Eine Schriftenreihe des Instituts zur Erforschung der religisen Gegenwartskultur an der Kulturwissenschaftlichen Fakultt der Universitt Bayreuth

Herausgegeben von Christoph Bochinger, Stefan Kurth, Karsten Lehmann und Bernhard Wolf

Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung

Inhalt
Einleitung, Inhalt und Aufbau............................................. 4 Gladigows Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft: Die vergleichende Perspektive.............................. 8 2.1 Kontext und Entstehung kulturwissenschaftlicher Religionswissenschaft......................................................................10 2.2 Religion als kulturelles Phnomen: Deutungs- und Symbolsystem.......................................................13 2.3 Vergleich in der Religionswissenschaft: Perspektive als Methode. .................................................................19 2.4 Kultur und Vergleich.......................................................................21 3 Religion als Funktionssystem: Luhmanns systemtheoretische Betrachtung der Religion........................................ 23 3.1 Der Kontext der Religionssoziologie Luhmanns: Soziale Systeme Systemtheoretische Grundlagen....................25 3.1.1 System und Umwelt.........................................................................26 3.1.2 Kommunikation und Codierung...................................................27 3.1.3 Gesellschaft und funktionale Ausdifferenzierung.......................30 3.2 Religion als Kommunikation: Der Religionsbegriff von Niklas Luhmann. ..................................31 3.3 Funktionale Analyse Evolution Skularisierung: Systemtheoretische Perspektiven fr Religion in der modernen Gesellschaft....................................................................36 4 Systemtheorie in der kulturwissenschaftlichen Religionsforschung: Chancen wechselseitiger Beobachtung........ 41 4.1 Theoriedefizit in der Religionswissenschaft: die Systemtheorie als importiertes Objektiv................................41 4.2 Der religionswissenschaftliche Vergleich als methodisches Komplement der Systemtheorie.....................................................44 4.3 Interdisziplinaritt in den Kulturwissenschaften: Systemtheorie als transdisziplinres Paradigma Chancen der Anschlusskommunikation durch wechselseitiges, konstruktives Verstehen der Fcher!.............................................47 5 Literaturverzeichnis 51 Zum Verfasser 62 3 1 2

Bildnachweis Titelblatt: 417773_R_K_B_by_Rainer-Sturm_pixelio.de

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berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung auf, man bewege sich auerhalb des Faches oder zwischen den Sthlen. Fcher haben so ihre ganz eigenen Schutz- und Kontrollmechanismen der Identittskonstruktion und -bewahrung entwickelt. Man kann vermutlich nicht ganz ausschlieen, dass hier die Sorge um die Deutungshoheit des eigenen Gegenstandes auch eine Rolle spielt. Meines Erachtens ist eine der faszinierenden Theorien, die das vergangene Jahrhundert hervorgebracht hat, die Systemtheorie Niklas Luhmanns. Angetreten mit dem Anspruch, eine Supertheorie der Gesellschaft zu erarbeiten (vgl.: Luhmann [1998] 1998, 11), hinterlie Luhmann mit seinem Tod 1998 einen der komplexesten Anstze zu Erklrung sozialer Sachverhalte. Bis zuletzt beschftigte Luhmann sich u.a. auch mit der Religion der Gesellschaft und schrieb m.E. eines der wichtigsten theoretischen Werke unserer Zeit ber Religion (gemeint ist hier: Luhmann 2002). Wenngleich die Systemtheorie weithin Beachtung fand und besonders zu Lebzeiten Luhmanns, riesige Hrsle zu fllen vermochte, so ist sie trotz allem auch fr soziologisch interessierte Leser und selbst fr Spezialisten eine groe Herausforderung (vgl. z.B. Pollack 1988, 1)5. Ihrer Komplexitt, einem akademischen Rahmen, der kleineren Theorieanlagen und berschaubare und kurzfristigere Forschungsdesigns begnstigt (vgl. z.B. Luhmann 2005b, 27), und nicht zuletzt der sprachlichen Hrde haben wir es vielleicht zu verdanken, dass sich nur wenige Religionswissenschaftler6 fr diesen Zugang einsetzen7.
5 Pollack beschreibt hier in der Vorbemerkung seiner Dissertation aus dem Jahr 1984 seine eigene Lektreerfahrungen mit Luhmanns Werk. Er vergleicht es mit einer Bergbesteigung, bei der man sich wieder und wieder kurz vor dem Gipfel whnt, nach der nchsten Biegung jedoch erkennen muss, dass es bis dort noch ein weiter Weg ist. 6 Anm.: Gemeint sind hier explizit Religionswissenschaftler, keine Religionssoziologen, auch nicht solche, die ihre Arbeit selbst als Religionswissenschaft bezeichnen. Auch Theologen oder nach Selbsteinschtzung religionswissenschaftlich arbeitende Theologen sind hier nicht gemeint, was zu betonen fr Religionswissenschaftler (besonders kulturwissenschaftliche Religionswissenschaftler) hier und andernorts schon zur Pflicht geworden ist. 7 Selbstverstndlich gibt es auch in der Religionswissenschaft einige, die systemtheoretisch arbeiten oder zumindest diese Theorieanlage nicht grundstzlich ablehnen (vgl. z.B. Berner 1982) oder einige, die systemische Begriffe zumindest als Versatzstcke (sog. Anwendungen) verarbeiten. Es ist jedoch auffallend, dass kaum eine Einfhrung in die Religionswissenschaft oder Fachlexika und Handwrterbcher Luhmanns Systemtheorie in ihrer aktuellen Form vorstellen (vgl.: Hock 2002, Stolz 2001, Dbert 2001). Wenn Luhmann erwhnt wird, so nur das berholte Buch Funktion der Religion. Dies kann als Befund gewertet werden, der durchaus Rckschlsse ber die Rezeption und die Bedeutung der Theorie fr die Religionswissenschaft erlaubt. Im Fachlexikon Religion in Geschichte

1 Einleitung, Inhalt und Aufbau

Die Religionswissenschaft in Deutschland kann auf eine bewegte Vergangenheit zurckblicken und sich vieler berhmter Klassiker rhmen. Seit den 1970er Jahren greifen nun verschiedene turns in den Geisteswissenschaften um sich und die Kulturwissenschaften gewinnen an Bedeutung; viele Fcher und Disziplinen vollziehen eine mehr oder weniger radikale Wende.1 Auch die Religionswissenschaft (und nicht nur in Deutschland) ist diesen Einflssen ausgesetzt. In der Logik der Entwicklungen ist es nur konsequent, dass sich eine strker werdende kulturwissenschaftliche Religionswissenschaft etablieren konnte. Jedoch auch neuere Religionswissenschaft war nicht in der Lage, eine einheitliche Theorie oder auch nur einen weithin anerkannten Begriff von Religion zu schaffen.2 Der Diskurs ber den Gegenstand scheint in der Religionswissenschaft wie in vielen anderen Fchern symptomatisch fr moderne Geisteswissenschaft. Zumindest in dieser, auf Religion bezogenen Hinsicht3 zeigen Gesellschaftswissenschaften, besonders die Soziologie, weniger fachimmanente Hemmungen. So wundert es auch nicht, wenn ihre Theorieleistungen in vielen Bereichen der Religionswissenschaft Geltung erreichen. Die Religionswissenschaft rezipiert, wenn es z.B. um Skularisierungstheorien geht, gerne religionssoziologische Anstze als wren es die eigenen.4 Jedoch handelt es sich bei solchen Nutzungen fachfremder Theorien meist nur um Ausschnitte. Umfassende Religionstheorien, die in einem umgreifenden Kontext soziologischer Theorie stehen, werden eher gemieden. Schnell (oft zu schnell) tritt der Vorwurf
1 Anm.: Zu den verschiedenen Vernderungen im Zuge des/der cultural turns in den Geisteswissenschaftlichen Fchern siehe auch: Nnning und Nnning 2008 sowie: Bachmann-Medick 2009. 2 Anm.: Ob letztes Ziel von jeder Religionswissenschaft sein muss sei dahingestellt geschafft ist es zumindest nicht. 3 Anm.: Die Feststellung bezieht sich lediglich auf Religion. Geht es um ihren eigenen, genuinen Gegenstand, also um den Gesellschaftsbegriff, so zeigen sich auch hier die heute scheinbar obligatorischen Definitionsverweigerungskommunikationen zu Zwecken des boundary work. 4 Anm.: So finden sich u.a. im RGG unter Skularisierung ausschlielich soziologische Theoretiker (vgl.: Bergunder 2004).

Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft In diesem Artikel versuche ich aufzuzeigen, dass und wie die umfangreichen Theorieleistungen Luhmanns fr die kulturwissenschaftliche Religionswissenschaft fruchtbar gemacht werden knnen.8 Am Beginn der Arbeit steht daher die Vorstellung der beiden Konzepte. Stellvertretend fr die kulturwissenschaftliche Religionswissenschaft in Deutschland habe ich mit Burkhard Gladigow einen der fhrenden Vertreter dieser Fachrichtung fr die Gegenberstellung ausgewhlt. Er ist vor allem aufgrund seiner zahlreichen Werke zu unterschiedlichsten Themen aber auch wegen seiner programmatischen Aufstze und Bcher,
und Gegenwart findet sich zwar ein Artikel zur Systemtheorie (Pollack 2004), und es knnte gar der irrefhrende Eindruck entstehen, dass die Systemtheorie in der Religionswissenschaft groe Beachtung erfhrt. Dies ist jedoch einzig darauf zurckzufhren, dass der Autor des Abschnitts 1. Religionswissenschaftlich, Detlef Pollack, Religionswissenschaft als Bezeichnung fr die Religionsforschung und damit als berbegriff fr u.a. religionssoziologische Arbeiten versteht. ber die Bedeutung der Systemtheorie fr das Fach Religionswissenschaft wird hier nichts ausgesagt. Als Ausnahme kann die Einfhrung von Kippenberg und von Stuckrad hervorgehoben werden (vgl.: Kippenberg und Stuckrad 2003). In ihrer Darstellung verzichten sie zwar auf eine umfangreiche Darstellung der Theorie, jedoch vermeiden sie auch eine verzerrte und dadurch falsche Interpretation durch die Verwendung bloer Versatzstcke. Solche in der Religionswissenschaft oft als Anwendungen bezeichneten Interpretationen sollten m.E. jedoch vermieden werden, denn bei groen Theorieanlagen wie der Systemtheorie werden Teil-Verwendungen fast immer mit Verzerrungen und Fehlern bezahlt. Die Theorie gewinnt ja nicht zuletzt durch ihr in sich konsistentes Begriffsgefge ihre Schrfe und ihr Auflsevermgen. Einzelne Begriffe und Theorieteile in einen anderen (theoretischen) Kontext zu transferieren birgt daher meist nicht bercksichtigte Gefahren. Zu errtern, warum diese Gefahren in der Religionswissenschaft nicht reflektiert werden, mchte ich vermeiden, weil ich hier nur spekulieren knnte. Als eine Hypothese knnte aber formuliert werden, dass dieser Reflexionsmangel zu den blinden Flecken eines stark empiriebezogenen Faches gehrt. Selbstverstndlich kann die Bedeutung einer Theorie nicht nur an Ihrer Rezeption und Behandlung in Einfhrungen und Lexika beurteilt werden. Meine Einschtzung der geringen Rezeption und Bedeutung der Systemtheorie in der Religionswissenschaft in Deutschland sttzt sich allerdings noch auf weitere Beobachtungen. So gibt es beispielsweise keine institutionalisierte systemische/systemtheoretische Religionswissenschaft, (soweit mir bekannt) keine Lehrsthle fr systemische Religionswissenschaft oder Institute/Forschungszentren, die Systemtheorie als Theorie der Religionswissenschaft betreiben. 8 Anm.: Dass ich hier so formuliere und nicht umgekehrt liegt lediglich an der Tatsache, dass die Arbeit im Rahmen eines Religionswissenschaftsstudiums entstand. Wre eine persnliche Neigung Ausgangspunkt der berlegungen gewesen, so htte die Entscheidung auch zugunsten eines Primats der Soziologie ausfallen knnen. Diese Entscheidung hat jedoch auch weitere Konsequenzen fr den Aufbau der Arbeit. Dass der Ausgangs- und Zielpunkt die kulturwissenschaftliche Religionswissenschaft ist und bleibt, erklrt meine Entscheidung der Vorstellung Luhmanns Systemtheoretischer Anstze einen greren Platz einzurumen. Dieser eher fachfremde Zugang muss selbstverstndlich strker expliziert werden als der eigene, in dessen Einzugsgebiet auch die Leserschaft vermutet werden darf. Man knnte natrlich berlegen, ob es nicht ntzlich wre, diese Arbeit (zustzlich) auch aus der umgekehrten Perspektive zu formulieren.

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung von herausragender Bedeutung fr die Etablierung und das boundary work des Faches (vgl.: Auffarth und Rpke 2005a). Diese Position soll mit der Niklas Luhmanns als Begrnder einer systemtheoretischen (Religions-) Soziologie konfrontiert werden. Die einzelnen Anstze werden, nach Kontext, Religionskonzept und Perspektive/Methode gegliedert, vorgestellt. Den letzten Teil der Arbeit bildet der Versuch einer Synthese der Anstze anhand ausgewhlter Aspekte. Dieser Artikel ist eine gekrzte und berarbeitete Version meiner Bachelorarbeit. Es handelt sich bei der vorliegenden um eine rein theoretische Arbeit, die aufgrund des vorab gesteckten Rahmens keinerlei Empiriebezug zu leisten vermag. Man mge daraus nicht vorschnell auf eine generelle Empirieunvertrglichkeit des Ansatzes schlieen. Die Beschrnkungen sind nur den formalen Vorgaben des Rahmens geschuldet. Die Arbeit konzentriert sich aus diesen Grnden auf eine rein argumentative Analyse der Synthesechancen.

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berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung Reihe von Einzelwissenschaften verhindert (vgl.: Seiwert 1977, 16). Ihre Aufgaben sind nach Seiwert v.a. Begriffsbildung, Ordnung des Materials und die Formulierung empirisch berprfbarer Theorien (vgl. ebd.). Diese als programmatische Forderung formulierte Zusammenfassung kann jedoch auch nach mehr als 30 Jahren nach ihrer Verffentlichung noch nicht als erreicht betrachtet werden. Was letztlich die Selbstbeschreibung (die Fachidentitt ist) der13 Religionswissenschaft ausmacht, kann und soll an dieser Stelle nicht abschlieend geklrt werden.14 In Anbetracht der Vielzahl von Wissenschaftlern, Instituten, Forscherverbnden, Studiengngen, Projekten und Tagungen unterschiedlichster Ausrichtung, die alle unter dem Label Religionswissenschaft firmieren, kann ein solches Vorhaben schnell buchfllend werden. Im Rahmen der vorliegenden Arbeit mchte ich mich mit der Selbstbeschreibung und Reflexion des Faches, das sich selbst als Kulturwissenschaft versteht, beschftigen.15 Ich habe dafr Burkhard Gladigow als einen einflussreichen Religionswissenschaftler ausgewhlt, da er entscheidend bei der Entwicklung dieser Fachrichtung durch programmatische, theoretische und/oder methodologische Aufstze und Bcher mitgewirkt hat.16 Seine Position kann damit in ge13 Anm.: Sicherlich nicht ganz ernst gemeint bemerkte Oliver Freiberger in einem Vortrag, Religionswissenschaftler wrde man an der inflationren Verwendung von Anfhrungszeichen erkennen Fr meine Zwecke drfte aber auch das kein besonders hilfreiches Abgrenzungskriterium sein. 14 Anm.: Ich gehe jedoch nicht davon aus, dass dieses Unterfangen bereits zufriedenstellend abgehandelt wurde. Der Pluralismus und die hitzigen Debatten innerhalb der Religionswissenschaft lassen m.E. auch nicht den Schluss zu, dass es sich um ein abgrenzbares Fach mit einer festen oder zumindest halbwegs festen Identitt handelt. Anders als unverstndlich optimistische Religionswissenschaftler behaupten, kann ich Religionswissenschaft auch unmglich als methodisch przise aufeinander abgestimmtes Netzwerk von Perspektiven auf kulturelle und in Gesellschaften historisch bedingt ablaufende Prozesse erkennen. Schon oben aufgezeigte Positionen widersprechen dieser Einschtzung von Brcks (vgl.: von Brck 2007, 74). Die Aussagen sind damit wohl auch eher als boundary work durch Behauptung zu betrachten. 15 Anm.: Man muss an dieser Stelle der Vollstndigkeit halber anmerken, dass es sich dabei um einen jungen und kleinen, wenn auch schnell wachsenden Teil der Religionswissenschaft (was immer man darunter verstehen mag) handelt. Daneben sind besonders historische, philologische, phnomenologische, religionspsychologische usw. Anstze zu erwhnen, die in einem rein quantitativen Vergleich strkere Aufmerksamkeit verdient htten. 16 Anm.: So ist er beispielsweise auch Herausgeber des Handbuchs religionswissenschaftlicher Grundbegriffe.

