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Horkheimer, Max - Anhelo de Justicia. Teoria Critica y Religion PDF
Horkheimer, Max - Anhelo de Justicia. Teoria Critica y Religion PDF
Editorial Trolla, S .A ., 2 0 0 0
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Para: Die Frage der Philosophie; Der Pragmalismus der Religionen; Die N egaliven;
Kritische Theorle; Hegels Trick; Vergebliche Trauer; Sein und Sein; W os ist Religin?;
Jess; Die W ahreit der Religin; Aufktrung und Religin; Der Trug des Glcks; O ben
und unten; Falsche Rckkehr zur Religin; W id e r die Logik..; Das Ende des
Christenlums; Falsche W lchtigkelt; Stoat Israel; ber Erzlehung; Schopenhauer ais
O plim isl; Eine Schwache der Theologie; Ausgetraumt; Liquidationen; D ie Kirche ist die
MaBnahme; Religin und Gesellschafl; Zur Krltlschen Theorie; Kanls Irrtum y Differenz
von Kritischer Theorie und Glaubensidee, incluidos en Gesammelte Schriften, Band 6.
Zur Kritik der nslrumentellen Vemunfl und Notizen 19 4 9 - 19 6 9
S. Fischer Verlag G m bH, Frankfurt am M ain, 1991
Para Die A ktualilat Schopenhauers; Kants Phibsophie und die Aufktrung;
Theismus Alheismus; Letzte Spur von Theologie - Paul Tillichs Vermachtnls; Erlnnerung
an Paul Tillich; Religin und Philosophie; Psalm 9 1 ; ber den Zw eifel; D ie Funktion der
Theologie n der G esellschafl; Himmel, Ewigkeit und Schonheit. Interview zum Tode
Theodor W . Adornos; Die Sehnsuchl nach dem ganz Anderen; Verwaltete W elt;
Die verwaltete W e lt zur Liberalisierung der Religin; W as w ir Slnn nennen, w ird
verschwinden; Zur Zukunft der Kritischen Theorie; Schopenhauers Denken
im Verhaltnis zu W issenschaft und Religin y Pessimismus heule, incluidos en
Gesammelte Schriften, Band 7 . Vortrge und Aufzeichnugen 1949-1973
S. Fischer Verlag G m bH, Frankfurt am M ain, 1985
Para: N achw ort zu Porlrals deutscb-jdiscber Geislesgeschichte y Kritische Theorle
gestern und heule, incluidos en Gesammelte Schriften, Band 8. Vortrage und
Aufzeicbnungen 1949-1973 S. Fischer Verlag Gm bH, Frankfurt am M ain, 1985
Juan Jos Snchez, 2 0 0 0
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Joaquin G allego
ISBN: 84 -816 4-4 00-5
Depsito le g a l: P -271 /2 0 0 0
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Simancas Ediciones, S.A.
Qu es religin?:
El inextinguible impulso, mantenido contra la reali
dad, de que sta debe cambiar, que se rompa la maldicin
y se abra paso la justicia.
(p. 226)
La expresin de un anhelo, del anhelo de que la injus
ticia que distingue a este mundo no sea lo ltimo..., que el
verdugo no triunfe sobre la vctima inocente.
(p. 169)
*
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CONTENIDO
11
47
ESCRITOS FILOSFICOS
Actualidad de Schopenhauer........................................................................
Eplogo................................................................................................................
La filosofa de Kant y la Ilustracin..............................................................
Tesmo - atesmo...............................................................................................
ltima huella de teologa. En memoria de Paul T illich......................
Religin y filosofa......................................................................................
Salmo 9 1 ............................................................................................................
Sobre la duda....................................................................................................
Teora crtica, ayer y h o y ...............................................................................
Pesimismo hoy..................................................................................................
Observaciones sobre la liberalizacin de la religin................................
El pensamiento de Schopenhauer con relacin a la ciencia y a
la religin...................................................................................................
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59
69
75
89
97
105
111
119
123
131
137
CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS
147
153
161
165
185
189
CO N TEN IDO
203
209
215
AFORISMOS
La pregunta de la filosofa.........................................................................
Pragmatismo de las religiones..................................................................
Anotacin sobre la dialctica....................................................................
Los negativos................................................................................................
Teora crtica ................................................................................................
Amor intil....................................................................................................
Duelo in til..................................................................................................
Ser y s e r.........................................................................................................
Qu es religin?.........................................................................................
Je s s................................................................................................................
La verdad de la religin.............................................................................
Ilustracin y religin...................................................................................
El engao de la felicidad............................................................................
Arriba y a b a jo ...............................................................................................
Falso retorno a la religin.........................................................................
Contra la lgica, la dialctica y la com n..............................................
El final del cristianismo..............................................................................
Falsa importancia.........................................................................................
Estado de Israel............................................................................................
Sobre la educacin......................................................................................
Schopcnhaucr como optimista.................................................................
Una debilidad de la teologa......................................................................
Sueo liquidado...........................................................................................
Liquidaciones................................................................................................
La Iglesia es la medida...........................
Religin y sociedad.....................................................................................
Sobre la teora crtica..................................................................................
El error de Kant...........................................................................................
Diferencia entre teora crtica e idea de f e .............................................
A favor del inconformismo.......................................................................
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Introduccin
RELIGIN COM O RESISTENCIA Y SOLIDARIDAD
EN EL PENSAMIENTO TARDO DE MAX HORKHEIMER
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6.
Cf. la introduccin a la traduccin que hice de la Dialctica de la Ilustracin
(Trotta, Madrid, J 1998, pp. 9-46) y los trabajos que recogen la memoria de los dos
seminarios que impart en el Instituto Fe y Seculnridad sobre la Dialctica de la llustraciir. Dialctica de la Ilustracin: Actualidad crtica de una nueva lectura, en Memo
ria acadmica 1997-1998, Madrid, 1998, pp. 27-36, y Desde la memoria de las vc
timas: Contribucin de Horkheimer y Adorno al debate actual de la racionalidad, en
Memoria acadmica 1998-1999, Madrid, 1999, pp. 43-58. Con una slida y convin
cente argumentacin desmonta J. A. Zamora la lectura dominante, historiogrfica,
que Habermas y su crculo hacen de estas obras de crisis. Ver su estudio Krise-KritikErinnerttng, citado en la nota anterior, y una apretada sntesis del mismo: Civilizacin
y barbarie. Sobre la Dialctica de la Ilustracin en el 50 aniversario de su publicacin:
Scripta Vulgentina 14 (1997), pp. 255-291.
7.
Cf. por ejemplo, H. Dubicl, Der Fundamentalismus der Moderne, en Ungewissbeit und Politik, Subrkamp, Franfurt a. M ., 1994, pp. 208 ss. Evidentemente,
esc fundamentalismo es denunciado con mayor contundencia desde el mundo de las
vctimas que el ha generado (ver, por ejemplo, E. Dusscl, tica de la liberacin en la
edad de la globalizacin y de la exclusin, Trotta, Madrid, J2000, pp. 58 ss.).
8.
Cf. U. Beck, La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad, Iaids,
Barcelona, 1998, pp. 12 s.
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de sus obras completas, Cunzelin Schmid Noerr. Ver su eplogo de editor: Kritische
Tcorie in der Nachkricgsgescllschaft, en M. Horkheimer, Gesammelte Scbriften VIII,
cit., pp. 457-471. El mismo autor desmonta tambin la tesis de la lectura dominante
en su interesante trabajo Gesten aus Begriffen. lnrerdisziplinarer Materialismus und
das Vcrhltnis von Philosophic und Wissenscliaten un Briefwcchsel Max Horkhcimers; Zeitscbrift fr Kritische Tbeorie 1 (1995), pp. 43-56. Ms matizada es tambin
la interpretacin de A. Schmidt, Dokumcnte des Horkheimerschcn Sptwcrks, en
M. Horkheimer, Gesammelte Scbriften VI, cit., pp. 434-443.
15. Mientras la historia (...) siga su curso lgico adverta Horkheimer ya en
1942 no cumplir su destino humano (El estado autoritario, cit., p. 123).
16. Cf. su prlogo a la reedicin, en 1968, de sus famosos artculos de los aos
treinta en Kritische Tbeorie. Eine Dokumentation I, Fischer, Frankfurt a. M ., 1968,
pp. IX-X1V, cita en XII.
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mente aunque no en ltimo lugar, la religin (pp. 185 s., 189 s.,
203 s.).
Visin sesgada, pesimista, derrotista de la moderna evolucin
social? Ciertamente, Horkheimer est ms cerca del diagnstico pe
simista de M. Weber sobre el proceso moderno de racionalizacin
como progresiva prdida de sentido y libertad, que de la lectura
optimista del mismo por parte de Habermas, para quien ese proceso
implica un evidente progreso en la libertad y la racionalidad. Hork
heimer no niega este progreso hay que subrayarlo17 , pero re
chaza el optimismo de pensar que la lgica del desencantamiento
del mundo, del proceso ilustrado, haya conducido y conduzca li
nealmente a ese progreso en la libertad y la racionalidad. El, cons
ciente de la dialctica de la ilustracin, teme ms bien lo contra
rio: que esa lgica, como repite una y otra vez en estos textos, lleva
irreversiblemente, por encima y a travs de ese progreso, al triun
fo de la necesidad sobre la libertad, del colectivo sobre el individuo,
del poder sobre la razn, es decir, a la recada en el m ito (pp. 128,
142 s., 180 s., 204 s.). Y la historia posterior, sobre todo, como
indicaba antes, las actuales tendencias econmicas, sociales y cultu
rales impulsadas por la globalizacin: la hegemona de la economa
sobre la poltica, la depotenciacin de sta y el consiguiente vacia
miento de la democracia, la creciente insignificancia del individuo,
la imparable homogeneizacin cultural y la no menos imparable
pragmatizacin del pensamiento, apuntan peligrosamente, como vie
nen denunciando con rigor analistas crticos18, en la direccin de su
temor y parece que se imponen a pesar (o acaso tambin a
travs?) del cambio de paradigma que Habermas propuso como
17. Como se ver en estos mismos escritos, siempre trat de dejar claro que su
crtica nunca implicaba la negacin del progreso, sino slo la denuncia del precio
que la humanidad pagaba por I. se es el sentido, por ejemplo, de sus sorprendentes
tomas de postura sobre determinadas cuestiones candentes del momento, como la
pldora (pp. 17S s., 198 s.), la influencia del retroceso de la figura paterna en la educa
cin (pp. 178, 199) o la incorporacin de la mujer al mundo del trabajo (pp. 178 s.,
199 s., 204). De no tener en cuenta la dialctica de su postura, podra parecer que se
situ acrticamence del lado de la iglesia institucional, lo que, evidentemente, no fue el
caso. Vanse, si no, sus aforismos de esta etapa, en los que incidiremos ms adelante.
