13

Alfred Schpf

1 36

Augustinus
Einfhrung in sein Philosophieren

Verlag Karl Alber Freiburg/Mnchen Berchmanskolleg Mnchen

Literaturangaben im Text nach folgendem Beispiel: (2.85, 53). Die kursive Zahl (2.85) verweist auf den Titel im Literaturverzeichnis. Die Zahl dahinter (53) ist die Seitenzahl. Bei mehrbndigen Werken nennen rmisdie Ziffern den Band. Bei den Schriften Augustins (vgl. Abkrzungsverzeichnis S. 93-96) gibt die rmische Ziffer das Buch (liber) an, die folgende, arabische Ziffer das Kapitel (capitulum) und die letzte, arabische Ziffer die Spalte. Beispiel: de Trin. XI, 2, 2. Die Briefe (Epistolae) sind durchlaufend nach rmischen Zahlen numeriert.

Inhalt

/. Moderne Parallelen zum Augustinischen Denken 9 1. Das transzendentalphilosophische Interesse an der Entdeckung der Innerlichkeit 9 2. Der Neuthomismus und die Augustinische Seinslehre 13 3. Husserls Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins und die Entdeckung der Innenzeit durch Augustin 16 4. Das existenzphilosophische Interesse an der christlichen Daseinserfahrung 18 //. Biographie und geistesgescbicbtlicber Hintergrund 1. Die Umstnde der Kindheit 21 2. Jugendzeit und Erfahrung der rmischen Kulturwelt 3. Die manichische Phase 24 4. Krise und Zuwendung zur Skepsis 26 5. Mailand und die Entdeckung des christlichen Neuplatonismus 28 6. Das neue Leben 33 7. Bischof in Hippo Regius 34 8. Die Auseinandersetzung mit den Donatisten 35 9. Die Polemik gegen die Pelagianer 36 10. Hhepunkt und Ende seines Schaffens 37 ///. Augustins Denken 3^ 1. Die Dialektik des Suchens und Findens a) Die Struktur des Suchens 39 b) Die Zeitlichkeit des Suchens 42
39

21
22

Alle Rechte vorbehalten - Printed in Germany Verlag Karl Alber GmbH Freiburg/Mnchen 1970 Satz und Druck: Presse-Druck Augsburg Bestellnummer 47194

c) Suche und Selbstvergewisserung der Erkenntnis 42 d) Suche und Selbstvergewisserung des Wollens 44 e) Die Methode des Suchens 44 f) Die Form der Darstellung 45 2. Die Selbstvergewisserung der Erkenntnis 46 a) Die Widerlegung der Skepsis 46 b) Glauben und Wissen 47 c) Wissen und Lieben 49 d) Der Begriff des Wissens 50 e) Der Gegenstand des Wissens und das Problem der Augustinischen Philosophie 50 f) Welterfahrung und Sinneserkenntnis 52 g) Die Innenwendung des Erkennens 54 h) Innere Zeiterfahrung 55 i) Selbsterfahrung und Selbstwissen. Zeit und Idee 57 j) Die triadische Struktur der Innerlichkeit 59 k) Innere Transzendenz und Illumination 61 1) Lehren und Lernen 64 3. Die Selbstvergewisserung der Liebe 65 a) Liebe, Wille, Freiheit 65 b) Freiheit und Schuld 68 c) Freiheit und Gnade 69 4. Philosophie des personalen Aufstiegs 70 a) Die Struktur des Aufstiegs 70 b) Die Schnheit als die objektive Seite des Aufstiegs c) Der Begriff der Ordnung und die Pdagogik des Aufstiegs 77 5. Metaphysik der Schpfung als Anfang im Wort 6. Theologie der Geschichte 84 a) Die Struktur der Geschichte 84 b) Vorsehung und Prdestination 85 81

c) Die Heilsgeschichte 86 d)Die politische Geschichte 87 e) Das Problem des Bsen und der Weltlauf f) Redemption und ewiger Friede 91

89

Abkrzungen 93 Anmerkungen 97 Die Situation der Augustinusforschung Bibliographie 109 Zeittafel 130 Sachregister 132 Personenregister 134

103

73

Edited by Foxit Reader Copyright(C) by Foxit Software Company,2005-2007 For Evaluation Only.

I. Moderne Parallelen zum Augustinischen Denken

1. Das transzendentalpbilosophische Interesse an der Entdeckung der Innerlichkeit Eine Besinnung auf das Denken Augustins mu zunchst den historischen Abstand des eigenen Fragens, seine eigentmliche Vorurteilsbedingtheit und deren hermeneutische Bedeutung reflektieren, um eine Begegnung mit diesem groen Philosophen zu ermglichen. Jedes Bemhen, die Erkenntnisse Augustins nachzuvollziehen, steht noch in deren Wirkungsgeschichte. Konnte man von der geistigen Welt des Mittelalters sagen, da sie weitgehend von seinen Gedanken geprgt war, so vernimmt der neuzeitliche Philosoph nur noch deren Nachhall. Bei der Beschftigung mit dem Problem der Innerlichkeit oder der Zeit wird er auf Augustin stoen, da dieser die moderne Dimension solchen Fragens bereits vorgezeichnet hat. Bei der Begrndung eines von der Theologie unterschiedenen, rationalen Selbstverstndnisses der Philosophie wird er sich mit Augustin auseinandersetzen mssen, da dieser die Konzeption eines Glaubens, der durch Vernunft einsehbar, und einer Vernunft, die im Glauben realisierbar ist, behauptet. Insgesamt gesehen hat sich das moderne Philosophieren weitgehend von den Voraussetzungen Augustinischen Denkens gelst. Es geht ihm nicht mehr darum, sich in einem Gnadenstreit vom doctor gratiae Argumente zu leihen, das eigene Bemhen um Reformation auf seine Rechtfertigungslehre zu sttzen, seine Vorstellungen von Kirche und Staat in ein christliches Imperium umzusetzen oder seine uerungen ber Askese und Ehe zur moralischen Maxime zu ma-

dien. Wenn sich die Gegenwartsphilosophie weiterhin mit Augustin beschftigt - und in der ersten Hlfte unseres Jahrhunderts kann man geradezu von einer Augustin-Renaissance sprechen -, dann deshalb, weil im Kontext des eigenen Fragens Probleme dringlich werden, deren historischer Ursprung eingeholt werden mu. Solch vorurteilsgeprgtes Fragen nach Augustin mu jedoch nicht zwangslufig den Zugang zu seinem Denken verstellen. Zunchst hat es eine positiv hermeneutische Funktion. (Vgl. Gadamer 3.19, 261 f.) Es erschliet eine Perspektive an Augustin, die dem modernen Denken leicht zugnglich ist. Will man jedoch die historische Gestalt dieser Philosophie in ihrer Breite kennenlernen, mu der Horizont des eigenen Fragens einer Kritik unterzogen und dem augustini sehen Gesichtskreis angeglichen werden. Bei diesem Versuch der Horizontverschmelzung mssen die sachlichen Probleme als Leitfaden dienen. Welche Fragen interessieren das moderne Denken an Augustin, und wieweit vermgen sie das spezifisch Augustinische zu erschlieen? Die neuzeitliche Philosophie, geleitet von der Frage nach sicherem Wissen, beginnt mit einer Besinnung auf die eigene Innerlichkeit, einer Selbstvergewisserung des Denkens und seiner Existenz. Diese Form der Reflexion vollzieht einen transzendentalen Rckgang auf die vorgngigen Bedingungen jeglichen Wissens. Die Entdeckung der Innerlichkeit ereignet sich jedoch historisch gesehen schon bei Augustin. Er hat das Innere (intus) dem Drauen (foris) in aller Schrfe gegenbergestellt." Er hat es verstanden, das Innere von innen her zu sehen". (Vgl. Krger 2.51, 111.) Wenn er von Memoria spricht, versteht er darunter nicht mehr blo das Erinnern des Vergangenen, sondern das Verinnerlichen aller zeitlichen Gehalte, aller Affekte und logischen Strukturen, so da sich dieser Terminus seinem formalen Umfang nach dem modernen Bewutseinsbegriff annhert. Was verwundert es, da W. Windelband, der selbst in der Tradition des Neukantianismus steht, in seiner Darstellung der Geschichte der Philosophie davon spricht, da Augustin zwar als Theologe durch alle seine Untersuchungen hindurch den Begriff der Kirche als Richtpunkt im Auge" hat,
10

als Philosoph jedoch alle seine Ideen um das Prinzip der Selbstgewiheit des Bewutseins" konzentriert. Damit wird er fr Windelband zu einem der Urheber des modernen Denkens" (3.50, 237). Auch das Moment der Spontaneitt dieses Bewutseins sieht er in Augustins Willensbegriff (velle; voluntas) vorgezeichnet, da er zum ersten Mal das Moment der inneren Distanzierung und Selbstwahl beinhaltet. Man kann durchaus von einem transzendentalphilosophischen Interesse an der Entdeckung der Innerlichkeit bei Augustin sprechen. Wird jedoch dieses Verstndnis dem augustinischen Anliegen vllig gerecht? Der Ausgangspunkt der Selbstvergewisserung liegt fr das moderne Denken seit Descartes im Hindurchgang durch den Zweifel. (Vgl. 3.11, 19.) Wissen lat sich erst erreichen, wenn alle bezweifelbaren Inhalte ausgeschieden sind, das Wissen in der Besinnung auf die bloe Tatsache des Zweifels vor sich kommt und darin erkennt, da es in allem Zweifel stets gegenwrtig ist. (Vgl. 3.11, 22.) Auch fr Augustin fhrt der "Weg zur Gewiheit durch den Zweifel hindurch. Die Skepsis der Neueren Akademie hatte ihm zeitweilig die Hoffnung auf sicheres Wissen geraubt. In seiner Schrift Contra Academicos" versucht er eine immanente Widerlegung des skeptischen Standpunktes, bis er schlielich die Tatsache des Zweifels selbst zum Anla nimmt, die Selbstgewiheit des eigenen Denkens in ihm zu erfahren. (Vgl. de Hb. arb. II, 3, 7; de ver. rel. 39, 73; de Trin. X, 10, 14; de civ. Dei XI, 26.) Durch Augustin wird zum ersten Mal dieser Weg bewut und explizit beschritten. Arnauld hat in seinen Einwnden gegen Descartes' Meditationes auf diese Tatsache hingewiesen: La premiere chose que je trouve icy digne de remarque, est de voir que Monsieur Des-Cartes etablisse pour fondement et premier prineipe de tout sa philosophie ce qu'avant luy Saint Augustin, homme de tres grand esprit et d'une singuliere doctrine." [Zunchst mu man sich hier ber eines wundern, da nmlich der hochverehrte Mann genau dasselbe als Grundlage seiner ganzen Philosophie aufgestellt hat wie der heilige Augustinus, ein Mann von hchstem Scharfsinn, 11

der in theologischen wie in philosophischen Dingen volle Bewunderung verdient."] (3,11, 154; deutsch 3.10, 178) In seiner Erwiderung zeigt sich Descartes mehr von der Evidenz der Sache als von der historischen Abhngigkeit beeindruckt: Je ne m'aresteray point icy le re"mercier du secour qu'il m'a donne en me fortifiant de l'autorite de Saint Augustin et de ce qu'il a propose* mes raisons de teile sorte, qu'il sembloit avoir peur que les autres ne les trouvassent pas assez fortes et con vakantes." [Ich will mich hier nicht damit aufhalten, dem ausgezeichneten Manne zu danken, da er mich durch die Autoritt des heiligen Augustinus gesttzt und meine Grnde so dargelegt hat, da es scheint, als frchte er, sie mchten anderen nicht stark genug erscheinen."] (3.11, 170; deutsch 3.10, 199) Man wrde jedoch fehlgehen, wenn man mit Descartes den methodischen Zweifel zum ausschlielichen Ausgangspunkt des Augustinischen Denkens machen wrde. Zwar liegt die Bewltigung der Skepsis fr Augustin zeitlich vor den frhen Dialogen und sachlich vor seinen ersten Gewiheiten, doch er hlt das Glauben (credere) fr den natrlichen Zugang zum Wissen, da in ihm ein entschieden affirmatives Moment im Vergleich zum bloen Meinen (opinari) und Zweifeln (dubitare) liegt. (De util. cred. 11, 25.) Der Hindurchgang durch den Zweifel scheint ihm einerseits ein Umweg des Erkennens zu sein, den er persnlich beschreiten mute, anderseits eine zustzliche Vergewisserung der im Glauben vollzogenen Affirmation gegen die Einwnde der Nichtglaubenden. Damit sind wir aber auch gezwungen, das transzendentalphilosophische Vorurteil insgesamt zu modifizieren. Augustins Problem der Selbstvergewisserung stellt sich im Horizont der Glaubensvergewisserung. Die Wissensfrage wird fr ihn zum Versuch einer rationalen Bewltigung des Glaubens und kann daher nie Selbstzweck sein. Sein Begriff der Innerlichkeit, wie er sich im Gedanken der memoria ausdrckt, deckt sich zwar weitgehend mit dem modernen Bewutseinsbegriff, ohne jedoch das Moment der Selbstbegrndung zu generalisieren. Er ist nach zwei Seiten offen. Auf der einen Seite erweist er sich abhngig von dem Faktum der 12

Welt, lst jedoch den Philosophierenden von der Weltbefangenheit, indem er die weltlichen Gehalte verinnerlicht. Auf der anderen Seite wei er sich rckgebunden an eine gleichbleibende, ideelle Struktur, deren Wahrheitsgehalt die Dimension einer inneren Transzendenz der Wahrheit erffnet und das sich verinnerlichende Denken in seinen Hchthaften Grund zurckfhrt.

