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Manfred Frank

Das Problem »Zeit«


in der deutschen Romantik
Zeitbewußtsein und Bewußtsein von Zeitlichkeit
in der frühromantischen Philosophie
und in Tiecks Dichtung

Ferdinand Schöningh
Paderborn • München • Wien • Zürich

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Für Ulrike Renner

CIP-Titclaufnahme der Deutschen Bibliothek

Frank, Manfred:
Das Problem „Zeit" in der deutschen Romantik:
Zeitbewußtsein und Bewußtsein von Zeitlichkeit in der
frühromantischen Philosophie und in Tiecks Dichtung /
Manfred Frank. - Paderborn; München; Wien; Zürich.
Schöningh, 1990
ISBN 3-506-72600-5

2., überarbeitete Auflage von 1972 [Winkler-Verlag, München]

O 1990 Ferdinand Schöningh, Paderborn


(Verlag Ferdinand Schöningh GmbH, Jühenplatz 1, D-4790 Paderborn)
Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk sowie einzelne Teile desselben sind
urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich
zugelassenen Fällen ist ohne vorherige schriftliche Zustimmung des Verla-
ges nicht zulässig.
Printed in Germany. Herstellung: Ferdinand Schöningh, Paderborn
ISBN 3-506-72600-5 • "> . ^

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INHALT

Seite

Abkürzungen n
Einleitung 15
FRIEDRICH SCHLEGEL 22
Der Zirkel in Fichtes Wissenschaftslehre - die Herleitung
des Urwiderspruchs 22
Friedrich Schlegels Entdeckung des Zirkels in
der Wissenschaftslehre 26
Die abstrakten Synthesen im Idealen und im Realen . . 28
a) Die Allegorie 28
b) Der Witz 32
Die Form der abstrakten Synthesis - »fragmentarische
Universalität« 36
Das fragmentarische Chaos: Universum 37
Die Überwindung der abstrakten Synthesen durch
die Ironie 38
Die Methode der dialektischen Progression als Einheit
von System und Chaos 45
Die Aufhebung der Ironie in Historie JI
Die »Bildung« 54
Das »ewige Sein« als Grenze der temporalen Reflexion . 56
Substanz und Freiheit - die Verzeitlichung
des Selbstbewußtseins 59
Die Fragwürdigkeit des »triadischen Schemas« . . . . 70
Die Zeit und ihre Ekstasen - eine organisierte Struktur . 71
»Philosophie des Lebens« - Poesie des Lebens 83

KARL WILHELM FERDINAND SOLGER 97


»Das Problem« von Solgers Philosophie 97
Sein und Nichts 99
Das Sein in der Relation - Selbstbewußtsein und Folge . 103
Die Konstitution des Endlichen als Zeitigung IOJ
Die absolute Differenz von Ewigkeit und Zeitlichkeit . . in
Die Ironie der Unangemessenheit von Wesen und Sein
im absoluten Selbstbewußtsein 113
Ironie als »Wesen der Kunst« 120

NOVALIS 130
Der Impuls zu Hardenbergs Philosophieren 130

5
Seite
Kants Aporie der Selbstbewußtseins-Theorie im Spiegel
der frühidealistischen Kritik 132
Die Uberbietung des Kantischen Standpunkts durch Fichte
und Novalis 136
Der Einsatz der Fichte-Studien 141
Nicht-setzendes und setzendes Bewußtsein 144
Absolute Identität und relative Differenz 153
Der reflektierende Reflex als »Rollentausch« von Subjekt
und Objekt 155
Raum und Zeit 158
Zeit als »Selbstaffektion« - die »höhere Wissenschaftslehre« 163
Die Temporalität von »Grund« und »Resultat« . . . . 167
Der ontologische Status von Sein als Anwesenheit . . . 173
Die Vergangenheit als Anwesenheit des Seins im Gedächtnis 175
Gegenwärtigkeit als verweigerte Koinzidenz mit dem Sein 177
Die dynamischen Relationen des Raums und der Zeit . . 183
Vollkommene und unvollkommene Gegenwart . . . . 190
Die Bestimmung der Selbstvermittlungs-Sphäre
als Einbildungskraft 193
Die Kraft der Einbildungskraft - das abstrakte Absolutum 194
Zeitlichkeit als »Zersetzung« der »Sfäre« 199
Zeitlichkeit als »Sucht nach der Ewigkeit« 203
Der »Grund« als »regulative Idee« des Zeitlichen . . . 207
Die Zeit als »Schöpfungskraft« 216
Skizzen zu einer romantischen Poetik der Zeitlichkeit . . 222

DIE POETISCHE GESTALTUNG


DES ROMANTISCHEN ZEITBEWUSSTSEINS
IN TIECKS DICHTUNG 233
Richtlinien der Interpretation 233
Die Zeit-Struktur des Verstehens als Modell
des Verstehens von Zeitlichkeit 233
Tiecks poetisches Selbstverständnis: Erlebnis
und Entwurf 235
Der heuristische Wert eines üblichen Vorwurfs
gegen Tieck 239
Exposition aller Typen von Zeiterfahrung und -gestaltung
im Erzählwerk 243
Die Antizipation des Umschlags (das erste Paradigma:
>präreflexives Bewußtsein<) 243
Der ständige Wechsel und sein Reflex im Stil
(das zweite Paradigma: die vorschnelle Reflexion<) . . 246

6
Seite
Der Widerstreit von Zeitbewußtsein
und Zeitverdrängung 253
Das Vergessen und seine Paradigmata - die Frage nach
der Identität des Bewußtseins 255
Der Verlust der Erinnerung 257
Selbstentfremdung - das sich entgleitende Ich . . . . 262
Permanente Selbstentfremdung - das Traumbewußtsein 266
Unvollkommene Transzendenz: die Märchen . . . . 268
Die innere Leere und die Ekstatik des Herzens . . . 280
Die Auflösung der Inhalte als »Zeitkonsum« . . . . 283
Die Angst vor der Freiheit und der Taumel
der Möglichkeiten 287
Die Inkonsequenz des Bewußtseins 292
Der »Mensch ohne Charakter« in Tiecks Theorie . . . 295

Das >Schauspiel< 299


Komik und Phlegma - Tiecks Theorie des Lächerlichen . 300
Beispiele von komischer unvollkommener Transzendenz< 304
Die Komik der vorschnellen Reflexion< 312
Das übersteigerte Selbstbewußtsein 314
Das komische >Vergessen< 316
Ironie als dramatischer Stil 319
Die lockere dramatische Motivation 327
Handlungsgefüge und Persönlichkeitsstruktur
in Tiecks Blaubart 336
Die Auflösung der Wirklichkeit in Schein -
das Wunderbare 352
Spiel mit der Willkür 354
Die Verflüchtigung des Dialogs 356
Mißtrauen gegen die Sprache 360

Die Lyrik 363


Interpretation von >Liebe und Treue< 364
Einheit im Spiegel der Fülle 370
Interpretation des »Schlaflieds« (Magelonen-Zyklus)
- Modulation und Rhythmus 379
Lyrische Sprache und innere Zeit 389
>Brechung des lyrischen Melos< - die Nähe zum
erzählenden Prosastil 391
Das Kompositionsprinzip: >totale Durchführung< . . . 395
Zeit als Allegorie und als Symbol 397
Die Auflösung der Form 400
Übermacht des Wirklichen 408

7
Seite
ANMERKUNGEN 410

NACHWORT 489

8
»Ich bin der festen Überzeugung, daß von keinem der Vernunft
nur nicht ganz beraubten Menschen je etwas in spekulativen Din-
gen behauptet worden, wovon sich nicht in der menschlichen Natur
selbst irgendein Grund auffinden ließe.«
F.W.J. Schelling
(SW 1,1,363)

»Zweck der Kunst: Vergegenwärtigung des Abwesenden, Mo-


nument. Die Geliebte selbst aber ist mehr als ihr Bild.«
J. W. Ritter
ABKÜRZUNGEN

Nachweise für Zitate aus den in der vorliegenden Dissertation


behandelten Quellen werden unter Siglen unmittelbar hinter das
gegebene Zitat in Klammern eingerückt. Die Buchstaben und Zif-
fern, die sich auf die gewählte Werkausgabe, auf Abteilung, Band,
Seitenzahl, Abschnitt, Fragment-Nr., Zeile usw. beziehen, sind bei
jedem Autor in einer individuellen Reihenfolge so abgestimmt, daß
sich schon aus der jeweiligen Abfolge von Abkürzung, römischer
bzw. arabischer Ziffer, Nummer usw. die zitierte Werkausgabe ein-
deutig erkennen läßt.

A 347,B 404 1. bzw. 2. Auflage der Originalausgaben von


Kants Kritik der reinen Vernunfl (1781 bzw.
1787); zit. nach Immanuel Kant, Kritik der
reinen Vernunft, Hamburg 1956 ( = Philoso-
phische Bibliothek, Band 37a).
i.l 1. Einl. in die Joh. Gottl. Fichte, Erste und zweite Einleitung
WL in die Wissenschaftslehre, hg. von Fritz Medi-
cus, Hamburg 1967 ( = Philos. Bibliothek, Bd.
239)-
Fichte I, 325 Joh. Gottl. Fichte, Sämmtliche Werke, hg. von
I.H.Fichte, Berlin 1834-1846 (Bandnummer
und Seitenzahl).
Janke, 26 J.G.Fichte, Wissenschaftslehre 1804, Einl. u.
Kommentar von Wolfgang Janke, Frankfurt
a. M. 1966.
Schulz Fichte-Schelling Briefwechsel, hg. von Walter
Schulz, Frankfurt a. M. 1968.
I> 7. 378 Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings
sämmtliche Werke, hg. von K. F. A. Schelling,
Stuttgart und Augsburg 1856-1861 (Abtei-
lung, Band, Seite).
Schröter V, 13 Schellings Werke. Nach der Originalausgabe
in neuer Anordnung herausgegeben von M.
Schröter. München 1927 ff. (Erg.Bd. = Ergän-
zungsband).
WA III, 245 Schellings Werke, Nachlaßband, Die Weltal-
ter, Urfassungen, hg. von Manfred Schröter,
München 1946 (röm. Ziffer = Fassungen I, II,
Entwürfe und Fragmente III, IV).
Ph. der Kunst Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Philoso-
phie der Kunst. Darmstadt 1966 (unveränderter

n
reprografischer Nachdruck der aus dem hand-
schriftlichen Naßlaß herausgegebenen Ausgabe
von 1859).
KA XVIII, 237, Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hg. von
Nr. 526 Ernst Behler unter Mitwirkung von Jean-
Jacques Anstett und Hans Eichner, München-
Paderborn-Wien (Bde. II 1967; VI 1961; X
1969; XI 1958; XII 1964; XIII 1964; XIV
1959; XVIII 1963; X I X [in Bogenkorr. ein-
gesehen] (Band, Seite, Fragment-Nummer).
L.N. Friedrich Schlegel. Literary Note-Books. Edit-
ed by Hans Eichner. London 1957.
Kröner Friedrich Schlegel, Schriften und Fragmente,
Ein Gesamtbild seines Geistes. Aus den Wer-
ken und dem handschriftlichen Nachlaß zusam-
mengestellt und eingeleitet von Ernst Behler,
Kröner Verlag, Stuttgart 1956.
N.S. I, 270 Solger's nachgelassene Schriften und Brief-
wechsel. Herausgegeben von Ludwig Tiedc
und Friedrich von Raumer, Leipzig 1826
(Bandnummer und Seitenzahl).
Erwin II, 147 Erwin, Vier Gespräche über das Schöne und
die Kunst. Von K. W. F. Solger, Berlin 1815
(Bandnummer und Seitenzahl).
V. 127 K. W. F. Solgers Vorlesungen über Ästhetik
hg. von K. W. L. Heyse, Leipzig 1829.
II, 117, Nr. 19, Novalis. Schriften. Bd. 2 und Bd. 3. Das philo-
Z. 20-22 sophische Werk. Hg. von Richard Samuel in
Zusammenarbeit mit Hans-Joachim Mahl und
Gerhard Schulz. Stuttgart 1965 und 1968.
(Abteilung, Seitenzahl, Fragment-Nummer,
Zeile; Abteilung II-VII in Bd. 2, Abteilung
VIII-XII in Bd. 3). Wo ausnahmsweise die
erste Auflage der Ausgabe (Leipzig 1919) zi-
tiert ist, ist dies durch eine erhöhte * vor dem
Zitat kenntlich gemacht (z. B. ^ X , 230, Nr.

I.93I Ludwig Tieck, Werke in vier Bänden, hg. von


Marianne Thalmann, München 1963-1966.
2, 3 H Ludwig Tieck's Schriften, Berlin 1828-1854
(Band, Seitenzahl).
Kasack II, 231 Ludwig Tieck, hg. von Hermann Kasack und
Alfred Mohrhenn (2 Bände). Berlin 1943.
Ged. 3, 117 Ludwig Tieck, Gedichte, Faksimiledruck nach

12
der Ausgabe von 1821-23 ( = Deutsche Neu-
drucke), Heidelberg 1967.
Tieck, N.S. 1,131 Ludwig Tieck's nachgelassene Schriften
(2 Bände), Auswahl und Nachlese. Hg. von
Rudolf Köpke, Leipzig 1855.
K.S. I, 87 Kritische Schriften von Ludwig Tieck, Leipzig
1848 (2 Bände); (Bandnummer und Seiten-
zahl).
Köpke II, 217 Rudolf Köpke. Ludwig Tieck, Erinnerungen
aus dem Leben des Dichters, Leipzig 1855 (2
Bände). (Bandnummer und Seitenzahl).
BüSh. 86 Das Buch über Shakespeare. Handschriftliche
Aufzeichnungen von Ludwig Tieck. Aus sei-
nem Nachlaß herausgegeben von Henry Lü-
deke. Halle a. S. 1920 (in: Neudrucke deut-
scher Literaturwerke des 18. und 19. Jahrhun-
derts, hg. von Albert Leitzmann und Walde-
mar Oehlke, Nr. 1).

Zitate aus Briefen der oben angeführten Autoren (einschließlich


A. W. Schlegels) werden mit Ort und Datum ihrer Niederschrift be-
legt. Die folgenden Briefwechsel-Ausgaben sind zugrundegelegt (ge-
legentliche Seitenangaben beziehen sich darauf):
Fichtes Briefwechsel. Gesammelt und herausgegeben von
H. Schultz. 2 Bde. Leipzig 1930.
Briefe an Cotta. Hg. von M. Fehling bzw. H. Schiller. 3 Bde.
1925-1934.
Aus Schellings Leben. In Briefen. Hg. von G. L. Plitt. 3 Bde.
1869/70.
F. W. J. Schelling. Briefe und Dokumente. Bd. I, 1775-1809. Hg.
von Horst Fuhrmans. Bonn 1962.
Aus Schleiermachers Leben. In Briefen. Hg. von L. Jonas und
W. Dilthey. 4 Bde. Berlin 1858-1863.
Briefe von und an Hegel. Hg. von J. Hoffmeister. 4 Bde. 1952/54.
Friedrich Schlegels Briefe an seinen Bruder August Wilhelm. Hg.
von Oskar Walzel. Berlin 1890.
Caroline. Briefe aus der Frühromantik. Nach Georg Waitz ver-
mehrt hg. von Erich Schmidt. Leipzig 1913 (2 Bde.).
Krisenjahre der Frühromantik. Briefe aus dem Schlegel-Kreis.
Hg. von J. Körner. Brünn-Leipzig-Wien-Bern 1936-1958.
(3 Bde.)
Ludwig Tieck und die Brüder Schlegel. Briefe mit Einleitung und
Anmerkungen hg. von H. Lüdeke. Frankfurt a. M. 1930 (Ver-
änd. u. erw. Neuausgabe v. E. Lohner, München 1972).

13
Tieck und Solger. The complete correspondence with introduction,
commentary, and notes. By Percy Matenko. New York - Ber-
|ini933-
Friedrich Schlegel und Novalis. Biographie einer Romantiker-
freundschaft in ihren Briefen. Auf Grund neuer Briefe Schlegels
hg. von Max Preitz. Darmstadt 1957.
Novalis. Tagebücher, Briefe und Lebenszeugnisse. In: Schriften. Im
Verein mit Richard Samuel hg. von Paul Kluckhohn. Nach den
Handschriften ergänzte und neugeordnete Ausgabe. 4 Bde. Leip-
zig 1929 (Bd. 4).
Briefwechsel zwischen Schiller und Kömer von 1784 bis zum Tode
Schillers. Mit Einleitung von L. Geiger. 4 Bde. Stuttgart 1892.
Wilhelm Heinrich Wackenroder. Werke und Briefe. Heidelberg
1967-
Hitherto unpublished letters from Ludwig Tieck to Friedrich von
Raumer. Contributed by Edwin H. Zeydel and Percy Matenko.
New York 1930 ( = Germanic Review Texts II).
Letters of Ludwig Tieck. Hitherto unpublished 1792-1853. Col-
lected and edited by Edwin H. Zeydel, Percy Matenko, Robert
H. Fife. New York-London 1937 (einzelne Ergänzungen dazu
bibliographisch erfaßt durch Dieter H. Haenidke in: Ludwig
Tieck. Ausgewählte Werke 1. München o. J. (bei Goldmann).
S. 142/3).
Letters to and from Ludwig Tieck and his Circle. Hg. von P. Ma-
tenko, E. H. Zeydel und B.M.Masche. Chapel Hill 1967 (Uni-
versity of North Carolina Studies in the Germanic Languages
and Literatures, Nr. 57).
Briefe an Ludwig Tieck. Ausgewählt und hg. von Karl von Hol-
tei. 4 Bde. Breslau 1864.
Karl von Holtei. Dreihundert Briefe aus zwei Jahrhunderten. 2
Bde. Hannover 1872.
Aus Tiecks Novellenzeit. Briefwechsel zwischen Ludwig Tieck und
F. A. Brockhaus. Hg. von Heinrich Lüdeke von Möllendorff.
Leipzig 1928.
Ludwig Tieck und Ida von Lüttichau in ihren Briefen. Texte hg.
und erklärt von Otto Fiebiger. Dresden 1937 ( = Mitteilungen
des Vereins für die Geschichte Dresdens/Heft 32).

14
EINLEITUNG

Gleichzeitig mit den ersten idealistischen Systementwürfen ent-


stand im Werk Ludwig Tiecks eine Dichtung, in deren Anfängen be-
deutende Theoretiker der romantischen Generation poetisch ver-
wirklicht sahen, was sie ihr »romantisches Ideal« nannten. Tieck
seinerseits - eine Zeitlang in ständigem Dialog mit Fichte, Schel-
ling, Schleiermacher und seinen Freunden - war angeregt, ein
Selbstverständnis seiner poetischen Praxis zu entwickeln, das dem
der Philosophie korrespondierte. Er und kein anderer Schrift-
steller der sogenannten »romantischen Schule« erhielt für seine
Dichtung das einmütige und zunächst durch keinerlei wesentliche
Kritik geschmälerte Lob sowohl von Fichte wie von Schelling, von
Schleiermacher sowie von den Schlegels, von Hardenberg und
Solger.
Die durchgängige - vom Dichter wie von den Philosophen be-
stätigte, ja geforderte - Übereinstimmung von Spekulation und
poetischer Praxis deutet auf einen metaphysischen Entwurf zurück,
der den Parallelismus beider aus einem gemeinsamen Ursprung ab-
leitet. Die vorliegende Arbeit erschließt als die Erlebnisgrundlage
dieses Entwurfs eine die romantische Philosophie mit ihrer Dich-
tung vereinigende Erfahrung von Zeit. Die spekulative Theorie -
qua »Reflexion des Gemüts« - entdeckt die Zeit als die Ursprungs-
dimension des Bewußtseins, so wie die Dichtung - qua »Darstel-
lung des Gemüts« - diese Erfahrung sprachlich verwirklicht.
Unsere Arbeit hat demnach drei Aufgaben zu erfüllen. Es bedarf
erstens des Nachweises, daß sich unter die leitende Idee der Verzeit-
lichung des Selbstbewußtseins das gesamte Spektrum romantischen
Philosophierens subsumieren läßt. Wir müssen demnach alle in der
Genese einer philosophischen Entwicklung einzeln hervorgetriebe-
nen theoretischen Bestimmungen - auch solche, die nicht eigens
auf Zeitverhältnisse rekurrieren - ihrer substantiellen Zugehörig-
keit zur Zeitbewußtseins-Problematik überführen; d. h. wir müssen
zeigen, daß jeder Aspekt dieses philosophischen Totalisierungspro-
zesses erst aus der Intelligibilität seines Zielpunktes angemessen ver-
standen werden kann. Das macht natürlich Detailuntersuchungen
unentbehrlich.
Die hierbei gewonnenen Kategorien müssen zweitens ihre Taug-
lichkeit zur Erfassung des Gesamtphänomens darin bewähren, daß
sie sich auf Tiecks Dichtung anwenden lassen; und zwar derart, daß
durch sie das Eigentliche seiner Poesie, ihr Wesen, aufgeschlossen
werden kann.
Wenn das gelingt, ist drittens ein Interpretationsmodell exempla-

i5
risch vorgeführt, das sich ebenso gut auf andere philosophisch-lite-
rarische Konstellationen anwenden ließe.
Diese drei Absichten, die in der Analyse natürlich auseinandertre-
ten, sind funktional aufeinander bezogen. Sie geben von selbst die
Gliederung dieser Arbeit an: Einer Deutung des Zeitaspekts in der
Philosophie von Schlegel, Solger und Hardenberg 1 folgt als zweiter
Hauptteil eine Interpretation von Tiecks Dichtung unter dem Ge-
sichtspunkt der Zeitlichkeit. Die Entsprechung dieser Hauptteile
muß die Möglichkeit ihrer Verbindung demonstrieren.
Die neuere Forschung kennt ähnliche Parallelen von Zeittheorie
und poetischer Praxis; etwa die Beziehungen zwischen Husserls
Vorlesungen über die Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins
und James Joyce's Ulysses und Finnegan's Wake oder die Ana-
logien zwischen Bergsons Theorie der erlebten Zeit und Prousts gro-
ßem Romanwerk. 2 Schließlich hat Emil Staigers Buch Die Zeit als
Einbildungskraft des Dichters eine Reihe von Versuchen angeregt,
die poetische Werke auf Strukturen der Zeiterfahrung hin auslegen.
Das Interesse am Problem der Zeit erklärt sich aus den Erkenntnis-
sen moderner philosophischer Richtungen, die Zeit als das nicht zu
hinterfragende Sein der menschlichen Wirklichkeit verstehen. Dem-
nach verrät sich in Dichtungen, in denen sich Strukturen von Zeit-
lichkeit aufdecken lassen, etwas vom unvordenklichen Sein der
menschlichen Wirklichkeit. Das ist in der Tat Staigers Anspruch.
Nun läßt sich unschwer zeigen, daß der in diesen Arbeiten zu-
grundegelegte Begriff von Zeitlichkeit schillert: Er deckt zwar wirk-
lich ein wesentliches Strukturmerkmal der behandelten Dichtungen
auf, ohne jedoch zuvor einer Prüfung unterzogen worden zu sein,
die seine Übertragbarkeit auf Dichtung sichert und zeigt, daß die
Identität des Begriffs bei dieser Übertragung gewahrt bleibt. Das
ist zum Beispiel in Staigers und den durch ihn angeregten Arbeiten
nicht der Fall. Ein Titel wie »Die Zeit als Einbildungskraft des Dich-
ters« behauptet mehr, als sich beweisen läßt; und den schuldig ge-
bliebenen Beweis ersetzt ein beiläufiger Hinweis auf die Resultate
von Heideggers berühmter Kantinterpretation.'
Es bedarf, mit anderen Worten, einer philosophischen Grund-
legungsarbeit, die die Anwendbarkeit eines Begriffes, der - wie
Schelling sagt - »von jeher zu den dunkelsten gerechnet worden«
(WA I, 81), auf Dichtungen verbürgt und erklärt. Eine solche Ver-
mittlung für die Interpretation von Literatur haben aber weder
Husserl noch Heidegger - und Sartre nur ansatzweise - konzi-
piert; die romantische Theorie hingegen liefert wertvolle Hinweise.
Und so erweist sich die Zusammengehörigkeit von Philosophie und
Poesie der Zeitlichkeit in der Romantik nicht nur wegen ihrer
Simultaneität als eine hermeneutische Chance.

16
Ein weiterer hermeneutischer Vorzug der Themenstellung ergibt
sich daraus, daß die Problematik der Zeitbewußtseins-Theorie die
modernen phänomenologischen Theorien eines Husserl oder Sartre
auf das alte idealistische Problem der Letztbegründung zurückge-
trieben hat. Zwischen Husserls Begründung des absoluten, zeitlo-
sen Zeitflusses und dem ihm korrespondierenden Bewußtsein einer-
seits und Fichte-Schellings gerade umgekehrter Fragestellung ande-
rerseits besteht erregenderweise weder strukturell noch von der Sa-
che her ein Unterschied.
Diese Behauptung muß erläutert werden. Es ist bekannt, daß
Husserl, der gegen den deutschen Idealismus Front machte und ge-
gen Psychologismus und den Kantischen (angeblichen) Bewußtseins-
immanentismus zu streiten begann, indem er das Bewußtsein als
eine nicht-substantielle Intentionalität von dem Etwas, darauf sie
zielt, dissoziierte, mit einer Position beschloß, die sich selbst wieder
als »transzendentalen Idealismus« bezeichnete und in Studien über
Kant und Fichte einen total veränderten Tonfall redete. Der junge
Sartre, anfänglich empört über den idealistischen Rückfall seines
Lehrers, glaubte Husserls eigene Anfänge gegen die Verwirrungen
seiner Entwicklung verteidigen zu müssen und machte sich daran,
das Bewußtsein, vermeintlich in Husserls Sinne, auf eine Weise zu
entsubstantialisieren, daß er es schließlich als reines »Nichts« be-
zeichnet und von Substantialität (Dinglichkeit) radikal unterschei-
det. Bewußtsein konstituiert sich selbst als das nicht seiend, was die
von ihm gesetzten an-sich-seienden Dinge sind. Es ist also, wie die
berühmte, Hegels Bestimmung der Zeit entborgte Formel lautet,
das nicht, was es ist (d. h. es ist sein eignes An-sich, seine psycho-
physische Wirklichkeit ebensowenig wie es andere Substanzen ist),
und ist nicht das, was es ist. Das Bewußtsein, das sogar die Substanz
»Ichheit« über Bord wirft, ist im eminenten Sinne zeitlich: d. h. es
ist über sein eigenes Sein vermöge seiner wesenhaften Substanzver-
weigerung in jedem Augenblick schon hinaus und bestimmt sich
selbst als reine Ablehnung der Identität-mit-sich-selbst oder, was
das gleiche ist, als Freiheit, als Spontaneität, die sich selbst hervor-
bringt, ohne ihr Hervorgebrachtes in einer identifizierenden Glei-
chung sich selbst einverleiben zu können. Was ihr zum Bewußtsein
kommt, ist immer nicht das, was das Bewußtsein selbst ist. Das-
jenige, dem sich die Spontaneität verweigert und das ihr mangelt,
ist also das Sein an sich und zugleich für sich oder, anders gesagt,
die Identität ihres Bewußtseins und ihres Seins. Diese Identität, die
der Grundsatz der Philosophie des deutschen Idealismus gewesen
ist, wird dem Bewußtsein zur »regulativen Idee«, an deren Uner-
reichbarkeit es verzweifelt und die, ewig vorschwebend, ewig ver-
fehlt wird. Man muß aber differenzieren. Der deutsche Idealismus

*7
hat sich in zwei theoretische Richtungen dissoziiert. Deren eine,
durch seine eigne Philosophie von 1801 bis 1804 und Hegel reprä-
sentiert, hat der späte Schelling als »negative Philosophie« zu de-
nunzieren versucht - ein Vorwurf, der seine frühidealistische Tradi-
tion hat. 3a Die andere, vom ihm selbst, Sinclair und Hölderlin,
Hardenberg, Friedrich Schlegel (ab 1801/02) und Solger vertreten,
radikalisiert hingegen das Problem der Endlichkeit, als deren hin-
reichendes Definiens Zeit erkannt wird, und gesteht zu, daß die
reale Verfolgung der Idee des An-sich-für-sich »in die Räume des
Unsinns führen muß«. Diese Position hat sich dem modernen Welt-
verständnis durch ihre eigenartige Ablehnung der Hegelschen Ver-
söhnungstendenz empfohlen. Die Struktur der radikalen Zeitphilo-
sophie ist bei Sartre und bei diesen Idealisten identisch und bis in
den Wortlaut auf geradezu verblüffende Weise analog.
Wenn die Idealisten bemerken, daß die Idee des Absoluten gleich-
wohl nicht aufgegeben werden kann, weil sie sich in der Zeitlichkeit
des Daseins aufdrängt - derart freilich, daß das Dasein nicht das-
jenige selbst sein kann, womit es sich auf rätselhafte Weise verbun-
den, aber nicht einig erfährt -, so hat auch dies eine Entsprechung
in Husserls Phänomenologie. Husserl hat in seinen Vorlesungen
über die Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (Husser-
liana, Bd. X) die für ihn offensichtlich bestürzende4 Entdeckung
gemacht, daß der vermeintlich archimedische Punkt des weltkonsti-
tuierenden Bewußtseins von einer noch fundamentaleren (oder je-
denfalls gleichursprünglichen) Entität unterminiert wird, über die
es nicht verfügen kann. Das ist der in William James'scher Tra-
dition so genannte »Bewußtseinsstrom«. Der Fluß der inneren Zeit
paralysiert die Identität des Bewußtseins, ohne daß doch »etwas«
wäre, das sich verändern könnte und fließt; denn »es ist die absolute
Subjektivität« selbst (a.a.O., 73 und 75). Wenn sich nun nach der
phänomenologischen Reduktion auf die Urgegebenheit »jede zeit-
liche Erscheinung wieder in einen solchen Fluß auflöst«, so entsteht
die Frage, wie ich das Bewußtsein, in das sich alles Konstituierte
auflöst, seinerseits gewahren kann, ohne in den alten Fehler des
infinitiven Regresses zu geraten. Wie Fichte konstatiert Husserl das
Faktum, daß wir vom jedem Objekt zuvorkommenden Zeitfluß wis-
sen, ohne ihn begründen zu können (»Daran besteht kein Zweifel,
daß solche Wahrnehmung besteht«; a.a.O., 113). Mit einem Wort,
Husserl stößt auf das Problem der Letztbegründung4*, das schon die
idealistischen Theorien beunruhigte: Dasjenige Bewußtsein, in das
sich alles andere auflöst, ist der reine Zeitfluß. Er kann nun nicht
seinerseits aus einem ihm vorausgehenden Bewußtsein erklärt wer-
den, ist also das reine - »präphänomenale« (129) und »vor-... reflek-
tive« -, d. h. aber auch: zeitlose Strömen (hier ist Husserl bis in die

18
Formulierung gleich mit Schelling [WA I, 80; vgl. schon Kant,
A 143, B 224/5]). Husserl muß das »Urbewußtsein« als eine Art
immanenten Offenbarungsaktes annehmen (vgl. a.a.O., 111 ff.), in
dem sich etwas der konstituierten Zeitlichkeit Vbrgängiges (insofern
Ewiges) dem zeitlichen Bewußtsein allaugenblicklich vermittelt, aber
nicht selbst ins Bewußtsein fällt. Diese Konsequenz zieht er in der
Tat durch das Theorem vom »Urbewußtsein« jedes Bewußtseins-
»Inhalts« (a.a.O., 119).5 Es ist das Gegenteil des Dingbewußtseins -
ein Selbstbewußtsein, das das eigene Selbstsein nicht als Ding, son-
dern als Spontaneität hervorbringt, darum absolut ist - d. h. nicht
als Rektum eines darauf geschickten Bewußtseinsstrahls erklärt wer-
den kann. Das war - auf entsprechende Weise - bekanntlich Fichtes
Problem. Seine romantischen Zeitgenossen haben die Urhandlung
analysiert und entdeckt, daß Fichte, der seine Aufmerksamkeit auf
die mögliche Unbedingtheit der Icherfahrung heftete, die Prozessu-
alität der Handlung Selbstbewußtsein zunächst sehr ungenügend
bedachte, und haben daraus Konsequenzen gezogen, die, wie man
sieht, außerordentlich weit über ihre Zeit hinaus aktuell geblieben,
von einer erneuerten Interpretation des Phänomens »Idealismus«
aber allererst wiederzuentdecken sind.
An der romantischen Philosophie (d. h. der Philosophie der oben
aufgeführten Theoretiker) läßt sich das >Paradigma der Moderne<5a
vorzüglich erläutern. Die allen anderen Erfahrungen vorgängige
Einsicht: nur aus sidi selbst zu sein und sich nur aus sich selbst er-
halten zu können, ist im Selbstbewußtsein unlösbar verbunden mit
dem »Gefühl«, sich aus sich selbst nicht begründen zu können. Das
Prinzip Selbstbewußtsein, zunächst mit dem Pathos einer großen
Revolution als das befreiende, zur Handlung emanzipierende We-
sen des Menschen ergriffen, zeigt seine Untauglichkeit als Prinzip
darin, daß im Akte der Selbstvergegenwärtigung als dem funda-
mentalsten Akte der Existenz das Dasein sich selbst erfährt als ge-
schickt aus »unverfüglichem Grunde«. »Der Mensch«, sagt Schel-
ling, »bekommt die Bedingung [seiner Existenz] nie in seine Ge-
walt« (I, 7, 399). Husserls Zirkel ist also hier antizipiert - aber
auch seine Konsequenzen. Das Prinzip Selbstbewußtsein wird bald
umgedeutet in ein »Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit« vom
schickenden Grunde - Schleiermacher ersetzt als erster den Termi-
nus »transzendentaler Grund« durch den: »transzendenter
Grund« 6 - , mit dem das endliche Ich sich sowenig identifizieren
kann wie die Kreatur mit ihrem Schöpfer.6" Selbstsein wird - mit
einem Ausdruck Hardenbergs - als Stiftung von »Existenz« erfah-
ren, d. h. ursprünglich als eine Widerspruchserfahrung: zu sein
außer dem eignen gründenden Sein oder zu sein im Widerspruch
zu sich selbst, derart, daß das Existierende nicht zumal das, wovon

19
es sich abhängig fühlt, selbst ist und seine eigene Defizienz durch
Handeln zu »komplettieren« trachtet. Dadurch wird der Grund
selbst als Vergangenheit abgesetzt, und die neue Vereinigung bleibt
ewig zukünftig. Vergangenheit und Zukunft sind demnach zwei
Weisen, wie die reflexive Ichheit ihr Ansichsein verfehlt. Gegen-
wärtigkeit ist der Zustand der »Substanzlosigkeit« selbst (»Gegen-
wart ist infixibel«, »Ich ist im Grunde nichts«). Den Bewußtseins-
modi »Erinnerung« und »Sehnsucht« sind Vergangenheit und Zu-
kunft zugeordnet, deren Dichotomie selbst nur ein Ausdruck des als
Zeit thematisierten »Mangels« im Inneren der Ichheit ist. Die Zeit
ist eine Indikation dieses Mangels und ebenso seine Überwindung.
Sie ist - hier decken sich die Definitionen von Schelling und Fried-
rich Schlegel hinsichtlich der Zeit einerseits und der Ironie anderer-
seits - »diese Vernichtung des besonderen Lebens als eines beson-
deren« und damit zugleich »eine beständige Sucht nach der Ewig-
keit«, »Sehnsucht nach dem Unendlichen«, dessen »Epideixis« (I, 6,
220; WA II, 124; KA XVIII, 128, Nr. 76; 418, Nr. 1168).
Sowohl Schelling wie auch Novalis, Friedrich Schlegel und Solger
haben die ursprüngliche Zeitlichkeit des Selbstbewußtseins so her-
geleitet - oft in deutlicher Scheu vor den systemsprengenden Kon-
sequenzen ihrer Einsicht - , und zwar nachweisbar in relativer Un-
abhängigkeit voneinander. Das muß im folgenden gezeigt werden.
Zunächst wird man ein Kriterium für den Anspruch verlangen,
daß Tiecks Dichtung die Erfahrung zeitlicher Existenz paradigma-
tisch gestalte. Um die Zugehörigkeit seiner Poesie zur Bewußtseins-
stellung seiner mehr zur Theorie neigenden Freunde zu beweisen,
möchte ich einen Hauptvorwurf gegen Tiecks Poesie beleuchten. Er
läßt sich in die Formulierung zusammenfassen, daß sie substanzlos
sei. Es fällt nicht schwer, das Argument zu verifizieren. Stellt man
es aber in Relation zur Wahrheit, der sich diese Dichtung verpflich-
tet weiß, und erkennt diese Wahrheit im Selbstverständnis der
Frühromantik als eine materiale Aussage über die Substanzlosigkeit
der menschlidien Wirklichkeit, so wiegt es weit weniger schwer, als
die Kritik beabsichtigt. - Die romantische Theorie hat Poesie und
philosophische Reflexion als je verschiedene Explikation einer und
derselben Wirklichkeit gedeutet und in diesem (freilich auch nur in
diesem) Sinne »Kritik der Poesie ein Unding« genannt - sie muß
in Selbstkritik eines von der Wirklichkeit entfernten Kritikers um-
schlagen. Dichtung ist, mit anderen Worten, dem temporellen
Selbstverständnis der Wahrheit unterworfen - und nach romanti-
scher Überzeugung ist »das Wahre das Ganze«. Universalität ist
eine Verbindlichkeit, der sich der Dichter nicht entziehen kann, ohne
daß seine Dichtung unwahr wird. Nun haben, wie zu zeigen sein
wird, die Frühidealisten die menschliche Wirklichkeit als durch die

20
»Substanzlosigkeit des Selbstseins« (vgl. II, 3, 357) charakterisiert
erkannt (II, 2, 423: »denn während im Menschengeschlecht die
große Mannichfaltigkeit möglicher Charaktere an die Individuen
vertheilt ist, so ist im Thierreich jeder bestimmte Charakter Charak-
ter der Gattung«. Vgl. mit Lessing über die Fabel [darum wurden
früh Tiere in einer Art »Symbolik moralischer Eigenschaften« ge-
braucht]); und Tieck zeigt sich in theoretischen Abhandlungen, den
in seiner Dichtung so häufigen Reflexionen auf die Zeit und im
Briefwechsel (besonders mit Solger) als dieser Theorie sowohl wie
dem sie begründenden »Erlebnis« verpflichtet. Wir werden zu zei-
gen haben, wie sich das in Struktur, Stil und Beschaffenheit seiner
poetischen Sprache reflektiert. Eine Kritik, die sich nicht auf die Ge-
nese von Gedanken einläßt, sondern ihre befremdlichen Auswir-
kungen (etwa der romantischen Bewußtseinsstellung in Tiecks Dich-
tung) kritisiert, ist wissenschaftlich indiskutabel.
In der Argumentation der romantischen Theoretiker wird die The-
matisierung der Zeitlichkeit mit einer Kant- und Fichte-Kritik ver-
bunden; einerseits, indem über Ich und Nicht-Ich eine übergeord-
nete, beide allererst setzende »Urtätigkeit« angenommen wird, die
Novalis später als die »alles machende . . . und zerstörende . . . Zeit«
bestimmt; zum anderen darin, daß die höchste im Bewußtsein sich
offenbarende Kraft nicht mehr als außerzeitliches Transcendentale,
sondern als im Medium der Zeit prozedierend deduziert wird, wo-
durch der Versuch, im Ich ein Unendliches zu etablieren, von vorn-
herein abgewiesen wird: Ein außerzeitliches >Ich denke< - so lautet
die Kritik an Kant - kann meine zeitliche Sinnlichkeit nicht beglei-
ten, ohne daß die Sinnlichkeit entweder ewig wird, was widersinnig
ist, oder der Verstand zeitlich, was Kants Intentionen zuwiderläuft.
Da die Romantiker weder das Ich (die Vernunft) noch das Nicht-Ich
(die Sinnlichkeit), sondern deren »Copula« zum Prinzip erheben,
können sie die Streitfrage, auf die noch Heidegger7 und Sartre ge-
drungen haben, entscheiden: die Einbildungskraft ist die »Zeit«, die
»allein tätige« oder »Schöpfungskraft« selbst. Und da die Einbil-
dungskraft qua Zeit nichts ist als der Prozeß des Sich-mit-sich-selbst-
Zusammenschließens, ist die Einbildungskraft noch in sich aufs
Ewige bezogen. Sie kopuliert das »Außerzeitliche« mit dem im
engern Sinne »Zeitlichen« - ist also selbst nichts anderes als das
Offenbarungsgeschehen der Verzeitlichung im Selbstbewußtsein. —
Die folgenden Interpretationen sollen das vorführen.

21
FRIEDRICH SCHLEGEL

Der Zirkel in Fichtes Wissenschaftslehre - die Herleitung


des Urwiderspruchs

Friedrich Schlegels eigener philosophischer Ansatz ist, nicht an-


ders als derjenige seines Freundes Hardenberg, aus einer Unstim-
migkeit in der Wissenschaftslehre von 1794 motiviert. Er hat sie un-
abhängig von seinem Freunde und von Schelling entdeckt und je-
nem (Novalis), wie man aus dem Briefwechsel schließen kann, in
allerlei Paketen von Skripten zugänglich gemacht, von denen einige
bis dato leider verschollen sind. Hardenbergs Entgegnung ist mehr
konziliant als zustimmend; man wird annehmen dürfen, daß er mit
der Ausformulierung seiner eignen (nicht so ganz abweichenden)
Ideen hinreichend beschäftigt war; jedoch leugnet er die Affinität
zu Friedrichs Konsequenz nicht. - Daß Friedrich Schlegel sowohl
wie Novalis, jener aber einige Jahre später als sein Freund - noch
später übrigens Schelling -, die Lösung ihrer Probleme im Phäno-
men der Zeit erkannten, macht uns die Vorstellung suggestiv, daß
diese Konsequenz aus der Fragestellung selbst hervorgetrieben wor-
den ist.
Das Argument der Schlegelschen Kritik am Zirkel in der ersten
Wissenschaftslehre läuft parallel zu Schellings späterer Kritik (aus
dem Jahre 1802, in: Fernere Darstellungen ..., seither nicht mehr
aufgegeben).
Schelling und Schlegel haben Fichte vorgeworfen, daß er einer
Handlung (Schellings Brief an Fichte, 3. 10. 1801), nämlich dem
Akt des Sichsetzens, die Tauglichkeit zum absoluten Prinzip zuer-
kennt. Das Absolute ist aber vielmehr »ein Nicht-Ding, Nicht-Be-
griff«, ohne alles Attribut oder, in Fichtes späteren Worten: »Das
absolute wäre nicht das absolute, wenn es unter irgend einer Form
existierte« (Schulz 143), und: »das absolute selbst ist aber kein Seyn,
noch ist es ein Wissen, noch ist es Identität, oder Indifferenz beider«
- noch absolute Tathandlung, müßte man konsequent hinzufü-
gen —, »sondern es ist eben - das absolute — und jedes zweite
Wort ist vom Uebel« (Schulz 153; vgl. Fichte II, 12/3). Die Ur-
handlung, in der sich das seiner selbst bewußte Ich losreißt aus
seiner unvordenklichen Einheit und in Differenz zu seinem Sein
setzt, kann nicht Prinzip der Philosophie sein. Die Philosophie, de-
ren erster Schritt die Fundierung des Endlichen als eines Endlichen
ist, genügt dem eignen Anspruch nicht, unbedingt zu beginnen.
Diesen Anspruch erhebt Fichte durch die Forderung, die Wissenschaft

22
müsse ihren Ausgang nehmen in einem alles bedingenden, selbst aber
schlechterdings unbedingten Grundsatz (§ i). Diesem Grundsatz zufolge
setzt das Ich sich schlechthin selbst. Es hat sich aber nur als Ich, wenn es
sich ein Nicht-Ich entgegensetzt, von dem es sich unterscheidet, d. h.
wenn es sich quantifiziert und ein Quantum seiner Realität sich selbst
(als relativ gewordenem Ich) entgegensetzt oder wenn es sich beschränkt.
»Diese zwei sehr verschiedenen Handlungen lassen sich durch folgende
Sätze ausdrücken. Der erste: das Ich setzt schlechthin sich als unendlich
und unbesdnankt. Der zweite: das Ich setzt schlechthin sich als endlich
und beschränkt« (Fichte I, 255). Nun kommt zugestandenermaßen die
unendliche Tathandlung »unter den empirischen Bestimmungen unseres
Bewußtseins nicht vor« (a.a.O., 91), da sie Bewußtsein vielmehr zustande-
bringt »und allein es möglich macht«. Folglich gibt es Bewußtsein erst im
endlichen, von sich selbst getrennten, d. h. relativen Ich. »Die reine Tätig-
keit aber ist diejenige, die gar kein Objekt hat, sondern in sich selbst
zurückgeht« (a.a.O., 256). Was kein Objekt hat, sondern ohne Brechung
im Unendlichen sich verliert, kann kein Bewußtsein seiner selbst
besitzen.
Der Widerspruch, der sich hier auftut, ist früh bemerkt worden, und
Fichte war sich dessen bewußt: Findet ohne Entgegensetzung kein Be-
wußtsein statt und ist von dem absoluten Ich nichts zu prädizieren (Fichte
I, 109), weil es »nicht etwas* ist, so ist auch das bewußte Subjekt dem
absoluten Ich entgegengesetzt (a.a.O., n o , 2 ) . »Mithin ist das Ich, inso-
fern ihm ein Nicht-Ich entgegengesetzt wird, selbst entgegengesetzt dem
absoluten Ich«, also selbst ein relatives Nicht-Ich. Sich seiner bewußt und
endlich sein ist ein und dasselbe. Ja, wenn Ichheit notwendig die Aus-
zeichnung des Selbstbewußtseins haben soll, so ist sie schon deswegen kein
Absolutum. Wird vorausgesetzt, »daß die Wissenschaft alles Wissens von
dem Unbedingten auszugehen habe« (I, 4, 353), so ist die Restriktion an
das »bloße Wissen« oder an das empirische Bewußtsein ein Widerspruch
in sich selber. In der Tat fragt aber Fichte, was denn den Spinoza berech-
tigt habe, »über das im empirischen Bewußtsein gegebene reine Bewußt-
sein hinaus zu gehen?« (Fichte I, 101). Gleichwohl ist er selbst gezwun-
gen, über das im empirischen Bewußtsein Gegebne hinauszugehen, denn
sein »absolut-erster Grundsatz . . . soll diejenige Tathandlung ausdrücken,
die unter den empirischen Bestimmungen unseres Bewußtseins nicht vor-
kommt, noch vorkommen kann, sondern vielmehr allem Bewußtsein zum
Grunde liegt, und allein es möglich macht« (a.a.O., 91).

»Durch diese Beschränkung der Auffassung des absoluten Be-


wußtseins auf/ das im empirischen gegebene reine Bewußtseyn«,
sagt Schelling, »ist für die ganze Folge das Differenzverhältnis des
Ichs und des Absoluten, die unaufhörliche Amphibolie des absolu-
ten Ich, welches das absolute Erkennen selbst ist, und des relativen,
und jener der besonderen Form des Idealismus der Wissenschafts-
lehre eigenthümliche und unüberwindliche Gegensatz des Ich und
Nicht-Ich entschieden und nothwendig gemacht« (I, 4,353/4).
Durch die Restriktion ans empirische Bewußtsein sowie an die

2
3
»Handlung« ist das reine als reines schon immer verloren, denn
das endliche Bewußtsein »ist nothwendig und unausbleiblich mit
dem Objekt beschwert« (a.a.O., 355).
Hier kommt eine eigentümliche Struktur des Fichteschen Begriffs von
Bewußtsein zutage. Fichte unterscheidet das »Ich als Idee« von dem »Ich
als intellektueller Anschauung« (2. Einl. in die WL., 102/3); jenes wäre
die absolute Einheit des Gegensatzes, und da dieselbe nicht vorgestellt
werden kann, »ist (sie auch) nur Idee; sie kann nicht bestimmt gedacht
werden, und sie wird nie wirklich sein, sondern wir sollen dieser Idee uns
nur ins Unendliche annähern« (a.a.O., 103). Hingegen liegt in der intel-
lektuellen Anschauung bloß die »Form der Ichheit« als eines in sich zu-
rückgehenden Handelns, das sich freilich in dieser Anschauung »auch selbst
zum Gehalte desselben wird« (a.a.O., 102). Ist das Ich als Idee ein »unend-
liches Approximativ«, der realisierte Endzweck der Weltgeschichte, so ist
dagegen die intellektuelle Anschauung eine bloße, sich nicht-thetisch mit
sich selbst zusammenschließende Form, die prinzipiell über sich selbst hin-
aus auf Inhalte verweist, indem »nämlich dieselbe«, wie Fichte ausdrück-
lich versichert, »nur in Verbindung mit der sinnlichen« Anschauung »mög-
lich« ist (a.a.O., 50). Das im empirischen Bewußtsein vermöge der intel-
lektuellen Anschauung gehabte reine Ich ist also nichts als ein nicht-theti-
sches Sich-selbst-Zusehen (1. Einl., 22) oder ein sich selbst lucides Bewußt-
sein von andern Dingen: »Selbstbewußtsein, und Bewußtsein eines Etwas,
das nicht wir selbst - sein solle, sei notwendig verbunden; das erstere aber
sei anzusehen als das Bedingende, und das letztere als das Bedingte«
(a.a.O., 44, vgl. ii5, 2 ). Fichte stellt sich also das Bewußtsein als ein sich-
selbst-nicht-thetisch-bewußtes Bewußtsein von Objekten vor, die durch
dieses Bewußtsein ihrerseits thetisch bewußt sind (durch Thesis konsti-
tuiert werden) 1 , wohingegen das Selbstbewußtsein nicht Gegenstand
einer Entgegensetzung ist, sondern absolutes, durch Spontaneität hervorge-
brachtes Selbstschaffen. Jedem bestimmten (thetischen) Bewußtsein liegt
also ein nicht-thetisches Selbstbewußtsein zugrunde 2 ; es »läßt sich jedem in
seiner von ihm selbst zugestandenen Erfahrung nachweisen, daß diese
intellektuelle Anschauung in jedem Momente seines Bewußtseins vorkom-
me« (a.a.O., 49), es sei dieses Bewußtsein welches auch immer.3
Das Analoge gilt für Fichtes Begriff der Handlung. Sie ist nie zu isolieren
von ihrem Gegenstand, auch dann nicht, wenn Fichte ihr ein nicht-theti-
sches Selbstbewußtsein zuschreibt, das sich gleichsam auf das Gesetzte hin
zentrifugal zerschnellt. Handlung ist ein Relationsbegriff: »Dasjenige,
von welchem ein Handeln wahrhaft prädicirt werden kann, (kann) eben
deßwegen nicht das wahre Absolute seyn« (Schelling an Fichte; 133/4
Schulz, vgl. 128 unten). Ja, »wäre die Thätigkeit überhaupt, oder eine
bestimmte That oder Handlung das Erste, so wäre der Widerspruch ewig«
(WA II, 132) - und mit ihm die Zeit - , denn »die Zeit ist« nach Schlegels
Worten »nichts als der Proceß der Thätigkeit« (KA XVIII, 410, Nr.
1072). Diese Kritik ist wirklich gravierend: Fichte entzieht sich ihr, indem
er die Zeitlichkeit des prozessual gedachten Bewußtseins gar nicht leugnet,
sondern schlechtweg als »ein Faktum« ausgibt (2. Einl. in die WL., 46).

Alle diese Erklärungen geben Schelling recht, wenn er Fichtes

24
Konstruktion eines tätigen Bewußtseins, das »immer mit dem Ob-
jekt beschwert und mit einem fremden Einfluß versehen« ist, dem
»einarmigen Hebel« vergleicht. »Das empirische Ich ist durch die
Verbindung mit dem reinen Bewußtsein auf der einen Seite unter-
stützt und mit ihm eins, an der anderen aber hängt das Gewicht
des Objekts, welches nichts als ein Bewegendes, eine entgegenge-
setzte Kraft ist«, wodurch es zu keiner Einheit aus dem Zentrum bei-
der heraus kommt, sondern nur zu einer abstrakten Synthesis von
Seiten jenes das empirische durchwaltenden reinen Bewußtseins, das
alles Nicht-Ich entweder aus sich heraussetzt oder sich einverleibt.
Über die Trennung beider Sphären kommt Fichte nicht hinaus,
denn er kann die Dimension des relativen Bewußtseins nicht über-
winden.
Das empirische Bewußtsein, das nach Fichte also ein sich selbst
(nicht-thetisch) wissendes Bewußtsein von wirklichen oder einge-
bildeten Objekten ist und nicht nur »notwendig und unausbleiblich
mit dem Objekt beschwert«, sondern als Bestimmung des reinen
oder des »Ichs-an-sich« (i. Einl. in die WL., 14)4 immer schon außer
diesem reinen oder unter Verlust des reinen gesetzt ist, - dieses em-
pirische Bewußtsein dreht sich in einem »Zirkel« (Fichte statuiert
ihn sehr klar I, 281/2), indem es nämlich dieses Absolute zugleich
außer sich setzen und von sich gesetzt sein lassen muß: Das Abso-
lute ist nur als von mir hervorgebracht (sonst wäre es nicht für
mich) - andererseits soll es gerade das mich Setzende sein. Einer-
seits fühlt es sich aus dem Reinen heraus sich selbst überantwortet
(es ist Selbstdurchsichtigkeit des Reinen, aber mit dem Sichwissen ist
das Reine auch schon notwendig bestimmt und nicht mehr als das
Reine) - andererseits stellt es doch diese Geschiedenheit vom Rei-
nen selbst erst ins Licht: Das Reine ist nur für ein Ich. Ein Sein-an-
sich-und-doch-fürs-Ich ist freilich ein hölzernes Eisen, und diese Ein-
sicht treibt zur Bescheidung: Im reflektierenden (endlichen) Ich ist
das Reine nur, insofern es das Ich nicht für-sich haben will (diese
Position haben Schelling5 und Schlegel nicht wieder aufgegeben).
Es verschwindet als Reines, sowie es für-das-Ich wird. Nun ist aber
nach Fichte schlechthin nichts, wenn es nicht bewußt, d. h. für das
Ich ist: »Es ist nur da, sofern ich es nicht habe, und inwiefern ich
es habe, ist es nicht mehr« (I, 4, 357; Fichte I, 283). Indem Fichte
den Standpunkt der Reflexion nun keineswegs preiszugeben ge-
denkt, wird ihm sein reines Ich zu einem »Approximationsprinzip«,
verwandelt sich also ins »Ich-als-Idee«. Die Reflexion versucht durch
ein »unendliches Streben«, »durch ein Hinausschieben des Erklä-
rungsgrundes ins Unendliche« (I, 4, 358), sich ihm anzunähern (vgl.
2. Einl., 103). Dies Insistieren auf der Reflexion oder dem Handeln,
d. h. dem Ich als einer »begrenzten Tätigkeit«, die, der »absoluten

25
Totalität mangelnd«, sich selbst setzt durch ein entsprechendes
»Nicht-Setzen... des Mangelnden« (Fichte I, 164) und so immer
vergeblich bemüht bleibt, den Mangel in sich einzuholen, - eben
dies Insistieren hat zur Folge, daß das Fichtesche Ich nie aus der
Zeit herauskommt. Schelling sagt spöttisch: »Auf solche Weise wird
der Handel zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich, der geschlichtet
werden sollte, auf die lange Bank eines unendlichen Progressus hin-
ausgeschoben; die Philosophie muß in der Zeit die Ewigkeit anti-
cipiren« (I, 4, 358). Als er diese Sätze schrieb, hatte er noch wenig
Ahnung, daß eben dies Verhältnis der Unangemessenheit des An-
sich-Seins zu seiner endlichen Erkenntnis oder des Wesens zu seinem
Begriff seiner eigenen Philosophie zum eigentlichen Problem wer-
den sollte: wir haben gar kein anderes als ein zeitliches Wissen vom
Ewigen.6

Friedrich Schlegels Entdeckung des Zirkels


in der Wissenschaftslehre

Die Notwendigkeit eines »Cirkels . . . in alle Ewigkeit« (I, 4,


358; 113), von dem Schelling kritisch sprach, war in der Tat Fried-
rich Schlegels Argument: Das von Fichte durchgehaltene Paradox
wird so der Motor seiner Entdeckung der Ironie und wohl über-
haupt das Motiv seines ganzen Philosophierens.
»Erkennen bezeichnet schon ein bedingtes Wissen«, notiert Fr.
Schlegel 1796, also zwei Jahre nach dem Druck der ersten Wissen-
schaftslehre (KA XVIII, 511, Nr. 64). »Die Nichterkennbarkeit des
Absoluten ist also eine identische Trivialität.« In zwei lapidaren
Sätzen statuiert er damit das von Schelling beschworene Dilemma
eines die Dimension des Wissens und also der Endlichkeit nicht auf-
gebenden Ausgangs vom Absoluten.
Wenn er an mehreren Stellen seiner Fragmente vom »Absoluten«
als dem »ovtux; OV des Plato« spricht (a.a.O. Nr. 63), so erinnert
dies zunächst an Sinclairs, Hölderlins und Schellings frühe Ver-
suche, die Dimension des endlichen Wissens zu transzendieren. Auch
sie (und Novalis) sprachen von einem »Seyn«, das über allem, selbst
dem höchsten Wissen, liegt. Aber Schlegels Ansatz unterscheidet
sich von diesen Versuchen darin, daß er die Dimension der Endlich-
keit nicht ohne weiteres preiszugeben bereit ist.7
Freilich sieht es zunächst ganz danach aus, wenn er vom Absolu-
ten sagt: »Freylich ist es eigentlich gar kein Begriff«, sondern sein
»Wesen« sei »Freyheit« (a.a.O. Nr. 66; vgl. KA XIII, 5,3 und 4,^,
wobei er sich sogar auf Schelling beruft. »Das Absolute selbst ist in-

26
demonstrabel« (KA XVIII, 512, Nr. 71), was konsequent folgt aus
der Behauptung, sein Wesen sei Freiheit.
Aber wenig später, im gleichen Jahre, schreibt er: »Die Behaup-
tung (gegen Schelling und Fichte), daß alles Setzen jenseits der
Gränzen der Erkennbarkeit transcendent sey, widerspricht sich
selbst und macht aller Philosophie ein Ende. Überdem sind die
Gränzen der Erkennbarkeit noch gar nicht bekannt, wenn das theo-
retisch Absolute gesetzt wird. - Man kann keine Gränze bestim-
men, wenn man nicht diesseits und jenseits ist. Also ist es unmöglich
die Gränze der Erkenntniß zu bestimmen, wenn wir nicht auf
irgend eine Weise (wenn gleich nicht erkennend) jenseits derselben
hingelangen können« (KA XVIII, 521, Nr. 23; ähnlich, mit etwas
anderem Hinblick, XIX, 120, Nr. 348).8
Schlegel löst das Problem nicht durch Selbstvernichtung des Be-
griffs im Sinne von Schelling (1802, vgl. auch I, 6, 197/8), sondern
durch das, was Walter Benjamin das »Medium der Reflexion« ge-
nannt hat. 9 Seine Philosophie beginnt mit folgendem Prinzip: »In
meinem System ist der letzte Grund wirklich ein Wechselerweis«
(KA XVIII, 521, Nr. 22), d.h. er ist nicht einfach ein absolutes
Postulat oder ein schlechthinniges Sich-Setzen-als-seines-Setzens-be-
wußt, sondern eine Synthese, die sich zugleich als Analyse und eine
Analyse, die sich zugleich als Synthese hat. Im Medium der Refle-
xion hat sich in der unendlichen Reihe von einander reflektierenden
Analysen jedes Glied und die ganze Reihe selber, weil sie vom er-
sten bis zum letzten Glied durchreflektiert, in sich selbst luzide ist:
Ihr erster Satz ist schon eine das Sein des »Ur-Ich« (welches aller-
dings vorausgesetzt werden muß) in sich selbst einholende und re-
flektierende Synthesis; und dies bleibt so bis zum letzten. Dies ist
der Sinn des merkwürdigen Fragments: »Es muß der Philosophie
nicht bloß ein Wechselbeweis, sondern auch ein Wechselbegriff zum
Grunde liegen. Man kann bei jedem Begriff wie bei jedem Erweis
wieder nach einem Begriff und Erweis desselben fragen« (KA
XVIII, 518, Nr. 16). Also muß die unendliche Reflexion durch eine
dem absoluten Prinzip sich »approximierende«, vorläufig spontane
Selbstkonstitution der Reihe zustande kommen (die unendliche
Reihe nur ist, weil ihr das Absolute transzendent bleibt), sozusagen
als ein endlicher »Erweis« des im Endlichen nie sich zeigenden, aber
die ganze Reihe stiftenden und sie vermögenden Absoluten (KA
XVIII, 329, Nr. 55; a.a.O., 298, Nr. 1241): eine Phase erweist die
andere und so immer fort. »Daher muß die Philosophie wie das
epische Gedichte in der Mitte anfangen« - dies das Reflexions-
medium10 -, »und es ist unmöglich dieselbe so vorzutragen und
Stück für Stück hinzuzählen, daß gleich das Erste für sich vollkom-
men begründet und erklärt wäre« (a.a.O.). Es handelt sich also um

27
eine negative Reflexions-Dialektik, die nur auf Anleihe eines prin-
zipiell ausstehenden und in dieser Dialektik gar nie zu erweisenden
(d. h. nie in die Reihe selbst einzubringenden) Prinzips möglich ist
(das Prinzip entzieht sich ihr). »Es ist ein Ganzes, und der Weg es
zu erkennen ist also keine gerade Linie, sondern ein Kreis«, Fichtes
Zirkel. »Das Ganze der Grundwissenschaft muß aus zwei Ideen«
(wechselweise), »Sätzen, Begriffen, Anschauungen ohne allen weite-
ren Stoff abgeleitet seyn.«
Das Problem des An-sich-für-uns soll also durch einen progressi-
ven Reflexionserweis gelöst werden. Eine jede Phase der Reihe be-
gründet die vorangehende und läßt sich umgekehrt aus ihr begrün-
den. Das Absolute durchwaltet synthesenstiftend die ganze Reihe,
und insofern beweist die Reihe dieses synthetische Walten negativ
durch dessen wirkliche Manifestation in relativen (partikulären)
Synthesen - zum andern entzieht sich das Prinzip, und die Reihe
lebt auf Anleihe eines in ihr Unerweislichen, dessen »Wahrschein-
lichkeit«11 sich jedoch progressiv steigert (KA XII, 328). Aus die-
sem Paradox entsteht eine unendliche Agilität, eine wechselseitig-
gleichzeitige Affirmation und Negation, aus der heraus sich schließ-
lich ein geradliniges Streben in eine »progressive«, ironische »Dia-
lektik* und »Methode« befreit (KA XVIII, 83, Nr. 646). »Woher
es kommt«, schreibt Schlegel später, nach 1803 (a.a.O., 564, Nr. 49),
»daß manche Philosophen dem Wahren so ganz nah sind wie Fichte,
und doch es nicht erreichen, ist aus meiner Construction ganz klar.«

Die abstrakten Synthesen im Idealen und im Realen

a) Die Allegorie12
Schlegels unendliche Reihe ist hinsichtlich ihrer Diesseitigkeit vom
Absoluten ein reines Chaos - so nennt Schlegel die »unendliche
Fülle«, sofern in ihr auf ihre bloße Unendlichkeit reflektiert und
von der in sie verschlungenen Einheit abstrahiert wird. Im Chaos
vernichtet ein Glied das andere, denn wo keine dominante Einheit,
kein System, da ist auch kein Zusammenhalt des Ganzen. Die Ein-
heit entzieht sich der Unendlichkeit und wird nur durch die selbst-
tätige Negation alles Endlichen transparent: »Der Schein des End-
lichen und die Anspielung aufs Unendliche fließen in einander« (KA
XVIII, 416, Nr. 1140). Sobald wir auf die relative Einheit reflek-
tieren und von der unendlichen Chaotik abstrahieren - eine Hand-
lung, die notwendig immer schon stattgefunden hat, wo ein wissen-
des Urteil über endliche Dinge zustandekommt - , zeigt sich das
Endliche synthetisch strukturiert; denn es gibt keine absolute Fülle
oder absolute Einheit - wir haben stets nur Präponderanzen des

28
einen über das andere. Die Synthesis, die im Akt des Wissens aus
dem Chaos die Harmonie entzündet, ist sich zugleich bewußt, nur
Ausdruck der stiftenden Einheit-an-sich zu sein. Das Absolute geht
also nie völlig mit in die Synthesis ein, sondern stiftet dieselbe nur.
Darum ist alles Wissen symbolisch oder, wie Schlegel lieber sagt,
allegorisch. Auf der dem Wissen entgegengesetzten Seite (der Rea-
lität) zeigt sich die punktuelle oder - im Gegensatz zur absoluten
konkreten Totalität - relative Synthesis als »Witz«: Synthesen
sind hinsichtlich ihres Gedachtseins gewußt (allegorisch), hinsichtlich
ihrer Realität Paradigmata von Witz.
»Jedes System«, sagt Schlegel, »ist nur Approximation seines
Ideals« (KA XVIII, 417, Nr. 1149). Darum ist »Alle Wahrheit. . .
relativ Alles Wissen ... symbolisch« (ebd.). Da »das Wesen der
Philosophie in der Sehnsucht nach dem Unendlichen13 besteht«
(a.a.O., 418, Nr. 1168), ihre »Tendenz . . . aufs Absolute . . . geht«
(KA XII, 11), wird in der unendlichen Reihe, gleichsam dem empi-
rischen Niederschlag dieser unendlichen Sehnsucht und Annäherung,
jedes Glied als das Nichtvermeinte vernichtet. Seine punktuelle
Wahrheit relativiert sich im Hinblick auf das Unendliche; denn
»nur das Ganze ist real«. »Wo [aber] das Ganze reell ist, und das
einzelne nur im Ganzen« (a.a.O., 77), da gilt es, »den Irrthum des
Endlichen auf(zu)heben, damit das Unendliche von selbst entstehe«
(a.a.O., 6). Das Unendliche wird also per negationem bewiesen
(a.a.O., 9), und der Erweis Gottes als des aktuell Ganzen14 führt
nur über die Vernichtung alles bloß Relativen, Scheinhaften, End-
lichen. »Das ist wirklich, was sich aufs Ganze bezieht, und was sich
aufs Ganze bezieht, ist göttlich* (a.a.O., 78). Nun ist für ein end-
liches Wesen das Ganze zu fassen nicht möglich, und soll unser Wis-
sen nicht völlig der Wirklichkeit entleert sein, so muß es wenig-
stens einen symbolischen Zusammenhang mit dem Absoluten haben:
»Da nun die Realität die absolute Intelligenz ist, und außer ihr
nichts reell ist, so wird das Denken dieses Reellen mit Bewußtsein/
desselben (was ein Wissen ist) nur symbolisch dargestellt werden
können.« Also ist »Alles Wissen symbolisch* (a.a.O., 92/3). Dar-
aus folgt notwendig die »Relativität aller Wahrheit« (a.a.O., 94).
»Es giebt keine absolute Wahrheit - dies spornet den Geist an und
treibt ihn zur Thätigkeit« (a.a.O., 95).15 Relativ ist jede Wahrheit,
indem sie, als eine relative und endliche Synthesis, nur gilt hinsicht-
lich ihres Orts und zu ihrer Zeit - d. h. innerhalb der unendlichen
Reihe, durch deren umgebende Glieder sie als das, was sie ist, be-
stimmtwird; absolut ist sie nicht, weil sich das unteilbare An-sich nie
völlig im Wissen, welches Differenz zur Voraussetzung hat, auflö-
sen kann: Keine Phase der Reihe ist in ihrer Isolation zumal das
Ganze, d. h. eine aktuell komplettierte Totalität.

29
Die Reihe lebt, wie wir zeigten, gleichsam auf Anleihe des sie
durchwirkenden Absoluten, welches sie weder entbehren noch in
sich darstellen kann (qua reflexive Reihe). »Die Unmöglichkeit, das
Hödoste durch Reflexion positiv zu erreichen«, sagt Schlegel, »führt
zur Allegorie« (KA XIX, 25, Nr. 227; vgl. KA XIX, 5, Nr. 26),
und fügt bezeichnend hinzu, »d. h. zur (Mythologie und) bildenden
Kunst. -« Sie, auf der Seite der sinnlichen Realität (KA II, 324),
und das Wissen auf der geistigen Seite - vgl. Schlegels Formulie-
rung von der »Ironie« als »logischer Schönheit« (KA II, 152, Nr.
42) - dependieren vom »Prinzip der relativen Undarstellbarkeit
des Höchsten« (KA XII, 214). »Das reine Denken und Erkennen
des Höchsten kann nie adäquat dargestellt werden« (ebd.).
Also nur durch inadäquate Erkenntnis16, nicht »positiv«, wissen
wir vom Höchsten. Im Medium der Allegorie liegt für Schlegel das
»Göttliche« im Unterschied zu Gott. Denn »nicht Gott aber Gött-
liches können wir erkennen und auch bilden« (KA XVIII, 377, Nr.
686). Gott, »die Synthese der Natur und der Menschheit ist das
große X - das ewig Unerreichbare« (ebd.). Im Zusammenhang
ausgeführt:

»Die Philosophie lehrte uns, daß alles Göttliche sich nur andeuten, nur
mit Wahrscheinlichkeit voraussetzen lasse, und daß wir daher die Offen-
barung für die höchste Wahrheit annehmen müssen. Die Offenbarung aber
ist eigentlich eine für den sinnlichen Menschen zu erhabene Erkenntnis,
und so tritt die Kunst sehr gut ins Mittel, um durch sinnliche Darstellung
und Deutlichkeit dem Menschen die Gegenstände der Offenbarung vor
Augen zu stellen« (KA XIII, 174).

Schlegels ganzes Philosophieren versteht sich also als Allegorie.


Sie ist das »Mittel« der Reflexion, jener zwischen die positive Ur-
offenbarung des Höchsten und die sinnliche Endlichkeit unserer
Welt »einzuschiebende Begriff«, dessen empirische Präsentation die
Kunst, das »Bild«, ist, welches wir uns im Endlichen vom Unend-
lichen machen:

»Warum*, fragt Schlegel, »ist das Unendliche aus sich herausgegangen


und hat sich endlich gemacht? - das heißt mit andren Worten: Warum
sind Individua? Oder: Warum läuft das Spiel der Natur nicht in einem
Nu ab, so daß also gar nichts existirt? Die Antwort auf die Frage ist nur
möglich, wenn wir einen Begriff einschieben. Wir haben nämlich die Be-
griffe eine, unendliche Substanz - und Individua. Wenn wir uns den
Übergang von dem einen zu den andern erklären wollen, so können wir
dies nicht anders, als daß wir zwischen beyden noch einen Begriff ein-
schieben nämlich den Begriff des Bildes oder Darstellung, Allegorie
(eixwv). Das Individuum ist als ein Bild der einen unendlichen Substanz*
(KA XII, 39; vgl. XIII, 55 f-, 173 f-)-

30
Wir werden sehen, daß diese scheinbar nicht untraditionelle Ant-
wort erstaunliche Konsequenzen in Schlegels Philosophie hat. Die
Umdeutung des Kantischen Schematismus der Einbildungskraft in
eine allegorische Temporalität des Endlichen war eine bedeutsame
Etappe in der Geschichte des frühromantischen Idealismus. Sie
bahnt sich an in der Thematisierung der allegorischen Kunst.
»Alle Schönheit ist Allegorie. Das Höchste kann man eben weil es
unaussprechlich ist, nur allegorisch sagen« (KA II, 324). Aber jedes
einzelne Gedicht will das Ganze, »das überall Eine und zwar in sei-
ner ungeteilten Einheit« in sich darstellen; das kann es nur »durch
Allegorie, durch Symbole« (a.a.O., 414), durch Darstellung des Un-
darstellbaren. Darstellung des Undarstellbaren nennt Schlegel »Be-
deutung«: »Jede Allegorie bedeutet Gott und man kann von Gott
nicht anders als allegorisch reden« (KA XVIII, 347, Nr. 315). »Je-
des Gedicht, jedes Werk soll das Ganze bedeuten, wirklich und in
der Tat bedeuten17, und durch die Bedeutung und Nachbildung
auch wirklich und in der Tat sein, weil ja außer dem Höheren, wor-
auf sie deutet, nur die Bedeutung Dasein und Realität hat« (KA II,
414). Das macht den ekstatischen Zug des Endlichen aus, daß es
seine Realität nicht in ihm selbst verwirklicht, sondern nur bedeu-
tet. Die »Bedeutung« in der Allegorie »deutet« auf das in ihr nur
»angespielte Unendliche« (KA XVIII, 416, Nr. 1140) und wird da-
durch »das einzige Wirkliche im Dasein, weil nur der Sinn, der
Geist des Daseins entspringt und zurückgeht aus dem, was über alle
Täuschung und über alles Dasein erhaben ist« (KA II, 414). Was wir
gemeinhin das Reale nennen, ist gerade ein Nicht-Seiendes (»Alles
Relative ist real« (KA XVIII, 262, Nr. 813) und also, da »dem
Absoluten . . . nichts entgegengesetzt (ist) als das Relative« (a.a.O.,
105, Nr. 905), selbst ein JXYJ 8V) - ein Beweis mehr, wenn es dessen
bedarf, daß Schlegel sich das Endliche als Sein unter dem Exponen-
ten des abstrakt-Realen, wie Schelling also, vorstellt. Das Endliche
ist nur durch seine Bedeutung. Nun ist aber die Bedeutung bloß das
»negative« Bewußtsein des Unendlichen (vgl. KA XII, 208/9; I 2 6 ;
166 und passim); das »deutende Anspielen« auf das positive Sein
oder das verborgene Prinzip des Endlichen. Die »allegorische Er-
kenntnis« (a.a.O.) überwindet also unser Unvermögen, reflexiv
»das Positive« zu erreichen, nicht, sondern ist sein Ausdruck.
Schlegel nennt sie, weil ihm das Denken - im Gegensatz zur
Kunst - kein sinnliches Darstellen des Absoluten ist, weniger gern
»bedeutend« als »andeutend«: Sie ist »Andeutung des Unend-
lichen . . . , Aussicht in dasselbe« ( K A X I I , 211; vgl. XI, 119). Ihre
Negativität besteht in der sich selbst als Seiendes auslöschenden
Freigabe des Blicks auf das absolut Vermeinte in allem Denken und
Bilden: »Sie geht bis an die Pforte des Höchsten, und begnügt sich,

3i
das Unendliche, das Göttliche, was philosophisch sich nicht bezeich-
nen und erklären läßt, unbestimmt nur anzudeuten« (KA XII,
210).18 Durch Negation der Negation macht sich das Prinzip also
bemerkbar: »Die Tendenz der Principien ist den Schein des End-
lichen zu vernichten« (KA XVIII, 416, Nr. 1139). Das Endliche ist
nur, insofern es selbst als Endliches vernichtet wird:
»Das Bewußtsein des Unendlichen muß constituirt werden - indem wir
das Gegentheil annihiliren. - Constituiren muß man sich durch einen Act,
und dieser ist kein andrer als die Vernichtung jener Einbildung des End-
lichen« (a.a.O., 412, Nr. 1095; vgl. 413, Nr. 1107 und ebd. Nr. 1108).

Das Endliche, die Reflexion nicht ausgeschlossen, muß insgesamt


»geopfert« werden — da es dem wahren Sein des Menschen wider-
spricht (KA II, 269, Nr. 131). Das »Opfer« ist eine »bedeutende
Anspielung« auf das Undarstellbare. Denn was im Endlich-Synthe-
tischen vom Absoluten sich bildlich darstellt, ist eben dasjenige am
Absoluten qua einer absoluten (nicht-relativen) Synthesis-von-Un-
endlichkeit-und-Einheit, das schon gar nicht mehr absolut ist, weil
es mit in die relative Synthesis eingegangen und gleichsam entmach-
tet ist - man könnte es das abstrakt-Unendliche nennen. Dadurch,
daß sich in der Allegorie das ekstatische Bewußtsein auf das in seine
Endlichkeit verschlungene Unendliche bedeutend transzendiert, läßt
es das abstrakt-Endliche in ihm selbst als nichtvermeintes zurück
und verschwendet sich an das Sein; ganz ebenso wie bei Solger das
Opfer des Endlichen das im Endlichen tätige synthetische Prinzip
mit vernichtet. Allegorie ist also die Tendenz aufs Unendliche.

b) Der Witz19
Dasjenige, das im Endlichen Synthesen wirkt, nennt Friedrich
Schlegel, je nachdem, ob auf die Tätigkeit oder ihr Produkt reflek-
tiert wird, »Fantasie« oder »Witz«. Die Phantasie ist das wahrhaft
»Transcendentale« im Schaffensprozeß (KA II, 204, Nr. 238), das
im Ttotelv des Dichters Tätige, vermöge dessen Reales und Ideales
vereinigt werden (ebd.). Phantasie beschreibt also die umgekehrte
Richtung der Allegorie; sie ist die Richtung vom Unendlichen aufs
Endliche.
Es ist bekannt, daß der romantische Phantasiebegriff eine Erwei-
terung des Kantisch-Fichteschen Begriffs der Einbildungskraft ist.
Die Einbildungskraft, die, als ein »übernatürliches Vermögen« (KA
XIX, 171, Nr. 147), zwischen der ins Unendliche strebenden und
der sie reflektierenden ideellen Tätigkeit, das ganze Phantasma der
Endlichkeit produzierend, schwebt, könnte paradox das praktische
Vermögen der theoretischen Philosophie genannt werden, insofern
sie nie in die Praxis übergeht und sich doch als eine Tätigkeit vor

32
den Augen des Geistes ausnimmt. Die Einbildungskraft hat das Pa-
radox einer Synthesis von Unendlichem (welches prinzipiell in end-
licher Form nicht dargestellt werden kann) und Endlichem (welches
prinzipiell außerstande ist, unendlichen Gehalt zu fassen) zu ver-
wirklichen (Fichte I, 215). Die Phantasie ist gegenüber der Einbil-
dungskraft, welche unbewußt synthetisiert, gleichsam das philoso-
phischere Vermögen, da sie das nämliche Paradox mit Bewußtsein
zu bewerkstelligen hat.
Nun trennt Fr. Schlegel Phantasie und Einbildungskraft keines-
wegs so genau, wie unsere Unterscheidung (an Solger orientiert)
suggeriert; und der Gedanke scheint ihm nicht widersinnig, daß die
ganze Welt ein Produkt der schaffenden »Fantasie« ist, die im Un-
endlichen ihren Ursprung hat und deren Produkt die Synthesis ist,
die das »Chaos« in die endlose Reihe von gleichsam molekularischen
Einheiten verwandelt (ohne diese punktuelle Einheit wäre das
Chaos eine begrifflose Mannigfaltigkeit - ein Undenkbares). Das
Absolute stiftet die relative Synthesis nicht direkt, sondern ver-
mittels der Phantasie; und das von der Phantasie Gestiftete ist der
Witz. Dem folgenden Zitat schicken wir die terminologische Erklä-
rung voraus, daß Schlegel das Absolute (dasjenige, worauf die Alle-
gorie nur »hindeutet«, nämlich »das Höhere, Unendliche«) (KA II,
334) auch die »Eine ewige Liebe« nennt, längst vor seiner Spät-
philosophie, in welcher er dann formuliert: »das Wesen und die
eigentliche Substanz Gottes ist einzig und allein die Liebe« (KA
XIX, 345, Nr. 285; 1818 niedergeschrieben):
»Nur die Fantasie kann das Rätsel der Liebe fassen« - »Rätsel«, weil
nicht darstellbar als Liebe - »und als Rätsel darstellen; und dieses Rätsel-
hafte ist die Quelle von dem Fantastischen in der Form aller poetischen
Darstellung. Die Fantasie strebt aus allen Kräften sich zu äußern, aber
das Göttliche« - Anm. 3: »rein Geistige« - »kann sich in der Sphäre der
Natur nur indirekt mitteilen und äußern. Daher bleibt von dem, was
ursprünglich Fantasie war, in der Welt der Erscheinungen nur das zurück,
was wir Witz nennen« (KA II, 334).
So wie die Phantasie der ursprüngliche Ausdruck der Liebe oder
des Undarstellbaren, so ist der Witz seinerseits Ausdruck der syn-
thetisierenden Phantasie. Er ist also nicht nur eine ideelle, sondern
zugleich eine reelle Bestimmung, wenngleich, im Unterschied zur
Allegorie, mit der entsprechenden Tendenz aufs Reelle. So wie die
Natur Allegorie sein kann, so kann sie als »witzig« bezeichnet
werden.
Wir können gar nicht umhin, bei der großen, zum Prinzip erklär-
ten Widersprüchlichkeit aller Bestimmungen in Friedrich Schlegels
Denken, eine Auswahl zu treffen unter seinen Definitionen von
Witz.

33
»Witz« ist für Schlegel »angewandte Fantasie« (KA II, 356),
»eine indirekte Äußerungsart derselben« und darum nicht unmit-
telbar, sondern durch die Vermittlung der Phantasie mit der »ver-
borgenen Wurzel und Quelle« der ewigen Liebe verbunden, trägt
also die Differenz zwischen seinem Ursprung und der endlichen Viel-
heit in sich aus. »Der Witz«, erklärt Schlegel, »liegt nicht selbst im
Gebiet des Absoluten, aber je absoluter, je gebildeter ist er freilich«
(KA XVIII, 113, Nr. 1002).
Klarer und spezieller ist der folgende Hinweis: »Witz ist die Er-
scheinung, der äußere Blitz der Fantasie« (KA II, 258, Nr. 26).20
Hier wird deutlich, daß sich Schlegel den Witz als punktuelles Zün-
den vorstellt (KA II, 112; KA XII, 393): Das Chaos wird schlag-
lichtartig erhellt und erscheint im Licht einer gewissen Ordnung, ehe
es wieder in der begrifflosen Fülle versinkt. Sehr wichtig, wie sich
herausstellen wird, ist für Schlegel die im Begriff der Phantasie mit-
gedachte Tendenz auf Universalität: »Das Wesentliche in der Ein-
bildungskraft ist die Wahrnehmung der unendlichen Fülle« (KA
XIX, 171, Nr. 145), d. h., wie Schlegel in seiner Frühzeit sagt, des
Chaos. Der Witz ist eine chaotische Synthesis, die Schlegel auch
als ein »plötzliches Erschrecken und Gerinnen«, »ein Versteinern«
jener »feurigen Flüssigkeit der Vorstellung« bezeichnet (I.e.
Nr. 148). Wie in eine Augenblicksansicht verkürzt, erstarrt das wo-
gende, infixible Chaos in der witzigen Synthese. Der Witz ist ein
Eingriff ex tempore in den Strom des unendlichen Werdens (so in
Schlegels Terminologie von 1804/6), mit der Folge, daß der momen-
tane Aspekt eine merkwürdige Verbindung fixiert. Witz ist ein rasch
zupackendes »Kombinieren«, durch welches sich zugleich Ausblicke
ins Unendliche (»echappees de vue ins Unendliche«; KA II, 200,
Nr. 220) eröffnen. Denn jeder Witz kombiniert nicht nur abgeson-
dertes, in die Mannigfaltigkeit zersplittertes Endliches, sondern er
macht dasselbe für das synthetisierende Prinzip transparent, beson-
ders dadurch, daß er »gebundnen Geist« explodieren läßt (KA II,
158, Nr. 90), um die aufgelösten Teile in neue Kombinationen um-
zuordnen. Durch Witz bekommt die starre Vernunft erst »das Ela-
stische und das Elektrische« (a.a.O., 159, Nr. 104). »Witz ist die
logische Geselligkeit« (a.a.O., 154, Nr. 56), geistige Kontiguität, be-
wußte Ausnützung der unendlichen Kombinabilität alles Seienden
durch Bemächtigung der einheitstiftenden Kraft. Witz ist also kein
negatives Prinzip wie Ironie und Allegorie. Gehen diese auf »Ver-
nichtung des Einzelnen qua eines Einzelnen«, so »richtet sich der
Witz auf die Vereinheitlichung der Fülle« (KA XVIII, S. XVIII; vgl.
KA II, 154, Nr. 59; KA XIX, 94, Nr. i n ; KA XVIII, 89, Nr. 711
und Nr. 716). In ihm bekundet sich das unerweisliche Prinzip posi-
tiv aus seinen Wirkungen. Zugleich verleiht der Witz dem Chaos

34
keine Einheit in toto, sondern synthetisiert nur punktuell. Gerade
durch den Witz ist die Phantasie auf Mannigfaltigkeit angelegt.
Er kann darum mit Recht als »fragmentarische Mystik« bezeich-
net werden (KA XVIII, 90, Nr. 730) - denn »die Mystik trachtet
durchaus nach absoluter Einheit« (a.a.O., 7, Nr. 40). Er ist die ins
Detail zerstückelte (quantifizierte) absolute Einheit, »mehr etwas
Synkretistisches als etwas rein Mystisches« (a.a.O., 98, Nr. 837),
wie Schlegel bezeichnend modifiziert (vgl. a.a.O., 391, Nr. 856).
Wenn »Genie« um »das Bildungsvermögen«, welches auf aktuelle
Totalität dringt, reicher ist als der »Witz«, so ist » W i t z . . . also
eigentlich fragmentarische Genialität« (a.a.O., 102, Nr. 881).
Wenn Genie auf die mystische Einheit geht, der Witz als fragmen-
tarische Genialität gleichsam nur Momente der Einheit aufzudecken
imstande ist, so ist in ihm eine Defizienz mitgesetzt. Welches Inter-
esse kann die Philosophie an ihm haben?
Wir zeigten, daß Schlegels Philosophie nicht von einem ersten
Grundsatz ausgeht und mit dem Zweifel an der Möglichkeit des
Systems einsetzt, welches sich nur ex negativo zur Geltung bringt.
Dem »System« direkt entgegengesetzt (KA XVIII, 328, Nr. 47)
ist aber das »Universum«. Eine Philosophie, die sich mit der Ein-
sicht in die progressiv sich vermehrende Wahrscheinlichkeit der
höchsten Einheit begnügt, ist daher an eine zunächst orientierungs-
lose Unendlichkeit verwiesen, deren Schema zu konstruieren »Poe-
sie und Philosophie allein nicht ausreichen«. Denn »das Universum
i s t . . . schlechthin nach allen Seiten unendlich« (a.a.O., 302, Nr.
1299). »Daher entsteht das Bedürfniß von Combination« (ebd.),
d. h. von schrittweise um sich greifender partialer Einheitsstiftung,
damit zunächst der Standort des Suchenden im Chaos erhellt wer-
den kann und nach und nach das Schema der Orientierung im Chaos
selbst bekannt werde. Der »Witz« ist darum die gesuchte »ars com-
binatoria« (a.a.O., 124, Nr. 20), ja sogar »Prinzip und Organ« der
Philosophie (solange sie ein werdendes, noch unvollendetes Wissen
ist), eine methodische »Erfindungskunst« (a.a.O.; KA II, 200, Nr.
220; KA XVIII, 281, Nr. 1030; KA XIX, 118, Nr. 326), vermöge
welcher die »exoterische Philosophie« sich im »Chaos« orientiert.
Statt dem System des Chaos konstruiert der Witz als »ein che-
misches Vermögen« (KA XVIII, 129, Nr. 90) ein »Chaos von Sy-
stemen«, d. h. eine Unendlichkeit von partiellen Vereinigungen, die
punktuell die in ihnen relativ wirksame absolute Einheit zur Trans-
parenz bringen. Witz ist die Synthesis unter dem Exponenten der
Differenz - darum nicht notwendig empirische, aber als Gegen-
satz zum Höchsten relative (KA XVIII, 105, Nr. 905), abstrakte
Einheitskraft, die letztlich vom Absoluten deriviert (a.a.O., 252,
Nr. 693). Allen Definitionen des Witzes ist dies gemein, daß sein

35
»Stoff* »immer paradox sein muß* (a.a.O., 94, Nr. 781), daß dies
inhaltliche Paradox in endlicher Form ausgetragen wird - nämlich
als Fragment - und daß in dieser Form die gleichzeitige Notwen-
digkeit und Unmöglichkeit einer Vereinigung der Antithesen »un-
endliche Einheit« und »unendliche Fülle« ausgetragen wird. Das
Paradox wird also im Endlichen oder Abstrakt-Realen ausgetragen,
aber innerhalb desselben wieder unter dem Exponenten der Syn-
thesis und nicht dem der unendlichen Auflösung: »Alles Relative«,
sagt Schlegel, »ist real [abstrakt real], und alles Absolute ideal. Der
Witz entsteht bloß aus der Synthese (nämlich der reinen Synthese)
des Dichotomirten« (a.a.O., 262, Nr. 813). Da diese Synthese aber
in endlicher Form sich ereignet, bewirkt sie, auf Kosten einer Er-
hellung des Ganzen, nur eine Einheit-en-detail, eine punktuelle
Lucidität (die Einzelheit). Die Form ist das Fragment.

Die Form der abstrakten Synthesis - »fragmentarische


Universalität« 2 1

Als Erscheinung einer Erscheinung, ein Produkt des Enthusias-


mus (L. N , Nr. 1846), kann der Witz den Urwiderspruch nur rela-
tiv lösen. Aber, derart ins Einzelne herabbestimmt, bedeutet er im
einzelnen das verborgene Absolute: »Durch die schärfste Richtung
auf Einen Punkt kann der einzelne Einfall eine Art von Ganzheit
erhalten« (KA II, 160, Nr. 109; XII, 393; XVIII, 305, Nr. 1333;
a.a.O., 69, Nr. 488; KA II, 197, Nr. 206). Das witzige Vermögen
der punktuellen Synthesis, die gerade durch intensive Konzentra-
tion auf »Individualität« (Einzelheit) die unteilbare Einheit zur
Geltung bringt, nennt Schlegel »fragmentarische Genialität« (KA
II, 148, Nr. 9). Sie ist die »Form des abgeleiteten, fragmentarischen
Bewußtseins« (KA XII, 393), dessen ontologischen Status Schlegel
erst in den Kölner Vorlesungen präzise bestimmt hat, wie zu zeigen
sein wird.
Das endliche Ich (vgl. KA XVIII, 512, Nr. 73) ist die Folge eines
unverfügbaren »Aussichherausgehens« (KA XII, 348) im Ur-Ich.
Darum ist die »eigentümliche, spezifische Form des menschlichen
Bewußtseins, als abgeleiteten, vernünftigen Bewußtseins überhaupt
. . . das Fragmentarische« (a.a.O., 392).
»Gerade durch diese Einzelheit und Abgerissenheit«, erklärt Schlegel,
»unterscheidet sich das abgeleitete Bewußtsein. Diejenige Tätigkeit aber,
wodurch das Bewußtsein sich am meisten als Bruchstück kundgibt, ist der
Witz, sein Wesen besteht eben in der Abgerissenheit und entspringt wieder
aus der Abgerissenheit und Abgeleitetheit des Bewußtseins selber. - Diese
Fähigkeit, worauf sonst zu wenig Rücksicht genommen wird, ist die eigen-

36
tümliche, individuelle Form, worin das Höchste des menschlichen Bewußt-
seins erscheint, insoweit es überhaupt ein abgeleitetes und untergeordnetes
ist« (a.a.O.; vgl. a.a.O., 403 ff.).
Das »individuelle« Fragment in seiner Einzelheit spiegelt zu-
gleich ex negativo die »Individualität« Gottes, seine »unteilbare
Einheit« (KA XVIII, 56, Nr. 372; KA II, 320). Individualität als
Form des Fragments hat bei Schlegel immer den dialektischen Dop-
pelaspekt von Einzelheit und Einheit; darum trifft ihn der vielge-
hörte Vorwurf, er vergöttere die unverbindliche Individualität,
überhaupt nicht.22 »Alle Ideen sollen Individuen werden*, erklärt
Schlegel, »und alle Individuen zugleich Ideen seyn* (KA XVIII,
56, Nr. 372; vgl. 37, Nr. 199). Einzelheit ist gerade nur denkbar ver-
möge der in ihr manifesten absoluten Einheit, die alle abstrakte In-
dividualität aufhebt. Das Fragment hat die Synthesis von »realer
Idealität« und »idealer Realität« (a.a.O.) zum Inhalt.23 Diese Synthe-
sis ist »Geist«, ein »Paradoxon«. Denn »Geist besteht aus durchgän-
gigen Widersprüchen« (KA XVIII, 36, Nr. 192; dazu vgl. KA II,
XXXIX f.).

Das fragmentarische Chaos: Universum

Das »System« wäre ein aktuell komplettiertes Fragment, ein


»absolutiertes« Individuum. In ihm ist ein »Chaos von Systemen«
synthetisiert gedacht. Das »System von Fragmenten« (Brief an Wil-
helm, 18. 12. 1797, Walzel, 336; K A X V I I I , 97, Nr. 815; a.a.O.,
160, Nr. 857; a.a.O., 98, Nr. 832; Kröner, 157; KA XIX, 13, Nr.
106) ist ein durchaus sinnvoller Name für diejenige symbolische
Form, die sich dem »absoluten System« approximativ erst nähert
und seine Erreichung durch den »Entwurf« von Fragmenten pro-
gressiv antizipiert (»Meine Philosophie ist ein System von Frag-
menten und eine Progreßion von Projekten« (KA XVIII, 100,
Nr. 857)). Je mehr Zusammenhänge zwischen Fragmenten (Brief
an Wilhelm, Walzel, 358/9), je mehr Kontiguität der Gedanken,
je mehr Synthesen es mir aufzuweisen gelingt, desto »erklärter«
wird, wie Novalis sagt (II, 270, Nr. 566), das transzendente Prin-
zip, desto »wahrscheinlicher« wird, wie Schlegel sich ausdrückt, die
wirkende Realität der höchsten Einheit, desto mehr Ordnung ent-
steht zugleich im Chaos. Das Chaos selbst wird progressiv symbo-
lisch für das »Ganze«. Und der »kombinatorische Geist« (KA II,
XXXVIII) ist die Methode dieser Progression, die, weil ihr Ziel
»die positive Erkenntnis der unendlichen Realität« ist, als »Auf-
gabe« sich ankündigt, welche »nie vollendet werden kann« (KA
XII, 166). Denn der dargestellte Urwiderspruch von Idealem und

37
Realem ist durch relative Synthesen nur relativ befriedigt und er-
zeugt die universelle Widersprüchlichkeit aller Teile gegeneinander.
»Alles widerspricht sich* (KA XVIII, 86, Nr. 673) - in der Rea-
lität; ebensolche Inkonsistenz zeigt sich im Ideellen: »Die Form des
Bewußtseins ist durchaus chaotisch«.24
Um dieser Tatsache Rechnung zu tragen, bedarf es einer »Pole-
mik gegen die Consequenz« (KA XVIII, 309, Nr. 1383). Das Frag-
ment muß nicht allein den Widerspruch in sich austragen, sondern
den Umstand berücksichtigen, daß, indem es den Widerspruch sym-
bolisch verendlicht, das endliche Symbol in neue Widersprüche ge-
rät mit andern Symbolen, die wohl alle hinsichtlich ihrer »Ten-
denz« aufs Unendliche identisch sind, aber durch ihre Individuation
neue Gegensätze aus sich heraustreiben. Von hier versteht sich der
große Wert, den Schlegel dem Begriff »Tendenz« beimißt. Daß sich
das einzelne »Poem« zur »Poesie« überhaupt verhält wie Bestimm-
tes zum unendlich Bestimmbaren, erklärt nach Schlegels Wort »die
Menge von poetischen Skizzen, Studien, Fragmenten, Tendenzen,
Ruinen und Materialien« (KA II, 147, Nr. 4). Alle voreilige Tota-
lisierung ist petrefakt. Schlegel spricht von »geistiger Gicht« (KA
XVIII, 221, Nr. 318).25 Die Tendenz geht über die »klassische«
Form, die »in ihrer strengen Reinheit... jetzt lächerlich« ist (KA
II, 154, Nr. 60), hinaus. Das Fragment ist »kein Werk, sondern nur
Bruchstück . . . , Anlage« (a.a.O., 159, Nr. 103; vgl. a.a.O., 209, Nr.
259; K A X V I I I , 114, Nr. 1029).

Die Überwindung der abstrakten Synthesen durch die Ironie

Bisher ist die Einheit des Ideellen und des Reellen also noch unter
dem Exponenten des Reellen synthetisiert, und es erhebt sich ein
neuer Widerspruch: der des Abstrakt-Reellen gegen das Absolut-
Unendliche oder derjenige einer bloß relativen Einheit aus Ideellem
und Reellem gegen deren absolute Einheit. Das Opfer des Endlichen
ist nicht radikal genug, wenn es nur partiell vernichtet wird, um
dann doch in »positive Form« zu gerinnen (Novalis, V, 503, Nr. 68,
Z. 29/30). Gleichwohl ist die bestimmte Synthesis ein Resultat des
Unbestimmbaren.
Schlegel bringt sich diese Einbildung des Unbestimmbaren ins
Endliche zunächst durchaus in Fichteschen Kategorien zur Anschau-
ung: Bestimmung entsteht durch Beschränkung der ins Unendliche
strebenden Tätigkeit des Absoluten (die Tätigkeit freilich nur ist,
weil die absolute Urthesis sich selbst zum Gegenstand geworden und
damit zu sich selbst in thetische Relation getreten ist - wodurch
nach Schlegels Kritik die Rede von »absoluter Tätigkeit« eigentlich

38
unstatthaft geworden ist).26 Die absolute Urhandlung entfremdet
sich, eben dadurch, daß sie sich der Thesis ihrer selbst nicht enthal-
ten kann, von sich selbst und stellt die unbedingte Negation jener
schon (thetisch) gegebenen Position sich entgegen - beides vermit-
telt die Limitation, die aus absoluter »Selbstschöpfung« und
»Selbstvernichtung« (KA II, 149, Nr. 28) die »Selbstbeschränkung«
oder den »dividierten Geist« hervorbringt; derart freilich, daß die
Schranke der unendlichen Tätigkeit widerstreitet, die, unendlich
sich an jener brechend, sich unendlich über dieselbe hinwegsetzt.
Dieses transzendierende Vernichten der selbstgesetzten Beschrän-
kung ins Unendliche nennt Schlegel Ironie.27 Sie ist eine Bewe-
gung, durch welche sich die partielle Synthesis (das witzige Frag-
ment) auf das in ihr wirksame und nur inadäquat verwirklichte
Unendliche (allegorisch) übersteigt, ein unendlicher Sieg der Freiheit
über die Notwendigkeit. Ständig sich in die Notwendigkeit kontra-
hierend (Witz), behauptet sich das Unendliche in der Ironie immer
wieder gegen das Endliche und wird so »eiri&ei£ie, der Unendlich-
keit« (KA XVIII, 128, Nr. 76) - dies der allegorische Aspekt.
Denn über jeder Vernichtung des Endlichen, eben weil es endlich
ist, wird durch »echappees de vue* (KA II, 200, Nr. 220) der Blick
freigegeben »ins Unendliche«, das als solches nicht ansichtig wird,
weil angeschaut werden und sich selbst beschränken eines und das-
selbe ist.
Es wäre dies Fichtes absolutes Ideal, das »Ich als Idee«, das, weil Realisa-
tion Beschränkung impliziert, niemals realisiert werden kann und im
»Modus der Abwesenheit« (Jenseitigkeit) die diesseitige Tätigkeit beun-
ruhigt und sich als »Sehnen« (Fichte I, 202/3), a l s »ewigen Mangel«
(Novalis, II, Nr. 566), als »Leere, die Ausfüllung sucht«, ja als »eine
Lücke im Dasein« (KA XII, 192), wie Schlegel einmal das Nichts des
Parmenides nennt, bestimmen macht28 - eine mit der Sartreschen Suche
nach dem absoluten »Soi«29 identische Struktur, nämlich die der Zeitlich-
keit, welche sich im vergeblichen Zugriff auf die Ewigkeit erst in ihrer ra-
dikalen Diesseitigkeit und Endlichkeit, in ihrer Geschiedenheit von und
»Unangemessenheit« zu ihrem Wesen ertappt - eben dies aber ist Schellings
immer wiederholte Definition von Zeit, die Sartre eigentlich nur zu zitie-
ren scheint, wenn er schreibt: »Die menschliche Wirklichkeit... w i r d . . .
von ihr selbst erfaßt als ihr eigener Mangel* (Das Sein und das Nichts,
143). »Dennoch«, heißt es bei Fichte, »schwebt die Idee einer solchen zu
vollendenden Unendlichkeit uns vor und ist im Innersten unseres Wesens
enthalten. Wir sollen, laut der Anforderung desselben an uns, den Wider-
spruch lösen; ob wir seine Lösung gleich nicht als möglich denken können,
und voraussehen, daß wir sie in keinem Momente unsers in alle Ewigkei-
ten hinaus verlängerten Daseyns werden als möglich denken können. Aber
eben dies ist das Gepräge unserer Bestimmung für die Ewigkeit« (Fichte I,
270). Erst im Vorlaufen auf diese Ewigkeit und im Zurückkehren auf das
Bestehende erfaßt sich das reflexive, ekstatische Ich als der Ewigkeit er-

39
mangelnd. Die Ironie - eine Bestimmung, deren Implikationen hier noch
kaum zu übersehen sind - ist nichts anderes als dieser vorlaufende Auf-
weis des Mangels, in eins damit »epideixis der Unendlichkeit«.
Es fällt durch die Einführung eines beiden abstrakten Synthesen
übergeordneten Begriffs ein neues Licht sowohl auf das, was Schle-
gel Witz, wie auf das, was er Allegorie nennt. Die endliche Wirk-
lichkeit wird in ihrer Endlichkeit zugleich erfaßt als ihres Wesens,
ihres Seins, dessen, was Schlegel das »ovtcuc, OV« nennt, ermangelnd.
Denn die »symbolische Form« (KA II, 415), die den Witz für das
in ihm verborgene Ewige transparent macht, setzt ihre eigne End-
lichkeit außerhalb ihrer »Bedeutung«, in welcher allein sie »Dasein
und Realität« hat (a.a.O., 414). Das ist der negative Sinn der alle-
gorischen Bedeutung, daß sie über sich selbst (als witzige Synthesis)
hinausweist auf ihr eigenes Sein, welches sie gleichsam außerhalb
ihrer selbst als eines bloß empirischen ist. Diese Struktur eines Le-
bens-außer-dem-eigenen-Sein kann mit Grund als ekstatisches Da-
sein bezeichnet werden. Das ekstatische Dasein setzt sein eignes Sein
durch Vernichtung seiner selbst als Bedeutenden. Es setzt dadurch
zugleich das »Ganze« (a.a.O.) außerhalb seiner, da es sich selbst
durch seine allegorische Transzendenz als »bedingt« setzt, unter-
scheidet und aufhebt.
Sehr konsequent kann Schlegel sagen: »Wer etwas Unendliches
will, der weiß nicht was er will« (KA II, 153, Nr. 47). Er würde
die Freiheit selbst wollen und könnte sie doch nur unter Schranken
fassen (als »Willkür«). Reflektiert also der Künstler seine eigne Be-
dingtheit nicht mit, so »wird er . . . alles sagen wollen« (KA II, 151,
Nr. 37), »welches eine falsche Tendenz . . . ist«. Und nur in diesem
Sinne empfiehlt Schlegel die »Selbstbeschränkung« als einen »Wert«
»für den Menschen wie für den Künstler«. Die wahre Stärke besteht
darin, der notwendigen Verstrickung in die Schranken der Deter-
mination durch ein höchstmögliches Demonstrieren der unendlichen
Freiheit zu entgehen, um so, wenn schon nicht die absolute Freiheit
selbst, so doch ihr oberstes Phänomen, die »Willkür«30, zu ver-
wirklichen.
An der Willkür bekundet sich also die Ekstatik des Gemüts vor-
züglich: nur freie, d. h. über sich selbst kraft wesenhafter Disposition
»hinweggesetzte« Naturen (KA II, 160, Nr. 108) können ihre
Selbstbeschränkung überwinden; welcher an sich nicht der gering-
ste Wert beigemessen wird. Vielmehr ist »nur das Unbedingte...
nützlich. Jeder der nicht alles will, geht in so fern grade aufs Nichts
zu« (KA XVIII, 289, Nr. 1112; bekannter ist Fragment Nr. 3 der
Ideen). So tut sich in der Ironie ein Paradox auf, das im Begriff
der Willkür - als endlicher Darstellung der unendlichen Freiheit -
vermittelt gedacht ist. Es ist die Äußerlichkeit des inwendigen Wi-

40
derspruchs im Ich (KA XVIII, 104, Nr. 896). Das »Paradoxon« ist
die empirische Darstellung der »esoterischen« Unangemessenheit des
Relativen ans Absolute (a.a.O., 105, Nr. 905). Die »Ironie ist die
Form des Paradoxen« (KA II, 153, Nr. 48).31 »Gibt es wohl«, fragt
Schlegel, »ein schöneres Symbol für die Paradoxie des philosophi-
schen Lebens, als jene krummen Linien, die mit sichtbarer Stetigkeit
und Gesetzmäßigkeit forteilend immer nur im Bruchstück erschei-
nen können, weil ihr eines Zentrum in der Unendlichkeit liegt?«
(KA II, 415). Dies Symbol versinnlicht in der Tat ausgezeichnet
das Mißverhältnis zwischen dem absoluten, Exponentlos-Identischen
und seiner Darstellung unter dem Exponenten des Endlichen. Das
Unendliche kann nicht umhin, sich seiner Freiheit in der Wirklich-
keit partiell zu begeben, bleibt aber, an sich gesehen, Freiheit. Die-
sen Kampf trägt die Ironie aus.
Auf den Begriff Ironie ist Schlegel offensichtlich durch seine Be-
schäftigung mit Piatons Dialogen gekommen. Es ist das tertium
comparationis seiner und der Sokratischen Ironie, daß in der ironi-
schen Form (im ironischen Stil) dasjenige nicht gemeint ist, was be-
stimmt geäußert ist, sondern daß eben darum, weil es bestimmt ge-
sagt ist, etwas anderes »angedeutet« sein soll, ohne daß dieses an-
dere, »Höhere«, selbst positiv mit in das Bedeutende eingeht.

»Die Sokratische Ironie«, schreibt Schlegel, »erhält und erregt ein Gefühl
von dem unauflöslichen Widerstreit des Unbedingten und des Bedingten,
'dpr Unmöglichkeit und Notwendigkeit einer vollständigen Mitteilung«
(KA II, 160, Nr. 108), die immer allegorisch bleiben muß (vgl. a.a.O.,
153, Nr. 53; vgl. noch in KA X, 357: »Ironie der Liebe«).

Diese vielzitierte Definition appliziert im Grunde nur Schlegels


Entdeckung des Widerspruchs in Fichtes Wissenschaftslehre auf Pia-
tons Philosophie. Zwischen den Jahren 1796/7 (also dem Zeit-
punkt, in welchem dies Fragment geschrieben ist) und 1805/6 (also
der Zeit von Schlegels Kölner Privatvorlesungen) ist Schlegel nach-
weisbar zu einer sehr eigenständigen Deutung der im Begriff der
Ironie benannten Widersprüchlichkeit gelangt. In den Kölner Vor-
lesungen bestimmt Schlegel die Sokratische Ironie wie folgt, um
eine wesentliche Nuance verändert: Sie sei Bewußtsein der Unver-
hältnismäßigkeit des »Gegenstandes der Philosophie«, nämlich des
Absoluten, an »die engen Grenzen des menschlichen Verstandes«,
da dieser Gegenstand »so außer allem Verhältnisse mit seiner be-
sdiränkten Fassungskraft« (KA XIII, 205) sei, daß der Verstand
sich nur durch unendliches Streben annähern, die ewige Wahrheit
jedoch nie erreichen könne: »Sie ganz zu erreichen sei für den Men-
schen ein unauflösliches Problem« (a.a.O., 206). Die Ironie verspot-
tet den angemaßten, als »Substanz« interpretierten Begriff von

41
»Wahrheit« und löst ihn auf durch die Einsicht in die Ekstatik des
menschlichen Bewußtseins und deren Folge: die unendliche Ge-
schichtlichkeit alles Irdischen. Was immer nur unterwegs ist, muß
alle substantielle Identität ewig und »notwendig« überschreiten
(a.a.O., 207 f.) und vernichten, um auf »die unendliche Große und
Erhabenheit, auf die nie zu erschöpfende Fülle und Mannigfaltig-
keit der höchsten Gegenstände der Erkenntnis aufmerksam (zu)
machen« (a.a.O.).
Es ist zu zeigen, wie sich diese Konsequenz in Schlegels Denken
Bahn bricht. Das zitierte Lyceumsfragment kennt bereits die For-
mulierung: »durch sie [die Ironie] . . . setzt man sich über sich selbst
weg« (KA II, 160, Nr. 108). Dieses Sich-über-sich-selbst-Hinweg-
setzen sei nicht sowohl »die freieste aller Lizenzen«, als »unbedingt
notwendig« (a.a.O.). »Unbedingt notwendig«, d. h. durch das Sein
dessen, der sich über sein Sein hinwegsetzt, durch das innerste We-
sen des Ich - nicht kausal, nicht durch äußere Veranlassung - be-
dingt: die Ekstasis ist das Wesen des Ich, das sein Sein (dasjenige,
was Schlegel später substantielle Identität< nennen wird) ständig
wesensmäßig überschreitend zu negieren genötigt ist.
Im Begriff der Ironie ist also eine dynamische Synthesis wider-
streitender Tendenzen gedacht: Die Ichheit ist Streben nur, inso-
fern sie sich eingrenzt; sie grenzt sich nur ein, um eine Schranke zu
erstellen, die sie überschreitet. Die jeweiligen Manifestationen die-
ser Tendenzen sind Witz (»Selbstbeschränkung«) und Allegorie
(»Sich-übcr-sich-Wegsetzen«). Jede bestimmte Form ist eine Selbst-
affirmation des Unendlichen, Schlegel sagt: ein »Grad von Ironie«
(KA XVIII, 74, Nr. 554), die sich auf jeder Stufe ihrer fortschrei-
tenden Selbstdarstellung als ein relatives >Äquilibrium< (vgl.
Fichte I, 285 ff.) von Selbstschöpfung und Selbstvernichtung konsti-
tuiert32 und überflutet. Wie Fichte bestimmt Schlegel diese dichoto-
mische Gegenwendigkeit als »Wechsel«. Dieser Wechsel muß dia-
lektisch auf sich selbst bezogen sein; jedes der Wechselnden ist nur
zumal mit und vermöge seines Widerparts. Denken läßt sich diese
Dialektik wohl. Es fragt sich, ob denn die Ironie auch empirisch ma-
nifest werden kann, ohne daß die Simultaneität der Strebensrich-
tungen aufgebrochen werden muß.
Hier tut sich eine Problematik auf, deren sich Schlegel erst all-
mählich bewußt zu werden scheint. Achten wir auf die folgenden
Definitionen der Ironie. Sie sei »steter Wechsel von Selbstschöp-
fung und Selbstvernichtung« (KA II, 172/3, Nr. 51), »ewiger
Wechsel von Enthusiasmus und Ironie« (d. h. von Witz und Allego-
rie) (KA II, 319, vgl. KA XVIII, 198, Nr. 11), »Schweben« zwi-
schen den Gegensätzen, »ewiges Schwanken zwischen Selbsterwei-
terung und Selbstbeschränkung« (KA XVIII, 305, Nr. 1333), »Agi-

42
lität« als »Prinzip der Wechselwirkung und Dynamis« (KA
XVIII, 340, Nr. 214), »Wechselspiel des Unendlichen und des End-
lichen« (a.a.O., 361, Nr. 495), »Puls und Wechsel zwischen Univer-
salität und Individualität« (a.a.O., 259, Nr. 782). Allen diesen Be-
stimmungen ist gemein, daß die Simultaneität der Widersprechen-
den teils ausdrücklich, teils implizit behauptet ist. Das Attribut
»ewig«, welches gewiß nicht zufällig das Adjektiv »stet« ablöst, soll
dem Eindruck entgegenwirken, als sei dasjenige, was die Sprache
nur als Abfolge zu artikulieren imstande ist, wirklich als Sukzes-
sion zu denken. Der Wechsel soll »ewig« sein, soll »schweben« zwi-
schen den Gegensätzen, »schwanken«, und doch nicht wie ein Pen-
delausschlag wirklich sich bewegen.33 Und da ist endlich die Defini-
tion der »Ironie als gesetzliches . . . Oscilliren« (a.a.O., 77, Nr. 592),
als »abwechselndes Erweitern und Verengen« (KA XII, 360/1). In
dieser Korrektur bekundet sich ein Bewußtsein, daß sich zwischen
die ewige Gleichzeitigkeit des Wesens und seine endliche Darstel-
lung ein »Zwischenglied« muß einfügen lassen, das beide Sphären
vermittelt. Schlegel trifft auf das gleiche Problem, welches Schelling
nötigte, zwischen die unzeitliche Selbstvermittlung des transzen-
denten Absoluten und unser endliches Erkennen ein »Interstitium«,
den Begriff der »potentiellen Zeit«34, einzuschieben: Auch der Pro-
zeß des Zu-sich-Kommens und Uber-sich-hinaus-Greifens muß in
irgendeiner Weise als zeitliche Sukzession gedacht werden, da
er anders nicht wirklich sein kann. Schlegels Bestimmung der
Ironie rückt so unversehens mit Schellings Bestimmung der Zeit zu-
sammen: »Die Zeit ist diese Vernichtung des besonderen Lebens als
eines besonderen« (I, 6, 220) und zugleich, ganz wie Schlegels Iro-
nie, »eine beständige Sucht nach der Ewigkeit« (WA II, 124) - die
sich als geschichtliche Progression, endlich als Zeit zu erkennen gibt.
Erst jetzt können die Stadien der Ironie angemessen erklärt wer-
den. Die Ironie ist selbst nichts anderes als die »Einbildungskraft«
oder »Fantasie«, welche, wie wir zeigten, unmittelbar aus der höch-
sten Einheit entspringt. Die ironische »Fantasie« hat zwei Tenden-
zen: Sie faßt sich selbst ein im Witz und bekundet darin ihre Mit-
gift von der absoluten Einheit — sie löst sich sogleich aus ihrer Ein-
schränkung auf und transzendiert sich auf ihr in keiner Eingren-
zung darstellbares Wesen hin, das verfehlte »Ganze bedeutend« (als
Allegorie) - dies ihre Mitgift von der »unendlichen Fülle«. Die ab-
solute Synthesis »im Nu« dissoziiert sich in eine relative, dynamische
Synthesis, die Trennen und Vereinigen nicht simultan, sondern suk-
zessive vermittelt. Eine solche organische Struktur ist die Zeit (vgl.
Sartre, Das Sein und das Nichts, 163 ff.). Ausdrücklich erklärt Schle-
gel: »Ironie ist innerlich; der Witz nur die Erscheinung derselben«
(KA, XVIII, 203, Nr. 76) und »Fantasie besteht im 4v xol itav, im

43
Schaffen und Vernichten« (a.a.O., 198, Nr. 11). Die strukturelle und
wesensmäßige Identität von Phantasie, Ironie und Zeit als orga-
nisch-relativen Synthesen, vermöge deren eine wesensmäßige Un-
verträglichkeit im Begriff des Höchsten empirisch ausgetragen wird,
ist außer Frage. Die romantische Theorie hat Zeit immer wieder als
»Unangemessenheit des ewigen Wesens an seinen Begriff» verstan-
den (I, 2, 364; I, 4, 395; I, 6, 158/9; I, 10, 101) und sie im Bilde
einer unendlichen Linie veranschaulicht, die durch ewiges Streben
sucht, die verlorene Ewigkeit durch die Unendlichkeit ihrer Suche
wieder einzuholen.
Was, an sich gesehen, die »intensive Allheit« ist, kann sich nicht zumal
in seinem Sein darstellen, sondern nur sukzessive. Aber diese sukzessive
Darstellung des an sich Simultanen ist die Zeit, die in extensiver Unend-
lichkeit die verlorene, gesuchte Ewigkeit antizipiert. Sie ist der Ewigkeit
ebenso »unangemessen« wie eine Reihe von der Art 1 + 1 + 1 + 1+ •
o= dem -Q-. So ist die Zeit gleichsam -g- — 1, eine Kompressionsver-
minderung der absoluten konkreten Totalität, wodurch sich dieselbe in
einen ewigen Sog auflöst, um sich durch Komplettierung der Endlichkeit
wieder einzuholen (vgl. IX, 413, Z. 9-12!)
Von hier fällt ein Licht zurück auf Schlegels Begriff der »Alle-
gorie«, die nur zeitlich interpretiert werden kann. Die »Zeit« näm-
lich ist der gesuchte einzuschiebende Begriff, der den »Ablauf der
Natur... in einem Nu« (KA XII, 39; vgl. KA XIII, 41,,35) mit
dem aus »Individuen« - relativen Synthesen - zusammengesetz-
ten »Universum« vermittelt. Da Schlegel diesen Mittelbegriff als die
»Allegorie* (KA XII, 39) bestimmt hatte, wie hier nur in Erinne-
rung zu bringen ist, ist kein Zweifel möglich, daß sich für Schlegel
die Konstituierung der Allegorie nur als ein Prozeß der Verzeit-
lichung des Absoluten begreifen läßt. Aus dem Prozeß »im Nu« -
einem Paradox, durch welches eine Bewegung als in sich selbst zu-
rückkehrend gedacht werden soll36 - wird die Zeit, die als Sche-
ma, als »Bild« (a.a.O.) zwischen das Ewige und das Empirische tritt
und bewirkt, daß etwas »existirt« (a.a.O.). Die Zeit ist also das
>Medium der Reflexion<. Die »Selbstdarstellung Gottes« (ebd.) ist
somit die Freisetzung der »Zeit« im »Bilde«; und da das Bild eine
Leistung der Einbildungskraft ist, ist die Urhandlung des Absoluten
selbst nichts anderes als die tätige Zeit. Das Selbstbewußtsein selbst
ist nicht, es zeitigt sich. Die Konsequenzen der Fichtekritik sind
wirksam geworden. Als zeitliche Wesen haben wir nur eine »negative
Erkenntnis« vom Höchsten, d. h. wir können den Vermittlungsbe-
griff des »Werdens«, des »Lebens« (KA XII, 362) auf keine Weise
transzendieren. Denn »wir begreifen nur in der Zeit« (KA XVIII,
410, Nr. 1075; vgl. Novalis II, 269, Nr. 563; Fichte I, 279).37 Die
negative Erkenntnis setzt gleichwohl die »positive« voraus (KA

44
XII, i i 5 , IJ 7> I 2 6 , 136, 166, 208/9 u - a -) — denn ohne einen un-
vordenklichen Stoff, der sich im Selbstbewußtsein »offenbart«, gäbe
es nichts, was sich vor den Augen der Reflexion verzeitlichen
könnte. Die Reflexion kann sich eine auch nur »transitorische Ein-
heit« nur durch Hypostasierung der unvordenklichen, sich in jeder
Synthesis zeitlich ereignenden Ur-Einheit erklären.
Schlegel trennt nicht minder scharf als Schelling die absolute dif-
ferenzlose Einheit in Gott von dem Wechsel einerseits und von der
historischen Progression andererseits:
»Im goldnen Zeitalter und im Reich Gottes ist kein Streit. Der ganzen
Historischen Menschheit muß aber ein — entgegengesetzt werden können,
oder es muß sich doch in + und - trennen« (KA XVIII, 77, Nr. 588). -
In Absoluten ist also gar keine Relation, sondern substantielle
Identität der Wechselnden. Das Relative als des Absoluten Gegen-
satz ist Verhältnis, durch Selbstbeziehung ausgezeichnet und darum
geschichtlich, strebend: »Progreßiv*, notiert Schlegel, »bezieht sich
vielleicht auf [das Verhältnis von] Absolut und Relativ« (a.a.O.,
239, Nr. 551), und gibt mit diesem Wink schlagartig die Lösung für
das Paradox eines simultanen, unvermittelten oder ewigen Wider-
spruchs.38 Die Methode der Ironie ist damit etabliert: Sie besteht
in einem progressiven Selbstschöpfen und Selbstvernichten und gibt
sich in dieser Potenzierung zunächst als »Historie«, dann als Grund
der Historie, als »Zeit« zu erkennen. Noch ist zu zeigen, wie sich
Schlegel dieser letzten, reifen Lösung seiner Philosophie nähert.