18. Como, por ejemplo, por nombrar tan solo a algunos: A. Sen, R. Pctrclla, J. P.
Fitoussi o I. Wallerstein, desde la economa; R. Dahl, 1. Rainonet o J. Ramoncda,
desde la poltica; M. Castclls, G. Sartori, S. Nair, E. Morin, P. Bruckner o V. Bozal,
desde la sociedad y la cultura; N. Bobbio desde la filosofa poltica o J. B. Mctz desde
la teologa. No es este el lugar para entrar en detalle, pero muchas de las lcidas
denuncias que stos y otros analistas hacen a las actuales tendencias disolventes de la
globalizacin estn como preanunciadas en la visin crtica de Horkheimer.
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21. En su lapidario escrito Los judos y Europa (Gesammette Scbriften IV, Fischcr, Frankfurr a. M ., 1988, pp. 3 2 7 s.).
22. Gedanke zur Religin, en Kritiscbe Theorie. Einc Dokumentation I, cit.,
p. 376.
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geschichte und Religin. Eine theologiscbe Studie inm Religionsbegriff in der Philosopbie Theodor W. Adomos, P. Lang, Frankfurt a. M ., 1997, p. 166, n. 46. Referencia
que agradezco a J. A. Zamora, que desarrolla en detalle este tema en sus trabajos, ya
citados, sobre Adorno). La expresin de Horkheimer aparece recogida literalmente en
el texto de la Dialctica (DI, 70).
26.
Cf. los textos en XVider die Logik der Geschicbte, cit., pp. 62-67. Horkheimer
prefiri por eso siempre la teologa tradicional, ms materialista en sus contenidos,
por ejemplo, la de un J. Maritain o Th. Hacckcr, y por supuesto la de los telogos
radicales dialcticos, S. Kierkegaard, F. Ovcrbcck y K. Barth, a la de los modernos
telogos liberales protestantes.
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27.
Como afirma Habermas (cf. Sobre la frase de Horkheimer..., cii., p. 139).
Tambin J . A. Estrada habla expresamente de retorno a la fe (cf. La teora crtica de
Max Horkheimer, cit., p. 210).
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Horkheinier habla por eso expresamente de anhelo (Sehttsiu bt), no de nostalgia o aoranza (nachtrauem ), cuando se refiere
.1 esc impulso (p. 226) o ardiente deseo que est en la base de su
reivindicacin de la religin. Es, ahora como antes, el infinitoan he
la de justicia plena, universal y cum plida que, como grito de protes
ta y resistencia, se ha alzado a lo largo de la historia desde la otra
iara de sta, desde los mrgenes de su marcha triunfal, desde la
historia del sufrimiento (W. Benjamn) de los vencidos o ignora
dos, de las innumerables vctimas que de ese triunfo solo probaron
mi precio. Y Horkheimer habla por eso tambin preferentemente de
anhelo de justicia, y menos del anhelo de lo totalmente Otro32.
Sus expresiones preferidas son, a este respecto, inconfundibles: es
el anhelo de justicia consumada (pp. 173), la esperanza de que la
injusticia que atraviesa este mundo no sea lo ltimo, que no tenga
l.i ltima palabra (pp. 1 6 9 ,1 9 4 ,2 0 7 ), el anhelo de que el verdugo
no triunfe sobre la vctima inocente (p. 169), el anhelo de que la
esperanza incumplida de (as vctimas no quede definitivamente trun
cada33.
32. Esta expresin del anhelo de lo totalmente Otro, aunque fue finalmente la
ms conocida, aparece en Horkheimer, fuera de la famosa entrevista que la llev como
Ululo, realmente en pocos textos, y normalmente en alguna relacin con su amigo
Adorno. Por ejemplo, en la interesante entrevista Sobre el futuro de la teora crtica
(pp. 209 ss.) y en las mantenidas con motivo de la muerte de Adorno (pp. 161 $.).
Aunque en unas entrevistas afirma Horkheimer que la expresin se debe a Adorno, en
otras reconoce sin embargo que no puede asegurar quin de los dos la us primero (p.
195). Referencias al pensamiento de un Otro o simplemente al Otro s se encuen
tran, en todo caso, repetidamente en estos ltimos escritos (cf. pp. 141, 163 s., 207,
i. 11 ss.), como tambin en el prlogo, no recogido en este volumen, a la primera
historia de la Escuela de Francfort, la obra de M. Jay, Imaginacin dialctica, Tauros,
Madrid, 1988, p. 10.
33. En este sentido ha sido bien interpretado, a mi modo de ver, por pensadores,
iclogos o filsofos, creyentes o no, que estn movidos tambin por ese impulso y para
quienes, por eso, la cuestin de la justicia es una cuestin insoslayable para la propia
racionalidad. As, por ejemplo, los telogos crticos europeos, J. Moltmann (cf. El
Oos crucificado, Sgueme, Salamanca, 1975, pp. 313 s.) y J . B. Metz (aunque ste se
remite ms a Adorno y Benjamn), y los telogos de la liberacin (cf. J . Sobrino, La fe
en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Trotta, Madrid, 21999, p. 130). Desde la
filosofa hay que destacar, entre nosotros, la acertada y lcida lectura que hace J. Muguerza (Desde la perplejidad, Mxico-Madrid-Buenos Aires, 1990, pp. 4 5 2 ss.; ver
tambin el artculo tica y teologa despus de la muerte de Dios: Enrahonar 2
11981], pp. 99-112) y M. Fraij, en sus breves pero siempre clarividentes referencias a
la postura de Horkheimer: El sentido de la historia, Madrid, 1986, pp. 153 s., 239 s.;
fragmentos de esperanza, EVD, Estella, 1992, p. 110, y ltimamente en su excelente
tiabajo sobre las relaciones entre tica y religin: De la sobriedad tica a la esperanza
icligiosa, en A vueltas con la religin, EVD, Estella, 1998, p. 189. Por el contrario,
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glorificatio De/ (cf. el trabajo, citado en nota 27, lnvarianz und Dynamik, p. 80). En
iMi- sentido habra que leer tambin, por ejemplo, su comentario al salmo 91 (pp. 105
-..). No es, por tanto, rigurosamente cieno que la reivindicacin del anhelo del Abso
luto se da en Horkhcimer no tanto a causa de Dios, como a causa de su capacidad
de reparacin, reconciliacin y expiacin (). Habcrmas, Sobre la frase de Horkhci
mer..., cit., p. 133), aunque, evidentemente, el inters en la primera causa no se da
m o mediado por el inters en la segunda. Pero esta mediacin tampoco es tan ajena a
l.i propia tradicin religiosa, judco-cristiana, sino muy al contrario: la fe en Dios est,
-n ella, estrechamente ligada al anhelo de justicia, como muy bien ha puesto de relieve
el telogo H. Peukert frente a Habcrmas en su contribucin al debate entre ste y la
trologa (Kommunikatives Handeln, Systcmc der Machtsteigcrung und dic vollcndcirn Projekte Aufklarung und Theologie, en E. Arens (ed.), Habennas und die Tbeologie, Patmos, Dusseldorf, 1989, pp. 5 7 s.). La reivindicacin de la prioridad de Dios
que frente a Horkheimer hace el telogo dialctico E. Jiingel (Dios com o misterio del
mundo, Salamanca, 1984, pp. 4 3 7 s., 437 n. 135) es acertada, pero no puede darse
tampoco al margen de esa mediacin.
39. Como ya expresaba, junto con Adorno, en su obra conjunta, hay una sola
expresin para la verdad: el pensamiento que niega la injusticia (Dialctica de la
Ilustracin, cit., p. 261). En este preciso sentido es en el que puede hablarse de teolo
ga negativa para caracterizar la postura de Horkhcimer: la teologa como momento
de la praxis que niega su contrario, la idolatra. As es como l mismo la acept, y no
sin reservas, en alguna entrevista (pp. 209 $.). Y es tambin el sentido que tiene en su
amigo Adorno: por ejemplo, cuando sostiene que la negacin abstracta del mundo por
parte de la religin positiva liquida en secreto la misma transcendencia, que solo se
alimenta de experiencias inmanentes [...] Solo cuando lo que es puede ser cambiado,
deja lo que es de ser el todo (Dialctica negativa, cit., pp. 396 s.; cf. J. A. Zamora,
Transcendencia desde dentro..., cit., pp. 62-66). Ese reconocimiento del Abso
luto no se da, pues, desligado del pensamiento crtico y autorreflcxivo, sino a su tra
vs. Su sujeto sera, en ese sentido, cercano a esa figura ilustrada de sujeto poscreyentc que reivindica, entre nosotros, C. Thiebaut (Vindicacin del ciudadano, Paids,
Harcclona, 1998, pp. 275 ss.). Por eso recuerda Horkheimer repetidamente cmo la
duda pertenece a la creencia genuina (pp. 111 s., 149, 218).