2 Gladigows Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft: Die vergleichende Perspektive

Als ein relativ junges Fach ist die Religionswissenschaft in vielerlei Hinsicht bemerkenswert, besonders interessant ist jedoch, dass weder ber einen genuinen Gegenstand noch ber eine genuine Methode (vgl.: Krech 2006, 99)9 noch ber andere eindeutig exklusive Kriterien Konsens besteht, die sie als eigenstndiges Fach oder gar Disziplin auszeichnet (vgl. auch: Koch 2007b, 7). Andere sehen zwar eine disziplinkonstituierende Besonderheit des Faches in der riskanten Nhe (Pye 2004) des Forschers/Faches zu seinem Gegenstand; die beobachtende Teilnahme10 statt der teilnehmenden Beobachtung schreiben sich jedoch auch andere Fcher gerne als das Besondere des eigenen Zugangs auf die Fahne.11 Oft wird auch einfach die Selbstdistanzierung zur Theologie als boundary work benutzt, um dadurch Inklusion durch Exklusion eine eigene Identitt zu konsolidieren. Identittsstiftend ist hier dann, deskriptiv im Sinne von nicht normativ zu sein. Dass auch diese Definition zu kurz greift, konnten u.a. Oliver Freiberger an historischen Beispielen ( vgl.: Freiberger 2000) und (aus aktuellem Anlass) auch die zirkulr wiederkehrenden, z.T. sehr hitzig gefhrten Debatten auf Yggdrasil12 zeigen. Als ein weiterer und vielzitierter Versuch der Bestimmung muss noch der von Hubert Seiwert genannt werden, der die Identitt der Religionswissenschaft als eigenstndige Disziplin [...] durch die systematische Religionsforschung [gewhrleistet sieht], die die Ergebnisse der historischen Religionsforschung integriert und so eine Aufspaltung in eine
9 Krech weist auf, dass Religion selbstverstndlich auch von vielen anderen Disziplinen Gegenstand ist, aber auch, was als methodischer Zugang zu nennen wre [wie] hermeneutische, funktionalistische, strukturalistische, semiotische, komparatistische, postkolonialistische, diskursanalytische, konstruktivistische und dekonstruktivistische Anstze und vieles mehr nur ausgeliehen seien. 10 Anm.: Ein Begriff dessen Prgung wohl unabhngig voneinander verschiedene Wissenschaftler als den eigenen verbuchen (knnen), vgl. z.B. Pye 2004 und aus der Wissenssoziologie u.a. Hitzler 2009, 214. 11 Anm.: Besonders ist hier auf neuere Anstze der ethnographischen Feldforschung, nicht nur innerhalb der Ethnologie, sondern beispielsweise auch innerhalb der Soziologie, bes. der Wissenssoziologie, zu verweisen. (Vgl. auch Anm. 14). 12 Vgl. zuletzt: religionswissenschaftliche Emailliste Yggdrasil vom 01.10.2009 (angestoen durch Manfred Hutter aus Bonn) bis 11.10.2009 insgesamt 100 Emails zum Thema.

Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft wisser Weise als paradigmatisch17 fr die deutschsprachige kulturwissenschaftliche Religionswissenschaft gelesen werden. Im Nachfolgenden werde ich zunchst kurz auf den Kontext und die Entwicklung des kulturwissenschaftlichen Modells eingehen. Daran anschlieend wird der Gladigowsche Religionsbegriff von Religion als kulturelles Phnomen und die Bedeutung der fr die Religionswissenschaft wichtigen vergleichenden Perspektive vorgestellt.

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung schaften denn eine Mode der Kulturwissenschaft (Auffarth und Rpke 2005b, 10) Vorbild gewesen sei, sollen zunchst die Begriffe Kulturwissenschaft/Kulturwissenschaften und damit der Kontext der Entwicklungen geklrt werden. Der Singular Kulturwissenschaft bezeichnet im Wesentlichen ein interdisziplinres Fach, unter dem sich Wissenschaftler aus zahlreichen Fachkontexten zusammenfinden und den gemeinsamen Gegenstand Kultur, was immer darunter verstanden wird bzw. werden kann, zur Grundlage gemeinsamen Arbeitens erheben. Das Fach ist weiter ein modernes Phnomen des 20. Jahrhunderts, das sowohl dem gestiegenen Prestige und Interesse an Interdisziplinaritt als auch den tiefgreifenden Vernderungen durch die verschiedenen cultural turns Rechnung trgt. Der Plural Kulturwissenschaften dagegen bezeichnet all jene Fcher die sich durch eine Neuausrichtung im Zuge der cultural turns als Gemeinsames unter einem solchen berbegriff fassen lassen.20 Es handelt sich also eher um ein interdisziplinres Feld (Bachmann-Medick 2009, 16), weniger durch einen gemeinsamen Gegenstand als durch eine geteilte perspektivische Neuausrichtung der je individuellen Fachperspektive vereint. Grundlegend beeinflusst, wenn nicht sogar entscheidend [] ausgelst wurde der cultural turn durch die Kulturanthropologie, die dann wiederum ber weite Strecken Leitdisziplin dieser Theoriewende gewesen ist. (Bachmann-Medick 2008, 86) Schon deshalb kann die Wende auch als anthropologische Wende beschrieben werden. In diesem Zusammenhang ist besonders auf das einflussreiche Werk Clifford Geertz hinzuweisen, der nicht nur als Vater der modernen Kulturanthropologie (Bachmann-Medick 2008, 90) gilt, sondern mit Dichte Beschreibung (vgl.: Geertz 1987b)21 in den 1970er Jahren fr
20 Anm.: Um Missverstndnisse zu vermeiden sollte an dieser Stelle noch darauf hingewiesen werden, dass trotz starker hnlichkeit der Namen, zwischen Kulturwissenschaft(en) und den im anglophonen Raum seit den 1960er Jahren weit verbreiteten cultural studies unterschieden werden muss. Im Wesentlichen, neben rein sprachlich-geographischen Unterschieden, besteht der Unterschied im gesellschafts- und herrschaftskritische Impetus und einer dadurch deutlich normativ-politischen (politisch links zu verortenden) Ausrichtung der cultural studies im Gegensatz zu neutraler Distanz der Kulturwissenschaft(en) des europischen Festlandes. Vgl. zum Verhltnis von Kulturwissenschaft(-en) und cultural studies u.a.: Baler 2008, 15053; Hof 2008, 34144. 21 Anm.: im englischen Original bereits 1973 erschienen.

2.1 Kontext und Entstehung kulturwissenschaftlicher Religionswissenschaft Mchte man die Entwicklung der Religionswissenschaft hin zu einer bzw. als eine Kulturwissenschaft verstehen, so ist es zunchst wichtig, sich das wissenschaftliche und intellektuelle Umfeld dieser Entwicklungen zu verdeutlichen. An dieser Stelle kann keine Erluterung ber die gesamte Fachgeschichte der Religionswissenschaft mit all ihren Vorlufern und wichtigsten Vertretern (vgl.: Michaels 2004) folgen, was aber auch schon an anderer Stelle18 umfangreich ausgefhrt wurde. Uns interessiert hier vor allem das Umfeld und die Entwicklung eines kulturwissenschaftlichen Religionsverstndnisses, besonders was als cultural turn19, als eine grundstzliche Umorientierung auf Kultur (Bachmann-Medick 2009, 13), die Geistes- und Sozialwissenschaften, aber auch darber hinausgehend viele Disziplinen der Wissenschaft des 20./21. Jahrhunderts nachhaltig geprgt hat. Auch wenn man in der Einleitung des Buches Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft erfhrt, dass fr Gladigow weit mehr das Modell der Altertumswissen17 Anm.: Paradigmatisch hier in einem doppelten Sinne, meint sowohl Gladigows Ansatz als quasi paradigmatisch fr die kulturwissenschaftliche Religionswissenschaft als auch kulturwissenschaftliche Religionswissenschaft als neues Paradigma, nachdem sich die Religionswissenschaft bestimmen lsst. (Vgl. auch, als einen hnlichen Versuch, Religionswissenschaft paradigmentheoretisch zu bestimmen, Anne Koch im Anschluss an Anne Stensvolds: Koch 2007b, 710). 18 Vgl. hierzu vor allem im Rahmen dieser Arbeit von Bedeutung: Gladigow 2005a, 2334, aber auch: Kippenberg und Stuckrad 2003, 2436 oder, wie bereits weiter oben zitiert, ein berblick ber die Fachgeschichte der Religionswissenschaft anhand der wichtigsten Vertreter und deren Wirkung bei: Michaels 2004. 19 Anm.: Simplifizierend oft zu einem zusammengefasst, handelt es sich dabei jedoch vielmehr um verschiedene, aufeinanderfolgende oder nebeneinander verlaufende turns (vgl.: Bachmann-Medick 2009).

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft viele Disziplinen richtungweisende Perspektiven aufzeigte. Sein Werk leitete ein, was man als interpretive turn bezeichnen kann und formuliert eine Hinwendung zu Fallstudien, Einzelfllen, Details und vor allem zu Interpretationen (Bachmann-Medick 2009, 59) gegen die vorherrschende Strukturfixierung[, die] ausdrcklich auf die Rckgewinnung der Kulturdimension zielte (Bachmann-Medick 2009, 61). Es bahnte sich hier eine Dominanz des Textes an, jedoch mit einem umfassend erweiterten Textbegriff von Kultur als Text22: Text wird hier mit seiner Lesbarkeit verknpft, gleichzeitig aber ber Schriftlichkeit hinausgefhrt. (Bachmann-Medick 2009, 70) Vor diesem Hintergrund kann auch Geertz Kulturbegriff verstanden werden als ein historisch berliefertes System berkommener Vorstellungen, die sich in symbolischen Formen ausdrcken, ein System, mit dessen Hilfe die Menschen ihr Wissen vom Leben und ihre Einstellungen zum Leben mitteilen, erhalten und weiterentwickeln. (Geertz 1987c, 46) Doch nicht nur ber diesen Kulturbegriff, sondern auch und besonders durch ihre Grundposition des Kulturrelativismus (BachmannMedick 2008, 102) wurde die anthropologische Wende nicht zuletzt fr die Religionswissenschaft bedeutsam. Das Eigene und das Fremde und besonders die Differenz und Konstruktion des Anderen wurden zu Problemen der Ethnographie. Der Kultur(-en-)vergleich, der in der Ethnologie schon seit jeher mehr oder weniger explizit eine groe Bedeutung gespielt hatte, wurde durch epistemologische Kritik an den eigenen Beschreibungs- und Analysekategorien sowie dem Universalittsanspruch im Allgemeinen zur Ebene reflexiver Selbstbeobachtung. Weitreichende Konsequenzen fr geisteswissenschaftliche Fcher und Disziplinen hatte in diesem Zusammenhang auch die sog. writing-culture-Debatte, die noch allgemeiner und ganz grundstzlich Probleme der Kulturbeschreibung als Krise der Reprsentation auffasste. (Bachmann-Medick 2008, 9396) Kultur als Text wurde jetzt als Ethnographies as Text (Marcus und Cushman 1982) erweitert und als Kritik an Textkonstruktionen ethnografischer Beschreibung verstanden. Der vergleichenden Methode/Perspektive wurde die Forderung nach texthermeneutischen Mit22 Anm.: Auch die Kultur als Text Metapher geht auf einen Aufsatz von Clifford Geertz zurck, im bereits oben zitierten Werk (vgl.: Geertz 1987a).

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung teln quasi in letzter Konsequenz des interpretive turns zur Seite gestellt. Der radikal erweiterte Textbegriff der Kulturanthropologie wandte sich damit letztlich gegen sich selbst. Als letzter, auch fr heutige kulturwissenschaftliche Forschungen bedeutsamer Punkt muss noch die Neigung von Kulturwissenschaft zum Kulturalismus, zum Kulturreduktionismus als Ideologie erwhnt werden (vgl.: Bachmann-Medick 2008, 10204).23 Schon in Geertz Beitrge[n] zum Verstehen kultureller Systeme, insbesondere seines darin verffentlichten und fr die Religionswissenschaft richtungweisenden Aufsatzes zur Religion als kulturellem System ist diese Neigung in ihren Anstzen zu erkennen, wenn er schreibt, dass von den kulturellen Funktionen der Religion ihre sozialen und psychologischen Funktionen (Geertz 1987c, 92) herrhren. Trotz der darin verborgenen Gefahren24 und gerade aufgrund der Schrfe der Forderungen hatten die Autoren der cultural turns, besonders Clifford Geertz, nachhaltig Einfluss auf die moderne kulturwissenschaftliche Religionswissenschaft. Es erstaunt somit auch nicht, dass Burkhard Gladigow bei der Vorstellung seines Religionsbegriffs ihn als ersten einer Reihe von Vordenkern nennt. (Vgl.: Gladigow 2005a, 34)25 Erst vor diesem Hintergrund lassen sich Gladigows Perspektive und Verstndnis auf/von Religion verstehen.

2.2 Religion als kulturelles Phnomen: Deutungs- und Symbolsystem Auch kulturwissenschaftliche Religionswissenschaft kann keinen exklusiven Gegenstand im eigentlichen Sinne beanspruchen, ist doch, wie eingangs bereits bemerkt, Religion Gegenstand und Thema zahlreicher Disziplinen. (Vgl. nicht zuletzt auch: Gladigow 2005a, 47) Es muss jedoch bercksichtigt werden, dass auch die Methode, mit der eine Dis23 Siehe auch Bemerkungen zum Begriff Reduktionismus weiter unten. 24 Anm.: Gemeint ist hier eine mgliche Vermischung von psychischen und sozialen Phnomenen. Eine epistemologisch klarere Definition wre hier hilfreicher. 25 Anm.: Fr die Analyse ebenfalls sehr interessant ist die Nennung im Weiteren dreier Systemtheoretiker (Parsons, Luhmann und Dbert). Vor dem Hintergrund der ursprnglich antistrukturalistischen Bestrebung von Geertz kann dies zunchst verwundern, klrt sich jedoch wenn man weitere turns (performativ turn, communication turn) in der Entwicklung der kulturwissenschaftlichen Perspektive bercksichtigt.

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft ziplin/ein Fach auf einen bestimmten Gegenstand blickt, diesen kokonstituiert; in diesem Sinne entsteht mit dem cultural turn ein neuer, wenn auch nicht explizit religionswissenschaftlicher Gegenstand Religion. Schon Ende der 1980er Jahre verfasste Burkhard Gladigow erste programmatische Aufstze ber Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft26, in denen er sein mit dem heutigen weitestgehend identisches Religions(-wissenschafts-)verstndnis vorstellt. Mit Sabbatucci (Sabbatucci 2001, 57f) pldiert er fr einen radikalen Reduktionismus27 von Religion auf Kultur, fr eine Auflsung des religionshistorischen Gegenstands in kulturwissenschaftliche Parameter. Das bedeutet fr ihn nicht, dass Religion und Kultur identisch sind, sondern vielmehr versteht Gladigow Religionen, aufgelst in kulturelle Parameter, als einen besonderen Typ eines kulturspezifischen Deutungs- und Symbolsystems [], d.h. als Kommunikationssysteme mit einem bestimmten Zeichenvorrat und einer Reihe angebbarer Funktionen (Gladigow 2005a, 34f.)28. Mit dieser Rahmung seiner Religionsdefinition bezieht sich Gladigow auf verschiedene Vorlufer und -denker29, u.a. ist hier vor allem Geertz
26 Vgl. hier v.a. Gladigow 2001. Zu einer vollstndigen Bibliografie vgl.: Auffarth und Rpke 2005a. 27 Anm.: Reduktionismus ist trotz des ismus nicht als Ideologievorwurf zu lesen. Ich htte an dieser Stelle, um solche Assoziationen zu vermeiden, auch Reduktion als deutsche Substantivierung des lateinische reducere (zurckfhren (auf)) verwenden knnen, habe mich jedoch uns aus zwei Grnden dagegen entschieden: (1) impliziert Reduktionismus im Gegensatz zu Reduktion den Charakter der Programmatik der kulturwissenschaftlichen Behandlung von Religion und (2) verstehe ich mit Luhmann wissenschaftliches Arbeiten aus systemtheoretischer Sicht als Kommunikation zwangslufig als komplexittsreduzierend, also reduktionistisch (gleiches lsst sich natrlich auch von anderen Funktionssystemen der modernen Gesellschaft sagen). 28 Anm.: Ich sttze mich im Folgenden auf den bereits erwhnten programmatischen Band Gladigows Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft, wohl wissend, dass Gladigow neben diesem noch viele vor allem gegenstandsbezogene Bcher und Texte verfasste, aus denen sein Fachverstndnis und sein Ansatz deutlich werden. Meine Beschrnkung auf dieses Buch halte ich jedoch gerechtfertigt, da es sich um eine Monographie mit programmatischem Anspruch handelt. Der Anspruch aber muss sich dann auch an der Programmschrift messen lassen. Auf eine umfangreiche Werkanalyse kann aus diesem Grund und aufgrund der Zielsetzung meiner Arbeit lediglich Perspektiven aufzuzeigen, verzichtet werden. 29 Anm.: Sie werden in der Funote erwhnt. Fr diese Untersuchung von besonderem Interesse ist die Tatsache, dass in seinem Artikel im Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe von 1988 noch die Namen Peter Berger und Thomas Luckmann auftauchen (genannt werden hier die Werke Berger und Luckmann 2004 sowie Luckmann

