Anhelo de justicia

Teora crtica y religin

Max Horkheimer

Edicin de Juan Jos Snchez

E D T O R I A L T R O T T A
 La edicin de esta obra se ha realizado con la ayuda de Inter Nationes, Bonn

COLECCIN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Serie Religin

Editorial Trolla, S .A ., 2 0 0 0
Sagasta, 3 3 . 2 8 0 0 4 M adrid
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Para: Die Frage der Philosophie; Der Pragmalismus der Religionen; Die N egaliven;
Kritische Theorle; Hegels Trick; Vergebliche Trauer; Sein und Sein; W os ist Religin?;
Jess; Die W ahreit der Religin; Aufktrung und Religin; Der Trug des Glcks; O ben
und unten; Falsche Rckkehr zur Religin; W id e r die Logik..; Das Ende des
Christenlums; Falsche W lchtigkelt; Stoat Israel; ber Erzlehung; Schopenhauer ais
O plim isl; Eine Schwache der Theologie; Ausgetraumt; Liquidationen; D ie Kirche ist die
MaBnahme; Religin und Gesellschafl; Zur Krltlschen Theorie; Kanls Irrtum y Differenz
von Kritischer Theorie und Glaubensidee, incluidos en Gesammelte Schriften, Band 6.
Zur Kritik der nslrumentellen Vemunfl und Notizen 19 4 9 - 19 6 9
S. Fischer Verlag G m bH, Frankfurt am M ain, 1991

Para Die A ktualilat Schopenhauers; Kants Phibsophie und die Aufktrung;

Theismus Alheismus; Letzte Spur von Theologie - Paul Tillichs Vermachtnls; Erlnnerung
an Paul Tillich; Religin und Philosophie; Psalm 9 1 ; ber den Zw eifel; D ie Funktion der
Theologie n der G esellschafl; Himmel, Ewigkeit und Schonheit. Interview zum Tode
Theodor W . Adornos; Die Sehnsuchl nach dem ganz Anderen; Verwaltete W elt;
Die verwaltete W e lt zur Liberalisierung der Religin; W as w ir Slnn nennen, w ird
verschwinden; Zur Zukunft der Kritischen Theorie; Schopenhauers Denken
im Verhaltnis zu W issenschaft und Religin y Pessimismus heule, incluidos en
Gesammelte Schriften, Band 7 . Vortrge und Aufzeichnugen 1949-1973
S. Fischer Verlag G m bH, Frankfurt am M ain, 1985

Para: N achw ort zu Porlrals deutscb-jdiscber Geislesgeschichte y Kritische Theorle

gestern und heule, incluidos en Gesammelte Schriften, Band 8. Vortrage und
Aufzeicbnungen 1949-1973 S. Fischer Verlag Gm bH, Frankfurt am M ain, 1985

Juan Jos Snchez, 2 0 0 0

Diseo
Joaquin G allego

ISBN: 84 -816 4-4 00-5

Depsito le g a l: P -271 /2 0 0 0

Impresin
Simancas Ediciones, S.A.
Qu es religin?:
El inextinguible impulso, mantenido contra la reali
dad, de que sta debe cambiar, que se rompa la maldicin
y se abra paso la justicia.
(p. 226)
La expresin de un anhelo, del anhelo de que la injus
ticia que distingue a este mundo no sea lo ltimo..., que el
verdugo no triunfe sobre la vctima inocente.
(p. 169)
* * *

El retorno de la religin no significa que esta sociedad

vuelve a creer en el cielo, sino ms bien que le falta fe para
una mejor organizacin de la tierra, en definitiva, que no
quiere otra cosa ms que a s misma.
(p. 232)
* * *
La fe en el final de la escisin brota del inters de los
sujetos torturados que no pueden concebir que la reden
cin del mal infinito sea... inconcebible.
(P- 237)
* *

La dialctica no es para nosotros un juego de cuyo final

estuviramos seguros. La dialctica es algo serio. Si la con
tradiccin no es reconciliada, sabemos que todo el esfuer
zo del pensamiento habr sido intil.
(pp. 224-225)
*

El bien es bueno no en cuanto triunfa, sino en cuanto

resiste al triunfo.
(p. 235)
* * *
Sea lo que fuere lo que un hombre suee como final del
sufrimiento, muerte y resurreccin... no es ms que un ins
tante de la mala infinitud. La buena infinitud es... un dis
cutible consuelo.
(P - 2 3 7 )
 CONTENIDO

Introduccin: Religin como resistencia y solidaridad en el

pensamiento tardo de Max Horkheimer: Juan Jos Snchez. 11
Nota sobre los escritos recogidos en este volumen............................. 47

ESCRITOS FILOSFICOS

Actualidad de Schopenhauer........................................................................ 51
Eplogo................................................................................................................ 59
La filosofa de Kant y la Ilustracin.............................................................. 69
Tesmo - atesmo............................................................................................... 75
ltima huella de teologa. En memoria de Paul T illich...................... 89
Religin y filosofa...................................................................................... 97
Salmo 9 1 ............................................................................................................ 105
Sobre la duda.................................................................................................... 111
Teora crtica, ayer y h o y ............................................................................... 119
Pesimismo hoy.................................................................................................. 123
Observaciones sobre la liberalizacin de la religin................................ 131
El pensamiento de Schopenhauer con relacin a la ciencia y a
la religin................................................................................................... 137

CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS

Recordando a Paul Tillich............................................................................. 147

La funcin de la teologa en la sociedad.................................................... 153
Cielo, eternidad y belleza............................................................................... 161
El anhelo de lo totalmente O tro................................................................... 165
Mundo administrado...................................................................................... 185
Lo que llamamos sentido desaparecer.................................................. 189

9
 CO N TEN IDO

El mundo administrado no conoce el am or.......................................... 203

Sobre el futuro de la teora crtica........................................................... 209
Esperar lo malo, y no obstante intentar lo bueno............................... 215

AFORISMOS

La pregunta de la filosofa......................................................................... 223

Pragmatismo de las religiones.................................................................. 223
Anotacin sobre la dialctica.................................................................... 224
Los negativos................................................................................................ 225
Teora crtica ................................................................................................ 225
Amor intil.................................................................................................... 226
Duelo in til.................................................................................................. 226
Ser y s e r......................................................................................................... 226
Qu es religin?......................................................................................... 226
Je s s................................................................................................................ 227
La verdad de la religin............................................................................. 227
Ilustracin y religin................................................................................... 229
El engao de la felicidad............................................................................ 230
Arriba y a b a jo ............................................................................................... 230
Falso retorno a la religin......................................................................... 231
Contra la lgica, la dialctica y la com n.............................................. 232
El final del cristianismo.............................................................................. 233
Falsa importancia......................................................................................... 234
Estado de Israel............................................................................................ 235
Sobre la educacin...................................................................................... 235
Schopcnhaucr como optimista................................................................. 236
Una debilidad de la teologa...................................................................... 238
Sueo liquidado........................................................................................... 238
Liquidaciones................................................................................................ 239
La Iglesia es la medida........................... 239
Religin y sociedad..................................................................................... 240
Sobre la teora crtica.................................................................................. 240
El error de Kant........................................................................................... 241
Diferencia entre teora crtica e idea de f e ............................................. 242
A favor del inconformismo....................................................................... 242

10
 Introduccin

RELIGIN COM O RESISTENCIA Y SOLIDARIDAD

EN EL PENSAMIENTO TARDO DE MAX HORKHEIMER

Juan Jos Snchez

iB ajo el signo del retorno y la resignacin

o b ajo el signo de la lucidez?

Este libro, que recoge, traducidos, los principales textos del ltimo
Horkheimer sobre la religin, no debe ser ubicado en la onda del
actual retorno de la religin, celebrado por unos y denostado por
otros. Este retorno es, a mi modo de ver y desde la perspectiva del
pensamiento de Horkheimer, suficientemente ambiguo como para
no poder definir desde l el sentido genuino de su sorprendente
reivindicacin de la religin en estos ltimos escritos.
Esa sorprendente valoracin de la religin fue ya en su momen
to (mal)interpretada en este sentido, y hay que evitar que se repita.
Para unos, los crticos, se trataba claramente de un sntoma de resig
nacin, de cansancio, incluso de capitulacin de la primera teora
crtica, no suficientemente crtica y dialctica; en la otra orilla, fue
en cambio saludada por telogos y pensadores conservadores como
reconocimiento, tardo pero valioso, por parte del pensamiento cr
tico de la verdad de la religin y, consiguientemente, de la razn de
su discurso. Unos y otros hicieron de este modo una lectura sesgada
que confirmaba sus propias posturas, pasando por alto, ignorando o
neutralizando con ello el potencial crtico contenido en aquella sor
prendente valoracin. Lo original de estos textos no es, efectiva
mente, que sealen un retorno de la religin en el pensamiento
materialista de Horkheimer, tras el cansancio de una etapa crtica y
revolucionaria; lo original est en que recogen y expresan una voz
crtica sobre la presente y previsible evolucin de la sociedad y

11
 JUAN JOS SANCHEZ

del pensamiento que tiende a liquidar lo que siempre, no solo en

esta etapa tarda, haba constituido para Horkheimer el momento
de verdad de la religin en cuanto negacin del mundo presente y
anhelo de justicia plena. Una voz crtica, adems, no en un momento
de cansancio y de retorno, sino en uno de los puntos lgidos del
espritu crtico ilustrado, utpico y revolucionario de finales de los
aos sesenta y primeros de los setenta. Reivindicar la religin en
aquel momento fue, desde luego, todo menos un acto de resigna
cin; fue ms bien, como el propio Horkheimer se encarga de subra
yar en estos textos (cf. pp. 119 ss., 177 ss., 194, 218)1, un ejercicio
consciente y efectivo de teora crtica, un acto de fidelidad a s
misma, a su genuina intencin emancipativa y solidaria con aquellos
para quienes la dialctica, como apunta lcida y crticamente en uno
de los aforismos aqu recogidos (pp. 224 s.), no es un mero ejercicio
mental y menos un juego, sino un destino fatal de sufrimiento y
desesperanza: las vctimas de la historia.
Tambin hoy, la lectura dominante que se sigue haciendo de es
tos textos, y consiguientemente de la sorprendente valoracin de la
religin por parte del ltimo Horkheimer, sita a sta claramente
bajo el signo del retorno y la resignacin. El representante principal
de la denominada segunda generacin de la teora crtica, J. Haber-
mas, reconoce que nunca supo qu hacer con esa valoracin. En ella
vio siempre, y sigue viendo, una mera consecuencia de un pensa
miento que a raz de la crtica radical, total, derrotista y deflacio-
naria a la ilustracin, a la modernidad y a la razn que la subyace,
acometida, junto con Adorno, en la obra de 1944 D ialctica d e la
Ilustracin1, y en su variante personal Crtica d e la razn instrumen
tal1 de 1946, cay en una desconfianza insuperable en los potencia
les emancipadores de la modernidad. Ms aun, cay en un escepticis
mo radical ante la razn moderna que le condujo a una situacin sin
salida histrica, aportica de no recurrir a una salida ms all de la
historia. Lo cual explicara su cada en brazos de la metafsica y la
teologa, su desconcertante reivindicacin de la religin: esa figura
del espritu que mientras tanto ha quedado superada1 234.

1. La referencia a los textos aqu recogidos se har simplemente con la indica

cin de pgina.
2. Edicin y traduccin de J. J. Snchez, Trorta, Madrid, J 1998.
3. Sur, Buenos Aires, 1973. Nueva edicin y traduccin a cargo de J. Muoz,
Trotta, Madrid, en prensa.
4. Cf. su trabajo Sobre la frase de Horkheimer: Es intil pretender salvar un
sentido incondicionado sin Dios, en J. Habcrmas, Textos y contextos, Ariel, Barcc-

12
 IN TRO DUCCION

i lista, pues, esta reivindicacin inevitablemente bajo el signo del

retorno y la resignacin? Pienso que esta lectura dominante, aunque
pone el dedo en una innegable debilidad de la teora crtica a partir
de aquellas obras de crisis, hace una interpretacin sesgada tanto
de dichas obras como de los textos tardos de Hokheimer, y por
tanto de su valoracin de la religin. Una interpretacin que est
claramente condicionada por sus propios presupuestos, su idea de
religin y de racionalidad5, que difcilmente permiten reconocer y
valorar el sentido genuino, crtico, de la original postura de Hork-
lieimer. A la vista de las actuales tendencias de la realidad econmi
ca, poltica, social y cultural, exigidas e impulsadas por la lgica de
la globalizacin (lgica del dominio y de la autoconservacin de
nunciada en la D ialctica?), tambin hoy, como entonces aunque
con signo diverso, esta postura polticamente incorrecta de Hork-
licimer sobre la religin es, bien leda, ms expresin de lucidez que
de resignacin.

luna, 1996, pp. 133*147. Se trata de la cxplicitacin ms amplia y argumentada de la

postura de Habcrmas frente a la reivindicacin de la religin por parte de Horkhci-
incr. A ella nos remitiremos repetidamente en esta presentacin por ser la expresin
ms representativa de la lectura dominante que hoy se hace de la postura de Horkhci-
mcr. Esa lectura la anticip ya en el trabajo Bcmcrkungen zur Entwicklungsgcschich-
le des Horkhcimerschcn Werkes, en A. Schmidt y N. Altwickler (eds.), Max Horkhei-
mer heute. Wcrk und Wirkung, Frankfurt a. M ., 1986, pp. 163 ss. (recogido ahora
tambin en Textos y contextos, cit., pp. 115-131). La base de esta lectura est, como
digo, en su interpretacin crtica de las obras de ruptura Dialctica de la Ilustracin y
Critica de la razn instrumental, tanto en El discurso filosfico de la Modernidad (Tau
ros, Madrid, 1991, pp. 135-162), como en Teora de la accin comunicativa (Taurus,
Madrid, M 999, 1, pp. 480 ss. y 11, pp. 5 2 7 ss.). En la misma linea se pronuncian los
representantes de su circulo de pensamiento, H. Dubiel ^ffissenschaftsorganisation
und politische Erfahrung, Frankfurt a. M ., 1978) y, sobre todo, A. Wellmcr (Finales de
partida: La modernidad irreconciliable. Crtica, Barcelona, 1993, apartado II).
5. Como ha puesto de manifiesto J. A. Zamora en sus excelentes y densos traba
jos, su tesis doctoral (Krise-Kritik-Erinnerung. Ein politisch-tbeologischer Versuch iiber
das Denlten Adornos im Horizont der Krise der Modeme, Mnstcr-Hamburg 1995) y
sus posteriores artculos: Transcendencia desde dentro - idea de reconciliacin":
Habermas y Adorno frente a la teologa: Taula 23-24 (1995), pp. 25-66 y Habcrmas
y la religin persistente; Scripta Fulgentina 18 (1999), pp. 271-298. Una crtica en
este mismo sentido a la postura de Habermas sobre la religin la encontramos ya en
J. B. Metz, especialmente en sus trabajos recogidos y traducidos en el libro Para una
cultura de la memoria, Anthropos, Barcelona 1999. Entre nosotros, se hace la misma
critica en J. M. Mardones en El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la
religin, Anthropos, Barcelona, 1998; y, de forma ms condensada, en Sntomas de un
retorno. La religin en el pensamiento actual, Sal Terrac, Santander, 1999; igualmente
en los trabajos de R. Mate, Im razn de los vencidos, Anthropos, Barcelona, 1991;
Memoria de Occidente, Anthropos, Barcelona 1997 y La herencia pendiente de la
razn anamntica: Isegora 10 (1994), pp. 117-133.

13
 JUAN lose SANCHEZ

Lgica de la historia: fin de la religin. D el fundam entalism o

de la m odernidad a la sociedad administrada

En ningn texto, ni siquiera en el ms radical y sombro de la D ia

lctica, podr encontrarse, en efecto, una negacin de la moderni
dad y de sus ideales emancipad vos, que desde un principio haban
constituido precisamente el objetivo de la teora crtica. En otros
lugares he intentado ya mostrar documentadamente cmo la crtica
contenida en aquellas obras de crisis no significa ni implica una
desconfianza irremediable en dichos ideales, ni tampoco un escepti
cismo radical en el poder de la razn4. Lo que all se pone en cues
tin es exactamente no menos pero tampoco ms el funda-
menralismo de la modernidad, que ya entonces estaba impidiendo
que las sociedades libres y democrticas hicieran avanzar la enga
osa libertad de la revolucin hasta la justicia (p. 232) y que hoy,
como finalmente se va reconociendo no solo por parte de los
neoconservadores, que responden a otros intereses, sino por los
mismos epgonos de la teora crtica678, est conduciendo a una socie
dad del riesgo*, a una situacin que escapa a la voluntad humana
y que confirma la recada en la necesidad, es decir, en el m ito, que
es lo que justamente denunciaban Adorno y Horkheimer.
El nervio de aquellas obras no es la negacin de la modernidad
y su razn, sino la crtica de la lgica que, cual furia incontrolada, la
impulsa ciegamente hacia su propia autodestruccin y autonega-

6. Cf. la introduccin a la traduccin que hice de la Dialctica de la Ilustracin

(Trotta, Madrid, J 1998, pp. 9-46) y los trabajos que recogen la memoria de los dos
seminarios que impart en el Instituto Fe y Seculnridad sobre la Dialctica de la llustra-
ciir. Dialctica de la Ilustracin: Actualidad crtica de una nueva lectura, en Memo
ria acadmica 1997-1998, Madrid, 1998, pp. 27-36, y Desde la memoria de las vc
timas: Contribucin de Horkheimer y Adorno al debate actual de la racionalidad, en
Memoria acadmica 1998-1999, Madrid, 1999, pp. 43-58. Con una slida y convin
cente argumentacin desmonta J. A. Zamora la lectura dominante, historiogrfica,
que Habermas y su crculo hacen de estas obras de crisis. Ver su estudio Krise-Kritik-
Erinnerttng, citado en la nota anterior, y una apretada sntesis del mismo: Civilizacin
y barbarie. Sobre la Dialctica de la Ilustracin en el 50 aniversario de su publicacin:
Scripta Vulgentina 14 (1997), pp. 255-291.
7. Cf. por ejemplo, H. Dubicl, Der Fundamentalismus der Moderne, en Un-
gewissbeit und Politik, Subrkamp, Franfurt a. M ., 1994, pp. 208 ss. Evidentemente,
esc fundamentalismo es denunciado con mayor contundencia desde el mundo de las
vctimas que el ha generado (ver, por ejemplo, E. Dusscl, tica de la liberacin en la
edad de la globalizacin y de la exclusin, Trotta, Madrid, J2000, pp. 58 ss.).
8. Cf. U. Beck, La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad, Iaids,
Barcelona, 1998, pp. 12 s.

14
 IN TRO D UCCI N

.ion. Es la lgica del dom inio y laautoconservacin que reduce todo

.1 la uniformidad, a la equivalencia, a la identidad, a la pura inma

nencia de lo dado, barriendo tras de s el sentido y la densidad de lo

diferente, de lo otro, del individuo. Es la lgica que se expresa en la
realidad social y econmica del capitalismo estabilizado, que con
vierte el mercado en fetiche (DI, 81-85), y de su industria cultural,
que reduce la cultura a mercanca (DI, cap. 4). Y es, finalmente, la
misma lgica que lleva a la hipostatizacin e imposicin del momen
to instrum ental de la razn como razn en cuanto tal, que allana
dcsustancializa el lenguaje en su inagotable densidad, su ri
queza simblica, y termina liquidando el pensamiento en su propie
dad ms esencial, su capacidad de negar y transcender el poder de lo
dado, el imperio de la necesidad, de lo que triunfa y se impone en la
historia (DI, 53, 74 s.)'.
El objetivo de la crtica radical de aquellas obras no es, pues, en
ningn caso, negar la modernidad y su razn, sino promover una
ilustracin autocrtica y autorreflexiva (DI, 56), capaz de quebrar esa
lgica que se impone por encima y a travs del innegable pro
greso en la libertad y la racionalidad, pervirtindolo en su contrario,
conducindolo a la catstrofe. Solo rompiendo esa lgica piensa
I lorkheimer a partir de ahora, en sintona con Benjamn y Ador
no, quebrando el progreso lineal dominado por ella", podr la
historia realizar los principios de humanidad (CRI, 1 1), los ideales
cmancipativos que la razn moderna se propuso como horizonte.
Y es en este preciso contexto de crtica a esa lgica dominante y
allanadora, a ese falso absoluto (DI, 94), por tanto bajo el signo de
la resistencia a su seduccin, su ceguera y su olvido, y no bajo el
signo de la resignacin y del retorno, donde Horkheimer remite a la
religin y reivindica su momento de verdad como negacin del mun
do y como memoria del sufrimiento acallado y marginado de las vc
timas de la historia (DI, 77 s., 274 s., 288 s.; CRI, 135, 187). Es en
la denuncia de la lgica del falso progreso que amenaza con liquidar910

9. Cf. Dialctica de la Ilustracin, cit., cap. 1. F.n adelante esta obra ser citada
en el cuerpo del texto con la sigla DI y la referencia de pgina.
10. Cf. tambin Crtica de la razn instrumental, cit., pp. 34 ss. Kn adelante, esta
obra se citar igualmente en el cuerpo del texto con la sigla CRI y la referencia de
pgina.
11. M. Horkheimer, F.I estado autoritario (1942), en Id., Sociedad en transi
cin. Estudios de filosofa social, Barcelona, 1976, pp. 111, 123. Trabajo, como se
sabe, que fue publicado como memoria y homenaje a W. Benjamn, junto con sus
famosas Tesis sobre la historia, en una simple edicin hcctograada, como tambin lo
fue la Dialctica.

15
 JUAN JOS SNCHEZ

el momento de verdad de la religin, heredado por la razn moderna

y la propia teora crtica, donde Horkheimer se reencuentra con ella.
A partir de esta poca, esa lgica inmanente de la historia (p.
180)12, que es la lgica del capitalismo y la civilizacin industrial,
constituye la gran amenaza, lo negativo, el malum pbysicum frente
al cual el pensamiento de Horkheimer se va a articular como crtica
de la socied ad administrada, como denuncia de las tendencias de la
evolucin social no hacia el reino de la libertad, en que haba soado
Marx, ni siquiera hacia la universalizacin de los logros culturales
de la poca burguesa (CRI, 9) que l mismo, junto con Adorno,
haba esperado tras la derrota de la barbarie, sino hacia una sociedad
crecientemente burocratizada y automatizada, hacia un mundo ad
ministrado al que, segn l, conduca aquella lgica. Crtica de este
mundo administrado, por tanto resistencia frente a sus sntomas y
amenazas, y, a la vez, m em oria del precio del progreso que condu
ce a ese mundo y reivindicacin del momento de verdad de cuanto
la furia de la lgica que mueve ese progreso amenaza con arrasar y
liquidar. De ah el carcter conservador que adquiere su pensa
miento en esta ltima etapa, momento, por cierto, que siem pre for
m parte del meollo de su teora crtica y que solo irrit y frustr a
quienes no captaron su inequvoco sentido crtico (pp. 175, 179,
185, 190, 197)1314.
Pues bien, es igualmente en este mismo preciso contexto de
crtica y m em oria, y no de retorno y resignacin conservadora, don
de tambin se sita la reivindicacin de la religin por parte del
ltimo Horkheimer. Es verdad, como sostiene la lectura crtica do
minante, que los escritos de esta etapa no superan el nivel de la
crtica radical de las obras de crisis1,1. All est su innegable debilidad.

12. Es la expresin que usar repetidamente Horkheimer a partir de esta poca.

Ver tambin, por ejemplo, el aforismo, no recogido en este volumen, Ad pessimis-
mus, en M. Horkheimer, Gesammelte Schrfteti VI, Fischer, Fankfurt a. M ., 1991,
p. 420. Se trata de una expresin que, al hacer referencia a la dialctica de la Ilustra
cin, sirve para precisar la intencin de la critica de Horkheimer, pero que, como
veremos, no est exenta de problemas.
13. Como he mostrado documentadamente en mi libro Wider die Logik der Ge-
schichte. Religionskritik uttd die Frage nach Gott im Werk Max Horkheimers, Zrich-
Kln, 1980, pp. 46 ss., 123 ss. Y posteriormente en el trabajo La esperanza incumpli
da de las vctimas. Religin en la Teora Critica de la Escuela de Frankfurt, en M.
Fraij (cd.), Filosofa de la religin. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 1994, pp. 623 ss.
14. Cf. los trabajos antes citados (nota 4) de Habcrmas, Dubiel y Wellmer. Con
un detallado conocimiento de la obra completa de Horkheimer, desde sus orgenes a
sus ltimos escritos, hace una lectura mucho ms matizada y certera de stos el editor

16
 IN TRO D U C CI N

I lorkheimer no reedit, en la nueva realidad social tras el final de la

barbarie, su proyecto original de compenetracin dialctica de teo*
ra y ciencias humanas bajo el impulso de la praxis emancipativa
transformadora, y por eso sus anlisis y su crtica a la lgica de la
sociedad administrada corren el peligro de la abstraccin, del dog
matismo de una filosofa, en este caso negativa, de la historia. Pero,
reconocido ese flanco dbil, lo decisivo es saber si esa crtica contie
ne o no un momento de verdad, por tanto emancipativo en sentido
genuino, que no se puede ignorar impunemente, que debe ser teni
do seriamente en cuenta si se quiere que el progreso camine, en
verdad, hacia su fin humano15.
Sostengo que tampoco se encontrar un solo texto en estos
ltimos escritos de Horlcheimer en que ste niegue la modernidad
y sus ideales emancipativos, ni la razn ilustrada que la subyace y
la impulsa. Lo que Horkheimer critica en ellos es, bien al contrario,
la lgica interna que impide precisamente la realizacin de esos
ideales de la razn moderna, que convierte la libertad de las socie
dades democrticas (la cuestionable democracia que l mismo, por
cierto antes que Habermas, defendi frente a los estudiantes del 68
de la amenaza del fascismo de uno y otro signo)16, en una libertad
efmera y engaosa. La misma lgica que impulsa la evolucin
social no hacia la constitucin del individuo en sujeto de su propia
historia, sino ms bien, y paradjicamente, hacia su disolucin y
liquidacin, hacia su completa adaptacin al sistema. La lgica, por
canto, que conduce a la muerte del sujeto y, con l, de todas
aquellas fuerzas e instancias ligadas a l que transcienden la realidad
existente, la dureza mtica de los hechos, la lgica del poder, como
son el pensamiento autnomo, el espritu, la fantasa, la memoria,
la libertad y la idea de democracia, el sentido y la moral y, final-

de sus obras completas, Cunzelin Schmid Noerr. Ver su eplogo de editor: Kritische
Tcorie in der Nachkricgsgescllschaft, en M. Horkheimer, Gesammelte Scbriften VIII,
cit., pp. 457-471. El mismo autor desmonta tambin la tesis de la lectura dominante
en su interesante trabajo Gesten aus Begriffen. lnrerdisziplinarer Materialismus und
das Vcrhltnis von Philosophic und Wissenscliaten un Briefwcchsel Max Horkhci-
mers; Zeitscbrift fr Kritische Tbeorie 1 (1995), pp. 43-56. Ms matizada es tambin
la interpretacin de A. Schmidt, Dokumcnte des Horkheimerschcn Sptwcrks, en
M. Horkheimer, Gesammelte Scbriften VI, cit., pp. 434-443.
15. Mientras la historia (...) siga su curso lgico adverta Horkheimer ya en
1942 no cumplir su destino humano (El estado autoritario, cit., p. 123).
16. Cf. su prlogo a la reedicin, en 1968, de sus famosos artculos de los aos
treinta en Kritische Tbeorie. Eine Dokumentation I, Fischer, Frankfurt a. M ., 1968,
pp. IX-X1V, cita en XII.

17
 JUAN JOSE SANCHEZ

mente aunque no en ltimo lugar, la religin (pp. 185 s., 189 s.,
203 s.).
Visin sesgada, pesimista, derrotista de la moderna evolucin
social? Ciertamente, Horkheimer est ms cerca del diagnstico pe
simista de M. Weber sobre el proceso moderno de racionalizacin
como progresiva prdida de sentido y libertad, que de la lectura
optimista del mismo por parte de Habermas, para quien ese proceso
implica un evidente progreso en la libertad y la racionalidad. Hork
heimer no niega este progreso hay que subrayarlo17 , pero re
chaza el optimismo de pensar que la lgica del desencantamiento
del mundo, del proceso ilustrado, haya conducido y conduzca li
nealmente a ese progreso en la libertad y la racionalidad. El, cons
ciente de la dialctica de la ilustracin, teme ms bien lo contra
rio: que esa lgica, como repite una y otra vez en estos textos, lleva
irreversiblemente, por encima y a travs de ese progreso, al triun
fo de la necesidad sobre la libertad, del colectivo sobre el individuo,
del poder sobre la razn, es decir, a la recada en el m ito (pp. 128,
142 s., 180 s., 204 s.). Y la historia posterior, sobre todo, como
indicaba antes, las actuales tendencias econmicas, sociales y cultu
rales impulsadas por la globalizacin: la hegemona de la economa
sobre la poltica, la depotenciacin de sta y el consiguiente vacia
miento de la democracia, la creciente insignificancia del individuo,
la imparable homogeneizacin cultural y la no menos imparable
pragmatizacin del pensamiento, apuntan peligrosamente, como vie
nen denunciando con rigor analistas crticos18, en la direccin de su
temor y parece que se imponen a pesar (o acaso tambin a
travs?) del cambio de paradigma que Habermas propuso como

17. Como se ver en estos mismos escritos, siempre trat de dejar claro que su
crtica nunca implicaba la negacin del progreso, sino slo la denuncia del precio
que la humanidad pagaba por I. se es el sentido, por ejemplo, de sus sorprendentes
tomas de postura sobre determinadas cuestiones candentes del momento, como la
pldora (pp. 17S s., 198 s.), la influencia del retroceso de la figura paterna en la educa
cin (pp. 178, 199) o la incorporacin de la mujer al mundo del trabajo (pp. 178 s.,
199 s., 204). De no tener en cuenta la dialctica de su postura, podra parecer que se
situ acrticamence del lado de la iglesia institucional, lo que, evidentemente, no fue el
caso. Vanse, si no, sus aforismos de esta etapa, en los que incidiremos ms adelante.
18. Como, por ejemplo, por nombrar tan solo a algunos: A. Sen, R. Pctrclla, J. P.
Fitoussi o I. Wallerstein, desde la economa; R. Dahl, 1. Rainonet o J. Ramoncda,
desde la poltica; M. Castclls, G. Sartori, S. Nair, E. Morin, P. Bruckner o V. Bozal,
desde la sociedad y la cultura; N. Bobbio desde la filosofa poltica o J. B. Mctz desde
la teologa. No es este el lugar para entrar en detalle, pero muchas de las lcidas
denuncias que stos y otros analistas hacen a las actuales tendencias disolventes de la
globalizacin estn como preanunciadas en la visin crtica de Horkheimer.

18
 IN T R O D U C C I N

salida al impasse en que, segn l, haba cado la primera teora

critica.
Pero lo importante, adems, es captar el sentido genuino de su
visin pesimista para interpretar bien su sorprendente reivindica
cin de la religin. El pesimismo de Horkheimer, en efecto, no es,
a pesar de su aparente gravedad, un pesimismo resignado como lo
es, al fin, el de Weber19. Se le podr achacar haber extrapolado de
los hechos una lgica irreversible cuya articulacin acerca su crtica
peligrosamente a una filosofa de la historia. Pero en esto es, con
lodo, no ms deudor de Hegel (y Marx), aunque en sentido inverso,
que el optimista Habernias, para quien la lgica de la historia se
impone por encima de su dinmica real, incluido el infinito sufri
miento que pesa sobre ella20. El pesimismo de Horkheimer es ms

19. Ya en 1946 vea Horkheimer en el pesimismo de Max Weber acerca de la

posibilidad de una comprensin racional y una actuacin racional, tal como se expresa
en su filosofa (cf. La ciencia com o vocacin), es decir, en el inevitable politesmo de
valores o retorno de los dioses, un paso ms en el camino de la abdicacin de la
filosofa y la ciencia en su aspiracin a determinar la meta del hombre (CRI, 18, n. 1),
es decir, un paso ms en la resignacin (capitulacin) ante la lgica de la historia. Ello
no impide a Horkheimer, sin embargo, reconocer con Weber en la diferenciacin
moderna de las esferas de racionalidad un innegable progreso, aunque no se refiera a
ella expresamente con esa terminologa. Calificar su discurso, por eso, de supremo
pesimismo civilizatorio (cf. J. Muoz, La Dialctica de la Ilustracin, medio siglo
despus, en Ensayo, lut filosofa hoy, Boletn Informativo de la Fundacin Juan
March, Madrid, 1998, p. 9) es, cuando menos, ambiguo.
20. Como muestra con rigor J. A. Zamora en sus anlisis crticos, por ejemplo en
Krise-Kritik-Erinnerung, cit., pp. 4 5 ss., y en el articulo Transcendencia desde den
tro, cit., pp. 4 2 s. Tambin se critica este idealismo de Habcrmas, refractario al
sufrimiento de la historia, en los trabajos citados (nota 5) de J. B. Mctz, R. Mate y J.
M. Mardones, as como en el de E. Dussei (nota 7). Es curioso que a Horkheimer (y a
Adorno) se les achaque haber cambiado de pensamiento y haber con ello traicionado
su primera teora crdca, cuando precisamente un elemento central de sta fue siem
pre, como lo reafirma en la famosa carta que escribi, en 1965, a la editorial Fischcr
con motivo de la reedicin de sus artculos de los aos treinta, la idea de que la
dialctica [...1 debe asumir en s la conciencia de estar, ella misma, inmersa en la histo
ria (Kritische Theorie. Eine Dokumentation II, Fischcr, Frankfurt a. M ., 1968, p. XI),
a diferencia aade de la obra de grandes filsofos en la que la marcha de la
realidad no tiene ninguna consecuencia terica (ibid .). En uno de los aforismos per-
necientcs al material para la Dialctica de la Ilustracin, en el que sale en defensa de la
radicalidad de su crtica en esa obra de crisis, dej expresada ya Horkheimer esta idea
de forma clara e incisiva: La generalizacin y simplificacin de la filosofa que por
encima de la liquidacin de un solo inocente olvida que millones, que permiten que
suceda tal hecho, le sobreviven, no denota precisamente falta de fineza (...) El refor-
mismo echa mano de la estadstica; al conocimiento le basta un campo de concentra
cin (Haupt- und Nebcnsatz (1942J, en G esam m elte Schriften X II, Fischcr,
Frankfurt a. M ., 1985, p. 280). Se trata de una idea de enorme importancia para la
valoracin de la religin en Horkheimer.

19
 JUAN JOS SANCHEZ

bien deudor, desde un principio y de modo notable en estos ltimos

escritos, del materialista Schopenhauer y est claramente bajo el
signo de la resistencia y la solidaridad. Es un pesimismo crtico y
contrafctico frente al curso de los hechos frente a la lgica del
poder, de lo que triunfa en la historia y es solidario con lo que
queda relegado, marginado y olvidado en sus mrgenes. Ese es su
sentido genuino y el marco, pienso, desde el que el ltimo Hork-
heimer reclama la vigencia de la religin.
Y es, por otra parte, a la luz de este sentido genuino de su
pesimismo como tambin hay que interpretar la reivindicacin del
individuo con la que Horkheimer liga estrechamente su valoracin
de la religin. Porque, a la vista de esa defensa vigorosa del
individuo, ms que de prdida de confianza en los ideales emancipa-
tivos de la modernidad podra acusrsele de una inconfesada nostal
gia de los mismos y de un incoherente deseo de retorno a la etapa
dorada del liberalismo. De hecho, as se hace, y ello condiciona
igualmente una lectura negativa, resignada y nostlgica, de su valo
racin de la religin.
En su defensa del individuo frente a la lgica de la historia hay,
ciertamente, una cuestionable dependencia de la constitucin (eco
nmica) burguesa del mismo, que bien pudiera dar pie a esa lectura
(pp. 181, 191). Pero el sentido genuino de su crtica a la lgica que
tiende a la liquidacin del individuo, y con l de la religin, no est
bajo el signo del retorno al individuo burgus, sino bajo el signo de
la reivindicacin de aquellas fuerzas, ligadas a l, capaces de romper
esa lgica y de transcender lo existente hacia una realidad nueva en
la que lleguen a cumplirse finalmente las esperanzas una y otra vez
truncadas de aquellos mrtires annimos de la historia que son
para l, ellos s, el verdadero smbolo del individuo, de la humani
dad que aspira a nacer (CRI, 169 s.). Si Horkheimer denuncia la
disolucin del individuo no es porque aore al individuo burgus
egosta, al h om o ceconom icus, sino, muy al contrario, porque teme
que con el individuo autnomo se disuelvan todas aquellas fuerzas,
todos aquellos motivos y anhelos que se guardaban en el ser huma
no (Ibid.), que se extinga el grito de justicia de aquellos a los que la
lgica de ese egosmo impide ver cumplida su esperanza. Y por eso
tampoco su reivindicacin de la religin en este contexto obedece a
un deseo egosta y antiilustrado de retorno a la religin superada, a
una aoranza de la seguridad y el consuelo perdidos tendencia
que ya en los aos ms sombros de la persecucin nazi l mismo
reproch a los propios judos que buscaban cobijo a la sombra del

20
 IN TRO D UCCI N

capitalismo21 , sino a la misma voluntad de rescatar y hacer valer

ese derecho pendiente de las vctimas al cumplimiento de su espe
ranza. De ah que Horkheimer venga haciendo esta denuncia lo
que sin embargo apenas es tenido en cuenta por sus crticos desde
la prim era etapa de su teora crtica: La humanidad pierde, confor
me avanza, la religin, pero esta prdida no pasa sin dejar huella22,
escriba en... 1935!

Capitulacin de la religin ante la lgica de a historia:

la debilidad de la religin

Prueba evidente de ese sentido genuino tanto de la denuncia de la

lgica que amenaza con liquidar la religin como de la reivindica
cin del momento de verdad de sta por parte del ltimo Horkhei
mer es que esa denuncia y esa reivindicacin van de la mano de una
no menos radical y decisiva crtica a la perversin de la religin, a su
capitulacin ante aquella lgica, en la misma lnea, exactamente, de
su crtica materialista de la primera etapa.
Tal es, por ejemplo, el sentido de su conocido artculo Tesmo -
atesmo (pp. 75 ss.), dedicado a su amigo Adorno. Pero esta crtica
se anuncia, como puede constatarse en este volumen, en prctica
mente todos los textos en los que hace referencia a la religin.
Horkheimer denuncia la capitulacin de la religin ante la lgica del
poder, la perversin e inversin del sueo del mesas (judaismo) y
de la causa de Jess (cristianismo) en religin afirmativa, en
mera religin, y de este modo en convencin y legitimacin social,
en instrumento de control, en definitiva, en instancias de poder
(cf. pp. 223 s., 227, 235), como una traicin a su momento de
verdad, al infinito anhelo de justicia depositado y custodiado en ella.
Y ste es tambin el sentido preciso de su crtica, que prolonga
igualmente una lnea de su primera crtica materialista, a la capitu
lacin de la religin ante la lgica de la historia en lo que l
denomin, en esta etapa, liberalizacin (pp. 131 ss., 171 s., 194)
o secularizacin de la religin (pp. 84 s., 172 s.) y que consiste
fundamentalmente en el empeo de la teologa, sobre todo de la

21. En su lapidario escrito Los judos y Europa (Gesammette Scbriften IV, Fis-
chcr, Frankfurr a. M ., 1988, pp. 3 2 7 s.).
22. Gedanke zur Religin, en Kritiscbe Theorie. Einc Dokumentation I, cit.,
p. 376.

21
 JUAN JOSf SNCHEZ

liberal protestante, por superar la ruptura entre la ciencia moderna

y la religin, y en definitiva entre la religin y el mundo, haciendo
todas las concesiones necesarias hasta evitar la contradiccin in
evitable entre ambas realidades. Horkheimer piensa que en este
empeo la teologa hace demasiadas concesiones, que solo alcanza
la conciliacin al precio de formalizar y neutralizar la religin, de
vaciarla de sus genuinos contenidos, que inevitablemente tienen
que entrar en conflicto con la ciencia y con el mundo por cuanto
en ellos se han depositado y se expresan todos aquellos anhelos y
esperanzas truncados, incumplidos, de las vctimas de la historia.
El aforismo Liquidaciones (p. 239) expresa inequvocamente el
sentido de esta crtica23.

23. En este punto debo expresar mi desacuerdo con la interpretacin que J . A.

Estrada, destacado conocedor de la obra de Horkheimer (cf. su exposicin lu teora
crtica de Max Horkheimer, Granada, 1990), vuelve a hacer de la postura de ste sobre
la religin, involucrando en ella una lectura, pienso, claramente incorrecta de mi tesis
(cit. nota 13). En una larga nota de su denso estudio lut imposible teodicea. La crisis de
la fe en Dios (Trotta, Madrid, 1997) se distancia, en efecto, crticamente de mi inter
pretacin, en la que ve una lectura continuista y armonizante de la postura de
Horkheimer ante la religin, motivada, segn l, por mi empeo en encontrar en su
primera etapa el germen del reconocimiento explcito de la verdad de la religin en
su pensamiento tardo, ignorando que lo que Horkheimer denomina momento de
verdad de la religin est ya reconocido en Marx, sin que Horkheimer aada nada
nuevo a ese reconocimiento, y bagatelizando su critica materialista a la religin como
ideologa a una crtica coyuntura! frente a la positiva valoracin de ltima hora.
Sobre la valoracin del momento de verdad de la religin en Horkheimer, y en
consecuencia sobre mi lectura continuista o no de su postura al respecto, volver a
incidir en una nota posterior. Aqu quiero solo, al hilo de mi argumentacin en el
texto, deshacer el grave equvoco que se esconde, a mi modo de ver, detrs de esa
interpretacin de mi tesis. En ningn lugar, en efecto, afirmo que la primera (ni la
ltima, casi menos la ltima!) crtica materialista de Horkheimer a la religin sea
coyuntura! en el sentido de accidental, frente a la valoracin, en este caso esen
cial, de su momento de verdad. Su crtica es materialista consecuente, entonces y
ahora: eso es lo que yo sostengo en mi tesis, en trabajos posteriores, aqu citados, y lo
que sigo pensando ahora. Lo que sucede es que el materialismo de Horkheimer nunca,
ni entonces ni ahora, fue ideolgico-dogmtico, dialctico, sino crtico, y de ah que su
teora crtica se articule, lo mismo que la Crtica de la Economa fmlttica de Marx,
como crtica de la ideologa dominante, y por eso de manera diferente en cada situa
cin histrica con sus amenazas y desafos. ste es el sentido preciso de coyuntura!:
un sentido rigurosamente marxiano (como muestra con todo rigor, por ejemplo, A.
Schmidt, Zur Idee der Kritischen Theorie. Elemente der Philosophie Max Horkbeimers,
Mnchcn, 1974, y, con ms fuerza aun, en Die urspriingtichc Konzeption der Kriti
schen Theorie im frhen und mittlcrcn Werk Max Horkheimers, en A. Honneth y A.
Wellmer [cds.], Die Frankfurter Schule und die Folgen, Berln, 1986, pp. 89-111). Y
ahora sostengo que esa crtica materialista suya, diferente segn la nueva situacin
histrica, no solo sigue en pie en esta ltima etapa, sino que, como nostrar en el
texto, aparece aun ms radical, si cabe, y ms consecuente. Los aforismos de esta hora,

22
 IN TRO D UCCIO N

Se trata, pues, segn Horkheimer, de un proceso de liquida

cin del momento de verdad de la religin, no del proceso de
-secularizacin de la religin en cuanto asuncin materialista o
herencia de ese momento de verdad en el proyecto emancipativo
tic la modernidad y en la propia teora crtica. Justamente porque
sta pretenda heredar el momento de verdad de la religin en su
sentido genuino es por lo que Horkheimer se opuso siem pre, no
solo en esta ltima etapa, a todo proceso de liberalizacitt y secula
rizacin en el sentido indicado de formalizacin y neutralizacin de
sus contenidos alternativos a la injusticia reinante en el mundo. Esta
crtica est exactamente en la misma lnea de su primera crtica
materialista a todos los intentos de la teologa de acomodarse, de
pactar con el mundo, neutralizando, desmaterializando y en defi
nitiva negando sus propios contenidos, adelgazando su fe hasta ha
cerla compatible con la realidad dominante, es decir, en ltimo tr
mino con el poder2*. Y est igualmente en lnea con la crtica
desarrollada en las obras de crisis (DI y CRI) a una ilustracin que,
no consciente de su dialctica, cegada ms bien por la furia del
olvido (DI, 275), cifra su realizacin en un proceso lineal c impa
rable de desencantamiento y desmitologizacin que culmina en
el triunfo de la identidad sin fisuras, de la inmanencia sin alternati
va, en definitiva, del m ito (DI, cap. 1).
Esta crtica no est, pues, en contradiccin con la pretensin de
su teora crtica, y en general del pensamiento crtico emancipativo,
de heredar el momento de verdad de la religin, sino que es justa
mente exigencia de ella. Y no es, por tanto, como piensa Habermas,
expresin de una apora en su pensamiento, sino de una conse
cuente fidelidad a su primigenia intencin crtico-emancipativa15. Lo

aunque no solo ellos, despejan cualquier duda al respecto. No ver esto es quedarse en
la superficie del sentido de la valoracin de la religin en el ltimo Horkheimer y
seguir haciendo de su postura la lectura convencional, historiogrfica, que se hace del
marxismo. Aqu tienen tambin plena vigencia las palabras de Horkheimer citadas en
nota 20.
24. Ver todas las referencias a los textos en mi estudia Wider die Ijogik der Ge-
schiclite, cit., pp. 76-90.
25. Cf. Sobre la frase de Horkheimer, cit., pp. 133 s. Esta confusin de Haber-
mas entre secularizacin (materialista) como herencia y secularizacin como dcs-
mitologizacin, libcralizacin y liquidacin del momento de verdad de la religin es
significativa y sintomtica. Apunta, en efecto, a una diferencia importante entre la
postura de Horkheimer (y, creo, tambin de Adorno) y la de Habermas con respecto a
la (verdad de la) religin. Una diferencia en la valoracin de su momento de verdad
y consiguientemente en la pretensin de heredarlo o de superarlo, dejndolo atrs
como un mero resto, en definitiva, mitolgico. La postura de Horkheimer (y Adorno)

23
 JUAN JOSE SANCHEZ

que hace de su postura, como deca al principio de esta presenta

cin, un pensamiento polticamente incorrecto, incmodo, disi
dente y extraamente lcido. No era fcil, en efecto, expresar abier
tamente esta crtica desde un pensamiento materialista en aquellos
aos optimistas en que las iglesias se abran finalmente al mundo y la
teologa a las ciencias y a la filosofa moderna. Por supuesto hay
que subrayarlo tambin, aunque no debiera ser necesario , Hork-
heimer saluda esta apertura (pp. 83 s., 126, 173, 176), como saluda
ba el progreso de la modernidad, pero no puede acallar el precio
que algunos telogos pagan por ella. Y es interesante constatar que
entre stos estn precisamente telogos protestantes que, en lnea
con la teologa liberal del siglo XIX criticada por l en su primera
etapa26, corran peligro de reducir a Dios a una mera dimensin de
lo humano, aunque fuese a la dimensin de la profundidad, como
haca el conocido obispo anglicano J. Robinson en su provocativo
libro Hottest to G od, queriendo acercar a la opinin pblica el pen
samiento, mucho ms matizado pero al fin tambin conciliador, de
P. Tillich, al que el propio Horkheimer tanto deba (pp. 84, 148 $.,
238). Estos intentos conciliadores de la teologa liberal terminaban,
como todos los anteriores y a diferencia de la postura rupturista de
la mejor teologa dialctica (pp. 78 s.), en una glorificacin de lo
existente mediante el ms all (pp. 238), en definitiva en una con
cesin a la lgica de este mundo. Y sta es la debilidad de la teolo-

es ms dialctica, menos lineal, evolutiva y optimista que la de Habcrmas. En el mito

se da la obediencia, la sumisin del hombre bajo el poder de la naturaleza, pero tam
bin, como formul Adorno, la posibilidad de la liberacin (Diskussionen bcr dic
Differcnz zwischen Positivismos und matcrialistischer Dialcktik, 1939, en M. Hork
heimer, Gesammelte Schriften XII, cit., pp. 436-492, cita en p. 461). Una idea en la
que coincide plenamente Horkheimer, razn por la cual no puede compartir, como
indicaba ms arriba, el optimismo de una Ilustracin en cuanto dcsmitologizacin que
ignora o liquida ese momento de verdad, en la que ms bien detecta la presencia del
propio temor mtico hecho radical (M. Horkheimer, Zur Frage der Grcnzc der
Entmythologisierung, M. Horkheimers Archiv, IX 6.2d, citado en U. Liedke, Natur-
geschichte und Religin. Eine theologiscbe Studie inm Religionsbegriff in der Philoso-
pbie Theodor W. Adomos, P. Lang, Frankfurt a. M ., 1997, p. 166, n. 46. Referencia
que agradezco a J. A. Zamora, que desarrolla en detalle este tema en sus trabajos, ya
citados, sobre Adorno). La expresin de Horkheimer aparece recogida literalmente en
el texto de la Dialctica (DI, 70).
26. Cf. los textos en XVider die Logik der Geschicbte, cit., pp. 62-67. Horkheimer
prefiri por eso siempre la teologa tradicional, ms materialista en sus contenidos,
por ejemplo, la de un J. Maritain o Th. Hacckcr, y por supuesto la de los telogos
radicales dialcticos, S. Kierkegaard, F. Ovcrbcck y K. Barth, a la de los modernos
telogos liberales protestantes.

24
 IN TRO DUCCIN

Ka (Ibid.) que siempre estuvo en el punto de mira de la crtica de

I lorkhcimcr, precisamente porque ella implicaba una negacin del
momento de verdad de la religin.
Por eso, la crtica a esa capitulacin de la religin no solo sigue
en p ic a l tiem po que Horklieimer reivindica su momento de verdad,
sino que incluso se radicaliza. El ltimo Horkheimer, efectivamente,
no solo denuncia esa capitulacin, sino que expresa la sospecha ms
radicalmente m aterialista de que toda religin nace ya con esa que
rencia al poder, por tanto bajo el signo del pragmatismo y la con
vencin (pp. 223 s.), razn por la cual no toma suficientemente en
serio su propia verdad, la esperanza en el ms all en cuanto
expresin del infinito anhelo de justicia de todas las vctimas de la
historia, si bien concede Horkheimer esta debilidad de la reli
gin afecta menos a los creyentes ms pobres e ingenuos y tal vez
tambin a Jess de Nazaret (p. 223).
Solo porque esta crtica radical, pero lcida, es ignorada o no se
toma suficientemente en cuenta, puede hacerse de la sorprendente
valoracin de la religin por parte del ltimo Horkheimer una lec
tura en clave de retorno, de resignacin y nostalgia, como han he
cho sus crticos, o bien en clave abierta o veladamente apologtica,
como tienden a hacer los telogos y pensadores conservadores. A
ambos, pienso, se les escapa el sentido genuino de esa sorprendente
reivindicacin del momento de verdad de la religin, que es insepa
rable de aquella crtica. No hay en esa postura claudicacin ni nos
talgia, ni deseo alguno de retorno a la religin superada, a la fe
de los padres27. Nada ms ajeno al pensamiento crtico de Horkhei
mer. Semejante intento no sera para l sino un falso retorno a la
religin, como expresamente titula uno de sus lcidos aforismos,
aqu recogido (pp. 231 s.), un retorno que no expresara precisa
mente una clara voluntad de tomar en serio su momento de verdad,
sino ms bien la actitud egosta y resignada de buscar refugio en otro
mundo porque se carece de fe y voluntad para transformar la injus
ticia de ste (Ibid.). Un retorno, por tanto, que no hara sino confir
mar la lgica de la historia.

27. Como afirma Habermas (cf. Sobre la frase de Horkheimer..., cii., p. 139).
Tambin J . A. Estrada habla expresamente de retorno a la fe (cf. La teora crtica de
Max Horkheimer, cit., p. 210).

25
 JUAN JOS SANCHEZ

Contra la lgica de la historia. El anhelo de justicia plena,

de lo totalm ente Otro: m om ento de verdad de la religin

No hay retorno, pues, a la religin superada, como no hay retorno,

sin ms, al liberalismo. Lo mismo que en las dos etapas anteriores de
su pensamiento, Horkheimer est tambin ahora, inequvocamente,
ms all de tesmo y atesmo (pp. 75 s., 87). Ante todo, porque
ambos han cedido a la seduccin de la lgica de la historia, han
pactado con este mundo injusto y han negado as su propio momen
to de verdad, desacreditando en la praxis los contenidos de su fe
el Dios de bondad o el ideal de humanidad y dejando en la
estacada a aquellos cuyo grito y cuyo anhelo se depositaron en esos
contenidos (pp. 75 s.). Cualquier retorno en este sentido implicara
hacerse cmplice de esa injusticia que atraviesa la historia y, como
todo romanticismo, no sera sino un elemento ms del mal del que
pretende huir2*.
Un retorno a la religin afirmativa (como a la and-religin, tam
bin afirmativa) es, adems, ahora como antes, insostenible para
Horkheimer a la vista de esa injusticia, del infinito sufrimiento que
llena la historia (p. 166). Se convertira inevitablemente en un dis
curso ideolgico que encubrira, transfigurndolo, ese sufrimiento y
sera como toda teodicea un sarcasmo para las vctimas: exacta
mente religin en mal sentido (p. 226).
Por otra parte, cualquier retorno a la religin afirmativa, al tes
mo (como a la anti-religin o atesmo), es tambin para el ltimo
Horkheimer irrevocablemente incompatible con las exigencias de la
ciencia y los infranqueables lmites de la razn humana finita y frag
mentaria. Ahora como antes, y consecuente hasta el final con la
crtica kantiana a la razn, Horkheimer rechaza cualquier afirma
cin positiva (y cualquier negacin) del Absoluto como injustificada,
como una transgresin de los lmites de nuestro conocimiento: For
ma parte de mi filosofa la conviccin de que nada puede afirmarse
sobre el Absoluto (p. 153). Es vano, adems, pretender rebasar esos
lmites, la frontera de nuestro mundo finito, fenomnico: caeramos
irremediablemente en el mundo de la mera ilusin, por ms que ni
el propio Kant, segn Horkheimer, fuera capaz de resistirse a esa
tentacin (pp. 128, 217, 241).
Hablar de retorno a la religin en Horkheimer es, por tanto,28

28. Invarianz und Dynamik in der Lehre von der Gesellschaft, en M. Horkhei
mer, Gesammelte Schriften VIII, Fischer, Frankfurt a. M., 1985, p. 61.

26
 IN TRO D UCCIO N

mando menos ambiguo, si no claramente errneo o apologtico. De

ah que el propio Horlcheimer se cuidara en rodo momento de des
lindar su postura frente a cualquier teologa positiva, sobre todo en
las entrevistas donde, al mostrarse ms espontneo en sus manifesta
ciones sobre la religin, corra mayor peligro de ser malinterpretado
(pp. 120, 167, 194 s., 207 ss., 240).
No obstante, como la gran amenaza, la ideologa, para l en
esta ltima etapa no era la teologa, ni en general el pensamiento
idealista, sino ms bien su contrario, la furia de la lgica del dominio
que lleva a la disolucin del individuo y del pensamiento y, con
ellos, de todas las instancias capaces de transcender lo existente, por
eso la gran preocupacin que atraviesa sus ltimos escritos no es
lauto la delimitacin crtica frente a la religin, como en la primera
etapa, cuanto la reivindicacin de su momento de verdad, de la
-religin en el buen sentido (p. 226) frente a la violencia del nuevo
mito, del poder de los hechos. Su valoracin de la religin en esta
ltima etapa no es por tanto coyuntural como tampoco lo fue su
crtica materialista de la religin en la primera, sino que responde a
una consecuente fidelidad a su primigenia intencin crtico-emanci-
pativa y a una exigencia interna de la propia dialctica materialista19.
Y es que ese momento de verdad, esa religin en el buen semi
llo, sigue siendo para l lo que siem pre fue: la negacin del mundo
como es, de la injusta realidad dominante y de la lgica que lleva
una y otra vez a su triunfo sobre la justicia y la esperanza incumplida
ile las vctimas, y, como su reverso, el an helo, unido a esa negacin,
de un Otro distinto de este mundo, capaz de vencer la injusticia y de
cumplir la esperanza universal. Como lo formula con gran fuerza en
el aforismo repetidamente mencionado: el inextinguible impulso,
sostenido contra la realidad, de que sta debe cambiar, que se rompa
l.i maldicin y se abra paso la justicia (p. 226).
Este es el lugar y el sentido precisos de su explotada reivindica
cin de la religin como anhelo de lo totalmente Otro (pp. 165 ss.).
Desligada de este contexto y de su preciso sentido, esa reivindica
cin se convierte en fcil presa de lecturas en clave de resignacin y
nostalgia o en clave de abierta o velada apropiacin apologtica. Por
esta razn, como indicaba en la nota introductoria, era necesario si
tuar la famosa entrevista a Horkheimer, que apareci con aquella
expresin como ttulo y contribuy por ello decisivamente al cono-29

29. En el sentido indicado en las notas 20 y 22.

27
 JUAN JOS SANCHEZ

cimiento y tambin a la explotacin de la misma, en el conjunto

de sus ltimos escritos.
El sentido preciso de ese discurso, que se convierte en perma
nente motivo en estos ltimos escritos es, pues, la reivindicacin del
que siem pre fue para l momento de verdad de la religin, que en la
primera etapa de su teora crtica fue asumido (heredado) como
impulso y como contenido materialista por su propia teora, articu
lada bajo ese impulso y ante los desafos del momento como crtica
de la religin y del pensamiento idealista en cuanto ideologa de la
decadente sociedad burguesa capitalista, y que ahora, en cambio,
corre seria amenaza de ser barrido por la furia de la lgica del
dominio, por la lgica de la historia, como mera ilusin infantil de
la humanidad, como figura superada del espritu10. Horkheimer no
reivindica la religin por nostalgia, sino por el mismo impulso de
resistencia a esa lgica de la historia que tiende a liquidar toda
instancia de transcendencia ms all del estado de cosas existente,
del poder de los hechos. Incluso cuando en algn momento reco
nozca expresamente que siente nostalgia de la supersticin del ms
all, como en el citado aforismo Liquidaciones (p. 235), no obe
dece ella precisamente al deseo de un retorno a la supersticin o al
paraso perdido, sino al temor de que la prdida de la religin en
el buen sentido del anhelo de justicia , conservada mejor, como
decamos ms arriba11, en la teologa tradicional, ms cercana a la
supersticin pero tambin ms materialista, termine secando la
fuente de la resistencia a la lgica de este mundo y ste acabe impo
nindose como absoluto, borrando del horizonte el sueo de un
Otro frente al cual ese absoluto se revela como falso.301

30. No afirmo, pues, como interpreta J. A. Estrada en la nota que ya comenc a

comentar crticamente mis arriba (n. 22), que la valoracin positiva de la religin en el
ltimo Horkheimer se da ya en germen en la primera etapa de su pensamiento. No
fue esa la postura de Horkheimer. Lo que afirmo es que en l se da, desde su primer
pensamiento, una valoracin positiva del momento de verdad de la religin en cuanto
anhelo de justicia, solo que esa valoracin es diferente en cada etapa, como expongo
en el texto, pero no debido tanto a una evolucin en la postura de Horkheimer, cuan
to en razn de los diferentes desafos y amenazas de la realidad y de la ideologa
dominante a la que su teora crtica tuvo que enfrentarse. El anhelo de justicia, inter
pretado siempre, no solo en la primera etapa, en sentido materialista, constituye, a mi
modo de ver y sta es mi tesis el nervio de todo su pensamiento. No se puede
hablar, entonces, de lectura continuista o armonizante; lo que hago es, simple
mente, constatar a travs de los textos una consecuente fidelidad de Horkheimer al
impulso primigenio que movi su pensamiento. ste es, por lo dems, el sentido que l
mismo expresamente atribuy a los cambios en su teora crtica (p. 218).
31. Cf. nota 25.

28
 IN TRO D UCCI N

Horkheinier habla por eso expresamente de anhelo (Sehtt-

siu bt), no de nostalgia o aoranza (nachtrauem ), cuando se refiere
.1 esc impulso (p. 226) o ardiente deseo que est en la base de su

reivindicacin de la religin. Es, ahora como antes, el infinitoan he

la de justicia plena, universal y cum plida que, como grito de protes
ta y resistencia, se ha alzado a lo largo de la historia desde la otra
iara de sta, desde los mrgenes de su marcha triunfal, desde la
historia del sufrimiento (W. Benjamn) de los vencidos o ignora
dos, de las innumerables vctimas que de ese triunfo solo probaron
mi precio. Y Horkheimer habla por eso tambin preferentemente de
anhelo de justicia, y menos del anhelo de lo totalmente Otro32.
Sus expresiones preferidas son, a este respecto, inconfundibles: es
el anhelo de justicia consumada (pp. 173), la esperanza de que la
injusticia que atraviesa este mundo no sea lo ltimo, que no tenga
l.i ltima palabra (pp. 1 6 9 ,1 9 4 ,2 0 7 ), el anhelo de que el verdugo
no triunfe sobre la vctima inocente (p. 169), el anhelo de que la
esperanza incumplida de (as vctimas no quede definitivamente trun
cada33.

32. Esta expresin del anhelo de lo totalmente Otro, aunque fue finalmente la
ms conocida, aparece en Horkheimer, fuera de la famosa entrevista que la llev como
Ululo, realmente en pocos textos, y normalmente en alguna relacin con su amigo
Adorno. Por ejemplo, en la interesante entrevista Sobre el futuro de la teora crtica
(pp. 209 ss.) y en las mantenidas con motivo de la muerte de Adorno (pp. 161 $.).
Aunque en unas entrevistas afirma Horkheimer que la expresin se debe a Adorno, en
otras reconoce sin embargo que no puede asegurar quin de los dos la us primero (p.
195). Referencias al pensamiento de un Otro o simplemente al Otro s se encuen
tran, en todo caso, repetidamente en estos ltimos escritos (cf. pp. 141, 163 s., 207,
i. 11 ss.), como tambin en el prlogo, no recogido en este volumen, a la primera
historia de la Escuela de Francfort, la obra de M. Jay, Imaginacin dialctica, Tauros,
Madrid, 1988, p. 10.
33. En este sentido ha sido bien interpretado, a mi modo de ver, por pensadores,
iclogos o filsofos, creyentes o no, que estn movidos tambin por ese impulso y para
quienes, por eso, la cuestin de la justicia es una cuestin insoslayable para la propia
racionalidad. As, por ejemplo, los telogos crticos europeos, J. Moltmann (cf. El
Oos crucificado, Sgueme, Salamanca, 1975, pp. 313 s.) y J . B. Metz (aunque ste se
remite ms a Adorno y Benjamn), y los telogos de la liberacin (cf. J . Sobrino, La fe
en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Trotta, Madrid, 21999, p. 130). Desde la
filosofa hay que destacar, entre nosotros, la acertada y lcida lectura que hace J. Mu-
guerza (Desde la perplejidad, Mxico-Madrid-Buenos Aires, 1990, pp. 4 5 2 ss.; ver
tambin el artculo tica y teologa despus de la muerte de Dios: Enrahonar 2
11981], pp. 99-112) y M. Fraij, en sus breves pero siempre clarividentes referencias a
la postura de Horkheimer: El sentido de la historia, Madrid, 1986, pp. 153 s., 239 s.;
fragmentos de esperanza, EVD, Estella, 1992, p. 110, y ltimamente en su excelente
tiabajo sobre las relaciones entre tica y religin: De la sobriedad tica a la esperanza
icligiosa, en A vueltas con la religin, EVD, Estella, 1998, p. 189. Por el contrario,

29
 JUAN JOS SNCHEZ

Horkheimer era bien consciente, como su amigo Adorno, de que

el deseo, el anhelo, es, para un ilustrado, un mal padre del pensa
miento34. Pero el anhelo al que l apela es un anhelo bien conscien
te de su realidad y por tanto de sus lmites, de que no es ms que eso:
anhelo, impulso y no ilusin afirmativa (p. 226). Es, adems, un an
helo no de quien lo reivindica y piensa, sino de quien lo expresa
como grito de protesta y de esperanza: de los sujetos torturados
que no son capaces de concebir que la redencin del mal infinito
sea... inconcebible (p. 237). Un anhelo, por tanto, rescatado del
mundo oprimido y silenciado de las vctimas, de la historia del sufri
miento, arrancado a la realidad dominante y sostenido contra
ella: no un mero deseo piadoso, siempre fcil y en el fondo egosta,
sino un anhelo que tiene que ganarse desde y en una praxis que nie
gue la realidad injusta dominante, que rompa con la lgica de la his
toria y haga posible el cumplimiento de la esperanza truncada de las
vctimas. Un anhelo, pues, prctico y contrafctico, que brota, se des
pliega y se sostiene en la misma praxis y a contracorriente de la lgi
ca de la historia, un postulado de la razn crtico-prctica en el me
jor sentido kantiano (pp. 66 s., 72), y de la razn en el mejor sentido
ilustrado, como vieron, entre otros, Voltaire y V. Hugo, a los que
repetidamente se remite Horkheimer (pp. 72). Un anhelo, en defini
tiva, que solo es verdadero cuando est inequvocamente bajo el sig
no de la resistencia y del inconformismo, no de la resignacin y la
aoranza.