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la modernidad, cit., pp. 51 ss.). Ames que ellos lo haba hecho ya convincentemente
H. Peukert, tanto en sil primera obra, Wissenscbaftstheorie-Handlnngstheorie-Fundamentaltbeologie, Patmos, Diisseldorf, 1976, pp. 227 s., 248 s., como, sobre todo, en
su trabajo, ya citado (n. 37), Kommunikatives Handcln, pp. 50 ss.
43.
Llama la atencin, en este sentido, sobre todo el propio Habermas: ver, por
ejemplo, Die neue Uniibersiehtlichkeit, Frankfurt a. M ., 1985, pp. 202, 205 (trad.
cast. Barcelona, 1988, p. 170) y Pensamiento postmetaflsico, Taurus, Madrid, 1990,
pp. 25, 62, 186 s.
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44.
En otro lugar he mostrado, partiendo de los textos, cmo el pensamiento de
Horkheimer se enfrenta a esc lmite en todas las fases de su autoconcicncia y desarro
llo y cmo en ello se desmarc siempre, tambin en su primera etapa, incluso de Marx
y se acerc al pesimismo de Schopcnhaucr (cf. Wider die Logik der Gescbichte, cit., pp.
4 6 s., 123 s., 171 s.). A este respecto es bien significativa la confidencia de Horkhei
mer a su amigo Adorno en una carta de 1949, en la que reconoce cunto le admira
que aquellos padres barbudos (se. Marx y Engels) fueran tan ajenos a la idea de la
compasin y del duelo (Gesammelte Scbriften XVIII. Briefurcchsel 1949-1973, Fischcr, Frankfurt a. M., 1996, p. 50). En este pesimismo (duelo) radical, contrafctico y
solidario, tambin se diferencia finamente la postura de Horkheimer del materialismo
utpico y, a pesar de los crespones negros de la esperanza, optimista y mesianista de E
Bloch, como anticipaba antes y podemos leer ahora en estos textos (cf. pp. 19 5 ,2 1 2 ).
De ahf que considere lcida y acertada la lectura que de ambos hace J . Mugucrza en
sus trabajos (citados en la n. 32), mientras que afirmar, como hace Estrada (La teora
crtica..., cit., p. 93), que la critica de Horkheimer a la religin, en el primer perodo,
se mantiene dentro de la ms estricta ortodoxia marxista, implica, a mi modo de
ver, ignorar o no tomar en serio una de las dimensiones ms primigenias y originales
de su pensamiento, decisiva, dira yo, para una correcta interpretacin de su reivin
dicacin de la religin, como han visto bien, por ejemplo, W. Post, en su ya clsico
libro sobre la filosofa tarda de Horkheimer (Kritische Theorie and methaphysischer
Pessimismus. Zuin Spattverk Max Horkheimers, Kscl, Mnchen, 1971), y Ch. Lenhardt en su significativo trabajo Anamnestic Solidarity: The Proletariat and its Ma
nes-. Telos 25 (1975), pp. 133-154.
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54.
1.a atencin al lenguaje y a su densidad semntica es tambin vieja en HorkIm-iiiut , sobre todo a partir de la segunda etapa de su pensamiento, aunque no lleg a
i u.i|.r en una filosofa del lenguaje. Horkheimer no realiz el giro lingstico, y ah
est otra innegable debilidad o limitacin de su teora frente, por ejemplo, al desarro
llo de la razn comunicativa en Habcrmas. En Horkheimer la reflexin sobre el lent-u.ijc no vers sobre sus potenciales generadores de intersubjetividad; ms bien estuvo
murada en su capacidad significativa, es decir, en su verdad (de ah, por ejemplo,
I i> Migcrcntcs reflexiones sobre la cpula es: Kopula und Subsumtion [1939!], en
( iesummelte Schriften XII, cit., pp. 69-74, y las no menos sugerentes y crticas vertidas
.Mi el aforismo Erbsiindc und Kopula, en Ibid., pp. 277 s.). Pero esta dimensin del
lenguaje, como la del momento de verdad del mito que hemos comentado en una nota
interior (n. 24), no es en absoluto accidental, sino central y esencial para la propia
v.-rdad de la intersubjetividad su momento teolgico, dirfa Horkheimer , y por
- no debe ser tambin objeto de reflexin. Es significativo que A. Wcllmer reclamara ya
luce un tiempo, partiendo de Adorno y frente a Habermas, una reflexin sobre len
guaje y verdad que apunta, a mi modo de ver, en esta misma direccin (cf. Finales de
unida, cit., pp. 248 s.) y que el propio Habcrmas este prestando ltimamente ms
.vencin al mismo tema, fundamental en una filosofa de la religin (cf. J. Habcrmas,
mayos sobre religin y racionalidad. De la impresin sensible a la expresin simblii Trotta, Madrid, 2000). Una reflexin en este sentido, si bien desde otras coordena
das, se en cuentra en los conocidos estudios sobre el smbolo de P. Ricoeur y en los
interesantes trabajos sobre el lenguaje de G. Steiner (cf. Presencias reales. Hay algo en
la que decimosi, Destino, Barcelona, 1991, y Pasin intacta, Sirucla, Madrid, 1997).
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peracin de la idea teolgica del pecado original (pp. 120, 126 s.,
186 s.). No hay felicidad que merezca ese nombre, recuerda cons
tantemente en estos escritos, si no guarda en s un momento de
duelo y memoria (cf. pp. 56, 120, 186 s., 216).
Esos dos momentos, duelo y memoria, no son, pues, expresin
de resignacin, sino, bien al contrario, de resistencia y de verdadera
esperanza. Por eso van para Horkheimer, como el anhelo de justicia,
estrechamente ligados a una praxis de solidaridad con las vctimas
de la historia, con todos los seres que sufren, incluida la naturaleza
(pp. 118, 157 s.). Y se alimentan mutuamente: los implicados en
esa praxis de resistencia y solidaridad podran encontrarse y unirse
en el anhelo de justicia, del Absoluto; y al revs, los impulsados por
este anhelo podran encontrarse, ms ac de toda afirmacin impo
sible sobre el Absoluto, en una praxis de solidaridad que de forma
no dogmtica conservara y realizara la verdad de la religin (p.
129). Su smbolo sera el hombre supremo, aquel que se abaja a
lo ms profundo, aquel que en la cruz revel que el bien no es
bueno en cuanto triunfa, sino en cuanto resiste al triunfo (p. 235),
y as se convierte en el supremo que puede liberar a otros (p.
230) . La esperanza que nos queda, concluye por eso Horkheimer,
46
IN TRO D UCCI N
N O T A S O B R E L O S E S C R IT O S
R E C O G ID O S EN E S T E V O L U M E N
47
JUAN
JOS
SANCHEZ
*
En los casos en que solo se recoge un fragmento del original el texto no
reproducido se indica con puntos suspensivos entre corchetes [...]. En todos los textos
se han mantenido las notas del autor segn su propia numeracin en el original; de ah
que en los fragmentos no aparezcan en su orden lgico. De las obras citadas por Hork
heimer en sus notas se da, donde existe, la traduccin castellana y, hasta donde ha sido
posible, la referencia de pgina. En sus escritos tardos Horkheimer no cuidaba con
tanta precisin sus citas... A veces cita incluso de memoria, lo que en algunos casos
genera, como se indicar, referencias equivocadas.
48
ESCRITOS FILOSFICOS
ACTUALIDAD DE SCHOPENHAUER*
(1960)
(Fragmento)
*
Discurso pronunciado el 21 de septiembre de 1960 en la Paulskirche de
Frncfort con motivo del centenario de la muerte de Arturo Schopenhauer, publicado
en 1961 en XXXXII Scbopenkauers-jahrbuch frdas Jahr 1961, Frankfurt a. M., 1961,
pp. 15-25, y recogido ahora en M. Horkheimer, Gesammelte Schriften Vil. Vortrdge
und Aufzeichnungen 1949-1973, Fischer, Frankfurt a. M ., 1985, pp. 122-142, frag
mento 130-142.
51
ESCRITO S
FILOS FICOS
52
ACTUALID AD
DE
SCHOPENHAUER
(1940)
53
ESCRITO S
FILOS FICOS
54
ACTUALIO AD
DE
SCHOPENHAUER
(1940)
na), S 4 3 1 , p. 255.
55
ESCRITO S
FILOS FICOS
56
AC TUALIO AO
OE
SCHOPENHAUER
(1960)
57
ESC RITO S
FILOS FICOS
avanzado de los pases de los que ellos provenan los cargaba con
una extraa responsabilidad frente a los denominados pueblos pri
mitivos. Pero la dinmica econmica, la disolucin del pensamiento
filosfico del Absoluto a cargo de la ciencia y la tcnica, la amenaza
de la fe europea mediante su negacin en la religin sucednea del
nacionalismo, en las luchas de poder y las guerras mundiales, han
limitado enormemente las posibilidades de la misin. Los africanos,
en otro tiempo sometidos por los civilizados, no han hecho expe
riencia del autntico Dios de las naciones civilizadas, hacia las que
ellos dirigieron su mirada, sino como poder y violencia, y hoy siguen
sus huellas. El islam, al que Schopenhauer odiaba porque entre to
das las religiones era la que ms ceda al fanatismo colectivo, la
brutalidad positiva, responde a la expectativa de tribus salvajes me
jor que la religin de la cruz, cuyas expresiones fueron siempre
profundamente extraas a su palabra y a su espritu. No la praxis
de sus seguidores, es decir, de los pueblos europeos, que ms bien
constituye un oscuro captulo en la historia, sino la moral de su
doctrina es para Schopenhauer muy superior a la de las otras reli
giones que actuaron en Europa17. El islam, por el contrario, exige
poco de sus seguidores y est a favor de la conquista. La coinciden
cia de teora y praxis convence a los nativos. Ellos quieren hacer,
por fin, carrera en el mundo. Si he ledo bien, cuatro o cinco perso
nas se convierten al islam frente a uno que lo hace al cristianismo.