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung zu nennen. Mit seinem oben bereits vorgestellten Kulturverstndnis und besonders seinem Aufsatz Religion als kulturelles System (Geertz 1987c) legt er den Grundstein fr Gladigows Religionsbegriff. Mit Zeichen und Symbolen erweitert dieser jedoch die Geertz`sche Definition dahingehend, dass nicht nur Symbole Teil des Kommunikationssystems sind, d.h. nach Geertz eigentlich nur etwas, das fr eine Vorstellung steht, wobei diese Vorstellung die Bedeutung des Symbols ist (Geertz 1987c, 49). Gladigow richtet seinen Fokus mehr auf die (psychische, soziale und kulturelle) Wirkmchtigkeit der Zeichen selbst, wenn er schreibt, dass [v]on Bedeutung ist, da Zeichen kognitive, emotionale, normative, soziale und kulturelle Prozesse auslsen, steuern und in Relationen zueinander setzen knnen. (Gladigow 2005a, 35) Die religisen Vorstellungen sind natrlich weiter von besonderem Interesse, ebenso wie die Konstellationen der Elemente des Zeichensystems und ihre Bedeutungen fr Geber und Empfnger. (Gladigow 2005a, 35) Was genau jedoch mit den Bedeutungen gemeint ist, lsst er an dieser Stelle offen.30 ber Bedeutungen und Wirkung von Zeichen und Symbolen hinausgehend fordert Gladigow fr und von Religionswissenschaft eine auszubildende Religionssemiotik, welche die zur Wahl stehenden religisen Zeichen erfasst. Erst diese Totalerhebung wrde dem systemfremden Betrachter das Verstehen der Bedeutungen der Zeichen ermglichen. Dies gilt auch auf hheren Abstraktionsebenen fr Rituale und sogar Religionen: erst die Betrachtung der existierenden Wahlmglichkeiten bindet jede wissenschaftliche Beschreibung an den historischen Kontext, die Benutzer- oder Trgergruppe, ihre Wnsche und Ziele und przisiert das historisch Konkrete und wissenschaftlich Fabare (Gladigow 2005a, 35). Darin zeigt sich deutlich der konsequent kulturwissenschaftliche turn seiner Definition: die Einbindung und Rckfhrung eines Phnomens in/auf seinen Kontext, ob historisch,
2005). Diese bleiben in der Fassung von 2005 unerwhnt; die systemtheoretischen Vordenker (Parsons/Luhmann) dagegen behlt Gladigow auch in der aktuellen Fassung (vgl.: Gladigow 2001 sowie: Gladigow 2005a). 30 Anm.: Vor allem bleibt fraglich, ob er sich hier tatschlich auf Geertz`sche Bedeutungen im Sinne von den dahinter stehenden Vorstellungen bezieht. Unklar bleibt der Begriff, da die erwhnten Vordenker zumindest stark unterschiedliche, wenn nicht gar inkompatible Ideen von Zeichen und ihren Bedeutungen prferierten. Mglicherweise meint Bedeutung aber auch eher das, was er mit Wirkmchtigkeit bezeichnet.

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft sozial, milieuspezifisch oder kulturell. Zuletzt muss noch kurz auf Gladigows Begriff der Kommunikationssysteme Bezug genommen werden. Diesen bezieht er wahrscheinlich, auch wenn er hier sehr unklar bleibt, von Parsons und Luhmann. Meiner Einschtzung nach kann man jedoch den Parsons`schen oder auch den dann durch Luhmann erweiterten Systembegriff nicht auf ein Schlagwort, als das es Gladigow hier gebraucht, reduzieren. Was Gladigow als Kommunikation bezeichnet, bezieht sich auf ein Alltagsverstndnis von kommunizierenden, interagierenden Individuen System auf ein komplexes Gebilde von Kommunikationen, die in einer wie auch immer gearteten Verbindung oder Beziehung zueinander stehen. Beide Betrachtungen entsprechen aber in keiner Weise dem Kommunikations- und Systemverstndnis von Niklas Luhmann.31 Das bedeutet nicht, dass Gladigows Religionsdefinition mit der systemtheoretischen Perspektive inkompatibel wre; dazu bleibt dieser Rahmen zu unscharf und zu weit gefasst. Als Kernelement seiner Religionsdefinition formuliert Burkhard Gladigow die Abgrenzung religiser von nichtreligisen Deutungssystemen vermeintlich scharf, indem er festhlt, dass der Geltungsgrund [erster] von den Benutzern auf unbezweifelbare, kollektiv verbindliche und autoritativ vorgegebene Prinzipien zurckgefhrt wird. (Gladigow 2005a, 35) Als mgliche Alternativen dieser Prinzipien werden Setzung, Stiftung oder Berufung auf Alter und Tradition genannt. Auch das macht fr Gladigow die Kontextualisierung von Religion in der Forschung unabdingbar. (Gladigow 2005a, 36) Wie jedoch die genannten Prinzipien diese Wirkung entfalten, bzw. auf welche Ursachen ihre Wirkung zurckzufhren ist, bleibt an dieser Stelle wiederum sehr unklar. Vermuten kann der Leser die schon oben genannte Mischung psychischer, sozialer und kultureller Ursache-Wirkungszusammenhnge.32 Schon hier zeigt sich, dass es Schnittpunkte geben knnte, an denen die konsequente Einbindung der Systemtheorie Schrfe und Przision in ein
31 Vgl. hierzu auch weiter unten Erluterungen zur Systemtheorie. 32 Anm.: Auch hier bleiben m.E. einige epistemologische Fragen und Probleme offen, bei deren Lsung die Systemtheorie helfen kann: Wie lsst sich das empirisch feststellen? Kann man tatschlich von psychischen auf soziale Zusammenhnge oder Phnomene schlieen? Kann man tatschlich erklren, wie diese Prinzipien zu den beschriebenen Wirkungen fhren, worin der Mechanismus liegt und warum?

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung eher unklares, kulturwissenschaftliches Verstndnis von Religion bringen kann.33 Diese Definition hat auch Konsequenzen fr mgliche Gegenstnde der Religionswissenschaft. Ganz besonders betont Gladigow hier eine metasprachliche Beschreibung, die sich explizit von objektsprachlichen Deutungsmodellen der Theologie absetzen muss. Diese kann und muss auf der gleichen Ebene wie beispielsweise eine Ritualsequenz, also als Gegenstand der Religionswissenschaft gesucht werden. (Vgl.: Gladigow 2005a, 37) Noch etwas allgemeiner erkennt Gladigow an, dass Sprache an sich bevorzugtes Medium von Wissenschaften, zumal Geisteswissenschaften ist und es so auch nicht verwunderlich sei, dass sprachlich fixierte Elemente von Religionen im Zentrum der Aufmerksamkeit stehen. (Gladigow 2005a, 37) Das darf jedoch nicht zu einem ideologischen Ausschluss nichtsprachlicher Elemente von Religion fhren. Wie man dem jedoch in der empirischen Forschung gerecht werden kann, bleibt hier zunchst noch offen, bzw. in den Aufgabenbereich einer Religionssthetik verwiesen. Zuletzt pldiert Gladigow wiederholt fr die Einbindung der Religion in ihren historischen und regionalen Kontext als auch fr eine umfangreiche Analyse, die erst im Zusammenhang aller Phnomene einer Religion eine genauere Bewertung des konkreten Funktionierens (Gladigow 2005a, 38) leisten kann. Es muss betont werden, dass nicht zuletzt dadurch der Gegenstandsbereich religionswissenschaftlicher Untersuchungen dramatisch umfangreich wird. Hier verbinden sich [] politische, soziologische, juristische, architektonische, konomische, ikonographische und rituelle Perspektiven (Gladigow 2005a, 38). Besonders fr eine Analyse von Opfer, Kultbild und Tempel (Gladigow 2005a, 38) kann aber in der Religionswissenschaft auf keine dieser Perspektiven verzichtet werden. Darber hinaus weist Gladigow auch auf Schwierigkeiten bei der Beschreibung der Geschichte einer Religion hin, wenn diese sich von klassischen Buchreligionen Europas unterscheidet. Fr Kulte oder polytheistische Religionen mssen erst noch tragfhige Beschreibungen gefunden werden34 die
33 Vgl. hierzu auch Abschnitt 4.1 34 Anm.: Auch hier knnte sich eine interdisziplinre, multivariable Analysen mittels sozialer Evolutionstheorie anbieten um eventuell das bisher erreichte Auflsungspotential zu steigern (siehe auch Kapitel 5.2 in dieser Arbeit).

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft konsequent kulturwissenschaftliche Einbindung der konkreten Religion in ihren Kontext (sozial, regional, kulturell) sei hier ein erster wichtiger und gangbarer Weg. (Gladigow 2005a, 39) Gladigows Religionsbegriff, aber auch die Konsequenzen, die er fr die Bestimmung der mglichen Gegenstnde feststellt, lassen eine Frage weitgehend unbeantwortet35: Die Frage nach der/ den Methode(-n)36 der kulturwissenschaftlichen Religionswissenschaft. Das bedeutet jedoch nicht, dass die vorgestellte Konzeption von Religion keine Methoden impliziert oder einige nahe legt und andere ausschliet, nur wird die Methodologie nicht expliziert. Das kann auf verschiedene Ursachen zurckgefhrt werden, die gewissermaen gleichbedeutend als verantwortlich gelten knnen. Zum einen kann man sich bei einer Betrachtung von Religion als kulturellem Bedeutungs- und Symbolsystem, schon aufgrund der Vielzahl der mglichen empirischen Ausprgungen von Symbolen oder Objektivierungen von Semantik kaum auf eine/die Methode der Religionswissenschaft festlegen. Es ist offensichtlich, dass Texte anders als performative Rituale einer wissenschaftlichen Analyse erschlossen werden mssen. Aber auch wissenschaftshistorisch ist leicht erkennbar, warum sich trotz aller Bemhungen von Anfang an keine genuine Methode der Religionswissenschaft herauskristallisiert hat, die dann nur noch in das kulturwissenschaftliche Modell berfhrt htte werden mssen. Die mal theologisch, mal soziologisch, philosophisch oder linguistisch, historisch oder phnomenologisch orientierte Religionswissenschaft hat durch ihre Multiperspektivitt die Homogenisierung der Methodik erschwert. Wenn es berhaupt mglich ist, so kann nur eine Perspektive als allen Positionen gemeinsame Methode der Religionswissenschaft beschrieben werden: der Vergleich.37
35 Zumindest in den hier verwandten, programmatischen Schriften. 36 Methode hier verstanden als etablierte, anerkannte Werkzeuge zur berprfung und Feststellung wissenschaftlicher Aussagen. Systemtheoretisch ausgedrckt mssen Methoden als Programme des Wissenschaftssystems verstanden werden, welche die Zuordnung der Aussagen zu den Codewerten wahr/unwahr ermglichen. 37 Anm.: Ob es mglich ist, den Vergleich als Methode zu behandeln, ist nicht unumstritten. Er ist zwar sicherlich perspektivierend und erschliet neue Gegenstnde oder neue Aspekte ursprnglich alter Gegenstnde, jedoch kann er nicht als alleinige Methode dienen. Der Werkzeug- und Methodencharakter des Vergleichs ist auf einer abstrakteren Ebene der Forschungspraxis zu suchen als beispielsweise das narrative Interview, die teilnehmende Beobachtung oder die reine historische Quellentexthermeneutik. Das Festhalten an der Beschreibung des Vergleichens als Methode kann jedoch durch seine

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung 2.3 Vergleich in der Religionswissenschaft: Perspektive als Methode Die Geschichte und zentrale Bedeutung des Vergleichs in der Religionswissenschaft darzustellen hat u.a. beispielhaft Burkhard Gladigow selbst unternommen. (Vgl.: Gladigow 2005b) Ich kann mich deshalb hier auf einige wichtige Aspekte beschrnken die im Rahmen der Arbeit entscheidend sind.38 Die Einfhrung der vergleichenden Methode durch Friedrich Max Mller kann nach allgemeiner berzeugung (Bochinger 2003, 257) als der Anfang der Religionswissenschaft (vgl.: Mller 1874 oder sekundr: Klimkeit 2004) bezeichnet werden, war aber bereits von Beginn an der Kritik ausgesetzt39. Auch Gladigow setzt sich in erster Linie kritisch mit der Methode des Vergleichs in der Religionswissenschaftsgeschichte auseinander. Vor allem interessiert ihn hier das hinter dem Vergleich stehende Interesse, also die Frage, worauf der Vergleich zielt vergleichen, aber wozu? Seine Kritik gilt hier besonders einem Vergleichen, das nach der Bestimmung des Wesens von Religion trachtet, sei es in den Anfngen der Religionswissenschaft als Fach, sei es im Rahmen einer kryptotheologischen Phnomenologie. Der heutigen, zweifelsfrei noch immer oft zentralen Bedeutung des Vergleichs in der Religionswissenschaft widmet er verhltnismig geringe Aufmerksamkeit. Mit Carsten Colpe fordert Gladigow eine neue Komparatistik, die ihre Orientierung nach Interesse und Sprache von einer true religion of the future [Herv. im Org.] und einem Wesen der Religion weg auf eine Systemabasale Strukturierung konkreter Forschungsoperationen begrndet werden. Im Sinne Thomas S. Kuhns hat der Vergleich paradigmatische Funktion indem er Theoriebildung, Methode und Beschreibung grundlegend ko-konstituiert. (Paradigmata als Modelle von Gesetz, Theorie, Anwendung und Hilfsmittel (vgl.: Kuhn 1967, 29)). Auch tendieren einige kulturwissenschaftlich orientierte Religionswissenschaftler dazu den Vergleich aufgrund seines impliziten Handlungscharakters (vergleichen) als Methode zu bezeichnen (vgl.: Bochinger 2003; aber auch mehr diskurstheoretisch ausgerichtet: von Brck 2007, 8285). 38 Anm.: Auch bin ich mir bewusst, dass ich damit streng genommen schon ber Gladigows Ansatz hinausgehe, der sich in dem hier zugrunde gelegten Programm nicht systematisch zur aktuellen Bedeutung des Vergleichs als Methode der Religionswissenschaft uert. Nichtsdestotrotz halte ich den Vergleich fr ein zentrales Element der Religionswissenschaft und sehe vor allem hier Anknpfungspunkte und Synthesechancen fr Systemtheorie (siehe auch Kapitel 4.2) 39 Anm.: Wie Klimkeit an Beispielen von wiederholten Rechtfertigungen dieser Position belegt (Vgl.: Klimkeit 2004, 34).

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft tik hin ausrichten(Gladigow 2005b, 61) muss. Auch hier ist ihm eine konsequente kulturwissenschaftliche Reduktion (auf den Kontext, bzw. Einbindung des selben in die Analyse), besonders die implizierten sinnstiftenden Potenziale sehr wichtig. (Vgl.: Gladigow 2005b, 61) Es bleibt also zusammenfassend festzustellen, dass trotz aller, aus kulturwissenschaftlicher Sicht berechtigter Kritik an der Methode des Vergleichs, dieser [a]ls kulturwissenschaftlich reflektierte Methode [] im Methodenbestand der Religionswissenschaft (Auffarth und Rpke 2005b, 12) bleibt. Das zeigt zwar eine gewisse Akzeptanz, indes die zentrale Bedeutung des Vergleichs innerhalb der Religionswissenschaft bleibt m.E., besonders auch fr eine kulturreduktionistische Ausrichtung, bei Gladigow unterschtzt. Neben aller Kritik an dieser Methode wird vor allem durch die neuere Religionswissenschaft40 von vielen die Kontinuitt (vgl.: Bochinger 2003, 255 Anm. 9) oder gar eine Renaissance (vgl.: Freiberger 2009, 33) der Methode nicht nur in der Religionswissenschaft konstatiert. Vergleichen ist neben Verstehen nach klassischer Vorstellung das entscheidende Moment [der] Arbeitsweise (Bochinger 2003, 255) der Religionswissenschaft und wurde ber viele Jahre damit quasi als identittskonstituierend kontinuiert. Ein besonders aktuelles und berzeugendes Beispiel fr die Perspektive des Vergleichs konnte Oliver Freiberger mit seiner jngst verffentlichten Habilitationsschrift liefern. Er argumentiert darin u.a. mit William E. Paden, dass kaum eine Eigenschaft die Existenz eines selbststndigen Fachs Religionswissenschaft so berzeugend rechtfertigt wie eine vergleichende Perspektive (Freiberger 2009, 21). Dabei muss die religionswissenschaftliche Arbeit nicht zwangslufig eine vergleichende sein und ist es in den wenigsten Fllen. Alleine die grundlegende Perspektive [d]er vergleichende Blick unterscheidet eine religionswissenschaftliche von Fragestellungen anderer Disziplinen. (Freiberger 2009, 22) Der Vergleich bildet auf dieser Ebene die Ausgangsperspektive fr die Entwicklung jeder Art von religionswissenschaftlicher Theorie und Methodologie (Freiberger 2009, 22), seine Zentralitt zu bersehen ist nahezu unmglich.
40 Vgl.: primr (weil in diesem Zusammenhang besonders von Interesse): Gladigow 2005b, sekundr: Bochinger 2003, 26467 oder auch: Freiberger 2009, 3091, der trotz der Kritik an der Zentralitt der Methode festhlt. Siehe dazu auch unten.

