Sezession Heft 11

Sezession 11 Oktober 2005 Editorial
Editorial
von Karlheinz Weimann
Der Bedeutungsverlust der Skularisierungsthese gehrt zu den bemerkens-

wertesten Vernderungen der ffentlichen und der wissenschaftlichen Dis-
kussion. Die Religion ist zurckgekehrt. Ein Tatbestand, den man gar nicht
auf seine spektakulre Seite reduzieren mu, von religis motiviertem Terror
ber die Macht des Fundamentalismus bis zur Migration archaischer Riten
unter Einschlu von Menschenopfern in die westlichen Metropolen. Es
gengt der Hinweis auf Massenphnomene wie sie beim Tod des letzten oder
der Einsetzung des neuen Papstes auftraten, die Rolle von Glaubensbekennt-
nissen in amerikanischen Wahlkmpfen, die zivilreligisen Inszenierungen,
die Konjunktur der Sekten oder religiser Serviceangebote in Europa, um
deutlich zu machen, da die Religion in der Moderne nicht verschwindet.
Man darf bei dieser Feststellung oder der beruhigenden Gewiheit, da
der Mensch das betende Tier bleibt, aber nicht stehenbleiben. Denn die Re-
ligion ist einer Umformung unterworfen. Kaum jemand beherzigt jedenfalls
den Rat Max Webers an den, der nicht in der Lage ist, Glaubenslosigkeit
mnnlich zu ertragen, nmlich: in die alte Kirche zurckzukehren. Wer
immer angenommen hat, da die Wiederbelebung des Glaubens mglich
sei und zur Restauration lterer Formen fhren werde, mu zur Kenntnis
nehmen, da die vitalen religisen Bedrfnisse der Heutigen nichts so sehr
scheuen wie Bindung oder die verpichtende Bezugnahme auf eine Institu-
tion. Mindestens fr Europa gilt, da die religisen als ottierende En-
ergien (Hartmut Bhme), frei von verpichtendem Gehalt, vor allem der
Vervollstndigung oder Dekoration eines bestimmten Persnlichkeitsent-
wurfs dienen. Das erklrt den raschen Wechsel der spirituellen Moden und
den seltenen Fall neuer, dauerhafter Gemeinschaftsbildung. Ein Mangel an
Verbindlichkeit, bestimmt von der Mglichkeit zu beliebiger Kombination,
Zerlegung und Rekombination im Bereich des Religisen, den man mit Be-
sorgnis sehen mu, weil dadurch seine soziale Funktion verfehlt wird. Aber
auch dieser wichtige Hinweis geht noch an dem zentralen Problem vorbei,
nmlich, ob das, was hier als Religion angedient wird, berhaupt als solche
zu bezeichnen ist.
Wenn die Religion ihren Ursprung in der Erfahrung des Heiligen als
des ganz Anderen hat, mte im Mittelpunkt die Frage stehen, ob dieses
Heilige fr den heutigen Menschen berhaupt noch wahrnehmbar ist. Eine
beunruhigende Frage angesichts einer Zivilisation, die auf systematische
berreizung einerseits, systematische Abstumpfung andererseits ausgeht.
Die Erfahrung des Heiligen setzt aber wie Emanuel Hirsch in seiner Re-
ligionsphilosophie anmerkte Versehrbarkeit voraus, die weder mit dem
einen noch mit dem anderen vereinbar ist: etwas zwischen existentieller Ver-
unsicherung und Verwundbarkeit, zwischen der Mglichkeit ethische und
sthetische Empndungen anzusprechen und jener von Hirsch eigentlich
gemeinten unheimlichen Versehrbarkeit, die den Menschen dazu bringen
kann, furchtbare Dinge zu tun, die ihn aber auch berhaupt erst hinauszu-
reien vermag ber das, was er auf Grund von Trieb und Gewohnheit tut.
Editorial 1
Grundlagen Sezession 11 Oktober 2005
Mircea Eliade und C.G. Jung

von Florin Turcanu*
Unmittelbar vor seiner Teilnahme am Amsterdamer Kongre hatte Eliade *Vorabdruck aus Florin
Einla in einen sehr anderen Ort der Begegnungen und des Austauschs Turcanu: Mircea Eliade.
Erscheint im Frhjahr 2006
von Ideen gefunden, der eine andere Art von Legitimitt erforderte und an bei Edition Antaios.
dem das in der akademischen Welt so wichtige Spiel Anwesenheit / Abwe-
senheit andere Bedeutungen hatte. Sein Besuch dort sollte sich im brigen
sehr schnell als folgenschwer fr seinen weiteren Lebensweg erweisen. Am
5. Oktober 1949, als sich die Rezensionen von Kosmos und Geschichte
zu hufen begannen, hatte er eine Einladung zur Teilnahme am nchsten
Eranos-Treffen in der kleinen Schweizer Stadt Ascona am Ufer des Lago
Maggiore im August 1950 erhalten. Diese Einladung erfreute mich und
schmeichelte mir. Ich hatte einst in Rumnien die ersten Eranos-Jahrb-
cher gelesen, die mich mit der Idee dieser pluridisziplinren Symposien
vertraut gemacht hatten.
Eliade erhielt seine Einladung zu den Eranos-Treffen von der Frau,
die sie achtzehn Jahre zuvor ins Leben gerufen hatte. Olga Froebe-Kap-
teyn war eine damals neunundsechzigjhrige Hollnderin, die seit drei-
ig Jahren in Ascona lebte. Inspiriert von Hermann Keyserlings Schule
der Weisheit in Darmstadt, hatte sie dort 1930 die Grundsteine fr eine
Schule der spirituellen Forschung gelegt. Die Einrichtung, in die sie von
nun an ihre ganze Energie und ihr gesamtes Vermgen investiert, entfaltet Mircea Eliade: Kosmos und
ab 1932 ihre Aktivitten. Mit Rudolf Ottos Segen ruft Olga Froebe in der Geschichte. Der Mythos
der ewigen Wiederkehr, zu-
Schweizer Kleinstadt eine Vortragsreihe zu Fragen der Spiritualitt ins Le- letzt Frankfurt a.M. 2000.
ben. Otto ndet auch einen Namen fr dieses Projekt, das er mit angeregt
hat, an dem er sich aber nicht beteiligt: Eranos, ein altgriechisches Wort
fr ein Mahl, zu dem jeder Gast ein Gericht mitbringt.
Von Anfang an steht das Unterfangen im Zeichen des doppelten In-
teresses an orientalischer Spiritualitt und Psychologie. Carl Gustav Jung,
den die Organisatorin von Eranos 1930 in Darmstadt kennengelernt hatte,
2 Turcanu Eliade und Jung

erffnete 1933 die erste jhrliche Vortragsreihe unter dem Titel Yoga und
Meditation in Osten und Westen. Der Gedanke der Annherung zwi-
schen Ost und West, wie sie Keyserling und Otto ersehnten, beherrschte
mehrere Treffen, die sich in den dreiiger Jahren mit Symbolismus, gei-
stiger Herrschaft und dem Erlsungsgedanken in Orient und Okzident
befaten.
In den dreiiger Jahren wurden Ernesto Buonaiuti, die Indologen
Heinrich Zimmer, Masson-Oursel und Jean Przyluski, aber auch Martin
Buber, Louis Massignon und Henri-Charles Puech nach Ascona eingela-
den. Eranos unterbrach seine Ttigkeit auch whrend des Krieges nicht
und erlangte schnell eine internationale Dimension. Olga Froebe sagte
gerne, da die Konferenzen, die im selben Jahr der nationalsozialistischen
Machtergreifung begannen, zunehmend zu einer Kraft gegen die Nazis
wurden, so der amerikanische Historiker William McGuire. Heinrich
Zimmer, der unter dem nationalsozialistischen Regime seine Stelle an der
Universitt Heidelberg verlor und ins Exil gezwungen wurde, nahm bis
zum Kriegsausbruch an den Eranos-Treffen teil.
Die erste Begegnung mit diesem Umfeld schmeichelt zwar Eliades
Selbstbewutsein, ruft ihm aber dennoch seine ungewisse persnliche
und beruiche Situation ins Gedchtnis und weckt wieder einmal das
schmerzliche Gefhl seiner Einzigartigkeit: Um mich herum sind nur
Menschen, die sich verwirklicht haben, die Lehrsthle an Universitten
innehaben, die Verantwortung und Studienstipendien haben, in Sicherheit
vor Sorgen und Terror. Ich wei, da ich all meinen Kollegen, die sich mit
Religionsgeschichte, religiser Psychologie und Ethnologie beschftigen,
um eine Generation voraus bin. Wie knnte ich mir ebenfalls eine Stellung
verschaffen? Wer knnte mich berufen? Wenn all diese Dinge eines Tages
kommen, wird es zu spt sein, dann werde ich sie nicht mehr brauchen.
Trotz der vielen Forscher und Hochschullehrer, die es anlockt, ist
Eranos kein Umfeld, das man als akademisch bezeichnen knnte. Eliade
selber wird dies sehr schnell bewut. Bei seinem ersten Eranos-Aufenthalt
spricht er vielsagend von einer halb weltlichen, halb theosophischen At-
mosphre. Die Konferenzen dauern ein bis zwei Wochen, jeder Vortra-
gende hat zwei Stunden fr sein Referat, und die Begabung, persnliche
Erfahrungen, Intuitionen und Hypothesen mit anderen zu teilen, wird
lieber gesehen als der unpersnliche Gebrauch einer spezialisierten Spra-
che. Gershom Scholem bezeichnet die Fhigkeit, aus der akademischen
Zurckhaltung auszubrechen, als Bedingung, zu einer Eranos-Tagung
eingeladen zu werden. Fr Olga war es geradezu entscheidend, da der
Redner, den sie suchte, sich mit dem Objekt seines Vortrags identizie-
ren konnte. In ihrer Sprache nannte sie dies Ergriffenheit. Sie brauchte
Ergriffene und keine Professoren, auch wenn sich alle Professoren nen-
nen mochten. Henry Corbin verleiht Eranos die idealisierten Zge einer
quasi-gnostischen Gemeinschaft, ein Mikrokosmos, von dem man nicht
erwartet, da die Welt ihm hnelt, dessen Vorbild aber, so darf man hof-
fen, sich berall in der Welt verbreiten wird.
Alles in allem unterscheiden die Eranos-Treffen, an denen Eliade bis Hans Thomas Hakl: Der
1961 teilnehmen sollte, sich stark von dem Milieu, in das er sich in Paris verborgene Geist von Er-
anos. Unbekannte Begeg-
zu integrieren versuchte. Hier trifft er zum ersten Mal Jung und Scholem nungen von Wissenschaft
und sieht Karl Kernyi wieder, den er bereits in Rom kennengelernt hat- und Esoterik. Eine alterna-
tive Geistesgeschichte des
te. Mit letzterem verstand er sich zunchst gut und brachte bei Payot die 20. Jahrhunderts, Bretten
Griechische Mythologie unter, die der ungarische Gelehrte kurz zuvor 2001.
auf deutsch verffentlicht hatte. Ihre Beziehung sollte sich jedoch bald
verschlechtern. Schuld daran waren laut Eliade Kernyis Empndlichkeit
und Stimmungsumschwnge ihm gegenber.
Die herausragende Figur war unumstritten Jung, der Eranos von An-
fang an dominierte und dort bis 1952 Vortrge hielt und an den Treffen
teilnahm. Wahrscheinlich betitelte Eliade seinetwegen seinen ersten Vor-
trag bei Eranos mit Psychologie und Religionsgeschichte: Die Symbolik
des Zentrums. Er hatte Jungs Werk Anfang der vierziger Jahre entdeckt,
aber erst seit seinem Umzug nach Frankreich ein echtes Interesse an der
Erkundung der psychologischen Grundlagen des symbolischen und my-
thischen Denkens gezeigt. Zwar verwendet er in Kosmos und Geschich-
te grozgig den Begriff des Archetyps, jedoch nicht in der Jungschen
Bedeutung und nicht in Anlehnung an dessen Terminologie. Eliade ndet
ihn genauso bei Eugenio dOrs und dann gegen Ende der dreiiger Jahre
Turcanu Eliade und Jung 3

bei Coomaraswamy in der neoplatonischen Bedeutung des exemplari-
schen Modells, die auf in mythischen Erzhlungen beschriebene Gesten
und Ur-Schpfungen angewandt wird. Fr Jung waren die Archetypen
Strukturen des kollektiven Unbewuten. Ich hatte den Fehler gemacht,
einen Begriff wenn auch in einer ganz anderen Bedeutung zu verwenden,
der dank Jung und in der Bedeutung, die er ihm gegeben hatte, bekannt und
sogar populr geworden war, gibt Eliade in seinen Memoiren zu.
Was Eliade zu der Psychoanalyse Jungscher Provenienz hinzieht, ist
vor allem die Art und Weise, in der diese sich auf ein ganzes kulturelles
Universum sttzt, innerhalb dessen die religisen Traditionen im allgemei-
nen und das orientalische Denken im besonderen einen Ehrenplatz ein-
nehmen. Diese intellektuelle ffnung hatte Jung bereits zur Erforschung
Mircea Eliade: Das Heilige der alchimistischen Symbolik in Europa und China, zu Gnosis und Yoga
und das Profane, zuletzt
Frankfurt a.M. 2005. gefhrt und der kulturellen Fruchtbarmachung der Psychoanalyse,
wie Eliade es nannte, den Weg geebnet. Ein Aspekt dieser Fruchtbar-
machung ist gerade die Abkehr von der positivistischen Komponente in
Freuds Denken, die Eliade stets zuwider war, um ein Territorium zu er-
schlieen, auf dem Religionsgeschichte und Psychologie aufeinandertref-
fen konnten. Man knnte die Entdeckung des Unbewuten mit den ma-
ritimen Entdeckungen der Renaissance und den astronomischen Entdek-
kungen gleichsetzen, die auf die Erndung des Teleskops folgten, schrieb
Eliade 1960. Bevor er mit Jungs Denken vertraut war, wre dieser Satz aus
seiner Feder undenkbar gewesen.
An Jungs Theorie des kollektiven Unbewuten reizt ihn vor allem
die Bedeutung, die sie dem religisen Komparatismus, der Erforschung
von Mythen und der primitiven Mentalitt zumit. Genauso wie das
Heilige das ganz Anderen, wie Rudolf Otto es nennt ist auch das Un-
bewute eine Realitt, die sich durch ihre radikale Andersheit deniert.
Ob man sich dessen bewut sei oder nicht, schreibt Eliade, lst nun die
Begegnung mit dem ganz Anderen eine Erfahrung religiser Struktur
aus. Genau wie das Heilige knne das Unbewute nur symbolisch in Er-
scheinung treten, indem es mythologische und noch allgemeiner religise
Bilder und Themen reproduziert, die laut Jung der ganzen Menschheit
gemeinsam sind. Trotzdem htet sich Eliade, das Heilige mit dem Unbe-
wuten zu verwechseln. Zum einen veranschaulicht er mit Vorliebe die
Auswirkungen der Erfahrung des Heiligen auf das Unbewute seit der
Geburt des homo religiosus. Wie er auch auf den letzten Seiten seines
Buches Das Heilige und das Profane darlegt, reichen diese Auswirkungen
bis ins Unbewute des modernen Menschen, das in einem unreligisen
geistigen Universum alleine noch religis geblieben ist. Zum anderen
verteidigt Eliade stets, etwa in einem seiner Briefe an Jung, die Unabhn-
gigkeit der Religionsgeschichte von der Psychologie. Zugleich verwan-
delt sich seiner Ansicht nach der Bereich der religisen Erscheinungen
in ein Terrain, auf dem Psychologie und Religionsgeschichte zusammen-
kommen. Diese Begegnung der beiden Disziplinen erlutert er in einer
Passage, die seinen eigenen intellektuellen Werdegang spiegelt: Schafft
die Tiefenpsychologie Raum fr die Wahrnehmung, da mythische Sym-
bole und Themen in der Seele des modernen Menschen fortleben, weist
sie nach, da die spontane Entdeckung der Archetypen urzeitlicher Sym-
bolik allen Menschen gemeinsam ist, ohne Unterschied der Rasse oder
der historischen Milieus, so befreit sie den Religionshistoriker von seinen
letzten Skrupeln. Allerdings bleibt letzterer in Eliades Augen am besten
qualiziert, die Botschaft der Symbole und Mythen zu entschlsseln.
Demnach mu die Religionsgeschichte die Ergebnisse der Jungschen Psy-
choanalyse genauso integrieren wie die der Ethnologie, um sich in eine
Metapsychoanalyse zu verwandeln. Diesen Begriff schuf Eliade 1952
in Ewige Bilder und Sinnbilder, um die Vision zu unterfttern, da der
Religionsgeschichte eine Mission zukomme. Sie verwandle sich also in
eine geistigere Technik, die fhre zu einem neuen Erwachen, zu einem
Wiedererringen der archaischen Symbole und Archetypen, die, lebendig
oder versteinert, in der religisen berlieferung der gesamten Menschheit
vorhanden sind.
Auf anderer Ebene ist die Begegnung mit dem Unbewuten zugleich
eine Begegnung des modernen Menschen mit den anderen, den Ver-
tretern traditioneller und primitiver Kulturen. Laut Eliade konnte die
Religionsgeschichte dank der Untersttzung der Jungschen Psychoanalyse

bei der kulturellen Begegnung zwischen Europa
und der auereuropischen Welt die Hauptrolle
beanspruchen, denn man darf nicht vergessen,
da alle ... Kulturen eine religise Struktur auf-
weisen, da sie als religise Aufwertungen der
Welt und des menschlichen Daseins begrndet
wurden. Diesen Gedanken sollte Eliade Anfang
der sechziger Jahre in einem ganz anderen Kon-
text als dem seiner Entdeckung von Jungs Den-
ken voll ausreifen lassen.
In einem Brief von Januar 1955, einem heik-
len Moment in ihrer persnlichen Beziehung,
nannte Eliade das Werk des Meisters von K-
nacht die grte Entdeckung [meiner] geistigen
Reife. Obwohl er die Bezeichnung Jungia-
ner zurckwies, war dies keine bertreibung,
denn nach dem Krieg hatte kein zeitgenssischer
Denker eine so stimulierende Wirkung auf sein
Schaffen wie Jung. Dessen Werk, aber auch
die Begegnungen mit ihm bewirken bei Elia-
de keine Konversion, sondern eine Besttigung
und Erweiterung seines eigenen Verstndnisses
des religisen Phnomens. Folglich verndert
sich durch den psychoanalytischen Filter selbst
Eliades Verhltnis zur Moderne. Er verlt das
Ghetto des Traditionalismus, wie ihn Gunon oder Evola vertreten, in Eliade und Jung im
dem er sowieso nie mit beiden Fen gestanden hatte. An Jung scheiden Gesprch whrend einer
Eranos-Tagung
sich zwischen Eliade und Evola die Geister, denn laut letzterem betreibt
der Schweizer nur die Ausarbeitung und Verbreitung einer spiritualisier-
ten Psychoanalyse fr empndliche Gaumen, einer noch gefhrlicheren,
weil subtileren Variante des Freudismus, die sich noch entschlossener
in die Domne der Spiritualitt vorwagt. Evola zgert weder, sich ber Mircea Eliade: Ewige Bil-
der und Sinnbilder. ber
Eliades Eranos-Teilnahme lustig zu machen, noch gegenber seinem ru- magisch-religise Symbo-
mnischen Briefpartner das wirre Gerede des Herrn Jung zu erwhnen, lik, zuletzt Frankfurt a.M.
1998.
mit dem ich erlaube mir, es zu sagen Sie, wie ich nde, zu nachsichtig
umgehen.
Von 1950 bis 1955 fhrten Eliade und Jung eine Korrespondenz, die
zwar nicht umfangreich ist, aber auf der Ebene der Ideen und der Be-
schreibung unterschiedlicher intellektueller Kreise einiges hergibt. Es ist
behauptet worden, die Bewunderung, die Eliade in seinen Texten ber
Jung zum Ausdruck bringt, komme einer Vergtterung gleich jedoch
wird dieses Gefhl auch in der Intimitt des Tagebuchs deutlich. Aus den
Briefen jedenfalls, die er ihm schreibt, ist eine echte Ehrerbietung heraus-
zulesen: Ich werde niemals all das vergessen, was Sie in meiner Gegen-
wart gesagt haben, schreibt er im Herbst 1952, wenige Wochen nach ei-
nem Eranos-Treffen. Eliade bietet Jung sogar an, den Vermittler zwischen
ihm und dem Verlag Payot zu spielen, und beteiligt sich an einer dem
Schweizer Psychoanalytiker gewidmeten Sondernummer der Zeitschrift
Le Disque vert. Im Oktober 1953 teilt er ihm mit, er arbeite an einem
kleinen Buch mit dem Titel C. G. Jung und die Mythologie der Seele, das
allerdings nie fertig wird.
Im brigen ist Eliade derjenige, der Henry Corbin dazu drngt, 1952 C. G. Jung: Antwort auf
unter dem Titel Ewige Sophia einen Artikel ber Antwort auf Hiob zu Hiob, zuletzt Mnchen
1997.
verfassen, aus dem Jung schlieen wird, da der franzsische Irankundler
der einzige unter den Hunderten Rezensenten ist, der seinen sonst so um-
strittenen Text wirklich verstanden hat. Jungs Antwort auf Hiob hatte bei
seinem Erscheinen im selben Jahr polemische Reaktionen ausgelst, unter
denen die lautstrkste von Martin Buber kam. G. Scholem sagte halb im
Scherz, da Jung versuche, Yahwe zu psychoanalysieren, erinnerte sich
Eliade. Um ehrlich zu sein, wenn Sie mich nicht herausgefordert htten,
htte ich diesen Artikel nicht geschrieben, schreibt Corbin seinem rum-
nischen Freund im Dezember 1952 aus Teheran. Und eine Woche spter
ergnzt er: Jung kommt nicht nur darin vor; er steht, um ehrlich zu sein,
ganz im Mittelpunkt. Ich glaube, da er sich darin wiedererkennen wird.
Auf jeden Fall ist da das klarste Ergebnis, das ich aus seinem bewunderns-
werten Werk gezogen habe, und ich versage ihm nicht mein Wohlwollen.
Turcanu Eliade und Jung 5

Ich glaube, da auf franzsisch noch
nicht viel gesagt worden ist ... Es ist
ein groes Abenteuer, zu dem Sie mich
gedrngt haben, mein lieber Mircea!
Ewige Sophia erschien erst 1955, aber
Antwort auf Hiob, dieses groartig
skandalse Buch, wie Corbin es nennt,
scheint seinen eigenen Andeutungen zu-
folge der Keim jenes markanten Jungia-
nismus gewesen zu sein, der seine Texte
aus den fnfziger Jahren prgt. Eliades
und Corbins Schwrmerei fr das Werk
des Schweizer Psychoanalytikers brach-
te sie 1952 dazu, ein Bchlein mit dem
Titel Begegnung mit Jung ins Auge zu
fassen, das jedoch ungeschrieben blieb.
Jung seinerseits sah in Eliade einen
Nachfolger Heinrich Zimmers inner-
halb des Eranos-Kreises, da der deut-
sche Indologe whrend des Krieges in
den USA verstorben war. Er interessierte
sich fr die Arbeiten ber die asiatische
Alchemie und den Schamanismus und
lud Eliade im Frhjahr 1953 nach Z-
rich ein, eine Reihe von fnf Vortrgen
an dem nach ihm benannten Institut zu
halten. In Knacht wird Eliade von ei-
nem Jung empfangen, den zunehmend
gesundheitliche Beschwerden plagen:
Er sttzt sich auf einen Gehstock. Dies
ist jedoch nicht die Krcke eines Kran-
ken, es ist ein Bischofsstab, der Hirten-
Umschlag zur deutschen stab eines Patriarchen. Mit einem weien Bart wrde er wie ein Metropo-
Erstausgabe von Eliades lit aus einem der Lnder des Ostens aussehen. Die Augen sind noch immer
Schamanismus und archa-
ische Ekstasetechnik so lebhaft, die Stimme machtvoll, das Lachen voll und frei. Er bedauert
blo, nicht eingeladen zu werden, Jungs Bibliothek zu besichtigen mit den
Hunderten von Bnden ber die Alchemie, von denen Corbin mir erzhlt
hatte. Als Eliade 1954 die endgltige Fassung seines Yoga-Buches ver-
ffentlicht, die bestimmte von Jung inspirierte psychologische Erwgun-
gen enthlt, reagiert der alte Meister gekrnkt, weil er aus dem Text eine
Mircea Eliade: Yoga, zu- Abwertung seines Begriffs vom kollektiven Unbewuten zugunsten der
letzt Frankfurt a.M. 2004.
Bewutseinszustnde herauszulesen glaubt, die der Yogi mit Hilfe seiner
Meditationsbungen und Mandalas erreicht. Einerseits, schreibt er an
Eliade, machen Sie die so liebenswrdige und grozgige Geste, mir Ihr
Buch zu schicken, andererseits halten Sie mich offensichtlich fr irgendei-
nen Idioten, der ber die Natur des Unbewuten nicht einmal nachgedacht
hat. Womit habe ich diese Gehssigkeit verdient? Seitdem ich die Ehre und
das Vergngen hatte, Ihre persnliche Bekanntschaft zu machen, habe ich
niemals ein anderes Gefhl als das der Bewunderung und Anerkennung
fr Ihr groes Werk empfunden. Dennoch lt sich Jung von Eliades
beissenen Erluterungen und Treuebekundungen berzeugen, von seinen
Verdchtigungen abzulassen.
Bis auf 1955 hielt Eliade bis 1961 jedes Jahr einen Vortrag bei Eranos.
Sein persnliches Verhltnis zu Olga Froebe blieb bis zum Tod der alten
Dame 1962 hervorragend. Ab 1952 lud sie ihn und seine Frau Christinel
jedes Jahr ein, einen Monat in ihrem Haus in Ascona Urlaub zu machen,
bevor im August das Eranos-Treffen stattfand. Der Garten ist voll von
Tulpen und Narzissen, wirklich groartig. Ich freue mich darauf, Sie bald
wiederzusehen und Sie einen Monat lang in Ruhe hier zu haben! schrieb
sie ihm im April 1953. William McGuire zufolge wurde Eliade zu Olga
Froebes Vertrautem, einem der sehr wenigen, denen sie von den entle-
gensten Abschnitten ihres Lebens erzhlte. Eliades Tagebuch und Olga
Froebes Briefe besttigen dies. Eliade seinerseits nutzte seine privilegierte
Stellung, um ihr die Namen mehrerer Freunde wie Georges Dumzil oder
Pater Jean Danilou vorzuschlagen, die sie zu Eranos einladen knnte.

Sezession 11 Oktober 2005 Autoren
Autoren dieses Heftes
Siegfried Gerlich, 1967, Studium der Musikwissenschaft und Philosophie

in Hamburg. Derzeit Promotion ber Richard Wagner. Lebt als freischaf-
fender Pianist und Arrangeur.
Buchverffentlichungen der letzten Jahre:
Einblick in ein Gesamtwerk. Siegfried Gerlich im Gesprch mit Ernst Nol-
te, Schnellroda 2005
Sinn, Unsinn, Sein. Philosophische Studien ber Psychoanalyse, Dekon-
struktion und Genealogie, Wien 1992
Hans Thomas Hakl, 1947, Doktor der Rechtswissenschaften, lange Jahre

als Unternehmer ttig, heute freier Autor. Mitherausgeber der Zeitschrift
Gnostika und Korrespondent von Politica Hermetica
Der verborgene Geist von Eranos. Unbekannte Begegnungen von Wissen-
schaft und Esoterik, Sinzheim 2001
Till Kinzel, 1968, Studium der Geschichte, Anglistik und Philosophie. Pro-
motion in Amerikanistik. Lehrer an einem Gymnasium.
Nicols Gmez Dvila. Parteignger verlorener Sachen, Schnellroda 2003
Platonische Kulturkritik in Amerika. Studien zu Allan Blooms: The Clo-
sing of the American Mind, Berlin 2002
Gtz Kubitschek, 1970, Studium der Germanistik, Geographie und Philo-

sophie. Seit 2002 selbstndiger Verleger (Edition Antaios).
Raki am Igman. Texte und Reportagen aus dem Bosnien-Einsatz der Bun-
deswehr, Dresden 2001
Erik Lehnert, 1975, M.A.-Studium der Philosophie, Geschichte sowie Ur-

und Frhgeschichte. Derzeit Promotion in Philosophie.
Gerhard Nebel. Wchter des Normativen, Schnellroda 2004
Finalitt als Naturdetermination. Zur Naturteleologie bei Teilhard de
Chardin, Stuttgart 2002
Wiggo Mann, 1972, studierte Politik und Soziologie in Berlin und Halle an
der Saale. Derzeit Promotion ber sozialistische Konzeptionen von rechts.
Ernst Nolte, 1923, von 1965 bis 1991 Professor fr Neuere Geschichte in
Marburg und Berlin.
Einblick in ein Gesamtwerk. Siegfried Gerlich im Gesprch mit
Ernst Nolte, Schnellroda 2005
Faschismus. Von Mussolini zu Hitler, Schnellroda 2003
Der kausale Nexus. ber Revisionismus und Revisionismen in der Ge-
schichtswissenschaft, Mnchen 2002
Karlheinz Weimann, 1959, Studium der Geschichte und

Evangelischen Theologie, promoviert als Historiker.
Die Besiegten, Schnellroda 2005
mit Armin Mohler: Die Konservative Revolution in Deutschland
19181932. Ein Handbuch, 6., vllig berarbeitete und erweiterte Auage,
Graz 2005
Mnnerbund, Schnellroda 2004
Mythen und Symbole, Dresden 2002
Autorenverzeichnis 7
Vom Nutzen der Religion

Die Ntzlichkeit von Religion wird heute kaum bestritten. Es gibt statisti-
sche Untersuchungen, die den Zusammenhang von Glauben und Berufs-
zufriedenheit, ethischem Verhalten, Stabilitt der Ehe oder Lebensdauer
belegen. Selbst der, der eine Verbindung zwischen Gebetspraxis und Hei-
lungserfolgen bei schweren Krankheiten behauptet, kann auf ein gewis-
ses Wohlwollen rechnen. Die Gebildeten erkennen in der Religion wieder
einen Kulturfaktor, die Psychologie betont ihre Rolle fr die personale
Identitt, die Verhaltensforschung hlt sie fr einen Faktor im berle-
benskampf, einige Marktliberale betrachten das Christentum als Stand- Hermann Lbbe: Moderni-
ortvorteil und kein Theologe will noch atheistisch an Gott glauben. Im sierungsgewinner. Religi-
on, Geschichtssinn, Direk-
Alltag ist der Fall des Leugners gar nicht selten, der metaphysischen Halt te Demokratie und Moral,
ersehnt und unter dem Druck von Ernstfllen dem Amoklauf von Erfurt Mnchen 2003.
oder den Anschlgen in Madrid kommen veritable Atheisten wie Gregor
Gysi oder Jack Lang zur Einsicht in die Vorteile schulischen Religionsun-
terrichts.
Prinzipielle Ablehnung ist selten geworden. Das gilt trotz der Gefah-
ren des religisen Fundamentalismus. Ein Buch wie Religion als Risiko
des Neurophysiologen Detlef Linke erlangte kaum die Aufmerksamkeit,
die ihm allein auf Grund des Titels htte zukommen mssen. Linke vertrat
in Reaktion auf den 11. September 2001 die Ansicht, da Glaubensvor-
stellungen, wenn schon nicht prinzipiell gefhrlich, so doch in ihren Aus-
wirkungen problematisch seien. Es gehe dabei weniger um theologische
Lehren, eher um unmittelbar handlungsleitende Konzepte in enger Ver-
knpfung mit bestimmten Hirnfunktionen, die dazu dienen, das Individu-
um in problematischen Situationen zu sttzen und Verhaltenssicherheit zu
8 Weimann Nutzen der Religion

Unbestreitbarer Nutzen
In der Kirche, Gemlde von
Carl Larsson, 1905
ermglichen, die aber auch helfen, Erfahrungen von Selbstberschreitung

wie Trance oder Ekstase zu deuten. Linke meint, da sich die positiven
Wirkungen der Religion heute auf anderem weniger riskantem Weg
erreichen lieen und macht aus seinem Vorbehalt keinen Hehl, bleibt aber
auch von einer grundstzlichen Absage an die Religion weit entfernt.
Der Grund fr dieses Zgern liegt im Machtverlust der Religionskri-
tik, die einmal so starken Einu ausgebt hat. Bis in das letzte Drittel
des 20. Jahrhunderts war die Auffassung vorherrschend, da man einem
religionslosen Zeitalter entgegengehe. Alles schien fr die Prognose Sig-
mund Freuds zu sprechen, da die Religion verschwinden oder nur als
belchelter Aberglaube berleben werde. Freud erachtete Religion als
nutzlos und als Tuschung, wobei er die Mitte hielt zwischen jenen, die
sie als Selbst- und jenen, die sie als Priesterbetrug ansahen. Die einen er-
warteten entscheidendes von der Aufklrung der unmndigen Massen,
die anderen von der Entmachtung oder Liquidation der Religionsspezia-
listen. Viele haben die Hoffnung gehegt, da so oder so dem Fortschritt
des Menschengeschlechts der Weg bereitet werde. Sie wurden allesamt Detlef B. Linke: Religion
als Risiko. Geist, Glaube
enttuscht, nicht zuletzt, weil ihre Parteinahme fr den Fortschritt selbst und Gehirn, Reinbek bei
ein religises Moment enthielt, einen theologischen Glutkern (Ernst Hamburg 2003.
Bloch). Deshalb fhrte jede Krise des Fortschreitens zur Wiederbelebung
von alten Bestnden, wenn auch in Gestalt einer jeweils neuen Religio-
sitt. Vom occult revival der 1890er Jahre ber die Inationsheiligen
der Zwischenkriegszeit bis zu den Mantras murmelnden Hippies und der
modischen Eschatologie des Wassermannzeitalters wiederholte sich regel-
mig das Zusammenspiel von Erwartungsenttuschung und Rckgriff.
Die Formen konnten bedenklich und abgeschmackt sein, es ging immer
um Bedeutungsverlust des Rationalen und Bedeutungszuwachs des Irra-
tionalen, Synkretismus und Selbsterlsung, aber ohne Zweifel waren alle
diese Strmungen religis.
Wer auf Grund solcher Erfahrungen weniger Vertrauen in die Massen
und die objektiven Gesetze der Geschichte hatte, konnte um so entschie-
dener fr die Ausschaltung derjenigen eintreten, die das falsche Bewut-
sein etablierten und konservierten. Die groen Priestermassaker der mexi-
kanischen, russischen und spanischen Revolutionre hatten ihre Ursache
nicht nur in der Absicht, einen Feind zu beseitigen, sondern auch in dem
Wunsch, einen Konkurrenten um die Deutungsmacht zu eliminieren. Da
die nach erfolgreichen Revolutionen etablierte Nomenklatura dann in vie-
len Zgen hierokratisch war und der rote Kult alle Zge einer Pseudo-
religion trug, die das Glaubensbedrfnis ihrer Anhnger hemmungslos
ausbeutete, ist schon Zeitgenossen aufgefallen.
Es ist aber nicht nur das Scheitern dieser Pseudoreligionen, das die Heinz-Theo Homann: Das
funktionale Argument.
wohlwollende Stimmung gegenber der Religion erklrt. Es geht im Kern Konzepte und Kritik funk-
um das Schwinden von Sinnressourcen und die Sorge, da nur die Religi- tionslogischer Religionsbe-
grndung, Paderborn 1997.
on sich eigne, diesem Abbau Einhalt zu gebieten. Deshalb konnte der ur-
sprnglich entlarvend gemeinte Begriff Zivilreligion positiv umgedeutet
werden und traten die Kommunitaristen ohne Scheu mit dem Argument
auf, da Religion an sich etwas Gutes, jedenfalls dem Zusammenleben
Weimann Nutzen der Religion 9