Schopenhauer se sentira hoy confirmado en su idea. Lo que l afir
m de los individuos: que son expresin de una ciega voluntad de
ser y bienestar, se manifiesta hoy en los grupos sociales, polticos y
racistas en todo el mundo, y por eso su doctrina me parece la forma
de pensamiento filosfico que est a la altura de la realidad actual.
Con la poltica ilustrada comparte ella el momento de no ceder a la
ilusin; con la tradicin teolgica y filosfica, la fuerza del concep
to. Hay pocos pensamientos de los que nuestra poca est tan nece
sitada y que en medio de la ausencia de esperanza, justamente por
que la expresan, tanto sepan de esperanza, como el suyo.
17. bid. III, p. 615. (Los problemas fundamentales de la tica II, Aguar, Buenos
Aires, *1971, p. 176.]
58
EPLOGO*
(a Portraits deutsch-jiidischer Geistesgeschichte) (1961)
(Fagmento)
59
ESCRITO S
FILOSO FICOS
60
irlLO G O
(A
POATRAIfS
DUtSCH-jODliCHCR CISTSCSCHICHT)
(IS6I)
*
Horkheimer se refiere a la decisiva guerra franco-prusiana de 1870-1871,
que termin con la victoria de Prusia y condujo a la proclamacin del gran Imperio
Alemn, el II Reich, bajo Guillermo I como emperador de todos los alemanes (N.
del T.].
61
ESC RITO S
FILOSFICOS
62
I P I l O G O (A
P OR T R A I T S
DEUTSCH/OO ICHR
CUTSCESCHICHTE)
(If6l)
63
ESC RITO S
FILOS FICOS
64
iM l.O G O
(A PO ATM lf
DEUrsCHJUDISCHE*
GEI 5TESGESCHICHTE)
(19 61)
65
ESCRITO S
FILOS FICOS
66
11 l l O G O
fA
POATRA/fS
67
ESCRITO S
FILOSO FICOS
68
*
Charla radiofnica en Radio Badcn-Baden, transmitida el 30 de septiembre
de 1962 y publicada en M. Horkheimcr, Um die Freiheit, Frankfurt a. M ., 1962, pp.
27-42. Recogida ahora en Gesammelte Schriften VII, cit., pp. 160-172.
69
ESCRITO S
FILOSO FICOS
70
LA
FILOSO FIA
DE
KAN1
LA
ILUSTRACIN
(IRSE)
71
ESCRITO S
FILOSOFICOS
72
LA
FILOSO FIA
DE
KANT
LA
ILU STRA CI N
( IN !|
73
ESCRITO S
n iO S flC O S
74
TESM O - ATESMO*
(1963)
75
ESCRITO S
FILOS FICOS
76
TEISMO
ATEISMO
(1963)
77
ESCRITO S
FILOS FICOS
78
TEISMO
ATEISMO
(Ii3)
79
ESCRITO S
FILOS FICOS
80
TEISM O
ATESMO
(1963)
81
ESCRITO S
FILOSO FICOS
82
I ElSMO
ATEISMO
( I 963)
83
ESC RITO S
FILOSFICOS
84
TEISMO
- ATEISMO
(1961)
9.
85
ESCRITO S
FILOSO FICOS
86
TEISMO
- ATEISMO
<I6J)
87
89
ESC RITO S
FILOSFICOS
1.
Criteriiim V, p. 1.
90
LTIMA
HUELLA
DE
TEOLOGIA
EN
MEMORIA
DE
PAUL
TILLICH
(1946)
91
ESCRITO S
FILOS FICOS
92
LTIMA
HUELLA
DE
TEOLOGIA.
EN
MEMORIA
DE
PAUL
TILLICH
(1 966)
93
ESC RITO S
FILOS FICOS
94
Ul t i m a
huella
de
teo lo ga
en
memoria
de
pal
tillich
{ i 96 6)
95
RELIGIN Y FILOSOFA
(1967)
(Fragmento)
97
ESC RITO S
FILOSFICOS
98
RELIGI N
FILOSOFIA
( 1 9 6 7)
99
ESCRITO S
FILOSO FICOS
Cit. segn Hartmann Grisar, l.uther III, Freiburg Br., 1912, p. 836.
A. Schopenhauer, Parerga 2, 177.
Ibid.
Ibid.
P. Tillich, The Future o f Religin, New York, 1966, p. 81.
100
RE L I C I N
FILOSO FIA
(1467)
eIl* la ciencia, expresa lo que tanto Tillich como antes que l Kant
consideraron imposible de expresar [...].
El recuerdo abreviado de las ideas de Schopcnhauer tiene como
objetivo aclarar la indicacin de que su salvacin filosfica de la fe
cristiana se realiza a travs de estos teoremas contrarios a esa misma
fe. Esto desconcierta a los creyentes que adoran a un creador del
mundo, incluso a un creador bueno, aun cuando el destino de rodo
lo viviente, incluida la humanidad, contradice abiertamente ese
dogma y solo mediante una huida como la del inescrutable designio
divino escapa al absurdo. Ms racional sera adorar, como el budis
mo o el hinduismo, a un superador y, en cierto sentido, destructor
del mundo, y preferira situar al cristianismo entre esas religiones
asiticas78. Mejor sera la nada que lo que existe. La justificacin de
la moral cristiana deriva de esta negacin. Si el reino de los fen
menos, la realidad experimentable no es obra de un poder positivo,
expresin del ser en s mismo bueno y eterno, sino de la voluntad
que se afirma en todo lo finito, que se refleja, desfigurada, en la
multiplicidad y es, con todo, profundamente idntica, entonces
todo ser tiene razn para sentirse uno con cualquier otro ser, no
con sus motivos especficos, pero s con su misma condicin de estar
atrapado en la ilusin y en la culpa y movido por la misma pasin,
con el gozo y el ocaso. Vida y destino del Fundador del cristianismo
se convierten as en ejemplo, no ya en razn de un mandato, sino
desde el conocimiento de la esencia ntima del mundo. Por lo que
respecta a s mismo, su fundamentacin de la moral, la tesis del
carcter despreciable del mundo, como dice Schopenhauer, su
propia doctrina podra considerarse la genuina filosofa cristiana11.
Quien reconoce su obra como verdad no afirma los dogmas, pero
s ciertamente el espritu del cristianismo.
Los argumentos de la filosofa pesimista que apuntalan el cris
tianismo, aun cuando hoy deba ser asumida con sumo cuidado, son
en cualquier caso ms plausibles que los de los racionalistas, e
incluso que el propio criticismo que en su parte prctica est bien
cerca de ellos. La conviccin de que las prescripciones morales
forman parte de la razn est superada. La doctrina segn la cual
el imperativo categrico se encuentra en todo ser que piensa es una
absolutizacin del producto de la tradicin. Kant intent asegurar
7.
8.
Farerga, $ 163.
430.
101
ESCRITO S
FILOSO FICOS
Cf. Oeut/res com plites X , Pars, 1877, p. 130, y otros muchos lugares.
102
RELIGI N
FILOSO FIA
( 1 9 6 7)
103
ESCRITO S
FILOSO FICOS
104
SALMO 91*
(1967)
(Fragmento)
105
ESCRITO S
FILOSO FICOS
Salmo 9 J, trad. de L. Alonso Schkcl, Biblia del Vergrino, Egn, Bilbao, 1995.
106
SALMO
91
(1967)
107
ESCRITO S
FILOSO FICOS
108
SALMO 9 I ( 1 9 6 7 )
estuvo la ciencia. Ejemplos clsicos de autntica sublimidad, deno
mina Hegel a los salmos1, en todos los tiempos presentados como
un ejemplo en el que, con gran fuerza, con la ms intensa elevacin
del alma se expresa lo que el hombre piensa en su representacin
religiosa de Dios. Nada en el mundo debe pretender la autonoma,
pues todo es y se mantiene slo por el poder de Dios y est all para
servir de alabanza a su poder. Segn palabras de Hegel, es de
admirar la fuerza de la elevacin del sentimiento que deja caer todo
para proclamar slo el poder de Dios. Esta confianza perteneci,
no menos que moral y humanidad, a lo que un da signific la razn
en la poca burguesa. Aun Kant consider el concepto de obliga
cin, los mandatos morales como momento de la razn prctica,
momento innato en todos los hombres. Quien toma como necesaria
y verdadera la exigencia de tratar al otro nunca solo como medio
sino siempre a la vez como fin, mxima desde la que Kant, puesto
que es innata en el hombre, postula la idea del individuo autnomo
y del Dios justo, se no rechazar la confianza proclamada en el
salmo como arbitrariedad. A la civilizacin hoy profundamente ame
nazada perteneci semejante confianza imperturbable, no menos que
a la Ilustracin del siglo XVHI, el reconocimiento de aquel imperativo
categrico, sumamente problemtico sin la fe en Dios. Pero, de for
ma distinta a los principios categricos asignados a la razn, el pen
samiento de un refugio, tal como es expresado en el salmo, suscita
no slo obediencia, sino amor a lo que es Otro que el mundo y que
confiere sentido a la vida y al sufrimiento en l. Te cubrir con sus
plumas, te refugiars bajo sus alas....
La teologa moderna pinsese en el inolvidable Paul Tillich
ha intentado mitigar la hiriente contradiccin de la doctrina bblica
cristiana y juda, la contradiccin entre la bondad de Dios y la injus
ticia, la infamia, el horror de la realidad. El auxilio divino, la reden
cin, no debe tomarse en sentido literal, sino simblicamente. Pero,
dejando ahora al margen la problemtica lgica del concepto de
smbolo en tal contexto, lo decisivo me parece que radica en que los
salmos testimonian una necesidad, una entrega a la Bondad, que no
es simblica, sino real, y esa actitud, expresada en los textos, ha
influido desde un principio en el desarrollo de las vivencias del nio.