Contra los dolos y con las vctimas:

Crtica y tica, m om entos de verdad de la religin

Se ha sealado, posiblemente con acierto, que en la sorprendente

valoracin de la religin por parte del ltimo Horkheimer influy
positivamente uno de los datos que revelaba el estudio que su
Instituto de Investigacin Social llev a cabo, en los primeros aos
cuarenta, sobre el antisemitismo: parece ser que crculos religiosos
conservadores, catlicos, haban ofrecido mayor resistencia al anti
semitismo y haban mostrado mayor solidaridad con sus vctimas35.

H. Kng (Existe Dios?, Cristiandad, Madrid, 1979, pp. 665 s.) hace ms bien una
lectura abstracta, y en el fondo apologtica, que corre el peligro de neutralizar la
genuina intencin crtica de este impulso.
34. Dialctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, p. 405.
35. Cf. G. Schmid Nocrr, en el eplogo citado (n. 14), p. 464.

30
 INI r o d u c c iOn

ll d.tto, aunque no debe ser sobrevalorado, es significativo desde

l.i perspectiva del pensamiento de Horkheimer que venimos per*
lilando. Para Horkheimer, desde luego, la religin en el buen
sentido el anhelo de justicia plena y universal est ligada
intrnsecamente a una praxis de resistencia y de solidaridad. De lo
contrario se pervierte en religin en el mal sentido, en ilusin,
ideologa o legitimacin del dominio y en bsqueda egosta de la
propia seguridad y felicidad.
l.a praxis de resistencia se alimenta en su pensamiento, ahora
como en su primera etapa, de la lcida y siempre viva conciencia de
su propia finitud y fragmentariedad que no le permite rebasar los
limites de este mundo, de la inmanencia, pero que tambin le impide
convertir al mundo de la inmanencia en absoluto o que ste preten
da imponerse como tal. El anhelo de justicia, momento de verdad de
la religin, va por eso de la mano de una crtica radical y permanen
te a la seduccin de la idolatra, a la pretensin de todo aquello que
se impone como absoluto siendo finito, de los dolos que, como ya
anunciara y temiera Nietzsche, pretenden ocupar el vaco dejado
por el dios destronado (p. 67). Ah, en esa crtica, en la negacin de
todo falso absoluto dominio, poder, mercado, nacin, equiva
lencia, progreso, seguridad, dogma, sistema, en definitiva, lgica de
la historia se encuentran, segn Horkheimer, la religin en buen
sentido y el pensamiento genuino. se fue siempre el sentido de la
crtica en su pensamiento, el sentido de su teora crtica, y de ah su
estrecha vinculacin con el momento de verdad de la religin (pp.
148, 167).
Nunca la postura de Horkheimer pudo calificarse con funda
mento de atesmo, y tambin ahora rechaza Horkheimer expresa
mente que se le incluya en esa categora (cf. p. 153)u. Su postura,
bel a la crtica kantiana, se aproxima ms a lo que denominamos
agnosticismo, pero incluso ste tuvo en l siem pre, no solo ahora, un
sentido bien preciso y un acento propio. No es el agnosticismo36

36. Por eso, expresiones como el Dios de un ateo, referidas a Horkheimer (cf.
|. A. Estrada, El Dios de un ateo: la transcendencia en M. Horkheimer: Estudios
Eclesisticos 59 (1984), pp. 397-429) son, cuando menos, ambiguas, si no abiertamen
te incorrectas. A no ser que, como Adorno le expresara al propio Horkheimer en una
carta tras la aparicin del esplndido articulo de ste sobre la metafsica del tiempo en
llergson, en 1934, se vea en su postura un atesmo (entrecomillado en la carta!)
contrafctico, en el que tanto menos se puede creer cuanto ms se explcita (carta a
I lorkheimcr, Oxford 25 de febrero de 1935, en M. Horkheimer, Gesaminelte Scbrif-
ten XV, Fischer, Frankfurt a. M ., 1995, p. 328; fragmento traducido en mi trabajo La
esperanza incumplida, cit., p. 641).

31
 JUAN JOSE SNCHEZ

sereno de quien se encuentra instalado en la finitud, como el de

Tierno Galvn, ni tampoco el de la razn positivista que impone
silencio sobre lo que no se puede hablar, aunque a la vez reconozca
que ese silencio versa sobre lo que sera precisamente lo ms impor
tante en la vida, como es el del Wittgenstein del Tractatus. El suyo
es, a lo sumo, un agnosticismo inquieto, apasionado por la justicia y
por eso trgico, ms cercano al de un Albert Canias, y a la vez
militante, es decir, crtico y contrafctico, como el anhelo de justicia
que reivindica al mismo tiempo que niega toda afirmacin sobre el
Absoluto.
Siempre estuvieron unidos en l la crtica de lo existente y la
negativa a rebasar los lmites de nuestro conocimiento finito, la ne
gacin de los dolos y el anhelo de justicia verdadera. Pero ahora
estos dos elementos adquieren un nuevo acento en la nueva situa
cin con sus nuevas amenazas y sus nuevos desafos. En estos lti
mos escritos, en efecto, se hace ms explcita la fuente de donde
manan ambos elementos: la experiencia, la tradicin y el pen sa
m iento judos. Horkheimer reconoce abiertamente que la inflexi
ble negativa a pasar del anhelo (y de la mera idea) a la afirmacin (o
negacin) del Absoluto tiene su raz en la prohibicin bblica de
nombrar a Dios (pp. 66 s., 167, 218) y que el anhelo de justicia es un
impulso que ha movido, sostenido y unido a los judos en medio
de la persecucin y el sufrimiento que marcaron su historia (pp.
108 s.)37.
Horkheimer habla ahora tambin explcitamente de la crtica de
lo existente y de la ideologa que lo encubre como negacin de la
idolatra y, en cuanto tal, como elemento que su teora crtica
comparte, y no solo hereda, del judaismo, pero tambin del cristia
nismo e incluso del budismo (pp. 66 s., 127). Y reconoce que en
esta crtica, en la negacin de la idolatra, palpita no solo el anhelo
de justicia, sino el anhelo de lo totalmente Otro, el vivo deseo de
que exista el Absoluto: esa negacin apunta al Absoluto como lo
Otro de lo que existe, aunque no como a algo a lo que se puede
hacer positiva referencia (p. 67). Ms aun, no tiene reparos en
admitir que esa negacin de los falsos absolutos constituye una
forma negativa de reconocimiento del Absoluto [...] cuya
determinacin es imposible (p. 240) y que esta forma, que com-

37. Sobre esta inspiracin juda en su pensamiento puede verse, por ejemplo, Zvi
Rosen, ber die geselschaftliche Rolle des Judaismus bci Max Horkheimers-, en M.
Lutz-Bachmann (ed.), Kritische Theorie und Religin, Wrzburg, 1997, pp. 23-48.

32
 IN TRO D UCCI N

|um- con la prohibicin bblica y con la crtica kantiana, sera la

tni ma de veneracin del Absoluto (p. 67)38 a la que se adhiere su
ienra crtica3*.
Pero estos nuevos acentos, innegables, son ms que acentos?
'significan acaso, como sostienen algunos de sus crticos, una cada
de I lorkheimer en el tesmo, y consiguientemente una evidente rup
tura y contradiccin con su primera crtica materialista de la reli
gin? Pienso, tambin aqu, que no. No hay retorno a la fe ni al
tesmo, como no lo hay al liberalismo, ni a la metafsica u ontologa:
la fe positiva, el dogma, es imposible (pp. 166 s., 173, 186, 207,
.MI) y el concepto ontolgico de transcendencia est para l,
ahora como antes, habitado por la mentira (pp. 226 s.).
Por otra parte, la religin en el buen sentido est ligada a la
fmtxis de solidaridad, que es, en el fondo, la otra cara de la praxis de

38. Horkhcimer llega incluso a rescatar, en este contexto, el pensamiento de la

glorificatio De/ (cf. el trabajo, citado en nota 27, lnvarianz und Dynamik, p. 80). En
iMi- sentido habra que leer tambin, por ejemplo, su comentario al salmo 91 (pp. 105
-..). No es, por tanto, rigurosamente cieno que la reivindicacin del anhelo del Abso
luto se da en Horkhcimer no tanto a causa de Dios, como a causa de su capacidad
de reparacin, reconciliacin y expiacin (). Habcrmas, Sobre la frase de Horkhci
mer..., cit., p. 133), aunque, evidentemente, el inters en la primera causa no se da
m o mediado por el inters en la segunda. Pero esta mediacin tampoco es tan ajena a
l.i propia tradicin religiosa, judco-cristiana, sino muy al contrario: la fe en Dios est,
-n ella, estrechamente ligada al anhelo de justicia, como muy bien ha puesto de relieve
el telogo H. Peukert frente a Habcrmas en su contribucin al debate entre ste y la
trologa (Kommunikatives Handeln, Systcmc der Machtsteigcrung und dic vollcndc-
irn Projekte Aufklarung und Theologie, en E. Arens (ed.), Habennas und die Tbeolo-
gie, Patmos, Dusseldorf, 1989, pp. 5 7 s.). La reivindicacin de la prioridad de Dios
que frente a Horkheimer hace el telogo dialctico E. Jiingel (Dios com o misterio del
mundo, Salamanca, 1984, pp. 4 3 7 s., 437 n. 135) es acertada, pero no puede darse
tampoco al margen de esa mediacin.
39. Como ya expresaba, junto con Adorno, en su obra conjunta, hay una sola
expresin para la verdad: el pensamiento que niega la injusticia (Dialctica de la
Ilustracin, cit., p. 261). En este preciso sentido es en el que puede hablarse de teolo
ga negativa para caracterizar la postura de Horkhcimer: la teologa como momento
de la praxis que niega su contrario, la idolatra. As es como l mismo la acept, y no
sin reservas, en alguna entrevista (pp. 209 $.). Y es tambin el sentido que tiene en su
amigo Adorno: por ejemplo, cuando sostiene que la negacin abstracta del mundo por
parte de la religin positiva liquida en secreto la misma transcendencia, que solo se
alimenta de experiencias inmanentes [...] Solo cuando lo que es puede ser cambiado,
deja lo que es de ser el todo (Dialctica negativa, cit., pp. 396 s.; cf. J. A. Zamora,
Transcendencia desde dentro..., cit., pp. 62-66). Ese reconocimiento del Abso
luto no se da, pues, desligado del pensamiento crtico y autorreflcxivo, sino a su tra
vs. Su sujeto sera, en ese sentido, cercano a esa figura ilustrada de sujeto poscreyen-
tc que reivindica, entre nosotros, C. Thiebaut (Vindicacin del ciudadano, Paids,
Harcclona, 1998, pp. 275 ss.). Por eso recuerda Horkheimer repetidamente cmo la
duda pertenece a la creencia genuina (pp. 111 s., 149, 218).

33
 JUAN JOS SANCHEZ

resistencia. La pregunta crtica que con razn suscita la reivindica

cin del anhelo de justicia como momento de verdad de la religin
por parte del ltimo Horkheimer es, conforme ha sealado certera
mente el editor de sus obras completas40, si esa reivindicacin lleg
a pasar de una mera declaracin programtica, si el anhelo reivindi
cado logr o puede lograr suscitar realmente una praxis capaz de
romper la lgica de la historia. Y aqu, por ms que Horkheimer se
cuide de delimitar claramente el momento crtico de su teora, en
cuanto negacin determinada, de la negacin abstracta de la
religin (cf. DI, 77 s.), s hay que conceder razn a la crtica, como
ya reconocamos, cuando afirma que la ltima teora crtica corre
serio peligro de quedar en el nivel de una mera filosofa negativa de
la historia.
Pero, reconocida esta debilidad, debe quedar inequvocamente
claro igualmente que el anhelo de justicia que Horkheimer reivindi
ca en esta ltima etapa como momento de verdad de la religin es
inseparable de la praxis de resistencia a la lgica de la historia y por
tanto de una praxis solidaria con las vctimas de esa lgica. El anhe
lo, decamos, es un postulado prctico y contrafctico, brota d e y en
esa praxis, en la accin solidaria, y desgajadado de ella pierde su
verdad, se convierte en mero deseo nostlgico y egosta, en religin
en mal sentido. El anhelo de justicia, decamos tambin, no pertene
ce a quien lo reivindica, sino a las vctimas, y es en favor de ellas, del
cumplimiento de su felicidad por lo que se reivindica en la praxis.
Como acert a formular lcidamente W. Benjamn: La esperanza
nos ha sido dada en favor de aquellos que carecen de ella41.

40. Cf. G. Schmid Nocrr, Eplogo del editor, cit. (nota 14), p. 469. En este
punto pienso que la advertencia que H. Pcukcrt hace a la teologa de no caer en el
discurso abstracto de un totalmente Otro (cf. Komniunikativcs Handeln, cit., p.
55) podra afectar tambin, de algn modo, a la ltima teora crtica.
41. Gocthcs Wahlverwandschaftcn, en Gesammelte Schriften 1/1, Suhrkamp,
Frankfurt a. M ., 1974, p. 201. Idea expresada igualmente por Horkheimer en multi
tud de textos como momento de verdad de una religin genuina: ver, por ejemplo,
Das Ende einer Illusion? Religionskritik heute (discusin en torno a su trabajo sobre
Tesmo - atesmo con P. Brckncr, A. Mitscherlich y otros), en Gesammelte Schrif
ten XIII, Fischer, Frankfurt a. M., 1989, p. 160. se es, igualmente, el sentido del
aforismo Falso retorno a la religin, recogido en este volumen (p. 231 s.). Por eso
tambin, el pesimismo de Horkheimer est, como el anhelo, en funcin de los otros,
de las vctimas, no tanto, aunque tambin, en funcin de la propia experiencia de
finitud. sta, a mi modo de ver, es la razn ltima de por qu Horkheimer, estando
plenamente de acuerdo con Benjamn en la protesta contra el cierre de la historia por
parte de la historiografa positivista, se negaba, en el famoso cruce de cartas en 1937,
a dar, como l, la palabra a la teologa. Su materialismo pesimista le impeda, en

34
 N TRO D UCCI N

I ibertad ante los dolos, ante los falsos absolutos, y solidaridad

con las vctimas de esos falsos absolutos: he ah, pues, los dos mo
mentos constitutivos de la verdad de la religin, segn Horkheimer.
V son, tambin, los dos elementos constitutivos del genuino indivi
duo, del sujeto que l ve crecientemente amenazado por la marcha
lc la historia hacia la sociedad administrada y que por eso reivindi
ca, junto con la religin y una reforma en profundidad de la ense
anza (pp. 118, 150 s.), contra su lgica. Por eso, su reivindicacin
de la religin como anhelo de justicia, unida a la del genuino indivi
duo, va intrnsecamente ligada a la reivindicacin de una praxis de
libertad y solidaridad, una praxis con esos dos momentos que se ac
tualizan contrafcticamente a la marcha de la historia, una praxis
que ofrece resistencia a la lgica del dominio que la impulsa y abre
as en el horizonte la posibilidad de una sociedad distinta, en la que
la libertad avance hacia la justicia y el individuo no sea liquidado
sino realizado en la humanidad (pp. 72 ss.) y en la que halle final
mente cumplimiento la esperanza una y otra vez truncada de las vc
timas, smbolos verdaderos, para Horkheimer, del individuo que as
pira a nacer. No est, pues, esa reivindicacin de la religin bajo el
signo de la resignacin y la nostalgia, ni la del individuo bajo el signo
iit*l retorno al liberalismo burgus, sino, como vemos, bajo el signo
ile la resistencia de la libertad ante los falsos absolutos y la soli
daridad.
Esta valoracin de la verdad de la religin en Horkheimer es,
evidentemente, distinta de la que encontramos en los crticos que
interpretan su postura en clave de resignacin y nostalgia. La verdad
de la religin no la reduce l, como tiende a hacer, por ejemplo,
I labermas, siguiendo a E. Durkheim, a su funcin de socializacin,
integracin y legitimacin social, funcin que ha pasado a la compe
tencia lingstica de la razn comunicativa (lingistizacin de lo
sacro)42. Para Horkheimer, la verdad de la religin estuvo siempre,

nombre de la esperanza truncada de las victimas, del llanto inconsolado de Raquel,

dar ese paso (cf. cana a W. Benjamn del 16 de marzo de 1937, en Gesammelte Schrif-
ten XVI. Briefwechsel 1937-1940 , Fischer, Frankfurt a. M ., 1995, pp. 82 s.). No era
el suyo, pues, un materialismo dogmtico ilustrado, sino un materialismo critico soli
dario. Y es por esta misma razn por la que, como explicitar ms adelante, se distan
cia tambin del materialismo, ms optimista, de E. Bloch. Su materialismo est en este
sentido ms en linca con la idea de religin desde el rostro de los otros, que por
ejemplo ha desarrollado, a partir de la misma tradicin juda aunque desde otros pre
supuestos tericos, E. Lvinas.
42. Como han puesto de relieve y certeramente criticado J. A. Zamora (Trans
cendencia desde dentro"..., cit., pp. 3 2 s.) y J. M. Mardones (/ discurso religioso de

35
 JUAN JOS SANCHEZ

no solo ahora, ligada ms al anhelo de justicia plena y por tanto a

aquellos dos momentos de resistencia y solidaridad que rompen con
las legitimaciones injustas, dominantes, e impulsan las sociedades
hacia una nueva constitucin social en la que se fundan la libertad y
la justicia (pp. 72 s., 226, 231 s.). Y en ello mostr, sin duda, un
sentido ms certero para la verdad de la religin, e incluso para su
diferente funcin social, que Habermas en su teora ilustrada evolu
tiva. La reduccin de la religin a su funcin social de integracin y
legitimacin es por eso para l, como veamos, una capitulacin de
su verdad, una neutralizacin del anhelo de justicia.
Y en esta verdad en el anhelo de justicia se encuentran
tambin para Horkheimer su teora crtica, el pensamiento autno
mo y crtico y el genuino materialismo, con la religin: con la reli
gin, evidentemente, en el buen sentido. Tambin aqu hay una
diferencia notable con el pensamiento de sus crticos. Aunque algu
nos de stos estn reconociendo cada vez ms abiertamente la he
rencia recibida de la religin41, ese reconocimiento est demasiado
condicionado por aquella idea sesgada de su verdad como para acep
tar su vigencia. En Horkheimer hay, en cambio, desde un principio,
no solo ahora, una valoracin distinta, lcida a mi modo de ver, de
esa verdad, y esa valoracin sin prejuicios le permiti heredarla en
su primera teora crtica, pero tambin reconocer, e incluso reivindi
car, su vigencia en esta ltima etapa de su pensamiento crtico frente
a la furia de la lgica de la historia. Esta reivindicacin es nueva,
ciertamente, frente a la primera idea de herencia: ah lleva razn la
crtica cuando habla de un cambio en la teora crtica. Pero, sig
nifica este cambio, esa nueva valoracin, una ruptura en su pensa
miento que implique contradiccin con su primera crtica materia
lista de la religin, concretamente una cada, resignada, en la fe de
los padres, de un retorno a la fe, motivados por su radical des
confianza en el poder de la razn moderna?

la modernidad, cit., pp. 51 ss.). Ames que ellos lo haba hecho ya convincentemente
H. Peukert, tanto en sil primera obra, Wissenscbaftstheorie-Handlnngstheorie-Funda-
mentaltbeologie, Patmos, Diisseldorf, 1976, pp. 227 s., 248 s., como, sobre todo, en
su trabajo, ya citado (n. 37), Kommunikatives Handcln, pp. 50 ss.
43. Llama la atencin, en este sentido, sobre todo el propio Habermas: ver, por
ejemplo, Die neue Uniibersiehtlichkeit, Frankfurt a. M ., 1985, pp. 202, 205 (trad.
cast. Barcelona, 1988, p. 170) y Pensamiento postmetaflsico, Taurus, Madrid, 1990,
pp. 25, 62, 186 s.

36
 IN TRO D UCCIO N

Solidaridad universal y anhelo de justicia plena.

1.a religin, m om ento de verdad de la tica

Al responder a ese interrogante afrontamos, posiblemente, la cues

tin ms decisiva que plantea la postura de Horkheimer, y repito,
no solo del ltimo Horkheimer. Se trata, en efecto, de ver si la
religin en su momento de verdad es, segn l, un (mero) im pulso
heredado por el pensamiento moderno, crtico-ilustrado y revolu-
i tonario, y, como tal, algo ya superado una figura superada del
espritu , por tanto no actualizable sino en un pensamiento que
no est rigurosamente a la altura de los tiempos, que mire hacia
.m s con aoranza en lugar de desarrollar las potencialidades de
libertad y racionalidad de la razn moderna. O bien, si se trata de un
momento de verdad que se hereda pero no se supera, un momento
que, como decamos ms arriba, no puede ignorarse impunemente,
pues en l se expresan dimensiones fundamentales para la realiza
cin de lo humano.
Pues bien, a mi modo de ver, el pensamiento de Horkheimer
.ipunta sin lugar a dudas en esta segunda direccin. Pero esta afirma
cin exige ser rigurosamente matizada.
En su primera etapa, que no est aqu en cuestin, aunque es
undamental para comprender estos textos de ltima hora, Hork-
lieiiner pone todo el acento, y de forma crtica radical, en la idea de
herencia en cuanto superacin del momento de verdad de la reli
gin. En ello es deudor del pensamiento ilustrado, crtico y revolu
cionario marxista, que l mismo se propuso actualizar en su teora
crtica. Pero incluso en esa primera etapa tuvo su postura un sello
original decisivo: nunca cedi Horkheimer tampoco el Horkhei
mer revolucionario de los aos treinta, autor de O caso, los fa
mosos aforismos que alimentaron la protesta antiburguesa de los
estudiantes del 68 al optimismo de aquel pensamiento crtico-
revolucionario, porque siempre tuvo la viva y lcida conciencia de la
radical finitud del hombre y por tanto de su pensamiento y de todos
sus proyectos, lo que implicaba para l una reserva fundam ental
Irente a la utopa del reino de la libertad que mova a aquel pensa
miento. No es ste lugar para entrar en anlisis de detalle, pero basta
constatar que Horkheimer no tuvo reparos, en razn de esa con
ciencia, en reconocer que su propio pensamiento, su teora crtica,
se daba de bruces con un lm ite infranqueable que l, a diferencia de
Marx, y por supuesto del marxismo dominante y tambin, cmo no,
del idealismo de Hegel, no os saltar, como expres ms tarde en el

37
 JUAN JOS SNCHEZ

memorable aforismo Anotacin sobre la dialctica (pp. 224 s.)>

con el gesto de autosuficiencia de quien no est verdaderamente
tocado por el sufrimiento de las vctimas de la historia. Era el lmite
de la esperanza incumplida, definitivam ente truncada, de las vcti
mas de la historia. Y ante este lmite, Horkheimer rescataba su pesi
mismo originario y su no menos originaria memoria de la verdad de
la religin: no para cederle la voz, es verdad, pero s como memoria
de un momento de verdad sobre el que un pensamiento crtico,
movido realmente por el inters en una humanidad liberada y reali
zada, no poda pasar alegremente. Su primer pensamiento crtico
materialista no reconoci positivamente la vigencia de ese momento
de verdad de la religin, pero s negativam ente: en el duelo y la
memoria inconsolada de las vctimas. Esos momentos impedan que
su pensamiento cediera finalmente, como tanto pensamiento crti
co-revolucionario44, al optimismo de quien termina subindose al
tren de la historia.
Pues bien, en esta ltima etapa su pensamiento no solo guarda
en negativo esa verdad de la religin, sino que la reconoce abierta
y positivamente y la reivindica como un m om en to insuperable de
todo genuino pensamiento crtico (y revolucionario en el mejor sen
tido) y de toda genuina praxis. Hay, pues, sin duda, un cambio,

44. En otro lugar he mostrado, partiendo de los textos, cmo el pensamiento de

Horkheimer se enfrenta a esc lmite en todas las fases de su autoconcicncia y desarro
llo y cmo en ello se desmarc siempre, tambin en su primera etapa, incluso de Marx
y se acerc al pesimismo de Schopcnhaucr (cf. Wider die Logik der Gescbichte, cit., pp.
4 6 s., 123 s., 171 s.). A este respecto es bien significativa la confidencia de Horkhei
mer a su amigo Adorno en una carta de 1949, en la que reconoce cunto le admira
que aquellos padres barbudos (se. Marx y Engels) fueran tan ajenos a la idea de la
compasin y del duelo (Gesammelte Scbriften XVIII. Briefurcchsel 1949-1973, Fis-
chcr, Frankfurt a. M., 1996, p. 50). En este pesimismo (duelo) radical, contrafctico y
solidario, tambin se diferencia finamente la postura de Horkheimer del materialismo
utpico y, a pesar de los crespones negros de la esperanza, optimista y mesianista de E
Bloch, como anticipaba antes y podemos leer ahora en estos textos (cf. pp. 19 5 ,2 1 2 ).
De ahf que considere lcida y acertada la lectura que de ambos hace J . Mugucrza en
sus trabajos (citados en la n. 32), mientras que afirmar, como hace Estrada (La teora
crtica..., cit., p. 93), que la critica de Horkheimer a la religin, en el primer perodo,
se mantiene dentro de la ms estricta ortodoxia marxista, implica, a mi modo de
ver, ignorar o no tomar en serio una de las dimensiones ms primigenias y originales
de su pensamiento, decisiva, dira yo, para una correcta interpretacin de su reivin
dicacin de la religin, como han visto bien, por ejemplo, W. Post, en su ya clsico
libro sobre la filosofa tarda de Horkheimer (Kritische Theorie and methaphysischer
Pessimismus. Zuin Spattverk Max Horkheimers, Kscl, Mnchen, 1971), y Ch. Len-
hardt en su significativo trabajo Anamnestic Solidarity: The Proletariat and its Ma
nes-. Telos 25 (1975), pp. 133-154.

38
 IN TRO D UCCIO N

I<'! <>no, como l mismo subraya en trabajos y entrevistas aqu reco

cidos (cf. p. 218), una ruptura, y menos una contradiccin, con su
pensamiento original y con la genuina intencin emancipativa que
lo gua, con el que fue en todo momento su impulso y su nervio
.nitral. Ms bien al contrario: se trata para l justamente de mante
ner rigurosa fidelidad a esa intencin em ancipativa en sentido ple
no. Solo que en esta nueva situacin dominada por la furia de la
lgica del dominio y la autoconservacin, que amenaza con borrar
del horizonte ese momento de verdad de la religin, su valoracin
en negativo se torna reivindicacin positiva del mismo. Pero aun as,
'ii qu preciso sentido?
Horkheimer reconoce ahora expresamente, y subraya, que el
momento de verdad de la religin es una dimensin constitutiva de
la praxis de libertad y solidaridad en el sentido de que una praxis
genuina de solidaridad con las vctimas y con todos los seres finitos
es inseparable del anhelo de justicia universal cumplida y por tanto
del anhelo del Absoluto. O, dicho con mayor precisin, esa praxis
i nnticne en s, como una dimensin implcita pero constitutiva suya,
este anhelo, es decir contiene en s un m om ento teolgico como
dimensin de su verdad. Remitindose ahora sobre todo a Kant, lo
precisa en una frase lapidaria: La praxis ha de ser tal que no se
pueda pensar que no existe un ms all41. Y ste es el sentido pre
ciso de todas sus sorprendentes afirmaciones en los textos y entre
vistas de esta etapa sobre la religin como momento de verdad de la
tica, e incluso de la poltica, y, en definitiva, de la verdad y del
sentido.
Es verdad que algunas de estas afirmaciones sugieren o inclu
so obligan a una lectura en el sentido de una fundam entacin de
la tica en la religin y, en ese caso, de un claro retorno al tesmo,
i orno sostienen sus crticos. Por ejemplo, las ms conocidas (y ex
plotadas): La moral pierde con la ltima huella de teologa [...] su
fundamento lgico (p. 93), Sin referencia a un transcendente, [la45

45. Inmanuel Kant- zum 150 Todestag (1955), en Gesammelte Scbriften Vil,
vil., p. 40. El Kant al que Horkheimer se remite aqu, como en general a lo largo de su
pensamiento, es no solo el Kant de la Crtica de la razn prctica, sino esc Kant ledo
desde y pasado por el materialismo crtico cmancipativo marxiano: el postulado de la
existencia del Absoluto, afirma en este sentido, se sigue del esfuerzo moral por hacer
la tierra lo ms justa posible (Ibid .). Horkheimer (y Adorno igualmente: Dialctica
negativa, cit., pp. 384 s.) se adelanta aqu a la exigencia de una razn prctica a la
altura de los tiempos, como ya expresara, por ejemplo, P. Kicoeur en los aos setenta,
propuesta que recoge H. Peukert en su ya citada obra Wissenschaftstheorie..., cit.,
p. 312, n. 13.

39
 JUAN JOS SNCHEZ

moral] se convierte en asunto de gusto y humor (p. 102), en defi

nitiva, como la poltica, en mero negocio (pp. 97, 168, 193). O tal
vez las ms conocidas de su citado trabajo Tesmo - atesmo: Es
intil querer salvar un sentido incondicional sin Dios (p. 85), Al
mismo tiempo que Dios muere tambin la verdad eterna (Ibid.),
que dieron motivo a Habermas para el artculo en que toma postura
frente a Horkheimer y que venimos comentado crticamente. Hay
que reconocer, repito, que estas afirmaciones, sacadas de su contex
to, parecen reclamar un retorno al tesmo. Pero para que digan eso
y pueda hablarse, por tanto, de cada en la heteronoma, como se
afirma46, hay que sacarlas realmente de su contexto. Porque en su
contexto tienen inequvocamente un sentido crtico y contrafctico,
exactamente igual que la apelacin al anhelo de justicia como ver
dad de la religin.
En primer lugar, en ningn texto habla Horkheimer de la afir
macin del Absoluto como fundam ento de la tica o del sentido,
sino siempre y solo del anhelo de su existencia: se es el momento
de verdad, la referencia, la huella de la teologa con la que se
perdera el sentido incondicional y, con l, el sentido de la tica y de
la verdad (pp. 168 s., 193 s., 211). No se puede hablar, pues, con
rigor de retorno al tesmo, que sigue siendo para l, ahora no menos
que antes, el terreno de la ilusin; ni su reivindicacin de la religin
en cuanto momento de verdad de la tica presupone, como tambin
se afirma, un concepto ontolgico de verdad47, cuando ste, como
he mostrado, est para l habitado por la mentira (p. 226). Lo que
Horkheimer reivindica es no menos, pero tampoco ms que la
germina praxis (como el genuino pensamiento autnomo y crtico)

46. Cf. R. Vargas-Machuca, tica y marxismo, en V. Camps y otros (cds.),

Concepciones de la tica, Trotta, Madrid, 1992, pp. 218 s.
47. J. Habermas, Sobre la frase de Horkheimer..., cit., p. 139. En la misma
lnea interpreta al ltimo Horkheimer J. Muoz en su, por otra parte, excelente traba
jo Materiales para una crtica de la modernidad (Max Horkheimer y los orgenes de
la teora crtica: Anales del Seminario de Metafsica XII, Universidad Complutense,
Madrid, 1987-1988, pp. 29 s.). Tambin lo hace asf, aunque con mucho menos rigor,
R. Rorty en Contingencia, irona y solidaridad, Paids, Barcelona, 1991, p. 53 (que he
criticado ya en mi trabajo antes mencionado Desde la pcrpcctiva de las victimas, p.
49). Por el contrario, es acerrada, a mi entender, la interpretacin que hace J. Sdaba
de la reivindicacin de la teologa por parte del ltimo Horkheimer al insistir en que
no se trata de una teologa positiva, sino negativa (cf. <Es posible una poltica sin
teologa?: Leviatn A (1981], pp. 76 s.). La critica radical de Horkheimer precisa
mente al concepto ontolgico de transcendencia (p. 226), a la que hice ya referencia,
deberla, desde luego, despejar toda duda al respecto; es, incluso, como muestran los
aforismos, ms radical que la de sus propios crticos.

40
 IN TRO DUCCIN

no pierda, bajo la furia de la lgica de la historia, la dimensin de

tncondicionalidad que un da se expres en la religin y ahora me
rece ser rescatada ante el peligro de capitulacin tanto de la praxis
como del pensamiento ante la furia de esa lgica. Es verdad tambin
que algunas de sus afirmaciones inducen a pensar que deja la defensa
de esa dimensin en manos de la religin, lo que implicara, esta vez
s, una desconfianza en los potenciales emancipadores de la razn
moderna4". Pero ya hemos visto cmo la reivindicacin de la verdad
de la religin pasa a su vez, para Horkheimer, inequvocamente por
l.i crtica y por la praxis solidaria, y en ningn modo se puede ha
blar, por tanto, de entrega resignada en brazos de la religin.
Y en segundo lugar, la intencin genuina de la reivindicacin de
la religin que hace el ltimo Horkheimer es exactamente la misma
que obligaba a su primera teora crtica a dejar el horizonte de la
historia abierto para que se siguiera oyendo el grito roto, la espe
ranza truncada de las vctimas, y que por eso se expresaba en el
duelo y la memoria: es la intencin que suscita incansablemente la
cuestin de la justicia universal cumplida y, retroactivamente, del
sentido de la praxis y del pensamiento, del sentido de la historia.
Horkheimer sostiene que ese sentido incondicional solo se salva si
no se pierde o directamente se liquida el momento de verdad de la
religin, porque ninguna razn ni ninguna praxis pueden alcanzar,
como dira su amigo Adorno, a reparar y dar cumplimiento a la48

48. Como argumenta con fuerza Habermas, Sobre la frase de Horkheimer...,

cit., p. 134, donde remite al texto de la Dialctica (DI, 163) en el que ve una clara
negacin de la capacidad de la razn moderna para discernir moralmcntc. Pero el
sentido de esc texto, y de tantos parecidos, no es, evidentemente, negar a la razn esa
capacidad, lo que estarla en flagrante contradiccin con la totalidad de su pensamien
to, sino solo denunciar la amenaza de disolucin de la moral cuando se borra de ella
toda referencia al momento de ultimidad o incondicionalidad, que le da, como deca
su amigo Tillich, seriedad. De no ser asi no se entenderla en absoluto que una de sus
afirmaciones ms polmicas de esta ltima etapa, como la que podemos leer en el
texto de la famosa entrevista El anhelo de lo totalmente Otro El positivismo no
conoce ninguna instancia transcendente a los hombres capaz de discernir entre
servicialidad y codicia, entre bondad y crueldad, entre egoismo y autoentrega
(p. 169) , sea exactamente la misma que Horkheimer establece en su famoso articulo
de 1933 Materialismo y moral, slo que all aplicada precisamente a su propia teora
critica en contra de los intentos ideolgicos de fundar la moral en la sola inmanencia,
si bien en la ontologla (Schclcr, etc.) (Cf. M. Horkheimer, Kritische Tbeorie. Eine
Dokumentation , Fischer, Frankfurt a. M ., 1968, p. 93; trad. cast. de A. Maestre,
Materialismo y moral, en Materialismo, metafsica y moral, Tccnos, Madrid, 1999,
p. 134). Evidentemente, no se trata de afirmaciones coyunturales, de conveniencia,
sino de una postura rigurosamente dialctica, en el sentido indicado (ver notas 20
y 22).

41
 JUAN JOS SANCHEZ

esperanza definitivamente truncada de las vctimas49. Y esta cuestin

es absolutamente seria y determinante para poder hablar con rigor
de praxis y de pensamiento genuinos, de razn, de verdad y de
sentido. Es, como dice Horkheimer con mxima lucidez en uno de
sus ms densos aforismos, la pregunta de la filosofa (p. 223)0.
La razn podr (y tendr que) desarrollar esa dimensin de
incondicionalidad en su despliegue inmanente, podr (y tendr que)
garantizar inmanentemente, por tanto sin recurso a Dios ni a la
vieja teologa, una transcendencia desde dentro, dada ya, en el
fondo, en el propio lenguaje como argumenta Habermas contra
Horkheimer a la vez que contra los intentos disolventes, relativistas,
incluso nihilistas, de buena parte del pensamiento actual5' . Pero al
final no podr evitar enfrentarse al mismo lm ite ante el que Hork
heimer plantea, con absoluta honradez, la cuestin decisiva: la pre
gunta de la filosofa, la pregunta por el futuro de la esperanza trun
cada de las vctimas (pp. 223, 226, 230) y, en definitiva, por el
sentido de la razn y de la praxis. Y no ser suficiente con afrontar
esa cuestin a nivel individual, como las cuestiones-lmite del sufri
miento, la culpa y la muerte, con la actitud racional ilustrada de vivir

49. Dialctica negativa, cit., pp. 384 s.

50. A la luz de este decisivo aforismo queda una vez mis claro que no se trata
para Horkheimer, como pudiera parecer, del viejo temor a que si no hubiera Dios...
todo estarla permitido, que ltimamente ha resucitado, por ejemplo, L. Kolakowski
{Si Dios no existe..., Tccnos, Madrid, 1985) y de que, por tanto, sin el salto a la fe
estaramos privados del nico fundamento posible de la accin (cf. J. Vigil, 1.a
filosofa de la religin de Leszek Kolakowski, en M. Fraij (ed.J, Filosofa de la reli
gin, cit., pp. 666 s.), sino solo ino menos, pero tampoco ms! de la dimensin de
profundidad, de incondicionalidad, y en definitiva de verdad, de la accin moral, cues
tin bien distinta de la de su fundamento.
51. Cf. Sobre la frase de Horkheimer..., cit., p. 147. Ms extensamente, en su
respuesta a la crtica que se le hizo desde la teologa, en Excurso: Transcendencia desde
dentro, transcendencia hacia el ms ac, en Textos y contextos, cit., pp. 149-175. Desde
la perspectiva de Horkheimer llama poderosamente la atencin el denodado esfuerzo
que realiza Habermas por resistir a la pendiente relativista de buena parte del pensa
miento actual, sobre todo del posmoderno y ncopragmtico (R. Rorty, especialmente:
ver El giro pragmtico de Rorty: Isegora 17 [1997], pp. 5-36), pero incluso del mejor
pensamiento liberal (cf. su rica discusin con el liberalismo poltico de J. Ralws, en Ijt
inclusin del otro, Paids, Barcelona, 1999) y, desde luego, frente al nihilismo de una
cultura de la niultivocidad que pretende salir de la crisis de la razn mediante un salto
al politesmo (O. Marquard, Lob des Polithcismus, en Abschied votn Prinzipiellen,
Stuttgart, 1981, pp. 91 ss., criticado en Pensamiento posmetafisico, cit., pp. 172 s.).
(No obedece esta amenazadora tendencia disolvente a la misma lgica que Horkhei
mer critica en su pensamiento tardo y frente a la que reivindica el momento de verdad
de la religin) Desde luego, en esta resistencia se halla Habermas no tan lejos de la
genuina intencin de la crtica de Horkheimer como su crtica a ste induce a pensar.

42
 IN TRO DUCCION

sm consuelo ante ella52. Esta respuesta no responde a esa cuestin,

porque lo que en ella est en juego no es el sentido y la esperanza
m ipios por tanto el consuelo , sino los de los otros, es decir, la
liisiicia universal y la reconciliacin de la historia del sufrimiento.
I s.i cuestin no nos pertenece, como no nos pertenece el anhelo de
justicia, y en consecuencia no basta con aceptarla estoicamente como
limite de la nica transcendencia aceptable para un pensamiento
consecuentemente postmetafsico. En ella est en juego el sentido de
lo humano, de la razn y de la praxis. Como afirma Horkheimer, si
l.i esperanza truncada de las vctimas no halla cumplimiento, todo
el esfuerzo del pensamiento habr sido intil (p. 225). La moderni
dad tendr que renunciar, como ha reclamado con fuerza, incluso
lente a Habermas, uno de los representantes ms agudos de la
ultima teora crtica, A. Wellmer, a toda idea de reconciliacin, pero
no, desde luego, al interrogante que la esperanza incumplida de las
vctimas abre sobre la historia, la razn y la accin humana53.

Resistir en la finitud: Pesimismo m etafsico - optim ism o prctico.

Sm bolo, duelo, m em oria y solidaridad

1 .1 reivindicacin del momento de verdad de la religin por parte

Id ltimo Horkheimer no va ms all de ese reconocimiento. Pero

52. Como propone Habermas (tanto en su ya lejano Problemas de legitimacin

en el capitalismo tardo, Amorrortn, Buenos Aires, 1975, p. 145 remitiendo, curio-
*,miente, al socilogo conservador P. Bcrger! , como en el reciente trabajo, aqu
intentado, Sobre la frase de Horkheimer..., cit., p. 147).
53. ste es tambin el sentido del lcido aforismo El engao de la felicidad- (p.
'30). No se trata, por tanto, solo de la cuestin de la motivacin para la accin moral,
nica en la que Habermas estarla dispuesto a conceder validez a la discutida frase de
I lorkhcimer (cf. Sobre la frase de Horkheimer..., cit., p. 147), sino de la cuestin de
un verdad, y por tanto de su sentido. Es en esta decisiva cuestin donde, como argu
menta convincentemente H. Peukert frente a Habermas, se decide la apertura o el
t ierre de la razn y de la accin al horizonte teolgico (cf. Wissenschaftstheorie, cit.,
I>p. 273 $s.; Kommunikatives Handlcn, cit., pp. 59 s$.). Tambin para M. Fraij es
ah, en esa urgencia de la solidaridad, donde se encuentran y se interpelan mutua
mente la tica y la religin (cf. A vueltas con la religin, cit., pp. 168, 188 ss.). Esa
urgencia confiere a la cuestin religiosa, en cuanto anhelo de justicia consumada
(p. i 73), una inevitable y provocadora componente de dramaticidad, que se compagi
na mal con la propuesta citada de A. 'Wellmer (Finales de partida, cit., pp. 30 s.) y que
u, desde luego, ms cerca de la genuina experiencia y tradicin judeo-cristiana que
mucha parte de la religin que el ltimo pensamiento, no solo postmetafsico sino
posmoderno, parece querer recuperar (cf. J. M. Mardones, Sntomas de un retomo...,
cit., p. 33).

43
 JUAN JOS SANCHEZ

este reconocimiento no implica ms que la conciencia, viva y lcida,

de la cuestin decisiva de la justicia, y por tanto de la reconciliacin
pendiente de la historia del sufrimiento. Y esta conciencia, a su vez,
no solo no implica un retorno a la religin afirmativa, como se ha
mostrado, sino que va ntimamente unida a una conciencia no
menos aguda, viva y lcida de nuestra radical finitud. De ah el pe
simismo metafsico que atraviesa e inunda prcticamente todos sus
escritos de esta ltima etapa, pesimismo que, inspirado en el de
Schopenhauer, tiene un sentido claramente crtico y contrafctico y
apunta por eso en la misma direccin del anhelo de justicia. En l se
expresa la radical y consecuente negativa de Horkheimer a dar el
paso a la afirmacin, a la religin positiva, y por tanto el rechazo de
todo consuelo ante la insoslayable realidad de la esperanza incum
plida de las vctimas.
Interpretar su reivindicacin de la religin en esta etapa como
una velada o manifiesta bsqueda de consuelo, como tiende a hacer
la lectura dominante, es por eso, a mi modo de ver, ignorar o
tergiversar directamente el sentido que tiene para l la religin.
Basta leer uno de sus ltimos aforismos, La verdad de la religin,
para convencerse de ello. El consuelo no pertenece a la verdad de
la religin, ni sta se agota en la funcin consoladora que sin duda
ha jugado a lo largo de su historia. Consuelo se da solo en la
afirmacin, y sta, lo mismo que el consuelo, la religin afirmativa
y la verdad dogmtica, estn habitadas para Horkheimer, segn
veamos, por la mentira (p. 226): su verdad es, leemos en el
aforismo citado, la verdad engaosa de los felices, tan falaz como
el grito de los torturados que acusa al mundo. Con su muerte se
extingue tambin su verdad. La expresin es ilusin porque no hay
un Dios que la escuche, [...] que la acoja en s y la guarde (p. 230).
En este punto precisamente, el pesimismo de Horkheimer es ms
radical y ms consecuente que el del propio Schopenhauer, quien
finalmente cede a la afirmacin y busca la redencin en la nada (pp.
236 s.).
Horkheimer se niega a dar este paso, aun cuando en las manos
no le quede ms que la apora. Como en los momentos lmite de su
primera teora crtica, su pesimismo es, a la vista de nuestra radical
finitud, del m alum m etaphysicum , tan consecuente como dramti
co. Como entonces la desesperacin no era para l argumento
vlido contra la verdad de una afirmacin, tampoco ahora lo es la
apora. Antes prefiere el pensamiento aportico que el paso a la
afirmacin, que vive de la ilusin.

44
 IN TRO D UCCIO N

IVro queda otra alternativa frente a la afirmacin y la aporta: es,

*lu.o, el silencio (p. 229). Con todo, en muchos textos del ltimo
I lu kheimer hallamos referencias a otra salida de esta delicada
.11 nacin: se trata del sm bolo, de la capacidad transcendedora, si

hu-n no afirmativa, del lenguaje, de su densidad semntica, que guar

da en si, que sugiere y narra, que apunta sin pretender ni poder
nunca, sin embargo, afirmar y dominar (pp. 9 2 ,1 6 0 ,229)i4. No hay
nihilismo ni derrotismo, sino conciencia de la finitud y resistencia a
la afirmacin. De ah que tanto el silencio como el smbolo vayan
mudos para l en este momento, lo mismo que en la primera etapa,
al duelo y la memoria. Duelo, porque el final feliz, cualquiera que
m a soado, no es ms que un instante de la mala infinitud (p.
! </), y memoria permanente y resistente de la esperanza incumpli
da ile las vctimas. En ambos momentos, duelo y memoria, se expre-
a, s<* mediatiza y se conserva para Horkheimer la verdad de la
religin. El anhelo de justicia llega a decir en este sentido es el
anhelo de aquellos que son capaces de duelo verdadero (p. 118).
lustnmente ah, en la capacitacin para el duelo genuino, ve l una
le las ineludibles funciones de la religin y la teologa en la sociedad
ulininistrada y en una educacin para la autonoma (pp. 120, 186
,,). En este contexto debe situarse su tambin sorprendente recu-

54. 1.a atencin al lenguaje y a su densidad semntica es tambin vieja en Hork-

Im-iiiut , sobre todo a partir de la segunda etapa de su pensamiento, aunque no lleg a
i u.i|.r en una filosofa del lenguaje. Horkheimer no realiz el giro lingstico, y ah
est otra innegable debilidad o limitacin de su teora frente, por ejemplo, al desarro
llo de la razn comunicativa en Habcrmas. En Horkheimer la reflexin sobre el len-
t-u.ijc no vers sobre sus potenciales generadores de intersubjetividad; ms bien estuvo
murada en su capacidad significativa, es decir, en su verdad (de ah, por ejemplo,
I i> Migcrcntcs reflexiones sobre la cpula es: Kopula und Subsumtion [1939!], en
( iesummelte Schriften XII, cit., pp. 69-74, y las no menos sugerentes y crticas vertidas
.Mi el aforismo Erbsiindc und Kopula, en Ibid., pp. 277 s.). Pero esta dimensin del
lenguaje, como la del momento de verdad del mito que hemos comentado en una nota
interior (n. 24), no es en absoluto accidental, sino central y esencial para la propia
v.-rdad de la intersubjetividad su momento teolgico, dirfa Horkheimer , y por
- no debe ser tambin objeto de reflexin. Es significativo que A. Wcllmer reclamara ya
luce un tiempo, partiendo de Adorno y frente a Habermas, una reflexin sobre len
guaje y verdad que apunta, a mi modo de ver, en esta misma direccin (cf. Finales de
unida, cit., pp. 248 s.) y que el propio Habcrmas este prestando ltimamente ms
.vencin al mismo tema, fundamental en una filosofa de la religin (cf. J. Habcrmas,
mayos sobre religin y racionalidad. De la impresin sensible a la expresin simbli-
i Trotta, Madrid, 2000). Una reflexin en este sentido, si bien desde otras coordena
das, se en cuentra en los conocidos estudios sobre el smbolo de P. Ricoeur y en los
interesantes trabajos sobre el lenguaje de G. Steiner (cf. Presencias reales. Hay algo en
la que decimosi, Destino, Barcelona, 1991, y Pasin intacta, Sirucla, Madrid, 1997).

45
 JUAN JOS SANCHEZ

peracin de la idea teolgica del pecado original (pp. 120, 126 s.,
186 s.). No hay felicidad que merezca ese nombre, recuerda cons
tantemente en estos escritos, si no guarda en s un momento de
duelo y memoria (cf. pp. 56, 120, 186 s., 216).
Esos dos momentos, duelo y memoria, no son, pues, expresin
de resignacin, sino, bien al contrario, de resistencia y de verdadera
esperanza. Por eso van para Horkheimer, como el anhelo de justicia,
estrechamente ligados a una praxis de solidaridad con las vctimas
de la historia, con todos los seres que sufren, incluida la naturaleza
(pp. 118, 157 s.). Y se alimentan mutuamente: los implicados en
esa praxis de resistencia y solidaridad podran encontrarse y unirse
en el anhelo de justicia, del Absoluto; y al revs, los impulsados por
este anhelo podran encontrarse, ms ac de toda afirmacin impo
sible sobre el Absoluto, en una praxis de solidaridad que de forma
no dogmtica conservara y realizara la verdad de la religin (p.
129). Su smbolo sera el hombre supremo, aquel que se abaja a
lo ms profundo, aquel que en la cruz revel que el bien no es
bueno en cuanto triunfa, sino en cuanto resiste al triunfo (p. 235),
y as se convierte en el supremo que puede liberar a otros (p.
230) . La esperanza que nos queda, concluye por eso Horkheimer,

55. En la fundamentacin de la solidaridad en la conciencia de la radical fnitud,

y por canto de la radical igualdad de todos los seres, se inspira Horkheimer de nuevo
en Schopenhaucr, pero en l adquiere esa solidaridad universal, planetaria, el mismo
inequvoco sentido de critica de la idolatra, de los falsos absolutos, que tiene el anhelo
de justicia, con el que va ntimamente unida. No es, pues, una huida hacia lo irracio
nal, como interpreta Habcrmas, sino una de las bases racionales para una praxis en
favor de la justicia y la tolerancia, como hoy con acierto se reivindica (cf. F. Fernndez
Buey, Barbarie, tolerancia, igualdad en la diversidad, en M. Cruz [comp.], Toleran
cia o barbarie, Gcdisa, Barcelona, 1998, pp. 115 s.).
56. No queda espacio para desarrollar la intuicin, e incluso el sorprendente
reconocimiento, que laten en el fondo de esta idea de Horkheimer, que tampoco es
nueva, sino tan originaria en su pensamiento como el anhelo de justicia. Es la idea de
que el Absoluto no puede coincidir con el Ser, que en definitiva se identifica con el
poder que triunfa en la historia, sino ms bien con la bondad, para la cual, como
para la verdad, el poder es demasiado poco (Gegen die Philosophie, en Gesant-
m elle Schriften VI, Fischcr, Frankfurt a. M ., 1991, p. 281). La referencia al hombre
supremo, que da idea de lo lejos que est la reivindicacin del individuo en Hork
heimer del liberalismo burgus, la encontramos en el significativo aforismo titulado
Arriba y abajo (pp. 230 s.), donde Horkheimer llega incluso a reconocer que entre
garse totalmente y en el pleno sentido de la palabra solo lo puede hacer un Dios
{bid.). Evidentemente, un Dios diferente del Absoluto identificado con el poder.
Esta dea, que pertenece a la mejor vena tanto del judaismo como, sobre todo, del
cristianismo, como nos record desde la prisin de la Gestapo el telogo D. Bonhoef-
fer (Resistencia y sumisin, Salamanca, 1983, pp. 252 s.) est, como digo, implcita

46
 IN TRO D UCCI N

rs que en la sociedad administrada que se avecina an se hallen

hombres que ofrezcan resistencia como las vctimas de la historia,
de las que forma parte el Fundador del cristianismo (p. 86).

N O T A S O B R E L O S E S C R IT O S
R E C O G ID O S EN E S T E V O L U M E N

I lorkheimer no trata la cuestin religiosa expresa y particularmente

en un escrito determinado, sino siempre y solo en relacin con su
teora crtica de la sociedad, la cultura y la historia, como correspon
de a un pensamiento materialista. No poda esperarse, por tanto,
encontrar entre sus escritos un texto amplio, digamos una filosofa
de la religin, donde nos dejara explicitada y argumentada su pos
tura sobre esa cuestin, ni siquiera en los escritos de su ltima etapa
donde la religin aflora, sin embargo, como asunto y preocupacin
permanente. El material para comprender bien su postura sobre la
cuestin religiosa es por eso, paradjicamente, tan amplio como sus
escritos completos, incluida la correspondencia.
En esta seleccin se ha procurado incluir todos los textos que
contienen alguna afirmacin relevante de Horkheimer sobre la reli
gin, su funcin, su mentira y su verdad, y su futuro. Textos, evi
dentemente, de la ltima etapa, a partir de su retorno a Alemania en
1949. Se podran haber incluido algunos ms y tambin podra ha
berse dejado fuera alguno, que puede ser excesivamente repetitivo,
como es el caso de alguna entrevista. Pero no creo que haya queda
do fuera ninguno donde se contenga alguna afirmacin importante
de Horkheimer sobre la religin . La seleccin es por tanto, pienso,
completa, aunque a la vez fragmentaria. De hecho, la mayor parte
de los textos, fuera de los aforismos, son fragmentos, como se indi
ca. El espacio no daba para ms; ni tampoco era estrictamente nece
sario recoger el texto completo. Aunque fragmentarios, los textos

pero bien presente en el pensamiento de Horkheimer desde un principio: es la ver

dad que inspira su critica radical y permanente, a lo largo de todas las etapas de su
pensamiento, a la lgica del dominio y el poder y a la filosofa de la historia que la
obedece, al tesmo, a la ontologla y, en definitiva, a toda afirmacin: religiosa o filos
fica, que inevitablemente termina bagatelizando el sufrimiento y la esperanza incum
plida de las vctimas (cf. todas las referencias en Wider die Logik der Geschichte, cir.,
pp. 69 ss., 158 ss., 2 1 7 ss.).

47
 JUAN JOS SANCHEZ

seleccionados no rompen la lgica de la argumentacin ni dejan

fuera contenidos importantes sobre la cuestin religiosa.
Horkheimer, ya he dicho en la presentacin, no desarroll en su
ltima etapa un cuerpo de teora como en las etapas anteriores. Su
pensamiento tardo es, en este sentido, ms ocasional y fragmenta
rio. As, la mayor parte de sus escritos de esta etapa, y en concreto
del primer grupo de los aqu seleccionados, son resultado de confe
rencias, discursos o incluso de charlas radiofnicas. Ello no rebaja el
nivel de la reflexin y las ideas que contienen; solo refleja la impor
tancia que para el ltimo Horkheimer adquiri la educacin, en
sentido amplio pero riguroso, a la vista de la problemtica evolucin
de la sociedad hacia un mundo administrado.
El segundo grupo de textos recoge algunas de las ms significa
tivas conversaciones que mantuvo Horkheimer o entrevistas que se
le hicieron en esta etapa, sobre todo a partir de los aos sesenta, es
decir, en sus ltimos aos. Fueron estas entrevistas, como era de
esperar, las que ms calaron en la opinin pblica, en especial aque
llas en las que abord abiertamente la cuestin religiosa; y, sin em
bargo, no es en ellas, por cierto, donde encontramos su pensamien
to ms preciso y matizado.
Este pensamiento lo encontramos ms bien, paradjicamente,
en los escritos ms fragmentarios: sus aforismos o notas de estos
ltimos aos, que constituyen el tercer y ltimo grupo de los textos
aqu seleccionados. Estos textos son, sin duda alguna, los ms pensa
dos y trabajados de Horkheimer y reflejan, a veces con extrema
radicalidad, la sustancia de su pensamiento. Como sus primeros afo
rismos de los aos treinta (Ocaso) y los apuntes y esbozos de la
ltima parte de la D ialctica de la Ilustracin, estos ltimos aforis
mos son la expresin ms adecuada de un pensamiento que, por
rigurosa fidelidad al impulso originario que lo movi desde un prin
cipio, el anhelo de justicia, se neg en todo momento a dar la pala
bra a la afirmacin, al sistema*.

* En los casos en que solo se recoge un fragmento del original el texto no

reproducido se indica con puntos suspensivos entre corchetes [...]. En todos los textos
se han mantenido las notas del autor segn su propia numeracin en el original; de ah
que en los fragmentos no aparezcan en su orden lgico. De las obras citadas por Hork
heimer en sus notas se da, donde existe, la traduccin castellana y, hasta donde ha sido
posible, la referencia de pgina. En sus escritos tardos Horkheimer no cuidaba con
tanta precisin sus citas... A veces cita incluso de memoria, lo que en algunos casos
genera, como se indicar, referencias equivocadas.

48
ESCRITOS FILOSFICOS
 ACTUALIDAD DE SCHOPENHAUER*
(1960)
(Fragmento)

[...] La revolucionaria aportacin filosfica de Schopenhauer radica

sobre todo en haber mantenido, frente al puro empirismo, el dualis
mo original que constituy hasta Kant el motivo central y, con todo,
en no haber divinizado el mundo en s, la autntica esencia. Desde el
gran discpulo de Platn, Aristteles, el pensamiento europeo se ha
aferrado al principio de que una esencia posee tanta mayor bondad
y perfeccin cuanto ms real, slida y eterna es. No conozco ningn
otro dogma filosfico que haya alcanzado una vigencia tan univer
sal. Los hombres deben orientarse segn aquello que es ms real,
ms consistente. La filosofa dedujo de lo eterno sentido y normati-
vidad para la vida pasajera, y con ello se daba, explcita o implcita
mente, la satisfaccin de todo anhelo y la recompensa del bien. Estar
en consonancia con lo ms real, con lo mejor, con lo ms poderoso,
no poda sino reportar bien. Los filsofos trataron de fundamentar
ms adecuadamente, es decir, sobre la razn humana, la esperanza
que en otro tiempo tuvo su apoyo en la autoridad de los padres y de
la revelacin. Esta es la conviccin filosfica y a la vez la funcin de
la filosofa con las que rompi Schopenhauer. El ser ms elevado y
real, la esencia metafsica hacia la que los filsofos orientaron su

* Discurso pronunciado el 21 de septiembre de 1960 en la Paulskirche de

Frncfort con motivo del centenario de la muerte de Arturo Schopenhauer, publicado
en 1961 en XXXXII Scbopenkauers-jahrbuch frdas Jahr 1961, Frankfurt a. M., 1961,
pp. 15-25, y recogido ahora en M. Horkheimer, Gesammelte Schriften Vil. Vortrdge
und Aufzeichnungen 1949-1973, Fischer, Frankfurt a. M ., 1985, pp. 122-142, frag
mento 130-142.

51
 ESCRITO S FILOS FICOS

mirada desde el mundo cambiante de las cosas existentes, no es

tambin el bien. Los grados de la realidad no son grados de perfec
cin. La mirada hacia lo positivamente infinito, a lo incondicionado,
no ensea lo que debe hacerse; es imposible remitirse a la autoridad
del ser cuando se quiere realizar una accin honesta. La verdadera
esencia que est en la base de todas las cosas exteriores, la cosa en s,
por contraposicin a los fenmenos, puede encontrarla cada uno en
s mismo si mira dentro de s con suficiente claridad, si sabe extraer
el resultado de las experiencias con su propia naturaleza. Esa esencia
es el deseo insaciable, tras cada satisfaccin siempre despierto, de
bienestar y placer. All, y no en las razones que el intelecto encuen
tra en cada caso para tal deseo, radica la inextinguible realidad de
todo lo viviente, de todo ser. El intelecto, el instrumento de la
racionalizacin con el que los individuos, los grupos de inters y los
pueblos tratan de acomodar sus exigencias, ante s y ante los otros,
a las normas morales vigentes, sirve de arma en la lucha con la
naturaleza y con los hombres. Es una funcin de la lucha por la vida
tanto en los individuos como en la especie; se despierta con la resis
tencia y desaparece con ella... El bien es para Schopenhauer lo ef
mero, el pensamiento y la ilusin, como aquello que siempre se
reproduce.
No obstante, Schopenhauer se adhiri al siglo xvill. Con amar
gura contra el ensimismamiento, an hoy extendido en escuelas y
universidades, de los filsofos de entretenimiento101, que difama
ron a los grandes hombres del siglo pasado, Voltaire, Rousseau,
Locke, Hume..., esos hroes, esos gigantes y benefactores de la hu
manidad, se lamentaba de que la venerable palabra ilustracin... se
hubiera convertido en una especie de injuria11. Se identific honda
mente con la lucha contra la supersticin, la intolerancia y el dogma
tismo racionalista. Lo que le pareca sospechoso, incluso absurdo, en
la ilustracin era la identificacin del ser poderoso, hoy o en el
futuro, o incluso de la historia sangrienta, con lo que debe ser. Ni
siquiera el reconocimiento de una humanidad futura, que no trate
de liquidarse a s misma, le pareca compensador en cuanto expre
sin del bien. Si ni siquiera los predicadores de la historia profana de
salvacin pueden remitirse a l, al bien, mucho menos los defensores

10. A. Schopenhauer, Sflmtliche Werke III, ed. de E. Griesbach, Leipzig, p. 218.

[Sobre la voluntad en a naturaleza, trad. de M. de Unamuno, Alianza, Madrid,31982,
p. 59.]
11. Ibid., p. 216. [Trad. cast., Ibid.]

52
 ACTUALID AD DE SCHOPENHAUER (1940)

de lo existente. En contra de la teologa, de la metafsica y de toda

filosofa positiva de la historia, Schopenhauer despoj de sancin
filosfica a la solidaridad con el sufrimiento, a la comunin de los
hombres abandonados en el universo, pero no por eso cedi en
absoluto la palabra a la dureza. Mientras haya hambre y miseria
sobre la tierra no hay descanso para quien es capaz de ver. Una vida
heroica escribe en Parergau, y Nietzsche lo cita con entusiasmo
en Consideraciones intempestivas lleva aquel que en toda oca
sin lucha con las ms extremas dificultades por lo que puede re
dundar de algn modo en bien de todos y al final triunfa, aunque
sea mal o no sea en absoluto recompensado por ello1213. Cuanto ms
lcido es un pensamiento, tanto ms induce a la abolicin de la
miseria, y, sin embargo, no es ms que una amable ilusin pensar
que se es el sentido ltimo de la existencia, el fin de la prehistoria,
el comienzo de la razn. La vida heroica, en definitiva la vida santa,
sin ideologa, es consecuencia de la compasin, del compartir la
alegra, de la vida con los otros; los hombres lcidos no pueden
dejar de luchar contra el horror hasta la muerte. El conocido pensa
miento de que la autoentrega para la superacin de la voluntad
egosta en los grandes individuos morales conduce a la liberacin de
la cadena de las reencarnaciones no tiene nada que ver con la beati
tud positiva. Tambin la felicidad es negativa. Incluso el ltimo asilo
utpico que el ms grande ilustrado alemn, su maestro Kant, quiso
conceder: el fin final que la historia humana debe cumplir, o la
felicidad en el concepto de bien supremo, son para Schopenhauer,
a la vista del horror de este mundo, pura ilusin racionalista. El
pensamiento ilustrado no necesita de ella [...].
El morir y el permanecer, la muerte de lo particular, el ser de lo
universal, son la misma cosa. Hegel est ya lejos del pathos positivo
de Fichte y de la recomendacin para la vida feliz que incluso en el
autor de las Reden an die deutsche Nation [Discursos a la nacin
alem ana] haba perdido ya todo estmulo eudemonstico. El matiz
en la disolucin del falso consuelo, con el que Schopenhauer va ms
all de Hegel, est en su negativa a considerar la consistencia del
sistema transformador del mundo, y con l el desarrollo de la huma
nidad hasta el estado en el que se hace posible tal consideracin
filosfica, como un fundamento para divinizar el ser. Tambin la

12. Ibid. V, S 172, p. 337.

13. Ibid. VII, pp. 76 s. [Consideraciones intempestivas III, trad. de E. Ovejero y
Maury, en Obras com pelas I, Aguilar, Madrid-Buenos Aircs-Mxico, ' 1962, pp.
122 ss.]

