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Entwicklung und Stagnation in der Kirche
Eine empirische Studie ber Religiositt in reformierten Gemeinden in der Region Bern
Dissertation im Fach Praktische Theologie Begleitet durch Prof. Dr. Maurice Baumann Eingereicht beim Dekanat der CETheol. Fakultt der Universitt Bern
Roland Wuillemin Kinkelstrasse 21 8006 Zrich Pfingsten 2006
fr Susanna
Inhaltsverzeichnis
DANK EINLEITUNG TEIL I: DIE THEORETISCHEN GRUNDLAGEN 1 DIE THEORIE DES RELIGISEN URTEILS 1.1 GRUNDZGE DER THEORIE 1.2 STUFEN 1.3 EMPIRISCHE ERGEBNISSE 1.4 REZEPTION: KRITISCHE ANFRAGEN AN DIE THEORIE 1.4.1 Religionsbegriff 1.4.2 Universalittsanspruch bzw. Struktur-Inhalt Unterscheidung 1.4.3 Normative Theorie? 1.4.4 Praktische Relevanz 1.4.5 Methodische Fragen 2 STAGNATION UND DIE KIRCHLICHE DIMENSION 2.1 ENTWICKLUNGSSTAGNATION IM ERWACHSENENALTER 2.2 ENTWICKLUNG IN INTERAKTION MIT DER UMWELT: JEAN PIAGET 2.3 DAS MODALE ENTWICKLUNGSNIVEAU 3 QUALITATIVE SOZIALFORSCHUNG 3.1 QUANTITATIV VERSUS QUALITATIV 3.2 NHE ZUM GEGENSTAND 3.3 OFFENHEIT 3.4 TRANSPARENZ 3.5 GTEKRITERIEN TEIL II: DIE EMPIRISCHE UNTERSUCHUNG 4 PHASE 1 DER UNTERSUCHUNG: PLANUNG UND DURCHFHRUNG 4.1 FRAGESTELLUNG 4.2 VORVERSTNDNIS 4.3 PILOTSTUDIE 4.4 DATENERHEBUNG 4.4.1 Interviewleitfaden 4.4.2 Erluterungen zum Interviewleitfaden 4.4.3 Durchfhrung der Datenerhebung 4.5 DATENAUFBEREITUNG 4.6 DATENANALYSE 4.6.1 Berechnung der Stufe des religisen Urteils 4.6.2 Grundstze der qualitativen Inhaltsanalyse 4.6.3 Zusammenfassende Inhaltsanalyse 5 PHASE 1: VOM VORVERSTNDNIS ZU DEN HYPOTHESEN 5.1 STUFE DES RELIGISEN URTEILS 5.2 KONTINGENZELIMINIERUNG 5.3 BEKEHRUNG 5.4 SUBKULTUR 5.5 HARMONIESEHNSUCHT 1 3 7 7 7 10 11 16 17 20 22 25 26 28 28 30 34 37 37 38 39 41 43 47 48 48 49 53 54 54 56 59 60 60 60 61 62 65 66 67 69 69 71
VI
Inhaltsverzeichnis
5.6 5.7 5.8 5.9 5.10 5.11 5.12 5.13 5.14 5.15 5.16
DEMOKRATIE GLEICHBERECHTIGUNG BIBELVERSTNDNIS ANDERE RELIGISE TRADITIONEN SPIRITUALITT POLITIK KIND GOTTES RELIGISE ANSTRENGUNG FUNDAMENTALISMUS WEITERE KATEGORIEN BERSICHT: VOM VORVERSTNDNIS ZU DEN HYPOTHESEN
71 72 73 73 74 75 76 77 77 79 79 82 82 86 86 90 91 92 94 95 102 102 102 104 110 113 114 116 117 118 120 122 122 123 131 131 132 133 137 138 139 141 142 144 145 146 153 153 155 156 157 161
6 PHASE 2 DER UNTERSUCHUNG: PLANUNG UND DURCHFHRUNG 6.1 FRAGESTELLUNG: HYPOTHESEN 6.2 DATENERHEBUNG 6.2.1 Interviewleitfaden 6.2.2 Erluterungen zum Interviewleitfaden 6.2.3 Durchfhrung der Datenerhebung 6.2.4 Stichprobe 6.3 DATENAUFBEREITUNG 6.4 DATENANALYSE 7 PHASE 2: HYPOTHESENPRFUNG UND INTERPRETATION 7.1 STUFE DES RELIGISEN URTEILS 7.1.1 Hypothesenprfung 7.1.2 Das religise Extrem auf Stufe 3 7.1.3 Das modale Entwicklungsniveau auf Stufe 3(2) 7.1.4 Das modale Entwicklungsniveau unter Stufe 3(2) 7.1.5 Das modale Entwicklungsniveau ber Stufe 3 7.1.6 Zusammenfassung 7.2 KONTINGENZELIMINIERUNG 7.2.1 Kodierleitfaden: Kontingenz in Grenzsituationen 7.2.2 Kodierleitfaden: Kontingenz in Alltagssituationen 7.2.3 Kontingenzeliminierungs-Skore 7.2.4 Hypothesenprfung 7.2.5 Interpretation 7.3 BEKEHRUNG 7.3.1 Kodierleitfaden 7.3.2 Hypothesenprfung 7.3.3 Interpretation 7.4 SUBKULTUR 7.4.1 Schlsselbeziehungen 7.4.2 Moralkodex 7.4.3 Mission 7.4.4 Feinde 7.4.5 Terminologie 7.4.6 Hypothesenprfung: Subkultur-Skore 7.4.7 Interpretation 7.5 HARMONIESEHNSUCHT 7.5.1 Familie 7.5.2 Einigkeit 7.5.3 Hypothesenprfung: Harmoniesehnsuchts-Skore 7.5.4 Interpretation 7.6 DEMOKRATIE
Inhaltsverzeichnis
VII
7.6.1 Kodierleitfaden 7.6.2 Hypothesenprfung 7.6.3 Interpretation 7.7 GLEICHBERECHTIGUNG 7.7.1 Kodierleitfaden 7.7.2 Hypothesenprfung 7.7.3 Interpretation 7.8 BIBELVERSTNDNIS 7.8.1 Kodierleitfaden 7.8.2 Hypothesenprfung 7.8.3 Interpretation 7.9 ANDERE RELIGISE TRADITIONEN 7.9.1 Kodierleitfaden 7.9.2 Hypothesenprfung 7.9.3 Interpretation 7.10 SPIRITUALITT 7.10.1 Kodierleitfaden 7.10.2 Hypothesenprfung 7.10.3 Interpretation 7.11 POLITIK 7.11.1 Kodierleitfaden 7.11.2 Hypothesenprfung 7.11.3 Interpretation 7.12 KIND 7.12.1 Kodierleitfaden 7.12.2 Hypothesenprfung 7.12.3 Interpretation 7.13 RELIGISE ANSTRENGUNG 7.13.1 Kodierleitfaden 7.13.2 Hypothesenprfung 7.13.3 Interpretation 7.14 FUNDAMENTALISMUS 7.14.1 Vorberlegungen 7.14.2 Fundamentalismus-Skore 7.14.3 Hypothesenprfung 7.15 FLUKTUATIONEN IN DEN GEMEINDEN: ZUR VALIDITT DER RESULTATE TEIL III: PRAXIS 8 FOLGERUNGEN FR DIE KIRCHLICHE PRAXIS 8.1 FOLGERUNGEN AUS DER STUFENTHEORIE 8.1.1 Diagnose 8.1.2 Stimulation 8.1.3 Religises Extrem 8.1.4 Wertungen oder: Pietismus als Entwicklungshemmung? 8.2 KONTINGENZVERGEGENWRTIGUNGSPRAXIS 8.2.1 Anlehnung an Hermann Lbbe 8.2.2 Mgliche Probleme einer Kontingenzvergegenwrtigungspraxis 8.2.3 Praktisch-theologische berlegungen 8.3 DIE FFENTLICHE KIRCHE 8.3.1 Public Church: ein Entwurf von James W. Fowler 8.3.2 Aspekte einer ffentlichen Kirche 8.4 DIE MENSCHLICHKEIT GOTTES
161 163 164 169 169 170 171 176 176 178 179 181 182 185 186 190 190 191 192 198 198 200 201 205 206 209 214 216 219 220 221 228 229 232 240 242 247 247 247 247 248 250 256 258 258 260 262 267 267 269 279
VIII
Inhaltsverzeichnis
8.4.1 Grundlinien einer Theologie der Menschlichkeit Gottes 8.4.2 Aspekte einer Theologie der Menschlichkeit Gottes 9 ZUSAMMENFASSUNG
280 284 293 299 299 299 314 324 333 334
ANHANG A) BEISPIELINTERVIEWS INTERVIEW AUS PHASE 1: A02 INTERVIEW AUS PHASE 2: C11 INTERVIEW AUS PHASE 2: G03 B) ABKRZUNGSVERZEICHNIS C) LITERATURVERZEICHNIS
Dank
Die Arbeit an dieser Dissertation begleitete mich whrend mehrerer Jahre und htte nicht durchgefhrt und abgeschlossen werden knnen ohne Rat und tatkrftige Hilfe von verschiedenster Seite. Deshalb mchte ich folgenden Personen herzlich danken:
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Prof. Dr. Maurice Baumann w a r me i n D o k t o r v a t e r , d e r d i eD i s s e r t a t i o nb e t r e u t e , v o n Beginn an mein Vorhaben untersttzte und kontinuierlich begleitete. Prof. Dr. Dr. h.c. Fritz Oser war mir bei der Auswertung der Interviews zum religisen Urteil behilflich. Prof. Dr. Klaus Wegenast stand am Anfang meines praktisch-theologischen Bildungsweges und war auch nach seiner Emeritierung zur Lektre der entstehenden Arbeit und zu kritisch-konstruktiven Rckmeldungen bereit. Mein Bruder Pfr. Michel Wuillemin gab mir in vielen Gesprchen wichtige Impulse und leistete zeitintensive Arbeit bei der Zweit-Einschtzung der Interviews und bei der Lektre des entstehenden Textes. Mein Bruder Prof. Dr. Dr. Walter Wuillemin gab mir wichtige Hinweise zum Forschungsdesign und zur statistischen Analyse des Datenmaterials. Pfr. Bruno Bader f h r t emi c ha l s L e h r p f a r r e r i nd i eP r a x i sd e sP f a r r a mt e se i nu n dh a l f bei der Zweit-Einschtzung der Interviews. Pietro Ballinari beriet mich bei der statistischen Analyse des Datenmaterials und fhrte die Berechnungen durch. Die TeilnehmerInnen des DoktorandInnen-Kolloquiums des Praktisch-theologischen Instituts der Universitt Bern befassten sich mehrmals mit meinem Projekt und gaben mir kritisch-konstruktive Rckmeldungen. Guido Breuer bernahm die aufwndige Arbeit des Korrekturlesens. Mehr als hundert ProbandInnen waren bereit, an den Interviews teilzunehmen. Ohne ihre Mithilfe wre diese Arbeit nicht mglich gewesen. Meine Frau Susanna Wuillemin untersttzte mich in vielfltiger Weise. Sie half bei der Zweit-Einschtzung der Interviews und begleitete die Entstehung dieser Arbeit mit gross e mI n t e r e s s eu n ds t e t s o f f e n e mO h r . D u r c hi h r eE r w e b s t t i g k e i t e r m g l i c h t es i emi r e ine pfarramtliche Ttigkeit in einer Teilzeitstelle, so dass die Arbeit an der Dissertation berhaupt mglich war. Ihr ist deshalb diese Arbeit gewidmet. Roland Wuillemin
Zrich, Pfingsten 2006
Einleitung
Anlass dieser Arbeit war die Erfahrung, dass manche Personen sich zu religis reifen Menschen entwickeln und andere nicht. Als Beispiel der Entwicklung zu reifer Religiositt kann die Biographie von Rainer Maria Rilke gelten:1 Als junger Mann lste er sich von den religis e nV o r s t e l l u n g e ns e i n e r K i n d h e i t u n dt r a t i ne i n ea t h e i s t i s c h eP h a s e( b e r mi r i s t n i e ma n d , n i c h t e i n ma l G o t t ) . S p t e r f o r mi e r t ee r e i nn e u e sr e l i g i s e sB e w u s s t s e i nu n de r l e b t es oe tw a s w i ee i n e A u f e r s t e h u n gG o t t e s . E r n a h mn u nG o t t a l s d e nw a h r , d e r i nd e r N a t u r u n di n den Dingen aufscheint, ohne aber mit diesen identisch zu sein, und der die dichterische In2 s p i r a t i o ng e w h r t . Nach einigen Jahren wandelte sich sein Verstndnis nochmals und er sah das Gttliche im zwischenmenschlichen Bereich gegenwrtig. Dagegen stehen Beispiele wie dasjenige einer 25-jhrigen Probandin, die in Anton Buchers Gleichnisstudie dieselben oder hnliche Antworten gab wie die 15 Jahre jngeren Kinder.3 Sie hatte u. a. ein magisches Gebetsverstndnis und eine sehr autoritre Gottesvorstellung. B u c h e r k o n s t a t i e r t , d a s se si h r v e r s a g t g e b l i e b e ni s t , s i c hi nr e l i g i s e r H i n s i c h t z ue n t w i4 c k e l n . Ein weiterer Beweggrund fr diese Arbeit war meine Vermutung, dass bei Personen, die in ein geschlossenes, konservatives religises System integriert sind, religise Entwicklungsstagnation hufiger auftritt und markanter ausfllt als bei anderen. Die Ursache der Entwicklungsstagnation lge dann nicht so die Vermutung in fehlender religiser Praxis, sondern im Gegenteil: Die Einbettung in einer derartigen religisen Gemeinschaft wre dann gerade die Ursache der religisen Entwicklungsstagnation. Ich whlte einen empirischen Zugang zur Thematik: In zwei Phasen wurden ber hundert erwachsene Probanden5 aus acht verschiedenen reformierten Kirchgemeinden und Freikirchen der Region Bern befragt. Dabei war folgende Fragestellung leitend: Welche Faktoren von Religiositt hemmen die religise Entwicklung und welche frdern sie? Stehen diese Faktoren in einem Zusammenhang mit den Gemeinden, in denen die Personen engagiert sind? Lsst sich somit einerseits ein religises Umfeld erkennen, welches die Entwicklung seiner Mitglieder zu reifer Religiositt untersttzt und andererseits eines, das zu Stagnation fhrt? Wenn von reifer Religiositt und Entwicklungsstagnation die Rede ist, stellt sich sofort die Frage nach den anzuwendenden Kriterien: Was ist unter reifer Religiositt zu verstehen? We l c h e s s i n dd i e I n s t r u me n t e , u mr e i f eR e l i g i o s i t t o d e r S t a g n a t i o nf e s t z u s t e l l e n ?
1 2
Vgl. Bucher, A. A., Psychobiographien religiser Entwicklung, 211ff. Bucher, A. A., Psychobiographien religiser Entwicklung, 231. 3 Vgl. Bucher, A. A., Gleichnisse verstehen lernen, 119ff. 4 Bucher, A. A., Gleichnisse verstehen lernen, 120. 5 Die Verwendung von mnnlichen und weiblichen Formen handhabe ich gleich wie Heike Bee-Schroedter in ihrer D i s s e r t a t i o n : A u c hw e n ni mf o l g e n d e nT e x t a u ss p r a c h s t h e t i s c h e nG r n d e nd i ez u s t z l i c h eE rwhnung der weiblichen Form (...) nicht erfolgt, so mchte ich an dieser Stelle erwhnen, dass die mnnliche Ausdrucksweise als inklusive also das weibliche Geschlecht einschliessende verstanden werden soll. Dass es sich bei dieser Entscheidung um einen Kompromiss handelt, der letztlich nicht beanspruchen kann, eine sprachliche Sensibilisierung fr eine Gleichberechtigung beider Geschlechter zu untersttzen, ist mir bewusst und bedaur ei c h . B e e Schroedter, H., Neutestamentliche Wundergeschichten, Anm. 1, S. 1.
Einleitung
Eine Antwort auf diese Fragen gibt der strukturgenetische Ansatz von Fritz Oser und Paul Gmnder. Ihre Theorie der Stufen des religisen Urteils bildet die theoretische Grundlage der vorliegenden Arbeit. Diese Theorie definiert reife Religiositt und gibt g l e i c h z e i t i ge i n I ns t r u me n t i nd i eH a n d , u md e nr e l i g i s e nE n t w i c k l u n g s s t a n de i n e r P e r s o nz u me s s e n . D a mi t 6 i s t g l e i c h s a me i n eQ u a n t i f i z i e r u n gv o n r e l i g i s e rE n t w i c k l u n g m g l i c h , was den empirischen Zugang zur Fragestellung berhaupt erst ermglicht. Der Blick ist beim strukturgenetischen Ansatz auf die individuelle religise Entwicklung des Menschen gerichtet. In der vorliegenden Untersuchung wird diese Perspektive ausgeweitet: Im Zentrum steht zwar immer noch der einzelne Mensch mit seiner Entwicklung, doch erfolgt diese Entwicklung nicht im leeren Raum, sondern in einem historischen und sozialen Kontext. Aus diesem Grund soll hier dieser Kontext ins Blickfeld genommen werden. Mein Interesse richtet sich dabei ganz auf den religisen Aspekt dieses Kontexts, konkret auf das kirchliche Umfeld, in dem der einzelne Mensch lebt. Obwohl der Ansatz von Oser/Gmnder wie oben schon erwhnt die individuelle Entwicklung im Blick hat, ist die Frage des Kontexts darin angelegt, denn dieser Ansatz ist dem Interaktionismus verpflichtet. Das heisst, dass Entwicklung als Prozess der Interaktion zwischen dem Subjekt und seiner Umwelt verstanden wird. Darum ist die Frage, welche Umwelt denn diesen Entwicklungsprozess untersttze und welche ihn behindere, eine Frage, die im Kern des Ansatzes selbst liegt. Mit dem bisher Gesagten wird deutlich, dass die vorliegende Arbeit in der Forschungstradition der Theorie des religisen Urteils steht. Der spezifische Beitrag der Arbeit liegt vor allem darin, dass untersucht wird, welche Faktoren die religise Entwicklung frdern oder behindern knnen. Weiter leistet die Arbeit einen Beitrag dazu, dass das religise Umfeld ins Blickfeld rckt. Ein Standard-Vorwurf gegen den strukturgenetischen Ansatz lautet ja, dass dieser die soziale Dimension von Religion ausblende.7 Obwohl diese Kritik in dieser Form n i c h t z u t r i f f t , i s t e sr i c h t i g , d a s sd i es o z i a l eD i me n s i o nd e sK o n s t r u k t e s r e l i g i s e sU r t e i l b i sher wenig erforscht wurde. Wenn in dieser Arbeit der kirchliche Kontext als Teil der sozialen Dimension untersucht wird, dann ist dies ein Beitrag dazu, diese Lcke in der Forschung um das religise Urteil zu schliessen.8 Abgesehen vom strukturgenetischen Ansatz ist die vorliegende Arbeit grundstzlich ein Beitrag zum Verhltnis von institutioneller und individueller Religiositt. Einerseits wird die heu9 t i g eR e l i g i o s i t t o f t mi t d e mS t i c h w o r t I n d i v i d u a l i s i e r u n g b e s c h r i e b e n : Jede und jeder stellt sich seine Religiositt individuell zusammen. Diese Religiositt wird u. a. mit den Stichworten
Obwohl der Ansatz von Oser/Gmnder dem qualitativen Paradigma zuzuordnen ist, kann von Quantifizierung gesprochen werden: Oser/Gmnder messen auf Ordinalskalenniveau die Stufe des religisen Urteils. Solche Quantifizierungen sind auch in qualitativer Forschung hufig (vgl. Frh, W., Analyse qualitativer Daten, 60f.). Der Ansatz von Oser/Gmnder unterscheidet sich jedoch deutlich von Messmodellen und Skalen von Religiositt, die einem quantitativen Ansatz zuzuordnen sind. Vgl. den berblick in: Huber, S., Dimensionen der Religiositt. 7 Vgl. Kap. 2.2, S. 30ff. 8 So schlagen auch Schenker/Reich als Gebiet knftiger Forschung zum religisen Urteil u.a. eine Fokussierung a u f v e r s c h i e d e n e s u b -c u l t u r e s v o r . Vgl. Schenker, D./Reich, K. H., Oser/Gm n d e r sd e v e l o p me n t a l t h e o r yo f religious judgment, 183. 9 Vgl. etwa Dubach, A./Campiche, R. J. (Hrg.), Jede(r) ein Sonderfall? Baumann, M. u. a., Baustelle Religion, 66ff.
Einleitung
10 B r i c o l a g e o d e r P a t c h w o r k -I d e n t i t t b e n a n n t . Diese Beschreibungen beleuchten jedoch nur eine Seite gegenwrtiger Religiositt, denn auch die individuelle Religiositt eines Menschen vollzieht sich in einem sozialen Kontext11, das heisst, dass auch das individualisierte S u b j e k t i ne i n e m L e b e n s z u s a mme n h a n g , i ne i n e m i n t e r s u b j e k t i v e nS i n n z u s a mme n h a n g 12 steht. D a r u mi s t d i ei n d i v i d u e l l eR e l i g i o s i t t w e d e r u n b e r h r t v o n g e s e l l s c h a f t l i c h e nu n d 13 c h r i s t e n t u ms g e s c h i c h t l i c h e nA s p e k t e n noch vom Beziehungsgeflecht, in dem ein Mensch 14 lebt. Bei allen befragten Probanden dieser Arbeit gehrt die Kirche zum sozialen Kontext. Deshalb gibt die vorliegende Untersuchung sowohl einen Einblick in die Theorie des religisen Urteils als auch in das Zusammenspiel von individueller und kirchlicher Religiositt.
Schliesslich ist diese Arbeit auch als Beitrag fr die kirchliche Praxis zu verstehen. Da ich selber als Pfarrer arbeite, habe ich auch ein praktisches Interesse an dieser Arbeit: Sie soll Mglichkeiten einer kirchlichen Praxis aufzeigen, welche die religise Entwicklung ihrer Mitglieder frdert und nicht behindert.
10 11
Vgl. Dubach, A./Campiche, R. J. (Hrg.), Jede(r) ein Sonderfall? 304ff. Vgl. Schreuder, O., Religiositt und Gruppenkultur, 209. Stolz, J., Religion und Sozialstruktur, 71ff. 12 Vgl. Luckmann, Th., Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft, 34. 13 Vgl. Englert, R., Glaubensgeschichte und Bildungsprozess, 20ff. 14 Vgl. Campiche, R. J., Die zwei Gesichter der Religion, 29. Fischer, D./Schll, A., Lebenspraxis und Religion, 262ff.
TEIL I: DIE THEORETISCHEN GRUNDLAGEN

Die theoretische Grundlage dieser Arbeit ist die Theorie des religisen Urteils von Fritz Oser und Paul Gmnder (Kap. 1 und 2). Die ganze Untersuchung ist eingebettet in ein qualitatives Forschungsparadigma. Dieses orientiert sich vor allem an Philipp Mayring (Kap. 3).
1 Die Theorie des religisen Urteils

Die Theorie von Oser/Gmnder wurde schon unzhlige Male dargestellt und diskutiert. Deshalb wird hier nur ein berblick ber die Theorie und deren Rezeption gegeben, soweit sie fr die vorliegende Arbeit von Bedeutung ist.
1.1
Grundzge der Theorie
Vor den Arbeiten an der Theorie des religisen Urteils engagierte sich Fritz Oser in der katholischen Religionspdagogik.1 Danach forschte er u. a. zusammen mit Lawrence Kohlberg an der Harvard University2 und wurde schliesslich 1981 Ordinarius fr Pdagogik und pdagogische Psychologie in Freiburg/Schweiz.3 Die ersten Publikationen zur Theorie des religisen Urteils erschienen Ende der 70er-Jahre.4 D a sH a u p t w e r kmi t d e mT i t e l D e r Me n s c h 5 S t u f e ns e i n e r r e l i g i s e nE n t w i c k l u n g e r s c h i e n1 9 8 4 .In den folgenden Jahren kamen viele 6 weitere Publikationen dazu. Der strukturgenetische Ansatz von Oser/Gmnder steht in der Tradition von Jean Piaget und Lawrence Kohlberg. Grundlegend fr alle Theorien des genetischen Strukturalismus ist das Menschenbild: Der Mensch baut seine psychischen Strukturen in Interaktion mit seiner Umwelt auf. Zu diesen psychischen Strukturen gehrt nach Oser/Gmnder auch die Religiositt. Diese entwickelt sich ber die ganze Lebensspanne. O s e r / G m n d e r v e r s t e h e nR e l i g i o na l s A u s e i n a n d e r s e t z u n gd e sMe n s c h e nmi t d e r Wi r k l i c h7 8 keit angesichts eines Letztgltigen , d a sd i eg e g e b e n eWi r k l i c h k e i t t r a n s z e n d i e r t . Es geht
1
E r a r b e i t e t u . a . i nd e r G r e n c h n e r A r b e i t s g e me i n s c h a f t z u r E r n e u e r u n gd e sR e l i g i o n s u n t e r r i c h t s mi t . Wi c h t ige Publikationen aus dieser Zeit si n d D i eJ e s u s -B e z i e h u n g , T h e o l o g i s c hd e n k e nl e r n e n u n d K r f t e s c h ul u n g . Z u r Theorie der Grenchner Arbeitsgemeinschaft s. Schnell, R., Erfahrung und Erlebnis in der religisen Erziehung. 2 Aus dieser Zeit stammt z. B. das Buch: Oser, F., Moralisches Urteil in Gruppen. 3 Einen berblick ber seine Forschungsttigkeit gibt Oser in: Oser, F., Die Architektur des inneren religisen Lebens. 4 Gmnder, P., Entwicklung als Ziel der religisen Erziehung. Oser, F., Zur Entwicklung kognitiver Stufen des religisen Urteils. Oser, F./Gmnder, P./Fritzsche, U., Eine Entwicklungstheorie des religisen Denkens. Oser, F./Gmnder, P./Fritzsche, U., Religion und Entwicklung. Oser, F./Gmnder, P./Fritzsche, U., Stufen des religisen Urteils. 5 Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch. 1988 erschien eine berarbeitete zweite Auflage. Die dritte (1992) und vierte Auflage (1996) entsprechen der zweiten. 6 Zu nennen sind u. a. Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? (1988, eine Interventionsstudie) Oser, F., Religise Entwicklung im Erwachsenenalter (1992) Oser, F./Reich, K. H. (Hrg.), Eingebettet ins Menschsein (1996, u. a. mit einer Lngsschnittstudie) Reich, K. H./Oser, F./Scarlett, W. G., Psychological Studies on Spiritual and Religious Development (1999). 7 In d e nP u b l i k a t i o n e nz u r S t u f e n t h e o r i ew e r d e nd i eB e g r i f f e U l t i ma t e s u n d L e t z t g l t i g e s n e b e n e i n a n d e r v e rw e n d e t . O s e r / G m n d e r b e v o r z u g e nd e nB e g r i f f d e s L e t z t g l t i g e n , d e r a bd e r z w e i t e nA u f l a g ev o n D e r Me n s c h v e r w e n d e t w i r d , w e i l d a s U l t i ma t e e h e r i m englischen Sprachkontext gebruchlich ist; die Konnotationen sind gemss den Autoren nicht eindeutig ins Deutsche bertragbar. (Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 13) In den frhen Publikationen werden z. B. auch noch die Begriffe der Transzendenz und Totalitt verwendet. (Vgl. Oser, F./Gmnder, P./Fritzsche, U., Stufen des religisen Urteils, 388) 8 Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 9.
Teil I: Die theoretischen Grundlagen
um die Frage, wie sich Menschen angesichts von Erfahrungen ihres Lebens in Beziehung zu e i n e m L e t z t g l t i g e n s e t z t e n , d e n nd i eB e z i e h u n gz ue i n e m L e t z t g l t i g e n i s t d a s q u a l i t a t i9 v eH a u p t me r k ma l r e l i g i s e nB e w u s s t s e i n s .
Wi r v e r w e n d e nd e nB e g r i f f d e sL e t z t g l t i g e nd e s h a l b , w e i l e r l e i c h t e r b e r d i ev e r s c h i e d e n e n K u l t u r e nu n de n t s p r e c h e n d e nR e l i g i o n e ng e n e r a l i s i e r b a r i s t a l sd i eB e g r i f f e G o t t , G t t l i c h e s , b e r n a t r l i c h e s . ( ...) Letztgltiges oder Unbedingtes (Ultimates) meint, dass der Mensch ber das ihm in der Welt Begegnende hinaus ist. Die Frage nach dem schlechthin Gltigen geht ber das Hier und Jetzt hinaus, ist auf einen absoluten Sinn gerichtet und umgreift nicht nur den ein10 z e l n e n , s o n d e r na l l eu n da l l e s .
D e r z e n t r a l eB e g r i f f v o nO s e r / G m n d e r i s t d a sr e l i g i s eU r t e i l . E si s t A u s d r u c kj e n e sR e g e lsystems einer Person, welches in bestimmten Situationen das Verhltnis des Individuums 11 z u mU l t i ma t e n b e r p r f t . Die inhaltlichen Elemente, mit denen sich das religise Urteil beschreiben lsst, sind in folgenden sich gegenberstehenden Polen anzusiedeln: Heiliges vs. Profanes, Transzendenz vs. Immanenz, Freiheit vs. Abhngigkeit, Hoffnung (Sinn) vs. Absurditt, Vertrauen vs. Angst, Dauer (Ewigkeit) vs. Vergnglichkeit, unerklrlich Geheimnisvolles vs. funktional Durchschaubares.
We n ne i n eP e r s o nn u ne i n eD i l e mma s i t u a t i o nb e w l t i g e ns o l l , s omu s ss i ee i nf r s i eg l t i g e s 12 G l e i c h g e w i c h t z w i s c h e nd i e s e nP o l e nh e r s t e l l e n .
Weiter lsst sich das religise Urteil als T i e f e n s t r u k t u r explizieren13: Oser/Gmnder unters c h e i d e nz w i s c h e n Wi s s e n s s t r u k t u r e n u n d T i e f e n s t r u k t u r e n . E i n eWi s s e n s s t r u k t u r i s t a ngelerntes Wissen. Es kann rasch erworben werden, aber auch rasch wieder zerfallen. Tiefenstrukturen zerfallen nicht und verndern sich nicht leicht. Das religise Urteil wird auf Kontingenzbewltigung beschrnkt.14 Damit soll Religiositt nicht erschpfend definiert werden. Es geht vielmehr um eine methodische Reduktion, um das religise Urteil berhaupt messen zu knnen.15 Kontingenz wird aristotelisch definiert:
K o n t i n g e n t i s t d a s , w e s s e nd e r Me n s c hv o r l u f i go d e r p r i n z i p i e l l n i c h t m c h t i gi s t , a l l d a s , w a s schicksalhaft, unvorhergesehen und zufllig in sein Leben einbricht und von ihm bewltigt wer16 d e nmu s s .
17 O s e r / G m n d e r b e z e i c h n e nd i er e l i g i s eD e n k s t r u k t u r a l s Mu t t e r s t r u k t u r . Damit ist gesagt,
dass religise Identitt und damit auch das religise Urteil etwas ursprnglich zum Menschen Gehrendes ist. Das religise Denken ist demnach von Regeln des Urteilens bestimmt, die als Struktur bei allen Menschen zu finden sind.
Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 21f. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 81, Anm. 9. 11 Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 28. 12 Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 31. Dies lsst sich am Beispiel der Pole Freiheit vs. Abhngigkeit konkretisieren: Ein Kind auf Stufe 1 bringt diesen Pol in ein Gleichgewicht, indem es sich als vllig abhngig von einem Letztgltigen sieht. Auf Stufe 2 wird dieses Verhltnis neu definiert: Die Freiheit ist nun grsser, weil das Letztgltige beeinflusst werden kann. Auf Stufe 3 wird die totale Freiheit vom Letztgltigen betont. 13 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 41ff. 14 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 43ff. 15 Vgl. Oser, F., Das Verhltnis von religiser Erziehung und Entwicklung, 16. 16 Oser, F./Bucher, A. A., Die Entwicklung des religisen Urteils, 134. 17 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 57ff. Oser, F., Stages of Religious Judgment, 285.
10
Damit ist eine weitere Bestimmung des religisen Urteils gegeben: Es wird als Struktur defi18 niert. Es ist inhaltlich unbestimmt. I n h a l t l i c h eA u s s a g e ns i n dk u l t u r a b h n g i g . Da das religise Urteil als allgemein-menschliche Konstante begriffen wird, kann es nur als Struktur gedacht werden.
E n t s c h e i d e n df r d a sV e r s t n d n i sd e sv o r l i e g e n d e n( s t r u k t u r a l e n ) A n s a t z e si s t d a sB e g r e i f e n 19 der Differenz von Inhalt und Struk t u r .
In welchem Verhltnis stehen aber Inhalt und Struktur? Die Struktur lsst sich auf verschiedene Inhalte anwenden. Gewonnen wird eine Struktur aus konkreten Inhalten. Inhalte werden an die vorhandenen Strukturen assimiliert. Andererseits knnen sich Strukturen an neue Situationen akkommodieren. Die Entwicklung des religisen Urteils erfolgt in Stufen. Diese Stufen zeichnen sich durch vier Merkmale aus:20 1. Qualitative Verschiedenheit: Die Stufen unterscheiden sich nicht durch den Inhalt der Urteile, sondern durch deren Form. Es geht um eine unterschiedliche Art des Verstehens. 2. Unumkehrbare Sequentialitt: Die Reihenfolge der Stufen ist nicht umkehrbar. Sprnge und Regressionen sind ausgeschlossen. 3. Strukturierte Ganzheit: Jede Stufe bildet eine in sich stimmige Einheit. 4. Hierarchische Differenzierung und Integration: Hhere Stufen sind zugleich differenzierter und besser integriert als die tieferen. D e r T r a n s f o r ma t i o n s p r o z e s sv o ne i n e r S t u f ea u f d i ea n d e r ew i r dmi t d e nB e g r i f f e n E x t e r n a21 lisierung( D e z e n t r i e r u n g ) u n d I n t e r n a l i s i e r u n g e r l u t e r t :
E x t e r n a l i s i e r u n gb e d e u t e t , d a s sj e ma n ds e i ne i g e n e sU r t e i l v o rs i c hh e r h a l t e nk a n nu n de s deswegen mglich wird, dieses Urteil mit anderen Urteilen zu koordinieren. Internalisierung be22 deutet, dass ein n e u e r S c h r i t t g e ma c h t w i r d , d a s s e i n en e u eS t u f ee r r u n g e nw i r d .
Schliesslich ist der Begriff der religisen Autonomie zentral: Eine Grundannahme der Theorie von Oser/Gmnder ist, dass religise Autonomie mglich ist.23 Religise Menschen sind nicht zwingend abhngig und heteronom. Je hher die Stufe, desto grsser ist die religise Autonomie:
V o nS t u f ez uS t u f ew i r de r d u r c hs e i n ej e w e i l sa n d e r eB e z i e h u n gz ue i n e mU l t i ma t e nme h r 24 S u b j e k t .
18 19
Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 71. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 70. 20 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 75ff. Oser/Gmnder bernehmen hier Kriterien, wie sie im genetischen Strukturalismus weitgehend anerkannt sind. Die vier Merkmale werden von Kohlberg beschrieben: Kohlberg, L., Stufe und Sequenz, 17ff. 21 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 77ff. Oser/Gmnder lehnen sich dabei an Noam und Kegan an, die kognitionspsychologische und psychoanalytische Sichtweisen verbinden. Vgl. Noam, G./Kegan, R., Soziale Kognition und Psychodynamik. 22 Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 77. 23 Vgl. Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 14ff. 24 Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 47.
10
1.2
Stufen
Wie Kohlberg25 arbeiten Oser/Gmnder mit verschiedenen Dilemmageschichten. Als Beispiel s e i h i e r d a s P a u l -Dil e mma z u s a mme n g e f a s s t : E i nj u n g e r A r z t l e g t i ne i n e ma b s t r z e n d e nF l u g z e u gd a s V e r s p r e c h e na b , s e i nL e b e nf o r t a n in den Dienst der Entwicklungshilfe zu stellen. Nachdem er berlebt hat, fllt ihm die Entscheidung umso schwerer, als er eine Verlobte hat, die nicht unbedingt in ein Entwicklungsland mitkme, und ihm zwischenzeitlich eine lukrative Stelle angeboten wurde. Soll er dennoch sein Versprechen halten, das er Gott gegeben hatte? Wenn er es nicht tut und dann 26 e i n e nA u t o u n f a l l e r l e i d e t , i s t d a s S t r a f eG o t t e s ? D i ef n f S t u f e nk n n e ne mp i r i s c ha nd e nA n t w o r t e nz u m P a u l -D i l e mma f e s t g e ma c h t w e rden. Sie werden in einer Kurzform wie folgt beschrieben: Die fnf Stufen des religisen Urteils nach Oser und Gmnder:27 Stufe 1: Orientierung an einem Letztgltigen, das direkt in die Welt eingreift, sei es belohnend und behtend oder sanktionierend und zerstrend. Der Mensch erfhrt sich als reaktiv und gentigt, sich im Sinne des Letztgltigen zu verhalten. Typisc h eA n t w o r t : P a u l mu s s d a s V e r s p r e c h e nh a l t e n , s o n s t ma c h t G o t t , d a s s e r B a u c h w e hk r i e g t . Stufe 2: O r i e n t i e r u n ga ne i n e mL e t z t g l t i g e n , mi t d e me i n D o -ut-d e s -Verhltnis gepflegt w i r d( I c hg e b e , d a mi t d ug i b s t ) . D e r Me n s c hk a n na u f d a s L e t z tgltige einwirken, sei es, um sich gegen mgliche Sanktionen abzusichern, sei es zur Erreic h u n ge i g e n e r Z i e l e : G o t t h a t d e mP a u l g e h o l f e n , j e t z t s o l l d e r a u c he t w a s f r G o t t t u n . Stufe 3: Orientierung an der Selbstbestimmung und Eigenverantwortung des Menschen, die auch gegenber dem Letztgltigen beansprucht wird. Dieses erhlt sofern nicht in seiner Existenz bestritten (Atheismus) e i n e ne i g e n e n , v o m Me n s c h e ng e t r e n n t e nS e k t o r : P a u l muss sich selber entscheiden. Wenn er das Versprechen nicht hlt und es ihm schlecht geht, s t r a f t e r s i c hs e l b e r ; mi t G o t t h a t d a s n i c h t s z ut u n . Stufe 4: Orientierung an der Freiheit des Menschen, die an das Letztgltige zurckgekoppelt wird; dieses ist transzendenter Grund menschlichen Daseins und scheint in der Immanenz zeichenhaft auf. Zudem wird in den bisherigen Wirrnissen des Lebens ein Plan erkannt, gem s sd e ms i c hd e r Me n s c ha u f e i nV o l l k o mme n e r e sh i ne n t w i c k e l t : G o t t w i l l , d a s ss i c hP a u l n a c hb e s t e nWi s s e nu n dG e w i s s e ns e l b e r e n t s c h e i d e t . Stufe 5: Orientierung an religiser Autonomie durch unbedingte Intersubjektivitt. Das Letztgltige wird im befreienden zwischenmenschlichen Handeln zum Ereignis. Einnahme einer universalen Perspektive, die andere Religionen und Kulturen einschliesst; es bedarf keiner usseren Organisation oder Sicherheit mehr, um religis zu existieren. In den frhen Publikationen wird zustzlich die Mglichkeit einer sechsten Stufe errtert.28
25 26
Vgl. Colby, A./Kohlberg, L., Das moralische Urteil, 348ff. Zusammenfassung zitiert nach Oser, F./Reich, K. H. (Hrg.), Eingebettet ins Menschsein, 15 (Anmerkung 2). Die vollstndige Dilemmageschichte ist im Interviewleitfaden auf S. 54 der vorliegenden Arbeit abgedruckt. 27 Diese Stufenbeschreibung findet sich in: Oser, F./Bucher, A. A., Religiositt, Religionen und Glaubens- und Wertegemeinschaften, 943. 28 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 94ff.
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I mZ u s a mme n h a n gmi t d e nS t u f e ns p r e c h e nO s e r / G m n d e r a u c hv o n R e l igious Maturity S c o r e ( R MS ) . D a b e i h a n d e l t es sich um einen dreistelligen Wert, der bei der Stufenberech29 nung ermittelt wird. 400 RMS entsprechen beispielsweise der Stufe 4. Auf diese Weise lassen sich auch Zwischenstufen erfassen. Es kommt relativ hufig vor, dass das religise Urteil einer Person zwischen zwei Stufen liegt. Von einer bergangsstufe wird gesprochen, wenn z. B. 75% der Aussagen einer Person auf Stufe 2 liegen und 25% auf der nchsthheren Stufe. Der RMS-Wert dieser Stufe liegt bei 233, was auch als Stufe 2(3) dargestellt wird. Ausserdem gibt es eine Konsolidierungsstufe. Dies bedeutet, dass z. B. 25% aller Aussagen auf der unteren Stufe liegen und 75% zur nchsten Stufe gehren. Zwischen Stufe 2 und 3 liegt der RMS-Wert bei 267, was als Stufe 3(2) bezeichnet wird.
1.3
Empirische Ergebnisse
Die erste grssere empirische Untersuchung zur Theorie des religisen Urteils wurde in der Stadt Grenchen durchgefhrt.30 Dabei besttigte sich, dass hheres Alter mit einem hheren religisen Urteil korreliert.31 Gleichzeitig wurde ein Rckgang im hohen Alter festgestellt. Dies stellt das Postulat der unumkehrbaren Sequentialitt in Frage.32 Davon abgesehen ist der Alterstrend bis ins frhe Erwachsenenalter in zahlreichen Studien empirisch sehr gut belegt.33 Hinsichtlich der Konfession der Probanden wurde in der Grenchner Studie kein Unterschied festgestellt. Deutlich fiel aber der Unterschied beim Bildungsniveau und dem soziokonomischen Status aus: Personen mit hherem Bildungsniveau und hherem soziokonomischen Status argumentierten allgemein auf hheren Stufen.34 Was das Geschlecht der Probanden betrifft, zeigten die Knaben im Kindesalter ein etwas hheres Niveau als die Mdchen. Im Jugendalter waren dagegen die Mdchen hher entwickelt.35 Fr das Erwachsenenalter ergaben sich keine signifikanten Unterschiede. Erst im hohen Alter zeigten die mnnlichen Versuchspersonen hhere Werte.36 Eine weitere wichtige Untersuchung war die Interventionsstudie, die in Malters (Luzern) mit drei Klassen von 15-jhrigen Schlern durchgefhrt wurde.37 In einem Zeitraum von 2 Monaten wurden in zwei Klassen religise Dilemmata diskutiert. Dabei erfolgte eine systematische Stimulierung von Argumentationsmustern der nchsthheren Stufe. Die Schler der beiden Klassen (Experimentalgruppen) entwickelten sich in dieser Zeit um durchschnittlich mehr als eine halbe Stufe weiter. Die Kontrollgruppe ohne Intervention hingegen zeigte in dieser Zeit praktisch keine Entwicklung. Im Nach-Nachtest, der mehr als ein Jahr spter
29 30
Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 126ff. Es wurden 112 Personen im Alter zwischen 8 und 75 Jahren befragt. Die eine Hlfte der Probanden war katholisch, die andere protestantisch. Das Geschlechterverhltnis war ausgeglichen. Die Resultate wurden verffentlicht in: Oser, F./Bucher, A. A., Die Entwicklung des religisen Urteils, 138ff und ausfhrlicher in: Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 169ff. 31 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 174ff. 32 Das Problem der Altersregression wird diskutiert in: Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 176ff. 33 Vgl. Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 61. 34 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 183ff. 35 So auch Klaghofer, R./Oser, F., Dimension und Erfassung des religisen Familienklimas, 203. 36 Vgl. Oser, F./Gmnder, P. Der Mensch, 185ff. 37 Vgl. Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 69ff.
12
durchgefhrt wurde, war das Urteilsniveau der Experimentalgruppen immer noch hher als dasjenige der Kontrollgruppen, aber der Unterschied war nicht mehr so ausgeprgt.38 Zu hnlichen Resultaten gelangten Caldwell und Berkowitz in ihrer Interventionsstudie zum religisen und moralischen Urteil mit Jugendlichen einer lutherischen Kirche in Wisconsin (USA).39 Erstaunlich war allerdings, dass in dieser Untersuchung die Diskussion von moralischen Dilemmata die religise Entwicklung strker stimulierte als die Auseinandersetzung mit religisen Dilemmata.40 Bei den bisher erwhnten Untersuchungen handelt es sich um Querschnittstudien. Fr die Validierung eines Stufenkonzepts sind auch Lngsschnittstudien notwendig.41 In einem ersten Lngsschnitt wurde zwischen 1983 und 1987 bei 17 Personen des religise Urteil erhoben.42 Bei fast allen zeigte sich eine Entwicklung des religisen Urteils. Eine Regression wurde nicht festgestellt. Eine umfassendere Lngsschnittuntersuchung begann 1988 mit der Befragung von 89 Personen im Alter von 5 bis 16 Jahren.43 Zwei weitere Befragungen folgten 1991 und 1994 bis 1996. Die Grundannahmen der Theorie konnten empirisch besttigt werden. Es wurde weder eine Regression festgestellt noch konnten konfessionelle und geschlechtliche Unterschiede ausgemacht werden. Einzig die Probanden aus der Stadt zeigten etwas hhere Urteilsstufen als jene der lndlichen Gebiete. Bei den nunmehr erwachsenen Probanden zeigte sich eine Stagnation auf Stufe 3. Ausserdem war eine schnellere Entwicklung der jngeren Altersgruppe festzustellen. Erfasst wurde auch die subjektive Einschtzung der religisen Entwicklung der Probanden. Sie stimmte in 85% der Flle mit den wissenschaftlichen Befunden durch das religise Urteil berein:
D a si s t e i ns e h r g u t e sR e s u l t a t , e sk a n na l se i n eA r t K o n s t r u k t v a l i d i t t d i e n e n : Wa sw i r mi t d e r 44 Theori ed e s r e l i g i s e nU r t e i l s e r f o r s c h e n , i s t i nd e nA u g e nv o nL a i e ne i n eR e a l i t t .
Beim dritten Messzeitpunkt dieser Untersuchung wurde die religise Selbstwirksamkeitsberzeugung erhoben. Signifikant war einzig das Ergebnis, dass Probanden auf Stufe 3 ein Gefhl der eigenen religisen Unwirksamkeit haben.45 Neben den eben referierten Studien wurden bis in die jngste Zeit weitere kleinere und grssere empirische Untersuchungen durchgefhrt: Gut (1981) untersuchte 50 Personen aus Freiburg und Neuenburg im Alter von 8 bis 27 Jahren und konnte zeigen, dass die Entwicklung der moralischen Urteilsstruktur jener der religisen vorausgeht.46
38 39
Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 176ff. Vgl. Caldwell, J. A./Berkowitz, M. L., Die Entwicklung religisen und moralischen Denkens. 40 Vgl. Caldwell, J. A./Berkowitz, M. L., Die Entwicklung religisen und moralischen Denkens, 174. 41 Vgl. Montada, L., Fragen, Konzepte, Perspektiven, 11, 20 sowie Petermann, F./Rudinger, G., Quantitative und qualitative Methoden der Entwicklungspsychologie, 1004f, 1008ff. 42 Vgl. Oser, F./Reich, K. H., Entwicklung und Religiositt. 43 Vgl. Di Loreto, O./Oser, F., Entwicklung des religisen Urteils und religiser Selbstwirksamkeitsberzeugung. 44 Di Loreto, O./Oser, F., Entwicklung des religisen Urteils und religiser Selbstwirksamkeitsberzeugung, 79. 45 Vgl. Di Loreto, O./Oser, F., Entwicklung des religisen Urteils und religiser Selbstwirksamkeitsberzeugung, 79f.
13
Achermann47 (1981) befragte 50 erklrte48 Atheisten zu den religisen Dilemmata. Es war eine eigene Stufenbeschreibung mglich, die mit dem religisen Urteil vergleichbar ist.49 Dick50 (1982) untersuchte das religise Urteil bei Angehrigen verschiedener Religionen in Indien und Afrika. Es wurden 128 Probanden zwischen 8 und 45 Jahren zu einem an die jeweilige Kultur adaptierten Paul-Dilemma befragt. Der Alterstrend konnte in jedem Kulturraum besttigt werden.51 Wegen der kleinen Stichprobe kann diese Studie den universellen Geltungsanspruch der Theorie jedoch nicht untersttzen.52 1984 befragten v. Brachel und Oser 50 Probanden im Alter von 11 bis 62 Jahren in Murten, wie sie selbst ihre religise Entwicklung shen.53 Es zeigte sich, dass weniger kritische Lebensereignisse, sondern vor allem kontextuelle (z. B. Erfahrungen in Berufsausbildung) und kognitive Einflussfaktoren54 zur Transformation der religisen Urteilsstrukturen fhrten. In den achtziger Jahren untersuchten Bucher, Hager und Brumlik in psychohistorischen 55 S t u d i e nd i er e l i g i s eE n t w i c k l u n gv o n r e l i g i sh o c he n t w i c k e l t e nP e r s n l i c h k e i t e n . Bei Martin Buber (Brumlik) konnten die Stufen von Oser/Gmnder nicht nachgewiesen werden.56 Dagegen konnten die Stufen validiert werden bei den Biographien von Rainer Maria Rilke (Bucher)57, Johann Heinrich Pestalozzi (Hager)58 und Friedrich Nietzsche (Bucher)59. Niggli (1987) konnte zeigen, dass religise Frderung in den Familien zu einer deutlich hheren Entwicklungsstufe fhrt.60 Religiser Zwang dagegen scheint zu keiner kognitiven Umorganisation zu fhren. In eine andere Richtung weisen die Resultate von Klag46
Gut, U., Stufenvergleich des moralischen und religisen Urteils. Das selbe Resultat ergab sich auch bei der Studie von Caldwell und Berkowitz: Caldwell, J. A./Berkowitz, M. L., Die Entwicklung religisen und moralischen Denkens. 47 Vgl. Achermann, M., Kognitive Argumentationsfiguren des religisen Urteils bei Atheisten. 48 In die Untersuchung wurden Personen einbezogen, die sich selbst als Atheisten bezeichneten. Die Probanden wurden mit Inseraten in der Presse gesucht und stammten vorwiegend aus den Regionen Freiburg/Schweiz und Zrich. Vgl. Achermann, M., Kognitive Argumentationsfiguren des religisen Urteils bei Atheisten, 8f, 18ff. 49 Die Stufen entsprechen verschied e n e n A r g u me n t a t i o n s f i g u r e n u n df h r e nv o nF r e md b e s t i mmu n g b e r F a t alismus zur Selbstbestimmung durch soziales Engagement. (Vgl. Achermann, M., Kognitive Argumentationsfiguren des religisen Urteils bei Atheisten, 50ff.) Die Stufenbeschreibung ist ausserdem greifbar in: Oser, F./Reich, K. H./Bucher, A. A., Development of Belief and Unbelief in Childhood and Adolescence, 47. 50 Vgl. Dick, A., Drei transkulturelle Erhebungen des religisen Urteils. Vgl. auch Oser, F., 20 Jahre Entwicklung des Religisen Urteils, 30. 51 Vgl. Dick, A., Drei transkulturelle Erhebungen des religisen Urteils, 142ff. 52 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 210. 53 Vgl. Brachel, H. U. v./Oser, F., Kritische Lebensereignisse und religise Strukturtransformationen. 54 Vgl. Brachel, H. U. v./Oser, F., Kritische Lebensereignisse und religise Strukturtransformationen, 20, 23. Zu einem hnlichen Resultat kommen auch Bucher und Reich in: Bucher, A. A./Reich, K. H., Gottesverstndnis und religise Urteilsbildung, 80. 55 Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 210. Die Studien wurden erst 1994 und 2004 verffentlicht. 56 Brumlik, M., Stufen religiser Entwicklung bei Martin Buber? 57 In: Bucher, A. A., Psychobiographien religiser Entwicklung, 211ff. 58 Hager, F.-P., Stufen der religisen Entwicklung von Heinrich Pestalozzi. 59 In: Bucher, A. A., Psychobiographien religiser Entwicklung, 148ff. 60 Vgl. Niggli, A., Untersuchung ber Zusammenhnge, 177ff sowie Niggli, A., Familie und religise Erziehung in unserer Zeit, 305ff.
14
hofer und Oser (1987): Religiser Diskurs in der Familie von 12- und 13-Jhrigen ging nicht mit einem hheren Stufeniveau einher. Die Mdchen auf Stufe 3 hatten in ihrer Familie weniger Mglichkeiten zu religiser Kontingenzbewltigung und religisem Handeln als diejenigen auf Stufe 2.61 Mit der Theorie des religisen Urteils verbunden sind die Studien zur Weltbildentwicklung62 und zum Denken in Komplementaritt63, die in den 80er-Jahren begannen. Es wurde deutlich, dass zwischen den Stufen des religisen Urteils und dem Weltbild Zusammenhnge bestehen64 und dass die Fhigkeit zum komplementren Denken Voraussetzung fr eine hhere Stufe des religisen Urteils ist.65 Bucher (1988) untersuchte, wie 56 Personen verschiedenen Alters ihre religise Entwicklung sehen.66 E r f a n de i n e r s e i t s f r a p p a n t e b e r e i n s t i mmu n g e n z w i s c h e nd e ns u b j e k t i67 ven Beschreibungen der Probanden und der Stufentheorie von Oser/Gmnder. Andererseits ergaben sich auch grundstzliche Probleme, weil manche Probanden sich als nicht-religis ansahen. Bei diesen mchte Bucher nicht von einer religisen Stufe sprechen.68 Es konnte gezeigt werden, dass auch biblische Texte nach denselben Strukturen gedeutet werden, wie sie in der Stufentheorie beschrieben sind: Bucher (1990) untersuchte die Gleichnisrezeption69, Bee-Schroedter (1998) die Deutungen von Wundergeschichten70. Zondag und van Belzen (1993) fanden bei 40 erwachsenen Personen in den Niederlanden folgende Zusammenhnge zwischen der Stufe des religisen Urteils und verschiedenen Aspekten persnlicher Religiositt:71 Probanden auf Stufe 2 neigen dazu, religise Sprache wortwrtlich zu verstehen, betonen mehr die traditionelle Glaubenslehre, sind strker an religise Institutionen gebunden und suchen vor allem Halt in der Religion. Auf
61 62
Klaghofer, R./Oser, F., Dimension und Erfassung des religisen Familienklimas. Vgl. Fetz, R. L./Oser, F., Weltbildentwicklung und religises Urteil. Fetz, R. L./Oser, F., Weltbildentwicklung, moralisches und religises Urteil. Fetz, R. L./Reich, K. H./Valentin, P., Weltbildentwicklung und Schpfungsverstndnis. Fetz, R. L./Reich, K. H./Valentin, P., Weltbildentwicklung und Gottesvorstellung. Fetz, R. L./Reich, K. H., World views and religious development. Oser, F./Fetz, R. L./Reich, K. H./Valentin, P., Religious judgment und religious world view. Oser, F./Reich, K. H., Moral Judgment, Religious Judgment. Reich, K. H., Weltbildvernderung und Religiositt. Reich, K. H./Fetz, R./Valentin, P., Weltbild, Gottesvorstellung, religises Urteil. 63 Vgl. Oser, F./Reich, K. H., Zur Entwicklung von Denken in Komplementaritt. Reich, K. H., Greift Gott in die Welt ein? Reich, K. H., Kann Denken in Komplementaritt die religise Entwicklung im Erwachsenenalter frdern? Reich, K. H., Koordination von religisen und naturwissenschaftlichen Weltbildparadigmen. Reich, K. H., Religise und naturwissenschaftliche Weltbilder. Reich, K. H., The Role of Complementarity Reasoning in Religious Development. Reich, K. H./Oser, F., Eine freiere Mensch-Gott-Beziehung. 64 Vgl. die Fallstudi e Wa l t e r : E r h a t e i n d u a l i s t i s c h e s We l t b i l d , d . h . e i n e r s e i t sd i ep h y s i k a l i s c h eWe l t mi t i h r e n me c h a n i s t i s c h e n G e s e t z e nu n da n d e r e r s e i t sG o t t , d e r i mB e r e i c hd e sS e e l i s c h -Geistigen angesiedelt ist. Dazu passt die dritte Stufe des religisen Urteils. (Vgl. Fetz, R. L./Oser, F., Weltbildentwicklung, moralisches und religi s e sU r t e i l , 4 5 7 f f ) . O d e re i nu n r e f l e k t i e r t e s a r t i f i z i a l i s t i s c h e sS c h p f u n g s v e r s t n d n i s i s t n u ra u f d e nu n t e r e n Stufen denkbar. (Vgl. Fetz, R. L./Reich, K. H./Valentin, P., Weltbildentwicklung und Gottesvorstellung, 116ff.) 65 Reich, K. H., Kann Denken in Komplementaritt die religise Entwicklung im Erwachsenenalter frdern? 149. 66 Vgl. Bucher, A. A., Religise Entwicklung im Lichte subjektiver Theorien. 67 Vgl. Bucher, A. A., Religise Entwicklung im Lichte subjektiver Theorien, 83f. 68 Vgl. Bucher, A. A., Religise Entwicklung im Lichte subjektiver Theorien, 69ff, 84ff. 69 Vgl. Bucher, A. A., Gleichnisse verstehen lernen, 151ff. Und: Bucher, A. A./Oser, F., Wenn zwei das gleiche Gleichnis hren. 70 Bee-Schroedter, H., Neutestamentliche Wundergeschichten, 279ff, 329ff, 399ff. 71 Zondag, H. J./Belzen, J. A. van, Das religise Urteil.
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Stufe 3 tendieren die Probanden zu deutlich weniger religiser Reflexion als die anderen. Probanden auf Stufe 4 informieren sich mehr ber Religion und reflektieren sie mehr. Tamminen (1994) untersuchte in Finnland 120 Personen im Alter von 15 bis 62 Jahren zu den Stufentheorien von Oser/Gmnder und Fowler.72 Er stellte dabei fest, dass die Entwicklungslinien nur teilweise korrespondierten: Die 26- bis 35-Jhrigen waren auf einer deutlich hheren Stufe im Sinne Fowlers als im Sinne von Oser/Gmnder. Bucher (1994) machte im Kanton Luzern eine Fragebogenuntersuchung bei 650 Jugendlichen zu spiritistisch-okkulten Praktiken.73 Es wurde auch die Stufe des religisen Urteils erhoben.74 Zwischen den Jugendlichen auf Stufe 2 und 3 bestand kein Unterschied hinsichtlich der Kenntnisse und der eigenen Ausbung solcher Praktiken. Probanden auf Stufe 2 hielten diese Praktiken aber fr plausibler. Kager (1995) befragte in Wien 38 Personen aus katholischen Ordensgemeinschaften. 75 Die Autorin konnte zeigen, dass Personen auf den oberen Stufen weniger konservativ sind und sich betreffend Gottesbeziehung mit dem emotionalen Schema76 e i n e r k o o p er a t i v e nP a r t n e r s c h a f t i d e n t i f i z i e r e n . P r o b a n d e na u f d e nu n t e r e nS t u f e ni d e n t i f i z i e r e ns i c h 77 d a g e g e nh u f i g e r mi t d e me mo t i o n a l e nS c h e ma Mu t t e r -K i n d . Ausserdem wurde deutlich, dass Personen auf den unteren Stufen eine autorittstreue Einstellung gegenber ihrer Ordensgemeinschaft haben, whrend auf den oberen Stufen Demokratie, Solidaritt und Wrde des einzelnen Ordensmitglieds wichtig sind.78 Mittels einer grossen Fragebogenuntersuchung in Wien und Niedersterreich untersuchten Rollett und Kaminger (1996) bei 1104 Jugendlichen den Zusammenhang zwischen dem religisen Urteil, der kognitiven Kompetenz und der Sektenneigung.79 Dabei wurde deutlich, dass Kritik oder Interesse an Sekten mit hherem religisem Urteilsniveau einhergeht. Dagegen waren bei den eher sektengefhrdeten Jugendlichen die niedrigen Stufenausprgungen hufiger vertreten. Die Korrelation zwischen dem religisen Urteil u n dd e r v e r b a l e nI n t e l l i g e n z w a r b e d e u t u n g s l o s . H i n g e g e nz e igte sich eine starke Korrel a t i o n( 0 . 5 4 ) z w i s c h e nd e r r e l i g i s e nS t u f e n h h eu n dd e r k o g n i t i v e nK o mp l e x it t . Schenker80 (1996) untersuchte bei 362 Personen in den Kantonen Freiburg, Aargau und Luzern im Alter zwischen 16 und 30 Jahren u. a. den Zusammenhang zwischen verschiedenen Dimensionen von Religiositt und der Stufenhhe des religisen Urteils. Dabei zeigte sich u. a. ein deutlicher Zusammenhang zwischen der Stufe 2 und der Vorstel72 73
Tamminen, K., Comparing Oser's and Fowler's Developmental Stages. Vgl. Bucher, A. A., Ist Okkultismus die neue Jugendreligion? 74 Das religise Urteil wurde mit einem Fragebogen erfasst. Es ist allerdings fraglich, ob es valide erfasst werden konnte. M. E. ist es methodisch fragwrdig, die Tiefenstrukturen des religisen Urteils mit Fragebogen zu erfassen. Die Kritik betrifft auch die Untersuchungen von Rollett/Kaminger und von Wagener (siehe weiter unten). Vgl. Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 64ff. 75 Kager, A., Die Stufen des religisen Urteils in Ordensgemeinschaften. Teilweise zusammengefasst in: Rollett, B./Kager, A., Post-Modern Religiousness. 76 Zu den emotionalen Schemata vgl. Oser, F., Die emotionale Dimension der Entstehung Gottes im Kinde. 77 D. h. sie sehen sich Gott gegenber in der Rolle eines Kleinkindes, das von ihm gehegt und gepflegt wird. 78 D i eA u t o r i nu n t e r s u c h t ed i e s eZ u s a mme n h n g emi t e i n e me i g e n s k o n s t r u i e r t e n G e me i n s c h a f t s d i l e mma . 79 Vgl. Rollett, B./Kaminger, G., Religise Urteilsstufen. 80 Vgl. Schenker, D., Der Einfluss der Religiositt auf die Bewltigung existenzieller Fragen. Zusammenfassung in: Reich, K. H./Schenker, D., Empirische Studien religiser Entwicklung, 71ff.
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lung eines bestrafenden und belohnenden Gottes. Stufe 4 jedoch ging einher mit einer stark verinnerlichten, alle Lebensbereiche betreffenden Religiositt.81 Beile (1998) zeigte die Zusammenhnge zwischen dem religisen Urteil und religisen Emotionen bei 43 Jugendlichen (9. bis 13. Klasse) in Baden-Wrttemberg auf.82 Signifikante Emotionen auf Stufe 2 waren Angst und weniger ausgeprgt Dankbarkeit. Auf Stufe 3 war es der Zweifel. Bei Stufe 4 hatte es zuwenig Probanden, aber die Daten deuteten auf Sehnsucht und gleichzeitiges Erleben von Glck und Schauer als religise Emotionen hin. Wagener (2002) untersuchte bei 1259 Personen im Alter von 15 bis 31 Jahren in Wiesbaden und Lahnstein die psychodynamische Basis der religisen Entwicklung.83 Aufgrund der umfangreichen Fragebogenuntersuchung postulierte er bei den Probanden zwei aufeinanderfolgende Entwicklungsstadien innerhalb der Stufe 3.84 Blakeney et al. (2003) konnten zeigen, dass Alkohol-Suchtkranke durch eine intensive Behandlung zu einer hheren Stufe des religisen Urteils gefhrt werden knnen und bei hherer Stufe weniger rckfllig werden.85 Rsnen (2003) befragte 40 Mitglieder der evangelisch-lutherischen Kirche im Alter von 45 bis 60 Jahren in zwei finnischen Kleinstdten. Dabei zeigte sich kein Zusammenhang zwischen der Erfahrung eigener religiser Dilemmasituationen und der Hhe des religisen Urteils. Hingegen ergab sich ein Zusammenhang zwischen einem legalistischen Gottesbild und dem religisen Urteil auf Stufe 2. Insgesamt urteilten viele dieser kirchlich sozialisierten Personen auf Stufe 3.86 Rollett und Weissl (200 4 ) u n t e r s u c h t e nb e i j e3 7 g l u b i g e n P e r s o n e nmi t u n do h n eB ekehrungserfahrung im Alter zwischen 19 und 36 Jahren u. a. den Einfluss der Bekehrungserfahrung auf das religise Urteil. Es konnte kein signifikanter Zusammenhang festgestellt werden.87
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Rezeption: kritische Anfragen an die Theorie
Der strukturgenetische Ansatz von Oser/Gmnder hat eine breite Diskussion ausgelst.88 Es wrde den Rahmen dieser Arbeit sprengen, die ganze Rezeption des Ansatzes breit zu diskutieren.89 Trotzdem sollen die strittigen Fragen im berblick dargestellt werden.
81 82
Vgl. Schenker, D., Der Einfluss der Religiositt auf die Bewltigung existenzieller Fragen, 165ff. Vgl. Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil. Zusammenfassung in: Beile, H., Religious Emotions and Religious Development, sowie Beile, H., Religiositt bei Jugendlichen. 83 Vgl. Wagener, H.-J., Entwicklung lebendiger Religiositt. 84 Mehr dazu im Kap. 7.1.2, S. 104ff. 85 Zusammenfassung in: Oser, F., 20 Jahre Entwicklung des Religisen Urteils, 33. 86 Vgl. Rsnen, A., Das religise Urteil und die Glaubensvorstellungen. 87 Vgl. Rollett, B./Weissl, B., Die Bekehrung als lebensvernderndes Ereignis. 88 Bucher/Reich machen darauf aufmerksam, dass nicht alle Autoren den Ansatz von Oser/Gmnder adquat rezipieren: Bucher, A. A/Reich, K. H., Einleitung zum dritten Teil. Zur Rezeption, 200. 89 Wichtige Beitrge zur Diskussion des Ansatzes finden sich in: Althof, W./Baeriswyl, F./Reich, K. H. (Hrg.), Autonomie und Entwicklung. Bucher, A. A./Reich, K. H. (Hrg.), Entwicklung von Religiositt. Nipkow, K. E./Schweitzer, F./Fowler, J. W. (Hrg.), Glaubensentwicklung und Erziehung. In beiden Bchern hat es je einen Beitrag, in dem Oser selbst zu kritischen Anfragen Stellung nimmt: Oser, F., Genese und Logik der Entwicklung des religisen Bewusstseins. Oser, F., Stufen religiser Entwicklung.
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Grundstzlich wird die Bedeutung des Ansatzes weitherum anerkannt. Fritz Oser und die Autoren in seinem Umkreis betrachten was wenig erstaunt d a sK o n z e p t a l s v e r g l e i c h s90 w e i s ep r z i su n dv a l i d e . Auch von anderen Autoren wird die Theorie als valide betrach91 tet. So bezeichnet etwa Oerter den Ansatz von Oser und Gmnder als die empirisch am besten fundierte religise Entwicklungstheorie.92 Von anderen hingegen wird die Validitt in Frage gestellt,93 so zum Beispiel von Grom, der 1992 schrieb:
V o ne i n e r empirischen Erhrtung dieser Stufenhypothese kann keine Rede sein. Denn selbst wenn man nur von Querschnittuntersuchungen ausgeht Lngsschnittuntersuchungen wren 94 entschieden beweiskrftiger , msste die Stichprobe grsser sein, als sie bei den Autoren ist.
Wie oben dargestellt, wurden 1996 die ersten Resultate der Lngsschnittuntersuchung publiziert, welche die Annahmen von Oser/Gmnder sttzen95 und einen von Groms Einwnden entkrften. Die Diskussion des Ansatzes von Oser/Gmnder dreht sich u. a. um fnf Bereiche, auf die im Folgenden eingegangen wird:
1.4.1 Religionsbegriff
Viele Anfragen an Oser/Gmnder betreffen deren Definition von Religion bzw. Religiositt. Der Religionsbegriff wird als zu wenig przise96 oder reduktionistisch angesehen.97 Zentrale
Weiter ist auf folgende Publikationen zu verweisen, die einen berblick ber die Rezeption der Theorie bieten: Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 68ff. Bucher, A. A., Religise Entwicklung im Lichte subjektiver Theorien, 84ff. Grethlein, C., Religionspdagogik, 234ff. Hofmann, B. F., Kognitionspsychologische Stufentheorien, 249ff. Kuld, L., Glaube in Lebensgeschichten, 82ff. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 132ff. 90 In: Oser, F./Reich, K. H. (Hrg.), Eingebettet ins Menschsein, 17. Vgl. auch: Di Loreto, O./Oser, F., Entwicklung des religisen Urteils und religiser Selbstwirksamkeitsberzeugung, 79. Oser, F./Bucher, A. A., Religiositt, Religionen und Glaubens- und Wertegemeinschaften, 945. Oser, F./Fetz, R. L./Reich, K. H./Valentin, P., Religious judgment and religious world view, 165. Reich, K. H., Cognitive-Developmental Approaches to Religiousness, 159ff. Reich, K. H., Religious Development across the Life Span, 166ff Schenker, D./Reich, K., Oser/Gmnder's developmental theory of religious judgment, 181f. 91 Vgl. Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 63. Bucher, A. A., Gottesvorstellungen in der kindlichen Entwicklung, 23. Bucher, A. A., Religise Entwicklung im Lichte subjektiver Theorien, 83. Bucher, A. A./Reich, K. H., Stufen religiser Entwicklung, 7. Nipkow, K. E./Schweitzer, F., Theorien der Glaubensentwicklung und das religise Urteil, 229. Paloutzian, R. F., Invitation to the Psychology of Religion, 116. Schenker, D., Der Einfluss der Religiositt auf die Bewltigung existenzieller Fragen, 164ff. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 132. 92 Vgl. Oerter, R., Was ist Religiositt, und warum entwickelt sie sich? 35. hnlich auch Rollett, B., Religise Entwicklung als Forschungsfeld, 9. 93 Vgl. Bank, S. v. d./Klden, T., Selbst die Senioren, 109. Nestler, E., Denkfhigkeit und Denkweisen, 128. A u c hB r u ml i kb e z e i c h n e t i nB e z u ga u f d i eB i o g r a p h i ev o nMa r t i nB u b e r d a sS t u f e n k o n z e p t a l s f a l s i f i z i e r t ( B r u mlik, M., Stufen religiser Entwicklung bei Martin Buber? 209). Dagegen Bucher, der die Stufen teilweise auch bei Buber findet (Vgl. Bucher, A. A., Psychobiographien religiser Entwicklung, 251f). Fr H. Luther bringt die Stufentheorie nichts Neues. Sie bringe das auf den Begriff, was wir schon wssten, z. B. dass sich der Kinderglaube verndere. (Vgl. Luther, H., Religion und Alltag, 42) 94 Grom, B., Religionspsychologie, 393f. 95 Vgl. Di Loreto, O./Oser, F., Entwicklung des religisen Urteils und religiser Selbstwirksamkeitsberzeugung. 96 Vgl. Ausserleitner, W., In Ihm leben wir, 314f. Bucher, A. A., Gleichnisse verstehen lernen, 80f. Englert, R., Glaubensgeschichte und Bildungsprozess, 267f. Fetz, R. L./Bucher, A. A., Stufen religiser Entwicklung? 223, 227. Grom, B., Religiositt hat viele Gesichter, 20. Kuld, L., Glaube in Lebensgeschichten, 82ff. Leyh, G., Mit der Jugend von Gott sprechen, 17ff. Lindner, H., Kirche am Ort, 35. Mette, N., Stufentheorien zur Glaubensentwicklung in der Diskussion, 127. S a e n z , B . , D e r T e r mi n u s R e l i g i o s i t t . Schmidt, H., Leitfaden Religionspdagogik, 75f. Schweitzer, F., Autonomie ohne Religion, 315f. Ven, J. A. van der, Die Struktur des religi-
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Dimensionen des Religisen seien ausgeklammert,98 wie z. B. das Spirituell-Mystische99 oder das Rituelle100. Manche Autoren sprechen von einer kognitiven Verengung101, d. h. die emotionale Dimension von Religiositt werde ausgeblendet oder zumindest zu wenig bercksichtigt.102 Andere gestehen dem Ansatz zwar zu, dass emotionale Aspekte eine Rolle spielen, kritisieren aber, dass die Beziehung von Emotion und Kognition nicht deutlich werde.103 Neben der kognitiven wird eine individualistische Verengung konstatiert: Die Theorie von Oser/Gmnder vernachlssige die soziale Dimension von Religiositt.104 Weiter wird die Fokussierung von Oser/Gmnder auf die Kontingenzbewltigung kritisiert:105 Religion werde so auf einen Restbereich des Lebens beschrnkt.106 Insgesamt wird dem Ansatz von diesen Kritikpunkten her nur eine begrenzte Reichweite attestiert.107 Um ein vollstndiges Bild religiser Entwicklung zu erhalten, mssten verschiedene Anstze bercksichtigt werden.108
sen Bewusstseins, 265f. Wegenast, K., Religionsdidaktik Sekundarstufe I, 89. Zondag, H. J./Belzen, J. A. van, Das religise Urteil, 168. 97 Vgl. Bucher, A. A., Religise Entwicklung im Lichte subjektiver Theorien, 87ff. Gerber, F., Des structures et des hommes, 215. Grom, B., Fr eine Religionspdagogik ohne Psychologiedefizit, 294. Heimbrock, H.-G., Entwicklung und Erziehung, 78. Mette, N., Voraussetzungen christlicher Elementarerziehung, 213. Oerter, R., Was ist Religiositt, und warum entwickelt sie sich? 23ff. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 135. Slee, N., Kognitiv-strukturelle Untersuchungen zum religisen Denken, 141. Streib, H., Religion als Stilfrage, 54. Weidmann, F., Religionspdagogische berlegungen zur Entwicklung, 366. Wittrahm, A., Religise Entwicklung im Erwachsenenalter, 47f. 98 Vgl. Bucher, A. A., Symbol - Symbolbildung - Symbolerziehung, 277. 99 Vgl. Bucher, A. A./Reich, K. H., Stufen religiser Entwicklung, 9, Anm 2. 100 Vgl. Heimbrock, H.-G., Religise Entwicklung und die rituelle Dimension, 193ff. 101 Vgl. Ammermann, N., Religiositt und Kontingenzbewltigung, 305ff. Anneser, C., Familiale Moralerziehung und christlicher Glaube, 163. Beuscher, B., Positives Paradox, 107f. Ebert, K., Theorien zur Entwicklung, 462. Englert, R., Vom Nutzen der Stufentheorien, 121. Esser, W. G., Gott reift in uns, 13f. Fraas, H.-J., Glaube und Identitt, 154. Fraas, H.-J., Lebenslauf und religise Entwicklung, 148. Fraas, H.-J., Schler und Schlerin, 144. Grom, B., Kerygma, Symbol, Struktur - oder Erfahrung? 484. Mller, S., Religise und spirituelle Entwicklung im kirchlichen Unterricht, 19f. Paloutzian, R. F., Invitation to the Psychology of Religion, 116. Pahnke, D., Ethik und Geschlecht, 47f. Schmidt, H., Leitfaden Religionspdagogik, 75f. Schrettle, A., Die lebensgeschichtliche Entfaltung des Gottesbildes, 77f. Schweitzer, F., Die Religion des Kindes. Zur Problemgeschichte, 432. Utsch, M., Zur psychologischen Beschreibung und Erfassung von Religiositt, 116f. 102 D i e s eK r i t i k b e z e i c h n e nB u c h e r u n dR e i c ha l s S t a n d a r d v o r w u r f a nd e ng e n e t i s c h e nS t r u k t u r a l i s mu s . B u c h e r , A. A./Reich, K. H., Stufen religiser Entwicklung, 8. 103 V g l . B a c h , J . , I c hs e h ed i c hi nt a u s e n dB i l d e r n , 9 4 f . Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 72ff. Englert, R., Glaubensgeschichte und Bildungsprozess, 267. Grom, B., Religionspdagogische Psychologie, 133f. Grom, B., Religionspsychologie, 395f. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 132f. Schweitzer, F., Religion und Entwicklung, 321. 104 Dieser Kritikpunkt berhrt das zentrale Thema dieser Arbeit und wird in Kap. 2.2, S. 30ff behandelt. 105 Vgl. Bussmann, G., Vertrauen als Handlungskompetenz, 51f. Fetz, R. L./Bucher, A. A., Stufen religiser Entwicklung? 219f. Heimbrock, H.-G., Intellektuelle Problembewltigung, 146f. Heimbrock, H.-G., Lern-Wege religiser Erziehung, 174f. Mller, A., berlegungen zum Verhltnis von Religion und Kontingenz, 40ff. Wuchterl, K., Analyse und Kritik der religisen Vernunft, 14, 169. 106 Vgl. Wuchterl, K., Analyse und Kritik der religisen Vernunft, 14, 169. Bussmann, G., Vertrauen als Handlungskompetenz, 38. Schweitzer, F., Die Religion des Kindes - Perspektiven, 268. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 123ff. Schweitzer, F., Religion und Entwicklung, 321. 107 Vgl. Blasberg-Kuhnke, M., Nachdenken ber religise Erziehung, 256f. Bucher, A. A., Religionspdagogik und empirische Entwicklungspsychologie, 38. Huber, S., Religise Entwicklung im Spiegel der Repertory-GridTechnik, 77. 108 Vgl. Buggle, F., Zur Komplexitt von Religiositt, 14ff. Englert, R., Vom Nutzen der Stufentheorien, 133. Nipkow, K. E./Schweitzer, F./Fowler, J. W. (Hrg.), Glaubensentwicklung und Erziehung, 22 Oberthr, R., Angst vor Gott? 84. Reich, K. H., Kognitive Voraussetzungen religiser Entwicklung, 43.
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Bei der Diskussion des Religionsbegriffs von Oser/Gmnder scheint mir wichtig, dass dieser Ansatz gar nicht alles erklren will, was mit Religion zu tun hat. Oser ist sich der Grenzen dieses Ansatzes durchaus bewusst.109 Trotzdem ist manche Kritik auch zu relativeren: Der Ansatz ist nicht e i n f a c hn u r r e d u k t i v . E i n eE r g n z u n gd e r T h e o r i ez . B . d u r c h my s t i s c h e 110 Stufen ist denkbar. Auch die emotionale Dimension ist nicht einfach ausgeblendet. Oser sagt dazu:
D i eh i n t e r d i e s e rK r i t i ks t e h e n d eB e t r a c h t u n g s w e i s eu n t e r s t e l l t d i eE x i s t e n zv o nz w ei unterschiedlichen und trennbaren menschlichen Systemen: den kognitiven und den affektiven Appa111 r a t .
Gefhle und kognitive Bezge sind nach Oser nicht voneinander losgelst.112 Das zeigten u. a. die Erfahrungen in den Interviews: Die Diskussion von Dilemmata fhrte neben kognitiver auch zu affektiver Auseinandersetzung.113 Ausserdem richtet sich die Theorie nicht nur auf intellektuelle religise Urteile, sondern die Tiefenstrukturen werden in den Blick genommen. Diese haben immer auch emotionale Aspekte.114 Schliesslich konnte durch empirische Forschung in den letzten Jahren der Zusammenhang zwischen dem religisen Urteil und der emotionalen Dimension deutlich gemacht werden,115 was diese Kritik zustzlich relativiert. Auch die Kritik betreffend Kontingenzbewltigung muss zurckgewiesen werden. Zum einen, weil mit der Kontingenzbewltigung zentrale religise Themen ins Blickfeld gerckt werden116, z u ma n d e r e nw e i l d i eK r i t i k e r d a sK o n s t r u k t r e l i g i s e sU r t e i l mi t d e r Me t h o d ev e r117 wechseln, mit der es gemessen wird: Die Konfrontation mit Kontingenzsituationen bezweckt die Aktivierung der religisen Urteilsstrukturen im Interview. Es ist aber nicht die Mei109
Vgl. Bucher, A. A./Oser, F., Hauptstrmungen der Religionspsychologie, 482f. Krappmann, L., Probleme einer Stufentheorie, 227f. Oser, F., Genese und Logik der Entwicklung des religisen Bewusstseins, 75f. Oser, F., Stufen religiser Entwicklung, 242ff. Oser, F., The development of religious judgment, 21f. Oser, F./Bucher, A. A., Religiositt, Religionen und Glaubens- und Wertegemeinschaften, 944. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 223. 110 Vgl. Oser, F., Mystische und psychologische Stufen der religisen Entwicklung, 71ff. Stachel, G., Modelle mystischer Stufen, 239ff. 111 Oser, F., Genese und Logik der Entwicklung des religisen Bewusstseins, 73. Vgl. dazu auch Grom, der Kogn i t i o nu n dE mo t i o n a l sz w e i v e r h l t n i s m s s i ge i g e n s t n d i g eS u b s y s t e me d e rP e r s n l i c h k e i t b e z e i c h n e t . I n : Grom, B., Religise Entwicklung - nicht ohne unsere Gefhle, 26. 112 Vgl. auch Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 36. Bucher, A. A., Entwicklungstheorien der Religiositt, 38. Bucher, A. A/Reich, K. H., Einleitung zum dritten Teil. Zur Rezeption, 200. Euler, H. A./Mandl, H., Emotionspsychologie, 72ff, 275. Ev.-ref. Kirche des Kantons Aargau/Ref. Kirchen Bern-Jura, Mit kleinen Kindern Gottesdienst feiern, 7. Nipkow, K. E., Lebensgeschichte und religise Lebenslinie, 29. 113 Vgl. Brachel, H. U. v., Subjekte in Krisen, 10. Bucher, A. A./Oser, F., Hauptstrmungen der Religionspsychologie, 479. Oser, F., Genese und Logik der Entwicklung des religisen Bewusstseins, 73f. Oser, F./Reich, K. H., Entwicklung und Religiositt, 91. 114 Vgl. Nipkow, K. E., Lebensgeschichte und religise Lebenslinie, 29. 115 Vgl. Oser, F., Die emotionale Dimension der Entstehung Gottes im Kinde. B a c h , J . , I c hs e h ed i c hi nt a u s e n d B i l d e r n , 9 4 f f . Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil. Kager, A., Die Stufen des religisen Urteils in Ordensgemeinschaften. Rollett, B./Herle, M., Religise Entwicklung und Emotionalitt. Rollett, B./Kager, A., Post-Modern Religiousness. Wagener, H.-J., Entwicklung lebendiger Religiositt. 116 Nipkow verweist darauf, dass gerade die Dilemmageschichten Anfechtungsprobleme und Zweifel betreffen, die z. B. auch fr Luther zentral waren. (Vgl. Nipkow, K. E., Lebensgeschichte und religise Lebenslinie, 29.) Die Einwnde gegen die Definition von Religion als Kontingenzbewltigung erinnern auch an Bonhoeffer, der kritisiert e , d a s so f t n u r a nd e n me n s c h l i c h e nG r e n z e n v o nG o t t d i eR e d es e i . ( V g l . B o n h o e f f e r , D . , Wi d e r s t a n du n d Ergebung, 307.) Dagegen betont Grzinger, dass Gott auch an den menschlichen Grenzen aufscheinen msse, denn es gehe um die ungeteilte Lebensgeschichte des Menschen, zu der auch die Grenzen gehrten. (Vgl. Grzinger, A., Seelsorge als Rekonstruktion von Lebensgeschichte, 184.) 117 Vgl. Oser, F., Das Verhltnis von religiser Erziehung und Entwicklung, 16.
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nung, dass diese Strukturen nur die Kontingenzbewltigung betreffen. Schliesslich lsst sich zum Religionsbegriff von Oser/Gmnder zustzlich anmerken, dass Religion als Beziehung zu einem Gttlichen zu bestimmen einem breiten Konsens in der Religionspsychologie entspricht.118
1.4.2 Universalittsanspruch bzw. Struktur-Inhalt Unterscheidung

Weitere Diskussionspunkte um den Ansatz von Oser/Gmnder hngen mit dem Religionsbegriff zusammen und drehen sich um den Universalittsanspruch. Dieser wird mit Verweis auf die Verschiedenheit gelebter und geschichtlich gewachsener Religion bestritten.119 Das Postulat der Universalitt der Theorie ist nur mglich, weil zwischen Struktur und Inhalt unterschieden wird:120 Nach Oser/Gmnder ist Religiositt eine Tiefenstruktur, die unabhngig von den Inhalten der jeweiligen Kultur und Religion bei allen Menschen vorhanden ist. Diese Struktur-Inhalt-Unterscheidung hat vielerlei Kritiker auf den Plan gerufen:121 Das Verhltnis zwischen Struktur und Inhalt sei unklar.122 Die Inhalte von Religion wrden vernachlssigt.123 Die Unterscheidung gelinge nicht, weil Struktur und Inhalt zusammenhingen und nicht unabhngig voneinander beschrieben werden knnten.124 D i eU n t e r s c h e i d u n gd i e n ed e r R e l i g i125 126 o n s b e g r n d u n g , sie sei apologetisch motiviert. J e d e n f a l l s s e i e i n e a p o l o g e t i s c h e b e r-
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Vgl. Bucher, A. A., Psychobiographien religiser Entwicklung, 144. Hasenfratz, H.-P., Religion - was ist das? 9ff. Henseler, H., Religises Erleben - eine Regression im Dienst des Ich? 170. Vergote, A., Religion und Psychologie, 3ff. 119 Vgl. Ammermann, N., Religiositt und Kontingenzbewltigung, 297. Ausserleitner, W., In Ihm leben wir, 314f. Bee-Schroedter, H., Neutestamentliche Wundergeschichten, 8f, 179f. Beutler, R./Schaufelberger, R., Das Religise im Menschen, 32ff. Bucher, A. A., Gleichnisse verstehen lernen, 80f. Bussmann, G., Vertrauen als Handlungskompetenz, 47f. Day, J. M., From structuralism to eternity? 175f. Fetz, R. L./Bucher, A. A., Stufen religiser Entwicklung? 225f. Mette, N., Stufentheorien zur Glaubensentwicklung in der Diskussion, 128. Mette, N., Voraussetzungen christlicher Elementarerziehung, 210f. Meyer-Blank, M., Glauben im Kindes- und Jugendalter, 562ff. Nestler, E., Denkfhigkeit und Denkweisen, 128. Nipkow, K. E., Religion in Kindheit und Jugendalter, 185. Pahnke, D., Ethik und Geschlecht, 49. Schmidt, H., Leitfaden Religionspdagogik, 74. Wittrahm, A./Leicht, B. D., Gestalten und Gestaltwandel erwachsener Religiositt, 29ff. Wulff, D. M., On the Origins and Goals of Religious Development, 185. Zwergel, H. A., Hchste Stufen religiser Entwicklung, 57f. 120 Vgl. Ven, J. A. van der/Vossen, E., Entwicklung religiser Deutungen des Leidens, 201. 121 Vgl. Ausserleitner, W., In Ihm leben wir, 314f. Englert, R., Glaubensgeschichte und Bildungsprozess, 267f. Englert, R., Vom Nutzen der Stufentheorien, 121. Hofmann, B. F., Kognitionspsychologische Stufentheorien, 286ff. Schmidt, H., Leitfaden Religionspdagogik, 74. Schweitzer, F., Religion und Entwicklung, 323. Wittrahm, A., Religise Entwicklung im Erwachsenenalter, 48ff. 122 Vgl. Fraas, H.-J., Die Religiositt des Menschen, 66. Wegenast, K., Religionsdidaktik Sekundarstufe I, 92. 123 Vgl. Bhnke, M./Reich, H., Worum geht es heute in der religisen Erwachsenenbildung? 17. Leyh, G., Mit der Jugend von Gott sprechen, 17ff. Nipkow, K. E., Lebensgeschichte und religise Lebenslinie, 25. Streib, H., Religion als Stilfrage, 54f. 124 Reich, K. H./Fetz, R./Valentin, P., Weltbild, Gottesvorstellung, religises Urteil, 150ff. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 134. Tamminen, K., Comparing Oser's and Fowler's Developmental Stages, 108f. 125 Vgl. Bittner, G., Wider die religisen Kopfgeburten, 182ff. Auch Mller bezeichnet das Modell von H. Lbbe, a u f d a sO s e r / G m n d e r z u r c k g r e i f e n , a l s r e l i g i o n s b e g r n d e n d u n d a p o l o g e t i s c h . V g l . M l l e r , A . , R e l i g i o na l s Kontingenzbewltigungspraxis? 372f. 126 Vgl. Lindner, H., Kirche am Ort, 35. Mokrosch, R., Rezension zu Fritz Oser: Wieviel Religion braucht der Mensch? 384. Nipkow, K. E., Stufentheorien der Glaubensentwicklung, 272. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 164f. Schweitzer, F., Moral, Verantwortung und Ich-Entwicklung, 931. Wegenast, K., Religionsdidaktik Sekundarstufe I, 95.
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127 i n t e r p r e t a t i o n n i c h t a u s z u s c h l i e s s e n . Es wrden auch solche Menschen als religis be128 zeichnet, die das gar nicht sein mchten.
hnliche Einwnde werden auch bezglich Stufe 3 laut: Menschen mit ganz unterschiedlicher Religiositt wrden dieser Stufe zugewiesen,129 u. a. auch Atheisten.130 Dadurch wrden die Unterschiede einnivelliert.131 Bei ma n c h e nP r o b a n d e n u s s e r es i c hS t u f e3a l s r e l i132 g i o n s k r i t i s c h e Me g a k o g n i t i o n , w a sk e i n er e l i g i s eH h e r e n t w i c k l u n gd a r s t e l l e . Es wird auch berlegt, ob in einer ganz und gar religisen Biographie Stufe 3 berhaupt vorkomme und nicht gleich ein Sprung von Stufe 2 auf Stufe 4 stattfinde.133 Zum Universalittsanspruch ist anzumerken, dass dieser von Oser selbst relativiert wird.134 In frheren Publikationen verweist Oser aber darauf, dass die oberen Stufen z. B. bei Anhngern stlicher Religionen angetroffen wurden, was das Universalittspostulat untersttzt.135 Tatschlich wurden in der Studie von Dick Interviews mit Buddhisten und Hindus gefhrt, die auf Stufe 4 oder 5 urteilten. Und auch in Ruanda fand man Anhnger traditioneller Religionen, die auf Stufe 4 urteilten.136 Die oberen Stufen knnen daher nicht einfach als Denkmuster einer christlich-westlichen Kultur bezeichnet werden. Betreffend Trennung von Struktur und Inhalt rumt Oser ein, dass eine solche nie vollstndig gelingen knne.137 Apologetisch gibt m. E. die Theorie wenig her, weil das, was bewiesen werden sollte die Religiositt als allgemein-menschliches Phnomen vorausgesetzt wird. Auf die Problematik der Stufe 3 wird weiter unten eingegangen.138 Insgesamt kann festgehalten werden, dass die bei Punkt 1 und 2 genannten Einwnde gegen die Theorie von Oser/Gmnder einige problematische Seiten des Ansatzes beleuchten, auch wenn die Kritik in ihrer Schrfe oft ber das Ziel hinausschiesst. Trotzdem liegen gerade im Religionsbegriff und in der Struktur-Inhalt-Unterscheidung die Strken des Ansatzes u n dd e s s e nE i g n u n gf r d i ee mp i r i s c h eV e r w e n d u n g . Ma nma gd i eT h e o r i ev i e l l e i c h t a l s r ed u k t i o n i s t i s c h b e z e i c h n e n . A b e r e i ne mp i r i s c h e r Z u g a n gz u r R e l i g i o s i t t i s t o h n eR e d u k t i o-
127 128
Vgl. Bucher, A. A., Religise Entwicklung im Lichte subjektiver Theorien, 86. Vgl. Bucher, A. A., Gleichnisse verstehen lernen, 80f. Bucher, A. A., Nicht einmal Gott kann sich leisten, altmodisch zu sein, 35f. Fetz, R. L./Bucher, A. A., Stufen religiser Entwicklung? 223. Lindner, H., Kirche am Ort, 35. Mette, N., Stufentheorien zur Glaubensentwicklung in der Diskussion, 127. 129 Schweitzer, F., Die Suche nach eigenem Glauben: Einfhrung, 73. Tamminen, K., Comparing Oser's and Fowler's Developmental Stages, 106. 130 Vgl. Power, C., Harte oder weiche Stufen der Entwicklung, 118. Schmidt, H., Leitfaden Religionspdagogik, 74. 131 Vgl. Bucher, A. A., Religise Entwicklung im Lichte subjektiver Theorien, 84f. 132 Vgl. Hofmann, B. F., Kognitionspsychologische Stufentheorien, 351ff. Schweitzer, F./Bucher, A. A., Schwierigkeiten mit Religion, 141ff. 133 Vgl. Fetz, R. L./Bucher, A. A., Stufen religiser Entwicklung? 229f. Schweitzer, F., Religion und Entwicklung, 324. 134 Di Loreto, O./Oser, F., Entwicklung des religisen Urteils und religiser Selbstwirksamkeitsberzeugung, 82. 135 Vgl. Oser, F., Genese und Logik der Entwicklung des religisen Bewusstseins, 57f, 81. Oser, F./Bucher, A. A., Konvergenz von Religiositt und Freiheit, 260. Vgl. auch Vasudev, die ber die hheren Stufen des moralischen Urteils in Indien schreibt: Vasudev, J., Kohlbergs Universalittspostulat aus indischer Sicht. 136 Vgl. Dick, A., Drei transkulturelle Erhebungen des religisen Urteils, 142ff. 137 Vgl. Oser, F., Genese und Logik der Entwicklung des religisen Bewusstseins, 81f. 138 Vgl. Kap. 7.1.2, S. 104ff.
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nen gar nicht mglich,139 weil ja immer nur von einer begrenzten Anzahl Aspekten ausgegangen werden kann.140 Angesichts einer Vielzahl von Religionsdefinitionen141 und den vielen Phnomenen von Religion142 machen der formale Religionsbegriff und die methodische Beschrnkung auf die Beziehung zu einem Letztgltigen und die Kontingenzbewltigung durchaus Sinn. Denn die Fragestellung der vorliegenden Arbeit verlangt nach einer Definition von Religiositt und religiser Entwicklung, die auf verschiedene Formen und Ausprgungen von Religion anwendbar ist und die gleichen Denkstrukturen bei unterschiedlichen Inhalten wahrnehmen kann. Die Frage der Universalisierbarkeit spielt in der vorliegenden Arbeit eine untergeordnete Rolle, weil alle untersuchten Gemeinden sich im gleichen historischen und kulturellen Kontext befinden: sie haben ihre historischen Wurzeln im reformierten Protestantismus der Schweiz und liegen geographisch im Raum Bern.
1.4.3 Normative Theorie?

Oft wird auch die Frage diskutiert, ob der Ansatz von Oser/Gmnder normative Komponenten habe.143 Die Stufenhierarchie impliziere eine Wertung144 oder fhre u. U. zu einer Abwertung der unteren Stufen.145 Eine normative Verwendung der Theorie sei nicht auszuschliessen.146 Die normative Komponente komme gerade in den hchsten Stufen zum Ausdruck, die nicht mehr empirisch abgesttzt seien, sondern von der christlichen Theologie her formuliert seien.147 Manche Autoren sehen in der Theorie ein evolutionistisches Erbe, das der
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V g l . S t o l z , F . , S o z i o l o g i s c h eA n a l y s ev o nR e l i g i o n , 5 3 : E mp i r i s c h eWi s s e n s c h a f t e nh a b e n n o t w e n d i g e r w e i s e einenr e d u k t i o n i s t i s c h e nZ u g . 140 Vgl. Ven, J. A. van der, Die quantitative Inhaltsanalyse, 76. 141 V g l . Wa g n e r , F . , Wa s i s t R e l i g i o n ?1 2 : D i eV e r s u c h ed e r D e f i n i t i o nv o nR e l i g i o ns c h e i n e nu n a b s c h l i e s s b a r . 142 Man vergleiche nur schon die vielen Erscheinungsformen von Volksreligiositt: Halter, E./Wunderlin, D. (Hrg), Volksfrmmigkeit in der Schweiz. Hengartner macht in seinem Beitrag darauf aufmerksam, dass unter dem S t i c h w o r t V o l k s f r mmi g k e i t o f t n u r a nd i ek a t h o l i s c h eV o l k s r e l i g i o s i t t g e d a c h t w e r d e . E r o r d n e t aber auch pietistische und freikirchliche Formen von protestantischer Frmmigkeit diesem Begriff zu. Vgl. Hengartner, T., Protestantische Volksfrmmigkeit, 99. 143 Vgl. Englert, R., Religise Erwachsenenbildung, 368. Hofmann, B. F., Kognitionspsychologische Stufentheorien, 322ff. Meyer-Blank, M., Glauben im Kindes- und Jugendalter, 562ff. Nipkow, K. E., Lebensgeschichte und religise Lebenslinie, 14. Nipkow, K. E., Stufentheorien der Glaubensentwicklung, 274ff. 144 Vgl. Fraas, H.-J., Die Religiositt des Menschen, 67. Fraas, H.-J., Lebenslauf und religise Entwicklung, 148. Nestler, E., Denkfhigkeit und Denkweisen, 124ff. Schmidt, H., Leitfaden Religionspdagogik, 74. Schweitzer, F., Religion und Entwicklung, 324. Schweitzer, F./Nipkow, K. E. u. a., Religionsunterricht und Entwicklungspsychologie, 160. Wegenast, K., Religionsdidaktik Sekundarstufe I, 89. 145 Vgl. Bucher, A. A., Religise Entwicklung im Lichte subjektiver Theorien, 91ff. Fetz, R. L./Bucher, A. A., Stufen religiser Entwicklung? 229f. Schweitzer, F., Die Religion des Kindes - Perspektiven, 267. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 136f. 146 Vgl. Bussmann, G., Stufenmodelle zur Entwicklung religisen Bewusstseins, 38ff. Englert, R., Glaubensgeschichte und Bildungsprozess, 371. Englert, R., Vom Nutzen der Stufentheorien, 106, 134. Hemel, U., Religises Lernen und Dimensionen von Religiositt, 22. Hofmann, B. F., Kognitionspsychologische Stufentheorien, 289f. Kaiser, A., Bildung Erwachsener und religise Stufentheorie, 91f. Mette, N., Voraussetzungen christlicher Elementarerziehung, 212f. Zillessen, D., Elementarisierung theologischer Inhalte oder elementares Lernen? 29. 147 Vgl. Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 68. Beutler, R./Schaufelberger, R., Das Religise im Menschen, 37f. Englert, R., Von der Deskription der Religiositt Erwachsener, 93. Fraas, H.-J., Schler und Schlerin, 144. Grethlein, C., Religionspdagogik, 234ff. Mette, N., Stufentheorien zur Glaubensentwicklung in der Diskussion, 127f. Schmidt, G. R., Religionspdagogik, 141f. Zwergel, H. A., Hchste Stufen religiser Entwicklung, 57f.
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Mentalitt der Moderne entspreche.148 Von feministischer Seite wird kritisiert, dass die Stufentheorien mnnliche Entwicklungsverlufe als Norm darstellen.149 Wie ist diese Kritik zu beurteilen? Oser betont, dass die Stufen des religisen Urteils nicht in einem wertenden Sinne verstanden werden drfen.150 M. E. ist eine Abwertung der unteren, kindlichen Stufen von der Stufentheorie her nicht zwingend151 im Gegenteil, die Stufentheorie hilft dabei, usserungen von Kindern als altersgemsse Religiositt ernst zu nehmen.152 Auch Erfahrungen aus der Erwachsenenbildung zeigen, dass mit der Stufentheorie ohne Abwertung von Menschen gearbeitet werden kann.153 Der Entwicklungsbegriff154 kann nicht nur auf den Evolutionismus der Moderne zurckgefhrt werden: Der Gedanke der Glaubensentwicklung findet sich in der Theologiegeschichte in verschiedener Form schon viel frher, u. a. bei Paulus155 oder bei Luther und Comenius.156 Diese Kritik am Ansatz von Oser/Gmnder kann auf der einen Seite also durchaus relativiert werden. Auf der anderen Seite gehe ich aber davon aus, dass jede Stufenhierarchie implizit eine Wertung enthlt. Allerdings betrachte ich das nicht als grundstzliches Problem. Es f r a g t s i c hv i e l me h r , o bb e i e i n e mT e i l d e r K r i t i kd a su n r e f l e k t i e r t eI d e a l e i n e r w e r t f r e i e n e m157 pirischen Forschung eine Rolle spielt. D o c hw e r t f r e i eF o r s c h u n gg i b t e sn i c h t . We r t f r a g e n 158 lass e ns i c ha u c hi nr e l i g i o n s p s y c h o l o g i s c h e rF o r s c h u n gn i c h tu mg e h e n . Normen und Werte spielen in jeden Forschungsprozess hinein. So ist auch das Beiziehen theologischer Modelle fr die Formulierung der oberen Stufen legitim.159 Das ist keine Theologisierung ei148
Vgl. Bucher, A. A., Glaube im Lebenslauf, 73f. Bucher, A. A., Psychobiographien religiser Entwicklung, 257f. Heimbrock, H.-G., Lern-Wege religiser Erziehung, 163. Kuld, L., Glaube in Lebensgeschichten, 107ff. Moran, G., Alternative Bilder der Entwicklung, 166. Schweitzer, F., Die Religion des Kindes. Zur Problemgeschichte, 432. Schweitzer, F., Fortschritt, Kontinuitt und Wandel, 279. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 161. 149 Vgl. Durka, G., Der Einfluss gesellschaftlicher und politischer Faktoren. Pahnke, D., Ethik und Geschlecht, 71. Ray, R. E./McFadden, S. H., The web and the quilt, 202f. Schweitzer, F., Religise Entwicklung und Sozialisation von Mdchen und Frauen. Der Einwand von dieser Seite gegenber den strukturgenetischen Theorien knpft teilweise an die Kritik von Gilligan gegenber Kohlberg an. Vgl. Gilligan, C., Die andere Stimme. Garz, D., Sozialpsychologische Entwicklungstheorien, 177ff. Hofmann, B. F., Kognitionspsychologische Stufentheorien, 146ff. Schweitzer, F., Moral, Verantwortung und Ich-Entwicklung, 934f. 150 Vgl. Oser, F., Das Verhltnis von religiser Erziehung und Entwicklung, 24. 151 Vgl. Bucher, A. A., Gottesvorstellungen in der kindlichen Entwicklung, 20. Kager, A., Die Stufen des religisen Urteils in Ordensgemeinschaften, 2. Oser, F./Bucher, A. A., Wie beten Kinder und Jugendliche? 166. 152 Vgl. Schweitzer, F., Fortschritt, Kontinuitt und Wandel, 284. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 162. Es ist aufschlussreich, wie sich gerade die Vertreter des strukturgenetischen Ansatzes fr das Ernstnehmen kindlicher Vorstellungen aussprechen, whrend andere eher fr die frhe berwindung kindlicher Vorstellungen e i n t r e t e n . V g l . d i eA u s e i n a n d e r s e t z u n gu md i e e r s t eN a i v i t t i nd e nK a t e c h e t i s c h e nB l t t e r n1 9 8 9u n d1 9 9 0 : B u c h e r , A . A . , We n nw i r i mme r t i e f e r g r a b e n. . . k o mmt v i e l l e i c h t d i eH l l e . Grom, B., Zurck zum alten Mann mit Bart? Kuld, L., Kinder denken anders. O b e r t h r , R . , D i e E r s t eN a i v i t t i s t i nd e r Z w e i t e n a u f g eh o b e n . Oser, F./Reich, K. H., Nicht zurck zum alten Mann mit Bart. Wegenast, K., Wie ernst sollen wir die Naivitt von Kindern nehmen? 153 Vgl. Bucher, A. A., Wirkung theologischer Erwachsenenbildung? Ridez, L., Erwachsenenbildung und Entwicklungspsychologie, 225f. 154 Vgl. zum Entwicklungsbegriff: Flammer, A., Entwicklungstheorien, 14ff. 155 Vgl. Heimbrock, H.-G., Entwicklung und Erziehung, 67. 156 Vgl. Nipkow, K. E., Erwachsenwerden ohne Gott? 103ff. 157 Vgl. Knoblauch, H., Qualitative Religionsforschung, 37ff. 158 Morgenthaler, C., Von der Pastoralpsychologie zur empirischen Religionspsychologie? 300. 159 O s e r r u mt e i n , d a s sz e i t g e n s sische Theologie (Schillebeeckx, Peukert, Jngel) bei der Formulierung von Stufe 5 eine Rolle spielte. Vgl. Oser, F./Bucher, A. A., Die Entwicklung des religisen Urteils, 138.
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ner psychologischen Theorie, sondern der Rckgriff der psychologisch-empirischen Forschung auf ihre Bezugsdisziplin.160 Die Frage der Wertung wird dann zum Problem, wenn sie nicht reflektiert und nicht offengelegt wird. Wenn ich mit dem strukturgenetischen Ansatz Gemeinden untersuche, die sich u. a. auch theologisch voneinander unterscheiden, steht die Frage schnell im Raum, ob hier theologische Modelle einer bestimmten Stufe zugeordnet und damit bewertet bzw. abgewertet werden.161 Es stellt sich die Frage, obd i e sl e t z t l i c hn i c h t e i n f a c hd e r P o l e mi kg e g e nA nd e r s d e n k e n d e d i e n t , w e i l l i b e r a l eT h e o l o g e n s i c hs e l b e r v o nv o r n h e r e i ni nd i eh h e r eR e i162 f u n g s s t u f ee i n o r d n e nu n dd i eA n d e r s d e n k e n d e na l s d i en o c hU n r e i f e na n s e h e n ? Ich gehe davon aus, dass Menschen aus verschiedenen theologischen Traditionen die hchste Stufe erreichen knnen.163 Eine theologische Richtung darf nicht per se mit einer Stufe identifiziert werden.164 Die Wertung, die ich vornehme, liegt an einem anderen Ort: Ich gehe davon aus, dass eine Religiositt, die Freiheit und Toleranz ins Zentrum stellt und das Gttliche im Menschlichen wahrnimmt (obere Stufen), besser und fr Erwachsene angemessener ist, als eine Religiositt, die Furcht vermittelt, Unterwerfung fordert und auf direktes Eingreifen Gottes wartet (untere Stufen).165 Es ist m. E. auch gerade aus theologischer Sicht wnschenswert, dass erwachsene Personen ber Stufe 2 hinausgelangen, denn die unteren S t u f e ns i n d z u r L s u n gk o mp l e x e r L e b e n s t h e me ni mE r w a c h s e n e n a l t e r w e n i g e r g e e i g n e t 166 als die oberen. Gegenber den Kritikern einer solchen Wertung stellt sich die etwas polemi s c h eF r a g e , w i e w e r t f r e i s i ez . B . e i n e mP f a r r e r b e g e g n e nw r d e n , d e r i nP r edigt oder Seelsorge auf den unteren Stufen urteilt und Krankheit als Strafe Gottes bezeichnet. O s e r / G m n d e r l i e f e r nK r i t e r i e ne r w a c h s e n e r R e l i g i o s i t t . O h n ee i n g e w i s s e s V o r v e r s t n d n i s 167 v o ne i n e r Z i e l g e s t a l t e r w a c h s e n e r R e l i g i o s i t t kommt keine kirchliche Praxis aus:
D i ep a s t o r a l eB e g l e i t u n gu n dd i eb i l d n e r i s c h eU n t e r s t t z u n g , d i ema nMe n s c h e nzukommen lassen mchte, kann ja nicht einfach vllig ungerichtet sein. Es reicht auch nicht aus, ihr lediglich ein nebulses Verstndnis von Subjektorientiertheit zugrunde zu legen. Selbst so etwas wie religise Wegbegleitung kann sich schlecht darauf reduzieren, einfach jede beliebige Form von Religiositt zu vertiefen, die beim zu begleitenden Subjekt jeweils angetroffen wird um so etwa einem Fundamentalisten zu helfen, ein guter Fundamentalist zu werden. Pastorale und religionspdagogische Interventionen mssen vielmehr an bestimmten Vorstellungen orientiert 168 s e i n , w e l c h eA r t v o nR e l i g i o s i t t f r d e r u n g s w r d i gi s t u n dw e l c h ee h e r n i c h t .
160
Vgl. Oser, F./Bucher, A. A., Konvergenz von Religiositt und Freiheit, 259f. Auch Habermas spricht sich dafr aus, bei Anstzen der Piaget-Tradition einen normativen Zielzustand zu formulieren, der z. B. auf philosophische Konstrukte zurckgreift. Habermas, J., Gerechtigkeit und Solidaritt, 291. 161 Vgl. Englert, R., Glaubensgeschichte und Bildungsprozess, 266. 162 Diesen Vorwurf erhebt W. Neidhard gegen Fowler, der bestimmte Gemeindetypen den unteren Stufen zuordnet: Neidhart, W., Die Glaubensstufen, 130. 163 Vgl. dazu die Erluterungen zu Probanden aus pietistisch-evangelikaler Tradition in Kap. 8.1.4, S. 256ff. 164 Diese Tendenz sehe ich bei Bornhauser: Er identifiziert verschiedene Gottesmodelle mit den Stufen von Oser/Gmnder. Von daher kritisiert er den strukturgenetischen Ansatz, weil bei vielen Menschen unterschiedliche Gottesmodelle komplementr nebeneinander stnden. (Vgl. Bornhauser, T., Gott fr Erwachsene, 139f.) M. E. bercksichtigt Bornhauser die Struktur-Inhalt-Unterscheidung zu wenig. Die verschiedenen Gottesmodelle werden je nach Stufe verschieden rezipiert und knnen nicht einfach einer Stufe zugewiesen werden. 165 Vgl. Bucher, A. A., Psychobiographien religiser Entwicklung, 260f. 166 Vgl. Kuld, L., Glaube in Lebensgeschichten, 262. 167 Vgl. Englert, R., Von der Deskription der Religiositt Erwachsener, 89. 168 Englert, R., Von der Deskription der Religiositt Erwachsener, 89f.
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1.4.4 Praktische Relevanz

Gegenber dem Ansatz von Oser/Gmnder wird eingewendet, dass eine praktische Umsetzung schwierig sei und der Ansatz wenig zu einer Verbesserung der pdagogischen oder kirchlichen Praxis beitrage.169 Auf der anderen Seite gibt es aber Reflexion ber die praktischen Folgerungen der Theorie und Anregungen dazu.170 Dazu gehren auch die berlegungen, ob und wie das religise Urteilsniveau stimuliert werden kann.171 Ausfhrlich ist dies in der Interventionsstudie thematisiert, mit der eine Stimulierung erfolgreich durchgefhrt werden konnte.172 D i e s e r A n s a t zh a t K r i t i kh e r v o r g e r u f e n . H e i mb r o c ks p r i c h t v o ne i n e m c u r173 ricularen Lift-K u r s z u r n c h s t e nS t u f e . Eingewendet wird etwa auch, dass in der Erwachs e n e n b i l d u n gd e r S t i mu l a t i o n s a n s a t zp r o b l e ma t i s c hs e i , w e i l s i c hd a mi t e i n a s y mme t r i s c h e s 174 Mo me n t i nd e nB i l d u n g s p r o z e s s e i n s c h l e i c h e . Diese Diskussion betrifft auch die vorliegende Arbeit, weil hier nach den Bedingungen einer Kirche gefragt wird, welche die Entwicklung der Menschen frdert. M. E. ist Entwicklung ein legitimes und wichtiges Ziel der Erziehung, insbesondere wenn sie wie bei Oser nicht das einzige Ziel darstellt.175 Auch in der Arbeit mit Erwachsenen ist Entwicklung als Ziel durchaus angebracht:
E sg i b t s c h o ni mN e u e nT e s t a me n t k l a r eA u s s a g e n b e r e i n e nr e l i g i s e nI n f a n t i l i s mu s , d e r e r176 w a c h s e n e nC h r i s t e nn i c h t me h r a n s t e h t .
Oser betont, dass Entwicklung nu r d a n na n g e s t r e b t w e r d e ns o l l e , w e n nd e r a l t e r s m s s i g 177 o p t i ma l eE n t w i c k l u n g s s t a n dn i c h t e r r e i c h t w o r d e n s e i . Dabei stellt sich natrlich die Fra169
Vgl. Englert, R., Vom Nutzen der Stufentheorien, 129f. Faust-Siehl, G. u. a., Die Bercksichtigung der religisen Entwicklung, 209f. Heimbrock, H.-G., Lern-Wege religiser Erziehung, 172f. Hofmann, B. F., Kognitionspsychologische Stufentheorien, 314ff. Kaiser, A., Bildung Erwachsener und religise Stufentheorie, 93. Reich, K. H., Auf dem Weg zum Selbstsein in Zugehrigkeit, 58. Schmidt, H., Leitfaden Religionspdagogik, 74. 170 Vgl. Brachel, H. U. v., u. a., Glaube als Transformationsprozess, 43. Bucher, A. A., Wirkung theologischer Erwachsenenbildung? 171ff. Frei, O./Oser, F./Merz, V., Folge mir nach, Schlerbuch, 24f und Katechetenbuch. Gerber, F., Des structures et des hommes, 216. Hofmann, B. F., Kognitionspsychologische Stufentheorien, 360ff. Lck, W./Schweitzer, F., Religise Bildung Erwachsener, 49ff. Meyer-Blank, M., Glauben im Kindesund Jugendalter, 562ff. Oser, F., Das Verhltnis von religiser Erziehung und Entwicklung, 18. Oser, F., Die Entstehung Gottes im Kinde. Ridez, L., Entwicklung eines christlich-kologischen Verstndnisses, 159ff. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und religise Entwicklung, 549f. Schweitzer, F., Religise Entwicklung und schulisches Lernen, 83. Wagener, H.-J., Entwicklung lebendiger Religiositt, 250ff. Weingrtner, H., Bilder von Gott, 10. 171 Entwicklung wurde schon zu Beginn der Theoriebildung als Erziehungsziel bezeichnet: Brachel, H. U. v., u. a., Glaube als Transformationsprozess, 42. Gmnder, P., Entwicklung als Ziel der religisen Erziehung, 634. Gut, U., Stufenvergleich des moralischen und religisen Urteils, 19f. Oser, F./Gmnder, P./Fritzsche, U., Stufen des religisen Urteils, 398. 172 Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? Vgl. auch zur Thematik der Entwicklungsfrderung: Oser, F., Entwicklungsorientierte Beratung. 173 Heimbrock, H.-G., Intellektuelle Problembewltigung, 148f. Auch andere Autoren kritisieren den Stimulierungsansatz: Bussmann, G., Vertrauen als Handlungskompetenz, 86ff. Ebert, K., Theorien zur Entwicklung, 462. Hofmann, B. F., Kognitionspsychologische Stufentheorien, 339ff. Schmidt, H., Leitfaden Religionspdagogik, 75f. 174 Englert, R., Was ntzen der religisen Erwachsenenbildung Stufentheorien? 106. hnlich auch: Englert, R., Vom Nutzen der Stufentheorien, 129f. Kaiser, A., Bildung Erwachsener und religise Stufentheorie, 91. 175 Oser vertritt ein Modell religiser Erziehung, das von drei Strngen ausgeht: Stimulierung der Entwicklung, Wissen und Erfahrung. In: Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 57ff Oser, F., Das Verhltnis von religiser Erziehung und Entwicklung, 25ff. Vgl. auch Traupe, der von drei hnlichen Aspekten der Religion ausgeht: Traupe, G., Als Erwachsene(r) Religion lernen, 151f. 176 Nipkow, K. E., Religise Denkformen, 111.
26
178 g e , w i ed e n nd e r a l t e r s m s s i go p t i ma l eE n t w i c k l u n g s s t a n d f e s t g e l e g t w i r d . Ich gehe davon aus, dass erwachsene Menschen, die unter Stufe 3 urteilen, nicht auf dem optimalen Entwicklungsstand sind und eine Stimulation der Entwicklung angebracht ist.
1.4.5 Methodische Fragen

Einige kritische Einwnde betreffen schliesslich methodische Fragen. Die Verwendung der Dilemmageschichten wird problematisiert: Beim Paul-Dilemma gehe es eher um einen moralischen als um einen religisen Konflikt.179 Die Dilemmageschichte sei alltagsfern und klischeehaft.180 In erster Linie aus pragmatischen Grnden entschloss ich mich, trotz dieser Kritik mit dem Paul-Dilemma zu arbeiten. Denn zu diesem Dilemma gibt es am meisten publizierte Antwortbeispiele, was die eigene Einschtzungsarbeit erleichtert. Die Erfahrungen bei den Interv i e w smi t me i n e n P r o b a n d e nr e l a t i v i e r e nd i eK r i t i ks t a r k : E sz e i g t e sich dasselbe, worauf 181 Oser schon mehrmals hingewiesen hat: Obwohl das Klischeehafte der Paul-Geschichte z. T. wahrgenommen wurde, zeigten sich fast alle Probanden vom Dilemma betroffen und sprachen nicht nur ber Paul, sondern auch ber eigene religise Erfahrungen. Ausserdem wurde das Dilemma von allen Probanden als religiser und nicht als moralischer Konflikt wahrgenommen. Ein weiterer methodischer Kritikpunkt betrifft das Auswertungsverfahren von Oser/Gmnder.182 Die Berechnung von Religious-Maturity-Score-Werten (RMS)183 tusche eine Genauigkeit vor, die nicht gegeben sei. Auch wenn die religise Urteilsstufe auf zwei S t e l l e nn a c hd e mK o mmab e r e c h n e t w e r d e , h t t e nd i e s eZ a h l e n n u r o r d i n a l e sS k a l e n n iveau. Deshalb sei es problematisch, die RMS-Werte als intervallskalierte Daten zu behandeln und komplizierte statistische Auswertungsverfahren anzuwenden.184 Oser/Gmnder s i n ds i c hd e sP r o b l e msb e w u s s t u n dw o l l e n a l l eE r g e b n i s s ei n f e r e n z - oder korrelationssta185 tistischer Analysen mit hchster Vorsicht interpretier e n . Diese Kritik ist m. E. ernst zu nehmen. Darum arbeite ich in dieser Studie zwar mit den RMSWerten, runde sie aber jeweils auf die nchste Drittelsstufe. Ausserdem behandle ich die
177 178
Oser, F., Das Verhltnis von religiser Erziehung und Entwicklung, 21. Vgl. Hofmann, B. F., Kognitionspsychologische Stufentheorien, 297, Anm. 182. 179 Vgl. Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 70. Brachel, H. U. v., Subjekte in Krisen, 10. Fraas, H.-J., Die Religiositt des Menschen, 66f. Neuenzeit, P., Oser/Gmnder, Der Mensch, 203. Power, C., Harte oder weiche Stufen der Entwicklung, 113. Schmidt, H., Religionsdidaktik, Bd. II, 34f. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 135. 180 Vgl. Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 70. Mller, S., Religise und spirituelle Entwicklung im kirchlichen Unterricht, 19f. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 133f. Schweitzer, F., Religion und Entwicklung, 322. Weidmann, F., Religionspdagogische berlegungen zur Entwicklung, 366. Das Klischeehafte zeigt sich sogar bei realen Dilemmageschichten wie derjenigen von zwei Bergsteigern. Vgl. Bucher, A. A./Oser, F., Religion und Religiositt Jugendlicher und junger Erwachsener, 51. 181 Vgl. Bucher, A. A./Oser, F., Hauptstrmungen der Religionspsychologie, 479. Oser, F./Bucher, A. A., Die Entwicklung des religisen Urteils, 136. 182 Vgl. Burgard, P., Zum Problem des Messens religiser Urteilsstrukturen, 113. Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 69f. 183 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 128ff. 184 Friedrichs gibt einen berblick ber die verschiedenen Skalenniveaus und die geeigneten statistischen Verfahren. Vgl. Friedrichs, J., Methoden empirischer Sozialforschung, 97ff. 185 Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 130.
27
gerundeten Stufenwerte als ordinale Daten und verzichte auf statistische Verfahren, die ein hheres Skalenniveau voraussetzen, dies umso mehr, als auch die meisten anderen Variab186 l e nd i e s e r A r b e i t o r d i n a l e s o d e r s o g a r n u r n o mi n a l e s S k a l e n n i v e a uh a b e n . Insgesamt kann festgehalten werden, dass in der vorliegenden Arbeit der Ansatz von Oser/Gmnder nicht vllig unkritisch bernommen wird. Manche Einwnde der Rezeption werden aufgenommen. Es ist mir auch bewusst, dass die Wahl dieses Ansatzes eine bestimmte Blickrichtung ergibt und damit manche Aspekte des untersuchten Feldes nicht in den Blick kommen. Dies ist jedoch eine Einschrnkung, die sich bei allen Theorien und Untersuchungsinstrumenten ergeben, auch wenn sie breiter angelegt sind als die von Oser/Gmnder. Grundstzlich gehe ich davon aus, dass die Theorie von Oser/Gmnder als valide bezeichnet werden kann. Der Ansatz ist die empirisch am besten fundierte religise Entwicklungstheorie187 und fr die Fragestellung der vorliegenden Arbeit die am besten geeignete.
186
H e i d e n r e i c hb e z e i c h n e t me t r i s c h eS k a l e na l s n t z l i c h e r a l sR a n g s k a l e n(vgl. Heidenreich, K., Entwicklung von Skalen, 407). Wenn Rangdaten nicht als metrische Daten behandelt werden, schrnkt dies die statistischen Auswertungsmglichkeiten ein. In der vorliegenden Arbeit wird dies bewusst in Kauf genommen. (Vgl. auch Engel, U./Wuggenig, U., Statistische Auswertungsverfahren nominalskalierter Daten.) 187 Vgl. Oerter, R., Was ist Religiositt, und warum entwickelt sie sich? 35.
2 Stagnation und die kirchliche Dimension