2. Der Neuthomismm und die Augustinische Seinslehre Die neuzeitliche Philosophie kennt jedoch noch andere Wege zu Augustin. Einer von ihnen fhrt ber Thomas von Aquin. Bedingt durch eine theologische Lehrentscheidung, die das Denken des Aquinaten als sicheren Weg zur Wahrheit bebezeichnete, (vgl. Enzyklika 3,14, 32 f.) wuchs nicht nur das Interesse an der Philosophie des hl. Thomas, sondern, da dieser augustinische Gedankenelemente aufgegriffen hatte, auch an der Lehre Augustins. Entschiedene Anhnger des Neuthomismus glaubten, in seiner Erkenntnislehre alle wesentlichen Elemente einer Abstraktionstheorie wiederzufinden: Die Erkenntnis mte ihren Anfang bei den Sinnendingen nehmen. Die Begriffsbildung wrde sich in zwei Phasen vollziehen. Wenn in einem ersten Schritt durch die Wahrnehmung ein sinnliches Abbild gewonnen sei, wurden in einem zweiten vom Verstand die rationalen Elemente abgelst. Dies sei nur mglich durch einen in sich reflektierten, ttigen Intellekt (intellectus agens), dessen Lichthaftigkeit und begrifflich erhellende Ttigkeit mit dem Augustinischen Illuminationsgedanken gemeint sei. (Vgl. Przywara 3.43, 260 f. und Geyser 3.20, 84 f.) Dagegen hat J. Hessen (2.44, 11, 53; 3.26, 71 f.) nachgewiesen, da die neuthomistische Interpretation der Erkenntnislehre an Augustin vorbeifhrt. Zwar kann man bei ihm von einem Ansto der Erkenntnis durch die Welt sprechen, aber schon der Vorgang des Sehens in den Sinnen ist bei Augustin wesentlich als aktive Intention auf sinnliche Vernderungen und nicht als Abbilden gefat. Das gedankliche Erfassen stellt sich weniger als Abstraktion be13

grifflicher Elemente dar, sondern ist von einem Wissen um die reinen Formen, Zahlen und Mae getragen, das in innerer Anschauung vollzogen wird. Das Moment der Illumination schlielich meint nicht die erhellende Kraft eines ttigen Intellekts im Menschen, sondern das jenem Intellekt vorausliegende und alles Wissen begrndende Ma der Wahrheit selbst, dessen Lichthaftigkeit nicht mehr begriffen werden kann. Die neuthomistische Perspektive lt an Augustin besonders jene Gedankengnge hervortreten, die die Gotteserkenntnis betreffen. Im Blick auf die Lehre von den quinque viae des hl. Thomas (S. th. I q. 2 a.3) glaubt sie, die mittelalterliche Problematik der Gottesbeweise bereits bei Augustin vorgebildet zu sehen. M. Grabmann (2.41, 89) berzeugt von der Augustinischen Intention, die Existenz Gottes zu beweisen, unterscheidet zwei Argumentationsformen: einmal die psychologisch-metaphysische, die ihren Ausgang von der wandelbaren Selbsterfahrung nimmt und sie in einer unwandelbaren Wahrheit festmachen will; (vgl. de Hb. arb. II, 3, 7-13, 36; de ver. rel. 29,52-31, 57) bei Augustin stnde sie im Zentrum der berlegungen, bei Thomas (vgl. S. c. Gen. II, 84) wrde sie nur beilufig erwhnt. Gerade umgekehrt verhalte es sich bei der anderen Argumentationsweise, die von der Welterfahrung anhebt und kausal auf eine causa efficiens schliet. Bei Augustin nur angedeutet, wrde sie fr Thomas zum vorherrschenden Beweisgrund. Gewi steht der Gottesbegriff im Zentrum Augustinischen Denkens. Wieder und wieder versucht sich Augustin ihm zu nhern und ihn zu formlieren. Jedoch sein Bemhen des Aufstiegs setzt bereits eine unformulierte unmittelbare Gotteserfahrung voraus. Ohne sie wre die Gedankenfhrung, wie Grabmann richtig bemerkt, dunkel und unvollstndig. Im Gegensatz zum mittelalterlichen Denken geht es Augustin gar nicht um einen formellen Beweis. Die Existenzfrage steht nicht zur Debatte. Auch kann von keinem Kausalschlu gesprochen werden. Augustin versucht vielmehr, seine unbegriffliche Gotteserfahrung im Hindurchgang durch die Welt- und Selbsterfahrung als Grunderfahrung der Wirklichkeit zu begreifen. 14

Auf dieses Thema der natrlichen Gotteserkenntnis" konzentriert sich die ganze Aufmerksamkeit des neu thomistischen Denkens. Ch. Boyer (2.37, 161 f.) will die Brcke schlagen zwischen Endlichem und Absoluten mittels des Seinsbegriffs. Das menschliche Bewutsein habe an den konstitutiven Prinzipien alles Seienden - am Sein mit seinen transzendentalen Bestimmungen der Einheit, Wahrheit, Gutheit und Schnheit - teil. Daher stehe es in einer Relation zum absoluten Sein, ohne da dies die Notwendigkeit einer unmittelbaren Schau impliziere. Vielmehr msse diese Erkenntnis im Ausgang von der Sinnlichkeit und durch die Aktivitt des Intellektes gewonnen werden. Ohne Zweifel ist bei Augustin bereits der von Thomas so vielfltig entwickelte Seinsbegriff sowie der Gedanke der Teilhabe des endlichen am absoluten Sein und darauf basierend die Mglichkeit eines analogen Erkennens - vorgezeichnet. (Vgl. Conf. XI, 4, 6.) Doch die Seinsaussage bildet nicht den Ausgangspunkt, sondern das Ziel des Denkens. Terminus a quo ist eine vernderliche Welt und eine zeitlich bewegte Selbsterfahrung, von der her sich allererst das Problem des Standgewinnens im Flu der Zeit stellt. Die Gotteserfahrung erweist sich dabei als ruhiger Angelpunkt, der mit dem Namen Sein interpretiert werden kann. Die wandelbare Welt dagegen mu in Abstufungen des Nichtseins gedacht werden. Der Seinsbegriff markiert im Denken Augustins die Differenz des Wandelbaren und Unwandelbaren, ohne zum tragenden Gedanken eines Systems zu werden. Der Versuch, die Lehren von Thomas und Augustinus zu harmonisieren, kann sich auf eine Vielfalt von bereinstimmenden Beziehungen sttzen, opfert aber letztlich die Originalitt zweier Denkanstze einem monolithisch verstandenen Wahrheitsbegriff.

15

3. Husserls Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins und die Entdeckung der Innenzeit durch Augustin Das philosophische Anliegen der Phnomenologie Edmund Husserls weist in eine andere Richtung. Ihr geht es um die Begrndung einer Wissenschaft von der Erfahrung. In einem ersten Schritt reduziert sie das natrliche Verstndnis der realen Welt auf unsere Erfahrung von ihr, auf das von ihr Erscheinende, das Phnomen. In einem zweiten Gang sucht sie, im Durchvariieren vieler paralleler Erscheinungen jeweils die sich durchhaltende allgemeine Typik, das Wesentliche an einem Phnomen, sein Eidos, zu erfassen. Diese gegenstandsgerichtete Betrachtungsweise vergit aber nicht den Ursprung alles Erscheinens im subjektiven Sehen zu reflektieren, das einem strmenden Bewutseinsleben entspringt. Dieser innere Flu wiederum bedarf einer verbindenden Klammer, wenn er nicht unterscheidungslos verstrmen soll. Diese Synthesis leistet die in jedem Erlebnis mitgesetzte Selbsterfahrung, das transzendentale, weil letztbegrndende Ich. Insofern es seine Erlebnisse als sich abfolgende Vollzge des einen identischen Ichs setzt, kann Husserl von der universalen Synthesis der Zeit sprechen. (3.28, 109.) So gesehen, wre Zeit die innere Erfahrung des Flieens, die vom Ich selbst gezeitigt wird. Die erste ausfhrliche Explikation dieser Einsicht findet sich bei Augustin. Es kann daher nicht verwundern, wenn Husserl seine Vorlesungen ber das Innere Zeitbewutsein aus dem Jahre 1905" mit folgenden Worten einleitet: Die Analyse des Zeitbewutseins ist ein uraltes Kreuz der deskriptiven Psychologie und der Erkenntnistheorie. Der erste, der die gewaltigen Schwierigkeiten, die hier Hegen, tief empfunden und sich daran fast bis zur Verzweiflung abgemht hat, war Augustinus." (3.29, 3) Seine Analysen des XL Buch der Bekenntnisse" sind in Husserls Untersuchungen zum Zeitproblem omniprsent. Die unbertroffene Intensitt und Tiefe der augustinischen Gedankengnge fesselt das Interesse des Phnomenologen. In der Tat gibt es zahlreiche Gemeinsamkeiten zwischen dem patristischen Denker und seinem modernen Schler. Beide sehen den ungeheuren Widerspruch
16

zwischen der alltglichen Vertrautheit des Phnomens Zeit und dem Nichtwissen um seinjffahres Wesen. Beide destruieren zunchst ein objektivistisches Miverstndnis der Zeit als uerer Bewegung. Beide sehen die Spannung zwischen den beiden Momenten der Zeiterfahrung: Zeit als Augenblick und Zeit als Dauer, und sie lsen sie durch die Annahme eines Bewutseins, das zugleich aktuelle Wahrnehmung im Gegenwartsmoment, wie erinnernder Rckgriff und erwartender Vorgriff auf vergangene bzw. zuknftige Momente ist und damit Dauer hervorbringt. Beide verstehen Zeit als Zeitigung durch die Innerlichkeit, wodurch sich diese als Zerteilung" konstituiert. Beide erkennen, da fr ein sinnvolles Zeitverstndnis eine Korrespondenz zwischen zeitigender Wahrnehmung und gezeitigtem Wahrgenommenen angenommen werden mu. Es wre jedoch verfehlt, in Augustin nur einen Vorlufer der phnomenologischen Zeitproblematik zu sehen. Zu deutlich zeigen sich die Differenzen. Whrend Husserl den zeitkonstituierenden Flu des Bewutseins auf eine absolute Subjektivitt" als letztbegrndendes Moment zurckfhrt, das seine Objekte in der Zeit konstituiert, beginnt hier fr Augustin erst die entscheidende Frage: Wie kann dieser mit seinem ganzen Wesen in die Zeit zerteilte Mensch einen sinnvollen Inhalt finden, der ihm nicht in der Zeit zerrinnt? Wie kann er in der Zeit Stand gewinnen und aus ihrem Einmnden in die Nichtigkeit gerettet werden? Diese praktischmetaphysische Frage macht das Wesen der augustinischen Zeitspekulation aus. Augustin gibt die Antwort, da der Zerstreuung in die Vielheit die Sammlung in die Einheit entsprechen msse, die in der unwandelbaren Wahrheit gefunden werden kann. Der Hinblick und die Hinbewegung auf sie ermglichen dem menschlichen Wesen allererst ein volles Verstndnis der eigenen Wandelbarkeit und weisen den Weg der Rettung aus ihr. Die Augustinische Phnomenologie der Zeit erhlt ihre volle Bedeutung in einer Ontologie der Zeit. (Vgl. Berlinger 2.2, 44.)