Dienliches sei. Habermas spricht neuerdings offen von der Notwendig-
keit einer postskularen Gesellschaft, ein Begriff, den dann prompt der
Brgerliche Paul Kirchhof bernimmt. Solche Nhe ist kein Zufall. Man
darf vermuten, da die von Habermas schon in der Theorie des kom-
munikativen Handelns geforderte Versprachlichung des Sakralen die
Autoritt des Heiligen nicht einfach ersetzen, sondern auf andere Weise
wiedergewinnen sollte und da es nach erkennbarem Scheitern dieses
Konzepts darum geht, durch Ausgleich mit der Religion jenes soziale
Band zu festigen, das Kommunikation und Konsens nicht allein zu
festigen vermochten. Die irenische Atmosphre im Gesprch zwischen
Habermas und Kardinal Ratzinger whrend einer Tagung der bayerischen
Katholischen Akademie im Januar 2004 spricht jedenfalls fr eine solche
Interpretation.
Allerdings ist Habermas keineswegs bereit, den prinzipiellen An-
spruch der Kirche gelten zu lassen. Ihm geht es, wenn, dann um die Prie-
sterherrschaft der Intellektuellen (Helmut Schelsky), jenes Teilprojekt
der Moderne, das seit dem 18. Jahrhundert immer wieder zu Versuchen
gefhrt hat, die Ntzlichkeit der Religion ganz in den Dienst von Kon-
trolle und Erziehung zu stellen. Der vollstndigste Entwurf dieser Art
stammt von Auguste Comte, der forderte, die moderne Gesellschaft durch
eine Kaste von Sozialingenieuren fhren zu lassen, die den Positivismus
als Wissenschaft behandeln sollten, whrend die Massen ihm wie einer
Staatsreligion unterworfen wrden. Comte hat nur offener als die meisten
gesagt, da die Mehrzahl der Menschen nicht emanzipierbar ist und zu
ihrem eigenen Besten angeleitet und mit Sinnangeboten versorgt werden
mu. Er zweifelte insofern gar nicht an der Wohlttigkeit der traditionel-
len Religionen, aber an ihrer Efzienz. Die gedachte er durch den Positi-
vismus deutlich zu steigern. Soll der einmal ausgeschaltete Gott nicht
wiederkehren, so ist es notwendig, ihn zu ersetzen, und zwar unverzglich
... Denn ,man zerstre nur, was man ersetzt.
Comte ging so weit, die uere Ordnung der katholischen Kirche
vollstndig zu bernehmen, bei gleichzeitiger Tilgung ihrer dogmatischen
Inhalte. Er hat in seiner Heimat Frankreich groen Einu ausgebt, aber
nicht hier, sondern in Brasilien wurde auch der Versuch einer praktischen
Anwendung gemacht. Nach dem Militrputsch vom 15. November 1889,
der zum Sturz der Monarchie fhrte, begann eine Gruppe einureicher
Positivisten mit der Reorganisation der neuen Republik nach den Prinzi-
pien ihres Lehrmeisters. Der Positivismus gewann dabei nicht nur groe
Bedeutung fr das Schul- und Universittswesen oder die Trennung von
Staat und Kirche, sondern auch fr die Schaffung einer neuen nationalen
Symbolik, bis hin zur Verordnung, das bliche Gott befohlen durch den
Gru Gesundheit und Brderlichkeit! zu ersetzen oder die Aufnahme
der positivistischen Generalformel Ordnung und Fortschritt in die Lan-
desagge.
Erfolgversprechend durfte das scheinen, angesichts einer Nation, die
erst im Entstehen begriffen und deshalb noch formbar war. Auerdem
trug Comtes Widerwille gegen die Demokratie dazu bei, da die Positivi-
sten die Machtmittel der Militrdiktatur ohne Scheu nutzten. Gescheitert
ist das Experiment zuletzt an ueren Umstnden, aber auch an einer
gewissen Naivitt der Akteure, die von der Einsicht in das Wesen sozialer
Zusammenhnge auf deren vollstndige Beherrschbarkeit schlossen.
Blick auf die Kuppe von

Gbekli Tepe

Sie wiederholten damit einen Fehler, der in der Religionspolitik zu-
mal der linken oft zu beobachten ist. Im Unterschied zu den brasiliani-
schen Positivisten haben andere Schler Comtes, die Fhrung der Action
Franaise unter Charles Maurras, den Versuch eines Ausgleichs mit der
berlieferten Religion gemacht. Ihr Ziel war es, eine nationale Restau-
ration zu bewirken, wobei hinter der traditionellen Fassade Knigtum
und Staatskirche eine ganz rationale, autoritre politische Organisation
stehen sollte. Maurras blieb aber nicht nur mit seinem Versuch, Macht
zu gewinnen, erfolglos, er hatte auch die Eigenwilligkeit des Katholizis-
mus unterschtzt. Der wollte sich als vitale Religion keineswegs mit einer
dekorativen Funktion abnden und wies die Beschneidung seiner Lehre
um alle anstigen, weil genuin christlichen, Elemente zurck. Maurras
Hymnus auf den hierarchischen und lateinischen Katholizismus, der das
Erbe der Antike bewahrt habe, schtzte ihn nicht. 1926 wurde die Action
Franaise durch den Vatikan verurteilt, die aktive Mitgliedschaft mit der
Exkommunikation bestraft und Bcher von Maurras kamen auf den Index.
Im Grunde teilte Maurras die Glaubenslosigkeit vieler Mchtiger, die
gleichzeitig die Funktion des Glaubens anerkennen und fr ihre Zwecke zu
nutzen trachten. Die Geschichte kennt dafr zahlreiche Beispiele, aber im
Westen war diese, wenn man so will: zynische, Betrachtungsweise immer
nur die Sache einzelner. Verbreiteter ist ein milder Agnostizismus der Eli-
te, die dem Volk seine Religion erhalten wissen mchte. Es besteht damit
eine deutliche Distanz zu den asiatischen Kulturen, wo eine ausschlielich
den Klugheitsregeln folgende Behandlung des Religisen Arkanum herr-
schender Klassen der Brahmanen oder der konfuzianischen Beamten
sein kann. Zu deren Vorzgen zhlt die Einsicht, da Religion eine Gr-
e sui generis und insofern kaum herstellbar ist, was weiter bedeutet, da
sie unter keinen Umstnden in ihrer Ntzlichkeit aufgeht. Wie bei vielen
anderen Sozialformen lt sich auch hier nicht von der Funktion auf das
Wesen der Sache schlieen. Was damit gemeint ist, hat Arnold Gehlen am Arnold Gehlen: Urmensch
und Sptkultur, zuletzt
Beispiel der wichtigsten Schritte zur Menschwerdung deutlich gemacht. Frankfurt a.M. 2004.
Nach Gehlen waren so fundamentale Zivilisationsleistungen wie das Ver-
bot von Inzest und Kannibalismus ebenso wie Ackerbau und Viehzucht
ihrem Ursprung nach religis motiviert. Wenn sie uns als vernnftig im
Sinn der Zweckrationalitt erscheinen, dann nur auf Grund von Ex-post-
Erklrungen. Woher sollte der Mensch an seinem Anfang wissen, welche
negativen gesundheitlichen Folgen die Verwandtenheirat oder der Verzehr
von Menscheneisch mit sich bringen, wie konnte er davon abgehalten
werden, das naheliegende und in einem vordergrndigen Sinn ntzliche
zu tun, nmlich auf die direkt verfgbaren Sexualpartner und eine Nah- Stele mit Lwendarstellung
rungsressource zurckzugreifen, die auch nicht schwerer zu erlegen war aus Gbekli Tepe
als anderes Wild? Was sollte ihn abhalten, das gesam-
melte Getreide und die gefangenen Tiere zu verzehren,
um berhaupt eine Gelegenheit zu bekommen, den Zu-
sammenhang von Saat und Wachstum neuer Panzen
oder den Vorgang der Vermehrung bei Domestikation
zu beobachten? Die wahrscheinlichste Ursache, so Geh-
len, sei das mit scharfen religisen Sanktionen bewehrte
Tabu, die Ntzlichkeit des Verhaltens und damit die
Mglichkeit der bernahme in den ganz diesseitigen Be-
reich der Anwendung sei dem gegenber sekundr.
Die Thesen Gehlens haben vor einiger Zeit eine
berraschende empirische Besttigung erfahren. Der
Bamberger Archologe Klaus Schmidt, der die Ausgra-
bungen an einem neolithischen Siedlungsplatz in der
trkischen Euphratregion leitet, der heute Gbekli Tepe
genannt wird, ist zu dem Ergebnis gekommen, da dieser
nicht auf Grund von kologischen oder konomischen
Zwngen entstand. Der Entschlu zur festen Besiedlung
gehe vielmehr auf kultische Ursachen zurck. Man fand
in Gbekli Tepe weder Wohnhuser noch Befestigungen,
sondern monumentale Kreisanlagen, deren religiser
Zweck offensichtlich erscheint. Die auf einem weithin
sichtbaren Kalkrcken von etwa 800 Metern Hhe an-
gelegte Siedlung wurde nicht von frhen Ackerbauern
geschaffen, sondern von Jgern. Darauf deuten auch die
Weimann Nutzen der Religion 11

Symbole an den megalithischen Bauten hin, die verschiedene Tiere wie
Lwe, Stier, Fuchs, Keiler, Schlange, Kranich und andere Vgel, aber kein
Nutzvieh darstellten.
Die lteste Besiedlung Gbekli Tepes geht auf das 10. Jahrtausend
vor Christus zurck. Damals, am Ende der letzten Eiszeit, gab es in der
umgebenden Parklandschaft sehr viel Wild und Frchte, die allerdings nur
Jgern und Sammlern gengend Nahrung boten, keiner fest angesiedelten
Menschengruppe von der Gre, wie sie fr die Steinbruch- und Bauar-
beiten ntig gewesen wre. Schmidt glaubt deshalb, da nur eine Gruppe
von Priestern in Gbekli Tepe dauerhaft lebte und die Umherziehenden
lediglich zu festen Zeiten zusammenkamen, an denen rituelle Handlungen
in dem Heiligtum vollzogen wurden. Wenn sich diese Annahmen best-
tigen sollten, htte das eine grndliche Korrektur der bisherigen Vorstel-
lung von einer Neolithischen Revolution zur Folge. Dann fhrte nicht
das Zusammenspiel von Versuch und Irrtum auf dem Weg des mehr oder
weniger kontrollierten Experiments zur Durchsetzung von Sehaftigkeit
und Ackerbau, sondern beides wre eine ursprnglich nicht beabsich-
tigte Nebenfolge religisen Tuns. Um noch einmal Schmidt zu zitieren:
Gbekli Tepe legt den Gedanken nahe, da rituelles Verhalten die pri-
mre Ursache des bergangs von der Jger- und Sammler-Kultur zur bu-
erlichen Lebensweise ist.
Es liegt auf der Hand, da sich die Ntzlichkeit der Religion in die-
sem Fall aus ihrer Verbindlichkeit erklrt. ber den lngsten Zeitraum der
Geschichte war die Religion wenn nicht das einzige, so doch das entschei-
dende Konzept zur Welterklrung: sie bestimmte das Verhltnis zu den
berirdischen Mchten, ordnete das Gemeinwesen im Politischen ebenso
wie die Beziehung von Geschlechtern und Generationen, gab die wichti-
gen ethischen Handlungsanweisungen und spendete Trost angesichts der
letzten Fragen. Religion ist ein Phnomen von langer Dauer, eine konser-
vative Instanz ersten Ranges. Das heit aber nicht, da sie in ihrer jeweili-
gen Form eine Bestandsgarantie htte. Es gibt Indizien fr Religionswan-
del und Religionswechsel schon in ferner Vergangenheit, erst recht gilt
Jacob Burckhardt: Weltge- das fr die Geschichte im engeren Sinn. Auch in bezug auf Religionskri-
schichtliche Betrachtungen, tik lassen sich frhe Beispiele nden, von Texten des Veda ber die erste
zuletzt Stuttgart 2005.
Aufklrung der antiken Philosophie, die praktische Opferverweigerung
der Gottlosen auf Island bis zu den Materialismen der mittelalterlichen
Ketzer. Aber das waren doch Ausnahmeerscheinungen, beschrnkt auf
kleine Zirkel oder Zeiten des bergangs. Da man werbend ber die Reli-
gion nicht nur an die Gebildeten unter ihren Verchtern sprechen mu,
ist neu und hngt mit dem Bedeutungsverlust des Christentums und dem
Proze massenhafter Individualisierung im neuzeitlichen Europa zusam-
men.
Der Versuch, dem unter Hinweis auf die Ntzlichkeit der Religion
zu begegnen, lag fr jeden nahe, der die Skularisierung mit Sorge be-
trachtete, und entsprechende Argumentationsmuster nden sich, seitdem
eine areligise Moral denkbar schien. Allerdings gab es auch frh War-
nungen vor dieser Art wohlmeinender Hilfe. In den Weltgeschichtlichen
Betrachtungen teilte Jacob Burckhardt schon seine Beobachtung mit, wie
aussichtslos das knstliche Neupanzen von Christentum zum Zwecke
der guten Auffhrung sei. Burckhardt ging es dabei nicht nur um intel-
lektuelle Redlichkeit, sondern auch um Anerkennung des unverfgbaren
Restes in jeder religisen Erfahrung, darum, da Religion in ihrer sozialen
Funktion nicht aufgeht, wenn sie denn Religion sein soll. Damit werden
berhaupt die Grenzen jeder Eingriffsmglichkeit erkennbar. Sowenig ein
der Religion feindseliges Klima zur Zerstrung eines starken Glaubens
fhren mu, ihm sogar dienlich sein kann, sowenig bedeutet das allgemei-
ne Wohlwollen gegenber der Religion notwendig deren Strkung. Gera-
de das abgeschliffene, konventionelle, auf vorschnelle Vershnungen aus-
gerichtete kann echter Religiositt zum Verhngnis werden. Die Neigung,
das Ntzliche der Religion zu betonen, wird ihr kaum mehr Bedeutung
verschaffen. Religionen wachsen auf, bestehen und verschwinden nach
Gesetzmigkeiten, die sich mit denen anderer sozialer Erscheinungen be-
rhren, aber von ihnen doch deutlich verschieden sind.

Der Glaube der Philosophie

von Erik Lehnert
Nach dem Tod von Blaise Pascal 1662 fand man unter seinen nachgelas- Blaise Pascal: Gedanken.
senen Aufzeichnungen Entwrfe und Notizen fr eine geplante Apologie ber die Religion und eini-
ge andere Themen, zuletzt
des Christentums, die spter unter dem Titel Gedanken ber die Religion Stuttgart 2004.
verffentlicht wurden. Berhmt ist die darin enthaltene Wette, die Pascal
einem Atheisten anbietet: Existiert Gott oder existiert er nicht? Pascal
zeigt, da derjenige, der auf die Existenz Gottes setzt und an ihn glaubt,
selbst dann gewinnt, wenn es Gott nicht gibt. Denn der Glubige habe
durch seine Hoffnung auf die ewige Glckseligkeit im Jenseits und sein
Gottvertrauen bereits auf Erden ein schneres Leben. Auch wenn sein
Glaube auf einem Irrtum beruhe: Nach seinem Tod knne ihm das keiner
mehr sagen, und so strbe der Glubige stets guten Glaubens und sei dar-
in dem Unglubigen grundstzlich berlegen.
Um zu dieser Einsicht zu gelangen, braucht es die Lektre von Pascals
Wette nicht. Es gengt, sich vor Augen zu fhren, mit welcher Todesver-
achtung, ohne die Verzweiung des Gedemtigten oder die Duldsamkeit
des echten Mrtyrers, Selbstmordattentate immer wieder ausgebt wer-
den. Da der Glaube Berge versetzen kann, ist im skularen Europa
erst durch den 11. September 2001 wieder richtig zu Bewutsein gekom- Jrgen Habermas: Zwi-
men. Mit Handlungsrationalitt sind diese Ereignisse nicht zu erkl- schen Naturalismus und
ren. Und so entdeckt selbst Jrgen Habermas die Religion fr sich. Sein Religion. Philosophische
Aufstze, Frankfurt a.M.
Ausgangspunkt ist das verkmmernde normative Bewutsein, das sich 2005.
nicht aus sich selbst heraus regenerieren knne.
Jedoch redet Habermas mit solchen berlegungen nicht dem Glauben
das Wort. Religion ist die neue Magd der Kulturkritik, weil sich die reine
praktische Vernunft nicht mehr so sicher sein kann, allein mit Einsich-
ten einer Theorie der Gerechtigkeit in ihren bloen Hnden einer entglei-
senden Modernisierung entgegenwirken zu knnen. Mit Religion geht es
14 Lehnert Glaube der Philosophie

etwas besser so weiter wie bisher. Habermas brht das beliebte Argument
vom Nutzen der Religion auf, das Gehlen frher einmal mit Umweltsta-
bilisierung umschrieben hat. Doch wer wirklich glaubt, redet nicht vom
Nutzen. Was fehlt, ist nicht ein bichen Religion, sondern der Glaube, der
einst auch das verlorne Ich umschlo (Benn). Da aber die aussichtslose
Sehnsucht nach Normativitt ebensowenig weiterfhrt wie der lediglich
kritische Blick in die Gegenwart, sollte die Philosophie um grundlegende
Einsichten in das Problem des Glaubens angegangen werden.
Bereits im Titel Der Glaube der Philosophie ist eine Dichotomie
angedeutet, denn die Philosophie hat es eigentlich nicht mit dem Glau-
ben zu tun. In ihrem heutigen Selbstverstndnis ist sie eher ein Regulativ
des Glaubens, das gleichsam durch Denken den Menschen vom Glauben
frei machen mchte. Dieses Selbstverstndnis der Philosophie ist aller-
dings noch nicht besonders alt. Letztlich hat erst der Rationalismus der
Aufklrung mit Platos berzeugung, da die Philosophie dem Gttlichen
verwandt sei, gebrochen und Glauben mit Meinen gleichgesetzt. Dagegen
unterschied Kant Meinen, Glauben, Wissen als drei Stufen des Fhr- Immanuel Kant: Die Reli-
wahrhaltens: Ein Meinen kann dabei jederzeit durch Erfahrungen oder gion innerhalb der Gren-
zen der bloen Vernunft
Grnde gendert werden. Es ist auf eine bestimmte Situation bezogen und (1794), jetzt Kants gesam-
nicht verallgemeinerbar. Glaube und Wissen sind vom Meinen durch eine melte Schriften, Bd VI.
andere Art der Geltung oder Evidenz abgegrenzt. Der Unterschied zwi-
schen Glauben und Wissen liegt in der intersubjektiven berprfbarkeit.
Beim Glauben kann etwas fr mich subjektiv evident sein, ohne da ich in
der Lage bin, einen anderen objektiv davon zu berzeugen. Als praktische
Handhabe fhrt Kant an, da wir fr die Wette auf eine Meinung weniger
einsetzen wrden als fr die auf einen Glauben oder ein Wissen.
Doch auch beim Wissen, das per Denition die apodiktische Gewi-
heit der Wahrheit mit sich fhrt, ist dadurch noch nicht gewhrleistet, da
das fr alle anderen so ist. In einem gewissen Sinne ist ja Glauben auch
ein Wissen, wenn auch von anderen Dingen. Wir haben es also nicht mit
unterschiedlichen Arten des Frwahrhaltens zu tun, sondern mit unter-
schiedlichen Wahrheitsbegriffen, die sich auf unterschiedliche Dimensio-
nen der Wirklichkeit beziehen. Der Existenzphilosoph Karl Jaspers kehrt Karl Jaspers: Philosophie
I. Philosophische Weltori-
deshalb mit Blick auf Kant die Reihenfolge der Gltigkeit von Glaube und entierung (1932), zuletzt
Wissen um: Ein Merkmal echten Glaubens ist fr ihn die Gewiheit von Mnchen 1994.
Wahrheit, die ich nicht beweisen kann wie wissenschaftliche Erkenntnis
von endlichen Dingen. Jaspers unterscheidet zwei Weisen der Wahrheit:
das auf das eigene Leben bezogene Bekenntnis einerseits und eine im
Nachdenken und im Experiment grndende andererseits. Erstere fordert
den Menschen, weil sie unbedingt ist und den Einzelnen verpichtet. Dies
vermag die andere nicht, da allgemeingltige Einsichten gleichsam unab-
hngig davon gelten, ob sie erkannt werden oder nicht. Existentiell sind
sie nicht relevant.
Ursprnglich umfate die Philosophie das gesamte Denkbare, Rea-
litt (Greifbares) und Wirklichkeit (Metaphysisches), wobei letztere
den Vorrang hatte. Doch das Gewicht verschob sich im Laufe der Zeit.
Obwohl also das Verhltnis zur Wirklichkeit konstitutiv fr die Philo-
sophie war, ist die Disziplin der Religionsphilosophie verhltnismig
jung. Zwei Grnde sind dafr zu nennen. Erstens war die Philosophie
bis in die Frhe Neuzeit lediglich die Magd der Theologie. Und so
lange es keine eigenstndige Philosophie gab, konnte es auch keine Re-
ligionsphilosophie geben, die zunchst lediglich das Phnomen Religi-
on ergrnden und verstehen will. Zweitens hat die Religionsphilosophie
ihren Grund in dem Bestreben, die Religion rein rational zu entwerfen,
entweder um das Phnomen verstehbar zu machen, oder um die Of-
fenbarungsreligion berssig zu machen, indem sie durch eine Na-
trliche Religion ersetzt wrde. Vor allem David Hume vertrat dieses
Hauptanliegen der Aufklrung, aus den gemeinsamen Grundgedanken aller
Religionen die natrliche und damit vernnftige Bestimmung der Religion
berhaupt abzuleiten. Solches Bestreben kann es nur dann geben, wenn
der ursprnglich selbstverstndliche Bezug der Philosophie zum Glau-
ben aufgegeben wird. Dies ist erst bei Descartes der Fall, bei dem wie
Hegel ihn nannte wahrhaften Anfnger der modernen Philosophie.
Descartes erhob die Autonomie des Erkennens und die Subjektivitt des
Menschen zu festen Prinzipien. Die Religionsphilosophie ist damit auch
Ausdruck eines Mangels, den die vormoderne Philosophie nicht hatte.
Lehnert Glaube der Philosophie 15

Die Religionsphilosophie kann, da sie sich auf die Phnomene be-
schrnkt, nicht nach Wahrheit und Wirklichkeit des religisen Verhal-
Wilhelm Weischedel: Der tens fragen. Sie kann sich aber das begrndete Reden von Gott (Wil-
Gott der Philosophen.
Grundlegung einer Philo- helm Weischedel), zum Thema machen, das es in der Philosophie immer
sophischen Theologie im gegeben hat, seit Platon als erster von Theologie sprach. Legt man das
Zeitalter des Nihilismus, Verhltnis von Religion und Vernunft zugrunde, ergeben sich folgende
2 Bd (1971/72), zuletzt
Darmstadt 1998. Fragen: Wie kann bewiesen werden, da Gott existiert? Wie kann man
ihn nher bestimmen? In welchem Verhltnis stehen Vernunft und Offen-
barung zueinander? Ist eine wissenschaftliche Theologie mglich? Diese
letzte Frage nach einer philosophischen Theologie ist zentral fr die Reli-
gionsphilosophie, sie ist die philosophische Frage nach Gott als eigentli-
chem Kern der Metaphysik.
Wo die Philosophische Theologie zu dem ihr eigentmlichen Thema
gelangt, verlt sie den Ort, an dem die Religionsphilosophie verharrt.
(Wilhelm Weischedel) Kant hatte von der philosophischen Theologie
im Unterschied zur biblischen oder christlichen gefordert, da sie in den
Grenzen der bloen Vernunft bleibt. Ist solch ein Vorhaben nicht un-
mglich, wenn man die Bestimmungen der Philosophie und Theologie be-
denkt? Wie soll, um noch einmal Weischedel zu zitieren, auf dem Wege
des radikalen Fragens, das jede Antwort berholt und alles in den Ab-
grund der radikalen Fraglichkeit hinabstrzt, dennoch auf die Frage nach
Gott eine gltige Antwort gefunden werden? Und so sieht Weischedel die
moderne Philosophie in diesem Bestreben scheitern. War Platons Denken
noch im wesentlichen Vollzug einer Philosophischen Theologie, so kn-
nen die modernen Versuche einer Wiederbelebung und Erneuerung nicht
auf diesen Weg zurck.
Hegels Philosophie stellte gleichzeitig den Hhepunkt und beginnen-
den Verfall der Philosophischen Theologie dar. Nach seinem Tod war die
akademische Philosophie in Deutschland lange Zeit wie gelhmt. Erst
mit der Darwinschen Evolutionstheorie vollzog sich, begnstigt durch die
hoffnungslose Lage der Philosophie, ein grundstzlicher Wandel in der
Gottfried Benn: Nach dem neueren Geistesgeschichte. Gottfried Benn machte mit der fr ihn typi-
Nihilismus (1932), jetzt schen, suggestiven Formulierungskraft einen neuen menschlichen Typ in
Smtliche Werke, Bd III.
der Nachfolge Darwins aus: der materialistisch organisierte Gebrauchs-
typ, der Montagetyp, optimistisch und achschichtig, jeder Vorstellung
einer menschlichen Schicksalhaftigkeit zynisch entwachsen.
In Deutschland war diese Theorie aus verschiedenen Grnden be-
sonders erfolgreich. War bis dahin eine kirchliche Bindung der Massen
gleichsam selbstverstndlich gewesen, so kam es im Zuge der Industria-
lisierung zu einer breiten Abwendung und damit Entchristlichung. Die
Friedrich Nietzsche: Also Rede vom Nihilismus und der Entzauberung der Welt machte die
sprach Zarathustra. Ein Runde. Die normative Substantialitt religiser und metaphysischer ber-
Buch fr Alle und Keinen
(18831885), jetzt Kriti- lieferungen verliert sich in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts, mit
sche Studienausgabe, Bd 4. ihr verschwindet das bis dahin geltende Ethos. Die Philosophie, die htte
helfen knnen, war jetzt nicht mehr die Magd der Theologie, sondern die
der Naturwissenschaften (Neu-
kantianismus). Es war Nietz-
sche, der angesichts der Kor-
rumpierung der Gesellschaft
durch den Wohlstand und des
blinzelnden Optimismus des
sichtbar letzten Menschen die
Frage nach dem Echten stell-
te. In diesem Kontext steht die
allgemeine Erneuerung der Phi-
losophie, die durch den Ersten
Weltkrieg gleichsam offenbar
wurde. Die optimistische Le-
bensphilosophie wurde durch
die tragisch gestimmte Exi-
stenzphilosophie abgelst. Ab-
gesehen von der konfessionell
gebundenen Philosophie spielte
die Philosophische Theologie
Chatemois 1916 Kirche eine eher untergeordnete Rolle.
nach Volltreffer Ausnahmen sind Max Scheler,

Franz von Stuck, Das ver-
lorene Paradies, 1897
Karl Jaspers und Martin Heidegger. Alle drei versuchen in einer Zeit,
in der sich der Mensch erstmals vollkommen fragwrdig geworden ist,
eine Selbstvergewisserung des Individuums nicht zuletzt durch den Hin-
weis auf die Transzendenz, den werdenden oder den letzten Gott, zu
schaffen.
Die Grundaussage jeder Philosophischen Theologie mu sich auf Reinhard Lw: Die neuen
Gott beziehen. Wenn Philosophen ber Gott reden, kann das auf verschie- Gottesbeweise, Augsburg
1994.
dene Weise geschehen, jedoch mu am Anfang stets die Aussage stehen:
Gott ist. Ohne diese Annahme htte Philosophische Theologie keinen
Sinn. Wie kann ein Philosoph seine Annahme, da Gott sei, begrnden?
Da sind zunchst die klassischen Gottesbeweise, aber sie scheitern alle
logisch: die induktiven bleiben notwendig unvollstndig, die deduktiven
bleiben zirkulr, weil sie in den Voraussetzungen behaupten, was sie als
Resultat erhalten wollen. Fr die Scholastik war das kein Problem, weil
Gott die Voraussetzung ihres Denkens war. Kant hat, wie bekannt, die
Unbeweisbarkeit Gottes nachgewiesen, gleichzeitig aber auch die Unbe-
weisbarkeit der Nichtexistenz Gottes festgestellt.
Aus dieser unbequemen Situation heraus beginnt Scheler sein Nach-
denken ber Gott. Er deniert das Gttliche als Sein an sich und als
absolut seiend und heilig. Damit verbunden sei die allmchtige Wirk-
samkeit. Zwei Erlebnisse fhrt Scheler gleichsam als Beweis an: das
Erlebnis der partiellen Nichtigkeit und Unfhigkeit alles relativen Seins Max Scheler: Vom Ewigen
und das Erlebnis der Kreatrlichkeit. Doch Scheler schwebt keinesfalls im Menschen (1921), jetzt
Gesammelte Werke, Bd 5.
ein natrliches Gotteserlebnis vor, das sich jedem durch Nachdenken er-
schlieen knne. Vielmehr mu auch hier die Offenbarung des Gttlichen
als Sein an sich stattnden. Damit wird eine wichtige Forderung der Phi-
losophischen Theologie nicht erfllt. Gleichzeitig ist jedoch ein wichtiger
Punkt berhrt: Ist es berhaupt mglich, voraussetzungslos ber Gott zu
reden? Mit anderen Worten: Wenn Gott nicht irgendwie schon da ist,
kann ich ihn durch die Philosophie auch nicht nden.
Aber selbst wenn es nicht mglich ist, einen Gottesbeweis im phi-
losophisch-logischen Sinn zu fhren, ist die Beschftigung mit Gottes-
beweisen nicht sinnlos. Sie dienen der Vergegenwrtigung Gottes. Denn
all diesen Beweisen liegt eine Erfahrung zugrunde. Die Widersprche, zu
denen sie fhren, die aufscheinende Ungeschlossenheit der Welt und nicht
zuletzt das Scheitern des Menschen in seinem Bemhen, Gott zu ergrn-
den, verweisen auf eine Grenze: Vor dem Abgrund wird das Nichts oder
Gott erfahren (Karl Jaspers). Und erst hier beginnt die Philosophie, so Karl Jaspers: Der philo-
da man sagen mu: Eine Gewiheit vom Sein Gottes, mag sie noch so sophische Glaube (1948),
zuletzt Mnchen 1988.
keimhaft und unfabar sein, ist Voraussetzung, nicht Ergebnis des Philo-
sophierens. (Karl Jaspers) Die Alternative wre zu sagen, da da nichts
ist. Doch die einfachste Antwort auf die erste aller Fragen Warum ist
berhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? (Martin Heidegger) lau-
tet schlielich, weil von Nichts nichts kommt.
Aus dem Gesagten folgt zweierlei: Gott kann nicht bewiesen werden,
und dennoch ist der Versuch, in Erfahrung und Denken Wege zu Gott zu

Immanuel Kant: Kritik nden, eine vornehme Aufgabe der Philosophie. Kant hat als Reaktion auf
der praktischen Vernunft die Unmglichkeit von Gottesbeweisen die Menschen vor die Wahl der
(1788), jetzt Kants gesam-
melte Schriften, Bd V. skeptischen Hoffnungslosigkeit oder des dogmatischen Trotzes ge-
stellt, beides jedoch als der Philosophie unwrdig abgewiesen. Da Gott im
Geist des Menschen existiert und immer existiert hat, mu die Frage nach
Gott an einem anderen Ort als dem der theoretischen Metaphysik gestellt
werden. Kant verlegt sich auf die praktische Vernunft, in der er das Un-
bedingte des kategorischen Imperativs entdeckt und das hchste Gut
postuliert. Die Mglichkeit dieses Gutes erzwingt die Existenz Gottes.
Doch: Nur wer die Erfahrung des moralischen Gesetzes in mir
gemacht hat, hat die Mglichkeit sittlich zu handeln, und das wiederum
kann nicht jedem einsichtig gemacht werden. An dieser Stelle denkt Jas-
pers weiter: Neben bedingten Forderungen, die durch Zwecke oder eine
Autoritt bestimmt sind, gibt es Forderungen, die sich daraus nicht ablei-
ten lassen. Die unbedingte Forderung tritt an mich heran als die Forde-
rung meines eigentlichen Selbst an mein Dasein, dessen, was ich gleichsam
ewig vor der Transzendenz bin, an die Zeitlichkeit meines gegenwrtigen
Lebens. (Karl Jaspers) Damit soll die Abhngigkeit der Philosophischen
Theologie von der Moralphilosophie, wie sie bei Kant gegeben ist, aufge-
hoben werden.
Eine allgemeine Einsicht in die Existenz Gottes aber ist nur fr den-
jenigen mglich, der wie Kant die Frage nach dem richtigen Handeln
gestellt hat. Auf den ersten Blick also bietet Jaspers keine andere Lsung
an, und die Allgemeingltigkeit seiner Aussage ist nicht einsichtig. Das ist
jedoch gerade das Problem jeder Metaphysik im Unterschied zum Positi-
vismus: Wer etwas nicht einsehen will, der wird es auch nicht einsehen.
Auch der Positivismus sieht sich durch das Argument angefochten, da
selbst Naturgesetze, die experimentell und logisch bewiesen sind, nicht
geglaubt werden mssen. Jaspers versucht sich in der Unterscheidung von
zwingendem Wissen und existentiellem Wissen und kommt in der
Frage nach der Einsichtigkeit nicht weiter. Jedoch gelingt es ihm, die Kon-
sequenzen seiner unterschiedlichen Wissensbegriffe deutlich zu machen:
Auch wenn ich theoretisches Wissen anerkenne, bleibt mein Leben davon
weitgehend unberhrt. Wenn ich dagegen die unbedingte Forderung ein-
sehe, mu ich dementsprechend handeln. Dieses Handeln fordert vor al-
lem, sich im Selbstdenken der Selbsttuschungen zu entledigen und damit
erst die Voraussetzungen fr dieses Handeln zu schaffen.
Jede Philosophische Theologie bleibt also zirkulr, weil sie nicht
gleichzeitig radikal fragen und eine gltige Antwort nden kann. Die-
ses ihr innewohnendes Moment verweist auf die Beziehung von Gott und
Mensch als Grundproblem der Philosophischen Theologie. Wie sind beide
verbunden? Am Ende seines Lebens war Max Scheler davon berzeugt,
da das Sein des Menschen als Mikrotheos auch der erste Zugang zu
Gott sei. Im Mikrokosmos des Menschen, so Schelers Herleitung, be-
Max Scheler: Philoso- gegnen sich alle Wesensbereiche und so kann am Menschen der oberste
phische Weltanschauung Grund des Makrokosmos studiert werden. Der oberste Grund Gott
(1927), jetzt Gesammelte
Werke, Bd 9. sei selber nicht gegenstndlich zu denken, sondern als Aktualitt zu
begreifen. Der einzige Zugang zu Gott bestehe im aktiven Einsatz des
Menschen fr Gott und fr das Werden seiner Selbstverwirklichung.
Anders als Scheler hatte es Heidegger zunchst vorgezogen, im Be-
Martin Heidegger: Beitr- reich des Denkens von Gott zu schweigen. Spter sprach er davon, da
ge zur Philosophie (Vom uns nur noch ein Gott retten knne. Und hier trifft sich Heidegger mit
Ereignis), Gesamtausgabe
Bd 65. Scheler, den er immer verehrt hat. Scheler war davon berzeugt, da das
metaphysische Wissen ein Erlsungswissen sei, das der Umbildung des Ab-
soluten diene: Der Mensch sei das Seiende, in dessen freier Entscheidung
Gott sein bloes Wesen zu verwirklichen und zu heiligen vermag. Hier
setzt Heidegger an, wenn er unterstellt, da dem Menschen die Gre
des Seyns verschlossen bleibe, weil keine Entscheidungen mehr fallen
ber Wahrheit und Unwahrheit. Heideggers Gott jedoch wartet auf die
Grndung der Wahrheit des Seyns und somit auf den Einsprung des Men-
schen in das Da-sein. Die bisherige Geschichte mu um seinetwillen zu
Ende gebracht werden. Der Mensch mu das Erscheinen des letzten Gottes
vorbereiten. Indem Heidegger davon ausgeht, da Gott anerkennt, da der
Mensch dem Seyn zugehrig ist, betont er dessen herausgehobene Stellung
im Sein. Daraus aber, so Heidegger, folgt das sich und seiner Gre nichts
vergebende Eingestndnis des Gottes, des Seyns zu bedrfen.

