Geistige Männlichkeit und erotische Symbolik

(Antaios III-21/1962)

Das Thema einer ursprünglichen Zweiheit, die mit derjenigen der beiden Geschlechter in Verbindung gebracht
wird, kehrt in den Überlieferungen fast aller Völker wieder. Sie erscheint entweder in rein metaphysischer Form,
oder als Dualität von göttlichen und mythologischen Gestalten, kosmischen Elementen, von Prinzipien, von
Göttern und Göttinnen.
Der Religionsgeschichte von gestern schien das ein eindeutiger Fall von Anthropomorphismus zu sein. Nach
ihr hätte der Mensch die Götter nach seinem Bilde und ihm gleich geschaffen; so hätte er auch die den
Lebewesen dieser Erde eigentümliche geschlechtliche Differenziertheit in sie hineinverlegt und projiziert. Daher
sah man in all diesen Götterpaaren und göttlichen Dichotomien nichts anderes als Produkte der Phantasie, die als
einzigen konkreten Inhalt die menschliche Erfahrung des Geschlechts hatten.
Das gerade Gegenteil ist wahr. Der «Mensch der Überlieferung» suchte in diesen Gottheiten das Geheimnis
und das Wesen des Geschlechts zu ergründen. Für ihn existierten die Geschlechter, ehe sie physisch existierten,
als Überindividuelle Mächte und Prinzipien; ehe sie in der «Natur» in Erscheinung traten, walteten sie in der
Sphäre des Heiligen, des Kosmischen, des Geistigen, des Übersinnlichen. In der Vielfalt göttlicher, als Götter
und Göttinnen differenzierter Gestalten suchte er das Wesen des Ewig-Männlichen und des Ewig-Weiblichen zu
erfassen, von dem die gegensätzlicheGeschlechtlichkeit der Menschenwesen nur eine Widerspiegelung und nur
eine besondere Erscheinungsform ist. Von einer solchen Basis aus muß die angedeutete Sicht der
Religionshistoriker umgekehrt werden, statt daß die geschlechtliche Gespaltenheit des Menschen als
Ausgangspunkt dafür dient, um das, was an Realem und Positivem hinter den geschlechtlich differenzierten
göttlichen Gestalten steckt, zu entdecken, ist es gerade der eigentliche Gehalt dieser Gestalten, der uns den
Schlüssel für das Verständnis der tieferen und universelleren Aspekte des Geschlechts in Mann und Frau liefert.
Darüber hinaus gibt es mehrere Beispiele von Lehren, die von den beiden Prinzipien, dem Weiblichen und dem
Männlichen, ausgehend, den kosmischen Manifestationsprozeß und seine verschiedenen Entwicklungsstadien
erläutern und darüber hinaus diese Prinzipien als Ausgangspunkt für ein spezielles morphologisches Verständnis
der inneren Seite der Phänomene der Natur, des Geistes und der menschlichen Existenz, sei es der individuellen,
sei es der kollektiven, genommen haben.
Vielleicht das bemerkenswerteste Beispiel hierfür ist die chinesische Lehre vom Yang und Yin. Yang und Yin
sind die beiden Grundbestimmungen oder Kategorien (eul-hi) der Realität und zugleich die beiden
Hauptpotenzen, die je nachdem, in welchem Gleichgewichtsverhältnis sie zueinander stehen und je nach den
Kombinationen, in die sie miteinander treten, das Wesen und die spezifische Form alles dessen bestimmen, was
im Menschen und außerhalb des Menschen existiert. Die Lehre des indischen metaphysischen Tantrismus von
Śiva und Śakti oder anderen gleichbedeutenden Gottheiten hat den gleichen Sinn. Sie bringt die metaphysische
Zweiheit des reinen unbewegten Seins und seines Substanzvermögens bzw. seines Lebensvermögens zum
Ausdruck. Vereint mit dem Lebens-Vermögen wie mit seiner Gattin (Śakti hat die doppelte Bedeutung von Kraft
und von Gattin), ruft der Gott den Weltprozeß hervor. Und wie nach fernöstlicher Konzeption Yang und Yin
allgegenwärtig und allbestimmend sind, so sind auch nach der indischen Lehre Kräfte und Bestimmungen, die
auf Śiva und Śakti, das kosmisch Männliche und das kosmisch Weibliche, zurückgehen, allüberall in der Realität
am Werke. So läßt ein Text die Göttin die folgenden bezeichnenden Worte sprechen: «Da im Weltall alles zu
gleicher Zeit aus Śiva und Śakti besteht, bis Du, o Maheśvara (der männliche Gott) an jedem Ort und ich bin an
jedem Ort. Du bist in allem und ich bin in allem». 1 Ein bedeutsames Merkmal dieser Auffassung besteht darin,
daß dem männlichen Prinzip die Unbeweglichkeit, dem weiblichen die Bewegung zugesprochen wird. In seiner
Souveränität agiert das männliche Prinzip nicht, es bestimmt nur die Bewegung. Die Bewegung im eigentlichen
Sinne fällt dem Bereich des Weiblichen zu, das kosmisch dem entspricht, was man im weitesten Sinne die
«Natur», die φύσιςnennen darf. Dieser Gedanke findet eine besondere Akzentuierung im Sānkhya und hat auch
in der westlichen Antike eine bezeichnende Parallele. In der Tat kann man die Zweiheit von Śiva und Śakti in
derjenigen von Form und Materie (bei Aristoteles und Plato), von νοΰςund ψυχή, von ούς, dem ewigen Sein,
und ούσία, dem Substanz-Vermögen des Ewigmännlichen (Plotin), wiederfinden. Und bei Aristoteles hat das
Sein auf das genaueste den Śiva-Charakter des «unbewegten Bewegers», d.h. der «agierenden Unbeweglichkeit»
im Gegensatz zur Bewegung und zum Werden, die auf die Seite der Natur fallen.