17

4. Das existenzphilosophiscbe Interesse an der christlichen Daseinserfahrung Die Zeitproblematik steht gleichfalls im Zentrum existenzphilosophischen Interesses. Nach M. Heidegger ist das, von wo aus Dasein berhaupt so etwas wie Sein unausdrcklich versteht und auslegt, die Zeit". Daraus leitet er die Forderung ab, da diese als der Horizont alles Seinsverstndnisses und jeder Seinsauslegung ans Licht gebracht und genuin begriffen werden" mu. (3.22, 17). Auch bei Augustinus sind Zeiterfahrung und Seinsfrage miteinander verknpft. Die phnomenologische Analyse des Seins der Zeit frdert das Ergebnis zutage, da die Zeit aus dem Nichts tritt und ins Nichts mndet und da ihr Hindurchgang durch das Sein in der Gegenwart als Tendenz zum Nichtsein und zur Auflsung (tendere non esse) begriffen werden msse. Die Einsicht in die Nichtigkeit der Zeit teilt er mit der Existenzphilosophie. Von diesem Verstndnis der Zeit ist die Seinsfrage geleitet. Erst durch die Einsicht in die Zerrissenheit und Nichtigkeit des eigenen Daseins (distentio) wird das Problem des Standgewinnens (stari) und Befestigtwerdens (solidari) in der Zeit sowie der Sammlung in die Einheit (intentio) dringlich. Darber hinaus ist die Frage nach der Zeit nicht losgelst von der menschlichen Existenz, dem Dasein" Heideggers zu denken. Augustin begreift sie geradezu als distentio animi, d. h. als Seinsweise des menschlichen Geistes, die dieser in sich selbst verwirklicht. Demnach wrde der Mensch seine eigene Zeitlichkeit zeitigen. Augustin ist auch die Erkenntnis gelufig, da der Mensch nicht blo als schlichtes Faktum existiert, sondern sein Dasein zu verstehen sucht. Sein Denken impliziert die existenzphilosophische Unterscheidung des Ontischen und Ontologischen. In der Auslegung des Seins differenziert er wiederum nach der durchschnittlichen und alltglichen Vertrautheit eines Phnomens und nach dem eigentlichen und wahren Wissen von ihm. Dies exemplifiziert er an der Zeit und Selbsterfahrung. Sowohl die Zeit wie mein eigenes Ich sind mir im alltglichen Verstehen gelufig, im strikten Sinn jedoch unbekannt und ontologisch fern. (Vgl. Conf. X, 16, 25
18

und XI, 14, 17.) Zusammenfassend kann man festhalten, da Augustin wie die Existenzphilosophie sich am faktischen Dasein orientiert und in dessen Auslegung seine philosophischen Fragen gewinnt. In der Beurteilung der menschlichen Erkenntnis diagnostiziert er den Vorrang des Sehens, das nicht nur spezifisch vom Gesichtssinn ausgesagt, sondern auch auf alle brigen Sinne bertragen werden kann. (Vgl. Conf. X, 35, 54.) Zugleich sieht er die Gefahr, die in der Orientierung der menschlichen Erkenntnis am Modell des Sehens impliziert ist: sie kann sich nicht nur auf wahres Wissen richten, sondern als theoretische Neugierde (curioskas) alle beliebigen Dinge vergegenstndlichen. Heidegger spricht in diesem Zusammenhang von der Distanz des Sehens, die alle Dinge in den Modus der Vorhandenheit" rckt. Erkennen kann freilich - nach Augustin nie neutrales Sehen bedeuten, es ist immer abhngig von Willensbedingungen. Die Zuwendung des amor bestimmt wesentlich ihren Vollzug. hnlich begreift Heidegger das Da-sein als Befindlichkeit oder Gestimmthek, in der es nicht nur sich selbst immer schon erschlossen ist, sondern auch alle brige Wirklichkeit erschliet. Besondere Weisen der Befindlichkeit sind nach Heidegger die Furcht und die Angst, wobei Furcht durch das Wovor eines Gegenstandes, Angst dagegen durch das Vor-sich-kommen der Existenz bestimmt ist. In diesem Zusammenhang verweist er ausdrcklich auf die augustinische Unterscheidung des timor servilis und timor castus. (Vgl. 3,22, 190, Anm.; zitiert wird Augustin, de div.quaest. 33-35.) Der timor servilis als Furcht vor dem strafenden Gott wrde - so Heidegger - dem existenzphilosophischen Begriff der Furcht, der timor castus als lautere Gottesfurcht dem Begriff der Angst entsprechen, wenngleich Augustin diese Unterscheidung weder generalisiere, noch Furcht und Angst strikt trenne. Ein ontologisches Erfassen der Ganzheit des Daseins in seiner Zeitlichkeit ist nach Heidegger nur mglich im Vorlaufen zum Tode, worin das Dasein sich als Sein zum Tode versteht. Diese Aussage greift eine der Stoa entnommene Einsicht Augustins auf, der in seiner Analyse des Todes im Gottes19

Staat gleichfalls das menschliche Leben unter dem Aspekt des currus ad mortem" zusammenfat. (Vgl. de civ. dei XIII, 10). Auf Grund zentraler Berhrungspunkte zwischen beiden Denkern knnen wir ein reges existenzphilosophisches Interesse an den Gedanken Augustins feststellen. Wie O. Pggeler gezeigt hat, liegt die historische Wurzel in der Auseinandersetzung des frhen Heidegger mit Augustin. (3.42, 38) Dabei war es vor allem die faktische Lebenserfahrung im christlichen Glauben, die jenen interessierte. Dagegen sieht er in der ontologischen Reflexion, die ber den zeitlichen Vollzug hinausgeht und in einem hchsten Sein (summum esse; vere esse) grnden will, ein fremdes neuplatonisches Motiv. Dies wrde besonders deutlich, wenn Augustin das wahre Sein als hchstes Gut (summum bonum) interpretiere und sich aus der Unruhe des Lebens in die Ruhe des Genusses (fruitio dei) zurckziehe. An dieser Stelle zeigt sich das begrenzte Interesse, das die Existenzphilosophie an Augustin nimmt. In der Einschrnkung des Seins auf die Zeit mu ihr ein wesentliches Moment: die augustinische Bewegung des Transzendierens von Zeit, verlorengehen. Zwar denkt Augustin aus der Erfahrung der Zeit heraus. Doch dieses Denken grndet sich in der Erfahrung einer durchgngigen Wahrheit, die mit dem Namen Sein gedeutet wird. Sein wird bei Augustin in der Zeit erfahren, ohne mit ihr identisch zu sein. In der Beurteilung der Erkenntnis sieht Augustin die Gefahr einer schrankenlosen Dominanz des Sehens, ohne jedoch ihre Bedeutung bei der Vergegenwrtigung von Wahrheit zu bersehen. Die Erfahrung der Wandelbarkeit des menschlichen Daseins und seines Laufs zum Tode lt die drohende Seinsvernichtung fhlbar werden. Diese drngt Augustin zu der praktischmetaphysischen Fragestellung nach der Mglichkeit einer Rettung vor dem Nichts. Als Antwort zeigt sich die jedem menschlichen Versuch des Sichsammeins in die Einheit vorausgehende Erbarmung Gottes. Erst in der Dialektik von Sterblichkeit (mortalitas) und Erbarmung (misericordia) enthllt sich die ganze Spannweite des Augustinischen Ansatzes.

II. Biographie und geistesgeschichtlicher Hintergrund

1. Die Umstnde der Kindheit Unser Fragen an Augustin hat damit begonnen, den Hintergrund des eigenen Fragens aufzuklren, um uns positiver Mglichkeiten zu vergewissern und Schranken abzubauen, die uns den Weg zu ihm verstellen. Nunmehr geht es darum, den biographischen und geistesgeschichtlichen Horizont des augustinischen Fragens selbst aufzuhellen. Dabei verzichten wir auf eine ins einzelne gehende Biographie und fassen zusammenhngende Ereignisse zu einer Lebensphase zusammen, wobei uns vor allem deren geistesgeschichtliche Tendenz interessiert. Aurelius Augustinus ist am 13. November 354 in der rmischen Municipialstadt Thagaste in der Provinz Numidien (heute Algerien) geboren. Er scheint einem bescheidenen sozialen Milieu zu entstammen. Sein Vater Patrlcius war ein kleiner Grundbesitzer und Stadtrat (decurio) in diesem Provinzstdtchen. Zunchst noch Heide, lie er sich spter von seiner Frau berreden, Katechumene zu werden und empfing kurz vor seinem Tod die Taufe. Religise Fragen scheinen ihn allerdings nicht sonderlich bewegt zu haben, desgleichen kann man ihn wahrscheinlich auch nicht als geistig aufgeschlossen bezeichnen. Er lebte, um sein bescheidenes Vermgen in die Erziehung seines Sohnes zu investieren. Sein Ehrgeiz ging darauf aus, seinem begabten Sohn eine glnzende ffentliche Laufbahn zu ermglichen. (Vgl. Conf. II, 3, 5 und Thimme 2,30, 11). Eine bedeutendere Rolle in Augustins Werdegang spielt seine Mutter Monica. Gewi war sie in etwa demselben Sozial- und Bildungsniveau beheimatet und
21

X y

20

ordnete sich ihrem unausgeglichenen und autoritren Mann unter, aber von Anfang an berzeugte Christin - wenn auch mit gelegentlicher Anflligkeit fr Aberglauben -, versuchte sie beharrlich Sohn und Gatten fr ihren Glauben zu gewinnen. Ein heftiger Ablsungsversuch des Sohnes von dieser Mutterbindung in Form einer pltzlichen Abreise von Karthago milingt. Monica folgt ihm spter nach Mailand und zeigt, da sie durchaus die ehrgeizigen Plne des Gatten teilt, indem sie ihn veranlat, seine langjhrige Lebensgefhrtin zu verlassen und eine standesgeme Ehe einzugehen. Sie selbst begibt sich auf die Suche nach einer geeigneten Frau und nimmt dabei in Kauf, da sich Augustin fr die Zwischenzeit eine Konkubine whlt. Mit ihrem Sohn Augustin hrt sie die Predigten des Ambrosms, wird schlielich Zeuge seiner Bekehrung und nimmt an den Gesprchen in Cassiciacum mit religiser Begeisterung teil. Kurz vor ihrem Tod kommt es nach Augustins Bericht in Ostia zu jener denkwrdigen Erfahrung der Vereinigung beider Seelen im Verlangen nach dem himmlischen Jerusalem. (Vgl. Conf. IX, 11, 27; 13, 27 und Nrregard 2.24, 21.)

2. Jugendzeit und Erfahrung der rmischen Kulturwelt Die ueren Stationen der Jugendentwicklung Augustins sind Thagaste, Madaura, und Karthago. Ihnen allen gemeinsam ist die rmische Kulturwelt. Latein war hier Muttersprache. rmische Bauten prgten die Stadtbilder, rmische Literatur formte das Denken und der antike Gtterkult war noch nicht durch das heraufkommende Christentum verdrngt. Die Bewohner fhlten sich als Rmer. Spekulationen ber ihre karthagische Vergangenheit und die rassische Besonderheit der Berber, zu denen Augustin aller Wahrscheinlichkeit nach zu zhlen ist. weist Marrou mit Recht zurck. (Vgl. 2.7, 12.) In Thagaste besucht er die Elementarschule, wchst aber bald ber die Bildungsmglichkeiten der Kleinstadt hinaus. Er wechselt zur Grammatikschule im benachbarten bedeutenderen Ort Madaura ber. Neben der strengen Ausbildung in
22

Sprachlehre wird er in die klassische lateinische Literatur eingefhrt. Er liest Cicero, Vergil, Horaz, Ovid, Catull, die Historiker Sallust und Livms, die seine Intelligenz und seinen literarischen Geschmack bilden. (Vgl. Alfaric 2. 10, 18 f.) Ziel der Grammatikschule ist es, die schriftliche Ausdrucksfhigkeit der Schler den literarischen Vorbildern anzugleichen. Nach Absolvierung dieser Schule und einem Anfang an der dortigen Hochschule ist seine weitere Ausbildungsmglichkeit in Frage gestellt, da die vterlichen Mittel erschpft sind. Ein Jahr Wartezeit verbringt er in Thagaste, ehe Romanianus, ein Freund der Familie, grozgig die Frderung des begabten jungen Mannes bernimmt. Fr ihn bedeutet das, nach Karthago, der blhenden Grostadt, des .rmischen Afrika, ziehen und dort die Studien an der berhmten Hochschule aufnehmen zu knnen. Eine Flle von Eindrcken bestrmt den jungen Mann: die vielfltigen Kultformen der heidnischen Gtterreligion im Tempelbezirk, das in Katholiken und Donatisten gespaltene Christentum, das bunte Treiben der rmischen Grostadt mit ihren Theatern, Bdern und circensischen Vorfhrungen, die Erfahrungen an der Hochschule, deren Besuch vor allem der systematischen Ausbildung in Rhethorik diente. (Sie wird freilich durch die Umtriebe seiner Mitstudenten erheblich gestrt.) Im Anschlu an die Selbstanklagen in den ersten Bchern der Confessiones war man eine Zeit lang geneigt, von sexuellen Ausschweifungen im Leben des jungen Augustin zu sprechen. In der Zwischenzeit ist die Forschung zu der berzeugung gelangt, da die Erfahrungen Augustins keinesfalls das Ausma des zu dieser Zeit blichen berschritten haben, ja da man bei ihm eher von sexueller Stabilitt sprechen kann, suchte er sich doch bereits mit 17 Jahren eine stndige Lebensgefhrtin, die ihm zwei Jahre spter einen Sohn namens Adeodat gebar. (Vgl. 2.7, 20; 2.24, 23; 2.30, 18.) Im Unterricht begeistert sich der Student am Stil eines Cicero, der_frJhn .nicht nur zum rhetorischen Vorbild wird, sondern ihm_ auch eine wesentliche Erfahrung. vermittelt: die_erste_ Berhrung mit.der Philosophie.. Er liest dessen verlorengegangene Schrift Hortensius", die
23