Ahora bien, el adulto que no guarda en s, aunque sea como supera-
109
escrito s
filos ficos
110
SOBRE LA DUDA*
(1969)
(Fragmento)
111
ESCRITO S
FILOSO FICOS
112
SOK
OUD A
113
ESCRITO S
FILOS FICOS
3. A. Schopcnhaucr, Die Welt ais Wille und Vorstellung, inicio 1.a parte. [/
mundo com o voluntad y representacin, trad. de E. Ovejero Mauri, Aguilar, Madrid,
1969, 3 vols., Apndice 1.a Parte, vol. 1, p. 107.|
114
SOBRE
LA
DUDA
( I 9 A9)
115
ESCKIIO S
HLOSMCOS
116
SOBRE
LA
DUDA
('**)
117
ESCRITO S
FILOS FICOS
118
119
ESCRITO S
FILOSO FICOS
120
TEORIA
CRITICA.
AYER
HOY
( I 969)
121
PESIMISMO HOY
(1969)
(Fragmento)
123
ESCRITO S
FILOS FICOS
124
PESIMISMO
HOY
(!* )
125
ESCRITO S
FILOSFICOS
126
PESIMISMO
HOY
(1969)
127
CSCAITOS
FILOSO FICOS
128
PESIMISMO
HOY
(I*)
129
131
ESCRITO S
FILOSFICOS
132
OBSERVACIO N ES
SOBRE
IA
LIBERALIZ ACIN
DE
LA
RELIGI N
(1970)
Sobre todo Lutero y los Reformadores acentan, por eso, con fuerza
la autonoma de la fe frente a todas las formas del saber.
Pero tambin esta solucin con la que se quiso evitar un peligro
hizo aparecer otro nuevo en escena. A la separacin terica entre
mundo y fe sigui una separacin entre vida cotidiana y formas
religiosas, originndose una ruptura entre la moral de esta vida y de
los negocios y la relacin de los hombres con el ms all. El hombre
como unidad cay hecho pedazos y qued a merced de diversas
disciplinas. Y esta tendencia a la fragmentacin del hombre se pro
longa en la realidad moderna tambin en dos mbitos: por ejemplo,
las diversas disciplinas de la medicina ya no transmiten una mirada
global sobre la totalidad del hombre. Esta especializacin forma parte
del ocaso de la cultura.
Otro intento por superar la escisin entre Dios y el mundo fue
emprendido por el pantesmo, que identific a Dios y al mundo y
tuvo en Giordano Bruno su ms importante representante al inicio
de la poca moderna. Este pantesmo fue todo un reto para las
religiones y para el pensamiento humano y sigue sindolo hasta hoy.
Pues se impone la pregunta de por qu la suposicin de un Dios es
lgicamente superior a la de la existencia de varios dioses. Para
explicar el hecho de que en una determinada cultura (por ejemplo,
en la griega) se d el politesmo y en otra una actitud bsica mono
testa est especialmente llamada la sociologa, la cual, como rama
de la ciencia moderna, tiene la tarea especfica de deducir los conte
nidos de las representaciones de individuos y grupos en un determi
nado contexto social de las condiciones de vida de esos individuos y
grupos. Tambin las representaciones metafsicas y teolgicas refle
jan las condiciones de existencia de una sociedad. En la imagen
sociomorfa del mundo, el hombre contempla el mundo superior
segn la medida de las relaciones de su mundo. A una sociedad con
una pluralidad de seores y esclavos le corresponde ms bien una
cosmovisin politesta, mientras que a una sociedad con una fuerte
concentracin y centralizacin del poder de mando le corresponde
una visin del mundo monotesta. Que la unidad deba preferirse a la
multiplicidad se basa en razones realistas, no en razones tericas.
Una reconciliacin entre ciencia y fe quiso tambin lograr la
filosofa moderna en cuanto sus representantes trataron de satisfa
cer la necesidad sentida por los hombres de armonizar entre s am
bas esferas. Los grandes pensadores de la Modernidad se empea
ron en encontrar argumentos racionales para fundamentar la fe. Por
cierto, en este empeo recayeron con frecuencia por detrs de su
133
ESCRITO S
FILO S I ICOS
134
OBSERVACIO N ES
SOBRE
LA
LIB E R A I I Z A C I 0 N
DE
LA
RELIGI N
(1970)
135
ESCRITO S
FILOS IICOS
136
En la historia de la filosofa moderna aparece la obra de Schopenhauer como modelo de pesimismo [...].
La doctrina de Schopenhauer coincide con la ciencia; no por
casualidad hace Freud repetidamente referencia a las amplias coin
cidencias del psicoanlisis con la filosofa de Schopenhauer". Las
emociones profundas, la fidelidad a los muertos, incluso el amor
apasionado que constituye el motor de las grandes tragedias, al igual
que el odio, se convierten en el anlisis en objeto de terapia [...]
Del duelo dice Freud: Nosotros constatamos solo que la libido
se aferra a sus objetos y no renuncia a los perdidos ni siquiera cuan
do tiene a disposicin un sustituto", cuando podra aadirse
no se ha agotado la fuerza para la actividad racional. Mantener un
duelo demasiado profundo o demasiado largo es para Freud tan
errneo como otros modos de comportamiento no pragmtico. El
duelo profundo, se dice en la M etapsicologia reaccin a la
prdida de una persona querida, implica [...] la prdida de la capa
cidad de elegir cualquier otro objeto amoroso lo que significara
sustituir a la persona llorada , el rechazo de cualquier actividad
que no tenga relacin con el recuerdo de la persona fallecida [...] En
realidad, este comportamiento no nos parece patolgico solo por* Articulo publicado, bajo el titulo de La actualidad de la Filosofa de Scho
penhauer, en Neue Zricher Zeitung del 21 de marzo de 1971, pp. 51-52. Recogido
ahora en Gesammelte Schriften Vil, cit., pp. 240-252.
11. S. Freud, Gesammelte Schriften XI, Wicn, p. 172.
13. Ibid., p. 293.
137
ESCRITO S
FILOSFICOS
138
EL
PENSAM IENTO
DE
S C H O P E N H A UE A . ..
(H 7 I)
Y sin embargo, cabe pensar una idea ms oscura del meollo de una
doctrina que la tesis de Leibniz segn la cual este mundo atroz que
conocemos es el mejor de los posibles? A este modo de pensar se
opone el principio del pensamiento pesimista, la conviccin de que
es mejor la nada que algo. El concepto de la nada, sobre todo toma
do como ideal, precisar de un anlisis cuya complejidad no sera
inferior a la que supone la determinacin del Absoluto, de lo In
teligible, como lo denominaba Kant. La nada, en la que quisiera
disolverse el espritu ya no dominado por la voluntad de vivir, no es
como se dijo menos un concepto del sujeto que el concepto de
algo, permanece ligado, aunque solo sea como concepto negativo, a
la apariencia, al fenmeno, y es por tanto una representacin huma
na como el ms all o el ms ac, el cielo y la bienaventuranza. A
pesar de toda negacin, la idea metafsica de Schopenhauer no es
solo opuesta a la idea religiosa; ella exige de los hombres la libertad
frente al egosmo, la entrega, la confianza en lo no constatable en el
mundo, en lo ya no o an no existente. La caracterizacin del ms
all como voluntad general1718es, con todo, una transgresin, aunque
justificada, de la prohibicin establecida por Kant, y por l mismo
transgredida, de adentrarse en el reino de lo inteligible. Al convertir
la nada del individuo en transcendente, Schopenhauer apag la chis
pa de esperanza que an haba dejado la doctrina agnstica de Kant
segn la cual el mundo de la experiencia es solo mera apariencia,
fenmeno.
La obra del filsofo Schopenhauer no est superada. Schopen
hauer afirma la ciencia como nico conocimiento fiable. Todo lo
positivo ms all de la apariencia es negado, con excepcin de la
denominada transmigracin de las almas, la fe en la metempscosis,
en la palcnginesia1*, es decir, la idea de la sucesin de los sueos
de vida de una voluntad en s indestructible, que, instruida y me
jorada a travs del conocimiento en formas siempre nuevas, al fin se
disuelve a s misma19. La voluntad, el lugar de los deseos y las
pasiones, que sirve de base al individuo, es para l la esencia del
mal. La pregunta es cmo puede pensarse en semejante metafsica el
destino que sobrevive a sus sujetos. El cuerpo est dominado por la
voluntad de vivir, no por el alma, cuyo concepto debe ser entendi
do, segn Schopenhauer, en sentido trpico, figurado. Una vez
17. bid., p. 162. [lbid., Libro II, vol. II, pp. 35 s.J
18. bid. II, pp. 590 s. {lbid., Apndice al Libro IV, vol. III, p. 148.]
19.
lbid.,
p. 591. [lbid.]
139
ESCRITO S
FILOSO FICOS
20. G. W. F. Hegel, Phdnomenologie des Geisles, en Smtliche Werke II, Jubilenmsausgabe, Stutrgart, 1927. [Fenomenologa del Espritu, FCE, Mxico-Madrid-Buenos Aires, 71988, p. 266.]
21. A. Schopenhauer, op. cit., cap. 41. (Trad. cit., vol. III, p. 139.]
140
EL
PENSAM IENTO
DE
S C H O P E NH AU E A ...
(1971)
141
ESC RITO S
FILOSO FICOS
142
EL
PENSAM IENTO
OE
(1*71)
143
C O N V ER SA C IO N ES Y EN TR EV ISTA S
[...]
G. R.: Profesor H orkbeim er, qu fue lo que a usted ms le im pre
sion d e Paul Tillich? Tuvo usted relaciones personales con l en
Francfort?
M. H . : S, as es. El tuvo ya, como yo, la intuicin de que algo
terrible se aproximaba y le opuso resistencia mediante su socialismo
religioso. El tena confianza en que era posible algo mejor. Yo estaba
muy vinculado a la filosofa de Schopenhauer y era claramente pesi
mista. Ahora me alegro de haber sido as de pesimista, pues ello
hizo que ya en 1929 encontrara asilo en Suiza, aun cuando ense
en Frncfort hasta 1933.