Nach dem Hinweis auf diese Grundideen wollen wir im Folgenden unsere Aufmerksamkeit den besonderen
Anwendungen im Bereich der Kulturphilosophie einerseits und den Idealen der Geistigkeit andererseits
zuwenden, wobei wir im zweiten Falle von einem spezifischen Thema der sexuellen Symbolik ausgehen wollen.
*
Wir sind der Ansicht, daß noch immer der bedeutendste und am tiefsten fundierte Beitrag, der bisher zu einer
«Sexologie der Kultur» geleistet worden ist, derjenige von J.J. Bachofen ist. Es ist bedauerlich, daß dieser Autor
in den modernen Werken nur sehr selten zitiert wird, als ob er «Überholt» sei. Statt dessen hält man sich an
jüngere Autoren, deren Plattheit, mit Bachofen verglichen, ganz außer Diskussion steht, wenn sie geradezu die
fundamentalen Themen nicht herabwürdigen, indem sie sich auf die Ebene der Ethnologie (wo man nur noch
deren degenerierte und entstellte Überreste vorfinden kann) oder gar der Psychoanalyse begeben, wie im
typischen Fall von Battray Taylor. Der fundamentale Wert von Bachofens Lehre ist ihr organischer Aufbau und
ihre Geschlossenheit. Sie ist der unübertroffene Versuch, die verschiedenen Formen der Religion, der Ethik, der
Lebens- und Weltanschauung, des Rechts und der sozialen Institutionen auf der Basis der beiden Prinzipien der
Urzweiheit, des kosmisch Männlichen und des kosmisch Weiblichen, systematisch zu ordnen, und dies sowohl
im Vergleich verschiedener Kulturen wie verschiedener Stadien innerhalb ein und derselben Kultur. Man weiß,
daß sich daraus der große Gegensatz zwischen uranischer und tellurischer Kultur, zwischen der Kultur der
Mutter bzw. der Großen Göttin (Magna Mater Deorum) und der Kultur des Vaters bzw. des männlichen
olympischen Gottes zeigt. Als soziale Reflexe dieser beiden, durch die jeweilige Vorherrschaft des weiblichen
(demetrischen oder aphroditischen) oder männlichen Prinzips gekennzeichneten fundamentalen
Grundauffassungen ergeben sich die Typen einer gynäkokratischen und einer androkratischen Gesellschaft. Die
mutterrechtliche und die vaterrechtliche Gesellschaftsordnung sind jedoch nur Grenzfälle dieser Dualität, weil
sich eine Kultur sehr wohl unter dem weiblichen Zeichen entwickeln kann, ohne deswegen als rechtliche
Verfassung notwendigerweise ein Matriarchat sein zu müssen. Die faktische Gynäkokratie, die heute
unbestreitbar in den Vereinigten Staaten und auch in verschiedenen europäischen Staaten herrscht, ist dafür ein
Beispiel.
Die Fruchtbarkeit der von Bachofen am Ende des vergangenen Jahrhunderts entwickelten und von ihm
insbesondere auf das Studium der antiken mediterranen Welt angewandten Leitideen ist noch nicht in
angemessener Weise erfaßt worden. Man hat auch nicht eingesehen, daß sich aus denselben Voraussetzungen
wertvolle Schlüssel für eine vergleichende Forschung auf Gebieten ergeben, die er selbst nur teilweise untersucht
hat, d.h. für die Betrachtungen der verschiedenen Arten geistiger, mystischer und initiatorischer Erfahrung. In
Wirklichkeit spielt auch auf diesem Gebiet die sexuelle Symbolik eine weitreichende und bedeutende Rolle.
Selbst die christliche Mystik hat, trotz des theologischen Hasses für das Geschlechtliche, der dieser im
Abendland zur Herrschaft gelangten Religion eigen ist, das Symbol des Matrimoniums aufgegriffen, wenn sie
vom «Bräutigam» und der «Braut» und von der geistlichen Hochzeit spricht, die nichts weiter als eine
sublimierte und verblaßte Widerspiegelung des in der Antike und auch im Orient so weit verbreiteten Motivs
vom hieros gamos ist.
