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Am 15.

Oktober 1996 erscheinen in Paris die Ergebnisse eines seit 1989 durchgefhrten Forschungsprojektes, das von dem franzsischen "Centre National de la Recherche scientifique" in Zusammenarbeit mit der deutschen Forschungsgemeinschaft untersttzt wurde. Der Titel lautet: Les Langues occultes de la Renaissance. Essai sur la crise intellectuelle de lEurope au XVIe sicle. Gegenstand der Studie ist das konkrete Verstndnis der Esoterik des Renaissance-Zeitalters durch die Entzifferung damaliger okkulter Sprachen. Letztere sind nicht mit der Kryptographie der frhen Neuzeit zu verwechseln, die von Gerhard F. Strasser 1988 in seiner Lingua Universalis untersucht wurde, und die nur die Verschlsselung bereits bestehender Sprachen ist; es handelt sich hier um Sprachen, die zum Ausdruck bzw. zur Vermittlung eines okkulten Inhalts verwendet bzw. erfunden wurden. Dadurch erschliet die Studie die Grundvorstellungen des Okkultismus der Renaissance selbst, der immer noch eines der rtselhaftesten Kapitel der europischen Geistesgeschichte bildet. Pierre Bhar Okkulte Sprachen der Renaissance Das Scheitern des Nominalismus und Reuchlins Lehre Der Okkultismus der Renaissance resultiert aus dem Scheitern des scholastischen Nominalismus. Dieser hatte im Laufe des 14. und 15. Jahrhunderts den Sieg ber den Realismus davongetragen. Der Lehre des Wilhelm von Occam nach waren bekanntlich die allgemeinen Begriffe oder "Universalien" nicht, wie der Realismus lehrte, vor oder in den Dingen wirklich, sondern sie waren nichts weiteres als bloe Gedankengebilde, die der menschliche Verstand erst nach und aus der Wahrnehmung der Dinge zog. Dem "universalia ante rem" oder "in re" des Realismus stellte der Nominalismus das "universalia post rem" entgegen. Waren die Universalien keine Wirklichkeiten mehr, sondern nur noch menschliche Gedanken, so waren sie nichts anderes als Wrter und Namen, "nomina rerum" oder "flatus vocis". ber den Bereich der Metaphysik hinaus - die wir hier auer Acht lassen - betrafen die Konsequenzen des Nominalismus auch den der Physik. Diese Lehre, die ausschlielich das Einzelne als wirklich Existierendes betrachtete, hatte die Betrachtung der physischen Phnomene gefrdert. Dies hatte im Laufe des 14. Jahrhunderts den Meistern der Pariser Schule, vornehmlich dem berhmten Jean Buridan, eine Kritik der aristotelischen Physik sowie die Formulierung der Impetus-Theorie ermglicht, die einen wesentlichen Beitrag zur Erklrung des Bewegungsphnomens bedeutete. Buridan war so weit gekommen, da er das Verhltnis des Impetus zum Ausma wie zum spezifischen Gewicht des Gegenstandes festgestellt hatte. Daraus hatte er eine ganze Dynamik der Himmelskrper entwickelt. In seinem Verstndnis aber war der Impetus immer noch - nach aristotelischem Vorbild - eine "virtus" geblieben, kein mathematisches Prinzip. Dadurch, da die daraus resultierende Physik eine qualitative geblieben war, ohne sich in eine quantitative zu verwandeln, war sie auerstande, den Menschen die technischen Mittel zur Verfgung zu stellen, die ihnen eine wirkliche Macht ber die physische Welt verliehen htten. In der zweiten Hlfte des 15. Jahrhunderts konnte man eine ziemlich betrbliche Bilanz ziehen. Auf metaphysischem Gebiet hatte der Nominalismus eine Art Trennwand zwischen Mensch und Gott errichtet, indem er den hchsten Begriff, den Gottesbegriff, zu einen "flatus vocis" degradiert hatte. Dafr aber hatte der Nominalismus nicht einmal den Zugang zur physischen Welt ermglicht. Nur als Reaktion auf den herrschenden Nominalismus lt sich zunchst Reuchlins Werk verstehen, so wie es im 1494 verffentlichten De Verbo Mirifico1) formuliert und im 1517 herausgegebenen De Arte Cabalistica2) ergnzt wird. Seine Lehre besteht in dem doppelten Versuch, einerseits die Beziehung zwischen Mensch und Gott wiederherzustellen, andererseits sich die gttlichen Krfte solchermaen anzueignen, da diese den Menschen Macht ber die Welt