53
 ESCRITO S FILOS FICOS

totalidad social, las instituciones en las que el espritu retorna sobre

s, como en el arte o la filosofa, deben perecer. El espritu absoluto
es inmanente al espritu objetivo y subjetivo de los pueblos, y stos
sufren el destino de la caducidad. La reconciliacin, la identidad de
los contrarios que alcanza el pensamiento, no es la reconciliacin
real, ya se cumpla sta en el estadio presente o en el futuro de la
humanidad. El golpe esencial con el que Hegel, el ltimo gran siste
mtico de la filosofa, salv la positividad del Absoluto introducien
do en l el sufrimiento y la muerte, fracasa ante el hecho de que el
pensamiento est ligado, a pesar de todo, al sujeto y con l perece.
Repensando la doctrina de Hegel queda claro que la positividad
que le atribuye Schopenhauer no puede en definitiva tener consis
tencia. El fracaso del sistema lgicamente perfecto en su forma su
prema en Hegel significa el final lgico de todos los intentos de
justificacin racional del mundo, el final de la pretensin de la filo
sofa de seguir los pasos de la teologa. Todos esos intentos se basan,
directa o indirectamente, en el pensamiento de que el mundo es
obra o expresin del espritu verdadero. Pero si el mundo, al contra
rio, no guarda necesariamente, en razn de su esencia, relacin con
el espritu, se evapora la confianza filosfica en el ser de la verdad
como tal. La verdad no se halla entonces sino en los hombres pere
cederos mismos y es tan efmera como ellos. Tambin el pensamien
to sobre la caducidad pierde el brillo de lo que es-ms-que-caduco.
Solo queda la mera fe. Y el intento de racionalizarla est condenado
al fracaso. Lutero tena razn cuando mantena reservas frente a
Mclanchton.
La filosofa tiende a disolverse. Quien en consideracin de la
tradicin europea comienza a filosofar, aunque sin hacerse ilusiones
sobre lo que pueda salir de ello, no est seguro de que su experiencia
no sea absurda. El esfuerzo por la verdad, amasado en la ilustracin
y liberado por Schopenhauer de todo servicio impuesto externa
mente, conduce en su obra, con lgica implacable, a que el concepto
se niega a la verdad. Del absoluto malo, de la ciega voluntad en
cuanto esencia, se sigue inevitablemente la antinomia amenazadora
de que la afirmacin del ser eterno, verdadero, no puede perdurar
ante la verdad. La contradiccin, inmanente al pensamiento autno
mo y resquebrajndolo en todo momento, de la cual supo Hegel
ms que ningn otro y a la cual trat de domear mediante su
sistema, est presente ya en los primeros escritos que se distancian
de la teologa. En la gnosis, como en la mstica juda y cristiana,
constituye el motivo secreto. Pero es a partir de Schopenhauer cuan-

54
 ACTUALIO AD DE SCHOPENHAUER (1940)

do se expresa abiertamente. Cmo puede perdurar la verdad si el

fundamento del mundo es malo? Schopenhauer mantuvo el concep
to de verdad, aun cuando conduce a lo negativo de ella misma; ese
concepto significaba para l la determinacin de no detenerse en
ninguna ilusin. Su nombre fue en otro tiempo una misma cosa con
la filosofa. Quien ama la verdad, odia a los dioses, como se dice
en el N achlasst!. Pero, qu queda de la verdad sin los dioses, sin
Dios? La verdadera inquietud de Schopenhauer, el tono irritante del
estilo libre, desarrollado en un trato productivo con la gran literatu
ra europea, parece proceder de la discrepancia que anida desde
siempre en el corazn de la filosofa, ms que de su tan mencionado
natural que tampoco puede desligarse de experiencia filosfica. La
metafsica de la voluntad irracional como esencia del mundo tiene
que conducir al pensamiento de la problemtica de la verdad. sta
constituye el meollo del pensamiento de Nietzsche, y a ella se re
monta el existencialismo libre, no, claro est, el existencialismo apa
rente que mediante el inofensivo discurso del transcender vuelve a
introducir por la puerta trasera la metafsica positiva o incluso, como
la ontologa fundamental, transforma, mediante un lenguaje festivo,
la angustia, la preocupacin, el estar arrojados al mundo, en defini
tiva el sinsentido, en lo positivo y, de este modo, cubre a la realidad
opresora con un halo filosfico.
El pensamiento de Schopenhauer es enormemente actual. Tan
to, que la juventud lo comparte instintivamente. Ella conoce la con
tradiccin de la verdad autnoma y est profundamente irritada por
ello. La filosofa sigue su marcha no ms all de la historia real. Los
jvenes no aceptan el pensamiento que est superado filosficamen
te. Si se intenta acallar o encubrir la contradiccin en la que necesa
riamente se ve atrapado, quedan desconcertados no slo respecto de
la veracidad de los mayores, sino de la misma cultura a la que perte
necen. sta no est ya de por s, por muchos motivos internos, en
alza. La tcnica ahorra memoria. Los jvenes tienen ya pocos moti
vos para creer en la referencia de los mayores a los diez mandamien
tos. Tratan de arreglarse sin ellos. En diversas universidades de
Amrica, e incluso en pases del Este, ha triunfado el positivismo
lgico y ha desplazado a la filosofa. El positivismo lgico considera
al pensamiento mismo como una mera produccin, como un nego
cio. Entre la elaboracin de frmulas matemticas y su aplicacin en15

15. A. Schopenhauer, Haudschftlicher Nachlass, en Ibid. IV (Nene Paralipome-

na), S 4 3 1 , p. 255.

55
 ESCRITO S FILOS FICOS

la tcnica y la industria no hay diferencia alguna sustancial. El posi

tivismo representa la consecuencia que implica el fracaso de la filo
sofa positiva. No hace falta ocuparse de la verdad filosfica porque
no existe tal cosa. Tal es el cortocircuito que evita la obra de Scho-
penhauer. A l le mueve la pasin por la verdad y, al igual que
Spinoza, a esa pasin dedic su vida sin hacer de ello un negocio.
Pero su obra filosfica expresa abierta y plenamente lo que la juven
tud intuye hoy: que no hay una fuerza poderosa en la que est
guardada y protegida la verdad; ms aun, que sta lleva en s la
marca de la impotencia. Segn Schopenhauer, el positivismo tiene
razn frente a la metafsica porque no existe un Incondicionado que
pudiera garantizar la verdad o del que ella pudiera deducirse. Pero
la metafsica teolgica lleva razn, por su parte, frente al positivismo
porque cada frase del lenguaje no puede por menos de elevar la
imposible pretensin no slo al efecto esperado, al xito, como
piensa el positivismo, sino a la verdad en sentido propio, indepen
dientemente de que el que habla reflexione o no sobre ello. Sin el
pensamiento de la verdad y, con l, de aquello que la garantiza no
hay conocimiento de su contrario, del desamparo de los hombres,
por cuyo motivo la verdadera filosofa es crtica y pesimista, ni si
quiera del duelo sin el cual no hay felicidad alguna [...].
La doctrina de Schopenhauer adquiere hoy tanta actualidad
porque ella denuncia imperturbablemente los dolos y a la vez se
niega a ver el sentido de la teora en la astuta representacin de lo
que existe. Su doctrina es sobria sin caer en la resignacin. La doc
trina de la voluntad ciega como lo eterno priva al mundo del enga
oso fundamento dorado que le confera la vieja metafsica. Al ex
presar lo negativo y conservarlo en el pensamiento, al contrario que
el positivismo, deja al descubierto la motivacin para la solidaridad
entre los hombres y entre todos lo seres finitos: el desamparo. Nin
guna calamidad ser compensada en un ms all. El impulso para
ayudar en el ms ac brota de la incapacidad de contemplar la cala
midad con la plena conciencia de esa maldicin y de soportarla
mientras exista la posibilidad de contenerla. Para esta solidaridad
que brota de la ausencia de esperanza es secundario conocer el prin
cipio de individuacin. Cuanto ms sublime, menos asentado es un
carcter, tanto ms indiferente le es la cercana o lejana al propio
yo, tanto menos distingue lo lejano y lo cercano en el trabajo con
ambos, que sin embargo no puede abandonar aun cuando se parezca
al de Ssifo. Socorrer a lo finito temporal en contra de lo eterno
inmisericorde: en ello consiste la moral segn Schopenhauer. Ni

56
 AC TUALIO AO OE SCHOPENHAUER (1960)

siquiera el mito budista de la transmigracin de las almas, segn el

cual el alma encuentra, tras la muerte y fuera de tiempo y lugar, el
cuerpo que corresponde al estado de su proceso de purificacin,
tiene influjo sobre la moral; de otro modo, sta se reducira a clcu
lo. La estructura inmisericorde de la eternidad podra generar la
comunin de los desamparados, del mismo modo que la injusticia y
el terror en la sociedad generan como consecuencia la solidaridad de
los que oponen resistencia. Los jvenes huidos del Este, que en los
primeros meses son felices porque reina la libertad, pero finalmente
se vuelven tristes porque no hay amistad, tienen experiencia de lo
que digo. Con el terror, por el que se unieron para oponerle resis
tencia, desaparece tambin la felicidad. Pero el conocimiento de la
realidad sera capaz de renovarla. Persecucin y hambre atraviesan
la historia de la sociedad hasta hoy. Si la juventud reconoce la con
tradiccin entre el estado de las fuerzas humanas y la situacin de la
tierra y no se deja nublar la mirada por nacionalismos fanticos o
por teoras de una justicia transcendente, podemos esperar que la
identificacin y la solidaridad se hagan decisivas en sus vidas. El
camino hacia esa meta pasa por el conocimiento tanto de la ciencia
y la poltica como de las obras de la gran literatura.
En medio de la lucha contra el contenido positivo del judeo-
cristianismo, sobre todo del dogma de un Dios a la vez todopodero
so y justo, Schopenhauer no pudo, como Hegel, acentuar suficiente
mente la relacin de su obra con el pensamiento teolgico. En cierto
sentido podra denominarse su doctrina la autntica filosofa cris-
tiana,<. El cristianismo proclama la humildad y el amor como su
esencia ms ntima. Schopenhauer no vea entre este amor y su
propia idea del rechazo de la afirmacin del propio yo cerrado, de
la venganza y la persecucin, en el fondo ninguna diferencia, salvo
que en l el trabajo a favor de los dems no estaba ligado a ninguna
esperanza en la propia salvacin. Es sumamente dudoso hasta qu
punto el sentido cristiano puede expandirse sin dogma en el mundo
y hasta qu punto el pensamiento europeo, en la forma en que ha
adquirido en Schopenhauer, puede cumplir an en el futuro una
funcin histrica. Mucho antes de la poca de la ayuda econmica
hicieron ya los misioneros propaganda a favor de Europa. El repro
che de que fueron enviados de Katn ha hecho olvidar con dema
siada frecuencia su grandeza. Desde los intentos de Paraguay ha
habido entre ellos grandes caracteres que entendieron que el estado16

16. A. Schopenhauer, Ibid. V, $ 163, p. 239.

57
 ESC RITO S FILOS FICOS

avanzado de los pases de los que ellos provenan los cargaba con
una extraa responsabilidad frente a los denominados pueblos pri
mitivos. Pero la dinmica econmica, la disolucin del pensamiento
filosfico del Absoluto a cargo de la ciencia y la tcnica, la amenaza
de la fe europea mediante su negacin en la religin sucednea del
nacionalismo, en las luchas de poder y las guerras mundiales, han
limitado enormemente las posibilidades de la misin. Los africanos,
en otro tiempo sometidos por los civilizados, no han hecho expe
riencia del autntico Dios de las naciones civilizadas, hacia las que
ellos dirigieron su mirada, sino como poder y violencia, y hoy siguen
sus huellas. El islam, al que Schopenhauer odiaba porque entre to
das las religiones era la que ms ceda al fanatismo colectivo, la
brutalidad positiva, responde a la expectativa de tribus salvajes me
jor que la religin de la cruz, cuyas expresiones fueron siempre
profundamente extraas a su palabra y a su espritu. No la praxis
de sus seguidores, es decir, de los pueblos europeos, que ms bien
constituye un oscuro captulo en la historia, sino la moral de su
doctrina es para Schopenhauer muy superior a la de las otras reli
giones que actuaron en Europa17. El islam, por el contrario, exige
poco de sus seguidores y est a favor de la conquista. La coinciden
cia de teora y praxis convence a los nativos. Ellos quieren hacer,
por fin, carrera en el mundo. Si he ledo bien, cuatro o cinco perso
nas se convierten al islam frente a uno que lo hace al cristianismo.
Schopenhauer se sentira hoy confirmado en su idea. Lo que l afir
m de los individuos: que son expresin de una ciega voluntad de
ser y bienestar, se manifiesta hoy en los grupos sociales, polticos y
racistas en todo el mundo, y por eso su doctrina me parece la forma
de pensamiento filosfico que est a la altura de la realidad actual.
Con la poltica ilustrada comparte ella el momento de no ceder a la
ilusin; con la tradicin teolgica y filosfica, la fuerza del concep
to. Hay pocos pensamientos de los que nuestra poca est tan nece
sitada y que en medio de la ausencia de esperanza, justamente por
que la expresan, tanto sepan de esperanza, como el suyo.

17. bid. III, p. 615. (Los problemas fundamentales de la tica II, Aguar, Buenos
Aires, *1971, p. 176.]

58
 EPLOGO*
(a Portraits deutsch-jiidischer Geistesgeschichte) (1961)
(Fagmento)

En el prlogo a este libro llama la atencin su editor, Tliilo Koch,

sobre la similitud que existe entre lo alemn y lo judo. Y se pregunta
si ms de un joven alemn no afrontara mejor el problema del
antisemitismo si tuviera ms conocimiento del sorprendente fe
nmeno de una afinidad particularmente positiva entre el espritu
judo y el alemn**. Los trabajos de este volumen ponen de mani
fiesto la idea de esta afinidad en diferentes lugares, como en la ex
posicin sobre Moses Mendelssohn y en la aguda comparacin del
severo Dios de los judos y de los prusianos en el ensayo sobre
Liebermann. Pero tampoco en los dems anlisis faltan referencias a
lo que tenan en comn judos y no judos en el mbito alemn. Si no
me equivoco, habra que aadir aun que en el perodo del idealismo
clsico, como ms tarde durante la poca del neokantianismo y has
ta la fenomenologa, la polmica entre los filsofos alemanes no se
orient, en su virulencia, segn la procedencia o la profesin de fe.
El tono que a veces dominaba entre Fichte, Schelling y Hegel, por
no hablar de Schopenhauer, apenas se da cuando estn en discusin
M. Mendelssohn o Salomn Maimn. Al contrario, parece que los

* Charla radiofnica bajo el ttulo Los judos y el espritu alemn. Fragmento

de un gran encuentro, emitida el 6 de mayo de 1961 en el Norddcutscher Rundfunk,
de Hamburgo, y publicada como Eplogo al libro editado por Thilo Koch, Portraits
deutsch-jiidischer Geistesgeschichte, Kln, 1961, pp. 255-272. Recogida ahora en
Gesaminelte Schriften VIII, Frankfurt a. M ., 1985, pp. 175-193.
** Todas las notas de este Eplogo remiten a los trabajos contenidos en el libro,
por lo que en adelante no se harn ms referencias a las mismas [N. del T.].

59
 ESCRITO S FILOSO FICOS

extraordinarios pensadores cristianos y judos en la Alemania de

aquel momento eran bien conscientes de las ideas que los unan.
Con sinceridad debo confesar que la similitud o afinidad que
hace ya tiempo me llam a m la atencin, con razn o sin ella, entre
alemanes y judos, no ha sido apenas rozada en estos trabajos, por
razones que no dudo sean ciertamente respetables. Sobre ello debo
narrar algo de mi propia historia.
Como hijo de una familia burguesa judeo-alemana, jugu apa
sionadamente con soldados de plomo y tuve tambin entre mis ju
guetes escopetas de nio con tapn de corcho y una pistola con
fulminantes de papel. Hasta que tuve diez aos, en 1905, el domin
go significaba para m una especial alegra porque desde el balcn de
nuestra vivienda (en la calle de los Militares) se poda contemplar la
plaza delante de la iglesia de la guarnicin de Stuttgart. All se daban
cita los destacamentos de las diferentes tropas, mosqueteros y solda
dos de infantera, dragones amarillos y blancos, de vez en cuando
tambin los lanceros ulanos con sus coloridos uniformes, y todos
formaban un cuadro verdaderamente estimulante, hasta que desapa
recan, con su habitual orden, por la puerta asignada a cada uno en
la iglesia. Lo militar no me resultaba en absoluto antiptico; al con
trario, alimentaba mi orgullo. Eran nuestros militares, pertenecan
a la esfera de una vida segura, a la conciencia de una paz y un
progreso verdaderos, en los que yo, como otros nios, fuimos edu
cados. Mi padre, orgulloso de haber sido voluntario por un ao,
me explicaba los nobles objetivos de nuestro Kaiser, as como los
del valiente rey de Wttenberg, y yo no tuve el ms mnimo senti
miento de estar menos o peor defendido por ellos que mis compa
eros de escuela. De antisemitismo, que en casa fue mencionado no
pocas veces, tuve yo experiencia cuando en clase, o mejor, despus
de clase, de camino a casa, un joven ineducado me grit con el
trmino judo. Los maestros solan recriminar tales hechos cuando
llegaban a su conocimiento; y stos no dejaban grandes heridas. Al
judaismo lo conoc como mi confesin de fe; al imperio alemn,
como mi patria.
Pero luego vino la Primera Guerra Mundial, y yo la odi desde el
primer da. No porque yo siguiera una doctrina pacifista o poltica,
sino porque, a pesar de la indignacin sobre el crimen de Sarajevo,
las declaraciones, como aquellas sobre las bombas en Nurenberg, no
eran convincentes, porque yo conoca a franceses e ingleses, que res
petaba, y porque, por decirlo abiertamente, estaba enamorado de
una joven francesa. Yo conoca Pars y Londres y no poda creer que

60
irlLO G O (A POATRAIfS DUtSCH-jODliCHCR CISTSCSCHICHT) (IS6I)

los hombres all fueran mucho ms belicistas que nuestro pacfico

Kaiser, peores que yo, que ahora tena que disparar contra ellos. Los
hombres tenan all ideas y preocupaciones semejantes a las nuestras,
aun cuando fueran tal vez un poco menos valientes. M i fe en las
doctrinas del hogar paterno sobre el imperio alemn se tambalearon,
y yo tuve el sentimiento de que algo terrible, algo irreparable estaba
sucediendo en Europa, incluso en la humanidad. Lo peor me pareca
aunque entonces no pudiera formularlo que la tarea histrica, la
misin de los pueblos europeos, en particular del pueblo alemn al
que yo perteneca, haba quedado irremediablemente traicionada.
Por aquel entonces me vino a la mente la similitud o afinidad
que, como digo, no se menciona en estos trabajos: el Antiguo Testa
mento y el Dios que permiti engrandecer las armas. El libro de
Josu narra cmo un pueblo conquist una tierra al mando de un
jefe guerrero, que bien podra medirse con los mejores generales
alemanes; era un maestro no solo en la estrategia, sino tambin en la
intimidacin y la severidad. Cosas terribles hizo caer sobre sus ene
migos. Su poder de mando no conoca lmites; incluso el sol hizo
caso a su mandato de pararse cuando quiso alargar el da para ani
quilar por completo a sus enemigos. Ese jefe pas a la historia como
un gran conquistador y su pueblo ha estado a lo largo de generacio
nes orgulloso de l y de sus acciones.
Aquel agosto en que los alemanes avanzaron entusiasmados a la
conquista de sus pases vecinos establec, con razn o sin ella, una
relacin entre las campanas del oficio religioso, las noticias de victo
ria y el orgullo de los judos bblicos ante sus conquistas blicas. La
escuela en la que el maestro cristiano hablaba de la guerra del 70* y
el maestro judo, de los muros derribados de Jeric, hizo tambin lo
suyo en esta historia.
Nada hay ms fcil de mostrar que la analoga entre lo sucedido
ayer y lo acaecido hace miles de aos no se sostiene histricamente.
Para los judos, a los grandes tiempos siguieron los pequeos
milenios de persecucin, que fueron sin embargo mucho ms gran
des, los perodos desde la perspectiva de la historia universal de
incomparable fidelidad y renuncia. No obstante, tal vez la analoga
no carezca por completo de sentido. Tal vez algn joven judo de un

* Horkheimer se refiere a la decisiva guerra franco-prusiana de 1870-1871,

que termin con la victoria de Prusia y condujo a la proclamacin del gran Imperio
Alemn, el II Reich, bajo Guillermo I como emperador de todos los alemanes (N.
del T.].

61
 ESC RITO S FILOSFICOS

hogar alemn patritico conozca experiencias similares, aun cuando

las haya olvidado. A m, en cualquier caso, me vino el recuerdo de la
ma inmediatamente ante la composicin temtica de este libro. El
tema los cristianos y el espritu alemn me habra parecido, segu
ramente, ms difcil. Que sea menos actual, no me atrevo yo a afir
marlo, aun cuando apenas se hable de ello.
Aquella comparacin entre la Biblia y el reciente pasado hace
referencia, segn pienso, a un anhelo alemn. No pocas de las
costumbres y las festividades que celebran los judos dondequiera
que estn, en la felicidad o en la desgracia, se refieren a las acciones
de los padres, buenas o malas, tal como estn descritas en las
Escrituras. La autoconciencia que, tras el final del propio estado en
la dispora, confiri unidad a los judos es inseparable de la memo
ria de hechos antiqusimos y de la esperanza en su futuro cumpli
miento. Tambin en el imperio alemn fue cuestin de memoria
histrica. Se tuvo necesidad de la gloria de acciones histricas y,
como deca el Kaiser, de un futuro glorioso. Uniformes, libros es
colares y avenidas de victoria dan testimonio de ello, lo mismo que
el texto de canciones patriticas y los discursos de los hombres de
Estado. Cuanto ms se acercaba a su fin el perodo victoriano-
liberal, tanto menos fue capaz el sentimiento de independencia
burguesa de expandirse frente a las instituciones, tanto ms impor
tante se hizo el estado en las relaciones entre los individuos y la
sociedad. Los decenios en los que junto con el amor a la nueva
repblica poda haber crecido la conciencia personal de sus ciuda
danos estaban ya bajo el signo del nacionalismo que se haba adue
ado del mundo. El dbil yo, que gozaba cada vez menos del apoyo
de tradiciones espirituales, busc ese apoyo en un nosotros fuerte.
El lugar del ttulo nobiliario para unos pocos lo ocup el orgullo
en la nacin para muchos. El movimiento racista explot esta ne
cesidad de las masas y prosigui, desfigurndola, la historia de la
nueva Alemania, que haba comenzado con tanta fe en el progreso.
La esencia alemana, que habra de sanar al mundo, se transform
en el juego del Tercer Reich con la idea de ser una especie de pueblo
elegido. Si el nacionalismo no hubiera transformado el malestar por
la ausencia, real o aparente, de historia propia en la persecucin de
los judos, la identificacin y documentacin de la participacin
juda en la cultura alemana no sera hoy menos urgente que, por
ejemplo, una historia de la aportacin de los cuqueros en Amrica.
El anhelo de historia que profesaron escritores tan radicales
como F. Wedekind era desde un principio tan grande en la nueva

62
I P I l O G O (A P OR T R A I T S DEUTSCH/OO ICHR CUTSCESCHICHTE) (If6l)

Alemania que el patriotismo tendi a ocupar el lugar de la religin.

El dualismo de religin y amor a la patria, del amor a la patria del
ms ac y a la patria del ms all, que caracteriz a las naciones
cristianas desde el final de la Edad Media, nunca cuaj del todo en
esta tierra. El lema Alemania, Alemania sobre todo era ms que
una frase. Servir a Dios y a la patria pareca ser una y la misma cosa.
Pero aquello que uno anhela suele encontrarlo fcilmente en los
otros. Si bien muchos judos llegaron a emanciparse de las viejas
costumbres y se adhirieron al Estado en que vivan, llegando incluso
a sacrificarse por l, su simple resistencia traa a la memoria aquella
unidad bblica entre Dios y su pueblo que en Alemania y en algunas
naciones jvenes responda al anhelo colectivo. Implantar el reino
milenario, eterno, para que se cumpliera la historia, con violencia y
sin demora, sin el perodo de la dispersin, de la dispora: tal era el
sueo de los buenos creyentes entre los alemanes que consagraron
su vida al Kaiser y al Fhrer. La conciencia de que segn el Antiguo
Testamento la unidad es en s mediatizada, de tal modo que la paz
entre la ley divina y el pueblo siempre est por realizarse, que, por
decirlo con otras palabras, Dios y el pueblo estn distanciados entre
s, constituye la diferencia entre el viejo pensamiento judo y ese
nuevo patriotismo que no conoce fronteras (...)
Al comienzo de este libro se cita, a modo de lema, la frase de que
el pensamiento filosfico del primado incondicional del espritu
como seor de la vida (M. Buber) podra ser considerado tanto
judo como alemn. Con esta frase no se quiere decir otra cosa ms
que la justicia debe realizarse a travs de la historia. Geist (espritu)
es una palabra que difcilmente puede traducirse a otros idiomas. En
el idealismo alemn significa la constitucin del sujeto pensante, que
constituye en ltimo trmino tambin la esencia de lo real. Lo que se
expresa en el lenguaje y el pensamiento aparece de igual modo en la
realidad objetiva. Goethe se denomin a s mismo un spinozista.
Naturaleza y pensamiento expresan una y la misma cosa. Hegel
impuls aun ms all el espinosismo al pensar que la naturaleza se
realizaba plenamente en la historia humana a pesar de toda la mise
ria de los individuos y a travs de ella. A cada pueblo le corresponde,
segn ello, una funcin necesaria en el camino hacia el estado racio
nal de los pueblos, que constituye el sentido de la historia. Actuar
por eso en el marco de la propia totalidad colectiva hasta que la
conciencia de la libertad se realice universalmente, constituye para
el idealismo el pensamiento correcto, el verdadero am or intellectua-
lis dei llevado a la praxis, el verdadero amor de Dios. De ah que a

63
 ESC RITO S FILOS FICOS

la ms elemental actuacin burguesa en el Estado, que en otras lati

tudes era considerada como natural, el idealismo la revistiera de
aquella dignidad que en otro tiempo fue caracterstica de la concien
cia de judos y cristianos alemanes. El reproche dirigido constante
mente contra Hegel de haber divinizado al estado prusiano suele
pasar por alto que en aquellos tiempos Prusia posea, en Alemania,
instituciones muy progresistas y que, ms que Prusia, lo que al fil
sofo le importaba era el establecimiento de la libertad. Su doctrina
meda la madurez de los pueblos segn la capacidad de conferir
realidad poltica a la igualdad y la libertad de todos los hombres,
predicadas por la religin.
La conciencia histrica que se transmiti mediante el pensa
miento filosfico a los intelectuales en Alemania, a diferencia de
aquellos otros estados en los que los ciudadanos participaban activa
mente en la historia, era bien conocida para los judos. Adems de la
tradicin bblica, tuvieron que aprender a lo largo de los siglos que
entre los cristianos y los musulmanes la tolerancia iba unida a la
prosperidad econmica. Donde se daba retroceso, miseria y opre
sin, las primeras vctimas solan ser los judos. Siempre que fue
posible aplicaron esta experiencia en la participacin en la vida po
ltica. Recuerdo, al respecto, el trabajo de Hagelsrange sobre Rathe-
nau. El patriota prusiano que quiso con todas sus fuerzas impedir el
estallido de la guerra y desde un principio tuvo la sensacin de que
la victoria del imperio de los Hohenzollern era histricamente im
posible, se opuso al final de la guerra a la peticin de Ludcndorf de
un alto el fuego y exigi un levantamiento en masa en lugar de la
capitulacin. A pesar de su mentalidad conservadora, vea a Alema
nia como una potencia de progreso y en el fondo quiso intuir el
horror que comportara la derrota total, el orgullo colectivo herido
de muerte. Como he dicho, no existe de hecho un perodo de la
historia alemana, incluso de la europea, que haya tenido tan fatales
consecuencias para todo el continente como el decenio de 1914-
1924. El hundimiento de la cultura individualista, el proceso hist
rico del que el Tercer Reich constituy una fase aguda, tuvieron en
aquel perodo su comienzo. A la Primera Guerra Mundial, de la que
pudo derivarse un nuevo papel para Alemania en el concierto de los
pueblos civilizados, no sigui una reflexin histrica bajo la perspec
tiva de la gran filosofa, un retorno a la idea, sino la amarga repeti
cin. Como Rathenau, muchos otros que pensaban de forma com
pletamente diferente, judos y no judos, arriesgaron su vida en
aquellos aos, por pasin poltica o por simple reflexin, para impe-

64
iM l.O G O (A PO ATM lf DEUrsCHJUDISCHE* GEI 5TESGESCHICHTE) (19 61)

dir el fatal desarrollo. Hilos fueron los predecesores de innumerables

en Alemania, que bajo el rgimen de venganza y terror siguieron
defendiendo la justicia y cuyos nombres fueron olvidados.
Espritu y voluntad de justicia son idnticos, y en el mundo tal
como es esa voluntad est en contradiccin con lo existente. El
camino de los alemanes hacia la divinizacin del xito signific el
.dejamiento de la filosofa alemana. Esta comparta con la religin
juda la conviccin de que no es tanto cuestin de nombrar y fijar al
Absoluto cuanto ms bien de descifrar lo finito y de destronar a los
dolos. Si eso es as, la salvacin de lo verdadero consiste menos en
su afirmacin cuanto en el conocimiento de la relatividad de todo lo
que aparece como verdadero. La inclinacin, repetidamente obser
vada, de los intelectuales judos al anlisis y a la crtica puede que
tenga que ver con ese reconocimiento. En este libro han sido presen
tados por especialistas algunos de los grandes judos alemanes en
cuya obra la crtica jug un papel decisivo, e incluso en el ensayo
sobre los compositores se hace, con razn, expresa referencia a los
momentos negativos, crticos, a la no colaboracin, a la inflexibi
lidad terica. El motor del pensamiento filosfico, tal como lo en
tendi el idealismo alemn, fue desde un principio la negacin. Las
tres obras que iniciaron el inaudito auge del pensamiento que, junto
con la literatura y la msica alemanas, dar un da testimonio de
Europa cuando el continente haya dejado ya de contar entre los ms
avanzados, llevan el ttulo de crticas. Cada una de ellas determina
las fronteras de los mbitos culturales en los que aparece un aparen
te incondicionado: ciencia y metafsica, moral y fin, reglas del arre.
Kant los critic y mostr su condicionalidad, su relatividad. Moses
Mendelssohn, cuya imagen se traza en este mismo libro con sumo
aprecio, lo denomin el destructor de todo. Los nacionalsocialis
tas habran denunciado su doctrina como disgregadora y corrosiva,
y los comisarios del Diamat, como burguesa decadente.
Quiero tratar de bosquejar aqu el papel de lo negativo en la
produccin intelectual. En los ensayos aqu recogidos se ha mostra
do ya en lo concreto, por lo que solo nie resta sealar lo general.
Entre la obra de Kant y la Ilustracin francesa se da una diferen
cia que pertenece de forma eminente a nuestro tema. Diderot, Con-
dorcet y los otros atacaron con todos los medios literarios y cient
ficos el dogmatismo filosfico y teolgico que haba establecido una
alianza con el poder absoluto, histricamente condenado. Confia
ron en el progreso burgus hasta que en la gran revolucin ste
mismo se torn terrorista. En Inglaterra, David Hume haba recha-

65
 ESCRITO S FILOS FICOS

zado el conocimiento de todo saber que pretenda una validez in

condicional y haba reconocido a la religin, que en aquel pas haba
dejado atrs la fase del fanatismo, como una venerable convencin
en la vida burguesa una concesin casi ms arriesgada que la lu
cha . En Kant, la negatividad adquiri toda la seriedad terica que
le haba concedido el judaismo en su teologa. Ilustracin es, segn
l, la fuerza del pensamiento que sigue conscientemente sus propias
leyes. Al penetrar en las cosas mismas y tratar con ellas, pone de
manifiesto la condicionalidad y caducidad de todo lo que puede ser
conocido. Pero el sujeto de la crtica, que solo obedece a s mismo y
que, no obstante, no sera nada sin objeto y contenido, se convierte
una y otra vez en aquel incondicionado que no se deja formular
definitivamente. En cuanto se intenta fijarlo en abstracto mediante
palabras, se escurre entre las manos, por ms que esas palabras res
pondan en cada caso a la entrega incondicional a lo finito y puedan
contener en s el recuerdo de aquello que es ms que finito. El
pensamiento de lo ncondiciondo se constituye en la toma de con
ciencia de lo real en su condicionalidad y relatividad.
Si tuviera que describir lo que ms me ha llamado la atencin en
el mundo judo, pienso, bien consciente de la relatividad de mi pro
pio pensamiento, en dos momentos que son bien cercanos a la filo
sofa kantiana. El primero se refiere a la veneracin de lo divino.
Esta consiste esencialmente en el rechazo de todo aquello que pre
tende ser absoluto y no lo es. Cuando un nio judo pregunta a sus
padres por qu en las carniceras judas no hay, como en las otras, las
denominadas morcillas de sangre recibe como respuesta: porque
est prohibido comer sangre. La forma de matar juda, incluso all
donde se ejerce de la forma ms humana posible matar, no impor
ta cmo, es inhumano , pone especial cuidado en que no quede ni
una gota de sangre en la carne. Es una costumbre religiosa. Un viejo
maestro nos explicaba al respecto que los paganos, incluso en la
Roma imperial, atribuan a la sangre un efecto mgico. Antes de que
un general saliera al campo de batalla nos deca el maestro, y no
asumo la responsabilidad de la exactitud de tal explicacin se
pona bajo un andamio cubierto de ramaje, sobre el que se sacrifica
ba un animal a la gloria de un dios; la sangre de la criatura moribun
da caa sobre l y deba fortalecerle para sus futuras acciones. La
sangre era sagrada para los paganos, y por eso los judos se abstenan
de ella. No pocos de los preceptos bblicos deben su existencia, a mi
modo de ver, a un rechazo similar. Es probable la hiptesis segn la
cual determinadas prohibiciones de alimentos por ejemplo, cerdo,

66
11 l l O G O fA POATRA/fS DEUTSCH. J UOt SCHER G I S T S CESCHI CHTE) ( I 4 I )

.mmales de caza y otros tienen que ver con la superacin de viejos

ritos tribales, toteins y frmulas de conjuro. El culto es esencialmen
te liberacin de la idolatra y, en este sentido, negativo.
El segundo momento de la vida juda que tengo en mente atae
a lo que se denomina la comunidad juda. Al inicio de la dispersin,
por ejemplo en Alejandra, donde se puso a disposicin de los judos
una parte de la ciudad, no como gueto para excluirlos, sino para su
proteccin, la comunidad solo pudo ser mantenida desde la fideli
dad a la ley. Ms tarde, el odio del mundo circundante contribuy
lo suyo a ese mantenimiento. Desde hace muchos siglos, en todo
caso, la pertenencia al todo, a la comunidad, la persecucin exterior
y la aversin a la supersticin han actuado conjuntamente de tal
modo que es difcil determinar cul de esos elementos contribuy
ms a la unidad. La persecucin estuvo motivada, no en ltimo
lugar, por la firme adhesin de los judos a su propia ley, y esta
adhesin, a su vez, por la persecucin. Cultura y comunidad estn
mediatizadas entre s. La veneracin del Absoluto como negacin de
la idolatra, as como el sentimiento de pertenencia en un mundo
desgarrado, significan lo positivo, lo absoluto como lo Otro de lo
que existe, no como algo a lo que ya ahora pudiera hacerse positiva
referencia. As, el concepto del Altsimo parece coincidir, en lo que
se define como judo, con los pensadores alemanes que han ex
pandido la Ilustracin en un extrao sentido. Conceptos como ag
nosticismo no hacen justicia a lo comn ni a las intenciones crtico-
filosficas, ni a las negativo-teolgicas. Se trata de la idea de verdad,
que debe manifestarse en aquello que ha sido abandonado por ella
|...j.
Por lo dems, los trminos judos y alemanes son para m
conceptos en diferentes niveles. El conjunto de estos trabajos mues
tra claramente que existen alemanes judos, como hay alemanes pro
testantes, catlicos y ateos. Patriotismo, es decir, buena voluntad en
favor del Estado al que pertenecan como ciudadanos, le ha faltado
a los judos tan poco como a los cristianos. Me temo que si el Tercer
Reich no los hubiera perseguido, no pocos habran colaborado con
l. Si las obras y la disposicin espiritual de un hombre que se ha
distanciado del judaismo le son atribuidas como judo, es, en mu
chos casos, debido a que en razn de su origen hubiera sido perse
guido, ral vez incluso asesinado, por el Tercer Reich. Acaso debera
considerarse, por ejemplo, al consejero privado, el profesor Edniund
Husserl, luterano y miembro del partido patritico en la Primera
Guerra Mundial, en una obra sobre judos en el mbito cultural

67
 ESCRITO S FILOSO FICOS

alemn, como representante del espritu judo por el mero hecho

de que su discpulo Heidegger, en quien l confi mucho tiempo, le
prohibi, junto a otros judos, la entrada en la universidad de Fri-
burgo?
Con gusto doy la razn a los autores que sostienen que los
denominados rasgos caractersticos judos, dejando al margen el len
guaje y el entorno, son similares a los rasgos alemanes, sin embargo
no ms que a otros de otras naciones, y viceversa. Los conceptos
alemn y judo suenan demasiado actuales en este mundo mar
cado cada vez ms por nacionalismos y otros colectivismos, y no por
lo que ellos significan, y en donde a los individuos y los grupos que
disienten de las masas se les hace cada da ms difcil vivir con ellas
en paz en el mismo Estado. Es mejor decir judos y cristianos, tanto
ms cuanto que los verdaderos cristianos y digo verdaderos cris
tianos en tiempos de barbarie totalitaria, que en modo alguno
pertenecen solo al pasado, estn amenazados por el mismo terror
que desde hace largo tiempo forma parte del destino de los judos.

68
 LA FILOSOFIA DE KANT Y LA ILUSTRACIN*
(1962)
(Fragmento)

La filosofa tiene hoy actualidad en un doble sentido. Se trata sobre

todo de destronar a los dolos que en lugar de la religin pretenden
constituirse en el sentido absoluto: el nivel de vida, los nacionalis
mos, el Diamat. En el debate con el Este tiene ella, adems, una
funcin especfica. Es responsabilidad de la filosofa oponer a su
dominio totalitario un sentido propio, y no meramente racionaliza
cin. La competencia con el Este atae no solo al aumento de la
produccin, sino a la verdad, en cuyo servicio cifr un da Occiden
te su misin propia [...].
Las diferentes formas de la filosofa actual coinciden en acomo
darse al modelo cientfico. El positivismo se fija directamente como
objetivo la racionalizacin del instrumental, si es que la ciencia no
lia terminado ya con ello, la extrema cosificacin del lenguaje en
mero sistema de signos, la purificacin del pensamiento de todo
elemento no meramente pragmtico. A travs de l, la filosofa re
torna a su papel de esclava: como en otro tiempo quiso ser la attcilla
theologiae, est ahora orgullosa de jugar a a n d lia scientiae, solo con
la diferencia de que la antigua seora no tena dudas sobre el valor
de su esclava. Por el contrario, los adversarios del positivismo, entre
los que en Alemania descuella la ontologa fundamental, suelen tra
zar una lnea neta de separacin entre ciencia y filosofa: sta tiene
que ver con el ser, aqulla con los entes. Sin embargo, tanto la

* Charla radiofnica en Radio Badcn-Baden, transmitida el 30 de septiembre

de 1962 y publicada en M. Horkheimcr, Um die Freiheit, Frankfurt a. M ., 1962, pp.
27-42. Recogida ahora en Gesammelte Schriften VII, cit., pp. 160-172.

69
 ESCRITO S FILOSO FICOS

limpia separacin tcnica como la limitacin a la cosa compacta, a la

que debe atenerse el filsofo en cuanto investigador, se acomodan al
oficio cientfico [...] Cuanto ms se asimile la filosofa, ya sea como
ontologa ya como positivismo, al funcionamiento cientfico, tanto
ms corre peligro, a pesar de toda glorificacin, de alienarse de la
generacin que aprende a tratar con la ciencia.
La obra de 1. Kant podra oponer resistencia a este desmorona
miento. Ella contiene la crtica tanto del positivismo como de la
ontologa. El desarrollo filosfico en Alemania al que su obra abri
camino fue tan brillante que solo puede compararse con el surgi
miento de las diferentes artes en la cima de la antigedad, del Rena
cimiento o del Barroco. Pero ese desarrollo no se conserva en el
pensamiento actual. Mucho se habla hoy de enfrentarse al pasado,
de hacerse cargo de l, y con ello se piensa en algo imposible. Cmo
puede algo que ninguna mente es capaz de concebir ser dominado
por ella? Hay perodos de la historia posiblemente la mayora
cuya exposicin tiene necesariamente que fracasar ante las acciones
de la maldad y frialdad humanas. La mirada al dominio de Hitler, en
la medida en que no haya sido cegada por el en apariencia brillante
presente, no es ms capaz de hacerle frente que lo es el pensamiento
de la parte ilustrada de la humanidad de concebir el fracaso y el
hambre que ella permite ms all de sus fronteras, y no solo ms all
de sus fronteras.
Esta contradiccin entre concepto y realidad podra generar el
horror y la voluntad de que esa realidad llegue a ser otra. El infierno
no puede ser dominado. Entre las tareas que, por el contrario, po
dran ser abordadas por el pensamiento est aquella por la que res
ponde Kant en la historia: la gran Ilustracin [...] No se trata, a mi
modo de ver, de retornar a la filosofa kantiana el neokantianismo
est ciertamente superado , sino de hacer transparente su verdad,
ayudar, en la medida de lo posible, a que la Ilustracin, que en
Alemania alcanz su mxima conciencia terica gracias a Kant, sea
de una vez realmente asumida [...]
A la filosofa de Kant pertenecen constitutivamente las grietas en
la teora. Kant no fue capaz, o tal vez por amor a la verdad en el
fondo tampoco quiso, desarrollar el todo sin fisuras a partir de un
pensamiento. La exterioridad de los conceptos entre s es ya elo
cuente. En la medida en que, en su filosofa, la forma del conoci
miento es indiferente frente al contenido, hay en ella un momento
de irracionalidad y ocasionalidad. El material es aquello que debe ser
dominado por el entendimiento, el objetivo externo al propio enten-

70
 LA FILOSO FIA DE KAN1 Y LA ILUSTRACIN (IRSE)

ilimiento, su razn de existencia. Por eso, no es solo dominado por

l, sino que, al contrario, ste debe, a pesar de la genial construccin
kantiana del esquematismo, acomodarse a su vez al material. Como
se ha puesto de manifiesto en la fsica microcsmica y en otras ramas
de la ciencia, los elementos del aparato transcendental, las catego
ras, pero tambin las formas de la intuicin, estn inmersas en la
historia y en la sociedad, en la marcha de las ciencias. A la filosofa
crtica le es inmanente la negacin de la armona, de la fe en el mun
do como obra de arte. La idea de una reconciliacin realizable en lo
existente, o incluso en el pensamiento, no encuentra en ella un apo
yo seguro. De ah que la relacin entre lo finito y el Absoluto, entre
espritu y realidad, entre presente y ms all, permanece en ella abier
ta, sin decidir. Esa relacin es afectada por la historia. Lo que sucede
en el mundo emprico tiene significacin para lo infinito, sin que lo
uno pueda desarrollarse con alguna lgica a partir de lo otro. La
filosofa no es autosuficiente. Ella impulsa necesariamente hacia la
teora poltica y social, a la interpretacin de la realidad, as como a
su dominio mediante la ciencia. La filosofa kantiana constituye ella
misma el modo de seguir pensando con pleno sentido sobre ello, en
la medida en que su concepcin del conocimiento debe ser corregida
por el progreso cientfico-tcnico. El golpe que la confianza en la
definitividad del conocimiento de la realidad, en lo concreto como
en lo general, recibe de la crtica kantiana llega ms al fondo que el
escepticismo de Hume, al que fcilmente puede achacarse una cre
dulidad positivista en la ciencia. En un anlisis imperturbable, esa
crtica muestra la originaria constitucin de la naturaleza, la estruc
tura eterna del universo, independiente de los hombres, como pro
ducto subjetivo que es, sin embargo, considerado como enteramente
objetivo. La Critica d e la razn pura es, por eso, la primera doctrina
de las ideologas aparecida en Alemania y desarrollada con todo ri
gor, la versin ms aguda de las teoras de los dolos de Bacon, Con-
dorcet y Cabanis. Ella anticip la idea de la ilusin necesaria que la
crtica de la economa poltica convirti en concepto fundamental de
la doctrina de la sociedad. El formalismo kantiano es ms concreto
que la filosofa que hoy se tiene por concreta. En lugar de penetrar
tericamente en la ciencia, y en general en las representaciones do
minantes, mediante el anlisis de la condicionalidad social e indivi
dual del conocimiento, y as captar su dependencia, la nueva ontolo-
ga quiere dar inmediatamente noticia del Absoluto, o incluso darse
a s misma como esa noticia, contra la que no puede elevarse obje
cin alguna. Por el contrario, el sujeto kantiano, aunque dispone el

71
 ESCRITO S FILOSOFICOS

mundo de los fenmenos, es modesto. Fcilmente puede ser desci

frado como el ciudadano que con su esfuerzo establece y pone en
movimiento el orden bueno o malo que l cree reconocer como el
orden eterno y verdadero. Segn la filosofa terica, el mundo per
ceptible, tal como lo ven los hombres, es considerado a la vez como
fenmeno que ellos mismos producen. Se convierte as en fenmeno
histrico, aunque la filosofa terica no reflexion sobre ello. Segn
la filosofa prctica, el mundo moral es producto de la voluntad
moral. sta consiste en el esfuerzo en favor de una constitucin del
mundo que conceda a cada ser racional tanta libertad como sea com
patible con la libertad de todos los dems: el mximo de libertad. No
se prescribe una accin determinada, solo se designa el criterio for
mal. No se establece una jerarqua de denominados valores eternos,
solo se determina la idea de una sociedad justa como gua. Con ello
se consuma el alejamiento de las verdades eternas de la razn que
haba comenzado en la lgica transcendental. El modo imperativo
t debes, que tan oportuno es para los pedagogos del palo a cual
quier nivel, se muestra, en un anlisis ms detallado, bastante menos
violento. No hay detrs de l ningn poder, ninguna recompensa y
ningn castigo, y aunque el trmino conciencia, tan estrechamente
ligado a l, fuera proclamado no solo por educadores sino tambin
por poetas con tal nfasis que no dejaba lugar a ms preguntas, el
imperativo es para Kant un hecho que forma parte del hombre, un
movimiento sin el sello de origen de una esencia superior. Kant no
neg la existencia de Dios, pero tampoco lo convirti en garante de
mandatos. Dios no postula; es l, ms bien, el postulado. Quien diri
ge a l su oracin puede hacerlo para su propio sentimiento, pero no
puede esperar ser por ello mejor que los dems. Si yo tuviera que
describir por qu Kant se mantuvo en la fe en Dios, no sabra hallar
una referencia ms certera que la de un pasaje en Vctor Hugo, que
cito como lo conservo en la memoria: Una anciana camina por la
calle; engendr hijos, y ha recogido ingratitud; trabaj, y vive en la
miseria; am, y vive en soledad. Pero ella est lejos de todo odio y
ayuda donde puede. Alguien la ve caminar y dice: Qa doit avoir un
landem ain eso debe tener un maana . Porque no fueron capa
ces de pensar que la injusticia que atraviesa la historia fuera definiti
va, Voltaire y Kant postularon un Dios, no para s mismos. El bien
supremo en el ms all es la prolongacin del fin que ellos se propu
sieron en el ms ac. En el concepto de Dios y de moralidad redescu
brieron su propio pensamiento, lo mismo que en el de naturaleza el
propio entendimiento.

72
 LA FILOSO FIA DE KANT Y LA ILU STRA CI N ( IN !|

Si la existencia de Dios y del alma no es un conocimiento, sino

una esperanza, la voluntad de una paz eterna de los pueblos no
puede ser sustentada precisamente por su hipstasis. De Rousseau
lom Kant no solo la volontgenrale, la voluntad de bienestar para
todos, sino mucho ms, y no en ltimo trmino, la concepcin prag
mtica de que la filosofa tiene que aportar algo a la organizacin de
la vida. Pero al colectivo, a la sociedad, a la nacin, que en los
discpulos de Rousseau en la Revolucin francesa, y no solo en ella,
se convirtieron en dolos, no les reconoci el honor de pretender ser
fines en s mismos. El fin es ms bien la libertad de los individuos, no
la inteligible, como podra pensar una interpretacin dogmtica equi
vocada la libertad inteligible ms all de espacio y tiempo no
puede ser ni conocida ni realizada . Pero en la idea de que esa
libertad tampoco puede ser negada y de que los hombres tienen un
ilimitado inters en que ella se diera, se abre a la libertad emprica de
cada uno el espacio ms amplio posible. Estado y sociedad son para
los individuos, no al revs, por mucho que stos estn determinados
por aqullos, por mucho que el trabajo, las relaciones y las institu
ciones marquen las cualidades de los individuos. La libertad empri
ca es condicin de la accin que llamamos moral. Kant es el mayor
terico de la Ilustracin, tambin en el sentido de que su doctrina es
rigurosamente individualista. Hoy, no menos que entonces, cuando
se elev contra l la prohibicin, pertenece a la vanguardia. Como
intelectual, est en contra del conformismo. La medida del progreso
en la historia universal est en conceder el honor al inters indivi
dual, no al de la tribu; y la tarea del futuro consiste en conservar y
superar (au fheben ) al colectivo, a la nacin, en el individuo plena
mente desarrollado, sin recaer en niveles de barbarie. Fanatismo
colectivo es barbarie manipulada. El formalismo kantiano est tan
lleno de contenido que de l se sigue el respeto a cada uno de los
individuos, el mismo derecho para todos, la repblica y el estado
justo de la humanidad. Si su rigorismo va tan lejos que, segn l, una
sociedad que habitara en una isla no debera, antes de dejarla, de
ejecutar la pena a un condenado segn la ley y el derecho, no menos
rige para l que un pueblo no puede sacrificar el derecho de un solo
individuo, ni siquiera del ms insignificante, para acrecentar su po
der. Esto lo exige la volont genrale, que est conservada y supera
da en la mxima kantiana; cada uno de los individuos tiene derecho
a reclamarlo y en ello debe cada uno tomar parte activa. Su filosofa
del derecho denuncia expresamente la mxima farisea segn la cual
es mejor que muera un hombre a que todo el pueblo perezca; pues

73
 ESCRITO S n iO S flC O S

aade Kant si desaparece la justicia, ya no merece la pena que

haya hombres sobre la tierra2.
Ni Locke ni Hume, ni ningn francs, unieron el concepto de
moral tan estrechamente con el inters poltico y con el trabajo en la
justa ordenacin del interior como del exterior, ni lo convirtieron
tan decididamente en el nico asunto de la buena intencin, como lo
hizo Kant. Ninguno fue tan contrario al fanatismo de las masas ma
nipuladas como el filsofo de la autonoma. A la Ilustracin pertene
ce la conviccin de que el progreso de la humanidad se mide segn el
desarrollo de las fuerzas espirituales de los individuos y que, a la vez,
convierte este progreso en obligacin de cada uno. Ahora que la Ilus
tracin debera llegar en Alemania a la conciencia general, se halla en
Europa sumida en una crisis cuya salida no se atisba en el horizonte.
No se trata aqu de la cuestin de si la doctrina de Kant como un
todo es superior a la forma cerrada del pensamiento de Hegel, que
incluye el contenido en la forma y no deja nada fuera. Solo preten
da expresar que ha llegado la hora de la recepcin de la Ilustracin
kantiana en la situacin histrica en la que sobre rodo Alemania se
encuentra. Si en las formaciones sociales que en los prximos dece
nios se expandirn en el mundo no sobreviven las ideas tericas y
prcticas desarrolladas por Kant, si ellas no se oponen a lo que nos
amenaza, la recada ser imparable. El individualismo kantiano con
tiene en s incluso la verdad del socialismo. Mientas que el Este,
contra quien quiere afirmarse Europa, ha extirpado del socialismo
lo que sera la herencia kantiana, Occidente tiene en l la idea de la
justicia social en su forma ms sublime. Libertad y justicia son tan
inseparables entre s para Kant que, como su antecesor Rousseau,
lleg a poner en cuestin la propiedad del suelo [...]. Es verdad que
el socialismo que no significa realizacin cumplida del individuo,
como tuvieron en mente sus fundadores, se pervierte en barbarie
totalitaria. Pero no menos verdad es que el individualismo que no es
capaz de transformarse en justicia social corre peligro de recaer en
totalitarismo. La unidad de libertad y justicia pertenece al meollo de
la filosofa kantiana. El esfuerzo general para que la Ilustracin sea
asumida plenamente en su sentido y se haga eficaz, no en ltimo
trmino en la educacin, bien podra denominarse dominio del
pasado. Sera una garanta de que no volviera a producirse.

2. 1. Kant, Methapbysische Anfangsgriinde der Recbtslebrc, Akad. Ausgabc, VI,

pp. 331 s. [Principios metaflsicos del derecho, Buenos Aires, 1974, p. 147.]

74
 TESM O - ATESMO*
(1963)

Los crmenes cometidos en nombre de Dios constituyen un leitm o

tiv en la Europa cristiana. La antigedad conoci tortura y asesinato
en la guerra y contra los esclavos que ella generaba, y finalmente
tambin como entretenimiento, circenses. En los asuntos espiritua
les, los emperadores eran relativamente tolerantes. Los cristianos
fueron elegidos como chivo expiatorio porque no pusieron al Esta
do por encima de rodo, porque reconocan algo superior al Imperio.
Pero desde que Constantino, el hombre sin escrpulos, eligi el
cristianismo entre las doctrinas existentes sobre los dioses como
aglutinante del poder mundial amenazado y lo elev a religin ofi
cial del Estado, Europa ha estado bajo el signo de aquella doctrina
que ella misma constantemente ha traicionado. Si las palabras del
Fundador, su voluntad transmitida, sus mandatos hubieran sido cum
plidos, y no solo eruditamente interpretados, ni los cristianos unidos
de la Edad Media ni las naciones desunidas de la poca moderna
habran entonces realizado su brillante carrera. Sea lo que fuere lo
que ellos hubieran asumido del Antiguo Testamento, la gloria de la
batalla no formaba parte de l. El mandato de dar al Csar lo que es
del Csar pudo llevar a los cristianos en tiempos del paganismo al
conflicto y, si con todo derecho se negaban, incluso a la cruz. Pero,
por otra parte, los emperadores cristianos no habran organizado

* Charla radiofnica emitida el 25 de mayo de 1963 en la Westdeutscher Rund

anle de Colonia y publicada como homenaje a su amigo Th. W. Adorno en Zeugnisse.
Tbeodor VV. Adomo zum 60. Gebttrtstag, editado por el propio Horkhcimcr, Frankfurt
a. M., 1963, pp. 9-19. Recogida ahora en Gesammelte Schriften Vil, cit., pp. 173-186.

75
 ESCRITO S FILOS FICOS

cruzadas de conquista, ni habran nombrado ningn tribunal para

condenar a los que les haban faltado al respeto. El triunfo del cris
tianismo desde Nicea, y especialmente desde Agustn, de modo no
muy diferente a la expansin del budismo desde el dominio del rey
Asoka, sell el pacto con aquella astucia cuya negacin constituy
precisamente su credo originario. La disposicin al fanatismo, sin el
cual sera impensable su sorprendente auge, es signo del odio secre
to pero insaciable a las convicciones por las que el Fundador sufri
la muerte.
Al principio, cuando los cristianos eran los perseguidos, la divi
nidad apareca como garante de la justicia. En el ms all ya no
habra explotacin, los ltimos seran los primeros; por amor al
cielo, no por temor al infierno, por anhelo, no por temor confesa
ron los mrtires y los que les siguieron. La humillacin, incluso la
muerte atroz era la puerta a la felicidad eterna; lo existente aparen
temente incondicional, un momento de las derrotas y los triunfos
falsos. Todos son imagen de la divinidad, incluso los de abajo, pre
cisamente los de abajo. El hombre en el patbulo, en el calvario, en
la cruz, es el smbolo del cristianismo. Quin debe ser considerado
prjimo, no lo determina el orden vigente; la prisin y la cmara de
gas estn de los seguidores del delincuente divino al menos no ms
lejos que el cuartel general. Los dominadores brbaros, los hombres
de las decisiones rpidas, los caudillos y sus confidentes fueron in
cluidos en el amor en razn de sus pobres almas. La alianza concer
na ante todo a los pobres de espritu cuyas vidas no estaban orien
tadas a la riqueza, al dominio, a la razn de Estado, ni siquiera al
prestigio. En los primeros siglos de la era cristiana, cuando pueblos
sublevados fuera y la creciente barbarie en la lucha con ellos en el
interior hicieron tambalearse la confianza en s mismos del Estado y
del Pueblo, la predicacin del fin en el ms all confiri un nuevo
sentido a la vida de las masas esclavizadas y de los perturbados entre
sus seores. Seguir ese sentido sin rencor inconsciente fue posible
para los primeros cristianos porque no saban otra cosa ms que el
cielo estaba abierto para ellos. Cuanto ms decididamente se dispu
so la doctrina para el dominio, tanto ms hubo de acomodarse a las
exigencias de la autoafirmacin en lo existente y de pactar con la ley
del mundo, en cuya relativizacin consisti su contenido pacto
que ha guardado con xito . Lo oscuro gan de este modo en
importancia. Cuanto ms necesario se hizo introducir en el ms ac
el mal en los propios planes, tanto ms espacio gan el infierno en
la idea del ms all.

76
 TEISMO ATEISMO (1963)

Entre el mandato del evangelio y el poder ha mediado desde

siempre la teologa. A la vista de las claras palabras del Fundador fue
necesaria para ello una sorprendente agudeza. La teologa sac su
fuerza del hecho de que quien quiera perdurar sobre la tierra tiene
que adaptarse al derecho del ms fuerte, a la ley natural. Su logro
imprescindible fue compatibilizar cristianismo y dominio, generar
una autoconciencia complaciente en los de arriba y en los de abajo
por su trabajo en la realidad perversa. Del mismo modo que su
Fundador, que rechaz la preocupacin por la propia vida, pag el
precio por ello y fue ejecutado y todos los que le siguieron realmen
te compartieron su destino, o en todo caso perecieron de impoten
cia, as tambin los discpulos posteriores habran pasado por locos
de no haberse aliado con los sangrientos merovingios y carolingios,
con los demagogos de las cruzadas, con la santa Inquisicin, o de no
haber encontrado, al menos, un m odus vi vend. La civilizacin, con
sus grandes catedrales, las m adonnas de Rafael, e incluso la poesa
de Baudelaire, se debe al terror que aquellos hombres terribles sem
braron un da con sus esbirros. Todas las cosas buenas estn man
chadas de sangre, dice Nietzsche, a quien ningn santo deja atrs en
sensibilidad. Si los grandes hubieran tomado la contradiccin entre
cristianismo y cristiandad tan en serio como lo hizo al final Kierke-
gaard, no existira ningn monumento de la cultura cristiana. Ni las
obras de la filosofa pre- y anticristiana, ni la lucha por los derechos
humanos, que ha encontrado en Juan XXIII un noble descendiente,
ni siquiera el pequeo pueblo apartado con la vieja iglesia que el
trfico, distintivo de la civilizacin avanzada, ha dejado de momento
en pie, brbara a la vez que humanitariamente, habran visto la luz
sin el ingenioso cosido de la teologa escolstica. Sobre la base de la
ilustracin y de la nueva fundanientacin que aportaron, en lucha
contra la supersticin, los padres de la iglesia, los pelagianos y los
gnsticos, en la antigedad en vas de descomposicin la Escolstica
desarroll ms tarde la visin del mundo con la que la burguesa
organiz en la Edad Media su administracin y levant sus ciudades.
La combinacin de agudeza, exactitud, conocimiento y fantasa en
las Sumas compite con las interpretaciones de la Tor, que son
admiradas y temidas como producto del espritu talmdico. Pero el
sistema omniabarcante de la unidad cristiana, que confiri a la socie
dad relativamente esttica su apoyo ideal, no pudo finalmente con
tener la disolucin de esa unidad.
La Escolstica haba vivido de la herencia de la filosofa clsica.
Las ideas eternas, que como los nmeros deban manifestarse al

77
 ESCRITO S FILOS FICOS

espritu, constituan para ella la estructura espiritual de la realidad.

La sabidura escolstica fue aceptada por los creyentes como inter
pretacin de la revelacin, como conocimiento de lo existente, de lo
temporal y de lo supratemporal, del pasado y del futuro. En lo ms
alto resida el Seor y los santos, sobre la tierra moraban los ngeles
y bienaventurados, luego venan los dignatarios eclesisticos y terre
nos, los seores, los ciudadanos, los siervos. La jerarqua de la natu
raleza se extenda hasta la oscuridad del inconsciente, abajo estaba el
lugar de los condenados. Se tena, pues, una imagen del universo en
la que la ciencia divina y la terrenal, la ley divina y la terrena estaban
unidas. A pesar de la predestinacin y la gracia, el futuro en otras
regiones dependa en gran medida del comportamiento sobre la
tierra: ste alcanzaba ms all del momento. La vida de cada uno, no
solo la de los prominentes, tena sentido. Con la divisin poltica
desapareci la confianza en los conceptos eternos, en la armona
entre el saber terrenal y el celeste, en la unidad entre teora y praxis,
que es comn a la doctrina escolstica y a la marxista, aun cuando la
primera transfigura la permanencia de lo existente y la segunda su
revolucin. Al final, el orden medieval entr en movimiento no solo
a causa de las guerras, sino debido a las consecuencias de la expan
sin del mundo, a la actividad econmica, a la miseria de las masas,
a la inflacin, al inicio de la nueva ciencia y al estancamiento de las
vocaciones eclesisticas. Los intelectuales reaccionaron con escepti
cismo y humanismo; los poderes amenazados, con la renovacin de
la religin. Los Reformadores, a los que haban precedido los nomi
nalistas, el Cusano y otros, renunciaron al sistema de la racionaliza
cin de la alianza del cristianismo y el mundo. La contradiccin era
demasiado evidente. Ellos la reconocieron e hicieron de ella el cen
tro de su doctrina. La mediacin protestante entre el mandato del
Fundador y el impulso humano que a l se remita consisti en el
reconocimiento de su imposibilidad. Nada vinculante se puede decir
ni sobre la voluntad de Dios ni sobre el justo orden de las cosas. El
conocimiento, la ciencia se limitaba a las cosas singulares perecede
ras y en el mundo perecedero. Lutero odi la Escolstica, la teora
sobre las relaciones eternas, el sistema filosfico, la prostituta ra
zn. Puro orgullo y supersticin le pareca que los hombres pudie
ran justificar teolgicamente su vida individual o social y determinar
su conformidad con la vida divina. A pesar de haber puesto al cris
tiano por encima de los dems, sobre todo de los judos y los turcos,
el juicio final sobre la praxis correcta qued suspendido. Qu sean
buenas acciones, nadie lo sabe en ltimo trmino, la iglesia no ms

78
 TEISMO ATEISMO (Ii3)

que un consejo de inspeccin terreno. Con el veredicto contra la

especulacin teolgica, que anticipa ya la limitacin kantiana de la
especulacin metafsica, se dejaba va libre al entendimiento en el
valle de lgrimas finito, en la investigacin emprica y en el comer
cio, ante todo de la administracin terrena. El inters del individuo
y de la nacin se convirti en criterio de la accin en este mundo. El
conocimiento mediador entre la voluntad eterna y el estado de la
realidad es pura ilusin. Cristiano puede ser tanto que las tropas se
abran paso entre la sangre de los campesinos, rebelados por el ham
bre, como el sacrificio del polticamente ciego, que comparte con
ellos su ltimo trozo de pan. Importante es solo que cada uno crea
honradamente que est cumpliendo la Palabra. Los Reformadores
abrieron la era de la libertad burguesa. La lepra temporal, odio e
infamia, tiene su origen en el insaciable designio divino, hasta que la
prehistoria llegue a su fin y todos los enemigos de la Palabra se
hayan convertido en estircol sobre la calle1. Finalmente, la filoso
fa idealista alemana, que super a los clsicos ingleses del liberalis
mo en la glorificacin del grandioso progreso, vio en la competencia
despiadada de los individuos y de las naciones el despliegue del
espritu absoluto.
Los caminos de Dios son singulares. Su palabra, el mandato del
amor a los enemigos, est en vigor. Si esa palabra implica quemar a
los herejes y a las brujas, enviar a los nios al trabajo antes de que
aprendan a leer, fabricar y bendecir bombas, o ms bien lo contra
rio, lo ha de decidir cada creyente sin tener la menor idea de cul es
la verdadera voluntad de Dios. Una gua, aunque no infalible, la
constituye el inters por la patria, del que precisamente poco se lee
en el evangelio. En los ltimos siglos, muchos ms creyentes han
entregado su vida por la patria que por el amor prohibido a sus
enemigos. Tambin a esta evolucin contribuy activamente el idea
lismo absoluto de Fichte a Hegel. La fe en Dios se ha convertido en
Europa en un momento de la fe en el propio pueblo, y la divisa
verdadero o falso, mi patria, incluso la tolerancia, a ella ligada,
frente a otras religiones que sostienen la misma idea, remiten a
aquella antigedad con la que rompieron los primeros cristianos. La
especfica fe en Dios languidece.
La teologa supo adaptarse a los triunfos de la nueva ciencia y de
la tcnica de los ltimos siglos. En las naciones de Europa que se
haban opuesto a la Reforma, sobre todo en Francia e Italia, las

1. M. I.utcro, Die Hauptscbriften, cd. H. Von Campcnhausen, Berln, p. 409.

79
 ESCRITO S FILOS FICOS

luchas espirituales y polticas dieron lugar a una forma de vida que

permiti desarrollarse la conciencia de la libertad burguesa y, en
conexin con ello, conserv un lugar al cristianismo en su forma
tradicional. All, las energas sociales que cuajaron despus de la
Ilustracin pudieron ejercer su influjo en la realidad poltica, mien
tras que en Alemania quedaron reducidas a lo subjetivo y ter
minaron beneficiando a la poesa romntica, a la gran msica, al
idealismo. Aqu fue de nuevo la fe, el pensamiento, lo que hace
bienaventurados. Si bien en diferente papel, la religin en ambas
confesiones sobrevivi de igual modo al siglo XIX como elemento de
la vida individual burguesa. No poco en este proceso hay que agra
decrselo al atesmo militante. Si los grandes ateos no se convirtie
ron, ellos mismos, en mrtires de la verdad, como Bruno y Vanini, la
anttesis, la radical como la mera divergencia, viva en cualquier caso
tan claramente de la tesis, del espritu del evangelio, que fue ella
capaz de aumentar y profundizar, en lugar de extinguir, el inters en
la religin. Voltaire, el ms grande entre ellos, permiti generosa
mente el tesmo; su obra qued tan ajena a la conciencia general
como la de Goethe, afn a ella. La forma popular del atesmo, el
materialismo metafsico, era por s mismo, sin la teora de la historia
idealista-dialctica, en realidad utpico-mesinica, demasiado pobre
como para representar un serio peligro para el cristianismo.
Mientas la administracin no alcanz a la totalidad, no solo
como colaboracin de los poderes estatales y econmicos en el co
mercio y la industria, sino en la actividad de la vida privada, en el
denominado tiempo libre, en el dominio de la soledad, la predica
cin del amor a Dios y de la confianza en sus preceptos constitua
an el mejor camino. El Absoluto de la teologa confera consuelo,
impulso y consejo ms eficazmente que el concepto que poda ofre
cer el materialismo filosfico. Su crtica al tesmo sonaba, con todo,
ms que plausible: Los hombres han formado sus primeras ideas de
la divinidad en el seno de la ignorancia, del temor y de la miseria2,
escribe DHolbach en Systme de la nature, la biblia del materialis
mo en el siglo XVIH. All se muestra cmo las doctrinas religiosas
eran o bien sospechosas o bien falsas, en cualquier caso desconso
ladoras. De hecho, en cualquier parte del globo terrestre adonde
dirijamos la mirada, a las heladas regiones del norte, a las ardientes

2. Paul Th. dHolbach, Systme de la nature III, Paris, Lan deuximc de la

rpubliquc, p. 167. [Sistema de la naturaleza, Editora Nacional, Madrid, 1982,
p. 370.)