Dieses Reden von Gott, so auf-
schlureich und anspruchsvoll es sein
mag, gengt nicht der Forderung nach
dem begrndeten Reden von Gott.
Schwerer wiegt jedoch, da bei Sche-
ler und Heidegger ein merkwrdiger
Synkretismus zum Tragen kommt. Gut
katholisch wird davon ausgegangen,
da der Mensch wei, was Gott von
ihm fordert, damit am Ende nicht das
Fegefeuer steht. Es gibt Ttigkeiten,
die gleichsam die Erlsung befrdern.
Gleichzeitig ndet sich als Gegner ganz
eindeutig der christliche Gott. Dies ge-
schieht nicht auf die Weise, die man bei
einem Philosophen erwarten drfte:
also etwa in der Ablehnung der Offen-
barung als nicht-philosophischem Ge-
genstand. Vielmehr ist Heidegger po-
lemisch. Im Mittelpunkt steht weniger
Gott als der Mensch. Gott ist zugleich
nicht mehr das Absolute, er ist bedrf-
tig und vernderbar. Fr das alles solle
der Mensch aufkommen.
Ist Gott dem Menschen bei Scheler
und Heidegger zu weit angenhert, so
ist er ihm bei Jaspers zu fern. Jaspers
Begriff der Transzendenz lt das Perso-
nale fallen. Gott ist keine Person, an die
sich der Mensch wenden kann. Jaspers
steht dennoch stark in der Tradition des
christlichen Gottesbegriffes, Christus
aber bleibt ihm weil philosophisch
nicht zugnglich notwendig unklar.
Hintergrund von Jaspers Transzendenzbegriff ist der abgrundtiefe Un- Heiland ohne Kreuz
terschied zwischen Mensch und Gott. Der Mensch ist ein antinomisches zerschossenes Wegkreuz bei
Saalburg, 1915
Wesen, das seine Vorstellungen von der Welt nicht verwirklichen kann.
Wir mssen leben und handeln, ohne zu wissen was die Transzendenz
von uns will. Unsere menschlichen Mastbe gelten vor Gott nicht: Ver-
wirklichung im Scheitern kann so wirklich sein wie Erfolg. Was vor der Karl Jaspers: Die geistige
Situation der Zeit (1931),
Transzendenz den Vorrang hat, kann niemand wissen. Der Mensch mu zuletzt Berlin / New York
die unbedingte Forderung hier und jetzt erfllen, ohne eine Totallsung 1999.
zu erstreben. Das menschliche Scheitern zeigt das Gttliche als das ganz
Andere, auf das der Mensch dennoch angewiesen ist und ohne das er nicht
Mensch sein kann.
Was also trgt der Glaube der Philosophie zum Verstndnis Gottes
bei? Die Philosophie gibt in der Gottesfrage keine endgltigen Antworten,
weil sie keine Gewiheit behaupten kann ber etwas, das den menschli-
chen Geist notwendig bersteigt. Dennoch gibt es im besten Sinne einen
Glauben der Philosophie, der sich als Haltung den Mitmenschen und der
Welt gegenber uert. Durch die Bindung an die Transzendenz gewinnt
der Mensch seine Freiheit. Er wird geistig frei von dem bloen Gelenkt-
sein durch materielle Interessen. Ohne den Glauben wird die menschliche
Vernunft hochmtig. Die Philosophie festigt die berzeugung, da die
handgreiiche Realitt nicht die einzige und eigentliche Wirklichkeit ist
und da der Mensch erst Freiheit erlangt, wenn er die transzendente und
metaphysische Wirklichkeit als seine echte Heimat begreift. Fr die Philo-
sophie kann die Offenbarung nicht Grundlage des Glaubens sein, sie wird
mglicherweise wie ein krnender Schlustein nur wenigen zuteil. Jeder
Glaube mu sich in Grenzsituationen bewhren und so fragt sich, ob der
philosophische Glaube in der Lage ist, in solchen Situationen einen Halt
zu gewhren. Wie der Offenbarungsglaube kann er dafr nicht garantie-
ren, aber er erffnet immerhin die Mglichkeit dazu.

Die Integrale Tradition

von Hans Thomas Hakl
Taucht das Wort Tradition auf, denkt der moderne Mensch zuerst ein-
mal an die Bewahrung alter Gebruche, Lebensregeln oder Sitten. Genau
das meint die sogenannte Integrale (das heit vollstndige) Tradition je-
doch berhaupt nicht.
Sie sieht sich vielmehr als eine universale, durch und durch spirituelle
Geisteshaltung, deren Ursprung im Transzendenten, im absoluten gtt-
lichen Seinsgrund, also jenseits von Menschen, Vlkern und Geschich-
te liegt. Damit ist sie in ihrem Selbstverstndnis uranfnglich (primor-
dial), einzig und allumfassend. Alle metaphysischen Weltanschauungen
und Religionen seien ihr entsprungen und bezgen sich auf sie zurck.
Sie wrden allerdings wie zerbrochene Teile eines matt und blind gewor-
denen Spiegels nur noch Einzelaspekte der ursprnglichen Ganzheit und
ihrer berirdischen Einheit reektieren. Trotzdem sei es mglich, diese
Urtradition auch heute noch zu rekonstruieren, indem man sich auf die
angefhrte transzendente Einheit der Religionen, das heit ihre hhere,
sich den geographischen, historischen und menschlichen Zuflligkeiten
entziehende gemeinsame Geistigkeit konzentriere. Natrlich bedrfe es
dazu entsprechender spiritueller Fhrung und Feinfhligkeit.
Die Integrale Tradition ist in diesem Sinne also keine Erndung von
Menschen, sondern ist uns sozusagen von gttlicher Seite bergeben
worden und wir knnen nur versuchen, sie mglichst rein zu erkennen
und dann weiterzutragen. Da sie gttliche Herkunft beansprucht, ist
sie letzte Instanz, kann nicht in Frage gestellt werden, ndert sich nicht
und bildet die absolute Norm, nach der sich alles zu richten hat. Sie steht
jenseits alles Menschlichen und jenseits alles Zeitlichen. In diesem Sinne
ist sie ewig. Die moderne Welt in Form der westlichen Zivilisation und
20 Hakl Integrale Tradition

Technik, die auf rein materiellen, chemisch-physikalischen Grundlagen
beruht, wird als das genaue Gegenteil dieser Tradition angesehen. Einer
der bekanntesten Vertreter der Integralen Tradition, Julius Evola, spricht
sogar von zwei gegenstzlichen apriorischen Kategorien, die nichts,
rein gar nichts, miteinander gemein htten. Die eine Kategorie sei nmlich Julius Evola: Revolte gegen
die moderne Welt, Interla-
diejenige des berweltlichen Seins und die andere diejenige des irdischen ken 1982.
Werdens. Metaphysik und Physik stnden sich gegenber.
Die Integrale Tradition, die demnach hier auf Erden nie vollkom-
men realisierbar ist und nur ein anzustrebendes Ideal bilden kann, beruht
auf einem streng hierarchischen (hieros und arch: griechisch heilig
und Herrschaft) Denken, wobei der oberste Rang dem Transzenden-
ten zukommt und mit zunehmender Vermaterialisierung die Stufen nach
unten gehen. Die moderne Welt hingegen ist vom Gleichheitsgedanken
beherrscht. Aus dieser Prmisse des absoluten Vorranges von allem Spi-
rituellen und Transzendenten ergeben sich notwendigerweise eine Reihe
von unaufhebbaren Gegenstzen zur Moderne.
So kann die Fhrerschaft in einer traditionalen Gesellschaft (ich
verwende das Adjektiv traditional, um zum Unterschied von traditionell
etwas die Integrale Tradition Betreffendes auszudrcken) nur jemandem
zukommen, der als Bindeglied, als pontifex, das heit Brckenbauer, zur
Transzendenz zu wirken vermag, denn nur dort sind Sinn und Ziel einer
solchen Gesellschaft zu nden. Ein Priesterknig wird diesem Fhrerideal
am ehesten entsprechen. Die Demokratie hingegen ist fr die Integrale
Tradition unannehmbar, da diese die Fhrerschaft vom Volke her, als von
unten nach oben postuliert und damit eine vllige Umkehrung der tradi-
tionalen Wertordnung darstellt.
Eine weitere Konsequenz dieser spirituell geprgten Hierarchie ist
die Einteilung der Menschen nach ihrem inneren Vermgen, sich der tra-
ditionalen Geistigkeit anzunhern und sie weiterzutragen, wie sie sich
besonders deutlich im indischen (hinduistischen) Kastenwesen herausge-
bildet hat. Dort werden vier Kasten oder eigentlich Menschentypen un-
terschieden, deren angeborenes Wesen sich deutlich unterscheidet und
nach jeweils anderen Zielen strebt. An oberster Stelle steht die Priester-
oder Brahmanenkaste, die sich rein spirituellen Aufgaben widmet und die
Kontemplation pegt. Das Ewige ist ihr Ziel. An zweiter Stelle kommt
die Krieger- oder Kshatriyakaste, deren Kraft in der dynamischen Akti-
on und in der Charakterfestigkeit liegt, wo sich gebndigte Aggressivitt
und Grozgigkeit ausgleichen sollen. Sie strebt nach Selbstberwindung,
Ehre, Ruhm und innerem Adel, wo Pichterfllung vor der Bewahrung
des eigenen Lebens steht. Als drittes kommt die Kaufmannsklasse, die sich
materiellen Werten verbunden fhlt, damit geschickt umzugehen wei, sie
auch anderen Menschen zur Verfgung stellt und durch Reichtum, Sicher-
heit und Wohlleben befriedigt wird. An vierter Stelle sind die manuellen
Arbeiter zu nennen, fr die alles Krperliche im Mittelpunkt steht. Ihre
Qualikation liegt im Verrichten notwendiger, die Basis unseres irdischen Frithjof Schuon: Castes et
Lebens bildender, gleichfrmiger krperlicher Ttigkeiten. Ihr Streben ist races, Mailand 1979.
auf krperlich-sinnliche Gensse gerichtet.
Da nach insbesondere hinduistischer Auffassung diese unterschied-
lichen Anlagen des Menschen angeboren sind, sein Schicksal ausmachen
und den tieferen Sinn, ja die zu lsende Aufgabe seines Lebens (Sanskrit:
dharma), darstellen, handelt derjenige, der aus seiner Kaste ausbricht,
schluendlich gegen sich selbst und sein eigenes Glck. Er verstt nm-
lich damit gegen die kosmische Harmonie, die ihm seinem Talente und
inneren Vermgen nach einen bestimmten Rang und Platz zugewiesen
hat. Er verliert Sicherheit und Schutz und wird zum Kastenlosen. Ein ma-
nueller Arbeiter, der seiner Kaste getreu lebt, wird deshalb hher geachtet
als ein Brahmane, der, statt nach Geistigkeit zu streben, materiellen G-
tern und Machtflle den Vorzug gibt. Der Gegensatz zu unserer modernen
Gesellschaft, fr die soziale Aufstiegsmglichkeiten und ichxierter Indi-
vidualismus geradezu Kennzeichen sind, knnte grer nicht sein. Ebenso
unterschieden sind die Geschlechter. Der Mann steht in der traditionalen
Auffassung dem Himmel und der Spiritualitt nher und ist daher zum
geistigen Fhrer der Familie berufen. Die Frau ist mit der Erde und dem
Weitergeben des irdischen Lebens verbunden. Beide Geschlechter haben
daher auch unterschiedliche Aufgaben. Sie sollen also nicht miteinander
im Widerstreit liegen, sondern sich ergnzen.
Hakl Integrale Tradition 21

bergreifend ist der Gegensatz zwischen Tradition und Moderne in
den Begriffen Qualitt und Quantitt fabar. Quantitt ist Vermehrung
oder Verminderung im rein irdischen Bereich, also in der Horizontalen,
whrenddessen die Qualitt, das heit der in einer Sache enthaltene
spirituelle Anteil nach oben oder unten, also in die Vertikale weist. Zu-
sammen bilden Vertikale und Horizontale das Kreuz als bergreifendes
allumfassendes kosmisches Symbol. Am deutlichsten zeigt sich der Un-
terschied zwischen traditionaler qualitativer und moderner quantitativer
Auffassung im Bereich der Zahlen. Fr die Moderne sind Zahlen und
Ziffern vollstndig gleichfrmige Einheiten. Zwischen der Eins, der Zwei
und der Drei gibt es keinen qualitativen Unterschied. Der einzige Un-
terschied liegt darin, da sie eine jeweils andere physische Menge zum
Ausdruck bringen. Ganz anders die Tradition. Neben den verschiedenen
Mengenverhltnissen verweisen die Zahlen ebenso auf vllig unterschied-
liche Qualitten. Die Eins ist die Zahl der Einheit, die alles und damit
auch anscheinend Gegenstzliches in sich vereint und damit die hchste
Einheit, das Gttliche, anzeigt. Die Zwei bringt den Ri in diese Ein-
heit und wird zum Symbol fr den Zwie-Spalt, fr das Dia-bolische,
das Auseinandergeworfene im ursprnglichen griechischen Wortsinne,
wohingegen die Drei wiederum eine hhere Einheit, also eine Synthese
zweier Gegenstze zum Ausdruck bringt. Jede Ziffer und Zahl bedeutet
also nicht nur eine ganz bestimmte Menge, sondern trgt gleichzeitig eine
besondere Qualitt in sich. Wenn man nun wei, da in antiken Kultu-
ren die Zahlen gleichzeitig auch Buchstaben waren Reste haben sich
bis heute in den rmischen Ziffern, wie M = 1000, C = 100, und so weiter
erhalten sieht man, da auch die Buchstaben weit mehr darstellten als
eine blo zufllige schriftliche Fixierung von Lauten. Am tiefgrndigsten
ausgeprgt ndet sich diese Gleichstellung von Buchstaben und Ziffern in
der hebrischen Kabbala.
Das Achten auf unterschiedliche Qualitten und die Ausrichtung
nach der Transzendenz ist auch das vorrangige Ziel einer traditionalen
politischen Gemeinschaft und ihrer Fhrung. Quantitatives Wachstum
darf nur im Rahmen des fr das irdische berleben absolut Notwendigen
gefrdert werden. Das Ziel einer solchen traditionalen Gemeinschaft ist
also ein anagogisches, das heit ein nach oben fhrendes und weisendes.
Der Mensch soll durch die Erziehung das Trgerische rein materieller und
egoistischer Bestrebungen und Wnsche erkennen und sich spirituellen
Aufgaben widmen. Die Kunst, von der Musik ber die Malerei bis zur
Architektur, soll den Menschen erheben, dem Gttlichen zuwenden. Aber
auch alle anderen menschlichen Ttigkeiten, vom Handwerk bis zum Ak-
kerbau, sollen von Spiritualitt und tiefer Symbolik durchdrungen sein.
Ziel ist die Spiritualisierung des gesamten Lebens. Riten dienen hier als
Bindeglied zwischen Oben und Unten, Himmel und Erde.
Dementsprechend ist auch die berragende Bedeutung der Mythen
zu verstehen, die religise Tiefenschichten und das im Menschen ange-
legte Streben nach einer Wiedervereinigung mit dem gttlichen Urgrund
Frithjof Schuon: Von der ansprechen. Nicht um die Wiedergabe rein materieller Fakten kann es
inneren Einheit der Reli- daher in der traditionalen Geschichtsschreibung gehen, sondern um die
gionen, Interlaken 1981.
Vorbildwirkung des Berichteten, weshalb auch hier das Studium antiker
Mythen vor demjenigen archologischer Fundstcke steht. Ideen im plato-
nischen Sinne, also Archetypen in einem dem Irdischen entrckten, aber
ihm hierarchisch vorgelagerten Bereich, sind die mchtigen Leitbilder.
Der Mensch ist nach traditionaler Auffassung von zweifacher Natur
und hat Anteil sowohl am Erdhaften wie auch an der metaphysischen
berwelt und ist deshalb auch des berganges vom einen zur anderen f-
hig. Die Initiation, durch die der Zugang zur Transzendenz erffnet wird,
erfordert eine Abkehr von der Identikation mit dem uerlichen und
eine Konzentration auf den inneren universalen Gottesfunken. Nur in
diesem Sinne ist sie Askese. Das kann, je nach Deutung, durch kontem-
plative Praktiken, durch eine wesensverwandelnde Magie oder Alchimie,
aber auch durch heroische Taten geschehen, wo nicht das eigene Ich,
sondern das Zeitlose im Mittelpunkt steht. Wie es eine initiatische Ket-
te gibt, die nach oben weist, so gibt es nach traditionaler Auffassung auch
eine gegeninitiatische Kette, die nach unten zieht und den allgemeinen
Proze des Niederganges beschleunigt. Aufgabe des traditionsbewuten
Menschen ist es, diese gegeninitiatischen und antitradtionalen Krfte, die

primr geistiger Natur sind, in sich selbst und
auerhalb zu bekmpfen.
Die Durchsetzung all dieser Bestrebungen
sei gesellschaftlich am ehesten in der Ordnung
des Reiches gegeben, das als Heiliges Impe-
rium und Spiegelbild des Himmlischen Reiches
um ein auf transzendenten Prinzipien beruhen-
des Zentrum aufgebaut ist. Seine spirituelle
Kraft allein mu gengen, um alle Gliederun-
gen und Sektoren des Reiches von oben nach
unten zu durchwirken. Kosmische Ordnung
und menschliche Ordnung, himmlisches Jeru- Ren Gunon (18861951)
salem und irdisches Jerusalem, Makroskosmos
und Mikrokosmos sollen eins sein. Daraus er-
gibt sich der Gegensatz zum totalitren Staat,
der auf physischen und psychischen Zwang
sowie auf Lge und Manipulation angewiesen
ist, um sich zu behaupten. Julius Evola spricht
auch vom transzendenzbestimmten Organi-
schen Staat als traditionaler Ordnungsform der
menschlichen Gesellschaft, der in Analogie zum
menschlichen Krper eine unterschiedliche hier-
archische Funktion und Stellung der einzelnen
Staatsglieder vorsieht. Die Nation allein ist als
politische Gesellschaftsform hingegen nicht ge-
eignet, da sie sich vorrangig nach volksmigen Julius Evola (18981974)
und damit blo herkunftsbestimmten Gesichts-
punkten ausrichtet und nicht nach transzenden-
ten Prinzipien. Das Reich wird demgegenber
als vlkerbergreifend gedacht, da es das ge-
meinsame spirituelle Ziel aller Menschen in den
Mittelpunkt stellt.
Zur Integralen Tradition gehrt ebenso ein
zyklisches Geschichtsverstndnis, nach dem die
Entwicklung sowohl auf der Erde wie im gesam-
ten Kosmos nicht linear nach vorn wie beim Fort-
schrittsgedanken verluft, sondern in Zyklen.
Dabei geht die Entwicklung von einem spirituel-
len Urzentrum aus, vermaterialisiert sich immer Titus Burckhardt (19081984)
mehr, um dann am Extrempunkt umzuschlagen
und auf einer anderen Ebene und in einem ande-
ren Sinne neuerlich spirituell zu beginnen. Wir
kennen solche zyklischen Geschichtssysteme aus
Indien ebenso wie aus der griechischen Antike,
wo auf das Goldene zunchst das Silberne dann
das Eherne und schlielich das Eiserne Zeitalter
folgen. Im letzten und tiefststehenden Zeitalter,
im Sanskrit Kali Yuga genannt, wrden wir ge-
m dieser Sicht heute leben. Im schwarzen
Kali Yuga also, wo nach dem schon vor Jahr-
hunderten in Indien entstandenen Vishnu-Pur- Frithjof Schuon (19071998)
na nur noch der materielle Reichtum den Rang
der Menschen bestimmt und nicht mehr die innere Haltung sowie das
innere Gesetz. Wo nach der selben Prophezeiung die Fhrer, statt ihre Un-
tertanen zu beschtzen, sie ausrauben, wo die Lust das einzige Bindeglied
zwischen den Geschlechtern bildet, die Falschheit der einzige Erfolgsweg
im Wettstreit ist und priesterliche Gewnder an die Stelle der priesterli-
chen Werte treten.
Wie man sieht, betrachtet die Integrale Tradition den weltgeschichtli-
chen Ablauf nicht als Aufstieg, sondern als Abstieg und zunehmende Abkehr
vom gttlichen Ursprung. Im heutigen Kali Yuga nun sei die Linie der Tradi-
tion endgltig abgebrochen, es gbe keine Verbindung mehr zur uranfng-
lichen berlieferung und daher stelle diese Zeit auch die absolute Negation
des traditionalen Geistes dar. Nur ein vlliger kosmischer Zusammenbruch
sei noch mglich, worauf allerdings ein neuer Zyklus mit einem neuen Gol-
denen Zeitalter beginnen wrde. Wo, wann und wie ist unbekannt.

Die Integrale Tradition sieht sich, wie bereits erwhnt, selbst als ber-
geschichtlich an und stellt demnach einen Idealtypus dar, der nur im my-
thischen Goldenen Zeitalter im vollen Umfang gegeben war. Trotzdem
habe es in der Antike, im klassischen China, im katholischen Mittelal-
ter und am lngsten im klassischen Japan noch letzte Auslufer dieser
Geistigkeit gegeben. Historisch kritisch gesehen ist die traditionale Welt-
anschauung jedoch eine moderne Erscheinung, denn nur im Gegensatz
zur Moderne konnte sie sich ihrer selbst bewut werden und zu ihrer
Ausformulierung gelangen. Erste Anstze dazu nden sich bereits in der
Ren Gunon: Krisis der Renaissance, als der vatikanische Bibliothekar Agostino Steuco 1540 den
Neuzeit, Kln 1950. Begriff der philosophia perennis, der Ewigen Philosophie schuf, um die
zentralen Einsichten von Marsilio Ficino zu erlutern, der ein Jahrhundert
vorher die Platonische Akademie in Florenz geleitet hatte. Ficino hatte
bereits einen gemeinsamen Ursprung aller Religionen postuliert.
Als tatschlicher Begrnder der Integralen Tradition im Sinne der vor-
hin skizzierten geschlossenen Weltanschauung mu jedoch Ren Gunon
bezeichnet werden. Geboren 1886 in Blois, Frankreich, studierte er Ma-
thematik und Philosophie. Eine intensive Beschftigung mit der Theoso-
phischen Gesellschaft, der Freimaurerei und verschiedenen okkultistisch-
esoterischen Gruppierungen zeichneten ihn aus. 1930 reiste er nach Kairo,
wo er bis zu seinem Tode 1951 verblieb, zum Islam bertrat, sich dem Su-
smus zuwandte, eine Familie grndete und wie ein Araber unter Arabern
lebte. Die von seinen Anhngern postulierte Einweihung Gunons durch
fernstliche initiatische Kreise, die ihm die Grundfesten der traditionalen
Anschauung geoffenbart htten, ist historisch nicht nachweisbar. Fabar
hingegen sind Einsse der Theosophischen Gesellschaft, die nicht nur
die vergleichende Analyse verschiedener Religionen frderte, sondern
auch ihren gemeinsamen transzendenten Ursprung lehrte. Ebenso verwies
sie auf die antike Weisheit des Ostens und insbesondere der Veden, die
fr Gunon die vielleicht zentralste Inspirationsquelle darstellten. Den fr
die Integrale Tradition gleichfalls konstitutiven Gedanken der Initiation
lernte Gunon im Freimaurertum und im Martinismus kennen. Es ist also
durchaus mglich, die Integrale Tradition als eine eigenstndige Kreation
Gunons zu verstehen, die natrlich auf seinen intensiven vorgngigen
Studien beruht. Auf berweltliche Quellen mu man dabei nicht zurck-
greifen.
Weitere Namen von bedeutenden, zum Teil noch heute lebenden Tra-
ditionalisten mchte ich nur kurz erwhnen: Julius Evola, Ananda Coo-
maraswamy, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Leopold Ziegler, Michel
Valsan, Martin Lings, Marco Pallis, Whitall Perry, Philipp Sherrard, Jo-
seph Epes Brown, Prof. Dr. Walter Heinrich, Prof. Dr. Huston Smith und
Prof. Dr. Seyyed Hossein Nasr. Obwohl der Einu der Integralen Tra-
dition heute sicherlich grer ist als zu Zeiten Gunons und Evolas, kann
von einer echten Breitenwirkung nicht die Rede sein. Rezipiert, wenn auch
nicht in reiner Form, wurde das Gedankengut sicherlich in begrenzten re-
ligionswissenschaftlichen Kreisen. Unbedingt erwhnenswert ist aber der
von der englischen Blake-Expertin und Poetin Kathleen Raine inspirierte
traditionale (wenn auch nicht im ganz engen Sinne) Temenos-Kreis, des-
sen Patron Prinz Charles, der Prinz von Wales, ist.
Zahlreiche Zeitschriften frdern heute noch, wenn auch in mancher-
lei Variante, das traditionale Denken: In den USA zum Beispiel Sophia
und Parabola, in Kanada Sacred Web, in England die Temenos Academy
Review, in Frankreich Connaissance des Religions oder Vers la Tradi-
tion, in Italien Arthos oder Viator, um nur einige wenige anzufhren.
Der deutsche Sprachraum ist nicht so gut bestckt. Es gab zwar mehrere
Versuche, aber geblieben ist eigentlich nur die unregelmige Herausgabe
des Rundbriefes Kshatriya aus Wien mit der gleichnamigen Netzseite. Die
Ranjit Fernando (Hrsg.): Literatur zur Integralen Tradition fllt schon ganze Bibliothekswnde. So
The Unanimous Tradition, gibt es allein ber Gunon an die fnfzig Bcher beziehungsweise buch-
Colombo 1991.
dicke Sondernummern von Zeitschriften und ber Evola an die vierzig.
Die Grundwerke der wichtigsten hier angefhrten traditionalen Autoren
sind in vielen Sprachen und im Originaltext seit Jahren so gut wie voll-
stndig lieferbar und die einschlgigen Seiten im Internet sind kaum noch
berschaubar.
Kann man also von einer Art Siegeszug sprechen? Sicherlich nicht.
Das Denkgebude der Integralen Tradition ist viel zu elitr, was in einer

demokratisch geprgten Zeit kaum erfolgversprechend ist. Zudem steht
heute bei den meisten Menschen materielles Wohlleben und Genieen der
Freizeit im Vordergrund. Die Integrale Tradition hingegen verlangt Opfer
und Askese. Und trotzdem bt sie eine Faszination auf bestimmte, so-
gar vielfach jngere Leute aus. Worauf ist das zurckzufhren? Hier kann
ich nur einige kurze Skizzen vorlegen, wobei ich natrlich ber verborge-
ne transzendente Ursachen, wie sie die Traditionalisten selbst angeben,
nichts auszusagen vermag. Ohne allzusehr psychologisieren zu wollen,
drfte man doch einige Gemeinsamkeiten bei den sich bekennenden Tra-
ditionalisten feststellen knnen.
Grundstzlich kann es sich nicht um Mitlufertypen handeln, denn
so deutlich und noch dazu in kleiner Gruppe gegen den Strom zu schwim-
men, erfordert ein gehriges Standvermgen. Es sind also eher Menschen,
die ihre Identitt in der Opposition ausbilden, wie das bei jungen Leu-
ten eigentlich selbstverstndlich ist. Dazu mu ein tiefer religiser Drang
kommen, der in den herkmmlichen Religionsgemeinschaften keinen Wi-
derhall ndet. Die dort gebotenen Lehren und Aufgaben erscheinen dem
hier besprochenen Typus als
viel zu gewhnlich und zu
abgestanden. Es fehlen einfach
und ich meine das sicherlich
nicht spttisch das Mysteri-
um und die Herausforderung.
Traditionalisten wollen in ei-
nem weit greren, mglichst
umfassenden, zeit- und orts-
bergreifenden, ja ewigen
Ziel eingebettet sein. Handelt
es sich doch hug um sehr in-
telligente, kritische Geister, die
alles hinterfragen (auch sich Indien als Sehnsuchtsziel
selbst), dabei immer unsicherer Radmotiv am Surya-
werden und nach enttuschter, Tempel in Konarak (13.
Jahrhundert)
oft langer spiritueller Suche
schlielich die endgltige Frage nach der Wahrheit stellen wollen.
Nur allumfassende Konzeptionen vermgen da zu befriedigen, denn nur
sie knnen die Angst vor Irrtmern nehmen und die Sicherheit und
Ruhe geben, die ihr groer und gewollter Einsatz erfordert.
Daher rhrt auch die keine Zweifel erlaubende absolute Gewiheit,
die fr Aussagen von Traditionalisten so charakteristisch ist. Genauso wie
die klar denierten Feindbilder der Traditionalisten und ihre oft grelle
Schwarzweimalerei. Dies alles sind meiner Meinung nach Indizien fr
eine trotz aller Gewiheit noch weiter bestehende grundlegende Un-
sicherheit, die auch Ursache eines immensen inneren Kampfes ist. Ein
Kampf, wie ihn Gottsucher bekanntlich seit jeher zu bestehen haben. Nur
Hingabe an etwas weit Greres und somit Hinschwinden des Ich-Wol-
lens, das sich oft auch in einem Missionierungsdrang uert, vermag ihn
zu beenden und tiefen Frieden zu schenken.
Das ist schon bei den groen alten Geistern wie Gunon und Evola fest-
zustellen, die nach Jahren der Suche und Frustrationen endlich in der Tra-
dition einen nicht mehr logisch auszuhebelnden Fixpunkt und wenn schon
nicht Frieden, so doch hoffentlich Ruhe fanden. Der eine in Kairo, weit
weg von allem, was er frchtete, der andere man verzeihe mir das Ketze-
rische dieser Aussage im Rollstuhl, den er herausgefordert hatte und den
er vielleicht deswegen so geduldig ertrug. Beide wollten alles und muten
sich schluendlich allein mit der (hoffentlich!) gefundenen Ruhe zufrieden-
geben. Niederlagen sind unvermeidlich, wenn man das eigene verzehrende
Streben auch auf andere projiziert und nicht im Selbst auf sie hrt.
Aus der mangelnden inneren Sicherheit, wie sie brigens bei fast allen Mark Segdwick: Against
the Modern World, New
feinfhligen, intelligenten und daher an sich selbst zweifelnden Menschen York 2004.
selbstverstndlich ist, ergibt sich auch die von Auenstehenden vielfach
gergte Sehnsucht nach Autoritt Diese Sehnsucht lt sich jedoch
nicht durch das bliche, blo autoritre, aber eben nicht autoritative Ge-
habe sogenannter Fhrer befriedigen. Sie verlangt nach kosmischen
Mastben. Autorittssehnsucht als bewute Unterwerfung unter eine
hhere spirituelle Macht.

