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Daniel Drognitz

How to Exit

Abschlussarbeit Zürcher Hochschule der Künste ZHdK BA Kunst & Medien, Vertiefung Theorie Sommersemester 2012

Inhaltsverzeichnis

1.

Einleitung

2.

Grundlegende Begriffe zur Möglichkeit (des Begreifens) des Alternativseins

2.1

„Alternativ zu was?“

2.2

Die Entscheidung „sich nicht dermassen regieren zu lassen“

2.3

Exodus

3.

Brüche verschiedener Bewegungen

3.1

Vom Bohémien zum modernen (Lebens-)Künstler

3.2

Vom Wandervogel über die Lebensreformer zum Ökodorfbewohner

3.3

Von der Studentenbewegung zu Occupy

4.

Anstelle eines Fazits: Versuch den Exit neu zu denken

5.

Quellverzeichnis

1.

Einleitung 1

Es gibt viele Hinweise darauf, dass Alternativen in Bezug auf die Lebensgestaltung gefragt sind. Das beginnt bei der immer grösseren Auswahl an Bio-Produkten bei Grossverteilern, geht über die grosse Fülle an Lebensratgebern bis hin zu den aktuellen Ausprägungen der Widerstands- und Protestbewegungen, wie Occupy, Wiki Leaks oder Anonymous. Es erscheint naheliegend, dass in einer kapitalistischen Krise die Frage nach Alternativen vermehrt aufkommt. Die politische Ökonomie ist permanent begleitet von der Kritik, welche nicht nur in Krisenzeiten geübt wird. Vielmehr rückt sie dann mehr ins Zentrum des öffentlichen Interesses. Wenn gigantische Summen zur Rettung von Finanzinstituten, Währungen oder ganzer Länder beschlossen werden, während an anderer Stelle gespart werden muss, beginnt das Vertrauen in die Legitimation dieser Institutionen und jener, die über die Summen entscheiden, zu schwinden. Mit der Kritik daran ist auch immer die Frage nach Alternativen verbunden, also auch mit dem Wunsch und der Hoffnung auf ein anderes, besseres Leben. Für sich, für alle. Es wird dadurch noch nicht automatisch mehr nach Alternativen gesucht. Höchstens wird das Bewusstsein darüber, dass es eine Wahl gibt, in dessen Thematisierung hervorgehoben. Einem alternativen Lebensstil geht immer die Kritik an kapitalistisch organisierten Gesellschaften bzw. gewissen Aspekten davon voraus und verbindet sich mit ihr. Die kritisierten Umstände sollen verändert, die Widersprüche und das soziale Ungleichgewicht aufgehoben werden. Das was Grund der Flucht ist, soll im eigenen Leben anders bzw. besser gemacht werden. Dass der Kapitalismus ein System ist, das immer wieder Krisen hervorbringt, ist nichts Neues und wurde seit Marx immer wieder formuliert. Gleichzeitig behauptet sich der Kapitalismus mit bemerkenswerter Hartnäckigkeit. Über verschiedenste Krisen hinweg hat er sich immer wieder neu erfunden und sogar seine Kritiker und Gegenkonzepte einverleibt. So viele Versuche dazu auch unternommen wurden, so wenig liess sich eine konkrete Alternative finden, die als funktionierendes Substitut taugte. Es scheint, als ginge es weder mit, noch ohne ihn. Das neoliberale Credo "TINA" (There Is No Alternative) scheint sich bewahrheitet zu haben. Und doch haben seit der Revolution im 19. Jahrhundert (und wohl auch schon in den Gesellschaften zuvor) immer wieder verschiedenste Gruppierungen und Bewegungen

1 Der Titel „How to Exit“ ist vielleicht etwas irreführend, da hiermit keine Anleitung geboten werden kann, wie man das „System“ erfolgreich verlässt. Da sich die Vorstellungen, was ein „alternatives Leben“ bedeutet, im Laufe der Geschichte verändert haben, kann auch höchstens versucht werden, einen Überblick und ein Verständnis dessen zu schaffen, was sich als solches gestaltet hat. Dies ist auch Anliegen dieser Arbeit:

Mittels einem umfassenderen Verständnis alternativer Bewegungen fähig zu werden umfassender Kritik zu üben, die weniger anfällig auf Widersprüche und Verkürzungen ist.

versucht, neues Land abseits der ausgetretenen Pfade im Schosse der kapitalistisch organisierten Gesellschaften zu betreten. Die Gesamtheit jener Bemühungen lässt sich unter der Bezeichnung der "Alternativbewegung" fassen, auch wenn der Begriff sehr schwammig ist und Bewegungen mit einbezieht, die abgesehen vom Negativbezug zur Gesellschaft, kaum Gemeinsamkeiten aufweisen, sich teils sogar konträr zueinander verhalten. Die Gemeinsamkeit fasst Joseph Huber mit Erich Fromms Worten als „Abwendung von einer Welt, die sich um Sachen und ums Haben dieser Sachen dreht, hin zu einer Welt, die sich mehr um Menschen und ihr Sein dreht." (Huber, S. 14f) Was ziemlich zutreffend ist, auch wenn die unternommenen Anstrengungen über die Loslösung vom Materialismus hinaus gehen. Christoph Conti findet folgende Definition, die sich ergänzend anfügt: "«Alternativ» sind für uns solche Bewegungen oder Gruppen, welche aus eigenem Antrieb, ohne Organisation durch staatliche Institutionen die Formen des Alltagslebens – insbesondere die Familie und die Berufsarbeit – unmittelbar und grundlegend zu ändern versuchen." (Conti S. 7) Die Bedingungen unter denen Kritik geübt und Alternativen gesucht wurden, haben sich im Laufe der Geschichte verändert, was sich an den Alternativbewegungen auch ablesen lässt. Je nach Art der ihren Konsitutionsweisen innewohnenden Kritik, sowie den jeweils vorherrschenden Umständen, gestalteten sich die Gruppierungen dementsprechend. Die Möglichkeiten und Wahrscheinlichkeiten zu Handeln sind entsprechend unterschiedlich, für Individuen und Gruppierungen im gleichen historischen Augenblick, wie auch über die Geschichte hinweg. Das heisst, es ist nicht allen gleich möglich Kritik zu üben bzw. aus ihr Konsequenzen zu ziehen. Im Folgenden wird zunächst unabhängig von spezifischen Ausprägungen der Bewegungen nach den Möglichkeiten der Hervorbringung der Kritik und des Handelns gefragt (vgl. 2.), ehe ein historischer Rückblick unternommen wird, der einen Überblick darüber erlaubt, welche Versuche bereits unternommen wurden, alternative Lebensentwürfe zu verwirklichen. (vgl. 3.) Dieser wird auch die Kontinuität gewisser Kritiken aufzeigen und dass sie in gewisser Weise immer auch defizitär sind. Dies wird zuletzt Anlass sein, einen Versuch des Neudenkens der Kritik zu unternehmen, wie sie den aktuellen Umständen entsprechend, möglichst umfassend geübt werden könnte. (vgl. 4.)

2.

Grundlegende Begriffe

zur Möglichkeit (des Begreifens) des Alternativseins

Alternativer Habitus und produktives Fliehen In diesem Kapitel sollen Begriffe eingeführt werden, die es im Weiteren erlauben gewisse Zusammenhänge zu verstehen, wenn es darum geht die Alternativbewegungen zu analysieren und zu kritisieren. Dazu wird zuerst Bourdieus Habitusbegriff erläutert und wie sich über dessen distinktive Mechanismen Individuen und Gruppen voneinander unterscheiden. Danach werden mit Foucault und dessen Interpretation von Kant die Ursprünge der Kritik erforscht und wie die Machtbeziehungen in einer Gesellschaft in den Widerständen dagegen sichtbar werden, um herauszufinden, wie es möglich sein kann, dass von einem Habitus, einer Lebensweise abgewichen wird. Darauf werden die mit Hirschmanns Begriffen Exit, Voice und Loyality gefassten Handlungsmöglichkeiten bezogen und die Problematik des Exodus mit dem Beispiel der Plebejer verdeutlicht. Daran soll auch die Schwierigkeit des Aussen und die damit verbundene Gefahr von Fehlschlüssen und Fantasmen untersucht werden.

2.1 „Alternativ zu was?“

Der Begriff der Alternativbewegung legt die Frage nahe, zu was sich die Bewegung alternativ sieht. Diese Frage lässt sich nicht allgemeingültig beantworten, da sich kein verbindlicher Punkt, wie eine Norm, Moral oder Haltung, in der Gesellschaft festmachen lässt, zu dem sich die Bewegungen positionieren. Und doch ist ihnen der Negativbezug zur bürgerlichen Gesellschaft bzw. bestimmten Aspekten davon gemein. Dabei beziehen sie sich meist auf die kapitalistische Organisation und die damit einhergehende Rationalisierung des zunehmend ganzen Lebens. Je nach den Umständen unter denen nach Alternativen gesucht werden, prägen sich diese entsprechend aus. Das betrifft nicht nur die jeweiligen historischen Zusammenhänge, sondern auch die Herkunft des einzelnen Individuums, also welchem Milieu es entstammt und wie es sich selbst dazu verhält. Diese (Selbst-)Positionierung lässt sich mit Bourdieus Begriff des Habitus fassen. Er bezeichnet zugleich Herkunft, Haltung und Handlungsspielraum eines Individuums:

„Da er ein erworbenes System von Erzeugungsschemata ist, können mit dem Habitus alle Gedanken, Wahrnehmungen und Handlungen, und nur diese, frei hervorgebracht werden, die innerhalb der Grenzen der besonderen Bedingungen seiner eigenen Hervorbringung liegen.“

(Bourdieu 1993, S. 102) Der Habitus wirkt also begrenzend und ein Stück weit auch determinierend für die Handlungsmöglichkeiten eines Individuums. Da er jedoch nicht als statisch verstanden werden darf, ist Veränderung nicht nur wahrscheinlich, sondern unausweichlich, wenn auch grössere Abweichungen mit grossem Aufwand verbunden sind. Nicht nur auf Individuen, sondern auch auf Kollektive lässt sich der Begriff anwenden. „Als Klasse von identischen oder ähnlichen Existenzbedingungen und Konditionierungen ist die gesellschaftliche Klasse (an sich) untrennbar zugleich eine Klasse von biologischen Individuen mit demselben Habitus als einem System von Dispositionen, das alle miteinander gemein haben, die dieselben Konditionierungen durchgemacht haben. Zwar ist ausgeschlossen, dass alle Mitglieder derselben Klasse (oder auch nur zwei davon) dieselben Erfahrungen gemacht haben, und dazu noch in derselben Reihenfolge, doch ist gewiss, dass jedes Mitglied einer Klasse sehr viel grössere Aussichten als ein Mitglied irgendeiner anderen Klasse hat, mit den für seine Klassengenossen häufigsten Situationen konfrontiert zu werden.“ (Bourdieu 1993, S. 111f) So gibt es klassenübergreifende Dispositionen, die durch bestimmte geografische, historische und linguistische Bedingungen bestimmt sind, aber auch spezifischere, die durch die von der ungleichen Verteilung der Kapitalien beeinflussten Lebensbedingungen geprägt sind. Bourdieu unterscheidet dabei, ausgehend von der marxistischen Prämisse, dass Kapital akkumulierte Arbeit sei, vier Kapitalien. Das erste entspricht der gewohnten Bedeutung von Kapital, der ökonomischen Variante, die sämtlichen Besitz und die finanziellen Mittel umfasst. Dem hinzu kommt das soziale Kapital, das alle sozialen Kontakte und Netzwerke umfasst, oder mit Bourdieus Worten: „Ressourcen, die auf der Zugehörigkeit zu einer Gruppe beruhen.“ (Bourdieu 1997, S. 63) Drittens das symbolische Kapital, das für den Ruf und die Respektabilität eines Individuums stehe. Und viertens das kulturelle Kapital, das in drei Formen auftritt: Objektiviert in sämtlichen Kulturgütern wie Büchern, Kunst oder technischen Instrumenten; institutionalisiert in Patenten und schulischen Titeln; sowie inkorporiert in Form von kulturellem Wissen, Fertigkeiten und Kompetenzen. Die Kapitalsorten beeinflussen sich gegenseitig, lassen sich aber nicht ohne weiteres ineinander umwandeln. Es ist immer ein bestimmter „Transformationsaufwand“ notwendig. So lässt sich für ein bestimmtes ökonomisches Kapital, objektiviertes kulturelles akkumulieren. Für einen schulischen Titel ist zudem noch die Zeit des Erwerbs notwendig. Die ungleiche Verteilung der Kapitalien wird durch distinktive Prozesse immer wieder reproduziert. Über verschiedene Indikatoren und Mechanismen zeigen die Individuen und Gruppen ihre Unterschiedlichkeit, zelebrieren das, was sie voneinander abhebt.