Am Anfang dieser Arbeit stand die Beobachtung, dass manche erwachsene Menschen sich auf relativ tiefem religisem Entwicklungsniveau befinden. Dazu kam die Vermutung, dass diese Stagnation u. U. einen Zusammenhang mit dem religisen Umfeld der betroffenen Personen haben knnte. In den folgenden Abschnitten wird gezeigt, wie dies in den Publikationen um die Theorie von Oser/Gmnder schon reflektiert wurde (2.1) und wie die Fragestellung mit dem Kern des strukturgenetischen Ansatzes zusammenhngt (2.2). Schliesslich wird der Begriff des modalen Entwicklungsniveaus eingefhrt, der fr diese Arbeit von zentraler Bedeutung ist (2.3).
2.1
Entwicklungsstagnation im Erwachsenenalter
Das Faktum der Entwicklungsstagnation bei manchen Erwachsenen wurde schon frh festgestellt. In der Grenchner-Studie urteilten die ber 65 Jahre alten Personen deutlich tiefer als die anderen Erwachsenen. Oser/Gmnder berlegen, ob das mit einem Kohorteneffekt, einem Alters-Abbau-Effekt oder mit einem Alters-Sozialisationseffekt zu tun haben knnte.1 Sie neigen zur letztgenannten Erklrung. Bucher berichtet von einer 25-jhrigen Frau, die zwischen Stufe 1 und 2 urteilte und somit gleich argumentierte wie jngere Kinder. Ihr Gottesbild war affektiv negativ besetzt und durch Furcht und Ohnmacht geprgt.2 N a c hB u c h e r w u r d ed i e s er e l i g i s eU r t e i l s s t r u k t u r e i n g ek a p s e l t . E r s c h r e i b t b e r d e nB e g r i f f d e r E i n k a p s e l u n g :
E r g e h t d a v o na u s , d a s sS i c h t w e i s e nu n dV o r s t e l l u n g e n , d i en i e d eren Entwicklungsstufen entsprechen (beispielsweise: Gott belohne und bestrafe den Menschen direkt), auf diesen Stufen aus welchen Grnden auch immer eingekapselt werden, whrend die Entwicklung in anderen 3 B e r e i c h e ni ne t w a n o r ma l w e i t e r v e r l u f t .
In ihrer Studie von 1984 kamen v. Brachel/Oser zum Schluss, dass Krisen keine Auslser fr Stufenbergnge sind, wie sie dies vorher angenommen hatten. Spter kam Beile zum selben Resultat.4 Kritische Lebensereignisse fhren offenbar nicht per se zu Entwicklung. In verschiedenen Publikationen erwhnt Oser Grnde, die fr religise Entwicklungsstagnation im Erwachsenenalter verantwortlich sein knnen: Einen Grund sieht er im religisen Fundamentalismus.5 Anderswo erwhnt er undemokratische und ungerechte Strukturen der Kirche, die manche Menschen in kindlicher Abhngigkeit halten.6 Oder er spricht von fehlendem Diskurs und religisem Zwang.7 Nach Zondag/van Belzen ist es v. a. das Streben nach Unsicherheitsreduzierung, welches Entwicklung im Erwachsenenalter behindert. Reflexion dagegen stimuliere das Urteilen auf hherem Niveau.8
1 2
Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 178ff. Vgl. Bucher, A. A., Gleichnisse verstehen lernen, 119ff. 3 Bucher, A. A., Bibel-Psychologie, 161f. 4 Vgl. Brachel, H. U. v./Oser, F., Kritische Lebensereignisse und religise Strukturtransformationen. Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 221. 5 Vgl. Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 29ff. 6 Vgl. Oser, F., Die emotionale Dimension der Entstehung Gottes im Kinde, 142ff. 7 Vgl. Oser, F./Bucher, A. A., Konvergenz von Religiositt und Freiheit, 264. 8 Vgl. Zondag, H. J./Belzen, J. A. van, Das religise Urteil, 181.
29
Dbert diskutiert, warum viele Menschen auf Stufe 3 stagnieren: Die Ich-Entwicklung ziele auf Autonomie, die Vorstellung eines Gottes laufe aber quer dagegen. Dazu komme der gesellschaftliche Kontext, der mit Stufe 3 verwandt sei. Es bestehe kein gesellschaftlicher Druck, dass Personen zu einer hheren Stufe des religisen Urteils gelangen mssten. Stufe 3 sei eine Entwicklungssackgasse.9 In einem Artikel hat sich Oser ausfhrlich der Frage gewidmet, warum die Entwicklung im Erwachsenenalter stagniert und nicht mehr Menschen Stufe 5 erreichen.10 Er formuliert fnf Thesen: These 1: Er geht auf die eben genannten usserungen von Dbert ein, wonach die gesellschaftlichen Bedingungen fr die Weiterentwicklung fehlen. Oser berichtet von einer Frau, die u. a. durch Erfahrungen wie die Geburt ihrer Kinder oder durch die Begegnung mit Menschen Stufe 3 hinter sich gelassen habe. Dbert ziehe also den falschen Schluss: Entwicklung sei auch von innenh e r a u sn o t w e n d i g , d u r c hd i eG e g e b e n h e i t e nd e sme n s c h l i c h e n S e i n s . Ma nk n n ea u c hu mg e k e h r t w i eD b e r t a r g u me n t i e r e n : We i l d i eA mt s k i r c h en i c h t h h e r e sS t u f e n d e n k e nz u l a s s e , m s s ed a sr e l i g i s eI n d i v i d u u ms i c h k a t h a r t i s c hg e g e nB e11 stehendes aufl e h n e n . These 2: Die erlernte kindliche Sichtweise werde von manchen Personen verabsolutiert. Sie w r d e nn i c h t e i n e z w e i t eN a i v i t t w a g e n , s o n d e r nl i e b e r i nd e r S i c h e r h e i t k i n d l i c h e r S i c h tweisen leben. Das Bewusstsein der Entwicklung der religisen Identitt sei nicht vorhanden oder die Kindheit werde romantisch verklrt. Mit Verweis auf Ridez12 postuliert Oser, dass die Stufentheorie als Vehikel dienen knne, um den Gedanken der Entwicklung in der Erwachsenenbildung anzuregen.13 These 3: Mit Verweis auf Mller14 geht Oser darauf ein, dass manchen Menschen nichtreligi s eE r k l r u n g e ng e n g e n , u m K o n t i n g e n z , Z u f a l l u n dT h e o d i z e e z ue rhellen.15 These 4: Die Amtskirche verhindere Entwicklung. Die kirchliche Praxis sei unreflektiert oder in Predigt und Lehre wrden Inhal t eg e m s s d e nu n t e r e nS t u f e nv e r mi t t e l t . R e l i g i o na l s V e rl e r n e nd e r V e r n u n f t , a l sE r z i e h u n gz u r U n t e r w r f i g k e i t e t c . f i x i e r ed i eMe n s c h e na u f e i n e m Niveau, von dem aus keine Entwicklung mehr mglich sei. Das Resultat sei, dass Erwachsene sich befreiten statt weiterzudenken. Neben diesen sehr kirchenkritischen usserungen verweist Oser aber auch auf Kirchentage u. ., wo Perspektiven stimuliert wrden, die zu Weiterentwicklung fhren knnten.16 These 5: Eine kirchliche Einkapselung verhindere die Entwicklung, weil eine universalistische Sicht der Stufe 5 auch strukturell nicht erwnscht sei. Die Kirche sei auf Konsum ausgerichtet. Selbstttiges Handeln gebe es wenig. Man lasse sich bedienen und werde von der
Dbert, R., Oser/Gmnders Stadium 3, 154ff. Vgl. Oser, F., Religise Entwicklung im Erwachsenenalter. 11 Vgl. Oser, F., Religise Entwicklung im Erwachsenenalter, 70ff. 12 Vgl. Ridez, L., Entwicklung eines christlich-kologischen Verstndnisses. 13 Vgl. Oser, F., Religise Entwicklung im Erwachsenenalter, 71, 76f. 14 Vgl. Mller, A., berlegungen zum Verhltnis von Religion und Kontingenz. 15 Vgl. Oser, F., Religise Entwicklung im Erwachsenenalter, 71, 77ff. 16 Vgl. Oser, F., Religise Entwicklung im Erwachsenenalter, 71f, 79ff.
10
30
Modernitt abgeschirmt. Diese Haltung werde von der Kirche aus Grnden der eigenen Stabilitt gepflegt.17 Zum Schluss stellt Oser die Frage, wie die Entwicklung im Erwachsenenalter durch die Kirche selber stimuliert werden knnte.18 E r n e n n t f n f H a u p t e l e me n t e : 1 . D i eP e r s o n e ns o l l e n s t a b i l eu n de mo t i o n a l eZ u w e n d u n gu n ds o z i a l eA n e r k e n n u n g e r f a h r e n . 2 . E i n e o f f e n eK o nfrontation mit religisen oder religis zu erschliessenden sozialen Probleme nu n dK o n f l i k t e n s o l l m g l i c hs e i n . 3 . G e l e g e n h e i t e nz u rT e i l n a h me a nK o mmu n i k a t i o n s p r o z e s s e n s o l l e n gesch a f f e nw e r d e n . 4 . D i e M g l i c h k e i t , a nk o o p e r a t i v e nE n t s c h e i d u n g e nmi t z u w i r k e n u n d 5 . d i e G e l e g e n h e i t e n , V e r a n t w o r t u n gf rd i eG e s t a l t u n gd e se i g e n e n( r e l i g i s e n )L ebens 19 u n df r a n d e r eP e r s o n e nz u b e r n e h me n s o l l e nv o r h a n d e ns e i n .
2.2
Entwicklung in Interaktion mit der Umwelt: Jean Piaget
In den oben dargestellten berlegungen zur religisen Entwicklungsstagnation von Erwachsenen spielt der kirchliche Kontext eine wichtige Rolle. Gerade im zuletzt referierten Artikel betrachtet Oser die Amtskirche insgesamt eher als Hindernis fr die religise Entwicklung. Dies legt nahe, dass die soziale Dimension, das religise Umfeld in dem ein Mensch lebt, eine wichtige Determinante der religisen Entwicklung darstellt. Dies ist ein wichtiger Punkt, denn in der Rezeption des strukturgenetischen Ansatzes wird oft eine individualistische Verengung konstatiert: Die Theorie von Oser/Gmnder vernachlssige die soziale Dimension von Religiositt,20 der Einfluss von Sozialisationsfaktoren auf die Entwicklung wrde zu wenig bercksichtigt.21 An dieser Kritik ist richtig, dass die soziale Dimension der religisen Entwicklung bisher keinen Forschungsschwerpunkt bildete.22 Aber gerade die oben referierten berlegungen von Oser zeigen, dass der Aspekt des Sozialen nicht grundstzlich ausgeblendet ist. Noch deutlicher wird dies, wenn man sich die Grundzge des genetischen Strukturalismus vergegenwrtigt, die auf Jean Piaget zurckgehen. Die Theorie
17 18
Vgl. Oser, F., Religise Entwicklung im Erwachsenenalter, 72, 81f. Oser, F., Religise Entwicklung im Erwachsenenalter, 82. 19 Vgl. Oser, F., Religise Entwicklung im Erwachsenenalter, 84. 20 Vgl. Ausserleitner, W., In Ihm leben wir, 347. Bukow, W.-D., Religise Sozialisation und Entwicklung des religisen Urteils, 65. Dbert, R., Religise Erfahrung und Religionsbegriff, 103ff. Englert, R., Glaubensgeschichte und Bildungsprozess, 267. Englert, R., Haben wir Theorien, die zu unserer Geschichte passen? 224ff. Englert, R., Vom Nutzen der Stufentheorien, 135f. Feige, A., Anmerkungen zur religisen Entwicklung. Fraas, H.-J., Glaube und Identitt, 105f. Hofmann, B. F., Kognitionspsychologische Stufentheorien, 285f. Klden, T., Zentrale Ergebnisse, 84. Mette, N., Stufentheorien zur Glaubensentwicklung in der Diskussion, 131. Nipkow, K. E., Stufentheorien der Glaubensentwicklung, 277f. Nipkow, K. E./Schweitzer, F./Fowler, J. W. (Hrg.), Glaubensentwicklung und Erziehung, 11. Pahnke, D., Ethik und Geschlecht, 51. Ray, R. E./McFadden, S. H., The web and the quilt, 202f. Schweitzer, F., Autonomie ohne Religion, 316. Schweitzer, F., Fortschritt, Kontinuitt und Wandel, 290. Schweitzer, F., Religion und Entwicklung, 322. Stein, A., Vermittlung religiser Inhalte und religis begrndete ngste, 61. Streib, H., Religion als Stilfrage, 64. Wegenast, K., Der christliche Glaube als Lehre im Religionsunterricht, 365. Wittrahm, A./Hammerschmidt, M., Der Herr kennt den Weg der Gerechten, 114ff. 21 Vgl. Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 68f. Grom, B., Religionspsychologie, 395f. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 161. 22 Vgl. Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 68f. Bucher, A. A./Oser, F., Hauptstrmungen der Religionspsychologie, 483. Schweitzer, F., Auf der Suche nach eigenem Glauben, 118.
31
von Oser/Gmnder steht in der Tradition Piagets und ist somit dem Interaktionismus verpflichtet.23
V i e l e S t r u k t u r g e n e t i k e r w e r d e ns i c hd e r f u n d a me n t a l e ni n t e r a k t i o n i s t i s c h e nI mp l i k a t i o n e ni h24 r e s e i g e n e nA n s a t z e s n e ue r i n n e r nm s s e n. . .
Es ist im Rahmen dieser Arbeit nicht mglich, ausfhrlich auf Piaget einzugehen.25 Es geht einzig darum, die Grundzge von Piagets Ansatz zu skizzieren, weil damit deutlich wird, dass die Verschrnkung des sich entwickelnden Subjekts mit seiner Umwelt zum Kern des strukturgenetischen Ansatzes gehrt. Ein zentraler Begriff Piagets ist derjenige der Struktur. Eine Struktur ist ein durch Entwicklung hervorgegangenes, nach oben offenes System. Merkmale von Strukturen sind Totalitt, Transformierbarkeit und Selbstregulation. Bucher fhrt als Beispiel einer Struktur den Zahlbegriff an:26 Der Zahlbegriff ermglicht es, arithmetische Operationen an unterschiedlichen Inhalten (Wrfel, pfel, Karten etc.) durchzufhren. Ein weiterer fundamentaler Begriff Piagets ist die Assimilation: D a r u n t e r i s t e i n k o n s e r v a t i v e r A n p a s s u n g s me c h a n i s mu sz w i s c h e n dem Menschen und der Umwelt zu verstehen. Die vorhandenen kognitiven Strukturen neigen dazu, nur jene Eindrcke aus der Umwelt wahrzunehmen, die sie verkraften knnen, die sie durch bereits vorhandene Erfahrungen und Wissen einordnen knnen. Ausgehend von diesem Prinzip tendiert der Mensch dazu, nur auf Situationen zu reagieren, mit denen er bereits vertraut ist und fr welche die gewohnten Reaktionen angemessen sind. Neben der Assimilation ist die Akkommodation ein weiterer Anpassungsmechanismus. Sie setzt ein, wenn neue Eindrcke nicht an vorhandene Strukturen assimiliert werden knnen, aber zu hartnckig sind, um ignoriert zu werden. Akkommodation bedeutet, dass neue Strukturen gebildet oder alte modifiziert werden.27 Entwicklung gelingt, wenn zwischen Assimilation und Akkommodation ein Gleichgewicht ( A e q u i l i b r i u m ) besteht.
Bucher gibt dafr ein Beispiel: Ein Kleinkind, das mit dem Greifschema Holzkltze assimilieren kann, will Wasser schpfen. Wenn ihm dies gelingen soll, muss es das Greifschema akkommodieren, d. h. es muss merken, dass es hier nicht wie nach Holzkltzen greifen kann, sondern dass eine andere 28 Bewegungsabfolge notwendig ist.
Die Strukturen werden im Laufe der Entwicklung durch ein aktives Handeln des Subjekts aufgebaut, weil der Mensch immer wieder Eindrcke assimiliert, die von den vorhandenen Strukturen nicht verarbeitet werden knnen. Somit sind also Einflsse von ausserhalb des S u b j e k t e sg r u n d l e g e n df r d i eE n t w i c k l u n g , d e n nd i eS t r u k t u r e nk n n e no h n ed a s Ma t e r i a l aus der Umwelt gar nicht aufgebaut werden.
23
Vgl. Bee-Schroedter, H., Neutestamentliche Wundergeschichten, 181ff. Edelstein, W., Soziale Konstruktion und die quilibration kognitiver Strukturen, 94. Englert, R., Vom Nutzen der Stufentheorien, 125. Krappmann, L., Probleme einer Stufentheorie, 234ff. Oser, F., Stufen religiser Entwicklung, 243. Riess, R., Entwicklung, Lernen, Sozialisation, 22ff. Seiler, T. B./Hoppe-Graf, S., Stufentheorien, 83ff. 24 Oser, F./Althof, W., Der moralische Kontext als Sumpfbeet, 329. 25 D a s We r kP i a g e t s u mf a s s t 3 0 0 0 0D r u c k s e i t e n . E s i s t d a s mo n u me n t a l s t eF o r s c h e r w e r k i nd e r G eschichte der Geistes- u n dS o z i a l w i s s e n s c h a f t e n . (Wetzel, F. G., Elemente des Rationalismus, 41). Ich folge daher im Wesentlichen den Interpretationen von Bucher und Fetz. In: Bucher, A. A., Symbol - Symbolbildung - Symbolerziehung, 220ff. Ders., Gleichnisse verstehen lernen, 13ff. Fetz, R. L., Piaget als philosophisches Ereignis. Fetz, R. L., Struktur und Genese. 26 Vgl. Bucher, A. A., Symbol - Symbolbildung - Symbolerziehung, 225. 27 Vgl. Krech, D. u. a., Grundlagen der Psychologie. Bd. 4, 14f. 28 Vgl. Bucher, A. A., Symbol - Symbolbildung - Symbolerziehung, 226.
32
Teil I: Die theoretischen Grundlagen D i e sbeginnt in der Sichtweise Piagets bereits in den ersten Lebenstagen und -monaten, wenn das Kind durch seine Handlungen, durch sein erstes Greifen, Krabbeln, Spielen etc. allmhlich die Vorstellung des Raumes, der Dinge, der Kausalitt und seiner Um- und Mitwelt generell er29 w i r b t .
Entwicklung ist somit einerseits durchaus subjektiv, eine Selbstleistung des Subjekts.30 Sie erfolgt aber nicht aus dem einsamen Subjekt heraus, sondern in der Wechselwirkung des Subjekts mit der Umwelt. Dies wird gerade durch die b e i d e nT e r mi n i A s s i mi l a t i o n u n d A kk o mmo d a t i o n d e u t l i c h : E n t w i c k l u n gg e l i n g t d a n n , w e n nz w i s c h e nd i e s e nb e i d e nP r i n z i p i e n ein Gleichgewicht besteht, also wenn Erfahrungen nicht nur auf die Strukturen des Subjekts z u r e c h t g e b o g e n w e r d e n( A s s i mi l a t i o n ) , sondern wenn gleichzeitig eine Angleichung der Strukturen an die Erfahrungen erfolgt (Akkommodation). Das Subjekt-Objekt-Verhltnis lsst sich demzufolge als wechselseitiges Verhltnis beschreiben.31
D i eA s s i mi l a t i o ns t e l l t d a b e i d e nv o mS u b j e k t b e s t i mmt e nPol, die Akkommodation hingegen 32 d e nv o mO b j e k t b e s t i mmt e nP o l d a r .
Entwicklung ist also nicht nur Selbstleistung, sondern sie wird durch die Umwelt, durch Sachverhalte gleichsam provoziert.33 D u r c hd i e s e P r o v o k a t i o n e r b r i g t s i c ha b e r d i eS e l b s tleistungd e sS u b j e k t e sn i c h t . E si s t v i e l me h r s o , d a s sd u r c hd i e s e P r o v o k a t i o n d a sS u b j e k t g l e i c h s a m e i n g e l a d e n w i r d , s i c ha k t i vd a r a u f e i n z u l a s s e n . D a sG e l i n g e nv o nE n t w i c k l u n g 34 h n g t d a r a n , d a s s d e r Me n s c h mi t s p i e l t . Dieser handlungsorientierte Ansatz35 zeigt nach Fetz einen Weg auf, wie die neuzeitliche Subjekt-Objekt-Spaltung zu berwinden ist,36 denn das Subjekt existiert hier nicht unabhngig von seiner Umwelt, sondern es lebt, handelt und denkt in Interaktion mit ihr:
Z ub e r c k s i c h t i g e ni s t ( . . . ) , d a s s gerade durch den Rckgang auf die Handlungen jede Isolation des Subjekts von vornherein berwunden wird, steht doch das Lebewesen als Handlungssubjekt in einer nicht wegzudenkenden inneren Beziehung zur materiellen Objektwelt. Das fundamentum in re, auf das Piaget zurckgeht, ist letztlich weder ein fr sich genommenes materielles Objekt noch ein ebensolches Subjekt, sondern die unauflsbare Interaktionseinheit beider, 37 d i ez u mG a r a n t e nd e r O b j e k t i v i t t p h y s i k a l i s c h e r We l t e r k e n n t n i s w i r d . Dies lsst sich nochmals am Beispiel des Kleinkindes, das Wasser schpfen will, konkretisieren: Ein Kleinkind sieht irgendwo Wasser pltschern. Es wird neugierig, kriecht hin und versucht es zu fassen. Mit der Zeit merkt es, dass es nicht wie bei Holzkltzen nach dem Wasser greifen kann, sondern dass hier eine Schpfbewegung notwendig ist. Die Vernderung des Greifschemas erfolgt nicht einfach aus dem Subjekt heraus. Vielmehr wird das Kind schon durch den Gegenstand das pltschernde Was29 30
Bucher, A. A., Gleichnisse verstehen lernen, 14. Vgl. Oser, F., Der Selbstbeitrag zur eigenen Entwicklung. 31 Vgl. Englert, R., Religise Erwachsenenbildung, 366. 32 Fetz, R. L., Struktur und Genese, 61. 33 Vgl. auch Bucher, A. A., Kinder als Ko-Konstrukteure ihrer Wirklichkeit, 314ff. 34 Wie es Christian Link in einem anderen Zusammenhang formuliert. Vgl. Link, Chr., Subjektivitt und Wahrheit, 314ff. 35 Piaget betont die aktive Seite des Subjekts im ganzen Entwicklungsverlauf. Vgl. Piaget, J., Einfhrung in die genetische Erkenntnistheorie, 22f. Piaget, J., Lebendige Entwicklung, 5. Piaget, J., Jean Piaget ber Jean Piaget, 31. Brachel, H. U. v., Erwachsenenbildung als lebenslange Persnlichkeitsbildung, 183. Diese Sicht des Menschen wird aus theologisch-anthropologischen berlegungen heraus z. T. kritisch beurteilt: Mette, N., Stufentheorien zur Glaubensentwicklung in der Diskussion, 128f. Nipkow, K. E., Grundfragen der Religionspdagogik, Bd. 3, 53ff. Schweitzer, F., Lebensgeschichte und Religion, 220ff. 36 Vgl. Fetz, R. L., Struktur und Genese, 130f. 37 Fetz, R. L., Struktur und Genese, 265.
33
ser motiviert, sich auf diesen Gegenstand einzulassen. Das Kind tritt in das Spiel ein. Da sich das schon vorhandene Greifs c h e man i c h t b e w h r t , w i r de sv o m Wa s s e r p r o v o z i e r t , d a sG r e i f s c h e maa n die neue Situation zu akkommodieren. Entwicklung ist also durch das Wechselspiel von Mensch und Umwelt, oder in der Sprache Piagets durch das Gleichgewicht von Assimilation und Akkommodation zustande gekommen.
Was hier an einem Beispiel der physikalischen Objektwelt gezeigt wurde, gilt auch fr die religise Entwicklung. Das religise Urteil ist Ausdruck davon, dass Menschen mit ihren religisen Strukturen die Welt assimilieren und akkommodieren, d. h. Erfahrungen des Lebens werden mit den vorhandenen religisen Strukturen gedeutet und solche Erfahrungen knnen die religisen Strukturen verndern. Auch bei der Entwicklung von religisen Strukturen sind 38 d i eU mw e l t u n d d i eV o r g a b e nd e sK o n t e x t e s zentral. Denn Erfahrungen in diesem Bereich sind nicht rein naturgegeben wie das Beispiel des Wassers sondern sie werden z. 39 T . d u r c hd i es o z i a l eU mw e l t g e f o r mt u n da r r a n g i e r t . Der Aufbau der religisen Denkstrukturen eines Kindes wird davon beeinflusst, ob und in welcher Form in seiner Familie und Umwelt von Gott die Rede ist und wie religise Deutungen vorgenommen werden.40 Auch im Erwachsenenalter erfolgt das religise Denken in Interaktion mit der Umwelt. Darum ist die Fragestellung dieser Arbeit der Zusammenhang zwischen dem religisen Entwicklungsniveau einer Person und ihrem religisen Umfeld direkt vom strukturgenetischen Ansatz abgeleitet. Es ist zu vermuten, dass in manchen kirchlichen Gruppen der Schwerpunkt bei der Assimilation liegt: Erfahrungen, Texte, Rituale etc. werden nur noch an die vorhandenen Denkstrukturen assimiliert. Eine Akkommodation der Denkstrukturen wird vermieden. Mit anderen Worten bedeutet das, dass Erfahrungen auf die in der Gruppe herrs c h e n d e nD e n k mu s t e r z u r e c h t g e b o g e n w e r d e nu n dd a s se sd e s h a l bz ue i n e r S t a g n a t i o n der religisen Entwicklung auf einer niederen Stufe des religisen Urteils kommt.
38 39
Vgl. Fraas, H.-J., Die Konstitution der Persnlichkeit, 166. Seiler, T. B./Hoppe-Graf, S., Stufentheorien, 87. Vgl. auch Josephs, I. E./Wolgast, M., Die Ko-Konstruktion religiser Bedeutung aus kulturpsychologischer Perspektive, 42ff. 40 Vgl. Nipkow, K. E., Erwachsenwerden ohne Gott? 28f. Vgl. auch Buggle, F., Zur Komplexitt von Religiositt, 16ff.
34
2.3
Das modale Entwicklungsniveau
Der amerikanische Theologe James W. Fowler hat ebenso wie Oser/Gmnder eine religise Entwicklungstheorie vorgelegt.41 Obwohl sich Oser mehrmals von Fowlers Theorie abgegrenzt hat,42 greife ich auf einen Aspekt von Fowlers berlegungen zurck. Dies erachte ich als legitim, weil Fowlers Theorie ebenso wie jene von Oser/Gmnder dem strukturgenetischen Ansatz verpflichtet ist und somit dieselben theoretischen Wurzeln hat. Der Einbezug von Fowlers berlegungen ist sinnvoll, weil er den Zusammenhang zwischen dem religisen Entwicklungsniveau einer Person und ihrer religisen Gemeinschaft bereits reflektiert hat. Er hat einen Begriff geprgt, der fr die vorliegende Arbeit von zentraler Bedeutung ist: das modale Entwicklungsniveau. Das Konstrukt des modalen Entwicklungsniveaus formuliert Fowler in Anlehnung an Kenneth Kenniston.43 F o w l e r v e r s t e h t d a r u n t e r d a sd u r c h s c h n i t t l i c hz ue r w a r t e n d eE n t w i c k l u n g s n i44 v e a uv o nE r w a c h s e n e ni ne i n e r b e s t i mmt e nG e me i n s c h a f t . Er denkt an Glaubensgemeinschaften wie Gemeinden oder Denominationen, aber auch an geschftliche, informelle oder freundschaftliche Gruppierungen. Jedenfalls geht er davon aus, dass vom modalen Entwicklungsniveau einer Gruppe ein starker Druck ausgeht:
We n ne i nE r w a c h s e n e r d i e s e smo d a l eE n t w i c k l u n g s n i v e au nicht erreicht, wird ihm das Gefhl der Mangelhaftigkeit vermittelt. Das Gefhl der Abweichung wird ihm aber auch vermittelt, wenn er sich ber den Durchschnitt hinaus entwickelt. In einer Gemeinschaft herrscht ein mchtiger, 45 wenn auch subtiler Zwang zum mo d a l e nE n t w i c k l u n g s n i v e a u .
Das modale Entwicklungsniveau lsst sich am einfachsten quantitativ feststellen: Es entspricht jener Stufe, die in einer Gemeinschaft am hufigsten vorkommt.46 Allerdings reicht die quantitative Umschreibung allein nicht aus. Das modale Entwicklungsniveau bez i e h t s i c h auf das bewusste oder unbewusste Bild des Erwachsenenglaubens, auf das die Erziehungspraktiken, religisen Feiern und Leitungsstrukturen in einer Gemeinschaft smtlich abzie47 l e n . N a c hF o w l e rs i n di ne i n e r t y p i s c h e nG e me i n d e v i e l eP e r s o n e nd e r s y n t h e t i s c h k o n v e n t i o n e l l e n u n d ma n c h ed e r i n d i v i d u i e r e n d -r e f l e k t i e r e n d e nG l a u b e n s s t u f e z u z u o r d41
Die beiden Hauptwerke von James W. Fowler liegen in deutscher bersetzung vor: Stufen des Glaubens (1991, englisch 1981), Glaubensentwicklung (1989, englisch 1987). Vgl. auch: Fowler, J. W., Eine stufenweise geschehende Einfhrung in den Glauben. Fowler, J. W., Theologie und Psychologie. 42 Vgl. Bucher, A. A./Oser, F., Hauptstrmungen der Religionspsychologie, 479. Oser, F., 20 Jahre Entwicklung des Religisen Urteils, 28. Oser, F., Zur Entwicklung kognitiver Stufen des religisen Urteils, 225ff. Oser, F./Bucher, A. A., Religiositt, Religionen und Glaubens- und Wertegemeinschaften, 945. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 49ff. Oser, F./Gmnder, P./Fritzsche, U., Stufen des religisen Urteils, 390f. Oser, F./Reich, K. H., Entwicklung und Religiositt, 78f. 43 Vgl. Keniston, K., Psychological Development and Historical Change. K e n i s t o ns p r i c h t v o m mo d a l d e v e l o pme n t p r o f i l e . S . 1 6 0 f . E r k o n n t en a c h w e i s e n , d a s si np o l i t i s c ha k t i v e n , k r i t i s c h e nG r u p p e nd i ej u n g e nMe n s c h e n auf postkonventionellem Niveau deutlich berreprsentiert sind. Das modale Entwicklungsniveau scheint in diesen Gruppen hher zu sein als in anderen. Vgl. Keniston, K., Student activism, moral development, and morality. 44 Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 137. In Anlehnung an Kohlberg macht Frankel Blakeney hnliche berlegungen und spricht von der Stufe der religisen Atmosphre einer Gruppe oder Gesellschaft. Vgl. Frankel Blakeney, R. A., Auf den Flgeln von Engeln, 178f. 45 Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 137f. 46 So wie in der Statistik der Modalwert den am hufigsten auftretenden Wert einer Verteilung darstellt. Vgl. Clauss, G./Finze, F.-R./Partzsch, L., Statistik fr Soziologen, Pdagogen, Psychologen und Mediziner, 28f. 47 Fowler, J. W., Stufen des Glaubens, 312.
35
nen.48 In solchen Gemeinden liegt das modale Entwicklungsniveau im Bereich dieser beiden Stufen. Er spricht aber auch davon, d a s si nma n c h e nG e me i n d e nd e r my t h i s c h -wrtliche G l a u b e d a s mo d a l eE n t w i c k l u n g s n i v e a ua u s ma c h t .D i e se n t s p r i c h td e r2 .S t u f es e i n e s Schemas. Diese hat hnlichkeiten mit der 2. Stufe von Oser/Gmnder: Fowler spricht von e i n e r mo r a l i s c h e nR e z i p r o z i t t auf dieser Stufe.49 D a se r i n n e r ta nd a s d o -ut-d e s v o n Oser/Gmnder. In Gemeinden mit dem modalen Entwicklungsniveau auf dieser Stufe gibt es n a c hF o w l e r e i n e d a u e r h a f t eF i x i er u n g a u f d a s K o n s t r u k t d e r mo r a l i s c h e nR e z i p r o z i t t . E r d e n k td a b e i a nb e s t i mmte fundamentalistische Gruppen sowie manche Pfingstgemein50 d e n . Fowler vermutet, dass es sogar Gemeinden gibt, bei denen das modale Entwicklungsniveau jedenfalls zeitweise noch tiefer ist, nmlich auf der untersten Stufe seines Mo d e l l s , d e m i n t u i t i v -p r o j e k t i v e nG l a u b e n :
E sg i b t ( . . . ) a mp r i mi t i v s t e nE n d ed e sf u n d a me n t a l i s t i s c h e nS p e k t r u msi nd e nU S Aa u c hG emeinden, die regelmssig Menschen zu einer kollektiven Manifestation von Erscheinungen bringen, die den Strukturen dieser Stufe sehr hnlich sind. Ich denke dabei an Sekten, die extreme Formen der Schlangenbeschwrung und rituelles Trinken von Suren oder Giften als Test und Beweis der magischen, die Glubigen schtzenden Macht des Heiligen Geistes prak51 t i z i e r e n .
Der Begriff des modalen Entwicklungsniveaus ist hilfreich, um den Zusammenhang des religisen Urteilsniveaus einer Person mit ihrer religisen Gruppierung deutlich zu machen. Wer das modale Entwicklungsniveau seiner Gruppe noch nicht erreicht hat, wird von ihr viele Impulse erhalten, seine religisen Denkstrukturen in diese Richtung zu verndern. Wer jedoch das modale Entwicklungsniveau erreicht hat, wird von seiner Gruppe kaum mehr Anregung zur Weiterentwicklung erhalten. Der Schwerpunkt liegt dann wie oben gezeigt auf der Assimilation von neuen Erfahrungen an das schon erreichte Urteilsniveau. Eine Akkommodation, eine Vernderung der Strukturen wird kaum mehr mglich sein. Kommt es bei einer Person doch zu einer Weiterentwicklung der religisen Urteilsstruktur, wird sie in ihrer Gruppe wahrscheinlich sozialem Druck ausgesetzt sein und sie vielleicht sogar verlassen mssen, wenn sie die neuen Denkstrukturen konsolidieren will.
52 F o w l e r v e r t r i t t d a sZ i e l e i n e r f f e n t l i c h e nK i r c h e ( p u b l i cc h u r c h ) . Eine Aufgabe der ffentli53 chen Kirche ist d i e S c h a f f u n gu n dE n t w i c k l u n g mu l t i mo d a l e r G l a u b e n s g e me i n s c h a f t e n . Diese geben Raum fr unterschiedliche Stufen von der frhen Kindheit bis zum Alter, so dass die Menschen auf der jeweiligen Stufe ihrer Entwicklung erreicht und einbezogen werden knnen. Damit dies gelingt, muss die Kirche ein bestimmtes Stufenniveau anstreben, d a si h r eA r b e i t p r g t u n da n l e i t e t . A l sa n z u s t r e b e n d e sN i v e a ub e z e i c h n e t F o w l e r d i e v e r b i n54 dend eG l a u b e n s s t u f e .
48
Diese entsprechen der 3. und 4. Stufe in Fowlers sechsstufigem Modell. Vgl. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 123ff, 127ff. Fowler, J. W., Stufen des Glaubens, 181f. 49 Vgl. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 121. 50 Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 120. 51 Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 119. 52 Vgl. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 36ff. Fowler, J. W., Weaving the New Creation, 147ff. Fowlers Konzept der ffentlichen Kirche wird dargestellt in Kap. 8.3.1, S. 267f. 53 Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 138. 54 Das ist die fnfte Stufe seines Modells. Vgl. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 138.
36
Die Aufnahme des Begriffes des modalen Entwicklungsniveaus in der vorliegenden Arbeit fhrt zu zwei kritischen Anfragen. Die erste betrifft die amerikanische Herkunft dieses Begriffes. Fowler formuliert seine Gedanken zum modalen Entwicklungsniveau vor dem Hintergrund der Situation der Kirchen in Nordamerika.55 Diese Kirchen sind vom Staat getrennt und deshalb freikirchlich organisiert. Die Verbundenheit der Mitglieder mit ihrer Kirche ist per se grsser als in den europischen Volkskirchen. Darum stellt sich die Frage, ob das Konstrukt des modalen Entwicklungsniveaus fr die volkskirchlich strukturierten Gemeinden Sinn macht oder ob es im schweizerischen Kontext allenfalls nur fr Freikirchen brauchbar ist. Diese Frage lsst sich hier noch nicht endgltig beantworten. Ich untersuche bei allen Gemeinden vor allem Personen, die sich zum Kern der Gemeinde bzw. Kirchgemeinde zhlen. Bei diesen Personen macht die Kirche einen mehr oder weniger grossen Teil ihres sozialen Umfelds aus. Deshalb betrachte ich das Konstrukt des modalen Entwicklungsniveaus auch im volkskirchlichen Umfeld als sinnvolle Arbeitshypothese. Die Tauglichkeit dieses Begriffes wird sich spter anhand der Daten klren lassen. Eine weitere Anfrage betrifft, wie oben schon erwhnt, die Verwendung eines Begriffes von Fowler, wenn sonst mit der Theorie von Oser/Gmnder gearbeitet wird. Es stellt sich die Frage, ob in der vorliegenden Arbeit nicht grundstzlich besser mit der Theorie von Fowler gearbeitet wrde, weil pastoraltheologische Anliegen bei dieser Theorie von Anfang an eine Rolle spielen. Diese Frage kann nicht einfach verneint werden. Ich habe mich jedoch fr Verwendung der Theorie von Oser/Gmnder entschlossen, weil dieser Ansatz besser fokussiert,56 die praktische Umsetzung (z. B. Interviews und Skoring) einfacher57 und die Validitt insgesamt eher gegeben ist.58 Schliesslich ist darauf hinzuweisen, dass der Begriff des modalen Entwicklungsniveaus in Bezug auf die Theorie von Oser/Gmnder und auf europische Verhltnisse bereits von R. Englert aufgenommen wurde: Er geht davon aus, dass in der traditionellen katholischl n d l i c h e nL e b e n s w e l t ( D o r f r e l i g i o n ) d a smo d a l eE n t w i c k l u n g s n i v e a ua u f d e r S t u f e2n a c h 59 Oser/Gmnder liegt.
55
Vgl. dazu auch die biographische Einbettung Fowlers in das Umfeld der amerikanischen Kirchen. berblick in: Klappenecker, G., Glaubensentwicklung und Lebensgeschichte, 21ff. 56 Vgl. Bucher, A. A./Oser, F., Hauptstrmungen der Religionspsychologie, 479. Oser, F., Zur Entwicklung kognitiver Stufen des religisen Urteils, 225ff. Oser, F./Bucher, A. A., Religiositt, Religionen und Glaubens- und Wertegemeinschaften, 947. 57 Vgl. Oser, F./Reich, K. H., Entwicklung und Religiositt, 78f. 58 Vgl. Bucher, A. A./Oser, F., Hauptstrmungen der Religionspsychologie, 479. Oser, F./Bucher, A. A., Religiositt, Religionen und Glaubens- und Wertegemeinschaften, 947. Rollett, B., Religise Entwicklung als Forschungsfeld, 9. Dagegen wird Fowlers Konzept Validitt bescheinigt von: Goerlich, S., Glaubensentwichlung im Kindes- und Jugendalter. 59 Vgl. Englert, R., Religise Erwachsenenbildung, 372ff.
3 Qualitative Sozialforschung
Die vorliegende Arbeit ist eingebettet in ein qualitatives Forschungsparadigma. Der qualitati1 ve Ansatz e x i s t i e r t j e d o c h i mS i n g u l a r n u r a l sO b e r b e g r i f f einer grossen Anzahl von Methodologien und Methoden. Trotz dieser Vielfalt gibt es aber Gemeinsamkeiten. In diesem Kapitel werden einige Grundzge qualitativer Forschung dargestellt, die sich vor allem an Philipp Mayring orientieren und fr die vorliegende Untersuchung leitend waren.
3.1
Quantitativ versus qualitativ
In manchen Lehrbchern ber qualitative Sozialforschung findet sich ein Vergleich zwischen dem qualitativen und dem quantitativen Zugang.2 Dabei sind z. T. polemische Tne zu vernehmen. So beschreibt beispielsweise Lamnek den quantitativen Ansatz u. a. mit folgenden S t i c h w o r t e n : H e r r s c h a f t s s t a b i l i s i e r u n g , Me s s f e t i s c h i s mu s , S c h e i n o b j e k t i v i t t , Me s s a r t e3 f a k t e u s w . Diese Begriffe sind Ausdruck des methodologischen Kulturkampfes zwischen Vertretern beider Richtungen.4 O f f e n b a r w a r o d e r i s t d i e g e me i n s a mg e t e i l t eA b g r e n z u n g zur quantitativen Vorgehensweise oft eine der wenigen Gemeinsamkeiten qualitativer Anstze.5 Mayring dagegen stellt die beiden Paradigmen nicht als Alternativen dar:6
D i e si s t d a so f f e n k u n d i g eE r g e b n i sd e rK o n t r o v e r s e , d a s sb e i d eV o r g e h e n s w e i s e ni h r eD aseinsberechtigung haben, dass quantitative wie qualitative Analyse sinnvoll angewandt werden 7 k n n e n .
8 Mayring bezeichnet die Q u a n t i f i z i e r b a r k e i t a l se i n ed e r 1 3 S u l e nq u a l i t a t i v e nD e n k e n s . Quantitative Schritte machen manchmal auch innerhalb eines qualitativen Prozesses Sinn: Quantifizierungen knnen wichtig sein zur Absicherung und Verallgemeinerung von Ergebnissen, die auf qualitativem Weg gewonnen wurden. Auf der anderen Seite knnen in quantitativ orientierten Untersuchungen qualitative Analyseschritte Voraussetzung fr sinnvolle Quantifizierungen darstellen. Weiter verweist Mayring auf die Triangulation als Gtekriterium qualitativer Forschung: Triangulation bedeutet, dass zur Beantwortung einer Fragestellung
1 2
Tesch, R., Verfahren der computeruntersttzten qualitativen Analyse, 43. Z. B. in: Bohnsack, R., Rekonstruktive Sozialforschung, 13ff. Brsemeister, T., Qualitative Forschung, 21ff. Flick, U., Qualitative Forschung, 10ff. Kardorff, E. v., Qualitative Sozialforschung. Kelle, U., Empirisch begrndete Theoriebildung. Lamnek, S., Qualitative Sozialforschung, Bd. 1, 6ff. 3 Lamnek, S., Qualitative Sozialforschung, Bd. 1, 6ff. 4 Kluge/Kelle stellen fest, dass es immer noch zwei Lager und kaum ein Lehrbuch empirischer Sozialforschung gebe, das qualitative und quantitative Methoden gleichwertig behandle (vgl. Kluge, S./Kelle, U. (Hrg.), Methodeni n n o v a t i o ni nd e rL e b e n s l a u f f o r s c h u n g , 1 2 ) . O d e re sw i r ds o g a rv o ne i n e mf o r t d a u e r n d e n P a r a d i g me n k r i e g gesprochen (vgl. Kelle, U./Erzberger, C., Die Integration qualitativer und quantitativer Forschungsergebnisse, 89). Eine Integration beider Paradigmen in ihr Lehrbuch bieten Seipel/Rieker (vgl. Seipel, C./Rieker, P., Integrative Sozialforschung). 5 Vgl. Garz, D./Kraimer, K., Qualitativ-empirische Sozialforschung im Aufbruch, 1f. Kleining, G., Methodologie und Geschichte qualitativer Sozialforschung, 11. 6 Vgl. auch: Bucher, A. A., Einfhrung in die empirische Sozialwissenschaft, 23f. Bucher, A. A./Reich, K. H., Gottesverstndnis und religise Urteilsbildung, 90ff. Kelle, U./Erzberger, C., Qualitative und quantitative Methoden. Schll, A./Fischer, D., Deutungsmuster und Sinnbildung, 19ff. Ven, J. A. van der, Die qualitative Inhaltsanalyse, 114ff, 159ff. Ziebertz, H.-G., Religionspdagogik als empirische Wissenschaft, 25ff. 7 Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 19. 8 Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 24f.
38
verschiedene Lsungswege gewhlt und die Ergebnisse sodann verglichen werden.9 Dabei kann es sich um verschiedene Datenquellen, unterschiedliche Interpreten, Theorieanstze oder Methoden, vor allem aber um einen Vergleich qualitativer und quantitativer Analysen handeln.10 Ziel ist nicht die vllige bereinstimmung, sondern der Vergleich der verschiede11 n e nP e r s p e k t i v e nu n dd a s Z u s a mme n s e t z e ne i n e s k a l e i d o s k o p a r t i g e nB i l d e s . Wenn die vorliegende Arbeit dem qualitativen Ansatz verpflichtet ist, bedeutet das demzufolge nicht, dass damit quantitative Elemente ausgeschlossen werden. Ich gehe davon aus, dass in vielen Forschungsprozessen qualitative und quantitative Elemente vorkommen. So werden auch in meiner Arbeit Verfahren angewendet, die sonst dem quantitativen Paradigma zugerechnet werden (Quantifizierungen, Hypothesenprfung12 etc.). Dies stellt die grundstzlich qualitative Ausrichtung nicht in Frage. Das Primat liegt bei der qualitativen Vorgehensweise unter Einbezug quantitativer Anteile.13 Ausserdem beschrnken sich die quantitativen Elemente v. a. auf die Datenanalyse in der zweiten Phase der empirischen Untersuchung. Die qualitativen Elemente sind im ganzen Ablauf der Untersuchung wichtig und beschrnken sich nicht nur auf die Rolle einer Pilotstudie, wie das bei quantitativen Untersuchungen oft der Fall ist.14
3.2
Nhe zum Gegenstand
Nach Mayring ist ein Leitgedanke des qualitativen Ansatzes die Nhe zum Gegenstand.15 Die qualitative Forschung geschieht nahe an der Alltagswelt der beforschten Subjekte. Sie will an konkreten Problemen ansetzen und Forschung fr die Betroffenen machen. Die Trennung zwischen grundlagen- und anwendungsbezogener Forschung ist bei diesem Ansatz nicht sinnvoll.
Q u a l i t a t i v e sD e n k e n( . . . ) s o l l d i r e k t a np r a k t i s c h e nP r o b l e ms t e l l u n g e ni h r e sG e g e n s t a n d s b e r e i16 ches ansetzen und seine Ergebnisse wieder auf die Praxis bezieh e n .
Die Nhe zum Gegenstand hat Auswirkungen auf die Wahl der verwendeten Methoden, da diese grundstzlich kompatibel zum Untersuchungsgegenstand sein mssen:17
Kelle/Erzberger weisen darauf hin, dass der Begriff Triangulation ursprnglich aus der Navigation und Landvermessung komme. Durch seine bertragung in den Bereich der sozialwissenschaftlichen Methodologie habe er viel von seiner Klarheit eingebsst. (Vgl. Kelle, U./Erzberger, C., Die Integration qualitativer und quantitativer Forschungsergebnisse, 91.) 10 Bos/Koller berichten ber eine Studie zur Hochschuldidaktik, bei der quantitative und qualitative Verfahren angewendet wurden. Dabei arbeiteten Forscher beider Paradigmen zusammen, die sich vorher gegenseitig als F l i e g e n b e i nz h l e r b z w . a l s I mp r e s s i o n i s t e n b e t r a c h t e t h a t t e n . V g l . B o s , W. / K o l l e r , H . -C., Triangulation, 273. 11 Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 121f. 12 N a c hB r s e me i s t e r k e n n z e i c h n e t d e rU n t e r s c h i e d b e r p r f u n gv e r s u sE n t d e c k u n g d e nH a u p t u n t e r s c h i e d zwischen quantitativer und qualitativer Forschungslogik. Vgl. Brsemeister, T., Qualitative Forschung, 21. 13 Vgl. Garz, D./Kraimer, K., Qualitativ-empirische Sozialforschung im Aufbruch, 15ff. 14 Vgl. Kelle, U./Kluge, S., Validittskonzepte und Validierungsstrategien, 151. Seipel, C./Rieker, P., Integrative Sozialforschung, 242f. 15 Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 22, 120. Auch: Steinke, I., Kriterien qualitativer Forschung, 33ff. 16 Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 22. 17 Vgl. Flick, U./Kardorff, E. v./Steinke, I. (Hrg.), Qualitative Forschung, 22f. Kleining, G., Methodologie und Geschichte qualitativer Sozialforschung, 13.
39
H i e r i nma n i f e s t i e r t s i c hn o c he i n ma l d i eg r u n d s t z l i c h b e r e i n s t i mme n d eH a l t u n gi nd e r q u a l i t ativen Sozialforschung, so heterogen sie ansonsten auch sein mag (und sein muss), nmlich 18 d a s s d e r G e g e n s t a n dd i eMe t h o d eb e s t i mme ns o l l u n dn i c h t u mg e k e h r t .
Die Entfernung des Forschers von den beforschten Subjekten wird u. a. durch den Blick auf Einzelflle verhindert19, anhand welcher z. B. die Adquatheit von Verfahrensweisen und Interpretationen berprft werden kann.20 Sie sind Korrektiv, wenn sich bei grsseren Stichproben die Ergebnisse und Verfahrensweisen zu sehr vom Einzelfall wegbewegen. 21 Die Nhe zu den beforschten Subjekten hilft, die Menschen als ganzheitlich wahrzunehmen und sie nicht auf einzelne Funktions- und Lebensbereiche zu reduzieren.22 Die Konzentration auf einzelne Bereiche (z. B. auf die religise Urteilsstufe) ist nur als analytische Differenzierung zu betrachten, welche lediglich einen Teil eines grsseren Ganzen erfasst. Die Nhe qualitativer Forschung zu konkreten Menschen in konkreten Situationen lenkt zudem den Blick auf die historische Dimension dessen, was erforscht wird: Humanwissenschaftliche Forschungsergebnisse mssen in den historischen Kontext eingeordnet werden, in denen sie entstanden sind.23 Diese Leitlinien qualitativer Forschung gelangen in der vorliegenden Arbeit dadurch zur Anwendung, dass die Untersuchung am praktischen Problem der religisen Entwicklungsstagnation einsetzt und als Ziel Vorschlge formulieren will, wie diese Stagnation im kirchlichen Umfeld vermieden werden kann. Vor allem in der ersten Phase der empirischen Untersuchung ist dabei auch der Einbezug von Einzelfllen wichtig. Doch auch bei der Hypothesenprfung in der zweiten Phase der Untersuchung gibt es immer wieder Rckbezge auf die erhobenen Einzelflle, wodurch sich eine Nhe zu den beforschten Personen ergibt.
3.3
Offenheit
Offenheit ist ein wichtiges Prinzip qualitativer Forschung.24 Nach Mayring soll der Blick auf den Untersuchungsgegenstand nicht durch Hypothesen oder Methoden verwehrt werden.
18 19
Lamnek, S., Qualitative Interviews, 191. Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 14ff. Auch in: Steinke, I., Kriterien qualitativer Forschung, 36ff. 20 Z u r I l l u s t r a t i o nv e r w e i s t Ma y r i n ga u f d a sk l a s s i s c h e S t o r c h -Baby-B e i s p i e l : D u r c he i n er e i nq u a n t i t a t i v eK o r r elationsstudie lsst sich nachweisen, dass eine statistisch signifikante Korrelation besteht zwischen der Anzahl von Strchen und der Anzahl an Geburten. Stdte und Gemeinden, in denen sich mehr Strche angesiedelt haben, weisen hhere Geburtenraten auf. In hnlichen (plausiblen) Fllen ist man schnell bereit, diese Korrelation als Beleg fr einen Kausalzusammenhang zu nehmen: Die Babies werden eben doch vom Storch gebracht. Die Analyse eines einzigen Einzelfalles (entweder eines Storches oder einer Geburt) htte jedoch schnell gezeigt, dass es sich um ein eS c h e i n k o r r e l a t i o nh a n d e l t . Ma y r i n g , P . , E i n f h r u n gi nd i eq u a l i t a t i v eS o z i a l f o r s c h u n g , 1 4 f . 21 I mK o n z e p t d e r K o mp a r a t i v e nK a s u i s t i k v o nG . J t t e ma n ns t e l l e nd i eE r h e b u n gu n dd e r s y s t e ma t i s c h eV e rgleich von Einzelfllen das zentrale Forschungsinstrumentarium dar. Vgl. Jttemann, G. (Hrg.), Komparative Kasuistik. 22 V g l . d a s S t i c h w o r t G a n z h e i t : Ma y r i n g , P . , E i n f h r u n gi nd i eq u a l i t a t i v eS o z i a l f o r s c h u n g , 2 0 f . 23 Wo dies nicht beachtet wird, kann es zu Fehlschlssen kommen. Als Beispiel berichtet Mayring von einem Intelligenztest in den USA in den 40er-J a h r e n : D i ej u n g e nE r w a c h s e n e ne r z i e l t e nd i eb e s t e nE r g e b n i s s e , u n dmi t zunehmendem Alter nahmen die Intelligenzpunkte ab. Lange galt dies als Beweis fr den Intelligenzabbau schon ab dem mittleren Erwachsenenalter, bis historische berlegungen die Ergebnisse ins Wanken brachten. Denn der Intelligenztest war auf das Bildungssystem der Jngeren ausgerichtet; htte man den Test auf die Inhalte bezogen, die um die Jahrhundertwende unterrichtet wurden, so wre man vielleicht zu umgekehrten Ergebnissen g e k o mme n . Ma y r i n g , P . , E i n f h r u n gi nd i eq u a l i t a t i v eS o z i a l f o rschung, 21. 24 Vgl. auch Lamnek, S., Qualitative Sozialforschung, Bd. 1, 22f. Steinke, I., Kriterien qualitativer Forschung, 35f. Kuschel, U., Zur religisen Welt evangelischer 10-13-Jhriger, 14f.
40
Auf der theoretischen Ebene bedeutet das eine Kritik an strenger Hypothesengeleitetheit, w e l c h ee mp i r i s c h eF o r s c h u n g n u r a l s b e r p r f u n gz u v o r a u f g e s t e l l t e r H y p o t h e s e nv e r s t e h t .
L n gst ist es jedoch Forschungsalltag, dass whrend der Untersuchungen neue interessante Aspekte auftauchen, die mit ausgewertet werden sollen. Hier nun zu mogeln, wie es meist geschieht, und im Forschungsbericht zu schreiben, man htte darber bereits eine Hypothese gehabt, ist natrlich unlauter. Besser gesteht man sich von Anfang an mehr Offenheit dem Gegenstand gegenber zu, behlt whrend des ganzen Forschungsprozesses die Augen offen fr 25 U n e r w a r t e t e s .
Mayring versteht dieses Prinzip nicht im Sinne einer Theoriefeindlichkeit. Theoretische Vorstrukturierungen oder sogar Hypothesen sind wichtige Erkenntnismittel. Aber sie sollen den Blick auf den Gegenstand nicht verstellen. Auf methodischer Ebene bedeutet das Prinzip der Offenheit zum Beispiel, dass das Kategoriensystem der Inhaltsanalyse bei Bedarf auch noch whrend der Datenanalyse angepasst werden kann. Auch Vernderungen der Fragestellung whrend des Forschungsprozesses sind mglich.26 Damit ist ein grundstzlich induktives Vorgehen qualitativer Forschung impliziert.27 Letztere unterscheidet sich demnach von naturwissenschaftlich-quantitativer Forschung, die sich am Ideal deduktiver Geltungsbegrndung orientiert. Beim deduktiven Weg werden aus einer Hypothese berprfbare Stze deduktiv abgeleitet und empirisch berprft. Qualitative Forschung dagegen geht den umgekehrten, induktiven Weg:
A u se i n z e l n e nB e o b a c h t u n g e ns e t z e ns i c hd i ee r s t e nZ u s a mme n h a n g s v e r mu t u n g e nz u s a mmen, die dann durch systematische weitere Beobachtungen zu erhrten versucht werden. Qualitatives Denken lsst dieses induktive Vorgehen ganz explizit zu, um es dann aber auch zu 28 k o n t r o l l i e r e n , z u b e r p r f e n .
Die postulierte Offenheit qualitativer Forschung darf nicht in ein unsystematisches Vorgehen mnden. Mayring betont darum neben der Offenheit auch die Regelgeleitetheit: Sowohl Verfahrensregeln als auch eine systematische Bearbeitung des Materials sind notwendig. Deshalb veranschaulicht Mayring qualitative Techniken mit Hilfe von Ablaufmodellen. Auch wenn die Regelgeleitetheit nach Mayring nicht sklavisch zu verstehen ist,29 bezeichnet er qualitative Forschung ohne Regeln als wertlos.30 D a sS t i c h w o r t R e g e l g e l e i t e t h e i t s o l l a b e rn i c h t darber hinwegtuschen, dass bei allen Schritten einer empirischen Arbeit Fhigkeiten gefragt sind, die sich nicht systematisieren lassen.31 R. Tesch schreibt zur Datenanalyse:
25 26
Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 16. Vgl. Klute, D., Die Vernderung der Fragestellung im Forschungsprozess. 27 Vgl. auch Kelle, U., Empirisch begrndete Theoriebildung, 115ff Steinke, I., Kriterien qualitativer Forschung, 19ff. 28 Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 24. 29 Mayring macht darauf aufmerksam, dass auch die Gefahr der bersystematisierung besteht. Es geht darum, so systematisch wie mglich vorzugehen und gleichzeitig offen zu sein und die Methoden dem Untersuchungsgegenstand nicht berzustlpen. Vgl. Mayring, P., Analytische Schritte bei der Textinterpretation, 41. 30 Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 120. 31 In Anle h n u n ga nP e i r c ew i r dd i e s e r A s p e k t u n t e r d e mS t i c h w o r t A b d u k t i o n b e s c h r i e b e n . V g l . B u d e , H . , D i e Kunst der Interpretation, 571f. Reichertz, J., Abduktion, Deduktion und Induktion in der qualitativen Forschung, 278ff.
41
D a sV e r f a h r e ni s t n i c h t i mr e i n s t e nS i n n en u r w i s s e n s c h a f t l i c h , s o n d e r nv e r l a n g t n a c h i n t e llect u a l c r a f t ma n s h i p , n a c hk n s t l e r i s c h / e i n f h l s a me nK n n e ni mG e b r a u c hd e r i n t e l l e k t u e l l en 32 F h i g k e i t e n .
Das Prinzip der Offenheit wird in der vorliegenden Arbeit in dem Sinne umgesetzt, dass nicht nach einem fixen Forschungsplan vorgegangen wird. berlegungen zum Ablauf helfen bei der Planung des Forschungsprozesses33 und geben Leitlinien zur Durchfhrung der verschiedenen Schritte. Der vorlufige Forschungsplan soll aber offen bleiben fr Vernderungen, die sich whrend des Prozesses ergeben. Damit ist auch die von Mayring postulierte Induktion gegeben. Ich gehe davon aus, dass bei einem offenen Forschungsprozess induktives und deduktives Vorgehen Hand in Hand gehen.34
3.4
Transparenz
Damit der qualitative Forschungsprozess durch seine Offenheit nicht willkrlich und undurchsichtig wird, ist ein weiteres Kriterium entscheidend: dasjenige der Transparenz. Das bedeutet fr Mayring, dass das Verfahren genau dokumentiert werden muss35, womit der Forschungsprozess fr andere nachvollziehbar wird.36 Er soll Schritt fr Schritt expliziert und dokumentiert werden.37 Die Nachvollziehbarkeit nimmt zu, wenn sich das Verfahren an begrndeten Regeln orientiert.38 Wichtig fr Mayring ist das Vorverstndnis: Humanwissenschaftliche Gegenstnde mssen immer interpretiert werden. Darum muss das Vorverstndnis offengelegt werden.
D a se i g e n eV o r v e r s t n d n i sb e e i n f l u s s t i mmer die Interpretation das ist einer der Grundstze der Hermeneutik. Die Forderung fr ein interpretativ orientiertes Vorgehen lautet also, dieses Vorverstndnis zu Beginn der Analyse offenzulegen, am Gegenstand weiterzuentwickeln und 39 so den Einfluss des V o r v e r s t n d n i s s e s b e r p r f b a r z uma c h e n .
Gerade an diesem Punkt gibt es bei manchen qualitativen Arbeiten Intransparenz. Dass auf Hypothesen verzichtet wird, kann zwar durchaus Sinn machen. Aber oft wird auch darauf verzichtet, das Vorverstndnis offen zu legen,40 oder es wird sogar dafr pldiert, das Vorwissen im Forschungsprozess zunchst auszuklammern, um seinem Forschungsgegenstand unvoreingenommen gegenber zu treten.41 Das ist jedoch eine Illusion und entspringt wohl
32 33
Tesch, R., Verfahren der computeruntersttzten qualitativen Analyse, 44. Vorschlge zum Ablauf eines Forschungsprozesses finden sich z. B. in: Alemann, H. von, Der Forschungsprozess, 57ff, 245ff. Bumler, C. u. a., Methoden der empirischen Sozialforschung, 39f. Bucher, A. A., Einfhrung in die empirische Sozialwissenschaft, 15ff. Friedrichs, J., Methoden empirischer Sozialforschung, 112ff. Ven, J. A. van der, Entwurf einer empirischen Theologie, 138ff. 34 Vgl. Strauss, A. L., Grundlagen qualitativer Sozialforschung, 37ff. Dagegen spricht sich Merten aus, der induktives und deduktives Vorgehen nicht vermischen will (vgl. Merten, K., Inhaltsanalyse, 316). Vgl. auch Ven, J. A. van der, Erfahrung und Empirie in der Theologie? 138ff. 35 Nach Steinke gehrt die Dokumentation des Forschungsprozesses zu den zentralen Techniken, um die Nachvollziehbarkeit einer Studie zu gewhrleisten. Vgl. Steinke, I., Gtekriterien qualitativer Forschung, 324f. 36 Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 119. 37 Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 17. 38 Hier ortet z. B. Aufenanger bei manchen qualitativen Studien ein Defizit. Begrndungen fr die Auswahl von V e r f a h r e ng i n g e no f t v e r g e s s e n . V g l . A u f e n a n g e r , S . , Q u a l i t a t i v eA n a l y s es e mi -struktureller Interviews, 36. 39 Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 18. 40 So etwa bei Ellerbrock, J., Lebensexperimente des Glaubens. 41 Vgl. Bora, A. u. a., Die Methode der Sozialisation, 63f. Hoffmann-Riem, C., Die Sozialforschung einer interpretativen Soziologie, 345f. Glaser, B. G./Strauss, A. L., Grounded theory, 47. (Strauss revidierte spter diese rein induktive Vorgehensweise, vgl. Strauss, A. L., Grundlagen qualitativer Sozialforschung, 38).
42
dem Bedrfnis nach Abgrenzung gegenber quantitativer Methodologie.42 Kelle/Kluge bez e i c h n e nd i e sa l s i n d u k t i v i s t i s c h e sMi s s v e r s t n d n i s , d a sv o nj e n e n , d i ee sp r o p a g i e r e n , 43 selbst nicht eingehalten wird, weil es forschungspraktisch gar nicht umsetzbar ist. Die Wahrnehmung einer sozialen Wirklichkeit erfolgt immer unter Rckbezug auf die eigenen 44 D e u t u n g s s c h e ma t a .D a sV o r w i s s e no d e r i mp l i z i t eH y p o t h e s e n strukturieren also die 45 Wa h r n e h mu n gu n ds i n d s o mi t a l sG r u n d l a g ej e d e r F o r s c h u n ga n z u s e h e n . Das Vorverstndnis ist daher nicht als Hindernis fr das Verstehen zu begreifen, sondern vielmehr als dessen Grundlage:46
I n d e md a sj e w e i l i g eV o r v e r s t n d n i si nd e r B e g e g n u n gmi t d e nz uv e r s t e h e n d e n u s s e r u n g e n 47 v e r f e i n e r t u n dk o r r i g i e r t w i r d , k a n ne s z u r B r c k ed e s V e r s t e h e n s w e r d e n .
Das Vorverstndnis umfasst einerseits Vorwissen und Annahmen ber den beforschten Gegenstand. Auf der anderen Seite kann auch die Offenlegung der eigenen biographischen Verknpfung des Forschers mit dem Gegenstand sowie die eigene weltanschaulichen Position dazugehren.48 Dies verlangt Introspektion und Selbstreflexion.49 Zur Transparenz qualitativer Forschung gehren auch die argumentative Interpretationsabsicherung und die argumentative Verallgemeinerung: Interpretationen sollen nicht gesetzt, sondern mit Argumenten begrndet werden.50 Verallgemeinerungen von qualitativen Forschungsergebnissen mssen argumentativ erfolgen. Die Benutzung vorgegebener Verallgemeinerungsverfahren wie z. B. die Benutzung reprsentativer Stichproben kommt weniger in Frage.51
B e i V e r a l l g e me i n e rungen der Ergebnisse humanwissenschaftlicher Forschung muss explizit, argumentativ abgesichert begrndet werden, welche Ergebnisse auf welche Situation, Berei52 c h e , Z e i t e nh i ng e n e r a l i s i e r t w e r d e nk n n e n .
Transparenz ist eines der Hauptanliegen bei der Methodologie der vorliegenden Arbeit. Das Vorverstndnis und der Prozess vom Vorverstndnis bis zur Formulierung der Hypothesen wird mglichst transparent gemacht. In der Phase 2 der Untersuchung werden alle Kodierleitfden offen gelegt, so dass ein weitgehender Nachvollzug der ganzen Hypothesenprfung mglich ist. Neben der statistischen Hypothesenprfung wird auch der argumentativen Interpretationsabsicherung und der argumentativen Verallgemeinerung grosser Wert beigemessen. Schliesslich werden im Anhang drei Beispielinterviews abgedruckt, so dass die Anwendung der Kategorien bei ganzen Interviewtexten deutlich wird.
42 43
Vgl. Meinefeld, W., Hypothesen und Vorwissen in der qualitativen Sozialforschung, 265ff. Vgl. Kelle, U./Kluge, S., Vom Einzelfall zum Typus, 16ff. 44 Flick, U., Stationen des qualitativen Forschungsprozesses, 151. 45 Meinefeld, W., Hypothesen und Vorwissen in der qualitativen Sozialforschung, 272. 46 Vgl. Brsemeister, T., Qualitative Forschung, 28ff. Heckmann, F., Interpretationsregeln zur Auswertung qualitativer Interviews, 148, 157. 47 Schweitzer, F., Praktische Theologie und Hermeneutik, 37. 48 Vgl. Beile, H., Religise Emotionen und religises Urteil, 18ff. 49 Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 19. Vgl. auch: Muckel, P., Selbstreflexivitt und Subjektivitt im Forschungsprozess. Gudjons, H./Pieper, M./Wagner, B., Auf meinen Spuren, 50ff. 50 Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 119. 51 Faltermaier verweist darauf, dass auch in qualitativen Studien oft mit Hufigkeiten argumentiert wird, um ein R e s u l t a t z uv e r a l l g e me i n e r n . D i eA n n a h me , H u f i g e ss e i a u c hb e d e u t s a m, b z w . n u r H u f i g e ss e i b e d e u t s a m, ist a b e r d o c hs e h r f r a g w r d i g. . . ( F a l t e r ma i e r , T . , V e r a l l g e me i n e r u n gu n dl e b e n s w e l t l i c h eS p e z i f i t t , 2 1 0 ) .
43
3.5
Gtekriterien
Am Ende eines Forschungsprozesses steht die Einschtzung der Ergebnisse anhand von Gtekriterien. Die klassischen Gtekriterien aus der quantitativen Forschung sind Gltigkeit (Validitt), Zuverlssigkeit (Reliabilitt) und Objektivitt. Lamnek nennt zustzlich die Reprsentativitt und die Generalisierbarkeit.53 Nach Mayring knnen diese Gtekriterien in der qualitativen Forschung nicht einfach bernommen werden.54 Er formuliert darum sechs allgemeine Gtekriterien fr die qualitative Forschung, die z. T. oben schon expliziert wurden:55 1. Verfahrensdokumentation, 2. argumentative Interpretationsabsicherung, 3. Regelgeleitetheit, 4. Nhe zum Gegenstand, 5. kommunikative Validierung, 6. Triangulation. 56 Diese Kriterien liegen auf der Ebene der Programmatik und sind nicht genau messbare Kriterien, nach denen eine Studie beurteilt werden kann.57 Dies ist durchaus angemessen, denn genau messbare Kriterien sind beim qualitativen Ansatz gar nicht mglich. Obwohl somit die klassischen Gtekriterien nicht unverndert bernommen werden knnen, sind ihre Grundanliegen auch fr den qualitativen Ansatz von Bedeutung. Dies wird v. a. bei der Validitt und Reliabilitt deutlich. Die Reliabilitt betrifft die Genauigkeit und Exaktheit des Vorgehens und der Messung. Sie ist dann gegeben, wenn ein Verfahren unabhngig vom Zeitpunkt der Anwendung zum gleichen oder zumindest hnlichen Ergebnis fhrt.58 Dieses Kriterium ist auf Teile dieser Arbeit direkt anwendbar. Bei der Berechnung der Stufenhhe des religisen Urteils und bei der qualitativen Inhaltsanalyse wird von einer anderen Person eine zweite Einschtzung vorgenommen und dann die Intercoderreliabilitt berechnet.59 Damit besteht in einem Teilbereich dieser Arbeit ein Instrument zur Reliabilittsmessung. Auch das Kriterium der Validitt stellt ein wichtiges Anliegen aller empirischen Forschung dar. Validitt ist dann gegeben, wenn wirklich erfasst wurde, was erfasst werden sollte.
. . . a l s oo bb e i s p i e l s w e i s ee i n eI n t e l l i g e n z u n t e r s u c h u n gmi t i h r e nMe s s i n s t r u me n t e nt a t s c h l i c h Intelligenz erfasst hat (und nicht z. B. nur Rechenfhigkeit oder differenzierte Sprachbeherr60 s c h u n g ) .
Im Horizont einer positivistischen Auffassung61 wrde das heissen: Eine Theorie ist dann 62 v a l i d e , w e n ns i emi t d e r o b j e k t i v e nWe l t b e r e i n s t i mmt . Die vorliegende Arbeit steht jedoch in der Tradition des genetischen Strukturalismus von Jean Piaget und hat andere erkenntnistheoretische Voraussetzungen: Erkenntnis, auch wissenschaftliche Erkenntnis ist
52 53
Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 23. Vgl. Lamnek, S., Qualitative Sozialforschung, Bd. 1, 152ff. 54 Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 115. Auch: Steinke, I., Gtekriterien qualitativer Forschung, 322f. Steinke, I., Kriterien qualitativer Forschung, 204. 55 Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 119ff. 56 Vgl. auch Flick, der die Triangulation als Strategie der Geltungsbegrndung qualitativer Forschung diskutiert: Flick, U., Entzauberung der Intuition. Flick, U., Fallananalysen. Flick, U., Triangulation. Flick, U., Triangulation in der qualitativen Forschung. 57 Vgl. Flick, U., Qualitative Forschung, 248. 58 Vgl. Bucher, A. A., Einfhrung in die empirische Sozialwissenschaft, 67. 59 Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 111ff. 60 Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 116. 61 Heinze b e z e i c h n e t q u a l i t a t i v eS o z i a l f o r s c h u n gg r u n d s t z l i c ha l s a n t i p o s i t i v i s t i s c h . V g l . H e i n z e , T . , Q u a l i t a t i v e Sozialforschung, 16f. 62 Vgl. Kvale, S., Validierung, 428. Seipel, C./Rieker, P., Integrative Sozialforschung, 34f.
44
nicht einfach Abbild einer objektiven Realitt.63 E r k e n n e n , Wa h r n e h mu n gd e r We l t u n dd a s 64 Wi s s e n b e r s i e w i r dv i e l me h r a l sK o n s t r u k t i o nv e r s t a n d e n . Damit ist nicht gemeint, dass a l l e s n u r k o n s t r u i e r t s e i . S e l b s t d e r r a d i k a l eK o n s t r u k t i v i s mu sl e u g n e t k e i n e s w e g se i n e u s65 sere Realitt. Aber von einer simplen Korrespondenz zwischen Erkenntnis und objektiver Welt kann nicht ausgegangen werden. Darum ist auch das Validierungskonzept anders auszugestalten: Whrend in der vom Positivismus geprgten Forschung die Verfahren der Validierung einen eher messtechnischen Charakter aufweisen, sind sie im qualitativen Paradigmae h e r i n t e r p r e t a t i v -k o mmu n i k a t i v a u s g e r i c htet.66 Aus diesem Grunde wurde u. a. das Konzept der kommunikativen Validierung entwickelt: Die Gltigkeit der Forschungsergebnisse kann dadurch berprft werden, dass die Ergebnisse den beforschten Personen vorgelegt und mit ihnen diskutiert werden. Wenn sich die Personen in den Ergebnissen wiederfinden, ist das ein wichtiges Argument zur Absicherung der Ergebnisse.67 I nd i e s e mS i n nw a r n t ee t w aH e i mb r o c kv o r E x p e r t o k r a t i e u n df o r d e r t , d a s s gerade in der Biographieforschung die Interpretationen so formuliert werden mssen, dass sie von den betreffenden Personen verstanden werden knnen.68 Gegenber einer so verstandenen kommunikativen Validierung melden sich aber auch kritische Stimmen:
G e g e n w r t i gb e s t e h t d i eG e f a h r , d a s sd a sK o n z e p t d e r k o mmu n i k a t i v e nV a l i d i e r u n gs i c hz u einer Worthlse und zu einem undifferenziert positiv besetzten Terminus ohne ausgearbeitete konzeptuelle und theoretische Grundlegung entwickelt, der einer anti-elitren Bewegung als 69 B a n n e r d i e n t .
Ein weiteres Problem der kommunikativen Validierung wird von Mayring thematisiert:
N a t r l i c hd a r f d a s n i c h t d a s e i n z i g e , d a s a u s s c h l i e s s l i c h eK r i t e r i u ms e i n , s o n s t m s s t ed i eA n alyse immer bei den subjektiven Bedeutungsstrukturen der Betroffenen stehen bleiben. Die In70 terpretation msste sich auch an deren Mythen, Stereotypen, Ide o l o g i e nb i n d e n .
In der vorliegenden Arbeit wird versucht, das Konzept der kommunikativen Validierung zur Anwendung zu bringen:
Nach Abschluss der Datenanalyse der zweiten Phase wurde allen Interviewteilnehmern eine Zusammenfassung (Umfang: 6 Seiten) der Untersuchungsergebnisse zugesandt. Die Interviews lagen zu diesem Zeitpunkt zwischen anderthalb und drei Jahre zurck. Die Teilnehmer wurden eingeladen, in schriftlicher oder mndlicher Form darauf zu reagieren. Davon machten 9 von 96 Probanden ausschliesslich schriftlich Gebrauch. Zwei Personen verdankten die Zusendung, ohne inhaltlich darauf e i n z u g e h e n . E i n ew e i t e r eP e r s o ng a ba n , d e nB e r i c h t n i c h t g a n z v e r s t a n d e nz uh a b e n . D r e i a n d e r e Personen thematisierten die Wertung, die ihrer Meinung nach in der Stufentheorie impliziert sei: zwei von ihnen betrachteten diese Wertung als problematisch, die dritte nicht. Nur drei Personen gingen auf den Zusammenhang der religisen Entwicklung mit den einzelnen Variablen ein und brachten zum Ausdruck, dass sie sich in den Ergebnissen wiederfnden.
63 64
Vgl. Piaget, J., Einfhrung in die genetische Erkenntnistheorie, 95f. Flick, U., Konstruktivismus, 151. Dies muss auch bei der Darstellung eines ganzes Forschungsprojektes bedacht werden. Diese Darstellung ist auch eine Konstruktion und wird durch verschiedene Textformen zum Ausdruck gebracht. Vgl. Matt, E., Darstellung qualitativer Forschung, 581ff. 65 Vgl. Flick, U., Konstruktivismus, 153. 66 Lamnek, S., Qualitative Sozialforschung, Bd. 1, 168. 67 Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 121. 68 Vgl. Heimbrock, H.-G., Religiositt, Selbstbild und intermedire Erfahrung, 136. 69 Kvale, S., Validierung, 429. 70 Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 121.
45
Insgesamt zeigte sich, dass es recht schwierig sein kann, das Postulat der kommunikativen Validierung umzusetzen: Die lange Zeitspanne zwischen Interview und Rckmeldung erwies sich als nachteilig. Die geraffte Darstellung komplexer Forschungsergebnisse war offenbar nicht fr alle Befragten verstndlich. Schliesslich gingen nur drei Personen auf das eigentliche Thema ein. Diese Rckmeldungen waren zwar interessant und besttigten die Forschungsergebnisse. Von einer eigentlichen kommunikativen Validierung kann aber angesichts dieser kleinen Zahl nicht ausgegangen werden. E s f r a g t s i c h , o bWo l f f mi t s e i n e mV o t u mR e c h t h a t : N u r g a n z s e l t e nk n n e nu n dw o l l e nV e r t r e t e r d e s 71 Feldes mit den Ergebnissen der Forschung etwas anfange n . Dies wrde das Konzept der kommunikativen Validierung grundstzlich in Frage stellen.
An dieser Stelle soll nochmals auf die oberen Abschnitte verwiesen werden. Die Gte einer qualitativen Forschungsarbeit hat auch zu tun mit denjenigen Kriterien und Prinzipien, die in Kap. 3.1 bis 3.4 besprochen wurden: Die Verschrnkung von qualitativen und quantitativen Analyseschritten zeigt den Forschungsgegenstand aus verschiedenen Blickwinkeln. Die Nhe zur Alltagswelt der Beforschten und die Offenheit des Forschungsprozesses verhindern die Konstruktion von Forschungsergebnissen, die nicht im Zusammenhang mit den beforschten Personen stehen.
In diesem Sinn werden am Ende der vorliegenden Arbeit die Ergebnisse des Forschungsprozesses auf die biographischen Erzhlungen der Probanden bezogen. Damit kann festgestellt werden, ob die Ergebnisse etwas mit den beforschten Personen zu tun haben und ob Bezge zu deren eigenen Ein72 schtzungen bestehen.
Schlussendlich hilft die Transparenz in der Darstellung, dass der Forschungsprozess nachvollzogen werden kann. Die Interpretationsergebnisse erhalten eine gewisse Intersubjektivi73 t t . D i e s k a n na l s a r g u me n t a t i v eV al i d i e r u n g bezeichnet werden.
71 72
Wolff, S., Wege ins Feld und ihre Varianten, 348. Vgl. Kap. 7.15, S. 242ff. 73 Vgl. Lamnek, S., Qualitative Sozialforschung, Bd. 1, 166.
TEIL II: DIE EMPIRISCHE UNTERSUCHUNG

Die empirische Untersuchung gliedert sich in zwei Phasen. Das Ablaufmodell 1 gibt einen berblick ber die ganze Untersuchung.
Ablaufmodell 1: Die ganze Untersuchung
Phase 1: Formulierung des Vorverstndnisses Pilotstudie Entwicklung eines Interviews Durchfhrung eines Interviews mit 19 Personen aus 2 Gemeinden Ziel 1: Hypothesengenerierung Ziel 2: Entwicklung von Untersuchungsinstrumenten fr die berprfung der Hypothesen Phase 2: Durchfhrung eines Interviews mit 98 Personen aus 8 Gemeinden Ziel: Hypothesenberprfung und Interpretation
Ursprnglich war geplant, die empirische Untersuchung mit der ersten Phase abzuschliessen. Es zeigte sich aber schon whrend der Datenerhebung, dass die Daten fr die Beantwortung der Fragestellung nicht ausreichen wrden. Darum wurde eine zweite, hypothesenprfende Phase geplant und durchgefhrt. Das obenstehende Ablaufmodell stellt den Forschungsprozess so dar, wie er schliesslich durchgefhrt wurde.
4 Phase 1 der Untersuchung: Planung und Durchfhrung

Die erste Phase der empirischen Untersuchung fhrte vom Vorverstndnis zur Formulierung der Hypothesen. In diesem Kapitel werden die Planung und die Durchfhrung dieser Phase dargestellt und die einzelnen Schritte expliziert.
Ablaufmodell 2: Die Phase 1
Formulierung der Fragestellung und des Vorverstndnisses Pilotstudie: Analyse von Gottesdiensten, Entwicklung und Erprobung eines Interviews Datenerhebung: Durchfhrung eines Interviews (semi-klinisch nach Oser/Gmnder und themenzentriert nach Witzel) mit 19 Personen aus zwei Gemeinden Datenaufbereitung: Transkription Datenanalyse: Berechnung der Stufe des religisen Urteils Zusammenfassende Inhaltsanalyse nach Mayring Interpretation der Daten Formulierung von Hypothesen fr die Phase 2
4.1
Fragestellung
Bevor eine Untersuchung durchgefhrt werden kann, muss die Fragestellung klar sein. Sie lautete fr die erste Phase der Untersuchung: 1. Auf welcher Stufe des religisen Urteils urteilen Personen, die in verschiedenen reformierten Milieus (freikirchlich und landeskirchlich) engagiert sind? 2. Wie verluft ihre religise Entwicklung? 3. Welche Faktoren hemmen die religise Entwicklung und welche frdern sie? 4. Wie verteilen sich diese hemmenden und frdernden Faktoren auf die verschiedenen Milieus? Zur Fragestellung gehrte auch die Frage nach dem Ziel dieser Untersuchungsphase. Erstes Ziel war die Formulierung von Hypothesen fr die nchste Phase der Untersuchung. Das zweite Ziel bestand darin, Untersuchungsinstrumente zu konstruieren, mit denen in der zweiten Phase die Hypothesen geprft werden knnen.
4 Phase 1: Planung und Durchfhrung
49
4.2
Vorverstndnis
Die Reflexion meines Vorverstndnisses erfolgte im Herbst 1999 und war vor allem durch zwei Aspekte geprgt: durch meine eigene religise Biographie (A) und durch die Auseinandersetzung mit unterschiedlichster theologischer Literatur (B). Zu A: Ich bin in einem reformierten Pfarrhaus im Emmental aufgewachsen. Die religise Sozialisation erfolgte frh und grndlich. Whrend der Pubertt bis zum Beginn des Erwachsenenalters praktizierte ich eine evangelikal-fundamentalistisch geprgte Frmmigkeit, die sich in der aktiven Mitgliedschaft bei einer charismatisch-pfingstlichen Gemeinschaft und im Mitwirken in der evangelikalen Jungschararbeit einer reformierten Kirchgemeinde usserte. Die Auseinandersetzung mit verschiedenen Formen von religisem Pazifismus fhrte mich einerseits zur Militrdienstverweigerung (welche damals in der Schweiz noch mit Gefngnis bestraft wurde) und zum Theologiestudium (zuvor hatte ich einen handwerklichen Beruf in der Maschinenindustrie erlernt). Der Beginn des Studiums markierte den Anfang einer langen Ablsungsphase von den Denkmustern eines evangelikal-fundamentalistischen Glaubens- und Wirklichkeitsverstndnisses. Der erste Teil des Studiums war geprgt von meiner begeisterten Aufnahme der Theologie Karl Barths. In der zweiten Hlfte des Studiums erfolgte eine Hinwendung zu liberalen theologischen Standpunkten1 und zu einem starken Interesse an empirischen Fragestellungen. Damit verbunden war auch die Auseinandersetzung mit dem strukturgenetischen Ansatz.2 Ein neuer Abschnitt begann mit der Arbeit als Vikar und dann als Pfarrer in der reformierten Berner Kirche.3 Bei der Reflexion des Vorverstndnisses waren mir v. a. die eigenen Erfahrungen mit der Kirche und religisen Gemeinschaften bewusst. Obwohl ich auch gute Erfahrungen gemacht hatte, standen zu dieser Zeit eher die schwierigen Erfahrungen im Vordergrund. Dies erklrt die kirchenkritischen Zge des Vorverstndnisses (vgl. Punkt 2 und 3). Zu B: Neben dem eigenen biographischen Zugang war das Vorverstndnis auch durch die Auseinandersetzung mit theologischer Literatur bestimmt. Auf diese Literatur wird in den Fussnoten der untenstehenden thesenartig formulierten bersicht des Vorverstndnisses hingewiesen. 1. In einer Kirchgemeinde oder Gemeinschaft gibt es ein modales Entwicklungsniveau. 4 Damit ist das zu erwartende Entwicklungsniveau von Erwachsenen in einer bestimmten Gemeinschaft gemeint.5 Liegt ein modales Entwicklungsniveau vor, so ist der Unterschied in einer Gemeinschaft hinsichtlich des religisen Urteilsniveaus klein.
1
U n t e r l i b e r a l e rT h e o l o g i e v e r s t e h ei c hh i e r e i n eT h e o l o g i e , d i eT r a d i t i o nu n dg e s c h i c h t l i c hk o n k r e t eE r f a hrungswirklichkeit als gleichursprnglich g e l t e nl s s t . D e r B e g r i f f d e r G l e i c h u r s p r n g l i c h k e i t s t a mmt v o nK l a u s Wegenast. Vgl. Wegenast, K., Evangelische Erwachsenenbildung, 391f Wegenast, K., Religionspdagogik und exegetische Wissenschaft, 62ff. Wegenast, K., Theologie zwischen Offenbarung und Empirie, 249ff. Wegenast, K./Lmmermann, G., Gemeindepdagogik, 140f. M l l e r , C . , G l e i c h u r s p r n g l i c h k e i t . 2 Vgl. meine Akzessarbeit: Wuillemin, R., Fritz Oser und die Frage nach Gott. 3 Der Verweis auf die eigenen biographischen Erfahrungen und die berufliche Praxis in der Kirche macht deutlich, d a s si c hn i c h t n u r a l s F o r s c h e r , s o n d e r na u c ha l s A k t e u r i mu n t e r s u c h t e nF e l dt t i gb i n . V g l . d i eU n t e r s c h e id u n g F o r s c h e r w i s s e n u n d A k t e u r s w i s s e n i n : K e l l e , U . / K l u g e , S . , V o mE i n z e l f a l l z u mT ypus, 29f. 4 Vgl. Kap. 2.3, S. 34. 5 Vgl. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 137f.
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Teil II: Die empirische Untersuchung
2. Allgemein ist das modale Entwicklungsniveau in den Gemeinden tief.6 Eine Stagnation auf Stufe 2 ist hufig.7 3. Die real existierenden Kirchen stellen grundstzlich eher ein Hindernis als eine Untersttzung fr die religise Entwicklung ihrer Mitglieder dar.8 4. In landeskirchlichen Gemeinden ist das Urteilsniveau weniger einheitlich als in freikirchlichen Gemeinden. Tiefes religises Urteilsniveau hat einen Zusammenhang mit: (die einzelnen Punkte hngen untereinander nicht zwingend zusammen)
5. fundamentalistischen Tendenzen9 Unter Fundamentalismus verstand ich eine rigorose evangelikale Grundhaltung, die sich in traditionalistischen Standpunkten ussert.10 6. der Einheitlichkeit des religisen Urteils in der Gemeinde (d. h. nahe beieinanderliegende RMS-Werte) 7. einer Verabsolutierung von kindlichen Sichtweisen Ich ging davon aus, dass manche religise Menschen gerne in der Sicherheit kindlicher Sichtweisen leben.11 Dabei werden diese Sichtweisen verabsolutiert. Dies drckt sich u. a. in der Metapher der Gotteskindschaft aus: Manche kirchlich geprgte Men6
Rollett und Kaminger fanden in ihrer Untersuchung eine negative Korrelation zwischen der Hhe des religisen Urteilsu n dd e r G r u p p ed e r t r a d i t i o n e l l r e l i g i s e n P r o b a n d e n . V g l . R o l l e t t , B . / K a mi n g e r , G . , R e l i g i s eU r t e i l s s t ufen, 98f. 7 Vgl. Fox, H., Kompendium Didaktik, 165. Fox geht davon aus, dass Stufe-2-Urteile bei Erwachsenen hufig anzutreffen sind. Und Englert bezeichnet die Religiositt in der traditionellen katholischen Lebenswelt auf dem L a n d ea l s d o -ut-des-G l a u b e n . V g l . E n g l e r t , R . , R e l i g i s eE r w a c h s e n e n b i l d u n g , 3 7 2 f f . B u c h e r v e r w e i s t d a r a u f , dass Stufe 4 selten erreicht wird. Vgl. Bucher, A. A., Entwicklungspsychologie, 416. 8 Wie oben erwhnt, entstand dieser Eindruck durch die Reflexion eigener Erfahrungen mit der Kirche. Untersttzt wurde dieser Eindruck durch die Beschftigung mit folgender Literatur: Albrecht, H., Zwanghafte Predigt? Bartholomus, W., Formungen und Verformungen der sexuellen Entwicklung durch religise Erziehung. Blatter, K., Zwischen Wahn und Wirklichkeit. Booth, L., Wenn Gott zur Droge wird. Bucher, A. A., Braucht Mutter Kirche brave Kinder? Bucher, A. A., Entwicklung zu religiser Mndigkeit. Bucher, A. A./Oser, F., Hauptstrmungen der Religionspsychologie, 470f. Clinebell, H., Wachsen und Hoffen 1, 30. Daiber, K.-F./Josuttis, M., (Hrg.), Dogmatismus. Daiber, K.-F./Lukatis, I., Bibelfrmmigkeit als Gestalt gelebter Religion. Drr, A., Religiositt und Depression. Ellerbrock, J., Angst vor Gott. Fischedick, H., Von einem, der auszog, das Leben zu lernen, 12ff. Frielingsdorf, K., Dmonische Gottesbilder. Hark, H., Religise Neurosen. Neurotisierung durch angstmachende Gottesbilder. Hupfer, P./Obrist-Mller, M., Neue religis-charismatische Gruppierungen. Johnson, D./Van Vonderen, J., Geistlicher Missbrauch. Josuttis, M., Theologie des Gottesdienstes bei Luther, 37. Klosinski, G. (Hrg.), Religion als Chance oder Risiko. Klosinski, G., Ekklesiogene Neurosen und Psychosen im Jugendalter. Mette, N., Erwachsen-sein-Knnen in der Kirche - nur ein Wunschtraum? Knlker, U., Ekklesiogene Zwangsneurosen im Jugendalter. Mokrosch, R., Lebensziele und Wertbewusstsein. Moser, T., Gottesvergiftung. Neumann, J., Religiser Rigorismus als Ausdruck gesellschaftlicher Desintegration. Mhlen, H., Der Ursprung nicht-kommunikativen Gottesdienstes. Nipkow, K. E., Jugendliche und junge Erwachsene vor der religisen Frage, 119f. Piper, H.-C., Einflsse psychischer Strukturen auf Predigt und Seelsorge. Plaum, E., Religion aus persnlichkeitspsychologischer Sicht, 45f. Poensgen, H., Die Befreiung einer verlorenen Beziehung. Pfeifer, S., Wenn der Glaube zum Problem wird. Popp-Baier, U., Beten und Handeln. Richter, J., Himmel, Hlle, Fegefeuer. Ringele, B., Tilmann Mosers "Gottesvergiftung". Scherf, D. (Hrg.), Der liebe Gott sieht alles. Schmitz, E., Religion und Gesundheit Shea, J. J., The God Beyond. Shea, J. J., The Superego God. Stoffel, O., Der Griff nach der Seele. S t u d e r , A . , A u s e i n a n d e r s e t z u n gmi t D e s t r u k t i v e r R e l i g i o n . Utsch, M./Lademann-Priemer, G. (Hrg.), Zwischen Himmel und Hlle. Wolf, F., Warum ich kein Charismatiker mehr bin. Zellner, L., Gottestherapie. 9 Vgl. Funke, D., Das halbierte Selbst, 89ff. Leithuser, T., Fundamentalismus und Lebensform, 329f. 10 Vgl. Bucher, A. A., Wirkung theologischer Erwachsenenbildung? 173f. Bucher geht davon aus, dass zwischen der Hhe des religisen Urteils und dem Dogmatismus eine negative Korrelation besteht.
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schen verstehen sich als Kinder Gottes, wobei der Akzent weniger auf der Zugehrigkeit zu Gott liegt, sondern auf dem Kind-Sein: der Christ als ewiges Kind.12 In dieser Sichtweise muss Entwicklung als bedrohlich erscheinen. 8. einer Kontingenzeliminierungspraxis In Anlehnung an Popp-Baier13 verstand ich darunter eine Religiositt, die Kontingenz nicht wirklich bewltigt, sondern verdrngt. So charakterisiert etwa Popp-Baier char i s ma t i s c h eR e l i g i o s i t t a l s K o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n g s p r a x i s : E sw i r dv e r s u c h t , j e d e m Geschehen einen Sinn abzugewinnen. Damit sinkt die Fhigkeit, Ambivalenz auszuhalten.14 9. einem Klima der religisen Anstrengung Darunter verstand ich ein religises Klima, das von einer Vielzahl von Imperativen geprgt ist.15 10. einer angstbestimmten Praxisstruktur16 Ich ging davon aus, dass in manchen Kirchen Angst als Antrieb fr religise Handlungen dient. 11. totalen Beziehungen in der Gemeinde
B e z i e h u n g e ni nk i r c h l i c h e nG r u p p e nu n dG e me i n s c h a f t e n( . . . )d r o h e ne i n e nmi t H a u t u n d Haar zu verschlingen. Sie lassen es also wenig bzw. gar nicht zu, Nhe oder Distanz eigen17 s t n d i gz ug e s t a l t e n .
12. dem Rckzug in eine fromme Subkultur und dem Aufbau einer religisen Nebenwelt Hier hatte ich kirchliche Gemeinschaften im Blick, die eine relativ geschlossene Gruppe darstellen: Die Zugehrigkeit zu einer solc h e nG r u p p ef h r t z ue i n e r s o z i o18 k u l t u r e l l e nA b g r e n z u n g . Vom sicheren Hort der frommen Exklave aus wird ver19 s u c h t , d i e g o t t l o s g e w o r d e n eWe l t z umi s s i o n i e r e n . Die christliche Subkultur wird 20 d u r c hd e nA u f b a ue i n e r r e l i g i s e nN e b e n w e l t aufrecht erhalten. 13. der Installierung eines spezifischen Moralkodex D a r u n t e r v e r s t a n di c he i n eH a l t u n g , d i ed a s A n d e r s s e i n g e g e n b e r d e r We l t z u m Ausdruck bringen mchte. Dies wird durch die Installierung eines Moralkodex er11 12
Vgl. Oser, F., Religise Entwicklung im Erwachsenenalter, 71 und 76f. Vgl. Slle, D., Stellvertretung, 131f. 13 Vgl. Popp-Baier, U., Den Glauben leben, 238ff. 14 Vgl. Klosinski, G., Psychokulte, 78f. 15 D e r B e g r i f f d e r r e l i g i s e nA n s t r e n g u n g s t a mmt v o nH o l e . I n : Hole, G., Die depressive Dekompensation. Vgl. auch Niggli, der nachgewiesen hat, dass religiser Zwang in der Familie die religise Entwicklung im Sinne Osers nicht frdert, sondern eher zur Stagnation beitrgt. In: Niggli, A., Familie und religise Erziehung in unserer Zeit, 305ff. Und: Niggli, A., Untersuchung ber Zusammenhnge, 186ff. 16 Vgl. Bucher, R. M., Wenn Gott unter den Menschen verkommt, 692. Und: Schellenbaum, P., Stichwort: Gottesbild, 161. Steininger, Th. R., Konfession und Sozialisation, 75f. Vgl. auch Hassenstein, B., Verhaltensbiologie des Kindes: Angst hindert die Entwicklung des Denkens und Erkundens (269ff, 365f) und beeintrchtigt die Selbstentfaltung (400ff). 17 Gossmann, K./Mette, N., Lebensweltliche Erfahrung und religise Deutung, 172. Vgl. auch Thiede, der die A t t r a k t i v i t t v o ne s o t e r i s c h e nA n g e b o t e nu . a . d a r a u f z u r c k f h r t , d a s sd o r t d i e V e r e i n n a h mu n g st e n d e n z e n u n d V e r b i n d l i c h k e i t s s t r u k t u r e n v o n Religion und Kirche fehlen. In: Thiede, W., Religion als Esoterik, 263. 18 Campiche, R. J./Bovay, C., Religion und Kultur, 279. Vgl. auch Wiederkehr, D., Individualisierung und Pluralisierung des Glaubens, 125. 19 Vgl. Fischer, D./Schll, A., Lebenspraxis und Religion, 40f.
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22 reicht.21 D a sd a mi tv e r b u n d e n e g e s c h l o s s e n eL e b e n s f h r u n g s k o n z e p t ist aber kaum durchzuhalten. Denn es wird versucht, gerade jene Lebensbereiche wieder in den Geltungsbereich religiser Normierung einzubeziehen, die im Rahmen der allgemeinen kulturellen Differenzierungsprozesse der Gesellschaft bereits ausgegliedert wurden23 (z. B. Fragen der Sexualitt).
14. autoritren und patriarchalischen Strukturen24 Dabei dachte ich an ein religises Milieu mit einer Autorittsideologie. Die Mitglieder solcher Gemeinschaften werden von autonomen Entscheidung e n e n t l a s t e t . U n t e r25 ordnung erscheint als gut und gottgewollt. Das Verlangen nach Unterordnung vermutete ich auch in der Gottesbeziehung, sichtbar im Konzept des gttlichen Lebensplans: Dieses Konzept geht davon aus, dass Gott einen konkreten Plan fr jeden Menschen hat. Fr den Glubigen geht es darum, diesen Plan im Gehorsam zu verwirklichen. Vor eine Entscheidung gestellt, fragt d e rG l u b i g en i c h t Wa sw i l l i c ht u n ? , s o n d e r ne rf r a g t : Wa si s t G o t t e sP l a nf r mi c h ? E i g e n eU r t e i l s - und Entscheidungskraft wird somit gleichsam als Sndenfall 26 angesehen. 1 5 . e i n e r P r a x i s , i nd e r e i nK e r nv o n B e r u f s r e l i g i s e n e i n e r G r u p p ev o n K o n s u me n t e n g e27 genbersteht und diese versorgt 16. der Abwesenheit von religisen Inhalten Darunter verstand ich z. B. eine Erziehung, die zwar auf Selbstndigkeit ausgerichtet ist, dabei aber religise Fragen ausklammert.28 D a s R i s i k o , s i c ha u f d a sT e r r a i nd e r 29 Religion zu wagen, wird gar nicht erst eingegangen.
30 1 7 . d e r V o r h e r r s c h a f t e i n e r a u f k l r u n g s r e s i s t e n t e n T h e o l o g i e In Anlehnung an Englert verstand ich darunter eine Theologie, die sich nicht mit den Anfragen der Aufklrung auseinandergesetzt, sondern sich dagegen immunisiert hat 31 u n ds i c hmi t D e n k - und Verstehensstrukturen der Vor-Mo d e r n eb e g n g t . Kennzeichen einer solchen Theologie sind magisch-mythische Vorstellungen und ein wenig differenziertes Weltbild.32
20 21
Vgl. Hengartner, T., Gott und die Welt im Emmental, 217ff. Vgl. Schll, A., Zwischen religiser Revolte und frommer Anpassung, 141. 22 Vgl. Fischer, D./Schll, A., Lebenspraxis und Religion, 40f. 23 Vgl. Gladigow, B., Rigoristische Haltungen und kulturelle Rahmenbedingungen, 54. 24 Vgl. Oser, F., Die emotionale Dimension der Entstehung Gottes im Kinde, 142ff. 25 Vgl. Steinkamp, H., Die sanfte Macht der Hirten. 26 Vgl. die Fallanalyse von Gerhard B. in: Fischer, D./Schll, A., Lebenspraxis und Religion, 219ff. 27 Vgl. Fischer, D./Schll, A., Lebenspraxis und Religion, 72 und 81f. 28 Vgl. Hetzer, H., Selbstndige Bemhungen kleiner Kinder, Gott zu begreifen, 142. Vgl. auch Siegenthaler, H., Die Entwicklung des Gottesbildes bei Kindern und Jugendlichen, 7. Vergouwen, L., Wachsen im Glauben, 56ff. 29 Vgl. Knab, D., Schule als Weg aus religiser Unmndigkeit? 38. 30 D e r B e g r i f f d e r A u f k l r u n g s r e s i s t e n z s t a mmt v o nL b b e , w i r dh i e r a b e r i ne i n e ma n d e r e nS i n nv e r w e n d e t . V g l . Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 127ff. 31 Vgl. Binz, A., Den Glauben zum Tragen bringen, 5. 32 Vgl. Englert, R., Was ntzen der religisen Erwachsenenbildung Stufentheorien? 100f.
53
4.3
Pilotstudie
Die Pilotstudie fhrte ich in der Zeit Herbst/Winter 1999 durch. Es ging darum, erste Erkundungen im Feld durchzufhren. Als erster Schritt besuchte ich Gottesdienste in verschiedenen Kirchgemeinden und Freikirchen, um fr mein Projekt zu sondieren. Das kann als teilnehmende Beobachtung bezeichnet werden, wobei dies ohne besondere methodische Reflexion geschah. Es ging mehr darum, einen ersten Eindruck von einer Gemeinde zu erhalten und Kontakte zu knpfen. Ausserdem fhrte ich mit Personen aus den Gemeindeleitungen Gesprche, um ihnen von meinem Projekt zu erzhlen und ihre Meinung und Bereitschaft zum Mitmachen in Erfahrung zu bringen. Von diesen Personen erhielt ich z. T. Tonaufnahmen von Gottesdiensten und Manuskripte von Predigten. Die Tonaufnahmen transkribierte ich und analysierte sie und die Predigtmanuskripte hinsichtlich meiner Fragestellung. Mein Ziel war, aus diesen Aufzeichnungen direkt etwas ber das modale Entwicklungsniveau der Gemeinden zu erfahren. Dies erwies sich als schwierig. Zwar bot das Material einigen Stoff zur Fragestellung und den genannten Punkten des Vorverstndnisses. Aber die Berechnung des religisen Urteilsniveaus auf Grund der Gottesdienstaufzeichnungen und Predigtmanuskripte war nicht praktikabel. Ein Grund lag vor allem darin, dass nach Oser/Gmnder die Methode zur Erfassung des religisen Urteils auf den religisen Dilemmageschichten und dem semi-klinischen Interview beruht.33 Die bertragung auf die Situation des Gottesdienstes war schwierig. Es war z. B. schwierig festzustellen, ob die einzelnen Aussagen in den Gottesdiensten religise Wissensstrukturen oder Tiefenstrukturen wiedergeben. Bei der Berechnung des religisen Urteils geht es aber um die Tiefenstrukturen.34 Dazu kam noch, dass wenn in einer Predigt manche Aussagen zweifelsfrei einer Stufe des religisen Urteils zugeteilt werden konnten, es nicht klar war, ob dies etwas ber das modale Entwicklungsniveau der Gemeinde aussagt oder einfach Ausdruck der religisen Urteilsstufe des Predigers ist. Aufgrund dieser Erfahrungen entschloss ich mich, den Zugang zum ber-individuellen Phn o me n mo d a l e sE n t w i c k l u n g s n i v e a u d o c h b e r d e ni n d i v i d u e l l e nWe gz us u c h e n . I c hw h lte dazu einen Weg, der es mir ermglichte, die Fragestellung ausschliesslich durch Interviews mit einzelnen Mitgliedern einer Kirchgemeinde und Freikirche anzugehen. Solche Interviews waren von Anfang an geplant, doch nun entschloss ich mich, die empirische Untersuchung darauf zu beschrnken. Dazu entwarf ich ein Interview, das aus zwei Teilen bestand: einesteils aus dem semi-klinischen Interview nach Oser/Gmnder zum Paul-Dilemma und andernteils aus einem narrativen Teil zur religisen Biographie des Probanden. Das Interview testete ich mit zwei Personen.
33 34
Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 111ff. Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 41ff.
54
4.4
Datenerhebung
Nach dem Test des Interviews im Rahmen der Pilotstudie nahm ich noch kleine Anpassungen vor und kam zum folgenden Interviewleitfaden:
4.4.1 Interviewleitfaden
Teil 1: Einleitung
-Erlutern des Forschungsprojektes -Zusicherung der Anonymitt -Erlutern des Interviews: 1. standardisierter Teil; 2. offener Teil -Tonbandaufnahme -Abstecken des zeitlichen Rahmens: ca. 60 bis 90 Minuten
Teil 2: Stimulation durch Dilemmageschichte Die Probanden lesen das Paul-Dilemma:35

P a u l , e i nj u n g e r A r z t , h a t s o e b e ns e i nS t a a t s e x a me nmi t E r f o l gb e s t a n d e n . E r h a t e i n eF r e u n d i n , d e r e r v e r s p r ochen hat, dass er sie heiraten werde. Vorher darf er als Belohnung eine Reise nach England machen, welche ihm die Eltern bezahlen. Paul tritt die Reise an. Kaum ist das Flugzeug richtig aufgestiegen, meldet der Flugkapitn, dass ein Motor defekt ist und der andere nicht mehr zuverlssig arbeitet. Die Maschine sackt ab. Alle Sicherheitsvorkehrungen werden sofort getroffen Sauerstoffmasken, Schwimmwesten usw. werden verteilt. Zuerst haben die Passagiere geschrien, jetzt ist es totenstill. Das Flugzeug rast unendlich schnell zur Erde. Paul geht sein ganzes Leben durch den Kopf. Er weiss, jetzt ist alles zu Ende. In dieser Situation denkt er an Gott und beginnt zu beten. Er verspricht falls er gerettet wrde , sein Leben ganz fr die Menschen in der Dritten Welt einzusetzen und seine Freundin, die er sehr liebt, sofern sie ihn nicht begleiten will, nicht zu heiraten. Er verspricht, auf ein grosses Einkommen und Prestige in unserer Gesellschaft zu verzichten. Das Flugzeug zerschellt auf einem Acker doch wie durch ein Wunder wird Paul gerettet! Nach seiner Rckkehr wird ihm eine gute Stelle in einer Privatklinik angeboten. Er ist aus 90 Anwrtern aufgrund seiner Fhigkeiten ausgewhlt worden. Paul erinnert sich jed o c ha ns e i nV e r s p r e c h e n , d a s e r G o t t g e g e b e nh a t . E r w e i s s n u nn i c h t , w i ee r s i c he n t s c h e i d e ns o l l .
Teil 3: Halb-standardisierter Teil zum Dilemma

Die standardisierten Fragen zum Paul-Dilemma lauten: 1 a) Soll Paul sein Versprechen an Gott halten? Warum oder warum nicht? 1 b) Muss der Mensch berhaupt Versprechen an Gott halten? Warum oder warum nicht? 1 c) Glauben Sie, dass der Mensch ganz allgemein gegenber Gott etwas tun muss? Warum oder warum nicht? 2 Was wrden Sie zu dem Satz sagen: Es ist Gottes Wille, dass Paul in die Dritte Welt geht (bzw. sein Versprechen einhlt)? [2 b) Ist es denkbar, dass Gott einen Plan fr das Leben eines Menschen hat?] angebotene Stelle in der Klinik, dort Gott bzw. das Versprechen an Gott. 3 a) Welche dieser beiden Grssen finden Sie bedeutsamer, bzw. wie sollten sich diese zwei Grssen zueinander verhalten? 3 b) Was ist berhaupt fr diese Welt bedeutsamer: Der Mensch oder Gott? (wenn Mensch, dann fragen, was Gott fr eine Rolle spiele; wenn Gott, dann fragen, was der Mensch fr eine Rolle spiele.)
35 36
36
In der vorangegangene Geschichte stehen sich zwei Grssen gegenber: hier Pauls Freundin und die
Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 119ff. D i e s eF r a g e nw u r d ev o nmi r e i n g e f g t z u r T h e ma t i s i e r u n gd e s g t t l i c h e nL e b e n s p l a n s ; v g l . V o r v e r s t n d n i s Punkt 14.
55
Angenommen Paul erzhlt seine Erlebnisse und die verzwickte Situation, in der er sich befindet, seinen religisen Eltern. Diese beschwren ihn, unbedingt Gott zu gehorchen und sein Versprechen zu halten. 4) Soll Paul dem Ratschlag seiner Eltern folgen? Warum oder warum nicht? Paul fhlt sich einer religisen Glaubensgemeinschaft verpflichtet (Kirche usw.) und ist in ihr sehr eng a g i e r t . D i eg e i s t i g eH a l t u n gu n dd i e G e b o t e d i e s e r G e me i n s c h a f t v e r l a n g e n , d a s sd e r A n r u f u n dd e r Wille Gottes vom Menschen angenommen wird, d. h., dass Paul sein Versprechen unbedingt einlsen muss. 5 a) Was bedeutet diese Forderung fr Paul? Muss er als glubiger Mensch sich in seiner Entscheidungen von den Vorschriften dieser Gemeinschaft leiten lassen? Warum oder warum nicht? 5 b) Muss sich der Mensch berhaupt in wichtigen Entscheidungen von den Grundstzen und Forderungen einer religisen Gemeinschaft leiten lassen? Warum oder warum nicht? 5 c) Welche Verpflichtungen hat berhaupt ein Mensch gegenber einer religisen Gemeinschaft? Warum? 5 d) Darf ein Mensch seine persnliche Freiheit gegen die Ansprche einer religisen Gemeinschaft stellen? Warum oder warum nicht? Nehmen wir an, dass Paul nach vielen schlaflosen Nchten, Unsicherheit und Verzweiflung sein Versprechen doch nicht einhlt und die verlockende Stelle in der Privatklinik antritt. 6) Glauben Sie, dass dieser Entscheid irgendwelche Konsequenzen fr das weitere Leben von Paul hat? Warum oder warum nicht? Kurze Zeit spter passiert Paul ein sehr schwerer Autounfall, den er selbst verschuldet hat. 7 a) Hat dieser Unfall etwas damit zu tun, dass Paul sein Versprechen gegenber Gott nicht gehalten hat? Warum oder warum nicht? 7 b) Glauben Sie, dass Gott Paul fr die Nichterfllung seines Versprechens straft? Warum oder warum nicht? 7 c) Wenn ja: Wird Gott in jedem Fall in die Welt eingreifen? Wenn nein: Zeigt sich Gott berhaupt in der Welt, und auf welche Weise? Angenommen, Paul tritt die gute Stelle als Arzt an und beschliesst, dafr jeden Monat einen Zehntel seines Verdienstes fr gute Zwecke zu spenden. 8) Glauben Sie, dass Paul mit diesem Entschluss seinem ursprnglichen Versprechen doch noch 37 gerecht wird?
Teil 4: Narrativer Teil, erzhlgenerierende Fragen:

-Htten Sie frher die Fragen zur Geschichte von Paul anders beantwortet? Warum oder warum nicht? -Wie verlief Ihre Glaubensentwicklung? Wenn Sie auf ihr Leben zurckschauen: Welche Phasen und Abschnitte gab es punkto Glaubensentwicklung/-wachstum? Gab es Brche oder Krisen? Wo liegen die bergnge? -Welche Bedeutung hat die Gemeinde fr Ihre Glaubensentwicklung? -Wie ist es dazu gekommen, dass Sie in dieser Gemeinde aktiv wurden und bis heute dabei sind. Wie geschah das und was gab den Ausschlag?
Teil 5: Verstndnisgenerierende Nachfragen

-Z u r c k s p i e g e l u n g( H a b ei c hS i er e c h t v e r s t a n d e n , S i eme i n e n , d a s s . . . ? )
37
Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 119ff.
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-Ver s t n d n i s f r a g e( Wa s h a b e ns i ev o r h i ng e me i n t mi t . . . ? ) -Konfrontation mit Widersprchen
Teil 6: ad-hoc-Fragen
-Was sagen Sie zur Aussage: Ich bin ein Kind Gottes? -H a b e nS i en e b e nd e r G e me i n d en o c ha n d e r eK o n t a k t e ?S i n dd i e s e z w i n g e n d ( z . B . A r b e i t s p l atz) o d e r f r e i w i ll i g ?S i n dd i e s eP e r s o n e na u c hi ne i n e r G e me i n d ea k t i v ? -Welchen Stellenwert hat Ihre Gemeinde fr Ihre Freizeitgestaltung? Gibt es einen christlichen Sportclub oder etwas hnliches? -Was wrde es fr Sie fr einen Unterschied machen, wenn Sie nicht in dieser Gemeinde wren? Oder wenn Sie in gar keiner Gemeinde wren? Was unterscheidet Sie von jemandem, der in keiner Gemeinde mitmacht? (z. B. andere Moral?) -Lassen Sie sich bei einem Problem auch von jemandem beraten, der nicht in einer christlichen Gemeinde mitmacht? -Welchen Auftrag hat Ihre Gemeinde in der Welt? -Wi es t e l l t s i c hd i e We l t ( f f e n t l i c h eMe i n u n g , Me d i e ne t c . ) z uI h r e r G e me i n d e ? -Was sagen Sie zur Aussage: Eine gute Gemeinde ist wie eine grosse Familie? -Was tun Sie konkret in Ihrer Gemeinde? Wie oft? -Wer entscheidet in Ihrer Gemeinde ber wichtige Fragen? Haben Sie da auch ein Wort mitzureden? -Wie erhalten Sie wichtige Informationen bei Entscheidungsprozessen in der Gemeinde? -Was sagen Sie zu den Aussagen: Eine gute Gemeinde ist demokratisch. Oder: Das Reich Gottes ist keine Demokratie? -Welche Aufgaben haben Frauen in Ihrer Gemeinde?
Teil 7: Kurzfragebogen
Erfassung von Alter, Bildung, Beruf, religiser Herkunft, Stellung und Aufgaben in der Gemeinde.
Postskript:
Bemerkungen ber das Gesprch vor und nach dem Einschalten des Tonbandgertes, Rahmenbedingungen, Strungen etc.
4.4.2 Erluterungen zum Interviewleitfaden

Der Interviewleitfaden bernimmt das Konzept des problemzentrierten Interviews von Witzel.38 In dieses Konzept habe ich das halb-standardisierte Interview von Oser/Gmnder integriert. Die Methode des problemzentrierten Interviews ist Teil einer problemzentrierten Forschungstechnik und eine adquate Umsetzung der oben dargestellten Kriterien qualitativer Forschung.39 Das wichtigste Kriterium des Interviews ist die Problemzentrierung.40. D a mi t i s t d i e O r i e n t i e41 r u n gd e sF o r s c h e r sa ne i n e r g e s e l l s c h a f t l i c hr e l e v a n t e nP r o b l e ms t e l l u n g g e me i n t . Das hat
38 39
Vgl. Witzel, A., Das problemzentrierte Interview. Vgl. Kap. 1, S. 37ff. 40 Vgl. Witzel, A., Das problemzentrierte Interview, 230ff. Hopf fragt kritisch, ob es denn berhaupt Interviews gebe, die nicht auf ein bestimmtes Problem zentriert seien. Vgl. Hopf, C., Qualitative Interviews in der Sozialforschung, 178. 41 Witzel, A., Das problemzentrierte Interview, 230.
57
zur Folge, dass sich der Forschende vor der Datenerhebung ber das Problem ins Bild setzt. Was das bedeutet, wird im Vergleich mit dem narrativen Interview sichtbar: Beim narrativen Interview erfolgt die Datenerhebung ohne Konzept ber die Themenbereiche des Interviews. Das Konzept wird erst aufgrund der usserungen der Befragten entwickelt.42 Das problemzentrierte Interview hingegen bedingt ein vorgngig reflektiertes Konzept ber die befragten Themenbereiche. Die Konzeptgenerierung durch die Befragten steht zwar immer noch im Vordergrund. Aber der Forscher ist keine tabula rasa, d e r s i c h v l l i gt h e o r i e - und konzepti43 o n s l o si nd a ss o z i a l eF e l db e g i b t . Selbst wenn noch kein wissenschaftliches Konzept vorliegt, hat der Forschende ein mehr oder weniger bewusstes Vorverstndnis bezglich des Forschungsgegenstandes. Somit ist es sinnvoll, dieses Vorverstndnis zu reflektieren und Grundzge eines provisorischen Konzeptes auszuarbeiten. Ziel des problemzentrierten Interviews ist aber nicht, das zuvor erarbeitete Konzept zu berprfen, sondern die theoretis c h eK o n z e p t i o ns o l l g e g e n b e r den Bedeutungsstrukturierungen des Befragten offen blei44 b e n . Wenn sich herausstellt, dass das Konzept unzureichend oder falsch ist, wird es modifiziert und revidiert. Die Offenheit gegenber dem Untersuchungsgegenstand bleibt trotz des Konzeptes weitgehend erhalten. So ist das themenzentrierte Interview eine Kombination aus I n d u k t i o nu n dD e d u k t i o nmi t d e r C h a n c ea u f Mo d i f i k a t i o nd e r t h e o r e t i s c h e nK o n z e p t ed e s 45 F o r s c h e r s . Der Befragte kommt frei zu Wort und gleichzeitig ist das Interview um eine bestimmte Problemstellung zentriert. Aufgrund dieser Charakterisierung des themenzentrierten Interviews lassen sich die einzelnen Teile des Leitfadens erlutern: Die Einleitung (1. Teil) diente der Einfhrung und Erluterung des Projektes.46 Dann lasen die Probanden die Dilemmageschichte (Teil 2). Anschliessend wurde das Tonbandgert eingeschaltet und mit den Fragen zum Paul-Dilemma begonnen (Teil 3). Diese Fragen folgen der Methode des semi-klinischen oder halb-standardisierten Interviews47, bei welcher standardisierte Fragen verwendet werden. Diese werden durch nichtstandardisierte Nachfragen ergnzt. Ziel ist es, die bestmgliche Antwortkompetenz einer Person zu erhalten. Das stellt hohe Anforderungen an den Interviewer:
E r mu s sz u me i n e nd e mI n t e r v i e w t e nG e l e g e nheit geben, seine Denkvorgnge unbeeinflusst zu explizieren; auf der anderen Seite muss er stndig definitive Arbeitshypothesen prsent ha48 b e n , d i ee s a b z u k l r e ng i l t .
Zustzlich zu den standardisierten Fragen von Oser/Gmnder fgte ich die Frage 2b ein. Diese Frage thematisiert das Konzept des gttlichen Lebensplans, wie es in Punkt 14 des Vorverstndnisses erwhnt ist. Diese Stelle im Interview war dazu geeignet, die Frage zur
42 43
Vgl. Lamnek, S., Qualitative Sozialforschung, Bd. 2, 74. Witzel, A., Das problemzentrierte Interview, 231. 44 Lamnek, S., Qualitative Sozialforschung, Bd. 2, 75. 45 Lamnek, S., Qualitative Sozialforschung, Bd. 2, 75. 46 Die Information ber das Projekt und die Garantie der Anonymitt gehren zu den Grundprinzipien der Forschungsethik. Vgl. Hopf, C., Forschungsethik und qualitative Forschung. Knoblauch, H., Qualitative Religionsforschung, 42ff. Mette, N., Empirie, Theorie und Praxis, 178f. 47 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 112ff. 48 Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 113.
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Sprache zu bringen, weil sie eine przisierende Nachfrage zu der von Oser/Gmnder formulierten Frage 2a darstellt. A l s b e r g a n gv o nT e i l 3z uT e i l 4s t e l l t ei c hd i eF r a g e : H t t e nS i ef r h e r d i eF r a g e nz u r G es c h i c h t ev o nP a u l a n d e r sb e a n t w o r t e t ? D a mi t w u r d ed e r B o g e nv o mP a u l -Dilemma zur Biographie des Probanden geschlagen und es b e g a n nd a s , w a sWi t z e l a l s a l l g e me i n eS o n d i e49 r u n g b e z e i c h n e t . In diesem Interviewteil ging es darum, dass der Proband seine Geschichte erzhlen und seinen religisen Werdegang darstellen konnte. Dabei war es nicht vorgesehen, alle Fragen aus Teil 4 des Leitfadens zu stellen. Diese dienten lediglich dazu, eine stockende Erzhlung des Probanden wieder in Gang zu bringen. Nach Witzel hat der Leitfaden 50 o h n e h i n n i c h t d i eA u f g a b e , e i nS k e l e t t f r e i n e ns t r u k t u r i e r t e nF r a g e b o g e na b z u g e b e n . Der Leitfaden soll das Hintergrundwissen des Forschers thematisch organisieren und dient als Gedchtnissttze und Orientierungsrahmen fr die Durchfhrung des Interviews. Die Stimulierung durch ein Erzhlbeispiel, wie es Witzel zu Beginn der allgemeinen Sondierung vorschlgt51, war nicht notwendig, da das Paul-Dilemma schon sehr stimulierend auf die Probanden wirkte. Die Dilemmageschichte ermglichte es den Probanden, zuerst ber einen Fremden (Paul) zu sprechen und dann immer mehr eigene Erfahrungen in ihre Aussagen einzubringen.
52 N a c hd e me r z h l g e n e r i e r e n d e nT e i l 4k a md i e s p e z i f i s c h eS o n d i e r u n g ( T e i l 5 ) . Witzel nennt drei Mglichkeiten verstndnisgenerierender Nachfragen: 1. Zurckspiegelung: Der Interviewer macht dem Befragten mit eigenen Worten ein Interpretationsangebot der gemachten usserungen. 2. Verstndnisfrage: Der Interviewer fragt bei Unklarheiten, Widersprchen, Ausweichen etc. nach. 3. Konfrontation mit Widersprchen: Diese ist vorsichtig zu handhaben, denn sie kann das Gesprchsklima beeintrchtigen. Die Klrung von Wider-
sprchen soll dem besseren Verstndnis dienen und nicht dazu, den Befragten in irgend e i n e mP u n k t z u b e r f hr e n . Nach Abschluss der biographischen Erzhlung und meinen Nachfragen folgte nun Teil 6 mit den ad-hoc-Fragen, wie sie im Leitfaden formuliert sind. Hier ging es darum, Fragen zu thematisieren, die vorher noch nicht behandelt worden waren.53 Dabei wurden verschiedene Punkte des Vorverstndnisses aufgenommen, die an dieser Stelle des Interviews zur Sprache gebracht werden sollten. In der konkreten Durchfhrung der Interviews zeigte sich allerdings, dass bei sehr gesprchigen Probanden die Zeit fr diese Fragen nicht mehr reichte. Abgeschlossen wurde das Interview mit dem Kurzfragebogen. Hier ging es darum, Informationen wie Alter, Bildung, Beruf etc. zu erfahren, ohne diese ins Interview hineinzunehmen. Nach Witzel sollte der Kurzfragebogen vor dem Interview ausgefllt werden.54 Das hat sich in der Pilotstudie als nicht zweckmssig erwiesen. Eine Person z. B. bezeichnete diesen Ein-
49 50
Vgl. Witzel, A., Das problemzentrierte Interview, 246f. Witzel, A., Das problemzentrierte Interview, 236. 51 Vgl. Witzel, A., Das problemzentrierte Interview, 247. 52 Vgl. Witzel, A., Das problemzentrierte Interview, 247ff. 53 Lamnek, S., Qualitative Sozialforschung, Bd. 2, 76. 54 Vgl. Witzel, A., Das problemzentrierte Interview, 236.
59
55 stieg ins I n t e r v i e wa l s z us t e i l . Deshalb habe ich das Ausfllen des Fragenbogens an den Schluss versetzt. Die Absicht Witzels, Angaben aus dem Fragebogen fr Interviewfragen zu verwenden, gewichtete ich weniger stark. Ein weiteres Argument, den Fragebogen auf das G e s p r c h s e n d ez uv e r l e g e ni s t d i eA b s i c h t , z uv e r me i d e n , d a s s s i c hs e i n eF r a g e -Antwort56 Struktur auf den Dialog im Interview selbst ausw i r k t .
Nach Witzel soll nach jedem Interview ein Postskriptum erstellt werden, um Informationen ber das Interview, die nicht auf dem Tonband aufgezeichnet wurden, festzuhalten. Dies habe ich allerdings nur getan, wenn es bemerkenswerte Informationen gab.
4.4.3 Durchfhrung der Datenerhebung

Die Datenerhebung d. h. die Durchfhrung der Interviews fand anfangs des Jahres 2000 statt. Bei der Auswahl der zu untersuchenden Gemeinden und Probanden konnte ich auf die Kontakte zurckgreifen, die sich durch die Pilotstudien ergeben hatten. Ich whlte zwei Gemeinden aus, die sehr unterschiedlich sind. Von den Gemeindeleitungen stellten sich Personen fr das Interview zur Verfgung. Von ihnen erhielt ich weitere Adressen von potentiellen Probanden. Sie wurden mit einem Brief angefragt, ob sie beim Interview mitmachen wrden. Es sagten fast alle zu. Danach legte ich mit ihnen telephonisch einen Termin fest. Die Probanden konnten auswhlen, ob das Interview bei ihnen daheim, im Lokal der Gemeinde oder bei mir zuhause stattfinden sollte. Diese drei Mglichkeiten wurden etwa gleichmssig genutzt. Das Interview wurde gemss dem Leitfaden durchgefhrt und auf Tonband aufgenommen. Es dauerte zwischen 70 und 90 Minuten. Es wurden 19 Interviews mit Probanden aus zwei Gemeinden durchgefhrt.
Tabelle 1: Probanden der Phase 1
Typ Ort Anzahl Probanden Alter
Gemeinde A charismatisch-pfingstliche Freikirche Region Bern 9 (4 Frauen, 5 Mnner) von 24 bis 56 Jahren, Durchschnitt 39 Jahre
Gemeinde C57 reformierte Kirchgemeinde Region Bern 10 (5 Frauen, 5 Mnner) von 28 bis 68 Jahren, Durchschnitt 45 Jahre
Bei der Auswahl der Gemeinden hatte ich die Absicht, zwei mglichst unterschiedliche Gemeinden zu whlen. Bei Gemeinde A vermutete ich, dass die Punkte 5 bis 17 des Vorverstndnisses in strkerem Masse zutreffen wrden als bei Gemeinde C. Bei beiden Gemeinden gehrten die Probanden zum inneren Kreis der Gemeinde. Dies war mir wichtig, denn ich wollte Personen interviewen, die aktiv die Gemeinde mitgestalten und das modale Ent-
55
D e r P r o b a n dmu s s t es i c hb e i d e r F r a g en a c hd e mZ i v i l s t a n da l sG e s c h i e d e n e r b e k e n n e n . D ae r a u se i n e m Milieu kommt, in dem Scheidung eigentlich nicht vorgesehen ist, war es fr ihn sehr unangenehm, das Interview g l e i c hmi t d i e s e m E i ngest n d n i s z ub e g i n n e n . 56 Flick, U., Qualitative Forschung, 107. 57 Der Buchstabe B war fr eine Gemeinde vorgesehen, in der letztlich doch keine Interviews zustande kamen. In der Phase 2 der empirischen Untersuchung wurde B dann als Bezeichnung fr eine andere Gemeinde verwendet.
60
wicklungsniveau prgen. Alle Probanden waren entweder von der Gemeinde angestellt oder ehrenamtlich in einem Dienst oder Amt ttig.58
4.5
Datenaufbereitung
Die nhere Beschftigung mit den erhobenen Daten erfordert eine Transkription der Inter59 v i e w s , e i n e b e r s e t z u n ga k u s t i s c h e r Z e i c h e ni ns c h r i f t l i c h e . Das bedeutet eine erste Interpretationsleistung am erhobenen Datenmaterial. Dies gilt im Besonderen, wenn wie in der vorliegenden Arbeit als Transkriptionstechnik die bertragung in normales Schriftdeutsch gewhlt wird. Die Interviews wurden in Mundart gefhrt. Die Mglichkeit der literarischen Umschrift des Dialekts oder gar die Umschrift mit dem Internationalen Phonetischen Alphabet (IPA)60 wurden nicht gewhlt, weil solche Texte kaum lesbar und fr Unkundige des betreffendenden Dialekts berhaupt nicht verstndlich sind. Ausserdem htte diese genaue Transkription sehr viel Zeit und Energie erfordert und wre in keinem begrndbaren Verhltnis zur Fragestellung der vorliegender Arbeit gestanden.61 Da hier bei der Transkription die inhaltlich-thematische Ebene im Vordergrund stand, whlte ich die bertragung ins Schriftdeutsche. Beibehalten wurden aber wenn mglich der Satzbau, manche Helvetismen und hie und da ein Ausdruck, der nicht in die Schriftsprache bersetzt werden konnte. So sind die transkribierten Texte auch fr Nicht-Berner lesbar und trotzdem sind ihre Herkunft aus dem Dialekt und die sprachlichen Eigenheiten der Probanden z. T. noch erkennbar.62
4.6
Datenanalyse
Mit dem Schritt der Transkription wird die qualitative Sozialforschung zu einer Textwissenschaft63 und die Auswertung zur Textinterpretation. Dies geschah in zwei Schritten: 1. Berechnung der Stufe des religisen Urteils nach Oser/Gmnder; 2. Zusammenfassende Inhaltsanalyse nach Mayring.
4.6.1 Berechnung der Stufe des religisen Urteils

Es war durch die Fragestellung gegeben, dass der erste Schritt der Auswertung der Interviews mit dem Instrumentarium von Oser/Gmnder durchgefhrt wurde. Dabei ging es um die Berechnung der Stufe des religisen Urteils der einzelnen Probanden. Das Vorgehen ist bei Oser/Gmnder beschrieben und wird hier nicht wiedergegeben.64 Resultat der Stufenber e c h n u n gi s t e i na l s R e l i g i o u sMa t u r i t yS c o r e ( R MS ) b e z e i c h n e t e r We r t . D a b e i h a n d e l t e s
58
D a mi t e r g e b e ns i c hB e r h r u n g s p u n k t ez w i s c h e nme i n e mV o r g e h e nu n dd e m, w a sG l a s e r / S t r a u s s t h e o r e t is c h e s S a mp l i n g n e n n e n . Vgl. Glaser, B. G./Strauss, A. L., Grounded theory, 53ff. 59 Bee-Schroedter, H., Neutestamentliche Wundergeschichten, 257. 60 Vgl. Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 68ff. 61 V g l . K o w a l , S . / O C o n n e l l , D . C . , Z u r T r a n s k r i p t i o nv o nG e s p r c h e n , 4 4 3 f . Flick, U., Qualitative Forschung, 1 9 2 f . V g l . a u c h A b k r z u n g s s t r a t e g i e n i n : F l i c k , U . , D e s i g n und Prozess qualitativer Forschung, 263f. 62 Beispiele von Interviewtranskriptionen finden sich im Anhang. 63 Vgl. Flick, U., Stationen des qualitativen Forschungsprozesses, 162. 64 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 126ff.
61
sich um eine dreistellige Zahl. Der Wert 300 z. B. entspricht der Stufe 3 und der Wert 267 der Stufe 3(2).65 Ein wichtiges Instrument zur Stufeneinschtzung war ein von mir selber erstelltes Auswertungsmanual zur Einschtzung einzelner Aussagen. Dieses Manual enthlt Beispiele religiser Urteile nach Oser/Gmnder, Bucher und Kaminger/Oser/Rollett.66 Das Manual wurde mit Aussagen ergnzt, die aus den von mir gefhrten Interviews stammen und von Fritz Oser persnlich eingeschtzt wurden. Die Besprechung einiger Interviews mit Fritz Oser war ein weiterer wichtiger Bestandteil des Einschtzungsprozesses. Grundlage der Berechnung des religisen Urteils waren nur diejenigen Teile der Interviews, die Antworten auf die Fragen zum Paul-Dilemma darstellten.67
4.6.2 Grundstze der qualitativen Inhaltsanalyse

Nach der Berechnung der Stufe des religisen Urteils ging es darum, die biographischen Aussagen und die Antworten auf die ad-hoc-Fragen auszuwerten. Witzel macht bei seiner Beschreibung des themenzentrierten Interviews Vorschlge fr die Auswertung.68 Er verweist dort aber gleichzeitig auf die qualitative Inhaltsanalyse von Mayring. Da die Auswertungsmethoden von Mayring klarer und besser ausgearbeitet sind, zog ich sie denjenigen von Witzel vor. Bevor der Ablauf der inhaltsanalytischen Schritte beschrieben wird, soll hier kurz auf die Grundstze der qualitativen Inhaltsanalyse nach Mayring eingegangen werden. Mayring versteht die qualitative Inhaltsanalyse nicht als Alternative zur quantitativen.69 Nach ihm lassen sich sehr wohl sinnvolle quantitative Schritte einbauen.
D e r B e g r i f f q u a l i t a t i v eI n h a l t s a n a l y s e ma ga l s of r d i e s e nA n s a t zn u r z u mT e i l s t i mme n , s o l l 70 aber tro t z d e mb e i b e h a l t e nw e r d e n , u md e nS c h w e r p u n k t k l a r z u mA u s d r u c k z ub r i n g e n .
Grundstzlich will die Inhaltsanalyse nach Mayring fixierte Kommunikation analysieren.71 Bei der Erarbeitung seiner inhaltsanalytischen Techniken lsst sich Mayring von verschiedenen Anstzen inspirieren, die sich alle mit dem Verstehen von sprachlichem Material beschftigen:72 Content Analysis, Hermeneutik, verschiedene Anstze der qualitativen Sozialforschung, Literaturwissenschaft, Psychologie der Textverarbeitung. Die Impulse aus diesen Anstzen fhren Mayring zu den folgenden konkreten Anforderungen an eine qualitative Inhaltsanalyse:73 Das Material wird in seinem Kommunikationszusammenhang verstanden. Es wird z. B. deutlich gemacht, wie und in welchem Kontext das Material entstanden ist.
65
S t u f e3 ( 2 ) w i r da l s K o n s o l i d i e r u n g s s t u f e b e z e i c h n e t : c a . 2 5 %d e r A u s s a g e ng e h r e nz uS t u f e2 , 7 5 %z u r Stufe 3. 66 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch. Bucher, A. A., Gleichnisse verstehen lernen, 119 Kaminger, G./Oser, F./Rollett, B., Auswertungs-Manual fr das Paul-Dilemma. 67 Beispiele der Stufenberechnung finden sich bei den Interviews im Anhang. 68 Vgl. Witzel, A., Das problemzentrierte Interview, 242ff. 69 Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 16ff, 42. 70 Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 42 71 Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 12f. 72 Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 24ff. 73 Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 42ff.
62
Ein Hauptanliegen von Mayring ist ein systematisches, regelgeleitetes Vorgehen. Dazu gehrt die Orientierung an vorab festgelegten Regeln. Zentral ist ein Ablaufmodell der Analyse. Zur Systematik der Inhaltsanalyse gehrt auch das zergliedernde Vorgehen, welches darauf abzielt, dass die Analyse nachvollziehbar ist und ein zweiter Auswerter die Analyse in hnlicher Weise durchfhren kann. Im Zentrum der Analyse steht ein Kategoriensystem, welches ebenfalls der Nachvollziehbarkeit des Vorgehens und der Intersubjektivitt dient. Trotz Regeln und Kategorien soll die Analyse nicht blosse Technik sein. Der Gegenstandsbezug ist wichtig. Ob die Technik adquat ist, muss sich am Material erweisen. Die Instrumente mssen einer Pilotstudie unterzogen werden. Die Analyse ist theoriegeleitet. Der Stand der Forschung zum Gegenstand soll bei allen Verfahrensentscheiden bercksichtigt werden. Inhaltliche Argumente haben Vorrang vor Verfahrensargumenten. Quantitative Analyseschritte sind mglich und vor allem fr die Verallgemeinerung der Ergebnisse wichtig. Die Einschtzung der Ergebnisse nach Gtekriterien74 ist wichtig. Eine besondere Bedeutung hat dabei die Intercoderreliabilitt.
4.6.3 Zusammenfassende Inhaltsanalyse

In der Analyse ging es darum, einen berblick ber die erzhlten Biographien zu erhalten und die eigenen Deutungen der Probanden bezglich ihrer religisen Entwicklung wahrzunehmen. Dabei whlte ich die Technik der zusammenfassenden Inhaltsanalyse.75 Dazu sagt Mayring:
Z i e l d e r A n a l y s ei s t e s , d a sMa t e r i a l so zu reduzieren, dass die wesentlichen Inhalte erhalten bleiben, durch Abstraktion einen berschaubaren Corpus zu schaffen, der immer noch Abbild 76 d e s G r u n d ma t e r i a l s i s t .
74 75
Vgl. Kap. 3.5, S. 43ff. Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 59ff. 76 Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 58.

77
63
Ablaufmodell 3: Die zusammenfassende Inhaltsanalyse in der Phase 1
1. Schritt Festlegung der Fragestellung der Analyse 2. Schritt Bestimmung der Analyseeinheiten 3. Schritt Bestimmung des angestrebten Abstraktionsniveaus und Paraphrasierung der inhaltstragenden Textstellen 4. Schritt Reduktion durch Streichung bedeutungsgleicher Paraphrasen 5. Schritt Reduktion durch Bndelung, Konstruktion, Integration von Paraphrasen auf dem angestrebten Abstraktionsniveau 6. Schritt Zusammenstellung der neuen Aussagen als Kategoriensystem 7. Schritt Rckberprfung des zusammenfassenden Kategoriensystems am Ausgangsmaterial Anhand des Ablaufmodells lsst sich mein Vorgehen wie folgt explizieren: 1. Schritt: Festlegung der Fragestellung der Analyse Nachdem durch den Messwirkungsprozess nach Oser/Gmnder der erste Punkt der Fragestellung78 behandelt wurde, wurden mit der qualitativen Inhaltsanalyse die Punkte 2 bis 4 bearbeitet. 2. Schritt: Bestimmung der Analyseeinheiten Mayring unterscheidet zwischen Kodier-, Kontext- und Auswertungseinheit:
D i eKodiereinheit legt fest, welches der kleinste Materialbestand ist, der ausgewertet werden darf, was der minimale Textbestandteil ist, der unter eine Kategorie fallen kann. Die Kontexteinheit legt den grssten Textbestandteil fest, der unter eine Kategorie fallen kann. 79 Die Auswertungseinheit l e g t f e s t , w e l c h eT e x t t e i l ej e w e i l s n a c h e i n a n d e r a u s g e w e r t e t w e r d e n .
77 78
Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 60. Vgl. Kap. 4.1, S. 48. 79 Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 53.
64
In meiner Analyse wurde als Kodiereinheit jeder Satz eines Probanden festgelegt. Kontextund Auswertungseinheit fielen zusammen80 und umfassen alle Aussagen des jeweiligen Probanden. 3. Schritt: Bestimmung des angestrebten Abstraktionsniveaus und Paraphrasierung der inhaltstragenden Textstellen Bei diesem Schritt wurden zuerst die inhaltstragenden Textstellen bestimmt und anschliessend wurde eine Paraphrasierung auf abstrakter Ebene vorgenommen. Nach Mayring erfolgt dieser Vorgang normalerweise in zwei Schritten, er kann aber bei einer grsseren Datenmenge auch in einem einzigen Schritt vorgenommen werden.81 Die Paraphrasen wurden auf einer mglichst einheitlichen Sprachebene in Kurzform formuliert. 4. Schritt: Reduktion durch Streichung bedeutungsgleicher Paraphrasen je Proband 5. Schritt: Reduktion durch Bndelung, Konstruktion, Integration von Paraphrasen auf dem angestrebten Abstraktionsniveau In diesem Schritt wurden Paraphrasen mit gleichem und hnlichem Inhalt zu einer Paraphrase zusammengefasst. Dabei wurde nun als Kontexteinheit das Material aller Probanden beigezogen. Bei der Reduktion wurde aber darauf geachtet, dass die Zugehrigkeit der neuen Paraphrasen zu den jeweiligen Probanden noch ersichtlich war. 6. Schritt: Zusammenstellung der neuen Aussagen als Kategoriensystem Die neuen Aussagen wurden bei diesem Schritt als Kategoriensystem zusammengestellt. Dabei ergab sich ein Kategoriensystem fr das ganze Material und jeweils eines fr die einzelnen Probanden. 7. Schritt: Rckberprfung des zusammenfassenden Kategoriensystems am Ausgangsmaterial Bei diesem Schritt wurde das Kategoriensystem bei jedem einzelnen Probanden mit dem Interviewtext verglichen. Dabei zeigte sich, dass das Kategoriensystem die Interviewaussagen auf hohem Abstraktionsniveau abbildet, wie es auch das Ziel der Analyse war. 82 Die Analyseschritte erfolgten computergesttzt mit einer von mir entworfenen Anwendung auf Microsoft-Access. Die Grundfunktionen dieser Anwendung sind: Zuweisung von Paraphrasen zu den Auswertungseinheiten Zusammenstellung aller Textstellen mit der gleichen Paraphrase Zusammenstellung aller Paraphrasen Reduktion gleicher Paraphrasen Vernderbarkeit der Paraphrasen im Analyseablauf Auszhlung der Paraphrase
80 81
Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 62. Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 61. 82 Am Schluss der ersten Beispielinterviews im Anhang findet sich ein Kategoriensystem, das aus diesem Interview gewonnen wurde.
5 Phase 1: Vom Vorverstndnis zu den Hypothesen

In diesem Kapitel werden die Datenanalyse und die Interpretation dieser ersten Phase der Untersuchung dargestellt. Dabei werden die Befunde mit dem Vorverstndnis konfrontiert und Hypothesen formuliert. Zuerst findet sich hier eine bersicht ber das Kategoriensystem, das aus den Paraphrasen gewonnen wurde.
bersicht 1: Kategoriensystem der Phase 1
1 2 2 2 3 4
4 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 13 14 15 15 15 15 15 15
(Stufe des religisen Urteils, RMS)1 Kontingenzeliminierung Lebensplan schwierige Erfahrungen Bekehrung Subkultur: Schlsselbeziehungen Moralkodex Mission Feinde Terminologie extreme Gruppierung Beziehungen Harmoniesehnsucht Demokratie Gleichberechtigung wrtliches Bibelverstndnis andere religise Traditionen Spiritualitt Politik Kind Gottes Gelassenheit angstfreier Fundamentalismus2 wenig Gesprche Praxis Schulung eigene Reflexion differenzierter Mutterschaft
keine Kontingenzeliminierung kein Lebensplan
keine Subkultur
keine Harmoniesehnsucht Vorbehalte gegenber Demokratie Vorbehalte gegenber Gleichberechtigung kein wrtliches Bibelverstndnis
Ablehnung Kind Gottes
Die Zahlen auf der linken Seite bezeichnen den Abschnitt, in denen die Kategorien beschrieben sind.
Die Stufe des religisen Urteils wurde nicht als Kategorie aus der zusammenfassenden Inhaltsanalyse gewonnen. Sie ist hier der Vollstndigkeit halber aufgefhrt. 2 Diese Kategorie wurde nicht direkt in der Inhaltsanalyse herausgearbeitet, sondern sie setzt sich aus mehreren Kategorien zusammen (Siehe Kap. 5.14, S. 77f).
66
5.1
Stufe des religisen Urteils
Die untenstehende Tabelle zeigt, auf welcher Stufe die Probanden der ersten Phase der Untersuchung urteilten und wie sie sich auf die beiden Gemeinden verteilten:
Tabelle 2: Stufenhhe der Probanden in der Phase 1 Gemeinde Stufe (RMS) 466 433 400 367 333 300 267 233 200 Total A C 1 3 2 1 1 1 1 10
1 1 6
Die RMS-Werte wurden auf Drittelstufen gerundet.
Dieses Resultat zeigte auf den ersten Blick, dass der zweite Punkt des Vorverstndnisses revidiert werden musste: Eine generelle Stagnation auf Stufe 2 war bei den Probanden nicht auszumachen. Bei manchen Personen fanden sich zwar Argumente dieser Stufe, doch war die Entwicklung aller Probanden weiter fortgeschritten. Ebenso konnte die Annahme, dass Kirchen die religise Entwicklung ihrer Mitglieder generell behindern (Vorverstndnis Punkt 3), rein von den RMS-Werten her nicht besttigt werden. Die RMS-Werte der Probanden aus der Gemeinde A lagen nahe beieinander. Die Annahme eines modalen Entwicklungsniveaus machte hier Sinn (Vorverstndnis Punkt 1). Bei Gemeinde C stellt sich die Frage, ob von einem modalen Entwicklungsniveau ausgegangen werden kann, da hier die Streuung zwischen Stufe 2(3) und 4(5) lag. Im Sinne einer Arbeitshypothese wurde aber in dieser Phase weiterhin am Begriff des modalen Entwicklungsniveaus festgehalten. Hingegen besttigte sich die Annahme, dass in der landeskirchlichen Gemeinde das Urteilsniveau weniger einheitlich ist als in der freikirchlichen (Vorverstndnis Punkt 4) und dass eine gewisse Einheitlichkeit des religisen Urteils in einer Gemeinde mit tendenziell tieferen RMS-Werten einhergeht (Vorverstndnis Punkt 6). Die wichtigste Erkenntnis zur religisen Urteilsstufe war der Befund, dass in Gemeinde A sechs von acht Probanden auf der Konsolidierungsstufe 3(2) urteilten. Die dritte Stufe wird oft mit den Stichworten Deismus oder sogar Atheismus umschrieben. Und nun sollen auch ausgesprochen religise Personen auf dieser Stufe urteilen! Doch Oser/Gmnder beschreiben die Stufe 3 nicht nur als atheistisch oder deistisch. Eine Ausprgung dieser Stufe ist a u c hA u s d r u c ke i n e sr e l i g i s e sE x t r e ms , e i n e r R e l i g i o n , die ein Gttliches ber alles ande-
Wegen einer technischen Strung whrend der Aufnahme konnte bei einem Interview die Stufe des religisen Urteils nicht bestimmt werden.
67
4 r e , b e r Me n s c hu n dWe l t s t e l l t . Dies wird bei der Datenanalyse in der zweiten Phase n5 her ausgefhrt.
Ausgehend von diesen Resultaten der Phase 1 wurden folgende Hypothesen formuliert: 1.1 Es gibt Gemeinden mit tieferem und solche mit hherem modalem Entwicklungsniveau: Die Probanden der Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau urteilen religis signifikant tiefer als die anderen. Die Gemeinden unterscheiden sich ausserdem in folgenden Punkten: tieferes modales Entwicklungsniveau: 1.2 hheres modales Entwicklungsniveau: Die RMS-Differenz von 90% der befragten Die RMS-Differenz von 90% der befragten Probanden betrgt nicht mehr als 100 (=1 Probanden betrgt mehr als 100 (=1 StuStufe). fe). Die Mehrzahl der befragten Probanden Die Mehrzahl der befragten Probanden dieser Gemeinden urteilen auf Stufe 3(2) dieser Gemeinden urteilen hher als Stufe (= RMS 267). 3 (= RMS 300).
1.3
5.2
Kontingenzeliminierung
12 Personen zeigten eine Tendenz zur Kontingenzeliminierung: Sie hatten das Bedrfnis, kontingente Ereignisse zu erklren. Am hufigsten wurde das Pdagogik-Modell vertreten. Sechs Personen sprachen sich gegen alle Versuche aus, Kontingenz zu erklren. Praktisch alle Probanden wehrten sich dagegen, Kontingenzerfahrungen als Strafe Gottes zu deuten.
Tabelle 3: Verteilung der Kategorien zum Thema Kontingenzeliminierung nach Gemeinden und RMS
Kontingenzeliminierung N Gemeinde A Gemeinde C RMS bis 300 RMS ab 333 9 10 106 8 Ja 8 4 9 2 Nein 1 5 1 5
Pdagogik Ja 9 2 8 2 Nein 0 2 0 2
Lebensplan Ja 9 3 8 3 Nein 0 5 1 4
schwierige Erfahrungen 5 4 7 2
Z u rK a t e g o r i e K o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n g : I c hb e r c k s i c h t i g t eb e i j e d e mP r o b a n d e nd a s Gesamtbild: Wer das Pdagogik-Modell (siehe nchster Punkt) mit Nachdruck befrwort e t e , e r h i e l t d i eK a t e g o r i e K o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n g . We r d a s P d a g o g i k -Modell befrwortete, aber auch erklrte, grundstzlich seien nicht alle Erfahrungen so zu deuten, bei vielem bleibe die Frage nach dem Sinn off e n , e r h i e l t d i eK a t e g o r i e k e i n eK o n t i n g e n z e l i min i e r u n g . Z u r K a t e g o r i e P d a g o g i k : Mi t d i e s e r K a t e g o r i eb e z e i c h n e t ei c ha l l eD e u t u n g e n , d i eh i n7 ter Kontingenzerfahrungen eine pdagogische Absicht Gottes sehen. Diese Kategorie
4
Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 86. Vgl. auch ebd. 107. Und Fetz, R. L./Oser, F., Weltbildentwicklung, moralisches und religises Urteil, 465f. 5 Vgl. Kap. 7.1.2, S. 104ff. 6 Vgl. Anm. 3, S. 65.
68
wurde in Schritt 5 der Inhaltsanalyse (siehe Ablaufmodell in Kap. 4.6.3) in die Kategorie K o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n g i n t e g r i e r t , d ae s s i c he i n f a c hu m eine Deutung handelt, die Kontingenz eliminiert. Die Kategorie und ihre Verteilung ist hier aber dargestellt, weil es sich um die am meisten genannte Deutung handelte und von allen Probanden der Gemeinde A vertreten wurde. Z u r K a t e g o r i e L e b e n s p l a n : B e i d e nF r a g e nz u mP a u l -Dilemma stellte ich die Frage, ob es so etwas wie einen gttlichen Lebensplan gebe fr das Leben eines jeden Menschen. Alle, die dieser Frage zustimmten, verstanden das nicht im Sinn eines absoluten Determi n i s mu s . D i eme i s t e nv e r s t a n d e ne sa b e r d o c hi ne i n e mr e c h t d i r e k t e nS i n n( z . B . G o t t hat in den groben Zgen einen Plan fr mein Leben, aber in den Details kann ich selber e n t s c h e i d e n ) u n dn i c h t i mS i n ne i n e sa l l g e me i n e nH e i l s p l a n s , w i ee sb e i O s e r / G m n d e r 8 fr Stufe 4 definiert ist. Z u r K a t e g o r i e s c h w i e r i g eE r f a h r u n g e n : 9P r o b a n d e ne r z h l t e nv o ns c h w i e r i g e nE r f a hrungen in ihrer Biographie, die eine Bedeutung fr ihre religise Entwicklung hatten. Genannt wurden etwa Unflle, Scheitern von Beziehungen u. a. Von manchen Probanden wurden diese Erfahrungen als Fingerzeig oder Reden Gottes verstanden. Andere gaben keine solche Deutungen, sondern erzhlten z. B., wie die Auseinandersetzung mit der schwierigen Situation ihre religise Entwicklung beeinflusst habe. Eine Aufteilung dieser K a t e g o r i ei n K o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n g o d e r k e i n eK o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n g w a r n i c h t i n allen Fllen mglich. Die Annahme (Vorverstndnis Punkt 8) besttigte sich, dass Tendenzen zur Kontingenzeliminierung mit einem tieferen Urteilsniveau einhergehen. Dies zeigte sich auch bei den Kateg o r i e n P d a g o g i k u n d L e b e n s p l a n . I n s g e s a mt w a r d i eT e n d e n zz u r K o n t i n g e n z e l i minierung bei den Probanden der Gemeinde A ausgeprgter als bei jenen der Gemeinde C. Auf den ersten Blick fragt sich, wo bei diesem empirischen Faktum der Erkenntnisgewinn liegt, denn das Problem der Kontingenzbewltigung ist ja zentraler Bestandteil der Theorie von Oser/Gmnder. Den Erkenntnisgewinn sehe ich darin, dass bei den tieferen Stufen die Tendenz besteht, Kontingenz durch Erklrungen zu eliminieren. Bei den hheren Stufen wird Kontingenz eher in einem anderen Sinn bewltigt: Schwierige Situationen werden nicht erklrt, sondern es wird versucht, in dieser Situation sein Leben aktiv zu gestalten. Dies zeigte sich vor allem in den Biographieerzhlungen einzelner Probanden. Gerade der letzte Punkt ist eine Erkenntnis aus den Interviews, der bei der Reflexion des Vorverstndnisses noch nicht in Erscheinung getreten war. Hypothesen: 2.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Kontingenzeliminierung besteht eine signifikant negative Korrelation.
Vgl. van der Ven, der verschiedene Theodizeesymbole erarbeitet hat. Eines davon nennt er Pdagogik-Symbol. In: Ven, J. A. van der, Entwurf einer empirischen Theologie, 197ff. Ven, J. A. van der, Auf dem Weg zu einer empirischen Theodizee, 145ff. Ven, J. A. van der, Unterwegs zu einer empirischen Religionspdagogik des Leidens. 8 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 89f.
69
2.2
Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Kontingenzeliminierung signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
5.3
Bekehrung
Tabelle 4: V e r t e i l u n gd e r K a t e g o r i e B e k e h r u n g n a c hG e me i n d e nu n dR MS
N Gemeinde A Gemeinde C RMS bis 300 RMS ab 333 9 10 109 8
Bekehrung 8 1 7 1
U n t e r d i eK a t e g o r i e B e k e h r u n g f i e l e na l l eA u s s a g e n , d i ev o ne i n e r U mk e h r z uG o t t o d e r z u C h r i s t u ss p r a c h e n . E i na n d e r e rA u s d r u c kd a f rw a r : S e i nL e b e nC h r i s t u s b e r g e b e n . 9 Probanden erzhlten von einer eigenen Bekehrungserfahrung, die fr ihren Glauben sehr wichtig oder sogar konstitutiv war. Bei der Reflexion des Vorverstndnisses kam der Aspekt einer Bekehrungserfahrung noch nicht in den Blick. Die Betonung einer Bekehrung scheint ein Merkmal von Personen auf den unteren Stufen des religisen Urteils zu sein und kam fast nur in der Gemeinde A vor. Hypothesen: 3.1 3.2 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Betonung einer Bekehrung besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Betonung einer Bekehrung signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden.
5.4
Subkultur
Tabelle 5:V e r t e i l u n gd e rK a t e g o r i e n S u b k u l t u r , B e z i e h u n g e n u n d e x t r e me G r u p p i e r u n g n a c h Gemeinden und RMS
Subkultur N Gemeinde A Gemeinde C RMS bis 300 RMS ab 333 9 10 1010 8 Ja 8 2 9 1 Nein 0 2 0 2
Beziehungen
extreme Gruppierung 1 3 2 2
6 6 5 7
Z u r K a t e g o r i e S u b k u l t u r : I nd i e s e r K a t e g o r i ef a s s t ei c ha l l eA u s s a g e nz u s a mme n , d i e darauf schliessen liessen, dass sich der Proband in einem abgegrenzten religisen Milieu bewegt. Dazu gehrten folgende Merkmale: Die wichtigen Bezie h u n g e n( S c h l s s e l b e9
10
Vgl. Anm. 3, S. 65. Vgl. Anm. 3, S. 65.
70
z i e h u n g e n ) w e r d e ni n n e r h a l bd e r r e l i g i s e nG r u p p ee i n g e g a n g e n . K o n t a k t ez u r A u ss e n w e l t h a b e ne i n e n mi s s i o n a r i s c h e nZ w e c k( Mi s s i o n ) .D i e A u s s e n w e l t w i r da l s feindl i c hw a h r g e n o mme n( F e i n d e ) . E sw i r dv e r b a l d e u t l i c hz w i s c h e nMe n s chen innerh a l bu n da u s s e r h a l bd e sr e l i g i s e nMi l i e u s u n t e r s c h i e d e n( T e r mi n o l og i e ) . I n n e r h a l bd e s religisen Milieus gibt es einen Moralkodex, der auch der Unterscheidung zwischen drinn e nu n dd r a u s s e nd i e n t . D i eK a t e g o r i e Mo r a l k o d e x w u r d ei nd i eK a t e g o r ie Subkultur integriert, weil es sich vor allem um einen gruppeneigenen Moralkodex handelt und somit der Abgrenzung gegenber anderen dient. Probanden, bei denen ein oder mehrere dieser Merkmale zutrafen, erhielten die Kategor i e S u b k u l t u r . P r o b a n d e n , d i esich ausdrcklich von einem oder mehreren dieser Merkma l ed i s t a n z i e r t e n , e r h i e l t e nd i eK a t e g o r i e k e i n eS u bk u l t u r . Z u r K a t e g o r i e B e z i e h u n g e n : 1 2P r o b a n d e ne r z h l t e n , w i eB e z i e h u n g e n , F r e u n d s c h a ften und prgende Personen fr ihre religise Entwicklung entscheidend waren. Zum Teil handelte es sich dabei um Beziehungen zu Personen aus dem eigenen religisen Milieu. Andere Personen erzhlten, wie gerade wichtige Beziehungen zu Personen ausserhalb ihres religisen Milieus fr sie bedeutsam waren. Zur Kategori e e x t r e me G r u p p i e r u n g : V i e rP r o b a n d e ne r z h l t e nv o nE r f a h r u n g e n mi t extrem religisen Gruppierungen, die fr ihre religise Entwicklung eine Belastung waren. Die Belastung bestand u. a. in rigorosen Moralvorstellungen, verkrampften Missionsbemhungen und bedrohlichen Gottesbildern. Die Distanzierung von diesen Gruppierungen war fr die Probanden ein wichtiger Schritt in ihrer religisen Entwicklung. Nach den eigenen Deutungen der Probanden war der Beziehungsaspekt wichtig fr ihre religise Entwicklung. Dabei scheint es entscheidend zu sein, ob sich diese Beziehungen auf das eigene religise Milieu beschrnkten oder ob eine Offenheit fr andere vorhanden war. Die Annahme schien sich zu bewahrheiten, dass die Tendenz zur Subkultur mit einem tieferen religisen Urteilsniveau einhergeht (Vorverstndnis Punkt 13). Ausserdem war die Tendenz zur Subkultur vor allem in der Gemeinde A vorherrschend. Ins gleiche Bild passt auch, dass es fr vier Probanden wichtig war, eine enge religise Subkultur zu verlassen. Eine weitere Entwicklung wre fr sie in diesem Milieu nicht mehr mglich gewesen. Hypothesen: 4.1 4.2 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Tendenz zur Subkultur besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Tendenz zur Subkultur signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
71
5.5
Harmoniesehnsucht
Tabelle 6: V e r t e i l u n gd e r K a t e g o r i e H a r mo n i e s e h n s u c h t n a c hG e me i n d e nu n dR MS
Harmoniesehnsucht N Gemeinde A Gemeinde C RMS bis 300 RMS ab 333 9 10 10

11
Ja 5 1 4 2
Nein 1 5 2 4
U n t e r d i eK a t e g o r i e H a r mo n i e s e h n s u c h t f i e l e na l l eA u s s a g e n , w e l c h ed i eB e d e u t u n gv o n Harmonie, familirer Nhe und lehrmssiger bereinstimmung in der religisen Gemeinschaft betonten. Wer sich explizit kritisch gegenber diesen Wnschen usserte, erhielt die K a t e g o r i e k e i n eH a r mon i e s e h n s u c h t . Die Annahme, dass in religisen Milieus totale Beziehungen vorkommen, die es den Menschen erschweren, Nhe und Distanz eigenstndig zu gestalten (Vorverstndnis Punkt 11), liess sich bei den Probanden nicht eindeutig feststellen. Es zeigte sich aber deutlich, dass bei Probanden mit tieferem religisem Urteilsniveau und bei Probanden aus der Gemeinde A die Sehnsucht nach Harmonie und bereinstimmung wesentlich strker ist als bei den ander e n . D i ea b g e s c h w c h t eB e z e i c h n u n g H a r mo n i e s e h n s u c h t p a s s t eb e s s e r z ud i e s e r K a t eg o r i ea l s t o t a l eB e z i e h u ng e n o d e r h n l i c h e s . Hypothesen: 5.1 5.2 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Harmoniesehnsucht besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Harmoniesehnsucht signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
5.6
Demokratie
Tabelle 7: V e r t e i l u n gd e r K a t e g o r i e D e mo k r a t i e n a c hG e me i n d e nu n dR MS
Demokratie N Gemeinde A Gemeinde C RMS bis 300 RMS ab 333 9 10 1012 8 Ja 1 7 3 5 Vorbehalte 8 0 7 1
11 12
Vgl. Anm. 3, S. 65. Vgl. Anm. 3, S. 65.
72
P r o b a n d e n , w e l c h e nd i eK a t e g o r i e V o r b e h a l t eg e g e n b e r D e mo k r a t i e z u g e o r d n e t w u r d e , lehnten demokratische Formen in der Gemeinde nicht vllig ab, sondern formulierten mehr oder weniger deutliche Vorbehalte dagegen. Demgegenber wurde die Kateg o r i e D e mo k r at i e n u r d e n j e n i g e nP r o b a n d e nz u g e o r d n e t , d i es i c hv o r b e h a l t l o sf r d e mo k r a t i s c h eS t r u k t uren aussprachen. Die Annahme, dass Personen mit tieferem religisem Urteilsniveau eher auf Autoritt setzen wrden als auf Demokratie (Vorverstndnis Punkt 14), schien sich zu bewahrheiten. Ausserdem fanden sich demokratiekritische Stimmen fast nur in Gemeinde A. Hypothesen: 6.1 6.2 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Bejahung von autoritren Strukturen besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Bejahung von autoritren Strukturen signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden.
5.7
Gleichberechtigung
Tabelle 8: V e r t e i l u n gd e r K a t e g o r i e G l e i c h b e r e c h t i g u n g n a c hG e me i n d e nu n dR MS
Gleichberechtigung N Gemeinde A Gemeinde C RMS bis 300 RMS ab 333 9 10 1013 8 Ja 1 3 1 3 Vorbehalte 4 0 3 1
Hier ging es um die Frage, ob die Probanden fr die Gleichberechtigung zwischen Mann und Frau in der Gemeinde eintreten. Wer sich gegen die Gleichberechtigung aussprach, begrndete dies vor allem mit unterschiedlichen Rollenzuteilungen und mit der Verteilung von mtern in der Gemeinde (z. B. Predigtamt nur fr Mnner). Die Ablehnung der Gleichberechtigung wurde aber von niemandem absolut formuliert, sondern als Vorbehalt gegenber einer vlligen Gleichberechtigung geussert. Vorbehalte gegen die Gleichberechtigung wurden nur von Probanden der Gemeinde A gemacht. Ausserdem besttigte sich die Annahme, das solche Vorbehalte vor allem bei Personen mit tieferem religisen Urteilsniveau vorkommen (Vorverstndnis Punkt 14). Hypothesen: 7.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Bejahung von patriarchalischen Strukturen besteht eine signifikant negative Korrelation.
13
Vgl. Anm. 3, S. 65.
73
7.2
Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Bejahung von patriarchalischen Strukturen signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden.
5.8
Bibelverstndnis
Tabelle 9: V e r t e i l u n gd e r K a t e g o r i e w r t l i c h e s B i b e l v e r s t n d n i s n a c hG e me i n d e nu n dR MS
wrtliches Bibelverstndnis N Gemeinde A Gemeinde C RMS bis 300 RMS ab 333 9 10 1014 8 Ja 4 0 4 0 Nein 0 3 0 3
Ohne dass ich explizit danach gefragt habe, liessen 4 Personen ein wortwrtliches Bibelverstndnis erkennen. Fr sie ist die Bibel eine unbedingte Richtschnur, die mglichst wrtlich in die Praxis umgesetzt werden sollte. 3 Personen sprachen sich gegen ein solches Bibelverstndnis aus. Im wortwrtlichen Bibelverstndnis zeigt sich etwas von dem, was ich im V o r v e r s t n d n i s a u f k l r u n g s r e s i s t e n t e T h e o l o g i eg e n a n n t h a b e( V o rverstndnis Punkt 17). Dieses Verstndnis fand sich nur bei Probanden der Gemeinde A und bei solchen, die auf tieferem religisen Stufenniveau urteilten. Hypothesen: 8.1 8.2 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und einem wortwrtlichen Bibelverstndnis besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist ein wortwrtliches Bibelverstndnis signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden.
5.9
Andere religise Traditionen
Tabelle 10: V e r t e i l u n gd e r K a t e g o r i e a n d e r eT r a d i t i o n e n n a c hG e me i n d e nu n dR MS
N Gemeinde A Gemeinde C RMS bis 300 RMS ab 333

14 15
andere Traditionen 1 6 1 6
9 10 1015 8
Vgl. Anm. 3, S. 65. Vgl. Anm. 3, S. 65.
74
Sieben Probanden erzhlten davon, dass ein wichtiger Aspekt ihrer religisen Entwicklung die Auseinandersetzung mit anderen religisen Traditionen war. Dabei ging es um andere christliche Konfessionen und auch um andere Religionen. Allen sieben Probanden ging es dabei um eine positive Auseinandersetzung mit den anderen Traditionen und nicht um eine Abgrenzung. Sechs der sieben Personen waren aus Gemeinde C und urteilten auf hherem religisem Stufenniveau. Die Offenheit fr andere Traditionen wurde im Vorverstndnis nicht d i r e k t r e f l e k t i e r t . D a s T h e mah a t a b e r B e r h r u n g s p u n k t ez u r K a t e g o r i e S u b k u l t u r . Hypothesen: 9.1 9.2 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Ablehnung anderer religiser Traditionen besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Ablehnung anderer religiser Traditionen signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
5.10 Spiritualitt
Tabelle 11: V e r t e i l u n gd e r K a t e g o r i e S p i r i t u a l i t t n a c hG e me i n d e nu n dR MS
Spiritualitt 0 4 0 4
Vier Probanden erzhlten davon, dass sie auf der Suche nach neuen Formen von Spiritualitt seien oder schon solche Formen gefunden htten. Dabei ging es z. B. um meditative Elemente, die sonst im reformierten Protestantismus traditionell eine kleine Rolle spielen. Alle vier Probanden waren aus Gemeinde C und urteilten auf hherem religisem Stufenniveau. Die Suche nach neuer Spiritualitt war bei der Reflexion des Vorverstndnisses noch kein Thema. Hypothesen: 10.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Bei Probanden mit tieferem religisem Urteilsniveau ist die Suche nach oder die Pflege von neuer Spiritualitt signifikant weniger hufig als bei den Probanden mit hherem religisem Urteilsniveau. 10.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Suche nach oder die Pflege von neuer Spiritualitt signifikant weniger hufig als in den anderen Gemeinden.
16
Vgl. Anm. 3, S. 65.
75
5.11 Politik
Tabelle 12: V e r t e i l u n gd e r K a t e g o r i e P o l i t i k n a c hG e me i n d e nu n dR MS
Politik 0 5 0 5
Fnf Probanden berichteten, wie in ihrer Biographie die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Glaube und Politik bedeutend wurde. Die Beschftigung mit dieser Frage bedeutete fr sie eine neue Phase in ihrer religisen Entwicklung. Alle fnf Probanden machten deutlich, dass sich der Glaube fr sie u. a. im Einsatz fr die Erhaltung der Schpfung und im Einsatz fr die Benachteiligten ussern sollte. Beim Vorverstndnis wurde dieser Aspekt noch nicht thematisiert. Das Resultat legte nahe, dass die Verbindung von Glaube und Politik ein Merkmal der hheren Stufen ist. Hingegen nahm ich an, dass Glaube und Politik bei Probanden auf den unteren Stufen eher im Sinne einer konservativen, rechtsgerichteten Politik miteinander verbunden werden. Hypothesen: 11.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der politischen Einstellung besteht eine signifikante Korrelation: Probanden mit tiefem religisem Urteilsniveau vertreten Standpunkte der religisen Rechten, Probanden mit hohem religisem Urteilsniveau vertreten linke Standpunkte. 11.2 Betrifft die Gemeinden: Zwischen den Gemeinden besteht ein signifikanter Unterschied bezglich der politischen Einstellung: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Zustimmung zu Standpunkten der religisen Rechten ausgeprgt, in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau die Zustimmung zu linken Standpunkten.
17
Vgl. Anm. 3, S. 65.
76
5.12 Kind Gottes

Tabelle 13: V e r t e i l u n gd e r K a t e g o r i e K i n dG o t t e s n a c hG e me i n d e nu n dR MS
Kind Gottes N Gemeinde A Gemeinde C RMS bis 300 RMS ab 333 9 10 10

18
Ja 3 4 3 4
Nein 0 1 1 0
Die Ka t e g o r i e K i n dG o t t e s w u r d ed e n j e n i g e nP r o b a n d e nz u g e o r d n e t , d i ed e r Me t a p h e r z ustimmten, dass der Mensch ein Kind Gottes sei. Unter dieser Metapher wurde ganz Unterschiedliches verstanden: Zugehrigkeit des Menschen zu Gott, von Gott gewollt sein, unter Gottes Schutz stehend etc. Eine Person lehnte die Metapher ab. Der grosse Bedeutungsunterschied, den diese Metapher fr die Probanden hatte, zeigte, dass sie fr die Erhebung kindlicher Sichtweisen, wie sie im Vorverstndnis (Punkt 7) formuliert wurden, nicht geeignet ist. Obwohl das Thema kindliche Sichtweisen in dieser ersten Phase der Untersuchung nicht ergiebig war, wollte ich es in die weitere Befragung aufnehmen. Ich entschloss mich, den Probanden den Vers aus Matthus 18,319 vorzulegen, um zu erfahren, wie sie Glaube und Kindlichkeit in Beziehung zueinander setzen. Dadurch gelangte ich zu folgenden Hypothesen: 12.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Die Probanden mit tieferem religisem Urteilsniveau neigen bei der Interpretation von Matthus 18,3 zu infantilen Deutungen. Die Probanden mit hherem religisem Urteilsniveau bevorzugen romantisierende Deutungen oder problematisieren den Bibelvers. 12.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau sind die infantilen Deutungen von Matthus 18,3 signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden. Umgekehrt sind in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau die romantisierenden Deutungen und die Problematisierungen des Verses signifikant hufiger. Unter infantilen Deutungen verstand ich solche, die Kinder als Glaubensvorbild bezeichnen und dabei einerseits an das gehorsame und kritiklose Kind denken und andererseits an das abhngige Kind, das seinen Eltern blind vertraut. Gemeinsam an diesen Deutungen ist, dass Mndigkeit, Autonomie und Selbstverantwortung als mgliche Glaubenshindernisse gesehen werden. Unter romantisierenden Deutungen verstand ich solche, die das Spielerische, Vorur-
18 19
Vgl. Anm. 3, S. 65. We n ni h r n i c h t u mk e h r t u n dw e r d e t w i ed i eK i n d e r , s ow e r d e t i h r n i c h t i n sH i mme l r e i c hk o mme n . ( L u t h e r b e rsetzung 1984)
77
teilslose und Unschuldige von Kindern als Vorbild fr Erwachsene in den Vordergrund stellen.20
5.13 Religise Anstrengung

Tabelle 14: V e r t e i l u n gd e r K a t e g o r i e n G e l a s s e n h e i t u n d a n g s t f r e i e r n a c hG e me i n d e nu n dR MS
Gelassenheit 3 2 3 2
angstfreier 2 3 122 3
Z u r K a t e g o r i e G e l a s s e n h e i t : 5P e r s o n e ne r z h l t e n , w i es i ei ni h r e r r e l i g i s e nE n t w i c klung zu mehr Gelassenheit und Freiheit fanden. Sie fhlen sich z. B. heute nicht mehr unter Druck, bestimmte religise Angebote stndig wahrzunehmen. Ihre Religiositt ist tendenziell selbstbestimmter geworden. Z u r K a t e g o r i e a n g s t f r e i e r : 5P e r s o n e nb e r i c h t e t e n , w i es i c hi ni h r e r E n t w i c k l u n gd a s B i l d des strafenden Gottes, der die Menschen total verpflichtet, verndert hat. Ihr Glaube ist grundstzlich angstfreier geworden. Beide Kategorien wurden sowohl Probanden aus Gemeinde A und C und auf tieferem und hherem Entwicklungsniveau zugeordnet. Beide Aspekte stehen u. a. im Zusammenhang mi t d e m, w a si c hi mV o r v e r s t n d n i s r e l i g i s eA n s t r e n g u n g u n d a n g s t b e s t i mmt ePraxiss t r u k t u r g e n a n n t h a b e( P u n k t e9u n d1 0 ) : D i eP r o b a n d e nd i s t a n z i e r t e ns i c hi ni h r e r r e l i g i sen Entwicklung von einem Glauben, der vor allem durch Angst und Imperative geprgt war. Hypothesen: 13.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Tendenz zu religiser Anstrengung besteht eine signifikant negative Korrelation. 13.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Tendenz zu religiser Anstrengung signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
5.14 Fundamentalismus
Bei der Reflexion des Vorverstndnisses nahm ich an, dass fundamentalistische Tendenzen die religise Entwicklung behindern (Punkt 5). Fundamentalismus ist aber ein unprziser Begriff und muss zuerst definiert werden, bevor man z. B. in der Inhaltsanalyse damit arbeiten kann. Fr erste Sondierungen zu diesem Thema an den Interviewtexten formulierte ich fnf Punkte, die als Merkmale von Fundamentalismus betrachtet werden knnen. Diese fnf
20
Einen berblick ber infantilisierende und romantisierende Deutungen des Verses gibt Bucher in: Bucher, A. A., Braucht Mutter Kirche brave Kinder? 42ff. 21 Vgl. Anm. 3, S. 65. 22 Vgl. Anm. 3, S. 65.
78
Punkte haben Bezge zu den Kategorien, die schon aus den Interviewtexten herausgearbeitet wurden: 1. Das Motiv der Unmittelbarkeit des gttlichen Handelns: Der Zusammenhang von Gotteserfahrung und Deutung wird nicht gesehen.23 Dieses Motiv hat einen Zusammenhang mit der Kategor i e K o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n g ( v g l . 5.2), denn die Deutungen, welche Kontingenz eliminieren, verstehen ein kontingentes Ereignis als unmittelbares Handeln Gottes. 2. Das Motiv der Bekehrung: Eine Bekehrungserfahrung wird zur Norm erhoben (vgl. 5.3).24 3. Elitres Selbst- und Wahrheitsbewusstsein und Abgrenzung gegenber der Aussenwelt (vgl. 5.4).25 4. Das Motiv der autoritativen Vor- und Nachordnung: Beziehungen sind nach dieser Auffassung grundstzlich hierarchisch geordnet, z. B. Eltern-Kinder, Mann-Frau, PastorGemeinde (vgl. 5.6 und 5.7).26 5. Wrtliches Bibelverstndnis: die Lehre der Verbalinspiration (vgl. 5.8).27 Die fnf Merkmale vermgen das Phnomen Fundamentalismus nicht vollstndig zu beschreiben. Trotzdem waren damit erste Hinweise zur Annherung an das Phnomen gegeben. Probanden, bei denen drei dieser fnf Merkmale zutrafen, erhielten die Katego r i e F u ndamental i s mu s .
Tabelle 15: V e r t e i l u n gv o n F u n d a me n t a l i s mu s n a c hG e me i n d e nu n dR MS
Fundamentalismus N Gemeinde A Gemeinde C RMS bis 300 RMS ab 333 9 10 1028 8 Ja 7 0 6 0 Nein 2 10 4 8
Die Annahme, dass Fundamentalismus mit tieferem religisen Urteilsniveau einhergeht, besttigte sich (Vorverstndnis Punkt 5). Auffllig war auch, dass es in Gemeinde C keine Probanden mit fundamentalistischer Tendenz gab, whrend sie in Gemeinde A die Mehrheit darstellten. Hypothesen: 14.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und fundamentalistischen Tendenzen besteht eine signifikant negative Korrelation. 14.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau sind fundamentalistische Tendenzen signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
23 24
Vgl. Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 165. Vgl. Kenzlen, G., Feste Burgen, 319. 25 Vgl. Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 166. 26 Vgl. Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 165. 27 Vgl. Kenzlen, G., Feste Burgen, 316. 28 Vgl. Anm. 3, S. 65.
79
5.15 Weitere Kategorien

Die Inhaltsanalyse ergab noch einige weitere Kategorien. Diese fhrten aber in Bezug auf die untersuchte Fragestellung zu keinen besonderen Hinweisen und wurden deshalb nicht weiterverfolgt. Sie werden aus diesem Grund nur kurz beschrieben. wenig Gesprche: Zwei Probanden erzhlten, wie ihnen in der Jugend Gesprchspartner zu religisen Fragen fehlten. Sie bezeichneten dies als Hindernis fr ihre damalige religise Entwicklung (vgl. Vorverstndnis Punkt 16). Praxis: Fnf Probanden schilderten, dass die eigene religise Praxis in beruflicher oder ehrenamtlicher Gemeindearbeit fr ihre religise Entwicklung wichtig war oder immer noch ist (vgl. Vorverstndnis Punkt 15). Schulung: Sechs Probanden berichteten von theologischer Schulung oder von Kursen im Bereich der Persnlichkeitsentwicklung, welche fr ihre religise Entwicklung von Bedeutung war. eigene Reflexion: Sechs Probanden gaben an, eigene Reflexion habe sie religis weitergebracht. Diese Reflexion wurde z. B. durch ein Buch ausgelst. Differenzierung: Fnf Probanden bezeichneten ihre religise Entwicklung als Weg zu einem differenzierteren Glauben. Mutterschaft: Zwei Probandinnen erzhlten, wie die Erfahrung der Geburt ihrer Kinder ihnen einen neuen Zugang zu Religion ermglicht habe.
5.16 bersicht: vom Vorverstndnis zu den Hypothesen

Die bersicht 2 zeigt schematisch den Prozess der Phase 1 der empirischen Untersuchung vom Vorverstndnis ber die Kategorienbildung bis hin zur Formulierung der Hypothesen. Dabei wird deutlich, dass im Vorverstndnis viele Themen schon prsent waren. Gleichzeitig zeigt sich aber auch, dass durch die Analyse der individuellen Biographieerzhlungen das Vorverstndnis verndert wurde und verschiedene neue Aspekte hinzukamen.
bersicht 2: Vom Vorverstndnis zu den Hypothesen
Vorverstndnis 1. bis 4. und 6. religise Urteilsstufe
Kategorie Phase 1
keine Kategorie, Messwirkungsprozess nach Oser/Gmnder
Hypothesen 1 religise Urteilsstufe (RMS)
8. Kontingenzeliminierung
2 Kontingenzeliminierung
14. gttlicher Lebensplan
Lebensplan
schwierige Erfahrungen
Bekehrung
3 Bekehrung
80
Vorverstndnis
Kategorie Phase 1
Hypothesen
12. Subkultur
Subkultur
4 Subkultur
Beziehungen
extreme Gruppierung
13. Moralkodex
Integration als gruppeneigener Moralkodex in Subkultur
11. totale Beziehungen
Harmoniesehnsucht
5 Harmoniesehnsucht
14. autoritre und patriarchalische Strukturen

Aufteilung in zwei Kategorien
Demokratie
6 Demokratie
Gleichberechtigung
7 Gleichberechtigung
17. aufklrungsresistente Theologie
wrtliches Bibelverstndnis andere religise Traditionen
8 Bibelverstndnis
9 andere religise Traditionen
Spiritualitt
10 Spiritualitt
Politik
11 Politik
7. Verabsolutierung kindlicher Sichtweisen 9. Klima religiser Anstrengung 10. angstbestimmte Praxisstruktur
Kind Gottes
12 Kind
Gelassenheit
13 religise Anstrengung
angstfreier
81
Vorverstndnis 5. fundamentalistische Tendenz 16. Abwesenheit von religisen Inhalten 15. Berufsreligise vs. religise Konsumenten
Kategorie Phase 1 Fundamentalismus29
Hypothesen 14 Fundamentalismus
wenig Gesprche
nicht weiterverfolgt
Praxis
Weitere Kategorien: Schulung eigene Reflexion Differenzierung Mutterschaft
29
Zusammenfassung von verschiedenen Kategorien
6 Phase 2 der Untersuchung: Planung und Durchfhrung

Nachdem in den vorangehenden Kapiteln die erste Phase der Untersuchung der Prozess vom Vorverstndnis zu den Hypothesen dargelegt wurde, geht es in diesem und im nchsten Kapitel um die zweite Phase der empirischen Untersuchung. Das Ziel dieser Phase lag in der Hypothesenprfung und der Interpretation der Daten. Das Ablaufmodell 4 zeigt die Phase 2 der empirischen Untersuchung im berblick.
Ablaufmodell 4: Die Phase 2
Formulierung der Fragestellung Untersuchungsinstrumente: Entwicklung und Erprobung eines Interviews und eines Kodierleitfadens Datenerhebung: Durchfhrung eines Interviews (semi-klinisch nach Oser/Gmnder und als Leitfadeninterview) mit 98 Personen aus acht (neun) Gemeinden Datenaufbereitung: Transkription Datenanalyse: Berechnung der Stufe des religisen Urteils Skalierende Strukturierung nach Mayring Interpretation der Daten
6.1
Fragestellung: Hypothesen
Ziel der Phase 2 der empirischen Untersuchung war es, die Hypothesen zu berprfen, die als Resultat der Phase 1 formuliert worden waren. Daraus ergab sich die grundstzliche Fragestellung: Lassen sich die einzelnen Hypothesen verifizieren? Instrument der Verifizierung war die statistische berprfung. Grundlage dafr war die Auszhlung der Variablen, die durch die qualitative Inhaltsanalyse gewonnen worden waren. Dazu kam eine weitere Fragestellung: Wenn eine Hypothese statistisch verifiziert werden konnte, wurden die Grnde reflektiert. Mit anderen Worten: Wenn sich ein statistischer Zusammenhang zwischen zwei Variablen ergab, wurde auch nach dem logischen Zusammenhang beider Variablen gefragt und vom erhobenen Datenmaterial her interpretiert. Zur besseren bersicht werden hier alle Hypothesen zusammengestellt:
83
bersicht 3: Die Hypothesen
1 1.1
modales Entwicklungsniveau Es gibt Gemeinden mit tieferem und solche mit hherem modalem Entwicklungsniveau: Die Probanden der Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau urteilen religis signifikant tiefer als die anderen. Die Gemeinden unterscheiden sich ausserdem in folgenden Punkten: tieferes modales Entwicklungsniveau: hheres modales Entwicklungsniveau:
1.2
Die RMS-Differenz von 90% der befragten Die RMS-Differenz von 90% der befragten Probanden betrgt nicht mehr als 100 (=1 Probanden betrgt mehr als 100 (=1 StuStufe). fe). Die Mehrzahl der befragten Probanden Die Mehrzahl der befragten Probanden dieser Gemeinden urteilen auf Stufe 3(2) dieser Gemeinden urteilen hher als Stufe (= RMS 267). 3 (= RMS 300). Kontingenzeliminierung Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Kontingenzeliminierung besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Kontingenzeliminierung signifikant hher als in den anderen Gemeinden. Bekehrung Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Betonung einer Bekehrung besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Betonung einer Bekehrung signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden. Subkultur Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Tendenz zur Subkultur besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Tendenz zur Subkultur signifikant hher als in den anderen Gemeinden. Harmoniesehnsucht Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Harmoniesehnsucht besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Harmoniesehnsucht signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
1.3
2 2.1 2.2
3 3.1 3.2
4 4.1 4.2
5 5.1 5.2
84
6 6.1 6.2
Demokratie Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Bejahung von autoritren Strukturen besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Bejahung von autoritren Strukturen signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden. Gleichberechtigung Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Bejahung von patriarchalischen Strukturen besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Bejahung von patriarchalischen Strukturen signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden. Bibelverstndnis Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und einem wortwrtlichen Bibelverstndnis besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist ein wortwrtliches Bibelverstndnis signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden. andere religise Traditionen Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Ablehnung anderer religiser Traditionen besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Ablehnung anderer religiser Traditionen signifikant hher als in den anderen Gemeinden. Spiritualitt
7 7.1
7.2
8 8.1 8.2
9 9.1 9.2
10
10.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Bei Probanden mit tieferem religisem Urteilsniveau ist die Suche nach oder die Pflege von neuer Spiritualitt signifikant weniger hufig als bei den Probanden mit hherem religisem Urteilsniveau. 10.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Suche nach oder die Pflege von neuer Spiritualitt signifikant weniger hufig als in den anderen Gemeinden.
85
11
Politik
11.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der politischen Einstellung besteht eine signifikante Korrelation: Probanden mit tiefem religisem Urteilsniveau vertreten Standpunkte der religisen Rechten, Probanden mit hohem religisem Urteilsniveau vertreten linke Standpunkte. 11.2 Betrifft die Gemeinden: Zwischen den Gemeinden besteht ein signifikanter Unterschied bezglich der politischen Einstellung: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Zustimmung zu Standpunkten der religisen Rechten ausgeprgt, in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau die Zustimmung zu linken Standpunkten. 12 Kind
12.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Die Probanden mit tieferem religisem Urteilsniveau neigen bei der Interpretation von Matthus 18,3 zu infantilen Deutungen. Die Probanden mit hherem religisem Urteilsniveau bevorzugen romantisierende Deutungen oder problematisieren den Bibelvers. 12.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau sind die infantilen Deutungen von Matthus 18,3 signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden. Umgekehrt sind in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau die romantisierenden Deutungen und die Problematisierungen des Verses signifikant hufiger. 13 Religise Anstrengung
13.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Tendenz zu religiser Anstrengung besteht eine signifikant negative Korrelation. 13.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Tendenz zu religiser Anstrengung signifikant hher als in den anderen Gemeinden. 14 Fundamentalismus
14.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und fundamentalistischen Tendenzen besteht eine signifikant negative Korrelation. 14.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau sind fundamentalistische Tendenzen signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
86
6.2
Datenerhebung
Das Untersuchungsinstrument zur Datenerhebung war ein Interviewleitfaden. Dieser orientierte sich inhaltlich und vom Ablauf her an den Hypothesen.
6.2.1 Interviewleitfaden
Einleitung -Erlutern des Forschungsprojektes -Zusicherung der Anonymitt -Erlutern des Interviews -Tonbandaufnahme -Abstecken des zeitlichen Rahmens: ca. 60 bis 90 Minuten 1. Das religise Urteil Stimulation durch Dilemmageschichte: Die Probanden lesen das Paul-Dilemma. Anschliessend werden ihnen die standardisierten Fragen zum Paul-Dilemma gestellt. Die Fragen 1b, 4, 5 und 8 werden 3 nicht verwendet. Die Fragen zur Dilemmageschichte werden wie in Phase 1 mit der Frage abgeschlossen: Htten Sie frher die Fragen zur Geschichte von Paul anders beantwortet? Warum oder warum nicht? 2. Kontingenz Den Probanden wird folgende Aussage vorgelegt: F r a uR . b e r i c h t e t : I c hh a b es ov i e l eS a c h e ne r l e b t , w oG o t t mi c he r i n n e r t h a t , j e ma n d e na nzurufen oder einen Brief zu schreiben. Ich erlebe das bis ins Alltagsleben hinein. Wenn ich Gste habe, dann bete ich, was ich kochen soll. Ich meine, ich bete nicht jedes Mal, aber manchmal weiss ich echt nicht, 4 was ich machen soll. Und wenn ich bete, treffe ich dann manchmal genau das Lieblingsgeri c h t . Fragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind sie mit dieser Frau einverstanden? Haben solche Alltagserfahrungen etwas mit Gott zu tun? Oder finden Sie die Aussage der Frau banal? 3. Bekehrung Den Probanden wird folgende Aussage vorgelegt: D e r Mensch muss sich bekehren, sonst kann er nicht in die himmlische Herrlichkeit gelang e n . Fragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? 4. Subkultur 4.1. Schlsselbeziehungen Den Probanden wird folgende Aussage vorgelegt:
1
Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 119f. Der Text des Dilemmas ist im Interviewleitfaden von Phase 1 (S. 54) abgedruckt. 2 Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 120f. Die Fragen zum Dilemma sind im Interviewleitfaden von Phase 1 (S. 54f) abgedruckt. 3 Vgl. Niggli, der die Fragen 4 und 5 ebenfalls weglsst. Niggli, A., Familie und religise Erziehung in unserer Zeit, 309. 4 Diese Aussage machte eine Frau im Rahmen eines Projektes von U. Popp-Baier. Die Aussage wurde von mir noch akzentuiert. Vgl. Popp-Baier, U., Den Glauben leben, 238f.
87
Als Christ/in sollte man nicht nur mit glubigen Personen verkehren, sondern auch mit unglubigen. Die wichtigen Bezugspersonen sollten aber Christen sein, weil man sonst strker Gefahren und Vers u c h u n g e na u s g e s e t z t i s t . Fragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? Sollten Schlsselbeziehungen vor allem zu Personen aus der Gemeinde bzw. zu kirchlich geprgten Personen bestehen? (z. B. Partnerschaft, enge Freundschaften). 4.2. Moralkodex Den Probanden wird folgende Aussage vorgelegt: C h r i s t e ns o l l t e ns i c hd u r c hi h r V e r h a l t e nv o nd e na n d e r e nL e u t e nu n t e r s c h e i d e n . We n nC h r i s t e nd a ss e l b et u nw i ea l l ea n d e r e n , d a n ns t i mmt e t w a s n i c h t . Fragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? 4.3. Mission Den Probanden wird folgende Aussage vorgelegt: E i n ew i c h t i g eA u f g a b ev o nC h r i s t e ni s t e s , a n d e r eMe n s c h e nz u mG l a u b e nz uf h r e n . Fragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? 4.4. Feinde Den Probanden wird folgende Aussage vorgelegt: D i e We l t s t e h t d e nK i r c h e nf e i n d l i c hg e g e n b e r u n dm c h t ei h n e ns c h a d e n . Fragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? ( We n nd e r P r o b a n df r a g t , w e r mi t We l t g e me i n t s e i : z u mB e i s p i e l d i eMe d i e no d e r d i eStimmung in der Gesellschaft allgemein.) 4.5. Terminologie Frage: Bei den letzten vier Aussagen wurde zwischen Christen und Nicht-Christen, Glubigen und Unglubigen unterschieden. Bentzen Sie diese Worte in Ihrem Sprachgebrauch? 5. Harmoniesehnsucht 5.1. Familie Den Probanden wird folgende Aussage vorgelegt: D i eG e me i n d es o l l t ew i ee i n eg r o s s eF a mi l i es e i n . Fragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? 5.2. Einigkeit Den Probanden wird folgende Aussage vorgelegt: E s i s t n o t w e n d i g , d a s s ma ns i c hi nd e r G e me i n d ei na l l e nw i c h t i g e nF r a g e ne i n i gi s t . Fragen:
88
Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? 6. Demokratie Den Probanden werden folgende Aussagen vorgelegt: A u s s a g e1 : E i n eG e me i n d ed a rf keine Demokratie sein, denn Jesus fhrte unter seinen Jngern auch keine Abstimmungen durch. ber die Wahrheit kann man ohnehin nicht abstimmen. Die Gemeindeleitung ist von Gott auserwhlt. Sie soll die Entscheidungen in der Gemeinde treff e n . Aussage 2: E i n eG e me i n d emu s sd e mo k r a t i s c hs t r u k t u r i e r t s e i n , d e n nd i eE n t s c h e i d em ssen von der Mehrheit mitgetragen werden. Die Gemeindeleitung muss von der Gemeindeversammlung gew h l t w e r d e n . Fragen: Wie beurteilen Sie diese gegenstzlichen Aussagen? Welcher Aussage stehen Sie nher? Warum? 7. Frauen Den Probanden wird folgende Aussage vorgelegt: D e r A p o s t e l P a u l u s s c h r e i b t : D i eF r a u e ns o l l e ni nd e r G e me i n d es c h w e i g e n . E s i s t i h n e nn i c h t g e s t a ttet zu reden. Sie soll e ns i c hu n t e r o r d n e n . ( 1 . K o r . 1 4 , 3 4 ) Fragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? Sollen Frauen und Mnner zu allen mtern in der Gemeinde zugelassen werden? Oder gibt es Bereiche, die nur fr Frauen oder Mnner zugelassen sind? 8. Bibel Fragen: Sie haben vorhin gesagt, dass sie mit der Aussage von Paulus (nicht) einverstanden sind. Diese Aussage steht in der Bibel. Muss man die Bibel (nicht) wrtlich nehmen? 9. Andere religise Traditionen 9.1. Katholische Kirche Den Probanden wird folgende Aussage vorgelegt: I c h knnte ohne Bedenken Veranstaltungen einer rmisch-katholischen Gemeinde besuchen. Ich d e n k e , d a s s d i e s eE r f a h r u n gf r me i n e ne i g e n e nG l a u b e nb e r e i c h e r n dw r e . Frage: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? 9.2. Andere Religionen Den Probanden wird folgende Aussage vorgelegt: I c hk n n t eo h n eB e d e n k e nV e r a n s t a l t u n g e ne i n e r G r u p p eb e s u c h e n , d i ee i n e r a n d e r e nR e l i g i o na ngehrt (Beispiele: buddhistisches Zentrum, Synagoge etc.). Ich denke, dass diese Erfahrung fr meinen eigen e nG l a u b e nb e r e i c h e r n dw r e . Frage: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? 10. Spiritualitt Den Probanden werden folgende Stichworte vorgelegt: Neue Spiritualitt: Gebet Bibel Stille Meditation Liturgie Musik
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Fragen: Glaube hat u. a. mit verschiedenen Formen von gelebter Frmmigkeit oder Spiritualitt zu tun. Knnen Sie mit diesen Stichworten etwas anfangen? Welche Formen von Frmmigkeit bzw. Spiritualitt sind Ihnen wichtig? Gab es auch schon Vernderungen in Ihrer Spiritualitt? 11. Politik Den Probanden wird folgende Aussage vorgelegt: G l a u b eh a t mi t P o l i t i k z ut u n ! Fragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? Welche Werte sind fr eine christliche Politik wichtig? Ist die Landeskirche zu linkslastig? 12. Kind Den Probanden wird folgende Aussage vorgelegt: J e s u ss a g t : We n ni h r n i c h t u mk e h r t u n dw e r d e t w i ed i eK i n d e r , s ow e r d e t i h r n i c h t i n sH i mmelreich k o mme n . ( Ma t t h u s 1 8 , 3 ) Fragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? Wie verstehen sie die F o r d e r u n ga nE r w a c h s e n e , w i eK i n d e r z uw e r d e n ?Wo r i nk n n e nK i n d e r u n s V o r b i l ds e i n ? 13. Religise Anstrengung Den Probanden wird folgender Text vorgelegt: Ferien-Gedanken E sw a r i mS o mme r 1 9 . . Wi r machten Ferien in Italien, in einem kleinen Bungalow. Wir genossen die ungestrte Ruhe, das Baden im Meer und in der Sonne, das Plaudern und Spielen mit K. (Name des Kindes). Ja, es war ein Vergngen, und wir ertappten uns und mehr als einmal beim Gedanken, dass wir immer so leben knnten. Nach einigen Tagen merkten wir jedoch, wie schwer es uns fiel, unsere Beziehung zu Gott aufrecht zu erhalten. Obwohl wir viel Freizeit hatten, fanden wir oft gar keine oder nur kurze Zeit, um die Bibel zu lesen und zu beten. Oft begann der Tag damit, dass wir ausschliefen, bis uns die Sonne oder K. (Name des Kindes) weckte. Und dann folgte das Frhstck, und dann nahm alles seinen Lauf. Wir fanden den ganzen Tag keine Zeit mehr, um die Bibel zu lesen und um Menschen zu beten, die in schwierigen Situationen lebten, whrend wir uns amsierten. Richtig bewusst wurde uns das erst nach gut zehn Tagen. Irgendwie waren wir beide traurig ber diesen Umstand und entmutigt. Wir merkten, dass wir uns von all dem Angenehmen haben gefangen nehmen lassen. Damit will ich nicht sagen, dass es eine Snde war, auszuspannen und auszuruhen. Aber wenn Entspannung und Vergngen geistliche Trgheit bewirken, dann leben wir nicht mehr so, wie Gott das mchte. Mich hat das an mir sehr, sehr enttuscht. Dieses Erlebnis machte mir eines sehr deutlich: Ferien bergen fr mein geistliches Leben eine grosse Gefahr in sich! Ich merke, dass ich meinen gewohnten Tagesrhythmus im Grossen und Ganzen in den Ferien beibehalten muss, damit ich meine Beziehung zu Gott aufr e c h t h a l t e nk a n n . 5 (Leitartikel in einer christlichen Zeitschrift) Fragen: Wa ss a g e nS i ez ud i e s e mT e x t ?F i n d e nS i ei h ne i g e n a r t i g( k o mi s c h ) ?O d e r h a b e nS i ea u c hs c h o n solche Erfahrungen gemacht?
Dieser Text ist eine gekrzte Version des Leitartikels von K. und P. Brtsch in: Input (Zeitschrift des Bundes evangelischer Schweizer Jungscharen), 2/94, 1.
90
Schluss: Kurzfragebogen Erfassung von Alter, Bildung, Beruf, religiser Herkunft, Stellung und Aufgaben in der Gemeinde.
6.2.2 Erluterungen zum Interviewleitfaden