Die Methode der dialektischen Progression als Einheit


von System und Chaos

Das Konzept der Ironie ist Schlegels erste selbständige Alterna-


tive zu einer Philosophie, die von einem unbedingten Grundsatz
ausgeht und die Endlichkeit schrittweise deduziert, dabei aber in die
bekannten Aporien sich verstrickt. Gemeinhin sieht man Schlegels
Beitrag in der Geschichte des Idealismus hiermit für erschöpft an.
Die Urteilsbildung über Schlegels Denken war, insbesondere durch
die heftige Polemik von Hegel und Kierkegaard, abgeschlossen,
noch bevor man einen repräsentativen Teil seiner philosophischen
Schriften kannte, die erst jetzt durch die kritische Ausgabe zugäng-
lich gemacht werden. So konnte es geschehen, daß man die umfas-
sende Fragestellung des Schlegelschen Denkens auf einen polemi-
schen Affront - vermeintlich mit zweifelhaften ästhetischen Impli-
kationen - verkürzte, Schlegel für einen unernsten Fichteschüler
hielt und dem Schicksal seines im Begriff der Ironie keineswegs ge-

45
lösten philosophischen Suchens (besonders nach der suspekten Kon-
version) nicht das geringste Interesse mehr entgegenbrachte. Dies
Schlegel-Bild bedarf einer Korrektur, die durch Kenntnisnahme sei-
ner eignen Schriften, insbesondere der Philosophischen Lehrjahre
und der Kölner Privatvorlesungen, zu leisten ist. Es läßt sich ohne
Mühe zeigen, daß Schlegels Fichteanisierende Periode mit ihrer Lö-
sung eine neue Aporie aus sich heraustreibt, die zu einer Reflexion
auf die Methode des Philosophierens drängte - Schlegel hat sich
ihr in den Lehrjahren mit ungewöhnlicher Selbstkritik unterzo-
gen. Sie endet in einem philosophischen Entwurf der Geschichte,
des unendlichen Werdens, und wird von einer dritten Periode abge-
löst, in welcher Schlegel sein neuestes Konzept fundamental aus der
Struktur des Selbstbewußtseins selbst heraus entwickelt, ohne in
Fichtes Deduktionen zurückzuverfallen. Die Philosophie des Le-
bens bietet nur mehr eine Interessen- und Akzentverschiebung,
ohne substantiell Neues hinzuzufügen — ja, man wird den Kriti-
kern recht geben müssen, daß sie im Niveau befremdlich hinter dem
Stand von Schlegels Philosophieren um 1805 zurückbleibt. In der
skizzierten Entwicklung verändern sich Schlegels Termini für den
Urgegensatz: Selbstbeschränkung-Selbstschöpfung; dann Chaos-Sy-
stem (Sein und Werden); endlich Substanz und Zeit (oder Leben).
In dieser Entfaltung verdient die Reflexion auf die Methode, die
Schlegel in den Lehrjahren leistete, ein besonderes Interesse.
Schlegels Philosophie ist aus einer »skeptischen« Haltung moti-
viert. Ihr »Gegenstand« ist ein »unendlicher« (KA XIII, 350), den
»nur eine fortschreitende Annäherung« (ebd.), d. h. aber: kein ad-
äquates Wissen je erreichen wird. »Der Skeptiker hat also insofern
ganz recht, alle irdische Erkenntnis mangelhaft und unzulänglich zu
finden« (a.a.O.). Die Intuition von Schlegels Welterfahrung war
die Inkonsistenz des Seienden, das Chaos von miteinander unver-
einbaren Ideen: »Alles widerspricht sich* (KA XVIII, 86, Nr. 673),
das ist ein Satz, der, in diese oder jene Formulierung verkleidet,
immer wiederkehrt in Schlegels Notizen (KA II, 319; KA XVIII,
411, Nr. 1085; a.a.O., 36, Nr. 192; KA XIII, i8 ; 1 ; Kröner, S. 159).
Die Philosophie soll das Chaos auf den Begriff bringen. Aber wie
soll das geschehen, wenn »alle Ideen ... widersprechend, alle Prin-
cipien ... grundlos« sind (KA XVIII, 411, Nr. 1085)? Das Prin-
zip einer Philosophie, die wirklich »Philosophie des Lebens« sein
will, muß die unendliche Fülle nicht in erlogene Einheit umdeuten.
Das Unendliche, nicht die Einheit, das Chaos, nicht das System sind
die Erfahrung, die sich aus der Beobachtung unserer Wirklichkeit
aufdrängt: »Wer Sinn fürs Unendliche h a t . . . , sagt, wenn er sich
entschieden ausdrückt, lauter Widersprüche« (KA II, 243, Nr. 412).
Wenn ausgemacht ist, daß »überhaupt nichts beharrlich ist« (KA

46
XIII, 18), so muß das Prinzip der Philosophie gleichsam das
Schema des Chaos zu zeichnen vermögen: selbst ein methodischer
Plan zur Konstruktion des Unendlichen sein. »Da die Natur und
die Menschheit sich so oft und so schneidend widersprechen«, so lau-
tet eines der für Schlegels Haltung charakteristischsten Fragmente,
»darf die Philosophie es vielleicht nicht vermeiden, dasselbe zu tun«
(KA II, 240, Nr. 397). Wer Wahrheit sucht, muß »vielseitig« zu
sein streben: denn das Wahre ist das Ganze (KA II, 262, Nr. 55);
es ist der alleinige »Gehalt und Nutzen« (KA II, 256, Nr. 3).
Darum kann Schlegel schreiben, daß, »was sich nicht selbst anni-
hiliert, . . . nichts werth« sei.39 Denn allein dadurch, daß das empi-
rische Chaos durch Wechselvernichtung aller partikulären Be-
stimmungen seine eigne Endlichkeit immer wieder in den Begriff
»Unendlichkeit« aufhebt, geschieht ein Hinweis auf die Einheit des
Chaos, die nicht selbst empirisch sein kann. Diese Einheit müßte den
»Nahmen« »Welt« oder »Inbegriff alles Werdenden« tragen (KA
XIX, 87, Nr. 42), und über diesen Begriff hätte die extensive Un-
endlichkeit doch einen negativen Bezug auf Einheit, als deren »Zer-
setzung« sie verstanden werden könnte. Dieser Einheit, die Einheit
nur des Nicht-Identischen ist, entspricht »nur Ein Wissen«, das, wie
die Welt, »unendlich theilbar« sein muß (KA XVIII, 76, Nr. 569;
KA XII, 10). Denn »es giebt nur Eine Welt, Eine d. h. unendlich
viele« (KA XVIII, 24, Nr. 68). Dies eine Wissen von einer Welt ist
das von Schlegel immer wieder gesuchte »unmittelbare Bewußtsein,
eine intellektuelle Anschauung der Universalität« (a.a.O., 74, Nr.
5 51). Es wird zugleich »die höchste, reinste oxsijuc.« sein (KA XVIII,
406, Nr. 1023, vgl. KA XII, 202; vgl. Tieck, Köpke II, 256) und
das Schema des Chaos methodisch konstruieren helfen. Diese Skep-
sis ist die »Ironie« (a.a.O.). Sie bringt die Anschauung des »Laby-
rinths der Unendlichkeit« (KA XVIII, 218, Nr. 293) auf den Be-
griff und ist darum gleichsam der ins Bewußtsein gehobene Aus-
druck kontingenter Kombination, Niederschlag von »Mißverhält-
niß«, von »Mislaut« (KA XVIII, 213, Nr. 207). Die Ironie ist die
potenzierte Skepsis, die nach Durchgang durch das annihilierte Cha-
os zu einer einfachen Methode zurückfindet, ohne ein erstes Prinzip
aufzustellen noch auch »System« in die Universalität einzuführen.
Denn »die systematische Form ist ohnehin schlechthin verwerflich,
weil sie wieder auf den Grundfehler aller Philosophie zurückführt
nämlich das fixirte ov - die beharrende Endlichkeit« (KA XIX,
76/7, Nr. 346). _
Gleichwohl sind Chaos und System Wechselbegriffe, zwischen de-
nen die Ironie vermittelt. Denn hätte das Chaos nicht von sich aus
die Tendenz auf Einheit und »Ordnung« (KA II, 313; a.a.O., 263,
Nr. 71), so würde es nicht als Zersetzung der Einheit, als Negation

47
der aktuellen Totalität oder Ewigkeit begriffen werden können.
Umgekehrt definiert Schlegel »System* als »eine durchgängig ge-
gliederte Allheit von wissenschaftlichem Stoff, in durchgehender
Wechselwirkung und organischem Zusammenhang« (KA XVIII,
12, Nr. 84) - im Gegensatz zur »Allheit* als »einer in sich voll-
endeten und vereinigten Vielheit« (ebd.). Folglich organisiert auch
das System, welches eine Tendenz auf Gliederung hat, methodisch;
und die ironische Methode ist nicht nur von der Anschauung des be-
wegten Chaos nicht unabhängig (KA XVIII, 228, Nr. 411), sondern
auch nicht von der systematischen Einheit in der Chaotik: »Eine
ächte Methode und achtes System . . . sind unzertrennlich« (KA
XVIII, 12, Nr. 84). Folglich sind Chaos und Einheit selbst von ein-
ander unzertrennlich.
Schlegel begreift die unendliche »Fülle* als Folge einer Auflösung
(»Zersetzung«; KA XVIII, 313, Nr. 1438) der positionalen Einheit
des Höchsten, Unendlichen.40 »Es wird«, sagt er, »ein Universum
daraus, wenn das Unendliche aus sich selbst herausgeht« (KA
XVIII, 302, Nr. 1298), und führt diesen Gedanken in den Kölner
Vorlesungen aus: Mit dem Aussichherausgehen entsteht erst die Dif-
ferenz und das »Zeitleben« (KA XII, 398 ff.) und die Freiheit, die
Schlegel für ein Privileg des von sich gespaltenen Ichs erklärt
(»Diese innere Verdoppelung ist die Bedingung des Gedankens der
Freiheit und somit alles Produktiven im Menschen; das Prinzip der
Befruchtung gleichsam, woraus nachher alle Fülle hervorgeht« (KA
XII, 408)). Daß die Vollkommenheit der Welt nicht in der ab-
strakten Einheit, sondern in der unendlichen Fülle zu suchen ist,
sagt er ausdrücklich: »Die unendliche Fülle ist das Wesentlichste in
der Freiheit der Ichheit und der werdenden Natur; daraus folgt,
daß dies auch der Hauptbestandteil der Vollkommenheit, die Ein-
heit nur das Untergeordnete, die Nebenbedingung sei. Das Ich wür-
de nicht Ich, die Welt nicht Welt, Gott nicht Gott sein, wenn sie
nicht eins wären; aber die Vollkommenheit der Welt liegt deswegen
nicht darin, sondern in der Fülle, im Reichtum« (a.a.O., 400). Der
»Inbegriff« der Welt ist nicht die abstrakte Einheit, sondern eine
organisierte Verknüpfung von Trennung und Verbindung, wie sie
das »Werden« ist. Ihr »Wesen«, sagt Schlegel, liegt nicht in der
Einheit-a-quo (der »erinnerten«, verlorenen Welt), sondern »in
einem unendlichen Werden« als dynamischem Wechselspiel der bei-
den Tendenzen, in deren Sukzession das Unvordenkliche sich zei-
tigt (a.a.O., 401).
Fichtes »Unrecht« besteht also »darin«, daß die »Wissenschafts-
lehre das Ich allein dargestellt« hat (KA XVIII, 304, Nr. 1318).
Der wahre »Idealismus ist die einzige Philosophie die ewig fort aus
sich selbst herausgehn muß und darum allein Philosophie« (a.a.O.,

4S
358, Nr. 447 - vgl. die »Jakobi«-Kritik, ebd., Nr. 459). Wenn der
Akt der Selbstentäußerung, in welchem die Philosophie allein Reali-
tät hat, aus der Unendlichkeit in die Universalität führt und im
Werden allein ist, so ist das »System« qua statische Rückbeziehung
alles Einzelnen auf eine Idee, die Idee der abstrakten Einheit näm-
lich, »nicht Universum« (KA XVIII, 328, Nr. 47). Umgekehrt ist
das Chaos nid« von sich aus Einheit, da es auf sehen der zersetzten
Einheit seinen Ort hat 41 , insofern als Abstraktum »der einzig reale
Begriff vom Nichts« (KA XVIII, 77/8, Nr. 592).
Das Verhältnis der »unendlichen Einheit« und der »unendlichen Fülle« hat
Schlegel erst später in die Einheit eines Gedankengangs eingebracht. Das
endliche Ich »findet sich als in sich selbst gespalten und getrennt, voller
Widersprüche und Unbegreiflichkeiten, kurz als Stückwerk, der Einheit ...
entgegengesetzt« (KA XII, 381). Die verlorene Einheit ist nur noch
als Verlust, in der »Erinnerung«, gegeben, darum nämlich als der unvor-
denkliche Grund der Endlichkeit - »die Grundlage alles Höheren und
Göttlichen im Menschen«. In ihr wird die verlorene, sich nur negativ
beweisende Einheit »bedeutet« (a.a.O., 358), derart, daß das Bedeutende
schlechterdings getrennt ist von der Transzendenz des Bedeuteten. Nur im
Überstieg über die eigene Endlichkeit k a m dem Menschen »dieser Begriff
. . . entstehen« (a.a.O., 381). Die Erinnerung ist ein göttlicher Funke; im
Menschen ist keine Einheit. - Die »unendliche Fülle« hingegen ist die zwei-
te Stufe der Selbstoffenbarung dessen, was, an sich betrachtet, »Einerleiheit«
von Unendlichkeit und Endlichkeit ist; als das Ziel des Aussichhcraus-
gchcns ist sie durch die »Ahnung« in ihrer Zukünftigkeit erschlossen und
dem Begriff vermittelt. Sie ist keine oder vielmehr eine »nie vollendete«
Anschauung, die aber nicht aus unendlich vielen Anschauungsaspekten
zusammengestückt ist, sondern von »einem einzigen Blick« dynamisch
ergriffen wird. Die unendliche Fülle ist das abstrakte Gegenstück der
unendlichen Einheit, das sich zu ihr verhält wie bei Solger das Nichts zum
Sein. Beide sind vor-wirklich, über-seiend. Die unendliche Fülle »kommt«
darum »nur« über die Ekstasen »Ahnung« und »Gefühl« »in das mensch-
liche Bewußtsein« (a.a.O.). Beide sind also »Unendlichkeiten« (410; vgl.
KA XIX, 339, Nr. 258), aber wegen der Relation, die zwischen ihnen be-
steht, der Potenz nach Ekstasen des endlichen Bewußtseins, das, der Ein-
heit eingedenk, in die Fülle sich sehnt (388,4).

Das Chaos ist also die »absolute Negation« der unendlichen Posi-
tion (KA XVIII, 228, Nr. 406) oder »unendliche Leere« (KA XIX,
339, Nr. 258), kann aber als solche nicht gedacht werden, bedarf
darum der Idealität, um mit ihr eine Synthesis unter dem Exponen-
ten des Reellen zu bilden (vgl. a.a.O., 77/8, Nr. 592), so wie umge-
kehrt das System diese Synthesis unter dem Vorzeichen des Ideellen
darstellt. »Das Chaos und das System (im philosophischen Werk)«,
beschließt Schlegel die Erörterung, »jedes muß sich selbst constitui-
ren. - oder auch erst nachher das Chaos aus dem System deducirt
werden. Alles Chaos entspringt aus dem Witz« (KA XVIII, 285,

49
Nr. 1068), d. h. einer relativen Abhängigkeit vom präponderant
Einigen. Das Wesen des endlichen Menschen ist die relative, d. h.
aber zeitliche Synthesis aus beiden: »Das ist die Natur des Men-
schen, sein Ideal ist ein System von beidem zu seyn« (KA XVIII,
287, Nr. 1091, nämlich »ein Chaos des Endlichen und des Unendli-
chen und auch wieder ein System« beider). Der bekannte Wider-
spruch, um dessen Lösung Schlegels Denken bemüht ist, kehrt also
in neuer Gestalt wieder. Das ideal, dessen »bloßes Surrogat« als
»des ins Unendliche gehen sollenden« »die Ironie« ist (KA XVIII,
112, Nr. 995), ist die unerreichbare absolute Synthesis von Chaos
und System42, von abstrakter Differenz und abstrakter Einheit. Um
den Widerspruch zu vermitteln, bedarf es einer angemessenen »Me-
thode«43, die - wie im früheren Beispiel - ein »Zwischenglied« ver-
mittelnd einfügt, um so, wenn die Gegensätze selbst miteinander
nicht aussöhnbar sind, die Art ihres Widerstreits auf den Begriff zu
bringen. Schlegel schreibt: »Wer ein System hat, ist so gut geistig
verlohren, als wer keins hat. Man muß eben beides verbinden« (KA
XVIII, 80, Nr. 614). Wird die Möglichkeit dieser »Verbindung«
nach dem Gesetz des ausgeschlossenen Dritten beurteilt, so wird
man sie ausschließen müssen. Wird aber als Mittelglied die Zeit ein-
gefügt, in der allein wir begreifen (KA XVIII, 410, Nr. 1075), so
läßt sich das Paradox einer zeitlos-simultanen, Schlegel sagt »ewigen
Agilität«44 auflösen in »rastlose Progression«. Im Mittelbegriff der
rastlosen Progression wird die Agilität nicht im abstrakten Begriff
einer als Substanz gedachten Bewegung fixiert - das würde in die
Zenonischen Sophismen führen -, sondern sie ist »der diametrale
Gegensatz . . . der Substanz und Permanenz, Gediegenheit, Ruhe
und Einheit« (KA II, 413). Sie ist jene »göttliche Unruhe« (a.a.O.,
105), der »Stachel des Fortschreitens« (WA I, 14), der verhindert,
daß es bei der Konstatierung chaotischer Synthesen sein Bewenden
habe und vermöge derer aufs Unendliche »angespielt« wird45, wo-
durch aus der mit sich selbst identischen, statischen Synthesis eine
»Tendenz«, ein Ungleichgewicht wird. »Die Ironie«, so definiert
Schlegel nun, »ist klares Bewußtsein der ewigen Agilität, des unend-
lich vollen Chaos« (KA II, 263, Nr. 69). Sie ist das Schema, das die
»Universalität« durch »eine ununterbrochene Kette innerer Revolu-
tionen« (KA II, 255, Nr. 451; [»fortgehende Kette der ungeheuer-
sten Revolutionen«, KA XVIII, 82 (637)])'- - auch ideell - in ihrer
ganzen Fülle progressiv erschöpft oder, wo nicht erschöpft, die Me-
thode zu einer unendlichen Ausschöpfung bereitstellt. Die Methode
der Progressivität in infinitum vermeidet die Anheftung an die sub-
stantielle Identität des Vereinigten und ersetzt gleichwohl die Ein-
heit einer statischen Synthesis durch die Kontinuität einer Bewe-
gung. Sie verliert sich andererseits nicht in der Orientierungslosig-

50
keit des unendlichen Chaos und teilt mit demselben doch die Rich-
tung ins Unendliche.

Die Aufhebung der Ironie in Historie


In der »Progression«46 wäre also das Mittelglied gefunden, das
die Ironie dem Begriff vermittelt und denkbar macht. Ist die abso-
lute Thesis »Handeln* (»mythisch«), das aus sich herausgetretene,
erstarrte Handeln »Sein* (»physisch«), so ist das »Werden* die
»organische« Synthese, ein »zugleich Handeln und Sein« (KA
XVIII, 131, Nr. 117; vgl. 305, Nr. 1388). Eine solche Dialektik
kennt auch Novalis und natürlich Hegel. Aber Hegel denkt durch
die dialektische Aufhebung der Abstrakta Sein und Nichts im »Be-
griff des Werdens« die Eigenmächtigkeit aller 3 als ihrer Endlichkeit
entmachtet. Der Begriff des Werdens ist nicht selbst im Werden.47
Anders Schlegel. Er verzichtet auf die Hypostasierung eines autosuf-
fizienten obersten Grundsatzes und überantwortet die Philosophie
selbst ganz und gar der Progression, die nie im Begriff ihrer zur
Ruhe gelangt, sondern der Unmöglichkeit, diesen Begriff je zu errei-
chen, durch die progressive Ironie Rechnung trägt.48 »Die Philoso-
phie«, schreibt er, »ist denn auch nur ganz im Werden und von
ihrem Sein ist nicht viel zu rühmen« (a.a.O.). Ihr Gegenstand ist ja
die »Welt«, und es fragt sich: »/5t die Welt unendlich oder wird sie
es nur?« (KA XVIII, 93, Nr. 765). Das klingt wie ein Gedanken-
spiel. Gesetzt aber den Fall, die Welt erschöpfe sich darin zu wer-
den, so kann kein Begriff ihr Wesen fixieren, denn auch diesen Be-
griff wird die Welt transzendieren. Der Begriff des Werdens hat also
selbst immer den Charakter der Vorläufigkeit. Er blickt zurück auf
das Gewordene und ist selbst ein Gewordenes, weil auch das Be-
wußtsein, das ihn hervorbringt als Synthesis von Ich und Welt, pro-
grediert als ekstatisches Über-sich-weg-Sein. Im »Werden« befreit
sich der Wechsel zwischen Unvereinbaren aus dem rotatorischen
Umtrieb<, den die statisch gedachte Ironie nicht auflösen konnte.
Das vorhin zitierte Fragment lautet in seiner Erstfassung so:
»Ironie ist klares Chaos in Agilität, intellektuale Anschauung49 eines
ewigen Chaos, eines unendlichen vollen, genialischen ewig cyklischen«
(KAXVIII, 228, Nr. 411).50
Das »Cyklische» ist ein ständig zu ergänzendes Attribut zum Be-
griff der »Agilität«, durch welchen Schlegel jene ständig in sich zu-
rückkehrende Bewegung von Selbstschöpfung und Selbstvernich-
tung bezeichnet.51 »Ironie*, betont Schlegel mit charakteristischer
Akzentverschiebung, »ist gesetzlicher Wechsel, sie ist mehr als blo-
ßes Oscilliren« (KA XVIII, 77, Nr. 592).
Darin unterscheidet sie sich von »Gährung*i2, worunter Schlegel das
»unregelmäßige Schwanken zwischen + und -« versteht; ein Begriff, dem

5i
ein nachträglicher Einschub das Attribut »unendlich« prädiziert. Bloße
»unendliche . . . Gährung, Schwanken« (a.a.O., 78) kommt nie über sich
hinaus, vermag die Wechselmomente nie sukzessiv in ihrer Differenz dar-
zustellen und »neutralisiert« sich selbst: »Unendliche Agilität erscheint als
Nichts« (ebd.). Der Begriff wird als unsinnige Abstraktion verworfen.
Auch in der Geschichte annulliert sich gelegentlich der Progreß. Schlegel
sagt: »Es g i e b t . . . neutrale Theile in der Geschichte der Menschheit«
(a.a.O.). Das sind diejenigen, die über die Rotation nicht hinauskommen:
»Die kommen weder vorwärts noch rückwärts, bewegen sich aber doch.
Ferner giebts nulle Theile, die bleiben immer auf demselben Punkte ste-
hen; >So ist's, so war es und so wird es seyn<. —« usw. (a.a.O.). Solche
neutralen und nullen Epochen in der Geschichte — Fixpunkte, in welchen
die Geschichte sich ihrem Wesen zu entfremden scheint - könnten als
>uneigentliche Geschichte< bezeichnet werden.
Aus »jener frischen Gegenwart, jenem magischen Schweben zwi-
schen Vorwärts und Rückwärts« ( K A I I , 130; die Formulierung
verrät noch, wie affirmativ Schlegel ursprünglich diesen Gedanken
aussprach) m u ß eine ironische Spiralbewegung werden, die, ohne der
Kreisbewegung ganz abzuschwören, über jede Synthese sich erhebt:
»Somit w ä r e d a n n mit diesem Kreislauf eine ewig fortschreitende,
immer höher steigende Bildung und Vollendung [Anm. d: »Ver-
vollkommnung«] natürlich verbunden« (KA X I I I , 283, 3 ) 53 , zu-
gleich die Methode angegeben: »Die wahre Methode w ü r d e darin
bestehen, ein volles Chaos5* zu produciren, die combinatorische Ge-
dankenfülle« - den Witz! - »der Methode zu unterwerfen« (KA
X V I I I , 461, N r . 297; vgl.: »Alles Chaos entspringt aus dem Witz*,
a.a.O., 285, N r . 1068).
Diese Methode müßte »mit einer Reflexion über die Unendlich-
keit des Wissenstriebes anfangen« (KA X V I I I , 283, N r . 1048). Ihr
»Gang« »sollte in mehreren«, sich immer erweiternden »Cyklen
sein, immer weiter und größer«. Jedes in der Wechselwirkung der
widerstreitenden Tätigkeiten konstituierte Gebilde m u ß überstiegen
werden, bis wieder ein P r o d u k t entsteht, das seinerseits zurückge-
lassen und - der Vergangenheit überantwortet w i r d :

»Wenn das Ziel erreicht, sollte sie immer wieder von vorn anfangen.
- wechselnd zwischen Chaos und System, Chaos zu System bereitend
und dann neues Chaos. (Dieser Gang sehr philosophisch).«55
Die wahre Methode der Vernunft ist ein abwechselndes Syntheti-
sieren (Witz) und (ideelles) Annihilieren des Synthetisierten (Ironie
qua Allegorie) 56 - denn »die Vernunft ist ein ewiges Bestimmen
durch ewiges Trennen und Verbinden« (KA X V I I I , 304, N r . 1318).
Eben diese Struktur hat das »Werden«: es setzt sich weg über das
Gewordene, dessen Einigkeit-in-ihm-selbst dem Fluß widerspridit.
Die Einheit der Progression ist immer schon >gewesen<, die Fülle

52
immer Offenheit in die Zukunft (Bewegung aus relativ-Seiendem in
relativ-Nichtseiendes, aus Einheit ins Chaos).

Die Vernunft ist also, was Schlegel über »die moderne Philosophie« allge-
mein sagt, »in sich dualisirt, fast ins Gränzenlose« (KA XVIII, 295, Nr.
1195). In ihrem Streben ist sie die Vermittlung von »jener* und »dieser
Welt« (a.a.O., 285, Nr. 1067). Aber »JENE WELT« (ebd.)57 »ist schon
hier«, schreibt Schlegel. Indem sie als jene doch schon »hier« ist, entsteht
aus den beiden Sphären »die Welt«, das von Schlegel so genannte »Welt-
all«, eine »relative Unendlichkeit« (KA XII, 42). Von »jener Welt« hat es
die Unendlichkeit, von dieser die Zerrissenheit als Mitgift bekommen.
»Sinn für die Welt« hat nur, wer »Ironie« hat. »Giebts wohl einen andren
Namen für meine Ironie, und ist sie nicht wirklich die innerste Mysterie der
kritischen Philosophie?« (KA XVIII, 285, Nr. 1067) - Man muß sich
hier vor der Hegelianisierenden Interpretation hüten, die so häufig die
Philosophie der Romantiker als Zeugnis für ihre Absichten usurpiert hat,
als sei Schlegels Ironie ein Vorspuk der absoluten Dialektik, ein Bewußt-
sein der absoluten Identität von Einheit und Differenz. Schlegel hat diese
absolute Identität oft das »cVnui Sv«, das »Transzendente«, das nur Geoffen-
barte, Unerkennbare usw. genannt. »Es giebt«, sagt er unmißverständlich,
»keinen Dualismus ohne Primat - denn aller Dualismus entsteht daher,
daß das Unendliche aus sich herausgeht und ein Endliches sezt« (a.a.O.,
301, Nr. 1285). Und weiter: »Es giebt nur einen Primat; den des Unend-
lichen über das Endliche« (a.a.O., 295, Nr. 1198). Das Unendliche liegt
über der Einheit - denn auch Einheit ist nur als Identitäts-Relation zu
denken, als ein »Gemachtes«; so auch der »Geist« (als ein mit sich selbst
Zusammengesetzte*; vgl. KA XII, 408^).

Ist es noch sinnvoll, die progressive Bewegung, in welcher sich die


»Sehnsucht nach dem Unendlichen« äußert, länger »Ironie« zu nen-
nen? Schlegel verlieh ihr das Attribut »progressiv«; ursprünglich
aber war es im Begriff der Ironie nicht mitgedacht, wie wir zeigten,
sondern die Konsequenz der Sache erzwang die Einführung des
Zwischengliedes, der Zeit. Aus der Bestimmung, die »Ironie« sei
»eine permanente Parekbase« ( K A X V I I I , 85, N r . 668), ein ständi-
ges »Uber-sich-weg-Sein«, folgt nicht ohne weiteres, sondern nur
durch Substituierung des Schemas der Zeit ihre wirkliche, vorstell-
bare Progressivität. Die Entdeckung des Mediums der Ironie war
nur eine vorläufige Lösung. »Ironie ist die Pflicht aller Philosophie
die noch nicht Historie nicht System ist« (KA X V I I I , 86, N r . 678). 58
»Muß die Historische Philosophie nicht auch ihre Identität ha-
ben, ihre Selbstschöpfung und Selbstvernichtung« (KA X V I I I , 111,
N r . 988), fragt Schlegel. Es ist die »progressive Dialektik« (a.a.O.,
83, N r . 646) 59 , die als »die w a h r e Methode« alle drei Momente in
sich versammelt und die Schlegel auch »combinatorische Analysis«
nennt (a.a.O., 354, N r . 404). In derselben ist nämlich die »Synthesis
. . . eben nur ein Glied in der Kette der Analysis (Thesis, Antithe-

53
sis, Synthesis)«, und nicht ein die Kette als solche aufhebender Be-
griff. Darum gibt es keinen absoluten Ausgangs- und keinen absolu-
ten Zielpunkt der Progression: die »dialektischen Versuche gehen
ins Unendliche fort« (a.a.O., Nr. 403).60 Hatte Schlegel einige
Jahre früher noch von der »progressiven Dialektik« als von einer
»absoluten Antithese der progreßiven Logik* gesprochen (KA
XVIII, 83, Nr. 646) und in diesem Zusammenhang schon den be-
fremdlichen Begriff einer »universellen, realen, practischen Analy-
tik* (a.a.O.) verwendet, so neigt er später eher dazu, beide zu
identifizieren: »Alle Logik soll Dialektik seyn« (a.a.O., 372,
Nr. 616). War Paradoxie als »Geist der Dialektik« bestimmt
(a.a.O., 388, Nr. 814), so nimmt die folgende Formulierung nicht
mehr wunder: »Das Wechselspiel des Unendlichen und des End-
lichen hat seinen eigentlichen Sitz in der Logik« (a.a.O., 361, Nr.
495). Denn, erklärt Schlegel, um die Gleichung aller Begriffe zu ver-
vollständigen, »das eigentlich Dialektische hat sein Spiel noch da
wo von jeher, um Freyheit und Nothwendigkeit, das höchste Gut
usw. Hier ist Ironie Eins und Alles« (a.a.O., 393, Nr. 878; vgl.
KA XIX, 26, Nr. 233). -

Die »Bildung«
Schlegels Methode ist als »combinatorische Analysis« ihrem
Gegenstand insofern ganz angemessen, als auch das »reine Wer-
den« eine zeitliche Organisation hat, die Momente Einheit und Dif-
ferenz also sukzessive vermittelt - durch Überströmen selbstge-
setzter Eingrenzung. Der »Standpunkt« von Schlegels Philosophie
ist das »Medium« zwischen den Gegensätzen oder die zeitliche Ein-
bildungskraft. Diesen Sätzen fügt Schlegel bei späterer Durchsicht
hinzu: »Zur Methode und zum Standpunkt bedarf man noch einer
bestimmten Tendenz, um von der Stelle zu kommen. Diese Tendenz
ist die combinatorische« (KA XVIII, 362, Nr. 498). Eine um das
Bewußtsein ihrer Tendenz bereicherte ironische Progressivität nennt
Schlegel »Bildung«. Sie ist das ironische Wechselspiel »antitheti-
scher Synthesis«, d. h. einer Synthesis, die in sich selbst zugleich dua-
lisiert und durch die Einheit des Fließens (die »Kontinuität«) syn-
thetisch organisiert ist, »ins Unendliche fort«. »Bildung« ist ohne
Zweifel ein Kernbegriff seines Denkens. »Bildung*, notiert er, »ist
antithetische Synthesis, und Vollendung bis zur Ironie« 61 (KA
XVIII, 82/3, Nr. 637). Als die »Annäherung zur Gottheit« 62
(KA XIII, 9) ist sie »das höchste Gut für dieses Leben und für jenes«
(KA XVIII, 286, Nr. 1075), nämlich die methodische Totalisie-
rung aller schlechten Partikularitäten 63 ; eine Auszeichnung, die sie

54
mit der Ironie teilt.64 Bildung ist der Zweck des Lebens, dessen Stre-
ben allein aus der Tendenz aufs Unendliche Sinn erhält (KA
XVIII, 87, Nr. 697). Noch 1805 notiert Schlegel: »An die Stelle
dessen was ich bis jezt Bildung genannt, sollte eigentlich die Ar-
beitsamkeit, die Thätigkeit treten; Bildung aufs Innre aufs Be-
wußtsein bezogen, fällt zusammen mit Liebe Gottes oder Vollkom-
menheit« (KA XIX, 142, Nr. 498). -
Die Bildung ist zugleich angewandte Historie. Sie realisiert die
ironische Methode, die »jene Welt« in »diese« hineinholt und sich
doch bewußt bleibt, daß sie jene Welt nicht als jene hat. Bildung
ist das Bewußtsein des »Gesetzes«, nach welchem das Universum
konstruiert ist65 (»Ironie ist die Idee, Universum« (KA XVIII,
206, Nr. 114)). Indem sie sich über alles »Existirende« (a.a.O., 82,
Nr. 634) erhebt, ist sie die »Tendenz zu Gott«, ein religiöses Be-
wußtsein: Sie führt als eine ihres Zieles bewußte Geschichtlichkeit
ins Unendliche und vernichtet alle schlechten »Extreme« (KA II,
265, Nr. 96), die im Begriff des »durchaus gebildeten Menschen«
(ebd.) aufgehoben sind.66 Im Begriff der »Bildung« gibt sich die
Geschichte als ein verfehltes Einigsein mit Gott zu erkennen. Die
Geschichte ist nichts als »Sucht nach der Ewigkeit«, so wie »Reli-
gion« »Sinn und Geschmack für das Unendliche« (Schleiermacher,
2. Rede Ȇber die Religion . . .*; vgl. auch KA II, 263, Nr. 81).
Nun ist aber für Schlegel »der Begriff des Unendlichen transcen-
dent« (KA XII, 28). Also »existirt« das Unendliche auch nicht;
denn nur die endlichen Dinge »existiren«: »Was absolut transcen-
dent wäre, kann nicht existiren« (KA XVIII, 82, Nr. 634).
In solchen Bestimmungen gibt sich der Sinn dessen, was wir als
Ekstatik der Zeitlichkeit bezeichnet haben, am besten zu erkennen:
Zeitlichkeit ist ein Streben nicht um seiner selbst, sondern um der
»Ewigkeit« willen; der Versuch des extensiv Unendlichen, welches
im Begriff der Zeit gedacht wird, die in ihm ex negativo wirksame
Unendlichkeit durch ein Durchmessen aller Zeiten auch empirisch
wirksam auszuschöpfen. Ihr Sein, Schlegel sagt: ihre »Existenz«
hat die Zeit nicht in sich selbst, sondern in der Transzendenz des
ovtcuc, 5v (KA XVIII, 329, Nr. 55), welcher sie »durch ihr Streben
. . . ins Unendliche fortgesetzt« sich annähert. Sie selbst hat den on-
tologischen Status des relativen Nichtseins, denn im endlichen Zu-
griff auf Ewigkeit - einem Zustand der substantiellen Identität
mit sich selbst - zerstört sie ihr eignes Sein allaugenblicklich, indem
sie sich aus ihrem Gewesensein löst, sich nur ekstatisch mit sich selbst
qua Vergangenheit oder Zukunft in Verbindung setzt und in dieser
permanenten Entdichtung ihrer Substantialität die unendliche Sehn-
sucht nach dem Sein, dem ovxwc, ov, empirisch bekundet.

55
D a s » e w i g e Sein« als G r e n z e d e r t e m p o r a l e n R e f l e x i o n

Die »Bildung« vermag also den Sinn für die »Religion« zu er-
wecken (KA I I , 263, N r . 80; vgl. 257, N r . 15; ebd. N r . 10; a.a.O.,
258, N r . 30). Im religiösen Bewußtsein geschieht die Entdeckung
einer ontologischen Differenz, deren Gegensätze nicht mehr die
Spannung zwischen Chaos und System, sondern diejenige von Be-
griff und Sein austragen. Sein und Begriff (Vernunft) sind für Schle-
gel abstrakte Antithesen: »Die Vernunft ist die formelle Ichheit
ohne Liebe - Das Sein ist Wirklichkeit ohne Leben« (KA X I X , 53,
N r . 120; vgl. a.a.O., 57, N r . 165, a.a.O., 54, N r . 125; 64, N r . 220).
Die Vernunft realisiert sich als H u n g e r nach Sein, damit zugleich
nach »ewiger«, göttlicher »Einheit«, in welcher die Abstraktion
überwunden ist (KA X I I I , ioo, 5 ; ebd. 9), in welcher »Einheit und
Fülle« absolut eins sind (vgl. K A X I I I , 9; ioo, 5 ; K A X V I I I , 243,
N r . 605, K A II, 225/6, N r . 339). Das »Streben nach dem övxcoc. öv
ins Unendliche fortgesetzt« (KA X V I I I , 329, N r . 55) kommt aber
in der Tat nie über die Sphäre der »Zeit«, »Gottes Attribut« (KA
X V I I I , 329, N r . 58; vgl. K A X I X , 65, N r . 234), hinaus. Schlegels
Beschreibung der »nie zu erreichenden« »Rückkehr der Philosophie
in sich selbst« (KA X I I , 91 ff.) thematisiert bloß einen idealen, be-
grifflichen Rückgang, der einen »immanenten«, dem »Begriff« zu-
gänglichen G o t t (KA X V I I I , 329, N r . 52 und K A X I X , 68, N r .
266!) erreicht. Aber »Der Begriff des Unendlichen ist transcendent*
( K A X I I , 28).

Also, »könnte man wohl einwenden, ist denn das Unendliche«, wenn
sein Begriff als transzendent erkannt ist, »nicht. . . eine Erdichtung? . . .
Hierauf antworten wir so: Ja, es ist Erdichtung. Aber eine schlechthin
nothwendige . . . Unser Ich hat die Tendenz, sich dem Unendlichen zu
nähern, und dadurch, daß das Ich gleichsam hinströmt [ein zeitlicher Pro-
zeß wie alle Tätigkeit (KA XVIII, 410, Nr. 1072)], sich dem Unendlichen
zu nähern, können wir nur das Unendliche denken« (KA XII, 9); - also
nur inadäquat.

Die Entdeckung dieser ontologischen Differenz erlaubt eine P r ä z i -


sierung der frühen Fichtekritik:
Ein vom Ich Gedachtes kann nicht zugleich der Grund der Ichheit sein.
Darum ist der ganze Versuch ausweglos, vom endlichen, in sich selbst
befangenen Ich auf »die Idee aller Ideen« (KA II, 257, Nr. 15) zu fol-
gern. Darum sagt Schlegel: »Man mag aus der Möglichkeit des nothwen-
digen Wesens seine Wirklichkeit, oder mit Fichte aus der N o t w e n -
digkeit des möglichen Wesens seine Wirklichkeit folgern; es ist immer
nicht Gott, sondern nur die Ichheit, welche man auf diesem Wege erreicht«
(KA XIX, 312, Nr. 120); d.h. man kommt aus der durch »Schranken«
bestimmten »Zeit« (KA XVIII, 409, Nr. 1069) nicht denkend hinaus.

56
Deutlicher noch: »Mit dem Beweis von einem nothwendigen Wesen
erreicht man nichts als Idealismus oder den Selbstbeweis von der Ichheit.
Wenn der Mensch nun (ohne von Gott zu wissen) diese seine innere N o t -
wendigkeit erkennt, so bleibt ihm der rechte Grund derselben, nämlich
Gott selbst verborgen; er wird absoluter Idealist, sinkt in den Abgrund
der Ichheit« (KA XIX, 312, Nr. 121).

Das »verworrne flüchtige Leben« (KA I I , 226, N r . 339) entbehrt


also der seienden »ewigen Einheit«, des »einzigen OVTCDC, OV«, das
wir aber »mit vollem E r n s t . . . nicht erkennen . . . können« (KA
X V I I I , 298, N r . 1241) 67 , und ist durch »Ichheit« definiert. Ichheit
ist Zeit, eine reflexive Versicherung der eignen Nicht-Identität.
An diesem Ort fungiert Schlegels Unterscheidung von »negativer« und
»positiver« Erkenntnis. Die negative Erkenntnis ist eine Vernunfterkennt-
nis (vgl. KA XVIII, 330, Nr. 69), als solche an den Satz der Identität
gebunden. Vernunfterkenntnis ist Erkenntnis von mit sich selbst Identi-
schem, Totem, Beharrlichem, Fixiertem, des Seienden insgesamt - Begriffe,
die Schlegel nahezu völlig synonym verwendet. Das konkrete Sein ist
dagegen eine lebendige, geschichtlich sich konstituierende Synthesis, die
ihre eigne Identität ständig überschreitet und sich assimiliert - das end-
liche Leben ihr Reflex als eine verweigerte Identität mit sich selbst, aber
selbst dann noch »unter der absoluten Bedingung, daß die unendliche Ein-
heit dabei nicht verlorengehe« (KA XIII 16). »Die Vernunft ist nichts
als ein abstraktes Verbindungsvermögen, im Endlichen und mit dem End-
lichen« (KA XIII, 32), darum das »Niedrige* im Menschen (KA XIII,
30); daher blind für die Erkenntnis der wahren Dialektik des Lebens.
Als der »nur . . . negative Factor« der »Religion« (KA XIX, 16, Nr. 146)
»würde (sie) nie auf den positiven Begriff des Unendlichen gekommen
sein, so endlos sie auch Endlichkeiten aneinandergereiht hätte. Alles Hö-
here, Göttliche im menschlichen Bewußtsein beruht aber auf der positiven
Idee des Unendlichen, zu der sich die Vernunft auch in ihrer größten Aus-
bildung und Verfeinerung nicht würde erhoben haben« (KA XIII, 32,68
vgl. KA XIX, 46 Nr. 49). Erinnerung an die Einheit sowohl als Ahnung
ihrer Selbstentäußerung, der unendlichen Fülle, geben »allein . . . nur einen
negativen Begriff des Unendlichen« (KA XIII, 32). Die Zeit gehört inso-
fern selbst zur negativen Erkenntnis. Wie der »unendliche Progressus*
ist sie, weil ihr Begriff ihrem positiven Wesen nicht entspricht (KA XIX,
42, Nr. 11).

So gewiß es also ist, d a ß »auf dem höchsten Standpunkte«, den


der »Geist* nicht erreicht ( K A X V I I I , 330, N r . 69), »das Univer-
sum nicht OVTCDC, ov sondern wesenloser Schein ist«, d a ß Gott in a b -
solutem »Gegensatz« auch über die relative Differenz von Chaos
und System erhaben, d a ß er »nur . . . OVTCDC, OV ist« und sonst nichts,
daß »vor G o t t das Universum verschwindet, wie einst das Chaos«
(KA X V I I I , 329, N r . 51) - so gewiß ist für uns, d a ß wir das
eigentlich Seiende nur durch Vermittlung begreifen können, d. h.
als Vernunft wissen. F ü r uns ist G o t t nicht. Die Vernunft vermittelt

57
den »positiven Begriff der Gottheit* (KA XII, 301), des An-sich-
Seienden, »in Eins« mit der »nichtigen« Welt und liefert uns den
»negativen Begriff des Unendlichen« (a.a.O., 300 ff.). Hier zeigt
sich der Unterschied des als Vermittlung (allegorisch) gefaßten Ab-
soluten von der reinen Positivität, in deren Transzendenz Schlegel,
Schleiermacher, Novalis, Schelling und Solger das Höchste gewahrt
wissen wollen. Darum »ist« der Gott, von dem allein zu sprechen
legitim ist, »nicht in, aber er wird in der Welt«, »er ist außer der
Welt freylich nur auf eine apokalyptische nicht scientifische Weise«
(KA XVIII, 301, Nr. 1277; vgl. KA XVIII, 103, Nr. 886; a.a.O.,
93, Nr. 765). Als das Woraufhin des unendlichen Strebens der »wer-
denden Welt« ist er gleichsam der Limes jener Folge sich wechsel-
seitig relativierender Irrtümer (Kröner, 180). Die absolute »Wahr-
heit« ist ein Ganz-zu-Ende-Treiben des Irrtums und der Endlich-
keit, die, selbst eine Folge des Seins-in-der-Zeit, »sukzessive« (KA
XII, 165) (im »Schein«) das darstellt, was an sich (in der dem Be-
griff transzendenten Wahrheit) simultan eins ist.69 Die Teilung
wird so bedeutender, d. h. sich selbst auslöschender, das Unendliche
»anspielender« Wink; eine Approximation, die, unter dem Schema
der Zeit als Progression, unter dem des Raumes als Universum
angeschaut wird.
Das Bewußtsein der Einheit, ohne welches keine Kontinuität der
Zeit, keine Einheit im Selbstbewußtsein gedacht werden kann (KA
XVIII, 6, Nr. 23), stellt sich also nur her durch Negation der im
Selbstbewußtsein mitgesetzten Negativität; »und zwar«, fügt
Schlegel kritisch gegen die Jacobische Position an, »ohne Salto«
(KA XVIII, 282, Nr. 1038; vgl. a.a.O., 303, Nr. 1314). Im Selbst-
bewußtsein muß das nicht-thetische Wissen von sich qua Einheit im-
mer schon vorausgesetzt sein, bevor die Reflexion es »findet«. »Es
läßt sich nämlich«, sagt Schlegel, »auch philosophisch dartun, daß
der wahre Begriff der Gottheit dem Menschen nur durch Offenba-
rung mitgeteilt worden sein kann, weil weder die Vernunft noch
die Sinnlichkeit imstande ist, diesen Begriff in ihm zu erzeugen«
(KA XIII, 369/70,3). Das Ich »erfährt« den schickenden Grund
(»Gott«) in sich, noch bevor ihn das Selbstbewußtsein a priori wis-
sen kann. »Die wahre Empirie ist etwas Heiliges, wenn sie mit dem
Gefühl begleitet ist« (KA XVIII, 312, Nr. 1426), und »Empirie ist
kein Wissen sondern Glauben, und aller Glaube ist historisch« (ebd.).
Der Glaube ist das einzige Bewußtsein, kraft dessen das reflexive
Selbstbewußtsein mit seinem gründenden Sein sich ex negativo eines
weiß und den im Akt des »Sichselbstabspiegelns* geschehenen Sturz
in »das gemeine, abgeleitete Sich« - in die Relation-mit-sich - durch
Behauptung der Einheit übersteht (KA XII, 351).70 Nun muß nach
Schlegels Worten »die Eine Täuschung«, die »Einbildung, daß es

58
Schranken«, d. h. »Zeit« gibt (KA XVIII, 410, Nr. 1079; a.a.O.,
409, Nr. 1069; KA XIX, 52, Nr. 105), in der beschränkten Sphäre
der Zeitlichkeit selbst »vernichtet« werden. Folglich muß das »Be-
wußtsein des Unendlichen constituirt werden — indem wir das Ge-
genteil annihiliren. - Constituiren muß man sich durch einen Act,
und dieser ist kein andrer als die Vernichtung jener Einbildung des
Endlichen« (KA XVIII, 412, Nr. 1095; 413, Nr. 1107 u. 1108;
416, Nr. 1140; KA II, 180, Nr. 103; KA XIX, 49, Nr. 72). »Im
Glauben«, notiert Schlegel an anderem Ort, »ist grade der Act
des freien Ergreifens, die Freiheit darin, das was die Vernunft
negirt; und das ist gerade das Göttliche in der Vernunft, daß sie
sich selbst vernichten kann« (KA XIX, 330, Nr. 217; vgl. KA II,
257, Nr. 6; KA XVIII, 79, Nr. 605; KA XIX, 49, Nr. 72). »Die
sich Gott hingebende und zur Selbsterkenntniß gelangte Vernunft
ist das Organ des Glaubens« (KA XIX, 312, Nr. 123).
Schlegel nennt diese totale Konversion des zeitlich-reflektieren-
den Denkens, durch welche das Endliche nicht nur seine allaugen-
blickliche Beschränkung, wie in der künstlerischen Allegorie, bedeu-
tend überschreitet (vgl. KA XIII, 173, 174), sondern sein ganzes an
die temporale Reflexivität, also an die »Ironie« gebundenes Streben
vernichtet, »die Ironie der Ironie« (KA II, 369). Sie würde die
zeitliche Ironie ihrerseits ironisch behandeln71, also nicht als das
meinen, was sie ist: sich dialektisch potenzierende, progressive Agi-
lität. Sie würde die Einheit als unzeitliche Einheit meinen - und in
dieser Meinung erst würde »die Ironie die Meinung aller Meinungen«
sein (KA XVIII, 206, Nr. 114).72 Ohne »Ironie der Ironie«, also
ohne Reflexionsnegation, gäbe es keine substantielle Einheit im
Selbstbewußtsein, also keine Basis, als deren Verlust sich die nega-
tive Ichheit zeitigt. Erst das Theorem von der sich als Zeit negie-
renden Ironie schafft ein Fundament, auf welchem die Zeit selbst
verstanden werden kann.

Substanz und Freiheit - die Verzeitlichung


des Selbstbewußtseins
Es lohnt sich, die Verbindung, die Schlegel - in der dritten Phase
seiner »Philosophischen Lehrjahre« - zwischen dem Selbstbewußt-
sein und der Zeit herstellt, etwas eingehender zu untersuchen, da
Schlegels reife Theorie in vieler Beziehung als die Einlösung seiner
Jenenser Versprechungen und Entwürfe gelten kann. Die Forschung
hat diesen Zusammenhang zugunsten einer einseitigen Bevorzu-
gung von Schlegels Athenäums-Zeit unbeachtet gelassen und sein
Philosophieren für rhapsodischer und fragmentarischer erklärt, als
es wirklich war.

59
Schlegel hat seine Theorie in bewußter Abkehr vom Begriff des
Dings, der Substanz entwickelt, welchen er für eine absolute Täu-
schung hielt (KA XIII, 258 ff.; KA XII, 305 ff.). Dem Ding oder
dem allein durch Notwendigkeit Bestimmten ist die Freiheit, der
Starre das Leben, dem Raum die Zeit als ihr eigentliches Wesen ent-
gegengesetzt: »Sehr bedeutend ist der Ausdruck die Freiheit sei ein
Unding; sie ist auch das einzige Nicht und Gegending -« (KA XIX,
115, Nr. 301). Eine Philosophie, die das Wesen der Dinge ergrün-
den will, muß dies Wesen von dem, was sich nur als »Folge« des-
selben, als Niederschlag der höchsten Infixibilität darstellt, zunächst
isolieren: »In den Principien der Philosophie muß die Vernichtung
des Begriffs der Substanz . . . den Anfang machen« (KA XIX, 244,
Nr. 328).
Was wir an den Dingen einzig erkennen können, ist ja immer nur das,
was sie nicht an sich sind. Denn an sich ist nichts als das »unendliche
Leben«. Darum kann Schlegel behaupten, daß wir die »Bewegung« in den
Dingen nur zu erblicken vermeinen, während wir in Wahrheit bloß wech-
selnde Verhältnisse, Umrisse und veränderte Gestalten sehen (KA XIII,
229), nie aber das Sich-Verwandeln selbst. Bewegung ist nicht an-sich in
der Welt, sondern wird durch ein Wesen konstituiert, das wesenhaft über
sich selbst hinaus ist und sich nicht als Substanz fixieren kann. Das »Leben«
wird durch ein gegenüber der Ding-Erkenntnis ganz eigenes Bewußtsein
»gefühlt«, das auf keinen Gegenstand, keine mit-sich-selbst-identische Sub-
stanz zielt. (Die assoziierende Verknüpfung von Ideen im Gedächtnis
beruht nach Schlegels interessanter Erklärung auf einer abstrahierenden
Verdinglichung des infixiblen Bewußtseinsstroms, »des Stromes der natür-
lichen Gedankenfolge« (a.a.O., 295), wodurch die Substanz täuschend als
Folie erinnerter Vorstellungen erscheint, die damit für verknüpfte Eigen-
schaften dieser Substanz gehalten werden; a.a.O., 293, 3.)
Ist das »Leben« durch den bekannten »Widerspruch«73 charak-
terisiert (es ist immer über sich selbst hinaus), so ist das Ding defi-
niert durch seine Form. Die Form des Dings ist Identität-mit-sich-
selbst oder »Beharrlichkeit«, »Tod«. Dem Ich ist also im strengsten
Sinne nur das Sein (qua Beharrlichsein) entgegengesetzt (a.a.O., 328
oben). Sein »Wesen (ist) Freiheit« (a.a.O., 5, 109). »Freiheit« ist
»das negative Wesen des Menschen im Gegensatz gegen das Ding«
(a.a.O., 108). Wird das freie Ich selbst unter dem Schema der Iden-
tität vorgestellt - (bg öv i>JtoxeC(ievöv xi - so entspringt diese Vor-
stellung aus einer Verdrängung (Substantialisierung) des wesenhaft
Substanzlosen, der inneren Zeitlichkeit (KA XIII, 14,2, 271 ff.,
278 ff.).74 Es ist, wie wir sahen, die »Vernunft« (a.a.O., i8, 7 ), de-
ren verdinglichender Blick, sofern er sich aufs Ich selbst richtet, auch
dort den Satz der Identität anwendet, der die Dinganschauung kon-
stituiert. In der unwahrhaftigen Reflexion enthüllt sich ein Selbst-
bewußtsein, das die eigene Freiheit vor sich verheimlicht (a.a.O.,

60
30-32). Gleichwohl ist das Ich als Grund der Vernunft ebensowohl
Substanz-Verweigerung wie Bedingung der Möglichkeit jeder An-
schauung unter der Form der Sich-selbst-Gleichheit. Daß a = a ist,
sagt Schlegel, kann keine Eigenschaft des Dinges sein, sondern muß
»in demjenigen gesucht werden, welches das a denkt, d. h. im Ich«
(KA XII, 325), der »Freiheit« oder dem »unendlichen Leben« (KA
XIII, 280 f.; KA XIX, 212, Nr. 90-92). Das zum »Anfange der
Philosophie« vorauszusetzende »a = a« ist also kein »Prinzip der
Beharrlichkeit im Gegensatz mit der Tätigkeit, sondern bloß die
Möglichkeit eines gegebenen Gegenstandes« (KA XII, 324). Der
Satz besagt nicht mehr, als daß ein a, welches da gedacht wird,
mit dem eines ist, das a denkt; also wird durch den Satz nur »die
Einsicht in die Verschiedenheit oder Nichtverschiedenheit desselben
in sich selbst vorausgesetzt« (a.a.O.). Um sich nun aber nicht blind-
lings in der Einerleiheit mit dem Gegenstand (der durch Anwen-
dung des Satzes »a = a« entsteht) zu verlieren, muß das Ich sich
zugleich über sich selbst erheben, »ein Ich des Ichs sein«, d. h. eine
mit Vernunft verbundene Anschauung oder ein nicht-thetisches Ge-
wahren seiner selbst als Anschauung (a.a.O., 325). »Denn um Be-
wußtsein zu haben, um sich des Gegenstandes bewußt zu werden,
muß es nicht nur den Gegenstand, sondern sich und den Gegenstand
unterscheiden können.«

Um sich als ungegenständliches Zielen auf den Gegenstand und damit


zumal als endliches Wesen zu gewahren - denn als unendliches ist das
Bewußtsein zumal sein Gegenstand (ebd.) - , muß das Ich zugleich »in
sich selbst zurückkehren« können, »Ich des Ichs sein« (KA XII, 327). Von
sich selbst kann das Ich »nicht . . . abstrahieren«, wohl aber von dem Ding
(ebd.). Jedes Bewußtsein ist Selbstbewußtsein nur dadurch, daß es sich
selbst lucide ist (sich »hat«), ohne dabei aufzuhören, sich auf den Gegen-
stand hin zu übersteigen, der »gesetzt« wird. Das Gewahren seiner selbst
ist an die Notwendigkeit gebunden, sich selbst nicht zu setzen (als Identi-
tät) (KA XIII, 227 f.).

Als »Leben« muß sich das Ich von der Beharrlichkeit der Selbst-
identität (Substanz) losreißen. Das kann es nur als Ich, wenn ihm
die Beharrlichkeit des Dinges im gleichen Augenblick bewußt wird
wie seine eigne Nicht-Identität. 75 Durch die Unmittelbarkeit der
Anschauung »erscheint uns der Gegenstand immer als etwas Be-
harrliches, Ruhendes, als von dem Ich Verschiednes, was es vielleicht
gar nicht ist« (KA XII, 327).
In jeder Anschauung ist ein Widerspruch von Außer-uns und
In-uns vermittelt. Das In-uns ist allemal lebendig und, weil, was
lebendig ist, nicht gegenständlich erkannt wird, auf eine nicht-theti-
sche Weise bewußt. Das wahre Innere des Dinges muß also notwen-
dig auch lebendig, seine Fixation »ein bloßes Vorurteil« sein (a.a.O.,

61
328). 76 Wir gleiten aber in der Anschauung stets auf der starren
Oberfläche des Objekts ab, ohne ins Innere vorzudringen. Das trifft
natürlich auch auf die Selbstanschauung des Ichs zu:
»Denn will man das Ich in der Anschauung erkennen, so muß man es
fixieren; dann verwandelt es sich aber unter der Hand zum Ding; die
Seele, das Leben verschwindet und läßt uns nur die tote leere Hülle zu-
rück; es ist etwas unendlich Flüssiges, Bewegliches, was hier angeschaut
werden soll. Dafür erkennt jeder sein Ich« (a.a.O., 330).
Dem tötenden Blick der Anschauung gibt sich das Lebendige nicht
zu erkennen; seine Selbsterkenntnis, die Schlegel durch den Evi-
denzappell »Dafür erkennt jeder sein Ich« als selbstverständlich in
Anspruch nimmt, kann von der Anschauung nie erreicht werden: Es
gibt nur jene sich progressiv steigernde »Wahrscheinlichkeit des
Ich«, die mit dem »Zweifel an dem ihm entgegengesetzten Dinge«
einhergeht (a.a.O., 330).
»Eine Demonstration des Ichs«, wie Fichte sie unternimmt, sagt
Schlegel, »konnten wir nicht wählen, da nach unserer Ansicht der
Satz a = a zu keinem spekulativen Gebrauche dienen kann, und es
auch kein Sein, sondern bloß ein Werden geben kann, a, als ein
unendlich Lebendiges, Fließendes und Bewegliches keinen Augen-
blick a bleibt, sondern sich unaufhörlich in unendlich schnellen Zeit-
räumen verändert« (a.a.O., 331 ; vgl. K A X I I I , 259).
Der Satz a = a ist eine Vernunft - , d.h. eine negative Erkenntnis. Denn
»die Erklärung - >worin sich nichts mehr unterscheiden läßt< - führt auf
das Nichts« (KA XIX, 84, Nr. 16). Die positive Einfachheit muß dagegen
als »aus einer einzigen Erkenntniß quelle, entsprungen« (ebd.) gedacht
werden. Gegen Fichtes »Grundsatz« a = a als Ausgangspunkt der
Deduktion hat Fr. Schlegel den auch wirkungsgeschichtlich interessanten
Einwand, Fichte habe sein Prinzip substantiiert: »Ein Grundsatz ist
gleichsam eine philosophische SUBSTANZ« (KA XIX, 85, Nr. 19). Da-
durch werde bei Fichte »gleich im Anfange dem Realismus viel zu viel
ein(ge)räumt«; darin »Eichte's großer Fehler« (vgl. a.a.O., Nr. 24 u. 44,
Nr. 320). Selbstverständlich wußte Schlegel, daß Fichtes Philosophie zuerst
dem Begriff der Substanz aufgekündigt hatte. Wenn er Fichtes Kritik ge-
gen ihn selbst radikalisiert, müssen wir die Spitze dieser Kritik gegen
Fichtes Restriktion an die Vernunft gerichtet sehen: Die Auflösung der
Substanz des Selbstseins erfordert konsequent die Verzeitlichung des Ichs!

Das Ich ist charakterisiert durch die in ihm sich austragende Dif-
ferenz seines über alle Fixation erhabenen lebendigen Wesens gegen
das Sein. Die Anschauung setzt das Leben als »seiend«, das Sein »er-
drückt« das Leben: »Anschauen können wir uns nicht, das Ich ver-
schwindet uns dabei immer. Denken11 können wir uns aber frei-
lich. Wir erscheinen uns dann zu unserem Erstaunen unendlich, da
wir uns doch im gewöhnlichen Leben so durchaus endlich fühlen«

62
(KA XII, 332). Die Unmöglichkeit der Selbstanschauung macht das
empirische Faktum unseres Selbstbewußtseins rätselhaft. Offenbar
können wir unser höheres, ungegenständliches, bloß werdendes
Selbst nicht thetisch, sondern nur nicht-thetisch wissen. An uns selbst,
so gewiß wir unser sind, können wir also nur »glauben«. Wir haben
vom Ich kein setzendes Wissen, sondern nur »Selbstgefühl«78:
»Denn alle Bemühung, sich selbst anzuschauen, sich in der Anschauung
selbst zu ergreifen, ist . . . durchaus vergebens. Das Ich verschwindet uns
immer, wenn wir es fixieren wollen. Das Gefühl des Unbegreiflichen ist
aber unendlich gewiß; gewiß ist nämlich, was man unmittelbar weiß,
wovon es keinen höheren Beweis gibt: und dieses ist gerade der Fall bei
dem Selbstbewußtsein. Dies kann nicht weiter abgeleitet und bewiesen
werden; es begründet alles andere, ist also unmittelbar, schlechthin
gewiß« (a.a.O., 333).
Im »Gefühl« ist die einzige Möglichkeit von »positiver Erkenntnis« gege-
ben79. Das Gefühl ist ein objektloses und Ich-loses Wissen, »denn nicht
in toten Worten und Begriffen läßt sich das höchste Leben auffassen und
darstellen, und dem, der die innere Anschauung nicht hat, erklären und
beweisen« (KA XII, 476,^. »Das Gefühl (ist) die Wurzel alles Bewußt-
seins« (KA XIII, 57; a.a.O., 70); deutlicher noch: »Gefühl ist der Grund
des Bewußtseins und des Lebens« (KA XIX, 30, Nr. 275; a.a.O., 197,
Nr. 356; vgl. weiterhin KA XIII, 7 i , s ; a.a.O., 94, s ; KA XII, 332).
Da in ihm das Wesen selbst gewahrt wird, ist Gefühl der Grund des
»Glaubens« und mit ihm eins (KA XIX, 90, Nr. 78). Als Glaube muß
also auch das wahre »Selbstgefühl« der Ichheit bestimmt werden.
Hier ist der Ort, Schlegels Beteuerung verständlich zu machen, »daß die
reine Vernunft nicht allein Erkenntnisquelle der Philosophie sein könne«
(KA XII, 300 (ff.) ). Die Erklärung dafür besteht darin, daß sie, als rein
negative Erkenntnis, nie bis zum positiven Grund ihrer eignen Selbst-
gewißheit, ihres eignen Seins sich erheben kann und, um sich ihr Wissen
dennoch zu erklären, eine zusätzliche »Erfahrung« reklamieren muß, die
»Offenbarung«, der auf Seiten des Bewußtseins der »Glaube« korrespon-
diert (KA XII, 299/300). Die »Selbstanschauung* als »der sicherste An-
fangspunkt der Philosophie« (a.a.O., 299) hält in sich das Dilemma ver-
borgen, daß sie, indem sie sich als Prinzip setzt (begreift), zugleich sich zu
überschreiten genötigt ist auf das hin, was als Grund der in ihr sich ereig-
nenden Selbstoffenbarung sich ankündigt. »Der Glaube«, sagt Schlegel,
»ist selbst das innerste Leben des Subjektes« (KA XIII, 174). Dies Di-
lemma hat Schlegel motiviert, an diesem Ort sein Theorem vom nicht-
thetischen Selbst-Gefühl einzusetzen. Schlegel zeigt im Selbstbewußtsein
einen Widerstreit von Unendlichem und Endlichem auf - »Das eigentlich
Widersprechende in unserm Ich ist, daß wir uns zugleich endlich und
unendlich fühlen« (KA XII, 334) - und bemerkt dazu, daß uns der Begriff
des unvermittelt Unendlichen nur aus höherer Offenbarung gekommen
sein könne, da wir diesen Begriff haben, ohne ihn aus Vernunft erklären
zu können. Die höhere Erfahrung muß uns das Faktum, daß der Begriff
des Unendlichen »da ist«, erklären. Schlegel hält darum die Redensart »an

63
Gott glauben« (KA XII, 332) für einen »verworrenen und unzuverläs-
sigen Begriff«. Es ist ja das Unendliche im Ich selbst, welches Gegenstand
des Glaubens ist: »Der erste ursprüngliche Glaube ist daher der Glaube an
uns selbst« (ebd.). Insofern wir auch absolutes Ich sind, sind wir uns selbst
gleichsam transzendent. Aber durch »das alle Vorstellungen begleitende
und bedingende Rätsel des Selbstgefühls, des Selbstbewußtseins« (a.a.O.,
333) haben wir sogar ein Bewußtsein unserer Transzendenz, haben wir
»die [paradoxe] Gewißheit eines Unbegreiflichen« (ebd.; KA XIX, 85,
Nr. 18; a.a.O., 18, Nr. 167; a.a.O., 63, Nr. 218).
Resümierend schreibt Schlegel: »Wir gingen... v o n . . . dem Trieb nach
Wissen aus, finden hier ursprünglich das Ich im Gegensatz gegen das Ding,
schwankend und ungewiß, zu welcher Seite es sich schlagen sollte, bis es
zum Glauben an sich selbst gelangte und hiermit alle Philosophie ihre
Grundlage erhielt . . . Mit dem Selbstvertrauen, dem Glauben an sich,
an ein besseres Selbst, fing die Philosophie, freilich sehr beschränkt, an,
und mit dem Glauben an die Offenbarung, mit diesem höchsten Begriff
hört sie auf« (KA XIII, 175,3). »Höchster Begriff« kann das Gefühl
freilich nur werden, wenn es (ganz wie bei Novalis) seinerseits reflektiert
wird (nicht abstraktes Gefühl bleibt; KA XIX, 22, Nr. 205). »Gefühl
und Verstand sind gleichsam in Wechselwirkung für die Philosophie -
Ohne Gefühl giebt es keinen Verstand - ohne Verstand ist das Gefühl
unmittheilbar« (KA XIX, 225, Nr. 198). Denn das reine Gefühl müßte,
obwohl höchstes Wissen, zugleich inkommensurabel sein: »Das höchste
Wissen grenzt natürlich ans Unbewußtsein« (Kröner, 176). »Erst ein in
Verstand gefaßtes Gefühl ist ein Begriff - aber das Gefühl ist die einzige
Quelle des Wissens« (KA XIX, 225, Nr. 199). Und: »Nur durch Gefühl
kann man sich die Offenbarung aneignen; und auch die transzendentale
Erinnerung ist als Abstraction leer und nur als Liebes Gefühl reell und
positiv«80 (a.a.O.).
Von solcher transzendentalen Erinnerung, durch welche Zeit konstituiert
wird und die also selbst unzeitlich ist, muß die empirische »Erinnerung«
unterschieden werden. Durch dieselbe schaut sich das Bewußtsein thetisch
(objektivierend) an: »Das Wesen der Ichheit aber so wie es angeschaut
wird, ist Erinnrung« (KA XIX, 62, Nr. 212; hier ist Schlegel konse-
quenter als dort, wo er die Selbstanschauung dem Gegenwartsbewußtsein
zuordnet, a.a.O., 65, Nr. 235. Danach wäre Vergangenheit Bewußt-
machung der Gegenwart, des toten »Daseyns* von Bewußtsein). Diese
erinnernde Selbstobjektivierung hat freilich zur Folge, »daß jeder Punkt
des Bewußtseins schon der zweite ist« (a.a.O.), weil der erste nicht ange-
schaut, sondern nur nicht-thetisch bewußt gemacht werden kann. - Die
Zeitlichkeit »der Ichheit« enthüllt sich an dem Phänomen, daß sie sich
selbst nur reflektieren kann, wenn sie schon über ihr Sein hinaus und aus
ihrem Grunde getreten ist. Objektivierung ihres Seins geschieht immer nur
im erinnernden Rückblick, und das Sein ist immer nicht absolut identisch
mit dem Ich-an-sich.

Den Widerspruch des Offenbarenden gegen das geoffenbarte,


»daseyende« Ich vermittelt auf bekannte Weise der »Begriff des
Werdens*, durch welchen alles Beschränkte eine »intensive« Un-

64
endlichkeit erhält, unerachtet seiner »extensiven« Begrenztheit
(KA XII, 334/5; vgl. KA XIII, 274 ff.). Denn werdend fühlen wir
uns gleichwohl in jedem Augenblick als »noch nicht fertig« und »in-
sofern«, trotz der Unabsehbarkeit der Entwicklung, als »endlich«
(335; vgl. ebd. 3. Abschnitt, 3. Satz).
Wie erklärt sich aber unser und der Dinge endliches Sein aus dem
unendlichen Werden? Schlegel antwortet: »Das Sein ist an und für
sich selbst nichts; es ist nur Schein; es ist nur die Grenze des Wer-
dens, des Strebens« (a.a.O., 336). Die Grenze wird dem »unend-
lichen Werden« zum Inzitament der Transzendenz: denn in keiner
Substantiierung fühlt das Werden sein Wesen erschöpfend darge-
stellt, darum ihm immer »wieder ein neues Ziel« entsteht (a.a.O.),
um durch siegreiches Sich-hinweg-Setzen über jede endliche Fixie-
rung vernichtet zu werden. Der bloße »Schein« von Ich-Substanz
»entsteht, wenn man das Leben fixiert und tötet, d. h. zum Ding
macht« (a.a.O., 337; zur Synonymie von Werden, Leben und Ich-
heit vgl. a.a.O., 362). Werdend sind wir jederzeit »nur ein Stück
von uns selbst« (a.a.O., vgl. KA XVIII, 506, Nr. 9) 81 , insofern
wir zugleich - nur nicht in thetischem Selbstbewußtsein - auch
das reine Wesen, das »Ur-Ich*, sind.
Als Ich »machen« wir uns nicht, sondern wir »finden* uns als Ich.
Das ist wieder versteckte Fichte-Kritik: »So wie wir uns selbst un-
begreiflich sind, uns nur als Stück von uns selbst erscheinen, können
wir unmöglich ein Werk von uns selbst sein« (343).

»Es wäre«, ergänzt Schlegel in späteren Notizheften, »wohl richtiger zu


sagen - DAS ICH SUCHT SICH SELBST, als: es sezt sich selbst.
( Also Ich < Ich )« (KA XIX, 22, Nr. 197). Das Ich findet sich immer
schon vor: seine Tatsächlichkeit geht dem unwegdenkbaren, gesuchten
Grunde zeitlich zuvor. Das meint Schlegels paradoxer Satz, daß »der
unbegreifliche Anfang der Liebe jedem durch Thatsache gegeben« sei (KA
XIX, 50, Nr. 79).

Das eben ist die Dialektik des Selbstbewußtseins, daß es sich


zwar nur aus sich selbst begreifen und begründen kann, zugleich
diesen Grund aber schon voraus-, d. h. außer sich setzen muß. Das
Ich existiert prinzipiell außerhalb seiner, es ist, wie Schlegels ma-
thematische Formel »Ich < Ich« illustrieren will, entweder kleiner
oder größer als es selbst, nie aber mit sich identisch. Der unverfüg-
liche Grund (die Unendlichkeit, die sich offenbarend zuschickt), ist
je schon verloren zugunsten der endlich-thetischen Reflexion, in
welcher wir uns »finden«.
Dies prinzipielle Aus-sich-heraus-Stehen (excrrdvat) in der Re-
flexion erkennt Schlegel als Grund unserer Zeitlichkeit, die immer
mit einem »Gefühl von Ohnmacht« (Novalis, II, 259, Z. 26/7)**

65
verbunden ist. Die Fichtesche Freiheit der Selbstsetzung ist immer
in dem Augenblick, da sie sich ans Werk macht, gleichsam von hö-
herer Instanz unverfüglich enteignet - von einer Instanz, die vor-
her nicht bemerkt werden konnte und erst in der Ent-scheidung der
Ekstasis als vergangen abgesetzt wird.
Dieses nachträglich setzende Bewußtsein, durch welches das Ich
sich ekstatisch seines Gewesenseins rückversichert, nennt Friedrich
Schlegel die »Erinnerung«. Erinnernd ist das Ich seines Seins (qua
substantieller Identität-mit-sich-selbst) nicht mächtig. Durch Erin-
nerung an ein verlorenes Ganzsein (a.a.O., 338, Anmerkung) neh-
men wir uns allererst wahr »als nur ein Stück von uns selbst*
(a.a.O., 348). Das erinnernde »Insichzurückgehen« setzt ja ein schon
geschehenes »Aussichherausgehen«, »das Wiederfinden ein Verloren-
haben voraus« (ebd.; KA XIX, 22, Nr. 197 u. 198). Eine Philoso-
phie, die mit der Erinnerung einsetzt, kann »kein Sein« kennen,
sondern »nur Werden«, nur »genetische Erkenntnis«.
Darum formuliert Schlegel: »Das Denken geht immer über das Seyn hin-
aus (in dem Satz, daß doch die Erkenntniß der absoluten Veränderlichkeit,
beharrlich sei) und die Gewißheit über die Ungewißheit (wir wissen, daß
wir nichts wissen; oder wir wissen doch daß wir nicht wissen, daß wir
nichts wissen).« (KA XIX, 50, Nr. 83).
Das Denken hat immer sein schon Gedachtes überschritten; und wenn es
sich gleich nicht selber dabei fassen kann, so gewahrt es sich negativ aus
der überschrittenen Objektivität. Sein eigenes Sein kann das Ich also nur
voraussetzen, nicht anschauen, denn alle Anschauung ist gegenwärtig.
Durch die Erinnerung an den verlorenen Zustand ergreift das
»Ur-Ich« sich als mittlerweile »abgeleitetes Sich« (KA XII, 351).
Durch »Sidiselbstabspiegeln* reflektiert es sich und bekommt damit
zugleich die der Ichheit eigentümliche Reflexivität und Durchsich-
tigkeit (es ist nicht an-sich, sondern es hat sich). Das »Sich« ist der
Gegenstand der bloßen »Vernunft« (KA XIX, 64, Nr. 220) oder
»Reflexion* (KA XIX, 22, Nr. 197), d. h. ein Modus, in den sich
das Ich erst dadurch begibt, daß es sich von seinem Grunde losreißt
(es habe sein Selbst - d. h. die absolute Identität ohne Reflexion,
sein Für-sich-als-Sein - verloren, heißt es KA XII, S. 374,5) und
sich konstituiert als »zerstücktes«, »unvollständiges« Ich (a.a.O.,
352). »Unser Ich ist ein abgeleitetes, die Erinnerung bezieht sich
aber eben auf das Losreißen von dem ursprünglichen Ich, ist also
die eigentümliche Grundlage und notwendige Quelle und Wurzel
der Ichheit« (ebd.).83 Durch das ekstatische Bewußtsein »Erinne-
rung« wird die Kluft zwischen der ewigen und der »gegenwärtigen
Sphäre des Seins und Werdens« befestigt. Zugleich bezieht sich das
sich seiner erinnernde Ich dynamisch auf sich selbst zurück und stif-
tet einerseits die Kontinuität oder den Zusammenhalt der strömen-

66
den Phasen, andererseits objektiviert es (für die Vernunft) das Ge-
fühl des Höchsten und ist insofern »die Grundlage alles Höheren
und Göttlichen im Menschen« (KA XII, 381). Denn »das sterbliche
Ich war ehemals verbunden mit dem, dessen es sich jetzt erinnert«
(a.a.O., 385,4).

Wenn bisher das Wesen des Ichs im Werden (im Leben) gesucht worden
ist, so muß bedacht sein, daß in dieser Bestimmung wieder nur ein »negati-
ver Begriff« desselben aufgestellt worden ist. Denn dies so bestimmte
Wesen besteht »lediglich durch den Gegensatz gegen den [Begriff] des/
Nicht-Ichs und des Dings« (a.a.O., 370/1), ist also selbst bloß eine end-
liche Bestimmung, die »Erinnrung*, als die »Anschauung der reinen Ich-
heit* (KA XIX, 63, Nr. 216), nicht ausgenommen, weil auch in ihr ein
Abstand des Erinnernden zum Erinnerten sich auftut. Dieser Abstand
wird die Bedingung der Möglichkeit von Freiheit, in welcher das Ich sich
frei zu sich und zur Welt verhalten kann.84 Das relationslose Sein des Ichs
(qua reine Ungeschiedenheit) besteht aber seinem Selbstbewußtsein voraus.
Es ist das eigentlich Positive, das alles Bewußtsein niederschlägt: »Aus
dem Denken kann man den Anfang des Bewußtseins nicht anders erklä-
ren, als wenn man es auf eine unbegreifliche Art schlechthin setzte, und
eine begreiflichere Erklärung als durchaus unmöglich leugnete, denn ehe
das Ich sich denken kann, muß es doch vorhanden sein« (KA XII, 371; vgl.
140/1). Das Denken des Seins setzt das Sein des Denkens schon voraus.
Der Wissensgrund ist seinem Produkt, dem Wissen, transzendent, und
diese Transzendenz stellt sich im Wissen dar: Im Wissen selbst wird die
Vorrangigkeit des absoluten Seins vor der Reflexion erfahren. Das tran-
szendentale »Ich denke« Kants verbürgt nicht länger einen außerzeitlichen
Ort, der das in der Anschauungsform der Zeit Gegebene synthetisierte;
es ist selbst zeitlich.

Der in die Vergangenheit zurückblickenden Erinnerung muß ein


in die Zukunft vorausschauendes Bewußtsein korrespondieren. Das
Ich kann seine Lostrennung von der Einheit nicht erfahren, ohne
seine Ablösung auch als Streben zu begreifen und ein Woraufhin des
Werdens zu gewärtigen. Dieses Ziel ist die der »unendlichen Ein-
heit« entgegenstehende »unendliche Fülle«85, die, weil unendlich,
bloß »geahnt« werden kann. Die »Ahnung« ist ein Bewußtsein, des-
sen Gegenstand nicht aus unendlich vielen Anschauungen zusam-
mengestückt, sondern mit »einem einzigen Blick« ergriffen wird
(KA XII, 381), einem Blick, dessen Totaleindruck doch nur die
schematische Konstruktion einer nie vollendbaren Anschauung lei-
stet (KA XIX, 192, Nr. 315). Der »Begriff« derselben »kommt
nur . . . durch das ahnende, weissagende Gefühl in das menschliche
Bewußtsein« {KA XII, 381; vgl. KA XIX, 176, Nr. 187). Die
»unendliche Fülle« ist die abstrakte Gegentendenz der durch Erin-
nerung erfahrenen »unendlichen Einheit«. Beide sind vor-wirklich

67
(über-seiend: ÜJIEQÖVTCI); reine Verhältnis-Korrespondenzen. So wie
die in die unendliche Fülle vorausblickende Ahnung die Dimension
der Zukünftigkeit erschließt, kann »der Begriff der Einheit . . . hin-
gegen nicht anders, als aus der Erinnerung hergeleitet werden«
(a.a.O.).86 Die nun als Einheit im Gegensatz der Fülle bewußte Ein-
heit ist wie ein göttlicher Funke ins menschliche Bewußtsein ge-
drungen - denn im Bewußtsein gibt es keine aus der Reflexion
selbst erklärbare Konsistenz: »Es ist ein durchaus göttlicher Begriff,
er könnte sich nicht in der sterblichen Ichheit finden und der
Mensch wäre nie darauf gekommen, wenn er selbst nicht eins gewe-
sen wäre in Gott und mit Gott; denn er findet sich selbst gespalten
und getrennt, voller Widersprüche und Unbegreiflichkeiten, kurz,
als Stückwerk, der Einheit vielmehr entgegengesetzt; wollte der
Mensch also bloß bei sich selbst stehenbleiben, so würde ihm dieser
Begriff nie entstehen« (a.a.O.). Diese Einheit durchwaltet das Flie-
ßen der Zeit und macht möglich, daß jede ekstatische Ablösung in
die Zukunft doch als Abschnitt der einen Zeit begriffen werden
kann. Nur ist die absolute Einheit verwandelt in die Kontinuität des
Verfließens. Keine Phase des Zeitflusses und des fließenden Be-
wußtseins ist die Phase, von der sie sich ablöst, aber jede bleibt mit
der sie ablösenden dynamisch verbunden; durch jenes »Nichts« ge-
trennt, das »Freiheit« möglich und »die Zeit* zu ihrer »einzigen Be-
dingung« macht (KA XIX, 339/40, Nr. 260).
Verantwortlich für die (erinnerte) Lostrennung von der Ur-Ein-
heit ist das, was Schlegel in Böhmescher Tradition »die Sehnsucht«
nennt. Sie ist »die erste Urquelle der Natur«, »die Mutter aller
Dinge, der Uranfang alles Werdens« (KA XIII, 37).87 In ihr ent-
scheidet sich die unvordenkliche Simultaneität zur Zeit. Darum ist sie
- im Gegensatz zu ihrer Herkunft - »der durchaus unbestimmte
und unbestimmbare, sich nach allen Riditungen ins unendliche er-
gießende Trieb« (KA XII, 378), der die »unendliche Fülle« konsti-
tuiert, das Stadium des Außer-sich-, des In-die-Fülle-zerschlagen-
Seins erschließt. Indem sie das Ewige zur Zeitlichkeit befreit, wird
sie durch die Differenzstiftung zumal der »erste Anfang des Be-
wußtseins« (a.a.O., 378); denn das Bewußtsein zeitigt sich selbst aus
unverfüglichem Grunde. Es ist nicht zuerst, um Zeit zu konstitu-
ieren, sondern es ist wesenhaft selbst Zeit. Ein nicht-thetisches
Selbstbewußtsein ist zugleich Bewußtsein (von) Zeitlichkeit. Selbst-
sein ist Zeit.
Damit sind die drei Epochen der immanenten Verzeitlichung des
»Ur-Ich«, die drei Ekstasen seiner Offenbarung vorgestellt: »Un-
endliche Einheit«, die als Vergangenheit erinnert wird, ist das erste
Stadium, »unendliche Fülle«, die geahnt wird als Zukunft, das
zweite. Ihre dynamische Synthetisierung, die Zeitlichkeit als eine

68
organische Struktur, ist das dritte Stadium, das die beiden abstrak-
ten Unendlichkeiten in eine empirisch-reale Beziehung setzt.
Mit der Thematisierung der Temporalität des Selbstbewußtseins hat Schle-
gel die Möglichkeit gefunden, die Erfahrungen seiner Philosophischen
Lehrjahre rückblickend angemessen zu interpretieren.
Aus der Zerschlagung in die unendliche Fülle leitet er in der bekannten
Weise das Fragmentarische unseres Bewußtseins und den Witz ab. Das
Fragment ist der adäquate Ausdruck der »fragmentarischen, abgerissenen
Gestalt unseres Bewußtseins« (KA XII, 393).
So wie die Einheit der Idee nach, so ist für Schlegel die »unendliche Fülle«
sowohl dignitate als realitate prius (vor der »Einheit«; a.a.O., 401). Darin
sieht er mit Recht eine wesentliche Differenz seiner zu andern idealistischen
Positionen.88
Den Konnex zwischen den als seiende Bruchstücke des Bewußtseins abge-
setzten und von der »unendlichen Freiheit« überholten Etappen stellt die
»Geschichte« her. Sie verleiht den Bruchstücken »Zusammenhang und Be-
gründung« (a.a.O., 402). Die unendliche Fülle stellt den Zukünftigkeits-
Prospekt der Geschichte her, daher keiner Ahnung eine »gewisse sichere
Erkenntnis« (a.a.O., 403) zukommt: »unsichere Vermutung hat hier ihr
Spiel«. Mit der Bevorzugung der »unendlichen Fülle« bekommt in Schle-
gels Denken auch das Unwägbare und prinzipiell Offene des Existierens,
des »Lebens«, wie er sagt, einen Akzent. Durch die »Zersetzung« der abso-
luten Einheit ist »eine Lücke im Dasein« (KA XII, 192,,,) entstanden, wie
Schlegel einmal bei Gelegenheit einer Charakterisierung des Parmenides
sagt. Die Zeit ist es, die den »Mangel«, als welcher sich das endliche Be-
wußtsein darstellt (KA XII, 402, 2 ), zu beheben trachtet. Sie versucht, die
Differenz von erinnerter Einheit und »Fülle, die nur geahnet werden
kann«, durch Vereinigung beider - und damit die Trennung, den Zwie-
spalt, der Freiheit und Bewußtsein als endliche Potenzen konstituiert, auf-
zuheben (406; vgl. KA XIII, 8/9). An diese konkrete Einheit gibt es aber
nur »eine unendliche Annäherung« (KA XII, 407,^. »Die Welt ist die
unendliche Fülle im Werden«. Sie bleibt infolge ihrer Unendlichkeit stän-
dig zukünftig. Die Zeit ist die Einheit der Kontinuität in der Mannigfaltig-
keit. Sie entdeckt sich als »das Wesen des Ichs«. Das Ich ist »ein durchaus
bewegliches, flüchtiges, flüssiges Wesen« (KA XII, 408), welches nur von
der in ihrem innersten Sein selbst zeitlichen »schwebenden Einbildungs-
kraft« gefaßt werden kann. »Die Zeit«, notiert Schlegel, »ist die Welt
selbst, der Inbegriff alles Werdens, die werdende Gottheit -« (KA XIX,
65, Nr. 234). Bedenken wir, daß Schlegels Idealismus Welt nicht als
Summe alles Objektiven, sondern als die schwebende Vereinigung des
Subjektiven und Objektiven überhaupt bestimmt, als »Inbegriff alles Wer-
dens«, so wird deutlich, daß Schlegels Deduktion der Welt-Zeit nur eine
spekulative Ausweitung seiner Erfahrung von der dem Ich einwohnenden,
ursprünglichen Lebendigkeit sein kann, die ihre Einbindung in die tote
Einheit des Vergangenseins stets schon überholt hat.

69
Die Fragwürdigkeit des »triadischen Schemas«
Peter Szondi89 spricht von »einem dialektischen Prozeß« in
Schlegels Geschichtsauffassung, derart, daß der Dreischritt der hi-
storischen Entwicklung - der Verlust des Paradieses, »das reflek-
tierte Leiden an der Moderne, die Hoffnung auf das kommende
Reich Gottes«90 - »die Dreizahl der Zeitdimensionen (Vergan-
genheit-Gegenwart-Zukunft) « reflektiere.

Dies Schema hat aber nur eine oberflächliche Ähnlichkeit mit demjenigen,
das Schlegel selbst in seiner »Theorie und Charakteristik der Epochen
der Geschichte überhaupt« gibt (KA XIV, 247 ff.). Er warnt vor einem
»der Geschichte ganz unangemessenen Systematismus« (a.a.O., 251; KA
XIX, 33, Nr. 301: »Vielleicht sind alle Epochen in der Geschichte zu ver-
werfen. -«). Die Geschichte hat nur eine Dimension von triadischer Syn-
thetizität: Paradies und wiedererlangte Einheit sind Utopien, die gerade
die Geschichte vernichten, nicht zu ihr gehören (vgl. KA XIX, 3, Nr. 4).

Daß Schlegel selbst die »Dialektik der Geschichte« - wenn seine


Theorie schon diesen Namen tragen muß - durch Reflexion
der Zeitdimensionen gewonnen hat, beweisen die Kölner Vorlesun-
gen. Es ist also ganz angemessen, wenn Szondi in der Sprache der
neueren Zeit-Ontologie über Schlegels Philosophieren schreibt, daß
»die Reflexion in die Zeitlichkeit gestellt« werde und daß »in der
Selbstbespiegelung . . . das Subjekt sich selber nun zeitlich voraus«
sei.»1
Nicht hinreichend geprüft hat Szondi aber seine Behauptung vom
»futurischen Element«92 im Fragment. Das Fragment, schreibt er,
sei ein Hinweis auf die erst herzustellende, ausstehende Synthese
(»Vorbereitung der ersehnten Synthese«).92 In dieser Synthese soll
- medio in tempore - die Zeitlichkeit aufgehoben sein. Nur eine
uneigentliche und ihrer eignen Zeitlichkeit uneingedenke Philoso-
phie kann aber die Zukunft als ein Ereignis sich vorstellen, das we-
senhaft außer aller Zeit liegt (KA XIX, 327, Nr. 200). (Schon Schel-
ling wandte sich gegen eine so simple Schematisierung der Ge-
schichtstriadik).
Nicht die Zukunft, sondern die Aufhebung der »Hoffnung« und
der Zeit selbst, die »positive Idee der Unendlichkeit« können eine
Sehnsucht stillen, die dem in der Dreigliedrigkeit der Geschichte sich
perennierenden Mangel entfliehen will. Wie aber ein zugleich als
zukünftig vorgestelltes Ereignis dieser »positiven Idee« gleich sein
könne, weiß Schlegel nicht zu beantworten. In absichtlicher Para-
doxie sucht er die absolute Einheit daher nicht in der Zukunft, son-
dern in der Vergangenheit: »Vergangenheit ist ± [indifferente]
Zeit. . . . Einst wird es nur Vergangenheit geben; daher der große

70
Sinn von äv6nvT]ais« (KA XVIII, 191, Nr. 775)." Was Schlegel
die »erfüllte Zeit« nennt, meint den Zusammenschluß ihrer als flie-
ßendes Bewußtsein ausgefalteten Extreme. Aber gerade eine »er-
füllte Zeit« können wir uns auf keine Weise denken, da unser Den-
ken an die Notwendigkeit gebunden ist, daß die Zeit »Mangel«,
Abstand von ihrem Wesen ist.94
Die Rede von der »antizipierten Synthese«95 vergißt, daß diese
Antizipation 96 das »Sein im Negativen« durchaus nicht »erleich-
tert, indem dieses zum Vorläufigen wird« 97 , sondern daß die anti-
zipierte Ewigkeit die Zeit im Modus der Abwesenheit beunruhigt.
In Schlegels Denken wird das »OVTCDC. ÖV« eben nicht - wie bei He-
gel - im konkreten Begriff der Unendlichkeit mit dem »|XT] OV«
synthetisiert, sondern bleibt transzendent (wird nie Wissen). Dar-
aus ergibt sich ein sehr verändertes, sozusagen gerade undialekti-
sches Geschichtsverständnis.98
»Im Glauben« geschieht allerdings eine Offenbarung des Positi-
ven, das sich in der Zeit ereignet, aber nicht mit der Zukunft gleich-
gesetzt werden kann. Alle Offenbarung ist Gegenwart.99
Nach Szondis Deutung hätte Schlegel Hoffnung und Besitz des
Ewigen verwechselt. Ein unaufrichtiges Bewußtsein hätte ihm als
siegreiche Gewißheit die widerspruchsvolle Gegenwart in ihrer Vor-
läufigkeit erträglich gemacht: »Durch Vorwegnahme der künftigen
Einheit, an die er glaubt, wird das Negative für vorläufig erklärt,
damit zugleich festgehalten und umgewertet. Die Umwertung läßt
dieses Dasein annehmbar erscheinen und verführt zum Verweilen
im Bereich des Subjektiven und Virtuellen«.100 So mündet Szondis
origineller Ansatz im Meer eines allgemeinen Vorurteils gegen
Schlegel.
In seiner Interpretation ist das hölzerne Eisen einer »zukünftigen
Ewigkeit«101 unbedacht geblieben. Die Zeitlichkeit erfährt sich in
Schlegels Selbstverständnis vielmehr als der Verlust einer nurmehr
als ewigvergangen erinnerten, aber als diese prinzipiell unerreich-
baren, durch keine »Hoffnung« zu beschwörenden aktuellen To-
talität, die, ewig getäuscht, in die Zukunft hinein sich zu komplet-
tieren trachtet. Das als »Ironie« ausgetragene Paradox ist vielmehr
die gleichzeitige Undenkbarkeit und Unwegdenkbarkeit des Ab-
soluten, das im Modus der Abwesenheit die Wirklichkeit beunru-
higt.

Die Zeit und ihre Ekstasen - eine organisierte Struktur 1 0 2

Wir können die Dimensionen der Zeit nicht als eine statische An-
ordnung von Teilen betrachten. Es sind drei Stadien, in denen sich,

7i
sukzessiv, das Absolute darstellend verzeitlicht. Die Trennung der
Dimensionen wird allaugenblicklich zurückgenommen in das »Wer-
den« selbst. Keine der Dimensionen ist, was sie ist - wie der Zeno-
nische Pfeil, der, gleichgültig gegen seinen Flug, eine gleichsam ver-
steinerte Gegenwärtigkeit verkörpert. Die Dimensionen fließen in
einander über wie die Ekstasen des Selbstbewußtseins, mit denen
sie gleichursprünglich und wesentlich identisch sind.
Schlegels Ableitung der Zeit ist darum in gewisser Weise eine
Ausweitung der Deduktion des Selbstbewußtseins ins »Welt-Ich«,
eine analoge Konstruktion also (KA XII, 409,3; 4io,4).103
Zur folgenden Deduktion 104 ist in Erinnerung zu bringen, daß
Schlegel Welt als das negative (begrifflich erreichbare) Wesen des
Ich (nicht als Objektivität) auffaßt.
Er geht von dem Satz aus, »die Welt oder der Inbegriff des Wer-
dens sei das Ich« (KA XII, 409) - freilich das Ich im Gegensatz
zum bloß menschlichen Bewußtsein. Das »Welt-Ich« muß, da es
nicht als Substanz betrachtet werden kann, »als ein lebendiges, wer-
dendes gedacht, muß im Leben und Werden ergriffen werden«
(a.a.O., 4io, 2 ).
Die bekannte Differenz von »unendlicher Einheit« und »unend-
licher Fülle« darf darum nicht als statischer, fixierbarer Gegensatz
vorgestellt werden. Er geht vielmehr um das schwebende, dynami-
sche »Verhältnis zweier Unendlichkeiten*105 (vgl. KA XIX, 89,
Nr. 67), mit denen das Verhältnis der beiden Bewußtseinsmodi »Er-
innerung« und »Ahnung« korrespondiert (KA XII, 410; KA XIII,
246/7) - zwei >Nicht-Substanzen< also. Erst die Synthetisierung
beider schafft endliche Verhältnisse, die aber in ihrer Endlich-
keit als Zeit transparent bleiben für ihren Ursprung. So enthält
das Werden des endlichen Ichs notwendig »eine unendliche Fülle in
sich« (KA XII, 411) (so wie umgekehrt die unendliche Fülle auf
Darstellung in einer endlichen Synthesis angelegt war). Die »Ver-
mittlung des Endlichen mit dem Unendlichen« (a.a.O.) ist das, was
im Fluß des »Lebens« die Kontinuität als »werdende Unendlichkeit«
darstellt 106 : Die Unendlichkeit ist in ihr nicht ohne Bezug auf die
Einheit sowie umgekehrt die Einheit nicht ohne Bezug auf die Un-
endlichkeit zu denken. Es gibt nur Präponderanzen des einen über
das andere.
Die »Sehnsucht« ist nach Schlegel »das erste Entquellen des Gan-
zen« (KA XII, 411). Sie war ja bestimmt als die Tendenz, aus der
Einheit in alle Richtungen sidi zu verströmen, als das Losreißen
vom Ureinen. Mit der >Ur-entscheidung< (Schelling) beginnt die
»kosmogonische . . . Konstruktion« (a.a.O., 410/11). Die Sehnsucht
eröffnet den Prospekt des Ur-Ich (das zugleich überwunden und
verloren ist) in die Zukunft einer »unendlichen Fülle«, von welcher

72
aus rückerschließend die Erinnerung den Verlust der Einheit ge-
wahrt. Von den Bewußtseinsmodi aus wird also die Temporalität
ihrer Tendenzen erschlossen.
Schlegel hatte diese Idee mit Sicherheit bereits zwischen 1800 und 1801
konzipiert; nur die Begrifflichkeit war noch zu verändern. Bewußtseins-
richtungen sind analog zu Zeitekstasen: »Das Erste war Hoffnung = Zu-
kunft. Das Zweite Wehmut = Vergangenheit; das Dritte Schrecken = Ge-
genwart* usw. (KA XVIII, 188, Nr. 742).

Aus den Potenzen der Sehnsucht, der Einheit und der Fülle ent-
wickelt Schlegels Entwurf die Konstruktion der Welt bis zur »Ent-
stehung des menschlichen Ichs« (KA XII, 411).
Dies Konzept hat nicht nur Ähnlichkeit mit Böhmes Spekulation,
sondern auch mit Schellings Konstruktion der Natur. Ganz tradi-
tionell sind »Raum und Zeit« noch parallelisiert. Aber Schlegels ge-
netische Konstruktion deckt einen überraschenden Entwicklungszu-
sammenhang zwischen beiden auf: Der Raum selbst kann als Nie-
derschlag aus der Zeit begriffen werden, als eine Phase, die über-
schritten wird. Diese Verbindung von Raum und Zeit in einem
übergeordneten Begriff des Werdens soll im folgenden vorgeführt
werden.
»Es sind«, schreibt Schlegel, »zwei in der Philosophie äußerst
merkwürdige und wichtige Begriffe und sie hängen mit dem Begriff
des Unendlichen zusammen. . . . An ihrer Erklärung pflegt ein phi-
losophisches System seine Eigentümlichkeit zu offenbaren oder ein
irriges zu scheitern« (a.a.O.). Schlegel erkennt in ihnen die Ver-
mittlungsmöglichkeit der durch sein Philosophieren unter wechseln-
den Namen beschworenen Gegensätze und mißt ihnen besonderen
Wert bei, da sie in je verschiedener Hinsicht als Schemata des ak-
tuell Unendlichen gedacht werden können. »Sie werden«, schreibt
er, »nie ohne das Unendliche gedacht«, sind gleichwohl empirisch
und für diejenigen, die »sich selbst noch nicht als unendlich ergriffen
haben, das Medium, wodurch sie unfehlbar den Begriff des Unend-
lichen/ erhalten« (a.a.O., 411/2). In Schlegels Antwort auf die vor-
dringlich wichtige Frage, »zu welcher Form des Bewußtseins sie ge-
hören« (a.a.O., 412), zeigt sich schon die Bevorzugung der Zeit.
Die »Schwierigkeit«, schreibt er, »das Unendliche . . . mit dem End-
lichen in Verbindung zu setzen«, finde »besonders bei der Zeit« statt
(a.a.O., 412). Denn sie begleitet das Bewußtsein - anders als der
Raum - in allen seinen Funktionen. Schlegel macht gegen Kant
geltend, Raum und Zeit können unmöglich reine Anschauungsior-
men sein. Denn sie seien »nie ohne das Unendliche« zu denken.
Können sie darum mit Sicherheit nicht von der gemeinen, abstrak-
ten Anschauung allein (wie Kant meint) ergriffen werden, so kann

73
doch auf der anderen Seite die Anschauung beide »nicht loswerden«
(a.a.O.). 107
Auch können sie - und besonders wieder die Zeit - aus keinem
bestimmten anderen Geistesvermögen hergeleitet werden, da die
Zeit auf alle Bewußtseinsweisen Bezug hat, auf »Ahnung sowohl als
. . . Erinnerung« und, weit entfernt, von einer »Form des Bewußt-
seins« konstituiert zu werden, vielmehr »keine Hervorbringung
einer einzigen Tätigkeit, keine Anschauung sein könne« (a.a.O.).
Das Bewußtsein fühlt sich mit Erschrecken gleichsam unterminiert
von einer gleichursprünglichen oder gar fundamentaleren Entität.
Zeit und Bewußtsein entstehen als Ausdruck eines und desselben Er-
eignisses: mit der Loslösung der Sehnsucht aus dem Ureinen in Rich-
tung auf die Differenz. Alle Gedanken sind in der Zeit und mit der
Zeit. Es ist fruchtlos, die Zeit umgekehrt im Bewußtsein aufsuchen
und als dessen Resultat erklären zu wollen. Das Bewußtsein von
Zeit ist Selbstbewußtsein des Werdens. Und Bewußtsein von
SICH ist zugleich Bewußtsein des Gewesenseins, der Dimension der
Vergangenheit. Das Bewußtsein der Freiheit, der Möglichkeiten, ist
umgekehrt Ahnung, Aufschluß des Zukünftigen.

»Bloß als Phänomene im menschlichen Bewußtsein betrachtet, lassen sich


Raum und Zeit nicht, wie man bisher immer versucht hat, aus einer Quelle
ableiten, sie sind aus verschiedenen und entgegengesetzten Tätigkeiten des
Bewußtseins zusammengesetzt; aus Erinnerung, Anschauung und
Ahnung.« (a.a.O.)

Hier wird auffällig, daß der Raum offensichtlich nach Schlegels


Theorie mit einer der Bewußtseinsdimensionen in enger Verbindung
gesehen wird. Dies kann, nach unserer bisherigen Kenntnis, nur die
Anschauung sein. Die Zeit muß, als organisierte Synthese aller drei
Bewußtseinsmodi, die je eine Zeitdimension reflektieren, offenbar
allen Ekstasen zuvorbestehen. Schlegel sagt: »Sie [Raum und Zeit]
sind vorhanden, ehe diese noch entwickelt sind« (a.a.O.).
»Wollte man sie«, ergänzt Schlegel, »aber doch einer bestimmten
Form aneignen, so könnte dies nur die Einbildungskraft sein, als
welche in der Mitte liegt, wo alle Formen des Bewußtseins wieder
zusammenfließen« (a.a.O.). - Die Einbildungskraft ist die Hand-
lung der Synthesis selbst, darin liegt ihre mögliche Identität mit der
Zeit-als-Synthesis108 begründet (eine Identität, auf welche das »Sche-
matismuskapiteh in Kants Kritik der reinen Vernunft dunkel vor-
gedeutet hatte. Novalis hatte diese Konsequenz bereits gezogen.)
Schon früher hatte Schlegel die Einbildungskraft in vordeutender
Analogisierung als »ein abwechselndes Erweitern und Verengen«,
als das »Vermögen des/ Ausdehnens und Zusammenziehens« einge-
führt (a.a.O., 360/1). In der Einbildungskraft als dem »Atmen der

74
Seele« werde »die unendliche Fülle der Welt wechselweise ein- und
ausgeatmet« (a.a.O.). Aber ist nicht gerade dies auch die Funktion
des »unendlichen Werdens«? Auch im Begriff des Werdens ist die
Beschränkung mit der Expansivität dynamisch vermittelt. Das Wer-
den ist ein gesetzlicher Wechsel von Selbsteinfassung und ständi-
gem »Sich-über-sich-weg-Setzen«. Und ganz dasselbe ist die Einbil-
dungskraft für das Ich. In diesem Zusammenhang fungiert eine
Schlegels eigner Terminologie ungefügige Zuordnung der Einbil-
dunsgkraft zur Anschauung:

»Die reine Anschauung ist im steten Flusse, so wie sie festgehalten wird,
ist sie schon Begriff; die Fantasie ist also eigentlich das Vermögen der
Anschauung« (KA XVIII, 289, Nr. 1113).
Die Einbildungskraft qua Vermittlung des abstrakt-flüssigen Ichs-
als-Anschauung mit dem abstrakt-fixen Ich-als-Begriff erklärt erst
die Struktur der Ichheit, d. h. eines Reflexes, der sich zwar von hö-
herer Einheit unverfüglich durchwaltet, zugleich aber in Opposition
zur eignen Einheit fühlt. Mit einem Wort: Das Ich als eine spontane
Relation auf sich selbst muß sich selbst erschaffen, statt zu sein:
»Das W o r t . . . Ich ist sehr gut, weil es das sich selbst Constituiren so
schön bezeichnet« (a.a.O., 299, Nr. 1253). Der Vergleich von Ein-
bildungskraft (Ichheit) und Zeit bietet sich also an!
»Der Trieb, das unbestimmte Sehnen nach allen Seiten und Rich-
tungen hin ins unendliche« (KA XII, 360), also die Konstituierung
des Zukunftshorizontes (die »unendliche Fülle«), »ist nichts anders,
als das Ausdehnen des Ich, und ebenso das Verlieren und Wiederfin-
den in der Erinnerung wieder nichts, wie jenes Ausdehnen und Zu-
sammenziehen« (ebd.). So weit reicht die Analogie. In der Erinnerung
erfaßt sich das Ich (die im Ich allein tätige Einbildungskraft) als Sei-
endes (als Gewesensein, als Substanz, als Selbstheit, Kontraktion
usw.); in der Ahnung (Sehnsucht) als Freiheit, Transzendenz, Mög-
lichkeit, Zukünftigkeit, Noch-nicht-Seiendes. Jener entspricht das
Einatmen (der Trieb auf Selbstbewahrung), dieser das Ausatmen
(der Trieb auf Entgrenzung, Hingabe an die Unendlichkeit).

»In dem irdischen Element ist ein Trieb der Selbstheit, und ein Trieb der
Entwicklung. Der erste als ein Trieb des Elements, immer bei sich zu ver-
harren und in sich zurückzukehren, ist bloß die Form des irdischen Ele-
ments [in der Kontraktion kündigt sich die Wirkung des Elements >Ein-
heit< an]. Der Trieb der Entwicklung [als Wirkung der >Fülle<] ist der
notwendige Trieb des in dem irdischen Elemente verschlossenen Geistes,
der sich zu äußern und zu befreien strebt« usw. (KA XII, 473).
Dasjenige, was von der unendlichen Expansion als »tote« Sub-
stanz (als unterm Exponenten der Einheit synthetisierte Materie)

75
zurückgelassen und erkennend überschritten wird, ist Gegenstand
der Anschauung geworden (die Anschauung fixiert und verdinglicht
das Bewußtsein, wie wir sahen). Und hier ist der Ort, als Korrelat
der Bewußtseinsform >Anschauung< den »Raum« und die Dimen-
sion »Gegenwart« einzufügen.109 Der Raum ist also nur das Ana-
logon einer Zeitdimension und der synthetisch fließenden Zeit nicht
gleichrangig.
Zeit und Einbildungskraft (jene als Einheit ihrer Dimensionen,
diese als Einheit der Bewußtseinsweisen) können nun gleichgesetzt
werden: »Raum und Zeit sind eigentlich Einbildungen zu nennen,
in jenem Leben der Einbildungskraft, als dem Vermögen des Ein-
und Ausatmens der Welt, ist die Zeit das Leben selbst, der Raum
aber Nahrung dieses Lebens,/ das was eingeatmet wird« (KA XII,
412/13). Der Raum ist also selbst ein Aspekt der übergeordneten
Zeit, die ohne etwas, das sie in sich verschlingen könnte, ein totes
Abstraktum sein müßte. Das Leben, welches nur eines sein kann, er-
hält sich in sich selbst durch Absorption seiner eignen starren Äußer-
lichkeit, durch Vernichtung und Überschreitung desjenigen Teiles an
ihm, das Substanz, das beharrlich, d. h. nicht ȟber-sich-selbst-weg-
gesetzt«, sondern an sich seiend und mit sich selbst identisch ist. Für
diese Sphäre, die von der Gegenwart okkupiert und durch die An-
schauung gesetzt wird, stellt insgesamt der »Raum« den übergeord-
neten Begriff. Das An-sich-Seiende ist räumlich oder teilt mit dem
Raum die Eigenschaft der Identität-mit-sich-selbst (so etwa ein über-
schrittener, erinnerter oder in unaufrichtiger Reflexion substantiier-
ter Gedanke). Den Widerspruch zwischen Substantiierung und
Transzendierung trägt die synthetische Zeit (als Oberbegriff des
»Werdens«) in sich aus.
Mit der Unterordnung und funktionalen Eingliederung des Rau-
mes in die Zeit ist die aufgeworfene Schwierigkeit noch nicht beho-
ben, wie die »besonders in dem Begriff der Zeit« gedachte Vermitt-
lung des Unendlichen (Zeitlosen) und Endlichen erklärbar zu ma-
chen sei. Die Schwierigkeit, erinnert Schlegel, »liegt wohl eben dar-
in, daß die Begriffe Raum und Zeit einesteils mit dem Begriff des
Unendlichen so genau verbunden [sind, denn die Vorstellung bei-
der übersteigt die Grenzen der Einheit eines Bewußtseins - ] , ande-
rerseits in unserm Bewußtsein so allgegenwärtig sind, und selbst die
gemeine Anschauung begleiten«. Diese Schwierigkeit ist evident: die
Zeit ist gleichsam eine nicht endende Endlichkeit. Aber die >Sem-
piternitas< ist noch nicht das Unendliche oder Ewige, das in sich
gar keinen Bezug auf Zeit haben soll. Gleichwohl kann das unend-
liche Fließen aus der Endlichkeit allein nicht erklärt werden; und
doch duldet Schlegel kein intelligibles außerzeitliches »Ich denke«
im Bewußtsein, welches durch und durch zeitlich sein soll. Die Zeit

76
ist kein Gegenstand, sondern das Innerste des Bewußtseins: Dem
soll der Ausdruck, das Ich zeitige sich, Rechnung tragen (vgl. KA
XII, 476).
Manche Mystiker, kritisiert Schlegel, sind der Gefahr erlegen,
eine der beiden Abstraktionen, eine der beiden Einseitigkeiten zu
behaupten. Sie haben, sagt er, die »zeitliche Zeit« geradezu geleug-
net. Sie »nahmen bloß die Ewigkeit als reell an, und da sie nur
einen negativen Begriff des Unendlichen hatten, mußten sie alles
Zeitliche, wo es nicht ganz geleugnet werden kann, als Schein erklä-
ren«. Im Grunde sei dies nur die Umkehrung des Kantischen Ver-
fahrens, wonach die bloß »formelle Realität« der Zeit »für das
Endliche« anerkannt, aber hinsichtlich des »Unendlichen« (Tran-
szendentalen) für subjektiven Schein erklärt werde. - Mit der Ent-
deckung der Temporalität der Einbildungskraft falle aber, sagt
Schlegel, der ganze abstrakte Gegensatz des Unendlichen und End-
lichen fort, der noch »allen Philosophien, die sich nicht zu dem Be-
griff der höchsten Freiheit erhoben, zur Klippe geworden« sei. Ist
»diese Dualität [gleich] . . . nur ein Vorurteil«, so ist sie doch nicht
von ungefähr zum Problem geworden, und der mystische Bezug auf
»den Begriff der Vollkommenheit« habe darum doch »in gewisser
Rücksicht immer noch etwas Wahres« an sich, indem »die Ewigkeit
höher wie die Zeitlichkeit [zu] achten« sei. Aber der mystische Be-
zug ist abstrakt und einseitig. Er setzt alle Realität in die Tran-
szendenz und vernichtet sich damit selbst in seiner Wirklichkeit.
Den Gegensatz selbst findet Schlegel sehr konsistent mit seinen
eignen Prinzipien (a.a.O., 413 unten). Auch er trennt Ewigkeit
streng von der Zeitlichkeit, negiert aber nicht aus der Position des
einen des andern Realität, sondern unternimmt eine »Verwand-
lung« des Gegensatzes »in den der vollendeten und der unvollende-
ten Zeh« (a.a.O., 414; vgl. dazu und zum folgenden KA XIX, 58,
Nr. 169). Das neue Begriffspaar operiert nur noch mit dem Faktor
Zeit und vermeidet die beiden Abstraktionen der zeitlosen Außer-
zeitlichkeit sowie der verzeitlichten Ewigkeit. Die Endlichkeit selbst
»schließt eine unendliche Fülle in sich und ist auf diese Weise inner-
lich immer unendlich«. Dadurch werde »der Übergang des End-
lichen zum Unendlichen von selbst« erhellt. Die Zeit ist selbst der
Potenz nach ein alles Endliche Überwindendes. Aber sie überwindet
es im Endlichen.
Die Unvollkommenheit der unvollendeten Zeit besteht »allein in
dieser Zerstückelung... in Vergangenheit, Gegenwart und Zu-
kunft«. Nur in der Idee einer positiven Ewigkeit kann deren ak-
tuelle Einerleiheit beschlossen liegen (KA X, 381 ff.). Diese aktuelle
Unendlichkeit kann auf zwei Weisen vorgestellt werden, durch die
»leere* und die »volle Mitte*. Die leere Mitte, erklärt Schlegel, ent-

77
geht der Zerschlagung in die Zeitsegmente u n d -ekstasen dadurch,
d a ß sie die Extreme der Vergangenheit und Zukunft als Schein ne-
giert, also in gleichsam ewiger Allgegenwärtigkeit stehenbleibt, um
sich, sei es gleich um den Preis einer unaufrichtigen Reflexion, das
Faktum des Verfließens von der beunruhigten Seele fernzuhalten.
Es ist eine »negative Ewigkeit«, die sich nur durch Negation der
Zeit aufrechterhält und jede Phase des Verfließens als gleichblei-
bende Gegenwart reflektiert, während eine Welt wie im T r a u m an
ihr vorüberschwebt, zu welcher das geborgene Bewußtsein keinen
Überstieg kennt. »Die wahre volle Mitte erhält man aber dadurch,
daß man die beiden entgegengesetzten Kräfte, die äußersten E n d -
p u n k t e des Lebens sich verbinden und durchdringen, sich sättigen
läßt, wo denn auch etwas Neues, ein Drittes entstehen kann«
(KA X I I , 414).
Wenn Schlegel die aktuelle Ewigkeit gelegentlich als eine substantielle
Identität von Substanz und Zeit bestimmt (»Ewigkeit = Zeit + Substanz«,
KA XIX, 130, Nr. 410), so unterscheidet er sie von der Relation Für-sich
und An-sich, in welcher das Ich sich als zerspalten, als zeitlich, erfährt. Er
deutet zugleich auf den Ansatzpunkt seines Philosophierens in der Kritik
an Fichtes Zirkel zurück. Ein An-sich, das zugleich für-sich ist, ist ein
transzendenter Begriff. Für uns als zeitliche Wesen trennt sich das An-sich,
die Identität-mit-sich-selbst, vom Für-sich, der Reflexion, die ihr Substrat
nur als dasjenige hat, was zu sein ihr selbst als Setzen des Substrats ver-
weigert ist. Für die Reflexion zerfallen Kontraktion-zur-Substanz und die
zentrifugale Ekstasis der Expansion in zwei unmittelbar sukzedierende
Phasen. Wären beide Phasen eines, so wäre die Zeit vollendet und doch als
Zeit vollendet, d. h. sie wäre Substanz (wäre, was sie ist), ohne aufzu-
hören, sich selbst zu entfliehen. Sie wäre eine an sich seiende und zugleich
reflektierte Flucht: »Wenn . . . mit der Beharrlichkeit und Starrheit auch
das Reich der Gegenwart aufgelöst, Vergangenheit und Zukunft verbun-
den, und so alle Zeit zur Ewigkeit verklärt sein wird, dann ist die Zeit
vollendet« (KA XII, 476; vgl. KA XIX, 58, Nr. 169): Dies war die
unentrinnbare Konsequenz der Wissenschaftslehre, der Schlegel eine Re-
flexion auf die Zeit entgegenstellte. Darum ist die Rede von der vollende-
ten Zeit irreal. So wie Schlegel weiß, daß »vor der Zeit . . . sich keine Zeit
und auch keine Ewigkeit denken . . . läßt«, so ist er sich auch bewußt, daß
es keine zukünftige Ewigkeit< geben kann. Er sagt ausdrücklich: »Dieser
Begriff der vollendeten Zeit ist ein positiver.110 Es ging der Schöpfung
weder eine Zeit noch eine Ewigkeit vorher, aber wohl ein unendlicher
Keim der Zeit, und erst mit der Welt entwickelt sich dieser« (vgl. KA
XIX, 206, Nr. 50). Wenn wir dennoch von einem verlorenen Paradies
oder von der Herrlichkeit, die da kommen soll, sprechen, so zahlen wir
nur unseren Tribut an die Unzulänglichkeit der Sprache. Und nur im
Bewußtsein dessen schreibt Schlegel: »Wollte man jenen Keim der Zeit
eine Ewigkeit nennen«, was an sich ein Ungedanke ist, »so gäbe es [aller-
dings] doch eine Ewigkeit a parte ante« usw. Aber Schlegel warnt vor
»transzendenten Ansichten« (KA XII, 476/7).