Noch einen Punkt mchte ich hier aufgreifen, der fr viele sehr an-
ziehend ist: Die sthetik der Integralen Tradition. Nicht ohne Grund fh-
len sich hug knstlerisch Berufene von ihr angesprochen. Man denke
an Julius Evola und Frithjof Schuon, die beide malten und dichteten, an
Ananda Coomaraswamy, den Sammler und Kurator indischer Kunst,
an Titus Burckhardt, den Herausgeber hervorragender Kunstbnde und
heutzutage an den Temenos-Kreis, dessen Leitung bildende Knstler und
Dichter innehaben. Gunon selbst war zwar kein Maler oder Dichter, aber
er fhlte sich einer mathematischen sthetik verpichtet, wie man zum
Beispiel seinen Studien zur Symbolik des Kreuzes deutlich entnehmen
kann. Die Integrale Tradition als klares kosmisches Gesetz kann bei ln-
gerer Betrachtung tatschlich mit der Schnheit eines geistigen Mandalas
verglichen werden, dessen harmonische, symmetrische Wirkung von in-
nen nach auen geht, um dann den Blick wiederum von auen nach innen
zu lenken.
Der Gedanke des Mandalas fhrt automatisch zur Interpretation von
C. G. Jung, der im Mandala ein Symbol des tiefstinneren Selbstes sieht,
das er mit dem alchimistischen Gold und der Erlsergestalt Christi korre-
liert und als Zielpunkt des menschlichen Individuationsweges bezeichnet.
Spricht also die Integrale Tradition mit all ihrer Symbolik des Wie oben,
so unten in uns gelegene Archetypen an, die angeblichen Marksteine
unserer spirituellen Entwicklung? Die Tradition als Sehnsucht nach der
verlorenen Mitte?
Und weil das alles so drngend wichtig ist, ja den Kern des eigenen
Lebens betrifft, fehlt auch der Humor in der traditionalen Weltanschau-
ung, obwohl Humor und Weisheit sich keineswegs ausschlieen mssen.
Auch die Angst vor allem Niederen ist hier zu erwhnen, das einen
hinunterziehen knnte aus spirituellen Hhen. Und dazu gehrt nun
einmal die Natur, die sich oft genug in Schleim, Exkremente und krper-
liche Wollust hllt. Kommt daher die zwar vordergrndig nicht so kla-
re, aber dem nheren Beobachter doch offenbare Naturfeindseligkeit der
namhaften Traditionalisten?
Noch einige wenige Worte zu den politischen Visionen der Integra-
len Tradition: Die Konzeptionen eines traditionalen Organischen Staates
mgen sthetisch bercken, archetypischen Sehnschten gengen und fr
manche die ewige Sinnfrage lsen, aber da sie unser Leben hier auf Erden
verbessern, bezweie ich. Sie beachten nmlich nicht die unweigerliche
Fehlbarkeit des Menschen. Und diese wrde, so frchte ich, statt zur er-
warteten kosmischen Harmonie in kurzer Zeit zu einem blen Totalitaris-
mus fhren. Zwangsmanahmen wrden nmlich unweigerlich ergriffen
werden mssen, sobald ernste Gefahr fr die hochgesteckten spirituellen
Ziele droht. Kein Staat kann heute mehr allein fr sich existieren und sich
abschotten. Wirtschaft und Kommunikation sind nun einmal weltweit
vernetzt. Widerluge Meinungen sind damit unvermeidbar. Und eine
letzte Frage: Wo sind denn heute die Menschen, die freiwillig die fr diese
Ziele notwendigen Opfer bringen?
Bei meiner Einschtzung wei ich mich sogar im Einklang mit der
Julius Evola: Menschen alten indischen Tradition, die klar und deutlich sagt, da im Kali-Yuga
inmitten von Ruinen,
Tbingen 1991. eine traditionale Gesellschaftsordnung unmglich ist. Die TRADITION
mag sehr wohl eine groe innere Wahrheit sein oder in sich bergen.
Aber sie mit einer ueren Wahrheit zu verwechseln, dnkt mich ge-
fhrlich. Alles in allem sehe ich also viel Positives in der traditionalen
Weltanschauung. Allein schon deswegen, weil sie das Gegenbild zu jetzt
blichen Denkgewohnheiten bildet, somit zum Widerspruch herausfor-
dert und auf diese Weise provokativ das Nachdenken frdert.
Ich achte auch den Idealismus und die Religiositt der Traditionali-
sten und kann die sthetik und Sinngebung ihrer Lehre nachempnden.
Doch Gutes zu wollen und Gutes zu tun, sind zwei verschiedene Dinge.
Nicht ohne Grund heit es, da der Weg zur Hlle mit guten Vorstzen
gepastert ist. Die Geschichte lehrt es seit langem.

Die Religion Wagners

von Siegfried Gerlich
Aus der deutschen Kulturgeschichte ragt er schillernd heraus. An seinen

Namen knpft sich eine beispiellose Faszination, die kein Ende nehmen
will. Niemand vermochte mit seiner Kunst so heftige Leidenschaften zu
entfesseln und fr oder wider sich einzunehmen wie er. Kein Knstler
vor und nach ihm hat jemals so groe Heilserwartungen geweckt, keiner
wurde aber auch mit so furchtbarem Unheil in Verbindung gebracht. Die Richard Wagner: Mein
Feindschaft gegen ihn regte sich freilich nicht erst angesichts von mehr als Leben. Vollstndige kom-
mentierte Ausgabe, hrsg.
ein halbes Jahrhundert nach seinem Tode verbten Verbrechen, von denen von Martin Gregor-Dellin,
es heit, sie seien historisch einzigartig. Und nicht erst in unserer profan Mainz 1994; sowie: Smtli-
che Schriften und Dichtun-
verwalteten Welt, in der die Kapitulation von Kultur vor Kulturindustrie gen, Leipzig 19111914.
unwiderruich scheint, wirkte ein rastloses Leben wie seines, das sich im
permanenten Einsatz fr die heilig gehaltene Sache der Kunst verzehrte,
seltsam unzeitgem. Er selber frchtete schon auf verlorenem Posten zu
stehen und mobilisierte dennoch alle ihm zu Gebote stehenden knstle-
rischen und denkerischen Reserven, damit nicht buchstblich sang- und
klanglos vergeht, was erst in seinem drohenden Verlust als hchstes Gut
erkennbar wird. Hierin lag kein Wahnsinn des Eigendnkels, ging es
doch im Fall Wagner nie nur um den Rang eines deutschen Kompo- Friedrich Nietzsche: Der
nisten, sondern immer auch um den selbstbewuten Anspruch oder aber Fall Wagner, in: Kritische
Studienausgabe, Bd 6,
die selbstherrliche Anmaung der deutschen Kultur insgesamt, fr die er Mnchen 1999.
in den Augen seiner Freunde wie Feinde reprsentativ einstand wie kein
anderer. Und wirklich ist im neunzehnten Jahrhundert niemand empha-
tischer und exzentrischer fr die Weltgeltung der deutschen Hochkultur
eingetreten als Richard Wagner, der in ihr Anlagen wahrnahm, die, er-
schpfend ausgebildet, eine Wiedergeburt der griechischen Kunstreligi-
on aus dem Geiste der deutschen Musik ermglichen sollten. Wenn die
letzte Utopie seiner Kunstanschauung und Welterfahrung eine stheti-
sche Weltordnung war, so wurde die heilige deutsche Kunst als deren
Vorschein zum rettenden Fluchtpunkt seines ruhelosen Lebens wie zum
formbestimmenden und inhaltgebenden Leitmotiv seines Schaffens.
28 Gerlich Religion Wagners

Richard Wagner hat mit seiner Musik und sthetik einen Sonderweg
eingeschlagen. Die Beharrlichkeit, mit der er diesen zu Ende zu gehen ver-
stand, zeugt nicht nur von seinem im besten Sinne deutschen Eigensinn, der Hans Mayer: Richard Wag-
ner, Frankfurt a.M. 1998.
ihn widerstndig machte gegen zeitgeistige Fremdbestimmung; sie verrt
auch einen heiligen Ernst, der einen Komponisten, der immer wieder klag-
te, zum Schriftsteller nicht geschaffen zu sein, auch zu einem Kunst- und
Kulturphilosophen von Rang und am Ende sogar zum Verknder einer s-
thetischen Religion werden lie. Genuiner Religionsstifter allerdings woll-
te er erklrtermaen nicht sein gegen die Vergottung seiner Person im
spteren Wagnerkult aber konnte er sich nicht mehr wehren. Gewi liebte
der Musikdramatiker die erhabene Freiheit, mit seinen Figuren zu spielen
wie die griechischen Gtter mit den Schicksalen der Sterblichen. Im Un-
terschied jedoch zu der Gtter grausamem Spiel nahm das Werk Wagners
tiefen Anteil am Leid der Menschen, zu dessen Linderung die Kunst einmal Peter Wapnewski: Weit
du wie das wird ...?
erfunden wurde und zu dessen Heilung er seine Kunstreligion befhigt sah. Richard Wagner. Der Ring
Nicht wenigen freilich erschien Wagners Musiktheater bedrohlich, denn des Nibelungen, Mnchen
seine Dramaturgie glich mitunter einem Schlachtenplan, und das Stahlge- 1995.
witter der Klnge, dem er seine Zeitgenossen aussetzte, schien eine sthe-
tische Apokalypse einzuluten. Gleichwohl stand selbst die Gtterdmme-
rung mit ihrem heillosen Untergang der Menschenwelt im Zeichen einer
heilsamen Katharsis. Wenn diese sich zunchst auch nur im Weltinnen-
raum der Musik ereignen konnte, so wollte deren inwendig schlummernde
Erlsungsmacht zuletzt doch auch die uere Welt durchdringen und im
Karfreitagszauber des Parsifal noch die unerlste Natur verwandeln.
In solchem hybrid oder auch blasphemisch anmutenden Pathos lag Udo Bermbach: Der Wahn
von Anbeginn das Faszinosum wie Skandalon von Wagners Kunstreligi- des Gesamtkunstwerks.
Richard Wagners politisch-
on. Dabei zog Wagner nur die letzten Konsequenzen aus in der deutschen sthetische Utopie, Frank-
Kulturtradition bereits vorhandenen Tendenzen, die mit der Reformation furt a.M. 1994.
grundgelegt worden waren und in Barock, Klassik und Romantik ihre be-
deutendsten Ausprgungen fanden. Die Frage nach dem deutschen Wesen
verfolgte ihn zeitlebens, und am Ende geriet er in eine sonderbare Skep-
sis, die ihm dieses als ein in der Weltgeschichte ganz einzigartiges reines
Metaphysikum erscheinen lie. So war die von Wagner beanspruchte
Deutungshoheit des Deutschen in den letzten kulturphilosophischen und
weltanschaulichen Fragen fr ihn eine Selbstverstndlichkeit angesichts
der allseitigen Durchdringung der griechischen Antike durch deutsche
Dichtung und Philosophie, vor allem aber im Blick auf die in der reinsten
Sprache aller Vlker redende deutsche Musik. Weniger selbstverstnd- Dieter Borchmeyer: Das
Theater Richard Wagners,
lich, aber um so charakteristischer fr Wagners unermdlich forschenden Stuttgart 1982.
philosophischen Geist war sein Interesse an der Philologie Jacob Grimms,
der deutsch etymologisch von deuten und deutlich hergeleitet und
derart als Sprachbegriff aufgefat hatte. Wenn die Sache eines nicht volks-,
sondern sprachgemeinschaftlich bestimmten Deutschtums aber das Deu-
ten ist, so konnte die hchste Bestimmung des deutschen Geistes fr Wag-
ner nur in metaphysischer Sinnstiftung und sthetischer Welterschlieung
beschlossen liegen.
Die Reformation hatte die Keime hierfr gest, die nicht nur auf re-
ligisem Gebiet fruchtbar geworden sind, suchte die lutherische Frm-
migkeit doch auch in der profanen Lebenswelt nach weltanschaulichem
Ausdruck. Indem protestantische Energien insbesondere in den Kultur-
bereich eindrangen, nahm dieser seinerseits religise Zge an, so da die
deutsche Hochkultur geradezu als ein skularisiertes Luthertum (Hel- Helmuth Plessner: Die
muth Plessner) imponieren konnte. Kunstreligise Anschauungen im en- versptete Nation, zuletzt
Frankfurt a.M. 2001.
geren Sinne fanden ihre klassische Grundlage in der Idee einer stheti-
schen Erziehung des Menschen und in der Konzeption einer autonomen
Kunst, wie Kant und Schiller sie entwickelt hatten. In der Kunst einen
hchsten humanen Wert zu sehen, der um seiner selbst willen zu schtzen
sei, wurde nicht zufllig im konomisch zurckgebliebenen Deutschland
zum brgerlichen Bildungsprogramm. Da hier der kapitalistischen Ko-
lonialisierung der Lebenswelt und der Ausbreitung des Warencharakters
auch auf die geistige und knstlerische Sphre ein grerer Widerstand
entgegengesetzt wurde als in anderen europischen Lndern, hatte seinen
Grund aber auch in jenem Ethos, das die als heilig angesehene Kunst vor
der profanen Kommerzialisierung des Lebens zu schtzen auftrug.
Und in diesem konservativen Auftrag erkannte Wagner, was wahr-
haft deutsch sei: nmlich die Sache die man treibt, um ihrer selbst und
Gerlich Religion Wagners 29

der Freude an ihr willen treiben; wogegen das Ntzlichkeitswesen, das
heit das Prinzip, nach welchem eine Sache des auerhalb liegenden
persnlichen Zweckes wegen betrieben wird, sich als undeutsch heraus-
stellte. Die hierin angemahnte Tugend des Deutschen el fr Wagner
konsequent mit dem hchsten Prinzip der sthetik zusammen, nach
welchem nur das Zwecklose schn ist. Und dieses selbstzweckhaft und
sinnstiftend aufgefate sthetische Prinzip, um dessentwillen es ber-
haupt uere Lebenszwecke zu verfolgen lohne, suchte Wagner wiederum
mit dem hchsten religisen Prinzip der Kirche in Einklang zu bringen.
Allerdings erwartete er das Heil nicht mehr von der durch Herrschaft
korrumpierten katholischen Kirche selber, sondern von einer ihre religise
Mission beerbenden deutschen Kunst. Wagners deutsche Renaissance
mute daher auch mehr und anderes sein als ein weltfrommer brger-
licher Kulturprotestantismus. Was die religise Reformation eingeleitet
hatte, galt es vielmehr durch eine sthetische Regeneration zu vollenden,
die eine neue Kunstblte auf der Grundlage einer wahrhaften Moralitt
Curt von Westernhagen:herbeifhren wrde und insofern einen kulturrevolutionren und zugleich
Richard Wagner, Zrichradikal christlichen Zug tragen mute. Immerhin hatte Wagner den Be-
1956.
griff Regeneration vom lateinischen Ausdruck fr das Taufwasser, dem
lavacrum regenerationis, hergeleitet.
Eine so tiefgreifende Regenerationsleistung aber konnte nicht mehr
von in traditionellem Sinne religiser Kunst erbracht werden. Die Utopie
einer Kunst jedoch, die sich ihre religise Bestimmung von Kirche und
Theologie nicht mehr vorgeben lt, sondern diese aus sich selbst hervor-
Arthur Schopenhauer: Die bringt, dmmerte bereits in der Frhromantik auf. Im Gegensatz zu He-
Welt als Wille und Vorstel- gel, der im Sinne seines Diktums vom Ende der Kunst die hohe Zeit der
lung, in: Smtliche Werke,
Bd 1/2, Frankfurt a.M. Kunstreligion auf die klassische Antike eingegrenzt wissen wollte, zielte
1998. die romantische Rettung des alten Mythos auf dessen sthetische Anla-
gen, die in einer im Zeichen eines Kommenden Gottes stehenden Neu-
en Mythologie zur Entfaltung gelangen sollten. Bei Schelling, der im
Christentum nur mehr eine historische Synthese der grie-
chischen Mythologie sah, wurde die Kunst zur legitimen
Erbin der Religion inthronisiert, und Schopenhauer fand
insbesondere die Musik zur Offenbarung des Absoluten
berufen. Aber erst Wagner verbindet die literarische Ar-
beit am Mythos in Gestalt des Kunstmythos mit des-
sen musikalischer Aufhebung in einer Kunstreligion zu
einem kulturrevolutionren Programm und bringt so den
religisen Impuls romantischer Kunstmythologie und -
philosophie resmierend zum Austrag nicht ohne zu
bedeuten, da es ihm nicht um die Stiftung einer neuen
Religion, sondern nur um die Rettung des wahren Kerns
der alten zu tun ist. Entsprechend lautet Wagners kunst-
religises Credo, da da, wo die Religion knstlich
wird, der Kunst es vorbehalten sei, den Kern der Religion
zu retten, indem sie die mythischen Symbole, welche die
erstere im eigentlichen Sinne als wahr geglaubt wissen
will, ihrem sinnbildlichen Werte nach erfat, um durch
die ideale Darstellung derselben die in ihnen verborgene
tiefe Wahrheit erkennen zu lassen.
Seine Wahl, vornehmlich die Musik mit der Rettung
des religisen Erbes zu betrauen, rechtfertigt Wagner zu-
nchst im Sinne Schopenhauers damit, da die anderen
Im Gral Illustration von Knste nur die Ideen der Welt und ihrer wesentlichen Erscheinungen
Ferdinand Staeger zum Gegenstand htten, wohingegen die Musik selbst eine Idee der Welt
ist, in welcher diese ihr Wesen unmittelbar darstellt. Mit einer an gno-
stische Emanationslehren erinnernden Wendung charakterisiert Wagner
seine eigenen Musikdramen geradezu als ersichtlich gewordene Taten der
Musik, bringt in ihnen doch die Musik als Idee der Welt das Drama
als deren Erscheinung aus sich hervor. Der metaphysische Vorrang der
Musik vor den brigen Kunstformen liegt fr Wagner aber vor allem in
Manfred Frank: Der kom- ihrer Afnitt zur weltverachtenden Heilsmission des noch nicht von der
mende Gott. Vorlesungen weltlichen Herrschaftsgeschichte der Kirche diskreditierten ursprngli-
ber die Neue Mythologie,
Frankfurt a.M. 1982. chen Christentums begrndet. Wie in der Verfallsperiode der rmischen
Weltzivilisation Christus aufgetreten sei, so breche aus dem Chaos der
modernen Zivilisation die Musik hervor und verknde wie jener ein Reich,

das nicht von dieser Welt ist. Die Musik ist somit
fr Wagner die einzige dem christlichen Glau-
ben ganz entsprechende Kunst, wobei diese sich
zu den brigen Knsten verhalte wie die Religi-
on zur Kirche, da sie dem inneren Wesen, nicht
dem ueren Schein der Dinge entstamme. Wie
die Tonkunst im Zuge ihrer Selbstbehauptung
gegenber den einer sthetik des Schnen ver-
pichteten Kunstformen Dichtung und Malerei
eine sthetik des Erhabenen hervorgebracht
habe, so vermochte sie durch ihre Emanzipation
von einer in katholischem Verfall und protestan-
tischer Verweltlichung bendlichen Kirche das
edelste Erbe des christlichen Gedankens in sei-
ner auerweltlichen neugestaltenden Reinheit zu
erhalten.
Diese weltabgewandte Reinheit zeigt sich
im Selbstverstndnis insbesondere der deutschen
Musik als einer von allen reprsentativen und
kommerziellen Zwecken befreiten Sache, die um
ihrer selbst willen zu treiben sei. Im Verzicht auf
schnen Schein und unverbindliches Spiel aber
tendiert sie zu einem religisen Ernst, in dem
sich endlich eine heilsame Regeneration vollzie-
hen kann. Denn allein im sthetischen Ausnah-
mezustand erhabener Entrckung vermag sich der moderne Mensch noch Parsifal von Fidus, Druck
von der Gottlosigkeit seiner profanen Existenz zu erlsen und wieder zu nach einer Zeichnung,
1895
seinem heiligen Wesen zurckzunden. Ausdrcklich stellt sich Wagner in
die Tradition der deutschen Mystik, wenn er von dem unnahbar eigenen
Gott in uns spricht, der uns nach seinem Verschwinden zu seinem An-
denken die Musik zurckgelassen habe. Als alles klagende, alles sagen- Thomas Mann: Wagner
de, tnende Seele der christlichen Religion aber ist die heilige deutsche und unsere Zeit, Werke in
Einzelbnden, Frankfurt
Musik nicht nur zur moralischen Erbauung des Einzelnen, sondern zur a.M. 1983.
kulturellen Regeneration der gesamten Menschheit berufen, deren zivi-
lisatorische Degeneration Wagner in der Entgttlichung der Menschen-
welt fortschreiten sieht.
Sein Bhnenweihfestspiel Parsifal hat Wagner als geradezu exempla- Hans Jrgen Syberberg:
risches Regenerationsmysterium in Szene gesetzt. Nach dem Zeugnis Co- Parsifal, Mnchen 1982.
simas fhrt die gemeinsame Versenkung in dieses religiseste Werk Wag-
ners stets zu dem Ergebnis, da der Gral und seine Sage die Sehnsucht
der christlichen Seelen ausspricht, abseits von der Kirche, ohne Hierarchie, Jochen Hrisch: Brot
mit dem Erlser zu verkehren keine Protestation, aber eine Gegenschp- und Wein. Die Poesie des
Abendmahls, Frankfurt
fung. Whrend in der Unmittelbarkeit des Gottesbezugs das mystische a.M. 1992.
Element von Wagners sthetischem Christentum zum Ausdruck kommt,
tritt in dem Gedanken der Gegenschpfung eines Reiches, das nicht von
dieser Welt ist, dessen gnostische Tendenz zutage. Daraus spricht kein s-
thetizistisches l art pour l art, denn der Rckzug in quietistische Gnosis
und entrckende Mystik steht letztlich im Dienste einer erneuten Weltzu-
wendung. So erkennt Wagner den Unterschied zwischen der katholischen
Abendmahlsfeier und seiner hretischen Gralsfeier darin, da hier das
Blut zu Wein wird, dadurch wir also gestrkt der Erde uns zuwenden
drfen, whrend die Umwandlung des Weins in Blut uns von der Erde Adolf von Harnack: Das
abzieht. Mit seinem Bezug zur Erde sucht Wagner indessen keine neu- Wesen des Christentums,
zuletzt Gtersloh 1999.
heidnische Naturreligiositt anzubahnen, denn die Natur ist herz- und
fhllos und insofern ihrerseits erlsungsbedrftig; vielmehr hebt Wagner
auf eine neuchristliche Kunstreligiositt ab, die durch die Klage der Musik
Herz und Gefhl fr das Leid von Mensch und Tier ffnen soll.
Eine solche Religion des Mitleidens aber entspringt im tiefsten
Grunde der Erkenntnis der Einheit alles Lebenden, wie sie Wagner
nicht erst in der Philosophie Schopenhauers, sondern bereits im Brahma-
nismus und Buddhismus ausgesprochen ndet. Im Christentum dagegen
gelangen das Gefhl der Unseligkeit des menschlichen Daseins und
die Erkenntnis der Hinflligkeit der Welt, die jeder wahren Religion
zugrunde liegen, zu ihrem hchsten Ausdruck. Mit Wagners Verklrung
der ihm zufolge wahlverwandten indischen und christlichen Erlsungs-
religiositt allerdings geht eine Verwerfung der jdischen Gesetzesreligi-
Gerlich Religion Wagners 31

on einher. Bekenntnishaft behauptet Wagner, da der
ursprngliche Gedanke des Christentums seine Heimat
in Indien hat: die ungeheure Schwierigkeit, ja Unmg-
lichkeit, diesen reinen, durchaus weltverachtenden und
dem Willen zum Leben abgewandten Gedanken auf den
fruchtlosen Stamm des Judentums zu pfropfen, hat ein-
zig alle die Widersprche verursacht, die bis heute das
Christentum so traurig entstellt und fast unkenntlich
gemacht haben. Der eigentliche Kern des Judentums ist
aber jener geist- und herzlose Optimismus ... Das hier
noch im Geiste der nach der Entdeckung des Sanskrit
wirkmchtig gewordenen Indomanie aufgefate chri-
stologische Kernproblem, da die christliche Erlsungs-
idee mit dem jdischen Schpfungsgedanken unvereinbar
ist, sollte dem spten Wagner durch Ernest Renans Neu-
deutung des Christentums im Lichte der marcionitischen
Gnosis noch klarer aufgehen: Nachdem der Schpfer-
gott eine Welt erschaffen und fr gut befunden hat, die
in Wahrheit jedoch grundschlecht ist, kann nur von
einem Erlsergott, der nicht nur nicht eins mit jenem,
sondern geradezu dessen weltfremder Gegengott ist, er-
hofft werden, ein von der schuldhaften Weltgeschichte
erlsendes Heilsgeschehen zu bewirken. Dabei verleitet
Wagners anthropologische Entzauberung dieses theolo-
gischen Problems ihn zu keiner heidnischen Selbstvergot-
Das Werden von tung des Menschen, vielmehr hat dessen sthetische Selbsterlsung sich
Johann Michael Bossard, im Zeichen einer gnostisch radikalisierten christlichen Mitleidsreligiositt
Gemlde, 1913
zu vollziehen.
Von tiefem Mitleidsethos erfllt ist auch Wagners christliche Kultur-
utopie, die er einer barbarischen Zivilisation entgegenhlt, welche sich seit
Anbeginn von Blut und Leichen nhrt und eine Welt der Gewalt und
des Schreckens hervorgebracht habe. Wenn das Rasen der Raub- und
Blutgier aber auch die Krankheit ist, welche die Menschheit in stets
Hans Jonas: Gnosis und zunehmender Degeneration erhlt, so stellt diese Verfallsgeschichte doch
sptantiker Geist. Erster zugleich eine Schule des Leidens dar, welche die Menschen durch die
Teil: Die mythologische
Gnosis, Gttingen 1988. Lehre des Mitleids zu einem Wissen fhren kann, das schlielich eine
wahrhafte Regeneration des der Kriegszivilisation verfallenen Men-
schengeschlechtes einzuluten vermchte.
Nicht zuletzt aber sieht Wagner im Christentum einen aktuellen Auf-
halter der neuen Rassenlehre Gobineaus, nachdem es seinerzeit schon die
alten Rassenreligionen zu berwinden vermochte. Whrend Wagner den
Jacob Katz: Richard Wag- einzigen Fehler der im brigen so geschtzten brahmanischen Religion
ner. Vorbote des Antise- darin erblickt, da sie eine Rassenreligion war, welche der Befestigung
mitismus, Knigstein i. Ts.
1985. der Herrschaft einer bevorzugten Rasse gedient und eine Auehnung
der Bedrckten undenklich gemacht habe, erkennt er den eigentlichen
Fluch des auch sonst feindselig abgeschtzten Judentums in dessen en-
dogamer Selbstrassizierung. Indem Wagner, dem jede Bezugnahme auf
eine biologische Erbmasse fremd ist, das Judentum gleichwohl als Rasse
kennzeichnet, kritisiert er das der Reinhaltung des jdischen Blutes die-
nende Verbot der Mischehe, das nicht nur im nationalreligisen Selbst-
Alex Bein: Die Judenfrage. verstndnis des traditionellen und orthodoxen Judentums wirksam war,
Biographie eines Weltpro- sondern noch in der Lebensform des reformierten und assimilierten Ju-
blems, Stuttgart 1980.
dentums fortwirkte. Der rassische Partikularismus der Juden aber verhin-
dere ihre Emanzipation zu einem reinmenschlichen Universalismus, wie
er allein aus deutschen Anlagen und christlichem Geist heraus entfaltet
werden knne. Konsequent fordert Wagner daher, von einem deutschen
Rasseninstinkt abzusehen, denn der echte deutsche Instinkt fragt eben
nur nach diesem Rein-Menschlichen.
Nach dieser Magabe weist Wagner, der sich von der rassischen De-
generationslehre Gobineaus zunchst nicht unbeeindruckt gezeigt hat,
dann aber um so entschiedener dessen Regenerationspostulat zurck, den
Rassenverfall durch Endogamie aufzuhalten, scheint ihm doch bereits
die Institution der Ehe als solche mit ihrer Unterordnung der Liebe un-
ter das Eigentum Mitschuld an dem Verfall der Menschheit zu tragen.
Dagegen soll das mystische Liebesopfer Christi fr eine echte moralische

Regeneration des rassisch verdorbenen Blutes der Menschheit und ineins
damit fr die theologische berwindung des anthropologischen Rassen-
denkens selber einstehen: Das Blut des Heilandes wer wollte frevelnd Konrad Algermissen: Ger-
fragen, ob es der weien, oder welcher Rasse sonst angehrte? konnte manentum und Christen-
tum, Hannover 1935.
nicht fr das Interesse einer noch so bevorzugten Rasse ieen; vielmehr
spendet es sich dem ganzen menschlichen Geschlechte zur edelsten Reini-
gung von allen Flecken seines Blutes. Immer wieder sprach Wagner sich
zu Gunsten des Christlichen gegenber dem Rassengedanken aus, um
dem Vordringen des progressiven franzsischen Rassismus durch ein kon-
servatives deutsches Christentum Einhalt zu gebieten. In seinen letzten
Lebensjahren allerdings konnte er beinahe nur noch im christlichen und
kaum mehr im deutschen Geist eine wrdige Stellvertretung des Rein-
menschlichen erkennen: Bei den Deutschen ist alles im Ersterben, eine
traurige Einsicht fr mich, der ich an die noch vorhandenen Keime mich
wende. Eines ist aber sicher, die Rassen haben ausgespielt, nun kann nur
noch das Blut Christi wirken.
Im Dritten Reich indessen wurde das antirassistische Bollwerk von Theodor W. Adorno: Ver-
Wagners deutschem Christentum zerschlagen, und nach dessen Untergang such ber Wagner, zuletzt
Frankfurt a.M. 1981.
fand sich seine Kunstreligion zudem der Anklage ausgesetzt, fr die Selb-
stinszenierung des Nationalsozialismus als politischer Religion einen Re-
sonanzboden geschaffen zu haben. Wagner selber freilich htte sich zu sol-
cher Usurpation des allein sthetisch einlsbaren religisen Heilsverspre-
chens durch politische Herrschaftsanmaungen widerstndig quergestellt
suchte er seinen sthetischen Ausnahmezustand musischer Entrckung
doch einem auratischen Wunder gleich zu inszenieren, um dessen heiligen
Bezirk vor einem profanen politischen Ernstfall zu schtzen. So verhielt
sich Wagners Musik solidarisch mit Religion im Augenblick ihres Sturzes.
Aus der deutschen Geschichte aber lt sich anscheinend nur lernen, da
sie, wie die griechische Tragdie, stets die schlimmstmgliche Wendung
nimmt gerade durch das, was die Katastrophe aufzuhalten verspricht.
!
age el!
Au tet! Spi
5.te rarbei
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be farbig t!
r a
Vie form
Gro
Bjrn Ulbrich & Holger Gerwin John Matthews Nigel Pennick & Prudence Jones Iris Fischer & Holger Kliemannel
Die geweihten Nchte King Arthur Heidnisches Europa Hugin & Munin
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Hugin und Munin (die Spieler)
Die Faszination, die von aus, um die Welt zu erkunden.
Knig Artus und seiner Ta- Diese streifen durch die 9 Welten,
felrunde ausstrahlt, ist seit lernen die 24 Runen, erleben die
dem Mittelalter ungebrochen. 8 zentralen Jahreskreisfeste und
Doch aus dem Schatten der erkunden die 9 wichtigsten Gtter.
mittelalterlichen Mythen und Wer am Ende des Spiels die
der abenteuerlichen Ge- meisten Karten eingesammelt
schichten drngt ein anderer hat, ist der berbringer der meisten
Artus hervor kein hscher Botschaften an Odin und gewinnt.
Knig in schimmernder Rs- Die 50 Motive sind in 4 Gruppen
tung, sondern ein grimmiger unterteilt, so dass die Anzahl
Clanfhrer des sechsten der Karten dem Alter der Kinder
Jahrhunderts, der seine heidnischen angepasst werden
Linde Gerwin & Baal Mller Krieger in die Schlacht fhrt. kann.
Die Nibelungen
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192 S., 30 farbige Abb., A4, Hardcover
ISBN 3-935581-63-7
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Politische Theologie
von Till Kinzel
Alles Reden von politischer Theologie ndet heute im Schatten statt, den
Carl Schmitt mit seinem Werk auf diese Problematik wirft. Politische
Theologie ist eine vertrackte Angelegenheit, die dazu zwingt, Position zu
beziehen und die uns bis zu den Wurzeln unserer Kultur zurckfhrt. Er-
schwerend fr jede Diskussion ist die unbestreitbare Tatsache, die Robert
Hepp herausgestellt hat, da nmlich der Begriff der politischen Theo-
logie sehr diffus ist und letztlich zur Bezeichnung jedes beliebigen Zu- Robert Hepp: Theologie,
sammenhangs von Religion und Politik Verwendung nden kann. Gleich- politische, in: Historisches
Wrterbuch der Philoso-
wohl lt sich im historischen Durchgang durch das sachlich Gemeinte phie.
ein sinnvoller Begriff gewinnen, der fr die politische Analyse ntzlich, ja
unverzichtbar sein drfte.
Die Auseinandersetzung mit politischer Theologie bedeutet im Kern
nichts Geringeres als die Auseinandersetzung mit dem Selbstverstndnis
unserer Kultur beziehungsweise mit den in Spannung zueinander existie-
renden Elementen, die Geschichte und Politik Europas bestimmen. Die
aktuelle Herausforderung der europischen und amerikanischen Staaten
und Gesellschaften durch den politisch-theologischen Radikalismus von
muslimisch inspirierten Terroristen ist nur die sichtbarste Manifestation
der politischen Kraft des Religisen. Unabhngig davon, ob man diesen
Terroristen eine genuin religise Motivation zuzusprechen bereit ist sie
berufen sich aus nachvollziehbaren Grnden wenigstens in ihrer nach au-
en gerichteten Propaganda darauf. Dies aber ist im Letzten das politisch
relevante Phnomen.
Im folgenden soll das Thema Politische Theologie unter dem Blick-
winkel einer aktuellen Lageanalyse diskutiert werden. Politische Philoso-
phie hat die Aufgabe, Klarheit ber unsere Zeit zu erlangen diesem Ziel
34 Kinzel Politische Theologie