Wir wollen diesen Faden verfolgen und hier zeigen, welcher Bedeutungsreichtum sich mit einer besonderen
Form der sexuellen Symbolik verbindet, die, profan gesehen, «shocking» genug erscheinen mag, nämlich dem
Symbol der invertierten (die Rollen vertauschenden) geschlechtlichen Vereinigung. Diese Symbolik kann an
Hand von zwei Überlieferungen studiert
werden, der altmittelmeerischen und der indischen. Unser Ziel ist es, den Verschiebungen der mythologischen
Komplexe nachzugehen, die dazu dienen können, die Idee dessen zu bestimmen, was wir «geistige
Männlichkeit» nennen dürfen.
*
Hier haben wir einerseits die ägyptische Göttin Nut. Diese altägyptische Göttin ist eine jener mythologischen
Verbildlichungen, die ebenso wie Isis ursprünglich eine tellurische Bedeutung gehabt zu haben scheint, also eine
wesensmäßige Verbindung mit der Erde, jedoch im Laufe der Zeiten himmlische Züge angenommen und eine
vorherrschende Stellung im Rahmen einer gynäkokratischen Auffassung vom Universum erhalten hat. Auch in
anderen Kulturen gibt es mehrfache Beispiele eines solchen regressiven Prozesses. Von Plutarch mit Rhea, der
Großen Göttin des Mittelmeerbereiches identifiziert, erscheint Nut von einem gewissen Zeitpunkt aus als «die
große Herrin, die den Göttern das Leben gibt», als «die Himmelherrin, die Gebieterin über beide Erden», die das
Papyruszepter und den Lebensschlüssel hält.
Nun findet man Nut in einer ihrer häufigsten Darstellungen abgebildet als «diejenige, die sich krümmt»: fast
immer nackt, wölbt sie ihren Körper, bis sie mit den Finger- und Zehenspitzen die Erde berührt, indem sie Arme
und Beine zu den tragenden Pfeilern ihres horizontal gestreckten Körpers macht. Nut in dieser Position ist der
Himmel, und sie ist nicht allein: ausgestreckt auf dem Boden unter ihr liegt Seb, als ein Erdgott aufgefaßt (also
in einer bezeichnenden Umkehrung der Bedeutung, denn der Himmel wird fast immer auf das männliche
Element bezogen, die Erde auf das weibliche), mit aufgerichtetem Geschlechtsorgan. Diese Darstellung läßt
keinen Zweifel darüber, daß die Göttin im Begriff ist, sich niederzusenken und sich auf dem Gotte
auszustrecken, um sich mit ihm zu vermählen, ihn in der heiligen Vereinigung, in der heiligen mixis von Himmel
und Erde in ihr Fleisch aufzunehmen.
U. Pestalozza, von dem diese Beschreibung stammt, hat richtig darauf aufmerksam gemacht, daß der
ungewöhnlichen invertierten Stellung der Göttin eine genaue symbolisch-rituelle Bedeutung zukommt, und daß
diese Position nicht nur in der genannten ägyptischen Darstellung vorkommt, sondern auch anderwärts in der
sumerischen Welt, während sie mit den Reliefs von Lussel bis in das ältere Paläolithikum zurückweist. Hier
findet das Prinzip der weiblichen Souveränität einen eigenartigen, drastischen Ausdruck. Die Position der Göttin
soll rituell den Vorrang des weiblichen Prinzips bezeugen, wie sie den Formen einer gynäkokratisch orientierten
Kultur eigen ist, die Überlegenheit, die sie selbst in der Ausübung des das Leben übertragenden Aktes
beansprucht.2
 Es gibt aber auch ein geistiges Gegenstück hierzu. Man findet es in einigen antiken Mysterien des
Mittelmeerraumes, in denen die Quelle des sacrum in der Göttlichen Herrin, in der Großen Göttin - Demeter,
Cybele, Melitta, Ishtar usw. - gesehen wurde und die Teilnahme an ihm an orgiastische Formen gebunden war,
die zu erniedrigenden ekstatischen Zuständen führten. Auf dem frenetischen Höhepunkt der bei den Mysterien
aller dieser Göttinnen - insbesondere bei denen der Cybele - gefeierten Riten ging der Gläubige so weit, sich zu
entmannen, ein brutaler und unsinniger Akt, in dem man jedenfalls das materielle Symbol einer Art von Ekstase
erkennen kann, die die Auflösung des männlichen Prinzips bedeutete, in vollem Gegensatz zu der
übernatürlichen Integration des Ichs, der Persönlichkeit. Diese «geistige Verweiblichung» wird durch einige
Einzelheiten des Rituals bestätigt, so durch die weiblichen Gewänder, die von den Eingeweihten dieser Kulte
und den Priestern getragen werden, wie auch durch die Tatsache, daß diese Göttinnen häufig ihre Kulte nur
durch Frauen versehen ließen. Ursprünglich waren auch in Rom die Bacchanale auf Frauen beschränkt. In
einigen Fällen war die «heilige Prostitution» geläufig. Durch die geschlechtliche Vereinigung mit der Priesterin
oder mit geweihten Jungfrauen (den sogenannten parthenoi hieroi), in denen die Göttin angerufen wurde,
erstrebte man die Teilnahme am sacrum. All das gehört zu einem Bild mit klaren morphologischen Umrissen.