verschaffen. Die Mittel zur Verwirklichung dieser Ansprche findet er in der Kabbala, die unter ihren beiden Aspekten, dem sogenannten "theoretischen" und dem sogenannten "praktischen", diesen beiden Ebenen entspricht. Erst durch eine grundstzliche Umwandlung der Beziehungen zwischen Wort und Ding war diese radikale Umstellung mglich. Das Prinzip dieser Umwandlung findet Reuchlin in der Lehre der Kabbala, laut welcher das Wesen der Dinge in ihrer hebrischen Bezeichnung enthalten ist, und dies aus dem Grunde, weil diese Bezeichnung letztendlich von Gott selbst bestimmt wurde, in dem genauen Moment - wenn man sich auf metaphysischer Ebene so uern darf - als er sie kre-ierte, weil er sie schuf, indem er sie benannte. Diese Lehre hatte das grundlegende Buch der Kabbala, das von der berlieferung Abraham selbst zugeschriebene Sefer Jezira oder "Buch der Schpfung", in seinem zweiten Kapitel am eindeutigsten formuliert: "Mit den zweiundzwanzig Buchstaben, denen er Form und Gestalt verlieh, und die er auf verschiedene Weisen mischte und kombinierte, hat Gott die Seele all dessen geschaffen, was ist und sein wird.3) Von da aus erscheint diese Lehre immer wieder in den kabbalistischen Werken. Am deutlichsten wird sie von Reuchlin im De Arte Cabalistica formuliert, wo er die Kabbala als "eine symbolische Theologie" definiert, "in welcher die Buchstaben und die Namen nicht nur die Zeichen der Dinge sind, sondern die Wirklichkeit der Dinge".4) Wer sich also die Namen der Dinge aneignet, wird sich zugleich ihres Wesens bemchtigen, und ber dieses ihr Wesen nichts geringeres als die Macht des Schpfers selbst ausben knnen. Diese Logik der Identifizierung von Name und Wesen hat zur allerletzten Folge die Identifizierung des Menschen mit Gott. Wenn nmlich das Wesen Gottes in seinem wahren Namen enthalten ist, wird das Erlernen dieses Namens von dem Menschen der Aneignung des gttlichen Wesens gleichkommen. Deshalb besteht das Hauptstck von Reuchlins De Arte Cabalistica in der Aufzhlung der mglichen Formen von Gottes Namen, betrachtet in seiner allmhlichen Entfaltung, deren Phasen jeweils neue Aspekte, oder, um mit ihm zu sprechen, neue "Gesichter" der Gottheit offenbaren. Diese Gesichter sind die verschiedenen Engel, die nichts anderes sind als die verschiedenen Aspekte, die Gottes Allmacht in den verschiedenen Sphren der Welt annimmt, und unter denen er diese verschiedenen Sphren regiert. Daher betont Reuchlin unaufhrlich, da die Beschwrung von Gottes Namen in seiner entwickelten Form, dem "Schem ha-Meforasch", nicht nur die Identifizierung der Menschenseele mit dem Gttlichen erlaubt, sondern auch die Mittel verschafft, Gottes Macht ber die Welt auszuben: Gottes Name ist nmlich das "Verbum mirificum", das "wunderwirkende Wort", das unter anderem die Wunder bewirkt hat, von denen das Neue Testament Zeugnis ablegt.5) Die Lehre des Sefer Jezira ermglichte, um mit Gershom Scholem zu sprechen, gleichzeitig "Theurgie, Magie und Ekstase."6) Auerdem schreibt Reuchlin der jdischen berlieferung nach die Offenbarung dieses gttlichen Namens