K
X

ganz in der Tradition der antiken Protreptika stehend zur Beschftigung mit der Philosophie ermuntert. Nach Augustins eigenen Worten gab sie seinem.Gemtsleben eine ajidere Richtung" auf,.die.unyergnliche., Weisheit", und, wie er rckblickend berinterpretiert, auf Dich selbst o Herr". (Vgl. Conf. III, 4, 7 und H. Marrou, 2.21, J61f.) Die Lektre Ciceros, der zwar wortgewaltig, aber philosophisch nicht originell war, vermittelt ihm auch verschiedene Elemente griechischen und stoischen Denkens. Die groe lateinische Literatur wird ihm so vertraut, da er ihre sprachlichen Mglichkeiten und geistigen Gehalte voll ausschpfen kann. (Vgl. G. Combes, 2.13, 1 f.) Die rmische Bildungswelt spricht sein sthetisches Empfinden an; gleichwohl gibt sie ihm den entscheidenden Ansto, ber sie hinauszugehen. Die Suche nach der unvernderlichen Wahrheit, die nun zum Leitmotiv seines Lebens wird, weist ihn fast selbstverstndlich auf das Christentum, das seit seiner Kindheit im Horizont seines Lebensraumes anwesend ist.1 Er versucht, die Bibel zu lesen, aber sein literarischer Geschmack wird durch ihr bescheidenes sprachliches Gewand verletzt. Enttuscht wendet er sich von ihr ab. Aus dem hervorragenden Schler Augustin ist in der Zwischenzeit, nicht zuletzt auf Grund der finanziellen Anforderungen seiner Lebensgemeinschaft, der junge Lehrer der Rhetorik geworden, der wieder in Thagaste beginnt und mit groem Erfolg lehrt.

3. Die manichaische Phase Mit dem Anspruch eines hheren Wissens, das in sthetischer Form dargeboten wird, tritt der Manichismus auf. Augustin lernt ihn in Thagaste kennen und wendet sich ihm mit Begeisterung zu, hofft er doch hier die im Hortensius angesprochene unvergngliche Weisheit zu finden. Der Manichismus ist eine Form der Gnosis, die im dritten Jahrhundert alle, ihre anderen Gruppen absorbiert hat. Das ausfhrlichste Zeugnis von dieser Religion geben die antimanichischen Schriften Augustins. Ihr Begrnder ist .der .persische, Prophet
24

Mani.216-277^ dersiduds :-Apnsrel Jesu Christi" und als der verheiene Trster" bezeichnete. Es wre jedoch falsch, mit P. Alfaric anzunehmen, da das christliche Element einen durchgngigen Bestandteil dieser Religion bildete, vielmehr pate sie sich im Osten dem Buddhismus, in Persien der Zarathustrareligion und im Westen dem Christentum an. (Vgl. 2.10, 89, 216; 2.7, 23.) Wenn ^ J ^ ^ ' / k i g m m anrh pin Iptyres Einheitsprinzip der, Wirklichkeit annimmt, so behauptet er. docfa dje dualistische_jGespaltenhei_t der Erscheinungswelt- Das Bse beherrscht die gegenwrtige Welt der Materie, in der die Seele als Teil des guten Gottes in den Krper eingekerkert ist. Aber Emanationen aus dem Lichtreich des Guten sind unablssig in die Welt geflossen, so da ein stndiger Befreiungskampf zwischen den Machten des Lichtes und den finsteren Dmonen der Hyle im Gang ist. In diesem Kampf sind Er- w lserprinzipien die Fhrer: der Urmensch, der dritte Gesandte, Jesus der Glanz und der Ruf. Der Mensch hat die Wahl, welchem Reiche er angehren will. In drei Zeiten vollzieht sich das Weltendrama. In der Urzeit ruhten die beiden Reiche getrennt bereinander; in der Weitzeit sind sie ineinander gemischt worden; in der mit Mani beginnenden Endzeit ist die Entmischung in Gang." (Vgl. Adam 3.34, Sp. 1840.) Mani sieht sich selbst in der Reihe der Propheten dieses Lichtreichs, die er als der Heilige Geist abschliet. In Nordafrika ist zur Zeit Augustjns_gine.stark,Jiristlicfe. anmutende Version des Manichismuxim^Umlauf. Sicher war das mit ein Grund, warum sich Augustin von ihm so angezogen fhlte. Dies berechtigt jedoch noch nicht zu dem Schlu J. Nrregards, der eine eigentliche Zugehrigkeit Augustins zum Manichismus bestreitet und darin nur eine Variante seines stets schon christlichen Verhaltens erblickt. (Vgl. 2.24, 46.) Gewi hat es Augustin nur bis zum Hrer (auditor), dem dritten Rang der religisen Stufenleiter, gebracht, doch es gab, wie R. Jolivet gezeigt hat, noch weitere gute Grnde, warum der Manichismus ihm zunchst Halt bot. (Vgl. 2.20, 25 f., 31.) Das Problem der Herkunft des 25

Bsen bereitete Augustin Schwierigkeiten, da er den guten Gott damit nicht belasten wollte. Hier bot sich nun, die Lsung an, da das Bse einem eigenstndigen Gegenprinzip entstammt. Audi seine moralische Gespaltenheit fand eine bequeme Erklrung. Sie wurde in den Zusammenhang des kosmischen Dramas gestellt und der fehlende Mensch dadurch entlastet. Den ersten Bruch in seiner manichischen berzeugung bewirkt der Tod eines teuren Freundes, der kurz vor seinem Ableben die christliche Taufe empfngt und Augustins Spott darber entrstet zurckweist. Die ungewhnlich tiefe Trauer ber diesen Verlust veranlate Augustin, als Lehrer der Rhetorik nach Karthago umzuziehen. Dort schlgt sich sein sthetisches Interesse in einer ersten verlorengegangenen Schrift de pulchro et apto" nieder. Die Zweifel am Manichismus verstrkten sich. Ein Gesprch mit dem vielgerhmten Lehrer und Bischof der Manicher, Faustus von Meve, verluft enttuschend und kann die intellektuellen Schwierigkeiten nicht aufklren. Zu diesem Zeitpunkt beginnt Augustin, die manichische Weltsicht und den Aberglauben der Astrologie, dem er gleichfalls verfallen war, als Ausgeburt der Phantasie zu durchschauen. Einen weiteren Schritt im Sinne der Ablsung bringt sein Entschlu mit sich, nach Rom umzuziehen. Die vielen Strungen des Lehrbetriebs an der Hochschule in Karthago, bewirkt durch die Umtriebe der Studenten, haben in ihm den Wunsch reifen lassen in das - wie er annahm - ruhigere und diszipliniertere Rom berzuwechseln. Eine fiebrige Krankheit treibt ihn an den Rand des Todes. Noch hlt er den losen Kontakt mit den Manichern aufrecht. Doch schon beginnt die Skepsis jede Gewiheit zu zersetzen . . .

4. Krise und Zuwendung zur Skepsis Der Hochschulbetrieb in Rom erweist sich ebenfalls als Enttuschung. Die studentische Jugend ist dort nicht weniger rebellisch, wobei sie vor allem die Lehrenden um ihr Ho26

norar prellt. Augustin orientiert sich immer mehr an der Skepsis der Neueren Akademie. Dje.. Unnigliiiii..eiUini Manichismus eine ,.zuverls_sige..Ejn.cht_.zu_,gwlnacn,Jt X ihn generell an ^ der Mglichkeit 4er- Wahrheitserkenntnis zweifeln. Die Skepsis war eine stndige Variante im reichen Spektrum antiken Philosophierens. Den Namen Skeptiker fhrten zwar nur die Schler desPhyrron von Elis (ca. 360-270), doch der Sache nach war diese Lehre durch Arkesilaos (ca. 316-241) auch in die Akademie eingefhrt worden, deren mittlere Periode dieser begrndete. Dort wurde ihr Verstndnis durch bewute Anknpfung an die sokratischplatonische Aporetik allerdings wesentlich modifiziert. Die orthodoxen Platonschler, die mit diesen Wandlungen in ihrer Schule nicht einverstanden waren, begannen sich von der Akademie zu distanzieren und gaben sich den Namen Platoniker. In ihr fhrte nach Arkesilaos Carneades die skeptische Tradition fort. Wenn jedoch Augustin von Skepsis spricht, hat er sie in der Gestalt vor Augen, wie sie durch den jungen Cicero aufgegriffen und formuliert wurde. Als Eklektiker und Harmonisator knpfte dieser nicht nur an die akademische Variante" an, sondern bezog auch die wiederauflebende phyrronische Lehre mit ein. Augustin bezeichnet die Skeptiker pauschal als Akademiker und beruft sich namentlich, wenn auch vermutlich nicht auf Grund primrer Kenntnis, auf Arkesilaos und Carneades. (Zur Geschichte der Akademie und ihren Beziehungen zur Skepsis vgl. Gigon 3.34, Sp. 91.) Ob er freilich von der skeptischen Lehre jemals voll berzeugt war, mag man, mit Nrregard, in Zweifel ziehen. (Vgl. 2.24, 52.) Jedenfalls diente sie ihm als theoretischer Rahmen, der seiner Intellektualitt und sthetischen Sensibilitt entsprach und seine geistigen, sittlichen und religisen Schwierigkeiten abdeckte. Inhaltlich gesehen, l.L.d.d^dk..sketischj^ sich Augustin anschlo, in folgende Thesen zusammenfassen:Die Mglichkeit des.. Wissens,, mu generell bezweifelt wer- X denj. da unser J^ken^m^ 17

Vorstellungen heimgesucht ist und Trug_- und Kettenschlssen verfllt, ohne da es fafr zuverlssige. Kriterien der Prjifung gibt. Wenn kein. Wissen zu gewinnen ist, kann je XligkeiL des. Philosophen ..nur. im^erma_nenten__Suchen_bestehen. Daraus folgt, da der Philosoph keiner Sache zusammen kann. Um dennoch im Alltag handeln zu kmign., mu er von der berzeugung ausgehen,.da alles Erkennen und Handeln dem Wahrscheinlichkeitsprinzip folgt. Alle diese skeptischen Behauptungen verstehen sich selbst nicht.als Wissen, sondern fallen ebenfalls in^denJBereich des^Wahrscheinlichen. Die unbefriedigende Situation in Rom lt Augustin wieder an Vernderung denken. Als die damalige Kaiserstadt Mailand einen Lehrer der Rhetorik sucht und dieses Ansuchen an den Stadtprfekten Symmachus von Rom gerichtet wird, verwenden sich manichische Freunde fr ihn. Nach einem glnzenden Probevortrag erhlt er die Stelle und geht nach Mailand.