Wenn wir uns nun dem Orient zuwenden, begegnen uns dort Entsprechungen dieser archaischen Formen von
Gynäkokratie, indem der Hintergrund des vorarischen Indiens und seine Ableger die Bedeutung erkennen lassen,
die man dort dem Hauptmotiv einer weiblichen Gottheit, einer Großen Göttin beimaß, die auch in Indien in
orgiastischen Kulten angebetet wurde. (Vielleicht läßt sich ähnliches auch für das archaische, vorkaiserliche
China nachweisen; darauf deutet die Tatsache, daß das Zeichen wu, das dazu dient, diejenigen, die magische
Künste üben, zu bezeichnen, ursprünglich ausschließlich auf weibliche Personen Anwendung fand). Aber wie
sich im antiken Mittelmeerraum den Gynäkokratien mit ihren Kulten und Mysterien eine Geistigkeit der rein
hellenischen, aus dem Norden ausgewanderten Stämme, die auf die Androkratie und die olympische Götterwelt
ausgerichtet waren, entgegensetzte, so beobachten wir in Indien eine deutliche Umformung, die sich in den
Richtungen und Schulen vollzog, die den Einfluß der vorarischen Erbschaft stärker verspürt hatten, wie im
indischen und tibetanischen Tantrismus. Einen eindeutigen Hinweis darauf bildet gerade das Motiv der
invertierten Umarmung, von dem wir auch in der androkratisch orientierten Kultur Spuren finden, jedoch nur in
einem Zusammenhang, der demjenigen unseres ägyptischen Beispiels genau entgegengesetzt ist.
Im Vorbeigehen wäre hier anzumerken, daß diese Art sexueller Vereinigung von den islamischen Völkern auf
Grund eines genauen symbolischen Zusammenhangs verurteilt wurde, da es heißt: «Verflucht sei, wer da das
Weib zum Himmel macht und den Mann zu Erde». 3 In der indischen und indotibetanischen Ikonographie ist aber
die Darstellung des göttlichen Paares in viparîta-maithuna recht häufig und wohlbekannt. Dieser Ausdruck
bezeichnet eine Umarmung, die sich durch die Unbeweglichkeit des Mannes und die Ausführung der Bewegung
durch die Frau auszeichnet und somit im wesentlichen die ägyptische Darstellung von Nut und Seb wiedergibt.
Das gleiche Symbol dient hier aber dazu, eine Idee, die der ägyptischen entgegengesetzt ist, auszudrücken,
nämlich die Idee der männlichen Oberhoheit. Der Hinweis bezieht sich hauptsächlich auf die sich mit der
metaphysischen Zweiheit purusa-prakrti beschäftigende Sāmkhya-Lehre. Purusa ist dabei das männliche
geistige Prinzip, «inaktiv», unbeweglich; wie der «unbewegte Beweger» des Aristoteles ist es das reine Sein, das
durch seine bloße Gegenwart, durch eine Art katalytischer Wirkung die Bewegung, das Werden in der «Natur»,
in der als Kosmisch-Weibliches und als materielle Causa der Schöpfung aufgefaßte prakrti auslöst. Die Tantra
und andere Schulen haben diese Ideen aufgegriffen; daher stammt das Symbol des Śiva und anderer
«purusaartiger» Gottheiten, die in einer Art von Umarmung mit ihrer Śakti (ihrer «Gemahlin» bzw. ihrer
demiurgischen Kraft) dargestellt werden, wobei die aktive Rolle der Frau zugewiesen ist, Diese erotische
Symbolik bringt die Idee zum Ausdruck, daß die wahre Männlichkeit nicht materiell agiert; sie erweckt lediglich
die Bewegung, sie gebietet (daher auch das tibetanische Symbol des Vajradhara, des «Szepterträgers», der in
dieser Ikonographie oft den Platz des Śiva einnimmt), sie erntet und «genießt» die Früchte der von ihr
hervorgerufenen Tätigkeit. Die Bewegung an sich, als reiner Dynamismus, als «Verlangen», als kosmogonischer
Eros oder extravertierte Energie, die nicht aus sich selbst stammt, kommt dagegen dem weiblichen Prinzip zu,
kosmologisch der Natur, der prakrti oder Śakti, die die materielle Causa der Schöpfung, ihre «Mutter» ist - nicht
dem Śiva, dem unbewegten und erhabenen Szepterträger. Hier haben wir also eine völlige Umkehrung der
Bedeutungsgehalte, nicht nur im Verhältnis zu den Lebensanschauungen der Gynäkokratie, sondern auch, und
vielleicht noch viel mehr, zu denen des modernen Aktivismus und der okzidentalen «Lebensreligionen». Auf die
Werte des Werdens anstelle derjenigen des Seins gerichtet, haben die letzteren allem äußeren Anschein entgegen
offenbar in Wirklichkeit jeden Sinn dafür verloren, was Männlichkeit in höchster Manifestation ist, dafür, was
man «geistige» Männlichkeit nennen kann.