Rasiel dem Engel der Geheimnisse zu, der nach dem Sndenfall von Gott zu Adam gesandt worden sein soll, damit der erste Mensch nicht einer vlligen Verzweiflung anheimfllt. Der Streit um die Vernichtung der hebrischen Bcher Berhmt ist der zwischen Reuchlin und den Klner Dominikanern entbrannte Streit um die Vernichtung der hebrischen Bcher. Die Grnde zu diesem Streit sind aber den bisherigen Reuchlin-Biographen unklar geblieben. Es ist aber kein Zufall, wenn sich ein Streit zwischen Reuchlin und den Dominikanern erhob, als der tatkrftige Jakob Hoogstraeten zum Prior des Klner Konvents und zum Inquisitor wurde. Als Nominalist konnte dieser in den hebrischen Wrtern nichts weiteres als menschliche Begriffe sehen, die obendrein von Nichtchristen erdacht worden waren - mit anderen Worten unter dem Einflu des bsen Geistes. Als Inquisitor konnte er unmglich dulden, da solche ketzerischen Begriffe in bestimmten Lehren, wie etwa der Reuchlins, mit christlichen Begriffen vermengt werden. Die Synthese, die daraus entstand, konnte nur ein monstrses Wahngebilde sein. Logischerweise hielt er es daher fr das Ratsamste, die hebrischen Bcher zu vernichten, die in irgendeiner Weise gegen das Christentum verstieen, was im Verstndnis des Inquisitoren so gut wie alle betraf. In seinen Augen vernichtete er bloe "flatus vocis", die darber hinaus keine Spur von Wahrheit enthielten. In Reuchlins Augen dagegen war Hoogstraeten dabei, zwar "flatus vocis",

aber "flatus vocis Dei", das Wort Gottes selbst zu zerstren, das im Grunde nichts geringeres war als das Wesen, die Wirklichkeit der Welt, "uerum res etiam rerum", wie er es nannte. Gerade die verbrannten kabbalistischen Manuskripte, und zwar sie allein, ermglichten die Entzifferung und die Deutung der in Gottes Namen enthaltenen, wunderwirkenden Geheimnisse der Schpfung. Hoogstraeten war dabei, die an Adam, und ber diesen an die ganze Menschheit gerichtete gttliche Offenbarung des lebenserhaltenden Wortes zu vernichten, durch welches die Beziehung des Menschen einerseits zu Gott, andererseits zur Schpfung, wiederhergestellt werden sollte. Kein Zweifel, da fr Reuchlin Hoogstraetens Unternehmen nichts anderes war als ein Werk des Teufels selbst. Abb. 1: Das Horoskop Kaiser Rudolfs II., umgeben von vier Engelsnamen aus dem Schem ha Meforasch (Georg Hoefnagel zugeschrieben) - sterreichische Nationalbibliothek, Wien, Cod. Min. 31. Zwar entwickelte sich der ReuchlinStreit zu einem Streit zwischen Scholastik und Humanismus, vor allem als sich Ulrich von Hutten und Crotus Rubianus an die Spitze der Anhnger des Pforzheimer Gelehrten stellten und zu dessen Verteidigung die Folge der Epistolae obscurorum Virorum verfaten. Damit ist aber dieser Streit noch uerst unzulnglich gekennzeichnet. Im Grunde handelt es sich um einen Streit zwischen zwei Weltanschauungen, die auf zwei entgegengesetzten Auffassungen der Beziehungen zwischen Wort und Wirklichkeit beruhten. Die Lehre Agrippas von Nettesheim Zur vollen Entfaltung kommt dieses Weltbild allerdings erst bei Agrippa von Nettesheim (1486-1535). Eigentlich ist dieser ursprnglich nur teilweise Reuchlins Nachfolger. Es handelt sich um eine ziemlich umstrittene Frage, die in einem Aufsatz von Charles Zika ber Reuchlins De Verbo Mirifico wurzelte, der 1976 im Journal of the Warburg and Courtauld Institutes erschien. Agrippas De Occulta Philosophia, mit dem bezeichnenden Untertitel sive de Magia versehen, wurde 1533 in seiner Vollstndigkeit in Kln gedruckt. Eine Handschrift der ersten Fassung