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung 2.4 Kultur und Vergleich Niklas Luhmann folgend muss Kultur und was wir heute darunter verstehen als moderne Erfindung verstanden werden.41 Seit der zweiten Hlfte des 18. Jh.s wird mit Kultur von Natur ein Phnomenbereich unterschieden, der sich nach eigenen Bedingungen, wenn nicht Logiken entwickelt. (Luhmann 2002, 310) Kultur ist nach Luhmann im Wesentlichen die moderne Errungenschaft, ohne rumliche und zeitliche Beschrnkungen (Luhmann 2002, 310) zu vergleichen. Kultur wird als Phnomen fr alle Zeiten und alle Gesellschaften als ein menschheitsuniversales Phnomen betrachtet, ist aber ein entschieden neuzeitliches und zunchst spezifisch europisches Phnomen (Luhmann 2002, 310). Die Modernitt dieses Syndroms Kultur besteht letztlich darin, da ein sehr spezifischer Universalismus entsteht, der auch das Seltsamste und Entfernteste, Befremdlichste und Unverstndlichste noch einbezieht, sofern es nur interessant gemacht, und das heit: vergleichend dargestellt werden kann. (Luhmann 2002, 310 f.) Vergleiche gab es selbstverstndlich auch vor dem 18./19. Jh., mit Kultur jedoch erlangt der Vergleich einen bis dahin unerreichten Abstraktionsgrad und hohe Universalitt. Er wird quasi als symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium42 gesellschaftlich institutionalisiert. Kultur ist nach Luhmann somit eine Verdopplung aller Phnomene durch eine Wiederbeschreibung der Beschreibungen, die das tgliche Leben orientieren. (Luhmann 2002, 311) Diese Verdopplung zeigt sich besonders durch eine neue Perspektive der immer mitgedachten oder kommunizierten Fragen. Man muss immer einen Beobachter mitbeobachten, wenn man verstehen will [], warum und fr wen etwas so ist, wie es ist. (Luhmann 2002, 311) Alles in allem: Kultur ist eine Perspektive der Beobachtung von Beobachtern. (Luhmann 1999, 54) Im
41 Anm.: Der moderne Begriff von Kultur (nicht: Kulturbegriff!) entstand nach Luhmann in der zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts aus einer starken Erweiterung der regionalen und historischen Beobachtungshorizonte und entwickelte sich seitdem zu einem der bedeutendsten Begriffe unserer Zeit. Interessanterweise wurde, was sich letztlich zum wichtigsten Merkmal von Kultur entwickelte nmlich das Auffinden von entfernten hnlichkeiten damals noch als Witz bezeichnet. Die mgliche Anschlussberlegung: Kulturwissenschaft ist doch ein Witz! hielte ich jedoch fr verfehlt. Vgl. auch: Luhmann 1999 oder auch: Luhmann 2002, 30917. 42 Anm.: Zum Begriff der symbolisch generalisierten Kommunikationsmedium vgl.: Baraldi 2008b.

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft Zusammenhang meiner Arbeit sind diese berlegungen Luhmanns zu Kultur als einem historischen Begriff von entscheidender Relevanz: Die vergleichende Perspektive der Religionswissenschaft scheint, in diesem Zusammenhang betrachtet, nahezu als konsequent in das kulturwissenschaftliche Modell, wie Gladigow es formuliert, zu mnden. Es setzt sich hier innerhalb der Religionswissenschaft eine Entwicklung fort, die gesellschaftlich in der Erfindung des modernen Kulturbegriffs ihren Ursprung hat und perfekt mit der besonderen Perspektive der Religionswissenschaft harmoniert.43 Im letzten Teil der Arbeit werde ich nochmals auf den Aspekt des Vergleichs zurckkommen, um nher auf Synthesemglichkeiten und Anschlussfhigkeiten der vergleichenden kulturwissenschaftlichen Religionswissenschaft und der Systemtheorie einzugehen. Zunchst muss jedoch noch die systemtheoretische Religionssoziologie Niklas Luhmanns vorgestellt werden.

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung

3 Religion als Funktionssystem: Luhmanns systemtheoretische Betrachtung der Religion

Die Systemtheorie Niklas Luhmanns ist seit 1969, mit der Berufung Luhmanns zum Professor fr Soziologie an der damals neugegrndeten Universitt in Bielefeld eine polarisierende aber vielbeachtete Theorie. Von Anfang an ging es Luhmann um die Entwicklung einer Theorie der Gesellschaft44, doch waren die Ausgangssituation schwierig und die Widerstnde gro. (Vgl.: Luhmann [1998] 1998, 11) Wie Luhmann selbst schreibt hat es [] symptomatische Bedeutung, da der Platz einer Theorie der Gesellschaft in der ffentlichen Wahrnehmung zunchst nicht durch eine Theorie, sondern durch eine Kontroverse eingenommen wurde. (Luhmann [1998] 1998, 11)45 Darber hinaus knnte jedoch diese Symptomatik auch der Systemtheorie selbst zugerechnet werden, denn die Widerstnde gegen und die Kritik an Luhmanns Theorie sind nach wie vor laut. Auch wenn man den Kritikern nicht notwendig mangelndes Verstndnis der Theorie unterstellen kann, so knnen sicherlich zum Teil die Komplexitt und der hohe, auch sprachliche Abstraktionsgrad von Luhmanns Schriften als zwei der wichtigsten Ursachen fr diese anhaltenden Tendenzen innerhalb der Sozialwissenschaften bezeichnet werden. Dabei wird oft unterschtzt oder bersehen, dass die Unverstndlichkeit der soziologischen Beschreibung bei Luhmann Programm ist: Probleme einer theorieeigenen Sprache (Luhmann 1981) sind nach Luhmanns Verstndnis unumgnglich, ja sogar hilfreich um komplexe Theorieanlagen genau zu verstehen. Die bewusste Neu-Bestimmung zahlreicher alltagssprachlicher Begriffe ist weder wissenschaftssprachliches Ungeschick oder gar absichtliche Frechheit, sondern lediglich Folge wissenschaftsinterner Zwnge: die Sprache [wird] in wissenschaftsspezifische Anforderungen hineingezwungen
44 Anm.: So schreibt Luhmann im Vorwort seines Hauptwerkes Die Gesellschaft der Gesellschaft: Mein Projekt lautete damals [zur Zeit seiner Berufung; Anm. M.K.] und seitdem: Theorie der Gesellschaft; Laufzeit: 30 Jahre; Kosten: keine (vgl.: Luhmann [1998] 1998, 11). 45 Anm.: gemeint ist hier die als Luhmann-Habermas-Debatte bekannte Auseinandersetzung der systemtheoretischen mit der marxistisch-gesellschaftskritischen Sozialwissenschaft im Jahr 1981.

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43 Anm.: An dieser Stelle wrde es sich lohnen neuere, komplexe Anwendungen des religionswissenschaftlichen Vergleichs zu betrachten. So nimmt die vergleichende Religionswissenschaft als Theorieschmiede der Kulturwissenschaften, folgt man Anne Koch, die Meta-Diskurs-Position einer komplexen Reflexionsinstanz der Kulturwissenschaften ein. Dies kann als Fortentwicklung des kultur- und religionswissenschaftlichen Vergleichs gedeutet werden. Auch in diesem Zusammenhang kann die Systemtheorie der durch Koch neu formulierten Aufgabe der Religionswissenschaft zutrglich sein. Aus Platzgrnden kann auch auf diese berlegungen nur verwiesen werden. (Vgl. hierzu: Koch 2007a).

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft (Luhmann 1981, 171). Zum einen ist es bei weit abstrahierter Theoriearbeit, aber auch bei komplizierter methodenbewuter Forschung [] fast zwingend, da die Sprache sich dem Operationsbewutsein der Forschung anpat. (Luhmann 1981, 173) Zum anderen mssen, um wissenschaftlichen Fortschritt zu erreichen, Traditionsanschlsse bei vernderter Semantik verhindert werden knnen. Es ist ferner fraglich, ob es bei groen Theorien wirklich immer zweckmig sein kann, eine Sequenzierung des Theorieaufbaus und die ihr angepasste sprachliche Struktur zu fordern. Der vermutlich triftigste Grund fr eine so anspruchsvolle theorieeigene Sprache ist ein mit der Ausdifferenzierung des Wissenschaftssystems seit dem 17. Jh. immens gesteigertes Auflse- und Rekombinationsvermgen und das damit verbundene Problem: Wie erzeuge ich mit sprachlichen Mitteln hinreichende Simultanprsenz komplexer Sachverhalte und damit hinreichende Kontrolle ber die Anschlubewegung des Redens und Verstehens? (Luhmann 1981, 175) Dies zu erreichen ist implizit oder explizit Ziel einer jeden wissenschaftlichen Arbeit. 46 So komme auch ich nicht umhin, in diesem Bestreben den systemtheoretischen Kontext und einige der wichtigsten Begriffe fr Luhmanns Theorie der Religion vorzustellen.

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung und Theoriezusammenhnge mssen jedoch erwhnt werden. Ich beschrnke mich also, v.a. weil die Religionstheorie Luhmanns im Fokus des Interesses steht, auf den Kontext seiner Religionstheorie und nicht der Systemtheorie Bielefelder Provenienz im Allgemeinen. Kontext der Religionstheorie Niklas Luhmanns ist die mageblich von ihm48 entwickelte Theorie sozialer Systeme. Diese Theorie geht davon aus, da es Systeme gibt. Dieser oft zitierte Satz ist deshalb von so entscheidender Bedeutung, weil er den Anspruch und Geltungsgrad der Theorie festschreibt. Gemeint ist weder eine Rckzugsposition einer lediglich analytischen Relevanz noch ist diese Theorie eine bloe Methode der Wirklichkeitsanalyse (Luhmann [1984] 2008, 30). Niklas Luhmann bezeichnet deshalb die Systemtheorie auch als allgemeine Theorie sozialer Systeme [, denn sie] erhebt, mit anderen Worten den Anspruch, den gesamten Gegenstandsbereich der Soziologie zu erfassen und in diesem Sinne universelle soziologische Theorie zu sein. (Luhmann [1984] 2008, 33) Der Systembegriff bezeichnet also etwas, was wirklich ein System ist, und lt sich damit auf eine Verantwortung fr Bewhrung seiner Aussagen an der Wirklichkeit ein. (Luhmann [1984] 2008, 30)49 Zu klren ist nun, was mit System bezeichnet wird.

3.1 Der Kontext der Religionssoziologie Luhmanns: Soziale Systeme Systemtheoretische Grundlagen Es soll an dieser Stelle keine grundlegende Einfhrung in die Systemtheorie gegeben werden, und anders als bei der Vorstellung des Ansatzes von Gladigow ist auch eine Einordnung in die umfangreiche Theoriegeschichte aus Platzgrnden unmglich.47 Einige zentrale Rahmenbegriffe
46 Anm.: Nicht zuletzt in der Religionswissenschaft wird an prominenter Stelle festgestellt, dass die Bedeutung von Begriffsbildung in wissenschaftspraktischer wie auch theoretischer Hinsicht nicht berschtzt werden kann vgl.: Seiwert 1977, 5. 47 Anm.: Obwohl es nicht zuletzt auch fr diese Arbeit erhellend wre, verhindert der formale Rahmen auf die Vorlufer und Vor- oder Mitdenker Luhmanns einzugehen und so die Theorie kontextualisieren. Da Luhmann Anleihen aus vielen und sehr unterschiedlichen Disziplinen genommen hat, wre ein solches Unternehmen alleine schon buchfllend. Vorlufer wie Parsons, Spencer-Brown oder Maturana mssten hier detailliert vorgestellt und so in ihrer Bedeutung fr die Systemtheorie gewrdigt werden. In seiner Vorlesung Einfhrung in die Systemtheorie (Luhmann 2008a) behandelte Luhmann diese Theorieressourcen jedoch ausfhrlich. Was an dieser Stelle nicht geleistet werden

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kann ist somit an bedeutenderer Stelle bereits umfassend erfolgt und als Vorlesung auch sprachlich leichter zugnglich, ohne unterkomplex zu bleiben. 48 Anm.: Wie jeder Theoretiker vor und nach ihm kann auch Luhmann in einen Theoriehintergrund und wissenschaftshistorischen Horizont eingeordnet werden. Ebenfalls wie jeder Theoretiker bezieht Luhmann sich auf viele Vordenker sein Denken und Werk bedeutend geprgt haben (z.B. Weber, Durkheim, Parsons, Spencer-Brown, Maturana, Gnther, u.a.). Nichtsdestotrotz kann und muss Luhmann als Vater der soziologischen Systemtheorie in ihrem heutigen Kleid verstanden werden, und seine Bedeutung fr das Fach und dessen Theorieleistung kann kaum unterschtzt werden. 49 Anm.: Sich auf eine berprfbarkeit an Wirklichkeit einzulassen, entspricht auch der Forderung Hubert Seiwerts, der in seinem oben bereits erwhnten Aufsatz ber Systematische Religionswissenschaft: Theoriebildung und Empiriebezug fordert, da religionswissenschaftliche Theorien wie die aller Erfahrungswissenschaften intersubjektiv berprfbar sein mssen. (vgl.: Seiwert 1977, 10) Das bedeutet, dass sie sich auf eine empirische berprfbarkeit einlassen mssen. Damit ist jedoch noch nichts ber erkenntnistheoretische Grundvoraussetzungen von jeder Beobachtung gesagt. Fr alle Theorien gilt: sie mssen eine Anfangsunterscheidung treffen (draw a distinction, vgl.:Spencer-Brown 1999. Besonders S. 1; 3). Der blinde Fleck der ersten Unterscheidung bleibt, verhindert jedoch eine Theoriebildung im Seiwertschen Sinne nicht, sondern ermglicht diese erst.

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft 3.1.1 System und Umwelt Nach George Spencer-Brown steht am Anfang aller Bezeichnung, sei es durch Kommunikation oder Bewusstsein, eine Unterscheidung. (Spencer-Brown 1999 besonders S. 1; 3) So findet sich auch am Anfang einer jeden Theorie eine Unterscheidung, fr die Systemtheorie die Leitdifferenz System/Umwelt. Die Systemtheorie vollzieht damit einen Paradigmenwechsel, weg von einem Teil/Ganzes-Problem und schwer zu begrenzenden Ursache-Wirkungs-Zusammenhngen hin zur System/ Umwelt-Differenz. Es kann allgemein zwischen allopoietischen und autopoietischen50 Systemen sowie unter den autopoietischen Systemen zwischen lebenden und Sinnsystemen (Krause 2001b, 23) unterschieden werden. Letztgenannte, also psychische und v.a. soziale Systeme sind der eigentliche Gegenstand einer systemtheoretischen Soziologie, wie sie Luhmann entwarf. Psychische und soziale Systeme sind autopoietische (vgl.:Luhmann 2008a, 109ff; oder auch: Esposito 2008a), operativ-geschlossene51, selbstreferentielle52 Sinnsysteme53. Fr die weitere Analyse will ich mich
50 Anm.: der Begriff der Autopoiesis stammt von Humberto R. Maturana, mit dem Luhmann sich intensiv auseinandergesetzt und auch zusammengearbeitet hat. Vgl.: Luhmann 2008a, 109fff. Mit Autopoiesis wird bezeichnet, dass das System sein eigenes Werk ist (vgl. hier bes.: Luhmann 2008a, 111f). 51 Anm.: operative Geschlossenheit bedeutet, dass in ihren Letztelementen, den Operationen, und in der Typik des Operierens Systeme absolut autonom sind. Operation und Operationsweise sind ausnahmslos selbstbestimmt und mssen von Umwelteinflssen streng getrennt gedacht werden. Das bedeutet aber nicht, dass Systeme unabhngig von ihrer Umwelt sind oder anders ausgedrckt: autopoietische, operativ geschlossene Systeme sind autonom aber nicht autark. Im Gegenteil sind z.B. soziale Systeme total abhngig von Bewusstsein, also in jeder Operation, denn nur durch Bewusstseine lassen sich soziale Systeme irritieren (vgl.: Luhmann [1998] 1998, 103, Luhmann 2008a, 272). Dieses Verhltnis der Systeme beschreibt Luhmann als strukturelle Kopplung (vgl. dazu auch: Luhmann [1998] 1998, 92120, Esposito 2008f). Luhmann betont in seinem spteren Schaffen diesen Begriff sehr stark und ersetzt damit sowohl den vorangegangenen Begriff der Interpenetration als auch die, die Gesellschafts- und Geisteswissenschaften bis heute mageblich prgende Konstruktion des Subjekts (vgl.: Luhmann 2008a, 268; 274). Um die Vernderungen der Theorieanlage und das Mehr an Erkenntnisgewinn nachvollziehen zu knnen, ist dies zu bercksichtigen unabdingbar. 52 Anm.: Siehe weiter unten. 53 Anm.: Sinn ist ein universales Medium jeder psychischen oder sozialen Operation. Sinn bezeichnet die Differenz von Aktualitt und Potentialitt, d.h. etwas verweist auf Bestimmtes und schliet Anderes aus. Sinn reduziert dadurch Komplexitt. Sinn reduziert somit Komplexitt, indem er etwas im Blickpunkt, im Zentrum der Intention erscheinen lsst, bestimmte Anschlussmglichkeiten nahelegt und andere fr Folgekommunikationen unwahrscheinlich oder schwierig oder weitlufig macht oder (vorlufig)

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung auf die Vorstellung letztgenannter sozialer Systeme beschrnken.54 Sie bestehen letztelementar (vgl.: Luhmann [1984] 2008, 43) aus Kommunikationen55 als ihrem exklusiven56 Operationstyp.