„Die sozialen Subjekte, Klassifizierende, die sich durch ihre Klassifizierungen selbst

klassifizieren, unterscheiden sich voneinander durch die Unterschiede, die sie zwischen schön und hässlich, fein und vulgär machen und in denen sich ihre Position in den objektiven Klassifizierungen ausdrückt oder verrät.“ (Bourdieu 1987, S. 25) Das betrifft vor allem den Geschmack, der damit nicht individuell, sondern gesellschaftlich bedingt ist. Dies erklärt ein Stück weit auch, weshalb es so schwer ist, vom Habitus abzuweichen, da auch immer bestimmte soziale Mechanismen mit im Spiel sind, die ebenso überwunden werden müssten. Das heisst man müsste dazu nicht bloss erkennen und überwinden, wie man selbst sozialisiert wurde, sondern sich auch über die im eigenen Umfeld

wirksamen distinktiven Praktiken (Geschmack, Meinung

Perspektive erscheint es wahrscheinlicher für bestimmte Positionen, Kritik zu üben. Damit sei weniger ein bestimmtes Milieu gemeint als eine individuelle Disposition, die eine kritische Haltung begünstigt. Dennoch liegt die Annahme nahe, dass Individuen, die durch eine vorherrschende (Wirtschafts-)Ordnung benachteiligt sind, schneller ihre Lebensumstände hinterfragen als jene, denen es an nichts zu fehlen scheint. Es ist nicht für alle gleich interessant Kritik zu üben bzw. ein Leben anzustreben, das dieser entspricht. So kann es sein, dass Individuen aus einer Unterschicht aus einer Notwendigkeit heraus nach Alternativen suchen, da sie sich die als „normal“ dargestellte Lebensweise nicht leisten können. Umgekehrt kann es zum Beispiel für jemanden aus der Oberschicht interessant sein, alternative Lebensmodelle in Betracht zu ziehen, um sich von anderen abzuheben und zu zeigen, dass er es sich leisten kann, ein ethisches Handeln stärker zu gewichten als eine ökonomische Logik. Das heisst, dass sich diese Lebensmodelle auch als distinktiv wirksam sehen lassen und nicht nur auf ethische oder ökonomische Beweggründe zu reduzieren sind. Demnach dürften sich Angehörige jener Bewegungen in allen Bevölkerungsschichten finden lassen.

hinweg setzen. Aus dieser

)

2.2 Die Entscheidung „sich nicht dermassen regieren zu lassen“

Wie vollzieht sich der Bruch? Der Habitus bildet jedoch nur einen Begriff zum Verständnis der Handlungsspielräume und -wahrscheinlichkeiten von Individuen und ist wiederum eingebettet in (Macht-)Dispositive, die bestimmte Subjektivierungen hervorbringen. Er genügt jedoch nicht, um Bruchstellen zu finden und zu charakterisieren, sondern eher zur Beschreibung des Modus des Bruchs bzw. der Art der Alternativen, die daraufhin gesucht werden. Ein Verständnis bzw. eine Analyse der

Machtbeziehungen erscheint aufschlussreicher, um die Möglichkeit des Bruchs fassen zu können. Also inwiefern jemand dazu fähig wird in die eigene Subjektivierung einzugreifen und abzuweichen von einer, die durch hegemoniale Strukturen, Normen und Werte geprägt ist. Aber auch inwiefern sich jemand selbst dazu ermächtigen kann zu bestimmen, wer welche Macht wie auf sich als Individuum ausüben darf. Zur Beantwortung dieser Frage soll mit Foucault und insbesondere dessen Interpretation von Kants Aufsatz „Was ist Aufklärung?“ etwas ausgeholt werden. Und zwar soll das Verhältnis von einer, durch eine bestimmte Form der Regierung bestimmten Gesellschaft zu den regierten und von dieser Regierung durchdrungenen Individuen betrachtet werden. Damit ist nicht ein dichotomer Gegensatz von Individuum und Gesellschaft bzw. Regierten und Regierung gemeint, da sich beide nicht so klar voneinander abzugrenzen lassen, sondern das Gefüge aus Machtbeziehungen, das in einer Gesellschaft wirkt, die Individuen prägt und handeln lässt. Diese Machtbeziehungen sind nach Foucault „tief im sozialen Nexus

verwurzelt und bilden daher keine zusätzliche Struktur oberhalb der „Gesellschaft“, von deren vollständiger Beseitigung man träumen könnte.“ (Foucault 2007 (1982) S. 99) Sie seien das Einwirken der einen auf das Handeln der anderen. Die Macht als solche gebe es hingegen nicht. Keine übergeordnete Struktur der Repression überlagert und durchzieht die Gesellschaft, die sich als die Macht identifizieren liesse. Um diese Machtbeziehungen besser zu verstehen, schlägt Foucault vor die Widerstände dagegen zu untersuchen, also alle Anstrengungen diese Beziehungen aufzulösen. (ebd. S. 84) Er setzt also bei den Kämpfen gegen die Autorität an, deren Gemeinsamkeiten er in sechs Punkten zusammenfasst:

2. Das Ziel dieser Kämpfe sind die

]

Auswirkungen der Macht als solche. [

„1. Es handelt sich um „transversale“ Kämpfe. [

]

]

3. Es handelt sich um unmittelbare Kämpfe [

Erstens kritisieren die Menschen jene Machtinstanzen, die ihnen am nächsten sind. [ ]

Zweitens denken sie nicht, dass die Lösung ihrer Probleme irgendwo in der Zukunft läge. [ ]

5. Sie

leisten Widerstand gegen alle Formen von Macht, die in einem Zusammenhang mit Wissen,

Kompetenz und Qualifikation stehen. [

Kämpfen um die Frage: Wer sind wir?“ (ebd. S. 85f) Diese Widerstände als Anzeiger solcher Beziehungen regen sich also überall gegen die unmittelbaren Auswirkungen der Macht und die Art, wie im Staat, durch eine bestimmte Form zu regieren, das Individuum zum Subjekt gemacht wird. Weiter unterscheidet er bei diesen Widerständen drei Typen. „Die einen richten sich gegen die (ethnischen, sozialen und

6. Und schliesslich geht es in allen gegenwärtigen

4. Es handelt sich um Kämpfe, die den Status des Individuums in Frage stellen. [

]

]

religiösen) Formen von Herrschaft, andere prangern die Ausbeutung an, die den Einzelnen von seinem Erzeugnis trennt, und wieder andere kämpfen gegen alles, was den Einzelnen an sich selbst bindet und dadurch seine Unterwerfung unter die anderen sicherstellt (Kämpfe gegen die „Objektivierung“ und die verschiedenen Formen der Unterordnung).“ (ebd. S. 86) Je nach historischen und regionalen Bedingungen prägten sich diese Kämpfe unterschiedlich aus, traten vereinzelt oder in Kombination miteinander auf. Dies sind auch die Stränge, die sich auch in der einen oder anderen Weise bei Alternativbewegungen finden. (vgl. 3.) 2

Einen entscheidenden Wendepunkt markiert für Foucault die Aufklärung und insbesondere Kants Text „Was ist Aufklärung?“, in dem Kant nach Foucault die Frage nach dem Subjekt in der Gegenwart der Geschichte stellt, also „Wer sind wir in diesem ganz bestimmten geschichtlichen Augenblick?“ (ebd. S. 91) Indem Kant diese Frage stelle, hebe er den Blick vom Bezug auf die Vergangenheit und lenke ihn auf die aktuellen Bedingungen. Zwar sind diese immer auch geschichtlich gewachsen, doch gilt es sie immer wieder zu befragen und zu analysieren. Aufklärung bedeutet also immer wieder diese Standortbestimmung zu machen, all die Bemühungen um ein Verständnis davon, welche Mechanismen und Machtbeziehungen uns in diesem Moment zu dem, wer wir sind, haben werden lassen. Eine derartige Reflexion und Verortung ist, was es überhaupt möglich macht, den eigenen Habitus, seine Sozialisierung und im weiteren Sinn auch Subjektivierung zu erkennen. Dies ist jedoch auch nur im Rahmen der individuellen Disposition und Subjektivierung möglich, also insofern in ihr der Möglichkeit zur Reflexion Raum gegeben ist bzw. der Fähigkeit sich selbst zu modulieren. Nach Kant werde man fähig diese Standortbestimmung zu machen, indem man sich aus seiner „selbst verschuldeten Unmündigkeit befreit“ in der man von einer „übermässigen Autorität“ gehalten werde. Unter der Unmündigkeit verstehe Kant, die Unfähigkeit bzw. Unwilligkeit sich seines Verstandes ohne die Leitung eines anderen zu bedienen. Wenn also „ein Buch an unserer statt Verstand hat, wenn ein Seelsorger für uns Gewissen hat, wenn ein Arzt an unserer Stelle über unsere Diät entscheidet.“ (Foucault 2007 (1984) S. 173f) Selbst verschuldet sei diese Unmündigkeit, da in ihr aus Faulheit und Feigheit verharrt wird. Dem stelle Kant „aude sapere“ entgegen, also den Aufruf, den Mut und die Kühnheit zu haben, sich seines Verstandes zu bedienen. Im Erlangen der Selbstmächtigkeit, also der Fähigkeit zu bestimmen, welche Macht wie und von wem über sich als Individuum ausgeübt werden darf, vollzieht sich der Bruch. "[Kant] beschreibt nämlich die Aufklärung als den Moment, in dem die Menschheit, ohne sich

2 Foucaults Unterteilung der Kämpfe ist mittlerweile über 30 Jahre alt und bezieht sich auf die Ereignisse der sechziger und siebziger Jahre, was eine Aktualisierung und kritische Überprüfung nahe legt.

irgendeiner Autorität zu unterwerfen, von ihrer eigenen Vernunft Gebrauch machen wird; nun ist aber genau in diesem Moment die Kritik vonnöten, weil sie die Rolle hat, die Bedingungen festzulegen, unter denen der Gebrauch der Vernunft rechtmässig ist, um das zu bestimmen, was man erkennen kann, was man tun muss und was man hoffen darf." (ebd. S. 177)