Vor Beginn des eigentlichen Interviews wurde dem Probanden das Forschungsprojekt erlutert, der Ablauf des Interviews bekanntgegeben und die Anonymitt garantiert. Ausserdem ging es darum, berhaupt erst mit dem Probanden ins Gesprch zu kommen.6 Dann folgte der bergang zum ersten Teil: Die Probanden lasen die Dilemmageschichte. Anschliessend wurde das Tonbandgert eingeschaltet und mit den Fragen zum PaulDilemma begonnen.7 Um Zeit zu sparen, wurden die Fragen 1b, 4, 5 und 8 nicht gestellt.8 Die Auswertung in Phase 1 hatte gezeigt, dass die Antworten auf diese Fragen nur wenig neue Erkenntnisse ergaben. Darum entschloss ich mich, sie wegzulassen. Der erste Teil wurde mit der Frage abgeschlossen, ob der Proband die Fragen zur Dilemmageschichte frher anders beantwortet htte als heute. Bei dieser Frage ging es darum, kurz etwas ber die Biographie des Probanden zu erfahren und damit seine Aussagen besser verstehen zu knnen. Die Teile 2 bis 13 des Leitfadens folgen der Reihenfolge der Hypothesen. Das Interview kann nicht einer bestimmten, in der Literatur beschriebenen Interviewform zugewiesen werd e n .G e w i s s eB e r h r u n g s p u n k t eb e s t e h e nz u m f o k u s s i e r t e nI n t e r v i e w v o n Me r t o nu n d 9 Kendall, das hier kurz charakterisiert wird: Diese Interviewform wurde in den 40er-Jahren in den USA im Zuge der PropagandaWirkungsforschung entwickelt und hat eine gewisse hnlichkeit mit Dilemma-Interviews.10 Sie ist nher and e r p o s i t i v i s t i s c h e nF o r s c h u n g s l o g i ka n g e s i e d e l t a l sa n d e r eq u a l i t a t i v eI n11 terviewformen. Die befragten Personen haben vor dem Interview eine konkrete Situation e r l e b t : S i eh a b e ne i n e nF i l mg e s e h e n ; e i nR u n d f u n k p r o g r a mm g e h r t ; e i n eB r o s c h r e , e i12 nen Ar t i k e l o d e r e i nB u c hg e l e s e n. . . Die Situation wird von den Forschenden analysiert und es werden Hypothesen ber deren Wirkung erstellt. Im fokussierten Interview werden mit einem Leitfaden die subjektiven Erfahrungen der Personen erhoben, die der vorher analysierten Situation ausgesetzt waren. Dabei geht es darum, die vorher aufgestellten Hypothesen zu berprfen und gegebenenfalls neue Hypothesen zu bilden. Der Schwerpunkt dieser Interviewform liegt auf der Hypothesenprfung. Trotzdem ist die Interviewform offen f r R e a k t i o n e nd e r B e f r a g t e n , f r d i ek e i n eH y p o t h e s e na u f g e s t e l l t w u r d e n( n i c h t a n t i z i p i e r t e 13 Reaktion e n ).
6
Hermanns macht darauf aufmerksam, wie entscheidend der Anfang des Interviews fr dessen Verlauf ist. Er s p r i c h t v o m b r i e f i n g a mA n f a n gd e sI n t e r v i e w s . E r v e r w e i s t a u c ha u f d e nD r u c k , d e r d u r c hd e nK a s s e t t e n r e k o rder entstehen kann, nicht nur bei der interviewten Person, sondern auch beim Interviewer. Vgl. Hermanns, H., Interviewen als Ttigkeit, 362ff. 7 Die nhere Charakterisierung des halb-standardisierten Interviews nach Oser/Gmnder findet sich in Kap. 4.4.2, S. 56ff. 8 Die Fragen zum Paul-Dilemma finden sich in vollstndiger Form im Interviewleitfaden der Phase 1, S. 54f. 9 Merton, R. K./Kendall, P. L., Das fokussierte Interview. 10 Vgl. Hopf, C., Qualitative Interviews ein berblick, 353. 11 Vgl. Lamnek, S., Qualitative Sozialforschung, Bd. 2, 79. 12 Merton, R. K./Kendall, P. L., Das fokussierte Interview, 171. 13 Vgl. Merton, R. K./Kendall, P. L., Das fokussierte Interview, 192.
91
Wie oben erwhnt, ist der in der vorliegenden Arbeit verwendete Interviewleitfaden nicht eine g e n e r e l l eU ms e t z u n gd e s f o k u s s i e r t e nI n t e r v i e w s .B e r h r u n g s p u n k t ez u m f okussierten I n t e r v i e w b e s t e h e nd a r i n , d a s s d i eR e a k t ion der Befragten auf einen Stimulus durch ein Bild, d u r c hT o no d e r e i nT e x t me d i u mi mZ e n t r u ms t e h t . I mG e g e n s a t zz u m f o k u s s i e r t e nI n t e rv i e w e r f o l g t ed i e s e r S t i mu l u sh i e r nicht vor, sondern whrend des Interviews durch krzere o d e r l n g e r eT e x t e . E i nw e i t e r e r B e r h r u n g s p u n k t z u m f o k u s s i e r t e nI n t e r v i e w b e s t e h t d a rin, dass das Interview vor allem der Hypothesenberprfung diente, ohne aber die Offenheit fr unerwartete Reaktionen der Probanden preiszugeben. Ausserdem wurde vom fokussierten Interview die Art des Fragens bernommen: Merton/Kendall verweisen auf den Nutzen von unstrukturierten Fragen.14 Das gibt den befragen Personen die Mglichkeit, zum Thema das zu sagen, was sie fr wichtig halten. Dies wurde im vorliegenden Interviewleitfaden in der Weise umgesetzt, dass den Probanden nach dem Lesen des jeweiligen Textes die uns t r u k t u r i e r t eF r a g eg e s t e l l t w u r d e : Wi eb e u r t e i l e nS i ed i e s eA u s s a g e ? Me i s t e n s r e i c h t ed i e s schon, um die Probanden zur Meinungsusserung zum betreffenden Thema zu bewegen. Erst wenn es sich im Interview als notwendig erwies, wurden die nchsten halb-strukturierten F r a g e ng e s t e l l t , w i ez . B . b e i T e i l 1 1 : We l c h eWe r t es i n df r e i n ec h r i s t l i c h eP o l i t i kw i c h t i g ? O d e r : I s t d i eL a n d e s k i r c h ez ul i n k sl a s t i g ? Die Texte, die den Probanden vorgelegt wurden, sind z. T. akzentuierte Aussagen aus den Interviews von Phase 1 (Teile 4.1/6/11). Andere stammen aus der Literatur (Teile 2/7/12/13). Die restlichen Texte wurden von mir formuliert, indem ich Aussagen und Meinungen von Probanden aus der Phase 1 akzentuierte. Abgeschlossen wurde das Interview mit dem gleichen Kurzfragebogen wie in der Phase 1 15. Hier ging es darum, Informationen wie Alter, Bildung, Beruf etc. zu erfahren, ohne diese ins Interview einzubeziehen.
6.2.3 Durchfhrung der Datenerhebung

Vor der eigentlichen Datenerhebung fhrte ich Interviews mit vier Personen zur Erprobung des Leitfadens und der Auswertungsinstrumente durch. Der Leitfaden wurde anschliessend nochmals berarbeitet.16 Die eigentliche Durchfhrung der Interviews fand zwischen Herbst 2000 und Frhling 2002 statt. Zuerst fhrte ich das Interview mit denselben Probanden durch wie in der Phase 1. Abgesehen von drei Personen waren alle fr eine zweite Interviewrunde bereit. Da ich in der Phase 1 die Probanden schon zum Paul-Dilemma befragt hatte, liess ich diesen Teil des Interviews weg und begann gleich mit Teil 2. Anschliessend befragte ich zustzliche Personen aus den beiden Gemeinden von Phase 1. Danach frage ich sieben weitere Gemeinden an, um Interviews durchzufhren. In einer dieser Gemeinden kam nur ein einziges Interview zustande. In den anderen sechs Gemeinden konnte ich das Interview mit 9 bis 16 Personen durchfhren. Wie in der Phase 1 suchte ich die Probanden wieder ber die Gemeindeleitungen.17 Aus dem Kreis der Gemeindeleitungen stellten sich Personen fr das
14 15
Vgl. Merton, R. K./Kendall, P. L., Das fokussierte Interview, 180ff. Vgl. Kap. 4.4.1, S. 54ff und Kap. 4.4.2, S. 56ff. 16 Bei dem in Kap. 6.2.1, S. 86ff abgedruckten Leitfaden handelt es sich um die berarbeitete Version. 17 D i eP e r s o n e na u sd e nG e me i n d e l e i t u n g e ns p i e l t e ns o mi t d i eR o l l ev o n g a t e k e e p e r s ( S c h l s s e l p e r s o n e n ) , d i e den Zugang zum Forschungsfeld ermglichten. Es waren dies Pfarrer bzw. Pfarrerinnen oder Personen aus dem
92
Interview zur Verfgung. Von ihnen erhielt ich weitere Adressen von potentiellen Probanden. Diese wurden mit einem Brief angefragt, ob sie beim Interview mitmachen wrden. Die meisten waren dazu bereit.18 Die Probanden konnten auswhlen, ob das Interview bei ihnen daheim, im Lokal der Gemeinde oder bei mir zuhause stattfinden sollte. Die Mglichkeit des Gemeindelokals wurde weniger hufig genutzt als die beiden anderen. Das Interview wurde gemss dem Leitfaden durchgefhrt und auf Tonband aufgenommen. Es dauerte jeweils zwischen 50 und 90 Minuten. Es wurden 98 Interviews mit Probanden aus 9 Gemeinden durchgefhrt. Fr die Auswertung schied das Interview mit dem einzigen Probanden aus einer Gemeinde aus.19 Ein anderes Interview musste ich aus technischen Grnden (Probleme bei der Tonbandaufnahme) ausscheiden. Somit konnten 96 Interviews mit Personen aus 8 Gemeinden ausgewertet werden.
6.2.4 Stichprobe
Bei der Auswahl der Gemeinden und Probanden verfolgte ich hnliche Ziele wie in Phase 1: Es sollten mglichst unterschiedliche Gemeinden sein, die aber alle in der Region Bern angesiedelt sind. Bei smtlichen Gemeinden sollten die Probanden zum inneren Kreis der Gemeinde zhlen. Dies war mir wichtig, denn ich wollte Personen interviewen, welche die Gemeinde aktiv mitgestalten und das modale Entwicklungsniveau prgen. Die meisten Probanden waren entweder von der Gemeinde angestellt oder ehrenamtlich in einem Dienst oder Amt in der betreffenden Gemeinde ttig.20 Zwei der Gemeinden wurden schon in Phase 1 gewhlt, die anderen wurden nach und nach ausgesucht.21 Die acht Gemeinden lassen sich wie folgt beschreiben: Die Gemeinde A ist eine charismatisch-pfingstliche Freikirche.22 Sie pflegt vor allem im Rahmen der evangelischen Allianz Kontakte zu anderen Kirchen. Die Gemeinden B bis F sind reformierte Kirchgemeinden. In der Kirchgemeinde D ist die Me h r h e i t d e r a k t i v e nMi t g l i e d e r g e p r g t v o m p o s i t i v e nF l g e l d e r L a n d e s k i r c h e . D a r u n t e r verstehe ich die Bewegung, die aus dem Pietismus und der Erweckungsbewegung heraus entstanden ist und sich als Gegenpol zum kirchlichen Liberalismus verstand und immer noch
Kirchgemeinde- b z w . l t e s t e n r a t . Z u g a t e k e e p e r s u n dd e mZ u g a n gz u mF o r s c h u n g s f e l dv gl. Flick, U., Stationen des qualitativen Forschungsprozesses, 154f. Girtler, R., Forschung in Subkulturen, 386f. Heeg, P., Informative Forschungsinteraktion, 49f. Knoblauch, H., Qualitative Religionsforschung, 82f. Merkens, H., Auswahlverfahren, Sampling, Fallkonstruktion, 288. Vielhaber, N., Herstellung von Kontakt im Untersuchungsfeld. Wolff, S., Wege ins Feld und ihre Varianten, 337ff. 18 Es wurden insgesamt 115 Personen angefragt. Schliesslich kamen 98 Interviews zustande. 19 Das Interview mit nur einem Proband aus dieser Gemeinde htte wenig Rckschlsse auf das modale Entwicklungsniveau dieser Gemeinde und auf die untersuchten Variablen mglich gemacht. 20 Die Einschrnkung auf Probanden aus dem Kern einer Gemeinde ist somit eine methodische Entscheidung und bedeutet nicht, dass ich von einer Ekklesiologie ausgehe, die nur nochd i e K e r n g e me i n d e a l sK i r c h ev e rsteht. Vgl. auch Dubach, A., Auf Loyalitt und Zustimmung angewiesene Kirche. 21 Die Datenerhebung, -aufbereitung und -analyse erfolgte parallel. Nach der Analyse der Interviews aus den ersten Gemeinden wurde deutlich, welchen Typ von Gemeinden ich noch untersuchen wollte. Dieses Vorgehen d e r G r u p p e n a u s w a h l e n t s p r i c h t d e m t h e o r e t i s c h e nS a mp l i n g v o nG l a s e r / S t r a u s s . Vgl. Glaser, B. G./Strauss, A. L., Grounded theory, 53ff. 22 Freikirchen lassen sich mit Niethammer als Gemeinschaften definieren, die unabhngig vom Staat sind, nicht territorial organisiert sind, missionarisch-evangelistisch aktiv sind, den Laien einen grossen Wert beimessen und auf freiwilliger Mitgliedschaft beruhen. Vgl. Niethammer, H.-M., Kirchenmitgliedschaft in der Freikirche, 35ff. Vgl. auch Geldbach, E., Freikirchen, 32ff.
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versteht. Aus neuerer Zeit sind in dieser Gemeinde auch Einflsse von evangelikalen und charismatisch-pfingstlichen Bewegungen zu verzeichnen. Die Gemeinden B, C, E und F sind 23 p l u r i f o r mv o l k s k i r c h l i c h geprgte Kirchgemeinden, in denen unterschiedliche theologische Positionen vertreten werden. Die Gemeinde G ist eine evangelikale Freikirche. Wie die Gemeinde A pflegt auch die Gemeinde G ihre Kontakte zu anderen Kirchen im Rahmen der evangelischen Allianz. Die Gemeinde H ist eine evangelikale Freikirche. Im Gegensatz zu den beiden anderen freikirchlichen Gemeinden pflegt sie kaum Kontakte zu anderen Kirchen, auch nicht innerhalb 24 e i n e r e v a n g e l i k a l o r i e n t i e r t e n k u me n e . Die Leitung der Gemeinde ist allerdings nicht unbedingt der Meinung, dass ihre Gemeinde die einzig wahre Kirche sei. D i eA t t r i b u t e c h a r i s matisch-p f i n g s t l i c h u n d e v a n g e l i k a l v e r l a n g e nn a c hE r l u t e r u n g e n : D e r 25 Evangelikalismus ist keine einheitliche Bewegung. Seine historischen Wurzeln reichen bis zum Pietismus im 17. Jh. zurck.26 Entstanden sind die meisten evangelikalen Freikirchen27 aber erst im Zuge der Erweckungsbewegung28 im 19. Jh. oder der Heiligungsbewegung29 am Ende des 19. Jhs. bzw. zu Beginn des 20. Jhs. Diese beiden Bewegungen hinterliessen im Kanton Bern starke Spuren.30 Die charismatisch-pfingstlichen Freikirchen haben die gleichen Wurzeln. Die Pfingstbewegung31 am Anfang des 20. Jahrhunderts erwuchs aus der Heiligungsbewegung32 und fhrte im Emmental sehr frh zu Gemeindebildungen.33 Die Attribute
23
Vgl. Dubach, A., Unterschiedliche Mitgliedschaftstypen in den Volkskirchen, 172ff. Zum Begriff Volkskirche vgl. auch Kap. 8.3, S. 267f. 24 Vgl. Hempelmann, R., Sind Evangelikalismus und Fundamentalismus identisch? 108. 25 Vgl. Ohlemacher, J., Evangelikalismus und Heiligungsbewegung im 19. Jahrhundert, 372ff. 26 Vgl. Dellsperger, R., Der Pietismus in der Schweiz. Gbler, U., Geschichte, Gegenwart, Zukunft, 36ff. Jdicke, A., Die moderne Religiositt von Bekehrten, 222ff. Popp-Baier, U., Das Heilige im Profanen, 70. Schmid, E. (Hrg.), Wenn Gottes Liebe Kreise zieht, 6ff. S t u b e r , C . , E i n ef r h l i c h eZ e i t d e r E r w e c k u n gf r v i e l e , 2 8 7 f f . 27 Vgl. Schmid, G./Schmid, G. O. (Hrg.), Kirchen, Sekten, Religionen, 79ff. 28 Vgl. Alder, G., Die Tauf- und Kirchenfrage in Leben und Lehre des Samuel Heinrich Frhlich. Dellsperger, R., Berns Evangelische Gesellschaft und die akademische Theologie, 180ff. G b l e r , U . , A u f e r s t e h u n g s z e i t . Gbler, U., Evangelikalismus und Rveil, 39ff. Mauerhofer, A., Eine Erweckungsbewegung im 19. Jh. Mayer, J.-F., Sekten und alternative Religiositt, 1472ff. Ramser, H., Die Evangelische Gesellschaft des Kantons Bern. Schmid, E. (Hrg.), Wenn Gottes Liebe Kreise zieht. S t u b e r , C . , E i n ef r h l i c h eZ e i t d e r E r w e c k u n gf r v i e l e Weber, B., ber die Anfnge der Neutufer. 29 Vgl. Berger, F., Von der berschwenglichen Gnade Gottes in meinem Leben. Evangelischer Brderverein (Hrg.), mein Wort behaltet. Hutten, K., Seher, Grbler, Enthusiasten, 260ff. Ngeli, M., Die Evangelische Gesellschaft des Kantons Bern. Ohlemacher, J., Evangelikalismus und Heiligungsbewegung im 19. Jahrhundert. Verband Landeskirchlicher Gemeinschaften des Kantons Bern (Hrg.), Steine tragen aufs Baugerst. Starke Berhrungspunkte mit der Heiligungsbewegung gab es auch bei den Methodisten, die in der Schweiz verschiedene Gemeinden grndeten und sich 1971 zur Evangelisch-Methodistischen Kirche zusammenschlossen. Vgl. Schtz, A., Die Methodistenkirche in der Schweiz. Streiff, P., Der Methodismus in Europa im 19. und 20. Jahrhundert. Voigt, K. H., Die Heiligungsbewegung zwischen Methodistischer Kirche und landeskirchlicher Gemeinschaft. 30 Vgl. die Arbeit des Ethnologen Hengartner: Hengartner, T., Gott und die Welt im Emmental. 31 Vgl. Gemeinde fr Urchristentum (Hrg.), Begeistert von Gott! Hollenweger, W. J., Enthusiastisches Christentum, 252ff. Hutten, K., Seher, Grbler, Enthusiasten, 303ff. Schmid, G./Schmid, G. O. (Hrg.), Kirchen, Sekten, Religionen, 117ff. Zopfi, J., ...auf alles Fleisch. 32 Dies trifft v. a. auf die Pfingstkirchen in der Schweiz zu. Hollenweger zeigt in seiner Monographie auch andere Wurzeln der weltweiten Pfingstbewegung auf wie z. B. die mndliche Tradition der Schwarzen und die katholische Kirche. Vgl. Hollenweger, W. J., Charismatisches-pfingstliches Christentum, 31ff, 165ff. 33 Die Pfingstgemeinde Burgdorf gehrt zu den ltesten charismatisch-pfingstlichen Gemeinden der Schweiz. Vgl. Wuillemin, M., 75 Jahre Pfingstgemeinde Burgdorf.
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34 c h a r i s ma t i s c h -p f i n g s t l i c h u n d e v a n g e l i k a l s o l l e nh i e ra l s ow e n i g e ri n h a l t l i c h , sondern historisch definiert werden: Unter evangelikalen und charismatisch-pfingstlichen Freikirchen verstehe ich solche, die aus der Erweckungs- und/oder Heiligungsbewegung bzw. aus der Pfingstbewegung heraus entstanden sind. Dazu gehren auch Gemeinschaften, die in jngerer Zeit gegrndet wurden, jedoch dieselben Wurzeln haben, wie z. B. die verschiedenen neopfingstlichen Gemeinden.35
Tabelle 16: Verteilung der Probanden in den Gemeinden Gemeinde Anzahl Probanden Frauen Mnner A 12 7 5 B 11 6 5 C 15 10 5 D 15 5 10 E 10 7 3 F 13 6 7 G 11 4 7 H 9 3 6 Total 96 48 48
Alter 24-81 31-59 28-80 18-75 24-73 38-75 30-81 32-66 Durchschnittsalter 45.2 49.3 49.2 45.7 53.3 53.7 47.3 49.6 Bildung tiefer 36 Bildung hher 9 3 2 9 5 10 4 11 6 4 5 8 8 3 5 4 44 52
Hinsichtlich Geschlecht und Alter unterschieden sich die befragten Probanden der Gemeinden nicht signifikant voneinander37. Ein signifikanter Unterschied fand sich hingegen beim Bildungsstand.38 Bei den befragten Probanden aus den reformierten Kirchgemeinden fanden sich mehr Personen mit hherer Bildung als bei den Probanden der freikirchlichen Gemeinden.
6.3
Datenaufbereitung
Ursprnglich war geplant, nur den ersten Teil der Interviews zu transkribieren und den Rest als Tondokumente zu analysieren. Die Interviews sollten durch Abhren mit Hilfe eines Kodierleitfadens kodiert werden.39 Die Interviewaussagen erwiesen sich aber als zu komplex fr dieses Vorgehen. So musste doch eine vollstndige Transkription ins Auge gefasst werden. Nur bei einzelnen Stellen, die offensichtlich nicht inhaltstragend waren40, wurde auf die
34
E i n ei n h a l t l i c h eD e f i n i t i o nv o n e v a n g e l i k a l n i mmt e t w aR o t t v o r . E r n e n n t s e c h sK e n n z e i c h e nv o nE v a n g e l i k alen: Bekehrung, absolute Verbindlichkeit der Bibel, Evangelisation und Mission, Gemeinschaft, Heiligung, Wiederkunft Christi (vgl. Rott, L., Evangelikal(e), 360ff, hnlich auch: Jdicke, A., Die moderne Religiositt von Bekehrten, 218. Gerber, E., Sekten, Kirchen und die Bibel im neuen Jahrtausend, 183ff). Diese Kennzeichen treffen weitgehend auch auf Pfingstler zu, allerdings kommen hier noch die Charismen wie Krankenheilung oder Zungenrede dazu (vgl. Cartledge, M., The Symbolism of Charismatic Glossolalia. Holm, N. S., Das Zungenreden bei Anhngern der Pfingstbewegung. Jacobowitz, E. S., Religise Erlebnisse bei Pfingstlern, 39ff. Kay, W. K., Speaking with Tongues. Popp-Baier, U., Das Heilige im Profanen, 79ff, 114ff. Zimmerling, P., Die charismatischen Bewegungen, 136ff.). 35 Vgl. Birnstein, U., Neue Gemeinden, alte Parolen. Kaltenrieder, M., Die Basileia Bern. Zeller, A., Der lukanische Heilige Geist in evangelikal-charismatischer Erfahrung. Zimmerling, P., Die charismatischen Bewegungen, 52ff. 36 Matura, Fachhochschule, Hochschule 37 2 2 Geschlecht: Chi = 7.253, p = 0.403; Alter: Kruskal-Wallis Test, Chi = 5.162, p = 0.640. 38 2 Chi = 15.304, p = 0.032. 39 So wie beispielsweise Stein in ihrer Dissertation vorgegangen ist. Vgl. Stein, A., Vermittlung religiser Inhalte und religis begrndete ngste. 40 Darunter fielen Erzhlungen, die offensichtlich nichts mit der Fragestellung zu tun hatten, z. B. Erzhlungen b e r F e r i e n p l n ed e sP r o b a n d e n , d i ed u r c hd e nl e t z t e nI mp u l s( F e r i e n -G e d a n k e n ) d e sI n t e r v i e w l e i t f a d e n sa u sgelst wurden.
95
Transkription verzichtet. Als Transkriptionstechnik whlte ich analog zu Phase 1 die bertragung in normales Schriftdeutsch mit Beibehaltung mancher Helvetismen und sprachlicher Eigenheiten der Probanden.41
6.4
Datenanalyse
Die Transkription aller Interviews ergab nahezu 2000 Seiten Text. Wie in Phase 1 geschah die Analyse in zwei Schritten: 1. Berechnung der Stufe des religisen Urteils nach Oser/Gmnder; 2. Inhaltsanalyse: skalierende Strukturierung nach Mayring.42 Die Berechnung Oser/Gmnder.43 der religisen Urteilsstufe geschah nach den Vorgaben von
Die anschliessende Inhaltsanalyse entspricht der skalierenden Strukturierung nach Mayring. Sie ist eine der Techniken qualitativer Inhaltsanalyse, deren Grundstze oben dargestellt wurden.44
Z i e l s k a l i e r e n d e r S t r u k t u r i e r u n g e ni s t e s , d a sMa t e r i a l b z w . b e s t i mmt eMa t e r i a l t e i l ea u f e i n e r 45 S k a l a( i nd e r R e g e l O r d i n a l s k a l a ) e i n z u s c h t z e n .
Damit spielen bei dieser Technik neben qualitativen auch quantitative Elemente eine Rolle. Das Material wird mit einem Kategoriensystem eingeschtzt und anschliessend nach Hufigkeiten statistisch analysiert.46 Trotzdem versteht Mayring diese Technik als qualitative Inhaltsanalyse.47 Denn das Kategoriensystem wird passend auf das Material entwickelt. Dies bedingt qualitative Analyseschritte, die im folgenden Ablaufmodell dargestellt sind. Es entspricht dem Ablaufmodell von Mayring48, wurde aber auf die vorliegende Untersuchung abgestimmt.
41
Die Erluterungen zur Transkription bei der Beschreibung von Phase 1 gelten auch fr Phase 2 (Vgl. Kap. 4.5, S. 60ff). Zwei Beispiele von transkribierten Interviews aus Phase 2 finden sich im Anhang S. 314ff. 42 Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 92ff. 43 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 126ff. 44 Vgl. Kap. 4.6.2, S. 61f. 45 Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 92. 46 D i es t a t i s t i s c h eA r g u me n t a t i o ni s t e n t s c h e i d e n df r d e nq u a n t i t a t i v e nA n s a t z : S i n di ne i n e mB e z i e h u n g s a r r a ngement Flle einer Kategorie berproportional vertreten, so wird das als Argument fr einen Zusammenhang a n g e s e h e n . H e r ma n n s , H . , D i eA u s w e r t ung narrativer Interviews, 112. 47 Vgl. auch Frh, der davon ausgeht, dass in jeder Inhaltsanalyse quantitative und qualitative Elemente vorkommen. In: Frh, W., Analyse qualitativer Daten, 60ff, 83ff. 48 Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 93.
96
Ablaufmodell 5: Die skalierende Strukturierung:
1. Schritt Bestimmung der Analyseeinheiten 2. Schritt Festlegung der Einschtzungsdimension (Variablen) 3. Schritt Bestimmung der Ausprgungen (Skalenpunkte) der Variablen 4. Schritt Erstellung des Kodierleitfadens: Formulierung von Definitionen, Ankerbeispielen und Kodierregeln zu den einzelnen Variablen und ihren Ausprgungen 5. Schritt 1. Materialdurchlauf: Fundstellenbezeichnung und Bearbeitung (Einschtzung) der Fundstellen 6. Schritt berarbeitung des Kategoriensystems und der Kategoriendefinitionen 7. Schritt 2. Materialdurchlauf: berarbeitung der Einschtzungen 8. Schritt berprfung der Intercoderreliabilitt 9. Schritt berarbeitung der Kategoriendefinitionen bei den Variablen, die eine ungengende Intercoderreliabilitt erzielten und neue Einschtzung der betreffenden Interviewteile 10. Schritt berprfung der Intercoderreliabilitt bei den berarbeiteten Interviewteilen 11. Schritt Quantitative Analyse 12. Schritt Interpretation
97
Anhand des Ablaufmodells lsst sich mein Vorgehen wie folgt explizieren: 1. Schritt: Bestimmung der Analyseeinheiten49 Als Auswertungseinheit wurde alles Material eines Probanden festgelegt, das etwas zur betreffenden Variable aussagt. Damit identisch ist die Kontexteinheit. Die Festlegung der Kodiereinheit war komplexer. Beim grsseren Teil der Variablen wurde die Kodiereinheit auf alle Aussagen des Probanden zum Thema festgelegt. Bei diesen Variablen fielen also Kodier-, Kontext- und Auswertungseinheiten zusammen. Ein Beispiel dafr ist die Variable 3 B e k e h r u n g : H i e r w u r d e na l l eA u s s a g e ne i n e sP r o b a n d e nz ud i e s e mT h e maf r d i eE i nschtzung herangezogen und diese mit nur einer Ausprgung (Skalenpunkt) kodiert. Bei den anderen Variablen wurden ebenso alle Aussagen eines Probanden herangezogen, das Material eines Probanden konnte aber mit mehreren Ausprgungen kodiert werden. Beispiel d a f r i s t d i eV a r i a b l e1 2 K i n d mi t d e nA u s p r g u n g e nA G e h o r s a m , B A b h n g i g k e i t , C V e r t r a u e n , D k r i t i k l o s e t c . Mi t d i e s e r V a r i a b l ew u r d ee i n g e s c h t z t , w i ed i eP r o b a n d e nMa t50 thus 18,3 deuten. Da bei einem Probanden verschiedene Deutungen nebeneinander stehen knnen, konnten mehrere Ausprgungen pro Proband kodiert werden. Bei den Variablen dieses Typs entsprechen die Kodiereinheiten jeder einzelnen Aussage des Probanden zum Thema. 2. Schritt: Festlegung der Einschtzungsdimension (Variablen) D i eE i n s c h t z u n g s d i me n s i o n e n b e z e i c h n e nd i eA s p e k t e , a u f d i eh i nd a sMa t e r i a l s k aliert 51 werden s o l l . Es sind Variablen, die verschiedene Ausprgungen annehmen knnen. Die V a r i a b l e3 B e k e h r u n g b e z e i c h n e t j e d eS t e l l e , a nw e l c h e r d e r P r o b a n de t w a sz u mT h ema B e k e h r u n g s a g t . J e d eV a r i a b l ew u r d emi t e i n e r N u mme r u n de i n e mN a me ng e k e n n z e i c hnet. Die Nummer entspricht der Nummerierung, die sich durch die Hypothesen, den Interviewleitfaden und das Kapitel der Datenauswertungen durchzieht. Die Einschtzungsdimensionen wurden aus den Hypothesen abgeleitet. Da der Interviewleitfaden auch auf Grund der Hypothesen konstruiert wurde, ist sichergestellt, dass die Interviewtexte tatschlich Material zu den Einschtzungsdimensionen liefern.52 3. Schritt: Bestimmung der Ausprgungen (Skalenpunkte) und Zusammenstellung des Kategoriensystems Bei diesem Schritt wurden die Ausprgungen definiert, welche die Variablen annehmen knnen, d. h. jeder Variable werden mgliche Skalenpunkte zugeordnet. Beispiel: Die Variable 3 B e k e h r u n g k a n nd i eA u s p r g u n g e n0 N e i n , 1 J a , a b e r o d e r 2 J a a n n e h me n . D a mi t wird eingeschtzt, ob der Proband den Gedanken der Bekehrung ablehnt, ihm mit Vorbehalten oder vorbehaltlos zustimmt. Die Skalenpunkte stehen in ordinaler Beziehung zueinander. Dies wird mit den Zahlen der Ausprgungen ausgedrckt. Gleichzeitig gibt es aber im Kategoriensystem auch Variablen, deren Ausprgungen nicht ordinales, sondern nominales Ska49 50
Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 53f, 95f. We n ni h r n i c h t u mk e h r t u n dw e r d e t w i ed i eK i n d e r , s ow e r d e t i h r n i c h t i n s H i mme l r e i c hk o mme n . 51 Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 93. 52 Wichtiges Material zu den einzelnen Fragen des Interviews findet sich nicht immer im direkten Kontext der gestellten Frage, sondern taucht auch bei anderen Fragen auf (vgl. Schmidt, C., Analyse von Leitfadeninterviews, 450). Darum ist der Computer als Hilfe zur Datenanalyse unentbehrlich.
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l e n n i v e a uh a b e n . B e i s p i e l d a f r i s t w i e d e r u md i eV a r i a b l e1 2 K i n d mi t d e nA u s p r g u n g e nA G e h o r s a m , B A b h n g i g k e i t , C V e r t r a u e n , D k r i t i k l o s e t c . D i eV e r w e n d u n gv o nV a r i abl e nmi t n o mi n a l e nA u s p r g u n g e ne n t s p r i c h t e i g e n t l i c hd e r T e c h n i k , d i eMa y r i n g i n h a l t l i c h e 53 S t r u k t u r i e r u n g n e n n t . Da die Kodierung bei solchen Variablen hnlich ist wie bei ordinalskalierten, habe ich fr die ganze Inhaltsanalyse in der Phase 2 die Bezei c h n u n g s k a l i er e n d eS t r u k t u r i e r u n g v e r w e n d e t u n db i nd e nR e g e l ng e f o l g t , d i es i c ha u f d i e s eT e c h n i kb eziehen. Die Unterschiede beider Techniken sind klein. Bei beiden ist die Erstellung des Kodierleitfadens entscheidend, die in Schritt 4 erfolgt. 4. Schritt: Erstellung des Kodierleitfadens54 Der Kodierleitfaden umfasst alle Variablen mit ihren Ausprgungen. Zu jeder Ausprgung wurde eine Definition formuliert, die den Inhalt der Ausprgungen genau bezeichnet. Ausserdem wurden jeder Ausprgung ein oder mehrere Ankerbeispiele55 zugeordnet. Sie stellen typische Beispiele der jeweiligen Ausprgung dar. Das dritte Element des Kodierleitfadens sind die Kodierregeln. Sie bestimmen, wie in Grenzfllen zwischen den einzelnen Ausprgungen zu kodieren ist. Ein erster fragmentarischer Entwurf des Kodierleitfadens wurde auf Grund der Interviewaussagen aus der Phase 1 erstellt und mit den Testinterviews erprobt. Anschliessend wurde der vorlufige Kodierleitfaden fertiggestellt. 5. Schritt: 1. Materialdurchlauf Beim ersten Materialdurchlauf wurden die Fundstellenbezeichnung und die Einschtzung in einem Schritt durchgefhrt.56 Bei der Fundstellenbezeichnung ging es darum, die verschiedenen Textteile den betreffenden Variablen zuzuordnen. Da der Text durch das Interview schon strukturiert war, brachte dies keinen grossen Arbeitsaufwand mit sich. Die Einschtzungen wurden anhand des Kodierleitfadens vorgenommen. Besonders eindeutige Kodierungen wurden als Ankerbeispiele in den Kodierleitfaden bernommen. Bei nicht eindeutigen Kodierungen wurde eine eindeutige Entscheidung getroffen und eine Kodierregel fr hnliche Flle formuliert. 6. Schritt: berarbeitung des Kategoriensystems und der Kategoriendefinitionen Durch die bernahme von neuen Ankerbeispielen und die Formulierung von neuen Kodierregeln bei der Einschtzung wurde der Kodierleitfaden erweitert. Der Materialdurchlauf zeigte auch, wo die Ausprgungen zu wenig klar definiert waren. Manche Ausprgungen, die theoretisch formuliert worden waren oder die in Testinterviews entstanden waren, mussten gestrichen oder neu formuliert werden. Dies alles fhrte zu einer berarbeitung des Kodierleitfadens. Es zeigte sich, dass diese berarbeitung erst nach dem Einschtzen des gesamten Materials abgeschlossen werden konnte, da bis zuletzt in manchen Interviews Aussagen v o r k a me n , d i en i c h t i n s b e s t e h e n d eK a t e g o r i e n s y s t e m p a s s t e n .
53 54
Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 89. Die Kodierleitfaden sind im Kap. 7 jeweils bei den einzelnen Variablen abgedruckt. 55 Die Ankerbeispiele stammen alle aus den Interviews. Sie wurden z. T. sprachlich leicht geglttet, um sie fr die Kodierarbeit bersichtlicher zu machen, d. h. es wurden z. B. unvollstndige Stze gestrichen, wenn sie zum besseren Verstndnis das Beispiels nichts beitrugen. 56 Mayring macht dies in zwei Schritten. Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 93ff.
99
7. Schritt: 2. Materialdurchlauf Die berarbeitung des Kodierleitfadens machte einen zweiten Durchlauf durch das gesamte Material und eine berarbeitung der Einschtzungen notwendig.57 8. Schritt: berprfung der Intercoderreliabilitt Aus Zeitgrnden konnte nicht das gesamte Material durch einen zweiten Kodierer eingeschtzt werden. Daher wurde entschieden, bei 25 Interviews (gut ein Viertel) die Intercoderreliabilitt zu prfen. Dazu wurden aus jeder Gemeinde vier bis fnf Interviews zufllig ausgewhlt. An der berprfung beteiligten sich drei Personen. Jede Person bernahm einzelne Variablen, die sie bei allen 25 Interviews einschtzte. Somit ergab sich fr jede Auswertungseinheit eine Einschtzung von meiner Seite und eine weitere durch einen zweiten Kodierer. Die ntige Intercoder-bereinstimmung wurde auf 0.8 festgelegt. Dies mag auf den ersten Blick als willkrlich erscheinen. Fr die praktische Handhabung ist es aber einfacher, wenn ein Wert festgelegt wird. Mayring gibt keinen Wert an, den man grundstzlich als akzeptable Intercoder-bereinstimmung betrachten knnte. Der Typ Kategoriensystem, das Skalenniveau, das Training und die Zahl der Kodierer etc. sind Aspekte, die bercksichtigt werden mssen.58 In Anbetracht dieser Aspekte und der Interviewtexte, die eine mittlere Komplexitt aufweisen, ist der Wert 0.8 sinnvoll. Dieser Wert wird beispielsweise auch von Merten und Bucher vorgeschlagen.59 Mayring bernimmt bei der Berechnung der Intercoderreliabilitt die Formel, die Krippendorff ausgearbeitet hat.60 Da diese Formel aber wenig bekannt ist und auch sachliche Nachteile aufweist, verwendete ich fr die Berechung der Intercoderreliabilitt Cohens Kappa fr nominalskalierte Daten und Spearmans Rangkorrelation fr ordinalskalierte Daten.61 9. Schritt: berarbeitung der Kategoriendefinitionen und neue Einschtzung Bei zwei (von 19) Variablen wurde die angestrebte Intercoderreliabilitt von 0.8 nicht erreicht. Deshalb wurden bei diesen Variablen die Kategoriendefinitionen und Kodierregeln berarbeitet. Anschliessend wurde eine nochmalige Einschtzung aller Fundstellen zu diesen Variablen vorgenommen.
57
Die verschiedenen Materialdurchlufe (vgl. auch Schritte 9 und 10) zeigen, dass eine qualitative Analyse in der Regel zyklisch ist. Vgl. Baumann, M., Qualitative Methoden in der Religionswissenschaft, 14f. Shelly, A./Sibert, E., Qualitative Analyse, 71ff. Ven, J. A. van der, Die quantitative Inhaltsanalyse, 83f. 58 Friede, Ch. K., Verfahren zur Bestimmung der Intercoderreliabilitt fr nominalskalierte Daten, 22. 59 Vgl. Bucher, A. A., Einfhrung in die empirische Sozialwissenschaft, 66. Merten macht differenzierte Vorschlg e : We r t ef r s y n t a k t i s c h eV a r i a b l e ns o l l t e nn i c h t u n t e r 0 . 8 , We r t ef r s e ma n t i s c h eV a r i a b l e nn i c h t u n t e r 0 . 7u n d We r t ef r p r a g ma t i s c h eV a r i a b l e nn i c h t u n t e r 0 . 6l i e g e n . ( Me r t e n , K . , I n h a l t s a n a l y s e , 3 3 0 ) . B o r t zb e t r a c h t e t b e i nominalen Daten eine bereinstimmung von 0.7 und hher als gut (vgl. Bortz, J., Lehrbuch der empirischen Forschung fr Sozialwissenschaftler, 208). Landis/Koch bezeichnen Kappa-We r t e b e r 0 . 8a l s a l mo s t p e r f e c t ( v g l . Kramer, M. S./Feinstein, A. R., Clinical biostatistics, 115). 60 Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse, 113f. 61 Krippendorffs Formel entspricht bei nominalskalierten Daten Scotts Pi (Vgl. Krippendorff, K., Content Analysis, 138). Der Nachteil dieses Koeffizienten ist, dass er von der gleichen Auftretenswahrscheinlichkeit aller Kategorien fr beide Kodierer ausgeht. Cohens Kappa dagegen geht von der realen Verteilung der Urteile beider Kodierer aus. Somit ist dieser Koeffizient angemessener fr die Berechung der Beobachter-bereinstimmung (vgl. Asendorpf, J./Wallbott, H., Masse der Beobachterbereinstimmung, 249f).
100
10. Schritt: berprfung der Intercoderreliabilitt bei den berarbeiteten Fundstellen Schliesslich schtzte der zweite Kodierer die Fundstellen der zwei Variablen bei den 25 Interviews mit den berarbeiteten Definitionen und Kodierregeln nochmals ein. Bei dieser zweiten Einschtzung wurde die angestrebte Intercoderreliabilitt von 0.8 erreicht. Bei diesem Vorgehen stellt sich die kritische Frage, ob der Kodierleitfaden solange berarbeitet und die Prfung der Intercoderreliabilitt solange wiederholt wird, bis das Resultat passt. Diese Vermutung greift jedoch zu kurz. Wenn die Grnde einer schwachen Reliabilitt untersucht werden, fhrt dies meistens zu einer Verbesserung des Kategoriensystems. In der vorliegenden Arbeit war die schwache Reliabilitt durch die zu ungenaue Formulierung der Definitionen und Kodierregeln verursacht. Die berarbeitung der Formulierung fhrte nicht nur zu einer hheren Reliabiltt, sondern auch zu einem besseren Kategoriensystem insgesamt. 11. Schritt: Quantitative Analyse Dieser Schritt beinhaltet die Auszhlung der verschiedenen Ausprgungen der Variablen und die Berechnung der verschiedenen Skores. Anschliessend erfolgte die statistische Verarbeitung zur berprfung der Hypothesen. 12. Schritt: Interpretation Nach der quantitativen Prfung der Hypothesen erfolgte ein weiterer Schritt: Es ging darum, zu berlegen, warum z. B. zwischen dem religisen Entwicklungsniveau und den einzelnen Variablen ein Zusammenhang besteht. Anders ausgedrckt ging es um die Reflexion, welcher logische Zusammenhang neben dem allenfalls erwiesenen statistischen Zusammenhang zwischen zwei Variablen bestehen knnte. Selbstverstndlich wurde bei diesem Schritt auf die zuvor durchlaufenen Schritte zurckgegriffen. Ausserdem zog ich bei diesem letzten Schritt auch wieder andere Literatur und Theorien bei, welche die gefundenen Tatbestnde erhellen knnen.62 Die Analyseschritte erfolgten computergesttzt mit einer von mir entworfenen Anwendung auf Microsoft-Access.63 Die Grundfunktionen dieser Anwendung sind:64 Zuweisung von Variablen und Ausprgungen zu den Textstellen bersicht ber alle Variablen und Ausprgungen Zusammenstellung aller Textstellen mit der gleichen Variable oder Ausprgung Zusammenstellung aller Variablen und Ausprgungen pro Proband Vernderbarkeit der Variablen und Ausprgungen im Analyseablauf Auszhlung der Variablen und Ausprgungen
62
Vgl. van der Ven, der bei der qualitativen Inhaltsanalyse wissenschaftliche Theorien bewusst zulsst (Ven, J. A. van der, Die qualitative Inhaltsanalyse, 138). 63 Der Entschluss zur Erstellung einer eigenen Anwendung erfolgte aus konomischen Grnden. Eine eigene Anwendung hat aber noch einen anderen Vorteil: Sie ist genau auf die vorliegende Arbeit abgestimmt. Bei kuflichen Softwarepaketen besteht u. U. die Gefahr, dass deren methodologische Annahmen unreflektiert in den Auswertungsprozess einfliessen. Vgl. Kelle, U., Computeruntersttzte Analyse qualitativer Daten, 500. 64 D i e s eA n w e n d u n gs t e l l t e i n eV a r i a n t ee i n e s Q D A -P r o g r a mme s d a r , w i ee sz . B . b e s c h r i e b e ni s t i n : K u c k a r t z , U., Computergesttzte Analyse qualitativer Daten.
101
Das regelgeleitete, schrittweise Vorgehen bei der Inhaltsanalyse nach Mayring eignet sich in besonderer Weise fr eine Computeruntersttzung.65 Es sei noch darauf verwiesen, dass die Computeranwendung nicht ein Werkze u gz u r D a t e n a n a l y s ei s t , s o n d e r n n u r z u r S t r u k t u r i e66 rung und Organisation der Daten dient. S i ei s t s o mi t n u r e i nH i l f s mi t t e l z u r B e w l t i g u n gd e r grossen Datenmenge von nahezu 2000 Textseiten. Ohne Computeruntersttzung wre dieser Aufwand kaum zu leisten.67 Die statistischen Berechnungen erfolgten mit Hilfe von SPSS.
65
Vgl. Mayring, P., Qualitative Inhaltsanalyse. In: Flick, U./Kardorff, E. v./Steinke, I. (Hrg.), Qualitative Forschung, 474f. 66 Vgl. Huber, G., Computeruntersttzte Auswertung qualitativer Daten, 245. Kelle, U., Computeruntersttzte Analyse qualitativer Daten, 488. 67 Vgl. Knoblauch, H., Qualitative Religionsforschung, 108.
7 Phase 2: Hypothesenprfung und Interpretation

Nachdem im vorderen Kapitel das Vorgehen und die Methoden expliziert wurden, werden nun in diesem Kapitel die Ergebnisse prsentiert und diskutiert.
7.1
Stufe des religisen Urteils
Als erstes und zentrales Ergebnis wird die Stufe des religisen Urteils der Probanden dargestellt.
7.1.1 Hypothesenprfung
Die Intercoderreliabilitt wurde hier wie bei der Inhaltsanalyse bei 25 Interviews berprft. Dabei ergab sich eine bereinstimmung bei 22 der 25 Interviews (88%)1. Als bereinstimmung gilt, wenn die Differenz nicht mehr als 33 RMS (eine Drittelstufe) betrgt.2
Tabelle 17: Hufigkeiten der Stufenzuordnungen zu den Gemeinden Gemeinden Stufe (RMS) 433 400 367 333 300 267 233 200 Total Mittelwert
4 3
E 1 3 1 3 1 1 10
F 1 4 2 4 1 1 13
B 1 2 2 1 3 2
C 2 4 2 2 3 2
Total 4 7 11 7 20 32 10 5 96
2 4 3 9
2 11 2 15
3 6 2 11
1 2 7 1 1 12
11
15
229 267 269 269 323 325 339 353
Zum Abschluss der Phase 1 wurden folgende Hypothesen zur Stufe des religisen Urteils gebildet:5 1.1 Es gibt Gemeinden mit tieferem und solche mit hherem modalem Entwicklungsniveau: Die Probanden der Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau urteilen religis signifikant tiefer als die anderen.
Die Intercoderreliabilitt wird hier in Prozent angegeben, ohne die Mglichkeit der zuflligen bereinstimmung zu bercksichtigen. Ich folge damit den Vorschlgen von Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 129f. Bei der Querschnittuntersuchung von Oser/Gmnder ergab sich eine bereinstimmung beider Einschtzer ber alle Gesprchsprotokolle von 70,13%. Vgl. ebd. 170. 2 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 129. 3 K u r z b e s c h r e i b u n gd e r G e me i n d e n : H = g e s c h l o s s e n e e v a n g e l i k a l eF r e i k i r c h e ; D =r e f o r mi e r t eK i r c h g e me i nde mi t p o s i t i v e r T r a d i t i o n ; G = o f f e n e e v a n g e l i k a l eF r e i k i r c h e ; A =c h a r i s ma t i s c h -pfingstliche Freikirche; B, C, E und F = volkskirchlich geprgte reformierte Kirchgemeinden. Siehe Kap. 6.2.4, S. 92ff. 4 Vgl. Anm. 74, S. 123. 5 Vgl. Kap. 5.1, S. 66f.
103
Die Gemeinden unterscheiden sich ausserdem in folgenden Punkten: tieferes modales Entwicklungsniveau: 1.2 hheres modales Entwicklungsniveau: Die RMS-Differenz von 90% der befragten Die RMS-Differenz von 90% der befragten Probanden betrgt nicht mehr als 100 (=1 Probanden betrgt mehr als 100 (=1 StuStufe). fe). Die Mehrzahl der befragten Probanden Die Mehrzahl der befragten Probanden dieser Gemeinden urteilen auf Stufe 3(2) dieser Gemeinden urteilen hher als Stufe (= RMS 267). 3 (= RMS 300).
1.3
Die Hypothese 1.1 kann besttigt werden. Die acht Gemeinden knnen in zwei Gruppen eingeteilt werden und unterscheiden sich signifikant hinsichtlich der Hhe des religisen Urteils ihrer Mitglieder:
Statistik 1: Zusammenhang Gemeinden Stufe des religisen Urteils (RMS) Gemeinden A, D, G, H (tieferes modales Entwicklungsniveau) B, C, E, F (hheres modales Entwicklungsniveau) Total Total Mean Rank 47 49 96 29.77 66.47
Mann-Whitney Test: Z = -6.620, Asymp. Sig. (2-seitig) = 0.000 Ebenso kann die Hypothese 1.2 besttigt werden. Die Streuung bezglich des religisen Urteils ist in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau deutlich hher: In den Gemeinden H, D und G urteilen alle befragten Probanden innerhalb von Stufe 2 und 3. In Gemeinde A urteilen 11 von 12 (92%) innerhalb dieser Stufen. Demgegenber sind es in den anderen Gemeinden nur zwischen 73% und 80% Prozent, die innerhalb einer Stufe (3 und 4) urteilen. Hypothese 1.3 muss dagegen verworfen werden. Die Hypothese trifft zwar auf sieben Gemeinden zu. Aber bei Gemeinde H zeigt sich ein anderes Bild. Dort urteilt die Mehrzahl der Probanden tiefer als Stufe 3(2). Schlussendlich soll noch berprft werden, ob andere, zufllige Faktoren die deutlichen Unterschiede bezglich des religisen Urteils in den verschiedenen Gemeinden verstrkt haben knnten. Bei den Probanden wurden Alter, Geschlecht und Bildung erfasst. Geschlecht und Alter korrelieren nicht signifikant mit der Hhe des religisen Urteils. Auch der von O s e r / G m n d e r b e o b a c h t e t e A l t e r s a b b a u d e r b e r 6 5 -Jhrigen zeigt sich nicht.6 Die Probandinnen urteilen zwar leicht hher als die Probanden, aber der Unterschied ist nicht signifikant.7 Hingegen zeigt sich eine schwache Korrelation zwischen der Bildung und der Hhe des religisen Urteils, die signifikant ist: Probanden mit hherer Bildung urteilen religis leicht hher.8 Daher stellt sich die Frage, ob der markante Unterschied bezglich des modalen
6
Aus den Gemeinden A, D, G und H sind 6 Probanden ber 65-jhrig. Sie urteilen zwischen Stufe 2 und 3(2). Aus den Gemeinden B, C, E und F sind 7 Probanden ber 65-jhrig. Sie urteilen zwischen Stufe 2 und 4. 7 Geschle c h t : S p e a r ma n s r h o , K o r r e l a t i o n s k o e f f i z i e n t =-0.126, Sig. = 0.219; A l t e r : S p e a r ma n s r h o , K o r r e l a t i o n skoeffizient = -0.032, Sig. = 0.757 8 S p e a r ma n s r h o , K o r r e l a t i o n s k o e f f i z i e n t =0 . 2 5 1 , S i g . =0 . 0 1 4
104
Entwicklungsniveaus der Gemeinden unter anderem auf die Variable Bildung zurckzufhren ist, zumal ja der Bildungsstand bei den Probanden der landeskirchlichen Gemeinden signifikant hher ist.9 Das ist jedoch nicht der Fall, denn auch wenn der Effekt Bildung herauskorrigiert wird, bleibt der Unterschied zwischen den Gemeinden bezglich der Hhe des religisen Urteils hoch signifikant.10
7.1.2 Das religise Extrem auf Stufe 3

Wie schon in Phase 1 wurden in Phase 2 sehr viele Urteile der 3. Stufe abgegeben. 59 von 96 Probanden urteilten mehrheitlich auf dieser Stufe (RMS 267 bis 333). Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass Stufe 3 auch in einer stark religisen Prgung vorkommt.11 Das verlangt nach Erluterungen. Denn die Wahrnehmung dieser Seite von Stufe 3 ist sehr wichtig, wenn man mit stark kirchlich geprgten Personen mit der Theorie von Oser/Gmnder arbeitet.12 Die religionskritischen Ausprgungen von Stufe 3 kommen dort weniger hufig vor a l sd i eA u s p r g u n g , d i ea l s r e l i g i s e sE x t r e m b e z eichnet wird. Oser/Gmnder haben auf diese Form der 3. Stufe hingewiesen. Sie schreiben zur bergangsstufe 2 bis 3:
J en a c h d e mw i ed e r S o z i a l i s a t i o n s p f a dv e r l u f t , f l l t ma ni m b e r g a n ge i n ma l i nd i ee x t r e me atheistische Spur, das andere Mal lsst man sichf a s z i n i e r e nv o n k o n s e q u e n t e r R e l i g i o n( z . B . 13 J u g e n d r e l i g i o n e n ) , d i ee i nG t t l i c h e s b e r a l l e s a n d e r e , b e r d i eWe l t u n dMe n s c h e ns t e l l t .
Eine Person auf Stufe 3 trennt das Gttliche von ihrem eigenen Wirkbereich:
E se n t s t e h t j e t z t e i n eA r t Z w e i -Reiche-L e h r e . E sw i r dj e t z t m g l i c h , e i n e nA t h e i s mu sb e w u s s t 14 z up o s t u l i e r e no d e r a b e r d a s r e l i g i s eE x t r e mz ub e k e n n e n .
Die Trennung von menschlichem und gttlichem Bereich in zwei Teile kann drei verschiedene Ausprgungen haben. Sie stellen drei Formen oder Typen der Stufe 3 dar, entsprechen aber demselben religisen Denkmuster. Oser/Gmnder beschreiben diese drei Typen folgendermassen:
a ) D i eT r e n n u n gv o nme n s c h l i c h e mV e r a n t w o r t u n g s b e r e i c hu n dd e s s e n , w a sd e mU l t i ma t e n zukommt, in zwei gleiche Teile; b) die einseitige Betonung des menschlichen Eigenwillens und die Negation des Letztgltigen; c) die Betonung eines ultimaten Eigenbereichs und damit religiser, symbolorientierter Hand15 l u n g s w e i s e n , w o b e i d i e s ev o l l s t n d i ga b g e h o b e ns i n dv o na l l e m i r d i s c hWi c h t i g e n .
Diese Beschreibung kann mit einer Skizze verdeutlicht werden:16
Vgl. Kap. 6.2.4, S. 92ff. Univariate Varianzanalyse, df = 3, F = 23.835, Sig. = 0.000 11 Vgl. Kap. 5.1, S. 66f. 12 Vgl. auch Rsnen, der in seiner Untersuchung von Mitgliedern der evangelisch-lutherischen Kirche auch viele Personen auf Stufe 3 antraf (Rsnen, A., Das religise Urteil und die Glaubensvorstellungen, 196ff, 206ff). 13 Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 86. 14 Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 86. 15 Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 107. 16 Diese Skizze stammt von Fritz Oser; sie entstand anlsslich unseres Gesprches vom 18. April 2000. Vgl. auch die graphische Darstellung aller 5 Stufen in Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 101.
10
105
Grafik 1: Die drei Typen von Stufe 3
Zu a): Hier werden die Bereiche des Gttlichen und des Menschen deutlich voneinander getrennt. Beispiele dafr sind der klassische Deismus oder ein Ansatz, den Fetz/Oser so formu l i e r e n : E i nb e w u s s t e sA b t r e n n e nd e sMe n s c h e nv o mL e t z t g l t i g e n( H i e r b i ni c h , i c h 17 k a n nn i c h t a n d e r s ) u n dL e b e na u s d i e s e r S p a n n u n g . Zu b): Der atheistische Typ von Stufe 3 trennt zwischen den Bereichen Gottes und des Menschen, indem er ein Gttliches grundstzlich negiert. Probanden dieses Typs sprechen z. T. wie religionskritische Philosophen des 19. Jahrhunderts.18 Zu c): Bei diesem Typ wird ebenfalls ein Bereich gleichsam negiert. Aber hier ist es der Bereich des Menschen. Das Gttliche wird ber alles andere, ber Welt und Mensch gestellt. Gegenber dem Gttlichen ist alles andere zweitrangig. Die fr Stufe 3 typische Unterscheidung zwischen dem Bereich Gottes und dem Bereich der Welt wird auch von den religis orientierten Menschen auf Stufe 3 gemacht. Im Unterschied zu den deistisch oder atheistisch urteilenden Personen betonen die stark religis Orientierten, dass sie sich zwischen dem Bereich der Welt und dem Bereich Gottes entscheiden mssen. Und die Entscheidung ist fr den Bereich Gottes gefallen (z. B. durch eine Bekehrung). Die fr Stufe 3 typische Betonung der Autonomie ist auch bei den religis Orientierten zu finden: Sie nehmen ihre Autonomie wahr, indem sie sie an Gott abgeben.
A b h n g i g k e i t w i r dd u r c h b r o c h e no d e r s e l b s t g e w o l l t .
19
Weiterfhrend beim Verstndnis der Stufe 3 sind auch zwei Publikationen von H.-J. Wagener. In seiner ersten Publikation modifiziert er die Beschreibung von Stufe 3 und spricht nicht 20 v o n D e i s mu s , s o n d e r nv o n d e z e n t r a l i s i e r e n d e r I n b e z i e h u n g s e t z u n g . Er geht davon aus, d a s sd e r Me n s c ha u f S t u f e3d i eWi r k b e r e i c h e G o t t u n d S u b j e k t n i c h t e i n f a c hb e z i e h u n g s-
17 18
Fetz, R. L./Oser, F., Weltbildentwicklung, moralisches und religises Urteil, 465. Vgl. Schweitzer, F., Postmoderner Lebenszyklus und Religion, 100f. 19 Oser, F., Genese und Logik der Entwicklung des religisen Bewusstseins, 54. 20 Vgl. Wagener, H.-J., Ein Diskussionsbeitrag zur Modifikation der Stufe 3, 167ff.
106
21 l o sn e b e n e i n a n d e rs t e l l t ,s o n d e r ns i e o r g a n i s c hp a r a l l e l i s i e r t . Die Person auf Stufe 3 trennt ( d e z e n t r a l i s i e r t ) a u f d e r e i n e nS e i t eb e i d eWi r k b e r e i c h ev o nG o t t u n dMe n s c h . G o t t bleibt in dieser Denkstruktur beziehungslos zum menschlichen Wirkungsbereich. Auf der a n d e r e nS e i t es e t z t s i c hd i eP e r s o na u f S t u f e3 a k t i v , d . h . a u s s c h l i e s s l i c hv o ns i c hselbst 22 h e r mit dem gttlichen Wirkungsbereich in Beziehung. Ausgehend von dieser Beschreibung kritisiert Wagener die Stufenbeschreibung von Oser/Gmnder:
D a mi t f l l t d e r F e h l e r i nd e r B e s c h r e i b u n gd e sP r i n z i p s D e i s mu s a u f : E sw i r dn u r d i e T r e nn u n g als Strukturprinzip konstatiert, ohne gleichzeitig den aktiven Bezug (die Inbeziehungsetzung) des Subjektes zum Ultimaten hin mit zu bercksichtigen. Denn das Subjekt bildet hier den alleinigen konstitutiven Terminus der Beziehung zum Ultimaten. Wegen diese r V e r k e n n u n ge n t s t e h t o f t d e r v e r me i n t l i c h eE i n d r u c k , d a sP r i n z i p D e i s mu s b e i nhalte eine beziehungslose Parallelisierung der beiden Wirkbereiche von Ultimatem und Subjekt. Dem ist aber nicht so, denn d i e T r e n n u n g g e s c h i e h t g e r a d eim (aktiven, einseitigen) Be23 zug des Subjektes zum Ultimaten hin. Hervorhebungen (fett) von R.W.
Noch differenzierter beschreibt Wagener die Stufe 3 in seiner Dissertation:24 Er postuliert zwei Teilstufen der Stufe 3, die nacheinander durchlaufen werden: Zwischen den Stufen 2 und 4 liegen die Stufen 3a und 3b.
Empirische Grundlage seiner Arbeit ist eine umfangreiche Fragebogenuntersuchung bei 1259 Personen im Alter von 15 bis 31 Jahren in Wiesbaden und Lahnstein. Im Fragebogen liegt die methodische Problematik seiner Arbeit: Er umfasst viele Fragen, um die psychodynamische Basis der religisen Entwicklung zu erfassen. Die Hhe des religisen Urteils wird mit dem Fragebogen ebenfalls erfasst und zwar so, dass das Paul-Dilemma abgedruckt ist und die Probanden anschliessend eine von sechs 25 Antworten auswhlen knnen, ob Paul sein Versprechen einhalten solle. Die Probanden haben auch die Mglichkeit, eine eigene Antwort zu formulieren. Es ist m. E. methodisch fragwrdig, die religise Urteilsstufe mittels eines Fragebogens zu ermitteln. Da es sich um eine Tiefenstruktur handelt, ist m. 26 E. ein semiklinisches Interview unumgnglich.
Trotz diesen kritischen Anmerkungen sind Wageners berlegungen zur Stufe 3 interessant und weiterfhrend. Seine Beschreibungen der beiden Teilstufen sollen darum kurz ausgefhrt werden: S t u f e3 ab e s c h r e i b t Wa g e n e r mi t d e nB e g r i f f e n F r a g me n t a r i s i e r u n gu n dk o g n i t i v ea f f i r ma t i v e 27 A n t i n o mi e . Auf dieser Stufe hat der Mensch eine religis-narzisstische Identitt. Fragment a r i s i e r u n gme i n t : D e r G o t t e s b e z u gs e p a r iert den inakzeptablen (nicht selbstbesttigenden) 28 B e r e i c h G o t t We l t / Me n s c h v o ma k z e p t a b l e n , l e b e n s b e j a h e n d e nS e k t o r . Der Glaube an G o t t w i r da u f s e i n en a r z i s s t i s c h eB e r e i c h e r u n gh i ng e p r f t . D a b e i k o mmt e s z u A mb i t e n d e n29 z e ni mB e z u gz u mU l t i ma t e n : Es gibt ein Gefhl der Nhe und gleichzeitig der Ferne Got21 22
Vgl. Wagener, H.-J., Ein Diskussionsbeitrag zur Modifikation der Stufe 3, 168. Vgl. Wagener, H.-J., Ein Diskussionsbeitrag zur Modifikation der Stufe 3, 168. 23 Wagener, H.-J., Ein Diskussionsbeitrag zur Modifikation der Stufe 3, 168. 24 Vgl. Wagener, H.-J., Entwicklung lebendiger Religiositt. 25 Vgl. Wagener, H.-J., Entwicklung lebendiger Religiositt, 78f. 26 Wagener ist sich dieses Problems bewusst. Er geht aber trotzdem davon aus, dass die meisten Probanden jenes kognitive Muster ankreuzen, in dem sie momentan denken (Vgl. Wagener, H.-J., Entwicklung lebendiger Religiositt, 68f). Oser berichtet von verschiedenen Versuchen, das religise Urteil mittels Fragebogen zu erfassen. Die Reliabiltten seien mit Ausnahme von Stufe 4 recht gut (Vgl. Oser, F., 20 Jahre Entwicklung des Religisen Urteils, 34ff). 27 Vgl. Wagener, H.-J., Entwicklung lebendiger Religiositt, 41ff. 28 Wagener, H.-J., Entwicklung lebendiger Religiositt, 47. 29 Wagener, H.-J., Entwicklung lebendiger Religiositt, 42.
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tes. Gott wird abwechselnd abgestossen und gleichzeitig bindet man sich an ihn. Diese Geg e n s t z ew e r d e nv o mS u b j e k t a u s g e h a l t e nu n db e j a h t . D i e sme i n t d i eU ms c h r e i b u n g a f f i rma t i v eA n t i n o mi e . Stufe3 bw i r dmi t D i f f e r e n z i e r u n gd u r c hd i s j u n k t i v e nB e z u g( T r e n n u n g ) u n dMet a k o g n i t i o n 30 umschrieben. Personen auf dieser Stufe distanzieren sich von ihrer religisen Vergangenheit. Diese Negation hlt sich aber gerade als Fixierung auf dieselbe aufrecht. Dies prgt auch den Gottesbezug:
W h r e n dO s e r / G m n d e r d a sL e t z t g l t i g ea l se i n ek o n t r a f a k t i s c h eG r s s ed e f i n i e r e n , b e z e i c hnen wir es als disjunktive Grsse. Dieser Begriff beinhaltet den kontrafaktischen Aspekt des Letztgltigen, doch vermeidet er den Eindruck der radikalen Trennung von Gott und Mensch. Eine Disjunktion besagt den Sachverhalt zweier Begriffe, dich sich zwar einander ausschlies31 s e n , a b e r z u g l e i c he i n eE i n h e i t b e w i r k e n .
Ausserdem gibt es auf dieser Stufe eine Entemotionalisierung und Metakognition, d. h. Selbstreflexion des Subjekts ber sein eigenes Leben und Handeln. Ausgehend von den Ausfhrungen von Oser/Gmnder und Wagener definiere ich nun Asp e k t e , d i ef r d i eS t u f e3i mS i n n ed e s r e l i g i s e nE x t r e ms w i c h t i gs i n d . D i e s e ss t e h t z w a r bei Wagener nicht im Mittelpunkt. Er hat eher religionskritische Personen im Auge. Seine Ausfhrungen sind trotzdem sehr aufschlussreich, auch fr Personen aus dem betont religisen Bereich. Ausserdem ist zu beachten, dass Wagener seine Thesen zur 3. Stufe in Abgrenzung von der Beschreibung von Oser/Gmnder formuliert hat. Deshalb soll nicht einfach harmonisiert werden. Trotzdem gehe ich davon aus, dass Wageners Thesen die Ausfhrungen von Oser/Gmnder ergnzen und przisieren. Die Aufteilung von Stufe 3 in zwei Stufen lsst sich bei den Daten der vorliegenden Arbeit nicht nachweisen. Darum wird dieser Aspekt hier ausser Acht gelassen. D e f i n i t i o nv o nS t u f e3a l s r e l i g i s e s E x t r e m Zwei Hauptpunkte machen die Denkstruktur aus: 1. Gott und Mensch werden in ihre je eigenen Bereiche separiert. (Oser/Gmnder) Das Letztgltige ist eine kontrafaktische Grsse. 2. Die Trennung ist aber nicht total. Der gttliche und der menschliche Bereich werden nicht als beziehungslos gesehen. Der Mensch kann von sich aus mit Gott in Verbindung treten. Konstitutiv fr die Gottesbeziehung ist allein der Mensch. (Wagener) Von diesen beiden Punkten ist die Denkstruktur geprgt: Einerseits gibt es eine Trennung von Mensch und Gott, andererseits wird diese Trennung vom Menschen her berbrckt, ohn ed a s s s i ea b e r j e e n d g l t i g a u f g e h o b e nw r d e . Dabei knnen noch zwei weitere Aspekte zutreffen: a) Die Ambivalenz, die in den Punkten 1 und 2 liegt, kann zu emotionalen Ambitendenzen fhren: Gott wird gleichzeitig als nah und fern erlebt. (Wagener) b) Das Gttliche wird ber alles andere, ber Menschen und Welt gestellt. (Oser/Gmnder)
30 31
Vgl. Wagener, H.-J., Entwicklung lebendiger Religiositt, 49ff. Wagener, H.-J., Entwicklung lebendiger Religiositt, 227.
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Diese Aspekte sollen an einigen Interviewaussagen verdeutlicht werden. Im ersten Beispiel wird die Separation von menschlichem und gttlichem Bereich thematisiert:
I c hw e i s sn i c h t , o bS i ed a sB u c hk e n n e nv o nB r u d e r L o r e n z . E sh e i s s t D i ew a h r eF r e u d e . E si s t e i n Karmelitermnch, der etwa im 16. Jahrhundert gelebt hat. Er hat versucht, immer in der Gegenwart von Gott zu leben, sich bewusst zu sein, dass er da ist. Und inwendig hat er immer wie auf zwei Ebenen gelebt. Die Sachen hier machen und inwendig immer mit Gott in Kontakt zu sein und zu reden mit ihm und ihn zu loben und anzubeten. Und das ist so ein Ziel von mir. Ich vergesse es dann wieder und mache sicher viele Sachen falsch. Aber mein Ziel ist, noch viel mehr einfach im Alltag, auch im Bro: Wa s i s t d r a nu n dw a s i s t n i c h t d r a n ?D ab i ni c hd a r a n , d ab i ni c ha m b e n , a u f i h nz uh r e ni mA l l t a g . D08 Probandin (56 Jahre, RMS 267)
Die Trennung von Gott und Mensch wird hier deutlich: Es gibt eine menschliche und eine gttliche Ebene. Die gttliche Ebene ist fr die Probandin prsent, wenn sie bewusst mit Gott im Kontakt ist. Konstitutiv fr diesen Kontakt ist sie selber. Ihr Ziel ist es, mglichst oft, eigentlic hi mme r mi t G o t t i mK o n t a k t z us e i n . D a sS u b j e k t b i l d e t h i e r d e na l l e i n i g e nk o n s t i t u t i32 ven Termi n u s d e r B e z i e h u n gz u mU l t i ma t e n . Dies ist auch in einer anderen Aussage derselben Probandin zu erkennen. Sie mchte wissen, ob der Paul aus der Dilemmageschic h t eG o t t b e r h a u p t k e n n t .D e n nw e n nd e r Me n s c hd i eB e z i e h u n gmi t G o t t n i c h t a u f g e n o mme nh a t , d a n n k e n n t e r G o t t n i c h t , d . h . d e r Mensch, der nicht glaubt, steht in keinerlei Beziehung zu Gott. Auf die Frage, ob Paul sein Versprechen halten solle, antwortet sie:
A l s oi c hw r d ez u e r s t ma l s c h a u e n , w oe r b e r h a u p t s t e h t , d i e s e r A r z t . E i n f a c hs oe t w a sz uv e r s p r echen. Ich wrde zuerst einmal schauen, ob er im Glauben steht, oder ob das einfach aus einer Angst herausgekommen ist. (...) Also ich wrde wahrscheinlich zuerst vielleicht mein Leben in Ordnung bringen oder mal vielleicht einen Seelsorger aufsuchen und mit ihm irgendwo mein Leben durchgehen und zuerst mal schauen: Kenne ich berhaupt den Gott, dem ich da etwas vers p r e c h e ? Probandin D08 (56 Jahre, RMS 267)
Was ist fr die Welt bedeutsamer: der Mensch oder Gott? Diese Frage beantwortet ein Prob a n dmi t d e r V o r s t e l l u n gd e s f r e i e nWi l l e n s :
F r d i eWe l t i s t n a t r l i c hG o t t s c h o nw i c h t i g e r . D i eWe l t l e b t j av o nG o t t . N u r g i b t e sv i e l eL e u t e , d i e das nicht einsehen und einfach in den Alltag hinein leben und keine Beziehung zu Gott haben, obwohl sie ihr Leben von Gott geschenkt erhalten haben. Auf der anderen Seite ist Gott wieder so, dass er uns Menschen ja die Freiheit lsst, uns zu entscheiden, wie wir wollen. Aber er ruft uns an und will u n s z us i c hz i e h e n . A b e r e r l s s t d e m Me n s c h e nd e nf r e i e nWi l l e n . Proband D16 (70 Jahre, RMS 267)
33 D i eB e t o n u n gd e s f r e i e nWi l l e n s ist Ausdruck der Autonomie, die nach Oser/Gmnder auf Stufe 3 erlangt wird:
D e r Me n s ch entdeckt die Unvertretbarkeit seiner eigenen Entscheidung: Er will seine Handlun34 g e ns e l b e r b e u r t e i l e nu n dv e r a n t w o r t e n .
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Wagener, H.-J., Ein Diskussionsbeitrag zur Modifikation der Stufe 3, 168. B e u s c h e r w e i s t d a r a u f h i n , d a s sL u t h e r sV o r s t e l l u n gd e s u n f r e i e nWi l l e n s s o w o h l b e i f u n d a me n t a l i stischb i b e l f e s t e n S t u d e n t e n , w i eb e i s o l c h e n , d i ev o ne i n e r r e l i g i s e nS o z i a l i s a t i o nu n b e r h r t g e b l i e b e ns i n d , a u f A blehnung stsst. (Beuscher, B., Das Kino und die Systematische Theologie, 353ff.) Mglicherweise hat diese Beobachtung auch mit den Denkstrukturen von Stufe 3 zu tun. Hollenweger weist darauf hin, dass die Lehre vom f r e i e nWi l l e n s e h r h u f i gi nd e r P f i n g s t b e w e g u n gv e r t r e t e nw i r d , w a se r nicht wertend a l s P o p u l r k a t h o l i z i smu s b e z e i c h n e t . ( V g l . H o l l e n w e g e r , W. J., Pfingstbewegung und kumene, 20ff.) 34 Oser, F./Gmnder, P./Fritzsche, U., Stufen des religisen Urteils, 396.
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Die Unvertretbarkeit der eigenen Entscheidung wird von Proband D16 direkt auf die Gottesbeziehung bertragen: Nach ihm ist der Mensch grundstzlich frei, ob er eine Beziehung zu Gott haben will oder nicht. Anders ausgedrckt kann der Mensch frei darber entscheiden, ob er berhaupt Berhrung haben will mit dem Bereich Gottes. Es zeigen sich auch hier wieder die beiden Aspekte von Trennung und Beziehungsaufnahme mit dem Gttlichen: Gttlicher und menschlicher Bereich sind grundstzlich getrennt. Erst durch seine Entscheidung kommt der Mensch in Berhrung mit dem gttlichen Bereich. Der Mensch kann sich aber auch bewusst dagegen entscheiden und eine Beziehung mit Gott ablehnen. Das nchste Beispiel zeigt etwas von den emotionalen Ambitendenzen, die Wagener formuliert hat:
I: Wa s i s t b e r h a u p t f r d i e s eWe l t b e d e u t s a me r : D e r Me n s c ho d e r G o t t ? E i n d e u t i gG o t t . E si s t h i e r d a sWo r t D i l emma genannt. Es ist fr mich auch ein Dilemma, wie ich D: Gott Raum schaffen kann in meinem Leben, in meinem Alltag, in meinen Beziehungen, in dem, was ich tue. Das ist schwierig. Und gleichzeitig weiss ich, dass es gut ist, wenn man Gott an die erste Stelle stellt. Aber eben, da hat man hunderttausend Sachen, die einem dringender erscheinen oder wichtiger sind oder mehr Freude machen wrden als irgendwie etwas mit oder fr Gott zu machen. Und das ist sehr schwierig und eigentlich ein tglicher Kampf, die Prioritt von Gott z u mD u r c h b r u c hk o mme nz ul a s s e n . Proband D06 (38 Jahre, RMS 267)
Der Proband erlebt die Trennung vom gttlichen Bereich. Die Beziehungsaufnahme mit Gott i s t e i n t g l i c h e r K a mp f . E i n e r s e i t sm c h t ee r G o t t a n d i ee r s t eS t e l l e s e t z e n . A n derseits g i b t e so f f e n b a r v i e l eD i n g e , d i e d i eme h r F r e u d ema c h e n . D i eG o t t e s b e z i e h u n gw i r df a v orisiert und gleichzeitig erlebt er Gott als fern. Ein weiteres Beispiel zeigt einen Probanden, der Gott ber alles andere stellen will. Die Gottesbeziehung hat Prioritt gegenber allen anderen Beziehungen. Dass sich die Gottesbeziehung auch innerhalb von menschlichen Beziehungen realisieren knnte (Stufe 4 und 5), liegt ausserhalb seines Blickfelds. Die menschlichen Beziehungen spielen fr diesen Probanden zwar auch eine wichtige Rolle. Doch sie werden in absteigender Hierarchie der gttlichen Beziehung nachgeordnet.
I: Wa s i s t b e r h a u p t f r d i e s eWe l t b e d e u t s a me r : D e r Me n s c ho d e r G o t t ? A l s of r mi c hi s t e s g a n z k l a r G o t t . A b e r i c hd e n k e , w e n ni c hd a s ma l klar habe, dann merke ich D: a u c h , d a s s e r mi r d a n na u c hs a g t , w i ew i c h t i gd i ea n d e r e nMe n s c h e ns i n d . I: D i eA l t e r n a t i v ei s t f r S i en i c h t s os c h r o f f w i ei nd e r F r a g e ? J a , a b e r d i eR e i h e n f o l g ei s t f r mi c hs c h o nk l a r . I c hma c h ep e r s n l i c ha u c hi mme r eine ReihenD: folge fr mich: Gott, Jesus zuoberst, dann kommt meine Frau, dann die Kinder, dann die Bekannt e n . Proband D05 (38 Jahre, RMS 267)
Abschliessend soll nochmals betont werden, dass das Wahrnehmen der Ausprgung von S t u f e3a l s r e l i g i s e sE x t r e m f r F o r s c h u n g s a r b e i t e nmi t s t a r kr e l i g i ss o z i a l i s i e r t e nMe nschen von grosser Bedeutung ist. Mit dieser Stufenbeschreibung knnen auch religise Entwicklungsverlufe wahrgenommen werden, die ohne deistische oder atheistische Phase zu reiferer Religiositt fhrten. Es wurde ja schon berlegt, ob in einer ganz und gar religisen Biographie Stufe 3 berhaupt vorkomme und nicht gleich ein Sprung von Stufe 2 auf Stufe 4
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stattfinde.35 Das Faktum, dass Stufe 3 auch ganz religis ausgelebt werden kann, macht diese Anfrage obsolet. Ausserdem hilft diese Stufenbeschreibung beim Rating von evangelikal geprgten Probanden. Weil die stark religis geprgte Stufe 3 noch fast unbekannt ist, werden diese Menschen oft der Stufe 2 zugeordnet. Ich bin berzeugt, dass diese Einschtzung oft falsch ist. Die untenstehenden Ausfhrungen zeigen, dass das Bild differenzierter ist und viele evangelikale Probanden nher bei Stufe 3 sind als bei Stufe 2.
7.1.3 Das modale Entwicklungsniveau auf Stufe 3(2)

Bei den Gemeinden A, D und G36 zeigt sich ein deutlicher Schwerpunkt bei der Stufe 3(2). Das modale Entwicklungsniveau liegt bei diesen Gemeinden auf dieser Konsolidierungsstufe. Interessant ist, dass sich bei fast allen Probanden auf dieser Stufe ein hnliches Bild zeigt. Bei den Fragetypen eins bis fnf37 wird in der Regel auf Stufe 3 geurteilt und zwar auss c h l i e s s l i c hi nd e r o b e nb e s c h r i e b e n e nF o r md e s r e l i g i s e nE x t r e ms . B e i d e nF r a g e t y p e n sechs und sieben38 g i b t e se i n e n R c k f a l l a u f S t u f e2 . K o n k r e t h e i s s t d a s , d a s sd i e s eP r obanden die Autonomie im Sinne der 3. Stufe erreicht haben. Wenn dann aber die Frage nach dem Zusammenhang von menschlichem Leid und Gott auftaucht oder die Frage, wie sich Gott berhaupt in der Welt zeige, dann werden bei diesen Probanden wieder Urteile von Stufe 2 aktiviert.39 Untenstehend ist das Beispiel eines Probanden aufgefhrt, der bei Fragetyp 6 zuerst auf Stufe 3 und dann auf Stufe 2 zurckgreift. Bei den ersten vier Fragetypen hat er vor allem mit Argumenten der 3. Stufe geantwortet und anschliessend folgt de r R c k f a l l :
K u r z eZ e i t s p t e r p a s s i e r t P a u l e i nA u t o u n f a l l , d e ne r s e l b s t v e r s c h u l d e t h a t . H a t d i e s e r U n f a l l e t w a s d a mi t z ut u n , d a s s P a u l s e i nV e r s p r e c h e ng e g e n b e r G o t t n i c h t g e h a l t e nh a t ? E sk n n t ee i n e nZ u s a mme n h a n gh a b e n , i n d e me r i r g e n d w o selber in eine Unsicherheit hineinD: kommt. Man reagiert manchmal unvorsichtiger, wenn einem irgendwo im Innern etwas ... also wenn man ein schlechtes Gewissen hat. Da reagiert man anders, als wenn man mit reinem Gewissen, also gutem Gewissen geht. Und das knnte natrlich schon Auswirkungen haben. Auf der anderen Seite denke ich, das knnte jedem passieren. Klar, ein Unfall, Gott lsst es zu. Und ma n c h ma l h a t e s a u c he t w a s G u t e s . E s k o mmt a u f d e nU n f a l l a n . Proband D10 (34 Jahre, RMS 267) I:
Zuerst bringt der Proband eine Erklrung mit der Struktur der Stufe 3: Der Unfall kann auch dadurch verursacht werden, dass Paul ein schlechtes Gewissen hat und dadurch unvorsichtiger fhrt. Das ist eine Erklrung, die noch nicht auf Gott zurckgreift. In der Fortsetzung bringt er dann Gott ins Spiel:
I: G l a u b e nS i e , d a s s G o t t P a u l f r d i eN i c h t e r f l l u n gs e i n e s V e r s p r e c h e n s s t r a f t ?
35
Vgl. Fetz, R. L./Bucher, A. A., Stufen religiser Entwicklung? 229f. Schweitzer, F., Religion und Entwicklung, 324. 36 A = charismatisch-p f i n g s t l i c h eF r e i k i r c h e ; D =r e f o r mi e r t eK i r c h g e me i n d emi t p o s i t i v e r T r a d i t i o n ; G = o f f e n e evangelikale Freikirche. 37 Die Fragetypen 1 bis 5 entsprechen den Fragen 1a bis 5d im Interviewleitfaden. Siehe S. 54f. 38 Die Fragetypen 6 und 7 entsprechen den Fragen 6 bis 8 im Interviewleitfaden. Siehe S. 54f. 39 Vgl. ein hnliches Resultat bei Ven, J. A. van der/Vossen, E., Entwicklung religiser Deutungen des Leidens, 209. Die Autoren berichten von Probanden, die zwar formal-operatorisch denken, bei der religisen Interpretation des Leidens aber auf Erklrungen auf tieferem Entwicklungsniveau zurckgreifen.
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D a sg l a u b ei c hn i c h t . I c hg l a u b en i c h t , d a s sw i r i nd e mS i n ne i n e ns t r a f e n d e nG o t t h a b e n . K l a r D: legt Gott uns manchmal bewusst Steine auf oder in den Weg, damit wir etwas lernen. Aber ich wrde dem nicht strafend sagen. Sondern dass wir wieder ein Stck tiefer in seine Beziehung e i n t a u c h e n . D a s i s t d e r H a u p t g r u n dv o ns o l c h e nS t o l p e r s t e i n e n . I: Ma nk n n t ed e me h e r P d a g o g i k v o nG o t t s a g e n , a n s t a t t S t r a f e ? D: J a , g e n a u . E r z i e h u n g ! ( l a c h t )
Der Proband versteht Unflle u. a. auch als Stolpersteine, die Gott dem Menschen in den Weg legt, damit dieser etwas lernt, d. h. tiefer in die Gottesbeziehung hinein kommt. Das ist ein Argument der Stufe 2. Der Gedanke der Strafe wird zwar abgelehnt. Mit der Interpretatio nd e s S t o l p e r s t e i n s k a n nd e r P r o b a n dd e nU n f a l l g l e i c h w o h l a l s e i n eWi r k u n gd e s d i r e k t e n Eingreifens Gottes verstehen. I nd i e s e r A n t w o r t i s t d a sk l a s s i s c h e d o -ut-d e s -Muster der Stufe 2 nicht auf den ersten Blick erkennbar. Die Struktur der Stufe 2 liegt aber im gedanklichen Vorgriff auf einen verborgenen Sinn des kontingenten Ereignisses. Zu einem hnlichen Beispiel sagen Oser/Gmnder:
H i e r w i r da l s og e s a g t , d a s sd e r u n mi t t e l b a r sichtbare Grund (Stufe 1) nicht gengt. Da ist ein a n d e r e r G r u n d , w e i t e r r e i c h e n d , d e nw i r n i c h t u n mi t t e l b a r e r k e n n e n . E sb r a u c h t a l s oe i n en e u e A r t v o ng e d a n k l i c h e m V o r g r i f f , u me r a h n e n dz ue r mi t t e l n , w a r u mw o h l d i e s e sE r e i g n i se i n g etroffen ist. (...) Der uns unbekannte Sinn wird dann schon einmal sichtbar. Die Rekonstruktion e i n e r s o l c h e n T a t s a c h e , n ml i c hd a s sd ae i nn i c h t u n mi t t e l b a r e r , verborgener Sinn ist, den wir nicht kennen, bedingt aber auch, dass das Schicksal, das Letztgltige, das Umgreifende in der 40 We i s eb e e i n f l u s s t w e r d e nk a n n , d a s s d i e s e r u n s i c h t b a r eS i n nh e r v o r b r e c h e nmu s s . P e r s o n e na u f S t u f e2n e h me na n , d a s sd asowieso ein verborgener Grund sei, der pltzlich offenbar werde, und zwar durch den Verlauf der Dinge. Von hier erhalten alle Ereignisse, auch die tragischen, einen verborgenen Sinn, und Personen dieser Stufe gehen schon mit dieser Vorstruktur, diesem Vorgriff an die Interpretation der Wirklichkeit. Dass dabei die unsichtbaren M c h t e a u c hn o c hb e e i n f l u s s t w e r d e nk n n e n , i s t dabei bloss eine Folge der Mglichkeit, soweit zurckzustehen, dass die verborgene Wirklichkeit schon vorwegnehmend sinnvoll eine Ab41 s i c h t i mS i n n eh a t .
Die Interviewfrage, ob dieser Unfall eine Strafe Gottes sei, macht ein Deutungsangebot: Die Strafe Gottes ist der verborgene Grund des kontingenten Ereignisses. Proband D10 lehnt dies im oben genannten Beispiel ab. Er lehnt den Gedanken der Strafe ab, aber nicht die Annahme eines verborgenen Grundes. Der verborgene Grund dieses Ereignisses liegt fr ihn in der Pdagogik Gottes, die den Menschen tiefer in die Gottesbeziehung fhren will.42
40 41
Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 105f. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 106. 42 An dieser Stelle kann auch gefragt werden, ob es sich hier nicht um Urteile der Stufe 2/4 handelt, wie sie von Rollett/Weissl postuliert werden. Letztere haben bei einer Untersuchung von Menschen, die eine Bekehrung erlebt haben, einige Personen getroffen, di es o w o h l U r t e i l ev o nS t u f e2a l sa u c hv o nS t u f e4a b g a b e n : A u f d e r einen Seite sahen die Betroffenen ihr Verhltnis zu Gott als ein Geben und Nehmen im Sinne einer Mglichkeit der Beeinflussung des Absoluten durch gottgefllige Werke, Gebete und entsprechende Verhaltensweisen, andererseits erlebten sie ein Gefhrtwerden im Rahmen eines umfassenden Heilsplans, in den sie sich als Person e i n g e b u n d e nf h l t e n . ( V g l . R o l l e t t , B . / We i s s l , B . , D i eB e k e h r u n ga l sl e b e n s v e r n d e r n d e sE r e i g n i s , 3 2 2 . ) A u fgrund dieses Bef u n d e s g e h e nd i eb e i d e nF o r s c h e r i n n e nd a v o na u s , d a s s e s s oe t w a s w i ee i n e S t u f e2 / 4 g i b t . Gegenber dieser Interpretation bin ich skeptisch, weil die Probanden in der Untersuchung nur schriftlich befragt wurden. Zur Bestimmung der Stufe des religisen Urteils wurden keine Interviews gefhrt. Oser weist darauf hin, dass bei diesem Verfahren der Stufenberechnung bei Stufe 4 die Reliabilitt nicht befriedigend ist. (Vgl. Oser, F., 20 Jahre Entwicklung des Religisen Urteils, 39.) Es knnte sich also bei den Stufe-4-Antworten dieser Probanden um angelerntes Wissen handeln und nicht um Tiefenstrukturen. Die Vorstellung eines gttlichen Heilsplans reicht m. E. nicht aus, um Argumente der Stufe 4 zuzuteilen. Die oben zitierten Stellen von Oser/Gmnder zeigen, dass es auch auf Stufe 2 die Vorstellung eines gttlichen Heilsplanes geben kann: Dies ist dann der Fall, wenn
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Die Ablehnung des Strafgedankens war bei einem grsseren Teil der Probanden auf der Konsolidierungsstufe 3(2) anzutreffen. Der verborgene Grund des Ereignisses liegt fr die Probanden wie im erwhnten Beispiel oft in der Pdagogik Gottes oder allgemein in einem Fhrungshandeln Gottes.43 Untenstehend findet sich ein weiteres Beispiel eines Urteils der 2. Stufe. Die Einstellung dieses Probanden ist gegenber dem Strafgedanken ambivalent. Auf der einen Seite spricht er von einer zweiten Chance als dem mglichen verborgenen Grund des Unfalls und davon, dass das nicht ein gttliches Gericht bedeuten msse. Auf der anderen Seite schliesst er ein gttliches Gericht als verborgener Grund eines Ereignisses nicht aus.
H a t d i e s e r U n f a l l e t w a sd a mi t z ut u n , d a s sP a u l s e i nV e r s p r e c h e ng e g e n b e r G o t t n i c h t g e h a l t e n h a t ? l a c h t ) J a , d a sk a n ni c hmi r v o r s t e l l e n . G o t t i s t j as os o u v e r n , d a s se r d a sz u l a s s e nk a n n . J e t z t D: ( hat man die Freiheit als Mensch, das als Gericht von Gott zu interpretieren. Aber auch hier sage ich: Es muss nicht ein Gericht sein. Es kann auch sein, dass Gott diesen Schutz nicht gewhrleistet hat, weil er ihm (Paul) noch eine Chance geben will. Aus Barmherzigkeit, nicht aus dem richterlichen Gedanken heraus. Eine zweite Chance geben. Ich sehe es so. Aber trotzdem parallel dazu die Ernsthaftigkeit aufzeigen: Der Mensch ist verantwortlich fr seine Worte und Taten. Dass Gott i h mv i e l l e i c h t d a s a u f z e i g e nw i l l . Proband G09 (Alter 30, RMS 267) I:
Die Aussagen einer Probandin auf Stufe 3(2) betrifft den Fragetyp 7. Auf die Frage, ob und wie Gott in die Welt eingreife, antwortet sie:
I c hd e n k e , d u r c hN a t u r k a t a s t r o p h e n , j e t z t a u c hd u r c hd e n L o t h a r . Da berlege ich mir als Christ s c h o n : w i l l mi rG o t t j e t z t e t w a sz e i g e nu n ds a g e n : J e t z t i s t g e n u gH e uh e r u n t e r ? U n dd i eN i c h t Christen erwarten von Gott ein grsseres Eingreifen, dass er alles stoppt, den Krieg und so. Dass es fertig ist. Das erwarte ich nicht von Gott. Das macht er auch nicht. Das sind wie zwei verschiedene Arten von Eingreifen. Die anderen erwarten, dass er alles stoppt. Und bei mir ist es ... er gibt Merkp u n k t e. . . E r l s s t D i n g eg e s c h e h e n , w oma ns i e h t , e r w i l l d ae i nb i s s c h e ns a g e n : I c hb i nn i c h t g a n z e i n v e r s t a n d e n . O d e r e r w i l l s i c hb e me r k b a r ma c h e n . E r ma c h t s i c hf r mi c hb e me r k b a r . U n da n d e r e mchten, dass er Dinge stoppt. Und durch das Bemerkbar-Machen lsst er mich berlegen und sehen ... Ja, das Millenni u m, d ad a c h t ema n : A h , w a sd aa l l e sp a s s i e r t ! U n dd a n nf a n di c he ss c h n , d a s s es etwas von der Natur war. Weil die Natur ist immer noch strker, als das, was der Mensch ers c h a f f t . Probandin A01 (26 Jahre, RMS 267)
44
Die Probandin unterscheidet zwei verschiedene Arten des Eingreifens Gottes. Sie erwartet kein Eingreifen Gottes in dem Sinne, dass er den Kriegen in der Welt ein Ende machen wrde. Dies entsprche dem Deus ex machina45 der Stufe 1. Sie argumentiert hier auf Stufe 2: G o t t e s Wi r k e ni s t v e r b o r g e n e r . S i eb r i n g t d e nS t u r m L o t h a r mi t G o t t i n Verbindung. Der verb o r g e n eS i n nd i e s e sS t u r me sl i e g t i m Me r k p u n k t , d e nG o t t d a mi t s e t z t u n ds i c hb e me r k b a r macht. Zusammenfassend kann Folgendes hervorgehoben werden: Die Gemeinden A, D und G sind bezglich ihres modalen Entwicklungsniveaus miteinander vergleichbar. Die theologiein Proband z. B. davon ausgeht, dass Ereignisse grundstzlich einen verborgenen Sinn haben und von Gott dazu gebraucht werden, den Menschen im Sinne seines Planes zu lenken. 43 Weitere Beispiele finden sich im Kap. 7.2, S. 117ff. 44 Die Probandin meint den starken Sturm, der Ende 1999 in verschiedenen Gegenden der Schweiz starken Schaden anrichtete. 45 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 80ff.
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schen Unterschiede dieser Gemeinden (charismatisch-pfingstlich, evangelikal und landesk i r c h l i c h p o s i t i v ) z i e h e nk e i n eU n t e r s c h i e d eb e z g l i c hd e sr e l i g i s e mU r t e i l s n i v e a u sn a c h sich. Das modale Entwicklungsniveau liegt auf Stufe 3(2). Die Mehrheit der Probanden in diesen Gemeinden urteilt bei den meisten Fragen auf Stufe 3 und zwar in der Form, die Oser/Gmnder als religises Extrem bezeichnen. Wenn dann aber die Frage nach menschlichem Leid und die Frage nach dem Gttlichen in der Welt gestellt wird, dann gibt es bei diesen Probanden ein e n R c k f a l l a u f S t u f e2 . E i n ei n t e r e s s a n t e A u s n a h me a u sd i e s e nG emeinden stellt Proband A02 dar. Das mit ihm gefhrte Interview aus Phase 1 ist vollstndig im Anhang abgedruckt.46
7.1.4 Das modale Entwicklungsniveau unter Stufe 3(2)

Bei Gemeinde H47 zeigt sich ein etwas anderes Bild als in den anderen drei Gemeinden (A, D, G48). Diese Gemeinde schliesst sich deutlich strker von ihrer Umwelt ab als die anderen drei. Es ist darum interessant, dass hier das modale Entwicklungsniveau tiefer liegt. Es sind n u r z w e i P r o b a n d e n , d i ea u f S t u f e3 ( 2 ) u r t e i l e n . V i e r s i n da u f S t u f e2 ( 3 ) u n dd r e i a u f d e r r e in e n S t u f e2 . D a smodale Entwicklungsniveau liegt hier also deutlich unter Stufe 3. Da in dieser Gemeinde nur 9 Probanden befragt wurden, ist es schwierig, das modale Entwicklungsniveau auf einer bestimmten Stufe festzulegen. Ich nehme an, dass es etwa auf der bergangsstufe 2(3) liegt. Bei den Stufe-3-Antworten der Probanden dieser Gemeinde handelt es sich wieder ausn a h ms l o su md i eF o r m r e l i g i s e sE x t r e m . S i ek o mme nv o r a l l e mb e i d e nF r a g e t y p e nz w e i 49 bis vier vor. Die Stufe-2-Antworten finden sich bei allen Fragetypen. Eine Probandin argumentiert klar nach dem do-ut-des-Muster der Stufe 2 und vertritt die Meinung, dass Paul sein Versprechen erfllen muss:
A l s of r mi c hi s t e sk l a r : J a . We n ne r g e s a g t h a t : We n ni c h b e r l e b e , u n de r d a smi t G o t t i r g e n d w i e so abgemacht hat, wrde ich es nicht wagen, das nicht einzuhalten. (...) Wenn er das nicht macht, dann kann es ihn ein Leben lang verfolgen. Weil Versprechen sind immer einfach klar zum einhalten, f r mi c h . ( . . . ) D a si s t G o t t e s Wi l l e , w e i l e r d a sv e r s p r o c h e nh a t , w e i l e r g e s a g t h a t : I c hg e h e , w e n ni c h g e r e t t e t w e r d e . D a r u mi s t e s G o t t e s Wi l l e , w e i l e r d a s v e r s p r o c h e nh a t . Probandin H08 (38 Jahre, RMS 233)
D a s d o -ut-d e s -Muster ist klar erkennbar. Die Probandin versteht Pauls Versprechen als Abmachung mit Gott. Da Paul gerettet wurde, ist er nach ihrer Ansicht verpflichtet, dieses Versprechen einzuhalten, also nun seinen Part der Abmachung zu spielen. Die Probandin spricht auch davon, dass der Wille Gottes nicht immer klar zu erkennen sei. Sie geht aber davon aus, dass wenn man betet und in der Bibel forscht, Gott dann auch wirklich fhrt. Auch dies entspricht d e m d o -ut-d e s -Schema:
D a sf i n d ei c hn i c h t i mme r s ok l a r , mi t d i e s e nF h r u n g e n . D a r u m mu s sma nt g l i c hd i eB i b e l l e s e n , dass man das herausfinden kann. Und manche Sachen sind nicht immer klar. (...) Krzlich hat mir jemand etwas gesagt, das finde ich sehr klar: Man kann nicht erwarten, dass man gefhrt wird, wenn man nicht in der Schrift forscht. Dann wre es falsch zu erwarten, dass man gefhrt wird. Aber man
46 47
Vgl. S. 299ff. H= g e s c h l o s s e n e e v a n g e l i k a l eF r e i k i r c h e 48 A = charismatisch-p f i n g s t l i c h eF r e i k i r c h e ; D =r e f o r mi e r t eK i r c h g e me i n d emi t p o s i t i v e r T r a d i t i o n ; G = o f f e n e evangelikale Freikirche 49 Die Fragetypen 2 bis 4 entsprechen den Fragen 1b bis 3 im Interviewleitfaden. Siehe S. 54f
114
kann erwarten, dass wenn man forscht und betet und wirklich das Richtige machen will, dass man ge f h r t w i r d .
Untenstehend findet sich ein Beispiel von Antworten einer anderen Probandin auf die Fragetypen 6 und 7.50 Auf die Frage, ob die Nichterfllung des Versprechens fr Paul Folgen haben wird, sagt sie:
E sk n n t e , j a . I c hk n n t ed a sn i c h t , d e n na nGottes Segen ist alles gelegen. Und ich weiss nicht, ob Gott den Segen darauf geben kann. Es kann gut kommen. Und sowieso, wenn er versprochen hat, Gott zu dienen und es nachher nicht macht ... (...) Es ist schon wichtig, wenn man Gott ein Gelbde macht, dass man das dann einhlt. Dass dann auch der Segen Gottes ... Dass wir dann auch den S e g e nG o t t e s h a b e n . Probandin H07 (62 Jahre, RMS 200)
D i e d o -ut-d e s -Struktur ist hier gut zu erkennen: Die Probandin versteht Gottes Segen als L o h n f r d a sE i n h a l t e nvon Gelbden. In der Fortsetzung findet sich wieder die Annahme eines verborgenen Sinnes als Grund fr Pauls Unfall, eine Interpretation, wie sie im vorigen Abschnitt als typisch fr die Stufe 2 beschrieben wurde:
K u r z eZ e i t s p t e r p a s s i e r t P a u l e i nA utounfall, den er selbst verschuldet hat. Hat dieser Unfall e t w a s d a mi t z ut u n , d a s s P a u l s e i nV e r s p r e c h e ng e g e n b e r G o t t n i c h t g e h a l t e nh a t ? E sk n n t es e i n , d a s sG o t t n o c h ma l smi t i h mr e d e nm c h t e . E si s t i mme r n o c hL i e b eG o t t e sd aH: hinter. (...) Es ist eine tiefe Liebe von Gott her. Dass er uns nicht einfach gehen lsst. Es ist ihm w a h r s c h e i n l i c he i nw e r t v o l l e r Ma n n , d e r f r i h ne i nS e g e ns e i nk n n t e . I: G l a u b e nS i e , d a s s G o t t P a u l f r d i eN i c h t e r f l l u n gs e i n e s V e r s p r e c h e n s s t r a f t ? I c hw e i s snicht, ob ich es gerade als Strafe sehen mchte, sondern als Liebeserzeigung. Dass H: G o t t i h nn o c ht i e f e r f h r e nw i l l . S oi r g e n d w i e : D i c hw i l l i c h . I c hm c h t emi t d i r e t w a sG r o s s e se rr e i c h e n . I: D a s i s t e t w a s a n d e r e s a l s e i n eS t r a f e ? J a , e i n eS t r a fe ist in den Kerker schliessen, auf die Seite schieben. Ich finde, es ist eine LiebesH: a b s i c h t d r i n , n o c h ma l s e i nF i n g e r z e i g . I:
7.1.5 Das modale Entwicklungsniveau ber Stufe 3

In den Gemeinden B, C, E und F51 liegt das modale Entwicklungsniveau irgendwo ber Stufe 3. Es stellt sich nochmals die Frage, ob es in diesem Fall berhaupt sinnvoll ist, von einem modalen Entwicklungsniveau zu sprechen. Die Spanne des religisen Urteils reicht bei den Probanden aus diesen Gemeinden von Stufe 2 bis 4(5). Das modale Entwicklungsniveau kann somit nicht auf eine Stufe oder Zwischenstufe genau festgelegt werden. Oder stellen d i e s eG e me i n d e ns o g a r mu l t i mo d a l eG l a u b e n s g e me i n s c h a f t e n d a r , w i eF o wler das Ziel 52 einer ffentlichen Kirche umschreibt? Die Daten legen es nahe, auch bei den Gemeinden B, C, E und F am Konstrukt des modalen Entwicklungsniveaus festzuhalten. Es ist zwar nicht so deutlich wie bei den anderen Gemeinden und muss deshalb mit gewissen Einschrnkungen verwendet werden. Das modale Entwicklungsniveau bewegt sich in weniger engen Grenzen im Vergleich zu den Gemeinden mit tieferem Niveau. Trotzdem gibt es auch bei den Gemeinden B, C, E und F so etwas wie
50 51
Die Fragetypen 6 und 7 entsprechen den Fragen 6 bis 8 im Interviewleitfaden. Siehe S. 54f. B, C, E und F = reformierte Kirchgemeinden mit volkskirchlicher Tradition. 52 Vgl. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 138f.
115
53 e i n e n m c h t i g e nu n ds u b t i l e nZ w a n g zu den hheren Stufen, d. h. im aktiven Kern dieser Gemeinden gibt es eine starke Motivation, sich auf Stufe 3 oder hher zu entwickeln. Denjen i g e n , d i ed i e s eS t u f en i c h t e r r e i c h e n , w i r dn a c hF o w l e r d a sG e f h l d e r Ma n g e l h a f t i g k e i t 54 u n d A b w e i c h u n g v e r mi t t e l t . Etwas davon kommt in den Interviews mit jenen Probanden aus diesen Gemeinden, die tiefer als Stufe 3 urteilen, zum Ausdruck. Von den 8 betroffenen Probanden sprachen 6 mehr oder weniger deutlich davon, dass sie sich in ihren Gemeinden nicht wohl fhlten und dass sie nicht voll dazugehren wrden.
So erzhlt z. B. ein Proband, dass seine Glaubensauffassungen in der Gemeinde bzw. im Kirchgemeinderat abgelehnt wrden, was ihn seinerseits am rechten Glauben dieser Leute zweifeln lasse:
. . . h i e r i nu n s e r e r K i r c h e , i nu n s e r e mK i r c h g e me i n d e r a t ( . . . ) d amu s si c hs a g e n , d ah a t e sk a u m jemand, der sich gross mit diesem Glauben auseinandersetzt. Das ist einfach eine Verwaltungsgruppe, die fr die Gemeindeglieder schne Anlsse organisiert. Und natrlich schaut, dass jeden Sonntag Gottesdienst ist. Aber wenn ich da fragen wrde: Wer von euch ist eigentlich bekehrt oder wer von euch ist glubig, dann wrde es wahrscheinlich heissen: He, was geht das dich an? Wir sind schliessl i c hi ne i n e r f r e i e nL a n d e s k i r c h e , z ud e r j e d e r ma n ng e h r t . . . Proband B10 (59 Jahre, RMS 267)
Ein anderer Proband, der auf Stufe 2 urteilt, erzhlt, dass er die Predigten in der Kirche nicht v e r s t e h eu n dd i eB i b e l a u s l e g u n gv o n S e k t e n o f t b e s s e r f i n d e , w e i l d i e t i e f e r i n sWo r t G o tt e sh i n e i n g i n g e n . O d e r e i n eP r o b a n d i n , d i ea u f S t u f e2 ( 3 ) u r t e i l t , b e r i c h t e t d a v o n , d a ss sie sich in ihrer Gemeinde nicht heimisch fhle und deshalb manchmal die Gottesdienste von Gemeinde D besuche, die ihr mehr geben wrden. Das modale Entwicklungsniveau dieser Gemeinde entspricht genau ihrer religisen Urteilsstufe. Die Probanden, die tiefer als Stufe 3 urteilen, befinden sich alle gefhlsmssig eher am Rande ihrer Gemeinden, obwohl sie z. T. eine Anstellung in der Gemeinde haben oder ehrenamtlich mitarbeiten. Z u s a mme n f a s s e n dk a n ng e s a g t w e r d e n , d a s sd a sK o n s t r u k t mo d a l e sE n t w i c k l u n g s n i v e a u auch fr volkskirchlich geprgte Gemeinden mit Einschrnkungen von Bedeutung ist: Das modale Entwicklungsniveau beschrnkt sich auf den aktiven Kern der Gemeinde, in welchem sich die inhaltlichen Auseinandersetzungen abspielen. Eine weitere Einschrnkung besteht darin, dass in diesen Gemeinden das modale Entwicklungsniveau nicht auf eine Drittelstufe genau bestimmt werden kann; es ist lediglich festzustellen, dass es irgendwo oberhalb der Stufe 3 anzusiedeln ist. Bei denjenigen, die unterhalb dieser Stufe urteilen und zum Kern der Gemeinde gehren, stellt sich tatschlich so etwas wie ein Gefhl der Mangelhaftigkeit und Abweichung ein, so dass der oben beschriebene mchtige und subtile Zwang zum modalen Entwicklungsniveau auch in diesen Gemeinden eine Realitt darstellt. Bei den Probanden der Gemeinden B, C, E und F, die auf Stufe 3 urteilen (RMS 267 bis 55 3 3 3 ) , f i n d e t s i c hb e i e i n i g e nw e n i g e nd i eA u s p r g u n gd e s r e l i g i s e nE x t r e ms . Bei anderen Probanden auf Stufe 3 handelt es sich eher um die Form, die man als deistisch bezeichnen kann und die mit Aussagen ber Gott zurckhaltend ist.56 Zum Teil sind die beiden Formen
53 54
Vgl. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 138. Vgl. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 137. 55 Vgl. Kap. 7.1.2, S. 104ff. 56 Vgl. die als Form a beschriebene Ausprgung von Stufe 3 auf S. 104.
116
r e l ig i s e sE x t r e m u n d D e i s mu s g e mi s c h t u n dd i eP r o b a n d e nl a s s e ns i c hn i c h t e i n d e u t i g der einen oder anderen Ausprgung zuweisen. Im Unterschied zu den anderen Gemeinden wurden in den Gemeinden B, C, E und F auch viele Stufe-4-Aussagen formuliert. Ein Proband antwortete auf die Frage, ob der Mensch fr Gott etwas tun msse:
G r u n d s t z l i c hn i c h t u n db e s o n d e r sn i c h t , w e n ne r d a mi t e t w a s e r r a n g e n w i l l . E si s t d o p p e l t f a l s c h : Wenn man meint, man msse etwas fr Gott machen. Es hat so einen schrecklichen ZinzendorfSpruch gegeben, den sie in der Sonntagsschule erzhlt haben, der mein ganzes Leben verpfuscht hat. Es heisst: Zinzendorf hat in einem Schaufenster ein Bild des gekreuzigten Christus gesehen. Dort drunter ist gestand e n : D a st a t i c hf r d i c h , d o c hw a st u s t d uf r mi c h ? E si s t d e r A n s t o s sg e w e s e nz u den wunderbaren Sachen, die Zinzendorf geleistet hat. Aber es ist ein veraltetes Wort, das ich ganz schlimm finde. Gott ist Liebe und er schenkt uns das, was er uns schenkt. Und wir sind ganz frei, was wir zurckgeben wollen. Und wenn es ein Handel ist, dann ist schon der Teufel drin. Wenn es zu ein e mH a n d e l w i r d . Proband C1157 (79 Jahre, RMS 400)
In dieser Antwort kommt etwas davon zum Ausdruck, dass auf dieser Stufe das Gttliche als Grund der Freiheit gesehen wird.58 Es steht a priori hinter der Freiheit des Menschen.59 In der Aussage des Probanden finden sich Anklnge an das, was Oser/G m n d e r a l s F r e i h e i t durch d a sL e t z t g l t i g e b ez e i c h n e n( i mG e g e n s a t z z uS t u f e5 , w oe su md i e F r e i h e i t fr den 60 j aa n d e r e n g e h t ) . Auf Stufe 4 werden Mensch und Gott wieder vermittelt. Die Scheidung von menschlichem und gttlichem Bereich der Stufe 3 wird nicht mehr gemacht. Das Gttliche zeigt sich zeichenhaft in menschlichem Handeln. Dies wird vor allem bei Fragetyp 4 deutlich, wie untenstehendes Beispiel zeigt:
I: Was ist berhaupt fr diese Welt bedeutsamer: Der Mensch oder Gott? E: Um Himmels Willen! Ist das nicht das Gleiche? (...) Ich denke, Gott kannst du ja nur im menschlichen Handeln oder durch den Menschen ausdrcken, in dem Sinn. Mit dieser Alternative kann ich nichts anfangen. Ich bin Mensch und das sind meine Grenzen und hier erlebe ich Gott. Und jetzt sagen, das oder jenes sei wichtiger, das ist fr mich schwierig. Das sind Entscheidungssituationen, in denen der Mensch drinnen steht: Will ich fr Gott, das heisst fr den Anderen da sein oder will ich lieber fr mich, fr mein Ego? In dieser Spanne sehe ich das. Probandin E05 (49 Jahre, RMS 400)
7.1.6 Zusammenfassung
Zusammenfassend ergibt sich folgendes Bild des modalen Entwicklungsniveaus in den Gemeinden:
Tabelle 18: Modale Entwicklungsniveaus der Gemeinden
Gemeinden H A, D, G B, C, E, F
Typus
modales Entwicklungsniveau g e s c h l o s s e n e v a n g e l i k a l bergangsstufe 2(3) o f f e n c h a r i s ma t i s c h -pfingstlich bzw. evangelikal Konsolidierungsstufe 3(2) volkskirchlich oberhalb von Stufe 3
57 58
Das ganze Interview mit diesem Probanden ist im Anhang abgedruckt ab S. 314ff. Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 19. 59 Vgl. Oser, F., Genese und Logik der Entwicklung des religisen Bewusstseins, 49f. 60 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 93.
117
Obwohl sich die Gemeinde H von den Gemeinden A, D und G unterscheidet, wird in den folgenden Kapiteln bei der berprfung der Hypothesen nur mit zwei Gruppen von Gemeinden gearbeitet: Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau (A, D, G, H) und Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau (B, C, E, F). Fr die Bercksichtigung einer dritten Gruppe sind die Daten der Gemeinde H zu wenig umfangreich.
7.2
Das Thema der Kontingenzeliminierung hngt eng mit der Theorie des religisen Urteils zusammen. Oser/Gmnder sprechen von Kontingenzbewltigung.61 In der Phase 1 der vorliegenden Untersuchung wurde festgestellt, dass die Probanden der unteren Stufen Kontingenz bewltigen, indem sie sie eliminieren.62 Daraus ergaben sich folgende Hypothesen: 2.1 2.2 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Kontingenzeliminierung besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Kontingenzeliminierung signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
Unter Kontingenzeliminierung verstehe ich in Anlehnung an U. Popp-Baier die Deutung von Grenzsituationen (z. B. Krankheit, Unfall und anderes menschliches Leid) auf der einen Seite und die Deutung von unspektakulren Alltagssituationen auf der anderen Seite. Durch diese Deutungen kann jedes Ereignis eine religise Bedeutung erhalten, indem es auf ein direktes Handeln Gottes zurckgefhrt wird.63 Kontingenz wird so nicht als Kontingenz anerkannt, 64 s o n d e r nd u r c he i n e n l c k e n l o s e n t h e o -l o g i s c h e n S i n n z u s a mme nh a n g erklrt. Zur berprfung der Hypothese wurde ein Kontingenzeliminierungs-Skore konstruiert. Dieser besteht aus drei Teilen: 1. Deutungen des Unfalls, der im Paul-Dilemma beschrieben ist. 2. Deutungen von Beispielen von Kontingenzerfahrungen, welche die Probanden selbst erzhlten. 3. Deutungen einer Alltagssituation. Der erste und zweite Teil betreffen somit die Kontingenz in Grenzsituationen und der dritte Teil betrifft die Kontingenz in Alltagssituationen.
61 62
Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 43ff. Vgl. Kap. 5.2, S. 69f. 63 Popp-Baier formulierte ihre berlegungen aufgrund der Theorie von Hermann Lbbe. Darauf gehe ich in Kap. 8.2.1, S. 258ff ein. Die Ausfhrungen von Popp-Baier zur Kontingenzeliminierung finden sich in Popp-Baier, U., Den Glauben leben, 238ff und Popp-Baier, U., Das Heilige im Profanen, 203ff. 64 Popp-Baier, U., Den Glauben leben, 238.
118
7.2.1 Kodierleitfaden: Kontingenz in Grenzsituationen

Die Kontingenzeliminierung in Grenzsituationen wird durch die beiden Variablen 2.1 und 2.2 erfasst. Der Kodierleitfaden ist fr beide Variablen identisch:
Kodierleitfaden 1: Variabl e n2 . 1 K o n t i n g e n z P a u l u n d2 . 2 K o n t i n g e n z e i g e n eE r f a h r u n g
Fragestellung: Wird Kontingenz ausgehalten oder eliminiert?

Die Variable 2.1 bezieht sich auf die Frage zum Paul-Dilemma: Hat der Unfall etwas damit zu tun, dass Paul sein Versprechen nicht eingehalten hat? Die Variable 2.2 betrifft die Kodierung der Erzhlungen von eigenen Erlebnissen oder Beispielen des Probanden, bei denen es um Kontingenz geht. Es hat nicht bei allen Probanden Material zu dieser Variablen.
Kodiereinheit ist jede einzelne Aussage des Probanden zum Thema. Das heisst, es sind mehrere Kodes pro Proband mglich.
Ausprgung Wert Definition Kodierregeln Erklrungsmuster werden abgelehnt, ohne positiv eine Erklrung zu geben. Z. B. die wird Frage nach dem Sinn bewusst offengelassen oder das Ereignis wird als Zufall bezeichnet. A wird auch kodiert, wenn eigene Deutungsmuster relativiert werden. Das Ereignis ist z. B. Anlass, ber sich, sein Leben etc. nachzudenken. Die Aussage, Gott habe den Unfall geschickt, damit Paul ber sein Leben nachdenke, wird mit H kodiert. Ankerbeispiel
D a s i s t e i n f a c hs e i nn c h s t e r Lebensabschnitt. Und der nchste Lebensabschnitt heisst jetzt einfach Autounfall. Und dieser Unfall hat mit dem Versprechen keinen Zusammenhang. Das ist ein anderes Ereignis, wie auch der Flugzeugabsturz ein Ereignis war. Das ist einfach passiert, weil er in diesem Flugzeug gesessen ist. Und dort ist es passiert, weil er im Auto gesess e ni s t u n dd o r t w a r . (Proband F11, 52 Jahre) U n f l l es i n df r mi c ha u c he i n Zeichen dafr, also symbolisch: H a l t ma l a nu n d b e r d e n k ed e i n Leben. Gibt es noch andere Mglichkeiten, vielleicht etwas langs a me r w e i t e r z u g e h e n ? A b e r n i emals Strafe, niemals Schuld. (...) Das hat ganz sicher nichts mit diesem Versprechen zu tun. Das w r ee i nf u r c h t b a r e r G o t t . ( P r obandin B01, 44 Jahre) E s g i b t d i eT h e o r ie von der Selbstprophezeiung. Die sagt, wenn man ein schlechtes Gewissen hat oder irgendwie davon berzeugt ist, dass etwas passieren muss, dass es das auch tut. Von dem her ... das ist jetzt mehr e i n ep s y c h o l o g i s c h eE r k l r u n g . (Proband E02, 32 Jahre)
A keine Erklrung
65
Der Proband lsst den Sinn von kontingenten Ereignissen offen.
B Aufgabe
Der Proband betrachtet die kontingente Situation als eine Aufgabe. Die Kontingenz bleibt aber erhalten.
E innerweltlich
166 Der Proband erklrt das kontingente Ereignis mit innerweltlichen Faktoren.
Die Erklrung erfolgt ohne Rckgriff auf Gott, z. B. durch die Theorie der Selbstbestrafung oder durch den Hinweis auf die grundstzliche Gefahr auf der Strasse.
65
Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Kontingenzeliminierungs-Skore und des Fundamentalismus-Skore. (0 = keine Kontingenzeliminierung, 2 = starke Kontingenzeliminierung) 66 B e i i n n e r w e l t l i c h e n E r k l r u n g e nv o nk o n t i n g e n t e nE r e i g n i s s e nh a n d e l t e ss i c hn i c h t u me i n ev o l l stndige Eliminierung von Kontingenz. Gleichwohl zeigen diese Deutungen aber eine Tendenz, das kontingente Ereignis in einen logischen Sinnzusammenhang einzuordnen. Darum werden diese Antworten mit dem Wert 1 (= schwache Kontingenzeliminierung) in die Berechnung des Kontingenzeliminierungs-Skore aufgenommen.
119
Ausprgung Wert Definition
Kodierregeln Die Vorstellung ist: Gott hat Absichten oder einen Plan und steuert den Menschen direkt oder mit Zeichen in diese Richtung. Wenn der Akzent auf dem Pdagogischen liegt (Gott fhrt, damit der Mensch etwas lernt), wird H kodiert.
Ankerbeispiel
A l s oi c hd e n k es c h o n , d a s s G o t t uns Zeichen gibt, wenn er uns an einem Ort haben will. Sei es durch einen Misserfolg, dass wir spren: Jetzt bin ich am falschen Ort. Das habe ich jetzt gerade erlebt an der letzten Stelle, als ich merkte: Da mchte Gott mich nicht haben. Und mir ist es eigentlich hnlich gegangen wie dem Paul: Es waren zwischen 20 und 30 Bewerber und ich habe die Stelle erhalten. Also denke ich, mchte Gott mich da haben und dann hilft er mir a u c h . ( P r obandin B01, Alter 44) V o r v i e r J a h r e nh a t t ei c he i n e n ziemlich schweren Unfall. Ich war damals stark unterwegs fr die Gemeinde und war in einem starken Rotieren. Und ich habe dann empfunden, dass Gott mir auf die Brems es t e h t u n ds a g t : E s g i b t j e t z t n o c he t w a s a n d e r e s . U n di c h merke, ich muss an dem dauernd, immer wieder arbeiten. Das heisst, mir das in Erinnerung rufen, dass dort etwas geschehen ist, wo Gott gesagt hat ... oder wo ich empfund e nh a b e , d a s s G o t t s a g t : E s i s t nicht mit dem Machen gemacht, sondern auf mich hren und mehr daraus heraus arbeit e n . I c hb i n gegenwrtig wieder neu daran, h i n e i n z u h r e n : Wa s w i l l G o t t ? (Proband A07, 56 Jahre) D e r A u t o u n f a l l k n n t ee i n eU r s ache, eine Strafe sein, weil er es (das Versprechen) nicht gehalten hat. Da ist er wieder gestraft, nicht seine Familie, sondern er. Aber ich muss auch sagen, wenn ihm das passiert, ist seine Familie effektiv auch ein bisschen gestraft word e n . ( P r o b a n dF 0 7 , 7 5J a h r e ) E s k a n nh c h s t e ns e i n , d a s s e r dann im Nachhinein sieht, dass es e i n e nw e r t v o l l e nS i n ng e h a b t h a t . (Proband A05, 24 Jahre)
G Fhrung Gottes
Der Proband versteht das kontingente Ereignis als ein Instrument der Fhrung Gottes.
H Pdagogik
Der Proband interpretiert das kontingente Ereignis als einen pdagogischen Eingriff Gottes.
Der Proband spricht z. B. von einer Mahnung, einem Fingerzeig etc. Gottes. Durch das Ereignis erhlt der Mensch z. B. eine Chance, sein Verhalten zu ndern oder einen anderen Weg einzuschlagen. Die Mahnung etc. richtet sich an Einzelne oder mehrere Personen (Gruppen, Vlker etc.).
J Strafe
Der Proband versteht das kontingente Ereignis als Strafe Gottes fr menschliches Fehlverhalten.
J wird auch kodiert wenn das Stichwort Strafe nicht fllt, die Deutung aber in diese Richtung geht oder wenn der Strafgedanke gleich wieder relativiert wird, ohne Strafe aber grundstzlich auszuschliessen. Dazu gehrt z. B. die Interpretation, dass der Sinn des Ereignisses erst im Nachhinein gesehen wird.
Y anderes
Restkategorie: andere Erklrungen, die Kontingenz eliminieren.
Bei den Ausprgungen dieser Variablen fehlen einige Buchstaben (z. B. C und D). Bei der berarbeitung des Kodierleitfadens wurden diese mit anderen Ausprgungen zusammengelegt. Es gab z. B. e i n eA u s p r g u n g FS i n ni mN a c h h i n e i n , d i emi t YR e s t k a t e g o r i e z u s a mme n g e l e g t w u r d e , w e i l s i e nur ganz selten vorkam.
120
Die Intercoderreliabilitt67 fiel zufriedenstellend aus. Bei 99 Kodiereinheiten gab es 90 bereinstimmungen. Damit wurde die angestrebte Reliabilitt von 0.8 bertroffen:
Intercoderreliabilitt 1: V a r i a b l e n2 . 1 K o n t i n g e n z P a u l u n d2 . 2 K o n t i n g e n z e i g e n eE r f a h r u n g Kodierung 2 A A B E Kodierung 1 G H J Y Total 23 8 9 1 14 30 11 1 23 B 1 6 7 11 3 29 11 3 3 E 2 G H 1 J Y Total 27 6 7 11 33 11 4 99
N o mi n a l s k a l a , C o h e n s K a p p a=0 . 8 8 5 , S i g . = 0.000
7.2.2 Kodierleitfaden: Kontingenz in Alltagssituationen