dient auch der Blick auf historische Phnomene. Die Begriffe politische
Theologie wie auch politische Religion enthalten das Wort politisch.
Wir haben in beiden Fllen mit politischen Phnomenen zu tun. Oder je-
denfalls mit Phnomenen nichtpolitischer Art, die auch eine, wenngleich
entscheidende, politische Seite haben. Unklar ist zunchst, ob diese Be-
griffe eine Realitt bezeichnen sollen oder eher geistige Konstrukte ana-
lytischer Art sind, mit deren Hilfe man einer bestimmten Realitt beizu-
kommen sucht. Hier wird man genauer zwischen beiden Begriffen diffe-
renzieren mssen. Beiden Begriffen aber eignet der Bezug auf die Religion
beziehungsweise auf die Theologie als eine Religionslehre es handelt
sich um Konzepte, die in irgendeiner Weise etwas mit der Tatsache zu tun
haben, da es erstens Religion gibt und da diese zweitens eine oftmals
tiefgreifende politische Dimension hat.
Die exorbitante politische Bedeutung der Religion erhellt aus einem
kurzen Blick auf die Realitten unserer Zeit wie der Vergangenheit. Die
Verbindung von Religion und Politik ist dabei nicht frei von Ambivalen-
zen und Unklarheiten, die damit zusammenhngen, da religise Argu-
mente auch als Vorwand in politischen Auseinandersetzungen verwendet
werden knnen. Allein diese Tatsache zeigt, da der Religion so oder so
eine nicht zu vernachlssigende Bedeutung fr die Analyse politischer La-
gen zukommt. Der Voegelin-Schler Claus-Ekkehard Brsch hat dies auf Claus-Ekkehard Brsch,
die prgnante Formulierung gebracht: Wer Religion verkennt, erkennt Peter Berghoff und Rein-
hard Sonnenschmidt
Politik nicht. Brsch fordert auf der Grundlage dieser Erkenntnis die (Hrsg.): Wer Religion
Etablierung einer sogenannten Religionspolitologie. Zwar rumt Brsch verkennt, erkennt Politik
nicht. Perspektiven der
die Mglichkeit ein, da in einer eher fernen als nahen Zukunft Poli- Religionspolitologie, Wrz-
tik von Religion vollkommen unabhngig sein kann, doch spricht die burg 2005.
Wahrscheinlichkeit ebenso wie die geschichtliche Erfahrung eher gegen
eine solche Annahme. Religion wirkt als prgender Faktor in das Poli-
tische im weitesten Sinne hinein. Dazu bedarf es keineswegs einer syste-
matischen Theologie, sondern lediglich spezisch religiser Phnomene.
Immer dann sei es legitim, von politischer Religion zu sprechen, wenn die
jeweilige Religion nicht ausschlielich auf das jenseitige Heil ausgerichtet
ist. Wie eng die Verbindung von Politik und Religion ist, geht selbst aus
den uerungen eines Atheisten wie Ludwig Feuerbach hervor, der auf
der Basis seiner anthropologisch fundierten Religionskritik postulierte,
wir mten wieder religis und die Politik msse unsere Religion werden!
Mit dieser folgenschweren Forderung aber wird der Politik ein Stellenwert
eingerumt, den sie nur um den Preis bekommen kann, da sie die Gren-
zen vergit, die ihr normativ wie faktisch gesetzt sind.
Der Begriff der politischen Religion ist als analytisches Konzept eng
mit der politischen Theorie Eric Voegelins verbunden. Voegelin gehrt zu
jenen Politikdenkern, die sich in ihrer Auseinandersetzung mit den das 20.
Jahrhundert prgenden Grundstrukturen intensiv mit politischen Mas-
senbewegungen beschftigte und dazu auf die religise Dimension be-
sonderes Augenmerk richtete. Voegelins eigene Position ist komplex; man
wird aber sagen knnen, da sein Versuch, das Prinzip der Transzendenz
in einem allerdings recht abstrakten Sinne zum Angelpunkt einer guten
politischen Ordnung zu machen, selbst politisch-theologischen Charak-
ter hat. Fr Voegelin hat die Berufung auf einen Transzendenzbezug ord-
nungsstiftenden Charakter fr ein gegebenes politisches System. Eine gute
politische Ordnung sei ohne einen solchen Bezug nicht denkbar.
Voegelin vertritt in seinem Buch Die politischen Religionen die Auf-
fassung, der Bereich der Politik lasse sich nicht als ein profaner Bereich
betrachten, in dem es lediglich um Fragen der Rechts- und Machtorga-
nisation gehe. Die politische Gemeinschaft sei auch ein Ort religiser
Ordnung, und zur vollstndigen Erfassung einer politischen Lage mten
die religisen Krfte und ihre Symbole ebenfalls einbezogen werden. Die Eric Voegelin: Die politi-
Sprache der Politik ist eben deshalb auch durchweht von Erregungen der schen Religionen, zuletzt
Mnchen 1996.
Religiositt; die transzendent-gttliche Erfahrung, von der Voegelin aus-
geht, durchdringt die Welterfahrung.
Voegelin sieht das Problematische der politischen Religionen wie zum
Beispiel des Nationalsozialismus und des Kommunismus in ihrer inner-
weltlichen Religiositt, die das Kollektivum, sei es die Menschheit, das
Volk, die Klasse, die Rasse, oder den Staat, als realissimum [das heit als
hchste Wirklichkeitsform] erlebt; eben dieser Umstand aber das Kol-
lektiv wird als berwertige Idee angesehen ist Voegelin zufolge gleich-
Kinzel Politische Theologie 35

bedeutend mit dem Abfall von Gott. Voegelins Mastab zur Kritik
politischer Religionen ist daher der Glaube an Gott als hchste Realitt,
whrend die Ideologien die Enthauptung Gottes betrieben. Dabei handelt
es sich um eine Entwicklung, die in gewisser Weise schon bei Hobbes
in dessen politischer Symbolik angelegt gewesen war, indem nmlich der
Staat als Leviathan, als sterblicher Gott, bezeichnet wurde, dem die
Menschen in praktischer Hinsicht Frieden und Sicherheit verdankten (und
nicht etwa dem Gebet zum transzendenten allmchtigen Gott).
Ein Problem des Begriffs politische Religion liegt nun aber dar-
in, da er aus dem analytischen Instrumentarium der Religionskritik
stammt, denn keine politische Bewegung, auf die der Begriff gemnzt ist,
versteht sich selbst als eine politische Religion, auch wenn sie religise
Motive bewut fr ihre Zwecke einsetzt. Die Bezeichnung hat daher den
Claus-Ekkehard Brsch: groen Nachteil, da sie von den Objekten der Analyse nicht als Eigen-
Die politische Religion des bezeichnung gebraucht wird, sondern als potentiell entlarvend verstanden
Nationalsozialismus, Mn-
chen 2002. werden kann und mu, trotz Brschs ausdrcklichem Hinweis, Voegelin
habe mit der Verwendung des Terminus politische Religion nicht die
Kritik jeglicher Religion beabsichtigt.
Zwar hat der Begriff der politischen Religion seit den neunziger Jah-
ren wieder vermehrt Eingang in die politikwissenschaftliche Diskussion
gefunden, an prominenter Stelle bei Hans Maier oder auch Hermann
Lbbe, doch bleiben die Bedenken gegen den Terminus nicht zuletzt des-
halb bestehen, weil sein Urheber Voegelin selbst spter auf seine Verwen-
dung verzichtet hat. Er nahm ausdrcklich davon Abstand, die totalitren
Massenbewegungen mit ihren Ideologien als Religionen zu bezeichnen,
da es sich, wie er nun erkannte, bestenfalls um Ersatzreligionen handel-
te. Ungeachtet der Tatsache, da die Rede von politischen Religionen
kontrovers ist, bleibt doch in diesem Begriff die Einsicht aufgehoben, da
eine irgendwie religis wirkende Macht auch unter den Bedingungen einer
Moderne vorhanden ist. Diese will trotz aller Aufklrung nicht weichen
und sucht sich wie verkehrt auch immer eine politische Form.
Der Zusammenhang von Politik und Theologie ist durch die knappe
Carl Schmitt: Politische Schrift Carl Schmitts mit dem Titel Politische Theologie aus der ersten
Theologie. Vier Kapitel zur Hlfte der zwanziger Jahre des 20. Jahrhunderts in Erinnerung gerufen
Lehre von der Souverni-
tt, zuletzt Berlin 1993. worden. Auch soll Schmitt den Begriff politische Theologie geprgt ha-
ben, was so jedoch nicht stimmt. Der Begriff hat aber jedenfalls in seinem
Werk eine sehr spezische Bedeutung erlangt und wurde dementsprechend
von verschiedenen Seiten kritisch beleuchtet.
Freilich war dieser Zusammenhang von Religion beziehungsweise
Theologie und Politik in der Vergangenheit immer wieder seitens der Phi-
losophie wie der Theologie zum Gegenstand des Nachdenkens wie der
Polemik gemacht worden. So etwa in Spinozas Tractatus theologico-po-
liticus, der die Religion aus politischen Grnden, nmlich der theoreti-
schen Legitimation eines liberalen Staates mit Religions- beziehungswei-
se Glaubensfreiheit, einer grundlegenden Kritik unterzog und dabei die
Grundlagen der modernen Bibelkritik legte. Der Zweck von Spinozas Un-
ternehmen die Verteidigung geistiger Freiheit, der libertas philosophan-
di, gegen die Autoritt des Offenbarungsglaubens wurde von anderen
Philosophen der frhen Neuzeit in ihrem polemischen Kampf gegen den
Herrschaftsanspruch der Religion fortgesetzt und trug in der Folge zu
Jacob Taubes (Hrsg.): Der einer entscheidenden Abschwchung der Ernsthaftigkeit in religisen Din-
Frst dieser Welt. Carl
Schmitt und die Folgen, gen bei. Das bel des religisen Brgerkriegs fhrt etwa Hobbes zur Auf-
Religionstheorie und Po- fassung, da die weltliche Macht als Garant des inneren Friedens gestrkt
litische Theologie, Bd 19,
Mnchen 1983. werden msse, whrend der Totalittsanspruch der Religion in Sachen
Wahrheit im Bereich des Politischen zu neutralisieren sei.
Nach dem Ende der Konfessionskriege in Europa waren auch religi-
se Menschen bereit, die politische Trennung der Sphren von Religion
und Staat anzuerkennen und darauf zu verzichten, ihre eigenen Glaubens-
berzeugungen denjenigen als verbindlich zu oktroyieren, die mit ihnen
in einer Gesellschaft lebten. Die im Christentum frh angelegte Trennung
der Sphren weltlicher und geistlicher Macht setzte so eine Freiheit ins
Werk, von der heute nicht nur Andersglubige, sondern auch Unglubige
protieren, die von den Toleranzdenkern der frhen Neuzeit wie Locke
noch nicht als tolerabel angesehen worden waren.
Gegen die zunehmend erfolgreiche Strategie der Aufweichung alter
Glaubensberzeugungen und religiser Haltungen wandten sich dann

groe politische Theologen des 19.
Jahrhunderts wie Juan Donoso Corts,
der aus katholischer Sicht versuchte,
gegen die Bedrohung durch Liberalis-
mus und Sozialismus wieder die Unbe-
dingtheit der Offenbarung zu setzen,
mit den entsprechenden Konsequenzen
fr die Gestaltung der politischen Ord-
nung. Das diametral entgegengesetzte
Konzept vertrat der Anarchist Michail
Bakunin, der in seiner Schrift Gott und
der Staat den engen Zusammenhang
von Religion und politischer Ordnung
im traditionellen Sinne aufzuzeigen
suchte, und einen wichtigen Beitrag zur
Analyse der Skularisierung religiser
Begriffe leistete. Carl Schmitt weist da-
her sowohl auf Bakunin wie Proudhon
hin, der ebenfalls zu denjenigen gehr-
te, fr die Aufklrung bei der Religion
begann, das heit die Religionskritik
war die notwendige Grundlage fr die
Umgestaltung der politischen Ordnung
im revolutionren Sinne. Schmitts The-
se, alle politischen Begriffe seien sku-
larisierte theologische Begriffe geht auf
die entsprechenden berlegungen der
Anarchisten des 19. Jahrhunderts zu-
rck, denn schon Proudhon hatte die
dann von Donoso Corts aufgegriffene
These vertreten, als Grundlage der Poli-
tik erblicke man stets die Theologie. Donoso Corts brachte die Quintes- Furchtbare Folgen politi-
senz des politisch-theologischen Denkens auf den Punkt, als er in seinem scher Religion Khomei-
ni-Karikatur von Walter
Essay ber den Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus Hanel, 1985
deklarierte: Jede groe politische Frage schliet stets auch eine groe
theologische Frage in sich.
Schmitt stellte sich mit seiner politischen Theologie in den Dienst ei- Juan Donoso Corts: Essay
nes zweifellos idiosynkratisch verstandenen Offenbarungsglaubens (siehe ber den Katholizismus,
den Liberalismus und den
etwa das Glossarium) und bot mit seiner Konzeption die diametral entge- Sozialismus, herausgegeben
gengesetzte Antwort auf die Frage nach dem guten Leben, die Leo Strauss und bersetzt von Gnter
Maschke, Weinheim 1989.
von seiten der politischen Philosophie zu beantworten suchte (dazu vor
allem die wirkungsmchtige Interpretation Heinrich Meiers). Leo Strauss
formuliert in seinem grundlegenden Vortrag Was ist politische Philo-
sophie? aus dem Jahre 1954/55 im brigen ohne direkte Erwhnung
Schmitts, aber wohl doch mit stillem Bezug auch auf diesen Antipoden ,
was er jeweils unter politischer Philosophie beziehungsweise Theologie
versteht. Fr Strauss unterscheiden sich politische Theologie und politi-
sche Philosophie durch die Antwort auf ein existentielles Problem: Wie
soll man sein Leben fhren? Die Alternative, die fr Strauss schlechthin
konstitutiv fr jene Fragestellung war, ist die zwischen gttlicher und
menschlicher Fhrung; sie entspricht der von Schmitt aufgegriffenen For-
mulierung John Henry Newmans, es gebe keinen Kompromi zwischen
Atheismus und Katholizismus. Die politische Theologie sieht im Gebot
des offenbarten Gottes den letzten Grund und Mastab fr eine gute po-
litische Ordnung und fr das Leben des Menschen, whrend die politi-
sche Philosophie sich an dem orientiert, was der menschliche Verstand Leo Strauss: What Is Politi-
ohne fremde Leitung erfassen kann. Die theologische Konzeption beruht cal Philosophy? And other
studies, zuletzt Chicago
demnach darauf, da dem Menschen, wie es einmal in der Bibel heit, ge- 1988.
sagt ist, was gut ist (Micha 6,8), whrend die philosophische Konzeption
darauf beruht, da das Gute fr den Menschen nicht schon bekannt ist,
sondern jeweils erst ergrndet werden mu.
Jede politische Theologie im engeren Sinne hat als praktisches Kor-
relat eine Art Zivilreligion; diese ist die Form, in der politische Theologie
konkret in dogmatischer Gestalt auftritt und den Diskurs und die politi-
schen Praktiken der jeweiligen Gesellschaft bestimmt. Einschlgig ist hier
nach wie vor die Formulierung, die sich bei Augustinus im 5. Kapitel des
Kinzel Politische Theologie 37

Politische Theologie des
Holocaust Betonstelen
in Berlin
6. Buches seines Hauptwerkes Vom Gottesstaat ndet. Augustinus be-

richtet hier in kritischer Absicht aus der Perspektive des Christen von den
drei Formen der Theologie, die nach Varro unterschieden werden knnen.
Neben einer natrlichen und einer fabulsen (also mythischen) Theologie
fhrt er auch eine theologia civilis, also eine im eigentlichen Sinne poli-
tische Theologie an. Diese dritte Theologie mssen nach Varro in den
Stdten die Brger, vor allem die Priester kennen und zur Anwendung
bringen. Dahin gehrt, welche Gtter ein jeder schicklicherweise ffent-
lich durch Dienste und Opfer verehrt. In Anwendung auf die heutige
Lage wird man unschwer bestimmen knnen, wer die Priester der theo-
logia civilis sind, die als Hoftheologen der Demokratie (Robert Hepp)
fr ihre quasi-ofzielle Auslegung zustndig sind, deren Kenntnis von
den Brgern verlangt werden kann und mittels sogenannter politischer
Bildung (wozu auch das einschlgige Spektrum von meinungsmachenden
Produkten der Kulturindustrie, von Ausstellungen bis zu Fernsehproduk-
tionen und Buchrezensionen, gehrt) stndig perpetuiert wird.
Zum Verstndnis der Diskursformationen der gegenwrtigen Gesell-
schaft mit ihren Steuerungsmechanismen in bezug auf Berechtigung zur
Diskursteilnahme und Akzeptanz von Diskursthemen ist die Erkenntnis
derjenigen politischen Theologie unabdingbar, die ausgesprochen oder
unausgesprochen hegemonialen oder dominierenden Charakter besitzt.
Es ist notwendig, sich Klarheit zu verschaffen ber jene Gtter, die fak-
tisch zu verehren sind, will man nicht in den Geruch des Atheisten oder
des Ketzers kommen, also desjenigen, der nicht an die Gtter der Stadt
(polis) beziehungsweise des Staates glaubt, wie es schon in der Anklage
gegen Sokrates geheien hatte. So ist es etwa in Sachen Vergangenheits-
Reinhart K. Maurer: Das oder Geschichtspolitik nicht mglich, zu einer klaren Lageanalyse zu ge-
Absolute in der Politik. Zur langen, wenn man die Rolle verkennt, die heute die politische Theologie
politischen Theologie des
Holocaust, in: Nach Gott des Holocaust (Reinhart Maurer) in diesem Zusammenhang spielt. Statt
fragen. ber das Religise. einer Staatsreligion wie in der Vergangenheit haben wir es dabei, in Mau-
Sonderheft Merkur 9/1999.
rers Terminologie, mit einer Gesellschaftsreligion als positiver politischer
Theologie zu tun. Diese Gesellschaftsreligion wird mit ihrer Verschmel-
zung religiser und politischer berzeugungen in handlungsrelevanten
Gesinnungen zu einer eigenartig kompakten Einheit gegenwrtiger politi-
scher Korrektheit. Kennzeichnend ist fr diese Form der politischen Theo-
logie die ihr innewohnende Neigung zum Fanatismus, die sich auch noch
in mehr oder weniger notdrftig verdeckter Form in den zeitgenssischen
Exempla liberaler Unduldsamkeit zeigt.
Hegel hat in seinen Grundlinien der Philosophie des Rechts ( 270 mit
Zusatz) den Staat als wesentlich von der Religion verschieden bestimmt,
da es bei der Gestalt der rechtlichen Picht, die der Staat seinen Geset-
zen gibt, nicht auf die Gemtsart ankomme, in der diese Picht geleistet
werde. Weil aber in der Religion alles auf das Ganze gehe, immer auf die
Totalitt bezogen sei, so Hegel, wre es Fanatismus, wollte die Religion
als Totalitt den ganzen Staat bestimmen. In Hegels politischer Philoso-

phie gelangen wir also zu der Schlufolgerung, da um der Freiheit und Erik Peterson: Der Mo-
des Rechtes willen die Religion als solche nicht das Regierende sein notheismus als politisches
Problem, in: derselbe:
[darf]. Mit diesem Gedanken aber stehen wir unmittelbar vor der Frage, Theologische Traktate,
wie es sich nun in staatsphilosophischer Hinsicht mit dem Islam verhlt. hrsg. von Barbara Nicht-
wei, Wrzburg 1994.
Denn diese Religion erweist sich anders als das Christentum als eine,
die staatliche Ordnung und religise Ordnung in einen auch theoretisch
engen Zusammenhang bringt. Zwar gibt es auch liberal-muslimische In-
terpretationen, die die klassische Auffassung vom Islam als Einheit von
Staat und Religion zurckweisen, eine wirkliche Breitenwirkung in poli-
ticis hat diese Auffassung indes bisher ganz offenkundig nicht erlangt; es
handelt sich hier bisher wohl eher um ein bloes Intellektuellenphnomen,
das auf Philosophiekongressen ber das Erbe des Averros lebt, nicht aber
dort, wo es darauf ankme. Es erscheint daher fr eine adquate poli-
tische Lagebestimmung sinnvoller, sich durch die liberale Deutung des
Islams nicht den Blick auf die erhebliche Gefahr verstellen zu lassen, die
in der faktisch ungebrochenen Macht jener im eigentlichen Sinne politi-
schen Religion des Islam besteht. Aufgrund der theologisch-politischen
Einheit des Islam hat dieser zudem eine immanente innere Distanz zur
philosophischen Tradition. Die in Sure 2,1 ausgesprochene Maxime, die
es in grundstzlicher Weise verbietet, an den Offenbarungen des Koran zu
zweifeln, zeigt dies deutlich.
Der Islam ist keine politische Religion im Voegelinschen Sinne ei-
ner innerweltlichen Erlsungsbewegung; aufgrund seiner theologisch-po-
litischen Grundstruktur hat jedoch die Befolgung im westlichen Verstnd-
nis rein profaner Gesetzesvorschriften zugleich religisen Verpichtungs-
charakter, der im Widerspruch zu einem Staat steht, der seinem Anspruch
nach die libertas philosophandi gewhrleistet.
Philosophie hat in dieser Lage die Aufgabe, Aufklrung zu betreiben
ber die Grundlagen und Implikationen einer solchen politischen Theolo-
gie. Denn bleibt sie undurchleuchtet, bleiben ihre Dogmen auch zuknftig
wirksam, kann die aktuelle Politik sich nicht an den konkreten Erfordernis-
sen ausrichten; die Politik bleibt dann die Gefangene von theologischen Vor-
stellungen, seien diese auch skularisierten Charakters. Die politische Wirk-
samkeit einer positiven politischen Theologie dieses Charakters verweist auf
die Notwendigkeit einer philosophisch aufgeklrten Religionskritik.
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Caspar von Paul Edward Gottfried
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tualisierte und stark erweiterte Neuausgabe vor, die die Auswirkun- US-Amerikaner von ihren kulturellen und ethnischen Wurzeln zu entfrem-
gen der Re-education bis in die Gegenwart beschreibt: Wer etwas den beginnen. Diese Entwicklung bereitet der staatlich propagierten mul-
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Politik und Religion

Siegfried Gerlich im Gesprch mit Ernst Nolte*
Herr Prof. Nolte, fr Sie als Geschichtsdenker zhlt Religion zu den *Siegfried Gerlich fhrte
Existentialien der geschichtlichen Menschheit. Mehr noch: Sie bestim- das Gesprch mit Ernst
Nolte im Frhjahr 2004.
men das grundlegende Weltverhltnis des Menschen als theoretische Es gab den Ansto fr den
und praktische Transzendenz. Liegt in dieser Kategorie eine beabsich- Gesprchsband Einblick in
ein Gesamtwerk, Edition
tigte religise Konnotation? Wrden Sie nur den historischen Menschen, Antaios 2005.
oder den Menschen in seiner anthropologischen Grundausstattung an
sich als homo religiosus bezeichnen?
NOLTE: Theoretische Transzendenz ist fr mich Verhltnis zur Welt als

dem ungegebenen Ganzen und insofern der Grund von Religion, in die sie
sich unmittelbar umsetzt, sei es als bewundernde Verehrung der Schn-
heit des Kosmos, sei es als Entsetzen angesichts des Rads der Gebur-
ten. (Theoretisch ist nicht im Sinne von Theorie zu verstehen, sondern
im Sinne der griechischen theoria.) Philosophie und Religion sind mithin
ursprnglich identisch, aber es knnen auch innerweltliche Mchte zu
Gegenstnden von Bewunderung und Verehrung oder von erschrockener
Ablehnung werden, und als Polytheismus trennt sich die Religion von der
Philosophie. Der Monotheismus des einen und befehlenden Gottes fhrt
zu einer Wendung gegen konkrete (schlechte) Verhltnisse in der Welt,
und er gewinnt oft einen missionarischen Charakter. Als Gebot zur Schaf-
fung eines Gottesreichs oder einer Annherung darauf hin, verbindet er
sich leicht mit partikularen Willenszielen und wird dadurch zur Ideologie,
in welcher der religise Impuls indessen lebendig bleibt.
Unter praktischer Transzendenz habe ich im Faschismus in seiner
Epoche den gesellschaftlichen Proze zunehmender Integration von Men-
schen in grere konkrete Einheiten wie Staaten und Zivilisationen ver-
standen, also jenen Proze, der heute meist als Globalisierung bezeichnet
wird. Dessen Fortgang kann auf religisen Impulsen beruhen, wie vor
allem Max Weber gezeigt hat, er kann aber auch durch blo pragma-
tisches Handeln religionsloser Menschen vorangetrieben werden. Wenn
40 Nolte / Gerlich Politik und Religion

er als solcher zum Ziel wird, partizipiert er an religisen Impulsen, ob
er das wahrhaben will oder nicht. Mit einer paradoxen Wendung ausge-
drckt: Gottlosigkeit kann sich im Alltagshandeln zahlloser Menschen
manifestieren; wenn sie aber als solche zum Ziel gemacht und gloriziert
wird, ist das scheinbare Gegenteil von Religion eine Religion im Sinne von
Ideologie geworden oder besser: sie hat zu dem religisen Impuls zurck-
gefunden.
Religionskritik wird in der Regel im Namen von Aufklrung und Huma-

nitt gebt. Wre die Geschichte der Menschheit ohne Religion weniger
unmenschlich verlaufen, oder werden die kulturellen Leistungen der
groen Religionen in unserer skularen Zivilisation unterschtzt?
NOLTE: Wenn man die Religion aus der Geschichte der Menschheit weg-
denkt, kann man ebensogut die Menschen wegdenken und eine konikt-
lose Zivilisation imaginieren, wie sie, bildlich gesprochen, im Inneren von
Ameisenstaaten vorhanden sein mag. Aber auch Ameisenstaaten fhren
Kriege, und die Kriege beziehungsweise die Verhaltensweisen religionslo-
ser Ameisenmenschen knnten schlimmer sein als diejenigen, die sich in
der historischen Existenz der Menschen antreffen und beklagen lassen.
Die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts sind verschiedentlich als poli-

tische Religionen interpretiert worden. Wohnt den traditionellen Reli-
gionen selber eine Tendenz zu ihrer Politisierung inne, oder handelt es
sich bei politischer Religion stets um eine gewaltsame Ideologisierung
religiser Anschauungen?
NOLTE: Genuine politische Religionen sind als Ideologien (im oben ge-
kennzeichneten Sinne) in sich religis, aber sie knnen sich so sehr ab-
schwchen und veruerlichen, da sie nur noch Mittel fr einen pragma-
tischen Machttrieb sind. Die Unterscheidung ist gewi schwer zu treffen,
aber nicht schon deshalb gegenstandslos.
Eine politische Theologie, die wie die christliche Carl Schmitts den
Kern des Politischen fr religis hlt, tendiert zur Theokratie, da sie alle
Macht von Gott ausgehen lt. Entsprechend unerbittlich hat Schmitt
den Groinquisitor von Dostojewski interpretiert: Wer nicht einsehe,
da der Groinquisitor schlechthin recht habe gegenber einer schwr-
merischen jesuanischen Frmmigkeit, der verstehe nicht, was Kirche
heit und befrdere die Anarchie ...
NOLTE: Wenn der Gedankengang von Carl Schmitt hier richtig wieder-
gegeben ist, berhrt er sich eng mit demjenigen von Charles Maurras, und
der Begriff der Ordnung hat bei diesem einen solchen Vorrang gewonnen,
da der christliche Charakter beraus zweifelhaft wird.
Eine politische Theologie hingegen, die umgekehrt den Kern des Religi-
sen fr politisch hlt wie Max Weber oder Jan Assmann sie dem alten
Israel unterstellen , tendiert zur Skularisierung und Entzauberung der
Welt, sofern sie kraft Gesetz und Vertrag rationale Sozialordungen zu
stiften vermag. Erscheint unter dem Aspekt der Entmythologisierung das
politische Denken des Judentums nicht als ziviler und humaner als das-
jenige des Christentums?
NOLTE: Ich glaube nicht, da die politische Theologie des alten Israel auf
Skularisierung und Entzauberung hinauslief, aber sie sah in dem kom-
menden Gottesreich des Messias, anders als das Christentum, ein irdi-
sches Reich, wenngleich keineswegs ein erdhaftes. Das altisraelische Den-
ken zielte ja im wesentlichen darauf ab, die Trennung von Gott und Welt
aufzuheben: womit die Welt zwar in gewisser Weise skular wurde, aber
zugleich auch ganz gottgerecht. Wenn jedoch Religion und Politik nicht
mehr getrennt voneinander existieren, kann man sich auch die Politik mit
einem religisen oder quasireligisen Enthusiasmus zu eigen machen. Ich
vermag daher nicht zu sehen, da die politisch-theologischen Gedanken-
gnge und Realitten im Alten Testament humaner und ziviler wren als
diejenigen des Neuen Testaments.
Nolte / Gerlich Politik und Religion 41

Auch aus der historischen Existenz der Deutschen ist Religion nicht weg-
zudenken. Helmuth Plessner zufolge brachte gerade das lutheranische
Ethos der Weltfrmmigkeit jenen emphatischen Kulturbegriff hervor,
der die deutsche Hochkultur insgesamt als ein skularisiertes Luthertum
erscheinen lt ...
NOLTE: Die preuisch-protestantische Hochkultur hngt mit dem Lu-

thertum zweifellos eng zusammen, aber es sollte nicht bersehen werden,
da etwa fr Hegel die Hinwendung zur Weltlichkeit im Sinne der ber-
windung der mittelalterlich-katholischen Askese ein Hauptmerkmal des
Luthertums darstellte. Im brigen fhrte der Umstand, da Deutschland
das Land der Reformation war und diese eine besonders starke Beziehung
zum Judentum hatte, zu einer Art Rejudaisierung des Christentum wie
sie etwa in dem protestantischen Vorwurf gegen den Katholizismus zum
Ausdruck kam, das Heidentum nicht berwunden zu haben. Tatschlich
hat die Reformation das deutsche Christentum von den berresten der
Antike befreit; und infolgedessen gab es zwischen den Deutschen und den
kosmopolitisch gesinnten und trotzdem die deutsche Kultur verehrenden
Juden eine innere bereinstimmung. Einen jdischen Nationalismus gab
es ja damals erst in Anstzen.
Auf hnlichkeiten im historischen Nationalcharakter von Deutschen

und Juden ist vielfach hingewiesen worden. Diese Verwandtschaft hat
im 19. Jahrhundert eine deutsch-jdische Symbiose ermglicht, zugleich
aber auch deutsch-jdische Konikte hervorgerufen. Lt sich dieses am-
bivalente Verhltnis zwischen Deutschen und Juden nicht auch daraus
erklren, da beide Vlker in ihrem Auserwhltheitsbewutsein durch-
aus Wahlverwandte waren da ihr kultureller Missionsdrang sich aber
aus zu unterschiedlichen nationalreligisen Quellen speiste, um einen
historischen Kompromi auf Dauer stellen zu knnen?
NOLTE: Die Entgegenstellung von Deutschen und Juden ist fragwrdig,

weil sehr viele Menschen mosaischen Glaubens im 19. Jahrhundert in
demselben Sinne jdische Deutsche sein wollten, wie andere katholische
Deutsche waren. Man kann ja auch nicht Deutsche und Protestanten ein-
ander gegenberstellen. Aber das alte Israel sah sich bereits als Volk, als
von einem deutschen Volk berhaupt noch nicht die Rede sein konnte. Zu-
nchst bedeutete der Zionismus die Wiederentdeckung des Volks-Cha-
rakters der Juden, und der deutsche Nationalsozialismus hat wesentlich
dazu beigetragen, diese Fort- oder Rckentwicklung zu dem Hhepunkt
zu bringen, der heute selbstverstndlich ist, so gewi einzelne Deutsche zu
Juden und einzelne Juden zu Deutschen werden knnen. Konikte gab es
im 19. Jahrhundert nicht eigentlich zwischen Deutschen und Juden, son-
dern zwischen deutschen Konservativen und jdischen Liberalen, deren
berproportionale Strke allerdings besonders aufel. Im 20. Jahrhundert
nderten sich die Dinge hauptschlich dadurch, da aus unterschiedli-
chen und meist leicht verstehbaren Grnden eine weit berproportionale
Anzahl von Juden (oder Menschen jdischer Abkunft) sich fr den Sozia-
lismus und nicht zuletzt fr den Bolschewismus engagierten, whrend,
im Weltmastab gesehen, eine fast ebenso berproportionale Zahl von
Deutschen auf die Seite einer radikal-antibolschewistischen Bewegung
trat. Fr die berwiegende Zahl der nationalsozialistischen oder mit dem
Nationalsozialismus sympathisierenden Deutschen stand die Verteidigung
ihrer als gefhrdet eingeschtzten Identitt im Vordergrund der unter-
schiedlichen Zielsetzungen. Jdische Kommunisten und deutsche Natio-
nalsozialisten wurden zu den Hauptvorkmpfern der beiden wichtigsten
politischen Weltbewegungen. (Der Amerikanismus war nicht eigentlich
politisch.) Beide Seiten muten sich zu unterschiedlichen Zeiten und aus
unterschiedlichen Grnden ihr Scheitern eingestehen: die Juden, weil der
Messianismus, in dem die Russen ihnen benachbart waren, schreckliche
Vernichtungsmanahmen im Gefolge hatte und schlielich in seiner so-
wjetisch-stalinistischen Realitt sogar die Existenz vieler Juden und selbst
des Judaismus in Gefahr brachte und die Deutschen, weil sie sich einer
mythologisierenden Verengung ihres Kampfes gegen die kommerzielle
Globalisierung schuldig gemacht hatten, so da sie (mit der gleichen
ethnizistischen Verengung, die frher die Juden getroffen hatte) als die

Das auserwhlte Volk auf
dem Zug in das Gelobte
Land, Illustration von
Gustave Dor
Urheber einer singulren Untat angeklagt werden konnten nmlich des

tatschlich singulren (aber nicht jeder Relationierung entzogenen) Ver-
suchs, die Juden als die angeblichen Urheber der Globalisierung aus der
Welt zu entfernen. Heute haben die Deutschen in magebenden Reprsen-
tanten noch nicht aufgehrt, ihre historische Identitt fortzustoen und
zu bekmpfen, whrend die Juden in einen Kampf auf Leben und Tod
um ihre noch junge und von nahezu allen Juden der Welt bejahte staat-
liche Existenz verwickelt sind. In den Bereich des Nachdenkens ist das
Verhltnis von Juden und Deutschen angesichts der bermacht konkreter
Erinnerungen und begreiicher Verdrngungen erst an wenigen Punkten
emporgehoben worden.
Einem berchtigten Ausspruch Richard Wagners zufolge bedeutet

deutsch sein: eine Sache um ihrer selbst und der Freude an ihr willen
treiben. Dieser Wille zum Unbedingten bendet sich nach Wagner in
bereinstimmung mit den hchsten Prinzipien von sthetik und Religi-
on. Verdankt sich nicht tatschlich das traditionelle deutsche Kulturver-
stndnis einer letztlich religisen, nmlich auf absolute Werte ausgerich-
teten Geisteshaltung, die widerstndig quer steht zum zeitgenssischen
Wertrelativismus?
NOLTE: Im 19. Jahrhundert wurde in Deutschland zumeist von den Kul-

turstaaten gesprochen: gemeint waren vor allem Frankreich, England
und Preuen-Deutschland. Und auch wenn manches Mal gesagt wurde,
Deutschland sei die fhrende Kulturnation, so war das weder missiona-
risch noch kmpferisch gemeint, sondern lediglich als Hochschtzung des
Eigenen. Kmpferisch bis hin zur Rassenberheblichkeit wurde der Natio-
nalismus erst, als sich Deutschland in seiner Identitt bedroht fhlte, was
zu jener Zeit aber noch nicht ernstlich der Fall war. Vielmehr waren die
Kulturstaaten des 19. Jahrhunderts mehrkonfessionell und insofern nicht
absolutistisch. Dieser Nicht-Absolutismus der Wertsetzungen ist indessen
nicht notwendigerweise mit Wertnihilismus identisch. Vielleicht mte
man, um ein Jenseits der Kulturstaaten ins Auge fassen zu knnen, einen
scheinbar paradoxen Begriff wie Kulturzivilisation bilden.
Sie haben daran erinnert, da kaum eines von Hitlers historischen Vor-
bildern aus der deutschen Geschichte stammt. In Ihrer Analyse der natio-
nalsozialistischen Weltanschauung stoen Sie vor allem auf nichtdeutsche
Elemente: franzsische Degenerationslehre, angelschsische Eugenetik,
rmischer Reichsgedanke, japanischer Naturfaschismus, spartanischer
Rassenstaat, amerikanische Rassengesetze, jdische Volksgemeinschaft,
russischer Bolschewismus etc. Fhrte demnach wirklich der deutsche
Sonderweg in die Sackgasse des Dritten Reiches oder nicht vielmehr das