Kant bietet somit eine Möglichkeit, die eingangs gestellte Frage, wie und warum jemand beginnt nach Alternativen zu suchen, zu beantworten: Die vernunftgeleitete Entscheidung, sich seines Verstandes zu bedienen und sich aus seiner Unmündigkeit zu befreien. Sein aufklärerischer Gestus reicht jedoch bloss soweit, wie die Philosophie zu seiner Zeit fähig war zu argumentieren. Kritik zu üben und nach Alternativen zu suchen ist dabei nicht bloss auf vernunftgemässe Entscheidungen zurück zu führen, sondern ist immer auch von Affekten und sozialen Mechanismen mitbestimmt, also von Aspekten, die sich nicht bewusst kontrollieren lassen. Patricia Purtschert spricht zum Beispiel von der Bedeutung der Wut als initialem Moment für die Kritik. (Purtschert 2008) Was im Einzelnen das Ereignis ist, das den einzelnen oder eine Gruppe, Klasse oder Gesellschaft aus der Unmündigkeit führt, lässt sich wohl nicht allgemeingültig festsetzen. Der Wunsch, die Entscheidung und schliesslich auch die Kunst „sich nicht dermassen regieren zu lassen“ (Foucault 1992, S. 12) lässt sich mit jedem dieser Brüche in Verbindung bringen. Der mit dieser Haltung verbundene Handlungsbedarf lässt sich mit Hirschmann auf drei Arten fassen: Exit, Voice und Loyality. (Hirschmann 1970) Diese drei Begriffe beziehen sich auf Reaktionsmöglichkeiten innerhalb eines Verhältnisses, an das man auf bestimmte Weise gebunden ist. Sei es vertraglich mit einem Arbeitgeber oder eben durch die Existenz in einer Gesellschaft an die Gesetze. Loyality bezeichnet, dass man trotz allfälliger Erkenntnis eines Missstandes, nichts an seinem Verhalten ändert. Voice hingegen heisst, dass man den Missstand zumindest zur Sprache bringt. Man setzt sich gegen die übergeordnete Instanz und widerspricht. Exit zuletzt, als radikalste Variante, bezeichnet das Verlassen des Verhältnisses. Man entzieht sich dem Einfluss der Vertragspartei, des Vertrags, der Hegemonialmacht. Der Wunsch bestimmte gesellschaftliche Verhältnisse verlassen zu können, findet sich bei den Alternativbewegungen besonders häufig. Mit Umständen konfrontiert, die nicht hingenommen werden können, bleiben primär zwei Möglichkeiten zur Reaktion, die beide unterschiedliche Anteile von Exit und Voice zeigen: Einerseits der Versuch, diese Umstände gemäss den eigenen Vorstellungen und Handlungsspielräumen, im Verhältnis zu den in einer Gesellschaft geltenden Regeln, Normen und Werte (bzw. der Bereitschaft sich diesen zu widersetzen) zu verändern. Andererseits der Versuch, sich dem zu entziehen, was die nicht

hinnehmbaren Umstände hervorbringt. Letzteres birgt das Problem der Vorstellung, man könnte die Gesellschaft verlassen, indem man sich weitestgehend aus ihrem Einflussbereich bewegt. Dass es etwas wie ein Aussen gäbe, in das geflohen werden könnte, um dort eine Existenz nach eigenen Vorstellungen zu erfinden, formen und führen, in der die kritisierten Aspekte revidiert oder aufgehoben wurden. Dabei ist dieser Wunsch des Aussen immer schon bereits durch bestimmte Vorstellungen geprägt, die sich im Negativen formulieren: Nicht so und nicht auf diese Weise! und dadurch bestehen bereits Bezüge zum Abgelehnten. Die Gesellschaft kann also nicht verlassen werden. Das Aussen existiert bloss als ideelle Kategorie. Nach Adorno gibt es „kein richtiges Leben im falschen“ (Adorno 2008). Jede Formulierung eines richtigeren Lebens wäre noch immer in der Sprache des Falschen gefasst. Jenen, die nun nach einem richtigeren Leben suchen, bliebe zunächst als einzige Option, die Aus- und Einwirkungen hegemonialer Strukturen auf ihr eigenes Leben zu minimieren.

2.3

Exodus

Obwohl sich Exit nun nicht in einem gesellschaftlichen Aussen verwirklichen lässt, ist er dennoch ein wichtiger Begriff, wenn es darum geht, ein richtiges Handeln zu finden. Denn auch wenn man sich dem hegemonialen Einfluss nicht gänzlich entziehen kann, so gibt es dennoch Möglichkeiten sich ihm zu verweigern. Isabelle Lorey beschreibt eine positive, da produktiv zu verstehende Form des Exits in ihrer Schilderung des Auszugs der Plebejer nach dem römischen Historiker Titus Livius. (Lorey 2008) Dieser hielt unter anderem auch die Konflikte zwischen den Patriziern und den Plebejern fest, also zwischen dem römischen Adel und den Bauern, die dazu geführt haben, dass die Plebs dreimal aus Rom ausgezogen sind, um sich auf dem heiligen Berg zu versammeln und zusammen zu schliessen. Beide Stände hätten als „frei“ gegolten, wobei manche der Plebejer jedoch in einer ökonomischen Abhängigkeit von Patriziern standen. Der erste der Auszüge hätte nach Livius explizit damit in Zusammenhang gestanden, dass jene Plebejer zwar für Rom in den Krieg gezogen seien, doch in Friedenszeiten in Schuldknechtschaft nicht so frei gewesen seien, wie es eigentlich ihr Stand gewesen wäre. Als nun die herrschende Klasse ein Edikt nicht einlöste, welches die Schuldknechtschaft hätte auflösen sollen, sondern die Plebs wiederum zu den Waffen rief, beschlossen die bewaffneten Männer nicht etwa den Aufstand, sondern eben den Auszug, um sich durch Verweigerung ihre Rechte zu erkämpfen. Auf den heiligen Berg zu ziehen, jenseits der Grenzen Roms und damit auch des Einflussbereichs der Patrizier, heisse nicht nur, sich den Befehlen und Gläubigern zu entziehen, sondern auch, die Herrschaftsverhältnisse

grundsätzlich, also die Befugnis der Machthaber, in Frage zu stellen. Die Konstitution auf dem heiligen Berg führte zu einer Verfassung, die von den Patriziern akzeptiert werden musste, wenn sie weiterhin auf die Dienste der Plebejer zählen wollten. Lorey nennt dies eine „Strategie der Selbstkonstituierung als politisches Bündnis“ (Lorey 2008). Nach erfolgreichen Verhandlungen mit den Herrschenden kehrten die Plebs zurück in die Stadt. „Keine neue Ordnung an einem neuen Ort wird somit geschaffen, sondern eine 'alternative' Ordnung als Mittel der Intervention.“ (Lorey 2008) Der Exodus der Plebejer kann also als Praxis der Selbstermächtigung verstanden werden, die produktiv ist, also darauf zielt und auch die Potenz hat, die kritisierten Verhältnisse zu verändern und sie nicht bloss zu negieren. Sich auf Foucault berufend, schreibt Lorey, dass Kritik als Flucht verstanden werden kann, da sie etwas ist, was den formenden Bestreben der Machtverhältnisse entgeht, als zentrifugale Kraft. Sie sei das „Plebejische“ in der Gesellschaft, den Individuen, den Körpern, während sich 'die' Plebs dort nicht verorten liessen resp. gar nicht existieren. Damit wird der Plebejer zum Archetyp des Fliehenden, zur Metapher für die nach Alternativen und dem richtigen Leben Suchenden und darin Kritik Übenden. In jeder Äusserung von Protest, jedem Anzeichen von Widerstand steckt dieses Element des Exodus. Dabei gibt es „nicht die eine Weise der Verweigerung, nicht die eine Weise des Entzugs, nicht die eine Weise der Kritik, sondern immer nur spezifisch begrenze Weisen, die sich unterschiedlich aktualisieren.“ (Lorey 2008) Die in den nächsten Kapiteln beschriebenen Bewegungen, werden in diesem Sinn auf die Artikulationen von Entzug und Kritik und dessen Aktualisierung untersucht.

3.

Brüche verschiedener Bewegungen

Im Folgenden sollen einige markante Bewegungen, die Kritik geübt und dementsprechende Alternativen gesucht und verwirklicht haben, betrachtet und analysiert werden. Dazu wird vor allem von Christoph Contis historischer Analyse ausgegangen, auf dessen Grundlage das bisher geschilderte weitergedacht wird. Dabei der Chronologie zu folgen dürfte sich als schwierig erweisen, da sich die Stränge parallel entwickelt haben und bis ins aktuelle Zeitgeschehen reichen. Auch sind die Grenzen zwischen den Bewegungen nicht immer klar zu definieren. Sie beziehen sich zwar kaum aufeinander, teilen jedoch verschiedene Ansätze, die sich dann im konkreten Handeln bzw. den angestrebten Alternativen anders ausprägten. Die Bewegungen emergierten aus bestimmten historischen Konstellationen und prägen sich jeweils neu aus. Allen gemeinsam ist beispielsweise die Kritik am Bürgertum, das den meisten Bewegungen keine soziologische Kategorie ist, sondern Sinnbild für die abgelehnte Lebensweise, da sie langweilig, schädlich oder falsch sei oder an der kapitalistischen Rationalisierung, die sich auf mehr und mehr Lebensbereiche ausdehne und mit ihrer Logik und Industrialisierung Schaden an den Menschen und der Umwelt anrichte. Der Rückblick wird einerseits eine exemplarische Funktion erfüllen und es andererseits ermöglichen die Kontinuierlichkeit der Kritiken aufzuzeigen. Zudem wird es hilfreich sein zu sehen welche Versuche bereits unter welchen Bedingungen unternommen wurden, alternative Lebensstile zu entwickeln (ohne dabei einen Anspruch auf eine umfassende Wiedergabe zu haben). Es soll damit versucht werden, ein Verständnis dafür entwickeln zu können, 1. welche Aspekte der historischen Bewegungen in den Gegenwärtigen zu finden sind, um die Kontinuität gewisser Modi des Bruchs aufzuzeigen; 2. was an den von ihnen geübten Kritiken bei genauerer Prüfung als unzureichend zu bezeichnen wäre, um dann 3. Versuche der Aktualisierung der alternativen Bewegungen aufzuzeigen, wie sie vielleicht neu gedacht werden könnten. Dazu werden historische Analysen von Conti, Kraushaar und anderen Autoren mit den im vorigen Kapitel eingeführten Begriffen konfrontiert. Die Autoren beschreiben hauptsächlich die Entwicklungen im deutschsprachigen Raum, was auch als Eingrenzung für die Analyse gilt. Die dabei vorgenommene Strukturierung widerspiegelt den Versuch gewisse Stränge heraus zu kristallisieren, die sich weniger durch die Kritiken (da sich diese meist überschneiden) sondern mehr durch die gewählten Alternativen voneinander unterscheiden, also sozusagen, die habituell bestimmten Modi der Abweichung: 1. Vom Bohémien zum zeitgenössischen Künstler, denen beiden gemein ist, dass sie nach

Selbstverwirklichung strebten und diese in den Vordergrund ihrer Lebensgestaltung stellten; 2. Vom Wandervogel über die Lebensreformer zum Ökodorfbewohner, wo die Selbstverwirklichung zwar auch eine grosse Rolle spielte, doch das Schaffen eines temporären oder permanenten, gemeinschaftlichen Aussen, einem Leben in und mit der Natur, noch darüber stand, bzw. sich als Selbstverwirklichung gestaltete und 3. Von der Studentenbewegung der 68er zu Occupy und Anonymous bei denen das politische Voice deutlich am meisten Gewicht hatte. Diese Einteilung ist keine endgültige, wie die zwischen diesen Kategorien entstehenden Grauzonen und Überlappungen bei den konkreten Schilderungen zeigen werden. Nicht vergessen sollte man dabei, dass es sich jeweils um archetypische Figuren handelt, die hier geschildert werden, die zum symbolischen Träger spezifischer Kritiken und Lebenskonzepte werden, die man ihnen zuschreibt, wobei es tatsächlich viele graduelle Abstufungen gab.