Kodierleitfaden 2: V a r i a b l e2 . 3 K o n t i n g e n z A l l t a g
Fragestellung: Wird Kontingenz in Alltagssituationen eliminiert? Kodiereinheit sind alle Aussagen des Probanden zum Thema, was bedeutet, dass pro Proband nur ein Kode vergeben wird.
Den Probanden wurde folgende Aussage vorgelegt: F r a uR . b e r i c h t e t : I c hh a b es ov i e l eS a c h e ne r l e b t , w oG o t t mi c he r i n n e r t h a t , j e ma n d e na nzurufen oder einen Brief zu schreiben. Ich erlebe das bis ins Alltagsleben hinein. Wenn ich Gste habe, dann bete ich, was ich kochen soll. Ich meine, ich bete nicht jedes Mal, aber manchmal weiss ich echt nicht, was ich machen soll. Und wenn ich bete, tre f f ei c hd a n nma n c h ma l g e n a ud a s L i e b l i n g s g e r i c h t . Interviewfragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie mit dieser Frau einverstanden? Haben solche Alltagserfahrungen etwas mit Gott zu tun? Oder finden Sie die Aussage der Frau banal?
Kodierregeln
Ankerbeispiel
A l s on e i n . D i es pinnt ja wohl. Das finde ich zum Lachen. Das finde ich ganz schrecklich. Es soll sich doch niemand einreden, dass sich Gott mit Kochrezepten abgibt. Nein, nein, da kann ich nichts damit anfangen. Das f i n d ei c hg e s u c h t . ( P r o b a n d i nC 1 3 , 5 2J a hre)
A Nein
68
Der Proband Solche Erfahrungen lehnt die Aus- werden im rein skularen Kontext versage ab.
standen. Wenn der Proband die Aussage achtet, fr sich selbst aber ablehnt, wird auch A kodiert.
67 68
Erluterungen zur Intercoderreliabilitt siehe S. 99f. Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Kontingenzeliminierungs-Skore und des Fundamentalismus-Skore. (0 = keine Kontingenzeliminierung, 2 = starke Kontingenzeliminierung)
121
Kodierregeln Die religise Dimension von Alltagserfahrungen wird nicht verneint. Aber der Proband spricht nicht von direktem, unvermitteltem Eingreifen Gottes. Gott scheint z. B. in gelingenden Beziehungen auf.
Ankerbeispiel
Ma nk a n nf r d a s , w a s d i eF r a uma c h t , a u c h eine andere Sprache nehmen und sagen: Sie tut sich auf und stellt sich auf eine Situation ein. Und genau die Offenheit macht es dann mglich, dass sie das dann trifft von diesen Leuten, dass sie sich auf diese Leute einstellt. Also ich kann es sehr gut einordnen in dem Sinn, was ich vorhin gesagt habe: Die Gottesbeziehung als zwischenmenschliche Beziehung. Wenn man sich auf das Gttliche einlsst und aufmacht, dass einen das automatisch auch offen macht fr die Mitmens c h e n . ( P r oband F01, 38) Mi t B r i e f es c h r e i b e nu n da n r ufen, da habe ich auch Erfahrungen gemacht und das ist mir sehr vertraut. Das mit dem Kochen, da bin ich zu praktisch (lacht). Es ist mir von der Grundstruktur her vertraut. Aber wenn mir j e ma n ds a g e nw r d e , i c hb e t e , d a n nk n n t e es mir auch auf den Wecker gehen. Es ist so beides. Man knnte sich auch aus der Verantwortung schleichen, selber etwas zu entscheiden. ( P r o b a n d i nC 1 4 , 2 8J a h r e ) D a s k a n ni c hv o l l b e s t t i g e n . D a s muss ich sagen. Das habe ich schon ab und zu erlebt, dass ich an jemanden erinnert wurde und ich diese Person dann angerufen habe. Und die hat dann so reag i e r t : I c hh a b ed a s j e t z t n t i g gehabt und es war im richtigen Augenblick das Richtig e . D a s i s t f r mich sehr real. Das mit dem Kochen gefllt mir, weil das etwas sehr Natrliches und Kreatrliches ist. Dass sie selbst das Gott hinlegt und sich freut, wenn etwas daraus ents t e h t . ( P r o b a n dD 0 1 , 52 Jahre)
B Gott in Welt
Der Proband relativiert die Aussage. Fr ihn scheint Gott im Weltlichen auf, aber nicht so direkt wie in der Aussage.
C Ja, aber
Der Proband stimmt der Aussage mit Einschrnkungen zu.
Ein direktes Eingreifen Gottes wird nicht grundstzlich abgelehnt. Das Wirken von Gott wird aber weniger direkt benannt. Der Proband ist z. B. nicht sicher, ob immer Gott hinter solchen Erfahrungen steht. Das Wirken Gottes wird direkt benannt. Wenn die Aussage oder eigene Erzhlungen nur ein bisschen relativiert werden, wird C kodiert.
D Ja
Der Proband stimmt der Aussage ohne Einschrnkung zu.
Die Intercoderreliabilitt69 fiel zufriedenstellend aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 22 bereinstimmungen. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
69
Erluterungen zur Intercoderreliabilitt siehe S. 99f.
122
Intercoderreliabilitt 2: V a r i a b l e2 . 3 K o n t i n g e n z A l l t a g Kodierung 2 A B C D Total A Kodierung 1 B C D 7 1 1 2 1 7 6 8 3 8 6 25
Total 8 4 7 6
N o mi n a l s k a l a , C o h e n s K a p p a=0 . 8 3 6 , S i g . = 0.000
7.2.3 Kontingenzeliminierungs-Skore
Aus den Antworten zu den drei Variablen 2.1 bis 2.3 konstruierte ich den Kontingenzeliminierungs-Skore. Dieser liegt zwischen 0 (keine Kontingenzeliminierung) und 2 (starke Kontingenzeliminierung) und besteht aus dem Mittelwert der Kontingenzeliminierungs-Werte der drei Variablen. Das folgende Beispiel zeigt die Berechnung des KontingenzeliminierungsSkore der Probandin A01:
Variable 2.1 Kontingenz Paul Ausprgung H Pdagogik J Strafe 2.2 Kontingenz eigene B Aufgabe Erfahrung H Pdagogik 2.3 Kontingenz Alltag C Ja, aber Kontingenzeliminierungs-Wert 2 2 0 2 1 Mittelwert 2.2 = 1 Mittelwert 2.1 = 1.33
70
Kontingenzeliminierungs-Skore
A keine Erklrung 0 Mittelwert der drei Kontingenzeliminierungs-Werte = 1.11
Zur Variable 2.2 ist nicht bei allen Probanden Material vorhanden. Von den 96 Probanden haben 31 von eigenen Kontingenzerfahrungen erzhlt. Bei den anderen Probanden wird der Kontingenzeliminierungs-Skore aus dem Mittelwert 2.1 und dem Wert 2.3 errechnet.
Nach erfolgter Berechnung des Kontingenzeliminierungs-Skore jedes Probanden knnen die Hypothesen berprft werden, die hier nochmals in Erinnerung gerufen werden: 2.1 2.2 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Kontingenzeliminierung besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Kontingenzeliminierung signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
70
Die Variablen 2.1 und 2.2 knnen verschiedene Ausprgungen annehmen, deshalb wird fr den Kontingenzeliminierungs-Wert je der Mittelwert der genannten Ausprgungen errechnet. Variable 2.3 kann nur eine Ausprgung annehmen, deshalb kann direkt mit diesem Wert operiert werden.
123
Hypothese 2.1 kann besttigt werden. Es besteht eine starke71 negative Korrelation zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Kontingenzeliminierung:
Statistik 2: K o r r e l a t i o nd e r r e l i g i s e nU r t e i l s s t u f e( R MS ) mi t d e m K o n t i n g e n z eliminierungs-S k o r e 0 = keine Kontingenzeliminierung Stufe (RMS) 0.00-0.49 0.50-0.99 1.00-1.49 1.50-2.00 Total 2 = starke Kontingenzeliminierung 433 400 367 333 300 267 233 200 Total 3 4 4 3 5 1 1 3 1 5 2 2 3 3 7 9 3 27 4 7 11 7 20 32 10 5 96 Kontingenzeliminierung
72
1 3 21 7 5 37
S p e a r ma n s r h o : Korrelationskoeffizient = -0.766 Sig. (2-seitig) = 0.000
19
13
Hypothese 2.2 kann ebenfalls besttigt werden. In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Kontingenzeliminierung signifikant hher als in den anderen Gemeinden:
Statistik 3: Zusammenhang der Gemeinden mit dem K o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n g s -S k o r e Kontingenzeliminierung Gemeinden A, D, G, H (tieferes m. E. ) B, C, E, F (hheres m. E.) Total
73
0.00-0.49 0.50-0.99 1.00-1.49 1.50-2.00 Total Mean Rank 19 19 2 11 13 14 13 27 31 6 37 47 49 96 67.52 30.62
Mann-Whitney Test: Z = -6.600, Asymp. Sig. (2-seitig) = 0.000
7.2.5 Interpretation
In diesem Abschnitt geht es darum, nach der quantitativen Prfung der Hypothesen die Daten noch etwas genauer zu analysieren und zu zeigen, dass zwischen dem religisen Entwicklungsniveau un dd e r K o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n gn i c h t n u r e i ns t a t i s t i s c h e r , s o n d e r na u c h ein logischer Zusammenhang besteht. Die folgende Tabelle zeigt den Kontigenzeliminierungs-Skore in den einzelnen Gemeinden. Bei jeder Gemeinde wurde aus den Kontigenzeliminierungs-Skores der Probanden ein Mittelwert errechnet, um ein Gesamtbild der Kontingenzeliminierung der einzelnen Gemeinden zu erhalten.74 Die Tabelle macht deutlich, dass die Gemeinde H (mit dem tiefsten modalen
71
Eine starre Regel, wie hoch ein Korrelationskoeffizient sein muss, damit ein starker Zusammenhang zwischen zwei Variablen nachgewiesen werden kann, gibt es nicht. Die Angaben von Bucher sind fr Untersuchungen wie die vorliegende brauchbar: Er bezeichnet in Anlehnung an Cohens Korrelationskoeffizienten (im sozialwissenschaftlichen Bereich) unter -0.5 oder ber 0.5 als starken Zusammenhang. Vgl. Bucher, A. A., Einfhrung in die empirische Sozialwissenschaft, 120. 72 Der bersichtlichkeit halber werden hier die Kontingenzeliminierungs-Skores in Klassen dargestellt. Fr die Berechnungen wurden jedoch die tatschlichen Werte verwendet. 73 m. E. = modales Entwicklungsniveau. 74 Es ist mir bewusst, dass die Berechnung eines Mittelwertes bei ordinalen Daten aus mathematischer Sicht problematisch ist (Vgl. Burgard, P., Zum Problem des Messens religiser Urteilsstrukturen, 104). Die Zahlen tu-
124
Entwicklungsniveau) die hchsten Kontigenzeliminierungs-Skores aufweist. Demgegenber haben die Probanden der Gemeinden B, C, E, und F mit hherem modalem Entwicklungsniveau deutlich tiefere Kontingenzeliminierungs-Skores. Bei den Gemeinden A, D, G ist der Mittelwert praktisch identisch. Wie beim modalen Entwicklungsniveau knnen die Gemeinden auch bezglich Kontingenzeliminierung in zwei Gruppen unterteilt werden: 1. Gemeinden B, C, E, F. 2. Gemeinden A, D, G, H.
Tabelle 19: Kontingenzeliminierungs-Skore in den einzelnen Gemeinden Kontingenzeliminierung Gemeinde
75
0.00-0.49 0.50-0.99 1.00-1.49 1.50-2.00 Total Mittelwert 2 7 1 4 3 3 3 4 27 7 8 8 8 2 1 2 1 37 9 15 11 12 11 10 13 15 96 1.7 1.4 1.4 1.4 0.8 0.7 0.7 0.5
H( g e s c h l o s s e n e v a n g e l i k a l ) D( p o s i t i v ) G( o f f e n e v a n g e l i k a l ) A (charismatisch-pfingstlich) B (volkskirchlich) E (volkskirchlich) F (volkskirchlich) C (volkskirchlich) Total
2 3 3 6 7 19 3 3 2 3 13
Kontingenz in Grenzsituationen: Ein weiteres interessantes Bild ergibt sich beim Blick auf die Ausprgungen der Variablen 2 . 1 K o n t i n g e n zP a u l u n d2 . 2 K o n t i n g e n ze i g e n eE r f a h r u n g . D i eTabelle 20 zeigt, wie oft die einzelnen Ausprgungen insgesamt genannt wurden und wie viele Prozent der Probanden der beiden Gemeindegruppen die betreffende Ausprgung genannt haben:
Tabelle 20: Ausprgungen der Variablen 2.1 und 2.2 Ausprgungen H Pdagogik A keine Erklrung E innerweltlich J Strafe G Fhrung Gottes Y anderes B Aufgabe Anzahl Nennungen n = 96 71 61 21 21 13 10 9 Prozentuale Nennungen in den Gemeinden A, D, G, H (tieferes m. E. ) B, C, E, F (hheres m. E.) 98% 55% 11% 36% 17% 13% 9% 51% 71% 33% 8% 10% 8% 12%
76
I n s g e s a mt w u r d ed i eA u s p r g u n g P d a g o g i k a mh u f i g s t e ng e n a n n t . V o nd e nP r o b a n d e n der Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau haben ausser einer Person alle (98%) diese Deutung gegeben. In diesen Gemeinden scheint dies die nchstliegende Erklrung fr kontingente Ereignisse zu sein. Ich vermute, dass die Menschen in diesen Gemeinschen eine Genauigkeit vor, die bei diesem Skalenniveau nicht gegeben ist. Trotzdem ist es manchmal sinnvoll, bei ordinalen Daten mit Mittelwerten zu arbeiten (z. B. in der Schule mit Notendurchschnitten). Die Mittelwerte machen hier Sinn, weil sie eine Tendenz aufzeigen. Vgl. dazu auch Jann, B., Einfhrung in die Statistik, 16f. 75 Beschreibung der Gemeinden siehe Kap. 6.2.4, S. 92ff. 76 m. E. = modales Entwicklungsniveau.
125
den wenn immer mglich zu dieser Deutung greifen. Es scheint, als wrde diese Deutung nicht nur individuell von den einzelnen Gemeindegliedern vorgenommen, sondern auch der allgemein anerkannten Theologie dieser Gemeinden entsprechen. Darauf deutet eine Predigt hin, die ich im Rahmen der Pilotstudie in einem Gottesdienst in der Gemeinde A gehrt und anschliessend als Tonbandaufzeichnung erhalten habe:
Die Predigt geht vom 1. Petrusbrief 4,1-1 1a u s( V . 1 : I h r w i s s t , d a s sC h r i s t u sk r p e r l i c h eQ u a l e ng e l i tten hat. Macht euch seine Gesinnung zu eigen und seid zum Leiden bereit. Denn wer krperlich leidet, hat wirklich mit der Snd eS c h l u s sg e ma c h t . ) S i eb e h a n d e l t u . a . d i eF r a g en a c hd e mZ w e c kd e s Leidens. Sie wurde vom Proband A07 (56 Jahre, RMS 267) gehalten: Ich habe dann gemerkt: Es gibt Leiden, dank denen werden Menschen dran bleiben. Es gibt sehr viele gesunde Menschen, die sich nie um das Evangelium, nie um das kmmern, was Gott in ihnen mchte. Sie sind kerngesund. Ihr Krper macht fast alles mit. Und deshalb verstehe ich jetzt dieses Leiden, wenn Gott auch Leiden in unser Leben hineingibt, das wir nicht wegbeten knnen, dass wir uns einmal fragen: Was will den Gott damit? Ein kleines Erlebnis: Letzten Dienstag im Fastengebet hatte jemand ein Rckenleiden und da kam dann auch die Frage: Drfen wir fr dich beten, dass das weggeht? Und dann sagte diese Person, es i s t N . ( P r o b a n d i nA 0 3 , 3 4J a h r e , R MS3 0 0 ) , i c hd a r f e ss i c h e r s a g e n : I c hm c h t ee i g e n t l i c hme h r v e rstehen, weshalb ich das habe, was das in meinem L e b e nb e d e u t e ns o l l ? D a sh a t z umi r g e s p r o c h e n . Weshalb dieses Leiden? Warum muss jetzt das gerade sein? Und ich denke, das ist eine wichtige Ausgangslage. Nebst dem, dass wir unbedingt daran festhalten sollen, dass Jesus gesagt hat, dass er das Leiden getragen hat. Aber es gibt auch Leiden, von dem spricht hier der Petrus: Weil ihr das habt, werdet ihr mit eurer Snde brechen. Dieses Leiden wird euch zu Christus hinzumotivieren. Interessanterweise: Menschen, die leiden, beginnen auf einmal auf eine ganz neue Weise nach Gott zu fragen. Ein kleiner Einschub aus meinem Leben: ich war voll in Aktion und wollte auch Gott dienen im Zusammenhang mit der ersten N.-Konferenz. Ich war verantwortlich fr die Technik. Ich wollte dies wirklich aus einem neuen Entschluss tun, ganz Christus zu dienen. Und dann kam dieser Unfall. Ich habe schon darber gesprochen. Und auf einmal war ich ein Leidender. Etwas ganz Fremdes fr mich. Das hat mich dazugebracht, ber vieles nachzudenken. Und ich habe gemerkt: ich tue Dinge, die mchte Gott gar nicht, dass ich sie tue. Und auf einmal lag ich da im Krankenzimmer im Spital, weisse Decke, so monoton wie nur etwas. Und das war fr mich etwas ganz Neues. Zuerst war es etwas Angstmachendes, Stressmachendes: Einmal nicht tun zu mssen drfen (sic!). Leiden und so werden wir zu Gott hinzumotiviert. Wir beginnen zu berlegen, was Gott eigentlich s o n s t n o c hf r P l n emi t u n sh a b e nk n n t e . ( . . . ) D a s sw i r e i n f a c hma l G o t t s a g e n : I c hw i l l v e r s t e h e n , weshalb das in meinem Leben so ist. Wenn du jetzt im Moment noch nicht Heilung geschenkt hast, w e s h a l bi s t d a s s o ?B i t t et u ee s mi r k u n d .
77 D e r P r o b a n dg e h t d a v o na u s , d a s sL e i d e n , w e n ne sn i c h t w e g g e b e t e t werden kann, in einen logischen Sinnzusammenhang eingeordnet werden kann. Das Leiden ist in diesem Fall im Sinne einer pdagogischen Massnahme Gottes zu verstehen. Er verweist dabei auf sein eigenes Erleben, auf einen Unfall, den er in diesem Sinne interpretiert (Im Interview erzhlt er vom selben Unfall und vertritt dieselbe Interpretation78). Ein Leidender hat sich also die Frage zu stellen: Was will Gott mir mit diesem Leiden sagen? Der Proband verweist auch auf Probandin A03, die ihr Rckenleiden mit derselben Frage in Verbindung bringt.
77
Hier kommt noch eine andere Form von Kontingenzeliminierung zum Vorschein: Gerade in charismatischpfingstlichen Kreisen besteht auch eine Tendenz, Kontingenz nicht durch Erklrungen zu eliminieren, sondern w e g z u b e t e n . K o n k r e t b e d e u t e t d a s , d a s sz . B . e i n eWu n d e r h e i l u n ge r w a r t e t w i r d . M. E . s t e l l t d a sd i er a d i k a l s t e Form der Kontingenzeliminierung dar: Durch ein Wunder soll die kontingente Situation berhaupt beseitigt werden. 78 Siehe Anke r b e i s p i e l i mK o d i e r l e i t f a d e nz ud e nV a r i a b l e n2 . 1u n d2 . 2b e i d e r A u s p r g u n gH P d a g o g i k . ( K a p . 7.2.1, S.118ff)
126
Es scheint hier also nicht nur ein individuelles Deutungsmuster der Probanden vorzuliegen. Die Deutung des Leidens als Pdagogik Gottes scheint eine grundlegende Deutung von Gemeinde A und auch der anderen drei Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau zu sein. In diesen Gemeinden geht man von vornherein mit diesem Muster an die Interpretation der Wirklichkeit heran. Hier zeigt sich deutlich, wie die Probanden dieser Gemeinden bei der Frage nach dem Sinn des Leidens und des Eingreifens Gottes in der Welt auf Stufe 2 zurckfallen oder dort verharren.79 Ein Proband bewltigte mit einem hnlichen Denkmuster auch den Unfalltod seiner Mutter:
N a c hd e r B e r u f s l e h r eg i n gi c hv o nd a h e i mw e g . E t w ad r e i Mo n a t es p t e r v e r u n g l c k t eme i n eMu t t e r t d l i c h . N a c h h e r ma c h t ei c hmi r G e d a n k e n : We n ni c hj e t z t a nd i e s e r S t e l l ew r e . U n dd aw u s s t ei c h g a n zk l a r : I c hw r ei nd e r H l l e . D a sw a r f r mi c hk e i n eF r a g e . I c hw u s s t e : D i eMu t t e r i s t i nd e r E w i g k e i t . D a si s t d o r t , w oi c ha u c hh i nw i l l . D a sw a r d a n nd e r A n f a n gv o nd i e s e mP r o z e s s , b e w u s s t eine Entscheidung fr Jesus Christus zu treffen und ihn um Vergebung zu bitten. Ich sage jeweils: Me i n eMu t t e r mu s s t es t e r b e n , d a mi t i c hd a se w i g eL e b e nh a b e . D a sw a r d e r A n s t o s sf r mi c h , o bwohl ich ja alles gewusst hatte, was es brauchte. Aber die persnliche Umkehr hatte ich nicht gema c h t . Proband G07 (51 Jahre, RMS 267)
Dieses Beispiel zeigt, wie selbst bei solch tragischen Ereignissen ein verborgener Grund vorausgesetzt wird. Die Pdagogik Gottes liegt gemss dem Probanden darin, dass er durch den Tod seiner Mutter zu einem bewussten Glauben an Christus findet. Die Problematik dieser Interpretation, dass Gott offenbar fr seine Pdagogik auch den Tod als Mittel einsetzt, fngt der Proband durch die fast christologisch anmutende Formel vom stellvertretenden Tod seiner Mutter auf: Sie musste sterben, damit er zum ewigen Leben fand. Ein hnliches Problem ergab sich bei Probandin G02. Sie interpretierte ebenfalls den Tod von Menschen als Pdagogik Gottes:
Sie spricht ber die Ereignisse, die im Herbst 2001 die schweizerische ffentlichkeit erschtterten. Das Interview fand kurz vor Weihnachten 2001 statt. F r mi c hi s t d a sa u c he i nR e d e nv o nG o t t g e w e s e n , d i e s eS a c h e n , d i ep a s s i e r t s i n d , s e i t d e m1 1 . 80 September. D a s sG o t t u n sz e i g e nw i l l : I h r h a b t n i c h t a l l e si mG r i f f . I h r b r a u c h t mich und den Segen v o nmi r , s o n s t l u f t e i n f a c ha l l e ss c h i e f . Wi r k l a mme r nG o t t a u su n dma nf r a g t n i c h t n a c hs e i n e m Wi llen: in der Techn i k , Wi r t s c h a f t , F o r s c h u n g , P o l i t i k . U n dd a n ni s t ma ne r s t a u n t u n df r a g t : Woi s t d e n n d i e s e r G o t t ? U n dd a b e i i s t e r dort, wo wir ihn immer haben wollten. Wir wollen ihn ja gar nicht. Und d a si s t e t w a s , mi t d e mG o t t z e i g e nw o l l t e : S c h a u t , w e n ni c hme i n eH a n dz u r c k z i e h e , d a n ng e h t e s s c h i e f u n dz w a r a u f d e r g a n z e nL i n i e . Wi ev e r s c h i e d e nd i eS a c h e na u c hg e w e s e ns i n d : Z u erst Terro81 risten, Moslems. Dann war alles auf die Moslems gerichtet. Dann kam Zug. Und das war weder ein 82 Terrorist noch ein Moslem. Es war ein gewhnlicher Schweizer. Dann kam das mit der Swissair. Und 83 d a : D i eB a n k e ns i n ds c h u l du n dw e r i s t s c h u l d ? U n ddann brennt es noch im Gotthardtunnel. Dort, wo man gesagt hat, es passiere bei uns nicht, bei uns sei es sicher, bei uns sei es gut. Dann der Ab84 sturz der Crossair. Wer ist wieder schuld? Diese Frage ist immer das Erste. Und ich finde, Gott spricht dadur c h . N i c h t d a s se r s a g t : J e t z t s t r a f ei c he u c h . S o n d e r n : K e h r t d o c hu m. I c hh a b ek r z l i c h etwas Gutes gelesen: Ein Gericht ist etwas, mit dem unser Blick wieder auf Gott gerichtet wird. Das ist
79 80
Siehe Kapitel 7.1.3, S. 110ff. Nimmt Bezug auf die Terroranschlge in Washington und New York am 11. September 2001. 81 Anschlag auf das kantonale Parlament in Zug am 27. September 2001. 82 G r o u n d i n gd e r n a t i o n a l e nF l u g g e s e l l s c h a f t S w i s s a i r a m2 . O k t o b e r 2 0 0 1 . 83 Brand-Katastrophe im Gotthard-Strassentunnel am 24. Oktober 2001. 84 Absturz einer Crossair-Maschine am 24. November 2001 in der Nhe von Zrich.
127
Gericht. Und das fand ich auch, dass man wieder auf ihn schaut. Das ist seine Liebe, eigentlich, dass e r u n s n i c h t f a l l e nl s s t . Probandin G02 (59 Jahre, RMS 267)
Die Probandin mchte die beschriebenen Ereignisse nicht als Strafe Gottes verstehen. Wie n a h ea b e r d i eI n t e r p r e t a t i o n e n P d a g o g i k u n d S t r a f e G o t t es beieinander liegen, zeigt das Wortspiel der Probandin vom Gericht, durch das der Blick der Menschen auf Gott gerichtet werde. Es ist mglich, dass heute viele Menschen nicht mehr so unbefangen von der Strafe Gottes sprechen knnen, wie das offenbar frhe r d e r F a l l w a r . D i eD e u t u n g P d a g o g i k i s t m g l i c h e r w e i s eb e i ma n c h e nP r o b a n d e na nd i eS t e l l ed e r D e u t u n g S t r a f e g e t r e t e n . B e i d e 85 Deutungen setzen dieselbe Denkstruktur voraus. Die Verwandtschaft dieser beiden Deutungen zeigt auch van der Ven (in Anlehnung an Ricoeur): Bei beiden hat das Leiden mit e i n e r Mo r a l i s i e r u n gd e r L e i d e n s f r a g e z ut u n . D a sL e i d e nw i r da u f d a s s c h u l d i g -B s e b ezogen:
D i e s e smo r a l i s c h eD e f i z i t w i r de n t w e d e r r e t r o s p e k t i vo d e r p r o s p e k t i vg e d e u t e t . R e t r o s p e k t i v , insoweit das jetzige Leiden als Strafe der vergangenen Snden gesehen wird; prospektiv, inso86 weit das Leiden als pdagogisches Mittel, als Katharsis, als Lebens-S c h u l ev e r s t a n d e nw i r d .
B e i P d a g o g i k e r s c h e i n t a b e r G o t t f r e u n d l i c h e r a l sb e i S t r a f e . D i eI n t e r p r e t a t i o n P dagog i k k a n nd a r u md e nV e r s u c hd a r s t e l l e n , G o t t a l sV e r u r s a c h e r v o nk o n t i n g e n t e nS i t u a t i o n e n zu sehen und trotzdem die Freundlichkeit Gottes zu postulieren. Falls diese Vermutung zutrifft, muss aber doch gesehen werden, dass ein Drittel (36%) der Probanden der Gemeinden A, D, G, H kontingente Ereignisse auch als Strafe Gottes verstehen knnen. Etwas mehr als die Hlfte (55%) der Probanden dieser Gemeinden stellen ihre eigenen Deutungen auch in Frage und haben fr manche Kontingenzerfahrungen keine Erklrung. Hier wird sichtbar, d a s ss i c hd i eme i s t e nP r o b a n d e nd i e s e r G e me i n d e nn i c h t a u f d e r r e i n e n S t u f e2b e f i n d e n . Ihre Entwicklung ist doch ein Stck weit in Richtung Stufe 3 fortgeschritten. So argumentieren sie zwar nach der Struktur von Stufe 2, stellen z. T. aber diese Argumente in Frage. Die Hlfte der Probanden (51%) der Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau greift fr die Deutung von Kontingenz neben anderen Interpretationen auch auf die Ausprg u n g HP d a g o g i k z u r c k . D i e s e r B e f u n dr e l a t iviert sich bei nherem Hinsehen: Die Deut u n g P d a g o g i k v e r t r e t e nf a s t a l l eP r o b a n d e n( 8 8 %) d i e s e r G e me i n d e n , d i et i e f e r a l sS t u f e 3 urteilen. Von den Probanden, die auf Stufe 3 bis 3(4) sind, vertritt noch gut die Hlfte (57%) diese Deutung, von den Probanden auf Stufe 4 und hher fast keiner mehr (9%). Trotzdem ist es bemerkenswert, dass bei der Hlfte der Probanden dieser Gemeinden die Deutung P d a g o g i k v o r k o mmt , a u c hb e i s o l c h e n , b e i d e n e ne sv o ni h r e mr e l i g i s e nE n t w i c k l u n g s n iveau her eigentlich nic h t me h r z ue r w a r t e nw r e . D i eD e u t u n g P d a g o g i k i s t a l s oa u c hi m volkskirchlichen Milieu relativ stark verwurzelt und scheint auch bei manchen Probanden
85
Vgl. auch Dietrich, W./Link, C., Die dunklen Seiten Gottes, Bd. 1, 171ff, wo die Verwandtschaft des Straf- und Pdagogikmotivs auch ausgefhrt wird. 86 Ven, J. A. van der, Religise Symbole des Leidens, 101.
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nachzuwirken, deren Entwicklung weiter fortgeschritten ist.87 Solche Deutungsmuster werden offenbar nicht leicht verlassen.88 B e i d e nG e me i n d e nmi t h h e r e m mo d a l e nE n t w i c k l u n g s n i v e a ue r r e i c h t d i eA u s p r g u n g A k e i n eE r k l r u n g d i eh c h s t eZ u s t i mmu n g( 7 1 %d e r P r o b a n d e n ) . D i e s eP r o b a n d e nl e h n e n alle Erklrungen von kontingenten Ereignissen ab oder relativieren ihre eigenen Deutungen. So lehnt beispielsweise Proband C07 jegliche Erklrungsversuche ab. Bemerkenswert ist die emotionale Art, mit der er sich zu diesem Thema ussert.
Auf die Frage, ob Pauls Unfall als Strafe Gottes verstanden werden knnte, antwortet der Proband: N e i n , d a sw r ef r mi c hd a sS c h l i mms t e ! N e i n , n e i n , n e i n , u mG o t t e sWi l l e nn i c h t , n e i n , g a r n i c h t ! Also ich muss sagen, an einen solchen Gott knnte ich dann wahrhaftig nicht mehr glauben, der das Gefhl hat, jetzt msste ich noch mit dem Auto irgendwo rein fahren. Da wrde ich wirklich mal ... nein, nein. Also ich reagiere in solchen Sachen sowieso sehr allergisch. Also alles, was mit Krankheit oder Unfllen oder solchen Sachen zu tun hat, mit denen Gott einem Zeichen geben wolle, also nein, d ah a b ei c hM h ed a mi t , s c h w e r . Proband C07 (37 Jahre, RMS 367)
Ein anderer Proband lehnt Erklrungen von kontingenten Ereignissen ebenfalls ab. Trotzdem kommt er aber zu einer Art Deutung, welche aber die Kontingenz nicht eliminiert.
Der Proband hat eine schwere, lebensbedrohliche Krankheit durchgemacht und sagt vor diesem Hintergrund: I c hf i n d ea l l eT h e o r i e ng e f h r l i c h , d i eU n f l l e , S c h i c ksalsschlge wie Krankheiten tout prix in irgend einer Form mit Schuld verbinden wollen. Das finde ich sehr gefhrlich. Da wurde ich selber auch sehr konfrontiert durch die Krankheit, selber dann darauf heraufgehoben zu werden, durch Sachen, die man sich angelesen hat oder durch Leute, die man kennt. Das mache ich jetzt nicht mehr. Ich schaue das jetzt und das finde ich sehr heilsam als Pech an, als dummer, verschissener Zufall. Und ich vermeide es zu meinem grossen Wohlergehen, jetzt tout prix irgend eine Schuld ... Also das ist ja die berhmt-berchtigte Aidsfrage, die von evangelikalen Kreisen als Bestrafung fr bermssige Sexualitt oder was auch immer ... das ist ja dort so aufgekommen. Aber ich finde es auch genau so mssig: psychologische Theorien zur Entstehung von bestimmten Krankheiten bis zu Psychotheorien von verschiedenen Tumorformen. Das finde ich sehr problematisch. Ich habe das Gefhl ... und das gehrt zu einer Art von gesunder Fatalitt, die ich durchaus auch mit einem spirituellen Weltbild verbinde: Doch es gibt eine Mglichkeit von Verbindung und sich vershnen, die ber die alltgliche skulare Vershnung hinausgeht. Dass es dort halt einfach auch gilt, eine ganze Reihe von Fatalitten hinzunehmen, halt einfach mit diesen zu leben. (...) Solche Ereignisse erinnern und da werde ich sehr barock nicht mehr und nicht weniger daran: memento mori. Es gab einmal eine plumpe, aber g u t eP o s t k a r t e : L e b e ni s t g e f h r l i c h . Wi r s i n dg e f h r d e t , j e d e nT a g . E si s t b e r h a u p t n i c h t s e l b s t v e rstndlich, dass es uns jetzt gerade gut geht. Es ist ein Stck weit vielleicht beeinflussbar. Aber viel weniger als wir glauben. Und das hat durchaus mit einem Gottesverstndnis zu tun. Also dass so ein Unfall durchaus einen Stellenwert haben kann. Eine Bedeutung in dem Sinn. Die aber nicht weiter geht. Ich wrde dann jede unterschwellige Verbindung mit einer Schuld oder mit einem Zeichenhaften ablehnen, das manchmal darin krampfhaft gesucht wird, damit man es besser verdauen kann, das ist ja verstndlich. Es ist leichter, wenn man sagen kann: Es ist eben weil ... Und dann kommen dann alle diese Theorien von den frommen Leuten. Nein, aber es ist tatschlich, wenn es ein Zeichen ist, dann von einer Grundgefhrdung, die wir immer etwa aus den Augen verlieren: memento mori. Wenn jemand solche Ereignisse in dieser Art einordnet und wahrnimmt und nichts weiter macht damit, dann v e r s u c h t e r e s l e t z t l i c hs oa u c hz ub e w l t i g e n , l e t z t l i c hs oa u c hz ua k z e p t i e r e n . Proband F02 (51 Jahre, RMS 433)
87
Dies stellen auch van der Ven und Vossen fest. Vgl. Ven, J. A. van der/Vossen, E., Entwicklung religiser Deutungen des Leidens, 209. 88 Vgl. Cavanagh, M. E., The Perception of God in Pastoral Counseling, 79f.
129
D i eI n t e r p r e t a t i o nd i e s e sP r o b a n d e nw u r d e mi t d e rA u s p r g u n g BA u f g a b e k o d i e r t . D e r Proband will Krankheiten nicht mit Schuld oder etwas Zeichenhaftem in Verbindung bringen u n dw e h r t s i c hv e h e me n t g e g e ns o l c h eD e u t u n g e n . T r o t z d e ms p r i c h t e rv o ne i n e m Z e ic h e n . E r me i n t d i e sa b e r n i c h t i nd e mS i n n e , d a s sd i eK r a n k h e i t b e i s p i e l s w e i s ee i nF i n g e rzeig Gottes sein knnte, mit dem Gott dem Kranken etwas sagen mchte. Eine Krankheit ma c h t d e mP r o b a n d e nv i e l me h r d i e G r u n d g e f h r d u n g d e sL e b e n s , d a s me me n t omo r i deutlich. Und diese Grundgefhrdung gilt es zu akzeptieren. Die Kontingenz wird dadurch nicht eliminiert, sondern vergegenwrtigt. Bei dies e r D e u t u n gi s t e sd i e A u f g a b e d e sb e t r o ffenen Menschen, diese Kontingenz zu anerkennen. Die beiden Beispiele machen deutlich, wie in den Gemeinden mit hherem modalem Entw i c k l u n g s n i v e a uk o n t i n g e n t eE r e i g n i s s en i c h t me h ri ne i n e n l c k e n l o s e n t h e o -logisc h e n 89 S i n n z u s a mme n h a n g eingebettet werden. Gerade bei Proband F02 zeigt sich, dass die berwindung dieser Denkmuster fr ihn eine wichtige Stufe seiner Entwicklung darstellt. Religise Weiterentwicklung im Sinne Osers wird erst mglich, wenn diese Denkmuster abgelegt werden. Kontingenz im Alltag Ein deutlich logischer Zusammenhang besteht auch zwischen dem religisen Entwicklungsn i v e a uu n dd e r K o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n gi mA l l t a g . D i e sw i r db e i d e r V a r i a b l e2 . 3 K o n t i n g e n z A l l t a g s i c h t b a r . P r o b a n d e n , d i eu n ter der Stufe 3 urteilen, neigen viel eher dazu. Eine Probandin sagt:
I c hh a b eb e i me i n e nE l t e r ns c h o ns od e nG l a u b e ng e l e r n t , d a s s ma nd a sG l a u b e n s l e b e na u c hi nd e n Alltag einbauen soll, nicht nur am Sonntag. Zum Beispiel: Wir hatten einen Schlssel verloren. Und dann haben wir auch gebetet, dass Gott zeigt, wo er ist. Und dann hat man ihn gefunden. Es ist jemandem in den Sinn gekomme n , w oma nn o c hn a c h s e h e nk n n t e . Probandin A01 (26 Jahre, RMS 267)
Dieses Beispiel zeigt, wie nicht nur Grenzerfahrungen, sondern auch alltgliche Erfahrungen 90 i nd e n l c k e n l o s e n t h e o -l o g i s c h e n S i n n z u s a mme n h a n g eingeordnet werden und damit Kontingenz auch in diesem Bereich verdrngt wird. Der wiedergefundene Schlssel ist kein glcklicher Zufall, sondern Wirkung des Gebet e s . D a sk a n nma ni m d o -ut-d e s Mu s t e r d e r Stufe 2 verstehen: Mit dem Gebet konnte Gott fr die Hilfe bei der Schlsselsuche gewonnen werden. Es kann aber auch schon die Struktur der Stufe 3 hineinspielen: Probanden, die d e mT y pd e r S t u f e3d e s r e l i g i s e nE x t r e ms e n t s p r e c h e n , t r e n n e ne i n e rseits zwischen dem gttlichen und menschlichen Bereich und mchten anderseits von sich aus mit dem gttlichen Bereich in Beziehung treten.91 Eine Mglichkeit dazu besteht darin, jedem Ereignis eine religise Bedeutung zu verleihen, also gleichsam jedes Ereignis mit dem gttlichen Bereich in Verbindung zu bringen. Weil es aber nicht wirklich zu einer Verschrnkung von gttlichem und menschlichem Bereich kommt, gelingt bei den Menschen auf Stufe 3 die Verbindung beider Berei c h en u r p r o v i s o r i s c h . D a h e r h a b e ns i ed a sB e d r f n i s , z . B . mi t h u f i g e m Z e u g-
89 90
Popp-Baier, U., Den Glauben leben, 238. Popp-Baier, U., Den Glauben leben, 238. 91 Siehe Kap. 7.1.2, S. 104ff.
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nis ableg e n d a r z u l e g e n , d a s ss i eK o n t a k t mi t d e mG t t l i c h e nh a b e n , d a s ss i eG o t t e r l e b e n . Deshalb sind solche zeugnishafte Geschichten wie jene vom verlorenen Schlssel beliebt. Proband A02 sagt, dass in seiner Gemeinde solche Geschichten von manchen Personen als besonders geistlich angeschaut werden. Er antwortet auf die vorgelegte Aussage92 im Interview:
I c hl e b en i c h t s o . A b e r w i r h a b e nn a t r l i c hi nu n s e r e mU mk r e i ss c h o nL e u te, die so leben und das auch als speziell geistlich anschauen. Aber ich erlebe Gottes Reden oder Fhrung vielmehr so, dass ich das Gefhl habe, ich sei offen fr ihn. Und das, was ich normal denke, was ich natrlich denke, da ist Gott auch irgendwie drin. Proband A02 (35 Jahre, RMS 333)
Auch wenn sich Proband A02 selbst von diesem Denkmuster abgrenzt, so besttigt er doch, dass in der Gemeinde A diese Art der Kontingenzverdrngung im Alltag gngig ist. Ich nehme an, dass das auch in den drei anderen Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau einer Grundstruktur der Theologie dieser Gemeinden entspricht, denn 92% der Probanden dieser Gemeinden stimmten der vorgelegten Aussage mit Vorbehalten oder vorbehaltlos zu. In den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau waren es hingegen 68% der Probanden, die diese Aussage ablehnten oder nicht in einem so direkten Sinn als Eingreifen Gottes verstehen wollten. Beispiel dafr ist ein Proband, der solche Erfahrungen auch religis interpretieren kann, aber in dem Sinne, dass sich die Gottesbeziehung in menschlichen Beziehungen ausdrckt. Hier kommt die Denkstruktur von Stufe 4 deutlich zum Ausdruck:
Ma nk a n nf r d a s , w a sd i eF r a uma c h t , a u c he i n ea n d e r eS p r a c h en e h me nu n ds a g e n : S i et u t s i c h auf und stellt sich auf eine Situation ein. Und genau die Offenheit macht es dann mglich, dass sie das dann trifft von diesen Leuten, dass sie sich auf diese Leute einstellt. Also ich kann es sehr gut einordnen in dem Sinn, was ich vorhin gesagt habe: Die Gottesbeziehung als zwischenmenschliche Beziehung. Wenn man sich auf das Gttliche einlsst und aufmacht, dass einem das automatisch 93 a u c ho f f e nma c h t f r d i eMi t me n s c h e n . Proband F01 (38 Jahre, RMS 367)
Auf Stufe 4 kann eine solche Erfahrung sowohl als skulare wie religise Erfahrung verstanden werden, weil Gott symbolisch in menschlichen Erfahrungen gesehen wird. Auf Stufe 5 kann diese Erfahrung als gttlich verstanden werden, weil sich Transzendenz und Immanenz gegenseitig durchdringen. Die Gttlichkeit liegt also nicht darin, dass sie das Menschliche aufhebt (wie z. T. bei Stufe 3), sondern darin, dass das Gttliche gerade im Menschlichen aufscheint und ohne das Menschliche gar nicht gedacht werden knnte. Da in den Gemeinden mit hherem modalen Entwicklungsniveau zeugnishafte Geschichten wie jene vom verlorenen Schlssel keinen Platz haben, ist eines der Hindernisse fr hhere Entwicklung im Sinne Osers ausgeschaltet. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die aufgefhrten Beispiele noch einmal deutlich zeigen, dass sowohl im Bereich der Grenzerfahrungen als auch im Bereich der Alltagserfahrungen ein logischer Zusammenhang zwischen dem tieferen religisen Entwicklungsni92
F r a uR . b e r i c h t e t : I c hh a b es ov i e l eS a c h e ne rlebt, wo Gott mich erinnert hat, jemanden anzurufen oder einen Brief zu schreiben. Ich erlebe das bis ins Alltagsleben hinein. Wenn ich Gste habe, dann bete ich, was ich kochen soll. Ich meine, ich bete nicht jedes Mal, aber manchmal weiss ich echt nicht, was ich machen soll. Und w e n ni c hb e t e , t r e f f ei c hd a n nma n c h ma l g e n a ud a s L i e b l i n g s g e r i c h t . 93 Dies ist auch das Ankerbeispiel beim Leitfaden fr die Variable 2.3, siehe Kap. 7.2.2, S. 120ff.
131
v e a uu n dd e r K o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n gb e s t e h t . D i e s e r Z u s a mme n h a n gi s t n i c h t n u r e i ns t atistischer, wie er bei der Hypothesenprfung nachgewiesen werden konnte, sondern ein inhaltlich-logischer. Somit lsst sich deutlich zeigen, dass die Tendenz zur Kontingenzeliminierung in manchen Kirchen tatschlich ein wichtiger Grund dafr ist, dass das religise Entwicklungsniveau in diesen Kirchen nicht hher ist. Wie schon frher erwhnt, ist diese Tatsache nicht besonders erstaunlich, da ja bei Oser gerade die Art der Kontingenzbewltigung das Kriterium ist, um die religise Stufe zu messen. Trotzdem liegt im aufgezeigten Zusammenhang zwischen religiser Stufe und Kontingenzeliminierung ein Erkenntnisgewinn. Denn bei Oser steht ja vor allem die Denk struktur im Vordergrund. Meine Untersuchung zeigt aber weitergehend den Zusammenhang von Denkstruktur und Denkinhalt auf. In diesem Sinne ist das Resultat zu verstehen: Bestimmte theologische Inhalte frdern die Kontingenzeliminierung und hindern die Menschen an der strukturell-psychischen Entwicklung.
7.3
Bekehrung
In der Phase 1 der vorliegenden Untersuchung wurde festgestellt, dass ein Zusammenhang zwischen der Hhe des religisen Urteils und einer Bekehrungstheologie besteht.94 Um dies zu berprfen, wurde folgender Kodierleitfaden formuliert:
7.3.1 Kodierleitfaden
Kodierleitfaden 3: Variable3 B e k e h r u n g
Fragestellung: Vertritt der Proband eine Bekehrungstheologie? Kodiereinheit sind alle Aussagen des Probanden zum Thema, was bedeutet, dass pro Proband nur ein Kode vergeben wird.
Den Probanden wurde folgende Aussage vorgelegt: D e r Me n s c hmuss sich bekehren, sonst kann er nicht in die himmlische Herrlichkeit gelang e n . Interviewfragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum?
Kodierregeln Die Notwendigkeit einer Bekehrung wird grundstzlich abgelehnt. Wenn der Proband eine Bekehrung als Mglichkeit sieht, sie aber nicht als notwendig erachtet, wird auch 0 kodiert.
Ankerbeispiel
I c hh a b eMe n s c h e ng e k a n n t i nme i n e r 2 7 jhrigen Praxis als Pfarrer, die sich genau 27 mal bekehrt haben, weil es so schn war. Und das hat mich sehr stutzig gemacht in Bezug auf das paulinische Bekehrungsvers t n d n i s . I c hg l a u b e , P a u l u s A r t v o nB e k e hrung, wie es in den religisen Gemeinschaften - wie Zeltmission und so - praktiziert wird, ist ein Missverstndnis. Es wird hier etwas standardisiert, das in der Bibel eher eine Ausnahmei s t . ( P r o b a n dB 0 2 , 5 8J a h r e )
0 Nein
95
Der Proband lehnt die Aussage ab.
94
Vgl. Kap. 5.3, S. 69. Die Hypothesen lauten: 3.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Betonung einer Bekehrung besteht eine signifikant negative Korrelation. 3.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Betonung einer Bekehrung signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden. 95 Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Fundamentalismus-Skore.
132
Kodierregeln Eine Bekehrung oder etwas hnliches ist notwendig. Der Proband macht aber Einschrnkungen: z. B. lehnt er gewisse Formen von Evangelisation ab oder sieht die Bekehrung als lngeren Prozess.
Ankerbeispiel
D a s i s t f r mi c he i nb i s s c h e ne i nb e l a s t eter Satz und zwar durch den Begriff der Bekehrung. Das klingt so berechenbar und so berprfbar. Es gibt ja auch Kreise, die sag e n : D i eB e k e h r u n gi s t g e n a ud a s u n dd a s . Und dort berall musst du vorbei sein, sonst b i s t d un i c h t b e k e h r t . U n ds oi s t e s mi r e i n Gruel. Hingegen bin ich auch der Meinung, dass der Mensch eine Beziehung zu Gott braucht und sich Gott zuwenden muss, sich Gott zukehren. Es ist mehr ein Zukehren als ein Bekehren, wenn er gerettet werden will. Ich kann mir auch vorstellen, dass Gott grsser denkt und gndiger denkt als wir Menschen in dem Punkt . ( P r o b a n dD 0 7 , 4 6 Jahre) J a . E s i s t v i e l l e i c h t h e u t ed a s Wo r t B e k e hrung. Es wird von heutigen jungen Menschen nicht mehr so verstanden, was gemeint ist. Es ist ja die bergabe an Jesus, dass man sein Leben ihm bergibt, dass man einfach mit ihm den weiteren Lebensweg gehen will. Aber das ist schon einfach der Entschluss, eine Voraussetzung fr den weiteren Glaubensweg. Weil es ist ja irgendwo geschrieben in der Bibel, ich kann jetzt die Stelle nicht gerade sagen: Kehret euch zu mir, s p r i c h t d e r H e r r . D i e s eU mk e h r b r a u c h t e s . (Proband H04, 60 Jahre)
1 Ja, aber
Der Proband stimmt der Aussage mit Einschrnkungen zu.
2 Ja
Der Proband stimmt der Aussage ohne Vorbehalte zu.
Eine Bekehrung wird als notwendig erachtet. Bekehrung wird als Umkehr, Lebensbergabe, Wiedergeburt etc. beschrieben. Es wird auch 2 kodiert, wenn das Wort Bekehrung relativiert wird, aber mit anderen Worten von einer einmaligen Umkehr, von Lebensbergabe etc. gesprochen wird.
Die Intercoderreliabilitt96 fiel gut aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 21 bereinstimmungen. Bei den vier Nichtbereinstimmun g e nb e t r u gd i eA b w e i c h u n g n u r e i n e nP u n k t a u f d e r O r d inalskala. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
Intercoderreliabilitt 3: V a r i a b l e3 B e k e h r u n g Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 11 1 1 2 2 5 2 1 8 9 Total 12 3 10 25
Total 11
Ordinalskala, Spearman Korrelation = 0.912, Sig. = 0.000
H y p o t h e s e nz u r V a r i a b l e3 B e k e h r u n g 3.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Betonung einer Bekehrung besteht eine signifikant negative Korrelation.
96
133
3.2
Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Betonung einer Bekehrung signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden.
Die Hypothese 3.1 kann besttigt werden. Es besteht eine starke97 negative Korrelation zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Bekehrungstheologie:
Statistik 4: K o r r e l a t i o nd e r r e l i g i s e nU r t e i l s s t u f e( R MS ) mi t d e r V a r i a b l e3 B e k e h r u n g Bekehrung Stufe (RMS) 433 400 367 333 300 267 233 200 Total 0 1 0 = Ablehnung der Bekehrung 2 Total 2 = Zustimmung zur Bekehrung 4 7 11 7 20 32 10 S p e a r ma n s r h o 5 Korrelationskoeffizient = -0.771 96 Sig. (2-seitig) = 0.000
4 7 10 1 5 2 13 6 1 3 11 18 1 1 8 5 43 21 32
Die Hypothese 3.2 kann ebenfalls besttigt werden. In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Zustimmung zu einer Bekehrung signifikant hher als in den anderen Gemeinden:
Statistik 5: Z u s a mme n h a n gd e r G e me i n d e nmi t d e r V a r i a b l e3 B e k e h r u n g Bekehrung Gemeinden 0 1 2 Total Mean Rank 47 49 96 71.48 26.46 A, D, G, H (tieferes modales Entwicklungsniveau) 16 31 B, C, E, F (hheres modales Entwicklungsniveau) 43 5 1 Total 43 21 32
Nachdem der statistische Zusammenhang zwischen dem modalen Entwicklungsniveau und der Bekehrungstheologie aufgezeigt wurde, soll nun auf den logischen Zusammenhang eingegangen und die Interpretation der Daten vorgenommen werden. A u f S t u f e2w i r dd i eB e k e h r u n gw o h l i mS i n n ed e s d o -ut-d e s -Musters verstanden: Der Me n s c hb e k e h r t s i c h , w e n d e t s i c hz uG o t t . A l s G e g e n l e i s t u n g w i r de r e r r e t t e t . S ol e g e n beispielsweise die Aussagen von Proband H01 diese Interpretation nahe. Zum Thema Bekehrung sagt er:
H: D e r Me n s c hmu s s g e r e t t e t w e r d e n , d a mi t e r b e r h a u p t i n s H i mme l r e i c hk o mme nk a n n . I: Und wie wird man gerettet? H: Das ist eigentlich ein Gnadengeschenk von Gott. Und das ist im Prinzip die Antwort von Gott auf u n s e r e nA n t r a g , q u a s i . We n nma ns a g t : V a t e r i mH i mme l , H e r r J e s u sC h r i s t u s . I c hw i l l d i r d i enen. Ich bin mir bewusst, ich habe ein schlechtes Leben gelebt. Aber dafr bist du am Kreuz gestorben.
97
Vgl. Anm. 71, S. 123.
134
Du hast mir die Snden bezahlt und ich akzeptiere das, das stellvertretende Opfer, das du fr mich vor 2000 Jahren gemacht hast. Ich akzeptiere das und bin heute willig, den Weg, den du mir v o r z e i c h n e s t a u c hz ug e h e n . A u f d i e s e nA n t r a g , w e n nma ne ss os a g e nw i l l, den wir an Gott stellen, gibt er uns die Antwort, dass er uns die Gewissheit gibt, dass man gerettet ist. Manche sagen, das ist die Geistestaufe, andere nennen es Wiedergeburt. Dann kommen diese Begriffe ins Spiel. Ich glaube, man meint hier das gleiche: Es ist die Antwort von Gott, der einem die Besttigung gibt. Und das ist ganz klar ein Muss. Im Johannesevangelium steht ganz klar: Ich bin der Weg, die Wa h r h e i t u n dd a s L e b e n , n i e ma n dk o mmt z u mV a t e r d e n nd u r c hmi c h . Proband H01 (39 Jahre, RMS 200)
Der P r o b a n ds p r i c h t v o ne i n e m A n t r a g a nG o t t . D a r a u f e r h l t d e r Me n s c hd a s G n a d e n g es c h e n k d e r E r r e t t u n g . D i eG e w i s s h e i t d e r E r r e t t u n gn e n n t e r G e i s t e s t a u f e o d e r Wi e d e r g eb u r t . O b w o h l e r v o m G n a d e n g e s c h e n k s p r i c h t , i s t d a ss e i n e r A n s i c h t n a c hn i c h t g r a t i s z u haben, sondern eine Folge der Umkehr zu Gott. Auf der ausgeprgt religisen Form der Stufe 3 zeigt sich ein anderer Zusammenhang. Deutlich wird dies z. B. bei Proband G06:
E ss t e h t a nme h r e r e nS t e l l e ni nd e r B i b e l , d a s ss i c hd e r Me n s c hb e k e h r e nmuss. Damit ist gemeint, dass er Gott seine Snden bekennen muss und eigentlich Gott bitten muss, dass er ja ... wie soll ich sagen, eigentlich dass man von jetzt an das Leben mit Gott leben will. Also eigentlich bewusst unter s e i n eH e r r s c h a f t s t e l l e n . Proband G06 (35 Jahre, RMS 300)
H i e r w i r dn i c h t w i eb e i S t u f e2d i eB e k e h r u n ga l se i nH a n d e l i mS i n n ed e s d o -ut-d e s v e rstanden. Die Bekehrung bedeutet hier Beziehungsaufnahme mit Gott. Der Mensch stellt sich unter die Herrschaft Gottes. Es ist also hier wieder die Vorstellung von verschiedenen Bereichen anzutreffen, wie sie weiter oben schon beschrieben wurde:98 Der Proband geht davon aus, dass sich ein menschlich-sndiger Bereich und ein gttlicher Bereich gegenberstehen. Mit der Bekehrung begibt er sich in den gttlichen Bereich und unterstellt sich der Herrschaft Gottes. Ein anderer Aspekt von Stufe 3 zeigt sich bei Proband A10:
J e s u si s t g e k o mme n , u md a sG e s e t zd e r J u d e nz ue r f l l e n . E r h a t e sd o p p e l t e r f l l t , w e i l e r n i eg esndigt hat. Und er hat es auch in dem Sinn erfllt, dass er die Forderung des Gesetzes, dass er den Tod des Menschen - weil er das Gesetz bertreten hat - erfllt hat, indem er die Snde der Welt auf sich genommen hat und fr sie das Resultat, eben den Tod, erlitten hat. Damit sind die Ansprche des Gesetzes auch erfllt. Und das gilt im Prinzip fr die ganze Welt und fr die ganze Menschheit. Es ist nur ein kleiner Haken dabei: Man muss sich auch dafr entscheiden. Es wird nicht einfach automatisch gehandhabt, sondern man muss sich das aneignen, indem man Jesus als seinen Erlser und Herr und Gott annimmt. Das ist meine Meinung. Und das ist dann eigentlich auch die Grundlage fr e i n eL e b e n s v e r n d e r u n g . Proband A10 (50 Jahre, RMS 267)
Der Proband braucht hier Elemente einer traditionellen Christologie. In fr die Stufe 3 typischer Weise verknpft er diese mit der eigenen Entscheidung. Die Stellvertretung Christi hat s e i n e r A n s i c h t n a c he i n e n k l e i n e nH a k e n : S i ew i r de r s t d u r c hd i eE n t s c h e i d u n gd e sMe nschen wirksam. Wenn der Mensch nicht J e s u sa l ss e i n e nE r l s e r a n n i mmt , i s t d a sa l l e s w i r k u n g s l o s . H i e r w i r dd e u t l i c h , w i ed e r Me n s c ha u f S t u f e3d i e U n v e r t r e t b a r k e i t s e i n e r e i g e99 n e nE n t s c h e i d u n g entdeckt und diese auf die Gottesbeziehung bertrgt. Die Bekehrung
98 99
Vgl. Kap. 7.1.2, S. 104ff. Vgl. Oser, F./Gmnder, P./Fritzsche, U., Stufen des religisen Urteils, 396.
135
wird so zur Bedingung dafr, dass das Heilswerk Christi fr den einzelnen Menschen Geltung hat. Dies ist eine fr die Stufe 3 typische Assimilation der traditionellen Soteriologie. Dreh- und Angelpunkt der Bekehrungstheologie ist die Lehre von der Sndhaftigkeit des Menschen. Dies zeigen alle drei oben zitierten Beispiele. Eine Probandin schildert das aus ihrer Kindheit. Sie ist einer Kirche aufgewachsen, in der die Bekehrung theologisches Zentrum war und hat sich spter davon distanziert:
I c hf i n d ed a s Wo r t B e k e h r e ns oe i ns c hreckliches Wort. (...) Das hat immer den Bssergedanken, C: dass man reumtig auf den Boden liegt. I: Das schwingt auch mit? Dass man vorher nicht in Ordnung war? C: Ja, dass alles nicht in Ordnung war, dass man ein schrecklicher Mensch war. Und pltzlich ist man dann so, puh, schrecklich gut. Es ist ein Verleugnen der Vergangenheit. Das stimmt fr mich auch nicht. Und ich habe das als unendlich verlogen erlebt, als Kind. Ich bin an manchen Zeltveranstaltungen gewesen, wo sie in Scharen nach vorne gestrmt sind. Ich habe das ganz schrecklich gef u n d e n . Probandin C13 (52 Jahre, RMS 300)
Auch Proband F06 hat in seiner Jugendzeit in Sachen Evangelisationen hnliche Erfahrungen gemacht:
Z u e r s t w u r d ed i r r e i n g e h a u e n , w i es c h l e c h t d ub i s t u n dd a n nw u r d ed i r d i erettende Hand hingehalt e n . D e r R e d n e r h a t g e s a g t , w i es c h l e c h t w i r d o c hs i n d , o d e r j e d e n f a l l s a l l e , d i en i c h t b e k e h r t s i n d . Proband F06 (43 Jahre, RMS 300)
Die beiden Probanden besttigen, was z. B. Ulmer ber die Bekehrungstheologie sagt: In Konversionserzhlungen wird oft das Leben vor der Bekehrung in dunklen Farben geschildert und verurteilt,100 um damit die Sndhaftigkeit dieses Lebensabschnittes zu unterstreichen und die Bekehrung als Lsung dieses Problems und als Wendepunkt zu einem neuen Leben darzustellen. Die ganze Bekehrungstheologie hngt auf diese Weise an der Lehre von der Sndhaftigkeit des Menschen. Wer sich nicht als sndig empfindet, hat auch keinen Grund zur Bekehrung. Deshalb haben die beiden Probanden die Bekehrungsbemhungen vor allem al s S c h l e c h t ma c h e n d e sMe n s c h e nw a h r g e n o mme nu n dd a sa l sn e g a t i v eE r f a h101 rung erlebt. Wie oben schon ausgefhrt, entspricht diese negative Darstellung des Mens c h e nd e mD e n k mu s t e r d e r S t u f e3v o mT y p u sd e s r e l i g i s e nE x t r e ms . D a sMe n s c h l i c h e wird gleichsam durchgestrichen. Nach dieser Vorstellung wird jemand fr Gott erst einigermassen akzeptabel, wenn er sich durch eine Bekehrung in den Herrschaftsbereich Gottes begibt. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die hier dargestellte Bekehrungstheologie rela t i vg e n a ud e nS t r u k t u r e nd e r S t u f e3a l s r e l i g i s e sE x t r e m e n t s p r i c h t : G o t t u n dMe n s c h werden separiert und gleichzeitig liegt es in der Verantwortung des Menschen, durch die
100
Vgl. Ulmer, B., Die autobiographische Plausibilitt von Konversionserzhlungen, 290f. Die Konstruktion eines V o r h e r u n d N a c h h e r i nB e k e h r u n g s e r z h l u n g e nw i r dauch von anderen Autoren festgestellt. (Vgl. Gremmels, Ch., Bekehrung und Lebensgeschichte, 497ff. Jdicke, A., Evangelikalismus und Bekehrung, 125. Spengler, H . , B e k e h r u n gu n dw i s s e n s c h a f t l i c h eT h e o l o g i e . ) D i eB e k e h r u n gw i r dd a d u r c hz ue i n e r A r t r i t ed ep a s s a g e ( V g l . Stolz, J., Wie rekrutiert sich der Evangelikalismus? 138. Jdicke, A., Die moderne Religiositt von Bekehrten, 219. Jdicke, A., Evangelikalismus und Bekehrung, 123 Jdicke, A., Misslungene Bekehrung, 88.). 101 Dass Bekehrungserfahrungen auch zu einer Verdrngung der Vergangenheit fhren knnen, wie es Proband i nC 1 3e r w h n t , l i e g t n a h e , w e i l d e r K o n v e r t i t mi t d e r B e k e h r u n gs e i n e s n d i g e V e r g a n g e n h e i t g l e i c h s a ms u spendiert. Vgl. Fowler, J. W., Stufen des Glaubens, 282f sowie Schll, A., Zwischen religiser Revolte und frommer Anpassung, 136ff.
136
Bekehrung mit Gott in Verbindung zu treten. Konstitutiv fr die Gottesbeziehung ist in dieser Sichtweise allein der Mensch. Ganz anders sieht es bei den Probanden auf den hheren Stufen aus. Bei den beiden untenstehenden Aussagen wird die grundstzliche Sndhaftigkeit des Menschen von den Probanden abgelehnt oder jedenfalls nicht so interpretiert, dass eine Bekehrung notwendig wre. Ein Beispiel ist Probandin B01, die von der klassischen Christologie her argumentiert:
J e s u sC h r i s t u si s t f r u n sa l l eg e s t o r b e n , d a ma l sa me r s t e nK a r f r e i t a g , d e ne sg e g e b e nh a t . U n d darum muss nicht jeder von uns ein solches Erlebnis haben um wirklich Christ sein zu knnen. Aber ich lebe mit dem Gedanken, dass er auch fr mich gestorben ist, ohne dass ich ein solches Erlebnis haben muss. Und ich schaue auch in erster Linie den Menschen nicht als Snder an. Fr mich ist der Me n s c hi ne r s t e r L i n i ee i ng t t l i c h e s G e s c h p f u n dn i c h t me h r S n d e r . Probandin B01 (44 Jahre, RMS 367)
Die Probandin greift wie Proband A10 (siehe oben) auf traditionelle Elemente der Christologie zurck. Aber im Gegensatz zu Proband A10 muss ihrer Ansicht nach das Heilswerk Christi nicht durch die subjektive Entscheidung einer Bekehrung angeeignet werden, sondern es ist grundstzlich wirksam. Hier kommt Stufe 4 zum Ausdruck: Der Mensch kommt immer schon von Gott und in der Interpretation der Probandin vom Werk Christi her. Und d a r u mi s t k e i n eB e k e h r u n gn o t w e n d i g . N a c hi h r i s t d e r Me n s c he i n g t t l i c h e s G e s c h p f u n d nicht in erster Linie Snder. Gott und Mensch werden miteinander vermittelt und nicht wie auf Stufe 3 als getrennt angesehen.
Tabelle 21: V a r i a b l e3 B e k e h r u n g i nd e ne i n z e l n e nG e me i n d e n Bekehrung Gemeinde
102
1 4 5 7 2 2 1
2 Total Mittelwert 9 7 7 8 1 9 11 12 15 13 15 11 10 96
103
H( g e s c h l o s s e n e v a n g e l i k a l ) G( o f f e n e v a n g e l i k a l ) A (charismatisch-pfingstlich) D( p o s i t i v ) F (volkskirchlich) 10 C (volkskirchlich) 13 B (volkskirchlich) 10 E (volkskirchlich) 10 Total
2.0 1.6 1.6 1.5 0.3 0.1 0.1 0.0
43 21 32
Die Tabelle 21 zeigt, dass die Bekehrungstheologie ein durchgehendes Merkmal in den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist. Sie wird von allen Probanden dieser Gemeinden mit oder ohne Vorbehalte vertreten. In Gemeinde H ist die Zustimmung sogar hundertprozentig vorbehaltlos. In den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau hingegen ist die Bekehrungstheologie die Ausnahme. Eine Probandin aus Gemeinde E war zwei Jahre lang Mitglied der Gemeinde G. Sie erzhlt vom Bekehrungsdruck, den sie dort erlebt hat:
I c hw a r z w e i J a h r el ang in der Gemeinde G. Obwohl ich eigentlich das Gefhl hatte, dass ich eine sehr enge Beziehung zu Gott hatte, wollten sie mich immer noch bekehren. Dass heisst zu ihrer Art und Weise, wie sie einfach geglaubt haben. Also nicht zu Gott, sondern zu ihrer Ar t z ug l a u b e n .
102 103
Beschreibung der Gemeinden siehe Kap. 6.2.4, S. 92ff. Vgl. Anm. 74, S. 123.
137
Probandin E09 (24 Jahre, RMS 300)
Zwei Probanden aus Gemeinde C, die in einer Gemeinde derselben Denomination wie Gemeinde G aufgewachsen sind, erzhlen ebenfalls vom Bekehrungsdruck in der damaligen Gemeinde. Als Beispiel dafr die Aussage der Probandin C03 :
E sh i e s s , d umu s s t d i c hb e k e h r e nu n dd a n nw i r da l l e sa n d e r s . U n dd a n nb e k e h r t ma ns i c hu n db ekehrt man sich und es wird einfach berhaupt nichts anders. Das ist ja nicht so. Es wird ja nachher gar nichts anders. Man kann sich im Moment schon wahnsinnig ... einfach emotional ... Es wird ja dann doch nichts anders. Anders wird nur etwas, wenn man an einer Sache bleibt. Als Kind war das klar, dass das so ist, dass man sich bekehren muss und es nichts anderes gibt. Ich bin in dem erzogen wo r d e n . S o l a n g ema nd a s n i c h t i nF r a g es t e l l t , i s t d a s g a n z n o r ma l s o . Probandin C03 (37 Jahre, RMS 300)
Die Statistik wie auch die Aussagen der beiden Probandinnen zeigen, dass die Bekehrung in der Gemeinde G und auch in den anderen Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau zum zentralen theologischen Anliegen gehrt und entsprechend nachdrcklich vermittelt wird. Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass einerseits ein logischer Zusammenhang zwischen dem tieferen religisen Entwicklungsniveau u n dd e r V a r i a b l e B e k e h r u n g b e s t e h t und andererseits die Bekehrungstheologie tatschlich ein zentrales Element der Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist. Somit lsst sich deutlich zeigen, dass die Bekehrungstheologie und -praxis ein ausschlaggebender Faktor dafr ist, dass das modale Entwicklungsniveau in den Gemeinden A, D, G und H deutlich tiefer ist als in den anderen Gemeinden.
7.4
Subkultur
In der Phase 1 wurde festgestellt, dass es einen Zusammenhang zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Tendenz zur Subkultur gibt.104 Zu diesem Thema wurden die fnf V a r i a b l e n S c h l s s e l b e z i e h u n g e n , Mo r a l k o d e x , Mi s s i o n , F e i n d e u n d T e r mi n o l o g i e j e mit ihren Kodierleitfden formuliert. Aus den Variablen wird der Subkultur-Skore berechnet, der eine berprfung der Hypothesen mglich macht.
104
Vgl. Kap. 5.4, S. 69ff. Die Hypothesen lauten: 4.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Tendenz zur Subkultur besteht eine signifikant negative Korrelation. 4.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Tendenz zur Subkultur signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
138
7.4.1 Schlsselbeziehungen
Kodierleitfaden 4: V a r i a b l e4 . 1 S c h l s s e l b e z i e h u n g
Fragestellung: Geht der Proband wichtige Beziehungen nur innerhalb seiner religisen Subkultur ein?
D i eF r a g e , o bma ng r u n d s t z l i c hmi t U n g l u b i g e n K o n t a k t h a b e nd a r f , w i r dn i c h t k o d i e r t , w e i l s i ev o nn i e ma ndem im ablehnenden Sinne beantwortet wurde.
Kodiereinheit sind alle Aussagen des Probanden zum Thema, was bedeutet, dass pro Proband nur ein Kode vergeben wird.
Den Probanden wurde folgende Aussage vorgelegt: A l sC h r i s t / i ns o l l t ema nn i c h t n u r mi t g l u b i g e nP e r s o n e nv e r k e h r e n , s o n d e r na u c hmi t u n g l u b i g e n . D i ew i c h t igen Bezugspersonen sollten aber Christen sein, weil man sonst strker Gefahren und Versuchungen ausgesetzt i s t . Interviewfragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? Sollten Schlsselbeziehungen vor allem zu Personen aus der Gemeinde bzw. zu kirchlich geprgten Personen bestehen? (z. B. Partnerschaft, enge Freundschaften).
Kodierregeln 0 wird auch kodiert, wenn gesagt wird, dass Beziehungen zu Gleichdenkenden hilfreich sein knnen, aber eine Einschrnkung auf diese deutlich abgelehnt wird.
Ankerbeispiel
D a s f i n d ei c hb l d . D a s f i n d ei c he i n ed o o f e Diskussion. Ich verkehre mit Menschen, die ich mag, die mir etwas zu sagen haben und ich ihnen. Und Gefahren und Versuchungen ... Fr mich gibt es einfach Menschen. Es ist auch nicht hinderlich, wenn jemand Christ ist. Aber es ist nicht entscheidend. Es ist entscheidend, ob ich die Leute mag und man sich etwas zu sagen hat oder ob man hnliche Hintergrnde oder eine hnliche Lebenssituation hat. Aber nicht ob und wie sie beten oder nicht. (Probandin C03, 37 Jahre) D a s k a n ni c hu n t e rschreiben, das finde ich richtig. (...) Es ist in der Tendenz richtig so. Wobei es nicht genau stimmen muss. Ich kann mir vorstellen, dass eine wichtige Bezugsperson auch ein Freund aus der Studienzeit sein kann, der nicht glubig ist. Ich wrde es nicht zur Regel machen, aber von de r T e n d e n z h e r i s t e s r i c h t i g . ( P r oband D07, 46 Jahre)
0 Nein
105
Die Kontakte des Probanden unterliegen keiner Einschrnkung bezglich Religion.
1 Ja, aber
Der Proband mchte seine Schlsselbeziehungen vor allem in den Subkultur, aber mit Einschrnkungen.
Kontakte in der Subkultur werden als wichtig eingestuft, ohne aber die Schlsselbeziehungen darauf zu beschrnken. 1 wird auch kodiert, wenn der Proband die wichtigen Kontakte nicht nur in der Subkultur sucht, sich aber doch deutlich im Sinn v o n w i r u n d d i e a n d e r e n u ssert.
105
Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Subkultur-Skore und des Fundamentalismus-Skore.
139
Kodierregeln Der Proband will z. B. eine Partnerschaft nur in seiner Subkultur eingehen. Oder der Proband befrchtet z. B. schlechten Einfluss ( V e r s u c h u ng e n ) , wenn er engere Beziehungen mit Person e nv o n a u s s e r h a l b eingeht.
Ankerbeispiel
I c hme r k e , mi t C h r i s t e nh a b ei c ho f t ma l s gerade eine Basis, einen Draht, um ber tiefere Themen zu sprechen. Und ich merke, wenn ich in einer Gesellschaft bin, in der es keine Christen hat, dass ich mich hufig langweile, dass ... also ich kann mich irgendwie nicht richtig hineingeben. Also irgendwie betrbt mich das auch, denn ich wrde mich eigentlich gern auf Leute einlassen von ausserhalb. Ich denke, es wre sehr wichtig. (...) Fr mich ist es schon wichtig, dass die wichtigsten Bezugspersonen Christen sind. Als Beispiel noch: Es war fr mich nie eine Frage bei einer Freundin, ob sie Christin ist oder nicht. Ich kann es mir nicht vorstellen, mit einer eine Beziehung zu hab e n , w e n ns i en i c h t a u c hC h r i s t i nw r e . (Proband D13, 27 Jahre)
2 Ja
Der Proband beschrnkt die wichtigen Beziehungen auf seine Subkultur.
Die Intercoderreliabilitt106 fiel gut aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 22 bereinstimmung e n . B e i d e nd r e i N i c h t b e r e i n s t i mmu n g e nb e t r u gd i eA b w e i c h u n g n u r e i n e nP u n k t a u f d e r Ordinalskala. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
Intercoderreliabilitt 4: V a r i a b l e4 . 1 S c h l s s e l b e z i e h u n g Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 11 1 1 2 2 5 2 Total 12 2 11 25
9 9
Total 11
7.4.2 Moralkodex
Kodierleitfaden 5: V a r i a b l e4 . 2 Mo r a l k o d e x
Fragestellung: Grenzt sich der Proband durch seine moralischen Massstbe von anderen Personen ab, die religis anders denken?
Es geht hier also nicht um die Frage, ob jemand ethische oder moralische Anliegen wichtig findet, sondern darum, ob diese der Abgrenzung dienen.
Den Probanden wurde folgende Aussage vorgelegt: C h r i s t e ns o l l t e ns i c hd u r c hi h r V e r h a l t e nv o nd e na n d e r e nL e u t e nu n t e r s c h e i d e n . We n nC h r i s t e nd a s s e l b et u n w i ea l l ea n d e r e n , d a n ns t i mmt e t w a s n i c h t . Interviewfragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum?
106
140
Kodierregeln 0 wird auch kodiert, wenn dem Probanden ethische Anliegen wichtig sind, diese aber nicht der Unterscheidung gegenber anderen dienen.
Ankerbeispiel
D a s s t i mmt f r mi c hs on i c h t . I c hd e nke, auch in anderen Glaubensorientierungen gibt es Menschen, die sich mit hnlichen Qualitten auszeichnen wie Christen, die versuchen gute Menschen zu sein. Und da habe ich nicht das Gefhl, dass ich mich da wesentlich unterscheide. Ich denke das sind so Herzensfragen. Ich habe das Gefhl, ein gutes Herz eines Moslems ist dasselbe wie ein gutes Herz eines Christen. Das kann man nicht unterscheiden . ( P r oband C09, 49 Jahre) J a , d a s i s t r i c h t i g . D i eF r a g ei s t n a t rlich wieder ... Zhne putzen sollten alle. Da mssen wir uns nicht unterscheiden. Da knnten wir sogar noch ein bisschen besser werden als manche Nicht-Christen. Manche NichtChristen knnen auch ehrlicher sein als wir. Von daher ist es relativ. Aber ich wrde sagen: Jawohl, Christen mssen erkennbar sein. Es muss Kirche ... Kirche muss in irgend einer Weise auch eine Form von Alternativgesellschaft sein, beziehungsweise gegen den Strom schwimmen im allgemein e nT r e n d . ( P r o b a n dG 0 1 , 4 4J a h r e ) D amu s s i c hr e c h t g e b e n . We n nw i r g e n a u das Gleiche machen wie alle anderen, dann muss man nicht fragen, wieso die Leute sagen ... oder nicht begreifen, warum du Christ bist oder nicht sehen, warum sie Christ werden mssen. Weil es keinen Unterscheid macht. Es sollte schon ein Unterschied sein von meinem Leben zu jemandem, der Gott in seinem Leben nicht angenommen hat. Wobei ich muss sagen, dass das auch ein sehr schwieriger Punkt ist, einer den man nicht einfach von einem Tag auf den anderen hat und der funktioniert. Ich d e n k e , d ai s t a u c he i nWe gd a b e i . ( P r o b a ndin A12, 29 Jahre)
0 Nein
107
Der Proband will sich nicht durch moralische Massstbe abheben.
1 Ja, aber
Der Proband will sich durch moralische Massstbe abheben, macht aber Einschrnkungen.
Beispiele von Einschrnkungen: Der Proband will die Unterschiede nicht rechthaberisch ausleben. Oder er rumt e i n , d a s s N i c h t Ch r i s t e n ma n c h ma l ethisch auch glaubwrdig seien.
2 Ja
Der Proband will sich ohne Einschrnkungen durch moralische Massstbe abheben.
2 wird auch kodiert, wenn der Proband einrumt, dass es nicht immer leicht sei, sich anders zu verhalten oder dass Christen nicht perfekt seien, trotzdem aber am Anspruch, anders zu sein, festhlt.
Die Intercoderreliabilitt108 fiel gut aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 21 bereinstimmung e n . B e i d e nv i e r N i c h t b e r e i n s t i mmu n g e nb e t r u gd i eA b w e i c h u n g n u r e i n e nP u n k t a u f d e r Ordinalskala. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
107 108
Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Subkultur-Skore und des Fundamentalismus-Skore. Erluterungen zur Intercoderreliabilitt siehe S. 99f.
7 Phase 2: Hypothesenprfung und Interpretation Intercoderreliabilitt 5: Variable 4.2 Mo r a l k o d e x Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 Total 6 1 2 5 7 2 2 10 12 Total 8 7 10 25
141
7.4.3 Mission
Kodierleitfaden 6: V a r i a b l e4 . 3 Mi s s i o n
Fragestellung: Will der Proband seine Umwelt missionieren? Kodiereinheit sind alle Aussagen des Probanden zum Thema, was bedeutet, dass pro Proband nur ein Kode vergeben wird.
Den Probanden wurde folgende Aussage vorgelegt: E i n ew i c h t i g eA u f g a b ev o nC h r i s t e ni s t e s , a n d e r eMe n s c h e nz u mG l a u b e nz uf h r e n . Interviewfragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum?
Kodierregeln
Ankerbeispiel
S i c h e r n i c h t . G a n z s i c h e r n i c h t . A l l e n f a l l s mi t anderen Leuten ber ihren und meinen Glauben reden. Aber nicht im entferntesten mit der Absicht, meinen Glauben weiterzut r a g e n . ( P r oband C09, 49 Jahre) E s s t i mmt e i g e n t l i c hs c h o n , e s i s t e igentlich schon unsere Aufgabe. Nicht Menschen zum Glauben fhren, aber Menschen den Zugang zum Evangelium geben. Aber nicht so mit Bekehren. Da habe ich dann wieder Mhe. Aber als Christ so zu handeln, dass es ein Beispiel ist fr andere Leute. Eigentlich finde ich schon, es wre eine wichtige Aufgabe. Ich weiss nicht, ob es die wichtigste ist. Aber es ist schon eine Aufgabe der Christen. Wenn ich es so lese, dann wrde ich sagen: Doch. Aber nicht so bekehren und mglichst viele Taufen. Nicht in dem Sinn. Mehr durch e i nB e i s p i e l o d e r d u r c hu n s e r eH a n d l u n g . (Probandin B06, 59 Jahre)
0 Nein
109
Der Proband Der Missionsgedanke ist gegen Mis- wird ohne Wenn und Aber abgelehnt. sion. Der Proband lehnt Mission ab, will aber den anderen doch etwas mi t g e b e n .
Der Missionsgedanke wird grundstzlich eher abgelehnt. Der Proband mchte aber doch irgendwie auf den Glauben oder Lebensstil anderer Menschen Einfluss nehmen, indem er z. B. vorbildlich glaubt und lebt.
1 Ja, aber
109
Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Subkultur-Skore und des Fundamentalismus-Skore.
142
Kodierregeln
Ankerbeispiel
2 Ja
Mission ist fr Der Missionsgedanke wird grundstzlich den Probanbejaht. 2 wird auch den wichtig.
I c hd e n k e , d a s e n t s p r i c h t g a n z d e r A b s i c h t , durch mein Leben andere Menschen zu Christus fhren zu knnen. Indem ich ihnen das Leben, das ich in Anfhrungszeichen als kodiert, wenn der besser bezeichne, oder das Leben mit Sinn Proband gewisse ... dass wir das den anderen durch das eigeVorbehalte macht, ne Leben schmackhaft machen knnen. So welche die Wichtigkeit ist es schon eine wichtige Absicht von mir, der Mission nicht in andere Menschen zum Glauben zu fhren. Frage stellen. Dass sie auch spren, dass man nicht oberflchlich ist, sondern dass sie merken, dass ma na ni h n e nA n t e i l n i mmt . (Proband A07, 56 Jahre)
Die Intercoderreliabilitt110 fiel gut aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 21 bereinstimmung e n . B e i d e nv i e r N i c h t b e r e i n s t i mmu n g e nb e t r u gd i eA b w e i c h u n g n u r e i nen Punkt auf der Ordinalskala. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
Intercoderreliabilitt 6: V a r i a b l e4 . 3 Mi s s i o n Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 Total 8 1 2 1 1 4 2 1 12 13 Total 10 2 13 25
7.4.4 Feinde
Kodierleitfaden 7: V a r i a b l e4 . 4 F e i n d e
Fragestellung: Empfindet der Proband die Umwelt als feindlich gegenber seiner Kirche oder gegenber sich als Glaubendem? Kodiereinheit sind alle Aussagen des Probanden zum Thema, was bedeutet, dass pro Proband nur ein Kode vergeben wird.
Den Probanden wurde folgende Aussage vorgelegt: D i e We l t s t e h t d e nK i r c h e nf e i n d l i c hg e g e n b e r u n dm c h t ei h n e ns c h a d e n . Interviewfragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? (Wenn der Proband f r a g t , w e r mi t We l t g e me i n t s e i : z u mB e i s p i e l d i eMe d i e no d e r d i eS t i mmu n gi nd e r G e s e l l s c h a f t a l l g e me i n . )
110
143
Kodierregeln 0 wird auch kodiert, wenn der Proband -die Unterscheidung zwischen Kirche und Welt relativiert. -manche Menschen ausserhalb der Kirche als gleichgltig, aber nicht als feindlich bezeichnet. -Konflikte zwischen Kirche und Welt u. a. auch auf Fehler der Kirche zurckfhrt. 1 wird auch kodiert, wenn der Proband nur bei einzelnen Gruppen Feindschaft gegenber der Kirche wahrnimmt oder wenn er nicht Feindschaft, aber doch Spott oder Ausgrenzung erfhrt. 1 wird auch kodiert, wenn der Proband die vorgelegte Aussage ablehnt, aber doch implizit von der F e i n d s c h a f t d e r a nd e r e n s p r i c h t .
Ankerbeispiel
D a s g l a u b ei c hn i c h t . I c hd e n k e , s ow i ema n die Sachen wahrnimmt, hat das auch mit sich selbst etwas zu tun. Wenn die Kirche diesen Ausspruch macht, ist das von Angst geprgt oder von Unsicherheit. Das ist eher ein Problem der Kirche. Der Welt ist es doch Wurst, was die Kirche macht. Im Gegenteil, die Welt erwartet vielleicht etwas von der K i r c h e . ( P r o b a n d i nC 1 0 , 6 5J a h r e )
0 Nein
111
Der Proband empfindet die Umwelt nicht als feindlich.
1 Ja, aber
Der Proband spricht von Feindschaft, macht gleichzeitig aber Einschrnkungen.
D a s k a n nma nn i c h t s ov e r a l l g e me i n e r n , scheint mir. Es gibt natrlich Lnder, wo das extrem stattfindet. Das ist regierungsbedingt und politisch bedingt. Aber hier in der Schweiz, feindlich? Ein Stck weit kritisch, vielleicht ziehen sie es etwas ins Lcherliche. Was ich auch feststelle, dass es etwa verdreht wird, sehr fein, vor allem von den Medien. Sie knnen viel ber irgendwelche sogenannt weltliche Anlsse, die nicht so sauber sind, knnen sie sehr gut und sehr gross und eindrcklich berichten. Hingegen wenn dann Christen etwas machen, dann wird es, wenn berhaupt, eher am Rand behandelt und so ein bisschen ironisch, ein bisschen spitz. Das knnen sie gut machen in der Auswahl von Wrtern und Satzbildungen, auf sehr feine Art. Aber so dass es h n g e nb l e i b t . U n dd a s f i n d ei c hs c h a d e . (Proband A10, 50 Jahre) E s i s t s c h o ns o , d a s s ma ns a g e nk ann: Die Welt steht den Kirchen, also denen, fr die der Glaube verbindlich ist in ihrem Leben, feindlich gegenber und mchte ihnen schaden. Aber unter die Welt mssen wir sehen: es ist das System dieser Welt, oder die Mentalitt dieser Welt. Und wir mssen auch sehen: Es gibt den Gegenspieler Gottes, den Satan. Das sind Mchte, die sich sehr gut organisieren gegen alles, was Gott eingesetzt hat. Es sind nicht nur die Kirchen. Es ist auch die Ehe und Familie zum Beispiel. Auch d a s w i r dk a p u t t g e ma c h t . ( P r oband H05, 48 Jahre)
2 Ja
Der Proband nimmt die Umwelt als feindlich wahr.
Der Proband erzhlt z. B. wie sein Bekenntnis auf Ablehnung stsst. Dualismus: Wenn der Proband als Grund der Feindschaft der Welt auf den Satan oder auf Satanisten verweist, wird immer 2 kodiert, auch wenn er diese Feindschaft relativiert.
Die Intercoderreliabilitt112 fiel befriedigend aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 20 bereins t i mmu n g e n . B e i d e nv i e r N i c h t b e r e i n s t i mmu n g e nb e t r u gd i eA b w e i c h u n g n u r e i n e nP u n k t auf der Ordinalskala. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
111 112
Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Subkultur-Skore und des Fundamentalismus-Skore. Erluterungen zur Intercoderreliabilitt siehe S. 99f.
144
Intercoderreliabilitt 7: V a r i a b l e4 . 4 F e i n d e Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 10 1 1 3 5 1 9 2 Total 13 6 6 25
5 5
Total 11
7.4.5 Terminologie
Kodierleitfaden 8: V a r i a b l e4 . 5 T e r mi n o l o g i e
Fragestellung: Macht der Proband terminologische Unterschiede zwischen den Menschen seiner religisen Subkultur und denen ausserhalb?
Beachtet werden dabei vor allem die Bezeichnung e n C h r i s t Nicht-C h r i s t u n d g l u b i gu n g l u b i g .
Interviewfragen: Bei den letzten vier Aussagen wurde zwischen Christen und Nicht-Christen, Glubigen und Unglubigen unterschieden. Bentzen Sie diese Worte in Ihrem Sprachgebrauch?
113
Kodierregeln Wenn der Proband von Christen redet und damit die meint, die in der christlichen Kultur aufgewachsen sind, z. B. im Unterschied zu Muslimen, dann wird auch 0 kodiert.
Ankerbeispiel
A l s od a s i s t a u c hw i e d e r z i e ml i c hk l a r strukturiert, glubig und unglubig. Es sind einfach Leute, die mehr mit Gott erlebt haben oder noch weiter weg stehen. Ich kann das nicht entscheiden, ob jemand glubig ist oder nicht. Ich erlebe das gerade jetzt an einer Kollegin, die nicht in eine Gemeinde geht. Aber sie hat auch ihre Beziehung zu Gott. Und von daher kann ich nicht sagen, sie sei nicht glubig. Also ich glaube das auch nicht. Sie lebt einfach i ne i n e ma n d e r e nR a h me n . ( P r o b a n d i n A03, 34 Jahre)
0 Nein
114
Der Proband macht keine terminologischen Unterschiede.
113
Die Interviewfrage bezieht sich auf die Aussagen, die den Probanden bei den vier vorangehenden Interviewf r a g e nv o r g e l e g t w u r d e n( 1 . A l sC h r i s t / i ns o l l t ema nn i c h t n u r mi t g l u b i g e nP e r s o n e nv e r k e h r e n , s o n d e r na u c h mit unglubigen. Die wichtigen Bezugspersonen sollten aber Christen sein, weil man sonst strker Gefahren und V e r s u c h u n g e na u s g e s e t z t i s t . 2 . C h r i s t e ns o l l t e ns i c hd u r c hi h r V e r h a l t e nv o nd e na n d e r e nL e u t e nu n t e r s c h e id e n . We n nC h r i s t e nd a s s e l b et u nw i ea l l ea n d e r e n , d a n ns t i mmt e t w a sn i c h t . 3 . E i n ew i c h t i g eAufgabe von C h r i s t e ni s t e s , a n d e r eMe n s c h e nz u mG l a u b e nz uf h r e n . 4 . D i e We l t s t e h t d e nK i r c h e nf e i n d l i c hg e g e n b e r u n dm c h t ei h n e ns c h a d e n . 114 Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Subkultur-Skore und des Fundamentalismus-Skore.
145
Kodierregeln Der Proband braucht z. B . d i eWo r t e C h r i s t u n d g l u b i g f r Me nschen seiner Subkultur und grenzt andere davon aus. Gleichzeitig ist ihm aber bewusst, dass das problematisch ist. Oder der Proband spricht sich gegen diese Unterscheidung aus, macht sie aber dennoch. Der Proband braucht die Wo r t e C h r i s t u n d g l ub i g n u r f r Me n s c h e n seiner Subkultur. Wenn der Proband sagt, dass er diese Worte nur b r a u c h e , w e n ne s U ng l u b i g e n i c h t h r t e n , wird auch 2 kodiert.
Ankerbeispiel
I c hh a b ed ai mme r e t w a s H e mmu n g e n . I c hh a b eH e mmu n g e nz us a g e n : D a s i s t e i nG l u b i g e r . I c hb r a u c h ed a s ma n c h ma l auch. Aber ich sehe das Herz ja nicht. Wenn man Personen beobachtet, die Christen sind, die glubig sind, dann ist manchmal die Welt eben besser. Die macht mir manchmal mehr Eindruck. Aber eben, ein guter Mann ist eben nicht gerettet oder ein Frau. Aber ein Christ, der Jesus in aller Demut angenommen hat, ist dann eben gerettet, obwohl er noch und n o c hK s ema c h t . ( P r o b a n dG 0 7 , 5 1 Jahre) J a , d o c h . C h r i s t e nu n dN i c h t c h r i s t e ni s t schon etwas, das ich, seit ich selber merke, was das eben bedeutet mit der Bekehrung, schon auch brauche. Klar, Christen sind fr mich auch Papierchristen. Aber wenn ich unterscheiden will, dann spreche ich sogar von glubigen Christen, bekehrt e nC h r i s t e no d e r b e r z e u g t e nC h r i s t e n . (Proband D05, 38 Jahre)
1 Ja, aber
Der Proband macht terminologische Unterschiede, aber mit Einschrnkungen.
2 Ja
Der Proband macht terminologische Unterschiede ohne Einschrnkung.
Die Intercoderreliabilitt115 fiel sehr gut aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 24 bereinstimmungen. Bei der einzigen Nichtbereinstimmung betrug dieA b w e i c h u n g n u r e i n e nP u n k t auf der Ordinalskala. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
Intercoderreliabilitt 8: V a r i a b l e4 . 5 T e r mi n o l o g i e Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 13 1 1 3 8 4 8 2 Total 14 3 8 25
Total 13
7.4.6 Hypothesenprfung: Subkultur-Skore

Aus den Antworten zu den fnf Variablen 4.1 bis 4.5 konstruierte ich den Subkultur-Skore. Dieser liegt zwischen 0 (keine Tendenz zur Subkultur) und 10 (starke Tendenz zur Subkultur). Er wird aus der Summe der Werte der fnf Variablen berechnet. Beispiele zu dieser Berechnung finden sich in den Beispielinterviews im Anhang.116 Mit dem Subkultur-Skore knnen die Hypothesen berprft werden, die hier nochmals in Erinnerung gerufen werden:
115 116
Erluterungen zur Intercoderreliabilitt siehe S. 99f. Vgl. S. 314ff.
146
4.1 4.2
Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Tendenz zur Subkultur besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Tendenz zur Subkultur signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
Die Hypothese 4.1 kann besttigt werden. Es besteht eine starke117 negative Korrelation zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Tendenz zur Subkultur:
Statistik 6: K o r r e l a t i o nd e r r e l i g i s e nU r t e i l s s t u f e( R MS ) mi t d e m S u b k u l t u r -S k o r e Subkultur Stufe (RMS) 433 400 367 333 300 267 233 200 Total 0 2 5 5 2 5 1 1 1 4 1 2 1 1 2 1 2 1 2 2 1 3 4 5 6 7 8 0 = keine Subkultur 9 10 Total 10 = starke Subkultur 4 7 11 7 20 32 S p e a r ma n s r h o 10 Korrelationskoeffizient 5 = -0.753 96 Sig. (2-seitig) = 0.000
1 1 4 1
1 1 2 3 3 3 1 6 2 2 4 3 1 8 1 2 3 3 1 7
20 10
9 10 11
Die Hypothese 4.2 besttigt sich ebenfalls. In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Tendenz zur Subkultur signifikant hher als in den anderen Gemeinden:
Statistik 7: Zusamme n h a n gd e r G e me i n d e nmi t d e m S u b k u l t u r -S k o r e Gemeinden
118
2 9 9
3 7 7
4 1 1
5 5 5
6 6 1 7
7 9
9 10 Total Mean Rank 7 7 47 49 71.52 26.42
A, D, G, H (tieferes m. E. ) B, C, E, F (hheres m. E.) 20 10 Total 20 10
9 10 1 1
9 10 11
In diesem Abschnitt geht es wieder darum, neben dem gezeigten statistischen Zusammenhang zwischen dem religisen Urteilsniveau und der Tendenz zur Subkultur auch mgliche logische Zusammenhnge zu errtern. Entwicklung erfolgt nach dem strukturgenetischen Ansatz, wenn zwischen Assimilation und Akkommodation ein Gleichgewicht besteht. Voraussetzung dafr ist die Interaktion mit der Umwelt.119 Von daher wird deutlich, warum eine Subkultur-Bildung die religise Entwicklung behindern kann: Die Subkultur verhindert die Interaktion mit der Umwelt. Wenn in einer Gemeinschaft das modale Entwicklungsniveau auf Stufe 2(3) oder 3(2) liegt, dann erhalten die Mitglieder keine Impulse mehr, sich hher zu entwickeln. Impulse von aussen werden nicht
117 118
Vgl. Anm. 71, S. 123. m. E. = modales Entwicklungsniveau. 119 Vgl. Kap. 2.2, S. 30.
147
a u f g e n o mme n , w e i l d i e A u s s e n w e l t a l su n g l u b i go d e r u n c h r i s t l i c hv e r s t a n d e nw i r d . D e ut u n g e n , d i en i c h t d e nMu s t e r nd e r S u b k u l t u r e n t s p r e c h e n , w e r d e na l s mi n d e r w e r t i g a n g e120 sehen und fhren kaum zu einer Akkommodation der Denkstrukturen. Die religisen Denkmuster knnen sich nicht mehr verndern. Erfahrungen werden nur noch durch Assimil a t i o nv e r a r b e i t e t , d . h . s i ew e r d e na u f d i eh e r r s c h e n d e nD e u t u n g s mu s t e r z u r e c h t g e b o g e n 121 und eine Akkommodation wird abgewehrt. Um die Denkmuster der Stufe 2 aufrecht zu erhalten, braucht es eine Abwehr von usseren Einfssen, denn in unserem gesellschaftlichen Kontext gibt es eine starke Stimulation in Richtung von Stufe 3.122 Diese Abwehr gibt es auch bei Gemeinden mit dem modalen Entwicklungsniveau von Stufe 3(2). Obwohl die g e s e l l s c h a f t l i c h e r w n s c h t e S t u f e3s c h o nf a s t e r r e i c h t i s t , b l e i b e nd i eR e s t ed e r S t u f e2f r diese Gemeinschaften wichtig und sind nur durch eine gewisse Abgrenzung gegen aussen zu schtzen. Bei einem Probanden wird der Zusammenhang von Stufe 2 und dem Bedrfnis nach einer geschtzten christlichen Gemeinschaft direkt ersichtlich. Er betont die Kluft zwischen einem bekehrten Christen und der Welt:
D a sWo r t s a g t u n s , w i rs o l l e nc h r i s t l i c hg e s i n n t s e i n . Wi rsollen die Welt hassen. Wir sollen die Freundschaft mit der Welt auflsen. Wer sich zu Gott wendet ... das gibt eine RechtsumkehrtBewegung. Er geht einen neuen Weg und das Alte lsst er, auch die Freundschaften der Welt. (...) Wir sind Fremdlinge in der Welt. Das wissen wir. Wir haben wohl unsere Behausung. Aber wir sind n i c h t me h r h i e r a n s s s i g . Wi r r i c h t e nu n s n a c ho b e na u s , i mD e n k e n , F h l e nu n dH a n d e l n . Proband H06 (65 Jahre, RMS 200)
Als Beispiel dafr, dass es nicht gut kommt, wenn man sich auf die Welt einlsst, fhrt er Salomo an:
S c h a u e nS i eb e i S a l o mo : E i ns o l c hg e s e g n e t e r Ma n n . U n dz u l e t z t l s s t e r s i c hv o nd i e s e nh e i d n ischen Frauen ... der weise Salomo hatte die Kraft nicht, diesen zu widerstehen. Was ist mit dann dem Volk Israel passiert? Es i s t t r a u r i g , d i e s eG e s c h i c h t e .
H i e r w i r dd i e d o -ut-d e s -Struktur von Stufe 2 deutlich: Weil Salomo Heidinnen als Frauen nahm und ihnen nicht widerstand, hatte das Folgen fr das ganze Volk Israel. Wer sich aber schtzt von den Einflssen von aussen, muss nicht mit bsen Folgen rechnen. Dasselbe sagt der Proband mit dem Gegensatz zwischen Licht und Finsternis:
A l s od a si s t k l a r , L i c h t u n dF i n s t e r n i se r t r a g e ns i c hn i c h t . A l s ow e n ni c hi nd a sL i c h t u mg e z o g e nb i n und mich bewusst wiederum einfach in Gebiete hineinbegebe, von denen ich weiss: Das ist Finsternis. dann muss ich mich nicht wundern ... Da ist der Geist Gottes. Den Geist Gottes kann man vermehr e n . Ma nk a n ni h na b e r a u c hb e t r b e n , u n ds o w e i t , d a s s d a n nd e r G e i s t G o t t e s w e i c h e nmu s s .
Auch hier z e i g t s i c hd i e d o -ut-d e s -Struktur: Ein Christ bewegt sich nach Ansicht des Probanden auf der Seite des Lichts. Wer sich in Gebiete der Finsternis hineinbegibt, betrbt den Geist Gottes und der muss dann weichen. Und dann muss man sich nicht wundern, wenn unangenehme Dinge geschehen. Dieser Proband hlt also die Welt und damit Menschen, die anders glauben als er, auf Distanz, weil er sonst negative Folgen fr sich befrchten
120 121
Vgl. Steininger, Th. R., Konfession und Sozialisation, 26. Vgl. auch Biehl, der darlegt, dass der Erfahrungsprozess immer auch sozial bedingt ist. Erlebtes wird mit einem Interpretations- und Referenzrahmen eingeordnet, der auch durch die soziale Umwelt geprgt wird. Vgl. Biehl, P., Was ist Erfahrung? 17f. 122 Vgl. Dbert, R., Oser/Gmnders Stadium 3.
148
mu s s . D a sL e b e ni ne i n e r f r e i k i r c h l i c h e nS u b k u l t u r i s t f r d i e s e nMa n nu . a . e i n Mitt e l , u m Unheil abzuwehren. Bei Probanden, deren Entwicklung weiter in Richtung Stufe 3 fortgeschritten ist, kommt ein weiterer Aspekt hinzu, der die Subkulturbildung frdert: Wie schon gezeigt, wird auf dieser Stufe Gttliches und Menschliches in zwei Bereiche separiert.123 Analog dazu werden auf S t u f e3i nd e r F o r md e s r e l i g i s e nE x t r e ms a u c hK i r c h eu n dWe l t i nz w e i g e t r e n n t eB e r e iche aufgeteilt: Die Kirche oder die Gemeinde gehrt nach dieser Vorstellung zum gttlichen Bereich, alles andere fllt in di eK a t e g o r i e w e l t l i c h o d e r p r o f a n . D i e s es t a r k eT r e n n u n gi s t etwa bei Proband A10 zu finden. Als Glubiger fhlt er sich in der Welt als Auslnder:
E si s t e i n f a c he i na n d e r e sL e b e ni nd e r We l t . Wi r w e r d e ne i nS t c kw e i t z uf r e md e nL e u t e ni nd e r Welt, wie das Jesus sagt. So wie Auslnder in der Schweiz leben, aber sie sind eben doch noch Auslnder. Man sieht es ihnen an, je nach Rasse. Man hrt es der Sprache an, die ganze Mentalitt ist anders. So passiert es mit uns auch. Wir beginnen anders zu denken und anders zu handeln, anders zu reagieren. Und in dem sollten wir uns untereinander suchen und miteinander leben. Aber uns auch n i c h t a b k a p s e l n , d e na n d e r e ng e g e n b e r . Proband A10 (50 Jahre, RMS 267)
Das heisst nicht, dass nach dieser Deutung keine Beziehung zwischen Kirche und Welt bes t n d e . D e r P r o b a n dw i l l s i c hd e n a n d e r e n g e g e n b e r n i c h t a b k a p s e l n . S ow i ed a sg l ubige Subjekt auf Stufe 3 von sich aus mit Gott in Beziehung treten kann, also von sich aus die Kluft zum Gttlichen berwinden kann, so wird auch die Beziehung zur Welt als einseitig gesehen: Die Kirche nimmt Einfluss auf die Welt, indem sie sie missioniert oder indem sie d e r We l t e i n eb e s s e r eMo r a l v o r l e b t . S ov e r s t e h t z . B . P r o b a n dG 0 1d i eK i r c h ea l s A l t e r n a124 t i v g e s e l l s c h a f t z u r w e l t l i c h e n G e s e l l s c h a f t . Eine gute Kirche ist gemss diesem Bild eine K i r c h e , d i em g l i c h s t w e n i g We l t i s t . Auf Stufe 4 hingegen ist die Trennung zwischen Kirche und Welt weniger feststellbar. So wie Gttliches und Menschliches auf dieser Stufe als verschrnkt gesehen werden, werden auch Kirche und Welt nicht als gegenstzlich aufgefasst:
E sma gs c h o ns e i n , d a s sg e w i s s ew e l t l i c h eS t r u k t u r e nd e r K i r c h en i c h t f r e u n d l i c hg e s i n n t s i n d . ( . . . ) Und umgekehrt knnte man das dann auch sagen: Die Kirche steht dem Weltlichen manchmal auch feindlich gegenber. Und die Kirche ist ja ein Teil der Welt und die Welt ein Teil der Kirche. Und eigentlich sollten wir versuchen, uns nicht gegeneinander auszuspielen. Das ist fr mich wieder ein Satz, der sagt: Hier ist Kirche und hier Welt und wir haben nichts miteinander zu tun. Das passt mir n i c h t . Probandin B01 (44 Jahre, RMS 367)
In dieser Sicht ist es kein Anliegen, dass die Kirche nicht zu weltlich wird. Darum gibt es auch weniger das Bedrfnis, sich in eine Subkultur zurckzuziehen. Dies wird etwa auch beim Thema Mission deutlich. Eine Probandin sagt dazu:
D a si s t s c h o nu n s e r eA u f g a b e , w e n nw i r u n sc h r i s t l i c ho d e r me n s c h l i c he n g a g i e r e nw o l l e n . A l s oa nderen Menschen dazu verhelfen, dass sie ein wrdiges, menschliches Leben fhren knnen. Also in dem Sinn zu einem Glauben an einen Sinn, Mglichkeiten, menschlich zu leben. Da denke ich schon, d a s s d a s u n s e r eA u f g a b ei s t a l s Me n s c h . I c hs e h ed a s a l l g e me i n , n i c h t mi t f r o mme nS t z e n . Probandin E05 (49 Jahre, RMS 400)
123 124
Vgl. Kap. 7.1.2, S. 104ff. Vgl. Leitfaden 4.2 Moralkodex auf S. 139f.
149
Mission in diesem Sinn ist nicht der Versuch, Menschen in die eigene Subkultur hineinzuhol e n , s o n d e r nd i eP r o b a n d i nv e r s t e h t e sa l s c h r i s t l i c h e s u n dz u g l e i c h me n s c h l i c h e s E n g agement, Menschen dabei zu helfen, Sinn zu finden und menschlich leben zu knnen.
Tabelle 22: D e r S u b k u l t u r -S k o r e i nd e ne i n z e l n e nG e me i n d e n Gemeinde
125
4 1
6 3
7 1 6 2
8 3 1 3 2 1
9 10 Total Mittelwert 2 2 2 4 1 4 3 9 11 12 15 11 13 15 10 96
126
H( g e s c h l o s s e n e v a n g e l i k a l ) G( o f f e n e v a n g e l i k a l ) A (charismatisch-pfingstlich) D( p o s i t i v ) B (volkskirchlich) F (volkskirchlich) C (volkskirchlich) E (volkskirchlich) Total
1 4 4 5 6 5 1 2 3 4 3 1 4 1 9 2 3 2 7 1 5
3 1
9.1 7.7 7.4 6.9 2.0 2.0 1.1 0.6
20 10
9 10 11
0 = keine Tendenz zur Subkultur, 10 = starke Tendenz zur Subkultur
Die Tabelle 22 zeigt, dass die Tendenz zur Subkultur ein durchgehendes Merkmal in den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist. Gemeinde H ist auch hier wieder deutlich in der Spitzenposition. Die Subkultur in den Gemeinden wird nun anhand der fnf Variablen, die dem Subkultur-Skore zugrunde liegen, erlutert: Ein Proband der Gemeinde G verweist auf einen Grund, warum Menschen in der Gemeinde w e n i g A u s s e n k o n t a k t h a b e nu n dd i e S c h l s s e l b e z i e h u n g e n ( V a r i a b l e4 . 1 ) v o r a l l e mi n n e rhalb der eigenen Gemeinschaft eingegangen werden:
D i eR e a l i t t i s t l e i d e r s o , d a s sw e n nma nz uJ e s u sk o mmt , d a n nk e n n t ma nv i e l eU n g l u b i g e . U n dj e lnger man in der Gemeinde ist, desto weniger unglubige Personen - was das auch heisst - desto weniger aussenstehende Personen kennt man. Weil das Programm vom Christ-Sein uns eigentlich a u f f r i s s t . Proband G07 (51 Jahre, RMS 267)
Die Aktivitten und Veranstaltungend e r G e me i n d e , d i ed e r P r o b a n d d a sP r o g r a mm v o m Christ-S e i n n e n n t , n e h me ns ov i e l Z e i t i nA n s p r u c h , f r e s s e ni h na u f , s od a s s f r j e ma nden, 127 der noch beruflich ttig ist, kaum mehr Zeit fr andere Kontakte bleibt. Die Beziehungen beschrnken sich immer strker auf Menschen in der eigenen Subkultur. Die Beschrnkung auf diese Gruppe von Menschen zeigt sich auch darin, dass die Paarbeziehungen vor allem im eigenen Kreise eingegangen werden.128 Dies wurde von vielen Probanden betont.129 Die Beschrnkung der Partnerwahl auf die Subkultur scheint eines der wichtigen Merkmale der Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau zu sein; sie kommt allerdings auch in
125 126
Beschreibung der Gemeinden siehe Kap. 6.2.4, S. 92ff. Vgl. Anm. 74, S. 123. 127 Vgl. auch Beck, K. J., Atemnot im biblischen Korsett? 157. Zimmerling, P., Protestantischer Fundamentalismus als gelebter Glaube, 111ff. 128 Vgl. auch Rollett, B./Weissl, B., Die Bekehrung als lebensvernderndes Ereignis, 321f. Schll, A., Zwischen religiser Revolte und frommer Anpassung, 130. Studer, A., Auseinandersetzung mit "Destruktiver Religion", 325. 129 Vgl. z. B. die Aussagen von Proband D13 im Kodierleitfaden 4.1 Schlsselbeziehungen, S. 138.
150
nicht-religisen Gruppen vor. Der Unterschied liegt aber darin, dass dies in den Gemeinden mit tieferem religisem Urteilsniveau bewusst so gewollt ist. D e r g r u p p e n e i g e n e Mo r a l k o d e x( V a r i a b l e4 . 2 ) w i r db e i mT h e maS e x u a l i t t a md e u t l i c h s t e n 130 sichtbar. V i e l eP r o b a n d e nb e t o n e n , d a s h i e r d i eU n t e r s c h i e d ez u d e nA n d e r e n a ma u f f lligsten seien:
I nd e r g a nzen Sexualitt, dem Umgang mit der Sexualitt, dort ist eines der Themen, wo Unterschied ea ms t r k s t e ns i c h t b a r w e r d e n . Probandin A11 (42 Jahre, RMS 300)
Konkret heisst das, dass eine sexuelle Beziehung nur innerhalb der Ehe vorgesehen ist. 131 Dies ist auch eine der Erklrungen, warum in diesen Gemeinden das Alter bei der Eheschliessung deutlich tiefer ist als im gesellschaftlichen Durchschnitt.132 Eine ernsthafte Partnerschaft ist in diesen Gemeinden nur innerhalb einer Ehe mglich. In anderen Bereichen hat sich der Moralkodex in diesen Gemeinden jedoch verndert. Manche Probanden erzhlten, dass sie frher nicht in ein Kino oder an Tanzveranstaltungen gehen durften, dass dies heute aber kein Problem mehr sei. Diese Verbote gehen zum Teil auf frhere Jahre zurck, in denen viele Mitglieder dieser Gemeinden in Armut lebten und Sparsamkeit und Fleiss Bedingungen fr das berleben waren. Kino und Tanz und andere Verg n g u n g e nw a r e nL u x u s . D e r T u g e n d k a t a l o gd e c k t es i c hd a ma l s mi t a l l t a g s n o t w e n d i g e n 133 Werten und den r e a l e nL e b e n s i t u a t i o n e n d e rG e me i n d e mi t g l i e d e r . Bei einer ber 80jhrigen Probandin wirkt diese Zeit noch nach und sie vermisst den alten Tugendkatalog:
I c hk a n nn i c h t i n sK i n o . I c hk a n nmi t g r o s s e r M h e. . . i c hmu s smi c hv o r h e r g a n zf e s t u n t e r d a sB l u t von Jesus stellen, wenn ich gezwungen werde in eine Beiz zu gehen. Das ist fr mich ein ganz grosser Kampf, weil ich muss es ganz ehrlich sagen, weil ich einfach die Welt spre. Ich spre das. Ich spre sogar die Flche, die dort gemacht werden. Aber seit wann kann ich das nicht mehr? Seit ich die Geistestaufe erlebt habe. Ich kann mit Nicht-Christen, mit Nicht-Bekehrten, mit denen kann ich reden, aber ich kann einfach nicht berall hin gehen. Und das kann ich nicht begreifen, dass man das heute nicht mehr b e k mp f t . Probandin A13 (81 Jahre, RMS 200)
D i eV a r i a b l e Mi s s i o n ( 4 . 3 )e r h i e l t v o na l l e nV a r i a b l e nd i eh c h s t eZ u s t i mmu n gv o nd e n Probanden der Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau. Ausser einer Person betrachten es alle als vorbehaltlos wichtig, andere Menschen zum Glauben zu fhren. Missionsbemhungen sind ein starkes Kennzeichen von Subkultur. Der Rckzug in eine Subkultur und das Heraustreten mit missionarischen Aktivitten scheint auf den ersten Blick ein Gegensatz zu sein und doch ist es keiner, sondern es sind wie zwei Seiten derselben Medail130
Diese Beobachtung stimmt auch mit anderen empirischen Studien berein: Bei Streib berichtet eine Probandin, wie die Frage, ob man in eine gemischte Sauna gehen knne, in ihrer Gemeinde fr Aufregung sorgte (Vgl. Streib, H., Milieus und Organisationen christlich-fundamentalistischer Prgung, 132). Bei Veeser erzhlte eine Probandin davon, dass sie in einer Freikirche nicht getraut wurde, weil sie zuvor mit ihrem Partner zusammengelebt hatte (Vgl. Veeser, W., Radikale christliche Gruppen der ersten Generation, 66ff). 131 Bei einer Umfrage unter den Abonnenten einer evangelikalen Zeitschrift erhlt die Aussage, dass sexuelle Beziehungen nur innerhalb einer Ehe vorgesehen seien, eine Zustimmung von 79%. Vgl. Stolz, J., Wie rekrutiert sich der Evangelikalismus? 139ff. 132 Vgl. Beck, K. J., Atemnot im biblischen Korsett? 156. 133 Vgl. Hengartner, T., Gott und die Welt im Emmental, 204ff. In der Autobiographie von Fritz Berger, dem Grnder des evangelischen Brdervereins wird deutlich, wie die engen wirtschaftlichen Verhltnisse am Anfang des 20. Jhs. seinen Moralkodex geprgt haben. Vgl. Berger, F., Von der berschwenglichen Gnade Gottes in meinem Leben.
151
le. Denn die Missionsbemhungen erfolgen aus dem sicheren Hort der religisen Exklave und haben zum Ziel, auch andere Menschen in diese berzufhren.134 So fhrt der Missionsgedanke dazu, dass diese Gemeinden sich nicht einfach abschotten, sondern ihr Glaubens- und Lebenskonzept in die Welt tragen wollen.135 B e i d e r V a r i a b l e F e i n d e i s t d e r B e f u n dd i f f e r e n z i e r t e r . D i eMi t g l i e d e r d e r G e me i n d eH h aben deutlich mehr Angst vor usseren Feinden als die Mitglieder der anderen Gemeinden:
Tabelle 23: V a r i a b l e4 . 4 F e i n d e i nd e ne i n z e l n e nG e me i n d e n Feinde Gemeinde
136
1 2 3 8 5 3 1 1 1
2 Total Mittelwert 7 6 3 4 1 1 1 9 11 12 15 15 11 13 10 96
137
H( g e s c h l o s s e n e v a n g e l i k a l ) G( o f f e n e v a n g e l i k a l ) 2 A (charismatisch-pfingstlich) 1 D( p o s i t i v ) 6 C (volkskirchlich) 11 B (volkskirchlich 9 F (volkskirchlich) 11 E (volkskirchlich) 9 Total
1.8 1.4 1.2 0.9 0.3 0.3 0.2 0.1
49 24 23
0 = Umwelt ist nicht feindlich, 2 = Umwelt ist feindlich
Ein Probandin aus der Gemeinde H geht beispielsweise davon aus, dass sich Leute in ihre Geme i n d e e i n s c h l e i c h e n w o l l e n , u mi h r ( d e r G e me i n d e ) z us c h a d e n . S i ee r i n n e r t s i c hd a b e i an eine Reise nach Sdfrankreich. Da hat sie in einem Museum davon gehrt, dass sich Spitzel in Hugenottenversammlungen eingeschlichen haben, um sie dann zu verraten:
Wi r s a h e nd a si ne i n e mH u g e n o t t e n mu s e u m. U n dd ah a t e sj aa u c hL e u t eg e h a b t , d i eh a b e ns i c h eingeschlichen. Und das ist auch im Wort so geschrieben, dass sich Leute einschleichen und ganz k o n k r e t s c h a d e nw o l l e n , i mJ u d a s b r i e f o d e r s o . D o r t s t e h t : P a s s t a u f v o r d e n e n , d i es c h a d e nw o l l e n . Probandin H08 (38 Jahre, RMS 233)
Hier kommt etwas davon zum Ausdruck, dass sich einige Personen in diesen Gemeinden ein 138 S t c kw e i t w i ei m B e l a g e r u n g s z u s t a n d f h l e n . Dazu gehrt auch, dass manche Probanden die Feindschaft dualistisch beim Teufel oder bei satanischen Mchten orten. Die feindlic h e nMe n s c h e ns i n dd a n n b l o s s e i nWe r k z e u gd e s Wi d e r s a c h e r s . E i nP r o b a nd brachte das prgnant zum Ausdruck:
I c hg l a u b e , d a s se se i n e nWi d e r s a c h e r g i b t . S a t a no d e r L u z i f e r o d e r w i ema ni h nu ms c h r e i b e nw i l l . Und in dem Sinn glaube ich auch, dass der Widersacher von Jesus Christus, dass der will, dass sich nicht die Kirche, sondern letztlich das Evangelium, die gute Botschaft von Jesus nicht verbreitet. Was hat er fr ein Medium? Das sind Menschen. (...) Aber das sind eine Art Stellvertreterkriege: Die Welt, die Leute gegen die Kirche. Stellvertreterkrieg, was dahinter ist: Gott und der Widersacher. (...) Letztes Jahr hat mir jemand erzhlt, wie er erlebt hat, dass eine Vierergruppe im Zug gebetet hat gegen
134 135
Vgl. Fischer, D./Schll, A., Lebenspraxis und Religion, 40f. Riesebrodt, M., Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, 222f. 136 Beschreibung der Gemeinden siehe Kap. 6.2.4, S. 92ff. 137 Vgl. Anm. 74, S. 123. 138 Vgl. Marty, M. E./Appleby, R. S., Herausforderung Fundamentalismus, 45. Schmid, G., Im Dschungel der neuen Religiositt, 49f.
152
die christlichen Ehen. Und er hat gemeint, die beten und wollte sich dazu setzen und merkte dann: Ops, die sind aus einer anderen Kche. Das finde ich typisch. Da sind zwei Parteien, wirklich, und das vert r g t s i c hn i c h t . A b e r d i eMe n s c h e ns i n de i g e n t l i c hw i eS t e l l v e r t r e t e r . Proband D11 (45 Jahre, RMS 267)
Die dualistische Argumentation ist in charismatisch-pfingstlichen und evangelikalen Kreisen verbreitet.139 Der grssere Teil der Probanden der Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau sieht aber die Feindschaft der Umwelt weniger drastisch. Ihrer Meinung nach ussert sich die Feindschaft subtiler, beispielsweise in Nichtbeachtung oder Spott.140 Die letzte Variable zum Thema Subkultur ist die der Terminologie (4.5). Kennzeichnend ist, d a s si nd e nG e me i n d e nmi t t i e f e r e m mo d a l e mE n t w i c k l u n g s n i v e a ud i eB e g r i f f e g l u b i g u n d C h r i s t e x k l u s i vf rs i c hs e l b e ru n dd i ee i g e n eA rt zu glauben in Anspruch genommen 141 wird. O d e r d i e A n d e r e n w e r d e na l s N a me n c h r i s t e n b e z e i c h n e t :
E i n f a c hd i e , d i en i c h t a nG o t t g l a u b e n , s i n df r mi c ha u c hd i eU n g l u b i g e n . I c hw r d es a g e n , d e n Strich kann man schon so ziehen. Es sind schon Christen, ab e r e s s i n dN a me n c h r i s t e n . Probandin A01 (26 Jahre, RMS 267)
Diese Terminologie wird aber auch von einigen Probanden aus den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau in Frage gestellt:
I c hb i ni ne i n e r F r e i k i r c h ea u f g e w a c h s e nu n dd ah a t ma ns c h a rf unterschieden zwischen Glubigen und Unglubigen, wobei schon dort ist mir das eigentlich suspekt gewesen und schon dort war das n i c h t me i n eE i n s c h t z u n g . I c hw r d es a g e n , i c hb i nh e u t es c h o nn o c hd i f f e r e n z i e r t e r . Proband D01 (52 Jahre, RMS 300)
Mit der Terminologie Glubige Unglubige und Christen Nicht-Christen wird klar zwischen den Mitgliedern der Subkultur und anderen unterschieden. Diese Terminologie stiess bei einem Teil der Probanden der Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau auf Un v e r s t n d n i s : S i eg i n g e nd a v o na u s , d a s sd e r B e g r i f f N i c h t -C h r i s t e n b e i s p i e l s w e i s e fr Muslime oder Buddhisten steht. Die anderen, die den evangelikalen Gebrauch dieser Begriffe kannten, lehnten ihn meistens mehr oder weniger vehement ab.142 Zum Thema Terminologie muss noch hinzugefgt werden, dass natrlich auch offenere relig i s eMi l i e u ss p r a c h l i c h eE i g e n h e i t e nh a b e n . S p t e s t e n sw e n nb e i s p i e l s w e i s ev o n g e l i ng e n d e mL e b e n , v o m Wa g n i sd e sG l a u b e n s o d e r v o n g e l e b t e r S o l i d a r i t t d i eR e d ei s t , weiss man, dass man sich in einer Kirche befindet. Meier bezeichnet dies als 143 K i r c h s p r e c h . Damit wird deutlich, dass auch in liberaleren Gemeinden ein besonderer 144 K o mmu n i k a t i o n s s t i l h e r r s c h e nk a n n . D i e s e K i r c h e n t o n a r t kann Verwunderung hervorru145 fen. Wer nicht in di e s e r S p r a c h g e me i n s c h a f t heimisch ist, kann sich ausgeschlossen fhlen. Dies ist nicht zu unterschtzen. Das Trennende liegt aber nicht in der Terminologie
139 140
Vgl. Eimuth, K.-H., Die Sektenkinder, 200ff. Zimmerling, P., Die charismatischen Bewegungen, 351ff. Vgl. die Aussage von Proband A10 im Kodierleitfaden 4.2 S. 142f. 141 Vgl. Daiber, K.-F./Lukatis, I., Bibelfrmmigkeit als Gestalt gelebter Religion, 13ff. 142 In einer vergleichenden Studie mit Gymnasiasten aus den alten und neuen deutschen Bundeslndern stellte Oert e l f e s t , d a s sn u r d i eS c h l e r a u sd e nn e u e nB u n d e s l n d e r nv o n d e nC h r i s t e n s p r a c h e n , z ud e n e ns i es i c h offensichtlich nicht zhlten. Die Schler in den alten Bundeslndern, die noch in volkskirchlichen Strukturen aufwuchsen, verwendeten diese Bezeichnungn i c h t . V g l . O e r t e l , H . , G e s u c h t w i r d : G o t t ? , 4 1 1 . 143 Vgl. Meier, U., Kirchsprech - der Jargon eines Milieus. 144 Vgl. Stolz, F., Verstehens- und Wirkungsverweigerung, 101f. 145 Vgl. Werlen, I., Religise Sprache im Alltag, 222f.
153
selbst, indem andere z. B. als Unglubige bezeichnet werden, sondern in sprachlichen Wendungen, die in der sonstigen Lebenswelt nicht verkommen. Zum Begriff Subkultur ist noch folgende Przisierung vorzunehmen: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau gibt es ein Zusammengehrigkeitsgefhl auch mit anderen Gruppen und Denominationen, die hnliche oder gleiche Positionen vertreten. Die Subkultur beschrnkt sich also nicht nur auf die eigene Gruppe.146 Dies wird etwa beim Thema Partnerwahl deutlich: Ein Mann z. B. aus Gemeinde A knnte ohne Probleme eine Partnerschaft mit einer Frau aus Gemeinde G eingehen. Die Subkultur erstreckt sich ber verschiedene Gruppen und Denominationen bis hinein in manche reformierte Kirchgemeinden. Fr die Gemeinde H gilt dies jedoch nur in beschrnktem Masse. Eine Ehe mit einer Person aus der Gemeinde A knnte in der Gemeinde H zu Problemen fhren. Gemeinde H ist sehr zurckhaltend mit Kontakten zu anderen Denominationen. Zum Abschluss dieses Kapitels kann festgehalten werden, dass der Zusammenhang zwischen dem tieferen religisen Entwicklungsniveau und der Tendenz zur Subkultur nachgewiesen werden konnte und dass das Leben in einer Subkultur tatschlich ein zentrales Element der Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist. Somit lsst sich zeigen, dass die Subkultur-Bildung ein wichtiger Faktor ist, der dazu fhrt, dass das modale Entwicklungsniveau in den Gemeinden A, D, G und H deutlich tiefer ist als in den anderen Gemeinden.
7.5
Harmoniesehnsucht
In der Phase 1 wurde ein Zusammenhang zwischen der Stufe des religisen Urteils und der Harmoniesehnsucht festgestellt.147 Zur berprfung der Hypothesen wurden die beiden Var i a b l e n F a mi l i e u n d E i n i g k e i t mi t i h r e nK o d i e r l e i t f d e nf o r mu l i e r t . D a r a u sw i r dd e r H a r moniesehnsuchts-S k o r e b e r e c h n e t .
7.5.1 Familie
Kodierleitfaden 9: Variab l e5 . 1 F a mi l i e
Fragestellung: Betrachtet der Proband das Bild der harmonischen Familie als geeignete Metapher fr das Zusammenleben in der (Kirch-) Gemeinde? Kodiereinheit sind alle Aussagen des Probanden zum Thema, was bedeutet, dass pro Proband nur ein Kode vergeben wird.
Den Probanden wurde folgende Aussage vorgelegt: D i eG e me i n d es o l l t ew i ee i n eg r o s s eF a mi l i es e i n . Interviewfragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum?
146
Darin unterscheiden sich di e s eG e me i n d e nd e u t l i c hv o nd e m, w a se t w ab e i s e k t e n h n l i c h e n G r u p p e nf e s tgestellt wird. Vgl. Fincke, A., Die Einflsse von Sekten, 286. 147 Vgl. Kap. 5.5, 71f. Die Hypothesen lauten: 5.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Harmoniesehnsucht besteht eine signifikant negative Korrelation. 5.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Harmoniesehnsucht signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
154
Kodierregeln Wenn der Proband dem Bild der Familie auch nur ein bisschen etwas abgewinnen kann, wird 1 kodiert.
Ankerbeispiel
S ow r d ei c hd a s n i c h t s t e h e nl a s s e n . I c h denke, die Familie sollte wie eine Familie sein. Und das ist schon schwierig genug. Die Gemeinde auch noch als das zu missbrauchen, ist eine berforderung von allen Beteiligten. Von daher denke ich, ist das ein falsches Engagement am falschen Ort. Ich weiss nicht aus welchen Motiven das so sein sollte. Also es stimmt nicht fr mich. (Proband C09, 49 Jahre) J a , d a s k a n ni c ha nu n df r s i c hu n t e rschreiben. Aber es ist einfach ein Aspekt der Gemeinde. Es hat eine Grenze fr mich. Also eine Familie kann auch etwas Belastendes sein. Und sie ist auch hufig etwas Belastendes, weil eine zu grosse Nhe da ist und der einzelne Mensch in seinem Intimbereich oder in seiner Persnlichkeit nicht immer respektiert wird. Also dort mchte ich dann die Parallele nicht mehr weiterziehen zur Gemeinde. Ich glaube, es braucht auch in einer Gemeinde eine gesunde Distanz und auch die Mglichkeit, dass sich der einzelne zurckziehen oder auf Distanz gehen kann. Aber als Idee finde ich es nicht s c h l e c h t . ( P r o b a n dD 0 1 , 5 2J a h r e ) D a s s e h ei c ha u c hs o , wie eine grosse Familie, in der man miteinander Freud und Leid teilt. Das ist in einer Familie auch so. Und vielleicht erzieht man einander auch. Aber da braucht es immer sehr viel Weish e i t , g e r a d emi t d e mE r ma h n e n . ( P r obandin H07, 62 Jahre)
0 Nein
148
Der Proband lehnt das Bild der Familie als Metapher fr die Gemeinde ab.
1 Ja, aber
Der Proband stimmt dem Bild der Familie mit Vorbehalten zu.
Mgliche Vorbehalte: -Familie bedeutet nicht nur Harmonie. -Konflikte mssen ausgetragen werden. -Der Intimbereich des Einzelnen darf nicht beeintrchtigt werden.
2 Ja
Der Proband stimmt dem Bild der Familie vorbehaltlos zu.
2 wird auch kodiert, wenn der Proband das Familiesein der Gemeinde als Ziel anschaut, das erst noch zu verwirklichen ist. Oder wenn er sagt, dass seine Gemeinde leider keine Familie sei, es aber so sein sollte.
Die Intercoderreliabilitt149 fiel befriedigend aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 21 bereins t i mmu n g e n . B e i d e nv i e r N i c h t b e r e i n s t i mmu n g e nb e t r u gd i eA b w e i c h u n g n u r e i n e nP u n k t auf der Ordinalskala. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
148
Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Harmoniesehnsuchts-Skore und des FundamentalismusSkore. 149 Erluterungen zur Intercoderreliabilitt siehe S. 99f.
7 Phase 2: Hypothesenprfung und Interpretation Intercoderreliabilitt 9: V a r i a b l e5 . 1 F a mi l i e Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 Total 4 1 1 12 3 16 2 Total 5 12 8 25
155
5 5
7.5.2 Einigkeit
Kodierleitfaden 10: V a r i a b l e5 . 2 E i n i g k e i t
Fragestellung: Mchte der Proband, dass in wichtigen Fragen in seiner Gemeinde eine einheitliche Meinung besteht?
Es geht hier um die Einigkeit in wichtigen Fragen. Dass man in allem einig sein soll, wird von niemandem vertreten.
Den Probanden wurde folgende Aussage vorgelegt: E s i s t n o t w e n d i g , d a s s ma ns i c hi nd e r G e me i n d ei na l l e nw i c h t i g e nF r a g e ne i n i gi s t . Interviewfragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum?
Kodierregeln Der Proband mchte Meinungsvielfalt in der Gemeinde. Oder der Proband betrachtet Auseinandersetzung und Verschiedenheit auch als Chance. Der Proband mchte z. B. eine gewisse Einigkeit in der Gemeinde, die aber auch in wichtigen Lehrfragen nicht durchgehend sein muss. 1 wird auch kodiert, wenn der Proband die Einheit vor allem in der Gemeindeleitung mchte.
Ankerbeispiel
D a s i s t n i c h t m g l i c h , d a s s d aa l l eg l e icher Meinung sind. Das glaube ich, bringt man nicht hin. Ich bin auch sehr darauf aus, dass alles schn und gut geht. Aber das geht nicht. Und das heisst auch nicht, wenn mal jemand eine andere Meinung hat, dass das gerade falsch oder schlecht ist. Das muss Platz haben. (Proband E10, 42 Jahre) A l s oeigentlich schon. Wenn man weiter arbeiten will in einer Gemeinde, muss man schon schauen, dass man am gleichen Strick zieht. Aber trotzdem gibt es Leute, die gegenteiliger Meinung sind und das muss man auch akzeptieren. Nicht in allen, aber in den wichtigsten, in den Grundfragen sollten wir zusammengehen. Es gibt dann immer wieder Leute die anders ... und die mssen auch Platz haben. Die muss man auch respektieren. Die haben ja einen Grund zu sagen: Ich sehe e s n i c h t s o , i c hs e h ee s a n d e r s . ( P r o b a ndin B04, 45 Jahre)
0 Nein
150
Der Proband lehnt den Gedanken der Einigkeit ab.
1 Ja, aber
Der Proband befrwortet den Gedanken der Einigkeit mit Vorbehalten.
150
Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Harmoniesehnsuchts-Skore und des FundamentalismusSkore.
156
Kodierregeln
Ankerbeispiel
2 Ja
Der Proband vertritt den Gedanken der Einigkeit vorbehaltlos.
J a , w a s s i n dd i ew i c h t i g e nF r a g e n ? We n n 2 wird auch kodiert, eine wichtige Frage ist, ob Jesus Gottes -w e n nd i eE i n i g k e i t n u r Sohn ist oder nicht, wrde ich sagen: Ja, in Glaubensfragen geda braucht es Einigkeit. Und es braucht fordert wird, nicht aber Einigkeit darber, ob Gott der Schpfer ist in anderen Fragen. oder nicht. Oder Einigkeit darber, dass es -wenn der Proband die einen Heiligen Geist gibt, der uns fhrt. Es braucht keine Einigkeit darber, ob die Aussage ablehnt, aber doch mit anderen Wor- Schweiz zur Uno kommt oder nicht. Das ist fr die Schweiz eine wichtige Frage, ten fr eine starke Einaber nicht fr die Gemeinde in der heit in theologischen Schweiz. Es ist auch keine wichtige Frage, Fragen eintritt. ob man EU-Befrworter ist oder nicht. Darum die Frage: Was sind wichtige Fragen? Wenn es um eine Form von Bekenntnis geht, um ein Glaubensbekenntnis, wrde ich sagen: Doch, das ist wicht i g . ( P r o b a n dG 0 1 , 4 4J a hre)
Die Intercoderreliabilitt151 fiel befriedigend aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 19 bereins t i mmu n g e n .B e i d e ns e c h sN i c h t b e r e i n s t i mmu n g e nb e t r u gd i eA b w e i c h u n g n u r e i n e n Punkt auf der Ordinalskala. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
Intercoderreliabilitt 10: V a r i a b l e5 . 2 E i n i g k e i t Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 Total 6 1 7 1 3 4 1 8 2 1 9 10 Total 9 6 10 25
7.5.3 Hypothesenprfung: Harmoniesehnsuchts-Skore

Aus den Antworten zu den beiden Variablen 5.1 und 5.2 konstruierte ich den Harmoniesehnsuchts-Skore. Dieser liegt zwischen 0 (keine Harmoniesehnsucht) und 4 (starke Harmoniesehnsucht). Er wird aus der Summe der Werte der beiden Variablen berechnet. Beispiele zur Berechnung finden sich in den Beispielinterviews im Anhang.152 Mit dem Harmoniesehnsuchts-Skore knnen die Hypothesen berprft werden, die hier nochmals in Erinnerung gerufen werden: 5.1 5.2 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Harmoniesehnsucht besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Harmoniesehnsucht signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
151 152
157
Die Hypothese 5.1 kann besttigt werden. Es besteht eine starke153 negative Korrelation zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Harmoniesehnsucht:
Statistik 8: Korrelation der religisen U r t e i l s s t u f e( R MS ) mi t d e m H a r mo n i e s e h n s u c h t s -S k o r e Harmoniesehnsucht Stufe (RMS) 433 400 367 333 300 267 233 200 Total 0 2 3 3 2 4 2 1 1 3 7 2 5 4 2 3 1 1 1 1 1 1 7 4 6 10 10 3 2 5 1 4 0 = keine Harmoniesehnsucht 4 7 11 7 20 32 10 S p e a r ma n s r h o 5 Korrelationskoeffizient = -0.657 96 Sig. (2-seitig) = 0.000
4 Total 4 = starke Harmoniesehnsucht
16 22 21 17 20
Die Hypothese 5.2 besttigt sich ebenfalls: In den Gemeinden mit tiefem modalem Entwicklungsniveau ist die Harmoniesehnsucht signifikant hher als in den anderen Gemeinden:
Statistik 9: Z u s a mme n h a n gd e r G e me i n d e nmi t d e m H a r mo n i e s e h n s u c h t s -S k o r e Harmoniesehnsucht Gemeinden
154
4 Total Mean Rank 47 49 96 66.73 31.01
A, D, G, H (tieferes m. E. ) 5 10 14 18 B, C, E, F (hheres m. E.) 16 17 11 3 2 Total 16 22 21 17 20
Die Probanden der unteren Stufen mchten eine Gemeinde, in der Wrme und Verbundenheit untereinander erlebbar sind. Darum wirken Konflikte bedrohlich. Die Beschreibung von Fowler trifft auf diese Probanden der vorliegenden Untersuchung zu:
S o l c h eMe n s c h e ns e h n e ns i c hn a c hH a r mo n i eu n dk o n f l i k t f r e i e m Mi t e i n a n d e r i nd e r G l a u b e n sgemeinschaft. Konflikt und Streit dagegen beunruhigen sie, da dadurch die Basis der Gemeinschaft bedroht scheint. Die Bewahrung des Friedens und die Wiederherstellung von Einigkeit und allgemeinem Wohlwollen innerhalb der Gemeinschaft sind ihnen hufig weit wichtiger als 155 d i eA u s e i n a n d e r s e t z u n gmi t P r o b l e me n , d i ez uK o n f l i k t e nf h r e nk n n t e n .
Dies wirkt sich insgesamt entwicklungsbehindernd aus. Denn das Streben nach Harmonie im Sinne einer idealisierten Grossfamilie oder das Bemhen um theologische Einigkeit wirkt nicht stimulierend auf die Vernderung der religisen Urteilsstruktur. Wenn in einer Gemeinde das modale Entwicklungsniveau unter Stufe 3 liegt, dann werden Argumente der oberen Stufen als Strung von Harmonie und Einigkeit wahrgenommen und darum vom harmonie153 154
Vgl. Anm. 71, S. 123. m. E. = modales Entwicklungsniveau. 155 F o w l e r b e s c h r e i b t d a mi t Me n s c h e n , d i es i c ha u f d e r s y n t h e t i s c h -k o n v e n t i o n e l l e n S t u f es e i n e sMo d e l l sb e f i nden. Vgl. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 123f.
158
bedrftigen Menschen abgewehrt. Damit ergibt sich ein hnliches Problem wie beim Thema Subkultur:156 Impulse, welche die vorhandene Urteilsstruktur verndern knnten, werden nicht aufgenommen. Neue Erfahrungen werden nur noch durch Assimilation verarbeitet. Sie werd e na u f d i ev o r h a n d e n e nD e u t u n g s mu s t e r z u r e c h t g e b o g e n u n de i n eA k k o mmo d a t i o n wird verunmglicht. Whrend durch Subkultur die Stimulation der Entwicklung von ausserhalb der Gemeinschaft abgewehrt wird, wird durch die Harmoniesehnsucht eine mgliche Stimulation verhindert, die sich von innen her ergeben knnte. Die Harmoniesehnsucht sorgt dafr, dass Meinungen und Argumente von oberen Stufen, wenn sie berhaupt von jemandem gedacht werden, kein Gewicht erhalten und darum nicht entwicklungsfrdernd wirken knnen. Ebenfalls parallel zum Thema Subkultur lsst sich eine Strukturhnlichkeit zwischen der Stufe 3 des religisen Extrems und der Harmoniesehnsucht zeigen: Die Separation von Gott und Welt, die auf dieser Stufe zentral ist, wirkt sich auch auf die Harmoniesehnsucht aus. Fr eine Probandin ist die Liebe untereinander ein Kennzeichen, das die Gemeinde von der Welt unterscheiden sollte. Dies wrde die aussenstehenden Menschen aufmerksam machen und zum Beitritt motivieren:
D o s t o j e w s k i o d e r e i na n d e r e r hat gesagt: Sie sollten erlster aussehen, die Christen. Und der Bischof der Christkatholiken sagte: Seht, wie sie einander lieben. Das sollte das Zeichen der Christen sein. Und dann wrde es die anderen auch mehr locken. Aber wenn man da die griesgrmigen Gesichter s i e h t . . . Ma ns o l l t eb e i d e nC h r i s t e ne t w a s me r k e n . Probandin F15 (49 Jahre, RMS 267)
Damit wird auch hier der Zusammenhang zwischen dem religisen Extrem auf Stufe 3 und der Harmoniesehnsucht deutlich: Nach der Auffassung der Probandin zeigt die gegenseitige Liebe in der Gemeinde, dass diese Menschen sich im gttlichen Bereich befinden. Damit zeigt sich noch einmal der Unterschied zur hheren Stufe: Auf Stufe 4 kann z. B. die menschliche Liebe grundstzlich als Symbol des Gttlichen verstanden werden. Anders bei der Aussage der Probandin: Hier wird die Liebe untereinander zum Unterscheidungskriteriu m. D i eL i e b ei nd e r G e me i n d es o l l t ei h r e r A n s i c h t n a c hg e r a d es t r k e r s e i na l s d r a u s s e n . Man sollt ed e nC h r i s t e na n me r k e n , d a s ss i e a n d e r s s i n d . Das Leben in der Gemeinde wird als kontrafaktisch zum Leben in der Welt verstanden. Auch wenn dieser Anspruch nach Ansicht der Probandin leider oft nicht eingelst werden kann.
156
Vgl. Kap. 7.4.7, S. 146f.
7 Phase 2: Hypothesenprfung und Interpretation Tabelle 24: D e r H a r mo n i e s e h n s u c h t s -S k o r e i nd e ne i n zelnen Gemeinden Harmoniesehnsucht Gemeinde
157
159
1 1 2 2 6 3 3 5
2 1 1 1 7 5 3 2 1
3 3 5 3 3 1 1 1
4 Total Mittelwert 5 4 6 3 1 1 9 11 12 15 11 13 15 10 96
158
H( g e s c h l o s s e n e v a n g e l i k a l ) G( o f f e n e v a n g e l i k a l ) A (charismatisch-pfingstlich) D( p o s i t i v ) B (volkskirchlich) F (volkskirchlich) C (volkskirchlich) E (volkskirchlich) Total
3 5 4 4
3.4 3.1 3.1 2.5 1.3 1.2 1.1 0.9
16 22 21 17 20
0 = keine Harmoniesehnsucht, 4 = starke Harmoniesehnsucht
Die Tabelle 24 zeigt, dass die Harmoniesehnsucht ein deutliches Merkmal in den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist. Einzig bei Gemeinde D ist sie etwas weniger ausgeprgt als bei den anderen drei Gemeinden. Die Harmoniesehnsucht wurde von einzelnen Probanden auch als Problem ihrer Gemeinde geschildert. Eine Probandin aus Gemeinde A sagte:
Ma ni s t s e h r n e t t u n dk a n nK o n f l i k t en i c h t a n g e h e n . A b e r e si s t j as c h w i e r i g , w e n nma ne h rlich ist, Konflikte auf eine gute Art anzugehen. Das kann ich ja auch nicht so gut. Ich finde es auch schade, dass man schwierige Sachen nicht thematisiert. Es muss alles so gut aussehen. Einfach ... und es stimmt einfach berhaupt nicht. Als ein Missionar zurckkam und in eine Depression fiel, hat man das nicht gesagt. Solche Sachen finde ich schade. Es htten sehr viele Leute fr ihn gebetet. Es hiess dann: Zu seinem Schutz haben sie es nicht gesagt. Aber weisst du, das Leben bringt auch Komplikat i o n e n . U n dd a s s t r t mi c hma n c h ma l , d a s s a l l e s s og u t a u s s e h e nmu s s . Probandin A06 (32 Jahre, RMS 267)
Die Probandin besttigt hier den Wert des Harmoniesehnsuchts-Skore ihrer Gemeinde. Weil ma n s e h r n e t t i s t , k o mmt e sz ue i n e r K o n f l i k t v e r d r n g u n g . N a c hi h r e r I n t e r p r e t a t i o nk o mmt auch noch dazu, was oben schon ausgefhrt wurde: Man mchte als Gemeinde eine heilige G e me i n s c h a f t s e i n , d i en i c h t v o nK o n f l i k t e nu n dP r o b l e me nb e d r n g t w i r d . E smu s sa l l e ss o g u t a u s s e h e n . D a s g i l t w o h l g e g e na u s s e n : Ma nm c h t ee i n Z e u g n i s s e i nu n dd e nA u s s e nstehenden einen Hort des Friedens anbieten. Gleichzeitig gilt es wohl auch gegen innen: Ma nm c h t ei nE i n t r a c h t z u s a mme n s e i nu n dn i c h t h e r u ms t r e i t e nw i ed i e d r a u s s e n . Es ist jedoch zu betonen, dass Harmoniesehnsucht nicht nur ein Thema der Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist. Auch ein Proband aus Gemeinde C erzhlt, dass K o n f l i k t en i c h t a u s g e t r a g e nw e r d e n . Z u mT h e ma G e me i n d ea l s g r o s s eF a mi l i e s a g t e r :
I s t s i en i c h t s oe i n eg r o s s eF a mi l i e , i nd e r a l l emi t a l l e nS t r e i t h a b e n , a b e r d e nS t r e i t n i c h t a u stragen, sondern sich mit christlicher Freundlichkeit ertragen? Das geht so weit, dass N. (Name einer Person) nicht gewusst hat, wie sie auf andere Leute gewirkt hat. (Weitere Kommentare zu dieser Person). Abgesehen von den grossen Streitfllen sagt man in der Kirche die Sachen, die schlimm sind, mgl i c h s t n i c h t . 159 Proband C11 (79 Jahre, RMS 400)
157 158
160
Das Phnomen der Konfliktverdrngung gibt es also nicht nur in Gemeinden mit tieferem mo d a l e mE n t w i c k l u n g s n i v e a u . A u c hi na n d e r e nk i r c h l i c h e nG r u p p e n k l e b t ma nma n c h ma l w i eK a u g u mmi a n e i n a n d e r , wie sich ein anderer Proband der Gemeinde C ausdrckte. Ein 160 161 s y mb i o t i s c h e sMi l i e u o d e r P e r s o n e nmi t A g g r e s s i o n s h e mmu n g e n kann man auch in liberalen Gemeinden antreffen. Andererseits machten auch Probanden, die das Ideal der Gemeinde als Grossfamilie oder die Einigkeit vertraten, kritische Anmerkungen dazu. Eine Probandin etwa aus der autoritren Gemeinde H thematisierte die Machtfrage:
D a sh a t ma n c h ma l s e i n eT e n d e n z e ni nd e nF r e i k i r c h e n . E si s t e i n f a c hma n c h ma l e i nb i s s c h e ns o , dass manche Leute ein wenig dominant werden wollen und nachher das Gefhl haben ... Es sind versteckte Machtsachen, die sie noch nicht entdeckt haben, dass sie das machen. Sie sagen: Wenn i h r d a s n i c h t g l a u b t , d a n ns i n dw i r n i c h t e i n i gu n ds o . Probandin H08 (38 Jahre, RMS 233)
Zusammenfassend kann gesagt werden: Obwohl Harmoniesehnsucht nicht nur in den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau anzutreffen ist, zeigen die Werte des Harmoniesehnsuchts-Skore, dass sie in diesen Gemeinden deutlicher ausgeprgt ist. Die Problematik der Harmoniesehnsucht scheint in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau bewusster zu sein, so dass sich ihre entwicklungsbehindernde Dynamik weniger entfalten kann.
159 160
Das ganze Interview mit diesem Probanden ist im Anhang abgedruckt. Vgl. Funke, D., Im Glauben erwachsen werden, 41ff. 161 Vgl. Hole, G., Die depressive Dekompensation, 214.
161
7.6
Demokratie
In der Phase 1 wurde festgestellt, dass zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Bejahung von autoritren Strukturen in der Gemeinde ein Zusammenhang besteht.162 Um dies zu berprfen, wurde folgender Kodierleitfaden formuliert:
Kodierleitfaden 11: Variable 6 D e mo k r a t i e
Fragestellung: Spricht sich der Proband fr eine demokratische oder eine hierarchische Struktur der Gemeinde aus?
Es wird die Einstellung zu Demokratie oder Hierarchie in der Gemeinde kodiert und weniger die Zustimmung zu den beiden Aussagen des Interviewleitfadens. Somit kann eine befragte Person die Aussage 2 ablehnen, aber dennoch demokratisch argumentieren (und umgekehrt).
Den Probanden wurden folgende Aussagen vorgelegt: A u s s a g e1 : E i n eG e me i n d ed a r f k e i n eD e mo k r a t i es e i n , d e n nJ e s u sf h r t eu n t e r s e i n e nJ n g e r na u c hk e i n e Abstimmungen durch. ber die Wahrheit kann man ohnehin nicht abstimmen. Die Gemeindeleitung ist von Gott a u s e r w h l t . S i es o l l d i eE n t s c h e i d u n g e ni nd e r G e me i n d et r e f f e n . A u s s a g e2 : E i n eG e me i n d emu s sd e mo k r a t i s c hs t r u k t u r i e r t s e i n , d e n nd i eE n t s c h e i d em s s e nv o nd e r Me h r h e i t mitgetragen werden. Die Gemeindeleitung muss von der Gemeindeversammlung gewhlt w e r d e n . Interviewfragen: Wie beurteilen Sie diese gegenstzlichen Aussagen? Welcher Aussage stehen Sie nher? Warum?
Kodierregeln Wenn sich der Proband grundstzlich fr Demokratie ausspricht, aber folgende Ergnzungen macht, wird auch 0 kodiert: -Die Gemeindeleitung muss gewisse Kompetenzen haben. -Demokratie ist manchmal mhsam (weil man z. B. nicht mehr genug Leute fr mter findet). -Demokratie bedeutet nicht einfach Basisdemokratie (sondern Gewaltentrennung, Kontrollmechanismen etc.).
Ankerbeispiel
V o nmi r a u s g e s e h e n , i s t d i eA u s s a g e2 richtig. Das hat nichts zu tun mit einem christlichen oder anderen religisen Hintergrund. Dass der durchschimmert und gelebt wird, das ist dann noch eine andere Sache. (...) Ja, und sogar dass man Gewaltentrennung macht: Exekutive und Legislative. Wir haben das jetzt so, das sind bei uns nicht die gleichen Leute, um das sogar so zu dokumentieren. So kann der Rat die Versammlung nicht abbloc k e n . ( P r o b a n dB 0 7 , 4 4J a h r e )
0 Demokratie
163
Der Proband ist vorbehaltlos fr eine demokratische Struktur in der Gemeinde.
162
Vgl. Kap. 5.3, S. 69. Die Hypothesen lauten: 6.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Bejahung von autoritren Strukturen besteht eine signifikant negative Korrelation. 6.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Bejahung von autoritren Strukturen signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden. 163 Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Fundamentalismus-Skore.
162
Kodierregeln Der Proband mchte z. B. einen Mittelweg zwischen autoritrer oder demokratischer Struktur. Oder der Proband teilt auf: Administratives soll demokratisch geregelt werden, Theologisches autoritr.
Ankerbeispiel
I c hw r d eb e i d e s b e f r w o r t e n . I c hg l a u b e , es gibt Entscheidungen in der Gemeinde, die nicht demokratisch gefllt werden knnen. Also die Entscheide von einer Vision, ber den Weg einer Gemeinde. Ich glaube, da kann man nicht demokratisch abstimmen. Ich glaube, das ist wirklich auch eine Sache der Gemeindeleitung, aus dem Gebet heraus, dass es wchst, aus einer Einheit heraus. Aber dann glaube ich, gibt es sehr viele Sachen, wo es gut ist, dass eine Gemeinde demokratisch strukturiert ist. All die Finanzsachen und strukturelle Sachen. Da finde ich es gut, dass es einen Mehrheitsentscheid gibt und eine Gemeinde nicht eine Diktatur sein kann. (Proband D01, 34 Jahre) I c hw r d emi c he h e r d e r A u s s a g e1a nschliessen. Weil es ist tatschlich keine Demokratie. Das gibt es nicht. Weil in der Aussage 2 wrde es je nach Mitgliedern, vllig neben dem Ziel durchschiessen. Es ist nicht mehr kontrollierbar. Bei der Aussage 1, dass die Entscheide nur von der Gemeindeleitung getroffen werden, das ist wahrscheinlich gemeint. Das ist auch nicht ganz. Ich finde es wichtig, dass man die Gemeinde einbezieht, vor allem bei personellen Besetzungen. Als Mitspracherecht oder als Vorschlagsrecht. Aber letztlich mssen schon die Verantwortlichen die Entscheidungen tragen, weil die ja auch von Gott eingesetzt sind. Die haben auch ein Mandat und eine Verantwortung, fr das, was sie tun. Ich knnte die Verantwortung als Gemeindeleiter nicht mehr tragen, wenn die Gemeinde demokratisch irgend einen whlen wollte. Wie wollte ich sie da noch tragen? Eher Aussage 1 aber mit einem bisschen Einbezug und Mitspracherecht. (Proband H01, 39 Jahre)
1 Vorbehalte
Der Proband ist entweder fr eine demokratische oder eine autoritre Struktur, aber mit Vorbehalten.
2 autoritr
Der Proband befrwortet eine autoritre Struktur.
2 wird auch kodiert, wenn der Proband die grundstzlich autoritre Auffassung durch folgende Einschrnkungen ergnzt: -Manchmal macht es Mhe, die Autoritt zu akzeptieren. Aber man muss sie akzeptieren. -Die Meinungen der Gemeindeglieder sollten angehrt werden, aber die alleinige Entscheidung liegt bei der Leitung.
Die Intercoderreliabilitt164 fiel befriedigend aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 21 bereinstimmungen. Bei den vier Nichtbereinstimmungen betrug die A b w e i c h u n g n u r e i n e nP u n k t auf der Ordinalskala. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
164
7 Phase 2: Hypothesenprfung und Interpretation Intercoderreliabilitt 11: V a r i a b l e6 D e mo k r a t i e Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 12 2 1 1 6 1 8 2 Total 13 8 4 25
163
3 3
Total 14
H y p o t h e s e nz u r V a r i a b l e6 D e mo k r a t i e 6.1 6.2 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Bejahung von autoritren Strukturen besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Bejahung von autoritren Strukturen signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden.
Die Hypothese 6.1 kann besttigt werden. Es besteht eine starke165 negative Korrelation zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Bejahung von autoritren Strukturen:
Statistik 10: Korrelation der religisen Urteilsstufe (RMS) mi t d e r V a r i a b l e6 D e mo k r a t i e Demokratie Stufe (RMS) 433 400 367 333 300 267 233 200 Total 0 1 4 7 10 1 5 2 16 4 13 17 3 5 1 2 59 31 0 = fr demokratische Strukturen 4 7 11 7 20 32 10 S p e a r ma n s r h o 5 Korrelationskoeffizient = -0.542 96 Sig. (2-seitig) = 0.000
2 Total 2 = fr autoritre Strukturen
2 2 2 6
Die Hypothese 6.2 kann ebenfalls besttigt werden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Zustimmung zu autoritren Strukturen signifikant hher als in den anderen Gemeinden:
165
Vgl. Anm. 71, S. 123.
164
Statistik 11: Z u s a mme n h a n gd e r G e me i n d e nmi t d e r V a r i a b l e6 D e mo k r a t i e Demokratie Gemeinden 0 1 2 Total Mean Rank 6 6 47 49 96 63.96 33.67 A, D, G, H (tieferes modales Entwicklungsniveau) 14 27 B, C, E, F (hheres modales Entwicklungsniveau) 45 4 Total 59 31
Oser/Bucher ussern die Vermutung, dass Personen, die auf niedrigen Stufen urteilen, autoritre Gruppierungen bevorzugen.166 Die empirischen Befunde dieser Untersuchung weisen tatschlich in diese Richtung. Doch wird eine umgekehrte Formulierung den vorliegenden Befunden besser gerecht: Nicht alle Personen, die auf niederer Stufe urteilen, bevorzugen autoritre Gruppen, aber fast alle Personen, die demokratische Strukturen nicht vorbehaltlos akzeptieren, urteilen auf niederer Stufe und sind in den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau zu finden. Die Ablehnung der Demokratie ist also tatschlich ein Phnomen der unteren Stufen. Ein logischer Zusammenhang zwischen den unteren Stufen und der Befrwortung autoritrer Strukturen in der Gemeinde liegt auf der Hand: Auf den unteren Stufen wird Gott z. T. als autoritre Vaterfigur gesehen, der man sich unterordnet.167 In Analogie dazu mchten die Befrworter autoritrer Strukturen auch das Zusammenleben in der Gemeinde ordnen und der Leitung eine autoritre Vaterrolle zuschreiben. Dies wird etwa bei Probandin H08 deutlich, die auf Stufe 2(3) urteilt (siehe unten). Die Ablehnung demokratischer Strukturen beschrnkt sich bei manchen Probanden auf Teilbereiche. Diese Probanden sprechen sich grundstzlich fr eine demokratische Strukturierung der Gemeinde aus, nehmen aber theologische Entscheidungen davon aus. So etwa Proba n dG 1 0 , d e r d i eL e h r e n i c h t d e mo k r a t i s c hr e g e l nm c h t e :
D i eG e me i n d e l e i t u n gmu s sv o nd e r V e r s a mml u n gg e w h l t w e r d e n . U n db e i w i c h t i g e nE n tscheiden muss es ein Drei-Viertel-Mehr sein. Wobei man sagen muss: Lehrmssig kann man nicht irgendwie Kompromisse machen. Wenn jetzt die Mehrheit etwas will, das nicht biblisch ist, dann muss man halt s c h o ne i n s c h r e i t e n . D a f r g i b t e s j ad e n l t e s t e n r a t . Proband G10 (81 Jahre, RMS 233)
Diese Suspendierung der Demokratie vom theologischen Bereich ist meines Erachtens entwicklungsbehindernd, weil damit theologische Fragen tendenziell dem freien Nachdenken entzogen werden. Die Verantwortung fr die Lehre wird an die Gemeindeleitung delegiert. Der Prob a n de r w a r t e t h i e r d a s E i n s c h r e i t e n d e r G e me i n d e l e i t u n g . E si s t k l a r , dass eine solche Haltung das eigene Nachdenken ber religise Fragen nicht frdert, sondern eher eine Ausrichtung auf die Lehre der Gemeindeleitung zur Folge hat. Dies wirkt sich nicht stimulierend auf die religise Entwicklung aus. Die religise Autonomie, die das Denken auf den oberen Stufen ausmacht, wird auf diese Weise nicht erreicht, weil nach dieser Auffassung religise Autonomie tendenziell als Problem wahrgenommen wird.
166
Vgl. Oser, F./Bucher, A. A., Religiositt, Religionen und Glaubens- und Wertegemeinschaften, 953.
165
In der Argumentation von Proband G10 kommt noch etwas Weiteres zum Ausdruck: Es erfolgt hier wieder eine Trennung in einen weltlichen und einen geistlichen Bereich. Fr die ussere Gestaltung der Gemeinde werden demokratische Strukturen befrwortet. Es mssen beispielsweise Wahlen stattfinden oder das Budget muss an einer Versammlung genehmigt werden. Die usseren Angelegenheiten sollen also gleich geordnet werden wie in anderen Lebensbereichen, z. B. in der Politik oder im Vereinsleben. Die Theolog i eo d e r d a s G e i s t l i c h e d a g e g e ns o l l a n d e r sg e r e g e l t w e r d e n . D i eR e g e l na u sd e na n d e r en Lebensbereichen sollen hier offenbar nicht gelten. Theologie wird in einem anderen Bereich betrieben. Damit wird wieder eine Trennung von heilig und profan deutlich, die bei den unteren Stufen u n dv o r a l l e mb e i S t u f e3i nd e r A u s p r g u n gd e s r e l i g i s e nE x t r e ms d i s k u t i e r t w u rde:168 Fr die ussere, die weltliche Gestaltung des Gemeindelebens mgen demokratische Verfahren angemessen sein, die Wahrheit aber soll autoritr bestimmt werden. Auf Stufe 3 ist somit beides denkbar: Entweder gibt es einen starken Freiheitsdrang und kirchliche Autoritten werden abgelehnt. Oder es ist auch das Gegenteil mglich, denn wenn die Kirche oder die k i r c h l i c h eL e h r e v o m We l t l i c h e na b g e t r e n n t w i r d , k a n ne sa u c hz ue i n e r b e w u s s t v o l l z o g enen Unterordnung kommen. Ein hnliches Phnomen wird auch in der Aussage einer Probandin deutlich:
F r mi c hw r eD e mo k r a t i ed a se i n z i gR i c h t i g e . A b e r i c hmu s si mme r w i e d e r me r k e n , d a s se sn i c h t nur Demokratie ist. Es geht um eine Unterstellung von mir. Und das ist nicht immer einfach, weil ich sehr selbstndig sein mchte. Gut, mein Leben ist so geworden, dass ich das musste. Ich bin Witwe. Ich habe die Kinder allein erzogen. Ich musste genau in das hinein. Ich musste selber Verantwortung tragen und musste selber entscheiden. Und ich habe eigentlich ungeheuer Mhe bekommen, mich zu u n t e r z i e h e n . Probandin D04 (59 Jahre, RMS 267)
Diese Frau lernte durch ihre Lebenssituation als alleinerziehende Mutter selbstndig zu werden, Verantwortung zu tragen und Entscheidungen zu treffen. Das musste sie sich offenbar i ni h r e r K i r c h et e i l w e i s ew i e d e r a b g e w h n e n . S i emu s s t el e r n e n , s i c hw i e d e r z u u n t e r z i eh e n . D a s w a r n i c h t e i n f a c hf r s i e , d e n nd a mi t w u r d ei nd e r G e me i n d eo d e r i nT e i l b e r e i c h e n der Gemeinde das Gegenteil dessen verlangt, was sonst fr sie wichtig war. Das ist nur mit der schon angesprochenen Trennung zu bewltigen, indem das kirchliche Leben in einem a n d e r e nB e r e i c hs t a t t f i n d e t a l sd a s w e l t l i c h e . D i eA u t o n o mi e , mi t d e r d i eF r a ua u s s e r h a l b der Gemeinde zu leben gelernt hat, kommt in der Gemeinde nur beschrnkt zum Zug. Es ist offensichtlich, dass damit auch das autonome Denken in religisen Fragen tangiert ist und ein Erreichen der religisen Autonomie der oberen Stufen erschwert wird.
167 168
Vgl. Tamminen, K., Religise Entwicklung in Kindheit und Jugend, 173f. Vgl. Kap. 7.1.2, S. 104.
166
Tabelle 25: V a r i a b l e6 D e mo k r a t i e i nd e ne i n z e l n e nG e me i n d e n Demokratie Gemeinde

169
0 4 3 7 9 11 10 15 59
1 6 6 12 3 2 2
2 Total Mittelwert 3 2 1 9 12 15 11 11 13 10 15 96
170
H( g e s c h l o s s e n e v a n g e l i k a l ) A (charismatisch-pfingstlich) D( p o s i t i v ) G( o f f e n e v a n g e l i k a l ) B (volkskirchlich) F (volkskirchlich) E (volkskirchlich) C (volkskirchlich) Total
1.3 0.8 0.8 0.5 0.2 0.2 0.0 0.0
31
0 = fr demokratische Strukturen, 2 = fr autoritre Strukturen
Die Tabelle 25 zeigt, dass die Probanden in den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau nicht ausschliesslich demokratiefeindlich eingestellt sind. Die Unterschiede zwischen diesen vier Gemeinden sind betrchtlich. In Gemeinde H kommt tatschlich eine Art G e me i n d e t h e o k r a t i e z u mA u s d ruck.171 Kein einziger Proband sprach sich vorbehaltlos fr d i eD e mo k r a t i ea u s . B e i d e na n d e r e nG e me i n d e ns i e h t e sa n d e r sa u su n dd e r B e g r i f f G emeind e t h e o k r a t i e i s t i nd i e s e nF l l e nn i c h t a n g e b r a c h t . Bei Gemeinde H entsprechen die organisatorischen Strukturen den Aussagen ihrer Mitglied e r . E sg i b t i nd i e s e r G e me i n d ek e i n eG e me i n d e v e r s a mml u n g e n , a nd e n e nd i e g e w h n l ic h e n G e me i n d e g l i e d e rw h l e no d e ra b s t i mme nk n n e n . Wa h l - und stimmberechtigt sind einzig die Mitglieder der Gemeindeleitung, da vereinsrechtlich nur sie als Mitglieder der Geme i n d eg e l t e n . D i e g e w h n l i c h e n G e me i n d e g l i e d e r h a b e nv e r e i n s r e c h t l i c hd e nS t a t u sv o n P a s s i v mi t g l i e d e r n . P r o b a n dH 0 1 , w e l c h e r d e r G e me i n d e l e i t u n ga ngehrt machte deutlich, dass die Meinungen der Gemeindeglieder im Sinne von Vorschlgen eingebracht werden knnen. Die Gemeindeleitung entscheidet aber alleine. Sie ist der Gemeinde keine Rechen172 s c h a f t s c h u l d i g , d e n nd i eG e me i n d e l e i t u n gi s t j av o nG o t t e i n g es e t z t . hnlich sieht es auch Probandin H08, ein Mitglied dieser Gemeinde:
D i eH i e r a r c h i ei s t e i g e n t l i c hk l a r g e g e b e nv o nG o t t . S od i eO r d n u n gu n dd a s sd i e l t e s t e nd a n nv e rantwortlich sind fr die Gemeinde. Und nach dem Gemeindeoberhaupt kommen dann die Vter, die verantwortlich sind fr ihre Familien. Fr mich ist es schon eine klare Hierarchie, eigentlich. Ich habe das Gefhl, es ist das Beste, wenn es Einzelne sind, die dann am Schluss bestimmen: Jetzt wird das gemacht. Aber dann mssen die anderen wirklich auch gehorchen und das klar als Autoritt anschauen. Zu fest Demokratie darf es fr mich nicht sein, weil man sonst nirgends mehr hinkommt. Aber dass andere auch, dass man sie nicht ... Das ist ja auch in der Familie so. Ein Vater, der nicht dominant sein will, der will ja zuerst hren, was die anderen denken. Und dann kann er sich entscheiden fr etwas, fr die Familie. Und so denke ich, sollte es in der Gemeinde auch sein. Dass sie zwar hren, was die anderen sagen, aber am Schluss mssen sie entscheiden und tragen dann die Verantwortung. Darum bin ich eher fr Aussage 1, weil sie dann auch vor Gott verantworten mssen, was sie ents c h i e d e nh a b e n .
169 170
Beschreibung der Gemeinden siehe Kap. 6.2.4, S. 92ff. Vgl. Anm. 74, S. 123. 171 Vgl. Meyer, T., Fundamentalismus - Aufstand gegen die Moderne, 70. 172 Vgl. die Aussagen von Proband H01 oben im Kodierleitfaden.
167
Probandin H08 (38 Jahre, RMS 233)
Die Probandin argumentiert gleich wie der oben erwhnte Proband H01 aus der Gemeindeleitung: Die Gemeindeleitung ist vor Gott verantwortlich und soll die Entscheidungen selbst treffen. Interessant ist, dass die Probandin auch das Zusammenleben in der Familie nach diesem Muster ordnen mchte. Sie konstruiert eine Art mehrstufige Hierarchie: Zuerst kommen die ltesten als Gemeindeoberhupter, dann die Familienvter als Familienoberhupter und zuletzt die anderen Mitglieder der Gemeinde und der Familien. So wie die Gemeinde ist auch die Familie hierarchisch strukturiert.173 Andere Probanden dieser Gemeinde machten hnliche Aussagen. Man stellt sich in dieser Gemeinschaft das Zusammenleben offenbar als 174 S y s t e mv o n a u t o r i t a t i v e nV o r -u n dN a c h o r d n u n g e n vor, wobei betont wird, dass bei der A u s b u n gd e r L e i t e r s c h a f t a u f d i eB e d r f n i s s eu n dW n s c h ed e r U n t e r g e b e n e n e i n g e g a ngen werden solle, sofern dies mglich sei. Leitend ist das Bild des gtigen Leiters oder Vaters, der seiner Verantwortung nachkommt und das Beste fr seine Leute macht. Obwohl betont wird, dass die Leiter und Vter nicht dominant sein sollen, sind sie gemss diesem Bild eigentlich die einzigen, die in der Gemeinde oder Familie mndige Entscheide fllen knnen. Alle Frauen und diejenigen mnnlichen Mitglieder der Gemeinde, die nicht der Leitung angehren, werden letztlich als Unmndige angesehen.175 Ein anderes Bild zeigt sich in der charismatisch-pfingstlichen Gemeinde A. Hier gibt es gegenstzliche Strmungen. Eine Probandin sprach sich deutlich gegen eine demokratische Strukturierung aus:
A l s on e i n , e i n eD e mo k r a t i ed a r f e ss i c h e r n i c h t s e i n , w e i l s o n s t k n n t ej ama l d i eMe h r h e i t d i eMind e r h e i t b e r s t i mme n , i ne t w a s g a n z N e g a t i v e m. Probandin A09 (53 Jahre, RMS 267)
Die charismatisch-p f i n g s t l i c h eT h e o l o g i ek a n ns i c ha b e r a u c h a n t i a u t o r i t r a u s w i r k e n , d e n n die Charismen knnen neben Hierarchie und Amt wirksam werden:
We n ni c hi nd e r B ibel lese, hat Gott manchmal quer durch etwas hindurch mit einem Menschen etwas gemacht. Er hat den David gewhlt, den niemand gewhlt htte. Saul war immer noch Knig gewesen. Es wchst einfach, was von Gott gesegnet ist. Daran erkennt man es, wenn der Segen darauf ist. So gibt es schon etwas wie einen heiligen Respekt fr mich, fr Menschen, die Gott gerufen hat, die er eben berhrt hat. Das kann der Pfarrer sein, es kann aber auch der nebendran sein. Es ist ein bisschen ein Geheimnis darin. Auch bei Jesus: Er zog nach Jerusalem und man hat ihn als Knig gekrnt. Aber er war nie offiziell anerkannt. Und doch sind alle die Sachen passiert. Einfach so mitten im Leben drin. Das hat mich immer berhrt, wie Gott eigentlich so neben den Strukturen durch handelt. Probandin A03 (34 Jahre, RMS 300)
Es zeigt sich hier, dass das charismatische Prinzip ambivalent ist. Es kann zur Stabilisierung von Autoritt verwendet werden, wenn die Leiter als besondere Geisttrger angeschaut werden. Es kann aber auch Autoritt hinterfragen, wenn die charismatische Person davon ausgeht, dass der Geist weht, wo er will. In der Gemeinde A sind diese beiden Wirkungen einer charismatisch-pfingstlichen Theologie vorhanden. Ingesamt gibt es starke Vorbehalte gegenber einer demokratischen Gemeindestrukturierung. Trotzdem ist aber die Haltung deutlich autorittskritischer als in der Gemeinde H.
173 174
Vgl. Streib, H., Milieus und Organisationen christlich-fundamentalistischer Prgung, 117ff. Vgl. Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 165.
168
Interessant ist der Befund in der Gemeinde D. Obwohl sie als reformierte Kirchgemeinde grundstzlich demokratisch strukturiert ist, haben die meisten Probanden Vorbehalte gegenber der Demokratie. Dies knnte daran liegen, dass die meisten der Aktiven in dieser Gemeinde ein eher freikirchliches Gemeindeverstndnis haben und die volkskirchlichen Strukturen tendenziell als Gefhrdung wahrnehmen, weil da a u c h N a me n c h r i s t e n mi t b e s t i mme n 176 knnten. Nochmals ein anderes Bild zeigt sich in der evangelikalen Gemeinde G. Hier sind die Meinungen zum Thema Demokratie in der Gemeinde schon ziemlich hnlich wie in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau. Der Leiter der Gemeinde sagte:
I c hs t e h eg a n z z uu n s e r e r d e mo k r a t i s c h e nS t r u k t u r . Wi r s i n da l sF r e i k i r c h ea l sV e r e i nk o n s t ituiert. Ich stehe voll dazu. Ich finde das richtig. Wir leben in der Schweiz. Das ist unser politischer Hintergrund. Das ist ein Stck weit die Identitt, die die Menschen hier haben. Von daher bin ich ganz dafr. Auch dass die Gemeindeleitung von der Gemeinde gewhlt wird. Das ist gar nicht in dem Sinn unbiblisch, aus meiner Sicht. Es geht bei den Strukturfragen ohnehin darum, dass man versucht, in Anlehnung an die Bibel vernnftig zu sein und die bestmgliche Variante whlt, die heute so sein kann und morgen wieder anders, weil man gesells c h a f t l i c h eG e g e b e n h e i t e nb e r c k s i c h t i g e nmu s s . Proband G01 (33 Jahre, RMS 300)
Im Gegensatz zu andern freikirchlichen Gemeinden ist diese Gemeinde schon viel lnger als Verein strukturiert. Damit sind fr die meisten Mitglieder Wahlen und Abstimmungen selbstverstndlich. Auch wenn einzelne Probanden Vorbehalte gegenber einer demokratischen Strukturierung geussert haben, hat sich in dieser Gemeinde die Demokratie doch deutlicher durchgesetzt als in den anderen Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau. In den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau ist die Demokratie fr die meisten Probanden selbstverstndlich. Es ist jedoch hier darauf zu verweisen, was auch fr andere Variablen dieser Arbeit gilt: Die Interviewsituation ist nicht identisch mit der realen Handlungssituation der Befragten.177 Wenn sich die Probanden der Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau fast durchgehend fr demokratische Strukturen aussprechen, ist damit nicht gesagt, dass in diesen Gemeinden die Mitbestimmung aller voll verwirklicht ist. Zusammenfassend kann nochmals gesagt werden, dass antidemokratische Einstellungen deutlich ein Phnomen der unteren Stufen sind und sich in unterschiedlichem Ausmass auf die Gemeinden mit tieferem modalem Urteilsniveau beschrnken. Der Zusammenhang ist deutlich: Ein autoritres religises Umfeld wirkt sich entwicklungsbehindernd aus.
175
Vgl. Scholl, der dies auch in der katholischen Kirche feststellt. Scholl, N., Wenn der Kinderglaube nicht mehr trgt, 35ff. 176 Zur Terminologie vgl. den Leitfaden in Kap. 7.4.5 S. 144f und im Kap. 7.4.7, S. 146ff. 177 Darauf verweist Bee in Anlehnung an Lamnek. Vgl. Bee-Schroedter, H., Neutestamentliche Wundergeschichten, 259f.
169
7.7
Gleichberechtigung
In der Phase 1 wurden bei manchen Probanden mit tieferem religisem Urteilsniveau Vorbehalte gegenber der Gleichberechtigung zwischen Mann und Frau in der Gemeinde festgestellt. Es wurde angenommen, dass es einen Zusammenhang zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Bejahung von patriarchalischen Strukturen in der Gemeinde gibt.178 Um dies zu berprfen, wurde folgender Kodierleitfaden formuliert:
Kodierleitfaden 12: V a r i a b l e7 F r a u e n
Fragestellung: Spricht sich der Proband fr die Gleichberechtigung zwischen Frau und Mann in der Gemeinde aus?
Es geht grundstzlich um die Gleichberechtigung in der Gemeinde. Wenn Aussagen ber die Gleichberechtigung in Familie und Gesellschaft gemacht werden, werden diese in die Kodierung einbezogen.
Den Probanden wurde folgende Aussage vorgelegt: Der Apostel Paulus s c h r e i b t : D i eF r a u e ns o l l e ni nd e r G e me i n d es c h w e i g e n . E si s t i h n e nn i c h t g e s t a t t e t z ur ed e n . S i es o l l e ns i c hu n t e r o r d n e n . ( 1 . K o r . 1 4 , 3 4 ) Interviewfragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? Sollen Frauen und Mnner zu allen mtern in der Gemeinde zugelassen werden? Oder gibt es Bereiche, die nur fr Frauen oder Mnner zugelassen sind?
Kodierregeln
Ankerbeispiel
I c hb i ne i n v e r s t a n d e nmi t d e r G l e i c h b erechtigung. Und ich denke, das kann man schon auch vom Evangelium her, wenn man diesen Aspekt bercksichtigt, bei der Begrndung. Mir ist es schon auch wichtig, dass es auch aus dem Glauben motiviert ist. Aber ich denke, dass es aus der Motivation vom Glauben her, denke ich sogar, dass es heute sogar geboten ist, die Gleichberechtigung. (Proband B09, 31 Jahre) J a , d a s g i b t z ur e d e n . J e ma n dh a t ma l g e s a g t : D i ee r s t e nMe n s c h e n , d i ev o nd e r Auferstehung wussten, waren die Frauen. Da kamen sie vom Grab her und sagten e s d e nJ n g e r n . D a s f a n di c hg u t . A u f d e r anderen Seite sehe ich auch lieber einen Herr Pfarrer als eine Frau Pfarrer. Aber ich mchte nichts gegen eine Frau Pfarrer sagen. Wenn sie wirklich die Berufung hat und wenn sie wirklich gut ist ... In die Mission gehen ja auch viele Frauen und tun e i n e ng u t e nD i e n s t . ( P r o b a n dG 1 0 , 8 1 Jahre)
0 Gleichberechtigung
179
Der Proband Wenn der Proband auf ist vorbehalt- den Satz von Paulus gar nicht eingehen mag, los fr die Gleichberech- weil er so weit weg von ihm ist, wird auch 0 tigung in der kodiert. Gemeinde.
1 Vorbehalte
Der Proband spricht sich fr die Gleichberechtigung aus, macht aber Einschrnkungen.
Die Gleichberechtigung wird grundstzlich gutgeheissen. Aber der Proband macht Einschrnkungen ( er hat z. B. Mhe mit Pfarrerinnen). Wenn der Proband weder ausdrcklich fr oder gegen die Gleichberechtigung votiert, wird 1 kodiert.
178
Vgl. Kap. 5.7, S. 72. Die Hypothesen lauten: 7.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Bejahung von patriarchalischen Strukturen besteht eine signifikant negative Korrelation. 7.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Bejahung von patriarchalischen Strukturen signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden. 179 Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Fundamentalismus-Skore.
170
Kodierregeln Wenn der Proband grundstzlich gegen die Gleichberechtigung ist, aber seine Aussage gleichzeitig abschwcht, wird 2 kodiert. Es wird ebenfalls 2 kodiert, wenn der Proband die Gleichberechtigung entweder nur in der Gemeinde oder nur in der Familie ablehnt.
Ankerbeispiel
D e r P a u l u s w a r w i r k l i c hd e r v o nJ e s u s Christus autorisierte Missionar. Und das wrde ich unterstreichen, dass man sagt: Eine Frau soll in der Gemeinde schweigen. Also das heisst, sie soll kein Lehramt ausfhren. Sie soll nicht eingesetzt werden als Pastorin. Aber eine Frau hat viele a n d e r eA u f g a b e n . ( P r o b a n dH 0 6 , 6 5 Jahre)
2 keine Gleichberechtigung
Der Proband lehnt die Gleichberechtigung ab.
Die Intercoderreliabilitt180 fiel sehr gut aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 24 bereinstimmu n g e n . B e i d e r e i n z i g e nN i c h t b e r e i n s t i mmu n gb e t r u gd i eA b w e i c h u n g n u r e i n e nP u n k t auf der Ordinalskala. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
Intercoderreliabilitt 12: V a r i a b l e7 F r a u e n Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 15 3 3 1 6 7 1 2 Total 15 4 6 25
Total 15
Hypothesen zur Vari a b l e7 F r a u e n 7.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Bejahung von patriarchalischen Strukturen besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Bejahung von patriarchalischen Strukturen signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden.
7.2
Die Hypothese 7.1 kann besttigt werden. Es besteht eine starke181 negative Korrelation zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Bejahung von patriarchalischen Strukturen:
180 181
Erluterungen zur Intercoderreliabilitt siehe S. 99f. Vgl. Anm. 71, S. 123.
7 Phase 2: Hypothesenprfung und Interpretation Statistik 12: K o r r e l a t i o nd e r r e l i g i s e nU r t e i l s s t u f e( R MS ) mi t d e r V a r i a b l e7 F r a u e n Frauen Stufe (RMS) 433 400 367 333 300 267 233 200 Total 0 4 7 11 7 18 18 1 1 0 = keine Vorbehalte gegen Gleichberechtigung 2 Total 2 = starke Vorbehalte gegen Gleichberechtigung 4 7 11 7 20 32 10 S p e a r ma n s r h o 5 Korrelationskoeffizient = -0.659 96 Sig. (2-seitig) = 0.000
171
1 9 4 1
1 5 5 4
66 15 15
Die Hypothese 7.2 besttigt sich ebenfalls: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Zustimmung zu patriarchalischen Strukturen signifikant hher als in den anderen Gemeinden:
Statistik 13: Zusammenhang der Gemeinden mit der V a r i a b l e7 F r a u e n Frauen Gemeinden 0 1 2 Total Mean Rank 47 49 96 62.41 35.15 A, D, G, H (tieferes modales Entwicklungsniveau) 19 13 15 B, C, E, F (hheres modales Entwicklungsniveau) 47 2 Total 66 15 15
Fragt man nach dem logischen Zusammenhang zwischen der Hhe des religisen Urteils und dem Wunsch nach patriarchalischen Strukturen in der Gemeinde, so lsst sich zuerst e i n ma l d a sg l e i c h es a g e nw i eb e i mT h e ma D e mokra t i e : A u f d e nu n t e r e nS t u f e nw i r dG o t t hauptschlich als vterlich-patriarchaler Gott verstanden. Analog dazu soll auch die Gemeinde und die Familie patriarchalisch strukturiert sein.182 Die mnnliche Gemeindeleitung und der Mann als Oberhaupt der Familie entsprechen dem vterlich-patriarchalen Gott. Es strt diese Probanden nicht, dass sie damit eine Haltung einnehmen, die den gesellschaftlichen Trends zuwiderluft. Dies ist u. a. auch wieder mit der Trennung zu erklren, die auf den unteren Stufen und v. a. a u f S t u f e3i nd e r F o r md e s r e l i g i s e nE x t r e ms g e ma c h t 183 wird. D i eB e s t r e b u n g e nf r d i eG l e i c h b e r e c h t i g u n gw e r d e nd e m Z e i t g e i s t z u g e s c h r i e b e n , welcher die guten gttlichen Ordnungen nicht mehr aufrechterhalten will. Die patriarchalische Strukturierung wird als gttliches Korrektiv dessen verstand e n , w a si m s n d i g -w e l t l i c h e n Bereich vor sich geht.
182 183
Vgl. Popp-Baier, U., Selbsttransformationen in Bekehrungserzhlungen, 261. Vgl. Kap. 7.1.2, S. 104.
172
Tabelle 26: V a r i a b l e7 F r a u e n i nd e ne i n z e l n e nG e me i n d e n Frauen Gemeinde