Daran schließen wir eine weitere Betrachtung an. Wenn wir die wesentlichen indischen Texte über die profane
Erotik, wie das Kāmasūtra und die Anangaranga durchblättern, dann scheint das viparita-maithuna keineswegs
eine Position des Geschlechtsakts zu sein, die etwa in der gewöhnlichen Praxis der Liebe in diesen Ländern
besonders häufig angewandt würde. Sie scheint also wesentlich der symbolischen und kultischen Ebene
anzugehören und den Wert einer mudrā bzw. āsana (magisch-ritueller Positionen) zu haben, die den genannten
Sinngehalten Ausdruck verleihen; und wo sie auch in der profanen Erotik vorkommt, dürfte sie sich auf deren
potentielle Heiligung beziehen, die uns auch in vielen anderen Aspekten des Lebens der traditionsgebundenen
Kulturen begegnet.
Man kann aber noch einen Schritt weiter gehen, um das hervorzuheben, was in diesem Zusammenhang im
eigentlichen Sinn den Charakter eines «Erlebnisses» hat. Bekanntlich gibt es im Tantrismus eine sexuelle Magie
und ein sexuelles Yoga. Kāma-mārga, der Weg des Verlangens, ist im Ganzen der Wege einbezogen, die der
Tradition zufolge zur «Befreiung», zur Transzendenz führen. Er gehört insbesondere dem sogenannten
Geheimritual, dem indischen pañcatattva, dem Vairayāna, d.h. dem buddhistischen Tantrismus und den
sahajīya-Schulen. Hier wird mittels einer besonderen Technik der Umarmung 4 das effektive sexuelle Erlebnis
mit einer geweihten und genau vorbereiteten jungen Frau paradoxerweise zu einem Verfahren, das dazu dient,
wenn auch noch so momentan und blitzartig, den existentiellen Niveaudurchbruch und die Teilnahme am
Unbedingten zu erreichen. Nun ist einer der Namen, die für diese Praktik in den Texten vorkommen, latā-
sādhana; latā ist dabei die Bezeichnung für die in diesen Riten gebrauchte Frau, die in ihnen als Verkörperung
der Devī, der Śakti, Durgā oder Tārā, also des femininen Archetyps, wirkt. Die wörtliche Bedeutung von latā ist
Liane, Kletterpflanze, was sich auf die Positionen des viparīta-maithuna, der invertierten Umarmung (die dem
latāvestitaka und dem vrkshādhirūdhaka gleichkommt), bezieht. So sehen wir, daß sogar bei dem initiatorischen
Gebrauch der Frau die besondere rituell vorgeschriebene Position eine bestimmte geistige Ausrichtung betont,
die man in genauem Gegensatz zu der ekstatischen Teilhabe am Sacrum sehen muß, wie sie in den
gynäkokratischen Riten und den Mysterien der Frau ministriert wird.
Dieser Gedanke findet noch anderwärts seine Bestätigung. Im sexuellen sādhana des Vajrayāna soll das
menschliche Paar rituell zwei besondere Prinzipien verkörpern: die Frau verkörpert vidyā, prajñā oder bodhi, so
weit, daß vidyā ohne weiteres zum Namen der Partnerin, zum Synonym für Śakti wird, während der Mann upāya
verkörpert. Es handelt sich hierbei um zwei Prinzipien, die in dieser Lehre teils kosmologisch, teils yogamäßig
interpretiert werden, und aus deren Vereinigung die Befreiung erwächst. 5 Der anti-ekstatische Charakter dieses
Erlebens ergibt sich nun klar aus der Tatsache, daß der erleuchtenden und verwandelnden Kraft, dem Wissen
und der Weisheit (das ist die Bedeutung der Begriffe vidyā, prajñā usw.) ein passiver und femininer Charakter
beigelegt wird; sie hat die Rolle der «Frau» in der geschlechtlichen Umarmung, während die Rolle des Mannes
vom «wirkenden Vermögen» gespielt wird (das ist der Sinn von upāya, den der Mann verkörpert).