3.1 Vom Bohémien zum modernen (Lebens-)Künstler

Selbstbefreiung, Rausch und Kritik der Bohème Die erste Bewegung, auf die hier näher eingegangen wird, ist die Bohème, die sich Mitte des 19. Jahrhunderts in Paris gebildet hat und sich im Vergleich zu den folgenden Bewegungen noch relativ gut abgrenzen lässt. Dies einerseits durch die starke Identifikation der der Bewegung Zugehörigen und andererseits durch den starken Bezug der Bohémiens auf sich selbst, indem sie beispielsweise viel über sich selbst schrieben. Doch auch durch die Geselligkeit, die bezeichnend war für den Alltag der Bohémiens. „Es war eine Geselligkeit, die zusammengehalten wurde, durch das Bewusstsein der eigenen Andersartigkeit.“ (Conti S.25) Durch diese Selbstreferenzialität eignet sie sich auch besonders gut als ein erstes Beispiel für eine Lebensweise, die durch die Kritik an der Gesellschaft geprägt ist. Es war essenziell, diese Kritik nicht nur zu üben, sondern sie in die Tat und ins tägliche Leben umzusetzen. So weigerten sich die meisten Bohémiens einem regelmässigen Gelderwerb nachzugehen, auch wenn das für sie bedeutete, in Armut leben zu müssen. Daraus scheint die Kritik an der bürgerlichen Vorstellung auf, seinen Dienst an der Gesellschaft in einer geregelten Arbeit zu leisten. Dieses „Korsett“ der Arbeit lehnten sie ab zugunsten der freien Entwicklung ihrer Individualität. Die meisten Angehörigen waren Studenten, Maler, Musiker, Literaten, Dichter oder sonst wie künstlerisch oder intellektuell Tätige, deren höchstes Ziel die Selbstverwirklichung war. Das „Ich“ sollte entfaltet werden und völlige Freiheit geniessen. (Conti S. 11)

Eine besondere Stellung hatten auch Rausch und Ekstase, nach denen gestrebt werden sollten. Sei es eben in der künstlerischen oder intellektuellen Verausgabung, im Tanz oder durch den Gebrauch von bewusstseinsverändernden Substanzen. Auch darin widerspiegelt sich die Gegenhaltung zum Bürgerlichen. Was sie davon unterschied sei „dass sie bereit seien, die geordnete Welt beengender „Sicherheit“ zu verlassen und Erfahrungen zu machen, die tiefer, intensiver, herausfordernder seien als jene des bürgerlichen Alltags. Rauschhafte Erfahrungen, in denen die durch Unterdrückung und Berechnung entzauberte Welt ihren Glanz wiedererhielt.“ (Conti S. 12) Dazu beriefen sie sich auch auf Nietzsche und dessen Begriff des „Dionysischen“, der für eine „Verbindung zu tieferen Daseinsgründen“ (ebd.) stünde, für Rausch und Ekstase, aber auch Chaos und endlosen Schöpfungsdrang. Der Gegenpol dazu wird vom „Apollinischen“ gebildet, das für Ordnung, Form und Mass steht. Während Nietzsche kein Angehöriger der Bohème war, gab es andere, die aus ihr heraus theoretische Schriften verfassten. So zum Beispiel der Psychoanalytiker Otto Gross oder der Anarchist Erich Mühsam. Insbesondere Gross war ein revolutionärer Denker, der in seinem Werk viele der Ideen der späteren Alternativbewegungen vorwegnahm, wie zum Beispiel Grundgedanken der antiautoritären Erziehung und Antipsychiatrie, oder dass Persönliches und Politisches verbunden werden müsse, wenn die Gesellschaft zum Positiven verändert werden solle. (Conti S. 31) Auch die Machtstrukturen, die man verinnerlicht hatte, müssten zerstört werden, wenn man die äusserlichen abschaffen will. Dieses so theoretisch gelöste Problem in die Praxis umzusetzen, hiesse grosse Spannungen auszuhalten, da es die gesamte Subjektivierung des einzelnen Individuums durchwirke. Solche Spannungen sind typisch für die Figur des Bohémiens und zeigen sich beispielsweise auch in der häufigen finanziellen Abhängigkeit von beispielsweise Familienmitgliedern oder einem Mäzen. Auch die Haltung gegenüber der Urbanität war durch eine grundlegende Ambivalenz gekennzeichnet. Die Stadt als Ort des Bürgertums, war eben auch Ort des sozialen Austauschs und der potentiellen Arbeit bzw. Geldquellen. Dies führte dazu, dass die meisten Bohémiens zwischen Stadt und Land hin und her pendelten. Für einige wenige aber, hiess die gewohnten und abgelehnten Pfade zu verlassen, immerzu auf Wanderschaft zu sein, oder sich auf dem Land nieder zu lassen, um dort eben ein Leben nach eigenem Gutdünken erschaffen und führen zu können. So beispielsweise in Ascona, wo die stadtflüchtigen Bohémiens auf Lebensreformer und andere „Aussteiger“ trafen, die sich dort seit Ende des 19. Jahrhunderts begonnen hatten niederzulassen. Darauf wird jedoch später nochmals detaillierter eingegangen werden. (vgl. 3.2)

Gegenwartsbezug und Interpretation Die Bohème stellt eine wichtige Bewegung dar, die ihren Protest zum Lebensstil machte. Verfolgt man ihre Einflüsse und „Fluchtlinien“ der Kritik weiter, werden sie in der Lebensreformbewegung, den individualisierenden Tendenzen der 68er und nicht zuletzt in der Figur des modernen Künstlers wieder aufscheinen. Die Bohème existiert vielleicht nicht mehr als Bewegung, ihr Lebensstil und dessen Geschichte gehören jedoch mit zum Mythos der Künstlerfigur, sei es in Form des prekär beschäftigten Kulturschaffenden oder der Assoziation von Gesellschaftskritik und einem ausschweifenden Lebensstil. Gerade in der Figur des Künstlers findet sich die aktuellste Ausprägung einer ähnlichen Existenzweise, die ebenso geprägt ist von den Spannungen zwischen der Logik des (kognitiven) Kapitalismus und der Einstellung des darin Handelnden, nach der er diese Logik aufheben will. Mit Foucault lässt sich sagen, dass ein derartiger Lebensstil essenziell ist für die Kunst, die daraus hervorgeht, da er „die Garantie dafür [ist], dass jedes Werk, das in ihm wurzelt und aus ihm entsteht, der Dynastie und dem Reich der Kunst zugehört.“ (Foucault 2010 (1984) S. 247) Damit verbindet sich für ihn das Leben mit der Wahrheit. „Die Kunst besitzt die Fähigkeit, der Existenz eine Form zu geben, die mit jeder anderen bricht, die Form des wahren Lebens.“ (ebd.) Eben das Leben, das als wahr empfunden wird, im Gegensatz zu dem, das man kritisiert. Indem sich die Bohème dazu ermächtigt hat, ihr Leben nach anderen (den eigenen und wahren) Massstäben zu gestalten, als den bürgerlichen und falschen, bewegten sie sich über die Grenze der der Aufklärung vorausgehenden Unmündigkeit. 3 Die kapitalistische Logik wird dadurch zwar nicht aufgehoben, doch wird im Zusammenschluss mit anderen vielleicht etwas erträglicher, im Bewusstsein, dass man das eigene Leben und damit verknüpfte Leid selbst gewählt hat.

3.2 Vom Wandervogel über die Lebensreformer zum Ökodorfbewohner

Hin zur Natur Ebenfalls im 19. Jahrhundert brachen Bewegungen auf, die sich vor allem auf die Suche nach einem stärkeren Bezug zur Natur und sich selbst bzw. dem eigenen Körper machten. Als sehr heterogen sind sie schwer einzugrenzen, doch als ursprüngliche zu unterscheiden sind die Lebensreformer und die Jugendbewegung. Beiden gemein war die Vorstellung, dass sich in der Hinwendung zur Natur Dinge finden liessen, die vom städtischen Leben und der industrialisierten Beschleunigung verdeckt und verdrängt worden seien. Im Einklang mit der

3 Zumindest aus der Perspektive der Bohème liesse sich das Bürgertum als im „unmündigen Zustand verharrend“ charakterisieren, da es sich nicht gegen die das eigene Leben bestimmenden Machtbeziehungen wendet.

Natur zu leben, solle in letzter Konsequenz zu einem besseren und gesünderen Dasein für alle führen. (Conti S. 66f, 74, 87) Im Folgenden wird kurz auf die jeweiligen Entwicklungen eingegangen:

Wandervögel Auf die Suche nach der Natur begaben sich Ende des 19. Jahrhunderts viele städtische Jugendliche auf Streifzügen in umliegende Ländereien. Dabei stand weniger eine intentionale Kritik im Vordergrund. In einer Zeit, die geprägt war von einem auflebenden Bewegungsdrang und einem neuen Körperbewusstsein, das sich für ein neues Verständnis von Kleidung und Gesundheit einsetzte, war den Wandervögeln die „Bewegung ohne die einschränkende Kontrolle der Erwachsenen“ (Linse S. 400) die Haupttätigkeit. Doch schwang in dieser Bewegung auch der Wunsch mit, etwas verloren Geglaubtes wiederzufinden. Etwas Ursprüngliches und Echtes, was durch die Schnelllebigkeit der Städte, der Konventionen der Elternhäuser überdeckt und verdrängt worden sei. (Conti S. 87) Auch die im städtischen Umfeld abgestumpften Sinne sollten geschult werden, indem gemalt, gezeichnet, später auch fotografiert wurde. (Linse S. 400) Überhaupt der künstlerische Ausdruck hatte einen hohen Stellenwert inne, indem Laienschauspielkreise gegründet und auch viel musiziert wurde. Auch wenn die Ursprungsidee nicht unbedingt etwas mit einer Auflehnung zu tun hatte, brachte „das Wandern sehr schnell Verhaltensweisen und Bräuche [mit sich] die diejenigen der bürgerlichen Welt um 1900 entgegengesetzt waren: die Rückkehr zum „einfachen Leben“, das Übernachten in Wäldern und Scheunen, das Kochen unter freiem Himmel, die Wanderkleidung mit kurzen Hosen und offenem Hemd, die gemeinsame Fahrtenkasse.“ (Conti S. 88) Auch die Selbstbezeichnung nach den mittelalterlichen Scholaren, zeigt einen Bezug zu einer Vergangenheit, die romantisiert überhöht wurde. Vergangene Epochen boten den Wandervögeln viel Material zur Identifikation. Von Sturm und Drang bis zur Romantik, waren viele der gesuchten Dinge bereits schon einmal formuliert worden. Die mit der Vergangenheit verbundenen Vorstellungen der Wandervögel, sprechen weniger von einer rückwärtsgewandten Sehnsucht, sondern bezog sich vielmehr „auf die Ablehnung der bestehenden, durch die moderne Rationalität bestimmten Lebensformen.“ (Conti S. 199) Ulrich Linse schreibt über die Jugendbewegten, dass sie aus sehr unterschiedlichen Elternhäusern stammten und auf deren Finanzierung angewiesen waren. (Linse S. 405) Die sehr simple Lebensführung, wie sie sich auf den Fahrten ausgestaltete, habe eine von den finanziellen Mitteln, die den einzelnen zur Verfügung standen, unabhängige Gemeinschaft ermöglicht. (Linse S. 401)