184
0 2 9 8 10 12 10 15
1 1 4 5 3 1 1
2 Total Mittelwert 8 5 1 1 9 11 15 12 11 13 10 15 96
185
H( g e s c h l o s s e n e v a n g e l i kal) G( o f f e n e v a n g e l i k a l ) D( p o s i t i v ) A (charismatisch-pfingstlich) B (volkskirchlich) F (volkskirchlich) E (volkskirchlich) C (volkskirchlich) Total
1.9 1.3 0.5 0.4 0.1 0.1 0.0 0.0
66 15 15
0 = keine Vorbehalte gegen Gleichberechtigung, 2 = starke Vorbehalte gegen Gleichberechtigung
Die Tabelle 26 macht deutlich, dass in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau fast keine Vorbehalte gegen die Gleichberechtigung geussert wurden. In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist das Bild wieder unterschiedlich. Eine s e h r s t a r k ep a t r i a r c h a l i s c h eS t r u k t u r i e r u n gz e i g t s i c hb e i G e me i n d eH . D i et r a d i t i o n e l l e g e186 schlechtshierarchis c h eA r b e i t s t e i l u n g ist noch weitgehend erhalten. Frauen sind in dieser Gemeinde von Leitungs-, Lehr- und Verkndungsaufgaben fast gnzlich ausgeschlossen. Eine Ausnahme gibt es nur in einem traditionell weiblichen Arbeitsfeld: In der Kinderarbeit gilt das Lehrverbot fr Frauen nicht. Ansonsten wird betont, dass die Frauen keine Leitungs- und Verkndigungsfunktionen bernehmen sollten, weil sie andere Aufgaben htten, die auch wichtig seien, z. B. in ihrer Funktion als Mutter in der Familie. Ein hnliches Bild, nur etwas weniger ausgeprgt, zeigt sich auch bei der evangelikalen Gemeinde G. Das ist interessant, weil in dieser Gemeinde die demokratische Strukturierung deutlich strker gewnscht wurde als in den anderen Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau.187 Doch beim Thema Gleichberechtigung der Frauen zeigte sich in der Gemeinde G wieder eine andere Haltung. Leitungsaufgaben knnen von Frauen bernomme nw e r d e n , a b e rd a s L e h r a mt i s t i h n e nv e r w e h r t . Wa sb e i mT h e ma D e mo k r a t i en i c h t sichtbar wurde, kam nun hier an den Tag: Es gibt in der Gemeinde G auch so etwas wie ein 188 D e n k e ni nd e nK a t e g o r i e nv o n a u t o r i t a t i v e nV o r -u n dN a c h o r d n u n g e n , wie es in Gemeinde H beim Thema Demokratie festgestellt wurde. Dies wurde bei den usserungen mehrerer Probanden deutlich. Ein Beispiel dafr ist Probandin G05:
K r z l i c hh a t mi r j e ma n dg e s a g t , u n dd a sh a t mi r a u c hg e h o l f e n , z uv e r s t e h e n : Wi r m s s e nu n sd e n Mnnern unterordnen, aber die Mnner mssen sich genauso Gott unterordnen. Ich denke, das muss auch stimmen. S o n s t g e h t e s a u c hn i c h t . Probandin G05 (30 Jahre, RMS 267)
184 185
Beschreibung der Gemeinden siehe Kap. 6.2.4, S. 92ff. Vgl. Anm. 74, S. 123. 186 Vgl. Elsenbast, V., Mdchen und Jungen in der Konfirmandenarbeit, 467ff. 187 Vgl. Kap. 7.6.3, S. 164. 188 Vgl. Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 165.
173
Es gehrt zum Argumentationsmuster dieser Probandin und auch anderer Probanden, dass die Forderung nach der Unterordnung der Frau mit dem Hinweis relativiert wird, dass die Mnner ihrerseits sich G o t t u n t e r o r d n e nm s s t e n . E sg i b t a l s oe i n eA r t K e t t ed e r B e f e h l s189 g e w a l t : Der Mann ist Gott untergeordnet, die Frau aber dem Mann. Dies ist m. E. nur eine scheinbare Relativierung. Denn Gott steht zuoberst in dieser Kette und die Frau zuunterst. Dem Mann hingegen kommt in diesem Modell so etwas wie eine Mittlerfunktion zwischen Gott und Frau zu. Es wurde auch deutlich, dass die geforderte Unterordnung fr manche Frauen nicht einfach zu tragen ist. Manche von ihnen sind aus ihrem beruflichen Umfeld daran gewhnt, mehr Verantwortung zu bernehmen, als ihnen in der Gemeinde zugestanden wird. Die Gemeinde gehrt zu ihrem wichtigsten Lebensfeld, aber gerade dort knnen sie ihre Fhigkeiten nicht einbringen. Darunter leiden sie. Eine Probandin berlegte sich, ob vielleicht Gott mit diesem Leiden etwas erreichen mchte:
E sg i b t F r a u e n , d i ed i e s eG a b e nh a b e n , p r e d i g e no d e r o r g a n i s i e r e no d e r w a sa u c hi mme r . D i eF r age ist halt, ich habe mich das auch schon gefragt: Du hast die Gabe; aber will Gott, dass du sie brauchst? Will er, dass du jede Gabe brauchst? Kann es auch einmal sein, dass du eine Gabe hast, um mit etwas zurckzustehen? So wie ein Stachel im Fleisch von Paulus. Da hat jemand eine Gabe, die er gerne machen wrde. Aber er kann es jetzt halt einfach nicht. Und er leidet daran, vielleicht. Aber Gott mchte dadurch vielleicht auch etwas erreichen beim Menschen. Aber das ist bei mir auch noch nicht ganz ausgereift, ob das wirklich die Idee von Gott ist. Aber das sind so Gedanken, die ich mir gemacht h a b e . Probandin G03 (31 Jahre, RMS 267)
In den beiden evangelikalen Gemeinden der vorliegenden Untersuchung wird also deutlich einer sehr traditionellen Frauenrolle das Wort geredet.190 Dadurch unterscheiden sie sich von den beiden anderen Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau. Dort spricht sich die Mehrheit der Probanden fr die Gleichberechtigung aus. In Gemeinde D werden in manchen theologischen Fragen hnliche Meinungen vertreten wie in der evangelikalen Gemeinde G. Aber beim Thema Gleichberechtigung der Frauen scheint die Gemeinde D als reformierte Kirchgemeinde doch eine andere Entwicklung durchgemacht zu haben, da dort seit Jahren Frauen im Kirchgemeinderat und in anderen Leitungsfunktionen ttig sind. Interessant ist auch der Befund in der charismatisch-pfingstlichen Gemeinde A. Dort ist die Zustimmung zur Gleichberechtigung fast gleich gross wie in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau. In den letzten Jahren war das in dieser Gemeinde ein oft verhandeltes Thema. Die Gemeinde hatte sich kurz vor meinen Befragungen dazu entschlossen, Frauen zu allen mtern zuzulassen. Diesem Entschluss waren offenbar schwierige Auseinandersetzungen vorausgegangen, die immer noch nachwirkten. Vor allem Probandin A06 hatte sich im Kampf fr die Rechte der Frauen in der Gemeinde hervorgetan und fhlte sich immer noch diskriminiert und auch verletzt von dieser Auseinandersetzung:
I c hd e n k e , ma nmu s se i n f a c hA c h t u n gh a b e nv o n e i n a n d e r u n de i n a n d e r w e r t s c h t z e n . A b e r i c hme ine einfach, wenn die Frauen immer so abgekanzelt werden, werden sie einfach penetrant. Und das bin ich auch geworden. Und darum ... ich habe mich etwas verheizt. Und ich wrde mich nicht mehr ... glaube ich. (...) Sie wrden nie sagen: Wir wollen die Frauen nicht. Aber in der Praxis hast du einfach
189 190
Morgenthaler, C., Systemische Seelsorge, 127. Dies wurde schon in der ersten Sonderfallstudie festgestellt: Vgl. Campiche, R. J./Bovay, C., Religion und Kultur, 272.
174
noch nichts gesehen von all dem. Und das ist schon seit Jahren so. Das hat sich nicht gendert. So wie sie mit Frauen umgehen. Eben, es wollen auch keine Frauen in die Gemeindeleitung. Das kannst du nicht von heute auf morgen machen. Mit denen mchte ich ja auch nicht ... Ich merke, wenn du keinen Raum hast oder dir das Vertrauen nicht gegeben wird, dann msste ich sagen: Nein, ich kann mi r v i e l e r s p a r e n .
Die Probandin war der Meinung, dass trotz der offiziell erklrten Gleichberechtigung die Situation fr die Frauen noch nicht besser war. Sie ging davon aus, dass die Gemeindeleitung es eigentlich aufrichtig meinte, aber nicht in der Lage war, den Frauen wirklich Platz einzurumen:
A b e r s i eme i n e ne sa u f r i c h t i g . D a si s t e sj a ! S i eme i n e ne sa u f r i c htig. Und was willst du da noch sagen? Nichts! Da kannst du einfach warten. Sie mssten es einmal von Gott her noch tiefer erkennen. Aber das finde ich eine ohnmchtige Frage. Das macht mich hssig und traurig und ohnmchtig. Und dann noch eine gute Haltungz uf i n d e n , d ab i ni c hd a r a n , a b e r d a s i s t s e h r s c h w i e r i g . Probandin A06 (32 Jahre, RMS 267)
Eine andere Probandin erzhlte von ihrem inneren Ringen um diese Fragen, die sie als A u s e i n a n d e r s e t z u n gmi t G o t t s c h i l d e r t e :
I c hh a b emi c hw i r k l i c hd u r c h g e l e s en und habe es durchdiskutiert ... ber die verschiedenen Ansichten, die es in diese Richtung gibt. Es ist auch stark mit der Auseinandersetzung mit Gott verbunden. Ich denke, wenn es so wre, dass ich als Frau weniger Wert htte als ein Mann, an einen solchen Gott mchte ich nicht glauben. Es ist wirklich in diese Weite gegangen. Und wenn das dieser Gott ist, an den ich bis jetzt geglaubt habe und wenn der das findet, dann sage ich: Nein, das ist nicht mein G o t t , a nd e ni c hg l a u b e nm c h t e .
Bei diesem Ringen kam sie zur berzeugung, dass in der Gemeinde die Gleichberechtigung in jeder Hinsicht gelten sollte.
I c hs t t z emi c hi nme i n e n b e r l e g u n g e na ms t r k s t e nd a r a u f , d a s sw i r i nC h r i s t u sn e ug eworden sind. Und da gilt nicht Mann und nicht Frau. Und da haben wir eine neue Qualitt, die noch gar nicht b e w u s s t i s t . Probandin A11 (42 Jahre, RMS 300)
Die Aussagen der beiden Probandinnen zeigen die starken inneren und usseren Auseinandersetzungen, die in der Gemeinde A zur Frage der Gleichberechtigung gefhrt wurden. Obwohl nach Probandin A06 damit die Gleichberechtigung in der Gemeinde noch lange nicht verwirklicht ist, wird deutlich, dass diese Auseinandersetzung doch zu einem Umdenken gefhrt haben muss, so dass sich die Meinungen der Probanden aus dieser Gemeinde deutlich von jenen der beiden evangelikalen Gemeinden G und H unterscheiden. Was Probandin A06 ausdrckte, gilt aber auch fr die Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau. Selbst wenn sich praktisch alle Probanden dieser Gemeinden fr die Gleichberechtigung aussprachen, ist damit noch nicht gesagt, dass diese in den betreffenden Gemeinden tatschlich vollstndig verwirklicht ist. So machte etwa Proband F02 darauf a u f me r k s a m, d a s sa u c hi ns e i n e r K i r c h g e me i n d e u n t e r s c h w e l l i g ma n c h ma l F r a u e nw eniger ernst genommen wrden als Mnner:
V i e l l e i c h tg i b t e sma n c h ma l e i n eg e w i s s eu n t e r s c h w e l l i g eV e r c h t l i c h k e i tv o n ma n c h e n M n n e r n g e g e n b e r d e nF r a u e n , d i ei mme r e t w a sz u s t r me n h a b e n . D a sg i b t e ss c h o n , d a ss p r ei c hs c h o n manchmal, so von den alten Fchsen, von diesen Gremienfchsen, die sich dann irgendwie nerven ber die Frauen, die noch irgendwie ein Anliegen haben, das halt nicht so blich ist und halt vielleicht ein Frauenanliegen ist. Dort merke ich schon, dort ist schon ein bisschen ein Knur r e n : Wa sh a t s i e
175
j e t z t s c h o nw i e d e r ? S i es a g e ne sn i c h t , a b e r e si s t s p r b a r . E sw i r k t s c h o nn o c hn a c h . G a n za k z e pt i e r t s i n dd i eF r a u e ns c h o nn o c hn i c h t . Proband F02 (51 Jahre, RMS 433)
Trotz dieser Einschrnkung wurde aber deutlich, dass die Gleichberechtigung in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau deutlich strker verwurzelt ist, als in den anderen Gemeinden. Probandinnen aus der Gemeinde B erzhlten beispielsweise davon, dass in ihrer Gemeinde seit einiger Zeit eine Pfarrerin arbeite und diese Erfahrung fr alle gut gewesen sei. Eine Aussage wie die untenstehende wre zur Zeit der Befragung in den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau nicht denkbar gewesen.
Wi r h a b e nj e t z t e i n eP f a r r e r i nb e i u n s i nd e r G e me i n d e . D i ee r s t e . Vorher waren es immer nur Pfarrer. Und es ist extrem ... es ist so anders geworden. Es ist so viel passiert in guter Richtung. Es hat sich so verndert, die ganze Atmosphre in der Kirchgemeinde. Es ist viel weicher und wrmer geworden. Nicht mehr so patr i a r c h a l i s c hs t r u k t u r i e r t . U n dd a s i s t s e h r w i c h t i g . Probandin B05 (57 Jahre, RMS 367)
Schlussendlich ist noch darauf hinzuweisen, dass insgesamt die Zustimmung zur Gleichberechtigung bei den Probandinnen leicht hher ist als bei den Probanden. Dieses Resultat ist jedoch nur schwach signifikant.191 Zusammenfassend soll nochmals darauf verwiesen werden, dass das Eintreten fr eine patriarchalische Strukturierung der Gemeinde ausschliesslich ein Phnomen der unteren religisen Urteilsstufen darstellt. Die Gleichberechtigung wird nur in den beiden evangelikalen Gemeinden G und H offiziell abgelehnt. In der charismatisch-pfingstlichen Gemeinde A ist der offizielle Ausschluss der Frauen von Fhrungsmtern erst krzlich aufgehoben worden. Die Auseinandersetzungen um diese Fragen wirken noch nach. Insgesamt lsst sich feststellen, dass das statistische Resultat der Hypothesenprfung auch logisch plausibel ist und eine patriarchalische Gemeindestruktur als Entwicklungshindernis interpretiert werden kann.
191
Mann-Whitney Test: Mean Rank Probandinnen = 43.8, Mean Rank Probanden = 53.2, Z = 1.649, Asymp. Sig. (2-seitig) = 0.099.
176
7.8
Bibelverstndnis
In der Phase 1 wurde festgestellt, dass manche Probanden, die auf tieferer religiser Urteilsstufe urteilen, ein wortwrtliches Bibelverstndnis haben. Es wurde angenommen, dass es einen Zusammenhang zwischen der Hhe des religisen Urteils und dem Bibelverstndnis gibt.192 Um dies zu berprfen, wurde folgender Kodierleitfaden formuliert:
Kodierleitfaden 13: V a r i a b l e8 B i b e l
Fragestellung: Will der Proband die Bibel wortwrtlich auslegen und umsetzen? Kodiereinheit sind alle Aussagen des Probanden zum Thema, was bedeutet, dass pro Proband nur ein Kode vergeben wird.
Interviewfragen: Sie haben vorhin gesagt, dass Sie mit der Aussage von Paulus Diese Aussage steht in der Bibel. Muss man die Bibel (nicht) wrtlich nehmen?
193
(nicht) einverstanden sind.
Kodierregeln Der Proband befrwortet z. B. die historischkritische Auslegung oder ein hnliches Konzept. Wenn fr den Probanden die Bibel nicht so wichtig ist, so dass er aus diesem Grund keine wrtliche Anwendung vornimmt, wird auch 0 kodiert.
Ankerbeispiel
J a , a l s ow e n nma ne i n eh i s t o r i s c h kritische Sicht hat, kann man das ja nicht so sehen. So wie ich es verstehe, muss man jede Aussage an dem Platz suchen, den sie in der historischen Zeit hatte. Ob das echt paulinisch ist, weiss ich nicht. (...) Nein, so eine direkte Auslegung wrde ich nicht machen. Wenn man es in einen historischen Kontext tut, kann man merken, dass die Aussage genau in eine Gegenrichtung schaut, als wenn man es so platt als einzelnen Satz in unsere Zeit h i n e i n s e t z t . ( P r oband F06, 43 Jahre)
0 nicht wrtlich
194
Der Proband lehnt eine wrtliche Anwendung von Bibeltexten ab.
192
Vgl. Kap. 5.8, S. 73. Die Hypothesen lauten: 8.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und einem wortwrtlichen Bibelverstndnis besteht eine signifikant negative Korrelation. 8.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist ein wortwrtliches Bibelverstndnis signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden. 193 D i eF r a u e ns o l l e ni nd e r G e me i n d es c h w e i g e n . E si s t i h n e nn i c h t g e s t a t t e t z ur e d e n . S i es o l l e ns i c hu n t e r o r dn e n . ( 1 . K o r . 1 4 , 3 4 ) 194 Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Fundamentalismus-Skore.
177
Kodierregeln Der Proband neigt zu einer wrtlichen Auslegung. Gleichzeitig betont er, dass das nicht immer mglich sei. Oder der Proband betont die historische Entstehung der Bibeltexte. Trotzdem neigt er zu einer wrtlichen bernahme, wenn es fr ihn mglich ist.
Ankerbeispiel
G a n z v i e l e s a u s d e r B i b e l i s t n i c h t z e i t b edingt. Aber gewisse Sachen gibt es, das mit den Haaren, die die Frau nicht abschneiden darf, das hat wirklich mit der Kultur zu tun, denke ich. Und das ist auch nicht heilsentscheidend. Und sonst habe ich schon das Gefhl und merke immer mehr, dass Sachen nicht nur ... Einige ja, nur zu dieser Zeit und andere nicht. Und dann gibt es einige Dinge, bei denen ich ein Fragezeichen habe und einfach keine Antwort finde. Und da bleibt mir nichts anderes brig, als das einfach stehen zu lassen. Es gibt Sachen, die begreife ich einfach nicht. Dass Gott jetzt wirklich denken wrde, dass wir das noch heute so machen mssten. Und es macht es ja auch niemand. Aber ich kann Ihnen jetzt keine Beispiele sagen. Da, wo ich Gott nicht so verstehe und den Paulus nicht so verstehe, da lasse ich es einfach stehen. Ich versuche zuerst mal das, was ich v e r s t e h e , u mz u s e t z e n . ( P r obandin D04, 59 Jahre) F r mi c hi s t d a s , w a s d e r P a u l u s g eschrieben hat, hundertprozentig verbindlich. Weil ich sehe es auch im Gesamtzusammenhang der Bibel. Wie die Bibel zustande kam, das war nicht einfach die Idee von irgend jemandem. Das ist fr mich wirklich eine hhere Macht, die dahinter stand, dass wir die Bibel heute in dieser Form haben. Und darum nehme ich die Aussage hier nicht als Apostel Paul u s Wo r t . S o n d e r nd a s n e h mei c ha l s G edanke Gottes an uns, der uns helfen will, damit wir es in der Gemeinde gut habe n . (Proband H02, 32 Jahre)
1 teilweise wrtlich
Der Proband befrwortet eine wrtliche Anwendung von Bibeltexten, lehnt sie in Teilbereichen aber ab.
2 wrtlich
Der Proband befrwortet eine wrtliche Anwendung von Bibeltexten und macht keine Einschrnkungen.
Der Proband bekrftigt die wrtliche Auslegung ausdrcklich. Eine historische Bedingtheit der Texte lehnt er ab. Er geht davon aus, dass der Bibeltext direkt auf Gott zurckzufhren ist (z. B. Verbalinspiration).
Die Intercoderreliabilitt195 fiel sehr gut aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 24 bereinstimmu n g e n . B e i d e r e i n z i g e nN i c h t b e r e i n s t i mmu n gb e t r u gd i eA b w e i c h u n g n u r e i n e nP u n k t auf der Ordinalskala. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
195
178
Intercoderreliabilitt 13 V a r i a b l e8 B i b e l Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 12 6 6 1 6 7 1 2 Total 12 7 6 25
Total 12
H y p o t h e s e nz u r V a r i a b l e8 B i b e l 8.1 8.2 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und einem wortwrtlichen Bibelverstndnis besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist ein wortwrtliches Bibelverstndnis signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden.
Die Hypothese 8.1 kann besttigt werden. Es besteht eine starke196 negative Korrelation zwischen der Hhe des religisen Urteils und einem wortwrtlichen Bibelverstndnis:
Statistik 14: K o r r e l a t i o nd e r r e l i g i s e nU r t e i l s s t u f e( R MS ) mi t d e r V a r i a b l e8 B i b e l Bibel Stufe (RMS) 433 400 367 333 300 267 233 200 Total 0 1 4 7 11 6 1 12 7 4 25 1 5 1 1 0 = kein wrtliches Bibelverstndnis 2 Total 2 = wrtliches Bibelverstndnis 4 7 11 7 20 32 10 S p e a r ma n s r h o 5 Korrelationskoeffizient = -0.718 96 Sig. (2-seitig) = 0.000
1 3 4 3
46 39 11
Die Hypothese 8.2 besttigt sich ebenfalls: In den Gemeinde mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist ein wortwrtliches Biberverstndnis signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden:
196
Vgl. Anm. 71, S. 123.
7 Phase 2: Hypothesenprfung und Interpretation Statistik 15: Z u s a mme n h a n gd e r G e me i n d e nmi t d e r V a r i a b l e8 B i b e l Bibel Gemeinden 0 1 2 Total Mean Rank 47 49 96 71.85 26.10 A, D, G, H (tieferes modales Entwicklungsniveau) 36 11 B, C, E, F (hheres modales Entwicklungsniveau) 46 3 Total 46 39 11
179
Probanden auf den unteren Stufen neigen dazu, religise Sprache wortwrtlich zu verstehen.197 A u f S t u f e2s p i e l t d a b e i w i e d e r d a s d o -ut-d e s -Muster eine Rolle. Dies wird bei Probandin A13 deutlich:
D a si s t a u c he i n e r d i e s e r K mp f e : D a ss wir das Wort Gottes so nehmen, wie es ist und nicht daran zweifeln, weil 2000 Jahre dazwischen liegen. Dass wir das in uns aufnehmen und danach handeln. S i em s s e na u c hs c h a u e n , w i eg e s e g n e t Me n s c h e ns i n d , d i ed a s ma c h e n . Probandin A13 (81 Jahre, RMS 200)
D i eP r o b a n d i nm c h t ed a s Wo r t G o t t e ss on e h me n , w i ee si s t . D a mi t me i n t s i ee i n ew o r twrtliche Auslegung der Bibel. Ihre Begrndung: Menschen, die das tun, werden gesegnet. D e r S e g e nG o t t e s i s t a l s oe i n eA r t L o h n o d e r d i eF o l g e , w e n nma nd i eB ibel ernst nimmt, d. h. ihre Aussagen wortwrtlich in eigene Lebenssituationen bertrgt. Ein weiteres Kennzeichen der unteren Stufen ist das Fehlen von komplementren Sichtweisen: In der Bibel stimmt entweder alles oder nichts.198 Nach dieser Denkstruktur ist die Bibel e n t w e d e r me n s c h l i c ho d e r g t t l i c h . D a s sd i eB i b e l a l s me n s c h l i c h e sWo r t t r o t z d e mG t t l iches zur Sprache bringt, kann auf dieser Stufe nicht gedacht werden. So antwortete etwa Proband H01 auf die Frage, ob die Aussage, dass die Frauen in der Gemeinde schweigen sollten, von Paulus oder von Gott stamme, folgendermassen:
J a , e si s t G o t t s e l b e r . E r h a t a u c hg e w a c h t , d a s sw i r d i e s e sB u c h b e r h a u p t h a b e n . D a sk n n t ed e r Paulus ja nicht. Wer htte denn sonst sichergestellt, dass das, was der Paulus geschrieben hat mit dem korrespondiert, was zum Beispiel der Daniel geschrieben hat, mit der Offenbarung des Johannes? Diese vielen Zusammenhnge: Die Prophezeihungen in Jesaja und bei Jesus ist es eingetroffen. A u f d a s sd i eS c h r i f t e r f l l e t w r d e . We n ne se i nzelne Autoren gewesen wren, dann htte man eine zerstckelte Sache. Aber es ist ein Ganzes, von dem ich fest berzeugt bin, dass Gott darber gew a c h t h a t . D a s sa u c hd i e s eL e u t e , d i eg e s a g t h a b e n d i e s e sB u c hw i r da u f g e n o mme n , d a sa n d e r e wird nicht aufgeno mme n , d a sh a t d e nC o d e , u me sa u f z u n e h me n , d a s sd o r t G o t t g a n zs p e z i e l l d a r b e r g e w a c h t u n dg e s a g t h a t : D a sj a , d a sn i c h t . U n dj e t z t i s t d a sB i b e l b u c hk o mp l e t t . D ab i ni c hv o ller Zuversicht. Und es bewhrt sich bei mir auch so. Es ist nicht nur ein gutes Buch mit moralisch und e t h i s c hw e r t v o l l e nH i n w e i s e n , w a s e s j as i c h e r i s t . E s i s t l e b e n d i g . Proband H01 (39 Jahre, RMS 200)
Nach dieser Auffassung ist Gott selbst der Autor des 1. Korintherbriefes und aller anderen biblischen Schriften. Und nicht nur das, auch die Kanonbildung wird vom Probanden als ein von Gott gelenkter Prozess verstanden. Das Eingreifen Gottes bei der Abfassung der biblischen Schriften und die Kanonbildung werden so zu Ereignissen der Offenbarung Gottes
197 198
Vgl. auch Zondag, H. J./Belzen, J. A. van, Das religise Urteil, 174ff. Vgl. Bucher, R. M., Wenn Gott unter den Menschen verkommt, 686ff.
180
und treten neben die Offenbarungen, von denen die Schrift berichtet.199 Die Entstehung der Bibel wird damit selbst zu einem Stck Heilsgeschichte. Auf den unteren Stufen des religisen Urteils sind solche Konstruktionen notwendig, um von d e r B i b e l a l s H e i l i g eS c h r i f t s p r e c h e nz uk n n e n . Die Heiligkeit kann nur als Gegensatz zum Menschlichen verstanden werden. Dieses Verstndnis bleibt bis auf die dritte Stufe gleich. Bei der atheistischen und der deistischen Form der dritten Stufe wird die Heiligkeit der Bibel abgelehnt, weil die Bibel j av o nMe n s c h e ng e s c h r i e b e nw u r d e . B e i d e r A u s p r g u n gd e r d r i tt e nS t u f ea l s r e l i g i s e sE x t r e m w i r dd i eH e iligkeit der Bibel hnlich wie von Proband H01 interpretiert: Die Bibel ist heilig, weil sie von Gott inspiriert ist und damit alles menschlich Sndige und Unsichere ausgeschaltet ist. Dagegen bereitet es auf den oberen Stufen keine Probleme, die Bibel als menschliches Werk und dennoch als bedeutend und auch heilig anzusehen:
P a u l u sh a t d i e s eMe i n u n gg e h a b t . A b e r w i r d r f e nd a sn i c h t a u f u n s e r eZ e i t beziehen. So ist es auch mit anderen Dingen. Homosexualitt ist ein krasses Beispiel. In der Bibel wird dagegen geschrieben. Bei solchen krassen Dingen sollte es einem eigentlich aufgehen, dass man es nicht so bernehmen kann. Und andererseits finde ich es spannend zu sehen, was fr allgemeine Tendenzen damals wichtig waren. Und dass man vielleicht das bertragen kann auf die heutige Zeit: Damals ist man so und so damit ungegangen. Was heisst das heute? Aber nie buchstabengetreu. Aber ich stelle die Forderung an alle, die da etwas dazu sagen, dass man sich Mhe geben muss. (...) Ich wrde sogar soweit gehen und sagen: Dass sich biblische Bcher widersprechen spricht fr mich fr ihre Echtheit. Weil es lebendig ist. Es ist von Menschen zu verschiedenen Zeiten formuliert worden. Und das strzt mich n i c h t me h r i nZ w e i f e l . Probandin C05 (59 Jahre, RMS 433)
Auch fr Proband F02 ist es wichtig, dass die Bibel sowohl heilig wie unheilig ist. Er mchte sie nicht von den Schriften anderer religiser Traditionen absetzen, die fr ihn auch heilig und gleichzeitig unheilig sind:
I c hb i na u c he i n e r , d e rd u r c hs e i n eG l a u b e n s e n twicklung oder seine spirituelle Entwicklung auch nicht mehr akzeptieren kann und das passiert auch in unserer Gemeinde wie definitiv und absolut die Bibel das heilige Buch ist. Das ist sicher ein sehr spannendes und reichhaltiges, ein ganz verrcktes Buch, irgendwo durch, aber bitte sehr, von einer der religisen Traditionen dieses Globus. Es gibt hinduistische Schriften und berlieferte buddhistische Sprche. Und das ist von mir aus gesehen gen a us oh e i l i gu n da u c hu n h e i l i g . D a s i s t g e n a us oL i t e r a t u r u n dS p r a c h e , w i ee s d i eB i b e l i s t . Proband F02 (51 Jahre, RMS 433)
hnliche Argumentationen finden sich auch bei anderen Probanden der oberen Stufen. Da sie ab Stufe 4 Gott und Mensch zusammen sehen knnen, haben sie nicht mehr das Bed r f n i s , d i eB i b e l a l s H e i l i g eS c h r i f t v o na l l e m Me n s c h l i c h e na b z u h e b e n . S i eb e d e u t e t f r diese Probanden ein menschliches Werk, ein Stck Weltliteratur, in dem auch allerhand Fragwrdiges und Unverstndliches zu finden ist. Aber gerade in ihrer Weltlichkeit ist sie auch heilig. Denn das Heilige kann ja gar nicht anders zum Ausdruck kommen als im Menschlichen. Das berwinden der Stufen 2 und 3 gehrt damit zu einer der wichtigen Voraussetzungen dafr, dass die Bibel nicht mehr wortwrtlich verstanden wird, obwohl sie als wichtig fr den Glauben und als heilig angesehen werden kann.
199
Vgl. Schmid, G., Im Dschungel der neuen Religiositt, 47ff.
7 Phase 2: Hypothesenprfung und Interpretation Tabelle 27: V a r i a b l e8 B i b e l i nd e ne i n z e l n e nG e me i n d e n Bibel Gemeinde

200
181
2 Total Mittelwert 7 3 1 9 11 12 15 13 11 10 15 96
201
H( g e s c h l o s s e n e v a n g e l i k a l ) 2 G( o f f e n e v a n g e l i k a l ) 8 A (charismatisch-pfingstlich) 11 D( p o s i t i v ) 15 F (volkskirchlich) 11 2 B (volkskirchlich) 10 1 E (volkskirchlich) 10 C (volkskirchlich) 15 Total
1.8 1.3 1.1 1.0 0.2 0.1 0.0 0.0
46 39 11
0 = kein wrtliches Bibelverstndnis, 2 = wrtliches Bibelverstndnis Die obenstehende Tabelle zeigt, dass in der Gemeinde H ein starker Zug zu einer wortwrtlichen Schriftauslegung besteht. Man kann von einem fundamentalistischen Bibelverstndnis sprechen. Bei den anderen drei Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist es weniger ausgeprgt. Auch in diesen Gemeinden ist das wortwrtliche Verstndnis wichtig, doch im Gegensatz zur Gemeinde H wurde es von den meisten Probanden relativiert. In relativierter oder nicht relativierter Form ist das Bemhen um eine wrtliche Umsetzung der Bibeltexte eines der Hauptkennzeichen der Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau. Eine Ablehnung der wrtlichen Auslegung wurde bei keinem einzigen Probanden dieser Gemeinden festgestellt. Das Gegenteil zeigte sich bei den Probanden der Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau. Nur ganz wenige Probanden bemhten sich um eine wortwrtliche Bibelauslegung. Ansichten im Sinne eines ausgeprgt fundamentalistischen Schriftverstndnisses kamen berhaupt nicht vor. Manche Probanden dieser Gemeinden brachten zum Ausdruck, dass die Bibel fr sie nicht besonders wichtig sei. Darum hatten sie auch kein Verstndnis dafr, dass jemand Bibeltexte direkt in Handlungen umsetzen will. Andere Probanden hatten sich intensiver mit der Bibel auseinandergesetzt und vertraten ein reflektierteres Verstndnis im Sinne der oberen Stufen. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die strukturellen Zusammenhnge zwischen einem wortwrtlichen Bibelverstndnis und den unteren Stufen des religisen Urteils deutlich sind und somit ein religises Umfeld, in dem ein solches Bibelverstndnis selbstverstndlich ist, klar als entwicklungsbehindernd eingestuft werden kann.
7.9
Andere religise Traditionen
In der Phase 1 wurde festgestellt, dass die Probanden, die sich mit anderen religisen Traditionen auseinandergesetzt hatten, religis hher urteilten als andere. Im Gegenzug vermutete ich, dass ein exklusiver Wahrheitsanspruch mit tieferem religisem Urteilsniveau einhergehen knnte.202 Z u r b e r p r f u n gd e rH y p o t h e s e nw u r d ed e r E x k l u s i v i t t s -S k o r e k o n200 201
182
s t r u i e r t , d e r s i c ha u sd e nb e i d e nV a r i a b l e n K a t h o l i s c h u n d R e l i g i o n e n z u s a mme n s e t z t . Der Kodierleitfaden ist fr beide Variablen identisch.
Kodierleitfaden 14: V a r i a b l e n9 . 1 K a t h o l i s c h u n d9 . 2 R e l i g i o n e n
Fragestellung: Ist der Proband offen gegenber anderen konfessionellen (katholische Kirche) und anderen religisen Traditionen (Weltreligionen)? Oder grenzt er sich ab?
F r b e i d eV a r i a b l e n9 . 1 K a t h o l i s c h u n d9 . 2 R e l i g i o n e n w i r dd e r s e l b eK o d i e r l e i t f a d e nv e r w e n d e t . D i eE i n s t e llung der Probanden zu religisen Sondergruppen wird in die Kodierung nicht einbezogen.
Kodiereinheit sind alle Aussagen des Probanden zum Thema. Es wird je ein Kode pro Proband fr beide Variablen vergeben.
Den Probanden wurden nacheinander folgende Aussagen vorgelegt: I c hk n n t eo h n eB e d enken Veranstaltungen einer rmisch-katholischen Gemeinde besuchen. Ich denke, dass d i e s eE r f a h r u n gf r me i n e ne i g e n e nG l a u b e nb e r e i c h e r n dw r e . I c hk n n t eo h n eB e d e n k e nV e r a n s t a l t u n g e ne i n e r G r u p p eb e s u c h e n , d i ee i n e r a n d e r e nR e l i g i o na n g e h r t ( B e ispiele: buddhistisches Zentrum, Synagoge etc.). Ich denke, dass diese Erfahrung fr meinen eigenen Glauben b e r e i c h e r n dw r e . Interviewfragen zu beiden Aussagen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum?
202
Vgl. Kap. 5.9, S. 73. Die Hypothesen lauten: 9.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Ablehnung anderer religiser Traditionen besteht eine signifikant negative Korrelation. 9.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Ablehnung anderer religiser Traditionen signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
183
Kodierregeln Der Proband kann sich bereichernde Erfahrungen mit anderen religisen Traditionen vorstellen. Wenn der Proband Einschrnkungen macht, welche keine Wertung gegenber den anderen religisen Traditionen vornimmt, wird auch 0 kodiert. Beispiele: -Der Proband mchte die Ansichten der anderen Traditionen nicht gleich bernehmen. -Der Proband mchte die einzelnen Traditionen nicht vermischen.
Ankerbeispiel
Ankerbeispiel zur katholischen Tradition: D a s k a n ni c hv o l l u n t e r s t t z e n . I c hg e h e ab und zu mal in die rmisch-katholische Kirche oder an einen Vortrag. Letzen Sonntag war ich gerade in der katholischen Kirche. Man kann sehr viel lernen. Andere Gemeinschaften haben auch ihr Gutes. Man muss es ja nicht umsetzen, wenn es einem nicht passt. Aber wenigstens offen sein und schauen, wie die anderen umgehen und was sie fr Rituale haben. Vielleicht machen sie ja etwas viel schner als wir. Und da kann man sich absolut auch wohl fhlen. Sie haben einfach ein bisschen eine andere Richtung und andere Leitstze als wir. Aber der Grund ist ja der gleic h e . ( P r o b a n d i n B05, 57 Jahre) Ankerbeispiel zu anderen Religionen: D e nB u d d h i s mu s k e n n ei c he i nb i s schen von Asienreisen. Da war man in manchem Tempel und konnte zuschauen, wie das geht. Einmal waren wir sogar an einer Zeremonie dabei. Ich muss sagen: Es war bereichernd fr mich. Weil ich eben gesehen habe, wie die einen Zugang zu den Leuten geschaffen haben. Wie es wirklich sehr lebensnah ist, was sie praktizieren. Und den Leuten Gelegenheit geben mitzut u n . ( P r o b a n dB 0 8 , 49 Jahre)
0 Nein
203
Der Proband ist offen fr andere religise Traditionen.
203
Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Exklusivitts-Skore und des Fundamentalismus-Skore.
184
Kodierregeln Der Proband knnte Veranstaltungen von anderen religisen Traditionen besuchen, ist aber skeptisch hinsichtlich der eigenen Bereicherung durch andere Traditionen. Oder der Proband kann sich bereichernde Erfahrungen vorstellen, macht aber gleichzeitig negative Bemerkungen zu einer anderen Tradition. Unterschied zu 2: Die Ablehnung bezieht sich auf einzelne Aspekte und wird nicht streng formuliert.
Ankerbeispiel
Ankerbeispiel zur katholischen Tradition: I c hk a n nn i c h t s a g e n , d a s s i c he s o h n e Bedenken knnte. Ich kann ganz sicher viel davon profitieren fr mich selber, wenn ich gehe. Ich kann ein anderes Bild von der katholischen Kirche erhalten. Ich sage nicht, dass ich nie an eine solche Veranstaltung gehen wrde. Das wrde ich berhaupt nicht sagen. Aber ich knnte diesem Satz nicht zustimmen, dass ich ohne Bedenken Veranstaltungen besuchen knnte, im Hinblick auf meinen Glauben, auf meine Erfahrungen im Glauben. Es htte sicher Auswirkungen, dass ich meinen Horizont erweitern knnte in Bezug auf den rmisch-katholischen G l a u b e n . I nd e mS i n ns c h o n . ( P r o b a n d i n A12, 29 Jahre) Ankerbeispiel zu anderen Religionen: F r mi c hi s t d i eF r a g e , w a s e i n es o l c h e Veranstaltung bezweckt. Wenn es darum geht, sich kennenzulernen und das gegenseitige Verstndnis zu frdern oder gewisse Riten zu verstehen, dann htte ich keine Mhe. Wo es fr mich schwieriger wrde, wenn man sich zu einem gemeinsamen Gebet treffen wollte. Da fehlten mir dann schon die gemeinsamen Grundlagen. Das knnte ich mir im Mome n t s c h l e c h t v o r s t e l l e n . ( P r o b a n dC 0 8 , 35 Jahre) Ankerbeispiel zur katholischen Tradition: I c hw a r a u c hs c h o ni ne i n e r r mi s c h katholischen Kirche. Ich kenne die Lehre eigentlich gut und von mir aus gesehen ist die rmisch-katholische Kirche, so leid es mir tut, zu einer Sekte geworden. Und ich denke, dass es mehr Pomp und Schall und Rauch ist. Ich sage das rein auf die Kirche bezogen. Es gibt natrlich ganz klar einzelne Mitglieder, die es sehr ernst meinen. Aber rein vom Grundsatz her von Papst, Maria und Heiligenverehrung und mit der ganzen Dogmatik ist es nicht mehr vertret b a r mi t d e r B i b e l . ( P r oband G06, 35 Jahre) Ankerbeispiel zu anderen Religionen: D i eS y n a g o g ei s t n a t rlich ein spezielles Thema. Buddhistische oder islamische Gottesdienste ... da kann ich gut sein ohne. Und ich habe nicht das Verlangen, gross etwas ber diese Religionen zu erfahren, weil ich berzeugt bin, dass das nicht der richtige Weg ist, um zu Gott zu f i n d e n , n i c h t d e r r i c h t i g eG l a u b e . ( P r oband D06, 38 Jahre)
1 Ja, aber
Der Proband ist offen fr andere Traditionen, macht aber gleichzeitig Vorbehalte.
2 Nein
Der Proband grenzt sich von anderen religisen Traditionen ab.
Der Proband kann sich keine Bereicherung durch andere religise Traditionen vorstellen. Oder die Bereicherung besteht nur darin, dass der Proband sieht, dass seine eigene Tradition besser ist. 2 wird auch kodiert, wenn der Proband den Kontakt mit anderen sucht, um diesen seinen Glauben zu bezeugen. 2 wird auch kodiert, wenn der Proband nur bestimmte andere Traditionen ablehnt. (Beispiel: Positive Einstellung gegenber dem Judentum, Ablehnung der buddhistischen Traditionen.)
185
Die Intercoderreliabilitt204 b e i d e r V a r i a b l e9 . 1 K a t h o l i s c h f i e l b e f r i e d i g e n da u s . B ei 25 Kodiereinheiten gab es 20 bereinstimmungen. Bei den fnf Nichtbereinstimmungen betrug d i eA b w e i c h u n g n u r e i n e nP u n k t a u f d e r O r d i n a l s k a l a . D i ea n g e s t r e b t eR e l i a b i l i t t v o n0 . 8 wurde knapp bertroffen:
Intercoderreliabilitt 14: V a r i a b l e9 . 1 K a t h o l i s c h Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 11 1 1 4 3 6 7 6 2 Total 15 4 6 25
Total 12
Ordinalskala, Spearman Korrelation = 0.807, Sig. = 0.000 D i eI n t e r c o d e r r e l i a b i l i t t b e i d e r V a r i a b l e9 . 2 R e l i g i o n e n i s t g u t . B e i 2 5K o d i e reinheiten gab es 21 bereinstimmungen. Bei den vier Nichtbereinstimmungen betrug die Abweichung n u r e i n e nP u n k t a u f d e r O r d i n a l s k a l a . D i ea n g e s t r e b t eR e l i a b i l i t t v o n0 . 8w u r d e b e r t r o ffen:
Intercoderreliabilitt 15: V a r i a b l e9 . 2 R e l i g i o n e n Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 9 1 1 1 1 2 4 2 Total 10 2 13 25
11 11
Total 10
Aus den Antworten zu den beiden Variablen 9.1 und 9.2 konstruierte ich den ExklusivittsSkore. Dieser liegt zwischen 0 (keine Exklusivitt) und 4 (starke Exklusivitt). Er wird aus der Summe der Werte der beiden Variablen berechnet. Beispiele zur Berechnung finden sich in den Beispielinterviews im Anhang.205 Mit dem Exklusivitts-Skore knnen die Hypothesen berprft werden, die hier nochmals in Erinnerung gerufen werden: 9.1 9.2 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Ablehnung anderer religiser Traditionen besteht eine signifikant negative Korrelation. Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Ablehnung anderer religiser Traditionen signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
204 205
186
Die Hypothese 9.1 kann besttigt werden. Es besteht eine starke206 negative Korrelation zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Ablehnung anderer religiser Traditionen:
Statistik 16: Korrelation der religisen Urteilsstufe (RMS ) mi t d e m E x k l u s i v i t t s -S k o r e Exklusivitt Stufe (RMS) 433 400 367 333 300 267 233 200 Total 0 2 7 9 3 12 4 1 1 1 2 2 3 2 1 2 3 0 = keine Exklusivitt 4 Total 4 = starke Exklusivitt 4 7 11 7 20 32 10 S p e a r ma n s r h o 5 Korrelationskoeffizient = -0.665 96 Sig. (2-seitig) = 0.000
1 4 1 8 11 2 3 1
1 8 4 3
39 10 14 17 16
Ebenso besttigt sich Hypothese 9.2: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Ablehnung anderer religiser Traditionen signifikant hher als in den anderen Gemeinden:
Statistik 17: Z u s a mme n h a n gG e me i n d e nmi t d e m E x k l u s i v i t t s -S k o r e Exklusivitt Gemeinden
207
4 Total Mean Rank 47 49 96 70.77 27.14
A, D, G, H (tieferes m. E. ) 2 13 17 15 B, C, E, F (hheres m. E.) 37 10 1 1 Total 39 10 14 17 16
Es besteht ein Zusammenhang zwischen einem exklusiven Wahrheitsanspruch und dem tieferen religisen Urteilsniveau. Wenn man nach den Grnden dieses statistisch festegestellten Faktums fragt, gelangt man zu hnlichen Antworten wie beim Thema Subkultur:208 Weil die eigene religise Tradition absolut gesetzt wird, besteht nur ein geringes Interesse an anderen religisen Traditionen. Dies wirkt sich entwicklungsbehindernd aus, weil entwicklungsfrdernde Impulse, die aus der Beschftigung mit anderen Traditionen resultieren wrden, gar nicht entstehen knnen.209 D i eA b l e h n u n ga n d e r e r r e l i g i s e r T r a d i t i o n e ng e h t u . a . a u c hmi t d e r d o -ut-de s -Struktur von Stufe 2 einher. Eine Probandin erzhlt davon, dass sie von einem Christen gelesen habe, der zum Buddhismus bergetreten sei:
206 207
Vgl. Anm. 71, S. 123. m. E. = modales Entwicklungsniveau. 208 Vgl. Kap. 7.4.7, S. 146f. 209 Oser verweist darauf, dass eine Auseinandersetzung mit verschiedenen religisen Traditionen die religise Entwicklung frdert. Vgl. Oser, F., Die Architektur des inneren religisen Lebens, 25.
187
G e r a d ed a s , w a s i c hg e l e s e nh a b e . E r v e r e h r t j e t z t B u d d h a . E r i s t a b e r mi t J e s u s a u f g e w a c h s e n . U n d jetzt sieht er pltzlich Buddha als Erlser. Er hat sich in die Gefahr begeben. Vielleicht ist er einen Moment lang befriedigt. Aber was will er machen, wenn die Anfechtungen kommen? Da hilft ihm dies e r B u d d h an i c h t . Probandin A13 (81 Jahre, RMS 200)
Die Probandin geht davon aus, dass der christliche Glaube wirkungsvoller ist als andere: Bei Anfechtungen hilft der christliche Gott, im Gegensatz zu Buddha. An anderen Stellen im Interview vertritt sie die Auffassung, dass Gott direkt in die Welt eingreifen wrde und man dies e sE i n g r e i f e nd u r c hd a sG e b e t e rr i n g e n k n n e . D i e sk a n nma ni h r e r A n s i c h t n a c ha b e r o f f e n b a r v o nB u d d h an i c h t e r w a r t e n . D a mi t w i r dd i e d o -ut-d e s -Struktur deutlich: Wer sich zum christlichen Gott bekennt, dem wird geholfen. Die anderen aber knnen kaum Hilfe erw a r t e n . D i e d o -ut-d e s -Struktur im Zusammenhang mit dem exklusiven Anspruch auf die Wahrheit ist auch bei einer anderen Probandin feststellbar. Ihrer Meinung nach kann man um Schutz beten, wenn der Kontakt mit anderen Religionen doch einmal unvermeidbar sein sollte. Das Gebet erhlt auf diese Weise einen magischen Aspekt. Es wird zum Schutzmittel g e g e nd i eE i n f l s s e , d i ev o na n d e r e nR e l i g i o n e na u f d e nMe n s c h e nw i r k e nu n di h n z uF a l l b r i n g e n k n n t e n :
A b e r i c hg l a u b e , ma nk n n t ed aa u c hG o t t e sBewahrung erfahren. (...) Man kann darber beten, dass man bewahrt bleibt und nicht etwas einen zu Fall bringen knnte. Aber nicht mutwillig sich in so e t w a s r e i n b e g e b e n . Probandin H07 (62 Jahre, RMS 200)
Wie beim Thema Subkultur lsst sich auch zwischen dem exklusiven Anspruch auf die Wahrheit und der Stufe 3 als religises Extrem eine Strukturhnlichkeit ausmachen: Hier ist wieder die Trennung von Gott und Mensch zentral. Die eigene religise Tradition wird dabei im Bereich des Gttlichen verortet. Die anderen Traditionen dagegen gelten als weltlich oder sogar widergttlich. Dies ist etwa bei Probandin G03 erkennbar, die sich Kultsttten anderer Religionen als Ansammlung von Geistern vorstellt:
I c hd e n k e , d af l i e g t z uv i eles in der Luft herum. (lacht) Ich habe auch das Gefhl, dass es mir da gar nicht wohl wre. Schon das aussen herum gehen. Wenn man sie manchmal sieht, in so Dokumentarfilmen, das ist etwas, das mir schon ... Also vielleicht stelle ich mir das zu fest vor. Aber da mssen ja Geister herumfl i e g e n , d a s i s t u n g l a u b l i c h . D aw r d ei c hn i c h t g e h e n , n e i n . 210 Probandin G03 (31 Jahre, RMS 267)
Die anderen Religionen sind nach dieser Ansicht also weltlich oder sogar dmonisch.211 Sie gehren nicht zum gttlichen Bereich. Darum sind diese Traditionen fr den eigenen Glauben im besten Fall obsolet, wenn nicht sogar eine Gefahr. Wenn darum der Kontakt zu anderen religisen Traditionen berhaupt denkbar ist, dann vor allem in Form der Mission, um diese Menschen aus dem dunklen Bereich ihrer Tradition in den gttlichen Bereich der eigenen Tradition zu bringen. Dies formuliert eine Probandin mit Blick auf die katholische Kirche wie folgt:
I c hf i n d ee sg u t , w e n ng l u b i g eMe n s c h e ni nd i ek a t h o l i s c h eK i r c h eg e h e nu n dd o r t a n d e r e nL e u t e n aufzeigen: He schau, das geht jetzt ein bisschen in Richtung Gtzendienst! Dass man so ein bisschen auf Sachen aufmerksam macht. Wenn mir jemand sagt, er sei glubig und gehe in die katholische Gemeinde, um auch dort ein Zeugnis zu sein, dann verurteile ich das nicht, sondern finde e s g u t .
210 211
Das vollstndige Interview mit dieser Probandin ist im Anhang abgedruckt. Vgl. auch Eimuth, K.-H., Die Sektenkinder, 209f.
188
Probandin A01 (26 Jahre, RMS 267) Tabelle 28: D e r E x k l u s i v i t t s -S k o r e i nd e ne i n z e l n e nG e me i n d e n Exklusivitt Gemeinde
212
2 2 3 8 1
3 1 3 7 6
4 Total Mittelwert 8 5 1 1 1 9 11 12 15 15 11 13 10 96
213
H( g e s c h l o s s e n e v a n g e l i k a l ) G( o f f e n e v a n g e l i k a l) 1 A (charismatisch-pfingstlich) 1 D( p o s i t i v ) C (volkskirchlich) 9 B (volkskirchlich) 9 F (volkskirchlich) 10 E (volkskirchlich) 9 Total
5 1 3 1
3.9 3.0 2.6 2.5 0.5 0.5 0.2 0.1
39 10 14 17 16
0 = keine Exklusivitt, 4 = hohe Exklusivitt Die Tabelle 28 zeigt, dass die Ablehnung anderer religiser Traditionen in den Gemeinden mi t t i e f e r e m mo d a l e mE n t w i c k l u n g s n i v e a ut a t s c h l i c hd e u t l i c ha u s g e p r g t i s t . S p i t z e n r e i t e r ist auch bei diesem Thema die geschlossen-evangelikale Gemeinde H. Dort ist die Ablehnung deutlicher als in der charismatisch-p f i n g s t l i c h e nG e me i n d eAo d e r i nd e r p o s i t i v e n r eformierten Kirchgemeinde D. Manche Motive der Ablehnung kamen mehrmals vor und entsprechen offenbar verbreiteten Argumentationsmustern. In der Gemeinde G wurde die katholische Kirche von einigen Pro214 b a n d e na l s S e k t e b e z e i c h n e t . Auch die alten protestantischen Vorwrfe gegenber der katholischen Kirche spielten bei vielen Proband e ne i n eR o l l e . S t i c h w o r t ew i e We r k g e r e c ht i g k e i t u n d S e l b s t e r l s u n g f i e l e n . S oe t w aP r o b a n dH 0 1 , d e r mi t d e r k a t h o l i s c h e nK i rche nichts zu tun haben mchte:
D e n nd a sE v a n g e l i u mg i b t e i n d e u t i gme h r a l sA b l a s su n dWe r k , d i ema nt u ns o l l t e . O d e r d a si s t von mir aus gesehen also ich will es nicht runtermachen aber es ist von mir aus gesehen auf einem ganz bescheidenen Level. Man macht nur gerade das, worauf der Mensch reagiert. Was will der Mensch? Er will etwas machen, damit er selig werden kann. Er will etwas tun. Das gewhrt ihm die rmisch-katholische Kirche ganz sicher. Da wird er nicht enttuscht. Aber es ist nicht das, was ihm n t z t . E r h a t n i c h t s v o nd e r G n a d e .
Nach dem selben Argumentationsmuster beurteilt der Proband auch die anderen Religionen:
D e r j d i s c h eG l a u b eb e r u h t a u f d e r T h o r a , d a si s t e i na l t e r B u n d . We n ns i ea u sJ e s a j az i t i e r e nw rden aus ihrer Sicht, wre es in dem Sinn bereichernd, dass ich sehe, einmal mehr sehe, was uns Jesus Christus gebracht hat. Sie sind noch im alten Bund daheim und mssen das Gesetz halten, weil es vorgeschrieben ist. Dass man einmal mehr sieht: Dafr ist ja Jesus gekommen, dass das alles e r f l l t i s t , d a s s i c hd a s n i c h t n o c he i n ma l mu s s . Proband H01 (39 Jahre, RMS 200)
Mit der Marien- und Heiligenverehrung wurde oft ein weiteres, traditionell protestantisches Motiv gegen die katholische Kirche genannt. Auch Probandin A03 geht davon aus, dass diese Einwnde in ihrem kirchlichen Umfeld gngig sind:
212 213
Beschreibung der Gemeinden siehe Kap. 6.2.4, S. 92ff. Vgl. Anm. 74, S. 123. 214 Vgl. Proband G06 oben bei den Ankerbeispielen im Leitfaden.
189
I nd e nF r e i k i r c h e nw i r di mme r . . . a l s od aw i r dMa r i ag e n a n n t und die Heiligenverehrung. Und das ist alles, was man weiss von der katholischen Kirche. Noch der Papst und der Reichtum, der darin ist ... Zuerst kommen die Stolpersteine, bei denen man dann ganz sicher anders denkt. Und zu dem, was ein Reichtum sein knnte, kommt man gar nicht hin, freikirchlich. Weil die Steine sind so gross. Die muss man zuerst berwinden, dass man dann an das andere herankommt, was fr uns auch Sinn macht und sehr bereichernd ist. Ich habe die letzten paar Jahre hauptschlich von katholischen Autoren, also Anselm Grn und Henri Nouwen gelesen. Und das hat mich sehr bereichert. (...) Also mein freikirchliches Erbe ist mir wichtig und das hat mir viel gebracht. Aber ich denke, wenn ich nur das htte, dann wre es auch wie eine Einschrnkung. Denn da ist auch nicht alles darin enthalten. Und wenn ich das Katholische dazu nehmen kann, wird es breiter und reicher. Aber ich mchte jenes nicht missen. Ich habe nicht jenem den Rcken gekehrt und etwas anderes gefunden. Ich baue darauf auf. Es h a t f r mi c hb e i d e s P l a t z . Probandin A03 (34 Jahre, RMS 300)
Die Probandin besttigt damit die antikatholische Grundstimmung ihres religisen Umfelds. Ihre eigene Erfahrung, dass die andere Tradition fr sie auch viel Bereicherndes bereit hlt, machte sie gegen die gngigen Ansichten ihres kirchlichen Milieus. Von einem hnlichen Wandel in der Einstellung zur katholischen Kirche berichtet eine weitere Probandin. Bei ihr war die Heirat mit einem katholischen Mann entscheidend. Die Beziehung zu ihm und seiner Familie zeigten ihr Seiten der katholischen Tradition, die sie vorher nicht gekannt hatte und die in ihrer Gemeinde kein Thema waren:
Me i nMa n ni s t k a t h o l i s c h , a l s oi mme r n o c h . V o nd a h e r s i n dw i r a u c hs c h o na nWe i h n a c h t e nmi t s e inen Eltern in den Gottesdienst gegangen. Und ich denke, Gott lebt dort genau so. Er ist nicht irgendwie auf eine Richtung eingeschrnkt. Frher war ich mehr charismatisch und heute neige ich mehr dazu, dass ich ausgewogener werde. Also wir waren diesen Frhling in Taiz und ich muss sagen: Das ist so wertvoll. Und auch Meditation, in diese Richtung, wo die Katholiken uns voraus sind ... Ich bin viel weniger einseitig geworden, mit der Zeit. Und frher hat es mich noch viel mehr gestrt, dass die Katholiken die Maria anbeten. Das war fr mich ein grosses Thema. Ich verstehe die Frage mit Maria immer noch nicht ganz. Aber ich habe nicht das Gefhl, dass Gott in dieser Kirche nicht leben wrd e . Probandin D12 (27 Jahre, RMS 300)
Die beiden letzten Beispiele zeigen zwei Dinge: Eine Person in einer Gemeinde mit tieferem modalem Entwicklungsniveau kann nur eine positive Einstellung gegenber anderen religisen Traditionen erhalten, wenn sie ihre eigene Tradition relativieren kann. Dies ist bei Probandin A03 deutlich der Fall. Es ist ihr bewusst, dass ihre eigene Tradition nicht alles abdecken kann, was religis wichtig ist. Dies macht sie offen dafr, auch andere Traditionen positiv wahrzunehmen. Dabei ist es ihr wichtig, dass dies kein Verrat an der eigenen Tradition ist. Bei Probandin D12 wird ausserdem deutlich, dass die positivere Wahrnehmung der anderen Traditionen oft mit Begegnungen mit Menschen aus diesen Traditionen zu tun hat. Interessant ist auch, dass beide Probandinnen oberhalb des modalen Entwicklungsniveaus ihrer Gemeinden urteilen. Die positive Auseinandersetzung mit anderen Traditionen ist wahrscheinlich einer der Grnde fr ihr hheres Entwicklungsniveau. In den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau gehrt der Kontakt mit anderen religisen Traditionen, vor allem die kumenische Zusammenarbeit, zu den Selbstverstndlichkeiten, auch wenn es in diesen Gemeinden auch einige Probanden gibt, die Vorbehalte usserten. Zusammenfassend kann gesagt werden: Die These, dass eine Ablehnung anderer religiser Traditionen mit tieferem religisem Entwicklungsniveau einhergeht, konnte sowohl statistisch
190
wie inhaltlich-logisch besttigt werden. Die Offenheit fr andere Traditionen ist eines der wichtigen Merkmale der Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau.
7.10 Spiritualitt
In der Phase 1 wurden Probanden befragt, die sich mit neuen Formen von Spiritualitt befassten. Es handelte sich um Probanden, die auf hherer religiser Stufe urteilten. Es wurde angenommen, dass es einen Zusammenhang zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Offenheit fr neue Formen von Spiritualitt gibt.215 Zur berprfung der Hypothesen wurde folgender Kodierleitfaden formuliert:
Kodierleitfaden 15: V a r i a b l e1 0 n e u eS p i r i t u a l i t t
Fragestellung: Pflegt oder sucht der Proband nach neuen Formen der Spiritualitt, die sich von der herkmmlichen reformierten Frmmigkeit unterscheiden? Kodiereinheit sind alle Aussagen des Probanden zum Thema, was bedeutet, dass pro Proband nur ein Kode vergeben wird.
Den Probanden wurden folgende Stichworte vorgelegt: Neue Spiritualitt: Gebet Bibel Stille Meditation Liturgie Musik Interviewfragen: Glaube hat u. a. mit verschiedenen Formen von gelebter Frmmigkeit oder Spiritualitt zu tun. Knnen Sie mit diesen Stichworten etwas anfangen? Welche Formen von Frmmigkeit bzw. Spiritualitt sind Ihnen wichtig? Gab es auch schon Vernderungen in Ihrer Spiritualitt?
Ausprgung Wert
Definition
Kodierregeln Als neue Formen von Spiritualitt gelten folgende Nennungen, wenn sie fr den Probanden eine spirituelle Dimension haben: Meditation, Tanz, Taiz-Liturgie, Klosteraufenthalte, Mandala malen, Yoga etc. Ja wird auch kodiert, wenn nur einzelne Formen von neuer Spiritualitt ausgebt werden, daneben aber herkmmliche Formen praktiziert werden. Oder wenn der Proband noch auf der Suche nach neuen Formen ist, ohne sie schon gefunden zu haben.
Ankerbeispiel
I c ht a n z es c h o ns e i t 1 2J a h r e n sakral-meditativ. Da habe ich im Zusammenhang mit unserer Tanzleiterin die Spiritualitt kennen gelernt. Und ich habe da auch ein Mittel in der Hand, das ich jeden Tag daheim erleben kann, wenn ich will. Das hilft mir sehr. Wir haben gerade vor ein paar Wochen einen lieben Kollegen verloren, den ich sehr geschtzt habe. Da war ich sehr froh zu wissen, dass ich vor ihm eine Kerze anznden konnte, still werden konnte, an ihn denken konnte. Das hat etwas von dem, was die Seele t r s t e t . D a s f i n d ei c hs e h r g u t . (Probandin C12, 54 Jahre)
Ja
(1)
216
Der Proband pflegt neue Formen von Spiritualitt oder sucht danach.
215
Vgl. Kap. 5.10, S. 74. Die Hypothesen lauten: 10.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Bei Probanden mit tieferem religisem Urteilsniveau ist die Suche nach oder die Pflege von neuer Spiritualitt signifikant weniger hufig als bei den Probanden mit hherem religisem Urteilsniveau. 10.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Suche nach oder die Pflege von neuer Spiritualitt signifikant weniger hufig als in den anderen Gemeinden. 216 Die Werte dieser Spalte dienen keiner Skore-Berechnung, sondern nur der statistischen berprfung der Hypothesen.
191
Ausprgung Wert
Definition
Kodierregeln Der Proband pflegt herkmmliche Formen reformierter Spiritualitt: Besuch klassischer Gottesdienste, Bibellese, Gebet, pietistisch geprgte tgl i c h eA n d a c h t ( S t i lle Z e i t ) . Oder der Proband spricht von einer Naturreligiositt (er bezeichnet z. B. den Spaziergang mit dem Hund im Wald als Meditation).
Ankerbeispiel
F r mi c hi s t e i nw i c h t i g e r T e i l d i e persnliche stille Zeit, was man auch immer darunter versteht. Es ist Bibellesen, Beten, auf Gott hren. Ich nehme die Gitarre. Musik spielt auch eine Rolle darin. Einfach mit ihm unterwegs sein. Fragen, die mich beschftigen. Das hat schon einen wichtigen Aspekt. Und die Stille auch. Zwischendurch ein paar Tage weg gehen, hinaus aus dem Trubel. Auch gemeinsam mit anderen z u s a mme n k o mme nu n db e t e n . (Probandin A12, 29 Jahre)
Nein
(0)
Der Proband pflegt keine neue Formen von Spiritualitt und sucht auch nicht danach.
Die Intercoderreliabilitt217 fiel perfekt aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 25 bereinstimmungen.

Intercoderreliabilitt 16: V a r i a b l e1 0 n e u eS p i r i t u a l i t t Kodierung 2 Ja Kodierung 1 Ja Nein Total 7 7 18 18 Nein Total 7 18 25
N o mi n a l s k a l a , C o h e n s K a p p a=1 . 0 0 0 , S i g . =0 . 0 0 0
H y p o t h e s e nz u r V a r i a b l e1 0 n e u eS p i r i t u a l i t t 10.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Bei Probanden mit tieferem religisem Urteilsniveau ist die Suche nach oder die Pflege von neuer Spiritualitt signifikant weniger hufig als bei den Probanden mit hherem religisem Urteilsniveau. 10.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Suche nach oder die Pflege von neuer Spiritualitt signifikant weniger hufig als in den anderen Gemeinden. Die Hypothese 10.1 kann besttigt werden. Die Probanden, die nach neuen Formen von Spiritualitt suchen oder sie pflegen, urteilen religis signifikant hher. Die Verteilung ist allerdings etwas weniger ausgeprgt als bei den anderen Variablen:
217
192
Statistik 18: Zusammenhang der religisen Urteilsstu f e( R MS ) mi t d e r V a r i a b l e1 0 n e u eS p i r i t u a l i t t Spiritualitt Stufe (RMS) Nein 433 400 367 333 300 267 233 200 Total Mean Rank 1 3 8 5 11 29 9 5 71 Ja Total 3 4 3 2 9 3 1 25 4 7 11 7 20 32 10 5 Mann-Whitney Test: 96 Z = -3.695 Asymp. Sig. (2-seitig) = 0.000
42.4 65.8
Ebenso kann Hypothese 10.2 besttigt werden. In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Suche nach oder die Pflege von neuer Spiritualitt signifikant weniger hufig als in den anderen Gemeinden:
Statistik 19: Z u s a mme n h a n gd e r G e me i n d e nmi t d e r V a r i a b l e1 0 n e u eS p i r i t u a l i t t Spiritualitt Gemeinden A, D, G, H (tieferes modales Entwicklungsniveau) B, C, E, F (hheres modales Entwicklungsniveau) Total Nein 43 28 71 Ja Total 4 21 25 47 49 96
Chi2-Test: Chi2 = 14.694, Asymp. Sig. (2-seitig) = 0.000
D e r B e g r i f f d e r S p i r i t u a l i t t g l e i c h t e i n e mK o f f e r , d e nma np r a k t i s c hmi t a l l e mf l l e nk a n n , 218 w a sd e nZ e i t g e n o s s e na l sl e b e n s w i c h t i gg i l t . Es ist ein vager Terminus, dessen Definition 219 schwierig ist. Waaijman beschreibt als Beispiele 54 historische und gegenwrtige Formen von Spiritualitt.220 Oft wird der Begriff zur Abgrenzung gegenber der traditionellen Religion verwendet.221 Jedenfalls hat er eine weite Verbreitung gefunden:
S e i t d e ns e c h z i g e r J a h r e nw u r d eS p i r i t u a l i t t i nn a h e z ua l l e nS p r a c h e nu n df r n a h e z ua l l e 222 We l t a n s c h a u u n g e nz u mu mf a s s e n d e nB e g r i f f f r a l l e s , w a s mi t g e i s t l i c h e nL e b e nz ut u nh a t .
D i eh i e r d i s k u t i e r t eV a r i a b l e n e u eS p i r i t u a l i t t f u s s t n i c h t a u f e i n e r u mf a s s e n d e nD efinition des Begriffes. Wie im Kodierleitfaden schon dargelegt wurde, geht es um die Offenheit gegenber Formen von Spiritualitt, die im reformierten Protestantismus kaum eine Tradition haben. Bemerkenswert ist, dass trotz der Vagheit der Definition bei dieser Variablen eine perfekte, d. h. hundertprozentige Intercoderreliabilitt erreicht wurde, was bei keiner anderen
218 219
Binz, A., Neue Formen der Spiritualitt, 364. Vgl. Nipkow, K. E., Plurale Profile spiritueller Erneuerung und Erziehung, 34ff. 220 Vgl. Waaijman, K., Handbuch der Spiritualitt, Band 1. 221 Vgl. Daiber, K.-F./Lukatis, I., Bibelfrmmigkeit als Gestalt gelebter Religion, 17. 222 Waaijman, K., Handbuch der Spiritualitt, Band 2, 69.
193
Variablen der Fall war. Die im Kodierleitfaden vorgenommene Umschreibung hat sich also in der Kodierpraxis bewhrt. Trotz der Vagheit und den verschiedenen Formen lsst sich ein Element erkennen, das bei fast allen Probanden angesprochen wurde, die neue Formen von Spiritualitt ausben oder danach suchen: Es ist das Element des Schweigens. Bei den genannten Formen wie Meditationen, Stillebungen, Kontemplation etc. bildet das Schweigen eine Art verbindendes Element. Obwohl die von den Probanden genannten Formen z. T. bei anderen religisen Traditionen223 Anleihen machen, stehen sie damit doch auch in einer langen Tradition christlicher Spiritualitt.224 Diese Tradition reicht auch bis in den Protestantismus hinein: Obwohl hier durch die zentrale Stellung der Verkndigung des Wortes viel geredet und wenig geschwiegen wurde, gab es doch das Element des Schweigens auch. Zu erinnern ist etwa an mystische Elemente innerhalb des Pietismus. Trotzdem empfanden die Probanden diese Formen von Spiritualitt als neu und als in ihrer Tradition bisher nicht vorkommend. Dies kann damit zu tun haben, dass in den heutigen Formen der Andachten, die auf den Pietismus zurckgehen, zwar das Element der Stille wichtig ist, aber nicht im Sinne des Schweigens:
I nd e nF r e i k i r c h e n , w e n nma nv o r G o t t k o mmt , i s t ma ni mme r a k t i v . Ma ns p r i c h t i mme r o d e r s i n g t oder betet an. Man tut immer etwas. Dadurch kommt das Hren zu kurz. Oder jedenfalls ich kann nicht so gut hren, wenn ich die ganze Zeit etwas mache. Und jetzt habe ich angefangen, mehr stille zu sein vor Gott. Ich habe eine eigene Liturgie, eine persnliche. Eine fr den Morgen und eine fr den Abend. Und das mache ich. Da passiert nicht immer etwas. Manchmal bin ich einfach nur. Aber i c hk o mmed a d u r c ha u c hme h r z uR u h e . U n di c hw e r d ee c h t e r . Probandin A03 (34 Jahre, RMS 300)
Die Probandin empfindet das, was in ihrer Tradition persnli c h eA n d a c h t o d e r S t i l l eZ e i t genannt wird, als etwas Aktives. Das Element der wirklichen Stille, des Hrens, des Schweig e n s , d e se i n f a c hn u r S e i n s , e mp f i n d e t s i ea l se t w a sN e u e s , a u c hw e n ne sd u r c h a u sB ezge zu ihrer Tradition hat. Wenn nun danach gefragt wird, warum denn die Offenheit fr neue Formen der Spiritualitt mit den oberen Stufen religisen Urteils einhergehe und umgekehrt, warum das Festhalten an herkmmlichen Formen ein Faktor der Entwicklungsstagnation sein knnte, muss zuerst wieder auf die Stufe 2 verwiesen werden. Spiritualitt ist auf dieser Stufe u. a. ein Mittel, um auf Gott einzuwirken. Man betet beispielsweise, um etwas von Gott zu erhalten. Diese Struktur zeigt sich etwa bei Probandin H08:
E si s t i h r w i c h t i g , d a s sma ns i c he i n f a c h tglich mit dem Wort beschftigt. Weil man eine Fhrung erwartet in seinem Leben. Und dass man sich Zeit nimmt zu hren, was Gott einem sagen will. Weil er sagt ja oft im Alten Testament: Ihr wolltet nicht hren, ihr habt einfach gemacht, was ihr wolltet. Dass man nicht da hineink o mmt , s o n d e r nd a s s ma nh r e nw i l l .
Z u r F r a g e , w i ema nd e n nd i e F h r u n gG o t t e s e r k e n n e nk n n e , h a t t es i es c h o nv o r h e r i m Interview gesagt:

223
Genannt wurden beispielsweise Formen, die aus dem Zen-Buddhismus bernommen wurden. Nipkow verw e i s t d a r a u f , d a s ss i c h b e r d i e B r c k ed e r S p i r i t u a l i t t d i ev e r s c h i e d e n e nR e l i g i o n e ne i n a n d e r a n n h e r nk nn e n . S p i r i t u a l i t t k a n na b e r a u c hz u r e l e g a n t e nB r c k e w e r d e n , w e n ne so h n ew i r k l i c h eA u s e i n a n d e r s e t z u n gmi t der anderen Tradition geschieht. Vgl. Nipkow, K. E., Plurale Profile spiritueller Erneuerung und Erziehung, 46ff. 224 Vgl. Kunz, C. E., Schweigen und Geist. Die Autorin zeigt die Bedeutung des Schweigens in der biblischen Tradition, bei den Kirchenvtern und in der klsterlichen Spiritualitt.
194
D a r u m mu s sma nt g l i c hd i eB i b e l l e s e n , d a mi t ma nd a sh e r a u s f i n d e nk a n n . U n dma n c h eS achen sind nicht immer klar. (...) Krzlich hat mir jemand etwas gesagt, das finde ich sehr klar: Man kann nicht erwarten, dass man gefhrt wird, wenn man nicht in der Schrift forscht. Dann wre es falsch zu erwarten, dass man gefhrt wird. Aber man kann erwarten, dass wenn man forscht und betet und w i r k l i c hd a s R i c h t i g ema c h e nw i l l , d a s s ma ng e f h r t w i r d . Probandin H08 (38 Jahre, RMS 233)
D i ep e r s n l i c h eB i b e l l e s eu n dd a sG e b e t w e r d e nh i e r a l sMi t t e l v e r s t a n d e n , u m F hr u n g von Gott zu erlangen. Die Spirit u a l i t t w i r di nd a ss t u f e n t y p i s c h e d o -ut-d e s -Muster eingeordnet: Wenn man genug in der Schrift forscht, dann wird man von Gott gefhrt, wenn nicht, k a n ne sp a s s i e r e n , d a s sG o t t w i ei mA l t e nT e s t a me n t s a g t : I h r w o l l t e t n i c h t h r e n , u n dd e n Menschen nicht mehr fhrt. Wenn Spiritualitt als Mittel zur Beeinflussung Gottes verstanden wird, wird verstndlich, dass das Interesse an neuen Formen nicht gross ist. Man verlsst sich dann lieber auf Bewhrtes. Neues wirkt eher bedrohlich. Dies zeigt sich etwa bei der Reaktion einer Probandin auf das Stichwort Meditation:
Me d i t a t i o ni s t e i ng e f h r l i c h e sWo r t . A l s of r mi c hi s t d a sg e f h r l i c h . A l s oe sf l l t a u sd e mR a h me n h e r a u s . F r mi c hi s t d a s g e f h r l i c h , s e h r s o g a r . Probandin A13 (81 Jahre, RMS 200)
Die schon weiter oben zitierte Aussage einer Probandin auf Stufe 3(2) zeigt, wie die Denkmu s t e r d e r e x t r e mr e l i g i s e n A u s p r g u n gv o nS t u f e3mi t S p i r i t u a l i t t z u s a mme n h n g e n knnen:
I c hw e i s sn i c h t , o bS i ed a sB u c hk e n n e nv o nB r u d e r L o r e n z . E sh e i s s t D i ew a h r eF r e u d e . E si s t e i n Karmelitermnch, der etwa im 16. Jahrhundert gelebt hat. Er hat versucht, immer in der Gegenwart von Gott zu leben, sich bewusst zu sein, dass er (Gott) da ist. Und inwendig hat er immer wie auf zwei Ebenen gelebt. Die Sachen hier machen und inwendig immer mit Gott in Kontakt zu sein und zu reden mit ihm und ihn zu loben und anzubeten. Und das ist so ein Ziel von mir. Ich vergesse es dann wieder und mache sicher viele Sachen falsch. Aber mein Ziel ist, noch viel mehr einfach im Alltag, auch im Bro: Was ist dran und was ist nicht dran? Da bin ich daran, da bin ich am ben, auf ihn zu hren im A l l t a g . D08 Probandin (56 Jahre, RMS 267)
Hier geht es wieder um die zentralen Aspekte der Stufe 3: Es wird zwischen Gott und Mensch getrennt und gleichzeitig will sich das Subjekt einseitig von sich her zum Gttlichen in Beziehung setzen.225 Spiritualitt ist auf dieser Stufe ein Mittel, um von sich her mit Gott in Beziehung zu kommen. In dieser Vorstellung ist aber die Beziehung zum Gttlichen nur gege b e n , s o l a n g ed e r Me n s c hi r g e n d w i e s p i r i t u e l l a k t i v i s t . D a r u m m c h t eP r ob a n d i nD 0 8 w i e a u f z w e i E b e n e nl e b e n : I mA l l t a gt u n , w a sz ut u ni s t u n dg l e i c h z e i t i gi mme r i nwendig mit G o t t i mK o n t a k t s e i n . N a c hd i e s e r V o r s t e l l u n g , w r ee sa mb e s t e n , w e n nd a s G e s p r c hmi t G o t t n i ea b b r e c h e nw r d e , w i ee i na n d e r e r P r o b a n ds a g t e , d e n ns ow r ed e r K o n t a k t mi t G o t t 2 4S t u n d e na mT a g a u f r e c h t :
I c hf i n d e , e sg e h t d a r u m, Z e i t mi t G o t t z uv e r b r i n g e n . U n da mb e s t e n , w i ei c hd a sG e f h l h a b e , w re es, wenn das Gesprch mit Gott 24 Stunden am Tag stattfinden wrde. Aber es gibt sicher Zeiten, wo ma ni n t e n s i v e r mi t G o t t z u s a mme ni s t . Proband D13 (27 Jahre, RMS 267)
225
Vgl. Kap. 7.1.2, 104ff.
195
N a c hd i e s e r V o r s t e l l u n gb i l d e t d a sS u b j e k t d e na l l e i n i g e nk o n s t i t u t i v e nT e r mi n u sd e r B e z i e226 h u n g z u mG ttlichen. berzeichnet ausgedrckt heisst das: Wenn der Proband kurze Zeit nicht an Gott denkt, dann ist der Kontakt in dieser Zeit unterbrochen. Die Spiritualitt ist damit ein zentrales Mittel des Subjekts, die Beziehung zum Gttlichen immer wieder aufzunehmen. Darin liegt wohl auch der Grund, warum Personen, die auf Stufe 3(2) urteilen, weniger offen sind fr neue Formen von Spiritualitt als die hher urteilenden. Die Probanden haben eine klare Vorstellung davon, wie die Beziehung zum Gttlichen aufgen o mme nw i r d . E x p e r i me nt e mi t n e u e nF o r me ns i n dd a h e r w e n i g e r g e f r a g t . D i e n g s t l i c h eA b w e h r n e u e r F o r me nw a r aber bei diesen Probanden weniger deutlich zu beobachten als bei jenen, die auf Stufe 2 urteilen. Nach den Denkstrukturen der oberen Stufen durchdringen sich Gttliches und Weltliches. Dies hat eine grundstzliche ffnung gegenber verschiedenen Formen von Spiritualitt zur Folge. Probanden, welche das Gttliche als Aspekt der Welt wahrnehmen, haben weniger das Bedrfnis, Spiritualitt einzuschrnken. Wenn das Gttliche berall aufscheinen kann, dann sind verschiedenste Formen von Spiritualitt mglich. Es ist also durchaus logisch, dass die Offenheit fr neue Formen mit der Hhe des religisen Urteils zunimmt. Wahrscheinlich besteht noch ein anderer Zusammenhang zwischen dem hheren religisen Urteilsniveau und der Offenheit fr neue Formen von Spiritualitt. Wie oben schon erwhnt, w u r d e nv o nd e nP r o b a n d e nv o r a l l e m n e u e F o r me ng e n a n n t , d i emi t S c h w e i g e nz ut u nh aben. Dies hat u. a. mit Mystik zu tun. Die Offenheit fr mystische Formen ist auf den hheren Stufen grsser als auf den unteren, weil sowohl die Mystik als auch das Denken auf den oberen Stufen Gott und Mensch nahe beieinander sehen.227 Dazu kommt noch, dass das Aushalten des Schweigens auf den oberen Stufen wahrscheinlich besser gelingt als auf den unteren. Beim Thema der Kontingenzeliminierung228 wurde deutlich, dass Personen auf den unteren Stufen kontingente Erfahrungen gerne erklren und deuten. Dagegen sind Personen auf den oberen Stufen eher bereit, die Frage nach dem Sinn solcher Ereignisse offen zu lassen und auf Deutungen zu verzichten. Dies ist auch bei der Spiritualitt wichtig. Formen, bei denen Schweigen wichtig ist, bringen eine gewisse Skepsis z. B. gegenber Deutungen zum Ausdruck.229 Diese Formen machen deutlich, dass nicht nur das Reden, Deuten und Verkndigen religise Ausdrucksformen sind, sondern auch Schweigen, Aushalten, Stehen lassen. Dies wird etwa bei Probandin C12 deutlich.230 Ihre meditative Praxis hat ihr geholfen, den Tod eines Freundes zu bewltigen. Dies geschah aber nicht durch eine Deutung dieses Ereignisses, sondern durch ein meditatives Ritual, nmlich durch das Anznden einer Kerze und das Denken an ihn. Dies ist eine Form der Kontingenzbewltigung, die nicht mit Erklrungen funktioniert, sondern mit spiritueller Praxis.231
226 227
Wagener, H.-J., Ein Diskussionsbeitrag zur Modifikation der Stufe 3, 168. Vgl. Oser, F., Mystische und psychologische Stufen der religisen Entwicklung, 73. 228 Vgl. Kap. 7.2, S. 117ff. 229 Vgl. Wild, P., Von aufgerumten Wesen, 8f. 230 Ihre Aussage ist im Kodierleitfaden oben abgedruckt. 231 Vgl. auch Kap. 8.2.3, S. 262ff.
196
Tabelle 29: V a r i a b l e1 0 n e u eS p i r i t u a l i t t i nd e ne i n z e l n e nG e me i n d e n Spiritualitt Gemeinde

232
Nein 3 9 8 8 10 10 14 9 71
Ja Total Ja-Anteil 7 6 5 3 2 1 1 25 10 15 13 11 12 11 15 9 96 70% 40% 38% 27% 17% 9% 7% 0%
E (volkskirchlich) C (volkskirchlich) F (volkskirchlich) B (volkskirchlich) A (charismatisch-pfingstlich) G( o f f e n e v a n g e l i k a l ) D( p o s i t i v ) H( g e s c h l o s s e n e v a n g e l i k a l ) Total
Die Tabelle 29 zeigt, dass die Bereitschaft zu neuen Formen von Spiritualitt in den Gemeinden mit hherem und tieferem modalem Entwicklungsniveau recht unterschiedlich ist. Gar keine Bereitschaft dazu ist in Gemeinde H festzustellen. Ein Proband aus der Gemeindeleitung usserte sich wie folgt:
I nd e r l e t z t e nZ e i t i s t u n sb e w u s s t g e w o r d e n , d a s sw i r b e r d i e s eG e b i e t eu n e r h r t s t a r kw a c h e n mssen. Weil die Sachen mssen trotz allem in einer strikten Disziplin gefhrt werden. Einerseits auf einer Grundlage der biblischen Wahrheit und andererseits in einer Ausgeglichenheit der Elemente. Wenn wir z. B. die Musik nehmen: Dann haben wir eine Melodie, eine Harmonie und einen Rhythmus. Das ist unwissenschaftlich, wenn ich sage: Wie Geist, Seele und Leib. Es muss ein Gleichgewicht s e i n . Proband H05 (48 Jahre, RMS 233)
I nd i e s e r G e me i n d ew i r da l s o u n e r h r t s t a r k b e r d i eS p i r i t u a l i t t g e w a c h t u n de i n e s t r i k t e D i s z i p l i n g e f h r t . D a sE i n f h r e nv o nn e u e nF o r me ni s t g n z l i c hu n m g l i c h . S ow i r dz . B . stark d a r a u f g e a c h t e t , d a s sd i eMu s i ki mG l e i c h g e w i c h t z w i s c h e n Me l o d i e , H a r mo n i eu n d R h y t h mu s i s t . D e r P r o b a n dv e r g l e i c h t d i e smi t d e r E i n h e i t v o n G e i s t , S e e l eu n dL e i b . K o nkret heisst das, dass neue Musik und Lieder kaum Eingang in diese Gemeinde finden. So wird etwa neueres Liedgut aus den neopfingstlichen Bewegungen gnzlich abgelehnt, obwohl sie theologisch recht nahe an dieser Gemeinde sind. In anderen evangelikalen Gemeinden gehrt dieses Liedgut lngstens zum Repertoire, nicht aber in der Gemeinde H. Die Spiritualitt dieser Gemeinde, die sich anfangs des 20. Jahrhunderts herausgebildet hatte, wurde seither kaum verndert. So ist es leicht vorstellbar, dass andere Formen von Spiritualitt, die nicht der Tradition der Gemeinde entsprechen, gar nie in Betracht gezogen werden. Auch in der anderen evangelikalen Gemeinde G ist die Bereitschaft zu neuen Formen von Spiritualitt gering. Ein Proband aus der Gemeindeleitung erzhlte, wie schon die Einfhrung liturgischer Elemente im Gottesdienst schwierig sei, denn Liturgie gelte bei manchen Personen dieser Gemeinde als etwas Problematisches, weil sie den authentischen Glaubensausdruck berdecken knnte. Der Proband nimmt dazu kritisch Stellung:
N u r m s s e nF r e i k i r c h e ne h r l i c hs e i nu n ds a g e n , d a s s s i ea u c he i n eLiturgie haben, auch wenn sie sie nicht wahrnehmen. Auch wenn sie Liturgie ablehnen, luft der Gottesdienst in einem Schema ab. Wenn immer die gleichen Leute beten in kleinen Gemeinden, beten sie immer dasselbe. Das wird nur nicht reflektiert. Da knnte man sehr viel lernen aus den anderen Traditionen. Nur kann man das aus
232
Beschreibung der Gemeinden siehe Kap. 6.2.4, S. 92ff.
197
meiner Sicht fast nicht vermitteln. Da bin ich schon froh, dass das Unser Vater oder das Glaubensbek e n n t n i s me h r G e w i c h t e r h a l t e nh a t i mG o t t e s d i e n s t . Proband G01 (44 Jahre, RMS 300)
Es ist leicht nachvollziehbar: Wenn es in dieser Gemeinde schon fr die Einfhrung des gemeinsamen Unser-Vater-Gebets grosse berzeugungsarbeit brauchte, sind andere Formen, die noch weiter von der Tradition der Gemeinde entfernt sind, undenkbar. Interessanterweise wurde in der charismatisch-pfingstlichen Gemeinde A zum Thema Spiritualitt nichts ber besondere charismatisch-pfingstliche Formen erzhlt. Einzig ein Proband 233 a u sd e rG e me i n d eD e r w h n t es e i n eE r f a h r u n g e n mi t d e m T o r o n t o -S e g e n , die aber schon eine Weile zurcklag und fr seine Spiritualitt keine grosse Rolle mehr spielte. Zwei Probanden aus Gemeinde A erzhlten, dass im weiteren Umfeld ihrer Gemeinde in den letzten Jahren Kurse angeboten worden seien, bei denen auch meditative Praktiken gelernt wurden. Beide hatten an diesen Kursen teilgenommen und empfanden sie als bereichernd. Es ist mglich, dass charismatisch-pfingstliche Frmmigkeit offener ist fr Neues, weil sie durch das charismatische Element grundstzlich weniger reglementiert ist als evangelikale Frmmigkeit. Auch das Bild der Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau ist nicht einheitlich. Trotzdem ist eine deutlich hhere Bereitschaft gegenber neuen Formen von Spiritualitt auszumachen. In allen Gemeinden gibt es auch entsprechende Angebote: Gottesdienste mit meditativen Elementen, Meditationen, sakraler Tanz etc. Manche Probanden praktizieren neue Formen auch ausserhalb des Umfelds der Gemeinde. Aber kein einziger Proband fhlte sich dadurch irgendwie im Gegensatz oder in Opposition zur Gemeinde. Das war ein Unterschied zu den Probanden aus den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau. Diese waren sich dessen bewusst, dass sie mit ihrem Interesse fr andere Formen von dem in ihrer Gemeinde blichen abwichen. Abschliessend kann zu diesem Thema gesagt werden, dass der Zusammenhang zwischen den hheren Stufen des religisen Urteils und der Offenheit fr neue Formen von Spiritualitt deutlich ist. Klar zu erkennen ist auch, dass in den Gemeinden mit tieferem religisem Urteilsniveau keine oder nur wenig Bereitschaft zur Einfhrung neuer Formen vorhanden ist. Die Offenheit fr neue Formen scheint somit tatschlich ein entwicklungsfrdernder Faktor einer Gemeinde zu sein.
233
1994 traten in der Airport-Vineyard-Gmeinde in Toronto starke charismatische Phnomene auf: Umfallen, anhaltendendes Lachen, Brllen etc. Die Gemeinde wurde zu einem Wallfahrtsort fr charismatisch-pfingstliche Gemeinden. Vgl. Hempelmann, R., Der Segen von Toronto. Chevreau, G., Der Toronto-Segen.
198
7.11 Politik
In den Interviews der Phase 1 erzhlten Probanden davon, wie die Beschftigung mit politischen Fragen mit ihrer religisen Entwicklung einherging. Diese Probanden urteilten alle auf hherem religisem Urteilsniveau und vertraten linke Positionen. Dies fhrte zur Vermutung, dass dies fr hheres religises Urteilsniveau typisch ist und im Gegensatz dazu Personen auf niederer Stufe zu Standpunkten der religisen Rechten tendieren.234 Zur berprfung der Hypothesen wurde folgender Kodierleitfaden konstruiert:
Kodierleitfaden 16: V a r i a b l e1 1 P o l i t i k
Fragestellung: Wie setzt der Proband Glaube und Politik in Beziehung zueinander? Kodiereinheit sind alle Aussagen des Probanden zum Thema, was bedeutet, dass pro Proband nur ein Kode vergeben wird.
Den Probanden wurde folgende Aussage vorgelegt: G l a u b eh a t mi t P o l i t i k z ut u n ! Interviewfragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? Welche Werte sind fr eine christliche Politik wichtig? Ist die Landeskirche zu linkslastig?
Kodierregeln Der Proband geht grundstzlich davon aus, dass Glaube und Politik etwas miteinander zu tun haben. Er vertritt linke Anliegen: Einsatz fr Randgruppen, fr Schwchere, Gleichberechtigung, kologie, 3. Welt, Friede etc.
Ankerbeispiel
J a , a b e r d a s h e i s s t n i c h t , d a s s i c hd e n Weg in die Politik gehen msste. Ich denke nicht, dass es meine Aufgabe ist, aber ich denke, dass Glaube mit Politik zu tun haben muss. Mit ffentlichkeit, dass es den benachteiligten Menschen besser geht. Oder dass die Kirche sich als Kirche engagiert und Stellung bezieht. Das wrde ich auch erwarten. (...) Ja, dass man auf der Seite der Schwachen ist. Das kann hier im Quartier fast nicht anders sein, weil es sehr viele Leute hat, die irg e n d w i eb e n a c h t e i l i g t s i n d . ( P r o b a ndin C10, 65 Jahre)
0 links
235
Der Proband verbindet den Glauben tendenziell mit einer linken politischen berzeugung.
234
Vgl. Kap. 5.11, S. 75f. Die Hypothesen lauten: 11.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der politischen Einstellung besteht eine signifikante Korrelation: Probanden mit tiefem religisem Urteilsniveau vertreten Standpunkte der religisen Rechten, Probanden mit hohem religisem Urteilsniveau vertreten linke Standpunkte. 11.2 Betrifft die Gemeinden: Zwischen den Gemeinden besteht ein signifikanter Unterschied bezglich der politischen Einstellung: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Zustimmung zu Standpunkten der religisen Rechten ausgeprgt, in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau die Zustimmung zu linken Standpunkten. 235 Die Werte dieser Spalte dienen der Berechnung des Fundamentalismus-Skore.
199
Kodierregeln Der Proband spricht sich weder fr linke noch fr rechte Anliegen aus, sondern vertritt z. B. die brgerliche Mitte. Wenn die politische Richtung nicht deutlich ist oder Argumente der Linken und der Rechten gleichzeitig genannt werden, wird auch 1 kodiert (z. B. gegen Abtreibung und fr kologie). Ebenso wird 1 kodiert, wenn die enge Verbindung von Glaube und Politik bestritten wird. Der Proband geht grundstzlich davon aus, dass Glaube und Politik etwas miteinander zu tun haben. Er vertritt die Anliegen der religisen Rechten: Einsatz gegen die Abtreibung, gegen die Anerkennung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften, gegen den Wertezerfall in der Gesellschaft etc.
Ankerbeispiel
E i g e n t l i c hf i n d ei c he s n i c h t i nO r dnung, dass man die Kirche dem linken politischen Lager berlassen hat. Ich wehre mich sehr konkret dagegen, indem ich unseren Pfarrern Artikel aus der Zrcher Zeitung zuhalte. Zwischen der Zrcher Zeitung und einem linken Blatt sind Welten in der Qualitt. Auf der anderen Seite, das Ausgrenzen, dass nur Sozialisten eine anstndige Kirche unterhalten sollen, das ist mir zu billig und nicht wahr. Von dem her bedaure ich es, wenn es in das linke Spektrum drngt. Wobei ich sagen muss: Ein schner Teil der Aufgaben ist natrlich in dem Spektrum, von dem der Sozialismus vorgibt, sich damit zu befassen. Ich bin parteilos, habe aber e i n es e h r b r g e r l i c h e b e r z e u g u n g . (Proband F08, 53 Jahre) J a , j e t z t g e r a d emi t d i e s e nS c h w a ngerschaftsabbrchen. Das ist schon etwas, das mich beschftigt. Da muss man Stellung beziehen. Und aktive Sterbehilfe. Einfach dort, wo die Massstbe, die Gott uns gegeben hat, die christlichen Massstbe vom Gesetz her immer mehr ... Bis jetzt war in den christlichen Lndern das Gesetz auf den 10 Geboten aufgebaut. Da hat man profitiert und es ist uns auch recht gut gegangen. Und nun wird berall einfach abgestrichen. Das gilt nicht mehr und jenes gilt nicht mehr. Wenn etwas nicht gehalten wird, dann ndert man am besten das Gesetz! Beim Tten, bei den Drogen, bei der Ehe und ich weiss nicht was alles. Und das macht mir Angst. Wenn immer mehr: D a s g i l t f r u n s j e t z t n i c h t me h r , w a s Gott sagt. Wir setzen unsere Massstb en i c h t n a c hG o t t e s Ma s s s t b e n . Und das hat Folgen, dass wir uns selber den Ast absgen, das Fundament unterhhlen. Und dann fallen wir zusammen, weil wir keinen Stand me h r h a b e n . ( P r o b a ndin G02, 59 Jahre)
1 Mitte
Der Proband verbindet den Glauben weder mit linken noch mit rechten politischen Anliegen.
2 rechts
Der Proband verbindet den Glauben tendenziell mit den berzeugungen der religisen Rechten.
Die Intercoderreliabilitt236 fiel gut aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 22 bereinstimmungen. Bei d e nd r e i N i c h t b e r e i n s t i mmu n g e nb e t r u gd i eA b w e i c h u n g n u r e i n e nP u n k t a u f d e r Ordinalskala. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
236
200
Intercoderreliabilitt 17: V a r i a b l e1 1 P o l i t i k Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 Total 8 6 2 8 8 1 8 9 1 2 Total 8 7 10 25
H y p o t h e s e nz u r V a r i a b l e1 1 P o l i t i k 11.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der politischen Einstellung besteht eine signifikante Korrelation: Probanden mit tiefem religisem Urteilsniveau vertreten Standpunkte der religisen Rechten, Probanden mit hohem religisem Urteilsniveau vertreten linke Standpunkte. 11.2 Betrifft die Gemeinden: Zwischen den Gemeinden besteht ein signifikanter Unterschied bezglich der politischen Einstellung: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Zustimmung zu Standpunkten der religisen Rechten ausgeprgt, in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau die Zustimmung zu linken Standpunkten. Die Hypothese 11.1 kann besttigt werden. Es besteht eine starke237 negative Korrelation zwischen der Hhe des religisen Urteils und der politischen Einstellung:
Statistik 20: K o r r e l a t i o nd e r r e l i g i s e nU r t e i l s s t u f e( R MS ) mi t d e r V a r i a b l e1 1 P o l i t i k Politik Stufe (RMS) 433 400 367 333 300 267 233 200 Total Links (0) 4 7 5 4 8 2 Mitte (1) Rechts (2) Total 4 7 11 7 20 32 10 S p e a r ma n s r h o 5 Korrelationskoeffizient = -0.687 96 Sig. (2-seitig) = 0.000
6 3 6 9 2 2 28
6 21 8 3 38
30
Die Hypothese 11.2 kann ebenfalls besttigt werden: Die politische Einstellung in den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau unterscheidet sich signifikant von derjenigen der anderen Gemeinden.
237
Vgl. Anm. 71, S. 123.
7 Phase 2: Hypothesenprfung und Interpretation Statistik 21: Z u s a mme n h a n gG e me i n d e nmi t d e r V a r i a b l e1 1 P o l i t i k Politik Gemeinden A, D, G, H (tieferes m. E. ) B, C, E, F (hheres m. E.) Total
238
201
Links (0) 2 28 30
Mitte (1) Rechts (2) Total Mean Rank 8 20 28 37 1 38 47 49 96 69.24 28.60
Die Frage nach dem logischen Zusammenhang zwischen der Hhe des religisen Urteils und der politischen Einstellung fhrt zunchst zu einer gleichartigen Deutung wie bei den Themen Demokratie und Gleichberechtigung:239 Auf den unteren Stufen wird Gott hauptschlich als vterlich-autoritrer Gott verstanden. Analog dazu wird dann auch eher einer l a wa n do r d e r -Politik das Wort geredet. Somit ist eine gewisse Nhe zu Standpunkten der Rechtsparteien naheliegend. Verbunden mit den unteren Stufen sind aber auch andere Motive, die mit rechter Politik zusammenhngen. Ein Proband versteht z. B. den Einsatz gegen den Beitritt der Schweiz zur E u r o p i s c h e nU n i o na l sc h r i s t l i c h e sE n g a g e me n t . E r i s t d a g e g e n , d a s sd i e N a t i o n e ng l e i c h g e ma c h t w e r d e n :
I c hg l a u b eG o t t h a t e i n e nP l a nf r d i eN a t i o n e n . U n di c hg l a u b e , e se n t s p r i c h t n i c h t s e inem Plan, dass wir a l l e s g l e i c hma c h e nm s s e n , n u r d a mi t w i r e s i nd e nG r i f f b e k o mme n . Proband D03 (59 Jahre, RMS 233)
Die Vorstellung, dass Gott einen Plan fr jede Nation hat und man sie deshalb nicht vermischen sollte, ist deutlich eine Vorstellung der unteren Stufen. Diese Haltung fhrt folgerichtig zu rechten Positionen in Fragen des Asyl- und Auslnderrechts. Ebenfalls im Zusammenhang mit den unteren Stufen steht die Vorstellung, dass ein Land, d a s g o t t e s f r c h t i g s e i , v o nG o t t g e s e gnet werde: Wenn ein Land dazu kommt, dass die Politiker als Einheit eben, gottesfrchtig sind, sich nach ihm
(Gott) ausrichten und nicht den eigenen Profit suchen, dann hat das wahnsinnige Konsequenzen fr das Land. Ich persnlich bin berzeugt davon, dass Gott das Land segnen kann, viel mehr noch, wenn Politiker im Sinn von ihm Macht ausben. (...) Aber wenn natrlich sogar die Politiker selber, jeder diesen Glauben htte und das Bewusstsein, dass er in Gottes Auftrag das Land fhren kann, dann knnte Gott noch viel Grsseres bewirken in einem Land. Und der krasse Gegensatz sind dann natrlich die kommunistischen Lnder, bei denen ich das Gefhl habe, es ist nicht nur ein Desaster weil aber unter anderem auch weil sie Gott gar nicht akzeptiert haben und ihn gar nicht wirken liessen. Und Amerika, man kann diskutieren, was die alles falsch machen und so. Und doch glaube ich, wenn ich dieses Land anschaue, dann sehe ich einen Segen auf dem Land. Sie haben viele Ideen und diese Leute sind kreativ. Und sie haben einen Standard, der jetzt vielleicht extrem ist. Sie haben viel zu viel berfluss. Aber trotzdem glaube ich: Das Land ist in einem gewissen Sinn gesegnet oder es gewesen, weil es viele Kirchen dort hat und der Staat denen die Freiheit lsst. Das glaube ich, hat einen Einfluss auf ein La n d . Proband G09 (30 Jahre, RMS 267)
238 239
m. E. = modales Entwicklungsniveau. Vgl. Kap. 7.6 und 7.7, ab S. 161ff.
202
Obwohl der Proband sonst eher in Richtung Stufe 3 argumentiert, kommen hier typische Argumente der Stufe 2 zum Vorschein. Er geht davon aus, dass wenn gottesfrchtige Politiker ein Land regieren, dieses Land dann von Gott besonders gesegnet wird. Wohlstand ist fr i h ne i n eA r t F r u c h t d e r G o t t e s f u r c h t . D e r P r o b a n dg l a u b t , d a s sG o t t i ne inem Land, das von s e i n e nP o l i t i k e r ni m A u f t r a gG o t t e s g e f h r t w i r d , G r o s s e sb e w i r k e nk a n n . E i nB e i s p i e l d a f r ist fr ihn Amerika, da sG e g e n b i l ds i n dd i e k o mmu n i s t i s c h e nL n d e r . S e i n eA r g u me n t e erinnern an den Tun-Ergehen-Zusammenhang aus der frhen Weisheit im Alten Testament: D e r G o t t e s f r c h t i g ew i r dg e s e g n e t , d e r G o t t l o s ek o mmt z uF a l l . D i e se n t s p r i c h t d e r d o -utd e s -Struktur von Stufe 2 und ist eine beliebte Argumentation der religisen Rechten. Ganz anders klingt es bei den Probanden, die auf den hheren Stufen urteilen. Wenn auf Stufe 4 Gott symbolisch in Mitmenschlichkeit und Solidaritt ausgedrckt wird, dann fhrt das automatisch zu eher linken Standpunkten des politischen Spektrums. Eine Probandin argumentiert gegen die Trennung von Glaube und Politik:
D a sk a n nma nf a s t n i c h t t r e n n e n . D a si s t g e l e b t e r G l a u b e , w e n nma ne si nd i eP o l i t i ku ms e t z t . D i e Kirche mischt sich fast zu wenig ein. Sie will es immer allen recht machen. (...) Fr mich ist eines der obersten Gebote Gerechtigkeit fr alle, damit es allen ein bisschen besser geht. Nicht nur den grossen Herren dienen. Auf die Seite stellen von denen, die es ntig haben. Das Engagement fr die, denen es schlechter geht. Da msste die Kirche konsequenter sein. (...) Ich fand immer, die Kirche soll links sein bis an den Bach runter, wenn ich es so sagen will (lacht). Dass sich die Kirche fr die einsetzt. Das ist irgendwie der Auftrag. Da komme ich wieder auf meine Freundin, die sagt: Jesus sei fr uns gestorben, jetzt knnten wir fast machen was wir wollten. Da sage ich: Nein. Wir mssen uns sehr bem h e n . N i c h t u md a s H i mme l r e i c hz ue r w e r b e n , s o n d e r nd a mi t e s a l l e nb e s s e r g e h t . Probandin B11 (53 Jahre, RMS 433)
Es gibt grundstzlich eine Art Verwandtschaft zwischen den Denkstrukturen der oberen Stufen und politischen Standpunkten, die Solidaritt und soziale Gerechtigkeit ins Zentrum stellen. Wenn Personen auf den hheren Stufen Glaube und Politik in Beziehung zueinander setzen, kommen tendenziell sozialethische Fragen ins Blickfeld. Umgekehrt ist es dagegen bei Personen der unteren Stufen: Hier werden vor allem Fragen der privaten Moral thematisiert. Am hufigsten wurde das Verbot der Abtreibung genannt. Die Beschreibung von Sthr ist treffend fr die Probanden der unteren Stufen:
S or i g o r o sd i ep r i v a t eMo r a l a u f d e mG e b i e t d e r S e x u a l i t t , d e sE h e - und Familienbildes gewonnen wird, so ethikfrei werden die grossen Institutionen der Industrie und des Militrs, der Wissenschaft und der Politik betrachtet. (...) Ethische Subjekte knnen nur Individuen sein. Der 240 persnlich integre Geschftsmann, Man a g e r o d e r P o l i t i k e r i s t d a s L e i t b i l d .
241 Personen auf den unteren Stufen mchten also vor a l l e mi m mi c r o -e t h i s c h e n Bereich
politisch Einfluss nehmen. Es geht dabei um Bereiche, die traditionell durch Religion reguliert wurden.242 Man kann aber nicht sagen, dass z. B. die Wirtschaft berhaupt nicht ins Visier dieser Probanden kme243, aber sie wird aus einem rein individuellen Blickwinkel angeschaut. Ungerechte Strukturen beispielsweise sind kein Thema. Idealbild ist die persnliche Integritt des Einzelnen:
240 241
Sthr, M., Fundamentalismus - protestantische Beobachtungen, 242. Vgl. Vellenga, S. J, Fundamentalismus und das Wachstum der evangelikalen Bewegung, 109. 242 Vgl. Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 21f. 243 Vgl. Bondolfi, A., Die Fundamentalisten verstehen und bewerten, 75f.
203
J a , e sg i b t s c h o nP u n k t e , w oi c ha l sC h r i s t s c h o nz e i g e nm c h t e , d a s si c hn i c h t s oh a n d l e wie andere. Wenn man z. B. ein Geschft hat oder einen Handel hat mit jemandem oder etwas verkauft: Dass ma na u c he h r l i c hi s t u n dn i e ma n d e nh i n t e r g e h e nw i l l u n de s e i n f a c he h r l i c hs a g t . Probandin A01 (26 Jahre, RMS 267)
Eine weitere interessante Aussage stammt von Probandin C03. Sie wuchs auf in einer evangelikalen Gemeinde von derselben Denomination wie die Gemeinde G. Sie selbst vertrat politisch linke Positionen, erzhlte aber von ihren Eltern, die immer noch in dieser Gemeinde engagiert sind:
Me i n eEltern whlen EDU. Aber sie sind dann nicht konsequent. Wenn es dann um soziale Sachen geht, sind sie dann immer irgendwie ... es klingt dann ein bisschen anders. Ich hatte immer das Gefhl: Die whlen zwar EDU und finden es unheimlich gut, aber wenn man kratzen geht, dann ist darunter eigentlich etwas anderes. (...) Die Auslnder sind ein Problem, sagen meine Eltern, die mssen raus. Dann hat es irgendwie Asylanten gehabt und die Gemeinde hat angefragt, wer Asylanten aufnehmen knnte. Dann nehmen sie Rumnen auf. Aber die mssen raus, das ist ein Problem. Und dann haben sie Schritte unternommen, dass sie dableiben knnen. Und sie haben ihnen spter geschrieben. Und ihnen Geld nachgeworfen. Also man ist zwar bei der EDU und die sagt einem, was man zu denken hat, aber irgendwie das konkrete Leben findet in einem anderen Rahmen statt. Also ich finde, man kann nicht diese Partei whlen und dann selber Leute aufnehmen und helfen. Rein empfindungsmssig weiss man, was richtig ist. Und Politik auf dem Papier ... und in den Diskussionen spricht man dann ganz anders, weil man infiltriert ist. Weil man rechts ist und in N. aufgewachsen ist. Aber wenn dann einer kommt, dann gibt man dem ein Frnkli. Und das ist ja nicht konsequent. Wenn sie politisieren, verbieten sie die Bettlerei in der ganzen Stadt. Aber wenn meine Mutter durch die S t a d t g e h t u n de s i s t d o r t e i n e r , d e r n u r e i nB e i nh a t , d a n ng i b t s i ed e me i n f a c he t w a s . Probandin C03 (37 Jahre, RMS 300)
244
Die Probandin empfindet ihre Eltern als inkonsequent. Sie sind gegen die Auslnder. Aber wenn sie dann selbst mit Auslndern in Not konfrontiert sind, verhalten sie sich vllig gegen ihre politische berzeugung. Die Probandin geht davon aus, dass in dieser Situation ihre Eltern dann doch instinktiv wissen, was recht ist und sich nicht von rechts-aussen-Parolen leiten lassen. Aus struktureller Sicht kann das aber auch mit dem oben Gesagten interpretiert werden. Es scheint, als wren Personen auf unteren Stufen nicht in der Lage, grssere Zusammenhnge wahrzunehmen. Sie ha b e nn u r e i n e n mi c r o -e t h i s c h e n B l i c k . G e d a n k e n b e r die Zusammenhnge zwischen der Globalisierung und den Migrationsstrmen knnen sie kaum nachvollziehen. Anders sieht es dann aber aus, wenn pltzlich in einer konkreten Situation Menschen in Not vor ihnen stehen. Diese Sit u a t i o nk n n e ns i e mi ti h r e m mi c r o e t h i s c h e n B l i c k w i n k e l w a h r n e h me nu n dd e me n t s p r e c h e n dk n n e ns i es i c hz u mH a n d e l n aufgefordert fhlen. Wenn es aber um Solidaritt im grsseren Rahmen geht, ist es fr diese Personen schwieriger, dies wahrzunehmen und entsprechend zu handeln.245
244
D i eE D Ui s td i e E i d g e n s s i s c h -d e mo k r a t i s c h eU n i o n ,e i n ep r o t e s t a n t i s c hf u n d a me n t a l i s t i s c h eR echtsaussen-Partei. 245 Vgl. Osmer, R. R./Schweitzer, F. L., Globalization, Global Reflexivity, and Faith Development Theory, 146ff.
204
Tabelle 30: V a r i a b l e1 1 P o l i t i k i nd e ne i n z e l n e nG e me i n d e n Politik Gemeinde

246
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Mitte (1) Rechts (2) Total Mittelwert 2 2 4 7 8 3 2 28 11 7 12 7 11 9 15 12 11 13 10 15 96
247
G( o f f e n e v a n g e l i k a l ) H( g e s c h l o s s e n evangelikal) D( p o s i t i v ) A (charismatisch-pfingstlich) B (volkskirchlich) F (volkskirchlich) E (volkskirchlich) C (volkskirchlich) Total
1 1 4 5 6 13 30
1 38
2.0 1.8 1.7 1.5 0.6 0.6 0.5 0.1
Bei der V a r i a b l e P o l i t i k e r g i b t s i c hi nd e ne i n z e l n e nG e me i n d e ne i na n d e r e s B i l da l s b e i d e n anderen Variablen. Hier hat nicht Gemeinde H, wie bei allen anderen Variablen, den hchsten Mittelwert, sondern Gemeinde G. In dieser Gemeinde wurden ausnahmslos Standpunkte der religisen Rechten vertreten. Zwar wurden auch in der Gemeinde H. mehrheitlich rechte Standpunkte vertreten aber zwei Probanden liessen eine apolitische Einstellung erkennen:
D a si s t e i nP u n k t , d e nw i r i nd e r g l e i c h e nG e me i n d en i c h t g l e i c hw e r t e n. Es ist auch stark vertreten: Wenn wir verbindlichen Glauben haben, dann machen wir aktiv in der Politik mit. Das ist vertreten. Ich von mir aus sage: Es ist leider zu stark vertreten. Ich meine nicht, dass es absolut nicht vorkommen soll. Aber ich denke doch, dass mein Wirkungskreis nicht im direkten Sinn via Politik geht. Sondern in der Arbeit, in der geistlichen Arbeit oder auch in der Frbitte. Aber wir gehen nie in die andere Position. Wir sollen uns nie so vom Staatswesen distanzieren, dass wir nie mithelfen wrden. Es gibt auch sachliche Themen, wo wir sagen: Als Christen mssen wir jetzt da Farbe bekennen. Das sehe ich durchaus. Problematisch ist einfach das ganze Parteiwesen. Auch wenn man eine Partei auf christlicher Basis hat: Irgendwann muss man Allianzen eingehen, sonst kommt man nie durch. Irgendwann kann man das nicht sagen, von dem man berzeugt ist, sonst sgt man sich ab. Man knnte sagen: Politik auf dem Gerangel der Parteien ist sowieso ein Drecksgeschft. Es gibt vielleicht ein paar Spezialfiguren, von denen man sagen muss: die haben es geschafft, stehen zu bleiben und etwas zu bewirken. Das Ziel ist ja auch nicht erreicht, wenn man nur die Leute rgert. Aber es ist auch nichts erreicht, wenn man sich extrem einschmeichelt und nichts sage nd a r f . Proband H05 (48 Jahre, RMS 233)
Dieser Proband mchte sich ganz aus der Politik raushalten. Er geht davon aus, dass Politik ohne Abstriche an den eigenen Positionen nicht zu machen ist und eigentlich ein Drecksgeschft ist. Darum konzentriert er sich lieber auf seine privaten Wirkungskreise. B e i d e nP r o b a n d e na u sd e nG e me i n d e nG u n dH w i r dd e u t l i c h , w a sa u c hi nd e r S o n d e r f a l ls t u d i e f e s t g e s t e l l t w u r d e : D i e E i n b e t t u n gi nd i ee v a n g e l i k a l eB e w e g u n g f h r t z ue i n e r A bw e n d u n gv o nd e r P o l i t i k o d e r z ue i n e r p r z i s e np o l i t i s c h e nWa h l i mS i n n ed e r R e c h t s p a r248 tien. Etwas weniger ausgeprgt, aber doch auch mit deutlichem Schwerpunkt auf der rechten Seite zeigt sich das Bild in den beiden anderen Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau. Bei den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau vertrat mit Ausnahme einer Person niemand Standpunkte der religisen Rechten. Whrend bei drei dieser Gemeinden
246 247
Beschreibung der Gemeinden siehe Kap. 6.2.4, S. 92ff. Vgl. Anm. 74, S. 123. 248 Vgl. Campiche, R. J./Bovay, C., Religion und Kultur, 271.
205
die Standpunkte der Linken einerseits und die der politischen Mitte andererseits etwa ausgeglichen sind, finden sich bei Gemeinde C fast ausschliesslich Probanden mit linken Ansichten. Dies entspricht der Tradition dieser Gemeinde, die z. T. vom religisen Sozialismus geprgt ist. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass politische Standpunkte im Sinne der religisen Rechten tatschlich ein Phnomen der unteren Stufen darstellt. Auf der anderen Seite liegt in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau das politische Gewicht links der Mitte. Eine Gemeinde, in der Solidaritt und soziale Verantwortung wichtige ethische Werte sind, scheint also offensichtlich entwicklungsfrdernd zu sein.
7.12 Kind
Den Ausgangspunkt dieser Variablen bildete die Vermutung, dass die Metapher von der G o t t e s k i n d s c h a f t v o r a l l e mb e i d e nP r o b a n d e nd e r u n t e r e nS t u f e nv o r komme. In der Phase 1 konnte dies jedoch nicht besttigt werden. Es wurde deutlich, dass diese Metapher bei den Probanden ein breites Deutungsspektrum hat und nicht Zeichen infantilen Glaubens sein muss.249 Dennoch ging ich weiterhin davon aus, dass die Kindmetapher fr infantile Glaubensinhalte s t e h e nk a n n . I c hd a c h t eu . a . a nd a sL i e d S on i mm d e n nme i n eH n d e . D o r t h e i s s t e sb e ispielsweise in der 2. Strophe:
L a s sr u h nz ud e i n e nF s s e nd e i na r me sK i n d ;e sw i l l d i eA u g e ns c h l i e s s e nu n dg l a u b e n 250 b l i n d .
Zur empirischen Annherung an diese Thematik bot es sich an, die Probanden zum Vers aus Matthus 18,3 zu befragen:
We n ni h r n i c h t u mk e h r t u n dw e r d e t w i ed i eK i n d e r , s ow e r d e t i h r n i c h t i n sH i mme l r e i c hk o mme n . ( L u t h e rbersetzung 1984)
Die Auslegungsgeschichte dieses Verses ist interessant.251 Es wurden immer wieder Vorstellungen an diesen Vers herangetragen, wie Kinder seien und inwiefern sie Vorbild fr Erwachsene und Massstab fr den Glauben Erwachsener sein knnten. Der Vers war und ist 252 somi t e i n e L e e r s t e l l e , d e nd i eA u s l e g e r mi t i h r e nV o r s t e l l u n g e nv o mK i n df l l e n . Dabei g e h t e s a b e r n i c h t n u r u m d a s K i n d :
R e d e nE r w a c h s e n e b e r d a s K i n d , s p r e c h e ns i ev o ns i c hs e l b s t .
253
D a sK i n d i s t e i nK o n s t r u k t E r w a c h s e n e r u n ds a g t e t w a s b e r d e r e nS e h n s c h t eu n dW n254 sche aus. Ich ging davon aus, dass die Probanden bei der Befragung zu diesem Vers ihre Vorstellungen von kindlichem Glauben ussern wrden und dabei deutlich wrde, wie sie als
249 250
Vgl. Kap. 5.12, S. 76f. Vgl. Nr. 695 im Gesangbuch der Evanglisch-reformierten Kirchen der deutschsprachigen Schweiz, 1998. 251 Vgl. Bucher, A. A., Braucht Mutter Kirche brave Kinder? 42ff. Luz, U., Das Evangelium nach Matthus I/3, 8ff. 252 Vgl. Luz, U., Das Evangelium nach Matthus I/3, 14. 253 Vgl. Bucher, A. A., Braucht Mutter Kirche brave Kinder? 54. 254 Vgl. auch Winkler, der darauf aufmerksam macht, dass die Psychoanalyse und verschiedene entwicklungspsychologische Anstze gezeigt haben, dass der kindliche Zustand nicht eine einfache und unkomplizierte Daseinsweise ist, die mit ein paar Stichworten umschrieben werden kann. Winkler, K., Werden wie die Kinder? 66.
206
Erwachsene glauben mchten und ob dabei infantile Vorstellungen eine Rolle spielten. Dabei vermutete ich, dass infantile Vorstellungen bei den Probanden und den Gemeinden mit tieferem Entwicklungsniveau hufiger sind als bei den anderen.255 Unter infantilen Vorstellungen verstand ich solche, die Kinder als Glaubensvorbild sehen und dabei einerseits an das gehorsame und kritiklose Kind denken und andererseits an das abhngige Kind, das seinen Eltern blind vertraut. Im Gegenzug ging ich davon aus, dass die Probanden auf hherer Stufe und aus Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau den Vers kritisch betrachten wrden, oder zu romantisierenden Deutungen zu neigen. Unter Romantisierung verstand ich Interpretationen, die das Spielerische, Vorurteilslose und Unschuldige von Kindern als Vorbild fr Erwachsene betonen.256 Zur berprfung der Hypothesen wurde folgender Kodierleitfaden formuliert:
Kodierleitfaden 17: V a r i a b l e1 2 K i n d
Fragestellung: Wie interpretiert der Proband den Satz in Matthus 18,3? Worin sind Kinder fr den Probanden Vorbilder? Kodiereinheit ist jede einzelne Aussage des Probanden zum Thema. Das heisst, es sind mehrere Kodes pro Proband mglich.
Den Probanden wurde folgende Aussage vorgelegt: J e s u ss a g t : We n ni h r n i c h t u mk e h r t u n dw e r d e t w i ed i eK i n d e r , s ow e r d e t i h r n i c h t i n sH i mme l r e i c hk o mme n . (Matthus 18,3) Interviewfragen: Wie beurteilen Sie diese Aussage? Sind Sie damit einverstanden? Warum? Wie verstehen Sie d i eF o r d e r u n ga nE r w a c h s e n e , w i eK i n d e r z uw e r d e n ?Wo r i nk n n e nK i n d e r u n s V o r b i l ds e i n ?
Kodierregeln Der Proband spricht vom Gehorsam gegenber Gott und/oder Menschen. Oder er will sich im Gehorsam (gegenber Gott) fhren lassen.
Ankerbeispiel
U n de s ist auch schn, wenn die Kinder gehorchen knnen. Es macht alles angenehmer. Und fr uns ist es auch schner, wenn wir gehorchen. Denn dann halten wir ja die 10 Gebote und dann ist das Zusammenleben auch angenehme r . ( P r oband G07, 51 Jahre)
A Gehorsam
257
Der Proband betrachtet kindlichen Gehorsam als vorbildlich.
255
Vgl. Kap. 5.12, S. 76f. Die Hypothesen lauten: 12.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Die Probanden mit tieferem religisem Urteilsniveau neigen bei der Interpretation von Matthus 18,3 zu infantilen Deutungen. Die Probanden mit hherem religisem Urteilsniveau bevorzugen romantisierende Deutungen oder problematisieren den Bibelvers. 12.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau sind die infantilen Deutungen von Matthus 18,3 signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden. Umgekehrt sind in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau die romantisierenden Deutungen und die Problematisierungen des Verses signifikant hufiger. 256 Vgl. zur Romantisierung des Kindes: Bucher, A. A., Braucht Mutter Kirche brave Kinder? 51ff. 257 D i eV a r i a b l e1 2 K i n d w i r di nk e i n eS k o r e -Berechnungen einbezogen.
207
Kodierregeln Die Abhngigkeit des Kindes von den Eltern ist fr den Probanden Modell fr die Abhngigkeit des Erwachsenen von Gott. Oder der Proband versteht Abhngigkeit auch im Sinn v o n n i c ht alles im Griff hab e n . Der Proband betont z. B., man solle Gott so vertrauen wie Kinder ihren Eltern. Es wird auch C kodiert, wenn der Proband von -kindlichem Vertrauen in Gott spricht, ohne das Vertrauen zu den Eltern als Modell zu nehmen. -allgemeinem kindlichen Vertrauen in das Leben, in die Welt, in sich selber etc. spricht.
Ankerbeispiel
D a r u n t e r v e r s t e h ei c hn a t r l i c hd i e kindliche Abhngigkeit von den Eltern. Das Bewusstwerden: ich brauche Gott. Ich kann es mir nicht selber verdienen. Es kommt alles v o ni h m. (Proband A02, 35 Jahre)
B Abhngigkeit
Das Vorbildliche liegt fr den Probanden in der kindlichen Abhngigkeit.
C Vertrauen
Der Proband betont das kindliche Vertrauen.
J a , i c hd e n k e , d ag e h t e s v o r a l l e m um den Aspekt des kindlichen Vertrauens. Wenn man bei Kindern schaut, wie sie ihren Eltern vertrauen, dann denke ich, zeigt das sehr viel von dem, wie es gedacht wre, wie wir Gott vertrauen sollen. Also fr ein Kind ist es klar: Wenn mein Papi da ist, dann kann mir nichts passieren. Da ist das Kind in absoluter Sicherheit. Es ist fr das Kind vllig klar, es ist gut aufgehoben. Es wird fr es gesorgt. Es ist vor allem das, was Jesus dort anspricht. Diese absolute Sorglosigkeit auch, ja, darum auch zu wissen, dass man versorgt wird und die Eltern zu einem schauen und einen gern haben. Das, denke ich, kann niemand so gut zeigen und symbolisieren wie ein Kind zu sein e nE l t e r n . (Proband D13, 27 Jahre) J a , n i c h t a l l e s h i n t e r f r a g e n . S i e glauben es einfach. Und das ist das, was ich mir auch sagen muss. G l a u b e nb l i n d . Wi ei mL i e d S o nimm denn meine Hnd e . G l a u b e n blind. Das kann ein Kind. Und wir knnen das einfach nicht... Es gibt auch Erwachsene, die das gut knnen. Ich habe da mehr Mhe mit dem blinden Glauben. Schlussendlich komme ich dann auch dahin, dass ich sage: Man muss es einfach akzeptieren und glauben, weil es eben in der Schrift steht, auch wenn man es mit dem Intellekt nicht vers t e h e nk a n n . ( P r obandin D17, 75 Jahre)
D kritiklos
Der Proband spricht davon, dass Kinder nicht kritisch sind, sondern einfach glauben.
Der Proband betont, man solle wie Kinder nicht alles hinterfragen, sondern einfach glauben. Intellekt und Verstand werden als hinderlich fr den Glauben angeschaut.
208
Kodierregeln Dieser Kode hat ein breites Spektrum. Kinder werden vom Probanden als Vorbild angesehen, weil sie nach ihm u. a. folgende Eigenschaften haben: -Sie sind authentisch, direkt, spontan. -Sie sind offen. -Sie sind spielerisch. -Sie sind kreativ. -Sie haben keine Vorurteile. -Sie knnen staunen etc.
Ankerbeispiel
D i eK i n d e r s i n dj as c h l i e s s l i c ho ffen fr alles. Sie sind meistens vorurteilsfrei. Ich verstehe es so. Von Natur aus sind sie ja nicht rassistisch. Sie knnen wahnsinnig gut ber die Hautfarbe hinwegschauen und weiss nicht was alles. Das kommt eher von den Erwachsenen her, wenn sie Probleme haben im Umgang mit Kameraden. Ich glaube, man macht sehr viel kaputt im Laufe des Lebens. Ich denke, dass im Kind sehr viel Gutes angelegt wre. Von daher verstehe ich es eher so, dass es so gemeint ist. Und dann knnte man dann das Himmelreich auf Erden verwirklic h e n . ( P r o b a n d i nB 1 1 , 5 3J a hre) A b e r n a c h h e r i s t mi r a u f g e f a llen, dass wir immer kleine Kinder meinen: Wir sind doch Kinder vom Vater. Und dann denken wir immer an Kleine, Unmndige, die herumplappern. Und von dem habe ich die Nase voll, vom diesem Kleinkindergetue. Und ich habe weitergedacht: Da wird sehr viel Verantwortung nicht wahrgenommen, wenn man so wie kleine Kinder sein will. Man liefert alles ab, der Gemeindeleitung oder Gott. Und selber ist man nur bedrftig und will nur aufneh me n . (Probandin A11, 42 Jahre) D a s f i n d ei c he b e ns os c h n . Ma n muss sehen, zu welcher Zeit Jesus das gesagt hat. Kinder haben zu dieser Zeit nicht viel gegolten. Und genau die Kinder nimmt er als Beispiel. Das finde ich sagenhaft. Und auch in der heutigen Zeit. Wie ich schon gesagt habe, Kinder knnen sehr bse, sehr gemein sein. Und trotzdem nimmt Jesus die Kinder als e i nV o r b i l df r d i eU mk e h r . (Proband D10, 34 Jahre)
I romantisch
Kinder werden im Sinne eines romantischen Kinderbildes beschrieben.
W Problematisierung
Der Proband problematisiert den Vers oder die Fragestellung.
Die Problematisierung kann sich nur auf einzelne Aspekte der Vorstellung beziehen, dass Kinder Vorbilder sein knnen, oder es wird der ganze Vers in Matth. 18 in Frage gestellt.
X anderes
Restkode
Mit X werden alle Aussagen kodiert, die sich nicht den anderen Kodes zuweisen lassen.
Die Intercoderreliabilitt258 fiel gut aus. Bei 43 Kodiereinheiten gab es 38 bereinstimmungen. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
258
7 Phase 2: Hypothesenprfung und Interpretation Intercoderreliabilitt 18: Variable 12 K i n d Kodierung 2 A A B C D I W X Total 2 12 1 2 10 14 1 3 12 12 15 1 1 B C D I W X Total 2 14 11 15 1 43
209
Kodierung 1
Die untenstehende Tabelle zeigt, dass die Ausprgun g e nC( V e r t r a u e n ) , D( k r i t i k l o s ) u n dI ( r o ma n t i s c h ) a mh u f i g s t e ng e n a n n t w u r d e n . D i ea n d e r e nA u s p r g u n g e nw u r d e nv i e l s e ltener genannt und fallen bei der Hypothesenprfung weniger ins Gewicht. Gemeinsam an allen Ausprgungen ist, dass sie alle in einer langen Tradition stehen und in der Geschichte der Auslegung des Verses schon mehr oder weniger frh aufgetaucht sind.259
Tabelle 31: g e n a n n t eA u s p r g u n g e nd e r V a r i a b l e1 2 K i n d genannte Ausprgungen Gemeinden A, D, G, H (tieferes modales Entwicklungsniveau) B, C, E, F (hheres modales Entwicklungsniveau) Total A 2 1 3 B 5 2 7 C D I W 1 3 4 X 6 7 13 32 20 15 9 10 40 41 30 55
H y p o t h e s e nz u r V a r i a b l e1 2 K i n d 12.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Die Probanden mit tieferem religisem Urteilsniveau neigen bei der Interpretation von Matthus 18,3 zu infantilen Deutungen. Die Probanden mit hherem religisem Urteilsniveau bevorzugen romantisierende Deutungen oder problematisieren den Bibelvers. 12.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau sind die infantilen Deutungen von Matthus 18,3 signifikant hufiger als in den anderen Gemeinden. Umgekehrt sind in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau die romantisierenden Deutungen und die Problematisierungen des Verses signifikant hufiger. Bevor die Hypothesen geprft werden knnen, muss bestimmt werden, welche Ausprgungen als infantil gelten knnen und welche nicht. Als eindeutig infantile Deutungen betrachte ich die Ausprgung e nA( G e h o r s a m ) , B( A b h n g i g k e i t ) u n dD( k r i t i k l o s ) . B e i A u s p r g u n g A wird Glaube als Gehorsam verstanden. Selbstndigkeit und Mndigkeit stehen dem entgegen. Infantil daran ist, dass auch Erwachsene auf kindlichen Gehorsam fixiert werden.
259
Vgl. Bucher, A. A., Braucht Mutter Kirche brave Kinder? 42ff. Luz, U., Das Evangelium nach Matthus I/3,
8ff.
210
Gott erscheint in dieser Sicht als einer, der zu kindlichem Gehorsam ntigt. Selbstverstndlich muss ein Mensch in Laufe seiner Entwicklung auch lernen, nicht immer zu tun, was er gerade will. Sich manchmal ein- und unterordnen zu knnen, gehrt sicher auch zu einer gesunden Entwicklung. Aber das ist nur die eine Seite:
Wi ew i c h t i gG e h o r s a ma u c hi s t : I mP r o z e s sd e sE r w a c h s e n w e r d e n smu s sa u c hd a s N e i n g e260 l e r n t w e r d e n . A n s o n s t e nb l e i b t d e r Me n s c hMa r i o n e t t e , G e h o r s a mw i r dK a d a v e r g e h o r s a m. . .
hnliches gilt auch fr die Ausprgung B. Auch hier ist nicht wegzudiskutieren, dass menschliches Leben sich immer irgendwie in Abhngigkeiten abspielt. Trotzdem gehen die Deutungen, die hier gegeben wurden, weiter: Die kleinkindliche Abhngigkeit von den Eltern wird als Bild des Glaubens verstanden. Eine Probandin sprach ausdrcklich von Neugeborenen, deren Abhngigkeit und Hilflosigkeit sie als Vorbild sieht, auch wenn sie einrumte, dass dies nicht in allen Lebenslagen angemessen sei:
A u c hi mS p i t a l , w e n ni c hd i eB a b y s s e h e : Die haben ja keine Mglichkeit, sich zu wehren. Sie knnen nur vertrauen, dass ich sie richtig behandle. Aber wir haben die Mglichkeit noch. Das ist manchmal auch gut. Aber manchmal stellt es uns auch ein Bein. Wenn man nichts mehr machen und in eine Situ a t i o nk o mme nw r d e , i nd e r ma ns a g t : J e t z t weiss i c hn i c h t sme h r , i c hb i na mE n d e . D a s sma n dann pltzlich fr dieses Wort sehr froh ist. Dass es sogar gewnscht ist, dass man mal am Ende ist und nicht mehr selber schauen kann. Weil man Gott gar nicht ma c h e nl s s t . Probandin H08 (38 Jahre, RMS 233)
Auch diese Deutung trgt deutliche infantile Zge. Die Probandin sieht sich in ihrer Gottesbeziehung zeitweise in der Rolle eines Kleinkindes. Dies steht einer Auffassung, die Autonomie und Mndigkeit als zentrale Werte betrachtet, diametral entgegen. D a s s e l b et r i f f t a u c ha u f d i eA u s p r g u n gD z u . H i e r w i r dG l a u b ea l s b l i n d e r G l a u b e v e r s t a nd e n , d e r n i c h t h i n t e r f r a g e nmu s s , s o n d e r nd i e Wa h r h e i t e n e i n f a c hk i n d l i c ha n n e h me nk a n n (vgl. Probandin D17 oben im Kodierleitfaden). Darin liegt eine gewisse Abneigung gegen Reflexion. Dies ist eine Absage an eine mndige Urteilsfhigkeit. Selber denken und etwas in Frage stellen knnen, wird als Glaubenshindernis betrachtet. Diese Deutung kann als infantil charakterisier t w e r d e n , w e i l h i e r d a s u n g e b i l d e t e , k r i t i k l o s eK i n dz u mV o r b i l dw i r d , dem auch Erwachsene nacheifern sollten. Wenn nun die Ausprgungen A, B und D als infantil bestimmt sind, lsst sich damit der erste Teil der Hypothesen berprfen. In beiden untenstehenden Statistiken wird zwischen jenen Probanden unterschieden, die eine oder mehrere der drei Deutungen genannt haben und jenen, die keine dieser Deutungen genannt haben.
260
Bucher, A. A., Braucht Mutter Kirche brave Kinder? 100.
211
Statistik 22: Zusammenhang religise Urteilsstufe (RMS) mi t d e r V a r i a b l e1 2 K i n d ( A u s p r g u n g e nA , B, D) Stufe (RMS) 433 400 367 333 300 267 233 200 Total A B D genannt nicht genannt 4 7 9 3 15 15 4 3 Mann-Whitney Test: 60 55.33 Z = -3.103 Asymp. Sig. (2-seitig) = 0.002
2 1 3
2 1 3 1 4 3 14 2 5 2 7 30
2 4 5 17 6 2 36 37.11
Mean Rank
Die Statistik 22 zeigt, dass der erste Teil der Hypothese 12.1 zutrifft. Bei den Probanden mit tieferem religisem Urteilsniveau sind die infantilen Deutungen von Matthus 18,3 signifikant hufiger als bei Probanden auf hherer Stufe. Auch der erste Teil von Hypothese 12.2 trifft zu. Die untenstehende Statistik zeigt, dass die infantilen Deutungen in den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau signifikant hufiger sind als in den anderen. Der Unterschied ist jedoch nicht so ausgeprgt wie bei den anderen Variablen. Bei einem Signifikanzniveau von p < 0.05 ist er aber immer noch signifikant.261
Statistik 23: Zusammenhang der Gemeinde nmi t d e r V a r i a b l e1 2 K i n d ( A u s p r g u n g e nA , B , D ) Gemeinden
262
A B D
genannt nicht genannt 23 13 36 24 36 60 Chi -Test: 2 Chi = 4.227 Asymp. Sig. (2-seitig) = 0.042
2
A, D, G, H (tieferes m. E. ) 2 5 20 B, C, E, F (hheres m. E.) 1 2 10 Total 3 7 30
I mG e g e n s a t z z ud e no b e ng e n a n n t e nD e u t u n g e nk n n e nd i eA u s p r g u n g e nI ( r o ma nt i s c h ) u n dW ( P r o b l e ma t i s i e r u n g ) a l sn i c h t -infantil identifiziert werden. Das heisst nicht, dass die Romantisierung des Kindes nicht auch problematisch sein kann. Wenn Kinder als authentisch, spontan, spielerisch und vorurteilslos beschrieben werden, hat das auch viel mit Projektionen von Erwachsenen zu tun. Trotzdem macht es einen Unterschied, ob diese Eigenschaften fr den erwachsenen Glauben angestrebt werden, oder ob Gehorsam, Abhngigkeit und fraglose bername von Glaubensinhalten das Wort geredet wird. Spontaneitt, Offenheit, Freude am Spiel, Kreativitt, Unvoreingenommenheit etc. sind Werte, die nicht im Gegensatz zu erwachsenen Errungenschaften wie Selbstverantwortung und Mndigkeit stehen. Darum knnen die romantisierenden Deutungen nicht als infantil bezeichnet werden. Dasselbe gilt fr die Ausprgung W. Hier wird eine infantile Auslegung des Matthusverses e x p l i z i t a b g e l e h n t u n dd i eP r o b l e ma t i kd e r A u f f o r d e r u n g w i eK i n d e r z uw e r d e n r e f l e k t i e r t . Allerdings usserten sich nur drei Probanden in diesem Sinne. Wenn die Ausprgungen I und W als nicht-infantil gelten knnen, lsst sich damit der zweite Teil der Hypothesen berprfen. In den beiden untenstehenden Statistiken wird zwischen
261 262
Zum Signifikanzniveau vgl. Bucher, A. A., Einfhrung in die empirische Sozialwissenschaft, 108ff. m. E. = modales Entwicklungsniveau.
212
den Probanden unterschieden, die eine oder beide Deutungen genannt haben und denen, die keine der beiden genannt haben.
Statistik 24: Z u s a mme n h a n gd e r r e l i g i s e nU r t e i l s s t u f e( R MS ) mi t d e r V a r i a b l e1 2 K i n d ( A u s prgungen I, W) Stufe (RMS) 433 400 367 333 300 267 233 200 Total I 4 7 8 5 17 12 2 W genannt nicht genannt 4 7 8 3 5 2 18 2 12 20 2 8 5 Mann-Whitney Test: 56 61.25 40 30.65 Z =-5.306 Asymp. Sig. (2-seitig) = 0.000
1 2 1
55 4 Mean Rank
Die Statistik 24 zeigt, dass auch der zweite Teil der Hypothese 12.1 zutrifft. Bei den Probanden mit hherem religisem Urteilsniveau sind die romantisierenden Deutungen oder die Problematisierung von Matthus 18,3 signifikant hufiger als bei Probanden auf niederer Stufe. Auch der zweite Teil von Hypothese 12.2 besttigt sich. Die Statistik 25 zeigt, dass die romantisierenden Deutungen und die Problematisierung in den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau signifikant hufiger sind als in den anderen Gemeinden.
Statistik 25: Z u s a mme n h a n gd e r G e me i n d e nmi t d e r V a r i a b l e1 2 K i n d ( A u s p r g u n g e nI , W) Gemeinden I W 263 A, D, G, H (tieferes m. E. ) 15 1 B, C, E, F (hheres m. E.) 40 3 Total 55 4 genannt nicht genannt 2 16 31 Chi -Test: 2 40 9 Chi = 20.439 56 40 Asymp. Sig. (2-seitig) = 0.000
Es bleiben noch zwei weitere Ausprgungen. X ist eine Restkategorie, bei der verschiedene Deutungen genannt wurden, die wenig gemeinsam haben. brig bleibt die Ausprgung C ( V e r t r a u e n ) . I c hv e r mu t e t e , d a s sd i e s eA u s p r g u n ga u c hi nd i ei n f a n t i l eR i c h t u n gg ehen wrde. Doch aufgrund der Daten kann das nicht in dieser allgemeinen Form gesagt werden. Die Betonung des Vertrauens als Aspekt des Glaubens ist nicht per se infantil. Einige Probanden sprachen vom Vertrauen, meinten damit aber nicht blindes Vertrauen in einen bermchtigen gttlichen Papa. Proband F06 beispielsweise deutete Gottvertrauen auch als Vertrauen zur Wel t , a l s We l t o ff e n h e i t :
A l s of r mi c hi s t d a s We r d e t w i ed i eK i n d e r s od a sV e r t r a u e nh a b e n , d a sd i eK i n d e r n o c hh a b e n . S o wie ich es bei meinem zweijhrigen Sohn noch sehe: Die Offenheit der Welt gegenber, nicht bei allem schon Angst davor haben oder etwas Bses dahinter vermuten. In dem Sinn verstehe ich den Satz, so zu werden wie die Kinder. Ein Vertrauen haben zu Gott oder zur Welt oder wie Sie sagen wollen. Proband F06 (43 Jahre, RMS 300)
263
m. E. = modales Entwicklungsniveau.
213
Bei anderen Probanden hingegen hatte das Reden vom Vertrauen deutlich infantile Zge. Neben dem Beispiel im Kodierleitfaden ist das etwa auch in den usserungen der Probandin A09 zu erkennen:
D uk o mms t i mme r w i e d e r i nS i t u a t i o n e n , i nd e n e nd ud e nK o p f a u s s c h a l t e nmu s s t u n ds a g e nmu s s t : Jetzt will ich Gott vertrauen, wie ein Kind. Ich habe gerade diesen Morgen in der Stillen Zeit in einem Bchlein gelesen, in dem es geheissen hat, dass ein Knabe mit seinem Vater ber eine Brcke geg a n g e ni s t , u n t e r d e r d a sWa s s e r g e t o b t h a t . U n dd e r K n a b eh a t g e s a g t : P a p a , i c hk a n nnicht darber g e h e n , i c hh a b eA n g s t . U n dd ah a t d e r P a p ad e nK n a b e na nd e r H a n dg e n o mme nu n dd i eA n g s t w a r wie weggeblasen. Und er (der Knabe) ist mit dem Vater ber die Brcke gegangen. Und am Abend als sie zurckkamen, war es schon dunkel und der Bach h a t g e t o s t . U n dd e r K n a b eh a t g e s a g t : P a p a , j e t z t h a b ei c hn o c hv i e l me h r A n g s t a l s a m Mo r g e n , i c hk a n nn i c h t mi r d i r b e r d i eB r c k eg e h e n . U n d da hat der Vater das Kind auf die Arme genommen und ist mit ihm ber die Brcke gegangen. Das Kind ist sogleich eingeschlafen, in den Armen des Vaters und hat sich so geborgen gefhlt. Und ich denke, das meint das: Dass wir in den Strmen des Lebens und die knnen ja kommen Krankheitsnte oder weiss ich was, Todesflle, dass man weiss: der himmlische Vater ist da. Und dass wir einfach lernen kindlich zu vertrauen. In jeder Lebenssituation. Dass wir einfach lernen, zu vertrauen wie die Kind e r . Probandin A09 (53 Jahre, RMS 267)
Dieses infantile Vertrauen kann auch Bezge zu den anderen infantilen Ausprgungen dieser Variable haben. Probandin A09 sagt zu Beginn des Zitates, dass das kindliche Vertrauen a u c hmi t d e mK o p f a u s s c h a l t e n z ut u nh a b e nk n n e . H i e r z e i g t s i c hw i e d e r d e r A s p e k t d e s Nicht-H i n t e r f r a g e n s , w i ee r b e i A u s p r g u n gD ( k r i t i k l o s ) d e u t l i c hw u r d e . Der Zusammenhang zwischen den beiden Ausprgungen C und D ist auch bei anderen Probanden zu erkennen. Grundstzlich ist es aber schwierig, alle Aussagen der Probanden, die das Vertrauen betonten, als infantil oder nicht-infantil zu codieren. Bei den Probanden der unteren Stufen ist eine gewisse Tendenz festzustellen, das Vertrauen des hilflosen Kindes zu seinen Eltern als Vorbild fr die Beziehung des erwachsenen Menschen zu Gott darzustellen. Bei den wenigen Probanden der oberen Stufen, die vom Vertrauen sprachen, ist das eher im Sinne eines G r u n d v e r t r a u e n so d e r w i eb e i P r o b a n dF 0 6i mS i n n ee i n e r We l t o f f e n h e i t z uv e r s t e h e n . D i e untenstehenden Statistiken zeigen, dass die Deutung von Matth. 18,3 im Sinne eines kindlichen Vertrauens ob das nun infantile Zge hat oder nicht auf den niederen Stufen signifikant hufiger ist als auf den hheren. Ausserdem ist auch deutlich zu erkennen, dass diese Deutung in den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau signifikant hufiger ist als in den anderen Gemeinden.
214
Statistik 26: Z u s a mme n h a n gr e l i g i s eU r t e i l s s t u f e( R MS ) mi t d e r V a r i a b l e1 2 K i n d ( A u s p r g u n gC ) C (Vertrauen) Stufe (RMS) genannt nicht genannt Total 433 4 4 400 1 6 7 367 3 8 11 333 1 6 7 300 9 11 20 267 17 15 32 233 7 3 10 200 3 2 5 Mann-Whitney Test: Total Mean Rank 41 42.71 55 52.82 96 Z = -3.442 Asymp. Sig. (2-seitig) = 0.001
Statistik 27: Z u s a mme n h a n gG e me i n d e nmi t d e r V a r i a b l e1 2 K i n d ( A u s p r g u n gC ) C (Vertrauen) Gemeinden genannt nicht genannt Total 264 2 A, D, G, H (tieferes m. E. ) 32 15 47 Chi -Test: 2 B, C, E, F (hheres m. E.) 9 40 49 Chi = 24.235 Total 41 55 96 Asymp. Sig. (2-seitig) = 0.000
Fragt man nach dem logischen Zusammenhang zwischen der Hhe des religisen Urteils und den Deutungen zu Matthus 18,3, so bietet sich als erstes jene Erklrung an, die schon bei den Themen Demokratie und Gleichberechtigung herangezogen wurde: Auf den unteren Stufen wird Gott hauptschlich als vterlich-patriarchaler Gott verstanden. Es liegt deshalb auf der Hand, dass die Beziehung zu einem solchen Gott infantile Aspekte aufweist. Wenn Glaube als Gehorsam (Ausprgung A), als Abhngigkeit (B), als blinder Glaube (D) oder als kindliches Vertrauen in einen gttlichen Papa (teilweise Ausprgung C) verstanden wird, hat dies viel mit einer vterlich-patriarchalen Gottesvorstellung zu tun. Religise Autonomie, das Kennzeichen der oberen Stufen, hat in dieser Gottesvorstellung wenig Platz, sondern gilt tendenziell als Zeichen des Unglaubens. Hinzu kommt, dass das Ideal des Glaubens, der nicht hinterfragt (Ausprgung D), entwicklungshemmend ist, weil damit entwicklungsfrdernde Impulse abgewehrt werden. Wer nicht hinterfragen will, wird sich vor auftauchenden Fragen, vor Zweifel und neuen Erfahrungen tendenziell schtzen und damit Entwicklung verhindern.
A u c hr e l i g i s eE n t w i c k l u n gg e s c h i e h t n i c h t v o ns e l b s t , s o n d e r ne r f o r d e r t A k t i v i t t : r e l i g i s e Vollzge, Fragen, Zweifel, Entdeckungen, neue Deutungen. Wo dies nicht erfolgt, bleiben Er265 w a c h s e n ei ni h r e nr e l i g i s e nK i n d e r s c h u h e n .
Wenn das Hinterfragen ausbleibt, kommt es zum schon mehrfach geschilderten Transformationsstopp der religisen Denkstrukturen. Neue Erfahrungen werden nur noch assimiliert, d. h. auf d i es c h o nv o r h a n d e n e nD e n k s t r u k t u r e n z u r e c h t g e b o g e n .D u r c hd i eA b w e h rv o n
264 265
m. E. = modales Entwicklungsniveau. Bucher, A. A., Braucht Mutter Kirche brave Kinder? 180.
215
Zweifel, Fragen und neuen Deutungen wird die Akkommodation der Denkstrukturen vermieden und die Entwicklung stagniert.266 Demgegenber fhrt das Glaubensideal des romantischen Kindes (Ausprgung I) weniger zur Entwicklungsstagnation. Wer Offenheit, Kreativitt, Freude am Spiel, Freiheit von Vorurteilen etc. als wichtige Aspekte des Glaubens betrachtet, ist tendenziell offen fr Weiterentwicklung. Denn neue Erfahrungen zu machen gilt aus dieser Sicht als positiv. Damit ist grundstzlich die Mglichkeit zur Entwicklung auf hhere Stufen des religisen Urteils gegeben. Denn eine Akkommodation der Denkstrukturen wird nicht von vornherein abgewehrt, sondern Vernderungen werden grundstzlich begrsst.
Tabelle 32: P r o z e n t u a l eV e r t e i l u n gd e r g e n a n n t e nA u s p r g u n g e nd e r V a r i a b l e1 2 K i n d i nd e ne i n z e lnen Gemeinden Gemeinde
267
genannt C genannt A, B, D genannt I, W 20% 20% 8% 27% 82% 53% 58% 89% 40% 20% 30% 18% 45% 47% 42% 67% 90% 87% 85% 64% 55% 47% 25% 0%
E (volkskirchlich) C (volkskirchlich) F (volkskirchlich) B (volkskirchlich) G( o f f e n e v a n g e l i k a l ) D( p o s i t i v ) A (charismatisch-pfingstlich) H( g e s c h l o s s e n e v a n g e l i k a l )
Die Tabelle 32 zeigt die prozentualen Nennungen der Ausprgungen in den einzelnen Gemeinden. Auf der einen Seite des Spektrums ist wieder die Gemeinde H zu finden, deren Glaubensvorstellung deutliche infantile Zge erkennen lsst: Ausprgung C wurde vor allem als kleinkindliches Vertrauen gedeutet, zwei Drittel der Probanden nannten Ausprgung A, B oder D, romantisierende Deutungen (I) wurden gar nicht in Betracht gezogen. Bei den anderen Gemeinden ist das Bild etwas komplexer. Deutlich ist jedoch die hhere Neigung zu infantilen Deutungen in den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau. Dies trifft selbst auf Gemeinde G zu, deren Probanden zwar der romantisierenden Deutung zu 55% zustimmten, gleichzeitig aber auch eine mehrheitlich infantile Version von Ausprgung C vertraten. Ein weiterer infantilisierender Faktor der Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau knnte der dort herrschende Moralkodex sein.268 Dieser regelt manche Fragen der individuellen Lebensgestaltung. Beispielsweise gibt es im Bereich der Sexualitt genaue Vorstellungen was richtig und falsch ist. So knnen sich die Mitglieder dieser Gemeinden in einigen Teilbereichen dem Zwang einer autonomen Lebensgestaltung entziehen und bleiben darin unmndig.269
266 267
Vgl. Kap. 2.2, S. 30ff. Beschreibung der Gemeinden siehe Kap. 6.2.4, S. 92ff. 268 Vgl. Kap. 7.4.2, S. 139ff und Kap. 7.4.7, S. 146ff. 269 Vgl. Schll, A., Zwischen religiser Revolte und frommer Anpassung, 250. Fischer, D./Schll, A., Lebenspraxis und Religion, 227.
216
Dass die Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau eine Tendenz zu infantilen Haltungen haben, entspricht auch der Einschtzung einiger Probanden. Probandin A11 beispielsweise empfindet ihre Geme i n d ea l s k l e i n k i n d l i c h :
A b e r n a c h h e r i s t mi r a u f g e f a l l e n , d a s sw i r i mme r k l e i n eK i n d e r meinen: Wir sind doch Kinder vom Vater. Und dann denken wir immer an Kleine, Unmndige, die herumplappern. Und von dem habe ich die Nase voll, vom diesem Kleinkindergetue. Und ich habe weitergedacht: Da wird sehr viel Verantwortung nicht wahrgenommen, wenn man so kleine Kinder sein will. Man liefert alles ab, der Gemeindeleitung oder Gott. Und selber ist man nur bedrftig und will nur aufnehmen. (...) Das kann ich nicht mehr hren: Kleinkind. Meine Einschtzung von der Gemeinde, also ich mchte es auf meine Gemeinde beziehen, aber es kommt mir auch von anderen entgegen: Ich denke, wir sind sehr kleinkindlich. Ich denke das sehr. Und ich wnschte mir, dass wir ein bisschen erwachsen-kindlich werden. Aber das ist so ein bisschen mein Empfinden von meiner Gemeinde. Ich wrde das auch der Gemeindeleit u n gs a g e n . 270 Probandin A11 (42 Jahre, RMS 300)
U n t e r e r w a c h s e n -k i n d l i c h v e r s t e h t d i eP r o b a n d i n , d a s ss i c hd i eg l u b i g eP e r s o na l sS o h n o d e r T o c h t e r G o t t e sv e r s t e h t u n dt r o t z d e me r w a c h s e ni s t . D i e S o h n s c h a f t b e d e utet fr sie d i eZ u g e h r i g k e i t z uG o t t u n dh a t n i c h t smi t d e m K l e i n k i n d e r g e t u e z ut u n , d a ss i ei ni h r e r Gemeinde erlebt. Andere Probanden erzhlten von ihrer frheren Ttigkeit in Gemeinden, welche denjenigen mit tieferem modalem Entwicklungniveau hnlich waren; dort machten sie die Erfahrung, dass es zum Themenkreis Kind und Glaube vor allem infantile Auffassungen gab. Proband C01 wuchs in einer protestantischen Kirchgemeinde auf,in welcher wie in Gemeinde D die p o s i t i v e T r a d i t i o nv o r h e r r s c h e n dw a r . I nErinnerung geblieben sind im Deutungen im Sinne d e r A u s p r g u n gD( k r i t i kl o s ) :
N i c h t a l l e sh i n t e r f r a g e n . Wa sj af r K i n d e r g a r n i c h t s t i mmt . A l s oj e d e sB i b e l w o r t u n k r i t i s c ha n n e hme n . S ok a n ni c he s h e u t en i c h t me h r u n t e r s c h r e i b e n . Proband C01 (37 Jahre, RMS 400)
Auch die Probanden C08 und C13 erzhlen davon, dass in ihren frheren Gemeinden, die zur Denomination der Gemeinde G gehrten, diese Deutung ebenfalls vorherrschend war. Hier die Aussage von C08:
E si s t me h r d e r A s p e k t g e w e s e n , d a s sma nn i c h t i mmer den Verstand brauchen soll. Ein bisschen das andere Extrem. Wenn man glauben will, muss man den Verstand wie ausschalten. Aber ich denk e , d a s s k a n ne s j aa u c hn i c h t s e i n . Proband C08 (35 Jahre, RMS 367)
Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die Kindmetapher bei Probanden, die auf tieferer Stufe urteilen, deutlich hufiger mit infantilen Vorstellungen gefllt wird als bei den anderen. Gleichzeitig sind diese infantilen Deutungen in den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau viel hufiger. Dies deutet darauf hin, dass in diesen Gemeinden grundstzlich eine Atmosphre mit infantilen Tendenzen herrscht, die sich entwicklungsbehindernd auswirkt.
7.13 Religise Anstrengung

In den Interviews der Phase 1 berichteten manche Probanden, dass sie sich im Laufe ihrer religisen Entwicklung von Angst befreien konnten und generell zu mehr Gelassenheit und
270
V g l . a u c hd i eA u s s a g ed i e s e r P r o b a n d i ni mK o d i e r l e i t f a d e nb e i d e r A u s p r g u n g W P r o b l e ma t i s i e r u n g .
217
Freiheit fanden.271 Sie entfernten sich von einem Glauben, der vor allem durch Angst und Imperative geprgt war. Dies erinnerte an den im Vorverstndnis genann t e nB e g r i f f d e r r e l i272 273 g i s e nA n s t r e n g u n g . Er stammt von Gnter Hole. A l sH i n t e r g r u n dd e r r e l i g i s e nA ns t r e n g u n g n e n n t H o l ed r e i E l e me n t e : G r u n d l a g ei s t e i n k o s mi s c h e r u n da n t h r o p o l o g i s c h e r D u a l i s mu s ( 1 ) . D a z uk o mmt e i n d s t e r e s Me n s c h e n b i l d ( 2 ) , d as die menschliche Natur auf der negativen Seite des Dualismus verbucht. Der Dualismus und das Menschenbild fhren z ue i n e mV e r s t n d n i s d e s L e b e n s a l s a n d a u e r n d e s K mp f e n ( 3 ) g e g e nd i ef i n s t e r e nM c hte und die eigenen Triebe.
E i ns o l c ha n s t r e n g e n d e r K a mpf u n dd a mi t g e w i n n t d a sS t i c h w o r t r e l i g i s eA n s t r e n g u n g s e ine Konturen besteht weithin in dem psychischen Akt des Verzichtens, der Selbstunterdr274 c k u n g , d e r D mp f u n gv o nE n t f a l t u n g .
B e d e u t s a mf r d i e r e l i g i s eA n s t r e n g u n g i s t n a c hH o l ea u s s e r d e m das Erleben der Religios i t t a u f z w e i v e r s c h i e d e n e nE b e n e n : D i e f r e u d i g e n , a k z e p t i e r e n d e n , l o c k e r e nA n t e i l e d e r T r a d i t i o nv e r b l e i b e na u f d e r E b e n ed e r I n f o r ma t i o n . D a g e g e nw e r d e nd i e f o r d e r n d e n , d s t er e nu n da n g s t ma c h e n d e nA n t e i l e e mo t i o n a l b e s e t z t e r l ebt.