des Werkes, aus dem Jahre 1510, befindet sich bekanntlich in der Wrzburger Bibliothek.7) In einer Funote zu seinem Aufsatz behauptet Zika, die Fassung von 1510 enthalte mehr kabbalistische Elemente als die von 1533.8) Auf dieser unberprften Behauptung baute Frances Yates in ihrem letzten Werk, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age, eine ganze Theorie zur Interpretation von Agrippa von Nettesheim und von Drers Melancholia auf, gerichtet gegen die Auslegungen von Panofsky, Saxl und Klibansky.9) Diese Theorie ist aber nicht stichhaltig. Zwar hatte Agrippa bereits 1509 ber Reuchlins De Verbo Mirifico an der Universitt Dle Vorlesungen gehalten, was schon zu dieser Zeit von seinem Interesse fr die christliche Kabbala zeugt, dennoch zeigt eine genaue Lektre der ersten Fassung des De Occulta Philosophia, da Agrippa im Jahre 1510 die christliche Kabbala seinem Weltbild noch nicht richtig integriert hatte. Diese Urfassung enthlt nur vage Anspielungen auf die "hebreorum cabalistici" oder die "hebreorum antiqui doctores", und erwhnt weder die exegetischen Verfahren der Kabbala noch die Sephirot-Lehre sowie die Entstehung der Engelnamen aus Gottes geoffenbartem Namen, dem "Schem ha-Meforasch"; vor allen Dingen findet man keine Spur von der Lehre der im Namen Jesus verkrperten Allmacht

Gottes, mit anderen Worten Reuchlins Zentrallehre, die erst im 12. Kapitel des 9. Buches der 1533 gedruckten Fassung des De Occulta Philosophia wiederaufgenommen wurde.

Abb. 2: Der Talisman der Katharina von Medici - Bibliothque nationale, Paris, Cabinet des Mdailles.

Was dafr aber in der Urfassung reichlich vorhanden ist, ist eine eifrige Verwendung des Neuplatonismus, des Hermetismus und der arabischen Magie, so wie sie von den mittelalterlichen Manuskripten berliefert worden waren, insbesondere vom Picatrix, in dem diese verschiedenen Traditionen, die David Pingree sorgfltig unterschieden hat,10) miteinander kombiniert und neu formuliert worden waren, so da Agrippa diese Synthese als ein Ganzes aufgenommen hatte. Das typischste Beispiel dafr in der Urfassung ist das 31. Kapitel des 2. Buches, in dem Agrippa die astrologischen und magischen Zeichen aufzhlt. Whrend der Umfang der Urfassung normalerweise weit hinter dem der spteren Druckfassung zurckbleibt, ist das hier erwhnte Kapitel umfangreicher als das entsprechende (nmlich das 52. Kapitel des 2. Buches) der Druckfassung. Die Zeichen entlehnt Agrippa dem Picatrix, dem Introductorium magnum in Astrologiam des AbuMasar und dem wahrscheinlich im 13. Jahrhundert entstandenen pseudepigraphischen Traktat Liber Hermetis de quindecim stellis et quindecim lapidibus et quindecim herbis et quindecim figuris, auch als Quadripartitum Hermetis bekannt.11) Seine Quellen sind also lateinische bersetzungen von mittelalterlischen arabischen Abhandlungen, die gegebenenfalls neuplatonische oder vorislamische arabische Lehren enthalten. Wie Reuchlins De Verbo Mirifico und De Arte Cabalistica eine Ablehnung des sptscholastischen Nominalismus durch eine Zuwendung zum hebrischen Mittelalter bedeutete, so bedeutete ursprnglich Agrippas von Nettesheim De Occulta Philosophia die Ablehnung desselben durch ein Zurckgreifen auf das arabische Mittelalter. Und genau so wie Reuchlin glaubte, ber diese mittelalterlichen jdischen Lehren die uralten Lehren von Rasiel, Abraham und Moses zu empfangen, whnte Agrippa, ber die arabischen Traktate zur Urweisheit des dreimal groen Hermes selbst zu gelangen - also zur gyptischen Form der "prisca