78
Die abstrakte Ewigkeit, in deren Begriff die Zeit nur »vermie-
den« und das Bewußtsein der unaufhörlichen Selbstflucht und Kon-
tingenz verdrängt ist, wird als »Zeitleere* (a.a.O., 415) imaginiert.
Dieser Begriff kommt dem »Toten, . . . Fesselnden« im starren
Dingbegriff am nächsten. Es ist »eine bloße Abwesenheit der Zeit
und keine Zeitfülle« (a.a.O.). 111 Das >Nunc stans< der Mystiker
ist eine durch das Schema der petrifizierenden Gegenwart, des Rau-
mes, erlebte abstrakte Zeit. Was die Zeitlichkeit definiert, ist der
unaustilgbare Mangel der Existenz, das Gefühl prinzipieller Frei-
heit und Offenheit112, die durch kein Ziel, keine Erfüllung zu kom-
plettieren ist (weil jedes Ziel überschritten werden müßte). Nur der
Raum und die (in unaufrichtiger Reflexion) verräumlichte Zeit ist
nämlich ein »in sich vollendetes Wesen« (a.a.O., 416). »Die Zeit
aber ist unvollendet wie die Welt selbst« (a.a.O., vgl. KA XIX, 58,
Nr. 173). Es bedarf also einer Synthese der abstrakten Substantiali-
tät des Raumes (der ewigen Gegenwart) mit der abstrakten Flucht
der Zeit, um die erfüllte (konkrete) Synthesis der wahren Zeit, das
geschichtliche Werden, zu konstituieren, das im »Ein- und Ausat-
men« das Gesetz alles Entstehens und Seins verkörpert. Die Zeit ist
innerhalb dieser organischen113 Struktur »das Leben, der Raum ist
die Nahrung der Welt« (a.a.O.). Es gibt keine Flucht ohne Sein
(Substanz), das in der Flucht überschritten wird, und kein Sein, das
nicht Niederschlag aus ehedem lebendigem Zeitfluß wäre. Die
Dinge, sagt Schlegel, sind »starr gewordene Versuche, versteinerte
Handlungen, in denen die Erde zu ihrem Zwecke nicht durchdrin-
gen konnte« (a.a.O., 468). Die Zeit setzt den Raum (das An-sich)
als das Ein- und wieder Ausgeatmete aus ihrem unendlichen Leben
ab und übersteigt so in steter Progression alle Einbindungen in re-
lative Synthesen mit dem Raum, von dem sie nichts trennt als ihre
Repulsivität: sie setzt den Raum (die Vergangenheit) durch densel-
ben Akt, durch welchen sie über den Raum hinausstrebt. Die da-
durch entstehende Lücke wird Ermöglichungsbedingung von Freiheit
und Reflexion. Das Bewußtsein reflektiert sich als dieses reflexive
Sich zugleich nicht seiend. Die den »Raum« erfüllenden Dinge wer-
den »Veranlaßung des Erinnerns*. Sie sind »Erweckung von etwas
verlohrnem im Ich« (KA XIX, 92, Nr. 92).
Schlegel bildet diese Struktur auf den kosmogonischen Prozeß ab.
Die unendliche Einheit fühlt ihre eigne Abstraktheit:
»Das Bewußtsein . . . der unendlichen Einheit ist . . . in dem ursprünglichen
Welt-Ich mit dem Bewußtsein der Abwesenheit der unendlichen Fülle
notwendig verbunden.
Das Welt-Ich kann sich dieser Einheit (Einfachheit) nicht bewußt sein,
ohne eine unendliche Sehnsucht zu fühlen, diese ursprüngliche Leerheit
durch Mannigfaltigkeit und Fülle zu bereichern. Die Ahnung der unend-

79
liehen Fülle gibt der Tätigkeit des Welt-Ichs den ersten Anstoß« (KA XII,
4*9)-
In der Zeit als dem dritten Stadium der göttlichen Offenbarung
macht sich die ursprüngliche Gewalt der Einheit wieder geltend ge-
gen die etablierte Differenz von Einheit und Unendlichkeit. In die-
sem Stadium tritt das Endliche durch die Erinnerung aus der Dif-
ferenz heraus und wieder in Rapport mit dem Ursprung, und es hat
Sinn zu sagen, mit der Erinnerung »entstehe die Zeit« (a.a.O., 435),
»als Zurückgehen in den Anfang, mit dem Bewußtsein, daß es der
Anfang ist« (ebd.).
Den Raum interpretiert Schlegel als das Ziel der Tendenz auf
unendliche Fülle, zugleich als Zukunftshorizont der Ur-Entschlie-
ßung (a.a.O., 4315435,5).
Er ist das Produkt der uranfänglich sich regenden Sehnsucht (... »daß
mit der ersten Regung der Sehnsucht zugleich auch ihr erster Gegenstand,
der Raum erzeugt wurde. Die Sehnsucht ist produktiv, sie erzeugt sich
selbst mit ihrem Gegenstande, . . .« (KA XII, 475) ).
Der Raum ist gleichsam eine ehemalige Zukünftigkeit des Geistes,
die von der Zeit überschritten und zur an-sich-seienden Gegenwart
substantiiert wird. »Der Raum« ist die »Form des Zugleichseins«
(I, 3, 526). In der Verräumlichung hat sich die Zeit ihrer Transzen-
denz begeben.
»Was die Zeit zur Zeit macht, ist die Vergangenheit«, schreibt
Schlegel. Denn erst wenn sich das unendliche Werden aus dem Über-
stieg über den Raum (»der unendlichen Ausdehnung*114, die als
»Zukunft* vor der Sehnsucht sich ausdehnte) zurückbeugt und in
dieser Reflexion seines Ursprungs sich versichert, »entsteht die
Zeit«.
Konsequent ist für Schlegel die Vergangenheit, die als An-sich
von der Freiheit zurückgelassen und vergegenständlicht (verräum-
licht) wird, eine »räumliche Tätigkeit und Kraft, jedoch ohne das
Prädikat der Starrheit und groben Körperlichkeit, mithin als Ele-
ment« (KA XII, 436).
Alle drei Zeitdimensionen haben also auf den Raum Bezug. Einer
Andeutung zufolge stellt ihn sich Schlegel als das durch die »An-
schauung« Erschlossene vor. Die Anschauung aber vertrat die Stel-
lung der »Gegenwart«. Die Gegenwart ist der Raum, wie ihn die
Anschauung konstituiert. Schlegel definiert nun die Gegenwart »als
die erstarrte, fixierte, gleichsam stillstehende, beharrliche Zeit«,
welche, wie er sagt, »nur bei dem irdischen Element, dem Schrecken
stattfinden« kann (a.a.O., 442). Aber war nicht gerade die Vergan-
genheit als »räumliche Kraft« bestimmt worden? Ist nicht das Ver-
gangene zu Substanz geronnene Freiheit und insofern Objekt der

80
Anschauung (wie bei Schelling und Novalis)? Schlegel scheint nicht
zuzustimmen, denn er verweigert der Vergangenheit tatsächlich die
Substantialität, indem er sie frei nennt vom »Prädikat der Starrheit
und Körperlichkeit«. Er versteht sie als »Element«, als lebendige
Triebkraft, die mit der Ahnung in dynamischer Relation steht.
So wird es wohl weniger die Möglichkeit phänomenaler Auswei-
sung gewesen sein als der Systemzwang, der Schlegel Raum und
Gegenwart einander zuzuordnen bewegte. Der Lückenbüßer >Ge-
genwart< hatte noch kein Analogon gefunden: er war also durch die
»erstarrte Zeit« auszufüllen. Aber erstarrte Zeit ist ein Perfectum,
kein Präsens. Offenbar interpretiert Schlegel das Phänomen des
Raums durch den Begriff der Anwesenheit-bei... (etwas), wodurch
der ursprüngliche Sinn des Wortes »Gegenwart« (»praesentia«) ge-
wahrt bleibt: Die Gegenwart ist die Freiheit selbst, insofern sie bei
sich selbst als Vergangenheit weilt oder im Vorblick auf ihre Zu-
kunft hinauseilt. Aber dann wäre sie gerade der Brennpunkt der
Zeit und dem Raum am meisten von allen Dimensionen konträr.
Wenn nach Schlegel die »Gegenwart« neben dem »leeren Raum« das
»Grundübel der Welt« darstellt und »vernichtet« werden soll
(a.a.O., 479), weil sie das unendliche Werden tötet (»Völlige Ge-
genwart wäre Todt« (KA XIX, 58, Nr. 169)), so wird sie offenbar
für das der Zeit selbst Widersprechende und zu Überwindende ge-
halten und eben nicht für eine ekstatische Anwesenheit-bei. . .
Wirklich kennt Schlegel »Gegenwart« nur als »gleichsam stillste-
hende Zeit« (KA XII, 442), und gegen einen solchen Begriff polemi-
siert er: Er sei abstrakt und Resultat unaufrichtiger Reflexion: ein
Versuch, die prinzipielle Unabschließbarkeit des Herzens mit den
Zenonischen Sophismen zu leugnen. Wir statuieren, daß Schlegels
Synthesis der Zeit eine gegenwartslose Synthese und der Begriff
der »reinen Gegenwart« in seiner Philosophie ortlos ist.
Damit reimt sich Schlegels Polemik gegen den Substanzbegriff.
Wenn das Leben eine gegenwartslose Organisation ist, so ist die auf
die Gegenwart zielende fixierende Anschauung ein Trug. Wirklich
schreibt Schlegel:

»Erinnerung heißt uns . . . Vorstellung des Vergangenen, - Ahnung Vor-


stellung des Zukünftigen, Anschauung Vorstellung des Gegenwärtigen,
oder ganz reine ohne alle Beimischung von Vergangenheit und Zukunft.
Eine solche bloß einzig auf die Gegenwart begründete und beschränkte
Vorstellung gibt es im Menschen nicht« (KA XIII, 231; 253/4; KA XIX,
62, Nr. 212).

Das sich selbst überschreitende Bewußtsein läßt einzig und allein


die konkrete Anschauung zu, die, als Anwesenheit-bei..., »Ver-
gangenheit und Zukunft« umfaßt oder die »zugleich Ahnung

81
und Erinnerung« ist (KA XIII, 231). Solche konkrete Anschauung
zerschnellt sich auf ihre Gegenstände hin und ist nur Gegenwart,
wenn sie bei der Erinnerung oder der Antizipation schon weilt.
Wer sich aber die Zeit als bloße Sukzession von Phasen vorstellt,
deren jede stets Gegenwart ist, reflektiert unwahrhaftig. Er proji-
ziert in das Fließen die Immobilität der Substanz. Die Anschauung
einer solchen abstrakten Gegenwart k a n n »gar nicht zu einem Be-
griffe« werden (253). 115

Man muß hier vermuten, daß Schlegel so etwas wie die Idee einer zeit-
lichen Synthesis in der Konstitution der Begriffe vorgeschwebt hat: Der
Begriff wäre selbst ein Gezeitigtes, ein Prozeß der Synthetisierung von
Erinnerung und Ahnung. Jedenfalls widerspricht Schlegel der Kantischen
These, daß eine »reine sinnliche Vorstellung ohne alle geistige Einwirkung*
(KA XIII, 230; Kant KRV A 91) möglich sei. Das haben schon die Ideali-
sten Fichte und Schelling moniert. Aber Schlegel verweist zusätzlich in
diesem Zusammenhang auf die Zeitdimension der Gegenwart, deren An-
schaubarkeit er für eine ebenso unsinnige Abstraktion hält. Wie jede An-
schauung zugleich intellektuell ist, so gibt es auch keine »solche bloß auf
die Gegenwart begründete und beschränkte Vorstellung . . . , wie dies spä-
ter bewiesen werden soll« (KA XIII, 231). So wäre vielleicht die Synthesis
von Sinnlichkeit und Verstand ein Analogon der konkreten Anschauung,
die aus Zukunfts- und Vergangenheitsbewußtsein organisch synthetisiert
ist?
Die Andeutungen, die Schlegel in Hinsicht auf die Lösung dieser Frage
gibt, sind nur Keime einer Theorie der Begriffsbildung aus der Zeit. Aber
die Verknüpfung beider Ebenen ist schon ein Wink.
Zur Synthesis des Begriffs werden nach Schlegel außer Verstand und Sinn-
lichkeit noch »freier Wille, oder die absichtliche und willkürliche Richtung
der Aufmerksamkeit« (a.a.O., 235 f. u. 253 f.) sowie »Gedächtnis«, »Ein-
bildungskraft« und »Antizipation der Zukunft« erfordert. »Ohne das
Vermögen, Vorstellungen, welche unserm Bewußtsein [eben jetzt, da wir
»die Aufmerksamkeit von einem zum andern Teile zu wenden«,] ent-
schwunden, wieder in dasselbe zurückzurufen, würde auch nicht ein ein-
ziger Begriff zustande kommen, der als Ganzes aus Teilen zusammenge-
setzt ist.« Über das »Gedächtnis« ist also die Synthesis der Vergangenheit
verpflichtet; während die Voraussicht der Einbildungskraft die Brücke in
die Zukunft hinüberschlägt. Denn jeder Begriff entsteht aus einer Gegeben-
heit (oder Situation) und wird in einer gewissen Absicht gebildet. »Die
Einbildungskraft ist von der sinnlichen Empfänglichkeit dadurch unter-
schieden«, schreibt Schlegel, »daß ihr die Vorstellungen nicht wie der Sinn-
lichkeit [aus der Vergangenheit] gegeben werden, sondern daß sie solche
ursprünglich hervorbringt und erzeugt, daher denn auch die Einbildungs-
kraft vorzüglich die Vorstellungen des Zukünftigen umfaßt, so wie das
Gedächtnis jene des Vergangenen.« Auch sie ist »zur Bildung des Begriffes
unentbehrlich, denn um die Teile eines Ganzen ordnen und zusammenfas-
sen zu können, müssen wir doch schon einige vorläufige Vorstellungen von
dem Ganzen selbst haben . . . Diese Antizipation dessen, was erst später

82
näher bestimmt werden kann, ist ein Akt der Einbildungskraft, und er hat
viel größern Anteil an der Bildung der Begriffe, als man gewöhnlich vor-
aussetzt« (KA XIII, 236).
In rudimentärer Form ist hier zum erstenmal die reine Synthesis der
Apperzeption als zeitliches Geschehen in dem für Martin Heideggers
Kantdeutung verbindlichen Sinne abgeleitet: es gibt Einheit nur als Zeiti-
gung. Der Begriff der absoluten Identität weist in die Transzendenz des
»Positiven«. Natürlich verrät dieses Konzept gründliche Beschäftigung mit
Kants erster >Deduktion< in der KRV, besonders der Rolle der Zeit
(Reproduktion, Rekognition, Einbildungskraft; bes. A 100 ff.). Schon die
Termini der »erfüllten« im Gegensatz zur »leeren Zeit« wiesen auf Kants
Vorbild (A 143); und es fehlt uns nicht an eigenen Äußerungen Schlegels
zu einer geplanten »Correction seiner [Kants] Ansichten von Raum und
Zeit« (KA XVIII, 568, Nr. 82; 569, Nr. 86; 571, Nr. 109 u. 101; 570,
Nr. $9; dort übrigens das geradezu ausgesprochene Konzept einer »Ablei-
tung . . . der Kategorien aus unserer subjektiven Ansicht von Raum und
Zeit«).
Damit ist auch die abstrakte Gegenwart des Begriffs geleugnet.
Auch der Begriff verweist erinnernd auf eine »gegebne« Vergan-
genheit zurück und deutet ahnungsvoll auf eine Absicht hin (KA
XIII, 246/7). Erinnerung und Ahnung, »diese beiden Bestandteile
unseres Bewußtseins sind es eigentlich«, sagt Schlegel, »welche den
Menschen zum Menschen machen« (a.a.O., 247). Die gegenwartsge-
bundene Anschauung hingegen taugt nicht einmal als differentia
specifica von den Tieren, ja nicht einmal von den toten Dingen
(vgl. KA XIX, 57, Nr. 162; KA XIII 247; weiter siehe a.a.O.,
278 ff.; 291/2; 273 f.).
Schlegels Elimination der Gegenwart aus der Einheit der Zeit
scheint verschiedene Motive zu haben und ist auf vielerlei Weise
deutbar. Wie immer man seine Bestimmungen auffassen will, es
spricht für die Dynamik, mit welcher er sich des Gedankens der
Zeitlichkeit bemächtigte, daß er sich die Zeit als einen gegenwarts-
losen Sturz aus der Vergangenheit in die Zukunft vorstellt.118 Erst
wenn die Zeit sich über ihre Vergangenheit hinwegsetzt und aus der
Zukunft sich ihres Ursprungs rückversichert, ist die Zeit »voll« und
nicht mehr bloßes Gegenbild des Raumes (der simultanen Allgegen-
wärtigkeit).

»Philosophie des Lebens« - Poesie des Lebens

Was Schlegels Denken in Bewegung brachte, war das Erlebnis


eines unvermittelten Widerspruchs im »Leben«. So hat Schlegel den
Inbegriff des subjektiven und objektiven Seins genannt. Als ein
Zeitgenosse Fichtes konnte er diesen Widerspruch nicht mehr als ein
mundanes Ereignis vorstellen. Das Selbstbewußtsein ist der Ort, an

83
welchem alles Seiende mit dem Individuum vermittelt und Gegen-
stand eines Wissens wird. In der Reflexion aber auf das, was sich al-
lezeit im Leben des Selbstbewußtseins ereignet, fühlt das Bewußt-
sein sich aus unverfüglichem Grunde sich selbst überantwortet und
muß sich immer schon voraussetzen, wenn es sich begreift. Aber in-
wiefern es sich als Grund seiner versteht, ist es nicht im gleichen
Sinne Ich, wie wenn es sich als das versteht, was es aktualiter ist.
Ein nur hinzunehmender, unabänderlicher Verlust ist die Bedingung
für die Entfaltung unseres Begriffes »Selbstsein«.
Das Ich findet sich vor als Mangel und als Bestehendes, jener deu-
tet auf das Unendliche, in diesem entdecken wir unsere Endlichkeit.
»Das eigentlich Widersprechende in unserm Ich«, sagt Schlegel, »ist,
daß wir uns zugleich endlich und unendlich fühlen« (KA XII,
335,1). Die Einheit dieser beiden Zustände ist nun zwar das Leben
der Ichheit selbst. Aber diese Einheit ist nicht für das Ich; d. h. es ist
ihm wenigstens unmöglich, sich in einem und demselben Bewußtsein
zugleich seiner Unendlichkeit und seiner Endlichkeit zu versichern;
und beide Bewußtseinsweisen sind nicht nur in zeitlicher, sondern
auch in qualitativer Opposition zueinander (vgl. KA XVIII, 298,
Nr. 1243). Das Sein des Ich wird nie Gegenstand der Reflexion;
und doch ist es, indem es das Sein entbehrt. »Der Mensch [ist]
in dem Einzelnen nicht ganz sondern nur Stückweise da. Der
Mensch kann nie da seyn« (KA XVIII, 506, Nr. 9). Das
An-sich-Sein, welches anzuschauen dem reflexiven Ich versagt
ist, äußert sich ex negativo als »Freiheit«; darin, daß es sich
in seiner Endlichkeit nicht etablieren kann, sondern, ständig über
sich selbst hinausgetrieben, nie in der Identität mit seiner jeweiligen
Befindlichkeit aufgehen kann: Losgelöst von seiner grundlegenden
Vergangenheit, mit deren »Erinnerung« das Licht der Selbstbezie-
hung ihm aufgeht, fühlt sich das Selbstbewußtsein neuen Möglich-
keiten und freier Wahl der Zukunft entgegengeschickt, ohne in einer
Gegenwart sich für immer finden und seine Selbstlosigkeit im Ge-
danken der Koinzidenz mit seinem Selbst überwinden zu können.
Den drei Dimensionen der Zeit entsprechen die Modi der Erinne-
rung, Anschauung und Ahnung. Deren Trias ist nur eine Folge der
wesenhaften »Unangemessenheit« des Wesens an seine Wirklich-
keit. »Die Zeit«, sagt Schlegel, ist die »in Unordnung gerathene (aus
den Fugen gebrachte) Ewigkeit« (KA X, 550), der empirische Aus-
druck ihrer Ortlosigkeit. Als Zeit also offenbart sich der Verlust des
Seins (des ewigen Wesens) im endlichen Ich und perpetuiert sich im
reflexiven Zugriff. Sie ist substantiell eines mit der »Einbildungs-
kraft«, die Ermangeltes und Bestehendes im Ich vermittelt. Das »Er-
greifen seiner selbst im Leben«, d. h. im Fluß des Bewußtseins, wird
dem Ich nur durch die Einbildungskraft möglich, »weil gerade eine

84
schwebende Tätigkeit erfordert wird, um ein durchaus bewegliches,
flüchtiges, flüssiges Wesen aufzufassen, zu ergreifen und nachzubil-
den« (KA XII, 408). In der Einbildungskraft sind Einheit (ohne die
kein Begriff seiner selbst dem Ich entstehen kann) und Fülle dyna-
misch vereinigt. Das Material zu Schlegel: »Philosophie des Lebens«
hatte schon Kants Vernunftkritik erbracht. Aber für Kant war die
transzendentale Synthesis der Apperzeption die Bedingung der Mög-
lichkeit des Gedankens von Einheit und insofern einerlei mit dem
»Ich denke«, welches alle Vorstellungen (insofern sie meine sind)
»muß begleiten können« (KRV, B 132). Danach wäre das Ich im-
mer nur ein Element der Synthesis, und zwar dasjenige, welches,
selbst nichts als eine leere Form, die Einheit stiftet. Aber was ver-
bürgt die Einheit des »Ich denke« selbst? Kant beschreibt das Di-
lemma, in welches das Ich gerät, wenn es sich auf sich selbst anwen-
den, d. h. sich selbst zum Begriff machen wollte: Da es kein »Gege-
benes« ist, kann das Ich den Gedanken der Einheit nicht derart auf
sich selbst wie auf das gegebene Mannigfaltige anwenden. Es dreht
sich im Zirkel um sich selbst (a.a.O., 404). Der Zirkel wiederholt
sich in Fichtes Wissenschaftslehre. Schlegels Konzeption hat das loh
für ein Synthetisiertes erkannt. Es ist nicht länger Bedingung der
Einheit, sondern eine organisierte Struktur: In der Fülle des Ichs
bezeugt sich die Einheit als Kontinuität des Strömens. Das Vermö-
gen der Einigung würde nur Vereinigtes erkennen können. Die Ein-
bildungskraft aber erfaßt Fülle ebenso wie Einheit; sie erfaßt die
unentrinnbare Zeitlichkeit des Lebens. Durch die Einbildungskraft
hat das Ich sich selbst sowohl als Material wie als ein dies Material
Vereinigendes. Es ist nicht mehr leere Form, wie bei Kant, sondern
selbst ein Konkretum, das sich jeder abstrakten Anschauung, die es
als das, was es ist, fixieren will, entzieht: »Das Leben verschwindet
und läßt uns nur die tote leere Hülle zurück; es ist etwas unendlich
Flüssiges, Bewegliches, was hier angeschaut werden soll. Dafür er-
kennt jeder sein Ich« (KA XII, 330). Von hier wird Schlegels schar-
fe Polemik gegen den Begriff der Substanz verständlich. Substanz
ist Dinglichkeit. Das Ding ist bestimmt durch die Eigensdiaft: un-
durchdringliche, opake Identität mit sich selbst: »Wir müssen be-
haupten, daß die Substanz nur eins ist« (KA XII, 41). Dagegen fin-
det sich das Selbstbewußtsein vermöge seiner »inneren Verdoppe-
lung« (a.a.O., 408) stets in einem idealen Abstand von sich selbst,
der es in »Freiheit« gegenüber der eignen Substantialität setzt
(a.a.O. und KA XIII, 5,3). »Freiheit« als »das Wesen des Men-
schen« (a.a.O.) ist an seine in der Endlichkeit sich enthüllende
Selbstgeschiedenheit als notwendige Bedingung derselben restrin-
giert. Das ist ein Grundsatz der Schlegelschen Bewußtseinstheorie.
Die Freiheit wird aber nie Objekt einer Anschauung, sondern be-

85
weist sich nur ex negativo, darin, daß es jener inwendigen »Dupli-
cität« (KA XII, 41) nicht gelingt, als Reflektierendes zumal das
Reflektierte zu sein und umgekehrt. Selbstbewußtsein ist Reflexion
des Ich auf Sich. Beide koinzidieren nicht. Darum ist »die Freiheit
. . . das negative Wesen des Menschen im Gegensatz gegen das
Ding« (KA XIII, 108). Der Oberbegriff für alles substantiell mit
sich Identische ist der »Raum«. In der gesamten Romantik spürt
man eine Polemik gegen diesen Begriff. Der Vielschichtigkeit des
infixiblen »Lebens« ist nur die Zeit angemessen, die den Raum zu-
gleich konstituiert und als ihren »Niederschlag« überschreitet. »Die
Zeit korrespondiert dem Bewußtseyn, der Raum der Substanz. Es
ist also ein Dualismus« (KA XII, 41). Die Zeit ist auf den Raum
als dasjenige, was zu sein ihr selbst verwehrt ist, angewiesen. Der
Raum ist das Abgelebte, das vom Leben Überholte. Was in sich be-
schlossen ist, ist allemal »ein Ding im Raum«.
Daß seine Philosophie den Namen »Philosophie des Lebens« tra-
gen solle, ist als Schlegels letzter Wille zu betrachten. Der Begriff
des Lebens, den ganz unabhängig voneinander Hölderlin, Hegel,
Novalis, Fichte und Schlegel als Ausdruck einer neuen Erfahrung
verwenden, ist bereits konstitutiv in Schlegels Kölner Vorlesungen.
Daß Ichheit als Leben verstanden werden muß, kommt uns nicht
verwunderlich vor. Schlegel aber verwendet diesen Begriff in pole-
mischer Absicht gegen eine Philosophie, welche die ontologischen
Kategorien jener Sprache, in welcher wir über Dinge und ihre Ver-
hältnisse reden, ohne weiteres zur Erforschung der Vermögen und
Qualitäten des Selbstbewußtseins anwendet. Diesen Kategorien
erschließt sich das Phänomen Selbstbewußtsein als eine bevorzugte
Substanz unter anderen. Das Wesen der Subjektivität, daß sie lebt,
sich zu ihrer Welt verhält, daß sie nicht zunächst ist, sondern sich
zeitigt usw., wird dadurch verstellt. Das Selbstbewußtsein hat an-
dere Gesetze als die Welt; und wenn wir diese insgesamt als Ob-
jekt der Erkenntnis betrachten, so ist es sinnvoll zu sagen, daß das
lebendige Ich sich selbst »erlebt«.
Die Entdeckung der extramundanen Eigengesetzlichkeit der Sub-
jektivität ist Fichtes große Leistung gewesen. Jede Erkenntnis von
Welt ist eine Erfahrung zweiter Ordnung, in welcher sich ursprüng-
liche Verhältnisse des Selbstseins bekunden. Wahre Wissensdiaft
selbst soll Lebenszusammenhänge erschließen (KA XIX, 101, Nr.
182). Denn keine Erfahrung von Welt hat einen solchen Grad von
Nähe und Vertrautheit wie die Gewißheit des Ich, die nicht erkannt,
sondern »erlebt« wird und durch deren Lebendigkeit hindurch alles
Seiende erfahren und auf das Lebende zurückbezogen wird. Wenn
Denken gleich die Erfahrung des in der Wirklichkeit Gegebenen auf
den Begriff bringt, so ist doch die Faktizität des Denkens und der

86
Ichheit selbst nicht seinerseits zunächst ein Gedachtes. Das Daß-
überhaupt von Selbstheit, von Unvordenklichkeit und Zeitlichkeit ist
eine Erfahrung a posteriori, die einen »höheren Empirismus« voraus-
setzt. Was da mit uns geschieht, indem wir denken, das kann nicht
seinerseits aus dem Denken abgeleitet, das muß anschauend erlebt
werden. Die Faktizität der Evidenz im Satze »Ich bin mir schlechthin
meiner gewiß« ist eine Erfahrung. »Als ob das Denken selber nicht
eben auch eine Erfahrung wäre«, schreibt Schelling (II, i, 326).
»Man muß wirklich denken, um zu erfahren, daß das Widerspre-
chende nicht zu denken ist« (a.a.O.). U8a Wenn wir Faktizität das-
jenige nennen, was vom reinen Denken nicht mit den ihm immanen-
ten Mitteln hergeleitet, sondern als unvordenklich hingenommen
werden muß (etwa das Sein des Denkens selber), so ist das Gesetz
des Denkens eine Faktizität zweiter Ordnung: Warum muß ich ge-
rade so, warum kann ich nicht auf andere Weise ein Verhältnis »lo-
gisch richtig« und meine Ichheit evident finden? Die immanenten
Denkgesetze sind nicht selbst Folge von Gesetzen des Denkens. »Das
Denken ist also auch eine Erfahrung« (a.a.O.). Und wo immer wo-
mit Mitteln des Denkens zu Ergebnissen gelangen, da sind diese Er-
gebnisse nicht ursprünglich, sondern geschehen auf Anleihe eines Un-
begreiflichen, per hypothesin, der zufolge das Denken in seine Funk-
tionen allererst eingesetzt wird. Ich kann immer hinter das Wie-
Sein zurückfragen und stoße auf eine freie Entscheidung zur Hypo-
these, mit der ich dann weiterforschen kann. Und in diesem Sinne
ist auch das Verständnis der Zeit erschwert. Sie entspringt keiner
Logik des Begriffs, sondern einer Erfahrung des Denkens: »Daß
dem reinen Subjekt nichts vorauszusetzen, wird nicht bewiesen, man
muß es erfahren. Erfahren, sage ich« (a.a.O., 326). »Darthun läßt
sich dieses Faktum nicht«, sagt Novalis, »jeder muß es selbst erfah-
ren« (VI, 528/9, Nr. 21). Schlegel nennt seine »Philosophie des
Lebens« eine »Erfahrungs-Wissenschaft, die nur von Thatsachen aus-
geht und überall auf Tatsachen beruht, wenngleich es in manchen
Fällen allerdings Thatsachen einer höhern Ordnung sind« (KA X,
357/8), die die »negative . . . Vernunft« übersteigen und in einer
»positiven . . . Erkenntnis« gründen (KA XII, 276/7). Ebenso redet
Schlegel von dem »absolut Zufälligen, Indeduciblen«, nämlich dem,
welches »ein Wirkliches wäre das nicht möglich wäre«, als von
einem »rein Empirischen«. »Ist das Setzen eines absolut Zufälligen
nicht der reine, klare Empirismus? —«117 Wenn sich die Vernunft
in ihrem Daß-Sein erfährt, so erfährt118 sie sich allerdings. »Die
Notwendigkeit indessen eines solchen muß aus der Möglichkeit und
Ichheit abgeleitet werden«, um nicht transzendente Spekulation zu
werden (KA XVIII, 31, Nr. 128; Nr. 130; Nr. 132 - Notizen
aus den Jahren 1797/8!). Jede Wahrnehmung einer Wirklichkeit-

87
vor-ihrer Potenz ist ein »Erleben«. So wie Fichte stets aufforderte,
den Akt des Selbstbewußtseins wirklich zu vollziehen und so aus
eigener Erfahrung mit ihm übereinzustimmen - da der Akt dies-
seits aller Begriffskonstruktion liegt119; wer sich weigert, das Phä-
nomen ins Auge zu fassen, mit dem ist über die Prinzipien der
Transzendentalphilosophie nicht weiter zu räsonieren (vgl. KA X,
357, Z. 24-27) -, so ist es eine stehende Wendung Schellings: »Wer
den Prozeß des Lebens, wie er im gegenwärtigen Buche beschrieben,
nicht praktisch erfahren, wird ihn nie begreifen« (WA II, 102). In
einer seiner frühesten Publikationen steht der Satz: »Denn ich bin
der festen Überzeugung, daß von keinem der Vernunft nur nicht
ganz beraubten Menschen je etwas in spekulativen Dingen behaup-
tet worden, wovon sich nicht in der menschlichen Natur selbst
irgendein Grund auffinden ließe« (I, 1, 363, 287). Schlegel motiviert
seine Zeitdarstellung mit den Worten, daß die Zeit »auch in Bezie-
hung auf alles Daseyn und Bewußtseyn jeden irgend nachdenkenden
Menschen so nah angeht und so vielfältig berührt« (KA X, 390),
daß er sich davor nicht verschließen kann. Novalis bestimmt Ro-
mantik als »Studium des Lebens« (IX, 466, Nr. 1073). Er redet von
der »Philosophie des alltäglichen Lebens«. »Das Princip«, sagt er,
»ist in jeder Kleinigkeit . . . des Alltagslebens sichtbar« (II, 291,
Nr. 561). Das kam mit Fichtes Gleichung von Gottheit und Leben
gut überein: »Nichts ist denn Gott, und Gott ist Nichts denn Le-
ben«120 (Fichte XI, 348) (»dein Ich«). Nach dieser Äquivalenz ist die
Formulierung sinnvoll, daß, wenn jedes Bewußtsein Selbstbewußt-
sein ist, es auch Erlebnis sein muß. In jeder Erfahrung geschieht
eine Zueignung« (nach Novalis »das unaufhörliche Geschäft des
Geistes«; VI, 646, Nr. 468). »Romantisiren« ist ja gerade der Nach-
weis einer vollständigen Lebenswirklichkeit der wunderbaren Poe-
sie, die sich in »Kinderstube . . ., Polter- oder Vorrathskammer«
verwirklichen kann (XII, 572, Nr. 113).
Diese Entdeckungen machen den unerhörten Einfluß, den'Fichte
gerade auf die Poesie hatte, anschaulich. Seit der Romantik hat sich
fast jede moderne Kunstrichtung gegen das Prinzip der Natur-
nachahmung erklärt (Hardenberg sprach von der »aufgegebnen
Tendenz, die Natur zu copiren«; XII, 673, Nr. 618). Kunst ist der
Ausdruck der im Selbstbewußtsein erfahrenen und nur zu erfahren-
den Offenbarung des unvordenklichen Grundes und die Transposi-
tion dieser Erfahrung in Worte, Töne, Farben - in jede Form, die
ihr angemessen ist. Da es der unvordenkliche Grund ist, der sich
offenbart, bleibt die Poesie an dessen obersten Ausdruck, die Zeit,
restringiert. Zeitlichsein heißt aber »nie im Sichwissen aufgehen«.121
So schleichen sich »Momente der Ungewißheit« 122 in die Poesie, die
als Wirklidikeit, nicht als poetische Manier oder Pose verstanden

88
sein wollen — nach romantischem Anspruch. »Die Poesie ist das acht
absolut Reelle [vgl. Tieck III, 977/8]. Dies ist der Kern meiner Phi-
losophie« (VI, 647, Nr. 473), schreibt Novalis in programmatischer
Absicht unter Notizen für zukünftige Arbeiten. Und Ludwig Tieck
ist es gewesen, der seine eigene Kunst aus dem »Erlebnis« begrün-
dete, das er mit seinen Freunden teilte: die Erfahrung unverfügli-
chen Selbstseins als Zeitlichkeit. Es wird zu zeigen sein, ob und wie
sich diese Erfahrung im Stil und in der Struktur seiner Dichtung
niederschlägt. Denn nur als Ausdruck, nicht als Beteuerung können
wir sie deuten.
Welche Konsequenzen für eine Poetik zieht Friedrich Schlegel aus
seinem Erlebnis, daß »der Mensch (seinem Wesen nach) nichts Sub-
stantielles« (Schelling; II, 3, 357), sondern »wesentlich ein Leben«
ist (ebd.)? Ironie als ein Stilmerkmal der Poesie und »Verworren-
heit« als Auszeichnung müssen selbst aus einer Erfahrung des »Le-
bens« begründet werden. So geschieht es wirklich.
»Geist«, sagt Schlegel, »besteht aus durchgängigen Widersprü-
chen« (KA XVIII, 36, Nr. 192). Die Menschen sind »ewig sich
selbst fremd« (a.a.O., 150, Nr. 323). Der ideale Abstand von sich
selbst wird in Begleitung desjenigen Bewußtseins wahrgenommen,
daß der Mensch über sein Sein nicht schlechthin verfügen kann, ja
daß er insofern »nicht daseyn kann«. Diese Erfahrung von Fakti-
zität fühlt die Freiheit des Ichs erstarren vor einer unvordenklich
gcsdiehenen, uneinholbaren Vergangenheit, die das Ich zugleich er-
schließt, um überschreitend seiner wirklichen Freiheit innezuwer-
den. Die Freiheit ist ihre Notwendigkeit immer schon gewesen (KA
XII, 408). In der Freiheit ereignet sich allaugenblicklich eine Seins-
entdichtung (Sartre spricht von einer »decompression d'etre«) in
Gestalt einer Flucht des Bewußtseins vor der Koinzidenz mit dem
An-sich-Seienden. Alles, was durch die Selbstgeschiedenheit der
Freiheit als Objekt gesetzt wird, existiert für uns im Modus (unver-
füglichen) Vergangenseins: Von »unserer Vergangenheit sind wir
gleichsam geschieden« (II, 3, 357). Ausdrücklich kennzeichnet
Schlegel unsere »bedingte Freiheit« (a.a.O.) als »negativ«. Vor ihr
wird »alle Wahrheit. . . relativ« (KA XII, 94), die sich als mate-
riale Aussage auf einen Zustand von Welt oder Ich bezieht und des-
sen »Sein« statisch festmachen zu können glaubt, sich darum nicht
»aufs Ganze bezieht* (a.a.O., 78) - das Ganze »symbolisch« »be-
deutend« (a.a.O., 92/3). »Es giebt keine absolute Wahrheit« im
Selbstbewußtsein (ebd. 95); und da alles Bewußtsein von Welt we-
senhaft Selbstbewußtsein ist, auch nicht in der Welt, die durch einen
immanenten Widerspruch undurchsichtig wird (KA XVIII, 123,
Nr. 2; a.a.O., 86, Nr. 673): »Alles widerspricht sich*; und zwar
deshalb, »da überhaupt nichts beharrlich ist« (KA XIII, 18), oder

8P
»weil«, wie Schlegel an anderem Ort schreibt, »es ja überhaupt
nichts als ein unendliches Werden gibt, nirgends ein totes, beharr-
liches Dasein, sondern überall freie, lebendig wirkende Kraft und
Tätigkeit angenommen werden muß« (KA XIII, 280). Es ist ausge-
macht, »daß es gar kein Sein, sondern nur Werden gebe« (KA XII,
349). Wenn Schlegel gleich dieses Werden als eine Folge der Zer-
setzung des Ur-Einen begreift, so bleibt es doch das zuerst Erlebte
und ursprünglich Erfahrene. Wir bleiben bei der durch die Zeit
vermittelten »unendlichen Fülle« stehen — sie hat sogar den Vor-
zug der »Würde« vor der Einheit (KA XII, 401) - , während »die
vollendete Einheit das notwendige, obschon nie erreichbare Ziel
alles Denkens ist« (Brief an A. W. Schlegel, 28. August 1793). Im
Modus der Abwesenheit beunruhigt dieses Ziel unsere Endlichkeit
und versetzt sie in jene »göttliche Unruhe« (KA II, 105), die gött-
lich nur ist um ihrer Tendenz willen. »Wenn wir gleich«, schreibt
Schlegel, »mit uns selbst im Widerspruch zu sein scheinen, so kön-
nen wir uns doch niemals für nichtig halten, da wir unser selbst ja
alle Augenblicke unmittelbar gewiß werden« (KA XII, 334). Diese
unabweisliche Gewißheit verbürgt ja gerade die »Würde« der »un-
endlichen Fülle«, in deren Auszeichnung Schlegel seinen Idealismus
anderen Positionen entgegenstellt. Der transzendente Begriff der
absoluten, alles in allem umfassenden Totalität wird damit jener
»zersetzten Einheit« (KA XVIII, 313, Nr. 1438), die wir im wirk-
lichen konkreten Dasein erfahren, hintangestellt. Näher als die
transzendente Spekulation liegt uns »das im gemeinen Leben ge-
bräuchliche und darum durch die Erfahrung gelehrte Prinzip, daß
das Leben und überhaupt alles auf Widersprüchen beruhe, und
durch Gegensätze bestehe -« (KA XII, 321). Durch diese Preis-
gabe der absoluten Einheit, auf deren Hintergrund sich das Ich zu-
gleich als Verlust seiner (qua Identität) verstehen lernt und als blo-
ßes »Stück von sich selbst* (KA XII, 348 ff.) faßt, ist das Ich nicht
nur der substantiellen Identität verlustig gegangen, sonden erfaßt
das »Bewußtsein« sich als »durchaus chaotisch« (KA XVIII, 461,
Nr. 299). Essentielles und Akzidentelles werden ununterscheidbar.
Wie soll sich das Ich (selbst chaotisch) in einer Welt orientieren, die
kein material Bestimmtes mehr als Grundsatz dulden kann, ohne
daß die zeitliche Freiheit es sogleich wieder vernichten müßte? Wo
alles gleich viel wiegt und ständig ironisch überholt wird, sind alle
Verhältnisse, Dinge und Geisteszustände gleichgültig: »Theoretisch
und artistisch muß sich der Mensch auf jede beliebige Weise stim-
men können« (KA XVIII, 89, Nr. 719). Es gibt keine charakterliche
Substanz. Pluralität ist der Inhalt der Ichheit: »Je mehr Vielseitig-
keit also, desto mehr Selbsterkenntnis« (KA II, 116). Denn »nie-
mand versteht sich selbst, insofern er nur er selbst und nicht zugleich

90
auch ein andrer ist* (KA XVIII, 84, Nr. 651). Dies »unmittelbare
Bewußtsein« seiner selbst ist eine »intellektuelle Anschauung der
Universalität« (a.a.O., 74, Nr. 551). Es erfaßt alle Möglichkeiten
der Person diesseits aktueller Konkretisation in Zuständen und
>mental habits<, charakterlichen Prädispositionen usw., gegen deren
Fixierung Schleges »Polemik« gerichtet ist (a.a.O., 81, Nr. 624;
a.a.O., 2 5 8 / 9 , ^ . 7 8 2 ) .
Die wesenhafte Selbstentzogenheit verunsichert das Ich. Das er-
klärt die hohe Bedeutung, welche Schlegel der »Kategorie Beinahe«
(KA II, 157, Nr. 80) beimißt, die er »in Kants Stammbaum der Ur-
begriffe« »ungern« vermisse und »die doch gewiß ebensoviel ge-
wirkt hat in der Welt, und ebensoviel verdorben, als irgendeine
andre Kategorie«. Mit der Thematisierung der »Wahrscheinlich-
keit« (vgl. KA II, 175/6, Nr. 74) wird auch die Zukünftigkeit des
Ichs als Unverfüglichkeit problematisiert. Das wahrhaft Zukünftige
ist »nur im Geist«, nicht objektiv, wie das Vergangene (KA XVIII,
191, Nr. 775; a.a.O., 181, Nr. 664). Darum ist es sinnvoll, die Zu-
kunft als die »eigentliche Zeit in der Zeit« (Schelling, I, 6, 275) zu
bezeichnen. Das Wahrscheinliche als das, »was wahr scheint«, sagt
Schlegel, »braucht darum auch nicht im kleinsten Grade wahr zu
sein: aber es muß es positiv scheinen«. Denn das als Objekt gesetzte
Wahrscheinliche ist ein »Gegenstand der Klugheit, des Vermögens
unter möglichen Folgen freier Handlungen die wirklichen zu erra-
ten, und etwas durchaus Subjektives«, d. h. ein vom Subjekt Vor-
gestelltes und eben darum seiner echten (problematischen) Zukünf-
tigkeit Beraubtes, welches wir daher mehr »logisch« als zeitlich das
»Mögliche« nennen (KA II, 175/6). Das wahre Beinahe ist das ent-
täuschte »Projekt«, der stete Ausstand über die Erwartung hinaus
und deren ständige Nichteinlösung (KA II, 168/9, Nr. 22).
Von dieser »Kategorie Beinahe« betroffen sind evidentermaßen
alle Modi des Fühlens. In ihnen zeigt sich der Verlust an Selbstge-
wißheit deutlicher: »Weinen und Lächeln«, notiert Schlegel, »haben
Beziehung auf das Organ des Gefühls; es ist ein Oeffnen und Schlie-
ßen, aber beides mit dem Vorgefühl des Gegensatzes« (KA XVIII,
183, Nr. 691), d. h. des antizipierten Umschlags ins Gegenteil. Da-
her die »Mischung des Widersprechenden« im Gefühl. Auf solche
Weise unfähig, sich seines Seins zu vergewissern, ist dem Ich die Un-
gewißheit und die Antizipation des Umschlags offenbar so etwas
wie ein »Grundgefühl«. Schlegel nennt es den »Schrecken« (KA
XVIII, 186, Nr. 725). »Der Mensch«, fügt er hinzu, »ist nur da-
durch Mensch daß er dieses Grundgefühl besitzt.« Unerwartete Fü-
gungen »versteinern« das Ich, indem die Rapidität des Umschlags
alle Bereitschaft, sich einzustellen, zeitlich ereilt. Schlegel kennt die
»Furcht in Manchen Combinationen und Modificationen« (ebd.).

9i
Sie ist die Kehrseite jenes blitzartig zupackenden Kombinations-
vermögens, als welches wir den »Witz« kennenlernten. Schrecken
und Furcht sind Latenzen der Seele: Angst vor dem Überfallenwer-
den von kontingenter Fügung, der die Seele immer offensteht.
Die Infixibilität des substanzlosen Subjekts macht die Unver-
rechenbarkeit und Unregelmäßigkeit seines Lebens aus. Es gibt, sagt
Schlegel, eine poetische »Unergründlichkeit, welche von der Ver-
worrenheit kraftloser und ungeschickter Künstler durchaus verschie-
den ist, welche mit der größten Klarheit bestehen kann, und wie die
Unergründlichkeit der Natur, bloß aus der Unerschöpflichkeit des
innern eignen Lebens entspringt« (KA II, 14).
»Das Leben« ist die Wahrheit der Wirklichkeit und damit zu-
gleich der Kunst und Philosophie. Es ist die Unverständlichkeit
und Verworrenheit des Lebens, des Seienden, welche sich in tiefen
Gedanken und undurchdringbar verworrenen Kunstwerken abspie-
gelt. Denn »auch das Leben ist Fragmentarisch rhapsodisch« (KA
XVIII, 109, Nr. 955), ja »die Confusion« guter Dichtungen »ist
eigentlich treues Bild des Lebens« (ebd., 198, Nr. 21). In solchen
Wendungen stellt sich exemplarisch die Struktur von Schlegels Be-
gründung der Kunst und der Philosophie dar. Er sagt: »Da die
Natur und die Menschheit sich so oft und so schneidend widerspre-
chen, darf die Philosophie es vielleicht nicht vermeiden, dasselbe
zu tun« (KA II, 240, Nr. 397). Ja, »wer Sinn fürs Unendliche hat«,
d. h. fürs Leben, »sagt, wenn er sich entschieden ausdrückt, lauter
Widersprüche« (a.a.O., 243, Nr. 412). Da Schlegel die Poesie als
einen Grundcharakter alles Seienden ohne Ausnahme bestimmt und
die bewußte Poesie des Dichters von der »formlosen und bewußt-
losen Poesie, die sich in der Pflanze regt, im Lichte strahlt, im Kinde
lächelt, in der Blüte der Jugend schimmert, in der liebenden Brust
der Frauen glüht« (KA II, 285), nur graduell, aber nicht hinsicht-
lich des in beiden gleichen Wesens unterscheidet, ist ihm »das ganze
Spiel des Lebens« (a.a.O., 323 - des Lebens! - ) durchaus einerlei
mit dem Spiel der Kunst: »Wir fordern«, sagt er programmatisch,
»daß die Begebenheiten, die Menschen, kurz das ganze Spiel des
Lebens wirklich auch als Spiel genommen und dargestellt sei. Dieses
scheint uns das Wesentlichste« (ebd.). Ganz ähnlich wiederholt
Schlegel: »Alle heiligen Spiele der Kunst sind nur ferne Nachbil-
dungen von dem unendlichen Spiele der Welt, dem ewig sich bilden-
den Kunstwerk« (a.a.O., 324). Im Kunstwerk ist das Unendliche -
analog wie im Selbstbewußtsein - als in die unendliche Fülle zer-
schlagen dargestellt. Deren Ursprung wird allegorisch bedeutet.
»Poesie = Chaos« (KA XVIII, 71, Nr. 509). Undurchsichtigkeit
und Flüchtigkeit sind ihr wesenhaft. Aber das Einzelne ist immer
»nur Zeichen, Mittel zur Anschauung des Ganzen« (KA II, 323).

9'-
Darum muß der Künstler »das Ganze« sagen, selbst wenn er es alle-
gorisch in der »unendlichen Fülle« auszudrücken gezwungen ist.
Denn »nur das Ganze ist real« II, 242, Nr. 445; a.a.O., 179, Nr.
234, Z. 31). So spiegelt jedes einzelne im Leben so gut wie im
Kunstwerk den realen Widerspruch im Ganzen der Schöpfung. Je-
des Einzelne muß sich selbst vernichten, so wie in der Zeit jede Pha-
se von der nächstfolgenden verschlungen wird - um des Unendli-
chen willen. »Jeder Satz, jedes Buch, so sich nicht selbst wider-
spricht, ist unvollständig« (KA XVIII, 83, Nr. 647). »Wo das Gan-
ze reell ist und das einzelne nur im Ganzen* (KA XII, 77,2)> da
ist dasjenige Einzelne, das aus dem organischen Zusammenhang des
Ganzen ausschert, eine abstrakte Realität, die sich selbst durch den
Widerspruch gegen die eigne Partikularität annihilieren muß. Denn
nur »das ist wirklich, was sich aufs Ganze bezieht* (a.a.O., 78). Das
Ganze aber oder das aktuelle Alles-in-Einem ist ein absoluter Wi-
derspruch (vgl. Schlegels Konsequenzen für die Beurteilung von
Kunstwerken, KA II, 135 und 133). Die Ironie des Paradoxen wird
»der heiligste Ernst« (ebd.) für den Künstler. Es gibt eine Ironie
von Wendungen, welche Schlegel besonders an Goethes Stil beob-
achtet und die, »wie es die Gelegenheit gibt, alles oder nichts zu
sagen oder sagen zu wollen scheinen« (a.a.O., 138). Dergleichen ist
stilistisches Ideal.
»Rückkehr ins Unbestimmte« (KA XVIII, 417/8, Nr. 1161) ist die
Tendenz aller Kunstwerke, die sich dem »Leben«, der Wirklichkeit
und des Selbstbewußtseins öffnen und deren Wahrheit gleichsam
unverstellt passieren lassen. Es gibt einen uneinsichtigen Haß gegen
das Fragment und eine erlogene Einheit des Kunstwerks (KA II,
159, Nr. 103). Dem Verdikt gegen das Unvollendete stellt Schlegel
eine Verhöhnung des Klassischen entgegen: »Alle klassischen Dicht-
arten in ihrer strengen Reinheit«, schreibt er, »sind jetzt lächerlich«
(KA II, 154, Nr. 60). Die Ironie ist zugleich die Pflicht aller noch
nicht zum System gelangten Philosophie (KA XVIII, 86, Nr. 678),
die freilich nie ans Ziel gelangen kann. »Die Ironie ist bloß das Sur-
rogat des ins Unendliche gehen sollenden« (KA XVIII, 112,
Nr. 995). Daraus motiviert Schlegel seine »Polemik«, gegen jedes
Unvollständige, das sich als »Substanz« ausgibt und nicht sich selbst
ans Unendliche aufgibt. »Rechtfertigen«, bekennt Schlegel, »kann
ich diesen Glauben hier nicht und diese Polemik, aber ich denke,
meine Philosophie und mein Leben werden es. Hier kann/ ich vor
der Hand nur die absolute Subjektivität all dessen, was sich darauf
bezieht, anerkennen, und Euch selbst die Maxime sagen, die mich
leitete« (KA II, 411/2), nämlich, jede in sich verschlossene, substan-
tialisierte Subjektivität ihrer Verlogenheit zu überführen und metho-
disch zu überwinden. Schlegel, der nicht zufällig die Einheit seines

93
Philosophierens an das Leben, den Prozeß der Entwicklung ver-
weist, bekennt sich ausdrücklich zum Grundsatz des »nomadisch le-
ben[s] in allen Wissenschaften und Künsten« (KA XVIII, 490,
Nr. 189). »Meine Natur nöthigt mich mehr zu dem ersten [als zum
»sich bestimmt ansiedeln in einer Region«]; doch scheint es zu fast
gewissem Unglück zu führen« (a.a.O.).
Man sieht, Schlegel ist weit entfernt, eine »absolute Subjektivi-
tät« in jenem Sinne zu etablieren, der ihm bis heute vorgehalten
wird. Er begründet die Polemik gegen die Substanz aus einem
»höheren Empirismus« des »Lebens«: die Auflösung des Festen
ins Unbestimmte - dies die Tendenz der Kunst - ist in der realen
Widersprüchlichkeit und der »Asystasie« (I, 9, 211 f.; 214 f.) des
Lebens (des erlebten wirklich Seienden) fundiert. Aller romanti-
schen Ästhetik ist diese realistische Fundierungs-Tendenz gemein,
in der sie sich zu Recht auf Fichte beruft. Novalis verweist auf die
Unausdeutbarkeit des »Lebens« als Grund für die Rätselhaftigkeit
der Kunst, noch deutlicher sucht Tieck für die Kunst ein festes »Fun-
dament«, wie er sagt, im »Erlebnis« - worunter er die Ereignisse
des Selbstbewußtseins verstand - ; und Solger bekräftigt ihn dar-
in, daß das Wunder nicht außen zu suchen, sondern nichts anderes
ist, als was wir im gewöhnlichen Leben des Gemütes nur nie hinrei-
chend uns entfremdet haben.
Kunst und Philosophie finden sich auf je eigne Weise unter dem
Anspruch einer Erfahrung, die deren Ausübung unter die Verbind-
lichkeit stellt, angemessen darzustellen. Wird das »Leben« als ein
»Durch alles durchgehen und nichts seyn, nämlich nichts so seyn,
daß es nicht auch anderes seyn könnte« (I, 9, 215) erfahren, so muß
die Darstellung von Leben, in der Philosophie durch ihre genetische
Methode (KA XII, 275), in der Kunst durch die Verzeitlichung des
Stils und der Materie, Rechnung tragen. Denn gerade das Infixible
dünkt dem Gemüt »so bekannt, so vaterländisch« (IX, 283, Nr.
245). Selbst undurchdringlich, kennt sich das Subjekt nur im Un-
durchdringlichen aus. Aber »wer nirgends fremd ist, kann auch nir-
gends ganz angesiedelt sein« (KA II, 95,2; »Freilich ist der nicht
verirrt, der gar keine Straße hat«, Tieck, 10, 83). Die Tendenz aufs
Ganze schlägt um in das Gefühl der Haltlosigkeit inmitten »unend-
licher Fülle«.
Die unregelmäßige Form der Kunst steht für eine Wahrheit, für
die, daß »alles Leben krummlinicht ist« (KA XVIII, 171, Nr. 551).
Daraus erklärt sich die romantische Vorliebe für »unbestimmte Ge-
fühle«, kontingente Fügungen - ihre Vorliebe für die Sprache (de-
ren allegorische Funktion Schlegel früh gewahrte (KA II, 348))
und für die Sprache aller Sprachen, die Musik. Über den (beiden
Medien gemeinsamen) Schall sagt Schlegel: »Er h a t . . . unendlichen

94
Vorzug, insofern er etwas durchaus Bewegliches ist; denn dadurch
entfernt man sich schon einen Schritt weit von der Starrheit und
Unbeweglichkeit des Dings zur Freiheit« (KA XII, 345). Das Ge-
hör ist »der edelste Sinn«. »Er ist als der Sinn für das Bewegliche
durchaus der Freiheit näher verbunden und insoweit mehr geeignet,
uns von der Herrschaft des Dings loszumachen, als alle anderen«
(a.a.O., 346; vgl. KA XIII, 57 f., 217 f.). Die Musik, die ganz zeit-
liche Kunst, entspricht der Flüssigkeit des substanzlosen Ich am be-
sten. Die Eindeutigkeit des dreidimensionalen Raums als Medium
der Kunst verfällt der Polemik. Sie zaubert eine unwahrhaftige
Identität mit sich selbst in die Menschendarstellung. Hingegen ist
unendliche Progressivität das Wesen transitorischer Kunstarten.
Und »Verworrenheit. .., Inconsequenz, Charakterlosigkeit« zählt
Schlegel sehr bezeichnend unter die »Fehler der progreßiven Men-
schen« (KA XVIII, 24, Nr. 66). Im unendlichen Werden gibt's
keine Mitte, um die sich beständige Eigenschaften kristallisieren
könnten, so wenig wie in der Musik Themen eine unzeitliche Be-
harrlidikeit haben können: Totale Durchführung ist ein musikali-
sches Ideal, weil es das Wesen der Musik erst zu sich selbst befreit.
Den Reiz flüchtiger Schönheit, das Zaubrische inkonsistenter
Charaktere spiegelt die Sprache nur unvollkommen. Je freier sie
von der Beharrlichkeit ihrer Inhalte und der Einordnung in ihre
syntaktischen Normen wird, desto angemessener ist sie dem Wesen
des Menschen, der Freiheit. Diejenige Sprache, die »sich alles Kör-
perlichen begibt«, der Musik am meisten sich annähert, wie
A. W. Schlegel über Tiecks Lyrik urteilt, müßte nicht nur einem ab-
strakten und vergänglichen Kunstideal von flüchtigem Reiz gerecht
werden, sondern einen »bedeutenden«, in Schlegels Sinne »allegori-
schen« Aufschluß über das Wesen des Selbstbewußtseins überhaupt
liefern.
Inkonsistenz, Flüchtigkeit, Anmut, Leichtigkeit, »der Gesang,
welcher selbst verhallend nur in der Seele bleibt; und der noch
flüchtigere Tanz« (KA II, 97) sind Ausdruck der Leichtigkeit unse-
rer Seele, die im Innersten nichtig ist. Aber »kein negativer Sinn« ist
ein »reiner Mangel« (KA II, 155, Nr. 69). »Wer es vollends ver-
sucht, dem schönen Gespräch, dieser flüchtigsten aller Schöpfungen
des Genius, durch die Schrift Dauer zu geben«, gibt Schlegel zu be-
denken, »muß eine ungleich größere Gewalt über die Sprache, dieses
unauslernbarste und eigensinnigste aller Werkzeuge besitzen« (KA
II, 97) als der, welcher die leise nur sich andeutende innere Hin-
fälligkeit alles Seienden mit grobem Zugriff in plastische Form ver-
steinert, ihr geheimes Leben tötend. Die Gewahrung unserer inne-
ren Zeitlichkeit und das ihr gleichursprüngliche Gefühl unauflös-
licher Selbstgeschiedenheit sind unlösbar verbunden mit der »Sehn-

95
sucht nach dem Unendlichen« (KA XVIII, 418, Nr. 1168), ohne
welche kein Selbstbewußtsein möglich ist. Sie treibt zum Überstieg
über die stets als Vergangenheit sedierte Substanz und deutet in die-
ser Tendenz ihre »Beziehung aufs Unendliche« an, ohne welche ein
jedes »schlechthin leer und unnütz« sein würde (KA II, 256, Nr. 3).
Es ist der »Sinn für das Unendliche« (a.a.O., 131), der uns auch
über das, woran sich unsere Liebe klammern möchte, uns erheben
heißt (ebd.) und damit der bloßen Zeitlichkeit einen Sinn vorhält,
den die bloße Bewegung des Selbstbewußtseins nicht aus sich selbst
zu schöpfen vermöchte.
Wenn Selbsterkenntnis zugleich Erkenntnis der Infixibilität und
Substanzlosigkeit des Gemütes ist, so eröffnen sich zwei Möglich-
keiten, mit dieser Erfahrung fertig zu werden. Das Subjekt kann
der Leere im eigenen Herzen zu entfliehen suchen und sich selbst,
unwahrhaftig reflektierend, als eine Substanz nach Art der Dinge
begreifen. Es begnügt sich dann an seiner Endlichkeit. Die andere
Möglichkeit ist in dem folgenden Fragment ausgesprochen:

»Hat man nun einmal die Liebhaberei fürs Absolute und kann nicht davon
lassen: so bleibt einem kein Ausweg, als sich selbst immer zu widerspre-
chen, und entgegengesetzte Extreme zu verbinden. Um den Satz des Wider-
spruchs ist es doch unvermeidlich geschehen, und man hat nur die Wahl,
ob man sich dabei leidend verhalten will, oder ob man die Notwendigkeit
durch Anerkennung zur freien Handlung adeln will« (KA II, 164,
Nr. 26).

Es ist die Ironie, die über die annihilierte, gleichsam für alle
Ewigkeit vergangene Universalität, dieses reine Nichts (KA XVIII,
359, Nr. 468), hinaus verweist und die »Hoffnung* (KA XII, 356)
entbindet auf das im Unendlichen sich Verbergende, Unbegreifliche,
das Grund der Zeitlichkeit ist. Als Gegenstand der Hoffnung allein
ist das positive »OVTCOC, OV « uns zeitlichen Wesen erträglich. »Wahr-
lich«, sagt Schlegel, »es würde euch bange werden, wenn die ganze
Welt, wie ihr es fodert, einmal im Ernst durchaus verständlich
würde. Und ist sie selbst diese unendliche Welt nicht durch den
Verstand aus der Unverständlichkeit oder dem Chaos gebildet?«
(KA II, 370). Indem die »Ironie« in Kunst und in Philosophie
»Mislaut« und »Mißverhältnis« im Ganzen des »Lebens«-Zusam-
menhanges aufdeckt, ist sie ein »negativer . . . Beweis gegen die Vor-
sehung und für die Unsterblichkeit«, ist sie als die Chiffre des »La-
byrinths der Unendlichkeit« (KA XVIII, 218, Nr. 293) zugleich die
verborgene Chance eines erhellenden Sinnes. »Der kleinste Mis-
laut«, sagt Schlegel, »ist für den Religiösen eine Beglaubigung der
Ewigkeit« (a.a.O., 213, Nr. 207).

96
KARL WILHELM FERDINAND SOLGER

»Das Problem« von Solgers Philosophie

Wenn Solger »das Problem« (N. S. I, 360) seines Philosophierens


vorstellt, so erscheint schon von der Fragestellung seines Denkens
her schwer begreiflich, wie man fast allgemein einen gewaltigen
Unterschied zwischen seiner und Friedrich Schlegels Konzeption der
Ironie hat finden wollen. Einige abschätzige Äußerungen Solgers
über die Ironie in Schlegels Behandlung hat die Forschung, in Un-
kenntnis ihres wahren Autors, auf Friedrich bezogen1. Sie stehen
aber in einer Rezension von A. W. Schlegels Vorlesungen über dra-
matische Literatur und Kunst, und Wilhelm spricht dort nicht von
einer Ironie im spekulativen Verstände, sondern von einem bei
Shakespeare begegnenden Phänomen 2 . Mit der Bildung eines Nach-
geborenen ausgestattet, hatte Solger es leichter, im frühidealisti-
schen Werk, so wie er es überkam, die Akzente zu setzen, aus einer
Fülle von Entwürfen Wesentliches herauszuheben und Fragestellun-
gen allererst systematisch zu verfolgen. Tieck hat sich immer um
einen Ausgleich der Schlegelschen mit der Solgerschen Position be-
müht; und seine Affinität zu beiden Denkern gibt einen Wink auf
die Identität ihrer Grundanschauung. »Das eigentliche Problem«
von Solgers Hauptwerk, so schreibt dessen Autor an seinen Bruder,
»ist nämlich dies: Wie ist es möglich, daß in einer zeitlichen und als
solche mangelhaften Erscheinung sich ein vollkommenes Wesen of-
fenbaren könne?« (N. S. I, 360). Oder: Wie ist Schönheit möglich?
Denn für Solger ist Schönheit die Identität von Allgemeinem und
Besonderem, wie sie sich im Besonderen darstellt, »als ein Einzel-
nes, . . . [als] endlich und zeitlich«, »und insofern . . . wieder ent-
gegengesetzt dem Ganzen und Allgemeinen« (N. S. II, 451).
Schon hier werden zwei Eigentümlichkeiten des Solgerschen Phi-
losophierens sichtbar. Die eine ist, daß sich sein Denken am Rätsel
des Schönen entzündet. In der Wahl dieses Gegenstandes liegt
keine Beschränkung. Hatte doch schon Schelling gezeigt, daß eine
»Philosophie der Kunst« von der »Philosophie der Natur« und der
Philosophie überhaupt nicht der »Wesenheit«, sondern nur der
»Form* nach unterschieden ist (Philosophie der Kunst, 368):
»Ich construire demnach in der Philosophie der Kunst zunächst nicht die
Kunst als Kunst, als dieses B e s o n d e r e , sondern ich construire das
Universum in der Gestalt der Kunst, und Philosophie der Kunst ist Wis-
senschaft des All in der Form oder Potenz der Kunst* (wonach »Philoso-
phie der Natur« oder »theoretische Philosophie« einerseits und »Ph. der
Geschichte« oder »praktische Philosophie« andererseits die vorangehenden

Bayerische
Staatsbibliothek
München
Potenzen sein würden). »Erst mit diesem Schritt erheben wir uns in An-
sehung dieser Wissenschaft auf das Gebiet einer absoluten Wissenschaft der
Kunst« (a.a.O.; vgl. Solger, V. 47 f.).
Eine andere Eigentümlichkeit von Solgers Philosophie besteht
darin, daß er sich die höchste Einheit ganz parmenideisch vorstellt:
als eine abstrakte Einheit, die jenseits aller relativen Synthesen von
Allgemeinem und Besonderem, Wesen und Zeitlichkeit, Sein und
Nichtsein liegt. Sie darf, auch in bewußter Abhebung von relativer
Synthesis, keinesfalls als »absolute Synthesis« gedacht werden.
Denn in ihr soll gar kein Bezug, keine Reflexion auf sich selbst statt-
haben. Durch Einführung der Relation hätte man das reine Abso-
lute als aus sich herausgetreten vorgestellt und damit allerdings vor-
gestellt. Die absolute »Einerleiheit« (in Opposition zu Schellings
Formel von der »substantiellen Identität« [II, 3, 218; vid. WA II,
124f.; I, 7, 340ff., 421 f.] nennt Solger das Absolute so; N. S. II,
256) ist transzendent. Sie kann nicht erkannt werden, und insofern
wir sie zu erkennen meinen, erkennen wir nur ihre »Offenbarung«
im Selbstbewußtsein (vgl. N. S. II, 140 ff.), darin sie erlebt und er-
fahren wird. Im Selbstbewußtsein aber finden wir nur die reflexive
»Einheit mit sich selbst«2* (a.a.O., 273). Diese Einheit »ist notwen-
dig zugleich Einheit der Entgegengesetzten, oder Gegensatz, wel-
chem die Einheit zum Grunde liegt« (a.a.O.). Der Grund entzieht
sich aber der Einheit, die sich durch den Entzug des Grundes als bloß
relative oder, wie Solger sagt, zeitliche ereignet. In der Formel des
Sich-selbst-Gleichseins liegt für Solger schon ein Gegensatz: Eines
ist nicht unvordenklich es selbst, sondern tritt sich selbst gegenüber in
Relation. Die Einheit des Gegensatzes verwirklicht sich als Gegen-
satz der Einheit. Das rein Absolute, das in der Offenbarung als
Sich-selbst-relativ-Gleichsein sich offenbart und als Einheit gerade
dadurch sich entzieht, »liegt also . . . insofern . . . sich selbst zum
Grunde und besteht vor seiner Äußerung oder der Offenbarung vor-
aus« (a.a.O., 141). Keiner der Idealisten hat so konsequent wie
Solger die Transzendenz des Grundes in eine Theorie des Selbstbe-
wußtseins einverwoben. Das Wissen, auch das sogenannte >absolute
Wissen<, sagt Solger, erhebt sich nur bis zum Satz der Identität. Aber
das Sich-selbst-gleich-Sein ist nur der »Reflex« des Höchsten, dessen
Begriff ohne einen ihn ermöglichenden »Glauben« nicht unserem
Bewußtsein vermittelt werden könnte. Nur der »Glaube« geht über
die als Reflex erscheinende Identität hinaus auf »das Ursprüngliche,
der gesuchten Einheit des Einzelnen und des Ideals [, wie sie in der
Kunst sich manifestiert,] zum Grunde Liegende, das ewig unerreich-
bar Höchste, welches nur in heiliger Scheu angebetet und verehrt
werden kann« (N.S. II, 455). Der Begriff dieses Höchsten entsteht
aus der Negation des Reflexes, aus »Vernichtung des Scheins«

ifcaMkMttMM l
(a.a.O., 168), der wie verbrannte Materie zurückbleibt und vom
Aufleuchten des Blitzes Kunde gibt, dessen Flamme sich ex negativo
darstellt. »In diesem Moment des Vergehens zündet sich das gött-
liche Leben an. Es ist eine Anschauung, die sich selbst aufhebt, an
deren Stelle das Absolute selbst tritt« (a.a.O., 283).
Die Kenntnis dieser beiden Eigentümlichkeiten des Solgerschen
Philosophierens läßt seine »Lösung« »des« Problems seiner Philo-
sophie schon absehen. Das Problem war: »Wie ist es möglich, daß
in einer zeitlichen und als solche mangelhaften Erscheinung sich ein
vollkommenes Wesen offenbaren könne?« (N.S. I, 360). »Die Lö-
sung ist«, antwortet er selbst im gleichen Brief an den Bruder:
»Durch ein vollkommnes Handeln, von einer gewissen bestimmten
Art, welches die Kunst heißt; dieses ist nur in dem Momente, wo
die Idee oder das Wesen die Stelle der Wirklichkeit einnimmt, und
eben dadurch das Wirkliche für sich, die bloße Erscheinung als solche
vernichtet wird. Dies ist der Standpunct der Ironie« (a.a.O.).
Auf diesem Standpunkt wird das Höchste, insofern es wirklich
existiert, nämlich als Reflex seiner selbst, vernichtet. Die Synthesis,
in welcher es sich als Rektum seiner selbst begegnet und zur zeit-
lichen Existenz bringt, hebt sich auf, d. h. das Absolute vernichtet
sein eignes Existieren, um sein Wesen (als Gegensatz der Existenz)
bedeutend anzuspielen. Was Solger dazu gebracht hat, im Reflex
des Existierens den Keim der »Zeitlichkeit« zu suchen und wie sich
Position und Negation in ihrer relativen Synthetizität hinsichtlich
des verborgenen Wesens zueinander verhalten, sollen die folgen-
den Analysen demonstrieren.

Sein und Nichts

In einem seiner bemerkenswertesten Dialoge geht es Solger, we-


nigstens dem Vorgeben nach, um die Überführung eines kritischen
Empiristen, der die Einheit und Allgemeinheit dessen, was die Spra-
che das »Sein« nennt, leugnet und nicht zuzugeben bereit ist, daß
das besondere Mannigfaltige »die bloße Form und Erscheinung
eines Einzigen sey« (N. S. II, 206; Philosophische Gespräche über
Seyn, Nichtseyn und Erkennen). Die Argumentation des Dialogs
soll wenigstens skizziert werden.
Es wird zugestanden, daß wir alle einzelnen seienden Dinge nur
durch ihre Eigenschaften erkennen; denn »die Eiche überhaupt, oder
das Pferd überhaupt hat noch niemand gesehen, sondern immer nur
diese bestimmte Eiche, dieses bestimmte Pferd« (a.a.O., 208). Ge-
lingt es nun zwar leicht, in unserer Einbildung die Eigenschaften der
Röte, der Krummlinigkeit, der Härte usw. von den roten, krum-

99
men, harten Dingen abzulösen und zu allgemeinen »Begriffen von
Eigenschaften« zu abstrahieren, so können wir »die Dinge selbst...
nicht hinwegdenken, oder unter ihnen wählen. Sie selbst sind da,
und durch ihr Daseyn zwingen sie uns sie zu denken« (a.a.O.).
Was berechtigt uns aber zu dieser Behauptung? Sieht es nicht
ganz so aus, als kehre sich vor unseren Augen das Verhältnis vom
Wesen eines Dinges zu seinen Eigenschaften um, indem wir genauer
zusehen? Denn die Dinge unterscheiden sich gar nicht durch ihre
Besonderheiten (die von uns abstrahierten Eigenschaften sowie de-
ren spezifische Konstellation). Diese besonderen Eigenschaften sind
vielmehr das allen Dingen Gemeinsame. Aus den Eigenschaften also
ist »die sich unmittelbar aufdringende und also nothwendige, keines
Beweises fähige und keines Beweises bedürftige Wahrheit« (a.a.O.,
210) nicht zu gewinnen, daß »ein jedes D i n g . . . für sich besteht
und etwas für sich sey« (ebd.).
Auf der Suche nach dem »innersten Kern« (a.a.O., 211) des Din-
ges, nach dem, was im eminenten Sinne sein »Seyn« verbürgt, sto-
ßen wir auf seine Eigenschaften; auf dasjenige, mit welchem das
Sein sich umkleidet und verstellt. »Es mag wohl«, so ist zu vermu-
ten, »blos das Nichtseyn der Dinge seyn, was in unserer Erkenntniß
erscheint« (209). Denn alle spezifischen Eigenschaften, durch deren
Sammlung wir die Individualität eines Dinges einzukreisen bemüht
sind, lösen sich unwillkürlich in Gleichheiten auf, die sich »zuletzt
wohl gar auf eine allgemeine Einheit zurückführen ließen« (211),
die eines seienden Kerns entbehrt; und »diese Gleichheit, worin sich
alle Verschiedenheiten auflösen, sey das wahre Nichts«.3
Wesen oder Sein eines Dinges wird also das sein, »was seine
Merkmale und Eigenschaften nicht sind« (212). Erkennen wir —
wie die Erfahrung uns lehrt — nur allgemeine Eigenschaften, so
muß das Sein unerkennbar bleiben. Gleichwohl »dringt« sich uns
»das Gefühl auf«, hinter den Eigenschaften lauere ein »dunkles,
einfaches und eigenschaftsloses Wesen«, das mit nichts Gemeinsam-
keit aufweist und von nichts sich unterscheiden kann, dennoch aber
die Einzigartigkeit der Individualität verbürgt (214) - das, was
an ihm nicht allgemein ist.
Das ist eine überraschende Umkehrung. Gerade das Sein wollten
wir erkennen und von seiner Verstellung entblößen (215). Nun ent-
decken wir das reine Sein als ein Abstraktum, das sich keinen
Augenblick in sich selbst zu halten vermöchte und sich, wenn wir es
erkennen, schon immer mit bestimmten Eigenschaften bekleidet hat.
Insofern wir es erkennen, ist es nicht, sondern hat sich schon be-
stimmt; und wir vermögen seine Bestimmtheit selbst nur dadurch
vorzustellen, daß wir sie (wenigstens implizit) von derjenigen aller
anderen Dinge unterscheiden, mit der wir sie zumal vergleichen. Je-

100
des Ding ist in seiner konkreten Existenz (Schelling spricht vom
Sich-selbst-Anziehen des Wesens (I, 10, ioo f.)) von den Bestim-
mungen aller anderen Dinge determiniert. »Und dieses Bestimmt-
seyn durch jedes andere« - also die relative Differenz von diesem
und jenem Dinge nach der spezifischen Mischung sonst allgemeiner
Merkmale — »ist sein Nichtseyn: denn seinem Seyn nach ist es we-
der mit etwas gleich, noch von etwas verschieden; da es ja seinem
Seyn nach nicht etwas ist, sondern nur das, was es an sich selbst ist.
Und dieses Nichtseyn«, fährt Solger fort, »wodurch es nicht es
selbst,/ sondern mit jedem andern gleich und verschieden wäre,
wäre sein Erkanntwerden«, die reine Negativität (215/6).
Die Einerleiheit aller Dinge, dem Wesen nach, schließt die exi-
stierende oder verhältnismäßige Differenz also nicht aus (216).
Aber ist nicht die Rede vom reinen Sein, das ist, was es ist, tran-
szendent? Es wäre ein opakes, in sich gründendes und nicht aus sich
heraustretendes Wesen, das sich vor dem Erkennen hartnäckig ver-
schließt. Es läßt sich darum unbedenklich sagen, daß es das reine
Sein nicht gibt oder daß es nicht »existiert«: »Es ist kein Seyn ohne
Nichtseyn«. Erst die Synthesis beider stellt das wirklich-Seiende
her und konstituiert ein »für sich daseyendes Ding« (218). Durch
Applikation der qualitativen Gleichung von Nichtsein und »thäti-
gem Erkennen« (217) kann man auch sagen, jedes bestimmte Ding
sei eine ideal-reale Synthesis aus Sein und Erkennen. »Nur«,
schränkt Solger ein, »nennen wir das an ihm nicht Erkenntniß, weil
es nicht unsre Art der Erkenntniß ist« (217). Man erinnert sich an
den Satz von Novalis: »Alles, was wir denken, denkt selber«, der,
bei Hegel fast wörtlich wiederholt, einen Grundsatz des Idealismus
formuliert: Ein rein Reelles ist nicht denkbar. Sofern wir nur davon
sprechen, haben wir es mit einem in Idealität verschlungenen Re-
ellen zu tun. Nur hinsichtlich der Quanten beider Anteile unter-
scheidet sich die relativ geistlose Materie von dem relativ stofflosen
Bewußtsein; qualitativ sind sie eins.
Nun kann das Nichtsein in den Dingen nicht das Nichtsein des
Seins selber sein, denn dann würde es sich selbst aufheben. »Dieses
Nichtseyn i s t . . . nicht sein eigenes, . . . sondern . . . das Nichtseyn
aller übrigen Dinge. Und blos dieses Nichtseyn aller übrigen Dinge
ist selbst das Erkennen dessen, wovon die Rede war« (218; vgl.
Fichte II, 46,1 unten!).
So wie das erkannte Sein eines bestimmten Dinges zumal das
Nichtsein aller übrigen ist, so stellt sich auch die Synthesis Selbst-
bewußtsein zumal als »das Nichtseyn aller übrigen Dinge« und
»mein Erkennen« dar (219/20). Aber das von Erkenntnis »unab-
hängige Seyn« des Ichs (219) ist ein transcendens und läßt sich nur
durch »die Verneinung meines Erkennens« (a.a.O.), welches an

101
seine eigene »Grenze« stößt, d. h. als ein Grenzwert von An-sidi-
Sein erschließen. Auch das Selbstsein ist eine Negation des Erken-
nens (eine Negation der Negation). Meine Erkenntnis, die hier ne-
giert wird, um dem Sein sich zu öffnen, ist aber zumal nicht das
Sein der übrigen Dinge, und darum negiert die Negation meines
Nichtseins auch das Nichtsein aller übrigen Dinge (218) kraft der
qualitativen Gleichheit alles Nichtseins. Denn Sein und Nichts sind
ausdehnungsgleich, und es ist das Sein, also auch »mein Seyn selbst«,
das »niemals ein Nichtseyn werden, d. h. niemals in das Erkennen
fallen kann« (219). Deutlicher: Weil auch das Nichts ein Allgemei-
nes ist und kein Sein zumal seine eigene Negation sein und doch
existieren kann, ist jedes relative >Seiend-Sein< (Existieren) die re-
lative Negation alles anderen relativen Seins. Ebenso das Selbst-
bewußtsein. Als Affirmation seines Seins ist es Negation seiner Ne-
gation. Es zerschnellt sich. Aber als Affirmation seiner relativen
Existenz ist es Negation nur aller Fremderkenntnis. Gleichwohl
zerstört es auch dadurch, wenngleich nicht für sich, seine Selbstän-
digkeit: denn qualitativ ist sein Sicherkennen ebensowohl Nichts
wie das Element >Erkennen< in allen übrigen Synthesen.4
Wird im Erkennen das unteilbare »Seyn« schlechthin negiert,
gleichgültig, ob es das Sein des Ichs oder aller seienden Dinge ist, so
kann auch das Abstraktum »Nichtseyn« - welches vermöge quali-
tativer Gleichheit »ganz denselben Inhalt« hat (229) - kein dem
einzelnen Ding insonderheit imprägniertes sein. Wenn jedes Erken-
nen und Sich-vor-dem-Seyn-Vernichten-a/s-Erkennen die ganze
Sphäre des Seins erschöpft und uns das Sein nur im Modus des Er-
kennens gegeben ist, so kann die Besonderheit nicht unmittelbar in
der Allgemeinheit des Erkennens gegeben sein, sondern wird erst
erschlossen »aus dem unausweichlichen Gefühl, daß sich das Allge-
meine im Erkennen an gewissen Schranken breche« (223). Die
Schranke wird gefühlt als bestimmtes Ding, welches durch das Er-
kennen seiner Besonderheit entkleidet und zum Allgemeinen hin
»aufgehoben« wird, darin es seiner bloßen Virtualität, seines Nicht-
seins oder »Scheins« überführt wird. Das Nichtsein leugnet ja nie
ein bestimmtes Seiendes, sondern stets das Sein-an-sich und -für-
sich (die radikale, mit sich identische Einheit qua Einzelnheit oder
Besonderheit): So wie die »0« nicht insbesondere die Zahlen 2 und
3 (die ihrerseits nur von den negativen Gegengrößen — 2 und — 3 ne-
giert werden), sondern jede Zahl schlechthin aufhebt, so sind im er-
kennenden Nichtsein »alle Besonderheiten« als »enthalten« vorzu-
stellen, »nur als nichtseyend« (225), nur als Potenzen (als U-Y] SVTCC).
»In den Besonderheiten aber muß ein allgemeines und einziges Seyn
liegen, welches eben durch das allgemeine Nichtseyn verneint wird«
(a.a.O.). Erst aus einer Quantifizierung, die aus den deckungsglei-

102
chen Sphären von Sein und Nichts die relative Synthesis des »Exi-
stirenden« macht, kann also ein wirkliches Verhältnis beider Ab-
strakta entstehen, ohne daß sie sich wechselseitig annihilieren. Denn
»wenn sie . . . neben einander bestehen sollen, so müssen sie gegen-
seitig auf einander bezogen oder gleichsam mit einander vermischt
werden, so daß eins in Bezug auf das andere das Besondere werde«
(229). In der Anwendung der Kategorie der Relation liegt aber der
Keim ihrer Bestimmbarkeit als »zeitlich« Seiender. Keiner der Idea-
listen hat so emphatisch wie Solger von der »Zeitlichkeit« als dem
Inbegriff der endlichen Wirklichkeit gesprochen. Wie hängt Zeit mit
der Relation zusammen?

Das Sein in der Relation - Selbstbewußtsein und Folge

Das Sein, um nicht im Nichtsein völlig ausgelöscht zu werden,


muß sich also limitieren, d. h. sich selbst zum Teil als Nichtsein set-
zen, und zwar »so[,] daß in dem Puncte, wo beide sich scheiden
oder berühren, Seyn und Nichtseyn zugleich bestehe« (231). Aus
einer Urteilung, einer Offenbarung geht also die Differenz beider
hervor (deren transzendentale Bedingung hier noch außer acht ge-
lassen wird). Diese Teilung — hier bedarf es gleich einer Korrek-
tur unserer Fichteanisierenden Formulierung - kann nun nicht vor-
gestellt werden als vom Sein, sondern nur als vom Nichtsein verur-
sacht. Denn »an sich«, sagt Solger, »ist das Seyn . . . vollkommen
sich selbst gleich und darum eben undurchdringlich für das Erken-
nen«. Das Erkennen ist umgekehrt vollkommen penetrabel (sich
selbst lucide), wesenhaft ek-statisch, d. h. über sich selbst hinausge-
setzt, sich selbst ungleich oder, wie Solger auch sagt, von Natur aus
mit sich selbst im Widerstreit, »was nicht bewiesen werden kann,
sondern nur durch das Bewußtsein selbst erfahren wird« (a.a.O.).
Das Bewußtsein ist eine sich selbst durchsichtige, ekstatische Anwe-
senheit-beim-Sein. Wird dies Sein nun quantifiziert vorgestellt, so
kann die Limitation desselben nur von einem solchen Seienden ge-
stiftet werden, das wesenhaft sein eigenes Nichts ist (denn Sein ist
nichts als opake Einerleiheit ohne auch nur virtuelle Transzendenz).
Ein solches Seiendes ist das mit sich selbst zerfallene Bewußtsein,
dessen Identitätsverweigerung ursprünglich »erfahren« wird als die
Unvereinbarkeit zweier Reflexe, die sich abstoßen und zugleich
thematisieren, aber nie zu einer »Einheit mit einem Schlage« gerin-
nen; nie also zu einer Einheit, wie sie das Sein ist.
»Was ist das Bewußtseyn«, schreibt Solger, »als die Thätigkeit, wodurch
man sich selbst erkennt? Erkenntest du nun mit einem Schlage ganz dich
selbst als dir selbst gleich, so wäre das, so zu sagen, Ein Moment; ja es

103
wäre nichts. Denn du höbest dein ganzes Selbsterkennen damit auf, indem
der Erkennende in dir und der Erkannte in dir eins und dasselbe wären,
also gar kein eigentliches Selbsterkennen zu Stande käme« (231).
Der Zustand absoluter Sichselbstgleichheit (den wir sprachlich
nur uneigentlich durch reflexive Wendungen erfassen können) wäre
die Nacht einer abstandslosen simultanen Einerleiheit, die wir we-
der zu denken noch zu imaginieren vermögen, ohne daß wir das Ich
zu sich selbst in Relation setzten. Es wäre diese absolute Identität
der Zustand, »in dem es keine Zeitfortschreitung gäbe« (Novalis)
und den Solger, ähnlich wie Schelling, durch die immer wieder in
solchem Kontext begegnende Wendung »mit Einem Schlage« oder
»in Einem Momente«, >in einem Nichts an Zeitfolge< usw. auszeich-
net. Bewußtsein von Sich kann in dieser transzendenten, allen Be-
griff vernichtenden und versengenden Identität, einem Zustand
ohne Bezug auf sich selbst (d. h. einem im Wortsinne »absoluten«
Zustand) gar nicht stattfinden. »Du mußt also dich selbst zum Theil
auch immer als ein Anderes erkennen«, als eine sich selbst zum Re-
flex (zur Realität) werdende reine Idealität oder »als ein dem Er-
kennen beigemischtes Seyn. So erst kannst du dich/ selbst als ein
Erkanntes fassen und kommst zum wahren«, d. h. zum wirklichen,
empirischen »Bewußtseyn« (a.a.O., 231/2).
Dem in sich verschlossenen, von sich ungeschiedenen Sein kann
nicht im gleichen Sinne ein Nichtsein »beigemischt« sein wie dem
Erkennen ein Sein. Es ist außerhalb aller wirklichen Relation und,
insofern es dem Erkennen gegenübersteht, schon als rein-wesendes-
Sein »in seiner ursprünglichen Einheit mit sich selbst aufgehoben«.
Dagegen besteht das nichtseiende Erkennen auch in seinem reinsten
Wesen, »wie ja das Bewußtseyn lehrt, selbst bloß in jener Spaltung
und Mischung« (a.a.O.). Diese ontologische Differenz, die einer
Dialektik des absoluten Geistes im Wege steht, soll noch deutlicher
werden: Das Sein an sich ist eine undurchdringliche Identität mit
sich selbst; Bewußtsein hingegen Geschiedenheit von sich selbst als
Seiendem, insofern Nichts. Es ist eine nie »in Einem Momente«
gleichzeitig mit sich selbst seiende, gegenwartslose Subjekt-Objekti-
vität, die zwischen ihren Polen hin und her oszilliert, ohne deren
Identität herzustellen. Absolute Koinzidenz gibt es nur im Sein,
dem Transzendenten. Das Bewußtsein fühlt im Innern seiner selbst
einen Riß, eine »Spalte« (232), die es von sich selbst trennt und der
Grund seiner immanenten Reflexivität wird. Die Folge davon ist
seine Selbstlosigkeit oder Zeitlichkeit, die sich darin äußert, daß das
Bewußtsein immer nicht das ist, was es ist (231), weil es stets schon
über sich hinaus ist und von seinem Sein getrennt hat. Es ist aber
nicht nur in sich selbst von sich als Seiendem getrennt, sondern zu-
gleich stets Erkennen-des-Seins; es weist ständig über sich hinaus auf

104
das Sein, vor dem es sich selbst als Erkennen auslöscht; und dieses
Sein muß nicht notwendig sein eigenes, sondern wird gewöhnlich
eher das Sein »der übrigen Dinge« sein. Das Bewußtsein erleidet
einen Mangel an sich selbst qua An-sich-Sein. Es ist Nichts, und nur
das, was es selbst nicht ist, ist das Sein, welches freilich als Sein
auch niemals in der Synthesis Bewußtsein aufscheinen könnte ohne
das Nichts, wodurch es erscheint. Diese Synthesis des Erkennens
hebt in Solgers Philosophie die abstrakten Einseitigkeiten von
Nichts und Sein nicht, wie bei Hegel, in eine substantielle Identität
beider auf, darin sie auf ewige Weise vereinigt werden. Sein und
Nichts koinzidieren nicht. Ihre Verbindung ist die Relation, ihre
Einheit die Zeit.
In genauer Negation (einer undialektischen Negation) zur Zeit-
lichkeit des von sich getrennten Bewußtseins »ist das Seyn aber . . .
an sich vollkommen Eins, und kann eben deshalb in seinem Wesen
niemals erkannt werden, weil es gleichsam dem Erkennen nirgends
eine Lücke oder Spalte läßt, wodurch dasselbe zu ihm eindringen
könnte. Daher nennen wir es ein dunkles Seyn. Es ist wechsellos
[zeitlos] und unerkennbar und hat nichts, wovon es sein eignes Bild
zurückwerfen könnte« (232).*

Die Konstitution des Endlichen als Zeitigung

Indem das »unbedingte Seyn«, selbst weit vor aller Relation und
allem Wechsel, sich dem Erkennen als Material zu Grunde legt6 -
»denn für sich kann es ja kein bloßes Nichtseyn geben« (233) -,
darf es gleichwohl nicht als ein begrenzbares Quantum vorgestellt
werden. Diese Grenze, die jedes Erkennen dem Sein setzt, bleibt
ihm selbst völlig äußerlich wie einer unendlichen Fläche Sektoren
von Lichtreflexen. Wenn das Ich den Schein einer Begrenzung oder
Abschattung aufs Sein projiziert und das Sein selbst scheinbar be-
grenzt, entsteht jenes bekannte Verhältnis der Unangemessenheit des
Wesens an seine Wirklichkeit, gegen die es sich - als absolut-unend-
liches - auflehnt und die es von Stufe zu Stufe aufhebt, um sogleich
wieder in die Fessel der Begrenzung zu fallen, ohne die keine Wirk-
lichkeit bestehen kann. Ohne die Begrenzung eines wesentlich Un-
begrenzbaren wäre keine »Ausdehnung« denkbar, die Solger sich als
lineare Sukzession, nicht zunächst als Raumerfüllungsprozeß vor-
stellt (242).
Das mit sich selbst nicht befangene Sein ist absolute Ruhe. Erst
durch die Unangemessenheit gegenüber dem Nichtsein, gegen welche
es aufbegehrt, schiebt es etappenweise und sukzessiv die »Hem-
mung« (232/3) von sich fort. Das Nichts ist der »bloße Anstoß,

105
welcher das Seyn in seinem Fortschreiten hemmt«, und jeder Punkt
wechselseitiger partieller Gleichgewichtigkeit ist eine relative Syn-
thesis von »Seyn und Nichtseyn« (233), die sogleich vom Sein über-
holt wird. Denn das Sein hat, einmal in die Fesseln der Erkenntnis
geschlagen, die Tendenz, »sich ins Unendliche auszudehnen, um al-
les auszufüllen«. Dadurch entsteht eine, ihrer Endlichkeit unbescha-
det, unendliche Sucht, ein durch Beraubung der aktuellen Totalität
im Sein freigesetztes Fließen, welches jede Grenze mit Notwendig-
keit überströmen muß, weil in keinem Punkte der Zeitreihe das
ganze aktuelle Wesen dargestellt werden kann. Aber eben diese
Verwirklichung seines Wesens ist für das Sein »das was es sein soll«,
um dessentwillen es strebt. »Es schafft daher ins unendliche Nicht-
seyn, und verschlingt eben dasselbe immer wieder durch fortdauern-
des Seyn, um so endlich alles Nichtseyn zu verschlingen und sich
selbst wieder sich selbst gleich zu machen« (234).7 Eine Entdich-
tung, eine Beraubung (oxepTjoi?) des Seins ist der Grund des Flie-
ßens - die Wiederherstellung der Dichte sein Ziel.
Die Tendenz, sich in der Wirklichkeit sich selbst »gleich zu ma-
chen«, verrät Entzweiung. Aber war das reine Sein nicht abolute
Einerleiheit? Gewiß, doch ist diese Einerleiheit eine transzendente
Überwirklichkeit, keine wirkliche Koinzidenz. Auf das reine Sein
hat die Kategorie der Relation gar keine Anwendung; und unsere
Aussage, es sei es selbst, ist uneigentlich. Etwas kann nur als Wirk-
liches sich selbst gleich sein, in der Sphäre des beziehungsweisen
Seins-und-Nichtseins. Das Sein aber ist nicht, es ist nicht real.
Darum, erklärt Solger, hatte auch das überwirklich »sich selbst
Gleiche immer noch außer sich das, welches sich selbst schlechthin
ungleich ist«, die Zeit, »welches niemals es selbst, also nichts ist, das
Nichtseyn«. Das Streben beginnt mit einem unauflöslichen Wider-
spruch, den die endlose Bewegung der Zeitigung austrägt, indem
zugleich verhindert wird, daß das Ewige je zur Existenz gelangt.
Dadurch hat es bei der »nie zu vereinenden Spaltung zwischen dem
Ewigen und Zeitlichen« sein Bewenden (N. S. II, 466).
Daß aber das transzendente Sein die Zeit noch außer sich hat,
wird daraus erschlossen, daß auch die Relation diesseits des Seins
steht. Das Sein ist nicht einmal als das sich selbst Gleiche zu benen-
nen, »denn um dieses zu sagen, müßtest du es sdion wieder mit sich
selbst vergleichen«. Durch diese Vergleichung würde zwar die
Sichselbstgleichheit bestätigt, aber das Sein »als ein doppeltes be-
trachtet« werden (235), welches seinem Wesen widerspricht. Alles
Vergleichen setzt, weil es auf der Ablösung zweier Momente beruht,
die Zeit voraus: Das Sichspiegelnde setzt die Nichtigkeit seiner
selbst als Gespiegelten (Nichtseienden) und vernichtet so seine rela-
tive Indifferenz (sein labiles Gleichgewicht von realer Sich-selbst-

106
Gleichheit), indem es sich selbst als Reflex seiner ständig überschrei-
tet und gleichsam im Rücken läßt. Wahrhaft es selbst sein könnte das
ewige Sein nur durch vollständige Assimilation und Einverleibung
seiner als Reflexes. Aber durch diese Forderung wird das ursprüng-
liche Dilemma nur potenziert: Es müßte schließlich ein Zeitpunkt
kommen, an welchem das Sein mit sich selbst fugenlos zusammen-
schließt: Indem es aber diese Zusammenschließung vollzieht, ver-
nichtet es sich wieder, wie alles nichtig wird, was nur im Abstände
eines Selbstbezugs zu sich existiert (im Wortsinne: >aus sich heraus
steht<). Das Sein kann nie »mit Einem Schlage« sich mit sich ver-
einigen, die Zeitlichkeit gleichsam überspringend; denn nur durch
seine Zeitlichkeit ist es wirklich (236/7). Zeitlich aber ist alles, was,
»sobald es sich selbst gleich ist, . . . auch wieder sich selbst entgegen-
gesetzt« ist (236). Die Zeit ist eine organisierte Struktur, die tren-
nend verbindet und durch In-Beziehung-Setzen trennt und einen
»Prozeß« auslöst, mit dem sie »nie fertig werden« kann (237).
Durch die Verzeitlichung wird die aktuelle Totalität oder die
mit Worten nicht adäquat zu artikulierende Sichselbstgleichheit-
mit-einem-Schlage »ein Unendliches in der Wirklichkeit«. Am ehe-
sten von allen Worten der deutschen Sprache vermag jenes der
»Einerleiheit« die absolute Identität zu bezeichnen (die eine Iden-
tität nicht ist von . . . und von . . . , sondern die zu nichts in auch nur
potentieller Relation steht). Als potenzlose absolute Einerleiheit
kann sie in einer philosophischen Metasprache, wie Schelling sie
vorgeschlagen hat, als A° gekennzeichnet werden. Das einige Sein
verwandelt sich unter dem Zugriff der Reflexion in die Relata Sein
(A') und Nichts (A"). Und wo immer wir vom Sein sprachen,
meinten wir A'. Das, was nicht A' ist, also das, was A" bzw.
(da A" das Gegenteil von A' und A' das Sein ist) das Nichtsein
heißen kann, wird in der »Ausdehnung« von A' gesetzt und ver-
schlungen - und so entsteht die Folge von Vor und Nach, die un-
endliche stufenweise Ausdehnung. Wenn man daran festhält, daß
die Formel des A° eine transzendente, aber unentbehrliche Hilfs-
konstruktion ist, ohne welche sich die extensive Unendlichkeit der
Zeit nicht erklären ließe (im Endlichen, wie Schlegel gezeigt hat,
gibt es kein Prinzip, das Unendlichkeit erklären könnte), - so ließe
sich bildlich die Zeit als immerwährende Explikation des Ewigen
darstellen. Aber nie wird die Einerleiheit des Ewigen wirklich sein.
Denn um wirklich zu sein, müßte sie in Relation zu sich selbst tre-
ten - dieser Widerspruch löste gerade die Zeit aus. Das geschah aber
durch die Vermittlung eines den Reflex konstituierenden Nichtseins,
durch welches sich der »Spalt« schon wieder in die Synthesis einge-
nistet und ihre absolute Einerleiheit in eine sukzessive relative Ein-
heit aufgelöst hat. Die Zeit ist die Wirklichkeit des reinen Seins:

107
»Als Seyn besteht es also nur in jener Entwicklung« (237), durch
welche die Relata getrennt und als getrennte zueinander in Bezie-
hung gesetzt werden.
Den Gegensatz beider hat auch Solger (ohne Schlegels Kölner Vorlesungen
zu kennen) als Widerspruch von Substanz und Freiheit charakterisiert. Die
Trennung beider, versichert er, sei eine Folge ihrer Reflexivität, ohne wel-
che kein Bewußtsein möglich wäre. Bewußtsein ist gleichursprünglich wie
die Zeit: es zeitigt sich. Ohne Bewußtsein ist keine Welt. Durch Negation
des Bewußtseins erschließen wir das »Seyn an sich« als »reine Substanz«
(252), d.h.: als absolute Durchdrungenheit von sich selbst. Wenn wir
davon sprachen, daß das Sein sich tätig ausdehne, so müssen wir nun
modifizieren: Es ist nicht »das Seyn an sich« (das A°), das in die Zeit
eintritt, sondern »das Seyn in der Wirklichkeit« (als »unendliche Thätig-
keit«). Erst in der Selbstoffenbarung als Tätigkeit verzeitlicht sich das
Absolute und gerät in die oszillierende Relation zu sich selbst, die ständig
ihr eigenes Sein gleichsam außerhalb ihrer zu sein hat. »Als Substanz«,
sagt Solger, d. h. als Einerleiheit [A°], »wird das Sein durch die Trennung
seiner selbst [A'] von dem Nichtseyn [A"] . . . gänzlich aufgehoben. Und
als Thätigkeit wird es durch das Nichtseyn überall aufgehoben, wird also
in jedem Puncte Substanz, ist es jedoch nie« (252/3). Der Sturz ins Wer-
den führt aus dem Sein in die Zeit. Die Zeit ist das Schema einer Verwei-
gerung der Koinzidenz mit sich selbst. Als »Spalt« nistet sie sich im Her-
zen des Seins ein und zwingt es, seiend zu werden, statt zu sein-mit-einem-
Schlage. So hat das gespaltene >Gewesen-Werden< immer Zukunft: es wird
sein. Das An-sich-Sein ist in der Dimension der Gegenwart zum Bci-sich-
Sein geworden; ein Zustand, den die Sprache durch die Wendung »Bei-Be-
wußtseyn-Seyn« als Wesen unseres zeitlichen Bewußtseins ausweist.

Die Zeit ist nicht in Wirklichkeit, was sie ihrem Wesen nach, und
sie ist ihrem Wesen nach, was sie nicht in Wirklichkeit ist.
Die bestimmten Stadien oder Etappen der unendlichen Ausdehnung (deren
Produkt auch der Raum ist8) sind die einzelnen Dinge und Organisatio-
nen, die also, recht wörtlich verstanden, Kinder der Zeit sind, gezeitigt
werden. Alle Stadien, Phasen oder Punkte relativer Synthesis [A' = A"]
sind hinsichtlich des in ihnen verkörperten Wesens (A) gleich, so wie sie
hinsichtlich ihres Seins-in-der-Zeit voneinander verschieden sind. Verschie-
denheit ist ja für das Erkennen eine Folge der Anwendung der Relations-
Kategorie. Das verendlichte Wesen (A' in relativer Synthesis mit A",
aber unter Präponderenz von Einheit gesetzt) ist das in der Zeit und ihrer
Trennungstendenz waltende einheitsstiftende Prinzip, das freilich keine Si-
multaneität (wie im absoluten Wesen) mehr zustande bringt, sondern sich
in der Zeit als deren Kontinuität äußert. - Diese aus der »Ausdehung«
sedierte »Reihe«, als welche die ganze sukzessive Organisation der Natur-
und Geschichtswelt zu begreifen ist, wahrt die vergleichsweise (d. h. »rela-
tive«) Besonderheit aller ihrer Potenzen und Etappen durch einen je eige-
nen »Grad des Nichtseyns« (im gleichen Sinne sprach Schlegel von einem
»Grad der Ironie«), an welchem sich der Strom von Organisation und

108
Auflösung, alle selbstgesetzten Schranken überflutend, bricht. Notwendig
wird im Verlauf der Assimilation ein immer größeres Quantum von Sein
(A') von Nichtsein (A") absorbiert werden (vgl. 242/3).
Wenn die Zeit als der Inbegriff des Wirklichen abgeleitet werden
konnte, so fragt sich, ob sich in Solgers Konstruktion auch der Satz
einfüge, d a ß jedes Erkennen des Besonderen zugleich ein Vernichten
alles übrigen Seienden ist. L ä ß t sich die Erkennbarkeit der positiven
Einzelheit aus der unendlichen Ausdehnung erklärbar machen?
Tatsächlich greift Solgers Dialog die Eingangsthese wieder auf und
läßt sie auf der Folie einer neugewonnenen Begrifflichkeit dis-
kutieren.
Die Zeit ist das »Interstitium« (11,3, 3°6) zwischen Sein und Nichts, beide
zugleich auseinanderhaltend und synthetisierend (242). Nur vom Sein
kann sie beginnen (wie sollte sie aus Nichts entstehen?), nur vom Nicht-
sein aus in jedem Punkte ihrer Ausdehnung gehemmt und reflektiert wer-
den. Aus dem Sein schöpft die Ausdehnung ihren Inhalt. Von Seiten des
Nichts wird dieser (formlos-unendliche) Inhalt Punkt für Punkt und
Phase für Phase gestaltet, begrenzt und zurückgedrängt, um sich - infolge
der wesensmäßigen Unangemessenheit jeder Schranke an die Tätigkeit -
weiter auszubreiten. »Das Seyn ist allemal ein neuer Fortschrittspunct«
(243); und jedes der Stadien ist hinsichtlich der relativen Synthesis, als
welche es aus dem Wesen gezeitigt wird, ein besonderes Sein (ein Seiendes
also, ein Zustand des »Gleichgewichtes« von Tätigkeit und Repulsion).
Jede Phase der Ausdehnung kann also zu jeder anderen Phase in Verglei-
chung treten, weil in jeder das Sein auf andere Weise fortgeschritten ist
und eine differentia speeifica ermöglicht, die aus der Allgemeinheit des
Erkennens nicht erklärt werden könnte: alle Eigenschaften sind allgemein
und reichen nicht zu, ein positives Dieses, eine unverwechselbare Besonder-
heit auszuzeichnen. Denn das Erkennen ist »das, was jenes« - das Sein -
»nicht ist« (242). Nun sind alle Eigenschaften entweder räumlich oder
analog zum Räume strukturiert: insofern sie mit sich selbst, ihrer Aus-
gedehntheit unbeschadet, koinzidieren. Also wird die Besonderheit und
Einmaligkeit einer Phase der Ausdehnung nur aus der Zeit erklärt werden
können.
A sei eine Phase der unendlichen Reihe. Inwiefern ist alles übrige Seiende
»zugleich in ihm«und durch seine Besonderheit ausgeschlossen? Das letz-
tere leuchtet von selbst ein: A ist A nur, weil es nicht B, C, D, E usw. ist:
Es bedarf eines Kontextes, den es verneint, um sich selbst zu affirmieren.
Zugleich aber ist die Reihe »in ihm«, indem sie qualitativ mit dem eignen
Nichtsein oder Erkennen identisch ist oder »indem«, wie Solger sagt, »es
[das Sein der Reihe] sein [dieses Besonderen] gesammtes Nichtseyn oder
Erkennen ausmacht. Wir können also allerdings sagen, dieses übrige Seyn
außer ihm bilde sich in dem Erkennen in ihm ab« (244). Diese Abbildung
ist ein Reflex, der hinsichtlich seines wahren positiven Seins seine eigne
Spiegelbildlichkeit zugleich negiert.
Die Ausdehnungsphase >A< ist also ebenso nichtig wie die ganze Reihe,
in der sie integriert ist, wird aber ein »positives Nichts« dadurch, daß in

109
einem unendlich kurzen Zeitraum die ganze übrige Reihe vor ihr in rela-
tive Nichtigkeit versinkt und ihre eigne Besonderheit herausstellt. Das
positive Sein in >A<, das sich als Sein nicht offenbaren kann, wird erfahr-
bar nur durch die Negation der Nichtigkeit der Reihe, die es kontrastie-
rend herausstellt und erkennen läßt. (Daher die stete, gleichsam mitwan-
dernde Gegenwärtigkeit jedes Bewußtseins.) Das Sein eines jeden Seienden
ist das Sein des unteilbaren und in der Sphäre der Endlichkeit als Ein-
heitskraft sich äußernden Wesens, das, weil es gar nicht teilbar ist und gar
nicht erscheint (auch nicht als Besonderes zu kennzeichnen ist, da Beson-
derheit ein Relationsbegriff ist), das identische »Seyn aller besonderen
Dinge [ist], welche nothwendig hier als besondere gedacht werden müssen,
da sie ja gerade eine Reihe ausmachen, in der A ein Glied ist« (245).
Anders gesagt: Indem A als Besonderes und als seiend gedacht werden
soll, wird ihm alle Möglichkeit entzogen, sich »auf sich selbst [zu] beziehen«
(248); denn an-sich-seiend ist es nur diesseits alles Erkennens und der mit
dem Erkennen mitgesetzten Relation. Es ist nur, insofern die Reflexion,
die es auf die Reihe bezieht und es damit als es selber setzt, sich negiert.
Diese eigensinnige Insichverschlossenheit und schlechthinnige Unvermittel-
barkeit des Seins (A°) ist ein Merkmal des Solgerschen Idealismus: »An
sich«, betont er, »ist allein jene reine Einerleiheit« (256). Insofern sie allein
ist, muß alles Wirkliche als Schein bezeichnet werden. Die Frage ist: »Wie
kann A sich selbst erkennen, wenn es an sich reines Seyn und das Erkennen
blos das mit ihm verknüpfte Nichtseyn ist?« (248). Die Besonderheit als
ein Inhalt des Bewußtseins ist selbst ein Nichtseiendes. Das Sein ist also
nichts Besonderes. Und wenn wir Besonderes wahrnehmen, so nur als
Reflex im allgemeinen Nichts: »Sein eignes Seyn spiegelt sich also vermit-
telst des Nichtseyns der übrigen Dinge in dem Nichtseyn, und nicht es
selbst wird erkannt, sondern erst sein Abglanz durch die anderen Dinge«
(249). Das Sein existiert also nie anders denn als Reflex eines Reflexes, als
ein zurückgewiesener Schein. Das »Erkennen des Erkennens« (245) als des
Nichtseins eigentümlicher Charakter ist immer nicht, was es zu sein meint:
Indem es das Besondere erkennt, ist es nicht; und es ist Besonderes nur,
wenn es sich nicht erkennt. Jede Erkenntis als ein Außer-sich-Sein-beim-
Sein ist zugleich Auflösung des besonderen Gegenstandes ins Allgemeine
(d. h. Vernichtung desselben), Aufhebung des Seins (auch des eigenen) und
Aufhebung der Aufhebung, Reflex desjenigen Reflexes, in welchem das
Sein vernichtet wurde; »und so erreicht das Seyn die Wiedervereinigung
mit sich selbst schon in jedem Puncte des Nichtseyns, aber immer nur ver-
mittelst des Besonderen« (249). D. h. das an sich seiende A erkennt wirk-
lich sich, aber nie als sich; und wenn es sich als sich erfährt, so täuscht es
sich, so gewiß es sich erkennt. Das Sich ist der Reflex, der im Erkennen
des Erkennens das in Nichtsein verlorene Sein wieder aus dem Nichtsein
entläßt und >zurechtspiegelt<, ohne daß es wirklich ist. Die relative Indif-
ferenz des punktuellen »Gleichgewichtes . . . von Seyn und Nichtseyn«
(248) wird damit transparent für das absolute In-sich-Sein. A° wird in
A' = A" transparent oder: Die absolute, transzendente (nur als Reflex

eines Reflexes artikulierbare) Identität von Sein und Nichts (—^-2.) wird
o

HO
gespiegelt als Gleichgewicht von S und N, abwechselnd unter dem Expo-
nenten des Seins und des Nichtseins, je nach dem »Grad« von Realität
oder Idealität. Und erst diese wirklichen, seienden Kontrahenten: die
Synthesis >Erkennen< und die Synthesis >Sein< sind Gegenstände philoso-
phischer Reflexion und Stufen von Selbstbewußtsein." Es läßt sich zwar
mit einigem Sinn behaupten, die Synthesen Geist und Natur seien substan-
tiell identisch. Aber das Paradox bleibt bestehen, daß die in beiden syn-
thetisierten Elemente Sein und Nichts einander schlechthin abstoßen und
ewig unvereinbar sind.

Die absolute Differenz von Ewigkeit und Zeitlichkeit

Wenn das Absolute sich selbst verzeitlicht und zu existieren be-


ginnt, trennen sich Sein und Nichts als Reflexe des Unreinen vonein-
ander, die sich wechselseitig bestimmen: Gegenüber dem Nichts ist
das Sein Tätigkeit, das Nichtsein gegenüber dem Sein Grenze. Zu-
gleich mit der Trennung untereinander müssen Sein und Nichts vom
Absoluten unterschieden werden, das so wenig reine Tätigkeit (A')
wie negierende Tätigkeit (A") ist. Die beiden Tätigkeiten sind zu
Synthesen zusammengeschmolzen, indem jedes Abstraktum bei sei-
nem Kontrahenten soviel borgt, wie ihm zu seiner zeitlichen Exi-
stenz unentbehrlich ist. Nur wenn es ein Commercium mit dem
Nichts eingeht, ist das Sein, und das entsprechende gilt für das
Nichts, das als reines Nichts bloß abstrakte Grenze schlechthin
wäre. In der relativen Synthesis mit dem Sein wird sie »ein seyen-
des Nichtseyn, und nur dieses seyende Nichtseyn ist das Erkennen«
oder das Ideelle. Entsprechend ist »nur das in der Wirklichkeit sich
bewegende Seyn objektives [d. h. mit Nichtsein vermischtes] Seyn«
(253)-
Nur als überwirkliche Abstrakta sind Sein und Nichts entgegen-
gesetzt. Aber jedes wirkliche, zeitliche Sein ist versdilungen ins Er-
kennen, jedes wirkliche Erkennen ist verschlungen ins Sein. Kein
Sein ohne Erkennen sowie kein Erkennen ohne Sein. Es »gibt« Sein
und Nichts nur als synthetische Realitäten, d. h. nur in den Formen
»objectives Seyn«, »begrenztes Seyn«, »seyendes Erkennen«, »sey-
endes Nichtseyn«, »begrenzendes Seyn« usw. Für die Philosophie ist
es darum gleichgültig, ob sie die Synthesis in der Sphäre des Seins,
oder, wie im »Fichtischen Urerkennen«, in der ideellen Sphäre auf-
sucht. Und zwar ist die Wahl der Sphären darum gleichgültig, weil
beide zeitlich strukturiert sind, d. h. weil beide »sich selbst gleich«
nur sind, inwiefern sie »sich selbst entgegengesetzt« sind (254/5).
Die Identität des Erkennens erlebt sich als Erkennen-in-Relation-
auf-ein-»Nichterkennen« (254), ohne welches Relatum es nicht sich

in
erkennen und zu sich in Beziehung sein könnte; das entsprechende
gilt für das Sein, das Sein nur ist, weil ihm das Nichtsein ein Fun-
dament schafft. Eine Philosophie, die mit dem Selbstbewußtsein be-
ginnt, um das Sein auszuklammern, verlegt das itpcoxov cj;eüoo?
schon ins Prinzip: Das Sicherkennen ist ein Erkennen des Seins,
welches das Erkennen »nicht ist« und zugleich negiert.
S= N
Was aber, fragt Solger, ist jenes rätselhafte A° oder (— ),

»das, welches weder Erkennen noch Seyn ist,/ sondern zwischen


beiden, das Gleiche in beiden, weder das Eine, noch doch [sie!]
Anderes und doch jedes von beiden« ist (255/6)? Es ist jenes »An-
sich-Seyn«, ein Begriff, der nur durch Negation des verendlichten
Seins entsteht. Im Gegensatz zu Schelling bestimmt es Solger nicht
als »substantielle Identität« (Schelling II, 3, 218; WA II, 124 ff.; I,
7, 340 f.), sondern - wogegen sich Schelling (a.a.O.) ausdrücklich
verwahrt - als »reine Einerleiheit« (256), deren Wesen sich selbst
zerstören muß, da ihre abstrakten Constituentia, aller Wirklichkeit
und Selbständigkeit entblößt, einander schlechthin aufheben. »Die
beiden«, erklärt Solger, »sind also keineswegs der Grund dieser
Einheit, sondern diese ist nur ihr eigner Grund«. Wie dringt aber
die Zeit und mit ihr der Gegensatz zweier selbständig Seiender in
die Einheit ein?
Dadurch, antwortet Solger, daß sie sich auf keine andere Weise
artikulieren kann als durch die Formel vom »zugleich Erkennen und
zugleich Seyn« (257). Die in dieser Formel ausgesprochene Sich-
selbstgleichheit durch Relation mit sidi selbst bedeutet aber eine
Synthesis, die »sich selbst ins Unendliche entgegengesetzt« ist. So-
bald wir vom Wesen als der Einheit mit sich selber reden (und nicht
anders reden können, vgl. 251), haben wir das Wesen schon als ein
Nichtseiendes erfaßt, dessen Reinheit sich entzogen und die endliche
Synthesis der zeitlichen Selbstvermittlung als Schatten seiner und
doch als einzig uns faßbare Realität zurückgelassen hat.
Das Absolute hat sich also, wo immer wir davon sprechen, schon
offenbart. Und diese »Selbstoffenbarung«10, in welcher es sein An-
sich-Sein verbirgt, ist nicht das Absolute selbst, sondern seine
»Form«, die ihm als wirklichem notwendig inhäriert und die Solger
als die »Erkenntniß dieser reinen Einheit, das ist eine Erkenntnis
des Sichselbstgleichseyns« (258) bezeichnet. Wir täuschen uns, wenn
wir den Reflex des Sichselbstgleichseins als eine Darstellung zeitloser
Gleichzeitigkeit der Relata denken. Gerade die Identität ist der
höchste Widerspruch. Damit wird das Absolute in eine unerreich-
liche Transzendenz gesteigert, unsere Wirklichkeit aber an die
»Zeitlichkeit« restringiert: »Ist es [das Absolute] aber unendlicher

112
Gegensatz, so ist es auch nicht mehr vollkommene Einerleiheit und
kann dies auch nie wieder werden, weil das Unendliche nicht zu
vollenden ist« (261). Das Schema dieser unvollendbaren Bewegung
ist in der Zeit gezeichnet.
Alle gezeitigten Synthesen stehen in »wesentlichem Unterschied«
zum absoluten Sein. Dieser Unterschied wird auch dadurch nicht be-
seitigt, daß die Einbildungskraft eine sich im Unendlichen totlau-
fende Zeit vorstellt, die die unendlich vielen endlichen Synthesen
und Phasen in einem All versinken läßt. Denn dieses All »aller
Verschiedenheiten« ist selbst zeitlich und wird als extensive Unend-
lichkeit nie »zum Ziele gelangen«. Gehört »zum Wesen dieser Ver-
schiedenheit die Unendlichkeit«, so wird kein Zeitpunkt kommen,
in welchem diese Unendlichkeit je ausgefüllt sein könnte. Das
Ganze schwebt der Zeit im Modus der Abwesenheit vor. Das Zeit-
liche ist »Mangel«, ein »Hunger nach Seyn« (II, 1, 294)11, ein Leer-
lauf, der sich zu komplettieren trachtet. Insofern in der Zeit das
Ewige selbst verzeitlicht ist und existiert, ist es selbst, gleichsam mit
Haut und Haar, in die Fluten der Zeit versunken und Gegensatz
des Ewigen geworden; aber es bekundet seinen Ursprung durch die
Tendenz, die es im Endlichen auslöst: Jeder Augenblick der Zeit
ist eine Negation, in welcher das Ewige als Grund der Zeit geof-
fenbart wird. Indem Gezeitigtes der Vergangenheit anheimfällt
und im Vergehen das in die Zeit verschlungene ewige Sein mit ver-
sinkt, gleichwohl aber ein Fortschritt über die Vergangenheit sieg-
reich sich erhebt, macht sich das in keine Synthesis einbringbare, un-
erschöpfliche Wesen ex negativo geltend. Die Erfahrung, daß un-
endliches Vergehen des Endlichen transparent werden kann für das
in ihm waltende Zeitlose, führt auf die Anschauung der Ironie.
Inwiefern Solger in ihr wirklich »das ganze Wesen der Kunst«
(Erwin II, 277) begreift — wobei wir uns erinnern wollen, daß die
Kunst das geoffenbarte Absolute selbst ist, nur unter einer bestimm-
ten Hinsicht -, das wird verständlicher aus Solgers Analyse des ab-
soluten Selbstbewußtseins. Das Selbstbewußtsein ist im bevorzugten
Sinne der Ort einer ironischen Wechselvernichtung und -bedeutung
von Wesen und Zeitlichkeit.

Die Ironie der Unangemessenheit von Wesen u n d Sein


im absoluten Selbstbewußtsein

Das Selbstbewußtsein ist nicht exklusive Möglichkeit der mensch-


lichen Wirklichkeit, sondern Grundstruktur alles Seienden als Syn-
thesis von Wesen und Wirklichkeit. Zum Bewußtsein ihrer selbst
gelangt diese Synthesis allerdings erst im Menschen. Die philoso-

"3
phische Analyse hat die Elemente der Synthesis, die nie gesondert
auftreten, künstlich zu zerlegen, um das Geschehen der Synthesis
selbst erklären zu können.
Diese Elemente sind das An-sich- und das Für-sich-Sein, »das
Ewige und das Zeitliche«, zwischen denen eine »nie zu vereinende
Spaltung« besteht (N.S. II, 466). Das reine Wesen, sagt Solger,
läßt »in sich nichts Besonderes und Wirkliches hervortreten« (a.a.O.,
730); in ihm ist »der Schöpfer und das Erschaffene ganz Eins« und
»mit Einem Schlage zugleich da« (Erwin, I, 245). Als »das reine
Seyn, das dem wirklichen Daseyn zuvorging, und nur durch sein
Gegentheil ausgesprochen werden kann« (N. S. II, 730), hat es eine
problematische, hypothetische Wirklichkeit. Es ist nicht, sondern
gibt sich im Sein als unentbehrliche Voraussetzung desselben zu er-
kennen. So sinnvoll es ist zu sagen, im Absoluten sei »keine Zeit-
folge« (Erwin, I, 247), so sinnvoll ist der Satz, daß es das Absolute
»nicht gibt«.12 Denn allem, dem wir Sein und Existenz zusprechen
können, sprechen wir damit das Attribut »zeitlicher Nichtigkeit«
(N.S. II, 541) zu. Das, was wir Sein nennen, entbehrt gerade des
zeitlosen »An-sich-Seyns«: »Das Nichts oder das bloße Werden«
sind Synonyma.
Wenn das Faktum erklärt werden soll, daß wir in der zeitlichen
Reflexion das Ich schon vorfinden und nun thetisch setzen, muß
von dieser »gemeinen Erkenntniß«, die ihren Stoff voraussetzt, die
»höhere Erkenntniß« (N.S. II, 167) unterschieden werden, vermöge
deren das Selbst sich schon als Selbst erfaßt haben muß, um in der
Reflexion sich finden zu können.