We i l d i el i c h t eu n df r h l i c h eS e i t ed e sR e l i g i s e nw e i t h i nn u r i n f o r ma t i v -theologisch, die dstere und fordernde Seite hingegen vorwiegend atmosphrisch und emotional prgend weitergegeben wird, resultiert ein bedrngender Rigorismus, dominiert die Anstrengung, und zwar gerade die Anstrengung auf ein vollkommenes, perfektionistisches Ziel hin. Abstriche hiervon, das Geltenlassen anderer Lebens- u n dE n t f a l t u n g s b e d r f n i s s e , m s s e na l s L a u h e i t , A n f e c h t u n g , 275 H a l b h e i t e r l e b t u n dd a mi t a b g e w e r t e t w e r d e n .
hnlich wie Hole beschreibt auch Frielingsdorf zwei Seiten von Religiositt. Er unterscheidet zwischen bewussten und unbewussten Gottesbildern. Diese knnen in einem Menschen sehr gegenstzlich sein.276 So ist es mglich, dass viel von der Gnade und Liebe Gottes gesprochen wird und trotzdem explizit oder implizit ganz andere Botschaften vermittelt werden. Neuhaus betrachtet es als geradezu protestantisches Merkmal, dass stndig davon geredet w e r d e , d a s sd e r Me n s c h o h n ed i eWe r k ed e sG e s e t z e s g e r e c h t w e rde. Gleichzeitig wrde a b e r n i r g e n d w os o mi t I mp e r a t i v e na u f d i eMe n s c h e ne i n g e d r o s c h e n w i ei mp r o t e s t a n t i277 schen Milieu. Wenn Hole und die anderen genannten Autoren von zwei Ebenen des Religisen sprechen, wird etwas thematisiert, das auch fr die Theorie von Oser/Gmnder zentral ist: Die Unterscheidung von Wissensstrukturen und Tiefenstrukturen.278 Die Strukturen des religisen Urteils sind Tiefenstrukturen. Mit diesen Strukturen werden kritische Situationen des Lebens bewltigt und Erfahrungen religis verarbeitet. Wissensstrukturen dagegen sind angelerntes Wissen, die wenig Einfluss auf konkrete Lebenssituationen haben. Demnach ist es also mglich, dass jemand gerne vom liebenden und verzeihenden Gott spricht und dann in konkreten Lebenssituationen trotzdem von einer Straftheodizee im Sinne der 2. Stufe ausgeht. Was
271 272
Vgl. Kap. 5.13, S. 77. Vgl. Kap. 4.2, S. 49ff. 273 Vgl. Hole, G., Die depressive Dekompensation, 211ff. 274 Hole, G., Die depressive Dekompensation, 212. 275 Hole, G., Die depressive Dekompensation, 213. 276 Frielingsdorf, K., Dmonische Gottesbilder, 33ff, 63ff. 277 Neuhaus, D., Der Theologe als Dandy, 363. 278 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 41ff.
218
H o l emi t d e mB e g r i f f d e r r e l i g i s e nA n s t r e n g u n g me i n t , h a t a l s od u r c h a u s B e r h r u n g s p u n kte mit der Theorie von Oser/Gmnder, auch wenn er seine berlegungen aus einer psychoanalytischen Perspektive macht und sie somit nicht einfach mit der strukturgenetischen Sichtweise harmonisiert werden knnen.279 Der Begriff der religisen Anstrengung nimmt auf, was Probanden in der 1. Phase der Untersuchung erzhlt haben: dass sie den Glauben als anstrengend erlebt hatten, obwohl sie in einem religisen Umfeld lebten, in dem die Stichworte Gnade und Liebe Gottes allgegenwrtig waren. Die berwindung dieser Anstrengung gehrte fr sie zu den wichtigen Entwicklungsschritten ihrer religisen Biographie. Ich nahm an, dass Probanden auf tieferer Stufe des religisen Urteils mehr zu religiser Anstrengung neigen als andere. Ausserdem ging ich davon aus, dass in Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau eine strkere Tendenz zur religisen Anstrengung besteht als in den anderen Gemeinden.280 Im Interview arbeitete ich bei diesem Thema mit einem 281 A r t i k e l a u s e i n e r e v a n g e l i k a l e nZ e i t s c h r i f t mi t d e mT i t e l F e r i e n -G e d a n k e n . In diesem Text wird eine anstrengende religise Atmosphre sprbar. Er lste bei manchen Probanden starke Reaktionen aus. Zur berprfung der Hypothesen wurde folgender Kodierleitfaden formuliert:
279
Eine Verschrnkung von psychoanalytischen und strukturgenetischen Sichtweisen unternehmen beispielsweise Noam/Kegan und Lorenzer in: Noam, G./Kegan, R., Soziale Kognition und Psychodynamik. Lorenzer, A., Der Symbolbegriff und seine Problematik in der Psychoanalyse. 280 Die Hypothesen lauten: 13.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Tendenz zu religiser Anstrengung besteht eine signifikant negative Korrelation. 13.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Tendenz zu religiser Anstrengung signifikant hher als in den anderen Gemeinden. 281 E s w a r i mS o mme r 1 9 . . Wi r ma c h t e nF e r i e ni nI t a l i e n , i ne i n e mk l einen Bungalow. Wir genossen die ungestrte Ruhe, das Baden im Meer und in der Sonne, das Plaudern und Spielen mit K. (Name des Kindes). Ja, es war ein Vergngen, und wir ertappten uns und mehr als einmal beim Gedanken, dass wir immer so leben knnten. Nach einigen Tagen merkten wir jedoch, wie schwer es uns fiel, unsere Beziehung zu Gott aufrecht zu erhalten. Obwohl wir viel Freizeit hatten, fanden wir oft gar keine oder nur kurze Zeit, um die Bibel zu lesen und zu beten. Oft begann der Tag damit, dass wir ausschliefen, bis uns die Sonne oder K. (Name des Kindes) weckte. Und dann folgte das Frhstck, und dann nahm alles seinen Lauf. Wir fanden den ganzen Tag keine Zeit mehr, um die Bibel zu lesen und um Menschen zu beten, die in schwierigen Situationen lebten, whrend wir uns amsierten. Richtig bewusst wurde uns das erst nach gut zehn Tagen. Irgendwie waren wir beide traurig ber diesen Umstand und entmutigt. Wir merkten, dass wir uns von all dem Angenehmen haben gefangen nehmen lassen. Damit will ich nicht sagen, dass es eine Snde war, auszuspannen und auszuruhen. Aber wenn Entspannung und Vergngen geistliche Trgheit bewirken, dann leben wir nicht mehr so, wie Gott das mchte. Mich hat das an mir sehr, sehr enttuscht. Dieses Erlebnis machte mir eines sehr deutlich: Ferien bergen fr mein geistliches Leben eine grosse Gefahr in sich! Ich merke, dass ich meinen gewohnten Tagesrhythmus im Grossen und Ganz e ni nd e nF e r i e nb e i b e h a l t e nmu s s , d a mi t i c hme i n eB e z i e h u n gz uG o t t a u f r e c h t h a l t e nk a n n . ( K . u n dP . Brtsch in: Input, 2/94, 1)
219
Kodierleitfaden 18: V a r i a b l e1 3 A n s t r e n g u n g
Fragestellung: Zeigt der Proband die Tendenz zur religisen Anstrengung? Kodiereinheit sind alle Aussagen des Probanden zum Thema, was bedeutet, dass pro Proband nur ein Kode vergeben wird.
D e nP r o b a n d e nw u r d ed e r T e x t F e r i e n -G e d a n k e n vorgelegt. Interviewfragen: Was sagen Sie zu diesem Text? Finden Sie ihn e i g e n a r t i g( k o mi s c h ) ?O d e r h a b e nS i ea u c h schon solche Erfahrungen gemacht?
282
Kodierregeln Der Proband lehnt den Text ab oder beurteilt ihn grundstzlich kritisch. 0 wird auch kodiert, wenn der Proband ein (tgliches) Ritual oder etwas hnliches fr sich als wichtig empfindet, ohne das aber zwanghaft tun zu mssen. Der Proband stimmt dem Text zu, aber mit Einschrnkungen. Der Proband erklrt z. B., dass Ferien, Ausspannen etc. grundstzlich ein Problem seien, er mchte sich aber trotzdem kein schlechtes Gewissen machen lassen.
Ankerbeispiel
E s i s t e i nr i e s i g e r K r a mp f . D i et u nmi r s or i c h t i g leid. Ich habe ein riesiges Mitleid mit diesen Leuten. Da ist so ein Gott, der mit dem Bchlein dasteht und wartet und zhlt und Striche macht. Und da hat man es einmal schn und man hat doch weiss Gott genug mhsame Tage. Und da hat man einmal 14 Tage im Jahr und knnte es geniessen. Und dann muss man einem Anspruch gengen und fr irgendwelche Leute beten, die es nicht so g u t h a b e n . J a , d i et u nmi r r i c h t i gl e i d ! ( P r o b a n d i n C03, 37 Jahre)
0 Nein
283
Der Proband zeigt keine Tendenz zur religisen Anstrengung.
1 Ja, aber
Der Proband zeigt eine leichte Tendenz zur religisen Anstrengung.
We n nd a s e i nB e k a n n t e r v o nmi r w r e , w r d ei c h sagen: Geniesse doch deine Ferien und mach dir nicht ein schlechtes Gewissen. Heute habe ich Mhe mit einem solchen Artikel. Weil ich im Moment finde: Gott kann fr mich genau so im Alltag reden, wenn ich eben die Bibel nicht lese. Und auf der anderen Seite muss ich mir schon auch eingestehen: Der Aspekt, dass man so vor sich her d mp e l n k a n n , w e n ne s d a s g a n z eJ a h r s oi s t , d e r kommt dann schon auch hervor. Dass ich merke: eigentlich mchte ich mehr umsetzen, als ich tue. Aber wenn es um Ferien geht, denke ich: Es ist schade, wenn du dir die Zeit nicht genommen hast fr das, was du dir vorgenommen hast. Etwas zu machen, wofr im Alltag die Zeit fehlt. Fr mich wre es dann eher das. Dass wenn ich heimkomme, ich das Gefhl habe: Jetzt htte ich soviel Zeit gehabt und htte mich wirklich mal hinsetzen knnen und Stille machen. Aber weniger eine Anfechtung auf den Alltag, sondern mehr eine verpasste Chance. (Probandin C14, 28 Jahre)
282 283
Vgl. Anmerkung Nr. 281. Die Werte in dieser Spalte dienen der Berechnung des Fundamentalismus-Skore.
220
Kodierregeln Der Proband stimmt dem Text ohne Einschrnkungen zu. 2 wird auch kodiert, wenn die Einschrnkung sich nur auf ein Detail bezieht und die Anstrengung nicht hinterfragt wird.
Ankerbeispiel
I c hd e n k e , w i r s i n di ne i n e mS p a n n u n g s f e l d , g e r ade in der westlichen Welt. Wir haben viele Vergngungen und Angebote. Die Gefahr ist besonders gross, dass wir pltzlich, ohne dass wir es wollen, den Glauben auf die Seite schieben, vernachlssigen. Ich denke, diese Gefahr ist da. Er schreibt dann seine Konsequenzen. Die finde ich gut, weil er gemerkt hat, dass ihm das nicht gut tut. Ich finde das gut, dass er sie zieht. Ich hoffe, dass nicht jeder Christ nach den Ferien so starke Konsequenzen ziehen muss. Aber ich kann das nachvollziehen, was er da schreibt. Ich denke, das ist immer die Gefahr, wenn es einem gut geht, dass man s i c hi mme r me h r b e r h e b t u n dd e n k t : I c hb r a u c h e nichts, ich brauche Gott nicht. Ich kann ja alles so g u t . E s g e h t mi r s og u t . U n ds og e l a n g t ma na u f s Abstellgleis. Ich finde es schn, wenn es nicht so lange geht wie bei ihm. Aber es ist eine Erfahrung, die jeder mal macht. Das muss nicht in den Ferien sein, sondern auch aus einem anderen Grund: Arbeit oder Sorgen. Dass man das Wichtigste vernachlssigt. Und dann auch Folgen hat im persnlichen Leben, dass man pltzlich Probleme h a t . ( P r o b a n dH 0 2 , 3 2J a h r e )
2 Ja
Der Proband zeigt eine starke Tendenz zur religisen Anstrengung.
Die Intercoderreliabilitt284 fiel gut aus. Bei 25 Kodiereinheiten gab es 22 bereinstimmung e n . B e i d e nd r e i N i c h t b e r e i n s t i mmu n g e nb e t r u gd i eA b w e i c h u n g n u r e i n e nP u n k t a u f d e r Ordinalskala. Die angestrebte Reliabilitt von 0.8 wurde bertroffen:
Intercoderreliabilitt 19: V a r i a b l e1 3 A n s t r e n g u n g Kodierung 2 0 Kodierung 1 0 1 2 Total 9 1 2 4 2 Total 1 9 11 5 9 25
6 10
H y p o t h e s e nz u r V a r i a b l e1 3 A n s t r e n g u n g 13.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Tendenz zu religiser Anstrengung besteht eine signifikant negative Korrelation. 13.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Tendenz zu religiser Anstrengung signifikant hher als in den anderen Gemeinden. Die Hypothese 13.1 kann besttigt werden. Es besteht eine starke285 negative Korrelation zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Tendenz zur religisen Anstrengung:
284 285
Erluterungen zur Intercoderreliabilitt siehe S. 99f. Vgl. Anm. 71, S. 123.
7 Phase 2: Hypothesenprfung und Interpretation Statistik 28: K o r r e l a t i o nd e r r e l i g i s e nU r t e i l s s t u f e( R MS ) mi t d e r V a r i a b l e1 3 A n s t r e n g u n g Anstrengung Stufe (RMS) 433 400 367 333 300 267 233 200 Total 0 4 7 10 4 11 12 2 50 1 0 = keine Anstrengung 2 Total 2 = starke Anstrengung 4 7 11 7 20 32 10 S p e a r ma n s r h o 5 Korrelationskoeffizient = -0.571 96 Sig. (2-seitig) = 0.000
221
1 3 6 10 1 1 21 3 10 7 4 25
Ebenso kann Hypothese 13.2 besttigt werden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die Tendenz zu religiser Anstrengung signifikant hher als in den anderen Gemeinden:
Statistik 29: Zusammenhang der Gemeinden mit der Variab l e1 3 A n s t r e n g u n g
Anstrengung
Gemeinden A, D, G, H (tieferes modales Entwicklungsniveau) B, C, E, F (hheres modales Entwicklungsniveau) Total 0 11 39 50 1 15 6 21 2 Total Mean Rank 21 4 25 47 49 96 62.97 34.62
Wenn man die Frage nach dem logischen Zusammenhang zwischen der religisen Anstrengung und dem religisen Urteilsniveau stellt, fllt der Blick zuerst auf die Probanden, die auf Stufe 2 urteilen. Proband H02 beis p i e l s w e i s eg e h t d a v o na u s , d a s sma nP r o b l e me i mp e rs n l i c h e nL e b e n k r i e g t , w e n nma n d a sWi c h t i g s t ev e r n a c h l s s i g t ( v g l . A u s s a g eo b e ni m Kodierleitfaden). Die tgliche Beziehungsaufnahme mit Gott durch Bibellektre und Gebet dient dem Probanden also u. a . d e r P r o b l e ma b w e h r . D a mi t w i r dd i e d o -ut-d e s -Struktur dieser Stufe sichtbar. hnlich verhlt es sich auch bei Probandin H07:
E si s t b e i u n se i n eg u t eG e w o h n h e i t , d a s sw i r a m Mo r g e ne i n f a c hu n s e r eA n d a c h t h a b e nu n db e t e n . Auch in den Ferien. Es macht einen dann sonst traurig oder enttuscht, wie es hier heisst. Darum ist es gut, wenn es eine kinderreiche Familie ist und die Mutter nicht soviel Zeit hat. Aber ein bisschen Zeit gibt es immer, dass man einfach die Gemeinschaft mit Jesus pflegen kann. Es wird einem wieder z u r c k g e g e b e n . U n dg e r a d ei nd e nF e r i e nh a t ma nd o c he i g e n t l i c hme h r Z e i t . Probandin H07 (62 Jahre, RMS 200)
D i eP r o b a n d i ng e h t d a v o na u s , d a s sw e n nma n d i eG e me i n s c h a f t mi t J e s u s p f l e g t , e se in e mw i e d e r z u r c k g e g e b e n w i r d . D a mi t w i r da u c hb e i d i e s e r P r o b a n d i nd a s d o -ut-d e s Mu s t e r d e u t l i c h : I n v e s t i t i o n e n i nd i eJ e s u s -Beziehung zahlen sich aus. Bei beiden Beispielen wird sichtbar, dass diese Denkstruktur auch mit Anstrengung verbunden ist: Man muss mit Andacht, Bibellektre und Gebet etwas dafr tun, dass man von Gott etwas erhlt oder n i c h t i nP r o b l e meg e r t . D a r u mk a n nma ns i c hn i c h t e i n f a c hg e h e nl a ss e n , d e n nd a r i nl i e g t
222
e i n e G e f a h r , w i es i c hP r o b a n dH 0 2a u s d r c k t . N a c hi h mi s t e s o h n e h i ne i nR i s i k o , w e n ne s einem Menschen zu gut geht. Weil man lau wird und sich in falscher Sicherheit wiegt. Diese Aussagen zeigen: Denken auf Stufe 2 kann bei Erwachsenen mit Anstrengung und einem latent vorhandenen Stress verbunden sein. A u c hD e n k e na u f S t u f e3i nd e r A u s p r g u n gd e s r e l i g i s e nE x t r e ms i s t p e r s emi t e i n e r gewissen Anstrengung verbunden. Dabei spielt wieder der zentrale Aspekt der Stufe 3 eine Rolle: Es wird zwischen Gott und Mensch getrennt und gleichzeitig will sich das Subjekt einseitig von sich her mit dem Gttlichen in Beziehung setzen.286 In dieser Vorstellung ist die Gottesbeziehung nur aktiviert, solange der Mensch diese Beziehung bewusst aufrecht erhlt. Die schon mehrfach zitierte Probandin D08 macht deutlich, dass dies anstrengend sein k a n n . S i em c h t e w i ea u f z w e i E b e n e nl e b e n : I mA l l t a gt u n , w a sz ut u ni s t u n dg l e i c h z e i t i g i mme r i nw e n d i gmi t G o t t i mK o n t a k t s e i n :
I c hw e i s sn i c h t , o bS i ed a sB u c hk e n n e nv o nB r u d e r L o r e n z . E sh e i s s t D i ew a h r eF r e u d e . E si s t e i n Karmelitermnch, der etwa im 16. Jahrhundert gelebt hat. Er hat versucht, immer in der Gegenwart von Gott zu leben, sich bewusst zu sein, dass er (Gott) da ist. Und inwendig hat er immer wie auf zwei Ebenen gelebt. Die Sachen hier machen und inwendig immer mit Gott in Kontakt zu sein und zu reden mit ihm und ihn zu loben und anzubeten. Und das ist so ein Ziel von mir. Ich vergesse es dann wieder und mache sicher viele Sachen falsch. Aber mein Ziel ist, noch viel mehr einfach im Alltag, auch im Bro: Was ist dran und was ist nicht dran? Da bin ich daran, da bin ich am ben, auf ihn zu hren im A l l t a g . D08 Probandin (56 Jahre, RMS 267)
D i e s e sL e b e na u f z w e i E b e n e nk a n na n s t r e n g e n ds e i n . Z u m n o r ma l e n P r o g r a mm d e sA l ltags kommt zustzlich noch das religise Programm hinzu. Neben dem, was sonst getan wird, besteht der Anspruch, immer noch in bewusster Gottesgegenwart zu leben. Auch Prob a n dD 0 6b e s c h f t i g t s i c hd a mi t . E r m c h t eG o t t i mA l l t a g R a u ms c h a f f e n :
E si s t f r mi c ha u c he i nD i l e mma , w i ei c hG o t t R a u ms c h a f f e nk a n ni nme i n e mL e b e n , i nme i n e m Alltag, in meinen Beziehungen, in dem, was ich tue. Das ist schwierig. Und gleichzeitig weiss ich, dass es gut ist, wenn man Gott an die erste Stelle stellt. Aber eben, da hat man hunderttausend Sachen, die einem dringender erscheinen oder wichtiger sind oder mehr Freude machen wrden als irgendwie etwas mit oder fr Gott zu machen. Und das ist sehr schwierig und eigentlich ein tglicher Kampf, die P r i o r i t t v o nG o t t z u mD u r c h b r u c hk o mme nz ul a s s e n . Proband D06 (38 Jahre, RMS 267)
Die Prioritt Gottes bedeutet fr den P r o b a n d e n e i n e nt g l i c h e nK a mp f . We n ne r e t w a smi t F r e u n d e nma c h t o d e r e t w a st u nm c h t e , d a si h m F r e u d ema c h e nw r d e , h a t d i e sf r i h n offenbar nichts mit Gott zu tun. Denn auf dieser Stufe wird das Gttliche nur in Absehung von allem Menschlichen greif b a r . Wa sH o l emi t r e l i g i s e r A n s t r e n g u n g me i n t , i s t h i e r d e u tl i c hs p r b a r : D e r a n s t r e ng e n d eK a mp f d e sP r o b a n d e nh a t mi t e i n e m p s y c h i s c h e nA k t d e s 287 Verzichtens, der Selbstunterdrc k u n g , d e r D mp f u n gv o nE n t f a l t u n g zu tun. Durch den Textimpuls wurden manche Probanden auf Stufe 3 dazu angeregt, sich ber das Verhltnis von Ferien und Gott Gedanken zu machen. Dabei sprachen manche Probanden von einem Terminus, der offenbar in ihren Kreisen gang und gbe ist: Ferien von Gott.
A l s oi c hh a b es c h o no f t , w e n n ich mit Freunden in die Ferien gegangen bin, haben wir einander schon von Anfang an gesagt: Wir wollen Ferien machen, aber wir wollen nicht Ferien von Gott ma286 287
Vgl. Kap. 7.1.2, 104ff. Hole, G., Die depressive Dekompensation, 212.
223
chen. Das hat mir sehr geholfen, dass wir einander gegenseitig ermutigen konnten, zusammen einen Bibeltext zu lesen oder zusammen zu beten oder so. Und dann ist es meistens sehr gut herausgek o mme n . Proband D13 (27 Jahre, RMS 267)
G e m s sd i e s e r V o r s t e l l u n gk a n nma n F e r i e nv o nG o t t ma c h e n . D i e st u t ma n , w e n nma ni n den Ferien nie betet oder in der Bibel liest. Auch da ist wieder die Vorstellung deutlich: Wenn man die Gottesbeziehung nicht mit den gewohnten Formen pflegt, ist sie nicht aktiv, macht man Ferien auch in Bezug auf Gott. Diese Vorstellung ist nur auf Stufe 3 oder darunter mglich. Von einem Gott, wie er auf Stufe 4 oder hher gedacht wird, kann man nicht Ferien mac h e n . E sl i e g t a u f d e r H a n d : We n nma ns e i n eG o t t e s b e z i e h u n gs t e t sa u f r e c h t h a l t e n mu s s , kann das anstrengend sein. Es gab jedoch auch Aussagen von Probanden auf Stufe 3, die hnlich argumentierten, bei denen aber keine Anstrengung sprbar war:
I ml e t z t e nh a l b e nJ a h r h a b ei c hn i c h t s omi t G o t t g e l e b t . I c hh a t t ew e n i gZ e i t . U n da mA b e n dw a r i c h mde. Aber ich hatte nie das Gefhl, dass er deswegen zornig wre, berhaupt nicht. In dem halben Jahr habe ich mich nie allein gefhlt. Ich habe vielleicht gar nie gebetet in diesem halben Jahr und die Bibel berhaupt nie hervorgenommen. Aber ich hatte nie das Gefhl, dass das irgendwie schlimm w r e . Probandin E09 (24 Jahre, RMS 300)
Die Probandin geht auch davon aus, dass die Gottesbeziehung von ihr aufrecht erhalten werden muss. Dies fhrt bei ihr jedoch nicht zu Stress. Sie fhlt sich auch nicht allein, wenn s i e n i c h t s omi t G o t t l e b t . Auf Stufe 4 wird der Gedanke, dass man Ferien von Gott machen knnte, abgelehnt. Ein Proband fhrt die Logik von Stufe 3 weiter und sagt kritisch, dass man dann auch nicht mehr schlafen drfte:
E si s t mi r s o , w i ee sh i e r g e s c h i l d e r t i s t , f r e md . D a s sma nq u a s i F e r i e nmi t S n d eg l e i c h s e t z t . Ma n msste dann a u c hs a g e n , e x t r e mg e s a g t : D e r S c h l a f i s t S n d e , d as e t z ei c hmi c hn i c h t mi t G o t t a u se i n a n d e r . D a s i s t w i e d e r s o : Ma nmu s s e s ma c h e n . Proband E07 (57 Jahre, RMS 367)
D e r P r o b a n dw e h r t s i c hd a g e g e n , d a s s ma nd i eG o t t e s b e z i e h u n g ma c h e nmu s s . F r i h ni s t 288 sie typisch fr Stufe 4 a priori gegeben. Weiter kritisieren Personen auf Stufe 4 die Vorstellung, dass die menschlichen Dinge wie Ausspannen, Geniessen und Spielen mit dem Kind von der Gottesbeziehung abgehoben werden. Fr Personen auf Stufe 4 und hher kann sich die Gottesbeziehung gerade in diesen Dingen realisieren, weil sich fr sie heilig und profan gegenseitig bedingen. So verweisen verschiedene Probanden auf den sakralen Aspekt von menschlichem Zusammensein:
S i eh a b e nd a sg e n o s s e nu n t e r e i n a n d er. Und das ist ja fast dasselbe wie die Bibel lesen, wenn man e s g u t h a t u n t e r e i n a n d e r . Proband F05 (57 Jahre, RMS 367) We n nMe n s c h e nme r k e n , d a s ss i ez u s a mme n g e h r e n , w e n ns i es i c hg e r nh a b e n , w e n ns i eF r e u d e aneinander haben, dann habe ich das Gefhl, d a s s G o t t d a b e i i s t . Proband C07 (37 Jahre, RMS 367)
Es liegt auf der Hand, dass diese Denkmuster der Stufe 4 weniger zu religiser Anstrengung fhren. Das Gttliche wird im Menschlichen wahrgenommen und muss nicht durch irgend288
Vgl. Oser, F., Genese und Logik der Entwicklung des religisen Bewusstseins, 49f.
224
welche Rituale oder persnliche Einstellungen herbeigefhrt werden. Dass heisst nicht, dass fr Personen auf Stufe 4 Rituale oder Formen von Spiritualitt nicht wichtig wren. Aber es besteht nicht die Meinung, dass der Gottesbezug nur whrend des bewussten Denkens an Gott oder whrend ausgebter Spiritualitt aktiv wre. Das zeigen die Aussagen von Probandin C10:
U n dd a n nh a b ei c hmi r b e rlegt: Ist denn das wirklich ntig? Muss ich jeden Tag meine Beziehung zu Gott besttigen? Hat denn Gott das ntig oder habe ich das ntig? Was ist denn dahinter? Ein Mangel an Vertrauen? Natrlich, es ist so die bekannte Messerschneide. Lasse ich es schlittern? Wofr mache ich das? Warum sitze ich jeden Morgen hin und bete fr meine Kinder, fr meine Freundinnen, fr Leute im Haus, fr mich? Ich denke, ich mache es fr mich. Ich denke nicht, dass Gott das braucht. Aber ich brauche es. Und ich mchte zu dieser Freiheit kommen, dass wenn ich mal keine Zeit habe, wenn ich in den Ferien bin, wenn die Tochter da ist, dann geht es nicht. Dann kann ich nicht in das Zimmer sitzen und ... Da sind sie einfach da. Aber ich denke, das macht doch nichts. Ich denke einfach, meine Beziehung zu Gott findet in mir drin statt. Und nicht ... Rituale sind auch wichtig. Aber ... ich habe es auch noch nicht. Aber ich bin dran. Vieles kann ich gehen lassen, ohne dass es mir entgleitet. Entgleitet es mir berhaupt? Nein, ich glaube es nicht, es kann mir nicht entgleiten. Ich glaube, wir sind alle immer gehalten von Gott, ob wir das spren oder nicht, wir sind gehalten. Auch wenn ich in den Ferien nicht ... Die Frage ist dann, ob ich gut leben kann oder ob mir etwas verloren geht. Ich glaube nicht, dass Gott mir das bel nimmt. Aber geht es mir nicht so gut, wenn ich es nicht mache? D a s i s t e h e r d i eF r a g e . Probandin C10 (65 Jahre, RMS 400)
F r d i eP r o b a n d i ni s t a l s od a st g l i c h eG e b e t d u r c h a u sw i c h t i g . S i em c h t ee sn i c h t s c h l i tt e r n l a s s e n . T r o t z d e m m c h t es i es i c hi h r eF r e i h e i t b e w a h r e n . D i eG o t t e s b e z i e h u n gk a n ni h r n i c h t e n t g l e i t e n , w e i l s i es i c hi mme r v o nG o t t g e h a l t e n weiss. Die Formen von Spiritualitt sind fr sie nicht Mittel, um die Gottesbeziehung in Gang zu halten, sondern sie braucht sie f r s i c h , d a mi t s i e g u t l e b e n k a n n . A u c hb e i d i e s e r P r o b a n d i nw i r dw i e d e r d e u t l i c h , d a s s a u f Stufe 4 die Gottesbeziehung als grundstzlich gegeben angesehen wird. Dies fhrt zu einer Entlastung der religisen Praxis. Die Gottesgegenwart muss nicht herbeigefhrt werden. Darum ist die Neigung zur religisen Anstrengung auf den hheren Stufen grundstzlich weniger ausgeprgt als auf den unteren.
Tabelle 33: V a r i a b l e1 3 A n s t r e n g u n g i nd e ne i n z e l n e nG e me i n d e n Anstrengung Gemeinde
289
0 2 4 5 9 8 8 14 50
1 3 6 3 3 1 1 3 1 21
2 Total Mittelwert 6 7 4 4 3 1 9 15 11 12 13 10 11 15 96
290
H( g e s c h l o s s e n e v a n g e l i k a l ) D( p o s i t i v ) G( o f f e n e v a n g e l i k a l ) A (charismatisch-pfingstlich) F (volkskirchlich) E (volkskirchlich) B (volkskirchlich) C (volkskirchlich) Total
1.7 1.3 1.0 0.9 0.5 0.3 0.3 0.1
25
0 = keine Anstrengung, 2 = starke Anstrengung

289 290
225
Die obenstehende Tabelle zeigt, dass es wiederum Gemeinde H ist, welche die strkste Tendenz zur religisen Anstrengung aufweist. Das Klima in dieser Gemeinde entspricht ziemlich genau dem, was Hole religise Anstrengung nennt. Die beiden Ebenen von Religiositt sind ausgeprgt: Die freudigen Anteile der Religion verbleiben bei den Probanden dieser Gemeinde auf der Ebene der Informationen. Die fordernden Anteile dagegen sind emotional besetzt und bestimmend.291 Keine anderen Probanden haben so oft von Gnade geredet wie diejenigen der Gemeinde H. Gleichzeitig stimmten diese aber, wie die obenstehende T a b e l l ez e i g t , d e mT e x t F e r i e n -G e d a n k e n a md e u t l i c h s t e nz u . D i e sw a r a u c hb e i d e r V a r ia b l e Mo r a l k o d e x d e r F a l l , b e i d e r e su md i eA u s s a g eg i n g ,d a s ss i c hC h r i s t e n anders verhalten mssen als andere Menschen. Trotz dieser klaren Tendenz zur religisen Anstrengung gehen die Probanden dieser Gemeinde aber davon aus, dass die Menschen anderer religiser Traditionen unter religiser Gesetzlichkeit leiden. Wie schon weiter oben zitiert, nimmt Proband H01 an, dass die Katholiken nichts von der Gnade haben, weil sie sich selbst erlsen wollen:
D e n nd a sE v a n g e l i u mg i b t e i n d e u t i gme h r a l sA b l a s su n dWe r k , d i ema nt u ns o l l t e . O d e r d a si s t v o n mir aus gesehen also ich will es nicht runtermachen aber es ist von mir aus gesehen auf einem ganz bescheidenen Level. Man macht nur gerade das, worauf der Mensch reagiert. Was will der Mensch? Er will etwas machen, damit er selig werden kann. Er will etwas tun. Das gewhrt ihm die rmisch-katholische Kirche ganz sicher. Da wird er nicht enttuscht. Aber es ist nicht das, was ihm n t z t . E r h a t n i c h t s v o nd e r G n a d e . E t w a ss p t e r s a g t e r , e r w r d es i c hf r e u e n , w e n nd i eK a t h o l i k e nv o m G e s e t zi nd i eG n a d eh i n e i nkommen knnten. Dass sie n i c h t me h r m s s t e n , s o n d e r nd r f t e n .
D e r P r o b a n du n t e r s c h e i d e t z w i s c h e n M s s e n u n d D r f e n . N a c hd i e s e r S i c h t m s s e n s i c hd i ea n d e r e nd u r c h A b l a s su n dWe r k s e l b e r e r l s e n . E r d a g e g e ns t e h t i nd e r G n a d e . S e i n er e l i g i s e nB e m h u n g e ns i n dn i c h t M s s e n , s o n d e r n D r f e n . h n l i c hb e u r t e i l t e r auch die anderen Religionen. Nach ihm ist auch das Judentum eine Gesetzesreligion, die u n t e r d e m M s s e n s t e h t :
D e r j d i s c h eG l a u b eb e r u h t a u f d e r T h o r a , d a s i s t d e r a l t eB u n d . We n ns i ea u s J e s a j az i t i e r e nw rden aus ihrer Sicht, wre es in dem Sinn bereichernd, dass ich sehe, einmal mehr sehe, was uns Jesus Christus gebracht hat. Sie sind noch im alten Bund daheim und mssen das Gesetz halten, weil es vorgeschrieben ist. Dass man einmal mehr sieht: Dafr ist ja Jesus gekommen, dass das alles erfllt i s t , d a s s i c hd a s n i c h t n o c he i n ma l mu s s . Proband H01 (39 Jahre, RMS 200)
Diese Aussagen des Probanden stehen im Kontrast dazu, dass die Probanden seiner Geme i n d ev o na l l e nP r o b a n d e na md e u t l i c h s t e nu n t e rd e m M s s e n s t e h e n : E sg i b t e i n e n g a n z e nK a t a l o gv o nD i n g e n , d i eMe n s c h e ni nd i e s e r G e me i n d ee r f l l e n m s s e n : S i em ssen sich bekehren, einen ziemlich genau umrissenen Moralkodex einhalten, sich von der Welt fernhalten, sich der Gemeindeleitung unterordnen etc. Die Liste knnte schon nur anhand der Variablen dieser Arbeit verlngert werden. Es ist darum interessant, dass verschiedene Probanden aus dieser Gemeinde betonten, dass man in anderen religisen Traditionen u n t e r G e s e t z l i c h k e i t u n d M s s e n l e i d e . E ss c h eint, als wrden hier eigene Probleme und
291
Vgl. die Ausfhrungen zu Hole S. 216f.
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eigenes Leiden auf andere projiziert. Aus der eigenen Psyche wird ein Bestandteil hier die Neigung zu religiser Gesetzlichkeit ausgesondert und in die Aussenwelt geworfen.292 Weniger ausgeprgt, aber doch auch deutlich ist bei den Probanden der anderen Gemeinden eine Tendenz zur religisen Anstrengung festzustellen. In Gemeinde D, also der reformi e r t e nK i r c h g e me i n d emi t p o s i t i v e r T r a d i t i o ni s t s i en o c he t w a sd e u t l i c h e r a l si nd e nb e iden anderen freikirchlichen Gemeinden. Ein Proband reagierte folgendermassen auf den T e x t F e r i e n -G e d a n k e n :
D ak n n t ema nme i n e n , e ss e i e i n eA u s s a g eu n s e r e r F a mi l i e . A l s od a sg e h t mi r s e h r h n l i c h , n i c h t nur in den Ferien. Wir haben es so gut, wir erleben die Tage so schn, wir haben Freude an den Kindern und der Familie. Und - ich habe es schon erwhnt - dann merkt man pltzlich: Wo ist eigentlich d i eZ e i t , d i ei c hi h mg e b e ? K n n t i h r n i c h t ma l e i n eS t u n d emi t mi r w a c h e n ? D a si s t s c h o ne i nS a t z , d e r mi r ma n c h ma l n a c h g e h t . Proband D05 (38 Jahre, RMS 267)
D e r P r o b a n de r l e b t d e nU ms t a n d , d a s se r G o t t n i c h t me h r Z e i t g i b t a l sV e r s a g e n , d a si h n an die Jnger im Garten Gethsemane erinnert, die schliefen, whrend Jesus betete. Dies ist ein sehr starker Appell des Probanden an sich sel b s t , G o t t me h r Z e i t z ug e b e n , s i c hme h r anzustrengen. Eine Probandin aus dieser Gemeinde erzhlte, dass sie sich frher fast vor den Ferien gefrchtet hatte, weil sie jeweils in diesem Punkt versagte. Heute hat sie dieses Problem gelst, weil es ihr nun offenbar gelingt, die Andacht immer am Morgen zu machen:
I c hw a r s oe n t t u s c h t v o nmi r , g r e n z e n l o s . U n dd a n nh a t t ei c hf a s t A n g s t v o r d e nF e r i e n , d a s smi r das wieder passiert. Und heute baue ich mehr Schranken ein oder bin es mir mehr bewusst: Aha, das ergibt sich nicht einfach von selbst, dass man stille Zeit macht in den Ferien, auch wenn man den ganzen Tag Zeit htte. Man muss sagen, man mache es gerade am Morgen. Bevor man irgendwo s c h o nb e s p r i c h t , w a s ma nma c h t , s c h o nv o r d e mF r h s t c k . Probandin D12 (27 Jahre, RMS 300)
Diese beiden Beispiele zeigen, dass auch in dieser Gemeinde eine relativ starke Tendenz zur religisen Anstrengung vorhanden ist. Drei Probanden aus den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau waren frher in einer evangelikalen Gemeinde der Denomination von Gemeinde G heimisch. Sie sind aus diesen Gemeinde ausgetreten. Die Befreiung vom Druck, solche tglichen Andachten a b z u h a l t e n , g e h r t ef r s i ez ud e nw i c h t i g e nF o l g e nd e s A u s s t i e g s . D i ef r h e r a u s g e bte Spiritualitt, bzw. deren Scheitern war fr sie oft mit einem schlechten Gewissen verbunden: Ich habe das frher in diesem Sinn erlebt. Wenn in den Ferien die stillen Zeiten nicht funktioniert haben, da habe ich mir ziemlich viel auferlegt, dies einzuhalten, obwohl es nicht sehr erbaulich war. Also d a s G e f h l , d a s s c h l e c h t eG e w i s s e n , e t w a s n i c h t e r f l l t z uh a b e n , d a s s k e n n ei c hs c h o n . Proband C08 (35 Jahre, RMS 367)
A u c hP r o b a n d i nC 0 3ma c h t e h n l i c h eE r f a h r u n g e n . D e r T e x t F e r i e n -G e d a n k e n r i e f d i e s e Erfahrungen in ihr wach und sie reagierte entsprechend emotional (vgl. ihre Aussage oben i mK o d i e r l e i t f a d e n ) . A u c hi nd i e s e nG e me i n d e ns c h e i n t a l s od a sK o n s t r u k t d e r r e l i g i s e n Ans t r e n g u n g e i n e nd e u t l i c h e nR e a l i t t s g e h a l t z uh a b e n . Im Vergleich mit den anderen Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist die religise Anstrengung in der charismatisch-pfingstlichen Gemeinde A am wenigsten ausge292
Vgl. Werbick, J., Glaube im Kontext, 237. Rauh macht darauf aufmerksam, dass fundamentalistische Religiositt grundstzlich einen Hang zu Projektionen hat: Rauh, Ch., Die Zerstrung der Person, 278ff.
227
prgt. Es ist mglich, dass dies mit der charismatischen Frmmigkeit zu tun hat, die in manchem etwas flexibler ist als ihr evangelikales Pendant. Interessant ist die Aussage von Proband A02:
I c hw e i s sn i c h t , o bi c hd a sh i e r s os a g e nk a n n . I c hh a l t ea u c hs o n s t n i c h t s oe i n es t r e n g eO r d n u n gi n Bezug auf Andacht und Bibellesen. Es ist natrlich schon so, wenn man das hat, so eine Ordnung, dann ist es schwierig, das in den Ferien einzuhalten. Aber ich habe das auch sonst nicht, darum ist es f r mi c hn i c h t s oe i n eD i s k r e p a n z . Proband A02 (35 Jahre, RMS 333)
Dieser Proband fhlt sich in Bezug auf eine tgliche Andacht nicht unter Druck, weil eine solche gar nicht zu seiner Praxis gehrt. Interessant ist aber, dass er sich zuerst nicht sicher ist, ob er das so offen sagen kann. Denn die tgliche Andacht gehrt in dieser Gemeinde offenbar doch zum Standard, auch wenn sie etwas freier gehandhabt wird als anderswo. Die Bemerkung des Probanden macht deutlich: Tgliche Rituale gehren auch in dieser Gemeinde zum Ideal. Eine andere Frmmigkeitspraxis wird auch vom Betroffenen als Abweichung wahrgenommen und kann wohl bei manchen Personen ein Gefhl der religisen Anstrengung auslsen. Manche Aussagen von Probanden zum Thema der religisen Anstrengung erinnern an die Double-bind-Theorie von Bateson et al. und Watzlawick et al.293 Nach dieser Theorie ist eine Double-bind-Botschaft eine paradoxe Aussage oder paradoxe Aufforderung. Paradox sind sie, weil sie zwei unvereinbare Signale enthalten. Ein Beispiel dafr sind paradoxe Handlungsaufforderungen:
P a r a d o x eH a n d l u n g s a u f f o r d e r u n g e nb e z i e h e ns i c ha u f V e r h a l t e n , d a sn i c h t a u s g e f h r t w e r d e n kann, da es nur spontan e n t s t e h e nk a n n : I c hm c h t e , d a s sd ua u f mi c hz u g e h s t u n dmi r z e i g s t , d a s sd umi c hl i e b s t ! o d e r : Wa ss o l l i c hd e n nj e t z t mi t d e mB l u me n s t r a u s s , j e t z t h a s t d ui h nmi r nur mitgebracht, weil ich gestern gesagt habe, dass du mir nie Blumen mitbringst! Du sollst sie 294 mir freiwillig, von dir aus mi t b r i n g e n !
Die folgenden Aussagen von Probanden haben auch etwas von diesen paradoxen Handlungsaufforderungen:
B i b e l l e s e ni s t me i n e r A n s i c h t n a c hw i c h t i g . I c hw e i s sn i c h t , o be sr i c h t i gi s t , w e n nich sage, dass das Bibellesen zur Gewohnheit wird. Es sollte dann eben nicht eine Gewohnheit sein, die man einfach runterleiert und dann hat man es gemacht, als Selbstbefriedigung oder als Beruhigung des Gewissens. Es sollte schon ein echtes Bedrfnis sein. Proband D16 (70 Jahre, RMS 267)
Es darf nicht einfach so eine Routine sein, jedenfalls fr mich nicht. Es muss ein Bedrfnis sein, dass
i c he i n eB e z i e h u n gmi t G o t t h a b e . Probandin H03 (36 Jahre, RMS 267) I c hh a b ema l e i n e nV o r t r a gg e h r t . D o r t w a r d i e Rede davon, dass man sich danach sehnen soll, in die Gemeinde zu gehen. Man sollte sich freuen auf die Bibelstunde und auf den Gottesdienst. Man s o l l t emi t F r e u d eg e h e n . Proband G07 (51 Jahre, RMS 267)
Allen diesen Aussagen ist gemeinsam, dass einerseits ein bestimmtes Verhalten eingefordert wird: Man soll tglich die Bibel lesen oder regelmssig in den Gottesdienst gehen. Ande293
Vgl. kurzer berblick in: Schlippe, A. v./Schweitzer, J., Lehrbuch der systemischen Therapie und Beratung, 21. Winkler, K., Werden wie die Kinder? 67. 294 Schlippe, A. v./Schweitzer, J., Lehrbuch der systemischen Therapie und Beratung, 21.
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rerseits soll man das aber nicht tun, weil man muss, sondern weil es einem persnlichen Bedrfnis entspricht, weil man Freude daran hat. Diese paradoxe Aufforderung kann Anstrengung auslsen. Man muss etwas tun, soll es aber mit einer bestimmten inneren Haltung tun, die jedoch nur spontan entstehen kann. Gefordert ist so nicht nur eine korrekte Handl u n g , s o n d e r na u c h k o r r e k t eI n n e r l i c h k e i t , w i eG e o r gS c h mi dd i e s a l s Me r k ma l f u n d a me n t alistischen Glaubens nennt:
F u n d a me n t a l i s mu si s t d e r V e r s u c h , i mp e r s n l i c h e nE r l e b e nv o l l k o mme ne i n e mr e c h t e nG l a uben zu entsprechen oder umgekehrt der Versuch, in einem vorgegebenen rechten Glauben persnliches Erleben zu entdecken. Oder mit Begriffen aus der christlichen Tradition formuliert: 295 D e r F u n d a me n t a l i s mu s w i l l g l e i c h z e i t i go r t h o d o x u n dp i e t i s t i s c hs e i n .
Es liegt auf der Hand: Der Anspruch auf korrekte Innerlichkeit ist anstrengend. Wo solches gefordert wird, ist ein Klima der religisen Anstrengung unausweichlich. In allen Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist etwas davon mehr oder weniger stark sprbar. Dagegen ist bei den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau wenig von religiser Anstrengung in diesem Sinne festzustellen. Einige wenige Probanden stimmten dem T e x t F e r i e n -G e d a n k e n z w a r a u c hz u , d i eme i s t e na b e r s p r a c h e ns i c hg e g e ne i n es o l c h anstrengende religise Praxis aus. Ein Proband verwies dabei auf Tillich:
I c hw r d ed e n e ng e r ne i n e nA u s s p r u c hv o nT i l l i c he n t g e g e n s e t z e n . ( . . . ) D e r h a t l a n g en a c hd e mS a t z gelebt oder hat ihn im pietistischen Elternhaus mitbekommen: Ein Christ ist immer im Dienst. Und das ist ja gerade das: Wenn man Ferien macht, bekommt man ein schlechtes Gewissen. Und dann hat ihn auch das schlechte Gewissen geplagt, bis er pltzlich gemerkt hat, dass er diesen Satz einfach falsch liest. Du darfst nicht lesen: Ein Christ ist immer im Dienst. Du musst lesen: Ein Christ ist immer im Dienst. (...) Es ist immer jemand dran. Man kann schlafen und Ferien machen. Ich wrde ihnen gern das entgegensetzen: Wenn es in ihren Krften ist, dann helfen sie mittragen. Und wenn es nicht in i h r e nK r f t e ni s t , d a n ns i n da n d e r ed a , d i ee s a u c hma c h e n . Proband F01 (38 Jahre, RMS 367)
Zusammenfassend lsst sich festhalten, dass das Phnomen der religisen Anstrengung fast nur bei den Probanden auf den unteren Stufen vorkommt und sich fast ausschliesslich auf die Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau beschrnkt. Damit scheint die religise Anstrengung tatschlich ein Faktor zu sein, der die religise Entwicklung behindert.
7.14 Fundamentalismus
In Phase 1 wurde festgestellt, dass es einen Zusammenhang zwischen der Hhe des religisen Urteils und der Tendenz zum Fundamentalismus gibt.296 Um dies festzustellen, wurde eine erste Operationalisierung des Begriffs Fundamentalismus vorgenommen. Diese Operationalisierung wird nun ergnzt, so dass eine differenziertere Erfassung des Phnomens m g l i c hi s t . E sw i r de i n Fundamentalismus-S k o r e k o n s t r u i e r t , d e ri nd e nf o l g e n d e nA bschnitten erlutert wird.
295 296
Schmid, G., Im Dschungel der neuen Religiositt, 51f. Vgl. Kap. 5.14, S. 77f. Die Hypothesen lauten: 14.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und fundamentalistischen Tendenzen besteht eine signifikant negative Korrelation. 14.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau sind fundamentalistische Tendenzen signifikant hher als in den anderen Gemeinden.
229
7.14.1 Vorberlegungen
U mk l a ru n dn a c h v o l l z i e h b a rv o n F u n d a me n t a l i s mu s s p r e c h e nz uk n n e n , mu s sd i e s e r Begriff eingeschrnkt und definiert werden. Denn einerseits ist der Gebrauch dieses Begriffes inflationr geworden297 und teilweise ist der Begriff zu einer Worthlse verkommen.298 Dazu beigetragen hat eine starke Ausweitung des Begriffes, die ihn noch weniger fassbar macht.299 A u f d e r a n d e r e nS e i t ei s t F u n d a me n t a l i s mu s e i nK a mp f b e g r i f f : D i eF u n d a me n t a300 l i s t e ns i n di mme r d i ea n d e r e n . Der politische Gegner wird beispielsweise als Fundamen301 talist bezeichnet. Manche Literatur ber den Fundamentalismus ist im Stil eines Pamphlets verfasst.302 So kann man z. B. bei Schleichert nachlesen, w i ema nmi t F u n d amentalisten 303 d i s k u t i e r t , o h n ed e nV e r s t a n dz uv e r l i e r e n , oder Knzli bestimmt Fundamentalismus als 304 D e n k a s k e s e u n d K o l l e k t i v n e u r o s e . Manche Beitrge sagen mehr ber deren Autoren als ber die Fundamentalisten aus.305 Auch Autoren mit wissenschaftlichem Anspruch schreiben z. T. Texte, die zur Gattung der antifundamentalistischen Kampfschriften gehren. S oe r k l r e nma n c h eR e l i g i o n s s o z i o l o g e nd i e O b j e k t e i h r e r F o r s c h u n gv o n v o r n h e r e i na l s Antimodernisten, Anti-Aufklrer oder Psychopathen und sich selbst somit als Trger von 306 V e r n u n f t , Mo d e r n i t t , A u f k l r u n gu n dN o r ma l i t t . Selbstverstndlich ist auch die vorliegende Arbeit nicht frei von Wertungen. Schon in der Hypothese, dass Fundamentalismus die religise Entwicklung behindere, ist eine Wertung impliziert. Trotzdem soll hier das Thema Fundamentalismus mglichst unaufgeregt angegangen werden und es sollen keine Menschen allein wegen ihrer Zugehrigkeit zu einer konservativen Gruppierung als Fundamentalisten bezeichnet werden.307
297
Vgl. Hemminger, H., Fundamentalismus, ein vielschichtiger Begriff, 5ff. Kienzler, K. (Hrg.), Der neue Fundamentalismus, 7. Kenzlen, G., Fundamentalismus und die skulare Kultur der Moderne, 196f. Nientiedt, K., Literaturbericht zum Thema Fundamentalismus, 45. Pfller, W., Religionen brauchen Fundamente, 27 Stolz, F . , F u n d a me n t a l i s mu s , R e l i g i o nd e r J u g e n du n dJ ugendkulturen, 8. 298 Vgl. Evangelisch-Soziale Parteigruppe (Hrg.), Evangelikalismus und Fundamentalismus in den USA, 6. 299 S oe t w ab e i P f r t n e r , d e r v o m b r o k r a t i s c h e nF u n d a me n t a l i s mu s i nd e r D D Rs p r i c h t o d e r a u c hd i eH o o l igans a l sF u n d a me n t a l i s t e nb e z e i c h n e t ( v g l . P f r t n e r , S . H . , F u n d a me n t a l i s mu s , 1 5 f f ) . O d e r a n d e r s w ow i r dd i e p r o t e stantische Neo-O r t h o d o x i eK a r l B a r t h s a l sf u n d a me n t a l i s t i s c hb e z e i c h n e t ( v gl. Kallscheuer, O., kumene welcher Moderne? 65). 300 Vgl. Barben-M l l e r , C . , F u n d a me n t a l i s mu s , 3 0 . 301 V g l . S t o l z , F . , F u n d a me n t a l i s mu s , R e l i g i o nd e r J u g e n du n dJ u g e n d k u l t u r e n , 7 f . 302 Nach Stolz ist dies u. a. bei den Texten von Thomas Meyer der Fall. (Vgl . S t o l z , F . , F u n d a me n t a l i s mu s , R e l igion der Jugend und Jugendkulturen, 8f.) Ausgeprgter noch als bei Meyer kann dies bei Trcke und Mynarek gesagt werden: Trcke unterscheidet zwischen hartem und weichem Fundamentalismus. Als weiche Fundamentalisten bezeichnet er liberale Theologen, die an den Kernlehren festhalten. Nach dieser Deutung ist praktisch alle Religion fundamentalistisch. (Vgl. Trcke, C., Fundamentalismus - maskierter Nihilismus, 82ff. Trcke, Chr., Kassensturz, 13ff.) Noch weiter geht Mynarek. Fr ihn ist die christliche Religion grundstzlich fundamentalist i s c h . E r b e z e i c h n e t d i eS o n d e r g r u p p e na l s r e l a t i vu n b e d e u t e n di mV e r g l e i c hz u r f u n d a me n t a l i s t i s c h e nH a u p t f ig u r , d i ed i ek a t h o l i s c h eK i r c h es e l b s t u n da l s s o l c h ei s t . ( V g l . My n a r e k , H . , Denkverbot, 16.) 303 Vgl. Schleichert, H., Wie man mit Fundamentalisten diskutiert, ohne den Verstand zu verlieren. 304 Vgl. Knzli, A., Kritik der reinen Unvernunft, 50. 305 Vgl. Dressler, B., Prekre Wahrheit, 157ff. Dressler verweist auf Thomas Meyer, in dessen Texten die Selbstgerechtigkeit der Moderne deutlich werde. 306 Riesebrodt, M., Generationen, Kulturmilieu und Lebensfhrung, 43. 307 Vgl. Fuchs, O., Zwischen Wahrhaftigkeit und Macht, 22.
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Eine griffige Definition von Fundamentalismus zu finden ist schwierig.308 Fundamentalistische Bewegungen bilden ein uneinheitliches Konglomerat, das bis in die grossen Kirchen hinein reicht.309 D a r u n t e r g i b t e s e i n e nh a r t e nK e r nmi t e x t r e ms c h r o f f e nF e s t l e g u n g e nu n dAusg r e n z u n g e n , a b e r a u c hv i e l eP e r s o n e n , d i ei nma n c h e nF r a g e nmo d e r a t eS t a n d p u n k t ev e r310 treten. Darum ist etwa die bekannte Definition von Meyer problematisch:
F u n d a me n t a l i s mu si s t d e r s e l b s t v e r s c h u l d e t eA u s g a n ga u sd e nZ u mu t u n g e nd e sS e l b e r d e nkens, der Eigenverantwortung, der Begrndungspflicht, der Unsicherheit und der Offenheit aller Geltungsansprche, Herrschaftslegitimationen und Lebensformen, denen Denken und Leben durch Aufklrung und Moderne unumkehrbar ausgesetzt sind, in die Sicherheit und Geschlossenheit selbsterkorener absoluter Fundamente. Vor ihnen soll dann wieder alles Fragen halt machen, damit sie absoluten Halt geben knnen. Vor ihnen soll wieder alles andere relativ werden, damit sie der Relativierung entzogen bleiben. Wer sich nicht auf ihren Boden stellt, soll 311 k e i n eR c k s i c h t me h r v e r d i e n e nf r s e i n eA r g u me n t e , Z w e i f e l , I n t e r e s s e nu n dR e c h t e .
Obwohl diese Definition auch wichtige Punkte enthlt, hat sie vor allem einen rigorosen Fundamentalismus vor Augen und ist fr einen empirischen Zugang schwierig aufzunehmen. Bei meinen berlegungen beschrnke ich mich auf den protestantischen Fundamentalismus, der seine historischen Wurzeln im Pietismus und in der Erweckungsbewegung hat.312 Trotz dieser Verbindung setze ich Pietismus und Erweckungsbewegung nicht einfach mit dem Fundamentalismus gleich.313 Erst die Assimilation der Anliegen von Pietismus und Erweckung anfangs des 20. Jahrhunderts formte daraus den Fundamentalismus. Greifbar ist diese Entwicklung vor allem in den USA mit dem Erscheinen der antimodernistischen Brosch314 r e n T h eF u n d a me n t a l s z w i s c h e n1 9 1 0u n d1 9 1 5 . Obwohl somit der Fundamentalismus mit konkreten historischen Bewegungen in Verbindung gebracht werden kann, ist eine Gleichsetzung von Fundamentalismus und heutigen evangelikalen Gruppierungen problematisch. Evangelikalismus und Fundamentalismus haben viele Berhrungspunkte. Der Evange315 l i k a l i s mu sb i l d e t d e n Mu t t e r b o d e n , a u f d e md e r F u n d a me n t a l i s mu se r w c h s t . Aber es knnen nicht alle evangelikalen Christen unbesehen als fundamentalistisch bezeichnet wer-
308
Eine Schwierigkeit des Begriffs des Fundamentalismus liegt darin, dass er vor allen Definitionen sich in der ffentlichkeit lngst etabliert hat. Vgl. Colpe, C./Papenthin, H. (Hrg.), Religiser Fundamentalismus, 7. Schmidt, A., Das Phnomen des Fundamentalismus in Geschichte und Gegenwart, 9. 309 Vgl. Deutscher Bundestag, Abschlussbericht der Enquete-Kommission, 166. 310 Vgl. Hole, G., Fanatismus, 34. 311 Meyer, T., Fundamentalismus - Aufstand gegen die Moderne, 157. hnlich auch in: Meyer, T., Fundamentalismus. Die andere Dialektik der Aufklrung, 18. 312 Vgl. Deutscher, K./Steinle, E., Evangelikale im Kampf gegen Kirche und Welt. Grabner-Haider, A., Fundamentalismus in der Religion, 71. Krieger, D., Fundamentalismus - Prmodern oder Postmodern? 187. Schmidt, A., Das Phnomen des Fundamentalismus in Geschichte und Gegenwart, 10. Zimmerling, P., Protestantischer Fundamentalismus als gelebter Glaube, 99ff. 313 Vgl. Hoheisel, K., Religiser Fundamentalismus, 16. Kienzler, K., Der religise Fundamentalismus, 35ff. Sthr, M., Denken in Beton, 109. Sthr, M., Fundamentalismus - protestantische Beobachtungen, 239. 314 Vgl. Armstrong, K., Im Kampf fr Gott, 243ff. Birnbaum, N., Der protestantische Fundamentalismus in den USA. Noll, M. A., Evangelikalismus und Fundamentalismus in Nordamerika, 495ff. Papenthin, H., Entstehung und Entwicklung des (klassischen) amerikanischen Fundamentalismus. 315 Geldbach, E., Der frhe Fundamentalismus, 61. Vgl. auch Kienzler, K., Fundamentalismus und Antimodernismus im Christentum, 76f.
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den.316 Dasselbe gilt auch fr die charismatisch-pfingstlichen Christen. Auch hier ist eine vllige Identifikation mit dem Fundamentalismus nicht sinnvoll.317 Aber auch differenzierte Versuche der Unterscheidung erweisen sich als schwierig. So versucht etwa Geldbach, das Phnomen Evangelikalismus zu kategorisieren: Er unterscheidet zwischen einem klassischen, einem fundamentalistischen, einem pfingstlich-charismatischen und einem sozial engagierten Idealtypus.318 Diese Unterscheidung ist sinnvoll, wenn es darum geht, verschiedene Aspekte evangelikaler Religiositt herauszuarbeiten. Aber zur Unterscheidung konkreter evangelikaler Gruppen ist diese Typisierung schwierig. Ab wann ist eine G r u p p eo d e re i n eP e r s o n f u n d a me n t a l i s t i s c h -evangelik a l u n dn i c h t n u r k l a s s i s c h e v a n g e l i k a l ? I c hg e h ed a v o na u s ,d a s sF u n d a me n t a l i s mu ss o w o h le i n e nA s p e k tv o n k l a s s i s c h e v a n g e l i k a l e r a l sa u c hv o n c h a r i s ma t i s c h -p f i n g s t l i c h e r R e l i g i o s i t t d a r s t e l l t . E si s t j edoch nicht angebracht, Fundamentalismus nur in Sondergruppen zu suchen.319 Jede Form von Religion kann fundamentalistische Ausprgungen annehmen.320 Darum wre es unredlich und auch unfair, bestimmte Gruppen oder theologische Traditionen grundstzlich als fundamentalistisch zu bezeichnen und andere davon grundstzlich auszunehmen.
In diesem Sinn verweist etwa Odermatt darauf, dass der Fundamentalismus in allen monotheistischen Religionen ein Problem sein knne. Denn der Fundamentalismus sei im Mon o t h e i s mu sa n g e l e g t : E i n 321 Gott, eine Wahrheit, eine Moral. Die Dialogunfhigkeit sei somit strukturell angelegt: Wer die eine 322 Wahrheit kenne, sei nicht zum Dialog bereit, sondern nur zur Katechese. Die These von Odermatt leuchtet ein. Die Frage ist allerdings, wie dann fundamentalistische Strmungen in nicht323 monotheistischen Religionen wie dem Hinduismus erklrt werden knnen. Die MonotheismusThese scheint auch einfach nur einen Aspekt fundamentalistischen Denkens zu beleuchten.
Das bisher Gesagte macht deutlich, dass der Fundamentalismus ein komplexes Phnomen ist, das nicht auf einzelne Merkmale wie die Zugehrigkeit zu einer bestimmten Gruppe reduziert werden kann. Darum werden bei der Operationalisierung dieses Begriffs in der vorliegenden Arbeit mglichst viele Aspekte aufgenommen. Es kann auch nicht darum gehen, im Sinne eines Entweder-Oder empirisch festzustellen, welche Probanden Fundamentalisten sind und welche nicht. Zentral ist, dass ich den Begriff fundamentalistische Tendenz verwende. So ist es mglich, festzustellen, wie ausgeprgt bei einem Probanden im Vergleich zu
316
Vgl. Bernhardt, R., Zwischen Grssenwahn, Fanatismus und Bekennermut, 32f. Hempelmann, R., Sind Evangelikalismus und Fundamentalismus identisch? Jggi, C. J., Fundamentalisitsche Bewegungen in aller Welt, 90f. Riesebrodt, M., Generationen, Kulturmilieu und Lebensfhrung, 46. Zimmerling, P., Protestantischer Fundamentalismus als gelebter Glaube, 98. 317 Vgl. Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 163. 318 Vgl. Geldbach, E., Evangelikalismus, 59ff. Auch Weiber unterscheidet zwischen Evangelikalismus und fundamentalistischem Evangelikalismus. Vgl. Weibel, R., Revitalisierungen, 278ff. 319 Vgl. Zirker, H, Sicherheitsdenken in der Religion, 680. 320 Vgl. Kienzler, K., Der religise Fundamentalismus, 21ff. 321 Vgl. Odermatt, M., Der Fundamentalismus. In dieselbe Richtung argumentieren auch Picker und Mynarek: P i c k e r s p r i c h t v o nd e r Ma g i ed e r Z a h l 1 i nd e n E i n -Gott-R e l i g i o n e n ( v g l . P i c k e r , R . , I s t V e r n u n f t f e i n d l i c h k e i t berwindbar? 122f). Mynarek argumentiert von einem grundstzlich religionskritischen Standpunkt her (vgl. Mynarek, H., Denkverbot, 48ff). 322 Vgl. Odermatt, M., Der Fundamentalismus, 174ff. 323 Vgl. Hummel, R., Fundamentalismus in Indien und im Islam. Jggi, C. J., Fundamentalisitsche Bewegungen in aller Welt, 127ff. Kakar, S., Die Gewalt der Frommen. Oswald, W., Fundamentalismus im Sikhismus und Hinduismus. Voll, K., Fundamentalistische Tendenzen unter Hindus und Moslems in Indien.
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den anderen die Tendenz zum Fundamentalismus ist. Ob aber dieser Proband ein Fundamentalist ist oder nicht, wird nicht errtert. Dasselbe gilt fr die Gemeinden. Auch hier kann festgestellt werden, wie ausgeprgt in einer Gemeinde die Tendenz zum Fundamentalismus i s t , a b e r a u f e i n eK a t e g o r i s i e r u n g f u n d a me n t a l i s t i s c hv s . n i c h t -f u n d a me n t a l i s t i s c h w i r dv e rzichtet.
7.14.2 Fundamentalismus-Skore
In diesem Abschnitt wird dargelegt, wie die Tendenz zum Fundamentalismus operationalisiert wurde und welche Faktoren dabei eine Rolle spielten. Die Tendenz zum Fundamental i s mu sw i r dmi t d e m F u n d a me n t a l i s mu s -S k o r e g e me s s e n . D a b e i h a n d e l t e ss i c hu me i n e Zahl zwischen 0 und 30. Der Skore hat ordinales Skalenniveau, d. h. er ist eine Rangzahl. Wenn also bei einem Probanden ein Fundamentalismus-Skore von 20 berechnet wurde, heisst das nicht, dass er doppelt so fundamentalistisch ist wie einer mit dem Skore 10. Die beiden Zahlen lassen sich nur so deuten, dass der eine Proband eine deutlich hhere Tendenz zum Fundamentalismus hat als der andere. Der Fundamentalismus-Skore setzt sich aus den Variablen zusammen, die in den Kapiteln 7.2 bis 7.13 beschrieben sind. In den Kodierleitfden wird bei jeder Ausprgung der Wert angegeben, der fr die Berechnung des Fundamentalismus-Skore verwendet wurde. Insgesamt sind es 14 Variablen, mit denen die fundamentalistische Tendenz gemessen wird. Dadurch ergibt sich eine breite Definition des Fundamentalismus, die sowohl theologische als auch psychologische und soziale Aspekte bercksichtigt. Die Variablen stehen in enger Beziehung zu den Kriterien, die in der Literatur als Merkmale des Fundamentalismus genannt werden. Im folgenden berblick wird das genauer dargelegt: 1) Das wichtigste Kriterium protestantischen324 Fundamentalismus ist der Biblizismus. Es wird von der absoluten Irrtumslosigkeit der Bibel ausgegangen.325 Die wortwrtlich aus324
Gerade dieses Kriterium fundamentalistischen Glaubens zeigt, dass der Fundamentalismus eine konfessionell unterschiedliche Phnomenologie aufweist. Im katho l i s c h e nB e r e i c hw i r de t w av o ne i n e m L e h r a mt s f u n d a me n t al i s mu s a l sP e n d a n t z u mp r o t e s t a n t i s c h e nB i b l i z i s mu sg e s p r o c h e n . V g l . We r b i c k , J . ( H r g . ) , O f f e n b a r u n g s a n s p r che und die fundamentalistische Versuchung, 21. 325 Vgl. Joest, W., Fundamentalismus, 732. Birnbaum, N., Der protestantische Fundamentalismus in den USA, 131. Birnstein, U., Glaube als Gesetz, 14f. Broer, I., Fundamentalistische Exegese oder kritische Bibelwissenschaft? Bucher, R. M., Wenn Gott unter den Menschen verkommt, 686ff. Deinzer, K., Sicherheit um jeden Preis? 12, 40, 80ff. Geldbach, E., Der frhe Fundamentalismus, 66. Grabner-Haider, A., Fundamentalismus in der Religion, 71. Hasitschka, M., Fundamentalistische und kirchliche Bibelauslegung. Heine, S., Vollkommenheit und Snde, 89ff. Hemminger, H., Fundamentalismus, ein vielschichtiger Begriff, 9. Hemminger, H., Fundamentalismus und Wissenschaft am Beispiel des Kreationismus, 165ff. Hempelmann, R., Sind Evangelikalismus und Fundamentalismus identisch? 104f. Holthaus, S., Fundamentalismus in Deutschland, 63ff. Kienzler, K., Fundamentalismus und Antimodernismus im Christentum, 82f. Kenzlen, G., Feste Burgen, 316. Kloke, M., Endzeitfieber und Pulverfass, 144. Krieger, D., Fundamentalismus - Prmodern oder Postmodern? 188. Link, Chr., Die Bewegung der Einheit, 232. Lw, A., Fundamentalistischer und systematisch-theologischer Umgang mit biblischen Texten. Marquard, M., Christlicher Fundamentalismus, 21. Meyer, T., Fundamentalismus - Aufstand gegen die Moderne, 161ff. Oberforcher, R., Verkndet das Alte Testament einen gewaltttigen Gott? Oesch, J. M., Fundamentalismus und fundamentalistische Versuchung, 118ff. Palaver, W., Amerikanischer Fundamentalismus, 46ff. Riesebrodt, M., Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, 19. Schmid, G., Im Dschungel der neuen Religiositt, 47ff. Schrer, H., Theologie und Fundamentalismus, 347ff. Spengler, H., Bekehrung und wissenschaftliche Theologie. Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 16ff. Stoodt, D., Religion in der Lebenswelt, 150ff. Streib, H., Seelsorge im Kontext fundamentalistisch-religiser Gruppierungen, 155f. Thiede, W., Fundamentalistischer Bibelglaube im Licht reformatorischen Schriftverstndnisses. Zimmerling, P., Protestantischer Fundamentalismus als gelebter Glaube, 113ff.
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gelegte Schrift ist das Glaubensfundament und ihr wird unzweifelhafte Autoritt zugeschrieben.326 Die wortwrtliche Auslegung ist jedoch vor allem Anspruch und erfolgt selektiv. Beispielsweise wird das Sabbatgebot mit Ausnahme der Adventisten nicht wrtlich genommen.327 Die Autoritt der Schrift wird oft mit der Lehre von der Verbalinspiration begrndet.328 Diese Lehre stammt aus der protestantischen Orthodoxie und wurde vom Pietismus bernommen.329 Der Biblizismus kann als Bindeglied und zentrales Element verschiedener fundamentalistischer Ausprgungen im Protestantismus bezeichnet werden330 und gehrt auch zu den Hauptmerkmalen des Evangelikalismus.331 Obwohl das wortwrtliche Bibelverstndnis als wichtigstes Merkmal des Fundamentalismus bezeichnet werden kann, reicht es als Definitionsmerkmal nicht aus.332 333 Das Kriterium Biblizismus ist identisch mit der Vari a b l e n8 B i b e l . Da es das zentrale Element des Fundamentalismus darstellt, wird es bei der Berechnung des Fundamentalismus-Skores doppelt gewichtet.334 2) Weitere Merkmale des Fundamentalismus haben mit dem zu tun, was in dieser Arbeit K o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n g genannt und mit dem Kontingenzeliminierungs-Skore gemes335 sen wird. Damit ist gemeint, dass kontingente Ereignisse direkt auf Gottes Handeln zur c k g e f h r t w e r d e n . N a c hH e mp e l ma n ng e h t f u n d a me n t a l i s t i s c h e sD e n k e nv o nd e r U nmittelbarkeit gttlichen Handelns a u s . D e rZ u s a mme n h a n gv o nG o t t e s e r f a h r u n gu n d 336 Deutung wird nicht gesehen. Gottes Wirken wird przise benannt. Dieses Wirken Gottes wird oft mit Wundern und bernatrlichem in Verbindung gebracht.337 Damit greift fundamentalistischer Glaube auf voraufklrerische Muster zurck.338 In solchen Erkl339 r u n g s mu s t e r nk o mmt e i n B e d r f n i sn a c hE i n f a c h h e i t z u mA u s d r u c k : Angesichts der komplex gewordenen Welt wird nach einfachen und eindeutigen Antworten gesucht. 3) Der Fundamentalismus ruft Menschen zur Entscheidung auf.340 Damit ist die Bekehrung als weiteres zentrales Element fundamentalistischen Glaubens genannt.341 Dies ent326 327
Vgl. Barben-M l l e r , C . , F u n d a me n t a l i s mu s , 2 0 . Vgl. Barr, J., Fundamentalismus, 66ff. Pfller, W., Religionen brauchen Fundamente, 28. 328 Vgl. Barr, J., Fundamentalismus, 215ff. 329 Vgl. Brecht, M., Die Bedeutung der Bibel im deutschen Pietismus, 102. 330 Vgl. Barr, J., Fundamentalismus (EKL), 1404f. Riesebrodt, M., Generationen, Kulturmilieu und Lebensfhrung, 51. 331 Vgl. Jdicke, A., Die moderne Religiositt von Bekehrten, 218. Rott, L., Evangelikal(e), 360ff. 332 Vgl. Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 163. Hempelmann, R., Sind Evangelikalismus und Fundamentalismus identisch? 105. Hoheisel, K., Religiser Fundamentalismus, 17ff. Wa c h o w i t z , H . , Ma r xi s t t o t , J e s u s l e b t ! , 7 6 . 333 Vgl. Kap. 7.8, S. 176ff. 334 Siehe Zusammenstellung am Schluss dieses Abschnittes. 335 Kap. 7.2, S. 117ff. 336 Vgl. Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 165f. 337 Vgl. Barr, J., Fundamentalismus, 191ff. 338 Vgl. Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 24. 339 Vgl. Hole, G., Fanatismus, 28. 340 Vgl. Schmid, G., Im Dschungel der neuen Religiositt, 43f. 341 Vgl. Barben-Mller, C., "Fundamentalismus", 21. Barr, J., Fundamentalismus (EKL), 1405. Kirschstein, M., Lebensbergabe. Krieger, D., Fundamentalismus - Prmodern oder Postmodern? 190. Kenzlen, G., Feste Burgen, 319. Schlippe, G. v., Der Rckschritt macht Fortschritte, 150ff. Spengler, H., Bekehrung und wissenschaftliche Theologie.
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spricht der Variable 3 dieser Arbeit.342 Fundamentalistische Frmmigkeit kann als individualistisch charakterisiert werden:343 Durch die Bekehrung erlangt der Einzelne das Heil. Die Bekehrung ist in einer fundamentalistischen Gruppe eine normative Erfahrung, die durch eine hohe Emotionalitt geprgt sein kann.344 Beim Thema Bekehrung werden wieder die Bezugspunkte zum Evangelikalismus deutlich: Auch dort ist die Bekehrungserfahrung zentral.345 Ausserdem treten bei diesem Thema auch die historischen Linien zum Pietismus hervor: Die Bekehrung war zentraler Ausdruck des pietistischen Selbstverstndnisses.346 4) Ein weiterer Aspekt von Fundamentalismus berhrt die Thematik der Variable 4.1 347 S c h l s s e l b e z i e h u n g e n . Stolz/Merten nennen diesen Aspekt E l i t e b i l d u n g .348 und me i n e nd a mi t , d a s s f u n d a me n t a l i s t i s c h eG r u p p i e r u n g e ne i n e n e l i t r e nC h ar a k t e r h a b e n 349 und sich gegen aussen abschliessen. Dies usserst sich beispielsweise in den fehlenden sozialen Kontakten zu Personen ausserhalb des fundamentalistischen Milieus. Fundamentalistisch Glaubende suchen ihre Schlsselbeziehungen bei ihresgleichen.350 5) Fundamentalistischer Glaube achtet auf strenge Verhaltens- und Moralregeln351 (ent352 s p r i c h t d e r V a r i a b l e n4 . 2 Mo r a l k o d e x ). Diese rigiden Regeln heben sich in manchen Bereichen deutlich von den Normen und Werten der umgebenden Gesellschaft ab. 353 Ausserdem zeichnen sie sich durch eine regressive Orientierung aus:354 Es werden vor 355 allem jeneB e r e i c h en o r mi e r t , w e l c h et r a d i t i o n e l l d u r c hd i eR e l i g i o nr e g u l i e r t w u r d e n . Dazu gehrt u. a. der Bereich der Sexualitt.356 Mit der regressiven Orientierung verbund e ni s t d a sB e m h e n , d a sc h r i s t l i c h eL e b e n w i e d e r h e r z u s t e l l e nu n dg e g e nd i ea l s 357 schdlich empfundenen Einflsse der Moderne zu schtzen. Darum kann Fundamentalismus die Merkmale eines Krisenkultes tragen: Die Pluralitt der Orientierungsmg-
342 343
Vgl. Kap. 7.3, S. 131ff. Vgl. Dressler, B., Prekre Wahrheit, 160. 344 Vgl. Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 26. 345 Vgl. Jdicke, A., Die moderne Religiositt von Bekehrten, 218. Jdicke, A., Evangelikalismus und Bekehrung. Rott, L., Evangelikal(e), 360ff. 346 Vgl. Matthias, M., Bekehrung und Wiedergeburt. 347 Vgl. Kap. 7.4.1, S. 138ff und Kap. 7.4.7, S. 146ff. 348 Vgl. Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 25. Vgl. auch Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 166. Schlippe, G. v., Der Rckschritt macht Fortschritte, 151. 349 Vgl. Jggi, C. J., Fundamentalismus heute, 55. 350 Vgl. Beck, K. J., Atemnot im biblischen Korsett? 156f. Locnikar, B., Demut, Liebe und Gehorsam, 160ff. Pfrtner, S. H., Fundamentalismus, 169ff. 351 Vgl. Jggi, C. J., Fundamentalismus heute, 26. Pfrtner, S. H., Fundamentalismus, 169ff. Schlippe, G. v., Der Rckschritt macht Fortschritte, 141f. Zimmerling, P., Protestantischer Fundamentalismus als gelebter Glaube, 119ff. 352 Vgl. Kap. 7.4.2, S. 139ff und Kap. 7.4.7, S. 146ff. 353 Vgl. Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 26. Kenzlen, G., Feste Burgen, 319f. 354 Vgl. Gladigow, B., Rigoristische Haltungen und kulturelle Rahmenbedingungen, 54. 355 Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 21. 356 Vgl. Beck, K. J., Atemnot im biblischen Korsett? 156. Birnstein, U., Wenn Gottes Wort zur Waffe wird, 79ff. Locnikar, B., Demut, Liebe und Gehorsam, 164ff. Sthr, M., Fundamentalismus - protestantische Beobachtungen, 242. 357 Vgl. Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 165.
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lichkeiten der Gegenwart wird als Krise wahrgenommen, die Vergangenheit dagegen w i r d h o c h s t i l i s i e r t .358 6) Fundamentalismus zeichnet sich durch eine intensive Missionsttigkeit aus.359 Die eigene Religiositt wird als Modell fr alle gesehen.360 A u s s e r d e mf h r t d e rG e w i n nn e u e r 361 Glaubensgenoss e nz ue i n e r S t e i g e r u n gd e r P l a u s i b i l i t t d e sS y mb o l s y s t e ms . Dieses 362 Merkmal ents p r i c h t d e r V a r i a b l e n4 . 3 Mi s s i o n .
363 7) N a c hS c h mi df h l e ns i c hF u n d a me n t a l i s t e n u mr i n g tv o nG l a u b e n s f e i nd e n . Damit nennt er ein weiteres Merkmal fundamentalistischen Glaubens. Die Welt wird als feindlich wahrgenommen.364 Damit verbunden ist eine Tendenz zur Weltablehnung.365 Die Sicht der feindlichen Welt oder feindlicher Menschen wird oft auch mit einer Dmonologie bzw. einer dualistischen Kosmologie untermauert.366 Welt und Menschen werden unter dem Einfluss von Dmonen oder des Teufels gesehen. Die Distanz zur Welt hat u. a. pietisti-
sche Wurzeln. Allerdings bten nicht alle Pietisten den Weltrckzug.367 Dieses Merkmal 368 entspricht der Varia b l e n4 . 4 F e i n d e . 8) Fundamentalistische Gruppen entwickeln einen gruppeneigenen Kommunikationsstil.369 Dazu gehren u. a. sprachliche Eigentmlichkeiten. Die Einzelnen gewinnen dadurch ei370 n e S p r a c h -H e i ma t mi t e i n d e u t i g e nB e g r i f f e n . Auch hier zeigen sich Parallelen zum 371 P i e t i s mu s .Ma n c h eB e g r i f f e ,d i eb e i d e rV a r i a b l e n4 . 5 T e r mi n o l o g i e auftauchten, stammen aus dem Piet i s mu s , s oe t w ad i eK e n n z e i c h n u n gd e r a n d e r e n a l s N a me n c h r i s372 t e n .
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Vgl. Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 25. Vgl. Birnstein, U., Wenn Gottes Wort zur Waffe wird, 45ff. Jggi, C. J., Fundamentalisitsche Bewegungen in aller Welt, 81. Meyer, T., Fundamentalismus - Aufstand gegen die Moderne, 69f. Rohmann, D., Ein Kult fr alle Flle, 60. Schmid, G., Im Dschungel der neuen Religiositt, 43ff. Schrer, H., Theologie und Fundamentalismus, 347ff. 360 Vgl. Riesebrodt, M., Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, 222f. 361 Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 26. 362 Vgl. Kap. 7.4.3, S. 141ff und Kap. 7.4.7, S. 146ff. 363 Vgl. Schmid, G., Im Dschungel der neuen Religiositt, 49f. 364 Kloke, M., Endzeitfieber und Pulverfass, 144. Marquard, M., Christlicher Fundamentalismus, 23. Marty, M. E./Appleby, R. S., Herausforderung Fundamentalismus, 45. Riesebrodt, M., Generationen, Kulturmilieu und Lebensfhrung, 45ff. Sthr, M., Denken in Beton, 110. 365 Vgl. Barben-M l l e r , C . , F u n d a me n t a l i s mu s , 2 0 . Riesebrodt, M., Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, 20. S c h f e r , H . , . . . u n de r l s eu n s v o nd e mB s e n , 1 2 2. 366 Vgl. Birnstein, U., Wenn Gottes Wort zur Waffe wird, 38ff. Deutscher Bundestag, Abschlussbericht der Enquete-Kommission, 166ff. Eimuth, K.-H., Die Sektenkinder, 200ff. Grabner-Haider, A., Fundamentalismus in der Religion, 73. Jggi, C. J., Fundamentalismus heute, 49f. Kenzlen, G., Feste Burgen, 317. Riesebrodt, M., Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, 222f. Rohmann, D., Ein Kult fr alle Flle, 60. Steininger, Th. R., Konfession und Sozialisation, 75f. Stoodt, D., Religion in der Lebenswelt, 155ff. Zimmerling, P., Die charismatischen Bewegungen, 351ff. Zimmerling, P., Protestantischer Fundamentalismus als gelebter Glaube, 123ff. 367 Vgl. Gestrich, A., Pietistisches Weltverstndnis und Handeln in der Welt. 368 Vgl. Kap. 7.4.4, S. 142ff und Kap. 7.4.7, S. 146ff. 369 Vgl. Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 25. Beck, K. J., Atemnot im biblischen Korsett? 157. 370 Vgl. Barben-M l l e r , C . , F u n d a me n t a l i s mu s , 2 1 . 371 Vgl. Kap. 7.4.5, S. 144ff und Kap. 7.4.7, S. 146ff. 372 Vgl. Schrader, H.-J., Die Sprache Canaan, 407.
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9) Z u mF u n d a me n t a l i s mu sg e h r t d a s B e d r f n i sn a c hIdentifikation, d. h. nach voller persnlicher bereinstimmung oder Verschmelzung mit der vertretenen Idee oder der sie 373 tragenden Gemeinsch a f t . Angestrebt werden ein Gruppenkonsens374 und die Einheit375 l i c h k e i t d e r I d e o l o g i e : D i eB a n d b r e i t ed e r A b w e i c h u n g e nw i r dg e r i n gg e h a l t e n . In der 376 Gruppe soll Harmonie herrschen. Aggressionen werden gegen aussen kanalisiert. Das Bedrfnis nach Identifikation hat damit zu tun, was in dieser Arbeit mit dem Harmoniesehnsuchts-Skore gemessen wurde.377 Da dieser Skore maximal 4 Punkte erreichen kann, wird er bei der Berechnung des Fundamentalismus-Skore halbiert, damit er gegenber den anderen Aspekten nicht ein doppeltes Gewicht hat. 10) Denz und Zulehner beschreiben den Autoritarismus als zentrale Variable des Fundamen379 talismus.378 D i e se n t s p r i c h t d e r V a r i a b l e n6 D e mo k r a t i e d e r v o r l i e g e n d e nA r b e i t . Das Zusammenleben wird im fundamentalistischen Kontext nach dem Ide a l a u t o r i t a t i v e r V o r 380 381 u n dN a c h o r d n u n g e n g e r e g e l t . So werden in den Gemeinden wie auch in den Fami382 lien autoritre Strukturen installiert. 11) R i e s e b r o d t b e t r a c h t e t d e nf r h e nF u n d a me n t a l i s mu sa l s patriarchalische Protestbewe383 g u n g . Damit ist ein weiteres Merkmal genannt, das bis heute den Fundamentalismus prgt. Der Fundamentalismus propagiert eine patriarchale Gesellschaftsform und glaubt, dass sie dem Willen Gottes entspricht.384 Darum sollen die Gemeinde und Familie, aber auch Politik und Wirtschaft nach patriarchalischen Prinzipien geordnet werden. Dieses 385 Me r k ma l i s t i d e n t i s c hmi t d e r V a r i a b l e n7 F r a u e n . Funke zeigt noch einen anderen Zugang zum Phnomen des fundamentalistischen Patriarchalismus: Fundamentalismus s e i e i nR c k z u gi nd i e m t t e r l i c h eS i c h e r h e i t . D a r u ms e i e r e i n ma t e r -i a l i s t i s c h e s P h 386 nomen. Nur an der Aussenseite gebe er sich mnnlich-autoritr. 12) Fundamentalismus zeichnet sich durch einen Absolutheitsanspruch aus.387 Dieser An388 s p r u c hg e h r t ef r h e r z u m g n g i g e nR e p e r t o i r e v o nR e l i g i o n . In der Moderne wird er
373 374
Vgl. Hole, G., Fanatismus, 28. vgl. auch Hole, G., Fundamentalismus, Dogmatismus, Fanatismus, 60, 83. Vgl. Steininger, Th. R., Konfession und Sozialisation, 26. 375 Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 25 376 Vgl. Odermatt, M., Der Fundamentalismus, 186ff. 377 Vgl. Kap. 7.5, S. 153ff. 378 Vgl. Denz, H./Zulehner, P. M., Fundamentalismus, 189. Vgl. auch Hole, G., Fanatismus, 28. Marty, M. E./Appleby, R. S., Herausforderung Fundamentalismus, 35ff. Pfrtner, S. H., Fundamentalismus, 169ff. Schf e r , H . , . . . u n de r l s eu n s v o nd e mB s e n , 1 2 2 . 379 Vgl. Kap. 7.6, S. 161ff. 380 Vgl. Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 165. 381 Vgl. Meyer, der in fundamentalistischen Gruppierungen den Versuch einer theokratischen Gegengesellschaft sieht (Meyer, T., Fundamentalismus - Aufstand gegen die Moderne, 69f). 382 Vgl. die Beschreibung einer autoritr strukturierten Familie durch eine Probandin: Streib, H., Milieus und Organisationen christlich-fundamentalistischer Prgung, 117ff. 383 Vgl. Riesebrodt, M., Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, v. a. 214ff, 244ff. Vgl. auch Riesebrodt, M., Generationen, Kulturmilieu und Lebensfhrung, 57. 384 Marty, M. E./Appleby, R. S., Herausforderung Fundamentalismus, 93ff. 385 Vgl. Kap. 7.7, S. 169ff. 386 Vgl. Funke, D., Das halbierte Selbst, 89ff. 387 Vgl. Barr, J., Fundamentalismus, 25. Baumann, M., Bibeldidaktik als Konstruktion eines autonomen Subjekts, 36. Bernhardt, R., Zwischen Grssenwahn, Fanatismus und Bekennermut, 25ff. Birnstein, U., Glaube als Gesetz, 16. Grabner-Haider, A., Fundamentalismus in der Religion, 74. Hempelmann, R., Christlicher
237
aber in Frage gestellt. Darum kann er nur als Restauration frherer Vorstellungen erhoben werden.389 I mK o n t e x t d e r Mo d e r n ef h r t d i e s e r A n s p r u c hz ue i n e r P l u r a l i s mu s v e r390 w e i g e r u n g . Wer nicht fundamentalistisch glaubt, wird nicht als echter Christ angese391 hen. Daher ist es nur logisch, wenn auch die kumene abgelehnt wird.392 Religise T r a d i t i o n e na u s s e r h a l bd e sC h r i s t e n t u msk n n e nn u r a l sI r r t u mo d e r s o g a r a l s d mo n i393 s c h e R e l i g i o n e nw a h r g e n o mme nw e r d e n . Der Absolutheitsanspruch hat einen engen Bezug zum Exklusivitts-Skore dieser Arbeit.394 Da dieser Skore maximal 4 Punkte erreichen kann, wird er bei der Berechnung des Fundamentalismus-Skore halbiert, damit er gegenber den anderen Aspekten nicht doppelt ins Gewicht fllt. 13) Weiter charakt e r i s i e r t s i c hF u n d a me n t a l i s mu si m Wi l l e n , r e l i g i sb e g r n d e t e b e r z e u395 gungen auch politisch d u r c h s e t z e nz uw o l l e n . Die politische Einflussnahme gehrte von Anfang an zur fundamentalistischen Bewegung.396 Dies liegt in der Logik fundamentalistischer Einstellungen: Die Wahrheit ist absolut und gilt fr alle. Darum liegt es auf der Hand, dass fundamentalistisch Glaubende alle Menschen auf ihre Massstbe verpflichten wollen.397 Ihre Einstellungen liegen im konservativen und rechten politischen Spektrum.398 Schwerpunkte sind die Familie, Ehe, Sexualmoral und der Kampf gegen die Ab399 t r e i b u n g , a l l e sT h e me na u sd e m mi c r o -e t h i s c h e n B e r e i c h . Andere Bereiche wie beispielsweise gerechte Arbeitsverhltnisse oder die Folgen der Globalisierung werden ausgeklammert. Was politisch durchgesetzt werden soll, sind brgerlich-christliche NorFundamentalismus, 166. Hole, G., Fundamentalismus, Dogmatismus, Fanatismus, 58f. Marquard, M., Christlicher Fundamentalismus, 21. Meyer, T., Fundamentalismus - Aufstand gegen die Moderne, 169ff. Rohmann, D., Ein Kult fr alle Flle, 60. Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 25. Zimmerling, P., Protestantischer Fundamentalismus als gelebter Glaube, 107f. Zirker, H., Geschichtliche Offenbarung und Endgltigkeitsansprche, 161ff. 388 Exklusivittsansprche gab und gibt es in allen Religionen. Vgl. Ziebertz, H.-G., Religionspdagogik als empirische Wissenschaft, 151ff. 389 Vgl. Barben-M l l e r , C . , F u n d a me n t a l i s mu s , 2 2 f f . 390 Vgl. Drehsen, V., Alles andere als Nullbock auf Religion, 66f. Riesebrodt, M., Generationen, Kulturmilieu und Lebensfhrung, 57. 391 Vgl. Barr, J., Fundamentalismus, 25. Broer, I., Fundamentalistische Exegese oder kritische Bibelwissenschaft? 61. Deinzer, K., Sicherheit um jeden Preis? 77ff. 392 Vgl. Barr, J., Fundamentalismus (EKL), 1406. Birnstein, U., Wenn Gottes Wort zur Waffe wird, 54ff. Deinzer, K., Sicherheit um jeden Preis? 41ff. Joest, W., Fundamentalismus, 734. Kleiner, J. R., Untersuchungen ber den gegenwrtigen Fundamentalismus, 722. Sthr, M., Fundamentalismus - protestantische Beobachtungen, 244. 393 Vgl. Eimuth, K.-H., Die Sektenkinder, 209f. S. auch Bernhardt, R., Zwischen Grssenwahn, Fanatismus und Bekennermut, 31f. 394 Vgl. Kap. 7.9, S. 181ff. 395 Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 163. Vgl. auch Birnstein, U., Wenn Gottes Wort zur Waffe wird, 108ff. Hempelmann, R., Sind Evangelikalismus und Fundamentalismus identisch? 105. Hoheisel, K., Religiser Fundamentalismus, 24f. Marty, M. E./Appleby, R. S., Herausforderung Fundamentalismus, 37f. Meyer, T., Fundamentalismus - Aufstand gegen die Moderne, 69f, 169ff. Uertz, R., Fundamentalismus, 63ff. 396 So etwa beim so genannten A f f e n p r o z e s s 1 9 2 5i nd e nU S A . V g l . P f r t n e r , S . H . , F u n d a me n t alismus, 51, 121f. 397 Vgl. Odermatt, M., Der Fundamentalismus, 16f. 398 Barr, J., Fundamentalismus, 145ff. Dekker, G., Zur Typologie des Fundamentalismus, 67. 399 Vellenga, S. J, Fundamentalismus und das Wachstum der evangelikalen Bewegung, 109. Vgl. auch Palaver, W., Amerikanischer Fundamentalismus, 53ff. Sthr, M., Fundamentalismus - protestantische Beobachtungen, 242. Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 21f. Zimmerling, P., Protestantischer Fundamentalismus als gelebter Glaube, 117ff.
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men des 19. Jahrhunderts. Dies hat wieder mit der schon erwhnten regressiven Orientierung fundamentalistischen Glaubens zu tun.400 Das hier ausgefhrte Merkmal ist iden401 tisch mit der Variablen 11 P o l i t i k . Einschrnkend muss jedoch gesagt werden, dass es auch einen apolitischen Fundamentalismus gibt.402 Ausserdem gibt es auch eine kleine Minderheit, die ausgeprgt linke Positionen vertritt.403 14) Als letztes Merkmal von Fundamentalismus kann ein Frmmigkeitsstil genannt werden, der von Perfektionismus geprgt ist.404 Ein solcher Glaube verlangt Bewhrung, Einsatz und Hingabe des Einzelnen.405 Dies fhrt oft zu einem Rigorismus, zu Anstrengungen in R i c h t u n g e i n e sv o l l k o mme n e n , p e r f e k t i o n i s t i s c h e nZ i e l s . A b s t riche hiervon, das Geltenlassen anderer Lebens- u n dE n t f a l t u n g s b e d r f n i s s e , m s s e na l s L a u h e i t , A n f e c h t u n g , 406 H a l b h e i t e r l e b t u n dd a mi t a b g e w e r t e t w e r d e n . Dieses Merkmal fundamentalistischer 407 F r mmi g k e i t h a t d e u t l i c h eB e z g ez u r V a r i a b l e n1 3 A n s t r e n g u n g . Damit sind 14 Merkmale von Fundamentalismus genannt worden. Daraus wird der Fundamentalismus-Skore der einzelnen Probanden berechnet. Die untenstehende bersicht zeigt, welche Merkmale von Fundamentalismus welchen Variablen und Skores der vorliegenden Arbeit entsprechen:
400 401
Vgl. Stolz, F./Merten, V. (Hrg.), Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, 26. Vgl. Kap. 7.11, S. 198ff. 402 Vgl. Riesebrodt, M., Generationen, Kulturmilieu und Lebensfhrung, 45. Hole, G., Fanatismus, 153. Meyer, T., Fundamentalismus - Aufstand gegen die Moderne, 69f. 403 Rahner nennt die Hutterer, die evangelikal und gleichzeitig radikal pazifistisch sind. Ausserdem verweist er auf n e u e r eB e w e g u n g e nw i ez . B . d i eS o j o u r n e r si nWa s h i n g t o n , d i ez u m Ma r k e n z e i c h e nl i n k s e v a n g e l i k a l e nD e nk e n s g e w o r d e ns i n d . ( V g l . R a h n e r , T . , F r o mm, f r e c hu n de n g a g i e r t ) . 404 Vgl. Kenzlen, G., Feste Burgen, 316. Hole, G., Fanatismus, 28. Hole, G., Fundamentalismus, Dogmatismus, Fanatismus, 60. Zimmerling, P., Protestantischer Fundamentalismus als gelebter Glaube, 101ff. 405 Vgl. Pfrtner, S. H., Fundamentalismus, 168ff. Der Aspekt des Perfektionismus macht die Unterscheidung von Armstrong fragwrdig: Sie geht davon aus, dass beim christlichen Fundamentalismus die Lehre (Orthodoxie) im Mittelpunkt steht, beim jdischen und islamischen Fundamentalismus jedoch die Tat (Orthopraxie). Vgl. Armstrong, K., Im Kampf fr Gott, 493. Bei perfekti o n i s t i s c h e mG l a u b e ns p i e l t d i e r e c h t eP r a x i s e i n ez e n t r a l eR o l l e . 406 Hole, G., Die depressive Dekompensation, 213. 407 Vgl. Kap. 7.13, S. 216ff.
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Tabelle 34: Merkmale von Fundamentalismus Merkmal von Fundamentalismus 1 Biblizismus 2 Kontingenzeliminierung 3 Bekehrung 4 Elitebildung 5 strenge Moralregeln 6 Missionsttigkeit 7 feindliche Welt 8 gruppeneigener Kommunikationsstil 9 Identifikation 10 Autoritarismus 11 Patriarchalismus 12 Absolutheitsanspruch 13 politische Einflussnahme 14 Perfektionismus Variable/Skore maximaler Wert 4 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2
8 Bibel 2 Kontingenzeliminierungs-Skore 3 Bekehrung 4.1 Schlsselbeziehungen 4.2 Moralkodex 4.3 Mission 4.4 Feinde 4.5 Terminologie 5 Harmoniesehnsuchts-Skore (dividiert durch 2) 6 Demokratie 7 Frauen 9 Exklusivitts-Skore (dividiert durch 2) 11 Politik 13 Anstrengung
Fundamentalismus-Skore = Summe der Werte
maximaler Wert = 30
Diese Zusammenstellung macht nochmals deutlich, dass fr die Berechnung des Fundamentalismus-Skores auf das empirische Material der schon behandelten Variablen und Skores zurckgegriffen wird. Obwohl also mit diesem Skore keine neuen Informationen aus der empirischen Untersuchung verarbeitet werden, fhrt dieses Vorgehen zu einem Erkenntnisgewinn, weil mit der Berechnung des Fundamentalismus-Skores eine Art Zusammenfassung der meisten Variablen und Skores dieser Arbeit vorgenommen wird und sich damit ein Gesamtbild ergibt. D i eV a r i a b l e n1 0 n e u eS p i r i t u a l i t t u n d1 2 K i n d w e r d e nf r d i eB e r e c h n u n gd e sF u n d amentalismus-Skores nicht verwendet, da sie sich nicht eindeutig mit einer fundamentalistischen Tendenz verbinden lassen. Nicht bercksichtigt beim Fundamentalismus-Skore werden ausserdem einige weitere Merkmale, die in der Literatur gelegentlich erwhnt werden, beispielsweise die Endzeiterwartungen.408 F u n d a me n t a l i s t e nl e b e no f t mi t d e r b e r z e u g u n g , die letzte Generation vor dem 409 We l t u n t e r g a n gz us e i n . Manchmal sind solch apokalyptische Endzeiterwartungen mit Vorstellungen des Prmillenniarismus oder des Dispensationalismus verbunden.410 Ein weiteres fundamentalistisches Merkmal ist die unkritische Bewunderung Israels.411 Oft spielt
408
Vgl. Birnstein, U., Wenn Gottes Wort zur Waffe wird, 100ff. Jggi, C. J., Fundamentalismus heute, 29. Kenzlen, G., Feste Burgen, 317. Schmid, G., Stellt bitte keine Bedingungen. Sonnabend-Rora, I., Fundamentalistische Auslegung apokalyptischer Texte. Zimmerling, P., Protestantischer Fundamentalismus als gelebter Glaube, 125ff. 409 Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 166. 410 Der Prmillenniarismus erwartet die Wiederkunft Christi und die anschliessende Errichtung des 1000-jhrigen Reiches. Der Dispensationalismus unterteilt die Heilsgeschichte in verschiedene Abschnitte. Dabei ist die Unterscheidung zwischen Israel und der christlichen Gemeinde wichtig. Vgl. Holthaus, S., Fundamentalismus in Deutschland, 63ff. Deinzer, K., Sicherheit um jeden Preis? 28ff. Palaver, W., Amerikanischer Fundamentalismus, 48f. Papenthin, H., Entstehung und Entwicklung des (klassischen) amerikanischen Fundamentalismus, 22ff. 411 Vgl. Barr, J., Fundamentalismus, 158ff. Birnstein, U., Wenn Gottes Wort zur Waffe wird, 92ff. Sthr, M., Fundamentalismus - protestantische Beobachtungen, 245. Sthr, M., Denken in Beton, 115f.
240
Israel auch eine wichtige Rolle in der apokalyptischen Eschatologie von fundamentalistisch Glaubenden.412
Mit dem Fundamentalismus-Skore knnen die Hypothesen berprft werden, die hier nochmals in Erinnerung gerufen werden: 14.1 Betrifft den einzelnen Probanden: Zwischen der Hhe des religisen Urteils und fundamentalistischen Tendenzen besteht eine signifikant negative Korrelation. 14.2 Betrifft die Gemeinden: In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau sind fundamentalistische Tendenzen signifikant hher als in den anderen Gemeinden. Die Hypothese 14.1 kann besttigt werden. Es besteht eine starke413 negative Korrelation zwischen der Hhe des religisen Urteils und fundamentalistischen Tendenzen:
Statistik 30: K o r r e l a t i o nd e r r e l i g i s e nU r t e i l s s t u f e( R MS ) mi t d e m F u n d a me n t a l i s mu s -S k o r e Fundamentalismus Stufe (RMS) 433 400 367 333 300 267 233 200 Total 0.04.9 4 7 9 5 8 3 1 37 5.09.9 10.014.9 15.019.9
414
20.024.9
25.0- Total 0 = keine Tendenz zu Fundam. 30.0 30 = starke Tendenz zu Fundam. 4 7 11 7 20 32 10 S p e a r ma n s r h o 5 Korrelationskoeffizient = -0.790 96 Sig. (2-seitig) = 0.000
2 1 5 1
2 4
1 5 12 1 1 20
8 3 11
4 5 4 13
Die Hypothese 14.2 kann ebenfalls besttigt werden. In den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau sind fundamentalistische Tendenzen signifikant hher als in den anderen Gemeinden:
Statistik 31: Zusammenhang der Ge me i n d e nmi t d e m F u n d a me n t a l i s mu s -S k o r e Fundamentalismus Gemeinden A, D, G, H (tieferes m. E. ) B, C, E, F (hheres m. E.) Total
415
0.04.9 37 37
5.09.9 9 9
10.014.9 5 1 6
15.019.9 19 1 20
20.024.9 10 1 11
25.0Total Mean Rank 30.0 13 13 47 49 96 72.30 25.67
412 413
Vgl. Kloke, M., Endzeitfieber und Pulverfass. Vgl. Anm. 71, S. 123. 414 Im Interesse der bersichtlichkeit werden die Fundamentalismus-Skores hier in Klassen dargestellt. Fr die Berechnungen wurden jedoch die tatschlichen Werte verwendet. 415 m. E. = modales Entwicklungsniveau.
241
Der Fundamentalismus-Skore ist aus den einzelnen Variablen zusammengesetzt, die fr sich genommen alle signifikant mit der Hhe des religisen Urteils korrelieren. Da bei jeder einzelnen Variablen ein signifikanter Unterschied zwischen den Gemeinden mit tieferem bzw. hherem modalem Entwicklungsniveau besteht, ist es nicht weiter erstaunlich, dass auch der Fundamentalismus-Skore, der ein Zusammenzug dieser einzelnen Variablen ist, signifikante Resultate liefert. Interessant ist aber, dass beim Zusammenhang zwischen der Hhe des religisen Urteils und dem Fundamentalismus-Skore die hchste Korrelation aller Variablen und Skores resultiert. Der Zusammenzug der einzelnen Variablen und Skores fhrt hier nicht zu einer Nivellierung der Unterschiede, sondern zu einer Akzentuierung. Die Trennschrfe zwischen den Probanden der Gemeinden mit tieferem bzw. hherem modalem Entwicklungsniveau ist gross.
Tabelle 35: Der Fundamentalismus-Skore in den einzelnen Gemeinden Fundamentalismus Gemeinde
416
0.04.9
5.0- 10.0- 15.0- 20.0- 25.0- Total Mittelwert417 9.9 14.9 19.9 24.9 30.0 1 3 1 1 5 4 10 1 1 1 4 4 1 8 4 1 9 11 12 15 13 11 15 10 96 26 21 19 19 5 4 3 2
H( g e s c h l o s s e n e v a n g e l i k a l ) G( o f f e n e v a n g e l i k a l ) A (charismatisch-pfingstlich) D( p o s i t i v ) F (volkskirchlich) B (volkskirchlich) C (volkskirchlich) E (volkskirchlich) Total
8 8 12 9 37
3 2 3 1 9
20
11
13
0 = keine Tendenz zu Fundamentalismus, 30 = starke Tendenz zu Fundamentalismus
Die in Tabelle 35 dargestellte Verteilung entspricht derjenigen der meisten Variablen und Skores. Gemeinde H fhrt die Tabelle auch beim Fundamentalismus-Skore an und zwischen den Gemeinden mit hherem und tieferem modalem Entwicklungsniveau gibt es einen deutlichen Unterschied. Wie eingangs dieses Kapitels ausgefhrt wurde, sollen einzelne Geme i n d en i c h t e i n f a c hmi t d e mP r d i k a t f u n d a me n t a l i st i s c h v e r s e h e nw e r d e n . E sk a n na b er gesagt werden, dass in der Gemeinde H eine starke Tendenz zum Fundamentalismus vorliegt. Bei den anderen Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau ist das Bild differenzierter. Einige Probanden lassen eine starke Tendenz zum Fundamentalismus erkennen, bei anderen ist diese Tendenz aber deutlich geringer. Dieses Bild zeigt nochmals, dass es nicht sinnvoll ist, evangelikale und charismatisch-pfingstliche Christen generell als Fundamentalisten zu bezeichnen. Jedenfalls bei den Probanden mit einem Fundamentalismus-S k o r ev o nw e n i g e r a l s 1 5i s t d i eB e z e i c h n u n g F u nd a me n t a l i s t f e h l a mP l a t z , w e i l me h r als die Hlfte der genannten Merkmale fundamentalistischen Glaubens auf sie nicht zutrifft. Trotz dieser Einschrnkung kann zusammenfassend gesagt werden, dass fundamentalistische Tendenzen auf den unteren Stufen des religisen Urteils deutlich strker sind als auf
416 417
242
den oberen und dass sie vor allem ein Phnomen der Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau darstellen. Fundamentalistische Tendenzen scheinen also tatschlich ein zentraler Aspekt eines religisen Umfelds zu sein, das die individuelle Entwicklung seiner Mitglieder behindert.
7.15 Fluktuationen in den Gemeinden: Zur Validitt der Resultate

Die empirischen Daten besttigen die Grundthesen der vorliegenden Arbeit: Es gibt ein religises Umfeld, welches die Entwicklung seiner Mitglieder frdert und es gibt ein Umfeld, das die religise Entwicklung seiner Mitglieder stagnieren lsst. Die untersuchten Variablen sind dabei wichtige Kennzeichen, in denen sich Unterschiede zwischen entwicklungsfrdernden und hemmenden religisen Milieus erkennen lassen. Dass die Besttigung dieser Grundthese kein empirisches Artefakt ist, wird deutlich, wenn man den Blick auf jene Probanden richtet, die im Laufe ihrer Biographie ihr angestammtes religises Umfeld verlassen haben und in einer anderen Gemeinde aktiv wurden. Die Grafik 2 zeigt, wie viele Probanden von einem Umfeld ins andere gewechselt haben.
Grafik 2: Gemeindewechsel der Probanden
m. E. = modales Entwicklungsniveau
Nach jedem Interview mit einem Probanden wurde mittels des Kurzfragebogens neben Beruf, Alter etc. erfasst, ob der betreffende Proband frher in einer anderen Gemeinde war. Oft wiesen die Probanden schon whrend des Interviews darauf hin, im Verlaufe ihrer Biographie das religise Umfeld gewechselt zu haben. Diese Probanden erzhlten zum Teil auch, dass sie frher bei den einzelnen Variablen andere Meinungen vertreten htten. Dies soll hier kurz ausgefhrt werden, weil damit die Grundthese der vorliegenden Arbeit noch aus einem anderen Blickwinkel betrachtet werden kann. 15 Probanden verliessen im Laufe ihrer Biographie eine Gemeinde von der Art, wie sie die Gemeinden A, D und G darstellen. Es waren Gemeinden der selben oder einer hnlichen Denomination, also offen-evangelikale bzw. charismatisch-pfingstliche Freikirchen oder ref o r mi e r t eK i r c h g e me i n d e nmi t e i n e r d e u t l i c h p o s i t i v e n T r a d i t i o n . I c hg e h ed a v o na u s , d a s s diese Gemeinden ebenfalls von einem modalen Entwicklungsniveau der Stufe 3(2) geprgt waren. Eine weitere Person verliess eine geschlossene evangelikale Gemeinde. Diese 16 Probanden traten einer der vier untersuchten Kirchgemeinden mit dem modalem Entwicklungsniveau oberhalb von Stufe 3 bei. Bei der Befragung urteilten sie alle auf Stufe 3 oder hher. Sie erzhlten, dass sie frher die Fragen zum Paul-Dilemma anders beantwortet ht-
243
ten, weil damals Angst, religise Verpflichtungen oder Schwarz-Weiss-Denken bei solchen Fragen eine grosse Rolle gespielt htten. Aufgrund dieser Aussagen kann davon ausgegangen werden, dass die betreffenden Probanden frher auf einer tieferen Stufe des religisen Urteils gedacht haben. Ausserdem erzhlten 11 (69%) dieser 16 Probanden davon, dass sie frher, als sie noch in ihrer angestammten Gemeinde waren, bei den untersuchten Variablen andere Meinungen vertreten htten. So seien sie beispielsweise fr eine Bekehrung eingetreten oder htten die anderen Konfessionen abgelehnt. Es ist anzunehmen, dass diese Probanden zum damaligen Zeitpunkt einen hheren Fundamentalismus-Skore erzielt htten. Demgegenber haben nur 12% der Probanden, die ihr religises Umfeld nicht gewechselt haben, von grsseren Vernderungen bei den Variablen erzhlt. Diese Fakten sttzen die Grundthese dieser Arbeit: Ein Wechsel von einer Gemeinde mit modalem Entwicklungsniveau von Stufe 3(2) in eine Gemeinde mit einem Entwicklungsniveau oberhalb von Stufe 3 ist verbunden mit einer Stufenentwicklung im Sinne Oser/Gmnders und fhrt mehrheitlich zu einer Vernderung der Meinungen, die mit den untersuchten Variablen erfasst wurden. Nach Aussage dieser Probanden sind die Themen der Variablen zentrale Aspekte, die sich im Laufe ihres Weges von einer Gemeinde in die andere verndert haben. Was im Rahmen dieser Arbeit erforscht wurde, entspricht in den Augen dieser Probanden also einer Realitt: Religise Entwicklung war fr sie mglich, weil sie sich von ihrem ursprnglichen religisen Umfeld lsten und sich in ein neues begaben. Die bereinstimmung der Resultate dieser Arbeit mit den subjektiven Einschtzungen418 dieser Probanden kann als wichtiger Hinweis fr die Validitt der Resultate angesehen werden. In eine hnliche Richtung, aber weniger deutlich, gehen die Aussagen jener vier Probanden, die von einer geschlossen-evangelikalen Gemeinde in eine Gemeinde mit einem modalen Entwicklungsniveau von Stufe 3(2) gewechselt haben. Alle gaben an, dass sie frher die Fragen zum Paul-Dilemma anders beantwortet htten und sie erzhlten auch von Vernderungen bei den Variablen. Allerdings empfand nur eine Probandin diese Vernderungen als gross. Jedoch erzhlten alle vier, dass sie ihre ehemalige Gemeinde verlassen htten, weil s i e z ue n g o d e r z ug e s e t z l i c h g e w e s e ns e i . Anders war es bei den sieben Probanden, die vorher Mitglied einer volkskirchlich orientierten Kirchgemeinde waren und dann im Verlauf ihrer Biographie in eine Gemeinde mit einem modalen Entwicklungsniveau von Stufe 3(2) eintraten. Vorher waren sie nicht aktiv in ihrer volkskirchlichen Gemeinde. Alle sieben erzhlten von einer Bekehrungserfahrung, die sie in die jetzige Gemeinde fhrte. Zur Zeit des Interviews urteilten alle ausser einem Probanden auf Stufe 3(2), also auf dem modalen Entwicklungsniveau der gewhlten Gemeinde. Auch diese Probanden erzhlten davon, dass sich ihre Meinungen zu den Themen der Variablen 2 bis 13 gendert hatten. Nur gingen diese Vernderungen in die entgegengesetzte Richtung jener 16 Probanden, die in ein volkskirchliches Umfeld gewechselt hatten. Die sieben Pro-
418
Natrlich sind Aussagen von Probanden zur Frage, wie sie frher gedacht haben, nicht einfach ein Abbild des frheren Denkens. Solche Aussagen erfolgen immer aus der aktuellen Perspektive und sind somit Konstruktionen von frherem Denken und Erleben. Trotzdem sind solche subjektive Deutungen der eigenen Entwicklung der Probanden wichtig und mssen ernst genommen werden. Vgl. Biehl, P., Der biographische Ansatz, 231. Klein, S., Theologie und empirische Biographieforschung, 113ff.
244
banden erzhlten beispielsweise, dass sie frher alle Religionen als gleichwertig angeschaut htten oder dass Fragen der Moral fr sie nicht so wichtig gewesen seien. Erst mit der Konversion und dem Eintritt in die jetzige Gemeinde sei eine Vernderung der Einstellung zu diesen Themen eingeleitet worden. Wenn diese Probanden davon erzhlten, wie sie vor der Bekehrung die Fragen zum Paul-Dilemma beantwortet htten, sprachen sie z. T. auch davon, dass ihr Glaube damals von Angst geprgt gewesen sei. Damit wird deutlich, dass diese Probanden vorher nicht auf Stufe 3 geurteilt haben, sondern tiefer. Die Bekehrung und der Eintritt in ihre jetzige Gemeinde waren also nicht mit einem Rckschritt im strukturellen Sinne verbunden. Sie dachten schon vorher hchstens auf derjenigen Stufe, die dem modalen Entwicklungsniveau der jetzigen Gemeinde entspricht. Die sieben Probanden machen also deutlich, dass jemand, der in eine Gemeinde mit tieferem modalem Entwicklungsniveau eintritt, nicht hher urteilt, als es dem modalen Entwicklungsniveau dieser Gemeinde entspricht. Ausserdem fhrt der Eintritt in eine solche Gemeinde zu einer bernahme der Meinungen dieser Gemeinde, die durch die Variablen erfasst wurden und im FundamentalismusSkore zusammengefasst sind. Anders ausgedrckt heisst das, dass der Eintritt einer Person in eine solche Gemeinde und die Teilnahme am Gemeindeleben bei ihr offensichtlich zu einer Erhhung des Fundamentalismus-Skore fhrt. Verallgemeinert man diese Befunde, ergibt sich folgendes Bild:
Grafik 3: Vernderungen beim Probanden bei einem Gemeindewechsel
Ein bertritt in eine Gemeinde mit hherem modalem Entwicklungsniveau ist verbunden mit einer Erhhung der religisen Urteilsstufe des Individuums. Ausserdem verndern sich bei der betroffenen Person die Meinungen betreffend der untersuchten Variablen. Diese Vernderung geht in Richtung Abnahme des Fundamentalismus-Skore. Dagegen ist bei einem bertritt in eine Gemeinde mit tieferem modalem Entwicklungsniveau keine Vernderung der religisen Urteilsstufe beim Individuum auszumachen. Wer in eine solche Gemeinde bertritt, gehrte im vorherigen religisen Umfeld nicht zu den Aktiven, welche das modale Entwicklungsniveau dieser Gemeinde prgte und urteilte auf einer tieferen Stufe als das modale Entwicklungsniveau. Dagegen bringt ein bertritt in eine Gemeinde mit tieferem modalem Entwicklungsniveau eine Vernderung der Meinungen betreffend der untersuchten Variablen mit sich. Diese Vernderung geht in Richtung Zunahme des Fundamentalismus-Skore.
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Diese Befunde besttigen die Grundthesen dieser Arbeit und knnen als Hinweise fr die Validitt der Resultate angesehen werden: Die untersuchten Variablen, die im Fundamentalismus-Skore zusammengefasst sind, entpuppen sich auch aus dem Blickwinkel der Biographieerzhlungen der Probanden als wichtige Faktoren von Gemeinden mit tieferem bzw. hherem modalem Entwicklungsniveau. Der Wechsel einer Person von einer Gemeinde in die andere, hat auch einen Zusammenhang mit diesen Variablen. Der bertritt von einer Gemeinde mit tieferem modalem Urteilsniveau in eine mit hherem Niveau ist verbunden mit der religisen Entwicklung des Individuums. Fr die betroffenen Probanden wre es nicht mglich gewesen, sich in ihrem ursprnglichen religisen Umfeld religis zu entwickeln. Personen, die in Gemeinden mit tieferem religisen Urteilsniveau eintreten, urteilen unterhalb von Stufe 3. Fr Personen, die hher urteilen sind solche Gemeinden nicht attraktiv und ein Beitritt undenkbar. Wenn eine Person aus einer Gemeinde mit hherem modalem Entwicklungsniveau in eine Gemeinde mit tieferem modalem Entwicklungsniveau eintritt, war sie in der vorherigen Gemeinde nicht aktiv oder fhlte sich dort nicht wohl. Eine Regression der religisen Entwicklungsstufe ist aus den Biographieerzhlungen dieser Probanden nicht auszumachen.
TEIL III: PRAXIS 8 Folgerungen fr die kirchliche Praxis

Nach Mayring besteht der letzte Schritt qualitativer Forschung darin, die Ergebnisse auf die Praxis zu beziehen:
Q u a l i t a t i v e sD e n k e n( . . . ) s o l l d i r e k t a np r a k t i s c h e nProblemstellungen ihres Gegenstandsberei1 ches ansetzen und seine Ergebnisse wieder auf die Praxis bezieh e n .
Dies ist der Zweck dieses letzten Kapitels. Es werden die Folgerungen aus den empirischen Befunden der vorliegenden Arbeit fr die kirchliche Praxis reflektiert. Die Anwendung von Forschung kann verschiedene Ziele haben.2 Ein umstandsloser Transfer qualitativer Forschungsergebnisse in die Praxis ist oft nicht mglich.3 Ein allgemeines Ziel der praktischen Anwendung von Forschungsergebnissen kann sein, d e mP r a k t i k e r b e i d e r 4 R e k o n s t r u k t i o nu n dR e f l e x i o nd e r H a n d l u n g s r o u t i n e n I mp u l s ez ug e b e n .Fr die vorliegende Arbeit kann die Frage nach der Anwendung konkret so formuliert werden: Was knnen Kirchen unternehmen, um die religise Entwicklung ihrer Mitglieder zu frdern? Bei der Reflexion dieser Frage wird von den empirischen Ergebnissen ausgegangen, welche durch Impulse aus der Literatur z. B. von Hermann Lbbe (8.2) und James Fowler (8.3) ergnzt werden.
8.1
Folgerungen aus der Stufentheorie
In diesem ersten Kapitel steht die berlegung im Vordergrund, welche Folgerungen sich aus den empirischen Ergebnissen ziehen lassen, die direkt mit der Stufentheorie von Oser/Gmnder zusammenhngen.
8.1.1 Diagnose
Als erste praktisch-theologische Folgerung kann gesagt werden, dass die Ergebnisse dieser Arbeit ein diagnostisches Mittel darstellen.5 Wer in einer offen volkskirchlich geprgten Kirchgemeinde ttig ist, kann davon ausgehen, dass im Kern dieser Gemeinde religis etwas o b e r h a l bv o nS t u f e3g e u r t e i l t w i r d . I s t i ne i n e r K i r c h g e me i n d ee i n e F r a k t i o n mi t e v a n g e l i k alen oder charismatisch-pfingstlichen Vorstellungen ttig und zeigt sie eine gewisse Tendenz, sich abzuschliessen, kann davon ausgegangen werden, dass in dieser Gruppe auf Stufe 3(2) geurteilt wird. Auch bei Kontakten, die sich etwa durch die evangelische Allianz zu evangelikalen oder charismatisch-pfingstlichen Freikirchen ergeben, kann dies eine hilfreiche Information sein: Das modale Entwicklungsniveau in diesen Kirchen wird etwa auf Stufe 3(2) liegen. In der Zusammenarbeit mit solchen Gruppen oder Kirchen kann es wichtig sein, dies zu wissen. Auch wenn eine solche Gruppe innerhalb einer Kirchgemeinde ttig ist, ist die Kenntnis des modalen Entwicklungsniveaus wichtig. Denn diese Personen gehren oft zu den fleissigsten Gottesdienstbesuchern. Wenn in diesem Fall in der Predigt oder Liturgie
1 2
Mayring, P., Einfhrung in die qualitative Sozialforschung, 22. Werbik/Kaiser nennen Information, Intervention, Konsensbildung und Legitimation. Vgl. Werbik, H./Kaiser, H. J., Zum Problem der Anwendung empirischer Forschungsergebnisse, 714f. 3 Vgl. Kardorff, E. v., Zur Verwendung qualitativer Forschung, 615. 4 Vgl. Kardorff, E. v., Zur Verwendung qualitativer Forschung, 621. 5 Vgl. Hofmann, B. F., Kognitionspsychologische Stufentheorien, 383ff.
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Teil III: Praxis
b e i s p i e l s w e i s ev o nG o t t d i eR e d ei s t , d e r s i c hi ns o l i d ar i s c h e m Mi t e i n a n d e r e r e i g n e , d a n n ist das fr diese Personen schlicht unverstndlich. Solche oder hnliche Formulierungen, die an die Stufe 5 erinnern, knnen von diesen Personen nicht rezipiert werden. Um solche Aussagen berhaupt nachvollziehen zu knnen, ist mindestens ein Urteilsniveau von Stufe 4 notwendig. Die Daten zeigen aber, dass in evangelikalen oder charismatisch-pfingstlichen Gemeinden keine einzige Person auf dieser Stufe geurteilt hat. Und auch in den offenvolkskirchlichen Gemeinden stellen diese Personen eine Minderheit dar. Argumente, die oberhalb von Stufe 4 liegen, knnen somit vom grsseren Teil der Probanden dieser Untersuchung nicht nachvollzogen werden. Damit soll nicht gesagt werden, dass in der Gemeindearbeit nur auf der vermutlichen Stufenhhe der beteiligten Personen argumentiert werden sollte, denn damit wrde von vornherein auf eine Stimulation der religisen Entwicklung dieser Personen verzichtet.
8.1.2 Stimulation
Wenn eine kirchliche Praxis angestrebt wird, welche die Entwicklung ihrer Mitglieder frdert, muss die +1-Konvention beachtet werden:
D i e+ 1 -Konvention basiert auf einer Untersuchung von Turiel, der a grosso modo gefunden hat, dass Personen einer bestimmten Stufe Argumente der gleichen Stufe am besten verstehen und akzeptieren, Argumente, die auf der nchsthheren Stufe liegen, zwar weitgehend verstehen, aber beunruhigend finden, und dass sie solche, die der dann folgenden Stufe entsprechen, 6 n i c h t me h r b e g r e i f e n .
Nimmt man diese +1-Konvention ernst, dann mssten in einer Gottesdienst-Gemeinde, die z. B . me h r h e i t l i c hv o nd e r e v a n g e l i k a l e nF r a k t i o n e i n e r K i r c h g e me i n d eb e s u c h t w i r d , P r e d i g t und Liturgie von Stufe 3- und vor allem Stufe 4-Urteilen geprgt sein. Nur so knnte der Gottesdienst eine stimulierende Wirkung entfalten. Der klassische Gottesdienst mit seiner monologischen Struktur7 darf natrlich nicht berschtzt werden: Einige Argumente der hheren Stufen in Predigt und Liturgie werden kaum gleich zu einer Transformation der religisen Urteilsstrukturen der Gottesdienstteilnehmer fhren. Trotzdem sind die berlegungen zur Stimulierung wichtig, wenn die Entwicklungsfrderung in Erwgung gezogen wird. Oser beschreibt den Prozess der Strukturtransformation mit vier Schritten:8 1. Eine Person wird mit einem Problem z. B. mit einer Lebenskrise oder einem Dilemma so konfrontiert, dass sie dieses mit ihrer kognitiven Struktur nicht verarbeiten kann. Sie g e r t d a mi t i nd e nZ u s t a n d D e s q u i l i b r a t i o n . 2. Die Auseinandersetzung mit dem Problem fhrt zu einer Auflsung der bestehenden kognitiven Struktur. Gleichzeitig werden neue Elemente der nchsthheren Stufe erkannt, um das Problem zu lsen. Die Person schwankt zwischen den Meinungen und Lsungen der beiden Stufen.
6 7
Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 55. Vgl. Josuttis, M., Kommunikation im Gottesdienst, 174ff. Mhlen, H., Der Ursprung nicht-kommunikativen Gottesdienstes. 8 Vgl. Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 52ff.
8 Folgerungen fr die kirchliche Praxis
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3. Die Elemente der neuen Stufe werden integriert, d. h. die Argumente der oberen Stufen erscheinen der Person plausibler und die Argumente der unteren Stufe werden nach und nach verabschiedet. 4. Die neuerworbene Denkstruktur wird auf andere Gebiete transferiert, d. h. hnliche Ere i g n i s s eu n dP r o b l e mek n n e nf o r t a nmi t d e r n e u q u i l i b r i e r t e n D e n k s t r u k t u r b e w l t i g t werden. Bei der Interventionsstudie wurde dieses Strukturtransformationsmodell fr den Unterricht operationalisiert.9 Ausgangspunkt bildet ein Dilemma. Es kann sich um eine knstliche Dilemmageschichte oder um ein reales Dilemma handeln. Das Dilemma und dessen Lsungen werden in Gruppen diskutiert. Die Gruppen werden so zusammengesetzt, dass in der Diskussion Argumente verschiedener Stufen zusammenkommen. Damit werden Argumente der hheren Stufe eingebracht und die +1-Konvention gelangt zur Anwendung. Die Resultate der Gruppen werden anschliessend im Plenum vorgestellt, wobei die Lehrperson Lsungen mit h h e r s t u f i g e n A r g u me n t e nu n t e r s t r e i c h t . I nd e r I n t e r v e n t i o n s s t u d i ew u r d ed i e s e sMo d e l l b e i 10 15-jhrigen Schlern angewandt. Im Verlauf von 2 Monaten entwickelten sich die Schler der beiden Experimentalgruppen um durchschnittlich mehr als eine halbe Stufe weiter. Die Kontrollgruppe ohne Intervention hingegen zeigte in dieser Zeit praktisch keine Entwicklung.11 Dieses Stimulationsmodell kann fr die Arbeit mit Erwachsenen nicht einfach bernommen werden.12 So ist etwa die Verwendung von erfundenen Dilemmageschichten oft nicht sinnv o l l . A b e r e i n eu m l e b e n s w e l t l i c h e nB e z u g b e m h t ek i r c h l i c h eP r a x i sw i r de sb e s t i mmt mi t 13 realen Dilemmata zu tun bekommen. In diesem Sinn kann das Stimulationsmodell aufgenommen werden. Eine kirchliche Praxis, die Entwicklung frdert, bemht sich in den verschiedenen kirchlichen Handlungsfeldern darum, Dilemmata, die sich von selbst ergeben, wahrzunehmen und bewusst zu machen. Im Rahmen einer Gruppe (z. B. in der Erwachsenenbildung) ist es oft gar nicht notwendig, dass die hheren Argumente von den Leitungspersonen eingebracht werden, wenn andere Gruppenteilnehmer mit hherer Stufe anwesend sind. Wenn diese Argumente von den Teilnehmern vorgebracht werden, brauchen sie von den Leitungspersonen nur aufgenommen und untersttzt zu werden. Damit geschieht dasselbe, was im Stimulationsmodell beschrieben ist, ohne dass das Gesprch ber wirkliche Dilemmata seine Echtheit verliert, weil es zum Zwecke der Entwicklungsstimulation instrumentalisiert wird. R e a l eD i l e mma t ah a b e no f t mi t d e mB e r e i c h L e i du n dT o d o d e r d e mB e r e i c h V e r s a g e n 14 u n dS c h u l d z ut u n . Manchmal berschneiden sich diese Bereiche auch. Konkret wird dies etwa sichtbar, wenn eine kranke Person fragt: Womit habe ich das verdient, dass ich so krank bin? Diese Frage bringt hnliches zum Vorschein wie etwa das Paul-Dilemma. In bei9
Vgl. Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 54f. Vgl. Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 69ff. 11 Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 176ff. 12 Vgl. Englert, R., Vom Nutzen der Stufentheorien, 129f. Englert, R., Was ntzen der religisen Erwachsenenbildung Stufentheorien? 106. 13 Englert, R., Vom Nutzen der Stufentheorien, 129f. 14 Vgl. Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 97ff, 114ff.
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Teil III: Praxis
den Fllen werden die Fragen aufgeworfen: Hat menschliches Leiden etwas mit Schuld zu tun? Welchen Zusammenhang gibt es zwischen Gott und dem, was geschieht? hnliches geschieht auch bei Katastrophen und anderen erschtternden Ereignissen. Nach den Terroranschlgen vom 11. September 2001 und nach dem Tsunami in Sdostasien am 26. Dezember 2004 wurden solche Fragen laut: Was hat das Sterben Unschuldiger mit Gott zu t u n ?O d e r d i eB o u l e v a r d z e i t u n g B l i c k b r a c h t en a c hd e mT s u n a mi d i ef o l g e n d eF r a g ea l s Schlagzeile: Warum lsst Gott das zu? Hier handelt es sich um Extrembeispiele, bei denen die Fragen der meisten knstlichen Dilemmata von Oser zur Sprache kommen und die in der kirchlichen Praxis nur aufgenommen werden mssen. Bei der Aufnahme dieser realen Dilemmata ist ein weiterer Punkt wichtig. Oser nimmt ein Konzept von Berkowitz et al. auf, in welchem die Autoren von der +-Konvention sprechen.15 Damit ist gemeint, dass Argumente eines Gesprchspartners, die nur ein wenig hher als die Urteilsstufe des Gegenbers liegen, bei der Stimulation der Denkstrukturen am wirkungsvollsten sind, dies aber nur unter der Bedingung, dass d e r P a r t n e r i mG e s p r c hi n 16 g a n zb e s t i mmt e r h i n h r e n d e r We i s ea u f d e na n d e r e ne i ng e h t . Berkowitz et al. sprechen d a b e i v o ne i n e m t r a n s a k t i v e nD i a l o g u n dme i n e nd a mi t , d a s sma ns i c hmi t s e i n e nA r g umenten auf die vorangegangenen Argumente des Gegenbers bezieht. Auf diese Weise 17 e n t s t e h t e i nG e s p r c hi ne i n e r i n t e n s i v e nK o n f r o n t at i o ni n n e r h a l be i n e sp o s i t i v e nK l i ma s . Nach Oser ist dies nur mglich, wenn man nicht moralisiert, wahrhaftig ist, alle Geltungsansprche vorerst mal akzeptiert und zugleich unterstellt, dass der andere dasselbe tut.
8.1.3 Religises Extrem

Wichtige Impulse fr die Praxis, die sich aus den Daten zur Stufentheorie ableiten lassen, l i e g e ni nd e r B e s c h r e i b u n gd e r S t u f e3a l s r e l i g i s e sE x t r e m . A n h a n dd e r I n t e r v i e w sw u r d e deutlich, dass Stufe 3 nicht nur in den religionskritischen Formen existiert, sondern auch in einer sehr religisen Ausprgung. Die Hauptpunkte dieser Denkstruktur wurden wie folgt beschrieben: Einerseits gibt es eine Separation von Gott und Mensch, andererseits geht eine Person auf dieser Stufe davon aus, dass sie sich von sich aus mit Gott in Beziehung setzen kann und fr diese Beziehung allein konstitutiv ist.18 Bei den Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau sind fast alle Probanden von dieser Denkstruktur bestimmt. Doch auch bei den Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau zeigt eine nicht unbedeutende Minderheit der Probanden diese Denkstruktur. Darum ist die Beschreibung der S t u f e3a l s r e l i g i s e sE x t r e m v o ng r o s s e r B e d e u t u n gf r d i ek i r c h l i c h ePraxis. Dies wird in den folgenden vier Punkten ausgefhrt: 1. Man kann davon ausgehen, dass in jeder Gemeinde viele Personen da sind, die auf Stufe 3 bzw. 3(2) urteilen. Je nach theologischer Tradition der Gemeinde denkt ein mehr oder weniger grosser Teil d i e s e r P e r s o n e ni nd e r A u s p r g u n gd e s r e l i g i s e nE x t r e ms . A s p e k t ed i eses Denkens knnen auch bei Personen vorhanden sein, die sonst kaum durch eine ausgeprgte evangelikale Theologie auffallen. Wenn solche Personen in der kirchlichen Praxis mit
15 16
Vgl. Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 55f. Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 55. 17 Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 56. 18 Vgl. Vgl. 7.1.2, S. 104ff.
251
Personen zusammenarbeiten, die auf Stufe 4 urteilen, kann es zu Konflikten kommen. Dies sei an einem Beispiel erlutert:19
In einer Kirchgemeinde gibt es eine Fussballmannschaft. Sie trainiert einmal wchentlich und nimmt h i eu n dd aa ne i n e mT u r n i e r t e i l . D e r T r a i n e r i s t d e r s o z i a l -diakonische Mitarbeiter der Kirchgemeinde. Die geringen Kosten, die der Mannschaft entstehen, werden von der Kirchgemeinde bernommen. Im Kirchgemeinderat kommt es zur Diskussion: Jemand ist dagegen, dass die Kirche dieses Freizeitangebot weiterhin finanziert. Denn Fussball sei kein kirchliches Angebot, weil es dabei nicht um den Glauben gehe. Eine andere Stimme findet, dass dieses Angebot sehr wohl etwas mit Kirche zu tun habe: In der Fussballmannschaft werde Gemeinschaft gepflegt und ess e i e na u c he i n i g e r a n d s t n d ig e P e r s o n e ni nd i eMa n n s c h a f t i n t e g r i e r t w o r d e n . A u s s e r d e mo r g a n i s i e r ed i eMa n n s c h a f t d a sS p o r tprogramm am jhrlichen Kirchenbasar. Jemand anders schlgt als Kompromiss vor, die Fussballmannschaft weiterhin zu finanzieren, aber unter der Bedingung, dass jeweils vor dem Training ein b e s i n n l i c h e r T e x t g e l e s e nw e r d e , d a mi t d i e K i r c h l i c h k e i t d i e s e s A n g e b o t s z u mA u s d r u c k k o mme .
Dieses eher harmlose Beispiel steht stellvertretend fr viele hnliche Diskussionen, die in Kirchgemeinden gefhrt werden. Die Frage lautet: Was ist kirchlich? Welches sind die Aufgaben der Kirche? Weil Personen auf Stufe 3 zwischen heilig und profan trennen, ist fr sie in der Regel nur das kirchlich, was einen direkten religisen Bezug hat. Ihre Frage bei einem 20 kirchlic h e nA n g e b o t i s t : G e h t e su md e nG l a u b e no d e r i s t e s n u r s o z i a l ? Darum beruhigt es sie, wenn beispielsweise vor dem Fussballtraining ein kurzes religises Ritual durchgefhrt wird. Das anschliessende Fussballspiel wird dadurch gleichsam getauft. Durch das Rit u a l k o mmt d a sr e i np r o f a n eS p i e l mi t d e mH e i l i g e ni nB e r h r u n gu n dk a n ns oa l s k i r c h l i c h legitimiert werden. Personen dagegen, die auf Stufe 4 oder hher urteilen, haben dieses Bedrfnis weniger. Sie messen die Kirchlichkeit eines Angebotes nicht nur an religisen Ritualen oder religisen Inhalten. Da sie das Gttliche beispielsweise in menschlicher Gemeinschaft wahrnehmen, haben sie viel weniger das Bedrfnis, eine Veranstaltung, die solche Gemeinschaft ermglicht, mit explizit religisen Elementen als religis zu markieren. Whr e n dP e r s o n e na u f S t u f e3o d e r t i e f e r d a sH e i l i g ea l ss i t u a t i vu n dp u n k t u e l l w a h r n e h me n , 21 e t w an a c hd e m b e r s c h r e i t e nd e r K i r c h e n s c h w e l l e , wird auf Stufe 4 und hher das Heilige inmitten des Lebens und inmitten des Menschlichen gesehen. Dies fhrt wie im Beispiel zu anderen Einschtzungen dessen, was Aufgabe der Kirche ist. Die strukturgenetische Sicht erweitert also den Blick auf manche kirchliche Konflikte. Gerade bei einem Konflikt wie dem beschriebene nk n n t ee sh i l f r e i c hs e i n , d a sT h e ma H e i l i gu n d P r o f a n i ne i n e r K i r c h g e me i n d ed i r e k t a u f z u n e h me nu n dmi t d e mR a s t e r d e r S t u f e n t h e orie zu thematisieren. Der Konflikt wrde so auf eine andere Ebene gestellt und die Diskussion der Stufentheorie knnte vielleicht sogar einen Entwicklungsschub bei den rtlichen kirchlichen Behrden herbeifhren. 2. Die Beschreibung der Stufe 3 als religises Extrem gibt ausserdem wichtige Hinweise fr die kirchliche Jugendarbeit. Nach meiner Erfahrung ist oft eine Kluft feststellbar: Auf der einen Seite gibt es offene kirchliche Jugendarbeit, bei der kaum religise Inhalte thematisiert werden, auf der anderen Seite etablieren sich manchmal gerade in offenen volkskirchlich geprgten Kirchgemeinden Zweige von Jugendarbeit mit evangelikalem Einschlag. Beiden
19
Dieses Beispiel stammt aus dem Umfeld meiner eigenen kirchlichen Praxis, ist aber akzentuiert und verfremdet, so dass Rckschlsse auf konkrete Personen nicht ohne weiteres mglich sind. Vgl. den Bericht ber eine k i r c h l i c h e F u s s b a l l ma n n s c h a f t i n : K u s c h n e r u s , T . , N e u eA k t i o n s f o r me ne n t w i c k e l ns i c h . 20 Vgl. Wegner, G., Auf der Suche nach dem, was mutig, geduldig und stark macht, 35.
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Teil III: Praxis
Ausprgungen stehen kirchliche Behrden oft ratlos gegenber. Eine offene Jugendarbeit erscheint ihnen analog zum oben erwhnten Beispiel des Fussballs zu wenig kirchlich. E v a n g e l i k a l eJ u g e n d a r b e i t d a g e g e nw i r da l s z uf r o mm e i n g e s c h t z t u n dma n c hmal auch als b e d r o h l i c he mp f u n d e n . D e r V e r s u c he i n e n Mi t t e l w e g e i n z u s c h l a g e n , i s t o f t z u mS c h e i t e r n 22 verurteilt. Erfolgsmeldungen von freikirchlicher Jugendarbeit und von evangelikalen oder charismatisch-pfingstlichen Jugendkirc h e ne r h h e nd e nD r u c ka u f d i eV o l k s k i r c h e n , e n d l i c h auch etw a s f r d i eJ u g e n dz ut u n . Aus strukturgenetischer Sicht ist die Aufspaltung kirchlicher Jugendarbeit in einen sehr offenen und einen evangelikalen Zweig nicht zufllig. Sie entspricht der Entwicklungsstufe des Jugendalters. Jugendliche urteilen auf Stufe 3 oder sind in der Regel auf dem Weg zu dieser Stufe. Jugendliche, bei welchen diese Stufe eine deistische oder religionskritische Form annimmt, sind durch traditionelle kirchliche Angebote schwer zu erreichen, da sie kaum das Bedrfnis nach einer Jugendarbeit mit explizit religisen Inhalten haben. Wenn berhaupt, werden sie sich von einer ganz offenen Jugendarbeit angesprochen fhlen. Fr diese Jugendlichen ist also ein Angebot sinnvoll, das sich nicht stndig als kirchlich legitimieren muss und nicht die Missionierung zum Ziel hat. Es geht um ein offenes Angebot, um einen Raum, i nd e md i eJ u g e n d l i c h e ne i n f a c h s e i n k n n e nu n dB e g l e i t u n gi nd i e s e r P h a s ei h r e r E n t w i c klung erhalten. Das Gegenteil ist der Fall bei Jugendlic h e n , d i ea u f S t u f e3i nF o r md e s r e l i g i s e nE x t r e ms u r t e i l e n . F r s i ek a n nd a sA n g e b o t n i c h t r e l i g i sg e n u g s e i n . S i es u c h e nn a c he i n e r F o r m e x t r e me r r e l i g i s e r G e me i n s c h a f t , d i ei h r e r E n t w i c k l u n g s s t u f ed e s r e l i g i s e nE x t r e ms e n tspricht. Dass solche Jugendliche eine fundamentalistische Tendenz entwickeln, liegt in der Entwicklungslogik und braucht volkskirchlich strukturierte Gemeinden nicht in Angst und Schrecken zu versetzen. Jugendliche Religiositt auf Stufe 3 hat per s ee i n e n e x t r e me n Zug, ob sie nun in evangelikaler, in links-grner oder in irgend einer anderen Form in Erscheinung tritt. Dass manche Jugendliche eine Tendenz zum Fundamentalismus entwickeln, ist also genau so unproblematisch wie die Tatsache, dass Kinder oft die Straftheodizee der Stufe 2 vertreten. Beides ist Ausdruck ihrer Entwicklungsstufe und wird erst dann zum Problem, wenn ihre Entwicklung stehen bleibt und diese Personen auch als Erwachsene auf dieser Stufe urteilen. Daraus ergeben sich grobe Leitlinien fr eine kirchliche Jugendarbeit. Fr Jugendliche auf S t u f e3i nF o r md e s r e l i g i s e nE x t r e ms i s t e i nA n g e b o t b e r e i t z u s t e l l e n , i nd e ms i ei h r e e xt r e me R e l i g i o na u s l e b e nk n n e n . D i e sf l l t T h e o l o g e nu n dB e h r d e na u sl i b e r a l e nG e me i nden oft schwer, weil es ihren theologischen berzeugungen entgegensteht. Ohne Angebot wandern diese Jugendlichen aber in Gemeinden ab, deren modales Entwicklungsniveau i h r e r S t u f ee n t s p r i c h t u n di nd e n e nd a s r e l i g i s eE x t r e m d i eg n g i g eF o r md e sg e l e b t e n
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Oser, F., Mystische und psychologische Stufen der religisen Entwicklung, 77. Solche Erfolgsmeldungen gipfeln manchmal in der Behauptung, dass den Landeskirchen die Menschen insbesondere die Jugendlichen in Scharen davon laufen und in Freikirchen eintreten. Die damit verbundene mediale Aufmerksamkeit ist aber in keiner Weise gerechtfertigt. Die Daten der eidgenssischen Volkszhlungen von 1970 bis 2000 zeigen, dass das quantitative Wachstum der Freikirchen vor allem auf die Migration von orthodoxen Christen (vor allem serbisch-orthodox) zurckgeht, die statistisch auch als Mitglieder einer Freikirche erscheinen. Im Jahre 2000 gehrten 0.84% der Schweizer Wohnbevlkerung einer klassischen evangelischen Freikirche an (Methodisten, Evangelikale und Pfingstler). Von einem Boom dieser Kirchen kann also keine Rede sein. Vgl. Bovay, C., Religionslandschaft in der Schweiz, 11ff.
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Glaubens darstellt. Dabei handelt es sich meistens um evangelikale oder charismatischpfingstliche Gemeinden, die jenen hnlich sind, die in der vorliegenden Arbeit mit den Buchstaben A, D, G und H bezeichnet sind. Sind sie erst einmal in diesen Gemeinden, kommt es bei den Jugendlichen zur Stagnation ihrer Entwicklung, weil sie sich praktisch schon auf dem Niveau dieser Gemeinden befinden. Weiterentwicklung ist dann in der Regel nur durch einen Ausstieg aus diesen Gemeinden mglich. Demgegenber ist in einer volkskirchlich strukturierten Gemeinde fr diese Jugendlichen ein Angebot bereitzustellen, welches ein Moratorium darstellt und nicht zur Nische wird.23 Mit anderen Worten ist damit ein Angebot gemeint, d a sR a u mb i e t e t , d i eR e l i g i o s i t t v o nS t u f e3d e s r e l i g i s e nE x t r e ms a u s z u l e b e nu n dd e r e n Grenzen zu erkunden. Ein solches Angebot ermglicht ein Moratorium im bergang zum Erwachsenwerden, bietet aber keine Nische, in der sich die Jugendlichen fr den Rest des Lebens einrichten knnen und die zur Entwicklungssackgasse wird.
Diese berlegungen sind nicht leicht umzusetzen. Ein gelungenes Beispiel sehe ich in der Jugendkirc h ed e r r e f o r mi e r t e nK i r c h g e me i n d e nd e r S t a d t Z r i c h . U n t e r d e mN a me n s t r e e t c h u r c h w e r d e nG o ttesdienste durchgefhrt, welche Elemente der Jugendkultur aufnehmen: Der Musikstil wird als B l a c k mu s i c b e z e i c h n e t u n dr e i c h t v o nR a pb i sz u mG o s p e l . I nd e nG o t t e s d i e n s t e nk o mme na u c hd i e Jugendlichen selber zu Wort. In kurzen Predigten sollen sie zu einem selbstndigen Glauben ermutigt werden. Die Gottesdienste haben eine grosse Anziehungskraft fr Jugendliche aus dem evangelikalen Bereich, sprechen aber auch solche an, die nicht religis sozialisiert sind. Im Gegensatz zu charismatischen Trendkirchen setzt die Jugendkirche auch einen Schwerpunkt auf die Sozialarbeit. So wurde etwa im Herbst 2004 zusammen mit dem Hilfswerk der evangelischen Kirchen der Schweiz (HEKS) 24 ein Projekt zur Gewaltprvention durchgefhrt. Das Beispiel dieser Jugendkirche zeigt, dass es fr ein solches Projekt grosse personelle und finanzielle Mittel braucht und dass einzelne Kirchgemeinden ein solches Angebot kaum alleine durchfhren knnen.
N e b e ne i n e ms o l c h e ng a n z k i r c h l i c h e n A n g e b o t w i r de sa b e r a u c hi mme r s e h r o f f e n eF o rmen von Jugendarbeit brauchen. Sonst wird den Jugendlichen, die eine eher religionskritische Phase durchleben, der Kontakt mit der Kirche schwer gemacht. Wenn kirchliche Jugendarbeit fr eine Mehrheit der Jugendlichen offen sein will, braucht es diese Doppelstrategie: einerseits ganz offene Angebote, die auch fr Jugendliche ohne religise Interessen a t t r a k t i vs i n du n da n d e r e r s e i t sA n g e b o t ef r J u g e n d l i c h e , d i ez u r F o r md e s r e l i g i s e nE xt r e ms n e i g e n . 3. Was eben zur kirchlichen Jugendarbeit gesagt wurde, hat auch Bedeutung fr die religise Biographie des Einzeln e n . D i eB e s c h r e i b u n gd e r S t u f e3a l s r e l i g i s e sE x t r e m g i b t a u c h hierzu wichtige Hinweise. Dass es im Lebenslauf eine entwicklungsbedingte Phase der kritischen Einstellung gegenber der Religion geben kann, die sich spter wieder wandelt, ist eine der Einsichten des strukturgenetischen Ansatzes. Dies wurde in der Literatur schon ausf h r l i c hd i s k u t i e r t . F r O s e r i s t d i e s ek r i t i s c h eP h a s ed e r S t u f e3e i n s e h r w e s e n t l i c h e r 25 T e i l d e r r e l i g i s e nE n t w i c k l u n g . Das Gleiche lsst sich fr die Form der Stufe 3 de s r e l i g i s e nE x t r e ms s a g e n : E i n eP h a s e , i nd e r e i n e e x t r e me F o r mv o nR e l i g i o ng e l e b t w i r d , k a n n ebenso einen wesentlichen Teil der religisen Entwicklung darstellen. Der bergang von Stufe 2 auf Stufe 4 kann also auch durch eine Phase der begeisterten o d e r e x t r e me n R e l i-
23 24
Vgl. Schll, A., Zwischen religiser Revolte und frommer Anpassung, 303. Vgl. die Homepage www.streetchurch.ch 25 Oser, F., Genese und Logik der Entwicklung des religisen Bewusstseins, 79.
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Teil III: Praxis
gionsausbung gekennzeichnet sein. Dies lsst sich in der Biographieerzhlung eines Probanden deutlich nachvollziehen:
Proband C01 war zum Zeitpunkt des Interviews 37 Jahre alt und urteilte auf Stufe 4. Er wuchs in einem Dorf in einer lndlichen Region auf. Seine Eltern engagierten sich in der Kirchgemeinde, ohne a b e r s e h r f r o mm z us e i n . D i eV e r w u r z e l u n gi nd e r V o l k s k i r c h ew a r f r s i es e l b s t v e r s t n d l i c h eT r a d i t ion. Der Proband erinnerte sich, dass er trotz des offenen religisen Klimas in seinem Elternhaus als K i n de i n ea u t o r i t r eG o t t e s v o r s t e l l u n gh a t t eu n da nd e n s t r a f e n d e nG o t t g l a u b t e , w a se r a b e r n i c h t als Belastung erlebte. Dies sind Hinweise auf Vorstellungen der Stufe 1 und 2, wie sie in der Kindheit vorherrschend sind. Als Jugendlicher begann sich der Proband in der rtlichen evangelikalen Jugendarbeit zu engagieren. D i e s eg e h r t ez u r K i r c h g e me i n d eu n dw a r n i c h t a l l z ue n ge v a n g e l i k a l . E r e r l e b t ed o r t g e s e t z l i c h e u n da u t o r i t r e P e r s o n e n , a b e r a u c hs o l c h e , d i eg l a u b w r d i gp i e t i s t i s c h e sG e d a n k e n g u t v e r k r p e rt e n . E r w u c h si nd i e s e r G r u p p ei ne i n e n b i b l i z i s t i s c h -f u n d a me n t a l i s t i s c h e n G l a u b e nh i n e i n . I mG y mnasium, das er mittlerweile besuchte, stritt er oft mit dem Religionslehrer ber die richtige Bibelauslegung. Der Lehrer versuchte den Schlern die historisch-kritische Auslegung nahezubringen. Der Prob a n dv e r t r a t e i n ew o r t w r t l i c h eA u s l e g u n gu n dw a r e mp r t , d a s s d i e s e r Ma n nR e l i g i o nu n t e r r i c h t e n w i l l u n dn i c h t ma l g l a u b t , w a si nd e r B i b e l s t e h t . D i e s eH i n w e i s ed e u t e nd a r a uf hin, dass der Proband in dieser Phase auf Stufe 3 oder 3(2) in der Form des religisen Extrems urteilte. I mU mf e l dd e r K i r c h g e me i n d ek a me r a u c hmi t d e r s o z i a l e nT r a d i t i o n d e sP i e t i s mu si nB e r h r u n g . Ausserdem faszinierten ihn politische Fragen und er n h e r t es i c h l i n k s -g r n e n S t a n d p u n k t e na n . D i e s ek o n n t ee r a n f n g l i c hg u t n e b e nd e n b i b l i z i s t i s c h -f u n d a me n t a l i s t i s c h e n A u f f a s s u n g e ns t e h e n lassen. Mit der Zeit bekam er aber innerlich Distanz zu den fundamentalistischen Aspekten der Gruppe, blieb aber trotzdem noch mit ihr verbunden. Nach der Matura entschloss er sich zum Theologiestudiu m. A u s s c h l a g g e b e n df r d i e s eWa h l w a r s c h o nn i c h t me h r d a sMi s s i o n s b e d r f n i s , s o n d e r n das Interesse fr das Fach. Er zog in die Stadt, um sein Studium zu machen und bekam so auch rtliche Distanz zur ehemaligen Gruppe. Er wohnte in einer Wohngemeinschaft mit anderen Theologen, und die Diskussionen in diesem Kreis beeinflussten seine religise Entwicklung stark. Er entwickelte sich zum liberalen Theologen, ohne aber den Reichtum mancher pietistischer Traditionen zu verleugnen. Wann seine Entwicklung von Stufe 3 auf Stufe 4 erfolgte, kann natrlich nicht genau gesagt werden. Mglicherweis ew a rs e i n e l i n k s -e v a n g e l i k a l e P h a s en o c hA u s d r u c kv o nS t u f e3 . Wa h r s c h e i n l i c h erfolgte der Entwicklungsschritt zu Stufe 4 kontinuierlich whrend des Studiums, als er sich mit anderen theologischen Richtungen auseinandersetzte und in seiner Wohngemeinschaft eine entwicklungsstimulierende Diskussionskultur erlebte.
Von hnlichen Entwicklungen sprachen auch andere Probanden. Das Beispiel von Proband C 0 1i s t d a f r e x e mp l a r i s c h , w e l c h eB e d e u t u n gd i eS t u f e3d e s r e l i g i s e nE x t r e ms i ne i n e m Lebenslauf haben kann. Diese Stufe gehrt zu einem wesentlichen Teil der religisen Entwicklung des Pro b a n d e n . D a s E x t r e m w a r f r i h nd i eF o r md e r R e l i g i o n , d i ei h nv o nd e r Kindheit ins Erwachsenenalter fhrte. Weil die Gruppe nicht vllig abgeschlossen war oder er selber sich nicht abgeschlossen hat, wurde Stufe 3 fr ihn nicht zur Entwicklungssackgasse. Im Gymnasium und spter in Studium traf er auf Personen, die entwicklungsfrdernd auf ihn wirkten. Insgesamt wird damit nochmals deutlich, dass es in der Praxis einer offenen Volkskirche nicht darum gehen kann, solche Formen des religisen Extrems einfach zu verhindern. Diese Form der Stufe 3 kann eine wichtige Funktion in der religisen Entwicklung eines Menschen haben. Die Herausforderung fr die kirchliche Praxis besteht darin, Situationen und Kontakte zu schaffen, die verhindern, dass sich Personen auf dieser Stufe in ein Ghetto zurckziehen und ihre Entwicklung in einer Sackgasse endet. Es geht darum, dass der Kontakt
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zu diesen Personen immer wieder gesucht und innerhalb eines positiven Klimas ein echter Dialog mit ihnen gefhrt wird. 4. Die Beschreibu n gd e r S t u f e3a l s r e l i g i s e sE x t r e m e r m g l i c h t e i n e nd i f f e r e n z i e r t e r e n Blick auf das Phnomen des Fundamentalismus. Ich erinnere mich an Veranstaltungen der theologischen Fakultt, bei denen die Stufentheorie von Oser/Gmnder thematisiert wurde und manc h eS t u d e n t e ns i c hs o f o r t d a r b e r e i n i gw a r e n , d a s s s i c hd i e F u n d a me n t a l i sten und d i eF r o mme n a u f S t u f e2b e f i n d e n . A u c hS t r e i bg e h t d a v o na u s , d a s ss i c hf u n d a me n t a l i s t i26 s c h eR e l i g i o s i t t i nd e r d o -ut-d e s -Struktur bewegt. Die Daten der vorliegenden Arbeit zeigen zwar, dass es diesen Aspekt tatschlich gibt: Probanden mit starker fundamentalistischer Tendenz verwenden Argumente von Stufe 2.27 Aber die Identifizierung von fundamentalistischem Glauben mit der Denkstruktur von Stufe 2 ist zu einfach. Ein Glaube mit fundame n t a l i s t i s c h e r T e n d e n zk a n ns i c he b e n s omi t A r g u me n t e nd e r S t u f e3d e s r e l i g i s e nE xt r e ms u s s e r n . F u n d a me n t a l i s t i s c h e r R i g o r i s mu sh a t g r u n d s t z l i c he i n eV e r w a n d t s c h a f t mi t dem Extrem dieser Stufe. Fundamentalismus ist demzufolge nicht einfach eine Rckkehr zu e i n e m p r i mi t i v e n d o -ut-d e s -Glauben, sondern als Stufe-3-Struktur durchaus eine moderne Erscheinung. Personen auf Stufe 3 mit fundamentalistischer Tendenz teilen die moderne Erfahrung, dass zwischen dem Gttlichen und der Welt eine tiefe Kluft besteht. Im Gegensatz zum Skularismus mchten sie diese Kluft aber von sich aus in freier Entscheidung berwinden. Aus dem strukturgenetischen Blickwinkel kann somit die Beschreibung des F u n d a me n t a l i s mu s a l s mo d e r n e r A n t i mo d e r n i s mu s b e k r f t i gt werden:28 Die moderne Erfahrung von der Abwesenheit Gottes bzw. die Trennung von Gott und Welt ist Ausgangspunkt dieses Denkens. Gleichzeitig soll diese Trennung durch die freie Glaubensentscheidung des Einzelnen rckgngig gemacht werden. Dies ist auch fr die kirchliche Praxis eine wichtige Einsicht. Personen mit fundamentalistischer Tendenz geraten oft in den Verdacht, sie wollten sich mit ihrer Bekehrung und ihrem G l a u b e nd e n H i mme l v e r d i e n e n . D i e s eE i n s c h t z u n gg e h t i mp l i z i t d a v o na u s , d a s sd i e s e Personen auf Stufe 2 urteilen. Dagegen wird dann oft vom reformatorischen sola gratia her a r g u me n t i e r t . D i eD a t e nd i e s e r A r b e i t z e i g e na b e r , d a s sd i e d o -ut-d e s -Struktur zwar einen Aspekt fundamentalistischen Glaubens darstellt, der jedoch beim grsseren Teil dieser Probanden nicht vorherrschend ist. Ihre Entwicklung ist schon Richtung Stufe 3 weitergegangen und deshalb luft die reformatorische Argumentation ins Leere. Es ist diesen Personen klar, dass sie sich den Himmel nicht verdienen knnen. Der problematische Punkt ihrer religisen D e n k s t r u k t u r l i e g t w e n i g e r i m d o -ut-d e s , s o n d e r ni nd e r T r e n n u n gv o nG o t t u n dWe l t u n d der gleichzeitigen Inbeziehungsetzung dieser beiden Grssen allein vom Subjekt her. Die theologische Herausforderung liegt fr diese Personen also weniger im sola gratia, sondern in der Inkarnation.29
26
Vgl. Streib, H., Faith development theory revisited, 153. Streib, H., Seelsorge im Kontext fundamentalistischreligiser Gruppierungen, 155f. 27 Vgl. Kap. 7.14.3, S. 240ff. 28 Vgl. Kenzlen, G., Feste Burgen, 316. hnlich auch: Hempelmann, R., Christlicher Fundamentalismus, 168f. Kenzlen, G., Fundamentalismus und die skulare Kultur der Moderne, 196ff. 29 Vgl. Kap. 8.4, S. 279ff.
256
Teil III: Praxis
8.1.4 Wertungen oder: Pietismus als Entwicklungshemmung?