theologia", deren jdische Form die Kabbala war. Interkulturalitt mag zwar ein moderner Begriff sein; sie ist eine uralte Realitt. Dank Reuchlin und Agrippa von Nettesheim entsteht im ersten Drittel des 16. Jahrhunderts eine Synthese von Kabbalismus, Neuplatonismus, Hermetismus und arabischer Magie, die in den zwei darauffolgenden Dritteln des Jahrhunderts ihre Frchte tragen wird. Neben dem hier grob skizzierten Ursprung dieser geistigen Bewegung besteht der Hauptgegenstand der Studie in der Erforschung einiger berhmter Werke des Renaissance-Okkultismus. Im Lichte der grundlegenden Synthesen Reuchlins und Agrippas von Nettesheim werden etliche Entzifferungen mglich, die hier nur zusammenfassend erwhnt werden knnen :

1) Der berhmte Talisman Katharinas von Medici (zur Zeit im Cabinet des Mdailles der Pariser Bibliothque nationale aufbewahrt) - den selbst Aby Warburg nicht hatte deuten knnen - erweist sich als eine Zusammensetzung von in lateinischen Buchstaben geschriebenen hebrischen Beschwrungsformeln, Sternfiguren nach der sptgriechischen Tradition und der arabischen Magie entlehnten geometrischen Zeichen; Zweck des Ganzen ist die Aufrechterhaltung der Macht der Knigin ber den Knig und die Knigskinder. 2) Die 1564 erschienene "Monas hieroglyphica" des englischen Magus John Dee - den Marlowe unter den Zgen des Doktor Faustus darstellte - erweist sich als ein nach den Prinzipien der kabbalistischen Wortkombinationen zusammengesetztes geometrisches Zeichen, das die Gottheit selbst darstellen, und somit die Macht nicht ber dieses oder jenes Gestirn (wie die herkmmlichen Zeichen), sondern ber das Absolute selbst verleihen sollte, so da der Eingeweihte mit Gott eins werden konnte (im alchimistischen Proze sollte das Zeichen eine wesentliche Rolle spielen, da die Verwandlung der Materie ohne den gttlichen Willen unmglich war). 3) Es stellt sich heraus, da die beiden groen Vorworte des Nostradamus zu seinen Werken (1555 und 1558 verfat) streckenweise das De Occulta Philosophia Agrippas von Nettesheim wiedergeben, dem Nostradamus seine Auffassung der rumlichen Struktur der Welt verdankt. Was seine Auffassung der zeitlichen Struktur der Welt und somit der Geschichte betrifft, folgte der Nachfahre konvertierter Juden nicht Agrippa, sondern den Grundauffassungen des Sefer ha-Sohar selbst, die er jedoch leicht modifizierte, um sie in Einklang mit der Offenbarung Johannis zu bringen. Zu seinen "Prophezeihungen" (Prophties) selbst versucht Nostradamus, von der apollinischen Eingebung beseelt zu werden - wiederum so wie sie bei Agrippa von Nettesheim beschrieben ist -, und bemht sich, diese Orakel in einer sibyllinischen Sprache zu formulieren, so wie sie wiederum von Agrippa dargestellt worden war. 4) Die berhmten Sammlungen Kaiser Rudolfs II. auf dem Prager Hradschin erweisen sich als der Versuch, seinen Palast nach den Prinzipien des De Occulta Philosophia in einen regelrechten Mikrokosmos zu verwandeln, in welchem sich alle in der Schpfung enthaltenen Tugenden widerspiegeln, so da der Sinn des ganzen Unternehmens zum ersten Mal klar wird. Es geht darum, aus dem Palast ein echt kaiserliches - mit anderen Worten gttliches - Regierungsmittel zu machen, welches Macht ber das Weltall verleiht. Somit erklren sich die Ansprche des Kaisers, die ganze Welt im allgemeinen und das Reich insbesondere zu beherrschen, ohne seine Residenz zu verlassen. Diese oft als Zeichen eines gestrten Geistes gedeutete Vorstellung steht ganz in der Logik einer okkultistischen Weltanschauung. Das