G. R.: Tuvo usted conversaciones con P. Tillich en Francfort?
Fue, ciertam ente, sorprendente que un telogo alcanzara la ctedra
de sociologa y filosofa en Frncfort. Dnde estuvieron las c o
nexiones con su trabajo?
M. H .: Yo creo que no existe una filosofa con la que pudiera
estar de acuerdo sin que contenga en s tambin un momento teo
lgico, pues de lo que en definitiva se trata es de reconocer en qu
medida el mundo en que vivimos debe ser interpretado como rela
tivo. Esto lo supieron Kant y Schopenhauer, y pienso que un traba
jo filosfico que no sea consciente de ello no merece tal nombre
l-.J.
* Conversacin emitida por Sddeutscher Rundfunk, de Stuttgnrt, el 21 de agos
to de 1966 y publicada en Werk und Wirken Paul Titlicbs. Ein Gedenkbuch, Stuttgart,
1967, pp. 11-24. Recogida ahora en Gesammelte Schriften, vol. Vil, cit., pp. 276-283.
147
CO NVERSACIONES
ENTAEVISIAS
148
RECORDANDO
PAUL
TILLICH
(1966)
149
CO NVERSACIONES
ENTREVISTAS
150
RECORDANDO
PAUL
TILU CH
(1966)
151
*
Entrevista emitida el 12 de enero de 1969 en la Westdcutscher Rundfunk de
Colonia y publicada en P. Neuenzeit (cd.), Die Funktion der Theologie in Kirche und
Gesellscbaft, Mnchcn, 1969, pp. 222-230. Recogida ahora en Gesammelte Schriften
VII, cit., pp. 309-316.
153
CO NVERSACIONES
EN TREVISIAS
154
LA
FUN CIO N
DE
LA
TEOLOGIA
EN
LA
SO CIED A D
(1969)
155
CO NVERSACIONES
ENTREVISIAS
156
LA
FUN CI N
DE
LA
TEO LO GIA
EN
LA
SO C IED A D
(1969)
157
CO NVERSACIONES
ENTREVISTAS
158
LA
r UN CIO N
PE
LA
TEO LO GIA
EN
LA
SO CIEDA D
( I 969)
159
CONVERSACIONES
V ENTREVISTAS
160
161
CO N VERSACIO N ES
V ENTREVISTAS
que el desarrollo actual conduce a una situacin en la que la sociodad ser configurada, en ltimo trmino, por representaciones y
fines puramente tcnico-instrumentales y no por el pensamiento
autnomo. Lo que le importaba era, si no ampliar y desarrollar lo
que hasta el presente liemos denominado hombre, s al menos con
servarlo en esta mejora tcnica de la sociedad, que en modo alguno
hay que rechazar. Le importaba que se fomentara la preocupacin
por una sociedad no solo ms justa, sino tambin ms capaz de
desarrollar las capacidades humanas. Y a ello pertenece todo cuan
to l mismo dijo, escribi y vivi.
DS: Cree usted que las acciones de protesta de los estudiantes,
a las que estuvo expuesto desde 1967, llegaron a herirle y han
dejado huella en su pensam iento?
M. H .: Creo que en este asunto hay que ser muy cuidadosos. Los
estudiantes se le opusieron, en efecto, en diferentes puntos y protes
taron contra l. Por otra parte, entre esos mismos estudiantes haba
no pocos que saban lo que l significaba y que, a pesar de todas las
acciones de protesta, le han guardado reconocimiento y cario. Evi
dentemente, Adorno estaba profundamente afectado por las accio
nes de protesta de los estudiantes. Pero, a la vez, cuando hablaba
con alguno de esos estudiantes en particular, escuch tambin con
frecuencia cosas que le han hecho muy feliz [...].
DS: Usted y A dom o han acuado el concepto de industria
cultural. Am bos hicieron la critica m s radical a la cultura occiden
tal al pon er al descubierto sus fundam entos sociales. Pero en la
ltima charla que Adorno tuvo con nosotros a com ienzos de este
ao nos anunciaba una Esttica. Seguro que usted ha pod id o ya
echar una ojeada a este trabajo. Se trata acaso de una reconcilia
cin o de una continuacin d e la crtica?
M.
La crtica, y la suya en concreto, no exclua que, aunque
conociera y expusiera las cuestionables condiciones de los movi
mientos culturales en la actualidad, tambin supiera perfectamente
que, incluso en un tiempo en el que esa base social de la cultura era
tan crtica como en el nuestro, se han dado obras estticamente
magnficas. Su temor, que yo comparto, era que esta sociedad, debi
do a su configuracin cada vez ms funcional, que termina concen
trando todas las fuerzas del individuo en el trabajo tcnico, llegar
finalmente a estrechar todo pensamiento y le dejar un lugar cada
vez ms reducido.
162
CIELO .
ETERN IDAD
BELLEZA
(1969)
163
165
CO NVERSACIONES
V ENTRCVISIAS
166
LL
ANHELO
DE
LO
TOTALMENTE
OTRO
(1970)
167
CONVERSACIONES
e n t r e v i s t a s
168
El
ANHELO
DE
LO
TOTALMENTE
OTRO
( I 9 70)
169
CO N VERSACIO N ES
ENTREVISTAS
170
II.
ANHELO
DE
LO
TOTALMENTE
OTRO
(l70)
171
CO NVERSACIONES
EN TR EVEIA S
*
p. 374.
172
EL
ANHELO
DE
LO
TOTALMENTE
OTRO
( I *70)
173
CO NVERSACIONES
ENTREVISTAS
174
EL
ANHELO
DE
LO
TOTALMENTE
OTRO
(1970)
175
CO NVERSACIONES
E N T R E V I S I AS
176
IL
ANHELO
DE
LO
TOTALM ENTE
OTRO
(1470)
177
c o n v e r s a c i o n e s
ENTREVISTAS
resulta fcil hacerlo coincidir hoy, sin ms, con las profecas del
Antiguo Testamento.
H. G.: Seor Horkheim er, hem os intentado antes descubrir las
huellas de la teologa en su teora crtica, la instancia para la accin
m oral, N o podra ser esta instancia la conciencia?
M. H .: Ciertamente, la conciencia ha sido una instancia para la
accin moral. Digo conscientemente ha sido, porque me temo que
hoy est cuestionada.
Freud ensea que la conciencia en el hombre se origina a travs
de la autoridad del padre. Conforme los hijos escuchan diariamente
de su padre: Sed aplicados, decid la verdad, haced lo que es jus
to!, estas mximas entran en su psique y finalmente perciben la voz
del padre como suya propia.
En la pubertad, el nio opone al padre esas exigencias como
suyas propias: Dices t siempre la verdad, eres t siempre aplica
do, haces t siempre lo que es recto?. Y en muchos casos se llega al
conflicto. Solo cuando el hijo ha superado la pubertad entiende que
en este mundo no siempre se puede decir realmente la verdad, no
siempre se puede hacer lo que corresponde inmediatamente a las
exigencias morales. Entonces, ya es un adulto.
H. G.: Pero, dnde est el com ienzo? Por qu pu do decir el
prim er padre: Di la verdad, haz lo que es justo? De dnde
tom l estas mximas?
M. H .: Ciertamente, la religin jug aqu un papel decisivo.
Pero ms importante an es, sin embargo, el que esta formacin de
la conciencia est hoy amenazada. La autoridad del padre ha sido
hoy sacudida por las numerosas transformaciones sociolgicas, psi
colgicas y tcnicas, en especial de la familia burguesa, entre las que
hay que contar tambin la pldora. Y de ah se derivan, pienso,
graves consecuencias. Juega la conciencia otro papel, ya que la
autoridad del padre no es la misma que antes? O tal vez no puede
ya ni siquiera formarse? Estas son cuestiones que hoy no se investi
gan. Y sin embargo pienso que, debido a que la familia no tiene hoy
la misma significacin que antes, nuestra vida social sufrir cambios
decisivos.
Una cosa parece clara en todo caso: el desmoronamiento del
mito del padre, sin un sustituto de algn modo apropiado, cuestio
na la existencia de la conciencia como fenmeno social. La madre
que ejerce una profesin es algo completamente distinto a la madre
178
EL
ANHELO
DE
LO
TOTALMENTE
OTRO
(1970)
179
CO N VERSACIO N ES
ENTREVISTAS
180
EL
ANHELO
DE
LO
TOTALMENTE
OTRO
(1*70)
181
CO N VERSACIO N ES
ENTREVISTAS
182
EL
ANHELO
DE
LO
TOTALMENTE
OTRO
<1470)
183
MUNDO ADMINISTRADO*
Conversacin con Otmar Hersche (1970)
(Fragmento)
185
CONVERSACION! S Y
ENTREVISTAS
186
MUNDO
AD M IN ISTRA D O
(1970)
187
CONVERSACIONES
ENTREVISTAS
188
189
CONVERSACIONES
ENTREVISTAS
190
LO
QUE
LLAMAMOS
SENTIDO
DESAPARECERA
(1970)
191
CONVERSACIONES
V ENTREVISTAS
192
LO
QUC
LLAMAMOS
SENTIOO
DESAPARECER
(1970)
193
CONVERSACIONES
V ENTRIVISIAS
194
lO
QUE
LLAMAMOS
SENTIDO
DESAPARECER
(1970)
195
CO N VERSACIO N ES
EN TREVISIAS
196
LO
QUE
LLAMAMOS
SEN TIDO
DESAPARECERA
(1970)
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CO N VERSACIO N ES
ENTREVISTAS
198
LO
QUE
LLAMAMOS
SENTIDO
DESAPARECER
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o n v e r s a c i o n e s
e n t r e v i s t a s
200
LO
QUE
LLAMAMOS
SEN TIDO
DESAPARECER
(1970)
W. y G .: Pero podra ser tam bin que los hom bres una vez
satisfechas plen am en te sus necesidades m ateriales, incluidas la
sexuales se dedicaran a jugar.