3.1.2 Kommunikation und Codierung Auch den Kommunikationsbegriff definiert Luhmann abweichend vom Alltagsverstndnis, das Kommunikation an Sprachlichkeit bindet: Wie Luhmann ausfhrt, kann Sprachlichkeit nicht zur Definition des Kommunikationsbegriffs [verwendet] (Luhmann [1984] 2008, 208f) werden 57, es kommt ihr jedoch eine bedeutende Rolle58 beim Zustandekommen von Kommunikation zu. Die Systemtheorie begreift Kommunikation als Synthese dreier Selektionen, als Einheit aus Information,
ausschliet. Sinn erhlt jedoch auch Komplexitt, da er Aktualitt immer im Bezug zum Mglichen arrangiert und dadurch auf weitere Mglichkeiten folgender Aktualisierung verweist. Die Gesamtheit der vom sinnhaft intendierten Gegenstand ausgehenden Verweisungen gibt mehr an die Hand, als faktisch im nchsten Zug aktualisiert werden kann. Also zwingt die Sinnform durch ihre Verweisstruktur den nchsten Schritt zur Selektion. So kommt dem Sinn, wie gezeigt, auch die Funktion zu, den Fortbestand der Kommunikation zu sichern (vgl.: Luhmann [1984] 2008, 93f). 54 Anm.: Zwar ist das Verhltnis struktureller Kopplung von Bewusstsein und sozialem System bei Luhmann vernachlssigt worden, es kann aber im Rahmen dieser Arbeit nicht nher ausgefhrt werden. Systemtheoretisch betrachtet knnen psychische Systeme in ihrer eigenen Operationsweise weitestgehend fr die Analyse sozialer Tatbestnde vernachlssigt werden. Die Trennlinie von System und Umwelt kann nicht als Isolierung und Zusammenfassung der wichtigsten Ursachen im System begriffen werden, sie zerschneidet vielmehr Kausalzusammenhnge (vgl.: Luhmann [1984] 2008, 40). 55 Anm.: Am Anfang der Theorie sozialer Systeme sprach Luhmann noch von Handlungssystemen. Mit dem Einbau von Maturanas Autopoiesis-Konzepts wird der Begriff der Handlung zwar nicht aufgegeben aber nachrangig in die Theorie integriert (als komplexittsreduzierende Zuschreibung von Kommunikation auf Personen, bzw. auf die Selektion der Mitteilung). 56 Anm.: Das bedeutet in der Konsequenz: Ein System besteht ausschlielich aus Kommunikation und es gibt keine Kommunikation auerhalb sozialer Systeme. 57 Luhmann zeigt hier, dass Kommunikation [] auch ohne Sprache mglich [ist], etwa durch ein Lcheln, durch fragende Blicke, durch Kleidung, durch Abwesenheit und ganz allgemein und typisch durch Abweichen von Erwartungen, deren Bekanntsein man unterstellen kann. (vgl.: ebd.). 58 Anm.: Es wrde deutlich zu weit fhren die Bedeutung von Sprache hier nher auszufhren, deshalb sei nur kurz erwhnt, dass sie besonders als Medium der strukturellen Kopplung von Kommunikation und Bewusstsein von Bedeutung ist. Sie ist es auch, die Mitteilungen als solche eindeutig ausweist: Ein Zwinkern oder Schulterzucken kann auch als Verhalten gedeutet werden, sprachliche uerung dagegen nur schwer (Vgl. u.a. Esposito 2008e, Luhmann 2008a, 122ff, Fuchs 2002, besonders interessant im Hinblick auf paradoxe Kommunikation des Zen-Buddhismus:Fuchs und Luhmann 2008).

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft Mitteilung und Verstehen (Luhmann [1984] 2008, 203), wobei die Information als der Inhalt der Kommunikation (vgl.: Pohl 2005, 27), die Mitteilung dagegen als zur Bezeichnung der Intention von Alter, ein Ego zu informieren (Pohl 2005, 28) gewhlte Form (eines Mediums) betrachtet werden kann. Von Kommunikation kann jedoch erst dann gesprochen werden, wenn auch Verstehen zustande gekommen ist, d.h. Anschlusskommunikation entsteht, die sich auf vorangegangene Selektionen von Information und Mitteilung bezieht. Die Kommunikation wird sozusagen von hinten her ermglicht. (Luhmann [1984] 2008, 198) Dieser Umstand hat weitreichende Konsequenzen: Daraus folgt nmlich, da Kommunikation nur als selbstreferentieller Proze mglich ist. (Luhmann [1984] 2008, 198) Diese Selbstreferentialitt von Sinnsystemen findet sich auf verschiedenen Ebenen wieder. So ist neben basaler Selbstreferenz auch Fremdreferenz immer nur im Selbstkontakt mglich. Soziale Systeme knnen damit ihre Umwelt ausschlielich im Selbstkontakt beobachten; auch das ist Folge operationaler Geschlossenheit sozialer Systeme und trgt zu deren Schlieung weiter bei. Ein letzter entscheidender Aspekt, der hier noch Erwhnung finden soll, ist die Systemdifferenzierung durch Codierung. Jedes soziale System zeichnet sich durch eine ihm eigene Leitdifferenz, einen binren Code als einem besonderen Typ von Unterscheidung aus. Diese binre Codierung erlaubt [] dem System, jede Kommunikation als Unterscheidung also als Information zu verarbeiten. (Esposito 2008b, 35) Tritt zur Codierung der Aspekt der operativen Schlieung hinzu, so kann sich ein autopoietisches System ausdifferenzieren. (Vgl.: Esposito 2008b, 35) Codes erfllen ber ihre exklusive Zuordnung zu genau einem System eine einheitsstiftende Funktion, d.h. das System kann ber den Code die eigenen von systemfremden Operationen unterscheiden. (Vgl.: Esposito 2008b, 36) Das System orientiert sich ausschlielich an einem binren Code, tertium non datur. In einem binren Code liegt jedoch noch keine Handlungsanweisung fr Zuordnungen, keine Prferenz fr den positiven Wert, auch wenn dieser positive Wert Anschlussfhigkeit weiterer Kommunikation impliziert und der negative einen Reflexionswert darstellt, der andere vorangegangene Operationen/ Kommunikationen revidiert. (Vgl.: Esposito 2008b, 37) Zur Orientierung an Richt28

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung linien entwickeln Systeme sog. Programme59. Im Wissenschaftssystem beispielsweise dienen Theorien und Methoden als Programme (vgl. hierzu auch: Esposito 2008c, 139f), die entscheidbar machen, ob eine Kommunikation wahr oder unwahr60 ist. Diese Programmierung der wissenschaftlichen Kommunikation macht es mglich, trotz streng binrem Code systemfremde Kriterien (Esposito 2008c, 140) und damit auch den durch den Code ausgeschlossenen dritten Wert wieder in das System einzufhren, ohne dadurch jedoch den binren Code und damit die Operationen des Systems aufzuweichen. Zudem knnen ber Programme einige Handlungen (Kommunikationen) erwartbarer gemacht werden als andere und dienen somit der Kontingenzbewltigung und Komplexittsreduktion. ber ihre Eigenschaft aber, auch die in anderen Gesellschaftsbereichen (anderen sozialen Systemen) geltenden Kriterien bercksichtigbar zu machen, dienen sie gleichzeitig wiederum der Erhhung der Eigenkomplexitt des Systems und damit der Ausdifferenzierung.61

3.1.3 Gesellschaft und funktionale Ausdifferenzierung Die Ausdifferenzierung ist nun der letzte Punkt, der im Vorfeld der Religionstheorie geklrt werden muss, jedoch streng genommen schon ber eine allgemeine Theorie sozialer Systeme hinausfhrt. Eine der wichtigsten Thesen Niklas Luhmanns ist die Betrachtung der modernen Gesellschaft als funktional ausdifferenziert. Zwar hat auch diese These und ihre Bestandteile Vorlufer, doch auch hier hat Luhmann Entscheidendes beigetragen. Nach verschiedenen primren62 Differenzierungsformen (segmentr, Differenzierung nach Zentrum-Peripherie, stratifikatorisch) hat sich im
59 Anm.: Programme werden allgemein als Komplexe von Richtigkeitsbedingungen definiert. (vgl.: Esposito 2008c, 139) Sie fungieren als Kompensation der strengen Binaritt der Codierung dadurch, da sie in die Entscheidung systemfremde Kriterien einfhren (vgl.: Esposito 2008c, 140). 60 Anm.: wahr/unwahr als der Code des Wissenschaftssystems. 61 Anm.: ber diesen Zusammenhang kann systemtheoretisch erklrt werden, wie Theorien soziale Wirklichkeit verstehbar machen knnen, eine wie sich hier zeigt nur scheinbare Binsenweisheit der Wissenschaft. 62 Anm.: D.h. auf der allgemeinsten, gesellschaftssystematischen Ebene alle weiteren nachgeordneten Differenzierungsformen grundlegend prgend.

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft Laufe sozialer Evolution63 die funktionale Differenzierung entwickelt, die bislang die grte Eigenkomplexitt und damit die grtmgliche Verarbeitungskapazitt von Umweltkomplexitt ermglicht.64 Funktionale Differenzierung meint eine grundlegendende Form der Ausdifferenzierung der Gesellschaft in Teilsysteme, einem Systemtyp, der eine bestimmte gesellschaftliche Funktion65 erfllt. Im Zuge dieser Ausdifferenzierung bilden Funktionssysteme oft symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien66 aus. Diese haben die Aufgabe, die aus bestimmten Grnden unwahrscheinlich gewordene Kommunikation, besonders die Annahme der Selektionen wahrscheinlich zu machen. Dadurch erfllen sie einen entscheidenden Beitrag zur Autopoiesis der Systeme. Diese Bemerkungen sollen als ein grober berblick ber den Kontext der Religionssoziologie Niklas Luhmanns gengen. Es ist nahezu unmglich, eine ausreichende Auswahl vorzunehmen, die trotzdem der Komplexitt der Theorie gerecht wird. Konzentriert man sich auf die Frage: ausreichend wofr?67 lsst das aber die drastischen Simplifizie63 Anm.: Auf diesen Aspekt der Gesellschaftstheorie werde ich im letzten Teil nher eingehen. Die soziale Evolution soll und kann deshalb an dieser Stelle nur genannt und nicht ausgefhrt bleiben. Nheres siehe unten. 64 Vgl. hierzu vor allem: Luhmann [1998] 1998, 595865, Baraldi 2008a im Bezug auf Religion auch: Luhmann 2002, 25077. 65 Anm.: Fr Luhmann sind Funktionen [] immer Konstruktionen eines Beobachters. (Luhmann 2002, 118) Das bedeutet, auch die Funktion der Religion ist an die Systemtheorie gebunden und kann genauso gut anders oder gar nicht beobachtet werden. Allgemein bezeichnet Funktion nach Luhmann das Verhltnis von Teilsystemen zum Gesellschaftssystem (im Unterschied zu Leistung: Verhltnis System zu System oder System-Umwelt-Verhltnis). Es muss betont werden, da die Funktion eines Funktionssystems nicht im Funktionssystem selber liegt, sondern im umfassenden Sozialsystem Gesellschaft (vgl.: Luhmann 2002, 142). Die Funktion bestimmt sich am Bezugsproblem, welches das System fr die Gesellschaft exklusiv lst. Dieses Problem wird ausschlielich im Funktionssystem behandelt, wodurch eine Steigerung der Eigenkomplexitt erreicht wird. Die funktionale Differenzierung entlastet somit das Gesellschaftssystem und die darin enthaltenen anderen Systeme und Systemarten von der Behandlung und Lsung aller mglichen oder relevanten Probleme (vgl. im Bezug auf Religion bes.: Luhmann 2002, 11546). 66 Anm.: Medium/Form Differenz ist eine der entscheidenden Unterscheidungen bei der Betrachtung von Kommunikation. Ein Medium ist eine lose gekoppelte Menge von Elementen, denen eine bestimmte Form eingeprgt werden kann, d.h. eine temporre feste Kopplung bestimmter Elemente hergestellt werden kann. Nichts ist an sich Form oder Medium, sondern immer nur Medium in Bezug auf eine sich durchsetzende Form oder Form, die sich in einem Medium niedriger Ebene durchsetzt.(Vgl.: Corsi und Esposito 2008, 59); zu symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien vgl.: Baraldi 2008b; zum Medium der Religion siehe auch: Luhmann 2000). 67 Anm.: In diesem Fall mchte ich mit dem Setting, wie schon zuvor bei der Darstel-

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung rungen der Darstellung weniger dramatisch wirken. Auf den einen oder anderen nichtgenannten Aspekt werde ich im weiteren Verlauf noch zu sprechen kommen.

3.2 Religion als Kommunikation: Der Religionsbegriff von Niklas Luhmann Die vorangegangene Vorstellung des systemtheoretischen Settings von Luhmanns spteren Werken68 ermglicht mir nun eine verkrzte und geraffte Darstellung des Religionsbegriffes. Ich beschrnke mich dabei auch auf die fr einen Vergleich mit dem kulturwissenschaftlichen Modell wesentlichen Gesichtspunkte. In Abgrenzung zu den beinahe zahllosen Religionsdefinitionen (vgl. u.a. auch: Pollack 1995) der Religionsforschung definiert Niklas Luhmann Religion systemtheoretisch als funktionales Kommunikationssystem der Gesellschaft.69 Es besteht aus Kommunikationen, die sich am
lung des theoretischen Kontextes bei Burkhard Gladigow, nur einen Zugang skizzieren. Auflsungs- und Rekombinationsvermgen der Systemtheorie - nicht im Ansatz ausgeschpft - ermglichen weitaus tiefere Analysen. Auf diese Mglichkeit kann hier nur verwiesen werden. 68 Anm.: Das hier vorgestellte Buch Die Religion der Gesellschaft zhlt, posthum verffentlich, unbedingt zu Luhmanns Sptwerk und ist aus eben diesem Grund von Bedeutung fr unsere Analyse: Wie man der editorischen Notiz des Herausgebers Andr Kieserling (Luhmanns Schler und Nachfolger auf seinem Lehrstuhl an der Universitt in Bielefeld) entnehmen kann, so stand das Buch vermutlich kurz vor der Verffentlichung, war jedoch noch nicht abgeschlossen. Randbemerkungen am Manuskript Luhmanns lassen erkennen, da der Text noch anwachsen sollte. Auch wollte Luhmann wohl noch einigen Hinweisen auf neuere Literatur nachgehen. (Vgl.: Kieserling 2002). Doch auch in diesem unfertigen Zustand stellt das Buch meiner Meinung nach einen Meilenstein der Religionssoziologie dar. Ich htte auch das Buch Funktion der Religion, das schon 1977 verffentlicht wurde, zum Gegenstand der Analyse machen knnen, doch sind durch das Manuskript viele seiner damaligen Aussagen berholt und berarbeitet. Entscheidender aber ist die Tatsache, dass Funktion der Religion noch vor dem kommunikativen turn erschien und damit vor den paradigmatischen Wandel in Luhmanns Werk einzuordnen ist. Von Systemtheorie, wie sie heute von so entscheidender Bedeutung ist, kann damals noch nicht gesprochen werden. Auch ein Vergleich erbrigt sich aus diesem Grund, zumal aufgrund der gebotenen Krze dem hier kein Platz geboten werden kann. 69 Anm.: In dieser Form ist Religion jedoch noch nicht besonders alt, da es erst mit der funktionalen Ausdifferenzierung, also mit der modernen Gesellschaft entstanden ist. Das schliet jedoch nicht aus, sondern fordert vielmehr dazu auf, historische Vorlufer oder funktionale quivalente zu suchen und zu finden. Siehe dazu auch: Luhmann 2002, 94f, Luhmann 2002, 25077.