Im Kapitel 7 wurde deutlich, dass die Gemeinden mit einer evangelikalen oder charismatisch-pfingstlichen Tradition ein deutlich niedrigeres modales Entwicklungsniveau haben als die offen volkskirchlichen Gemeinden. Es stellt sich darum die Frage, ob evangelikaler Glaube und charismatisch-pfingstlicher Glaube grundstzlich Formen religiser Entwicklungshemmung darstellen. Evangelikale und charismatisch-pfingstliche Traditionen gehen u. a. auf den Pietismus zurck. Darum kann die Frage noch weitergefhrt werden: War schon der Pietismus ein Ausdruck religiser Entwicklungsstagnation? Diese Fragen mssen differenziert beantwortet werden. In der Tat finden sich schon im Pietismus Aspekte, die eine hnlichkeit mit den im Kapitel 7 beschriebenen entwicklungshemmenden Variablen haben. Zu nennen ist als erstes die Bibelfrmmigkeit. Sie steht am Anfang des Pietismus. Die Lehre der Verbalinspiration wurde von der Orthodoxie bernommen.30 Die Bibelfrmmigkeit fhrte aber nicht nur zu einem starren Biblizismus, sondern auch zu einer lebendigen Auseinandersetzung mit der biblischen Tradition. Durch den Pietismus 31 wurde die Bibel in den Geme i n d e nz ue i n e m L e b e n s b u c h . Auch die Bekehrung war ein 32 zentrales Anliegen des Pietismus. Sein Verstndnis von Bekehrung wurde wegweisend fr alle spteren Bekehrungsbemhungen.33 D e r R c k z u gi ne i n eS u b k u l t u r u n dd i e V e rschm34 h u n gd e r We l t z i e h t s i c hd u r c hd i eg a n z eG e s c h i c h t ed e s P i etismus. Es gab aber nicht nur den Rckzug in die Subkultur. Der Pietismus brachte dem Protestantismus auch kumenische Weite.35 Problematisch war das Verhltnis vieler Pietisten zur Sexualitt. Manche forderten sogar innereheliche Keuschheit36 und vertraten somit einen Moralkodex, der sich von demjenigen ihrer Umwelt deutlich unterschied. Der Pietismus hatte z. T. eine demokratisierende Wirkung: Beispielsweise wurde das Priestertum aller Glubi g e n a l sh i e r a r c h i e k r i t is c h e sP o s t u l a t d e r R e f o r ma t i o n e r n s t e r g e n o mme na l si na n d e r e nt h e o l o g i s c h e nT r a d i t i o37 nen. Spter zeigten manche Pietisten aber auch hierarchische Zge und eine ausgesprochene Nhe zu den Herrschenden.38 Ebenso war die Stellung der Frauen ambivalent: Manche konnten eine strkere Rolle einnehmen als in anderen Gruppen.39 Es gab aber auch v. a. im 19. Jahrhundert eine Rckkehr zu einem konservativen Frauenbild40, so dass die pietistischen Frauen weit hinter der Frauenemanzipationsbewegung zurckblieben.41 Bedeu-
30 31
Vgl. Brecht, M., Die Bedeutung der Bibel im deutschen Pietismus, 102. Vgl. Zimmerling, P., Protestantischer Fundamentalismus als gelebter Glaube, 116. hnlich auch Kruse, M., Die bleibende Bedeutung des Pietismus, 669f. 32 Vgl. Matthias, M., Bekehrung und Wiedergeburt, 49ff. 33 Vgl. Jdicke, A., Die moderne Religiositt von Bekehrten, 222ff. 34 Vgl. Gestrich, A., Pietistisches Weltverstndnis und Handeln in der Welt. Jakubowski-Tiessen, M., Eigenkultur und Traditionsbildung, 195ff. Lehmann, H., Absonderung und neue Gemeinschaft. 35 Vgl. Kienzler, K., Der religise Fundamentalismus, 35ff. Kruse, M., Die bleibende Bedeutung des Pietismus, 667. 36 Vgl. Gestrich, A., Ehe, Familie, Kinder im Pietismus, 499. 37 Sthr, M., Denken in Beton, 109. Sthr, M., Fundamentalismus - protestantische Beobachtungen, 239. hnlich auch Kruse, M., Die bleibende Bedeutung des Pietismus, 671. 38 Vgl. Gestrich, A., Pietistisches Weltverstndnis und Handeln in der Welt, 565ff. 39 Vgl. Albrecht, R., Frauen, 526ff. Gestrich, A., Ehe, Familie, Kinder im Pietismus, 508. 40 Vgl. Albrecht, R., Frauen, 532ff. 41 Vgl. Gestrich, A., Ehe, Familie, Kinder im Pietismus, 509.
257
tend waren auch die sozialen Impulse des Pietismus.42 Er brachte dem Protestantismus soziales Engagement.43 Er war entscheidend fr die Diakonie im 19. Jahrhundert44 und fhrte manche zu einem Engagement im linken politischen Bereich.45 Diese Aufzhlung zeigt, dass es tatschlich eine Verbindung vom Pietismus zu den Variablen gibt, die in dieser Arbeit als entwicklungshemmend nachgewiesen werden konnten. Gleichzeitig wird aber auch deutlich, dass der Pietismus auch auf die andere Seite wirkte und es auch Linien zu Offenheit, kumene, Demokratie und sozialem Engagement gab, alles Aspekte, die als entwicklungsfrdernd bestimmt werden konnten. Somit ergibt sich ein differenziertes Bild: Der Pietismus ist in seiner Wirkung ambivalent. Je nachdem, wie die pietistische Tradition gelebt wird, kommt eher die entwicklungshemmende oder eher die entwicklungsfrdernde Wirkung zur Geltung. In seinen evangelikalen und charismatischpfingstlichen Weiterfhrungen scheint der Pietismus eher entwicklungshemmend zu sein. Deutscher/Steinle sprec h e ni nd i e s e mZ u s a mme n h a n gv o nd e r V e r f a l l s g e s c h i c h t e , d e nd e r 46 Pietismus in seiner Wandlung zum Evangelikalismus durchgemacht habe. Evangelikale und charismatisch-pfingstliche Religiositt, wie sie heute angetroffen werden, scheinen also tendenziell eine entwicklungshemmende Tendenz zu haben. Trotzdem ist auch hier Schwarz-weiss-Denken nicht angesagt. Einige Probanden der Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau standen in einer pietistisch-evangelikalen Traditionslinie, hatten a b e r S t u f e3d e s r e l i g i s e nE x t r e ms h i n t e r s i c hg e l a s s e n . D i e ss o l l a n h a n de i n e sF a l l b e ispiels erlutert werden:
Proband C08 war zum Zeitpunkt des Interviews 35 Jahre alt und urteilte auf Stufe 4(3). Seine Ursprungsfamilie war in einer evangelikalen Freikirche verwurzelt. Als Kind und Jugendlicher wurde er stark von der Gemeindearbeit geprgt. Im Rckblick beurteilt er die Erfahrungen mit der freikirchlichen Gemeinde als ambivalent: Er erlebte einerseits die Beziehungen als gut und tragend, anderseits empfand er als Jugendlicher eine zunehmende Enge und Uniformierung. Durch seine Frau kam er zum erstenmal richtig mit der offenen volkskirchlichen Tradition in Kontakt. Dabei machte er die neue Erf a h r u n g , d a s sma nmi t L e u t e na u sv e r s c h i e d e n e nR i c h t u n g e nz u s a mme n l e b e nk a n n . S ol e r n t ee r etwa Personen mit liberalen theologischen Einstellungen kennen und er merkte, dass diese Leute wirklich ernsthaft bemht waren, einen Weg des Christseins zu finden, der vielleicht ein anderer Weg war als der, den er selber kennengelernt hatte und von dem er bislang das Gefhl hatte, dass er der r i c h t i g es e i . D a sa n d e r er e l i g i s eU mf e l de r f f n e t ed e mP r o b a n d e n F r e i r a u m u n de rmglichte ihm die Reflexion seiner religisen Herkunft. Dabei betonte der Proband aber, dass er zu den Menschen seiner Ursprungskirche immer noch gute Beziehungen habe und seine religise Entwicklung nicht als Bruch erlebe. Seine Religiositt hatte zum Zeitpunkt des Interviews immer noch deutlich pietistischevangelikale Wurzeln: Er pflegte z. B. in einem Hauskreis eine Bibelfrmmigkeit, grenzte sich aber von einer wortwrtlichen Auslegungstradition ab. Einer Bekehrungserfahrung gegenber war er offen, ohne aber die Bekehrung zum Modell fr alle Menschen machen zu wollen. Der Missionsgedanke war fr ihn nicht unwesentlich. Er sprach sich aber dagegen aus, Menschen dazu zu bringen, dass sie gleich glaubten wie er. Bei der Strukturierung der Gemeinde waren ihm Demokratie und Gleichberechtigung wichtig. Seine Auseinandersetzung mit der biblischen berlieferung fhrte ihn zum Engagement im sozialen Bereich.
42 43
Vgl. Strter, U., Soziales. Vgl. Kienzler, K., Der religise Fundamentalismus, 39. 44 Vgl. Kruse, M., Die bleibende Bedeutung des Pietismus, 667. 45 Z. B. beim Sozialdemokrat Christian Blumhard. Vgl. Thadden, R. v., Pietismus zwischen Weltferne und Staatstreue, 649f. 46 Vgl. Deutscher, K./Steinle, E., Evangelikale im Kampf gegen Kirche und Welt, 41.
258
Teil III: Praxis
Zusammenfassend kann Folgendes gesagt werden: ber alle Probanden hinweg gesehen zeigen die Daten, dass evangelikale und charismatisch-pfingstliche Religiositt tendenziell R i s i k ofaktore n f r r e l i g i s eE n t w i c k l u n g s s t a g n a t i o nd a r s t e l l e n , d i e sv o r a l l e md a n n , w e n n diese Religiositt in einer relativ geschlossenen Gruppe gelebt wird und die Auseinandersetzung mit anderen Traditionen und Meinungen entfllt. Das Beispiel von Proband C08 zeigt aber, dass es durchaus auch evangelikal geprgte Personen auf hheren Stufen gibt. Sie 47 l e b e ne i n e n P i e t i s mu so h n ef u n d a me n t a l i s t i s c h eE n g f h r u n g . Damit wird noch einmal die Wichtigkeit der Struktur-Inhalt-Unterscheidung deutlich: Einzelne theologische Traditionen knnen nicht einfach einer bestimmten Stufe zugewiesen werden. Auch Religiositt der Stufen 4 und 5 kann sich einer pietistisch-evangelikalen Terminologie bedienen. Hier gilt es, genau hinzuhren, und nicht Personen allein wegen ihrer Sprache einer bestimmten Stufe zuzuweisen.
8.2
Kontingenzvergegenwrtigungspraxis
Wird danach gefragt, wie denn Kirchen die religise Entwicklung ihrer Mitglieder frdern knnen, so lautet eine Antwort darauf, dass Entwicklungsfrderung grundstzlich auf einer Theologie basiert, die Kontingenz als Kontingenz anerkennt, die das Kontingenzbewusst48 s e i n f rdert. Es wurde gezeigt, dass vor allem bei der Frage nach dem Zusammenhang von menschlichem Leiden und Gott oder bei der Frage, wie sich Gott berhaupt in der Welt zeige, Argumente der unteren Stufen aktiviert werden.49 Ausserdem wurde grundstzlich eine Tendenz zur Kontingenzeliminierung auf den unteren Stufen festgestellt.50 Eine kirchliche Praxis, welche Entwicklung frdert, ist somit u. a. eine Kontingenzvergegenwrtigungspraxis.
8.2.1 Anlehnung an Hermann Lbbe

Die Begriffe der Kontingenzanerkennung und Kontingenzvergegenwrtigung verweisen auf Hermann Lbbe. Seine Theorie ist ja in den Ansatz von Oser/Gmnder eingeflossen51 und ist auch fr das hier behandelte Thema der Kontingenzeliminierung bedeutend. Lbbe versteht 52 R e l i g i o na l s K o n t i n g e n z b e w l t i g u n g s p r a x i s . Kontingenzbewltigung erfolgt nach Lbbe n i c h t d u r c hK o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n g , s o n d e r nd u r c hd a s G e g e n t e i l : B e w l t i g t eK o n t i n g e n z i s t 53 a n e r k a n n t eK o n t i n g e n z . Es lohnt sich, den Ausfhrungen Lbbes etwas nachzugehen. Normalerweise transformiert der Mensch Zuflliges in Sinn. Lbbe nennt Beispiele:
Wi r e r h o f f t e nA n g l e r g l c ku n ds i n dh e r n a c hmi t d e mB e r u h i g u n g s e f f e k t e i n e ss c h l e c h t e r d i n g s aufregungslosen Nachmittags zufrieden. Ein Unfall beendet eine ordentliche Pianistenkarriere, und eine ausserordentliche Kritikerkarrie54 r eb e g i n n t .
47 48
Vgl. Sthr, M., Denken in Beton, 109. Vgl. Mller, A., berlegungen zum Verhltnis von Religion und Kontingenz, 40ff. 49 Vgl. Kap. 7.1.3, S. 110ff. 50 Vgl. Kap. 7.2, S. 117ff. 51 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 43ff. 52 Vgl. Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 127ff. 53 Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 166. 54 Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 153.
259
I nd i e s e nB e i s p i e l e nw i r dK o n t i n g e n zi n H a n d l u n g s s i n n t r a n s f o r mi e r t . Ma nw i r ds t e t sd a s 55 Beste daraus machen, und exakt das ist gemeint. Das ist alltagspraktisch sinnvoll, hat aber mit Religion wenig zu tun. Denn durch die Religion wird diejenige Kontingenz bewltigt, die nicht in Handlungssinn transformierbar ist:
I nr e l i g i s e r L e b e n s p r a x i sv e r h a l t e nw i r u n sz ud e r j e n i g e nK o n t i n g e n z , die sich der Transfor56 mat i o ni nH a n d l u n g s s i n np r i n z i p i e l l w i d e r s e t z t .
Dazu gehren die absolute Kontingenz des menschlichen Daseins und alle Lebenstatsachen, die unverfgbar sind: Dass wir sind und nicht vielmehr nicht sind, dass wir so sind und 57 nicht viel me h r a n d e r s , d a ss i n d h a n d l u n g s s i n n t r a n s z e n d e n t e F a k t e n . A u c h S c h i c k s a l ss c h l g e g e h r e ni nd i e s eK a t e g o r i e :
Wa si s t d e r H a n d l u n g s s i n nu n s e r e sK r a n k s e i n s , w e n na n d e r su n sk e i n eK a u s a l i t t e nb e k a n n t sind, durch die wir dieses Kranksein uns als eine Verhaltenskorrektur erzwingende Wirkung ei58 g e n e nf a l s c h e nV e r h a l t e n s v e r s t n d l i c hma c h e nk n n t e n ?
Darum lehnt Lbbe die klassischen Theodizeemodelle ab.59 Diese versuchen den Sinn der We l t o d e r d e nS i n nd e sL e b e n s a l sh a n d l u n g s s i n n r a t i o n a l n a c h v o l l z i e h b a r u nd durchsichtig z u ma c h e n . D a r i ne r w e i s e ns i es i c ha l s K o n t i n g e n z e r f a h r u n g s d e me n t i u n ds t e l l e nd e n 60 Versuch dar, Religion berflssig zu machen. Denn Religion versucht nicht, die Kontingenz zu erklren und damit zu beseitigen, sondern sie anzuerkennen.
I mA k t d e rA n e r k e n n u n gu n s e r e rs c h l e c h t h i n n i g e nA b h n g i g k e i t e n n d e r ns i c hn i c h t d i e s e , 61 vielmehr ndern wir uns, nmlich in unserem Verhltnis zu diesen Abhngigkeit e n .
Was Lbbe damit meint, macht er am Beispiel einer Beerdigung deutlich. Mit diesem Akt wird nicht der Tod des Verstorbenen erklrt, sondern die Beerdigung mit ihren Formeln ist eine rituelle Bekrftigung und Annahme des Unverfgbaren.62 Die Anerkennung des Unverfgbaren ist nach Lbbe kein resignativer Akt63 und sie bedeutet Entlastung.64 Mit den Begriffen von Lbbe lassen sich Aussagen der in dieser Arbeit befragten Probanden deuten: Auf den unteren Stufen wird Kontingenz in Handlungssinn transformiert: Fr einen Probanden liegt der Handlungssinn des Unfalltodes seiner Mutter in seiner Bekehrung, und fr eine Probandin liegt der Handlungssinn der Terroranschlge vom 11. September 2001 in der Hinwendung der Menschen zu Gott.65 Ein Proband auf Stufe 4(5) jedoch lehnt eine Transformation ab. Ihm geht es um die Anerkennung der Kontingenz. Gerade darin liegt fr ihn das Religise.66
55 56
Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 154. Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 154. 57 Vgl. Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 159. 58 Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 199. 59 Vgl. auch Lbbe, H., Theodizee und Lebenssinn. 60 Vgl. Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 195. 61 Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 167. 62 Vgl. Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 141. 63 Vgl. Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 168f. 64 Vgl. Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 177. 65 Vgl. die Aussagen der Probanden auf S. 126ff. 66 Vgl. die Aussagen des Probanden auf S. 128f.
260
Teil III: Praxis
Hier wird auch deutlich, dass ein Einwand Heimbrocks gegen das Modell von Oser/Gmnder nicht zutrifft: Die Bestimmung der Religion als Kontingenzbewltigung diene letztl i c hd e r Wi e d e r h e r s t e l l u n g des kognitiven Gleichgewic h t s u n dd e n H a r mo n i e b e s t r e b u n g e nd e sMe n s c h e n . D e r G o t t e s g e d a n k e f h r es oz u mB e s e i t i g e nd e r K o n t i n g e n z , a n s t a t t G o t t f r d a s d e n k e n d eA u s h a lten des Sinnwidrigen 67 u n d Wi d e r s p r c h l i c h e ni nA n s p r u c h z un e h me n . Was Heimbrock kritisiert, ist die Tendenz der Denkstruktur auf den unteren Stufen, Kontingenz zu eliminieren, oder mit Lbbe gesagt, Kontingenz in H a n d l u n g s s i n nz ut r a n s f o r mi e r e n . Wa sH e i mb r o c kd a s d e n k e n d eA u s h a l t e nd e sS i n n w i d r i g e nu n d Wi d e r s p r c h l i c h e n n e n n t , i s t d a s , w a se i g e n t l i c hmi t K o n t i ngenzbewltigung im Sinne Lbbes ge68 meint ist und vor allem auf den oberen Stufen bewusst mglich ist. Die Kritik Heimbrocks ist somit kein Einwand gegen die Theorie von Oser/Gmnder, sondern ein Pldoyer fr das Denken auf den oberen Stufen.
Wenn aufgrund der empirischen Ergebnisse eine Theologie und kirchliche Praxis gefordert wird, die Kontingenz nicht eliminiert, sondern sie als Kontingenz anerkennt, so ist das im Sinne Lbbes gemeint: Es geht um eine Praxis, die Kontingenz nicht in Handlungssinn transformiert, sondern zu einem Kontingenzbewusstsein beitrgt. Gefordert ist eine Kontingenzvergegenwrtigungspraxis. Eine solche Praxis fhrt dazu, dass Deutungen von kontingenten Ereignissen im Sinne der Ausprgungen der Variabl e n2 . 1u n d2 . 2w i e S t r a f e , P d a g o g i k u n d F h r u n gG o t t e s nicht untersttzt werden, sondern das Nicht-Erklren-Knnen dieser Ereignisse als theologisch angemessene Antwort vermittelt wird. Ein besonderes Augenmerk ist dabei auf die D e u t u n g P d a g o g i k ( d u r c hd e nU n f a l l w i l l mi c hG o t t e t w a sl e h r e n ) z ur i c h t e n : F a s t a l l e Probanden der unteren Stufen griffen zu dieser Deutung. In der Gemeindearbeit ist darum gerade diese Deutung zu thematisieren und zu hinterfragen. Denn neben der Entwicklungshemmung, welche diese Deutung mit sich bringt, ist sie oft eine Belastung fr die betroffene Person, weil sie zum Zwang fhrt, aus allen Ereignissen irgend eine Lehre zu ziehen.69 So wurde gerade bei Krebspatienten festgestellt, dass dieses Denken oft zur Schuldfrage fhrt und die Patienten ihre Krankheit als Schuld interpretieren.70
8.2.2 Mgliche Probleme einer Kontingenzvergegenwrtigungspraxis

Die geforderte Kontingenzvergegenwrtigungspraxis kann problematische Punkte haben, die hier kurz dargestellt werden. Es gibt z. B. die Erfahrung, dass Aussagen nach dem Denkmu s t e rd e r P d a g o g i k t h e o d i z e e u n d h n l i c h e n Mu s t e r ne i n e m Me n s c h e ni ne i n e rK r i s e 71 helfen knnen. Allen nennt solche Deutungen mythische Gottesaussagen. Sie htten im Verlauf eines Krisenprozesses die Funktion einer berbrckungshilfe, bis die Krise einigermassen berwunden sei. Nach Allen sollte der Seelsorger darum solchen Aussagen nicht rational widersprechen, denn sie schafften im Chaos einer Krise eine gewisse Ordnung.
67
Vgl. Heimbrock, H.-G., Lern-Wege religiser Erziehung, 171, 174f. hnlich auch in: Heimbrock, H.-G., Intellektuelle Problembewltigung, 146f. Bussmann, G., Vertrauen als Handlungskompetenz, 51f. Fetz, R. L./Bucher, A. A., Stufen religiser Entwicklung? 219f. 68 Vgl. Oser, F./Bucher, A. A., Konvergenz von Religiositt und Freiheit, 272. Vgl. auch Hermans, C., Das religiskommunikative Handeln als Text, 172. 69 Cavanagh, M. E., The Perception of God in Pastoral Counseling, 78f. 70 Vgl. Renz, M., Grenzerfahrung Gott, 97f. Kppeli, S., Zwischen Leiden und Erlsung, 97ff. Kppeli, S., Krebs als religise Erfahrung. 71 Vgl. Allen, J. T., God-Talk and Myth.
261
Ich gehe jedoch davon aus, dass diese Deutungsmuster zur Belastung werden, wenn sie ber die Zeit einer Krisenberbrckung hinaus zur festen Denkstruktur eines Menschen oder sogar zum Deutungsmodell einer Gemeinschaft werden.72 Vielleicht knnen solche religise 73 Theodizeen in gewissen Situat i o n e nd a s Me n s c h s e i ne r t r g l i c h e r ma c h e n . Wenn sich aber ein kranker Mensch dauernd fragen muss, worin der Grund seiner Krankheit liege, ob 74 e se i n eS t r a f eo d e r L e h r es e i , w i r dd a sz u m m h s a me n Z u s a t z p r o g r a mm f r K r a nk e und 75 macht das Menschsein wohl eher unertrglicher. Die Frage, obd i e s e K o n t i n g e n z e l i mi n i e r u n g s -Mo d e l l e d a sL e b e ne r t r g l i c h e r ma c h e no d e r nicht, ist auch mit einer berlegung von Dbert verbunden. Er geht davon aus, dass die Gottesvorstellung e nd e r o b e r e nS t u f e nz ue i n e m f u n k t i o n a l e nV e r l u s t f h r e n :
E i n ema g i s c h eG o t t h e i t k a n n g e z w u n g e n w e r d e n , R e g e nz uma c h e n . We n nG o t t a b e r e i n ma l z ue i n e m t r a n s z e n d e n t a l e nP r i n z i p d e r F r e i h e i t d e sMe n s c h e nr a f f i n i e r t i s t , k a n nma nv o nd e r l e t z t e nR e a l i t t A b h i l f ei nD r r e p e r i o d e ns c h l e c h t e r d i n g sn i c h t me h r e r w a r t e n . D i eK o nstitution e i n e r n e u e nG o t t e s v o r s t e l l u n gh a t h i e r a l s od i r e k t eI mp l i k a t i o n e nf r d i e B e w l t i g u n g v o n K o nt i n g e n z e n d e sWe t t e r s : D i e s ek n n e nr e l i g i sn i c h t me h r b e w l t i g t w e r d e n- ein funktionaler 76 V e r l u s t i s t e i n g e t r e t e n .
D i e s e r f u n k t i o n a l eV e r l u s t knnte auch bei einer Kontingenzvergegenwrtigungspraxis im Sinne Lbbes eintreten: Die Deutung eines Unfalls als pdagogisches Eingreifen Gottes ist deutlich funktionaler, als wenn Gott fr das denkende Aushalten des Sinnwidrigen und Widersprchlichen in Anspruch genommen wird. Kontingenzbewusstsein knnte einen Religionsverlust nach sich ziehen, jedenfalls dann, wenn traditionelle Theodizeeantworten abgelegt werden und nichts an ihre Stelle tritt. Trotzdem ist dies kein Argument gegen eine Praxis, die Kontingenz als Kontingenz anerkennt, denn eine magische Gottheit, die Regen ma c h t , i s t v i e l l e i c h t f u n k t i o n a l , a b e ri m Wi r k l i c h k e i t s v e r s t n d n i sd e rMo d e r n e f u n k t i o n i e r t diese Gottheit nicht mehr. Der moderne Mensch hat fr den Regen meteorologische Erklrunge n . D a s s e l b eg i l t f r d i eT h e o d i z e e mo d e l l e S t r a f e u n d P d a g o g i k . We n nd i eE n t w i c klung einer Person nicht stehen bleibt, sind diese Theodizeen irgendwann nicht mehr plausibel und ein solch funktional gedachter Gott wird berflssig.77 An seine Stelle treten dann vielleicht irgendwelche Formen nicht-religiser Kontingenzbewltigung.78 Dies kann aber nie ganz gelingen. Darum kehren die religisen Theodizeen manchmal in anderer Form zurck und werd e nz . T . s o g a r a l s w i s s e n s c h a f t l i c h e E r k e n n t n i s s ev o r g e t r a g e n. Eine davon ist die verkrzte Aufnahme von Erkenntnissen aus der Psychosomatik:
B e r e i t sb e i mS c h n u p f e ne n t s t e h t b e i mB e t r o f f e n e nu n ds e i n e nN c h s t e nd e r V e r d a c h t a u f t i efere Zusammenhnge. Die Angina des Pfarrers am Ende der Ferien will ebenfalls etwas bedeu72
Darauf deuten die Resultate einer Untersuchung von Eltern, die ein Kind verloren hatten. Eltern, die eine Straftheodizee vertraten, neigten mehr zu Depressivitt als die anderen. Vgl. Znoj, H./Morgenthaler, C./Zwingmann, C., Mehr als nur Bewltigung? 288. 73 Vgl. Berger, P./Berger, B./Kellner, H., Das Unbehagen in der Modernitt, 159. 74 Vgl. Morgenthaler, C., Schuld und Krankheit, 356. 75 Darauf deuten auch die Aussagen von Proband F02, der von eigenen Erfahrungen whrend seiner schweren Krankheit erzhlt. Vgl. S. 128f. 76 Dbert, R., Oser/Gmnders Stadium 3, 149. 77 Vgl. Beintker, M., In welchem Sinn, 483. 78 Vgl. Dbert, R., Sinnstiftung ohne Sinnsystem? 65ff. Hull, J., Geschfte mit Gott machen, 227f. Oser, F., Stufen religiser Entwicklung, 240ff. Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 68. Wuchterl, K., Analyse und Kritik der religisen Vernunft, 14.
262
Teil III: Praxis ten: Eigentlich mchte er am nchsten Sonntag und vielen weiteren Sonntagen nicht mehr predigen. (...) Wer sich mit den Folgen eines Augenleidens auseinanderzusetzen hat, muss sich all jenen stellen, die in wohlmeinender Besorgtheit verstehen lassen, er habe wohl zuwenig 79 ( o d e r z u v i e l ) g e w e i n t , z uv i e l ( o d e r a u c hz uw e n i g ) w a h r g e n o mme n .
Damit wird Krankheit wieder als Folge von falschem Verhalten des Kranken verstanden. Schuldig ist der Kranke aber nicht mehr gegenber Gott, sondern gegenber sich selbst. Die Nhe zu den Theodizeemodellen ist unverkennbar: In beiden wird ein kontingentes Ereignis als Folge von falschem Verhalten (Straftheodizee) oder als Aufforderung zu einem Lernschritt (Pdagogiktheodizee)80 verstanden. Eine andere Form der Rckkehr religiser Theodizeen ist die Reinkarnationslehre: Hier wird die Ursache von Leid auf ein frheres Leben zurckgefhrt.81 Auch dies erfolgt im Sinne eines Straf- oder Pdagogikmodells.82
8.2.3 Praktisch-theologische berlegungen

In diesem abschliessenden Abschnitt zur Kontingenzvergegenwrtigungspraxis wird reflektiert, wie diese praktisch-theologisch konkretisiert werden knnte. Wie bereits erwhnt, untersttzt eine solche Praxis Deutungen von kontingenten Ereignissen i mS i n n ev o n S t r a f e , P d a g o g i k u n d F h r u n gG o t t e s n i c h t , s o ndern stellt das NichtErklren-Knnen solcher Ereignisse ins Zentrum. Die Einsicht ist ja nicht neu, dass eine theo-logische Antwort auf die Theodizeefrage nicht gelingen kann. Die Theologie kann das Bedrfnis nach der Erklrung des Leides nicht befriedigen. Zu diesen Grenzen muss die Theologie stehen.83 Das muss auch in der kirchlichen Praxis ernst genommen werden.84 Die 85 Warum-F r a g emu s s i ni h r e r g a n z e nR t s e l h a f t i g k e i t e r t r a g e nw e r d e n und auf theologi86 sche Sinngebungen des Leidens muss verzichtet werden.
79
Morgenthaler, C., Schuld und Krankheit, 356. Morgenthaler beschreibt in diesem Artikel die Ambivalenz der Psychosomatik und die Rckkehr der Schuldfrage bei Krankheit. 80 A u c hd a sP d a g o g i k mo d e l l i s t i ns o l c h e r P o p u l a r -P s y c h o s o ma t i k h u f i ga n z u t r e f f e n . D a so b e n g e n a n n t eA ugenleiden wird z . B . a l s A u f f o r d e r u n gv e r s t a n d e n , i nZ u k u n f t b e s s e r w a h r z u n e h me n . 81 Bucher verweist darauf, dass dieses Erklrungsmodell populr geworden ist. Vgl. Bucher, A. A., Kinder und die Rechtfertigung Gottes, 12. 82 Eine Probandin vertrat eine Form der Inkarnatio n s l e h r e , d i ed a s P d a g o g i k mo d e l l a u f n i mmt . S i es a g t e : Wa r u m haben denn manche Leute ein so schwieriges Leben? Warum kommen manche behindert auf die Welt? Warum kommen manche so behindert, ja in krperlicher, geistiger, in jeder Hinsicht und knnen das in diesem Leben nicht ndern? Und seit ich an die Reinkarnation glaube, kann ich auch daran glauben, dass das jetzt ein Leben ist, in dem sie mal zu diesem Thema etwas lernen mssen. Nicht weil sie fr etwas von vorher gestraft werden. Das gibt es ja zum Teil auch, diese Lehre, sondern weil sie einfach jetzt ... das ist bei ihnen dran. Und es sollte aber auch nicht respektlos klingen. Ich denke, es ist auch eine sehr schwierige Aufgabe. Es gibt Menschen, die sich wirklich eine sehr schwierige Aufgabe gefasst oder gestellt haben. Aber fr mich geht es jetzt auf, mit der R e i n k a r n a t i o ng e h t e sf r mi c ha u f . D e n ni c hk a n nw i e d e r e i nw e n i gS i n n. . . w i e d e r e i n e nS i n nd a r i ns e h e n . P r obandin C10 (65 Jahre, RMS 400) Eine hnliche Interpretation vom Leid in der Welt vertritt auch der Reinkarnationstherapeut Gosztonyi (vgl. Gosztony, A., Die Welt der Reinkarnationslehre, 127ff). Vgl. auch Lang, die bei Mitarbeiterinnen eines anthroposophischen Instituts hnliche Deutungen gefunden hat. Diese Deutungen scheinen sich auf die Motivation in der Begleitung von Behinderten positiv auszuwirken. Vgl. Lang, M., Geistige Behinderung, 262f. 83 Vgl. Dietrich, W./Link, C., Die dunklen Seiten Gottes, Bd. 2, 295ff. Gross, W./Kuschel, K.-J . , I c hs c h a f f eF i n st e r n i s u n dU n h e i l ! 1 7 0 f f . 84 Vgl. Stollberg, D., Deus absconditus, 464f. Bucher, A. A., Kinder und die Rechtfertigung Gottes, 12. 85 Vgl. Beintker, M., In welchem Sinn, 477. hnlich auch Schuchardt, E., Warum gerade ich ...? 64, 151. 86 Vgl. Eibach, U., Der leidende Mensch vor Gott, 130ff.
263
Untenstehend werden einige Punkte formuliert, die fr die Konkretisierung einer entwicklungsfrdernden Kontingenzvergegenwrtigungspraxis von Bedeutung sind: 1. Wichtig scheint mir, dass in der Gemeindearbeit Kontingenz berhaupt thematisiert wird. Im Gottesdienst, in der Erwachsenenbildung, im Unterricht und in anderen Formen der Gemeindearbeit kann die Thematik aufgenommen werden. Fr den Unterricht gibt es Vorschlge, welche die Theodizeefrage mittels Dilemmageschichten thematisieren.87 Und in der Interventionsstudie findet sich viel Material, um Kontingenz im Unterricht an der Oberstufe zu thematisieren.88 Bei Bornhauser findet sich ein Entwurf, wie das Thema in der Erwachsenenbildung aufgenommen werden knnte.89 Grundidee seines Erwachsenenbildungskonzeptes ist die Komplementaritt. Diese wird auf die Gottesvorstellungen angewendet:
Mi t H i l f ed e sK o mp l e me n t a r i t t s p r i n z i p ss o l l e r m g l i c h t w e r d e n , d i eV i e l f a l t v o nV o r s t e l l u n g e n und Meinungen, die Teilnehmende in Veranstaltungen mitbringen, vorbehaltlos ernstzunehmen, 90 a u c hw e n nd i e s eA n s i c h t e ng e g e n s t z l i c hu n du n v e r e i n b a r e r s c h e i n e n .
In diesem Sinne werden verschiedene Deutungen von Krankheit zu unterschiedlichen Gottesvorstellungen in Beziehung gesetzt. Die Deutungen und Gottesvorstellungen werden dabei mit Hilfe der Stufentheorie von Fowler geordnet.91 Mit Hilfe des Komplementarittskonzepts gelingt es Bornhauser, verschiedene Deutungen von Teilnehmern eines Erwachsenenbildungsangebotes ernstzunehmen und gleichzeitig auch die Relativitt aller Deutungsmuster zu zeigen. 2. Es stellt sich auch die Frage, ob es mglich ist, Menschen in Richtung der Anerkennung von Kontingenz zu stimulieren.92 Bei der Interpretation der Daten zur Kontingenzeliminierung w u r d eg e z e i g t , d a s s d i eD e u t u n g e n S t r a f eG o t t e s u n d P d ag o g i k n a h eb e i e i n a n d e r l i e g e n und es wurde vermutet, dass das Pdagogikmodell eine Art Weiterentwicklung des Strafmodells darstellt.93 Falls dies zutrifft, ist es wohl kaum mglich, einem Menschen, der Kontingenz als Strafe Gottes versteht, das Nicht-Erklren-Knnen der Kontingenz als angemesse87
Vgl. Frei, O./Oser, F./Merz, V., Folge mir nach, Schlerbuch und Katechetenbuch. Vogt, S., Die Entwicklung des religisen Urteils. 88 Oser, F., Wieviel Religion braucht der Mensch? 86ff. 89 Vgl. Bornhauser, T., Gott fr Erwachsene. 90 Bornhauser, T., Gott fr Erwachsene, 20. 91 Dabei kamen nach Bornhauser die Teilnehmer eines Kurses zu folgenden Zuordnungen von Krankheit und Gottesvorstellung: K r a n k h e i t i s t e t w a sB s e s , i nj e d e mF a l l z uV e r me i d e n d e s( w e n nG o t t , g e m s sS t u f e1a l sd a sG u t e verstanden wird). Krankheit ist eine Strafe (wenn Gott, gemss Stufe 2, als Herrscher und Richter verstanden wird). Krankheit ist ein Impuls fr unser Wachstum (wenn Gott, gemss Stufe 3, als Freundin verstanden wird). Krankheit hat nichts mit Gott zu tun, ist Zufall oder Resultat natrlicher Kausalitten (wenn entsprechend Stufe 4, die Distanz zwischen Mensch und Gott im Vordergrund steht). Krankheit kann zwar nicht verstanden werden, wird aber wohl einen Sinn haben (wenn entsprechend Stufe 5 das Fremde an Gott betont wird). Krankheit gehrt zur Existenz des glaubenden Menschen, weil dieser eingebunden ist in die leidende Existenz Gottes (wenn, entsprechend Stufe 6, die Unterscheidung Mensch/Gott in einem grossen Ganzen aufgel s t w i r d ) . V g l . B o r n h a u s e r , T . , G o t t f r Erwachsene, 141. 92 Vgl. auch das Kapitel zur Stimulation des religisen Urteils: Kap. 8.1.2, S. 248.
264
Teil III: Praxis
nere Antwort plausibel zu machen. Es scheint, dass die Pdagogiktheodizee eine wichtige Zwischenstation ist auf der kognitiven Entwicklung hin zur Anerkennung von Kontingenz. In diesem Sinne lassen sich auch die Ergebnisse der Theodizeeuntersuchung von van der Ven interpretieren: Bei dieser Untersuchung liegt die Pdagogiktheodizee ebenfalls zwischen der Straftheodizee und der Solidarittstheodizee.94 Die Arbeit van der Vens lsst sich allerdings nicht ohne weiteres mit der vorliegenden vergleichen, weil die Theodizeemodelle z. T. anders operationalisiert wurden. In seiner Kategor i e S o l i d a r i t t l i e g t a b e r d i eT e n d e n za u f d e r Anerkennung von Kontingenz. Gott wird in dieser Deutung z. B. als der Mitleidende verstanden.95 So scheint auch bei van der Ven der Weg vom Verstndnis von Gott als Strafendem zum Verstndnis von Gott als Mitleidendem mit der Kreatur ber das Pdagogikmodell zu fhren. Wenn also so etwas wie ein Stimulationsmodell bezglich der Deutungen von Leiden ins Auge gefasst werden soll, dann ist dies wohl eine wichtige Erkenntnis: Ein Mensch, der glaubt, dass z. B. Krankheiten eine Strafe Gottes seien, kann nicht direkt zu einer Anerkennung von Kontingenz als Kontingenz stimuliert werden , s o n d e r na l sn c h s t e S t u f e f o l g t z ue r s t d i eD e u t u n g P d a g o g i k . Die Frage ist nun noch, ob und auf welche Weise jemand, der das Pdagogikmodell bereits verinnerlicht hat, weiter stimuliert werden kann. In der vorliegenden Untersuchung wurde deutlich, d a s s me h r a l s d i eH l f t ed e r P r o b a n d e n , w e l c h ed i eD e u t u n g P d a g o g i k v e r t r aten, 96 diese auch teilweise selber in Frage stellten. Eine Mglichkeit der Stimulation liegt hier im Ernstnehmen der Zweifel dieser Personen an ihren eigenen Deutungen. Diese Zweifel knnen aufgenommen und verstrkt werden, zum Beispiel im Rahmen einer seelsorgerlichen Begleitung. Erst die Zweifel an den klassischen Theodizeemodellen machen es mglich, dass ein Mensch z. B. angesichts eigener Kontingenzerfahrungen die Warum-Frage stellen kann und es zu einer wirklichen Krisenverarbeitung und Annahme des Unverfgbaren kommen kann. Zum Beispiel zeigt Schuchardt in ihrem Modell der Krisenverarbeitung, dass die Phase der Warum-Frage und der Anklage wichtig ist.97 Wenn Kontingenz mit dem Straf- oder Pdagogikmodell schon von vornherein immer wegerklrt wird, ist eine lngerfristige Krisenverarbeitung wohl schwieriger. 3. Ein Impuls zu einer Kontingenzvergegenwrtigungspaxis findet sich bei der Logotherapie von Viktor Frankl. In seinem Ansatz wird Kontingenz bearbeitet. Dabei steht die Sinnfrage im Mittelpunkt. Frankl geht davon aus, dass die Sinnfrage nicht als Ganzes beantwortet werden kann, sondern nur in einer konkreten Situation eines konkreten Menschen gestellt werden soll.98 Er wendet sich gegen die Sinngebung von Leiden durch Deutungen wie die Pdagogiktheodizee oder andere Theodizeen.99 Der Sinn liegt fr Frankl auf einer anderen Ebene: Sinn finden heisst nach ihm, eine kontingente Situation als einmalige und besondere Le93 94
Vgl. S. 126ff. Vgl. Ven, J. A. van der, Entwurf einer empirischen Theologie, 227. 95 Vgl. Ven, J. A. van der, Entwurf einer empirischen Theologie, 199. 96 Vgl. S. 126ff. 97 Das Modell der Krisenverarbeitung ist z. T. in Anlehnung an E. Kbler-Ross formuliert. Vgl. Schuchardt, E., Warum gerade ich ...? 27ff. 98 Frankl, V. E., Der leidende Mensch, 200. 99 Frankl, V. E., Der leidende Mensch, 239f.
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bensaufgabe anzusehen, auf diese Situation aktiv einzugehen und in dieser Situation das Leben zu gestalten:
Wa sh i e r n o t t u t , i s t e i n eWe n d u n gi nd e r g a n z e nF r a g e s t e l l u n gn a c hd e mS i n nd e sL e b e n s : Wir mssen lernen und die verzweifelten Menschen lehren, dass es eigentlich nie und nimmer darauf ankommt, was wir vom Leben noch zu erwarten haben, vielmehr lediglich darauf: was das Lebens von uns erwartet! Znftig philosophisch gesprochen knnte man sagen, dass es hier also um eine Art kopernikanische Wende geht, so zwar, dass wir nicht mehr einfach nach dem Sinn des Lebens fragen, sondern dass wir uns selbst als die Befragten erleben, als diejenigen, an die das Leben tglich und stndlich Fragen stellt Fragen, die wir zu beantworten haben, indem wir nicht durch ein Grbeln oder Reden, sondern nur durch ein Handeln, ein richtiges Verhalten, die rechte Antwort geben. Leben heisst letztlich eben nichts anderes als: Verantwortung tragen fr die rechte Beantwortung der Lebensfragen, fr die Erfllung der Aufga100 ben, die jedem einzelnen das Leben stellt, fr die Erfllung der Forderung der Stund e .
D i eL o g o t h e r a p i ez i e l t d a r a u f a b , d a s sd i eK l i e n t e nd i e A u f g a b e n , d i ei h n e nd a sL e b e n s t e l l t , a nnehmen knnen und ihr Dasein wieder als sinnvoll erfahren knnen. In der Literatur von Frankl und seinen Schlern gibt es dazu viele Beispiele.101 Gegenber Frankls Ansatz kann auch Kritik geussert werden.102 Manche seiner Beispiele aus der Praxis hinterlassen einen zwiespltigen Eindruck103 oder legen die Frage nahe, ob hier nicht wieder Kontingenz in Handlungssinn transformiert und damit eliminiert wird.104 Trotz diesen kritischen Anmerkungen gibt der Ansatz von Frankl Impulse fr eine Kontingenzvergegenwrtigungspraxis. Seine Therapie fhrt mehrheitlich zu einer Anerkennung der Kontingenz. Dies hat bei Frankl nichts Resignatives: Manche kontingente Wirklichkeiten lassen sich nicht ndern, aber man kann sich darauf einstellen und darauf eingehen. So hat der Ansatz Frankls eine gewisse 105 N h ez u r A u s p r g u n gB A u f g a b e d e r V a r i a b l e n2 . 1u n d2 . 2 , die sich vor allem bei den Probanden auf hherer religiser Urteilsstufe zeigte. 4. Ein weiterer wichtiger Aspekt einer Kontingenzvergegenwrtigungspraxis liegt in einem Hinweis von Lbbe, der oben schon erwhnt wurde: Eine Beerdigung mit ihren Formeln ist eine rituelle Bekrftigung und Annahme des Unverfgbaren.106 Mit diesem Beispiel wird deutlich, dass Kontingenzanerkennung nie nur eine intellektuell-diskursive Angelegenheit ist,
100 101
Frankl, E. V., ... trotzdem Ja zum Leben sagen, 124f. Frankl erzhlt z. B. von einer Mutter zweier Shne. Der eine Sohn war unerwartet gestorben. Der andere war mehrfach behindert. Die Frau hatte einen Suizidversuch unternommen. In der Therapie fand die Frau zu einer Annahme ihres Schicksals und sah nun in der Begleitung ihres behinderten Kindes ihre aktuelle Lebensaufgabe. V g l . F r a n k l , V . E . , D a s L e i d e na ms i n n l o s e nL e b e n , 8 9 f . Eine Sammlung von Fallbeispielen gibt es auch von Frankls Schlerin und Mitarbeiterin Lukas in: Lukas, E., Auf den Stufen des Lebens. 102 Vgl. Ein kurzer berblick ber die Kritik an Frankl in: Riemeyer, J., Die Logotherapie Viktor Frankls, 227ff. 103 So etwa das Beispiel eines alten Mannes, dem ein Bein amputiert werden musste und der anschliessend im L e b e na l sK r p p e l k e i n e nS i n nme h r s a h . F r a n k l k u r i e r t es e i n eS i n n k r i s emi t d e r F r a g e , o be r denn Langstreckenlufer werden wolle, dass er keinen Sinn mehr sehe. Er habe sein Leben bis jetzt sehr sinnvoll gestaltet und j e t z t s o l l ee sp l t z l i c hs e i n e nS i n nv e r l o r e nh a b e n , b l o s s w e i l e r e i nB e i nv e r l o r e nh a b e . V g l . F r a n k l , V . E . , D i e Sinnfrage in der Psychotherapie, 108f. 104 So etwa das Beispiel eines alten Arztes, der wegen des Todes seiner Frau in Depressionen verfllt. Schliesslich findet er in der Annahme, dass seine Frau vor ihm gestorben ist und ihr damit Trauer und Einsamkeit erspart worden sind, eine neue Sicht auf das kontingente Faktum ihres Todes. Vgl. Frankl, V. E., Der leidende Mensch, 210f. 105 Vgl. Kodierleitfaden in Kap. 7.2.1, S. 118ff. 106 Vgl. Lbbe, H., Religion nach der Aufklrung, 141.
266
Teil III: Praxis
sondern auch religionsgeschichtlich tiefer reicht. All die Rituale, die sich um das Sterben und den Tod herausgebildet haben, lassen sich als rituelle Annahme des Unverfgbaren verstehen. In diesem Sinn lassen sich auch alle anderen religisen Lebensbergangsrituale deuten: Immer stehen kontingente Tatsachen im Mittelpunkt, die gefeiert und damit anerkannt und bekrftigt werden: Mit der Taufe wird ein Kind, das so und nicht anders ist, angenommen. Mit der Trauung wird rituell bekrftigt, dass gerade diese beiden Menschen ihr Leben teilen wollen. Auch bei normalerweise erfreulichen b e r g n g e nw i r dK o n t i n g e n z v e r a rb e i t e t . Die Beispiele zeigen, dass die Anerkennung von Kontingenz auch mit Feiern und Ritualen verbunden ist. Wer kontingente Ereignisse rituell begehen kann, hat vielleicht weniger das 107 B e d r f n i s , z u t h e o l o g i s c h e nK r c k e n o d e r b e r r a t i o n a l i s i e r u n g e n wie der Straf- oder Pdagogiktheodizee zu greifen. Jedenfalls ist es auffllig, dass die Bereitschaft, sich auf neue Rituale einzulassen, bei den Probanden, die auf hherer Stufe urteilen, deutlich ausgeprgter ist, als bei den anderen.108 Darum zielt das Postulat der Kontingenzvergegenwrtigungspraxis nicht nur darauf, wie von Kontingenz gesprochen wird, sondern auch, wie sie in einer Gemeinde rituell begangen wird. Es ist hier nicht mglich, das Thema Ritual breit auszufhren. Ein Hinweis soll gengen: Eine der Formen des Alten Testaments, auf schwierige Erfahrungen zu reagieren und das 109 L e i da u s z u d r c k e n , i s t d i eK l a g e . S i ei s t S p r a c h ed e sL e i d e n sa u f G o t t h i nu n dz uG o t t . Sie versucht, die Frage des Leidens nicht spekulativ anzugehen, sondern ist Rede zu und mit Gott. In der Klage wird das Leid nicht reflektiert oder von aussen gedeutet, sondern die 110 Frag en a c hd e m Wa r u m u n d Wi el a n g e w i r dl a u t . Kontingenz wird nicht erklrt, sondern benannt und vor Gott gebracht. Darum kann die Klage ein wichtiges Element einer rituellen Kontingenzvergegenwrtigungspraxis sein. So knnte das Klageformular aus den Psalmen vermehrt liturgisch aufgenommen werden und auch in der Seelsorge hilfreich sein.111 Ein Entwurf, wie dies mit Kindern umgesetzt werden knnte, findet sich bei Baldermann.112 5 . D i e s e r A b s c h n i t t s o l l mi t e i n e mB e i s p i e l g e l u n g e n e r K o n t i n g e n z v e r g e g e n w r t i g u n g s p r ax i s i nd e r S e e l s o r g ea b g e s c h l o s s e nw e r d e n . D a sB e i s p i e l i s t s c h o n l t e r e nD a t u ms , f a s s t 113 aber nochmals zusammen, was in diesem Kapitel gemeint ist: Ein Seelsorger besucht eine 57-jhrige, schwerkranke Frau. Die Frau erzhlt ihm von einem Fernsehbeitrag ber Flchtlingslager in Pakistan. Sie spricht dabei den Seelsorger als Theologen an und fragt ihn, wie diese schlimme nZ u s t n d ed e n nmi t d e mR e d e n b e r d e n l i e b e n G o t t z u s a mme n g i n g e n . D e r S e e l s o r g e r i s t n u ni n G e f a h r , mi t d e r F r a u b e r d i eT h e o d iz e e f r a g ez ud i s k u t i e r e n . D a st u t e r a b e r n i c h t , d e n ne r s p r t , d a s sd i eF r a u b e r d e n U m-
107 108
Vgl. Morgenroth, M., Weihnachts-Christentum, 129. Vgl. Kap. 7.10, S. 190ff. 109 Eibach, U., Der leidende Mensch vor Gott, 53. 110 Vgl. Preuss, H., Theologie des Alten Testaments. Band 2, 153f. 111 Vgl. Eibach, U., Der leidende Mensch vor Gott, 63. Zsok, O., Zustimmung zum Leiden? 83ff. 112 Vgl. Baldermann, I., Wer hrt mein Weinen? 26ff, 60ff. 113 Vgl. Geest, H. van der, Unter vier Augen, 159ff.
267
w e g P a k i s t a ni h r e igenes Schicksal thematisiert. Er spricht dies an und die Frau kann zum erstenmal ihre Klage und ihren Protest gegenber ihrer Krankheit ausdrcken. Kontingenz wird in diesem nur fragmentarisch ausgefhrten Beispiel nicht wegdiskutiert, im Gegenteil: Gerade das Thematisieren der Kontingenz und das Zulassen der WarumFrage erweist sich hier als entscheidend fr die seelsorgliche Begegnung. Wie oben zum T h e ma K l a g e k u r za u s g e f h r t , w i r dh i e r K o n t i n g e n zn i c h t e r k l r t , s o n d e r nb e n a n n t u n dv o r Gott gebracht. So wird sie letztlich auch bewltigt, denn nur anerkannte Kontingenz ist bewltige Kontingenz.
8.3
Die ffentliche Kirche
Eine weitere Antwort auf die Frage, wie denn eine Kirche die Entwicklung ihrer Mitglieder f r d e r nk n n e , l i e g t i mK o n z e p t e i n e r f f e n t l i c h e nK i r c h e : E i n eK i r c h e , d i es i c ha l s f f e n t l iche Kirche versteht und ihre Praxis danach ausrichtet, wirkt entwicklungsstimulierend auf ihre Mitglieder. Diese These wird von den Ergebnissen fast aller untersuchten Variablen dieser Arbeit gesttzt. In Kapitel 7 konnte gezeigt werden, dass sich die untersuchten Gemeinden mit volkskirchlicher Tradition durch ein hheres modales Entwicklungsniveau von den anderen Gemeinden u n t e r s c h e i d e n . D e r B e g r i f f V o l k s k i r c h e i s t j e d o c hz u r A u s f h r u n gd e r p r a k t i s c h e nF o l g e r u ngen dieses Faktums zu unscharf. Stand er im 19. Jahrhundert v. a. in der Schweiz als Gegenbegriff zu staatskirchlich-hierarchischen Modellen, ist er heute oft ein apologetischer Begriff zur Abgrenzung gegenber Freikirchen.114 Michael Welker bezeichnet das Konzept der Volkskirche als Mythos115, w e i l e s me h r e r et e i l smi t e i n a n d e r i nK o n f l i k t s t e h e n d e , t e i l smi te i n a n d e r u n v e r t r g l i c h eM g l i c h k e i t e ng e s t a l t e t e r K i r c h e z u s a mmenhalte. Darin entspreche das Konzept Volkskirche der Verfassung des Mythos, wie sie der Philosoph Hans Blumenberg beschrieben habe.116 In diesem Sinn ist die Bezeichnung Volkskirche fr die vier unter117 s u c h t e nG e me i n d e nB , C , Eu n dFg e e i g n e t , u ma u f i h r e P l u r i f o r mi t t und Vielschichtigkeit hinzuweisen und sie von den Gemeinden A, D, G und H mit tieferem modalem Entwicklungsniveau abzugrenzen. Der Begriff Volkskirche ist aber weniger geeignet, um das Modell e i n e r e n t w i c k l u n g s f r d e r n d e nK i r c h ed a r z u s t e l l e n . D a r u mv e r w e n d ei c hd e nB e g r i f f d e r ff e n t l i c h e nK i r c h e . D a s Mo d e l l e i n e r f f e n t l i c h e nK i r c h ek a nn klarer konturiert werden und hat zudem den Vorteil, dass es auch fr Minderheitenkirchen verwendet werden kann, die sich nicht (mehr) als Volkskirchen verstehen knnen.118
8.3.1 Public Church: ein Entwurf von James W. Fowler

Der Begriff der ffentlichen Kirche verweist u. a. auf James W. Fowler, der das Konzept einer 119 p u b l i cc h u r c h e n t w o r f e nh a t . Fowler greift bei seinen berlegungen auf Verffentlichun-
114 115
Vgl. Leuenberger, R., Christen sind Doppelbrger, 212ff. Vgl. Welker, M., Kirche im Pluralismus, 58ff. 116 Welker, M., Kirche im Pluralismus, 59. 117 Vgl. Dubach, A., Unterschiedliche Mitgliedschaftstypen in den Volkskirchen, 172. 118 Vgl. Vischer, G., Wer die Hand an den Pflug legt und sieht zurck, 208f. 119 Vgl. v. a. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 36ff. Fowler, J. W., Weaving the New Creation, 147ff.
268
Teil III: Praxis
gen von Martin Marty und Parker Palmer zurck.120 Ausgangspunkt ist die These von Richard Sennett, die besagt, dass die Bedeutung des ffentlichen Lebens in der Neuzeit stark abgenommen habe.121 Analog dazu wird auch bei den Kirchen eine Verschiebung ins Private festgestellt. Gegen diese Privatisierung von Religion und Kirche stellen Marty und Palmers die Idee einer public church, die von Fowler weiterentwickelt wird. Grundbegriffe der public 122 c h u r c hs i n df r i h n B e r u f u n gu n dB u n d e s g e me i n s c h a f t . Zur Charakterisierung der public church bes c h r e i b t e r s i e b e n C l u s t e r :
123 1 . P u b l i c C h u r c hF o s t e r s aC l e a r S e n s eo f C h r i s t i a nI d e n t i t y a n dC o mmi t me n t .
Fowler grenzt sich deutlich von der Idee einer Brgerreligion (civil religion) ab.124 Die ffentli125 c h eK i r c h ei s t z u t i e f s t u n di nb e s o n d e r e r We i s ec h r i s t l i c h . Sie grndet in der christlichen Tradition und hat je nach Konfession ihr besonderes Profil. Dies bedeutet keine Gleichschaltung, sondern eine bereinkunft ber gemeinsame Grundlagen. Die ffentliche Kirche hat ihren Mittelpunkt in Gottes Selbstoffenbarung in Jesus Christus.
126 2 . C o n g r e g a t i o n s o f P u b l i c C h u r c hMa n i f e s t aD i v e r s i t y o f Me mb e r s h i p .
Die ffentliche Kirche macht deutlich, dass Verschiedenheit wertvoll ist. Die Verschiedenheit kann sich in der Ethnie, Klassenzugehrigkeit und auch bei theologischen Differenzen zeig e n . D i e G e me i n s c h a f t d e sB u n d e s ma c h t w a h r eV e rschiedenheit mglich. Eine solche Kirche ist auch offen fr Fremdes, weil sie weiss, wer sie selbst ist. 3 . P u b l i cC h u r c hC o n s c i o u s l yP r e p a r e sa n dS u p p o r t sMe mb e r s f o r V o c a t i o na n dWi t n e s si n 127 aP l u r a l i s t i c S o c i e t y . Die ffentliche Kirche nimmt ihren Auftrag im Kontext einer pluralistischen Gesellschaft wahr. Sie ist offen fr die Zeichen des Heiligen in der Vielfalt der ffentlichkeit. Sie gibt Zeugnis, sieht aber in den anderen nicht nur Bekehrungskandidaten. Sie ist bereit, auch zusammen mi t N i c h t -Chr i s t e n a nd e r L s u n gv o nP r o b l e me nd e sG e me i n w o h l sz ua r b e i t e n . I h r e nMi tg l i e d e r nb i e t e t d i e f f e n t l i c h eK i r c h ed e nR a u me i n e r k l e i n e n f f e n t l i c h k e i t , i nd e r s i ed i e Interaktion fr den grsseren Bereich von pluralistischem ffentlichem Leben lernen und trainieren knnen. 4 . P u b l i cC h u r c hB a l a n c e sN u r t u r ea n dG r o u pS o l i d a r i t yWi t h i nw i t hF o r mi n ga n dA c c o u n t128 a b i l i t y i nV o c a t i o ni nWo r k a n dP u b l i c L i f eB e y o n dt h eWa l l s o f t h eC h u r c h . D i e f f e n t l i c h eK i r c h eg l e i c h t a u sz w i s c h e nd e r E r mu t i g u n gz uI n t i mi t t innerhalb der Geme i n s c h a f t u n dd e r P f l e g ef a mi l i r e r G e f h l e a u f d e r e i n e nS e i t eu n dd e m E n g a g e me n t f r d i ee h e r u n p e r s n l i c h e nu n ds t r u k t u r e l l e nB e r e i c h ed e s f f e n t l i c h e nL e b e n s a u f d e r a n d-
120 121
Vgl. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 37f. Fowler, J. W., Weaving the New Creation, 153f. Vgl. Sennett, R., Verfall und Ende des ffentlichen Lebens. 122 Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 41ff. 123 Fowler, J. W., Weaving the New Creation, 155. 124 Vgl. auch Nipkow, K. E., Public Church and Public School Systems in Pluralistic Contexts, 128ff. 125 Vgl. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 38. 126 Fowler, J. W., Weaving the New Creation, 156. 127 Fowler, J. W., Weaving the New Creation, 157. 128 Fowler, J. W., Weaving the New Creation, 158.
269
ren Seite.129 Sie hlt ihre Mitglieder frei von vielen innerkirchlichen Organisationsaufgaben, um ihren Einsatz in der ffentlichkeit, ausserhalb der Mauern der Kirche zu ermglichen. 5 . P u b l i cC h u r c hE v o l v e saP a t t e r no f A u t h o r i t ya n dG o v e r n a n c eT h a t K e e p sP a s t o r a l a n d 130 Lay Leadership Initiatives in a Fruitful Balan c e . Die ffentliche Kirche wird nicht klerikal-autoritr geleitet. Bei der Entscheidungsfindung int e g r i e r t s i ev e r s c h i e d e n eS t i mme n . D a b e i s i n dK o n f l i k t u n dS t r e i t e r l a u b t , a u c hw e n nK o nsens angestrebt wird. An der praktischen, theologischen und ethischen Fhrung der Kirche sind grundstzlich Ordinierte und Laien beteiligt.
131 6 . P u b l i c C h u r c hO f f e r s I t s Wi t n e s s i nP u b l i c l y V i s i b l ea n dP u b l i c l y I n t e l l i g i b l eWa y s .
Die ffentliche Kirche setzt ihr Geld und ihren Einfluss dahingehend sein, dass sie christliche Liebe praktiziert und sich fr Gerechtigkeit engagiert. Dies tut sie durch Zeugnis, Dienst, Anwaltschaft, Lobbying und wenn ntig durch Protest. Sie versucht eine Sprache zu finden, die in der ffentlichkeit verstndlich ist. 7 . P u b l i cC h u r c hS h apes a Pattern of Paideia for Children, Youth and Adults that Works 132 T o w a r dt h eC o mb i n i n go f C h r i s t i a nC o mmi t me n t w i t hV o c a t i o ni n P u b l i c . Die ffentliche Kirche steht ein fr die Bildung ihrer Mitglieder. Fowler meint mehr als Bildung im schulischen Sinn: Bildung geschieht durch Liturgie, Spiritualitt, Teilnahme an Entscheidungsfindung etc. Die ffentliche Kirche untersttzt auf diese Weise die Glaubensentwickl u n gu n df o r d e r t h e r a u s z uk o n t i n u i e r l i c h e r Me t a n o i a u n dU mw a n d l u n g . Eine der wichtigen Aufga b e nd e r f f e n t l i c h e nK i r c h ei s t n a c hF o w l e r d i e S c h a f f u n gu n dE n t133 w i c k l u n g mu l t i mo d a l e r G l a u b e n s g e me i n s c h a f t e n . Damit sind Gemeinden gemeint, in denen Menschen auf unterschiedlicher religiser Entwicklungsstufe Platz haben.134
8.3.2 Aspekte einer ffentlichen Kirche

Angeregt vom Konzept der Public Church von James W. Fowler werden in diesem Abschnitt mit Rckgriff auf die empirischen Ergebnisse Grundlinien einer ffentlichen, entwicklungsfrdernden Kirche gezeichnet. Damit soll nicht ein vollstndiges ekklesiologisches Konzept dargestellt werden, sondern aus dem Blickwinkel der vorliegenden Untersuchung sollen wichtige Aspekte einer ffentlichen Kirche formuliert werden. Grundstzlich kann gesagt werden, dass es beim Konzept einer ffentlichen Kirche nicht um eine Restauration vergangener staats- bzw. landeskirchlicher Ansprche geht:
D i eK i r c h e nb e s i t z e nk e i n e na u f d e nS t a a t g e s t t z t e ng l o b a l e nZ u g r i f f me h r . I h r d i e s b e z g l i135 c h e r A n s p r u c hi s t n u r n o c hr h e t o r i s c h e r A r t .
Auch ffentlich-rechtlich verfasste Kirchen sind in die gesellschaftliche Entwicklung involviert 136 u n db e f i n d e ns i c hh e u t en i c h t me h ri nd e rMi t t ed e r s o z i o k u l t u r e l l e nL a n d s c h a f t . Das
129 130
Vgl. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 39. Fowler, J. W., Weaving the New Creation, 159. 131 Fowler, J. W., Weaving the New Creation, 160. 132 Fowler, J. W., Weaving the New Creation, 161. 133 Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 138. 134 Vgl. dazu die Ausfhrungen zum modalen Entwicklungsniveau in Kap.2.3, S. 34ff. 135 Campiche, R. J., Die zwei Gesichter der Religion, 28. 136 Vgl. Voll, P., Von der Mitte zum Rand?
270
Teil III: Praxis
Konzept der ffentlichen Kirche will nicht das Rad der Geschichte zurckdrehen oder eine wirklichkeitsferne kirchliche ffentlichkeit behaupten. Bei diesem Konzept geht es vielmehr um eine Kirche, die sich nicht nur auf die Kerngemeinde konzentriert137 und die keinen Rck138 z u gi nd a s s c h r u mp f e n d eR e s e r v a t e x k l u s i v e r C h r i s t l i c h k e i t a n t r i t t , u md o r t e i n Wi n k e l139 dasein al sS c h a r d e r E r w h l t e n z uf r i s t e n . Positiv formuliert kann eine entwicklungsstimulierende ffentliche Kirche mit folgenden Merkmalen umschrieben werden: Eine ffentliche Kirche 1. ist offen 2. ist pluralistisch 3. ist demokratisch 4. bernimmt gesellschaftliche Verantwortung Diese Merkmale werden im Folgenden erlutert: 1. Eine entwicklungsfrdernde ffentliche Kirche ist offen. Im empirischen Teil wurde deutlich, dass Gemeinden, die nicht zwischen Bekehrten und Unbekehrten trennen,140 die sich nicht in eine Subkultur einschliessen,141 die nicht nur das intime Gruppenleben suchen142 und die offen sind fr andere religise Traditionen143 eine deutlich entwicklungsfreundlichere Umgebung darstellen als andere Gemeinden. Darum kann eine entwicklungsfrdernde ffentliche Kirche zuallererst als offene Kirche charakterisiert werden. Mit offener Kirche ist hier v. a. eine Kirche gemeint, die sich nicht ngstlich einschliesst, sondern offen ist fr ihre Umwelt, sich mit ihr vernetzt und wahrnimmt, was um sie herum geschieht. Zu einer Offenheit in diesem Sinn gehrt u. a. die Wahrnehmung der Religiositt ausserhalb der Kirche. Sie bewahrt davor, der Skularisierungstheorie144 aufzusitzen und die Entwickl u n gd e r R e l i g i o s i t t i nd e r mo d e r n e nG e s e l l s c h a f t n u r a l s V e r f a l l s g e s c h i c h t e u n d G l au145 bensverl u s t w a h r z u n e h me n . Diese Sicht wird nicht nur von konservativer kirchlicher Seite vertreten, sondern spielt immer noch in die religionssoziologische Forschung hinein.146 Eine offene Kirche dagegen lsst ihre Praxis nicht vom Skularisierungstheorem bestimmen. S i eg e h t d o g ma t i s c hd a v o na u s , d a s s e s g o t t l o s e Me n s c h e ng a r n i c h t g i b t :
137 138
Vgl. Daiber, K.-F., Die Tradierung christlicher berzeugungen, 95ff. Vgl. Dubach, A., Unterschiedliche Mitgliedschaftstypen in den Volkskirchen, 176. Vgl. auch Campiche, R. J., Die zwei Gesichter der Religion, 115ff. Krggeler, M., Inseln der Seligen, 108ff. 139 Vgl. Vischer, G., Wer die Hand an den Pflug legt und sieht zurck, 208f. 140 Vgl. Kap. 7.3, S. 131ff. 141 Vgl. Kap. 7.4, 137ff. 142 Vgl. Kap. 7.5, S. 153ff. 143 Vgl. Kap 7.9, 181ff. 144 V g l . S c h i e d e r , R . , G r u n d l a g e n , 2 3 . N a c hS c h i e d e r f h r t d i eS k u l a r i s i e r u n g s t h e o r i ez ue i n e m h e r me n e u t is c h e nZ i r k e l : We i l d i eR e l i g i o nd e sV o l k e s( d e r L a i e n , v o ng r i e c h . l a o s=d a sV o l k ) u n b e g r i f f e nb l e i b t , w i r dd e r Mehrheit der Bevlkerung fehlender Glauben attestiert, der durch missionarische Strategien (!) hergestellt werden s o l l . 145 Vgl. Thonak, S., Religion in der Jugendforschung, 162ff. 146 Vgl. Thonak, S., Religion in der Jugendforschung, 18ff, 162ff, 269ff. Thonak zeigt, wie die 11. und 13. ShellJugendstudie von einer Verfallstheorie des Christentums ausgehen und mit diesem Zugang jugendliche Religiositt nur unzureichend erfassen knnen.
271
A u c hd e rG o t t l o s ew i r dG o t tn i c h to b j e k t i vl o s ,w e n nG o t tv o ns i c ha u ss e i nG e g e n b e r 147 b l e i b t .
D i e se r m g l i c h t e se i n e r o f f e n e nK i r c h e , i h r e K o n z e n t r a t i o na u f d i e binnenkirchlichen Erfah148 r u n g s r u mec h r i s t l i c h e nG l a u b e n sa u f z u g e b e n und die Zeichen des Heiligen in der Vielfalt der ffentlichkeit wahrzunehmen und mit Menschen ausserhalb der Kirche in einen Dialog zu treten, ohne sie als Missionsobjekte anzusehen.149 Konkret heisst das, dass eine Gemeinde den Kontakt mit anderen Kirchen und Religionsgemeinschaften, politischen Behrden, Vereinen, Gemeindezentren, sozialen Institutionen, Kulturschaffenden etc. am Ort sucht und sich mit ihnen vernetzt. Damit trgt die Gemeinde zur Lsung von Problemen des Gemeinwohls bei150 und erlebt durch die Zusammenarbeit mit anderen Horizonterweiterungen, die sich auch auf die religise Entwicklung der Beteiligten positiv auswirken. Die Offenheit einer ffentlichen Kirche zeigt sich nich t n u r g e g e n a u s s e n , s o n d e r na u c h g e g e n i n n e n . E i n eo f f e n eK i r c h ev e r z i c h t e t d a r a u f , z w i s c h e nd e n e n , d i ea k t i vmi t ma c h e n u n dd e na n d e r e nz uu n t e r s c h e i d e n . S i eb e t r a c h t e t n i c h t n u r d i eK e r n g e me i n d ea l s e i g e n t l ic h eK i r c h e n g l i e d e r , s o n d e r ns i e h t z . B . a uch in der Kasualpraxis eine wichtige Aufgabe, weil hier auch eine punktuelle Berhrung mit der Kirche mglich ist.151 Auch wer nicht voll mitmacht, kann dazu gehren.152 I nd i e s e mS i n ne n t w i c k e l t eH e n d r i k sd a sMo d e l l d e r G e me i n153 154 d ea l sH e r b e r g e . Eine solche Gemeinde ist offen und gastfreundlich. Sie ist offen fr Fremde und Fremdes.155 Sie macht den Menschen ihre Angebote, ohne sie in ihren Rumen festhalten zu wollen. Hendriks verweist dabei auf das Wort Gastfreundschaft, das Niederlnd i s c h g a s t v r i j h e i d ( G a stfreiheit) heisst und die Freiheit der Gste impliziert.156 Hhn spricht i ne i n e ma n d e r e nZ u s a mme n h a n g b e r d a s A mb i e n t e e i n e r o f f e n e ng a s t f r e u n d l i c h e nK i rche:
G e s u c h t i s t e i nA mb i e n t e , d a sb e r e i t sv o na u s s e ne r k e n n e nl s s t , w a si ni h me r l e b t w e r d e n kann: Gelassenheit, Diskretion, voraussetzungslose Zuwendung und absichtslose Gastfreunds c h a f t . E i ns o l c h e r g e n i u sl o c i i s t a me h e s t e ni nR u me na n z u t r e f f e n , d i ed e nC h a r a k t e r v o n Foyers, Studios, Ateliers, Galerien und Passagen haben. Ihnen ist jene Architektur gemeinsam, w e l c h ed e nU n t e r s c h i e dv o n d r i n n e n u n d d r a u s s e n f l i e s s e n d ma c h t . We rs o l c h eR u me betritt, ist drinnen und fhlt sich dennoch nicht vereinnahmt. Genau das ist es, was selbstbe147 148
Moltmann, J., Gott in der Schpfung, 238. Vgl. Kumlehn, M., Kirche im Zeitalter der Pluralisierung von Religion, 15. 149 Vgl. Punkt 3 in den Ausfhrungen zu Fowlers Konzept der Public Church. Kap. 8.3.1, S. 267f. 150 Vgl. Punkt 3 in den Ausfhrungen zu Fowlers Konzept der Public Church. Kap. 8.3.1, S. 267f. 151 Vgl. Wagner-Rau, U., Segensraum, 218. 152 Vgl. Dubach, A., Auf Loyalitt und Zustimmung angewiesene Kirche, 49f. 153 Vgl. Hendriks, J., Gemeinde als Herberge. Vgl. auch: Mller-Weissner, U./Volz, R., Heimat auf Zeit. 154 Vgl. Hendriks, J., Gemeinde als Herberge, 55ff. 155 Die Aufnahme von Fremdem kann zu synkretistischen Elementen z. B. in den Formen von Spiritualitt in einer Gemeinde fhren. Dies ist kein Werturteil. Nach Bultmann war ja das Urchris t e n t u ms e l b s t e i n s y n k r e t i s t i s c h e s P h n o me n . D e r S y n k r e t i s mu si s t d a n np r o b l e ma t i s c h , w e n ne r s i c hd i eA r b e i t a nd e r e i g e n e nT r a d i t i o ne r s p a r t und damit das Fremde und Sperrige der eigenen berlieferung ausblendet. Ein solcher Synkretismus ist gerade nicht offen fr das Fremde, weil er sich eine individuelle Religiositt ganz nach eigenen Wnschen und Phantasien konstruiert. Eine solche Religiositt besttigt nur sich selbst, hat keine Impulse zur Vernderung und bleibt letztlich konservativ. Sie ist damit auf der gleichen Linie wie der Fundamentalismus, der sich durch eine vllig unkritische formale bernahme der Tradition einer Auseinandersetzung mit dem Fremden und Sperrigen entzieht. Vgl. Raguse, H., Christentum und Selbsterfahrung. 156 Vgl. Hendriks, J., Gemeinde als Herberge, 65.
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Teil III: Praxis
wusste Zeitgenossen wollen: selber Nhe und Distanz bestimmen, selber dosieren zwischen Engagement und Zurckhaltung und sich nicht durch ebenso hohe wie rigide Teilnahmebedin157 gungen einbinden lass e n .
E i n eo f f e n eK i r c h ei nd i e s e mS i n n ei s t a l s on i c h t d a r a u f a u s , a l l e G s t e e i n z u g e me i n d e n . Sie bietet den Menschen einen offenen Raum und lernt vielleicht dabei, dass nicht nur sie etwas zu geben hat, sondern dass sie auch von den Gsten beschenkt wird. Es entspricht ja gerade der Erfahrung mancher Probanden dieser Arbeit, dass Impulse von Menschen ausserhalb ihrer Kerngemeinde sie in ihrer religisen Entwicklung weitergebracht haben.
Als Beispiel fr einen kirchlichen Raum mit offenem Ambiente mag die Bahnhofkirche im Zrcher Hauptbahnhof dienen. Sie wird von der katholischen und reformierten Kirche getragen und ist auch offen fr Menschen anderer Religionen. Sie wird tglich von ca. 300 bis 500 Personen besucht, wobei 158 mehr als die Hlfte dieser Menschen sich nicht als kirchennahe verstehen.
2. Eine entwicklungsfrdernde ffentliche Kirche ist pluralistisch. Die These von Oser, dass eine Vielfalt von Meinungen und eine Auseinandersetzung mit unterschiedlichen religisen Positionen die religise Entwicklung frdern159, konnte in der vorliegenden Arbeit besttigt werden: Gemeinden, deren Mitglieder fr einen einheitlichen Moralkodex160 und einheitliche theologische Vorstellungen eintreten, zeigen ein deutlich tieferes religises Entwicklungsniveau als Gemeinden, deren Mitglieder die Auseinandersetzung mit anderen Meinungen und religisen Traditionen befrworten.161 Darum kann als zweites Merkmal einer entwicklungsfrdernden ffentlichen Kirche der Pluralismus genannt werden. Schweitzer et al. unterscheiden zwischen Pluralitt und Pluralismus.162 Religise Pluralitt ist eine empirische Gegebenheit in der heutigen Gesellschaft. Sie zeigt sich in positionellen, stilistischen, kontextuellen und biographischen Differenzen.163 Pluralitt ist ein Faktum. Pluralismus hingegen ist ein reflektiertes, positives Verhltnis zur Pluralitt. Dieses positive Verhltnis ist im kirchlichen Kontext nicht selbstverstndlich. Religise Vielfalt wird oft als be165 drohlich erlebt.164 E sg i b t e i n ek i r c h l i c h e P l u r a l i s mu s v e r w e i g e r u n g . Es gibt kirchliche An166 strengungen, Pluralitt zu reduzieren.
A u c hWe l k e r s t e l l t f e s t , d a s sv i e l eMe n s c h e ni n n e r h a l bu n da u s s e r h alb der Kirche den Plural i s mu sa l sL a s t a n s e h e n , d a s ss i ed i e S t r a p a z e nd e r V i e l f a l t b e k l a g e no d e r s o g a r P l u r a l i s mu s , 167 h a l t l o s e nR e l a t i v i s mu s u n dZ e r r t t u n ge i n f a c hg l e i c h s e t z e n .
Da in der heutigen Gesellschaft eine hohe Pluralitt herrscht, kommt eine Kirche, die sich als 168 f f e n t l i c h eK i r c h ev e r s t e h t , n i c h t d a r u mh e r u m, i h r V e r h l t n i sz u r P l u r a l i t t z u e n t s t r e n
157 158
V g l . H h n , H . , R e l i g i s eV i r t u o s e n , 6 2 f . Vgl. Bahnhofkirche Zrich, Jahresbericht 2004. 159 Vgl. etwa Oser, F., Das Verhltnis von religiser Erziehung und Entwicklung, 18. Oser, F., Die Architektur des inneren religisen Lebens, 25. 160 Vgl. Kap. 7.4.2, S. 139ff. 161 Vgl. Kap. 7.5, S. 153ff. 162 Vgl. Schweitzer, F. u. a., Entwurf einer pluralittsfhigen Religionspdagogik, 11ff. 163 Vgl. Englert, R., Dimensionen religiser Pluralitt, 17ff. 164 Vgl. Hole, G., Fanatismus, 15ff. 165 Vgl. Drehsen, V., Alles andere als Nullbock auf Religion, 66f. 166 Vgl. Zulehner, P. M., (Wider) Die Pluralismusangst in der Kirche, 92ff. 167 Welker, M., Kirche im Pluralismus, 7f.
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und einen innerkirchlichen Pluralismus zu bejahen.169 Dass Verschiedenheit wertvoll ist, lsst sich nicht nur pragmatisch aus den empirischen Resultaten dieser Arbeit ableiten. Pluralis170 mu si s t a u c he i n f u n d a me n t a l c h r i s t l i c h e r We r t . Da kann man einerseits biblisch argumentieren: Die biblische berlieferung verkndet keine einheitlichen Lehren.171 Die Bibel mit ihren unterschiedlichen Traditionen u n d b e r l i e f e r u n g e nk a n na l s L e r n s c h u l ed e r P l u r a l i t t 172 bezeichnet werden. Es kann aber auch systematisch-theologisch argumentiert werden: Welker geht bei seinen berlegungen von der Pneumatologie aus.173 Gottes Geist bewirke e i n e n s c h p f e r i s c h e nP l u r a l i s mu s . D a b e i g e h ee si nd e r K i r c h ed u r c h a u su m E i n h e i t u n d E i n m t i g k e i t . G e me i n t s e i a b e r e i n e d i f f e r e n z i e r t eE i n h e i t , e i n e d i f f e r e n z i e r t eE r k e n n t n i s G o t t e s . D i eE i n h e i t d e sG e i s t e sw i r k e u n g e r e c h t e nD i f f e r e n z e n e n t g e g e n , f r d e r ea b e r s c h p f e r i s c h eD i f f e r e n z e n u n de i n e s c h p f e r i s c h eK o mp l e x i t t .We l k e rv e r w e i s ta u f Pfingsten: Das Pfingstereignis sei die Verstndigung, auch unter ganz verschiedenen Identitten. Darum gehe es in der Kirche um das Aushalten von Spannungen und sogar um die P f l e g ev o nK o n t r a s t e nu n dD i f f e r e n z e n . E i n ep l u r a l i s t i s c h eK u l t u r s t e h ed a h e r mi t z e n t r al e nE r k e n n t n i s s e nd e s G l a u b e n s i ne i n e mi n n e r e nZ u s a mme n h a n g . Die Verwirklichung einer pluralistischen Kultur ist nicht einfach. Je strker die persnliche Identitt ausgebildet ist, desto mehr ist jemand in der Lage, mit Pluralitt umzugehen.174 Der P l u r a l i s mu sd a r f j e d o c h n i c h t r o ma n t i s i e r t w e r d e n , s o n d e r ns t e l l t e i ne r n s t z u n e h me n d e s , 175 k o mmu n i k a t i v e sP r o b l e mz w i s c h e nMe n s c h e n , R e l i g i o n e nu n dK u l t u r e nd a r . Z u r P l u r a l ittsfhigk e i t g e h r t z u e r s t ma l i h r e s c h w c h s t e u n da l l z uo f t a u c hn o t w e n d i g s t eF o r m, 176 n ml i c hd i eN e b e n e i n a n d e r f h i g k e i t . Erst wenn ein tolerantes Nebeneinander stattfindet, sind weitergehende Formen von Gemeinschaft mglich, in denen es nicht nur ein Nebeneinander, sondern trotz der Verschiedenheit ein Miteinander gibt. Es stellt sich die Frage, was denn in der Praxis unternommen werden knnte, um in einer Gemeinde eine pluralistische Kultur zu frdern. Diese Frage kann hier nur in Anstzen beantwortet werden. Als erstes ist es wohl wichtig, dass die religise Pluralitt in der Gemeinde wahrgenommen wird. Dabei helfen die Unterscheidungen, welche Engler macht, um religise Pluralitt zu charakterisieren.177 Er spricht von vier Differenzen, die hier auf die Situation einer Gemeinde bezogen werden: 1. Positionelle Differenzen: Gemeindeglieder vertreten bewusst oder unbewusst unterschiedliche theologische Positionen. Darum stellt sich die Frage, ob diese Positionen berhaupt bewusst sind oder ob sie eher im Untergrund schwelen. In manchen kirchli-
168 169
Vgl. Welker, M., Kirche im Pluralismus, 8. Vgl. Mette, N, Mitgliedschaft in den Kirchen, 251. 170 Vgl. Evangelisch-Soziale Parteigruppe (Hrg.), Evangelikalismus und Fundamentalismus in den USA, 8. 171 Vgl. etwa die beiden Aufstze von Ksemann, der zeigte, dass der neutestamentliche Kanon eher die Vielzahl der Konfessionen begrndet als die Einheit der Kirche (Ksemann, E., Begrndet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche? Ksemann, E., Einheit und Vielfalt in der neutestamentlichen Lehre von der Kirche.). 172 Vgl. Fuchs, O., Zwischen Wahrhaftigkeit und Macht, 62ff. 173 Vgl. Welker, M., Kirche im Pluralismus, 28ff. 174 Vgl. Schweitzer, F., Interreligises und kumenisches Lernen, 147. 175 Fuchs, O., Zwischen Wahrhaftigkeit und Macht, 212. 176 Fuchs, O., Zwischen Wahrhaftigkeit und Macht, 226. 177 Vgl. Englert, R., Dimensionen religiser Pluralitt, 17ff.
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Teil III: Praxis
chen Kontexten sind theologische Diskussionen eher selten oder werden vermieden, um Konflikte zu verhindern. 2. S t i l i s t i s c h eD i f f e r e n z e n : E s g i b t u n t e r s c h i e d l i c h s t e R e l i g i o s i t t s s t i l e . I ne i n e r k l a s s i s c h e n landeskirchlichen Gemeinde kann das Spektrum von exklusiv an normativen Traditionen o r i e n t i e r t e nb i sz ug a n zi n d i v i d u a l i s i e r t e n T y p e n r e i c h e n . D i e sz e i g t s i c ha u c hi ng a n z u n t e r s c h i e d l i c h e n F r mmi g k e i t s s t i l e n . S ok a n ne t w ae i nk o n s e r v a t i v e v a n g e l i k a l e r C h r i s t an einem charismatisch-pfingstlichen Gottesdienst wenig Gefallen finden, obwohl beide Stile einander theologisch sehr nahe sind. 3. Kontextuelle Differenzen: Gemeindeglieder kommen aus verschiedenen Kontexten. Das knnen verschiedene soziale Schichten oder unterschiedliche Alterskohorten sein. Auch die geschlechtsspezifischen Ausprgungen spielen eine Rolle. Damit ist nicht nur das biologische Geschlecht gemeint, sondern soziokulturelle Eigentmlichkeiten und Rollenmuster von Frauen und Mnnern. 4. Biographische Differenzen: Religise Pluralitt ist immer auch individuelle Religion im Lebenslauf der einzelnen Gemeindeglieder. Die Gemeindeglieder haben unterschiedliche Lebensgeschichten. Sie stehen in verschiedenen Phasen ihres Lebenszyklus. Und was dem Thema der vorliegenden Arbeit entspricht: Der Stand ihrer religisen Entwicklung ist unterschiedlich. Diese vier Differenzen geben Anhaltspunkte, um der Pluralitt in der Gemeinde nachzugehen. Es ist klar, dass es kaum eine Gemeinde gibt, bei der das ganze Spektrum vertreten ist. Dies zu wollen wre eine berforderung und fr eine pluralistische Kultur auch gar nicht in dieser Vielseitigkeit notwendig. Die Arbeit an einer pluralistischen Kultur bedeutet zuerst einmal, die schon gegebene Vielseitigkeit in der Gemeindearbeit aufzunehmen und zu berlegen, welche Unterschiede fruchtbar gemacht werden knnten. Die Vielseitigkeit knnte etwa durch ein plurales Angebot von Gottesdiensten und Formen der Spiritualitt aufgenommen werden.178 Gerade in einem stdtischen Kontext wre es sinnvoll, dass in den verschiedenen Kirchen unterschiedliche Gottesdienststile angeboten wrden. Was fr eine einzelne Gemeinde eine berfordernde Verzettelung bedeuten wrde, knnte im Rahmen einer stdtischen Gesamtkirchgemeinde durch ein differenziertes Gottesdienstkonzept verwirklicht werden. So gbe es z. B. in einer Kirche traditionelle reformiert eG o t t e s d i e n s t e , i ne i n e r a n d e r e ne i n e S t u n d ed e r K i r c h e n mu s i k u n di nd e r d r i t t e ne x p e r ime n t e l l eG o t t e s d i e n s t e . E i n eg o t t e s d i e n s t l i c h eE i n h e i t v o r O r t i s t w o h l zunehmend nur von 179 einer Vielf a l t d e r G o t t e s d i e n s t ez ue r w a r t e n . Die Pluralitt der verschiedenen Gottesvorstellungen der Gemeindeglieder knnte thematisiert werden. Es sei hier nochmals auf das erwachsenenbildnerische Konzept von Bornhauser verwiesen.180 Mit dem Rckgriff auf das Komplementarittsprinzip gelingt es Bornhauser, in der Erwachsenenbildung verschiedene Gottesbilder aufzunehmen und den Teilnehmern deren Wert und gleichzeitig deren Begrenzung zu vermitteln. Damit wird deutlich, dass von Gott nur sinnvoll geredet werden kann, wenn verschiedene Gottesmodelle nebeneinander
178
Vgl. Kap. 7.10, S. 190ff. In diesem Kapitel wurde deutlich, dass neue Formen von Spiritualitt auch mit religiser Entwicklung zu tun haben knnen. 179 Vgl. Grzinger, A., Die Kirche, 23.
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g e s t e l l t w e r d e n . P l u r a l i s mu si s t i nd i e s e m Mo d e l l d i eV o r a u s s e t z u n g , u m b e r h a u p t r i c h t i g von Gott reden zu knnen. Pluralitt und die Pflege einer pluralistischen Kultur sind insbesondere eine Herausforderung fr die Leitenden einer Gemeinde. Heinzer et al. verbinden den Leitungsauftrag in einer pluralistischen Kirche mit sechs Aufgaben:181 1. die Mitte betonen (Christus); 2. zur Versammlung rufen; 3. fr Kommunikation sorgen; 4. partizipativ fhren; 5. Konflikte fair bearbeiten; 6. Minderheiten schtzen. D i e s eA u f g a b e nw a h r z u n e h me nh e i s s t f r e i n eK i r c h e n l e i t u n gu . a . d e nS t r e i t z uo r g a n i s i e182 r e n . Damit ist gemeint, dass in einer pluralistischen Kirche eine Streitkultur entwickelt werden muss. Dies ist ein wichtiger Punkt, damit eine Kirche entwicklungsfrdernd ist, denn die Entwicklung wird ja u. a. durch den Streit, durch die Auseinandersetzung mit anderen S t a n d p u n k t e ni nG a n gg e b r a c h t . I nd e r K i r c h eb e s t e h t o f t d i eI l l u s i o n , g e schwisterliche Ge183 me i n s c h a f t s e i g l e i c h b e d e u t e n dmi t K o n f l i k t f r e i h e i t . Dabei sind Konfliktorientierung und die Integration des Einzelnen in das grssere Ganze einer Gemeinschaft keine Gegenstze, sondern gehren zusammen.184 Eine kollektiv-kirchliche Ident i t t b r a u c h t D i ss e n z e r l a u b n i s 185 u n d K o n f l i k t f h i g k e i t , s o n s t f h r t s i ez u Z w a n gu n d b e r g r i f f . Heinzer et al. konkretisieren die Forderung nach einer Streitkultur und formulieren wichtige Punkte einer entsprechenden Grundhaltung:
G e s p r c h s f h i gi s t , wer den anderen zusichert, dass er sie als Mitchristen guten Willens achten wird. Meinungsverschiedenheiten werden nicht als Strungen, sondern als Chancen zur gemeinsamen Entwicklung betrachtet. Zuerst die eigene Position klren (Bekenntnisarbeit): Jede Person und jede Gruppe bearbeitet die Fragen: Was ist uns besonders wichtig? Wofr setzen wir uns ein? Wo sind unsere Grenzen? Es ist erlaubt, zu versuchen, die anderen von der eigenen Position zu berzeugen. Die Gesprchsteilnehmer erkennen ihre heutige Position als eine, die das Ergebnis eines Weges ist und sich auch in Zukunft wieder ndern kann. Das Gesprch wird von einer oder einem Unparteiischen geleitet. Gegenstze knnen ausgehalten, Meinungen mssen nicht angeglichen werden um des lieben Friedens willen. Glaubensunterschiede und menschliche Differenzen hindern nicht daran, gemeinsam zu be186 t e nu n dA b e n d ma h l z uf e i e r n .
3. Eine entwicklungsfrdernde ffentliche Kirche ist demokratisch. Beim Thema Demokratie im empirischen Teil wurde deutlich, dass die Ablehnung demokratischer Strukturen in der Kirche ein Phnomen der unteren Stufen ist und sich ein autoritres
180 181
Bornhauser, T., Gott fr Erwachsene. Vgl. die Ausfhrungen dazu auf S. 263f. Vgl. Heinzer, R./Regger, H./Vischer, G./Vonaesch, P., Pluralismus in der Kirche, 52ff. 182 Vgl. Heinzer, R./Regger, H./Vischer, G./Vonaesch, P., Pluralismus in der Kirche, 52. 183 Vgl. Bukowski, P., Kirche und Konflikt, 340. 184 Vgl. Cornehl, P., Was ist ein konziliarer Prozess? 595. Neubauer, R., Auslaufmodell Volkskirche - was kommt danach? 111ff. 185 Vgl. Morgenthaler, C., Kollektiv-kirchliche Identitt, innerkirchliche Pluralitt und religise Individualitt, 282f. 186 Heinzer, R./Regger, H./Vischer, G./Vonaesch, P., Pluralismus in der Kirche, 85.
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Teil III: Praxis
religises Umfeld entwicklungsbehindernd auswirkt.187 Darum kann als drittes Merkmal einer entwicklungsfrdernden ffentlichen Kirche die demokratische Struktur genannt werden. Die Forderung nach demokratischen Strukturen ist insofern nicht sehr originell, da ja die reformierten Kirchen in der Schweiz ffentlich-rechtlich und damit demokratisch verfasst sind. Auch bei den Freikirchen ist durch die Anwendung des Vereinsrechts eine demokratische Struktur gegeben. Gerade bei den Freikirchen wird aber deutlich, dass es sich dabei auch u me i n e S c h e i n d e mo k r a t i e h a n d e l nk a n n . E t w ai nd e r G e me i n d eH d e r v o r l i e g e n d e nU n t e rsuchung sind die demokratischen Mechanismen des Vereinsrechts durch die autoritren Vorstellungen der Mitglieder und der Gemeindeleitung fast vollstndig ausgeschaltet.188 Dieses extreme Beispiel zeigt, dass demokratische Formen allein nicht gengen, damit es in einer Gemeinde auch zu Mitbestimmung und Handlungsmglichkeiten fr alle kommt. Es braucht den Willen in der Gemeinde dazu, diese demokratischen Formen auch zu verwirklichen. Ausserdem gibt es beim Thema Demokratie in der kirchlichen Wirklichkeit Missverstndnisse. Gerade in der reformierten Landschaft knnen Aversionen gegen kirchliche Leitung aufkommen.189 Es wird etwa auf das Priestertum aller Glubigen verwiesen oder auf die Barme190 r e r k l r u n g , w od i e H e r r s c h a f t d e r e i n e n b e r d i ea n d e r e n v e r w o r f e nw i r d . Kirchliche Gemeinschaft wird so als geschwisterliches Miteinander vorgestellt ohne Machtausbung untereinander. Diese naiven Vorstellungen verfehlen das, was mit Demokratie gemeint ist und dienen nicht selten der Verschleierung undemokratischer Machtstrukturen. Es gibt im reformierten Raum allerdings auch die gegenlufigen Bemhungen: Die fragmentisierte reformierte Landschaft soll durch neue Leitungsstrukturen vereinheitlicht werden. So wurde etwa die Installierung eines reformierten Bischofs in der Schweiz gefordert.191 Solche Vorschlge zielen m. E. auf eine Hierarchisierung der reformierten Kirchen ab und stehen quer zu den Resultaten der vorliegenden Studie. Wenn hier von Demokratie die Rede ist, ist folgendes gemeint: Es geht um die Leitung, d. h. um die kontrollierte Machtausbung demokratisch gewhlter Amtstrger. Es geht um die Fhrung nach bestimmten Regeln und um Gewaltentrennung. Die Bemhungen um eine demokratische Kultur in einer Gemeinde beginnen darum damit, zu fragen, wo die wirkliche Macht in der Gemeinde ausgebt wird und welche Rolle dabei die vorgegebenen demokratischen Strukturen spielen. Ein weiterer problematischer Punkt ergibt sich aus der Unterscheidung eines weltlichen und eines geistlichen Bereichs der Kirche. Es wurde gezeigt, dass manche Probanden hier trennen: Die weltlichen Dinge der Kirche wie das Budget, die Kirchenrenovation etc. sollen demokratisch bestimmt werden. Die geistlichen Dinge, wie die rechte Lehre, die Auslegung der Schrift etc. sollen dagegen vom demokratischen Diskurs ausgenommen werden. 192 Es wird nicht nur im freikirchlichen Kontext so argumentiert. In landeskirchlichen Gemeinden wird
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Vgl. Kap. 7.6, S. 161ff. Vgl. S. 166f. 189 Vgl. Heinzer, R./Regger, H./Vischer, G./Vonaesch, P., Pluralismus in der Kirche, 49ff. 190 Vgl. Bukowski, P., Kirche und Konflikt, 347ff. 191 Vgl. Lorenz, F., Schweizer Kandidat fr deutsche Kirchenleitung? 192 Vgl. S. 164f.
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193 d a s Z u o r d n u n g s mo d e l l manchmal in diesem Sinne verstanden. Dieses Modell ist in manchen reformierten Schweizer Kirchen in Kraft und schreibt die Leitung der Gemeinde gemeinsam den Pfarrpersonen und dem Presbyterium zu. Dies wird dann etwa so ausgelegt, d a s sd a sP r e s b y t e r i u mf r d a s We l t l i c h e z u s t n d i gi s t u n dd i eP f a r r p e r s o n e nf r d i eT h e ol o g i e . D i e sk a n na b e r n i c h t f u n k t i o n i e r e n , d aa u c hb e i s og e n a n n t e n w e l t l i c h e n o d e r u s s eren Fragen einer Kirchgemeinde letztlich theologische berlegungen hineinspielen: Wie viel Geld gibt eine Gemeinde wofr aus? An welche Gruppen werden die kirchlichen Rume vermietet? Das sind Beispiele von Fragen, die letztlich auch theologische Implikationen haben. Natrlich haben Pfarrpersonen durch ihre Bildung bei theologischen Fragen meistens ein gewichtiges Wort mitzureden. Dieser Bereich darf aber nicht ausgegliedert und dem demokratischen Diskurs vorenthalten werden. Die gewhlte Behrde einer Gemeinde ist nicht nur fr das Geld und die Gebude verantwortlich, sondern auch fr den theologischen Diskurs. Eine entwicklungsfrdernde kirchliche Praxis gibt gerade im Bereich der theologischen Meinungsbildung und der Schriftauslegung allen Gemeindemitgliedern Mitwirkungsmglichk e i t e n . D e n nn a c hp r o t e s t a n t i s c h e mV e r s t n d n i si s t d i eG e me i n d ed a s S u b j e k t d e r S c h r i f t194 a u s l e g u n g . Und es ist vor allem die inhaltliche Auseinandersetzung mit der religisen Tradition, die entwicklungsstimulierend wirkt.
Ein zentraler Aspekt einer demokratischen Kultur ist die Gleichberechtigung. Es ist in der Schweiz noch nicht so lange her, dass man sich als Hort der Demokratie fhlte und gleichzeitig das Frauenstimmrecht ablehnte. Etwas von dieser zwiespltigen Einstellung wurde z. B. bei Gemeinde G deutlich, wo demokratischer Mitwirkung ein relativ grosses Gewicht beigemessen wird, die Gleichberechtigung aber eher abgelehnt wird.195 Eine entwicklungsfrdernde demokratische Kultur lsst sich ohne Gleichberechtigung nicht verwirklichen, denn es konnte gezeigt werden, dass das Eintreten fr eine patriarchalische Strukturierung der Gemeinde ausschliesslich ein Phnomen der unteren religisen Urteilsstufen darstellt.196 Auch hier ist natrlich darauf hinzuweisen, dass die Gleichberechtigung im landeskirchlichen Kontext offiziell lngst eingefhrt ist. Die Frage ist, ob das in der Wirklichkeit auch so erlebt wird.197 Die Bemhungen um eine demokratische Kultur knnen sich nicht damit begngen, die Gleichberechtigung formell einzufhren, sondern es ist eine wiederkehrende Aufgabe, Mitwirkungs- und Mitsprachemglichkeiten geschlechtsneutral zu ermglichen. Insgesamt kann gesagt werden, dass die Verwirklichung einer demokratischen Kultur zu den Grundzgen einer ffentlichen Kirche gehrt und die protestantischen Kirchen hier so etwas wie eine Mission haben, eine Mission gegenber sich selbst, aber auch gegenber den anderen Kirchen:
E sg e h r t m. E . d a r b e r h i n a u sz ud e ng r o s s e nZ u k u n f t s a u f g a b e ng e r a d ed e r p r o t e s t a n t i s c h e n Kirche, sich hier nicht zu ducken und zu drcken und immer wieder verschmt eine vermeintlich und vielleicht doch irgendwo und irgendwie berlegene Einsicht der patriarchal strukturierten
193 194
Vgl. Grzinger, A., Die Kirche, 141. Vgl. Link, Chr., Die Bewegung der Einheit, 232ff. 195 Vgl. S. 168 und 172. 196 Vgl. Kap. 7.7, S. 169ff. 197 Vgl. Elsenbast, V., Mdchen und Jungen in der Konfirmandenarbeit, 467ff. Strahm Bernet, S., D e r T r a u mi s t s os s s . D i eWa h r h e i t t u t w e h . 2 3 7 f .
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Teil III: Praxis
und einfach linear hierarchischen rmischen und orthodoxen Kirchen zu erwgen. Es gehrt zu den grossen Aufgaben der protestantischen Kirchen, in aller Bescheidenheit und bei aller gebotenen Selbstkritik den nicht-reformatorischen Kirchen hier den Weg in die dem Geist Christi und 198 dem Leib Christi entsprechende Zukunft voranzugehen.
4. Eine entwicklungsfrdernde ffentliche Kirche bernimmt gesellschaftliche Verantwortung. Im empirischen Teil konnte gezeigt werden, wie eine Gemeinde entwicklungsfrdernd ist, in der Solidaritt, gesellschaftliche und soziale Verantwortung wichtige Werte darstellen. Dagegen wurde deutlich, dass auf den tieferen Stufen der religisen Entwicklung vor allem Fragen 199 d e r p r i v a t e nMo r a l u n da u sd e m mi c r o -e t h i s c h e n Bereich wichtig sind.200 Darum kann als letztes Merkmal einer entwicklungsfrdernden ffentlichen Kirche die bernahme von gesellschaftlicher Verantwortung genannt werden. Gemeint ist damit eine kirchliche Praxis, die sich in den gesellschaftlichen und politischen Diskurs einschalt e t u n dE i n f l u s sn i mmt a u c h a u f d e ns t r u k t u r e l l e nB e r e i c hd e s f fentlichen 201 L e b e n s . Sie steht ein fr Solidaritt und Gerechtigkeit. Sie setzt damit ein Gegengewicht gegen eine vllig individualisierte Religiositt, von der keine Solidaritt zu erwarten ist.202 Die moderne Privatisierung der Religion kann geradezu als ihre Neutralisierung angesehen werden.203 Dagegen erhebt eine ffentliche Kirche den Anspruch, dass ihre religisen berzeugungen fr alle Lebensbereiche relevant sind, ohne aber eine durchgngig religise Normierung der Gesellschaft erreichen zu wollen. Darin unterscheidet sie sich von einem fundamentalistischen Ansatz: Eine ffentliche Kirche in diesem Sinn will nicht Massstbe privater Moral als gesellschaftlich verbindlich durchsetzen, sondern es geht ihr um Solidaritt, den Schutz der Benachteiligten und um soziale Gerechtigkeit. In diesem Zusammenhang wird etwa vom Wchteramt der Kirche in der Gesellschaft gesprochen: Die Kirche solle die gesellschaftliche Entwicklung genau verfolgen und Ungerechtigkeiten anprangern, wie die Propheten im Alten Testament. S i es o l l ed a s Wo r t G o t t e si n 204 d i eWe l t h i n e i n s a g e n . O d e r e sw i r dg e f o r d e r t , d a s sd i eK i r c h ee i n e K o n t r a s t g e s e l l s c h a f t z u r w e l t l i c h e n G e s e l l s c h a f t d a r s t e l l e ns o l l e , i n d e ms i emo d e l l h a f t d i en e u eG e r e c h t i g k e i t z u verwirklichen suche, wie sie Jesus in der Bergpredigt gefordert habe. Obwohl diese ekklesiologischen Konzepte natrlich auch ihr Wahrheitsmoment haben, sind sie grundstzlich inkompatibel mit einer entwicklungsfrdernden ffentlichen Kirche. Denn sie fhren letztlich wieder zu einer starken Trennlinie zwischen Kirche und Welt. Damit wird der Aufbau einer 205 N e b e ng e s e l l s c h a f t und einer kirchlichen Subkultur begnstigt. Und dies fhrt wiederum zu einem eher entwicklungshemmenden Klima.
198 199
Welker, M., Kirche im Pluralismus, 117. Vgl. Vellenga, S. J, Fundamentalismus und das Wachstum der evangelikalen Bewegung, 109. 200 Vgl. Kap. 7.11, S. 198ff. 201 Vgl. Fowler, J. W., Glaubensentwicklung, 39. 202 Vgl. Bker, M./Sayer, J., Armut und Inkulturation, 70ff. 203 Vgl. Englert, R., Dimensionen religiser Pluralitt, 39f 204 Vgl. Lohfink, G., Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? 142ff. hnlich auch: Langer, W., Vom Fremdsein des Christen in der Welt. 205 Vgl. Birnbaum, N., Der protestantische Fundamentalismus in den USA, 147f.
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Wie gesagt, haben diese Modelle auch ihr Wahrheitsmoment: Es ist die Aufgabe der Kirche, d a s Wo r t G o t t e si nd i eWe l t h i n e i n z u s a g e n . A b e r d i eK i r c h eb l i c k t n i c h t v o na u s s e na u f d i e 206 Welt, sondern sie ist selbst Teil von ihr. Auch das Wchteramt ist nicht einfach falsch. Die Kirche kann nur gesellschaftliche Verantwortung bernehmen, wenn sie wahrnimmt, was um sie herum geschieht. Aber das Wchteramt ist nicht nur einseitig. Die Kirchengeschichte zeigt es: Manchmal ist es auch die Gesellschaft, die gegenber der Kirche ein Wchteramt hat, wenn sie etwa auf Missstnde in der Kirche aufmerksam macht. Auch das Reden von der Kirche als Kontrastgesellschaft kann seinen Sinn haben. Wenn sich eine Kirche fr Flchtlinge einsetzt, kann das schon ein Kontrast zu einem auslnderfeindlichen Klima in der Gesellschaft sein. Aber gerade in einem solchen Engagement wird die Kirche oft untersttzt von Menschen, die sich nicht als kirchlich verstehen. In diesem Engagement zeigt sich im besten Falle gerade nicht der Kontrast der Kirche zur Gesellschaft, sondern die gegenseitige Vernetzung. Und manchmal ist eine Kirche polemisch gesagt auch nur eine Kontrastgesellschaft, weil sie die gesellschaftliche Entwicklung verschlafen hat und ihre Rckstndigkeit fr das Evangelium hlt. Eine Kirche, die sich z. B. gegen die Gleichberechtigung stellt, bildet in der Tat einen Kontrast zur Gesellschaft, aber keinen guten. Die genannten Konzepte haben m. E. immer auch etwas mit kirchlicher Selbstberschtzung und mit Wirklichkeitsverlust zu tun. Das gesellschaftliche Engagement einer ffentlichen Kir c h ee r f o l g t i ne i n e m a n d e r e nG e i s t a l sb e i d e no b e ng e n a n n t e nMo d e l l e n . E sg e s c h i e h t n i c h t i nA b g r e n z u n gv o nd e r We l t u n d der Gesellschaft. Darin liegt gerade der Punkt, dass sich eine ffentliche Kirche in ihrem Engagement fr die Gesellschaft ffnet und mit allen, die wollen, an den Lsungen von Problemen des Gemeinwohls zusammenarbeitet.207 So weiss die ffentliche Kirche nicht immer schon, was richtig ist fr die Gesellschaft.208 Sie predigt nicht, was die Gesellschaft zu tun hat, sondern sie legt, zusammen mit anderen, selbst Hand an und begibt sich selbst hinein in den Prozess der Gesellschaft. Die aktiven Mitglieder einer solchen ffentlichen Kirche machen die Erfahrung, dass sich das Religise nicht auf das Kultische beschrnkt und dass sie nicht nur mit Gott zu tun haben, wenn sie die Schwelle der Kirche berschreiten. Im gesellschaftlichen Engagement wird erlebbar, dass sich das Gttliche auch im Sozialen, im Leben, im Miteinander realisiert. Diese Erfahrung ist ein wichtiger Stimulus fr die religise Entwicklung.
8.4
Die Menschlichkeit Gottes
Als letzte, aber nicht abschliessende Antwort auf die Frage, wie denn eine Kirche die Entwicklung ihrer Mitglieder frdern knne, kann auf den Kern der Theologie verwiesen werden: Ob eine Kirche entwicklungsfrdernd oder behindernd ist, hat auch damit zu tun, wie von Gott geredet wird. In den Weltbildern vergangener Zeiten hatte Gott seinen festen Platz. In der Moderne haben d i et r a d i t i o n e l l e nG o t t e s v o r s t e l l u n g e nd i e s e nP l a t zv e r l o r e nu n dG o t t i s t g l e i c h s a mi n Woh-
206 207
Vgl. Schieder, R., Grundlagen, 22f. Vgl. Punkt 3 in den Ausfhrungen zu Fowlers Konzept der Public Church. Kap. 8.3.1, S. 267f. 208 Vgl. Schoenauer, G., Lass die Kirche im Dorf, 37ff.
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Teil III: Praxis
209 n u n g s n o t g e r a t e n . Die Rede von Gott ist nicht mehr unmittelbar verstndlich.210 Darum stellt sich in der Moderne die Frage an die Theologie und Kirche, was eigentlich gemeint sei, w e n nv o n G o t t g e s p r o c h e nw i r d . E sg e h t u md i ez e n t r a l e nt h e o l o g i s c h e nF r agen, was mit 211 G o t t z u s a mme n g e b r a c h t w i r d und ob es berhaupt eine Erfahrungsbasis fr das Reden von Gott gibt:
Wok e i n eE r f a h r u n g s b a s i sme h r g e g e b e ni s t , w i r dG o t t e i n eL e e r f o r me l , g a n zg l e i c ho bd i e s 212 n g s t i g t o d e r g l e i c h g l t i gl s s t .
Es ist daher ein eG r u n d a u f g a b ev o nT h e o l o g i eu n dK i r c h e , d a s Wo r t G o t t a nE r f a h r u ngen, 213 d i ep r i n z i p i e l l j e d e r ma c h e nk n n t e , s i n n v o l l u n dv e r s t n d l i c ha u s z u l e g e n . Mit anderen Worten geht es darum, so von Gott zu sprechen, dass eine erfahrbare Wirklichkeit damit verbunden ist. In diesem Sinn ist eine entwicklungsfrdernde Rede von Gott zu bestimmen: Es ist eine Gottesrede, die von der erfahrbaren Wirklichkeit ausgeht und die Menschlichkeit Gottes ins Zentrum stellt.
8.4.1 Grundlinien einer Theologie der Menschlichkeit Gottes

Eine entwicklungsfrdernde Theologie der Menschlichkeit Gottes setzt an beim zentralen christlichen Dogma der Menschwerdung Gottes. Eine entwicklungsfrdernde Theologie nimmt das Dogma der Menschwerdung Gottes radikal ernst. Sie geht davon aus, dass im Alten Testament von Gott gesprochen wird, indem von Menschen, von der Geschichte eines Volkes erzhlt wird. Und sie geht davon aus, dass im Neuen Testament von Gott gesprochen wird, indem vom Leben eines Menschen, von Jesus von Nazareth und seiner Wirkung berichtet wird. Will man von Gott reden, muss man offenbar von Menschen reden.214 Hier liegt die Erfahrungsbasis der Rede von Gott: Wer oder was Gott ist, kann nicht ohne Einbezug des Menschen errtert werden. Die Gottheit Gottes zu reflektieren heisst, sich Gottes Menschlichkeit zu vergegenwrtigen. Der Begriff der Menschlichkeit Gottes erinnert an einen Vortrag von Karl Barth aus dem Jahre 1956.215 Barth berichtet darin von seiner theologischen Entwicklung von der dialektischen Theologie, als die radikale Betonung der Gttlichkeit Gottes im Zentrum stand bis zu seinen spteren Jahren mit der Betonung der Menschlichkeit Gottes. Wenn in der vorliegenden Arbeit von der Menschlichkeit Gottes die Rede ist, knpfe ich damit an Barths Gedanken an, ohne aber seinen Ansatz einfach zu bernehmen oder Barth zum Anwalt dessen zu machen, was hier gesagt wird. Der Verweis auf die Menschlichkeit Gottes bedeutet hier nicht mehr und nicht weniger als eine theologische Grundentscheidung: Eine entwicklungsfrdernde Theologie redet menschlich von Gott. Sie reisst keinen Graben auf zwischen Gott und Mensch. Sie geht davon aus,
209 210
Vgl. Strauss, D. F., Der alte und der neue Glaube, 108f. Vgl. Link, Chr., Gottesfrage und Gotteskritik, 324. 211 Vgl. Werbick, J., Bilder sind Wege, 19ff. 212 Hasenhttl, G., Einfhrung in die Gotteslehre, 63. 213 Biehl, P., Was ist Erfahrung? 45. 214 Vgl. Bultmann, R., Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? 28. 215 Vgl. Barth, K., Die Menschlichkeit Gottes.
281
dass Gotteserfahrungen existentiell menschliche Erfahrungen sind und Gottes Handeln sich in menschlichem Handeln realisiert. Wenn in diesem Sinn menschlich von Gott geredet wird, besteht allerdings eine gewisse Gef a h r d e r V e r h a r ml o s u n g G o t t e s , w e l c h ed i ed i a l e k t i s c h eT h e o l o g i ea n g e p r a n g e r t h a t . E i n e s o l c h eG o t t e s r e d ek a n nd a sG t t l i c h ez u e i n e r b l o s s e nB e g l e i t me l o d i ef r d a sMe n s c h l i c h e 216 werd e nl a s s e n . Was damit gemeint ist, zeigt Stoevesandt an einem Beispiel aus einer Predigt von Karl Barth selber von 1913, als er noch in der Tradition der damaligen liberalen Theologie stand: Barth bezeichnete das Schulwesen im Aargau, das im 19. Jahrhundert gegen vielfltigen Widerstand durchgesetzt wurde, als Ausdruck des Reiches Gottes und als 217 S i e gd e r G o t t e s s t i mme . An hnliche Beispiele mag Barth gedacht haben, als er viel spt e r i ms c h o ne r w h n t e nV o r t r a gd e n I r r t u m d e r T h e o l o g i ez uB e g i n nd e s2 0 . J a h r h u n d e r t s formulierte:
A nG o t t d e n k e nh i e s sf r s i e , k a u mv e r s c h l e i e r t : a nd e nMe n s c h e n , e b e na nd e nr e l i g i s e n , den christlich religisen Menschen denken von Gott reden: in erhhtem Ton, aber noch einmal und erst recht von diesem Menschen reden von seinen Offenbarungen und Wundern, von seinem Glauben und seinen Werken. Keine Frage: hier wurde der Mensch gross gemacht auf 218 Kosten Gottes.
Der Einspruch der dialektischen Theologie macht also deutlich und darin liegt sein bleibender Wert dass es bei der Verortung Gottes im ganz menschlichen Bereich auch zu einer Verharmlosung Gottes und zu einer Suspendierung mancher biblischer Gottesaspekte komme nk a n n . D i e sg e s c h i e h t , w e n nd i ef r e md e nA s p e k t eG o t t e s , s e i n A n d e r s -S e i n , a u s g eklammert werden und selbstverstndliche menschliche Errungenschaften unbesehen mit r e l i g i s e r R h e t o r i k g e t a u f t w e r d e n . T r o t zd i e s e sb e r e c h t i g t e n d i a l e k t i s c h e nE i n w a n d e s g i b t e sa b e r l e t z t l i c hk e i n ea n d e r eM glichkeit, als Gott in ganz menschlichen Erfahrungen zu verorten. Denn diese konkrete Verortung Gottes verknpft die Rede von Gott mit der erfahrbaren Wirklichkeit und sorgt dafr, dass Gott zu keiner Leerformel wird. Theologisch legitimiert ist diese Gottesrede von der zentralen biblischen Aussage der Menschwerdung Gottes. Und darum kann der dialektische Einwand nicht das letzte Wort sein. Dies soll am oben genannten Beispiel aus der Predigt Barths verdeutlicht werden: Wenn heute in Westeuropa in einem Dorf bei der Einweihung eines neuen Schulhauses der Dorfpfarrer diesen Neubau als Ausdruck des Reiches Gottes besingen wrde, knnte dies tatschlich etwas von der oben genannten Verharmlosung Gottes haben. Wenn aber in einem afrikanischen oder sdamerikanischen Slum eine Schule gebaut wird und die Menschen dort Zugang zu Bildung erhalten, kann dies durchaus als Ausdruck des Reiches Gottes verstanden werden. Eine Schule, die in diesem Kontext Hoffn u n gi ne i n eh o f f n u n g s l o s eS i t u a t i o nb r i n g t , k a n na l s g t t l i c h q u a l i f i z i e r t w e r d e n . Wa h rscheinlich htte der sptere Barth ein solches Beispiel nicht abgelehnt, sondern mit dem 219 D e n k mu s t e r d e r A n a l o g i ea l s G l e i c h n i sG o t t e s i n t e r p r e t i e r t . Mit einer anderen theologis c h e nS p r a c h ek n n t ee i n es o l c h eS c h u l ea l s A u s d r u c kd e sWi l l e n sG o t t e s o d e r a l s V e r-
216 217
Vgl. Thurneysen, E., Die Aufgabe der Predigt, 219. Vgl. Stoevesandt, H., Der unbequeme Pfarrer von Safenwil, 29. 218 Barth, K., Die Menschlichkeit Gottes, 5. 219 Vgl. Barth, K., Die Menschlichkeit Gottes, 18.
282
Teil III: Praxis
w i r k l i c h u n gd e r O p t i o nG o t t e sf r d i eA r me n b e z e i chnet werden. Oder andere wrden sagen, dass Menschen, die sich fr eine solche Schule einsetzen, etwas von Gott in der Welt 220 r e a l i s i e r e n , w e i l G o t t Me n s c h e nb r a u c h t , u mz us e i n . Hinter dieser unterschiedlichen Sprache stecken unterschiedliche Gottesbilder, die hier nicht harmonisiert werden sollen. Gemeinsam ist ihnen in Bezug auf dieses Beispiel, dass sie alle davon ausgehen, dass eine menschliche, weltliche Wirklichkeit zum Erfahrungsraum fr die Wirklichkeit Gottes wird. Und darum geht es bei einer entwicklungsfrdernden Theologie der Menschlichkeit Gottes: Was Gott ist, soll im Kontext von menschlichen Erfahrungen zur Sprache gebracht werden. So kann in Aufnahme des obenstehenden Barth-Zitates gesagt werden: Ja, an Gott denken, heisst tatschlich an de nMe n s c h e nd e n k e n , n i c h t n u r a nd e n r e l i g i s e n o d e r c h r i s t l i c h r e l i g i s e nMe n s c h e n , s o n d e r na nd e nMe n s c h e na l l g e me i n , a ns e i n eS e h n s u c h t n a c hF r e ih e i t , a b e r a u c ha nd e nMe n s c h e n , d e r g e s c h l a g e nw i r d , w oF r e i h e i t s g e s c h i c h t es i c hi nd e r 221 ussersten Entg e g e n s e t z u n gr e a l i s i e r t . V o nG o t t r e d e nh e i s s t t a t s c h l i c h , n o c he i n ma l u n de r s t r e c h t v o nd i e s e m Me n s c h e nr e d e n von seinen Hoffnungen und seiner Liebe, aber auch von seiner Angst und seiner Verletzlichkeit. Dass bei einer solchen Gottesrede der Me n s c hg r o s sg e ma c h t w i r da u f K o s t e nG o t t e s , i s t n i c h t d i eg r s s t eG e f a h r . D i eMe ns c h e ne r n s t z un e h me n , k a n ne i g e n t l i c hn i c h t a u f K o s t e nG o t t e s g e h e n . E i n eT h e o l o g i ed e r Menschlichkeit Gottes betont, dass man Gott vor allem ernst nimmt, wenn man die Mens c h e ne r n s t n i mmt . Wi r dd e r Me n s c hg r o s sg e ma c h t , k o mmt a u c hG o t t a u f s e i n eK o s t e n . Die Bedenken, man knnte den Menschen auf Kosten Gottes zu sehr betonen, verweisen auf die Denkmuster der Stufe 3 nach Oser/Gmnder.222 Da wird strikte zwischen Gott und Mensch getrennt, wie beispielsweise beim Probanden D05, dem es wichtig war, seine Gottesbeziehung ber alle menschlichen Beziehungen zu stellen.223 Eine entwicklungsfrdernde Theologie dagegen betont, dass sich eine Gottesbeziehung nicht ohne Einbezug von menschlichen Beziehungen realisieren lsst. Diese Formulierungen einer Theologie der Menschlichkeit Gottes erinnern an die Beschreibungen der Stufe 5 von Oser/Gmnder, die unter anderem dadurch charakterisiert ist, dass d a sG t t l i c h en i c h t o h n ed e nMe n s c h e n gedacht werden kann224 u n d d a sL e t z t g l t i g ei m 225 b e f r e i e n d e nz w i s c h e n me n s c h l i c h e nH a n d e l nz u m E r e i g n i s w i r d . Eine Theologie der Menschlichkeit Gottes fordert, wenn sie konsequent ist, letztlich Argumente der 5. Stufe. Damit ist aber nicht gemeint, dass sich eine entwicklungsfrdernde kirchliche Praxis nur noch in den Argumenten von Stufe 5 artikulieren soll. Damit wrden die Personen, die unterhalb von Stufe 4 urteilen, vom Verstndnis dieser Gottesrede abgeschnitten und sie wrden in ihrer Entwicklung nicht gefrdert.226 In einer Gemeinde, in der eine Minderheit der Personen auf Stufe 4 oder hher urteilt, ist von der Menschlichkeit Gottes eher im Sinn einer Gleichnishermeneutik zu reden. Dies entspricht
220 221
Vgl. Slle, D., Es muss doch mehr als alles geben, 16. Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 158. 222 Damit soll nicht gesagt werden, dass die religise Entwicklung von Karl Barth auf Stufe 3 stagnierte! 223 Vgl. S. 109. 224 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 19. 225 Vgl. Oser, F./Bucher, A. A., Religiositt, Religionen und Glaubens- und Wertegemeinschaften, 943. 226 Vgl. Kap. 8.1.2, S. 248ff.
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dem Denken auf Stufe 4, weil hier das Gttliche als symbo l i s c h , a l s z e i c h e n h a f t i nd e r I m227 ma n e n z v e r s t a n d e nw i r d . Damit soll nicht behauptet werden, dass die Vertreter einer solchen Gleichnishermeneutik auf Stufe 4 urteilen. Aber der Ansatz ist kompatibel mit dem Denken auf Stufe 4. Und Argumente von Stufe 4 knnen auch von Personen auf Stufe 3 verstanden werden.228 I ms c h o ne r w h n t e nV o r t r a gs p r a c hB a r t hd a v o n , d a s se s i m me n s c h l i c h e nWi r k e nu n d 229 d e s s e nE r g e b n i s s e n( . . . ) z uG l e i c h n i s s e n d e sWo l l e n su n dT u n sG o t t e sk o mme nk n n e . Christian Link nimmt diese Gedanken in seinem Ansatz auf und spricht vom Gleichnis als 230 e i n e r t h e o l o g i s c h e nI n t e r p r e t a t i o n n a t r l i c h e r E r f a h r u n g e n . Die Gleichnisse Jesu setzten 231 vora u s , d a s sd i eWe l t g l e i c h n i s f h i g s e i f r G o t t . Die Welt sei aber nicht an sich schon ein Gleichnis fr Gott, sondern knne es nur werden. Die Gleichnisfhigkeit liege nicht im Sein der Welt, sondern im Akt der Wahrnehmung.232 In diesem Sinne werden auch auf Stufe 4 Dinge und Vorgnge der Natur und des menschlichen Lebens auf Gott hin interpretiert. Menschliche Liebe z. B. wird als Symbol fr die umfassende gttliche Liebe verstanden, die alle menschliche Liebe begrndet und trgt. Es gibt hier also noch eine grssere Distanz zwischen Gott und Welt als bei Stufe 5. Dort wird me n s c h l i c h eL i e b en i c h t n u r a l sGleichnis verstanden, sondern in ihr konkretisiert sich Gott selbst, auch wenn Gott in solchen menschlichen Erfahrungen nicht einfach aufgeht oder vllig mit ihnen identifiziert wird. Beiden Denkstrukturen von Stufe 4 und 5 ist gemeinsam, dass Gott im Menschlichen zur Sprache gebracht wird. Natrlich knnen auch Personen auf den Stuf e n1u n d2d a s G t t l i c h ei mI r d i s c h e nw a h r n e h me n . S i et u ne s a b e r w o r t w r t l i c h , b z w . i n animistischer oder artifizialistischer Form, d. h. noch nicht explizit s y mb o l i s c h w i ea uf Stufe 233 4. O d e r s i es p r e c h e nv o nG o t t i ne i n e m w u n d e r h a f t e nZ u s a mme n h a n g , e t w ad a s sG o t t 234 belohne oder bestrafe oder in anderer Weise direkt und unvermittelt in die Welt eingreife. Auf diesen Stufen wird Gott mit einer bernatrlichen Wirklichkeit in Verbindung gebracht und das Eingreifen Gottes wird als Wunder verstanden.235 Wieder anders ist es auf Stufe 3, wo Gott als kontrafaktische Grsse zum Menschen gedacht oder die grosse Kluft zwischen 236 Gott und Welt betont wird. So ist bei Stufe 3 in der Form des r e l i g i s e nE x t r e ms Gott etwas, das in der erfahrbaren Wirklichkeit nicht vorkommt, aber vorkommen sollte. Gott ist dann in der Negierung des Menschlichen erfahrbar oder in den Bemhungen des Subjektes, die Gottesbeziehung aufzunehmen und den Graben zwischen Gott und Welt zu berspringen, so wie bei Probandin D10, welche versucht, innerlich stndig mit Gott in Kontakt zu
227 228
Vgl. Oser, F./Bucher, A. A., Religiositt, Religionen und Glaubens- und Wertegemeinschaften, 943. V g l . d i e + 1-K o n v e n t i o n , K a p . 8.1.2, S. 248ff. 229 Vgl. Barth, K., Die Menschlichkeit Gottes, 18. 230 Vgl. Link, Chr., Die Welt als Gleichnis, 286. 231 Vgl. Link, Chr., Die Welt als Gleichnis, 288. 232 Vgl. Link, Chr., Die Welt als Gleichnis, 146ff, 292ff. Vgl. auch Biehl, P., Natrliche Theologie. 233 Vgl. Bucher, A. A., Symbol - Symbolbildung - Symbolerziehung, 277f. 234 Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 158. 235 Vgl. unten Kap. 8.4.2, Punkt 1. 236 Vgl. Kap. 7.1.2, S. 104ff.
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Teil III: Praxis
sein, obwohl das als schwierig erfahren wird.237 Die Wirklichkeitserfahrung, auf die sich die Gottesrede von Stufe 3 bezieht, ist die der Abwesenheit Gottes. Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass eine entwicklungsfrdernde kirchliche Praxis menschlich von Gott redet und zwar im Sinne der Argumentationsmuster von Stufe 4 oder 5. Dies soll im nchsten Abschnitt noch anhand einiger konkreter Aspekte aus den empirischen Daten der vorliegenden Untersuchung przisiert werden.
8.4.2 Aspekte einer Theologie der Menschlichkeit Gottes

In diesem Abschnitt werden mit Rckgriff auf die empirischen Daten Aspekte einer kirchlichen Praxis erlutert, die sich aus einer Theologie der Menschlichkeit Gottes ergeben und fr ein entwicklungsfrderndes Klima von Bedeutung sind. 1. Der Alltag und das Wunder B e i mT h e ma K o n t i n g e n z i mA l l t a g k o n n t eg e z e i g t w e r d e n , d a s s P r o b a n d e na u f d e nu n t e r e n Stufen religisen Urteils alltgliche Erfahrungen auf direkte Weise mit Gott in Verbindung 238 b r i n g e nu n di ne i n e n l c k e n l o s e n t h e o -l o g i s c h e n S i n n z u s a mme n h a n g einordnen.239 Auf diesen Stufen wird Gott somit u. a. mit dem Wunder in Verbindung gebracht. Bei Kindern auf Stufe 1 und 2 ist dieses Denken vllig unproblematisch. Es entspricht ihrem Weltbild und i h r e rE n t w i c k l u n g s s t u f e .D a s Wu n d e r ,d a s b e r n a t r l i c h e E i n g r e i f e nG o t t e si s tf rs i e g l e i c h s a me t w a s N a t r l i c h e s . A n d e r si s t e sb e i E r w a c h s e n e n : We n ns i es ov o nG o t t s prechen, hat es meistens etw a s K o n s t r u i e r t e s . S oe r z h l t ee t w aP r o b a n d i nA 0 1 , d a s ss i ef r das Auffinden eines verlorenen Schlssels gebetet habe und Gott ihr den Schlssel dann gezeigt habe.240 Damit wird die Gotteserfahrung als Wunder charakterisiert. Noch deutlicher wird dies bei den Berichten von Heilungswundern aus charismatisch-pfingstlichen Kreisen.241 Erzhlungen ber Wunderheilungen werden dort manchmal im Sinne eines praktischen Gottesbeweises dargeboten. Damit erhlt die Wundererzhlung gleichsam ei n e h e r me n e u t is c h e F u n k t i o n : A ni h n e ns o l l d e nN i c h t -Glaubenden die Wirklichkeit Gottes verdeutlicht wer242 den. D a sWu n d e r a l s O r t G o t t e si nd e r We l t i s t i n s o f e r np r o b l e ma t i s c h , w e i l Wu n d e r i mS i n n e von bernatrlichen Ereignissen in der Wirklichkeitserfahrung von Erwachsenen in der Regel nicht vorkommen. Darum hat fr die meisten Erwachsenen eine Gottesrede, die auf solche Wunder baut, keinen Wirklichkeitsbezug. Ausserdem nimmt eine solche Gottesrede Denkmuster der unteren Stufen auf und hat damit eine entwicklungshemmende Wirkung. Trotzdem drckt das Beispiel vom verlorenen und mit Gottes Hilfe wiedergefundenen Schlssel ein Anliegen aus, das theologisch ernst zu nehmen ist: Es geht um die Relevanz
237 238
Vgl. S. 108. Popp-Baier, U., Den Glauben leben, 238. 239 Vgl. Kap. 7.2.2, S. 120ff, besonders S. 129ff. 240 Vgl. S. 129. 241 Vgl. Popp-Baier, U., Das Heilige im Profanen, 114ff. 242 Vgl. Hutten, K., Seher, Grbler, Enthusiasten, 506. Neben diesem Aspekt bezeichnet Hollenweger die Praxis d e r Wu n d e r h e i l u n g e ni np f i n g s t l i c h e nK r e i s e na l s s c h a ma n i s t i s c h e sE l e me n t . ( V g l . H o l l e n w e g e r , W. J . , P f i n g s tbewegung und kumene, 20.)
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der Gottesrede auch fr den Alltag. Ein verlorener Schlssel ist eine mhsame Alltagserfahrung und das Auffinden kann in der Tat dankbar stimmen. Die Gleichnisse Jesu zeigen, dass solche Alltagserfahrungen in die Gottesrede einfliessen knnen. Eine entwicklungsfrdernde kirchliche Praxis wird aber darauf achten, dass dies nicht in diesem direkten Sinn geschieht, in dem Gott als wunderbarer Akteur auf der weltlichen Bhne erscheint. Eine entwicklungsfrdernde Rede von Gott kann aber wie oben dargelegt auf solche menschliche Erfahrungen verweisen, indem diese z. B. als Gleichnisse des Gttlichen interpretiert werden. Wichtig scheint, dass solche Analogien als Lebensgestalt wirklich sind, damit sie sprechen.243 hnliches lsst sich auch zum Begriff des Wunders sagen. Eine kirchliche Praxis, die von Wundern Gottes im Sinne eines direkten Eingreifens redet, ist entwicklungshemmend. Trotzdem ist die Rede vom Wunder aber nicht nur ein Kennzeichen der unteren Stufen. Einige Probandinnen erzhlten davon, wie sie die Geburt ihres Kindes als Wunder erlebten. Manchen von ihnen hat diese Erfahrung eine religise Dimension ins Bewusstsein gebracht. Die tiefe und ganz menschliche Erfahrung, dass sie einem Kind das Leben schenkten, hatte fr sie etwas Gttliches, das sie u. a. mit dem Begriff des Wunders ausdrckten. Das Wunder ist hier nicht etwas, das irgendwelche Naturgesetze ausser Kraft setzt, sondern es ist eine Kategorie fr menschliche Erfahrungen, die gerade in ihrer Menschlichkeit auf etwas Letztgltiges verweisen. Und damit wird noch einmal deutlich, wie entwicklungsfrdernde Rede von Gott geschehen kann: Sie bringt Gott im Kontext der Menschen zur Sprache und verweist darauf, dass gerade in der Menschlichkeit Gott zum Ausdruck kommt. 2. Das Menschenbild Der zweite Aspekt einer entwicklungsfrdernden Theologie der Menschlichkeit Gottes betrifft d a sMe n s c h e n b i l d . B e i mT h e ma B e k e h r u n g w u r d ed e u t l i c h , d a s sma n c h eP r o b a n d e nv o n 244 der grundstzlichen Sndhaftigkeit des Menschen ausgehen. Es wurde von Probanden berichtet, die andere Menschen als Feinde wahrnehmen und deren Tun mit dem Satan in Verbindung bringen.245 U n db e i mT h e ma r e l i g i s eA n s t r e n g u n g w u r d e nP r o b a n d e na n g etroffen, welche die menschliche Natur grundstzlich als trge anschauen und Wohlergehen als problematischen Zustand menschlicher Existenz betrachten.246 Allen diesen Anschauun247 g e ni s t g e me i n s a m, d a s ss i eg r u n d s t z l i c hv o ne i n e m d s t e r e nMe n s c h e n b i l d geprgt sind. Das Menschsein wird als etwas grundstzlich Problematisches, Sndiges und Negatives dargestellt. Gott wird als einer ins Spiel gebracht, der dieses problematische Menschsein heilt oder seine Problematik ausser Kraft setzt. Diese Theologie hat vordergrndig manche b i b l i s c h eA u s s a g ea u f i h r e r S e i t e , e t w ad a sP a u l i n i s c h e e ss i n da l l e s a mt S n d e r u n de r248 ma n g e l nd e sR u h me s , d e ns i eb e i G o t t h a b e ns o l l t e n . Sie hat aber den grossen Nachteil,
243 244
Vgl. Mildenberger, F., Gotteslehre, 171. Vgl. Kap. 7.3, S. 131ff. 245 Vgl. Kap. 7.4.4, S. 142ff. 246 Vgl. Kap. 7.13, S. 216ff. 247 Hole, G., Die depressive Dekompensation, 211f. 248 Rmerbrief 3,23.
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Teil III: Praxis
dass sie gleichsam eine negative Hermeneutik betreibt:249 Was Gott ist, lsst sich offenbar nur in Ablehnung und Zurechtstutzung des Menschlichen sagen. Von Gott reden heisst in 250 d i e s e mS i n n e , d e m Me n s c h e n d a s G e f h l v o nS c h l e c h t i g k e i t z ug e b e n . Dass eine solche Theologie nicht entwicklungsfrdernd ist, liegt auf der Hand: Bei den oberen Stufen wird das Gttliche mitten im Menschlichen erfahren. Wenn das Menschliche aber grundstzlich problematisiert wird und das Gttliche nur als Gegensatz zum Menschlichen gesehen wird, sind Denkmuster der oberen Stufen undenkbar, weil dort ja gerade von der Verschrnkung von Transzendenz und Immanenz ausgegangen wird. Eine entwicklungsstimulierende Theologie der Menschlichkeit Gottes arbeitet u. a. an einem freundlicheren Menschenbild und lsst die nur dsteren Aussagen ber den Menschen hinter sich. Es geht dabei nicht darum, z. B. die oben genannte Paulinische Aussage ber die Sndhaftigkeit des Menschen zu negieren. Es geht nur darum, sie neben das zu stellen, was in der jdisch-christlichen Tradition auch noch ber den Menschen gesagt wird.251 So werden dunkle und helle Seiten des Menschseins deutlich, wie sie auch den Erfahrungen der meisten Menschen entsprechen. Eine entwicklungsstimulierende Theologie der Menschlichkeit Gottes redet grundstzlich positiv vom Menschen,252 ohne aber die schwierigen Erfahrungen von Versagen und Schuld auszublenden. Sie zeichnet sich aus durch eine grundstzliche Bejahung des Menschen, die in der Rechtfertigung des Menschen durch Gott ihren Grund hat:
E i n eT h e o r i ev o nd e r a b s o l u t e nG o t t l o s i g k e i t d e sMe n s c h e neine christliche Erbsndenlehre dieser Art wrde nun zwar nicht Gott, wohl aber den Menschen verteufeln. Sie wrde ihn, indem sie ihn definitiv aus der Gottesbeziehung lst, seinerseits verabsolutieren. Gegen eine solche, jeden Atheismus ins Recht setzende Sndenlehre wendet Barth sich mit seiner Lehre von der Menschlichkeit Gottes, die der menschlichen Gottlosigkeit den Charakter eines den Menschen definierendes Prdikates fundamental bestreitet. Man wird aus dieser These nicht eine Theorie des anonymen Christentums ableiten drfen. Wohl aber ermglicht sie die trstliche Gewissheit, dass jeder Mensch, dass auch der gottloseste und gottfernste Mensch Gott nher ist als sich selbst. Aus der These, dass es keine Menschenlosigkeit Gottes und deshalb keine ontologische Gottlosigkeit des Menschen gibt, darf man folgern, dass der Mensch theologisch gerade dadurch definiert ist, dass Gott ihm nher ist als er sich selbst. Anders formuliert: der Mensch ist theologisch definiert durch die Rechtfertigung des Gottlosen durch Gott. Es gibt kein g t t l i c h e s O b e n , i nd e md e r Me n s c hn i c h t v o r k o mmt , d a n ng i b t e se b e na u c hk e i nme n s c h l i253 ches Unten, in dem Gott selbst nicht vork o mmt .
Eine entwicklungsfrdernde Theologie der Menschlichkeit Gottes sucht ihren hermeneutischen Zugang zur Gotteserfahrung nicht ber ein dsteres Menschenbild, weil so das Gttli249
D i e ss c h e i n t mi r a u c hb e i mV e r s u c hv o nMo k r o s c hd e r F a l l , w e n ne r d i eG o t t e s f r a g ei mK o n t e x t v o n s t r u k t ur e l l e r S c h u l d t h e ma t i s i e r e nw i l l . V g l . Mo k r o s c h , R . , S t r u k t u r e l l eS c h u l d . 250 Vgl. Erikson, E. H., Der junge Mann Luther, 290. 251 E t w aH o f i u sma c h t d a r a u f a u f me r k s a m, d a s sd i eE r k e n n t n i sv o nd e r t o t a l e nS e i n s v e r f a l l e n h e i t d e sg o t t l o s e n Me n s c h e na nS n d eu n dT o d v o nP a u l u s e i n z i gi mL i c h t d e sKreuzesgeschehens g e w o n n e n w i r d , a l s o i m Licht des rettenden Geschehens, dass Gott selbst in Christus shnend und vershnend fr den Snder eingetret e ni s t . ( V g l . H o f i u s , O . , S h n eu n dV e r s h n u n g , 4 5 . ) Wi ea u c hi mme r d i eS o t e r i o l o g i ev o nP a u l u si n t e r p r e t i e r t wird, scheint damit deutlich zu werden, dass die Aussagen ber die Verfallenheit des Menschen an die Snde nur i mK o n t e x t d e sH e i l s h a n d e l n sG o t t e ss t e h e nu n dk e i nE i g e n g e w i c h t h a b e n . A u s g a n g s p u n k t v o nP a u l u s S o t e r i ol o g i ei s t d a sH e i l s h a n d e l nG o t t e su n dn i c h t d i eS n d ed e sMe n s c h e n . E i n e n e g a t i v eH e r me n e u t i k s c h e i n t j e d e nfalls nicht das Ziel von Paulus gewesen zu sein. 252 Vgl. Barth, K., Die Menschlichkeit Gottes, 22. 253 Jngel, E., ... keine Menschenlosigkeit Gottes, 389.
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che letztlich nur in der Unterdrckung des Menschlichen gefunden werden knnte. Eine Unt e r d r c k u n gd e sMe n s c h l i c h e nf h r t f o l g e r i c h t i gz u r r e l i g i s e nA n s t r e n g u n g , d i es i c hb e i m E i n z e l n e nl e t z t l i c hi m p s y c h i s c h e nA k td e sV e r z i c h t e n s ,d e rS e l b s t u n t e r d r c k u n g ,d e r 254 Dmpfung von Entf a l t u n g zeigt. Eine entwicklungsfrdernde Theologie der Menschlichkeit Gottes versucht, nicht griesgrmig ber die Menschen zu reden. Sie verortet Gott dort, wo Menschen sich entfalten. Sie sieht Gott in den Lebensmglichkeiten der Menschen. Freude und Lust sind ihr nicht verdchtig. Sie moralisiert nicht und verzichtet darauf, menschliches Verhalten rigide zu regulieren. 255 Denn sie erkennt Gott auch im Glck der Liebenden, im Singen der Feiernden, im Lachen der Spielenden. Dabei weiss sie, dass zum Menschsein auch Leid und Versagen gehren. Sie beschrnkt aber Menschsein nicht auf diese Erfahrungen. Und sie macht diese Erfahrungen nicht zum alleinigen hermeneutischen Zugang zur Gotteserfahrung. Sie versucht v i e l me h r , G o t t d o r t z u z e i g e n , w oMe n s c h e nme n s c h l i c hw e r d e n . 3. Die Umkehr Die oben dargelegten Gedanken zum Menschenbild haben auch Bedeutung fr das Thema der Bekehrung. Bei der Variable Bekehrung wurde deutlich, dass die Ansichten ber die Bekehrung bei Personen der unteren Stufen stark mit einem dsteren Menschenbild verknpft sind.256 I h r e B e k e h r u n g s t h e o l o g i e h n g t s t a r ka nd e rL e h r ev o nd e rS n d h a f t i g k e i t d e s Menschen: Der Mensch wird als hoffnungslos der Snde verfallen dargestellt. Daraus kann ihn nur eine radikale Umkehr und Hinwendung zu Gott bzw. Christus retten. Bei Bekehrungserzhlungen fhrt das meistens zu einer Aufteilung des Lebens in zwei Teile: in das erste Leben vor der Bekehrung und in das zweite Leben danach.257 Dies ist nicht nur in klassisch-evangelikalen Bekehrungserzhlungen der Fall, sondern ist beispielsweise schon bei Augustin zu finden.258 Die Erzhlform der Bekehrungserzhlung fhrt fast zwangslufig zu dieser Zweiteilung der Lebensgeschichte.259 Und sie fhrt damit auch fast zwangslufig zur S c h i l d e r u n gd e s e r s t e n L e b e n si nd u n k l e nF a r b e n , u md a mi t d i eB e k e h r u n gu nd das anschliessend e b e s s e r e L e b e np l a u s i b e l z uma c h e n . D i eB e t o n u n gd e r N e u w e r d u n g d u r c h die Bekehrung kann zu einer Verdrngung der Vergangenheit fhren, weil der Konvertit mit d e r B e k e h r u n gs e i n e s n d i g e V e r g a n g e n h e i t g l e i c h s a ms u spendiert.260 Eine entwicklungsfrdernde Theologie der Menschlichkeit Gottes bemht sich, anders von der Bekehrung zu reden. Die Ausklammerung dieses Themas ist keine Lsung, denn bekehr u n g s a r t i g eWe n d u n g e nk o mme ni nL e b e n s l u f e nv o r . U n de t w a s , d a sv o r k o mmt , d a s e s
254 255
Hole, G., Die depressive Dekompensation, 212. Vgl. Kap. 7.4.2, 139ff. 256 Vgl. Kap. 7.3, S. 131ff. 257 Vgl. Gremmels, Ch., Bekehrung und Lebensgeschichte, 497ff. Jdicke, A., Die moderne Religiositt von Bekehrten, 219. Jdicke, A., Evangelikalismus und Bekehrung, 123ff Jdicke, A., Misslungene Bekehrung, 88. Spengler, H., Bekehrung und wissenschaftliche Theologie. Stolz, J., Wie rekrutiert sich der Evangelikalismus? 138. Ulmer, B., Die autobiographische Plausibilitt von Konversionserzhlungen, 290f. 258 Vgl. Gremmels, Ch., Bekehrung und Lebensgeschichte, 496f. 259 Vgl. Gremmels, Ch., Bekehrung und Lebensgeschichte, 499. 260 Vgl. Fowler, J. W., Stufen des Glaubens, 282f sowie Schll, A., Zwischen religiser Revolte und frommer Anpassung, 136ff.
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Teil III: Praxis
g i b t , sollte in der Theologie grundstzlich nicht ignoriert werden. Dazu kommt, dass auch die biblische Tradition von Bekehrung bzw. Umkehr spricht. Um die Distanz zu den klassischen Bekehrungskonzepten zu markieren, spreche ich lieber von Umkehr als von Bekehrung. Eine entwicklungsfrdernde Theologie achtet bei der Rede von der Umkehr auf folgende Punkte: 1. Umkehr ist nicht nur ein einmaliger Punkt261 im Lebenslauf, von dem her sich ein sndiges Vorher und ein gutes Nachher konstruieren liesse. Umkehr ist auch ein Prozess, der so lange dauert wie das Leben selbst. 2. Durch Umkehr entsteht kein neuer Mensch. Die Umkehr suspendiert die frhere Lebensgeschichte nicht. Umkehr erffnet aber einen neuen Zugang zur Lebensgeschichte. Dies f h r t n i c h t z ue i n e r P r e i s g a b e , s o n d e r nz ue i n e r A n n a h med e sa l t e nL e b e n si mn e u262 e n . Eine solche Theologie der Umkehr setzt nicht mehr die Negation des Menschlichen voraus. Sie geht davon aus, dass auch frhere Lebensabschnitte nicht gottlos waren, weil die Welt grundstzlich nicht Gott-los ist. Die hier gemeinte Theologie der Umkehr setzt voraus, dass Gott immer schon prsent ist in einem Lebenslauf. Umkehr in diesem Sinn meint dann z. B., dass frhere Lebensabschnitte neu interpretiert werden und Momente der Verwirklichung Gottes im eigenen Leben sichtbar werden. Dies zeigt sich etwa im oben erwhnten Beispiel einiger Probandinnen: Die Erfahrung der Geburt ihres Kindes lste bei ihnen eine Reflexion ber die religise Dimension des Lebens aus. Das Wunder des neuen Lebens hatte fr sie etwas Gttliches. Diese Erfahrung ermglichte es ihnen, auch andere Lebenserfahrungen und frhere Lebensabschnitte in einem neuen Licht zu sehen und auch dort den Geschenkcharakter des Lebens wahrzunehmen. Die Reflexion der Erfahrung, dass sie einem Kind das Leben geschenkt hatten, fhrte bei ihnen zu einer Umkehr, wie sie hier gemeint ist. Diese Umkehr fhrte sie aber nicht zu einer Schilderung der frheren Lebensabschnitte in dunklen Farben, sondern zu einer Neuinterpretation vergangener Lebensabschnitte und zu einer Wahrnehmung Gottes mitten im Leben. Damit ist der entscheidende Unterschied zu einer klassisch evangelikalen Bekehrungstheologie umschrieben: Eine entwicklungsfrdernde Theologie der Umkehr fhrt nicht zu einer Verteufelung der Menschlichkeit, sondern erffnet den Blick fr die Menschlichkeit Gottes, die in allen Lebensphasen eines Menschen aktuell ist. 4. Der kindliche und erwachsene Glaube Ein weiterer Aspekt einer entwicklungsfrdernden Theologie und Praxis hat nochmals Berhrungspunkte mit dem Menschenbild (siehe oben). Fr manche Probanden der unteren Stufen ist die Entwicklung vom Kind zum Erwachsenen bezglich des Glaubens eine Verfallsgeschichte: Das Kleinkind wird als Glaubensvorbild angesehen, weil es gehorsam und abhngig sei, nicht alles hinterfrage und seinen Eltern und Gott unerschtterlich vertraue.263 Die Probanden gehen davon aus, dass diese Eigenschaften im Verlauf des Erwachsenwerdens verloren gehen und der Glaube damit schwieriger wird. Erwachsensein bedeutet fr sie eine
261 262
Vgl. Schweitzer, F., Bekehrung und religise Entwicklung, 304. Vgl. Gremmels, Ch., Bekehrung und Lebensgeschichte, 503. 263 Vgl. Kap. 7.12, S. 205ff.
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Art Glaubenshindernis, das aber berwunden werden kann, wenn man wieder einfach wird wie ein Kind und manche Errungenschaften des Erwachsenenalters im religisen Bereich a u s s c h a l t e t . D a mi t g i l t e i g e n t l i c hn u r d a sK i n d s e i na l s g o t t g e f l l i g e s Me n s c h s e i n . D a s sd i ese Ansicht entwicklungshemmend ist, liegt auf der Hand, weil hier die menschliche Entwicklung vor allem als Verlust wahrgenommen wird.264 Eine entwicklungsfrdernde Theologie der Menschlichkeit Gottes jedoch nimmt alle Lebensalter ernst und versucht, den Glauben an Gott nicht nur an Erfahrungen des Kleinkindalters kenntlich zu machen. Wenn das Kleinkind als Glaubensvorbild dargestellt wird, wird Gott zwar im Kontext menschlicher Erfahrungen zur Sprache gebracht. Aber es ist eine einseitige Festschreibung Gottes. Kinder sind theologisch schon bedeutsam. Darin liegt das relative Recht der Aussagen ber das Kind als Glaubensvorbild. Die Zuwendung Jesu zu den Kindern zeigt, dass Kinder vollw e r t i g eMe n s c h e ns i n du n d u n e i n g e s c h r n k t T e i l a nd e r G o t t e s h e r r s c h a f t h a b e n.265 Kinder haben nicht die gleichen Gottesvorstellungen wie Erwachsene. Ihr Glaube ist weder besser noch schlechter, sondern anders. Der kindliche Glaube braucht nicht als Vorbild hinaufstilisiert oder als Defizit abgewertet zu werden. Aber die religisen Vorstellungen von Kindern sollen wahr und ernst genommen werden. Dabei hilft u. a. der strukturgenetische Ansatz, der die theoretische Grundlage dieser Arbeit bildet.266 Die neutestamentliche berlieferung zeigt Jesus als einen, der die Kinder ernst nimmt. Mehrfach ist die Rede davon, dass er Kinder segnete. Er warnte davor, die Kinder zu verachten.267 S e i n eF o r d e r u n g , z uw e r d e nw i ed i e 268 K i n d e r ist eine Infragestellung der Erwachsenenwelt, die nicht zu schnell weginterpretiert 269 o d e r i n g e i s t l i c h eP d a g o g i k b e r f h r t w e r d e n s o l l t e . Jesus selbst identifizierte sich mit 270 d e nK i n d e r n : We r e i nK i n du m me i n e t w i l l e na u f n i mmt , d e r n i mmt mi c ha u f .
I nd e nT e x t e nd e r E v a n g e l i e nw i r dd a sK i n d , s o w o h l d a s i mS t a l l v o nB e t h l e h e mg e b o r e n e , w i e auch jedes Kind, gesehen als jemand, worin Gott selbst begegnet. Im Kind leuchtet das Geheimnis eines Gottes auf, der sich mit der Abhngigkeit, Gefhrdetheit und Hilfsbedrftigkeit 271 me n s c h l i c h e r E x i s t e n z v o l l i d e n t i f i z i e r t .
Kindsein ist kein defizitrer Modus menschlichen Seins. Im und am Kindsein kann Gott begegnen. Im gleichen Sinn ist aber auch das Erwachsensein kein defizitrer Modus. Eine entwicklungsfrdernde Theologie betont, dass sich Gott nicht nur in der Erfahrung von Klein264
Entwicklung kann auch Verlust bedeuten. Dies ist u. a. gegenber einem naiven Fortschrittsglauben zu sagen. Problematisch ist es aber, wenn Entwicklung in persnlicher und gesellschaftlicher Hinsicht nur noch als Verlust wahrgenommen wird. Vgl. Stachel, G., Fixierung auf eine rationale Theorie, 59. 265 Vgl. 5. Tagung der 8. Synode der EKD (1994), in: Kirchenamt der EKD (Hrg.), Aufwachsen in schwieriger Zeit, 55ff. 266 Vertreter des strukturgenetischen Ansatzes treten in der Regel fr das Ernstnehmen kindlicher Vorstellungen ein, whrend andere in der religisen Erziehung eher fr die frhe berwindung kindlicher Vorstellungen pldieren. Vgl. die Auseinandersetz u n gu md i e e r s t eN a i v i t t i nd e nK a t e c h e t i s c h e nB l t t e r n1 9 8 9u n d1 9 9 0 : B u c h e r , A . A . , We n nw i r i mme r t i e f e r g r a b e n. . . k o mmt v i e l l e i c h t d i eH l l e . Grom, B., Zurck zum alten Mann mit Bart? Kuld, L., Kinder denken anders. O b e r t h r , R . , D i e E r s t eN a i v i t t i s t i nd e r Z w e i t e n a u f g eh o b e n . Oser, F./Reich, K. H., Nicht zurck zum alten Mann mit Bart. Wegenast, K., Wie ernst sollen wir die Naivitt von Kindern nehmen? 267 Matthus 18,10. 268 Matthus 18,3. 269 Vgl. Winkler, K., Werden wie die Kinder? 59ff. 270 Markus 9,36. 271 Baumgarnter, I., Pastoralpsychologie, 175.
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Teil III: Praxis
kindern realisiert, sondern auch in jener von Erwachsenen. Die menschliche Entwicklung gehrt auch zu den Erfahrungen, an denen Gott aufscheinen kann. Es gehrt zum Wesen des Menschen, dass er bestrebt ist, zu wachsen, zu reifen und die ihm geschenkten Potentiale zu entfalten. Der Drang weiterzugehen, weiterzudenken und Neues zu entdecken ist urmenschlich.272 Diese Wesensmerkmale des Menschen sind theologisch nicht grundstzlich zu problematisieren. Denn gerade dort, wo der Mensch offen ist fr Neues und wo seine Potentiale zur Entfaltung kommen, kann sich Gott in der Welt realisieren. Auch die Mglichkeiten des Zweifelns, des Hinterfragens und des kritischen Nachdenkens knnen als Ort Gottes in der Welt verstanden werden. In der biblischen Tradition jedenfalls wird von Gotteserfahrungen von Menschen erzhlt, die zweifeln, die weiterdenken und nicht einfach Althergebrachtes wiederholen. Eine entwicklungsfrdernde kirchliche Praxis diskreditiert Zweifel am kindlichen Glauben nicht als Glaubensverlust, sondern begleitet Jugendliche und junge Erwachsene, damit Erwachsenwerden auch hinsichtlich des Glaubens gelingen kann. Sie tut dies, indem sie auf das Gttliche auch in den Lebenserfahrungen erwachsener Menschen hinweist: Erwachsene Menschen sind herausgefordert, ihr Leben in die eigenen Hnde zu nehmen. Sie bernehmen Verantwortung fr sich und andere. Sie gehen Beziehungen ein. Sie gestalten ihre Umwelt. All diese menschlichen Erfahrungen sind auch theologisch relevant und knnen zum Erfahrungsraum fr die Wirklichkeit Gottes werden. 5. Die Buchwerdung Gottes? Als letzter Punkt einer entwicklungsfrdernden Theologie der Menschlichkeit Gottes kann anhand der empirischen Daten auf das Bibelverstndnis verwiesen werden. Probanden auf den unteren Stufen des religisen Urteils neigten zu einem wortwrtlichen Verstndnis von Bibeltexten.273 Das hat u. a. damit zu tun, dass auf den unteren Stufen die Menschlichkeit Gottes kein Thema ist. Wenn der Mensch als radikal sndig dargestellt wird, muss die Bibel mglichst weit weg von menschlichen Einflssen gerckt werden, damit sie als Heilige S c h r i f ta n g e s e h e nw e r d e nk a n n .D i eB i b e l w i r dz u m F e l si ms n d h a f t e nG e t r i e b ed e r 274 We l t . Dazu dient auch die Theorie von der Verbalinspiration: Wenn die Schrift von Gott selbst diktiert wurde, knnen alle schdlichen menschlichen Einflsse ausgeschlossen werden. So wird die Entstehung der biblischen Bcher und auch die Kanonbildung als ein von Gott gelenkter Prozess verstanden. Die Entstehung der Schrift wird somit selbst zu einem Teil der Offenbarung Gottes.275 Im Zentrum einer solchen Theologie steht nicht die Menschw e r d u n gG o t t e s , s o n d e r nd i e B u c h w e r d u n gG o t t e s . A nd i e s e nG o t t z ug l a u b e n , h e i s s t a n die wundersame Entstehung eines Buches zu glauben. Eine Theologie jedoch, welche die Menschlichkeit Gottes ernst nimmt, braucht keine solchen Konstruktionen. Weil sie von der Verschrnkung von Transzendenz und Immanenz ausgeht, braucht sie keinen schroffen Gegensatz zwischen der Heiligen Schrift und dem sndigen Menschen aufzubauen. Eine Theologie der Menschlichkeit Gottes geht davon aus, dass die biblische berlieferung gerade in ihrer Menschlichkeit Gttliches zur Sprache bringt. Die Hei272 273
Vgl. Bucher, A. A., Braucht Mutter Kirche brave Kinder? 185. Vgl. Kap. 7.8, S. 176ff. 274 Vgl. Heine, S., Vollkommenheit und Snde, 95ff. 275 Vgl. Schmid, G., Im Dschungel der neuen Religiositt, 47ff.
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ligkeit der Texte liegt nicht in ihrer zeitlosen Wahrheit oder in ihrer wrtlichen Unfehlbarkeit. Die Texte knnen als historisch bedingte, allen menschlichen Unzulnglichkeiten unterworfene berlieferungen ernst genommen werden. Denn Gott realisiert sich nicht in zeitlosen Wahrheiten, sondern nur im Kontext von konkreten Menschen. Die Texte sind in dem Sinne heilig, dass in der Auseinandersetzung mit ihnen etwas von diesem menschlichen Gott sprbar wird und in menschliche Praxis eingeht.
9 Zusammenfassung
Die vorliegende Studie ist eine empirische Untersuchung zur religisen Entwicklung von Personen, die sich in verschiedenen reformierten Gemeinden in der Region Bern engagieren. Die Fragestellung der Untersuchung ist wie folgt formuliert: Welche Faktoren von Religiositt hemmen die religise Entwicklung und welche frdern sie? Stehen diese Faktoren in einem Zusammenhang mit den Gemeinden, in denen die Personen engagiert sind? Lsst sich somit einerseits ein religises Umfeld erkennen, welches die Entwicklung seiner Mitglieder zu reifer Religiositt untersttzt und andererseits eines, das zu Stagnation fhrt? Im Teil I werden die theoretischen Grundlagen dieser Arbeit dargelegt. Dabei handelt es sich um den strukturgenetischen Ansatz von Fritz Oser und Paul Gmnder. Im 1. Kapitel wird dieser Ansatz kurz dargestellt1 und es wird insbesondere auf die zahlreichen empirischen Untersuchungen zur Theorie in den letzten 25 Jahren verwiesen.2 Weiter wird die kritische Rezeption des Ansatzes diskutiert.3 Dabei gehe ich u. a. mit manchen Kritikern einig, dass die Theorie von Oser/Gmnder kein umfassendes Bild des Phnomens Religion zeigt. Dies gilt aber fr jede Theorie und jeden empirischen Zugang zur Religion. Grundstzlich gehe ich davon aus, dass die Theorie von Oser/Gmnder als valide bezeichnet werden kann. Sie ist die empirisch am besten fundierte religise Entwicklungstheorie4 und fr die Fragestellung der vorliegenden Arbeit die am besten geeignete. Im 2. Kapitel wird das Thema der Entwicklungsstagnation im kirchlichen Umfeld aufgenommen. Dabei wird gezeigt, dass Fritz Oser dieses Thema auch schon behandelt hat und die A mt s k i r c h e i n s g e s a mt e h e r a l sH i n d e r n i sf r d i ereligise Entwicklung ihrer Mitglieder be5 trachtet. Weiter wird deutlich, dass die Frage nach dem sozialen bzw. dem kirchlichen Umfeld, in dem die religise Entwicklung stattfindet, mit dem Zentrum des strukturgenetischen Ansatzes zu tun hat. Dies zeigt der Blick auf die Grundzge des genetischen Strukturalismus, die auf Jean Piaget zurckgehen.6 Nach Piaget ist die menschliche Entwicklung ein Interaktionsprozess zwischen dem Subjekt und seiner Umwelt. Darum ist die Frage nach dem Zusammenhang des religisen Entwicklungsniveaus einer Person mit ihrem religisen Umfeld direkt vom strukturgenetischen Ansatz abgeleitet. Schliesslich wird in diesem Kapitel noch der Begriff des modalen Entwicklungsniveaus eingefhrt, den ich von James W. Fowler bernehme.7 Darunter wird das durchschnittlich zu erwartende Entwicklungsniveau von Erwachsenen in einer religisen Gemeinschaft verstanden. Die vorliegende Untersuchung ist eingebettet in ein qualitatives Forschungsparadigma, das sich vor allem an Philipp Mayring orientiert. Dies wird im 3. Kapitel erlutert. Mit Mayring wird
1 2
Vgl. Kap. 1.1f, S. 7ff. Vgl. Kap. 1.3, S. 11ff. 3 Vgl. Kap. 1.4, S. 16ff. 4 Vgl. Oerter, R., Was ist Religiositt, und warum entwickelt sie sich? 35. 5 Vgl. Kap. 2.1, S. 28ff. 6 Vgl. Kap. 2.2, S. 30ff. 7 Vgl. Kap 2.3, S. 34ff.
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Zusammenfassung
der qualitative Zugang nicht als Gegensatz zum quantitativen verstanden.8 Darum wird in dieser Arbeit auch mit Quantifizierungen gearbeitet, ohne jedoch die grundstzlich qualitative Ausrichtung aufzuheben. Weiter wird das hier verwendete qualitative Forschungsparadigma mit den Begriffen Nhe zum Gegenstand, Offenheit, Transparenz und Gtekriterien erlutert.9 Im Teil II wird die empirische Untersuchung dargestellt, die in zwei Phasen erfolgte. In der ersten Phase wurde eine Interviewstudie (n = 19) mit Mitgliedern einer charismatischpfingstlichen Gemeinde und einer offen-volkskirchlich geprgten reformierten Kirchgemeinde durchgefhrt. Im 4. Kapitel sind die Planung und die Durchfhrung dieser ersten Untersuchungsphase beschrieben. Dabei werden die Fragestellung und mein Vorverstndnis dargelegt.10 Insbesondere die Offenlegung des Vorverstndnisses ist ein wichtiger Punkt, da das Vorverstndnis alle Untersuchungsschritte beeinflusst. Weiter werden die Schritte der Datenerhebung, Datenaufbereitung und Datenanalyse erlutert:11 Die Datenerhebung erfolgte als Kombination eines semi-klinischen und themenzentrierten Interviews. Anschliessend wurden die Tonaufnahmen der Interviews transkribiert. Die Analyse fhrte ich nach den Regeln der zusammenfassenden Inhaltsanalyse (Mayring) durch. Im 5. Kapitel wird das Resultat der Inhaltsanalyse dargestellt.12 Dabei wird der Prozess vom Vorverstndnis bis zur Formulierung der Hypothesen nachgezeichnet. Fr den weiteren Fortgang der Untersuchung wurden folgende Hypothesen formuliert (Kurzfassung):13 In Gemeinden mit tieferem modalem Entwicklungsniveau befindet sich die Mehrheit der Probanden unterhalb von Stufe 3 und zwar auf Stufe 3(2). In Gemeinden mit hherem modalem Entwicklungsniveau befindet sich die Mehrheit der Probanden oberhalb von Stufe 3. Weiter wird angenommen, dass zwischen der Hhe des religisen Urteils einer Person und den nachfolgend aufgefhrten Variablen eine signifikante Korrelation besteht. Eine signifikante Korrelation wird auch zwischen dem modalen Entwicklungsniveau der Gemeinden und den erwhnten Variablen vermutet. Die unten genannten Variablen werden demzufolge als Merkmale angesehen, welche ein entwicklungshemmendes bzw. entwicklungsfrderndes religises Umfeld ausmachen.
8 9
Vgl. Kap. 3.1, S. 37f. Vgl. Kap. 3.2ff, S. 38ff. 10 Vgl. Kap. 4.1f, S. 48ff. 11 Vgl. Kap. 4.4ff, S. 54ff. 12 Vgl. Kap. 5, S. 65ff. 13 Die Hypothesen sind vollstndig in Kap. 6.1, S. 82ff abgedruckt.
Zusammenfassung
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Tabelle 36: Hypothesen zu den entwicklungshemmenden bzw. entwicklungsfrdernden Merkmalen
Entwicklungshemmende Merkmale: Kontingenzeliminierung Bekehrungstheologie Subkulturbildung Harmoniesehnsucht autoritre Struktur patriarchalische Struktur wortwrtliches Bibelverstndnis Exklusivittsanspruch rechte politische Einstellung infantile Tendenzen Klima religiser Anstrengung fundamentalistische Tendenzen
Entwicklungsfrdernde Merkmale: Kontingenzvergegenwrtigung offenes Milieu konstruktive Streitkultur demokratische Struktur Gleichberechtigung Offenheit fr andere religise Traditionen Offenheit fr neue Formen von Spiritualitt linke politische Einstellung
In der zweiten Untersuchungsphase wurde eine umfangreiche Interviewstudie (n = 98) in acht Gemeinden durchgefhrt. Dabei handelt es sich um fnf reformierte Kirchgemeinden, zwei evangelikale Freikirchen und eine charismatisch-pfingstliche Freikirche. Das Ziel dieser Phase liegt in der berprfung der Hypothesen und in der Interpretation der Daten. Im 6. Kapitel werden die Planung und die Durchfhrung der zweiten Phase beschrieben:14 Die Datenerhebung erfolgte als Kombination eines semi-klinischen und eines Leitfadeninterviews. Die Tonaufnahmen wurden wieder transkribiert, was nahezu 2000 Seiten Text ergab. D i eA n a l y s ee r f o l g t ea l s s k a l i e r e n d eS t r u k t u r i e r u n g n a c hMa y r i n g . E i nT e i l d e sMa t e r i a l s wurde von Zweitpersonen nochmals analysiert, um damit die Intercoderreliabilitt festzustellen. Im umfangreichen 7. Kapitel werden die Hypothesen berprft und die Daten interpretiert. Es lassen sich fast alle Hypothesen besttigen. Damit kann auf die Fragestellung dieser Arbeit eine klare Antwort gegeben werden: Die untersuchten Variablen sind Faktoren, die mit der religisen Entwicklung bzw. Stagnation in einem engen Zusammenhang stehen, die aber auch einen eindeutigen Zusammenhang zu den untersuchten Gemeinden haben. Damit lsst sich die Grundthese dieser Arbeit besttigen: Es gibt ein religises Umfeld, welches die Entwicklung seiner Mitglieder frdert und es gibt ein Umfeld, welches die religise Entwicklung seiner Mitglieder stagnieren lsst. In jenen Gemeinden, in denen eine Entwicklungsstagnation festgestellt wurde, liegt das modale Entwicklungsniveau unterhalb der Stufe 3. Bei der vorliegenden Untersuchung betrifft dies die vier Gemeinden mit evangelikaler bzw. charismatisch-pfingstlicher Tradition.15 Bei den anderen Gemeinden liegt das modale Entwicklungsniveau oberhalb der Stufe 3. Diese vier Gemeinden knnen als volkskirchlich bezeichnet werden.16
14 15
Vgl. Kap. 6, S. 82ff. D a s s i n dd i ed r e i f r e i k i r c h l i c h e nG e me i n d e nu n dd i er e f o r mi e r t eK i r c h g e me i n d emi t p o s i t i v e r ( b z w . e v a n g e l i k aler) Tradition. 16 Vgl. Kap. 7.1, S. 102ff.
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Zusammenfassung
Die entwicklungshemmenden bzw. die entwicklungsfrdernden Merkmale, die in dieser Untersuchung nachgewiesen werden konnten, werden an dieser Stelle mit kurzen Erluterungen nochmals aufgefhrt:
Tabelle 37: Entwicklungshemmende bzw. entwicklungsfrdernde Merkmale
Entwicklungshemmende Merkmale: Kontingenzeliminierung17 Kontingente Ereignisse (wie Schicksalsschlge, aber auch glckliche Wendungen) werden auf direktes Eingreifen Gottes zurckgefhrt und damit als sinnvoll verstanden. In allem, was geschieht, wird ein verborgener Grund angenommen. Bekehrungstheologie18 Eine Bekehrung im Sinne einer pietistischen Lebensbergabe an Christus wird als Voraussetzung eines christlichen Lebens dargestellt. Subkulturbildung19 Die Gemeinde und ihre Mitglieder haben die Tendenz, sich von der Aussenwelt abzuschliessen. Dies zeigt sich in folgenden Aspekten: 1. Wichtige Beziehungen werden nur untereinander eingegangen. 2. Ein klarer Moralkodex grenzt gegen aussen ab. 3. Die Kontakte zur Aussenwelt erfolgen vor allem zum Zwecke der Missionierung. 4. Die Aussenwelt wird als feindlich wahrgenommen. 5. Das Anderssein wird u. a. durch eine besondere Terminologie zum Ausdruck gebracht. Harmoniesehnsucht20 Es herrscht das Ideal eines harmonischen Gemeindelebens vor. Idealbild ist die Gemeinde als grosse Familie. Es wird Einheitlichkeit in Lehrfragen angestrebt. Autoritre Struktur21 Autoritre Strukturen werden in Teilbereichen oder als grundstzliche Struktur der Gemeinde befrwortet. Patriarchalische Struktur22 Die Gleichberechtigung zwischen Mann und Frau in Gemeinde und Familie wird ganz oder teilweise abgelehnt.
Entwicklungsfrdernde Merkmale: Kontingenzvergegenwrtigung Kontingente Ereignisse werden in ihrer Zuflligkeit anerkannt.
Offenes Milieu Die Gemeinde und ihre Mitglieder verstehen sich als Teil der Welt. Es gibt keine bewusste A b g r e n z u n gg e g e n b e r d e n A n d e r e n . D amit knnen Entwicklungsimpulse von aussen aufgenommen werden.
Konstruktive Streitkultur Unterschiede und Konflikte werden nicht nur als Belastung wahrgenommen, sondern auch als Mglichkeit der konstruktiven Auseinandersetzung mit anderen Meinungen. Demokratische Struktur Breite Mitbestimmungs- und Mitwirkungsmglichkeiten in der Kirche werden als selbstverstndlich angesehen. Gleichberechtigung Die Verwirklichung der Gleichberechtigung in der Kirche wird als wichtige Aufgabe angesehen.
17 18
Vgl. Kap. 7.2, S. 117ff. Vgl. Kap. 7.3, S. 131ff. 19 Vgl. Kap. 7.4, S. 137ff. 20 Vgl. Kap. 7.5, S. 153ff. 21 Vgl. Kap. 7.6, S. 161ff. 22 Vgl. Kap. 7.7, S. 169ff.
Zusammenfassung
297
Entwicklungshemmende Merkmale: Wortwrtliches Bibelverstndnis23 Die Bibel soll wortwrtlich ausgelegt werden und direkt in heutigen Lebenssituationen angewendet werden. Exklusivittsanspruch24 Die eigene religise Tradition wird als exklusiv wahr angesehen und die anderen Traditionen werden abgelehnt.
Entwicklungsfrdernde Merkmale:
Offenheit fr andere religise Traditionen Personen anderer religiser Traditionen werden als mgliche Gesprchspartner angesehen, welche die eigene Tradition bereichern knnen. Neue Formen von Spiritualitt25 Es besteht eine Offenheit fr neue Formen von Spiritualitt, die in der eigenen Tradition wenig gebruchlich sind. Dazu gehren Elemente wie Meditation, Tanz, neue liturgische Elemente etc. 26 Rechte politische Einstellung Linke politische Einstellung Es werden Meinungen aus dem Spektrum Es werden Meinungen aus dem Spektrum der politischen Rechten vertreten. Werte, die der politischen Linken vertreten. Werte, die politisch durchzusetzen sind, liegen v. a. im politisch durchzusetzen sind, liegen v. a. im individual-ethischen Bereich. sozial-ethischen Bereich. 27 Infantile Tendenzen Glaube wird u. a. als kindliches Vertrauen in einen bermchtigen Vatergott und als kritiklose bernahme von vorgegebenen Wahrheiten verstanden. Klima religiser Anstrengung28 Das religise Klima ist geprgt von Imperativen und einem dsteren Menschenbild. Zusammenfassend gesehen knnen bei einem entwicklungsfrdernden religisen Umfeld keine oder nur schwache fundamentalistische Tendenzen, bei einem entwicklungshemmenden Umfeld dagegen starke fundamentalistische Tendenzen wahrgenommen werden.29 Insgesamt kann festgestellt werden, dass mit den gewhlten Instrumenten der Theorie von Oser/Gmnder und den angewendeten Interviewmethoden und Analysen ein klares Ergebnis erzielt werden konnte. Es ist mir bewusst, dass die Wahl eines anderen Ansatzes mglicherweise andere Aspekte des untersuchten Themas ins Blickfeld gerckt htte. Die Analyse der Biographieerzhlungen der Probanden mit dem Fokus auf ihre Gemeindewechsel sttzen die Befunde der Untersuchung und knnen als Hinweise fr die Validitt der Ergebnisse angesehen werden.30
23 24
Vgl. Kap. 7.8, S. 176ff. Vgl. Kap. 7.9, S. 181ff. 25 Vgl. Kap. 7.10, S. 190ff. 26 Vgl. Kap. 7.11, S. 198ff. 27 Vgl. Kap. 7.12, S. 205ff. 28 Vgl. Kap. 7.13, S. 216ff. 29 Vgl. Kap. 7.14, S. 228ff. 30 Vgl. Kap. 7.15, S. 242ff.
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Zusammenfassung
Im Teil III und im Kapitel 8 werden die praktisch-theologischen Folgerungen der Untersuchung reflektiert. Dabei wird zuerst auf die Mglichkeiten der Diagnose und der Stimulation der Entwicklung verwiesen.31 Weiter stehen berlegungen zur Form des r e l i g i s e nE x t r e ms von Stufe 3 im Zentrum, die in dieser Arbeit zum ersten Mal ausfhrlich dokumentiert werden kann.32 Es handelt sich um eine religise Denkstruktur, welche Gttliches und Weltliches einerseits vllig trennt, anderseits aber aufeinander bezieht, indem der Mensch als allein konstitutiv fr die Gottesbeziehung angesehen wird. Diese Entwicklungsstufe ist von zentraler Bedeutung fr die kirchliche Praxis, da viele aktive Mitglieder auf dieser Stufe urteilen und ihre Denkmuster bei aktuellen Diskussionen eine grosse Rolle spielen, etwa bei der Frage, was denn der Auftrag oder das Profil der Kirche sei. Personen, welche auf dieser Stufe urteilen, haben z. B. Mhe, das implizit Religise von sozialen Angeboten der Kirche zu sehen. Darum liegt die theologische Herausforderung auf dieser Stufe im Dogma der Inkarnation. In einem weiteren Abschnitt werden die mit dieser Untersuchung verbundenen Wertungen diskutiert. Dabei wird festgestellt, dass evangelikale und charismatisch-pfingstliche Religiositt tendenziell Risikofaktoren fr religise Entwicklungsstagnation darstellen.33 Gleichzeitig wird aber auch gezeigt, dass bei einigen Probanden eine pietistische Spiritualitt ohne fundamentalistische Engfhrung angetroffen wurde. Diese Personen sind teilweise auf hheren Stufen des religisen Urteils und machen deutlich, dass einzelne theologische Traditionen nicht per se einer bestimmten Stufe zugewiesen werden knnen. In den drei weiteren Unterkapiteln werden Aspekte einer entwicklungsfrdernden kirchlichen Praxis dargestellt: E i n e rd i e s e rA s p e k t ew i r di nA n l e h n u n ga nH e r ma n nL b b e K o n t i n g e n zvergegenwrti34 g u n g s p r a x i s g e n a n n t . Damit ist eine kirchliche Praxis gemeint, die den Menschen hilft, Kontingenz nicht mit fragwrdigen Theodizeemodellen wegzuerklren, sondern das Unverfgbare anzunehmen und darin das Leben zu gestalten. Ein weiterer Aspekt einer entwicklungsfrdernden kirchlichen Praxis wird mit dem Konzept einer ffentlichen Kirche, das auf James W. Fowler zurckgeht, ausgefhrt.35 Dabei werden vier Merkmale genannt, die eine ffentliche Kirche auszeichnen und als grundstzlich entwicklungsfrdernd angesehen werden: Die Kirche ist offen, pluralistisch, demokratisch und bernimmt gesellschaftliche Verantwortung. Schliesslich zeichnet sich eine entwicklungsfrdernde kirchliche Praxis durch eine Theologie der Menschlichkeit Gottes aus.36 Eine solche Theologie versteht das Gttliche nicht als Negation des Menschlichen, sondern versucht im Gegenteil, das Gttliche mitten im Menschlichen zu zeigen. Dies fhrt u. a. zu einem freundlichen Menschenbild und zu einem Ernstnehmen des Menschen in all seinen Lebensphasen.
31 32
Vgl. Kap. 8.1, S. 247ff. Vgl. Kap. 7.1.2, S. 104ff und Kap. 8.1.3, S. 250ff. 33 Vgl. Kap. 8.1.4, S. 256ff. 34 Vgl. Kap. 8.2, S. 258ff. 35 Vgl. Kap. 8.3, S. 267ff. 36 Vgl. Kap. 8.4, S. 279ff.
Anhang
A) Beispielinterviews
Im Sinne der Transparenz als Kriterium eines qualitativen Forschungsprozesses, werden hier drei Beispielinterviews und die dazu gehrenden Kodierungen abgedruckt. Das erste Interview mit Proband A02 aus Phase 1 ist vor allem deshalb interessant, weil der Proband deutlich ber dem modalen Entwicklungsniveau seiner Gemeinde urteilt. Nach Fritz Oser ist er ein typisches Beispiel eines Probanden auf Stufe 3(4).1 Die beiden anderen Interviews aus Phase 2 reprsentieren je ein Beispiel aus einer Gemeinde mit tieferem bzw. mit hherem modalem Entwicklungsniveau. Legende der Interviewtranskriptionen: I: Interviewer spricht (wegen der besseren bersichtlichkeit kursiv dargestellt) A: Proband spricht ... Satz nicht beendet, Gedankensprung (Pause) Sprechpause (lacht) die jeweilige Person lacht Um die Anonymitt zu gewhrleisten, wurden Namen und Orte nicht ausgeschrieben, sondern mit einem Buchstaben abgekrzt, dessen Bedeutung in einem Klammereinschub angegeben wird. Beispiele aus dem Interviewtext: G. (Name der Gemeinde) G.-Schweiz (Schweizerische Dachorganisation der Gemeinde) H. (Name der theologischen Ausbildungssttte)
Interview aus Phase 1: A02