80
 TEISM O ATESMO (1963)

del sur o a las zonas ms templadas, encontramos que los pueblos

han temblado en todas partes y que como consecuencia de sus temo
res y su desgracia se crearon dioses nacionales o bien adoraron a
aquellos que les trajeron de otra parte. Son la ignorancia y el
temor los que han creado a los dioses; la imaginacin, la pasin y el
engao, con los que fueron adornados y desfigurados; es la debili
dad la que los adora, la credulidad la que los alimenta, la tirana la
que los apoya para aprovecharse de la ceguera de los hombres. As,
el anlisis materialista de la religin.
Pero, en lugar de la divinidad destronada, el materialismo pro
puso la naturaleza. La naturaleza contina DHolbach en otro
pasaje posterior ensea al hombre perverso a avergonzarse de sus
vicios, de sus vergonzosas inclinaciones, de sus crmenes; ella le hace
ver que sus secretas negligencias tendrn necesariamente consecuen
cias para su felicidad... La naturaleza ensea al hombre socializado a
amar la patria en la que ha nacido, a servirla fielmente, a formar una
comunidad de intereses con ella contra aquellos que, por ejemplo,
intentaron daarla3. En nombre de la naturaleza llama el ilustrado
DHolbach a la lucha por la patria, no solo contra los enemigos en
el exterior, sino contra los propios tiranos. Ahora bien, <qu es la
naturaleza? Nada hay fuera de ella; ella es uno y todo a la vez. El
hombre debe encontrar sus leyes, admirar sus invariables energas,
aplicar sus descubrimientos para la propia felicidad y aceptar que l
no conoce las ltimas causas, que son impenetrables. El pertenece a
ella con toda su esencia4.
La abstracta generalidad que segn este materialismo constituye
el fundamento para el comportamiento correcto no es ms determi
nada que el detts absconditus del protestantismo; la de su promesa
de felicidad, tan problemtica como la bienaventuranza sumamente
incierta. El naturalismo hace coincidir con toda naturalidad, como
la doctrina teolgica a la que se opone, lo consistente y poderoso
con lo supremo y sumamente amable. En su temor ante la muerte,
los hombres se dirigen, sumisos, al ideal hipostasiado, al Uno, Eter
no, Inmortal, como Poder dominante. El antiguo materialismo an
tenda a ver ese poder en la multiplicidad de los tomos; el fetichis
mo de la naturaleza, lo mismo que el pantesmo, la ontologa y la
teologa, solo deja hablar a la gran unidad. Sin embargo, la natura
leza no dice nada, tan poco como el ltimamente esforzado ser que,

3. Ibd. V , p. 211. IIbid., p. 529]

4. Cf. Ibid. I. pp. 23 ss., 183 ss. [Ibid., pp. 117 s. y 271 s.]

81
 ESCRITO S FILOSO FICOS

al parecer, se revela por la boca de profesores. En el lugar de Dios

entra en cada caso un concepto impersonal. Ya la Escolstica haba
relativizado la vida y la individualidad del Jess ejecutado al absor
berlo, por as decir, en la unidad de Dios. A causa de la total compe
netracin, de la unidad de esencia y existencia en la que se desvane
ce toda diferencia, el ipsum esse, el verdadero s mismo de la
divinidad, difcilmente podra ya distinguirse del ser radiante del
neoplatonismo.
Tesmo y atesmo, cuando se constituyen en sistema, ponen en
lo ms alto una esencia. El dogma de la naturaleza que debe hablar
y ordenar, o al menos constituir el principio para las deducciones
morales, fue un intento deficiente de caminar en conformidad con
la ciencia sin renunciar al viejo anhelo de una patria eterna. Sin
embargo, la naturaleza solo podra ensear el derecho del ms
fuerte y la autoconservacin, no ciertamente la libertad y la justicia.
El orden liberal burgus tuvo siempre que ver con otros intereses
que los racionales. Y la religin tradicional y sus instituciones su
pieron suscitar esos intereses mejor que cualquier atesmo ideol
gico. El materialismo francs del siglo xvill, ms aun el denominado
librepensamiento o el plido monismo del siglo X IX , fueron un pe
ligro pasajero.
La profunda transformacin que ha comenzado en la actuali
dad, la era de las guerras mundiales, de las nacientes naciones en
todo el globo terrestre, y del enorme crecimiento de la poblacin,
puede comprarse con el ocaso de la antigedad en la Edad Media. El
cristianismo, sobre todo el tesmo, es puesto hoy ms decisivamente
en cuestin que en el Siglo de las Luces. Si en el siglo XIX el progreso
de los individuos en relativamente amplias capas dependa de la
formacin, del espritu emprendedor, de la responsabilidad y la pers
picacia, en la economa hoy en transformacin son determinantes
otras cualidades, como agilidad, capacidad para reacciones precisas
a seales, habilidad profesional y seguridad. El significado para la
vida de relaciones diferenciadas y autnomamente configuradas,
remite rpidamente junto con el papel de aquellas cualidades y de la
familia que ellas generaban. Ahora bien, cualidades que pierden su
funcin social se vuelven impedimento, seal de lo provinciano, de
los que no han seguido el paso. La transformacin de la estructura
psicolgica constituye un momento del proceso global en el que
estn inmersas las instituciones, tanto polticas como religiosas. La
democracia, tal como la concibieron Locke y Rousseau y tal como
funcion an en la Tercera Repblica francesa, e incluso en la Ale-

82
 I ElSMO ATEISMO ( I 963)

inania imperial, como acuerdo entre los diferentes intereses comer

ciales, industriales, agrarios, de existencias autnomas la relacin
entre trabajadores y empresarios constituy otra dimensin que no
emergi en el Parlamento , la democracia, digo, pierde su conteni
do. El tipo de diputado, su relacin con el partido, la posibilidad de
tener un juicio propio, autnomo, sobre los temas a debatir se han
transformado radicalmente. En relacin con importantes tareas es
tatales, sobre todo de poltica exterior, y muy especialmente en ca
sos de conflicto, el pesado aparato democrtico exige transformarse
en instrumento de hombres fuertes que funcionan rpida y eficaz
mente. Junto con los cambios estructurales del aparato social y las
transformaciones que ellos inducen en la familia y en la persona, a
los que debe adaptarse la teologa, le ha surgido a sta el poderoso
enemigo que seguidores y adversarios llaman comunismo. La ame
naza, que afecta no solo a la religin sino a la cultura como tal, no
radica en la teora de Marx y Engels, que ms bien representa una de
sus ms grandes expresiones. El materialismo dialctico ha sido trans
formado por los nuevos amos con toda rapidez en pura ideologa
como la Ilustracin burguesa tras su triunfo en la Revolucin france
sa y las religiones testas donde quiera que llegaron al poder. Lo
decisivo es, ms bien, el mismo mecanismo social que tambin en
otras naciones est a punto de integrar completamente a la religin
y que implica que el nico inters serio que transciende el horizonte
de la autoconservacin individual sea el poder colectivo, el dominio
del propio bloque nacional o supranacional. El nacionalsocialismo
fue una prueba de ello. El ya no tuvo necesidad del cristianismo y
vio en l, a pesar del compromiso por ambas partes, un peligro.
Enemigo era para el atesmo racista todo aquel que no perteneca al
grupo sin reserva alguna: testa o ateo. El Tercer Reich, el salvaje
afn colectivo de poder, tiende tambin hoy en todas partes a susti
tuir al pensamiento de otro reino y con ello a lograr lo que la civitas
terrena, a pesar de las atroces acciones que ella ha cometido en la
historia en nombre de la civitas D ei, no fue capaz de llevar a cabo
por falta de una tcnica avanzada: un mundo sin refugios.
El movimiento global con el que ambas confesiones salen al paso
de la amenaza en las naciones desarrolladas no se queda por detrs
de los cambios decisivos en la historia de la teologa. Roma es en
estos das progresista y conservadora al mismo tiempo. La nueva
mentalidad trata de mejorar la vida de los trabajadores, de hacerlos
participar en la riqueza de los Estados libres y de liberarlos de la
brutal explotacin en las dictaduras retrgradas. Los movimientos

83
 ESC RITO S FILOSFICOS

sociales, incluso aquellos que proceden de teoras antirreligiosas,

son valorados sin odio. Quin podra negar, se dice en la encclica
papal Pacem in ten is, que en dichos movimientos, en la medida en
que se atienen a las leyes de una razn ordenada y tienen en cuenta
las justas exigencias de la persona humana, se encuentra algo bueno
y positivo, digno de aprecio?56. Se reconoce y afirma la inevitabili-
dad de cambio social. Y al hacerlo, la comprensin para el progreso
social en razn de una lgica inmanente va unida al empeo por
salvar en el nuevo estado de cosas tanto como sea posible de las
cualidades burguesas, aun cuando pongan en cuestin la mera adap
tacin a lo existente. En conformidad con la tradicin, si bien en un
nuevo sentido, trata la iglesia de colaborar en la configuracin de la
sociedad. Su esfuerzo por adaptarse a los tiempos parece an mo
desta frente a las consecuencias que han sacado ya telogos protes
tantes. En ellos desaparece no solo cualquier posible conflicto con la
ciencia, que en su expresin positivista lo evita ya de todos modos,
sino tambin con cualquier principio material de la moral. Ms aun,
la afirmacin de que existe Dios como persona, mucho ms como
Trinidad, por no hablar del ms all, es considerada como puro
mito. Segn un popular escrito del obispo anglicano J. Robinson,
H onest to G od, que en este momento se debate en muchos pases,
toda representacin de un Dios que visita la tierra en la persona
de su Hijo es tan mtica como el prncipe de los cuentos4. El
esquema sobrenaturalstico, por ejemplo, al que pertenecen la his
toria de navidad y sus correspondientes narraciones, puede, se dice,
sobrevivir legtimamente78como mito y ocupar su lugar. La razn
por la que debe sobrevivir es solo la de mostrar el significado espi
ritual de cada vida. Aunque de forma simplificada, Robinson expre
sa ideas de P. Tillich y otros telogos filosficos: las narraciones de
la Biblia son simblicas. Si el Nuevo Testamento, dice Robinson,
declara que Dios estaba en Cristo y que era la Palabra, ello no quiere
decir otra cosa ms que Dios es la profundidad ltima de nuestro
ser, lo incondicional en lo condicionado". El denominado Transcen
dente, Dios, el Amor, o como quiera que se le designe, no est
fuera ms bien se le encuentra en, con, entre el t de todas las

5. Juan XXIII, Pacem in tenis, del 11 de abril de 1963, n. 159.

6. John A. T . Robinson, Honest to God, London, 1963, p. 67 (Sincero para con
Dios, Ariel, Barcelona, 1971, p. 115.]
7. Ibid. \lbid p. 116.]
8. Ibid., p. 76 lIbid., p. 128.]

84
 TEISMO - ATEISMO (1961)

relaciones finitas como su profundidad ltima, su fundamento, su

significacin9.
Pero si hay que hablar de profundidad ltima, tiene ms bien
razn Schopenhauer, quien la desenmascar en cada ser como el
impulso hacia la autoconservacin, la voluntad de ser y de bienestar.
Por ms honradamente que el obispo piense su discurso, ste es
percibido como mera palabrera, palabras enfticas, en alemn des
de hace ya tiempo meros cliss. Y el caso es que en ese discurso se da
ingenua y a la vez firmemente por supuesto el tesmo ahora puesto
en parntesis, que debe ser sacrificado al antidogmatismo. Pero la
verdad, la verdad enftica y perdurable ms all del error humano,
es inseparable en ltimo trmino del tesmo. De lo contrario tiene
razn el positivismo con el que va ligada, a pesar de todo antagonis
mo, la teologa actual. Segn l, la verdad significa funcionamiento,
clculo; los pensamientos son rganos, la conciencia se torna super-
flua en la misma medida en que se perfilan en el colectivo las formas
adecuadas de comportamiento que haban sido facilitadas por ella.
Es intil querer salvar un sentido incondicional sin Dios. Por muy
independiente, diferenciada y en s necesaria que sea una determina
da expresin en cualquier esfera cultural, arte o religin, con la fe
testa debe renunciar a la vez a la pretensin de ser objetivamente
algo ms elevado que cualquier quehacer prctico. Sin referencia a
lo divino pierde su gloria la accin buena, la salvacin del injusta
mente perseguido, a no ser que ella convenga al inters de un colec
tivo ms ac o ms all de las fronteras nacionales. Al permitir los
telogos protestantes progresistas que incluso el desesperado pueda
llamarse a s mismo cristiano, ponen en parntesis un dogma sin
cuya vigencia carece de sentido su propio discurso. Con Dios muere
tambin la verdad eterna.
La ltima posicin en retirada de la teologa protestante, imper
turbable ante el dilema filosfico, trata de salvar la idea de que la
existencia individual tiene su propio y exclusivo sentido. Lo que
importa es tomar la vida mundana como algo ms que meramente
mundano. Ese ms es el amor. La razn por la que el amor se
mantiene como determinacin de lo indeterminable es, por lo visto,
la memoria de la herencia. Pero el amor como algo abstracto, tal
como aparece en los nuevos escritos, permanece tan oscuro como el
Dios escondido, cuyo lugar debe ocupar. Para que las consecuencias

9. Ibid.,p. 114. [Ibid., p. 183.]

85
 ESCRITO S FILOSO FICOS

de l, tanto en el pensamiento como en la accin, no sean mera

casualidad, es necesario hacer conscientes los momentos conceptua
les que estn contenidos en l como principio. Lo que el concepto
significa aparece cuando se despliega como teora de la situacin
real en la que ha de verificarse. Del amor cristiano habra que desa
rrollar cmo se muestra el mundo en su horizonte, en qu direccin
puede actuar en la sociedad, y no en ltimo trmino hasta qu punto
debe negarse para exteriorizarse, y no digamos para encontrar la
fuerza que le permita imponerse.
Cuando se esboza la teora, sta repercute en el propio princi
pio, lo define con ms precisin y lo transforma. Incluso la voluntad
de que nadie pase hambre ni tenga que sufrir injusticia es abstracta,
aun siendo ya ms concreta que el vaco discurso sobre los valores,
sobre su significado eterno y sobre el ser autntico. En la Crtica de
la econ om a poltica, la teora de Marx y Engels, en el psicoanlisis,
en aquellas obras denominadas nihilistas, que estn en el Este y en
Occidente en las listas negras y suscitan la ira de los poderosos como
en otro tiempo las provocadoras palabras del Fundador para sus
contemporneos, no menos que en determinados ensayos teolgi
cos, ha adquirido forma el pensamiento de una realidad ms justa.
La oposicin entre tesmo y atesmo ya no es actual. En otro tiempo
fue el atesmo un signo de independencia interior y de indescriptible
valor. En los Estados totalitarios y semiautoritarios donde es consi
derado sntoma del odiado espritu liberal, lo es aun hoy. Bajo el
dominio totalitario, de cualquier signo, que constituye hoy la ame
naza universal, suele ocupar su lugar el tesmo honrado. El atesmo
abarca cosas sumamente diferentes; el concepto de tesmo, sin em
bargo, es suficientemente determinado como para calificar de hip
critas a todos aquellos que odian a otros en su nombre. Si el tesmo
toma la justicia eterna como excusa para la injusticia temporal, es
tan malo como el atesmo que no deja espacio para el pensamiento
de un Otro. En cualquier caso, en la historia europea uno y otro han
cometido cosas terribles y cosas buenas, ambos tienen sus tiranos y
sus mrtires. Queda como esperanza el esfuerzo por que en el pero
do de bloques de masas administradas que se abre paso puedan
encontrarse an algunos hombres que opongan resistencia como las
vctimas de la historia, de las que forma parte el Fundador del cris
tianismo.
Aunque las confesiones se encuentran hoy a la defensiva, el tes
mo adquiere en esta poca de su decadencia nueva actualidad. Esta
deriva del sentido del propio atesmo. Solo los que en otro tiempo

86
 TEISMO - ATEISMO <I6J)

lo usaron como injuria lo entendieron como lo contrario de la reli

gin. Los afectados que lo profesaron cuando la religin an posea
poder, suelen identificarse ms profundamente con el mandato tes
ta, la entrega al prjimo y a la criatura como tal, que la mayor parte
de los partidarios y simpatizantes de las confesiones. Esa entrega, esa
superacin del amor propio en el amor al otro procede en Europa
de la idea judeo-cristiana, de la idea de la unidad de verdad, amor y
justicia, tal como hall expresin en la doctrina sobre el mesas. La
necesaria relacin entre tradicin testa y superacin del egosmo se
hace hoy ms patente al pensamiento reflexivo que a los crticos de
la religin en tiempos pasados. Lo que en este caso significa tesmo
tiene bien poco que ver con las corrientes filosficas de este trmino
en los siglos xvn y xvm. Estas fueron, la mayora de las veces, inten
tos de conciliar el concepto de Dios de forma plausible con la nueva
ciencia de la naturaleza; y el anhelo de aquello que es distinto del
mundo y el distanciamiento respecto del estado de cosas existentes
jugaron en ellas un papel subordinado, en la mayora de los casos
incluso ningn papel. El significado de los conceptos no permanece
inafectado por la historia, y su transformacin es infinitamente dife
renciada. En una poca en la que tanto los nacionalsocialistas como
los comunistas nacionalistas prohben el cristianismo, Robespierre,
el discpulo de Rousseau, haba adoptado hace tiempo, al contrario
que Voltairc, el atesmo y, haba declarado, como ellos, el naciona
lismo como religin. Atesmo es hoy realmente el pensamiento que
se ala con el poder ms fuerte de turno, independientemente de que
se declare an meramente con los labios partidario de una religin
o se pueda permitir prescindir de ella abiertamente. Por el contra
rio, los que se oponen a la tendencia dominante tratan de conservar
lo que un da sirvi de base espiritual a la civilizacin a la que
pertenecen no tanto, como pensaba el tesmo filosfico, la repre
sentacin del garante divino de las leyes de la naturaleza cuanto, al
contrario, el pensamiento de un Otro distinto de este mundo, en el
que la naturaleza con sus rgidas reglas, que desde siempre genera
ron la fatalidad, ya no tengan poder alguno.

87
 LTIMA HUELLA DE TEOLOGA
EN MEMORIA DE PAUL TILLICH
(1966)

Hacemos memoria de Paul Tillich. Partes importantes de su doctri

na se han difundido ya en la opinin publica, y el compaero Phi-
lipp, infinitamente ms competente que yo, hablar de ella a conti
nuacin como telogo. Yo solamente pido que se me permita
expresar en esta universidad, a cuyo honor pertenece que Tillich
fuera llamado a ensear en ella, tras Dresde y Leipzig, algunos re
cuerdos personales sobre l, sobre su voluntad y sobre el sentido de
su trabajo.
La sociedad occidental se denomin en otro tiempo a s misma
cristiana. Entre los hombres que he conocido en mi vida, hay algu
nos que, dejando a un lado los mrtires del tiempo de Hitler, me
han parecido cristianos: y l, antes que todos. La razn no puede
expresarse con una palabra. La amistad es una cualidad que en otro
tiempo estaba ligada, segn su sentido, al amor. Pero cuanto ms se
ha extendido con las formas de vida burguesas, tanto menos hace
referencia su proclamacin, por viva que sea, al pensamiento. La
expresin espontnea se convierte en una forma de relacin, en
costumbre, regla, y despus desaparece.
Quien trat con Paul Tillich pudo an experimentar la amistad
verdadera. Quienes tuvieron que colaborar con l supieron que la
tonalidad, el matiz de su voz y de sus gestos, que en l remita a lo
teolgico, a lo espiritual, no era superficialidad o rutina, sino verda-*

* Conferencia en la celebracin en memoria de Paul Tillich en la Universidad

Johann-Wolfgang-Goethe de Francfort, el 16 de febrero de 1966, publicada en
Frankfurter Allgemeine Zeitung el 7 de abril de 1966, p. 32. Recogida ahora en Gesam-
melte Schriften VII, ce., pp. 269-275.

89
 ESC RITO S FILOSFICOS

dera expresin de su pensamiento y de sus aspiraciones. Sus oyentes

lo experimentaron. Para un estudiante honrado, dice J. Braucr,
decano de la Divinity School de Chicago, era imposible hacer una
pregunta necia a P. Tillich, pues toda pregunta hecha con honradez
era asumida por l y transformada por la forma de su discusin en
una cuestin profunda1. Cualquiera que necesit de l en la carrera
acadmica al menos dos de los aqu presentes, mi amigo Adorno
y yo mismo, pertenecemos a ellos le debe bastante ms de lo que
corresponda a las obligaciones de un profesor titular. Sin la com
prensin que tuvo con nosotros hace ya ms de 35 aos, hoy no
estaramos, con toda probabilidad, en este lugar.
La forma y el contenido de sus clases no se agoraron en doctri
nas sobre mtodos, hechos y conexiones, en mera comunicacin,
por ms que ello fuera bien til para la carrera acadmica. A l le
mova la voluntad de no quedarse en lo prescrito. La imperiosa
necesidad de transformar lo existente en una realidad mejor fue el
impulso que determin, en lo pequeo como en lo grande, su traba
jo. En el momento de llegar a esta universidad, en 1929, era funda
dor y exponente activo del socialismo religioso, lo que le reportaba
no poca enemistad. Pero la universidad de Francfort era entonces
una institucin bien abierta.
Tras la muerte temprana de Max Scheler, el sucesor de Hans
Cornelius, el primer filsofo de esta universidad con una formacin
universal y no menos alejado de lo convencional que Tillich, la
decisin de conceder la importante ctedra de filosofa ai telogo
progresista puso de manifiesto la apertura de determinadas instan
cias acadmicas, no en ltimo lugar del ministerio de cultura bajo
Becker.
En la Alemania que caminaba hacia la oscuridad confiaron en
Tillich en contra de lo usual, y l no les defraud. Con representan
tes de tendencias sociolgicas y psicolgicas progresistas, descuida
das en otros lugares, como por ejemplo la teora de la G estalt, la
psicologa social y la teora social, organiz Tillich seminarios y co
loquios conjuntos sobre temas actuales, que fueron seguidos por los
estudiantes con sumo inters [...J Siendo polticamente de diferente
observancia, se aunaron, sin embargo, en el mismo espritu que se
opona a los instintos racistas que desde haca tiempo se hacan
notar tambin en la universidad.

1. Criteriiim V, p. 1.

90
LTIMA HUELLA DE TEOLOGIA EN MEMORIA DE PAUL TILLICH (1946)

El socialismo religioso de Tillich surgi de la conciencia de la

responsabilidad de colaborar, con las mejores fuerzas disponibles,
en la construccin de una sociedad digna del hombre. l atisbo que
lo existente conducira al infierno. Lo atisb, pero no lo supo, como
lo confirma el siguiente recuerdo. En el semestre de invierno de
1932-1933 impart clases de Introduccin a la filosofa y, a partir
del 1 de febrero habl solo sobre el concepto de libertad. Era ya mi
firme decisin huir del pas lo ms tarde al final del semestre. Tillich
no pensaba abandonar Alemania. Solo cuando yo le le algunos pa
sajes de sus escritos, de Realizacin religiosa y de L a decisin socia
lista, pasajes en los que no se ceda a ningn compromiso, solo
entonces comenz a pensar en ello. En todo caso, independiente
mente de cmo se hubiera configurado su destino si, en contra de lo
previsto, hubiera sobrevivido, su mayor contribucin, a saber, su
influyente actuacin a lo largo y ancho de tres continentes, una
actuacin que pasar a la historia como uno de los intentos actuales
por salvar la religin, nunca habra visto la luz del da.
Cuanto se viene haciendo en el actual perodo en las diferentes
confesiones para poner la adhesin de cada individuo a la revelacin
de nuevo en conexin con su vida real, aparece como una especie
de nueva Reforma. Si ya la primera estuvo motivada por la contra
diccin entre la letra del texto sagrado y la ciencia que empujaba
arrolladora hacia delante, contradiccin que Lutero se esforz en
reconciliar mediante el concepto de fe, hoy ese abismo entre las
narraciones bblicas y la ciencia se ha hecho aun ms profundo. Las
mismas palabras cielo y tierra, arriba y abajo, o alma, que no pueden
eliminarse de la Escritura, han cambiado totalmente su sentido.
Tomar literalmente, a la letra, historias como la del buen Dios que,
aun siendo todopoderoso, permite este mundo, o la de la creacin o
la ascensin, no son para el joven que se re de la creencia en las
brujas y se interesa por los astronautas ms adecuadas que el relato
sobre la divisin de las aguas del mar Rojo o la reaccin del sol al
mandato de Josu.
La filosofa del positivismo lgico, tan caracterstica del presen
te, ha borrado la antinomia de forma harto problemtica. Al con
cepto de verdad, a su concepto enftico, como dira Hegel, lo con
sidera superfluo en la ciencia y lo relega, generosa, a la religin. Ella
traza ms ntidamente los lmites entre los diferentes mbitos: aqu
la ciencia, all la msica, el teatro, el ocio, la religin. En contrapo
sicin con el pensamiento actual, dividido en compartimentos estan
cos, a Tillich le interesaba la unidad, y con ella el sentido de la

91
 ESCRITO S FILOS FICOS

existencia. Lo que los creyentes acostumbran a practicar sin ms, sin

reflexionar en ello, de su fe, fue fundamentado y justificado por l.
Las representaciones y narraciones, todo lo que en la religin se
distingua de la supersticin solo gracias a la idea de fe, debe ser
entendido no literal, sino simblicamente. Tomado de forma abso
luta, concebido literalmente como verdad inmediata y como tal asu
mido, todo ello sera tambin, segn Tillich, pura supersticin. Por
ms que el evangelio sea fiable, quien lo acepta como tal a la vista de
la ciencia, sin confrontarlo con ella y sin asumir en s la duda inevi
table, est leyendo un conjunto de fbulas y transforma la religin,
como tantos otros, probablemente la mayora, en convencin, en
una fbula convenida, como se dice en francs.
En la medida en que, mediante el concepto de smbolo, intent
superar la contradiccin y conservar sin mentira la unidad, prest
Tillich, a mi modo de ver, a la forma de vida cristiana seriamente
amenazada un inmenso servicio. La reconciliacin de conocimiento
y predicacin puede ser realizada ms adecuadamente mediante el
simbolismo que a travs de la doctrina de la fe, solo que hoy, a
diferencia del siglo XVI, que no pudo an separar religin y domi
nio, tanto la realizacin como la conciliacin de la contradiccin,
en definitiva el pensamiento filosfico, pierde cada vez ms en
importancia.
(De qu tipo de salvacin se trata? Los textos sagrados son
convertidos en smbolos de los que no se puede decir en lugar de
qu realidad estn, qu deben, por tanto, simbolizar; banderas que
representan una tierra que nadie puede nombrar. Cuntas veces se
le hizo a Tillich esa pregunta, cuntas veces pude yo mismo hablar
con l de esta cuestin! Si yo le entend bien, l consideraba smbo
los ante todo la vida, la muerte, la idea del Fundador, que, como
dijo una vez, son bastante mejor custodiados en el martirio del ateo
honrado que en aquellos que de forma circunstancial se denominan
cristianos. Pero, como quiera que deba interpretarse lo otro, lo sig
nificado en y por el smbolo, lo innombrable, quien de forma abso
lutamente seria y asumiendo el propio riesgo, sin garantas seguras,
lo percibe como noticia de lo Incondicionado y se esfuerza por vivir
de tal forma que su voluntad no se agota en los fines dados en cada
momento, sino que se preocupa de lo Otro, aunque solo sea me
diante la negacin desesperada, se da testimonio de la verdad y es
un cristiano en el sentido de Tillich.
Si me atreviera a hablar de su doctrina, querra solo mostrar
hasta qu punto su esfuerzo por conservar la religin en Occidente

92
LTIMA HUELLA DE TEOLOGIA. EN MEMORIA DE PAUL TILLICH (1 966)

ejerci la tolerancia. No tanto como parece. Lo que l acostumbraba

a denominar la seriedad, que diferencia al cristiano no tanto del
judo o del humanista libre cuanto del indiferente o del conformista
y de los adictos totales, recibe en Kant el nombre de autonoma: el
sujeto responsable ante su propia conciencia y aliado con la liber
tad, sin el cual no puede pensarse lo que constituy la civilizacin
burguesa. A diferencia de Kant supo Tillich, sin embargo, que la idea
de autonoma no puede desligarse del cristianismo. Basta una sola
referencia.
El imperativo categrico ordena que no se debe tratar al hombre
nunca solo como medio, sino siempre a la vez como fin. Aun sin
reconocerlo, estaba l, como toda la filosofa moderna, incluido el
materialismo, tambin el histrico, influido de tal manera por el
cristianismo que lleg a identificar sus preceptos con la razn prc
tica. Lo que la filosofa transcendental formula como ley moral, es
religin secularizada. Como si la razn, tanto la prctica como la
terica, incluso la cristiana o la budista, no pudiera ordenar lo con
trario del imperativo categrico.
La afirmacin de Kant es falsa. La fe segn la cual el amor es
mejor que el odio, la bondad mejor que la maldad, y no solo en
sentido de una tctica ms hbil, sino mejor en s misma, no se apoya
en ltimo trmino ms que en la tradicin cultural, en definitiva, en
la palabra de la Escritura. En la medida en que el cdigo penal no
est en contra, puede la infamia ser tan racional como la honradez.
Con la ltima huella de teologa pierde su fundamento lgico el
pensamiento de que el prjimo debe ser respetado, y ms aun ama
do. Lo que no pocos experimentan como retroceso de la civilizacin
en la que vivimos est profundamente ligado a la desaparicin de la
seriedad que procede de la religin, proceso que Tillich se esforz
en contrarrestar mediante sus intentos teolgico-filosficos. Sobre
sus consecuencias en el futuro no me atrevo a emitir un juicio. Solo
s que el intento contrario, la inflexibilidad, el retorno a la literali
dad cosificadora, a la ortodoxia, no es tericamente ms lcido ni
ms prometedor desde un punto de vista prctico.
El positivista prctico, el tctico insensible que se agota en lo
finito, solo conoce objetivos que, una vez conseguidos, inmediata
mente se convierten en medios. La seriedad que Tillich opuso a esta
inflcxibilidad testaruda no significa, en absoluto, desprecio de aque
llas formas funcionales, sino su inclusin en una vida que las tras
ciende. La seriedad en Paul Tillich no tena nada de restriccin
burocrtica, rigor moral o estrechez de miras.

93
 ESC RITO S FILOS FICOS

Hasta el que slo fue con l de paseo sabe cun firmemente su

forma de ser exclua lo pedante. La fidelidad, por el contrario, era
una misma cosa con la seriedad. Frente a su religin y a sus amigos
la practic l hasta el final. Es evidente que, en la presente cultura
decadente, junto con la fidelidad tambin las otras ideas, verdaderas
y falsas, degeneran en grandes palabras, y no en ltimo lugar el
discurso sobre los denominados valores eternos que, junto al voca
bulario ontolgico, ni el propio Paul Tillich logr desenmascarar.
Ese discurso sirve simplemente de adorno a lo existente.
En el mundo totalmente organizado segn las exigencias de la
administracin, las ideas pierden importancia. A esta parte de la l
nea divisoria, ellas se convierten en frases y palabras, de la misma
manera que ms all de ella los conceptos de la teora marxiana han
degenerado en cliss del Diamat. Cualquier cosa que contravenga
la carrera profesional, poltica o burocrtica, o la integracin sin
problemas en el todo social, aparece, all donde solo tienen vigencia
la constatacin, el decreto y la prueba, necesariamente como extra
vagancia, como sntoma de individuos psquicamente no del todo
equilibrados. Anhelo de amistad, huida de la soledad, que en otro
tiempo fueron satisfechos por la religin, los colma, como prximo
fenmeno plausible, el colectivismo de observancia de derechas o
de izquierdas.
Esperar que el nacionalsocialismo pertenezca solamente al pasa
do, en una poca en la que existe an el fascismo chino y el ruso, y
en la que los nuevos pueblos aqu y all son dirigidos por toda clase
de camarillas, es de un optimismo verdaderamente sorprendente.
Entre otras razones porque esfuerzos como el trabajo de Paul Tillich
son de vez en cuando discutidos, pero en modo alguno multiplica
dos mediante un trabajo pedaggico apropiado. Si la cultura no solo
ha de ser difundida sino tambin conservada, es necesario aumentar
decisivamente el gasto material para formar en sentido genuino, en
este tiempo de crisis de la familia y de otras instituciones decisivas
para los jvenes.
A la vista de las inversiones en campos al parecer ms importan
tes y a pesar de todas las bagatelizaciones del decisivo fenmeno
social de la inflacin, el esfuerzo humano contra el desmoronamien
to queda bastante lejos de lo que sera necesario. El concepto de
kairs, del momento histrico en el que, segn Tillich, la voluntad
de Dios puede ser percibida por aquellos que han sido llamados a
ello, fue en los aos veinte caracterstico del movimiento al que
Tillich perteneci; pero, como se dice en el tercer y ltimo volumen

94
Ul t i m a huella de teo lo ga , en memoria de pal tillich { i 96 6)

de su T eologa sistem tica, dedicado a Hannah, su mujer, tambin

los enemigos aprovecharon ese momento, los falsos profetas que
hablaron a favor de un nacionalismo y un racismo idlatras2. Esta
mos seguros de que el presente perodo est marcado menos por el
kairs, que se caracteriza ms bien por lo contrario?
El respeto que podemos tributar a Paul Tillich, el gran pensador,
a mi modo de ver, quedar manifiesto en el empeo por que sea
percibida y realizada la exigencia de no permanecer indiferentes sino
comprometerse, en contra de las tendencias del tiempo y de acuerdo
con aquellos smbolos, en favor de relaciones humanas.

2. Sistematic Theology 111, p. 371. [Teologa sistemtica III, Sgueme, Salaman

ca, 1984, p. 445.]

95
 RELIGIN Y FILOSOFA
(1967)
(Fragmento)

Hablar hoy de la relacin entre religin y filosofa no es posible sin

recordar a Paul Tillich. Como ningn otro ha unido l ambas en su
pensamiento, y su muerte ha dejado un profundo vaco en la vida
intelectual. Cuando en 1929 acept la invitacin a ocupar la ctedra
de filosofa en la Universidad de Francfort, sigui siendo telogo
protestante, ante todo un cristiano. A diferencia de otros muchos de
su misma fe, acadmicos y laicos, l se tom en todo momento
absolutamente en serio el mandato del amor al prjimo. Si no hubie
ra abandonado Alemania inmediatamente despus del inicio del an
ticristianismo radical, habra sido liquidado muy pronto. Haba visto
ascender el nazismo y le haba opuesto el pensamiento de una socie
dad justa. Se adhiri al socialismo religioso. En la idea de sociedad
justa est recogida y superada la del amor al prjimo, el respeto al
derecho de cada uno. Una poltica que, aunque sea de forma nada
refleja, no contenga en s teologa, se reduce, por hbil que sea, en
ltimo trmino a negocio. Tillich presinti que tambin en la obra
de Marx, de modo inconsciente pero lgicamente inseparable de su
contenido, son decisivos los postulados teolgicos. En el periodo
actual stos son rpidamente destituidos, no solo en poltica y en la
ciencia, en las que hace ya tiempo sirven como fraseologa, sino*

* Conferencia impartida en la Schopenhaucr Gesellschaft de Francfort el 26 de

noviembre de 1965 y emitida en la Radio der dcutschen und der rtoromanischen
Schweiz, en Berna, el 18 de enero de 1967. Fue publicada en el XLVIII Schopenhauer-
Jahrbuch fiir das Jabr 1967, pp. 3-9. Recogida ahora Gesammelte Schriften, VII, cit.,
pp. 187-196.

97
 ESC RITO S FILOSFICOS

incluso en los mbitos en los que, como en el arte avanzado, encuen

tran hoy expresin, aunque solo sea en cuanto abiertamente nega
dos. En lugar de adaptarse, en cuanto ontologa o neopositivismo, a
la especializacin, la filosofa debe expresar el derrumbe de la reli
gin y sus consecuencias para la civilizacin occidental, por muy
inevitable que sea.
El pensamiento europeo, sus conceptos fundamentales, est pro
fundamente arraigado en la teologa. Por mucho que telogos pro
gresistas se resistan en ello, con Tillich, afines al judaismo a
definir la esencia suprema, o incluso solo a nombrarla adecuada
mente, lo ms elevado y lo uno tienen, desde el punto de vista del
lenguaje, una prioridad que pierde su sentido con la religin. Por
qu debera ser Dios uno y no muchos, elevado y no profundo, estar
en lo alto y no en lo bajo? Es el singular ms importante que el
plural?
Lo mismo que los conceptos de creacin, de lo ms alto y de
lo ms bajo, de lo uno y lo mltiple, estn inmersos en la crisis,
tambin lo estn los de lo finito y lo infinito, los de cuerpo y
espritu. Cierto es que el cuerpo tras la muerte retorna a la tierra
de la que en ltimo trmino procede. El surgimiento del espritu,
del alma, su eternidad, aparecen sin embargo como anttesis de la
experiencia de su fragilidad y sutileza. Pequeas afecciones fsicas
son capaces de cambiarla; el yo no es capaz siquiera de resistir al
alcohol y a la droga, se deja dividir y disgregar, se disuelve. Pensar
que el alma y su actividad, constantemente amenazada en la vida,
permanecer en su individualidad tras el derrumbe del sistema
nervioso, cuando la individualidad, propiedad singular del indivi
duo, llev en s siempre la huella de lo efmero, se da de bruces
contra toda experiencia. La teologa ha dado preferencia, como lo
mejor, a lo infinito frente a lo finito, a la duracin eterna frente a
lo perecedero, al alma frente al cuerpo, y esa jerarqua no se deja
desligar completamente del lenguaje.
El progreso de la ciencia, tanto por lo que hace al contenido
como formalmente, condena al pensamiento a mera funcin, a
instrumento. La palabra es un signo para los hechos; ella misma, un
simple hecho en la infinitud de hechos en la que tanto el sol, la luna
y la tierra, como la va lctea a la que pertenecen, y todos y todo,
desaparecen para siempre. Lo que transciende a los hechos en el
sentido de significacin eterna se convierte en ilusin insostenible,
en campo de libre especulacin: una interpretacin del mundo
superada, propia de estadios anteriores del desarrollo humano. La

98
 RELIGI N Y FILOSOFIA ( 1 9 6 7)

paz perezosa entre ciencia y fe entendidas como disciplinas diferen

tes, la una orientada a hacer progresar la vida, la economa, la
poltica, y la defensa de la nacin, en una palabra, la realidad, y la
otra el alma, significa la resignacin de la teologa. El vencedor es
generoso. Nuestros conceptos concede el cientfico son, met
dicamente hablando, ficciones productivas, mecanismos de orden,
signos para predecir con exactitud hechos en el lugar y en el mo
mento correctos. La ciencia es un medio para dominar la naturaleza,
para construir autmatas y cohetes, para racionalizar la sociedad;
la verdad absoluta, sea lo que fuere lo que ella signifique, es cedida
con gusto por la investigacin exacta a los curas, como a los artistas
de cualquier observancia. En la medida en que la filosofa se con
tenta con trabajos lgicos secundarios o, en el caso de la denomi
nada ciencia del espritu, con la historia abstracta de filsofos y
filosofemas, o bien se ocupa con palabras como ser y entes, esencia
y presencia, o con valores eternos, se le reserva an una disciplina
acadmica.
Tambin la religin cae bajo la divisin del trabajo. Su disposi
cin como disciplina no necesaria en el funcionamiento del saber
actual, tal como se lleva a cabo en escuelas y universidades, significa
su retroceso, como el de la civilizacin para la cual fue una vez
caracterstica su concepcin del mundo y de la vida. A medida que
desde el Renacimiento la ciencia emergente, la expansin de su
modo de conocimiento entr cada vez ms en contradiccin con la
teologa, tanto ms asumi la filosofa la tarea de apuntalar la doc
trina cristiana, al menos sus postulados, mediante mtodos raciona
les, afines a la ciencia. El concepto de Dios como creador, legislador
y juez, y sobre todo las ms importantes mximas para el funciona
miento de la sociedad, deben, en cuanto verdades de razn, armoni
zarse con la ciencia. Independientemente de la idea peligrosa de
revelacin, los postulados de sta fueron considerados mediante la
reflexin del pensamiento sobre s mismo como mximas eternas.
En semejante esfuerzo coincidieron sistemas filosficos de diferente
orientacin. La tendencia a salvar la cultura europea ante el progre
sivo conocimiento del mundo condujo al origen del humanismo, al
desarrollo de la filosofa moderna. Esta estaba ligada ms estrecha
mente que aqul a la conviccin de que sin Dios declinan nece
sariamente tambin la moral, la inmortalidad del alma y la vida de la
sociedad. Aunque Descartes y Leibniz, tambin Kant, son fuerte
mente deudores de la ciencia exacta, la legitimacin de los princi
pios supremos religiosos mediante su identificacin con el concepto

99
 ESCRITO S FILOSO FICOS

de razn constituye un motivo decisivo en su pensamiento. Frente a

ellos, David Hume, entre los grandes de aquel perodo de la Inglate
rra burguesa, remiti la moral al amor humano racionalmente neu
tral y redujo la religin a mera convencin.
Lutero haba previsto ya la futilidad de los intentos racionalistas.
Por esta razn lleg a odiar a Erasmo y a la filosofa como tal.
Razn, t eres una prostituta, yo no quiero seguirte1. Como se
haba abandonado con todas las consecuencias al principio irracio
nal, a la gracia, y desdeaba deducir el comportamiento concreto
a partir de la razn, no le qued socialmente otra salida que divi
nizar el Estado y la administracin, la autoridad existente. Su doc
trina constituye un intento propio de salvar la religin. Ms all de
la ciencia no solo hay error y supersticin. Entre las representacio
nes que no se pueden fundamentar mediante la experiencia y la
razn, las cristianas deben ser consideradas vlidas en cuanto fe.
Ms all de lo verdadero y lo falso hay un tercero: la palabra de
Dios [...].
El ltimo gran intento filosfico por salvar el meollo del cristia
nismo lo constituye la obra de Schopenhauer. En una idea impor
tante coincide con Tillich: Si se entiende la dogmtica cristiana
sensu proprio, entonces lleva razn Voltaire; por el contrario, toma
da en sentido alegrico es un mito sagrado, un vehculo mediante el
cual son acercadas al pueblo verdades que de otro modo le seran
inalcanzables3. l anticip el simbolismo que Tillich desarrollara
de un modo diferenciado. El cristianismo es enteramente de natu
raleza simblica4. Lo que Schopenhauer denomin el punto dbil
para todas las religiones Tillich quiso superarlo, a saber: que ellas
no pueden ser abierta, sino solo clandestinamente alegricas5. El
hombre, leemos en Tillich, recibe la revelacin conforme a su propia
condicin finita, limitada, bajo las condiciones de su constitucin
alienada6. Las narraciones han de entenderse de manera figurada;
tomadas literalmente seran supersticin, al menos en la poca ac
tual. La metafsica de Schopenhauer, muy lejos de la inconmovible
confianza de Tillich, ofrece una teora explcitamente formulada de
la relacin entre ms ac y ms all, caducidad y eternidad, condi
cionado e incondicionado. De manera determinada, ya no alejada

1. Cit. segn Hartmann Grisar, l.uther III, Freiburg Br., 1912, p. 836.
3. A. Schopenhauer, Parerga 2, 177.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. P. Tillich, The Future o f Religin, New York, 1966, p. 81.

100
 RE L I C I N Y FILOSO FIA (1467)

eIl* la ciencia, expresa lo que tanto Tillich como antes que l Kant
consideraron imposible de expresar [...].
El recuerdo abreviado de las ideas de Schopcnhauer tiene como
objetivo aclarar la indicacin de que su salvacin filosfica de la fe
cristiana se realiza a travs de estos teoremas contrarios a esa misma
fe. Esto desconcierta a los creyentes que adoran a un creador del
mundo, incluso a un creador bueno, aun cuando el destino de rodo
lo viviente, incluida la humanidad, contradice abiertamente ese
dogma y solo mediante una huida como la del inescrutable designio
divino escapa al absurdo. Ms racional sera adorar, como el budis
mo o el hinduismo, a un superador y, en cierto sentido, destructor
del mundo, y preferira situar al cristianismo entre esas religiones
asiticas78. Mejor sera la nada que lo que existe. La justificacin de
la moral cristiana deriva de esta negacin. Si el reino de los fen
menos, la realidad experimentable no es obra de un poder positivo,
expresin del ser en s mismo bueno y eterno, sino de la voluntad
que se afirma en todo lo finito, que se refleja, desfigurada, en la
multiplicidad y es, con todo, profundamente idntica, entonces
todo ser tiene razn para sentirse uno con cualquier otro ser, no
con sus motivos especficos, pero s con su misma condicin de estar
atrapado en la ilusin y en la culpa y movido por la misma pasin,
con el gozo y el ocaso. Vida y destino del Fundador del cristianismo
se convierten as en ejemplo, no ya en razn de un mandato, sino
desde el conocimiento de la esencia ntima del mundo. Por lo que
respecta a s mismo, su fundamentacin de la moral, la tesis del
carcter despreciable del mundo, como dice Schopenhauer, su
propia doctrina podra considerarse la genuina filosofa cristiana11.
Quien reconoce su obra como verdad no afirma los dogmas, pero
s ciertamente el espritu del cristianismo.
Los argumentos de la filosofa pesimista que apuntalan el cris
tianismo, aun cuando hoy deba ser asumida con sumo cuidado, son
en cualquier caso ms plausibles que los de los racionalistas, e
incluso que el propio criticismo que en su parte prctica est bien
cerca de ellos. La conviccin de que las prescripciones morales
forman parte de la razn est superada. La doctrina segn la cual
el imperativo categrico se encuentra en todo ser que piensa es una
absolutizacin del producto de la tradicin. Kant intent asegurar

7. A. Schopcnhauer, Handsclmftler Nachlass, cd. Von Fraucnstadt, 1864, p.

430.
8. Farerga, $ 163.

101
 ESCRITO S FILOSO FICOS

filosficamente el sueo de la gran Ilustracin. 1.a conviccin de

Voltaire de que dans le coeur Dieu se grave lui-mme1' tiene una
larga prehistoria y llega hasta la mejor literatura de nuestro siglo.
La bella proclamacin de la moral como voluntad escrita por Dios
en el corazn humano sostenida tambin por Tolstoi en su obra
Resurreccin , que Kant, ms cientficamente, denomin razn
prctica, descansa sin embargo en una induccin precipitada. Aun
cuando en todo acto el ser pensante est completamente confiado
en que en su lugar cada uno debera actuar como l, frente al
imperativo categrico la razn se comporta de forma neutral. Junto
a las acciones morales ella fundamentar tambin acciones cuyas
mximas se prestan bien poco a ser generalizadas. El imperativo
categrico designa la mentalidad civilizada, pero no la razn como
tal. La moral no se desprende con ms evidencia de ella que de los
preceptos divinos. Envidia y ambicin estn tan lejos y tan cerca de
la razn como el amor y la entrega, y no son en absoluto menos
productivas. A pesar de su genialidad y veracidad, la salida propues
ta por Kant no es ms viable que la teolgica. La fundamentacin
del amor al prjimo a partir de la idea de que todo lo que existe
es en ltimo trmino uno resiste mejor al pensamiento crtico que
el recurso a la esencia suprema [...].
La civilizacin cristiana es, como se ha dicho, inseparable de la
imagen del mundo cristiano-teolgica, aun cuando se opuso a ella
en todo momento. Cuanto se ha transmitido a la juventud en impul
sos morales, incluso cuando stos, liberados de las confesiones, va
yan unidos al atesmo consciente, se convierte, tan pronto como se
elimina la referencia a un transcendente, en asunto de gusto y hu
mor, lo mismo que su contrario. El compromiso en el mbito de lo
moral, no menos que el del amor ertico, aparece boy como algo
superado. Si bien la ayuda filosfica parece por eso ms necesaria
que nunca, sin embargo resulta cada vez ms superflua, pues la moral
pierde significacin social. Cuanto ms regulados son ya hoy los
detalles de la vida individual por parte de la administracin y la
decisin personal se ve reducida a la reaccin exacta a determinados
signos, cuanto ms rgidamente es dictado el trabajo personal segn
las tareas y los fines, no solo por parte del aparato omniabarcante y
por la especializacin que ese mismo aparato condiciona, sino por
las gigantescas constelaciones sociales y polticas, tanto ms estrecho
se hace el campo de juego para el desarrollo del individuo. La rela-9

9. Cf. Oeut/res com plites X , Pars, 1877, p. 130, y otros muchos lugares.

102
 RELIGI N Y FILOSO FIA ( 1 9 6 7)

cioii con los otros, predeterminada ya en el sentido de la utilidad

por el aparato gigantesco, queda marginada del campo de lo til,
igual que cualquier otra actividad no obligada, y queda relegada al
denominado tiempo de ocio. Trabajo e inters, en otro tiempo es
trechamente unidos en la burguesa, se convierten en sectores sepa
rados. La religin aparece boy con derecho de existencia, dado que
ella, por medio de iglesias y comunidades, mantiene unidos a los
hombres, los entretiene medianamente bien en el tiempo libre y
acta en contra de la soledad. Creer en sus doctrinas confiere an
hoy a muchos un apoyo consolador sin excesivo riesgo. No pocos de
los servicios que los eclesisticos y sus organizaciones prestan a la
sociedad podran confiarse a instituciones seculares, y en las funcio
nes que an ejercen lo estrictamente teolgico pasa con frecuencia a
un segundo plano. La disolucin del pensamiento de un Otro distin
to de la realidad emprica afecta al mismo lenguaje. Para la ciencia y
la administracin son ms apropiadas otras formas ms precisas de
comunicacin. Sin los nacionalismos, la transicin a sistemas ms
funcionales habra aparecido hace ya tiempo como una transforma
cin oportuna, tanto ms cuanto que la diferente situacin del indi
viduo, a la que pertenecen de pleno las paredes delgadas de los
hogares y los instrumentos de audicin, no es en absoluto apropiada
para la expresin diferenciada [...].
La relativizacin de lo existente, ya sea en cuanto finito, como
en el cristianismo, ya en cuanto prehistoria, como en la teora de
Marx, aparece ya en el mundo administrado como sntoma romn
tico. Parece seguro que, caso de no mediar una catstrofe, en las
societlades altamente industrializadas se est cumpliendo la transi
cin a una sociedad totalmente organizada, automatizada, a lo con
trario tlel tiempo mesinico y de su forma secularizada, la utopa
marxiana. Un sistema de reacciones propias del estado de la tcnica
formarn parte de la naturaleza humana. Si el individuo no funciona
con seguridad, es no-normal, pero ya no inmoral; necesita trata
miento mdico: una reparacin. La socializacin perfecta se media
tiza a travs de la total administracin, si es preciso mediante una, ya
hace tiempo apropiada, dictadura. El anhelo inextinguible, la falta
de un apoyo interior, la necesidad, ligada a ello, de comunidad
ofrecen de momento una oportunidad a la habilidad demaggica.
Un fin incondicional ya no es tal, y los fines reales que, una vez
alcanzados, inmediatamente se convierten en medios, son, a pesar
de tanta racionalidad, en s mismos tan vacos que una buena parte
de la juventud protesta contra toda glorificacin del cada da me-

103
 ESCRITO S FILOSO FICOS

diante su identificacin con Beatles, provocadores y happenings. El

servicio que la filosofa puede ofrecer a lo que perece est en expre
sar esa prdida y sus consecuencias. El esfuerzo es, no obstante,
paradjico, pues la forma tradicional de enunciado y las propias
palabras presuponen justamente aquel sentido cuya prdida tratan
ellas mismas de evitar.

104
 SALMO 91*
(1967)
(Fragmento)

T, que habitas al amparo del Altsimo

Y te hospedas a la sombra del Omnipotente,
Di al Seor: Refugio mo, alczar mo,
Dios mo, confo en ti".
Que l te librar de la red del cazador,
De la peste funesta;
Te cubrir con sus plumas,
Te refugiars bajo sus alas:
Su brazo es escudo y armadura.
No temers el espanto nocturno,
Ni la saeta que vuela de da,
Ni la peste que se desliza en las tinieblas,
Ni la epidemia que hace estragos a medioda.
Caern a tu lado mil
Y diez mil a tu derecha,
A ti no te alcanzarn
(porque su brazo es escudo y armadura).
Nada ms mirar con tus ojos,
Vers la paga de los malvados.
Porque hiciste del Seor tu refugio,
Tomaste al Altsimo por morada.
No se te acercar la desgracia
Ni la plaga llegar hasta tu tienda,

* Charla radiofnica en la serie Mi salmo, emitida el 17 de julio de 1967 en

Sender Frcics Berln y publicada en K. H. Schrdtcr (ed.), Mein Psalm, Berln, 1968,
pp. 86-94. Recogida ahora en Gesatmnelte Schriften Vil, cit., pp. 207-212.

105
 ESCRITO S FILOSO FICOS

Porque a sus ngeles ha dado rdenes

para que te guarden en tus caminos.
Te llevarn en sus palmas
Para que tu pie no tropiece en la piedra.
Caminars sobre Icones y vboras,
Pisotears cachorros y dragones.
Porque me quiede, lo pondr a salvo,
Lo pondr en alto porque conoce mi nombre.
Cuando me llam le responder,
Estar con l en el peligro,
Lo defender y lo honrar.
Lo saciar de largos das
Y lo har gozar de mi salvacin*.

No es mi trabajo determinar con exactitud el significado histrico-

filolgico de cada uno de los versculos, giros y palabras del salmo
91, del que quiero hablar. Las traducciones hechas por judos, cris
tianos, telogos y otros cientficos divergen entre s. Yo cito segn el
tenor literal que me parece apropiado.
El comienzo del salmo se encuentra escrito sobre la tumba de
mis padres: T que habitas al amparo del Altsimo y te hospedas a
la sombra del Omnipotente. A mi madre le gustaba mucho este
salmo; an hoy soy incapaz, de desligarlo del recuerdo del brillo de
sus ojos cuando lo recitaba. Era la expresin de su confianza en un
refugio divino a la vista del sufrimiento y el horror en la realidad.
Refugio mo, alczar mo, Dios mo, confo en ti, se dice en el
segundo versculo. La confianza llenaba su vida, siendo como era
plenamente consciente de la desgracia que apareca en el horizonte
europeo.
El temor anida en cada uno de nosotros. Quien dice que no lo
conoce est anmicamente daado o es un necio. Como otras pasio
nes negativas, tambin l puede ser superado: a ese empeo respon
de el salmo. La diferencia entre miedo y temor, ampliamente tratada
en la doctrina ontolgica del ser, puede conducir, segn la defini
cin, a investigaciones empricas; pero, por lo que hace a la confian
za en la proteccin divina son, sin embargo, irrelevantes. El pensa
miento judo, tal como me fue transmitido, no confronta el miedo
ocasional con el existencial, ni felicidad o desgracia en el ms ac
con el destino en el ms all. El anhelo de proteccin ante los peli-

* Salmo 9 J, trad. de L. Alonso Schkcl, Biblia del Vergrino, Egn, Bilbao, 1995.

106
 SALMO 91 (1967)

gros diarios, ante el oprobio y el deterioro, ante la nada, es inma

nente a la idea de Dios [...]
El joven progresista conoce los mecanismos psquico-sociolgi-
cos desde los que puede explicarse la confianza. Adems, tambin le
es conocido para qu sirvi una y otra vez el nombre de Dios: como
pretexto para la injusticia, la hoguera y la masacre. Deus vult, Dios
lo quiere, tal fue la justificacin de la crueldad sanguinaria en las
cruzadas de la Edad Media lo mismo que en las infamias de la
Inquisicin. Pero el joven no reflexiona sobre el hecho de que su
amor a la verdad, su desprecio de la manipulacin por parte de
grupos de poder sin escrpulos los debe en ltimo trmino justa
mente a aquella fe que ahora denuncia. Incluso a travs del amargo
sarcasmo con el que niega la plenitud reconoce inconscientemente
la nostalgia que es inseparable del pensamiento del paraso. Slo que
l no supera la desesperacin mediante ninguna declaracin conso
ladora, sino que la transforma en el impulso de su rebelin. Su
oposicin al piadoso honrado que se entrega al Altsimo desconoci
do no es, con todo, tan profunda como la oposicin al nuevo con
formismo que, junto con el tiempo de postguerra hoy ya concluido,
ignora tambin el horror que atraviesa la historia.
Del mismo modo que la genuina rebelin contra la existencia
implic desde siempre la idea de lo Otro, de lo justo, as tambin,
a la inversa, la confianza en lo Eterno, el pensamiento del ocaso.
Como ya se ha dicho, a la representacin del auxilio divino sobre
la tierra pertenece la idea de la condena de la que l salva, de la
siempre despierta envidia, de la maldad y la traicin, en definitiva,
de la desgracia amenazadora. El Eterno significa el refugio, y donde
se necesita refugio es que se anuncia el peligro. El impulso que el
pensamiento humano acostumbra a recibir con razn de los salmos,
como de otros lugares de la biblia, brota de la alabanza a la bondad
y omnipotencia de Dios. Quien confa en l y le desea, es liberado.
Cuando me llame le responder, proclama Dios al final... La
perdicin de muchos es considerada paga de los malvados; quien
confa en el Eterno recibir su ayuda. La historia horrorosa debe con
ello haber sido justa. (Fueron acaso las vctimas de los faraones y
emperadores romanos, hasta las de Hitler, Stalin y Mao, peores que
sus inhumanos verdugos? (Fue una gracia poder contemplar su
hundimiento? Debe el horror que tiene lugar en el mundo cada da
y cada hora, abiertamente y detrs de los muros, debe la espantosa
injusticia ser considerada castigo bien merecido? Para la oposicin
al bon sens, a lo plausible, yo no conozco otra explicacin que la

107
 ESCRITO S FILOSO FICOS

impotencia de no poder reconciliarse con lo horroroso existente,

con el sinsentido de la realidad, sino mediante la huida en la con
fianza, ajena a la propia competencia, en un Otro incondicional, en
el Bien, a pesar de todo.
Los judos que durante milenios han cantado este salmo saban
que ellos mismos demasiadas veces formaron parte del nmero de
aquellos que eran entregados a la espada de los brbaros, a las cma
ras de tortura y a la hoguera. Pero prefirieron contar a sus propios
muertos, a su propio pueblo, individuos y colectivo, entre los justa
mente castigados que renunciar al amor y al entusiasmo y a la ala
banza de Dios, que al final los salvar a ellos y a los justos de todos
los pueblos. Esta firmeza se vio, a mi modo de ver, facilitada por el
hecho de que en el judaismo la idea del alma individual no tiene la
misma importancia que en el cristianismo. Cuando se dice en el
salmo: Porque hiciste del Seor tu refugio..., el auxilio divino
alcanza tanto al todo como a los individuos. El todo era el pueblo
unido, incluso en la dispora, por el cumplimiento de los mandatos
divinos y no en el momento presente o en un momento histrico
pasado, sino como uno hasta el final de los tiempos. La idea de la
supervivencia no significa en primer trmino el ms all, sino la
comunin con la nacin que tiene su prehistoria en la Biblia y que
ha sido brutalmente desfigurada por el nacionalismo moderno.
Cuando el individuo construye su vida conforme a la Tor y pasa los
das, los meses y los aos en obediencia a la ley, se hace, a pesar
de todas las diferencias individuales, tan uno con el otro que tras la
muerte propia sigue existiendo en los suyos, en su cumplimiento
de la tradicin, del amor a la familia y a la estirpe, en la esperanza de
que en el mundo un da, al fin, se imponga el bien. La idea de per
tenencia al pueblo elegido y el pensamiento de sus mrtires han
significado esa comunin profunda y el compromiso con ella. De
forma no distinta a la figura de Jess en el cristianismo, el judaismo
como un todo testimonia la redencin. Unir su doctrina del reino
mesinico con la doctrina evanglica de un alma individual autno
ma frente a la sociedad, de tal modo que la determinacin del sujeto
implique al mismo tiempo la realizacin de la justicia sobre la tierra:
tal me parece a m la tarea que recae hoy sobre la teologa, ms aun,
sobre la cultura de Occidente.
Como quiera que deban interpretarse los versculos del salmo,
para muchos de los que lo cantaron proclamaban, en contra de la
razn, un sentido de la historia que contradeca lo existente y esta
ba, con todo, tan lejos de la ilusin y la falsedad como nunca lo

108
 SALMO 9 I ( 1 9 6 7 )

estuvo la ciencia. Ejemplos clsicos de autntica sublimidad, deno

mina Hegel a los salmos1, en todos los tiempos presentados como
un ejemplo en el que, con gran fuerza, con la ms intensa elevacin
del alma se expresa lo que el hombre piensa en su representacin
religiosa de Dios. Nada en el mundo debe pretender la autonoma,
pues todo es y se mantiene slo por el poder de Dios y est all para
servir de alabanza a su poder. Segn palabras de Hegel, es de
admirar la fuerza de la elevacin del sentimiento que deja caer todo
para proclamar slo el poder de Dios. Esta confianza perteneci,
no menos que moral y humanidad, a lo que un da signific la razn
en la poca burguesa. Aun Kant consider el concepto de obliga
cin, los mandatos morales como momento de la razn prctica,
momento innato en todos los hombres. Quien toma como necesaria
y verdadera la exigencia de tratar al otro nunca solo como medio
sino siempre a la vez como fin, mxima desde la que Kant, puesto
que es innata en el hombre, postula la idea del individuo autnomo
y del Dios justo, se no rechazar la confianza proclamada en el
salmo como arbitrariedad. A la civilizacin hoy profundamente ame
nazada perteneci semejante confianza imperturbable, no menos que
a la Ilustracin del siglo XVHI, el reconocimiento de aquel imperativo
categrico, sumamente problemtico sin la fe en Dios. Pero, de for
ma distinta a los principios categricos asignados a la razn, el pen
samiento de un refugio, tal como es expresado en el salmo, suscita
no slo obediencia, sino amor a lo que es Otro que el mundo y que
confiere sentido a la vida y al sufrimiento en l. Te cubrir con sus
plumas, te refugiars bajo sus alas....
La teologa moderna pinsese en el inolvidable Paul Tillich
ha intentado mitigar la hiriente contradiccin de la doctrina bblica
cristiana y juda, la contradiccin entre la bondad de Dios y la injus
ticia, la infamia, el horror de la realidad. El auxilio divino, la reden
cin, no debe tomarse en sentido literal, sino simblicamente. Pero,
dejando ahora al margen la problemtica lgica del concepto de
smbolo en tal contexto, lo decisivo me parece que radica en que los
salmos testimonian una necesidad, una entrega a la Bondad, que no
es simblica, sino real, y esa actitud, expresada en los textos, ha
influido desde un principio en el desarrollo de las vivencias del nio.
Ahora bien, el adulto que no guarda en s, aunque sea como supera-

1. Vorlesuugen iiber die stbetik 1, Jubileumsausgabe, Stuttgart, 1927, p. 499.

[Lecciones sobre la esttica, Akal, Madrid, 1989, p. 277.]

109
 escrito s filos ficos

da, su propia infancia, no es un verdadero adulto. Se ha resignado.

De otro modo no podra mantener el pensamiento de que hay que
conformarse con el mundo del horror. El verdadero adulto se entre
ga ms bien a la utopa del salmo segn la cual su propio juicio sobre
lo justo y lo injusto no es lo ltimo. Ah habla el Seor: Porque me
quiere lo pondr a salvo. Despus de lo que ha sucedido en el
presente, repetir las palabras lo pondr a salvo no es una mala
contradiccin slo si, como creen los judos, al final aparece el M e
sas y conduce a Sin a los judos de todos los pueblos, slo si el
individuo se siente uno con esta promesa, confa en ella y trata de
ponerse a su servicio. Cuando un padre educa a su hijo en el pensa
miento y una madre lo contempla en la esperanza de que se pondr
al servicio de aquella felicidad infinita, incluso que tai vez podr
experimentarla l mismo aunque ellos ya hayan muerto, ese nio
experimentar el amor y ser capaz de reflejarlo a su vez; el amor en
sentido enftico, que hace al hombre humano.