Hier ist ein weiterer Punkt zu beachten. Die Mahāyānā-Lehre von Trikāya, von den «drei Körpern» des
Buddha, ist den Orientalisten wohlbekannt. Nun lehrt das Vajrayāna, daß die Aufhebung des Zustandes der
Zweiheit, die höchste Seinsverwirklichung, wie sie mittels sexueller Verfahren erreicht wird und die als
Erfahrungsgehalt mit der sogenannten sahaja-sukha oder paramahāsukha verbunden ist, noch weiterführen
kann. Man spricht in der Tat von einem «vierten Körper», sukha-kāya, in welchem der ekstatische Zustand des
Nirvâna - aufgefaßt als eine abstrakte, weltfremde Transzendenz - überwunden ist. In diesem «Körper» (d.h. in
dieser Seinsweise) sind die Buddha in «sublimer Umarmung» (ālingara) mit Śakti vereint, zusammen mit der
vollendeten Erleuchtung - sambhodi - besitzen sie auch die Wurzel, die Urkraft jeglichen Schöpfungsganges. 6 In
dieser Hinsicht darf man von einem über das bloß Ekstatische hinaus führenden Erleben sprechen, in welchem
der Dualismus von samsāra und nirvāna aufgehoben ist, und das man als die exakte Antithese zu jeder
pantheistischen Auflösung und jeder naturverhafteten Ekstase unter dem Zeichen der demetrischen und
tellurischen Großen Mutter ansehen kann.
Einen letzten Hinweis bietet in diesem Kulturraum die Ethik der Vīra, Kaula und Siddha, also der tantrischen
Schulen des sogenannten «Weges der linken Hand» (vāmācāra), der sich das «Geheimrituals» mit maithuna, der
magischen geschlechtlichen Vereinigung, bedient. Hier haben wir eine Ethik des Übermenschen, die in ihrer
Anomie einen Nietzsche erbleichen lassen könnte. Wer diesen Weg geht ist dvandvātita, d.h., er steht über allen
Gegensätzen (gut und böse, Ehre und Schande, Tugend und Sünde usw.) nicht nur als einer, der innerlich jede
Fessel abgelegt hat, sondern auch als svecchacarī, will sagen als einer, für den sein Wille sein einziges Gesetz
ist, für den alle Normen, alle Regeln und Riten des gewöhnlichen «gebundenen» Menschen, des paśu,
weggefallen sind. Das alles kann natürlich auf gefährliche Abwege führen. Dieser Weg kann, wie ein Text sagt,
mit dem Gehen auf der Schneide eines Rasiermessers oder dem Reiten auf einem Tiger verglichen werden. 7
Jedenfalls kann für denjenigen, der auf die wesentliche geistige Atmosphäre achtet, kein Zweifel sein, daß es
sich hier um ein ausgesprochen «männliches» Verhalten handelt, ein Verhalten, das um so bedeutsamer ist, als
wir es hier zur gleichen Zeit mit einer Schule zu tun haben, in der die Śakti in ihren verschiedenen
Erscheinungsformen eine wesentliche Rolle spielt.
*
Die vielen Rückgriffe, die wir in die Welt des Orients getan haben, können beim Leser das Gefühl erweckt
haben, daß es sich hier um recht fernliegende und fremdartige Dinge handle. Wir können jedoch entsprechende
Richtungen auch in der abendländischen Welt aufspüren, nur daß hier die Zeugnisse fragmentarischer sind und
es erforderlich ist, auf Traditionen zurückzugreifen, die gewissermaßen einen unterirdischen Charakter gehabt
haben.
Gewiß ist es im Bereich der Religion, die im Abendland vorherrschend geworden ist, schwierig,
Dokumentationen von geistiger Männlichkeit zu finden, und das schon wegen der Tatsache, daß das Christentum
zwar eine Mystik und ein Ideal der Heiligkeit kennt, nicht aber das initiatorische Ideal: die divinificatio, ein
ontologischer und existentieller Begriff im Unterschied zum wesentlich moralischen Begriff der sanctificatio, hat
nur bei den älteren Kirchenvätern, insbesondere bei den griechischen, eine Rolle gespielt. Im übrigen kann man
sich hier nur auf vereinzelte «gnostische» Formen beziehen, die sofort als «Irrlehren» und «Häresien»
gebrandmarkt wurden.
Allgemein wird zugegeben, daß die christliche Marienverehrung in keinerlei Verhältnis zu der realen, in
Wahrheit ziemlich bescheidenen Rolle steht, die Maria in den Evangelien spielt. Die zur «Gottesmutter», zur
«Himmelskönigin», zur allmächtigen Vermittlerin gewordene Maria, von der in erster Linie die heilbringende
Gnade ihren Ausgang nimmt, scheint in Wirklichkeit eine Reinkarnation der Großen Göttin, der demetrischen
Mutter aus der gynäkokratisch orientierten Antike des Mittelmeerraumes zu sein. Wir haben bereits darauf
hingewiesen, daß auch die christliche Mystik die Symbolik der «Heiligen Hochzeit» als einer geistigen
Vereinigung zwischen dem Menschen und der Gottheit kennt. Nun, es ist interessant, daß in diesem Braut-
Bräutigam-Verhältnis die Rolle der Frau fast ausnahmslos von der menschlichen Seele gespielt wird; sie ist die
Braut, Gott ist der Bräutigam. Ausnahmen sind hier kaum vorhanden, ganz im Unterschied zu vielen Mystikern
des Sufismus, die sich ebenfalls der nuptialen und erotischen Symbolik bedient haben; und dies, obgleich der
Islam ebenso wie das Christentum auf theistischem Boden erwachsen ist.