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft Code Transzendenz/Immanenz orientieren70. Dieser Code bietet die Mglichkeit, allem Immanenten ein (fiktives) Transzendentes gegenber zu stellen, wodurch alles Immanente in der Welt beobachtbar, weil unterscheidbar wird, einschlielich der Welt selbst71. Diese Codierung ist also eine besondere Fassung einer anderen Unterscheidung, nmlich der grundlegenden und formuniversalen Unterscheidung von marked/unmarked.72 Sinnformen werden als religis erlebt, wenn ihr Sinn zurckverweist auf die Einheit der Differenz von beobachtbar/unbeobachtbar und dafr eine Form findet. (Luhmann 2002, 35) Diese paradoxe Einheit der Differenz wird von Religion durch einen re-entry73 der Unterscheidung in die Unterscheidung (beobachtbar /unbeobachtbar in beobachtbar) wieder eingefhrt und als Einheit [] mysteris und paradox bezeichnet. (Corsi 2008b) In diesem Zusammenhang sieht Luhmann auch die Funktion74 der Religion. (Vgl.: Luhmann 2002, 53) Das Bezugsproblem der Religion sind die fundamentalen Paradoxien von Kommunikation, die Unbeobachtbarkeit der in der Beobachtung verwendeten Unterscheidung, kurz der Einheit der Differenz. Sie behandelt damit ein generelles Problem von Sinn. Es ist wichtig zu betonen, dass dieses Problem potentiell in und mit jeder Kommunikation aufbrechen kann (vgl. auch: Luhmann 1990,
70 Anm.: Zu Beginn definierte Luhmann noch rein ber die Funktion (siehe unten), spter beschritt er den Weg einer Kombination aus funktionaler und substanzieller (anhand des Codes) Religionsdefinition. (Vgl. auch: Ktt 2003, 145f, sowie im Anschluss an Luhmann ein hnlicher Versuch der Kombination: Pollack 2003, 46ff) . 71 Anm.: Streng genommen ist die Welt als solche nicht beobachtbar, da sie keine UmWelt hat und so von nichts unterscheidbar ist. Dieses ist ein Problem, was religise Codierung kommunikativ lst, z.B. indem ihr Gott als Beobachter gegenbergestellt wird: Wenn man ber einen Gottesbegriff verfgt, der sich von der Welt unterscheiden lt (weil dies unverzichtbar ist, wenn man sagen will, da Gott die Welt beobachtet), gewinnt man umgekehrt die Mglichkeit, die Welt von Gott zu unterscheiden und sie durch diesen Unterschied zu bestimmen. (vgl.: Luhmann 2002, 159). 72 Anm.: Auch hier bezieht Luhmann sich wieder auf Spencer-Brown. Vgl.: Luhmann 2002, 53ff. 73 Anm.: Ebenfalls ein Begriff von Spencer-Brown. Vgl. dazu auch: Esposito 2008d. 74 Anm.: Die Funktion und das Bezugsproblem, was eine Funktion zeigt, werden in den verschiedenen Arbeiten Luhmanns zur Religion unterschiedlich formuliert. Gemeint ist jedoch trotz Abweichungen prinzipiell das Gleiche. Die verschiedenen Darstellungen des Bezugsproblems sind letztlich Anpassungen der Religionstheorie an die Weiterentwicklung der Systemtheorie, insbesondere die Aufnahme des logischen Kalkls SpencerBrowns (vgl. auch fr eine nhere Analyse der unterschiedlichen Darstellungen: Ktt 2003, 13042).

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung 53, Luhmann 2002, 142), also mit jeder Form von Sinn gegeben ist, jedoch nicht die ganze Zeit thematisiert werden kann und muss (vgl. u.a. Luhmann 2002, 125)75. Das Sinnproblem als Bezugsproblem ist somit ein Problem von Paradoxie, genauer der Paradoxieentfaltung. Doch Religion ist nicht einfach die Lsung eines Problems, das die Logik angeht, vielmehr ist sie der exemplarische Vollzug der Paradoxierung/ Entparadoxierung, wenn immer sich dazu ein Anla bietet. (Luhmann 2002, 137)76 Religise Kommunikation bestimmt sich durch die Orientierung am Code, oder prziser ausgedrckt: Religion ist, was als Religion beobachtet werden kann; und dies auf der Ebene einer Beobachtung zweiter Ordnung. (Luhmann 2002, 308) Wie gezeigt behandelt sie das aller Kommunikation zugrundeliegende Sinnproblem und differenziert sich im Laufe der sozialen Evolution aus.77 Dabei wird bei steigender Umweltkomplexitt eine Steigerung der Eigenkomplexitt zur Steigerung der Komplexittsreduktion notwendig, wie sie beispielsweise durch die Einfhrung einer Kontingenzformel78 erreicht wird. Luhmann beschrnkt sich aus verschiedenen Grnden79 auf eine exemplarische
75 Anm.: Andere Funktionssysteme entwickeln ihre je eigene Form der Paradoxieentfaltung. Damit Kommunikation funktioniert muss gewhrleistet sein, dass diese Sinnproblematik in anderen Systemen selbst verarbeitet werden kann. 76 Anm.: Der hufig genannte Vorwurf, diese Definition wre zu abstrakt und gleichzeitig zu eng, trifft m.E. nicht zu. Genauer betrachtet, liegt in dieser funktionalen Definition und ihrer kommunikationstheoretischen Erklrung der Funktionsweisen eine ganz konkrete Mglichkeit den kulturwissenschaftlichen Religionsbegriff von Gladigow zu przisieren. Vgl. hierzu v.a. Abschnitt 4.1. 77 Anm.: Die Ausdifferenzierung der Religion beinhaltet selbstverstndlich auch die Ausbildung von Programmen; ich kann hier nur darauf verweisen. Als Programme knnen z.B. Trancedeutungen, heilige Texte, Offenbarungen, Kommunikation mystischer Erfahrung, etc. dienen (vgl. darber hinaus auch: Luhmann 2002, 187225). Darber hinaus muss ich auch darauf verzichten nher auf ein mgliches, symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium der Religion einzugehen. Ob berhaupt ein solches fr das weltgesellschaftliche Funktionssystem Religion festgestellt werden kann, hielt Luhmann fr umstritten (vgl.: Luhmann 2002, 20110). Fr den Versuch der Analyse eines Mediums fr monotheistische Hochreligionen vgl. auch: Luhmann 2000. 78 Vgl. dazu auch: Luhmann 2002, 14786, Krause 2001a, Ktt 2003, 18596, Seibert 2004, 10610. Das Medium Sinn stellt soziale Systeme vor das Problem endlose Verweisungsberschsse zu apprsentieren. Auf die Frage wie diese unendliche Informationslast in endliche Informationslast berfhrt werden kann, bieten Kontingenzformeln die Antwort. Luhmann 2002, 147. 79 Anm.: Hauptgrund fr eine Einschrnkung sieht Luhmann darin, dass monotheistische Religionen und der Buddhismus die erfolgreichsten Kontingenzformeln hervorgebracht haben. Die Wahl zugunsten der monotheistischen Kontingenzformel fllt

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft Analyse der Kontingenzformel Gott und damit auf die monotheistischen Hochreligionen. Als kommunikatives Konstrukt erfllt Gott die Funktion Letztantworten zu liefern, hinter die nicht mehr (zumindest nicht sinnvoll) weiter gefragt werden kann.80 Auch wenn im Rahmen dieser Arbeit nur auf einen stark begrenzten Ausschnitt von Luhmanns Religionstheorie eingegangen werden kann, so sollte zumindest noch ein Aspekt erwhnt werden: die Funktion religiser Organisationen81. Ihnen kommt eine nicht zu unterschtzende Bedeutung fr das Teilsystem zu: Organisation ist vorherrschende und wirkungsvolle Form der Funktionserfllung und Leistungserbringung in fast allen funktional ausdifferenzierten Teilsystemen. (Krause 2001c) Durch die Ausbildung von Organisationen werden die operationsfhige Kontingenz und die Eigendynamik sowohl auf Ebene der Teilsysteme als auch auf gesellschaftlicher Ebene gesteigert. (Vgl.: Luhmann 2002, 233) Am Beispiel der Kirchen82 zeigt Luhmann die Funktion von Organisation zwischen der religisen Sinngebung, die Mythen oder Dogmatiken erzeugt, und der tglichen Praxis spezifisch religisen Verhaltens (Luhmann 2002, 227) zu vermitteln. Allerdings sei auf eine mgliche Inkompatibilitt von Religion und Organisation hingewiesen: Da Organisationen Entscheidungen kommunizieren, treten sie damit in einen Widerspruch zur Funktion der Religion, Letztwahrheiten zu liefern und Kontingenzprobleme zu verhindern. Eine Entscheidung kommuniziert
unbegrndet aus, man darf hier aber sicherlich seine europische Herkunft und die Selbstverortung seiner potentiellen Zielgruppe als Ursache vermuten. Meiner Einschtzung nach liegen hier noch einige Felder brach fr religionswissenschaftliche Untersuchungen. 80 Anm.: Letztlich stellt sich durch die Annahme Gottes als Allbeobachter die Frage nach der Beobachtbarkeit Gottes. Auch hier handelt es sich wieder um eine Paradoxie die entfaltet werden muss. (Vgl.: Luhmann 2002, 163); Lsung des Problems ist die Paradoxieentfaltung durch die Postulierung der Selbstoffenbarung Gottes (vgl.: Luhmann 2002, 164ff). 81 Anm.: Organisationen sind ein besonderer Typ sozialer Systeme. Sie bestehen operativ aus (der Kommunikation von) Entscheidungen (vgl.: Luhmann 2006, 123ff). Organisationen ziehen ihre Systemgrenze durch die Unterscheidung von Mitgliedschaft/ Nichtmitgliedschaft. Fr weitere Informationen siehe: Luhmann 2006; Corsi 2008a, und in Bezug auf Religion Luhmann 2002, 22649. 82 Anm.: Es sei darauf hingewiesen, dass Luhmann, anders als Pollack, einem seiner Schler, nicht der Vorwurf der Kirchensoziologie nahezustehen gemacht werden kann. So bemerkt beispielsweise Seibert, da religise Organisationen [] im Vergleich zu klassischen religionssoziologischen Anstzen [bei Luhmann] eher stiefmtterlich behandelt werden (vgl.: Seibert 2004, 135).

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung zwangslufig ihre eigene Kontingenz mit, impliziert immer, dass auch anders entschieden htte werden knnen. Entscheidungen untergraben daher Wahrheitsansprche (Luhmann 2002, 240).83 Diese ausgewhlten Aspekte des Luhmannschen Religionskonzepts sollen zur Skizzierung zum Zwecke des Vergleichs gengen. Das grundlegend neue Paradigma der Systemtheorie kann dabei kaum gewrdigt werden und kommt im Gegensatz zu einer in einem langen Kontext von Religionsbegriffen stehenden kulturwissenschaftlichen Perspektive zu kurz. Die Arbeit soll jedoch auch nicht die systemtheoretische Betrachtung von Religion im Ganzen oder gar die Systemtheorie selbst vorstellen, sondern lediglich einige Aspekte vergleichend veranschaulichen, um eine mgliche Synthese aufzuzeigen. Zuvor muss jedoch noch ein Blick auf Luhmanns Perspektive/Methode geworfen werden.

3.3 Funktionale Analyse Evolution Skularisierung: Systemtheoretische Perspektiven fr Religion in der modernen Gesellschaft Der Systemtheorie wird oft der fehlende Empiriebezug vorgeworfen84, was jedoch meiner Einschtzung nach zu kurz greift. Zwar ist es richtig, dass Luhmann selbst kein groer Empiriker war85, das war jedoch dem
83 Anm.: Dieser Punkt der mglichen Inkompatibilitt von Religion und Organisation ist besonders fr die Analyse moderner, sekundrer Institutionalisierungsformen von Religion spannend. In der oben geschilderten Problematik drfen interessante Erklrungen fr Dynamiken der Entwicklung von Organisationsformen vermutet werden. 84 Anm.: Oft klingt der Vorwurf so, als htte Luhmann ins Blaue hinein theoretisiert, ohne Bezug auf Daten und Fakten zu nehmen. Das ist jedoch grundlegend falsch und ein kurzer Blick in nahezu jedes beliebige Werk Luhmanns zeigt, dass er sehr wohl besonders historische Daten, Texte und andere Quellen verwendet, um seine Thesen zu erarbeiten. Der Vorwurf stellt sich so also eher als eine Bevorzugung von Feldforschung denn als eine Kritik der Unberprfbarkeit oder gar der Unwissenschaftlichkeit systemtheoretischer Beschreibung dar. System- und erkenntnistheoretisch ist diese Bevorzugung jedoch hchst kritisch zu betrachten, da es sich bei historischen Daten, Texten und Quellen mindestens ebenso um Kommunikationen, also um die Objekt-Grundlage von Soziologie handelt, wie bei im Feld beobachteten, erhobenen Daten. Im brigen genau die Art von Daten, die Hubert Seiwert als empirische Basis zur berprfung von Theorien fordert (vgl. Seiwert 1977, 16). 85 Anm.: Dies zeigt sich u.a. auch an seiner Wertschtzung fr Feldforschung: Forscher, die man mit dem Auftrag, festzustellen, wie es wirklich war, ins Feld jagt, kommen nicht zurck; sie apportieren nicht, sie rapportieren nicht, sie bleiben stehen und schnuppern entzckt an den Details. (vgl.: Luhmann 2008b, 234).

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft anspruchsvollen Umfang seines Forschungsvorhabens eine Theorie der Gesellschaft zu entwickeln, geschuldet (vgl.: Luhmann [1998] 1998, 11 und v.a. auch Luhmann 2005b, 27). Die Systemtheorie hat als eine junge Theorie dadurch ein Defizit an empirischen Methoden zu verzeichnen (vgl. u.a.: Pfeffer 2001, 1317). Die Tatsache allerdings, dass Luhmann selbst keine empirischen Untersuchungen seiner theoretischen Gegenstnde vorgelegt hat, widerspricht noch lange nicht der Mglichkeit, Theorie und Empirie auch in systemtheoretischen Vorhaben zu vereinen. Viele Arbeiten gerade jngerer Systemtheoretiker behandeln diese Problematik und suchen nach Lsungen.86 Bercksichtigung dabei muss besonders die kommunikative Wende finden, also die Ausrichtung aller Forschungsmethoden auf den Gegenstand soziologischer Untersuchungen, nmlich Kommunikation. Jedoch auf einer hnlich abstrakten und zugleich paradigmatischen Ebene verfgt die Systemtheorie wie auch die Religionswissenschaft ber verschiedene interessante Objektive. Kann man fr die Religionswissenschaft den Vergleich als Methode bezeichnen, so hat die primre Unterscheidung der Systemtheorie von System/Umwelt eine hnlich strukturierende Funktion wie der Vergleich der Religionswissenschaft. Dem Vergleich als Methode nher steht jedoch die Methode des quivalenzfunktionalismus oder der funktionalen Analyse.87 Luhmanns Analysen sozialer Sachverhalte beziehen sich nicht lnger auf ein klassisches Kausalverhltnis von Ursache und Wirkung88, sondern orientieren sich vielmehr an dem Zusammenhang von Problemen und Problemlsungen. (Kneer und Nassehi 2000, 39) Diese Art der Analyse setzt einen obersten Bezugspunkt voraus; im Fall der Systemtheorie ist dies Welt. (Vgl.: Kneer und Nassehi 2000, 39f) Verschrfte Brisanz erhlt diese Methode durch die von Luhmann
86 Anm.: Fr vielversprechende Anstze siehe (fr eine Ergnzung der Systemtheorie durch Methoden der Familientherapie): Pfeffer 2001, (fr die gegenseitige Nutzbarmachung der Konversationsanalyse und der Systemtheorie): Baraldi und Gavioli 2007, (fr Systemtheoretische Feldforschung durch teilnehmende Beobachtung): Lee 2007, (allgemeiner fr Luhmann in der Ethnographie): Gershon 2005. 87 Anm.: hnlich wie beim Vergleich bleibt aber auch hier nicht eindeutig zu klren, ob es sich um eine Methode, reine Theorie oder Perspektive handelt. (zur Problematik siehe auch: 2.2; Anm. 54). 88 Anm.: Wenn dann eher auf ein zirkulres und damit weitaus komplexeres Verstndnis dieser Zurechnungen. (Vgl. auch: Pfeffer 2001, 27ff).

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung postulierte funktionale Ausdifferenzierung der Gesellschaft. Damit, so knnte man formulieren, stellt die Methode ein zur Form der gesellschaftlichen Differenzierung analoges Analysewerkzeug dar, das nicht zuletzt dadurch seine Wirkmchtigkeit und Ntzlichkeit fr das Wissenschaftssystem erhlt. Es muss darber hinaus jedoch noch eine weitere Perspektive der soziologischen Systemtheorie bercksichtigt werden. Sich gegenseitig konstituierend ist neben der funktionalen Analyse besonders Luhmanns Theorie sozialer Evolution (vgl.: Luhmann [1998] 1998, 41394; im Hinblick auf Religion: Luhmann 2002, 210-216; 250-277) von Bedeutung. Soziale Systeme wie auch das Religionssystem, sind nach Luhmann weder gesetzt noch (gar von Menschen) geschaffen, sondern haben sich im Laufe der Jahrtausende der Menschheitsgeschichte in Form einer sozialen Evolution entwickelt. Sie erfolgt ber die Funktionen Variation, Selektion und Restabilisierung, die je unterschiedliche Bezugspunkte innerhalb der Systemtheorie aufweisen.89 Im Rahmen von Luhmanns Evolutionstheorie muss auch ein weiterer Erklrungsmodelle relativierender Aspekt betont werden, der von besonderer Bedeutung ist. Im Gegensatz zu Weber (da dessen Forschung zu einer Zeit entstanden sind, in der Evolutionstheorie noch keine groe Bedeutung hatte fr die Soziologie) setzt die Evolutionstheorie der Systemtheorie auf Zufall vor allem auf ein zuflliges (nicht systemgesteuertes) Zusammenwirken von Variation und Selektion, aber auch auf ein zuflliges Bereitstehen von hilfreichen Umstnden, die genutzt werden knnen, bis die neu entstandene Form ihre eigenen Bedrfnisse, Motive, Semantiken, Stabilitten
89 Anm.: So beziehen sich Variationen auf Operationen, Selektionen auf Struktur und Restabilisierung auf das Verhltnis von System und Umwelt (vgl.: Luhmann 2002, 212f). Variationen sind als unerwartet auffallende Kommunikation, welche Strukturmuster aufweisen, die vom Gewohnten abweichen (vgl.: ebd. S.213): z.B. ein Thema verliert religise Sinndeutung, wenn bessere Erklrungen kommuniziert werden; es kommt zu Verlegenheiten [], denen man nur durch Abweichung von Gewohnheiten abhelfen kann; Oder Zufallskoinzidenzen knnen so berzeugend ausfallen, da man sich um ritualisierende Wiederholung bemht. (vgl.: ebd.). es muss betont werden, dass sich systemtheoretische Theorie sozialer Evolution in wichtigen Punkten von klassischen evolutionsbiologischen Modellen unterscheidet, diese heute sogar rckwirkend bereichert. So knnen die systemtheoretischen Betrachtungen auch erklren, warum zahlreiche Flle von Schlechtanpassung trotz angeblichem Selektionsdruck aus der Umwelt bestehen bleiben knnen ( durch operative Geschlossenheit autopoietischer Systeme!) (vgl. auch: Luhmann 2002, 214; siehe auch ebd. Anm. 33).