Trotz dem Fehlen einer initialen Kritik, entstanden mit der Zeit auch Wandervereine, die sich ganz bewusst zum Ziel setzten, die „Umgestaltung der Lebensführung der grossstädtischen Jugend“ (Knud Ahlborn nach Conti S. 90) zu bewirken. Fortan fanden sich beide Grundhaltungen bei den Wandervögeln: Die unkritische, sich von Intellektualität distanzierende, die auf blosses „instinktgeleitetes“ Erleben aus war und eben die, die grundsätzliche Fragen der Lebensführung stellten und eine Veränderung in der Gesellschaft erstrebten. Letztere hätte dann im politisierten Deutschland nach dem ersten Weltkrieg klar dominiert. (Conti S. 90) Ziele dabei seien dabei vor allem Reformen im Schulwesen gewesen. Unter den politischen Gesinnungen der Wandervögel hätte es nationalkonservative und sozialistische Wandervögel gegeben. Im Gegensatz zur Arbeiterjugend, die sich auch zu jener Zeit zu unabhängigen Organisationen zu formieren begann, sei der Klassenkampf kaum ein Thema gewesen. (Conti S. 96f) Auch wenn sich keine einheitliche Weltsicht der Wandervögel beschreiben liesse, so stimmten sie doch in gewissen Punkten überein: Zum Einen verband sie der starke Bezug zur Natur, in dessen Kontakt nicht nur dessen Heilwirkung sich entfaltet hätte, sondern sich auch etwas Inneres im Wandernden öffnete, was sonst vom ungesunden Dreck und Lärm der Stadt verdeckt war. (Conti S. 100ff) Weiter die Vorstellung einer Wahrhaftigkeit, die hinter der Fassade des alltäglichen Lebens mit seinen althergebrachten Konventionen zu finden gewesen sei. (Conti S. 103f) Dies sei mit ein Grund gewesen, weshalb sie zum Beispiel das Kino verachtet hätten, da es nichts als Zerrbilder des echten Lebens biete. (Conti S. 104) Das Echte hätten sie auch in verschiedenen Formen der Gemeinschaft gesucht: Einerseits in den menschlichen Beziehungen, die über die Flüchtigkeit und Passivität des Stadtlebens hinausgingen. (Conti. S. 106) Andererseits im Bezug auf eine Volksgemeinschaft, ein Begriff der damals noch nicht negativ belegt gewesen sei, sondern eher einer Ansicht folgte, nach der alle Völker nebeneinander gleichbedeutend stünden. (Conti. S. 107f) Zudem sei die Jugendbewegung antikapitalistisch eingestellt gewesen. „Sie suchten die Werte des Nicht- Messbaren, den Neuen Menschen, der sich vom Geist inspirieren liess anstatt vom Gelde. Wenn sie ehrfürchtig in der Natur standen, wenn sie das Glück der Gemeinschaft erlebten, spürten die Jugendbewegten diesen neuen Menschen wohl in sich schon wachsen, sie wollten ihm Raum geben.“ (Conti S. 109) Während der Grossteil der Bewegung eher angepasst blieb, gab es eine „alternative“ Minderheit, die bereit war weiter zu gehen. Nach 1918 begann auch die Zeit der radikaleren Versuche Landkommunen und Schulmodelle umzusetzen, worin sich hier wieder die Verbindung von Kritik und Lebensweise zeigt. So hätten sich im Laufe der Zeit an die hundert

Gemeinschaften auf dem Land gebildet, um neue Modelle des Zusammenlebens zu erproben. Viele der Versuche seien jedoch bereits an den zu hoch gesteckten Zielen gescheitert, was von den ökonomischen Bedingungen (da sie auf eine Existenz jenseits von Geld- und Profitdenken gehofft hätten) und bis zu Schwierigkeiten des Zusammenlebens gegangen sei (da sie als Flüchtlinge aus einer „geordneten Welt“ mit der Selbstorganisation überfordert waren). (Conti S. 116f) Die Kommunen, die sich am längsten behauptet hätten, seien die religiös motivierten gewesen, was insofern interessant sei, als dass sich ein „religiöses Selbstverständnis stärker vor den „zersetzenden“ Einflüssen einer anders gearteten Umgebung als die politisch-sozialen Motivationen“ (Conti S. 118) hätte behaupten können. 1933 beendete die NSDAP die Zeit der Wandervögel, indem sie die Gruppen entweder in die Hitlerjugend eingliederte oder durch ein Verbot auflöste. Obwohl sich dadurch die ursprünglichen Strukturen schnell verloren, war der Einfluss der Jugendbewegung gross. Was blieb waren „Institutionen wie die Volkshochschulen und die Jugendmusikschulen, die Jugendherbergen und Laienspielkreise“. (Conti S. 97)

Lebensreform Vom deutschsprachigen Raum ausgehend mit Zentren vor allem in Deutschland und der Schweiz, breitete sich die Lebensreformbewegung im Laufe des 19. Jahrhunderts zunehmend aus. Die sozialen Umrisse, waren nicht so klar definierbar, da weite Kreise der Bevölkerung Aspekte von ihr aufgenommen hätten. (Conti S. 66) Der Körper rückte bei der Lebensreformbewegung in den Mittelpunkt im „ganzheitlichen“ Ansatz der Naturheilkunde oder mit Praktiken der Freikörperkultur und des Vegetarismus. So hätte die Naturheilkunde versucht das durch eine Krankheit dargestellte Ungleichgewicht zwischen Mensch und Natur wieder herzustellen und hätte dazu auch seelische Ursachen mit einbezogen. Anstelle mit Medikamenten sei mit Massagen, Diäten, Schwitz-, Licht- und Luftbädern behandelt worden. Auch der Vegetarismus sei aus verschiedenen Gründen Teil dieser „Naturgemässen Lebensweise“ gewesen. Diese Ernährungsweise wurde einerseits konstitutionell begründet, da der Mensch Fleisch gar nicht richtig verarbeiten könne und es ihm sogar schade, andererseits ethisch, dass der Mensch sich nicht anmassen dürfe Wesen derselben einen Natur zu töten, der auch er angehöre, doch auch ökonomisch, da sich die Tierhaltung im Vergleich zur Bestellung von Feldern nicht lohne. (Conti S. 68) Und nicht nur Fleisch, auch Alkohol sei verpönt gewesen. Generell sei das Streben nach mehr Klarheit und Ordnung gerichtet gewesen zu sein, im Empfinden, die Welt sei ohnehin schon chaotisch genug. Was der Einstellung der

Bohémiens also genau entgegengesetzt wäre. (Conti S. 73) Die Kritik lag dem Vegetarismus nicht ausdrücklich zugrunde und auch nicht der Benutzung der „Luft-Licht-Bäder“ oder dem Genuss von Gütern aus den Reformhäusern, von denen zu jener Zeit die ersten eröffnet wurden. Es gab durchaus eine bürgerliche, unkritische Seite der Lebensreform. Hier soll jedoch vor allem auf jene eingegangen werden, denen es Ausdruck einer Gegenhaltung war und die eben den radikalen Schritt gemacht haben, ein Leben „abseits der Gesellschaft“ aufbauen zu wollen. Die Kritik an Industrialisierung und Grossstadtleben begleitet „die gesamte Geschichte des Kapitalismus“. (Conti S. 74) Die Lebensreformer seien jedoch die ersten in Deutschland gewesen, die den Schritt von der Theorie in die Praxis bzw. zur Umsetzung von Gemeinschaftssiedlungen gemacht hätten. Während erste Landkommunen bereits um 1880 gegründet wurden, entstand 1893 die „Vegetarische Obstbaukolonie Eden“ bei Berlin, die heute noch immer besteht und eine der wichtigsten der Lebensreformbewegung war. Nach „vegetarischen“, also Lebens- und Selbstreformerischen Grundsätzen organisiert, bildete sie eine Oase für „pflastermüde Städter [und] eine ganze Anzahl von Sonderlingen und Sektierern“ (Oppenheimer nach Conti S. 76). Sie belieferten Reformhäuser mit Obst, Fruchtsäften und Marmeladen. Eden war genossenschaftlich organisiert – der Boden gehörte allen, doch wer teilnehmen wollte, musste sich in die Gemeinschaft einkaufen. Interessant ist hierbei, das Zugeständnis an die Ökonomie – die Selbstvermarktung zugunsten des Erhalts eines Lebens, das einem als richtiger erschien. Es blieb nicht bei diesem Kompromiss: In den 30er Jahren blieb auch Eden nicht verschont von der erstarkenden NSDAP und wurde schliesslich vereinnahmt bzw. „gleichgeschaltet“. Der dort ansässige Wandervogelverband wurde durch die Turner- und Hitlerjugend abgelöst und was den ursprünglichen Geist der Genossenschaft bildete, wurde verdrängt oder nur noch im Verborgenen genannt. In der Satzung ist festgehalten „dass jeder Eintretende sich in beständiger Selbsterziehung einer gesunden Lebensführung befleissigt, die Grundsätze naturgemässer Lebensweise zu befolgen bestrebt ist“ (§4 der Edener Genossenschaftssatzung), was sich mit den neuen Einflüssen nicht sonderlich gut vertrug. 1938 fehlte dieser Satz in der, in Folge der Nürnberger Gesetze geänderten Satzung und wurde ersetzt durch: „Die Mitgliedschaft können erwerben: a) alle Personen arischer Abstammung, die sich durch Verträge verpflichten können.“ (Mampel) So blieben trotz der nahezu immer vertretenen Vielfalt an Gesinnungen lediglich die völkischen, traditionellen Brauchtümer toleriert, denen auch weiterhin nachgegangen wurde, während die anderen ins Verborgene gerieten. (Mampel) Das macht Eden auch zu einem guten Beispiel, wie unterschiedlich die Ausprägungen

derselben Ursprungsidee sein konnten. „Der diffuse Antikapitalismus der Bewegung und das Programm der Lebenserneuerung wurden von manchen Lebensreformern in völkischem Sinn interpretiert.“ (Conti S. 73) Während die meisten Angehörigen demokratisch, sozialistisch oder anarchistisch eingestellt gewesen seien, hätte es eben auch jene gegeben, die in dem neuen Körperbewusstsein die Chance sahen, damit die eigene „Rasse“ bzw. das „Volk“ zu stärken und veredeln. (Conti S. 72f)

Ein anderer wichtiger Ort bildete sich in Ascona heraus, der wie bereits erwähnt, zur Anlaufstelle für verschiedenste Arten von „Flüchtlingen“ wurde. Neben den Lebensreformern und den Bohémiens trafen sich dort „Anarchisten, Religionsstifter, Erneuerer des Tanzes, radikale Rechtschreib- und Seelenreformer aus dem ganzen Deutschen Reich.“ (Conti S. 78) Das Projekt einer Gruppe, die dort eine gemeinschaftliche Siedlung mit einer Naturheilanstalt errichten wollte, zog ab 1900 immer mehr Neugierige aus dem gesamten deutschsprachigen Raum an. Auch dieses Projekt organisierte sich Genossenschaftlich, um „ein naturnahes Leben möglich und die ökonomische Ausbeutung abgeschafft“ (Conti S. 79) zu haben. Als nach 2 Jahren Bauzeit, die hauptsächlich durch freiwillige Arbeit ausgeführt worden sei, das Sanatorium fertig gestellt war, hätte sich Ascona bereits zu einem Treffpunkt für die alternative Szene entwickelt gehabt. Mittlerweile war dem Ort der Name „Monte Verità“ - „Berg der Wahrheit“ gegeben worden. Als zunehmend bezahlte Angestellte beschäftigt worden seien, hätten jedoch einige der lebensreformerischen Ideen zugunsten von ökonomischen Zugeständnissen in den Hintergrund treten müssen. (Conti S. 84) Dennoch hätte Ascona als Treffpunkt weiterhin floriert und bis in die 20er-Jahre Bestand gehabt, als „einziger Ort, wo alle zusammenkamen: Bohémiens und Lebensreformer, Anarchisten und spirituelle Sucher.“ (Conti S. 86) Da es im Tessin lag und nicht in Deutschland, sei es auch von den „rassisch-völkischen“ Tendenzen der Lebensreformbewegung verschont geblieben. (Conti S. 86)

Von der Landkommune zum Ökodorf Die von den bislang geschilderten Bewegungen geübten Kritiken und Reaktionsmuster auf gesellschaftliche Strukturen (die sich natürlich im Laufe der Zeit gewandelt haben), tauchen im Laufe der Geschichte erneut auf. So spielt der Bezug zum Selbst, zum Körper und der Natur auch bei der Studentenbewegung in den Sechzigerjahren und den daraus hervorgehenden sozialen Bewegungen eine grosse Rolle. Das finden neuer Formen von Gemeinschaft wird mit der selben Mischung aus Religiosität, politischem Idealismus und