Im Abendland begegnet uns die das Ideal der geistigen Männlichkeit bezeugende Inversion vielmehr in den
erwähnten Überlieferungen unterirdischen Charakters, und zwar in erster Linie im alchemistischen Hermetismus.
Wir können uns hier nicht damit aufhalten, zu unterstreichen, daß es sich bei dem größten Teil der maßgebenden
Schriften dieser Überlieferung durchaus nicht um eine «Chemie im infantilen und mythologischen Zustand»
handelt, vielmehr um eine symbolische Sprache, die dazu dient, Verfahren und Erfahrungen initiatorisch-
esoterischen Charakters auszudrücken. Hier können wir auf ein Werk verweisen, das wir selber über diese Frage
geschrieben haben.8 Übrigens wurde die Interpretation der Wissenschaftshistoriker nunmehr weitgehend durch
diejenige einer gewissen Psychoanalyse überwunden, wenn auch deren Verdienst durch den Mangel wirklich
sachgemäßer Kategorien und durch eine bezeichnende Beschränkung der Horizonte beeinträchtigt ist. Für das,
was uns hier interessiert, wollen wir nur einen Punkt hervorheben. Das opus hermeticum bei allen diesen
Autoren umfaßt drei Hauptphasen, die mit drei Farben in Verbindung gebracht werden, mit schwarz (nigredo),
weiß (albedo) und rot (rubedo). Dabei entspricht das Schwarze der negativen Phase der Überwindung der
gewöhnlichen Individualität, dem «Absterben»: es ist das initiatorische Gegenstück zum «mystischen Tode»
oder zur «dunklen Nacht der Seele». Diese Phase bringt in natürlicher Weise die Überwindung der gewöhnlichen
physischen und rein menschlichen Form der Männlichkeit mit sich, deren Steigerung nur zum prometheischen
oder luziferischen Zusammenbruch führen kann. Und in dieser Hinsicht sei es uns erlaubt, einmal auf die
morgenländische Lehre Bezug zu nehmen, die in der erotischen Symbolik erläutert, wie dem Manne, der doch
die Natur des Ewig-Männlichen hat, doch die weibliche Natur beigelegt werden kann (er verkörpert die Rādhā
des Mythus, die Geliebte Krśna’s): dies, weil der Mann, solange er im profanen Bereich verbleibt, geistig am
«Weiblichen» Anteil hat, und nicht die wahre Männlichkeit besitzt. Er muß die Anmaßung ablegen, bereits eine
purusa (die Verkörperung der wahren Männlichkeit) zu sein, wenn er in das Reich des Übernatürlichen und
Ewigen eindringen will.9 Das zeigt, in welchem Zusammenhang in der Mystik der Seele die weibliche Rolle, die
Rolle der Gemahlin oder der Braut zukommt.
Aber im Hermetismus weicht die Phase der nigredo derjenigen der albedo: dem Erscheinen der lux naturae, des
Lichtes der Natur, um diesen Ausdruck des Paracelsus zu verwenden, der Erschließung, der Erfahrung, die auf
die Überwindung der Fesseln der Individualität folgt. Hier kann man von einer ekstatischen Phase sprechen.
Auch die Überlieferung, von der hier die Rede ist, bedient sich häufig des erotischen Symbolismus, und zwar
mitunter in recht roher Form. Diese ekstatische Phase der albedo gilt als die «Herrschaft der Frau» oder des
«Mondes», der «luna». Sie hat für das männliche Prinzip einen auflösenden Charakter, sie setzt sozusagen die
mortificatio, die «Abtötung» fort und verstärkt sie noch. Die Frau gewinnt jetzt das Übergewicht über den Mann,
die Frau «legt den Mann unter sich» - genau wie in der Symbolik der invertierten Umarmung. Aber auf diese
Phase folgt die der roten Farbe (rubedo), die Herrschaft der Sonne, des Sol, und des Männlichen, in der die
Verhältnisse sich umkehren: Der Mann gewinnt jetzt die Herrschaft über die Frau zurück, er bezwingt sie, ja
verwandelt sie sogar in die ihm eigene Natur. Das wird auch das Regime des Feuers genannt und bildet die
Vollendung des opus hermeticum, des opus transformationis und des mysterium conjunctionis. Offensichtlich
handelt es sich hier um die Überwindung des rein ekstatischen Zustandes, um die Verwirklichung der
übernatürlichen Männlichkeit. Unter anderen bestätigen zwei weitere Punkte diesen Gedanken. Der erste ist die
allgemeine Verwendung königlicher Symbole zur Beschreibung des letzten Stadiums: königliche Würde, Krone,
Purpur, Szepter. Der zweite ist der häufige Gebrauch des Inzest-Symbols. In der zweiten Phase, der Phase der
albedo, also der ersten Ekstase, ereignete sich eine Art von Erneuerung. Und da diese Phase der Herrschaft der
Frau entspricht, spricht man von Geburt, von Generation. Nun wird die folgende, durch die rote Farbe
bezeichnete Phase mit dem Symbol des Inzestes verbunden, der Sohn, der filius philosophorum, besitzt jetzt die
«Mutter», das heißt, er beherrscht
die Kraft, aus der er geboren wurde.