Jede bestimmte Erkenntnis von etwas ist meine Erkenntnis oder: in der
gemeinen, relativen Erkenntnis ist das Ich endlicherweise, nämlich über
das Sein von Objekten, mit sich selbst vermittelt. Durch »bloße Folge der
Reflexion« (a.a.O., 114) kann ich jedes Objekt als begleitet von der Vor-
stellung »Ich denke es« zum Bewußtsein bringen. Diese Erfahrung, die die
Reflexion mit sich selber macht, läßt sich auch so darstellen: Um Bewußt-
sein von Dingen außer mir zu haben, bedarf es des mit der Ichheit identi-
schen Denkens und Vorstellens, auch dann, wenn das Ich sich selbst thema-
tisiert. Das Ich muß also schon da sein. Es findet sich als Grund der Mög-
lichkeit jeder Erkenntnis, die zwischen dem Ich und seinem Relatum eine
Brücke sdilägt, immer schon vor, sobald es sich auf sein aktives Bewußt-
sein zurückbeugt. Durch dies Zurückbeugen versichert es sich zwar seiner
selbst, muß aber einerseits dies bereits selbstbewußte Ich immer schon vor-
aussetzen, andererseits selbst als Gegenstand der Anschauung setzen; das
Ich wird Ding: »So nehmen wir also allezeit in diesen Thätigkeiten uns
selbst wahr. Da aber dieses Ich in denselben immer nur wirklich enthalten
ist, insofern es an allen diesen Bestimmungen und Beziehungen Theil
nimmt und davon modificirt wird; so kann es sich auch selbst nur erschei-
nen als ein zufällig existirendes Ding, das sein eigenes Daseyn nur wahr-

114
nimmt, weil es einmal da ist, das aber doch die unendliche Möglichkeit
einer Existenz überhaupt in sich hat« (a.a.O., 78).
Die Reflexion ist Selbstfindung. Indem sie sich auf sich zurück-
beugt und Ich findet, muß Ich schon sein und seiner selbst bewußt
sein; denn sonst könnte die Reflexion nicht wissen, daß Ich es ist,
was sie thematisiert. Ein Sichhaben ohne Reflexion geht ihr also
voraus.
Die Notwendigkeit, sich nur aus sich selbst herleiten zu können,
ist im und für das Selbstbewußtsein mit der Einsicht verbunden,
daß der Grund seiner schon vorausgesetzt werden muß, wenn das
Ich reflektiert, d. h. eine Relation von der Art: Bewußtsein-von-
einem-Sein herstellt. Dieses Faktum vermag nur das »höhere Selbst-
bewußtseyn« zu erklären. 13
Es muß ein Bewußtsein sein, welches ohne Reflexion ein Wissen
des Grundes zustande bringt und darin vom »gemeinen Bewußtsein«
verschieden ist. Dieses ist »immer in bestimmte Gedankenverbin-
dungen verflochten« (a.a.O., 78), hat also die Struktur des Außer-
sich-Seins-beim-Sein14, mit dem es nicht koinzidiert, das aber the-
tisch gesetzt wird. Dagegen muß das höhere Bewußtsein das in je-
der gemeinen Reflexion vorausgesetzte und nur wiederholte Selbst-
sein konstituieren. Solger nennt die unvordenkliche »Einheit des
Allgemeinen und Besonderen, und also auch Einheit der Form und
des Stoffes« (a.a.O., 91), die »Idee«.15 Die Idee ist die Einerleiheit
der im reflexiven Bewußtsein auseinandertretenden Momente. Das
Problem ist: Wie kann der transzendente Grund oder das Wesen
sich im reflexiven, zeitlichen Selbstbewußtsein derart ereignet ha-
ben, daß die Reflexion auf das absolut Subjektive um dessen Ich-
heit immer schon weiß? Wenn Wissen gerade darin besteht, daß
sie Wissendes und Gewußtes in »Relation« setzt (a.a.O., 105), dann
ist ein erkennendes Wissen des Ureinen ausgeschlossen. Die Idee
kann also sich selbst nicht wissen, sondern, wie Solger sagt, nur
glauben. Als das Bewußtsein der Offenbarung des Wesens im zeit-
lich-relativen Bewußtsein ist der Glaube »das Klarste und Gewisse-
ste in unserer gesammten Erkenntniß« (a.a.O. 98). Denn ohne
Glauben, ohne präreflexives Selbstsein ist keine Reflexion, ohne
schon wirkliche Ichheit kein Selbstbewußtsein, ohne Absolutes keine
Relation und ohne substantielle, die Differenz durchstehende Ein-
heit kein Verfließen der Zeit möglich und denkbar.
Die wirkliche, konkrete »Erkenntniß«, durch welche wir uns in
der Welt orientieren, setzt also Glauben und Reflexion voraus, je-
nen als ihren Stoff, diese als ihre Form, jenen als Einheit, diese als
Gegensatz. Erkenntnis ist also »Einheit der Einheit und ihrer Ge-
gensätze« (a.a.O., 113). Das erinnert an Hegelsche Bestimmungen
der Idee. Aber Solger definiert nicht die Idee, sondern die konkrete

"J
Erkenntnis so! Und er kommentiert, besorgt über die Möglichkeit
eines Mißverständnisses: Die Erkenntnis ist die sich reflektierende
und zumal sich schon voraussetzende Idee; 16
»aber sie ist dies nur als Thätigkeit und/ diese ist in ihrer ganzen Bedeu-
tung nur in dem Momente vorhanden17, wo sie sich selbst zum Gegen-
stande schafft, eben dadurch zur Beziehung ihrer Bestandtheile wird und
diese doch zugleich, weil sie Einheit ist, wieder als Beziehung aufhebt. Al-
les Übrige ist bloße Folge der Reflexion, der Trennung desjenigen, was nur
Ein Leben in sich selbst ist, durch die Unvollkommenheit unsers zwischen
Widersprüchen schwankenden Bewußtseyns« (a.a.O., 113/4).
Die konkrete Erkenntnis ist also zumal relativ und absolut, ihre
»Einheit« also »Vermittlung« und als diese »das Werk der Zeit«
(Erwin II, 137), d.h. die synthetische Erkenntnis ist als Abfolge
und Wechselspiel zweier Momente zeitlich und nichtig und doch
wieder hinsichtlich dessen, was sich in ihr zeitigt und als absolut
Vorauszusetzendes entzieht, ewig. Das Ewige ist nicht, sondern es
kündigt sich an durch Aufhebung der Gegensätze in deren Relati-
vität (a.a.O.). Und weil es nicht ist, kann diese Aufhebung selbst
nur vermittels der Reflexion als möglich gedacht werden. Das Er-
kennen ist ewiger Stoff in durchaus endlicher Form.
Der erste Grundsatz der Philosophie muß, nach Solger, das Ver-
hältnis von Endlichem und Ewigem in einer Handlung vermitteln,
nicht, wie die 94er Wissenschaftslehre, in drei Grundsätze auflö-
sen. Solger erkennt gar kein anderes Bewußtsein und Wissen als das
zeitliche an. Eine intellektuelle Anschauung lehnt er als ein aporeti-
sches Theorem völlig ab. Zugleich aber zeigt er, daß die zeitliche,
durch Reflexion von sich selbst getrennte und in Relationen zu den
Dingen verkehrende Erkenntnis sich selbst nicht als das, was sie ist,
fassen kann, ohne sich zu begreifen als sich selbst überantwortet aus
einem ihr vorausliegenden, sie als zeitliche durchwaltenden, ihr un-
verfüglichen Grunde. Beide Bewußtseinsweisen, das präreflexive
und das reflexive Bewußtsein, bedingen sich wechselseitig. Solger
bestimmt die »Philosophie« »als das Denken über die Gegenwart 18
des Wesens zu unserer Erkenntniß und Existenz, oder . . . über die
göttliche Offenbarung« (a.a.O., 116).
»Unser ganzes gegenwärtiges Leben«, erklärt er, »insofern es an sich
Wahrheit enthält, ist die Offenbarung selbst, und wir werden uns deren
überall bewußt als des Wesentlichen in einem jeden Lebensmomente.u
Ohne sie würden wir uns in keinem dieser Momente wirklich mit dem
Wesen unsers Bewußtseyns gegenwärtig finden«, - d. h. wir würden uns
in keinem Augenblick unserer Zeitlichkeit als simultan mit dem, was
eigentlich in uns ist, wissen, »sondern nur theilweise afficirt und von
einem Gewebe leerer Erscheinungen umsponnen. . . . Aber so wie die Idee
darin [nämlich »in dem gegebenen Momente«] nur durch sich selbst gegen-

116
wärtig ist und durch kein zeitliches und relatives Bestreben bewirkt wer-
den kann; wie wir also darin nur das Wahre besitzen, insofern wir ihre
Gegenwart auch als eine solche Selbstoffenbarung an sich und durch sich
anerkennen: so ist doch für den bestimmten Moment immer nur das We-
sentliche des gegebenen Zu/standes, der relativen Verknüpfung und fällt
also in diesem Sinne zugleich selbst unter die Bedingung der Existenz«
(a.a.O., 116/7).

Die »Idee« muß also selbst als völlig in die Zeit und Relation
eingegangen vorgestellt werden, als »eine unmittelbar in der Exi-
stenz gegenwärtige Thatsache« (a.a.O., 118) und kann nur durch
»Aufhebung derselben sich als gegenwärtiges [nicht verfließendes]
Wesen wieder herstellen«; »eine Thatsache, die sich freilich von
ihrem Standpuncte aus auch als etwas blos Zufälliges und Zeitliches
betrachten lassen muß« (a.a.O., 119).
Hier wirft sich das Problem eines An-sich-Seins-für-uns auf (124
oben). Das An-sich löscht sich, indem es ins Bewußtsein fällt (und
dort sich entfremdet wird), als An-sich aus. Unser Bewußtsein be-
hindert die absolute Einheit, sich als das, was sie ist, zu offenbaren.
Zugleich ist unser Bewußtsein die absolute Tatsache selbst (123);
Sein ist Sich-Zeitigen. Es muß sich also als Bewußtsein und als Zeit
aufheben, wenn es sein eigenes Mit-sich-selbst-unzeitlich-gleich-Sein
werden soll (124, 283). Im zeitlichen Selbstbewußtsein objektiviert
und verzeitlicht sich die göttliche Idee. Ohne ihre Anwesenheit in
der Zeit entbehrte das Dasein der Ichheit jeder Wirklichkeit. Sie
kann sich aber nur als Wesen offenbaren, wenn die zeitliche An-
schauung der Offenbarung »sich selbst aufhebt, an deren Stelle das
Absolute selbst tritt« (a.a.O., 283).20 Die Offenbarung setzt den
Menschen allererst frei. Denn »frei ist der Mensch nur als existiren-
des Wesen. An sich ist er eins mit Gott und mehr als frei« (a.a.O.,
284/5). Nur ein über sich selbst hinausgesetztes (ekstatisch existie-
rendes oder zeitliches) Wesen kann frei sein.
Eben darum, weil »wir nicht das Ewige selbst sind« (125/6), er-
klärt Solger, bedürfen wir der Offenbarung, die uns über unser Sein
belehrt. »Gott, der Wert und das oberste Ziel der Transzendenz,
stellt«, wie Sartre sagt, »die ständige Grenze dar, von der her der
Mensch sich verkündigen läßt, was er ist« (Sein und Nichts, 712).
Und wir können sie nicht anders vernehmen als dadurch, daß sich
die »nichtige Existenz aufhebt« (N.S. II, 284).21
Wie ist diese Selbstaufhebung zu denken? Wäre sie absolut, so würde
sich das Denken schlechthin vernichten und kein Vernehmen der Offenba-
rung deren Ereignis in der Zeit überstehen. Solger bemüht sich, die von
ihm angebotene Lösung der Reflexionsnegation durch Vertiefung im
Detail gegen Einwendungen abzusichern.22
Im Selbstbewußtsein sind zwei Modi zu unterscheiden: Die Einheit ist

"7
unabweisbare Voraussetzung (139), kann sich aber nur als »Handeln, wel-
ches immer in Gegensätzen befangen ist«, unserem auf Entgegensetzungen
basierten »Wissen« (140) vernehmlich machen, welches das zweite Moment
ist.
Die Synthesis beider konstituiert wirkliches, konkretes Wissen, »volles Be-
wußtseyn« (141), wie Solger sagt. Aber selbst dieses bleibt eine endliche
»Thatsache«, die sich zur Hälfte selbst unerklärlich bleibt: »In demselben«,
erklärt Solger, »wird das ewige Wesen ebenfalls zu einem einzelnen her-
vorgetretenen Stoffe, und also liegt es insofern auch hier sich selbst zum
Grunde und besteht vor seiner Äußerung oder Offenbarung voraus«
(a.a.O., 141). - Das Denken wird sich in der Rückwendung auf das Da
seines eignen Grundes selbst transzendent: Das Bewußtsein vom Sein er-
starrt vor dem Sein des eignen Bewußtseins, welches es gleichsam immer
schon hinter sich hat und gewesen ist. Das Sein war bestimmt als absolute
»Einerleiheit«, das Bewußtsein als »Lücke«, die es in der zeitlichen Re-
flexion von sich selbst abtrennt. Also hat das Bewußtsein seine Identität
je schon verloren. Das Sein des Bewußtseins ist sein Vergangensein. Seine
absolute Vergangenheit oder gründende Voraussetzung weiß es nicht,
sondern muß es glauben. Dem Wissen ist sein gründendes Sein, auf dem
es basiert, durch den »Glauben« vermittelt 23 , in welchem auf präreflexive,
ihren Gegenstand nicht durch Thesis von sich ablösende Weise das Ewige
»erfahren« wird. Der Glaube ist der Gegenstand der Philosophie." Ohne
die Voraussetzung des Glaubens stürzt jeder Bewußtseinsprozeß in Nichts
zusammen.2*
Die Religion kann für Solger von keinem Wissen übertroffen werden.
Denn das hieße, dasjenige, was als Grund des Wissens sich ankündigt, zum
Wissen des Grundes machen und den Grund aus ihm ableiten zu wollen.
Der Grund ist die absolute, in sich verschlungene Einerleiheit mit sich
selbst. Nun verstrickt sich für uns jeder Versuch, dem Wesen das Sich-
selbst-gleich-Sein zu prädizieren, in die Zeitlichkeit der Relation. Darum
scheitert unsere Bestimmung, das Wesen sei absolute Identität, und ent-
larvt sich als eine Reflexionsbestimmung, also als das Gegenteil dessen, was
ihre Prätention war. Darum, sagt Solger, muß die Philosophie »zugleich
sich selbst aufheben, indem sie sich in die Thatsache versenkt«. Sie muß
sich »zuletzt selbst vernichten, sich überflüssig machen, indem sie in der
Wahrnehmung oder Erfahrung des Ewigen«, die notwendig ein Wissen
a posteriori ist, »endige« (a.a.O., 151).
Es gibt folglich Ursprünglicheres als Wissen-a-priori: die Erfahrung, die
das Selbstbewußtsein als lebendiges Wesen mit sich selber macht. In der
ausdrücklichen Negation der eigenen Reflexivität26 wird »zugleich der
Schimmer der unvollkommenen Erkenntniß aufgelöst« (a.a.O.). Wie Schle-
gel verdächtigt Solger jede Philosophie, die den Zweifel im absoluten,
identischen Selbstbewußtsein auflöst, einer Verdrängung dieser Erfahrung,
die in kein Wissen aufgehoben werden kann, weil sie das Wissen zerstört.
In dieser Negation zerstört sich das Wissen nicht schlechterdings, sondern
nur insoweit, als es abstrakt-zeitlich ist. Aber diese abstrakte Zeitlichkeit
ist selbst das »verwirklichte« Wesen, die relative Synthesis in »wirklicher
Erfahrung« (156); das bedeutet, daß das Wesen selbst vernichtet wird,
soweit es in die Zeit sich selbst gebunden hat und uns bewußt ist. In deut-

118
licher Opposition zu Hegel sagt Solger: »Wir bescheiden uns gänzlich
etwas vom göttlichen Verstände zu wissen außer seiner Offenbarung«
(163).
Im Ereignis der Offenbarung geschieht eine merkwürdige Ver-
k e h r u n g : Als »Schöpfung aus nichts* (171) m u ß uns dasjenige er-
scheinen, was, an sich betrachtet, zugleich Vernichtung des Seins und
»Vernichtung des Scheins« (168) ist. Durch notwendige Täuschung
m u ß unser Bewußtsein das wahre Sein mit dem absoluten Nichtsein
verwechseln.
»Da aber nur das in Wahrheit ist«, erklärt Solger, »was ein Wesen hat, so
ist die Existenz an und für sich nur dasjenige, was Wesen nicht ist, das
Nichts des Wesens, so wie vorher das Wesen das Nichts war, aus welchem
die Existenz hervorging. Folglich offenbart sich das Wesen als solches, oder
wird wirkliches Wesen nur dadurch, daß es dieses Nichts aufhebt und ver-
nichtet. Für uns ist es nur da in diesem vollständigen Gegensatze mit dem
Nichts« (172).

Das Bewußtsein ist nur durch Aufhebung seiner eigenen Zeitlich-


keit. Sein Sein und seine Nichtigkeit leuchten in der gegenwendigen
Bewegung des Zeitflusses zugleich in ihm auf: dasjenige aber, was
als sein wirkliches Sein erscheint, ist sein wahres Nichts; und darin,
daß es sich selbst als seiner selbst verlustig, als ein Nicht-mehr und
Noch-Nicht begreift, kündigt sich sein wahres Sein an. Bewußtsein
ist die »aus dem Abgrunde des Ewigen« hervortretende, bedeutende
Vernichtung seiner selbst als Zeitlichkeit. Auch die Zeitlichkeit be-
deutet nicht sich selbst als »relative, sondern [als] die absolute That-
sache« (173). Doch geschieht diese Bedeutung im lebendigen Erken-
nen selbst: Das Absolute in seiner alles Nichtige versengenden und
allverzehrenden Reinheit ist ein Abstraktum, nicht weniger als es
die reine Nichtigkeit oder Grenze sein würde, bevor sie sich in der
lebendigen, relativen Synthesis mit dem Sein verwirklicht.
Die Quintessenz seiner Theorie des Selbstbewußtseins, wie Solger
sie im folgenden formuliert, bringt zugleich einen neuen, wesent-
lichen Begriff ins Spiel:
»Auch das Höchste«, sagt er, »ist für unser Handeln nur in begrenzter
endlicher Gestaltung da. Und eben deswegen ist es an uns so nichtig wie
das Geringste, und geht nothwendig mit uns und unserem nichtigen Sinne
unter. . . . In dem Verschwinden unserer Wirklichkeit«, deren Auflösung
in wesenlosen Schein, offenbart es sich aber zugleich als das, was es »in
Wahrheit ist«. »Die Stimmung.. ., welcher dieses unmittelbar in den
menschlichen Begebenheiten selbst einleuchtet, ist die tragische Ironie«
(a.a.O., 515).
Das Entsprechende geschieht in der Erfahrung des Komischen, wo in der
Gestalt »der Zerstückelung, der Widersprüche, der Nichtigkeit« (a.a.O.,
516), zwar die Nichtigkeit des Wesens, aber durch dieselbe hindurch seine

119
Wirklichkeit Gewißheit wird. Indem eines vergeht, offenbart sich das an-
dere; und »in diesem Momente des Vergehens zündet sich das göttliche
Leben an. Es ist eine Anschauung, die sich selbst aufhebt, an deren Stelle
das Absolute selbst tritt« (a.a.O., 283)."
Die Ironie ist dasjenige Bewußtsein, durch welches sich das zeit-
liche Bewußtsein seines Gezeitigtseins aus dem unverfügbaren, ewi-
gen Grunde versichert. Durch die Relativierung seiner Relativität
befreit es zugleich das Ängstigende der Grundlosigkeit seiner Exi-
stenz in eine erlösende Zuversicht.28

Ironie als »Wesen der Kunst«

Solger hat seine Theorie des Selbstbewußtseins in ständiger Aus-


einandersetzung mit Wesen und Praxis der Kunst entwickelt. Wie
er jeden philosophischen Satz auf Erfahrung, Anwendung in der
Lebenswirklichkeit fundiert, so fand seine Ästhetik in der Freund-
schaft und dem Einverständnis mit einem Dichter, Ludwig Tieck,
zugleich kritische Instanz wie Bewährung. Beide kamen darin über-
ein, daß Solgers Definition des Schönen für alle Beispiele großer
Kunst ungleich besser zutreffe als zeitgenössische ästhetische Positio-
nen. Tieck nahm für seine Dichtung die Authentizität der ursprüng-
lichen Erfahrung in Anspruch; und Solger unterstützte den Freund,
indem er seiner Dichtung die höchste Vollkommenheit ironischer
Form unter den Zeitgenossen zuerkannte.
Im Phänomen des Schönen ist Solger zuerst auf das im Selbst-
bewußtsein wiederholte Paradox der Unverträglichkeit und wech-
selseitigen Angewiesenheit von Ewigem und Zeitlichem gestoßen
(N.S. II, 451). Dies Paradox hat im Phänomen des Schönen einen
vollgültigen Ausdruck, nicht erst - wie bei Hegel - im absoluten
Denken der Vermittlung: »Weil die Wahrheit überall an und für
sich dieselbe ist«, sagt Solger, »so müssen wir auch in den mannig-
faltigsten Gestaltungen der Kunst alles zur einfachsten Einsicht zu
erheben suchen« (N.S. II, 627).29 Diese Einheit kann aber, ihrem
Gegenstande entsprechend, nicht die absolute Identität sein.
Unsere Kenntnis des Schönen, erklärt Solger, stützt sich auf die
Erfahrung zeitlicher und vereinzelter Erscheinungen. Aus einer
Analyse der »abstrakt sinnlichen« oder »begrifflichen« Konstituen-
tien ist unser Wiedererkennen des Urbildes nicht zu erklären
(V. 3,3; 3»i; 4,4; 10,2 M; 19,1; 49,1). Das Bewußtsein von dem, was
Schönheit bedeutet, muß je schon »vorausgesetzt« werden und
transzendiert das einzelne Phänomen in ihm selbst. Die Erfahrung
dieses Widerspruchs (N. S. II, 451) treibt über die Kunst hinaus zur
Religion, denn »das Ursprünglichste, der gesetzten Einheit des Ein-

120
zelnen und des Ideals zum Grunde Liegende, das ewig unerreichbar
Höchste«, kann nur gläubig (präreflexiv) gewußt werden.30
In den 4 Dialogen seines ersten Entwurfs einer Ästhetik hat
Solger zum erstenmal die uns bekannten Aporien, jedoch im Wesen
des Schönen, entwickelt und nach ihrer Lösung gesucht. In der zeit-
lichen Erscheinung des Höchsten, sagt er, besteht eine Unangemes-
senheit »des Begriffs zu seiner Erscheinung« (Erwin I, 160). Im
höchsten Sein wird die Idee als sich selbst »in Ewigkeit gleich« vor-
gestellt; während in unseren »zeitlichen Verhältnissen« (a.a.O., 119,
125) Sein und Erscheinung sich dissoziieren, »keins [der »wechseln-
den und sich verändernden« Dinge] . . . in irgend einem Augenblick
alles das [ist], was es seinem Begriff nach sein sollte« (a.a.O.). Aus
der Zeitlichkeit sehen wir allezeit »nur schief in jene göttlichen
Verhältnisse hinein« (a.a.O., 165).
Dasjenige, welches im verwandten Medium der Kunst dem Be-
griff des »vollen Bewußtseyns« (im Medium der Philosophie) ent-
spricht und also das präreflexive mit dem zeitlichen Bewußtsein
synthetisiert, nennt Solger die »Phantasie« (a.a.O., 190).

Die romantische Ästhetik hat »Phantasie« und »gemeine Einbildungskraft«


streng unterschieden.31 Im Unterschied zur »gemeinen Einbildungskraft«,
die »an die sinnliche Wahrnehmung geheftet und vom Trieb bestimmt«
ist, »führt die Phantasie das göttliche Wesen in die Erscheinung über« (Er-
win I, 191). In der Einbildungskraft ist die Spontaneität hingegen durch
zwei Entgegengesetzte beschränkt, durch den Verstand, der die Einheit,
und durch die Sinnlichkeit, die die Mannigfaltigkeit zur Synthesis beiträgt.
Die Einbildungskraft ist zeitlich (Erwin II, 137). Sie ist eine in der Zeit
sich ereignende Vermittlung der transzendentalen Apperzeption mit der
sinnlichen Mannigfaltigkeit; und da ohne die Aktivität der Einbildungs-
kraft der Verstand nicht mit der Sinnlichkeit synthetisiert werden könnte,
muß man sie als das ursprüngliche Vermögen im empirischen, reflexiven
Selbstbewußtsein charakterisieren. Solger gibt folgende Beschreibung:
»Auch die Thätigkeit des gemeinen Verstandes wird deswegen von einer
Kraft begleitet, welche wir die Einbildungskraft nennen. Diese bewirkt, daß
wir uns den allgemeinen und abstracten Begriff immer unter einer gewis-
sen Gestalt als etwas Existirendes denken, und das besondere Ding als er-
füllt und belebt von seinem Begriffe. Nur durch sie wird es uns möglich,
von Begriffen als allgemeinen lebendigen Momenten der Naturentwick-
lung, als Naturkräften und dergleichen zu sprechen; nur durch sie, uns in
den besonderen Erscheinungen die Wirksamkeit von Begriffen, Kräften,
Gesetzen usw. als lebendig vorzustellen. Ohne sie würden alle diese Be-
ziehungen nur durch Formeln bezeichnet werden, welche wir/ unter ein-
ander stellten, und mit welchen wir rechneten, ohne daran zu glauben, daß
sie ein wirkliches Leben bedeuteten. Aber auch dieses reicht uns noch kei-
neswegs hin zur vollen Überzeugung und innern Beruhigung. Denn auch
die Einbildungskraft schwebt immer nur ins Unendliche zwischen den Ge-
gensätzen mit ihrem Streben, sie durcheinander anzufüllen, und sie kann

121
dieses auch nur; denn könnte sie jemals den Begriff in seiner vollen Wirk-
lichkeit oder seine einzelnen Äußerungen in ihrer vollen Allgemeinheit an-
schauen, so wäre unsere ganze Verstandesthätigkeit und damit unser wirk-
liches Daseyn aufgehoben« (N.S. II, 81/2). Die Einbildungskraft ist also
an die Reflexion gebunden, welche die Urvermittlung in der Idee schon
voraussetzt. Diese selbst ist die Leistung der göttlichen Phantasie.

Auch die Einheit der Phantasie zertrennt sich in zwei Richtungen


(V. 187). Denn sie wiederholt die Reflexivität der Einbildungskraft,
die sie begründet, nur in potenzierter Form. Nun wird in ihr zwar
die »göttliche Thätigkeit« (Erwin I, 245) selbst angeschaut und da-
durch sich selbst auf zeitliche Weise entfremdet. Aber so wenig, wie
wir in der Zeitlichkeit unseres Selbstbewußtseins die Einheit des
Verfließens verlieren, so ausgeschlossen ist es, an der Realität der
Schönheit zu zweifeln, bloß weil ihr Wesen durch die Gegensätze
der Wirklichkeit aufgehoben ist: »Ich bin mir dessen so gewiß, als
daß ich lebe« (a.a.O., 221), bekräftigt Solger. Auch das Leben
beruht auf Widersprüchen.
Wir wiesen des öfteren auf eine Eigenart des Solgerschen Idealis-
mus hin, daß er das reine Wesen in seiner Reinheit, jenseits aller
Vermittlung, zu wahren sucht. Auch das vermittelte Wesen (die
Phantasie) hat eine Seite, die, »wenngleich mit Wesen erfüllt, [doch]
der Zeitlichkeit und Vergänglichkeit gänzlich unterworfen ist«
(a.a.O., 255).82

»Sieh nur«, läßt er einen der Dialogpartner sagen, »welch ein seltsamer
Widerspruch darin ist, wenn wir auf der einen Seite bemerken, daß auch
das Schöne, das verkörperte Wesen selbst, weil es Erscheinung seyn muß,
nicht unsren elenden Bedürfnissen und Jämmerlichkeiten entgehen kann,
. . . und wenn doch zugleich eine edlere Freude in uns darüber erregt wird,
daß auch das Schlechteste, Gemeinste von dem Wesen und dessen Ausdruck
durch die Schönheit nicht entblößt ist, sollte sich dasselbe auch auf eine
etwas verzerrte Weise darin offenbaren« (a.a.O., 250/1).

Jenes liefert die Empfindung der Trauer, dieses diejenige des Ko-
mischen (a.a.O., 251 ff.). Es sind die Pole, zwischen denen das
Schöne in seiner Wirklichkeit schwankt (260), indem es bald das
eine, bald das andere ganz ist. Im Schweben zwischen »Lust und
Trauer, Lachen und Weinen« (a.a.O.) offenbart sich die Ambiguität
der Phantasie. Es bleibt, wenn die Phantasie als Einheit beider
Richtungen angeschaut werden muß, nichts übrig, als auf eine Mög-
lichkeit absoluter, unzeitlicher Selbstvermittlung zu verzichten und
das Wesen des Schönen im »vollkommensten Widerspruch... mit
sich selbst« zu suchen. Es »ist stets das grade Gegentheil seiner
selbst« (a.a.O.); ja, Solger greift zu der Formulierung, daß sich »für
uns« die Schönheit »durch das Grundverhältniß ihrer eigenen Be-

122
standtheile in sich selbst zersprengt und etwas unmögliches wird«
(a.a.O., 261).
Unerachtet der »ihm innewohnenden Herrlichkeit« kann sich das
mit sich selbst als Erscheinung zusammengehaltene Wesen nicht aus
der Zeitlichkeit, die sein Tribut ans Erscheinen ist, befreien (255).
Als ein Transcendens schlechthin bleibt es in scharfer Isolation von
seiner Erscheinung geschieden und ähnelt durchaus nicht jenem alles
in sich absorbierenden Geiste33 der Hegeischen Philosophie, mit
dem es zugleich so viele Eigenschaften teilt. Diese Differenz bekun-
det sich immer wieder in dem mitunter erschreckenden Ernst der
Solgerschen Formulierungen:
»Dieser herbe Widerspruch, o Freunde, bewältigt jeden, auch unbewußt,
mit einem nicht nur innigen, sondern allgewaltigen, nicht durch andere
Güter heilbaren, sondern ewigen und unzerstreubaren Schmerz; denn nicht
durch den Untergang des einzelnen Dinges wird er in uns erregt, ja nicht
einmal bloß durch die Vergänglichkeit alles Irdischen, sondern durch die
Nichtigkeit der Idee selbst, die, mit ihrer Verkörperung, zugleich dem
gemeinsamen Geschick alles Sterblichen unterworfen wurde, mit der
aber jedesmal eine ganze gottbeseelte Welt dahinstirbt. Dies ist das wahr-
hafte Loos des Schönen auf der Erde!« (a.a.O., 257)"
Die beiden in der zeitlichen Gestalt des Schönen vereinigten Ten-
denzen durchdringen sich nicht zur Einheit, sondern schlagen, stän-
dig oszillierend, in einander um. Das Schöne ist nie eine dieser Rich-
tungen insbesondere, sondern ein die Differenz von sich selbst per-
ennierender »Wechsel«, der sich zeitlich überschreitet. Die Schönheit
- um es paradox zu sagen - ist die Einheit ihrer Gegensätze, in-
dem sie die Einheit nicht ist. Sie ist darum niemals als reine Schön-
heit oder: sie ist Schönheit, aber nie im Modus des Wirklich-Sems,
sondern in dem des ewigen Sem-Könnens. Auf der Grenzscheide
schwebend (a.a.O., 254), die das Sein von seiner Nichtigkeit trennt,
ist sie ein unmögliches Wesen, das von der Idee das Nicht-Sei«, von
der Erscheinung die Endlichkeit erbt. Ein so Bestimmtes ist im evi-
denten Sinne zeitlich.
Wenn die beiden letzten Dialoge des Erwin auf die wirkliche
Kunst anwenden wollen, was die vorangehenden über das Wesen
des Schönen ermittelt haben, so muß sich jenes »große und unendli-
che und wie zu bezwingende Räthsel, welches die unbegeisterten
Gedanken der Menschen unaufhörlich beschäftigt«, in der Kunst-
ausübung nur wiederholen, daß nämlich »in ihnen selbst zwei Natu-
ren wohnen, die ewige und die zeitliche, die ohne einander nicht
sein könnten, und doch einander gänzlich aufheben« (Erwin II, 92).
Die Kunst ist eine Synthesis, die die Antithetik nie überwindet, und
eine Antithesis, die sich zugleich als Synthesis versteht.
Die Einheit der produktiven, künstlerischen Phantasie, die als

"3
»Offenbarung jener göttlichen« (a.a.O., 168) verstanden wird und
die relativ (zeitlich) synthetisiert, was im Ewigen unvordenkliches
Eins war, bricht nach dem Gesetz antithetischer Synthesis (eine Be-
griffs-Prägung Fr. Schlegels) »in zwei verschiedene Richtungen«
auf, nämlich in »die nach dem Wesen und die nach der besonderen
Gestalt« (a.a.O., 172)35. Diese nennt Solger das »Bilden«, jene das
»Sinnen der Phantasie« (177). In beiden kommt das ewige Wesen
nur inadäquat zur Darstellung: »Das eigentliche Wesen [ist] immer
etwas Unsichtbares« (157)36, und zwar im Gegensatz zu den Rich-
tungen, deren eine das Wesen den Dingen einbildet, während die an-
dere sie ins Ewige »zurückdenkt«. Nun sind freilich im wahren
»Schaffen« der Phantasie das Schaffende und das Geschaffene uran-
fänglich (ihrem Begriff nach, allein nicht für uns) Eines. Solger
nennt es »die Phantasie in der Phantasie« (185). Sie ist ein Ab-
straktem, und ihr gegenüber, immer »schon da« (a.a.O.), ist das Ge-
schaffene, nicht minder abstrakt (Solger nennt es die »Sinnlichkeit
der Phantasie« (187)). Nun zerfallen notwendig - wie in Schel-
lings Würzburger System (I, 6, 164 f.) - zwei untereinander unver-
trägliche, aber hinsichtlich ihres Wesens absolut identische Tätigkei-
ten aufs neue, je in sich, »in zwei Richtungen«. Vermöge der Iden-
tität von Schaffen und Sinnlichkeit ist auch im Schaffen selbst Sinn-
lichkeit und in der Sinnlichkeit selbst Schaffen:

Idee
Wesen Erscheinung
Offenbarung derselben
(Phantasie, Begeisterung)
Phantasie • Sinnlichkeit
Sinnen • * Bilden
Bilden ^ Sinnen Sinnen ~^L Bilden
Die Undarstellbarkeit des Wesens hat zur Folge, daß auch die
Phantasie kein Machen, sondern ein Schaffen, d. h. ein Aktuieren
der Potenzen ist, die »schon da« sind, der Phantasie schon entgegen-
stehen; d. h. keines der Relata kann als Produkt des andern begrif-
fen werden: »Es ist ja immer das Eine und selbe, was wir . . . nur
von einem anderen Standpunkte [Schelling würde sagen: unter an-
derm »Exponenten« (I, 7, 425 ff., 427)] betrachten wollen«
(a.a.O., 188/9). Deutlicher noch: »Phantasie und Sinnlichkeit über-
wiegen nach entgegengesetzten Richtungen« (233). Weit entfernt,
die Einerleiheit des Wesens zu spiegeln, sind sie selbst Ausdruck
eines Mangels, eines prinzipiellen Außer-sich-verwiesen-Seins, einer
Struktur, die sie mit dem Bewußtsein teilen. Aber wie im Bewußt-
sein das Ewige inadäquat »mitgesetzt« ist, so ist auch in der Diffe-
renz der Phantasie jener Durchkreuzungspunkt, »das Band von We-

124
sen und Erscheinung« (238), aufzusuchen, in welchem die quantita-
tive Indifferenz in qualitative Identität umschlägt, ohne dieselbe
freilich verkörpern zu können.
Der Verstand 37 ist es, der bestimmt wird als das die Anschau-
ung (qua Identität von Begriff und Erscheinung) mit sich selbst zu-
sammenknüpfende Vermögen. In ihm sind beide Richtungen gleich.
Er ist ein »ewiges Schweben« zwischen »ihren« (der Kunst) »eige-
nen Elementen«, und dies Schweben nennt Solger, um es von der
Tätigkeit des »gemeinen Verstandes« zu unterscheiden, den »künst-
lerischen Verstand« (244). Der Begriff des Verstandes potenziert
denjenigen der Phantasie, entgeht aber nicht dem Verhängnis anti-
thetischer Synthesis hinsichtlich der in ihm schwebend synthetisier-
ten Richtungen. »Betrachtung« (246) nennt Solger diejenige vom
Allgemeinen ins Besondere. Sie denkt, den Blick durchaus auf
»das Nichts der Wirklichkeit« (248) geheftet, dieselbe als transpa-
rent für das in ihr verborgene Ewige. In der Betrachtung wird evi-
dent, »daß, indem die Idee durch ihre zeitliche Gestalt vernichtet
wird, auch das Zeitliche selbst sich zur Idee verklärt« (248/9).
Während der »gemeine Verstand« Gegensätze der relativen Welt
partiell trennt und verbindet - nie anders, als daß durch jede
Trennung neue Synthesen, durch jede Vereinigung neue Antithesen
geschaffen werden - , »enthüllt« der »künstlerische Verstand« in
dem Urgegensatz der Richtungen »unmittelbar die mit sich selbst
zusammenschlagende Anschauung . . . , woraus sie hervorspringen
oder wo sie in einander fallen« (250). Diese Enthüllung der Idee
im zeitlich Besonderen, wodurch dasselbe zugleich in seiner Verein-
zelung vernichtet wird, nennt Solger den »Witz«. Der Witz ist die
umgekehrte Richtung der Betrachtung, die im Witz über sich selbst
hinaus auf die unzerstörbare Idee weist (232).38 Die Idee enthüllt
sich in jener »Anschauung . . ., die beim Zusammenschlagen der Ge-
gensätze des Verstandes, wie ein verborgen gewesener Funke aus
der Tiefe des Gemüths von selbst hervorspringen sollte« (2 52).39
Solgers Vorliebe für die Metaphern des Funkens, Aufleuchtens,
der aufzuckenden Flamme, des Blitzes (261, 264) ist ein Ausdruck
seiner Absicht, die Unmöglichkeit einer wirklichen Epiphanie des
Höchsten sprachlich zu berücksichtigen.
Der Einbruch der Idee ist in dieser negativen Dialektik des Ver-
standes nicht faßlich zu machen. Witz und Betrachtung stehen
gleichsam an der Pforte des Ewigen, in unmittelbarem Kontakt zur
Idee. Aber indem sich ihnen das Ewige, wie ein elektrischer Schlag,
mitteilt, ist sie immer schon in Erscheinung verglüht und erloschen.
Unsere Aufmerksamkeit muß mit höchster Intensität auf den
Durchdringungspunkt als die äußerste Grenze des Zeitlichen selbst
gerichtet werden. Wir müssen versuchen, sagt Solger, den Austausch

125
der Ladungen »auf dem Uebergange aus der Idee in die Wirklich-
keit grade an dem Punkte, wo eins sich in das andere verwandelt,
[zu] ertappen« (263).
Die Relation von Betrachtung und Witz ist derjenigen von Phan-
tasie und Sinnlichkeit noch parallel und damit Ausdruck einer De-
fizienz: Das Seiende des Witzes ist das Nichtsein der Betrachtung et
vice versa; beide sind »der ganze Verstand selbst, von einer gewissen
Richtung betrachtet« (255). Unser Versuch, den ganzen Verstand zu
begreifen, führt auf die Vorstellung des »mit Anschauung gefüllten
Verstandes«, »der als Eines und dasselbe in Pulsen hin und her
schlägt« und, wenn wir ihn in seinem Sein fixieren, immer in die
Antithesis des Fixierten entweicht. Der reine Wechsel selbst aber
»ist offenbar das wahrhafte Wunder der Kunst« (270). Er ist ein
»Uebergang, ein Werden, welches aber in diesem vollkommenen
Verstände kein zeitliches, sondern ein ewiges und unbedingtes, und
doch erscheinendes Werden sein muß« (a.a.O.) - ein Phänomen
gleichsam auf der Kippe zwischen Ewigkeit und Zeitlichkeit. Dieses
Schema einer seine eigene Realität ausschließenden Transzendenz
nennt Solger Ironie.

»Dieser Augenblick des Ueberganges nun, in welchem die Idee selbst noth-
wendig zunichte wird, muß der wahre Sitz der Kunst, und darin Witz und
Betrachtung, wovon jedes zugleich mit entgegengesetztem Bestreben schafft
und vernichtet, Eins und dasselbe sein. Hier also muß der Geist des Künst-
lers alle Richtungen in Einem alles überschauenden Blick zusammenfassen,
und diesen über allem schwebenden, alles vernichtenden Blick nennen wir
die Ironie« (277).

In ihr, als dem »Wesen der Kunst« (ebd. und V. 241,,; vgl. 199;
125), wird die Täuschung des Endlichen wieder ins Wahre zurück-
gespiegelt. Ihr »vernichtender Blick« erschließt das reine, wesende,
»urständliche« (Schelling, I, 9, 225) und überwirkliche Sein, indem
er die Nichtigkeit der Welt ihrer Nichtigkeit dadurch überführt,
daß ihre Vernichtung das wahre Sein entbindet, statt sie aufzuhe-
ben.
Solger legt Wert auf das Bewußtsein, daß in der Uroffenbarung
das Wesen selbst, gleichsam mit Haut und Haar, ins [ir\ 6v über-
geht40 (ins relative Nichts, die Synthesis von Sein und Nichtsein
unter dem Exponenten der Nichtigkeit). Die Zeit ist also nicht ein
schlechterdings nicht Seiendes (was die Griechen das oöx 5v nennen
konnten; vgl. 272 ff.). Der Verstand markiert dasjenige Stadium, in
welchem Phantasie und Sinnlichkeit, ( - — - ) und [-—-)
\ A — D' \A = 15/ >
unentschieden hinsichtlich ihrer Verwirklichung schweben.
In dieser reinen, allem Seienden zuvorkommenden Unentschie-
126
denheit schwebt der Verstand als die Copula zwischen der Einbil-
dung des Wesens ins Zeitliche und der Rückführung des Besonderen
ins Einige. Die Ironie isoliert diese Schwebe durch eine künstliche
Abstraktion. Für einen »Augenblick«, der als Grenzwert der Zeit
nicht mehr mit Zeitmaß gemessen werden kann, wird die Differenz
der Schwebenden für »die Eine und selbe Wurzel« (276) transpa-
rent: »Diese Wurzel«, sagt Solger, »ist der Augenblick des Ueber-
ganges«, in welchem beide Richtungen zugleich »völlig in einander
verschmelzt [sind], und, da beide in einem reinen Widerspruche mit
einander stehen, sich auch zugleich gegenseitig aufheben müssen«
(a.a.O.).
Ohne sich in das ihrem Wesen unangemessene Gewand der Nich-
tigkeit zu begeben, gegen welches sie sich in der Form des ewigen
Sichselbstverschlingens (als Zeit) wehrt, würde die »Idee« kein
»Dasein« (279) gewinnen. Dieses ihr zeitliches Dasein aber kann in
dem, was es ist, nicht begriffen werden ohne seine negative Dialek-
tik zur Ewigkeit. Wenn wir das Zeitliche in seiner Zeitlichkeit an-
gemessen verstehen wollen, so können wir nicht absehen von der in
ihr als diese verborgenen Idee. Die Vorstellung einer unvordenk-
lichen absoluten »Einerleiheit« drängt sich ex negativo, aus der An-
schauung ihres Produktes: der Selbstgeschiedenheit, auf. Selbstheit
beruht zwar auf Relation. Aber aus der Relation allein läßt sich
die Selbigkeit der Relata nicht begreifen (die Ichheit), wenn man
nicht einen je schon geschehenen Akt der Synthesis voraussetzt. In
jeder Selbstgeschiedenheit hält sich das Selbst im Modus des Nicht-
seins wirkungskräftig durch: Die »ursprüngliche Einheit«, in der
»Wesen und Zeitlichkeit mit einander durchdrungen« sind, wird ne-
gativ bewußt in dem Grenzphänomen der Ironie, die im »künstleri-
sdien Verstände« — also nicht primär im Gebiet des reflektierenden
Wissens - als »zwischen beiden hin und her blitzende Wirksamkeit«
desselben verkörpert ist.
Das reale Sein der Idee ist ihr Vergehen als irdisches; und eben
dieses Vergehen ist die Zeit, welche nie darin aufgeht, zu sein, son-
dern alles Sein unendlich überschreitet und vernichtet. Negation
der Negation ist ihr reales Dasein (280). Aber reales Dasein ist
selbst relative Synthesis, d. h. ein Zustand, der, indem er Einheit
voraussetzt, ihrer zugleich verlustig geht.

Es sind insbesondere 3 Eigentümlichkeiten der Solgerschen Posi-


tion, durch die sie sich von zeitgenössischen idealistischen Systemen
unterscheidet:
1. Solgers Philosophie kennt als Prinzip ausschließlich eine mit
ihrer Erscheinung relativ indifferentiierte Idee, die aber
2. nicht selbst als das Konkretum >Synthesis< zu denken ist; der-

"7
art, daß eigentlich nur die reine, in keine Synthesis eingebun-
dene, aber nur aus der Synthetizität der Synthesis zu erschlie-
ßende Idee das wahrhaft Absolute und Transzendente ist.
Als das den Einheitscharakter der endlichen Synthesis Verbür-
gende, ist sie nur negativ in derselben präsent und existiert folg-
lich unter Verlust ihrer selbst. Sie ist gleichsam dasjenige, was
nicht wegzudenken ist, wo immer konkrete Synthesis Ereignis
geworden ist.
3. Daraus folgt, daß die Idee nur in ihrer Nichtigkeit erscheinen
kann und nur in dem, was sie nicht ist - also nie als reine Einer-
leiheit - , erkannt werden kann. Die Ironie, derjenige Punkt,
durch welchen wir als zeitliche Wesen, ohne unsere Endlichkeit
zu überspringen, Kontakt mit dem Ewigen haben, verweist
durch die Vernichtung des Nichtigen auf die reine, in keiner
Synthesis darstellbare Idee, die unserem Erkennen nur im Mo-
dus des Eingebundenseins erscheint. Für Solger erreicht die be-
rühmte Formel von der Identität der Identität und des Gegen-
satzes nur den erscheinenden Geist in seiner Nichtigkeit. Die Ur-
thesis steht höher als die Synthesis.

Die Formel von der Einheit der Einheit und ihres Gegensatzes
hat in der Tat etwas Ungenügendes, weil der Ausdruck »Einheit«
zweimal vorkommt; einmal als das die ganze Synthesis zusammen-
schließende Band, zum anderen als abstraktes Teilglied der Ver-
einigung. (Jene Alternative, die die abstrakte Einheit des Ich im
Gegensatz gegen das Nicht-Ich zum Prinzip erhebt, verfällt in
Solgers Kritik selbst der Nichtigkeit.)
Solger ersetzt die von Schelling gegebene Formel der »substan-
tiellen Identität«
A
A = B
durch diejenige von der »Einerleiheit« der Synthetisierten.
(Sdielling hatte sich gegen den Vorwurf entschieden gewehrt, daß
sein Prinzip Einerleiheit, also »die Nacht, in der alle Kühe schwarz
sind«, meine. Solger scheint den berühmten Hegelschen Vorwurf
nicht zu scheuen, da er überzeugt ist, daß das Absolute eben darum,
weil es absolut ist, nicht als Sichselbstgleichsein, nicht als absolute
Vermittlung gefaßt werden kann. Das Ich ist wesenhaft »unglück-
liches Bewußtsein«, ohne Möglichkeit, sich denkend in die ewige
Idee aufzuheben.)
Nur durch die radikale Trennung des Relativen und Absoluten
und den Nachweis, daß keine der idealistischen Formeln für das
Absolute der Relativität entrinnen kann, glaubt Solger, das Ab-
solute angemessen zu denken. Dieser Versuch kommt freilich um

128
ein Haar der Resignation gleich. Denn die Einerleiheit ist so über-
schwenglidi transzendent, daß wir sie »im wirklichen Leben, unse-
rer zeitlichen Schwäche wegen, nicht erreichen« (Erwin II, 285)
können. Ausdruck dieses Dilemmas ist Solgers Konzeption der Iro-
nie. Dem Blitz gleich, der sich selbst und die Nacht erhellt, verweist
sie auf das Undarstellbare, indem sie es zugleich nicht ist. In ihr er-
eignet sich das Ewige als zeitliches Phänomen, aber nur im Durch-
dringungspunkte: Die Idee wird verzeitlicht, das Zeitliche verklärt
- aber beides geschieht gleichsam zeitlos in der Zeit41, in welcher
das Ewige nur aufscheint und einen Reflex hinterläßt, der aus der
empirischen Wirklichkeit der Zeit allein nicht erklärt werden kann.

129
NOVALIS

Der Impuls zu Hardenbergs Philosophieren


Novalis hat bereits ein Jahr nach dem Erscheinen von Fichtes er-
ster Wissenschaftslehre mit einer in Erstaunen setzenden, verblüffen-
den Hellsichtigkeit, gleichzeitig mit Hölderlin-Sinclair und Schel-
ling, aber mit viel kühneren Konsequenzen als diese, die Transzen-
denz des schickenden Grundes im Selbstbewußtsein als Fichtes
Hauptproblem diagnostiziert - und zwar Jahre, bevor Fichte selbst
in der berühmten »Ankündigung«, die nach anfänglichem Enthu-
siasmus Schellings bald dessen erbitterte Feindschaft ihm zuzog, die-
ses Problem in den Blick zu fassen versprach. Novalis war schon
tot, als Fichte erstmals in aller Deutlichkeit eine Unterscheidung
vollzog, mit welcher die ersten Seiten von Hardenbergs frühesten
philosophischen Manuskripten wie mit dem Allerausgemachtesten
operieren: Es ist die Unterscheidung von »Grund« und »Resultat«
im Selbstbewußtsein, in deren prozessualer Vermittlung Novalis in
seinen letzten Lebensjahren das Werk der »allein tätigen« Zeit er-
kannte.
Hardenbergs Philosophieren beginnt mit der Lektüre der Wis-
senschaftslehre. Diese Lektüre ist zwar von vornherein kritisch ge-
wesen; aber Novalis gewinnt in der Arbeit mit autochthon Fichte-
schen Termini erst allmählich seine eigene Sprache - »am fremden
Faden und Gewebe l e r n t . . . ein junger Gelehrter . . . eigene Ideen
entwickeln« (IX, 380, Nr. 627) - . Die Hauptschwierigkeit der No-
valis-Lektüre besteht darin, bei der Verschiedenheit der Sache sich
von deren Benennung durch Fichtesche Begriffe nicht verwirren zu
lassen. Umgekehrt gibt Hardenberg Fichtesche Theoreme in einer
oft poetisierten Sprache wieder, die der Interpret erst zu übersetzen
hat, wenn er nicht einer Täuschung verfallen will. 1 Dieser unent-
rinnbare, mitunter lästige Bezug auf Fichte macht eine Kenntnis der
Fichteschen Ursprünge, damit seiner Kritik an Kants Theorem der
transzendentalen Synthesis der Apperzeption, aber auch einen
Überblick über Fichtes eigene Entwicklung unerläßlich. Harden-
bergs Zeittheorie ist nichts als eine höchst eigenständige und ihrem
kritischen Ansatz durch eigene Gedankenformation zusehends sich
entfremdende Herausforderung des Kant-Fichte'schen Kritizismus.
Da buchstäblich am Anfang der Fichte-Studien (nach der gut be-
glaubigten Anordnung der Herausgeber) eine Konsequenz bereits
vollzogen ist, auf die Kants und Fichtes Versuche, Selbstbewußtsein
angemessen zu erklären, allenfalls hindrängten, ohne sie zu leisten,
so ist Hardenbergs kritischer Einsatz nur aus einer wenigstens skiz-
zenhaften Vorstellung der Problemlage, so wie Novalis sie aufgriff,
überhaupt verständlich zu machen.

130
Der Gegensatz zwischen Fichte und Hardenberg entzündete sich
an Fichtes Darstellung seines Theorems von der Grundlage aller
Philosophie im Satz des Selbstbewußtseins. Dies war der Satz »Das
Ich setzt schlechthin sich selbst« und muß seinerseits als eine Kritik
an der Fichte vorausgegangenen (Kantischen) Reflexionstheorie ver-
standen werden, die das Subjekt des Selbstbewußtseins sich spiegeln
läßt als sein eigenes Objekt, und doch darüber Rechenschaft zu ge-
ben außerstande bleibt, wie es möglich sein soll, daß ich von einem
dem Subjekt gleichen gespiegelten Objekt-Ich reden kann, wenn ich
nicht zuvor das Subjekt bereits als Ich ergriffen und im Spiegelbild
lediglich wiedererkannt habe. Die Reflexionstheorie irrt, sagt
Fichte, darin, daß sie jenes rätselhafte Bewußtsein, das jeder immer
schon von sich hat, dadurch zu erklären glaubt, daß sie den Prozeß
so beschreibt: Ich wende mich auf mich selbst zurück und finde dort:
mich. Vielmehr muß ich mich schon kennen, um im Zurückblicken
(Re-flektieren) mich wiederzufinden oder: mich zu finden. »Das,
was ich in der Reflexion finde«, schreibt Novalis am Anfang seiner
ersten philosophischen Studien, »scheint schon da zu sein«. Ichheit
ist schon immer ein Sichhaben; und zwar kommt dieses Sichhaben
absurderweise jeder Reflexion zuvor. 2
Diese Kritik zielt insbesondere auf Kants unausgewiesenes Theo-
rem der transzendentalen Synthesis der Apperzeption, die alles
Bewußtsein qua Synthesis des Mannigfaltigen in Raum und Zeit
möglich machen soll und daher, wird ihr der gegebene Stoff entzo-
gen und soll sie auf sidi selbst angewendet werden, im Zirkel sich
selbst verfolgt und nur intellektuell anschauen könnte - eine Mög-
lichkeit, die Kant dem Verstände verwehrt, da er ihn als »Leere«
(B 404) bestimmt und nur in Korrelation mit dem Gegebenen außer
ihm Bewußtseinssynthesis herstellen läßt. Wenn indessen das Selbst-
bewußtsein alles Wissen (qua meiniges, d. h. qua synthetisiert in der
Einheit meines Bewußtseins) möglich macht, so ist es selbst uner-
möglicht. Wir stehen vor dem »Unding« einer alles bedingenden,
nur sich selbst als blinde Faktizität vorfindenden Spontaneität.
Löst die transzendentale Apperzeption ihr eigenes Daß in ein Daß-
als-mich auf, so bleibt immer ungeklärt, wie sie die Meinigkeit die-
ses Bewußtseins ihrerseits weiß. Die Entwicklung des Phänomens
Selbstbewußtsein von Kant zu Fichte möge einer Erörterung der
Fichte-Studien vorausgeschickt werden, da sie das Motiv für Har-
denbergs eigenes Philosophieren nicht minder als für dasjenige Fich-
tes war (vgl. die Kant-Studien!), ohne daß Novalis diese genetische
Herleitung eigens vollzieht. Das Problem ist in seinem Philosophie-
ren implizit und analytisch vorausgesetzt.

131
Kants Aporie der Selbstbewußtseins-Theorie im Spiegel
der frühidealistischen Kritik

Kant hat in der Kritik der reinen Vernunft den Verstand zwar
als Spontaneität bestimmt, jedoch als ein in seiner Spontaneität zu-
gleich beschränktes Vermögen. Er ist nämlich i. auf ein zu Denken-
des angewiesen, verspürt 2. in jeder Handlung den Zwang, so und
nicht anders handeln zu müssen, kann sich 3. über die »Eigentüm-
lichkeit« seiner Handlungsweisen keine Klarheit verschaffen und ist
unfähig, sich selbst sowie andere Vorstellungen, die er synthetisiert,
aufzuhellen; d. h. er ist für sich selbst blindlings und wie von unge-
fähr »da«.
Die Auflage B stellt den Verstand zwar als Spontaneität vor,
läßt es aber an (neu in den Text der KRV eingefügten) Restriktio-
nen nicht fehlen, daß ich mir seiner auch als eines nichtschöpferi-
schen, d. h. als endlichen Vermögens bewußt bin. Zum Kontrast
wird das Modell von einem anderen denkbaren Verstände aufge-
richtet, in welchem durch die reine Apperzeption zugleich ein be-
stimmter Inhalt gesetzt wird. Ein solcher Verstand wäre absolut
schöpferisch, bedürfte keines ihm auf rätselhafte Weise von außen
»gegebenen« Mannigfaltigen, das er, zugleich mit sich selbst, durch
die Synthesis in die Fesseln des Zwangs und der Objektivität legen
müßte, wodurch ihm alles Material unter die Bedingung der durch-
gängigen Einheit alles Bewußtseins zu stehen kommt, die seine
eigene ist. Der menschliche Verstand dagegen verliert seine Freiheit
mit jeder Handlung an die Notwendigkeit, die ihm von seinem
immanenten Gesetz auferlegt wird; aber er kann diesen Verlust
nicht vermeiden, da das Ich nichts ist »als die einfache und für sich
an Inhalt gänzlich leere Vorstellung: Ich; von der man nicht ein-
mal sagen kann, daß sie ein Begriff sei, sondern ein bloßes Bewußt-
sein, das alle Begriffe begleitet« (B 404). Das Ich ist keine selbst-
genügsame Vorstellung, sondern ein bloß Vorstellendes, welches in
jeder Einheit dieselbe stiftet und nur in der geeinten Vorstellung
durch deren Merkmal, geeint zu sein, transparent wird (insofern
diese mein Objekt ist). Das >Ich denke< ist gar nicht zu objektivie-
ren, da es zu jeder Objektivation schon »vorausgesetzt« (A 366,
402) wird und selbst im gedachten Ich nur als das die Gegenständ-
lichkeit desselben vermögende Bewußtsein sich ausdrückt, aber nicht
selbst erscheint. Die Unselbstgenügsamkeit und das Verwiesensein-
auf-etwas, welches dann, um begrifflich artikuliert werden zu kön-
nen, bestimmt und bedingt ist, hat zur Folge, daß Denken »jeder-
zeit Schranken beweist« (B 71).
Die zweite Auflage der transzendentalen Ästhetik hat gleich im
zweiten Satz einen merkwürdig restringierenden Zusatz (der in

132
A fehlt). Es heißt dort, daß die unmittelbarste Beziehung auf Ge-
genstände und das, »worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die
Anschauung« sei und in ihr »der Gegenstand gegeben wird; dieses
aber ist wiederum«, so heißt es, »uns Menschen wenigstens, nur da-
durch möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise affiziere«
(B 33; vgl. B 59). Ändert sich diese Situation vielleicht dann, wenn
es nicht äußere Data, sondern Aktivitäten des Ichs selbst sind
(B 68), vermöge deren es sich nicht durch den äußeren, sondern
durch den inneren Sinn selbst affiziert (B 68)? Beim Paradigma
der »Selbstaffektion« liegt die Versuchung nahe, das erscheinende,
im innern Sinne wahrgenommene Subjekt, da es die Vorstellung
seiner selbst »setzt*, als Produkt einer absoluten »Selbsttätigkeit«
zu verstehen, d. h. so, daß das Ich sich wahrnähme, nicht wie es sich
erscheint, sondern »wie es von sich selber urteilen würde, wenn seine
Anschauung bloße Selbsttätigkeit, d. i. intellektuell wäre« (a.a.O.).
Das Sich-selbst-Denken ist jedoch »im Menschen« in keiner Weise
vom Etwas-Gegenständliches-Denken grundsätzlich unterschieden
(B 68/9): Geht das Handeln auf sich selbst, so ist das unentbehr-
liche Mannigfaltige eben das Subjekt selbst (als Substrat einer Syn-
thesis) und die sinnliche Anschauung die aller bloß zeitlichen (vom
»inneren Sinn« vermittelten) »Verhältnisse« in ihm, die durch reine
Apperzeption unter die Einheit eines Bewußtseins gebracht werden.
Die Möglichkeit der Selbstanschauung seiner als empirischen Sub-
jekts läßt also, wie man leicht einsieht, keinen Schluß auf ein abso-
lutes schöpferisches Vermögen zu, da sich das Subjekt auch nur als
sinnliches Mannigfaltiges in der Form (im Medium) der Zeit gege-
ben ist. Es fragt sich jedoch, wie das Ich, welches sich selbst affiziert,
sich jedoch nicht als unmittelbar selbsttätig anschauen kann, gleich-
wohl von dieser seiner nicht-empirischen Funktion ein Wissen ha-
ben kann, da es sich doch jederzeit nur als Objekt der Selbstan-
schauung hat und sich »daher in einem beständigen Zirkel (um sich)
herumdrehen« muß (B 404), indem es nur Prädikate von sich hat 3
(die Gedanken, in die es als >Ich denke< eingeht) »und wovon wir,
abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben können«. Es ist
deutlich, daß, um vom >Ich denke< als reiner, jedoch nicht absolut
schöpferischer Apperzeption reden zu können, ich es schon als sei-
endes, nicht bloß als erscheinendes »voraussetzen« (z. B. A 402)
muß, welches unausdrückliche Bewußtsein sehr wahrscheinlich das
Vehikel für Kants Experimentieren mit dem Gedanken einer intel-
lektuellen Anschauung wurde. - Ein Zweites bleibt problematisch,
nämlich wie ich von der Apperzeption dasjenige Subjekt unter-
scheiden soll, welches von der Apperzeption affiziert wird. Inwie-
fern kann ich mich als Subjekt meiner Vorstellungen bezeichnen,
wenn Anschauungen den Charakter der Meinigkeit gar nicht ur-

133
sprünglich haben (A 91) und ich, als anschauendes Wesen, keinerlei
Selbstbewußtsein besitze? Ein (anschauendes) Wesen ohne wenig-
stens mögliches Selbstbewußtsein (seines Anschauens) ist aber ein
hölzernes Eisen. Die Vorstellung des Höchsten, sagt Kant, muß
ihrer Unendlichkeit halber eine Anschauung sein (denn Gott den-
ken, hieße, die Erkenntnis in Schranken legen; B 71). Diese An-
schauung soll zugleich unsinnlich sein, weil ihr »Gegenstand« nicht
in Zeit und Raum erscheinen, sondern beide bedingend gedacht wer-
den soll. Nun wendet Kant gegen ein solches Unterfangen der na-
türlichen Theologie ein, daß eine überkategoriale, die Bedingungen
von Anschauung und Denken überfliegende Anschauung uns gar
nicht möglich sei, da wir entweder gar nicht oder nur durchs Me-
dium der Sinnlichkeit anschauen können, d. h. grundsätzlich keine
»intellektuelle Anschauung« kennen (B 72). Wir sind unserem »Da-
sein sowohl als unserer Anschauung nach (die sein Dasein in Bezie-
hung auf gegebene Objekte bestimmt) abhängige Wesen« (a.a.O.).
Wenn das Relativpronomen in der Klammer als Akkusativ ver-
standen werden muß, so ergibt sich die interessante Behauptung, daß
unsere Anschauung vom Dasein der Apperzeption zugleich be-
stimmt wird, ohne daß der Anschauung dieses Dasein gegeben sein
kann.4 »Das >Ich denke<«, sagt Kant (Anm. B 158), »drückt den
Aktus aus, mein Dasein zu bestimmen. Das Dasein ist dadurch also
schon gegeben, aber die Art, wie ich es bestimmen, d. h. das Man-
nigfaltige, zu demselben gehörige, in mir setzen solle, ist dadurch
noch nicht gegeben.« Das bedeutet nichts Geringeres, als daß im
Selbstbewußtsein die Existenz der Essenz vorangehen soll; daß ich
mich, sofern ich mich habe, stets nur als empirisches Ich, mindestens
im Medium der Zeit (als »Selbstaffektion«5) vorstellen kann. Das
»Daß ich bin« (a.a.O.) ist im Denken begründet, das »Wie ich bin«
ist bloß mein Mir-Erscheinen, dadurch ich mich selbst affiziere als
Objekt-Ich. Sonach wäre das Daß-Sein ein Modus des Denkens
und dieses in bezug auf Selbstanschauung fundamentaler als die
Anschauung? In der Tat erhebt Kant die Frage nach einer »ande-
ren Selbstanschauung, die das Bestimmende in mir, dessen Sponta-
neität ich mir bewußt bin [wie?], ebenso vor dem Aktus des Be-
stimmens gibt, wie die Zeit das Bestimmbare« (als Material der Be-
stimmung), ohne welche Selbstanschauung »ich mein Dasein, als
eines selbsttätigen Wesens, nicht bestimmen« könnte. Hier kann
kein Zweifel mehr sein, daß Kant unter »meinem Dasein« nicht
meine in innerer Anschauung mir gegebenen mannigfaltigen Zu-
stände in der Zeit meint (vgl. auch das Ende des § 24), die der Ak-
tus des Denkens synthetisierend bestimmt, sondern den Modus des-
sen, das da in der Vorstellung Ich denke absolut agierend ist und das
es wirkt, daß alles von ihm Ge-dachte immer nur Erscheinung blei-

134
ben muß. Dieses Dasein, sagt Kant, »als eines selbsttätigen Wesens«,
kann ich »nicht bestimmen, sondern ich stelle mir nur die Spontanei-
tät meines Denkens, d. i. des Bestimmens, vor, und mein Dasein
bleibt immer nur sinnlich, d. i. als das Dasein der Erscheinung, be-
stimmbar« (a.a.O.).
Wenn man - trotz B 422/3 - einwenden will, daß Kant vom
»Dasein« nicht im ontologischen Sinne spreche (da er ja immer wie-
der die »Empfindung«6 das subjektive Korrelat der bewußtseins-
unabhängig daseienden Wirklichkeit-an-sich nennt), so bleibt doch,
zwar nun nicht das Dasein, aber doch das absolut Subjektive in
der Apperzeption dem Wissen selbst unzugänglich und wird nie
Gegenstand einer Anschauung, welcher Umstand eine strukturelle
Analogie zur Seinsweise des Urwesens aufdeckt. Ja, wir können
weitergehen und sagen: Das Denken geht stets nur auf Synthesis
des Mannigfaltigen der Anschauung, einerlei, ob diese sinnlich oder
rein ist, - darin liegt ja gerade seine Endlichkeit - ; es kann also
nicht auf sich selbst als absolute Spontaneität denkend gehen, da es
sich dann zur Erscheinung, zum Gegenstand des inneren Sinns her-
abbestimmen müßte; d. h. das absolut Spontane, da es sich nicht
denkend beschränken will, müßte sich selber anschauen1, aber so,
daß diese Anschauung ohne Zeit und Raum gelänge, wie Kant es
für das Urwesen in Anspruch nimmt. Das erwägt Kant tatsächlich
in einer Reflexion, N. 4336: »Die Wirklichkeit der Freiheit können
wir nicht aus der Erfahrung schließen. Aber wir haben doch nur
einen Begriff von ihr durch unser intellektuelles inneres Anschauen
(nicht den inneren Sinn) unserer Tätigkeit, welche durch motiva in-
tellectualia bewegt werden kann« (zit. Eisler, Kantlexikon, S. 18, in-
tellektuelle Anschauung<). Der Akt, durch den das reine Selbstbe-
wußtsein sich hervorbringt, muß also von ihm als ein Wissen seiner
selbst als absoluten Vollzugs hervorgebracht werden. Und daß dies
in der Tat der Fall sein muß, macht erst erklärlich, daß wir von der
Ursprünglichkeit und Unüberholbarkeit der reinen Apperzeption
überhaupt reden können, davon, daß sie von keiner weiteren Vor-
stellung begleitet werden kann, da sie selbst alle anderen begleitet
(B 132). Wo immer wir davon sprechen, daß das Ich in aller Ver-
einigung die Einheit ausmache, selbst aber sich als Spontaneität ent-
ziehe, müssen wir ein Wissen von dem voraussetzen, was da vor
aller Objektivierung »dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), wel-
ches denkt«, das »transzendentale Subjekt der Gedanken . . . = x«
(B 404) sei, von dem wir nur Prädikate haben, welche notwendig als
Erscheinungen schon sinnlich sind und uns das, was das >Ich denke<
eigentlich sei, gerade verstellen.8 Die Einsicht in die Unmöglichkeit
einer bloßen Reflexionstheorie, des Zirkels, in dem sich das Denken
immer um das entfliehende gründende Ich dreht, treibt notwendig

135
auf eine andere methodische Einführung der reinen Apperzeption,
als sie bei Kant gegeben wird. Unser Wissen, daß in der Identität
des Ich=Ich das gewußte (objektive) Ich dem unwißbaren (weil
Wissen begründenden) subjektiven Ich gleich sei, setzt ein Selbstbe-
wußtsein auch des unwißbaren subjektiven Ichs voraus: D. h. das
Ich muß schlechthin sich selbst setzen, und zwar so, daß es sich
zugleich als Wissen dieses Aktes setzt: Das Ich muß sich setzen als
seines Setzens bewußt. Die Formel des Sich-Setzens-als-sich-setzend
ist aber die der intellektuellen Anschauung, d. h. eines gründenden
Aktes der Freiheit, dessen Produkt das Wissen seiner selbst als die-
ses Aktes ist. Intellektuell ist die Anschauung kraft ihrer Spontanei-
tät und wegen des Für-mich-Seins des in ihr Gedachten, eine An-
schauung ist sie, weil in ihr etwas unmittelbar und ohne Trennung
von Anschauendem und Angeschautem gegeben und unter die Ein-
heit eines Bewußtseins gebracht wird. Wir haben in dieser Anschau-
ung den Fall, daß eine Analyse (Ich = Ich) zugleich seine Synthese
(Subjekt=Objekt) ist:
»Eine solche Anschauung ist das Ich, weil durch das Wissen des Ichs von
sich selbst, das Ich selbst (das Objekt) erst entsteht. Denn da das Ich (als
Objekt) nichts anderes ist als eben das Wissen von sich selbst, so entsteht
das Ich eben nur dadurch, daß es von sich weiß; das Ich selbst ist also ein
Wissen, das zugleich sich selbst (als Objekt) produziert« (I, 3, 369).
Da in der »intellektuellen Anschauung« Objektivität und Sub-
jektivität schlechthin vermittelt sind, ist die Kantische Trennung
beider in der Erscheinungswelt abstrakt. Die ganze transzendentale
Deduktion wird überflüssig, da jede Anschauung grundsätzlich die
meinige und jeder Gedanke sdion ein angeschauter ist. Nur die in-
tellektuelle Anschauung erklärt, inwiefern ich mich als »Subjekt der
Anschauung« ansprechen kann, noch bevor ich mich denkend thema-
tisiere.

Die Überbietung des Kantischen Standpunktes


durch Fichte und Novalis
So weit hat die frühidealistische Kantkritik das Theorem des
Selbstbewußtseins (auf welches Kant nie als auf einen Selbstzweck
Wert gelegt hat, da er eine Metaphysik-Kritik leisten wollte)
thematisiert und korrigiert. Eine nähere Betrachtung lehrt, daß der
Kantische Zirkel in potenzierter Form wieder aufersteht.
Durch den Satz: »Das Ich setzt schlechthin sich selbst als sich
setzend« (Fichtes Wissenschaftslehre 1794)9 scheint das Kantische
Problem zunächst gelöst: I. ist das Phänomen des Selbstbewußt-
seins nicht nur beschrieben, sondern genetisch erklärt durch einen
Akt, der selber keinen Grund hat (und mit Freiheit vollzogen wer-
den muß), der vielmehr das Wissen von sich als Grund (des Wissens

136
von sich als Grund des Wissens) selbst ursprünglich hervorbringt:
Das Ich setzt sich; 2. ist das Wissen, das das Ich von sich als Sub-
jekt-Ich jeder Selbstreflexion hat, erklärt, es setzt sich und er-
kennt 3. die Identität seiner selbst als eines Hervorgebrachten, sich
Habenden, mit sich selbst als Tätigungsgrund.
Gleichwohl gibt sich die Reflexion mit der Behauptung der un-
vordenklichen Gleichursprünglichkeit von Setzen und Sichhaben
nicht zufrieden. Sie entdeckt folgende strukturelle Ähnlichkeit mit
der Reflexionstheorie: In der Tätigung des Ich bleibt der Wissens-
grund vom Wissen-für-die-Reflexion (das An-sich vom Für-sich) un-
terschieden. Ohne einen unaktuiert in der Tiefe schlummernden Ur-
grund wäre das Wissen als sein Produkt nicht einmal frei zu postu-
lieren. Dieser Urgrund kann nicht selbst ins Bewußtsein fallen,
denn das Bewußtsein ist nicht der Grund, sondern sein Begründetes
(sein »Resultat«). Wir haben das Resultat früher als das es Produ-
zierende - dies ist eine Hauptentdeckung der Fichte-Studien und der
Motor zu Hardenbergs Gleidiung von Selbstaffektion und Zeit.
Das Ich, insofern es im Handeln auf sich selbst noch zurückgeht
und sein Für-sich-Sein noch als »Folge« des im Bewußtsein gehab-
ten An-sich-Seins reflektiert, kann nicht als höchstes Prinzip der
Philosophie anerkannt werden. Das Ich kann seine Unbedingtheit
nicht rechtfertigen aus einem selbst bedingten Zustand. »Das Ich«,
sagt Novalis, kann »in gewisser Rücksicht nie absolut erhoben sein«,
sonst würde »das Ich selber aufhören. Gefühl von Abhängigkeit«
(II, 259, Nr. 508). Die notwendige Rückbindung an die Reflexion
scheint die Ursprünglichkeit der Selbstvermittlung wieder in zwei
abfolgende Phasen zu zerlegen, in welchen das Ich sich als das Ge-
setzte, nie aber als das Setzende hat.
Bei Fichte werden diese Phasen aufs neue abstrakt: Das Setzen
vermag die Reflexivität, die Reflexivität (als Produkt des Setzens)
nicht das Setzen notwendig zu erklären. Ist die gesetzte Reflexion
das Produkt des Setzens, so wird zwar damit das Setzen als An-
sich des Ichs in mein Wissen herabgeholt, wird Für-mich, aber aus
der Reflexion allein so wenig wie aus dem abstrakten An-sich-Sein
des Grundes wird die absolute (nicht bloß beziehungsweise) Iden-
tität von Setzen und Sichhaben erklärbar.
Um Fichtes Theorem schlüssig zu machen, müßten drei Momente
im bewußten Ich vorausgesetzt sein, die das Ich gleichsam vorfin-
det, deren Grund ihm aber nicht verfügbar ist, da die aktuelle Be-
wußtheit im Ich sich nur weiß als ehedem im Grunde ruhende, mit
seiner Verwirklichung aber verbrauchte Möglichkeit. Diese Mo-
mente sind: 1. das objektive (oder praktische)10 Ich selber; 2. das
sich als dieses Objekt-Ich gewahrend wissende (reflexive) Ich und
schließlich 3. das die Identität der beiden Bewußtseinsmodi herstel-

137
lende, beide schwebend vereinigende Bewußtsein (oder die Einbil-
dungskraft; das »Durch«).
Die damit vorgegebenen Kombinationsmöglichkeiten lassen sich durch-
spielen; derart, daß jede folgende eine Defizienz in der vorangegangenen
ersetzt:
i. Das Ich setzt das Wissen. Aber das Wissen müßte (als vollständiger
Begriff) einen Gegenstand haben, in diesem Falle: das Ich. Also
2. Das Ich setzt das Wissen seiner als Ich. Da Ich ein Sichsetzen ist, wäre
also im bewußten Ich das Wissen vom Sichsetzen gesetzt. Nicht gesetzt
aber wäre, daß das gewußte Sichsetzen sein eignes Sichsetzen ist, oder:
Das Bewußtsein der Identität ist nicht mitgesetzt. Das Ich muß sich
darum
3. als Anschauung setzen, statt als Begriff. Aber, wie oben, bleibt eine
Anschauung ohne ein als etwas Angeschautes unverständlich. Darum
muß
4. das Ich sich setzen als 5ic&-anschauend. Aber daß wirklich Ich es bin,
welches sich anschaut, bleibt wie in (2.) unausgemacht. Das Ich gewahrt
nur die Anonymität einer Reflexion, deren Beziehungspunkt nicht mit-
gesetzt, nicht in die Relation eingebracht ist. Das absolut Gründende
im Haben-als-Begriff wie -als-Anschauung bleibt transzendent. Nur
wird das Begriffene als Sein, das Angeschaute als Tätigkeit vernom-
men - der Begriff fixiert, die Anschauung erhält (sehr Kantisch!) das
Medium der Agilität. Es müßten also
5. beide Parallela synthetisiert werden. Das Ich müßte sich setzen als
sein Sichhaben in der Anschauung mit seinem Sichhaben im Begriffe
e;a(cpv7)c vermittelnd. So würde sich das Ich zugleich als Tatsache wie
als Tun oder, um eine Hardcnbergsdic Distinktion zu antizipieren, als
Tatsache und Gesetz auffassen. Die Distinktion erhellt die Objektivi-
tät der beiden Abstrakta, die durch wechselseitige Erhellung die Un-
wißbarkeit des absolut schickenden Grundes entbehrlich machen sollen:
Gesetz sowohl wie Tatsache sind Objekte, nur unter verschiednem
Exponenten gesetzt (im einen überwiegt das Tun, im anderen die
Substantialität). Die Synthesis von Tun und Getätigtem macht nun
zwar verständlich, daß das Ich eines mit dem anderen verbindet (und
ursprünglich verbindet); nach wie vor aber bleibt unbegreiflich, daß
wirklich Ich es ist, der das eine und das andere zumal ist. Also muß
6. eine letzte und höchste Synthesis das absolut tätige Ich mit seinen
objektiv-synthetisierten Teilgliedern so verschmelzen, daß sie das Ich
als Ich in das Bewußtsein der Unzertrennlichkeit von Subjekt und
Objekt miteinbringt. Das Ich muß nicht nur »sich setzen als sich set-
zend« (Fichte, I, 193, 528) - in dieser Handlung bleibt das Sich ein opa-
kes X - , sondern es muß sich setzen als durch das Setzen seiner selbst in
seiner Ichheit gesetzt. Hier endlich wird das Bewußtsein, die Reflexivi-
tät des Ichs ins ursprüngliche Setzen selbst integriert (beide sind nicht
mehr ablösbar), das Setzen ist reine Lucidität, »Tätigkeit, der ein Auge
eingesetzt ist«. Damit wird die Trennungstendenz der Reflexivität auf-
gehoben und ein Tun postuliert, das sich nicht Wissen entgegensetzt
und einverleibt, sondern sein eignes Wissen zumal ist. Aber diese unvor-

138
denkliche Einerleiheit und Wechselbedingung ist selbst nur als Dyas
sprachlich zu artikulieren, bleibt ihrerseits von ungefähr und offenbart
sich in jeder wirklichen Handlung als absolut Vorauszusetzendes, das
nicht seinerseits herleitbar ist; gleichsam als ein absoluter Anfang, der
jedes Bewußtsein als ein sekundäres Moment sich reflektieren macht.
Das wirkliche (selbstbewußte) Ich verfügt nicht über die Bedingung
seiner selbst, weil es diese Bedingung ist. Sein Sein ist ihm zeitlich frü-
her als sein Grund: es ist an-sich-für-sich, d.h. sein Sein immer schon
gewesen, aber nie aus-sidi.
Diese letzte Position, bereits im Spiegel von Hardenbergs Kritik
dargestellt, ist Fichtes reifste und letzte gewesen. Sie lag Novalis nie
vor, sondern er hat die Fichteschen Konsequenzen bis in die letzte
Möglichkeit durchgespielt, um zu erkennen, daß das Ungenügen an
der Fichteschen Position auch noch in der günstigsten Fassung nicht
zu tilgen ist. Aus diesem Ungenügen ist sein eigener philosophischer
Entwurf motiviert.
Was Novalis an Texten zur Verfügung stand, waren nur jene im
Bannkreis der ersten Wissenschaftslehre verharrenden Arbeiten Fich-
tes; und er las später auch Schellings Schriften. Beide Autoren hat
Novalis mit einer Aufmerksamkeit studiert wie kein Zeitgenosse je-
ner Jahre. Schelling kannte den 3. Teil der Wissenschaftslehre noch
überhaupt nicht (er las sie erst 96; Brief an Niethammer, Stuttgart,
22. 1. 1796), als Novalis Fichtes eigene Entwicklung der praktischen
Philosophie in wesentlichen Punkten bereits antizipierte.
Dabei fällt auf, daß Novalis von Beginn an eine bei Fichte nur
angelegte Differenzierung vollzog. Das ist die von absolutem Ich
- das, weil absolut, gar kein Ich mehr sein kann und bald in »Gott«
umbenannt wird (der Ausdruck »Ich« könne jetzt gestrichen wer-
den, vermerkt Novalis) - als »Sphäre« zu seinen »abstrakten«
Momenten Ich und Nicht-Ich. Das absolut Setzende ist zwar Ich -
aber nicht dasjenige Ich, dem entgegengesetzt werden kann.
»Dem absoluten Ich entgegengesetzt«, heißt es bei Fichte, »(welchem es nur,
insofern es vorgestellt wird, nicht insofern es an sich ist, entgegengesetzt
werden kann, ...) ist das Nicht-Ich schlechthin Nichts; dem einschränck-
baren Ich entgegengesetzt ist es eine negative Größe« (Fichte I, 110).
D. h. dem Absoluten ist gar nichts entgegenzusetzen, weil es gar
»nicht etwas« (I, 109) ist - also ist nur dem Ich qua Tatsache (im
Gegensatz des Ichs als Tathandlung, eine für Hardenberg gravie-
rende Neuerung), d. h. dem schon reflektierten Tätigen oder dem
Ich als Begriff (im Gegensatz zum Ich als Anschauung) - ein Nicht-
Ich entgegenzusetzen.11 Daß Fichte, obwohl er in der Klammer
diese Restriktion deutlich macht, gleichwohl das Nicht-Ich (dem
absoluten Ich entgegengesetzt) für »schlechthin Nichts« erklärt,
zeigt, wie er sich selbst in das Dilemma verstrickt, welches er sich

139
durch das Verbot aufbaut, das absolute mit dem beziehbaren Ich
zu verwechseln (vgl. I, 279, »Nach der soeben vorgenommenen Er-
örterung . . . « usw.). Novalis zieht mit, wie man sagen muß, schlaf-
wandlerischer Sicherheit - und offenbar, ohne sich zunächst einer
Abweichung von Fichte bewußt zu sein - die Konsequenz: Das Ich,
dem entgegengesetzt werden kann, ist allein wirkliches, ist allein
endliches Ich.12 Ichheit hat nämlich die Struktur einer inwendigen
Lucidität. Es ist stets in sich reflektiert, stets für sich - damit aber
sdion ein »Abhängiges«. Denn es ist in Relation zu sich. Relation
ist aber das Gegenteil von Absolutheit. Das Absolute ist zwar in der
Tat das Setzende, aber als Setzendes nicht minder absoluter Gegen-
satz meines Ichs als meines Nicht-Ichs. Die »Sphäre« ist nicht nur
höher als die objektiven, sondern auch als die subjektiven Gegen-
stände. Der Gegensatz ist nicht mehr zwischen Ich und Nicht-Ich
etabliert, sondern zwischen Transzendenz und der aus Nicht-Ich
und Ich zumal konstituierten Endlichkeit befestigt. Das Ich qua
selbstbewußte »Thatsache« ist nicht absolut — denn es ist in einem
Verhältnis zu sich selber -, sondern findet sich vor auf Grund und
als »Resultat« einer außer ihm gelegenen Möglichkeit. Es findet
sich, in Schleiermachers Terminologie, seines »transzendenten Grun-
des« beraubt, als »frommes Selbstbewußtsein« in »Abhängigkeit«13
von eben dem, dessen es nur durch unverfügbares Gesetztsei« teil-
haftig ist. Die Möglichkeit, deren Aktualisierung das Ich als Resul-
tat ist, ist für das Ich deshalb unverfügbar, weil sie, wenn das Ich
sidi als Ich ergreift, schon verbraucht ist. Sie ist keine Potenz mehr,
sondern zum reinen Akt erstarrt. Denjenigen Bewußtseinsmodus,
kraft dessen sich das Ich seiner Abhängigkeit versichert, nennt No-
valis — nicht ohne Tradition, wie man weiß, aber in Wahrheit
doch erst Tradition schaffend - »Gefühl«, später »Erinnerung«
oder »Gedächtnis«. In dieser Substitution des Begriffs »Gefühl«
durch den des »Gedächtnisses« kommt Bewußtsein der Zeitlichkeit
jenes Selbstvermittlungsprozesses (Novalis spricht von »Selbstbe-
rührung«) zum Ausdruck. Das Ich erfaßt seine Dependenz als
Vergangenheit (hier wird also mit der Schellingschen Rede von des
Ichs »transzendentaler Vergangenheit« buchstäblich Ernst gemacht),
und sein Streben nach Kompletion, welches Novalis »Ergänzungs-
trieb« nennt, wird als Zukünftigkeit konstituiert. Die Trias »Ein-
bildungskraft-Gefühl-Reflexion« wird später ersetzt durch die
»Zeit-Gedächtnis-Ahndung«. So wird also die Selbstvermittlung
zwisdien zwei »Ewigkeiten«, einer »a parte ante« und einer »a
parte post«, selbst als ein zeitlicher Prozeß, der einesteils die »Zer-
setzung« ins Diskrete und andererseits die »Sehnsucht« zurück nach
neuer Synthese allaugenblicklich erfährt, zum Modell eines voll-
kommen eigenständigen Versuchs der Lösung, den wir, zunächst

140
vorwiegend anhand der Fichte-Studien, im folgenden in allen Ein-
zelheiten zu interpretieren haben.

Der Einsatz der »Fichte-Studien«

Nach der Anordnung der Herausgeber beginnen die frühesten


uns erhaltenen philosophischen Manuskripte Hardenbergs mit einer
Auseinandersetzung mit dem Satz der Identität A = A oder, aufs
Selbstsein angewandt, Ich = Ich. Schon die »grammaticalische«
Struktur verrät die Triadik von »Setzen, Unterscheiden und Ver-
binden« (II, 104, Nr. i). Aber diese drei Momente sollen gerade
nicht in ihrer Selbständigkeit, sondern in ihrer Identität betrachtet
werden:
»Jedes dieser drey ist alles Dreyes und dis ist Beweis ihres Zusammen-
gehörens. Die Synthese ist These und Antithese oder kann es seyn. So die
These; so die Antithese. . . . Eins in allem / Alles in Einem I* (II, 109,
Nr. n , Z. 25 ff.).
Die Copula »Ist* liefert den »allgemeinen Gehalt«, der im iden-
tifizierten Relatum »als bestimmte Form aufgestellt« (II, 104,
Nr. 1) wird. Das identische Sein kann nur durch einen A oder Ich
in »Schein« verwandelnden »Scheinsatz* »dargestellt« werden
(a.a.O.): »Wir verlassen das Identische um es darzustellen«. An-
ders gesagt: das Sein der Identität wird zum Geschehen der Ver-
einigung, und dies Geschehen ist »nur scheinbar«: »es geschieht, was
schon Ist« (a.a.O.). Die aktuale Synthetisierung erbringt ein »Re-
sultat«, das dem Akte zuvor bestand. Das Sein war schon, bevor es
»durch sein Nichtseyn, durch ein Nichtidentisches«, durch ein »Zei-
chen« artikuliert werden konnte.
Damit wird Fichtes eigentliches Problem beschworen: Um sich
reflexiv (oder »relativ« auf sich selbst) fassen zu können, muß das
in der Wendung der Reflexion Gespiegelte schon als das mit dem
Verglichenen Gleiche bekannt sein. Wir müssen also im ersten Ich
(der Thesis) bereits ein aller Reflexion zuvorkommendes Selbstha-
ben postulieren, um die das Sein in Schein verwandelnde Reflexion,
die im Geschehen der Vereinigung die Identität der Relata schein-
haft bestätigt, überhaupt erklären zu können. Wenn gleich das erste
Moment der Relation alle Momente: Gehalt, Form und deren Iden-
tität in sich enthält, können alle drei als gleichursprünglich bezeich-
net werden. Novalis kennzeichnet sie als »dreyfach idem«, unter je
verschiednem Exponenten.
»Man muß den Begrif schon wesentlich im Kopfe haben - den
man lernen soll«, sagt Novalis an anderer Stelle (263, Nr. 535).
Und in einem seiner ersten Versuche, sich von der Fichteschen Ter-
minologie zu lösen, heißt es: »Das Synthetische Ich, wie wir es nun

141
nehmen, ist ein Product des analytischen Ich« (140, Z. 25/6); d. h.
das bereits bewußte, in sich reflektierte Ich oder das »Resultat« der
Selbstoffenbarung besteht nicht nur seinem Grunde zuvor, sondern
produziert seinen Grund.
In dieser Zuspitzung ist die Fichtesche Richtung der Bewußt-
seinsgenese aus seinem transzendenten Grunde in seine selbstbe-
wußte empirische Realität genau umgekehrt. Das, was da ist, ist
nicht nur der Idealität nach früher als seine Möglichkeit, sondern
wir als die je schon Gesetzten können gar nicht anders denn die An-
nahme einer Derivation aus dem Grunde und den Grund selber
als Produkt unseres reflexiven Seins zu setzen.
Die Paradoxie des Selbstseins besteht darin, daß es sich nur als
Reflex verwirklicht und sich im Reflex zugleich als präreflexiv-iden-
tischen »Gehalt« bekundet. Das Ich erkennt sich als Gehalt, aber es
erkennt ihn nur in der Form, im Reflex, in dem, was der Gehalt
nicht ist (Bestimmtsein »für das Ich« ist »Form«, Sein ist Gehalt).
»Wissen, als eine Bestimmung, kann es ihn«, nämlich den schon vor
der Reflexion »Resultat« seienden Gehalt, »nicht, denn sonst müßte
er in ihm seyn«. Mit anderen Worten: Nur »als Selbst Gehalt kann
es Gehalt erkennen« (104); und diese innerliche Erkenntnis ist ge-
rade keine Erkenntnis »für das Ich« oder »für sich« (104, Z. 29/30;
138, Nr. 49).
»Reflectirt das Subject aufs reine Ich - so hat es nichts - indem es/ was
für sich hat - reflectirt es hingegen nicht darauf - so hat es für sich
nichts, indem es was hat.« (137/8, Nr. 49).
Durch jedes Wissen qua Reflektieren wird »ein Was« gesetzt
(105, Nr. 2). Dieses Was ist nichts anderes als das »Seyn« oder der
»Gehalt« des Ichs selbst, doch hat es diesen Gehalt nicht als sich
(ebd.). Folglich wird Objektivität durch »diese Scheingegenset-
zung« (106, Nr. 3) des Gehalts gegen seine Reflexivität konstituiert,
für welche der Gehalt zu etwas anderem, zu etwas außerhalb, unab-
hängig Seiendem wird. Da aber Gehalt und Form »idem« sind, muß
der ganze soeben beschriebene Prozeß als in einer »Sfäre« stattfin-
dend gedacht werden. Das Ich würde sich nie als Ich thematisieren
können, wenn der Gehalt nicht auf eine präreflexive Weise »ge-
wahrt« (105) und der Reflexion imprägniert würde. Nur muß dies
Gewahren vom reflexiven, das Sein setzenden Wissen deutlich un-
terschieden werden. Novalis nennt es »Fühlen« oder »Glauben«:
»Was ich nicht weis, aber fühle/ das Ich fühlt sich selbst als Gehalt/
glaube ich«. Denn »was die Reflexion findet, scheint schon dazu
seyn« (112, Nr. 14). Ohne Sich-Glauben qua Gehalt kann die Re-
flexion nur fremdes Sein, nicht aber Sich-als-Sein finden.
»Muttersfäre« ist das Bild, welches Novalis für die übergeord-

142
nete Synthesis von Gehalt und Reflexion verwendet. Das »sich auf
ein was beziehende« Wissen setzt (105, Z. 23), wenn es Selbst-
bewußtsein konstituieren soll, ein auf nichts bezügliches, unableit-
bares Selbstgewahren voraus (105). Wissen kann folglich »beym
Fühlen« »nur mediat vorkommen«, weil hier gerade die Seinsset-
zung zugunsten des Seins-selbst unterbleiben muß. Zwei Gehalte
müssen also unterschieden werden: der bloß reflektierte äußere und
der im Rücken des Für-sich als unvordenklicher Grund lauernde,
der zugleich Sich als Sich vermittelt, dazu der Reflexion bedarf und
also nie immediat sich wissen kann. Das setzende »Bewußtseyn«,
sagt Novalis, »ist ein Seyn außer dem Seyn im Seyn« (106) oder
»ein Bild«.
Das Bewußtsein ist ein relatives Nichts, das sich selbst, insofern
es ist, bloß fühlt und nur anderes als Sein wissen kann. Sein eigenes
Sein ist nur ein Reflex, (»ein unrechtes Seyn«) oder ein »Bild« des
seienden Gehalts, der wiederum nur im Bewußtsein als Sein sich
enthüllt. Jeder reale Bewußtseinsakt muß also eine Synthese von
Gefühl und Wissen sein. Wäre er das erste nicht, so wäre kein Wis-
sen Gewahren (Sich-Wissen), wäre er das zweite nicht, so hätte er
nie einen Gegenstand, sondern bliebe ein mit sich selbst unbefan-
genes In-sich-Sein. Eine Thematisierung des abstrakten Gefühls,
welches allein »was*, und der abstrakten Reflexion, welche allein
»nichts* ist, gleitet von selbst in die Einsicht, daß »der Mensch...
die Synthese« (118, 16 ff.) ist. Die Synthese oder, wie Novalis sagt,
»das Leben« (später als »Einbildungskraft« bestimmt), begreift alle
drei Momente als Artikulationen des »Unaussprechlichen«.
Die Einführung dieses Begriffs macht ein erstes Resümee möglich:
Der Gehalt ist Sein, und zwar ein modifikationsloses »Nur Seyn
- oder Chaos« (106, Nr. 3), und bedarf, um »bestimmtes Seyn« zu
werden, der »formenden . . . Reflexion«. Die formal das Sein bestim-
mende Reflexion hebt sich selbst auf im Gefühl als gegenstandslosem
Bewußtsein vom transzendenten Grund (»der Urthesis«) und ver-
mittelt so das Sein mit dem Ichsein (der Reflexivität). Im Gefühl
wird das thetische Wissen auf den Grund verwiesen und dadurch die
Relation Wissendes-Gewußtes als Relation zerstört. Es bleibt die
präreflexive Selbstgewahrung, die den Gehalt aus dem reflexiven
Fürsich heraus- und sich voraussetzt, aber nicht mehr als Gegen-
stand, sondern als unvordenklichen Grund, der dem Wissen tran-
szendent bleibt. Da Philosophie »nur aufs Seyn« geht (107), »fühlt«
der Mensch »die Grenze, die alles für ihn, ihn selbst, umschließt, die
erste Handlung; er muß sie glauben, so gewiß er alles andere weiß.
Folglich sind wir hier noch nicht transscendent, sondern im Ich und
für das Ich« (Nr. 3).
Nur durch »Alienation« seiner selbst wird das urständlich-set-

M3
zende Ich seiner auch gegenständlich bewußt. Es spiegelt sich völlig
ab u n d »findet« in seinem adäquat abgespiegelten »Bilde«,
»daß es bey ihm selbst eben so seyn muß, daß die Handlung auf keine
andre Art bey ihm geschieht, die dieser Reflexion vorhergeht«. Das gespie-
gelte Ich ist aber immer schon ein sich übereignetes »Resultat«, reflektiert
alles im nachhinein. Der Grund ist schon, wenn das setzende Bewußtsein
die Augen aufschlägt, und muß schon sein, weil sie sonst auf kein
»Was« treffen könnten und das Bewußtsein im reinen In-sich-Sein bleiben
müßte. Wie weiß aber das bedingte Ich das? »Das erste Bezeichnende wird
unvermerkt vor dem Spiegel der Reflexion sein eignes Bild gemahlt haben,
und auch der Zug wird nicht vergessen seyn, daß das Bild in der Stellung
gemahlt ist, daß es sich selbst mahlt/« ( n o , Z. 20 ff.). Damit ist Fichtes
Formel von Sich-setzen-als-seines-Setzens-bewußt schon erfüllt, bevor
Fichte ihre Relevanz recht bemerkte.
Novalis faßt zusammen: »Natürlicher Gang der Reflexion zum
Resultat und vom Resultat zur Reflexion, als dem Resultate des
Resultats« (107, N r . 3). Die Reflexion biegt sich zurück auf das,
was schon geschehen ist, und faßt dasselbe gegenständlich; geht so-
dann vom Resultat als dem Gefundenen zurück auf sich selbst (als
das Gegenstands-Bewußtsein-des-Resultats). Dieses Im-Bewußt-
sein-reflexiv-gehabt-Werden des Resultats ist aber das Resultat des
Resultats, d. h. die Folge des schon geschehenen Sich-Habens, ohne
welches undenkbar wäre, d a ß Ich sich (gegenständlich) hat.
Das Gefühl wird so der Indikator der Synthesis Ichheit: Das Ich
findet seinen Grund als »Ich« (selbstlucides Sein) - aber nicht eher,
als bis es sich aus sich selbst ekstatisch gelöst hat, den G r u n d als
vormals unbewußt von sich unterscheidet und damit das Gefühl
des »Nichtfrey«-Seins (105, N r . 1) von sich absondert, um sich
»frey« zu sich selbst als seiendem verhalten zu können. Das Be-
wußtsein löst sich aus seiner Faktizität, indem es sie zugleich erst-
mals empfindet.

Nicht-setzendes u n d setzendes Bewußtsein


Es bedarf einer wesentlich nuancierteren Terminologie, als Nova-
lis aus Fichtes Wissenschaftslehre lernen konnte. Hardenbergs Unsi-
cherheit, für durchaus originelle Erfahrungen und Entdeckungen an-
gemessene Bezeichnungen zu finden, verrät sich im ständigen Wech-
sel der Termini und Kategorien, unter denen er, gleichsam in immer
weiter ausgedehnten Terrainabschreitungen sich bewegend, ständig
dasselbe Problem umkreist.
Jenes Faktum, daß das Ich seinem eigenen Sein immer schon vor-
ausbesteht, andererseits aber sein Wirklichsein früher erschließt als
seine »Voraussetzung«, also die Konversität der Richtungen im be-
wußten Ich, erklärt Novalis durch die Behauptung eines nicht-the-
tischen Bewußtseins. Es m u ß ein Bewußtsein geben, das nicht pri-

144
mär Reflexion ist, d. h. ein Bewußtsein, das sich seinem Gegenstand
nicht entgegensetzt, sondern ihm innewohnt, wodurch der Gegen-
stand freilich aufhört, Gegew-stand zu sein.
Als Antwort auf die Frage, nach »was für einer Theorie« er »su-
che«, notiert Novalis: »Ich suche, das, was in uns denkt etc. zu
ordnen . . . Ein Schema für mich« (II, 250, Nr. 465). Dasjenige, was
in uns denkt, ist aber als Grund der Gegenständlichkeit selbst unge-
genständlich (105) und darum nicht zu »lernen« (II, 113, Nr. 15).
Durch »Selbstbetrachtung« wird die methodische Suche nach dem
Grund selbst verdinglicht. Das Ich »würde also wieder Gegenstand.
Nein Selbstbetrachtung kann es nicht seyn, denn sonst wäre sie
nicht das Verlangte. Es ist ein Selbstgefühl vielleicht« (a.a.O.). Das
»Gefühl«14 - im Gegensatz zum verdinglichenden Bewußtsein
von sich (der Reflexion) - ist, »rein« betrachtet, »ein Gesetztseyn
durch ein Nichtsetzen«, wohingegen die »reine Reflexion« ein
»Nichtsetzen durch ein Gesetztseyn«15 wäre (II, 125, Nr. 31)18. Im
Gefühl offenbart sich, immediat und ohne Rückschlüsse auf den
eigenen Grund, das »Urseyn« (142, Z, 13), »das Unbekannte« (144,
Nr. 78), das »Unbewußte« (142, Nr. 63), ohne als Absolutes ge-
wußt zu werden, weil es nicht thetisch gesetzt, d. h. nicht als Gegen-
stand reflektiert werden kann. Dieses Gefühl ist der Zustand der
Identität-mit-sich-selbst: der »Gehalt«, »Stoff«, die »Natur«. 17 In
dem Satz: Ich weiß sich, hat das Gefühl die Stellung des SICH und
vermittelt das Ich mit dem thetischen und im ausdrücklichen Sinne
reflexiven Wissen von sich, ja macht allererst möglich, daß die re-
flexive Rückbeziehung, die die urständliche Selbstidentität zerreißt,
doch das Ich als einen synthetischen Verband konstituieren kann.
Das Gefühl ist zumal Grund des thetischen Wissens, für welches es
Gegenstand wird, und nicht-thetisches Bewußtsein (von) sich selbst.
Da jede Selbstanschauung uns »wieder. . . (zum) Gegenstand«
macht, wir aber das Faktum präreflektiven Selbstbewußtseins nicht
abweisen können, müssen wir ein Selbstgewahren annehmen, in
welchem wir uns »von Gegenstand auf Gegensatz« (206, Z. 25/6)
zurück-»beziehen«.
Das Gefühl, dessen vielerlei »Anschauungen« »die filosofischen
Wissenschaften« (113) konstituieren, ist das eigentliche Substrat
der philosophischen Selbstanschauung, ohne seinerseits, kraft der
inwendigen Reflexivität seines Bewußtseins, aufzuhören, über sich
hinauszuverweisen. Es ist »ein Gefühl von innern, nothwendig
freyen Verhältnissen«, d. h. — qua nicht-thetisches Bewußtsein an-
tithetischer Synthesis - selbst »Form* für einen transzendenten In-
halt. Das Gefühl bedarf »etwas Gegebenes« (114, Z. 3/4) (so wie
die Philosophie des Gefühls), nämlich dessen, was sich in ihm offen-
bart. Über dieses Offenbarungsbewußtsein hinaus gibt es keinerlei

145
Wissen: »Die Grenzen des Gefühls sind die Grenzen der Philoso-
phie. Das Gefühl kann sich nicht selber fühlen« (114 oben). Das
ihm Gegebene ist also nicht es selbst, sondern »die Urhandlung als
Ursache und Wirkung«. Das Gefühl ist, obwohl Quelle und Gegen-
satz der Reflexion, selbst schon ein derivater Modus, da ihm die
dialektische Einheit »gegeben« ist (wiewohl präreflexiv gegeben),
was nur möglich ist, wenn das Gefühl nicht »abstracte« Richtung
aus dem Unendlichen ins Endliche, sondern in Wahrheit dialektisch
eins mit der Reflexion ist und umgekehrt, nur unter verschiedner
»Preponderanz«. Gefühl könnte ohne eine wenigstens latente Dis-
position zur Reflexion nicht die reine Lucidität des Sich sein, als die
Novalis es behauptet. Wirklichkeit (d. h. Beschränkung) kommt
dem Gefühl also erst zu, wenn es sich in die Fesseln der Reflexion-
im-eminenten-Sinne begibt und thetisch gewußt wird: Erst dann ist
es eigentlich statthaft, vom Reflexivum »Sich« zu reden, wenngleich
dieses Reflexivum von der es thematisierenden Reflexion abgehoben
werden kann und sogar den Charakter der Selbstidentität bewahrt.
Durch »Betrachtung« des Gefühls verschwindet freilich dessen
»Geist« (Z. 7, a.a.O.): Dem Zugriff der Thesis entzieht sich das
eigentlich Offenbarende, und als Schatten bleibt dessen Substitut,
das reflexive Sich zurück, welches sich die Reflexion durch den Satz:
Ich hat sich, anverwandelt. Das Offenbarende erzeigt ex negativo
seine Wirksamkeit darin, daß es das Ich als mit dem Sich in einer
übergeordneten »Sfäre« identisch, trotz der Abtrennung, erkennen
läßt: »Aus dem Produkt läßt sich nadi dem Schema der Reflexion
auf den Producenten schließen.«18
Mit der Thesis des Gefühls beginnt erst das Wissen im eminenten
Sinne. Die Reflexion des rein wesenden Gefühls ist eine synthetische
Handlung, ihr Produkt eine Anschauung — späterer Zusammen-
hang lehrt, daß sie die Voraussetzung für die intellektuale An-
schauung wird und also die »Urhandlung« ist. Beide sind substan-
tiell identisch. Was hier unter dem Exponenten des Gefühls (Ur-
handlung), ist dort unter dem Exponenten der Reflexion (int.
Ansch.) synthetisiert.19 Man darf sich nicht irreführen lassen,
weil Novalis dieses Bewußtsein, zu dem die Reflexion nur die
Hälfte mitwirkt, schlechthin als Reflexion überhaupt bezeichnet.
Die synthetisierte Anschauung wird als diese nicht gewußt, da die
Synthese weder in These noch in Antithese erscheinen kann - denn
beide wesen nur als abstrakte Momente einer erst als diese seinsfähi-
gen »Sfäre«. »Gefühl scheint das Erste - Reflexion das Zweyte zu
seyn« (Nr. 16) - »scheint«, denn für uns beginnt das Bewußtsein
mit der Reflexion, in deren Spieglung sich die Reihenfolge ver-
kehrt (im Zugriff auf sich erfährt die Reflexion in stetem »Rollen-
tausch« das, was sie nicht ist, aber thetisch setzt). Beide aber, Ge-

146
fühl wie Reflexion, sind, bevor sie jene »Mittelanschauung« ge-
meinschaftlich konstituieren, rein wesende »Nichtobjecte«. Das
»Gefühl« liefert die »Tendenz*, die »Reflexion« das »Produkt*. Die
»Mittelanschauung«, von welcher in Nr. 17 die Rede ist und von
der versichert wird, daß sie »nicht ins Bewußtseyn kommen kann«,
ist substantiell eines mit jener »Anschauung«, von der in Nr. 16 die
Rede war - d. h. sie ist die intellektuale Anschauung, aus Gefühl
und Reflexion synthetisiert, aber nun unter dem Exponenten des
Gefühls. - Die Lesarten zeigen Hardenbergs große Unsicherheit im
Wortgebrauch - sie schlägt sich in den mannigfaltigen, verwirren-
den Neubenennungen nieder. Die als »Gefühl« apostrophierte An-
schauung ist, qua »Mittelanschauung«, selbst eine Synthesis unter
Präponderanz des Gefühls, so wie die »Reflexion« (Anschauung
dieser Mittelanschauung) dieselbe Synthesis unter verändertem
Exponenten wiederholt. Novalis sagt: »Das Produkt dieser [intel-
lektualen] Anschauung wird nun das Object der Reflexion« (115),
die »intellectuale Anschauung«20 also selbst der »Stoff der Filoso-
fie« (116, Z. 27 ff.).
Die »Mittelanschauung«, das konkrete Gefühl, ein »Object, was
nicht Object ist« (117 oben), wird also zum Medium der Selbstre-
flexion der Ichheit. Novalis unterscheidet zwei Handlungen (»An-
wendungen«, sagt er), deren erste, wie es heißt, die zweite »ver-
ursacht«, deren zweite »eine Beziehung auf die erste Handlung« hat

Die erste Handlung ist die intellektuale Anschauung, ihr »Pro-


dukt - absolutes Ich« (120,); die zweite Handlung ein »sich selbst
auf die Schultern springen« (IX, 456, Nr. 993) oder Reflektieren
der ersten nicht-thetischen Reflexion, ihr »Product - Subject und
Object«. Die nullte Handlung, um es paradox zu sagen, wäre die
Selbstoffenbarung im Gefühl, die aber mit der ersten Handlung,
insofern sie Handlung ist, in eins fällt, da die Reflexion über das
Gefühl nicht hinaus kann (II, 114, Z. 1/2). Anders gesagt: Die
erste Handlung (»die erste Reflexion«) bekommt »ihren Stoff
- ihr Object«, aus dem »abstracten« Gefühl selbst (114/6), das ihr
»Gehalt« wird. Die Reflexion dieses unvordenklichen Gehalts er-
zeugt erst die disjungierende Reflexion, die das Sich in Relation auf
ein Bewußtsein setzt, derart, daß das Gefühl »die Mittelanschau-
ung mit hervorbringt« (115, Nr. 17, Z. 18/9).
Wenn Novalis die erste Synthesis auch »absolute«, die zweite
Synthesis dagegen auch »relative Urhandlung« nennt, so deutet
diese terminologische Variante auf eine Entdeckung, die Novalis
mit solcher Eindrücklichkeit überfallen zu haben scheint, daß er bis
in seine spätesten Aufzeichnungen von der Faszination über dieses
Phänomen nicht mehr loskommt. Es ist die Umkehrung der ur-

M7
sprünglichen Verhältnisse in der Reflexion, der »ordo inversus« (II,
127, Nr. 32, Z. 20; a.a.O. 128, Nr. 36, Z. 30; a.a.O. 131, Nr. 41,
Z. 3; 133, Nr. 44, Z. 26; VIII, 65, Z. 8/9 u. passim; vgl. auch »So-
fistik des Ich«, II, 136, Nr. 46, Z. 6 u. passim). Die Differenz der
Richtungen der Offenbarung unterscheidet Novalis durch die Vor-
sätze »im Bewußtseyn« bzw. »im Grunde« (115, Z. 27a.). »Im
Grunde« offenbart sich das Absolute, »abstract genommen«, als »ein
Schreiten des Unbeschränkten zum Beschränkten« (114), aber die
Reflexion (»im Bewußtseyn«) spiegelt dieses Verhältnis verkehrt und
begreift die Bewegung so, »als gienge es vom Beschränkten zum
Unbeschränkten, weil das Bewußtseyn von sich, als dem Beschränk-
ten ausgehn muß«. Die zweite Reflexion spiegelt dies Spiegelbild ein
zweitesmal und kehrt - durch Spieglung der Spieglung - das ver-
kehrte Verhältnis wieder um, so daß auch dem beschränkten Be-
wußtsein die Offenbarung nun als »ein Schreiten vom Unbeschränk-
ten zum Beschränkten . . . erscheint« . . . »und (doch) . . . eigentlich
gerade ein umgekehrtes Schreiten« ist (115 oben). Da wir aber über
das der Reflexion Zugängliche nicht hinaus können, ist die zweite
Reflexion der einzige uns erreichbare Begriff der Urhandlung, denn
sie allein stellt die Offenbarungsfolge ins rechte Verhältnis.
Novalis' eigenes dunkles Resümee sei kurz kommentiert (die
Ähnlichkeit mit 107, Z. 13/4 ist geringer, als Mahls Einleitung glau-
ben macht):
»So haben wir in unserer De- Philosophie ist ja »ursprünglich ein
duktion der Filosofie den natür- Gefühl« (113) und soll nun, »im
lichsten Weg beobachtet - Be- Bewußtseyn«, thetisch bewußt ge-
macht werden.
dürfniß einer Filosofie im Be-
wußtseyn —
scheinbares Schreiten vom Be- D.i. die 1. Reflexion, die intellek-
schränkten zum Unbeschränk- tuale Anschauung als Ursynthese
ten- unter dem Exponenten der Nicht-
thesis - Spiegelung der abstrakten
Richtung mit Verkehrungseffekt -
der erste Blick nimmt die Uroffen-
barung »von unten« her wahr.
Reflexion darüber - scheinba- 2. Reflexion mit Vergegenständli-
res Schreiten vom Unbeschränk- chung des Sich, des »Nichtobjects«;
ten zum Beschränkten - Umkehrung, dadurch Korrektur
der verkehrten Reihenfolge (der
Begriff »Urhandlung«, nicht mehr
nur »Anschauung«). Ein »neues
Datum des überall herrschenden
Wechselverhältnisses zwischen den
Entgegen(ge)sezten, oder der Wahr-
heit, daß alles durch Reflexion

148
Dargestellte nach den Regeln der
Reflexion dargestellt ist und von
diesen abstrahirt werden muß um
das Entgegengesezte zu entdecken«
(116).

Resultate dieser Reflexion - Re- Die Trennung der zwei Anschauun-


sultate des Gefühls dieser Refle- gen:
i. das nunmehr thetische Wissen um
xion
das Faktum der gefühlten Ur-
offenbarung; 2. die Anschauung der
»Mittelanschauung« qua Haben der
»absoluten Urhandlung als Ursa-
che und Wirkung«, mit dem Erfolg,
daß das Gefühl als »Stoff«, not-
wendiger Gegenstand der 2. Refle-
xion, erkannt wird: es ist »Gefühl
dieser Reflexion«, d. h. nichttheti-
sches Selbstbewußtsein des Reflek-
tierenden.
Reflexion über diese Resultate Wir unterscheiden zwei Resultats-
nach jenen Resultaten - Syndrome: für die Reflexion das
der Trennung zweier relativer Syn-
thesen: int. Ansch. und Urhand-
lung - fürs Gefühl das der re-
flexiven Aufspaltung der Ursyn-
thesis in die »abstracten . . . Hälf-
ten« oder »reinen . . . Partialitäten«
Gefühl und Reflexion, d. h. refle-
xive Dissoziation des »ursprüng-
lich Idealrealen oder realidealen«
(114, Z. 30/1).
Gefundner Zusammenhang oder Thetisches Wissen von der Uroffen-
Philosophie« (117, N r . 19). barung als »Sfäre . . . Ichheit«.

Deutlicher ist Hardenbergs Kommentar in N r . 53 (S. 140). Das


als gesetzt sich vorfindende Subjekt konstituiert seine Genese durch
Umkehrung der ihm bewußten Verhältnisse:
»Das eigentliche synthetische Ich muß eigentlich
Ich schlechthin
heißen - das Prädicat synthetisch widerspricht ihm - es ist ein Zusatz des
vorstellenden, analytischen Ich. Das analytische Ich wird die Sfäre des
Synthetischen. Das Synthethische Ich, wie wir es nun nehmen ist ein Pro-
duct des analytischen Ich.
Also
Das analytische Ich wird vom Ich begründet und besteht in einem Setzen
seiner selbst durch ein Entgegensetzen. Es setzt sich für sich, indem es ein
Bild von seinem Begründenden sezt und so die Handlung seines Begrün-
dens reproducirt« (140, Nr. 53).

149
Die bei Novalis nur transitorische Unterscheidung von syntheti-
schem und analytischem Ich ermöglicht eine durch ihre Paradoxie
besonders auffällige Demonstration jenes Hysteron-proteron, als
welches das Ich sich hat. Als Folge des Grundes vermag es sich seines
Im-Grunde-Begründetseins nur durch sein schon gesetztes, abhängi-
ges Bewußtsein zu versichern, und insofern ist die Ewigkeit, wie
Schelling überspitzt formuliert hat, »nur durch die Zeit«, ja »das
Kind der Zeit« (WA III, 229/30); das Absolute, aus dem es sich ge-
schickt fühlt, selbst eine Folge des endlichen Ichs. Bewußtsein des
wahren Verhältnisses erlangt das analytische Ich erst durch Umkeh-
rung dieses für es der Realität nach früheren Bewußtseins, wodurch
ihm der Begründungsakt reproduzibel wird: »Der Erstere läßt sich
nur im Zweyten erkennen - der Zweyte nur durch den Ersten
begründen« (217, Nr. 305, Z. 30/1).
Die ganze Deduktion begreift »Eine Wechselwirckung des Ich mit
sich selbst scheinbar Mittelbar« (119, Nr. 22). Es ist eines und das-
selbe, was sich hier als Gefühl, dort als Reflexion darstellt; aber
weil wir jene »Hin und her Direction« (117 unten) desselben durch
entgegengesetzte »Preponderanzen« unterscheiden, »ist die Einheit
des Gefühls und der Reflexion, in der Reflexion«, d. h. ihrem un-
vordenklichen Grunde durch Reflexion entfremdet und in die Dis-
junktion zweier Abstrakta zersetzt, deren keines in sich und aus
sich autosuffizient ist. Denn beide stehen nur »in Wechselwirkung,
in der Reflexion nämlich, also in der Sfäre der Urhandlung« 21 , d.h.
sind nicht einerlei, sondern »precaire / scheinbare Accidenzen« der
in ihnen identisch wechselnden »Sfäre«.
Da in der ganzen Selbstinfektion, als welche sich die immanente
Selbstoffenbarung des Ich darstellt, immer nur Ich und Spieglun-
gen desselben als Teile auftreten, hat jede Selbstanschauung sich in
ihrem Gegenbild und verkennt sich dort hinsichtlich ihres wahren
Seins:
»Wenn das Gefühl Was ist, so ist die Reflexion nichts ... und so umge-
kehrt. Beides kann aber nur in der Reflexion statt finden, also nothwendig
im Was - in der Hälfte, die just Realität ist - also ist beyde mal das Nichts
ein Nichts - also ein Was - dis ist eine Täuschung der Wechselwirkung«
(118, Nr. 20).