110
 SOBRE LA DUDA*
(1969)
(Fragmento)

No puedo hablar en este breve espacio de todas las formas de duda

y de sus matices lgicos, psicolgicos y objetivos... Me limito a la
crisis de la teologa, a la amenaza, histricamente condicionada, de
la religin.
Desde la antigedad, el concepto de duda ha determinado una
de las tendencias filosficas ms decisivas en la historia del pensa
miento: el escepticismo. Para l, la seguridad del conocimiento de lo
que es y de lo que debe ser, la verdad sin interrogantes, era pereza
del pensamiento, ingenuidad. Nunca desapareci del todo en Euro
pa la forma de pensamiento escptico, la proclamacin de la duda.
En la Edad Media se le fijaron unos lmites. No slo la relacin de
iglesia y poder, tambin la conciliacin del modesto conocimiento
de la naturaleza con la doctrina cristiana borr la diferencia de
validez de las afirmaciones al menos para el hombre sencillo y con
virti la interpretacin de la experiencia diaria con las categoras de
alma, dios, redencin, y las mismas categoras teolgicas, en eviden
cia. Quien no contemplaba la creacin del mundo por parte de Dios
todopoderoso tan cierta como la construccin de un edificio por los
hombres, quien no consideraba el cielo como lugar de eterna segu
ridad y no tomaba el evangelio, la revelacin, como la verdad en s,
no solo era un pecador, sino un necio. La duda filosfica se contem
plaba solo para el entendido, si bien como posicin falsa [...].

* Charla radiofnica emitida el 8 de enero de 1969 en l.i Siiddeutschcr Run-

dfunk de Stuttgart y publicada en Publik 5 (1969), p. 17. Recogida ahora en Gesarn-
melle Sehriften Vil, cit., pp. 213-223.

111
 ESCRITO S FILOSO FICOS

San Agustn, como tras l muchos pensadores escolsticos, se

debati con la doctrina escptica segn la cual nada hay cierto en
las opiniones de los hombres, aun cuando lo que se acepta sea oca
sionalmente verdadero1. Su duda en la propia vida aade no
es ni siquiera capaz de no saber algo... Piensan que, al no aceptar
como seguro su propio ser, escapan al error, aun cuando precisa
mente a travs de su error son convencidos de la existencia de su ser,
pues quien no existe no puede tampoco errar12. Un punto de la doc
trina de Descartes, que debe considerarse como comienzo de la filo
sofa moderna, a saber: que la misma duda prueba la existencia del
propio yo, fue, pues, anticipada por Agustn.
Despus de la Edad Media trataron ante todo los Reformadores,
Lutero tras las huellas de Agustn, de salvar la visin religiosa del
mundo que desde el Renacimiento se vea amenazada por el pro
greso del conocimiento. Ellos declararon los textos bblicos como
mbito seguro, invariable, de particular validez, lejos del alcance de
la nueva investigacin de la naturaleza que haba revolucionado la
vida y el pensamiento, que haba cambiado radicalmente la vieja
visin bblica del mundo y que, al menos por parte de muchos
intelectuales de aquel momento, haba sido ya incorporada a la
configuracin del comportamiento sensato. El concepto reformado
de la fe, entendida como desligada de todo supuesto, incluso como
opuesta a l, era la explanacin y popularizacin de una doctrina
de la Escolstica: la doctrina del lumen $upranaturale> de la verdad
basada en la gracia, que supera la capacidad humana de entendi
miento. En tiempos de Toms de Aquino, la luz sobrenatural era
considerada la fuente de unos pocos dogmas, como el de la Trinidad
y el de la Inmaculada Concepcin. Ya a finales del siglo xui, en Duns
Scoto se haba multiplicado el nmero de los enunciados teolgicos
no verificables. Finalmente, el protestantismo declar la totalidad de
la doctrina bblica como un mbito propio espiritual ms all del
conocimiento natural. De un conjunto de prescripciones para la
vida diaria sobre la base de doctrinas que aparecan en su mayora
como naturales, la religin se convirti en una fe especial, agraciada.
Tras la Reforma, la filosofa moderna, sobre todo la filosofa
racionalista, constituy el segundo intento en la historia del conti
nente europeo de no renunciar a los conceptos religiosos a pesar de
las conquistas cientficas. El pensamiento de Dios, y con l la adora-

1. Enchiridion. Bibl. D. Kirchenvter VIH, p. 412.

2. ibtd., p. 413.

112
 SOK U OUD A

cin, la obediencia, la moral, son inherentes a la razn, exonerados,

por tanto, de la duda, y las ideas son no menos evidentes que las
leyes lgicas fundamentales sin las cuales no es posible el pensamien
to, tanto menos la ciencia. Mediante estas teoras trataron Descar
tes, Leibniz y los dems racionalistas de reconciliar la religin, ante
todo su base conceptual, con la ciencia o al menos de mitigar la
contradiccin entre ambas. Immanuel Kant asegur que la obliga
cin moral, el imperativo categrico, es inmanente a la razn prc
tica y que la existencia de Dios es un postulado que se sigue necesa
riamente de este imperativo. Su teora es ingeniosa, pero poco
plausible, dado que la moral procede lgica, y sobre todo histrica
mente, de la teologa. Por mucho que un comportamiento humano,
civilizado y socialmente adecuado, tenga su origen fcticamente en
la educacin y en factores psicolgicos derivados de ella, sin el su
puesto de la validez del mandato divino el amor al prjimo, la hon
radez y la conciencia responsable no estn lgicamente mejor funda
dos que el odio, la ayuda a los que sufren, mejor que la opresin.
Como quiera que sea, Kant sigui siendo fiel al esfuerzo terico de
fundar la idea de Dios de forma apropiada a la poca burguesa.
Cuando la moral, las decisiones humanas de los individuos, se hayan
convertido en socialmente insignificantes debido a la total adminis
tracin, la teologa habr perdido su necesidad pragmtica.
Tanto la Reforma como la filosofa moderna deben su existen
cia, en medio de la inevitabilidad de la religin, en gran medida a la
duda, a la creciente conciencia de la contradiccin entre conoci
miento mundano-cientfico y revelacin. Entretanto, la distancia se
ha hecho mucho ms grande. La filosofa acadmica ha capitulado
en buena medida. Su orientacin aparentemente ms avanzada, el
neopositivismo, se ha adherido sin condiciones a la ciencia como
una disciplina especial y es una disciplina ms, slo que de utilidad
secundaria. La ciencia, con sus muchos y cada da ms abundantes
dominios, disciplinas, divisiones y subdivisiones, facilita la tcnica, la
industria, la administracin y, no en ltimo lugar, la defensa. Ella
sirve para la produccin de medios para la vida de la sociedad y de
los individuos y es ella misma un medio que, como el trabajo mate
rial, forma parte de la vida diaria. Otras esferas separadas de ella y
entre s, como el teatro, los viajes, el deporte, la lectura, incluidas las
crnicas sobre resultados interesantes de la investigacin, constitu
yen el mbito del ocio. Tambin la religin, aunque algunos la hayan
tomado en serio, se ha acomodado cada vez ms a la configuracin
del tiempo de ocio [...].

113
 ESCRITO S FILOS FICOS

El progreso social en los denominados pases desarrollados ha

llegado a tal punto que no solo palidece lo que un da se llam
verdad divina, sino que la misma duda con respecto a ella se ha
convertido ya, para decirlo con la juventud, en algo romntico. Se
mejante actitud podra remitirse a argumentos no menos crebles
que la tradicin religiosa y filosfica. Pero solo soy capaz de sugerir
lo que en este momento me parece especialmente apropiado: una
reflexin sobre la historia de la tierra.
El hombre existe, segn se acepta, desde hace cuarenta o cin
cuenta mil aos. A los profanos, estos perodos les parecen enormes,
pero segn la investigacin cientfica la tierra no dejar de ser habi
table hasta dentro de cuatro o cinco mil millones de aos por razo
nes climticas. Si el gnero humano no desaparece debido a cats
trofes naturales u ocasionadas por el mismo, an le quedan, pues,
algunos miles de millones de aos de existencia. La historia transcu
rrida hasta ahora podra, en el caso de que el progreso contine,
aparecer a los ojos de nuestros descendientes lejanos se forma simi
lar a como aparecen al adulto de hoy los primeros meses de su
infancia en los que slo era capaz de balbucear, no de hablar. Ya
hoy, cualquier persona medianamente preparada conoce la tensin
existente entre las narraciones bblicas y la realidad natural, histri
ca, biolgica o fsica. Ya el tosco conocimiento de las dimensiones
espacio-temporales, las en comparacin con el universo determi
nado astronmicamente reducidas dimensiones de nuestra entera
galaxia, la Va Lctea, a la que pertenecen, como elemento bien
modesto, el sol y, como elementos aun ms diminutos, los planetas
y la tierra, con su envoltura de moho y sus microorganismos3, este
conocimiento cada da ms extendido hace ms y ms difcil seguir
manteniendo las representaciones religiosas, por ejemplo, la del
hombre como imagen del creador de todo el universo, la del alma
inmortal de todos aquellos microorganismos, la de la providencia
divina sobre cada uno de ellos como sobre sus unidades colectivas,
las naciones, las razas y otros grupos. No solo el catolicismo, dis
puesto al fin y al cabo al compromiso, sino tambin la Reforma con
su fe bblica, as como las doctrinas filosficas sobre el origen comn
de las ideas lgicas y teolgicas o, ms aun, del espritu absoluto, los

3. A. Schopcnhaucr, Die Welt ais Wille und Vorstellung, inicio 1.a parte. [/
mundo com o voluntad y representacin, trad. de E. Ovejero Mauri, Aguilar, Madrid,
1969, 3 vols., Apndice 1.a Parte, vol. 1, p. 107.|

114
 SOBRE LA DUDA ( I 9 A9)

sistemas positivos en su totalidad, aparecen a crculos cada vez ms

amplios como pura ilusin.
La sobriedad espiritual, la radical transformacin social, poltica
y espiritual ocasionada necesariamente por la tcnica y el progresivo
dominio de la naturaleza afecta a la conciencia de los hombres,
como a su sustancia psquica en general. El retroceso de la convic
cin religiosa constituye una cara de los cambios en la familia, en la
educacin, en los ritmos y la forma de pasar de la infancia a la
juventud y, ms tarde, a la denominada madurez. Tanto la forma de
tratar con los impulsos primitivos, de formarlos, de sublimarlos,
como la direccin y los contenidos de los intereses que mueven a los
individuos se ven afectados por el proceso. Con los motivos religio
sos quedan comprometidos los otros motivos culturales en cuanto
tales como ideolgicos y autoritarios; solo son reconocidos los afir
mados condicionalmente. Con la religin, con la idea de verdad, de
la que incluso los mrtires del atesmo participaban y que no se
agota en el concepto positivista de rectitud, se apaga el anhelo del
Absoluto, de lo Otro, que es idntico a la duda enftica. La repre
sin de la duda en la propia confesin religiosa, nacionalista o de
otro tipo, ha generado desde siempre el fanatismo, como ensea la
historia del cristianismo, del comunismo y de muchos otros, viejos y
nuevos, movimientos histricos. Lo que vale tambin para la parte
de la juventud rebelde que se ha despojado de todo lo denominado
romntico, de roda transcendencia, y se ha entregado en manos del
positivismo, ignorando la prdida que sufre con ello. Sin claudicar
en absoluto de su negacin del estado superado y en verdad cuestio
nable de muchas instituciones, bien hara en tomar conciencia del
precio que paga por su renuncia a la duda.
Incluso la misma conviccin de la que brota el pensamiento y la
accin progresista, inconformista, y el coraje que la caracteriza, se
hallan privados de la verdad si no guardan en s el temor y la pregun
ta. No es para m en absoluto casual que justamente el smbolo teo
lgico de la verdad, Jess, el fundador del cristianismo, expresara,
agonizando, la duda sobre su unidad con el Padre divino con las
palabras del salmo judo: Eli, Eli, lam a sabalhani*. Cuntos hom
bres que, no en la propia agona sino en sus peores acciones, se remi
tieron a su doctrina o a otras creyeron estar absolutamente seguros
de su causa! La duda consciente les hubiera podido hacer humanos.

* Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Me 15,34, citando
Salmo 22,2) [N. del T.J.

115
 ESCKIIO S HLOSMCOS

Que la cultura occidental $e encuentra en una crisis que supera

en agudeza a los pasados perodos de transicin, es una constatacin
trivial. Determinar con alguna exactitud la situacin exigira una
reflexin ms profunda. Aqu solo me atrevo a mencionar algunos
de los momentos ms tratados que me parecen importantes teri
camente y con vistas a la praxis: la miseria de la teologa, el fracaso
de la concepcin de Marx y una modesta reflexin sobre lo que
puede pasar.
Como quiera que se defina el concepto de cultura, sta no se
agota en el arte y la ciencia, tampoco en la moral y las costumbres.
La forma de pensar, de sentir y de comportarse del individuo, en la
medida en que no est determinada de forma puramente fisiolgica
o por un fin material, pertenece tambin al concepto de cultura. La
vida interior es, consciente o inconscientemente, en gran medida
producto de la tradicin espiritual. Ideas religiosas de diferente pro
cedencia han jugado un papel importante en el desarrollo del len
guaje, no en ltimo lugar del alemn, y aparecen tambin en los de
seos y en su expresin en todos, ateos o creyentes.
Sin embargo, la religin como tal est dejando de ser determi
nante en la vida del individuo. Ideas como la de omnipotencia divi
na, creacin del mundo, pecado original, supervivencia del alma tras
la muerte, justicia eterna, fueron para la mayor parte de los euro
peos y a travs de los siglos no menos reales que el mundo de tres
dimensiones y sus objetos. A la vista del desarrollo y de la expansin
de la ciencia, esas ideas fueron relegadas, al menos a partir de la
Reforma, a un mbito particular: la fe. Hoy son reconocidas, pien
so, solo en razn de la costumbre, por conformismo o como motivo
de fiesta.
La diferencia entre los puntos cruciales en la relacin entre reli
gin y ciencia y el momento presente es evidente. Pinsese tan slo
en los iniciadores de la nueva visin del mundo en el Renacimiento
y en el Barroco. Ellos afirmaron la revelacin no slo por temor. El
mismo Isaac Newton, descubridor de la ley de la gravedad, estaba
interesado en sus ltimos aos, a comienzos del siglo XVIII, en cues
tiones teolgicas no menos que en la investigacin de la naturaleza.
Para l, la verdad no se agota en la ciencia. El dej valer otras
consideraciones, no solo las percepciones ordenadas matemtica
mente, facilitadas a travs de instrumentos. No era un positivista.
Para comprender el destino de la religin en la actualidad no
basta con pensar en el conjunto de los sorprendentes xitos en fsica,
astronoma o medicina; es necesario hacer una reflexin ms amplia

116
 SOBRE LA DUDA ('**)

y profunda. Es decisiva la tcnica que la ciencia ha hecho posible, as

como los cambios que ella genera en la vida social, que hacen super-
lua la mirada al ms all, al castigo o al premio en la eternidad. El
aumento de la criminalidad, la creciente inquietud de la juventud,
cuyo salvajismo incluso Goethe quiso aprovechar (Dilogo con
Eckermann, del 12 de mayo de 1828), son sntomas de la transicin
a un orden ms estricto. Las factores sociales que determinan cre
cientemente la vida, la manipulacin a travs de los medios de co
municacin, la configuracin del tiempo libre, la administracin
como tal, se hacen cada da ms perfectos, igualan el comportamien
to de los individuos y sustituyen la religin y la moral basada en ella
en la orientacin del comportamiento. Si el proceso hacia esa orde
nacin global no es interrumpido por alguna catstrofe que le haga
retroceder, ese proceso conducir a que los seres humanos nos acos
tumbremos a una precisa reaccin a signos, a que se integre el com
portamiento adecuado en la sustancia humana como instinto propio
de la especie. La religin se torna superflua [...].
Telogos, socialistas, intelectuales progresistas de diferente
orientacin estn sinceramente preocupados por conservar algo de
las deas que se desvanecen. Las diferentes iglesias tratan de acercar
se entre s, incluso de dialogar con marxistas abiertos. Mediante la
atenuacin de las contradicciones esperan poder configurar, al fin,
tanto la doctrina como el culto de tal modo que a pesar de algunas
diferencias la formacin religiosa, no solo la cientfica, en adultos
como en la juventud, no sea ilusoria. Aun cuando muestro toda mi
comprensin hacia esos esfuerzos, pienso que ellos, en contra de su
voluntad, ms bien confirman la problcmaticidad de la doctrina y de
las costumbres que tratan de salvar. Los cambios sociales originados
y mediatizados por la ciencia han sacudido hace tiempo la fe que en
la poca de la Reforma entr a ocupar, como una concesin, el lugar
de la certeza. La diferente significacin de la familia en la actualidad
afecta al pensar y al sentir en su totalidad. Con la desaparicin del
respeto del padre terrenal se desvanece tambin la veneracin del
padre divino, y con ella desaparecen las categoras religiosas que no
pueden sostenerse sin l. Ya el matiz de la voz del padre cuando
narra las historias bblicas delata la diferencia con la historia real.
Puede la tradicin religiosa habra que preguntar perdurar se
riamente si en lugar de lo positivo no se reconoce lo negativo, en
lugar de la certeza no se acepta el dolor de la incertidumbre?
El dilogo de las diferentes confesiones entre s y con marxistas
o representantes de otras cosmovisiones merecen todo nuestro res-

117
 ESCRITO S FILOS FICOS

peto. Me pregunto, sin embargo, si no habra que abrir, junto con l,

otro camino: el del reconocimiento de que la totalidad de los siste
mas y conceptos teolgicos no puede ya ser mantenida en sentido
positivo. A las religiones, incluido el judaismo, les subyace la idea de
una esencia eterna, omnipotente y justa. Lo que los rganos huma
nos son capaces de conocer es, sin embargo, lo finito, incluidos los
hombres. El yo, la propia conciencia, el alma, son instancias en la
medida en que nosotros mismos podemos juzgar ya en vida fcil
mente influenciables y pueden ser trastocadas, confundidas, inte
rrumpidas: accidentes, grave enfermedad, el simple consumo de al
cohol lo consiguen. Es evidente que en la tierra, en muchos lugares,
dominan la injusticia y el horror, y que los felices que no los sufren
se aprovechan de ellos; que su felicidad depende de la desgracia de
otras criaturas, hoy como en la historia pasada: lo que se ha denomi
nado pecado original. Los que piensan en sentido genuino son bien
conscientes de ello y su vida, incluso en los momentos de felicidad,
contiene un momento de duelo. Si la tradicin, las categoras reli
giosas, sobre todo la justicia y la bondad de Dios, no son transmiti
dos como dogmas, como verdad absoluta, sino como anhelo de
aquellos que son capaces de duelo verdadero, justamente porque la
doctrina no puede ser demostrada y la duda le pertenece, entonces
podra mantenerse de forma adecuada el pensamiento teolgico, al
menos su base. Las medidas que habra que tomar en la universidad
y en la escuela para garantizar semejante cambio no soy capaz de
tratarlas en este espacio. En todo caso: incluir la duda en la religin
es, pienso, un momento de su salvacin.
Recuerdo, finalmente, el momento de la necesaria superacin
del concepto de solidaridad, que Marx quiso limitar al proletariado.
En esa limitacin fall, sin lugar a dudas. Si, por el contrario, se
ampla, el concepto puede convertirse en verdad productiva, en el
sentido adecuado del amor al prjimo. Como seres finitos cuya co
munidad debera darse en el temor ante el sufrimiento y en la lucha
por la mejora y la prolongacin de la vida, podra generarse la
genuina solidaridad que aunara en s a la religin y a la gran filoso
fa. La ciencia no sera su adversario, sino su principal instrumento.
Estas sugerencias pienso habra que desarrollarlas ms amplia y
profundamente.

118
 TEORA CRTICA, AYER Y HOY*
(1969)
(Fragmento)

[...] Menciono otro problema sobre el que debemos aclararnos y que

importa a la teora crtica. Del mismo modo que la autoridad del
individuo va poco a poco perdindose, as sucede tambin con algo
bien distinto (...) Me refiero al destino de la teologa y la religin en
nuestra sociedad. Ambas, teologa y religin, no solo se encuentran
hoy en una crisis, sino que estn prcticamente desapareciendo en
muchos pases. Para salvarlas se intenta hoy desde la religin pactar
una paz artificial con la ciencia. Sobre este intento quiero repetirles
hoy un par de ideas que he formulado ya en otra parte. Hoy, las
confesiones se hacen mutuamente entre s y a la vez a la ciencia toda
clase de concesiones, y los hombres perciben que no se toma ya
completamente en serio aquello en lo que se ha credo (...]**.
Es necesario expresar la duda. Las confesiones deben seguir
existiendo, pero no como dogmas sino como expresin de un anhe
lo. Pues todos nosotros debemos estar unidos por el anhelo de que
lo que sucede en este mundo, la injusticia y el horror, no sea la
ltima palabra, el anhelo de que existe un Otro, y de ello nos asegu
ramos en lo que denominamos religin. Debemos estar unidos en la
conciencia de que somos seres finitos. No debemos renunciar al

* Dos conferencias pronunciadas el 8 y el 10 de septiembre de 1969 en Venecia

y publicadas como artculo en M. Horkheimer, Cesellschaft im bergaiig, Frankfurt a.
M., 1972, pp. 162-175. Recogido ahora en Gesammelte Schriften VIH, eit., pp. 336-
353.
** Aqu Horkheimer cita un pasaje de su trabajo Sobre la duda, que est reco
gido en este mismo volumen en las pp. 117 s. |N. del T.].

119
 ESCRITO S FILOSO FICOS

concepto del Infinito que ha desarrollado la religin, pero no debe

mos hacer de l un dogma, sino reconocer que conservamos y pro
longamos determinadas costumbres del pasado para mantener vivo
ese anhelo.
Hay dos enseanzas de la religin que son decisivas para la
actual teora crtica, si bien formuladas de otra forma. La primera es
la doctrina que un gran filsofo no creyente, Arthur Schopenhauer,
design como la ms grande intuicin de todos los tiempos: la doc
trina del pecado original. Si nosotros podemos ser felices, cada uno
de esos momentos est adquirido con el sufrimiento de otras incon
tables criaturas, animales y hombres. La cultura actual es el resulta
do de un pasado terrible. Piensen ustedes solo en la historia de
nuestra parte del planeta, en el horror de las cruzadas, de las guerras
de religin, de las revoluciones. La Revolucin francesa ha origina
do sin duda grandes progresos. Pero si ustedes observan con aten
cin todo lo que sucedi a personas inocentes, tendrn que recono
cer que ese progreso se pag bien caro. Todos nosotros debemos
unir con nuestra alegra y con nuestra felicidad el duelo: la concien
cia de que tenemos parte en una culpa. Este es el primer punto que,
como dije, era importante para nuestro pensamiento.
El otro es la prohibicin del Antiguo Testamento: No te hars
ninguna imagen de Dios. Prohibicin que nosotros entendemos as:
T no puedes decir lo que es el bien absoluto, no lo puedes repre
sentar. Con ello retorno a lo que ya deca antes: nosotros podemos
designar el mal, pero no la verdad absoluta. Los hombres que viven
con esta conciencia estn cercanos a la teora crtica [...]
He hablado de la teologa, y sobre todo del duelo. Si observo el
mundo, de ayer y de hoy, no puedo por menos de pensar que en
cada momento y en diferentes lugares de la tierra hay hombres que
son torturados y hombres que tienen que vivir en condiciones terri
bles, en el miedo y la miseria. El hambre no es, en esos casos, lo ms
terrible, sino el miedo ante la violencia. Y es, ciertamente, una tarea
de la teora crtica expresarlo [..,]
No en todos y cada uno de nosotros brota el anhelo de que todo
este horror no sea la ltima palabra, de que debe existir un Otro que
al menos reconcilie a las vctimas inocentes tras la muerte, que les
haga bien, sobre todo si murieron por su propia conviccin. Por eso
he mencionado la teologa, que cuida ese anhelo, y con ello quiero
justificarme ante aquellos entre ustedes que, en lnea con la Ilustra
cin, estn un tanto desilusionados porque dije que debemos con
servar de algn modo la religin [...].

120
 TEORIA CRITICA. AYER Y HOY ( I 969)

Doy aqu otro ejemplo de lo que la humanidad ha tenido que

pagar por el progreso, no en la esfera poltica sino en la social:
pienso en lo que la ciencia afecta a la religin (...] Es necesario que
cada uno reflexione personalmente sobre la siguiente observacin;
yo solo puedo dar aqu un impulso para ello. La tierra es para la
religin el centro. Dios centr sobre ella su esencial atencin, ms
aun, segn el cristianismo, Dios envi incluso a su Hijo a la tierra
para redimir a los hombres. Si la ciencia tiene razn, y la tiene en su
sentido, entonces la tierra es un pequeo, nfimo tomo en el uni
verso infinito, como dijo Schopenhauer, con una envoltura de moho,
habitado por microbios. Pensar que uno de esos microbios, el hom
bre y su vida, tiene importancia para la eternidad, exige al pensa
miento ciertamente un esfuerzo extremadamente considerable.

121
 PESIMISMO HOY
(1969)
(Fragmento)

[...] Ante todo, una referencia a la prehistoria del pesimismo. Ya la

antigedad conoci el pesimismo. En el siglo III a.n.e. vivi Hege-
sias, un pensador que vio el mundo de tal m odo que lleg a conside
rar el suicidio com o una respuesta adecuada al mismo. Y no pocos
de sus seguidores parecen haber sacado esa consecuencia de su doc
trina. Por eso fue, en vida y posteriorm ente, rechazado o ignorado
una y otra vez. Si en el epicureism o, del que Hegesias estaba cerca,
el pesim ism o se expresaba de forma tan radical, otro tanto vale para
la orientacin estoica com o en la totalidad de la historia posterior
hasta Schopenhauer y el m om ento actual. La filosofa pesimista esta
ba relacionada con la ciencia y la religin, lo mismo que con la
metafsica. La oposicin entre pensam iento religioso y secular cun
di y se extendi en Europa, sobre todo a raz del Renacim iento.
Antes, y en amplios grupos sociales tambin despus, hasta el siglo
X I X , e incluso hasta el X X , el individuo que no crea en Dios o en los
dioses, o los negaba, era para muchas personas no tanto un ateo sino
sencillam ente un limitado o trastornado. Cmo se puede afirmar
seriamente pensaba la mayora que la tierra est ah sin que
haya sido creada, sin ser movida y guiada por un ser todopoderoso?
Solo desde que, com o consecuencia de los descubrimientos de Gali-
leo y de los creadores de la nueva imagen del m undo, la tierra se *
* Conferencia pronunciada en la Schopenhauer Gesellschaft, Frankfurt, el 11
de noviembre de 1969 y emitida en la Sddeutscher Rundfunk de Stuttgar el 27 de
marzo de 1970 con el ttulo Pesimismo en nuestro tiempo. Fue publicada en Lll.
Schopenhauer-jahrbuch fiir das Jabr 1971, pp. 1-7. Recogida ahora en Gesammelte
Schriften VII, cit., pp. 224-232.

123
 ESCRITO S FILOS FICOS

revel como una chispa en el universo girando en torno al sol, que

a su vez no es sino una diminuta esfera entre infinitas otras, solo a
partir de entonces, digo, se hizo patente la oposicin entre ciencia y
teologa. Pero, dado que ambas, incluso en tiempos de Schopen-
hauer y segn su propia concepcin, eran necesarias para el mante
nimiento de la sociedad, fue preciso hacer el intento de reconciliar
las. Ese esfuerzo constituye una de las razones ms importantes de la
relevancia social de la filosofa moderna.
La dificultad de dicha reconciliacin era imponente. La ciencia
contiene conocimientos e hiptesis, es decir, enunciados que o bien
estn ya demostrados mediante hechos o deben ser an probados
con exactitud; el resto es considerado como no verdad. La investiga
cin cientfica se esfuerza por encontrar formas que hagan posible,
en el lugar y en el tiempo apropiados y con ayuda de registros
fiables, determinar los datos correctos. Ante este modo de pensa
miento positivista, cmo es posible salvaguardar la religin, la his
toria de la creacin y el dominio divino? La Reforma pens resolver
la cuestin mediante el concepto de la fe. Junto a la verdad o false
dad fcticas existe, segn ella, una exactitud diferente, no suscepti
ble de prueba: la palabra divina, la Biblia, traducida por los Refor
madores. De este modo surgi lo que fue decisivo para gran parte
de la humanidad en Europa la validez de los dos reinos, de dos
regiones independientes entre s, e incluso opuestas, en la vida hu
mana: la fe y el saber. La religin se convirti en un compartimento
del espritu; la ciencia, en otro. Ambas eran aceptadas, no solo en
teora, sino en la prctica. En determinados das y en distintas oca
siones uno se comportaba conforme a la religin; en el resto, segn
la finalidad realista.
Uno de los motivos ms decisivos de la filosofa moderna radica
en el intento de conciliar conceptos bsicos de la religin, sobre
todo el concepto de Dios, con la ciencia. Quien lea sin prejuicios,
por inters personal y no filosfico, obras filosficas desde Descar
tes encontrar cmo la genialidad de importantes filsofos, que se
revela claramente en el mbito de la teora del conocimiento filo
sfico, en el paso hacia las pruebas de la existencia de Dios se
transforma en una modesta capacidad combinatoria. El propio
Descartes, como es sabido, propuso, para hallar la verdad inconmo
vible, dudar de todo hasta dar finalmente con aquello de lo que no
fuera posible dudar. De este modo dio con los pensamientos, hechos
de la conciencia, realidades innegables cuyo origen y significado, si
bien no su certeza, deban ser puestos en cuestin. El ordenamiento

124
 PESIMISMO HOY (!* )

de mies hechos, la elaboracin de los datos de los sentidos en la

estructura global espacio-temporal, es cosa de la funcin intelectual
del sujeto, de la capacidad intelectual: un instrumento de la auto-
conservacin humana. Con esta concepcin, cercana a la ciencia,
dio comienzo la gran filosofa moderna idealista. Ahora bien, el
concepto de Dios no descansa en la elaboracin exacta de percep
ciones, sino en pensamientos que se transmiten a travs de la tra
dicin y de emociones conscientes e inconscientes, aparte de por las
organizaciones religiosas. La demostracin cartesiana de la existen
cia de un ser perfecto es deudora, a mi modo de ver, en gran parte
de la Escolstica, a la que no deja atrs. En la idea humana del
Todopoderoso debe, segn Descartes, estar contenida su realidad.
El Eterno debe existir porque el sujeto terrenal no podra producir
por sus propias fuerzas su idea, que le supera infinitamente y que
sin embargo es inherente a su conciencia de forma clara y distinta.
El hecho de que lo puedan pensar es una prueba de su existencia
[...] Frente a la agudeza de la obra cartesiana, este argumento da
muestras ms bien de la falta de creatividad de la filosofa moderna
en cuestiones teolgicas. Leibniz, por ejemplo, pensaba que a las
ideas incuestionables de nuestra razn, como los principios lgicos,
perteneca, junto a la idea de verdad, la idea de Dios.
Otro ejemplo del esfuerzo por conservar el pensamiento con
solador de la existencia del ser infinitamente bondadoso lo consti
tuye la filosofa kantiana. Es innegable que ella forma parte de lo
ms significativo que jams el pensamiento haya producido. Sin
embargo, su prueba de la existencia de un ser creador no es apenas
superior a la demostracin escolstica negada por ella. Kant afirm
que en todo hombre se da el imperativo categrico, el mandato de
actuar siempre de tal modo que pueda querer que la mxima de su
accin valga como principio de una legislacin universal. El que
acta debe poder querer que todos acten en el mismo sentido que
l, ya que cada uno debe tomar a cada uno de los dems no solo
como un medio, sino siempre a la vez como un fin. Es un atrevi
miento decir que semejante imperativo, en definitiva el respeto al
otro como tal, est anclado en todo hombre; pero ms atrevida aun
es la consecuencia que Kant saca de esa afirmacin: el imperativo
innato presupone la libertad de obedecerlo, y sta solo se la puede
haber concedido Dios al sujeto. La existencia del ser supremo queda
as demostrada para Kant. Ella se sigue del imperativo inmanente
a la razn. Solo el Creador la puede haber dado. Pero esta demos
tracin no me parece ms convincente que la de Descartes. En la

125
 ESCRITO S FILOSFICOS

mayor parte de los grandes pensadores disminuye la inteligencia

cuando se entregan a la fundamentacin de la certeza de un ms all
positivo, cuando quieren demostrar com o justificadas ideas opti
mistas.
La historia de la filosofa muestra que su pretendido objetivo, la
reconciliacin de ciencia y religin, no puede llevarse a cabo teri
camente. Con ello desaparece lo que ya corra serio peligro desde el
Renacimiento: el sentido de la vida fundado en la Transcendencia,
el objeto del anhelo de aquellos hombres que, ya desde m ilenios,
conocieron y sufrieron el horror de este mundo. La disolucin del
sentido teolgico ligada al progreso de la ciencia, necesaria a la vez
que amenazadora para la vida, atae, inevitable a la vez que inespe
radamente, a la preferencia no teolgica del bien frente al mal, al
amor verdadero, a la fidelidad a los vivos y a los muertos, a la
felicidad y al duelo. Por qu iban a ser mejores que sus contrarios,
si no por razones de conveniencia que unas veces recomiendan el
bien y otras el mal? Una vida humana sana consiste, segn Freud, en
la capacidad para el trabajo y el disfrute. Los fines de cada uno
sern, en la medida en que la historia prosiga su curso sin grandes
catstrofes, ms inteligentes, pero al mismo tiem po no m enos realis
tas que los de los animales. La entrega a tendencias no pragmticas
se convertir en niera.
Una vez que han fracasado los intentos filosficos, vemos ahora
a instancias teolgicas empeadas en reducir la oposicin a la cien
cia mediante concesiones en la propia teora y prctica. El triunfo
del positivismo es reconocido en silencio. La liberalizacin de la re
ligin es, a mi modo de ver, el reconocimiento del fracaso de la
reconciliacin terica. El sentido de la vida se convierte en alucina
cin. Schopenhauer sac la consecuencia: verdadero es el conoci
miento de la miseria de la propia vida, que es inseparable de las
dems criaturas; verdadera es la unidad con los que sufren, hombres
y animales, la negacin del egosmo, del impulso hacia el bienestar
individual como fin ltimo; deseable es la disolucin, tras la muerte,
en lo universal no personal, en la nada. Pesimismo es la negacin de
la voluntad de vivir.
Si los siglos pasados estuvieron marcados por indescriptibles
torturas y asesinatos en nombre de la religin del amor al prjimo,
como hoy, por ejemplo, el terrorismo en nombre de la justicia co
munista, tambin hoy la existencia tranquila descansa en muchos
lugares sobre el horror que se ha cometido y se comete. Schopen
hauer acept, con razn, la doctrina del pecado original como ver-

126
 PESIMISMO HOY (1969)

dad profunda. Ella es nuevamente confirmada cada da por la accin

humana en muchos mbitos de la vida. Pinsese tan solo en la pol
tica y en la diplomacia, tan sintomticas para muchas esferas de la
sociedad avanzada. Ministros de las naciones occidentales estrechan
amistosamente la mano a colegas de sistemas fascistas de izquierdas
y de derechas, aun cuando saben que son asesinos de masas. Hay
que saludarlos sonrientes ante la multitud, cuando cualquier perso
na que conozca la historia debera horrorizarse. Al mismo tiempo,
los que as se saludan llevan razn porque ello sucede en inters de
sus naciones y de la distensin. Tales escenas son, sin embargo, un
ejemplo de que tanto los individuos como los colectivos son insepa
rables del pecado original. La vida feliz presupone el delito pasado
y el presente.
Si el pensamiento de un ser infinitamente bueno, de un orden
superior en el ms all, de un Otro distinto de este mundo de la
mentalidad pragmtico-cientfica en expansin, debe finalmente ce
der y pasar, queda como ltima verdad metafsica el pesimismo, que
profes Schopenhauer. Su pesimismo no es radical; a su obra le son
inmanentes ideas religiosas, cristianas, budistas. Su cercana al cris
tianismo ya la he mencionado antes. Budista es la fe segn la cual
todo ser vivo retorna a la unidad de la que procede. La individuali
dad es pasajera, pero apunta a un Otro, al Absoluto, al Eterno. La
voluntad solo es mala, segn Schopenhauer, cuando se expresa como
un individuo contra los otros, pero no es mala cuando un individuo,
en lugar de afirmarse, realiza su verdadera identidad con los otros
seres y siente su sufrimiento como suyo propio. Segn el sentido de
la doctrina de Buda, la voluntad de vivir egosta-narcisista desapare
cer, retornar a la totalidad, que Schopenhauer concibe como vo
luntad en s, como el en s.
Semejante expectativa metafsica, en ltimo trmino ya no pesi
mista, cercana ms bien a la religin, exige una reflexin filosfica.
Tampoco Kant consideraba la pluralidad como algo absoluto, sino
como resultado de formas subjetivas de percepcin. Para la religin
judeo-cristiana, como para pensadores de su mbito, la unidad es
ms elevada que la pluralidad y el Absoluto, Incondicionado, es un
singular. Por qu podra preguntarse es ms vlido Dios, el
Uno, que los dioses en la antigua visin del mundo? Incluso el retor
no al todo, al universal, como a la nada, se basa en la preferencia del
concepto de unidad frente al de pluralidad. Podra, por ejemplo,
suponerse sociolgicamente que semejante jerarquizado!! es una
consecuencia de anteriores formas de dominio? En cualquier caso,

127
 CSCAITOS FILOSO FICOS

su validez en la religin y la filosofa no es lgicamente ms cierra

que su contrario. Tesis sobre otra realidad que la apariencia, que el
mundo real, ataen a un mbito al que, incluso segn Kant, que
infringi la prohibicin por l mismo establecida en su propia obra,
es intil pretender llegar tericamente. Mediante estas cuestiones se
refuerza el pesimismo. La doctrina de ms all, del cielo, del paraso,
no puede compaginarse hoy ya con el pensamiento exacto. La idea
de la autoridad divina aparece tan anticuada como todas las expec
tativas no pragmtico-positivistas. Incluso el amor, el anhelo erti
co, est superado por el progreso tcnico, ya que el placer sexual
puede ser, gracias a la pldora, ms fcilmente saciado que el propio
apetito mediante el alimento cultivado. El arte y la poesa, que en
otro tiempo dieron expresin al amor, al duelo, a la esperanza,
como en R om eo y Ju lieta, en Fausto o en Gretchen, se han conver
tido en piezas de museo [...]
Desde Schopenhauer, el pesimismo ha encontrado a travs de
la evolucin de la sociedad nuevos motivos. El destino del indivi
duo, que tanto en la vida como en la muerte constituy un tema
sumamente importante de la filosofa, y por supuesto de la teologa,
pierde su significacin no solo en el ms all, sino tambin en la
cruda realidad. Cuanto ms racional y correctamente funciona la
sociedad, tanto ms es cada uno sustituible, tanto menos diferen
ciada es su individualidad. La lgica interna de la historia apunta
a la abolicin no solo de las diferencias de clase, sino de las dife
rencias entre los individuos, determinados ahora por la colectividad.
Si guerras u otras catstrofes no impiden el proceso hacia el fun
cionamiento internacional y totalizador de la autoconservacin sobre
la tierra, la humanidad evolucionar hacia una especie unitaria como
otros seres vivos, y la fantasa, la religin y el anhelo, el propio
pensamiento autnomo aparecern como una ilusin superada de
la especie. Al terror del pasado seguir un futuro regulado. El caos
en el presente y en el futuro previsible es la transicin. Lo que en
otro tiempo se denominaba cultura, por muchas razones inseparable
de la injusticia, el arte como expresin de emociones individuales,
la religin dedicada a un ser supremo, a un Otro distinto de la mera
representacin, todo ello pierde su sentido, y esa prdida no puede
ya ser reparada. El que piensa, el no conformista, s puede, en
cambio, tratar de conservar no pocos momentos de la cultura, entre
otros muchos tambin las virtudes, para Schopenhauer tan esencia
les, de la compasin y de la felicidad compartida, y tambin el nada
moderno anhelo de un Otro distinto del ms ac [...].

128
 PESIMISMO HOY (I*)

En Schopenhauer el pesimismo no es tan categrico como co

rrespondera a la actual situacin. El sostuvo que el retorno de aque
llos que se han despojado del amor propio a la voluntad universal
constituye una especie de redencin. Esta idea, como otras partes de
su obra, le unen al cristianismo. Schopenhauer conoce un consuelo.
Hoy podra decirse que los motivos en que podramos apoyarnos
para ese consuelo se hacen cada vez ms dbiles. Solo queda el
anhelo, l mismo amenazado por el progreso, que es comn a todos
los hombres que conocen la miseria del pasado, la injusticia del
presente y la perspectiva del un futuro privado del sentido espiri
tual. Ese anhelo podra, si los hombres se unieran, ser la base de una
solidaridad que guardara en s, de forma no dogmtica, momentos
teolgicos. Con su actitud negativa estara relacionada la que aqu
en Frncfort se conoce como teora crtica. Los unidos por ese
anhelo no seran capaces de afirmar positivamente nada sobre un
Absoluto, Inteligible, sobre Dios y la redencin, ni de convertir el
saber, cualquier saber, en verdad absoluta. Podran, en cambio, ex
tender la solidaridad y decir lo que, a la vista del progreso, caro de
pagar pero necesario, sera preciso cambiar o conservar a fin de
aminorar el sufrimiento. Con el pesimismo terico podra as unirse
una praxis nada pesimista que, a la vista del mal universal, trate a
pesar de todo de mejorar lo posible. Su opinin sobre el bien y el
mal no ser una verdad absoluta para los que estn activos en la
solidaridad; ellos son bien conscientes de la relatividad de su juicio
en la medida en que no se reduce a la constatacin de hechos.
De forma improvisada he tratado de decir algo sobre la actuali
dad del pesimismo en el mundo de hoy y de insinuar cmo podra
ser productivo. Schopenhauer, como tambin Hegel, a quien consi
der su enemigo, y en general la gran filosofa en sus vanos intentos,
han hecho posible esta reflexin. El pesimismo une experiencias
histrico-filosficas con la herencia de la gran teologa. Su difusin
podra generar un bien mayor que la propia educacin, cada da ms
exclusivamente profesionalizada.

129
 OBSERVACIONES SOBRE LA LIBERALIZACIN
DE LA RELIGIN*
(1970)

Quiero hacer un intento de confrontar mi idea de religin, origina

da en un determinado contexto cultural y terico, con la situacin
en la que nos encontram os todos, pero que apenas es comprendida
en todo su alcance.
Si hace cien aos, o incluso solo cincuenta, se hubiera afirmado
que las religiones dom inantes en Europa podran seguir existiendo
sin contener en s explcitam ente la fe en D ios, solo se habra provo
cado la risa o un m ovim iento de cabeza. H oy hem os llegado tan
lejos que ocasionalm ente incluso obispos ponen en cuestin la fe
tradicional en un D ios todopoderoso y no obstante siguen siendo
considerados representantes de la iglesia oficial y cristianos. A la
vista de estos hechos se plantea la pregunta por la sustancia perma
nente de la religin. Segn una concepcin moderna muy extendi
da, lo divino se expresa solo en la comunidad de los hombres, en su
encuentro y sus relaciones. La suposicin de un Dios que existe
independientem ente de esa figura humana, la sobrepasa y la funda
menta, se torna problemtica. Un Dios semejante no forma parte ya,
al parecer, de lo que llamamos religin.
Religin en sentido genuino, en el sentido que ahora se ha
vuelto problemtico en el interior de la comunidad creyente, existe,
a mi m odo de ver, solo a partir de la Escolstica medieval que la

* Conferencia pronunciada el 25 de septiembre de 1970 en Salzburgo en las

Conversaciones sobre Humanismo El futuro de la religin y publicada en O. Schatz
(ed.), Hat die Religin Zukunft?, Graz-Wien-Koln, 1971, pp. 113-119. Recogida aho
ra en Gesammelte Schriften Vil, cit., pp. 233-239.

131
 ESCRITO S FILOSFICOS

convirti en un mbito propio vital y le dio un fundamento inte

lectual, de tal modo que los no creyentes fueron considerados no
solo pecadores, sino tambin necios, cuya razn no funciona orde
nadamente. En esta concepcin, que estuvo vigente hasta el siglo
pasado y lo sigue estando an en algunos lugares, la idea de un
mundo que no se fundamente en un creador todopoderoso al que
debe su existencia no tiene cabida. Un ser todopoderoso y, a pesar
de todo el sufrimiento en el mundo, a la vez infinitamente bueno
deba ser, segn esa concepcin, origen y fin del universo.
La religin, sin embargo, no ha sido capaz de traducir su convic
cin de la existencia de un Dios infinitamente bueno en la praxis de
la historia marcada y dominada por ella. Sus representantes no han
hecho creble la aceptacin de un Dios infinitamente bueno y no
han actuado en el sentido de un creador divino, sino ms bien han
cometido numerosas atrocidades e infamias que han puesto la reli
gin al servicio de los peores impulsos humanos. Las cruzadas y la
quema de brujas son solo dos tristes ejemplos de ello. La indignacin
de las masas obligadas a vivir en condiciones inhumanas fue desvia
da, justamente con ayuda de la religin establecida, hacia vctimas
inocentes y objetos de agresin. De esta praxis le vino a la religin
una seria amenaza.
Tambin el comunismo ha experimentado un destino semejan
te. El comunismo, que se alz con la idea de lograr la pacfica unifi
cacin de todas las naciones, y en primer lugar de todos los hombres
en una sola nacin, y de eliminar la sociedad de clases, lleg a
establecer en las naciones dominadas por l un dominio de clases
que sobrepasa en rigor a la del mundo no comunista. Tambin aqu
la agresin de los hombres oprimidos es derivada hacia amenazas y
enemigos del exterior, a las naciones en que no existe semejante
dominio de clases.
La religin, para retornar a nuestro tema, sufri, pues, a causa
de la praxis de sus representantes y creyentes una seria amenaza, a la
que se sum en la poca moderna la amenaza espiritual originada
por la ciencia. A esta amenaza, que se hizo sentir con fuerza a partir
del Renacimiento, a raz de los descubrimientos de Galileo, Copr-
nico, Newton y Kepler que convirtieron a la tierra, de centro del
cosmos, en una pequea esfera en medio de un universo de galaxias,
trata la religin de escapar desligndose del mbito del saber, que
desde la Escolstica estuvo unido a la religin y constituyndose en
una tercera magnitud independiente junto a los seguros resultados
de la ciencia y a las hiptesis an sujetas a confirmacin cientfica.

132
OBSERVACIO N ES SOBRE IA LIBERALIZ ACIN DE LA RELIGI N (1970)

Sobre todo Lutero y los Reformadores acentan, por eso, con fuerza
la autonoma de la fe frente a todas las formas del saber.
Pero tambin esta solucin con la que se quiso evitar un peligro
hizo aparecer otro nuevo en escena. A la separacin terica entre
mundo y fe sigui una separacin entre vida cotidiana y formas
religiosas, originndose una ruptura entre la moral de esta vida y de
los negocios y la relacin de los hombres con el ms all. El hombre
como unidad cay hecho pedazos y qued a merced de diversas
disciplinas. Y esta tendencia a la fragmentacin del hombre se pro
longa en la realidad moderna tambin en dos mbitos: por ejemplo,
las diversas disciplinas de la medicina ya no transmiten una mirada
global sobre la totalidad del hombre. Esta especializacin forma parte
del ocaso de la cultura.
Otro intento por superar la escisin entre Dios y el mundo fue
emprendido por el pantesmo, que identific a Dios y al mundo y
tuvo en Giordano Bruno su ms importante representante al inicio
de la poca moderna. Este pantesmo fue todo un reto para las
religiones y para el pensamiento humano y sigue sindolo hasta hoy.
Pues se impone la pregunta de por qu la suposicin de un Dios es
lgicamente superior a la de la existencia de varios dioses. Para
explicar el hecho de que en una determinada cultura (por ejemplo,
en la griega) se d el politesmo y en otra una actitud bsica mono
testa est especialmente llamada la sociologa, la cual, como rama
de la ciencia moderna, tiene la tarea especfica de deducir los conte
nidos de las representaciones de individuos y grupos en un determi
nado contexto social de las condiciones de vida de esos individuos y
grupos. Tambin las representaciones metafsicas y teolgicas refle
jan las condiciones de existencia de una sociedad. En la imagen
sociomorfa del mundo, el hombre contempla el mundo superior
segn la medida de las relaciones de su mundo. A una sociedad con
una pluralidad de seores y esclavos le corresponde ms bien una
cosmovisin politesta, mientras que a una sociedad con una fuerte
concentracin y centralizacin del poder de mando le corresponde
una visin del mundo monotesta. Que la unidad deba preferirse a la
multiplicidad se basa en razones realistas, no en razones tericas.
Una reconciliacin entre ciencia y fe quiso tambin lograr la
filosofa moderna en cuanto sus representantes trataron de satisfa
cer la necesidad sentida por los hombres de armonizar entre s am
bas esferas. Los grandes pensadores de la Modernidad se empea
ron en encontrar argumentos racionales para fundamentar la fe. Por
cierto, en este empeo recayeron con frecuencia por detrs de su

133
 ESCRITO S FILO S I ICOS

normal nivel crtico. As, Descartes, que est al comienzo de la filo

sofa moderna y es uno de los verdaderamente grandes en la historia
del pensamiento humano, quiso deducir la existencia de Dios, en
contra de su propia conviccin de que solo los hechos de la expe
riencia pueden ofrecer un conocimiento seguro, de la idea del ser
nico y fundamentarla con el razonamiento de que el efecto nico
nunca puede ser ms fuerte que su causa, por lo que tambin Dios
mismo tiene que ser la causa originaria de nuestra idea de la supre
ma plenitud, de la esencia de Dios. Este argumento no es muy con
vincente, y tampoco otros intentos posteriores que caminaron en la
misma direccin lo fueron ms. Lo que vale tanto para Leibniz, con
su visin optimista del mundo y del futuro, como para I. Kant,
quien, junto a la idea certera de que todo lo que conocemos y
sabemos es solo manifestacin, fenmeno, desarroll tambin la
doctrina ingenua, no muy distinta de la cartesiana, del imperativo
categrico. El imperativo categrico tiene dos versiones. En su for
ma simple, exige que no se debe tratar al hombre como simple
medio, sino a la vez siempre como fin. En su segunda versin dice
que debemos actuar de tal modo que la mxima de nuestra accin
pueda en todo momento convertirse en principio de una legislacin
universal. La suposicin de este imperativo categrico inherente a
todo hombre no ha sido precisamente confirmada por la historia de
la actuacin humana y, sin embargo, condujo a Kant a los postula
dos de la libertad y de la existencia de un Dios garante de esta
libertad. Por muy cuestionables que sean tales postulados y sus fun-
damentaciones, una cosa es cierta: ellos responden a la necesidad
social, en aquel momento histrico, de una fundamentacin cient
fica de la moralidad y la religin. Otros dieron, en su inclinacin a
la ciencia, un paso ms y llegaron a absolutizar la materia. Tambin
este materialismo filosfico est hoy superado. Los hombres confan
abierta o veladamente solo en la ciencia y renuncian a una
elevacin e integracin filosfica de sus resultados. La religin se ha
convertido en problema. En lugar de los intentos de conciliar la fe y
el saber mediante la ciencia se ha impuesto ahora lo que se denomi
na liberalizacin de la religin. La propia teologa trata de acomo
darse a las necesidades sociales y a las concepciones del tiempo para
no tener que pedir creer a los hombres cosas que hoy solo les pue
den parecer cmicas y extraas. As, los jvenes judos encuentran
insoportable dejarse tirabuzones en la sien o llevar el caftn, la levita
negra. Donde an existen esas costumbres son, ciertamente, smbolo
de una religin periclitada.

134
OBSERVACIO N ES SOBRE LA LIB E R A I I Z A C I 0 N DE LA RELIGI N (1970)

Si a la vista de estos hechos nos atrevemos a echar una mirada

hacia el futuro de la religin, nos vemos obligados, siguiendo la
lgica inmanente de la historia, a tomar nota del retroceso del signi
ficado del individuo como tendencia principal. Mientras que la reli
gin atribuye al individuo un alma eterna, la evolucin social, y
sobre todo econmica, camina crecientemente por encima del indi
viduo. La acentuacin de la singularidad de cada individuo se redu
cir a mero recuerdo. Y con la marginacin socialmente condiciona
da del individuo va de la mano la de la religin y la filosofa en la
escuela superior y en la universidad. La filosofa no deja de ser
objeto de enseanza y atencin; en un mundo orientado a lo inme
diato y a lo prctico la filosofa ser valorada solo por su utilidad y,
consiguientemente, minusvalorada.
Para ilustrar lo que digo aduzco un episodio que viv hace unos
aos en Estados Unidos: hablaba yo con el gerente de un hotel en
Nevada sobre mi proyecto de erigir un museo de todos los juegos
desde el comienzo de la historia. El hombre se mostr al principio a
favor de mi propuesta y quera convertirla inmediatamente en reali
dad; a lo largo de la conversacin me pregunt, sin embargo, por mi
profesin y yo le dije que profesor; entonces se qued sin palabras,
pues hasta ese momento me haba tenido por un hombre inteligente.
Pero sigui preguntando, como suele suceder en Amrica: Profe
sor de qu?, y yo respond: De filosofa. Entonces se acab todo.
Para concluir, quiero decir algo sobre mi propia idea de libera-
lizacin, podramos decir aqu tambin de conservacin de la reli
gin. El ya mencionado I. Kant nos ha hecho conscientes, ms all
de toda duda, de que lo que llamamos realidad, mundo, que puede
ser investigado por la ciencia, es un producto de factores subjetivos,
intelectuales. El trabajo de nuestro cerebro, deca Schopenhauer
desarrollando la idea de Kant, consiste, desde un principio, en orde
nar los datos de la conciencia, como deca Descartes, de tal forma
que encajen de una forma apropiada para nuestra vida. Nuestra
organizacin subjetiva es responsable de que el mundo aparezca
ante nosotros como una realidad objetiva; el mundo no es un simple
en s, sino una funcin. Pero si ello es as, entonces el conocimien
to de las relaciones entre las manifestaciones, los fenmenos, de este
mundo no es la ltima palabra sobre la realidad, no es un absoluto.
La ltima verdad no puede traducirse al lenguaje humano porque
todos nuestros conceptos proceden de una organizacin subjetiva.
Pero, dado que la ltima verdad, que debe hallar expresin en la
religin, no puede traducirse al lenguaje y al mundo conceptual

135
 ESCRITO S FILOS IICOS

humano, solo podemos hablar de religin poniendo de manifiesto

que la realidad conocida por nosotros no es la realidad ltima.
Nosotros no somos capaces de decir qu es el Absoluto y en que
consiste. Tambin los ateos dogmticos infringen esta conviccin
cuando, como Schopenhauer, hacen de la nada la realidad ltima
que libera del sufrimiento de este mundo. Esta metfora es tan poco
sostenible como cualquier otra, pues el concepto de nada no es
en absoluto menos subjetivo que los conceptos de Dios o de
tica. Todos nuestros conceptos son subjetivos. A pesar de ello,
o ms bien a causa de ello, podemos decir que el mundo que nos
circunda no es la ltima realidad. Una autntica liberalizacin de la
religin debe concentrarse en torno a esta conviccin. Frente a ella,
las cuestiones del cambio de creencias y costumbres son mucho
menos importantes. Lo esencial es, a mi modo de ver, la nueva
concepcin de la comprensin humana de Dios. Dios como dogma
positivo acta como un momento disgregador. Por el contrario, el
anhelo de que la realidad del mundo con todo su horror no sea lo
ltimo une y relaciona a todos los hombres que no pueden o no
quieren resignarse a la injusticia de este mundo. Dios se convierte
as en objeto de anhelo y de veneracin de ios hombres y deja de
ser objeto de saber y de posesin.
Una fe entendida de este modo pertenece necesariamente a lo
que llamamos cultura humana. Debemos esforzarnos porque se unan
todos los hombres que no quieren considerar como definitivos los
horrores del pasado; que se encuentren en el mismo anhelo cons
ciente de que exista un Absoluto opuesto al mundo meramente apa
rente. Las costumbres religiosas pueden seguir mantenindose, pues
es comprensible que los hombres que comparten el mismo anhelo,
la misma conviccin profunda de que algo est mal en lo existente
y esta conviccin la comparten las religiones con Marx tengan
tambin costumbres comunes para mantener vivo ese anhelo. Tal es,
pienso yo, la tarea de aquellos que quieren conservar lo bueno del
pasado tanto como sea posible. Ellos no se oponen de forma abs
tracta, general, al progreso, pero se defienden frente a la negacin
del individuo en un mundo perfectamente administrado. Mi modes
ta contribucin al desarrollo y la liberalizacin de la religin consis
te, esencialmente, en la referencia a ese anhelo.

136
 EL PENSAM IENTO DE SCHOPENHAUER
C O N RELACIN A LA CIENCIA Y A LA RELIGIN*
(1971)
(Fragmento)

En la historia de la filosofa moderna aparece la obra de Schopen-

hauer como modelo de pesimismo [...].
La doctrina de Schopenhauer coincide con la ciencia; no por
casualidad hace Freud repetidamente referencia a las amplias coin
cidencias del psicoanlisis con la filosofa de Schopenhauer". Las
emociones profundas, la fidelidad a los muertos, incluso el amor
apasionado que constituye el motor de las grandes tragedias, al igual
que el odio, se convierten en el anlisis en objeto de terapia [...]
Del duelo dice Freud: Nosotros constatamos solo que la libido
se aferra a sus objetos y no renuncia a los perdidos ni siquiera cuan
do tiene a disposicin un sustituto", cuando podra aadirse
no se ha agotado la fuerza para la actividad racional. Mantener un
duelo demasiado profundo o demasiado largo es para Freud tan
errneo como otros modos de comportamiento no pragmtico. El
duelo profundo, se dice en la M etapsicologia reaccin a la
prdida de una persona querida, implica [...] la prdida de la capa
cidad de elegir cualquier otro objeto amoroso lo que significara
sustituir a la persona llorada , el rechazo de cualquier actividad
que no tenga relacin con el recuerdo de la persona fallecida [...] En
realidad, este comportamiento no nos parece patolgico solo por-

* Articulo publicado, bajo el titulo de La actualidad de la Filosofa de Scho

penhauer, en Neue Zricher Zeitung del 21 de marzo de 1971, pp. 51-52. Recogido
ahora en Gesammelte Schriften Vil, cit., pp. 240-252.
11. S. Freud, Gesammelte Schriften XI, Wicn, p. 172.
13. Ibid., p. 293.

137
 ESCRITO S FILOSFICOS

que sabemos explicarlo tan bien14. Desde siempre, el analizado con

xito se convierte en positivista; practica la razn instrumental. Ni
la prdida de un ser querido ni la de una guerra deben influir defi
nitivamente en la propia vida. La til referencia de Schopenhauer a
la necesidad del acontecer, as como a todos los que estn an peor
afectados, se acerca ms al modo de pensamiento sobrio-cientfico
que al metafsico, a la esperanza en el Absoluto, que l quera limitar
a la negacin de la voluntad de vivir, a la quietud del sentimiento.
En esa quietud profunda, cuyo reflejo aparece en el rostro, tal
como lo pintaron Rafael y Correggio, encontraba l un evangelio
entero y seguro1516. A la vista de que la actual marcha de la sociedad
tiende a liquidar la fe religiosa, el pensamiento de Schopenhauer no
es ms pesimista que el conocimiento que se limita a la investigacin
cientfica. Ms bien, al contrario, la negacin de la voluntad, la paz
que es ms elevada que toda razn1*, la esperanza de redencin,
que en Schopenhauer ai menos se conserva, aunque solo sea a travs
del no-ser, corre peligro de desvanecerse, junto con la teologa,
como restos del idealismo, como romanticismo. Entonces el mundo
ya no ser manifestacin, fenmeno, que con todo su horror deja al
menos abierta la idea de un Otro, de un ms all, sino que ser solo
estructura de hechos y, como tal, nica realidad verdadera recono
cida por el sano pensamiento.
La doctrina pesimista apareca insoportable tanto para aquellos
que pensaban que la vida, la tierra, el mundo, a pesar de todo el
horror y la miseria, realizaba tambin finalmente el bien, como para
aquellos que confiaban en esa posibilidad, si no en esta vida, en la
del ms all. A stos pertenecan no solo telogos, sino tambin
grandes filsofos, desde Platn y Aristteles hasta Kant, incluso has
ta Bertrand Russell y otros positivistas actuales. No pocos pensado
res discrepan, como el activo cientfico y diplomtico Gottfried Wil-
helm Leibniz, considerado no sin razn como optimista. Como
hombre activo se implic terica y prcticamente a favor de la cien
cia y la filosofa, para s y para los dems, para Alemania y para
Europa. El fue el modelo del hombre progresista y comprometido.

14. Ibid. V., p. 536. [Metapsicologa , en S. Frcud, Obras completas I, trad. de L.

Lpez Ballesteros, Biblioteca Nueva, Madrid, 1967, p. 1075.)
15. A. Schopenhauer, Sarntliche Werke I, cd. Gricsbach, Leipzig, p. 526. [/ mun
do com o voluntad y representacin, trad. de E. Ovejero Mauri, Aguilar, Madrid, 1969,
3 vols., Libro IV, vol. III, p. 1 11.]
16. Ibid. [Ibid.]

138
 EL PENSAM IENTO DE S C H O P E N H A UE A . .. (H 7 I)

Y sin embargo, cabe pensar una idea ms oscura del meollo de una
doctrina que la tesis de Leibniz segn la cual este mundo atroz que
conocemos es el mejor de los posibles? A este modo de pensar se
opone el principio del pensamiento pesimista, la conviccin de que
es mejor la nada que algo. El concepto de la nada, sobre todo toma
do como ideal, precisar de un anlisis cuya complejidad no sera
inferior a la que supone la determinacin del Absoluto, de lo In
teligible, como lo denominaba Kant. La nada, en la que quisiera
disolverse el espritu ya no dominado por la voluntad de vivir, no es
como se dijo menos un concepto del sujeto que el concepto de
algo, permanece ligado, aunque solo sea como concepto negativo, a
la apariencia, al fenmeno, y es por tanto una representacin huma
na como el ms all o el ms ac, el cielo y la bienaventuranza. A
pesar de toda negacin, la idea metafsica de Schopenhauer no es
solo opuesta a la idea religiosa; ella exige de los hombres la libertad
frente al egosmo, la entrega, la confianza en lo no constatable en el
mundo, en lo ya no o an no existente. La caracterizacin del ms
all como voluntad general1718es, con todo, una transgresin, aunque
justificada, de la prohibicin establecida por Kant, y por l mismo
transgredida, de adentrarse en el reino de lo inteligible. Al convertir
la nada del individuo en transcendente, Schopenhauer apag la chis
pa de esperanza que an haba dejado la doctrina agnstica de Kant
segn la cual el mundo de la experiencia es solo mera apariencia,
fenmeno.
La obra del filsofo Schopenhauer no est superada. Schopen
hauer afirma la ciencia como nico conocimiento fiable. Todo lo
positivo ms all de la apariencia es negado, con excepcin de la
denominada transmigracin de las almas, la fe en la metempscosis,
en la palcnginesia1*, es decir, la idea de la sucesin de los sueos
de vida de una voluntad en s indestructible, que, instruida y me
jorada a travs del conocimiento en formas siempre nuevas, al fin se
disuelve a s misma19. La voluntad, el lugar de los deseos y las
pasiones, que sirve de base al individuo, es para l la esencia del
mal. La pregunta es cmo puede pensarse en semejante metafsica el
destino que sobrevive a sus sujetos. El cuerpo est dominado por la
voluntad de vivir, no por el alma, cuyo concepto debe ser entendi
do, segn Schopenhauer, en sentido trpico, figurado. Una vez

17. bid., p. 162. [lbid., Libro II, vol. II, pp. 35 s.J
18. bid. II, pp. 590 s. {lbid., Apndice al Libro IV, vol. III, p. 148.]
19. lbid., p. 591. [lbid.]