sei. Demgegenber ist eine andere Gruppe von Forschern ihre hauptschlichen Vertreter sind W. Thimme und Ch. Boyer (vgl. 2.30, 49 und 2.12) - der berzeugung, da die Darstellung Augustins in diesem zentralen Punkt der Bekehrungsgeschichte nicht irrt. Dieser habe sich in Mailand dem Christentum zugewandt. Thimme deutet die neuen Erfahrungen mit Recht als genuine Intuition eines Christentums, das mit dem Neuplatonismus ursprnglich eins war, eines platonisch nicht etwa nur gefrbten, sondern beseelten Christentums". Diese These gewinnt an berzeugungskraft durch die detaillierten Untersuchungen von Courcelle (2.14, 93), der durch Textvergleiche klarzumachen versteht, da Augustin in Ambrosius einem Denker und Prediger begegnet ist, der bereits Plotin rezipiert und seinen Glauben platonisch interpretiert hatte. Damit ist Augustins eigene Schilderung in diesem Punkt philologisch besttigt. Mailand.bedeu: tete fr ihn spter, zu Bischof Ambrosius kommen". (Vgl. Conf. V, 13,23.) Dabei bte zunchst nur die Eloquenz dieses Redners auf ihn einen unwiderstehlichen Reiz aus. Doch mit der Betrachtung der Form meldete sich auch der Inhalt zu Wort. Augustin bemerkte, wie sich die dunklen Stellen des Alten Testaments bei spiritualistischer Betrachtung aufhellten. Er lernte an der christlichen Wahrheit - ganz im Sinne der platonischen Zweistufenlehre - die sinnliche Form und den geistigen Gehalt zu unterscheiden. Diese Einsicht wiederum entkrftet die Vorwrfe der Manidier gegen das Alte Testament und bietet dem skeptisch Schwankenden einen sicheren Boden der Erkenntnis. Er beschliet, Katechumene zu werden. JJie personale Begegnung mit dem Prediger Ambrosius, die nie zu einer persnlichen .wurde, ^erffnetjhm di_e_. Sicht auf ein platonisch inte^retiexK^Xhp^atli^-oder. .einen christlichen Platonismus. Nun beginnt ein langwieriger Proze der geistigen und sittlichen Annherung an die intuitiv erfate neue Wahrheit. Er liest die Bcher der Platoniker. (Vgl. Conf. VII,20,26: Sed tunc lectis Platonicorum Ulis libris ...".) Die Forschung ist sich darin einig, da damit wohl kaum die Schriften Pia29

-S. Mailand und die Entdeckung des christlichen N euplatonismus Diese Stadt erschliet ihm ein vllig neues geistiges Erfahrungsfeld. Hier ereignen sich die wichtigsten Stationen seiner Bekehrungsgeschichte, die nicht auf einen einmaligen Einbruch zu reduzieren ist, sondern als Proze verstanden werden mu. Entsprechend kontrovers ist die Deutung dieser Ereignisse. Im wesentlichen kann man zwei Tendenzen in der Forschung unterscheiden. Eine erste Gruppe, angefhrt von Harnack und Alfaric (vgl. 2.17 und 2.10, 361 f.), mitraut Augustins eigenem Bericht in den Confessionen. Der Bischof habe ein Interesse gehabt, seine geistig-sittliche,Umgestaltung als Bekehrung zum Christentum darzustellen. In Wirklichkeit handle es sich um die Entdeckung des Neuplatonismus und die philosophisch-ethische Verwandlung Augustins zum Platoniker. Das christliche Element sei eine sptere Zutat, die mit der Annahme des Kirchenamtes erfolgt
28

tos selbst gemeint sein knnen. Unter Platoniker verstand man in der ausgehenden Antike die mit Piaton beginnende Tradition, die zunchst in der Akademie beheimatet war und nach deren skeptizistischer Verwandlung sich weitgehend auerhalb ihrer ansiedelte. Sie rezipiert die verschiedensten Elemente antiken Philosophierens und gewinnt eine vernderte Gestalt im Neuplatonismus. Die herausragenden Gestalten unter den Piatonikern in diesem Sinne sind Plotin und Porphvrios. W. Theiler ist der Auffassung, da sich Augustin wesentlich an Porphyrios orientierte, whrend P. Henry den Vorrang von Plotin behauptet (2.28, lf.; 2.18). Tatschlich kannte Augustin die Bcher der Platoniker" in der bersetzung des Marius Victorinus, dessen originrer Weiterentwicklung des Piatonismus er viel verdankte. (Vgl. Benz 2.11, 364 f.) Dieser hatte die Werke beider Denker ins Lateinische bertragen. Augustin mag die bersetzungen teils unmittelbar gelesen haben, wobei er Plotin sicher den Vorzug gab, teils in der Begegnung mit dem groen Rhetor Victorin kennengelernt haben. Plotin verdankt er die Einsicht jn die. Dreigliederung .der Wirklichkeit: Er unterscheidet .die Bereiche des Sinnlichen, 4lj^tdligiblen_ und des ..einen _Urprinzis._.Mit ihm ist er der berzeugung, da die Ideen nicht auerhalb des schauenden Intellektes, sondern mit ihm identisch gedacht werden mssen. Bei ihm findet er auch erste Anstze fr ein Ze&verstndnis im Sinne der bewegten Innerlichkeit. Von ihm lernt er djejkjufenordnung. der. Wirklichkeit und. die Intej.taion des ..Bsen als Seinsmangel. (Vgl. Merlan 3.34, Sp. 2379.) Der Einflu des Porphyrios auf das Denken Augustins wird von der Forschung immer mehr beachtet. Vermutlich hat er ihm aristotelisches Gedankengut, vor allem die Bekanntschaft mit der Kategorienschrift des Stagiriten vermittelt. Da Porphyrios sich sehr entschieden gegen das Christentum gewandt hat, tritt sein Einflu bei Augustin nicht so sehr in Erscheinung. Marius Victorin dagegen weist Augustin durch seine Weiterentwicklung plotinischer Gedanken in eine interessante Richtung. Die Analyse der Hypostasierung des Nous aus dem Einen" zeigt eine drei30

gliedrige Struktur des Erkenntnisaktes. Victorin wendet die Dreiheit des logischen Prozesses auf die Trinitt an und gibt damit Augustin das Stichwort fr seine intensiven psychologischen Selbstanalysen und deren Anwendung auf die Trinittsspekulation. Neben platonischem Schrifttum gewinnt; ein, anderes Genus von Literanjr_JjeiJ$lin.., er.neut grjgB Einflu. Er wendet sich der Bibel zu, wobei ihn vor allem Paulus und Johannes beeindrucken. (Vgl. A. Guzzo 2.15.) Der Reichtum dieser geistigen Erfahrungen hilft ihm, bedrngende existentielle Probleme zu lsen, an denen er bislang gescheitert war. (Vgl. Conf. VII, 1,1-5,7.) Seine Gottesvorstellung war vom Manichismus her aus sinnlichen Elementen aufgebaut. Das trieb ihn in allerlei Aporien, da er eine Teilbarkeit dieses Gottes annehmen mute und doch nicht konnte. Nun lernt er, das Absolute als rein geistige Transzendenz zu denken. Vom Manichismus her war auch noch das Problem des Bsen ungelst, da er entweder Gott selbst mit der Verantwortung fr das bel belasten oder manichisch ein gleichwertiges Gegenprinzip annehmen und den Gedanken der Allmacht gefhrden mute. Die neuplatonische Lsung befreit ihn aus diesem Dilemma, da nun das Bse nicht mehr als substantiell und seinsmchtig, sondern als seinsvermindernd verstanden wird. Es kann daher weder Gott angelastet werden noch seine Allmacht einschrnken. Der intellektuellen Befreiung folgt jedoch nicht zwangslufig die sittlich-praktische, was im Bekehrungsstil der damaligen Zeit vor allem sexuelle Enthaltsamkeit bedeutete. Augustin gelingt es nicht sogleich, seine Erkenntnisse in die Tat umzusetzen. Vielmehr macht er die Erfahrung der eigentmlichen Gespaltenheit^eiriei.WillensJder.,,zwj;r. feESitsjjjr dieses...neue__Leben pptiert3_ .aber.sein_eigenes. Wollen noch nicht mit Entsdedenheit will, per innere Widerspruch verdichtet sich. Auf dem Hhepunkt der Krise erfolgt die letzte Phase seiner Bekehrungsgeschichte, die den Umschlag bringt: das Gartenerlebnis von Mailand. Noch im Bewutsein des Widerspruchs, aber mit dem klaren Wunsch nach Entscheidung, begibt sich Augustin in den Garten eines Mailnder Hauses. Da hrt er die Stimme eines Kindes, die ihm zu
31

X
X y

r
sagen scheint: Nimm und lies." Er bezieht die Aufforderung auf sich, greift zur naheliegenden Bibel und schlgt sie im Sinne des Buchorakels willkrlich auf. Sein erster Blick fllt auf die Stelle: Nicht in Schmausereien und Trinkgelagen, nicht in Schlaf kammern und Unzucht, nicht in Zank und Streit sucht euer Heil, sondern zieht den Herrn Jesus Christus an, und pflegt nicht das Fleisch zur Erregung eurer Lste." (Rom. 13, 13-14.) Die innere Erregung lst sich in Trnen, die Entscheidung ist gefallen. Ein Brustleiden nimmt er zum Anla, sich in kurzer Zeit aus dem Rhetorendienst zurckzuziehen. Er will sich ganz dem neuen christlichen Leben widmen. Verstndlicherweise war die Gartenszene hufiger Gegenstand historischer, psychologischer und religionsphilosophischer Forschung. Im Gegensatz zu hagiographischer Schnmalerei war sich die Wissenschaft einig, in ihr den_.Schlustein einer langen Entwicklung un4 nicht ein punktuelles Mirakel vor Augen zuhaben. Die Interpretationen schwankten vom konkret-historischen bis zum symbolisch-metaphorischen Verstndnis dieses Ereignisses. Die kritischen Reflexionen Courcelles (2.14, 175-202) brachten hierin die Forschung in Bewegung. Er zeigt, da in der Schilderung der Gartenszene die einzelnen Vorgnge in gelufigen literarischen Formen geschildert werden. Die ganze Anlage der Szene erinnert - nach Courcelle - an Bekehrungsberichte aus Trier, die Augustin von dem kaiserlichen Beamten Ponticianus bermittelt wurden. (Vgl. Conf. VIII, 6,14.) Das Tolle lege" und das Buchorakel seien ein gelufiger Topos. Courcelle ist der berzeugung, da sie sich an die Schrift des Athanasios v. Alexandrien ber das Leben des heiligen Antonius" anlehnen. Diese sei whrend des Trierer Exils des Athanasios (335-337) in einer lateinischen bersetzung verbreitet worden und habe fr ein mnchisch-asketisches Leben begeistert. Dagegen zeigt Bolgiani, da sich die Interpretation der Gartenszene nicht auf das literarische Moment reduzieren lt, da sie von Augustin zu przise auf die erste Augustwoche des Jahres 386 fixiert wird. Er empfiehlt eine realistisch-historische Deutung. Abwgend legt sich der
32

Schlu Andresens nahe, da das historische Ereignis der Bekehrung seine literarische Ausgestaltung nach vielgestaltigen vorliegenden geistlichen Modellen findet. (Vgl. Bolgiani 3.5 und Andresen 3.2, 350-357.)

6. Das neue Leben Augustin zieht sich nun mit einigen Freunden (Alypius, Nebridius, Licentius u. a.), der Mutter Monica und dem Sohn Adeodat auf das Landgut des Verecundus in Cassiciacum. am sdlichen Alpenrand zurck. Ihm schwebt ein philoso..phisches und christlich-asketisches Leben vor. Der Herbst und Winter vergeht mit Psalmenlesungen und Gesprchen im Stil der platonischen Dialoge. Ihre Themen sind die Auseinandersetzung mit der Skepsis, das glckselige Le.foen, das Problem der Qrcfnung. die Selbst- und Gotteserkenntn^s.. Im Frhjahr 387 kehrt er nach Mailand zurck, um in der Osternacht mit den Freunden die Taufe zu empfangen. Er will nach Nordafrika zurckkehren, um dort sein neues Leben zu verwirklichen. Im Herbst erfolgt der Aufbruch, doch die Reise mu in Ostia unterbrochen werden, da seine Mutter Monica schwcher wird. Ein. Gesprch, an einem JFgnster gefhrt, wird zum Hhepunkt in beider Leben. (Vgl. Conf. IX, 10,23.) Abgeschieden vom Treiben dieser Weltbund in Sehnsuchj nach dem jenseitigen Leben vollziehen sie den Aufstieg der Seelen durch die Krper- und Geistwelt bis zur ekstatischen Vereinigung pn't der ewigen "Weisheit. Kurze Zeit darauf stirbt die Mutter, deren Lebensziel durch die Bekehrung des Sohnes erreicht ist. Ein Jahr verstreicht noch in Rom. Augustins Probleme schlagen sich in den Schriften ber die Unsterblichkeit der Seele", die Gre der Seele", und ber den Freien Willen" nieder. Schlielich kehrt er nach Thagaste zurck, um das vterliche Besitztum aufzulsen und seine Lebensgemeinschaft zu erffnen. In diesen Jahren (388-91) beschftigt ihn die geistige Auseinandersetzung mit dem Manichismus, von dem er nie so frei wurde, da er nicht
33

noch teils unmittelbar in der Einschtzung der Krperlichkeit und Sexualitt, teils durch seine Antithetik in der Sicht Gottes und des Bsen geprgt war; auch arbeitet er einen christlichen Bildungsplan aus, dessen Umrisse wir in den Schriften ber die Ordnung" und die Musik" erkennen.