Die Reflexion ist ein sich selbst nicht setzendes Setzen des Gefühls
als Was: aber sie setzt nicht Gefühl schlechthin als Was, sondern
sie setzt sich selbst als Gefühl (als Was), indem sie ihre Reflexivität
auslöscht. Sie ist also sehr wohl Was, »sie ist nur für sich Nichts«.
Umgekehrt nämlich je nach dem Exponenten des Teilgliedes, das
die Sphäre gerade bestimmt, wird das Gefühl selbst nichtig im
Blick der nichtigen Reflexion - nun hat aber die Reflexion das Ge-

150
fühl als Nichts und sich selbst als Was. Die Reflexion erlischt im
Thematisieren ihres Objekts, auch wenn sie sich selbst thematisiert
(d. h. nicht-thetisch fühlt, Gefühl ist, aber die eigene Nichtigkeit
weiß).
»In der Reflexion« auf die erste Reflexion (118 unten) nimmt
sich natürlich das Moment Reflexion innerhalb der intellektualen
Anschauung als »Was« aus, »und das Gefühl (als) Nichts« - weil
es rein west - , aber »in der That« ist es genau »umgekehrt«. Da
wir aber auch das In-der-Tat-Sein nur reflexiv bestimmen können,
muß eine neue Reflexion das Verhältnis ins Wahre spiegeln. Nova-
lis erreicht unter Aufbietung eines hochkomplizierten und verwir-
renden Begriffsapparats wirklich, was keinem seiner Zeitgenossen
gelungen ist: die Rede vom Absoluten plausibel zu machen ohne
einen transzendenten Zugriff auf die unerkennbare Praxis. Durch
ein Verweisspiel von Reflexen wird nie ursprünglich Unreflektiertes
vors Bewußtsein zugelassen, sondern nur Reflexe, die durch neue
Reflexion ihrer Reflexivität suspendiert werden. Die Frage »War-
um?« bei Gelegenheit des als factum brutum (»/So/«) vorgefun-
denen »Scheinbar Gegebnen« (118, Nr. 19) wird beantwortet, in-
dem das Gegebne als »ein in uns Gefundenes« zugeeignet und »Dar-
um« in ein »In Antwort Dargestelltes« (a.a.O.) überführt wird:
»Zusammenhang zwischen So und Darum mittelbar durch und im
Subjekt - der Sfäre - der absoluten oder relativ absoluten.« Also
nur durch eine immanente Reflexivität wird der Urgrund eingeholt.
Die Rede vom Verhältnis »in der That« kann transzendent schei-
nen: Allein die reale Washeit des Gefühls und die reale Nichtig-
keit der Reflexion sowie die scheinbare Nichtigkeit des Gefühls und
die scheinbare Washeit der Reflexion - »Beydes s o l l . . . in der
Reflexion statt finden - Folglich müßte das Eine immer in einer
andern Reflexion geschehn, wenn das Andre in einer andern ge-
schähe. Die anscheinende Folge, oder die reale Reflexion begründete
die Ursache[,] die ideale [die] Reflexion . . . Sollte nicht etwa jenes
das einfache, dieses das reflectirte Bewußtseyn seyn« (118). - Daß
die Philosophie mit Reflexion beginnt und das Vorfinden der schon
geschehenen Offenbarung ihre »Basis« (118, Z. 1) wird, daß sie also
in Wirklichkeit das Gefühl (bzw. die konkrete Urhandlung) erst
»secundario« konstituiert22, ändert daran nichts, daß sie es gar
nicht als mit ihr selbst identisches Objekt finden würde, wenn sich
nicht im Gefühl auf unvordenkliche Weise Transzendenz schon ge-
offenbart hätte. So wird aus dem Secundario-Finden die Wieder-
erkenntnis des Schon-Gehabten. Hier liegt der Grund, warum No-
valis später den Begriff »Gefühl« durch »Gedächtnis« ersetzt.
Man sieht, Novalis reproduziert die Struktur einer »Wechselwir-
kung« »absolut in sich« selbst (122/3) a u c ^ m der neuen Unterschei-

151
düng von »reinem und reflexivem Bewußtseyn«. Ohne »den Trieb
überhaupt«, der »intellectuale Anschauung« und »Urhandlung als
»precaire/ scheinbare/ Accidenzen« aufeinander »anwendete«, zer-
flössen beide in Nichts (121, Nr. 23; 129, Nr. 38/9). Eines ist nur
darum »Was«, weil sich in ihm das andere spiegelt; das Spiegelnde
hinweggenommen, bliebe nur das Phantom eines nichts spiegelnden
Spiegels. Es ist ein und dasselbe, was SICH als Gefühl sich selbst als
Reflexion darstellt und so mit sich vermittelt. Die »mit sich selbst in
Wechselwirkung« befindliche »Urhandlung« oder das »unbedingte
Ich« (122/3, Nr. 25 und 28) bestimmt sich selbst als Thesis durch
die Antithesis, beide sind »im Ich«. Ich erscheint also nirgends mehr
— wie bei Fichte - als Ausgangspunkt eines Gegensatzes zum
Nicht-Ich, sondern als Sphäre eines endlich als Zeit interpretierten
Prozesses, in der Ich sich als »Gefühl«, »Stoff«, in ihm selbst der
»Reflexion« oder »Form« überantwortend zu erkennen gibt und so
thetisch bewußt macht (122, Nr. 27). Das Unvermögen, sich mit
einem Schlage zu durchdringen, treibt in der »Selbstconstitution«
die absolute »Urhandlung« aufs »Abstrakte« (120, Nr. 23), läßt sie
zur »Hälfte« werden, die über sich hinaus »auf das Was gehn«
muß. Im Spiegelbild scheint ihr eine Gegentendenz entgegenzustre-
ben, doch sind »im Grunde« »beyde Eins« (120, Nr. 22), aufgeho-
ben im Begriff »des Triebes überhaupt« (a.a.O.). Reflexion ist in
beiden, aber durch scheinbar größere Entfernung von der absoluten
Urhandlung wird dieselbe mehr und mehr adäquat aufgefaßt -
per »ordinem inversum«.
Die ursprüngliche »Selbstconstitution« und das »Was-Haben«
(Nr. 23) stehen also zueinander »in Wechselwirkung« als Wider-
spiel innerhalb des beiden gleichen Triebes. 1. Die Selbstkonstitu-
tion als Gegensatz der intellektualen Anschauung ist »nur abstract«,
bloß »zur Hälfte, in der Reflexion für die Reflexion«. - 2. Der
Trieb aufs »absolute Ich« (Nr. 22) ist »in der Reflexion, für das
Ich«, der erste Trieb »relativ absolut«, der letztere »ursprünglich
absolut«. Noch einmal wird der ordo inversus demonstriert:

»Ihre [der Urhandlung] relativ erste Handlung, ihre relative Konstitui-


rung, ist ursprünglich die zweyte, ihre relativ 2te Handlung, das Fort-
schreiten zum Was, ursprünglich die erste Handlung. Leztere ist ursprüng-
lich absolut, Erstere relativ absolut - aber für sie allein muß es umgekehrt
seyn. Der relative Gesichtspunkt dreht immer die Sache um - Er ist ein
Schreiten vom Beschränkt Unbeschränkten zum Unbeschränkt Beschränk-
ten, oder vom scheinbar Unbeschränkten/ weil es sich selbst beschränkt und
also keinen Zwang, keine Schranke spürt/ zum Scheinbar Abhängigen/
nemlich von diesem durch sich selbst Beschränkten./ Das Abhängige ist
nemlich mittelbar durch sich selbst abhängig - Das Mittel ist jene Beschrän-
kung durch sich selbst. In diesem Felde ist Täuschung der Einbildungskraft,

152
oder der Reflexion unvermeidlich - in der Darstellung - denn man will
Nichtreflexion durch Reflexion darstellen und kommt eben dadurch nie zur
Nichtreflexion hin - man beeifert sich zu demonstriren, daß Schwarz
Weiß sey./« (122, Nr. 25).
Indem das präreflexive Sichhaben Sich nur hat vermittels des Ha-
bens in der Reflexion, wird diese Reflexion (die freie Selbstein-
schränkung des »Unbedingten«) »das Mittel«, das »Sich«, durch
welches es seine Enden aneinanderfügt — insofern von sich selbst
abhängig, und doch von der eigenen Identität tingiert. Durch die
Spieglung in der Gegenrichtung sind »beyde etwas. Sie haben einen
absoluten Beziehungsgrund« in »dem Trieb Ich zu seyn, der beyde
in sich vereinigt« (125, Nr. 31).
Innerhalb dieser Synthesis ist das Sich nicht bloß das an sich
»Praktische«23, sondern auch »das Eigentlich Unabhängige und
Unbeschränkte« (122, Nr. 25), das mit sich selbst Koinzidierende,
»das Unwandelbare, Feste« (116, Z. 33/4); wohingegen die es
thematisierende und sich auf den »Stoff« hin überschreitende Refle-
xion »Exclusio«, »Antithesis«, ja »Successio« ist (genaue Negation
des abstrakten an-sich-seienden Gefühls). Die »Synthesis«, das
»Unbedingte Ich« wäre das »Zugleich« beider Richtungen (123, Nr.
28). Novalis operiert hier also bereits zaghaft mit Zeitbestimmun-
gen. Wir wollen sehen, wie die antithetische Synthesis der »Selbst-
konstitution« auf Hardenbergs Suche nach angemessener termino-
logischer Gewandung endlich gelöst wird.

Absolute Identität und relative Differenz

Der »Trieb Ich zu seyn« (II, 126, Nr. 32) löst sich selbst analy-
tisch auf in den »Trieb zu denken und zu fühlen«. Ohne die inwen-
dige Reflexivität könnte sich das Ich nicht als Ich artikulieren (127
oben) — es muß darum »getheilt seyn«. Ich kann nur ein solches
Wesen zu sich sagen, welches sich selbst entgegenstellt, um sich als
das, was es ist, anzuschauen, was aber über der Anschauung die
Einheit verliert und sich zugleich trennt. Das einige Ich hat sich nur
als Stoff in der Form - aber über diesem Sich-Haben ist die Einig-
keit verloren: Die Form hat ihren ganz bestimmten Gegenstand,
der Stoff seine ganz bestimmte Form erhalten (Nr. 32). Aber weil
Stoff und Form nur Phasen der Selbstreflexion des Einigen sind, ist
je im Stoff wie in der Form deren uranfängliche Identität aufbe-
wahrt. Da aber das Ich sich vor seinen eignen Augen »äußern« soll,
muß jedes der bestimmten Momente seine Wirksamkeit im »Ge-
geneinander« bemerklich machen. Erst durch Einschließung in sich
selbst entsteht Gefühl des Widerparts und, da diese wechselseitige

153
Ausschließlichkeit beider (die im Absoluten gar nicht gilt) in jedem
zwar eine Defizienz setzt, gleichzeitig aber alle Realität auf dessen
Isolation konzentriert, »scheinen« die beiden Momente »für einan-
der, unabhängig zu seyn« (126). »Beyde scheinen sich nur von
einem Ich abhängig zu seyn - und keins bemerkt hiebey den Ein-
fluß des Andern, durch das Identische [hindurch]« (a.a.O.). Das ab-
solute Ich hat sich »also (in) 2 Ich« zerspalten, von denen »absolut
keins« ist und die beide »ihr Abhängiges (zwar) . . . fühlen«, aber
nicht in ihrem Gegensatz suchen. Das Gefühl (der Stoff) ist Tendenz
aus dem Unendlichen ins Beschränkte. Aber da es nur unbewußt
unendlich ist, hat es sich erst als Beschränktes, damit aber in der
Form, nicht mehr als sich. Die Interaktion des Ich mit der Form
verspiegelt aber das Verhältnis für das Gefühl derart, daß es, da
es von sich ausgeht, sich aber nur in der Formung hat, »vom Stoff
zum Stoff« oder »vom Bedingten zum Bedingenden fort« zu gehen
scheint. Eben derselbe Akt nimmt sich für die an ihm beteiligte Re-
flexion umgekehrt aus: Sie geht ebenso von sich aus wie das Gefühl
und meint, von sich als »Abhängigem zum Unabhängigen« zu
schreiten, während die reine Form, von der sie ausgeht, in Wahr-
heit unabhängig und erst das vermeintlich unabhängige Woraufhin
ihres Strebens, die mit Stoff tingierte oder ihre Form (Z. 23), wahr-
haft abhängig ist. Dieser Täuschung unterliegen die beiden durch
ein Vexierspiel von Reflexen, welches durch ihre Interaktion ent-
steht und verhindert, daß eines sich zugleich im wahren Sein er-
kennt. Stoff und Form gehen, durch Täuschung »mit und in sich
selbst«, aus ihrer abstrakten Reinheit heraus und einander entge-
gen, indem sie die miteinander gebildete Synthesis für das wahr-
haft Unabhängige halten müssen: Der unabhängige Stoff geht zum
geformten Stoff, von dem er sich derivat glaubt, die Form zu »ihrer
Form«, »von der Urform, zur relativen Form«. »Die Täuschung
entsteht aus der ihnen unbekannten Abhängigkeit, als Bedingtes
und Bedingendes, vom Iche«. — Beide also, Ich und Nicht-Ich sind
abhängig »vom Iche« - eine unüberhörbare Fichtekritik! Im Selbst-
bewußtsein erfährt sich - hier ist Schleiermachers berühmte Formel
erstmals gültig formuliert - das relative Ich als abhängig vom un-
verfügbaren Grunde, der »ihm unbekannt ist«, denn er »liegt nicht
in seiner Sfäre«. Dadurch wird eine Differenz zweier Iche gesetzt,
die beide einer voreiligen Erhebung ihrer »Particularverhältnisse
mit dem absoluten Ich . . . zum Ich« unter »verkehrten« Vorzeichen
ihre Existenz verdanken und sich als »das gefühlte und das gedachte
Ich« wechselseitig ausschließen (und bedürfen), im Glauben, das
ganze Ich in ihrer Teilsphäre zu verwirklichen (vgl. noch VI, 607,
Nr. 387).
Wie das Ich dazu kommt, überhaupt ins Endliche sich herabzu-

154
bestimmen und dadurch »mittelbares Ich« zu werden (II, 126, Nr.
32), ist unbeantwortbar, denn der Struktur Ichheit, von der wir
philosophierend ausgehen müssen, ist schlechthin und unvordenklich
Reflexivität imprägniert. Es macht das Sein des Ichs aus, »für sich«23a
zu sein, aber in der Relation auf sein Sein die waltende Ein-
heit nicht begründen zu können. Es fühlt sich also zugleich unver-
füglich sich selbst aus dem absoluten Grunde übereignet - in der
Einheit latenter Widerspruch, im Widerspruch negativ sich bekun-
dende Einheit (126/7):
»Dis ist der berühmte Widerstreit im Ich - der die Caracteristick des Ich
ausmacht - der in der absoluten Urhandlung schon befindlich ist - und
der nichts ist als eine nothwendige Täuschung des mittelbaren Ich allein -
das aufhören will mittelbares Ich zu seyn und insofern sich selbst wider-
strebt« (127).

Der reflektierende Reflex als »Rollentausch« 24


von Subjekt und Objekt
Warum, so muß man fragen, ist denn das mittelbare, reflexive
Ich Subjekt und nicht das fühlende? Weil, antwortet Novalis, das
fühlende Ich in seiner Reinheit eine opake und nur das reflexive Ich
eine lucide Selbstbeziehung ist: »Das mittelbare Ich des Gefühls ist
kein Ich - Es ist eine Beziehung des Stoffs auf Stoff« (II, 127, Nr.
33). An sich25, transzendent gesprochen, hat das Gefühl die Refle-
xion. Aber für sich hat die Reflexion als ihre Form vielmehr das
Gefühl oder hat sich als des Gefühls Subjekt. Das Gefühl ist wohl
ein Ich (ein Selbstbezug), aber nicht für sich, es ist seiner selbst nicht
thetisch bewußt, also doch kein Ich, wenn Ich-Sein heißt: Sich als
sich wissen. Darum folgert Novalis so: »Ist jenes [abstraktes Refle-
xions-] Ich, so ist dieses [das Gefühl] Nichtich. Reflexion wird hier,
was Gefühl ist - Gefühl, was Reflexion ist - sie tauschen ihre Rol-
len« (a.a.O.). Was einem anderen zum Sein verhilft, ohne selbst zu
sein, ist Subjekt. Die Form ist abstrakte Erhellung des ihr »noth-
wendigen, wenngleich nicht absichtlich reflectirten Gehalts« - und
also Subjekt des objizierten Gefühls.
Nun sind, wie wir wissen, Gefühl und Reflexion keine statischen
»Rollen«, sondern hinsichtlich ihrer Synthetizität zugleich real und
ideal. Da jedes von beiden Subjekt, d. h. »Ideales getrennt vom Re-
alen, also abstrahirt vom Ich«, sein kann, gibt es ein »ideales Ge-
fühl« und eine »reale Reflexion« (127/128 oben). Nur die ideale
Synthesis beider unter dem Exponenten der Reflexion ist »Subjekt«.
Das absolute Ich verhält sich zum Ich-für-sich wie relationsloses
Eins zum Sichselbstgleichsein qua Relation. Das absolute Ich, das
seiner selbst ledig genannt werden kann und sich mit sich selbst

155
nicht befaßt, hat sich selbst (i.) als Gefühl (2.) in der Reflexion
(3.). Es »kriecht« also in die Reflexion und wird so, seiner >sui-
securitas< sich entfremdend, Subjekt seiner selbst als dieser unbe-
wußten Realität (Stoff), die aber zugleich seine absolute Selbstiden-
tität verbürgt (Gefühl). Fühlt das Ich, statt zu reflektieren, so geht
ihm auch erst vermittels eines Sukkurses der Reflexion ein Licht
über sich selbst auf (es verhält sich ideal zu sich) - nur in seiner
unvordenklichen Innerlichkeit bleibt es opake Identität (vgl. 128).
Der Grund für des Ichs wesenhafte »Subjectität« liegt also »im ab-
stracten Verhältniß des Gefühls und der Reflexion gegeneinander«
(a.a.O.).
An sich (transzendent gesprochen) ist das Ich Identität von Rea-
lität und Idealität; gegenseitig sich erhellend und vernichtend macht
das Gefühl die Reflexion real und die Reflexion das Gefühl ideal
erscheinen (denn durch Reflexion projizieren die beiden einander
relationsverkehrt) - es ist also jedesmal dasjenige Gefühl, was in
der Reflexion als »Nichtreflexion« gefaßt wird und umgekehrt.
Nur für sich selbst, nur »allein betrachtet . . . ist das Gefühl real
und die Reflexion ideal« (127). Mit dem Gegensatz hört aber die
Wirklichkeit, die nur in einem synthetischen Kommerzium besteht,
auf.
Über der abstrakten Trennung als ein negativer Begriff, der im-
mer schon über dem Zugriff verloren ist, aber in der Differenz Spu-
ren des Verlorenen hinterläßt und es durchlässig macht für sich
selbst, erhebt sich das Absolute, das eigentlich kein Ich, weil ohne
allen Selbstbezug ist. Darum vermerkt Novalis in einer, nach der
Anmerkung der Editoren, »mehrfach senkrecht durchstrichenen«26
Notiz: »Das Ich können wir nun wegstreichen — freye Theorie -
freye Praxis beyder im Ich für das reflectirende (theoretische) Ich«.
Er redet seither vom Absoluten als von »Gott« und definiert erst-
mals kühn seine Differenz von Fichte: »Spinotza stieg bis zur Na-
tur - Fichte bis zum Ich, oder der Person.27 Ich bis zur These Gott«
(II, 157, Nr. 151).
Im Lichte dieser Folgerung ist die analytische Charakterisierung
des Objekts (S. 130 ff.) zu sehen. Das Subjekt ist ein sich selbst aus-
löschender Überstieg zum Objekt. Wäre es nicht zugleich absolutes
Ich, so würde es in Nichts zerfallen: »Postulirt das Subject nicht das
absolute Ich, so muß es . . . in einem Abgrund . . . sich verlieren«.
Denn im Überstieg aufs Objekt bedarf es eines »Mittels«, das sich
zwischen es und das Gefühl schiebt, und das kann nur die »wech-
selseitige Beziehung« von Gefühl und Reflexion selbst sein. Die Er-
kenntnis ist eine mutuelle Assimilation von Subjekt und Objekt, ein
»Rollenwechsel« (130, Nr. 41) unter jedesmaliger Auflösung des
einen Teils in den anderen. »Für das Subject ist hier totaler Wi-

156
derspruch - es hebt sich selbst auf - Somit ist [es] Nichts - daher
wird das absolute Ich postulirt - Nun ist alles berichtigt.« Nur
weil das absolute Ich sich im Subjekt ereignet und es immer zugleich
konkrete Synthesis mit dem Gefühl ist, übersteht es die jedesmalige
Vernichtung mit Behauptung seiner Personalität. Subjektivität ist
ein ständiger Überschritt über sich selbst mit dem Vorgriff aufs ab-
solute Ich, aber »sie treffen nie zusammen - weil Ich«, ohne solche
Entgegensetzung, schlechthin sich selbst gleich und nichts als nur
»Ich ist« (a.a.O.). Dadurch gerät so etwas wie Differenz in den syn-
thetischen Verband, denn das synthetische Ich ist »beydes* (Gefühl
und Bewußtsein), »keins von beyden* und »auch Eins«. »Das reine
Ich ist überall und nirgends - Es läßt sich nie von sich selbst krie-
gen.« Es ist als abstandslose, vorseiende absolute Identität opak,
unbewußt und hat sich nur, wenn es nicht das Absolute, sondern
sich hat. Aber Sich ist Objekt für das Subjekt, ist Gefühl für die
Reflexion: »Die innere Selbstscheidung« bringt das »BewußtSeyn«
(sie) zuwege (VI, 547, Nr. 112). Dadurch hat Ich sich mit sich ver-
glichen, in Relation zu sich gebracht, verfehlt sich aber als Sich in
jedem Zugriff neu, denn es findet nur Sich in der entfremdeten Ge-
stalt des reflektierten Gefühls, wird vom synthetischen Gefühl auf
die Reflexion verweisen, hat darin Gefühl als reflektiertes Gefühl,
schließlich Reflexion als Reflexion und Einheit beider Abstrakta
hergestellt. Die Identität der Ichheit hat sich unvordenklich ereig-
net und kann nicht Produkt der empirischen Vergleichung sein. In
seinem Unvermögen, die Ichheit aus sich selbst zu begründen, muß
der reflektierende Reflex die Einheit postulieren, um nicht im Ab-
grund von Nichtigkeit zu versinken, um nicht bloß sich selbst spie-
gelnder Spiegel zu bleiben. Es ist die »Sophistik des reinen Ich«, im
Zugriff auf sich selbst in verstelltem Gewand sich erscheinen zu müs-
sen und sich stets dort nicht zu suchen, wo es ist (131).28
Wenn darum das Subjekt ein Objekt denkt, so hat es zwar das
Sich des »reinen Ichs« zum Gegenstand. Nur muß ihm selbst not-
wendig als Objekt erscheinen, was an sich, jedoch nicht »für das
Subjekt«, sondern nur »für den Beobachter« (a.a.O.), »das reine
Ich« selbst ist.29 Das Subjekt »überträgt« also »aufs Object alles,
was es vom Subject weis - das Object ist der Träger beyder Acci-
denzen, insofern das Eine [- je nach Rollenwechsel Ich oder Sub-
jekt - ] Substanz ist« (a.a.O.). Das Objekt als entfremdetes Gefühl
ist also das »Medium«, welches reines Ich und Subjekt aus beiderlei
Richtungen in Kontakt bringt und miteinander vermittelt. Es ist
das »Bild«, welches sich das Subjekt von Sich macht, insofern es ge-
rade nicht Ich ist (»Das Object ist/ an sich nichts, als eine wech-
selseitige absolute identische Beziehung des reinen Ich des Subjects«;
131/2).

157
R a u m und Zeit

Schon früher hatte Novalis vereinzelte Reflexionen auf die zeit-


liche Prozessualität der Selbstvermittlung unternommen. So hatte
er etwa vom reinen Ich, um es von der Zeit zu unterscheiden, als
vom »Unwandelbaren, Festen« gesprochen. »Es wäre«, notiert er,
»der Zustand, in dem es keine Zeitfortschreitung gäbe.« Nun ist
»das reine Ich ohne Subject« nicht möglich (II, 133, Nr. 43); und
indem es seine Reinheit zerstören und sich das Subjekt anziehen
muß, zieht es sich mittelbar das Objekt zu (133, ebd.). Das reine
Ich muß in entfremdeter Gestalt Objekt fürs Subjekt werden (134,
Z. 27/8). Dies Wechselverhältnis spiegelt sich mannigfach in den
Kategorien, aber ursprünglich - und allen anderen empirischen Syn-
thesen vorrangig - im Wechselspiel von »Zeit und Raum«.
Im reinen Ich entsteht eine »Wechselwirkung« - denn es ist Ein-
heit von Ich und Subjekt nur vermittels des Sich. Es konstituiert
sich als das, was es ist, nur dadurch, daß es sich vorübergehend auf-
gibt: »Es will Eins, es will getheilt seyn« (133, Nr. 44), d. h. es will
seine Identität im reflexiven Wechsel durchstehen, will zumal rei-
nes Ich und Subjekt (Reflexivität, Selbstdurchsichtigkeit) sein. Das
ist ein unvermittelbarer Widerspruch, denn die zu vermittelnden
Momente sind wesentlich geschieden. »Der Character des Absolu-
ten«, sagt Novalis, in welchem die Gegensätze vermöge der reinen
Latenz der substantiell identifizierten reinen Abstrakta noch vor-
wirklich eins sind, »ist - keine Veränderung - kein Gegensetzen -
kein Fortsetzen - Stillstand - Ruhe - Identität - « . Daß Gegen-
setzen durch das unterstrichene »Fortsetzen« definiert wird, ist ein
wichtiger und erhellender Zusatz. Das Absolute setzt sich selbst
nicht fort, heißt: Es hält sich nicht durch, da es reine in sich beschlos-
sene Ewigkeit ist und also, da alles Existente sich selbst erhält, nicht
existiert. In der Tat sagt Novalis später, daß es »das R e i n e . . .
nicht giebt«. - Der Charakter des abstrakt-antithetischen Subjekts
muß also, genau entgegengesetzt, eine reine Flucht vor der Einheit
sein: »Das Subject, ordine inverso des Ichs, muß allein den Cha-
racter des Getheilten, des Fortsetzenden, der Thätigkeit haben.«
Da aber das reine Ich stets nur in der konkreten Form der Selbst-
vermittlung existieren kann, muß es hinsichtlich seiner Subjektivi-
tät »durch Ruhe bedingte Thätigkeit - Ein Mannichfaltiges« (II,
133, Nr. 44) oder die »Thatsache« sein und umgekehrt das Subjekt
hinsichtlich des in ihm als Objekt erscheinenden reinen Ichs «durch
Thätigkeit bedingte Ruhe, Mannichfaltiges Eins seyn« oder »Ge-
setz«. In dieser Vermittlung ist das reine Ich nur als Objekt anwe-
send, selbst bleibt es jeder Handlung transzendent, und darum ist
in ihm nur »jenes unbedingte Wechseln«, der »Caracter der rei-

158
nen Handlung«, die wir schon oben, um die Paradoxie derselben
für den endlichen Verstand auffällig zu machen, die nullte Hand-
lung nannten.
Aus diesem Widerspruch von absoluter Ewigkeit und reiner
Flucht entsteht im Subjekt die Sucht, das Absolute zeitlich einzuho-
len. Zum erstenmal faßt Novalis hier die Konsequenz in den Blick,
die Prozessualität der Selbstvermittlung als Zeit denken zu müs-
sen. Die Einheit der Widersprechenden kann nicht substantiell, sie
muß als dynamische Relation verstanden werden: »Zeit ist Bedin-
gung aller Synthesis« (154, Nr. 117), so heißt es ziemlich unver-
mittelt in diesem Zusammenhang. Der Satz impliziert mehr als die
Applikation von Kantlektüre. Daß Novalis hier in der Tat die er-
sten Schritte tut, das Verhältnis des Ich zum Subjekt auf Zeitstruk-
turen hin zu untersuchen, beweisen mannigfach eingestreute Refle-
xionen wie: »Unendlich und Ewigkeit - blos Zeitvorstellungen«
(a.a.O., Nr. 124) oder: »Zeit zur Praxis - Raum zur Theorie«
(a.a.O., Nr. 125). Noch sind Raum und Zeit sdieinbar parallelisiert,
aber Novalis entdeckt bald die Dynamik ihrer Relation, die der-
jenigen von Gefühl und Reflexion ähnlich ist.
Nur in dynamischer Relation können reines Ich und Subjekt syn-
thetisiert werden. Beide sind so lange unvermittelte, latent-gegen-
strebige Tendenzen, als sie nicht auf einander bezogen werden,
durch welchen Bezug der synthetische Gegensatz von Objekt und
Subjekt konstituiert wird. Denn dasjenige reine Ich, das in konkrete
Beziehung zum Subjekt tritt, ist Gefühl (Objekt), jenes Mittel zwi-
schen dem Undarstellbaren und dem Dargestellten. Durch Zusam-
menfassung der beiden gegenstrebigen Tätigkeiten im Subjekt ent-
steht eine synthetische Tätigkeit, die »nichts anders, als ein Streben
seyn« kann, genauer: »Ein Streben Eins zu seyn - durch die intel-
lectuale Sehkraft — die Subject und reines Ich im Objecte vereinigt«
(134) - das ist, wie wir uns erinnern, die oben als ursprüngliche
Synthesis oder intellektuale Anschauung deduzierte »Mittelan-
schauung« (120, Nr. 22). Unvermögend, die Einheit substantiell zu
realisieren, verzeitlicht sich die Identität als temporale Synthesis
einer werdenden, nie seienden Einheit. Auf der Basis eines Verlu-
stes des reinen Ichs kann jene konkrete Agilität sich allererst eta-
blieren, die eine kontinuierliche Bewegung vom Objekt aufs Subjekt
und eine Refraktion dieser Tendenz aufs Objekt zurück ermöglicht.
Es sind die Richtungen »herauswärts* und »hereinwärts« (135/6,
Nr. 46), die einer Verspiegelung von Sein und Schein ihr Dasein
verdanken und sich als Raum und Zeit äußern. Nach dem Entzug
des reinen Ichs bewahrt der Raum präponderant die Einheit, die
Zeit die Mannigfaltigkeit - beide sind Analoga von Gefühl und
Reflexion, von »Kraft« und »Vermögen«. Zu beiden ist das zeitliche

159
Subjekt disponiert, je nachdem es mehr »fühlt oder denkt«. »Die
Einheit«, sagt Novalis, »die es überall begleitet, daß es da ganz ist,
wo es ist - dis ist der höchste, wesentlichste Caracter seiner Sub-
jectivitaet« (136, Nr. 47). Gefühl ist immer ganz im Subjekt als
»Bild« des Ur-Ichs - es ist damit aber auch, unbeschadet seiner
überwiegenden Einheit, gänzlich und sozusagen mit Haut und Haar
ins Endliche eingelassen, »also im Subject« (Nr. 48). Dies endliche
Subjekt ist das »Wo« der sich ereignenden Einheit, nach dem No-
valis fragt, der Ort, die Sichtbarkeit des Gründenden. Diesen Ort
bestimmt Novalis als »Zeit und Raum« (»Was aber heißt das? Es
ist wo? Zeit und Raum«; 136, Nr. 48). Jetzt also werden die rein
»urständlichen« Richtungen verwirklicht, ihre »Stellenbestimmung«
ist dispositionell »in der intellectualen Anschauung« angelegt (137,
Nr. 48) und reflektiert die Interdependenz und Synthetizität von
Gefühl und Reflexion, Setzen und Nichtsetzen:
»/Verbundenseyn durch ein Getrenntseyn - Zeit.
Getrenntseyn durch ein Verbundenseyn - Raum /« (ebd., deutlicher noch
Z.22/3).

So wie im Raum die Bewegung zu erstarren scheint, so verflüs-


sigt sie sich in der Zeit. In der Tat sind dies die Termini, unter die
Novalis später immer wieder Raum und Zeit subsumiert. Wenn
die Verflüssigungstendenz der Zeit als Moment der Synthese und
als Gegenpart zur Raumtätigkeit verstanden ist, so ist sie nur Teil-
glied jenes kontinuierlichen Prozesses der >großen Zeit< oder des
»Triebes« nach absoluter Einheit, der Raum wie Zeit in sich absor-
biert und zusammenbringt. Raum verflüssigt sich in Zeit, Zeit er-
starrt zum Raum. Die >große Zeit< als Totalbewegung aber hat
kein Objekt, in welchem sie zur Ruhe kommen könnte, sondern er-
hält sich im »Streben« gerade dadurch, daß sie ewig frustriertes
»Streben nach Ruhe«, nämlich nach absoluter, unreflektierter Iden-
tität ist, »aber eben darum ein unendliches Streben, so lange Subject
nicht reines Ich wird — welches wol nicht geschieht, so lange Ich Ich
ist« (134), d.h. solange Ich jene simultane, abstandslose, präkate-
goriale Einerleiheit ist, deren negative Formel »Ich = Ich« nur
unser Unvermögen spiegelt, das Positive adäquat auszudrücken.
Erstirbt die >kleine Zeit<, wie wir das abstrakte Moment in-
nerhalb der Synthesis nennen wollen, im Raum, so hat dagegen die
>große Zeit< ein Objekt, in dem sie nie aufgeht, und diesem Ab-
stand verdankt der »Trieb Ich zu seyn« allererst sein Dasein. No-
valis warnt »vor der Täuschung, als würde ein Zeitpunct kommen,
wo dieses eintreten würde«, da es »an und für sich ein Widerspruch«
sei, »daß in der Zeit etwas geschehen solle, was alle Zeit aufhebt«
(269, Nr. 564). Die Zeit selbst müßte aufhören. Aber »die Zeit

160
kann nie aufhören« - denn Aufhören ist ein nur zeitlich zu bestim-
mender Prozeß und führt, konsequent zu Ende gedacht, auf den
obigen Widerspruch: »Wegdenken können wir die Zeit nicht -
denn die Zeit ist ja Bedingung des denkenden Wesens - die Zeit
hört nur mit dem Denken auf. Denken außer der Zeit ist ein Un-
ding« (a.a.O.).
Die Zeit »repräsentiert« also die Ewigkeit, deren unwirkliche Si-
multaneität als zeitliche Kontinuität, als »Fortsetzen in sich selbst«
(134) reflektiert wird. Das absolute oder ewige Ich qua transzen-
dente »Ruhe« stiftet das In-sich-Bleiben, die abstrakte Subjektivi-
tät als reine Selbstflucht die Fortsetzung, die nun als Fortsetzung
des Identischen, als ein »Verbundenseyn im Getrenntseyn« sich
durchhält. Der Zusammenschluß mit sich selbst, die Selbstvermitt-
lung der Transzendenz wird ganz als Zeit verstanden:
»Hier entdecken wir - daß das Subject, indem es aufs Object geht, in
sich selbst fortgeht - von sich zu sich - nur von sich [,] zusammengenom-
men, zu einem Theile von sich - nemlich zum« als Objekt sedierten,
ursprünglich »reinen Ich« (134).30
Nun ist endgültig auch das Verhältnis vom reinen Ich zum Ob-
jekt gelöst: »Das reine Ich sehn wir also immer außerhalb - das
reine Ich ist das Object« - es hat sich als Objekt im Sich ereig-
net, verbirgt sich damit zwar zugleich als Ich, ermöglicht aber doch
die negative Erkenntnis von Identität und substantialisiert das Sich
zur Einheit-mit-sich-selbst, die vom Subjekt abgestoßen und ständig
überschritten wird.
Der Raum ist es also, der die urständliche Selbstidentität des Ge-
fühls verwirklicht und spiegelt; insofern ist er dem zeitlichen Sub-
jekt gründend präponiert, in welchem er sich allerdings erst als
Identität (Substanz) darstellen kann. »Besondres Subject ist in
der Zeit, insofern es besondres Subject ist i. e. insofern es zugleich
denkt, fühlt und anschaut31 - Reines Ich ist/ im Räume, inso-
fern es reines Ich, oder Substanz im besonderen Subject ist, i. e. inso-
fern es gefühlt, gedacht und angeschaut wird« (138/9).
Die Zeit ist also umgekehrt die Negation der Substanz oder rich-
tiger: die Refusion substantialen Seins; dasjenige, dessen Wesen die
Accidentialität ausmacht, im Gegensatz zum bloß objektiven, zu
sich selbst simultan existierenden (substantialen) Raum. Zeit wird
bei Novalis also als die relativ substanzlose, reine Idealität, die ab-
strakte Nicht-Wirklichkeit aufgefaßt.
In der Zeit ist die Reflexivität, dasjenige, was wir den reflek-
tierenden Reflex nannten, verwirklicht: In der Reflexion auf sich
entsteht ein Widerstreit von Reflexen, derart, daß das Reflektie-
rende immer nicht das von ihm Thematisierte sein kann. Zeit ist

161
Sein - »für sich«, Raum Sein-an-sich. »Reflectirt das Subject aufs
reine Ich«, so appliziert Novalis sein früheres Theorem (137/8, Nr.
49), »so hat es nichts - indem es/ was für sich hat«. Das Haben-
für-sich bedeutet, daß es nichts an sich hat oder deutlicher: daß das
Ansichseiende durch die Relation des Für-sich vernichtet wird, ge-
rade dadurch, daß sie erscheint (Schein wird). Die Selbstgewißheit
im Haben ist erkauft durch den Verlust des intentionalen Objekts,
des absoluten Sich, insofern es noch nicht Reflex ist. »Reflectirt es
[das Subject] hingegen nicht darauf - so hat es für sich nichts, in-
dem es was hat.« Also: Verzichtet das Subjekt durch Reflexions-
negation auf die thetische Selbstgewißheit im Haben, so geht es ek-
statisch im Objekt (Gefühl) auf. Es ist seiner selbst ledig; und an-
nihilierte es in der ersten Handlung unfreiwillig sein erstrebtes Ob-
jekt, so ist es nun selbst zugunsten des Objekts (welches freilich zu-
gleich aufhört, Ob-jekt zu sein) vernichtet. Das Für-sich ist die
äußerste Schärfe einer Absetzung von der Substantialität (»Das Für
sich bedeutet für sich allein, für seine besondre Subjectivitaet«). Es
ist also reine »Idealität« (a.a.O.), könnte darum ohne einen wenig-
stens per negationem sich zuschidcenden Gehalt gar nicht exi-
stieren und würde in dem beschworenen »Abgrund von Nichtig-
keit« sich verlieren. Also mildert Novalis: »Ideal [im konreten
Sinne] ist lediglich das relativ Subjective«, welches gleichsam mit
einem Fuß im Objektiven steht, darum nur »relativ« oder »pre-
ponderant« subjektiv genannt werden kann »in Beziehung aufs
Absolute, oder lediglich, insofern es das Besondre ist./ Es bezieht
sich auf die Zeit/« (138). Die Richtung aus dem abstrakten Sein-
für-sich aufs An-sich wird also als Zeit reflektiert. Entsprechend
ist » R e a l . . . lediglich das absolut Subjective in Beziehung aufs
Relative, oder lediglich, insofern es das Absolute ist./ Es bezieht
sich auf den Raum. Beydes entsteht aus dem Wechsel des beson-
dern Subjects mit Substanz und Accidenz in der Reflexion, mittelst
der Anschauung durchs Gefühl«.
Hier wiederholt sich also das bekannte Verhältnis einer qualita-
tiven Identität, deren Momente übereinander präponderieren und
so ihre Eigentümlichkeit signalisieren: Darum ist Raum nicht Sub-
stanz schlechthin, aber er verhält sich gegenüber der Zeit als Sub-
stanz. Das ändert nichts daran, daß auch die überwiegend acciden-
elle Zeit substantiell ist, sonst würde sie sich ja im »Abgrund
von Nichtigkeit« verflüchtigen. Im Zerfall des Identischen inein-
ander spiegelnde Teile ist die Möglichkeit von Erkenntnis gegrün-
det.
Raum und Zeit sind unter verschiedenen Exponenten ineinander verspie-
gelt. Denn »das außer der Zeit Befindliche kann nur in der Zeit thätig
oder sichtbar seyn« (II, Nr. 650 - vgl. XII, 693, Nr. 704). Das Unzeit-

161
liehe entspricht der aufgegebenen Bestimmung des synthetischen, das Zeit-
liche der des analytischen Ich. »Im Synthetischen Ich schaut sich das analy-
tische Ich an. Das Anschauende Ich wird sein eignes Angeschaute — das
synthetische Ich ist gleichsam der Spiegel der Realität« (142, Nr. 63).
Ebenso wird auch für die präponderant accidentelle Zeit der mit-sich-
identische Raum das Mediat und der Spiegel der Realität, wird ihr »Bild«
und Substrat, ohne welches sie zerfiele. Das Sich »ist ein Medium, weiter
nichts« (Nr. 64).
Die beiden zuletzt in Raum und Zeit32 wiedergefundenen Rich-
tungen herauf und herab werden in den Fichte-Studien in immer
neuer terminologischer Verkleidung umworben und untersucht, bald
als Differenz von Sein und Schein, Substanz-Accidenz, Wesen und
Eigenschaft, bald als Gegenstand und Gegensatz, Zustand und Ge-
genstand usw. In jeder wird die bekannte Struktur differenzierter
und angemessener wiedergegeben. In den letzten Jahren seines Phi-
losophierens hat Novalis in zunehmendem Maße seine Aufmerksam-
keit auf die Relation Raum-Zeit konzentriert. Am Ende der Abtei-
lung VI findet sich ein Satz aus dem Jahr 1798, mitten unter ande-
ren programmatischen Entwürfen und Vorsätzen zur Ausarbeitung.
Man überliest ihn leicht, wenn man die Genese der Thematik nicht
kennt:
»Zeit und Raum - mehr lebendig behandelt« (VI, 646, Nr. 468).
Novalis gibt sogar einen Wink, wie das zu verstehen sei (Z.
20/1): »Natur - Hindeutung auf Zeugung« (ebd.). Aus der Kennt-
nis von Hardenbergs reifer Lösung der Zeitproblematik wissen wir,
daß hier zuerst das Programm einer Genese des Raums aus der Zeit
konzipiert ist, welche »Ideen« Novalis, wie er gesteht, für vor-
nehmlich bedeutsam erkannt hat und »deren Persönlichkeit und Ur-
kraft mir unbeschreiblich einleuchtend geworden ist« (IX, 468, Nr.
1095). Diese Entwicklung hat ihre Vorstadien in den Fichte-Studien,
ohne deren Kenntnis Hardenbergs Theorie wie eine aphoristische
Behauptung erscheinen muß. Es gilt, die Verbindlichkeit jener Kon-
sequenzen zu demonstrieren, die Novalis in der Zeit den Angel-
punkt aller Verhältnisse erkennen ließen.33

Zeit als »SelbstafTektion« - die »höhere Wissenschaftslehre«


Hand in Hand mit der Dissoziation der »Sfäre« in Raum und
Zeit geht die Zersetzung in »Person« und »Natur«. Beide sind Aus-
druck der Forderung, die an die Philosophie zu stellen ist und ge-
gen welche Fichtes erster Grundsatz verstößt: »Darstellbarkeit,
oder Denkbarkeit ist das Kriterium der Möglichkeit aller Filosofie.
Nur das besonders Bestimmte können wir denken und ordnen«
(217, Nr. 305). Das Prinzip oder »reine Ich«, d.h. die absolute

163
Identität von Subjekt und Objekt, ist aber weder denkbar noch
darzustellen. Das Ich ist ein Reflex oder eine zeitliche Synthesis.
Sie bezieht das absolute Sein auf die Subjektivität, stellt also eine
Relation her und kann folglich nicht das Prinzip der Philosophie
sein. Was nur Relatum in einer Relation ist, ist Gegensatz des Ab-
soluten. Warum also vom bewußten Ich weiterhin, wie Fichte, als
vom Ich reden? »Das Ich können wir nun wegstreichen«, notiert
Novalis (150, Z. 1). Es steht, als Relatum (»Personalität«) »für
Ding« (II, 248, Nr. 458), ist selbst eine endliche Größe (ein Seien-
des), die sich aus sich selbst nicht begründen kann und die »These
Gott« als die »absolute . . . Sfäre« (II, 157, Nr. 151 und 155, Nr.
144) voraussetzen muß, um sich selbst zu verstehen. Die gleichzei-
tige Unvereinbarkeit und Notwendigkeit der Vereinigung von Re-
flexivität und absolutem, gründendem In-sich-Sein läßt sich nur lö-
sen, wenn das absolut Setzende (die »allein thätige Kraft«) im Ich
nicht das reflexive Ich selber ist, sondern wenn Ich sich unverfuglich
gesetzt »fühlt« und sich in seiner »Abhängigkeit vom Unwillkühr-
lichen«, als »Ohnmacht«, ergreift (II, 259, Nr. 508).
Selbstbewußtsein ist nun verstanden als eine Synthese, nicht mehr
als absolute Identität. Das ist ein Unterschied, den wir auffällig
zu machen haben.84 Als Identität von Gefühl und Reflexion, als
eine Einerleiheit, die auf ewige Weise ihre Momente mit einem
Schlag verbindet, ist uns Gott ein reines transcendens, von dem wir
keinen Begriff herstellen könnten, der sich nicht in der Verfolgung
wieder auflöst. Das bewußte Ich dagegen fühlt sich mit sich selbst
auf eine Weise verbunden, die ihm die Identifikation zugleich ver-
weigert. Die Zeit, die nach Hardenbergs Theorie allein »verbin-
det und trennt« - eine synthetisch-analytische Zeit also -, verbin-
det ihr eigenes Moment Objektivität (das Gefühl) mit ihrer eigenen
Subjektivität (der Reflexion) - darum ist die Zeit eine »Selbstaf-
fektion« oder »Selbstberührung« -, derart, daß die Reflexion um
die Einheit der Zeit weiß: Sie wird als Kontinuität erlebt; jeder
Fortschritt, der sich von der Vergangenheit losreißt, ist doch durch
das Medium des Fließens auch wieder mit der Vergangenheit ver-
bunden. Nun ist zu beachten, daß die Synthesis der Zeit die ab-
strakten Momente Gefühl und Reflexion nur »transitorisch« verbin-
det, sie aber nicht identifiziert. Es bleibt ein idealer Abstand zwi-
schen beiden. Was nur im Abstand vom eigenen Sein existiert, ist
bloße »Anwesenheit bei sich«35, nicht mehr ein Sein-Ich-zumal-
Sein. Der Abstand setzt das Ich zugleich gegenüber dem Gefühl in
Freiheit (Gefühl ist ja nicht-thetisches Bewußtsein vom eigenen
Sein). Das synthetische Ich erfährt sich im Akt des Selbstbewußt-
seins als ein Commercium, das sich mit seinem Relatum nicht identi-
fizieren kann, sondern, gegen dasselbe sich definierend, seine rela-

164
tive Nichtigkeit zum Spiegel ihres Gegenstandes werden läßt und
so sich selbst erfaßt als das nicht selbst seiend, was ihm zum Be-
wußtsein kommt (was sich spiegelt). Unsere ekstatische Existenz
bestimmt uns zu Spiegeln (Reflektoren) unseres unverfügbaren
Seins. Das ist das ursprüngliche Phänomen. Durch eine zusätzliche
Reflexion erst erfassen wir uns als »Mangel«. Und das, woran wir
Mangel leiden, unser identisches Sein, erschließen wir in einem Mo-
dus, der uns zwar erlaubt, uns ekstatisch mit dem Sein in Relation
zu setzen, uns aber verweigert, es selber auch zumal zu sein. Diese
Erfahrung ist die Zeitlichkeit. Reflektiere ich auf den Verlust, so er-
innere ich mich als Vergangenheit; reflektiere ich auf meinen »Er-
gänzungstrieb«, so ergreife ich mich als meine Möglichkeit, die mir
in Zukunft Selbstidentität verheißt; reflektiere ich auf den »inwen-
digen Wechsel«, so ergreife ich meine Gegenwart.
Die Deutung des Ursprungsphänomens als sich selbst affizierende
Zeit ist vorbereitet in einer kleinen Studie Hardenbergs, die die
Fichtekritik der früheren Jahre zusammenzufassen scheint. Das als
Person verendlichte Ich fühlt sich im immanenten Offenbarungspro-
zeß - so heißt es dort - durchstimmt vom höheren loh oder, wie
Novalis lieber sagt, von Gott. In der Reflexion auf die unmittelbare
Selbsterfahrung »dünckt (es) dem Menschen, als sey er in einem Ge-
spräch begriffen, und irgend ein unbekanntes, geistiges Wesen ver-
anlasse ihn auf eine wunderbare Weise zur Entwickelung der evi-
dentesten Gedanken« (VI, 528/9, Nr. 21). Diese Selbsterfahrung
ist nicht zunächst ein Tun (wie bei Fichte), sondern ein Vernehmen86
»gewisser Dichtungen in uns«, die sich aus dem »Unbekannten« her-
aus zum Dasein bringen und vernehmlich machen. Die »Dichtun-
gen« werden erfahren als unbegreiflich verursachter Trieb zur Ent-
wicklung evidentester Gedanken, die dann gleichsam unsere Pro-
dukte zu sein scheinen und doch nicht sind, weil sie »vom Gefühl
der Nothwendigkeit begleitet«, d. h. nicht von unserer »Willkühr«
bestimmbar sind. Die Willkür ist vielmehr selbst eine uns überant-
wortete Evidenz, die ihre Notwendigkeit hat: wir können unserer
Freiheit schlechthin nicht entfliehen. Dieselbe muß also als ein Re-
sultat der nicht in unserer Macht stehenden Genese verstanden wer-
den. »Dieses Wesen«, schreibt Novalis, »muß ein Höheres Wesen
seyn, weil es sich mit ihm [dem Menschen] auf eine Art in Beziehung
setzt, die keinem an Erscheinungen gebundenen Wesen möglich ist«.
Es ist die außersinnliche Erkenntnis, die Novalis so leidenschaftlich
gegen Fichte postuliert (vgl. IV, 420, Nr. 23, und III, 386, Nr.
44, Z. 30 ff.) und die zuerst als »Gefühl« begrifflich eingeführt wur-
de. Durch dies »Factum höherer Art, das nur der höhere Mensch an-
treffen wird« (d. h. nur der vom äußern, thetisch gesetzten Objekt
gelöste), ergreift das Ich der Selbstheit unvordenklichen Grund und

165
vergewissert sich seines dependenten Zustandes auf eine Weise, die
das positionale Bewußtsein nicht nachvollziehen kann: »Darthun
läßt sich dieses Factum nicht. Jeder muß es selbst erfahren« (VI, 529,
Z. 5, Nr. 21). Erfahrung ist ein präreflexives und unmittelbares Ge-
wahren »eines homogenen Wesens«, welches doch nur relativ mit dem
Bewußtsein verbunden ist und als ein vom Ich Verschiedenes vor-
ausgesetzt werden muß - in der Ichheit selbst. Hier sieht Novalis
eine Möglichkeit, die erste Wissenschaftslehre zu überwinden, und
eröffnet als einer der ersten (mit Hölderlin und Sinclair zusammen)
den Blick auf alle jene Positionen der Fichtekritiker, die sich gleich-
falls gegen den mittleren Schelling und gegen Hegel abgrenzen. Er
nennt »die Wissenschaft, die hierdurch entsteht«, . . . »die höhere
Wissenschaftslehre«. Ein später gestrichener Zusatz artikuliert die
Fichtekritik noch deutlicher: »Hier ist der Satz: Ich bestimmt
Nicht-Ich das Princip des theoretischen, und der Satz: Ich wird be-
stimmt - Princip des practischen Theils«. Das heißt: Hier wird die
bei Fichte der Theorie übergeordnete Praxis selbst in ein hinneh-
mendes Vernehmen des Grundes, in ein Offenbarungsbewußtsein
umgedeutet, welches sich »theoretisch« (bestimmbar) gegen das sich
in ihm ankündigende Sein verhält. Schon oben hatte Novalis davon
gesprochen, daß das höhere Faktum den Menschen »wie ein geistiges
Wesen behandelt und/ ihn nur zur seltensten Selbstthätigkeit auf-
fordert« (528/9).
Im Konzept der höheren Wissenschaftslehre ist die Dichotomie
von Person und Natur, Zeit und Raum der höheren untergeordnet,
derjenigen von Ewigkeit (»Absolutem«) und Zeitlichem (»Relati-
vem«), derart freilich, daß das Relative sich selbst nur aus dem Hö-
heren erklären kann. Die unmittelbare Selbsterfahrung erfaßt das
Dasein als unverfügbar, als Faktizität. Sie ist kein aktives Sichset-
zen mehr. Die Aktivität geht ans Unverfügliche über und wird der
Ichheit enteignet: »Der Mensch ist ein sich selbst gegebnes histori-
sches Individuum« (VI, 648, Nr. 476). Selbstbewußtsein (und »Phi-
losophiren«) ist eine Übersetzung (»Darstellung«) des schickenden
Grundes in der Endlichkeit: »Es ist eine Selbstbesprechung obiger
Art - eine eigentliche Selbstoffenbarung - Erregung des wirckli-
chen Ich durch das Idealische Ich« (VI, 529, Nr. 22). Noch deut-
licher: »Die Möglichkeit aller Philosophie beruht darauf - daß sich
die Intelligenz durch Selbstberührung eine Selbstgesezmäßige Be-
wegung - d.i. eine eigne Form der Thätigkeit, giebt« (VI, 530,
Nr. 26). Im Gefühl wird das sich selbst in der entfremdeten Gestalt
der Reflexion affizierende Offenbarende eben wegen seiner Unver-
füglichkeit als transzendentale Vergangenheit der Ichheit gesetzt.37
Die Selbstbesprechung wird im Ich als ein Vernehmen »nothwendi-
ger Vordichtung«38 empfangen und affiziert das »Gedächtnis«,

166
die »Erinnerung«: Wir erinnern uns unseres unverfüglichen Seins,
wir wissen es nur als einen Verlust. Der Selbstvermittlungsprozeß
wird als ein Sturz der Zeit aus der Vergangenheit in die Zukunft ge-
deutet, deren Brennpunkt, »der Mensch«, die synthetische, aber
nicht identische Vereinigung beider bekannten Richtungen (»heraus-
wärts« und »hereinwärts«) ist.
Subjekt und Objekt, Raum und Zeit, Natur und Person39 ent-
stehen gleichursprünglich (IX, 378, Z. 1; 427/8) und sind substan-
tiell eins (II, 158, Nr. 154). »Aller Stoff ist - Natur . . . Alle Form
- Persönlichkeit« (II, 156, Nr. 144). Person ist »in der Zeit«, Na-
tur »im Räume«, »insofern sie Substanz im besonderen Subject ist«
(II, 138/9, Nr. 50). Folglich konstituiert sich die Person, indem sie
sich die Natur nicht zu sein bestimmt (vgl. II, 158, Nr. 155 ff.).
Die göttliche Einerleiheit der Richtungen (»für Gott«) löst sich
»für uns* in gegenstrebige Tendenzen auf, deren eine präponde-
rante Einheit (Raum, Substanz), deren andere vorwiegende Diffe-
renz (Zeit, Person) zur zeitlichen Synthesis beiträgt (II, 159). Für
uns nimmt sich die Gleichursprünglichkeit der Relata so aus, daß
»die Natur ursprünglich voranzugehn« scheint, so wie »allemal die
Natur und der Stoff vorangehn, die Synthese40 der Analyse - die
Natur der Person« (II, 159, Nr. 159).
Die Dichotomie der Richtungen enthüllt sich als die Zeitlichkeit
des »Vor und Nach«: »Die Natur wird transzendent 41 , indem sie
heruntersteigt - die Person, indem sie heraufsteigt« (160, Nr. 163).
Die »Einbildungskraft« ist die »Sfäre«, gleichsam der Brennpunkt
oder Umschlagplatz der sich durchkreuzenden, hier in Substanz se-
dierten, dort in Zeit sich verflüssigenden Strebungen.42 Damit ist
überraschend die Folge »Grund« - »Resultat« temporal ausgelegt.

Die Temporalität von »Grund« und »Resultat«

Das Selbstbewußtsein ist in allen Stadien seiner analytischen


Selbstoffenbarung »dreyfach idem«. Nur in der Absicht der Be-
griffskonstruktion hat Novalis die einzelnen Epochen des Prozesses
isoliert. Es ist darum kein Wunder, wenn die Problemstränge in den
Fichte-Studien und den Fragmenten so ineinander verfasert sind,
daß wir ohne einen Begriff des Gesamtphänomens keine seiner Er-
scheinungsformen verstehen können. Wir können, mit einem Wort,
das Phänomen des aktuellen Selbstbewußtseins nicht isolieren, weil
es gar nichts anderes ist als Resultat eines Grundes und Grund einer
neuen Folge. Die Fixierung des Blicks auf die gegenwärtige Präsenz
zerstört sich selbst.
Die absolute Differenzierung von absoluter Sphäre und den Teil-

167
gliedern Identität und Differenz hat zur Folge, daß das Absolute
nicht als Identität bestimmt werden kann. »Identität« ist für Har-
denberg expressis verbis »ein subalterner Begriff« (II, 187, Nr.
247), in welchen sich die unvordenkliche Sphäre partiell zersetzt,
wenn man sie zu bestimmen trachtet. In der Bestimmung wird Iden-
tität ein Relatum der Relation: Identität und Differenz, Natur und
Person. »Die Natur« aber, sagt Novalis, »im engsten Sinn« . . . ist
die »Identität« (vgl. 171/2) oder die Räumlichkeit, die Personali-
tät ist durch die Zeit repräsentiert. Darum sind »Räume und Zeiten
Begriffe von späterer Formation - Symptome der Schwäche«,
gleichsam des Nicht-in-sich-halten-Könnens des Absoluten.
Die Synthesis geschieht nun zwar »kraft der Identität«, aber »das
Identische am Ganzen« ist nur »am« Ganzen — es ist das »abso-
l u t e . . . im Absoluten«, nicht das »absolut absolute« (VIII, 52
oben) - ; folglich ist sie selbst nur »besondre Bestimmung«. Was im
Ganzen Grund der Identität ist, das ist nicht das Ganze selbst, son-
dern dasjenige abstrakte Teilglied, das in der Stellung der Thesis
poniert ist und der »Natur« bzw. der Richtung »herauswärts« ent-
spricht.
Die Synthesis ist also die Einheit der in ihr befaßten Gegensätze von
identischer Substanz (Thesis) und differentem Accidens (Antithesis) (vgl.
II, 165, Nr. 193; 163, Nr. 186).

Also ist es gerade der Zugriff auf die Synthetizität der »Sfäre«,
welchem sich der synthetische Verband in die Antithetik wider-
sprüchlicher Abstrakta zersetzt. Wenn die Natur im »Ganzen« die
Identität, die Person dagegen die Infixibilität des Ganzen als Natur
empirisch darstellt, so werden beide nicht zugleich bestehen können,
sondern in eine Abfolge dreier Phasen sich >differentiieren< müssen.
Novalis hat diese Notwendigkeit als erster unter den Idealisten rea-
lisiert. Sie scheint ihm zuerst am Phänomen der Gegenwärtigkeit
des Selbstbewußtseins aufgegangen zu sein.
Die Unmöglichkeit, die Simultaneität einer unverträglichen Syn-
thesis als diese aufrechtzuerhalten, hat Hardenberg zuerst unter
dem Stichwort »Triadik« thematisiert (II, 162, Nr. 180). Ein Drei-
schritt muß die Abfolge der drei Selbstvermittlungs-Stadien expli-
zieren. »Über die Dimensionen«, notiert Novalis in diesem Zusam-
menhang und gibt dadurch programmatisch an, wie er diesen Drei-
schritt zu interpretieren gedenkt. Das Abbild der Synthesis wird die
Gegenwart als »Schwebung« sein. Sie wird, der Einbildungskraft
gleich, zwischen These (Identität) und Antithese (Differenz)
vermitteln. »These von diesen 3 Begriffen ist, von welchen man
ausgeht - Antithese ist, wohin man geht - und das Zurückgehen
zum Ausgange ist Synthese« (178, Nr. 234). Die »Schwebung« ist

168
nichts anderes als die bekannte »Hin und Her Direction«, die, wie
wir sahen, die »Sfäre erschöpft« und die Novalis appercuartig als
»Zeit« vorgestellt hatte. Sie verbindet schwebend die Gegensätze.
Aber ihre Mitgift vom Absoluten macht sie hinsichtlich dessen, was
sie an sich ist, infixibel:
»/Die Gegenwart läßt sich nicht fixiren. Das vor und nach bestimmt oder
bezieht den gegenwärtigen Augenblick« (II, 187, Nr. 248).
Das präsente Selbstbewußtsein als Anwesenheit (Gegenwärtig-
keit) des Absoluten läßt sich nicht fixieren, ohne als Beziehen und
Bestimmen die Differenz zweier zeitlicher Richtungen zu eröffnen.
Gerade dies Zerfallen widerspricht aber der fixierenden Intention,
welche das gegenwärtige Selbstbewußtsein als ein Seiendes, d. h. als
ein Passivum bestimmen will. Indem sie gezwungen ist, das Selbst-
bewußtsein in seinem »Vor oder Nach« zu »bestimmen oder (zu)
beziehen«, muß sie erkennen, daß es »darum kein Particip Praesen-
tis passivi« gibt. »Das Leidende ist, als wirkliches Passivum, nie
gegenwärtig zu bestimmen« (a.a.O., 187, Nr. 248). Das Bestimmte
ist nun gerade nicht das Gegenwärtige, sondern dessen »Vor«: das
Gewesensein.
Bestimmung geschieht nach Hardenbergs Theorie dadurch, daß
das unendliche Streben durch die »Einfallkraft« an einem Punkte
unterbrochen und das Bestimmte als Negation des Allgemeinen in
seiner Vereinzelung thematisiert wird; wogegen im »Beziehen« der
Einfallspunkt auf seinen »Grund« zurückgeworfen wird. Durch Be-
ziehung geschieht eine Reflexion des unendlichen Schreitens »auf der
Linie« und in deren Folge die Fixierung einer besonderen Sphäre.
Mit dem Begriff des »Unterbrechens« ist zugleich der »des Fortset-
zens der Thätigkeit« gegeben und dadurch die Wiederherstellung
der ursprünglichen Tendenz auf Zukunft (II, 187 ff., 189, Nr. 257;
163, Nr. 186; 186, Nr. 247, Z. 16/7). Novalis hat diese Unterschei-
dung nicht mehr aufgegeben, die Bedeutung der unterschiedenen Be-
griffe aber häufig vertauscht.
In dieser Unterscheidung tritt vortrefflich der Doppelsinn des
»einst« zutage. 43 Der transzendente Grund ist reine Einerleiheit.
Ganz nachdem ich ihn auf Zukünftiges oder Vergangenes beziehe,
wird er Zweck oder Grund:

»Die Welt ist ein System nothwendiger Voraussetzungen - eine Vergan-


genheit [,] ein Ante eigner Art - unsre Ewigkeit a parte ante vielleicht.
Grundsätze, Gedanken und Zwecke gehören zu der Ewigkeit a parte post
- zur nothwendigen Zukunft - sie machen ein System der nothwendigen
Folge aus. Aus der wirklichen und Idealwelt entspringt die Gegenwärtige
Welt, die eine Mischung aus fester und flüssiger, Sinnlicher und intellec-
tualer Welt ist« (XII, 687, Nr. 679).

169
Und:
»Zweck und Grund sind eins - nur jener heraus und dieser hineingesehn.
Anfang und Ende sind Eins. Ich kann den [transzendenten] Grund Im
vorherigen oder nachherigen suchen«49 - er bleibt immer ekstatisches
»Einst« (IX, 401, Nr. 701).

Das sind Formulierungen aus Hardenbergs letzten Lebensjahren.


Es ist nützlich zu zeigen, wie die Temporalisierung des Verhältnis-
ses Grund-Folge in den Fichte-Studien angelegt und aus diesen Stu-
dien notwendig hervorgetrieben worden ist, um die Kontinuität
von Hardenbergs Philosophieren deutlich werden zu lassen. Im
Verlauf der Fichte-Studien wählt Novalis als Termini für die be-
kannte Entgegensetzung die in der Sekundär-Literatur überschätzte
Unterscheidung von »Zustand und Gegenstand«, die er selbst mit
der negativ beantworteten Frage: »Qualificiren sich die Begriffe -
Zustand und Gegenstand - zu Grundlagen« (II, 229, Nr. 358) auf-
gibt und einer andern Differenzierung, der von »Wesen und Eigen-
schaft«, »Grund und Folge« (»Erhalt« und »Resultat«; II, 229 bis
231), »Gattung und Individuum« hintanstellt. Die lakonische No-
tiz (II, 228, Nr. 343) in dieser Umgebung: »Grund und Ursache«,
läßt vermuten, daß Novalis die ontologische Differenz zwischen
Grund qua transzendentem Grund und Ursache (qua kausalem
Wirkungsgrund), Substanz und Folge, hier besonders eindrucksvoll
glaubt demonstrieren zu können. Während nämlich »Ursache« Teil-
glied eines durch sie hypothetisch gesetzten Gegensatzes wird, sind
- beim »Grunde« - Zu und Gegen, Position und Negation zu-
nächst verbunden. »Position«, sagt Novalis, könne man im Deut-
schen durch »das Zu« als Präfix, Negation »am besten mit dem
Worte -Gegen ausdrücken« (II, 229, Nr. 363); doch sei dieser Wort-
gebrauch mehr in »einigen spekulativen Worten« als der gemeinen
Sprache wahrgenommen. Da wesentlich (»im Grunde«) jede Nega-
tion Position ist »et vice versa«, entsteht erst aus einer nicht-syn-
thetischen Fixierung eines der Begriffe als »Eigennamen« — abge-
sehen von seinem Sein-zu . . . oder -gegen . . . - die Nötigung, durch
genaue Umkehrung des Verhältnisses vom einen zum andern hin-
überzugehen, als Wesen hier zu realisieren, was dort als Eigenschaft
gesetzt war und umgekehrt. Solch undialektischer Wortgebrauch
mißversteht den Begriff »des Bestehenden, des Grundes« als Sein
eines der Abstrakta, während er doch das Sein aller drei Glieder
als »dreyfach idem« verbürgt. Er ist mit »Substanz . .. Eins« und
kann ganz nach Hinsichtnahme »im Zustande und Gegenstande und
Grunde seyn«. - Mit einem Wort, wir verkennen den Sinn des
Wortes »Grund«, wenn wir ihn zum Teilglied einer endlichen Syn-
these machen; aber wir müssen ihn zugleich verkennen, denn ein

170
nicht-bezogener Grund ist uns undenkbar. So gefaßt, wird er die
absolute Voraussetzung, die sich in der Thesis als relative Voraus-
setzung oder als Vergangenheit offenbart. Da sich unser endliches
Fassungsvermögen in der Sprache objektiviert, befragt Novalis die
Sprache nach Wörtern, welche die Verzeitlichung des Seins-aus-
dem-Grunde aufdecken. Solche Exempla sind die »Absicht«, das
» v o n . . . her« (II, 229, Nr. 363) und sein Gegensatz, das »Ziel«
als Tendenz z u . . . hin (a.a.O., 230, Nr. 364): »Der Zweck
besteht aus Absicht und Ziel« (II, 230, Nr. 364). In dem Satz:
»Wo muß ich aus, wo muß ich hin und wie muß ich fortschreiten?«
bildet sich die Temporalität des Von . . . her - zu . . . hinab. (II, 231,
Nr. 372). Die Folge ist »Resultat«, »Erhalt« usw. Novalis entwirft
ein erstes Zuordnungs-Schema der temporalen Abfolge-Reihen.
»Die künftige, die jetzige, die vorige Anschauung.
Die mögliche, die Nothwendige, die Wirckliche.
Die einfache, die zusammengesetzte, die Gebrochne.« (a.a.O., Nr. 368).
Ebenfalls am Leitfaden der Sprache hat Novalis die Tempora-
lität des »Existirens« aufgedeckt. »Entstehn«, notiert er bereits
ziemlich früh, in freier Bearbeitung eines Fichte-Exzerptes,
»/Entstehn drückt in seinem Doppelsinn die höchste philosophische Wahr-
heit aus - die Entäußerung des Ich, um sich zu vollenden. - So wird es
klar, wie es durch seine Entstehung, entsteht. Es findet sich, außer sich.
Diese Findung wird zur Ein-Innenfindung in der Wircklichkeit - in der
theoretisch bestimmten Wircklichkeit, welche Einzige für das Ich ist/«
(II, 150, Nr. 98).
Das ist in Hardenbergs Art, eilige, erhellende Assoziationen zwi-
schen zwei Schrägstücke in einen nicht homogenen Kontext einzu-
rücken, niedergeschrieben und wird daher rasch überlesen. Aber No-
valis nimmt diesen Gedanken, in welchem er nichts Geringeres als
»die höchste philosophische Wahrheit« gefunden zu haben angibt,
später wieder auf: »Aller Gegenstand sezt etwas voraus - hat also
ursprünglich seinen Gegensatz - der Gegenstand überhaupt sezt
den Gegensatz überhaupt voraus« (II, 199, Nr. 282).
Seither begreift Novalis das Temporalschema als allein tauglich
und angemessen zur Beschreibung der immanenten Selbstoffenba-
rung im Selbstbewußtsein. Das Ich, die Person, erkennt ihre Iden-
tität mit dem schickenden Grunde - oder, anders gesagt: die An-
wesenheit des Grundes im Selbstbewußtsein - nur darin, daß es
sein eigenes Dasein als Folge einer Voraussetzung und die Zuschik-
kung des Offenbarungsinhalts als die Zeitigung seiner selbst ergreift
und mit dem Zuschickenden zusammenschließt. »Das Subject wird
in allem Bewußtseyn vorausgesezt - es ist der absolut thätige Zu-
stand des Bewußtseyns« (II, 253, Nr. 471); nur dessen Tätigung

171
oder Produkt aber kann erkannt werden, darum das Subjekt auch
»das innere Object« (II, 283, Nr. 637) oder »Ich-Object« (II, 286,
Nr. 645) genannt werden kann. Die Priorität des Subjekts soll nun
nicht »vor dem Bewußtseyn, sondern . . . mit dem Bewußtseyn« be-
stehen; - denn das Absolute hat sich ja erst, wenn es sich mit dem
Subjekt in Eins vermittelt hat; dann hat es sich allerdings als das,
was inzwischen aus ihm geworden ist, als Vergangenheit in der Ge-
genwärtigkeit der Selbstreflexion (darum ist »alle Erinnerung . . .
Gegenwart« (VI, 559, Nr. 157)). Der Grund unseres jetzigen Da-
seins ist zugleich mit unserer Gegenwart gegeben, aber so, daß er in
sich die Nötigung enthält, ihn als Grund vorzustellen, dessen Un-
verfüglichkeit durch das jetzt von uns erlebte Dasein als Vergan-
genheit-in-der-Gegenwart reflektiert wird.
»/Voraussetzen ist ein sehr willkommner Ausdruck. Setzen muß in dem
Sinne gebraucht werden, den es in dem Ausdruke hat: ich setze den
Fall. Es ist die Handlung der Hypothese ...«. Durch das »Setzen« als die
»ursprüngliche Handlung« wird ein transzendentes Sein beschworen, das
wir nur ex negativo, als »absoluten Gegensatz« fassen können. Das Set-
zende im Sichsetzen des »Gegenstandes« ist der »Gegensatz« (II, 199 f.,
Nr. 283/4). Wir müssen als endlich Seiende vom Gegenstande ausgehen,
und der Modus, in dem wir unserer Gegenständigkeit uns versichern, ist in
Wahrheit ein Entstehen (»Der Gegenstand sezt sich, indem er entsteht«)
oder ein seinem Grunde entfremdetes, darum uns unverfügbares Setzen:
»Er ist nur Gegenstand, insofern er entstanden, d. h. inwiefern er Ent-
gegengesezt ist - oder sich gesezt hat. Als der feste Punct, von dem man
ausgeht, heißt er Gegenstand.«
Es war offensichtlich die Aufmerksamkeit auf die »bedeutungs-
volle Etymologie dieses Worts«, welche Novalis veranlaßte, den
Begriff der »inneren Selbstscheidung« oder »Alienation« durch den
der »Existenz* zu ersetzen. Der Begriff »Existenz« bietet den Vor-
zug, das in ihm mitgedachte »Sein« als >Anwesenheit-bei-sich<, als
vom Wesen geschiedene Endlichkeit überhaupt vorzustellen.
»Voraussetzen bedeutet, vom Gegenstande gebraucht, eine Handlung vor
der Existenz, eine Anticipation - denn das Setzende wird erst möglich
durch ein Setzen - dieses Setzen ist aber ursprünglich gleich - gegen-
setzen. Durch dieses Gegensetzen wird die Existenz/ bedeutungsvolle
Etymologie dieses Worts/ erst möglich, wircklich und Nothwendig« (II,
199, Nr. 282; vgl. VI, 576, Nr. 233, Z. 19/20).
Existenz ist das »Resultat« der temporalen Heraussetzung des
endlich Seienden aus der >großen Zeit< oder »Sfäre«. Die Wörter
»Ek-sistenz« ebenso wie »Selbstscheidung«, »Selbstabsonderung«45,
»Ent-stehung« indizieren bereits die Zeitlichkeit der Dissoziation
im Ur-Einen (»Beyde Ausdrücke [Setzen und Entgegensetzen] ha-
ben sehr viel karakteristisches« (199U.)). - Da aber die Blickrich-

172
tung der endlich Existierenden stets vom »Resultat« auszugehen
gezwungen ist (von sich qua »Daseyn«, II, 241, Nr. 444), so haben
wir freilich auch den Gegensatz nur per negationem, also selbst nur
als »Thatsache«, d. h. als Vermittlungsbegriff, in welchem die un-
vordenkliche Tathandlung bereits objektiviert und zum Geschehen-
für-uns geworden ist (vgl. II, 236, Nr. 425 ff.; 241/2). Damit zu-
gleich sind wir der Urhandlung nicht mächtig. Zwar drückt das
Wort »Entstehn ... eine Selbsthervorbringung, eine Caussalitaet,
die sich selbst Caussalitaet ist«, aus, aber ihr Ergebnis ist »eine Pas-
sivität durch eigne Activität« (200). Wir fühlen zwar unser Entste-
hen, aber nicht als Folge Ich-hafter Spontaneität, sondern als ein De-
pendieren. Im Modus der Tatsächlichkeit erfahren wir »eine fremde
Dependenz, eine Passivitaet durch fremde Activitaet«. Das liefert
die Erklärung für unser »Gefühl der Ohnmacht, Abhängigkeit vom
Unwillkürlichen« (II, 259, Nr. 508, Z. 26/7). Die Zeitlichkeit un-
seres Selbstbewußtseins definiert unser »Daseyn« als Spannung von
Verlust und Sehnsucht nach Ganzheit; damit als Konstituens von
Vergangen-Sein und Zukunft.

Der ontologische Status von Sein als Anwesenheit

Wenn die Fixation der Gegenwart automatisch deren Vergan-


genheit erfaßt, bedarf es einer Erklärung, warum wir ohne weiteres
von einem Sein der Gegenwart sprechen.
Novalis unterscheidet zwei ontologische Status von »Sein«.
Einesteils ist das Sein das Wesen der These, des Stoffs, welcher sich
zwar für uns als ek-sistierende Wesen nur in der Form (II, 171/2)
darstellt, an sich aber »ohne wesentliche Beziehung gedacht werden
kann« (Nr. 226). Sein ist das von sich selbst Erfüllte, Unbedürf-
tige (dem Raum Korrespondierende) - im Gegensatze der Zeit
(a.a.O.). »Der Stoff aller Form ist, von dem nicht mehr und nicht
weniger ausgesagt werden kann, als daß er Ist«. Nun ist für uns
Sein nur als Negation aller es verstellenden Eigenschaften (der
Form) (vgl. 247, Nr. 454). Das hat Sein, was nicht Eigenschaft ist.
Folglich kann nur das Absolute im eminenten Sinne sein: »Nur das
All ist absolut. Wir selbst sind nur, insoweit wir uns erkennen.«
Also ist die Prädizierung »das ist« eine Bestimmung, die nichts
über den Inhalt einer Sache besagt, »Ausdruck der bloßen Thätig-
keit, ohne Gegenstand und Inhalt« (a.a.O., Nr. 455); eben darum
nie als reines Sein zu fassen (179). »In der Zeitwelt« hingegen »ist
Seyn eine rythmische Relation« - auch »Schwebung« genannt
- »und ist ein bloßer Gegenwartsbegrifi« (a.a.O., Nr. 456). Diese
merkwürdige Gegenwärtigkeit scheint das Sein aus der in ihm ge-

173
dachten »Permanenz des Setzens, des Wechsels der producirenden
Handlung« zu gewinnen. »Seyn verbauter drückt den activen und
passiven Character der Wechselhandlung zwischen dem Setzenden
und Setzbaren, der Sfäre und dem Inhalt aus« (a.a.O.).
Nun läßt sich die reine Sphäre »nur in Verbindung, nicht allein
wahrnehmen« (II, 215, Nr. 303). Das allein Tätige muß eine rela-
tive Synthesis mit der Reflexion eingehen, um sich als Tätiges dar-
zustellen. Dargestellt ist es als Tätiges »Thatsache« geworden - im
Gegensatz zum »Gesetz«. In jener ist die Praxis, in dieser die Pas-
sivität das »Predominirende« (II, 292, Z. 3/4, Nr. 651; vgl. II,
217, Nr. 305; 214, Nr. 303; 219, Nr. 310; 265, Nr. 553/4; 236,
Nr. 425, 427; 242, Nr. 445; 241, Nr. 444; S. 240 ff.). »Das Pro-
dukt«, erklärt Novalis, »ist die Substantiierte Thätigkeit,... die
Substantiirte Kraft«. »Die Urthätigkeit wird durch einen Begriff
von sich selbst elementarisirt« (VIII, 174; 176, Z. 24/5). Wir ken-
nen diese Selbstentfremdungen des Absoluten in Entgegengesetzte,
die je in sich unter wechselndem Exponenten die Identität darstel-
len, aus Schellings und Schlegels Philosophieren.
Dies Gesetz gilt natürlich auch für die Gegenwärtigkeit als des
infixiblen Ur-Ichs erste Darstellung. Wie Tathandlung in der Tat-
sache zugleich als Tathandlung dargestellt und ihrer unvordenk-
lichen Praxis entfremdet ist, so muß im Sein der Gegenwart das in-
fixible Sein des Ur-Ichs zugleich verloren und als verlorenes aufbe-
wahrt sein. Gegenwart hat die Struktur einer in die Gegenwart
hineinragenden Vergangenheit, deren Gewesensein immer jetzt ge-
wesen ist und insofern ist. Freilich, insofern sie wirklich ist, ist die
absolute Präsenz des Wesens schon verloren, ist schon gewesen. Ge-
wesensein enthüllt sich als der eigentliche Sinn von Sein.
»Das Heften der Aufmercksamkeit auf den Ausdruck: Ich bin oder
er Ist«, sagt Novalis, »soll einen Begriff von Inbegriff hervorbrin-
gen - die Anschauung von einem Inbegriff - Es soll das Gemüth auf
ein Einzelnes fixiren« (II, 247, Nr. 456/7). Insofern ist Gegenwart
als »bloße.. .Vorhandenheit«, nicht als Anwesenheit-bei... gedacht
(Z. 19, S. 247) - also unterm Schema der Identität mit ihrem Ge-
halt (dessen, was in der Gegenwart »da ist« (248, Nr. 460) und was
allein Gegenstand der »Filosofie« werden kann).
Darum kann die Philosophie die reine Zeitlichkeit der Gegen-
wart nicht darstellen: »Filosofie kann nicht Urgeschichte, sondern
muß Gesetz des unmittelbaren Daseyns, seyn - und bleiben« (II,
254, Nr. 472). Nur das reflexiv Herabbestimmte ist ihr Objekt.
»Wir treffen durchaus ein Vorhandnes* - das ist das Gezeitigte unterm
Exponenten der Selbstidentität, des Raums oder der Vergangenheit, »und
ein Entstandenes« — das ist eben dasselbe mit Transparenz für das im
Akt der Zeitigung erloschene Absolute - »das Vorhandne muß aber ein

174
Zweyfaches seyn« - ein Synthetön aus unvordenklichem Sein und Eigen-
schaft.
Novalis zieht das Fazit: »/Im eigentlichsten Sinne giebts kein
Werdendes« - denn »geben« kann es nur Seiendes, d. h. Gewor-
denes - , »kein Vergangenes, sondern nur ein Gegenwärtiges — i. e.
Vorhandenes« (II, 254). So wie das Ewige sich nur in der Zeit, das
Sein in der Form, so kann sich auch die Vergangenheit nur in einer
Allgegenwärtigkeit äußern. »Jede Erinnerung ist Gegenwart«, aber
jede Gegenwart ist auch erfüllt von Gewesensein (»die Gegenwart
ist gar nicht verständlich ohne die Vergangenheit*, XII, 566, Nr.
77). Das ist nicht so zu verstehen, als sei die Gegenwart von der
Vergangenheit abstrakt ablösbar, sondern die Vergangenheit ist
das, was uns berechtigt, von der Gegenwart zu sagen, daß sie ist.
Die Gegenwart ist Anwesenheit der Reflexion beim Sich oder des
überschreitenden Bewußtseins bei der überschrittenen Wirklichkeit.
Ihre Wirklichkeit ist das Gewesensein, ihre Möglichkeit das Sein-
können; »und so leben die Menschen in der That in der ganzen
Vergangenheit und Zukunft und nirgends weniger als in der Gegen-
wart« (XII, 690, Nr. 688). Insofern erscheint die infixible Gegen-
wart als die gleichsam in flagranti gefaßte Synthetisierung ihrer Ek-
stasen und offenbart sich selbst als Freiheit oder verweigerte Ko-
inzidenz mit ihrem Sein.

Die Vergangenheit als Anwesenheit des Seins im Gedächtnis

Die Unmöglichkeit, ein »Particip Praesentis passivi« zu bilden


(II, 187, Nr. 248), enthüllt als das Sein der Gegenwart die Ver-
gangenheit. Als das seiend, was wir sind, können wir uns stets nur
in unserer Zuständlichkeit, in dem, was wir nicht mehr sind, erfas-
sen (»fühlen«). Als das seiend, was wir sind, sind wir »vergangen«
(also participium perfecti passivi). Novalis hat, um dieser Einsicht
Rechnung zu tragen, die Trias »Einbildungskraft (Sfäre) - Gefühl
- Reflexion« durch diejenige »Einbildungskraft (Fantasie) - Ge-
dächtniß - Verstand« ersetzt (z. B. II, 296, Nr. 663). Denn dasje-
nige Vermögen, welches uns instand setzt, uns oder Geisteszustände
von uns als das seiend, was sie sind, zu fixieren, ist ein Vergangen-
heits-Bewußtsein oder »Gedächtnis«. Spreche ich von mir als einem
Acteur im perfektischen Partizip, so erinnere ich mich meiner.
Die Momente »Sfäre-Gefühl-Reflexion« sind die Faktoren jener
Selbstaufbrechung, die Novalis als inwendiges »Selbdreyen« des
Selbstbewußtseins (IX, 301, Nr. 340) beschreibt. Bewußtsein ist der
»VerhältnißSinn« (IX, 303/4, Nr. 353), durch den die Synthesis
zur temporalen »Selbstberührung« wird. Da die » Z e i t . . . ein im-

175
merwährender Erstarrungsprozeß« (IX, 259, Nr. 100) ist, ist ihr
Sein immer vergangen und ihr Nichtsein immer künftig. Das ver-
lorene Sein wird durch »Erinnerung* restituiert (Z. 22), durch eine
erkennende Entgegensetzung dessen, was ist. Nur durchs »Gedächt-
niß« stehn wir in »Berührung« mit »einer 2ten Welt — einem zwei-
ten Leben«. Wo Leben erstarrt, wo »das höchste Leben in Stein
übergeht« (IX, 413, Nr. 745), da ist aus der urständlichen Freiheit
des »Grundes« das »Gesetz« (a.a.O., 273, Nr. 184), die »petre-
fakte« »Gegebenheit« geworden, die nicht durch Vorstellung, son-
dern durch erinnernde Anschauung dem gegenwärtigen Bewußtsein
vermittelt wird - als das nicht seiend, was das Bewußtsein ist — als
dessen »Gegenstand«. »Die Natur«, sagt Novalis, als das durch
Identität Ausgezeichnete, »ist nichts als lauter Vergangenheit —
Ehmalige Freiheit, daher durchaus Boden der Geschichte« (XII,
580, Nr. 197). Alles in solchem Sinne »Geschichtliche« korrespon-
diert auf seiten des Subjekts einer »Gedächtnißwissenschaft« (eine
Anregung Hemsterhuis', IX, 275, Nr. 198). Denn diese Wissen-
schaft begreift nur, was »gegeben«, d. h. »erstarrt«, »verbrannt«,
»versteinert« ist, also »Daten* im Gegensatz zu »Facten* als »ge-
machten«, nicht »gegebenen Kenntnissen«. »Wo ewige, unabänder-
liche Gesetze walten«, erklärt Novalis, »da ist Alterthum, Vergan-
genheit. Der Process der Geschichte ist ein Verbrennen« (IX, 273,
Nr. 184), hinter dessen Asche die »Lebensflamme« (IX, 259, Nr.
100) sich verbirgt. Das Verbrennungsprodukt ist Substanz, Sedi-
mentation des »unermeßlichen« Lebens, Natur, Identität, Objekti-
vität, Vergangenheit - Begriffe, die hier alle synonym sind (vgl. IX,
334): »Die Mathematische Natur verschlingt die Unermeßliche.«
Alles, was unter das »Gesetz« fällt, ist gewesene Freiheit. Das er-
klärt den prinzipiellen Vergangenheitscharakter von Raum, Natur
und Welt. »Die Welt ist die Summe des Vergangnen, und von uns
Abgelößten -« (VI, 555, Nr. 129). Mit der Ablösung hat sich das
Substantiierte zugleich eingegrenzt und ist der Anschauung zugäng-
lich geworden: »Alle Kraft wirckt in infinitum - wo sie nicht ist,
wird sie aufgehalten - hat sie ein Object gefunden« (XII, 596,
Nr. 259). »Der Raum« - als ein »Niederschlag aus der Zeit« (XII,
564, Nr. 67)46 ist »Sphaere einer beschrändkten Kraft« (XII, 577,
Nr. 166). Die Gerinnung des inwendigen Lebens der Gegenwart zu
beschränkter Identität ist für Novalis eine conditio sine qua non
der Selbstanschauung. Denn »nur das Unvollständige kann begrif-
fen werden« (VI, 559, Nr. 151; a.a.O., 562, Nr. 181). Auch die
»Periodik des Lebens« (IX, 329/30) hat darin ihren Grund. Unser
»Unheil« heftet den Blick auf die »zersetzte« Erscheinung. So zur
Vereinzelung genötigt, »haben wir [stets] das Erscheinende über der
Erscheinung verlohren« (VI, 594, Nr. 316). Denn »die Welt i s t . . .

176
eine Mittheilung des Geistes«, der sich über der Mitteilung im »Ge-
setz« entzieht. Jedes Bewußtsein von etwas ist Selbstvergessenheit
des schickenden Grundes. Darum wird alles Substantielle »erin-
nert«, nicht vorgestellt (IX, 419, Nr. 776). »Das Gedächtniß ist der
Individualsinn - das Element der Individuation« (IX, 434, Nr.
8 59)«
Es ist aus diesen Belegen deutlich, daß Novalis Selbstsein als in-
wendige Zeitigung begreift. Die »innere Selbstscheidung« (VI, 547,
Nr. 112) wird als bewußtseinsstiftende »Selbstentäußerung« (IV,
422, Nr. 26) verstanden, und zwar in einem zeitlichen Sinne. Die
»Alienation« wird als ein zeitigender Schritt nach rückwärts ausge-
legt, durch welchen das Ich einen Abstand von seiner eignen Ver-
gangenheit oder Natur (»Natur = fixirte Vergangenheit«; XII,
564, Nr. 65/7) setzt. Dieser Abstand ermöglicht das Sich-selbst-
Gegenstand-Sein und läßt das von sich entfernte Ich ekstatisch auf
sein eignes Sein zurückkommen, das als gewesene Identität zu un-
verfüglicher Vergangenheit geronnen ist: »Der erste Schritt wird
Blick nach innen - absondernde Beschauung unsres Selbst« (IV,
422, Nr. 26). Demnach muß »der 2te Schritt wircksamer Blick nach
a u ß e n . . . seyn« (a.a.O.), damit Antizipation der Zukunft als des
andern Modus unverfüglicher Ek-sistenz. Das Selbstbewußtsein
bricht seine Identität auf in ein erinnertes Versichern der eignen
Identität (des Seins) und ein ahnendes Antizipieren des eigenen
Nichtseins, der Möglichkeiten.48 So ist die Allgegenwärtigkeit in
den Augen des thetischen Bewußtseins immer einerseits Mangel an
Zukunft und andererseits Verlust an Substanz (»Substanz . . . i s t . . .
eine fixirte Gegenwart« (IX, 455, Z. 20/2)). Im Geschehen der
Vergangenheits-Konstitution wird sich das Ich zwar Gegenstand,
aber die ihrer Ichheit entfremdete Vergangenheit wird vom »Ge-
dächtniß« nicht notwendig als SICH angeschaut. Sie ist unper-
sönliche Alternat, sie ist fremde Natur geworden; ein Zustand opa-
ker Sichselbstgleichheit, von dem das gegenwärtige Subjekt sich
temporal abzusondern genötigt ist.

Gegenwärtigkeit als verweigerte Koinzidenz mit dem Sein

Durch eine Reihe von Gleichungen und Äquivalenzen hat Nova-


lis wesentliche Begriffe der Fichte-Studien austauschbar werden
lassen. Natur ist — unter wechselnder Hinsichtnahme - nichts an-
deres als These, Gefühl, Stoff, reines Ich, das Beharrliche usw. Um-
gekehrt ist Form nichts anderes als Person, Zeit, Subjekt, Reflexion
usw. (vgl. 156, Nr. 144; 138/9, Nr. 50; 168, Nr. 218), je nach dem
semantischen Kontext, in dem der Begriff fungiert. Und wirklich

177
werden die »reinen« Begriffe erst durch eine Synthesis mit ihrem
Gegensatz, darin allein sie sich darstellen können (II, 172/3; 179)-
Da aber »Stoff, Natur, These, Gefühl« die reflexive Synthesis unter
»Predominanz« (II, 292) des Einigseins mit sich selbst realisieren,
muß die reale »Unterscheidung«, die »innere Selbstscheidung« (VI,
547, Nr. 112) durch die präponderant mit sich zerfallene Reflexion
gestiftet werden: »Das Unterscheidende entsteht aus der Form —
Antithese - Person« (II, 156, Nr. 144). Erst durch ein Seiendes,
das seinem Wesen nach »transscendent« ist und nie in der räum-
lichen Einheit-mit-sich-selbst aufgehen kann, erschließt sich die Dif-
ferenz der Gegensätze. Das »reflexive« Ich, wie die frühen Fichte-
Studien lehren, erfaßt sich in seinem relativen Nicht-Sein nur da-
durch, daß es sich weigert, seine eigene Natürlichkeit zumal zu sein.
Es ist ihm verwehrt, »immanente«, d. h. passive und von sich selbst
erfüllte »Natur« zu sein (II, 168, Nr. 218). Da aber die Natur we-
sensmäßig kein Äußeres, sondern das relative Sein der Reflexion
selbst ist (»Gott sind wir - als Individuum denken wir«), ist die
Thematisierung des Seins zugleich die jenes Sein verweigernde
Selbsterkenntnis der Ichheit. Wenn der Reflexion ihr eigenes Sein
zum »Sein-für-sich« werden muß, widerspricht sie ihrem eigenen
Sein gerade dadurch, daß sie es ins Bewußtsein hebt:

»Das Ich scheint im Widerspruch zu stehn, wenn man die Natur seiner
Wirksamkeit [,] die Thätigkeit der produktiven Imagination nicht kennt,
indem es die Erreichung seines Zwecks gleichsam durch das gewählte Mit-
tel zu vereiteln scheint - aber eben dadurch handelt es mit sich selbst in
Uebereinstimmung« (II, 267, Nr. 556).

Das also entdeckt sich als die »Natur« des Ichs, daß es durch den
reflektierenden Reflex (den ordo inversus), durch Thematisierung
seiner Wirklichkeit nicht wirklich ist, also mit sich selbst nicht über-
einstimmt oder, was gleichviel sagt, seine eigene Natur nicht sein
kann: »Insofern wir also wircklich sind, sind wir Natur. Alles
Wirckliche in uns gehört der Natur« (II, 144, Nr. 73). - Wie aber
kann die mit sich identische Natur reflexiv als Identität erfaßt wer-
den? Auch das Prädikat Ichheit (»Ich bin Ich«) artikuliert sich als
Dyas und verfehlt das Identische dadurch, daß es dasselbe artiku-
liert. Man muß die »Form des Stoffes« also selbst erst reflektieren,
um ihn, seiner Reflexivität unbeschadet, in seiner relativen Identität
wiederherzustellen. Durch Reflexionsnegation wird das naturhafte
Sein dem Ich (als Gefühl) Objekt - aber Objekt »für das Ich«.
Raum wird als Selbstidentität nur wirklich durch die ihre Räum-
lichkeit verweigernde Selbstkonstitution der zeitlichen Person. Der
Raum ist »die Form der transscendenten Person«, d. h. eine Refle-
xion dessen, was in seinem Sein bereits eine Reflexion des Stoffes

178
war. Die »transscendente Person« geht über ihr Quasi-Sein hinaus
zu ihrem Sein, das sie ist in der Weise, es »für sich« nicht zu sein.
Aus dieser ekstatischen »Vereinigung« erklärt sich die wechselseitige
»Untrennbarkeit« von »Raum und Zeit« (II, 158, Nr. 155), die ge-
rade keine Identität beider verwirklicht. Als reine Zentrifugalität
zerfiele die ekstatische Personalität in Nichts ohne eine Basis (No-
valis sagt: ohne einen »Träger«, IX, 428, Nr. 811), gegen deren
Sein sich selbst bestimmend ihre Zeitlichkeit allein Realität hat: das
ist der Raum (die Natur), wenn das gegenwärtige Ich sich in ent-
fremdeter Gestalt, also nicht als sich anschaut; das ist die Vergan-
genheit oder das Gefühl, wenn die Reflexion Sich thematisiert. Auch
als Vergangenheit ist sich die Reflexion entzogen, aber sie erkennt
sich selbst in der entfremdeten Wirklichkeit wieder. Selbstverwei-
gerung ist nur denkbar, wenn das verweigerte als Selbst gesichert
werden kann. Eine solche ihr eigenes Selbst absondernde und eben
dadurch ihrer Einheit sich versichernde Reflexion ist das temporale
Selbstbewußtsein.49 - Umgekehrt bedarf die unvordenkliche Einer-
leiheit des Grundes der Reflexion, um als Einheit wirklich zu wer-
den. Denn man mag den Grund des Ich als reines Bewußtsein be-
stimmen, so bleibt doch gewiß, daß »das reine Auge absolut nichts
sieht - so wie auch das absolute Licht nicht gesehen wird« (VIII,
96, Nr. 22, Z. 15/6). Nur durch Selbstentfremdung in die Zeit rea-
lisiert sich paradoxerweise die Einheit des Grundes mit sich selbst.
Die Gegensätze des Raums und der Zeit konstituieren sich gegen-
einander (II, 181). Die Zeit, in ihrer Isolation abstrahiert, kann
nicht als Selbstflucht bestimmt werden, denn sie flieht nicht sich, son-
dern den Raum. (Jedes der drei Momente der »Sfäre« ist mit sich
identisch; Novalis sagt: »Sie sind immer dieselben . . . Sie sind in
Rücksicht auf ihre jedesmalige Bestimmung vollkommen indifferent.
Sie sind, was sie sind« usw. (II, 291, Nr. 651).) Erst in der »Sfäre«,
deren einander ausschließende Momente Gefühl und Reflexion sind,
entsteht ein Widerspruch mit sich selbst. In der Sphäre ist das Ich
(qua Gefühl) nicht das, was es (qua Reflexion) ist - und umge-
kehrt; und doch sind sie hinsichtlich der sie synthetisierenden und
realisierenden Sphäre eines. »Jedes Ding«, sagt Novalis, »ist posi-
tive und negative Größe; denn es ist ja nicht das nicht, was es ist
- Was es nicht ist, ist es nicht (II, 180, Z. 6 ff.). Nun entsteht das
»Ding« als empirisches Resultat der Vereinigung von Sein und
Schein (VI, 524, Nr. 13; II, 179/180; 225, Z. 17/8; 227, Nr. 333;
IX, 252, Nr. 70, Z. 10 ff.); in solcher empirischen Synthetisierung ist
der potentielle Widerspruch der Sphäre mit sich selbst durch Limita-
tion partiell überwunden (quantifiziert). D. h. jedes Ding, insofern
es nur Ding ist, hat in seiner synthetischen Wirklichkeit den Wider-
spruch der einander ausschließenden »reinen« Entgegengesetzten

179
schon überwunden und ist nicht etwa das nicht, was es ist. Dinge
»giebt« es, wohingegen es »reinen Stoff und reine Form nicht giebt«
(179). Sie sind nur als temporale Phasen eines Prozesses, dessen Mo-
mente sich nicht haben, sondern ineinander verspiegeln. Jedes in sei-
ner relativen Abstraktheit ist auf den übergreifenden, »transscen-
denten Bezug«, der es über sich selbst hinweg- und in die Sphäre
aufhebt, angewiesen: Es hat sich nur, wenn es sich nicht hat. Das
Subjekt hat nur das Gefühl (erinnernd) zum Objekt, nicht sich qua
Subjekt: »Was es ist, kann es nicht bestimmt werden, und was es
nicht bestimmt werden kann, das ist es.« Sein Quasisein besteht
also in der Negation seines Wirklichseins (II, 180/1).50
Diese Negativität kommt der Reflexion nicht aus sich selbst zu.
Es ist das absolute, urständlich Wesende, welches sich im »Gegen-
stande« negiert, um sich zu seinem Wesen zu befreien, gleichzeitig
aber des Gegenstandes bedarf, um nicht Nichts zu bleiben. Das reine
»Wesen«, sagt Novalis, »ist schlechthin nicht erkennbar« (II, 238,
Nr. 438). Das »bloße Wesen« (II, 240, Nr. 440; 239, Z. 12 ff.) wird
durch Negation unseres Bestimmtseins als »Freyheit« erschlossen
und macht sich in unserer Wirklichkeit als »der absolute Gegensatz«
alles Reflektierten bemerklich (202, 204). Nun »gehört zur Einheit
des Bewußtseyns ein zweyfaches« (II, 197): der Reflex bedarf eines
Reflektierenden, das sich derart gegen den Reflex wehrt, daß er sich
jeder Reflexion zugleich entgegensetzt. Im reflektierenden Reflex
verwandelt sich der »Gegensatz« allaugenblicklich in »Gegenstand«
(»der Transitus macht die Verwandlung«). Novalis bestimmt das
Verhältnis als Gegenwendigkeit oder als »Adversitaet im genauen
Sinne der Römer, wo es Zu- und ^4^gekehrtheit bedeutet«.

Das absolute Wesen steht seinem Gegenstand so »zu« wie das Licht dem
Beleuchteten (200, Nr. 283) und ist in der Zuwendung zugleich »ein Ab-
wenden - eine Entziehung eigentlich« (II, 201, Nr. 284). Das Reflexive
(»Reflexion ist ein sehr ausdrucksvoller Namen«) steht gleichsam immer
im Licht, setzt es immer voraus, ohne es seinerseits erklären oder setzen zu
können. Die Reflexion als Sein-im-Lichte macht gerade für das Licht blind,
indem sie es zurückwirft und abwendet.

Als reiner Zustand ist also der Gegensatz Entzug, und »wir wis-
sene nichts vom Wesen, als daß es das Entgegengesezte der Eigen-
schaften überhaupt ist« (II, 239). Wie soll es also gefaßt werden?
Jeder Zugriff reflektiert und verwandelt es wieder in Gegenstand.

Aber »alle Bestimmung des Gegensatzes, selbst seine Bestimmung, als Ge-
gensatz, ist er eigentlich nicht selbst. . . . Er hat eigentlich keine Sfäre, denn
er schließt alle Sfären aus. Alle Worte, alle Begriffe sind vom Gegenstande
entlehnt - Gegenstände - und darum können sie ihn nicht fixieren.
Namenlosigkeit macht gerade sein Wesen aus - darum muß ihn jedes

180
Wort verjagen. Er ist Nichtwort, Nichtbegriff« (II, 202; vgl. 264, Nr.
S5i)-
Als eine reine, seinslose Potentialität, als »Grund von allem«, ist
Wesen »jedesmal das, was Eigenschaften hat« (II, 239), ohne sie zu
sein. Es ist »positiver Mangel aller Bestimmung«, ein nie mit sich
selbst befaßtes Sein-extra-se-ipsum, das wir nur begreifen durch Ne-
gation des begreifenden Bewußtseins (a.a.O. 240, Nr. 440, zum
Thema Negation vgl. 198, Nr. 280).
Dieser absolute Widerspruch ist nur hinsichtlich des Empirischen manifest.
Das Reine weigert sich, das Wirkliche zu sein; und diese Refusion äußert
sich mittelbar in der Wirklichkeit durch die Verweigerung der Zeit, Raum,
der Gegenwart, Vergangenheit zu sein usw. Die urständliche Freiheit wird
im Gegenstande transparent, und zwar durch die zeitliche Negation der
Scheinsphäre als solcher, die immerfort dem Vergangensein anheimfällt
und sich annihiliert.
Nun symbolisiert zwar die Zeit den Gegensatz empirisch, aber
Zeit ist ein Relationsbegriff. Sie definiert sich gegen den Raum, wie
die Reflexion gegen das Gefühl. Novalis zeigt, daß auch »Gegen-
satz . . . ein Beziehungsbegriff« ist (II, 204, vgl. insgesamt 196 ff.):
Er ist stets Gegensatz des Gegenstandes, den zu sein51 er sich wei-
gert. Mit der Bestimmung, der Gegensatz sei »Unbestimmtheit«,
entfliehen wir dem Dilemma nicht (»Hier s o l l . . . von aller Bezie-
hung abstrahirt werden - also soll hier ein Gegensatz ohne Gegen-
stand seyn«) - denn auch das Prädikat »unbestimmt ist ein Bestim-
mungsbegriff« (II, 198).
»Gegensatz« ist also selbst ein Beziehungsbegriff, der seine wesentliche
Zugehörigkeit zum Absoluten dadurch bekundet, daß er als Zeit seine
Wirklichkeit negiert. Aber er setzt diese Wirklichkeit als Basis seines »Exi-
stirens« voraus. Er ist »das Absolute« in der Synthesis, aber eben darum
nicht das »absolut Absolute«: »Der Ausdruck absolut ist relativ wieder.
absolut absolut oder absolut2 ist das Höchste und Lezte« (VIII, 52 oben).
Beide lassen sich als Synthesen unter differenten Prädominanzen artikulie-
ren; die Reflexion ist dann eine Bewegung »vom bestimmenden Bestimm-
ten, als Wirkung, zum bestimmten Bestimmenden, als Ursach, zurück«,
zum Gefühl (II, 209, Nr. 295).
Können die Gegensätze in der reinen Potentialität des »Wesens«
nur zusammenbestehen, wenn das Wesen sich nicht entgegensetzt,
so muß notwendig seine »Position« (II, 195, Nr. 278, Z. 30 ff.) jene
reine »Möglichkeit des Widerstrebens gegen sich selbst« (II, 203,
Z. 33) realisieren und als einen realen Widerstreit sich manife-
stieren lassen. Das endlich Seiende findet sich - wie Novalis ge-
zeigt hat - auf Grund einer unverfüglidien Voraussetzung (II,
195/6, Nr. 278), die des Endlichen Basis derart wird, daß das End-

181
liehe sich mit seinem Grunde nicht identifizieren kann (»Alles
Wircksame, Wirckliche... ist schon subaltern, Resultat einer Anti-
these, einer Zersetzung«; VIII, 81, Z. 19/20). Nun ist das Wirk-
lichsein als Reflex des Gegensatzes (Novalis sagt, als Folge einer
»Anwendung auf sich selbst«) nichts anderes als ein im Sein Be-
gründetsein. Um Für-sich zu werden, hebt es also das, worin es »ge-
gründet« ist, das (reine) Sein auf:
»lieh bin nicht inwiefern ich mich setze, sondern inwiefern ich mich auf-
hebe - Ich bin nicht, inwiefern ich in mir bin, mich auf mich selbst
anwende/« (II, 196, Z. 4-6).
Das Ich existiert dadurch, daß es nicht an-sich ist, sondern aus
dem An-sich-Sein heraussteht. Es ist An-sich-Sein nur, wenn es seine
reflexive, ekstatische Existenz aufhebt. Ich ist seiend nur, insofern
es seine reale (präponderant nichtige) empirische Synthesis nicht ist.
Die Verwirklichung des latenten Gegensatzes von Zustand und Ge-
genstand qua »Setzen in der Zeit kann daher nur scheinbar ge-
schehen« (II, 195). Doch ist andererseits dieser Schein der einzige
uns erreichbare Begriff des Gegensatzes (als »Resultat«). Wir fühlen
im Zeitleben die unvermeidliche Nötigung, dem erscheinenden »Ge-
genstand« einen Gegensatz »voraus(zu)setzen«, ihn damit wieder
zu vergegenständlichen »und sofort« (II, 196, Z. 13 ff.). An diesem
Ort fungiert Hardenbergs Theorem des »Gefühls«. Es ist die einzige
Möglichkeit einer nicht reflexiven Selbstversicherung der in den Ge-
genstand überschreitenden Subjektivität (»Selbstheit«), die in der
Thesis des »Gegen Standes« (II, 226, Nr. 329) sich selbst faßlich
wird und damit ihrer wesenhaften »ZujfciWlichkeit« sich entfrem-
det wie die reine zeitliche Flucht in der räumlichen Erstarrung oder
wie die wesenlose Gegenwart in der Vergangenheit. Die ursprüng-
lich rein transitive »BewußtSeins-zlcrio«« (IX, 409, Nr. 730) des
Zustehens medialisiert sich im Gefühl der reflexiven Thesis, durch
die sie zum »Stand« wird. »Stand - stellt vor und ist«:

»Er ist nicht, was er vorstellt, und er stellt nicht vor, was er ist* (II, 226,
Nr. 330).
Indem er nämlich den Zustand vorstellt (thetisch setzt), ist er
selbst Gegenstand. Er stellt also dasjenige zugleich nicht vor, was er
in seiner gegenwärtigen Wirklichkeit ist. Das Sein ist nicht reflexiv
bewußt, sondern wird gefühlt (»Der Stand fühlt, insofern er ist, er
empfindet, insofern er vorstellt. Er fühlt einwärts, in Beziehung auf
sich selbst - er empfindet auswärts in Beziehung auf a n d r e s . . . Im
Zustand ist« - ordine inverso - »alles umgekehrt« [a.a.O.]).
Die Doppelsinnigkeit des Wortes »Vorstellen« als mediales Re-
präsentieren und thetisches Anschauen ist natürlich beabsichtigt

182
(Z. 16). Einesteils stellen wir Dinge außer uns vor, als das nicht
seiend, was wir sind (dann sind wir zuständliches Gefühl, haben uns
aber - wiewohl nicht als uns - im Gegenstand). Wir repräsentie-
ren den Zustand, wenn wir Gegenstände setzen. Aber wir stellen
den Gegenstand vor (repräsentieren ihn), wenn wir uns als Zustand
- als das seiend, was wir an sich sind - setzen wollen: Wir elimi-
nieren uns aus der Sphäre des Seins gerade dadurch, daß wir uns mit
ihr identifizieren wollen. Die Reflexion ist immer ekstatisch. Und
die Reflexionsnegation ist selbst ein Werk der Reflexion, nicht ihre
absolute Aufhebung.
Ein Wesen, das nicht im Sein aufgeht, das nicht einfach ist, was
es ist, sondern durch eine »Lücke« (IX, 334, Nr. 460) von seinem
Wesen getrennt ist, ist im eminenten Sinne gegenwärtig: Es ist nicht
sich, sondern es ist bei sich. Damit verflüchtigt sich die opake, bezie-
hungslose Identität in eine Relation zwischen Reflex (Sich) und
Reflektierendem, die sich in der Wirklichkeit als Anwesenheit der
Zukunft bei ihrer Vergangenheit realisiert. Den Verlust des iden-
tisch-vergangenen SICH erleidet die Gegenwart als »Mangel«, den
sie zu komplettieren trachtet. Der »Ergänzungstrieb« erschließt als
die »eigentliche Zeit in der Zeit« die Zukunftsdimension.

Die dynamischen Relationen des Raums und der Zeit

Noch bedurfte es zahlreicher interpretatorischer Vermittlungen,


um die Temporalität der Seinsverweigerung im Selbstbewußtsein
als eine Konsequenz der Hardenbergschen Philosophie plausibel zu
machen. Wir müssen nun zeigen, daß Hardenbergs Programm
einer »analogischen Konstruktion« die »Alienation« des Ichs und
seine erneute Rückbeziehung auf den Grund (VI, 551, Nr. 118;
547, Nr. 112, Z. 26 ff.) wirklich unter dem Namen einer Verzeit-
lichung des Selbstseins abgehandelt hat - wie sein oben zitiertes
Programm (VI, 647, Nr. 473) von der Verlebendigung der Zeit
und des Raumes verheißen hatte.
Die frühzeitige Analogisierung von Gefühl, Natur und Raum —
als den Weisen, Substantialität zu konstituieren und zu verweigern
- hatte Novalis schon in den Fichte-Studien das Überwechseln in
die Zeit-Diskussion52 ermöglicht. Die strukturelle Abbildbarkeit
des Selbstvermittlungsprozesses auf das Geschehen der im Raum
erstarrenden, ursprünglich flüssigen Zeit hat Novalis erst 1798 auf
die Einsicht geführt, daß die Verzeitlichung mit der Reflexion
gleichursprünglich ist.
Die Tathandlung, sahen wir, war nur als partielle Synthese mit
dem »Gesetz« real. Ebenso ist das Flüssige immer schon im Gegen-

183
Stande erstarrt. Aber jeder Moment der freien Tat bringt einen
»Triumpf des unendlichen Ich über das Endliche« (II, 269, Nr. 564),
der sich im Endlichen zeigt, ohne sich in seiner reinen, gründenden
Aktivität zu erkennen zu geben. Das Ich als Tatsache ist identisch
mit dem in den letzten Lebensjahren so genannten »unendlich Flüs-
sigen«. Wenn wir dessen Accidentialität wiederum zum Accidens
werden lassen und so mittelbar sein Wesen als reines, infixibles Tun
erreichen, haben wir den Begriff der Zeit ohne transzendente Spe-
kulation hergeleitet. Zwar erstirbt die ursprüngliche »Praxis« im
Getanen so wie die Zeit im Raum (zu >inerter Praxis< [»substan-
tiier Kraft*, VIII, 174], erstarrter Zeit<, vgl. II, 163, Nr. 185),
aber der in der produzierten Sache bzw. im Raum latitierende
Rückverweis auf die schickende Aktivität vermittelt uns einen Be-
griff derselben (II, 152, Nr. 107; IX, 246, Nr. 50).
Die Identifizierbarkeit der Struktur des Selbstbewußtseins und
seiner Selbstabsonderung mit derjenigen der Sedimentation der Zeit
im Räume hat Novalis in allen Einzelheiten gezeigt. Zeit und
Raum, Freiheit und Substanz, Flüssiges und Starres sind Abstrakta
wie Ich und Nicht-Ich: »Das Ursprünglich Starre ist durchaus ab-
s t r a c t . . . - So auch das Ur-Flüssige« (XII, 663, Nr. 602; IX, 271,
Z. 27 ff.; XII, 597, Nr. 262). Die Erkenntnis der »Relativitaet des
Festen und Flüssigen« macht das »Naturgesetz« formulierbar:
»Universaltendenz der Assimilation des Heterogenen - der Inein-
anderverwandlung« (a.a.O.). Die Synthesis steht im Mittelpunkt.
Sie ist der Ort der Verwirklichung jener »unendlichen Extreme«.
Der »Raum« ist das masselose »Starre* - die »Zeit das Flüssige
ohne Masse« (VIII, 65, Z. 19). Als Symbol des ewigen Siegs der
Freiheit über ihre Beschränkung ist die »Zeit Potenz vom Raum«
(a.a.O., 66, Z. 28/9; 60). Sie ist nichts als eine höhere Potenz des-
selben Phänomens, das auch der Raum ist.
»Die innigste Zone ist gleichsam das Ich - und diesem steht, als der
höchsten Abstraction, Contraction - die höchste Reflexion, Expansion -
die Welt entgegen. - So der Punct« - als Inbegriff der Zeit (vgl. Schel-
ling I, 3, 466) - »dem atmosphärischen Raum« (IX, 370, Z. 7 ff.).
Das Ich ist als absolute Intensität bloßes, raumloses Fließen (da-
her ihr Schema der Punkt) - Raum freies Entfalten des inneren
Alls.
Die Zeit »elementarisirt« sich im Raum auf die gleiche Weise
wie die unvordenkliche Aktivität des Bewußtseins im »Begriff«
seiner (»Selbstheit«; VIII, 176, Z. 24/5). »Selbstheit« ist erstarrte
»Aktion«, also »Trägheit* - inerte Praxis oder substantiierte »Be-
wußtseins-.^ crio««- (IX, 269, Nr. 151; VIII, 189, Z. 3 ff.
Mit einem Wort - die gesamte dynamische Selbstvermittlungs-

184
triadik der sich selbst berührenden, umgreifenden »Sfäre« wieder-
holt sich in der dreidimensionalen »Selbstaffektion« der Zeit.

Diese Konsequenz war in Hardenbergs Philosphieren immer schon ange-


legt, insofern in einem Identitätssystem jedes Einzelne alles repräsentiert
und symbolisch in seiner Einzelnheit das Ganze verinnert (XII, 650, Nr.
559; IX, 254, Z. 20/2; IX, 261, Nr. 113; 650, Nr. 559; 597, Nr. 262;
406 oben, Nr. 717; IX, 381, Nr. 633; 406, Nr. 717; 266, Nr. 137; XII,
561, Nr. 40). Das Postulat, »aus der produktiven Einbildungskraft . . . alle
i n n e r n . . . und alle äußern Vermögen und Kräfte (zu) deduciren« (IX,
413, Nr. 746; 412, Z. 13/4), war ohnedies auf die dreidimensionale Ge-
schichtlichkeit (IX, 372, Nr. 598) und die grundsätzliche Synthetizität alles
Seienden auszudehnen (IX, 374, Nr. 605, Z. 20/1). Was anderes als
»analogisches Construiren« (XII, 561, Nr. 40) hatte die Austauschbarkeit
des Selbst- und des Zeitbewußtseins erschlossen (XII, 650/1; 624, Nr. 427;
641, Z. 30/2; 643, Z. 30/1; vgl. Anm. 923/4; IX, 349, Nr. 496; 460, Nr.
1023)? »Die Einbildungskraft ist das würckende Princip - sie heißt Fanta-
sie indem sie auf das Gedächtniß wirckt-und Denkkraft indem sie auf den
Verstand wirckt« (IX, 298, Nr. 327).53 Novalis hat erst in den letzten
Lebensjahren als das in der Einbildungskraft allein »Kräftige« die Zeit,
die »alles macht ..., zerstört - bindet - trennt« (IX, 259, Nr. 100)
erkannt. Diese Lösung ersetzt die Analogisierung, die wir hier vorzüglich
zu beobachten haben, durch eine Uberordnung der Zeit über die Einbil-
dungskraft.

Nach diesen Prämissen ist nicht verwunderlich, wenn H a r d e n -


berg seinen programmatischen Vorsatz, R a u m als ein aus der Zeit
Gezeugtes, mehr lebendig behandeltes Wechselverhältnis zu bestim-
men, in der »Enzyklopädistik« tatsächlich einlöst: »Das Nicht-Ich
ist die uranfängliche Absonderung — Zeugung im Großen« ( I X ,
301, N r . 338, Z. 18/9). Diese absondernde Zeugung ist das P r o -
dukt jener »Selbstberührung«, die die U r h a n d l u n g aus ihrer im
»Instinct« (»Selbstgefühl«) ( I X , 4 4 1 , N r . 902) beschlossenen Ein-
heit durch »Selbstabsonderung, Selbsterkenntniß« (vgl. Schelling,
I, 4, 357, Anm. 1) aufbricht u n d das Eine sich »selbdreyen« läßt
(IX, 301, N r . 340). Diese durch Ablösung sich thetisch ihres U r -
sprungs versichernde Objektivation ist eine Loslösung von der »Na-
tur«, die - wie das »Gefühl« - »unbegreiflich per se« bleibt (IX,
302, N r . 342, Z. 10 ff.) und z w a r im Instinkt gefühlt, aber nicht per
se, sondern per reflexionem begriffen wird. D a s Bewußtsein ist in-
sofern der »VerhältnißSinn« ( I X , 303/4, N r . 353), der die im
»Ich« »zersetzten« Momente »Objekt und Subjekt« - in dieser
Reihenfolge - einander berühren läßt ( I X , 371, N r . 594, Z. 21/2).
»Object und Subject e n t s t e h n . . . immer zugleich« ( I X , 378, Z. 1;
vgl. V I , 541, N r . 74).

185
Dieser Dissoziationsakt wird nun völlig in Begriffe der Tempora-
litätsrelation übersetzt:
»Zeit und Raum« heißt es, »entstehn zugleich und sind also wohl Eins.
Raum ist beharrliche Zeit - Zeit ist fließender, / variabler Raum -
Raum - Basis alles Beharrlichen - Zeit - Basis alles Veränderlichen. Der
Raum ist das Schema« - wie das Gefühl das »Bild« im Selbstvermitt-
lungsprozeß war - »die Zeit der Begriff - die Handlung (Genesis) die-
ses Schemas« (IX, 427/8, Nr. 809).
Aller Substanz ist wie dem Faktum »Ichheit« »ein Vor- und
Nachmoment hinzu(zu)denken«. Die flüssige Zeit bedarf, wie das
handelnde Ich, eines Substrats, einer abgesetzten und überschritte-
nen Basis, daran sie erscheinen kann; das ist der Stoff fürs reflexive
Ich, das ist der Raum für die Zeit: »Stoff ist der Träger und Zeiger
der Handlung - der Thätigkeit« (IX, 428, Nr. 811) - der sub-
stantielle Raum ist der Träger und Indikator der Zeitlichkeit, die
selber nichts ist (»Organische Masse« ist ja immer erst die gewor-
dene »Synthese von Flüssig und Fest«; 449, Nr. 939). Denn Raum
und Zeit sind solange Abstrakta, als sie nicht innerhalb der sie an-
einander bindenden Sphäre bestehen und nur in der Absicht ihrer
relativen Selbstkonstitution einander entfremden: Denn »wir ver-
stehn natürlich alles Fremde nur durch Selbstfremdmachung -
Selbstveränderung - Selbstbeobachtung« (IX, 429, Nr. 820, Z. 16/7).
Vom »gegenwärtigen Moment« spricht Novalis als von dem »im-
merwährenden Erstarrungsprozeß der irrdischen Zeit« (IX, 259,
Nr. ioo) 54 , die sich im Raum darstellt. Eine weitere Parallele ist
zum Selbstoffenbarungsprozeß im Selbstbewußtsein geradezu aus-
gesprochen: »Es [»Alles Object«] ist ein Geronnenes — und das Sub-
ject ein Flüssiges... Es ist eine beständige Größe - das Subject
eine Veränderliche - « , Novalis fügt hinzu: »Beyde in Einer Func-
tion«, nämlich der »Sfäre« (IX, 441, Nr. 900). Das Geronnene
»wird . . . ständiger Reitz . . . einer neuen Objection« (a.a.O.),
denn die flüssige Zeit trachtet ihre erloschene Praxis aufs neue zu
beleben und überflutet so alle Einbindungen in relative Synthesen
mit dem Räume. Die geronnene Praxis - die Substanz - ist ganz
so wie in den Fichte-Studien das »Gefühl« das »Mittel« der inwen-
digen Selbstdarstellung des Höchsten in verspiegelter Gestalt.
Tatsächlich hat Novalis seine »alte Idee« vom »Bild im Spiegel* (VIII, 65,
Z. 8/9) auch auf die Zeitkonstruktion angewendet. Wie die Reflexivität
des Selbstseins, so ist auch die Zeit eine »Illusion«, durch welche das
»ächte Selbstbewußtseyn« als ein »instantaner«, in sich stehender, »zeit-
loser« »Wechsel . . . ohne Vergangenheit und Zukunft - und doch ver-
änderlich«55 (IX, 431, Z. 23/4) verstellt und durchs Schema, Novalis
sagt: »durch »ein Mittelwesen«, «indirect . . . demonstrirt« wird. Die
Ewigkeit wird durch eine »Indirecte Construction der Absicht« als Zeit,

186
also durch ihr Nichtsein bewiesen (IX, 372, Nr. 601; 378, Z. 1; 431, Nr.
828, Nr. 832; 373/4; 373. Z. 22; 374, Z. 4/5; 384, Nr. 634; II, 271,
Nr. 566; IX, 372/4, Nr. 601 - Nr. 603; VIII, S. 60; vgl. diese Dialektik
mit IX, 333 ff., Nr. 460 und 370/1, Nr. 593):
»Alle Synthese - alle Progression - oder Übergang fängt mit Illusion
an - ich sehe außer mir, was in mir ist - ich glaube es sey geschehen, was
ich eben thue und sofort. Irrthum der Zeit und des Raums«(IX, 372, Nr.
601). Daher ist »alle Kraft« eine »transitorische« Größe, die »nur im Über-
gehn« - als »Mittelresultat« verkehrt - erscheint, »instantant - vor-
überschwindend«. »Bleibende Kraft ist Stoff« (VI, 553, Nr. 123) - ein der
Absicht entfremdetes Resultat.