M. H .: Eso lo hacen tambin los animales. Puedo muy bien
imaginar que ello se prolongue en los hombres.
W. y G.: Profesor H orkheim er, gracias p o r esta conversacin.
201
203
CONVERSACIONES
ENTREVISTAS
204
EL
MUNDO
ADM IN ISTRADO
NO
CONOCE
EL
AMOR
(1970)
20 5
CONVERSACIONES
ENTREVISTAS
206
EL
MUNDO
ADM IN ISTRADO
NO
CONOCE
EL
AMOR
(1970)
*
Esta claro que la (rase no es de Adorno, sino del propio Horkheimer, en su
articulo dedicado a Adorno: Tesmo - atesmo, ya citado (p. 85) [N. del 7).
2 07
pp. 419-439.
209
CONVERSACIONES
ENTREVISTAS
2 1 0
SOBRE
EL
FUTURO
DE
LA
TEORIA
CRITICA
(1971)
2 11
CONVERSACIONES
ENTREVISTAS
2 1 2
SOBRE
EL
FUTURO
DE
LA
TEORA
CRITICA
(1971)
213
CONVERSACIONES
ENTREVISTAS
214
ESPERAR LO MALO,
Y NO OBSTANTE INTENTAR LO BUENO*
Conversacin con Gerhard Rein (1972/21976)
(Fragmento)
215
CONVERSACIONES
ENTREVISTAS
216
ESPERAR
LO
MALO.
NO
OBSTANTE
INTENTAR
LO
BUENO
(1972)
217
CONVERSACIONES
ENTREVISTAS
218
ESPERAR
LO
MALO.
NO
OBSTANTE
INTENTAR
LO
BUENO
( 19 72)
219
AFORISMOS
NOTAS 1949-1969*
L a pregunta de la filosofa
Si no hay Dios, no me es necesario tomarme nada en serio,
dice el telogo. La atrocidad que cometo, el sufrimiento que permi
to, continan existiendo, tras el momento en que suceden, solo en la
conciencia humana que recuerda, y se extinguen con ella. No tiene
ya entonces sentido alguno decir que an son verdaderos. Ya no
existen, luego ya no son verdaderos: ambas cosas son lo mismo. A
no ser que sean conservados... en Dios. Puede reconocerse esto y
llevar, no obstante, con seriedad una vida sin Dios? Esta es la pre
gunta de la filosofa.
*
Contenidas ahora en Gesammelte Schriften V!, Frankfurt a. M ., 1991, pp.
189-425.
223
AFORISMOS
224
NOTAS
1*49-196*
L os negativos
Los espritus negativos, que solo ven y dicen lo que es el horror,
lo que no debe ser, que no se atreven a nombrar a Dios: qu
quieren realmente?... Que se realice el bien. Los positivos actan en
su nombre, afirman el mundo y a su creador. Ellos se unen entre
s, no estn en contra de los bienes sagrados; los llevan en la boca.
De esta forma uni Hitler a los alemanes, designando a los judos
como vctimas, y Nasser a los rabes, designando como vctima a
Israel.
Teora crtica
Siempre preguntan al momento qu se debe hacer, lo exigen de
la filosofa como si sta fuera una secta. Estn en aprieto y quieren
una indicacin prctica. Pero la filosofa, aun cuando representa al
mundo en conceptos, se asemeja al arte en que por necesidad inter
na sin que medie una intencin sirve al mundo de espejo. Ella
tiene, es verdad, una relacin ms estrecha con la praxis que el arte;
no habla en imgenes, sino en sentido literal. Pero no es un impera
tivo. Los signos de admiracin le son ajenos. Ella ha relevado a la
teologa, pero no ha encontrado un cielo nuevo al que pudiera ya
apuntar, ni siquiera un cielo terrenal. Pero tampoco se lo puede
quitar de la mente, y por eso se le pregunta continuamente por el
camino que conduce hacia l. Como si su descubrimiento no fuera
precisamente que el cielo hacia el que pudiera indicarse el camino
no sera tal.
225
AFORISMOS
A m or intil
Kant es ilustrado, de acuerdo, en ello, con todo positivismo.
Todo amor transcendedor es ilusin. Ay, de m!
D uelo intil
Hacer un servicio a los muertos, hacer algo no meramente
pragmtico, es un sinsentido estricto. Esto es lo que quiere decir la
declaracin kantiana de que todas la relaciones entre representacio
nes toda sntesis vienen del entendimiento cuyas categoras
sirven solo para ordenar el material y solo dan lugar, por tanto, a
apariencias, a fenmenos. Suponer que nuestros pensamientos
pueden reportar algn efecto a los muertos, al ms all, es, segn lo
dicho, puro sinsentido, locura. Los muertos son estircol.
Ser y ser
Para el filsofo mitolgico fundamental, ser y ser son lo mismo.
Pero no es lo mismo. Por eso es falsa esta filosofa. Antes prefiero
seguir al dualismo de los telogos, que la historia ha dejado ya atrs.
ste consigui la justificacin de la historia solo mediante la aplica
cin de conceptos artificiales. Mientras que en los ontlogos hasta
en aquellos que no lo pretenden, e incluso en los que rechazan ex
presamente toda toma de postura la filosofa es, como tal, apologa.
Qu es religin?
Qu es religin en el buen sentido? El inextinguible impulso,
sostenido contra la realidad, de que sta debe cambiar, que se rom
pa la maldicin y se abra paso la justicia. Donde la vida est, hasta
en el ms pequeo gesto, bajo este signo, all hay religin. Y,
qu es religin en el mal sentido? Este mismo impulso pervertido
en afirmacin, en proclamacin, y por tanto en transfiguracin de
la realidad a pesar de todos sus flagelos; es la vana mentira de que
el mal, el sufrimiento, el horror tienen un sentido, bien gracias al
futuro terreno, bien al futuro celestial. La mentira no necesita si
quiera de la cruz; ella anida ya en el mismo concepto ontolgico de
226
NOTAS
I999-I969
Jess
Jess muri por los hombres, no pudo reservarse avaramente
para s y se hizo de todos los que sufren. Los padres de la Iglesia
hicieron de ello una religin, es decir, una doctrina, que incluso para
el malo era un consuelo. Desde entonces, el cristianismo tuvo tanto
xito en el mundo que el pensamiento de Jess ya no tuvo nada que
ver con la praxis, y menos aun con los que sufren. Quien lee el
evangelio y no ve que Jess muri en contra de sus actuales repre
sentantes, se no sabe leer. Esta teologa es el sarcasmo ms increble
que jams le haya sucedido a un pensamiento. La primitiva Iglesia
acept finalmente, tras muchas luchas internas, a soldados dentro de
ella; instrumentos de muerte de dos ejrcitos enemigos no lleg aun
a bendecirlos.
Las energas espirituales suscitadas por la inaudita accin de
Jess, que rompi el hielo de la antigedad, las dirigi la religin
que se remita a esa accin de la mimesis al culto, de la accin a la
adoracin. De no haber sucedido esto, Jess hubiera sido probable
mente olvidado y sus seguidores se habran diluido, habran pereci
do en la oscuridad; en lugar de una organizacin exitosa, que no ha
sido ciertamente pobre en resultados culturales, no quedara nada:
ni las buenas acciones e instituciones ni tampoco las malas del cris
tianismo estaran reseadas en ningn libro de la historia, y Jess
habra tenido razn: su reino no sera de este mundo. Quin se
atrever a decir qu es mejor!
La verdad de la religin
Alguien ha escrito sobre Tolstoi que se hizo piadoso cuando ya
era demasiado viejo para gozar de la vida: religin como consuelo.
Pero ah hay mucho ms encerrado de lo que es capaz de imaginar
cualquier clrigo. No es que al necesitado se le abra la necesidad de
la religin; ms bien es la necesidad la que constituye su verdad, y
ni siquiera solo la necesidad individual, sino la social. La historia de
la religin desde el ocaso de la antigedad est claramente estruc
turada: filogenticamente, ella sigue a la ontognesis de la concien
227
AFORISMOS
228
NOTAS
1949-1969
Ilustracin y religin
El concepto de Dios o de los dioses, decan los ilustrados de las
naciones, sirvi como explicacin de lo inexplicable, de la creacin
y de las relaciones en la naturaleza y de los destinos de los hombres
en la sociedad. Cuanto ms avanza el conocimiento de la naturaleza
y cuanto ms justa y transparente es la sociedad, hasta el punto de
que ninguna diferencia y ningn sufrimiento socialmente condicio
nado precisan del dedo de Dios como explicacin, tanto menos
necesitan los hombres de la religin. Pero justamente entonces as
podramos responder a los ilustrados , justamente cuando la reli
gin haya sido despojada de su funcin ideolgica es cuando habr
que plantear inequvocamente la pregunta por su verdad. Pero po
dran a su vez replicar ellos , no necesitaremos entonces la reli
gin, porque a pesar de todo tenemos que morir y porque la criatu
ra, la no humana, sufre a causa de la naturaleza y, sobre todo, a
causa de la humanidad inmisericorde? No se necesita siempre de la
religin, porque la tierra, aun cuando la sociedad estuviera en or
den, seguir siendo el horror?
229
AFORISMOS
El e>tga>lo de la felicidad
Dos personas mayores, dos jvenes amigos, dos amantes o quie
nesquiera que con palabras y gestos se exaltan mutuamente y hacen
la vida ms bella en contra del oscuro fondo de la realidad, viven en
un mundo ilusorio creado por ellos mismos. El lenguaje es verdade
ro o no verdadero. La expresin que eleva al otro con entusiasmo
es un juicio, y si ste no designa un hecho bruto, es un juicio falso.