Verlassen dieses Sonderweges? Bedeutete es seine deutsche Wesenser-
fllung oder nicht eher seine tiefste Selbstentfremdung in undeutschen
Vorbildern, da das Volk der Dichter und Denker sich in ein Volk der
Richter und Henker (Karl Kraus) verwandelt hat?
NOLTE: Im Nationalsozialismus bildete sich nach meiner Auffassung in

der Tat aus dem deutschen Eigenweg ein deutscher Sonderweg heraus, des-
sen direktes und lteres Gegenstck aber der russische Sonderweg des le-
ninistischen Bolschewismus war. Eine der Eigentmlichkeiten dieses deut-
schen Weges war das Miverhltnis zu starken nationalen Traditionen,
wie sie etwa in den Begriffen der Innerlichkeit und des Volkes der Dichter
und Denker gegeben waren, und das nicht zuletzt in der Hochschtzung
auslndischer Realitten wie des spartanischen Rassenstaates seine Ur-
sache hatte. Im brigen scheint mir die Wendung Richter und Henker
weder auf Hitler noch auf Himmler zuzutreffen; beide wollten nicht in er-
ster Linie geschichtliche Handlungsweisen beurteilen und gegebenenfalls
bestrafen, sondern eine ethnisch-biologische Realitt beseitigen, der sie
einen verhngnisvollen Einbruch in die Geschichte zuschrieben.
Angesichts Ihrer Diagnose der Nichtoriginalitt des nationalsozialistischen

Deutschland drngt sich die Frage auf, worin seinerzeit deutsche Origi-
nalitt sich htte bewhren knnen: in der Fortsetzung der realistischen
preuischen Tradition mit ihrer Zurckweisung jedes expansiven Nationa-
lismus, oder umgekehrt in einer Rckbesinnung auf die idealistische kul-
turnationale Tradition in ihrer Ablehnung des preuischen Militarismus?
NOLTE: Ich meine, da eine deutsche Originalitt nicht in dem einsei-

tigen Wiederanknpfen an bestimmte Traditionen htte bestehen sollen,
sondern in der Fortentwicklung und Ausdehnung jener produktven Ko-
existenz, die das Hauptmerkmal des Liberalen Systems ist.
George Steiner hat die Auffassung vertreten, da das rassische Auser-

whltheitsbewutsein der Nationalsozialisten eine travestische Kopie des
altisraelischen Originals darstellt. Auch der Historiker Robert Wistrich
vermag darin nur eine blasphemische Randbemerkung zur Auserwhlt-
heit der Juden beziehungsweise deren groteske Parodie zu sehen.
Darf der nationalsozialistische Antisemitismus trotz seines rassistischen
Selbstverstndnisses in Wahrheit als religis motiviert gelten, sofern ihm
ein rivalisierendes Auserwhltheitsbewutsein zugrunde liegt?
NOLTE: Jdische Denker wie George Steiner oder Jeshajahu Leibowitz

haben einige dieser Punkte auf rhmliche Weise besetzt. Was das Aus-
erwhltheitsbewutsein angeht, so ist den Juden ganz eindeutig der Vor-
rang zuzuerkennen. Trotz der Geibelschen Gedichtzeile vom deutschen
Wesen, an dem einmal die Welt genesen solle, haben die Deutschen nie
ihre Bestimmung darin gesehen, der Welt das Heil zu bringen; ihnen ging
es weit eher darum, die machtpolitische Gleichrangigkeit mit den Engln-
dern und Amerikanern zu erkmpfen. Wenn das rhmenswert sein sollte,
mu ihnen in diesem Punkte der Vorrang zuerkannt werden, denn die
Juden konnten einen vergleichbaren Vorrang aus evidenten Grnden nicht
einmal erstreben.
Sie selber interpretieren, in bereinstimmung mit vielen Konservati-

ven der zwanziger Jahre, den Nationalsozialismus als eine Kopie des
bolschewistischen Originals: als einen Braunen Bolschewismus oder
Bolscho-Nationalismus. In formaler Hinsicht ist Ihre Denkgur mit
derjenigen Steiners eng verwandt nur da dieser in seiner Suche nach
einem Vorbild der nationalsozialistischen Camouage einen geisteshi-
storischen Rckbezug zum auserwhlten Volk herstellt, whrend fr Sie
der realhistorische Kausalnexus mit dem Jdischen Bolschewismus im
Vordergrund steht ...
NOLTE: Fr viele der Konservativen der zwanziger Jahre stand die Beina-
he-Identitt von Nationalsozialismus und Bolschewismus von der ersten
Anschauung an fest; mein Begriff des Bolscho-Nationalismus setzt da-
gegen einen langen Weg voraus, auf dem die meiste Zeit der Gegensatz gar

Gottsucher,
Sgrafto 2005
nicht zu bezweifeln war. Ich verstehe den Nationalsozialismus als einen

Nationalismus mit bolschewistischem Charakter, der aber dadurch nicht
identisch mit dem Bolschewismus wird, den er ja bis zuletzt zu bekmpfen
und zu vernichten bestrebt war. Und doch knnte man in manchen seiner
Zge eine Verbeugung vor dem Bolschewismus sehen: dieser bestimm-
te die politische Gedankenwelt fr Jahrzehnte so sehr, da selbst seine
schrfsten Gegner ihm Tribut zahlen muten. Ich habe auerdem den Be-
griff des jdischen Bolschewismus nie akzeptiert; der realhistorische
Kausalnexus besteht fr mich zwischen der ewigen Linken und dem
Bolschewismus, innerhalb dessen viele Juden und auch der Judaismus als
Messianismus eine bedeutende, aber keineswegs alleinentscheidende Rolle
spielten. Soweit Hitlers Antisemitismus eine Erlsungslehre war, ist er ge-
rade nicht primr aus dem deutschen Konservatismus herzuleiten.
Gegenwrtig mehren sich die Stimmen des Unbehagens an unserer kul-

turindustriell verwalteten Holocaust-Religion. Liee sich solcher Kritik
nicht aber entgegenhalten, da bereits die glubigen Nationalsozialisten
selber die Judenvernichtung als eine Art apokalyptische Heilstat geplant
und durchgefhrt haben? Dann freilich wre Hitler und nicht die Holo-
caust-Industrie der Stifter dieser politischen Religion: Indem ich mich
des Juden erwehre, kmpfe ich fr das Werk des Herrn!
NOLTE: Die sogenannte Holocaust-Religion beruht gleichermaen auf

einer groen Wahrheit (der Singularitt der Judenvernichtung) und einer
groen Unwahrheit (deren Herausnahme aus dem historischen Kontext).
Auch Hitlers Satz ber das Werk des Herrn ist nicht eine isolierte Be-
hauptung. Er steht im Zusammenhang mit einer befrchteten Menschen-
leere des Planeten in der Zukunft: Sollte damit nicht letztlich jenseits der
Mythologie von den Urhebern jene Selbstvernichtung der Menschheit
im Zuge der Globalisierung gemeint sein, von der in den letzten Jahrzehn-
ten so hug und intensiv die Rede war? Da die Holocaust-Religion nur
Hitlers Wertsetzungen umkehrt, sticht ins Auge; auch hier ber das ge-
luge Schwarzweibild hinauszugelangen, ist eine ebenso schwierige wie
notwendige Aufgabe. Ich halte es nicht fr verboten, einen Kampf fr die
Natur und gegen eine (angebliche) Bedrohung durch eine Anti-Natur als
religis zu bezeichnen, da ja das Ganze, die Welt im Blick steht.
Andererseits haben Sie den Faschismus allgemein als Widerstand gegen

Transzendenz deniert. Steht nicht dieser nihilistische Grundcharakter
insbesondere des Nationalsozialismus im Widerspruch zu seinen ver-
meintlich religisen Zgen?
NOLTE: Widerstand gegen die Transzendenz mu nicht nihilistisch sein;

darin kann sogar der Wille beschlossen sein, die bisherigen obersten Wer-
te zu verteidigen, welche dabei sind, sich zu entwerten: zum Beispiel den
kriegerischen (oder zumindest auf den Krieg bezogenen) Charakter der

Gesellschaft, den der Pazismus und letztlich auch der Marxismus abzu-
schaffen bestrebt waren.
Sie haben wiederholt auf innere Afnitten zwischen Nationalsozialismus

und Zionismus hingewiesen. Mte man der historischen Gerechtigkeit
zuliebe aber nicht auch darauf verweisen, da die nationalsozialistische
Ideologie nach dem Zweiten Weltkrieg gerade in der arabischen Welt auf
fruchtbaren Boden gefallen ist, in der Hitler sich noch heute groer Be-
wunderung erfreut? Ist der politische Antizionismus der arabischen Welt
als rationaler Kern eines berschieenden ideologischen Antisemitismus
aufzufassen, oder stellt jener nicht vielmehr die bloe Rationalisierung
eines irrationalen Judenhasses dar?
NOLTE: Der Antisemitismus ist bei Arabern als Feindschaft gegen den
Zionismus etwas ganz Natrliches, da er ja Widerstand gegen eine tat-
schliche Invasion bedeutet, die sich zunchst auf eine nanzielle ber-
macht sttzte und im Zusammenhang mit dem Zweiten Weltkrieg zu ei-
ner militrischen Aggression berging, die sich selbst guten Gewissens fr
eine Defensive halten konnte. Der deutsche Antisemitismus hatte dagegen
weithin den Charakter eines Vermutungsantisemitismus. Sekundr konn-
te sich dieser dann auch in der arabischen Welt ausbreiten.
Das Wort Antisemitismus verwende ich allerdings ungern, denn es
wird schon durch die offenkundige Tatsache ad absurdum gefhrt, da
die groe Masse der Antisemiten der Welt gegenwrtig aus Semiten be-
steht, nmlich den Arabern. Im 19. Jahrhundert galt Semitismus noch
als identisch mit Orientalismus, und Antisemitismus meinte daher immer
auch: die Juden sind keine wirklichen Abendlnder, sondern Orientalen.
Wenn man aber heute in einem spezischen Sinne von Judenfeindschaft
sprechen will, dann sollte man besser auf den alten Ausdruck Antijudais-
mus zurckgreifen. Das wre aufrichtig und ehrlich und trfe die Sache.
Im brigen haben Sie in diesem Zusammenhang ein wichtiges Wort
gewhlt: berschieen. Im Grunde sind in jeder Ideologie solche ber das
Ziel hinausschieenden Krfte wirksam, durch die ein rationaler Kern
berformt und zu etwas Irrationalem verzerrt wird. Umgekehrt bedeutet
das aber auch, da nach diesem rationalen Kern des berschieenden
gefragt werden mu. Das gilt bei der Betrachtung des arabischen Anti-
zionismus auch noch als selbstverstndlich, aber es wird fr eine sehr
unorthodoxe Auffassung gehalten, sobald man sie auf den Nationalso-
zialismus anwendet. Gewi war der Nationalsozialismus insgesamt, und
insbesondere die Gedankenwelt Hitlers, ein einziges berschieen, aber
er war darum doch nicht ohne einen rationalen Kern. Die bolschewisti-
sche Klassenvernichtung war keine Propaganda, sondern eine lange vor
der Machtergreifung bekannte Tatsache, die keineswegs nur von Deutsch-
land, sondern vom ganzen westlichen Europa als Bedrohung empfunden
wurde. Man mu den Nationalsozialismus zweifellos verurteilen und so-
gar verdammen, aber er wies auch einige Kennzeichen des Tragischen auf.
Das knnen viele politisch Korrekte nicht vertragen, und so behaupten
sie, in dieser Ansicht liege eine versteckte Verherrlichung. 1985 konnte ein
Mann wie Martin Broszat noch sagen, da man auch die idealistischen
Beweggrnde von nicht wenigen seiner Anhnger in die Betrachtung des
Nationalsozialismus einbeziehen msse; heute klingt das schon geradezu
hochverrterisch, und man wirft Broszat vor, seinerzeit, gerade achtzehn-
jhrig, Parteigenosse gewesen zu sein.
Wenn aber in jeder Ideologie berschieende Krfte wirksam sind,
so gibt es in unserer politischen Korrektheit ein unverkennbares ber-
schieen, das in sachlich unhaltbaren Verabsolutierungen zum Ausdruck
kommt, gegen deren Kritik man sich mit Relativierungsvorwrfen zu
schtzen sucht. Ein solches bers-Ziel-Hinausschieen stellt zum Beispiel
die erklrte Absicht unseres Auenministers Fischer dar, die deutsche
Identitt allein auf Auschwitz grnden zu wollen.
Unter den groen Religionen stellt heute nur noch der Islam eine aggres-
sive welthistorische Macht dar. Sollte Europa dem islamischen Drang
nach Westen durch eine Rckbesinnung auf seine jdisch-christlichen
Wurzeln Paroli bieten, oder wre ein konsequenter Laizismus die ange-
messene skulare Antwort auf die politische Religion des Islamismus?

NOLTE: Der Islam ist als solcher von dem postchristlichen Skularis-
mus des Westens grundlegend verschieden. Wie scharf die Auseinander-
setzung wird, hngt von verschiedenen Umstnden ab, auch davon, ob
es den Muslimen gelingt, sich die technischen Mittel der skularisierten
Welt anzueignen, ohne ihre Identitt aufzugeben. Ideologisch und demo-
graphisch ist der Islam eine angreifende und vordrngende Macht groen
Stils. Das friedliche Zusammenleben mit dem Islam hing immer schon da-
von ab, ob Juden und Christen ihren Status als bloe Schutzbefohlene
anerkannten, die niemals, sofern sie nicht zum Islam bertraten, politisch
vollberechtigt sein konnten. Dieses Verstndnis von Toleranz ist im Islam
absolut selbstverstndlich. Und darum verteidigt sich der Westen meines
Erachtens dann am besten, wenn er eine klare Grenze zieht. Aber nichts
wre vermutlich verkehrter, als sich mit dem geschichtlich viel lteren
Phnomen auf eine Stufe stellen zu wollen. Und einen Rckgriff oder eine
Wiederbelebung des Christentums halte ich fr ausgeschlossen, da die S-
kularisierung inzwischen so weit fortgeschritten ist, da sie nicht wieder
rckgngig gemacht werden kann. Heute wre es kaum mehr mglich,
eine bereinstimmung darber zu erzielen, was vom Christentum noch
festgehalten werden kann, was unverzichtbarer Kern und was verzichtba-
re Schale ist.
Der Skularismus unserer Welt ist eine verteidigenswerte Realitt,
nicht zuletzt verteidigenswert gegenber religisem Fanatismus, der in
unserer eigenen Geschichte durchaus auch einen Platz hatte, aber heu-
te keine grere Rolle mehr spielt. Was nicht bedeutet, da man diesen
Skularismus als ein schlechthin Gutes fraglos hinzunehmen hat. Aber
er ermglicht immerhin ein Nachdenken, das mglicherweise den Men-
schen einen religisen Weltbezug wieder nherbringt nicht in naiver
Weise, sondern in dem Sinne, da der Mensch den rationalen Kern von
Religion als fr sich konstitutiv erkennt und anerkennt. Darin lge eine
gleichsam berskulare Konsequenz des Skularismus, den gegen den in
mancher Hinsicht noch mittelalterlichen politischen Fanatismus des heu-
tigen Islamismus zu verteidigen mir legitim erscheint. Nur darf dieser Ver-
teidigungskampf nicht mit dem Willen zur Vernichtung verbunden sein.
Anders als der Islamismus, der gegen den Skularismus kmpft, ist der
Marxismus vielfach als Skularisierung religiser Konzeptionen gedeutet
worden. Whrend einige Denker in der christlichen Heilsgeschichte das
Vorbild fr die marxistische Geschichtsauffassung suchen, heben andere
den in ihr fortwirkenden jdischen Messianismus hervor. Welcher Kon-
fession ist Ihrer Ansicht nach der Marxismus?
NOLTE: In der Tat ist der Marxismus diejenige Weltanschauung, in der

das ursprnglich Theologische noch mit Hnden zu greifen ist, und zwar
als eine spte Erscheinungsform des israelitischen Prophetismus. Engels
hat zwar nicht selten den Sozialismus als eine Art von modernisiertem,
weltlich gewordenem Christentum gekennzeichnet. Aber die Jenseitigkeit
des christlichen Gottesreiches hat keine Entsprechung im Sozialismus. Ich
stimme George Steiner zu, der den Marxismus als eine jdische Lehre
bezeichnet hat. Besser sollte man aber wohl sagen: als eine hauptschlich
aus jdischer Wurzel entspringende Lehre.
Der Marxismus wie der Faschismus knnen ungeachtet ihrer politischen

Feindschaft als anthropologische Heils- oder Gesundungslehren verstan-
den werden, sofern beide im Kampf gegen die Dekadenz oder Entfrem-
dung des Menschen dessen wahres Wesen auf hherer Ebene wiederher-
zustellen suchen. Ist hierin ein genuin religiser Impuls wirksam? Sind
beide Ideologien in gleichem Sinne als politische Religionen anzuspre-
chen?
NOLTE: In dem Augenblick, wo religises Weltempnden sich mit dem

Aufruf zu Aktivitt verknpft, ist ein Musterbild dessen gegeben, was man
als politische Religion oder religise Politik bezeichnen kann. Und das
scheint mir in der ltesten Zeit am eindeutigsten bei den hebrischen Pro-
pheten vorhanden zu sein. Es liegt nichts Neues in dem Hinweis, da Karl
Marx vieles davon bernommen hat, so da der jdische Messianismus
eine sehr wichtige Rolle in der Weltpolitik spielte. Schon die Propheten

verstanden sich ja als Erleuchtete, und jeder, der sich mit dem Marxismus
jemals beschftigt hat, wei, da das Empnden des Schuppen-von-den-
Augen-Fallens eine Grunderfahrung vieler Menschen war, die zum er-
sten Mal mit dieser Weltanschauung in Berhrung kamen, und da diese
Erleuchtung dann hug mit einer Intensitt ergriffen wurde, die man
auch Fanatismus nennen kann. Ich kenne eigentlich keinen Marxisten,
der nicht mindestens im Hintergrund diesen Fanatismus, dieses uneinge-
schrnkte, glubige berzeugtsein, an sich gehabt htte.
Und genau hier taucht die entscheidende Frage auf: Wenn nun die-
se religis-politische Ideologie mit ihren erklrten Vernichtungsabsichten
angegriffen wird, und zwar auf derselben Ebene und mit der gleichen Ent-
schiedenheit angegriffen und bekmpft wird was geschieht dann mit
ihrem religisen oder pseudoreligisen Gehalt? Hitler wollte ja gerade
dies: dem Bolschewismus mit bolschewistischer Entschlossenheit entge-
gentreten, und sein Antisemitismus war gleichsam der Schlssel, der ihm
das Geheimnis des Marxismus aufzuschlieen schien: Indem ich mich
des Juden erwehre, kmpfe ich fr das Werk des Herrn. Auch diese Ge-
genvernichtung wurde offenbar aus einem religisen Empnden heraus
gefhrt, denn was knnte eine religisere Zwecksetzung sein, als die Welt
aus dem Abfall heraus wieder zur Gesundheit zurckzufhren. Hierin
stimmen beide Ideologien formal berein: Fr den Marxismus ist der Ka-
pitalismus ja auch etwas Unnatrliches, das den Menschen von sich selbst
entfremdet, und es kommt darauf an, auf hherer Ebene zur menschlichen
Natur zurckzukehren. Dieses anthropologische Motiv ist im Marxismus
zwar ein wenig hinter seinen konomischen und soziologischen Anschau-
ungen versteckt, aber gerade die klassenlose Gesellschaft wird im Grunde
als eine naturgewollte, weil entfremdungsfreie Gesellschaft gedacht. Und
im Nationalsozialismus ist das alles eben auch vorhanden, wenngleich in
ganz anderer Form, da man hier Natur und Gesundheit biologistisch in-
terpretiert. Im Hinblick auf ihre historische Originalitt als politisch-reli-
gise Ideologien allerdings knnen beide Bewegungen durchaus nicht als
gleichrangig betrachtet werden: Die paradigmatische politische Religion
stellt der Bolschewismus dar, und der Nationalsozialismus kann lediglich
in einem abgeleiteten Sinne als politische Religion gelten. (Was nicht aus-
schliet, da er auch eigenstndige Wurzeln hat.)
Marx unterstellte dem deutschen Proletariat (aufgrund des theoreti-

schen Sinnes des Deutschen) eine besondere Empfnglichkeit fr seine
Lehre. Die deutsche Revolution sollte anderen Lndern sogar ein Vorbild
sein. Gibt es Anstze zu einem deutschen Messianismus beziehungsweise
nationalrevolutionre Elemente in der Marxschen Geschichtsphiloso-
phie?
NOLTE: Es gibt sogar Wendungen im Werke von Marx und erst recht von
Engels, die betontermaen nationaldeutsch klingen (ich verweise auf das
Kapitel Anstze in Marxismus und Industrielle Revolution). Aber die
Unterscheidung zwischen einem englischen, einem deutschen und einem
russischen Typus von Revolution hat Marx erst in seiner Altersperiode
getroffen; dabei wird jedoch keine Ausweitung zum Konzept eines na-
tionalen Messianismus vorgenommen. Wenn man gleichwohl von einem
marxistischen Messianismus sprechen mu, dann in bezug auf das ur-
sprnglich jdische Konzept, das Marx durch dessen skularisierte ber-
nahme glaubte berwinden zu knnen. Wenn der Kern politischer Reli-
gion im Messianismus zu nden ist, dann wrde ich meinen, da sie von
den Juden herkommt und nicht von den Deutschen. berhaupt schtze ich
die Originalitt der jdischen Tradition hher ein als die der deutschen.
Von Ihrem kritischen, aber nirgends polemischen Buch Marxismus und

Industrielle Revolution, das Sie selber als Ihr gelehrtestes Werk ansehen,
mu berrascht sein, wer Sie nur als notorischen Antimarxisten kennt.
Aber auch in Ihren mit dem real existierenden Sozialismus befaten B-
chern reduzieren Sie diesen keineswegs auf das singulre Ausma seiner
Verbrechen, vielmehr nehmen Sie mit einem beinahe melancholischen
Blick in dessen Scheitern einen tragischen Zug wahr was die Anerken-
nung der inneren Gre seiner Idee und Bewegung zur Voraussetzung
zu haben scheint. Liegt Ihrem Antimarxismus nicht ein groer Respekt

gegenber dem Feind, wenn nicht gar eine heimliche und enttuschte
Sympathie zugrunde?
NOLTE: Das ist eine Frage nach meinen persnlichsten Empndungen:

Ich glaube, wenn der millionenfach gegebene Ansto, gegen die zahllosen
Ungerechtigkeiten der Welt anzugehen, nicht irgendwo und irgendwann
eine starke gedankliche Zusammenfassung mit der Aufforderung zur
praktischen Vernderung hervorgebracht htte, dann wre die Welt viel
weniger einer ernsthaften Betrachtung und Auseinandersetzung wert. Mit
anderen Worten: Ich habe sehr groen Respekt vor einem emotionalen
Denken, welches das menschliche Leid im Blick hat, und da gibt es nichts
Bedeutenderes und Greres als eben den Marxismus. Ich habe immer
Respekt und oft Sympathie fr Gre, zumal wenn sie mir in intellektu-
eller Gestalt entgegentritt. Aber nur das Groe kann direkt oder indirekt
das ganz Schlimme hervorbringen. Hinsichtlich des Marxismus wrde
ich indessen nicht von enttuschter Sympathie sprechen. Marx und Engels
knnen auch heute noch Mitdenker sein; in diesem Begriff ist ebensoviel
an Respekt wie an Kritik enthalten. Aber gewi handelt es sich um einen
verwunderten und distanzierten Respekt. Grundstzlicher gesprochen, ist
ein Hauptmotiv meiner Arbeit der Wunsch, immer dann die andere Seite
in Augenschein zu nehmen, wenn die Glanz- oder Schreckensseite aus-
schlielich wahrgenommen wird.
In Ihrem intellektuellen Habitus und literarischen Stil ist stets ein Pathos
der Distanz sprbar, das sich deutlich abhebt von politisch korrekter Be-
troffenheitsrhetorik, wie sie heute auch in der Geschichtswissenschaft
zum guten Ton gehrt. Mu aber nicht auch der Historiker gelegentlich
Farbe bekennen und sich emotional betroffen zeigen, zumal wenn er wie
Sie gerade den Faschismus zum Hauptgegenstand seiner Forschung ge-
whlt hat?
NOLTE: Aktuellen Fragen gegenber wird auch der Historiker Farbe be-
kennen mssen, aber dann handelt er nicht als Historiker, es sei denn,
er erhbe gegen grobe und ideologisch begrndete Verflschungen Ein-
spruch. Als Geschichtsschreiber darf er starke Emotionen nur dann an
den Tag legen, wenn er auf klare Verste gegen den Grundsatz des Stre-
bens nach Objektivitt stt, das ihn und seine Kollegen auch dann leiten
mu, wenn die eigene Unvollkommenheit und Versuchbarkeit handgreif-
lich sind. Deshalb habe ich hin und wieder Gerechtigkeit auch fr Adolf
Hitler gefordert, aber meist realisieren die Kritiker nicht, da Gerech-
tigkeit keineswegs mit Einverstndnis oder auch nur Sympathie gleichbe-
deutend ist.
Einmal haben Sie beilug Ihre katholische Sozialisation erwhnt. In

der Beurteilung politischer Verbrechen halten Sie sich von pharisischer
Selbstgerechtigkeit ebenso fern wie von protestantischem Gutmenschen-
tum. Liegt Ihrer Gelassenheit selbst so ungeheuren Verbrechen wie de-
nen des Nationalsozialismus gegenber nicht ein letztlich katholisches
Menschenbild zugrunde, das dem Menschen von vornherein nur eine be-
schrnkte Fhigkeit zum Guten zutraut und darum auch angesichts des
Schlimmsten nicht verzweifelt?
NOLTE: Wer am Grabe einiger oder zahlreicher Menschen steht, wird

und mu wie jeder Mensch tief bewegt sein. Aber als Historiker ist es ihm,
ob er nun Katholik, Protestant oder Jude ist, nicht erlaubt, diesem Emp-
nden dadurch eine lange Dauer zu verleihen oder es gar zu ternisieren,
da er die vielen Toten vergit oder in Gedanken herabsetzt, an deren
Grbern er nicht persnlich gestanden hat.

Kurzbeitrge Sezession 11 Oktober 2005
Der Islam und die Rechte

Im vergangenen Jahr fand in Frankreich eine Rechten allein. Deren Haltung ist, wie er nicht
Rundfrage unter Prominenten statt, die sich mde wird zu kritisieren, islamophob. Dabei
auf das Problem der Verschleierung muslimi- spielt heute natrlich die Einwanderung aus
scher Frauen in der ffentlichkeit bezog. Auch dem Maghreb und Innerafrika eine wichti-
Alain de Benoist, der Kopf der Nouvelle Droi- ge Rolle, aber bestimmte Koordinaten dieser
te, wurde um eine Stellungnahme gebeten. Sei- Auffassung sind sehr viel lter und wurzeln in
ne Antwort lautete, da er gegen eine solche ideologischen Vorgaben des 19. Jahrhunderts.
Tracht nichts einzuwenden habe. Ein Verbot sei Man knnte von einem Kreuzzugsparadigma
jedenfalls als Eingriff in die Religionsfreiheit zu sprechen, dem schon die katholische Rechte
betrachten und als Versuch, einen bestimmten folgte, das aber auch fr den Integralen Na-
Ausdruck kultureller Identitt zu unterdrcken. tionalismus eine entscheidende Rolle spielte,
Wer die Auffassungen de Benoists kennt, wird der sich zur umfassenden Verteidigung der la-
von dieser Einschtzung kaum berrascht sein. teinischen Zivilisation gegen ihre Feinde beru-
Sie entspricht Positionen, die er in der Vergan- fen sah. Der Kreuzzug, den Charles Maurras
genheit nicht nur im Hinblick auf den Islam wollte, htte sich nicht nur gegen die Moslems,
und den Islamismus , sondern auch in bezug sondern auch gegen Asiaten, Deutsche und Ju-
auf den Hindunationalismus und andere mi- den gerichtet.
liebige, weil antiwestliche Weltanschauungen Ein Konzept, das sich sehr deutlich unter-
bezogen hat. In seiner Perspektive sind sie mehr scheidet von dem der brgerlichen, vor allem
oder weniger legitime Bemhungen, sich gegen der gaullistischen Rechten der Nachkriegszeit,
einen Universalismus zu wappnen, der keine ge- die eine proarabische Auenpolitik nicht nur der
wachsenen berlieferungen und Lebensformen Frankophonie zuliebe trieb, sondern im Zusam-
anerkennt; auerdem verbrgen sie jene Ganz- mengehen mit dem als wesensverwandt empfun-
heit, die zu den wesentlichen Merkmalen von denen arabischen Nationalismus eine Mglich-
de Benoists Kulturbegriff gehrt. keit sah, die Handlungsfhigkeit und Unabhn-
Whrend es auf der franzsischen Linken gigkeit des eigenen Landes zu strken. Der Islam
durchaus hnliche Auffassungen gibt der be- erschien in dem Zusammenhang als vernachls-
rhmteste Fall drfte der Marxist Roger Ga- sigenswerte Gre, ein Faktor mit dessen Bedeu-
raudy sein, der sogar zum Islam konvertierte, tungsverlust man ebenso sicher rechnete wie mit
weil er hier die ersehnte Totalitt verbrgt dem um das Politische reduzierten Fortbestand
sah steht de Benoist auf der franzsischen des Christentums.
50 Weimann Islam und Rechte

Das franzsische Muster lt sich in vielem
hnlich fr den italienischen oder britischen Fall
nachweisen, whrend in Deutschland die Kreuz-
zugstradition kaum eine strkere Bedeutung be-
sa. Eher wird man eine grundstzlich wohlwol-
lende Haltung gegenber dem Islam feststellen
knnen. Von Herders Vlkerphilosophie ber
Goethes Divan bis zu Annemarie Schimmels
empathischen Deutungen zieht sich eine Linie
der um Verstndnis bemhten Stellungnahmen.
In die passen die uerungen Nietzsches aller-
dings nicht recht hinein. Ihn faszinierte weder
das Orientalische noch das Schicksalsergebene
noch das religis Tiefgrndige am Islam, son-
dern das Kmpferische. Mohammed war fr
ihn einer der Thatendurstigsten aller Zeiten
neben Alexander, Csar und Napoleon, und der
christliche Sieg bei Tours und Poitiers, der den Mohammed Haschmi, Abgesandter des Berberfhrers
arabischen Vormarsch nach Westen aufgehalten Abd el-Krim, Gesprchspartner Friedrich Hielschers,
Gemlde von A. Paul Weber, um 1928
hatte, erschien ihm als groes Unglck: Die
Deutschen verderben, als Nachzgler, den gro- Es wurde eingangs darauf verzichtet, noch
en Gang der europischen Cultur So haben jene Fraktion der Rechten zu charakterisieren,
Deutsche (Carl Martell) die saracenische Cultur die sich am entschlossensten dem Islam zuge-
zum Stehen gebracht immer sind es die Zu- wendet hat, dafr allerdings keine politischen,
rckgebliebenen. sondern spirituelle Motive geltend macht. Deren
In dieser Tendenz und Radikalitt ndet bekanntester Vertreter ist der Franzose Ren
sich eine proislamische Stellungnahme sonst Gunon, der Stifter des Traditionalismus.
nur bei Hitler, der in den Tischgesprchen Gunon hatte sich im Lauf seiner geistigen Ent-
1942 seinerseits uerte, es wre besser gewe- wicklung mit sehr vielen verschiedenen esote-
sen, wenn die Franken eine Niederlage erlitten, rischen Lehren befat, war aber schlielich zu
das heit die Germanen die Kriegerreligion des der Einschtzung gekommen, da es im Westen
Islam und auch die Polygamie bernommen gar keine unbeschdigte berlieferung mehr
htten. ffentlich wren solche Stellungnah- gebe. Deshalb verlie er 1930 Europa, konver-
men kaum denkbar gewesen, trotz der proara- tierte zum Islam und lebte bis zu seinem Tod
bischen weil antijdischen Auenpolitik 1951 wie ein Araber unter Arabern. Gunons
im Nahen Osten und spter der Rekrutierung Beispiel sind nur wenige gefolgt, unter ihnen
islamischer Truppenverbnde im Rahmen des etwa Claudio Mutti, der heute zu den wichtig-
Balkan- und Rulandfeldzugs. Die nationalso- sten Vertretern der traditionalen Schule gehrt.
zialistische Position unterschied sich in jedem Aber die Vorstellung vom Islam als der eigent-
Fall deutlich von der traditionellen preuischen, lich vitalen und die ursprngliche Einheit von
die auf das Osmanische Reich als Verbndeten Religion und Leben verkrpernden Einheit hat
und als konservative Macht gesetzt hatte oder an Faszinationskraft nicht eingebt. In Ru-
der romantisch-revolutionren, die in der Zwi- land sind entsprechende Vorstellungen schon
schenkriegszeit die arabischen Vlker als gege- lnger in der eurasischen Ideologie wirksam,
bene Verbndete im Kampf gegen die Entente im deutschsprachigen Raum zu nennen ist vor
ansah. Wahrscheinlich hatte ein Mann wie T. E. allem der Kreis um den Wiener Martin Schwarz
Lawrence in Deutschland mehr Bewunderer als und die Zeitschrift Junges Forum scheint es
in seiner Heimat. eine wachsende Zahl jngerer Aktivisten zu ge-
Nach 1945 haben sich die verschiedenen ben, die glaubt, da der Islam, wenn schon nicht
Positionen beschnitten um die Mglichkeit der der neue Glauben des Abendlands sein sollte, so
Handlungsrelevanz weiter erhalten. Relativ doch als Modell geeignet wre fr eine vollstn-
neu ist dagegen die Neigung, im Islam den po- dige Aufhebung der Entfremdung von Religion
litischen Hauptfeind zu sehen, und bezeichnend und profaner Existenz. Jedenfalls sei dessen spi-
das Zgern vor der Interpretation der Konikte rituelle Tiefe der eigenen berlieferung nher
als clash of civilisations auch im proamerikani- als die moderne westliche Gegenwart.
schen Lager der Brgerlichen. Wenn berhaupt, Das Problem dieser Anschauung wie des
dann betrachtet man die innere Einunahme Traditionalismus berhaupt liegt in der Fixierung
des radikalen Islam als Integrationsproblem. auf das normative Selbstverstndnis bestimmter
Ebenso selten wie die scharfe Entgegensetzung Religionen und Kulturen. Diese zum Beispiel von
ndet sich allerdings auch die positive Partei- Evola ausdrcklich bejahte antigeschichtliche
nahme. Die kann wie in der Zwischenkriegszeit Tendenz ist im Grunde auch eine antipolitische.
einem nationalrevolutionren Programm folgen Benoist, dessen Einstellung sich auf den ersten
im Umfeld der NPD scheint die Vorstellung Blick mit derjenigen der Traditionalisten eng zu
eine gewisse Faszination auszuben , aber es berhren scheint, bleibt in dieser Hinsicht gegen
gibt auch noch eine zweite, wenn man so will jede Versuchung durch eine Weltsicht gefeit, die
dezidiert antirevolutionre Variante. ein Gefrieren alles Politischen anstrebt.
Weimann Islam und Rechte 51