In immer neuen Ansätzen versucht Novalis, diese Konzeption zu


präzisieren. So notiert er:
»Gebrochne Gedanken sind Anschauungen und Empfindungen - also Kör-
per« (XII, 623, Nr. 425).
Oder:
»Die Körper sind in den Raum precipitirte und angeschoßne Gedanken.
- Bey der Precipitation ist der Raum, als o [Null, Nichts] oder 00 [unend-
lich] - als . . . Substantielle(r) Körper, zugleich entstanden« (IX, 449, Nr.
94*)-
Diese Belegstelle h a t den heuristischen Vorzug, d a ß sie die Genese
der Analogisierung der Subjekt- mit der Zeit-Sphäre vorführt. N o -
valis läßt hier den Raum nicht aus der Zeit, sondern aus »Gedan-
ken« sich niederschlagen (so schon Anklänge in den Fichte-Studien).
Zeit und Subjekt sind also austauschbare Begriffe geworden (vgl.
X I I , 620, N r . 4 0 3 ; 663, N r . 602; I X , 258/9). »Wie entsteht ein
Stoff? - Augenblickliche, temporelle Stofferzeugung? I m Flüssi-
gen« als Sediertes, als Gerinnung ( X I I , 626, N r . 447). 5 6 Wir sehen,
Novalis unterscheidet Raum und Zeit wie Subjekt und Objekt nach
Präponderanzen (als »Zeitraum« und »Raumzeit«). Beide sind in
sich, insofern sie reale Kräfte sind, synthetisch strukturiert, weil sie
nur in der umgreifenden »Sfäre« Bestand haben. Wie Gefühl und
Reflexion, so »entstehn« auch »Raum und Z e i t . . . zugleich«: Keine
Zeitphase, die sich nicht im R a u m als inerte Praxis verstellen und
objektivieren müßte ( I X , 455, N r . 991). Selbst die Individualität
einer räumlichen Objektivation ist aus der Individualität der Zeit-
H a n d l u n g erklärt ( X I I , 620, N r . 4 0 3 ; 660, N r . 598; 687, N r . 679;
I X , 392, N r . 660; 271, N r . 1 7 3 ) " 5 8 .
Die Produkte der »Synthesis von Raum und Zeitindividuen*
(IX, 271, N r . 173) sind »sichtbare historien« oder »sichtbare Zeit-
füllen«, die durch ihre Sichtbarkeit »Raumfüllen« oder P r o d u k t e
der Zeit geworden sind: »Zeitbildungen«. »Die Zeit«, erklärt N o -
valis, »entsteht mit dem Factum (Bewegung) - der R a u m mit der
Stoffung.« Beide Begriffe seien »subaltern«, »von späterer Forma-

187
tion wie Nichts und Etwas«. Beide stellen die Zersetzung ihrer U r -
sprungssphäre empirisch dar. Aber die Zeit ist ein dem Ursprung
näherer Begriff als der der Bewegung, so wie R a u m ursprünglicher
als Stoff. Zeit verhält sich zu Bewegung, R a u m zu Stoff wie Nichts
zu Etwas, weil im jeweils zweiten das erste sich - unter Wahrung
seiner Zuständlichkeit als Praxis oder Passivität - objektiviert. Die
Bewegung verbindet, der Körper trennt, beide sind »abstracte«
Momente der sie verbindenden zeitlichen Synthesis, die höher ist als
ihre Elemente.
Jede Bestimmung der Wirklichkeit kann aus »Zeitbildungen« gewonnen
werden, d. h. aus realisierten Interferenzen von Raum und Zeit. Raum
und Zeit mit Präponderanz des Raums ist Stoff, sagt Novalis. Aber
innerhalb dieser Synthesis ist zwischen »extensiver« und »intensiver«
»Raumcapacitaet« zu unterscheiden. Jene bestimmt Novalis unter dem
Titel »Zeitenenergie der Seele und des Körpers« als »Gestalt«, diese als
»Masse«, den Raum überhaupt als »Capacitaet des Volums« oder »Raums-
Capacitaet«. 59 Entsprechend ist auch die Zeit noch in sich gegliedert, im
engeren Sinne ist sie »Geschwindigkeit«, im äußerlichen »Dauer«, im inner-
sten »Zeitcapacitaet« (Zeitvolum) (IX, 272, Nr. 180). Jede der inneren
Bestimmungen entsteht zugleich mit der korrespondierenden äußeren. Das
Fragment (IX, 433, Nr. 848) parallelisiert diese in Zeit und Raum (als
relative Synthesen) nochmals eingeschachtelte Synthetizität:
d g b a
»Der Raum - die Fläche - die Linie - der Punct
8 J I •
Der Zeitraum - die Zeitfläche - der Zeitlauf - der Moment
(Ausdehnung (Widerstand
positiv) negativ)
d und 8 — g und 7 — b und ß — a und a entstehn
zugleich«.
Da der Raum selbst das ursprüngliche Sediment der Zeit ist, ist jede
Individualität in ihrem Sosein bestimmt durch das bekannte Moment der
»Einfallkraft«, die den umzirkten Raum feststellt. So wird »die Zeit, als
Coprincip der [- wie Nr. 476 erweitert - »chemischen«] Verwandtschaf-
ten« der durch sie konstituierten Körper, erkannt (IX, 340, Nr. 474; 340,
Nr. 476; XII, 630, Nr. 478).*0 Jede organische Bestimmtheit ist eine
Phase, die gleichsam auf dem »unermeßlichen Meridian« der Zeit abge-
steckt ist. Die Zeit stellt zwischen allen Phasen Trennung und Verbindung
her. Sie ist insofern absolut schöpferisch, als kein Zeitmoment ohne »Stof-
fung« verfließt (vgl. IX, Nr. 100). Die »Kronologie« oder - schon mit
Integration des Raumes ist es gesagt - die Zeit längen bestimmung* ist
der »Ortsbestimmung im Raum« oder der »allgemeinen Topologie« über-
geordnet (IX, 340, Nr. 474), derart, daß »die Zeit . . . hier ein unermeß-
licher Meridian (ist) . . . , worauf jedes zeitliche Individuum seine Sfäre,
seine Skale hat«. Die Zeitintensitätsmessung auf dem Meridian bestimmt
die korrespondierende Extensität der »Raumerfüllung« (IX, 272, Nr.

188
180), d.h. die »Gestalt« als der Zeit Äußerlichkeit (ebd.). Folglich ist
»jede Veränderung des Grades« - der »Intensität« eines Körpers oder
dessen, was an ihm zeitlich ist, der »Masse also« - »mit Veränderung
der Figur verbunden«. Erst die Synthesis von Grad und Quantität (In-
teriorität und Exteriorität), von intensiver und extensiver Raumerfüllung
macht den Körper (IX, 341, Nr. 477). Der Fortschritt an Intensität in der
abstrakten »Topologie« wird in der »Chronologie« als Steigerung der
»Geschwindigkeit« und Elongation der »Dauer« reflektiert. Dem räum-
lichen Aspekt der Zunahme von »Dauer« (qua »Zeitconstitution«) ent-
spricht die sich steigernde »Mannichfaltigkeit oder Stärdse« (IX, 342, Nr.
477) oder »Stoffkonstitution« bzw. »Raumkonstitution«, die mit ihr
Hand in Hand geht. Die Einbildungskraft oder »Gott« ist die »synkriti-
sche Kraft* (IX, 342/3, Nr. 479), welche die »Grade der Existenz*
schlechthin bestimmt (vgl. IX, 327 ff., Nr. 446) und aus deren Wirklichkeit
rückerschlossen wird.
Raum und Zeit, deren Konkretionen Körper und Seele sind (IX,
445, Nr. 990), sind in der Sphäre aufgehoben, derart, daß inner-
halb derselben Raum als von der Zeit, dem »Succesiven Wechsel
jer Kräfte« (IX, 449, Nr. 942), dependierend gedacht werden muß.
Die Phasen Einbildungskraft - Zeit - Raum sind die zeitliche Er-
scheinung des Höchsten, indem es sich »selbdreyt«. Das Selbdreien
aber ist nichts als eine Selbsteinbindung des Höchsten in die
Schranke des Raums und deren Überströmen in Form der Zeit.
So kann Novalis mit aller Bestimmtheit notieren: »Der Raum,
als ein Niederschlag aus der Zeit - als nothwendige Folge der
Zeit« (XII, 564, Nr. 67). Mit dieser aus Hardenbergs letzter philo-
sophischer Entwicklungsphase stammenden Notiz ist ein ganz neuer
Bereich der Zeittheorie eröffnet. Sie gehört in einen Zusammenhang
mit einer Reihe sehr ähnlicher und gleich präziser Bestimmungen
über den Gerinnungscharakter der Zeit in Raum oder in vergangene
Gegenwart. So spricht Novalis vom »gegenwärtigen Moment« als
vom »immerwährenden Erstarrungsproceß der irrdischen Zeit — Sie
hat eine sonderbare Lebensflamme« (IX, 259, Nr. 100). Im Raum
substantialisiert sich die Zeitaktion und entfremdet ihre Infixibilität
in Identität. »Jeder Körper ist ein ausgefüllter Trieb« (IX, 417, Nr.
766). Er ist eine von den »Arten der Thätigkeit des Ich«, und zwar
diejenige, durch welche »die Entstehung des Begriffs Ruhe etc.«
sinnlich anschaubar wird. Daher der »Bezug des Raums auf den
Begriff Substanz - und der Zeit auf den Begriff caussa«. Denn
jede relative Synthesis, vermöge deren eine Aktion im Produkt sich
selbst gleich wird, ist »Substantiell« (IX, 372, Nr. 600): »Substanz
. . . i s t . . . eine fixirte Gegenwart« (IX, 455, Z. 20/2, vgl. dazu
II, 169, Z. 7, Anm. Bd. 2, S. 704 oben, II, 187, Nr. 247; II, 188/9;
374, Nr. 605, Z. 20/1). Zeit und Ichheit sind »im Grunde nichts«
(II, 273, Z. 21), sind substanzlos, bevor sie sich reflektieren und

189
verräumlichen (XII, 577, Nr. 166; 584, Nr. 210). »Jede Substanz«
ist aufgehaltene, gebrochene Kraft, die sich nur gegen andere Sub-
stanzen bestimmen läßt, in der synthetischen Totalität der Natur.
Denn alle Naturwesen »sind vergangene, geschichtliche Wesen«
(XII, 564, Nr. 65), »die Natur ist eine versteinerte Zauberstadt«,
»sinnlich« gewordene oder »ehmalige Freyheit« (IX, 271, Nr. 172;
XII, 674, Nr. 618), »gebundene Gedanken« (XII, 595, Nr. 252),
ein »gebildeter Fluß« (a.a.O., Nr. 248) und wie immer Novalis das-
selbe Geschehen bildlich variiert.
Aus der Gerinnung in Vergangenheit geht die Freiheit immer
siegreich hervor (»Wenn sich etwas consolidirt, werden Gedanken
frey«, XII, 595, Nr. 252). Diese siegreiche »Transscendenz« konsti-
tuiert, wie wir andeuteten, die Richtung auf Zukunft und ist die
sphärische »Selbstberührung« der Einbildungskraft selbst. Diese re-
flexive Selbstaffektion, welche Zukunft erschließt, muß aber gleich-
wohl in der Gegenwart (der Reflexion) selbst geschehen; ihr Pro-
dukt wird eine »schwebende« Synthesis sein, die gleichsam - selbst
ein Nichts - mit dem einen Gesicht in die Vergangenheit, mit dem
anderen in die Zukunft blickt. Die Gegenwart ist janusköpfig.

Vollkommene und unvollkommene Gegenwart


Wenn, wie Novalis zeigte, Realität das Geschöpf der Zeit -
nämlich Produkt gegenstrebiger Kräfte - ist (IX, 259, Nr. 100;
XII, 624, Nr. 427; 660, Nr. 598; 687, Nr. 679), so muß die
»Menschheit« als »Abglanz« der im »absoluten synthetischen Ich«
latitierenden Differenz (IX, 270, Nr. 164; IX, 469, Nr. 1098; II,
139 ff.; 270, Z. 30/1, Nr. 566) diese Gegensätze zu ihrer Realität
befreien und in einem »unaufhörlichen Duell« mit sich selber ste-
hen. Dies ist ihre Zeitlichkeit, die sie zwingt, nie mit sich zu koinzi-
dieren; d. h. die eigene Einheit zugleich zu trennen. »Die Zeit«, no-
tiert Novalis, »macht... alles, wie sie auch alles . . . bindet
- trennt« (IX, 259, Nr. 100). Sie vereint nämlich den Aspekt der
Differenz mit dem der Einheit, aber auf zeitliche Weise. Ohnehin
sind für Novalis »Unendlich und Ewigkeit - blos Zeitvorstellun-
gen« (II, 154, Nr. 124); und es ist gewiß, daß »Zeit... die Bedin-
gung aller Synthesis« (a.a.O., 154, Nr. 117) ist. Er wiederholt diese
Überzeugung und integriert die Theorie der zeitlichen Synthesis
in den neu erschlossenen Zusammenhang: »Die Synthesis wird in
der Zeit realisirt, wenn ich ihren Begriff successive zu realisiren
suche - wenn ich anfangs zu synthetisiren« (IX, 373, Nr. 603).
Dieser Prozeß der Synthesis qua Zeitigung der »Welt« macht die-
selbe zu einem fließenden Gegenstande (XII, 601, Nr. 291 und
a.a.O., 605, Nr. 314), der in seiner »Zeitlichkeit« ein »Abglanz«,

190
»eine sinnlich wahrnehmbare... Einbildungskraft« (IX, 252, Nr.
70) geworden ist.
Nun ist »die Zeit. . . ein Successiver Wechsel jer Kräfte«, und
»die Gegenwart ist die Schwebung« (IX, 449, Nr. 942). Selbst un-
bewegt, vermittelt sie die Zeitrichtungen: die Auflösung in Zu-
kunft und den Sturz in die Erstarrung, »gleich einem Gefäße, das
einen aufnehmenden und abführenden Gang hat« (a.a.O.). Schon
Tieck hatte sich im Lovell (I, 471) eines ähnlichen Bildes bedient,
und Hölderlins Gedichtzeilen »Uns wiegen lassen, wie/ Auf schwan-
kem Kahne der See« (Mnemosyne, 3. Fassung) ist derselben Vor-
stellung verpflichtet. Nicht die Gegenwart flieht über die hinter ihr
geronnene und vor ihr sich endlos dehnende Zeit hinweg, sondern
die »himmlische Flucht der Zeit« (Brief an den Bruder Erasmus) er-
scheint in der Gegenwart, wie in deren Fokus gedrängt und vom ru-
henden Pole aus im Fluge geschaut (IX, 415, Nr. 759). Freilich läßt
sich dies Bild nur auf eine schon »fixirte Gegenwart« anwenden.
Als reine Flucht verstanden, ist die »Schwebung« ein Interstitium
von Vergangenheit und Zukunft - gleichsam der Umschlagpunkt
von Sein und Nichtsein. - Denn der bekannte Satz, Gegenwart sei,
was sie nicht ist, und sei nicht, was sie ist, ist so zu übersetzen: Ver-
gangenheit ist das, was die Gegenwart nicht ist, im Modus des Ge-
wesenseins; Zukunft hingegen ist das nicht, was die Gegenwart ist,
im Modus des »Seinwerdens«.61 Wenn Novalis die »Gegenwart«
daher »das Differenzial der Funktion der Zukunft und Vergangen-
heit« nennt (IX, 475, Nr. 1132), so ist das gegenwärtige Dasein als
nach zwei Seiten hin, teils seines Wirklich-, teils seines Möglich-
Seins, also der Vergangenheit und der Zukunft beraubt gedacht.82
Zwar ist Gegenwart eine Synthesis. Aber diese Synthesis bringt ihre
Teile nur in Kontiguität, nicht zur Identität und muß sich darum als
durch eine »Lücke« von sich getrennt, als ekstatisch fühlen.
Novalis unterscheidet eine vollkommene und eine unvollkom-
mene Welt bzw. Gegenwart. Das »unvollkommne Praesens«
(VIII, 61, Z. 20) ist eine solche zeitliche, d. h. die Momente der Syn-
thesis nie absolut zur Koinzidenz bringende, »Synthesis von Per-
fectum und Futurum« (a.a.O.).
»Die unvollkommne Gegenwart«, erklärt Novalis, »sezt eine unvoll-
kommne Zukunft und eine unvollkommne Vergangenheit voraus - eine
Zukunft, der Vergangenheit beygemischt ist, die durch Vergangenheit zum
Theil gebunden, i. e. modificirt ist - eine Vergangenheit die mit Zukunft
gemischt und durch dieselbe modificirt ist. Aus beyden besteht die unvoll-
kommne Gegenwart - welches eigentlich ihr Erzeugungsprozeß ist«
(a.a.O.).
Die reale Gegenwart ist also nur teilweise synthetisch, weil sie
»zum Theil« nicht ist, was sie ist (als Vergangenheit zugleich nicht

191
Zukunft und durch dieselbe folglich beeinflußt). Und sie ist deswe-
gen nicht ganz das, was sie ist, weil sie selbst eine »Mischung« aus
zwei nur partiellen Synthesen ist, die dieselbe Defizienz teilen. Auch
die Momente der Synthesis sind »zum Theil gebunden«.93 Dage-
gen ist eine nicht-partielle oder absolute »Bindung... simultane
Freyheit« (a.a.O., 60): »Im Neutral oder Indifferenzpuncte sind
beyde Opposita gänzlich frey«. »Gebunden im gewöhnlichen Sinn«
(a.a.O.), werden die Opposita sich umgekehrt »polarisch«, also ein-
ander ausschließend, verhalten.
»Unvollkommne Elemente, + und — Elemente konstituiren auch nur ein
unvollkommnes Leben - weil sie sich nicht vollkommen saturiren —
durchdringen können und also keine vollkommne Harmonie stattfinden
kann« (a.a.O.).
Das negativ beschworene Ideal einer Koinzidenz der temporalen
Opposita müßte die absolute oder »vollkommne Gegenwart«, eine
saturierte Bindung, sein, welche »vollkommne freye ZukunrX - und
vollkommne freye Vergangenheit... erzeugt«, »die beyde zugleich
afficirt werden - und beyde zugleich wircken« (a.a.O., 61); es
müßte also die Sukzession in eine zeitlose, ewige Simultaneität von
Starre und Flüssigkeit aufheben. Eine solche absolute oder All-
gegenwart ist für uns »insensibel* (a.a.O,. 60), ein leeres Transcen-
dens, dem keine Realität entspricht. Es wäre die utopische (im wört-
lichen Sinn des Wortes ortlose) »Sfäre der gebildeten goldenen
Zeit« (IX, 384, Nr. 634), in welcher »keins von beyden« - Ver-
gangenheit und Zukunft - »unterschieden« wäre und also deren Ei-
nerleiheit »aus den Eigenschaften und dem Verhalten der Elemente«
unerklärlich (VIII, 61) sein muß. Als eine »unvollkommne Gegen-
wart« bietet sich im Kontrast jenes zeitliche Schweben von Zukunft
zu Vergangenheit dar, deren mutuelle Ausschließlichkeit die in-
fixible und bei Fixation wie ein Funken ins Gegenteil übersprin-
gende Gegenwart als »Differential« darstellt. Sie stellt die gestörte
Kontinuität immer aufs neue wieder her und bleibt so transparent
für die »insensible« Allgegenwart.
Wenn die Welt die sinnlich dargestellte, mechanisierte Einbildungskraft,
Einbildungskraft qua Synthesis aber nichts anderes als die sich durch ihre
Ekstasen im Differential der Gegenwart berührende Zeit selbst ist, so wird
notwendig die werdende Welt die Unvollkommenheit der Gegenwart in
sich spiegeln. »Die Welt«, als »der Inbegriff des unvollkommnen Lebens«,
als »die Sfäre der unvollkommnen Vereinigungen des Geistes und der
Natur«, vernichtet und schafft sich genau wie die Zeit durch »unaufhör-
liche Zerstörung alles Unvollkommnen Lebens - . . . fortwährende Ver-
dauung . . . unaufhörliches Bilden neuer Freßpuncte - neuer Mägen -
. . . beständiges Fressen und machen« (60/1) - im Gegensatz des »voll-
kommnen Lebens« im »Himmel«. Die Welt ist unvollkommen, weil sie,

192
ebenso wie die Zeit, aus »nothwendigen Voraussetzungen« und »noth-
wendigen Folgen« zeitlich synthetisiert ist, ihr Sein dem Gewesensein, ihr
Werden der Zukünftigkeit verdankt und nie ist, was sie ist. Die dynami-
sche Relation von Raum und Zeit ist in ihr gespiegelt: »Aus der wirck-
lichen und Idealwelt entspringt die Gegenwärtige Welt, die eine Mischung
aus fester und flüssiger, Sinnlicher und intellectualer Welt ist« (XII, 687,
Nr. 679).
Novalis deduziert das Kausalgesetz, als den empirischen Niederschlag der
Zeitsukzession, aus einer Wechselbeziehung von »Substanz« als Grund
und »Accidens« als Folge. Die empirische werdende Welt kann als das
angeschaute »Caussalitaets«-Gesetz definiert werden (vgl. z.B. IX, 455,
Nr. 990; 417, Nr. 766 u. 771).

Die Bestimmung der Selbstvermittlungs-Sphäre


als E i n b i l d u n g s k r a f t

Die antithetische Synthetisierung von Zeit und Raum, Zustand


und Gegenstand und wie immer die organisierte Struktur einer in
sich zerfallenen Einheit sich artikuliert, setzt ein Philosophieren
voraus, welches mit der Hypothese eines nie in den Griff zu bekom-
menden Prinzips operiert. »Supposition des Ideals - ist die Me-
thode es zu finden« (IX, 373, N r . 603) - das hatte Novalis von
Fichte lernen können. Für jede Philosophie, die von synthetischen
Gegensätzen handelt, k a n n nachgewiesen werden, d a ß sie die Ein-
heit schon voraussetzte. Wie aber ist jene »Sfäre«, jene synthetisie-
rende Einheitskraft zu denken, die sich als Zeit selbst affiziert und
doch in der unvollkommenen Wirklichkeit ( I X , 342, N r . 479;
342/3) als unerreichlicher Ausstand nie a d ä q u a t dargestellt werden
kann?
H a t t e Novalis in seiner »Deduction« die ursprüngliche Reflexion
des Gefühls als Anschauung bestimmt und jener »zweiten H a n d -
lung« (oder »Vorstellung«) als deren »Stoff« gegeben sein lassen, so
war die »Sfäre«, in der dieser Austausch sich ereignete, gänzlich un-
bestimmt geblieben. Novalis nimmt diesen Argumentationsgang im
letzten Teil der Fichte-Studien wieder auf, indem er fragt:

»Was heißt das? Die ganze Anschauung ist der Stoff der Vorstellung -
qua Anschauung ist sies nicht. Sie ist es auch nicht/selbst - Sie sind aufs
strengste durch ihre Identität getrennt. Welcher Zusammenhang ist zwi-
schen beyden? wie kann Anschauung der Stoff der Vorstellung genannt
werden« (II, 185/6, Nr. 246),
und a n t w o r t e t :
»Es müssen Mittelvermögen etc. seyn, die vermöge ihrer Identität bey-
den angehören, von beyden etwas haben.«

193
Es folgt eine (auf Seite 191, Nr. 269 erschöpfend erweiterte)
Aufzählung der abstrakten Antithesen, worunter auch »Raum.
Zeit. Bewußtseyn.«, und schließlich die behauptete Auflösung:
»Die Einbildungskraft ist das verbindende Mittelglied - die Synthese - die
Wechselkraft« (a.a.O.).
Diese Definition ist erweitert durch die lapidare Notiz: »Wech-
selkraft. Kraft ist Wechsel - Wechsel ist Kraft« (a.a.O.). Der Zusatz
scheint belanglos und trifft doch ins Herz der ganzen Zeitanalyse.
Eine Untersuchung des Zusammenhanges von »Kraft« und »Sfäre«
kann das deutlich machen.

Die Kraft der Einbildungskraft - das abstrakte Absolutum

Unter den Exzerpten aus der Wissenschaftslehre (III, 354, Z.


23/4) steht das wörtliche Zitat aus I, 215: »/absolute Thesis der
Einbildungskraft, die insofern schlechthin produktiv ist./« Fichte er-
klärt die Phantasmagorie der Nicht-Ichproduktion aus der Tätig-
keit der Einbildungskraft, Novalis weiß sich diesem Einfall ver-
pflichtet. Und doch überbietet seine eigene Gleichung von Kraft und
Einbildungskraft Fichtes Position bei weitem, ja sie hat weiter rei-
chende Konsequenzen als Fichtes praktische Tätigkeit, die insofern
abstrakt bleibt, als sie ohne Anstoß und gegenstehendes Nicht-Ich
nie bewußt gemacht, d. h. nie auf sich zurückgetrieben werden
könnte. Novalis bestimmt die »Einbildungskraft« als eine aus-
schließliche Produktivität (II, 167, Nr. 212). Sie ist »allein Kraft -
allein das Thätige, das Bewegende« (a.a.O., vgl. II, 147, Nr. 86;
IX, 408, Nr. 724, Z. 25 ff.). Ihr gegenüber vermindert sich Fichtes
absolut praktisches Ich (Hardenbergs »Gefühl«) zu einem gewis-
sermaßen »Passiven« (II, 167, Nr. 213), das nur graduell, nicht we-
sensmäßig von der Reflexion (dem »Verstand«) verschieden ist, dem
korrespondierenden »Vermögen«. Praxis und Reflexion sind bloße
Dispositionen, wohingegen es »kein Einbildungsvermögen« gibt
(a.a.O.). »Thätigkeit«, sagt Novalis, »ist die eigentliche Realität«
- aber sie ist nicht »rein zu denken . . . Durchs Reflektiren mischt
sich das Entgegengesezte hinein und selbst schon durch Streben -
Begehren.« Nun enthält zwar »der Begriff der I d e n t i t ä t . . . den
der Thätigkeit«, aber diese Tätigkeit ist durch Einmischung der Re-
flexion als »Wechsel in sich selber« zu bestimmen. »2 Zusammenge-
sezte sind die höchste Sfäre, zu der wir uns erheben können«. Mit
einem Wort - unser an die Reflexion restringiertes Bewußtsein
kann die »Urkraft« »nur in Verbindung, nicht allein wahrnehmen«
(II, 189, Nr. 253; 214 f., Nr. 303). Es artikuliert sie als Differenz
und entfremdet sie ihrem eigentlichen Sein - unvermeidlich.

194
Die Urkraft muß darum - nach dem bekannten Gesetz des reflek-
tierenden Reflexes - ihre Aktivität limitieren, auf die Differenten
verteilen und gleichsam dosiert einsetzen: Insofern sie Gegenstand
ist, wirkt sie hemmend (also auch dort als versteckte Kraft), negie-
rend, widerstrebend; insofern sie Zustand ist, gehemmt, setzend,
strebend (II, 216 Nr. 304) - also bald aktiv, bald »reaktiv«.
»Accidenzen« von der Art des reflektierenden Reflexes, erklärt
Novalis, »können schlechthin nur an Einem Object seyn«, welches
dann »Substanz« oder »beyde Accidenzen zusammengenommen«
ist (II, 294/5, Nr. 660). Diese »Zusammennehmung« aber zeigt
ihre Schwierigkeit darin, daß die Bestimmung der Substanz durch
ihre Akzidentien einen Widerspruch zu vermitteln hat.

Die Substanz »hat eine laute und eine/ stumme Seite, einen widerstehen-
den und freyen Theil, eine zu und abgekehrte Seite - es ist laut und
stumm, widerstehend und frey zugleich - was idealisch unter beyde
Accidenzen vertheilt ist ruht jezt allein auf der in Anspruch Genommnen
und das Entgegen(ge)sezte auf der Andern.«

Also weil die Einbildungskraft je nur ein Akzidens, dieses aber to-
tal durchwirkt, selbst aber nur in der Akzidentialität erscheint, so
ist die Reflexion auf ihre »eine Seite« mit Blindheit gegenüber der
anderen verbunden: »Anschaubar ist folglich nur Eine Accidenz auf
einmal« (a.a.O.).
»Es wird . . . mehr als wahrscheinlich«, erklärt Novalis später, »daß der
Grund dieser Unvollständigkeit die Schwäche der productiven Imagination
sey - die es nicht vermöge sich im Moment des Übergehens von einem
Gliede zum anderen schwebend zu erhalten und anzuschauen« (VI, 525,
Nr. 13, Z. 29-32).

Die Imagination kann folglich - einem hin- und herspringenden


Fünkchen gleich - als Aktion nur in einem der Abstrakta und muß
dort ganz wirksam sein. Es gibt danach allerdings nur eine »unend-
liche Thätigkeit« (II, 268, Nr. 558), die sich aber nicht zumal in
»Vor und Nach« (II, 189, Z. 15 ff., Nr. 251) »verwirklichen«,
nicht beide Abstrakta und sich selbst in eine »KraftÄußerung« ver-
einigen kann, sondern im »Transitus« allein aufleuchtet und als
»Äußerung« von Kraft stets »instantant — vorüberschwindend«
(VI, 553, Nr. 123), d.h. im Produkt erstarrend gedacht werden
muß (»Bleibende Kraft ist Stoff« - »Alle Kraft erscheint nur im
Übergehn« - VI, 588, Nr. 266; II, 188, Nr. 249). So verzeitlicht
sich die transitorische Einbildungskraft (II, 188, Nr. 249) durch ihr
Unvermögen, in der Wirksamkeit des einen ihre Kraft auch auf das
andere Akzidens auszudehnen. Dies Unvermögen reflektiert sich als
Unvereinbarkeit der Zeitdimensionen untereinander - ohne den

195
übergeordneten Begriff des reinen Fließens, der die Verwirklichung
der Kraft indiziert.
Einbildungskraft ist also die zur Verzeitlichung genötigte »tria-
dische« Simultaneität von Gefühl (Materie), Form (Reflexion) und
»Sfäre« (dem übergreifenden Verbindenden (vgl. I I , 268, N r . 558;
214, N r . 3 0 3 ) ) . Aus dieser synthetischen Trias sind alle Verhältnisse
ideeller und reeller N a t u r schlechthin deducibel ( I X , 413, N r . 746;
412, N r . 742; I I I , 390, N r . 4 6 ; V I , 524, N r . 13). Die triadische
Synthetizität der Einbildungskraft k a n n als allgemeingültiges Ge-
setz formuliert werden: »Ueberall sind 3 Sfären« (II, 291, N r . 651)
oder: »Sfäre - Form - u n d Materie - dis sind die 3 Grundbegriffe
aus denen alles formirt wird, oder vielmehr aus denen alles besteht.
Diese sind beständig beysammen - in unzertrennlicher Relation«
(II, 261, N r . 516). Die Zeit spiegelt die gleichzeitige Unvereinbar-
keit und Zusammengehörigkeit ihrer Phasen im Medium der K o n -
tinuität.
Hinsichtlich ihrer Thesis ist die Einbildungskraft »Bewußt-
Seyn[s]-Action« (IX, 409, N r . 730), hinsichtlich ihrer Substantia-
lität reflektiertes Bewußtsein oder abstrakte Selbstidentität (Raum)
- an ihr selber aber - unerkennbar (IX, 412, N r . 742; I I , 182, Z.
5-16) - die Selbstaffektion selbst. So m u ß Hardenbergs Schema
gelesen werden:
»Bewußtseyn - Sfäre der Vorstellung.
Raum - Sfäre der Anschauung.
Zeit - gemeinschaftliche Sfäre.«
(II, 189, Nr. 2 $6)
In dieser Konstellation der Abstrakta geschieht nichts Geringeres
als eine ausdrückliche Zuordnung der Zeit nicht zur Reflexion, son-
dern zur »Sfäre« selbst, die ja - wie wir wissen - ihrerseits Ak-
tion in Substanz (Raum) sich niederschlagen läßt und in ihren Ek-
stasen sich selbst berührt. »Kraft. R a u m . Zeit.« (II, 168, N r . 218)
notiert Novalis und entwirft mit diesem (materiell beliebig ausfüll-
baren) Schema das Programm einer als Selbstvermittlung der
Transzendenz gedachten, absolut-synthetischen Zeit.
Zeit ist Selbstoffenbarung des Absoluten in drei Phasen - deren äußerste
einander berühren - als Natur - Einbildungskraft - Person: »Wenn Trans-
scendenz zur Immanenz wird, so ists die Idee der Gottheit [nicht die gött-
liche Kraft-an-sich] - i. e. wenn die Vorstellung zur Anschauung wird -
so sind wir im Gebiete des göttlichen Ich - die Einbildungskraft, als
Anschauung ist Gott. Das Gefühl ist die Natur - der Verstand ist die
Person - personificirte Psychologie« (II, 168, Nr. 218; vgl. Nr. 215). In
der temporalen Einbildungskraft ist die »Sfäre« des Göttlichen also erreicht.
Wir haben keinen darüberhinausgehenden >Begriff< des Höchsten. Gott als
Kraft an sich erscheint in keiner Synthesis, sondern ist die Transzendenz

196
des abstrakten Gefühls, ein absolut Unvermittelbares. Da er zugleich der
»Grund«, das »Seyn« der »Sfäre« selbst ist, wird sich die Selbstvermittlung
in ihrem Geschehen transzendent.

Auch in Kants und Fichtes Philosophieren spielt der Begriff der


Einbildungskraft eine zentrale Rolle. Aber bei beiden ist die I m a -
gination ein Mittelvermögen, das zwar auf sonderbare Weise mit
der Zeit verbunden, aber gerade darum durch anderes Wissen über-
troffen wird. Hardenberg hat in einer hochkomplizierten Selbstver-
mittlungskonstruktion als erster unter den Idealisten die Offenba-
rung des »Unbekannten« im »Begriff« (in der »Anschauung« und
»Vorstellung«) seiner als Zeit gedeutet - als Zeit, die sich in der
Vermittlung hinsichtlich ihres Seins selbst transzendent wird und
doch »das empirische Bewußtseyn ausmacht« ( I I , 167, N r . 214).

Hardenbergs über Fichtes Konstruktion des Selbstbewußtseins wirklich


hinausweisende Idee war eben die, daß das gleichnamige «Ich« bei Fichte
für zwei Funktionen herhalten muß: als dem Nicht-Ich entgegengesetztes
(relatives) Ich oder als Ich, das sich entgegensetzt, und als »Gemeinsfäre«.
Novalis behauptet die Abstraktheit von Ich und Nicht-Ich (II, 268, Nr.
558) - »Subject entsteht nicht aus Object et vice versa« (II, 278, Nr. 595)
- und subordiniert beide »Abstracta* als nicht-absolute Relationsbegriffe
dem allein Aktiven oder der im Gegensatz zum praktischen Ich »absolut
absoluten« »Einbildungskraft«. So ist erklärt, wie er Fichtes praktisches,
allvermögendes Ich als »Gefühl von Ohnmacht« deuten kann, als »Ab-
hängigkeit vom Unwillkürlichen«, der es durchwaltenden Sphäre.
Die »Sfäre« zieht alle Aktivität in sich und ist allein »frey«, im Schweben
über den Gegensätzen sich im Gegenstand oder im Zustand wirksam zu
zeigen (II, 265/7, Nr. 553-556; 168/9, Nr. 219). Denn die Abstrakta sind
»schon im Ich vorhanden«, noch bevor aus dem »Gefühl« »thätiger Sinn«
werden kann. Indem die Einbildungskraft den Widerspruch von »Mit-sich-
selbst-Eins-« und »Sich-entgegengesetzt-«Sein vermittelt, muß zugleich
»alle Vereinigung... von Einer Seite geschehn« (II, 286, Nr. 646; vgl.
189, Nr. 251). »Eine Thätigkeit aus zwey Puncten gegen einander kann
nun und nimmermehr Eins werden« (a.a.O.). Durch den »Rollenwechsel«
entzieht sich das allein Kräftige stets auf die gerade nicht thematisierte
Seite des reflektierenden Reflexes und läßt das »empirische Ich« »sein
eignes Bild« dadurch »entwerfen« (II, 169, Nr. 220), daß es den Raum
als ein »objectives Medium« der entfremdeten Selbstreflexion zum Gegen-
stand hat und reflektiert: »/Zeit ist Form des Raums in der Einbildungs-
kraft« (II, 170, Z. 26), die als umgreifende Sphäre die gleichzeitige Be-
dürftigkeit und Ausschließlichkeit der interagierenden Abstrakta ermög-
licht. Zugleich ist es die Sphäre selbst, die durch ein hochkompliziertes
Spiegelungs-Manöver sich selbst qua Gefühl auf sich selbst qua Reflexion
»anwendet« und diese Anwendung ins Wahre spiegelt, so daß sie selbst
sogar der Selbigkeit beider Reflexionen versichert ist. Das personale Ich
wird in die Sphäre integriert und darum seine abstrakte Einzelheit zur
»Selbsttödtung« (III, 395, Nr. 54) getrieben. Hinter der Verniduung

197
der Abstraktion soll das bezugslose Sein, die »Absolute Synthese« oder
»die EinbildungsKraft qua solche« (II, 168, Nr. 219; vgl. IV, 424, Nr. 28)
hervortreten.
Novalis zeigt, daß diese Sehnsucht widersprüchlich ist (am Beispiel der
»Tugend«; II, 292/3, Nr. 652). Sie geht auf die »Sfäre«, wie sie an sich
selbst ist, und stellt dieselbe als so etwas wie eine Identität ohne »Selbst-
affektion« vor. Nun lassen sich aber »nur Entgegengesezte« zueinander in,
sei es auch identifizierende, Relation bringen. Also ist Identität schon
Differenz und artikuliert sich als Reflex: »Ich ist Sich«: »Allem Handeln
i. e. Bestimmen muß ein Bestimmbares correspondiren. Thätigkeit ist ein
synthetischer Begriff - der einen Wechsel zwischen Subject und Object
begründet - Er ist das Medium, das Vehikel alles Wechsels - Wechsel
und Thätigkeit bedingen einander wechselseitig . . . keine Thätigkeit schafft
also etwas Neues, sondern Sie verknüpft nur das Seyende zu gegenseitiger
Wircksamkeit« (a.a.O.)64
So an den Wechsel restringiert, ist die »Freyheit des Schwebens zwischen
Extremen« selbst nur subordinierte Repräsentation der absoluten »Kraft«,
die sie hypothetisch voraussetzen muß: »Wahrhaft frey«, schreibt Novalis,
»ist nur die Einbildungskraft, da sie frey zu beiden Richtungen ist. . . . Aus
diesem Lichtpunct des Schwebens strömt alle Realität aus - in ihm ist
alles enthalten - Object und Subject sind durch ihn, wie er durch sie«
(II, 266, Nr. 555; IX, 259, Nr. 100). Das Schweben als »Mater aller
Realität« ist als Wechselbestimmung zugleich »die Realität selbst« und eine
Reflexionsbestimmung, die durch das »gewählte Mittel« ihren Zweck »ver-
eitelt«. Als latent widersprüchliche Bestimmung bleibt freilich die Wech-
selkraft gerade dadurch »mit sich selbst in Uebereinstimmung« (II, 267,
Nr. 556). Das absolute Tätige der »Sfäre« ist uns in seiner »Unbegreiflich-
keit« nur dadurch faßlich, »weil es schon, indem es ist, sein Begriff ist«
(a.a.O.). Im Begriff erfahren wir gerade erst die Abhängigkeit der Re-
flexion von dem Sein, das sie in sich absorbiert. Die absolute »Kraft«
erlischt im Gegenstande, zur »Kraftäußerung« getrieben (VI, 553, Nr.
123). Insofern wir von »Kraft« reden können, meinen wir »Kraft« als
»Product« (VI, 663, Nr. 602; vgl. VIII, 174; 176, Z. 24/5), als Begriff
(»Thathandlung« wird zur synthetischen »Thatsache). Der Begriff aber
ist »nur ein Notbehelf im Zustand des Mangels an durchgängiger Wunder-
wahrheit« (VI, 556, Nr. 133).
Mit einem Wort - unser philosophierendes »Urtheilen« über die Einbil-
dungskraft hat »den Begriff Action« schon in eine Dyas widersprechender
Abstrakta »zersetzt« und dadurch verzeitlicht (VI, 562, Nr. 181; 559,
Nr. 151; II, 189, Nr. 251; VI, 617, Nr. 428; 646, Nr. 468). Die Abstrakta
sind der »Trieb ohne Object« und das »Object ohne den Trieb«, das erste
als »Streben nach Einheit« Konstituens der Zukunft, dieses als abstraktes
Sein unter Verlust der Potentialität (des Triebes) das Sein der Vergangen-
heit. Die früheren Richtungen »hereinwärts« und »herauswärts« sind erst
im gegenwärtigen Stadium der Deduktion, nämlich aus der »Zersetzung«
der »Sfäre«, angemessen herzuleiten.

198
Z e i t l i c h k e i t als » Z e r s e t z u n g « d e r »Sfäre«

Die Realisierung einer aktuellen Totalität führt auf deren Auf-


lösung: »Allheit in der Theilbarkeit« (II, 140, N r . 53; vgl. I X , 447,
N r . 929). Die im Absoluten latitierende »Basis aller ewigen Ver-
bindung« schlägt um in die »absolute Tendenz, nach allen Richtun-
gen« (VI, 590, N r . 279; 444, Nr. 74; I X , 467, N r . 1081).
»Gerade, wie das Ich in Object und Subject, sich selbst zersezt« (IX, 371,
Z. 21/2, Nr. 594), so ist »Alles Wircksame, Wirckliche, Sensible ... schon
subaltern - Resultat einer Antithese, einer Zersetzung.
Das Ächte, Wahrhafte ist nicht sensibel« (VIII, 81, Z. 19 ff.). Der höchste
Zustand, ein »Zustand ohne Zeitfortschreitung«, dissoziiert sich während
seiner temporalen Realisierung in Zeit und Raum. Aber »Räume und Zei-
ten sind Symptome von Schwäche« (IX, 403, Nr. 703), des Nicht-in-
sich-Haltens des Absoluten.
Die höchste »Aktion« k o m m t nur durch einen »Sprung« aus ihrer
absoluten Indifferenz »auf das Besondere, Individuelle, Bestimmte«
(IX, 404, N r . 708). Denn »Leben ist Kraftäußerung - mithin P r o -
dukt entgegengesetzter Factoren« ( X I I , 660, N r . 598). Die
»Hauptaufgabe« ist demnach: »Wie läßt sich Qualität auf Q u a n -
tität reduciren?« ( X I I , 563, N r . 58).
Diese Frage stellt sich freilich, und häufiger, so für Novalis: Wie ist die
absolute Freiheit teilbar? Das endliche Ich, welches die Frage stellt, findet
sich vor als »Resultat« einer verbrauchten, ihm entzogenen Möglichkeit.
Der »Entschluß, der unendlichen Mannigfaltigkeit, und ihrem bloßen
Genüsse zu entsagen . . . , kostet das freye Gefühl einer unendlichen Welt -
und fodert Beschränckung auf einzelne Erscheinung derselben - Sollten
wir vielleicht einem ähnlichen Entschluss unser irrdisches Daseyn zuzu-
schreiben haben?« (VI, 534, Nr. 36; 546, Nr. 110). Das »Ideal der Alles-
wollung« muß sich in der temporalen Realität des Daseins als einer »elek-
tiven Freiheit« bescheiden (IX, 417, Nr. 769; 406, Nr. 717 oben; vgl.
weiterhin IX, 431/2, Nr. 832 und 433, Nr. 843 - gegen Fichte I, 505).

Der Begriff des »großen Ich« qua Sphäre birgt eine »unendliche
Schwierigkeit«. Das »vollendete Ich« stellt ein »Problem« dar, wel-
ches »nur successive und Stückweise d. h. in unendlichem Raum und
in unendlicher Zeit gelößt werden« k a n n ( I X , 328/9). Als Inbe-
griff aller Realität »zersezt« und »zersplittert« sich das Absolute
in unendlich viele Partikular-Realitäten (IX, 459, N r . 1014; X I I ,
601, N r . 291). Die Zersetzung in temporäre (triadische) »Perioden«
gehört selbst zu den »Unvollkommenheiten« des endlichen, »ausge-
arteten« Lebens (IX, 329, N r . 448). Diese Unvollkommenheit ist
desto weiter fortgeschritten, je mehr das Ureine aufgelöst ist: »Der
unendlich verdünnten Kraft entspricht der unendlich einfache Stoff«
- das atomische Differentiale (IX, 291/2) - »und die unendlich

199
lange Auflösungszeit.« Umgekehrt - »je kürzer die Zeit, desto
reichhaltiger und mannigfaltiger«, nämlich desto weniger zersetzt
und entdichtet ist die Auflösungssubstanz. »Lange Zeit schwächt -
kurze Zeit stärkt« (IX, 330, Nr. 450). So wird die Konstitution des
»Weltraums des Chaos« aus »unendlich langer Auflösungszeit«, die
unendliche Extensität des Raums also aus unendlich langer Zeit-
ausdehnung gedeutet (der Raum ist zwar begrenzt, dehnt sich aber
immer weiter aus - wie die Zeit, deren »Niederschlag« er ist).
Die unendliche Zersetzungsdauer realisiert damit den transzenden-
ten Begriff der »Ewigkeit ante« (a.a.O.), die als absolute Voraus-
setzung der räumlich-endlichen Wirklichkeit in der sie bedingenden
Zeitextension empirisch faßbar wird (vgl. IX, 330, Nr. 448).
Zweimal unterstrichen hat Novalis den Zusatz: »Philosophischer
Di ff. und Int. calcül* (IX, 330, Z. 5). Damit deutet er auf seine
Methode der Rechnung mit unendlichen Größen zurück.65
Das Alles, welches Novalis durch den Dreischritt »Universum -
Multiversum - Omniversum« (IX, 290, Nr. 285) in seiner dialekti-
schen Identität beschwört, ist als das »Höchste Allumfassende ein
namenloser Ausdruck«. Wie könnten wir also mit dem »Begriff«
des Unbegreiflichen operieren, wenn derselbe nicht synthetisch ver-
einigt wäre mit dem »Niedersten« (vgl. IX, 291, Nr. 290)? Novalis
unterscheidet Unendlichkeiten höherer und niederer Gradation, je
nachdem sie »gebildet«, d. h. individuell »zersetzt« sind. Die nie-
dere Unendlichkeit verhält sich zur umgreifenden als relative End-
lichkeit. Denn in jeder Endlichkeit gibt es unendlich viele Teile,
die sich zur synthetischen Endlichkeit nicht anders verhalten als die
Endlichkeit zur Unendlichkeit. 55- verhält sich zu 1 wie 1 sich ver-
hält zu 1 . 00:
»Die Endlichkeit ist das Integral der Einen (Kleinen) Unendlichkeit -
und das Differential der andern (Großen) Unendlichkeit - dasselbe, was
Eins ist« (a.a.O.; vgl. KA XII, 384,4).
Woher rührt aber die individuelle Differenz der atomisierten
Partikularitäten? Novalis zeigt, daß sich in der Formel kein Un-
terschied ergibt, wenn wir als Schema für das Kleinste statt 55- -gj
oder 55- usw. schreiben (a.a.O., S. 291). Denn der Grad der end-
lichen Größe spielt dann keine Rolle mehr, wenn sein Relatum das
aktuelle All ist, gegen welches zu alle endlichen Größen sich der
Nichtigkeit approximieren. Also ist Endlichkeit in der Formel -5$
ausgedrückt, worin a eine Variable - und zwar, wie wir wissen,
die Zeitintensität - ist, nach deren Maßgabe die Individualität
des >Dieses< determiniert und vor dem Hintergrund des Unend-
lichen zugleich verflüchtigt wird. Durch Veränderung des tempo-

200
ralen Zählers lassen sich beliebig viele »verschiedene Einheiten«
konstituieren, die ja nur verschieden sind gegeneinander (in Rela-
tion auf ihresgleichen), eines aber in Relation aufs Absolute.
Novalis kann also mit Grund behaupten, beides66, ob Differen-
tial des unendlich Großen oder Integration des unendlich Kleinen,
sei »Eins«, im wörtlichen Sinne:
1
l.oo:oo = l = o o X ° °
»teilen«, »zersetzen« »Ergänzen«, »komplettieren«
(Differentiierung der (vgl. 362, Z. 19 ff.)
00 vielen 55- -Teile aus (Integration der 00 vielen 55- -
dem 00 heraus) Teile ins 00 )
Die Beziehung relativer Größen auf das aktuelle All (eine Be-
ziehung, die den intern mathematischen Wert der Formeln sehr
fragwürdig macht, vgl. M. Dyck), führt auf das »Allgemeine An-
nihilationssystem« (IX, 292, Nr. 291). Größen, die nur in Relation
aufeinander »was« sind, sind hinsichtlich des Alls = o und bedürfen
also zu ihrem relativen Sein eines »homogenisirenden Princips«,
des »Menschen«, welcher, je nachdem er das All oder die relative
Synthesis der Welt zum Relatum wählt, alles oder nichts ist - er ist
zugleich das Differential des unendlich Großen und Integral des
unendlich Kleinen.
Novalis kann die Zeit als die Variable im Zähler jenes schon früher so
bestimmten »Meridians« verwenden. Sub aeternitatis specie - also im
»allgemeinen Annihilationssystem« der Relation mit dem abs. Unend-
lichen - ist es einerlei, ob eine Sekunde oder ein Jahrtausend verflossen
sind. Bezieht sich die Zeit-»Progression« aber auf die Weltlichkeit als
relative Totalität (empirische Unendlichkeit), so ist sie eine werdende
Welt, deren »Beschränckungsfähigkeit ... mit der Schrankenlosigkeit . . .
wächst« (IX, 406, Nr. 717, Z. 5/6). Die Zeit wird an ihrem Produkt,
dem Gewordenen, allem also, was unter dem Raum-Schema begriffen
werden kann, gemessen. Wie der Mensch, das zeitliche Wesen par excel-
lence, ist auch die Zeit durch ihr unendliches Streben aus dem All begrün-
det, zugleich aber das Reale im Werden, welches sie nie transzendiert.
Ihre »Unendlichkeit« ist also ihrerseits das Differential des aktuellen Alls
und das Integral des »chaotischen Weltraums«, der in molekularisierte
Synthesen zersetzten Unendlichkeit. Vermöge seiner immanenten Zeit-
lichkeit geht kein endlich-Seiendes in seiner abstrakten Endlichkeit auf.
Der Auflösungs-Grad des Unendlichen wird im Endlichen als Nähe oder
Ferne vom All indiziert; so wie die relative Zeitlosigkeit der unendlich
kurzen Zeitphase Symbol wird für die größte Annäherung ans Ewige.

Die Zersetzung als relative Zeiten-Unendlichkeit und Entfernung


von der Ewigkeit wird durch das Gefühl der »Unlust« beantwortet,

201
ein Faktum, über welches H a r d e n b e r g in einem zwischen Tiefsinn
und Ironie wechselnden Dialog dessen Partner einig werden läßt.
Die Unlust korrespondiert der Erfahrung des »Lebens« als Verlust
»unsrer ursprünglichen Existenz« oder Gottebenbildlichkeit (VII,
667).
»Die Zeit entsteht mit der Unlust. Daher alle Unlust so lang und alle Lust
so kurz. Absolute Lust ist ewig — außer aller Zeit. Relative Lust mehr
oder weniger Ein ungetheilter Moment« (a.a.O.).
Indem aber die Zeit sich selbst ständig aufhebt u n d auslöscht, er-
scheint als ihr möglicher »Zweck« das »Selbstbewußtseyn der U n -
endlichkeit«, mit ihm die »Verwandlung der Unlust in L u s t . . . ,
der Zeit in Ewigkeit«; und so wird »der Fröhlichste aller Gedan-
ken« aus der »alten Klage, d a ß alles vergänglich sey« (a.a.O., vgl.
I I , 272/3, N r . 568; 292, N r . 6 5 1 ; 295, N r . 662; VI, 563, N r . 188;
611, N r . 406; I X , 349, N r . 498).
Wenn es der »Zeitlichkeit« ( I X , 436, N r . 869) bedarf, um das
»Bewußtseyn« der Ewigkeit hervorzubringen, so ist das unglück-
liche Bewußtsein< in seinem »Bedürfniß nach Wahrheit« »Folge
von . . . Auflösung - . . . Symptom von unvollkommner Consti-
tution« (VI, 649, N r . 479). Es empfindet Lust am »ungetheilten
Moment«, weil Bewußtsein auf Differenz beruht. »Zeitlosigkeit«
ist eine Auszeichnung »geistloser N a t u r e n « . Der menschliche Geist
ist in seiner unglücklichen Verfassung »ein Extensum der Zeit nach«
( I X , 436, N r . 869; V I I I , i n oben; X I I , 571, N r . 105; X I I , 657,
N r . 591; 598, N r . 269). Novalis hat seine Idee von der Zersetzung
des Ur-Einen für seine »Historik« und »Dichtungstheorie« fruchtbar
gemacht. »Geschichte« ist nichts als die sukzessive Auslegung und
Ausdeutung der aktuellen Allheit:
»Das wunderbarste, das ewige Phaenomen, ist das eigne Daseyn. Das
grosseste Geheimniß ist der Mensch sich selbst - Die Auflösung dieser
unendlichen Aufgabe, in der That, ist die Weltgeschichte - Die Geschichte
der Philosophie, oder der Wissenschaft im Großen, der Litteratur als Sub-
stanz, enthält die Versuche der idealen Auflösung dieses idealen Problems
- dieser gedachten Idee«, bevor sie real (»That«) wird.
»Dieser Reitz kann nie aufhören Reitz zu seyn - ohne daß wir selbst
aufhörten - sowohl der Sache, als der Idee nach. Sowenig also die Welt-
geschichte aufhört - das Seyn en gros - so wenig wird das Philosophiren,
oder das Denken en gros, aufhören« (III, 362, Nr. 21, Z. 22-31).

Im gleichen Sinne bestimmt Flardenberg die »Anekdote« als Dif-


ferential der Geschichte (VI, 567, N r . 206):
»Geschichte ist eine große Anekdote. Die Anekdote ist ein historisches
Element - ein historisches Molecule . . . Die Geschichte in gewöhnlicher
Form ist eine zusammengeschweißte, oder ineinander zu einem Continuo

192
geflossene Reihe von Anekdoten.« Die Frage ist nur, ob Geschichte ange-
messener als »das Continuum« der ineinander fließenden und einander
totalisierenden Phasen »oder das Discretum« der atomisch gereihten Pha-
sen zu beschreiben ist (»Welches hat den Vorzug?«). Hier tauchen schon
alle jene Wendungen des Infinitesimalcalculs antizipatorisch auf: »Ein
großes Individuum oder eine Menge kleiner Individuen? Jenes unendlich
- dieses bestimmt, endlich, gerichtet, determinirt.«
Die Anekdote ist in Hardenbergs Poetologie das Gegenstück des
»Romans«, der die extensive Totalität eines »Lebens« in »einem
ununterbrochenen Strom« kontinuierlicher Transzendenzen auflöst
(VI, 570, Nr. 212): »Ein Roman ist ein Leben, als Buch« (VI, 599,
Nr. 341):
»Der Roman handelt vom Leben - stellt Leben dar. . . . Der Roman als
solcher enthält kein bestimmtes Resultat - er ist nicht Bild und Factum
eines Satzes. Er ist anschauliche Ausführung - Realisirung einer Idee.
Aber eine Idee läßt sich nicht in einen Satz fassen. Eine Idee ist eine
unendliche Reihe von Sätzen - eine irrationale Größe — unsetzbar . . .
- inkommensurabel. . . . Das Gesetz ihrer Fortschreitung läßt sich aber
aufstellen« - nämlich durch einen poetischen Infinitesimalcalcul (vgl. VI,
579/80, Nr. 242; 567, Nr. 206).
Die Idee wird transparent in der prinzipiellen »Unvollständig-
keit» der »Geschichte« (XII, 668, Nr. 607, Z. 7/8). Aber diese
Unvollständigkeit ist nur ein Indiz für die Unangemessenheit der
endlichen Darstellung an das An-sich-Seiende. So ist die »neue gol-
dene Zeit« als der Prospekt der zeitlichen Progression nichts ande-
res als eine »regulative Idee« und ihre Supposition »Poetisirter
Idealismus« (XII, 677, Nr. 631, Z. 26/8), der das Ziel des Strebens
auf »repräsentativem Glauben« basiert weiß (IX, 421, Z. 17 ff.)
und die »Fictivität« des der Endlichkeit Mangelnden nie vergißt.
Das »goldene Zeitalter« zählt Novalis expressis verbis unter die
»Schemate der Zukunft«, die sich darin erschöpfen, sein zu »sollen«,
die aber »nicht sind« und als »Gedankenreiz« die sittliche Tätigkeit
inzitieren.67 - Die Forschung hat die Funktion dieser Idee in Har-
denbergs Philosophieren fast durchweg übersehen und ihrem Autor
unkritische transzendente Spekulationen unterstellt.

Zeitlichkeit als »Sucht nach der Ewigkeit« 6 8

Jede »Entzweyung« erzeugt einen Zustand der »Unvollkom-


menheit - Unvollständigkeit« (VIII, 53, Z. 18 ff.). Das seiner To-
talität entfremdete Ich »fühlt« sich im »Instinkt«, im »Selbstge-
fühl« (IX, 441, Nr. 902), als »Mangel« an Sein und erschließt damit
zugleich das ihm Fehlende im »Gefühl des Bedürfnisses, des In-
completten« als den entbehrten »Zusammenhang* (IX, 442, Nr.

203
904) mit sich selbst. Das in der Zersetzung gestörte Gleichgewicht
erzeugt gleichsam eine »Sucht«, die das Zersplitterte wieder zu tota-
lisieren trachtet und sich aus einer prinzipiellen Unangemessenheit
des Seienden an das Entbehrte erklärt (»Alle Bewegung entsteht
durch Bestreben wieder das Gleichgewicht herzustellen« (VIII, 78,
Z. 6/7)). Das Unvollständige gehört in ein »unvollständiges Na-
tursystem . . . , dessen Indication ein Fortstreben, ein Unbefriedigt-
seyn, eine Lücke - eine Schranckenlosigkeit ist« (IX, 334, Nr. 460;
316/7; XII, 601, Nr. 291, Z. 20-23). Novalis hat diesen Totali-
sierungsprozeß unter dem Stichwort »Ergänzungstrieb«69 wie folgt
kommentiert:
»Erweitert sich die Sfäre einer bestimmten Kraft auf eine bestimmte Art,
so entsteht nothwendig ein Trieb. . . . Aus der AnziehungsKraft, wenn man
sie Kraft nennen will, da sie eigentlich positiver Mangel ist, entsteht der
Trieb« nach Ausfüllung (II, 225, Z. 1ff.,Nr. 326).
Da unser Bewußtsein durch seine ekstatische »Selbstabsonderung«
in eine Pluralität von Vermögen (»Organen«) zersetzt ist und dar-
um »die Seele« nicht »im Moment von dem unendlichen Object
durchdrungen« werden kann, wodurch »beyde . . . Eins« (III, 361,
Nr. 19) würden, muß es die »unerreichbare Idee«, den »ewigen
Reitz« (a.a.O.), durch ein abwechselndes Sich-Beschränken und
-Überwinden verfolgen. Denn »was man nicht auf einmal fassen
und thun kann oder will, faßt und thut man successive und theil-
weise« (IX, 245, Nr. 40). Als unrealisierbare Einheit seiner »Exi-
stenz« mit seinem »Grunde« erfaßt sich das Ich als »Leben« (XII,
660, Nr. 598), d. h. als »begrenzt und unbegrenzt zugleich« (IX,
418, Z. 21). Das ist ein Widerspruch, den es nur zeitlich auflösen
kann, indem es sich selbst »transitorische Grenzen* setzt, in welchen
es sich allaugenblicklich als »Mangel« konstituiert, um in seinem
Weiterstreben die Anziehungskraft des verlorenen Ganzen zu er-
fahren.
Diesen Zustand der »Unlust« hat Novalis als »Krankheit« ge-
deutet (vgl. IX, 264, Nr. 128, Z. 25; 307, Z. 29 ff.; XII, 681, Nr.
637; VI, 546/7, Nr. i n ; VI, 606, Nr. 381; IX, 329/30 u. 328,
Z. 20 ff.; VI, 559, Nr. 151; 332, Z. 11; VI, 561, Nr. 171; IX, 349,
Nr. 498; 380, Nr. 626; 389, 7.7H.; 416, Nr. 762, Z. 21/2; IX, 444,
Nr. 918; XII, 575, Nr. 151; 667, Nr. 606 und Nr. 607, Z. 26 »(?)
ist durchaus Krankheit«; 689, Nr. 686 (? gestrichen?); 605,
Nr. 314; 653/4, Nr. 573/4; 657/8, Nr. 591). So ist die »Kranckheit
des Geistes«, dem sonst »Ruhe eigentümlich« ist, »ein leidenschaft-
liches Thun« (XII, 659, Nr. 597, Z. 20), die Zersetzung der Sub-
stanz in Streben. »Alle Unlust entsteht aus M a n g e l . . . In jeder
wahren Krankheit ist ein Mangel. . . Daher sagt man auch - was
fehlt dir« (IX, 349, Nr. 498; 319, Nr. 411), und darum ist alle

204
Krankheit »zeitlich* (VI, 574, Z. 33/4). In ihrer Zeitlichkeit ver-
wirklicht sich nämlich die Tendenz auf »Selbsttödtung« (III,
395, Nr. 54; 374, Z. 22 f.) qua Überwindung eines unlustvol-
len, widersprüchlichen Zustandes. Erst aus dem »Gefühl von Ohn-
macht«, der Erfahrung unverfüglichen, vom eigenen Sein getrenn-
ten Selbstseins, folgt die »Sucht« »Ich zu seyn« (Novalis hat selbst
auf die etymologische Nähe von Sucht, Sehnsucht und Siechheit
hingewiesen). Es ist das »Streben nach Ruhe - aber eben dadurch
ein unendliches Streben, so lange Subject nicht reines Ich wird -
welches wol nicht geschieht, so lange Ich Ich ist« (II, 134 oben). Das
Streben wendet sich zerstörerisch gegen sich selbst: »Die Selbstauf-
lösung des Triebes... ist eben das Wollüstige des Triebes. Was ist
das Leben anders?« (VI, 562, Nr. 187). Die Analogie von Leben
und Krankheit besteht darin, daß sie beide »Transcendenzen« sind
(XII, 662/3, Nr. 601; vgl. 657, 8, Nr. 591; 653/4, Nr. 573/4; 686,
Nr. 675; 692, Nr. 701; 667, Nr. 606/7), die das Fehlende dadurch
erreichen, daß sie die »schon . . . vorhandene Entzweyung in uns«
und das sich zu komplettieren trachtende »Bedürfniß nach Liebe«
(XII, 692, Nr. 701) als Negationen negieren. So wird jede Krankheit
»Mittel höherer Synthesis« (IX, 389, Nr. 653).70 Das »Bestehende«
überschreitet sich auf das Ermangelte und erschließt sein eigenes Be-
dürfnis als »Keim« künftiger »absoluter Synthesis« (II, 229, Nr. 363;
IX, 314, Nr. 398; VI, 548, Nr. 115; IX, 296, Nr. 314). Darum zählt
Novalis »das absolute Ich« unter die »Approximationsprincipe«. Es
wäre der Zustand, »da Subject und Object eins seyn sollen (nicht
sind) vereinigt werden sollen -« (IX, 390, Nr. 653).71
Novalis hat den Zusatz »nicht sind« zweimal unterstrichen und
dadurch zu verstehen gegeben, daß er die Suche nach dem »reinen
Ich«, in dem Reflexion und Gefühl »lücken«-los koinzidieren, für
unerreichbar hält. »Gott« ist das Um-willen des menschlichen »Su-
chens« (IX, 296, Nr. 314) und stellt so das »Schema der Zukunft*
dar. Gott offenbart sich im Bedürfnis als Zukünftigkeit, so wie er
sich im Verlust, in der Erinnerung als Vergangenheit gezeigt hatte.
Novalis erklärt das so:
»Der allgemeine innige, harmonische Zusammenhang ist nicht, aber er
soll seyn. (Folgerung auf Magie, Astrologie etc. - Es sind Schemate der
Zukunft -)« (IX, 438, Nr. 885).
Die wunderbaren Vermögen der Magie und der Astrologie anti-
zipieren im Schema der Zukunft den Zustand der Versöhnung, als
ob er in einer künftigen Gegenwart möglich sei. Eine solche »Fic-
tion*, wie sie der Dichtung ansteht, beruht, wie Novalis versichert,
auf »repraesentativem Glauben*, d. h. einem fiktiven »Gegenwär-
tig machen des Nicht Gegenwärtigen« (IX, 421, Z. 16 ff.). Die Be-

205
tonung im obigen Zitat liegt aber auf dem von Novalis eigens un-
terstrichenen »50// seyn«, wodurch er selbst die Differenz des Zu-
kunftsschemas vom Schema »der absoluten Gegenwart« angibt
(diese »soll seyn — Soll daseyn*; a.a.O.): Hier liegt der Akzent auf
dem Sein, nicht auf dem Sollen. Beide, absolute Zukunft wie abso-
lute Gegenwart, sind relative Synthesen unter wechselnden Expo-
nenten, ihre Realisierung ist »Fiction«. Denn »vom Unerreichbaren,
seinem Caracter nach, läßt sich keine Erreichung denken« (IX,
413, Z. 9/10) - das ist ebenso lakonisch gesagt wie logisch.
Das »soll werden« ist in Hardenbergs Fragmenten stets so etwas
wie ein Indikator seiner kritischen Diesseitigkeit. Er postuliert die
Ewigkeit, weil sie das »absolut Unbekannte« ist, durch ein »absolu-
tes Postulat« (II, 270). Sie ist dasjenige, was die endliche Existenz
voraussetzen muß, um sich in ihrem endlichen Sein verstehen zu
können. Dies endliche Sein ist ein sich sehnender Mangel, dessen
Sein von seinem Nicht-Sein, von der Zukunft, beunruhigt und prin-
zipiell unerfüllt bleibt. »Zukunftslehre der Menschheit« besagt nur
konsequent:
»Alles was von Gott praedicirt wird enthält die Menschliche Zukunftslehre.
... Jeder Mensch, der jezt von Gott und durch Gott lebt, soll selbst Gott
werden« (IX, 297, Nr. 320).
Der ekstatische Abstand des Wesens von der endlichen Wirklich-
keit wird durch den ewig frustrierten Zugriff auf Identität als Zu-
kunft erschlossen. Es handelt sich, wie Novalis sagt, um eine »immer
getäuschte und immer erneuerte Erwartung« (IX, 296, Nr. 314).
»Jede« solche Erwartung »deutet auf ein Capitel in der Zukunfts-
lehre hin«, und er fügt hinzu: »vid. mein erstes Fragment im Blü-
thenstaub«, welches lautete: »Wir suchen überall das Unbedingte
und finden immer nur Dinge« (IV, 413, Nr. i). 72 Das »Unbedingte«
ist »ein ewiger Reitz, welches er durch seine Erreichung aufhören
würde zu seyn« (III, 361, Nr. 19).
Wir wiederholen, es ist nichts Äußeres, sondern das Innerste, das
»Erkenntnißvermögen« selbst, welches für sich der »höchste Reitz*
(VI, 590, Nr. 278) bleibt, insofern es sich in seinem entfremdeten
Sein von sich selbst ablöst. Der reflektierende Reflex, dessen Sein
gleichsam auf die Seite des Wechsels sich entzieht, den die Thesis
des Bewußtseins nicht fixieren kann, muß das Sein für eine unab-
weisliche Fiktion halten (vgl. »Fixiren von Fingo«, II, 246, Nr.
451). Das Sich, mit welchem der Reflex verschmelzen möchte, ent-
weicht in dem Maße, in dem er sich dem Reflex bemerkbar macht.
Indem das SICH der Grund des Reflexes ist, wird seine Erreichung
»eine subjective Idee . . . eine unbestimmte Aufgabe - die nie gelößt wer-
den kann, weil sie auf unendliche Arten, stets relativ nur gelößt wird.

206
Durch die bleibende Möglichkeit der Ausdehnung des Objects - bleibt
auch die gänzliche Vereinigung immer künftig« (III, 361, Nr. i9). 7 '
D. h. sie ist im gleichen Sinne ausgeschlossen wie die Möglichkeit,
von irgendeinem Punkte der Zeitausdehnung zu sagen, er sei
schlechthin sich selbst gleich wie ein Raumding mit sich selbst iden-
tisch genannt werden kann. »Die Geschichte muß immer unvoll-
ständig bleiben« (XII, 668, Nr. 607, Z. 7/8)74, sofern sie nur Ge-
schichte bleibt und ihre Negativität nicht negiert. Darum ist »das
Ziel des Menschen nicht die goldne Zeit« (II, 269, Nr. 565), jene
»Fiktion«, welche die Einbildungskraft in der Wendung der Selbst-
affektion zugleich bildet und zerstört. Das Außerzeitliche kann nicht
Geschichte werden; und die Geschichte ist die uns allein zugängliche
Dimension des ekstatischen Seins. (Die »Einheit der Zeit« resultiert
aus der Gleichförmigkeit des »Strebens zu Gott« (II, 141, Nr. 54).)
Wir halten also fest: Das von seinem Grunde getrennte Subjekt
konstituiert im Streben nach dem Grunde die Zukunft, so wie es
umgekehrt sich selbst in seiner Vergangenheit auf der Basis einer je
schon geschehenen Schickung übernehmen muß. Wir haben bisher
die Zeitdimensionen isoliert. Das liegt in der Natur einer Analyse.
Abschließend wollen wir zeigen, wie Novalis die organische Syn-
thesis der Zeitlichkeit in einen einzigen Deduktionsgang zusammen-
faßt und die Ambivalenz der Ekstasis als Vergangenheit und Zu-
kunft aus dem Verhältnis des »Resultats« zu seinem »Grunde« ab-
leitet.

Der »Grund« als »regulative Idee« des Zeitlichen

Der transzendentale Standpunkt erfordert, daß die Philosophie


als »Theorie... vom Bedingten ausgehn« muß (II, 147, Nr. 86).
»Ihr Unbedingtes ist nur das Erschöpfende - Allheit« (ebd.). Die
ontologische Differenz beider treibt die Reflexion zur Bescheidung.
Zwischen dem Mangel auf der einen und der aktuellen Totalität
auf der anderen Seite klafft eine »Lücke«, die nicht zu vermitteln,
sondern nur durch »Sprung« (IX, 404, Nr. 708) zu überwinden ist.
Das Selbstsein (ohne die Ebene der Theorie zu überfliegen) versi-
chert sich seines Grundes durch eine ideelle Negation seiner Nega-
tivität oder durch einen »Rückschluß« aus der in der Kontinuität
und Unendlichkeit seines Strebens sich zeigenden Einheit auf deren
verborgenen Grund.
Der Grund - wie wir zeigten - fungiert in zwei Zusammen-
hängen: als Voraussetzung des »Bestehenden« wird er im Bewußt-
seinsmodus der »Sehnsucht« als »Vergangenheit« (IX, 283, Z. 33/4)

207
gesetzt (oder im »Gedächtniß« »erinnert«); als »Nachsetzung« wird
er als das im »Modus« der »Hoffnung« als zukünftig vorgestellte
synthetische Sein erschlossen, welches durch sein prinzipielles Nicht-
sein charakterisiert ist. Denn die absolut-totalisierte Synthese kann
»nie in konkreter Gestalt* erscheinen (IX, 347, Z. 24/5). Mit einem
Wort: Der »Mangel« überschreitet sich auf das »synthetische
Ganze« (setzt sich damit als vergangen), erschließt sich zugleich als
das »Bestehende« (als veräußerlichte, zeitliche Praxis) und den Ab-
stand von seinem Ganz-sein-Können als das »Fehlende« (die Zu-
kunft). Der Mangel konstituiert eine dynamische Synthesis dessen,
was er im Modus des Gewesenseins ist, mit dem, was er im Modus
des Seinwerdens nicht ist. Der »Grund« als eine abstandlose, simul-
tane Synthesis wird also auf zwei Weisen verfehlt.75 Die »Relati-
vität alles Dings« (II, 242, Nr. 445) beruht also auf dem Umstand,
daß es, als das reale »Bestehende« (II, 229, Nr. 363), jeweils auf
Kosten dessen, was in ihm als »Mangel«, »Bedürfniß« (negativ) ge-
setzt ist, vom absoluten Grunde getrennt ist. Das Bestehende und
das Fehlende bedürfen einander, um ihre abstrakte Analytizität in
jeweils überschrittenen abstrakten Synthesen aufzuheben (vgl. II,
252, Nr. 468), die ihrerseits kein Ziel sein können, weil der Mangel
nicht durch Konsumtion von Substanzen seinesgleichen, sondern
durch die absolute Aufhebung der »Lücke« zu befriedigen ist: »Je-
des Ding steckt im höhern Dinge - oder weitern - extensivem
und intensivem Dinge«. Der ersehnte Grund ist ihr unvordenk-
licher »gemeinschaftlicher Bezirk«, der die abstrakten »Bestand-
theile« zur erschöpfenden Synthesis totalisieren könnte. Denn »nur
das Ganze ist real - Nur das Ding wäre absolut real, das nicht
wieder Bestandtheil wird« (II, 242, Nr. 445).
Novalis hat diese Perennierung des Mangels in der Sucht nach
immer »kompletteren« Synthesen durch die Unterscheidung von
»Gattung« und »Art« bezeichnet. Es ist die letzte Unterscheidung
der Fichte-Studien. Sie ist in die früheren Gegensatzpaare äqui-
valent zu übersetzen (II, 2 5i,Z. 18; vid. 250, Z. 27ff.; 236, Nr. 430;
248/9, Nr. 462; 253, Nr. 470; 260, Nr. 511; 259, Nr. 505). »Eigen-
schaften und Wesen«, heißt es, »kann nur ein gemeinschaftlicher
Grund, Bezirk haben - ein Drittes, was sie umschließt und dessen
Identität Ihre Entgegensetzung mit ausmacht. Dis ist das Feste, was
wir suchen - die Synthese - die Gattung 76 etc.« (II, 241, Nr. 444).
In ihm ist die »wechselseitige Begründung« (II, 245, Nr. 450), die
aus dem Gesetz entsteht, daß »jedes Ding . . . im Entgegengesetzten
erkennbar« ist (II, 171, Z. 14), aus aktueller Einheit beschlossen
und ermöglicht. Die Gattung ist »das Ganze« oder die stets ver-
fehlte Zukünftigkeit jeder transitorischen Synthesis, d. h. jedes
»Übergehens in eine andere Sfäre«, durch welches Übergehen allein

208
»ein Ding ein Ding ist oder ein Ding entsteht« (II, 246, Nr. 453).
Die wechselseitige Erhellung von Dingsphären, die sich ständig
durch den »Ergänzungstrieb« in höhere Sphären aufheben und da-
durch negieren, muß — qua Prozeß der Totalisierung — unvor-
denklich in einer wenigstens möglichen Identität aller Dinge be-
gründet sein: »Indem ich . . . ein Ding kennen lerne, so lern ich alle
Dinge kennen«, insofern jedes Symbol der Totalisierung wird (das
Wesen ist allen in genau dem Maße gleich, als sie sich durch Eigen-
schaften äußerlich unterscheiden): »Es ist nur eine Beziehung auf
ihren gemeinschaftlichen Bezirk - auf ihre Dinglichkeit und Iden-
titaet« (II, 243, Z. 32/3). Aber nicht nur die schon totalisierten
Dinge bedürfen der totalisierenden Einheit, sondern auch »das Feste
ist Relationsbegriff - nur durch das Veränderliche ein Festes -
wie das Veränderliche nur durch das Feste ist« (II, 245, Z. 31 ff.;
vgl. II, 290, Nr. 650; XII, 692/3, Nr. 704).
Da wir als »zeitliche Personalitaet« (XII, 665, Z. 5/6) vom
Veränderlichen ausgehen müssen, ist das zu unserer aktuellen Er-
gänzung ersehnte und »fehlende« Relatum stets die »Gattung«. Un-
ser Dasein, unsere »Individualität« ist »ein grundloses Leben« (IX,
466, Nr. 1070) im wörtlichen Sinne, so wie der Grund eine rela-
tionslose Unveränderlichkeit sein müßte. Als »grundloses Leben«
ersehnen wir den von unserer Wirklichkeit getrennten Grund durch
Streben in die Zukunft.
Die nun folgende Darstellung ist von einer, selbst in den Fichte-
Studien, ausgezeichneten Kohärenz, von der Art, wie es die »De-
duktion« ist, und kann also fortlaufend interpretiert werden (II,
250 ff., Nr. 465 ff.).
Wie oft zu Beginn einer problematischen Erörterung legt sich
Novalis eine Frage vor: »Wenn wir von Gattungen sprechen, was
verstehen wir darunter?« Die Frage wird von einer Antwort ab-
gelöst, deren Unvollständigkeit eine neue Frage aus sich heraus-
treibt usw. - eine Methode, die ihrem Gegenstande vollkommen
analog ist. Die Antwort lautet:
»Einen gemeinschaftlichen Grundkaracter - aber finden wir nicht die
Gattungen immer wieder in Umfassenderen enthalten - Jede Gattung
wird Art - die Gattung, die uns die höchste zu seyn scheint, ist Ding -
Ist dies aber wirklich eine Gattung« (II, 251, Nr. 466).
Ist die höchste Sphäre das Ding? Ja und nein; denn Dingheit ist
zwar immer auch Gattung hinsichtlich ihrer relativen Synthetizität,
aber doch auch wieder ein Abstraktum gegenüber der abstrakten
Personalität, deren Ungreifbarkeit Hardenbergs Denken nach eige-
nem Geständnis in Bewegung gebracht hat (II, 250, Nr. 465: »Ich
suche, das, was in uns d e n k t . . . « »Kann ich ein Schema für mich

209
suchen, da ich das Schematisirende bin?«, 252, Nr. 469). Also ist
die es thematisierende »Vorstellung noch höher, als Ding. Aber alle
Gattung ist Vorstellung«. Man muß folglich die Vorstellung auf
ihre Tauglichkeit untersuchen, das Attribut, »höchste Gattung« zu
sein, zu tragen. Da »alle Gattung in ihr entsteht«, sie »folglich...
nicht selbst Gattung oder Art seyn . . . kann« 77 , ist sie merklich da-
für disponiert. Sie kann nicht Gattung sein (»das wäre transscen-
dente Ausdehnung eines immanenten Gesetzes - eine Form außer-
halb ihrer Sfäre - eine Gattung außer der Gattung« (a.a.O., 251),
das muß die Vorstellung sein). Da im Radius der Vorstellung aller-
erst eine »Sfäre« entsteht, »muß sie wol etwas anders seyn, als
Sfäre«. Damit entsteht aber die bekannte Aporie, daß die alles ab-
sorbierende Sphäre (»die eigentliche absolute Gattung«) ihrerseits
nicht aus ihr selbst erklärt werden könnte. Ihr »Entstehungsgrund«
müßte wenigstens außer ihr lociert sein, und er müßte weiterhin -
als Ermöglichungsgrund aller »Thätigkeiten«, »Verknüpfungen«
und »Relationen« - zu nichts in Relation stehen. Aber gerade mit
dieser Bestimmung verstrickt sich die »Vorstellung« nur tiefer in
die Relationalität. Denn das allgemeine »Schema... von allem«,
in dessen umfangendem »Gebiet« alles liegt und wie fern es immer
an ihm selbst von Empirie sein mag, ist doch stets nur Schema von
empirischen Verhältnissen. In der Sphäre ist aller »Unterschied«
ausgelöscht (»Sie ist ja nur Eins und Eins kann nicht 2 seyn«) - ge-
rade darin unterscheidet sie sich von der »Sfäre der relativen Ge-
wisheit, oder des Wissens, unser(m) Ich« (II, 263, Nr. 536). Aber
ist diese Differenz wirklich ausgemacht? »Wir wissen ja noch gar
nicht, woraus Gattung besteht — was dis für ein Eins ist, aus der
sie besteht.«
Hier springt die philosophische Besinnung aus der Konstatierung
der Aporie in die Antizipation der unabweislich sich aufdrängenden
Vermutung: »Am Ende sezt wol gar jede Gattung eine Umfassen-
dere nothwendig/ voraus — einen Raum - und wenn das so ist, so
ist höchste Gattung wol gar ein Nonens« (II, 251/2).. Die Substanz
des Höchsten, dem Menschen Innerlichsten ist womöglich seine Sub-
stanzlosigkeit oder sein Nicht-etwas-Sein: »Hieraus sehn wir bey-
läufig, daß Ich im Grunde nichts ist« (II, 273, Nr. 568). »Im
Grunde«, d. h. im »absolut Absoluten« liegt der Grund alles Seien-
den beschlossen, und zwar so, daß er aufs nichts Bezug hat und daß
zugleich »das Allgemeine... das Einzelne, das Einzelne das Allge-
meine voraus(sezt)«. Mit anderen Worten, das »Reine« soll zugleich
Grund des Seienden sein und ohne alle Relation auf Seiendes wesen.
Novalis zieht eine sehr eindeutige Konsequenz, indem er das Ab-
solute als »regulative Idee« bestimmt und das reale Erreichenwollen
dieser Idee als »Unsinn« bezeichnet (II, 254, Z. 11/12):

210
»Der Begriff von Gattung, Art und Einzelnem hat nur einen regulativen,
classificirenden Gebrauch - keine Realität an sich, denn sonst würde er
unendlich seyn. Wir müssen die Idee nicht verfolgen, denn sonst kommen
wir in die Räume des Unsinns - Jede regulative Idee ist von unend-
lichem Gebrauch - aber sie enthält keine selbständige Beziehung auf ein
Wirckliches - Man kann die Unendlichkeit, man kann ein Sonnenstäub-
chen in sie legen - Sie bleibt sich immer gleich - denn sie ist ganz außer
der Sfäre des Wircklichen - des sich wircklich verhaltenden. Sie ist ein
Gesetz der Vorstellung - ein schematischer Begriff« (252 oben), d. h. ein
solcher, der sich notwendig einfindet, wenn -die Vorstellung auf sich selbst
reflektiert und im Verweisspiel des reflektierenden Reflexes die Unbe-
gründbarkeit ihrer selbst aus sich erfährt. Absolute Gattung ist der eksta-
tische, kein immanenter Grund des Selbstseins.

Von hier fällt ein Licht zurück auf die gesamte Konzeption der
Fichte-Studien: Novalis sucht das absolut ungegenständliche
Selbst, die Kraft in der Einbildungskraft in den Griff zu bekommen:
»Die höchste Aufgabe der Bildung ist — sich seines transcenden-
talen Selbst zu bemächtigen - das Ich seines Ich's zugleich zu
seyn« (IV, 425, Nr. 28) - so lautet die berühmte spätere Formu-
lierung. Es ist also die Urkraft in ihrer radikalen Infixibilität, das
reine, von allem Begriff entblößte und insofern transzendente We-
sen, welches als Prinzip erstrebt wird. Das ist ein Anspruch, den
Novalis wiederholter Selbstkritik unterwirft. »Wir denken uns die
Vorstellung zu sehr als Vorstellendes«, sagt er, »als Thätiges i. e.
Bewegtes, Caussales - da dies doch nur Idee ist« (II, 255, Nr. 477).
Anders gesagt, der einzige uns mögliche Begriff von Tätigkeit ist
die Tatsache: »Ich ist unbegreiflich, weil es schon, indem es ist, sein
Begriff ist. Mit seinem Seyn ist sein einzigmöglicher Begriff gege-
ben« (II, 267).
Das reine Sein ist also stets mehr als sein Begriff; es ist dem Be-
griff »transscendent«. »Was verstehen wir unter dem Vorstellen-
den? Die Szene der Vorstellung, oder ihre Ursache -« d. h. das
Vorstellen, gleichsam in flagranti ertappt. Aber sogleich schränkt
Novalis ein: »Ursache aber ist nur ein regulativer Begriff, eine
Vernunftidee - es wäre also thöricht ihr reale Wircksamkeit beyzu-
legen«. Indem sie sich bemerklich machte, müßte sie schon in ihrem
Produkt (der Tatsache) untergegangen sein. Einen über die Tatsache
hinausstrebenden Begriff müssen wir also aufgeben und uns wie
folgt dialektisch bescheiden:

»Die Vorstellung ist ein Bestimmtes in unsrer Sfäre. Aus allem diesem
können wir leicht abnehmen, daß auch selbst unser sogenanntes Ich vor-
gestellt werden kann, denn die Vorstellung ist frey und kann alles
Gegebene enthalten. Das Denken gehört nicht zur Gattung - Ein So oder
So denken, ist blos Eigenschaft des Individui« (255, Nr. 476).

211
Also nur als So oder So Gegebenes haben wir auch Bewußtsein
vom Ich: »Weil alles ein Entgegengeseztes ist, so kann auch alles« —
auch das Ich - »gedacht werden« - nur nicht als urständliche
Kraft, müssen wir hinzufügen (a.a.O., Nr. 476). Anders gesagt:
»Wir haben das Erscheinende über der Erscheinung verloren« (VI,
595, Nr. 316). Unser Trost ist, daß wir die Erscheinung für das in
ihr Erstarrte transparent werden lassen können (ebd.).
Die reine Kraft ist »gar nicht in Beziehung zur Realität« (II, 258,
Nr. 502) - und zwar deshalb, weil jedes Reale ein Syntheton ist
»aus Qualität und Quantitaet« oder, wenn wir wollen, von
»Raum und Zeit in der gemeinschaftlichen Sfäre (Modalitaet)«
(ebd.). Darum kann »alle Kraft« als »eine Funktion von Raum und
Zeit« bezeichnet werden. Das bedeutet, daß sie sich hinter dem Be-
griff ihrer - hinter der synthetischen Tätigkeit, der sie ihr Siegel
aufprägt - verbirgt. Novalis wiederholt: »Alles Suchen nach de[m]
Ersten ist Unsinn - es ist regulative Idee« (254, Nr. 472).
»Das, was in uns denkt«, elementarisiert sich im Begriff seiner —
es ist insofern »so gut ein Ding, als die Anschauung. Kein Ding ist
aber an sich erkennbar - ergo -« (II, 262, Nr. 522). »Das Er-
kenntnißvermögen ist auch nicht, als Ding an sich, erkennbar«
(a.a.O., Nr. 523). »Das Wesen ist schlechthin nicht erkennbar« (II,
238, Z. 33/4); es »läßt sich nur negativ bestimmen . . . Negation
also Bezirk des Wesens« (II, 239, Z. 19-25). Novalis, wie man
sieht, ist nicht sparsam mit Versicherungen hinsichtlich der Tran-
szendenz des Wissensgrundes.
Die Elementarisierung und Selbstentfremdung des Höchsten macht das
idealistische (von Novalis zuerst formulierte) Theorem von der quanti-
tativ-präponderanten Synthesis voll verständlich - also die Einsicht, »daß
. . . alle Gegensätze . . . nur auf einem Vorherrschen beruhen« (Schelling I,
4, 118). Novalis redet von »nothwendigen Accidenzen . . . - die nur
zusammen etwas sind - wo aber bald die Eine, bald die Andre praedo-
minirt« (II, 296, Nr. 663; angewandt auf die poetischen Gattungen VI,
589/90, Nr. 276. Vgl. Schlegel, KA XVIII, 29, Nr. 118, spricht von »Pre-
ponderanz« besonders intensiv ausgebeutet von Schleiermachers >Ethik<
und >Dialektik<). Keines der Abstrakta, z. B. »Denken und Seyn« (II, 253,
Nr. 471), hört infolge der in beiden »Hälften« gleich mächtig sich bekun-
denden Identität deswegen auf, das andere zu sein, weil es vorwiegend es
selbst ist. Anders gesagt: »Jeder Theil der entgegengesezten Substanzen -
besteht wieder aus beyden« (II, 291, Nr. 651; vgl. 204, Z. 23/4). So ist
Leiden selbst eine rezessive Tätigkeit, Tätigkeit - insofern sie ist - selbst
eine dominante Tätigkeit (II, 296, Nr. 666). Diese Idee ist in Schellings
großem Würzburger System konstitutiv geworden: Es gibt keine »abstrac-
ten Zustände« (ebd.).

Angewendet auf die Selbstaffektion der Ichheit, welche »allem


etwas absolutes Vorawsdenken — voraussetzen — . . . [und] auch

212
Nachdenken, Nachsetzen« muß (VI, 591, Nr. 284), bedeutet das,
daß die Temporalität der Abfolge in der Synthesis dadurch nicht
aufgehoben wird, daß die Abstrakta qua exponentielle relative
Synthesen wechselseitig von einander durchdrungen sind. Im Ge-
genteil, der Verlust des Grundes (Vergangenheit) muß auch das
»Project* (VI, 591, Nr. 284) des Grundes (Zukunft) sein. Anders ge-
sagt, in der synthetischen »Selbstberührung« der »Einbildungs-
kraft«78 »muß . . . das Afficirte . . . auch das Afficirende seyn«
und umgekehrt (II, 254, Nr. 472). Es ist ein und dasselbe Ich, das
hier als affiziertes Affizierendes (Novalis sagt »bestimmtes Bestim-
mendes«, S. 204) und affizierendes Affiziertes (Novalis sagt »be-
stimmend Bestimmtes«), d. h. dort als Zeit, hier als Raum gesetzt
wird. Erst deren Verweisspiel (vom Reflex aufs Reflektierende und
zurück) wird Vehikel der jede Voraussetzung überbietenden »Suche
nach dem Ersten«, der »Gattung« (254, Z. n / 1 2 ) .
Diese Suche, d. h. dieser Versuch des Ich, sich in der Selbstaffek-
tion seines gründenden Ursprungs zu versichern, erzeugt die unend-
liche Zeit.79 In ihr bekundet sich das Sein des Höchsten negativ;
darin nämlich, daß es jedes entäußerte Sein übersteigt und durch
»unaufhörliches Strömen« (VI, 556, Nr. 136) Symbol wird dessen,
was sich in keiner Zeit darstellt.80 »Eine unendliche Realisirung
des Seyns wäre die Bestimmung des Ichs. Sein Streben wäre immer
mehr zu Seyn« (II, 267).
Das reine Sein ist prinzipiell mehr als sein Begriff, und diese Un-
angemessenheit beider bringt die unendliche Zeit hervor. Nun soll
die absolute Urhandlung keineswegs als »etwas in der Zeit Vorge-
hendes oder Vorgegangenes« gedacht werden (II, 267, Nr. 556),
sondern »quasi als Augenblick, der das ewige Universum umfaßt,
in sich begreift«. Den »Uebergang von diesem Begriff zur wirek-
lichen Welt« (a.a.O., 268) vermittelt die »Anwendung desselben«,
und zwar auf sich selbst (Selbstaffektion). Wir wissen, daß der Be-
griff nur ein Schema zur Konstruktion der Selbstvermittlung, das
Sein an sich aber »transscendent« ist (II, 107, Z. 4). Es »giebt« kein
Sein - kein zeitloses und kein zeitliches - vor der »Anwendung«.
Folglich muß man »sich vor der Täuschung . . . hüten«, als könne
zu irgendeinem »Zeitpunct« das Außerzeitliche, Gründende wirk-
lich (II, 269, Nr. 564), die Differenz aufgelöst und das »Nichtich
vernichtet« werden. Die Zeit ist vielmehr die Verendlichung und
allaugenblicklich sich transzendierende Elementarisierung des
Außerzeitlichen. »Wie es seyn soll und wird, so ists - die Sache
bleibt ewig, nur die Form wechselt unaufhörlich« (a.a.O.), sagt No-
valis. Nun ist aber gar keine Sache ohne Form, und ebenso die
Ewigkeit nicht ohne Zeit (expressis verbis sagt Novalis, daß es das
>Reine nicht giebt< (II, 177, Nr. 234)).

213
»Die Zeit kann nie aufhören - Wegdenken können wir die Zeit nicht -
denn die Zeit ist ja Bedingung des denkenden Wesens - die Zeit hört nur
mit dem Denken auf. Denken außer der Zeit ist ein Unding« (II, 269).
Mit einem Wort, sowenig wir denkend das reine Sein erreichen
(»Denken ist der Ausdruck... des Nichtseyns«; II, 146, Nr. 83),
sowenig erreichen wir als zeitliche Wesen den ewigen Grund der
Zeit. Das In-Differenz-vom-Sein-Leben (»das Existiren«) ist ja
eben die Zeit (vgl. dazu II, 259, Nr. 508; 269, Nr. 565). Novalis
hat jede transzendente Spekulation abgeschnitten: »Es können
goldne Zeiten erscheinen«, schreibt er ironisch, »aber sie bringen
nicht das Ende der Dinge — das Ziel des Menschen ist nicht die
goldne Zeit«. Wir können sie darum nicht erreichen, weil dies
»Ideal . . . sich selbst vernichten müßte« (II, 269).
Im stets enttäuschten Zugriff nach dem Unerreichlichen erlebt sich
das Ich endlich als unglückliches Bewußtsein ohne die Möglichkeit,
sich ins Absolute erheben zu können. Der Ausstand des Ganz-sein-
Könnens charakterisiert das »endliche Wesen« als, wie Novalis sagt,
»Werokzeug/ . . . Organ - Mittel zu einem bestimmten Ende*
(III, 370, Nr. 30). Das »Ziel* muß »der Ausführung... vorange-
hen*, so wie der Grund dem »Resultat« vorangehen muß.
Dies absolute Ziel als fiktiver Bestimmungspunkt einer im übri-
gen sich selbst undurchsichtigen Suche ist - Novalis erinnert daran
- »nur ein regulativer Begriff, eine Vernunftidee - es wäre also
thöricht ihr reale Wircksamkeit beyzulegen. Wir suchen also ein
Unding« (II, 255, Nr. 476).
Es ist die durchs Schema der Künftigkeit verstellte »Ursache«.
Novalis bestimmt sie genauer: »nicht Ursache im eigentlichen Sinne
- sondern innre Beschaffenheit - Zusammenhang mit dem Gan-
zen« (vgl. II, 250, Nr. 465 - gewissermaßen das Motto von Har-
denbergs Philosophieren). Das Bedürfnis, das einen Verlust indi-
ziert, setzt erst die Philosophie in ihre Funktionen ein.
»Alles Filosofiren muß also bey einem absoluten Grunde endigen.« Wie,
»wenn dieser nun nicht gegeben wäre, wenn dieser Begriff eine Unmög-
lichkeit enthielte - so wäre der Trieb zu Filosofiren eine unendliche
Thätigkeit - und darum ohne Ende, weil ein ewiges Bedürfniß nach
einem absoluten Grunde vorhanden wäre, das doch nur relativ gestillt
werden könnte - und darum nie aufhören würde« (II, 269, Nr. 566; vgl.
269, Nr. 565)."
Die Entdeckung der Widersprüchlichkeit in der Suche führt auf
die Bescheidung.
»Durch das freywillige Entsagen des Absoluten entsteht die unendliche
freye Thätigkeit in uns82 - das Einzig mögliche Absolute, was uns
gegeben werden kann und was wir nur durch unsre Unvermögenheit ein
Absolutes zu erreichen und zu erkennen, finden« (II, 269/70, Nr. 566).

214
Mit anderen Worten, wir finden unsere zeitliche Existenz (deren
Möglichkeit hier implizite abgeleitet wird) erst als das, was sie ist,
wenn wir ihre Abhängigkeit von der »Urkraft« erfahren haben, im
»Gefühl« von »Abhängigkeit«. Diese absolute Kraft läßt Novalis
dem Menschen nämlich nur »gegeben« sein (so wie er in der ersten
Deduktion dem »Gefühl« die »Urhandlung« »gegeben« sein ließ).
Sie trägt das Siegel des Unverfüglichen und ist »nur negativ« er-
kennbar, nämlich »indem wir handeln und finden« - d. h. keines-
wegs a priori einsehen können - , »daß durch kein Handeln das
erreicht wird, was wir suchen« (a.a.O.).
Dies mag durch eigene Erfahrung von jedermann bestätigt wer-
den können. Die Frage ist aber, wie kommt die Philosophie jemals
zu bestimmten Ergebnissen (wie sie doch tut), wenn der Gegen-
stand, auf dem ihre Existenz beruht, ihr »Eines Princip*, nur durch
ein nie einzulösendes »absolutes Postulat« (a.a.O., 270 oben) ent-
steht? Philosophieren scheint insofern dem »Versuch der Quadra-
tur des Zirkels« zu gleichen oder - noch wunderbarer - dem, das
»Perpetuum mobile« oder den »Stein der Weisen« zu erfinden
(Hardenbergs Standardvergleiche für ein widersinniges Bemühen).
Seine Lösung ist der Entwurf einer Philosophie auf Anleihe eines
gar nie zu erweisenden Prinzips, welches im Vorgriff auf das Ganze
durch Repräsentation der undarstellbaren Synthesis im Endlichen
als eine ebenso unwiderlegliche wie unbeweisbare Theorie fungiert
und nur durch »Negative Erkenntniß« ins Endliche eingebracht wer-
den kann. »Streben nach Freyheit« — welche bei der durchgängi-
gen Bedingtheit des Endlichen evidentermaßen das Höchste und
Unmögliche ist - ist die Tendenz des Philosophierens als totalisie-
render Praxis. »Filosofie« als Resultat dieses Strebens (als dessen
Erstarrung) »entsteht demnach durch Unterbrechung« —

bekanntlich die Wirkung der »Einfallkraft« - »des Triebes nach Erkennt-


niß des Grundes - durch Stillstehn bei dem Glied, wo man ist - Abstrac-
tion von dem absoluten Grunde und Geltendmachung des eigentlichen
absoluten Grundes der Freyheit durch Verknüpfung (Verganzung) des Zu
Erklärenden/ zu einem Ganzen«.85
Diese Darstellung ist sehr konzise. Wir explizieren sie. Novalis
meint, daß, je mehr Strukturen und Fälle von dialektischer Synthe-
sis (Totalisierung) ich in der gegenständlich seienden Welt zu finden
imstande bin, desto weiter, desto tiefer der Rückschluß auf die sich
entziehende, absolut synthetische Ur-»Kraft« - die sich ja »nie in
konkreter Gestalt« zeigt - gegründet sei: »Je verknüpfter, je Gan-
zer es ist, je wircksamer, anschaulicher, erklärter, ist der absolute
Grund alles Begründens, die Freyheit, darinn.« Diese negative Er-
schließung der absoluten Urkraft aus den Totalisationen, die für

215
ihren Grund transparent werden, ist natürlich ein zeitlicher Prozeß;
denn die findbare Synthesis hat zu ihrer Bedingung allemal das
Streben, das sich durch Wirksamkeit der »Einfallskraft« nur »transi-
torische« Schranken setzt (relativ synthetisiert). Die »Zeit ist Be-
dingung aller Synthesis« (II, 154, Nr. 117); aller Synthesis. Es be-
dürfte dieses Zusatzes nicht, wenn man sich klar macht, daß wir
trans-synthetisches Sein gar nicht erkennen können.
Dieser Zusammenhang erhellt schlaglichtartig die Szenerie, in
welcher sich Hardenbergs Begriff der Einbildungskraft mit dem der
Zeit und dem der Kraft identifiziert. Als erste Bestimmung für die
ihre eigene Endlichkeit affizierende Unendlichkeit wählte Novalis
- wie wir zeigten - zu Beginn der Fichte-Studien den Begriff des
»Lebens«, des »Werdens«. Er wurde von dem des »Triebes« und
schließlich von dem der »Zeit« abgelöst, von der Novalis später
sagt, sie sei es, die alles »mache«, »wie sie auch alles zerstört - bin-
det - trennt« (IX, 259, Nr. 100).84 Mit einem Wort: Die Zeit
erfüllt den Minimalbestand von Forderungen, die an die Einbil-
dungskraft zu stellen sind; ja, sie ist offensichtlich der ihr einzig an-
gemessene Begriff, denn sie verwirklicht neben der synthetischen
Prozessualität zusätzlich die »allein thätige Kraft«, welche als das
»absolute in der Sfäre« bestimmt war.

Die Zeit als »Schöpfungskraft«

Damit sind die Voraussetzungen gegeben, eine Interpretation


zwingend zu machen, derzufolge Novalis die Selbstvermittlung der
»Sfäre« schließlich als »irrdische Zeit« (IX, 259, Nr. 100) denkt.
Wir sahen, daß Novalis alles Seiende und Nichtseiende (xä (xrj
SVTCX) als Produkt der »schaffenden Einbildungskraft« versteht (IX,
413, Nr. 746; 418, Nr. 775), die alle Eigenaktivität ihrer Abstrakta
in sich vereinigt. Alle Dinge sind hinsichtlich der in den Produkten
unendlich mannigfach reflektierten »Kraft« eins. Nicht nur Nichtich
und Ich, auch »Raum und Zeit entstehn zugleich und sind also wohl
Eins. Raum ist beharrliche Zeit - Zeit ist fließender, variabler
Raum« (IX, 427/8, Nr. 809). Und entsprechend: »Das Object ist
ein Geronnenes - und das Subject ein Flüssiges« (IX, 441, Nr. 900);
aber »Beyde in Einer Function*, fügt Novalis an und unterstreicht
die beiden letzten Worte. Wir wissen, die Funktion, in der beide
einig sind, ist das »große Ich«, die absolute und allein tätige
»Kraft*, außer welcher es keine andere gibt (II, 167 ff.), aus der
folglich alles abgeleitet werden muß.
Die absolute Kraft wird durch Negation aus ihrer entfremdeten
Erscheinung, der »Thatsache«, rückerschlossen. Dahin zielt Harden-

216
bergs Bestimmung: »SelbstbewußtSeyn ist Action, wobey Vernunft
. . . mit im Spiel ist« (IX, 431, Nr. 832). D. h. es ist eine schon
durch Reflexion verständlich gemachte Kraft (vgl. IX, 409, Nr. 730).
Die Urkraft, das »Selbstbewußtseyn im größern Sinn« ist dagegen
»eine Aufgabe - ein Ideal« - es wäre der Zustand, worinn es keine
Zeitfortschreitung gäbe [,] ein zeitloser -beharrlicher immer
gleicher Zustand« (a.a.O., 431). Es wäre jener »Zustand, ohne Ver-
gangenheit und Zukunft«, den Novalis früher als »vollkommene
Gegenwart« charakterisiert hatte; ein »bloßes Wechseln — . . . ohne
weiter zu gehn«. »In ihm sind alle Zustände und Veränderungen
unsers empirischen Ich simultan.« Diesen Zustand erreichen wir
nur durch Negation des Seienden, er ist nicht und kann nicht sein.
Er taugt in der Tat nur als Schema der substantiierten Kraft, die
zugleich »eine Einheit, ohne Schranke und Bestimmung« (IX, 429/
30, Nr. 429) ist und in ihrem Sein nicht wirklich werden kann.
Anders gesagt: »Selbstheit ist der Grund aller Erkenntniß -
als der Grund der Beharrlichkeit im Veränderlichen auch das Prin-
cip der höchsten Mannich faltigkeit« (vgl. Anm. S. 985). Der Grund
des Mannigfaltigen ist nicht selbst mannigfaltig, so wie die zeitkon-
stituierende Kraft — als ein reiner Fluß ohne Verflossenes und ohne
Richtung - nicht selbst zeitlich sein kann 85 (vgl. IX, 304, Nr.
356; 258/9; XII, 648, Nr. 541). Als Grenzwert der sich negieren-
den Negation berührt sie die Zeit, wie der Tod das Leben berührt
und ein Phänomen für die Lebendigen ist. Die Urkraft hat demnach
nicht die Transzendenz undialektisdier Außerzeitlichkeit, sondern
die reine Kraft ist die Zeit selbst (die sich in ihrem Sein ohne Nicht-
sein nicht objektivieren kann). Deren Allmacht ist es, die »alles
macht..., wie sie auch alles zerstört — bindet — trennt« (IX, 259,
Nr. 100).
Mit den drei der Zeit zugeordneten Funktionen »zerstören -
binden - trennen« sind alle drei Stadien der Einbildungskraft und
und mit ihr die drei Dimensionen reproduziert. Sie ist die eine ge-
suchte Urtätigkeit, deren Verfolgung in die Räume des Unsinns
führt. »Überall«, versichert Novalis, »ist nur eine Kraft, oder
Action (quod idem est) transitorisch sichtbar« (vgl. IX, 423, Z.
15-25; VI, 553, Nr. 123). Im transitorischen Erscheinen (wodurch
die Kraft ihrem Sein entfremdet wird) ist die Unvermittelbarkeit
von »begrenzt und unbegrenzt zugleich« ausgetragen (vgl. IX, 418,
Z. 21). Novalis bezieht das sogleich auf das Theorem der »Selbstbe-
rührung« oder »Anwendung auf sich selbst« - d. h. der Elementari-
sierung des Unvordenklichen im selbsterzeugten Begriff seiner. Es
gibt nur eine Kraft, »die durchaus verbreitet, unter gewissen eintre-
tenden Bedingungen (Berührungen) sich zu offenbaren, wiroksam zu
werden scheint...«. Und mit deutlichem Rückbezug auf die Fichte-

217
Studien heißt es: »Alle Wirckungen sind nichts als Wirckungen
Einer Kraft - der Weltseele - die sich nur unter verschiednen Be-
dingen, Verhältnissen und Umständen offenbart - die überall und
nirgends ist« (ein freies Schellingzitat übrigens). Alle diese Bedin-
gungen haben gemein, daß in ihnen »eine Berührung des irrdischen
Geistes... durch einen himmlischen« (IX, 263, Nr. 124; vgl. 259,
Z. 21/2) erfolgt. Bei dieser Selbstberührung zersetzt sich »der Be-
griff Action . . . in den Begriff Stoff und Bewegung« (VI, 646, Nr.
469).86 Ähnlich: »Wie entsteht ein Stoff -? Augenblickliche, tem-
porelle Stofferzeugung? Im Flüssigen« (XII, 626, Nr. 447).
Wir scheinen Bekanntes zu wiederholen. Wie soll aber der Zu-
satz »beyde in einer Function« bezogen werden, wenn der Bezug
nicht eine exteriorische »Sfäre«, sondern das unzersetzte Sein der
Abstrakta Raum und Zeit selbst realisiert?
Von »Realisation« dürfen wir - genau genommen - nicht spre-
chen. Denn die vereinigende Funktion kann kein reales Machen
sein.87 »Thätigkeit ist ein synthetischer Begriff« (II, 292/3, Nr.
652; vgl. VI, 617, Z. 23/4), d. h. ein Synthetisiertes. Wir su-
chen aber die gemeinsame Funktion der im Synthetisierten »ent-
gegengesetzten Factoren«, in deren dichotomische Synthetizität die
reine Kraft qua »Kraftäußerung« sich zersetzt hat (XII, 660, Nr.
598). Wir suchen also die reine Kraft und finden die zeitliche »Le-
bensflamme«, die »Flamme zwischen Nichts und Etwas«, den »Fun-
ken«, welcher jenen instantanen Wechsel des »großen Ichs« im end-
lichen Medium widerspiegelt (IX, 259, Nr. 100; 273, Nr. 184).
Aber selbst die synthetische Tätigkeit der Zeit ist eine Vermittlung
der Polarität von Raum und Zeit; genau genommen, ist sie die Er-
möglichungsbedingung der sich selbst im Raum eingrenzenden Zeit,
der »Caussa« (vgl. VI, 588, Nr. 266).88 Diese kausale Zeit ist nur
ein Abstraktum der synthetischen Zeit - und also reproduziert sich
hier die Aporie im Begriff der Kraft, deren Abbild die synthetische
Zeit sein sollte. Die Zeit entzieht sich in der Verwandlung der ab-
strakten Zeit in abstrakten Raum genau so wie die Kraft, wenn sie
als Aktion in Substanz versteinert wird. Als »Kraft« »erscheint [sie]
nur im Ubergehn« (VI, 553, Nr. 123).
Tatsächlich identifiziert Novalis Kraft und >große Zeit<:» Alle
Kraft«, sagt er, »ist eine Function von Zeit und Raum./ (Anschau-
ung und Gedanke)« (XII, 620, Nr. 403). Die funktionale Interfe-
renz von Raum und Zeit ist also zugleich diejenige von Anschau-
ung und Gedanke. Anders gesagt: Alle Kraftäußerung (VI, 553, Nr.
223) ist das auf den ersten Seiten der Fichte-Studien beschworene
»Mittelproduct« der inzwischen als Raum und Zeit identifizierten
»Hin und Her Direction«. In ihrer »Äußerung« berührt sich die
rein wesende »Kraft« qua »Zeit« als kleine Zeit im Raum, den sie

218
zugleich überschreitet. Der unvordenkliche »Grund« der Äußerung
ist Freiheit, ein Sich-selbst-Hervorbringen ohne Reflexion, das nur
in der Reflexion durch die reflexiven Bestimmungen des »Sich-
selbst-Erzeugens« (XII, 648, Nr. 541; 662, Nr. 598; Z. 5/6) arti-
kuliert werden kann (vgl. »Die Geschichte erzeugt sich selbst...
durch Verknüpfung der Vergangenheit und Zukunft« - die Selbig-
keit des Erzeugens wird gerade durch die Identität der verknüpften
Ekstasen gewährleistet, die durch Reflexion ihrer Selbstheit ent-
fremdet sind). Demnach ist es einerlei, ob wir die Weltschöpfung
aus einem synthetischen Zusammenwirken der Konstituentien der
Einbildungskraft oder der kräftigen Zeit erklären (XII, 670, Nr.
611, Z. 29/30). So wie Zeit und Raum im Subjekt, so kommen Ge-
fühl und Reflexion auch in der Exteriorität vor. Novalis kann vom
»Beweis« sprechen, demzufolge die genannten Vermögen »auch in
der anorganischen Natur vorkommen. Was machen sie — die Welt*
(XII, 624, Nr. 427). Die Zeit der Äußerlichkeit hört nicht auf, sich
zu zeitigen, wenn sie das »Ich« konstituiert (415/6); so wie die Re-
flexion nicht aufhört, in der Natur das Siegel der Zeitlichkeit zu
tragen.
Es ist die These dieses Kapitels, daß in Hardenbergs Theorem
von der Selbstaffektion der unvordenklichen Subjektivität - an-
ders gesagt: daß der Selbstvermittlungsprozeß der absolut gründen-
den »Kraft« der Imagination als Zeit gedacht wird und daß Nova-
lis diese Konsequenz in den letzten Lebensjahren zu vollziehen im
Begriff war. Das zeichnet sich in dem schon zitierten Programm ab:
»Zeit und Raum - mehr lebendig behandelt. Natur - Gehörnes
- Hindeutung auf Zeugung« (VI, 647, Nr. 473) - das steht nicht
zufällig am Schluß einer Fragmentengruppe und unter anderen Ti-
teln, Entwürfen und Vorsätzen. Wichtiger ist, daß Novalis darauf
zurückgekommen ist und sein Programm für eingelöst erklärt. Daß
die Reflexion auf die Ursprünglichkeit der Kraft als die Einheits-
funktion der dynamischen Zeit-Raum-Synthesis in Hardenbergs
Denken wirklich erstklassige Relevanz hatte, ist aus einem Frag-
ment zu erschließen, welches Novalis später in einen Antwortbrief
an Friedrich Schlegel umformuliert hat (Brief vom 20. 1. 1799). Der
Anlaß dieses Briefes war Schlegels Frage, »ob Du Dich entschließen
kannst, wenigstens in einem gewissen Sinne das Christenthum ab-
solut negativ zu setzen« (Brief vom 2. 12. 98).89 Novalis antwor-
tet 90 :
»Die Meynung von der Negativitaet des Christenthums ist vortrefflich.
Das Christenthum wird dadurch zum Rang der Grundlage - der pro-
jectirenden Kraft eines neuen Weltgebäudes, und Menschenthums erhoben
- einer ächten Veste - eines lebendigen, moralischen Raums.
Damit schließt sich dies vortrefflich an meine Ideen von der bisherigen

219
Verkennung von Raum und Zeit, an, deren Persönlichkeit und Urkraft mir
unbeschreiblich einleuchtend geworden ist. Die Thätigkeit / des Raums
und der Zeit ist die Schöpfungskraft und ihre Verhältnisse sind die Angel
der Welt« (IX, 468/9, Nr. 1095).
Charakteristischerweise verschmilzt der Plural »Raum und Zeit«
in die funktionale Einheit ihrer »Persönlichkeit und Urkraft«. Es
gibt nicht zwei Tätigkeiten, sondern »die Thätigkeit« von Raum
und Zeit als erscheinenden Ekstasen der »Schöpfungskraft«. - Da-
mit ist Hardenbergs Christologie selbst unter den übergeordneten
Aspekt seiner Theorie von der gründenden Kraft und ihrer Verzeit-
lichung subordiniert, und zwar nach seinen eigenen Angaben.
Es wird von hier rückblickend deutlich, warum Novalis die un-
endliche Kraft der synthetischen Zeit als undarstellbar deduziert.
Ebenso wie die absolute Freiheit ist sie nur aus ihrer Erstarrung,
dem Raum, rückerschließbar. Da jede Organisation Produkt und
Grad der sich totalisierenden Zeit ist, wird »die absolute Frey-
heit [oder der »unbestimmte Trieb« auf Alles] . . . desto lebhafter«
»empfunden«, »je mannichfaltiger die Glieder des Ganzen sind«
(IX, 308, Nr. 378; II, 270, Nr. 566). »Empfinden« ist eine relativ
begrifflose, d. h. ungegenständliche Rezeption des Höchsten, welches
nicht thetisch gewußt werden kann. Anders gesagt: Je vielgestalti-
ger der Raum, desto besser begründet ist der Rückschluß auf die
Wirksamkeit der ungegenständlichen Zeit, desto »erklärter ist der
absolute Grund alles Begründens, die Freyheit darinn« (a.a.O.). 91
Den Trieb nach Verknüpfung (Synthetisierung) ordnet Novalis der
»theoretischen Freyheit« - also der durch »Einfallskraft« auf sich
selbst zurückgetriebenen und mit Trägheit infizierten Zeit-Kraft -
zu; den Trieb auf Mannigfaltigkeit der »practischen Freyheit« und
ihrer je nach dem Grade ihrer »Energie« im Verknüpfen sich objek-
tivierenden »Lebhaftigkeit«, die sich als die wahre Urkraft zugleich
verbirgt und darum in der inerten Mannigfaltigkeit der mit sich
selbst identischen Organisationen manifestiert.
»Ich«, erklärt Novalis, »bedeutet jenes negativ zu erkennende Absolute -
was nach aller Abstraction übrigbleibt - Was nur durch Handeln erkannt
werden kann und was sich durch ewigen Mangel realisirt« (II, 270, Z.
28-30).
Seine Realität besteht im Mangel des Absoluten, der totalisierten,
konkreten »Substanz« (II, 280, Nr. 611), als aktualisierte »Sfäre«
gedacht. Zeitlich ist alles, was nicht zur Gänze das ist, was es sei-
nem Wesen nach sein könnte. »So wird Ewigkeit durch Zeit reali-
sirt, ohnerachtet die Zeit der Ewigkeit widerspricht«. Oder anders:
»Das außer der Zeit Befindliche kann nur in der Zeit thätig, oder
sichtbar seyn« (II, 290, Nr. 650).
Ebenso kann das absolute » I c h . . . nur . . . im Entgegengesezten

220
wircksam und bestimmt für sich« werden und wird also nur als in
die Exteriorität der Materialität verschlungen erscheinen können.
Frage ich das Absolute selbst: »Was ist das?«, so verlange ich seine
»Entäußerung* und verfehle damit sein Wesen, »weil ich es bey der
Reflexion suchen muß und so umgekehrt« (II, 270/1, Nr. 566).
Die als Zeit ausgetragene Spannung ist die gleichzeitige »Abso-
lutheit und Abhängigkeit... unseres Lebens« (VI, 607, Nr. 385),
sagt Novalis. Eine moderne Position der Zeit-Ontologie wird ein-
werfen, diese Verzeitlichung sei zwar notwendig, aber nicht radikal
genug, da sie die Endlichkeit des Existierens durch die beruhigende
Hypostasierung eines in die Vermittlung eintretenden Absoluten
entschärfe. Das ist richtig. Aber Novalis kennt den Einwurf; und
er trägt ihm dadurch Rechnung, daß er erwidert: Wie läßt sich die
in der Zeit als totalisierende Einheit (Kontinuität) waltende Kraft
erklären, wenn die radikale Zeitlichkeit nicht zu hinterfragen
wäre? Der abstrakten Verzeitlichung müßten alle Spuren synthe-
tischer Organisation zum Opfer fallen; das Bewußtsein würde zur
reinen Zentrifugalität. Die Endlichkeit unseres Selbstbewußtseins,
die Novalis kritisch gegen Fichte geltend gemacht hat, zugestanden,
so ist doch aus ihr selbst nicht zu erklären, woher die Selbigkeit der
temporalen Synthesis, die Möglichkeit eines Sich-im-Werden-Wie-
dererkennens herrührt, wenn sich nicht diese Einheit unverfüglich
im Selbstbewußtseinsprozeß bekundet und verzeitlicht. Wir sahen,
daß Novalis diesem Faktum durch sein Theorem vom nicht-setzen-
den, ichlosen und präreflexiven Selbstbewußtsein Rechnung trägt.
Aber dieses Bewußtsein ist gerade keine Überwindung unserer Zeit-
lichkeit, sondern trägt deren Siegel: Es ist ein nicht-reflexives Selbst-
gewahren qua »Ohnmacht, Abhängigkeit vom Unwillkürlichen«.
Um es zugespitzt zu sagen: Das höchste uns mögliche Bewußtsein
ist das Bewußtsein von in der autonomen Praxis gefühlter Verwei-
gerung der Autonomie.
Das sind mystische Erfahrungen, wird man weiterhin einwenden.
Auch die mystische Spekulation hat das Phänomen der im Selbst-
bewußtsein manifesten eigentümlichen Enteignung spontaner Auto-
nomie gekannt. Man achte nur exemplarisch auf einen Eckehart-
schen Satz, in welchem die Identität der göttlichen Selbstheit in
ihrer Relation zur Seele »schlagartig« in eine Differenz aufgelöst
wird, deren eines Glied »mehr Ich« sein soll als ich selbst bin:
»Gott ist, der er ist, und das er ist, das ist mein, und das mein ist, das
liebe ich, und das ich liebe, das liebet mich, und ziehet mich in sich, und
das mich in sich gezogen hat, das bin ich mehr als mein Selbst« (Aus: Ecke-
hart, >Von der Edelkeit der Seele<).
Diese Selbstheit, höher als mein Selbst, die Urkraft, »ist auch
nichts an und für sich vorhandnes«, erklärt Novalis, »sondern das-

221
jenige, was als Gegenstand einer nothwendigen Idee den einzelnen
Sinnen zum Grunde liegt und sie erklärt - und sie einer theoreti-
schen Behandlung fähig macht« (II, 273, Nr. 568). Diese betonte
Integration des »Grundes« in das sich selbst entfliehende Ich ist
ohne Zweifel eine neue, in der Philosophie vor der Romantik unbe-
kannte Note. Daß Novalis, Schlegel, Schelling usw. diese Selbst-
flucht als Zeit erkannten, nähert ihre philosophischen Positionen auf
eine merkwürdige Weise denjenigen der modernen Zeitphilo-
sophien. Daß das Selbstbewußtsein sich verzeitlicht, ist etwas radi-
kal anderes als die undialektische neuplatonische Spannung von
Ewigkeit und Zeitlichkeit. Ja, wir können sagen, daß Novalis den
Begriff der Ewigkeit nur als die unerkennbare Voraussetzung der
Einheit in der Zeit akzeptiert. Wir sind auf die Zeit verwiesen.
Die Isolation des Außerzeitlichen muß in die Räume des »Unsinns«
führen. »Alles Filosofiren«, sagt Novalis, »zweckt auf Emancipa-
tion ab« (II, 273, Nr. 568). Ihr »oberstes Princip muß schlechter-
dings Nichts Gegebenes, sondern ein Frey Gemachtes, ein Erdich-
tetes, Erdachtes, seyn92, um ein allgemeines metaphysisches System
zu begründen, das von Freyheit anfängt und zu Freyheit geht«.
Die Dialektik dieser Selbstentwurzelung will es aber, daß das
Emanzipierte sich selbst in seiner Entwurzelung doch nicht begrei-
fen kann ohne die »unsinnige Idee« eines sie begründenden und
nicht wegzudenkenden Absoluten. So ist die als Zeitlichkeit verstan-
dene Existenz der »Schwebezustand« zwischen der unerreichlichen
Idee und deren Gegenständlichkeit. Gegenüber der unfestlegbaren,
wahrhaft unendlichen Idee verhält sich die Zeit als relatives Sein,
gegenüber der Substantialität aber als Transzendenz, deren Praxis
die Grenzen erkennt, setzt, fixiert, indem sie sie auflöst und über-
schreitet. Sie ist Synthesis nur insoweit, als die Relata nicht koinzi-
dieren; aber sie trennt sich von ihrer eigenen Vergangenheit in Rich-
tung auf ihr Nichtsein nur soweit, als sie ihre Ekstasen organisch
verbindet. Anders gesagt: die zeitliche Existenz ist, indem sie nicht
ist; und sie ist nicht, indem sie ist. Ihr Wesen ist Infixibilität.