7. Bischof in Hippo Regius Obgleich er ngstlich darauf bedacht war, sein verinnerlichtes Leben nicht durch ffentliche Ttigkeit zu gefhrden, fhrt ihn der Zufall im Jahre 391 in die Bischofskirche von Hippo Regius, einer mig bedeutenden Provinzstadt. Bischof Valerius gab gerade in einer Predigt zu verstehen, da er auf Grund seines hohen Alters einen Koadjutor im Amt bestellen wolle, Djurch. Plebiszit wird Augustin gegen seinen erklrten .Willen veranlat, zuerst die Priesterweihe zujgmpfangen, dann die Stelle eines. Mitbischofs (3?5)_und schlielich d.s..Bischofsamt..(39.6) zu bernehmen. Er mu_erj fahren, da sich die. christliche. Existenz .nicht in einemjjeschaulichen Lebe_n.erschpft,, sondern zu .ffentlicher1 Ttigkeit aufgerufen ist. Zeitlebens leidet er unter der Last des BJschofsarntes (episcopalis sarcina). (Vgl. Epist. LXXXVl und Sermo 2,1-4.) Seine Aufgabe bestand nicht nur darin, die Liturgie zu feiern, er hatte auch die Hauptlast in der christlichen Unterweisung zu tragen. Dazu gehrten Predigten, religiser Unterricht und Katechumenenunterweisung. Auch die soziale Ttigkeit oblag dem Bischof. In allen Schwierigkeiten konnte man sich direkt an ihn wenden. Augustin beschftigte sich mit allen Einzelheiten. Daneben galt es, das kirchliche Vermgen verantwortungsvoll einzusetzen. Selbst weltliche Funktionen mute der Bischof wahrnehmen. Nachdem unter Konstantin die weltliche Rechtspflege verroht und verfallen war, hatte dieser den Bischfen juristische Kompetenz zugestanden. Dadurch konnte im sptrmischen Reich die Rechtssicherheit einigermaen aufrechterhalten werden. Der Andrang zu den kirchlichen Rechtspflegern war sehr gro. Da34

neben hatte Augustin offizielle kirchenpolitische Aufgaben zu bewltigen, Synoden zu besuchen, Verhandlungen und Streitgesprche zu fhren, was ihn zu lngerer Abwesenheit von seiner Dizese zwang. Der Alltag des Bischofs war ausgefllt mit anstrengender Ttigkeit. (Vgl. Marrou 2.7} 33-36 sowie die umfassenden Untersuchungen van der Meers 2.22, bes. 23-36.) Dennoch fand er Zeit^ seine philosophische theologischen Einsichten niederzuschreiben.

8. Die Auseinandersetzung mit den Donatisten Einen wesentlichen Teil seiner intellektuellen Arfrejt. nlmnit die Polemik flegen theologische und kirchliche Gegner ein. Der Donatismus, eine schismatische Bewegung in der nordafrikanischen Kirche, war zu Augustins Zeiten so erstarkt, da er sich mit der orthodoxen romorientierten Kirche messen konnte. Sein Ursprung liegt am Ende der diokletianischen Verfolgung. An der Frage, wie die Christen zu behandeln seien, die in den schweren Zeiten versagt hatten, schieden sich die Geister. Die Donatisten vertraten das Iclej|l einer strengen Heiligkeit der Kirche, verherrlichten die Mar^ tyrgr, versammelten^ sich an ihren Grbern und begannen die reumutigen Abgefallenen noch einmal zu taufen. Unter der Fhrung des Donatus von Casae mgrae betonte die groe Mehrheit der numidischen Bischfe ein afrikanischnationales, antirmisches. ..Moment.. Djg imSeparationsbestrebungen wurden durch politische und soziale Unzufriedenheit geschrt. Banden von Aufrhrern, die sogenannten circumcelliones, zogen durchs Land und untersttzten die Donatisten. Augustin vertritt dagegen die theologisch gemigte, .rpmtreue und politisch konservative Richtung. Zunchst versucht er, mit Mitteln der berzeugung die Donatisten umzustimmen. Doch als ihm der politische Erfolg versagt bleibt, scheut er sich nicht, staatliche Hilfe anzufordern, um die Gegner zur Orthodoxie zurckzurufen und rechtfertigt sein Vorgehen theoretisch mit dem Argument, da dies nur zu deren Heil geschehe. Dabei versteigt er sich zu
35

X
X

der Formulierung des Zwingt sie einzutreten" [compellite intrare"!. (Vgl. Ep. XCIII,2,5.) Bei der ffentlichen Disputation zu Karthago (411) wird ihm der Sieg zugesprochen, ohne da damit die Bewegung der Donatisten vllig zum Stillstand gekommen wre. (Zu Augustins Verhltnis zum Donatismus vgl. die differenzierten Analysen von Dean 2.207, 175-220 sowie Adam 3.34, Sp. 769.)

10. Hhepunkt und Ende seines Schaffens Die Zeit seines Episkopats war trotz berlastung Augustins groe literarisch schpferische Phase. An ihrem Anfang entstehen die Confessiones. jene psychologisch-kritische Selbstreflexion des eigenen Lebens, die sich einen philosophischen Aufstieg zur Erkenntnis des innerlich erfahrenen Gottes bahnt. Die Ausarbeitung von De Trinifote" zieht sich ber viele Jahre hin. Dann ist auch jene bohrende Analyse des eigenen Innern und die Interpretation des christlichen Dogmas der Trinitt durch die triadische Struktur des menschlichen Geistes vollendet. Am Schlu steht das gigantische Unternehmen des Gottesstaates". Die das sptrmische Bewutsein verunsichernden Germaneneinflle konnte Augustin zeit seines Lebens beobachten. Sie hatten schlielich zur Katastrophe, der Eroberung Roms durch Alarich, gefhrt. In diesem Zusammenhang wurden Vorwrfe laut, da die Abschaffung der antiken Gtter und die Verehrung des christlichen Gottes zu diesem Unglck gefhrt habe. Augustin greift zur Feder, um eine Apologetik des neuen Glaubens gegen seine heicjnjsche.n Widersacher zu verfassen. Sie wird zur groartigen theologischen Deutung der ganzen Weltgeschichte als Kampf der beiden Brgerschaften des Gottesund Weltstaates. Zwischen diesen groen Werken Hegen theologische Kommentare zur Heiligen Schrift, darunter mehrere Erklrungen des Genesisberichtes, allen voran De Genesi ad Litteram", umfangreiche Erluterungen der Psalmen, die Ennarrationes in Psalmos", die Auslegung des Johannesevangeliums, der Tractatus in Evangelium Joannis, die Niederschrift von Predigten und Briefen. In einer eigentmlich skrupulsen Verfassung beschliet er sein literarisches Werk mit einer kritischen Sichtung seiner Werke, den RetractattojaesJ', die den reifen christlichen Mastab an alle seine uerungen anlegen. Die Germaneneinflle sind auch fr ihn zur realen politischen Bedrohung geworden. Die Vandalen bestrmen seine Bischofsstadt. Im dritten Monat der Belagerung, am 28. August 430, stirbt Augustin, ehe im neunten die Stadt erobert und verwstet wird. 37

9. Die Polemik gegen die Pelagianer Im selben Jahr noch ersteht Augustin in Pelagius, einem britischen Mnch, ein neuer theologischer Widersacher. In Rom getauft, hatte dieser mit Vorlesungen ber die Heilige Schrift und einem asketischen Leben besonders die gebildeten Kreise, in denen noch ein Nachhall des Stoizismus lebendig war, begeistert. Als er vor Alarich nach Nordafrika fliehen mute und dort zu lehren begann, stieen seine Thesen auf den entschlossenen Widerstand Augustins. Pelagius betonte an Gott die..Seite der Gerechtigkeit. Er war der Auffassu.ng,, da der Mensch, von Erfes^uld unbelastet und. mit ejriem freien Willen begabt, auch fhig sei, Gutes zu. tun. Dieser ethische Optimismus provozierte Augustin zur Formulierung .sejnex Lehre von Vorherbestimmung, Schuld und Gnade. Die sehr scharfsinnig gefhrte Polemik verleitete den Bischof zu mancher Formulierung, die das Moment der gttlichen Gnadenwahl und der menschlichen Verderbtheit berbetonte-, aber auch seine Gnadenlehre in hellem Licht erscheinen lie. Der intellektuelle Kampf mute mit Anhngern des Pelagius, dem Mnch Coelestius und Julian, dem Bischof von Eclanum fortgesetzt werden und fand erst mit der Synode von Karthago (419) und der Verurteilung des Pelagianismus einen gewissen Abschlu. (Zu Problemen der antipelagianischen Polemik vgl. Marrou 2.7, 43, Dean 2.107, 211 sowie Langlois 3.34, Sp. 2241.)

X
V
X
\

36

III. Augustins Denken

/. Die Dialektik des Suchens und Findens a) Die Struktur des Suchens Augustins Denken vollzieht sich in der nmlichen rastlosen Bewegung, die sein ganzes Leben treibt. Wie die Confessiones zeigen, steht es eingespannt in die dialektischen Pole des Suchens (quaerere) und Findens (investigare), die sich erst in der Wahrheit (veritas) aufheben. Er vertraut sich jedoch nicht einfach der Dynamik dieser Bewegung an, sondern versucht, ihr Wesen, ihren Ursprung und ihr Ziel zu ergrnden, um, von diesem Wissen geleitet, einen sicheren Weg des Denkens zu beschreiten. Was heit quaerere"? Am biblischen Beispiel der Frau, die die Drachme verloren hat, entfaltet Augustin die Struktur des Suchens. (Vgl. Conf. X, 18,27.) Zunchst setzt dieser Akt einen Zustand des Nichtwissens voraus, der in Wissen bergefhrt werden soll. Untersucht man jedoch den Ausgangspunkt dieser Bewegung genauer, so zeigt sichj da sie gar nicht am Nullpunkt beginnt, sondern von einem ursprnglichen Wissen um den gesuchten Gegenstand geleitet ist. Einerseits ist dieser im Bewutsein (memoria) gegenwrtig, anderseits ist er ins Dunkel (occultum) des Unbewuten oder der Vergessenheit (oblivio) getaucht. Das Gedchtnis kann sehr wohl unterscheiden, was es von ihm wei und was an ihm verborgen ist. Es hat nicht nur ein partielles Wissen von dem gesuchten Gegenstand, sondern kennt auch die Tatsache und Art seines Nichtwissens. Selbst das Vergessen ist vom Gedchtnis umgriffen. Es ist nichts anderes als ein gedachtes Fehlen des Ge39

dchtnisses (privatio memoriae).2 Die bekannte Seite des gesuchten Gegenstandes gibt der Suche ein Leitbild, die unbekannte Seite ermglicht die Entdeckung und Erweiterung des Wissens. Finden heit nun: die ins Dunkel der Vergessenheit abgesunkene Seite der ursprnglichen Erfahrung wieder ins Licht des Gedchtnisses zu heben. Die Ganzheit der ursprnglichen Erfahrung (simul assuefacta notitia) steckt dabei den Rahmen ab, innerhalb dessen gefunden werden kann; der abgebrochene Teil der Erfahrung verlangt nach Ergnzung und weist die konkrete Richtung des Findens. Im Finden stellt sich die verlorene Ganzheit wieder ein. Der Vorgang des Suchens hat jedoch auch seine praktische Seite, ohne die er gar nicht in Bewegung kme. Wenn im Suchenden kein Wollen (velle) und Begehren lebendig wre, den verlorenen Gegenstand zu finden, wrde das Gedchtnis gar nicht jene Anstrengung machen. Mit der Erinnerung verbindet sich das Streben (amor) nach Besitz, das jene eigentmliche Unruhe des Herzens" (cor inquietum) auslst, die erst im Finden in Ruhe (requies) verwandelt wird. (Vgl. Conf. 1,1,1.) Augustin macht die Erfahrung, da sich prinzipiell zwei Arten von Suche unterscheiden lassen. Auf der einen Seite kann es um das Auffinden eines sinnlichen Gegenstandes gehen. Das Gedchtnis ist dabei auf eine ganz konkrete, empirische Wahrnehmungsreihe angewiesen, deren Zusammengehrigkeit einmal erfahren oder gedacht wurde. Bei einer Unterbrechung kann das Gedchtnis so lange nach den fehlenden Gliedern suchen, bis sich eine befriedigende Assoziation einstellt. Eine Erweiterung des Wissens im Rahmen des prinzipiell sinnlich Erfahrbaren vollzieht sich hier zwar in der memoria, jedoch in Richtung auf Welt. Wenn jedoch das Gedchtnis selbst etwas von sich verliert, dann ergibt sich eine zweite Art von Suche nach einem geistigen Gegenstand. Dabei erfhrt das Gedchtnis, da es sich im Denken nicht zu umgreifen vermag, sondern von Vergessenheit gestrt ist. Dennoch kann ihm eigentlich nichts verlorengehen, weil nichts auerhalb seiner fllt, sondern in einer Tiefenschicht
40