Wenn es nicht zu weit führen würde, könnten wir hier einige interessante Betrachtungen mit Bezug auf die
mittelalterliche Richtung der sogenannten «Fedeli d’Amore», der «Getreuen der Liebe» hinzufügen, denen auch
Dante angehörte. Wie es hinsichtlich der hermetisch-alchymistischen Überlieferungen heute erforderlich ist, die
Interpretation der Naturwissenschaftsgeschichte beiseitezuräumen, so heißt es hier, die Interpretation der
Literaturgeschichte zu überwinden. Die Gedichte und Schriften der Fedeli d'Amore waren im weitesten Maße
chiffrierte Schriften und spielten durch ihre erotische Symbolik wiederum auf Vorgänge initiatorischen
Charakters an. Es ist das Verdienst der Forschungen von G. Rossetti, L. Valli und R. Guénon, dies in das rechte
Licht gerückt zu haben. Wir müssen uns hier darauf beschränken, auf einen einzigen Punkt hinzuweisen, der den
Danteforschern stets unerklärlich erschien, während er sich an Hand der oben genannten Sinngehalte als sehr
wohl verständlich erweist. Es handelt sich um den Tod der Beatrice, von dem in der «Vita Nuova» die Rede ist.
Beatrice, von Dante die «Herrin des Wunders» genannt, ist nichts anderes als eine Erscheinungsform des
weiblichen Prinzips, also der Kraft, die verwandelt, verklärt und zur ekstatischen Verzückung führt. Nun setzt
Dante im 27. Kapitel, nachdem er über den Tod Beatrices berichtet hat, hinzu: «Es kommt mir nicht zu, mich mit
diesem Ereignis zu befassen, denn wenn ich mich damit befassen würde, müßte ich als einer erscheinen, der sich
selbst lobt», also als ob das Ereignis, Beatrices Tod, zu seinem Ruhme gereichen würde. Die von Valli
vorgeschlagene mystische Deutung trifft nicht zu, denn wenn es sich um den geistigen Tod in der Ekstase (die
«Tötung des Verstandesmäßigen», des manas in der Sprache des Yoga), handeln würde, dann müßte er Dante
betreffen und nicht seine Herrin; es ist aber die Frau, die stirbt – zur Ehre des Fedele d’Amore, ihres Geliebten.
Hier scheint die entgegengesetzte Deutung nicht zu gewagt zu sein, wonach das letzte Ziel auch in diesen
Kreisen die Überwindung der Frau in der vollständig verwirklichten initiatorischen Reintegration wäre. Das
wäre dann das Äquivalent zu dem «Werke am Roten» nach dem «Werk am Weißen» im Hermetismus, also der
Zustand der jenseits der ekstatischen Erschließung wiederhergestellten geistigen Männlichkeit. 10
Schon dieser kurze Ausblick in die Welt der antiken, mittelalterlichen und orientalischen Überlieferungen zeigt,
welche interessante Horizonte sich hinter dem Schleier der Metaphysik des Geschlechtes erstrecken; er zeigt,
daß die erotische Symbolik wesentliche Sinngehalte ins Auge fassen konnte, aber auch Unterscheidungen, die
sich auf die höchsten Gipfel geistiger Erhebung und die Grenzlinien zwischen ganz entgegengesetzten
Anschauungen von der Welt und dem Heiligen beziehen.
_____________
1 J. Woodroffe, Creation as explained in the Tantra, Calcutta o.D., S.9.
2 Siehe hierzu U. Pestalozza, Religione mediterranea, Mailand 1951, Kap. II u. S.71 ff.; vgl. S. 51, wo erwähnt wird, daß
in einigen Pyramidentexten die gleiche Position auch Isis zugeschrieben wird.
3 H. Barthel, Experiences cbez les Arabes, Tunis 1904, S. 302.
4 Vgl. hierzu unser Werk Metafisica del Sesso, Rom 1955, S. 295 ff.
5 Vgl. S. Das Gupta, Obscure religious cults, Calcutta 1946, S. XXXVII und XXXVIIII.
6 L. de la Vallée Pussin, Bouddhisme, Etudes et Materiaux, Paris 1898, S. 124; H. van Glasenapp, Buddhistische
Mysterien, Stuttgart 1940, S. 161.
7 Siehe hierzu J. Woodroffe Shakti und Shâkta, Madras 2/1929 insbes. S. 580 ff. vgl. auch M. Râj Anand, Kâmakâla,
Genf-Paris-Karlsruhe 1958 S. 36,
8 J. Evola, La traditione ermetica, Bari, 2/1949.
9 Das Gupta, a. a. O. S. 145-146.
10 Über die initiatorischen Erfahrungen der «Fedeli d’Amore» und ihren Hintergrund vgl., unsere Metafisica del sesso S.
252 ff.