Skizzen zu einer romantischen Poetik der Zeitlichkeit

Es ist fester Bestand der romantischen Selbstbewußtseins-Theorie


- Solger spricht von einer »unbestreitbaren . . . Thatsache« - , »daß
eben dies Bewußtseyn auf einem reinen Seyn beruht« (N. S. II,
247). Das Wissen als das Bedingte muß etwas »vor sich haben«,
»nämlich sich selber, so gewiß es causa sui ist« (I, 8, 62). Das eigent-
liche »Rätsel« ist das Bedingende des in der Selbsterfahrung gefühl-
ten Bedingtseins, welches sich zugleich als autonomen Selbstbezug

222
konstituiert. »So hat die Erfahrung, daß Selbstsein kraft inneren
Prinzips auf sich und nur auf sich bezogen ist, zu ihrem Komple-
ment nicht nur die Gewißheit, dennoch aus unverfügbarem Grunde
zu sein, sondern auch das Wissen, daß dieser Grund ihm unzugäng-
lich bleibt.«93 Es gibt, anders gesagt, keine adäquate Darstellung
des Gründenden in der Reflexion. Die Vermittlung beider Momente
schließt nicht »fugenlos« in einander.
»Wird Vermittlung unvordenklich genannt, so bedeutet dies, daß sie voll-
zogen werden muß, ohne daß man sich ihrer versichern kann. Sie ent-
spricht damit dem, als was sich zuvor modernes Bewußtsein schon ver-
standen hat: mit sich selbst zusammengeschlossen zu sein und aus der
Macht solcher Gegenwart zu leben, darin aber zugleich aus unverfügbarem
Grund und somit jenseits seiner selbst zu sein.«84
Es versteht sich, daß ein derart von sich geschiedenes Subjekt nie im be-
ständigen Wissen seiner selbst aufgehen kann. »Der Rückgang in die nie-
mals manifesten Voraussetzungen des Selbst ist zwar, als Vermittlung,
eine Affirmation seiner. Sie geschieht aber unter der doppelten Bedingung,
daß das Vermittelnde unbestimmt bleibt und daß darum in das Wissen
der Vermittlung Momente der Ungewißheit eingehen.«95
Behält man die klassische Definition der Kunst bei, daß sie das
sinnliche Scheinen der Idee< sei, ohne sich Hegels metaphysischer
Versöhnung zu verpflichten, so wird die symbolische Darstellung
des »Rätsels aller Rätsel« - nämlich des »Räthsels des Daseyns«
(KA X, 311) - selbst eine rätselhafte Darstellung sein müssen. Sie
manifestiert die Unbegreiflichkeit und Selbstentzogenheit des erleb-
ten Selbstbewußtseins in der Unbegreiflichkeit und Unausdeutbar-
keit ihrer künstlerischen Praxis. Mit anderen Worten, die Kunst der
Romantik ist durch die Angemessenheit zum sie Begründenden, dem
ewig entzogenen Absoluten, »wahr«. Sie bestimmt ihre Wahrheit
aus der Wirklichkeit der Selbstbewußtseinserfahrung.
Da sich dieser Anspruch durch die poetische Praxis qualifizieren
muß und sich nicht in Beteuerungen erschöpfen kann, genügt es,
wenn wir Hardenbergs Winke für eine Poetik nur skizzieren, die
seiner eigenen Philosophie der Zeitlichkeit korrespondiert. Eine ge-
sonderte Analyse der Tieckschen Dichtung soll zeigen, in wiefern Stil
und Textur romantischer Dichtung dem theoretischen Anspruch Ge-
nüge tun können, indem sie einen selbständigen Ausdruck finden
für eine Tieck und seinen (mehr zur Theorie neigenden) Freunden
gemeinsame Erfahrung. Wir beschränken uns im folgenden darauf,
in einzelnen Punkten zu demonstrieren, wie Hardenbergs Zeitphi-
losophie poetische Konsequenzen postuliert. Es ist vollkommen aus-
reichend, durch Erinnerung an die wesentlichen Ergebnisse des
Hauptteils dieser Arbeit die Durchsichtigkeit poetologischer Forde-
rungen für Hardenbergs Philosophieren als ein Ganzes zu gewähr-

223
leisten. Wir werden die Belegstellen, aus denen unsere Thesen sich
konstituieren, nur aufführen, ohne in die Einzelinterpretation ein-
zutreten.
i. Die Auflösung der aktuellen Allheit führt auf die »Multiver-
salität« eines in widersprüchliche Partikularitäten zersetzten Empi-
risch-Unendlichen. Das Absolute als die durch kein Prädikat zu er-
schöpfende Fülle offenbart sich »als Allheit in der Theilbarkeit«.
Das Material des Künstlers ist die in sich widersprüchliche Totali-
tät; nur durch deren allegorische Ausschöpfung ist er auf »das
Ganze« bezogen (IX, 376, Nr. 612; II, 201, Nr. 284; II, 141, Nr.
54; IX, 381, Nr. 633; IX, 252, Nr. 70, Z. 10 ff.; II, 242, Nr.
445; IX, 413, Z. 8/9; VI, 546, Nr. 110; VI, 534, Nr. 36; IX, 417,
Nr. 769; 290, Nr. 285; XII, 563, Nr. 58; IX, 406, Nr. 717, Z. 5/6;
IX, 268, Nr. 146; 290, Nr. 258; Schelling I, 9, 41/2).
2. Die Form der Philosophie muß sein »Systemlosigkeit in ein
System gebracht«. Nur eine dynamische Synthesis, die ihr Ganzes
nicht im Modus des Gewesenseins petrifiziert, sondern als die offene
Zukunft der zeitlichen totalisierenden Praxis anvisiert, kann das le-
bendige Chaos von einander negierenden Teilen schematisch kon-
struieren (Schelling I, 9, 209/10; II, 257, Nr. 484; IX, 334, Z. 12
ff.; 382, Z. 16 ff.; 375, Nr. 612; XII, 601, Nr. 291; IX, 414, Nr.
752; Z. 26/7; 409, Nr. 730; VIII, 157; 98, Z. 17 ff.; IX, 409/10,
Nr. 730; IX, 443, Nr. 914; 343, Z. 1/2; 448, Nr. 933 und 935; II,
288/9, Nr. 648).
3. Die Reflexion, ob sie sich in Philosophie oder Kunst darstellt,
hat kein über die endliche Selbstoffenbarung des Höchsten im Be-
griff seiner hinausgehendes Bewußtsein von der aktuellen Totalität.
Wenn sie dessen unvordenkliche Einheit dennoch darstellen will,
so bedarf sie des »repräsentativen Glaubens«, wodurch im Medium
bewußter »Fiction« das außer aller Zeit Befindliche so behandelt
wird, als könne es seine Ewigkeit in der Verzeitlichung retten. Sol-
che Symbolisierung des Höchsten führt dann auf »Aberglaube und
Irrthum«, wenn man sie mit der Parusie des Höchsten verwechselt.
Die Idee des »goldenen Zeitalters« ist eine in sich widersprüchliche
Bestimmung, für die Novalis nur Spott übrig hat. In der Zeit -
etwa als Zukunft - läßt sich ein prinzipiell Außerzeitliches weder
verwirklichen noch träumen (IX, 421, Z. 16 ff.; XII, 649, Nr. 550;
VI, 543, Nr. 88; IX, 397, Nr. 685, Z. 29 ff.; vgl. den Spott der
Schlegels gegen die Idee der goldenen Zeit: KA II, 148, Nr. 18;
KA II, 205/6, Nr. 243; 289/90; a.a.O. 295; 199, Nr. 218).
4. »Romantisieren« nennt Novalis die Totalisierung des Aktes
der Selbstaffektion. Das Absolute berührt sich in der entfremdeten
Gestalt seiner Endlichkeit und muß sich also »überall repräsentie-
ren« lassen. Jedes zeitliche Moment ist, was es ist, nur unter Vor-

224
aussetzung einer sich zugleich entziehenden und in ihm verwirk-
lichten Offenbarung. Das Wunderbare, Unbegreifliche, manifestiert
sich in »jeder Kleinigkeit des Alltagslebens«, so in »Kinderstube,
Polter- und Vorrathskammer«. Das wirkliche, in die Totalität sich
widersprechender Bestimmungen zersetzte Leben ist selbst von
Grund auf wunderbar und wird es in dem Maße mehr, als der
Blick die Dinge auf ihren Grund transparent werden läßt. Die
Dinge widersprechen einander nur insoweit, als sie als abstrakte
Negationen der Totalität betrachtet werden. Aufs Ganze bezogen,
das sich in allen gleichmäßig manifestiert, verweist jedes auf jedes
andere. Eine »Nußschale« gibt soviel Anlaß zur Entwicklung wie
der Begriff des Höchsten. Das »allgemeine Annihilationssystem«
der abstrakten Partikularitäten verwandelt sich in eine »Wechsel-
repräsentationslehre des Universums« (II, 291, Nr. 651, Z. 24 ff.;
IX, 445, Nr. 924; VI, 533, Nr. 33; IX, 434, Nr. 853; VI, 545,
Nr. 103, Nr. 105; IX, 332, Z. 21; IX, 256, Nr. 87; VI, 568,
Z. 32 ff.; XII, 572, Nr. 113; XII, 601, Nr. 291, Z. 5/6; IX, 254,
Nr. 79; 261, Nr. 113; XII, 685, Nr. 668; Solger, Erwin II, 228/9;
IX, 266, Nr. 137; 381, Nr. 633; 408, Nr. 723; VII, 663/4; XII,
650, Nr. 559; VIII, 54/5; IX, 295, Nr. 313; 292, Nr. 291).
5. Auch die symbolische Funktion überwindet nicht die Tran-
szendenz ihres Bedeuteten. Die endlichen Bestimmungen des Gan-
zen relativieren einander; ja die Philosophie ist es, die »die festen
Puncte aufhebt«, »alles los« macht, »das Universum relativirt«
(IX, 378, Nr. 622; V, 503, Nr. 68; VI, 610, Nr. 402; IX, 332,
Z. 21).
6. Die »zeitliche Personalitaet« (XII, 665, Z. 5/6) ist infixibel,
insofern sie ihre Vorfindlichkeit ständig überschreitet und die Inco-
ercibilität des Höchsten empirisch abspiegelt. »Pluralität« ist ihr
Wesen, sie geht in keiner wie immer beschaffenen Zuständlichkeit,
nicht einmal in der Realität ihrer eigenen »Empfindungen« auf, ist
»grenzenlos veränderlich«. Jedes Wie-Sein ist der Potenz nach ein
Alles-Sein-Können. Novalis nennt die innere Universalität »syn-
thetische Personalität«. Sie besteht in der prinzipiellen Weigerung,
»etwas zu sein«. »Der vollkommenste Mensch hat alle Constitutio-
nen samt ihren Veränderungen in seiner Gewalt.« Des Menschen
Geist ist ein »Verbindungsglied des völlig Ungleichen«. »Heimat-
lich« fühlt er sich im Chaos, denn das Chaos ist die Objektivation
seines Wesens. Hardenberg verlangt von der poetischen »Darstel-
lung von Menschen«, daß sie seiner prinzipiellen Unabschließbar-
keit dadurch Rechnung trägt, daß sie ihn »nicht als sogenannten
Charakter«, sondern in seiner radikalen »Inkonsequenz« zeige;
nicht in seiner Stabilität, sondern in seiner Hinfälligkeit; nicht in
seinem Sein, sondern in seiner Transzendenz; nicht in seiner Be-

"5
stimmtheit, nicht als »Eigenschaft«, sondern in seiner »Freiheit«,
nicht als Substanz, sondern in seiner inwendigen »Nichtigkeit« (III,
373, Nr. 34; Brief »Bd. 4, 175; II, 248 f.; VI, 444, Nr. 74; IX,
293, Nr. 297 und 300, Nr. 335; 418, Z. 21:416, Nr. 759; XII, 575,
Nr. 147; VII, 664, IX, 262, Nr. 117, Z. 25/6; IX, 471, Nr. n 12;
VIII, 189 oben; IX, 404, Nr. 713 (vgl. II, 233, Nr. 396); II, 273,
Nr. 568; Schelling I, 9, 215-219; VI, 649, Ns. 479; IX, 430, Nr.
820; XII, 571, Nr. 107; 662, Nr. 598; IX, 457, Nr. 1004; 451,
Nr. 952; 250, Nr. 63; 251, Z. 8/9; 262, Z. 25/6; XII, 577, Nr. 172;
583, Nr. 216; II, 291, Nr. 651; II, 233, Nr. 395; IX, 250, Nr. 63;
456, Nr. 997; 463, Nr. 1048; VI, 645, Nr. 466; IX, 332, Z. 19 ff.;
333, Nr. 457; 251, Nr. 64; XI, 529, Z. 29; IX, 350, Nr. 500; VI.
558, Nr. 140; IX, 306, Nr. 364; 248, Nr. 51; 444, Nr. 916; XII,
690, Nr. 689; 598, Nr. 269; IX, 448, Z. 8 ff.; 444, Nr. 916 und
VIII, 56, Z. 5 ff.; IX, 303, Nr. 353; VIII, 37, Nr. 98; Bd. 2 Einl.
S. 86/7; XII, 560, Nr. 34; 676, Z. 14; IX, 429/30, Nr. 820; XII,
681, Nr. 637; IX, 431, Nr. 828; 248, Nr. 51; Brief an Erasmus,
27. 2. 96; XII, 451, Nr. 952; IX, 362, Z. 10; 434, Nr. 857; XII,
556, Nr. 1; IX, 464, Nr. 1059; 436, Nr. 879; 406, Nr. 717; VI,
542, Nr. 79; XII, 558, Nr. 16; 604, Nr. 307; II, 257, Nr. 484; VI,
601, Nr. 352; II, 281, Nr. 626; »Bd. 4, S. 125).
7. Der Kunstschöpfungsprozeß ist nur durch das Ingrediens des
Bewußtseins vom Schaffen der Natur verschieden (»Beyde entsprin-
gen aus derselben Quelle«). Die Kunst, anders gesagt, ist die ideell
sich totalisierende Wirklichkeit selbst, folglich auch und insbeson-
dere der menschlichen Wirklichkeit, deren »Unausschöpflichkeit«
ein »gutes Gedicht« spiegeln muß. Kunst ist Selbstentäußerung,
nicht Nachahmung. »Der Mensch besteht in der Wahrheit.« Da
es nur eine Wahrheit gibt, ist die Wahrheit der Kunst mit der
Wahrheit des »allegorischen Menschen« identisch, den Novalis »eine
Analogienquelle für das Weltall« nennt. Das Transitorische seiner
Wirklichkeit muß die ihr angemessene Form finden: »Fragmente«,
Romane ohne Schluß usw. - als Chiffren einer grenzenlosen Po-
tentialität. (VI, 578/9, Nr. 237; VI, 573/4, Nr. 226; XII 673, Nr.
618; VI, 585/7, Nr. 252-254; XII, 663, Z. 1; 664, Nr. 603; IV,
428, Nr. 38; VI, 610, Nr. 401; VIII, 157; XII, 662, Nr. 598;
IX, 287, Nr. 261; VII, 670/1; IV, 450, Nr. 86 - vgl. Tieck Bd. 15,
68; K. S. I, 82 - ; VI, 593, Nr. 302; IX, 260, Nr. 105).
8. Als ein »ächter Ausfluß der Persönlichkeit« hat jedes Werk
»mehrere Veranlassungen, mehrere Bedeutungen, mehrfaches Inter-
esse, mehrere Seiten überhaupt«. Das »Wesen der Poesie« ist eben-
sowenig »zu bestimmen« wie das Wesen des infixiblen Menschen.
Dessen innere »Unendlichkeit« findet den ihr angemessenen Aus-
druck in der »Verworrenheit« der Kunst. Die Kunst muß die Re-

226
gellosigkeit der menschlichen Wirklichkeit durch »absichtliche Zu-
fallsproduktion«, durch »Zufalls-, Willkürregel« ideell zu reprodu-
zieren suchen. Sie muß die Kontingenz des Seienden überall auffäl-
lig und bewußt machen. (IV, 432/4, Nr. 58; Nr. 53; 452, Nr. 84;
IX, 336, Z. 19-21 u. 32 f.; 410, Nr. 734; XII, 578, Nr. 180; 676,
Nr. 623; IX, 409, Nr. 730; 451, Nr. 952; VI, 547, Nr. i n ; XII,
693, Nr. 705, Z. 4/5; 685/6, Nr. 671; VI, 610; Nr. 401).
9. Die romantische Kunst ist als eine präponderante Tendenz
auf Universalität von der klassischen als der Tendenz auf Einheit
unterschieden. Sein eigenes Schaffen charakterisiert Novalis als ein
Überbieten jedes vorläufigen Standpunktes in steter Erwartung
»der großen, alles verändernden Idee«. Es bildet, mit einem Wort,
die Zeitlichkeit des Existierens, den steten Ausstand der Erfüllung
ab. (Man hat Hardenbergs Äußerungen zu seinen Fragmenten miß-
deutet, indem man annahm, Novalis rechne mit der Realisierung
dieser »Idee« und erkläre seine Fragmente für »problematisch«.)
Die Differenz des Klassischen und Romantischen bedeutet für
Novalis keine Gleichberechtigung beider. Die Darstellung des Men-
schen und der Natur mit dem Akzent auf der »Einheit« verfälscht
die Realität des Existierens. So wirft Novalis Schiller eine unwahre
abstrakte Harmonisierung vor (er projiziere die Einheit von einem
»festen Puncte« in die Welt und erkenne seine Projektion demzu-
folge überall wieder). Schiller ist »unnatürlich«. Goethe hingegen
verdient Bewunderung, weil er Künstler der Form ist. Seine Nei-
gung, eher eine Lappalie kunstvoll zu gestalten als über der Ge-
staltung des Welträtsels formlos zu werden, akzeptiert Novalis
nicht ohne unüberhörbaren Spott. Von seiner Generation schreibt
er: »Wir sind aus der Zeit der allgemeingeltenden Formen heraus«
(VI, 522, Nr. 2; 318, Nr. 595; II, 232, Nr. 378; Nr. 382; VI,
640, Nr. 445; 641, Nr. 445, Z. 2 ff.; 649, Nr. 479).
10. Kunst und Philosophie sind Ausdruck eines und desselben Er-
lebnisses. In beiden kommt das Universum zum Bewußtsein seiner
selbst, in der Kunst durch reelle, im Denken durch ideelle Reflexion.
Dem Wesen nach ist Kunst die Praxis der Einbildungskraft selbst,
welche von der Philosophie reflektiert wird. Beide zu trennen, ist
»Zeichen krankhafter Konstitution«. Goethe verdient größtes Lob,
weil in seiner poetischen Praxis die »genaueste Abstraction« stets
mit einer gleichzeitigen »Construction des Objectes« einhergeht,
»dem die Abstraction entspricht. Dies ist nichts, als angewandte
Philosophie - und so fänden wir ihn am Ende . . . als anwenden-
den, practischen Philosophen, wie denn jeder ächte Künstler von
jeher nichts anderes war«. Mit anderen Worten, Philosoph und Poet
schöpfen die Verbindlichkeit ihrer Praxis aus der konkreten (objek-
tivierenden und abstrahierenden) Anschauung der Wirklichkeit, die

227
sie gestalten und reflektieren. Es war Solger, der in Tieck einen sol-
chen »ächten Künstler« entdeckte (XII, 640, Nr. 513; 693, Nr. 705;
VI, 641, Nr. 445; vgl. Fr. Schlegel, KA II, 161, Nr. 115; 163,
Nr. 123).
n . Es war Hardenbergs feste und theoretisch gründlich fun-
dierte Überzeugung, daß Kunst nicht nur »eine schöne Lüge« ist
(KA II, 168, Nr. 129), sondern »das acht absolute Reelle«, »allein
Realität«. Insofern sich in ihr »symbolisch« das Sein selbst darstellt
(ins Werk setzt), ist »Kritik der Poesie ein Unding«. Denn sie
kommt der Kritik des Wirklichen gleich. Es gibt nur einen Maß-
stand für den Wert von Dichtung; das ist ihre Wahrheit. 96 Die
Schwierigkeit in der Beurteilung von Kunst modifiziert sich also in
die Schwierigkeit »zu entscheiden . . . , ob etwas Poesie sey oder
nicht«.
Novalis hat die Kunst tatsächlich - wie wir es bei Fr. Schlegel
zeigten - aus dem »Leben« begründet. Ihre Wahrheit ist die Wahr-
heit des Lebens im früher bestimmten Sinne. Sie ist damit dessen
Zeitlichkeit verpflichtet und spiegelt - qua »Darstellung des inne-
ren Zustandes«, »qua »Ausfluß der Persönlichkeit« - die Inkon-
sistenz des Selbstbewußtseins. Ihre Rätselhaftigkeit ist die ins Be-
wußtsein gehobene Rätselhaftigkeit des »eigenen Daseyns«, ist
»Darstellung des Undarstellbaren«. An den Künstler sind die For-
derungen zu stellen, daß er die Totalität der Welt und die Zeitlich-
keit seines Gemütes sichtbar werden lasse, sich in alles verwandeln
und auf »alles aufmerksam« sein müsse. Sein Stil muß die Flüchtig-
keit seines Innern und seine »Vielseitigkeit« so objektivieren, daß
»keine Anheftung an Einen Gegenstand, keine Leidenschaft im vol-
len Sinne« im Leser aufkommen kann - eine von Tieck wieder-
holte Forderung. Novalis formuliert geradezu das Gebot »innerer
Mannichfaltigkeit... Für die Dichter ist nichts nützlicher, als eine
flüchtige Betrachtung der Weltgegenstände und ihrer Eigenschaften,
sowie der mancherley Wissenschaften«. Die Kunst kümmert sich
nicht um die Neigungen, sondern ist in ihrer Wahrheit »schlechthin
ungefällig« - »ästhetischer Imperativ« (IX, 263, Nr. 120; XII,
569, Nr. 94; 640, Nr. 513; 628, Nr. 461; 693, Nr. 705; 685/6, Nr.
671; VI, 647, Nr. 473; IX, 434, Nr. 853; IX, 377, Nr. 620; XII,
692, Nr. 703; IX, 466; Nr. 1073; XII, 662, Nr. 598; 650, Nr. 557;
693; VI, 610, Nr. 401; II, 283, Nr. 6375X11, 685/6, Nr. 671 - v g l .
Tieck Bd. 11, XXI/II - VI, 576, Nr. 233; III, 362, Nr. 21; VI,
535, Nr. 46; 534, Nr. 41; 547; Nr. 112; VIII, 168, Z. 26 ff.; IX,
332/3, Z. 3/4, Z. 21 ff.; 451, Nr. 953; IX, 414, Nr. 752; 409, Nr.
730; 413, Nr. 748; 441, Nr. 901; 449, Nr. 940; 430, Nr. 826; VI,
568, Z. 20 ff.; IX, 273, Nr. 183; XII, 561, Nr. 42 u. Nr. 43; XII,
641, Nr. 520; VI, 569, Nr. 207, Z. 6 ff.; VI, 541, Nr. 78; XII, 689,

228
685, 693. Nr. 7°3> % 4/5; IV, 418, Nr. 19; IX, 308, Nr. 377; Bd. 1,
281; 197; XII, 655, Nr. 583; 664, Nr. 603; IX, 413, Nr. 745; ebd.
Nr. 748).
12. Ausdrucksformen der Korrespondenz von innerer Pluralität
und äußerer Mannigfaltigkeit sind natürlich alle Kunstarten und
-Gattungen. Zwei Medien sind es aber vornehmlich, auf die No-
valis seine Kunstphilosophie angewendet hat: die Musik und die
Sprache.
Die Musik ist die zeitliche Kunst par excellence und in ihrer Zeit-
lichkeit der adäquate Ausdruck des »Selbstbewußtseins« (»Das
Prinzip der Zeit im Subject ist das Selbstbewußtseyn« (Schelling,
Ph. der Kunst, 135)). Sie ist »die grenzenloseste aller Künste«
(a.a.O., 148) und darum die Objektivation einer »unendlichen In-
dividualitaet«. »Unsere Seele muß Luft seyn, weil sie von der Musik
weiß.« Ihre Substantialität wird »ätherisiert, verluftigt, vergei-
stigt«, so wie die Vergangenheit von der Zukunft überflügelt wird.
Die Musik ist »die allgemeine n-Sprache«, d. h. das Ideal der abso-
luten Unbestimmtheit, in der die Seele ihre »Freiheit« wiederer-
kennt. Eine »absichtliche Zufallsproduktion«, die mit Bewußtsein
die Kontingenz des Selbstseins poetisch arrangiert, wäre dann am
vollkommensten, wenn sie es dahin brächte, »das N Machen mit
dem N Organ« zu erfinden - d. h. ein durch kein bestimmtes »Or-
gan« produziertes absolut unbestimmbares »Object«.
Die Radikalität dieser Forderung läßt alles hinter sich, was an
poetischen Versuchen im historischen Horizont des endenden 18.
Jahrhunderts denkbar war. Genau genommen, wird nichts Geringe-
res als die poetische Selbstauflösung der Kunst zugunsten des
»Chaos«, d. h. der wirklichen Welt, verlangt.
Die Vorliebe für die »Äolsharfe«, in deren Seiten »die Natur
selbst« »musikalisch fantasiert« und die insofern eine Metapher des
Selbstbewußtseins genannt werden kann, erklärt sich aus der ästhe-
tischen Freude, die das Gemüt empfindet, wenn es nichts Fremdarti-
ges, sondern sich selbst vernimmt. Denn »unbestimmte Empfindun-
gen - nicht bestimmte Empfindungen« erregen Wohlgefallen. Die
»musikalischen Seelenverhältnisse« erklären die Priorität des »Ge-
fühls« vor der Reflexion. Unser ursprüngliches Sein ist eine relativ
begrifflose Mannigfaltigkeit (»Chaos«), deren Selbsteingrenzung in
die »Form« zugleich - wie wir zeigten - ihre Entfremdung be-
deutet (XII, 564, Nr. 65; 575, Nr. 152; IX, 430, Nr. 826; 431, Nr.
828; 283, Nr. 245; XII, 564, Nr. 63; IX, 280, Nr. 234; 283/4, Nr.
245; 257, Nr. 92; VI, 611, Nr. 406; IX, 473, Nr. 1122; II, 295,
Nr. 662; 272/3, Nr. 568; 292, Nr. 651; VII, 667/8 (4. Dialog);
VI, 563, Nr. 188; IX, 349, Nr. 498; IX, 280/1, Nr. 234; IX, 454,
Nr. 986; XII, 558, Nr. 17; IX, 434, Nr. 855).

229
13- »Die Sprache ist Delphi«, sagt Novalis. Sie ist allbedeutend,
allsagend. Jede mögliche Antwort, jede Sinnerhellung ist in ihr auf-
gehoben. Als »Ausdruck des Geistes« kann sie sich wie jener in jede
mögliche Konkretion individualisieren. Versucht sie aber, ihrer un-
bestimmten Allheit sich widersetzend, etwas Bestimmtes zu sagen,
so ergeht es ihr wie allen Partikularitäten im endlichen Weltall: Sie
tun sich Schaden und heben sich wechselseitig auf. Die Kunstsprache
muß sich, indem sie Bestimmtes sagt, zugleich der Totalität versi-
chern und im einzelnen Wort alles bedeuten. Sie muß »unendliche
Sprache« werden und darum, »ursprünglich gedacht, identisch mit
der Allegorie« sein.
Das »Geheimniß« der Sprache ist, daß sie »eine Welt für sich«
ausmacht und ihre »originellsten Wahrheiten ausspricht«, wenn sich
der Sprechende der regellosen Spontaneität ihrer Offenbarungen
absichtslos überläßt. Denn dann spiegelt sich in seiner der Indivi-
dualität entsagenden Sprache »das seltsame Verhältnißspiel der
Dinge«, ihre wesenhafte »Freiheit« macht sich geltend - »in ihren
freien Bewegungen äußert sich die Weltseele und macht sie zu einem
Maaßstab und Grundriß der Dinge«. Also gerade im Verzicht auf
die absichtliche Formung, in der Abkehr von der Intention, »von
etwas Bestimmtem zu sprechen«, macht sich die Wahrheit geltend.
Die Sprache kehrt zurück in die Welt, von der sie spricht - anders
gesagt, die Kunst annihiliert sich vor ihrem Grunde. Es bedarf
gleichsam des Sprechens nicht mehr, denn man kann nicht vermei-
den, unangemessen zu sprechen. Die Ironie des Sprechens besteht
freilich darin, daß bei der von Solger behaupteten Deckungsgleich-
heit der Sphären von Denken und Sprechen ihr Gegenstand nur in
der Sprache, im Sprechen sich manifestiert. Die Kunst muß also ihre
Materialität negieren in genau jenem Sinne, in welchem die Refle-
xion sich zugunsten des Absoluten negiert (IX, 263, Nr. 122; VI,
560, Nr. 163; IX, 248, Nr. 51; 332, Nr. 454, Z. 21; IX, 267/8, Nr.
113; KA II, 348; VII, 672/3; Solger Erwin II, S. 74/5).
14. Alle Kunstformen der Sprache müssen die unvermeidliche
Bestimmtheit ihrer Form durch unbestimmten Inhalt zersprengen
und inwendig ironisieren. Das »Märchen« realisiert die Freiheit als
»ächte Naturanarchie« — »wie Tiecks Lieder«, notiert Novalis. »Er-
zählungen ohne Zusammenhang, jedoch mit Associationen, wie
Träume - blos wohlklingend und voll schöner Worte - aber
auch ohne allen Sinn und Zusammenhang - höchstens einzelne
Strofen verständlich«, diese berühmte Notiz wird wohl im Zusam-
menhang mit Hardenbergs Sternbald-Lektüre entstanden sein -
sie reproduziert in dem offensichtlich unbeabsichtigten Wechsel des
Themas »Erzählungen« in das: »Lyrik« geradezu Tiecks poetische
Verfahrensweise. Hardenbergs eigene poetische Praxis hat nichts

230
Vergleichbares vorzuweisen. (Er nennt Tiecks Poesie zwar gelegent-
lich »flach«, unterscheidet diesen Begriff aber von dem »Gründ-
licher, künstlicher Poesie«, über die er nichts Gutes und Löbliches
zu sagen findet. Man mag sich - wie es oft genug geschehen ist —
darüber entrüsten - Tatsache ist, daß Tieck den Auftrag hatte, den
>Ofterdingen< fortzusetzen - nur Friedrichs eifersüchtige Inter-
vention konnte ihn daran hindern, diesen von Wilhelm energisch
geförderten Plan in die Tat umzusetzen. Hardenbergs Selbstkritik
an seinem Stil betrifft denn in der Tat fast ausschließlich Merkmale,
die ihn ungünstig vom Tieckschen unterscheiden: zu große Befrach-
tung mit Gedanken, zu umständliche Syntax, zu wenig Leichtigkeit
und Anmut [XII, 647, Nr. 537; II, 258, Nr. 504].)
Das Drama reproduziert idealiter das »Werden und Vergehen«
- wir zeigten es oben.
An Hardenbergs Ableitung des Romans ist nur zu erinnern: Er
breitet die einheitslose Totalität eines »Lebens« vor uns aus: »In
eigentlichen Poemen«, sagt Novalis unmißverständlich, »ist keine
als die Einheit des Gemüths«. Das Gemüt aber ist »Chaos«.
Die Kunst wird prosaisiert, und zwar im gleichen Maße, wie die
Formung als eine Verstellung der Wahrheit erkannt wird. Die
Prosa ist »ganz Ausdruck des Gemüths, wo Empfindung, Gedanke,
Anschauung, Bild, Gespräch, Musik etc. unaufhörlich schnell wech-
selt und sich in hellen, klaren Massen nebeneinander stellt.« Es wird
zu zeigen sein, daß die romantische Prosa selbst für die am streng-
sten geformte poetische Gattung, die Lyrik, ein sprachliches Ideal
darstellt. Die Prosa ist das der musikalischen »n-Sprache« verwand-
teste Kunstmedium. »Die sogenannte Prosa ist« - wie die Welt
selbst - »aus Beschränkung der absoluten Extreme entstanden. Sie
ist nur ad interim da und spielt eine subalterne, temporelle Rolle.
Es kommt die Zeit, wo sie nicht mehr ist«. Der »repräsentative
Glaube« sieht in der Prosa wie in der »Existenz« wie in der
»Krankheit« den Zustand des unglücklichen Bewußtseins verwirk-
licht, der im »Glauben« überwunden wird.
Die Prosa muß »höchst abwechselnd - wunderbar - (voll) son-
derbarer Wendungen - rascher Sprünge« sein; sie muß die Wider-
sprüche fassen, nicht sie schlichtend verstellen. Die Redeweisen müs-
sen »unaufhörlich schnell wechseln«, die Erzählung darf nicht »chro-
nologisch« fortschreiten, sie ersetzt die begriffliche Durchdringung
durch die Assoziativität von Reihungen und Totalaufzählungen
(z. B. XII, 580 ff.), wie sie in Hardenbergs Aufzeichnungen so häu-
fig sind. Es ist kein Zufall, daß in diesem Zusammenhange noch-
mals der Name »Tiek« auftaucht. Nach Hardenbergs Ansicht ist er
der echte Vertreter einer »wahren rhetorischen Prosa«. Man »spielt«
in derselben »alle Rollen, geht durch alle Charaktere durch - durch

231
alle Zustände«. Es wird im folgenden zu demonstrieren sein, wie
weit und wie weit nicht Tiecks Dichtung in Hardenbergs Sinne eine
»angewandte Philosophie« genannt werden kann, wie weit sie, an-
ders gesagt, ein poetisches »Object zu construiren« imstande ist, des-
sen »Abstraction« die romantische Zeitphilosophie darstellt (IX,
377, Nr. 620; 438, Nr. 883; 303, Nr. 345; »Bd. 4, 294; XII, 572,
Nr. 113; II, Nr. 3; IX, 280, Nr. 234; IV, 456, Nr. 100; 454, Nr.
91; 468, Nr. 123; XII, 673, Z. 30/2 [ein Plan a la Tiecks k a r t e n -
der Poesie<?]; IX, 303, Nr. 345; VI, 535, Nr. 44; XII, 681, Nr.
642; 683, Nr. 656, Nr. 657; 673, Nr. 617, Z. 20; KA, XIX, 273,
Nr. 69; Solger N.S. II, 493; II, 291, Nr. 651; XII, 654, Nr. 580;
648/9, Nr. 547; 654, Nr. 576; 645, Nr. 532; XII, 601, Z. 4 ff.;
654/5, Nr. 580; VI, 546, Nr. 51).

23*
„ou 8' etoe&Tjxac; touiroc. iitTepcujj.evov"
[Aristophanes, Frösche (V. 1388)]

DIE POETISCHE GESTALTUNG DES ROMANTISCHEN


ZEITBEWUSSTSEINS IN TIECKS DICHTUNG

RICHTLINIEN DER INTERPRETATION

Die Zeit-Struktur des Verstehens als Modell des Verständnisses


von Zeitlichkeit

Wir haben die Philosophie Fr. Schlegels, Solgers und Harden-


bergs als Niederschlag einer vorwiegend theoretischen Einstellung
zur Erfahrung von Selbstbewußtsein gedeutet. Diese Erfahrung -
im Selbstbewußtsein offenbart sich die ewige Freiheit als Zeit - lie-
fert den phänomenalen Bestand. Sie ist, mit anderen Worten, im
dialektischen Prozeß des »Verstehens« nur das faktische Moment,
das sofort überschritten wird, um in der vollendeten Synthesis als
Anlaß aufgehoben zu werden. Es ist dem konkreten Bewußtsein
unwesentlich, ob es dem Faktum reflexiv oder in poetischer Anver-
wandlung korrespondiert. Denn »das Verstehen«, sagt Fr. Schlegel
(KA XIX, 331, Nr. 220), »hat einen viel weiteren Umfang als das
Begreifen«. Wenn Tiecks Dichtung in der Art, wie sie auf den An-
spruch des Faktums antwortet, von den philosophischen Explika-
tionen seiner Freunde abweicht, so werden wir diese »Variationen«
vom allgemeinen Schema »nicht als kontingente Anomalien, als Zu-
fälle, bedeutungslose Momente« deuten; »denn die Einzigartigkeit
des Verhaltens und des Begreifens ist ganz im Gegenteil vor allem
einmal konkrete Realität als erlebte Totalisierung, sie ist kein Ein-
zelding des Individuums, sie ist das totale in seinem Objektivie-
rungsprozeß begriffene Individuum.« 1 - Also wird das >Totale<,
von dem wir ausgehen als von einer bestimmten metaphysischen
Strömung der Wende vom 18. auf das 19. Jh., durch das Einzelne
erst bereichert und als eben diese und nicht jene Ganzheit bestimmt.
Wir gehen aus von der Struktur des im Schlegelschen Sinne über-
greifenden Verstehens, wie sie von der romantischen Hermeneutik
und, profilierter, aber auch enger, neuerdings von der existentialen
Phänomenologie herausgearbeitet worden ist.

»Der Mensch«, schreibt Sartre, »ist für sich selbst und für die anderen ein
bedeutendes Wesen, weil man niemals auch nur die geringste seiner Gesten
verstehen kann, ohne die reine Gegenwart zu überschreiten und sie durch
die Zukunft [xö oufe'vexa]zu erklären. (...) Der Mensch konstituiert Zei-

233
dien, weil er in seinem Sein selbst bedeutend ist, und er ist bedeutend,
weil er dialektisches Überschreiten alles bloß Gegebenen ist. Was wir Frei-
heit nennen, ist die Unzurückführbarkeit der Ordnung der Kultur auf die
der Natur.« 2
Die Freiheit ist die irreduzible causa sui, die aus der abstrakten
Analytizität eines An-sich-Seins die synthetische Struktur: >Erfah-
rung<, >Erlebnis<, >Verständnis< usw. macht. Der Entwurf, durch
welchen sich die Freiheit über alles ihr Gegebene hinaussetzt, erhellt
erst die Gegebenheit, indem sie sie ins Licht eines Situationsver-
ständnisses stellt. Die Wahl, kraft welcher die Existenz keine seeli-
sche Entität, »keine in sich selbst ruhende Substanz«, auch nicht
»Wille« oder dergleichen ist3, ist absolut vorgängig4 den durch sie
objektivierten Bedeutungen und literarischen Entitäten — derart,
daß wir durch Tiecks Wahl, gewisse Dramen, gewisse lyrische Ge-
dichte und Erzählungen von einer bestimmten unverwechselbaren
Textur zu schreiben, erst etwas über den Sinn des Erlebnisses von
Zeit erfahren, welches uns als ihr eigentlicher Anlaß erscheint und
sich im Werk objektiviert.
Stellen wir das merkwürdige uoxepov rp6tspov der Reihenfolge
von Entwurf und Objektivation zurecht: Eine bestimmte Erfah-
rung von Selbstsein als Anlaß wird Motiv eines irreduziblen Ent-
wurfs (Gestaltung der Zeitlichkeit im literarischen Kunstwerk).
Ich rekonstruiere aus der im Werk objektivierten >Vorhabe< den
Anlaß, den jene zugleich überschreitet und im Überschreiten als das,
was er ist (Anlaß), enthüllt: die Erfahrung im Selbstbewußtsein.
Aber zwischen die beiden objektiven Bestimmungen (des Anlasses,
der Vergangenheit, und seiner Reflexion im Werk) muß ich, im ver-
stehenden Nachvollzug, die nicht zu hinterfragende freie Wahl
Tiecks einsetzen. In Tiecks Fall ist die Anlaßerfahrung (Zeitlich-
keit und Substanzlosigkeit des Selbstseins) seinerseits als die Objek-
tivierung der sich selbst erfahrenden Freiheit verstanden. Und dar-
um ist hier die Struktur des Verstehens der Bedeutung von Tiecks
Werk mit der Struktur des in der Bedeutung Bedeuteten identisch
- die Struktur des Verstehens selbst ein Analogon der Bedeutung
von Tiecks Poesie.5 Das Thema >Selbstsein< wird in den ihm ein-
wohnenden Strukturen >Zeitlichkeit< literarisch objektiviert. Diese
Dichtung ist also nicht einfach Darstellung von . . ., sondern vor
allem Reflexion - aber in einem von der philosophischen Refle-
xion unterschiedenen Sinne.
Dabei ist die Frage ganz belanglos, ob Tieck selbst ein ausdrück-
liches Bewußtsein davon hatte: Denn jeder Entwurf ist zunächst in
einem nidit-thetischen Bewußtsein präsent, welches erst durch eine
Reflexion als Entwurf gesetzt (objektiviert, zur Selbstgegebenheit
gebracht) wird - so wie mir im Eifer eines Gesprächs die unerträg-

234
liehe Hitze im Zimmer, die mich verärgert, solange entgehen kann,
bis jemand durch öffnen des Fensters diese Situation als das, was sie
mir die ganze Zeit über war, enthüllt.6 Gleichwohl ist es sinnlos zu
leugnen, daß mein gereiztes Verhalten nicht bereits die Objektivität
dieser Empfindung ist. Sein partielles Verkennen des Entwurfs, der
für ihn selbst notwendig etwas anderes ist als für uns, hindert uns
also nicht daran, die Objektivität von Tiecks Sprache »regressiv«
auf das hin zu enthüllen, was als der Anlaß des Entwurfs zutage
tritt: die bestimmte, Tiecksche Erfahrung vom Selbstsein als Identi-
tätsverweigerung. Seine ganze Dichtung wird so be-deutend (im
romantischen Sinne >allegorisch<) für das in ihr nicht Darstellbare,
Infixible, im Selbstbewußtsein sich als Zeit ereignende Absolute.
Wir bedienten uns der Wörter »Sprache« und »Dichtung«. Beide
begreifen wir als »Moment« von »Tiecks »Praxis«1, die ihre Vor-
findlichkeit überschreitet und in der Sprache Zeichen eines Ver-
ständnisses der Faktizität setzt. Insofern ist die Sprache »selbst
Entwurf«6 - Progression - und weist »regressiv« auf den Akt zu-
rück, der als ihr transzendentaler »Ursprungsgrund« zumal ihre
»Struktur« bestimmt.9 Die synthetische Anordnung der Worte ist
die Objektivität jener konkreten Totalität, als welche wir das »Ver-
stehen« begreifen.10
Wir haben also zu fragen, unter welchen Bedingungen die Ver-
zeitlichung von Tiecks poetischem Stil möglich ist. Der Regreß auf
eine bestimmte Zeiterfahrung (die durch den Stil hindurch trans-
parent wird) reicht nicht hin, gerade diesen Stil zu erklären. Aber
die unverfügliche Handlung, die aus der Erfahrung (welche selbst
gewählt ist) gerade diese sprachliche Manifestation hervorbringt,
stellt sich selbst sprachlich dar, und die Frage nach den Bedingungen
der Verzeitlichung des poetischen Stils ist aus dieser negativen Ko-
präsenz des Entwurfs zur Objektivität der Sprache zu entwickeln.
»Bei der Beantwortung dieser Frage«, sagt Sartre, »müssen wir uns stets
vor Augen halten, daß der Stil eines Autors unmittelbar mit seiner Welt-
anschauung verbunden ist; denn Satzbau, Einleitung, Gebrauch und Stel-
lung des Substantivs, des Verbums usw., der Ansatz der Abschnitte und
das Typische der Erzählung - um nur einige Besonderheiten anzuführen
- prägen verborgene Voraussetzungen aus, die man differentiell bestim-
men kann, ohne noch die Biographie zu Rate zu ziehen.«11
Eben dies ist die Aufgabe, die wir uns gestellt haben.

Tiecks poetisches Selbstverständnis: Erlebnis und Entwurf


Tieck hat das Wesen der Kunst aus einem bestimmten Verhältnis
zur Praxis gedeutet. Kunst ist ein Entwurf, durch den eine irredu-
zible »Erfahrung«, die im Selbstbewußtsein ursprünglich zur Gege-

235
benheit gelangt, als »Bedeutung« die Worte und ihre Verbindung
tingiert und als >Bedeutung der Worte< in Friedrich Schlegels Sinne
allegorisch (KA II, 348) über sie hinaus- und auf das zurückweist,
was ihr Grund und was nicht seinerseits aussprechbar ist. »Erfah-
rung« und »Thätigkeit« verhalten sich im Entwurf wie Grund und
Bedeutungsstiftung zueinander. Als »Wahrheit« begreift Tieck die
Angemessenheit der Tätigkeit an die Erfahrung.
Das >Erleben< (vgl. Köpke II, 264)12 ist diejenige Modifikation
von Bewußtsein, durch die wir »das Unauflösbare . . . des Lebens«
kennen, »dessen sich immer wieder die Dichtkunst, wie sie sich auch
in Nachahmung und Darstellung zu ersättigen scheint, bemächtigt,
um den todten Buchstaben der gewöhnlichen Wahrheit neu zu bele-
ben und zu erklären« ( n , LXXXIX). Es ist das »Gefühl« (ebd.),
durch welches die Kunst in ihrem Ursprung auf jenes »Räthsel des
Herzens« (ebd., XC), jene prinzipielle Dunkelheit diesseits der
Sprache, bezogen ist und aus welcher Beziehung sie in ihrem wirk-
lichen Erscheinen die eigene Unausdeutbarkeit (»Unendlichkeit«)
gewinnt (11, X X I I ; vgl. KA X, 311, Z. 9 im Zusammenhang). Diese
»Unendlichkeit« ist die empirische Darstellung der Unendlichkeit
»des Lebens« selbst - und wie Fr. Schlegel, wie Novalis verurteilt
Tieck die abstrakte Trennung des »sogenannten Poetischen «-von der
»trockensten Prosa des Lebens« (I, 152,3). Darum ist jede Lebenssi-
tuation, in ihrem Wesen aufgefaßt, eine Kunstform (vgl. III, 932 —
in Tiecks gesamtem Giuvre finden wir dergleichen Identifikationen).
Tieck hat nun diese prinzipielle Dunkelheit des Lebens, des Gemütes,
»Natur« genannt, indem er eine Tradition aufgreift, aber um eine
wesentliche Nuance bereichert. Natur ist »dunkles, inneres Gesetz«
(BüSh. 372), »dunkler Trieb des Gemüths«, ein »Etwas, das sich
nicht beschreiben läßt« (ebd.) und dem »Genie« (Shakespeare zum
Beispiel) als Material der Kreation dient. Seine Produkte sind eben
darum, ganz im Unterschied zur bloßen Verstandesproduktion,
prinzipiell unaufklärbar. Ben Jonson ist Tiecks Beispiel für eine
Kunst ohne Natur, deren »Kunstabsicht und Vollendung... sich
auch mit dem Verstände völlig ergründen« läßt (11, XXI).
»Natur« (d. h. »wahre Dichtung als Kunst«) und »Kunst« (d. h.
Poesie im Sinne von »Künstlichkeit« (11, XXII ff.)) unterscheidet
Tieck durch das Verhältnis von Produktion zum Produkt. Das
Genie bringt Regeln selbst hervor; Kunst ahmt nach, was sich
ihr empirisch als Material des Lebens darbietet. Woher bezieht
das Genie sein Material? Tieck antwortet: nicht von außen,
sondern aus einer ursprünglichen aktiven Selbstbeziehung, in der
die Erfahrung selbst ein Produkt vorgängig zu denkender Ak-
tivität ist und umgekehrt diese Aktivität den »Stoff« (BüSh. 293)
der Erfahrung in Bedeutungen verwirklicht. Tieck knüpft diese Be-

236
Stimmungen an eine Apologie Shakespeares gegen den Vorwurf, er
halte sich nicht ziemlich an starre Kunstregeln (der »konventionel-
len Regelmäßigkeit«) (BüSh. 300). Diese Regeln, sagt Tieck, hän-
gen solange in der Luft, als ihnen der authentische Ausweis durch
die Phänomenalität eines Erlebbaren fehlt (a.a.O.). Für Tiecks
Selbstverständnis ist das erhellend. Er reklamiert eine ursprüng-
liche, auf »eignes Erleben« gegründete Natürlichkeit der Kunst
(BüSh., 372). Das Genie erschafft unter dem Anspruch einer ur-
sprünglichen Erfahrung die ihr angemessenen Regeln, und der Re-
kurs auf dieselbe Erfahrung ist einziges Fundament der Kunst-
kritik. Echte Kunstwerke »beruhen nicht auf Einem Satze, sondern
alles ist die höchste Willkür, die doch dem Dichter dient« (a.a.O.,
368); d. h. die poetische >Welt-Erfahrung< (a.a.O., 372) ist nicht
Hinnahme, sondern »Selbstthätigkeit«, die » e i n e . . . Ansicht der
Welt« (ebd.) schafft und nicht abgestorbene Hülle mit neuem Atem
vollbläst. »Natur«, notiert Tieck, »ein mißverstandener Begriff.
Kann in keiner Kunst Copie sein«, sondern ist ja eben das Prinzip
der poetischen Selbstdarstellung (a.a.O., 368) - >Darstellung des in-
nern Zustandest der freie, angeschaute Tätigkeit und nur, weil ange-
schaut, Zustand ist (vgl. Novalis). »Sh. ist nicht in diesem Sinne« wie
die »Niederländer« (die darum »keine Künstler« sind)13 »Dichter der
Natur«. Man sieht, die Natur ist für Tieck nicht Objekt der Nach-
ahmung, sondern Prinzip schöpferischer Selbstrealisierung. Der
Künstler ist Subjekt der Natur, in dem Sinne, wie Novalis »Poesie«
als »thätigen Sinn des Gefühls« (VI, 575, Nr. 226) definiert. Der
Künstler »wirkt nach dunkeln inneren Gesetzen, sein Kunsttrieb ist
sein Gesetz« (BüSh., 372). Die Gesetze der Kunst sind danach erst
Abstraktionen aus dem Niederschlag ursprünglicher Aktivitäten des
Bewußtseins, das sich in ihnen deutend auslegt.14 »Denn wie«, fragt
Tieck, »wäre es möglich, daß Jemand durch Raisonnement auf An-
sicht der Welt, auf Stimmungen verfallen könnte?« Dazu bedarf es
der Spontaneität. Die Welt allein ist stumm.
Mit einem Wort, zur bloßen »Darstellung der Welt« (BüSh. 372)
kommt ein Unaussprechliches (a.a.O., 391) hinzu, das sich im »Ge-
fühl« offenbart und selbst sich Gesetze gibt. Die Reflexivität dieser
Bewegung ist auffällig. Tiecks Wortneuschöpfung des »Sich-Erle-
bens«15 ist daraus verständlich zu machen: Das Objekt des Erle-
bens ist nicht die Welt, sondern das erlebende Ich. »Selbstthätig-
keit« und »Selbsterlebtes« (»Erfahrung... mit dem eigensten
Selbst«; 6,6; vgl. S. 3 u. 6, X-XII) sind die reflexiv ablösbaren Re-
lata jener ursprünglichen kreativen Selbstbeziehung14a.
Durch die Ableitung der Kunstregeln aus vorgängigen Aktivitä-
ten des Gemüts ist Tieck schon zwischen 1793-96 zentralen Theo-
remen seiner romantischen Freunde entgegengeeilt. Philosophie und

237
Poesie sind Ausdrude eines und desselben Phänomens: Beide sind
einer und derselben Erfahrung verpflichtet, die jene ideal, diese real
darstellt. Nur ist die Kunst als Prozeß (als Tun) die Offenbarung,
aus der die Philosophie ihren »Stoff« bezieht (Novalis) und darum
der Philosophie noch vorgeordnet (auch dies war ein Theorem von
Schelling, Novalis und Fr. Schlegel), die nur ihr Geschehen den-
kend auf den Begriff bringt, während Poesie die Tätigkeit und die
(begrifflose) Anschauung der Tätigkeit ist. Mit einem Wort: Poesie
ist die Tätigkeit («öhjots von itoietv), deren Reflexion die Philo-
sophie ist. Darum kann Tieck sagen: »Kann aus einem Dichter-
werke auch der tiefsinnigste Philosoph . . . nicht etwas Neues lernen,
so ist das Werk eben kein achtes« (i, IX/X). Ebenso ist Kunstkritik
solange ein »Unding« (Novalis, XII, 685/6, Nr. 671), als sie sich
nicht der Anschauung jener Aktivität, als deren Niederschlag der
Gegenstand der Kritik ist, selbst unterwirft: »Nur aus der Erfah-
rung, dem lebendigen Erkennen . . . kann die ächte Kritik hervor-
gehen« (1, XII, Z. 8 ff.) - insofern ist das Verstehen eines Kunst-
werks selbst ein Schaffen (III, 54; 481; vgl. I, 353-5).16
Die Kritik hat, mit anderen Worten, ihr reales Fundament in der
ständigen Möglichkeit aufzusuchen, das Kunstprodukt auf das in
ihm objektivierte und durch einen freien Entwurf überschrittene
»Erlebnis« transparent werden zu lassen. Ohne den Rekurs auf das,
was »Wahrheit« und »Authentizität« verbürgt, »wird mein Be-
kenntnis immer nur toter Buchstabe und Nachbeterei bleiben« (III,
745). Die Einigkeit über diese Erfahrung, bekennt Tieck vor Solger,
habe ihm Zutrauen gegen den Philosophen erregt, »weil Sie eben
immer nur das lebendige, das Erlebte aussprechen wollen. Wir wis-
sen ja wahrhaft nichts, was wir nicht erlebt haben« (»Zib., den
30ten 1. 17«, Briefwechsel Solgcr, 334). In Solger findet Tieck end-
lich »den Dolmetscher meiner Ansichten und Ahndungen« (7. May
16 an Solger), mit dessen Philosophie er sich vollständig identifi-
ziert17, bis er in ihr das »Wesen meines Lebens« erkennt. Sein »eig-
nes Innerstes« sei ihm durch sie zum begrifflichen Wissen gehoben
worden, ohne daß doch als Grund des Begriffs das »Faktum« der
unerklärlichen Offenbarung im »Selbstbewußtsein« preisgegeben
werde — ein Faktum, dessen »Erlebnis . . . mir ja eben immer mein
Sprechen mit den Philosophen von der Schule18 unmöglich« gemacht
habe17.
Was Tieck >Erlebnis< nennt, wird ihm identisch mit Solgers Rede
von der »Offenbarung«, die eine »wirkliche Erfahrung« (N.S.II,
156) ist und durch die sich im »Selbstbewußtsein« (Brief Berlin,
19. 11. 1815, 191) das im Abstand von sich selbst Existierende auf
sein wahres An-sich-Sein hin »aufhebt« (ebd.). Fichtes und Schel-
lings Frühwerk haben, meint Solger, diesen Standpunkt der Refle-

238
xionsnegation noch nicht ergriffen (wiewohl Hölderlin und Sinclair,
von welchen Solger nichts wissen konnte): »Die gerühmte Einheit
unser selbst im Bewußtsein ist auch immer nur etwas, das durch
Beziehung da ist, so lange ihr etwas äußeres gegenüber steht, das
wir nicht sind, und das doch für uns da ist« (Solger, »Den 4ten« (?),
S. 343 ff., 346). Das Innerste im Selbstbewußtsein ist präreflexiv
und selbstlos - es artikuliert sich aber in Gegensätzen; und durch
sie allein tritt es, wie noch Tiecks Novelle Der Schutzgeist luzide
beschreibt, in die Sukzession ein, in das »Für-sich«, »in das Gebiet
der unvollkommenen, zeitlichen Erkenntnis« (Solger an Tieck, Ber-
lin, 7. 12. 1817, 394), in welcher wir »noch stückweise beziehn, den-
ken, Zweck und Mittel vergleichen« (a.a.O., 396), und die jenes
»wahre positive Nichts« ist (a.a.O., 395), das »für uns in die Wirk-
lichkeit geworfene Wesen« das Letzterreichbare bleibt (1. 1. 19,
508). Wahrheit wird ihm nur dadurch zuteil, »daß man in jedem
Akte desselben [des zeitlichen Denkens] die Offenbarung einer fak-
tisch einwirkenden Macht wahrnehme, ohne welche er anstatt der
lebendigen Frucht der Überzeugung, die mit dem Glauben Eins ist,
eine taube Hülse treibt« (a.a.O., 506).
Tieck hat sich dieser Erfahrung schon im Brief an Fr. Schlegel
(»Zibingen, den 25t März 1813«) verpflichtet gezeigt: »Nur Gott,
L i e b e . . . sind ewig, alle andern Gedanken, Gefühle, Ansichten,
Weisheiten schwimmen auf und nieder, oft als bunte Iris, die bei
Wasserfällen wohl dicht vor unsern Füssen im Grase zu liegen
scheint.«

Der heuristische Wert eines üblichen Vorwurfs gegen Tieck


Es ist gewiß die Sehnsucht nach dem Unendlichen gewesen, die
Tiecks Dichtung und Solgers Philosophie der Zeitlichkeit anein-
anderrückte. Beide schließen die höchste Synthese, die im Hegel-
schen Sinne »konkrete Unendlichkeit«, als unglaubwürdige, un-
wahrhaftige Harmonisierung aus: Das Schicksal des Unendlichen,
in seiner ersehnten Reinheit gefaßt, ist an die Möglichkeit gebun-
den, es der primären Erfahrung des Endlichen, als deren Definiens
sich der Begriff von Zeit anbietet, entgegenzusetzen und durch die
Ironie der Reflexionsnegation in der Sprache selbst Verweise anzu-
bringen, durch welche sie sich als das Nichtvermeinte zugleich aus-
löscht. Die Sprache müßte es zu einer vollständigen Durchsichtig-
keit bringen, die keinen Zweifel läßt, daß sie selbst sich darin er-
schöpft, sich selbst nicht zu meinen, Zeichen zu sein. Gewiß, aber
»wie die Poesie so muß ja auch die Philosophie in ihrer gültigen
Allgemeinheit zugleich der Ausdruck des Individuellsten sein«
(Tieck an Solger, 521).

239
Die Forschung hat den »Ausdruck des Individuellsten« in Tiecks
Dichtung vergeblich gesucht. Macht das Durchscheinende ihrer
Sprache nicht jede Erfüllung durch Erlebnisqualitäten zunichte?
Reicht die Liebenswürdigkeit einer verweisenden Geste hin, den
Mangel an Präsenz des Bedeuteten unfühlbar zu machen?
Tatsächlich ist die Transparenz von Tiecks Sprache von jeher als
etwas »Antiromantisches«, als eine »impassibilite rationaliste« 19
kritisiert worden, obwohl Gundolf, Minder und Staiger sich darin
einig sind, daß die »geistige Helle« (»lucidite«) die eigenartige, un-
verwechselbare »Anmut« dieses Dichters ausmache.20 Man erwartet
gemeinhin von der poetischen Sprache eine symbolische Konkretion,
etwas wie eine Parusie des Inkommensurablen - bei Tieck scheinen
Bedeutetes und Sprache nebeneinander herzulaufen. Es gibt zwar
überall Durchblicke - das gehört ja zur Transparenz, daß sie für
etwas, das sich in ihr zeigt, durchsichtig ist - , aber die Sprache
scheint mit der Sache, auf die sie zeigt, nicht recht zusammenzurük-
ken; und unter der Hand hat die Nachwelt Tieck gerade jenen
Vorwurf gemacht, den er so entschieden gegen Zeitgenossen zu er-
heben pflegte: er rede nur über die Dinge, er komme aus dem bloß
Literarischen nicht heraus, dringe nicht ins »Mark« der Charaktere
vor, erfasse von der Welt nichts als ihre schimmernde Außenseite,
die Oberfläche der Gehalte - mit einem Wort, seine Dichtung be-
kunde »außer seinem raschen Geist und Gelenk seine Oberfläch-
lichkeit: Mangel an Tiefblick, an gründlicher Arbeit, Genügen am
Augenschein«.21 »Nur Worte« 22 - »ohne Gefühl für Gehalt und
Gewicht« - keine »Erscheinung von Lebensgründen«, die man »vom
Dichter verlangt« - ein Fehlen der »Lebensmitte, eines zeugenden
Nu« — »fähig alles zu spielen ohne etwas ganz zu wesen« - end-
lich »marklos«, »ohne Herz noch Natur im Leibe« und weder durch
»Stadt noch Haus noch Blut« zu »etwas anderem als einem Verstan-
desmenschen«23 prädeterminiert - das sind die wesentlichen Schlag-
worte einer Kritik an Tieck und seiner Dichtung (hier wird wenig
Unterschied gemacht); einer Kritik, die zwar durch die aparte
Wortwahl die individuelle Geistesart ihres Verfassers erkennen
läßt, aber in ihrer Allgemeinheit zugleich als Resume aller alten
wie als Quelle aller neueren gegen Tieck erhobenen Vorwürfe an-
gesehen werden kann.
Gewiß, Gundolfs Kritik ist durchaus nicht unangefochten. Es
stellt sich geradezu die Frage, wie wir uns jenes in der Literaturge-
schichte wohl singulare Phänomen erklären, daß Tiecks Dichtung
von den profiliertesten Kritikern und den bedeutendsten Geistern
seiner Zeit, selbst bis zum ausgehenden 19. Jahrhundert, nahezu
ohne Ausnahme gleich hinter das Werk Goethes gestellt worden ist,
während die Kritiker, worunter Schiller, der späte Hegel und der

240
junge Kierkegaard, Tieck immerhin so sehr der Erwähnung für
wert halten, daß sie gegen ihn und seine philosophischen >Hand-
langer< Fr. Schlegel und Solger einige der leidenschaftlichsten At-
tacken führen, die sich in ihrem gesamten GEuvre finden. Es ist in
der Tat kein Dichter der Goethezeit so widerspruchsvoll beurteilt,
abwechselnd so weit über seine Zeitgenossen erhoben und so sehr
hinter die kleinsten Talente zurückgestellt worden wie Tieck. Als
Loebell, der Freund und Zeitgenosse, von Köpkes Plan einer Tieck-
Biographie erfährt, äußert er, es »gehöre Muth dazu«, »über un-
sern verewigten Freund zu reden«, und fährt fort: »Ich weiß nicht,
ob es in der gesammten Literatur ein zweites Beispiel gibt von einer
die lautwerdende Kritik so beherrschenden Gehässigkeit gegen
einen solchen Autor: Man findet ein wahres Behagen daran« usw.
(Köpke II, 259). Noch befremdlicher fast ist aber die Konformität
des gegen ihn erhobenen Vorwurfs, in welchem so entgegengesetzte
Geister wie Schiller, Hegel, die Jungdeutschen und Kierkegaard
plötzlich zusammenstimmen und der sich über Haym und Gundolf
bis zu Emil Staiger und seinen Doktoranden fortgeerbt hat: Es ist
der Vorwurf der >Substanzlosigkeit<.24 Man hat nämlich, beson-
ders Hegel und Kierkegaard, in Tiecks Dichtung den Ausbruch einer
Geisteshaltung erblicken wollen, die man, wie mißverstanden auch
immer, bei Fr. Schlegel, bei Novalis, bei Solger - ja auch bei Fichte
und Schelling wiederfinden konnte 25 - einer Haltung, die das »In-
coercible«, gleich in welcher Gestalt es sich verkörpert, das »Äthe-
rische«, das »Asystatische«, das »Infixible«, das »Substanzlose«25*
zum Prinzip erhebt, als Grund der »Freiheit« postuliert, gegen den
Dogmatismus des Systems polemisiert - und in eigenartiger Wahl-
verwandtschaft sich einigen Grundsätzen der modernen Ontologie
der Zeitlichkeit annähert, so diesen: »Alles das läuft darauf hinaus,
daß das Dasein »nicht an sich ist<, daß es »nichu zu sich selbst in ei-
ner unmittelbaren Nachbarschaft steht und daß es die Welt >über-
schreitet<, insofern es sich selbst setzt als nicht an sich seiend und als
nicht die Welt seiend*,** daß es, mit einem Wort, seine Substanz
darin findet, Gegensatz aller Substanz zu sein.
Können wir den Vorwurf der Substanzlosigkeit am Ende für
eine neue Interpretation des Tieckschen Werkes fruchtbar machen,
indem aus einer Analyse der Zeitlichkeit ein verändertes Licht dar-
auf fällt? Wie, wenn eben die Auflösung der Substanz, die sich in
der anmutigen Durchsichtigkeit von Tiecks poetischer Sprache nie-
derschlägt, das vermißte »Individuellste«, die gesuchte »Mitte«
wäre? Wenn der Symbolismus der Parusie aus Wahrheitsliebe der
Nichtidentität der Allegorie hätte weichen müssen, die ihr Ver-
meintes nicht selbst ist, sondern durch ihre relative Nichtigkeit hin-
durch bedeuten muß? - eine »Auffassung« vom Wesen des Poe-

241
tischen freilich, die, wie uns Gundolf versichert, »kein großer Dich-
ter je geteilt hat«. 27 Wir wollen zu zeigen versuchen, daß der ver-
mißte >Lebensnerv<, die fehlende und von Tieck doch postulierte
>Erlebtheit< seiner Dichtung - physiognomische Merkmale, die
man in seiner Sprache gespiegelt findet - gerade auf Tiecks eigent-
liches Erlebnis deuten, und bekennen uns darum, anders als Gun-
dolf, der Tieck durch sein Goethebild hindurch kritisiert, zu Tiecks
hermeneutischer Maxime, »daß man jeden Autor nur aus sich selber
kennen und kommentiren lernt, und daß jeder fremde Maßstab
daran gehalten, ein falscher ist«.28 Auch der Begriff des »Erlebens«,
des »Erlebnisses«, den, wie es scheint, Tieck in dieser spezifischen
Bedeutung allererst in die deutsche Sprache eingeführt hat29, er-
schließt sich erst aus Tiecks Selbstverständnis. Es ist »der Maßstab«,
an dem sich eine Kritik zu orientieren hat. Es versteht sich, daß die
Absicht, Tieck »hauptsächlich aus seinem eigenen Gemüth zu ent-
wickeln« (BüSh. 406) - so Tiecks Absicht mit seinem Vorbild
Shakespeare30 - aus der Hypothesis begründet werden muß, daß
dieser »Dichter... seine Poesie durchaus erlebt und nicht gemacht
hat« (a.a.O., 407).
Natürlich hat diese Immanenz ihre Grenzen: Im tiefsten Grunde
enthüllt sich das Erlebnis des Individuums als eine partielle Ent-
eignung seiner Autonomie - im gleichen Sinne, wie die Reflexion
aufs Ich dessen Unverfüglichkeit ans Licht bringt. Deutlicher gesagt:
das Erlebnis ist selbst eine Synthesis aus geschichtlicher Bedingtheit
und Praxis (Freiheit) des Individuums. Es ist, genau genommen, das
Produkt eines freien Sich-Verhaltens zur eignen zeitlichen Be-
dingtheit, setzt also die Faktizität von Geburt, Nationalität, ge-
schichtlicher Situation, sozio-ökonomischen Verhältnissen usw. ge-
rade voraus. - Jede andere Bestimmung von Freiheit wäre im
wörtlichen Sinne bodenlos. Zugleich erfordert das Sich-Verhalten
einen idealen Abstand zur Zeit, in welchem sich die Freiheit des In-
dividuums verwirklicht. Es geht, mit anderen Worten, nicht darum,
den vorrangigen Einfluß der geschichtlichen Situation, ja des Kol-
lektiven auf das produktive Individuum zu schmälern, sondern
um den Nachweis, daß die Geschichte keine Kausaldeterminante
darstellt (vgl. KA XIII, 27/8!). Jedes »Genieprodukt« ist Ausdruck
eines »neuen« »Erlebnisses«, welches eben darum neu ist, weil es
der seine Praxis bedingenden Faktizität etwas Unableitbares hinzu-
fügt (vgl. Sartres Beispiel [Racine] in »Was ist Literatur^, S. 92/3)
und - um Tiecks Beispiel anzuwenden - die allen Individuen des
elisabethanischen Feudalismus gleiche historisch-gesellschaftliche Si-
tuation ausgerechnet zu Shakespeare's unverwechselbarer Erfindung
werden läßt. In diesem idealen Raum des Unverrechenbaren reali-
siert sich die Freiheit als Konstituens jeder Totalisierung. Dies Un-

242
ableitbare läßt sich - für die Interpretation - auch durch die voll-
ständigste Kenntnis der Zeit, der geschichtlichen und individualpsy-
chologischen Bedingungen nicht ersetzen, sondern diese Bedingun-
gen sind nur ein (übrigens unentbehrliches) Moment der totalisie-
renden Praxis, deren synthetisches Produkt das irreduzible »Erleb-
nis« ist.31

EXPOSITION ALLER TYPEN VON ZEITERFAHRUNG UND -GESTALTUNG


IM ERZÄHL WERK

Wir wollen die Hypothese dieses Kapitels zunächst an einer Aus-


wahl von Tiecks Erzählwerk, und zwar vorwiegend am Leitfaden
des William Lovell erproben. Ich bin nicht der Ansicht, daß - viele
der Märchen und einiges aus der Novellistik ausgenommen — Tiecks
Prosa an die Bedeutung seines ziemlich unterschätzten dramatischen
und lyrischen Schaffens heranreicht. Das liegt daran, daß sie mehr
über die Phänomene redet, als sie darzustellen. Aber diese Schwäche
ist nicht nur im Medium der Prosa selbst begründet, sondern bietet
unserer Interpretation einen Vorzug; denn sie sichert die Realität
des Themas »Zeit« und demonstriert, wie Tieck dies Thema reflek-
tiert. Zugleich leiten diese immer von Theorie unterbrochenen De-
monstrationen der Zeitlichkeit zu einer begrifflichen Bestimmung
des »Menschen ohne Charakter« über, der, wie wir wissen, nicht
erst eine Erfindung Musils31a gewesen ist. Die neugewonnene Blick-
richtung leistet den Übergang zur Deutung der Temporalität im
dramatischen Werk.

Die Antizipation des Umschlags


(das erste Paradigma: >präreflexives Bewußtsein<)

Über den Helden des Romans William Lovell, dessen Liebes-


geschichte ohne Notwendigkeit mit einer Trennung von der Lieb-
sten beginnt, wird gleich auf der zweiten Seite diese besorgte Über-
legung angestellt: »Wenn er nur einmal erst neben mir festen Fuß
fassen wollte; aber er gedeiht in keinem Boden« (I, 238). Ein Zu-
satz, durch launige Selbstironie in seine Schranken gebracht, eröff-
net die diesem »vortrefflichen jungen Mann« eignenden Potentia-
litäten:

»Kein Adler steht mit dem Äther und allen himmlischen Lüften in so
gutem Vernehmen, als er; oft fliegt er mir so weit aus den Augen, daß ich
ganz im Ernste an den armen Ikarus denke - mit einem Wort: er ist ein
Schwärmer. - Wenn ein solches Wesen einst fühlt, wie die Kraft seiner
Fittiche erlahmt, wie die Luft unter ihm nachgibt, der er sich vertraute -

243
so läßt er sich blindlings herunterfallen, seine Flügel werden zerknickt,
und er muß nachher in Ewigkeit kriechen.« (ebd.)

Wer in keinem Boden gedeiht, dem droht in Zukunft (»einst«) die


Katastrophe der Ortlosigkeit und - in deren Folge - die Ver-
zweiflung. Sie wird der stets gegenwärtige Horizont jedes aktuellen
Bewußtseins sein. Tatsächlich hätte es Karl Wilmonts Zukunftsschau
über seinen »Gesellschafter« nicht bedurft. Lovells erster Brief an
den Freund Eduard (Burton) antizipiert den Umschlag seines gegen-
wärtigen Glücks in die Verzweiflung »einer dunklen Wüste . . . , wo
ich unter dämmernden Schatten hin und wider schwankende feind-
selige Dämonen erblidke« (I, 242). »Eine dunkle, ungewisse Ahnung
hat mich befallen« (ebd.). Und wenig später: »Ich ahne eine Zeit,
in welcher mir meine jetzigen Empfindungen wie leere Träume vor-
schweben werden, wo ich mitleidig über diesen Drang des Herzens
lächle, der itzt meine Qual und Seligkeit ist - und soll ich es Dir
gestehen, Eduard? - Diese Ahnung macht mich traurig - « (I, 244).
Nicht anders aber redet Lovells Geliebte: »Ich weiß selbst nicht,
was ich von mir will, die Zukunft und die ganze Welt liegt in einer
finstern Ausdehnung vor mir« (I, 276). Der Melancholiker Balder
nimmt gleich auf der ersten Seite seines frühesten Briefes die Verwe-
sung alles Lebendigen und den immerwährenden Tod aller Hoff-
nung vorweg (I, 290); und auch der in einer, wie man sagt, gesicher-
ten Existenz gefestigte Mortimer weiß sich »immer« beunruhigt
»durch Augenblicke im Leben, in/ denen der Mensch die Leere
fühlt, die ihn umgibt, wie wenig alle seine Beschäftigungen mit ihm
selbst zusammenhängen« und gegen welchen trügerischen Grund
sich das Glück seiner Ehe zu behaupten hat, durch die »man sich
fest an diese Erde gekettet« fühlt, »auf der man vorher nur Gast
und Fremdling war« (461/2). Eduard Burton, ein Engel der
Freundschaft, fühlt zur Empörung des Tieck-Kritikers Rudolf
Haym 32 , daß es keine Notwendigkeit gibt, die ihn zu sein zwingt,
was er ist: »Von welchen Zufälligkeiten hing es nun vielleicht ab,
daß ich nicht selbst schlecht wurde, und wer steht mir am Ende da-
für, daß ich gut bin, wie ich glaube?«33 - Schließlich verrät sich
auch Karl Wilmont, von dem die treffende Prophetie über Lovells
Zukunft herrührt, an seiner Spradie als zu gut mit der Erfahrung
des Auch-anders-sein-Könnens vertraut, um nur an seinen »Gesell-
schafter« zu denken, wenn er die Potentialitäten eines unbestimm-
baren Wesens erwägt. Sein Brief, der die eignen Formulierungen
durch eine beständige, meist heitere Ironie wieder bezweifelt, be-
ginnt mit einer Frage, die seine Sehnsucht nach Überwindung der
ländlichen Isolation verrät. Seine quälende »Langeweile« rührt aus
der Unzufriedenheit. Unzufriedenheit hat immer Zukunftshori-

244
zonte, aus denen ein Licht auf die Gegenwart fällt, das sie unerträg-
lich macht. Das ständige Planen und Entwerfen, das ihn in seiner
ländlichen Idylle nicht aufgehen läßt; »tausend Mutmaßungen«, die
ihm »durch den Kopf geflogen« sind und von denen »auch nicht
eine . . . eine bleibende Stelle (hat) finden können« (I, 237); endlich
der rasende Sprung von Thema zu Thema, die Bereitschaft, Gesagtes
ganz wieder aufzugeben und durch neue Gedanken zu vernichten,
ohne doch das Alte einer Tilgung für bedürftig zu halten - all
diese Symptome zeigen uns einen Menschen, der die Erfahrung
kennt, daß Sehnsucht die Gegenwart vergällt: Wer sich immer über-
schreitet, kann nie im Augenblick sein Genügen finden.
Den zitierten Äußerungen ist eines gemeinsam: eine unmittelbare,
aller Realisierung vorwegeilende Erfahrung der wesenhaften Kon-
tingenz und Vorläufigkeit dessen, was die Stabilität des Charakters
verbürgen könnte. Lovell schreibt in den ersten Zeilen, durch die er
sich dem Leser vorstellt: »Ich bin nie so aufmerksam, als in diesen
Augenblicken darauf gewesen, wie von einem kleinen Zufalle, von
einer unbedeutenden Kleinigkeit oft die Wendung unsers Charakters
abhängt. Ein unmerklicher Schlag richtet und formt unsern Geist
oft anders; wer kennt die Regeln, nach denen unser schützender Ge-
nius umgewechselt wird?« (I, 242). Diese Erfahrung ist weniger
um ihrer selbst willen beachtlich als durch den Zeitpunkt, an wel-
chem sie ausgesprochen wird: nämlich bevor die eigentliche Hand-
lung des Romans beginnt. Es muß eine Erfahrung sein, die nicht aus
einem Geschehen motiviert zu werden braucht und die aller Erfah-
rung-von-etwas vorangeht. Es ist eine »Ahndung«, eine »Sehn-
sucht« durch die Zukunft aufgeschlossen wird und von der Tieck
häufig versichert, sie sei unbewußt oder >kaum bewußt<. Im Eck-
bert besonders gibt es eine ganze Reihe von halbbewußten Im-
pulsen - »fast ohne daß ich es wußte« (4, 148) - vgl. besonders
Berthas Sehnsucht, die sie aus der Waldeinsamkeit heraus zieht: »Es
war fast, als wenn mein Vorhaben schon vor mir stünde, ohne mich
dessen deutlich bewußt zu sein« (4, 157).
Wir wollen im folgenden diese Erfahrung, Sartre folgend, als
>präreflexives< Bewußtsein (von) Zeit bezeichnen. Es ist eine
menschliche Erfahrung schlechthin, die nicht die gefährdeten Cha-
raktere allein bedroht, sondern ist der trügerische Grund, auf dem
auch die »Gesicherten« aufruhen. Zum Gegenstand der Reflexion
(des »deutlichen Bewußtseins«) wird sie freilich erst durch eine Rea-
lisierung in der Handlung. Wir müssen zusehen, wie Lovell sich
ihrer reflexiv bewußt wird.

245
Der ständige Wechsel und sein Reflex im Stil
(das zweite Paradigma: die >vorschnelle Reflexion<)

Das Unfestgelegte von Lovells Wesen hat seinen Reflex in der


Sprache. Von Brief zu Brief löst sich aus düstern Seelenlandschaften
und Bewußtseinszuständen wie »öde Nacht«, »ängstliche Beklem-
mung« (243), »hohles Echo ohne Trost«, »Jammer«, »einsame
Leere« (ebd.), »Einsamkeit«, »düstre Ahnung«, ja »Verzweiflung«
ein Gefühl »süßer Schwermut« ab, das sich in einen lachenden Him-
mel »in seinem hellsten Sonnenschein« verklärt - eine Wendung
in kurzem, parataktischem Hauptsatzstil, an die sich, wie immer
nach einem solchen Umschlag, eine Reihe paralleler Fügungen iterie-
rend anschließt, die von Erweiterung zu Erweiterung in die neue
Bewußtseinsstellung sich erst einzuüben scheinen: »Die Blumen und
Bäume stehn frischer und lieblicher da, das Gras nickt mir am See
freundlich entgegen, die Wellen tanzen ans Ufer zu mir heran. -
[Und nun, in jäher Verkehrung des Vorigen:] Nein, ich will nicht
verzweifeln, n i e . . . « (I, 251). Nur wenige Zeilen trennen die
»Ahnung«, daß »dieses glühende Herz nach und nach erkaltet«
(244), von der Gewißheit: »Nie [!] werde ich den Blick vergessen,
mit dem sie mich so betrachtet h a t . . . . Tief empfand ich e s . . . ,
daß mir das Andenken an Amalien nie [!] wie ein trüber Traum er-
scheinen wird« (I, 245). - Und da ist auch schon die erste Bekannt-
schaft mit »der flüchtigen Zeit« (I, 242), die solche Widersprüche
vermitteln muß.
Auch dort, wo kein Umschlag der Stimmung manifest wird, wi-
derspricht Lovells Stil dem wirklichen Bewußtsein seines Autors. An
die Geliebte schreibt er mit großer Geste: »O ja, Amalie, Ordnung,
Harmonie ist das große Grundgesetz aller unendlichen Naturen, sie
ist das Wesen, der Urstoff des Glücks, die erste bewegende Kraft« -
dergleichen hastige Appositionen geben jederzeit bei Tieck bedeut-
same Winke auf die Unsicherheit des Schreibers, der den Begriff,
welcher ihm vorschwebt, nicht ganz ergriffen hat und darum erwei-
tern muß - , »auch wir werden von den Speichen des großen Rades
ergriffen, wir sind Kinder der Natur und haben Ansprüche an ihre
Gesetze« (I, 262). Ist es nicht verräterisch für das behauptete Ver-
trauen in diese Ordnung, daß ihr ein der Ausgewogenheit des In-
halts so konträres Bild zugedacht ist wie das von der im Rade um-
getriebenen Bewegung, dem Ixion-Rade, das Lovell bald als Sinn-
bild seines absurden, fortschrittlosen Lebens begreifen wird? Und
wie viel besser gelingt ihm die Beschreibung der Ausgeliefertheit
gegenüber der behaupteten Autonomie des Handelnden im folgen-
den Satz: »Ja, Freund, der Mensch hält gewiß selbst die Zügel sei-
nes Schicksals, er regiere sie weise, und er ist glücklich; läßt er sie

246
aber mutlos fahren, so ergreift sie ein ergrimmter D ä m o n und jagt
ihn frohlockender in das furchtbare, schwarze Tal hinab, wo alle
Geburten des Unglücks auf ihn lauern« (I, 262). Das verrät eine
Bekanntschaft der Seele mit den Möglichkeiten der Verzweiflung,
aber keine Erfahrung von autonomer Lebensgestaltung, die der
Satz doch prätendiert.
U n d wer w ü r d e dem gejagten, hektisch gehetzten Tempo von
Lovells Sätzen, die mit überwachem Bewußtsein geschrieben und
auf jede Veränderung im voraus gefaßt scheinen, die behauptete
Unwandelbarkeit der Liebe abnehmen?

»Als der freie Platz im Walde kam, wo wir Abschied nehmen wollten -
alle Bäume und Hügel schwankten um mich her - eine unbeschreibliche
Angst drängte und wühlte in meinem Busen - der Wagen wollte halten,
ich ließ ihn weiterfahren und so immer in Gedanken von einem Baume
zum andern fort - immer noch eine kurze Frist gewonnen, in der ich sie
sah, in der ich den Klang ihrer Stimme hörte - endlich stand der Wagen.
- Wir stiegen ab. - Sie umarmte ihren Bruder lange Zeit, ich nahte mich
zitternd, ich wünschte diesen Augenblick im Innersten meines Herzens
vorüber, sie neigte sich mir entgegen, ich schwankte und sähe sie an - ich
war im Begriff in ihre Arme zu stürzen ich bog mich ihr entgegen und
küßte ihre Wange - eine eisige Kälte überflog mich - der Wagen rollte
fort.« (I, 245)

Und doch haben wir keinen Grund, an der Realität von Lovells
augenblicklicher Empfindung zu zweifeln. Er trägt seine Absichten
wie an der Oberfläche sichtbar. Ausgeschlossen ist, d a ß er nicht
wirklich empfindet, was er sagt - aber ebenso ist gewiß, daß er
nur das und nichts anderes empfindet, als was ihm dieser Augen-
blick eingibt. Durch ständiges Abwenden seines Bewußtseins von
den Dingen u n d Reflexion auf sich selbst fixiert er allaugenblicklich
seine Gedanken und Gefühle und reiht asyndetisch Widerspruch an
Widerspruch, indem er, unter der Geißel einer übermächtigen Ge-
genwärtigkeit, »stets nach dem Gefühle« handelnd, »das ihn ge-
rade in diesem Momente beseelt und ergreift, das ihn wie ein Gott
im Busen vorwärts treibt« (I, 459), immer sein präreflexives Selbst-
bewußtsein überspringt, jene »schreckliche Unruhe«, die das »Blut
ungestümer durch meine A d e r n . . . jagt« (I, 246). — In ständiger
Verdrängung der wesenhaften Leere seines Herzens flieht Lovell in
die >unreine Reflexion<.
Diese Beobachtung der übermächtigen Gegenwärtigkeit machen
wir allenthalben in Tiecks Werk. Sie besteht immer neben der
Ahnung des Umschlags 34 und ist von dieser, die nicht zufällig das
Attribut »dunkel« hat, durch die Helligkeit des Bewußtseins ge-
trennt, das durch Reflexion sich selbst >feststellt<.
In einem für seine poetische Praxis wichtigen Aufsatz hat Tieck

247
die vom Poetisch-Wunderbaren ausstrahlende Täuschung dadurch
erklärt, daß der Dichter die Fixation des Lesers auf einen bestimm-
ten Gegenstand mit Kunst vereitelt. Die von äußerer Reflexion un-
gestört sich entfaltende Wunderwelt gewinnt von innen her jene
für Tiecks poetischen Stil so typische zaubrische Kohäsion, dadurch,
»daß der Zuschauer nie auf irgend einen Gegenstand einen festen
und bleibenden Blick heftet« - eine beständige »Zerstreuung« ver-
hindert die Anwendung des Kausalgesetzes, jenseits dessen das
Reich des Wunderbaren sich auftut (K.S. I, 65; noch Schopenhauer
und Richard Wagner haben in der »Betrachtungsweise der Dinge
unabhängig vom Satze des Grundes« die Kunst überhaupt ansie-
deln wollen).35 Die »Phantome« der Poesie dürfen nie »zu viele
körperliche Consistenz erhalten und dadurch unwahrscheinlich wer-
den«. - Wie aber erreicht der Dichter das? Durch eine blitz-
schnelle Folge von Kontrasten, etwa des »Fürchterlichen und Lä-
cherlichen«, die Tieck nicht erst in Absicht der poetischen Wirkung
als Gegensatzpaar aufbietet, sondern an sich schon »in der mensch-
lichen/ Seele... so nahe beieinander findet, daß die Phantasie so
gern denselben Gegenstand komisch und entsetzlich macht, und daß
eben das, was jetzt Lachen erregt, bei gespannter Phantasie in
Schauder versetzen kann« (K. S. I, 55/6). Aller Effekt beruht auf
einer so rapiden Abfolge der kontrastierenden (immer in sich selbst
hellen) Phasen, daß der fixierende Verstand ereilt wird und er-
schrickt, noch ehe er versteht (ebd., 63). »Es gehört dies«, erklärt
Tieck nun sehr aufschlußreich, »zur unbegreiflich schnellen Beweg-
lichkeit der Imagination, die in zwei aufeinander folgenden Mo-
menten ganz verschiedene Ideen an einen und denselben Gegen-
stand knüpfen, und jetzt Lachen, und gleich darauf Entsetzen erre-
regen kann« (a.a.O., 56). Die beiden Phasen individuieren und ver-
stärken sich wechselseitig - und gleichwohl bleibt über alle hellen
Bewußtseinszustände der Dämmer des Wunderbaren gebreitet,
durch welchen »die Aufmerksamkeit beständig zerstreut und die
Phantasie in einer gewissen Verwirrung erhalten« wird (a.a.O., 55).
Von hier erklärt sich die Nähe zum echten Traumbewußtsein: »Die
Seele wird« durch ständig vorbeifliegende Kontraste, die den Ver-
stand endlich lähmen, »in eine Art von Schwindel versetzt, in wel-
chem sie sich am Ende gezwungen der Täuschung überläßt, da sie
alle Kennzeichen der Wahrheit oder des Irrthums verloren hat«
(a.a.O., 57, vgl. 25, 208,2 unten). Also ganz aus dem huschenden
Lauf der Zeit wird hier in ingeniöser Weise die Illusion erklärt 36 -
und wir finden aufs genaueste die Technik von Tiecks besten Mär-
chen sowie später in den Dramen die Auflösung der dramatischen
Motivation in eine träumerische Sukzession diesseits von Kausal-
gesetz antizipiert. Einer hinreichend langen Erfahrung erscheint die

248
Wirklichkeit als Traum. Tieck hat die Gleichzeitigkeit von Ver-
fließen der Zeit und ihrer Zerstreuung in einzelne helle Punkte sti-
listisch gestaltet. Man kommt vielen seiner Gestalten durch Annä-
herung nicht näher und kann sie auch durch die exakteste Analyse
nicht als das, was sie sind, erhaschen. Die Ungreifbarkeit ist in
ihnen mitgestaltet. Sie ist mit anwesend in der reflexiven Helligkeit
des Details, des Augenblicks, ihrer Äußerung-in-einer-Situation. Es
ist wirklich die intuitive Anwendung jener Einsicht Solgers (Erwin,
IV, 230), »daß gerade diese Ausführung des Einzelnen auch die
völlige Verflüchtigung und Auflösung desselben herbeiführt«.
Wir wollen dies Stilphänomen »punktuelle LuciditäU nennen.
Offenbar ist es auf eine besondere Weise Ausdruck von Tiecks Zeit-
erfahrung. Eine überwache Reflexion segmentiert den »ununter-
brochenen leisen Fluß der Zeit« (I, 912) in Augenblicke, auf denen
jeweils ein voller intentionaler Bewußtseinsstrahl momentan zu
verweilen scheint, bereit, sich von der kleinsten Veränderung ab-
lenken zu lassen, um aufs neue momentan ganz ins Detail verloren
zu sein, derart, daß trotz der wilden Veränderungen jene punk-
tuelle Lucidität auf jedem der kurzen, parataktisch sich ablösenden
Hauptsätze ruht. Die Sätze verschlingen einander wie die Zeitpha-
sen, deren sprachlicher Reflex sie sind; und nur in dem sprachlich
untergründig mitgestalteten Zukunftshorizont, den jeder Satz, jede
Zeitphase offenläßt, wird das präreflexive Bewußtsein (vom) orga-
nisch-synthetischen Zeitfluß fühlbar. Im Lovell sind die beiden Wei-
sen von Zeitbewußtsein deutlich unterschieden: »Es ist Mitter-
nacht«, schreibt Rosa, »und vom Turme her schlägt es zwölfe. Wenn
ich mir diese Uhr beseelt und verständig vorstelle, so müßte sie
notwendig in der Zeit, die sie nach willkürlichen Abteilungen mißt,
diese Abteilungen wiederfinden, und nicht ahnden, daß es ein gro-
ßer, göttlicher, ungemessener Strom ist, der vorübersaust, kühn und
herrlich und auch nicht eine Spur der kläglichen Einteilung trägt«
(I, 353). Aus der Dynamik von Trennung und Vermischung dieser
Bewußtseinsebenen lebt der Tiecksche Stil.
Ein Beispiel, wie durch die klarsten, kürzesten Hauptsatzpara-
taxen, in denen jedes Detail eigens im Licht zu stehen scheint, ein
Gefühl der Vorläufigkeit sich ausbreitet, das einen Umschlag vor-
bereitet, - ein solches Beispiel ist die Erzählung des unglücklichen
Greene (Dichterleben I; III, 355/6). Dort drängt Tieck in die
größte Einfachheit und Übersichtlichkeit rasch sukzedierender Satz-
Einheiten das Unbegreifliche eines Lebens. Eine scharfe, jede Phase
der Veränderung durchleuchtende Beobachtung wehrt sich gegen
den unkontrollierten Einbruch des Wunderbaren. Und doch ist es
plötzlich da, nicht greifbar, schwer zu zeigen, als eine Stimmung,
erkennbar an der Haltung, die längst auf große Gesten zu verzich-

249
ten gelernt hat, weil sie zu gut weiß, wie sehr auch die subtilste und
verfeinertste Sprache das Rätsel der Zeit nicht benennen kann - es
schlüpft ihr gleichsam durch die Maschen. Eigenschaftswörter sind
selten, die Sätze stark rhythmisch, nur gelegentlich von übersicht-
lichen Nebensätzen erweitert oder durch ein »sei es, daß« - »oder
daß« in eine Schwebe gebracht, meist stürzt die Hauptbetonung
nach vorn, wo gewöhnlich das Subjekt, oft auch (bei gleichbleiben-
dem Satzmetrum) das Objekt, eine Adverbialbestimmung, eine
Konjunktion in häufiger Variation einander ablösen (aus dieser Va-
riation kann eine ganz eigene Verwirrung entstehen) - selten er-
klärt ein »denn« oder ein »aber« die Logik eines Fortschritts. Bei-
spiele von einem Zeitrafferstil wie das folgende sind nicht selten:

»Ich suchte ihre Bekanntschaft, ich verschwieg ihr meinen Namen. Ich
fand sie meinen Wünschen geneigt, ich war auf dem höchsten Gipfel
meiner Seligkeit. Wie arm kam mir mein Leben bis dahin vor, wie ent-
sagte ich allen meinen Schwärmereien! Der Tag unsrer Hochzeit war
festgesetzt.« (I, 918)

oder:
»Das Morgenrot brach lieblich herauf. . . . Die Vögel wurden rege, die
Lerchen jubelten aus den Wolken herab, der Morgenwind schüttelte die
Zweige. Die Schläfer wurden nach und nach wieder wach: der Ritter
fühlte sich gestärkt und munter, der Einsiedler versicherte, daß seine
Wunde nichts zu bedeuten habe. Franz und Rudolph machten einen
Spaziergang durch den Wald.« (I, 911)

Tieck wählt diesen Stil37 für alle direkten Erzählungen, die so


häufig in seine Märchen, Romane und Novellen eingeblendet sind
und die Begegnung mit dem Wunderbaren vermitteln. So erzählen
Bertha, der Tannenhäuser, der Dichter Greene und die alte Gräfin
(Schutzgeist); und immer kontrastiert auf anmutige und zugleich
befremdliche Weise die Bescheidenheit der Diktion zu dem Wunder-
baren, manchmal Unheimlichen ihres Inhalts. Wir hören gebannt
zu, wenn der Tannenhäuser mit der vollkommensten Ökonomie der
Sprache erzählt:
»So mochte ein Jahr verflossen sein, als meine Angst bis zur Verzweiflung
stieg; es drängte mich weiter, weiter hinein in eine unbekannte Ferne, ich
hätte mich von den hohen Bergen hinab in den Glanz der Wiesenfarben,
in das kühle Gebrause der Ströme stürzen mögen, um den glühenden
Durst der Seele, die Unersättlichkeit zu löschen; ich sehnte mich nach der
Vernichtung, und wieder wie goldne Morgenwolken schwebten Hoffnung
und Lebenslust vor mir hin und lockten mich nach. Da kam ich auf den
Gedanken, daß die Hölle nach mir lüstern sei, und mir so Schmerzen wie
Freuden entgegen sende, um mich zu verderben. . . . Da gab ich mich gefan-
gen, um der Qualen, der wechselnden Entzückungen los zu werden. . . .

2J0
Ich . . . rief den Feind Gottes und der Menschen zu mir. . . . Er stand vor
mir, und ich empfand kein Grauen. . . .
Das . . . Lied führte mich über wunderbare Einöden fort, und alles übrige
in mir und außer mir hatte ich vergessen; es trug mich wie auf großen
Flügeln der Sehnsucht nach meiner Heimath. . . .
Wie in einem unterirdischen Bergwerke war mein Weg. Der Weg war . . .
schmal. . . . Ich vernahm den Klang der verborgenen Gewässer, ich hörte
die Geister, die die Erze und Gold und Silber bildeten, um den Menschen-
geist zu locken, ich fand die tiefen Klänge und Töne hier einzeln und
verborgen, aus denen die irdische Musik entsteht; je tiefer ich ging, je
mehr fiel es wie ein Schleier vor meinem Angesichte hinweg.« (4, 208/9)

D a ist eine einzige Bewegung, der sich die Sprache in ihrer syn-
taktischen Organisation flexibel anschmiegt, auf jeden Impuls, jede
Stockung, jede Beschleunigung, jede düstre Reflexion reagierend. D a
ist keine Muße, im Detail zu verweilen und das passende Eigen-
schaftswort zu suchen, sondern die Figuren sind getrieben von einem
rätselhaften D r a n g ; in der Luft liegt immer schon etwas wie ein
Umschlag, der sich in der durchsichtigen Verwirrung des sprach-
lichen Gewebes objektiviert. Schlag auf Schlag lösen die Zeitphasen
einander a b ; indem das Auge sie fixiert, sind sie schon verflüchtigt
und verdrängt, und erst aus der H ä u f u n g von Sätzen für die Be-
schreibung eines und desselben Gegenstandes bzw. dem flüchtigen
Überspringen ganzer Zwischenglieder merken wir, ob der Blick ver-
weilt oder dahinfliegt. Bald spricht ein einziger Satz aus: »So ging
ein volles J a h r hin« ( I I I , 874), bald ist eine einzige Nacht der Ge-
genstand wild wechselnder Gefühle:

»Die ganze Nacht hindurch weint' ich herzlich, ich fühlte mich so außer-
ordentlich verlassen, ich hatte ein solches Mitleiden mit mir selber, daß ich
zu sterben wünschte. Ich fürchtete den Anbruch des Tages, ich wußte
durchaus nicht, was ich anfangen sollte, ich wünschte mir alle mögliche
Geschicklichkeit und konnte gar nicht begreifen, warum ich einfältiger sei,
als die übrigen Kinder meiner Bekanntschaft. Ich war der Verzweiflung
nahe.« (4, 147)

Diese asyndetische Reihung der Sätze, meist ohne logische Ver-


knüpfung durch ein »denn« oder »aber«, hat eine erkenntnistheore-
tische Implikation: Das unmittelbare Erleben ist nicht zunächst lo-
gisch, sondern, wie die Erfahrung des Traums jedermann lehrt, das
Strömende der wirklichen Empfindungen ereilt den Verstand, der in
die Impressionen zunächst nur latent und unbewußt verschlungen
ist. Welch ein Unterschied an Erlebnisintensität ist zwischen den
beiden folgenden Beschreibungen:
Während ich in meiner gänzlichen Trostlosigkeit weinte und schrie, daß
meine Stimme auf eine schreckliche Art in den Felsentälern zurückhallte,
suchte ich, denn die Nacht brach herein, eine Moosstelle, um zu ruhen,

251
konnte aber nicht einschlafen, da ich in der Nacht die seltsamsten Töne
hörte, welche ich bald für wilde Tiere, bald für den Wind, der durch die
Felsen klage, bald für fremde Vögel hielt.

»Ich war ganz trostlos, ich weinte und schrie, und in den Felsenthälern
hallte meine Stimme auf eine schreckliche Art zurück. Nun brach die Nacht
herein, und ich suchte mir eine Moosstelle, um dort zu ruhn. Ich konnte
nicht schlafen, in der Nacht hörte ich die seltsamsten Töne, bald hielt ich
es für wilde Thiere, bald für den Wind, der durch die Felsen klage, bald
für fremde Vögel.« (4, 149)

Vor- und Nachzeitigkeit, die Interrelation der Satzteile ist ohne


Zweifel im ersten Beispiel logisch richtiger gegliedert - aber die
Stimmung unmittelbarer Erlebtheit ist fast ganz verloren. Tiecks
Nähe zu Novalis, der im Unbestimmten das der Seele Heimatliche
(»Vaterländische«), und Friedrich Schlegel, der eine Auszeichnung
seiner Philosophie darin sah, daß sie die »unendliche Fülle« der
»unendlichen Einheit« voranstellte (wir zeigten es), ist nirgends
deutlicher als in der Bevorzugung des unmittelbaren Mannigfalti-
gen vor der logisch geformten Einheit, die Tieck als etwas Nach-
trägliches, Gemachtes erkennt. Die Zeit ist die ursprüngliche Dimen-
sion, die Einheit wird nachträglich gesetzt, und die Dichtung muß
unmittelbar-erlebte Wirklichkeit gestalten. Aber in die präreflexive
Unmittelbarkeit seiner Darstellung mischt sich bei Tieck und seinen
Figuren der Verstand insofern ein, als jeder flüchtige Eindruck für
Augenblicke festgehalten und erst dann wieder losgelassen wird
(eine Einheit im Detail statt im Ganzen).
Diese Auflösung »des ununterbrochenen leisen Flusses der Zeit«
(I, 912) in abgetrennte Segmente38, auf denen je ein voller Strahl
der Reflexion zu ruhen scheint, macht Wesentliches und Beiläufiges
ununterscheidbar.39 Der Verstand hat nicht die Muße, die herein-
stürzenden Impressionen nach ihren Gewichten gleichsam sich ab-
setzen zu lassen; er ergreift sie spontan und versucht, den gerade
jetzt hereinstürzenden Augenblick durch überrasche Reflexion fest-
zuhalten, dem Schicksal des Verfließens zu entreißen, bevor er Op-
fer des nächstfolgenden wird. Aber durch die Klarheit des aufs De-
tail gerichteten Bewußtseins ist gleichsam alle intentionale Kraft
absorbiert und verliert der Verstand die Übersicht über die Tota-
lität aller Phasen - das Ganze eines erlebten Lebens. Das Ganze
einer poetischen Erzählung wird dunkel und geheimnisvoll. Tiecks
Figuren laufen wie durch eine Dämmerung, in der ihr Bewußtsein
nur den eigenen Standort aufzuhellen vermag und über der Freude,
etwas zu sehen, der Verführung erliegt, den Augenblick festzuhalten
und vorschnell zu totalisieren. Von hier erklärt sich auch Lovells
unbedenkliche Verwendung der Zeitadverbien »nie« und »ewig«.

252
Tieck spart in der Tat selten, besonders in seinen Novellen, mit
solchen Attributen, Adjektiven usw., die das Gefühl einer Person
über ihre gegenwärtige Befindlichkeit auf Kosten seiner - vor der
Folie eines ganzen Lebens geheimnisvoll gewordenen - Undurch-
dringlichkeit ins hellste Licht stellen und hinter denen nichts Ver-
stecktes zu suchen ist. Jedes Gefühl ist bis ins letzte penetrabel:
Man schenkt »mit vollem Herzen«, freut sich »ehrlich«, antwortet
»verdrießlich«, erlebt mit »echter« Teilnahme und kommt dem Le-
ser mit dem Lachen und Weinen zuvor, wenn etwas Lächerliches
oder Trauriges vorfällt (vgl. III, 360, 162/3) u s w - _ m a n «>*»jS je-
derzeit, wie einem gerade zumute ist: und eben daraus, aus lauter
hellen, nicht kausal untereinander verbundenen Augenblicken ent-
steht die Undurchsichtigkeit eines bewußt gelebten Lebens.
Tiecks Sätze scheinen sich gegen eine Stabilität aufzubäumen, die
in ihnen als Resultat einer scheinhaften Orientierung besteht, und
werden unversehens durchsichtig für das in ihnen einzig »Bestän-
dige«, nämlich diese »unglückselige Unbeständigkeit« (I, 873). Wie
ein Schleier breitet sich unversehens das Rätsel der Vergänglichkeit
über die funkelnden Lichter. Es ist die Atmosphäre, die das Erleb-
nis des Wunderbaren vorbereitet.

Der Widerstreit von Zeitbewußtsein und Zeitverdrängung

Kehren wir zurück zur Analyse des Lovell. Wenn sich der Ro-
manheld des wunderbaren Widerspruchs bewußt wird, der eine Er-
fahrung von der nächsten trennt, so reflektiert er mitunter wirklich
auf die Zeit selbst, die diesen Wechsel bewerkstelligt hat. Aber er
reflektiert auch hier unrein und totalisiert vorschnell. Die Erkennt-
nis, aus tausend Täuschungen als Resümee formuliert: »Man sollte
gar nichts in der Welt ernsthaft nehmen« (I, 563), hält ihn nicht ab,
bald wieder in der Autonomie der Lebensgestaltung einen Sinn zu
fixieren: »Es soll. . . anders werden! Es muß sich ä n d e r n ! . . .
Es ist endlich Zeit, daß ich mich zusammenraffe« (I, 619). - Lovell
weiß schon nicht mehr, daß er in den ersten Seiten seines Briefwech-
sels ähnlich gesprochen hatte (I, 262). Oder: Lovell gesteht: »Ich
bin wandelbar wie Proteus oder ein Chamäleon« (I, 585), er er-
kennt sogar hierin sein Unglück, erklärt die Verlogenheit des ein-
fachen Lebens aus einer Verdrängung der Freiheit (I, 460) und
schreibt doch in der Überzeugung des Augenblicks: »Ach..., wie
wenig braucht der Mensch, um glücklich zu sein!« (I, 424). Wenige
Zeilen weiter liest sich das aber so: »Mein Leben ist ein rastloses
Treiben ungestümer Wünsche, wie ein Wasserrad [wieder die Rad-
Vorstellung] vom heftigen Strome umgewälzt, jetzt ist das unten,

253
was eben noch oben war, und der Schaum der Wogen rauscht und
wirbelt durcheinander, und macht den Blick des Betrachtenden
schwindlicht« (I, 425). Das glückliche Leben bleibt Ausblick und
Entwurf in eine unbeschreitbare Zukunft. Auch die Reflexion auf
den Unbestand seiner Reflexionen - ein Akt, durch den er seine
Situation schlaglichtartig aufhellt - enthebt Lovell nicht dem Teu-
felskreis der Orientierungslosigkeit im Ganzen seines Lebens.
In Paris hat er kaum die Bekanntschaft der Comtesse Blainville
gemacht, als er dem Freunde in die Heimat schreibt: »Ein böser
Dämon verfolgt mich in der Gestalt eines Engels, um Amaliens Bild
aus meinem Herzen zu reißen« (I, 280). Die eigene Freiheit, die
Lovell hellsichtig als eine »Last« erkennt (I, 459), wird verdrängt
und einer magischen anonymen Macht, die nicht er selbst ist, zuge-
sprochen. »Aber dieser Versuch«, fährt Lovell fort, »wird in Ewig-
keit nicht gelingen, ich bleibe ihr und meinen ersten, meinen schö-
nern Gefühlen treu« (ebd.). - Nicht erst die folgende Beschreibung
der Comtesse, die Lovell, ohne daß er selbst davon weiß, in sie ver-
liebt zeigt, ist notwendig, um seine Gefährdung zur Untreue zu ent-
hüllen. Sie steckt schon in der Versicherung der Treue auf Ewigkeit.
Und vollends gelöst von seiner alten Bindung zeigt sich Lovell
durch den Satz: »Ihr [der Comtesse] ganzes Wesen h a t . . . einen ge-
wissen Zauber durch Bizarrerie und Pracht, wogegen Amaliens stille
Schönheit für die Phantasie gleichsam in den Schatten tritt«
(I, 281). Ein nachträgliches »Nie« und ein »Ewig« machen eine Un-
treue nicht mehr ungeschehen, über deren wahre Ursache sich Lovell
wirklich im unklaren ist und die ihm in der Folge die qualvollsten
Zweifel an seiner Identität zuführen und ihn an die Grenze des
Wahnsinns bringen: die Untreue liegt nicht in der Bizarrerie der
Comtesse, auch nicht in der Unrichtigkeit eines Vergleichs mit der
stilleren Schönheit Amaliens. Sie steht im Hintergrund eines Ent-
wurfs, der sich von der eigenen Liebe gelöst hat und durch eine neue
Verliebtheit hindurch Bedeutung stiftet, die nicht in den Dingen
selbst liegen, sondern aus einer wesensmäßigen Zukünftigkeit des
Bewußtseins herrühren, das sich unaufrichtig mit seiner eigenen
Vergangenheit identifiziert. Lovells Erkenntnis der Schönheit Loui-
ses enthüllt sich nur durch eine bestimmte Absicht hindurch, die sich
nicht über sich selbst aufklärt.
Nicht lange, so hat Lovell eine neue Reflexion angestellt, durch
die er sich von der Realität seiner Verliebtheit in die Comtesse über-
zeugt. Dadurch werden seine zwei Leidenschaften zu simultanen
Objekten seines Bewußtseins, die nicht zugleich darin bestehen kön-
nen, weil Lovells Bewußtsein ja zur Identifikation gezwungen ist;
und er begeht den gleichen Irrtum, der seine Leidenschaft partout
durch den Entwurf einer »ewigen« Liebe zu Amalie hindurchsehen

254
mußte, nun in umgekehrter Richtung gegenüber Amalie. Er ist jetzt
keineswegs, wie man glauben könnte, blind gegen deren »stille
Schönheit«, glaubt sich auch (durch reflexives Bewußtsein) nicht
gänzlich von ihr getrennt: »Soll ich dir sagen, daß ich treulos bin?
Treulos? Das Wort hat keinen Sinn, sie ist meinem Herzen so un-
entbehrlich wie je« (I, 289). Aber, indem er diesen Satz nieder-
schreibt, hat sich Lovell Schon als von Amalie Getrennten gewählt
und hypostasiert wieder seine lästige Freiheit zur kosmischen
Macht: »Welche Macht ist es, die uns« - nämlich ihn und die Blain-
ville - »zueinander führt?« (ebd.). Wenn es nicht Lovells Ich ist,
das die neue Verliebtheit stiftet, so muß es eine anonyme Macht
sein, der er ausgeliefert ist und der er, seiner Freiheit zu entfliehen,
Kausalität zuschreibt. Nicht er ist es, der sich für Amalie entschei-
det , sondern »Amaliens Andenken hielt mich grausam zurück«

Diese Unentschiedenheit ist dem Verstände unerträglich, und Lo-


vell ist zu einer zweiten unaufrichtigen Reflexion gezwungen, die
ihn mit seiner neugefaßten Leidenschaft identifiziert und ihm den er-
staunlichen Irrtum in die Feder diktiert: »Die Erinnerung an Ama-
lien erscheint mir wie in einer nächtlichen neblichten Ferne; ich habe
sie nie geliebt« (I, 299. »So ist mir der Name Amalie fremd gewor-
den« (I, 378) kann er später sagen).40 Treibt ihn wirklich eine
»dunkle Macht«, wie kann Lovell sie dann »Ich« nennen? Die ge-
genwärtige Verdrängung seiner Freiheit führt in neue Aporien.

Das Vergessen und seine Paradigmata - die Frage nach der


Identität des Bewußtseins

»Vergessen«, das ist der Ausweg, den Lovell und eine Reihe an-
derer Gestalten aus Tiecks Dichtung wählen. Nicht immer ist das
Vergessen Resultat einer Absicht; wohl aber stehen in Lovells Ab-
schiedsbrief an Amalie die Sätze: » A l l e . . . Träume sind nun aus-
geträumt . . . - Vergessen Sie mich, denn ich selbst arbeite schon
daran, mich zu vergessen« (I, 367).
Wie können wir uns diese Eskalation von Fluchtreaktionen er-
klären, die endlich zum Vergessen drängen? Lovell realisiert seine
innere Unbeständigkeit zwar als Zeit, aber er sucht die Zeit im Ge-
sicht der Dinge, nicht in seinem Herzen: »Es ist die Zeit, die auf
ihrem Wege durch die große weite Welt auch durch unser Inneres
zieht und dort alles auf wunderbare Weise verändert.« Dies Adjek-
tiv »wunderbar« steht, charakteristisch genug, für das Unvermö-
gen, die Weise der Veränderung von innen her zu begreifen. »Ver-
änderung ist die einzige Art, wie wir die Zeit bemerken« (I, 495;

25J
vgl. 5,34; I, 929; 5,79/80). Statt sich als Grund der Veränderung
zu ergreifen und wirklich »in den Griff zu bekommen« — derglei-
chen Wendungen sind in Lovells Munde rein rhetorisch, so sehr sie
auch sein präreflexives Selbstbewußtsein durchleuchten - , erfaßt
sich Lovell als von einer objektiven Entität, »Zeit«, durchwaltet,
die er zunächst als objektive, an sich seiende Veränderung (seines
eigenen objektiven Seins und der Dinge außer ihm) bemerkt. Es ist
nur konsequent, wenn er solange nie auf Schuldgefühle stößt, als
er sich bloß »verändert« fühlt und nicht »sich verändert« (>gezei-
tigt<, nicht >sich zeitigend<). Freilich, alle diese Briefe sind voller
Fragen und Geständnisse, voller Gewissensbisse und trotziger Leug-
nungen. Sie verraten das Dilemma, in das sich Lovell durch seine
unreinen Reflexionen bringt: Sie sind Versuche, sich im Wechsel als
Identität zu behaupten. Gelingt es ihm, sich als »Verändertem« eine
reine Passivität nach Art der Dinge zuzuschreiben (und die Tat-
handlung der Wahl zu vergessen, durch die er sich selbst als Passivi-
tät realisiert), so bleibt er mit sich selbst identisch, wie die Dauer
mit sich selbst identisch bleibt. Nun bietet sich eine Möglichkeit, sich
seiner Selbstentzweiung zu entledigen: Die Liebe zu Amalie wird
eine objektive Entität und ebenso seine Liebe zur Blainville. Diese
Unentschiedenheit verwandelt sich in das objektive logische Gesetz
vom ausgeschlossenen Dritten und zwingt den Verstand, sich für die
Blainville zu entscheiden. Das Bewußtsein hat ein Alibi: Es war
keine Freiheit im Spiel. Eine »fremde Macht«, nicht Lovell bewirkte
die Untreue. Der Entwurf ist ausgeklammert. Amalie ist zur Ver-
gangenheit geworden. Sie ist nicht mehr und muß vergessen wer-
den. Lovells Bewußtsein hat seine Identität gerettet.
Die beschriebene Flucht wäre vollkommen, wenn sich auch jenes
ganz unmittelbare (unreflektierte) Zeitbewußtsein, die »Ahndung«,
ausklammern ließe, die Lovell ständig den Wechsel, den Umschlag
seiner Gegenwart in deren Anders-Sein antizipieren läßt, noch be-
vor er irgendeine Spur von Veränderung erfährt. Es ist abzusehen,
daß seine unaufrichtige Reflexion mißlingen und daß die zerstörte
Gleichzeitigkeit zweier Entwürfe sich in ein Kausalverhältnis ver-
zaubern wird, durch welches die vergangene Liebe einen magischen
Einfluß auf Lovells Gegenwart gewinnt. Das ist ein unbeabsichtig-
ter Effekt, gewiß: Die ehemalige Spontaneität, durch die sich Lovell
einmal für die Liebe zu Amalie entschieden hat, wird unter dem
versteinernden Blick der unaufrichtigen Reflexion zu einer Tätig-
keit-an-sich (einer seelischen Entität, die nicht wesentlich von einem
vergessenen >Ding< unterschieden ist). Als Tätigkeit-an-sich hat sie
die Gesetze der objektiven Welt assimiliert und durchwaltet nun
rätselhaft jenes »seltsame Ich« (I, 691), das Lovell gleichzeitig nicht
zu sein braucht und das seine Freiheit entlastet. Sein Bewußtsein,

256
daß er nicht mit sich befaßt ist, muß Lovell freilich verdrängen; es
hat keinen Ort in seiner Welt, es ist ein utopisches, chimärisches Be-
wußtsein.
»Bei Dir«, schreibt Balder mit Kritik, »stirbt die Liebe mit der
Gegenwart der Geliebten« (I, 291). Er hat recht, was Lovells aktu-
elles Bewußtsein zu lieben betrifft. Als Vergangenheit ist diese Liebe
gerade zur psychischen Wirkungsmacht geworden, die stets hinter
dem Rücken seiner Entwürfe lauert, Lovells Leben verunsichert und
seine Freiheit >enteignet<. Sein Bewußtsein ist nun erst recht in Ge-
fahr, zersprengt zu werden.
Das Vergessen kann also einen therapeutischen Zweck erfüllen:
es rettet für Augenblicke die Identität eines Wesens, das seine Ver-
änderbarkeit nicht mit der Einheit seines Ichs vereinbaren kann.
Einige der Tieckschen Figuren »arbeiten daran, sich zu vergessen«
(wie Lovell); viele ertappen sich dabei, daß sie sich tatsächlich ver-
gessen haben, d. h. daß sie mit demjenigen Ich, das sie noch vor we-
nigen Augenblicken selbst waren, durch keine Erinnerung mehr ver-
bunden sind; andere scheinen sich selbst zu entgleiten, und plötzlich
kommt ihnen dasjenige, was sie bisher >Ich< nannten, wie etwas
Fremdes entgegen; andere wiederum erschrecken, daß die elimi-
nierte Dimension der Vergangenheit unversehens eine magische Ge-
walt über ihre Gegenwart gewinnt, an der ihre Freiheit zuschanden
wird. Wir wollen für jedes der drei Paradigmata Beispiele anführen
und die Genese der unvermeidlichen Katastrophe auf ihre einheit-
liche Struktur hin untersuchen.