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft erzeugt. (Luhmann 2002, 252) Besonders an den Bruchstellen der evolutionren Mechanismen fr Variation, Selektion und Restabilisierung [kann] der Zufall einwirken [], und das heit: [dass] das, was im Moment aus vorbergehenden Grnden besonders stark einleuchtet, in der Kommunikation plausibel vertreten werden kann. (Luhmann 2002, 26162) Die systemtheoretischen Analysen zeigen dadurch ein deutlich anderes Profil als klassische wie auch modern-kulturwissenschaftliche Anstze. Evolution als Theorie und Perspektive erlaubt eine komplexe, multivariate Analyse von System-zu-System als auch von System-Umwelt-Beziehungen. Aus dieser Perspektive erklrt sich auch Luhmanns Beschreibung der modernen Religion. Die letzten Kapitel stellten die wichtigsten Analysewerkzeuge vor, die Luhmann zur Beschreibung moderner Religion gebraucht: System/Umwelt Unterscheidung, funktionale Analyse der Ausdifferenzierung der Gesellschaft (-ssysteme) sowie die Theorie sozialer Evolution als Makro-Beschreibungsinstrument. Am Beispiel von Luhmanns Skularisierungskonzept mchte ich nun in aller gebotenen Krze zeigen, wie diese Faktoren in Luhmanns Erklrungen zusammenwirken.90 Soziologische Beschreibungen moderner Gesellschaften meinen mit dem Begriff der Skularisierung meist den Prozess des Verschwindens von Religion aus der ffentlichkeit, Bedeutungs- oder Funktionsverlust und/oder eine Individualisierung der Religiositt. Luhmann dagegen verwirft diesen unscharf gewordenen Begriff und redefiniert ihn als eine Beschreibung der anderen Seite der gesellschaftlichen Form der Religion, [] die Beschreibung ihrer innergesellschaftlichen Umwelt. [] Und es handelt sich um eine Beschreibung durch einen bestimmten Beobachter, nmlich die Religion; oder genauer: um eine Beschreibung der Beschreibung der gesellschaftlichen Umwelt durch diesen und keinen anderen Beobachter (Luhmann 2002, 282
90 Anm.: Ich greife dieses Thema zum Schluss der methodisch-analytischen Aspekte von Luhmanns Theoriekonstruktion aus verschiedenen Grnden auf: Zum einen stellt die Skularisierungsthese ein klassisches religionssoziologisches Thema dar, zu dem nahezu jeder Religionssoziologe Stellung nehmen muss, sei es untersttzend sei es kontrr. So z.B. auch als Beispiel fr Skularisierungstheoretiker in systemtheoretischer Tradition Detlef Pollack (vgl.: Pollack 2003, Pollack und Pickel 1999), der dafr stark kritisiert wurde (vgl. u.a.: Wohlrab-Sahr und Krggeler 2000). Aber zum anderen zeigt sich an diesem Phnomen ein Zusammenspiel der oben beschriebenen Analysewerkzeuge und soll v.a. deshalb im Rahmen dieser Arbeit als illustrierendes Beispiel dienen.

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung 83) Die Religion beschreibt also ihre soziale Umwelt als skularisiert, was wiederum u.a. von Soziologen beschrieben werden kann. Skularisierung ist damit jedoch kein Erklrungsmodell der Auenperspektive. So verstanden fhrt der Begriff der Skularisierung den, der ihn trotz allem benutzt, nicht zu der Hypothese, Religion habe in der modernen Gesellschaft an Bedeutung verloren. (Luhmann 2002, 284) Hierin zeigt sich die konsequente Ausrichtung Luhmanns auf Kommunikation als Gegenstand und auch Begrndung seiner funktionalen Analyse. Doch auch sein evolutionstheoretischer Blick wird deutlich, wenn er schreibt, hinter Skularisierung stehe wohl eher eine vorbergehende Schlechtanpassung an die Bedingungen der modernen Gesellschaft. (Luhmann 2002, 301) Er vermutet, da die moderne Gesellschaft ihre Religion, da sie eine fr sich passende Religion noch nicht gefunden habe und folglich experimentiere (Luhmann 2002, 307).91 Dieses Kapitel sollte zeigen, welche Analysewerkzeuge und Methoden der Systemtheorie zur Verfgung stehen und wie sich ihr Blick begrndet. Der soziologische Ansatz Niklas Luhmanns ist damit, wenn nicht umfassend, so doch schlaglichtartig so dargestellt, dass im folgenden Abschnitt der Arbeit der Versuch unternommen werden kann, Schnittpunkte und Mglichkeiten gegenseitiger Ergnzung aufzuzeigen.

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91 Anm.: Leider kann ich auf Formen dieser Experimente und ihren gesamtgesellschaftlichen Problem-Problemlsungs-Zusammenhang nicht nher eingehen, ich will jedoch zumindest noch auf einige interessante Vermutungen Luhmanns verweisen. So sieht er einen wichtigen Punkt der Vernderung des Verhltnisses von Religion und Gesellschaft im Inklusions-Exklusions-Verhltnis der Gesellschaft und der Teilsysteme. Religion bildet hier eine auffallende Ausnahme, denn im Exklusionsbereich ist Religion nicht wie die anderen Teilsysteme fest in die Gesellschaft integriert: wer aus anderen Teilsystemen ausgeschlossen wird, muss deshalb noch nicht den Zugang zur Religion verwehrt vorfinden und umgekehrt fllt auch nicht, wer aus dem Religionssystem ausgeschlossen wird, aus den brigen Teilsystemen heraus. Neue Formen von Religiositt sieht Luhmann hier als einen Versuch der Nutzbarmachung eben dieses Zusammenhangs fr die Religion. (Vgl.: Wenn man die Mglichkeiten hat, entstehende und sich ausbreitende Religiositt zu beobachten, sieht man (bei entsprechend theoretisch prparierter Blickweise) Mglichkeiten religiser Inklusion, die mit Exklusion im brigen kompatibel zu sein scheinen. Man sieht auch: die Organisation wird es und kann es nicht als ihre Angelegenheit zulassen. Aber die Gesellschaft lt es zu (vgl.: Luhmann 2002, 244).

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung Luhmann genannt wird, hat meiner Einschtzung nach noch keine besondere Beachtung verdient, bezieht sich dieser Verweis noch auf das ltere, in weiten Teilen berholte Werk Die Funktion der Religion. Einen Religionsbegriff auf diese Weise als Deutungs- und Symbolsystem zu begrnden, ist sicherlich fr einige Zugnge und Forschungsinteressen ein geeigneter Arbeitsbegriff. Jedoch weist der religionswissenschaftliche Religionsbegriff damit noch nicht die Komplexitt Luhmannscher Religionssoziologie auf, der hier eine erweiternde und zugleich schrfende Korrektivfunktion zukommen knnte. So kann z.B. der Geltungsgrund, zurckgefhrt auf unbezweifelbare, kollektiv verbindliche und autoritativ vorgegebene Prinzipien (Gladigow 2005a, 35), systemtheoretisch nher bestimmt werden als Funktion der Religion, mit nicht-hinterfragbaren Letztantworten kommunikative Entfaltungen grundlegender Paradoxieprobleme zu geben. Auch kann das die Aufmerksamkeit bei der Frage, fr wen der Geltungsgrund als unbezweifelbar gilt, weg von der problematischen Fokussierung auf Individuen hin auf soziale Systeme und Kommunikation richten. 94 Es sollte auch auf den groen Verdienst der (kulturwissenschaftlichen) Religionswissenschaft hingewiesen werden, den Religionsbegriff als kulturell dekonstruiert zu haben: Religion als natrliche Religion oder eine Kategorie sui generis wird nur noch von einer Minderheit unterbzw. gesucht. Die konsequente Dekonstruktion der Begriffe widerspricht jedoch auch nicht, wie man vielleicht vermuten knnte, einem systemtheoretisch neu-konstruierten und redefinierten starken Religionsbegriff, da der Konstruktionschrakter immer im Fokus der theorieinternen Reflektion bleibt. Wie die Skizzierung des Kontexts von Luhmanns Religionssoziologie zeigt, kann systemtheoretische Religionsbetrachtung eingebunden in den Kontext der Systemtheorie ein weitaus greres Auflse- und Rekombinationsvermgen entfalten. Der kulturwissenschaftliche Religionsbegriff ist dadurch jedoch nicht einfach berholt. Luhmanns Systemtheorie kann z.B. eine empirisch ausgearbeitete Zeichen- und Symboltheorie perfekt integrieren, wie neuere Luhmannrezeptionen in anderen Disziplinen zeigen;95 kulturwissen94 Anm.: vgl. auch Abschnitt 2.2 und 3.2. 95 Anm.: Besonders zu erwhnen ist die kulturwissenschaftlich ausgerichtete Interkulturelle Germanistik (vgl.: de Berg 2003), eine neue Semiotik (zweiter Ordnung) (vgl.:

4 Systemtheorie in der kulturwissenschaftlichen Religionsforschung: Chancen wechselseitiger Beobachtung

Ich will nun auf einer argumentativen, theoretischen Ebene Chancen und Mglichkeiten aufzeigen, wie meiner Einschtzung nach die beiden Anstze von Gladigow und Luhmann zu einer Synthese gebracht werden knnen. Weder knnen empirische Beispiele noch umfangreiche Folgen fr die wissenschaftliche Forschungspraxis zur Sttzung der Argumente erlutert werden. Dies ist vor allem deshalb bedauerlich, weil systemtheoretische Anstze seit jeher dem Vorwurf der Empiriefremde oder gar -unvertrglichkeit ausgesetzt sind. Ich hoffe, dass jedoch schon die skizzenhafte Vorstellung zeigen kann, welche Vorteile und Gewinne eine Kombination der Anstze bringen kann.

4.1 Theoriedefizit in der Religionswissenschaft: die Systemtheorie als importiertes Objektiv Wie in der Einleitung bereits ausgefhrt, weist die Religionswissenschaft aufgrund ihrer schillernden Fachgeschichte ein bemerkbares Theoriedefizit auf. Weder kann sie einen genuinen Gegenstand noch eine genuine Methode aufweisen, ja es besteht nicht einmal Einigkeit ber die Definition des Gegenstands; diese Uneinigkeit betreibt sie bisweilen jedoch selbst fast schon programmatisch. (Vgl.: Kippenberg und Stuckrad 2003, 14)92 Mit Burkhard Gladigows Religionsverstndnis kann ein erster Zugang gewonnen werden. Die Verweise auf Vordenker und Theoretiker deuten jedoch auch hier auf einen sehr diffusen Ideenvorrat von teils sich widersprechenden Theorien hin.93 Auch dass
92 Ergnzend auch als bersicht, die dieses Verstndnis beinhaltet: Hock 2002, 1021. 93 Anm.: Meine Kritik richtet sich an dieser Stelle nicht gegen die Kombination verschiedener Theorien und Anstze, sondern gegen die kommentarlose Aneinanderreihung und bloe Nennung verschiedener Theoretiker als angebliche Vorlufer. Bei Gladigow bleibt hier vllig unklar, fr welchen Teil des Religionsbegriffes die jeweiligen Theoretiker herangezogen wurden. Zum anderen werden hier sich stark widersprechende Theorien miteinander kombiniert, ohne dass auf die dabei auftretenden Schwierigkeiten oder deren Vermeidung verwiesen wird. In dieser Form muss im besten Falle eine unzulssige Nachlssigkeit, schlimmstenfalls jedoch eine inhaltliche Schwche der Begriffskonstruktion unterstellt werden.

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft schaftliche berlegungen knnen dann in einer komplexen Theorie der Gesellschaft den fehlenden Rahmen finden. Der Erklrungshorizont religionswissenschaftlicher Analysen wird so um ein Vielfaches erweitert. Besonders harmonisch scheint eine Integration des kulturwissenschaftlichen Ansatzes in die Systemtheorie96 auch, betrachtet man die aktuellen Entwicklungen verschiedener kommunikativer turns. Besonders die Medialisierung durch das Internet treibt eine verstrkte Orientierung der Forschung auf Kommunikation [sekundrer Schriftlichkeit (Gladigow 2005c, 287)] voran. Die Systemtheorie als radikal kommunikationskonstruktivistische Theorie kann diese Ausrichtung konsequent und dadurch gewinnbringend fundieren und quasi als Nebenprodukt einige epistemologische Probleme, die sich bei Gladigow feststellen lassen, lsen.97 So muss aus systemtheoretischer Sicht die strikte Trennung zwischen psychischen und sozialen Operationen betont werden. Nutzt man die Systemtheorie, so meidet man die erkenntnistheoretische Unmglichkeit Bewusstseinsoperationen psychischer Systeme98 und Kommunikationen von und in Deutungs- und Symbolsystemen miteinander zu verrechnen. Wirkmchtigkeiten knnen dann nur noch sozial, d.h. Soziales aus Sozialem erklrt werden, die Erklrungen selbst lassen jedoch weiter denken als bisher. Als letzter Punkt zur These der Kompensation eines Theoriedefizits muss noch auf einen wichtigen und oft vernachlssigten Aspekt religionswissenschaftlicher Forschung verwiesen werden. Empirische Analysen religionswissenschaftlicher99 Forschung
Luhmann 2008a, 284), moderne systemische Literaturwissenschaft oder neuere Anstze in der Kulturanthropologie. 96 Anm.: Man mag sich an dieser Stelle vielleicht wundern, weshalb zu Beginn der Arbeit davon gesprochen wird, die Systemtheorie in die Religionswissenschaft zu integrieren, und nun eine scheinbar gegenteilige Formulierung gewhlt wird. Es ist deshalb wichtig darauf hinzuweisen, dass mehrere Ebenen unterschieden werden mssen: Es handelt sich um eine Integration des kulturwissenschaftlichen Religionsbegriffes in die Systemtheorie als Theoriekomplex, aber gleichzeitig auch um eine Integration hherer Ordnung von Systemtheorie in das Fach Religionswissenschaft. 97 Anm.: Vgl. hierzu auch Anm. 32. 98 Anm.: Nach systemtheoretischer Auffassung handelt es sich dabei, wie bei jedem System um black boxes, die von auen niemals umfassend beschrieben werden knnen. Aufgrund der Eigenkomplexitt operativ geschlossener Systeme wre jedes Input-OutputModell eine dramatische und damit in den meisten Fllen unzulssige Simplifizierung. Zur Trennung psychischer und sozialer Systeme vgl. auch: Luhmann 1988, Luhmann 2008a, 11841, Luhmann [1984] 2008, 34676. 99 Anm.: Dieser Vorwurf kann und wird nicht nur religionswissenschaftlichen Arbeiten gemacht (werden). Fr eine Analyse unzulssiger Ebenenreduktionismen in der

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung lassen meiner Einschtzung nach oft eine saubere und konsequente Ebenendifferenzierung vermissen. Luhmanns systemtheoretische Analysen dagegen begrnden implizit als auch explizit (vgl.: (Luhmann 1972, 24549) eine strikte Trennung mindestens dreier Analyseebenen (Mikro-, Meso-, Makroebene). Systemtheoretisch angeleitet mssen danach Interaktions-, Organisations- und Gesellschaftsebene von Kommunikationen als emergente Ebenen differenziert werden. Religion als Gegenstand der Religionswissenschaft kann jedoch nicht auf nur einer Ebene verortet werden. Religionswissenschaftliche Forschung knnte somit durch diese in der Systemtheorie begrndeten und vorgegebenen Strukturen wissenschaftlicher Analyse eine tiefere und epistemologisch sauberere Beschreibung ihres Gegenstands leisten, ohne Gefahr zu laufen, unzulssige Schlsse aus Phnomenen unterschiedlicher Ebenen zu ziehen.

4.2 Der religionswissenschaftliche Vergleich als methodisches Komplement der Systemtheorie Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass Luhmanns Systemtheorie oft vorgeworfen wurde und wird, nicht (empirisch) berprfbar zu sein. Meiner Einschtzung nach greift eine solche Kritik jedoch zu kurz, wenngleich ich nicht umhin komme, einige Korrekturmglichkeiten festzustellen. Mit der grundlegenden Perspektive der Systemtheorie, konstituiert durch die Unterscheidung von System/Umwelt, die funktionale Analyse sowie einen evolutionstheoretischen Ansatz, steht ein fester theoretischer Ausgangspunkt bzw. Rahmen. Auf dieser Grundlage kann nun die Religionswissenschaft, besonders kulturwissenschaftliche Religionsforschung, erprobte Methoden konstruktiv einbringen. Meiner Ansicht nach ist besonders die vergleichende Methode der Religionswissenschaft eine groe Bereicherung fr die soziologischen Anstze Luhmanns. Zum einen fordert eine Theorie sozialer Evolution ebenso wie eine funktionale Analyse per se schon eine vergleichende Perspektive; in Bezug auf evolutive Entwicklungen sind historische Vergleiche unabdingbar. Gladigows Forderung nach einer konsequenten RckbinSoziologie vgl.: Hbsch 2009.