Proband: mnnlich, 35 Jahre alt, Pfarrer in der Gemeinde A Im 1. Interviewteil wurden nur Sequenzen paraphrasiert, die fr die Fragestellung interessant schienen. Der Schwerpunkt bzw. die Zielsetzung des ersten Interviewteils lag auf der Berechnung der religisen Urteilsstufe. religise Paraphrase Interviewtext 1. Teil, Paul-Dilemma
Urteilsstufe Dieser Paul steckt jetzt im Dilemma, ob er dieses Versprechen halten soll. Soll Fragetyp 1 er es halten? Was denken Sie? A: Ja, das ist noch schwierig zu sagen. Ich msste schon noch etwas prfen, was ist ... wie es dazu gekommen ist, dass er gerade an dies gedacht hat, als er den Tod vor Augen hatte. Fr mich wre das nicht ein absolutes Versprechen, aber sicher ein Grund, neu darber nachzudenken, ob er im Leben nicht etwas ndern msste. I: Ja, es knnte sein, dass er das schon im Hinterkopf hatte, und es nun durch dieses Ereignis hervorkam, denken Sie? A: Ja, genau. Wieso will er gerade das? Irgendwie ist etwas da. Und er msste sich nun berlegen, wie stark das ist, dass er denkt, er mchte sich fr die Dritte Welt einsetzen. I: Was wre dann fr Sie ausschlaggebend, dass er das machen wrde? I: A: Also, mich dnkt, es kommt darauf an, wie stark er den Wunsch schon vorher Stufe 3 hatte, ob schon verschiedene Sachen in diese Richtung gezeigt haben. Also einerseits eine innere positive Haltung gegenber der dritten Welt, eine gewis1
Inhaltsanalyse
Einschtzung von Fritz Oser anlsslich unseres Gesprchs vom 18. April 2000.
300
Anhang
se Begabung, ob ihm das berhaupt liegt, dort zu arbeiten. Man msste einfach diesen Faden verstrkt aufnehmen. I: Ja. Und denken Sie, eine Verpflichtung gegenber Gott durch dieses Versprechen: gibt es die auch noch? Oder wrden Sie mehr von Paul aus denken? A: h, eine Verpflichtung gegenber Gott und ein Versprechen empfinde ich schon als etwas Wichtiges. Aber jetzt hat er es in einer Situation getroffen, die wirklich eine Extremsituation ist. Ich wrde ihm auf jeden Fall nicht empfehlen, allein auf Grund dieses Versprechens einen Entscheid zu fllen. I: Ja, wegen der Zwangssituation? A: Ja, einfach ... Ja, genau. I: Solche Versprechen, was denken Sie, auch wenn Sie nicht in einer solchen Fragetyp 2 extremen Situation sind: Versprechen gegenber Gott: soll man die grundstzlich halten? Oder wrden Sie das nicht so allgemein sagen? A: (Pause) Es kommt darauf an. Also Versprechen in Form von Gelbden, die Stufe 3 man einmal trifft fr das ganze Leben: Das sehe ich eigentlich nur ... Das sehe ich vor allem in der Form einer Bekehrung: Dass man sein Leben wirklich ganz Gott zur Verfg u n gs t e l l e nw i l l u n ds a g t : J e s u s , d us o l l s t H e r r s e i n b e r mi c h . Was das aber dann fr den Lebensvollzug konkret bedeutet, das ist immer wieder abhngig von neuen Entscheidungen, wo dass es durch geht. I: Also, das wre das wichtigste, oder sogar einzige Versprechen, diese Umkehr zu Gott? A: Jawohl. I: Und sonst sind Sie eher vorsichtig mit solchen Versprechen? A: Ja, ganz genau. Und diese Entscheidung wrde ich aber schon als sehr grundlegend und (lacht) unwiderruflich, ja ... etwas Festes. Ja. I: Ja, da kommen wir sicher noch darauf zu sprechen, auf diese Entscheidung. Es ist sicher wichtig, es ist sicher eines der Zentren fr Sie, oder? A: Ja, vor allem das von der Bekehrung ist ein ganz grundlegendes Zentrum, ja. I: Ich folge weiter meinem Faden, wir kommen sicher darauf zurck. Die Frage, ob der Mensch berhaupt etwas machen muss gegenber Gott ... A: (lacht) Jawohl. I: Diese Frage hat ja z. T. auch die Kirchengeschichte geprgt. A: Jawohl. Also, eh, auf jeden Fall muss er etwas tun. Er muss, in Anfhrungsstrichen. Er gibt Antwort. Also er wird von Gott her herausgefordert zu einer Entscheidung, der Mensch. Und ohne das wrde er zu einem Roboter degradiert, wenn er nicht selbst entscheiden knnte. Also diese Entscheidungsfhigkeit sehe ich nach wie vor. Natrlich, von der Prdestinationslinie her und von einer gewissen philosophischen Richtung kann er gar nicht entscheiden. Aber ich glaube, ich glaube schon, dass er das kann und dass Gott ihn quasi in eine Entscheidung hinein stellt. I: Sie denken in Bezug auf die Bekehrung an eine Entscheidung oder auch in anderen Dingen ... A: Auch in anderen, eigentlich praktisch in jeder Situation. Natrlich ist seine Entscheidung stark abhngig von seiner Geschichte, aber praktisch in jeder Situation ist er wieder vor eine Entscheidung gestellt. I: Aha, also dass nicht einfach alles vorgespurt ist? A: Nicht alles vorgespurt, nein! I: Sondern, dass der Mensch herausgerufen ist, ja oder nein zu sagen zu dem Weg? A: Ja, genau. Und wenn ich an eine wichtige Entscheidung denke, das ist sicher das Heiraten, oder? Da bin ich frei gewesen, ob ich das will oder nicht. Und auch wen ich heirate, innerhalb von gewissen Grenzen, wo ich das Gefhl habe, dass Gott auch fhrt, denke ich dann, dass ich entscheiden muss, ob ich das will und welchen Weg ich einschlagen mchte. I: Ja ... manche vertreten ja die Meinung, dass das vorbestimmt ist von Gott, wen man heiratet. A: Jawohl. Das glaube ich nicht. Ich glaube nicht das es vorbestimmt ... Es kann Stufe 3 keine vllige Determination Stufe 3 Anspruch Bekehrung
Anspruch Bekehrung
Anspruch Bekehrung
Anspruch Bekehrung
Stufe 3
Anspruch Bekehrung
keine vllige
Beispielinterviews
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vielleicht sein. (lacht) Aber ... ich wrde es auch nicht ausschliessen, weil ich denke, Gott hat verschiedene Wege. Aber grundstzlich ist da eine Freiheit. I: Was wrden Sie zu diesem Satz sagen: Es ist Gottes Wille, dass Paul in die Fragetyp 3 Dritte Welt geht bzw. das Versprechen einhlt? A: (Pause) Also ich glaube an das, was Gott h ... fhrt und in eine bestimmte Stufe 2? Richtung lenkt. Aber allein auf Grund der Geschichte knnte ich das nicht sagen. Es sind verschiedene Faktoren, die stimmen mssten ... I: Aber grundstzlich, dass Gott einen Plan fr das Leben eines jeden Menschen hat Sie haben es ja vorhin schon gesagt einen Plan, in dem nicht einfach jedes Detail festgelegt ist, aber doch irgendwo eine Lebenslinie, ein Lebensplan: Das wrden Sie so sagen? A: Ich verstehe die Gebote als eine Grenze, und innerhalb diesen kann man Stufe 3 entscheiden. Dann gibt es aber noch spezielle Berufungen zu speziellen Diensten. Das sehe ich dann im Zusammenhang mit natrlichen und geistlichen Begabungen, die jemand hat. Eh ... Auch mit prophetischen Eindrcken, dass vielleicht jemand etwas Spezielles von Gott empfindet und das hineinlegt und sagt, du solltest vielleicht dorthin gehen. Oder dass er das selber so empfindet. Aber es muss wie aus einem Puzzle ein Ganzes geben, damit man d a n ns a g e nk a n n , e s i s t G o t t e s Wi ll ef r mi c h , i c hg e h ei nd i eD r i t t e We l t . I: Aha, es msste also in eine Linie hineinpassen und besttigt werden. A: Jawohl, genau. I: In dieser Geschichte gibt es zwei Grssen: Gott auf der einen Seite, auf der Fragetyp 4 anderen Seite mehr die weltlichen Dinge in Anfhrungszeichen Karriere, Freundin. Welche dieser beiden Grssen ist fr Sie wichtiger? Karriere klingt etwas negativ, aber die Beziehung zur Freundin oder Frau ist ja etwas positives. A: Ja, also da wrde ich schon sagen: Gott, 100%-ig, an erster Stelle. Und alles Stufe 3-4? andere ist sekundr, aber nicht im Sinn von einer Versuchung zum Bsen, sondern es ist nachher eine Frage, ein Stck weit von diesem Lebensplan, den Gott hat und gleichzeitig von der eigenen Entscheidung. Aber wenn Gott einen Plan hat, und der klar sichtbar wird, dann sollte man diesem den Vorzug geben. Aber das heisst nicht, dass die Karriere schon von vornherein gegen Gott gerichtet ist. I: Nicht im Sinn einer Abwertung des anderen eine Beziehung ist ja auch wichtig aber im Sinn dass Gott an erster Stelle kommt, wenn man eine Berufung sieht, dass das die erste Prioritt hat? A: Jawohl, bei mir z. B. war es relativ klar whrend dem Studium, dass ich mal in einen vollzeitlichen Dienst mchte im Rahmen von Pfarrer, Pastor, etwas in d i e s eR i c h t u n g . A l s i c hme i n eF r a uk e n n e n l e r n t e , h a b ei c hg e s a g t : D a s w i r d mitgeliefert. Also das ist eine Bedingung. Wenn du mich heiraten mchtest u n dw i r z u s a mme nd a s L e b e nt e i l e nm c h t e n : d a s g e h r t z umi r . U n d insofern ... also ... das was er hier sagt, dass er die Freundin nur heiraten will, wenn sie ihn begleitet, das war ein Stck weit auch gegeben bei mir. Ich habe g e s a g t : I c hw e i s s n i c h t g e n a u , w a s d a s a l l e s b e d e u t e t . I c hk o n n t ee i nb i s schen von meinen Eltern sagen, was das heisst. Aber wenn sie gesagt htte: N e i n , i c hs e h ed a s n i c h t , d a s s d us oe i n e nD i e n s t t u s t . D a n nw r ee s f r mich nicht mehr in Frage gekommen. Insofern war schon eine gewisse Prioritt da. I: Ja, ich verstehe, weil das einfach zu Ihnen gehrt. Nicht weil die Beziehung weniger wichtig wre. Und es war einfach eine andere Ebene? A: Ja, es ist eine andere Ebene. I: Die nchste Frage ist etwas theoretisch, ich stelle sie aber trotzdem. Was ist in der Welt bedeutsamer: Gott oder der Mensch? A: (lacht) Ja, das ist natrlich ganz schwierig zu lsen. Ich finde es problemaStufe 4 tisch, wenn man es gegeneinander ausspielt. Natrlich, mein Orientierungspunkt ist Gott. Aber der Gott, den ich kenne, stellt auf seine Art wieder den Menschen ins Zentrum. Durch die Schpfung natrlich: Wir sind geschaffen nach seinem Bild. Und dann auch in Jesus Christus, wo das wie eins ist, Gott und Mensch. Und insofern ist nicht kann man sagen der sndige Mensch im Zentrum, sondern Gott. Aber Gott ist fr den Menschen. Also ... ja ... viel-
Determination
keine vllige Determination
Lebensplan, Berufung zu besonderem Weg
Prioritt gttlicher Lebensplan
Prioritt gttlicher Lebensplan
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Anhang
I:
leicht, ich weiss nicht ob ... Ja, ich finde das klar ausgedrckt ...
A: ... ob das nachvollziehbar ist. I: Dann ist diese Alternative eine bisschen eine falsche Alternative? A: Ja, es ist eine falsche Alternative, so empfinde ich es. Es ist wie ein Dilemma. Stufe 4 Ich kann mich doch nicht entscheiden mehr fr Gott oder mehr fr den Menschen. I: Wir kommen noch ein wenig zur Umwelt dieses Paul. Dieser Paul, nehmen wir Fragetyp 5 an, hat glubige Eltern, die ihn auch im christlichen Sinn erzogen haben. Sie hren jetzt, was hier passiert ist und sie beschwren ihn, unbedingt das Versprechen zu halten. Soll er diesem Ratschlag folgen? Spielt das ... hat das fr Sie noch mehr Gewicht, wenn die Eltern das sagen? A: Nein, es ist ... es ist (Pause) es hat nicht mehr Gewicht. Also insofern als es z w e i Me n s c h e ns i n d , d i es a g e n , d us o l l t e s t e s ma c h e n . A b e r d a s s e s d i e Eltern sind, gibt ihnen nicht ein besonderes Gewicht, nach meinem Verstndnis. Im Gegenteil, es ist eher etwas Vorsicht geboten, wenn die Eltern auf einen so starken Einfluss nehmen. I: Ja? A: Es ist eine gewisse Gefahr, dass er aus Bindung an die Eltern oder, weil sie das sagen, das muss ich machen. Insofern wre ich da eher zurckhaltend. Also es darf nicht ein grsseres Gewicht bekommen als andere Beziehungen mit Menschen, die ihm nahe stehen. Und es ist auch nur ein Puzzleteil neben anderen. I: Ja, und ein Puzzleteil, das vielleicht besonders voreingenommen ist, oder wie man sagen will. Ein Puzzleteil, das fr die Entscheidung ein Problem sein kann, weil die emotionale Bindung strker ist. A: Ja. Nicht ihre Meinung ist problematisch, sondern weil er vielleicht einen gewissen Druck, eine gewisse Erwartung von ihnen sprt und er das Gefhl hat, d amu s s i c h , d ab i ni c hv e rp f l i c h t e t d a s z ut u n . I: Noch eine weitere Annahme: der Paul wre in einer Gemeinschaft wie ihrer dabei oder in einer hnlichen, also in einer Gemeinde, und er wrde mit der Gemeindeleitung oder wer zustndig ist, ber das sprechen. Und sie wrden i h ms a g e n : D o c h , d a s mu s s t d ue i n h a lt e n . Wi ew r ed a s f r S i e ?W r d ed a s eine grssere Rolle spielen als der Rat der Eltern? Wenn die Gemeinde zu diesem Entschluss kommt? Oder die Gemeindeleitung msste man sagen. A: Ja, ich glaube, ich wrde es auf jeden Fall strker gewichten, ja. Auch in mei- Stufe 3 nem Leben, wenn jemand, ein Pastor ... wobei es kommt auch darauf an, wie gut dieser einen kennt und die Beziehungen vorher waren. Es ist auch dort natrlich ... Auch dort sind Interessen im Spiel, unter Umstnden, oder? Vielleicht einen Missionar mehr ausschicken zu knnen oder vielleicht ein eigenes Werk ... Ich spre da natrlich verschiedene innere Drcke und Erwartungen. Aber ich wrde es auf jeden Fall gewichten, strker gewichten als von den Eltern vielleicht, aber auch nur wie ein Puzzleteil, das mit anderen zusammenpassen msste. Also ja nicht nur weil der Gemeindeleiter etwas sagt, das machen. Das geht natrlich nicht. Man kann ... Der Paul darf die Verantwortung nicht delegieren. Es mssen verschiedene Dinge wie zusammenstimmen, und dann muss von innen her die berzeugung kommen. I: Ja, nicht einfach quasi die Anweisung erwarten und dann losziehen? A: Ja, genau. I: Paul trgt die Verantwortung selber? A: Er trgt sie selber, ja. Und wenn jetzt eine Gemeindeleitung, wenn er eng damit verbunden ist und wenn er schon vorher ber Lebensfragen diskutiert hat und wenn es in Frage gekommen wre, wenn es ein Thema ist, dann ist auch das Gewicht dieser Leute strker. Wenn wirklich eine Begleitung da ist und eine Einsicht in das Leben. I: Ja, und eine Beziehung, die tiefer ist? A: Ja, genau. I: So grundstzlich, denken Sie, dass es in wichtigen Fragen gut ist, wenn jemand sich von der Gemeinde leiten lassen kann? Nicht dass einfach die Ver-
bedingter Gehorsam gegenber der Gemeindeleitung
Gemeinde als Beziehung
Beispielinterviews
303
antwortung weg ist. Aber, dass er es mit der Gemeinde anschaut und nicht alleine trgt? A: Ja, das finde ich auf jeden Fall gut. Die Frage ist, was versteht man nachher unter Gemeinde. Gemeinde wrde fr mich dann heissen, Menschen die nahe stehen und die Person gut kennen, die ein gewisses geistliches Verstndnis haben und die Weisheit haben. Aber dazu wrde ich auf jeden Fall raten. I: Sie wrden es nicht auf die Gemeindeleitung beschrnken? A: Nein, ich wrde es nicht unbedingt auf die Gemeindeleitung beschrnken. I: Und Verpflichtungen gegenber der Gemeinde? Was denken Sie? Gibt es b e r h a u p t s o l c h eV e r p f l i c h t u n g e n ?H i e r b e i P a u l w r ee s j e t z t G eh o r s a m . Aber es gibt ja noch andere Dinge. A: Ja, ich glaube schon, dass es Verpflichtungen gibt. Im Sinn, dass man sagt: I c hg e h r ez ud i e s e r G e me i n s c h a f t . I c h b e r n e h meV e r a n t w o r t u n gf r andere Leute. Es ist mir ein Anliegen, dass andere sich angenommen fhlen. Es ist mir ein Wunsch, dass ich die, die mir nher sind, auch ein bisschen begleiten k a n ni nG l a u b e n s f r a g e n . E i n f a c he i nb i s s c h e ni nd i e s eR i c h t u n ge mp f i n d ei c h eine Verpflichtung gegenber der Gemeinde. I: Ja, auf dieser Ebene? A: Ja, auf dieser Ebene der Zugehrigkeit ... sich auch ein Stck weit damit identifizieren, was hier luft. Und sich auch ein Stck weit investieren. Damit das, was man anstrebt in der Gemeinde, eben die gegenseitige Annahme, die gegenseitige Untersttzung. Und auch dass man das mchte. I: Ja, ein bisschen mittrgt? A: Ja, ein bisschen mittrgt. I: Ja, dann ist manchmal noch ein bisschen der Konflikt zwischen der Freiheit, der persnlichen Freiheit auf der einen Seite und auf der anderen Seite solche Dinge, wie Sie jetzt angedeutet haben. Das gibt manchmal einen Konflikt, aber nicht immer. Denken Sie, dass ein Mensch grundstzlich seine persnliche Freiheit ins Zentrum stellen darf? Und dann schauen, was sonst noch Platz hat? Oder wrden Sie das nebeneinander sehen? A: Ja, also die persnliche Freiheit wrde ich nicht ins Zentrum stellen. Aber auch nicht die Gemeinde und ihre Ansprche. Also so etwa im Rahmen wie ich vorhin gesagt habe. Im Grunde genommen ist es ein Ausliefern an Gott. Aber Gott ist ja nicht der, der einfach nur noch befiehlt, sondern der auch wieder Freirume schafft. Und in diesen Freirumen, die Gott schafft, hat der Mensch wieder eine Freiheit und die darf durch die Gemeinde nicht beschnitten werden. Und die Gemeinde ist quasi der Zusammenschluss dieser Menschen, die von Gott her zusammen ein Ziel bekommen und sich dann dafr einsetzen. Und insofern ist die Gemeinde auch eine Einschrnkung fr die persnliche Freiheit des Einzelnen. Aber nicht eine aufgezwungene und totale. Man hat dann trotzdem noch seine Freirume, ber die man selber entscheidet. I: Und manche Freirume entstehen erst durch die Gemeinde? Die man vorher noch nicht hatte? A: Ja, das wre natrlich zu hoffen! Das wre zu hoffen! Ich erlebe das auch so in der Seelsorge, dass Leute dann zu einer grsseren Freiheit, auch bei persnlichen Entscheidungen gefhrt werden, als vorher. Also die Frage des Heiratens, welcher Partner und so, da gibt es bei uns in der Gemeinde natrlich Leute, die sagen, ich muss nur noch warten, bis mir der ber den Weg luft und einfach auf Gott schauen, dass ich ein Zeichen erhalt e : d i eP e r s o n i s t e s j e t z t . U n dd amu s s i c hs a g e n : s og e h t d a s n i c h t . U n dd av e r s t e h ei c h meinen Auftrag auch, diese Menschen in eine grssere Freiheit hineinzufhren. A: Es gibt auch so etwas wie eine falsche Abhngigkeit von Gott, wenn das nur auf ein prophetisches Reden aus ist. ... I: Ja, die Eigenkraft, die der Mensch hat und den Willen ausschaltet? A: Ja, genau. I: Das wre wie eine Leine? A: Ja, manche Leute lehnen das ja ab, Verantwortung zu bernehmen fr ihr
Identifikation mit der Gemeinde
Stufe 3
Identifikation mit der Gemeinde
Stufe 4
Anspruch der Gemeinde ist begrenzt
Stufe 3
Stufe 3
keine vllige
304
Anhang
eigenes Leben. Und hoffen dann, dass Gott dann alles genau fhrt. Das sehe ich natrlich nicht so. I: Noch zwei kurze Fragen zur Gemeinde: Paul kme jetzt zu Ihnen, zu Ihrer Gemeinde, zur Gemeindeleitung und wrde fragen: Soll ich gehen oder nicht? Wie wrden Sie das angehen? Was wrden Sie ihm sagen? Wie wrden Sie umgehen mit diesem Problem? A: Ja, wenn er jetzt schn lnger bei uns wre, dann wrde ich es mit ihm aus Stufe 3 der Vergangenheit anschauen: Wo sind die Linien, die schon in diese Richtung weisen, Dritte Welt. Und was sind schon frher fr Erlebnisse gemacht worden? Was ist dann genau sein Ziel in der Dritten Welt? Was heisst das, fr die Menschen in der Dritten Welt? Was heisst das fr seinen Dienst? Wrde er als Arzt gehen? Also ich wrde das aufnehmen und versuchen zu klren: Was ist da Handfestes vorhanden? I: Auf seiner Seite, haben Sie jetzt vor allem gesagt. Und auf der Seite von Gott ... A: Ja, von seiner Seite her und auch versuchen in dem Gott zu sehen. Also was Stufe 4 sind fr Begabungen vorhanden? Was ist an innerem Engagement da? Gibt es Prophetien in diese Richtung? Hat er schon einen Einsatz gemacht? Wie sieht es sonst in seinem Leben aus? Wie kommt er zurecht? Wie gestaltet er es? Ja. I: Sie wrden schauen, wo die Spur von Gott schon ist, in seinem Leben? A: Ja, genau. So knnte man es am besten umschreiben. Wo sind die Spuren von Gott in seinem Leben? Und deuten die dann wirklich auf die Dritte Welt hin? Oder wohin deuten die? I: Sie haben einen ltestenrat? A: Ja, wir haben einen ltestenrat und sind so ein bisschen im bergang zum Vorstand. (lacht) I: Also, jetzt kommt Paul und sagt der ..rat soll sagen, was ich machen soll. Was wrde geschehen? A: Ja, also ich denke, wir wrden das schon aufnehmen. Aber nicht fr ihn eine definitive Entscheidung treffen. I: Es wrde also auch die seelsorgerliche Begleitung einsetzen, wie Sie sie vorhin beschrieben haben? A: Ja, die wrde es brauchen und die wrde je nachdem auch bei uns im Vorstand zu Entscheidungen fhren: Sehen wir das oder sehen wir das nicht? Also ich meine wir haben Leute, die jetzt nicht auf Grund von solchen Erlebn i s s e n , a b e r s o n s t s a g e n : I c hg e h r ei nd i eMi s s i o n , i c hm c h t en a c hI nd i e n . Und wenn das etwas ist, wo wir als Vorstand die Verantwortung bernehmen sollen, das heisst, dass w i r s a g e n : Wi r u n t e r s t t z e nd a s , u n dw i r g e b e nd a s d a n nf r e i i nd e r G e me i n d e , d a s s d e r s a g e nk a n n , I c hg e h ed o r t h i n , u ntersttzt mi c hd o c h . D a n nw r d e nw i r d a s g e n a ua n s c h a u e n , o bw i r d a s a u c hs e h e n . Und wenn wir uns ein Urteil bilden knnen, wrden wir das auch untersttzen. So haben wir natrlich Leute, auf das kommt es dann heraus, wir haben Leute, die gehen, ohne dass wir etwas dazu zu sagen haben, aber diese untersttzen wir dann auch nicht direkt von der Gemeinde her. I: Nicht als Gemeinde? A: N i c h t a l s G e me i n d ea u s s e n d e nu n ds a g e n Wi r s t e h e nh i n t e r d i r . S o ndern wir sagen ... sie gehen und wir sind auch damit einverstanden und wollen dem nichts in den Weg legen, aber wir haben nicht eine spezielle Verantwortung. Ist es einigermassen verstndlich? I: Ja, sie haben als Gemeinde ja sicher eine beschrnkte Zahl oder Vorstellungen, wie Sie arbeiten in der Mission. Und wenn jemand einen anderen Auftrag sieht, ist das nicht unbedingt im Rahmen ihrer Gemeinde? A: Ja, da sind gewisse Vernderungen passiert. Vor 10 Jahren, sagen wir mal, gab es schweizweit in unserer Gemeinde eine Mission. Die hatte ihre Felder und ganz gewisse Anforderungsprofile fr Leute, die sie gesucht haben. Und die, die dort nicht gehen konnten, sind einfach im Schilf gestanden. Und jetzt ist das immer noch da, aber die Lokalgemeinden haben mehr Freiheit, auch selber Leute auszusenden, aber mssen dann auch selber Verantwortung
Determination
gttlicher Plan, aber keine vllige Determination
gttlicher Plan, aber keine vllige Determination
Beispielinterviews
305
I:
bernehmen. So haben wir in unserer Gemeinde in allen Bereichen Leute: Solche, die mit der G.-Schweiz (Dachorganisation der Gemeinde) gehen, solche, die von uns untersttzt und begleitet werden. Und solche, die gegangen sind aus unseren Reihen und niemanden gefragt haben. Oder uns nicht einbezogen haben. Gehen wir mal weiter. Paulus, h Paul entschliesst sich nun doch, die Stelle in Fragetyp 7 der Privatklinik anzunehmen. Er berlegt es sich aber gut und lang. Denken Sie, dieser Entscheid hat irgendwelche Konsequenzen fr sein weiteres Leben? Stufe 3
A: Also, wenn er nach guter berlegung und h ... und mit einem offenen Ohr auf die Spuren Gottes in seinem Leben in diese Richtung entscheidet, hat das natrlich Konsequenzen, dann ist er dort und er investiert einen Teil seiner Lebenskraft dort. Aber nicht in dem Sinn, dass jetzt irgendetwas verbaut wre, d a s h e i s s t , w e n ne r n a c hw i ev o r o f f e ni s t i nd e r B e r e i t s c h a f t , I c hm c h t ed a s t u n , w a s G o t t t u t , k a n nd a n nz ue i n e ms p t e r e nZ e i t p u n k t w i e d e r e t w a s a n d eres hineinkommen, das dann vielleicht zu dem fhrt, was er hier getan hat oder vielleicht in eine ganz neue Richtung, die noch nicht bekannt ist. I: Das nchste knpft daran an. Etwa ein Jahr spter hat er einen Autounfall, den er selbst verschuldet hat. Den er schon berlebt, aber er ist einfach verletzt. Knnte das etwas mit dem Versprechen, das er nicht eingehalten hat, zu tun haben? A: Ja, da ... da msste man Prophet sein, um das zu sagen. Also (Pause) ich wrde es nicht ausschliessen. Es knnte etwas damit zu tun haben. Dass es ein Ereignis ist, mit dem Gott ihn herausfordern will, ber Sachen nachzudenken. Aber einen allzu schnellen und allzu direkten Zusammenhang, da wre ich persnlich vorsichtig. I: Also, dass er ber das Leben nachdenkt, ob er etwas ndern soll im Leben, es msste ja nicht unbedingt die Dritte Welt sein. In diesem Sinn meinen sie? A: In diesem Sinn, ja. Und ob das von Gott kommt oder nicht, das ist immer eine schwierige Frage, oder? Aber dass solche Ereignisse oder Krisen nachher den Sinn haben oder einem eine Hilfe sein sollen, um grundstzlich nachzudenk e n , w og e h t me i nL e b e nd u r c h ? , d ab i ni c h b e r z e u g t . A be s d a n ng e r a d e Gott ... ob man sagen kann, Gott habe das geschickt oder hat es so gewollt, eben, da msste man Prophet sein, um das wirklich so direkt zuzuordnen. I: Wenn jemand sagen wrde: Gott straft ihn jetzt mit diesem Unfall, weil er nicht gegangen ist, was wrden Sie dem sagen? J a , w o h e r w e i s s t d ud a s ? ( l a c h t ) A l s oi c h , d ab i ni c hp e r s n l i c hs e h r v o r s i c htig. Eben, ich wrde es nicht einfach ausschliessen, es kann nicht eine Strafe sein, oder eine Strafe: Im Grunde genommen denke ich sowieso, dass alles Vorlufige und auch Schwere im Leben des Menschen, das man als Gericht bezeichnen knnte, dass das von Gott her mit einer heilsamen Wirkung gedacht ist. A: U n dg l e i c h z e i t i gw r d ei c hn i c h t b e i a l l e ms a g e n , d a s ma c h t j e t z t G o t t , s o ndern da ist die Eigendynamik der Schpfung darin, in der wir uns bewegen. Es muss ja niemand Auto fahren, oder? (lacht) gewissermassen ist er selber Schuld, ja. I: Wenn schon das Wort Strafe, ich habe das ein bisschen so herausgehrt, wenn man das braucht, dann nicht im Sinn, dass Gott einfach dreinhaut, sondern mehr im Sinne einer pdagogischen ... A: Ja, ganz genau. I: ... Intervention von Gott her? A: Ja, jawohl, genau ja. I: Damit ... Sie haben es auch schon angesprochen: Gott, der in die Welt eingreift. Ist das ein Bild, das Sie ... Also greift Gott ein in die Welt? Konkret gefragt. A: Ja, eh, auf jeden Fall. Also insofern habe ich noch (lacht) ein klassisches Weltbild, supranaturalistisch, dass Gott jenseitig ist, als Persnlichkeit existiert und auch in diese Welt hineinwirken kann und das tut, durch seinen Geist. Also, da bin ich fest berzeugt. Ich sehe das aber nicht nur in irgendwelchen
Fragetyp 6
Stufe 2-3
Kontingenz: Pdagogik
Stufe 3
Kontingenz: ber Leben nachdenken
Stufe 3
Stufe 3
Kontingenz: Eigendynamik der Schpfung
Fragetyp 7
Stufe 3
306
Anhang
spektakulren Aktionen wie Heilung und so, sondern auch in alltglichen Dingen, also breiter als nur so spezifisch punktuell. Und gleichzeitig wie ich es schon vorhin gesagt habe habe ich gewisse Bedenken, wenn man genau z u o r d n e nk a n n , d a s h a t j e t z t G o t t g e ma c h t . D ab i ni c he h e r e i nb i s s c h e n vorsichtig. I: Ja, wenn man es so genau weiss? A: Ja, wenn man es so genau weiss, ist es mir nicht mehr wohl. Aber ich knnte Stufe 3 jetzt zum Beispiel sagen: Ich bin berzeugt, Gott hat mich hierher gefhrt. Ich bin am richtigen Ort. Wir konnten zusammen mit anderen Leuten ein Haus bauen, das wir zusammen bewohnen. Da wrde ich auch sagen, dass ist Gottes Fhrung. Aber wenn ... (lacht) Gott hat das Haus gebaut, dann wird es mir schon wieder ein bisschen komisch. Es ist ein Zusammenspiel von vers c h i e d e n e nS a c h e n , d a s s ma nd a n nz u r b e r z e u g u n gk o mmt , d o c h , d ai s t Gott darin, e s i s t s e i n Wi l l e . I: Ja, ich glaube, ich sehe wie Sie es meinen. Gott nicht als Blitz vom Himmel, sondern er ist auch im natrlichen Ablauf erkennbar. A: Jawohl, jawohl. Genau. I: Noch die Schlussfrage: Paul kommt ein Deal in den Sinn. Er sagt: Ich gebe Fragetyp 6 10% von meinem Einkommen als Arzt in die Dritte Welt, dorthin wo ich gehen wollte oder konnte. Ich gebe 10% meines Einkommens dorthin. Und damit ist mein Versprechen auch erfllt. Was sagen Sie zu diesem Deal? A: (lacht) Ja, das ist natrlich ... eh ... das ist fr mich nicht nachvollziehbar. Dann Stufe 3 hat er ein schlechtes Gewissen gehabt. Und jetzt hat er das Gefhl, er msse das wieder gut machen. Das hat von mir aus gesehen mit Gott nicht viel zu tun. Sondern mit seiner Religiositt. Also wieder die Frage: Was hat es wirklich mit der Dritten Welt auf sich? Was hat es mit seinem Auftrag auf sich? Also es kann ja schon sein, dass das Gott ihm wirklich ans Herz legt, dass er wieder Spure nf i n d e t a u s s e i n e mL e b e nu n de r f i n d e t , d a s m c h t ei c hma c h e n , d a s e h ei c he i n e nA u f t r a g . A b e r d a s d i r e k t mi t s e i n e mV e r s p r e c h e nz uv e r b i nden, das wrde ich nicht empfehlen.
Gottes Fhrung aber keine vllige Determination
Interviewtext 2. Teil
I: Also, jetzt wollen wir etwas weg von Paul und mehr zu Ihnen selber kommen, zu Ihrer Biographie. Paul kommt noch einmal ganz kurz vor: Htten Sie vor ein paar Jahren manche Fragen anders beantwortet? Also hat es irgend eine Entwicklung gegeben bei Ihnen? Oder ein Wachstum in Bezug auf solche Fragen, die wir jetzt diskutiert haben? (Pause) Es kann weiter zurck liegen oder nher, es spielt keine grosse Rolle.
Paraphrase Inhaltsanalyse
I: A:
I: A: I: A:
(Pause) Ja, es knnte schon sein, dass ich es frher noch direkter beantwortet htte. Wobei, irgend frher direkter im Bezug auf diese Geschichte habe ich nicht unbedingt das Gefhl. Dass ich gesagt htte, beantwortet d e r h a t d a s v e r s p r o c h e n , j e t z t mu s s e r e s ma c h e n . D ah a b ei c he i g e n t l i c hn i c h t d a s G efhl auf diese Frage. Was htten Sie denn vielleicht direkter beantwortet, vielleicht auch bei einem anderen Problem als hier? Also wo ich einen Bruch sehe, aber ich bringe es jetzt nicht in direkten Zusammenhang mit dieser Geschichte. Das macht nichts, die knnen wir jetzt auch vergessen. Wo ich eine starken Bruch sehe in meiner Entwicklung: Ungefhr mit Zwanzig, als ich schon begonnen hatte Theologie zu studieren, sah ich einen Film von Corrie ten Boom, die Zuflucht. Vielleicht haben Sie den auch gesehen. Ja. Und ich hatte ihn schon vorher mal gesehen und so. Er ist mir in diesem Augenblick, zu diesem Zeitpunkt sehr nahe gekommen. Ich habe nachher gemerkt, auf der einen Seite, dass Gott mich gern hat. Das habe ich dann ziemlich direkt fr mich erfahren. Ich hatte das Gefhl, jetzt wird mir zum erstenmal klar, was das heisst. Und gleichzeitig habe ich dann meine Entwicklung bis dorthin mit ganz anderen Augen angeschaut. Ich hatte das Gefhl, es war wie eine religise Entwicklung, die gegeben war durch das Umfeld, in dem ich aufreligises Erlebnis
I: A:
religises Erlebnis
Beispielinterviews
307
A:
I: A:
gewachsen bin, durch die Gemeinde, in der ich war. Und ich habe dann meine Vergangenheit sehr kritisch beurteilt. Ich hatte das Gefhl: mir war es eigentlich nur um mich gegangen. Also um meine Besttigung. Ich habe Besttigung erhalten in der Gemeinde. Ich habe Besttigung erhalten in der Familie durch mein Engagement in der Gemeinde. Ich hatte auch das Gefhl von Gott her: Ich bin schon noch ein bisschen speziell, ich studiere jetzt da Theologie und so. Und das habe ich dann ganz stark hinterfragt und ich hatte das Gefhl, dass es wirklich nur um mich gegangen ist. Und dort hatte ich dann das Gefhl, dass ich verstanden habe, was Snde ist: diese Bezogenheit auf sich selbst, die auch sehr religis sein kann, die sich sehr wohl innerhalb der Gemeinde abspielen kann, aber dass es Gott eigentlich noch um etwas anderes geht. Dort war ein Bruch, der sich usserlich nicht in dem Sinn ausgewirkt hat, dass ich all dem religises den Rcken gekehrt htte oder dass ich das Theologiestudium abgebrochen htte und so. Erlebnis Ich bin trotzdem in diesen Bahnen weiter gegangen. Aber es hat mir einfach ein ganz anderes Bild gegeben vom Christsein. Wenn Sie das irgendwie nachvollziehen knnen. Doch, doch. Ich habe jetzt gerade berlegt, ob das ein Bekehrungserlebnis war. Im Grunde genommen wrde ich das rckblickend ... wirklich wie ein Bekehrungserlebnis war es. Ich wrde sagen, da habe ich zum erstenmal verstanden, dass es nicht nur um etwas geht, das ein Mensch usserlich erfllt, sondern dass Gott noch etwas ganz anderes ist. Ja, Sie sind ja in dieser Gemeinde aufgewachsen, aber das war fr Sie zum erstenmal ganz bewusst die Erkenntnis dieser Dinge, die Sie jetzt geschildert haben? Ja, jawohl, jawohl. Hatten Sie denn vorher schon mal ein klassisches Bekehrungserlebnis? Ein Bekehrungserlebnis nicht unbedingt. Nach pfingstlicher Lehre habe ich eine Geistestaufe erlebt im Konflager. Das war irgendeine charismatische Erfahrung, die schon stark war. Aber als ich dann das Bekehrungserlebnis gemacht habe, war es dann fr mich schwierig, das einzuordnen, was damals gewesen war. Ich haben einen Moment lang ... in den darauf folgenden Jahren habe ich das dann sehr kritisch beurteilt. Das vom Konflager? Das vom Konflager, sehr kritisch beurteilt. Ich habe das Gefhlt, es hat mich nicht wesentlich geprgt. Was war das? Und heute schaue ich das etwas anders an, dass ich einfach auch das Gefhl habe, Gott hat seine Zeiten und hatte auch dort seine Hand im Spiel gehabt. Aber so wirklich den Kern des Evangeliums, errettet aus Glauben, da hatte ich das Gefhl, das habe ich dort dann verstanden. Ja Und die Entwicklung ist dann weitergegangen, dass ich mich fr reformatorische Theologie sehr interessiert habe. Aus dieser Linie heraus zu merken, der Mensch ist ein Snder, auch wenn er sehr religis ist. Ich bin natrlich bei Luther und Calvin vorbei gekommen. Ja, war das dann ein Schwerpunkt in Ihrem Studium? Ja, ja es war ein gewisser Schwerpunkt. Ja, alles Fromme, auch das, was ich jetzt mache, habe ich dann sehr kritisch beurteilt, eine Zeitlang. Aus der reformatorischen Sache heraus? Ja, Karl Barth natrlich auch. Wie er geschrieben und gedacht hat ber den Pietismus, oder? (lacht) Ja, ja. Ja, und was hat es dann ausgelst, dass Sie ... Karl Barth ist ja nicht gerade in der Nhe ihrer Gemeinde? Nein (besttigend), das kann man nicht sagen. Sie sind zurckgekommen, oder wie man dem sagen will? Ja, ... Einerseits bin ich von der Persnlichkeitsstruktur her eher angepasst. Also ich wre dort usserlich nicht einfach total ausgebrochen. Und ich bin einfach in diesen Bahnen gegangen. Und dann eine Zeitlang war fr mich schon denkbar, dass ich Pfarrer werde, dass ich ... ich habe ja an H. (Name der theologischen Ausbildungssttte) studiert, dass ich dann die Konkordatsprfung mache und dann das Vikariat und so. Die Beschftigung mit Bonhoeffer war noch ein starker Impuls, dass ich trotzdem gemerkt habe, konkret ... das Leben trotzdem prgen muss, der Glaube. Also dass er ganz konkret Auswirkungen hat eigentlich auf den Alltag und in alle Gebiete. Das hat sicher mitgeholfen. Und dann schon, dass ich wieder ein bisschen gemssigter war in der Kritik gegenber dem, was ich in meiPersnlichkeitsstruktur angepasst Entwicklung durch Reflexion Bekehrung
I: A: I: A:
charismatischpflingstliches Erlebnis
I: A:
charismatischpflingstliches Erlebnis
I: A:
Entwicklung durch Reflexion Entwicklung durch Reflexion
I: A:
I: A:
I: A: I: A:
308
Anhang
I: A:
I: A:
I: A:
I:
A:
I:
ner Gemeinde erlebe. Dann bin ich eingestiegen. Ich hatte das Gefhl schon von den Beziehungen her, dass ich die Leute schon gekannt habe und mit den leitenden Pastoren das Gesprch gesucht habe und meine Vorbehalte anbringen konnte. Und es war trotzdem eine Offenheit. Und so bin trotzdem eigentlich hineingerutscht eigentlich. Und heute schaue ich es natrlich wieder etwas anders an. Gebet ist fr mich nicht einfach nur Religion, wie es ein Zeitlang gewesen ist (lacht). Ja, ich kann es nachvollziehen, ich habe Karl Barth auch ausfhrlich studiert ... Also ich bin nach wie vor so einen religionskritischen ... Aspekt, oder. Das ist viel Religiositt ... Aber ich versuche es auch strker aus einem biblischen Zusammenhang zu sehen, wo auch gebetet worden ist und Gott auch gewirkt hat durch den heiligen Geist. Und das kann man nicht einfach eliminieren. Das sind also die Vernderungen, die Sie beschrieben haben. Oder gibt es noch andere Dinge. Ja, noch eine andere Sache. Die war etwa vor drei, vier Jahren. Da wurde uns ein Kurs angeboten von Persnlichkeitsentfaltung, Beratung, Stille, Meditation. Das war vom Leiter von unserer Bewegung von ... Und das war etwas, das ganz etwas Neues in mir auslste. Wir haben uns mit Transaktionsanalyse beschftigt. Etwas vorher noch zu H. (Name der theologischen Ausbildungssttte)-Z e i t e n , d a s w a r f r mi c he i nG r u e l , I c hb i no k , d ub i s t o k u n da u f G e f h l eh r e nu n ds o lc h e s Z e u g s . D ah a t t ei c hg e f u n d e n , d a s g e h t g a r n i c h t , d i es i n ds n d i g , d i es i n dg e f a l l e n u n ds o weiter. Und zu diesem Zeitpunkt war ich schon wieder bereit, mich auf diese Sache einzulassen. Und das hat dann eigentlich zu einer Entdeckung gefhrt von meiner Persnlichkeit, von meinem Gefhl, von meinem Leben, das ich vorher nicht so gekannt habe. Und das hat auch theologisch eine Vernderung bewirkt, dass ich sage, neben dem Wort und neben dem Geist ist eben die Persnlichkeit etwas sehr wichtiges, und ihre Entfaltung. Und Gott hat uns so geschaffen als Persnlichkeit. Und er mchte nicht, dass wir einfach nur etwas machen, weil es steht und weil der Geist es sagt, sondern ein innerer Verwandlungsprozess. Und ich habe mich viel strker wahrgenommen: Freude, Leid, rger, Wut, also die verschiedenen Gefhle verstrkt wahrgenommen, was in Beziehungen abluft und so. Das hat mich wesentlich geprgt. Weil ich gemerkt habe, irgend etwas ist mit unserem Bibellesen komisch. Es greift zu wenig ins Leben hinein. Und damals, als die Bibel geschrieben wurde, hat das ins Leben hineingegriffen. Bei uns ist so irgendwie ein frommes Schema. Und das hat eine starke Vernderung ausgelst bei mir. Von der ich auch das Gefhl habe, sie ist berhaupt noch nicht abgeschlossen. Die mit dem Drang zu tun hat, biblische Wahrheiten konkret ins Leben und jetzt auch in die Persnlichkeit hineinzubringen, wirklich, dass es konkret wird, dass es greifbar wird. Ja, das ist interessant, weil da der Blick auf einen selber gerichtet wird, in einem guten Sinn und nicht in einem Egotrip. Das ist irgendwo hilfreich? Ja, genau. Ich habe es dann auch mit biblischen Sachen in Zusammenhang gebracht. Es ist mir aufgefallen, wie stark ich immer noch nach Anerkennung suche. Wie stark ich abhngig bin, von dem was andere ber mich denken und von mir erwarten. Wie das mich in Stress hineinbringt. Solche Ablufe sind einfach sichtbar geworden. Es wurde z. T. schon angesprochen: Der Einfluss der Gemeinde auf Ihr Glaubenswachstum. Es ist ja vieles, was Sie gesagt haben auch mit der Gemeinde verknpft. Gibt es da noch markante Sachen, bei denen Sie sagen, es ist die Gemeinde, die diesen Einfluss ausgebt hat, dass ich dieses oder jenes gemacht habe? Jawohl. Jetzt, seit ich selber darin arbeite, bin ich natrlich fast tiefer mit dem beschftigt, was ... in welche Richtung mchte ich die Gemeinde beeinflussen? Aber es gibt schon markante Leute eigentlich, im Umfeld der Gemeinde, die mich schon geprgt haben. Zum T e i l a u c hS a c h e n , b e i d e n e ni c hs a g e nmu s s : S os i c h e r n i c h t ! S o g a r s o , d a s s i c hi nk r i t ischer Distanz gestanden bin, zu dem, was in der Gemeinde luft und nach neuen Wegen g e s u c h t h a b e , w e i l i c hd a s G e f h l h a b e , s ok a n nma ne s n i c h t ma c h e n . I nj n g e r e r Z e i t , war es auch ein Pol, der mir geholfen hat, Dinge strker wahrzunehmen, was luft eigentlich ab, diesen Fragen nachzugehen. Im Moment stehe ich unter einem gewissen Einfluss v o nX . , d e r j e t z t h i e r P a s t o r i s t u n dd e r e i n e ns t a r k e nZ u gh a t , i n d e me r s a g t : Wi r w o l l e n S a c h e nn i c h t s t e h e nl a s s e n , s o n d e r nw i r g e h e nd a s a n . A l s o , d a s f o r d e r t mich heraus, das was ich denke, noch konkreter zu leben und auf Leute zuzugehen und Sachen anzusprechen. Ja, also wenn irgend etwas Diffuses nicht stimmt, dass man das anspricht ...
Entwicklung durch Reflexion
Schulung Persnlichkeit
Harmoniesehnsucht
Entwicklung durch Beziehungen
Beispielinterviews
309
A:
I: A:
Ja genau. Es gibt viel Diffuses, das irgendwie komisch ist, und man weiss nicht genau, was eigentlich im Hintergrund ist. Man merkt nur, die Beziehungen sind irgendwie ein bisschen gestrt. Ja, es ist nicht einfach Einvernehmen da. Oder Leute sagen, es ist ein Druck im Gottesdienst. Diesen Sachen nachzugehen: Was ist das denn konkret? Ja, Sie versuchen Transparenz zu schaffen? Transparenz, jawohl. Und da erlebe ich dann auch im Miteinander von anderen Leuten in der Gemeinde, die nicht eigentlich Verantwortung tragen, da erlebe ich sehr positive Impulse, jetzt gerade was die Transparenz betrifft: Leute, die ihr Leben ffnen und die mich wieder dazubringen, auch sie teilhaben zu lassen an dem, was in mir innen vor sich geht. Ja, gut. Unsere Zeit ist schon bald abgelaufen. Haben Sie noch fnf Minuten? Ja, ja. Also ich habe da eine Checkliste. Einige Sachen nehmen mich noch wunder, auch rein informativ. Ich kann ja dann auch noch X. fragen. (lacht) Es nimmt mich wunder, was er sagt. Hoffentlich das Gleiche. Die wichtigste Veranstaltung der Gemeinde, welche ist das fr Sie? Das ist Gottesdienst und Hauszelle. Und ich kann das nicht mehr ... ich will eines nicht mehr gegen das andere ausspielen. Ich fahre gleich weiter. Z. hat mir gesagt, es gebe jetzt dann eine Rechtsformnderung. Mit dem Vereinsrecht bin ich vertraut. Wie war es aber bis jetzt? Bis jetzt war G.-Schweiz (Dachorganisation der Gemeinde) der Verein. Schon seit Jahrzehnten. Es wurde sehr zentralistisch gefhrt. Und in den letzten 20 Jahren hat eine strkere Verantwortung der Lokalgemeinde stattgefunden, sie mussten mehr Verantwortung bernehmen. Und in diesem Zug sind an verschiedenen Orten auch lokale Vereine gegrndet worden. Und jetzt ist es so, dass die G.-Schweiz (Dachorganisation der Gemeinde) sagt: Es mssen alle in absehbarer Zeit ... Aha, das ist der Hintergrund. ... einen Verein grnden. Auch lokal. Und wer war denn vorher Mitglied dieses Vereins? Vorher war es, also seit ich dabei bin, war es so: Jede Gemeinde hat Delegierte geschickt an eine Delegiertenversammlung. Und die Delegiertenversammlung war quasi der Verein. Wie Mitglieder. Die Delegierten hatten Stimm- und Wahlrecht nach dem Vereinsrecht. Aber wie ... ich weiss gar nicht, ob das berhaupt rechtlich vllig korrekt war. Aber weiter nach unten war es dann nicht geregelt, eigentlich. Ja, also es ist eine Art Demokratisierung in Anfhrungszeichen die jetzt geschieht? Dass die Gemeindeglieder, rein von der Rechtsform her, in mehr Sachen mitbestimmen knnen? Jawohl. Oder ist das mehr formal und es war vorher schon so?
I: A: I: A: I: A: I: A:
(Informationen, keine Paraphrasierung der nchsten Sequenzen)
I: A: I: A:
I:
A: I: A:
I:
A:
Nein, es gibt eine gewisse Demokratisierung, denn vorher hat man ber lokale Geschfte und lokale Entscheidungen eigentlich nicht abgestimmt. Und wir als Pastoren waren auch nicht von der lokalen Gemeinde gewhlt oder so. Das wird natrlich jetzt dadurch anders werden. Es braucht eine Besttigungswahl. Und die Vereinsstatuten sind in einem gewissen Rahmen ... und es gibt gewisse Bedingungen, dass man dann Mitglied sein kann im Verein G.-Schweiz (Dachorganisation der Gemeinde). Jawohl. Wie ist fr Sie so das Thema Demokratie und Reich Gottes? Ich habe frher etwa bei Diskussionen mitgemacht. Die einen sagten: ber die Wahrheit kann man nicht abstimmen. Und andere haben die demokratischen Dinge sehr betont. Wie sehen Sie das? Es ist vielleicht auch diskutiert worden. (lacht) Ja, ja. Es wird diskutiert und es wird auch innerlich von mir diskutiert. In der Vorberei- Demokratie tung zum Verein: manche sind vllig dagegen, dass man berhaupt einen Verein macht. Vorbehalte, Weil sie sagen, das ist nicht biblisch. Und ich habe schon meine Vorbehalte gegenber der Jesus regiert Demokratie. Es ist so: gewisse Sachen berschneiden sich. Eine gegenseitige Rechenschaft oder das allgemeine Priestertum. Aber im Grunde genommen sage ich natrlich: Jesus soll Herr sein der Gemeinde. Aber wie bt er seine Herrschaft aus? Und da hat der einzelne Mensch, der etwas zu sagen hat ...durchaus seine Berechtigung. Wo ich theologisch eigentlich Probleme habe, ist, dass alle eine Stimme haben, unabhngig von dem, was sie inhaltlich zu sagen haben. Und unabhngig von dem, wie viel Verantwortung sie bernehmen. Dort finde ich es eigentlich ein bisschen problematisch. Da kann jemand stimmen fr das oder gegen jenes und muss dann die Konsequenzen nicht persnlich tra-
310
Anhang
I:
A:
I: A:
gen. Finden Sie das vor allem theologisch ein Problem, oder auch, dass Ihnen da quasi jemand dreinreden kann, den man dann nachher nicht mehr sieht, oder so? Ist es auch auf dieser Ebene? Ja, genau. Jemand der eigentlich nicht mit dabei ist und Sachen sagen kann. Wobei jetzt zum Beispiel, dass wir durch eine Wahl besttigt werden, das finde ich an und fr sich etwas Gutes. Die Leute sollen sich ausdrcken knnen: Sehen wir euch oder sehen wir euch nicht. Und dann msste man natrlich Grnde sagen knnen, wenn nein, warum nicht. Ja, nicht einfach eine Urnenabstimmung und ... sondern auch im Gesprch? Genau. Also, vor allem Meinungsusserung und dass jemand das Recht hat, sich zu Wort zu melden, das finde ich etwas Wichtiges und etwas Gutes. Vielleicht noch ein Stichwort ein schreckliches K i r c h e n z u c h t , w i eb e i C a l v i n . D a s Stichwort ist ja problematisch, aber die Idee, die im Hintergrund ist, dass es der Gemeinde nicht egal ist, wie die Leute leben und was sie machen. Was denken Sie dazu? Ja, es ist etwas, bei dem ich irgendwie die Notwendigkeit sehe, aber vor dem ich mich immer gestrubt habe. Es wurde in den sieben Jahren seit ich hier bin niemand ausgeschloss e n , d a s s i c hg e s a g t h t t e : I h r d r f t n i c h t me h r k o mme n . I nd e nme i s t e nF l l e ni s t e s so gegangen, wenn man sich nicht mehr verstanden hat, hat eine Entfremdung stattgefunden und die Leute sind von selber nicht mehr gekommen. Entweder haben sie sich vom christlichen Glauben berhaupt zurckgezogen oder sind in eine andere Gemeinde gegangen, die andere Sitten und Bruche hat. Aber in dem Sinn haben wir nicht eine klar geregelte Ordnung oder sogar ein Kirchenrecht. Das wird bei uns ziemlich frei gehandhabt. Aber eine gewisse Verantwortung sehen Sie schon ber das hinaus, was hier in den Rumen der Gemeinde passiert? Eine Verantwortung, die ber das hinaus geht fr die Gemeindeglieder? Ja, das sehe ich auf jeden Fall diese Verantwortung, ja. Aber die Frage der Anwendung ist heikler? Ja, das ist heikler. Es ist so im Umfeld, ich mchte doch noch kurz etwas dazu sagen. Wir haben jetzt jemanden, der eine Trennung eingeleitet hat. Also zur Ehefrau, zwei Kinder sind da, also, das sehen wir eigentlich nicht, oder. Und die Person ist Hauszellenleiter. Nachher ha b e nw i r g e s a g t : J e t z t s e h e nw i r d a s n i c h t me h r , d a s s d ud i e s eH a u s z e l l el e i t e s t . A b e r jetzt auf Grund von dem aus der Gemeinde ausschliessen, das sehen wir nicht. Sondern wir hoffen trotzdem, durch eine Begleitung, dort einen Weg zu finden, dass es wieder einen guten Verlauf nimmt in dieser Beziehung. Und wenn es gar nicht mehr zu reparieren ist, trotzdem nicht einfach aus der Gemeinde ausschliessen, sondern versuchen zu begleiten. Ja, also weniger von einer dogmatischen Entschei d u n ga u s , d a s g i b t e s e i nfach nicht. P u n k t . A l s oS i es a g e n , w e n ne s n i c h t me h r z ur e p a r i e r e ni s t , w r d e nS i ea u c hd a mi t l eben, dass nun dieser Mann getrennt ist? Ja, (zgernd) Sie mssen sagen, ob Sie darber sprechen wollen. Ich will hier nicht bohren. Ja, an solchen Dingen zeigt es sich ja dann. Ich knnte es nicht einfach grundstzlich beantworten, auf keinen Fall. Quasi, Geschiedene, also die innerhalb der Gemeinde scheiden, stellen wir aus der Gemeinde heraus. Also das auf keinen Fall. Sondern es kommt darauf a n , w i ep a s s i e r t d a s , i nw e l c h e mG e i s t u n da u c h. . . J ak l a r , w e n nj e ma n ds a g t : D a s i s t f r mich kein Problem, da ist alles in Ordnung, das kann ich machen, das ist ein Weg, der mir o f f e ns t e h t , u n dd a s i nd e r G e me i n d eh e r u me r z hlt, dann wrde ich sagen: So geht das nicht! Da wrden wir schon, wahrscheinlich ffentlich, konkret Stellung nehmen dazu. Ja, doch, gut. Und jetzt: Frauen in der Gemeinde, Leitungsaufgaben fr Frauen, sehen Sie das? Da sind wir in einer starken Entwicklung. Ja? Da sind wir in einer starken Entwicklung als G. (Name der Gemeinde). Ich persnlich bin oder mit meiner H. (Name der theologischen Ausbildungssttte)-Prgung und meinem Schriftverstndnis lange Zeit zurckhaltend gewesen. Und zwar habe ich immer gesagt: Im Grunde genommen soll jeder Dienst fr Frauen mglich sein. Aber dort, wo es dann um kontroverse Dinge geht, wo Entscheidungen getroffen werden mssen, wo Leute verletzt werden oder Leute dagegen sind und wo wir trotzdem das Gefhl haben, dass wir das in diese Richtung entscheiden, dort, aufgrund der verschiedenen Bibelstellen die Frauen
Demokratie: Wahl ist gut
Demokratie: Meinungsusserung
I:
A:
Anspruch Lebenswandel
I:
A: I: A:
I:
A: I: A:
I: A: I: A:
frher gegen Gleichberechtigung
Beispielinterviews
311
I: A: I: A: I:
draussen zu behalten. Und ich merke jetzt irgendwie: Es geht so auch nicht auf. Und von der G.-Schweiz (Dachorganisation der Gemeinde) und von meiner persnlichen berzeugung her gehen wir jetzt eigentlich in diese Richtung, dass wir sagen: Wir lassen die Frauen zu jedem Dienst zu. Es gibt keinen Unterschied mehr zwischen Mann und Frau. Es kommt auf die Begabung an, die jemand mitbringt und die jemand hat. Natrlich sind diese Fragen von Leitung geben, gerade wenn es um Gemeindezucht geht oder wenn es um Lehrfragen geht, wo man sagt, dort wollen wir eine konkrete Linie beibehalten, dort habe ich so innerlich immer noch das Gefhl, dort msse die mnnliche Seite der Leitung oder der Verantwortungstrger nachher entscheiden und den Kopf hinhalten. Aber nicht dass man das mit Ordination oder mit Vorbehalten, Frauen nicht in diesen Dienst hinein ... dass man das so regeln knnte, das glaube ich eigentlich nicht. Also in einem gewissen Sinn wrde ich sagen: Wir nehmen Abschied von einem patriarchalischen Denken, auch im Bezug auf Frauen in der Kirche. Aber gleichzeitig haben wir noch nicht ganz genau entdeckt, was es heisst, dass Mann und Frau unterschiedlich sind, fr den Dienst, fr die Familie, wo ich doch etwas spre von Gott her, dass Unterschiedlichkeit gedacht ist und wo wir nicht gut tun, das aufzulsen. Gut, dann wollen wir mal abschliessen. Ich habe da schon noch einige Fragen, aber sonst wird es unendlich. (lacht) Sie drfen schon noch. Ich mag schon noch, ich finde es spannend. Gut, ich gehe noch schnell durch, aber sie mssen wirklich abklemmen, wenn Sie keine Zeit mehr haben. Machen wir noch eine Viertelstunde. Gut. Was fr mich auch ein Thema ist, sind die Kontakte innerhalb der Gemeinde und ausserhalb der Gemeinde. Also, eh, was ist da fr Sie das Optimum? Es gibt ja christliche Leute, die fast nur im christlichen Raum verkehren. Jawohl. Manchmal bleibt ja nichts anderes brig, wenn man so engagiert ist in der Gemeinde. Wie ist das bei Ihnen? Ich habe die meisten Kontakte innerhalb der Gemeinde und habe Kontakte gegen aussen, die eigentlich zu kurz kommen. Im Grunde genommen bin ich nicht zufrieden mit diesem Zustand. Also da sehe ich eigentlich eine grosse Gefahr, dass Christen sich absondern, sich zurckziehen in ihr Ghetto. Das macht mir eigentlich Mhe. Auch von der Gemeinde her. Wir sind ein bisschen eine traditionelle Gemeinde. Und frher wurde das natrlich stark betont, wenn man 20 oder 30 Jahre zurckgeht, oder in meine Jugendzeit, da ist man nicht in einen Verein gegangen. Das hat es gar nicht gegeben. Und heute ist die Tendenz anders und ich untersttze das voll. Ich habe aber das Gefhl, die grundlegenden Beziehungen, wo Freundschaft und gegenseitige Beeinflussung stattfinden, das sollten Leute der Gemeinde sein. Nur darf das nicht alles dominieren. Es muss Freiraum sein, um in dieser Welt zu leben. Aha, und wenn diese Schlsselbeziehungen oder wie man sie nennen will, wenn das NichtChristen wren, dann wrden Sie auch eine Gefahr sehen? (Pause) In geistlichen Belangen frage ich mich dann: Wer beeinflusst wen? Dort sehe ich hchstens eine gewisse Gefahr. Aber was andere Sachen anbelangt natrlich nicht. Man kann ausserordentlich viel lernen von Leuten, die nicht zur Gemeinde gehren und auch keinen Bezug zum christlichen Glauben haben. Aber bei geistlichen Sachen wrde ich natrlich schon, jetzt nicht G. (Name der Gemeinde)-spezifisch, aber Christen in meinem Verstndnis, wrde ich schon den Vorzug geben. Was denken Sie, was ist der Hauptunterschied zwischen einem Menschen, der in diesem christlichen Raum, im bekennenden Sinn, lebt und einem, der das nicht macht? Also der Unterschied zwischen einem Christ und einem Nicht-Christ im traditionellen Sprachgebrauch? (lacht) Es ist ja auch in der Bibel nicht so einfach, wie das genau unterschieden ... Also frher, als ich in freikirchlichen Kreisen war, sagten die lteren Leute: So wie jemand lebt, da sieht man, ob jemand Christ ist: Kein Konkubinat, und dann haben sie ein paar Dinge aufgezhlt: nicht ins Kino. Das ist sicher extrem. Aber was denken Sie, gibt es Unterschiede im Verhalten, bei dem sich die beiden Typen Menschen unterscheiden? Also mir geht es ums Spezifische des Christseins. Ja, das ist noch eine gute Frage. Das Spezifische des Christseins ist die Bereitschaft eines
heute eigentlich fr Gleichberechtigung
Vorbehalte gegen Gleichberechtigung
A: I: A:
Subkultur Problembewusstsein
Schlsselbeziehungen in Subkultur
I: A:
Schlsselbeziehungen in Subkultur
I:
A: I:
A:
Anspruch
312
Anhang
I: A:
I: A:
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I: A:
I:
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I:
A:
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I: A: I: A:
Menschen, sich an Jesus zu orientieren und von dorther zu beeinflussen, sein Leben zu gestalten. Also es ist an usserlichem Verhalten nicht so stark sichtbar zu machen. Weil das ein Wachstumsprozess ist. Aber es ist fast so ein bisschen: In welche Richtung ist ein Mensch unterwegs? Aha, das ist die Frage. Ja, in welche Richtung ist er unterwegs. Hat er ... sagt er ... Also es ist eine Frage des Bekenntnisses natrlich auch: ich mchte Jesus nachfolgen, ich mchte zu ihm gehren, ich mchte seinen Willen tun. Und nachher von der Ausrichtung auf dieses Ziel hin. Und nachher wird das konkret sichtbar, so ein bisschen allgemein: In Hoffnung, in Zuversicht im Leben, in zunehmender Beziehungsfhigkeit, in Liebe zu den anderen, in der Fhigkeit andere anzunehmen und aufzunehmen. So ein bisschen in diese Richtung. Ja, in Dingen, wo es nicht einfach ein Entweder-Oder gibt, wie die lteren Leute frher gesagt haben? Nein, gar nicht. Gerade beim Kino sehe ich das berhaupt nicht, das man nicht gehen drfte. Aber gleichzeitig eine wachsende Distanz zu den Filmen, wo man sich an Sachen unterh l t , d i en i c h t g u t s i n d , z u mB e i s p i e l . D a s ma nme r k t , a h a , d a s k a n ne s n i c h t s e i n . A b e r gleichzeitig gibt es Kinofilme, die dann wichtige Lebensfragen thematisieren. Vielleicht noch die letzte Frage. Gemeinde ist ein grosse Familie. Was sagen Sie zu dieser Aussage? Das wrde ich voll bejahen. Aber wenn sie nicht auch eine kleine Familie ist, eine Familie im kleinen, dann ist das ein vllig berrissener Anspruch und weckt auch falsche Vorstellungen. Es hat mir mal jemand gesagt: Da heisst es immer, die Gemeinde ist wie eine grosse Familie und als ich ins Spital musste, kam mich niemand besuchen, oder. Und das ist logisch und fr mich nachvollziehbar, weil es niemand gewusst hat. Und darum ist es eigentlich von unserer Philosophie klar, dass wir die Hauszellen stark betonen, wo die Gemeinde als Familie im kleinen zu leben beginnt. Und dass man dort voneinander weiss, wenn jemand ins Spital muss und dann dort zueinander schaut. Also, dass es in der Gemeinde kleinere Einheiten gibt, wo das wirklich lebbar ist? Ja, wo es wirklich lebbar ist. Sonst ist ein zu hoher Anspruch. Und nachher, es hat insofern auch etwas mit Familie zu tun, dass ich sage, die Glieder knnen sich nicht auswhlen. Es ist nicht einfach eine Sympathiegesellschaft, in der man sich sympathisch ist, sondern es geht auch darum, man ist von Gott so zusammengefhrt und muss halt den Bruder so akzeptieren, wie er ist, oder. Dort wrde ich den Gedanken der Familie auch sehr unterstreichen. Aha, was Sie jetzt gerade gesagt haben ... Viele Leute, die von Familie sprechen, meinen e s me h r i mS i n ne i n e r H a r mo n i e , d i ed ai s t . S i eh a b e nj e t z t v o m N i c h t -A u s w h l e n g e s p r ochen. Ja, ich meine, wie viele Familien sind denn wirklich noch harmonisch? Also Familie heisst fr mich in diesem Zusammenhang dann, nicht auswhlen knnen und trotzdem lernen, zusammen und freinander Verantwortung zu bernehmen und das Leben zu gestalten. Aha, ja, das ist ein etwas anderes Familienbild als wenn man sagt: Wir haben es gut miteinander, wir sind wie eine grosse Familie, wir haben keinen Streit und so. Also ich will mich nicht lustig machen ... Nein, nein, da sind wir erst am lernen, habe ich das Gefhl, auch ich fr mich. Ich bin sehr harmoniebedrftig. Aber ich bin fr mich am lernen, dass ich sage: Konflikte sind ein Ausdruck der Lebendigkeit, das gehrt dazu, das wollen wir lsen. Eben, wie eine Familie das auch tun muss. Steht das auch im Zusammenhang mit der persnlichen Seite, die Sie betont haben, Transaktionsanalyse und so? Da ist doch auch das Thema Konfliktfhigkeit und so? Ja, ja. Ich nehme es strker wahr, dass eigentlich Konflikte unterschwellig da sind, auch wenn es nach aussen harmonisch aussieht. Und das stimmt fr mich nicht mehr. Ich sage: Ich nehme etwas anderes wahr unter der Oberflche. Und dort ist das eigentliche, was luft dort ab? Und das wollen Sie ansprechen? Ja, dass es hervorkommt. Und trotzdem kann man eine Familie sein. Auch wenn es mal lauter wird. Wenn man es angesprochen hat, liegt es auf dem Tisch? Ja, genau. Und das Familire sehe ich dann darin, dass man sagt: Wir bleiben trotzdem zusammen, auch wenn diese Dinge hervorkommen und wir suchen nach Lsungen. Wir
Lebenswandel, aber nicht nur usserlich
Gemeinde als Familie
Familie nicht nur harmonisch
Harmoniesehnsucht
Harmoniesehnsucht
Beispielinterviews
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I: A:
wollen einander helfen, dass wir dort wachsen knnen. Haben Sie sonst noch etwas zum Thema, das Sie nicht sagen konnten? Das Ihnen wichtig ist? Zum Glaubenswachstum oder zu anderen Dingen, die wir besprochen haben? Nein, es kommt mir nichts mehr in den Sinn.
Die Paraphrasierungen entsprechen dem 3. Schritt der zusammenfassenden Inhaltsanalyse. Nachfolgend findet sich die Darstellung der Schritte 4 bis 6 der Inhaltsanalyse: Reduktion durch Streichung bedeutungsgleicher Paraphrasen; Reduktion durch Bndelung, Konstruktion, Integration von Paraphrasen auf dem angestrebten Abstraktionsniveau; Zusammenstellung der neuen Aussagen als Kategoriensystem.2
Kontingenz: Pdagogik Kontingenz: ber Leben nachdenken Kontingenz: Eigendynamik der Schpfung keine vllige Determination Lebensplan, Berufung zu besonderem Weg Prioritt gttlicher Lebensplan Gottes Fhrung, aber keine vllige Determination gttlicher Plan, aber keine vllige Determination Anspruch Bekehrung Bekehrung religises Erlebnis charismatisch-pflingstliches Erlebnis Subkultur Problembewusstsein Schlsselbeziehungen in Subkultur Anspruch Lebenswandel Anspruch Lebenswandel, aber nicht nur usserlich Entwicklung durch Beziehungen Gemeinde als Beziehung Gemeinde als Familie Familie nicht nur harmonisch Harmoniesehnsucht Identifikation mit der Gemeinde Anspruch der Gemeinde ist begrenzt Persnlichkeitsstruktur angepasst Demokratie Vorbehalte, Jesus regiert Demokratie: Wahl ist gut Demokratie: Meinungsusserung bedingter Gehorsam gegenber der Gemeindeleitung frher gegen Gleichberechtigung heute eigentlich fr Gleichberechtigung Vorbehalte gegenber Gleichberechtigung Entwicklung durch Reflexion eigene Reflexion Vorbehalte gegenber Gleichberechtigung Vorbehalte gegenber Demokratie Harmoniesehnsucht Subkultur: Schlsselbeziehungen Subkultur: Moralkodex Beziehungen Bekehrung Lebensplan keine Kontingenzeliminierung
Vgl. Kap. 4.6.3, S. 62ff.
314
Anhang
frher direkter beantwortet Schulung Persnlichkeit
differenzierter Schulung
Berechnung religise Urteilsstufe:3 Fragetyp 1: Stufe 3 Fragetyp 2: Stufe 3 Fragetyp 3: Stufe 3 Fragetyp 4: Stufe 4 Fragetyp 5: Stufe 3-4 Fragetyp 6: Stufe 3 Fragetyp 7: Stufe 3
T1 T2 T3 T4 T5 T6 T7 Summen RMS Stufen 4 3 4P 4P 4P 4P 2P 2P 4P 4P 6 22 28 24 66 90 (4 x 6) (3 x 22)
RMS:
90 x 100 28
= 321 entspr. Stufe 3(4)
Interview aus Phase 2: C11

Proband: mnnlich, 79 Jahre alt, Kirchgemeinderat in der Gemeinde C religise Interviewtext
Urteilsstufe Teil 1: Der Proband liest das Paul-Dilemma C: Es ist eine schne Geschichte. Da kann man nur mit einer noch schlimmschneren antworten: Ein Kapitn ist mit seinem Steuermann in einem Segelschiff im Sturm. Die Wellen werden immer hher. Es wird immer schlimmer und das Segelschiff droht zu kentern und unterzugehen. Dann verspricht der Kapitn der Maria, er stifte ihr eine Kerze, die so hoch sei wie der Mastbaum. Und der Steuermann, der trotz der Todesangst noch einen gewissen Realit t s s i n nb e w a h r t h a t , s a g t : Wow i l l s t d ud i e s eg r o s s eMe n g eWa c h sh e r n e hme n ? D as a g t d e r K a p i t n : S c h w e i g , z u e r s t w e r d e nw i r g e r e t t e t u n dd a n n schauen wir weite r . ( l a c h t ) E sk o mmt mi r a u c hs ov o r . I c hmu s sn o c he i n e n zweiten Satz sagen: Ich hoffe, ich wrde das nicht denken. I: Sie haben es jetzt mit der anderen Geschichte schon angesprochen. Es stellt Fragetyp 1 sich dann die Frage, ob man dieses Versprechen einhlt. Was wrden Sie sagen? Soll Paul sein Versprechen halten? C: Ich kann nichts sagen, weil ich ein solches Versprechen hoffentlich nicht geben wrde. Ein solches Versprechen im Moment der Todesangst ist ein so schlimmer Fehler, dass ich hoffe, ich wrde ihn nicht machen. I: Was wrden Sie jetzt ihm raten? C: Ich wrde ihm sagen, er solle sich noch einmal in ein Flugzeug setzen, das Stufe 4 abstrzt und es sich besser berlegen, ob er das versprechen soll. Es liegt am (nicht einVersprechen, das schlimm ist, nicht an dem, was er nachher macht. Dass er deutig) e i n e ns o l c h e nH a n d e l ma c h t : D ur e t t e s t mi c hu n dd a n nw i d mei c hd i r me i n Leb e n . I: Aha, das ist fr Sie das Problem? C: Das ist ganz falsch. Man macht keinen Handel mit Gott. Ich mchte es nicht. Variable Ausprgung
Vgl. Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 126ff.
Beispielinterviews
315
I:
Was denken Sie grundstzlich. Der Paul will hier ja fr Gott etwas machen. Fragetyp 2 Glauben Sie, dass der Mensch ganz allgemein gegenber Gott etwas tun muss? C: G r u n d s t z l i c hn i c h t u n db e s o n d e r sn i c h t , w e n ne r d a mi t e t w a s e r r a ngen w i l l . Es ist doppelt falsch: Wenn man meint, man msse etwas fr Gott machen. Es hat so einen schrecklichen Zinzendorf-Spruch gegeben, den sie in der Sonntagschule erzhlt haben, der mein ganzes Leben verpfuscht hat. Es heisst: Zinzendorf hat in einem Schaufenster ein Bild des gekreuzigten Christus gesehen. Dort drunter ist gestand e n : D a st a t i c hf r d i c h , d o c hw a st u s t d uf r mi c h ? E si s t d e r A n s t o s sg e w e s e nz ud e nw u n d e r b a r e nS a c h e n , d i eZ i n z e ndorf geleistet hat. Aber es ist ein veraltetes Wort, das ich ganz schlimm finde. Gott ist Liebe und er schenkt uns das, was er uns schenkt. Und wir sind ganz Stufe 4 frei, was wir zurckgeben wollen. Und wenn es ein Handel ist, dann ist schon der Teufel drin. Wenn es zu einem Handel wird. I: Ja, jetzt sehe ich, was sie meinen. C: Ja, darum knnte ich diesem da berhaupt keinen Rat geben. Das muss er Stufe 4 selber wissen. Wenn du beim Runterstrzen meinst, du knntest Gott beeinflussen durch ein grosses Versprechen, dass du gerettet wirst, dann hast du ein ganz komisches Gottesbild. Also wie ein Geschftsmann, Gott wie ein Geschftsmann. I: Was wrden Sie zu dem Satz sagen: Es ist Gottes Wille, dass Paul in die Fragetyp 3 Dritte Welt geht? C: Wenn es nicht Pauls Wille ist, dann sollte er nicht gehen. Natrlich kann aus Stufe 4 dem Paul herausreden: Ich will gehen, wir wollen zusammen gehen. Das ist mglich. Aber wenn es Gottes Wille ist .... nein, nein, das wre ein Befehl. Schweitzer wollte selber gehen zu den Schwarzen nach Afrika. Ich finde es grundstzlich falsch, wenn man moralische Impulse, die man selber entscheiden kann und die sehr wertvoll sind, delegiert: Gott hat das gewollt. I: Das liegt in der Autonomie des Menschen? C: Ja. Es gibt auch ein schlimmes Gegenber. Mglichst weit oben und weit unten. So wie noch Barth den grossen Unterschied gemacht hat: Wo Gott oben ist und der Mensch unten. I: Interview: Sie haben die nchste Frage jetzt gerade selber angesprochen. In der vorangegangenen Geschichte stehen sich zwei Grssen gegenber: hier Pauls Freundin und die angebotene Stelle in der Klinik, dort Gott bzw. das Versprechen an Gott. Welche dieser beiden Grssen finden Sie bedeutsamer, bzw. wie sollten sich diese zwei Grssen zueinander verhalten? C: Ich berlege, ob ich frher mal ein solches Auseinanderdividieren von Gott und Mensch gemacht habe. Auf eine Art ist man wohl, wenn man eine solche Autoritt hat, an die man sich halten kann, zu ihr beten kann und Wunder erwarten kann und so weiter. Im Laufe meines Lebens ist mir das immer unmglicher geworden, weil Gott in mir innen ist. Weil er berall ist, ist er auch in mir innen. Ich knnte also nicht eine solche Autoritt oder ein Gegenber ... das kann ich leider nicht. Ich bete auch nicht wrtlich. Ich sage pro Tag x-mal Gott sei Dank. Auch wenn ich es nicht sage, dann bin ich dankbar fr dieses und jenes. Wenn man 80 ist und zwei- und dreimal fast gestorben wre, hat man genug Grund zur Dankbarkeit. Ich bin Hausmann und muss selber finden, was ich verliere. Ich verliere immer wieder etwas. Und immer wenn ich es finde, ist mein Herz voller Dankbarkeit Gott gegenber. Aber nicht irgendwo auswrts, sondern in mir innen. I: Ja, was hier so knstlich auseinandergezogen wird, wollen Sie versuchen zusammenzuhalten? C: Ja. Zusammenhalten ... Angelius Silesius ist hier ganz rabiat und revolutionr in dem, was er sagt. Er hat verrckte Sprche, die direkt atheistisch klingen: Wre Gott tausendmal geboren und nicht in dir, du wrest doch verloren. I: Nehmen wir an, dass Paul nach vielen schlaflosen Nchten, Unsicherheit und Verzweiflung sein Versprechen doch nicht einhlt und die verlockende Stelle in der Privatklinik antritt. Glauben Sie, dass dieser Entscheid irgendwelche Konsequenzen fr das weitere Leben von Paul hat? Stufe 4
Fragetyp 4
Stufe 4
Stufe 4
Fragetyp 7
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Anhang
C: Ich habe einen Spruch, den ich in meinem fast 80-jhrigen Leben herausge- Stufe 3 funden habe: Es gibt keine Strafen, aber alles was man macht hat Folgen. Es (nicht eingibt keine Strafen von Gott. Aber es gibt auch keine folgenlosen Entscheidun- deutig) gen. Und darum sage ich: in der verrcktesten Situation, statt dass er sagt: Lieber Gott hilf mir ganz fest ... Was er in der Realitt sicher gemacht hat. Wenn er dann handelt, dann ist es klar, dass er dann vernnftig weiterhandelt und sagt: Der liebe Gott hat mich gerettet, damit ich dieses grossartige Angebot annehmen kann. Er wird sich sicher nicht weiter zum Schlechten entwickeln durch diesen Entscheid. Aber ich mchte ihn lieber nicht als Arzt. (lacht) In einer schweren Operation mchte ich lieber einen erklrten Heiden oder einen wirklichen Christen, was er ja nicht ist. I: Ihm wrden Sie nicht ganz trauen? C: Ich wrde versuchen, kein Urteil zu fllen, aber ich mchte ihn nicht kennen lernen. Er ist vielleicht nicht schlecht als Arzt, aber er ist ganz uninteressant als Mensch. Ich wrde mich einfach nicht fr ihn interessieren und in diesem Sinn wrde ich auch seine Beratung ablehnen. Wenn ich sein Psychiater wre, wrde ich sagen: ich mchte dich nicht beraten. I: Kurze Zeit spter passiert Paul ein sehr schwerer Autounfall, den er selbst verschuldet hat. Hat dieser Unfall etwas damit zu tun, dass Paul sein Versprechen gegenber Gott nicht gehalten hat? C: Da kommt der heilige Sigismund, der Freud ins Spiel: Er hat mit seinem Entschluss doch das Gefhl gehabt hat, er habe etwas Falsches gemacht. Er ist abgewichen von diesem Versprechen und hat nun Selbstbestrafungstendenzen und macht nun diesen Unfall. Bei manchen Richtungen bei den ganz Frommen und den Anthroposophen, fr die ich viel Sympathien habe und bei den Freudianern stimmt alles immer ein bisschen zu einfach. Und das wre dann doch etwas zu einfach: Er hat das Versprechen nicht gehalten und nun bestraft ihn Gott. Das wre ein Gott, mit dem ich lieber nichts zu tun htte. In dem Sinn habe ich herausgefunden: Es gibt keine Strafen, aber alles hat Folgen. I: Das was Sie von Freud angesprochen haben, ist eher eine psychologische Erklrung und nicht die, dass man sagt, dieser Unfall kommt von Gott? Der Unfall hat mit ihm zu tun und nicht mit Gott? C: Ja genau. Und Gott ist nicht der Erfllungsmanager von Freud. (lacht) Er hat anderes zu tun als zu machen, dass Freud recht hat. Er hat ja sehr viel recht gehabt, der Freud. I: Sie haben es vorhin angetnt: Auch bei einer Erklrung, die von Freud kommt, sind Sie noch etwas skeptisch? C: Nein, ich habe da sehr viele Erfahrungen selber gemacht und gesehen. Aber die Freudianer haben manchmal etwas zu schnell Erklrungen. Bei jedem Versprechen ... ich habe zum Beispiel einen Schlaganfall gehabt. (Erzhlung ber sein Leiden). Ich habe noch nie gedacht, dieser Schlag sei eine Strafe fr irgend etwas. Ich habe genug Sachen gemacht in Laufe meines langen Lebens und mache noch genug Bldsinn, Sachen, die ich eigentlich nicht mchte ... aber so ein Gottesbild habe ich zum Glck nicht. I: Greift Gott berhaupt ein in der Welt, was denken Sie? C: Das kann ich berhaupt nicht sagen. Ich hoffte es eigentlich, aber ich bin berhaupt nicht sicher, nach allem was man mehr weiss. Es gab einen wunderbaren franzsischen Film von franzsischen Fischern. Und dort heisst es: Gott braucht die Menschen, er hat ihre Armen ntig. Es ist grossartig: Einer macht Selbstmord und darf nach katholischem Brauch nicht beerdigt werden. Da fahren alle zusammen mit ihren Schiffchen aufs Meer und lassen ihn ins Meer runter. Dann kehren sie um und sagen: Jetzt gehen wir alle in die Messe. Und sie gehen in die Kirche zum Priester, der ein sturer frommer Priester ist. Sie machen, was sie selber mssen, gegen den Priester. Sie anerkennen die Autoritt nicht. Und nachher gehen sie in die Messe. So etwas finde ich grossartig, wenn man das in aller Naivitt machen kann. Machen was man muss, ob es Gott gibt oder nicht und dann, wenn es geht, zusammen mit Leuten, die das gleiche glauben in einen Gottesdienst gehen, was wunderbar sein kann. Ich bin Kirchgemeinderat. (Erzhlung zu aktueller Situation in Kirchge-
Fragetyp 6
Stufe 3 (nicht eindeutig)
2.1 Kontingenz Paul: E innerweltlich 2.1 Kontingenz Paul: A keine Erklrung
2.1 Kontingenz Paul: A keine Erklrung Stufe 3 (nicht eindeutig)
Fragetyp 7 Stufe 4
Beispielinterviews
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meinde). I: Htten Sie frher vor 30 oder 40 Jahren die Fragen zur Geschichte von Paul anders beantwortet? C: Ich hoffe, ich glaube auch, solange ich gelebt habe, diesen Handel mit Gott htte ich schon damals entsetzlich gefunden, zum Erbrechen reizend. (lacht) Ich hoffe, ich htte das schon damals so gesagt. Vielleicht htte ich noch strker eine Autoritt ausser mit gesucht und vorausgesetzt. Aber nicht so: Hilf mir, dann mache ich das und jenes. Das ist das gewhnliche Handelsprinzip aus der Wirtschaft auf die Religion bertragen. Das ist grundstzlich ... die berhaupt nicht kompatibel sind. Teil 2.2 I: C: Haben Sie auch schon solche Erfahrungen gemacht, wie sie hier in der Geschichte beschrieben sind? Ich habe das immer Konfirmanden weitererzhlt und habe noch Eindruck gemacht mit dieser Erzhlung. Ich ging in die neunte Klasse oder in die erste Seminarklasse. Ich machte eine Wanderung durch die Schweiz und auch Autostopp, aber das meiste zu Fuss, bis ins Graubnden und wieder zurck. Und dort habe zwei ganz verrckte Erlebnisse gehabt. Das erste war, ich merkte, dass ich mich verirrt hatte. Ich dachte, ich knnte abkrzen, durch das Gras hinab und nachher kme ich auf den rechten Weg. Dieser Grashang ging in eine Bachschlucht. Und nachher habe diesem Bach entlang hinabklettern mssen. Und zuletzt gab es nichts mehr anderes als durch diesen Bach runterzuklettern. Das Wasser ist mir oben in die Kleider gelaufen und unten kam es wieder heraus. Und ich merkte, es geht noch 200 Meter nach unten und jeder Schritt war todesgefhrlich, weil alles glitschig war. Es war ein Wasserfall in Stufen. Ich schaute runter und liess den Rucksack fallen um zu sehen, wie es ist. Dort wrde ich runterfallen. Und dann kletterte ich weiter. Und dann bin unten im grossen Bach angekommen und habe einen Moment gedacht: Jetzt sollte ich niederknien. Das zweite, noch verrcktere war und es hat noch eine unerklrliche Nuance an einem folgenden Tag war ein Temperatursturz im Graubnden und dann gab es einen Schneesturm ber den Scalettapass. Einen Schneesturm ins Gesicht. Und es hatte nur noch ganz undeutliche Spuren gehabt, die gerade am zuschneien waren. Denen man nachgehen konnte. Und denen bin ich nachgegangen. Dann ging es auf der anderen Seite runter und der Schneesturm hrte auf. Und dort war ein Mann und es nahm mich wunder, wer so kurz vor mir ber diesen Pass gegangen war. Es musste nmlich kurz vor mir sein, weil der Schnee die Spuren sonst schon verwischt htte. Und dann hat er gesagt: Es sei niemand vorbei gekommen. Das lasse ich natrlich so stehen, ich habe nie gedacht ... Es gibt ja die wunderbare Geschichte, die fast ein bisschen zu schn ist, wo der Glubige sagt: Da hat es ja nur eine Spur. Und Gott sagt: Weil ich dich da getragen habe. Das ist fast zu schn. Da habe ich gefragt: Seid ihr den ganzen Tag da gewesen? Und der Mann sagte: Was mache ich anderes als Schafe hten hier. Ich htte es gesehen, wenn jemand vorbei gekommen wre. Interview: Das ist so eine Erfahrung ...
2.2 Kontingenz eigene Erfahrung: G Fhrung Gottes
I: C:
... die man hoffentlich einfach stehen lsst. Aber den Neuntklsslern macht es Eindruck. Weil die ja vorher gesagt haben: Gott gibt es nicht. Zweimal habe ich das Gefhl gehabt, er sei mir nahe gekommen. I: Nun kommen wir zum zweiten Teil. Sie sehen hier die Aussagen, von denen mich wunder nimmt, was Sie dazu sagen. Es sieht nach mehr aus, als es ist. C: Ich unterhalte mich gern ber Gott. Teil 2.3 D e r P r o b a n dl i e s t d i eA u s s a g e : F r a uR . b e r i c h t e t : I c hh a b es ov i e l eS a c h e ne rlebt, wo Gott mich erinnert hat, jemanden anzurufen oder einen Brief zu schreiben. Ich erlebe das bis ins Alltagsleben hinein. Wenn ich Gste habe, dann bete ich, was ich kochen soll. Ich meine, ich bete nicht jedes Mal, aber manchmal weiss ich echt nicht, was ich machen soll. Und wenn ich b e t e , t r e f f ei c hd a n nma n c h ma l g e n a ud a s L i e b l i n g s g e r i c h t . I: Die Frage hier ist: Vorher ging es um Grenzerfahrungen. Das hier ist eine Alltagserfahrung, in der die Frau Gott drin sieht. Was sagen Sie zu dieser Interpretation?
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Es ist ein gespaltene. Eigentlich finde ich, Gott hat soviel zu tun (lacht) das ist natrlich anthropomorph gedacht Gott hat soviel zu tun, dass ich ihn nicht mit solchen Sachen belasten soll. Das sollte ich selber machen. Aber im tglichen Leben gibt es viele solche Sachen, besonders wenn man allein lebt. Dass man nachher pltzlich merkt: Das und jenes ist eigentlich nur gegangen, weil Gott geholfen hat. Ich mache noch jedes Jahr ein Konzert mit Chor und Orchester. Ich bin herzkrank und sollte es eigentlich nicht mehr machen. Es ist ein Spiel mit dem Leben. Eigentlich mchte ich ihn nicht embtieren (von franz. embter = rgern), damit die Rsti nicht anbrennt. Aber ich merke, eigentlich ... Ich habe auch viele Ahnungen, dadurch dass ich viel allein bin: Jetzt ruft dann die und die an. Dann kommen auch Einflsse in mein Leben hinein, von denen ich weiss, das ist nicht alles auf meinem Mist gewachsen. Sondern da hilft mir jemand. Wobei ich nicht persnlich denke: Der Liebe Gott soll mal seine Akte niederlegen und zu mir schauen. Das geht dann wieder nicht. Ich habe mal die Johannespassion aufgefhrt und da habe ich gemerkt, dass im Gegensatz zu berhmten Dirigenten Leute bei mir geweint haben. Was habe ich gemacht? (Erzhlt von dieser Erfahrung). Meine Schwester war katholisch. Die zweite Mutter ... also mein Vater war reformiert. Er hat wegen der Mutter katholisch geheiratet, also wegen unserer leiblichen Mutter. Dann wurde die Mutter geisteskrank und wurde versorgt. Ich war vier Jahre alleine. Nachher hat der Vater wieder geheiratet, eine Reformierte. Die Schwester liess man katholisch weitergehen. Und mich hat man in die Sonntagschule geschickt und ich wurde reformiert. Nun bin ich immer so zwischendrin, zwischen katholisch und reformiert. Ich hatte eine Bilderbibel und habe tglich darin gelesen. Da kam ich mal zu einem Schneider, der hatte eine schne grosse Kinderbibel. Zu jedem Bild konnte ich sagen, was es ist. Der Schmid hat mich angeschaut, wie der Phariser Jesus im Tempel. Fr mich war das selbstverstndlich. Ich muss damals ganz einen starken Schatz an Religiositt gehabt haben. Und nachher wurde das durch die Zweifel, die man in der Pubertt hat, angeknabbert. Und jetzt ist es so ein Konglomerat von Wissenschaftlichkeit und ein bisschen Kinderglauben, ein bisschen transformiert. Von dem ich das Gefhl habe: Das lasse ich jetzt sein. Die leibliche Auferstehung: Mit dem wissenschaftlichen Kopf denke ich: Das ist nicht mglich. Aber wenn ich eine Kantate von Bach auffhre, dann macht es mir keine Mhe, wenn dort von der Auferstehung ... Der Jungfrauen Kind: Das macht mir im Singen keine Mhe, auch wenn ich die Jungfrulichkeit der Maria nicht ntig finde. (Weitere Kommentierung zu Wundergeschichten). Teil 3: D e r P r o b a n dl i e s t d i eA u s s a g e : D e r Me n s c hmu s ss i c hb e k e h r e n , s o n s t k a n ne r n i c h t i n d i eh i mml i s c h eH e r r l i c h k e i t g e l a n g e n . I: Was sagen Sie zu diesem Gedanken? C: Diese Frage hat mein Leben ... nicht zerstrt, aber gestrt. Ich weiss noch, wie schn in der Christenlehre noch bei den Katholiken und in den Sonntagschulen, das waren alles pietistische Sonntagsschulen. Ich habe damals eine Sonntagschullehrerin gehabt, die war etwa 15-jhrig, eine Seminaristin. Ich war etwa 11 oder 12 und habe fr sie geschwrmt. Die war natrlich pietistisch. Ich habe sie krzlich wieder getroffen. Und sie sagte: Gell, ich habe damals komisches Zeug gesagt. Sie hat also gewusst, dass sie pietistischunterdrckerische Geschichten erzhlt hat. Ich kann das sagen: Es geht wieder um den Handel: Bist du bekehrt? Meine katholische Schwester hat etwas ganz Schlimmes gesagt: Jedesmal, wenn du etwas Bses machst, fllst du die Treppe runter. Und wenn du etwas Gutes machst, kommst du hinauf. Wenn du stirbst und unten bist, kommst du in die Hlle. Wenn du in der Mitte bist, kommst du ins Fegefeuer. Und wenn du oben bist, kommst du in den Himmel. Entsetzlich. Das hat es also auch bei den Katholiken gegeben, das Bekehren. Ich wusste auch immer: wenn etwas rechtes entstehen soll in mir innen, dann geht es langsam. Klavier lehren geht langsam, trainieren geht langsam. Aber nicht pltzlich eine Bekehrung. Das Pauluserlebnis finde ich etwas vom Grossartigsten, das es gibt. Aber er hat schon lange daran herum gemacht, dass er Christen verfolgt. Es ist aber eine wunderschne Geschichte, es ist grossartig. I: Bei den nchsten Fragen geht es um die Kirche, wer ausserhalb ist und wer innerhalb. Teil 4.1: Der Proband liest die Aussage: A l sC h r i s t / i ns o l l t ema nn i c h t n u r mi t g l u b i g e nP e r s onen verkehren, sondern auch mit unglubigen. Die wichtigen Bezugspersonen sollten aber Christen sein, weil man s o n s t s t r k e r G e f a h r e nu n dV e r s u c h u n g e na u s g e s e t z t i s t . C:
2.3 Kontingenz Alltag: C Ja, aber
3 Bekehrung: 0 Nein
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C:
(lacht) Das geht mich nichts an, das ist mir zu kindlich. Ich finde Leute, die nicht meiner Meinung sind, interessanter als Leute, die das gleiche sagen wie ich. Hie und da habe ich es gern, wenn ich merke, dass jemand ... Nein, diese Frage gehrt zur Zeit, als ich mich bedroht fhlte durch solche Sachen und ich mich eingeengt fhlte. Und mein Leben ist rmer gemacht worden durch solche Bedenken. Teil 4.2: Der Proband liest die Aussage: C h r i s t e ns o l l t e ns i c hd u r c hi h r V e r h a l t e nv o nd e na n d eren Leuten unterscheiden. Wenn Christen dasselbe tun wie alle anderen, dann stimmt etwas n i c h t . I: Hier wird das Verhalten angesprochen. Was meinen Sie dazu? C: Es ist so: Es ist schon grundstzlich falsch, wenn er sagt: Christen sollten. Dann ist schon fertig. Und es ist klar, Heiden knnen sich absolut ethischer verhalten als Christen. Die Moral, vielleicht nicht die Ethik, die Moral ist ein Nebenprodukt der Religion. Ein Nebenprodukt, ein zuflliges. Ich muss sagen, ich war mit einer Frau (sagt Nationalitt der Frau) verheiratet, die keinen Unterricht gehabt hat. In X. (Land) gibt es Kreise, die streng reformiert sind und andere, die berhaupt nichts von Religion gehrt haben, wenn sie aus der Schule kommen. Und es ist dann schon so, wenn man mit denen Streit hat, die sind dann schon ungehemmt. Die knnen dann direkt auf einen schiessen. Ich habe damals gedacht: Du spottest ber die Moral. Aber wenn jemand amoralisch ist, kein schlechtes Gewissen hat, dann ... (Erzhlt von anderen Beispielen). Also man spottet ber Moralin und muss dann merken, dass Leute, die ohne Moral erzogen sind, ein Problem sind. Teil 4.3: D e r P r o b a n dl i e s t d i eA u s s a g e : E i n ewichtige Aufgabe von Christen ist es, andere Me n s c h e nz u mG l a u b e nz uf h r e n . C: Ich wrde sagen nein. I: Und als Sie jnger waren, haben Sie eher so gedacht? C:
4.1 Schlsselbeziehung: 0 Nein
4.2 Moralkodex: 0 Nein
4.3 Mission: 0 Nein
Nein. Eigentlich habe ich gedacht, ich knnte gut predigen, aber dieser Bekehrungsauftrag, der in der Bibel wrtlich ist: macht zu Jngern, nein. Wenn jemand das gleiche sagt und denkt wie ich, dann tut mir das wohl im Herzen. Aber nicht dass ich sagen wrde ... Der Schweitzer hat das ja gut gemacht. Er hat mit den Leuten gearbeitet. Und wenn man ihn gefragt hat: Warum machst du das, dann hat er gesagt: Weil Jesus das und das gesagt hat. Das ist ein andere Mglichkeit. Ich habe auch nicht das Gefhl gehabt, dass mein Leben exemplarisch gewesen wre und so gewirkt htte. Teil 4.4: D e r P r o b a n dl i e s t d i eA u s s a g e : D i e We l t s t e h t d e nC h r i s t e nf e i n d l i c hg e g e nber und m c h t ei h n e ns c h a d e n . I: Hier ist das Drinnen und Draussen von Menschen in der Kirche noch strker ... C: Ich bin selber Welt und selber Kirche. Die Kirche ist nicht bequem und die Welt ist manch- 4.4 Feinde: mal auch nicht bequem. Was man machen muss wegen der Welt ist z. T. genau so an- 0 Nein strengend wie in der Kirche. Die Sonntagschule, die ich gehabt habe von sechs bis fnfzehn (Kommentar zu Sonntagschullehrerin). Teil 4.5: I: Bei den letzten vier Aussagen wurde unterschieden zwischen Kirche und Welt, Glubigen und Unglubigen, Christen und Nichtchristen. Machen Sie diesen Unterschied? C: Der Nathan ist hier schn. Ich bin ein Christ, was mich zum Christen macht, macht euch 4.5 Terminolozum Juden. Sie verstehen sich als Menschen und sehen dann, dass der Glaube in einer gie: hheren Stufe weder strend noch berzeugend wirkt. Man ist einfach menschlich. 0 Nein I: Jetzt kommen zwei Sachen, die das, was in der Kirchgemeinde ist, thematisieren. Teil 5.1: D e r P r o b a n dl i e s t d i eA u s s a g e : D i eG e me i n d es o l l t ew i ee i n eg r o s s eF a mil i es e i n . I: C: Die Familie: Was sagen Sie zu diesem Bild? Ich bin Kirchgemeinderat und ich gehe noch viel in die Predigt. Ich sage, wenn man allein 5.1 Familie: ist, hat man am Sonntagmorgen aufzustehen und in die Kirche zu gehen. Es gibt einem so 1 Ja, aber eine gewisse Geborgenheit. Man muss nicht den ganzen Sonntag allein sein, was auch anstrengend ist. Aber ... Man muss sagen: sollte wie eine grosse Familie sein. Ist sie nicht so eine grosse Familie, in der alle mit allen Streit haben, aber den Streit nicht austragen, sondern sich mit christlicher Freundlichkeit ertragen? Das geht so weit, dass N. (Name einer Person) nicht gewusst hat, wie sie auf andere Leute gewirkt hat. (Weitere Kommentare zu dieser Person). Abgesehen von den grossen Streitfllen, sagt man in der Kirche die Sachen, die schlimm sind, mglichst nicht.
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Man kann sagen: Man ist wie eine Familie, in der man Sorge zueinander hlt. Aber man ist natrlich auch nicht so nahe. Nein, das Gemeindeverstndnis, das die Evangelikalen haben ... also es gibt so einen Spruch, den ich in einer Predigt im Brdervere i ng e h r t h a b e : D a s ist schn, wenn wir ganz zuvorderst sitzen, ganz zuvorderst, gerade vis--vis von Christus, g a n zf r u n s . G a n zz u v o r d e r s t , g a n zf r u n s . N e i n , d a si s t s c h l i mm. D e r Wu n s c hn a c h Gemeinschaft ist menschlich. Und diese Sehnsucht ist da drin. Aber was ist eine Familie? Es kann Himmel und Hlle sein. Familie wre zu wenig exakt. Friede, Freude, Eierkuchen ist immer schn. Es wre schn, wenn es noch etwas mehr wre, auch bei den Reformierten. (Kommentare zu einem Konflikt in der Gemeinde). Teil 5.2: Der Proband liest die Aussage: E si s t n o t w e n d i g , dass man sich in der Gemeinde in a l l e nw i c h t i g e nF r a g e ne i n i gi s t . I: Was sagen Sie zu dieser Aussage? C: D a sw r en a t r l i c hg a n zl a n g w e i l i g . C h r i s t e , d uL a mm G o t t e s i s t e i na l t e sL i e d . Ma nche 5.2 Einigkeit: singen das aus musikalischen Grnden und aus der Tradition. Und ein Pfarrer, den ich 1 Ja, aber kenne, findet den Opfertod entsetzlich. Darum nimmt er dieses Lied gar nicht rein. Die Pfarrer knnen nicht einmal das gleiche Abendmahl feiern. Aber es ist ganz klar, je nachdem w i ema nS n d e n v e r g e b u n g. . . D a sB l u t C h r i s t i ma c h t u n sr e i nv o na l l e nS n d e n . D a sh a t der Schtz so schn vertont. Aber es ist nicht mein Bier. Der Kreuzestod ist eine der unblutigsten Todesarten. Das Blut, das hier zitiert wird, ist das Blut des Opferlammes. Es ist alttestamentlich, nicht christlich. Es ist nicht mglich und es ist auch nicht notwendig. Aber wenn es heisst, in allen wichtigen Fragen, also dass man einander nicht belgt, das man die Fremden nicht mobbt, da sollte man schon einig sein. Es gibt Fragen, wo man einig sein soll. Aber gerade nicht in den christlichsten, theologischen. Das glaube ich nicht, das wre entsetzlich. Das habe ich gemerkt, in der letzten Zeit. Teil 6: D e r P r o b a n dl i e s t d i eA u s s a g e n : 1 . E i n eG e me i n d ed a r f k e i n eD e mo k r atie sein, denn Jesus fhrte unter seinen Jngern auch keine Abstimmungen durch. ber die Wahrheit kann man ohnehin nicht abstimmen. Die Gemeindeleitung ist von Gott auserwhlt. Sie soll die Ents c h e i d u n g e ni nd e r G e me i n d et r e f f e n . 2 : E i n eG e me i n d emu s sd e mo k r a t i s c hs t r u k t u r i e rt sein, denn die Entscheide mssen von der Mehrheit mitgetragen werden. Die Gemeindeleitung muss v o nd e r G e me i n d e v e r s a mml u n gg e w h l t w e r d e n . I: Das sind zwei Aussagen, die das Gegenteil aussagen, einander widersprechen. C: Ich wrde natrlich das zweite besttigen. ber das erste: Da kann ja die Gemeinde gar 6 Demokratie: nichts sagen. Jesus hat natrlich Entscheidungen getroffen und entscheidende Impulse 0 Demokratie gegeben. Aber dass man immer die Pfarrer in Versuchung fhrt, dass sie Nachfolger von Jesus sein sollten und entscheidende Glaubenswahrheiten den Leuten aufdrngen sollen, da wre ich nicht dafr. Wir sind halt leider jeder in der heutigen Zeit im Glauben auf sich s e l b e rg e s t e l l t . Ma nk a n ne i nb i s s c h e ns c h a u e n : Wa ss a g e nd i eL e u t en e b e n a n ? A b e r sobald man sich anlehnen muss, ist es schon wieder nicht mehr ganz gut. Also man muss sagen: Was ist strukturell eine Gemeinde? Die sollte sowieso demokratisch sein. Und was ist glaubens-mssig? Und das ist sowieso in der absoluten Freiheit. Dass jeder sich den Glauben erarbeiten kann, den er in seinem Leben erlebt und sich angeeignet hat. (...) Ich war immer rebellisch und sehr subjektiv. Durch die Einsamkeit, die ich von klein auf gehabt habe. (Weitere Aussagen zu seiner Selbstndigkeit). Teil 7 und 8: D e r P r o b a n dl i e s t d i eA u s s a g e : D e r A p o s t e l P a u l u ss c h r e i b t : D i eF r a u e ns o l l e ni n der Gemeinde schweigen. Es ist ihnen nicht gestattet zu reden. Sie sollen sich unterordnen. (1. K o r . 1 4 , 3 4 ) I: Das ist ein Bibelvers, den Sie sicher kennen. Was sagen Sie dazu? C: Das hat er offenbar nicht gesagt. Der Paulus ist mir sowieso ein bisschen unheimlich. Und 7 Frauen: zwar aus folgendem Grund: Bekehrte Leute haben die Tendenz, dass sie berreagieren. 0 GleichbeDer Paulus Freud lsst grssen hat ein schlechtes Gewissen gehabt, dass er die Chris- rechtigung ten verfolgt hat. Darum musste er alles bertreiben. Und das gibt dann das Paulinische 8 Bibel: Christentum. Jetzt gibt es aber einen guten Spruch. Es schreibt einer ein ganzes Buch ge- 0 nicht wrtlich gen Wagner und schreibt unten auf jede Seite: Im brigen war Wagner leider ein Genie. U n db e i P a u l u smu s sma nd a sa u c hs a g e n : D e r P a u l u sw a r e i nG e n i e . Wa sd e r s a g t ! Wi r sehen jetzt wie im Spiegel, aber dann von Anges i c h t z uA n g e s i c h t . D a si s t s os c h n , s o grossartig. Wenn man denkt, dass das nur erhalten geblieben ist, weil die Leute dort die Briefe nicht ins Altpapier warfen!
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Also ich glaube, es wird in der Bibelkritik gesagt, das sei spter eingefgt worden. Und wenn es der Paulus gesagt hat, dann gehrt es zu diesen Fanatismen, die er leider gehabt hatte, dadurch, dass der Saulus in ihm, ihm noch stndig ein schlechtes Gewissen gemacht hat. I: Sie wrden jetzt nicht einfach, weil es in der Bibel steht ...? Sie haben einen anderen Zugang zur Bibel? C: I c hw e i s s n o c h , a l si c hz u me r s t e n ma l e i n e nP f a r r e r h r t ed e r s a g t e : D a sh a t C h r i s t u s g a n z s i c h e r n i c h t g e s a g t : N i e ma n dk o mmt z u mV a t e r d e n nd u r c hmi c h . D e r P f a r r e r h a t g e f u nd e n : D a s h a t J e s u s n i c h t g e s a g t . D ad a c hte ich: Jesses Gott, jetzt kann man sich nicht mal mehr auf die Bibel verlassen. Frher haben wir doch gesagt: Im Alten Testament stimmt nicht alles, aber im Neuen Testament stimmt alles. Aber es ist eben nicht ganz sicher. Es ist eine grosse Arbeit, bis man merkt: fr die Moral, die Ethik, ist die Bibel zwar ein Helfer, aber im Sinn von Landkarten, nicht im Sinne von Wegweisern. Es sind Bilder, wo man sich orientieren kann: wo wollen wir hin? Also nicht ein Wegweiser, auf dem man schauen kann, wo wir hin wollen. Das wre ein falscher Wegweiser. Teil 9.1: D e rP r o b a n dl i e s t d i eA u s s a g e : I c hk n n t eo h n eB e d e n k e nV e r a n s t a ltungen einer rmisch-katholischen Gemeinde besuchen. Ich denke, dass diese Erfahrung fr meinen eigenen G l a u b e nb e r e i c h e r n dw r e . I: Hier geht es um andere religise Traditionen. C: Wir haben viele kumenische Gottesdienste. Ich bin katholisch getauft. Ich bin ein nichtpraktizierender katholischer Christ. Das Katholische ist mir ganz nahe. Es ist mir nur jeweils peinlich, wenn ich nicht weiss, wann zu knien. Und die Antworten weiss ich auch nicht mehr so gut auswendig. Aber Gott ist ... katholisch ist schon schn. Teil 9.2: D e rP r o b a n dl i e s t d i eA u s s a g e : I c hk n n t eo h n eB e d e n k e nV e r a n s t a ltungen einer Gruppe besuchen, die einer anderen Religion angehrt (Beispiele: buddhistisches Zentrum, Synagoge etc.). Ich denke, dass diese Erfahrung fr meinen eigenen Glauben bereichernd wr e . C: Ich wrde es nicht mehr machen. Ich habe viel ber die verschiedenen Religionen gelesen. Ich wrde sagen: Natrlich gibt es verschiedene Holzarten. Es sind alle gut. Aber ich bin auf einer Berner Tanne gewachsen. Ich sage es den Mormonen, die kommen: ich bin jetzt 80 Jahre alt. Wollen Sie eine 80-jhrige Eiche noch umpflanzen? Dann gibt es solche die sagen: Das lassen wir jetzt sein. Und ein anderer sagte: 84 war einer, als er sich bekehrt hat. Ich habe die Kontakte gehabt und gehrt und gelesen. Und jetzt denke ich, ich habe so einen Synkretismus, mehr Fremdes braucht es nicht mehr. Dann kommt noch etwas Seelenwanderungsfrage und so weiter. Das alles ist in mir innen. Ich habe z. B. ... durch die strenge Stiefmutter wurde meine Sexualitt so behindert, dass ich erst jetzt weiss, wie ich leben mchte. Dass, wenn ich diese Erfahrungen in einem zweiten Leben fruchtbar machen knnte, wre ich froh. Das ist vielleicht nur ein Wunschtraum. Teil 10: D e r P r o b a n dl i e s t f o l g e n d eS t i c h w o r t e : Neue Spiritualitt: Gebet Bibel Stille Meditat i o nL i t u r g i e Mu s i k I: Das sind mehrere Stichworte. Mich interessiert, ob es in Ihrer Spiritualitt oder Frmmigkeit Vernderungen gegeben hat. C: Da mssen Sie mir sagen, was Sie unter Spiritualitt verstehen. Wrden Sie es mir verstndlich sagen? I: Ja. Im Sinn von praktizierter Frmmigkeit. Manche Leute lesen regelmssig in der Bibel oder gehen in den Gottesdienst. Andere meditieren, weil das fr sie eine gute Form ist, um mit dem Gttlichen in Verbindung zu treten. In diesem Sinn meine ich. C: 9.1 katholisch: 0 Ja
9.2 Religionen: 0 Ja
I:
Mit Ausnahme der Musik habe ich kein Talent. Ich konnte nie meditieren und habe auch 10 Spiritualitt keine ausformulierten Gebete. Ich stosse Stossseufzer und Dankesseufzer aus. Da bin ich neu: Nein sehr Anfnger. Die gelebte Frmmigkeit ist mir zu eng. Gelebte Humanitt schon eher. Sie haben aber Zugang zur Musik?
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C:
Dort kann ich alles, wo ich den Verstand nicht einsetzen muss. Ich kann ohne weiteres eine katholische Messe von Schubert singen. Es ist ein schrecklicher Text, aber wenn es so mit der Musik kommt, habe ich berhaupt keine Verdauungsschwierigkeiten. Also das steht mir nicht zur Verfgung ausser in der Musik. Ich bin nicht fromm. Frher habe ich darunter gelitt e n , d a s si c hn i c h t f r o mm b i n . D a s si c hz ud i r i nd e nH i mme l k o mm. H e u t eme r k ei c h : I c h mchte einen unsichtbaren Raum verbreiten, der mglichst angstfrei ist. Das habe ich als Lehrer gemacht. Nach dem Neujahr habe ich gefragt: Was wollen wir tun im nchsten Jahr? Und da haben die Kinder aufgezhlt: Lieb sein, brav sein, fleissig sein, nicht bse sein, nicht lgen, nicht stehlen. Und ich habe gesagt, es ist sehr gut. Gibt es nicht noch etwas Wichtigeres? Und schlussendlich habe ich gesagt: Wir wollen einander nicht Angst machen. Und da haben sie gestaunt. Und sie haben es auch daheim erzhlt. (Weitere Aussagen dazu). Teil 11: Der Probandl i e s t d i eA u s s a g e : G l a u b eh a t mi t P o l i t i k z ut u n ! C: Nein, ich wrde sagen umgekehrt, Politik hat mit Glaube zu tun. Der Glaube ist das Umfassende und die Politik ist ein Teilgebiet, das mglichst nicht abgetrennt werden soll vom Glauben. Sonst ist es ganz schlimm. I: In welchem Sinn? Wenn Sie Politik machen wrden, was wrden Sie tun? C: Wir haben eine ganz feine Frau als Altersbetreuerin. Aber wenn man dort etwas Schpfungsgefhrdendes sagt, dann greift sie an. Das ist grossartig. Sie hat gesagt: Friede, Gerechtigkeit und Schpfungserhaltung. Das ist ihre Trinitt. Und wenn man dagegen sndigt, dann kommt sie und (macht Gerusch von Wrgen). Das habe ich von ihr gelernt: Friede, Gerechtigkeit und Schpfungserhaltung. Und das andere wre fr mich, jedes msste um sich mglichst einen angstfreien Raum verbreiten, schaffen. Dann gbe es eine Gemeinschaft mit der Zeit, und der heilige Geist wre dann vielleicht auch in der Nhe. Teil 12: Der Proband liest die Aussage: Jesus sagt: We n ni h r n i c h t u mk e h r t u n dw e r d e t w i ed i e K i n d e r , s ow e r d e t i h r n i c h t i n s H i mme l r e i c hk o mme n . ( Ma t t h u s 1 8 , 3 ) I: Die Frage ist die: Wir sind keine Kinder mehr, wir knnen nicht mehr einfach wie Kinder glauben. Wie kann man diesen Satz sinnvoll interpretieren? C: Ich wrde das weitgehend als Melodie anschauen, die mir vertraut vorkommt. Aber die Umkehr, da wrde es mich wundernehmen, wie die bersetzung, das Original ist. Ich wrde sagen: Die Leute sind leider, zum Glck, eigentlich nur grosse Kinder. Sie haben nicht grosse Entwicklungen durchgemacht. Sie haben grosse Verluste an Feingefhl, an Schpferischem durchgemacht. Schweitzer hat gesagt, wenn alle so wrden, wie sie als 10-jhrige zu werden scheinen, dann wre er von lauter Genies umgeben. Das finde ich sehr gut. Sie dichten noch, komponieren, zeichnen, alles mgliche. Durch die Pubertt und das Erwerbsleben wird das alles zusammengestampft. Wir haben a b e r i mme r n o c he t w a sK i n d l i c h e si nu n s . Z u m u mk e h r e nu n dw e r d e nw i e w rde ich sagen: Ja, wenn wir uns umkehren, wie man einen Handschuh kehrt, aber nicht dass man irgendwo ganz in der Wste ist und dann wieder umkehrt und zurck in eine Oase luft. Wenn wir diese Oase nicht in uns htten, knnten wir gar nicht umkehren. Es ist vielleicht nur ein sprachliches Problem: Wenn ihr euch nicht nach innen wendet, wo ihr noch Kinder seid. Es ist noch da, und man merkt pltzlich, dass es noch vorhanden ist. Es wrde mich schon wundernehmen, wie es Aramisch heisst. Was ich nicht nachvollziehen kann: Es gibt keine absolutes Den-Handschuh-umkehren. Es gibt es nicht, den alten Menschen fortwerfen und den neuen anziehen. Das ist alles bertrieben. Das ist nicht Bernisch. Der Berner Bauer lgt einfach sowieso nicht und betrgt sowieso nicht. Er gibt gutes Gewicht. Und wenn er das nicht so macht, dann ist er kein guter Bauer. In den Romanen und in den Filmen sind diese grossen Sndenbekehrungen. Das ist etwas Grossartiges. Aber die knnen alle nur geschehen, weil ganz viele Entwicklungen vorausgegangen sind. Die Sekundenbekehrungen, die wir in den Wundergeschichten haben, finde ich nur als Symbol gut. Aber nicht real. Da ist einer nicht Mrder und im nchsten Moment ist er Heiliger. Aber es ist schon so. Den grssten Teil meines Lebens habe ich mit Neun- und Zehnjhrigen verbracht. Ich wre auch gern an die Uni gegangen und htte studiert. Aber in den 45 Jahren ist es mir nie verleidet mit denen. Sie warten darauf, sich auszudrcken. Teil 13: D e r P r o b a n dl i e s t d e nT e x t F e r i e n -G e d a n k e n : E swar im Sommer 19.. Wir machten Ferien in Italien, in einem kleinen Bungalow. Wir genossen die ungestrte Ruhe, das Baden im Meer und in der Sonne, das Plaudern und Spielen mit K. (Name des Kindes). Ja, es war ein V e r g n g e n. . . I: Was sagen Sie zu diesem Text?
11 Politik: 0 links
12 Kind: I romantisch
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C:
I: C:
E si s t e n t s e t z l i c h , g a n zg a n zs c h r e c k l i c h . E si s t h o f f e n t l i c hn i c h t a u sd e m L e b e nu n dG l a u- 13 Anstrenb e n . I c hmu s ss a g e n , a u f a l l d a sE v a n g e l i k a l e , i nd e mi c ha l sB u bl e b t eu n dd a smi r d a s gung: Leben ein Stck weit verdorben hat, bin ich sehr allergisch. 0 Nein Es ist ganz verrckt, dass sie so ... Natrlich braucht es Zeiten, in denen man die Bibel liest oder dies und das macht. Aber wenn man nicht stndig in allem, was man macht, auch im Spielen mit dem Kind, nicht eine Art Gottesdienst machen kann und wenn man glcklich ist, denken: dem geht es nicht so gut, wie dankbar bin ich, ich kann ihm vielleicht eine Karte schreiben, dann ist das ein ganz komisches Christentum. Dann schaltet man an und wieder ab. Sie knnten auch das Spielen mit dem Kind als Gottesdienst betrachten? Ja, absolut. Es ist Gottes Schpfung, mit der wir aufwachsen drfen. (Aussagen zu seinen eigenen Kindern). Solches Zeug ist frher im Smann gestanden. Jetzt ist er nicht mehr so, der Smann. Es ist ganz schlimm. Ich kann es fast nicht anschauen.
Berechnung religise Urteilsstufe:4 Fragetyp 1: Stufe 4 (nicht eindeutig) Fragetyp 2: Stufe 4 Fragetyp 3: Stufe 4 Fragetyp 4: Stufe 4 Fragetyp 6: Stufe 3 (nicht eindeutig) Fragetyp 7: Stufe 4
T1 T2 T3 T4 T5 T6 T7 Summen RMS Stufen 4 2P 4P 4P 4P 3 2P 4P 18 2 20 72 6 78 (4 x 18) (3 x 2)
RMS:
78 x 100 20
= 390 entspr. Stufe 4
Berechnung Skores: 2 Kontingenzeliminierungs-Skore:

Variable 2.1 Kontingenz Paul Ausprgung E innerweltlich C Ja, aber Wert 1 1 Mittelwert 0.5 Kontingenzeliminierungs-Skore Mittelwert der drei Variablen = 1.17 A keine Erklrung 0
2.2 Kontingenz eigene Erfahrung G Fhrung Gottes 2 2.3 Kontingenz Alltag
4 Subkultur-Skore:
Variable 4.2 Moralkodex 4.3 Mission 4.4 Feinde 4.5 Terminologie Ausprgung Wert Subkultur-Skore 0 0 0 0 0 Summe der fnf Variablen =0 0 Nein 0 Nein 0 Nein 0 Nein 4.1 Schlsselbeziehung 0 Nein
5 Harmoniesehnsuchts-Skore
Variable 5.1 Familie Ausprgung Wert Harmoniesehnsuchts-Skore 1 Ja, aber 1 Summe der beiden Variablen 1 = 2.00
5.2 Einigkeit 1 Ja, aber
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9 Exklusivitts-Skore
Variable 9.1 katholisch Ausprgung Wert Exklusivitts-Skore 0 Ja 0 Summe der beiden Variablen =0 0
9.2 Religionen 0 Ja
14 Fundamentalismus-Skore
Variable/Skore 2 Kontingenzeliminierungs-Skore 3 Bekehrung 4 Subkultur-Skore 5 Harmoniesehnsuchts-Skore 6 Demokratie 7 Frauen 8 Bibel 9 Exklusivitts-Skore 11 Politik 13 Anstrengung (dividiert durch 2) 0 Demokratie 0 Gleichberechtigung 0 nicht wrtlich (dividiert durch 2) 0 links 0 Nein 0 Nein Ausprgung Wert Fundamentalismus-Skore 1.17 0 0 1 0 Summe der Variablen/Skores = 2.17 0 0 0 0 0
Interview aus Phase 2: G03

Probandin: weiblich, 32 Jahre alt, verschiedene ehrenamtliche Funktionen (z. B. Hauskreisleiterin) in der Gemeinde G religise Variable Interviewtext
Urteilsstufe Teil 1: Die Probandin liest das Paul-Dilemma I: Soll Paul sein Versprechen an Gott halten? G: Grundstzlich denke ich mal schon, ja. Ich wrde sagen, wenn er es nicht einhlt, dann wrde Gott wahrscheinlich ihm den Hammer nicht auf den Kopf geben, ich kenne Gott nicht so. Er sollte, wenn er es versprochen hat ... Klar, es war eine Extremsituation, als er dieses Versprechen abgab. Aber er war schon noch bei vollem Bewusstsein. Es ist so ein bisschen ein Hilferuf an Gott: Rette mich! Ich will nicht sterben, darum mache ich das. Aber grundstzlich denke ich, er sollte es einhalten. I: Glauben Sie, dass der Mensch ganz allgemein gegenber Gott etwas tun muss? G: Nein ... mssen? Ich denke, es sollte aus der Beziehung mit Gott etwas daraus geben. Gott hat alles fr uns gemacht. Und wenn wir das annehmen, dann gibt es das, dass man reifer wird im Glauben. Und das sollte gewisse Folgen haben im Leben, also auch mit Werken und Taten und so. Aber Gott erwartet wahrscheinlich schon nicht von uns, dass wir weiss nicht was machen. Aber gut, auf der anderen Seite hat er auch schon gesagt, wir sollen in alle Welt gehen. Es gibt schon doch ich denke schon auch eine gewisse Erwartung von ihm, dass er mchte, dass wir Sachen machen. Aber er hilft einfach. Wir sind nicht alleine gelassen. I: Was wrden Sie zu dem Satz sagen: Es ist Gottes Wille, dass Paul in die Dritte Welt geht? Fragetyp 1 Stufe 2-3 (nicht eindeutig) Ausprgung
Fragetyp 2 Stufe 3
Fragetyp 3
G: Die Idee ist von Paul gekommen, dass er in die Dritte Welt mchte. Aber Stufe 2 dann kann man sagen: Weil er gerettet wurde, knnte es sein, dass Gott find e t : I c hf i n d ee s g u t , d a s sd ug e h s t . A l s oma nw e i s s j ad i eV o r g e s c h i c hte nicht, ob dieser Arzt irgendwo schon mal etwas gehrt hat oder ob er berlegt hat, zu gehen. Oder ob er nicht gehen wollte. Und er dann so auf die Idee kam, vielleicht. Aber was man jetzt weiss, es kommt schon aus dem Gedank e nh e r a u s : I c hm c h t eg e r e t tet werden, dafr mache ich dann alles, Stufe 3 w a sd um c h t e s t . D a n ni s t e sn i c h t u n b e d i n g t d e r Wi l l ev o nG o t t , s o n d e r n ist von ihm gekommen.
Beispielinterviews
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I:
G:
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G:
I:
G:
I: G:
I: G:
I: G: I:
In der vorangegangenen Geschichte stehen sich zwei Grssen gegenber: Fragetyp 4 hier Pauls Freundin und die angebotene Stelle in der Klinik, dort Gott bzw. das Versprechen an Gott. Welches dieser beiden Versprechen finden Sie wichtiger? Also das Versprechen an Gott ist schon wichtiger. Er ist halt schon ... Also Stufe 3 wenn man wirklich eine Beziehung zu Gott hat, ist diese Beziehung schon an erster Stelle, vor allem anderen. Nehmen wir an, dass Paul nach vielen schlaflosen Nchten, Unsicherheit Fragetyp 7 und Verzweiflung sein Versprechen doch nicht einhlt und die verlockende Stelle in der Privatklinik antritt. Knnen Sie sich vorstellen, dass dieser Entscheid irgendwelche Konsequenzen fr das weitere Leben von Paul hat? Also so wie ich Gott kenne, kann er aus allem etwas Gutes machen. Und es Stufe 2 gibt Situationen, die ... Also wenn man davon ausgeht, dass er in die Dritte Welt sollte und er das nicht macht, nicht dass Gott jetzt straft und er von einem Unglck ins andere geht. Also dass er ihn auch dort segnen kann, aber vielleicht nicht gleich, wie wenn er gegangen wre. Also das Leben muss nachher nicht, weil man einmal nicht den Weg geht, den Gott sieht, muss das Leben deswegen nicht kaputt sein vor Gott. Also wenn man spter dann mal sieht, was er vorgehabt hat und was man selber gemacht hat, dann sagt man vielleicht: Oh je. Also es kann sicher auch sein, dass Gott ihn auf unangenehme Weise doch noch in die Dritte Welt holen will. Das kann ich mir schon auch vorstellen. Aber nicht, dass Gott jetzt mit der Rute hinter ihm steht. Kurze Zeit spter passiert Paul ein sehr schwerer Autounfall, den er selbst Fragetyp 6 verschuldet hat. Hat dieser Unfall etwas damit zu tun, dass Paul sein Versprechen gegenber Gott nicht gehalten hat? Das wre schwer zu prfen. Es kann sein, aber ich denke eher nicht. Von Stufe 3 dem her, dass Gott nicht hinter ihm herrennt und etwas sucht. Aber es wird ihn sicher wieder daran erinnern. Also mir ginge es so. Dass ich wieder neu ber die Bcher msste. Glauben Sie, dass Gott Paul fr die Nichterfllung seines Versprechens straft? Strafe wrde ich nicht sagen, aber vielleicht ein Erinnern. Ja, gut das kommt Stufe 2 fr ihn ... also es ist beides nicht so angenehm. Strafe? Da kommt mir der Jona in den Sinn. War das auch eine Strafe? Es war ein Erinnern. Es war einfach ein bisschen ein hartes Mittel. Also Strafe in dem Sinn ... Er hat das vielleicht als das empfunden. Aber Gott wollte ihm nicht in dem Sinn Bses tun. Nein, das hat er nicht gewollt. Er hat einfach hrtere Mittel gebraucht, um seinen Willen durchzusetzen bei diesem Mann. Im Zusammenhang mit diesem Unfall ist auch noch die Frage: Zeigt sich Fragetyp 7 Gott berhaupt in der Welt, und auf welche Weise? Also dass er sich in der Welt zeigt, da bin ich sicher. Und auf welche Weise? Stufe 2 Auf alle. Ich habe jetzt gerade im Heft der Gemeinde einen Bericht gelesen, von einer, deren Freund bei einem Unfall ums Leben gekommen ist und sie wurde fest verletzt. Das hat sie dann wieder auf die Suche nach Gott gefhrt. Und dann ging sie in einen Alphakurs. Das ist auch eine recht brutale Art und Weise, die Gott gezeigt hat. Also die Menschen haben vielleicht schon das Problem, dass sie eher auf solches Zeug reagieren. Wenn es ihnen gut geht, das ist ja auch ein Zeichen von Gott: Seinen Segen, seine Liebe, die man sieht. Aber meistens ist man dann einfach zufrieden damit und fragt nicht, woher es kommt. Erst wenn es dann von uns aus gesehen etwas Negatives ist ... Htten Sie frher die Fragen zur Geschichte von Paul anders beantwortet? Nein, ich glaube nicht. Nun kommen verschiedene Aussagen, bei denen es mich interessiert, wie Sie darber denken. Da ist eine Aussage zum Wirken von Gott im Alltag.
2.1 Kontingenz Paul: H Pdagogik
2.1 Kontingenz Paul: H Pdagogik
2.2 Kontingenz eigene Erfahrung: H Pdagogik
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Anhang
Teil 2.3 Di eP r o b a n d i nl i e s t d i eA u s s a g e : F r a uR . b e r i c h t e t : I c hh a b es ov i e l eS a c h e ne rlebt, wo Gott mich erinnert hat, jemanden anzurufen oder einen Brief zu schreiben. Ich erlebe das bis ins Alltagsleben hinein. Wenn ich Gste habe, dann bete ich, was ich kochen soll. Ich meine, ich bete nicht jedes Mal, aber manchmal weiss ich echt nicht, was ich machen soll. Und w e n ni c hb e t e , t r e f f ei c hd a n nma n c h ma l g e n a ud a s L i e b l i n g s g e r i c h t . G: Und was muss ich jetzt da ... ? I: Die Frage ist die, ob Sie das auch so erleben oder ob Sie das banal finden? G: Nein, das knnte ich geschrieben haben. Das finde ich schn an Gott, dass er auch an 2.3 Kontingenz Alltag: banalem Zeug interessiert ist oder hilft. D Ja I: Htten Sie das vor paar Jahren auch schon so gesagt? Oder ist eine neuere Erfahrung? G: Vielleicht noch nicht so intensiv. Aber im Ansatz schon. Meine Mutter hat schon immer so ... Sie hat mir solche Sachen erzhlt und darum begann ich darauf zu achten. Ich merke es jetzt schon mehr. Auch wenn ich den ganzen Tag daheim bin und so. Das ist schon ... Es war auch im Beruf so, dass ich Stossgebete ... Und dann ist auch etwas gelaufen. I: Da ist eine Aussage zum Thema Bekehrung. Teil 3: D i eP r o b a n d i nl i e s t d i eA u s s a g e : D e r Me n s c hmu s s s i c hb e k e h r e n , s o n s t k a n ner nicht i nd i eh i mml i s c h eH e r r l i c h k e i t g e l a n g e n . I: Beurteilen Sie das auch so, oder finden Sie es zu streng formuliert? G: Also ich denke, wenn man das Evangelium mal klar gehrt hat, dann sollte man sich ent- 3 Bekehrung: scheiden. Aber die, die es nie gehrt haben, und da entscheidet Gott darber, wer es 1 Ja, aber richtig gehrt hat und wer nicht, da lasse ich Gottes Gnade noch offen. Also die im Kraut aussen sind und nie die Mglichkeit gehabt haben das zu hren, fr die mchte ich das nicht so krass sagen. Aber die, die es gehrt haben, fr die gilt es. I: Haben Sie das schon immer so gesehen? G: Die Eltern waren von Anfang an glubig. Da bin ich hineingewachsen. Die Eltern haben uns schon gesagt: Das Hineinwachsen reicht nicht, du musst dich selbst entscheiden. I: Jetzt kommen einige Aussagen, in denen die Beziehung von Leuten der Gemeinde gegen aussen thematisiert ist. Teil 4.1: Die Probandin liest die Aussage: A l sC h r i s t / i ns o l l t ema nn i c h t n u r mi t g l u b i g e n Personen verkehren, sondern auch mit unglubigen. Die wichtigen Bezugspersonen sollten a b e r C h r i s t e ns e i n , w e i l ma ns o n s t s t r k e r G e f a h r e nu n dV e r s u c h u n g e na u s g e s e t z t i s t . G: Ja, da denke ich schon etwa so. I: Also beide Aspekte, dass man nicht nur mit Leuten der Gemeinde zusammen sein soll, aber dass doch die Bezugspersonen ... Ja, weil man mit diesen auch das Wichtigste besprechen kann. Wenn ich im Glauben 4.1 SchlsselProbleme habe oder mich etwas gefreut hat, dann kann ich das mit Nicht-Christen ... also beziehung: ich kann es ihnen erzhlen, aber sie knnen mir nicht weiterhelfen oder knnen sich nicht 2 Ja mitfreuen. Sie knnen es gar nicht nachvollziehen. Doch, das sehe ich auch so. I: Nun ist das Verhalten angesprochen. Teil 4.2: Die Probandin liest die Aussage: C h r i sten sollten sich durch ihr Verhalten von den anderen Leuten unterscheiden. Wenn Christen dasselbe tun wie alle anderen, dann stimmt etw a s n i c h t . G: Es ist sehr allgemein geschrieben, finde ich. Aber eigentlich wre es gut, ja. Wenn man 4.2 Moralkodex: dem Verhalten anmerken wrde, dass wir Christen sind. 2 Ja Teil 4.3: D i eP r o b a n d i nl i e s t d i eA u s s a g e : E i n ew i c h t i g eA u f g a b ev o nC h r i s t e ni s t e s , a n d ere Me n s c h e nz u mG l a u b e nz uf h r e n . G: Ja. Das ist auch unser Auftrag, den wir haben. Was ich allerdings finde, was hier fast ver- 4.3 Mission: nachlssigt wird ist, die neuen Glubigen oder auch die Schon-lnger-Glubigen, auch 2 Ja dabei zu behalten. Dass sie auch lernen, wie sagt man, Brot zu essen und es nicht immer bei Milch bleibt. Also dass sie reifer werden. Ich habe den Eindruck, dass das etwas vernachlssigt wird. Sonst ist das aber sicher so. Es ist eine wichtige Aufgabe, sicher. I: Da ist eine Aussage, bei der es um die Wirkung von aussen auf die Gemeinde geht. Teil 4.4: Die Probandin liest die A u s s a g e : D i e We l t s t e h t d e nC h r i s t e nf e i n d l i c hg e g e n b e r u n dm c h t ei h n e ns c h a d e n . G: Das wrde ich jetzt nicht allgemein so sehen. 4.4 Feinde: 2 Ja I: Es gibt keine grundlegende Feindschaft? G: Ja gut, wer nicht fr Jesus ist, ist gegen ihn. Man merkt es vielleicht nicht unbedingt. Es ist vielfach eine Gleichgltigkeit, die finde ich nicht bewusst schaden mchte. Wenn man
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aber die Welt als unsichtbare Welt mit ihren Mchten versteht, dann stimmt das sicher. Teil 4.5: I: Bei den letzten vier Aussagen wurde unterschieden zwischen Glubigen und Unglubigen, Christen und Nicht-Christen. Brauchen Sie diese Worte so? G: Also glubig und unglubig? I: Ja. G: Ja, eigentlich schon. Nicht mit Unglubigen, einfach so daheim, untereinander. Und beim 4.5 TerminoloWort Christen finde ich auch sehr wichtig, wann man es braucht. Wir sind ja eigentlich gie: alles Christen, die in der westlichen Welt sind. Da finde ich es auch wichtig, dass man 2 Ja differenziert. Dass wenn das Wort Christ fllt, dass man nicht einfach denkt: Dann ist alles in Ordnung. Weil es sind halt alles Christen. Aber es sind doch nicht alles Christen. Wenn es nicht Bekehrte sind, oder wie man dem sagen will. I: Jetzt kommen zwei Aussagen, bei denen es um die Beziehungen innerhalb der Gemeinde geht. Teil 5.1: D i eP r o b a n d i nl i e s t d i eA u s s a g e : D i eG e me i n d es o l l t ew i ee i n eg r o s s eF a mil i es e i n . G: Grundstzlich ja. Aber ich finde, man sollte das nicht krampfhaft hinzwingen wollen. Es kann halt einfach in einer Gemeinde Leute geben, die nicht so, wie sagt man, sozial das ist ein etwas bldes Wort ... die gern einfach ein bisschen fr sich sind. Und die sollte man nicht unbedingt in ein Gebilde hineinzwingen, in dem es ihnen nicht mehr wohl ist. Ich meine, es gibt auch in der Familie verschiedene Charakteren. Dass man sicher in der Gemeinde sich gegeneinander verhalten sollte wie in einer Familie. Dass man loyal ist, dass man ehrlich ist zueinander, das auf jeden Fall. Und dass auch Liebe da ist, auch wenn es verschiedene Leute sind. I: Nun kommt das Thema Einigkeit. Teil 5.2: Die Probandin liest die Aussage: E s i s t n o t w e n d i g , d a s s ma ns i c hi nd e r G e me i n d ei n a l l e nw i c h t i g e nF r a g e ne i n i gi s t . G: Was sind wichtige Fragen? (lacht) Aber so, gut ... Also ich denke ... also notwendig, ja. Weil sonst verpufft man Energie im Diskutieren ber Sachen und hat dann nicht mehr Zeit fr das, was wichtig ist. Wenn man das Wichtige zuerst lang klren muss oder es immer wieder ein Streitpunkt ist. Ja, von dem her, glaube ich, dass dieser Satz schon richtig ist. Einfach mit der Einschrnkung: Was sind die wichtigen Fragen? Also wenn es darum geht, ob man sich bekehren muss oder nicht, dann ist das fr mich eine Frage, die klar sein muss, sonst htte ich Mhe. Aber die Frage, ob eine Frau predigen darf, ist fr manche wichtig und fr andere kein Problem. I: Hier geht es um die Strukturierung der Gemeinde, ob es eher um Demokratie oder Leiterschaft gehen soll. Da sind zwei Aussagen, die einander gegenber stehen. Teil 6: D i eP r o b a n d i nl i e s t d i eA u s s a g e n : 1 . E i n eG e me i n d ed a r f k e i n eD e mo k r atie sein, denn Jesus fhrte unter seinen Jngern auch keine Abstimmungen durch. ber die Wahrheit kann man ohnehin nicht abstimmen. Die Gemeindeleitung ist von Gott auserwhlt. Sie soll die Ents c h e i d u n g e ni nd e r G e me i n d et r e f f e n . 2 : E i n eG e me i n d emu s s d e mo k r a t i s c hs t r u k t uriert sein, denn die Entscheide mssen von der Mehrheit mitgetragen werden. Die Gemeindeleitung mu s s v o nd e r G e me i n d e v e r s a mml u n gg e w h l t w e r d e n . G: Das ist interessant. Also mir gefllt die Aussage 1 besser. Das war allerdings vor ein paar Jahren anders. Das ist irgendwie herangereift. Ich weiss nicht ob es richtig ist, das muss ich ehrlich sagen. Irgendwo habe ich trotzdem das Gefhl, wenn ich in der Bibel schaue, ist von Abstimmungen nichts da. Klar, das haben sie nicht gekannt. Man kann sagen, es war halt damals keine solche Kultur. Es soll halt eben auch keine Diktatur sein. Ich bin sicher, frher haben sie auch mit den Leuten geredet. Was mir einfach so einfhrt ist, als die Apostel Mhe hatten, ob sie die Heiden aufnehmen drfen oder nicht. Und dann ist doch der Petrus aufgestanden und hat gesagt, er habe eine Vision gehabt. Und sie haben ihm zugehrt und dann war das beendet. Er war wirklich so eine Autorittsperson. Und dann haben sie nicht noch abgestimmt. Gut, sie haben vielleicht schon noch diskutiert, das wissen wir nicht. Einfach er als einer der Leiter hat das gesagt und man hat ihm geglaubt. Diese Vision htte man ja auch anzweifeln knnen. Von dem her sehe ich es eher als Leiterschaft. Dass die Gemeindeleitung auch einen Nachfolger sucht. Bei einer Wahl ist es halt schon immer mit Sympathie und Antipathie verbunden. Das ist einfach so beim Menschen. Und da habe ich das Gefhl, das ist schon nicht so Gottes Idee. Da schaut man nicht mehr das Wichtige an, es ist einfach ein Gefhl. Ich weiss gar nicht, ob es viele Gemeinde gibt, die das so machen. Wissen Sie das? 5.1 Familie: 1 Ja, aber
5.2 Einigkeit: 2 Ja
6 Demokratie: 2 autoritr 6.1 Demokratie frher: 0 Demokratie
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I: Also Sie meinen im Stil der Aussage 1? G: Ja. I: Es gibt schon Gemeinden, die das umzusetzen versuchen. Also ein Beispiel ist, dass in manchen Gemeinden die Gemeindeglieder als Passivmitglieder gelten im Sinne des Vereinsrechts. Und nur die Leiter sind Aktivmitglieder und knnen mitbestimmen. Dort ist das so gelst. (Unterbrechung durch Kind) Teil 7 und 8: D i eP r o b a n d i nl i e s t d i eA u s s a g e : D e r A p o s t e l P a u l u s s c h r e i b t : D i eF r a u e ns o l l e n in der Gemeinde schweigen. Es ist ihnen nicht gestattet zu reden. Sie sollen sich unterordnen. ( 1 . K o r . 1 4 , 3 4 ) I: Das ist eine Aussage von Paulus. Wie sehen Sie es, wenn Frauen in der Gemeinde eine Fhrungsfunktion innehaben oder predigen. Geht das? G: Im Moment habe ich noch eher Mhe damit. Aber ich habe es selber mit mir oder mit Gott noch nicht zu Ende besprochen. Also ich habe Mhe zu sagen: Frher haben die Frauen eh nichts gegolten, darum steht das hier so, jetzt ist es anders und darum drfen die Frauen das jetzt machen. Was ich dann etwas inkonsequent finde: Die Frauen drfen Sonntagsschule machen. Wo ist denn die Grenze? Bei der Sonntagsschule habe ich keine Mhe, wenn die Frauen das machen. Aber wo ist die Grenze? Warum darf eine Frau Sonntagschule machen? Also leiten in der Gemeinde, das sehe ich eigentlich schon nicht so. So irgendwo im Epheser steht da auch etwas: Christus ist das Haupt des Mannes und der Mann das Haupt der Frau. So etwas. Dort ist es halt schon ... Also das Haupt ist ja der, der fhrt. Und das ist nie einer Frau zugeordnet, Haupt zu sein. Also ich verstehe es sicher nicht in dem Sinn, dass sie irgendwo in eine Ecke gedrckt sein sollen. Und es ist sicher auch eine Schwierigkeit: Es gibt Frauen, die diese Gaben haben, predigen oder organisieren oder was auch immer. Die Frage ist halt, ich habe mich das auch schon gefragt: Du hast die Gabe, aber will Gott, dass du sie brauchst? Will er, dass du jede Gabe brauchst? Kann es auch einmal sein, dass du eine Gabe hast, um mit etwas zurckzustehen? So wie ein Stachel im Fleisch vom Paulus. Da hat jemand eine Gabe, die er gerne machen wrde. Aber er kann es jetzt halt einfach nicht. Und er leidet daran, vielleicht. Aber Gott mchte dadurch vielleicht auch etwas erreichen beim Menschen. Aber das ist bei mir auch noch nicht ganz ausgereift, ob das wirklich die Idee von Gott ist. Aber das sind so Gedanken, die ich mir gemacht habe. I: Sie mchten das mglichst umsetzen, was in der Bibel steht?
7 Frauen: 2 keine Gleichberechtigung
8 Bibel: 2 wrtlich
G: Ich finde einfach, man muss es sehr genau prfen. Warum sagt man bei manchen Sachen: Es war damals so und gilt heute nicht mehr. Und bei anderen Sachen bleibt es so, es ist unvernderbar. Was ich aber auch noch nicht habe, ist ein Beispiel von etwas, das man auch sagen kann: Frher war es so und das gilt heute immer noch so. Das niemand anzweifelt. Und das ist etwas, von dem man sagt: Das war frher so und jetzt ist es nicht mehr so. I: Oder Sie haben es vorhin beim Thema Bekehrung erwhnt. Da knnte man ja auch sagen: das war frher so ... G: Ja, man knnte ja sagen, frher haben die Leute ja noch nie etwas vom Christentum gehrt und darum mussten sie sich bekehren. Und wenn sie heute als Christen geboren werden, ist das nicht mehr ntig. Ja, vielleicht ist das ein Beispiel. Das zweifelt ja bei den heutigen Christen niemand an. Also das finde ich einfach etwas, das man sehr genau prfen muss. I: Nun geht es um die katholische Kirche. Teil 9.1: D i eP r o b a n d i nl i e s t d i eA u s s a g e : I c hk n n t eo h n eB e d e n k e nV e r a n s t a ltungen einer rmisch-katholischen Gemeinde besuchen. Ich denke, dass diese Erfahrung fr meinen eigen e nG l a u b e nb e r e i c h e r n dw r e . G: Jetzt wrde ich das nicht mehr machen. Ich habe mich ziemlich damit befasst, auch mit 9.1 katholisch: dem Abendmahl der katholischen Kirche. Weil sie sehr viele Bruche dabei haben, die 2 nein meiner Ansicht nach nicht so gut sind. Einfach so von Alters her und Vermischung. Darum glaube ich ... ich wrde vielleicht einmal gehen. Wenn ich zu einer Hochzeit eingeladen bin, gehe ich dem Paar zuliebe. Aber es mir nicht speziell wohl, in einem solchen Gottesdienst. Oder wir waren in Frankreich auch mal in einem Gottesdienst, einfach um zu schauen, wie
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es ist. Also abgesehen davon, dass wir wieder einmal gesehen haben, dass wir dankbar sein drfen, in einer G. (Name ihrer Gemeinde) zu sein, hat es eigentlich nicht sehr viel gebracht. Sie sprechen schon von Jesus. Zum Teil fllen sie die Worte aber mit anderen Sachen. Und dann kann es sein, dass man denkt: Die sind ja gleich wie wir. Aber der Hintergrund ist anders. Dann kann es eher gefhrlich sein, als bereichernd. Jetzt ohne sie runtertun zu wollen, aber ... I: Das ist dieselbe Aussage, aber da ist der Kreis weitergezogen, mit anderen Religionen. Teil 9.2: D i eP r o b a n d i nl i e s t d i eA u s s a g e : I c hk n n t eo h n eB e d e n k en Veranstaltungen einer Gruppe besuchen, die einer anderen Religion angehrt (Beispiele: buddhistisches Zentrum, Synagoge etc.). Ich denke, dass diese Erfahrung fr meinen eigenen Glauben bereichernd wr e . G: Also vielleicht in eine Synagoge wrde ich jetzt gehen, weil ich irgendwo denke, wir haben immer noch den gleichen Gott. Aber etwas anderes mchte ich nicht. Ich denke, da fliegt zu vieles in der Luft herum. (lacht) Ich habe auch das Gefhl, dass mir da gar nicht wohl wre. Schon das aussen herum gehen. Wenn man sie manchmal sieht, in so Dokumentarfilmen, das ist etwas, das mir schon ... Also vielleicht stelle ich mir das zu fest vor. Aber da mssen ja Geister herumfliegen, das ist unglaublich. Da wrde ich nicht gehen, nein. I: Das Nchste sind ein paar Stichworte. Da geht es darum, was Ihnen bei der Frmmigkeit oder Spiritualitt wichtig ist. Teil 10: D i eP r o b a n d i nl i e s t f o l g e n d eS t i c h w o r t e : Neue Spiritualitt: Gebet Bibel Stille Medit a t i o nL i t u r g i e Mu s i k G: Also Gebet und Bibellesen ist etwas, das ich jeden Tag machen mchte. Beten tue ich auch jeden Tag. Bibellesen schaffe ich manchmal nicht, weil ich jemand bin, der nicht gern still sitzt. Ja, Stille ist eben das. Manchmal beim Spazieren erlebe ich Stille. Meditation, ist das ber Gott nachdenken? I: Ja, z. B. sich in Gott versenken oder so etwas. G: Solange der Verstand noch voll da ist, habe ich keine Probleme mit Meditation, im Sinn von darber nachdenken und sich intensiv damit befassen. Das mache ich hie und da. Die Liturgie kenne ich nur vom Gottesdienst her. Wenn ich keine Zeit zum Beten oder Bibellesen habe, dann hre ich christliche Musik. Die muss dann Deutsch sein, denn ich will es verstehen. Dann bringt es mir auch etwas. Also Lobpreislieder knnen schon englisch sein. Also ich habe gerne Lieder, die tief sind. Es kommt auch auf die Stimmung an. Beim Bibellesen finde ich einfach wichtig, dass man daran bleibt, auch wenn es einem manchmal nichts sagt. Ich denke immer, wenn man pltzlich keine mehr hat, dann ist man ber jeden Brief froh, den man zwei- oder dreimal gelesen hat, anstatt nur einmal. Teil 11: D i eP r o b a n d i nl i e s t d i eA u s s a g e : G l a u b eh a t mi t P o l i t i k z ut u n !
9.2 Religionen: 2 Nein
10 neue Spiritualitt: Nein
G: Da sind sie bei der Richtigen. Mein Mann ist X. (hheres Amt in einer Partei). Ja, wir fin- 11 Politik: den, dass man, wenn man glubig ist, dass man sehr wohl in der Politik etwas beeinflus- 2 rechts sen kann. Wir glaub e na u c h , d a s sw e n nd i eG l u b i g e nme h r P f u p f h t t e n , s i c hi nd e r Politik mehr zu engagieren, dass es in der Welt und in der Schweiz anders aussehen knnte. Es ist sicher zweischneidig, weil es luft in der Politik auch vieles, das nicht sauber ist. Wir sehen das gerade beim Mann. Er muss manchmal Sachen vertreten, vom Job her halt einfach, mit denen er persnlich nicht einverstanden ist. Das ist manchmal eine Gratwanderung. Aber ich finde das ist sehr ... Es hat ... Es sollte mit Politik zu tun haben. I: Denken Sie an bestimmte Werte, die man als Christ vertreten sollte? G: Ja, also, was ich sehr gut gefunden habe, war die Demonstration auf dem Bundesplatz, als es um die Fristenlsung ging. Da finde ich, da sollte man noch viel mehr tun. Was es noch nicht gibt, ist irgend so eine Lobby fr Familien. Also nicht nur im Rahmen der EDU. Sondern etwas grsseres, wo die Familie wieder mal in den Vordergrund rckt. Weil man hrt eigentlich immer nur das Gegenteil. Also ich glaube, das wrde die Gesellschaft schon positiv verndern, wenn das von den Christen ein bisschen mehr kme. Ich denke, es haben viele auch Angst, wenn sie sehen, wie da auch Dreck herumgeworfen wird. Da denken sie: ich will damit lieber nichts zu tun haben, sonst versndige ich mich noch. Das ist schon auch ein Argument. I: Nun kommt noch etwas anderes. Teil 12: Die P r o b a n d i nl i e s t d i eA u s s a g e : J e s u ss a g t : We n ni h r n i c h t u mk e h r t u n dw e r d e t w i e d i eK i n d e r , s ow e r d e t i h r n i c h t i n s H i mme l r e i c hk o mme n . ( Ma t t h u s 1 8 , 3 ) I: Die Frage ist die: Jesus stellt die Kinder da ja irgendwie als Vorbilder hin. Was sehen Sie fr Aspekte des Kindseins, das Vorbild sein knnte fr uns Erwachsene?
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G: Alles erwarten von Gott. Oder das Wissen auch, dass er alles gibt. Das Kind weiss, Mama bringt es oder es kommt mal wieder. Das Vertrauen haben, dass Kinder uns vertrauen und wir auch so Gott vertrauen sollen. Und vorbehaltlos sein, eigentlich gegenber allem. Das ist vielleicht schwierig. Kinder sind vorbehaltlos oder auch noch naiv. Aber ich glaube nicht unbedingt, dass Gott von uns will, dass wir wieder naiv werden. Aber schon vorbehaltlos, ohne Vorurteil gegenber anderen Menschen und auch gegenber ihm selber. Das ist ein Vers, den man so oft sieht, aber wenn man mal danach gefragt wird, ist es noch schwierig. I: Nun kommt zuletzt nochmal ein lngerer Text. Teil 13: D i eP r o b a n d i nl i e s t d e nT e x t F e r i e n -G e d a n k e n : E s w a r i mS o mme r 1 9 . . Wi r ma c h t e n Ferien in Italien, in einem kleinen Bungalow. Wir genossen die ungestrte Ruhe, das Baden im Meer und in der Sonne, das Plaudern und Spielen mit K. (Name des Kindes). Ja, es war ein V e r g n g e n. . . I: Was sagen Sie dazu? Ist Ihnen das auch schon so gegangen? G: Das kommt mir sehr bekannt vor, Ja, sehr. Das ist bei uns durchaus auch ein Problem. I: Und die Schlussfolgerung, dass es ihnen dann leid tut: Kennen Sie das auch so? Oder denken Sie, das gehrt halt einfach ein Stck weit zu den Ferien? G: Es ist ein Fact, dass es dazu gehrt. Aber es sollte nicht so sein. Wir haben einfach schon gemerkt, wir mssen am Morgen nach dem Aufstehen miteinander lesen und beten. Sonst ist es, wie es hier steht. Man denkt: Ja, am Nachmittag. Und dann ... Es sollte nicht so sein. Dann haben wir jeweils ein schlechtes Gewissen. Der Tag vergeht so. Es hilft schon, wenn man am Morgen einen Nagel mit Kopf hat, einen Punkt, an dem man sich hlt. Dann wird der Tag auch strukturierter. Man erinnert sich auch daran, whrend dem Tag fr etwas zu beten, fr andere oder fr eine Situation, in der man gerade drin ist. Ja, das knnte von uns geschrieben sein. (lacht)
12 Kind: C vertrauen 12 Kind: I romantisch
13 Anstrengung: 2 Ja
Berechnung religise Urteilsstufe:5 Fragetyp 1: Stufe 2-3 (nicht eindeutig) Fragetyp 2: Stufe 3 Fragetyp 3: Stufe 2-3 Fragetyp 4: Stufe 3 Fragetyp 6: Stufe 2-3 Fragetyp 7: Stufe 2
T1 T2 T3 T4 T5 T6 T7 Summen RMS Stufen 3 1P 4P 2P 4P 2 1P 2P 2P 2P 4P 13 9 22 39 18 57 (3 x 13) (2 x 9)
RMS:
57 x 100 22
= 259 entspr. Stufe 3(2)
Berechnung Skores: 2 Kontingenzeliminierungs-Skore:

Variable 2.1 Kontingenz Paul 2.3 Kontingenz Alltag Ausprgung H Pdagogik D Ja Wert Kontingenzeliminierungs-Skore 2 2 2 Mittelwert der drei Variablen = 2.00
2.2 Kontingenz eigene Erfahrung H Pdagogik
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4 Subkultur-Skore:
Variable 4.2 Moralkodex 4.3 Mission 4.4 Feinde 4.5 Terminologie Ausprgung Wert Subkultur-Skore 2 2 2 2 2 Summe der fnf Variablen = 10 2 Ja 2 Ja 2 Ja 2 Ja 4.1 Schlsselbeziehung 2 Ja
5 Harmoniesehnsuchts-Skore
Variable 5.1 Familie Ausprgung Wert Harmoniesehnsuchts-Skore 1 Ja, aber 1 Summe der beiden Variablen =3 2
5.2 Einigkeit 2 Ja
9 Exklusivitts-Skore
Variable 9.1 katholisch Ausprgung Wert Exklusivitts-Skore 2 Nein 2 Summe der beiden Variablen =4 2
9.2 Religionen 2 Nein
14 Fundamentalismus-Skore
Variable/Skore 2 Kontingenzeliminierungs-Skore 3 Bekehrung 4 Subkultur-Skore 5 Harmoniesehnsuchts-Skore 6 Demokratie 7 Frauen 8 Bibel 9 Exklusivitts-Skore 11 Politik 13 Anstrengung (dividiert durch 2) 2 autoritr 2 keine Gleichberechtigung 2 wrtlich (dividiert durch 2) 2 rechts 2 Ja 1 Ja, aber Ausprgung Wert Fundamentalismus-Skore 2.00 1 10 1.5 2 Summe der Variablen/Skores = 28.5 2 4 2 2 2
B) Abkrzungsverzeichnis
Die Abkrzungen richten sich nach: Schwertner, Siegfried. M., Internationales Akrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben (IATG). Berlin + New York, 19922. Die wichtigsten Abkrzungen werden hier aufgefhrt:
ARPs BJRE CPB dtv EKK EKL ErTh EvErz EvTh IKZ JET JPC JRPd KatBl KT PTD PTh PTHe PThK QD rhs RPB SBB SPT ST(M) TRE UTB WUNT WzM ZP Archiv fr Religionspsychologie British journal of religious education Christlich pdagogische Bltter Deutscher Taschenbuch Verlag Evangelisch-katholischer Kommentar Evangelisches Kirchenlexikon Erfahrung und Theologie Evangelischer Erzieher Evangelische Theologie Internationale kirchliche Zeitschrift Journal of Empirical Theology Journal of Pastoral Care Jahrbuch der Religionspdagogik Katechetische Bltter Kaiser Taschenbcher oder: Kaiser Traktate (1-94; bis 1986) Praktische Theologie im Dialog Pastoraltheologie Praktische Theologie heute Praktische Theologie und Kultur Quaestiones Disputatae Religionsunterricht an hheren Schulen Religionspdagogische Beitrge Stuttgarter biblische Beitrge Studien zur Praktischen Theologie Studium Theologie (Mnchen) Theologische Realenzyklopdie Uni-Taschenbcher Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Wege zum Menschen Zeitschrift fr Pdagogik
Conc(D) Concilium
HerKorr Herder Korrespondenz
ThSt(B) Theologische Studien. Hrg. von Karl Barth
C) Literaturverzeichnis
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Entwicklung und Stagnation in der Kirche

Roland Wuillemin Kinkelstrasse 21 8006 Zrich Pfingsten 2006

Zrich, Pfingsten 2006

TEIL I: DIE THEORETISCHEN GRUNDLAGEN

1 Die Theorie des religisen Urteils

Grundzge der Theorie

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

1 Die Theorie des religisen Urteils

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

1 Die Theorie des religisen Urteils

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

1 Die Theorie des religisen Urteils

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

1 Die Theorie des religisen Urteils

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

Rezeption: kritische Anfragen an die Theorie

1 Die Theorie des religisen Urteils

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

1 Die Theorie des religisen Urteils

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

1.4.2 Universalittsanspruch bzw. Struktur-Inhalt Unterscheidung

1 Die Theorie des religisen Urteils

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

1.4.3 Normative Theorie?

1 Die Theorie des religisen Urteils

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

1 Die Theorie des religisen Urteils

1.4.4 Praktische Relevanz

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

1.4.5 Methodische Fragen

1 Die Theorie des religisen Urteils

2 Stagnation und die kirchliche Dimension

2 Stagnation und die kirchliche Dimension

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

Entwicklung in Interaktion mit der Umwelt: Jean Piaget

2 Stagnation und die kirchliche Dimension

2 Stagnation und die kirchliche Dimension

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

Das modale Entwicklungsniveau

2 Stagnation und die kirchliche Dimension

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

Quantitativ versus qualitativ

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

Nhe zum Gegenstand

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

Teil I: Die theoretischen Grundlagen

TEIL II: DIE EMPIRISCHE UNTERSUCHUNG

4 Phase 1 der Untersuchung: Planung und Durchfhrung

4 Phase 1: Planung und Durchfhrung

Teil II: Die empirische Untersuchung

4 Phase 1: Planung und Durchfhrung

Teil II: Die empirische Untersuchung

4 Phase 1: Planung und Durchfhrung

Teil II: Die empirische Untersuchung

Teil 2: Stimulation durch Dilemmageschichte Die Probanden lesen das Paul-Dilemma:35

Teil 3: Halb-standardisierter Teil zum Dilemma

Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 119ff. D i e s eF r a g e nw u r d ev o nmi r e i n g e f g t z u r T h e ma t i s i e r u n gd e s g t t l i c h e nL e b e n s p l a n s ; v g l . V o r v e r s t n d n i s Punkt 14.

4 Phase 1: Planung und Durchfhrung

Teil 4: Narrativer Teil, erzhlgenerierende Fragen:

Teil 5: Verstndnisgenerierende Nachfragen

Oser, F./Gmnder, P., Der Mensch, 119ff.

Teil II: Die empirische Untersuchung