139
 ESCRITO S FILOSO FICOS

separada, en la muerte, de la conciencia, su supervivencia en este o

en otro planeta tras la consumacin debe constituir un hecho ajeno
al individuo en cuestin. Ese hecho puede solo relacionarse con el
inconsciente, al que Schopenhauer, antes que Freud, consider ya
como un momento decisivo en la vida del individuo. Aun cuando el
problemtico nuevo nacimiento se aproxima mucho en su doctrina
a la idea cristiana del cielo y del infierno, de la justicia supraterrena,
el individuo o sujeto consciente experimenta el destino de la volun
tad individual, a l ligada, antes del nacimiento y despus de la
muerte tan poco como los pormenores de la existencia de un ser,
desconocido para l, en alguna otra galaxia del universo. Tambin
segn el combatido Hegel es la muerte la cara de la escisin en la
que el ser-para-s que se logra, es decir, el futuro s-mismo, es otro
que el ser que entr en movimiento10. Con su tesis del nuevo naci
miento en este mundo negativo o de la entrada en la nada, el autor
de E l m undo co m o voluntad y representacin prosigui en el inten
to de la filosofa moderna de hacer compatible la justicia transcen
dente, como otras ideas religiosas, con un reconocimiento sin reser
vas de la ciencia. El yo, que en otro tiempo deba sobrevivir, as
como premio o castigo en el ms all, a su existencia terrena se
desmorona en la muerte, deviene efmero; ya durante la vida, el
oscuro punto de la conciencia2021 debe desvanecerse y perderse junto
con el cuerpo.
A la vista del significado social del individuo en trance de des
aparicin, el juicio de Schopenhauer sobre el yo coincide con las
tendencias sociales del presente. El hecho de que considere como
determinante para el alma no el yo sino la voluntad de vivir, que
caracteriza tanto al hombre como al animal, constituye un elemento
bsico de su filosofa pesimista. No pocas de las propiedades espi
rituales que posee el hombre frente a los animales son fenmenos
de transicin. Entre ellos estn la esfera cultural y la religin, el
respeto a la gran tradicin y la filosofa. Que dichas realidades
perdern su funcin en el mundo administrado del futuro y a pesar
de toda diferenciacin aparecern como infantiles, es algo que se
refleja ya hoy en su evolucin. La apresurada liberalizacin de la
teologa, la orientacin de la esttica hacia lo abstracto, la concep-

20. G. W. F. Hegel, Phdnomenologie des Geisles, en Smtliche Werke II, Jubilen-

msausgabe, Stutrgart, 1927. [Fenomenologa del Espritu, FCE, Mxico-Madrid-Bue-
nos Aires, 71988, p. 266.]
21. A. Schopenhauer, op. cit., cap. 41. (Trad. cit., vol. III, p. 139.]

140
 EL PENSAM IENTO DE S C H O P E NH AU E A ... (1971)

cin de la filosofa como disciplina anticuada de la ciencia son

sntomas de esa evolucin. Todo aquello que no puede fundamen
tarse por fines reales, egostas o altruistas, aparece cada vez ms
como ingenuidad. Emociones que escapen a motivaciones pragm
ticas son consideradas como algo sentimental; para la gran psico
loga, segn ya vimos, como algo enfermizo. La fidelidad a los
muertos, propia, incluso, de algunos animales, se debe solo al puro
instinto o a la supersticin. Solo por tctica social, por una relacin
cada vez ms estrecha con el especialista, por reconocimiento de la
frontera trazada, el menos desde la Reforma, entre conocimiento
exacto y fe, la ciencia parece no manifestar de momento la convic
cin de que segn sus propios principios la confesin monotesta no
es ms probable que la politesta, que la brujera, el satanismo o
cualquier otra forma de ilusin. El camino de la humanidad hacia
una especie refinada sobre el planeta contina [...]
La futura evolucin de la razn se corresponde con la ciencia.
Vivir con semejante confesin que niega la idea del ms all es ms
actual y a la vez ms difcil para el que piensa, a no ser que ste
convierta la nada en su esperanza metafsica. La existencia indivi
dual aparece frente a la estadstica cada vez ms como irrelevante.
La injusticia del pasado y del presente, la muerte de los torturados,
el placer de los malhechores, permanece para los afectados, al me
nos para el yo de las vctimas, como la ltima palabra. Todas las
teoras que creyeron poder determinar a un ser dueo del mundo
son hoy ya historia. La existencia de un Dios todopoderoso e in
finitamente bueno, que confesaron tanto la teologa como algunos
de los grandes ilustrados, no puede, en verdad, fundamentarse con
ms exactitud que el espritu absoluto, la voluntad general o la nada.
Como quiera que se represente a un ser que transciende el mundo
de la apariencia, positiva o negativamente incondicionado, esa re
presentacin contradice la conviccin de que toda realidad conocida
por el entendimiento se debe en gran medida a las funciones inte
lectuales del sujeto y debe ser comprendida, por tanto, como un
momento de la apariencia. Cuanto ms avance el progreso tanto
mayor ser la amenaza, no solo para la fe, sino tambin para el
anhelo de lo Otro. Todo pensamiento y todo sentimiento no me
ramente positivistas aparecen cada vez ms como fenmenos de la
etapa infantil de la humanidad que, no menos que los del individuo,
hoy deben ser decisivamente limitados. La vejez, lo mismo que la
infancia, se convierte en negativo frente al joven adulto. Consciente
o inconscientemente, ste experimenta todo lo que no es estricta-

141
 ESC RITO S FILOSO FICOS

mente objetivo, no comprobado de hecho, igual que el pensamiento

que no se remite por principio a objetivos prcticos, como pura
especulacin.
Tambin la filosofa de Schopenhauer, en la medida en que va
ms all del positivismo, su doctrina sobre el significado metafsico,
sobre el sentido objetivo, evocador de algo transcendente, de la
compasin y la felicidad compartida, no es para el intelectual medio
menos problemtica que la fidelidad al Dios Padre y a todas las ideas
relacionadas con ella. Las costumbres religiosas sirven a la mayor
parte de la poblacin no ms que como racionalizacin de das
festivos o, en todo caso, como oportunidad para establecer relacio
nes personales. El proceso actual de la sociedad constituye una jus
tificacin del pesimismo que Schopenhauer intuy, aunque no fue
an capaz de analizar. El alma humana evoluciona hacia una funcin
automtica, semejante a una computadora. Apenas emocin alguna
se eleva ya hacia un Otro que la realidad captable por la ciencia.
Cuanto ms decididamente se ve obligado el pensamiento humano a
reducirse a una actividad meramente instrumental, tanto ms exac
tamente corresponde la conservacin de la cultura a la conviccin
de Schopenhauer de que nuestro estado es un estado miserable y
pecador22, incluso cuando cabra aadir tras las brbaras po
cas del pasado se extendiera la igualdad en una humanidad que
funcionara como especie.
La doctrina pesimista de Schopenhauer es un consuelo. Al con
trario del pensamiento actual, su metafsica ofrece la fundamenta-
cin ms profunda de la moral sin entrar con ello en contradiccin
con el conocimiento exacto y, sobre todo, sin la idea de espritus
sobrenaturales, eternos, nuevos o malos. Con la idea de la muerte,
el que est definido por ella une no solo la certeza de la disolucin
del yo, sino tambin la preocupacin por la supervivencia en un
tiempo imprevisible el tiempo es subjetivo , como ser vivo, planta
o animal microscpicamente pequeo o grande, sobre la tierra o en
otra estrella, segn el impulso de vida no extinguido. Esta intuicin
hace referencia a la identidad de lo viviente en cuanto tal y es capaz
de fundamentar, mucho antes de la muerte, la solidaridad con todas
las criaturas. Al que piensa seriamente le es hoy ms cercana la
doctrina de la unidad de la voluntad que los argumentos de la
filosofa moderna relacionados con los dogmas pasados. La filosofa

22. ibid., p. 197.

142
 EL PENSAM IENTO OE SCH O PEN H A U ER ... (1*71)

moderna quera reconciliar religin y ciencia, ofrecer rigurosas

demostraciones a favor del creador sobrenatural, sin cuestionar los
mandatos religiosos de las confesiones, socialmente condicionados.
Schopenhauer ha dado base filosfica al amor al prjimo, ms aun,
a la criatura como tal, sin tocar siquiera las afirmaciones hoy
problemticas y las prescripciones de las confesiones. Su pensamien
to no es, en absoluto, tan pesimista como la absolutizacin de la
ciencia.

143
C O N V ER SA C IO N ES Y EN TR EV ISTA S
 RECORDANDO A PAUL TILLICH*
Dilogo con Gerhard Rein (1966)
(Fragmento)

[...]
G. R.: Profesor H orkbeim er, qu fue lo que a usted ms le im pre
sion d e Paul Tillich? Tuvo usted relaciones personales con l en
Francfort?
M. H . : S, as es. El tuvo ya, como yo, la intuicin de que algo
terrible se aproximaba y le opuso resistencia mediante su socialismo
religioso. El tena confianza en que era posible algo mejor. Yo estaba
muy vinculado a la filosofa de Schopenhauer y era claramente pesi
mista. Ahora me alegro de haber sido as de pesimista, pues ello
hizo que ya en 1929 encontrara asilo en Suiza, aun cuando ense
en Frncfort hasta 1933.

G. R.: Tuvo usted conversaciones con P. Tillich en Francfort?

Fue, ciertam ente, sorprendente que un telogo alcanzara la ctedra
de sociologa y filosofa en Frncfort. Dnde estuvieron las c o
nexiones con su trabajo?
M. H .: Yo creo que no existe una filosofa con la que pudiera
estar de acuerdo sin que contenga en s tambin un momento teo
lgico, pues de lo que en definitiva se trata es de reconocer en qu
medida el mundo en que vivimos debe ser interpretado como rela
tivo. Esto lo supieron Kant y Schopenhauer, y pienso que un traba
jo filosfico que no sea consciente de ello no merece tal nombre
l-.J.
* Conversacin emitida por Sddeutscher Rundfunk, de Stuttgnrt, el 21 de agos
to de 1966 y publicada en Werk und Wirken Paul Titlicbs. Ein Gedenkbuch, Stuttgart,
1967, pp. 11-24. Recogida ahora en Gesammelte Schriften, vol. Vil, cit., pp. 276-283.

147
 CO NVERSACIONES Y ENTAEVISIAS

G. R.: Volvamos a Paul Tillich. Un concepto del que constan

tem ente le hem os odo hablar es el de frontera. Tillich pensaba
que a frontera es un lugar productivo para el conocim iento, i l l a
influido sobre usted o le ha interesado, incluso, este trmino, tantas
veces usado p o r l?
M. H .: Yo he entendido el concepto de frontera siempre en el
sentido de que el que piensa, el que piensa filosficamente, debe ver
la realidad como relativa, es decir, que nuestros juicios sobre la
realidad no son absolutos y que el mundo, que es relativo, presupo
ne, segn su sentido, un Absoluto, que sin embargo nosotros no
somos capaces de conocer.

G. R.: L o que m e llam a la atencin cuando leo a M. H orkhei-

m er y a Tillich es que am bos afirm an que la verdad se da cuando
criticam os e l estado d e cosas existente, un estado de cosas en gran
parte m iserable, cuando lo desenm ascaram os de tal suerte que la
verdad em erge a la luz d el da. Piensa usted tam bin qu e com parte
esta idea con Tillich?
M. H .: Yo pienso que la verdad no puede en absoluto represen
tarse positivamente. La verdad aparece ms bien cuando nos relacio
namos de un modo crtico, responsablemente crtico, con la reali
dad existente en la que vivimos. La semejanza entre el pensamiento
de Tillich y el pensamiento judo consiste tal vez en que tampoco
los judos son capaces de representar o imaginar a Dios, al Absolu
to. En efecto, entre los judos es costumbre incluso no escribir el
nombre Dios. Y Tillich pensaba de modo parecido. El estaba con
vencido de que a Dios no se le puede nombrar adecuadamente. De
ah la relacin crtica con la realidad, pues en esta actitud crtica en
la que designamos lo que no debe ser, lo que es contrario a Dios,
aparece lo Absoluto, lo Otro, el Bien.

G. R.: L o que acaba de decir m e trae al recuerdo la seriedad

con la qu e Tillich trataba todas estas cosas y las pensaba. Le
im presion a usted tam bin esa seriedad?
M. H .: Usted acaba de decir una palabra que, en efecto, en
Tillich juega un papel decisivo: la seriedad. El mundo en que vivi
mos, mejor, la sociedad en que vivimos es de tal ndole que todo lo
que se dice y se hace sucede en realidad solo por un determinado
fin, que enseguida se convierte a su vez en medio para otro fin. Es
decir, que todo nuestro pensamiento y nuestro lenguaje es funcio
nal. Pero hay tambin una accin y un lenguaje que suceden en

148
 RECORDANDO A PAUL TILLICH (1966)

razn de s mismos porque son verdaderos, porque as debe ser.

Eso es lo que Tillich denomin la seriedad. Y pensaba que todo
aquel que habla y vive seriamente es, segn l e independiente
mente de cul sea su opinin sobre el Absoluto, no solo religioso,
sino, como l mismo deca, un cristiano.

G. R.: Qu papel juega en realidad el lenguaje en Tillich?

M. H .: Tillich presenta que el lenguaje estaba seriamente afec
tado por el retroceso de la teologa en nuestros das. l saba cun
estrechamente ligados a la teologa estn los lenguajes europeos y
cmo, por tanto, si la religin desaparece tambin ellos pierden su
sentido. Puedo tratar de sugerir lo dicho: Dios es uno, Dios est en
lo alto, no abajo. Consiguientemente, en estas palabras de nuestros
lenguajes europeos anida un momento que es inseparable de lo teo
lgico. El singular es, en cierto modo, ms importante que el plural.
Cmo pueden los hombres que piensan en esta vida dominada por
la ciencia concebir el mundo, el universo, como creacin del Uno,
Supremo, si segn la ciencia moderna en la totalidad de la naturaleza
lo ms elevado remite a lo ms primitivo, de donde procede, y no al
revs? Pienso, en efecto, que desde el punto de vista del lenguaje la
Bondad permanece asociada a lo superior y primero. Por cierto, el
fundador del pensamiento cristiano identific, de forma muy incon-
formista, el Bien con lo inferior, con lo de abajo. Pero yo solo he
hecho esta observacin para mostrar la estrecha relacin existente
entre el lenguaje vivo y lo teolgico, relacin que en Tillich juega,
pienso, un importante papel.

G. R.: Esta relacin entre lenguaje y religin im plica tam bin

qu e el lenguaje expresa algo sobre la religin. En to d o lo qu e Tillich
pen s y d ijo juega tam bin un pap el im portante la palabra duda.
E l pen saba que e l que duda est m s cerca d e la f e qu e el que no
duda.
M. H .: As es, en efecto. l saba que la afirmacin simple, sin
problemas, es demasiado cmoda en esta sociedad dominada por la
ciencia y los aparatos, y que solo puede afirmar real y seriamente la
religin quien debe superar constantemente sus dudas, quien est
inmerso en la duda, ms aun, quien est desesperado. ste est ms
cerca de la religin que aquel que la acepta simplemente por rutina.
La duda pertenece hoy, piensa Tillich, a la vida religiosa.

G. R.: Una pregunta personal: Le ha cam biado Tillich a usted

149
 CO NVERSACIONES Y ENTREVISTAS

algo en su pensam iento sobre el cristianismo; acaso ha am inorado

su critica a l mismo?
M. H .: Si no recuerdo mal, yo he afirmado siempre el cristianis
mo en la medida en que ste venera como modelo a aquel que se
entreg por amor a los miserables y a los que sufren. En esa medida
yo dije s al cristianismo. La pregunta de si este sufriente es Dios la
he puesto yo menos en duda que el propio Tillich. Yo creo que
nosotros nos hemos encontrado en esta actitud. El cristianismo, pien
so, es en ello ms afn al budismo de lo que parece.

G. R.: Esto nos puede llevar a hablar d e c m o Tillich intent

reform ular los sm bolos del cristianismo, tan rgidos e inmviles. El
introdujo nuevas palabras, nuevas imgenes. C m o ve usted este
com p lejo tem a del sim bolism o?
M. H .: El lleg a formular de manera liberadora lo que ya
mucho antes que l era evidente, pero que casi ningn telogo se
atrevi a expresar: que todas las narraciones, las historias de la
Biblia, y todas las referencias a Dios, a los santos y al ms all, no
deben tomarse de forma literal, sino que deben entenderse simb
licamente. La lectura literal est necesariamente unida a una falta
de lo que l denomin la seriedad. Pienso que el simbolismo es
una forma necesaria de la religin, si es que sta quiere seguir
existiendo. Y el esfuerzo de Tillich por salvarla es en realidad un
esfuerzo por salvar y conservar la cultura occidental. Muchas veces
pienso sobre qu es lo que Occidente tiene que defender frente al
Este, y encuentro que eso se ha transmitido demasiado poco a la
juventud. Si se pregunta a la juventud qu es lo que defendemos
culturalmente, muchos tendrn grandes dificultades en responder a
nuestra pregunta. Al intentar salvar la religin mediante el simbolis
mo Tillich dio un paso importante en este sentido. Pero queda an
mucho por hacer, y estoy seguro de que el propio Tillich hara an
mucho, por ejemplo en la educacin. Cuando pienso en la ensean
za de la religin en nuestras escuelas, creo que no se transmite lo
que podra hacerse. Por ejemplo, por poner un caso, se debera
hablar en historia mucho ms sobre el desarrollo de las diferentes
religiones; se debera expresar abiertamente lo negativo en ellas,
aquello que en modo alguno puede aceptarse, pero tambin lo
positivo, por ejemplo, que cada religin tiene sus mrtires y lo que
estos mrtires tenan en mente cuando asumieron sobre s el marti
rio. Se habla muy poco de todo ello. Sucede con la religin algo
parecido a lo que pasa con los trabajadores con respecto a sus

150
 RECORDANDO A PAUL TILU CH (1966)

diferentes teoras: stas, tambin la marxista, han palidecido ya

hace mucho, se han convertido en mera convencin, como para
muchos es la religin. Es hora de ocuparse seriamente de estas
teoras, que tienen que ver con la religin mucho ms de lo que se
sospecha [...].

G. R.: Puede usted esbozar brevem ente cules fueron los te

m as principales de su conversacin con Tillich y cules fueron sus
divergencias?
M. H. : Me gustara mencionar sobre todo un punto que a m,
como filsofo, me distingua de l aunque no de modo que l no
respetara mis puntos de vista, como yo los suyos ; me refiero a que
nosotros no podemos hablar directamente de Dios y del ms all. l
persista, como telogo, en la idea de que el ms all significa la
justicia. Pero justamente esto es lo que yo pongo seriamente en
duda. Yo no puedo compartir su gran optimismo; solo la nostalgia.

151
 LA FUNCI N DE LA TEOLOGA EN LA SOCIEDAD
D ilogo con Paul N euenzeit
(1969)

P. N .: D el dilogo entre Iglesia y m undo se habla m ucho entre los

catlicos al m enos desde el Vaticano II. En diferentes grem ios y
rganos editoriales se busca este dilogo, sobre todo con marxistas.
Tal vez podra com enzar este dilogo preguntndole si usted, se
considera a s m ism o ateo; com o socilogo es ya bien conocido.
M. H .: A esa pregunta le respondo que no. N o me considero
ateo, pues eso significara que yo hago una afirmacin sobre el Ab
soluto que no soy capaz de justificar. Pertenece a mi filosofa la
conviccin de que sobre el Absoluto, no-relativo, no puede afirmar
se nada. Por eso no soy capaz tam poco de afirmar que sea ateo.
P. N .: Vayamos al tem a especfico de nuestras reflexiones, que
deberan versar sobre a funcin de la teologa en la Iglesia y en la
sociedad. Concretam ente, sobre cm o se entiende nuestra sociedad,
si se considera cristiana o no. O, con otras palabras: Vera usted
alguna diferencia en la relacin sociedad-cristianism o entre la pri
m era m itad de este siglo y a partir de 1945?
M. H .: Eso depende en gran parte de los grupos de que se trate:
grupos sociales, grupos de mayores o grupos religiosos. En general
se puede decir que para aquellos que estaban cerca de la ciencia la
religin fue, en los primeros decenios de este siglo, ms bien indife- *

* Entrevista emitida el 12 de enero de 1969 en la Westdcutscher Rundfunk de

Colonia y publicada en P. Neuenzeit (cd.), Die Funktion der Theologie in Kirche und
Gesellscbaft, Mnchcn, 1969, pp. 222-230. Recogida ahora en Gesammelte Schriften
VII, cit., pp. 309-316.

153
 CO NVERSACIONES Y EN TREVISIAS

rente; en la segunda mitad, la pregunta se hizo aguda tambin para

la propia Iglesia y es discutida en la sociedad en general. Muchas
razones podran aducirse para explicar esta actualidad, y, no en
ltimo lugar, el terror del nacionalsocialismo.

P. N.: Tal vez podra preguntar m s concretam ente: Fue usted,

profesor H orkheim er, antes de 194S requerido para un dilogo p or
parte de algn telogo?
M. No, que yo recuerde. Los dilogos solo han comenzado
tras el concilio Vaticano II. En la Iglesia existe hoy, sin duda, nece
sidad de dialogar con hombres que no adoptan por principio un
punto de vista antieclesistico. El propio dilogo entre telogos y
marxistas es bien conocido.

P. N.: En el m bito de la ciencia pu ede decirse que desde la

Ilustracin tanto las ciencias de la naturaleza com o las ciencias del
espritu se han em ancipado crecientem ente de la teologa, iQ uiere
decir esto que la teologa ha dejado en realidad de tener voz en el
debate cientfico de nuestros das?
M. H .: Pienso que en ese debate la teologa tiene, en efecto, solo
una pequea voz, entre otras razones porque la ciencia se especializa
cada da ms. Piense usted, por ejemplo, en la medicina, en la que
hoy, debido a los importantes conocimientos especficos logrados,
cada vez se habla menos del hombre como un todo. Existe, por otra
parte, la necesidad de no dejarse alejar completamente de las catego
ras que un da vincularon entre s a la teologa y a la ciencia.

P. N.: Puede aplicarse esta reflexin, de igual o parecida fo r

ma, a l influjo de la teologa sobre nuestra sociedad burguesa actual
en su conjunto? Puede decirse que en nuestra sociedad burguesa de
cada da e l influjo de la teologa o de la religin es menor?
M. H .: El influjo consciente de la teologa, es decir, la conciencia
de los hombres de que su accin an conserva algo de la tradicin
teolgica, ha disminuido ciertamente. Pero pienso que, por ejemplo,
los conceptos de bueno y malo, el concepto de honradez y toda una
serie de ideas que an conservan, de momento, su validez no pue
den desvincularse por completo de la teologa.

P. N.: Usted dice: no pueden desvincularse p o r com pleto;

pero, no habra que seguir preguntando si el concepto de honradez,
y la actitud que designa, no es hoy una cifra apreciada justam ente

154
 LA FUN CIO N DE LA TEOLOGIA EN LA SO CIED A D (1969)

porque pu ede pensarse y resolverse de form a relativam ente neutral

fuera d e las categoras cristianas?
M. H .: Es cierto, pero originariamente un hombre honrado era
aquel que tena una relacin positiva con su prjimo, y esta relacin
no poda desligarse del todo del mandato del amor al prjimo que
procede de la religin. Y hoy la sociedad, me parece, tiende necesa
riamente a una situacin en la que el comportamiento de los indivi
duos entre s ser determinado cada vez menos por principios teol
gicos y morales y cada vez ms por una reglamentacin de la
sociedad en apariencia natural. Se trata de un proceso, ciertamente,
delicado para la teologa.

P. N.: Ninguna teologa, ni la tradicional cristiana ni una en

tendida m undana o antropolgicam ente, est a l servicio d e s mis
m a, sino a l servicio de los hom bres. C m o debera ser la teologa
para qu e el hom bre d e nuestros das pueda encontrar en ella res
puesta a sus preguntas, respuesta que, de no recibirla de ella, no la
recibe d e ninguna parte?
M. H .: sta es una pregunta difcil que solo puedo contestar
mediante una referencia a la historia. Pienso que la filosofa moder
na, que comienza con Descartes, al menos en el continente europeo,
y llega hasta Hegel y muchos otros filsofos posthegelianos, aspir
fundamentalmente a realizar, consciente o inconscientemente la ta
rea de conciliar ciencia y teologa. Los principios religiosos y mora
les deben ser conciliados con la ciencia. Incluso Kant, que designa al
mundo entero en que vivimos como fenmeno, considera a Dios y
sus mandatos como postulados racionales que se siguen necesaria
mente de la razn. De ah que su pregunta no pueda responderse
con un par de frases.

P. N.: La respuesta se hace aun ms difcil por el hecho de que

usted trata de determ inar la funcin de la teologa, que yo he inter
pelad o pensando en el hom bre, desde la perspectiva de la filosofa:
es, ciertamente, un deseo volver a revitalizar la relacin entre filo so
fa y teologa. N o obstante, quiero volverle a preguntar c m o piensa
que debera ser un discurso sobre Dios, un discurso sobre aqu ello
que im porta a los hombres, un discurso sobre el sentido de la exis
tencia humana, para que tal discurso pueda ser hoy p or lo m enos
inteligible en nuestra actual situacin social.
M. H .: He mencionado a Kant, y Kant consider el mundo, al
que podemos conocer con nuestras funciones intelectuales, no como

155
 CO NVERSACIONES Y ENTREVISIAS

absoluto, sino como relativo, como mundo de los fenmenos, y

afirm que frente a este mundo relativo necesariamente debe darse
un Absoluto: el mundo de la cosa en s. Pienso que de la accin y el
sentimiento humanos no es posible separar el deseo de que ese Ab
soluto sea un Positivo, que ese Absoluto acte, que la injusticia y el
horror que atraviesan la historia que conocemos sean reparados de
alguna forma y la historia adquiera un sentido. No existe imposibi
lidad lgica para seguir pensando esta idea.

P. N.: La pregunta por el sentido es p or tanto la cuestin p or la

que la teologa actual debera preocuparse de form a especial y p o r la
que tal vez tam bin debiera esforzarse en m ayor m edida la ciencia
no teolgica. Tal vez pueda esto verse desde la otra cara: posible
m ente incum be a la teologa la tarea de interpelar a las ciencias de
la naturaleza y a las del espritu sobre esa cuestin y de interrogarlas
crticam ente en qu m edida pueden ofrecer a los hom bres respuestas
y ayudas a su pregunta p or el sentido de la existencia.
M. H. : Quisiera decir ante todo algo que tiene que ver directa
mente con la ciencia. Cuando los hombres actan reflexivamente se
preguntan por el fin y por las consecuencias de su accin. Pero en
esa pregunta, que se responde mediante el entendimiento, el cono
cimiento y la ciencia, acta a la vez otro momento, que es caracters
tico de la cultura europea: me refiero a la conviccin de que la
accin tiene tambin una significacin no relativa, una significacin
que no podemos sin ms captar con las fuerzas de nuestro entendi
miento, pero que tampoco podemos negar. Por eso pienso que no se
puede despachar fcilmente la relacin entre aquello de lo que se
ocupa la teologa y las ciencias.

P. N.: A bordem os una vez m s este com plejo de cuestiones,

ahora desde su lado negativo: iD e qu peligros y de qu falsos
desarrollos d eb e huir, segn su parecer y sus experiencias, a teologa
si quiere hallar un respuesta m nim am ente adecuada a la pregunta
de los hom bres p or el sentido?
M. H .: A mi modo de ver, la teologa debe en conformidad
con la doctrina kantiana del Absoluto cuidarse de no pretender
expresar autnticamente las intenciones y los juicios de Dios, o decir
con exactitud lo que Dios considera correcto o incorrecto.

P. N.: Dira usted, pues, que en los pasados siglos la teologa

ha objetivado en gran m edida a D ios injustamente?

156
 LA FUN CI N DE LA TEO LO GIA EN LA SO C IED A D (1969)

M. H .: S, as es. Pienso que la teologa ha ido muy lejos en la

afirmacin de lo que Dios hace y de cmo es, y no en ltimo lugar
de cmo trata a los hombres tras la muerte, y que por ello ha cado
en una contradiccin lgicamente no necesaria con la ciencia. Pero
quiero tambin decir por qu me parece que la teologa es hoy
actual. Pienso en el concepto de amor al prjimo. El marxismo
ensea que a travs de la miseria de los proletarios se genera entre
ellos una relacin que Marx no denomin amor, sino solidaridad.
Y Marx pens que de esta solidaridad surgira la sociedad justa.
Ciertamente no tena razn, pues se ha visto cmo no aumenta el
empobrecimiento del proletariado y cmo, si hoy tuviera lugar una
revolucin, no se hara ms positiva la libertad para la vida de los
hombres. El concepto de solidaridad, por el contrario, est, a mi
modo de ver, estrechamente ligado al del amor al prjimo. Puedo
imaginarme y existen ya indicios de ello que los hombres se
unan entre s por el hecho de reconocerse como seres finitos y que
de ah brote una solidaridad entre las naciones avanzadas y las retra
sadas. Como en un sueo atrevido, me parece que podra darse una
situacin en la que se desarrollara una forma de pensamiento ligado
a la teologa en el que los hombres contemplaran como tarea suya
unirse y trabajar juntos para que nadie tuviera ya que pasar hambre,
para que todos tuvieran un hogar decente, para que en las naciones
pobres no dominaran ya las epidemias. Los hombres trataran de
solucionar conjuntamente, como seres finitos, sus problemas y de
hacer la existencia no solo ms larga sino tambin ms bella. Me
atrevo a ir incluso ms lejos y a pensar que al fin la solidaridad
podra extenderse tambin a las dems criaturas. Tales pensamien
tos estn, al menos, enraizados tanto en la teologa como en las
ciencias, pero la representacin del fin motivara una colaboracin
ms estrecha entre ciencia y teologa.

P. N.: Usted habla de solidaridad y de am or al prjim o; de

solidaridad co m o trm ino marxista y de am or a l prjim o co m o
elem en to cristiano, Estara usted de acuerdo si la teologa form u la
ra una nueva cifra para am bos elem entos y hablara d e una teo
loga de la projim idad, acuando para ello un nuevo v ocablo? L os
viejos trm inos deben decirse una y otra vez de form a nueva para
qu e se los escuche. Tal vez podra hoy una teologa de la projim idad
unir entre s e l m otivo cristiano d el a m or a l prjim o y el marxista de
la solidaridad. Puede la projim idad tener, co m o con cepto teolgi
co, un significado concreto para la realidad poltica?

157
 CO NVERSACIONES Y ENTREVISTAS

M. H.: La projimidad, como usted la denomina, lleg a expre

sarse en siglos pasados en lo que hoy se halla seriamente amenaza
do: la estructura de la familia. Religin, teologa y familia estn
profundamente ligadas entre s. Pinsese tan solo en que, por ejem
plo, al Absoluto, a Dios, con frecuencia en la teologa se le llama
Padre. Ahora bien, no es preciso hacer un gran esfuerzo para
constatar que la autoridad del padre disminuye por doquier en los
pases avanzados; cuanto ms viejo se hace, menos autoridad posee.
Y ello repercute necesariamente en la idea de la teologa segn la
cual Dios es Padre. Con este concepto no se halla hoy ligado lo
mismo que estuvo en otro tiempo, y pienso que este proceso avanza
relativamente rpido, no solo mediante la equiparacin de la madre,
sino a travs de toda una serie de otros cambios sociales que disuel
ven crecientemente la familia. Por lo dems, podemos decir que la
projimidad jug tambin un papel en la historia en el hecho de que
los hombres de una comunidad se mantuvieron unidos entre s. No
es mera casualidad que el concepto de democracia en la historia
moderna enlazara en gran medida con Rousseau, quien probable
mente imagin una comunidad visible como el gremio democrtico.
Pero hoy la democracia se ha convertido, tal vez no del todo sin
relacin con lo que la teologa, si no pretendi, s al menos ense,
en la forma de estado que tambin en naciones muy grandes pin
sese en Estados Unidos determina la vida. Si ahora preguntamos
en qu medida es polticamente decisiva la democracia en el sentido
de Rousseau, tendramos que decir que ella se corresponde cada vez
menos con su significacin originaria cuanto menos ataen las de
cisiones polticas directamente a la vida interior de un pueblo, sino
ms bien a la poltica exterior, razn por la cual deben en muchos
casos tomarse con extrema rapidez. Quiero recordar que cuando un
diputado se ve obligado a tomar postura en cuestiones de poltica
exterior se encuentra en una difcil situacin, pues para conocer
todos los momentos que son decisivos para una correcta determi
nacin del caso debera estudiar estas cuestiones junto con los es
pecialistas, lo que en la mayora de los casos no es posible simple
mente por razones de tiempo. De ah que la democracia en sentido
genuino pierde hoy importancia en razn de las condiciones en
poltica exterior. Es, en parte, tarea de aquellas fuerzas que an
estn ligadas a la teologa contribuir a que la democracia como
forma de vida no sea olvidada del todo y a hacer que los hombres
de un pueblo, y en definitiva de todos los pueblos, se entiendan
entre s.

158
 LA r UN CIO N PE LA TEO LO GIA EN LA SO CIEDA D ( I 969)

P. N.: <?Postulara usted, pues, si le he entendido bien, para la

dem ocracia el ethos de la projim idadf
M. H .: Ciertamente!

P. N.: Pero, in o suena francam ente osado que el cristianismo se

presente a l m undo con una teologa de la projim idadt iPuede, en su
opinin, el cristianismo, su teologa, ofrecer realm ente algn servi
cio a la realizacin de la projim idadi
M. H. : Me viene a la mente ante todo la idea de recuerdo, de
memoria. Ante la creciente especializacin no solo de la vida de las
profesiones, sino sobre todo de la ciencia, es necesario recordar una
y otra vez que no se trata solo de habilidades, sino en ltimo trmi
no de la verdad, de las preguntas que ya formulara Kant: Qu es la
verdad? Qu debemos hacer? Qu debe suceder? Y aqu hago una
observacin sobre el problema que tanto ocupa hoy a la opinin
pblica, el problema de la situacin en la escuela y en la universidad.
En ellas es cuestin de ciencia, pero no hay una disciplina sobre los
motivos que determinan su curso y se habla bien poco de ello. Qu
motivos son sos? Solo la voluntad de verdad? En modo alguno.
Ms bien son muchos los motivos, y stos apenas son investigados.
Entre ellos menciono la poltica exterior, de la que hablbamos hace
un momento. La ciencia fsica, en general las ciencias de la naturale
za, incluso la medicina, estn determinadas, a mi modo de ver, en
gran medida por el hecho de que los pueblos deben defenderse unos
de otros y deben necesariamente fabricarse los instrumentos para
ello. La ciencia est hoy en gran parte al servicio de esta necesidad.
Si hoy sirve tambin como base a la crtica de la teologa, bien
podra sta, a su vez, comportarse crticamente frente a la ciencia y
hacerla consciente de sus verdaderos motivos. La teologa debe re
cordar que en la voluntad de verdad se expresa el deseo, el anhelo
de lo Otro, el anhelo de vislumbrar algo de aquello que no es rela
tivo, sino absoluto. Pero, si bien tampoco la teologa puede descu
brir o determinar lo inteligible, s puede al menos expresar lo que la
ciencia no respeta como en realidad debera respetar. Este es, pien
so, uno de los momentos de la hoy tan discutida reforma de la
universidad.

P. N .: Una teologa de la projim idad podra, pues, tender el

puente desde el discurso marxista de la solidaridad al d el m an da
m iento cristiano del am or a l prjim o.
M. H .: Usted toca con ello una cuestin que me parece de las

159
 CONVERSACIONES V ENTREVISTAS

ms importantes: la cuestin del lenguaje. Las representaciones teo

lgicas estn an hoy formuladas en una terminologa que ya no
expresa lo que originariamente y en perodos pasados se quiso
decir con ellas. Y lo que usted acaba de decir pone de manifiesto
que se podra expresar de forma nueva y a la vez idnticamente. En
ello deberan tener inters no solo los telogos, sino todos los hom
bres que se toman la cosa en serio. En este tomar en serio est
explcito no solo el pensamiento funcional, sino tambin la accin,
y en la accin, la representacin de la projimidad que no cabe
fundamentar, segn pienso, en el mero entendimiento, racional
mente.

P. N.: Con ello habratnos llegado, form alm ente, a la cuestin

del lenguaje, a un fen m en o que atae tanto a la teologa co m o a
las ciencias, y por encim a de todo a la filosofa, y donde se podra
arriesgar un puente desde la teologa, a veces aislada, hasta el resto
del inundo cientfico.
M. H .: Exacto, y tanto ms cuanto que no es solo la teologa
la que est en peligro, sino tambin la ciencia. Pues, si pienso en la
sociologa, veo que toda una serie de conocimientos que ataen
a la sociedad no son formulados con la precisin que sera necesaria,
dado que lo que parece importar es lo que significa exactitud es
tadstica. Pero hay otra exactitud: la precisin del lenguaje verda
dero, de la que sin embargo la ciencia parece hoy poco preocupada.
No obstante, de esto tendramos que hablar en otro momento ms
detalladamente.

160
 CIELO, ETERNIDAD Y BELLEZA*
Entrevista con motivo de la muerte de Theodor W. Adorno
(1969)
(Fragmento)

DS: P rofesor H orkheim er, su am igo T heodor W. Adorno h a m uerto.

Ha h abid o en los ltim os a os de su vida algo a s co m o resigna
cin?
M. H.z De resignacin no puede hablarse en absoluto. Adorno
estaba convencido de que las formas de postura reflexivas sobre la
actual situacin social, poltica y cultural, como las realizadas en sus
escritos, pueden contribuir infinitamente ms a ayudar a hombres
de pensamiento a realizar mejoras que las acciones relativamente
irreflexivas que llevan a cabo los grupos ms diferentes y contradic
torios entre s. F.l neg la resignacin por la simple razn de que
pensaba que los pensamientos que haba expresado se conservaran,
incluso para determinadas medidas, en el transcurso de la pura auto
matizacin y mecanizacin en las que sern olvidadas las representa
ciones positivas de las relaciones humanas, como lo contrario de
estos procesos.

DS: M uchos estudiantes, sobre todo precisam ente los que fu e

ron sus discpulos y que l quera, le reprocharon m iedo a la praxis
y falta de com prom iso, le acusaron incluso de haber enseado una
filosofa d el cam bio y de haberla, al final, traicionado. Son falsas
estas acusaciones?
M. H.-. S, creo que son falsas. Adorno estaba convencido de

* Entrevista con motivo de la muerte de Adorno, publicada en Der Spiegel 33

(agosto 1969), pp. 108-109. Recogida ahora en Gesammclle Schriften VII, cit., pp.
291-294.

161
 CO N VERSACIO N ES V ENTREVISTAS

que el desarrollo actual conduce a una situacin en la que la socio-

dad ser configurada, en ltimo trmino, por representaciones y
fines puramente tcnico-instrumentales y no por el pensamiento
autnomo. Lo que le importaba era, si no ampliar y desarrollar lo
que hasta el presente liemos denominado hombre, s al menos con
servarlo en esta mejora tcnica de la sociedad, que en modo alguno
hay que rechazar. Le importaba que se fomentara la preocupacin
por una sociedad no solo ms justa, sino tambin ms capaz de
desarrollar las capacidades humanas. Y a ello pertenece todo cuan
to l mismo dijo, escribi y vivi.

DS: Cree usted que las acciones de protesta de los estudiantes,

a las que estuvo expuesto desde 1967, llegaron a herirle y han
dejado huella en su pensam iento?
M. H .: Creo que en este asunto hay que ser muy cuidadosos. Los
estudiantes se le opusieron, en efecto, en diferentes puntos y protes
taron contra l. Por otra parte, entre esos mismos estudiantes haba
no pocos que saban lo que l significaba y que, a pesar de todas las
acciones de protesta, le han guardado reconocimiento y cario. Evi
dentemente, Adorno estaba profundamente afectado por las accio
nes de protesta de los estudiantes. Pero, a la vez, cuando hablaba
con alguno de esos estudiantes en particular, escuch tambin con
frecuencia cosas que le han hecho muy feliz [...].

DS: Usted y A dom o han acuado el concepto de industria

cultural. Am bos hicieron la critica m s radical a la cultura occiden
tal al pon er al descubierto sus fundam entos sociales. Pero en la
ltima charla que Adorno tuvo con nosotros a com ienzos de este
ao nos anunciaba una Esttica. Seguro que usted ha pod id o ya
echar una ojeada a este trabajo. Se trata acaso de una reconcilia
cin o de una continuacin d e la crtica?
M. La crtica, y la suya en concreto, no exclua que, aunque
conociera y expusiera las cuestionables condiciones de los movi
mientos culturales en la actualidad, tambin supiera perfectamente
que, incluso en un tiempo en el que esa base social de la cultura era
tan crtica como en el nuestro, se han dado obras estticamente
magnficas. Su temor, que yo comparto, era que esta sociedad, debi
do a su configuracin cada vez ms funcional, que termina concen
trando todas las fuerzas del individuo en el trabajo tcnico, llegar
finalmente a estrechar todo pensamiento y le dejar un lugar cada
vez ms reducido.

162
 CIELO . ETERN IDAD Y BELLEZA (1969)

Creo, a pesar de todo, que sera demasiado fcil y ligero pensar

que todo este desarrollo solo merece ser valorado sencillamente
como negativo.

DS: L a diferenciacin era necesaria e inevitable para Adorno

porque en l era muy im portante la consideracin d e lo pequeo y
d e lo particular, que es, en definitiva, la realidad.
M. H . : Eso es cierto. Piense usted en lo teolgico. Piense usted,
sencillamente, en que se pregunta: Existe Dios? Qu puede decir*
se sobre l? Pues bien, su respuesta sera fiel al gran pensamiento del
pasado y dira: no puedo responder sencillamente diciendo: Dios
existe y es justo y bueno, porque tanto las palabras justo y bueno,
como el mismo trmino Dios, no pueden en ltimo trmino como
explica en D ialctica negativa y como pensamos en la teora crti
ca formularse positivamente, sino solo negativamente, solo a tra
vs de lo que Dios n o es. Con todo, en este negativo se contiene la
afirmacin de un Otro, que solo puede ser designado mediante
este trmino.

DS: iD e lo Otro?
M. //.: S. Adorno ha hablado siempre del anhelo de lo Otro, sin
usar, por ejemplo, palabras como cielo, eternidad, belleza u otras.
Y creo que esto es lo grandioso en su planteamiento: que cuando
preguntaba por el mundo estaba pensando realmente en lo Otro,
pero estaba convencido de que este Otro no se puede comprender
describindolo, sino en la medida en que se describe el mundo bajo
la perspectiva de que no es lo nico a lo que pueden tender nuestros
pensamientos.

DS: Esto es teologa negativa, no es cierto?

M. H .: Totalmente cierto: una teologa negativa, pero no en el
sentido de que Dios no existe, sino en el de que no puede ser repre
sentado.

163
 EL ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO
Entrevista con Helmut Gumnior
(1970)

H. G .: En un pensam iento verdaderam ente libre el concepto del

infinito perm anece co m o conciencia de la definitividad d el acon te
cer terreno y del inevitable abandono del hom bre y preserva a la
sociedad d e un optim ism o im bcil, de absolutizar y convertir su
propio saber en una nueva religin***. Esta frase la escribi M ax
H orkheim er hace 35 aos en el exilio am ericano. l estaba en ton
ces, desde haca p oco m s de un a o, en N ueva York. Por aquel
tiem po an era considerado com o marxista, fundador de una teora
que trataba de com prender la accin social com o proceso producti
vo, que con ceba la filosofa com o lucha y no co m o especulacin
alejada del mundo, que esperaba de una revolucin un m undo nue
vo, el estado racional de la sociedad. Seor H orkheim er, cm o
puede un marxista, un revolucionario, llegar a escribir sem ejante
frase?
M. H .: Es cierto, yo era marxista y revolucionario. Tras la
Primera Guerra Mundial haba comenzado a ocuparme de Marx
porque el peligro del nacionalsocialismo era manifiesto. Yo crea
que ese peligro solo podra ser superado mediante una revolucin,
en concreto, mediante una revolucin marxista. Mi marxismo,
como mi condicin revolucionaria, era una respuesta al dominio de

* Entrevista emitida el 1 de enero de 1971 en la Sddcutschcr Rundfunk de

Stuttgart y publicada como libro con el mismo ttulo (Hamburg, 1970). Recogida
ahora en Gesammelte Schriften Vil, cit., pp. 385-404.
* ' M. Horkheimer, Gedankc zur Religin (1935), en Kritische Theorie. Eine
Dokumentation 1, Frankfurt a. M ., 1968, p. 376.

165
 CO NVERSACIONES V ENTRCVISIAS

lo totalitario de derechas. Pero ya entonces tena yo mis dudas de

que la solidaridad del proletariado, requerida por Marx, fuera a
conducir a una sociedad justa.
Marx parti de la explotacin del proletariado y exiga que los
proletarios tomaran conciencia de esta situacin. Solo entonces des
cubriran que tenan un inters comn: la supresin radical de la
explotacin. Pero en este punto Marx se equivoc. La situacin
social de los trabajadores ha mejorado sin intervencin de la revolu
cin y su inters comn ya no es el cambio radical de la sociedad,
sino una nueva configuracin material de la vida.
Pero hay una solidaridad y es lo que trato de insinuar en la
frase que usted ha citado que no es solo la solidaridad de una
determinada clase, sino la que une a todos los hombres. Estoy pen
sando en la solidaridad que brota del hecho de que los hombres
tienen que sufrir, que mueren, que son seres finitos. En esa medida
somos todos uno y todos tenemos realmente un inters humano,
originario, en construir un mundo en el que la vida de todos los
hombres sea ms bella, ms larga, mejor y libre de sufrimiento. Y to
dos aadira yo, aunque no puedo creerlo realmente debera
mos tener inters en construir un mundo que fuera ms favorable al
desarrollo del espritu.

H. G.: Usted habla de la finitud del hom bre. Entonces hablaba

del concepto del infinito, que se conserva com o conciencia d e la
definitividad. H ace unos aos escriba usted en un artculo sobre
Schopenhauer lo siguiente: Sin el pensam iento de la verdad y, con
l, d e aqu ello qu e la garantiza no hay conocim iento de su contrario,
del aban don o de los hom bres, en razn del cual la filosofa es crtica
y pesimista, y ni siquiera del duelo sin el cual no hay felicidad
alguna*, Q uiere decir con ello que, porque sabem os que som os
seres finitos, sabem os tam bin que existe el Infinito, que existe D ios f
M. H .: No, eso no se puede decir. Nosotros no podemos probar
la existencia de Dios. La conciencia de nuestra abandono, de nuestra
finitud, no es ni ninguna prueba para la existencia de Dios. Ella
puede solo suscitar la esperanza de que exista un Absoluto. A la vista
del sufrimiento en el mundo, a la vista de la injusticia, es ciertamente
imposible creer en el dogma de la existencia de un Dios todopode
roso e infinitamente bueno.

Actualidad de Schopenhauer (1960), recogido en este volumen, pp. 51-58,

cita en p. 56.

166
 LL ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO (1970)

Dicho claramente: la conciencia del abandono del hombre solo

es posible sobre la base del pensamiento de Dios, no de la certeza
absoluta de Dios.

H. G.: Qu D ios es ste cuya idea suscita en el hom bre la

conciencia de su ab a n d o n o?
M. H .: A ello quiero decir que nosotros no podemos afirmar
nada sobre Dios. Y esto no es, como tal vez usted sospechar, una
afirmacin que se retrotrae a mi judaismo, sino un principio bsico
decisivo de la teora crtica. Nosotros no podemos representar al
Absoluto; en realidad, cuando hablamos del Absoluto no podemos
decir mucho ms que esto: el mundo en que vivimos es relativo.
Pero djeme decir aun otra cosa: si tuviramos la certeza absoluta
de que existe Dios, entonces nuestra conciencia del abandono del
hombre sera un engao, en realidad no podramos tener esa con
ciencia.

H. G.: H a h ablado usted del judaism o: Dnde est su c o

nexin con la teora crtica?
M. H .: El judo piadoso, por ejemplo, vacila cuando debe escri
bir la palabra Dios. Pone en su lugar un apstrofo, pues para l
Dios es el Innombrable, que no se deja representar ni siquiera en
una palabra.

H. G.: Pero este recelo a representar a D ios tiene races en el

m andato divino que, segn la Biblia, le fu e com unicado a Moiss
sobre e l m onte Sina: t no debes hacerte ninguna imagen d e Dios.
M. H .: En efecto, as es. Pero, <no deberamos preguntarnos por
qu existe este mandato? Ninguna otra religin fuera del judaismo
conoce esta prescripcin. Pienso que este mandato existe porque en
el judaismo no se trata tanto de cmo es Dios, sino de cmo es el
hombre.
Pienso en el intercambio epistolar entre Paul Claudel y Andr
Gide, en el que aqul trata de llevar a ste al cristianismo. Gide
manifiesta a Claudel que no puede creer en los dogmas del cristia
nismo y ste le responde, ms o menos, en este tenor: Entonces no
creas, pero ve a la iglesia y haz todo lo que est mandado; entonces
toilo ir bien. Pues bien, de modo parecido piensan los judos: ellos
han guardado todas las prescripciones a lo largo de milenios. Tam
bin un rabino podra, tal vez, decir: Djame en paz con la fe, pero
haz lo que est mandado.

167
 CONVERSACIONES y e n t r e v i s t a s

El judaismo est por eso ms cerca del catolicismo que del

protestantismo, pues en el catolicismo la accin juega un papel ms
decisivo que la fe. El concepto de fe es en realidad un invento del
protestantismo para no permitir que la ciencia, por una parte, y la
supersticin, por otra, sean la nica alternativa. Para salvar la reli
gin, el protestantismo invent un tercero: la fe.
Para el judaismo no se ha dado este problema. Las prescripcio
nes configuran la vida entera del judo piadoso. Ello mantuvo unido
al judaismo, pues adonde quiera que llegaba un judo sus hermanos
en la fe vivan segn los mismos mandatos.

H. G.: L o decisivo es, pues, si pudiera extrem ar sus afirm acio

nes, la propia actitud, la accin ; y no es im portante si existe D ios ni
si y o creo o no creo en l.
M. H .: Hablando dialcticamente, es importante y no lo es a la
vez. No es importante porque, como ya lie dicho, nosotros no pode
mos afirmar nada sobre Dios, y la doctrina de la religin cristiana
segn la cual existe un Dios todopoderoso e infinitamente bueno es
difcilmente creble a la vista del sufrimiento que domina en la tierra
desde hace milenios. Y es importante porque detrs de toda accin
humana autntica est la teologa. Piense usted en lo que escriba
mos Adorno y yo en D ialctica de la Ilustracin*. All se dice: Una
poltica, que, aunque sea de forma nada refleja, no contenga en s
teologa, se reduce, por hbil que sea, en ultimo trmino a negocio.

H. G .: Pero, qu significa aqu teologa f

M. H .: Intentar explicarlo. Desde el punto de vista del positi
vismo, no es posible desarrollar una poltica moral. Considerado
desde la perspectiva meramente cientfica, el odio no es, a pesar de
todas las diferencias sociales funcionales, peor que el amor. No hay
ningn razonamiento lgicamente concluyente por el que yo no
deba odiar si ello no me reporta ninguna desventaja social.

H. G.: E l positivism o puede, pues, decir, si le he entendido

bien, en el sentido de G. O rwell: la guerra es tan buena y tan m ala

* El contenido y el sentido de la cita ciertamente se encuentran en Dialctica de

la Ilustracin, asi como en otros escritos tanto de Horkheimer como de Adorno, para
lelos a esta obra; pero la cita literal no est en ella sino en el artculo posterior de
Horkheimer Religin y filosofa, recogido en este volumen (p. 97). De hecho, en la
otra entrevista donde vuelve a hacer referencia a este pasaje ya no cita la Dialctica,
sino simplemente afirma haber escrito l mismo, sin indicar dnde (cf. p. 193) |N. del
T. ].

168
 El ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO ( I 9 70)

co m o la paz; la libertad, tan buena y tan m ala com o la esclavitud

y la opresin.
M. H .: Absolutamente cierto. Pues, cmo puede argumentarse
con exactitud que yo no debo odiar si ello me divierte? El positivis
mo no encuentra ninguna instancia transcendente a los hombres que
distinga entre altruismo y afn de lucro, entre bondad y crueldad,
entre egosmo y autoentrega. Tambin la lgica permanece muda,
no reconoce a la intencin moral ninguna primaca. Todos los inten
tos de fundamentar la moral en la prudencia terrena en lugar de en
la referencia a un ms all ni siquiera Kant fue capaz en todo
momento de resistir esta tentacin descansan en ilusiones armoni-
zadoras. Todo lo que tiene que ver con moral descansa en ltima
instancia en la teologa; toda moral, al menos en las naciones occi
dentales, hunde sus races en la teologa, aun cuando debamos esfor
zarnos en concebir sta con suma cautela.

H. G .: Una vez m s m i pregunta, seor H orkheim er: qu sig

nifica a q u teolog a?
M. H .: En modo alguno responde aqu teologa a la ciencia de lo
divino, y mucho menos a la ciencia de Dios. Teologa significa aqu
la conciencia de que este mundo es un fenmeno, que no es la
verdad absoluta, que no es lo ltimo. Teologa es me expreso
conscientemente con gran cautela la esperanza de que la injusticia
que atraviesa este mundo no sea lo ltimo, que no tenga la ltima
palabra.

H. G.: Teologa com o expresin de una esperanza?

M. H.\ Yo dira ms bien: expresin de un anhelo, del anhelo de
que el verdugo no triunfe sobre la vctima inocente.

H. G.: Esto es originariamente cristiano. Tam bin el cristiano

espera en la justicia, en el castigo de los m alos y en la felicidad para
los buenos.
M. H .: Originariamente cristiano y originariamente judo, pero
con una diferencia decisiva: los mrtires del cristianismo soportaron
ms fcilmente todos los terribles tormentos porque crean que su
existencia terrena era un breve pasaje hacia la felicidad eterna de la
que gozaran personalmente. Esto es especialmente importante.
Muy distinta era la condicin del mrtir judo. El no crea, al
menos no necesariamente, que con la muerte fuera a conseguir algo
personalmente; ms bien estaba convencido de sobrevivir en su pue-

169
 CO N VERSACIO N ES Y ENTREVISTAS

blo. Los mrtires judos ofrecieron sus vidas no para su salvacin

propia, sino para la salvacin del pueblo. En el judaismo el indivi
duo no juega un papel tan importante como en el cristianismo. Si
usted lee el Antiguo Testamento pienso sobre todo en los cinco
primeros libros de Moiss encontrar que all la palabra t se
refiere tanto al individuo como a todo el pueblo, sin que se pueda
separar claramente lo uno de lo otro. Es posible que la traduccin
Ama a tu prjimo como a ti mismo no sea correcta, que ms bien
debera decir y una de mis alumnas ha hecho su tesis doctoral
sobre ello : Ama a tu prjimo; l es como t.

H. G.: E l cristianismo tuvo sin em bargo que rom per con la

vinculacin religiosa a l pueblo, a un pu eblo determ inado, para g a
rantizar su pretensin d e ser la religin a travs de la cu al todos los
hom bres alcanzan la salvacin. N o p o r casualidad hu bo en el cris
tianism o prim itivo discusiones sobre si los otros pu eblos deberan
ser evangelizados.
M. H Eso es correcto. Por eso, tambin el cristianismo tuvo
que hacer toda una serie de concesiones. Los griegos y los romanos
por poner un ejemplo eran politestas, crean en muchos dioses.
Frente a ellos, el cristianismo afirm que existe un solo Dios, pero
y esto era enormemente importante en tres personas.
Creo que el cristianismo, al menos en los comienzos, fue un
intento de propagar el judaismo. Era por eso de suma importancia
hacer compromisos con las representaciones religiosas de otros pue
blos, y uno de esos compromisos fue justamente el intento de conci
liar el monotesmo con el politesmo.

H. G.: iN o cree usted que la doctrina de la Trinidad, de tres

personas y un solo Dios verdadero, m s bien fue el intento de con
ciliar el m on otesm o judo con la idea de que Cristo era H ijo de
D ios? Esto era muy im portante para el cristianismo, pues Cristo en
cuanto H ijo de D ios era la prueba de que el bien viene necesaria
m ente de D ios a este mundo.
M. H .: Yo dira que la doctrina de la Trinidad fue tambin el
intento de integrar a Cristo como Hijo de Dios en el estricto mono
tesmo. Pero quisiera comentar un poco ms su segunda observa
cin.
Usted dijo que el bien debe venir de Dios. Frente a ello puedo
mantener por cierto, tanto en ortodoxo cristiano como en orto
doxo judo que el bien no viene solo de Dios. Pues tanto cristianos

170
 II. ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO (l70)

como judos creen que Dios cre al hombre a su imagen y el hom

bre tiene, en consecuencia, una voluntad libre. Cuando el hombre
hace el bien, lo hace por libre voluntad, lo mismo que libremente
hace el mal, que tampoco viene de Dios.
Lo grandioso en la doctrina de ambas religiones, de la juda
como de la cristiana, es y aqu me remito a una palabra de Scho-
penhauer la doctrina del pecado original. Este ha determinado la
historia pasada y determina hoy el mundo para los que piensan.
Pero ese pecado fue posible solo bajo el supuesto de que Dios haba
creado al hombre con una voluntad libre: lo primero que el hombre
hizo fue cometer ese pecado en el paraso, en razn del cual la
historia entera de la humanidad debe en realidad entenderse en
sentido teolgico.

H. G.: C om parte usted esta opinin de Schopenhauerf

M. H .: Yo soy tambin en este punto un seguidor de Schopen-
hauer. Tambin yo creo que la doctrina del pecado original es una
de las principales teoras en la religin. La religin tuvo, en efecto,
una funcin que hoy ha perdido. Ella deca: si haces el bien, en el
sentido de la religin, sers premiado; si haces el mal, si pecas, sers
castigado y te espera el infierno. Esto lo neg, evidentemente, Scho-
penhauer, pero l dijo algo parecido. Para l, quien hace el mal,
quien con su voluntad de vivir niega la voluntad de los otros, quien
busca su felicidad a costa de la felicidad de los otros, se renacer de
nuevo de alguna forma, sin que sepa de su vida pasada. El debe
pasar por todo el sufrimiento hasta que, como a los autnticos mr
tires, el sufrimiento de los otros le sea tan cercano como el suyo
propio, hasta que pueda sentir com-pasin y alegra compartida.
Ahora puede usted entender por qu Schopenhauer consideraba
el pecado original como una doctrina sublime. La afirmacin del
propio yo, la negacin de los otros individuos, es para Schopen
hauer el autntico pecado original.

H. G.: Q uiero volver sobre una observacin suya que m e dej

perplejo. Usted dijo que la religin est a punto de perder su funcin
social. A m, en cam bio, m e parece que a religin trata boy de
encontrar una funcin social en la era de la tcnica. Pienso en la
nueva teologa, tanto en m bito protestante co m o en el catlico,
que tiene co m o objetivo la liberalizacin de a religin.
M. //.: La moderna liberalizacin de la religin conduce, a mi
modo de ver, al fin de la religin. Cada uno debe, consciente o

171
 CO NVERSACIONES Y EN TR EVEIA S

inconscientemente, llegar a la conviccin de que la liberalizacin

de la teologa responde a la poltica de turno. Se hacen concesiones,
se cierran compromisos, se pacta con la ciencia. Pero la ciencia no
nos puede decir ms que la tierra es un micro-tomo, una bolita
flotando en el universo infinito, una bolita con una envoltura de
moho.

H. G.: Debe acaso la religin, a su parecer, v o lv er los m an

datos y las prohibicion es? Debe prom eter a los buenos la felicidad
en el paraso y a los m alos el infierno?
M. H. : No. No puede hacer eso. Pero s puede hacer a los hom
bres conscientes de que son seres finitos, de que deben sufrir y
morir; pero tambin de que por encima del sufrimiento y la muerte
est el anhelo de que la existencia terrena no sea absoluta, que no
sea lo ltimo. Tal vez pueda aclarar lo que entiendo por la funcin
social de la religin, que en mi opinin est en trance de perderse,
mediante algo que escrib hace muchos aos: En la idea de Dios se
guard largo tiempo la conviccin de que existen otras medidas que
las que manifiestan en su actividad la naturaleza y la sociedad. El
reconocimiento de un ser transcendente recibe su fuerza ms slida
del descontento sobre el destino terrenal. En la religin se han depo
sitado los deseos, los anhelos y las quejas de innumerables genera
ciones. Pero en la medida en que en el cristianismo se hizo coincidir
la providencia de Dios con el acontecer terreno cambi ese sentido
de la religin. Ya en el catolicismo Dios era considerado de algn
modo el creador del orden terrenal, pero el protestantismo atribuy
el curso del mundo directamente a la voluntad todopoderosa. Con
ello, no solo se transfigura el gobierno terrenal de turno con el
resplandor de la justicia divina, sino que a la vez se rebaja a sta a las
corruptas relaciones de la realidad. El cristianismo fue perdiendo la
funcin cultural de dar expresin a ideales en la misma medida en
que fue convirtindose en aliado del Estado*.

H. G .: Pero justam ente esto es lo que rechazan los telogos

m odernos. Las iglesias quieren asum ir el papel d e instancia critica
en la sociedad; a l m enos algunos telogos desean qu e a s lo hicieran.
L os creyentes no deben ser ya falsam ente consolados frente a las

* Gcdankc zur Religin, en Kritische Tbeorie. Eine Doknmentation I, cit.,

p. 374.

172
 EL ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO ( I *70)

m alas condiciones terrenales m ediante la prom esa de un paraso;

las iglesias d eb e convertirse en portadoras de la revolucin.
M. H .: Yo no quiero en modo alguno descalificar estos inten*
tos, pero usted habla ahora de las iglesias y yo hablaba de religin.
La religin no se puede secularizar si se quiere que no desaparezca.
Es una vana esperanza pensar que las actuales discusiones en la
iglesia vayan a conservar la religin con la vitalidad que tuvo en
sus orgenes. Pues la buena voluntad, la solidaridad con la miseria
y la bsqueda de un mundo mejor se han despojado ya de su manto
religioso.

H. G.: Queda, pues, para la religin solo el an helo del infinito?

M. H .: El anhelo de justicia consumada. Esta no puede ser rea
lizada jams en la historia secular, pues, aun cuando una sociedad
mejor haya superado la injusticia presente, la miseria pasada no ser
reparada ni superado el sufrimiento en la naturaleza circundante.

H. G .: D ecam os antes que detrs de toda accin genuinam ente

hum ana se halla la teologa, que toda m oral se funda en la esperan
za en Dios. Puede bastar, sin em bargo, este an helo para hacer
p osible la accin m oral? Pienso qu e debem os volver a nuestro tem a
central. En un artculo con m otivo del 60 cum pleaos d e Adorno
d ej usted escrito: Es intil querer salvar un sentido incondicional
sin Dios*. No significa esto que la accin m oral d ebe p od er rem i
tirse a Dios?
M. H .: No, porque nosotros no podemos remitirnos a Dios. No
podemos afirmar que existe un Dios todopoderoso que continua
mente nos muestra lo que est bien y lo que est mal.
Pero quiero insistir en el anhelo. Tal vez entienda usted por qu
pongo tanto el acento sobre l si le hago referencia a un artculo
que yo mismo escrib en 1933. En l trat de esbozar una visin del
mundo, en la que apenas he tenido que cambiar nada hasta hoy:
La lucha de los grandes grupos de poder econmicos que tiene
lugar a nivel mundial se lleva a cabo al precio de la atrofia de buenas
disposiciones humanas, con el recurso a la mentira en el interior y
en el exterior y el desarrollo de un odio desmedido. La humanidad
se ha hecho tan rica en el perodo burgus, dispone de medios
naturales y humanos tan grandes, que podra existir unida en la
consecucin de objetivos dignos. La necesidad de encubrir este dato,

* Tesmo - atesmo, en este volumen, p. 85.

173
 CO NVERSACIONES Y ENTREVISTAS

que se trasluce por doquier, origina una esfera de hipocresa que

no solo se extiende a las relaciones internacionales, sino que pe
netra tambin hasta en las ms privadas, una reduccin de las
aspiraciones culturales, incluida la ciencia, un embrutecimiento de
la vida personal y pblica, de tal modo que a la miseria material
se suma la miseria espiritual. Nunca estuvo la pobreza de los
hombres de tal forma en flagrante contradiccin con su posible
riqueza, nunca estuvieron todas las fuerzas ms cruelmente enca
denadas que en estas generaciones en que los nios mueren de
hambre mientras las manos de los padres fabrican bombas. El
mundo parece tender hacia una calamidad, o tal vez se halla ya en
medio de ella, que en la historia conocida por nosotros solo puede
compararse con el ocaso de la antigedad. El sinsentido del destino
individual, ya antes determinado por la falta de razn, por el
carcter nuevamente natural del proceso de produccin, se ha
convertido en la fase actual en la caracterstica ms decisiva de la
existencia. Todos estn abandonados a la ciega casualidad*. De
ah mi insistencia en el anhelo de justicia consumada.

H. G.: Dijo usted antes que nosotros no p odem os remitirnos a

Dios, que solo podem os decir que som os seres finitos. Pero, ip u ed e
entenderse a finitud sin saber del Infinito?
M. H .: Claro que podemos reconocer nuestra propia finitud sin
saber algo del Infinito. Acaso no experimentamos el sufrimiento y
la muerte como marcas de una frontera, como signos de nuestra
limitacin? No experimentamos cada da que hemos llegado a ser
lo que somos a travs de acontecimientos contra los que nada pode
mos hacer?
Le pongo un ejemplo: si un nio pequeo extiende sus brazos
hacia su madre y la madre responde a este anhelo en el nio con un
movimiento falso, indiferente y fro, este hecho puede marcar deci
sivamente el carcter del nio, su comportamiento posterior; se
aterroriza y se encierra en s mismo.

H. G .: Volviendo una vez m s a m i pregunta: iC m o es posible

la accin m oral?
M. H .: A Dios no nos podemos remitir. Solo podemos actuar
con el sentimiento interior de que existe Dios. Pero no es sta la

* Macerialismus und Moral, en K ritiscbeTheorie. Eine Dokum entation I, cit.,

p. 93. (Materialismo y moral, en M aterialism o, m etafsica y m oral, Tccnos, Madrid,
1999, pp. 137 s.J

174
 EL ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO (1970)

nica fuente de la moral. Yo puedo tambin hacer algo bueno por

otro en la esperanza, consciente o inconsciente, de que mi accin
positiva con respecto a l hace ms bella mi existencia.