Eurabien
von Wiggo Mann
Im April letzten Jahres verffentlichte das New bereitung der einheimischen Europer auf ein
York Times Magazine einen lngeren geopoliti- Leben mit (oder besser: unter) den islamischen
schen Essay ber die Zukunft Europas von Niall Landnehmern beschftigt sind. Ihr Einu auf
Ferguson. Ferguson mahnte Amerika, sich auf Universitten, Kirchen, Politiker und Medien al-
ein in Zukunft viel vitaleres Europa einzustel- ler Couleur ist enorm, umgekehrt gibt es so gut
len, welches sich gerade neu ernde, indem es wie gar keine kritische Berichterstattung ber
seine demographische Leere mit muslimischen die Machenschaften und die institutionelle Ver-
Immigranten aufflle und eine dazu passende ankerung der Eurabier in den europischen
politische Vision entwickle. Dieses Gebilde wr- Nationen. Man ist fast ausschlielich auf die
de weder christlich noch abendlndisch sein und Verffentlichungen der einschlgigen Arbeiten
seine politischen Zentren in Ankara und Jerusa- von Bat Yeor angewiesen, eine jdisch-gypti-
lem ausbilden. sche Sozialwissenschaftlerin, die bezeichnen-
Eurabia? Ferguson versah den Titel derweise in der akademischen Diskussion euro-
seines Essays noch mit einem Fragezeichen. Tat- pischer Universitten nicht vorkommt. Einige
schlich ist die institutionelle Genese dieses geo- ihrer Thesen sind allerdings jngst von Oriana
politischen Groraumes aber bereits weit fortge- Fallaci in Die Kraft der Vernunft popularisiert
schritten. Seit ber dreiig Jahren existiert auf worden. (Oriana Fallaci: Die Kraft der Ver-
EU-Ebene die Parlamentarische Vereinigung nunft, Berlin 2005). Da die Fallaci vor kurzem
fr euro-arabische Kooperation (PAEAC), die als erste Italienerin berhaupt von Papst Bene-
einen gigantischen wirtschafts- und kulturpoli- dikt XVI. zu einer Audienz empfangen wurde,
tischen Komplex dirigiert, der unter dem Logo kann angesichts des betrchtlichen Einusses,
Euro-arabischer Dialog (EAD) rmiert. Dieser den der EAD auch in der katholischen Kirche
Vereinigung gehren EU-Parlamentarier aus hat, immerhin als ein kleines Hoffnungszeichen
allen etablierten europischen Parteien an, die gewertet werden.
hchst erfolgreiche Lobbyarbeit auch auf natio- Alles begann mit dem franzsischen Gaul-
naler Ebene betreiben (Bat Yeor: Eurabia: The lismus. Nach der Unabhngigkeit Algeriens
Euro-Arab Axis, Madison 2005). Es besteht ein reifte unter de Gaulle der Plan eines franko-ara-
inzwischen weitverzweigtes Netzwerk verschie- bischen Blocks als Gegengewicht zur amerika-
dener Organisationen, die mageblich mit der nisch-israelischen Allianz nebst informeller
Aufrechterhaltung der muslimischen Massenim- franzsischer Kontrollmacht ber die ehemali-
migration nach Europa sowie der mentalen Vor- gen Kolonien. Im Zuge der lkrise 1973 gelang
52 Mann Eurabien
es den Franzosen, auch sterreich und Deutsch-
land und in der Folge die brigen EWG-Staaten
auf seine geopolitische Linie einzuschwren. Es
scheint, als wre es mehr der franzsischen Di-
plomatie als der (tatschlich relativ stumpfen)
arabischen l-Waffe zu verdanken, da die
neun damaligen EWG-Lnder am 6. November
1973 in Brssel Eurabien aus der Taufe ho-
ben. In erster Linie ging es um die bernahme
auenpolitischer Forderungen der Araber ge-
genber Israel und um die Anerkennung der Pa-
lstinenser und ihrer Rechte als eigenstndiges
Volk. Dafr wurden die Europer bald mit der
Wiederanhebung der llieferungen belohnt. Die
in dieser Situation notwendig gewordene engere
auenpolitische Abstimmung unter den europ-
ischen Staaten wirkte als nicht zu unterschtzen-
der Stimulus auf den europischen Integrations-
proze. Am Horizont zeichnete sich damals be-
reits die europische Alternative zur westlichen
Supermacht USA ab. Allerdings hatte der nun
einsetzende EAD auch gravierende innenpoliti-
sche Folgen fr die beteiligten europischen Na-
tionen. Die neugegrndete Zeitschrift Eurabia
verffentlichte in ihrer Juli-Ausgabe von 1975
einen Grundsatzartikel des belgischen PEAEC-
Mitgliedes Tilj Declerq, in dem die drei Sulen
skizziert wurden, auf denen die Kooperation in Vorlufer einer geplanten Universitt. Diese und
Zukunft aufbauen sollte: 1. die europische Un- eine Menge anderer eurabischer Institutionen
tersttzung der arabischen Israelpolitik sowie der und Netzwerke haben die mentale Disposition
Palstinensischen Autonomiebehrde (PLO) als der europischen Bevlkerung seit den siebziger
Bedingung fr wirtschaftliche Kooperation und Jahren nachhaltig verndert.
Rohstofieferungen, 2. die Bereitstellung musli- Bat Yeor beschreibt die rechtliche, sozial-
mischer manpower durch forcierte Immigration konomische und mentale Situation nichtmus-
nach Europa, 3. die Schaffung eines fr Araber limischer Bevlkerungsteile in islamischen Staa-
gnstigen Klimas in der ffentlichen Meinung ten mit dem Neologismus Dhimmitude, abge-
Europas durch entsprechende medienpolitische leitet vom arabischen Wort Dhimmi (Schutzbe-
Manahmen. Der Deal lief also faktisch darauf fohlener/Tributpichtiger). Seit Jahren legt sie
hinaus, Europas Seele tatschlich zu verkaufen: wissenschaftliche Studien zur dreizehnhundert-
kein Blut fr l, aber Islamisierung fr l und jhrigen (Leidens-)Geschichte der von islami-
geopolitischen Einu. schen Eroberern unterworfenen Vlker auf drei
Seitdem hat sich der EAD rapide entwickelt. Kontinenten vor (Bat Yeor: Der Niedergang des
Wichtige Stationen zur bergreifenden Koordi- orientalischen Christentums unter dem Islam,
nierung der euro-arabischen Kulturpolitik wa- Mnchen 2002). Diese Studien sind geeignet,
ren zwei Symposien, eines in Venedig 1977, bei smtliche Mythen der eurabischen Meinungs-
dem Mittel und Formen der Kooperation fr lobby nachhaltig zu zerstren, und das ist auch
die Ausbreitung des Wissens ber die arabische ihr Zweck (Bat Yeor: Islam and Dhimmitude.
Sprach- und Literatur-Zivilisation geplant wur- Where Civilisations collide, Madison 2002).
den, und eines in Hamburg 1983, bei der Hans- Nur leider werden sie in Europas akademischem
Dietrich Genscher eine servile Erffnungsrede Milieu kaum rezipiert. Die Ideologeme des Pa-
hielt, und bei der es um Manahmen zur Aus- laestinensianism, der angeblichen multikultu-
weitung der sozialen und kulturellen Rechte der rellen Idylle von Al-Andalus, der islamischen
einwandernden muslimischen Arbeiter und In- Ursprnge der europischen Zivilisation, Ed-
tellektuellen ging. Seit Mitte der eunziger Jahre ward Saids Kritik am Orientalism und andere
intensivierte sich der EAD nochmals signikant. fragwrdige Vorstellungen beherrschen fast un-
Auf der Euro-Mediterranean Conference im gebrochen die europischen Lehrsthle. Euro-
November 1995 in Barcelona wurde das MEDA- pas Eliten werden auf diese Weise kontinuierlich
Programm (Euro-Mediterranean Partnership zur Akzeptanz muslimischer Ansprche erzo-
Program) beschlossen, das insgesamt rund zehn gen in einer Art von vorauseilender psycho-
Milliarden Euro pro Jahrfnft in muslimische logischer Dhimmitude. Geopolitische Hybris
Lnder pumpt. Ein European Institute for Re- und der Primat konomischen Gewinnstrebens
search on Mediterranean and Euro-Arab Co- haben das Abendland auf eine abschssige Bahn
operation (MEDEA) wirkt mit seinen nationalen gelenkt. Wohin die Reise geht, kann man an den
Zweigstellen als wichtiger Meinungsmacher auf Resten der Kopten, Armenier, Libanesen und
die Medien. In Granada wurde eine Euro-Arab anderer einst blhender orientalischer Vlker
Business Management School gegrndet, als studieren.
Mann Eurabien 53
Lchelnd stur Peter Hahne

von Gtz Kubitschek
Wenn von einem Sachbuch innerhalb eines Jah- Peter Hahnes Bchlein es lt sich in
res in Deutschland ber 600.000 Exemplare zwei Stunden grndlich lesen ist hingegen in
verkauft werden, ist das ein Ereignis, das gedeu- einem durchweg entschiedenen Ton gehalten.
tet werden mu. Des Hauptstadtjournalisten Pe- Es spricht vom Ende einer Spagesellschaft,
ter Hahnes kleine Streitschrift Schlu mit lustig. die wir uns schon viel zu lange geleistet htten.
Das Ende der Spagesellschaft (Johannis-Ver- Eine der gefhrlichsten Wirkungen dieser Spa-
lag) wird so berichten Buchhndler von be- gesellschaft sei der Verlust des Ernstes. Dar-
geisterten Lesern im halben Dutzend erworben unter sind Erwachsene als ewige Kinder zu ver-
und verschenkt. Dies irritiert die professionellen stehen, die auffllige Vermeidungshaltungen,
Kritiker beinahe aller Feuilletons, die in Hahne mangelnde Entscheidungsfreude und die Unf-
einen Simpel sehen, einen nicht ungefhrlichen higkeit, einen Punkt zu setzen demonstrieren
Simpel. (Ellen Kositza: Kinder an der Macht, Sezessi-
Hahne ist nmlich erstens der Trompeter on 7), infantile Menschen also, die sich hten,
des gesunden Menschenverstands, und dieser ist mit irgend etwas Ernst zu machen. Im Ernstfall
bekanntlich berall dort aufzunden, worber reagieren sie kindisch und hilos und stehen
das Feuilleton aus eigener Anschauung nicht schockiert vor dem bitteren Ernst, den die Spa-
schreiben, sondern nur klischeehaft (Stamm- gesellschaft mit jenen macht, die ihrem otten
tisch) spotten kann. Rhythmus nicht mehr folgen knnen. Denn die
Zweitens kommt Hahne ohne Fremdwrter Spagesellschaft vertrgt keine Mierfolge
und Schachtelstze aus, und diese Schlichtheit (Peter Hahne).
pat drittens zu seinem besorgniserregenden Von dieser grundstzlichen Interpretation
Mut, sich einfach auf Gott zu beziehen, wenn er aus schmiedet Hahne Argumentationsketten zu
festen Boden fr seine Argumentationen sucht. gesellschaftlichen Entwicklungen, die er ohne
Gefragt ist heute kein multireligiser Ein- Wenn und Aber als Fehlentwicklungen begreift:
topf, sondern christliche Eindeutigkeit: Solche Kinderlosigkeit, Hedonismus, Leistungsver-
Standfestigkeit mu jeden mit Sorge erfllen, der weigerung, Ausbeutung des Sozialstaats, Ver-
Tag fr Tag spaeshalber hier oder dort einmal lust von Manieren, religise Beliebigkeit. Die
stehenbleibt, ein bichen herumschnuppert und Verantwortung fr den maroden Zustand des
dann ironisch in einer Zeitung darber schreibt, Landes lastet Hahne ohne langes Federlesen den
ohne je etwas ernst zu meinen, also: entschieden Achtundsechzigern an, deren Credo er mit dem
fr oder gegen etwas zu sein. Dreiklang von Freizeit, Gleichgltigkeit, Lie-
54 Kubitschek Peter Hahne

derlichkeit wiederum schlicht und sloganartig Pldoyer fr die Rettung des Staats durch die
auf den Punkt bringt. Strkung der kleinen Zellen (Familie, Betrieb,
Die Kritik hat dem Buch gerade diese direk- Kirchengemeinde) wurde von Patrick Bahners
ten, formelhaften Bezge belgenommen und in der FAZ als reexiver Ptainismus bezeich-
sich dabei gar nicht so sehr auf einzelne Unstim- net und kommt in seiner Grundstimmung dem
migkeiten in den Argumentationen bezogen, nahe, was in den Vereinigten Staaten vor drei
sondern in der Eindeutigkeit Hahnes Ausgren- Jahrzehnten als Kommunitarismus aufbrach:
zungstendenzen und Intoleranz ausgemacht. der offenen Gesellschaft, der westlichen Welt
Der Journalist Hahne hat diese Vorwrfe vor- mit christlich gesttztem Pragmatismus von un-
ausgesehen und die verabsolutierte Toleranz als ten, den Nachbarschaften her, ein tragfhiges
Bemntelung einer jmmerlichen Unentschie- Fundament zu geben.
denheit bezeichnet: Dabei ist diese Art von To- Auch Hahne denkt und argumentiert ohne
leranz oft nichts anderes als ein manipulatives diesen Begriff je zu verwenden kommunitari-
Tarnwort fr eigene Standpunktlosigkeit. In stisch. Seine Argumente und Vorschlge klin-
Wahrheit fhrt das, konsequent weitergedacht, gen jenen Lesern, die aus dem Traum von einer
zur Intoleranz. Denn wenn ich selber ohne ei- Kuschelgesellschaft (Hahne) erst vor kurzem
gene berzeugung bin, billige ich auch anderen erwacht sind, sicherlich deutlich genug in den
diese nicht zu. ber seinen eigenen Standpunkt Ohren. Westlichen Verfall anhand von Deka-
lt Hahne in der Tat keinen Zweifel, wenn er denz, Randgruppenbegeisterung und religiser
die kurzen Kapitel seines Buchs mit Holt Gott Willkr erklrt zu bekommen, ist fr schlfri-
zurck! oder Comeback der Werte berge Gehirne ein Trompetensto. Einmal aufge-
schreibt. schreckt, werden sie durch die Verbindlichkeit
Fr jeden, der Deutschlands Weg in seine und letztlich doch Harmlosigkeit der Anstze
fundamentale Krise verfolgt hat und den Sub- Hahnes wieder eingefangen und beruhigt. Denn
stanzverlust in allen Lebens- und Politikberei- Hahne geht davon aus, da die Krise Deutsch-
chen benennen kann, bietet Hahnes Streitschrift lands (und der westlichen Welt) mit weichen
nicht viel Neues. Ein paar Zitate verblffen Methoden wird berwunden werden knnen.
das Buch ist gespickt davon, weil Hahne jeden Am Beispiel von Hahnes Wertekanon lt
heranzieht, den er auch nur in Teilaspekten fr sich dies gut illustrieren: Traditionell unter-
einen Verbndeten hlt. Interessant ist, wessen scheidet man moralische Werte wie Aufrichtig-
Name quasi nebenbei fllt: Robert Spaemann, keit, Gerechtigkeit, Treue. Oder religise Wer-
Romano Guardini, Alexander Solschenizyn und te: Gottesfurcht und Nchstenliebe. Politische
Ernst Jnger werden zustimmend zitiert. Werte: Toleranz, Freiheit, Gleichheit. Materielle
Mithilfe solcher Orientierungspunkte legt Werte: Wohlstand. Konsequent setzt Hahne
Hahne seine politische Selbstverortung nahe, deshalb auch auf den Dialog zwischen den Reli-
er spricht sie nie aus. Hahnes Buch gehrt nm- gionen und Kulturen, wenn es um die Terrorge-
lich in jene Reihe von Versuchen, fr die lngst fahr oder den Kopftuchstreit geht, und er zitiert
augenscheinlich gewordene Krise Deutschlands Bassam Tibi oder Peter Scholl-Latour, um zu
einen Lsungsweg zu nden. Hans-Hermann zeigen, da nur ein starker eigener Standpunkt
Hoppes libertres Standardwerk Demokratie. einen Dialog erst sinnvoll mache. Aber stets
Der Gott, der keiner ist und Horst Sieberts Jen- bleibt es beim Dialog.
seits des sozialen Marktes gehren ebenso dazu Angesichts der Tatsache, da der Feind
wie Meinhard Miegels Epochenwende, das ei- nicht nur die eigene Schwche ist, sondern schon
nen skeptischen Blick auf die Zukunftsfhigkeit diesseits der Mauern steht und angesichts der
der westlichen Welt wirft und im Gegensatz eigenen Potenz auf den Dialog gar keinen Wert
zu Hoppe oder anderen Turbokapitalisten den mehr legt, fehlen in Hahnes Wertekanon einige
Wachstumsmotor zugunsten einer Zufrieden- Tugenden: die Klugheit, die Tapferkeit und die
heit im Verzicht drosseln mchte. Ganz nahe an Askese, im Bereich der Politik das Durchset-
Hahne heran rckt Die Kultur der Freiheit von zungsvermgen und die Klte.
dem als leidenschaftlichen Konservativen be- Frs erste aber: ein gutes Buch. Von dort
zeichneten Verfassungsrichter Udo di Fabio. Sein aus: weiter!

.
Rezensionen Sezession 11 Oktober 2005
Heiliger Gral dem in krzeren oder lngeren Etzels Saal