Schlukapitel der Studie ist der Aufhebung des Okkultismus in der Lehre Keplers gewidmet. Das Vorhaben des groen Astronomen ist sowohl in seinem frhen Mysterium Cosmograph icum als auch in seiner spteren Harmonice Mundi nichts anderes als die Entdeckung der gttlichen Ordnung der Welt - im Grunde genommen die Suche nach der okkulten Struktur des Weltalls. Aber gerade die Annahme, da der gttliche Geist keine mathematische Ungenauigkeit duldet, fhrt Kepler zu Entdeckung seiner drei Gesetze, wodurch sich die okkulten Krfte zur Erklrung der Welt erbrigen. Das bedeutet Aufhebung des Okkultismus im Hegelschen Sinne: Die geistigen Krfte, die nach dem Okkultismus die Welt beseelten, weichen neuen Begriffen - wie beispielsweise dem der Energie -, deren Wesen dem Geist undurchdringlich ist, und letzten Endes "okkult" diesmal im bertragenen Sinne - bleiben. Diese Studie ist im Sinne der franzsischen Auffassung der "Civilisation germanique" durchgefhrt worden, der alle geistigen mit allen technischen Aspekten vereinbart und somit die knstliche, von Erwin Rohde erfundene Trennung zwischen "Kultur" und "Zivilisation" entschieden ablehnt. Die Arbeit gehrt fraglos in den Bereich der Germanistik nicht zuletzt dadurch, da sie sich mit den im Heiligen rmischen Reich des spten 15. und des frhen 16. Jahrhunderts entstandenen Auffassungen - etwa bei Reuchlin und Agrippa von Nettesheim - beschftigt und zugleich ihre europische Rezeption betrachtet. 1) De Verbo Mirifico [Fol. a2r:] Iohannis Revchlin Phorcensis Capnion vel de Verbo Mirifico Liber Primus [Basel, Johann Amerbach, 1494].

2) Ioannis Revchlin Phorcensis LL. Doc. De Arte Cabalistica Libri Tres Leoni X. Dicati. Cum Priuilegio Imperiali. [Kolophon:] Hagenau apud Thomam Anshelmum Mense Martio. M.D.XVII. 3) Wie die lateinische bersetzung lautete, die spter, 1587, in Pistorius Ars Cabalistica erscheinen sollte : Viginti duas literas sculpsit, ponderauit, transmutauit, composuit, & creauit cum illis omnem animam creatam & creandam. (Liber de Creatione, Cabalistinis, hebraic Sepher Jezira, Avthore Abrahamo, in : Artis Cabalisticae: hoc est, Reconditae Theologiae et Philosophiae, Scriptorvm: Tomus I. [...] Ex D. Ioannis Pistorii [...] Bibliotheca. Basileae, per Sebastianvm Henricpetri [1587], S. 870). 4) "Cabalam aliud nihil esse nisi [...] symbolicam theologiam, in qua non modum litterae ac nomina sunt rerum signa, uerum res etiam rerum". (De Arte Cabalistica (s. oben, Anm. 2), Fol. Kiiv). 5) De Verbo Mirifico (s. oben, Anm. 1), fol. g5v-g7v. 6) Gershom G. Scholem, Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Frankfurt a.M., 1980, S. 84. 7) Henrici Cornelij Agrippe Coloniensis dicti de nettesheym de occulta philosophia (Universittsbibliothek Wrzburg, Sign. : NS. M.ch.q.50). 8) "Reuchlins influence is far more obvious and pronounced in the original 1510 manuscript version of the work than in the edition published in 1533." (Reuchlins "De Verbo Mirifico" and the Magic Debate of the Late Fifteenth Century, in : Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XXXIX (1976), S. 138, Anm. 112). 9) The Occult Philosophy in the Elizabethan Age, London, Boston, Henley, 1979, S. 4959, insbes. S. 55. 10) David Pingree, "Some of the Sources of the "Ghyat al-Hakm"", in : Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XLIII (1980), S. 1-15. 11) S. Karl Anton Nowotny, Erluterungen, in: Henricus Cornelius Agrippa ab Nettesheim. De Occulta Philosophia. Herausgegeben und erlutert von K. A. Nowotny, Graz, 1967, S. 446a-449b.