immer bei ihm und im Sich-Wissen prinzipiell gegenwrtig ist. Die geistige Suche versucht das Immer-schon-Gewute, aber nicht Gedachte, in den Anblick aktuellen Denkens zu heben und wiederzuerinnern (recognoscere). Die Analyse des Suchens zeigt Augustin, da es immer auf einen bestimmten Gegenstand gerichtet ist und in seinem Finden befriedigt wird. Doch auch dieses Finden mu als partielles Wissen wieder ein Suchen auslsen, das auf erneutes Finden drngt, so da das ganze Leben in die Dialektik des Suchens und Findens gert und von dieser fundamentalen Unruhe gekennzeichnet ist. Die ganze Bewegung ist daher nur sinnvoll, wenn sie auf ein Ziel hintreibt, in dem das sich stndig berholende Suchen und Finden in eine letzte Wahrheit einmndet. Das Suchen mu von einem Wissen um seine Bestimmung geleitet sein, das in Form der ursprnglichen Erfahrung einer affektiv erlebten inneren Einheit und absoluten bereinstimmung mit sich vollzogen wird. Diese in der Tiefenschicht der Memoria gewute, aber nicht aktuell gedachte Einheit ist nach Augustin die Erfahrung des glckseligen Lebens (vita beata).3 Mag auch seine inhaltliche Bestimmung im Einzelnen strittig sein, die formelle Tatsache wird von Augustin als allgemeine Erfahrung behauptet. Da es nur wahrhaft seliges Leben sein kann, wenn in ihm Tuschung ausgeschlossen ist, kann es nur in der lauteren Wahrheit selbst wirklich werden. Suche bedeutet Getrenntheit vom Ziel, Finden Aufhebung der Trennung und Verwirklichung der Einheit. Suche mte ber alles partielle Finden hinweg auf die Aufhebung jeglicher Trennung und die im seligen Leben bzw. der Wahrheit realisierte Einheit bezogen sein. Sie ist nach Augustin wesentlich Erfragen der Wahrheit (quaerere veritatem). In dieser Bestimmung des Suchens liegt jedoch eine Zweideutigkeit. Worauf es letzten Endes bezogen ist, das mu von allem Anfang an schon erfahren sein. Worauf es sich hinbewegt, von da her mu es schon bewegt sein. Die Dialektik des Suchens gert hier in den Zirkel, da die existentielle Erfahrung der Wahrheit die Suche nach ihr auslst, sie jedoch erst im Vollzug des Suchens gefunden werden kann. Die augustinische

41

Philosophie bewegt sich relativ selbstverstndlich in dieser zirkulren Bewegung, die fr sie keinesfalls fehlerhaft ist, sondern im einsichtigen Finden als von der Wahrheit zubemessen erkannt werden kann. b) Die Zeitlichkeit des Suchens Suche bedeutet bei Augustin Sich-in-Bewegung-Befinden, das aber meint zeitliche Erstreckung. Begreift man das ganze menschliche Leben unter dem Gesichtspunkt der Suche, so versteht man Augustins Feststellung: Ecce distentio est vita mea." (Conf. XI, 29, 39-30, 40.) [Siehe, Zerteilung ist mein Leben."] Da die Suche mit allerlei Gegenstnden befat ist, mu sie als Ausspannung (distentio) in das Viele begriffen werden, die bis in die Innerlichkeit des Gedankens reicht, diese in den Flu der Dinge mithineinzieht und ihre Einheit aufspaltet. Suche meint Verlorenheit in die Zeit. (Zum Gegenbegriff der beatitudo, der miseria als Seinsverlust, vgl. Schneider 2.92, 35 f.) Im Finden vollzieht sich die gegenlufige Bewegung der Sammlung in die Einheit eines Gedankens. Was vorher in eine Vielheit von Eindrcken verteilt war, wird hier in die Form einer Erkenntnis zusammengefat. Insofern jedoch jedes Finden ein erneutes Suchen auslst, fhrt es nicht vllig ber die Zerteilung hinaus. Nur eine Ausspannung (intentio) auf das Eine der Wahrheit knnte eine echte Sammlung und Rettung aus der Zeit bedeuten. In ihr wrde alles vom Suchenden Intendierte durch ein umfassendes und endgltiges Finden eingelst. Dadurch wrde dieser ber alle zeitliche Befangenheit hinaus in der zuverlssigen Wahrheit Stand und Festigkeit gewinnen (stari et solidari). c) Suche und Selbstvergewisserung der Erkenntnis Die Suche hebt - wie wir gesehen haben - mit einem Zustand teilweisen Wissens und Nichtwissens an. Die ursprngliche Vertrautheit und Selbstsicherheit des Lebens mu bereits in Frage gestellt sein. Diese Unsicherheit kann bis an die Wurzeln der eigenen Existenz gehen, so da sich der Mensch vllig in die fragende Suche mithineinnimmt. (Conf. IV, 4, 9:
42

Factus eram ipse mihi magna quaestio.") Fr Augustin erffnet sich der Weg des Suchens in der Philosophie, zu der ihn die Lektre des Hortensius von Cicero anregt. Sie verspricht, durch den Proze der Klrung des Denkens die angestrebte Weisheit (sapientia) zu vermitteln. (Vgl. Conf. III, 4, 8.) Zunchst zeigt sich jedoch, da diese viele Gesichter annehmen kann. Augustin erfhrt, da sie im Manichismus in Form eines quasikrperlichen Seins angeboten wird, da sie im Skeptizismus aus Verzweiflung am Finden in eine permanente Suche aufgelst wird, da sie im Neuplatonismus die Gestalt einer geistigen Transzendenz annimmt und schlielich im Christentum als ungeschaffenes Wort des personalen Gottes auftritt. In allen diesen Formen des Wissens wird Anspruch auf die eine Wahrheit erhoben, die jedoch in dieser Phase erinnernden Suchens von Scheinwissen verschleiert und von Nichtwissen verdunkelt ist. (Vgl. Conf. V, 6,10.) Mit der Suche ist die Frage nach der Wahrheit und das Problem der Unterscheidung des Scheins aufgeworfen. Wahrheit mu dabei wesentlich als Erscheinung der Wirklichkeit im Denken, als Evidenz einer ganz bestimmten Qualitt verstanden werden. Der Schein dagegen hat mit ihr dies gemeinsam, da durch ihn gleichfalls etwas sichtbar wird, was jedoch keinen oder doch einen falschen Inhalt vermittelt. Augustin erkennt, da die Suche nur sinnvoll ist, wenn sie zwischen Wahrheit und Schein trennen kann; wenn sie sich der Wahrheit vergewissert. Gewiheit kann jedoch nicht nur in persnlicher berzeugung bestehen, wenngleich sie die willentliche Zustimmung einschliet. Sie mu sich vielmehr auf das ursprnglich als wahr behauptete Wissen zurckbeugen und seine formale Stimmigkeit wie inhaltliche ErfUtheit prfen. Sie mu als reflexes Wissen einsehen, ob der unmittelbare Wissensvollzug der Prfung standhlt. Sie mu sich theoretisch des eigenen Wissens vergewissern. Im Hindurchgang durch die Zweifelsbewegung mag sich dabei ein Wissen bewhren, das formal den Grad mathematischer Gewiheit erreicht (vgl. Conf. VI, 4, 6) und inhaltlich die Sache selbst zur Erscheinung bringt.
43

d) Suche und Selbstvergewisserung des Wollens Die Augustinische Suche nach Wahrheit wrde jedoch zu keinem Ziel fhren, wenn sie nicht mit dem Tun der Wahrheit eng verknpft wre, da nur der, welcher die Wahrheit tut, ans Licht kommt. (Zum Begriff des veritatem facere vgl. Ratzinger 2,26, 385 sowie Schmalz 3.46, 304-319.) Die Suche als Erkenntnisvollzug ist an die praktische Verwirklichung gebunden. Da nach Augustin nur erkannt werden kann, was geliebt ist, mu das Verlangen der theoretischen Suche sogar vorausgehen, um es zu beflgeln, wie umgekehrt das Erkennen die Liebe erst entfachen mu. Solange sich das Suchen in einem Zustand theoretischer Ungewiheit vollzieht, wird auch das liebende Verhalten davon betroffen. Solange umgekehrt die Liebe kein Ziel des Verruhens gefunden hat, kann sie das Erkennen zu keiner Gewiheit hinfhren. Beide Seiten des suchenden Verhaltens bedingen sich gegenseitig. Fr ein sinnvolles Suchen ist daher nicht nur ntig, die eigene Erkenntnisbemhung reflexiv einzuholen, sondern es hngt auch alles davon ab, ob es gelingt, das eigene Wollen und Lieben zureichend zu erfassen. Die Suche mu sich des eigenen praktischen Verhaltens vergewissern. e) Die Methode des Suchens Das Augustinische Streben nach Wahrheit bedient sich vieler methodischer Mittel, um dem gesteckten Ziel nher zu kommen. Es greift zur beschreibenden Analyse eines Phnomens im Stil phnomenologischer Deskription, wie etwa die Untersuchungen der memoria im X. Buch und die der Zeit im XI. Buch der Confessiones zeigen. Dabei bemht sich Augustin, die Sache selbst mglichst intensiv und vollstndig zur Darstellung zu bringen. hnlich der modernen Phnomenologie geht es ihm dabei nicht um die zuflligen Bestimmtheiten einzelner Erscheinungen, er sucht in einem impliziten Abstraktionsproze, die wesentlichen Zge einer Sache herauszuarbeiten. Er begngt sich jedoch nicht mit bloer Deskription, die die einzelnen Momente der Sache nur aufreiht und beziehungs44

los stehenlt. Ausdrcklich reflektiert er auf die Wechselwirkung der analysierten Momente. Dabei entwickelt er einen ausgesprochenen Sinn fr die der Sache immanente Dialektik. Er begreift, da einzelne Momente nur sinnvoll erfat werden knnen, wenn ihr innerer Konnex mit gegenstzlichen Aspekten eingesehen wird. Man wrde jedoch fehlgehen, wenn man ihm eine Vorahnung des modernen dialektischen Denkens unterschieben wollte, da er nicht den gesetzmigen Proze der Vernderung des Bewutseins in Korrespondenz mit der Vernderung der Sache behauptet. Neben diesen methodischen Mglichkeiten kennt Augustin auch die strenge kritische Reflexion auf die Zuverlssigkeit des Wissens. In den wesentlichen Fragen seines Philosophierens, in denen es ihm um unumstliche Gewiheit geht, spielt die Vergewisserung durch den Zweifel eine groe Rolle. Hier gibt er sich erst zufrieden, wenn eine selbstbewute und selbstgewisse Form des Wissens erreicht ist, die jedem vernnftigem Zweifel standhlt. Doch dieses Wissen des Wissens fordert er nicht fr jede Aussage, sondern nur fr die zentralen Fragen seines Philosophierens. Ansonsten begngt er sich, die erworbene Erkenntnis in erneuten Anlufen wieder und wieder in Frage zu stellen, damit sie sich bewhren und das Erkennen weiterfhren kann. R. Berlinger spricht in diesem Zusammenhang vom appellativen Charakter eines Denkens, das in stndig neuen Anstzen sich zu berholen versucht.4

f) Die Form der Darstellung Die uere Form der Augustmischen Fragebewegung ist so flexibel wie die methodischen Mittel seines Suchens. In den frhen Werken spielt die literarische Form des Dialoges bei ihm tatschlich auf Gesprchen basierend - eine groe Rolle. In Rede und Gegenrede vollzieht sich hier die Wahrheitsfindung. Doch schon in den Soliloquien gewinnt das Prinzip der Innerlichkeit das bergewicht. Der Dialog wird in die Seele verlegt, die mit sich selbst ein Gesprch ber die Wahrheit fhrt. Dieser innere Dialog findet seine intensivste
45