Hoffnung auf Gesellschaftsveränderung in Wohngemeinschaften, Kommunen und Kibbuzen erprobt. (vgl. 3.3) 1962 wird in Findhorn im Norden Schottlands das erste so genannte Ökodorf gegründet. Es fügt sich in die Linie der Landkommunen ein, doch hat sich mit der Zeit auch die Form etwas gewandelt. Gemäss Schibel hätten diese neuen Kommunen immer noch die gemeinsame Organisation der Lebenszusammenhänge zum Ziel gehabt, doch gäben sie sich mittlerweile andere Namen wie Lebensgärten, Zentren, intentionale Gemeinschaften oder eben Ökodörfer, die sich in „experimenteller Gesellschaftsgestaltung“ versuchen. (Schibel S. 528) Wie bereits bei den Ansätzen der Lebensreformbewegung, ein Leben im Einklang mit der Natur zu führen, wird auch hier besonders Wert auf eine ökologische Lebensgestaltung gelegt. Die Vorstellung „einer Natur“ umfasst dabei auch das Selbst des einzelnen Individuums. Das heisst, in der Ansicht der Ökodorfbewohner gelte es, sich nicht nur für eine „äussere“, sondern auch für eine „innere“ Natur zu sensibilisieren und ihr entsprechend zu formen. Für den Umgang mit dieser „inneren Natur“, wird auf zahlreiche spirituelle Lehren zurückgegriffen, die teilweise auch die Grundlage für die Gemeinschaften bilden. Die Spiritualität lässt sich dabei ähnlich verstehen, wie bei den Lebensreformern, bei denen es auch darum ging etwas verloren geglaubtes, wieder zu entdecken, um beispielsweise achtsamer und friedfertiger zu werden oder sich schlicht persönlich zu entwickeln. Die spirituell organisierten Kommunen sind laut Schibel zwar langlebiger als die politischen (wie bereits bei den Jugendbewegten), doch sind sie häufiger hierarchisch organisiert oder unterliegen dem Dogma eines richtigen Weges. Gemäss dem Eurotopia-Prospekt, der von Autoren aus solchen neuen Kommunen heraus verfasst wurde, solche Gemeinschaften auflistet und ihnen eine Plattform bietet, existieren zur Zeit über 300 Ecovillages in Europa. Sie unterscheiden sich in verschiedenen Aspekten, wie zum Beispiel ökonomischen und politischen Organisationsformen oder „spiritueller“ Ausrichtung. In ihnen kommt auch der Wunsch nach „neuen“, authentischen Gemeinschaften zum Vorschein. Die bisher geschilderten Bewegungen prägten sich in letzter Konsequenz eines kritischen Lebensstils in kommunitären Siedlungen aus. Dieser Form des Zusammenlebens ist immer schon der Wunsch nach einer "authentischen" Gemeinschaft mit eingeschrieben. Also einer Gemeinschaft, die sich anders als die in der Gesellschaft erlebte gestaltet. Als Hilfe können beispielsweise Gemeinschaftsbildungsseminare besucht werden, in denen man unter Anleitung lernen kann, eine „intentionale Gemeinschaft“ zu bilden. Dies ist laut Eurotopia „eine Gruppe von Menschen, welche sich bewusst zusammenfinden, um über das gemeinsame Wohnen hinaus weitere ideelle (und auch materielle) Ziele und Werte gemeinsam zu verfolgen, sei es erforschend oder verwirklichend. Sie legen dabei Wert darauf,

die Privatheit des Individuums ein Stück weit aufzugeben für die gemeinsame Gestaltung persönlicher Lebensaspekte. Dies kann geschehen insbesondere durch gemeinsam getroffene Entscheidungen, aber auch gemeinsam gestaltete Arbeitsbereiche, gemeinsame Ökonomie, gemeinsame Erziehung der Kinder uvm.“ (Eurotopia S. 10) Folgende Selbsteinschätzungen kann man Eurotopia des weiteren entnehmen: Von den befragten Bewohnern der darin gelisteten Gemeinschaften bezeichnen sich 30% als Vegetarier bzw. 10% davon sogar als Vegan; 21% bezeichnen sich als politisch links, 10% als anarchistisch und feministisch; mit 53% bezeichnen sich mehr als die Hälfte der Gemeinschaften als „spirituell“ und 41% der Befragten widmen sich dem „inneren Wachstum“, wovon sich 26% jedoch nicht als „spirituell“ oder „esoterisch“ bezeichnen. (Eurotopia S.11) Es fällt auf, dass die meisten sich nicht in einem politischen Spektrum verorten. Die Parallelen zu den historischen Bewegungen sind offensichtlich, auch wenn sich die gesellschaftlichen Kontexte gewandelt haben. Im Folgenden stellt Schibel die sozialen Bewegungen mit den Kommunen gegenüber und wie sie aneinander Kritik üben. Zwar bezieht er sich dabei eher auf die Kommunen politischer Natur, denn auf jene, die sich spirituell oder religiös organisieren, doch lässt sich die von ihm genannte Kritik auch auf letztere anwenden, indem deren Konstitutionsweisen ebenso eine Kritik implizieren und auf das bessere Leben zielen. Das kritische Element des Plebejischen liegt den spirituellen, wie auch den politischen Gemeinschaften zugrunde. „Beide, Kommunen und soziale Bewegung, verstehen sich als aktive Formen des Widerstands, die auf die revolutionäre Umgestaltung der herrschenden Gesellschaft abzielen.“ (Schibel S. 528) Dabei prägt sich die Kritik bei der sozialen Bewegung eher im Protest und bei den Kommunen in einer entsprechenden Lebensgestaltung aus. Dieses exemplarische „Vorleben“ eines besseren Lebens, hätte in der Ansicht der Gemeinschaften eine derart positive Wirkung und Überzeugungskraft, dass es zur Umgestaltung der Gesellschaft genüge. (Schibel S. 528) Während die sozialen Bewegungen innerhalb der bestehenden Verhältnisse Veränderung zu bewirken versuchten, kritisieren die Kommunen an ihnen, dass ein anderes bzw. besseres Leben erst möglich sei, sobald die herrschenden Verhältnisse abgeschafft seien und sie damit dieses andere Leben in eine unbestimmte Zukunft projizierten, statt zu versuchen, es gleich umzusetzen. Umgekehrt sei die Kritik der sozialen Bewegungen an den Kommunen gewesen, dass sie einer Selbsttäuschung erlägen, wenn sie „innerhalb der herrschenden Verhältnisse von Ungleichheit und Ausbeutung antizipatorisch die gute Gesellschaft verwirklichen“ wollten. (Schibel S. 529) Die beiden Modi der Abweichung von sozialer Bewegung und Kommune schliessen sich nicht grundsätzlich aus, üben sie doch an

ähnlichen Aspekten der Gesellschaft Kritik, doch gestalten sich die daraus gezogenen Konsequenzen unterschiedlich.

In der Entscheidung das eigene Leben derart grundlegend umzugestalten und zugleich möglichst viele der als schädlich befundenen Einflüsse der übrigen Gesellschaft zu minimieren, scheint der Exit auf, die Fluchtbewegung, aus der Gesellschaft hinaus. Insofern gestaltet er sich als Exodus, indem er das „Plebejische konstituiert“ (Lorey), worin sich die Kritik-Übenden zusammenfinden und -schliessen und die zur Gemeinschaft notwendigen Wünsche der Einzelnen zur Überlappung bringen, um eine Kommune gründen zu können. Loreys Exodusbegriff impliziert jedoch die Rückkehr nach erfolgreichen „Verhandlungen“, also dass die kritisierten Umstände sich geändert haben. Da sich die Gemeinschaften jedoch dauerhaft niederlassen, ist diese Rückkehr eher als positive Rückwirkung des dortigen Zusammenlebens zu verstehen. Diese kann auf verschiedenen Ebenen stattfinden, je nachdem, wie offen sich die Gemeinschaft konstituiert. Da oft Einrichtungen für die Bewohner wie Werkstätten oder Kindergärten auch für Auswärtige offen sind, entsteht auf diese Art ein Austausch und zudem ein Einkommen für die Gemeinschaft. Auch wenn man häufig den Geist des Nonprofits und sozialistisches Gedankengut vorfindet, so sind die bestehenden Gruppierungen von einer gewissen Pragmatik geprägt und einem Bewusstsein für die ökonomischen Sachzwänge. Gerade diese sind der Hauptgrund, warum das Aussen immer nur ein Graduelles sein kann, nie aber ein Absolutes. Der Exit als solcher existiert (wie auch das Aussen) bloss als ideelle Figur und die Metapher des Exodus ist auch nur soweit wirksam, solange sie als Auszug aus dem Bereich des hegemonialen Machteinflusses zugunsten einer Selbstermächtigung über das eigene Leben verwendet wird. Das heisst auch, dass der Ort dabei weniger relevant ist als das Handeln an Ort und Stelle gegenüber einer hegemonialen Macht.

3.3 Von der Studentenbewegung zu Occupy

Der Nationalsozialismus und der zweite Weltkrieg stoppten den Fortgang der Alternativbewegungen in weiten Teilen Europas. Nachdem sie über ein Jahrzehnt ein Dasein im Verborgenen oder im Exil geführt hatten, traten alternatives Gedankengut und daran angelehnte Lebensstile wieder öffentlich in Erscheinung. Knapp zwanzig Jahre nach Kriegsende fokussierten sie sich in der Studentenbewegung der Sechzigerjahre. Sich gegen das „Establishment“ und dessen Werte auflehnend bildete sich die ausserparlamentarische

Opposition (APO), die zur Revolution „die Phantasie an die Macht“ forderte. Die zu dieser Zeit geübten Proteste, seien insofern „kulturrevolutionär“ gewesen, als dass bis anhin die Autorität der älteren Generation von der bürgerlichen Jugend nur zögerlich in Frage gestellt worden sei. „Unter den Studenten war oftmals ein förmlich-höfliches Verhalten üblich, in den Seminaren redete man sich mit „Sie“ an; man wohnte in Studentenheimen oder -“buden“, Wohngruppen gab es nicht. Kaum ein unverheiratetes Paar lebte zusammen, „vorehelicher Geschlechtsverkehr“ warf für viele Studenten moralische Probleme auf.“ (Conti S. 155) Dies lässt bereits die Felder aufscheinen, an denen die Kritiken ansetzten. Da sich die Fluchtlinien der Bewegungen bis in die Gegenwart ziehen, wird hier zugunsten fliessender Übergänge auf eine strikte Trennung zwischen den historischen und den aktuellen Bewegungen verzichtet. Die antiautoritäre Haltung stellte zunächst Herrschaft im Allgemeinen in Frage und damit auch die hierarchischen Strukturen, die sich in Familien, (Hoch-)Schulen, Betrieben bzw. den gesamtgesellschaftlichen Verhältnisse zeigte. Damit verbanden sich altbekannte Kritiken am Kapitalismus, die sich in sozialistisch-marxistischen Ausprägungen äusserten, doch auch in neuen Bewegungen wie der Frauen- und der Ökologiebewegung. Mit dem erneut auflebenden Feminismus, der auch voran gegangene Bewegungen durchzogen hatte, wurde wieder an der Vorherrschaft des Patriarchats gerüttelt, indem sich zahlreiche, teils radikale Frauengruppen und starke feministische theoretische Strömungen bildete. Auf eine andere markante Bewegung wurde zumindest teilweise bereits eingegangen: Die Ökologiebewegung. Sie prägte sich nicht nur in den genannten Kommunen und lebensreformistischen Einflüssen aus, sondern besonders in und seit den sechziger Jahren auch als Protestbewegung. Als ausschlaggebend gilt die Mobilisierung zur Verhinderung des Baus eines Atomkraftwerks in Wyhl 1975, dessen Baubeginn nach mehreren Wochen erfolgreicher Besetzung auf unbestimmte Zeit verschoben worden sei. (Conti S. 162) Dabei seien nicht nur Linke und Studenten beteiligt gewesen, sondern auch „Winzer, Hausfrauen und Jugendliche aus dem Kaiserstuhl“ (ebd.). Dieses Bild sei typisch für diese Bewegung, die auch oft Impulse aus bürgerlicher Richtung (zB. den Bürgerinitiativen) erhielt. Damit ist sie nicht direkt alternativ, auch wenn die Alternativen immer mit dabei gewesen seien. Dennoch zeigt sich in ihr die Bereitschaft abzuweichen vom gewohnten Gehorsam und sich gegen bestimmte Machtbeziehungen zu wenden. Die Proteste „richteten sich bald nicht mehr nur gegen Atomkraftwerke, sondern auch gegen die Zerstörung von städtischen Wohnvierteln, gegen Strassenbauten, Zersiedelung von Landschaften, forcierte Industrialisierung – gegen die Naturzerstörung im allgemeinen und gegen spezielle Projekte umweltzerstörerischer Politik im besonderen.“ (Conti S. 163) Eine