H. G.: iQ uiere decir esto: yo espero que una instancia superior

recom pense mi accin positiva?
M. H.: No! Que de esta accin a favor del otro, de esta entrega
al otro se derive algo positivo para m depende de si el otro encuen
tra gozo en esta accin. Son sus reacciones positivas, su gozo sobre
mi accin, lo que hace realmente ms bella mi existencia. Piense
usted en el amor y la amistad. Si el otro es feliz, tambin lo soy yo.
No tiene por tanto que ser necesariamente el pensamiento de
Dios lo que determine mi accin frente a los otros hombres, lo que
le confiera la cualidad que denominamos moral. Puede ser sencilla
mente el hecho de que mi vida, aun cuando deba sacrificarse por el
otro, es embellecida por las reacciones de ste.
Cuando pienso hoy en mi propio matrimonio tengo que decir
que muchos de sus rasgos ms bellos radicaban en el hecho, como el
que acabo de comentar, de que mi mujer no solo entreg su vida por
m, sino tambin en que ella se convirti para m en lo ms supremo.
Esta experiencia es tambin la razn por la que soy tan crtico cuan
do pienso en la, en s necesaria, disolucin del amor ertico en la
actualidad.

H. G .: Seor H orkheim er, usted ha intentado, para escndalo

d e no p ocos de sus discpulos y amigos, justificar la encclica del
papa en la que ste prohbe a los catlicos el uso de m edios arti
ficiales de control de natalidad. El papa recurri para ello a un
m andato divino. A qu se ha rem itido usted en su justificacin de
la prohibicin ?
M. //.: La teora crtica y yo he hablado como terico crti
co tiene una doble tarea: ella quiere, por una parte, tlesignar
aquello que debe ser cambiado; pero, por otra, ella quiere tambin
dar nombre a aquello que debe ser conservado. Tiene por eso la
tarea de sealar el precio que debemos pagar por esta o esa medida,
por este o ese progreso. No podemos pagar la pldora al precio de la
muerte del amor ertico.

H. G.: iP or qu?
M. H .: El amor hunde sus races en el anhelo, en el anhelo de la
persona amada. Y no est libre de lo sexual. Cuanto ms fuerte es el
anhelo de unin con la persona amada, tanto ms fuerte es el amor.

175
 CO NVERSACIONES Y E N T R E V I S I AS

St se elimina este tab de lo sexual cae la barrera que produce cons

tantemente el anhelo; a partir de ah, el amor pierde su base.

H. G .: Y piensa usted que eso sucede con la pldora?

M. H .: S. La pldora convierte a Romeo y Julieta en una pieza
de museo. Djemelo decir de forma drstica: hoy Julieta dira a su
querido Romeo que la dejara ir rpidamente a por la pldora y que
enseguida volvera a l.

H. G.: Pero, acaso no es la pildora un progreso, p o r ejetnplo,

en el contexto del Tercer Mundo, de los pases subdesarrollados de
frica, Asia y Amrica Latina, en relacin con la espada d e Danto-
ces d e la superpoblacin?
M. H .: Eso no lo niego yo. Pero considero obligacin ma hacer
ver a los hombres que debemos pagar un precio por este progreso,
y ese precio es la aceleracin de la prdida del anhelo y, a la larga,
la muerte del amor.

H. G.: Nuestra conversacin gira de nuevo en to m o a l anhelo.

Usted y A dom o han hablado del an helo d e lo totalm ente Otro.
M. H .: En los ltimos das justamente he tratado de aclarar esto:
para la metafsica rige la crtica, formulada con la mayor claridad
por Kant, a todas las representaciones que pretenden designar a un
Otro, a un Absoluto, que est en la base de todos los fenmenos y
los supera. Lo positivo de tales ideas, sobre todo la existencia de un
Dios todopoderoso e infinitamente bueno, que afirmaron tanto la
teologa como tambin algunos ilustrados, no puede ser fundamen
tado lgicamente hablando con ms rigor que el espritu abso
luto, la voluntad universal o la nada. Como quiera que se represente
a un Incondicionado, positivo o negativo, que transcienda el mundo
de los fenmenos, esa representacin contradice la conviccin de
que toda la realidad conocida por el entendimiento lleva la marca de
las funciones intelectuales del sujeto y debe por eso comprenderse
ella misma como un momento cuestionable del fenmeno. Cuanto
ms avance el progreso, tanto ms amenazados estarn no solo la fe,
sino tambin el verdadero anhelo de una realidad mejor. De aqu
que todo pensamiento y todo sentimiento que no sean puramente
positivistas se convertirn cada vez ms en un fenmeno de la infan
cia de la humanidad, que constituye un factor decisivo del pesimis
mo, consciente o inconsciente, de la actualidad.

176
 IL ANHELO DE LO TOTALM ENTE OTRO (1470)

H. G .: Esto significa, pues, que el progreso tam bin am enaza al

anhelo.
M. H .: Yo estoy cada da ms convencido de que no se debera
hablar tanto del anhelo cuanto del temor a que ese Dios no exista.

H. G .: Seor H orkheim er, hoy se d ebate con fuerza la cuestin

d e si hay oculto en la teora crtica un m om en to de teologa. Puede
esta cuestin responderse afirm ativam ente?
M. H .: La teora crtica contiene, al menos, el pensamiento de lo
teolgico, de lo Otro. Ello no significa que se niegue el empeo por
crear una sociedad mejor, ms justa; solo implica el convencimiento
de que incluso un ordenamiento justo, que, como he dicho repetida
mente, se paga con la limitacin de la libertad, no es lo ltimo, sino
solo el ordenamiento plausible de lo existente, entre otras cosas, la
eliminacin de la crueldad absurda.
Llama poderosamente la atencin el hecho de que el ocaso de la
religin transcurre casi sincrnicamente con el inicio de las revolu
ciones sociales, con el deseo de una mejor configuracin de la vida.
Creo que en la medida en que las ideas de la resurreccin de los
muertos, del juicio final y de la vida eterna sean negadas como
afirmaciones dogmticas se manifestar abiertamente el ansia de fe
licidad eterna de los hombres y entrar en contradiccin con tas
negativas condiciones terrenales.

H. G .: Karl Marx desarroll a partir de aq u su teora d e la

lucha d e clases, de la dictadura d el proletariado.
M. H .: Marx estuvo, a mi modo de ver, ms marcado por el
mesianismo del judaismo, mientras que para m lo fundamental fue
la conviccin de que Dios no es representable, pero que este No-
representable es el objeto de nuestro anhelo.
Yo he tenido por eso cierta dificultad sobre cmo debera valo
rar la fundacin del Estado judo en Israel en lugar de en otro sitio.
En la Biblia se dice que el mesas conducir a Sin a los justos de
todos los pueblos. Sigo pensando an cmo debera el Estado de
Israel, que yo defiendo, interpretar exactamente esta profeca. <Es
Israel el Sin bblico? Tal como estn las cosas, la solucin est, a mi
modo de ver, en que, a pesar del Estado de Israel, contina la per
secucin de los judos, que ciertamente forma parte de esa profeca.
Israel es hoy una nacin acosada, como acosados fueron siempre
los judos. En ese sentido merece nuestro apoyo. Lo decisivo para
m es que Israel es asilo para muchos hombres. Con todo, no me

177
 c o n v e r s a c i o n e s y ENTREVISTAS

resulta fcil hacerlo coincidir hoy, sin ms, con las profecas del
Antiguo Testamento.

H. G.: Seor Horkheim er, hem os intentado antes descubrir las

huellas de la teologa en su teora crtica, la instancia para la accin
m oral, N o podra ser esta instancia la conciencia?
M. H .: Ciertamente, la conciencia ha sido una instancia para la
accin moral. Digo conscientemente ha sido, porque me temo que
hoy est cuestionada.
Freud ensea que la conciencia en el hombre se origina a travs
de la autoridad del padre. Conforme los hijos escuchan diariamente
de su padre: Sed aplicados, decid la verdad, haced lo que es jus
to!, estas mximas entran en su psique y finalmente perciben la voz
del padre como suya propia.
En la pubertad, el nio opone al padre esas exigencias como
suyas propias: Dices t siempre la verdad, eres t siempre aplica
do, haces t siempre lo que es recto?. Y en muchos casos se llega al
conflicto. Solo cuando el hijo ha superado la pubertad entiende que
en este mundo no siempre se puede decir realmente la verdad, no
siempre se puede hacer lo que corresponde inmediatamente a las
exigencias morales. Entonces, ya es un adulto.

H. G.: Pero, dnde est el com ienzo? Por qu pu do decir el

prim er padre: Di la verdad, haz lo que es justo? De dnde
tom l estas mximas?
M. H .: Ciertamente, la religin jug aqu un papel decisivo.
Pero ms importante an es, sin embargo, el que esta formacin de
la conciencia est hoy amenazada. La autoridad del padre ha sido
hoy sacudida por las numerosas transformaciones sociolgicas, psi
colgicas y tcnicas, en especial de la familia burguesa, entre las que
hay que contar tambin la pldora. Y de ah se derivan, pienso,
graves consecuencias. Juega la conciencia otro papel, ya que la
autoridad del padre no es la misma que antes? O tal vez no puede
ya ni siquiera formarse? Estas son cuestiones que hoy no se investi
gan. Y sin embargo pienso que, debido a que la familia no tiene hoy
la misma significacin que antes, nuestra vida social sufrir cambios
decisivos.
Una cosa parece clara en todo caso: el desmoronamiento del
mito del padre, sin un sustituto de algn modo apropiado, cuestio
na la existencia de la conciencia como fenmeno social. La madre
que ejerce una profesin es algo completamente distinto a la madre

178
 EL ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO (1970)

cuya misin en la vida era la educacin de los hijos. La profesin

cosifica sus pensamientos. Y a ello se aade, adems, el que tiene
los mismos derechos. Ella no irradia ya, salvo en algunas excepcio
nes, del mismo modo el amor que antes. La madre conservaba antes
su naturaleza como un todo y la irradiaba a travs de su lenguaje,
a travs de sus gestos. Sus reacciones, conscientes e inconscientes
recuerde usted el ejemplo que puse antes , jugaban un papel
decisivo en la educacin: tal vez marcaban al nio ms decisiva
mente que las propias mximas.

H. G.: Puede acaso hacerse rodar hacia atrs la rueda del

desarrollo?
M. H .: Yo parto del hecho de que no se puede volver atrs el
proceso, a no ser a travs de terribles catstrofes, como, por ejem
plo, una guerra nuclear. S se puede, en cambio, conservar algo de lo
que en l se pierde, poniendo de manifiesto tambin y aqu apare
ce claro una vez ms lo que entiendo por teora crtica la negati-
vidad de dicho proceso.
Aqu, en Suiza, por ponerle otro ejemplo, se ha desencadenado
una lucha permanente por la igualdad de derechos de la mujer.
Pienso que Nietzsche tena toda la razn cuando deca que la mujer
perdera con la igualacin de derechos lo ms importante que ella
posee: el pensamiento no cosificado, no meramente pragmtico.

H. G.: Pero, no juega a h la teora crtica el trgico p ap el de

don Q u ijotef ste luchaba contra el desarrollo, contra lo qu e usted
denom ina lgica inm anente d e la historia, sobre la qu e hablarem os
enseguida. N o tiene ni siquiera la oportunidad de vivir las posibles
transform aciones que ha originado.
AL H .: Esta pregunta puede responderse de mil formas: desde el
punto de vista psicolgico, filosfico o sociolgico. Permtame que
lo haga desde este ltimo.
Yo trato de poner de manifiesto las consecuencias negativas de
determinados desarrollos, sencillamente porque creo que el amor es
mejor que el odio y que con ello tengo en cuenta postulados, aun
cuando al hacerlo no pueda remitirme a Dios. Y creo que esto rige
no solo para m, sino para todos los hombres.

H. G.: Esto significara que tam bin detrs de los revoluciona

rios del proletariado, detrs de Liebknecht y Rosa Luxem burg p o r
m encionar dos nom bres, que quisieron hacer algo p o r la sociedad,

179
 CO N VERSACIO N ES Y ENTREVISTAS

aun con a conciencia no d e llegar a ver e l triunfo d e sus ideas, qu e

tam bin detrs d e ellos, digo, se esconde lo teolgico. Ellos lo hicie~
ron p o r a m or a los hom bres.
M. H .: Lo hicieron por amor a los hombres. Y ahora volvamos
sobre el punto en el que el judaismo es tan interesante para m: la
identificacin, no con e l otro, sino con los otros. Yo estoy interesa
do en el destino de los otros, me siento miembro de la humanidad
en la que sobrevivir. De este modo entregaron sus vida los mrtires
e ilustrados de todos los tiempos: para que vivieran los otros.
Es muy importante para m sealar aqu de nuevo la conexin
con la teora crtica. La verdadera funcin social de la filosofa est
en la crtica de lo existente. Esta no consiste en un afn superficial
de crtica de determinadas ideas y situaciones, como si el filsofo
fuera un cmico estrafalario. Tampoco significa que el filsofo de
nuncia ste o aquel hecho aisladamente y recomienda remedios. El
genuino objetivo de su crtica es impedir que los hombres se pierdan
en aquellas ideas y comportamientos que les induce la sociedad en
su actual configuracin. Los hombres deben aprender a captar la
relacin entre su actividad individual y lo que se logra mediante ella,
entre su existencia particular y la vida general de la sociedad, entre
sus proyectos diarios y las grandes ideas que reconocen.

H. G.: Pero, in o parece esto una ilusin a la vista de lo que

usted denom ina lgica inm anente de la historia, a la vista de su
som bra imagen del futuro de un m undo administrado?
M. H .: Ante todo: la lgica inmanente de la historia, tal como
hoy la entiendo, conduce, efectivamente, al mundo administrado. La
administracin total del mundo se ha hecho, a mi parecer, inevitable
debido al poder creciente de la tcnica, al crecimiento de la pobla
cin, a la imparable reestructuracin de cada uno de los pueblos en
grupos rpidamente organizados, a la competencia sin escrpulos
entre los bloques de poder. Con la ciencia y la tcnica ha sometido
el hombre bajo s las inmensas fuerzas de la naturaleza. Si queremos
que estas fuerzas por ejemplo, la energa nuclear no acten de
manera destructiva, deben ser puestas bajo la vigilancia de una admi
nistracin central verdaderamente racional. Con la pildora, la indus
tria farmacutica moderna por poner otro ejemplo ha converti
do a la fuerza reproductiva humana en una fuerza manipulable; un
da necesitaremos tambin una administracin de nacimientos.
Creo que entonces, en ese mundo administrado, los hombres
no podrn desarrollar libremente sus fuerzas, sino que tendrn que

180
 EL ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO (1*70)

adaptarse a reglas racionales, y finalmente seguirn esas reglas de

forma instintiva. Los hombres de ese mundo futuro actuarn auto
mticamente: pararn ante la luz roja, pasarn con luz verde. Los
hombres obedecern signos.
La individualidad jugar un papel cada vez menor. En el siglo
XIX, en la era del liberalismo, an importaba mucho el individuo, la
personalidad. El individuo realizaba grandes empresas por propia
responsabilidad; haba personalidad en la historia. Pero ya hoy es
relativamente fcil nombrar a un miembro de la direccin de una
empresa o a un ministro, sustituirlo por otra figura.

H. G .: Y qu quedar d e la voluntad libre ?

M .H .- La podremos buscar en los hombres como la hallamos en
las abejas y las hormigas, y en muchos otros seres de la tierra.

H. G .: En el m undo adm inistrado n o habr, pues, ninguna

voluntad libre?
M. H .: No puedo dar a esa pregunta una respuesta vinculante.
Pero pienso que ya hoy se puede decir que la lgica inmanente del
presente desarrollo histrico, si no es interrumpida por alguna ca
tstrofe, apunta a una supresin de la voluntad libre.

H. G.: Esto suena a clim a de decadencia.

M. H .: Quiero hacer una restriccin a lo dicho. La civilizacin
europea en el sentido del siglo xix tiene ciertamente solo una pe
quea posibilidad, tal vez incluso ninguna, de prolongarse en los
prximos siglos. No obstante, el mundo administrado tendr tam
bin una cara positiva: las necesidades materiales de los hombres
podrn ser satisfechas.

H. G.: A m m e parece, con todo, que su juicio sobre el m undo

adm inistrado es un juicio muy negativo, muy pesimista.
M. H .i Me gustara decir que no es solo pesimista. Tal vez tam
bin en el mundo administrado se puedan desarrollar fuerzas que
den lugar a un progreso no meramente tcnico. Ante todo, con
relacin a la justicia, a la abolicin de los conflictos originados por
la situacin catica del mundo; incluso, tal vez, a la conciencia de
una solidaridad universal.

H. G.: Pero, es seguro que legar el m undo administrado?

M. H.: Permtame que lo exprese de este modo: el proceso del

181
 CO N VERSACIO N ES Y ENTREVISTAS

desarrollo no puede ser invertido arbitrariamente en un determina*

do momento, pues la transformacin total de todo mbito del ser
en un mbito de medios conduce en ltimo trmino a la liquidacin
del sujeto que debera servirse de ellos. A ese proceso no puede
darse marcha atrs. Solo se puede intentar conservar algo de lo
transmitido, poniendo de manifiesto tambin la negatividad de los
cambios.
Justicia y libertad son conceptos dialcticos entre s. A mayor
justicia, menos libertad; a mayor libertad, menos justicia. Libertad,
igualdad, fraternidad: he ah un lema admirable. Pero si usted quiere
conservar la igualdad, debe limitar la libertad, y si quiere dejar a los
hombres la libertad, entonces no habr igualdad. Antes hablbamos
de liberalismo; ahora quiero aadir algo a lo dicho. Marx proyect
el desarrollo universal de la personalidad como objetivo en el futu
ro. Pero justamente este desarrollo es un producto de la poca libe
ral, un producto que desaparece con el liberalismo. El tema de esta
poca es la autoconservacin, cuando ya no hay ningn s mismo
que conservar.

H. G.: Si el desarrollo de la sociedad est subordinado a una

lgica que le es inmanente, si la necesidad de adaptacin se hace
cada vez ms fuerte para el individuo, si el papel de la individuali
d ad tiene cada vez m enos relevancia, para qu vale entonces una
teora de la sociedad?
M. H.i A ello respondo ante todo con modestia: an no vivimos
en una sociedad completamente automatizada, nuestro mundo no es
an completamente administrado. Todava podemos hacer muchas
cosas, aun cuando stas sean superadas un da.

H. G.: Pero no podem os ofrecer ninguna resistencia a lo que

usted denom ina lgica inm anente de la historia, del desarrollo his
trico? N o podem os im pedir que se llegue al m undo administrado?
M. H .: No, no podemos. Pero tal vez podamos contribuir a
evitar incidentes horrorosos en el proceso.

H. G.: Seor H orkheim er, no podra el sueo producido m e

diante m edicam entos ser una salida para m uchos hombres?
M. H.: La administracin total del mundo eliminar los estupe
facientes en la medida en que puedan ser dainos para la salud. Pero
quizs introduzca en su lugar otros medios no perjudiciales, pues el
mundo ser absurdo.

182
 EL ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO <1470)

H. G.: Y iq u ser de la teologa, del an helo d el Absoluto, en el

m undo totalm ente administrado?
M. H .: Es posible que se d este anhelo tambin en el mundo
administrado. Pues, incluso cuando todas las necesidades materiales
estn cubiertas, queda la dura realidad de que el hombre debe morir,
y tal vez tendr especial conciencia de esa cruda realidad justamente
porque sus necesidades materiales estn satisfechas. Tal vez surja
entonces la autntica solidaridad entre los hombres de la que habl
bamos antes; tal vez contribuya ella a aminorar los inconvenientes
de la administracin total.

H. G.: Y, p or qu va a ser este m undo aburrido?

M. H .: Se eliminar lo teolgico. Y con ello desaparecer del
mundo lo que denominamos sentido. Habr una gran actividad,
pero una actividad sin sentido, y por tanto aburrida. Y un da llegar
a considerarse tambin la filosofa cosa de nios. Tal vez incluso en
un futuro no muy lejano se dir de lo que hemos estado hablando
con toda seriedad en esta conversacin, de la relacin entre trans
cendente y relativo, que es ridculo. La filosofa seria, rigurosa, ca
mina hacia su fin.

183
 MUNDO ADMINISTRADO*
Conversacin con Otmar Hersche (1970)
(Fragmento)

[...] H C o n relacin a nuestro tem a, quiere usted tal vez decir,

profesor H orkbeim er, que todas estas transformaciones, que parecen
necesarias, no se pueden alcanzar precisam ente a travs de un cam
bio revolucionario?
M. H Esa es mi firme conviccin. Pienso que si hoy tuviramos
una revolucin en Occidente, especialmente en las naciones donde
reina la democracia, solo podra suceder lo peor, es decir, se consu
mara con toda rapidez el proceso hacia la administracin unitaria
que es inmanente a la historia. No es absolutamente necesario que
ese camino pase por el terror y la dictadura; ms bien es posible que
a lo largo de l podamos conservar e incluso ampliar y sa es,
pienso, la tarea ms importante de la teora crtica de la sociedad
algo de la libertad que hemos asumido de la sociedad burguesa y que
est en trance de desaparecer. Pienso que esto es al menos tan poco
conformista como lo fue la teora crtica en los aos treinta.
A ello podemos aadir otro problema que tambin es muy
importante para la teora crtica: me refiero a la ordenacin de la
religin, de la teologa, en un compartimento cientfico o sociol
gico. El retroceso de la religin es asumido sin ms por los hombres
en silencio. Ellos perciben la cruda contradiccin entre religin y
ciencia, que ya no puede ser conciliada mediante la representacin
de la fe, como en tiempos de la Reforma, ni mediante la tesis de

* Entrevista emitida el 7 y el 14 de mayo de 1969 en la Radio der deutschcn

und der rtoromanischen Schwciz y publicada como libro (Zrich, 1970). Recogida
ahora en Gesam m elte Schriften Vil, cit., pp. 363-384.

185
 CONVERSACION! S Y ENTREVISTAS

que las ideas religiosas estn conservadas y superadas en la razn,

como sostuvo la filosofa moderna. Ms bien se hace realmente
imposible para el hombre que piensa, especialmente para los jve
nes, conciliar los contenidos de la teologa con las tesis de la ciencia.
La teologa puede ser una ciencia en la medida en que narra his
torias, pero no en cuanto afirma: Dios est en el cielo o Dios ha
creado el mundo o Cada uno de nosotros tiene un alma inmortal.
Estas afirmaciones no pueden ya, a la vista de la expansin de la
ciencia, sostenerse de ese modo. De ah los enormes esfuerzos de
los telogos por lograr una nueva paz de alguna manera. Tambin
aqu es capaz la teora crtica de intervenir y de invitar a la reflexin
sobre este proceso. Nosotros no podemos aceptar hoy que en este
pequeo grano de arena que representa la tierra en el universo, en
un punto, por tanto, que es miles de millones de veces ms pequeo
incluso que la va lctea a la que pertenece la tierra, no podemos
creer, digo, que los seres vivos que deambulan como hormigas sobre
este grano de arena tengan un alma inmortal y que por esa razn
sern castigados o premiados tras la muerte por cada una de sus
pequeas acciones.
Y existe, adems, otro punto importante. Me refiero a la triste
za, al duelo, porque la justicia de la que hablamos y an hablan la
religin y la teologa en ltimo trmino no se da. Y esto que no
exista esa justicia puede y debe ser guardado y conservado en el
duelo de cada uno de los seres verdaderamente humanos porque
rodo el horror que ha acontecido, y an acontece, sobre la tierra no
encuentra una compensacin en lo que la teologa denomin la
eternidad. En realidad, esto lo tena yo ya claro en los aos treinta
cuando escrib: El cumplimiento de las posibilidades de la sociedad
libre, de la sociedad buena, depende de las luchas histricas*. En
aquel momento, por tanto, yo crea an en el triunfo de la revolu
cin. Pero a continuacin escriba: Pero incluso una vez estableci
da la sociedad nueva, la felicidad de sus miembros no ofrecera
ningn equivalente al sufrimiento de los que perecen en la sociedad
actual. En este pesar por que la religin no tiene razn reside la
forma en que ella puede ser, y debera ser, conservada. Tambin en
el reino de la libertad pesar sobre la humanidad la culpa que en la
teologa recibe el nombre de pecado original. Por eso, la realiza-

* Zeitschrift fiir Sozialforschnng VI (1937), p. 630. [Apndice a Teora tra

dicional y teora crtica, ahora en versin castellana en M. Horkhcimcr, Teora tradi
cion al y teora crtica, trad. de J. Muoz, Paids, Barcelona, 2000, p. 87.]

186
 MUNDO AD M IN ISTRA D O (1970)

cin plena, el cumplimiento, como quiera que fuere, no traer con

sigo la absoluta satisfaccin que un da se guard y expres en la
idea de religin. Y esto lo expresamos en el duelo, en la incapacidad
de decir s a cualquier realizacin, a cualquier cumplimiento, en la
conciencia de que la culpa pesa sobre nosotros, sobre rodos noso
tros. Nosotros, que vivimos actualmente en los denominados pases
desarrollados, debemos asumir que gozamos permanentemente de
la ventaja que se deriva del hecho de que los pases del Tercer
Mundo vivan en la miseria y de que no les llegue la ayuda que, si la
genuina voluntad de los hombres estuviera dispuesta a ello, podra
realmente auxiliarles. Esto es algo que en realidad no se puede
mantener sin un pensamiento originariamente teolgico. Me atrevo
incluso a decir algo osado: sin una base teolgica no se puede fun
damentar la afirmacin de que el amor es mejor que el odio. (Por
qu iba a ser mejor? El ejercicio del odio reporta a veces ms satis
faccin que el del amor. Por eso es necesario reflexionar seriamente
sobre las consecuencias que se siguen del proceso de liquidacin de
la religin.

H .: Profesor Horkheinter, si le he entendido bien, el du elo no

es, pues, a su m od o de ver, resignacin, sino que contiene un ele
m ento activo, iN o es asf
M. H.: S, as es. El duelo del que hablo no significa resignacin,
sino la conciencia de aquellas categoras teolgicas, ms exactamen
te, la conciencia negativa de aquellas categoras teolgicas que en
otro tiempo se sostuvieron, sin ms, afirmativamente. Esta concien
cia conduce a la solidaridad entre los hombres que, a pesar de esta
ausencia de certeza, quieren realizar el bien, a esa solidaridad que
tanto necesitamos, dentro y fuera de nuestros pases.

/-/.: D esde aqu p odem os retornar al punto de partida de sus

reflexiones. Usted hablaba sobre Marx, y cuando ahora escucho su
discurso n oto que su posicin es justam ente contraria a la de Marx,
a la de su m esianism o, a la de su idea del final.
M. H .: No pienso yo as. Pues tambin Marx evit exponer en
detalle lo positivo, el bien, el reino de la libertad. En eso fue suma
mente precavido y su obra es realmente crtica de esta sociedad; l
sabe lo que est mal, pero no describe el bien. Si comparamos su
obra con categoras como mesianismo, con categoras por tanto
que proceden en ltimo trmino de la tradicin teolgica, yo dira
que tanto la teora marxiana como la teora crtica tienen que ver,

187
 CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS

ms que con el mesianismo, con la prohibicin bblica: No debes

representar a Dios, no debes hacerte ninguna imagen de l. Pense
mos tambin que, segn la Biblia, la historia de la humanidad no
comienza con un mandato, sino con una prohibicin: con la prohi
bicin de comer del rbol del conocimiento. Es decir, lo negativo es
decisivo, y la infraccin de esta prohibicin conduce luego a la his
toria. En este sentido, estoy en gran medida de acuerdo con Marx.
La diferencia se refiere esencialmente al concepto de revolucin,
pues yo pienso que nuestra posicin al respecto debe ser distinta
segn sea la situacin histrica. Puedo incluso imaginar que en el
caso de la liberacin de una dictadura fascista la esperanza de los
hombres de los que hablo fuera de nuevo la revolucin; pero s, por
otra parte, que la destruccin, hoy, de las instituciones democrticas
por una revolucin conducira necesariamente a algo todava peor,
y pienso que en esto Marx no me contradira [...].

188
 LO QUE LLAMAMOS SENTIDO DESAPARECER*
Conversacin con Georg Wolf y Helmut Gumnior (1970)
(Fragmento)

W. y G.: Seor H orkheim er, usted y su am igo Adorno fueron los

fundadores de la teora crtica, que durante aos fu e considerada
co m o la filo sofa d e la juventud revolucionaria en Alemania. lti
m am ente se ha m anifestado usted sobre algunas cuestiones de una
form a que ha sido interpretada co m o conservadora. En el actual
debate sobre la pildora ha defendido usted de algn m od o al papa
P ablo VI. Usted ha hablado de fascism o estalinista. H a criticado la
fom ta en que es hoy liberalizada la teologa y ha denunciado el
retroceso de la form acin de la conciencia corno consecuencia d e la
sacudida d e la autoridad paterna. Sobre todos estos tem as querem os
conversar con usted en esta entrevista.
M. H .: Estas cuestiones son muy serias. Ellas exigen una re
flexin sumamente profunda. Con seguridad, en esta conversacin
solo podremos sugerir algunas respuestas.

W. y G.: Sera estupendo si a lo largo de esta conversacin

apareciera claro dnde puede hallarse la conexin entre sus recientes
m anifestaciones, p or ejem plo sobre el papa Pablo VI o la nueva
teologa, y la teora crtica desarrollada por usted y p or su am igo
Adorno. Para muchos, la teora crtica ha sido hasta ahora marxista
y revolucionaria. Una prueba de ello creyeron m uchos poderla ver
en el hecho de que la m ayora de los lideres del m ovim iento de

* Entrevista publicada en Der Spiegel el 5 de enero de 1970, pp. 79-84. Reco

gida ahora en G esam m elte Schriften VII, cit., pp. 345-357.

189
 CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS

protesta de los estudiantes alem anes salieron del crculo de su Ins

tituto en Francfort.
M. H .: La teora crtica ha tenido siempre una doble tarea:
designar lo que debe ser cambiado y conservar determinados mo
mentos culturales. Por otra parte, ella debe describir el proceso del
cambio al que est sometido nuestro mundo.

W, y G.: De qu cam bio se trata? Es acaso parecido al usted

vio surgir en Alemania al final de aos veinte? Entonces usted p re
sinti a Hitler. Cm o ve usted hoy el futuro de Alemania?
M. Tengo que confesarles que hoy por hoy no tengo una
determinada prediccin para los prximos aos. Probablemente la
historia de Alemania transcurrir segn la lgica que es hoy inma
nente al desarrollo de los Estados.

W. y G.: Y qu dice esa lgica?

M. EL: Que los Estados, por tanto tambin la Repblica Alema
na, sern totalmente administrados en el interior. No digo que sern
administrados totalitariamente, es decir, con terror.

W. y G.: Cm o se com pagina esta perspectiva con la utopa de

Kart Marx?
M. H.: Marx pens que la sociedad justa llegara cuando se
hubieran desarrollado plenamente los medios de produccin. En
tonces es decir, cuando pudieran ser elaborados todos los produc
tos necesarios para la satisfaccin de las necesidades ya no sera
necesaria ninguna dominacin, no habra ya clases dominantes y
clases dominadas, bien fuera gracias a una revolucin o por la fuerza
de la necesidad inmanente.

W. y C .: Pero, cree usted que con ello se realizara realm ente

la socied ad justa?
M. H. : Ya no.

W. y G ,: Desde cundo?
M. El.: Al final de la Primera Guerra Mundial comenc a ocu
parme de Marx porque tuve conciencia de que deba preocuparme
de los problemas de la sociedad. Entonces me convert en seguidor
de Marx. Y ello se intensific conforme nos fuimos aproximando
al nacionalsocialismo. A m se me hizo cada vez ms evidente que
solo existan dos posibilidades: o el dominio del nacionalsocialismo
o la revolucin. El marxismo me pareca la respuesta al dominio del

190
 LO QUE LLAMAMOS SENTIDO DESAPARECERA (1970)

terror del totalitarismo de derechas. Pero durante la Segunda Gue

rra Mundial comenc ya a distanciarme de l.

W. y G.: Por qu ?
M. H .: Porque comprob que el nacionalsocialismo poda ser
vencido tambin de otra forma en todo caso, mediante la gue
rra . El dominio de terror de Stalin era un smbolo de que tambin
la revolucin poda conducir al terror.

W. y G .: Ve usted en e l terror d e Stalin la consecuencia n ece

saria d el m arxism o-leninism o?
M. H .: Al menos la consecuencia de la situacin histrica de
aquel pas. Rusia se salt en el siglo XIX en gran medida el perodo
del liberalismo. Ello trajo daos econmicos, pues la sociedad rusa
pudo tomar de Europa occidental las conquistas del liberalismo, la
ciencia y la tcnica, como productos ya elaborados. Lo que sin em
bargo no asumi realmente fueron los motivos que en Occidente
subyacan a esas conquistas. Pienso en el deseo de libertad y de
desarrollo del hombre, de la persona.

W. y G.: iQ uiere usted decir que en Rusia la ciencia y la tcnica

no son producto d e un m ovim iento espontneo desde abajo?
M. H. : S, y eso ha tenido consecuencias. Pienso que incluso hoy
se tiene sociolgicamente muy poco en cuenta que el tiesarrollo y la
formacin del hombre estn en conexin con la concurrencia, por
tanto con el elemento ms importante de la economa liberal. A tra
vs de la competencia en el mbito econmico se foment y desarro
ll tambin el espritu.

W. y G.: Esto es, en cierto m odo, un alegato a favor deI capita

lismo.
M. H .: Es cierto que aproximadamente en la primera mitad del
siglo X IX , incluso hasta e l siglo XX en muchos pases, la situacin
del proletariado era espantosa; pinsese tan solo en el trabajo in
fantil. A pesar de ello, y aun teniendo presente toda dialctica
histrica, cuanto ms lo pienso ms importante me parece la fun
cin del liberalismo. La idea de que la ausencia de toda competencia
en la sociedad contribuye al desarrollo del hombre libre me parece
un error optimista.

191
 CONVERSACIONES V ENTREVISTAS

W. y G.: En qu m edida un error?

M. H . : Marx no pens en que justicia y libertad son conceptos
dialcticos: a ms justicia, menos libertad; a ms libertad, menos
justicia. Libertad, igualdad, fraternidad, maravilloso! Pero si usted
quiere mantener la igualdad, entonces debe limitar la libertad, y si
usted quiere dejar a los hombres en libertad, entonces deja de haber
igualdad.

W. y G.: Esto es muy pesimista.

M. H .: Marx proyect el desarrollo pleno de la personalidad
como fin en el futuro. Pero justamente este desarrollo era una con
secuencia de la poca liberal que tiende a desaparecer con el libera
lismo [...].

W. y G.: Si la evolucin de la sociedad sigue una lgica inm a

nente a ella, si la presin a la adaptacin se hace cada vez m s
fuerte para el individuo, ip ara qu puede servir, en absolu to, una
teora d e la sociedad?
M. H .: Ante todo, yo dira, con modestia, que no vivimos an en
una sociedad totalmente automatizada. Individualmente podemos
an hacer cantidad de cosas, aunque ms tarde sean igualmente
superadas.

W. y G.: iP odem os oponernos a lo que usted denom ina lgica

inm anente de la evolucin de la sociedad? C on otras palabras:
Podemos evitar la form acin d el m undo totalm ente adm inistrado?
M. H .: No, pero tal vez s ayudar a conservar algo de lo positivo
y a evitar incidentes horrorosos.

W. y G.: Com o el dom inio de P litlery Stalin?

M. H.\ S, aunque tambin ah debo ser escptico. Si Hitler se
hubiera limitado a asesinar a hombres en Alemania, ni uno solo de
los grandes Estados hubiera actuado en su contra. Se habra tratado
de los denominados asuntos internos del Reich. Los grandes Estados
declararon la guerra a Hitler por cuestiones de poder. Y as es an
hoy. Actualmente, Occidente se comporta frente a los Estados del
Este como en otro tiempo frente a Hitler. En el interior de sus pases
pueden esos Estados cometer los hechos ms horrorosos sin que ello
preocupe lo ms mnimo...

W. y G.: Aboga usted, pues, p or una poltica moral?

192
 LO QUC LLAMAMOS SENTIOO DESAPARECER (1970)

M. H .: Yo no considero correcto que haya que comportarse de

la misma forma frente a Estados terroristas que frente a los otros.

W. y G.: Guerra fra, p o r tan to?

M. H No, paz fra! [...]

W. y G.: De dnde saben los pensadores lo que es bueno?

M. H .: Yo he escrito que una poltica que no contenga en s
teologa o metafsica, y por tanto, naturalmente, tambin moral, se
reduce en ltimo trmino a negocio*.

W. y G.: Poltica buena, m oral, no es, pues, posible, a su m odo

de ver, sin teologa?
M. H Al menos, no sin el pensamiento de un transcendente.

W. y G.: Qu quiere usted decir con ello?

M. H .: Ante todo quiero hablar de los crticos de la teologa
me refiero a los positivistas y dejar claro que de la posicin de
los positivistas no se puede derivar ninguna poltica moral. Cient
ficamente considerado, y aun teniendo en cuenta las diferencias
socio-funcionales, el odio no es peor que el amor. No hay una razn
cientfica por la que yo no deba odiar si ello no me reporta ninguna
desventaja en la sociedad. Todo lo que tiene que ver con moral
remite lgicamente en ltimo trmino a la teologa, en todo caso
no a razones seculares, aun cuando uno deba esforzarse en concebir
con cautela la teologa.

W. y G.: Remite, p or tanto, a Dios?

M. H .: Yo s, al menos y en ello coincido con Kant y Scho-
penhauer , que el mundo es fenmeno. Tal como lo conocemos, el
mundo no es absoluto, sino producto ordenado de nuestras funcio
nes intelectuales. En cualquier caso, no es lo ltimo.

W. y G.: Y qu es lo ltimo?
M. H .: La religin ensea que existe un Dios todopoderoso e
infinitamente bueno: un dogma difcilmente creble a la vista del
horror que desde milenios reina sobre la tierra!

W .y G .: Y qu?
M. H Yo dira que hay que renovar la teologa. No existe una

* Cf. supra p. 97 y la nota del traductor en p. 168.

193
 CONVERSACIONES V ENTRIVISIAS

certeza de que exista un Dios todopoderoso. No lo podemos creer

a la vista del horror de este mundo.

W. y G.: Y qu queda, pues?

M. H .: El anhelo.

W. y G.: Anhelo, de qu?

M. H .: El anhelo de que no quede todo en la injusticia que
atraviesa este mundo, que la injusticia no tenga la ltima palabra.
Este anhelo forma parte del hombre que piensa verdaderamente.

W. y G.: Una nueva religin, por tanto?

M. H.\ No, no podemos fundar una nueva religin. Que con
tinen existiendo las antiguas confesiones y que sigan actuando en
el reconocimiento de que ellas expresan un anhelo y no un dogma.

W. y G.: Es esto una liberalizacin de la religin com o la que

est en m archa hoy en da?
M. EL : No, en absoluto. La moderna liberalizacin de la religin
conduce, pienso, al final de la religin. Consciente o inconsciente
mente, cualquiera llega al convencimiento de que la liberalizacin
de la teologa se corresponde con la poltica en curso. Se hacen
concesiones, se establecen compromisos, se pacta con la ciencia:
como si la ciencia pudiera decir algo ms que la tierra es un mi-
crotomo, una esferita con una capa de moho flotando en el univer
so infinito!

W. y G .: Y qu pu ede decir la religin sobre esta m iseria de la

vida, sobre la injusticia que la cubre?
M. H .: Dar expresin al deseo de que esta injusticia que al
guien sea torturado sin culpa hasta la muerte y que el verdugo triun
fe no sea la ltima palabra. Y, sobre todo, actuar como correspon
de a una teologa fundada sobre ese anhelo.

W. y G.: iC ree usted que un anhelo sem ejante es suficiente para

hacer posible una accin m oral, sobre todo en un m bito co m o el de
la poltica? H ace seis aos escribi usted en un artculo dedicado a
su am igo A dorno: Es intil querer salvar un sentido incondicional
sin Dios *. Esto nos lleva a hacer la siguiente pregunta: si no exis-

* Tesmo - atesmo, supra, p. 85.

194
 lO QUE LLAMAMOS SENTIDO DESAPARECER (1970)

tiera Dios, y p o r tanto si no existiera un sentido incondicional de a

vida, a qu podra entonces remitirse el m oralista en la poltica?
M. H .: Remitirnos a Dios? No, no lo podemos hacer. Al me
nos, esta es mi conviccin. Nosotros no podemos afirmar que existe
un Dios todopoderoso e infinitamente bueno. Pero usted tiene toda
la razn: entonces tampoco podemos remitirnos a l. Solo podemos
actuar con el impulso interior de que ojal exista...

W. y G.: De que ojal exista un buen Dios?

M. H .: Adorno y yo hoy ya no recuerdo quin de los dos lo
formul por primera vez no hemos hablado ya de Dios, sino del
anhelo de lo totalmente Otro.

W. y G.: Esta cautela en el trato con el nom bre de D ios es,

co m o se ha sealado repetidam ente, una herencia judia.
M. H .: En efecto. Y adems, de una forma que esa cautela se ha
incorporado tambin a nuestra teora de la sociedad que llamamos
teora crtica. No debes hacerte ninguna imagen de Dios, se dice
en la Biblia. No se puede representar lo que es el bien absoluto. El
judo piadoso trata de evitar en lo posible la palabra Dios; no llega
ni siquiera a escribirla y en su lugar pone un simple apstrofo. Del
mismo modo, la teora crtica denomina al Absoluto, con gran cau
tela, lo Otro. Lo que me mueve es la idea teolgica aplicada a una
teora racional de la sociedad.

W. y G .: Tal vez d el m ism o m od o co m o se da en Marx o en

Bloch?
M. H. : Para ellos dos era determinante, a mi modo de ver, ante
todo el mesianismo, mientras que para m es la idea de que Dios no
es representable.

W . y G .: Pero Marx crea p od er predecir a llegada, el com ien zo

d el bien absolu to en la figura d e la sociedad sin clases.
M. H.z En todo caso, as ha sido interpretado. Por lo dems, se
podra sealar que la solidaridad del proletariado en los denomina
dos pases desarrollados se refiere desde hace tiempo a una mejor
configuracin de la vida como el sentido real de la transformacin
radical de la sociedad. Marx era materialista.

W. y G .: Se sigue d e a h la nica solidaridad posible?

M. H.z No. Ms all de ella podra darse una solidaridad que

195
 CO N VERSACIO N ES Y EN TREVISIAS

forma parte necesariamente del hombre. Y sta surge del hecho de

que los hombres son seres finitos, que tienen que sufrir y morir.

W. y G.: ?Y qu puede generar esta solidaridad d e todos los

hom bres en la conciencia de su desam paro?
M H.: Ante todo, lo que comparten: la precariedad del mundo
en el sufrimiento y la muerte. Y adems, el esfuerzo comn por una
existencia mejor.

W. y G .: Al hablar de la relatividad d el m undo, d el desam paro

d el hom bre, habla usted a l m ism o tiem po del Absoluto, p o r tanto d e
Dios. No es esto una prueba de la existencia de D ios f
M. H.: De ninguna manera. Esto no es ninguna prueba de la
existencia de Dios. Es, dira yo, un postulado teolgico.

W. y G.: C m o pu edo yo saber que estoy desam parado si no

hay D ios? Cm o puedo criticar el m undo relativo si no s nada del
A bsoluto?
M. H .: El abandono solo es posible y en ello lleva usted ra
zn sobre la base del pensamiento de Dios. Pero la certeza de
Dios es imposible.

W. y G.: Pero entonces, cm o llega el bien a nuestro m undo

aban d on ad o?
M. H.: Segn la doctrina juda y cristiana, el bien viene de Dios
solo de forma mediata. l cre al hombre a su imagen, y el hombre
tiene por ello una voluntad libre. Cuando hace el bien, lo hace por
temor a Dios, lo mismo que hace el mal, que ciertamente no proce
de de Dios.

W. y G.: Esta voluntad libre condujo, segn la Biblia, al pecado

original y a la expulsin del paraso, en razn de la cual tam bin se
explica la esperanza del mesas que debe reconducir a la hum anidad
al paraso o, com o a veces se dice, a Sin.
M. H .: Ya hablbamos antes de cmo para m lo mesinico es
problemtico. Deca que para m, como ensea Kant, el Absoluto no
puede ser representado. Con motivo de la fundacin del Estado de
Israel surgi el problema, si no me equivoco, de que en algn sitio se
dice que el mesas conducir a los justos de todos los pueblos a Sin.
Yo pienso an hoy sobre cmo se relaciona el Estado de Israel con
esta profeca. Es Israel la Sin bblica?

196
 LO QUE LLAMAMOS SEN TIDO DESAPARECERA (1970)

W. y G .: Y dn de ve usted la solucin d el problem a?

M. H. : Tal como estn las cosas, me parece que la solucin radi
ca en que la persecucin de los judos que pertenece ciertamente a
la profeca contine a pesar de Israel. Israel es una nacin acosada
como acosados fueron siempre los judos. No se puede estar en con
tra de la fundacin del Estado de Israel porque demasiados hombres
no sabran entonces dnde refugiarse. Esto es, para m, lo funda
mental: Israel, asilo para muchos hombres. Con todo, no me parece
fcil establecer su relacin con las profecas del Antiguo Testamento.

W. y G .: Por una parte, usted considera necesario e l Estado de

Israel co m o refugio para m uchos judos; pero, p o r otra, este E stado
d eb e llevar a la realizacin d e una utopa juda, d e Sin, que, sin
em bargo, es n o m enos problem tico d e describir o representar que la
im agen d el ser suprem o. Tam bin aqu surgen rpidam ente parale
lism os con su teora crtica.
M. H .: Ciertamente. Es verdad que segn la teora crtica el bien
como tal, lo positivo absoluto, no puede ser representado. Por otra
parte, nosotros quiero decir, Adorno y yo siempre hemos dicho
que s se puede designar lo que en los ms diversos mbitos debe ser
cambiado, debe ser mejorado. Y yo mismo he subrayado repetida
mente que la actitud correcta no consiste solo en el cambio, sino
tambin en la conservacin de determinados momentos culturales,
ms aun, que el verdadero conservador es ms afn al verdadero
revolucionario que al fascista, lo mismo que el verdadero revolucio
nario es ms afn al verdadero conservador que el denominado hoy
comunista.

W. y G,: iP uede dam os algn ejem plo de esos m om entos dig

nos de ser conservados?
M. H .: Ya dije antes que la teologa, bien que en otra forma,
merece ser conservada; que el liberalismo ha originado fuerzas po
sitivas que deberan ser conservadas tambin en un mundo admi
nistrado . Y muchos otros momentos culturales se podran men
cionar.

W. y G.: iP or qu cree usted realm ente que esta adm inistracin

total del m undo es inevitable?
M. H .: Con la ciencia y la tcnica el hombre ha puesto bajo su
dominio las inmensas fuerzas e la naturaleza. Si queremos que estas
fuerzas por ejemplo, la energa nuclear no acten destructiva-

197
 CO N VERSACIO N ES Y ENTREVISTAS

mente, deben ser puestas bajo el control de una administracin cen

tral verdaderamente racional. Las ciencias farmacuticas por po
ner otro ejemplo han convertido en manipulable, a travs de la
pldora, a la fuerza reproductora del hombre. No tendremos un da
necesidad de una administracin de nacimientos?

W. y G.: Y dnde ve usted el peligrof

M. H .: Sin duda alguna, no solo un peligro, sino tambin algo
til y necesario que no debe impedirse. Yo temo, sin embargo, que
los hombres, una vez que exista el mundo administrado, no podrn
desarrollar sus fuerzas, sino que habrn de adaptarse hasta tal punto
a reglas racionalistas que terminarn al fin obedecindolas instinti
vamente. Los hombres de ese mundo futuro actuarn probablemen
te de forma automtica: luz roja, parar; luz verde, pasar. Obedece
rn seales!

W, y G.: Y dnde queda la voluntad libre?

M. H .: Tal vez all donde hay que buscarla entre las abejas y las
hormigas, y en muchos otros seres de la tierra.

W. y G .: iE n el m undo adm inistrado no habr, pues, voluntad

libre?
M. H .: No se puede dar a esta pregunta una respuesta vinculan
te. Pienso solo que la lgica inmanente de la actual evolucin hist
rica, caso de no ser interrumpida por alguna catstrofe, apunta a esa
liquidacin.

W. y G.: Antes hablaba usted de la pldora y hace un ao,

cuando el papa Pablo VI la prohibi en una encclica, trat d e hacer
una cierta defensa de su postura, iC m o lleg usted a e llo ? Puede
usted suponer en serio que este m edio de regulacin de la natalidad
podr ya alguna vez ser retirado del m undo?
M. H .: se no era, como ustedes recordarn, mi pensamiento.
Creo que debo dar un ejemplo de teora crtica. Por eso me dije:
no, ahora se trata de mostrar lo que debe sacrificarse en aras de este
progreso: el verdadero amor. Naturalmente, entonces no pude de
cir, y tampoco ahora, lo que podemos hacer en contra de esa
prdida. Pero, no es ya algo si tomamos conciencia de ella? La
pldora posibilita el control de la natalidad. Bien. Pero tambin se
debe decir que ella origina profundas y graves transformaciones en
la sociedad.

198
 LO QUE LLAMAMOS SENTIDO DESAPARECER (1970)

W. y G.: Qu cam bios?

M. H .: Toda la literatura del amor, con su motivo central del
anhelo irrealizado, y tal vez irrealizable, de la otra persona, es hoy
un resto para coleccionistas. R om eo y Ju lieta, una pieza de museo
que no importa ya realmente a los progresistas.

W .y G .: El m undo adm inistrado es, pues, un m undo sin amor?

M. H .: Debemos suponer que la pldora tambin transformar
la familia, que no en ltimo trmino descansa en la fidelidad sexual;
ms aun, que elementales estructuras ticas de nuestra sociedad se
rn puestas en entredicho.

W. y G.: En qu sentido?
M. H .: Un ejemplo: Freud ense que la conciencia del hombre
surge a travs de la autoridad del padre. Al escuchar los hijos decir
diariamente a su padre: Sed aplicados! Decid la verdad! Haced
lo que es recto!, la mxima entra a formar parte del psiquismo y
al fin perciben la voz del padre como suya propia. Ms tarde,
durante la pubertad, el hijo cuestiona al padre: Dices t siempre
la verdad? Haces t siempre lo que es recto?. Hasta que el hijo
comprende que en este mundo no siempre se puede decir la verdad
y no siempre se puede hacer lo que se debe. Ese es un momento
de madurez. Pero ahora la autoridad del padre ha sido sacudida por
muchos cambios sociolgicos, psicolgicos y tcnicos, entre los que
se puede contar tambin a la pldora. Qu consecuencias se siguen
de ah? Juega la conciencia algn papel, dado que la autoridad del
padre no es la misma que antes? O tal vez no va a poder formarse
en absoluto?

W. y G.: Y si as fuera?
M, EL: En cualquier caso parece claro que el derrumbe del mito
del padre pone en cuestin la existencia de la conciencia como fen
meno social. La madre que ejerce una profesin se ha convertido
tambin desde hace tiempo en algo diferente a la madre cuya tarea
en la vida era esencialmente la educacin de los hijos.

W. y G.: Porque una parte de sus energas son absorbidas por

la profesin?
M. H. \No solo eso. La profesin reifica sus pensamientos, como
sucede en el varn. Y a ello se aade aun otra cosa. Ella adquiere los

199
 C o n v e r s a c i o n e s y e n t r e v i s t a s

mismos derechos. Ella ya no irradia el amor como antes. La madre

era hasta ahora la que conservaba su naturaleza, en sentido propio,
a travs de su lenguaje y a travs de sus gestos. Sus reacciones,
conscientes e inconscientes, jugaban un importante papel en la edu
cacin: ellas marcaban al nio tal vez de forma ms decisiva que las
propias mximas.

W. y G.: Y quiere usted recuperar todo esto?

M. H .: Evidentemente, no es posible dar marcha atrs a estos
procesos. Pero se puede intentar conservar algo de lo transmitido
poniendo de manifiesto los cambios tambin en su negatividad. Esa
es una importante tarea de la teora crtica.

W. y G.: Pero, iq u provecho se puede sacar de la conciencia de

que elem entos esenciales de la educacin hasta hoy, p o r ejem plo, la
form a m aterna de la expresin, del gesto, pierden en e l futuro su
funcin?
M. H.: Un cierto provecho podra tal vez darse si la prdida que
tiene lugar en la educacin fuera, al menos en parte, compensada
mediante una nueva configuracin de la escuela. Hay que transmitir
a los jvenes algo ms que mero saber.

W. y G.: Est usted pensando en algo que le pueda abrir una

salida del m undo administrado?
M. H .: As podramos decir.

W. y G .: M uchos buscan hoy ya una salida en el sueo produ

cido m ediante frtnacos.
M. H .: La administracin total del mundo eliminar los estupe
facientes en la medida en que puedan ser dainos a la salud. Tal vez
introducir medios inofensivos, puesto que el mundo ser aburrido,
y tambin el aburrimiento debe ser, por supuesto, eliminado.

W. y G .: Y p o r q u tiene el futuro qu e ser aburrido?

M. H .: Se suprimir la teologa. Y con ella desaparecer del
mundo lo que denominamos sentido. Habr, es verdad, gran acti
vidad, pero realmente una actividad sin sentido. Un da se llegar a
considerar a la filosofa una ocupacin infantil de la humanidad. Se
dir, con el positivismo, que es pueril especular sobre las relaciones
entre lo relativo y lo transcendente.

200
 LO QUE LLAMAMOS SEN TIDO DESAPARECER (1970)

W. y G .: Pero podra ser tam bin que los hom bres una vez
satisfechas plen am en te sus necesidades m ateriales, incluidas la
sexuales se dedicaran a jugar.
M. H .: Eso lo hacen tambin los animales. Puedo muy bien
imaginar que ello se prolongue en los hombres.

W. y G.: Profesor H orkheim er, gracias p o r esta conversacin.

201
 EL MUNDO ADMINISTRADO NO CONOCE EL AMOR
Conversacin con Janko Musulin
(1 9 7 0 )

J. M.: Profesor H orkheim er, la conversacin que tuvo usted con la

revista Der Spiegel a priticipios de este ao, en esta m ism a casa
el Instituto de Investigacin Social que usted m and construir,
creo, en 1958, y en esta m ism a biblioteca, ha suscitado en marxistas
ortodoxos y en estudiantes radicales una indignacin que en su
en ojada im petuosidad deja revelar un sentim iento antirreligioso
herido. De dnde esta vehem encia? Hay algo as com o una su
persticin agnstica?
M. H Es una pregunta nada fcil de responder en el mbito de
la psicologa. Yo creo que no existe una supersticin agnstica; para
los marxistas, las representaciones religiosas son sueos infantiles,
sueos infantiles de la humanidad, ideas de una fase superada; para
ellos rige solo aquello que se deja verificar. Pero por muy claro que
esto parezca, el apoyo en lo metafsico da, qu duda cabe, una cierta
seguridad, una seguridad molesta que puede suscitar envidia, un
sentimiento amasado inconscientemente que puede, a su vez, trans
formarse en agresividad. Tal vez algo de esto est en juego en esa
reaccin. Aunque no quiero decir que con ello todo est aclarado.

J. M .: No se aade a ello que tam bin al atesm o, m s exacta

mente, al m aterialism o dialctico, le es inm anente algo revelado?
Por ejem plo: no es acaso tam bin indem ostrable la afirm acin de
que fuera de la materia no puede darse ninguna conciencia? *

* Conversacin publicada en Die Presse (Wien), el 14/15 de febrero de 1970,

p. 5. Recogida ahora en Gesam melte Scbriften VII, cit., pp. 358-362.

203
 CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS

M. H .: Lo negativo no necesita demostracin. Cuando digo que

ante m no revolotean de esta o aquella manera muchos espritus...

J. M .: Entonces podra fortnularse a l revs: que no se puede

dem ostrar que exista una conciencia fuera de la m ateria... Pero
fueron otras m anifestaciones las que hirieron a sus crticos. En co n
creto, las qu e abordaban las consecuencias que com portara la su
presin d e la teologa.
M. H .: Las consecuencias del positivismo, ciertamente. Yo hice
referencia sobre todo a la prdida del amor como fenmeno impor
tante de la vida. El amor se orienta al Absoluto; l no tiene cabida en
la vida organizada de forma puramente funcional, ni en el pensa
miento instrumental. El amor termina all donde toda motivacin
no racionalista es considerada una necedad. Desde el punto de vista
estrictamente cientfico, no puede diferenciarse entre los sentimien
tos de odio y amor. Que el amor sea mejor que el odio, no puede
fundamentarse sin recurso a la teologa.

J. M .: Pero, puede uno realm ente imaginar que un fen m en o

com o el am or, que desde hace m ilenios m ueve a la hum anidad, la
trastorna y la hace feliz, que inspira a los artistas e influye en la
literatura, pueda desaparecer en breve? Puede imaginarse acaso,
p or pon er un ejem plo, que R om eo y Ju lieta o, p or pon er otro, el
Doctor Zhivago solo puedan ser ledos con ayuda de un com en
tarioi
M. H .: No es posible an imaginarse muchas cosas de lo que ya
se ha anunciado hace tiempo. El amor y la amistad descansan en la
idea de la propia finitud. La soledad solo puede percibirla aquel que
conoce el amor. Pues bien, este sentimiento desaparecer. No olvi
demos que el amor aprendido una y otra vez, aprendido y renovado
a travs de la imitacin... El tono, los gestos, la mirada, el afecto
ilimitado de la madre hacia el nio. Ahora las mujeres son requeri
das y absorbidas por la profesin; todo lo que no es puramente
funcional se considera estupidez y supersticin; lo que se desarrolla
no es el individuo sino el colectivo, como en el mundo animal: el
hombre se desarrolla como especie.

J. M .: Justam ente en contra d e nuestras expectativas: prim ero

la cristalizacin, luego lo am orfo.
M. H.z N o del todo. Pensemos en los hormigueros con sus
muchas e inteligentes funciones, relacionadas entre s!

204
 EL MUNDO ADM IN ISTRADO NO CONOCE EL AMOR (1970)

J. M .: Freud defini una vez la salud co m o la capacidad de

trabajar y disfrutar.
M. H .: Muy instructivo y, naturalmente, puro positivismo!

J. M.: Y el arte?
M. H .: Se ocup, hasta comienzos de siglo, de las emociones
humanas. All donde an permanece el artista, su creacin es minus-
valorada como sentimental. El arte se hace pragmtico o formal.
Recuerdo conversaciones con modernos compositores que repro
chaban a la vieja msica eterna repeticin; por eso se ha rebajado a
lo abstracto.

J. M .: iO tro punto final, pues?

M. H .: Yo caracterizara a nuestro tiempo como fase de tran
sicin hacia la sociedad absolutamente racionalizada. Como usted
sabe, yo he hecho referencia a la dialctica de libertad y justicia;
pues bien, en la sociedad absolutamente racionalizada y automati
zada esta contradiccin podra superarse puesto que los hombres
querrn aquello a lo que son obligados, a lo que deben ser obli
gados.

J. M.: Una form a m ucho m s elevada de adaptacin y con di

cionam iento que la qu e nos es conocida. Pero ya contra sta se dan
sntom as d e protesta... Pensemos en la revuelta de los jvenes, en
los hippies y vagabundos, en los disturbios entre los estudiantes.
M. H .: Y no es ello una revolucin que exige, a fin de cuentas,
aun ms racionalismo? Con ello no debe excluirse que se llegue a la
visin de un mundo completamente administrado y que se retroceda
de espanto ante ella.

J. M .: iN o aparecen am enazados en este m undo com pletam en

te racionalizado y adm inistrado no solo el am or, sino tam bin lo
que llam am os, sin ms, el bien? Recuerdo que un da m e con t
usted que, junto con Thom as Mann, confeccion una estadstica de
los hom bres que pudieron salvarse del Tercer Reich para ver quines
les haban ayudado a ustedes bajo aquellas circunstancias peligro
sas. Y la respuesta fu e: sobre todo, catlicos practicantes. Entonces
se m e plan te a m por prim era vez la pregunta p or el bien en un
m undo secularizado. Con todo, tam bin en pases en los que ya no
se da una educacin religiosa se puede hacer experiencia del bien en
s, d el altruism o y la dispo?iibilidad.

20 5
 CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS

M. H .: El hecho de que no exista una educacin religiosa signi

fica an poco. Restos de tradicin, educacin de los padres, mode
los... pueden darse por doquier: Estamos solo al comienzo de lo
nuevo! Los sntomas ms importantes del cambio son ms bien el
debilitamiento de lo religioso, la autoridad paterna en trance de
disolucin y el derrumbe inicial de la familia.

J. M .: Profesor H orkheim er, no considera usted posible que los

horrores de un m undo adm inistrado que se cierne sobre nosotros
puedan ser am inorados m ediante el instrumento de una m anipula
cin g lo b a l? Pienso en una manipulacin a base de estm ulos y
prem ios que dejara un am plio margen de decisiones privadas. A fin
de cuentas, tam bin tenem os por pon er un ejem plo de la eco n o
m a poltica libres funciones de m ercado en estmcturas econ m i
cas muy com plejas.
M. //.: Yo considero lo que usted sugiere tericamente como
posible; no puedo sin embargo creer en ello. A m me parece que
las consecuencias de una extincin del pensamiento no meramente
funcional, del triunfo del intelecto sobre el espritu, las consecuen
cias del carcter instrumental de las relaciones humanas son irrever
sibles.

J. M .: A pesar de ello hablaba usted no hace m ucho de una

renovacin de la teologa.
M. H .: Todo lo contrario. Yo he apuntado que la teologa se
agotar aun ms. Yo dije que la teologa establece compromisos,
pacta con la ciencia, como si la ciencia pudiera decir algo ms que
que la tierra es un microtomo, una esferita con una capa de moho
flotando en el universo infinito.

J. M .: Yo no quise decir que usted hubiera d ad o co m o un hecho

la renovacin de la teologa, pero a usted le pareca deseable, y la
realizacin del espacio inm em o, lo que usted ha expresado en la
imagen d el m icrotom o recubierto de m oho...
M. H .: Eso reporta a los telogos de por s poco anhelo. No es
fcil imaginarse que Dios se pueda ocupar de cada uno de estos
diminutos seres sobre este minsculo microtomo... Recordemos la
interpretacin del Diamat, que concibe la dea de Dios como ideolo
ga en cuya base pone la extrapolacin de la experiencia personal
como el mundo en su totalidad.

206
 EL MUNDO ADM IN ISTRADO NO CONOCE EL AMOR (1970)

J. M .: C on todo, tam bin la autocom prensin d e la ciencia se

ha to m a d o otra. Si hasta principios d e siglo se pudo sostener la idea
de qu e la ciencia ha solucionado p o c o a p o c o todos los enigmas, del
m ism o m od o que los gegrafos rellenaran todos los lugares en blan
co, h oy nos hem os hecho conscientes de la situacin hum ana en su
lim itacin absoluta. Dnde tiene aqu la teologa realm ente su
lugar?
M. H .i Quiero partir de Kant: este mundo es el orden de los
hechos de conciencia; no es nada absoluto.

J. M .: Pero, existe, entonces, el Absoluto co m o tal? Adorno ha

expresado esta pregunta en su afin nacin : Es intil querer sainar
un sentido incondicional sin Dios*. Termina, pues, el cam ino en
un retom o a l dogm a?
M. H .: La fe se origin de una forma primitiva de pensamiento:
lo que funcionaba en lo pequeo era creado por la mano del hom
bre; de ah se dedujo que tambin lo grande tuvo que ser creado.
Hasta el Renacimiento, en muchos grupos humanos, incluso hasta
los siglos XIX y X X , esa idea pareca tan evidente que se consideraba
al ateo sencillamente como un trastornado. No es posible un retor
no. Adorno y yo ya no puedo ni siquiera decir quin de los dos ha
empleado la expresin por vez primera hablbamos del anhelo
de lo totalmente Otro. En la teora crtica el Absoluto es denomina
do con cautela lo Otro.
Usted hablaba del dogma. El paso por la ciencia convierte al
dogma en anhelo. Yo he dicho en otro lugar: Remitirnos a Dios?
No podemos. No podemos afirmar que exista un Dios bueno y
todopoderoso. No podemos decir cmo ha venido el bien al mun
do. Nosotros podemos hacer solamente una cosa: en lugar del dog
ma de Dios suscitar el anhelo de que el horror no sea la ltima
palabra.

* Esta claro que la (rase no es de Adorno, sino del propio Horkheimer, en su

articulo dedicado a Adorno: Tesmo - atesmo, ya citado (p. 85) [N. del 7).

2 07
 SOBRE EL FUTURO DE LA TEORA CRTICA
Conversacin con Claus Grossner (1971)
(Fragmento)

[...] C. G.: A raz de la carta de Oskar Negt a la revista Der Spiegel

con m otivo de su entrevista en la m ism a*** ha llegado a la opinin
pblica la controversia sobre la relacin de la teologa con la teora
crtica. Cul es su postura sobre esta relacin f
M. H.: Adorno y yo hemos reconocido a la teologa un cierto
derecho en la medida en que estbamos convencidos (y yo lo sigo
estando an hoy) de que nuestra representacin del mundo es una
representacin histrica y socialmente condicionada, por tanto su
mamente relativa. Por esta razn est plenamente justificado el an
helo de lo Otro, que no podemos designar y mucho menos repre
sentar en la teora crtica.