Der Verlust der Erinnerung

Einer von Tiecks letzten Beiträgen für die Straußfedern (Ein


Tagebuch, 1798) macht sich durch die Inkonsistenz der Gedanken-
folgen einen tiefsinnigen Spaß mit dem aufgeklärten Leser. Das Ich
des Tagebuchautors ist so »inkonsequent«, daß gerade durch die
aufgeklärt-realistische Tendenz, ein wahrer Seismograph der Emp-
findungen zu sein, aus dem Tagebuch ein höchst verwirrtes Gebilde
entsteht. Alle Absichten, deren sich der Autor versichert, sind ihm
unversehens entglitten (vgl. 15, 293/4). Da sich diese Erfahrung
samt den daran geknüpften komischen Reflexionen überall wieder-
holt und keine bestimmte Empfindung nicht schon den Keim ihres
Umschlags in sich trägt, entfremdet die Reflexion auf diese Inkon-
sistenz den Autor von allen seinen Gedanken, die er als wahr nur für
den Augenblick des Entwurfs selbst erkennt. Jede Wahrheit hat nur
eine punktuelle Lucidität. In einer Meditation steht mitten im
Satze, in Klammern eingerückt: »das ist/ alles bloß in diesem

2J7
Augenblicke wahr, in welchem ich schreibe, das weiß ich schon vor-
her« (15, 301/2). Das präreflexive Bewußtsein der Vorläufigkeit
aller realen Aussagen des Bewußtseins und über das Bewußtsein
hat seine Veränderung schon immer vorweggenommen. Der Blick
ist in die Zukunft gerichtet, die Schelling das »eigentlich Zeitliche in
der Zeit« (I, 6, 275; I, 7, 238, CCXIV) nannte, weil aus ihr die
Gegenwart beunruhigt wird, wohingegen der Vergangenheit, die
der Tagebuchautor nicht von ungefähr dauernd vergißt, all das-
jenige zugeschrieben werden kann, von dem wir sagen: >das ist<.
»Ich weiß mich kaum noch des gestrigen Tages zu erinnern«,
schreibt Lovells Vater, »in der Zukunft wandelt mein Geist«
(I, 458). Es ist die Situation aller Tieckschen Helden, die von der
Veränderbarkeit ihres Wesens viel tiefer beeindruckt sind als von
dem, was sie sind (gewesen sind).41 So auch der Tagebuchautor.
Er wagt schließlich kaum eine Wendung mehr zu notieren, die nicht
das Bewußtsein ihrer Vorläufigkeit in die Formulierung selbst auf-
nimmt: »Ich muß nur das Licht ausputzen, sonst schreib' ich bis
morgen früh. - Aber -« und damit bricht er ab und eröffnet die
leere Aussicht auf die Möglichkeit einer sinnvollen Gegeninstanz
gegen seine Entscheidung; eine die Gegenmöglichkeit schon einlas-
sende Vorwegnahme des zukünftigen Wechsels in seinem Urteil.
Diese Gegeninstanz meldet sich prompt mit komischer Pünktlich-
keit am nächsten Morgen zu Wort: »Ich hatte wirklich unbeson-
nenerweise« — und doch mit der vollsten Besinnung einer punktu-
ellen Überzeugung - »das Licht frischweg ausgeputzt, aber wie ich
die ganze Nacht habe büßen müssen! Noch nie habe ich einen sol-
chen Trieb zum Schreiben empfunden, Ideen kamen mir auf Ideen,
so daß ich mich vor meinem eigenen Gedankenreichthum gar nicht
zu lassen wußte, und darum«, so versucht unser Autor seine Ver-
gangenheit mit der Gegenwart zu verknüpfen, »und darum will ich
auch jetzt am Morgen gleich weiter schreiben - « (15, 303). Es ge-
lingt nicht:
»Aber nun ist alles fort, denn so um drei Uhr schlief ich ein, und da hab'
ich meine schönsten Antithesen wieder weggeträumt. Nein! Ich kann mich
durchaus auf nichts besinnen!« (ebd.)
Was bleibt übrig, als diese Erfahrung der Inkohärenz durch eine
übergreifende Reflexion zum festen Bestand des Wissens zu machen
und die fehlende Kausalität der Vergangenheit durch einen will-
kürlichen Entwurf zu ersetzen:
»Künftig will ich mir ordentliche Fächer für meine Gedanken einrichten,
wo ich gleich alles hineinwerfen kann, was mir einfällt.«
Die Ironie will es, und »das Wichtigste war«, daß es sich ausge-
rechnet um »mancherlei vernünftige Vorsätze« handelt, die der ver-

258
geßliche Autor gefaßt hatte. Gerade dasjenige also, was er sich un-
ter dem Eindruck des Vergessens vornimmt, ist selbst ein Vergesse-
nes geworden (ebd.)!
Das Lachen des Lesers entdeckt die traurige Wahrheit, daß Ent-
schlüsse, die ich gestern gefaßt habe, mich heute nicht mehr binden,
wenn ich sie nicht durch freie Tathandlung wieder zum Leben
bringe. Zwischen dem Entschluß und seiner Ausführung besteht
keine Kausalverknüpfung. Das ist eine unabweisliche, aber sehr
folgenreiche Entdeckung, die der brave Theaterbesucher Fischer
durchaus nicht wahrhaben will, wenn er kritisiert, daß der König
im Stück (Gestiefelter Kater) seinem Charakter doch nicht einen
Augenblick getreu bleibe und immer zu vergessen scheine, was er
zuvor beschlossen (5, 213).
Noch absurder als im vorgeführten Beispiel vergißt sich der
Tagebuchautor, als er sich eine Forderung zum Duell aufbürdet. Da
sitzt er verwundert über der Schreibfeder und hat den genauen
Hergang und Anlaß des Streites vergessen, der seinem Leben ein
Ende setzen kann: »Ich begreife... nicht, wie es dazu kam; ich
kann mich gar nicht mehr erinnern» (15, 358)."
Die Leichtigkeit, mit der dieses >Tagebuch< Gedanken aufwirft
und stehen läßt, ohne sie weiter auszuführen, verrät einiges über
die geistige Haltung seines Verfassers. Man kann noch wieder alles
zurücknehmen, »nachdem man es versteht« (15, 300). Tieck bringt
Fragen aufs Tapet und läßt sie offen. Aber diese Fragen künden oft
von einer ungewöhnlichen Sensibilität und einer unerhörten Geistes-
gegenwart in des Wortes eigentlicher Bedeutung. Die Leichtigkeit
der Behandlung darf über den Ernst dessen, was in Frage steht,
nicht hinwegtäuschen, und ebensowenig über die außerordentliche
Erlebnisfähigkeit. Sie ist weniger ein Vermögen der Produktion un-
gewöhnlicher Einsichten als eine Begabung, durch all das, was dem
Bewußtsein Gegenstand wird, hindurchzuschauen auf das unverfüg-
liche, unserer Einflußnahme enteignete Schicksal dieses Bewußtseins
selbst. Dieser Blick dringt durch die Inhalte, die sich notwendig
entleeren, auf die Bewegung vor, als welche sich das Bewußtsein
selbst ständig überholt und über seine eigene Objektivität unbe-
greiflicherweise hinwegzusetzen gezwungen ist.
»Ich verliere mich immer in Gedanken, die ich anfangs gar nicht
gesucht habe: ein schlimmer Erfolg des Nachdenkens» (15, 354),
schreibt der Tagebuchautor. Er vergißt sich ständig und weiß dar-
um. Er schreibt über die »Langeweile« in einer gewissen Absicht:
»Doch ich vergesse«, unterbricht er seinen Gedankenfluß, » . . . daß
ich nur so über die Langeweile schreibe, um mir die Langeweile zu
vertreiben« ( I J , 355). Im Licht einer bestimmten Absicht (Vertrei-
bung der Langeweile) wird der bestimmte Inhalt (der Exkurs über

259
die Langeweile, über welchem die Absicht vergessen wird) nichtig.
Der Stil des Tagebuchs ist Reflex eines sich in zunehmendem
Maße der Regeln des begrifflichen Fortschritts begebenden assozia-
tiven Denkens. Das Schicksal keines angefangenen Satzes läßt sich
im voraus absehen. Die Sprache gibt und nimmt zugleich, weil der
Entwurf, der sie im Fluß hält, über der Ausgestaltung erlahmt und
sich in jäher Abwendung anders entscheidet. Betrachten wir einen
Passus wie den folgenden:
»Die Eifersucht hat darum etwas Bezauberndes, erstens, weil kein Mensch
von ihr frei ist [das läßt man sich noch gefallen], und zweitens, weil sie
am besten den Menschen ausdrückt [das erscheint, weil ihm gar kein Argu-
ment nachfolgt, wie in den Wind geredet], und drittens, weil alle andere
Leidenschaften in ihr zusammentreffen [diese Behauptung steht so völlig
unbegründet in der Luft, daß ihr argumentativer Wert, so sinnvoll sie
sonst sein mag, gleich Null ist]. Viertens, - nein, ich irre mich doch wohl,
mehr Gründe hau' ich nicht, und vielleicht sind die drei schon zu
viel.« (15, 323)
So löst sich die Gedankenverbindung schon über dem Aussprechen
in ihre Bestandteile auf, die Konsequenz wird vergessen und
schließlich der ganze Gedanke mitsamt der Absicht, die ihn auf-
stellte, als womöglich grundlos aufgegeben. Das ist wie mit einer
jener ätherischen Tuschen geschrieben, die bald nach der Berührung
mit dem Papier wieder verdunsten.
Der Stil ist gehetzt, springend: »Nein, da haben wirs« (324),
»Nein, so etwas ist noch gar nicht erhört« (325) usw. »Ich sitze hier
auf der ersten Station und schreibe meine Empfindungen nieder.
. . . Aber ich empfinde nichts besondres« (327), - sondern, möchte
man ergänzen, alles, und alles ist nicht auszusprechen, es sei denn,
die Sprache besänne sich der ihr immanenten Möglichkeit, jeden be-
sonderen Inhalt, den sie hervorbringt, nicht zu meinen und auszu-
löschen.43 Dadurch allein entsteht wirklich die Einheit in diesen
sonst schlechterdings zusammenhanglosen Aufzeichnungen. Es ist
die Kontinuität einer ironischen Form, die ihre Gehalte zum Ver-
schwinden bringt und in der Vernichtung für sich selbst durchschei-
nend macht. Die Ironie ist das ständige Bewußtsein jener das Tage-
buch in jedem Satze beunruhigenden und überschreitenden Frage:
»Was wohl aus unsrer jetzigen Gegenwart würde, fragte idi ihn,
wenn hundert Jahre verflossen wären?« 44 (333). Die Wirklichkeit
der alles verwandelnden Zukunft ist so vorrangig wichtig geworden,
daß sie Gegenwart und Vergangenheit auslöscht, alle Entwürfe
lähmt, indem sie auch das Entworfene schon mit dem Futur-Perfekt
des >Wird schon gewesen sein< einholt und der Vergessenheit über-
antwortet.44»
Das radikale Vergessen versucht sich an die der Zukunft geöff-

260
nete Gegenwart zu klammern und von der Vergangenheit ganz los-
zutrennen. Die zusätzliche reflexive Zerteilung des Erlebnisflusses in
Phasen zerstört die Einheit des Bewußtseins. Nur das verdrängte
unmittelbare Zeitbewußtsein gewahrt sie. Absichtlich unbeachtet,
hört es nicht auf, als unmerklicher Fluß die Phasen zu unterminie-
ren.
Die Unmöglichkeit, beide Weisen von Bewußtsein zu vereinigen,
führt auf quälende Zweifel an der eigenen Identität, die jäh erlebt
werden, bevor eine neue Reflexion sie in verfügbares Bewußtseins-
material umschmilzt.
So wird der Melancholiker Balder wahnsinnig, weil er das Be-
wußtsein seiner verlorenen Liebe nicht mehr mit seinem von dieser
Liebe getrennten gegenwärtigen Bewußtsein identifizieren kann:
Sein Geist spaltet sich buchstäblich in Erinnerung an die verlorene
Liebe und ständige Antizipation der Verwesung. Wie Friederike in
der Blaubart-Erzählung glaubt er im Grunde »an die unwandelbare
Dauer meiner Gefühle« (9, 157). Das ist freilich nur eine andere Art
von Unaufrichtigkeit. Balder tadelt, daß Lovell seine Liebe »ver-
gißt«, und behauptet, die Liebe sei allemal »eben dadurch Liebe,
daß sie gänzlich unsern Busen füllt« (I, 291). D.h. er tut so, als
gäbe es ein Bewußtsein, welches ist, was es ist, ohne »Leere«; als sei
ein Bewußtsein denkbar, das nicht zugleich von sich selbst getrennt
und über sich hinaus ist. - Neben diesem Glauben führt die Er-
fahrung der Getrenntheit des Bewußtseins von sich selbst ein unbe-
einträchtigtes Eigenleben. Das Bewußtsein, daß alles zunichte
wird, steht scheinbar in keiner Verbindung zum blinden Glauben
an die »gänzliche« Ausfüllung des Bewußtseins (zu) lieben durch
seinen Inhalt: die Liebe — obwohl es zugleich das Wissen von ihrem
Verluste ist. Beide Zustände müssen sich aber notwendig zerstören,
und an dieser Unverträglichkeit scheitert Balders Lebenslüge.
»Jetzt ist nicht immerdar«, lehrt die unheimliche Haushälterin
Mechthild (Die sieben Weiber des Blaubart), »und kein einziger
Augenblick hängt mit dem folgenden zusammen. Unser Wille wech-
selt; was wir jetzt selber sind, ist im nächsten Augenblicke unser
ärgster Feind, den wir verachten und hassen, und dann kehrt jenes
Selbst wieder zurück45, und so wanken wir hin und her, ein ewiger
Aprilwechsel« (9, 156/7).
»Wir selber« - »jenes Selbst« entschwindet uns auf Augenblicke,
weil es sich durch vorschnelle Reflexion mit einer Phase identifiziert,
die dann überschritten wird. Also vergeht es selbst mit der Phase,
an die es geknüpft war, und wir sind plötzlich nicht mehr wir
selbst, bis auch die neue Phase überschritten wird und wir uns
>rückidentifizieren< mit dem, was bis vor kurzem für eine für im-
mer überwundene, tote, vergessene Vergangenheit gehalten wurde.

261
Diese >Hin-und-her-Direction<, deren merkwürdige Bedeutung
schon Novalis auffiel, hat etwas zu tun mit der Frage nach der
Identität des Bewußtseins, das sich zugleich »Ich« nennt und aus
sich heraus-gesetzt fühlt (I, 468). Im Tagebuch scheint alle Hoff-
nung, die eigene Identität zu retten, aufgegeben. Aber ohne die
Einheit eines Bewußtseins wäre ja das ganze Tagebuch, in wie zer-
streuter Form auch immer, nicht zustandegekommen. Es ist die Wi-
derlegung der angeblichen Selbstvergessenheit. Zwischen des Autors
Vergangenheit und seiner Zukunft besteht ein merkwürdig dynami-
scher Zusammenhang. Tieck stellt die innere Pluralität seines Ver-
fassers durch den etwas handgreiflichen und der Nicolaischen Muse
angemessenen Trick her, daß jener sich innerlich dreiteilt und durch
sein Ich allein die Synthese seiner inwendigen Gegensätze bewerk-
stelligt. Bis zum Schluß wird nämlich nicht ganz deutlich, ob der
Maler Martin, Ferdinand und Martin Wertheim nicht er selber sind
(15, 362). Hieß es doch, gleich eingangs, nicht von ungefähr: »Es
sind zwei Prinzipe in mir, die ein drittes (das, wie ich glaube, ich
selbst bin) ordentlicherweise zum Narren haben -« (a.a.O., 302).
Und das Sujet zu jenem Narren, dessen Porträt zu zeichnen (er ist
also selbst Maler) ihm der testamentarische Wille des verstorbenen
Onkels zur Pflicht gemacht hatte, findet der Autor nach gründlicher
Suche schließlich in sich selbst (362), nachdem er zuvor den Maler
Martin und Martin Wertheim des Porträts für würdig erkannt
hatte. - Die durchsichtige Moral verschleiert aber nur fadenschei-
nig die erregten Lovell-Fragen: »Wer ist jenes Ich, dem es so vor-
kömmt?« (I, 613) und »Wer bin ich denn?« (I, 723; 468; vgl. I,
691). Die eigene Identität steht in Frage und kann zugleich nicht in
Frage stehen. Denn wer soll sie in Frage stellen, es sei denn sie
selbst?

Selbstentfremdung - das sich entgleitende Ich

In den Dichtergestalten Marlowe und Greene (Novelle Dichter-


leben I, 1826) hat Tieck zwei Weisen der Gefährdung des Künst-
lers (vgl. III, 1081) dargestellt, die in Shakespeare's Werk, wie
Tieck es versteht, harmonisch synthetisiert und aufgehoben wer-
den.
Greene ist eines der zahlreichen »unbefestigten Gemüter« im
Tieckschen Qiuvre, »das sich nur im Hin- und Herschwanken seiner
selbst bewußt wird«: »Deine Tugend«, spottet Marlowe, »ist ein
Tagesschmetterling, der das Abendrot nicht leuchten sieht. Wenn
ich dich noch einmal stark und konsequent sehen sollte, so würde
ich ohne Bedenken alle Wunder glauben« (III, 337).

262
Eine Geldspende durch einen Kunstmäzen setzt den verschulde-
ten, von seiner Familie unter schimpflichen Umständen entflohenen
Greene in die Lage, sein Leben wieder in den Griff zu bekommen.
Aber schon in der ersten Verführung, die seinen Vorsatz in Gefahr
bringt, erfährt er jenes >Nichts<, das ihn an einem Rückfall in sein
früheres Dasein hindert, und vergißt sich.
Ist derjenige, der im Wirtshaus sitzt und sein jüngstes Versagen
dem Freunde Marlowe anvertraut, derselbe Greene, der mit den
herzlichsten Gefühlen zu einer würdigeren Existenz entschlossen
war? »Wie ich nach meiner Bekehrung zur alten Wildheit wieder
habe umsatteln mögen?«, so leiht Greene rhetorisch dem Freund
die Frage und erzählt statt einer Antwort die Geschichte von einem
»so wilden Hengst, daß ihn kein Mensch reiten konnte«, auch der
Kräftigste und Geschickteste »brach den Hals« (a.a.O.). Aber, von
einer unbegreiflichen Laune geplagt, habe sich Greene selbst auf das
Pferd geschwungen, sei im Sturmlauf fortgeschleudert worden,
»und die unsinnige Kreatur hatte zwei von den vier Beinen ge-
brochen«.
Die Parabel ist durchsichtig. Über den wilden Golo (Genoveva)
sagt der einfältige Dietrich: »Wenn er nur nicht so unbändig ritte«
(2, 15). Und der seiner selbst nicht mächtige Lovell hat die Vision:
»Schon seh ich die wilden Pferde die Zügel zerreißen, rasselnd sprin-
gen sie mit dem Wagen den schroffen Felsenweg hinunter, in den
Klippen zerschmettert liegt das Fuhrwerk da« (I, 368). Ähnlich hat-
te Goethes Egmont gesprochen, ähnlich verhängnisvoll sind noch die
wilden Pferde in Kafkas Landarzt. Es geht um die Einheit der Per-
son. Bin es wirklich ich selbst, der handelt, oder geht es - wie die
Redensart anschaulich macht - >mit mir durch<? Was ist dann jenes
merkwürdige »Es«?
»Sage, Marlowe«, fragt Greene, »sind wir es selbst, die solche
weise Streiche ausführen?« Und aller Ernst seiner Ratlosigkeit
schlägt durch in dem Argwohn: »und wenn wir es nicht sind?«
(III, 406). Greene bekommt es in seinem Leben zu spüren, daß er
nicht einfach er selber ist. Als er (vom alten Wirt) mit Namen
»Herr Greene!« gerufen wird, antwortet er: »Greene? — Der ist
nicht hier -« (III, 413). Ich ist ein anderer: »Jener Greene war ein
anderer..., als dieses Phantom. Du kommst viel zu spät, wenn du
jenen suchst« (III, 414). In dem »ich war - ich hatte« (III, 522, vgl.
19, 241 u.) liegt alle Wahrheit der Selbstentzweiung: Nur die Ver-
gangenheit ist. Und wenn der Tod ein Nicht-Sein ist, so war für
Greene sein Leben ein fortwährendes Sterben, ein ständiges Verges-
sen der Vergangenheit (dessen, was ist). Und der da »seiner eignen
Seele« zuschaut, als sei sie es nicht selbst, der erkennt den, welcher
aus seiner Gestalt heraus spricht, nicht mehr als seiend an: »Was

263
hier sitzt, ist nur ein leeres, hohles Gespenst, dem kein Geist in-
wohnt, ein Trugbild . . . Mein Leben war meine Krankheit« (III,
414). Es war die sukzessive Ausleerung aller Inhalte, die zur Nich-
tigkeit, zum physischen Nicht-mehr-Sein führt.
Dem stärkeren Shakespeare - wie der Novelle zweiter Teil vor-
führt - soll diese Erfahrung nicht erspart bleiben. Er erlebt die
Zeit zuerst durch den Widerspruch zwischen zwei Bewußtseinszu-
ständen, an der Veränderung also. »In diesem Zwiespalt aller Emp-
findungen«, erzählt er, »ward mir das Bewußtsein, wie die Gegen-
wart sich so gar nicht erfassen lasse, und wie wir immer nur zwi-
schen Vergangenheit und Zukunft leben« (III, 502).46 Diese beiden
Ekstasen stiften die Uneinheitlichkeit der Person, die nie bei sich
selbst, d. h. nie (bei) sich selbst gegenwärtig ist und sich entweder,
wie Baptista es nennt, »von Zeit zu Zeit abhanden« (III, 505) oder
erst aus der Zukunft entgegen kommt. Sie ist ihrer darum niemals
sicher, und Tieck leiht seinem liebsten Dichter »dieselbe Gespenster-
furcht vor dem Dasein« (502), die seine eigene Lebensgeschichte so
oft verdüstert hat. Sie hat das Vergangene immer schon aufgegeben
und kann nichts Gegenwärtiges betrachten, ohne seine Vernichtung,
den Wechsel, der es verändert, schon vorwegzunehmen: »Nun sah
ich in Gedanken diese Kinder schon erwachsen, mich alt, meinen
Vater gestorben« usw. (502). Der Blick auf das Jetzt hat immer
noch überschüssige Kraft, um zugleich auf das Morgen hinüberzuflie-
gen - und die Zweiheit der Blickpunkte macht die innere Zwie-
spältigkeit: »Man ist und bleibt doch immer ein doppelter Mensch«
(a.a.O., 511).
Gegenwart wird also als Anwesenheit-bei-sich verstanden. Das
sieht nach einem Wortspiel aus. Aber anders können wir den Unter-
schied einer Gegenwart, die ist, was sie ist, von einer ekstatischen
Gegenwart, die nur »bei sich« ist, d. h. die selbst nichts ist als die
»schwebende« Relation von Vergangenheit und Zukunft, nicht auf-
fällig machen. Nur die Vergangenheit ist, was sie ist. Aber ihr Sein
hat den Modus des Gewesenseins — die Zukunft hingegen hat gar
kein Sein, und sie ist die Richtung, in die Tiecks Figuren schreiten:
»Verlust ist wohl, Gewinn niemals möglich« (III, 522). D.h.: Sie
verlieren sich wohl ständig an die Vergangenheit, aber ihr Weg in
die Zukunft entschädigt sie nie für den Verlust, sondern ist >peren~
nierter Verluste »Glück muß zerrinnen, wie das Wasser durch das
Sieb gleitet, nur scheinbar festgehalten; Begeisterung« - ein Zu-
stand ekstatischer Einheit - »ist ein Blitz, der kaum gesehn schon
wieder entschwunden ist, und immer kann ich nur seufzen: ich war
- ich hatte« (ebd.). Wer »sich abhanden« kommt, ist seiner selbst,
ist »seines Selbst« nicht sicher, ist wesenhaft außer-sich, aus seinem
Ich verstoßen, ist zeitlich.

264
Shakespeare kann das Glück seiner Liebe nicht ungestört genie-
ßen. Die »trübe Ahndung« (III, 512), die sich zwischen die Liebe
zum Freund und seine frohe Gemütsstimmung drängt, legt in anmu-
tiger Sophistik dem Freunde die Frage vor, welches der beiden Ele-
mente von dessen innerer Doppelheit die Dauer der Freundschaft
wohl verbürge - der jähe Flug in die Zukunft - oder die Treue
zur Vergangenheit? »Wird diese Hast und Eil, die Euch zu mir
trieb, Euch nicht einmal ebenso plötzlich von mir entfernen? Wech-
selt doch alles im Leben, es muß so sein . . . Sehe ich denn nicht die
Möglichkeit dieser Untreue, Verstoßung, oder wie soll ich es nen-
nen?« (III, 512).
Als aber diese Katastrophe, die ihm Freund und Freundin zu-
gleich raubt, wirklich geworden ist, zerbricht der Zusammenhalt
von Shakespeare's Bewußtsein; und er, der so überwach die Mög-
lichkeit der Untreue erblickte, stellt, wie Lovell, in »Verzweiflung«
die Frage: »Habe ich denn je geliebt?« (III, 543). Zwischen der
Antizipation des Umschlags und dem wirklichen Verlust muß ein
so gewaltiger Unterschied bestehen, daß Shakespeare an dem zu
zweifeln beginnt, was sein Leben bisher ausfüllte. »In manchen
Stunden«, gesteht der seiner Treue entfremdete Southampton, »er-
kannte ich mich selbst nicht wieder« (III, 547).47
Es sieht ganz so aus, als sei nach dem Wechsel nur dem gegeben,
sich selbst zu verstehen, der seine Vergangenheit vergißt und den
Zwiespalt, der sich auftut, so gut wie möglich verdrängt, indem er
die abgetrennte Ichheit aus der vergessenen Phase in die gegenwär-
tige herüberholt. Aber natürlich bedarf es dazu der Einheit eines
Bewußtseins, das seine Vergangenheit weiß und die zweckmäßige
Handlung der Verdrängung (des Vergessens) selbst zuwege bringt.
Diese Einheit ist jenes traumähnliche Bewußtsein, das überall im
Werk Tiecks in solchen Situationen die an Inhalte festgeklammerte
Reflexion ablöst und dem diesseits aller Inhalte das reine ungegen-
ständliche Fließen der Zeit wieder bewußt wird. Es folgt der wie-
derholten Erfahrung des Umschlags nach wie ein die Konturen ver-
wischender Nebel und erlöst die Reflexion vor dem Wahnsinn der
Zusammenhanglosigkeit. Tiecks Shakespeare erfährt den Traum als
den Quell seiner jäh erwachten Poesie (III, 545), die jene ein-
drucksvollen Sonette auf die Vergänglichkeit alles Irdischen ge-
schaffen hat. Der Traum, in welchem das Interesse (in des Wortes
eigentlicher Bedeutung: Inter-esse) an der Welt überwunden ist,
wird »Trost und Arznei für ihn«, dem doch unwiederbringlich »ein
Teil seiner Seele entrissen und verloren« (III, 545) ist.

265
Permanente Selbstentfremdung - das Traumbewußtsein

Die hier in den drei Stadien ihrer Genese vorgeführte Entwick-


lung, die ein Erlebnis durch den Umschlag von sich selbst (dem Be-
wußtsein) entfremdet und wieder entfremdet und endlich von
einem inhaltlosen Traumbewußtsein überwunden wird, ist eine
gleichbleibende Struktur fast aller Tieckschen Dichtungen. Wir
wollen sie als solche abheben und gesondert markieren.
Wir sahen, daß zwei >Bewußtseinszustände<, ein nicht-theti-
sches (präreflexives) Gewahren der eigenen Zeitlichkeit, des Um-
schlags (wir wollen es >b< nennen), und ein thetisches (re-
flexives) Wissen des eigenen objektivierten Erlebnisses (>a<), neben-
einander bestehen. Das Merkwürdige ist, daß das immer präsente
(weil unmittelbare) Zeitbewußtsein, so oft es sich sprachlich artiku-
liert, nicht verhindern kann, daß sich das Gemüt mit seinen Inhalten
>befängt< und in Identitätskrisen gerät, wenn wirklich geschieht,
was nie in Frage stand. Ist ein Fundament der Selbstorientierung
(>a<) durch einen Umschlag von einem übermächtigen neuen Erleb-
nis (>c<) verdrängt worden, so kann a oder c, wie es sich ergibt,
»vergessen« werden. Wir sahen aber schon, daß auch ein Balanceakt
zwischen den »Polen« (Vergangenheit und Zukunft) des Bewußt-
seins sich einstellen kann: a relativiert c, c relativiert a. Es ist offen,
welches Bewußtsein »vergessen« wird. Der Verstand steht vor einem
Rätsel: »Ich begreife die Veränderung nicht, die in mir vorgegangen
ist« (I, 453). Der erste Affekt entscheidet sich für die neue Empfin-
dung und leugnet die Realität der früheren. Aber die Eliminierung
der Vergangenheit nach dem logischen Gesetz des ausgeschlossenen
Dritten 48 bringt ein inadäquates Kausalverhältnis ins Bewußtsein
und verleiht der objektiven Vergangenheit eine magische Wirkung
auf die Gegenwart. Lovells Schwanken ist daraus motiviert. Der
Eindruck, unter welchem Lovell sich ganz der Leidenschaft zur
Blainville hingibt (c) und der die Liebe zu Amalie (a) in die Schwebe
bringt, wird seinerseits durch das Gelöbnis »ewiger« Treue zurückge-
wiesen. Aber Amalie ist andererseits nur ein »Schatten« gegen die
Comtesse (c dominiert über a). Der unentschiedene Kampf zwischen
a und c wird schließlich aus der augenblicklichen Dominanz des
neuen Eindrucks (c) für beendet erklärt: »Ich habe sie [Amalie] nie
geliebt« (I, 299). Das muß Lovell notwendig denken, denn nachdem
einmal Gesetze der Logik ins Bewußtsein eingeführt sind, wird die
Verdrängung der alten Liebe zur Bedingung der Möglichkeit seines
jetzigen Bewußtseins: »nur« die Comtesse lieben zu können. (Das
Entsprechende tut Shakespeare.) Aber der folgende Morgen hat die
Waage wieder zugunsten des früheren Eindrucks a entschieden, und
Lovell erschrickt vor der Kontingenz seiner Gefühle, die er selbst

266
ihrer Freiheit entblößt hatte: »Ich erwache«, schreibt er, »und er-
schrecke, . . . indem ich dies noch einmal überlese: Wie ein Schwin-
del befällt mich die Erinnerung an gestern - Amaliens Andenken
kömmt in der ganzen Heiligkeit der Unschuld auf mich zu, mit
herzdurchschneidender Wehmut - o Balder, ich möchte vor mir
selbst entfliehen« (I, 300) - vor jenem Lovell nämlich, der in einer
Reflexion auf den Umschlag seiner Empfindungen auch nur eine
Sekunde lang an seiner Entscheidung für Amalie irre werden
konnte.
Das ist ein unerwarteter Rückschlag. Die vorschnelle Identifizie-
rung mit seiner Untreue erweist sich nun umgekehrt als Hindernis
für eine rückwärtige Bekehrung. »Und ist denn meine jetzige Mei-
nung nicht vielleicht ebensowohl Täuschung als meine vorherge-
hende?« (I, 380). Die eilige Reflexion auf die Untreue hat Lovell in
eine neue Bindung verstrickt, die wiederum im Widerspruch zur ge-
genwärtigen Bestimmung seines Bewußtseins steht und ihn sein Heil
in der Flucht vor sich selbst suchen läßt: »O ich muß fort, fort aus
Paris - ich muß! - Mir ist, als wollten die Häuser über mich zu-
sammenstürzen, der Himmel hängt trübe auf mich herab, — wir
wollen aufbrechen und nicht mehr säumen!« (I, 300).
Die Häufung solcher Erlebnisse der Vorläufigkeit treibt dahin,
daß sich das im »Labyrinth« »der tausend Widersprüche in sich
selbst« (I, 360, 451) verirrte Bewußtsein endlich jeder >Thesis< ent-
hält, indem es sich von den wandelbaren Inhalten abwendet und des
inhaltlosen objektiven Flusses versichert. Dies Bewußtsein ist das
»wunderbare traumähnliche Leben« Lovells und des resignierten
Shakespeare (III, 542, 544, 549), das, über jeden Inhalt schon hin-
aus, diesseits aller wirklichen Hoffnung und Enttäuschung bleibt
und dem Tieck selbst die zartesten und leichtesten Produktionen
seines Geistes verdankt. Der Traum ist wiedererrungene Synthesis
der Zeit und dem Stil als Ironie immanent. Es ist der Hauch von
Nichtigkeit über fast allen Tieckschen Dichtungen, der ein Ingre-
diens des Tieckschen Realismus ist. Das Bewußtsein der Tieckschen
Figuren ist ein sich selbst (qua Verfließen) nicht setzendes Bewußt-
sein von Inhalten, die gesetzt werden und sich wie Phasen verschlin-
gen, da sich in ihnen das nicht-thetische Bewußtsein teils abspiegelt,
teils in seinem reinen Fließen gehemmt ist: die Kontinuität des Strö-
mens zerbricht sich in die eruptive »Abwechselung« der objektiven
Veränderung, die das Bewußtsein zerspaltet. Endlich kommt es zur
Krisis, die Thesis der Inhalte wird suspendiert, sie verwandeln sich
in dahingleitende Schattenbilder von anmutiger Flüchtigkeit und
spiegeln, indem sie sich zeigen, zugleich ihre eigene Aufhebung.49
Man kann erkennen, wie sehr der Grund, auf welchem die Tieck-
sche Ironie steht, vom Wahnsinn gefährdet ist.

267
Im Schicksal Balders, in Kommentaren zu Richard II. und Ham-
let hat Tieck illustriert, welche Wendung ein Geist nehmen muß,
dessen Vergangenheit sich mit dem gegenwärtigen Entwurf ständig
die Waage hält und der um die Einheit seines Verstandes gebracht
wird. Die Psychologie eines unvermittelten »Uebergangs vom Ex-
trem einer Leidenschaft zum Wahnsinn« ist Tieck, wie seine Briefe
zeigen, aus eigener Erfahrung bekannt.
»Im Leben«, notiert er, »findet man diese Veränderung oft«, nämlich
einen Wahnsinn, der sich von der Besessenheit zur Verrücktheit zerstreut
und mäßigt, »und man sieht es gemeiniglich sehr falsch als ein Zeichen der
Beßerung an,/ denn ein solcher Verrückter kann in jedem Augenblick
zum Wahnsinn zurückkehren«, . . . (BüSh. 69/70).
Tieck zeigt, wie Richard IL, solange weder seine Hoffnung noch
seine Befürchtung gänzlich gegenstandslos geworden sind, »bestän-
dig hin und her« wankt,
»bis er von seinem Unglück überzeugt wird. Nun bleibt ihm keine Hoff-
nung und keine Entschlossenheit übrig, auf den ersten Wurf giebt er so-
gleich alles verlohren; aus Macbeths Schmerz wird Verzweiflung und end-
lich Raserei; aber zu dieser Gradation gehört Stärke; der schwache
Richard« überspringt das Extrem der Leidenschaft und »wird sogleich in
einen Seelenzustand geworfen, der jenseits dieser Extremen liegt. Es ist
die« träumerische »Schlaffheit, die hinter der Raserei liegt und die sich so
gern mit Gedankenreichthum verbindet und dadurch eben für die Aesthe-
tik ein so blüthenreiches Feld ist.«50 (a.a.O., 105).
Es ist der dunkle Grund, auf dem die anmutigsten Produkte der
Tieckschen Muse gedeihen. Weit entfernt, daß die heitere Ruhe, in
welcher sich der Wahnsinn der Bewußtseinsgespaltenheit beruhigt
und lindert, eine qualitative Veränderung wäre, ist eben das Sichab-
finden mit dem Unbegreiflichen das schlimmste Stadium der Ver-
zweiflung, welches den »Traum« so unheimlich macht. Der tobende
Wahnsinn hingegen hat noch ein dumpf aufbegehrendes Bewußtsein
von dem Unerhörten, Ungewöhnlichen dessen, was sich ihm darbie-
tet. Er hat die >Epoche< durchaus noch nicht vollzogen, ist an die
Dinge noch mit wilder Leidenschaft gefesselt, die sich in der anmu-
tig-tiefsinnigen Heiterkeit des verrückten Königs im Zerbino nur
durch Gewöhnung lindert und in jener alle Ereignisse belächelnden
Miene erst wirklich schauderhaft wird.

Unvollkommene Transzendenz: die Märchen

Wir sahen: Durch den Versuch, sie zu vergessen, wird die Vergan-
genheit ungewollt mit einer magischen Kausalität ausgestattet, die
bewußtseinszerrüttend die schließliche Katastrophe im Lovell-Ko-

268
man herbeiführt. Wir wollen dies Paradigma eines Verhaltens zur
Zeit mnvollkommene Transzendenz< nennen, indem wir den Be-
griff der Transzendenz im Sinne der Phänomenologen auf diejenige
Seinsweise anwenden, in welcher das Bewußtsein wesensmäßig über
sich selbst hinaus ist.51
In einem eilig niedergeschriebenen Einakter, Der Abschied
(1792), hatte Tieck das hochkomplizierte psychologische Thema
einer unaufrichtigen Reflexion der Vergangenheit schon früher ein-
mal behandelt.
Es geht hier um das scheinheilige Rollenspiel einer Jungverhei-
rateten, die sich die zweifelhafte Wahrheit einer früheren Liebe
durch eine anspruchsvolle Herausforderung ihrer Vergangenheit
durch die Ehe mit einem anderen Mann bestätigen lassen möchte
und diese Heirat zum Gegengewicht an einer Waage mißbraucht,
hinter deren Ausschlag sie ihre unentschiedene Freiheit verbirgt. In
der Sukzession von bösen Ahnungen und wehmütiger Erinnerung,
dem gleichzeitigen Wissen und prätendierten »Vergessen« (2, 273)
ihres echten Gefühls, in dem raschen Wechsel zwischen dem »Es
war« und dem »Es ist« (2, 275 f.) wird in Tiecks durchscheinender
Psychologie die Kollision der Zeiten dargestellt, die sich in der Ge-
spaltenheit des Bewußtseins dieser Frau wiederholt.
Mit der vorschnellen Reflexion, durch welche Louise sich »so
bald« (a.a.O., 290), wie sie sagt, verlassen fühlt, hat sie ihre Ver-
gangenheit überschritten, die erst dadurch zur Vergangenheit wurde
- aber die Reflexion war unaufrichtig, da Louise ihre Liebe nidit
vergessen, sondern nur sich bestätigen lassen wollte. Dies geschieht
wirklich durch die Rückkehr des angeblich Treulosen, der nie zu
vergessen gesucht hatte und dessen Einssein mit der gemeinsamen
Vergangenheit auch die verlorene Geliebte in die Gegenwärtigkeit
ihres Liebesgefühls zurückholt. Der Aufschub des endgültigen »Ab-
schieds«, die Unentschiedenheit des Herzens wird Motivation zur
Katastrophe - der Ehemann tritt hinzu, und seiner Eifersucht, der
Louise ihre Freiheit überantwortet hatte, fallen alle drei zum
Opfer.
Tieck zeigt hier zum erstenmal, wie die Existenz durch ihre noch
tätige Vergangenheit zerstört werden kann infolge einer Unauf-
richtigkeit: Die Heldin setzt etwas als vergangen, zu dem sie sich in
allen ihren Gedanken und Handlungen als gegenwärtig erweist (sie
wählte ihre alte Liebe immer noch), und führt so die notwendige
Katastrophe herbei, die sie durch ihre unehrliche Heirat heraufbe-
schworen hatte. Man ahnt, wie fern Tieck selbst mit dieser faden-
scheinigen Fabel der durch ihn angeblich initiierten >Schicksals-
tragödie< eines Werner, Houwald, Müllner - ja selbst noch eines
Grillparzer und Otto Ludwig steht.

269
Diese Struktur einer durch Vergessen objektivierten und mit
Kausalität ausgestatteten Vergangenheit, die die Gegenwart
schließlich zerrüttet, ist, wie wir zeigen wollen, in allen Märchen
Tiecks wiederzuerkennen.
Marianne Thalmann hat zuerst aus der eigentümlichen Struktur
aller Tieckmärchen Folgerungen abgeleitet: durch »zwei Erzählbö-
gen« wird eine »vergessene« und doch noch lebendige Vergangen-
heit mit einer Gegenwart in Verbindung gesetzt, deren Schicksal
von der Weise ihres Verhaltens zur Vorgeschichte abhängt.52 Sie
glaubt, mit Recht, alle Tieckschen Märchenhelden »unweigerlich aus
dem Vergangenen... begreifen« zu können 53 und hat durch ihre
Interpretation schlüssig bewiesen, daß deren »Gegenwart... auf
Erinnern und Ahnen, nicht auf dem Stillstehen in der Z e i t . . . be-
ruht«. 54 Es geht immer um Verrat oder Bewahrung eines Geheim-
nisses, das aus den Tiefen des eigenen Innern, einer Begegnung,
einer seelischen Bereitschaft, einer grundsätzlichen Offenheit des
Herzens hervorgeht. Die Wirklichkeit ist in diesen Märchen durch
die eigene Vorstellung hindurch erschlossen, und es kommt dadurch
so etwas wie Bedrohung und Verheißung aus Zukunft und Vergan-
genheit, als den Modi, in denen sich »Vergessen und . . . Ahnen«
(II, 876) abbilden. Aus den eilenden Wolken, den in Klagen spre-
chenden Bächen, den säuselnden Birken, dem Vogellied, dem Schrei
einer Wurzel, dem Gewirre bunt wogender Masken, der rückwärts
gewandten Geste des Uber-sein-Leben-Sinnens werden Chiffren der
Zeitlichkeit. Sie sind Schatten ursprünglicher Handlungsweisen der
Existenz, die sich in ihrem Selbstüberschritt auf die Dinge abbildet
und ihnen die Beseeltheit der Innerlichkeit und damit die Tempo-
ralität des Bewußtseinsflusses wiederschenkt. Das Fixierte, Substan-
tielle des Raums wird in das Strömende und Musikalische akustisch
erlebter Vorgänge hinübergeholt, weil im innersten Grunde der
Seele der Raum sich in Zeit auflöst55 (wir zeigten das an Novalis'
Philosophieren). Die Märchen-Natur ist eine erlebte Welt, und die
Subjektivität des Erlebens (was nicht gleichviel ist wie Individuali-
tät des Erlebens) ist in ihr mitgestaltet: Wir haben es mit einer er-
lebten Wirklichkeit zu tun. Diese Zusammenhänge haben Marianne
Thalmanns Interpretationen, neuerdings besonders ihre Poetolo-
g,'es5a wieder zugänglich gemacht. Wir wollen nur eine Akzentver-
schiebung vornehmen, um einen hier besonders wesentlichen Aspekt
der Märchen betrachten zu können.
Alle Tieckmärdien, wir sagten es, sind Beispiele für unvollkom-
mene Transzendenz<. Im Eckbert und Tannenhäuser steigt hinter
einer wenigstens alltäglichen Allerwelts-Fassade ein sonderba-
res Erlebnis hervor, das einmal überschritten und doch nie ganz
verloren wurde. 56 - In den übrigen Märchen - Marianne Thal-

270
mann hat es gezeigt - ist das Erlebnis und sein Vergessen in die
Sukzession einer Dramenhandlung aufgefächert, bis in den späten,
der Novelle sich nähernden Formen ein Absatz im Druck Vorge-
schichte und das aus ihr Erfolgende trennt. Immer ist der Einbruch
des Wunderbaren selbst einmal Zukunftshorizont einer Erwartung,
einer Sehnsucht gewesen. Bertha und Christian sehnen sich aus der
Enge ihres beschränkten Daseins hinaus, Emil blickt durch das Stu-
benfenster über die Stadtgasse hinweg in den Raum seiner Liebsten,
Ferdinand wartet auf den Stufen des Doms auf den Anblick seiner
schönen Fremden, Elfriede widersteht dem Reiz nicht, durch verbo-
tenes Gelände zu laufen, und der Tannenhäuser öffnet seine Seele
dem Zauber der fremden, mächtigen Töne. Sie alle machen die
gleiche Erfahrung, daß das Wesen ihres Innern nicht die gleiche
Ausdehnung hat wie die Realität ihres beschränkten Zuhause, daß
sich mit Notwendigkeit ihr Inneres über seine gegenwärtige Bestim-
mung hinausdrängt und im Vorblick auf eine prinzipielle Zukünf-
tigkeit existiert. Da werden rote Masken, ein zaubrischer Po-
kal oder ein Vogellied zu Trägern von Bedeutungen. Sie bleiben wie
Leitmotive gleich, aber die Menschen ändern sich inzwischen. In
einer veränderten Situation werden durch sie hindurch andere Be-
deutungen realisiert. Das liebliche Vogellied wird unerträglich,
denn es ist einer Zukunft im Wege, die eine Vergangenheit begra-
ben will. Bedeutungen kann nur ein Wesen stiften, das wesenhaft
über sich hinaus ist und die identischen Inhalte zu Chiffren einer
wandelbaren Zeiterfahrung werden läßt. — Hinter dem Darge-
stellten erhebt sich darum das Seinkönnen. Ein Blick ins Zimmer
des schönen Mädchens ist nicht nur Wahrnehmung einer städtischen
Realität, sondern darüber hinaus ein Entwurf, der aus den hellen
Augen die Liebenswürdigkeit eines hübschen Gesichts und die Zu-
künftigkeit einer Liebe erschließt - so wie aus dem Dolch die
Möglichkeit eines Mordes, aus einem Maskenball das Sinnverwir-
rende und Wahnsinnige einer verlorenen Eindeutigkeit usw.
Immer folgt einem solchen zeitlichen Überstieg eine Geschichte,
die die Sehnsucht verwirklicht und als etwas Erlebtes diesseits der
Worte rein bewahrt in der Erinnerung, die als die stets fühlbare
Nähe des Unaussprechlichen die Wiederbegegnung mit der ehedem
verlassenen, alltäglichen Wirklichkeit überdauert - schließlich hat
auch das Wunder, in dem die Zeit, wie in den Elfen, anders, ra-
scher gemessen wird 57 , seine Zukünftigkeit, die nur zurück in die
entflohene Welt führen kann.
Tieck hat in allen Märchen das Rätsel einer Zeiterfahrung ge-
staltet58, die an der Gleichzeitigkeit von Erinnerung und neuer Zu-
künftigkeit irre wird und eines um des anderen willen verrät, wor-
aus die Katastrophe des Transzendenz-Verlustes entstehen kann.

271
Christian, von der bürgerlichen Gesellschaft und ihren Trivialnor-
men für verrückt erklärt, kehrt als der Treue zur Wunderwelt, die
in die Symbolik des Runenberges und der Bergkönigin gekleidet er-
scheint, zurück und vergißt nach einer quälerischen Hin-und-her-
Gerissenheit seine alte Wirklichkeit, der er einmal entflohen ist -
er erkennt zwar noch Elisabeth, seine Frau, aber so wie auch sie ihn
erkennt: mit dem Schrecken über eine Entfremdung, an der eine
Unverträglichkeit im eigenen Wesen schuld ist: die Unvermittelbar-
keit der Strebensrichtungen auf Bestand und in die Weite. Elisa-
beth ist eine ewige Vergangenheit geworden, zu der nur noch die
trübste Erinnerung gespenstig hinüberreicht. Emil (Liebeszauber)
tilgt durch einen Mord alle Spuren, die ein Geheimnis vor der Welt
zu enthüllen drohen, das einst Gegenstand seiner Sehnsucht war
und dessen Erfüllung schon einmal einen Mord an der Vergangen-
heit notwendig machte (symbolisiert durch die Liebe des kleinen
Mädchens, die der eigenen Liebe im Wege stand, und die Kluft einer
Gasse). Man sieht überall vorschnelle Reflexion, durch welche die
Zeit in eine unvermittelte, unbegreifliche Folge inkohärenter Pha-
sen zerlegt wird. »Mord« allein (d. h. Vernichtung der Vergan-
genheit) führt in die Zukunft.
Diese Menschen werden mit dem Faktum der Zeit nicht fertig,
oder vielmehr: sie scheitern an dem in der Zeit sich auftuenden Wi-
derspruch. Die den Lockruf der Ferne am unwiderstehlichsten ver-
nommen haben und von Zukunft wissen, werden im Zustand der
Verzauberung (wie Bertha) mit einemmal erschreckend ihrer prin-
zipiellen Zukünftigkeit inne: aus der abgeschiedenen Waldeinsam-
keit lockt eine neue Sehnsucht heraus. Ausgestattet mit den mitge-
führten Beweisstücken (den wunderbaren Perlen, dem Vogel),
dehnt sich vor der Wandernden die Möglichkeit der Rückkehr in die
beschränkte Wirklichkeit aus. Das ist eine Wirklichkeit, in der man
stirbt, heiratet, sich nicht mehr kennt, bescheidet, rechnet - den
Zwecken verfällt, mit denen die Erfahrung der prinzipiellen Ge-
fährdung eines Aus-Möglichkeiten-Lebens nicht zusammenbeste-
hen kann. Man kann nicht ungestraft zurückkehren, wenn man nicht
radikal zu vergessen versteht. (Bertha erwürgt den Vogel, die ort-
los gewordene Vergangenheit des Wunderbaren.) Wer, wie Elisa-
beth, die Pächtersleute, Friedrich die wunderbare Möglichkeit nur
von außen, vom »Hörensagen« kennt, der mag glücklich in der zeit-
losen Zeitlichkeit seines beschränkten Daseins vor sich hinleben kön-
nen. Aber diese Auserwählten werden der an Zwecke verfallenen
Gesellschaft zum Verhängnis, so Elfriede, so Bertha, so der Tan-
nenhäuser; denn »die Leute sagten, wer einen Kuß von einem aus
dem Berge bekommen, der könne der Lockung nicht widerstehn, die
ihn auch mit Zaubergewalt in die unterirdischen Klüfte reiße -«

272
(4, 213). - Daß alle Tieckschen Märchenfiguren, wie Lovell, die
Zeit nicht zuerst als organisierte, synthetische Struktur, sondern als
die Unvermittelbarkeit von Erinnerung und Ahnung begreifen, gibt
dieser Zeiterfahrung die flackernde Unheimlichkeit einer latenten
Gefährdung. Im Eckbert, in den Elfen, auch in der Melusine ist es
der Verrat eines Erlebnisses, das einmal als Zukunft sich eröffnete.
Durch den Verrat soll die zerstörte Einheit wiederhergestellt wer-
den. Jene Chiffre der Zukünftigkeit, die eilig sich bewegende, nie
stillstehende, nie zu beobachtende, stets grimassierende und hüsteln-
de, in tausend Gestalten verwandelbare Alte können aber Bertha
und Eckbert in allen ihren Verkörperungen als die Alte, als Wal-
ther, als Hugo nicht hinter sich bringen, auch nicht durch Mord aus
der Welt schaffen. Wer mit dem Wunder in Berührung gekommen
ist, kann sein Erlebnis nicht töten, kann das Wunder auf keine
Weise mit der Ebene der gemeinen, verständigen, zeitvergessenen
Alltäglichkeit vermitteln, mit jener Welt des Pächters Martin, die
ein Leben nach Jahren und mit der Uhr in der Hand, die Wirklich-
keit nach Bezirken und Raumeinheiten und das Glück nach Ernte-
erfolgen und Besitzstand mißt.
Der Mord am Wunderbaren verfehlt durchaus seine beabsichtigte
Wirkung. Was als ein Unaussprechliches das gemeine Leben über-
dauert und, wie im Pokal, rein bewahrt, zu einem wortlosen Glück
sich wenden kann, verliert im Nu seine Transzendenz durchs Aus-
sprechen: der Verräter, der sein Geheimnis - als mit seiner empiri-
schen Wirklichkeit unvermittelbar - loswerden wollte, legt sich
auf eine Rolle fest, die ihn fixiert. Gewiß, das war gerade seine Ab-
sicht. Aber sie hatte eine »Ahnung« verdrängt, durch die hindurch
auch das Fixierte mit der Zeit in Verbindung bleibt, und nun ver-
wandelt sich der wunderbar unausgesprochene Zauber über der Ge-
genwart in die magische Triebkraft einer Vergangenheit-an-sich, die
das Leben zerstört und in hundert Fratzen die Verräter verfolgt,
bis sie, in den Wahnsinn gehetzt, wie Eckbert den Grund ihres Ver-
derbens erklärt bekommen: »Warum verließ sie [Bertha] mich tük-
kisch?« (4, 169), fragt die Alte. »Sonst hätte sich alles gut und
schön geendet.« - Man darf solche Vergangenheit, wie sie in der
Gestalt der Alten (ohne Namen!) symbolisiert ist, nicht ungestraft
zu verlassen suchen: In Berthas Flucht aus der Waldeinsamkeit war
das »Verlassen« nur als Gefahr vorgezeichnet, es wurde erst sukzes-
siv durch das Erwürgen des Vogels, die Heirat mit Eckbert und end-
lich den Verrat der unvergeßlichen, übermächtigen Vergangenheit
Wirklichkeit, ein Verrat, der gleich oder bald mit dem Tode bezahlt
wird: Es gibt kein Weiterleben nach der Preisgabe der Zukünftig-
keit (dem Grund des Wunders).
Der Verrat (im Eckbert nicht mehr als in den Elfen) ist darum so

273
schrecklich, weil er in ein zeitliches und als zeitlich erlebtes Leben
eine unwahrhaftige Eindeutigkeit (eine Identität im Modus des An-
sich-Seins) trägt und den Menschen auf eine Rolle fixiert, die alle
Transzendenz aus seiner Wirklichkeit saugt. Freilich kann daran
nur scheitern, wer sich solche Vergangenheit zum Bewußtsein bringt
und nach dem Verrat die Erfahrung macht, daß sich die Ahnung
nicht mitverraten läßt. Man wird die Zeit nicht los, auf keine Weise
- wird sie verraten, so wird sie zu einer Zeit-an-sich, die alle Frei-
heit, alle Möglichkeit des Selbstüberstiegs wie ein Magnet zu sich
hinüberzieht und eine wehrlose Determination in ein Leben bringt,
das seine Freiheit loszuwerden suchte, um frei zu sein. Dies Abflie-
ßen der Transzendenz ist der Alpdruck, der auf Abdallah, auf Lo-
vell, auf Eckbert (in den Gestalten der Omar, Andrea, der Alten,
Walthers, der den vergessenen Namen »Strohmian« weiß) lastet
und gegen den noch in der späten Novelle Schutzgeist die damals
junge Gräfin sich verzweifelt wehrt, bis sie sich in Demut bescheidet.
Auch in dieser reiferen Version der Elfen — und das beweist die
Insistenz der Zeitproblematik in Tiecks Denken - wird eine Ver-
gangenheit durch eine wunderbar sich eröffnende Zukunft über-
schritten, alle Freiheit fließt zu ihr hinüber, aber dagegen empört
sich die alte Vergangenheit, die im jähzornigen Wunsch, das Ge-
betbuch wiederzuerhalten, zu sich zurückkehren will und nicht
kann, bis die Gräfin erkennt, daß nur ein Entweder-Oder die Ent-
scheidung ihres Lebens werden kann und sie die Wahl zugunsten
jener Seelenfähigkeit bestimmt, als deren Verkörperung sie ihren
»Schutzgeist« versteht und nun nie wieder verrät an die alte Ver-
gangenheit. Dadurch kann ihre wunderbare Zukünftigkeit, die sich
als Glaube an die Liebe enthüllt, wieder wirksam werden — es ist
die christliche Version von Christians Treue zur Bergkönigin.
Selbst in der Altersnovelle gibt es keine synthetische Organisation
der Zeit, sondern nur die Entscheidung für die Vergangenheit oder
für das Wunder, das freilich als bewahrtes Geheimnis (III, 883) ein
wunderloses Leben übersteht - eine Lösung, auf die schon der Po-
kal vorgedeutet hatte.
Eckbert nimmt hingegen den Kampf gegen das Wunder auf, um
Eindeutigkeit in sein Leben zu bringen, um nicht in Vergangenheit
und Zukunft zugleich leben zu müssen. Aber über allen Versuchen,
sich seiner Vergangenheit zu entledigen, erhebt sich in mannigfachen
Gestalten immer aufs neue wieder die eigene Vieldeutigkeit, die
ihm in der Gestalt der Alten am Ende wiederbegegnet. Eckbert
konnte nicht zur Ruhe kommen, weil, wie er »verscheidend« be-
kennt, er »diesen schrecklichen Gedanken immer geahndet« (4, 169)
habe. Es gibt kein Heilmittel gegen die Ahnung. Vergangenheit und
Zukünftigkeit, durch den Verrat als objektive Mächte zerstörerisch

274
ins Bewußtsein getreten, kämpfen in Eckberts Seele um ihre Vor-
herrschaft: der um seine Freiheit gebrachte wird das Opfer eines
Zwiespalts, an dem die Einheit seines Verstandes zugrunde geht wie
an einem Albtraum von zwei Wahrheiten, die zugleich bestehen,
gleiche Evidenz haben und sich doch direkt ausschließen: War es
Traum, daß er eine Frau namens Bertha hatte? Ist es Traum, daß
er jetzt das Vogellied vernimmt, Birken säuseln und einen Hund
dazwischen bellen hört? »Jetzt war es um das Bewußtsein, um die
Sinne Eckberts geschehn; er konnte sich nicht aus dem Räthsel her-
aus finden, ob er jetzt träume, oder ehemals von einem Weibe Ber-
tha geträumt habe, das Wunderbarste vermischte sich mit dem Ge-
wöhnlichsten, die Welt um/ ihn her war verzaubert, und er keines
Gedankens, keiner Erinnerung mächtig« (4, 168/9). _ Eine un-
aufrichtige Reflexion zerbricht an der »immer geahndeten« Eksta-
tik des Bewußtseins, das in der Sehnsucht zugleich Erinnerung und
im Erinnern zugleich Offenheit für neue Zukunft ist.
Unheimlicher, in der einfachsten Sprache vorgetragen und doch
undurchsichtiger als in den anderen Märchen, ist die Unentwirrbar-
keit von Vergangenheit und Zukunft im Tannenhäuser gestaltet.
Der Tannenhäuser, der eines Tages plötzlich verschwunden und,
Jahre später, ebenso plötzlich (»eines Abends«; 4, 200) im Pilger-
kleide zu seinem Freunde Friedrich zurückgekommen ist, erzählt
dort auf inständiges Bitten von einer Sage, »wie damals aus einem
seltsamen Berge ein Spielmann gekommen sei, dessen wunderliche
Töne so tiefe Sehnsucht, so wilde Wünsche in den Herzen aller Hö-
renden auferweckt haben, daß sie unwiderstehlich den Klängen
nachgerissen worden, um sich in jenem Gebirge zu verlieren. Die
Hölle hat damals ihre Pforten den armen Menschen weit aufgetan,
und sie mit lieblicher Musik zu sich herein gespielt« (4, 201). Seit
der Knabe von dieser Erzählung gehört habe, sei er selbst und sei
ihm die Natur wie verwandelt gewesen. Die erschreckende Einfach-
heit einer aufs äußerste ökonomischen Sprache beweist Tiecks Mei-
sterschaft in der Beschwörung einer Ahnung, die aus »der Lieblich-
keit und Fülle der herrlichen Natur« das Grauen »dunkler Traum-
bilder« aufsteigen läßt und wie aus dem Bewußtsein eines herrührt,
dessen Gefühle von der Undurchdringlichkeit der erlebten Welt auf-
gezehrt und matt geworden sind. Der Tannenhäuser habe sich jetzt
erst in ein Mädchen, Emma, verliebt, und in dieser Liebe sieht er
den »ungewissen Lauf seines Lebens... feste Richtung« (203/4)
gewinnen. Die Liebe ist wie von kaltem Fieberfrost angekränkelt,
elektrisierend. Er muß die roten Rosen auf ihren Mund küssen, die
in ihrem Garten stehen, sich in Tränen ergießen. Ein junger Ritter,
dem Emma mehr zugetan scheint als ihm, muß mit dem Leben bü-
ßen. Der Mord ist schaurig und feige. Man sagt ihm, Emma sei aus

275
»Gram über den Tod ihres Bräutigams« (206) gestorben. Jetzt
hört er Glockengeläut, eilt, dem Wahnsinn nahe, nach Hause und
sieht einen alten Traum bewahrheitet: Vater und Mutter sind ge-
storben, aus Kummer über ihn. Es fällt ihm »wie Blitze in seine
Seele« (206), in allerlei Ausschweifungen sucht er die Verzweiflung
zu betäuben. »Ich sehnte mich nach der Vernichtung und wieder wie
goldne Morgenwolken schwebten Hoffnung und Lebenslust vor
mir hin und lockten mich nach« (208). Das ist das äußerste Extrem
eines unvermittelten Nebeneinanders von Vernichtungsdrang und
Hoffnung. Da kommt er auf den Gedanken, »daß die Hölle nach
mir lüstern sei, und mir so Schmerzen wie Freuden entgegensende,
um mich zu verderben«. Er steigt auf einen hohen Berg, um den
»Feind Gottes und der Menschen« zu sich zu rufen, »mit allen Her-
zenskräften« (208). »Er stand plötzlich neben mir und ich empfand
kein Grauen« (ebd.). Alsbald hört er die Musik, die immer deut-
licher wird, bis er im Venusberge die »tiefen Klänge und Töne . . .
einzeln und verborgen« findet, »aus denen die irdische Musik ent-
steht; je tiefer ich ging, je mehr fiel es wie ein Schleier von meinem
Angesichte hinweg« (209). In der Entscheidung, der Lockung zu fol-
gen, gewinnt des Tannenhäusers Leben eine Eindeutigkeit, die »den
glühenden Durst der Seele, die Unersättlichkeit... löschen« (208)
konnte, sei es auch um den Preis jener friedlichen Existenz vor der
Bekanntschaft mit den Zaubertönen. Aber ihm ergeht es wie Bertha
im Eckbert. Die Zeit läßt sich für den, der einmal mit ihr bekannt
ist und die fürchterlichen Verwandlungen an sich erfahren hat, nicht
»vergessen« (II, 876, Z. 3 ff.); eine neue Sehnsucht nach der Erde
ergreift ihn endlich, er will fort aus dem mit Farben besinnungs-
raubender, gaukelnder Reize, lockender Verführungskraft gezeich-
neten Berge. »Wie das geschah, kann ich so wenig sagen wie fassen«
(211), gesteht der Tannenhäuser, und er sieht »eine unbegreifliche
Gnade des Allmächtigen« in der Ermöglichung einer »Rückkehr«
(ebd.) - denn Spuren eigener Tat und Leistung kann er darin nicht
erkennen. - Nun will er beim Heiligen Vater in Rom Absolution
zu empfangen suchen. Auch Vergebung kann er sich nicht selbst er-
teilen, so sehr ist sein Leben von etwas außer ihm durchwaltet.
Friedrich hört ihm »mit dem größten Erstaunen« zu, ist zu-
nächst, als die Erzählung innehält, »verlegen und nachdenkend«
(207) und »betrachtet« den Freund, nachdem er alles vernommen
hat, »mit einem prüfenden Blicke« (211). Er ist seit langem mit
Emma verheiratet, von einer Liebe des Freundes habe er nichts ge-
wußt, »und nie haben wir gekämpft oder uns gehaßt« (212). Emma
wird dem Pilger vorgestellt. Der erwidert nichts als: »Bei Gott, das
ist noch die seltsamste von allen meinen Begebenheiten.« - Mo-
nate später kommt er bleich und abgezehrt in zerfetzten Wall-

276
fahrtskleidern zurück, geht barfuß in Friedrichs Zimmer und
k ü ß t den Schlafenden auf den Mund, schnell hinzufügend, der
Heilige Vater habe ihm nicht verzeihen können. E m m a findet man
ermordet am nächsten Morgen. Weiber hatten den Tannenhäuser
im Vorbeigehn sagen hören: »Diese soll mich nicht in meinem Laufe
stören« (213); E m m a hatte ihn vergeblich »an seine Kindheit zu er-
innern« versucht. Friedrich aber befällt eine entsetzliche Sehnsucht,
ein Pilgrim habe ihn auf die Lippen geküßt, der K u ß brenne ihn, er
eilt fort, den wunderlichen Berg und den Tannenhäuser zu finden.
»Die Leute sagten, wer einen K u ß von einem aus dem Berge be-
kommen, der könne der Lockung nicht widerstehen, die ihn auch mit
Zaubergewalt in die unterirdischen Klüfte reiße - « (213).
Man m u ß den Lauf der Geschehnisse überblicken, um die unheim-
liche Bestrickung zu empfinden, in deren Fesseln solche Unentschie-
denheit zwischen den Zeiten schlagen kann. Von Friedrich ist in des
Tannenhäusers Erzählung gar nicht die Rede. Sein erzähltes Leben
beginnt mit der Kunde von den Tönen, die eine ungekannte Sehn-
sucht auslöst, die sich in der Liebe zu E m m a wiederzuerkennen
scheint, aber vernichtend gegen alles bisher Gekannte und Geliebte
(die Eltern, den Freund) sich wendet. Er kennt den Freund, den er
erschlägt, nicht wieder, der A l p t r a u m vom T o d der Eltern erfüllt
sich - aber nur in seinem Bewußtsein, wie es scheint, das sich aus
den Venusbergfesseln gar nicht mehr oder, wie in der Pilgerreise,
nur scheinhaft löst - denn Friedrich, die symbolisierte Jugend des
Tannenhäusers, gleichsam die mögliche Alltäglichkeit seines Lebens,
lebt in einer glücklichen Ehe mit Emma, der Freund ist plötzlich,
keiner wußte wohin, entflohen. Der unheimlich karge Satz: »Das
ist noch die seltsamste von allen meinen Begebenheiten« (212) zeigt,
d a ß dem Tannenhäuser nichts so unbegreiflich ist wie die wirkliche
Vergangenheit außerhalb seiner »Einbildung« (ebd.), als welche um-
gekehrt Friedrich die Erlebnisse des Freundes bezeichnet: »Auch kann
ich deine Erzählung nicht begreifen,/ denn es ist nicht anders mög-
lich, als d a ß alles, was du mir vorgetragen hast, nur eine Einbil-
dung von dir sein muß« (211/2).
So dissoziiert sich die durch die Venusbergmusik eröffnete Zu-
kunft unvereinbar von der alten, friedlich zurückgelassenen Vergan-
genheit, in die eine neue Sehnsucht den Tannenhäuser zurücktreibt,
der in dem Geschehen, das seine Identität in Erde und Hölle zer-
spaltet, schon längst nicht mehr eigene Tat, sondern Leistung der
H ö l l e erfährt. Die Hölle verbürgt gleichzeitig eine Identität, welche
die wechselnde Unentschiedenheit des Lebens verweigert: »Da gab
ich mich gefangen«, gesteht der Tannenhäuser, »um der Quaalen,
der wechselnden Entzückungen los zu werden« (208).
Von der verlaßnen Vergangenheit her k o m m t er sich endlich in

^• 77
der Gestalt seines Freundes gleichsam selbst, ausgestattet mit allem
versäumten Erdenglück und -behagen, glücklich verheiratet mit
Emma, entgegen. Die zurückgelassene, zeitentrückte Jugend tritt
ihm im Spiegelbild entgegen.59 Emma versucht, ihn an die gemein-
same glückliche Kindheit zu erinnern; vergebens, denn der Tannen-
häuser ist seit seiner Bekanntschaft mit dem Venusberg und der Wei-
gerung des Papstes, die ihm die Heimkehr unmöglich macht, nicht
mehr in die alte Sphäre zu binden und muß zurück »in meinen alten
Wohnsitz«. Emma »soll mich nicht in meinem Laufe stören«, sagt
er. Sie ist der Eindeutigkeit seiner Weltorientierung im Wege, die er,
nach dem gescheiterten Absolutionsgesuch, nur mehr in einer Rück-
kehr zum Venusberg finden kann. Für die Sünde, die Erfahrung des
Unwägbaren, der Zukünftigkeit, in die Welt der allgemeinen Aus-
gelegtheit<, mit welcher auch die Kirche steht und fällt, hineinzu-
schleppen, gibt es natürlicherweise keinen Generaldispens -
dergleichen ruiniert die künstliche Ordnung einer dem Zufall abge-
kämpften kirchlichen Kultur, die das Unwägbare selbst institutio-
nalisiert hat.
Der bisher stille und zufriedene Friedrich aber wird durch den
Kuß mit der zaubrischen Freiheit bekannt, die wie eine Infektion
aus dem gewohnten Zustand hinaustreibt und einer Notwendigkeit
die Treue hält, von der man in den glücklich beschränkten Verhält-
nissen der »alten Erde« nichts ahnt, weil hier gleichsam die Zeit
verschüttet ist. - Es ist derselbe Friedrich, der bei der Wiederkehr
des Tannenhäusers vor ihm »erschrak«, ihn »anstarrte«, das
»Feuer« in dessen »wilden Blicken« »unverständlich« (200) fand
und doch, von einer Neugier getrieben, die selbst eine verborgene
Bekanntschaft mit des Freundes Zukünftigkeit verrät, in ihn
»drang«, seine »Geschichte« zu erzählen. Aus der Gefahr einer An-
steckung wird am Ende Wirklichkeit. Die »Ahnung«, Krankheit
aller, auch der behaglichsten Tieckschen Gestalten, ist ein sicheres
Indiz einer in ihnen schlummernden Vertrautheit mit der verun-
sichernden Zukunft. Es bedarf nur eines Funkens, um die latente
Zukünftigkeit auflodern zu lassen, deren Unvereinbarkeit mit der
bisherigen Vergangenheit als ein Schicksal all diejenigen überfällt,
die davon wissen. Vor dem Bewußtsein gibt es keine Rettung.
Tiecks Gestalten existieren auf zwei unvereinbaren Ebenen60, sie
müssen wählen, ob sie die Wirklichkeit der »alten Erde« oder die
Sehnsuchtswelt der »irrenden, wirrenden Klänge« und »Funken«,
die »des Menschen Seele reißen« (195), für »Wahnsinn«, für
»Traum« halten wollen, wenn sie nicht, wie Eckbert, im Wahnsinn
verscheiden wollen. Der Wahnsinn ist die Folge einer Unentschie-
denheit. Der Tannenhäuser hat nur ein solches Erlebnis (wie sich
in seiner Reaktion auf Emmas Überleben verrät), das ihn irremacht

278
- er fühlt durch die Notwendigkeit zurückzukehren, von wo er
kam, wie ehemals »den ungewissen Lauf meines/ Lebens« in »eine
bestimmte Richtung gewiesen« (203/4) und endet wie der treue
Christian (Runenberg) durch einen gelungenen Mord an seiner Ver-
gangenheit, die sein alter ego, Friedrich, ganz mit hinübernimmt
und sich >einverleibt<.
Der Tannenhäuser, wie alle Märchenfiguren bei Tieck, flieht
nicht von ungefähr, sondern seine Flucht ist die Verwirklichung
einer Wesensbestimmung: nie aufzugehen in der »Gegenwart...,
die der Mensch eigentlich [als ek-statisch Seiendes] fast ganz ent-
behrt, so wie das Tier nur in dieser zu leben scheint« (III, 853). Es
verwirklicht sich darum nicht der Einbruch einer unbekannten,
fremden, allgewaltigen Macht in der »wilden Sehnsucht«, sondern
Erinnerung an das eigene zeitlose Wesen: die reine Zukünftigkeit,
in der Schelling das eigentliche Sein der Zeit erkannte (Schröter,
Erg. Bd. 2, 204, § 114), in die Tannenhäuser zurückflieht und die
nur in den Augen einer Gesellschaft schrecklich ist, die selbst in einer
scheinhaften Vergangenheit (welche immerzu Vergangenheit bleibt)
zurücksteht. Die Sprache, in der der Tannenhäuser erzählt, gewinnt
von hier etwas so schauerlich Leichtes, so Selbstverständliches, das
unser Grauen steigert, weil wir, wie über eine Barriere weg, halb
ängstlich, halb unbetroffen der Gefährlichkeit eines menschlichen
Innern zuschauen, dem auch eine Emma, ein Friedrich nicht ent-
kommen.
Die Zukünftigkeit ist also ein Erlebnis von Anamnesis; ein Auf-
schluß von des Menschen eigenstem Wesen legt sie, paradox genug,
durch das »Gedächtnis« (III, 852/3) frei. Die sehnsüchtige Mu-
sik entsteht ja aus dem Venusberge, dort sind alle Klänge »einzeln
und verborgen«, deren verwirrendes Spiel die »irdische Musik« zu-
stande bringt. »Wie Schleier«, erzählt der Tannenhäuser, sei es von
seinem Angesicht hinweggefallen. Der Weg zum Venusberg ist also
ein Weg in die unirdische Heimat jener faßlichsten Chiffre der Zeit,
der Musik.
Wir haben diese Zusammenhänge, daß die eigentliche Offenba-
rung des Selbstseins als »Erinnerung« im »Gedächtnis« erlebt wird,
in der romantischen Philosophie nachgewiesen und finden in einer
Interpretation von Tiecks Märchen deren poetische Gestaltung: Zeit
wird nur in ausgezeichneten Situationen, und dann unvermittelt
erlebt als ein Anspruch durch das im verfallenen Alltagsleben ver-
gessene zeitlose Sein des Menschen (III, 852/3).61

279
Die innere Leere und die Ekstatik des Herzens

Lovell, nicht anders als sein Dichter: Tieck, leben in einem ständi-
gen Aufschub ihres >Charakters<. Tiecks letzte Briefe vor seinem
Tode künden von den wichtigsten Plänen seines Lebens; und Lovell
läßt sich durch keine Enttäuschung in der Absicht entmutigen, sich
»morgen« in feste Hände zu bekommen (ständig »verspricht« er,
»mehr zu denken und mit freiem Willen zu handeln«; I, 303). Er
sieht die »In-konsistenz« der menschlichen »Stärke« ein (I, 302), ver-
spricht aber gleichwohl dem Freunde: »Itzt soll mich der äußere
Schein und eine elende Heuchelei nicht wieder so leicht hintergehen;
in Louise Blainville hab ich mich geirrt, aber mir wird kein zweiter
Irrtum begegnen« (I, 303). Freilich - dies schreibt Lovell in »Lyon«,
und Balder hat ganz recht, wenn er Lovells Liebe ganz ein Resultat
seiner Umgebung nennt. Denn in »Paris« verstand sich Lovell noch
sehr anders. Aus dem inneren »Zerfallensein« (I, 555) mit sich
selbst, aus den tausend Widersprüchen, die er in sich selbst findet
(I, 459), macht er eine passive Eigenschaft seines Herzens: »Der Bu-
sen des fühlenden Menschen hat für tausend Empfindungen Raum«
(I, 289) - das ist eine direkte Entgegnung auf Balders Behauptung,
das Herz werde durch das Gefühl der Liebe ausgefüllt. Ganz richtig
entlarvt er Balders unaufrichtige Reflexion, die die Leere seines
Herzens zu verdrängen suchte, indem sie sich in der Identität mit
dem Liebesgefühl begründete. Lovell fährt fort: »Warum will der
Mensch seiner eigenen Wonne zu enge Schranken setzen? Des To-
ren, der da schwört, daß er nie wieder lieben wolle! Kann er seine
Seele zurücklassen?« (ebd.) Die Frage verbirgt hinter der Sugge-
stion eine ähnliche Unaufrichtigkeit wie die Balders. Daraus, daß
die Seele sich selbst überschreitet, folgt nicht, daß sie sich in der
Identität einer zeitlosen Eigenschaft »Selbstüberstieg« zu gründen
vermöchte - , ein Versuch der Zeitvorstellung, der in den Zenoni-
schen Sophismen endet. Die Seele entgeht auch in dieser Gestalt
ihrer Freiheit nicht, die eine Freiheit nicht als passive Eigenschaft,
sondern als Spontaneität ist. Die Spontaneität ist der unverrechen-
bare Rest, der in keiner Selbstbestimmung, keinem Gefühl, keiner
Entscheidung aufgeht und die Handlungen eines in Bestimmungen
flüchtenden Lebens immer weiter treibt. Durch jedes Scheitern im
Versuch der Selbstbegründung wird Lovell mit ihr bekannter. Die
gleichbleibende Struktur aller seiner Entwürfe ist ein jäher Um-
schlag aus der äußersten Exaltation in die Kälte der Enttäuschung,
die aus der Asche der erloschenen Begeisterung allmählich neue Glut
schürt, bis der Funke der Leidenschaft herausschlägt und un-
versehens wieder »in trägem, dumpfem Stillstand« (I, 451) ver-
glüht. Nachdem sich diese Abfolge einigemale wiederholt hat, ge-

280
winnt das Bewußtsein der eigenen Freiheit, nach dem Lovell so
oft so leidenschaftlich fragt, allmählich die Oberhand - als Traum-
bewußtsein. Sehen wir zu, wie er sich selbst dieser ekstatischen Frei-
heit bewußt wird:
»Aber was ist es, (o könntest Du es mir erklären!) / daß ein Genuß nie unser
Herz ganz ausfüllt? - Welche unnennbare, wehmütige Sehnsucht ist es,
die mich zu neuen ungekannten Freuden drängt?« (1,321).
Ein Trieb nach Ganzheit (»Ergänzungstrieb«, sagt Novalis),
müßte die Antwort lauten, ein Versuch der Freiheit, sich als An-
sich-Seiendes, als eine Passivität nach Art der Dinge zu begründen,
ohne sich als Freiheit aufzugeben und ohne über diese glückliche
Einheit-mit-sich-selbst hinausgetrieben zu werden. Oft schon hüllten
Lovells unreine Reflexionen ihn in ein unehrliches Gefühl des Zu-
sammenhalts mit seinen Empfindungen. Aber das präreflexive An-
tizipationsbewußtsein hat noch immer diese Unaufrichtigkeit ent-
larvt:
»Im vollen Gefühle meines Glücks, auf der höchsten Stufe meiner Begei-
sterung ergreift mich kalt und gewaltsam eine Nüchternheit, eine dunkle
Ahndung - wie soll ich es Dir beschreiben? - wie ein feuchter nüchterner
Morgenwind auf der Spitze des Berges nach durchwachter Nacht, wie das
Auffahren aus einem schönen Traume in einem trüben engen Zimmer -«
(I, 321). Er habe sich, fährt Lovell fort, bisher über das Wesen dieses
»beklemmenden Gefühls« getäuscht und es als »Sehnsucht nach Liebe«
mißkannt, »aber« - nun folgt ein ungemein erhellendes Geständnis -
»auch neben Amalien quälte mich diese tyrannische Empfindung«, d. h.
selbst dort, wo das Gefühl sich zu verwirklichen scheint, drängt sich ein
Rest auf, der die Einheit der Person in dieser Empfindung überschreitet
und, »wenn sie [er] Herrscherin in meiner Seele würde [wie sie tatsächlich
ist], mich in einer ewigen Herzensleerheit62 von Pol zu Pol jagen
könnte« (a.a.O.).

Es ist wirklich so: die Seele ist konstant leer und immer nicht
das, dem sie gegenwärtig am leidenschaftlichsten sich hingibt (d. h.
bei dem sie gegenwärtig-anwesend ist, ohne es sein zu können).
Auf diesen stets verfehlten Zugriff aufs Ganz-sein-Können paßt
die Symbolik des Zeit-Rades, zu der sich Lovell schon im zitierten
Wort über die Harmonie (verräterisch für seine Geisteshaltung) be-
kannt hatte (»das rauschende Rad der Zeit«, heißt es 4, 292). Wer
über jedes Fenster, das sich ihm in die Zukunft öffnet, das Gitter der
schlimmsten Ahnungen hängt, so daß ihm die Zukunft schon Ver-
gangenheit geworden ist, bevor sie noch Zukunft war, dessen Leben
muß wie ein ewiger, auswegloser Umtrieb erscheinen - als ein
»nichtiger schwindelnder Zirkeltanz« (I, 367) von Entwurf und
Enttäuschung.63 »Ein solches Wesen«, meint Lovell und denkt an

281
sich, »müßte das elendeste unter Gottes Himmel sein; jede Freude
flieht heimtückisch zurück, indem er danach greift, er steht, wie ein
vom Schicksale verhöhnter Tantalus in der Natur da, wie Ixion
wird er in einem unaufhörlichen martervollen Wirbel herumge-
jagt.« Es ist die Situation des »vom Erinnern Kaufen« - »Müs-
sens« (Ged. I, 142), da das »Herz« vor der »unendlichen... Zu-
kunft« »immer leer in sich verglüht« (ebd. 141). Vergangenheit ist
das einzige, aber auch immer schon verlorene Seiende. Die Lineari-
tät des Entwurfs, der immer neue Zukunft erschließt und aus ihr
die Gegenwart erhellt, wird also darum als Rad reflektiert, weil
die Reflexion dem Entwurf in eine >eigentliche Zukunft< immer
schon vorausgeeilt ist und die wesenlose Gegenwart durch Antizi-
pation des stets aufs neue vergeblichen »Wird schon gewesen sein«
sich als die einfache Regel ewig getäuschter Sehnsucht begreift.64
Unter den hinterlassenen Papieren von Lovells unglücklichem
Vater findet sich eine Aufzeichnung, die die Resignation über die
perfektische Zukünftigkeit der Entwürfe thematisiert: »Die größte
Schwachheit des Menschen ist, Pläne für die Zukunft zu machen,
und doch besteht darin das Leben: auf nichts sollte man vertrauen,
denn nie entspricht die Zukunft unsern Erwartungen, wenn sie zur
Gegenwart wird, und wir selbst und unsre innersten Empfindungen
sind ebensogut dem Wechsel unterworfen, wie alles, was uns um-
gibt.« Und er fragt sich: »Reut mich jetzt, was mir vordem Freude
machte?« (I, 45 3)85 Dahinter tauchen immer wieder Fragen auf,
die an den Sinn eines Wechsels, der auf der Stelle tritt, rühren:
»Warum läßt Sisyphos seinen boshaften Stein nicht endlich liegen?
Warum werden die Danaiden ihrer unglückseligen Arbeit nicht
überdrüssig?« (I, 345) - Wohl darum, weil »es keinem Menschen
gegeben [ist], alles aus dem wahren Standpunkte zu betrachten,
weil er selbst irgendwo als umgetriebnes oder treibendes Rad
steckt« (I, 398).
Das Motiv des Entwurfs (der akute Mangel) und das Resultat
(erneuter Mangel) fallen zusammen, es gibt keinen echten Progreß,
bis endlich »die Phantasie sich durch hundertmalige Exaltation/ er-
schöpft hat - daß die Seele endlich ermüdet zurückfällt« (I, 321/2)
in jenes unbeteiligte »traumähnliche Leben«, das »die kalte, wüste
Leere in unserm Innern« (I, 442) in der Überwindung zugleich ent-
hüllt und ermattet hinter sich läßt; . . . »und so befällt uns endlich
jene Leerheit der Seele, jene dumpfe Trägheit, die alle Federn un-
seres Wesens lahm macht« (I, 322). Die aus »jener Trunkenheit des
Geistes« heimgekehrte Seele kommt endlich als Fremdling wieder
herab«, glaubt sich »in eine unbekannte Welt versetzt« (ebd.) und
hat »doch die Schwingkraft verloren, sich wieder über die Wolken
hinauszuheben« (ebd.).66 Die voreilige Ansiedlung in der rausch-

282
haft erlebten Einheit mit sich selbst erfährt die Ent-setzung; ein
Schicksal, das in der Ekstatik des Herzens von vornherein angelegt
war, aber verdrängt blieb. »Überall bin ich mir fremd« (I, 501),
spricht das enttäuschte Bewußtsein. Aber der Traum weiß es bes-
ser: »Wir entfliehen uns immerdar, um auch auf den seltsamsten
Umwegen uns wiederzufinden« (III, 852). Unsere Heimat ist viel-
leicht nicht das erfüllte Herz.
Was aber, müssen wir uns fragen, bleibt in einer Traumwelt er-
fahren, wenn ihr eigentümlicher Bewußtseinszustand die Erfahrung
einer erschöpften, totgedrehten Abgeschlagenheit von den Dingen
ist?

Die Auflösung der Inhalte als »Zeitkonsum«

Die menschliche Wirklichkeit wird ihren Inhalten gegenüber end-


lich in träumerischer Ermattung gleichgültig. Die Zeitlichkeit, die
darin auf präreflexive Weise zur Gegebenheit gelangt, ist die reine
Entleerung der Substanzen: »Die Zeit rinnt Tropfen für Tropfen
unmerklich und unaufhaltsam fort, und alles ist dann leer und
vorüber, in/ den Wind zerstreut und verflogen, daß der Mensch
sich wie berauscht umsieht, und nicht begreifen kann, wo alles ihm
unter den Händen fortgekommen ist, was er innig an sein Herz ge-
heftet glaubte« (I, 454/5). Die ständige Wechselvernichtung zweier
inhaltlich erfüllter Intentionen untereinander entleert die Gehalte
zur Gleich-gültigkeit. »Alles ist mir jetzt gleich« (I, 458) - das ist
die konsequente Einsicht in das Sein der menschlichen Wirklichkeit,
die sich überschreitet und darum ihr Wesen nicht als Substanz zu be-
gründen vermag, sondern sich verfehlt. Keine der »tausend Empfin-
dungen«, für die »der Busen des fühlenden Menschen Raum hat« (I,
321), prägt sich ihm präponderant ein, und den Liebenden, der die
Totalität seines Fühlvermögens der Welt öffnet, ergreift die läh-
mende »Langeweile«67 (die »gewiß die Qual der Hölle« (I, 390 ff.;
25, i8o,2) ist) oder »das Gespenst der Gleichgültigkeit« (Brief an
Fr. Schlegel, 16t. 12. 1803). Die Langeweile ist das Ergebnis einer
totalen Antizipation, die die ganze noch kommende Zeit ausschöpft
und der die Zeit als lähmend erscheinen muß: »Der Begriff von Zeit
ist mir jetzt fürchterlich« (I, 608, vgl. I, 390), sagt der seelisch
bankrottierte Lovell. - Sie bietet ihm nichts Neues, ist ein ödes
Nichts aus lauter Langeweile (vgl. I, 282, 390 ff.; »Es ist alles nur,
um die Zeit auszufüllen«, 383). Wenn Tieck in der Vorrede zu sei-
nen Kritischen Schriften behauptet (und im Brief an Solger schon
geschrieben hatte), er habe »nie jene vielfachen und gewaltigen Um-
änderungen erfahren, die Andere an sich rühmen, oder sich über sie
beklagen wollen« (K. S. I, VII), so ist diese Versicherung ähnlich

283
zu deuten: es ist nur die »unbegreiflich schnelle Beweglichkeit der
Imagination« (a.a.O., 57) und das ständige Wechseln, über welches
Tieck nie hinauskam.
Über alle Gefühle legt sich der Mehltau der Nichtigkeit, den das
präreflexive Bewußtsein durch seine die eigene Substanzlosigkeit
überschreitende Zeitigung als Reflex an den Dingen zurückläßt. »In
der Gleichgültigkeit ist kein Strom; weder Vergangenheit, noch Zu-
kunft, auch keine Gegenwart« (III, 182).68 Sie versammelt die Dinge
in der Synopsis eines über den ganzen Zeitraum gleitenden, alles
vernichtenden Blickes, der das allgemeine Urteil findet: »Es gibt
kein einziges ernsthaftes Geschäft in dieser Zeitlichkeit, als zu ster-
ben« (I, 457). Eines ist gleich-viel wie das andere; nämlich alle sind
- nichts.
Diese Entdinglichung steht im genauen Zusammenhang mit dem
eher Berkeley'schen als Kantischen Idealismus69 des Andrea-Bun-
des70, dem sich Lovell anschließt. Der Satz: »Ich selbst bin das ein-
zige Gesetz in der Natur, diesem Gesetz gehorcht alles« (I, 355),
ist skeptisch gemeint. Aus den Dingen, wie sie in sich sind, läßt sich
kein Sinn der Welt erschließen. Er tritt in die Welt durch die Ur-
stiftung eines Entwurfs (als Reflex einer bestimmten Absicht), durch
den Dasein die Dinge überschreitet (nichtet) und sich von den Din-
gen her seinen Entwurf ankündigen läßt. Der Entwurf bestimmt
sich von den Dingen her, und zwar zugleich als das nicht seiend,
was die Dinge sind. Darum hört die »Leere im Innern« nie auf. Da
Lovell in dem Licht, das nun auf die Dinge fällt, nur den Reflex
seiner Wahl wiedererkennt und diese Wahl als einen grundlosen
(unbegründbaren), durch keine andere Instanz als seine gegenwär-
tige Spontaneität zu rechtfertigenden Akt begreift, stürzt ihm der
Zweifel an der objektiven Welt zugleich mit dem Zweifel an der
eigenen Realität in eines zusammen. Das »System der Systemlosig-
keit« (I, 467), das in Hardenbergs und Schlegels Philosophieren zu
einem Zentralproblem wird, ist hier im Lovell zum erstenmal als
Aufgabe begriffen. Das »Gefühl« einer »ungeheuren Leere« (I,
467), die die Seele über jede Bestimmung hinausnötigt, läßt sie in
jeder Selbstbeschränkung nur eine »zufällige«, keineswegs not-
wendige Fixation erkennen - »Dieses Gefühl stößt so Zweifel als
Gewißheit um« (ebd.). Es macht schlechthin ortlos; und alles ist nur
»tote Zeichenschrift [die nichts bedeutet], wenn der Mensch sich nicht
am Ende über alle Philosophie und Systeme, selbst über das System
der Systemlosigkeit erhebt« (I, 467).
Nicht anders ergeht es Greene, einem jener Tieckschen »Men-
schen, der mit sich selber zerfallen ist« (I, 555). »O Christoph,
Freund«, ruft er aus, »mein Geist ist so abgejagt und müde, alles,
woran ich nur denken kann, erscheint mir so abgestanden schal und

284
nüchtern« (III, 406). Greene's »Krankheit« (wie er sein Leben
nennt) und Lovells Schicksal kommen in einem tertium compara-
tionis überein. Sie leiden am »rasenden Zeitkonsum«.
Dieses Ausdrucks hat sich Tieck in der Novelle Die Reisenden
bedient. Der wahnsinnige Methusalem, der der meßbaren Uhr-
zeit das inkommensurable Zeiterlebnis seines Innern entgegen-
stellt7», erklärt sich für »sechstausenddreihundertundvierundneun-
zig Jahre alt./ Gestern nachmittag hatte ich nur sechstausendund-
vierundneunzig; und denken Sie, in der kurzen Zeit bin ich schon
wieder um dreihundert Jahre älter geworden« (III, 181/2). (Nach
der objektiven Zeit ist er nur 23.) Was ihn in den Augen der Ge-
sellschaft zum Wahnsinnigen macht, ist der Realismus seiner Ein-
sicht in die »Relativität der Zeit«. - »Wissen Sie denn, was die
Zeit ist?«, fragt er mit bedeutungsvoll-leidender Geste, »o Lieber,
mancher Achtzigjährige geht zu Grabe, und hat vielleicht nicht
zwanzig Jahre, nicht zehn gelebt.« Die Zeit kann verdrängt und sie
muß allemal erlebt werden, anders gibt es kein Bewußtsein von
ihr. »Vielleicht gibt es Menschen, die von der Geburt an bis zum
Greisenalter nicht zur Zeit erwachen, und erst jenseit die erste
Stunde müssen kennen lernen. In der Gleichgültigkeit ist kein
Strom; weder Vergangenheit, noch Zukunft, auch keine Gegenwart.
Freude, Jubel und Glück sind rasende Kinder, die tobend umher-
springen und das zarte Stundenglas zerbrechen; hinter ihnen steht
der Tod und Nichtsein - der Himmel gab uns dafür keine Sinne«
(III, 182). Die Zeit wird also desto rasender erlebt, je mehr Vergan-
genheit sich aus dem Bewußtsein ablöst. Nichts ist folglich so läh-
mend wie der »Schmerz«: »Wie durch diesen Wunderbalsam die
Sekunde, die das Auge kaum unterscheidet, aufschwillt und mit der
Ewigkeit schwanger wird!« (ebd., dem peinigenden Gar-nicht-
mehr-Aufhören der Qual). Ein Augenblick der zeitentrückten Be-
geisterung aber - und es »waren Jahrtausende verlebt«, im Nu. -
Der wahnsinnige Methusalem, der so tiefsinnig räsoniert, wird
vom Direktor der Anstalt bei seiner Entlassung aufgefordert, »in
Eil« zu verschwinden (III, 194): »denn Ihr macht hier nur teure
Zeit, da Ihr sie so entsetzlich konsumiert.«72
Nun, der Gefahr, über Nacht 300 Jahre älter werden zu können,
ist jener reisende Bürger im Octavianus von vornherein nicht
ausgesetzt. Einig ist er mit dem Küster über die katastrophale, ge-
mütsverwirrende, alle »Einheit« aufhebende, »alle Regel« auflö-
sende, »anarchische« Wirkung einer nicht richtig gehenden Uhr:
»Doch ist die Uhr nur erst im Stande,/ Und das geschieht in kurzer
Frist,/ So weiß doch jedermann im Lande,/ Woran er mit sich sel-
ber ist« (1, 15).73 Die objektive Uhrzeit wird zum Symbol bürger-
lichen Selbstverständnisses. Der Reisende ergänzt:

285
»Das ist gewiß, nichts in der ganzen Welt
Geht über eine recht honette Uhr./
Warum? Man weiß dann stets in jeder Stunde,
Wie viel die Glocke eigentlich geschlagen.
Man ißt dann nicht zu spät und nicht zu früh,
Legt sich gesetzt zur rechten Zeit zu Bett,
Treibt das Studiren niemals über Macht,
Und da das Leben aus der Zeit besteht,
So muß man auch beständig danach sehn,
Wie viel es an der Zeit ist in der Welt.« (i, 15/6)
Aus der ganz richtigen Beobachtung, d a ß das Leben aus der Zeit
besteht, wird haarscharf die richtige Folgerung zu ziehen verfehlt.
Das bürgerliche Leben nach der Uhrzeit ist gerade das Leben ohne
Zeit. Die Mechanik des Uhrzeigerweges auf dem Zifferblatt be-
w a h r t vor der alarmierenden, revolutionierenden Erfahrung der
wesenhaften Ekstatik der Seele. Das Erleben der Zeit geht mit
einem Innewerden der Zersetzung aller Inhalte H a n d in H a n d .
Der Dichter Greene dagegen ist nicht Bürger genug, um sich an
einer »recht honetten Uhr« zu trösten. Sein ganzes Innere ist ihm
transzendent geworden. Auch der »schrecklichste« seelische Inhalt
ist der Leere des Bewußtseins vorzuziehen:
»O wohl dem74, der sich noch in den Abgrund schrecklicher Gefühle und
Ahnungen tauchen kann [das sind doch noch Substanzen!], dem aus seinem
gequälten Innern noch Schauder entgegentreten, der selbst im Labyrinth
seines Herzens noch mit dem Ungeheuer der Verzweiflung ringt! - aber
so wie oben Luft und blauer Himmel, Baum und Berg abgestorben und
verschwunden ist, so ist mir auch jene nächtliche Tiefe versunken, und
was ich sonst mein Inneres nannte, ist weder außen noch innen, ist nur
eine kahle, dürre, nichtige Fläche. Mein Leben ist weniger als ein Possen-
spiel, nüchterner als das Erwachen nach einem Rausch, und mein Tod wie
das Vergehen der Fliege an der Wand, ein Verhauchen, spurlos und ge-
räuschlos, kein Wesen wird mich vermissen, auch der schwächsten Seele
wird nicht nach mir bangen: ich war tot, längst ehe ich gestorben
war.« (III, 413)

Der physische Tod (der wider alle psychologische Kausalität ein-


tritt) ist nur noch die symbolische Realisierung der ständigen Ver-
fassung des Bewußtseins: des wahren Todes-im-Leben, eines Le-
bens, das sich rasend selbst »konsumiert«.
Doch welche Anmut zaubert ein Geistesverwandter der Lovell,
Greene, Florestan und Rudolph, der leichtsinnige Andalosia, aus
der Sprache, um die Verflüchtigung seines Lebens darzustellen:
»Wie hab' ich meine Z e i t . . .
In sündenvoller Eitelkeit vergeudet!/
War mein Erglänzen mehr als kalte Pracht
Des heitern Wintertages, der in Zacken

286
Gefrornen Eises blitzt in Baum und Strauch,
Liebäugelnd mit der starren todten Erden,
Indeß ohnmächtiger Mücken nicht'ger Schwärm
Im kalten Strahl ein kurzes Stündchen spielt,
Wie nachgeträumter Sommer? . . .
Indessen ich, ein wesenlos Gespenst,
Umzieh' wie nicht'ge schwache Frühlingsfäden,
Die jeder Windhauch wirft, und meine Gaben
Wie ungreifbarer Schaum des Golds zerflattern.« (3, 479/80)

Dergleichen Verse hat die Literaturgeschichte bis heute »markvol-


lerer« Diktion hintangestellt. R. Hayms gefährliches Diktum von
Tiecks »Stümperei« ist ziemlich unangefochten geblieben. »Man
schafft«, sagt Haym, »nichts Einheitliches, kein größeres harmoni-
sches Ganzes, wenn man nicht einig in sich selbst ist, im innersten
Herzen auf festem Grund steht und das Mark der Ueberzeugung im
Busen trägt. Dieser sichere Halt gerade war es, der dem Verfasser
des Lovell fehlte. Um seine Seele stritten sich die verschiedensten
Geister: in der mangelnden Einheit der Kunstform spiegelte sich
nur der Mangel eines positiven, den ganzen Menschen beherrschen-
den Pathos. -« 7 5 So lange, bis dies »Pathos« und der Stil der Po-
lonius-Rede in der Literaturgeschichte einmal verdächtig genug ge-
worden ist, wird das Urteil über Tiecks Poesie auf seine Rehabilita-
tion noch warten müssen.

Die Angst vor der Freiheit und der Taumel


der Möglichkeiten 76

Lovells Bewußtsein erlebt sich als eine substanzlose Leere, die sich
auf ihre Inhalte hin vernichtet, reine Zentrifugalität, reine Durch-
sichtigkeit, das gerade Gegenteil von Passivität. Als Spontaneität ist
es nicht in der Situation des »Sklaven«, der »nach einem Gesetze
sucht, nach dem er handeln müsse« (I, 459), sondern es bringt durch
irreduzible Akte der »Willkür« die Gesetze seines Handelns her-
vor: »Die Willkür«, schreibt Lovell, »stempelt den freien Men-
schen; von allen Banden losgelassen, rausch ich wie ein Sturmwind
dahin. . . . Mag's hinter mir stürzen und vor mir wanken, was sind
mir die Ruinen, die mich in meinem Laufe aufhalten sollten« (I,
369). Die Freiheit legt sich als das >Nichts<, das an der Ausführung
dieses oder jenes Entwurfs hindert, zwischen das Bewußtsein und
die Verwirklichung: »Nichts hindert mich, . . . zu . ..« (I, 441). Dem
Freunde Eduard gibt er zu bedenken: »Wo willst Du den Punkt,
den Moment auffinden, in welchem eine reine Seele zu einer schlech-
ten wird?« (I, 420). Ein Nichts von Wahl steht zwischen beiden

287
Möglichkeiten. Keine innere Notwendigkeit drängt, keine Kausali-
tät nötigt das Bewußtsein zu seiner Entscheidung.
»Ich will nicht«, ruft Friederike in der Blaubart-Erzählung, »ich
will frei seyn! Ich will, sag' ich Dir! - Es kann seyn, daß Du es jetzt
willst, sagte die Haushälterin; aber jetzt ist nicht immerdar, und kein
einziger Augenblick hängt mit dem folgenden zusammen« (9,

Auf solchem Grunde, da die Wirklichkeit immer von Potentialität


>überschwellt< wird, muß dem Bewußtsein vor sich selbst angst wer-
den. »Wie ein Schwindel befällt« (I, 200) es77 der Taumel seiner
Möglichkeiten, das jähe Entsetzen vor der Kontingenz seiner Ent-
scheidungen. Dies Innewerden der Zufälligkeit unserer Möglichkeiten
erzeugt »in uns eine Furcht, die ganz ohne Gegenstand ist, und die
sich oft . . . ohne alle Veranlassung meldet« (III, 872). Während uns
ähnliche, von ungefähr angewehte Stimmungen, wie »Andacht,...
plötzliche Freude an der Natur« usw. »durch ihre Sonnenklarheit
beglücken, so ist jene dunkle Angst eine stumme Verzweiflung«
(ebd.). Das ist jene »Furcht«, die Tieck, in seiner Analyse des vor
seinen Möglichkeiten schaudernden Richard II, als »die Grundlage,
gleichsam, aller Empfindungen« bezeichnet hat (BüSh. 116) und in
der sich auch der gesicherten Existenz der dunkle Grund ihres Da-
seins unüberhörbar vernehmlich macht. Wer dieses Bewußtsein in
sich zum Schweigen bringen will (indem er sich an die »sichern Pfei-
ler der Grundsätze... lehnt«, I, 460), verstedct sich, »weil es ihm
lästig ist, frei zu sein« (I, 459). »Die Grundsätze werden von den
Menschen nur erfunden«, um die lästige Freiheit hinter erlogenen
Sicherheiten zu verbergen »und in jedem Moment das Ganze über-
sehn zu können« (a.a.O.). Aber dieses Ganze ist nicht die Wahrheit
der menschlichen Existenz, und der Grundsatz-Entwurf muß
tatsächlich aus einer zweckmäßigen Handlung des Bewußtseins ge-
deutet werden, durch die es sich die Zeitlichkeit von der Seele fern-
zuhalten strebt, und setzt also die Erfahrung der Unbeständigkeit,
den »Schwindel« gerade voraus: »Sie haben es in irgendeinem
Augenblicke ihres Daseins recht lebendig gefühlt, daß kein Gedanke
und keine Vorstellung fest und unerschütterlich in uns stehen78,
daß eine strömende Empfindung, die oft plötzlich hereinbricht, das
niederreißt und hinwegführt, was oft seit Jahren mühsam aufge-
baut wurde; darum haben sie etwas ersinnen wollen, was die Ge-
fühle wie mit Klammern aneinanderhält, sie haben die meisten Sai-
ten der Laute zerrissen, um alle Töne im Gedächtnisse zu behalten,
und sich durch keinen Klang überraschen und verwirren zu lassen.«
Aber wer sich der gefährlichen Erfahrung öffnet, der »findet tau-
send Widersprüche in sich selber,/ alle Töne schlagen in ihm an«
(I, 459/60). Die Endgültigkeit der Weltorientierung wird durch

288
die disharmonische Vielstimmigkeit der hereinstürzenden Möglich-
keiten jäh in Frage gestellt.
Das >Aufrichtige< und >die Freundschaft< - dergleichen Ideale
glaubt Lovell als die Krücken des zur Labilität verurteilten Men-
schenwesens entlarven zu können. »Erinnerst Du Dich noch des
Tages«, fragt er seinen innigsten, treuesten Freund (Eduard Burton),
»an welchem zuerst aus einer Bekanntschaft unsre sogenannte
Freundschaft entstand? - « (I, 460). In solchen Situationen des
Entstehens und Vergehens, des Überganges, lauert jenes Nichts von
Freiheit, das Lovell einstmals mit einer ihm »unbegreiflichen Lust
ergriff«, den geliebten Gefährten von einer ausgesetzten Felsklippe
zu stürzen, welche die beiden im Anfange jener Begebenheit, an
die Lovell soeben erinnert, nach einer gefährlichen Kletterei er-
reicht hatten, während der sich der Kamerad geschickter gezeigt
hatte. »Ich hatte Dich bewundert«, erzählte Lovell,
»aber Dir war es noch nicht genug. Du stelltest Dich jetzt auf den äußer-
sten Punkt eines hervorragenden, zerbröckelten Gesteins, so daß mir hinter
Dir schwindelte. Ich sah Dich frei in der Luft schweben, und eine unbe-
greifliche Lust ergriff mich, Dich von der Spitze des Felsens in die Tiefe
hinunterzustoßen; je mehr ich mich dieser Begierde erwehren wollte, desto
heftiger ward sie in mir [denn sie ist das Bewußtsein der ängstigenden
Freiheit, an nichts und durch nichts gehindert zu sein - und muß desto
stärker anwachsen, je mehr eine Instanz in der Seele - etwa das morali-
sche Empfinden - gegen sie zugleich aufgeboten und entbehrt wird]; end-
lich um mich selbst zu überwältigen, riß ich Dich mit gewaltigen Armen
zurück und schloß Dich an meine Brust, und weinte laut . . . so band Dich
ein bloßer, schrecklicher Irrtum an mich.« (I, 461) -

Ein Irrtum, der darum »schrecklich« ist, weil er den trügerischen


Grund und die »unumschränkte Freiheit« (I, 460), auf der die
Freundschaft beruht, nicht aufreißt, sondern mit Illusionen über-
kleidet. »Wer sich selbst etwas näher kennt, wird die Menschen für
Ungeheuer halten« (I, 461), beschließt Lovell sein ihm abgeforder-
tes Geständnis (»weil Du doch immer so strenge Wahrheit ver-
langst«, ebd.); das bitterer gegen den Freund ausfällt, als es gemeint
ist; denn der wirklich Desillusionierte ist Lovell selbst, dem aufs
leidenschaftlichste die Frage nach dem Sinn der Zeit auf den Nägeln
brennt und der davor schaudert, sich mit dieser vernichtenden Leere
für einerlei Wesen erkennen zu sollen: Was ist denn »unser« aller
»Zufälligkeit« (I, 470) entkleidetes »Wesen«, »unser eigentliches
Selbst«, das in dem Maße ungreifbar wird, »je mehr wir unser jetzi-
ges Selbst aus den Augen verlieren« (I, 471). Ein Rätsel, ein in kei-
ner Bestimmung restlos Aufgehendes, ewig Veränderliches, vor
dessen »ungewissen, flatternden Gestalten« (I, 470) jene errungene
»Festigkeit des Blickes« sich sofort wieder einzubüßen verurteilt ist.

289
Man m u ß aus Lovells eigenen Worten jenes >Je ne sais quoi< von
unmittelbarer Erfahrung heraushören:
»Wenn ich manchmal in der Abenddämmerung sitze und sinne«, so erzählt
er in der typischen Pose von Tiecks Märchenhelden, »da ist es manchmal,
als schwingt sich mir etwas im Herzen empor, ein Gefühl, das mich über-
rascht und erschreckt . . . : ich greife dann mit dem Gedächtnis, wie mit
einer Hand darnach, um es mir selber aufzubewahren. Aber sonderbar,
Rosa, es ist in mir, und verschwindet mir dann doch ganz plötzlich wieder,
so daß ich seiner nicht habhaft werden kann. Alle meine Gedanken stehn
mir zu Gebot, alle meine Erinnerungen und Anschauungen, aber dies ist
ein Gefühl, das feiner und geistiger ist, als alles übrige; aber was ist es
und woher kömmt es und wohin geht es, wenn es nicht mehr in mir
bleibt? -« (I, 471)

Es ist die Offenbarung der Zeit und ihrer Ekstasen als Gegen-
wart, Vergangenheit und Zukunft, deren letztere zwei Lovell mit
sich selbst nicht zu identifizieren vermag: Sie bleiben entweder nicht
in ihm oder er ist ständig außer ihnen. Das Bild, welches er wählt,
verrät ihn: »Sollten diese Zustände vielleicht ebenso in uns sein, wie
das Sonnenlicht in einer gläsernen Flasche, das kömmt und geht, so
wie die Wolken ziehn?« (a.a.O.). 79 Und noch erhellender ist die
Assoziation, die Lovell in einem neuen Absatz gleich die folgende
Frage aufdrängt:

»Wie mag es überhaupt wohl um unsre Willkür stehen? Wer weiß, was es
ist, was uns regelt und regiert, welcher Geist, der außer uns wohnt, und
nur allmächtig und unwiderstehlich in uns hineingreift. Aus meinen Kin-
derjahren fallen mir manche Tage ein, wo ich unaufhörlich etwas Greu-
liches und Entsetzliches denken mußte, wo ich statt meinem stillen Gebete
Gott mit den gräßlichsten Flüchen lästerte und darüber weinte, und es doch
nicht unterlassen konnte, wo es mich unwiderstehlich drängte, meine Ge-
spielen zu ermorden, und ich mich oft schlafen legte, bloß um es nicht zu
tun80 - nein Rosa, damals war ich gewiß unschuldig und unverdorben
[d. h. nicht im geringsten aus einer seelischen Verfaßtheit zu Greueltaten
prädisponiert], und doch war diese Entsetzlichkeit in mir einheimisch - was
war es denn nun, das mich trieb, und mit gräßlicher Hand in meinem
Herzen wühlte?« (I, 471).

Die Frage rührt an die Faktizität der Freiheit: eine Antwort dar-
auf ist sinnlos: Das Wesenhaft-Unfaßbare der Existenz gerinnt nur
um den Preis einer schönen, aber gefährlichen Lebenslüge der Ver-
nunft (wie bei Eduard Burton) zum Verständnis. - Man wird nicht
erwarten, daß eine Erfahrung, die so sehr an die Fundamente des
Selbstseins rührt und den unreflektierten Verlaß auf etwas wie be-
sten Charakter< mit so scharfer Analyse in Frage stellt, im Werk
eines Dichters wie Tieck stationär bleibt. Tieck hat sich ihr immer
wieder ausgesetzt, und wir möchten glauben, daß es gerade diese

290
Erfahrung gewesen ist, die er so oft als das Material reklamiert, aus
dem seine Dichtung gestaltet sei und die so sehr und in so indivi-
dueller Ausprägung den Stil seiner Dichtungen tingiert, daß der
Kenner Tieck unfehlbar daran erkennen muß.
Antizipation des Umschlags aller Gefühle und Anschauungen81,
Bereitschaft zur Preisgabe jedes Bewußtseinszustandes - das ist die
geistige Gebärde Tiecks in so vielen seiner Briefe - so etwa, wenn
er an Friedrich Schlegel über den kranken Hardenberg schreibt:
»Sowie ich von seiner Krankheit hörte, hielt ich ihn für gestorben,
ja seit ich ihn kenne, sah ich ihn als Toten an, und meine Ahndung
hat mich nicht geirrt: doch hat mich diese Vorempfindung keines-
wegs abstumpfen können, ich war vorbereitet, um den Schmerz
schon im voraus zu fühlen« (23. April 01). Und zum Tode der klei-
nen Auguste Böhmer teilt er dem Freunde August Wilhelm mit:
»Seit lange hat mich kein Gedanke so durchaus betrübt gemacht und
kein Fall so hart getroffen. Nun ist es freilich sonderbar an mir,
daß ich durch einige ängstigende Verluste gewöhnt bin, alles nur
wie einen Traum zu empfinden und nicht daran zu glauben, so daß
mir seit lange schon das wirkliche Leben mit all seinen Ereignissen
nur wie ein Traum vorschwebt« (27. August 1800). So ist das Be-
wußtsein vom Möglichkeitstaumel mit der ständigen Antizipation
und dem Leben-wie-im-Traum verbunden.
Noch die alte Gräfin in der reifen Altersnovelle Schutzgeist
weiß von der Bodenlosigkeit des Existierens in Möglichkeiten. Sie
kennt jenen Lovell'schen »Schwindel« (III, 858) vor dem Potentiel-
len in der eigenen Seele: »Da alles, was von Menschen geschieht«,
bekennt sie, »auch als möglich in der eignen Seele ruht, so erfaßt uns
ein Entsetzen vor uns selbst, das auf lange allem Urteil Laut und
Stimme nimmt« (a.a.O.; vgl. fast ebenso I, 747, Z. 11/12). Aus der
Erfahrung der Relativität und Haltlosigkeit all dessen, worin sich
die Freiheit der Seele manifestiert und darstellt, sind jene Erleb-
nisse und Begebenheiten in Tiecks Werk zu deuten, mit denen seine
Kritiker bisher zu häufig ein Blindekuhspiel trieben. Man muß sich
ihnen zuvor aussetzen, auch um den Preis, daß ein an der klassizisti-
schen Charaktertragödie geschulter Blick oder ein tief in der Ge-
wohnheit eingewurzeltes Vertrauen in die Konsistenz der Ichheit zu
einer umstürzenden Reflexion auf das, was ein Charakter wohl
eigentlich sein mag, gezwungen wird. Dann kann jener Schwindel
vor der »unumschränkten Freiheit« (I, 460), deren Erfahrung we-
der Haym noch Gundolf ihr >Anäthema< gegen Tieck aussetzten,
zu der in ihrer Destruktion wirklich fruchtbaren Frage Lovells füh-
ren: »O Rosa, was ist Unsinn und was Vernunft? . . . ich schwin-
dele . . . « (I, 488).

291
Die Inkonsequenz des Bewußtseins

Fragen wir uns aber, was mit den vorangegangenen Bestimmun-


gen insgesamt gewonnen ist. Sie alle sind Aspekte und durchschei-
nende Folie der Temporalität der menschlichen Wirklichkeit. Das ist
richtig - aber unsere vorwiegend am Leitfaden des William Lovell
sich entlangtastende Fragestellung war zunächst vordergründiger.
Wir suchen eine Erklärung für das, was wir die Unfestlegbarkeit
des Charakters nannten. Diese Erklärung soll uns die Interpretation
der Tieckschen Dichtung tatsächlich erschließen.
Dem steten unmittelbaren Bewußtsein des bevorstehenden Um-
schlags der Gegenwart in eine düstere Zukunft mußten wir einen an-
deren Bewußtseinsstatus einräumen als jener punktuellen Lucidi-
tät^ die die Gegenwart fixiert und darum den Blick lenkt in ein
Labyrinth der Weglosigkeit, in welchem zwar jeder gerade jetzt
erreichte Ort vom Irrenden punktuell erleuchtet wird, aber derart,
daß sich die hellen Eindrücke gegenseitig verwirren müssen und die
Orientierung nur möglich wird durch ein radikales Vergessen der
jüngst vergangenen Gegenwart. Dieselbe kann sich restituieren und
die jetzige Gegenwart in die Schwebe bringen. Dann werden sich
bei häufiger Wiederholung alle fixierten Inhalte aufheben; und das,
was bleibt, wird sich als ein träumerisches Bewußtsein herausstellen,
das die Inhalte - präreflexiv, selbst nicht fixierend, gleichsam nach
Durchgang durch die Reflexion - vernichtet. Es realisiert sich selbst
als eine Leere, die sich über alle psychophysischen Entitäten und ihr
unmittelbares Objekt >Ichheit< ekstatisch hinwegsetzt und, nur im
Abstand zu sich selbst existierend, mitunter die Grundlosigkeit sei-
ner Entwürfe in dem Gefühl einer »Furcht ohne Gegenstand« er-
lebt.
Was aber heißt das: >Grundlosigkeit seiner Entwürfe<? Nichts
anderes, als daß in Hinsicht auf das (Zeit-)Bewußtsein selbst alle
Geltung des Satzes vom Grunde suspendiert ist. Das Bewußtsein
hängt mit seiner Bestimmung, die es sich zugleich bestimmt, selbst
nicht zu sein, nicht notwendig zusammen - oder vielmehr: es
bringt, wie in einer ständigen Schöpfung aus Nichts, sein Sein an-
dauernd durch Spontaneität, anstatt durch Kausalität hervor. -
Offenbar gehen alle obigen Paradigmata in dieser Bestimmung zu-
sammen, daß das Bewußtsein von Tiecks Gestalten inkonsequent,
d. h. ohne kausale Kohärenz zwischen seinen Zuständen ist. Im Ge-
spräch mit Köpke gesteht der alte Tieck: »Einer der widerstrebend-
sten Gedanken ist für mich der des Zusammenhanges« (Köpke II,
250) - andere Sätze aus dem Umkreis dieser Erfahrung erweitern
und ergänzen das. Eine Logik des Charakters, die uns instand set-
zen könnte, uns begrifflich zu kennen, gibt es also nicht: »Wem ist

292
es denn gegeben, sich selber zu kennen« (15, 256; I, 921), ist die be-
ständige, teils ausgesprochene, teils in den Stil der Beschreibungen
verflüchtigte Frage von Tiecks Personen, die um »jenen Zwiespalt
des Lebens« (11, LXXXIX) 8 2 zu gut wissen, als daß sie das »in al-
len Richtungen des Lebens und Gefühls« aufstoßende »Unauflös-
bare« (a.a.O.) in der harmonisierenden Versöhnung wiederfinden
könnten. Die Poesie aber hat das Unauflösbare darzustellen als
das, was es ist, und wird also selbst von dieser Unauflöslichkeit
ihres Gegenstandes83 durchdrungen sein, die das Kunstwerk »in
seiner Unendlichkeit« gestalten, nicht verdrängen soll (a.a.O.,
XXII). Das Infixible wird selbst ein ästhetischer Wert: »Dieser
ewige Wechsel der Gestalten, dies mannigfaltige, sich durchkreu-
zende Interesse, daß diese Figuren nie auch nur einen Augenblick in
Stillstand geraten«, sagt Franz Sternbald über eine Marktszene, »ist
es gerade, was es so wunderbar schön macht« (I, 942). Aber eben
wegen der Inkonsequenz »ist es«, wie es im Roman in Briefen
recht schnoddrig heißt, »um die Schilderung des Menschen eine miß-
liche Sache« (15, 255).
Das versteht sich von selbst, wenn alle kausale Folge aus den
Charakteren und deren Zuständen entfernt ist, wenn die »Seele in
Leid und Freude schwankt« und »kein Entschluß Wurzel fassen
kann« (»ich weiß nicht, was ich bin, ich weiß nicht, was ich suche«,
I, 802).
In das inkonsequente Bewußtsein, wo das Jetztsein nicht als
verständliche Konsequenz aus dessen vorherigem Status begriffen
werden kann, bricht der Unsinn des Kontingenten ein, wo »meine
Hand« mir plötzlich fremd werden kann, wo ich mir als ein
»Fremdling . . . begegne, der mir den Arm entgegenstreckt« (I, 359),
wo der »eigne Ton«, die »eigne S t i m m e . . . fremd und schrecklich
geworden sind« (I, 14), wo jeder sich »überall... fremd« ist (I,
501) — und wo schließlich der seiner Orientierung beraubte Ver-
stand dem Vergessen seiner ursprünglichen Zwecke kein Hindernis
mehr in den Weg zu stellen weiß. »Ich weiß selbst nicht, wie es
kömmt, daß ich meinen Zweck fast ganz und gar vergesse« (I, 932),
klagt Sternbald. Aber Ludovico belehrt ihn (zu Rudolf Hayms
Empörung): »Man kann seinen Zweck nicht vergessen,... weil der
vernünftige Mensch sich schon so einrichtet, daß er gar keinen
Zweck hat« (ebd.). Vernunft bewährt sich gerade darin, daß man
die Verstandesregel nicht auf die Zwecke des Lebens anwendet.84
In einer der von der Kritik wegen ihrer Verworrenheit und
Formlosigkeit am meisten zerzausten Erzählungen Tiecks (Die sie-
ben Weiber des Blaubart) - »das Unsinnigste und Verworrenste,
was je aus Tiecks Feder geflossen ist«, sagt Haym 85 - findet sich der
folgende Dialog:

293
»Wenn Ihr es überlegt, daß im ganzen Menschenleben kein Zweck und
Zusammenhang zu finden ist, so werdet Ihr es auch gern aufgeben, diese
Dinge in meinen Lebenslauf hineinzubringen.
Wahrhaftig, Du hast Recht, sagte Bernard, und Du bist wirklich verstän-
diger, als ich dachte.
Ich bin vielleicht klüger als Ihr, sagte Peter, ich lasse mir nur selten etwas
merken.
So wäre also, sagte Bernard tiefsinnig, das ganze große Menschendaseyn
nichts in sich Festes und Begründetes? Es führte vielleicht zu nichts und
hätte nichts zu bedeuten, Thorheit wäre es, hier historischen Zusammen-
hang und eine große poetische Composition zu suchen; eine Bambocchiade
oder ein Wouvermanns drückten es vielleicht am richtigsten aus.« (9, 193;
vgl. ebd., 105; 156/7)
»Verstand« zeigt Peter Berner, der darin »vielleicht klüger« als
Bernard ist,