Bewegung also, der ein bestimmtes ökologisches Bewusstsein entsprungen ist, das sich mit Entwicklungen wie breit zugänglichen Recyclingstationen, dem Trend zum Fahrradfahren, Anti-Raucher Kampagnen (ebd.) oder letztendlich auch einer Nachfrage nach „Bioprodukten“ ausdrückt, die so aus den Reformhäusern mehr und mehr in die Supermärkte wandern. Seit Mitte der Siebziger existiere der Begriff der Alternativbewegung als Bezeichnung für bestimmte Gruppierungen, vor allem jedoch als dessen Selbstbezeichnung. (Conti S. 164) In den unter ihrem Namen entstehenden Projekten zeigen einen Paradigmenwechsel in der Bewegung, weg vom politischen Versuch der Gesellschaftsveränderung, hin zur Revolutionierung kleinteiliger gedachter Zusammenhänge. "Anstelle eines gezielten Angriffs auf die Strukturen des kapitalistischen Systems, tritt nun mit dem Aufbau eines alternativen ökonomischen Systems die Entfaltung der Subjekte, die schon heute qualitativ anders möglich sein soll, in den Mittelpunkt der Auseinandersetzungen. Erfolgskriterium ist nicht mehr die soziale Wirksamkeit eines Klassenkampfkonzeptes, sondern der Entwicklungsgrad positiver Lebensentwürfe und der darin eingeschriebenen Möglichkeiten zur Selbstbefreiung." (Kraushaar S. 101) Dazu gehörten neben den Kommunen vor allem auch Betriebe, Werkstätten oder autonome Zentren wie Jugendhäuser. Die Forderung nach letzterem führte in Zürich in den Achtzigerjahren zu lang anhaltenden Protesten und brachte schliesslich den Erfolg: Mit den „Dynamo“ wurde ein autonom organisiertes, vielseitig genutztes Jugendzentrum nach mehreren Besetzungen und vielem Hin und Her 1988 nach Renovierung und Anbau eröffnet. Im gleichen Jahr wird die Rote Fabrik nach einer Versuchsphase als offizieller Kulturbetrieb der Stadt Zürich anerkannt. Dies zeigt einerseits die auch positive Wirkung von den Projekten, indem sie (wohl zwar entschärft) offiziell anerkannt werden. Andererseits als negativer Aspekt, sieht man daran, dass sie immer in einem grösseren Kontext stehen, der dazu tendiert, sie sich einzuverleiben und zunutze zu machen. So sehr es auch versucht wurde, so wenig liess sich eine Gegenökonomie entwerfen, geschweige denn die kapitalistische Logik ausser Kraft zu setzen, so wichtig sei es nach Kraushaar, dass sich die Bewegungen, wenn sie nicht zur „politischen Wirkungslosigkeit“ verkommen wollten, den herrschenden Bedingungen bewusst sein müssen. "Deshalb ist auch der Aufbau alternativer Lebenszusammenhänge und gegenökonomischer Projekte nicht schon per se abzulehnen, sondern lediglich ihre Verselbständigung zu pseudoautonomen "Widerstandsinseln", das Ausblenden aller anderen sozioökonomischen Widersprüche." (Kraushaar S. 104) Die Gefahr, sich als solche zu inszenieren, ist bei vielen der Projekte hoch, da sie sich eben als antagonistisch verstehen. Dafür ist die Hausbesetzerszene ein gutes Beispiel, da sie bewusst auch einen Gesetzesbruch in Kauf nimmt, um einerseits auf gewisse

Probleme wie Immobilienspekulation, hohe Mieten oder Obdachlosigkeit aufmerksam zu machen und andererseits sich als zusammengesetzt aus von diesen Problemen Betroffenen eine Existenz zu ermöglichen, die diese Problematik aufhebt oder zumindest umgeht. Die Gefahr, die grösseren Zusammenhänge und Widersprüche zugunsten der Gestaltung des eigenen Lebenszusammenhanges aus den Augen zu verlieren, lässt schnell die Vorstellung aufkommen, man könne sich als „Insel des Widerstands“ konstituieren. Kraushaar hält dagegen, dass genau die Gegenhaltung in der Unmöglichkeit des tatsächlichen Ausstiegs die Wirkungen und Abhängigkeiten des kapitalistischen Systems aufscheinen lässt. "Obwohl die Scene ein Getto ist, so ist sie dennoch keine Insel." (Kraushaar S. 138)

Die veränderten Bedingungen im kognitiven Kapitalismus lassen Fragen nach den neuen Formen der Organisation von Protest und der Artikulation des Politischen aufkommen. (Schönberger S. 95) Die zunehmende Verschiebung von Versuchen einer Revolutionierung der Politik mittels identitären Gemeinschaften, hin zu Koordinationen und Projekten, die sich eher kurzlebig, fragmentiert, nichtidentitär und netzwerkförmig gestalten, war bezeichnend für die Entwicklung der Suche nach Alternativen seit den sechziger Jahren. (Schönberger S. 96f) Von Bewegungen kann daher immer weniger gesprochen werden. Der Begriff der Multitude 4 steht für die Vielheit, die Menge und die Vielfalt dessen, was zuvor als „Volk“ oder „Bevölkerung“, aber auch als „revolutionäres Subjekt“ des Proletariats zu fassen und zu mobilisieren versucht wurde. Multitude beschreibt auch eine dezentrale Organisation und die Ebene einer gesellschaftlichen Komplexität, auf welcher sich Widerstand und Kämpfe nicht mehr vor dem Hintergrund von Ideologie und Identität abspielen. (Schönberger S. 94, 97) So erkläre sich auch, weshalb mehr partikulare, lokale Probleme bekämpft würden, als die gesamtgesellschaftlichen Zusammenhänge. (ebd.) Dadurch würde der Protest aus „antiquierter Sicht“ entpolitisiert wirken und nicht mehr ums „Ganze“ gehen (ebd. S. 103), doch bieten die Modi von Koordination und Projekt in der Schnelllebigkeit der sich verschiebenden Kontexte „sehr viel schnellere Anpassungs- und Ausweichmöglichkeiten, als der identitäre Modus von Bewegungen.“ (ebd. S. 99) Diese Eigenschaften würden jedoch auch zutreffen auf die „Beschleunigung, Diskontinuität, Vernetzung, „flache[n] Hierarchien“, radikale Verflüssigung, der Arbeitsabläufe und unbürokratische[n] Formen der Organisation“, die bezeichnend für die aktuelle Form des Kapitalismus sind. (ebd. S. 100) Auch die Verbindung von alternativen Lebensstilen und Protest weiche sich zunehmend auf, was dazu führe, dass er nur noch schwer einem Milieu zugeordnet werden könne. Die Distinktion

4 Multitude ist ein Begriff, der auf Spinozas Multitudo zurück geht (Schönberger S. 94) und in der postoperaistischen Theorie von Michael Hardt und Antonio Negri wieder aufgegriffen wurde.

stünde so nicht mehr im Zentrum des Protests, sondern eher die „Praxis der Artikulation von Unzufriedenheit mit den bestehenden Verhältnissen“ (ebd. S. 103). Die Empörten formieren und konstituieren sich spontan, aus der breiten Bevölkerung heraus und mitunter ziemlich ausdauernd gegen Projekte und Ereignisse, die sich in jüngster Zeit manifestierten. Von Stuttgart 21 über die Indignados in Spanien, Occupy everything, in weltweiten Protesten und nicht zuletzt dem Arabischen Frühling scheinen die von Schönberger formulierten Entwicklungen auf. Doch auch in Wiki Leaks oder Anonymous gestaltet sich eine neue Form des Widerstands und Aktivismus. Auch wenn sie sich nicht ganz so kausal fassen lassen, stehen sie doch auch in Zusammenhang mit der Krise des Kapitalismus, die viele vor existenzielle Probleme stellte, während Staatsgelder die (Finanz-)Wirtschaft zu retten versuchten. Viel eher lassen sie sich verstehen als Artikulation des Wunsches und der Kunst, sich nicht dermassen und nicht auf diese Weise regieren lassen zu wollen. Es ist nicht nur eine Krise der Ökonomie, sondern auch eine der Repräsentation:

Die Protestierenden äussern kein Vertrauen mehr in die momentanen Formen der repräsentativen Demokratie und die sie vertretenden Politiker haben. Diese Kritik mündet nicht direkt in bestimmten Lebensweisen, so doch in den Konstitutionsformen der Platzbesetzungen, während denen sehr viel Wert darauf gelegt wurde, Repräsentationen zu vermeiden. Es gab kein Gesicht, keine identifikatorische Einheit oder spezifische Forderung, keine Bündelung von Verantwortung bei einzelnen oder wenigen, die nicht immer wieder verschoben und weitergereicht wurde. Virno bezeichnet sie als Tumulte, „die den Pakt des Gehorsams gegenüber dem jeweils amtierenden Souverän aufkündig[en].“ (Virno 2011) Ihnen typisch seien drei Aspekte: 1. Ein der repräsentativen Demokratie entgegengesetzter Modus des Handelns und Entscheidens, da sie auf dem Gehorsam einem Souverän gegenüber gründet. Dieser ist durch Gesetze festgelegt und in diesen Gesetzen der Gehorsam. Dieser Zirkelschluss wird von den Tumulten umgangen, indem sie den Gehorsam verweigern und damit die Logik des Souveräns ausser Kraft setzen „Die Tumulte zertrümmern die vorgängige Verpflichtung, den Gesetzen Gehorsam entgegenzubringen, und so lassen sie ein andere Art aufblitzen, sowohl die Gesetze als auch den Gehorsam zu begreifen.“ (ebd.) 2. Der „Ausnahmezustand der Unterdrückten“, der eben nicht von einem Souverän verhängt wird, sondern von den Tumulten in ihrer Verweigerung und die damit gerade dessen Machtausübung in Frage stellen. 3. Der durch einen Grenzübertritt gekennzeichnete Exodus, der jedoch nicht auf ein „Aussen“ zielt, sondern auf die Gemeingüter, die Commons. „Desertieren heisst, die Bedingungen zu verändern, unter denen sich ein Konflikt entfaltet, anstatt sich ihnen zu unterwerfen.“ (ebd.)