Incluso la declaracin T eres bueno, T eres la belleza misma,
es ilusin, aun cuando el amante perciba esa belleza que se le escapa
al indiferente, pues los ojos ms clarividentes no son capaces de
garantizar ese eres, probar lo que se dice en el momento feliz y
que significa ms que un momento. La rplica de que la verdad es
solo un momento que brilla como un fugaz resplandor y desaparece
sin ser aniquilada, sin negarse a s misma: sa es, precisamente, la fe
de los felices que es engaosa. Tan falaz como el grito de los tortu
rados que acusa al mundo. Con su muerte se extingue tambin su
verdad. La expresin es ilusin, porque no hay un Dios que la
escuche. Tan solo mientras tiene poder de escuchar y percibir, mien
tras la realidad le da razn, tiene la resistencia contra la realidad la
verdad que constituye su sustancia. En s misma, esa resistencia est
condenada a la impotencia; no hay un Absoluto que la acoja en s
y la guarde. El dolor y lo negativo permanecen abstractos, incluso
en el mito hegeliano de la totalidad.
Arriba y abajo
Quien siempre estuvo abajo no puede ser generoso, no ha expe
rimentado el mundo tal como se ve desde arriba. Quien siempre
estuvo arriba puede conocerlo tambin desde abajo; ms aun: la
activa identificacin con los pobres y perseguidos se ofrece a los no
endurecidos. El hombre sabe del animal, ste solo sufre bajo aqul.
La imposibilidad de invertir la relacin que expresa literalmente la
estructura del mundo, es al mismo tiempo la frmula de la injusticia
bajo la que se encuentra. Conocimiento, felicidad, generosidad son
la dote de los que estn arriba. Cuanto menos uso hagan de ella,
tanto ms se endurece la injusta distribucin. La sospecha de esta
conexin constituye el sentido legtimo del cristianismo. El hombre
supremo es aquel que se abaja hasta lo ms profundo y justamente
as se convierte en el supremo que puede liberar a otros. Solo un
230
NOTAS
19491969
231
AFORISMOS
232
NOTAS
I 9 4 9 . I 969
233
AFORISMOS
Falsa im portancia
Aquellos monjes que consideraban en nada la vida terrena, que
dorman en sarcfagos para mantener presente a la muerte, como
los judos que en las grandes fiestas aparecan en la sinagoga envuel
tos en una mortaja, llevan razn en lo que atae a la vida terrena. El
que su concepto de eternidad, en la que esperan la recompensa, sea
un locura de cara al pensamiento, no solo al cientfico sino al pensa
miento no engaoso en cuanto tal, es algo que no cambia nada en la
verdad de su conviccin fundamental sobre la existencia. Tenan
razn. La enorme importancia con la que hoy se toman en serio
cosas de cada da, las grandes y las pequeas, es un indicador del
derrumbe de la civilizacin y est en la base del comercio entre las
naciones, de la injusticia interior y exterior, de la absolutizacin del
poder; ms aun: se identifica con estos fenmenos. La verdad del
cristianismo aparece, con su vaciamiento y su degeneracin, como
pura ideologa. La desaparicin de lo que en Europa se llam cultura
coincide con la absolutizacin del ms ac que se desencaden con
la liquidacin de la supersticin del ms all. Para la mayora de los
cristianos comunes fue ya siempre as.
234
NOTAS
1949-1969
Estado de Israel
Durante siglos los judos se han mantenido unidos en las perse
cuciones a causa de la justicia. Sus ritos, el matrimonio y la circunci
sin, las normas sobre la comida y las fiestas, eran un momento de
la cohesin, de la continuidad. Judaismo no significaba un estado de
poder, sino la esperanza en la justicia al fin del mundo. Los judos
eran un pueblo y a la vez su contrario, el reproche de todos los
pueblos. Ahora, un Estado reclama el derecho a hablar en nombre
del judaismo, ser, incluso, el judaismo. El pueblo judo en el que la
injusticia de todos los pueblos se ha convertido en acusacin, los
individuos en cuyas palabras y gestos se reflejaba lo negativo de lo
existente, se han hecho ahora, ellos mismos, positivos: nacin entre
naciones, soldados, Fhrer, money-raisers para s mismos. Igual que
un da hizo el cristianismo en la iglesia catlica, solo que con menos
xito, debe ahora el judaismo ver el fin en el Estado de Israel: Hasta
tal punto se ha resignado en el triunfo de su xito temporal! Paga su
supervivencia con el tributo a la ley del mundo tal como es. Aun
cuando tiene el hebreo como lengua, es el hebreo del triunfo, no el
de los profetas. Se ha asimilado al estado del mundo.
Quien se sepa libre de culpa, que tire la primera piedra. Solo que
es una lstima: con esa renuncia desaparece del mundo justamente
aquello que debera conservarse a travs de l, exactamente igual
que sucedi con el triunfo del cristianismo. El bien es bueno no en
cuanto triunfa, sino en cuanto resiste al triunfo. Ojal la subordina
cin nacional bajo la ley de lo existente no tenga un final tan dram
tico como la de los individuos en la Europa de Hitler, Stalin, Franco
y sus retrasados epgonos.
Sobre la educacin
La diferencia entre buena y mala educacin puede a veces abor
darse de tal modo que all donde se dan las condiciones decisivas
para la buena, se asumen tambin algunos elementos secundarios. A
lo decisivo que siempre debera darse pertenecen la acogida y la
proteccin de los padres, el amor y la inteligencia de la madre, el
pensamiento recto del padre, ligado a la tradicin e independiente a
la vez, las ideas con las que est comprometido. Por muy significati
va que sea la constitucin subjetiva del educador, la doctrina obje
tiva a la que l pertenece y que est en correlacin con su constitu
235
AFORISMOS
236
NOTAS
19 4 9 - 1 9 6 9
237
AFORISMOS
Sueo liquidado
El sueo del mesas, del amanecer de la justicia sobre la tierra,
que mantuvo a los judos en la dispora, se ha agotado. Ese sueo ha
encontrado infinidad de mrtires, ha causado infinitos sufrimientos
y ha suscitado esperanza. Ahora, los perseguidos han marchado sin
mesas hacia Sin, han establecido, como otros pueblos, su nacin y
su nacionalismo, y el judaismo se ha convertido en mera religin.
Los que quedaron en la dispora pueden decidirse: bien a favor de
Israel, de la disolucin en la nacin a la que el destino ha llevado a
sus antepasados y a s mismos, bien deben como judos convertirse
en provincianos, en sectarios romnticos sin sustancia histrica. La
dispora es un mundo falso.
Los judos son residuo. Su situacin no es muy distinta de la del
comunismo y el socialismo. Los socialdemcratas han pactado hace
tiempo con la sociedad nacionalista y las jerarquas patriticas de
238
NOTAS
Liquidaciones
Una vez que la ciencia y la tcnica destruyeron la fe y la felicidad
eterna, no ha quedado tampoco mucho de la felicidad terrena. Con
el hambre y el trabajo se redujo tambin el amor. El poder acostarse
juntos con mayor facilidad no le es ms favorable que las Horn &
Hardarts de la gourmandise. Las iglesias, sin embargo, tratan de
acomodarse al mundo desencantado, son tolerantes con los que
dudan, no insisten en la transcendencia, renuncian al cielo, transita
do ahora por cohetes, y hacen de Dios un smbolo, de la esperanza
un principio y del paraso una leyenda. Lo que quieren conservar es
el complemento a la legalidad, la contribucin de la religin como
ayuda en la vida social ordenada. Pero al hacerse visible el objetivo,
la fe se desvanece y el Estado debe regular incluso el pensamiento,
debe hacerse totalitario, dado que la religin ha quedado liquidada.
Yo echo de menos la supersticin del ms all, porque la socie
dad que puede sobrevivir sin ella se aleja, en cada paso que la acerca
al paraso sobre la tierra, del sueo que hace soportable esta tierra.
En el goce en sentido enftico estaba an presente el recuerdo del
paraso.
239
AFORISMOS
Religin y sociedad
En la Tor el Eterno se dirige al pueblo y al individuo singular
con las mismas palabras. El precepto Ama a tu prjimo, pues l es
como t se dirige tanto al colectivo como el individuo. Ms tarde,
el cristianismo, al atribuir al hombre, a diferencia del animal, un
alma inmortal elev al individuo a esencia decisiva. A la actual cul
tura judeo-cristiana correspondera ahora la tarea de aunar ambas
realidades, pueblo e individuo, sea quienes fueren y donde estu
vieren, amar a los otros pueblos e individuos y configurar el mundo
segn ese precepto. En lugar de eso, la sociedad en vas de automa
cin ordena a los individuos como sujetos autnomos y hace del
colectivo, ante todo de la nacin, un dolo. El eterno y su precepto
se diluyen.
240
NOTAS
1949-1969
El error de Kant
Segn la teora transcendental de Kant, el mundo conocido por
el hombre, en el que segn su idea se desarrolla su propia vida y la
de los dems, es el mundo de la apariencia, es decir, un producto
ordenado de las funciones humanas intelectuales. Hasta ah con
cuerda con Hume, por tanto, en ltimo trmino, con el positivismo.
Sin embargo, l pens y esto es decisivo para su filosofa que
superaba a Hume al considerar la apariencia como manifestacin de
lo verdadero, de lo inteligible, es decir, como un relativo que mani
fiesta al Absoluto. Pero Kant no pens en que semejante afirmacin
es ella misma tambin solo representacin que debe su existencia a
las mismas categoras que la decisin en cuanto tal, con la nica
diferencia de que las afirmaciones empricas cumplen funciones biolgico-pragmticas, mientras que las especulativas y la relacin de
lo relativo con el Absoluto es ya especulativa se revelan a una
reflexin atenta como inadecuadas, irreales, como juego, divertimento dentro de la realidad. El propio Kant declar que el pensa
miento debe renunciar a sobrepasarse al reino de lo inteligible.
Pero su filosofa ignora esa prohibicin y deja de ser crtica siempre
que y dondequiera pretende ir ms all de la mera apariencia,
incluso donde quiere presentar la apariencia ya no dentro de los
lmites del mundo de la apariencia, dependiente por tanto de proce
sos antropolgicos y en consecuencia pragmticamente, sino en su
241
AFORISMOS
242