Exkursen wichtige Teilaspek-
Anne Berthelot: Die Mythen te (von der Lage Camelots ber Linde Gerwin und Baal Ml-
um Knig Artus und den Hei- die Bedeutung der sagenhaften ler: Die Nibelungen. Nach al-
ligen Gral, Mnchen: Knese- Schwerter bis zu den Wunder- ten Quellen neu erzhlt, En-
beck 2005, geb, 182 S., zahl- orten, die zu Artus, Merlin gerda: Arun Verlag 2005, kt,
reiche Abbildungen, 38.00 oder den Rittern in Beziehung 192 S., 40 Abbildungen 19,95
gesetzt wurden). Das Buch von
Claudine Glot: Le grand li- Anne Berthelot besticht nicht Die Deutschen haben zwei My-
vre du roi Arthur, Paris: Edi- zuletzt durch seine umfangrei- then: Etzels Saal und Stalin-
tions Quest-France 2004, geb, che Bebilderung. Darin hnelt grad. Es steckt viel Wahres in
126 S., zahlreiche Abbildun- es einem zweiten, das gleich- dieser Zuschreibung: Unter-
gen, 28.00 falls von einer Frau, Claudine gnge sind beide, und nicht
Glot, verfat, sich dem Thema ohne Schauder betrachtet man
Wer war Artus? Tatschlich Knig Artus zuwendet. Claudi- die Verdichtung deutscher Ge-
ein britischer Frst des 5. oder ne Glots Bilder sind allerdings mtslagen an diesen Orten
6. Jahrhunderts? Anfhrer bis andere. Ihr Band ist nicht so ohne Ausweg im Osten. Eine
dahin zerstrittener keltischer puristisch wie der von Anne Reise in die Ukraine beschert
Stmme im Kampf gegen die Berthelot mit Wiedergaben im Gegensatz zum Adria-Ur-
schsischen Invasoren? Ein r- aus mittelalterlichen Hand- laub noch immer die seltsa-
mischer Vasall, der nach dem schriften versehen, sie greift me, geradezu mythische Angst,
Abzug der Schutzmacht die auch auf Historienbilder des verlorengehen zu knnen und
Zivilisation gegen die Bar- 19. Jahrhunderts und bevor- nicht mehr wiederzukehren.
baren zu verteidigen suchte? zugt auf solche der prraffae- Vor diesem Hintergrund ist
Oder der sagenhafte Stifter des litischen Malerschule zurck. das knstlerische Unternehmen
mittelalterlichen Rittertums? Dementsprechend hat ihr Text Linde Gerwins und Baal Ml-
Fr Anne Berthelot gibt es auf wesentlich weniger Distanz lers hoch zu veranschlagen,
diese Fragen keine Antworten, zum Thema. Claudine Glot ist das Nibelungenlied durch sug-
und sie fgt hinzu: Ob ein hi- sicher, da die Sagen um K- gestive Sprache und Illustrati-
storisch verbrgter Artus ge- nig Artus keltischen Ursprungs on erschtternd zu machen
lebt hat oder nicht, ist im b- sind. Sie neigt auerdem dazu, und damit lebendig zu halten.
rigen auch kaum von Bedeu- die berlieferungen eher in der Mller erzhlt die Mr von
tung: Sicher ist, es gab ihn und Bretagne dem kleinen Britan- Siegfrieds Brautwerbung bis
es gibt ihn noch immer als eine nien im Gegensatz zum groen zu Kriemhilds Rache aus der
sagenumwobene literarische der Insel zu verankern, und Sicht Hildebrands, des alten
Figur, um die herum sich Mo- sie befat sich auerdem mit Waffenmeisters Dietrichs von
tive aller Art und Szenarien der Fortwirkung des Artusmy- Bern. Dieser Kunstgriff ermg-
unterschiedlichster traditionel- thos, wie sie seit der Romantik licht ihm, die Niederschrift des
ler Ausprgung gruppiert und fabar wird. Dieses Interesse Epos aus christlich-hscher
herausgebildet haben. In ih- darf insofern nicht berra- Zeit um die Bruchstcke der
rem groen Buch ber die My- schen, als Claudine Glot Leite- heidnischen berlieferung zu
then um Knig Artus und den rin des Centre de limaginaire ergnzen; erzhlend versucht
Heiligen Gral gibt die in Con- arthurien ist, einer museums- Hildebrand allerlei Gerch-
necticut lehrende Literaturwis- artigen Einrichtung auf Schlo te und verschiedene Lesarten
senschaftlerin einen berblick Comper, das am Rand des zu einem stimmigen Ganzen zu
ber diese Motive und Sze- Waldes von Brocliande liegt, fgen. Man ahnt, da in den
narien. Unter Hinweis auf die der in der Bretagne als Schau- 12. Jahrhundert letztlich nie-
verschiedenen Traditionen (ne- platz der Artussagen gilt. Was dergeschriebenen Versen et-
ben der berhmten Geschich- den Grad wissenschaftlicher was zusammeno, was von
te der englischen Knige des Genauigkeit und Zurckhal- weit her kam und lange zurck
Geoffrey of Monmouth haben tung angeht, kann das Buch lag. Linda Gerwins Illustratio-
die spteren Romane zum Teil von Claudine Glot mit dem nen verweisen ohne jeden sen-
ganz andere Inhalte) fat sie von Anne Bertholet nicht wett- timentalen Abstrich auf das
nicht nur die wichtigsten Ge- eifern, allerdings berhrt sei- berindividuelle, stets Typisie-
schichten zusammen, die ber ne offensichtliche Begeisterung rende alter Quellen. Das christ-
Artus und seine Tafelrunde fr eine Figur, die mit der Sage liche Ich spielt in ihren Bil-
im Umlauf waren, sie wendet vom Heiligen Gral zum Mit- dern keine Rolle. Den beiden
sich auch gewissen systemati- telpunkt einer genuinen religi- jungen Knstlern ist mit den
schen Fragen zu (wie etwa der sen Schpfung des Abendlan- Nibelungen ein tiefer Blick in
Stellung der Frauen und der des wurde. die deutsche Seele gelungen.
Bedeutung des hschen Le-
bens) und behandelt auer- Karlheinz Weimann Gtz Kubitschek
56 Rezensionen
Philosophie und Islam gen den Terror verfallen. Zwar den kann. So stellt sich Bur-
identiziert Cooper nicht Is- ger quer zur dominierenden
Barry Cooper: New Political lam und Islamismus, seine Vergangenheitspolitik un-
Religions, or An Analysis of Analyse zeigt aber eindeutig, ter dem Paradigma der Auf-
Modern Terrorism, Columbia- da es im Islam selbst liegen- arbeitung des Verdrngten
London: University of Missou- de Prinzipien sind, die die An- und des Primats des Erin-
ri Press 2004, 242 S., 22.50 $ passung an die moderne Welt nerns. Er pldiert angesichts
sehr erschweren. Im Anschlu verkappter Kollektivschuldi-
Der kanadische Politologe Bar- an Leo Strauss und Voegelin deologeme fr einen Retrover-
ry Cooper macht einen be- macht Cooper auf diesen Un- dacht gegen Verdchtigungen
denkenswerten Versuch, die bedingtheitscharakter der is- la Ttervolk oder Gerade
geistige Dimension des Ter- lamischen Frmmigkeit auf- wir Deutschen. Burger zufol-
rors einzukreisen, indem er merksam; er sieht nur eine ge spricht wenig bis nichts fr
Eric Voegelins politiktheore- sehr bedingte Vereinbarkeit die wie ein Mantra wiederhol-
tischen Ansatz besttigt. Eric von Philosophie und Islam. Es te Formel der Vergangenheits-
Voegelin hatte im Zuge sei- habe aus islamischer Perspek- bewltiger Wer die Geschich-
ner Theoriebildung zur Deu- tive kaum einen Bedarf fr te vergit, ist dazu verdammt,
tung der Moderne insgesamt die philosophische Darlegung sie zu wiederholen. Die hal-
das Konzept der Pneumapa- von Ethik und Politik gegeben, kyonischen Zeiten von Wohl-
thologie entwickelt, das heit weil jeder nur dem wahren stand, Frieden und Sicher-
einer schweren geistigen St- ethischen Gesetz der Scharia heit fanden sptestens mit dem
rung, die nicht einfach psych- zu folgen habe. Cooper sieht 11. September 2001 ihr de-
iatrischen Charakter hat, son- in apokalyptischen Tenden- nitives Ende die Illusionen
dern eine fundamentale St- zen des Islam eine Gefahr, weil der Sekuritt wurden erbar-
rung des menschlichen Be- diese politisch-pragmatischen mungslos zerstrt. Und die Re-
zugs auf Transzendenz hin dia- Lsungen fr verfahrene Situa- ligionskritik der Aufklrung,
gnostiziert. In diesem Zusam- tionen entgegenstnden. die mit dem Sanftmtigwer-
menhang entwickelte Voege- den der abendlndischen Reli-
lin auch sein Konzept der po- Till Kinzel gion ihre Berechtigung zu ver-
litischen Religionen als inner- lieren schien, ist durch das ge-
weltlicher Erlsungsreligionen, schichtliche Wiedererstar-
die das Heil des Menschen we- Politische Ethik ken der Religion erneut in ihr
niger oder gar nicht in jensei- Recht gesetzt worden. Daraus
tigen als vielmehr in diesseiti- Rudolf Burger: Re-Theologi- resultiert aber auch ein erneu-
gen Verheiungen erblicken. sierung der Politik? Wertede- tes Bewutsein fr die hor-
Freilich ist die Trennung gera- batten und Mahnreden, Sprin- ribile dictu kulturelle Hier-
de bei den Formen des moder- ge: zu Klampen 2005, geb, 139 archie von Zivilisationen, was
nen Terrorismus, um den es S., 14.00 bisher als gut gesichertes Tabu
Cooper geht, nicht so klar zu galt. Die Naivitt des libera-
bestimmen. Denn der gefhr- Der sterreichische Philosoph len Multikulturalismus hat
lichste Terrorismus der Gegen- Rudolf Burger gehrt zur aus- sich berlebt, so hofft jeden-
wart ist derjenige der Islami- erlesenen Schar freier Gei- falls Burger. Eine Re-Theolo-
sten. Cooper wendet sich da- ster, die sich von einer hyper- gisierung der Politik durch den
her dem Problem des Islams moralisierten Diskursunkul- Fundamentalismus bedeute,
zu, um Anhaltspunkte dafr tur wie der unserer Gegen- so Burger, nichts anderes als
zu gewinnen, ob dieser selbst wart nicht das Gehirn verklei- eben die Zerstrung von Poli-
fr die terroristischen Akte in stern lassen. Seine Reexionen tik im modernen Sinne, die auf
seinem Namen verantwort- ber den gegenwrtigen Zu- der Toleranz in letzten Din-
lich gemacht werden knne. So stand des deutschen und ster- gen beruht. Eine Re-Theolo-
komplex und reichhaltig auch reichischen Bewutseins zie- gisierung der Politik ist indes
der Begriff des Dschihad im len auf Aufklrung und Mn- auch das ambivalente Resultat
Islam ist, so ist doch unzwei- digkeit im besten Sinne se- der Aufklrung selbst, am ver-
felhaft, da er eben nicht nur hen, was ist; aussprechen, was heerendsten verkrpert in den
eine geistige Anstrengung, son- man sieht. Schon in dem le- politischen Religionen (Eric
dern auch schlicht und ergrei- senswerten Band Ptolem- Voegelin) skularer Massenbe-
fend Krieg bedeutet, worunter ische Vermutungen von 2001 wegungen. Gegen die in dieser
auch der Kampf gegen Unglu- fanden sich zahlreiche intel- oder jener Form immer dro-
bige und Gtzenanbeter in al- lektuelle Leckerbissen. Bur- hende Gefahr totalitrer Sinn-
ler Welt zu zhlen ist. ger zieht auch in dieser neu- systeme praktiziert Burger die
Nicht allein Feinderkennung en Textsammlung auf unpr- Freiheit, zu Schlufolgerungen
steht fr Cooper auf der Ta- tentise Weise den moralisch- zu gelangen, die nicht schon
gesordnung; zugleich bedarf es ideologischen Schleier von den von einer Ideologie vorausge-
auch einer vertieften Erkennt- uns umgebenden Wirklichkei- setzt wurden. Seine geistvollen
nis des Eigenen, will man nicht ten. Er erinnert an Selbstver- Essays verdienen viele Leser.
einer verkrzt militrischen stndlichkeiten, deren Wie-
Interpretation des Kampfes ge- derholung indes nicht scha- Till Kinzel
Rezensionen 57
Clash of Religions? Zu den berraschenden Ent- stellung bringen konnte. Kin-
wicklungen der theologischen zig prsentiert in einem der
Wilfried Rhrich: Die Macht Diskussion gehrt die Neube- interessantesten Kapitel sei-
der Religionen. Glaubenskon- wertung, eigentlich: Rehabili- nes Buches auerdem die Wir-
ikte in der Weltpolitik, Mn- tierung der liberalen Theolo- kungsgeschichte dieser Neube-
chen: Beck 2004, kt, 304 S., gie. Einer der wichtigsten Ver- wertung Marcions durch Har-
14.90 treter dieser Strmung war nack und zeigt dabei die gan-
Adolf von Harnack, der nicht ze Bandbreite von Ablehnung
Seit Samuel Huntingtons Buch nur eine groe Zahl magebli- und Zustimmung. Auf Ab-
Kampf der Kulturen steht die cher Untersuchungen zur Kir- lehnung stie Harnack selbst-
These im Raum, das 21. Jahr- chen- und Dogmengeschich- verstndlich bei den Altte-
hundert werde vor allem eine te verffentlicht hat, sondern stamentlern, im konservati-
Zeit religiser Auseinander- auch mit seinem Vortrag ber ven Protestantismus und im
setzungen sein. Wilfried Rh- Das Wesen des Christen- Katholizismus. Eine derarti-
richts Buch ber die Macht tums an der Wende vom 19. ge Frontstellung war zu er-
der Religionen in der Weltpo- zum 20. Jahrhundert noch ein- warten gewesen. berraschen-
litik versucht sich den globalen mal eine breite ffentlich- der ist dagegen die positi-
Konikten vom Standpunkt keit fr das Anliegen des Pro- ve Rezeption durch die fort-
der Geschichte und Theologie testantismus interessierte. Al- schrittlichen Kreise einer-
der Weltreligionen zu nhern. lerdings war das nur denkbar, seits, die sich ein von dogma-
Dabei gelingt es ihm jedoch weil Harnack dessen Absolut- tischer Enge befreites, aufge-
ber die sehr lesenswerten hi- heitsanspruch sehr stark rela- klrtes Christentum wnsch-
storischen Einzelskizzen des tivierte, in dem Sinn, da die ten, und dann von den Vlki-
Judentums, Christentums, Is- berlegenheit des Christen- schen andererseits, die einem
lam, Hinduismus, Buddhismus tums im Verhltnis zu den an- germanisierten Christentum
und Konfuzianismus hinaus deren Religionen nicht aus des- anhingen, das in jedem Fall
nicht, diese in einen umfassen- sen Offenbarungscharakter, um die jdischen Bestandteile
den Erklrungszusammenhang sondern aus dessen ethischer beschnitten werden sollte. Es
zu stellen. Erst im letzten Ab- Vorzglichkeit abzuleiten sei. gehrt zu den groen Verdien-
schnitt setzt Rhrich die ver- Diese Auffassung wurde von sten des Buches, da es dieses
schiedenen theologischen Sy- frmmeren Kreisen selbstver- Spektrum der Rezeption ohne
steme miteinander in Bezie- stndlich als ketzerisch an- Verzeichnung darstellt. Aller-
hung und versucht die Chan- gesehen. Einen entsprechen- dings hebt Kinzig nicht gen-
cen fr einen religisen Dialog den Verdacht hatte Harnack gend hervor, da Liberalismus
auszuloten. Er bleibt jedoch auch schon frher auf sich ge- und vlkische Ideologie in der
den Beweis schuldig, da Kon- zogen, infolge seiner intensi- Zeit vor dem Ersten Weltkrieg
ikte wie der Streit um Kasch- ven Beschftigung mit dem h- grere Schnittmengen auf-
mir und der Brgerkrieg auf retischen Kirchenvater Marci- wiesen, als man sich heute ge-
Sri Lanka berhaupt auf einer on. Er schien um so begrnde- whnlich vorzustellen vermag.
theologischen Ebene zu veror- ter, als Harnack nicht nur eine Diese Lcke ist umso erstaun-
ten sind. in vielem bis heute gltige Ar- licher, als Kinzig im Anhang
Als Einfhrung zu den glo- beit ber diesen einureichen seines Bandes den von ihm
bal dominanten religisen theologischen Denker des 2. sorgfltig edierten Briefwech-
Strmungen ist das Buch emp- Jahrhunderts vorgelegt hatte, sel zwischen Harnack und
fehlenswert; wen Huntingtons sondern auch aus seiner Sym- Houston Stewart Chamberlain
Thesen jedoch nicht berzeu- pathie fr Marcion gar kein verffentlicht hat. An dieser
gen konnten, den wird auch Hehl machte. ber fast zwei Jahrzehnte an-
Rhrich nicht bekehren kn- Wie Wolfram Kinzig jetzt in dauernden Korrespondenz be-
nen. einer ausgezeichneten Unter- rhrt nicht nur der Bildungs-
suchung dargestellt hat, mu horizont der Beteiligten, son-
Joseph Daum man in der kontinuierlichen dern mehr noch der hiche,
Auseinandersetzung Harnacks respektvolle Ton, in dem sie
mit Marcion tatschlich so et- miteinander diskutierten. Das
Kulturprotestantismus was wie den Versuch theolo- taten sie im Bewutsein, dem
gischer Selbstvergewisserung Kulturprotestantismus und
Wolfram Kinzig: Harnack, sehen. Dabei neigte Harnack damit einer geistigen Macht
Marcion und das Juden- dazu, Marcion als frhen Re- ersten Ranges im wilhelmini-
tum. Nebst einer kommen- formator zu betrachten, schen Deutschland zuzugeh-
tierten Edition des Briefwech- und auch dessen fr kirchli- ren trotz des Wissens um die
sels Adolf von Harnacks mit che Kreise skandalse Ableh- prinzipielle Unvereinbarkeit
Houston Stewart Chamber- nung des Alten Testaments er- ihrer Positionen, die letztlich
lain, Arbeiten zur Kirchen- schien ihm insofern begrn- aus der unterschiedlichen Be-
und Theologiegeschichte, Bd det, als eine klarere Scheidung wertung des Faktors Rasse
13, Leipzig: Evangelische Ver- zwischen Judentum und Chri- resultierte.
lagsanstalt 2004, geb, 344 S., stentum das Eigentliche des
38.00 Christentums reiner zur Dar- Karlheinz Weimann
58 Rezensionen
Drachentter I Zu den populren Vorstellun- se doch seine Bilder, etwa die
gen ber das Weiterleben der Fotographien der Naumbur-
Kris Kershaw: Odin. Der ein- germanischen Gtter in christ- ger Stifterguren, des Magde-
ugige Gott und die indoger- licher Zeit gehrt, da der burger oder Bamberger Dom.
manischen Mnnerbnde, En- Gott Odin / Wodan mit be- Hege hat sozusagen die ide-
gerda: Arun 2004, geb, 310 S., stimmten Zgen in die Gestalt alen und insofern mastabge-
29.95 des Erzengels Michael einge- benden Abbildungen geliefert.
gangen sei. Der Gedanke er- Da es sich dabei um sorgfl-
Otto Her drfte eine jener hlt seine Plausibilitt aus dem tige Inszenierungen von Per-
Gestalten der deutschen Gei- kriegerischen Wesen Michaels, spektive, Licht und Schatten
stesgeschichte des 20. Jahrhun- ein Beweis im genaueren Sinn handelt, wird erst dem wissen-
derts sein, die einer allmhli- fr diese Verknpfung konn- den Betrachter deutlich, und
chen, wenngleich stetig vor- te aber natrlich nicht gefhrt man mu schon ein wenig ver-
schreitenden Neubewertung werden. Die Identikation ist traut sein mit der groen Zeit
unterliegen. Eben noch von auch immer wieder in Frage der deutschen Fotograe, um
der FAZ als Nazi-Wissen- gestellt worden. diese berhmten Bilder mit
schaftler apostrophiert, dient Zur Fraktion der Skepti- dem ersten Objekt in Verbin-
er jetzt schon dem Spiegel als ker gehrt Manfred Mller, dung zu bringen, an dem Hege
Referenz fr eine ungewhn- der in einer sehr umfassenden seine Kunst erprobte und das
liche Interpretation der Sieg- und tief eindringenden Unter- gar nicht in seiner Heimat lag,
friedsage. Auerhalb Deutsch- suchung ber die Gestalt Mi- sondern in Griechenland.
lands hat man die Verdam- chaels darlegt, da der sich In einem immer noch sehr
mung Hers, der zu den bril- zwar sehr frh groer Beliebt- eindrucksvollen (und im vor-
lantesten Altgermanisten und heit bei den germanischen Vl- liegenden Band abgedruckten)
Religionswissenschaftlern sei- kern erfreute, was aber kaum Aufsatz von 1930 Wie ich die
ner Generation gehrte, sowie- auf das Festhalten an den al- Akropolis photograerte hat
so nie mitvollzogen. Deshalb ten Gttern zurckzufhren er sich auch mit der theoreti-
ist auch wenig verwunderlich, sei, sondern auf die bernah- schen Seite dieser Art von Dar-
da in den USA schon in den me stlicher, vor allem byzan- stellung befat.
neunziger Jahren eine Arbeit tinischer Vorstellungen. Ml- Heges Beschftigung mit
erscheinen konnte, die die zen- ler stellt in seiner Untersu- der griechischen Tempelarchi-
trale These Hers ber den chung nicht nur die biblischen tektur und ihrer Prsentati-
Zusammenhang zwischen dem Grundlagen des Michaelskul- on ist der vorliegende Band ge-
Odinskult, den ekstatischen tes dar, sondern auch die ein- widmet, wobei der Verfasser
Mnnerbnden der Germanen zelnen Phasen, in denen der Matthias Harder als Ergn-
und den Fortwirkungen dieser sich entfaltete. zung wie als Kontrast auf ei-
Tradition in mittelalterlichen Man kann sein Buch jenseits nen weiteren heute vergesse-
Bruchen aufgriff. In der jetzt der fachwissenschaftlichen nen deutschen Fotographen zu
endlich ins Deutsche bersetz- Spezialuntersuchungen zu die- sprechen kommt: Herbert List.
ten Untersuchung von Kris sem Thema als wichtige Zu- Anders als Hege war List
Kershaw werden die Grundan- sammenfassung und Einfh- weniger von der Monumentali-
nahmen Hers mit neueren rung betrachten, die nicht nur tt fasziniert und konzentrier-
Forschungsergebnissen zur in- Aufschlsse ber Glaubens- te sich strker auf das Zufl-
dogermanischen Religions- geschichte und Volksfrm- lige und Fragmentarische. Die
geschichte verknpft, womit migkeit, sondern auch einen Ergebnisse waren darum nicht
sich ein erweitertes Bild ergibt, wertvollen Beitrag zur Kl- weniger beeindruckend.
ohne da die Ergebnisse Hf- rung der Frage liefert, in wie- In einer spteren Reexion
lers dadurch in Frage gestellt fern Michael als der Deut- brachte List seinen Subjekti-
wrden. Vielmehr darf man schen Schutzpatron anzuspre- vismus ausdrcklich zur Gel-
dessen These von der bndi- chen ist. tung: Von meinen fnf Sin-
schen Grundlage vieler politi- nen ist mir die Gabe des Se-
scher, militrischer und religi- Karlheinz Weimann hens am wichtigsten. Dabei
ser Institutionen als besttigt bemhe ich mich, die Erschei-
betrachten. nungen mit den in mir leben-
Tempel-Bilder den Bildern in Einklang zu
Karlheinz Weimann bringen. In allem was ich tue
Matthias Harder: Walter Hege bin ich Amateur. Daher ver-
und Herbert List. Griechische suche ich weniger, die Forde-
Drachentter II Tempelarchitektur in photo- rungen anderer zu erfllen,
graphischer Inszenierung, Ber- als jene, die ich an mich selber
Manfred Mller: St. Michael lin: Dietrich Reimer 2003, stelle.
der Deutschen Schutzpa- geb, 367 S., 54.00
tron? Zur Verehrung des Erz- Martin Voelkel
engels in Geschichte und Ge- Wenn man den Namen Wal-
genwart, Langwaden: Bernar- ter Heges nicht mehr kennt,
dus 2003, kt, 216 S., 13.00 so kennt man mglicherwei-
Rezensionen 59
Krperbilder: SS I Kirchenkmpfer: SS II Streit um Israel
Paula Diehl: Macht-Mythos- Dierker, Wolfgang: Himmlers Noam Chomsky: Keine Chan-
Utopie. Die Krperbilder der Glaubenskrieger. Der Sicher- ce fr den Frieden. Warum
SS-Mnner. Berlin: Akademie heitsdienst der SS und seine mit Israel und den USA kein
2005, geb, 300 S., 49.80 Religionspolitik 19331941, Palstinenserstaat zu machen
Verffentlichungen der Kom- ist, Leipzig: Europa-Verlag
Heutige Doktorarbeiten haben mission fr Zeitgeschichte, 2005, kt, 266 S., 19.90
es an sich, da ihre Opulenz Bd 92, Paderborn: Schningh
an Seitenzahlen sich eher der 2003, geb, 639 S., 82.20 Alan M. Dershowitz: Pldoyer
Breite als der Tiefe verdankt. fr Israel. Warum die Ankla-
Das mag an der Neuen Un- Der Sicherheitsdienst, SD, gen gegen Israel aus Vorurtei-
bersichtlichkeit der Quellen- gehrte zu jenen Teilen der SS, len bestehen, mit einem Vor-
lage liegen oder an einer zeit- die innerhalb der parastaatli- wort von Henryk M. Broder,
gemen Unfhigkeit, einen chen Organe des NS-Regimes Europa-Verlag 2005, kt, 416
Punkt zu setzen, eine Grenze einen sukzessiven Aufstieg er- S., 19.90
zu ziehen. Die Dissertation der lebten und Machtbefugnisse
Politikwissenschaftlerin Paula erlangten, die ihnen ursprng- Was bringen dem deutschen
Diehl ist immerhin interessant, lich gar nicht zugedacht wa- Leser die Israel-Debatten im
und das ist viel. Krperbilder ren. Dazu gehrte auch eine akademischen Milieu des ame-
die hier verquast und ohne zentrale Funktion innerhalb rikanischen Judentums? Eine
Anfhrungszeichen als sym- der Religionspolitik. ganze Menge, mchte man sa-
bolisches Recycling verstan- Wolfgang Dierker hat diese gen. Bei Chomsky ndet man
den werden zhlt Diehl zu Entwicklung nachgezeichnet all die schonungslosen Ana-
den wichtigsten visuellen Stra- und eine ausgesprochen auf- lysen primr US-amerikani-
tegien der Politik. Im Sinne der schlureiche Darstellung gelie- scher, und damit eng verbun-
NS-Politik lieferten sie ideo- fert, die nicht nur den Schwan- den auch israelischer Auen-
logische Werte, rassische Ide- kungen in der Gesamtkonzep- politik, die man bei Dersho-
ale und Leitbilder der Mnn- tion (die von der Forderung witz vergeblich sucht. Man
lichkeit. Das SS-Ideal des Ari- nach einer christlich-national- mu Chomskys ethische Pr-
ers, das die Autorin vor allem sozialistischen Synthese bis missen, die Ablehnung konse-
aus der Wochenzeitschrift Das zur Endlsung der religisen quenter Macht- und Interes-
Schwarze Korps herausarbei- Frage unter Ausschaltung der senpolitik und die daraus re-
tet, wirkte nur zum Teil nor- Kirchen reichte), sondern auch sultierende Verachtung der ei-
mativ, zum greren Teil war einzelnen Aspekten des hier genen Nation, nicht unbe-
es mythisch konstruiert und so angesprochenen thematischen dingt teilen, um groen Er-
Ausdruck des sozialen Ima- Komplexes nachgeht. kenntnisgewinn aus seinen Be-
ginren, dies ein Schlsselbe- Interesse verdient dabei die schreibungen zu ziehen. Einen
griff, mit dem die Inszenierung Rolle von Personen wie Al- Nutzen ganz anderer Art ge-
des blondblauen Bestienleibs bert Hartl, der aus dem tra- winnt man aus dem Pamphlet
hier verdeutlicht wird. Rich- ditionellen katholischen Mi- des Harvard-Juristen und pro-
tig wird der Neue Mensch lieu stammend eine theolo- minenten Anwalts Dersho-
der NS-Propaganda als Kop- gische Ausbildung durchlief, witz. Hier lt sich manches
pelung der Wiedereroberung sich zum Priester weihen lie, ber die sophistische Kunst
eines natrlichen, verloren- dann radikal mit dem Chri- des einseitigen Pldoyers ler-
gegangenen Zustands mit ei- stentum brach und in den nen. Darber hinaus ist aber
nem modernen, leistungsopti- Reihen des SD zu einem der anzuerkennen, da vieles, was
mierten Wunschkrper darge- schrfsten Verfolger der Kir- Chomsky an Schweinereien
stellt. Falsch ist sicherlich, da che wurde, ohne doch den in der Geschichte israelischen
NS-Inszenierungen wie Auf- Verdacht je ganz entkrften zu Staatshandelns auistet, durch
mrsche an das Bild des Re- knnen, ein heimlicher Jesu- Dershowitz Vergleiche mit
vuetheaters der Weimarer Re- it zu sein. dem Handeln anderer Natio-
publik anknpften. Das Bild Bezeichnenderweise verlor nen nachhaltig relativiert wird.
idealisierter, kriegerischer Kr- Hartl in dem Ma an Einu, Dershowitz bietet zudem die
per und dessen Heroisierung in dem die Kriegsentwick- realistischeren Lsungsstrate-
diente zum einen der berwin- lung einerseits den pragmati- gien an. Mit Nietzsche gespro-
dung des Kriegstraumas, der schen Ausgleich mit den Kir- chen, liegt hier der Gegensatz
Kanalisierung von Bedrfnis- chen frderte, andererseits die von monumentalischer (Der-
sen nach Strke, Stabilitt und Bedeutung des Kirchenkamp- showitz) und kritischer Histo-
Ordnung und zum anderen fes berhaupt in den Hinter- rie (Chomsky) des Staates Isra-
der Visualisierung von Herr- grund treten lie, angesichts el vor. Aus deutscher Sicht ist
schaftsansprchen. Schelm, der Mglichkeiten, die sich bei zum ausgewogenen Nutzen
wer dabei an gerade abgehng- einem erwarteten Endsieg bie- fr das Leben am besten von
te Wahlplakate denkt. ten mochten. beidem etwas zu genieen.
Ellen Kositza Martin Voelkel Christoph Kramer
60 Rezensionen
Amerikaha? Reich des Guten Schwarze Witwen
Andrei S. Markovits: Ameri- Lothar Rhl: Das Reich des Sabine Adler: Ich sollte als
ka, dich hat sichs besser. An- Guten. Machtpolitik und glo- Schwarze Witwe sterben. Die
tiamerikanismus und Antise- bale Strategie Amerikas, Stutt- Geschichten der Raissa und
mitismus in Europa, Texte Bd gart: Klett-Cotta 2005, 382 S., ihrer toten Schwestern. Mn-
40, Hamburg: konkret, 2004, 19.50 chen: DVA 2005, geb, 348 S.,
239 S., 15.00 19.90
Amerika ist nicht nur ein geo-
Da in Europa Ressentiments graphischer Ort, ein Staat, eine Julia Jusik: Die Brute Allahs.
gegen Amerika grassieren, lt politisch-religise Idee; Ameri- St. Plten: Niedersterreichi-
sich fglich nicht bezweifeln. ka ist nicht zuletzt die Projekti- sches Pressehaus 2005, geb,
Wer sich nun wissenschaftlich onsche von starken ngsten, 160 S., 17.90
mit dem sogenannten Antiame- Sorgen, Hoffnungen, Wn-
rikanismus beschftigt, bendet schen. Eine nchtern realisti- Gut ein Jahr ist seit dem Schul-
sich indes bald in der Zwick- sche Politikauffassung zeigt massaker von Beslan vergan-
mhle, die angeblichen oder hier ihre Strken; sie mu nicht gen, drei seit der Geiselnah-
tatschlichen Vorurteile ge- so sehr auf die persnliche Re- me durch tschetschenische Ter-
gen ein nun aber wirklich rea- ligiositt George W. Bushs oder roristen im Moskauer Musi-
listisches Bild abzuheben. Die- abenteuerliche geistige Genea- cal-Theater. Die Rolle der so-
ses Problem kennzeichnet auch logien in bezug auf die Neo- genannten Schwarzen Wit-
Markovits insgesamt durchaus konservativen zurckgreifen, wen, jener hohen Anzahl
lesenswertes Buch. Er vertritt in um das Agieren der Gromacht an weiblichen Selbstmordat-
seinem Buch zum Thema eine verstndlich machen zu kn- tentterinnen, wurde seiner-
merkwrdige Mischung pro- nen. Von mustergltiger Klar- zeit oft fehlgedeutet. Ein trau-
amerikanischer und pro-israeli- heit und Sachlichkeit ist das riger, verzweifelter Herois-
scher Positionen, die nicht ohne empfehlenswerte Buch Rhls, mus sei es, der in einer Gesell-
weiteres zur Deckung zu brin- der vor dem Hintergrund der schaft mit eigentlich klaren
gen sind. Immerhin ist es auf- geschichtlichen Entwicklung Geschlechterrollen jene Frau-
schlureich, da Markovits den und des geopolitischen Den- en, denen Mann, Bruder oder
Antisemitismus heute vor al- kens die richtigen Fragen fr die gesamte Familie durch rus-
lem als Problem der Linken an- unsere Zeit stellt. Die realisti- sische Schergen genommen
sieht. Da er selbst zugibt, poli- sche Alternative internationa- wurden, fr Allah und Vater-
tisch klassisch linke Positionen ler Ordnungsstrukturen lautet: land in einen Heldentod gehen
zu vertreten, die eben nicht die globale Hegemonie der USA lieen. Dieses Bild fanatisier-
Mainstream-Positionen in wei- oder kollegiale Hegemonie ter, wild entschlossener Gotte-
ten Teilen Amerikas darstellen, mehrerer Gromchte. Rhl er- skriegerinnen entspricht nicht
gehen manche Vorwrfe seiner- kennt die fundamentale Bedeu- der Realitt, wie die langjhri-
seits ins Leere beziehungsweise tung der geopolitischen Bestim- ge Ruland-Korrespondentin
sogar Lcherliche, da er von der mungsfaktoren fr die heuti- des Deutschlandfunks, Sabi-
de facto kulturell beherrschen- ge US-Hegemonie (keine Welt- ne Adler, zu berichten wei. In
den Rolle Amerikas abstrahiert. herrschaft!), die auch unter ge- ihrem Tatsachenroman erzhlt
Markovits eigene Position wandelten technischen, wirt- sie die Geschichte der neun-
wird oft besonders plastisch en schaftlichen und politischen zehnjhrigen Raissa, deren
passant in den Funoten deut- Bedingungen weiter wirksam eher ahnungslose schon gar
lich wenn er zum Beispiel bleiben werden, trotz diverser nicht familir religis inltrier-
vllig zu Recht Michael Moo- Abgesnge auf die Weltmacht te Schwestern von ihren Br-
res Bcher als infantil und USA. Auf absehbare Zeit wird dern durch terroristische, mit
schlecht charakterisiert oder man daher mit der weltpoliti- technischem Equipment be-
das Schwarzbuch des Kom- schen Dominanz der USA leben stens ausgerstete, Trainingsla-
munismus in unsinniger Weise mssen, auch wenn sich mit- ger geschleift werden, um dann
als krude denunziatorisch ab- telfristig Verschiebungen durch als vergaste Leichen auf Mos-
qualiziert und auch in Sachen eine Strkung etwa Chinas kauer Theaterrngen zu en-
Walser, Kalniete und so wei- oder Indiens als Regionalmch- den. Als willenloses Kanonen-
ter nur die bliche Anti-Ver- te ergeben mgen. Was Europa futter, nicht mehr, seien jene
gleichs-Rhetorik in bezug auf betrifft, so verweigere es sich weiblichen Himmelfahrtskom-
NS-Verbrechen reproduziert. nach Rhl trotz einer Annhe- mandos zu sehen, sagt auch
Auch die enge Verbindung von rung an den Realismus weiter die Moskauer Journalistin Ju-
Antiamerikanismus und An- der dominanten Realitt von lia Jusik, deren Buch ber die
tisemitismus, die Markovits Macht in der internationalen Brute Allahs soeben fr ei-
behauptet, ist letztlich nicht Staatenwelt, das heit Europa niges Aufsehen sorgt. In Ru-
berzeugend, sondern dient le- habe sich damit der politisch- land durfte ihr Buch nicht er-
diglich der Stigmatisierung an- sten aller Fragen seit Jahrzehn- scheinen, sie hat es nun in
derer Meinungen. ten nicht gestellt. sterreich verffentlicht.
Till Kinzel Till Kinzel Ellen Kositza
62 Rezensionen
Imperiale Weltordnung Nationale Interessen Gelbe Konkubinen
Herfried Mnkler: Imperien. Klaus Wiegrefe: Das Zerwrf- Frank Sieren: Der China
Die Logik der Weltherrschaft nis. Helmut Schmidt, Jim- Code. Wie das boomende
vom Alten Rom bis zu den my Carter und die Krise der Reich der Mitte Deutschland
Vereinigten Staaten, Berlin: deutsch-amerikanischen Be- verndert, Berlin: Econ 2005,
Rowohlt 2005. 331 S., 19.90 ziehungen, Berlin: Propylen geb, 431 S., 19.95
2005, geb, 523 S., 28.00
Seit Mitte des 20. Jahrhun- Sieren erzhlt die spannen-
derts hat sich in der deutschen Klaus Wiegrefes Studie ber de chinesische Geschichte
Wissenschaft fr Theorie und das Zerwrfnis zwischen der letzten zweihundert Jah-
Geschichte der Imperien nie- Bundkanzler Helmut Schmidt re. Dies ist die Geschichte ei-
mand mehr besonders interes- und der Regierung Carter ist ner Hochkultur, die im 19.
siert. So beginnt der Polito- ein wichtiger Beitrag zur Dis- Jahrhundert den Anschlu an
loge Mnkler seinen populr- kussion ber die auenpoli- die Krfte der Globalisierung
wissenschaftlichen Versuch, tischen Spielrume des west- verlor, zum Spielball fremder
angesichts der aktuellen Welt- deutschen Teilstaates. Von ei- Mchte wurde und sich heute
lage an jene fast in Vergessen- ner Machtvergessenheit in einem beispiellosen Aufhol-
heit versunkenen Forschungen oder Semisouvernitt der proze bendet.
anzuknpfen, deren wohl be- alten Bundesrepublik kann, so Sieren arbeitet anhand der
deutendstes Resultat die groe das eindeutige Ergebnis, keine Zivilisationstheorie von Nor-
Monographie Die Hegemonie Rede sein. Helmut Schmidts bert Elias das Wechselspiel von
des Rechtshistorikers Heinrich politischer Einu auf die Re- Wir-Gefhl und Wettbewerb,
Triepels von 1938 war. Trie- gierung Ford war ohne Bei- Abschottung von und Integra-
pels Buch ist trotz frherer Re- spiel in den deutsch-amerika- tion in den Weltmarkt heraus.
prints nur noch schwer greif- nischen Beziehungen. Um so Die ffnung Chinas zeigt das
bar, und so ist es begrens- strker war dessen Enttu- virtuose Spiel einer autoritren
wert, da man im Zuge eines schung angesichts des aus Sicht Planwirtschaft auf der Klavia-
breiter werdenden Stromes der Deutschen ungeschickten tur des internationalen Wett-
nchtern-realistischer Ana- Agierens des neuen auenpo- bewerbs. Dabei geraten die
lysen des Weltgeschehens auf litisch unerfahrenen Prsiden- westlichen Marktwirtschaf-
seine Erkenntnisse zurck- ten. ten selbst in eine von der chi-
kommt. Mit einem gewissen Der Regierung Schmidt ging nesischen Fhrung aufgestellte
Erstaunen nimmt man zudem es vor allem darum, die Errun- Globalisierungsfalle.
zur Kenntnis, da Mnkler genschaften der Ostpolitik zu Wer den Zugang zum ver-
zufolge imperiales Agieren bewahren, wogegen sich die heiungsvollen chinesischen
nicht von vornherein als Amerikaner mit der Herauf- Markt sucht, mu dafr ei-
schlecht und verwerich wahr- kunft des so genannten Zwei- nen hohen Preis bezahlen.
genommen werden soll, son- ten Kalten Krieges der nach- Den Investoren wird nicht nur
dern nchtern als eine Form teiligen Auswirkungen der ein Platz in der chinesischen
der Problembewltigung im Entspannungspolitik bewut Konkubinenwirtschaft zu-
Bereich des Politischen. wurden, was eine auch persn- gewiesen, er zahlt auch mit der
Mnkler zeichnet unter Ver- liche Dauerkrise zwischen den Abgabe seiner technologischen
wendung zahlreicher histori- zwei Staatsoberhuptern pro- Entwicklungen. Der rasan-
scher Beispiele die Typen im- vozierte. Ob im Streit um die te konomische Aufschwung
perialer Herrschaft nach, um deutschen Nukleargeschfte Chinas relativiert bereits heute
so Ordnungsmodelle als solche mit Brasilien, der internationa- die Macht der USA und stellt
erkennbar werden zu lassen, len Konjunktur- und Energie- die Universalitt der westli-
mit denen wir es in den kom- politik, um die Sanktionen ge- chen Werte in Frage.
menden Jahrzehnten nolens genber dem Iran und der So- Am Ende der Betrachtung
volens zu tun bekommen wjetunion, in all diesen Streit- beschreibt der Autor die Visi-
werden. Gegen normative Ein- fragen verfolgten die Deut- on eines an der chinesischen
wnde, die auf empirisch nicht schen vor allem eins: die eige- Herausforderung gescheiterten
gedeckte Wunschvorstellun- nen nationalen Interessen. deindustrialisierten Deutsch-
gen von einer guten politi- Es ist eine Ironie der Ge- lands, dessen Rolle in der
schen Ordnung beruhen, ver- schichte, da ausgerechnet die Weltkonomie sich darauf be-
weist Mnkler schlicht auf von Schmidt aus Grnden der schrnkt, das Freizeit- und Er-
das, was der Fall und somit in nationalen Sicherheit favori- holungsparadies der chinesi-
Rechnung zu stellen ist of- sierte und gegen die Skepsis schen Weltmacht zu sein.
fenbar in der selbst nicht eben der Amerikaner durchgesetz-
realistischen Hoffnung, damit te Nachrstung zum Kristalli- Joseph Daum
die imperiale Herausforderung sationspunkt einer antiameri-
Europas intellektuell zu unter- kanischen Friedensbewegung
mauern. wurde.
Till Kinzel Joseph Daum
Rezensionen 63
Revisionen auch deshalb so katastrophal franzsischen Armee herbei-
gewesen seien, weil diese sich fhrte.
Stefan Scheil: 1940/41. Die hinsichtlich ihres Aufmarsches Frieser geht zudem den sp-
Eskalation des Zweiten Welt- am 22. Juni 1941 auf den fal- teren Selbstdarstellungen der
kriegs, Mnchen: Olzog 2005, schen Krieg, nmlich auf einen Beteiligten nach. Wie jede er-
geb, 528 S., 34.00 Angriff vorbereitet htte. folgreiche Operation, hatte der
Wie ein defensiver Auf- Sichelschnitt im nachhinein
Der Historiker Stefan Scheil marsch auszusehen hat, schil- viele Vter. Besonders Gene-
hat mit dem anzuzeigenden dert Scheil anhand des deut- ralstabschef Halder erwies sich
Buch die Revision eines tra- schen Beispiels von 1940 und nach 1945 als gekonnter Pro-
dierten Geschichtsbildes vor- macht damit die Unterschiede pagandist der eigenen Sache
gelegt. Durch originelle Neu- zum sowjetischen Offensivauf- und war dabei in seinen Me-
interpretation alter und der marsch des Jahres 1941 deut- thoden nicht whlerisch, wie
Auswertung neuer Quellen lich. der Autor zeigen kann.
zeigt er, da Hitlers Strate- Stefan Scheil hat mit die- Frieser weist Erich von
gie 1940/41 nicht in Erobe- sem Buch erneut gezeigt, was Manstein eine entscheidende
rungsplnen fr Lebensru- frei nach Gtz Aly die wah- Initiative fr den Ansatz des
me oder Weltblitzkriege be- re Aufgabe der Historiogra- deutschen Schwerpunkts bei
stand, sondern in dem vielfach phie ist, nmlich durch wis- Sedan zu, die aber ohne Heinz
wiederholten Versuch, den senschaftliche Arbeit den Guderians eigenmchtige An-
1939 ausgebrochenen Krieg zu Forschungsstand stndig zu griffsentscheidung vor Ort
beenden. berprfen und gegebenen- spter ihre Wirkung nicht ht-
Der Autor macht deutlich, falls zu revidieren. Er hat die te entfalten knnen.
da der Angriff auf die So- Auffassung eines groen Teils Etwas despektierlicher als
wjetunion eine Folge militr- in- und auslndischer Histo- durch die eigene Darstellung
strategischer Zwnge, prinzi- riker widerlegt, die lautet, be- gedeckt formuliert Frieser sei-
pieller Ausdruck machtpoliti- reits ausgewertete Quellen bene Urteile ber den deutschen
scher Schwche Deutschlands legten die Mehrheitsmeinung Diktator. Hitler war zwar
und letzte Option Hitlers ge- von einem deutschen berfall nicht der Ernder des Feld-
wesen sei, England zum Frie- auf die friedliebende Sowjetu- zugsplans, als der er spter
den zu zwingen. Hinzu kam nion zur Erringung von Le- ausgegeben wurde, aber nach
auerdem die seit dem Frh- bensraum im Osten, so da Friesers Ergebnissen doch der,
jahr 1941 zunehmende milit- es neue Quellen bruch- der zunchst Sedan als
rische Bedrohung zunchst des te, um diese Meinung in Fra- Schwerpunkt forderte, die
Balkans und damit der fr die ge zu stellen. Da dies nicht so richtigen Personen frderte
deutsche Kriegsfhrung wich- ist, beweist Scheil eindrucks- und, wie Guderian sagte, der
tigen Erdlfelder Rumniens voll mit dieser Studie. Man erste, der die entscheidende
durch die Rote Armee, die, darf auf die Reaktion von Pu- Frage nach dem Ziel des
wie Scheil eindrcklich darle- blikum und Fachvertretern ge- Durchbruchs stellte.
gen kann, auf deutscher Sei- spannt sein. Am Ende fhrte der Sichel-
te durchaus ernst genommen schnitt wegen des Stops der
wurde. Olaf Haselhorst Panzertruppen vor Dnkir-
Wie konkret die sowjeti- chen bekanntlich nicht zum
schen Absichten seit 1941 wur- grtmglichen Erfolg. Das
den, zeigen die beiden Kriegs- Legendenbildung stellte nach Frieser keine
spiele der Roten Armee vom freundliche Geste Hitlers ge-
Januar dieses Jahres, die sich Karl-Heinz Frieser: Blitz- genber England dar und ging
ausschlielich mit Angriffs- krieg-Legende. Der Westfeld- zu Beginn nicht einmal auf ihn
operationen beschftigten und zug 1940, Mnchen: Olden- zurck. Die Panzer waren be-
mit der Ernennung des Siegers bourg 2005, 3. Auage, 474 reits gestoppt, bevor Hitler
der offensiven Manverpartei, S., 29.80 davon erfuhr. Auch dies ist ein
Georgij Shukovs, zum Gene- wichtiges Ergebnis dieser ber-
ralstabschef der Roten Armee Karl-Heinz Frieser zeichnet aus lesenswerten Studie.
endeten. gegen die Blitzkrieglegende
Es war Shukov, der den nach den schnellen Sieg ber Frank- Stefan Scheil
ihm benannten Angriffsplan reich nicht als Ergebnis eines
erarbeitete und ab Mai 1941 von vornherein feststehenden
umzusetzen begann. Er be- Konzepts, sondern als Folge
frchtete, die Deutschen knn- eines langen Entscheidungs-
ten mit einem mglichen Pr- prozesses auf deutscher Seite.
ventivkrieg den sowjetischen Dazu gesellten sich entspre-
Absichten zuvorkommen. Da- chende Fehlentscheidungen auf
her ist Bernd Bonwetsch un- der Gegenseite, eine Kombina-
eingeschrnkt zuzustimmen, tion, die schlielich den fr
wenn er sagt, da die Anfangs- fast alle Beobachter berra-
niederlagen der Roten Armee schenden Zusammenbruch der
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Sezession 11 Oktober 2005 Editorial

Der Bedeutungsverlust der Skularisierungsthese gehrt zu den bemerkens-

Mircea Eliade und C.G. Jung

2 Turcanu Eliade und Jung

Turcanu Eliade und Jung 3

4 Turcanu Eliade und Jung

Turcanu Eliade und Jung 5

6 Turcanu Eliade und Jung

Autoren dieses Heftes

Siegfried Gerlich, 1967, Studium der Musikwissenschaft und Philosophie

Hans Thomas Hakl, 1947, Doktor der Rechtswissenschaften, lange Jahre

Gtz Kubitschek, 1970, Studium der Germanistik, Geographie und Philo-

Erik Lehnert, 1975, M.A.-Studium der Philosophie, Geschichte sowie Ur-

Karlheinz Weimann, 1959, Studium der Geschichte und

Vom Nutzen der Religion

8 Weimann Nutzen der Religion

ermglichen, die aber auch helfen, Erfahrungen von Selbstberschreitung

Weimann Nutzen der Religion 9

Blick auf die Kuppe von

10 Weimann Nutzen der Religion

Weimann Nutzen der Religion 11

12 Weimann Nutzen der Religion

Der Glaube der Philosophie

14 Lehnert Glaube der Philosophie

Lehnert Glaube der Philosophie 15

16 Lehnert Glaube der Philosophie

Lehnert Glaube der Philosophie 17

18 Lehnert Glaube der Philosophie

Lehnert Glaube der Philosophie 19

Die Integrale Tradition

20 Hakl Integrale Tradition

Hakl Integrale Tradition 21

22 Hakl Integrale Tradition

Hakl Integrale Tradition 23

24 Hakl Integrale Tradition

Hakl Integrale Tradition 25

26 Hakl Integrale Tradition

Die Religion Wagners

Aus der deutschen Kulturgeschichte ragt er schillernd heraus. An seinen

28 Gerlich Religion Wagners

Gerlich Religion Wagners 29

30 Gerlich Religion Wagners

Gerlich Religion Wagners 31

32 Gerlich Religion Wagners

34 Kinzel Politische Theologie

Kinzel Politische Theologie 35

36 Kinzel Politische Theologie

Kinzel Politische Theologie 37

6. Buches seines Hauptwerkes Vom Gottesstaat ndet. Augustinus be-

38 Kinzel Politische Theologie

ISBN 3-902475-01-3 ISBN 3-902475-00-5

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Politik und Religion

NOLTE: Theoretische Transzendenz ist fr mich Verhltnis zur Welt als

40 Nolte / Gerlich Politik und Religion

Religionskritik wird in der Regel im Namen von Aufklrung und Huma-

Die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts sind verschiedentlich als poli-

Nolte / Gerlich Politik und Religion 41

NOLTE: Die preuisch-protestantische Hochkultur hngt mit dem Lu-

Auf hnlichkeiten im historischen Nationalcharakter von Deutschen

NOLTE: Die Entgegenstellung von Deutschen und Juden ist fragwrdig,