C. G.: Pero, no es esto una descripcin muy general que ven

dra a coincidir, p or ejem plo, con la teora crtica de Kant?
M. H .: En gran parte, s; solo que Kant lleg a decir muchas
cosas sobre el inteligible: que Dios debe ser considerado como un
postulado y que el imperativo categrico se da sin duda alguna en
todo hombre, lo cual es, a nuestro modo de ver, errneo. Nosotros
no creemos que el imperativo categrico se d en todo hombre y
que a partir de l pueda ser postulada la afirmacin de la existencia
de Dios.

* Entrevista publicada en C. Grossner, Verfall der Philosophie. Politik deuts-

cher Pbilosophen, Hamburg, 1971. Recogida ahora en Gesammelte Schriften VII, cit.,
pp. 419-439.
* Lo que llamamos sentido desaparecer, recogido en este volumen, pp.
189-201.

209
 CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS

C. G.: iC m o critica usted esta posicin idealista d e Kant?

M. La accin humana honesta se justifica por otros motivos.
En este punto estamos mucho ms cerca de Schopenhauer, que ha
bla de identificacin con el otro, de compasin, para lo cual parte
del pensamiento terico-epistemolgico de que este mundo es fen
meno, apariencia, y que nosotros tenemos solo el anhelo inextingui
ble de un Otro, el anhelo de que todo el horror que sucede en este
mundo, el destino inmerecido y terrible de muchos hombres no sea
algo definitivo. Este anhelo brota necesariamente cuando se con
templa la historia pasada.

C. G.: Pero, no es esta negacin de una presencia del A bsoluto

en la historia, que se da tanto en su filosofa com o en la teologa, en
principio solo una identidad form al? En qu m edida se da tam bin
una coincidencia de contenido?
M. //.: Quiere usted decir que la teora crtica tiene una deter
minada representacin de Dios?

C. G.: No. Si yo le he entendido bien, usted dice que para la

teora crtica no es posible la constatacin d e un fen m en o cual
quiera absolu to en la historia. D el m ism o m odo, tam poco es posible
en la teologa co m o usted m ism o argumenta a partir d e la prohi
bicin de las im genes de D ios en e l Antiguo Testam ento fijar un
concepto de Dios.
M. Correcto.

C. G: L a pregunta, entonces, es si no se trata a h d e una iden

tidad m eram ente form al. O se da a l m ism o tiem po en el anlisis
d e las condiciones de las que han surgido la identidad y la negacin
del Absoluto una coincidencia entre a teora crtica y la teologa?
Con otras palabras: Pueden establecerse entre su teora y la teo lo
ga relaciones que vayan m s all d e la negacin form al d el Absolu
to en la historia? Pues en la teologa cristiana la postura no se
queda en un distanciam iento negativo, crtico frente a la objetiva
cin absoluta d e D ios en la historia, sino que hay un nm ero deter
m inado de carismas que deben ser asum idos en la fe para crear las
condiciones d e lo que ya boy es anticipado escatolgicam ente del
reino de Dios. Y tam bin en el judaism o se da una serie de disposi
ciones p o r ejem plo, la accin de Yahv en la historia qu e van
ciertam en te m s a ll de una teologa negativa.
M. //.: Estas son cuestiones muy sutiles. En lo que atae al

2 1 0
 SOBRE EL FUTURO DE LA TEORIA CRITICA (1971)

judaismo, pienso que prohbe hacer afirmaciones positivas sobre

Dios. Ah veo una semejanza entre la teora crtica y la teologa.
Creo que en algunos intrpretes de la teologa cristiana esto se ve de
otra manera, pues en ello se hacen afirmaciones concretas, por ejem
plo sobre la Trinidad, que no se dan desde luego en el judaismo.
Cmo sea lo Otro (expresin, por cierto, que procede de Ador
no), es algo que no podemos decir. Solo podemos decir que noso
tros no queremos ni podemos creer que este mundo en que vivimos
sea idntico con el Absoluto.

C. G.: Pero, in o se est intentando hoy precisam ente en la

teora m arxista analizar bajo qu condiciones los hum illados, ofen
didos y oprim idos (Bloch) han sido enajenados, en qu m edida
justam ente el cristianismo ha jugado una funcin represiva en la
historia? iA caso no se trata solo de una analoga form al con a
teora del cristianismo, que ha argumentado contra el Absoluto en
este m undo, pero que de hecho estableci precisam ente esa identifi
cacin d el m s a c con el Absoluto: sea en el p ap a o en el pan d e la
eucarista, en la carne que se com e o en la sangre que se bebe?
Justam ente la iglesia cristiana, sobre todo la gran tradicin del c a to
licism o, consiste en gran m edida en una reificacin del Absoluto,
tam bin en su propia autointerpretacin (pinsese en la disputa
sobre el significado real de la eucarista).
M. H.; Justamente en ello se distingue la teora crtica de cual
quier teologa positiva. La teora crtica se basa en la idea de que el
Absoluto es decir, Dios no puede ser convertido en objeto. En
lo que usted acaba de afirmar se ve claramente la divergencia de las
instituciones teolgicas con respecto a la teora crtica.

C. G.: iIdentificara usted, con todo, a dea central de la teo lo

ga con la teora crtica?
M. H.\ Ms, en cualquier caso, que con doctrinas que han dispu
tado sobre detalles de la eucarista. Hoy habra que introducir un
cambio, y creo que Adorno pensaba lo mismo: la afirm acin de la
existencia de un Dios todopoderoso e infinitamente bueno debera
transformarse en el anhelo de la existencia de un ser todopoderoso e
infinitamente bueno que se cuidar de que la injusticia cometida en
la historia no permanezca a la larga como tal.

C. G.: Pero la ficcin de un Dios todopoderoso e infinitam ente

bueno, no conduce precisam ente a cubrir las relaciones de dom inio

2 11
 CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS

existentes con la bendicin de un consuelo com o en un futuro

lejano tod o ir a mejor?
M. H Solo cuando se habla afirmativamente sobre Dios, mien
tras que la teora crtica como tambin la Biblia en algunos pasa
jes dice expresamente que es imposible determinar a Dios de for
ma positiva.

C. G.: Pero entonces, para qu es necesario el concepto de

D ios si no p od em os aproxim arnos a l tericam ente? No sucede
hoy que este concepto es hipostasiado en su funcin en la vida
poltica de form a tan positiva com o de hecho se hizo en la histo
ria del cristianismo que est conduciendo a una canonizacin de
las relaciones injustas existentes?
M. H .: Es difcil decirlo. No siempre los que ostentan ministe
rios son los que ms se acercan a la idea de sus respectivas religiones.
Diferente es el caso de los mrtires, es decir, de aquellas personas
que perecieron porque creyeron hacer un servicio a la humanidad al
confesar a un Otro opuesto a la injusticia. La idea de justicia, la idea
del bien, la idea del no-ejercer-simplemente-la-fuerza, la negativa
a perseguir a inocentes: todas stas son ideas que se encuentran en
una verdadera teologa. Teologa que no debe confundirse, sin ms,
con la historia de la Iglesia.

C. G.: No se parece esta interpretacin de la teologa cristiana,

q u e p arte de los op rim id os y d e los qu e rebelan , a la q u e h a c e
E. B loch?
M. H .: No lo excluira. Solo que el mesianismo mstico de Bloch
sostiene decididamente la esperanza de que un da todo ir bien
sobre la tierra. A esa esperanza, ni Adorno ni yo fuimos nunca capa
ces de adherirnos...

C. G.: ... a la utopa de una existencia liberada, que tam bin

est presente en Marx?
M. H .: ... as es...

C. G.: ... en la cual, segn Marx, la historia presente es la

prehistoria de la humanidad...
M. H .: En eso no puedo estar de acuerdo, pues bien podra ser
que lo existente es por principio lo peor frente a lo que podra ser,
y ello porque el mundo en que vivimos no puede corresponder
nunca a la idea de lo absolutamente justo.

2 1 2
 SOBRE EL FUTURO DE LA TEORA CRITICA (1971)

C. G.: Eso le diferencia a usted de la interpretacin de la teo lo

ga cristiana, que afirtna ya hoy el com ienzo escatolgico del reino
d e Dios.
M. H .: Ciertamente. Mi pensamiento est ms cerca de Scho-
penhauer, que dice: mientras los hombres quieran satisfacer sus de
seos, el mundo permanecer esencialmente como ahora es. Perso
nalmente voy un poco ms all y digo: se llegar finalmente a una
especie de humanidad muy parecida a la especie animal. Y esta pers
pectiva da pie verdaderamente al anhelo de otro mundo. Pero cabe
tambin perfectamente pensar que con la evolucin de lo humano
hacia algo cada vez ms racional y pragmtico desaparecer incluso
la dea de la posibilidad de ese Otro. Este temor pesimista pertenece
al impulso ms propio de nuestros escritos.

C. G.: Seor H orkheim er, a acentuacin de la teologa consti

tuye una tendencia de su filosofa tarda. No podra ella significar
una huida d e la teora crtica hacia una teologa g lob al? Y n o esta
ra ello en la tradicin de la filosofa hegeliana, qu e pretende m edia
tizar los fen m en os singulares de la sociedad con la totalidad social
es decir, totalitariam ente, aun cuando no pu ede? No coin ci
de esta tradicin hegeliana con la teora crtica, qu e hoy se muestra
tendencialm ente cada vez m enos capaz d e llevar a ca b o una m edia
cin de los resultados de las ciencias particulares con la reflexin
sobre la totalid ad social? No es acaso su huida hacia la teologa tan
solo un desarrollo necesario que intenta establecer una teora g lobal
d e la socied ad a partir d e la teologa, nexo que ya no es capaz de
lograr con ayuda d e las ciencias y de la reflexin cientfica?
M. H .: No lo creo. Es perfectamente posible construir una teo
ra global de la sociedad sobre la base de una experiencia reflexiva.
Justamente porque esta teora global, cuando es expuesta sin resto
alguno de transfiguracin, no contiene nada de un ser divino, es por
lo que no es explcita nuestra concepcin teolgica. No tenemos,
pues, ningn tipo de confesin.

C. G.: Pero entonces, para qu es en absolu to necesaria la

teologa si ella consiste solo en una negacin d el Absoluto?
M. H .: Ella consiste sobre todo en la negativa a hacer de esta
realidad emprica algo absolutamente ltimo.

C. G.: Pero eso lo hace ya una teora crtica bien entendida.

Para qu es, entonces, necesaria la teologa?

213
 CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS

M. H .: La teologa es necesaria. Mientras se mantiene la prohi

bicin de absolutizar lo emprico, lo Otro, lo no meramente empri
co, aparente o fenomnico, constituye un momento necesario de la
teora. Cuando hablamos del mundo debemos tener siempre en
cuenta que no es el Absoluto.

C. G.: Pero esto constituye una interpretacin inm anente d e la

teologa qu e n ada tiene ya que ver con las denom inadas verdades de
la f e cristiana.
M. H .: Muy poco, efectivamente. Pero al menos el pensamiento
de un Otro distinto de este mundo.

214
 ESPERAR LO MALO,
Y NO OBSTANTE INTENTAR LO BUENO*
Conversacin con Gerhard Rein (1972/21976)
(Fragmento)

[...] R.: Un judaism o que tiene su tiem po an delante de s: no es

esto lo que a usted le interesa del judaismo?
M. H S, as es. Usted est pensando y en ello lleva toda la
razn en que para los judos no es tanto la fe cuanto el anhelo, la
esperanza en la llegada del mesas, lo que constituye un motivo para
mantenerse en la fidelidad a los mandatos. Y es bien interesante
pensar aqu sobre la diferencia entre el cristianismo y el judaismo.
Un gran historiador de la teologa, Harnack, ha expuesto en algn
lugar cmo se sintieron los mrtires cristianos cuando tuvieron que
soportar la muerte arroz, por ejemplo, en el coso romano. Sus
tormentos escribe pensaban que eran la puerta a la felicidad
eterna. En cambio, en los mrtires judos y ha habido ciertamen
te muchsimos mrtires judos a lo largo de dos milenios juega ms
bien un papel decisivo el pensamiento: Yo sobrevivir en mi pue
blo, porque l vive exactamente igual que vivo yo, porque yo formo
una unidad con l. Schopenhauer habl repetidamente de esta uni
dad del individuo singular con el todo. Y si ellos se hubieran apar
tado del judaismo y gracias a ello hubieran evitado el martirio y
hubo tambin momentos en que fue posible hacer tal cosa , enton
ces es cuando habran consumado realmente la ruptura que habra
reducido a la nada su existencia: ya no hubieran sido judos.

* Entrevista realizada en 1972 y publicada en G. Rein, Dienstagsgesprcbe mit

Zeitgenossen, Stuutgart-Bcrlin, 1976, pp. 149-188. Recogida ahora en Gesammelte
Schriften VII, cit., pp. 442-479.

215
 CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS

R.: Sus respuestas dejan traslucir que en su caso se puede hablar

d e un denom inado hogar feliz.
M. H .: Yo he dicho siempre que el hombre viene al mundo
como una caja de resonancia. Y esto es decisivo. En mi juventud tuve
la oportunidad de experimentar lo que ms tarde llegu a formular:
que en la verdadera felicidad est contenido el duelo, que la verda
dera felicidad no olvida lo negativo sobre esta tierra y lleva en s
implcito un momento del conocimiento de la caducidad. Felicidad
y placer no son lo mismo. Y esto tuve yo oportunidad de experimen
tarlo en mi hogar, a travs de mis padres y de las personas que lo
frecuentaron. [...]

R.: Usted ha sido considerado con frecuencia un cientfico m ar-

xista. C m o definira usted hoy su postura frente a Marx?
M. H .: [...] Marx pone creo que con razn como presu
puesto de una sociedad justa una mejora de las condiciones de vida,
un dominio cada vez ms pleno de la naturaleza, de modo que todos
nosotros podamos realizar nuestra vida sin que la necesidad de or
den y obediencia sea un rasgo decisivo de la sociedad. En esa medida
creo que cada vez habr mayor justicia. Pero creo tambin que Marx
se equivoc al pensar que la libertad implica el desarrollo del indivi
duo. En la medida en que soy capaz de emitir un juicio aunque tal
vez yo tambin me equivoque , en un mundo administrado muy
racionalmente no ser caracterstico el individuo que se desarrolla
plenamente, sino ms bien el que sigue convencionalmente todas las
rdenes y se atiene a todas la reglas.
Yo pienso que el perodo del espritu ha sido en realidad el
perodo de la infancia de la humanidad y que sta se establecer en
el futuro como la especie ms funcionalmente organizada [...] Todo
esto tiene que ver con tendencias que me inclinan a decir que cami
namos hacia un estado de la sociedad en la que el papel del indivi
duo ser esencialmente ms reducido.

R.: H abla usted por eso de pesimismo?

M. H.: S, un poco por eso. Pero el motivo decisivo para el
pesimismo no es realmente ste, pues por lo menos en una sociedad
futura los hombres dado justamente que ir en disminucin la
estructura diferenciada del individuo y todos tendrn por tanto lo
suficiente no tendrn que sufrir tanto. La marcha de la ciencia es
lo que a m hoy me inclina al pesimismo.
[...] La ciencia convierte no solo al individuo, sino en el fondo a

216
 ESPERAR LO MALO. Y NO OBSTANTE INTENTAR LO BUENO (1972)

la humanidad entera, en algo pasajero; me gustara decir, a la vista

de las innumerables galaxias, que en una nada. Y de ah se sigue que
la vida hoy ya no est transida de un sentido, a no ser del sentido
que consiste en construir aquella sociedad que, como he dicho, de
algn modo es dudosa, a saber, el establecimiento real de la especie
humana en la que el individuo singular ya no signifique nada. No
debemos olvidar que el mundo era para muchos pensadores, ya para
Platn, pero sobre todo para Kant y Schopenhauer, algo insignifi
cante, apariencia, y que el sentido el sentido de la vida era
transcendente [...]. El mundo de la apariencia es en realidad el orden
establecido de los hechos de conciencia a la medida de los hombres,
no la lisa verdad. Ese sentido que se halla ms all de este mundo
por tanto no en este mundo fue expresado en la religin, pero
en ella a travs del dogma en la religin europea de un Dios
todopoderoso e infinitamente bueno. Con ello se dijo que el horror
que atraviesa la historia hasta hoy [...] de alguna manera no puede
ser la ltima palabra.
Tal fue la esperanza de todos. Y gracias a Kant fue despus
posible mantener esta esperanza cuando ya no se aceptaba incondi
cionalmente la religin, aunque l mismo prohibi ya sobrepasarse
al reino del ms all, pues nuestros conceptos no nos permiten dar
ese paso. Y a partir de ah yo mismo he propuesto que debe man
tenerse viva en el hombre la conciencia de la injusticia. Y esta con
ciencia de la injusticia procede lo que hoy suele olvidarse con
frecuencia en ltimo trmino de la teologa, de la religin; pues
all se dice: Ama a tu prjimo como a ti mismo, all se establece la
justicia como una exigencia. Al hombre como tal, independiente
mente de todo esto, le es, en principio, tan originaria la injusticia
como la justicia. En la medida en que la justicia juega un papel, ste
es mantenido a travs de la funcin, socialmente necesaria, de la
religin. El pensamiento de la justicia! Ahora ya no tenemos un
mandato, pero s el anhelo de que no quede todo definitivamente
en la injusticia. Y nosotros podemos explicar y fundamentar este
anhelo diciendo: el mundo en que vivimos es el mundo de la apa
riencia, pero nosotros anhelamos que exista un Otro, aunque no lo
podemos decir positivamente.

R.: Y no describe usted lo que es lo otro?

M. H .: No. Y ello justamente porque los conceptos con los que
podramos describirlo no son otra cosa que sntesis de nuestras per
cepciones.

217
 CONVERSACIONES V ENTREVISTAS

R.: Paul Tillich propuso una vez que no se em pleara durante un

tiem po la palabra Dios. Cuando usted habla del an helo de lo
Otro, no juega a h un im portante papel su herencia judia ?
M. H .: No quiero negar eso. Ciertamente juega un papel la
herencia juda en la medida en que tambin en esa herencia existe
una prohibicin de representar a Dios. Pero eso no es en realidad
solo herencia juda, pues tambin el gran Kant dijo y l no era,
ciertamente, judo : el Absoluto, el Transcendente, el Inteligible no
puede ser comprendido con conceptos humanos; est prohibido
- sobrepasarse al reino de lo inteligible [...]

R.: Seor H orkheim er, se ha hablado m ucho de que en su

pensam iento se ha dado un giro desde la teora crtica a un pen sa
m iento m s filosfico que se ocupa de la religin, de la teologa y de
lo transcendente. Se ha dado o no este giro?
M. H .: Un giro en el sentido de que me hubiera contradicho a
m mismo, no soy capaz de verlo, aun cuando como en toda obra
de todo hombre que piensa tambin son posibles esos casos [...]
La afirmacin de que mi pensamiento habra cambiado es correcta
solo en la medida en que mis respectivas intenciones, que proceden
en ltimo trmino de la misma conviccin profunda, han cambiado
segn la situacin y la realizacin de lo que era posible, pero no los
pensamientos y los sentimientos originarios.

R.: Lam entara usted la prdida de la religin?

M. H .: Remito aqu ante rodo a la historia [...] La religin est
desde el Renacimiento, por tanto desde el comienzo del gran pro
greso de la ciencia, en oposicin a sta. Y muchos hombres tuvieron
el sentimiento a diferencia de tiempos anteriores en los que la
religin era tan natural como lo cientfico de la duda, que repri
mieron, porque ahora no podan ya dar por supuesto como antes
que este mundo era gobernado por un Dios todopoderoso y bue
no, que este mundo es el centro y que fue creado por Dios. Todo
esto lo pusieron en duda, aunque no fueran consciente de ello. Yo
siempre he subrayado que la religin solo es pensable con la duda. Y
la represin de la duda fue la que origin la agresin y todo el
horror que se ha cometido en nombre de la religin.
Pienso por eso que debemos mantener que muchos conceptos,
sentimientos y pensamientos importantes hunden sus races en lo
teolgico, pero que esto, por otra parte, no puede hoy ser aceptado
ya como dogma.

218
 ESPERAR LO MALO. Y NO OBSTANTE INTENTAR LO BUENO ( 19 72)

R.: Y qu queda entonces?

M. H. : Queda el anhelo; no el anhelo del cielo, pero s el anhelo
de que este mundo horrible no sea lo verdadero, el anhelo de justi
cia, no el dogma de que existe un Dios que la lleva a cumplimiento.
Y pienso que este anhelo, y todo lo cultural que se relaciona con l,
es uno de los elementos que habra que conservar a lo largo del
progreso para que no nos adaptemos solo a los hechos que configu
ran la marcha de la historia [...].
Mi pesimismo se entiende mejor si se asume con l el pensa
miento que yo siempre he expresado [...], el lema: pesimista en la
teora, optimista en prctica; esperar lo malo, y no obstante intentar
lo bueno. Lo cual vale tambin para la teora crtica: expresar lo
malo y tratar de cambiarlo en la praxis.

219
AFORISMOS
 NOTAS 1949-1969*

L a pregunta de la filosofa

Si no hay Dios, no me es necesario tomarme nada en serio,

dice el telogo. La atrocidad que cometo, el sufrimiento que permi
to, continan existiendo, tras el momento en que suceden, solo en la
conciencia humana que recuerda, y se extinguen con ella. No tiene
ya entonces sentido alguno decir que an son verdaderos. Ya no
existen, luego ya no son verdaderos: ambas cosas son lo mismo. A
no ser que sean conservados... en Dios. Puede reconocerse esto y
llevar, no obstante, con seriedad una vida sin Dios? Esta es la pre
gunta de la filosofa.

Pragmatismo de las religiones

La insipidez de las religiones universales, incluso de las filosofas

famosas, radica en que en todas partes, y velada o no tan veladamen-
te, no solo funcionaron como medio de manipulacin de los pueblos
esto ya se sabe , sino que ya desde un principio fueron pensadas
como andaderas. Donde menos se da esta visin es entre los pobres
e ingenuos de los creyentes, y tal vez en Jess de Nazaret. En el caso
de Buda y Mahoma es ya distinto. En todo caso, al observador

* Contenidas ahora en Gesammelte Schriften V!, Frankfurt a. M ., 1991, pp.

189-425.

223
 AFORISMOS

imparcial le sorprende el profundo pragmatismo en el meollo de las

religiones universales, la ausencia de ilusin que ms all de todas
las diferencias de leyendas y de aparato cltico hace de las grandes
religiones figuras que se parecen entre s hasta confundirse. En el
fondo, todas son ya tan sintticas, artificiales y manipuladoras como
las sectas cursis al estilo de la christian Science. Tal vez debiera
concederse como elogio al presente el hecho de que hoy hasta los
propios creyentes intuyen este funcionamiento, ms aun, que inclu
so el creyente ms honrado toma la religin de forma pragmtica.
No puede, en cualquier caso, evitarse la sospecha de que ya los
mrtires fueron a la muerte con el sentimiento de que sin la religin
no sera posible conducir a los hombres. Acaso eran, al fin, mrti
res... del progreso?

Anotacin sobre la dialctica

En la dialctica, toda contrariedad se reduce, en definitiva, a una

nica contradiccin fundamental, ms aun, cada contradiccin de
terminada en el proceso del desarrollo es una figura de la misma
contradiccin fundamental. Los problemas filosficos ligados al con
cepto de dialctica como totalidad, como la cuestin de la recon
ciliacin dentro o ms all de la historia, o la de la relacin entre
historia y razn, lgica, naturaleza y espritu, dialctica abierta o
cerrada, se reducen todos, en ltimo trmino, a aquella contradic
cin fundamental y solo pueden entenderse desde ella. Es la con
tradiccin entre verdad y consumacin o plenitud. La cuestin de
si el Absoluto coincide con el fin del anhelo de toda criatura, el Bien
con la utopa, est tan profundamente indefinida y abierta que su
determinacin coincide con el despliegue del entero sistema. En la
lgica hegeliana, esa cuestin est ya decidida de antemano... en el
sentido de la cultura cristiana; el sistema hegeliano parte de la
hiptesis de que la reconciliacin est ya asegurada, que el ser es
al mismo tiempo el bien, desde la perspectiva del concepto cristiano
de Dios. E incluso en Marx, que niega ese concepto, el carcter
teolgico de la historia, la unidad de conocimiento terico y su
aplicacin poltica o mejor, la seguridad de la aplicabilidad
constituyen el a priori de su pensamiento. Nosotros, por el contra
rio, no pasamos con ese gesto de autoseguridad sobre la muerte de
la criatura, tan insignificante para pensadores de tanto peso. La
dialctica no es para nosotros un juego de cuyo final estuviramos

224
 NOTAS 1*49-196*

seguros. La dialctica es algo serio. Si la contradiccin no es recon

ciliada, sabemos que todo el esfuerzo del pensamiento habr sido
intil. Con ello, es verdad, nos acercamos fatalmente al concepto
de la denostada tarea infinita. Acaso no logr Hegel su conse
cuencia positiva solo al precio de aquella hiptesis, de tal modo
que al final el postulado sincero y la idea regulativa seran expre
siones ms adecuadas a nuestra situacin que el concepto reconci
liado consigo mismo?

L os negativos

Los espritus negativos, que solo ven y dicen lo que es el horror,

lo que no debe ser, que no se atreven a nombrar a Dios: qu
quieren realmente?... Que se realice el bien. Los positivos actan en
su nombre, afirman el mundo y a su creador. Ellos se unen entre
s, no estn en contra de los bienes sagrados; los llevan en la boca.
De esta forma uni Hitler a los alemanes, designando a los judos
como vctimas, y Nasser a los rabes, designando como vctima a
Israel.

Teora crtica

Siempre preguntan al momento qu se debe hacer, lo exigen de

la filosofa como si sta fuera una secta. Estn en aprieto y quieren
una indicacin prctica. Pero la filosofa, aun cuando representa al
mundo en conceptos, se asemeja al arte en que por necesidad inter
na sin que medie una intencin sirve al mundo de espejo. Ella
tiene, es verdad, una relacin ms estrecha con la praxis que el arte;
no habla en imgenes, sino en sentido literal. Pero no es un impera
tivo. Los signos de admiracin le son ajenos. Ella ha relevado a la
teologa, pero no ha encontrado un cielo nuevo al que pudiera ya
apuntar, ni siquiera un cielo terrenal. Pero tampoco se lo puede
quitar de la mente, y por eso se le pregunta continuamente por el
camino que conduce hacia l. Como si su descubrimiento no fuera
precisamente que el cielo hacia el que pudiera indicarse el camino
no sera tal.

225
 AFORISMOS

A m or intil

Kant es ilustrado, de acuerdo, en ello, con todo positivismo.

Todo amor transcendedor es ilusin. Ay, de m!

D uelo intil

Hacer un servicio a los muertos, hacer algo no meramente

pragmtico, es un sinsentido estricto. Esto es lo que quiere decir la
declaracin kantiana de que todas la relaciones entre representacio
nes toda sntesis vienen del entendimiento cuyas categoras
sirven solo para ordenar el material y solo dan lugar, por tanto, a
apariencias, a fenmenos. Suponer que nuestros pensamientos
pueden reportar algn efecto a los muertos, al ms all, es, segn lo
dicho, puro sinsentido, locura. Los muertos son estircol.

Ser y ser

Para el filsofo mitolgico fundamental, ser y ser son lo mismo.

Pero no es lo mismo. Por eso es falsa esta filosofa. Antes prefiero
seguir al dualismo de los telogos, que la historia ha dejado ya atrs.
ste consigui la justificacin de la historia solo mediante la aplica
cin de conceptos artificiales. Mientras que en los ontlogos hasta
en aquellos que no lo pretenden, e incluso en los que rechazan ex
presamente toda toma de postura la filosofa es, como tal, apologa.

Qu es religin?

Qu es religin en el buen sentido? El inextinguible impulso,

sostenido contra la realidad, de que sta debe cambiar, que se rom
pa la maldicin y se abra paso la justicia. Donde la vida est, hasta
en el ms pequeo gesto, bajo este signo, all hay religin. Y,
qu es religin en el mal sentido? Este mismo impulso pervertido
en afirmacin, en proclamacin, y por tanto en transfiguracin de
la realidad a pesar de todos sus flagelos; es la vana mentira de que
el mal, el sufrimiento, el horror tienen un sentido, bien gracias al
futuro terreno, bien al futuro celestial. La mentira no necesita si
quiera de la cruz; ella anida ya en el mismo concepto ontolgico de

226
 NOTAS I999-I969

transcendencia. Cuando el impulso es autntico no necesita de nin

guna apologa, ni admite justificacin alguna.

Jess

Jess muri por los hombres, no pudo reservarse avaramente

para s y se hizo de todos los que sufren. Los padres de la Iglesia
hicieron de ello una religin, es decir, una doctrina, que incluso para
el malo era un consuelo. Desde entonces, el cristianismo tuvo tanto
xito en el mundo que el pensamiento de Jess ya no tuvo nada que
ver con la praxis, y menos aun con los que sufren. Quien lee el
evangelio y no ve que Jess muri en contra de sus actuales repre
sentantes, se no sabe leer. Esta teologa es el sarcasmo ms increble
que jams le haya sucedido a un pensamiento. La primitiva Iglesia
acept finalmente, tras muchas luchas internas, a soldados dentro de
ella; instrumentos de muerte de dos ejrcitos enemigos no lleg aun
a bendecirlos.
Las energas espirituales suscitadas por la inaudita accin de
Jess, que rompi el hielo de la antigedad, las dirigi la religin
que se remita a esa accin de la mimesis al culto, de la accin a la
adoracin. De no haber sucedido esto, Jess hubiera sido probable
mente olvidado y sus seguidores se habran diluido, habran pereci
do en la oscuridad; en lugar de una organizacin exitosa, que no ha
sido ciertamente pobre en resultados culturales, no quedara nada:
ni las buenas acciones e instituciones ni tampoco las malas del cris
tianismo estaran reseadas en ningn libro de la historia, y Jess
habra tenido razn: su reino no sera de este mundo. Quin se
atrever a decir qu es mejor!

La verdad de la religin

Alguien ha escrito sobre Tolstoi que se hizo piadoso cuando ya

era demasiado viejo para gozar de la vida: religin como consuelo.
Pero ah hay mucho ms encerrado de lo que es capaz de imaginar
cualquier clrigo. No es que al necesitado se le abra la necesidad de
la religin; ms bien es la necesidad la que constituye su verdad, y
ni siquiera solo la necesidad individual, sino la social. La historia de
la religin desde el ocaso de la antigedad est claramente estruc
turada: filogenticamente, ella sigue a la ontognesis de la concien

227
 AFORISMOS

cia religiosa de un nio de una casa pequeo burguesa. Al principio

el mundo fue concebido en categoras religiosas, como queran los
monjes y los padres; luego comenz a surgir la duda con el creci
miento del saber, que entr en conflicto con aquellas categoras. Los
dioses desaparecieron junto con el temor del que, segn Lucrecio,
haban nacido. Los habitantes de las ciudades tuvieron que ganarse
la vida, la sola obediencia dej de ser una gua segura para ellos;
incluso tuvieron que preocuparse del mundo, y entre la regla fija
de la existencia y la expectativa del ms all se introdujo el inters
del aqu y ahora. Y lo mismo que el nio, cuando se hace adulto
y libre, vuelve a educar a sus propios hijos, por conveniencia, en la
religin, de la misma forma, despus de todas la revoluciones, la
burguesa sigue animando a la fe a las masas no emancipadas.
Si la necesidad constituye hoy la verdad de la religin, no por
eso est en peor situacin que la filosofa. Tambin sta ofrece con
suelo, aunque no sea otro una vez que sus intentos por reconciliar
la religin y la ciencia o, al menos, por dejarla a un lado como
indiscutible se han revelado intiles que el consuelo de que no
existe consuelo alguno. Dondequiera que la razn ha intentado ra
cionalizar la expresin de la esperanza como la de la desesperacin,
sea, con Kant, como postulado posible, sea, con Hegel, como nega
cin que al fin debe tomar su fuerza del pensamiento de una verdad
imposible ya de negar; dondequiera que se da a s misma a conocer,
por decirlo de algn modo, ya sea como medio, ya como fin con
lo uno est dado ya lo otro ; dondequiera que piensa reflexionar
sobre s misma y de este modo superar la reflexin; dondequiera
que convierte la expresin en la verdad y esto lo hace siempre que
no se reduce a funcionar : ah se convierte en consuelo, como la
religin. De ella necesita no solo la impotencia sexual que tena en
mente aquel crtico de Tolstoi: todos y cada uno de nosotros somos
en realidad desde nuestra juventud, en muchos sentidos y en muchas
ocasiones, impotentes y viejos. En los das felices, claro est, en la
coyuntura positiva y en el pleno empleo pierde inters la filosofa
mientras no funciona, como lo hace la ontologa fundamental, como
estimulante de futuras acciones grandiosas.
El verdadero malestar de la juventud intelectual radica en que
ella est ya demasiado saciada de experiencia tcnica como para ver
en la filosofa algo ms que una simptica ilusin, una especie de dro
ga. Mejor que Tolstoi tiene la actual juventud conocimiento de su
elevada edad. Pero este conocimiento, toda la reflexin sobre la
imposibilidad y la superacin de la filosofa, cae bajo el veredicto en

228
 NOTAS 1949-1969

el que ella misma consiste. El escepticismo, declara su retrica, se

niega a s mismo. El rige tambin para su propia negacin, lo mismo
que contra aquello a lo que ella quiere oponerse. Filosofa contra
filosofa es impensable: ello afirmara la verdad de la que ella misma
dice que no existe. Ser entonces verdadero lo positivo? Puesto que
el escepticismo se contradice, tendrn razn la filosofa positiva, la
religin, cualquier fe? Hay, sin embargo, otra alternativa: el silencio.
Se diga lo que se diga no est dicho, pues el que tena que escuchar
lo, el no finito, no lo escucha. Los hombres a los que hablamos son
solo objetos que ponemos en movimiento, con palabras lo mismo
que con los brazos, las armas y las mquinas. En la medida en que la
filosofa no quiere ser solo instruccin que es confirmada, es decir,
ciencia, se desentiende del que habla y del oyente y se pone a s
misma de forma absoluta. El lenguaje en sentido enftico, el lengua
je que quiere ser verdad, es silencio parloteador; nadie lo habla y a
nadie habla l. Por eso, nada es verdad; ni siquiera es verdad que
estamos en la noche, ni es verdad que no es verdad... y la extrapo
lacin de la negacin y el rechazo de la filosofa, es decir, el positi
vismo lgico, que hace de la necesidad virtud matemtica, vive de la
ilusin cuya negacin es su nico contenido.

Ilustracin y religin

El concepto de Dios o de los dioses, decan los ilustrados de las

naciones, sirvi como explicacin de lo inexplicable, de la creacin
y de las relaciones en la naturaleza y de los destinos de los hombres
en la sociedad. Cuanto ms avanza el conocimiento de la naturaleza
y cuanto ms justa y transparente es la sociedad, hasta el punto de
que ninguna diferencia y ningn sufrimiento socialmente condicio
nado precisan del dedo de Dios como explicacin, tanto menos
necesitan los hombres de la religin. Pero justamente entonces as
podramos responder a los ilustrados , justamente cuando la reli
gin haya sido despojada de su funcin ideolgica es cuando habr
que plantear inequvocamente la pregunta por su verdad. Pero po
dran a su vez replicar ellos , no necesitaremos entonces la reli
gin, porque a pesar de todo tenemos que morir y porque la criatu
ra, la no humana, sufre a causa de la naturaleza y, sobre todo, a
causa de la humanidad inmisericorde? No se necesita siempre de la
religin, porque la tierra, aun cuando la sociedad estuviera en or
den, seguir siendo el horror?

229
 AFORISMOS

El e>tga>lo de la felicidad

Dos personas mayores, dos jvenes amigos, dos amantes o quie

nesquiera que con palabras y gestos se exaltan mutuamente y hacen
la vida ms bella en contra del oscuro fondo de la realidad, viven en
un mundo ilusorio creado por ellos mismos. El lenguaje es verdade
ro o no verdadero. La expresin que eleva al otro con entusiasmo
es un juicio, y si ste no designa un hecho bruto, es un juicio falso.
Incluso la declaracin T eres bueno, T eres la belleza misma,
es ilusin, aun cuando el amante perciba esa belleza que se le escapa
al indiferente, pues los ojos ms clarividentes no son capaces de
garantizar ese eres, probar lo que se dice en el momento feliz y
que significa ms que un momento. La rplica de que la verdad es
solo un momento que brilla como un fugaz resplandor y desaparece
sin ser aniquilada, sin negarse a s misma: sa es, precisamente, la fe
de los felices que es engaosa. Tan falaz como el grito de los tortu
rados que acusa al mundo. Con su muerte se extingue tambin su
verdad. La expresin es ilusin, porque no hay un Dios que la
escuche. Tan solo mientras tiene poder de escuchar y percibir, mien
tras la realidad le da razn, tiene la resistencia contra la realidad la
verdad que constituye su sustancia. En s misma, esa resistencia est
condenada a la impotencia; no hay un Absoluto que la acoja en s
y la guarde. El dolor y lo negativo permanecen abstractos, incluso
en el mito hegeliano de la totalidad.

Arriba y abajo

Quien siempre estuvo abajo no puede ser generoso, no ha expe

rimentado el mundo tal como se ve desde arriba. Quien siempre
estuvo arriba puede conocerlo tambin desde abajo; ms aun: la
activa identificacin con los pobres y perseguidos se ofrece a los no
endurecidos. El hombre sabe del animal, ste solo sufre bajo aqul.
La imposibilidad de invertir la relacin que expresa literalmente la
estructura del mundo, es al mismo tiempo la frmula de la injusticia
bajo la que se encuentra. Conocimiento, felicidad, generosidad son
la dote de los que estn arriba. Cuanto menos uso hagan de ella,
tanto ms se endurece la injusta distribucin. La sospecha de esta
conexin constituye el sentido legtimo del cristianismo. El hombre
supremo es aquel que se abaja hasta lo ms profundo y justamente
as se convierte en el supremo que puede liberar a otros. Solo un

230
 NOTAS 19491969

Dios es capaz de darse, de entregarse completamente. As de injusto

ha dispuesto l el mundo y as de justo, pues bien poco puede
quejarse quien no es capaz de ser generoso.

Falso retom o a la religin

La funcin social de la religin apareci a los ojos de la teora

crtica como la aplicacin de la proyeccin de las relaciones terrenas
al ms all con el objetivo del dominio. Hoy esa proyeccin se ha
hecho ya transparente y plida. Los cohetes espaciales no dejan
intacto el reino de los bienaventurados. La aplicacin, con todo,
sigue dndose y funcionando por la ley de la pereza. Identificada
como medio de control, es incorporada al pleno empleo y cumple
adems su servicio en la preparacin del prximo intento de conju
rar mediante la guerra el destino europeo y de llevarlo a cabo contra
voluntad. Al quedar de este modo vaca la religin, se pone de
manifiesto lo que un da estaba contenido en ella: el anhelo de lo
Otro frente al cual el ms ac apareca como lo malo, negativo. Por
mucho que la religin haya mantenido bajo control a la oposicin a
lo existente, que le es inmanente, tuvo al mismo tiempo que conser
varla en s hasta que esa oposicin, en cuanto tesmo y atesmo de la
Ilustracin, se despoj de la figura de la religin y ayud a alumbrar
una forma distinta de vida social.
La contradiccin, condicionada por la naturaleza como el ham
bre y la sed, apuntaba ms all de la naturaleza, hacia un orden justo
y verdadero. Y el hecho de que el mal orden existente suscitara esa
contradiccin con todo derecho y a la vez impidiera su cumplimien
to, daba a la misma toda su fuerza productiva. Esta fuerza est para
lizada en Occidente. Mientras que en el Este la presin del terror
experimenta ya la intuicin de la futura resistencia, que tras las
migraciones de los pueblos y las catstrofes apunta a un estado social
superior, aqu, en Occidente, se esfuma por completo la ilusin. El
materialismo al que son obligados all los hombres lleva en s, a
pesar de toda la fuerza que ejerce, a pesar de la terquedad con que
se mantiene, el sello de lo provisional, que, como la Edad Media en
Europa, bien puede durar mil aos; aqu todos saben en el fondo
que la idea ya solo puede retirarse completamente de su mundo. La
estructura ms slida en la que la sociedad occidental busca refugio
le viene impuesta por la concurrencia con el Este, y ella no es capaz
de conservar en esa estructura su propio pensamiento, su propia

231
 AFORISMOS

idea, la libertad y el derecho del individuo, sino que, ms bien, lo

traiciona en siempre nuevas dictaduras y en alianza con ellas. En
lugar de llevar, a cabo con plena conciencia la Ilustracin, a la que
haba conducido y en la que se haba superado la religin, en lugar
de hacer avanzar hacia la justicia la engaosa libertad de la revolu
cin, la sociedad occidental se ha resignado.
El retorno a la religin no significa que esta sociedad vuelve a
creer en el cielo, sino ms bien que le falta fe para una mejor organi
zacin de la tierra, que, en definitiva, no quiere otra cosa ms que a
s misma. Transformarse en algo superior, ms aun, quererse simple
mente en un Otro: esa sustancia de la religin la ha perdido la socie
dad al declarar a la religin en cuanto fortaleza como asunto suyo.
Una fortaleza puede intercambiarse por otra, como ha sucedido con
el cristianismo ario en Alemania y con el nacionalismo por doquier.
As, los racistas se han vuelto a transformar, tras la debacle, en cris
tianos religiosos sin necesidad de cambiar. El juego puede continuar
hasta que el continente pase a otras manos.

Contra la lgica, la dialctica y la comn

El cristianismo y la cristiandad son dos cosas distintas: en ello

tiene razn Kierkegaard; solo que l no toma nota de la dialctica de
su relacin. Incluso en sus atrocidades la cristiandad est obligada a
tomar el evangelio como pretexto, y el evangelio no se hara or si los
papas y los comerciantes no hubieran cerrado un pacto tan rentable
para ambas partes, que hizo posible costear un ejrcito de propagan
distas. Los predicadores forman parte de la cristiandad. Ellos estn al
servicio de los grupos ms codiciosos de la historia universal y con
fiesan este veredicto en contra del nivel de vida convertido en fin de
la existencia. Bendicen las armas, el rearme y la guerra, y predican
a la vez que se debe responder al mal con el bien. Ellos son partida
rios de la superpoblacin y escriben la castidad en su bandera. La
historia del cristianismo es el smbolo del destino que liga incluso a la
doctrina ms pura con el ejercicio del terror, con la alianza con el
poder y la injusticia. Sin la decidida voluntad de pactar con el diablo,
lo sublime no solo no hubiera desarrollado su fuerza histrico-uni-
versal, sino que ni siquiera habra podido ser recordado.
Se sigue de ah que hay que afirmar la dialctica, o ms bien se
desprende el sinsentido de la realidad, que produce el pensamiento
al mismo tiempo que lo desacredita? Puede mantenerse el pensa

232
 NOTAS I 9 4 9 . I 969

miento si se reconoce a s mismo como abstracto y solo puede tener

se por verdadero en relacin con el infame curso de la historia, de
tal modo que aislado se vea necesariamente mofado como vanidad
hueca, como pura proclamacin? Es la condicin exterior a lo con
dicionado? O no es el cristianismo ms bien desmentido por la
cristiandad, y no solo negado?
La muerte en cruz, as parece, no ha redimido al mundo, sino
que ha puesto de manifiesto la inutilidad de la fe en la verdad. Esto
es lo sublime, lo que queda despus de despojarlo de la supersticin.
Es nada; el ser es el horror.

El final del cristianismo

Al contrario que las pocas egipcia, babilnica y greco-romana,

la civilizacin que un da se denomin cristiana estableci el amor al
otro como norma de accin. El otro tena un sentido doble. Era el
mismo amor infinito y al mismo tiempo, emanando de l, la amabi
lidad de la criatura. En conflicto con la resistencia interior que se
gener con l y por encima de todas las concesiones a su contrario
y la historia de las concesiones es la historia de la teologa , en
principio se ha confirmado como fuerza civilizatoria: tanto en la
ciencia libre, opuesta a la Escolstica, como en las consignas polti
cas de la igualdad y la fraternidad. Ms all del propio mbito,
frente a los restos de la vieja civilizacin, de los continentes ajenos,
se han manifestado tan solo, y de forma brutal, los impulsos negati
vos, contrarios al principio y no dominados por l. Los blancos
fueron impulsados y llevados hacia los de color por la sed de mayor
poder, por la perspectiva de mayor beneficio y dominio sobre el
trabajo ajeno y las propias guerras. Por muy seria que haya sido la
misin cristiana para sus propios portadores, donde no cumpla su
funcin para el comercio, como en otro tiempo en Paraguay, esa
misin fue paralizada. La subordinacin del principio cristiano bajo
su propio contrario, condicionado y permitido por l mismo, se
torna ahora nociva para la civilizacin que lleva su nombre.
Es manifiesto que nombrar ese principio, hacer referencia a l,
entregarse a l afirmativamente en este mundo, hacer uso de l, es,
al mismo tiempo, negarlo. Que los cristianos hayan aparecido a los
otros como dominadores, no es lo ms grave de lo que hoy se venga:
los propios dominadores no eran menos terribles. La duda bien
fundada en el propio principio, la sospecha de que, reducido desde

233
 AFORISMOS

hace tiempo en la propia sociedad a mera funcin, ya no experimen

ta ms desarrollo, sustrae a los pueblos cristianos la conciencia de
que su civilizacin podra determinar a las otras. La fuerza que con
fa en s misma ha pasado hace ya tiempo a las naciones que convier
ten el nivel de vida, la satisfaccin de las necesidades de todos, la
materia, que segn su credo debera posponerse para los pueblos
cristianos, en lo primero y primordial segn su credo.
En la medida en que los pueblos que se confesaban cristianos en
lugar de realizar el cristianismo lo han traicionado, en esa misma
medida han minado la confianza sin la cual es impensable la educa
cin. Los otros imitan ahora su praxis; y no solo su praxis, tambin
la teora. Ellos proclaman la libertad y no hablan ms que de sobe
rana. En realidad, son los astutos los que gobiernan. La civilizacin
blanca pasa, en cuanto materialista, de los rusos a los chinos; los
negros no han sido tocados por el cristianismo. Los desesperados
intentos de la iglesia desembocan en la armada y en regmenes tota
litarios; entre los negros son incluso los mahometanos superiores a
ellos. Como ltima esperanza queda una ltima cruzada. Ella ven
dra a corroborar la traicin.

Falsa im portancia

Aquellos monjes que consideraban en nada la vida terrena, que

dorman en sarcfagos para mantener presente a la muerte, como
los judos que en las grandes fiestas aparecan en la sinagoga envuel
tos en una mortaja, llevan razn en lo que atae a la vida terrena. El
que su concepto de eternidad, en la que esperan la recompensa, sea
un locura de cara al pensamiento, no solo al cientfico sino al pensa
miento no engaoso en cuanto tal, es algo que no cambia nada en la
verdad de su conviccin fundamental sobre la existencia. Tenan
razn. La enorme importancia con la que hoy se toman en serio
cosas de cada da, las grandes y las pequeas, es un indicador del
derrumbe de la civilizacin y est en la base del comercio entre las
naciones, de la injusticia interior y exterior, de la absolutizacin del
poder; ms aun: se identifica con estos fenmenos. La verdad del
cristianismo aparece, con su vaciamiento y su degeneracin, como
pura ideologa. La desaparicin de lo que en Europa se llam cultura
coincide con la absolutizacin del ms ac que se desencaden con
la liquidacin de la supersticin del ms all. Para la mayora de los
cristianos comunes fue ya siempre as.

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 NOTAS 1949-1969

Estado de Israel

Durante siglos los judos se han mantenido unidos en las perse

cuciones a causa de la justicia. Sus ritos, el matrimonio y la circunci
sin, las normas sobre la comida y las fiestas, eran un momento de
la cohesin, de la continuidad. Judaismo no significaba un estado de
poder, sino la esperanza en la justicia al fin del mundo. Los judos
eran un pueblo y a la vez su contrario, el reproche de todos los
pueblos. Ahora, un Estado reclama el derecho a hablar en nombre
del judaismo, ser, incluso, el judaismo. El pueblo judo en el que la
injusticia de todos los pueblos se ha convertido en acusacin, los
individuos en cuyas palabras y gestos se reflejaba lo negativo de lo
existente, se han hecho ahora, ellos mismos, positivos: nacin entre
naciones, soldados, Fhrer, money-raisers para s mismos. Igual que
un da hizo el cristianismo en la iglesia catlica, solo que con menos
xito, debe ahora el judaismo ver el fin en el Estado de Israel: Hasta
tal punto se ha resignado en el triunfo de su xito temporal! Paga su
supervivencia con el tributo a la ley del mundo tal como es. Aun
cuando tiene el hebreo como lengua, es el hebreo del triunfo, no el
de los profetas. Se ha asimilado al estado del mundo.
Quien se sepa libre de culpa, que tire la primera piedra. Solo que
es una lstima: con esa renuncia desaparece del mundo justamente
aquello que debera conservarse a travs de l, exactamente igual
que sucedi con el triunfo del cristianismo. El bien es bueno no en
cuanto triunfa, sino en cuanto resiste al triunfo. Ojal la subordina
cin nacional bajo la ley de lo existente no tenga un final tan dram
tico como la de los individuos en la Europa de Hitler, Stalin, Franco
y sus retrasados epgonos.

Sobre la educacin

La diferencia entre buena y mala educacin puede a veces abor

darse de tal modo que all donde se dan las condiciones decisivas
para la buena, se asumen tambin algunos elementos secundarios. A
lo decisivo que siempre debera darse pertenecen la acogida y la
proteccin de los padres, el amor y la inteligencia de la madre, el
pensamiento recto del padre, ligado a la tradicin e independiente a
la vez, las ideas con las que est comprometido. Por muy significati
va que sea la constitucin subjetiva del educador, la doctrina obje
tiva a la que l pertenece y que est en correlacin con su constitu

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 AFORISMOS

cin subjetiva determina, a travs de sus ms finos detalles que ad

quiri en su tiempo, en su grupo social, en su comprensin indivi
dual, la constitucin espiritual del nio. All donde el credo supre
mo sea el patriotismo alemn crecer un tipo de hombre distinto del
que crece en la fe en la implantacin de la justicia en el mundo como
fin realmente anhelado; no solo porque el contenido es otro y mar
ca un carcter distinto a cada palabra y a cada gesto. Las condiciones
para una buena educacin dependen de ello. Es importante aquello
en lo que se cree, aquello que se profesa.
Los judos en la dispora hicieron profesin de la justicia, de
Dios, el Justo, en cuanto Supremo, y sufrieron por ello persecucin.
Pero ahora, ante la injusticia, han tenido que huir a Israel, y all han
fundado un Estado. Quin se atrevera a reprocharles lo que se
sigue de la lgica inmanente del nacionalismo en todo el mundo, de
la uniformizacin de los Estados en competencia entre s! Lo mismo
que un da tuvieron que hacerse ciudadanos del Estado para poder
participar en el interior de una nacin, as deben ahora convertirse
en un Estado para poder existir dentro del mundo. Solo que ahora
la patria Israel entra a ocupar el lugar de la justicia y el patriotismo
particular, el lugar de la espera difusa de la humanidad. Un israel
podra ensearme, en el mejor sentido de Hegel, que nuestros va
lientes soldados, kibbuzin y pioneros son la negacin determinada
del gueto, sin la cual aquella esperanza no sera ms que palabrera
abstracta y la espera del mesas, la mala infinitud. Lo que no puedo
contradecir; pero tampoco puedo librarme del duelo, porque ha
sido necesaria una repeticin de la marcha hacia la tierra sagrada sin
el amanecer del tiempo verdadero, como tampoco puedo superar el
temor de que no se d la tentacin de la contradiccin, como en el
caso del ejemplo prusiano con el que Hegel hizo demostracin
de ella.

Schopenhauer co m o optim ista

Schopenhauer era an, en lo esencial, un optimista. Tampoco

los optimistas oficiales, incluidos Leibniz y Hegel, llegaron a negar el
sufrimiento del mundo, solo que a l aadieron el sueo tranquiliza
dor de la metafsica dogmtica. Solo Kant present el Bien supremo
como mera esperanza. En la medida en que Schopenhauer hace
valer la negacin de la voluntad de vivir, por tanto el final del
sufrimiento, en determinados casos como realidad metafsica, en la

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 NOTAS 19 4 9 - 1 9 6 9

medida en que, con otras palabras, pone algo as como un pecado

original, a saber, la separacin de una voluntad individual de la
unicidad y, al revs, su retorno al uno, la reconciliacin, sobre la
base del conocimiento como quietismo al final del sistema, vuelve a
caer en el dogmatismo optimista. En el fondo, l piensa que la ava
ricia y el aburrimiento son solo cosas de la voluntad individual, no
de la voluntad en cuanto tal. Pero entonces, qu significa que yo
soy capaz de inferir desde mi esencia la cosa en s? Es verdad que su
metafsica positiva no identifica la redencin con su propia doctrina
ni se sirve de ella como argumento contra la realidad de la miseria,
como hacen otros; pero la aplicacin de estructuras categoriales,
como mi y tu carcter inteligible, comienzo y fin, culpa y unidad,
precisamente al ms all ante el que fracasan las categoras, es un
sueo, aun cuando la interpretacin del interior de todos los seres
segn la analoga de la experiencia del propio interior sea cierta
mente un pensamiento lcido. Ya Leibniz, con su concepto de los
deseos, del apptit, que junto con la percepcin determina a la
mnada, e incluso Bergson, con el lan vital y la volution cratrice,
han vivido de ese pensamiento.
Donde ms claramente se manifiesta el optimismo metafsico de
Schopenhauer es en su asuncin del mito de la transmigracin de las
almas, en el que se afirma no solo un diferente destino transcenden
te del alma individual, sino la posibilidad real de una salida redento
ra para algunas de ellas. Cesa la separacin del Uno. Se necesita una
fe vigorosa para considerar la categora de la unidad menos ilusoria
que la de la multiplicidad, la proyeccin del Uno soberano, ms real
que la de la aristocracia y la del liberalismo. Si la individuatio es
resultado de la facultad subjetiva, entonces la unidad no es menos
producto suyo que la multiplicidad, y solo depende de condiciones
histricas cul de las dos es preferentemente hipostasiada en cada
caso y cul se considera mera ilusin. Segn la filosofa crtica, am
bas son ilusin necesaria, y la fe en el final de la separacin brota del
inters prctico de la razn de los sujetos torturados que son incapa
ces de concebir que la redencin del mal infinito sea... inconcebible.
Sea lo que fuere lo que un ser humano suee como final del
sufrimiento, muerte y resurreccin, lo que afirme de forma absoluta,
el amor celeste o terrestre: todo ello no es ms que un instante de
falsa infinitud. La buena infinitud es... un discutible consuelo filo
sfico. De este modo tiene Schopenhauer finalmente razn contra
s mismo. El cuarto libro de su obra principal se revela como un
desliz, un lapsus, que los otros tres son capaces de rebatir. Que la

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 AFORISMOS

experiencia de la quintaesencia del mundo se convierta en fuente

de quietismo es un proceso psicolgico, no metafsico. El sufrimien
to es eterno.

Una debilidad de la teologa

Los esfuerzos de Tillich y de tantos otros por salvar un resto de

teologa hablando del significado ms profundo, del sentido, de los
valores que estn en la base del mundo de la experiencia, sobre todo
de las acciones humanas, son reconocidos y alabados en las naciones
avanzadas no en Francia o Alemania como intentos de glorifica
cin de lo existente mediante el ms all, en un momento en que, en
el fondo, es ya demasiado tarde para ello. Pero en ellos se encubre
finalmente la debilidad de la teologa. En la medida en que un Otro
distinto de lo existente puede ser expresado, ese Otro aparece ms
bien en su verdadera negacin. Nada hay fuera de lo existente, y
ste es en cada nuevo momento tambin nada. Ninguna accin tiene
otro sentido que el de su propia finalidad y su efecto, y ambos son
una nada en la infinitud, como la tierra en el universo. El crimen y
el martirio desaparecen, con el efmero recuerdo que an los distin
gue, rpidamente en la nada, lo mismo que esa distincin, y todo.
Verdadero es el miedo y el dolor que la memoria teme mientras
ambos estn ah, y despus ser como si nada hubiera pasado.

Sueo liquidado

El sueo del mesas, del amanecer de la justicia sobre la tierra,

que mantuvo a los judos en la dispora, se ha agotado. Ese sueo ha
encontrado infinidad de mrtires, ha causado infinitos sufrimientos
y ha suscitado esperanza. Ahora, los perseguidos han marchado sin
mesas hacia Sin, han establecido, como otros pueblos, su nacin y
su nacionalismo, y el judaismo se ha convertido en mera religin.
Los que quedaron en la dispora pueden decidirse: bien a favor de
Israel, de la disolucin en la nacin a la que el destino ha llevado a
sus antepasados y a s mismos, bien deben como judos convertirse
en provincianos, en sectarios romnticos sin sustancia histrica. La
dispora es un mundo falso.
Los judos son residuo. Su situacin no es muy distinta de la del
comunismo y el socialismo. Los socialdemcratas han pactado hace
tiempo con la sociedad nacionalista y las jerarquas patriticas de

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 NOTAS

los reinos comunistas superan en rigidez la forma de sociedad en

cuyo lugar tena que llegar, un da, el reino de la libertad. Quien
se atiene a la teora crtica puede decidirse por una de estas dos
formas de nacionalismo, del denominado comunista o del socialde-
mcrata de la alianza con el dominio, o bien convertirse en provin
ciano, en sectario romntico. El reino de la libertad es un mundo
falso. Los que se atienen a la teora son residuos, como los fieles
del Talmud y de la esperanza mesinica.

Liquidaciones

Una vez que la ciencia y la tcnica destruyeron la fe y la felicidad

eterna, no ha quedado tampoco mucho de la felicidad terrena. Con
el hambre y el trabajo se redujo tambin el amor. El poder acostarse
juntos con mayor facilidad no le es ms favorable que las Horn &
Hardarts de la gourmandise. Las iglesias, sin embargo, tratan de
acomodarse al mundo desencantado, son tolerantes con los que
dudan, no insisten en la transcendencia, renuncian al cielo, transita
do ahora por cohetes, y hacen de Dios un smbolo, de la esperanza
un principio y del paraso una leyenda. Lo que quieren conservar es
el complemento a la legalidad, la contribucin de la religin como
ayuda en la vida social ordenada. Pero al hacerse visible el objetivo,
la fe se desvanece y el Estado debe regular incluso el pensamiento,
debe hacerse totalitario, dado que la religin ha quedado liquidada.
Yo echo de menos la supersticin del ms all, porque la socie
dad que puede sobrevivir sin ella se aleja, en cada paso que la acerca
al paraso sobre la tierra, del sueo que hace soportable esta tierra.
En el goce en sentido enftico estaba an presente el recuerdo del
paraso.

[La Iglesia es la m edida]

La Iglesia, la catlica y la protestante, ha compensado a travs

de los siglos los daos que el ejemplo de los profetas y del Nazareno
podran haber ocasionado a la sociedad. Usurp su doctrina peli
grosa y as libraron a los hombres de seguirla en sus vidas, de no
adorar a ningn dolo, de liberar a los prisioneros y amar a los
hombres. Con la imagen del Crucificado como rebelde ha adornado
las salas de juicio y las cmaras de tortura y ha bendecido la barbarie,

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 AFORISMOS

en la que no participar, con la que acabar, de la que huir y redimir

haba sido justamente el anhelo de aqullos: de los profetas y del
Nazareno.
La Iglesia es la medida mediante la que la humanidad trat de
compensar la experiencia de la miseria incurable de su existencia: la
miseria como medio de felicidad. El intento ha concluido, los actua
les dirigentes de la iglesia reconocen la falsa contradiccin, estn
dispuestos, en el fondo, a reconvertir la felicidad, incluso a Dios
mismo, en smbolo. La sociedad que un da se dijo cristiana se ha
hecho tan aptica que la experiencia de los profetas ya no la mueve.

Religin y sociedad

En la Tor el Eterno se dirige al pueblo y al individuo singular

con las mismas palabras. El precepto Ama a tu prjimo, pues l es
como t se dirige tanto al colectivo como el individuo. Ms tarde,
el cristianismo, al atribuir al hombre, a diferencia del animal, un
alma inmortal elev al individuo a esencia decisiva. A la actual cul
tura judeo-cristiana correspondera ahora la tarea de aunar ambas
realidades, pueblo e individuo, sea quienes fueren y donde estu
vieren, amar a los otros pueblos e individuos y configurar el mundo
segn ese precepto. En lugar de eso, la sociedad en vas de automa
cin ordena a los individuos como sujetos autnomos y hace del
colectivo, ante todo de la nacin, un dolo. El eterno y su precepto
se diluyen.

Sobre la teora crtica

La prohibicin juda de representar a Dios y la kantiana de

sobrepasarse a mundos inteligibles contienen al mismo tiempo el
reconocimiento de aquello, del Absoluto justamente, cuya determi
nacin es imposible. Lo mismo vale decir de la teora crtica, en la
medida en que declara que es posible designar lo malo, negativo,
ante todo en la esfera de lo social, pero despus tambin en la del
individuo, en la de lo moral; pero que no es posible designar lo
positivo. El concepto de lo negativo, sea lo relativo o el mal, contie
ne en s lo positivo como su contrario. En la praxis, de la denuncia
de una accin como mala se sigue al menos la direccin de la accin
mejor. La insistencia en la distincin de la verdad de ambos juicios

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 NOTAS 1949-1969

descansa en muchos momentos, de los cuales uno de los ms impor

tantes est en la relacin con la historia, con el tiempo como tal. Lo
malo tiene vigencia esencialmente para el presente; lo bueno, por el
contrario, debe verificarse como tal en cada caso. Anticipar la veri
ficacin sobrepasa la capacidad del que juzga, constituye la absoluti-
zacin de una hiptesis (por no hablar de la imposibilidad metafsica
de la que depende esa absolutizacin).
El anlisis crtico de la sociedad designa la injusticia dominante;
el intento de superarla ha conducido repetidamente a mayores injus
ticias. Torturar a un hombre hasta la muerte es un crimen; salvarlo
en la medida de lo posible, una obligacin humana. Si se define el
bien como el intento de eliminar el mal, entonces s se deja expresar.
Eso es justamente lo que ensea la teora crtica, mientras que lo
contrario, querer definir el mal mediante el bien, sera incluso en
la moral un imposible.

El error de Kant

Segn la teora transcendental de Kant, el mundo conocido por

el hombre, en el que segn su idea se desarrolla su propia vida y la
de los dems, es el mundo de la apariencia, es decir, un producto
ordenado de las funciones humanas intelectuales. Hasta ah con
cuerda con Hume, por tanto, en ltimo trmino, con el positivismo.
Sin embargo, l pens y esto es decisivo para su filosofa que
superaba a Hume al considerar la apariencia como manifestacin de
lo verdadero, de lo inteligible, es decir, como un relativo que mani
fiesta al Absoluto. Pero Kant no pens en que semejante afirmacin
es ella misma tambin solo representacin que debe su existencia a
las mismas categoras que la decisin en cuanto tal, con la nica
diferencia de que las afirmaciones empricas cumplen funciones bio-
lgico-pragmticas, mientras que las especulativas y la relacin de
lo relativo con el Absoluto es ya especulativa se revelan a una
reflexin atenta como inadecuadas, irreales, como juego, diverti-
mento dentro de la realidad. El propio Kant declar que el pensa
miento debe renunciar a sobrepasarse al reino de lo inteligible.
Pero su filosofa ignora esa prohibicin y deja de ser crtica siempre
que y dondequiera pretende ir ms all de la mera apariencia,
incluso donde quiere presentar la apariencia ya no dentro de los
lmites del mundo de la apariencia, dependiente por tanto de proce
sos antropolgicos y en consecuencia pragmticamente, sino en su

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 AFORISMOS

relacin con un Algo diferente de la apariencia, transcendente, y por

tanto metafsico. El anhelo de aquello que escapa a la razn instru
mental de la ciencia no puede ser superado por la ciencia, aun cuan
do sta se presente como metaciencia.

Diferencia entre teora crtica e idea de fe

Mi idea de expresar, a la vista de las ciencias y de la situacin

actual en general, el concepto de un ser todopoderoso e infinita
mente bueno ya no como dogma sino como anhelo que une a los
hombres, de tal modo que los hechos atroces, la injusticia de la
historia pasada, no sean el destino ltimo, definitivo, de las vctimas,
parece acercarse a la solucin protestante del problema mediante el
papel central de la idea de fe. La diferencia sustancial est en que a
la fe se le pide asumir demasiadas representaciones difciles de acep
tar, como por ejemplo la Trinidad, que ella estaba afectada por una
coaccin apenas ya reconocible y que a pesar de todo volvi a con
vertirse en dogma. De ah la tendencia a la agresin autointerpreta-
da religiosamente.

A favor del inconform ism o

El conocimiento de que la sociedad se encuentra en camino del

liberalismo, caracterizado por la competencia entre empresarios sin
gulares, a la competencia entre colectivos, sociedad annima, agru
paciones y bloques comerciales y polticos, no tiene por qu llevar
necesariamente al conformismo. El significado del individuo est en
trance de extincin, y sin embargo l puede todava intervenir crti
camente, en la teora y en la praxis, en semejante evolucin, colabo
rando con mtodos apropiados a la formacin de colectivos disiden
tes, intempestivos, capaces de guardar al individuo en genuina
solidaridad. El anlisis crtico de los demagogos sera un elemento
terico y la unin de los hombres que los desenmascaren psicolgi
ca, sociolgica y tcnicamente, un elemento prctico del inconfor
mismo en la actualidad.

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