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft dung an historische Kontexte scheint in dieser Verbindung eine harmonische Antwort zu finden. Eine Theorie, die erklrt, vor welchem Deutungshorizont historische Vergleiche ihre Bedeutung gewinnen, kann dann die volle Macht des Instruments ausschpfen.100 Auch dabei muss jedoch darauf geachtet werden, dass Vergleichsgesichtspunkte neutral gewhlt werden [(Luhmann 2002, 312), (in einem hnlichen Zusammenhang)]. Vergleiche im Rahmen einer evolutionstheoretischen Theoriegrundlage bedrfen jedoch auch besonders in der Systemtheorie einer Ergnzung durch funktionale Vergleiche. Auch wenn diese in die funktionale Analyse Luhmanns integrierte Methode des Vergleichens selten expliziert wird, kann man hier ihre Unabdingbarkeit erkennen. Wie schon der Begriff des quivalenzfunktionalismus andeutet, knnen funktionale quivalente, sei es auf historische Vorlufer oder synchrone Alternativen bezogen, nur vergleichend festgestellt werden. Auch hier kann religionswissenschaftliche Forschungserfahrung nutzbar gemacht werden.101 Die Kombination mit der systemtheoretischen Perspektive bietet den entscheidenden Vorteil, nmlich die Mglichkeit, Vernderungen der funktionserfllenden Organe der Gesellschaft in den Blick zu nehmen. Neben traditionell religisen Bereichen treten immer fter Phnomene auf, die funktional quivalent zu Religion nahezu vollkommen ohne religise Semantiken auskommen (z.B. Sport, virtuelle Realitt & Computerspiele, Kunst, Drogenkonsum oder Systemtheorie). In Zukunft werden diese Formen gesellschaftlicher Paradoxieentfaltung vermutlich strker in Konkurrenz zu etablierten religisen Sinnangeboten treten und so auch als Gegenstand der Religionswissenschaft an Bedeutung gewinnen. Religionsforschung kann diese Vernderungen jedoch nur angemessen beobachten, wenn sie sich auf eine systemisch-funktionale Analysemethode einlsst; die Kombination der Anstze ermglicht der Religionswissenschaft dabei, neue Alternativen
100 Anm.: Meiner Einschtzung nach bietet dieses Modell auch den von Gladigow vermissten Ansatz zur historischen Beschreibung polytheistischer Religionen (vgl.: Gladigow 2005a, 38f). Die Genese und Fortentwicklung von Religionen rckt, durch eine konsequente Kopplung von Gesellschaftsstruktur und Semantik in der Analyse, in ein neues Licht; das knnte erweiterte Erklrungskonzepte ermglichen. 101 Anm.: ich sehe hier u.a. auch die Mglichkeit durch die vergleichende Perspektive der Religionswissenschaft beispielsweise die berlegungen Luhmanns zur Unvertrglichkeit von Religion und Organisation unter besonderer Bercksichtigung moderner Formen von sekundrer Institutionalisierung empirisch zu berprfen.

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung zu Religion in den Blick zu bekommen, ohne dafr den Religionsbegriff unbrauchbar ausweiten zu mssen. Schlielich als letzter bedeutender Punkt, gilt es, die religionswissenschaftliche Auenperspektive auf Religion als Ergnzung hervorzuheben. In jahrzehntelanger Praxis bt sich Religionswissenschaft in einer neutralen Auenperspektive und versucht, eurozentrische Erklrungen und Theologisierung ihrer Ergebnisse programmatisch zu verhindern. Betrachtet man die gegenwrtigen groen Theorien der Soziologie, so kann eine solche Konsequenz, besonders in Bezug auf die Vermeidung regionaler Zentrismen, nicht ausgemacht werden. Auch Luhmann kann man vorwerfen, sich in seinen Erklrungen von Religion (im Singular!) als (weltgesellschaftliches) System zu stark auf christlich-monotheistische Religionen Europas konzentriert zu haben.102 Die Religionswissenschaft vermag hier einen entscheidenden Beitrag zu leisten. Die konsequente Einbindung in systemische Kontexte und die vergleichende Betrachtung der Religionen historisch und weltweit sind somit besonders in Anbetracht des Luhmannschen Deutungshorizonts Welt unabdingbar komplementr. Die Bemerkungen zum religionswissenschaftlichen Vergleich als methodisches Komplement zur Systemtheorie sollten, ohne auf weitere, theorieergnzende Methoden eingehen zu knnen103, ausreichen, Perspektiven der Synthese und die damit verbundenen Synergieeffekte deutlich zu machen. So komme ich zum vielleicht wichtigsten Argument fr die Bercksichtigung der Systemtheorie in der Religionswissenschaft.
102 Anm.: Der Vorwurf kann jedoch in bestimmten Punkten auch wieder relativiert werden, betrachtet man z.B. seine Erklrungen zur funktionalen Relevanz von Buddhismus und monotheistischen Religionen und die deshalb getroffene Auswahl (vgl.: Luhmann 2002, 150). Auch muss die Perspektive auf eine Ausdifferenzierung hin zu einer Weltgesellschaft (und damit weltgesellschaftlichen Teilsystemen, inkl. Weltreligionen [Anmerkungs-re-entry: Anm. in der Anm.: Weltreligion ist zumindest in der Religionswissenschaft oft verpnter Ausdruck, gewinnt aber durch Luhmanns Re-Definition wie viele Begriffe neue Schrfe und Bedeutung. (Vgl.: Luhmann 2002, 275f)] ) bercksichtigt werden, um seine Prferenz einiger gegenber anderen Religionen zu verstehen. Ganz unberechtigt ist und bleibt der Vorwurf trotzdem nicht. 103 Anm.: Hinzuweisen ist besonders auf die kommunikationstheoretische Ausrichtung der methodischen Werkzeuge. Interviewanalyse, aber auch teilnehmende Beobachtung knnen die Systemtheorie entscheidend empirisch sttzen. Vgl. zu hnlichen Anstzen bereits hingewiesene Aufstze: Gershon 2005, Pfeffer 2001, Baraldi und Gavioli 2007, Lee 2007. Die Vorteile einer methodisch breitgefcherten Religionsforschung knnen in diesem Zusammenhang kaum berbewertet werden.

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft 4.3 Interdisziplinaritt in den Kulturwissenschaften: Systemtheorie als transdisziplinres Paradigma Chancen der Anschlusskommunikation durch wechselseitiges, konstruktives Verstehen der Fcher! Schon seit Beginn der cultural turns zeichnet sich in den Geistes- und Kulturwissenschaften eine starke ffnung disziplinrer Perspektiven fr Interdisziplinaritt ab. Entscheidend dazu beigetragen hat, wie bereits erwhnt, der fcher- und disziplinbergreifende Erfolg der Neuausrichtung auf Kultur. Diese Entwicklungen haben einen Dialog mit in Gang gesetzt der sicherlich auch auf die stark gewachsene Komplexitt der wissenschaftlichen Landschaft zurckzufhren ist. Systemtheoretisch betrachtet lassen sich dafr vor allem Grnde im Aufbau hherer Eigenkomplexitt finden: Erst die Ausbildung neuer, sekundr oder schwach institutionalisierter Formen der fcherbergreifenden Kommunikation kann eine Steigerung der Komplexittsreduktion wissenschaftlicher Wahrheitsproduktion ermglichen.104 Ferner knnen die durch Ausdifferenzierung auseinanderdriftenden Disziplinen Leistungen fr die Gesellschaft nur noch in interdisziplinren Anstzen verwirklichen; somit zwingt die funktionale Ausdifferenzierung sich selbst zur Ausbildung neuer Kommunikationsformen. Selbstverstndlich bleibt auch die Religionswissenschaft von solchen das Funktionssystem im Ganzen wie auch im Detail betreffenden Entwicklungen nicht ausgelassen. Forderungen nach Interdisziplinaritt werden in Wellen seit 1960 intensiv diskutiert, zahlreiche Forschungen und Projekte werden mit interdisziplinr gelabelt, Studiengnge werden interdisziplinr, interinstitutionell verankert, doch es bleibt fraglich, was dies ber die tatschliche Relevanz oder das Vermgen von Interdisziplinaritt aussagen kann.105 Dass interdisziplinre Anstze nichtsdestotrotz immer wichtiger werden, bleibt davon unberhrt. Die zu klrende Frage ist nicht ob, sondern
104 Vgl. in diesem Zusammenhang auch: Luhmann 2005a, 457ff, 642, Stichweh 1984, etwas allgemeiner: Stichweh 1994. 105 Anm.: Zumal Interdisziplinaritt tatschlich oft nur Label ist, denn das Konzept tritt in offenen Widerspruch zum etablierten Nebencode der Wissenschaft: Reputation. (zu Reputation als Nebencode vgl.: Luhmann 2005a, 244ff) Reputation lsst sich (zumindest gegenwrtig!) nahezu ausschlielich intradisziplinr erwerben. Beachtung, die eine Arbeit auerhalb des eigenen Faches findet, trgt kaum zum fachinternen Ruf und damit zur Geltung des betroffenen Wissenschaftlers bei.

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung vielmehr wie Interdisziplinaritt umgesetzt werden kann. Ich denke, dass die Systemtheorie hier ein integrales Paradigma fr interdisziplinre Kommunikation bietet. Luhmann hat im Laufe seines Schaffens neben den theoretischen Grundlagen (vgl.: Luhmann [1984] 2008) auch detaillierte Analysen zur Gesellschaft der Gesellschaft (Luhmann [1998] 1998) und ihren wichtigsten Teilsystemen verfasst, darunter zu Wirtschaft, Recht, Politik, Erziehung, Religion, Kunst und Wissenschaft; darber hinaus legte er mit seinem vier-bndigen Werk Gesellschaftsstruktur und Semantik einen Grundstein systemischer Wissenssoziologie. Seine Werke zur soziologischen Aufklrung, sozialen Bewegungen und Diskursen oder sein Buch zu Organisation und Entscheidung mssen hier ebenfalls genannt werden. Selbst die hier erwhnten Titel stellen aber nur einen kleinen Ausschnitt aus seinem wissenschaftlichen Werk dar und zeigen dennoch schon, dass Anschlusskommunikation in alle Richtungen ermglicht wird; ein mglicher zugrundeliegender Zusammenhang: Luhmann, der als promovierter Jurist aus einem soziologiefremden Kontext sich dem Studium der Gesellschaft zugewandt hat, zeigte in der Konstruktion seiner Theorie keine Scheu vor disziplinren Grenzen. Er kombiniert in seiner Theorie der Gesellschaft theoretische Perspektiven aus unterschiedlichsten Fchern wie z.B. der Philosophie, Theologie, Jura, Wirtschaftswissenschaften, aber auch der Biologie, Mathematik, Logik und besonders der Kybernetik als transdisziplinres Fach (Luhmann 2005a, 459). Die bis dahin als zum Groteil inkompatibel wirkenden Anstze vereinte Luhmann zu einem interdisziplinren Paradigma, was seitdem Rckkopplungseffekte in all jenen (Herkunftsfchern) und vielen weiteren Fchern aufweist. Schon vor der soziologischen Adaption des Systembegriffs durch Luhmann zeigten sich hnliche interdisziplinre Verbindungen ber das Konzept (vgl.: Kneer und Nassehi 2000, 1731). Mit Luhmann jedoch beginnt eine unvergleichbare Rezeption systemischer Perspektiven. So beschftigen sich heute mindestens ebenso viele Juristen oder Wirtschaftswissenschaftler mit Luhmanns Systemtheorie wie Soziologen; aber auch die Linguistik, Fachsprachenforschung, Semiotik, Literaturwissenschaft, (interkulturelle) Germanistik, Anthropologie, Theologie, Philosophie, Kommu47

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Moritz Klenk: Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft nikations- und Medienwissenschaft, Erziehungswissenschaften, Politikwissenschaften, Psychologie oder Medizin zeigen starkes Interesse und Bereitschaft zur Integration von Luhmanns Theorie. All dies wird durch den Umfang und das Auflse- und Rekombinationsvermgen der Systemtheorie ermglicht. Nach Auffassung Luhmanns lsst sich alles Soziale und damit alle Kommunikation mit der Systemtheorie erklren. Kommunikation ist nun aber naheliegenderweise in jeder der genannten Disziplinen ein entscheidendes Moment sowohl auf der Objekt- als auch auf der Meta-Ebene. Umso unverstndlicher scheint da der gelegentlich festzustellende Mangel an Mut zu neuen Wegen sowohl in der Religionswissenschaft als auch in anderen Fchern. Durch eine berfhrung religionswissenschaftlicher Forschung in einen systemtheoretischen Erklrungskontext kann den interdisziplinren Forderungen und Anforderungen unserer Zeit angemessen begegnet werden. Als transdisziplinres Paradigma106 ermglicht die soziologische Systemtheorie Luhmanns konstruktives, interdisziplinres Arbeiten, das durch seine Rckversicherung durch intradisziplinre Begrndungen der systemtheoretischen Perspektive auch das Reputationsproblem zu lsen vermag.107 Intradisziplinre Forschungsleistungen werden durch die verbindende Leitdifferenz System/Umwelt vergleichbar und damit fr viele Fcher zugnglich. Auch lassen sich wesentlich komplexere Beschreibungen der modernen Gesellschaft, genauere Berechnungen von Wahrscheinlichkeiten mglicher evolutiver Entwicklungen und detailliertere Folgenabschtzungen sozialer Prozesse erreichen. In Zukunft knnte so fachfremden aber theorieverwandten Forschungen eine besondere Korrektivfunktion zukommen: Ergnzende Analysen verknpfter Teilbereiche knnen eventuelle Simplifizierungen der einzelnen Fcher kritisch hinterfragen. Selbst im Zuge der Bologna-Reform der Hochschulen in Europa lassen sich Vorteile der Systemtheorie als transdisziplinres Paradigma ausmachen.108 Diese Skizzierung der Syn106 Anm.: Das meint auch, dass nicht die Fachidentitt aufgegeben werden muss und alles Soziologie wird, was sich der Systemtheorie bedient. Systemtheorie kann sowohl zur Entwicklung einer Theorie der Gesellschaft als auch fr andere theoretische und fachliche Interessen verwendet werden. 107 Vgl. auch Funote 105 im selben Abschnitt. 108 Anm.: So knnte im Sinne der Reform die Mobilitt der Studierenden sowohl innerhalb Europas als auch zwischen den Fchern verbessert und erleichtert werden.

berlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung these darf nicht als eine Forderung nach Selbstaufgabe der Religionswissenschaft gelesen werden. Auch pldiere ich nicht fr eine soziologische Auflsung kulturwissenschaftlicher Begriffe. Im Hinblick auf die zurzeit unaufhaltsam wirkende Fortsetzung der gesellschaftlichen Ausdifferenzierung erscheint diese Forderung fast abwegig, ist es doch gerade die gewachsene Komplexittslast des Weltgesellschaftssystems, welche die Ausdifferenzierung der Fcher bewirkt hat. Auch die Systemtheorie kann diese Prozesse nicht aufhalten. Was aber mglich ist, ist die Mitgestaltung wissenschaftlichen Fortschritts, das Bemhen um komplexere, wahrere Erklrungsmodelle und Beschreibungen der Wirklichkeit. Hierfr hlt die Systemtheorie besonders auch fr die Religionswissenschaft ein noch weitgehend ungenutztes Potenzial bereit.

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Zum Verfasser
Moritz Klenk wurde 1985 in Nrnberg geboren. 2009 schloss er das Bachelorstudium Kulturwissenschaft mit Schwerpunkt Religion (B.A.) an der Universitt Bayreuth ab. Zur Zeit studiert er parallel im Masterstudiengang Religionswissenschaft (M.A.) an der Universitt Bayreuth sowie im Taught Masters Programme in Religious Studies (M.Sc.) an der University of Edinburgh, Schottland. Darber hinaus arbeitet Moritz Klenk seit 2009 als Mitglied der soziologischen Arbeitsgruppe des gesellschaftswissenschaftlichen Kollegs der Studienstiftung des deutschen Volkes e.V. zum Thema: Ordnung und Konflikt. Zur fragilen Stabilisierung von Gesellschaften der Gegenwart. Seine wissenschaftlichen Interessensschwerpunkte sind soziologische Systemtheorie, Theorie der Religion der (Welt-)Gesellschaft, Wissenschaftstheorie und Prozesse der Globalisierung.

Impressum
Herausgegeber (v.i.S.d.P.): Institut zur Erforschung der religisen Gegenwartskultur (IrG) Christoph Bochinger, Stefan Kurth, Karsten Lehmann, Bernhard Wolf Universitt Bayreuth Schriftleitung: Stefan Kurth, Dipl. Pd., M. A. Universitt Bayreuth Lehrstuhl fr Religionswissenschaft II 95440 Bayreuth Stefan.Kurth@uni-bayreuth.de Die Bayreuther religionswissenschaftlichen Beitrge erscheinen in unregelmigen Abstnden. Manuskripte bitte an die Schriftleitung. Fr unverlangt eingesandte Manuskripte wird keine Garantie bernommen.

ISSN: 1867 5344