Nach Hamm und Schönberger war im fordistischen Kapitalismus der sechziger Jahre die Fabrik der Ort der Produktion des Mehrwerts. Akkord und Fliessband seien die bestimmenden Formen der Arbeit gewesen. „Gewerkschaftlicher Widerstand beschränkte die Ausbeutung, Zugeständnisse von Arbeitgeberseite versetzten die ArbeiterInnen in die Lage, zu konsumieren, was sich wiederum für das Kapital lohnte, denn so stellten sie selbst den Markt für die von ihnen hergestellten Produkte her. Die sozialen Kämpfe fanden im Zentrum des industriellen Produktionsprozesses statt – der Ort der Kämpfe war die Fabrik, dort setzten die Bewegungen an.“ (Hamm; Schönberger 2012, S. 6) In den folgenden Jahrzehnten hätte der industrielle Sektor immer mehr an Gewicht verloren, während mit dem Dienstleistungssektor die immaterielle Arbeit stärker in den Fokus gerückt sei. Ihr lässt sich kein eindeutiger Ort mehr zuweisen, da sie fast an jedem Ort und zu jeder Zeit einen Wert erzeugen kann. „Die Produktion von Bildern, Symbolen, Wissen, Netzwerken, Communities“ (ebd.) erzeugt auch den Mehrwert. Dies sorgt auch für jeweils unterschiedliche Möglichkeiten zu Protest, Widerstand und zum Vollzug eines Exodus. Was im Fordismus noch die widerständige, subversive Organisation am Arbeitsplatz (in der Fabrik) war, ist nun im kognitiven Kapitalismus der netzwerkartige Zusammenschluss zu projektförmigen Protestaktionen wie beispielsweise EuroMayday, Stuttgart 21 oder auch Occupy.

4. Anstelle eines Fazits: Versuch den Exit neu zu denken

Es gibt nicht das eine gute Leben. Jede der Kritiklinien verfolgt bestimmte Strategien, um es für sich zu verwirklichen, was sich in den unterschiedlichen Lebensstilen manifestiert. Dabei spielen Selbst- und Gesellschaftsveränderung immer zusammen, wenn auch zu unterschiedlichen Anteilen. Die in einem Habitus aufscheinende Prägung bestimmter Machtbeziehungen, die ein Individuum oder eine Gruppe zu bestimmten Handlungen eher befähigt als zu anderen, zeigt, dass sich Gesellschaft und Individuum auch nicht unabhängig voneinander verändern können. Gewisse Bewegungen sind von vornherein politisch, während sich andere primär um ihre eigenen Lebenszusammenhänge kümmern und sich vielleicht im Lauf der Zeit erst politisieren. In der kurzen Rekapitulation des bisher Geschilderten, soll im Folgenden gezeigt werden, welche Formen des Exodus die verschiedenen Bewegungen für sich gewählt haben und wie die aktuellsten Artikulationen des Politischen eine Aktualisierung des Begriffs erlauben. Die Strategie des Bohémiens bzw. des sich an seiner mystifizierten Figur bedienenden modernen Künstlers, liegt zunächst in der Provokation durch Negation der bürgerlichen Werte und Normen. Nicht indem er sich von der Gesellschaft absondert, sondern indem er dessen Ablehnung in der Gesellschaft selbst zelebriert, stösst er an. Dass er nicht versucht die Gesellschaft zu verlassen, ist auch einer Abhängigkeit geschuldet: Wenn er sich künstlerisch selbst verwirklichen will, ist er angewiesen auf Auftraggeber und Käufer, welche sich eher in der Stadt, als auf dem Land finden lassen. 5 Sein Exodus findet auf immaterielle Weise statt, indem er immer wieder die Grenze dessen sucht, was in der Gesellschaft toleriert wird und vermag es gleichzeitig, diese Haltung als Legitimation der „Echtheit“ seiner Kunst zu verwenden. Das von ihm erträumte bessere Leben ist primär auf die Autonomie, den kapitalistischen Sachzwängen gegenüber, ausgerichtet, welches jedoch durchaus innerhalb dieser Zwänge erfüllt werden kann. Für die Aktualisierung relevant ist, dass er sich physisch nicht dem System entzieht und immanent Kritik übt. Anders die Strategie derer, bei denen zwar auch ihr Selbst und ihr Körper im Zentrum der angestrebten Alternativen steht, jedoch nicht zugunsten einer rauschhaften (Selbst-)Befreiung, sondern vielmehr für eine Rückbesinnung zu einer („verlorengegangenen“) Natur. Um dies umsetzen zu können, etablierten sich Praktiken, die nicht unbedingt mit einer Kritik in Zusammenhang stehen. So wenig die Kritik intentional sein muss, so sehr ist sie jedoch

5 Stadt und Land exemplarisch verstanden für innen und aussen, was damals noch eher zutreffender war als heute.

implizit darin angelegt. Zum Ausdruck einer wirklichen Gegenhaltung werden die Praktiken jedoch erst, wenn sie zum Symbol der Kritik werden, die sie sonst im Geheimen üben und damit Ausdruck eines Wunsches nach Veränderung werden. 6 Die Radikalisierung dieser Haltung manifestiert sich in den Landkommunen und Ökodörfern, die sich auch als Exodus verstehen lässt. Die Natursuchenden versuchen sich physisch weitgehend den Machtbeziehungen zu entziehen, die bislang in ihrem Leben wirkten, um nach eigenen Vorstellungen eine Existenz zu begründen. Da diese Beziehungen jedoch in die Individuen eingegangen sind, ist die Gefahr der Selbsttäuschung gross, man könne sich ihnen tatsächlich entziehen. Der darin dennoch entstehende Freiraum für ökonomische und politische Experimente in der Selbstkonstitution, zeigt das Potential des Plebejischen. Diese Form des Exodus ist primär darauf ausgerichtet für die Fliehenden ein besseres Leben zu ermöglichen und erst in zweiter Linie darauf, die Gesellschaft zu verändern. Die Rückkehr ins System ist also vielmehr als eine positive Rückwirkung des exemplarisch vorgelebten besseren Lebens zu verstehen, was durch Offenheit, Austausch, Vernetzung und Information möglich werde. So erfolgreich und dauerhaft diese Lebensentwürfe zum Teil auch sein mögen, so bergen sie doch oft einen Fehlschluss: Wenn das eigene Leben exemplarisch sein soll, muss es theoretisch für alle möglich sein, nach ähnlichen Prinzipien eine Existenz zu gestalten. Da nun bereits mehr als die Hälfte der Weltbevölkerung in Städten lebt, ist es für die meisten schlicht nicht möglich einen ähnlichen Lebensstil zu verwirklichen. Es kann daher höchstens der Exodus in gemeinschaftliche Organisationen von Lebenszusammenhängen und Gütern sein, der für diese Aktualisierung relevant ist und nicht der einer physischen Abwanderung von den Orten, die geprägt sind von den kritisierten Strukturen hegemonialer Macht. Darin klingen bereits die neuen Begriffe an, die bei den aktuellen Bezügen der politischen Bewegungen erwähnt wurden. Deren Strategie zielt primär auf die Veränderung der sie umgebenden Bedingungen ab. Zwar bereits als Bestandteil der beiden zuvor geschilderten Modi der Abweichung auftretend, eignet sie sich diese jedoch im Lauf der Zeit an und nutzt sie als Ausdruck ihrer Stimme, Unzufriedenheit, Empörtheit. Die aktuellen Ausprägungen, der politischen Bewegungen haben das, was sich an den Vorangegangenen kritisieren lässt, aufgenommen und revidiert. So verfolgen sie künstlerische Strategien, um dem Protest sichtbar zu machen und konstituieren sich innerhalb der bestehenden Verhältnisse, wohl wissend, dass diese nicht verlassen werden können. Am Beispiel von EuroMayday lassen sich die vielfältigen künstlerischen Ausdrucksformen sehen, die von den prekär Beschäftigen

6 Jemand könnte sich beispielsweise aus gesundheitlichen Gründen dazu entschliessen zum Vegetarier zu werden, was mit keiner intentionalen Kritik in Zusammenhang steht. Im Vegetarismus an sich liegt jedoch immer auch die Kritik an einem unverhältnismässigen Fleischkonsum in der Gesellschaft zugrunde.

verwendet werden, um auf ihre Situation hinzuweisen. Auch die Platzbesetzungen im Zusammenhang mit Occupy und M15 waren mehr als Störaktionen der Empörten im „öffentlichen“ 7 Raum. Gewiss suchten sie sich relevante Plätze, die mit der von ihnen geübten Kritik korrespondierten, doch gingen die Camps über eine blosse Artikulation von Empörtheit (Voice) hinaus. Durch die Selbstorganisation auf den Plätzen, gestaltete sich ein Exodus aus dem System in das System. Ihre zuvor eingenommene Rolle als produktives Mitglied der Gesellschaft verweigernd, jedoch nicht ein Aussen anstrebend, flüchteten die Protestierenden an wichtige Plätze in den von den kritisierten Aspekten geprägten Strukturen. Die Kritik an Kapitalismus und Repräsentation führte so mitten in den Städten zu einem alternativen Lebensstil, der zwar temporär und durch die latente Bedrohung von Staatsmacht (durch die Polizei) nicht sehr stabil war, doch er vermochte den vielstimmigen Wunsch nach einem besseren Leben hörbar zu machen und für diese Zeit experimentell umzusetzen. Damit werden die neuen Formen von Protest und Widerstand zu einem guten Beispiel für neue Formen des Exodus. Sie vereinen in ihrer Artikulation des Politischen den immateriellen, systemimmanenten Exodus des Bohémiens bzw. modernen Künstlers mit dem kollektiven, auf neue Territorien gerichteten der Kommunen. Diese Territorien sind dabei materiell und immateriell zu verstehen. Einerseits geht es (materiell) um die Erschliessung bzw. Rückeroberung eines bestimmten Gebiets, andererseits (immateriell) um die (demonstrative) Erprobung neuer Organisationsformen, die beide mit der geübten Kritik korrespondieren. Das, was Hardt und Negri als das „Gemeinsame“ 8 , die Commons bezeichnen, entspricht dem Territorium, auf das die neuen Bewegungen zielen. Das Gemeinsame als etwas, was von allen mitproduziert wird und dessen sich aller bedienen, trägt auch produktionsnotwendige Faktoren für den kognitiven Kapitalismus in sich. Die Commons sind immer in Gefahr von staatlicher oder wirtschaftlicher Gewalt angeeignet zu werden. In einem Kapitalismus in welchem der Arbeiter nicht mehr dem Fabrikbesitzer unterjocht ist, sondern sich in projektförmiger Tätigkeit selbst ausbeutet, kann der Exodus nicht mehr als der Auszug aus der Fabrik verstanden werden. Vielmehr könnte er auf die Aneignung des Gemeinsamen zielen. Ein Auszug aus den fragmentierten Existenzen

7 Der Zuccoti-Park, der im New Yorker Finanzdistrikt besetzt war, ist privatisiert und hiess, bevor er aufgekauft wurde, „Liberty Plaza Park“. Einerseits thematisiert die Wahl des Orts die Kritik am Eingriff einer ökonomischen Gewalt in den Raum des Gemeinsamen und andererseits hat er eine symbolische Bedeutung.

8 „Das Gemeinsame, das Kommune, ist zunächst einmal der Name für den gemeinsamen Reichtum der materiellen Welt – die Luft, das Wasser, die Früchte der Erde und die Schätze der Natur –, also für etwas, von dem in klassischen politischen Texten der europäischen Tradition häufig gesagt wird, es gehöre zum Erbe der gesamten Menschheit, auf dass alle daran teilhaben. Das Gemeinsame bezeichnet nach unsere Verständnis darüber hinaus und wichtiger noch all jene Ergebnisse gesellschaftlicher Produktion, die für die soziale Interaktion ebenso wie für die weitergehende (Re-)Produktion erforderlich sind, also Wissensformen, Sprachen, Codes, Information, Affekte und so weiter.“ (Hardt; Negri S. 9f)

ökonomischer Einzelkämpfer, hin zur Assoziation der Singularitäten in der Multitude. Die produktiven Verkettungen der Vielen, die sich radikaldemokratisch, weder identitär, noch hierarchisch organisieren, entziehen Staat und Wirtschaft die Ansatzpunkte nach denen sie gespalten, kategorisiert, identifiziert und festgesetzt werden könnten. Diese aktuellste Form des Exodus zielt auf eine Gesellschaft, in der alle am gemeinsam produzierten Reichtum teilhaben.

5.

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