Ausgestaltung in den Confessiones, wo der innerlidi vetr gegenwrtigte personale Gott selbst zum Gesprchspartner erwhlt wird und die Rede hymnische Formen annimmt. In der Sptzeit verdichtet sich diese innere Weise des Philosophierens immer mehr. Sie wird zur schweigenden, aber innerlich sprachgestaltigen Begegnung mit der Wahrheit in der Meditation. Diese entzndet sich meist an der Hl. Schrift. Die geistige Kommunikation mit der Umwelt vollzieht sich bei Augustin wesentlich in Briefen, Predigten und polemischen Schriften. Die Suche nhert sich einer inneren Erfllung. Dem Augustinischen Denken erffnen sich prinzipiell zwei Wege des Suchens: der Weg der Erkenntnis und der Weg der Liebe.

nchst darum, die skeptische Position immanent zu widerlegen. (Augustins Auseinandersetzung mit der Skepsis analysieren vor allem Leder 2J4, Haenchen 2.42 und Schn 2.58.) Die Erfahrung des Wahr-scheinlichen ~ so argumentiert er setzt ein Bewutsein des Wahren voraus, an der sie sich bemit. Ferner behauptet sie die Geltung fr den subjektiven Schein und kann nicht zugleich das Gegenteil ihrer selbst als Anschein vertreten. Das gleiche gilt fr die Begrndung der skeptischen Theorie. Entweder kann sie als wahr aufgezeigt werden - dann stellt sie echtes Wissen dar -, oder sie kann als falsch berfhrt werden -, dann stellt sie keine Gefahr fr das Wissen dar, und ihre Widerlegung selbst ist Wissen. Erscheint sie aber nur als wahrscheinlich, dann kann dieser Anschein nicht zugleich sein Gegenteil einschlieen, und es gilt zumindest die Wahrheit des Widerspruchsprinzips. Positiv grenzt Augustin das sichere Feld der Erkenntnis folgendermaen ab: Die Sinneserkenntnis reduziert er in ihren inhaltlichen Momenten auf die Behauptung subjektiven Scheins, ihrer Form nach auf die Tatsache einer realen Affektion, die eine bloe Existenzbehauptung der sinnlichen Realitt einschliet. Behaupte nie mehr, als da du berzeugt seist, es scheine dir so, und keine Tuschung ist mglich." (Contr. Acad. III, 11, 16.) Die geistige Erkenntnis beschrnkt er auf Identitts- und Widerspruchsaussagen formaler Art, deren Wissenscharakter unbestritten ist. Ihn kann auch kein Traumargument relativieren, denn getrumte drei mal drei" sind ebenso neun wie im Wachzustand multiplizierte. Folgt man Augustin in dieser Argumentation, dann mu das Suchen nicht prinzipiell am Finden verzweifeln, sondern Wissen ist grundstzlich mglich.

2. Die Selbstvergewisserung der Erkenntnis a) Die Widerlegung der Skepsis Augustins Bemhen, sich einen sinnvollen Weg der Erkenntnis zu bahnen, ist zunchst in Frage gestellt durch die generelle skeptische Verneinung der Mglichkeit von Wissen. Wenn die Akademiker mit ihrer Grundthese recht haben, dann kann die Ttigkeit des Philosophen nur im unaufhrlichen Suchen ohne Hoffnung auf Finden bestehen. Wenn man aber keiner Sache zustimmen kann, dann mu alles Erkennen und Handeln dem Wahrscheinlichen (verisime) folgen. Selbst die skeptische Theorie - und hierin sind die Akademiker weitgehend konsequent - kann nicht mehr als Wahrscheinlichkeit fr sich beanspruchen. Als Argumente fr die Relativierung des Wissens dienen den Skeptikern ihre Analysen der Sinneserkenntnis, welche Traum-, Phantasie- und Wahnphnomene zum Vorschein bringen, die nicht eindeutig von der ungetrbten Wahrnehmung abzugrenzen sind. Im Bereich des logischen Denkvollzuges decken sie allerhand Trug- und Kettenschlsse auf, die dieses Fundament des Wissens erschttern sollen. In seiner Schrift Contra Academicos" geht es Augustin zu46

b) Glauben und Wissen Untersucht man ferner die konkrete Mglichkeit des Suchens als Erkenntnisvollzug, dann mu man zunchst das Vorwissen analysieren, von dem der Erkennende immer schon geleitet ist, wenn er die Anstrengung des Begreifens auf sich nimmt. Vor allem ist seine Relation zur reifen Gestalt des
47

Wissens zu bedenken. Augustin kennt drei Formen des Vor wissens": das Glauben (credere), Meinen (opinari) und Zweifeln (dubitare). (Vgl. de mag. 12, 40.) Alle drei Modi sind bestimmt durch das Unterwegssein-zum-Wissen. Der Glaube bejaht die Mglichkeit, da sein Gegenstand gewut werden knne, das Meinen lt diese Mglichkeit offen, whrend der radikale Zweifel das Wissen ausschliet. (Vgl. de util. cred. 11, 25.) Aus diesem Grunde spricht Augustin dem Glauben eine Prferenz fr die Gewinnung von Wissen zu, wobei nicht ganz klar wird, wieso nicht auch ein bestimmtes Meinen und Zweifeln mit einem entschiedenen Willen zum Wissen verbunden sein kann. Fr Augustin hat Erkennen sinnvollerweise mit dem Glauben zu beginnen. Solange dieser Glaubensbegriff in einem sehr weiten, formalen Sinne gemeint ist, mag dies angehen, doch legt sich die Vermutung nahe, da er bei Augustin inhaltlich immer mehr auf den christlichen Glauben festgelegt und damit die Mglichkeit des Wissens knstlich begrenzt wurde. Im Gehuse eines spezifisch christlich verstandenen Glaubens wird das Wissen von der Gegenstandsseite her eingeschrnkt.5 Dieser Glaubensakt ist fr Augustin seinem Wesen nach cogitatio. In dieser Gedankenbewegung formiert sich der Gegenstand der Erkenntnis auf rationale Weise, ohne da jedoch alle Zusammenhnge durchschaut werden. Der Glaube gibt die willentliche Zustimmung, da die nichtrationalen Momente auflsbar sind. In diesem Sinne kann Augustin sagen, da Glauben nichts anderes sei, als mit Zustimmung den^ ken." (Vgl. de pradest. sanct. 2, 5.) Diese Zustimmung beruht auf einer Vermittlung der Wahrheit durch die Autoritt (auctoritas) einer anderen Person, wobei die menschliche tuschen kann, die gttliche dagegen nicht. (Vgl. de ord. II, 9, 27.) Wissen und Glauben werden von Augustin als eigenstndige Akte gesehen, die jedoch in der einen Wahrheit konvergieren. Dem Wissen gibt der Glaube Gegenstand und Ziel sowie die Affirmation der Mglichkeit des Erkennens vor. Er wird jedoch von Augustin auf Grundseiner rationalenDefizienz nicht als selbstgengsam betrachtet. Vielmehr gibt der einsichtige Vollzug des Wissens dem Glauben die Besttigung und
48

vermittelte Gewiheit seiner Richtigkeit: Glaube, damit du erkennst, erkenne, damit du glaubst." (Vgl. Sermo 43, 7, 9 und 118, 1.) Dem Anfangszustand des Glaubens folgt das Wissen, denn Glauben ist nicht identisch mit Wissen. Das Wissen mndet in den Glauben, denn Wissen ist identisch mit Glauben in einem hheren, rational aufgehellten Sinn. (Vgl. de mag. 11, 37.) Die Achtung der Eigengesetzlichkeit beider Akte schliet nicht ihre Konvergenz in der Wahrheit aus. c) Wissen und Lieben Die Suche nach Wissen ist vom voluntativen Verhalten und Lieben geleitet. Sie bestimmen die Richtung und Intensitt der Erkenntnisintention. (Vgl. En. in Ps. XXXVIII, 2.) Es ist daher von groer Bedeutung, sich der kognitiven Funktion des Willens zu vergewissern. Fr die rechte Erkenntnis ist die gute Willenshaltung ausschlaggebend, wie dementsprechend ein schlechter Wille die Erkenntnis zerstrt. Die Verderbnis des Willens besteht nach Augustin in der Verfallenheit des liebenden Verlangens (amor) an die Auenwelt (foris). Damit ist nicht nur die Zuwendung zu den Sinnendingen gemeint, die diese wandelbare Realitt zum Mastab der Erkenntnis macht. (Vgl. de ver. rel. 3, 3.) Auch eine bestimmte Hinbewegung zur eigenen Innerlichkeit zhlt zur Verfallenheit an das Auen, wenn sich das liebende Verhalten auf das eigene Ich richtet und in intellektuellem Hochmut (superbia) erstarrt, da sich die Neugierde des Wissens (curiositas) letztlich doch wieder auf Welt verwiesen sieht.6 Diese Verhaltensweisen verzerren das Erkenntnisbild, weil sie ohne zuverlssigen Mastab dem Wechselspiel weltlicher Eindrcke ausgeliefert sind. Das Erkenntnisvermgen kann nur in einer radikalen Wendung auf Innerlichkeit (intus), und das heit in einer dreifachen Hinwendung auf Wahrheit (veritas) gesunden. Im Glauben greift es vor auf das, was es schauen mchte, in der Hoffnung berwindet es alle Zweifel im Vertrauen darauf, da es ans Ziel gelangt und in der Liebe entbindet es die Kraft, die sie dem Ziel entgegentrgt. (Sol. I, 6, 12) Die
49

r
Suche des Wissens nach Wahrheit ist fr Augustin wesentlich von der Gestimmtheit und dem Ethos eines Christentums getragen, das diese in Abwendung von Welt primr in der Innerlichkeit erfragt. d) Der Begriff des Wissens Wissen unterscheidet sich nach Augustin dadurch vom Glauben, da ihm die Darstellung der Wahrheit in der Autoritt nidit gengt, sondern da es selbst sehen will, da es also den ganzen Proze des Denkens auf sich nimmt, der dem unmittelbar Schauenden wie ein Umweg erscheint. (De quant. anim. 7, 12 und Sol. I 13, 23.) Wissen in diesem reifen Sinn begngt sich nicht mit der einfachen geistigen Ttigkeit des Bildens und Erfassens, wie es im Vorwissen geschieht. Da die Ausbung der ratio durch Irrtum gefhrdet ist, mu sich die Vernunft stndig berprfen. Als Kriterien dienen ihr dabei die Wesensbestimmungen des Wahren (verum), Vollendeten (perfectum) und Unerschtterlichen (inconcussum). (Contr. Acad. 1, 7, 9.) Die Bewegung des Prfens besteht in einer Hinwendung auf sich, in der sie sich als wissend ausweisen mu. Das Wissen ist Reflexion in sich. (De Trin. XIV, 7, 9.) Dadurch gewinnt die ratio die Einsicht, da sie wahre und gewisse Vernunft ist. Die intellektuelle Schau aber tuscht sich nicht. Entweder sieht sie nmlich nicht ein, was sie anders whnt, als es wirklich ist, oder wenn sie einsieht, ist es bestndig wahr." (De Gen. ad Litt. XII, 14, 29.) Diese Evidenz gibt ihr die Gewhr, da sie von Tuschungen frei ist. Sicherheit vor jedem Zweifel aber ist Gewiheit des Wissens, denn sie sieht ihren Gegenstand im Medium des eigenen Wissens, mit dem sie identisch ist. (Conf. VI, 4, 6. Zum Augustinischen Wissensbegriff vgl. Schpf 2.59, 33 f.) e) Der Gegenstand des Wissens und das Problem der Augustinischen Philosophie Die Form dieses spezifischen Wissens besteht in der Selbstvergewisserung. Was aber ist sein Inhalt? Nach Augustin richtet es sich auf Gott und die Seele als seine ausgezeichneten
50

Gegenstnde, so da man von einer doppelten Frage (duplex quaestio) nach der Seele (quaestio de anima) und Gott (quaestio de deo) sprechen kann. (Sol. I, 2, 7 und 15, 27; de ord. II, 18, 47) Eine solche Antwort scheint den universalen Anspruch der Vernunft zu begrenzen. Doch Augustinus gibt zu verstehen, da die Frage nach der Seele nicht nur die Selbsterkenntnis, sondern mit ihr das ganze Universum der sinnlichen Welt einschliet, da die Seele gleichsam alles und insofern selbst das Universum ist (vel ipse potius universa). (De ord. II, 9, 26; vgl. 2.59, 88 ff.) Zugleich wird auch die innere Einheit der beiden Fragen deutlich. In der Seele zentriert die gesamte endliche Wirklichkeit, sie wiederum zentriert in Gott als dem Ursprung (praeter universa universorum principium). An diese Bestimmung des Wissens ihrer Form und ihrem Inhalt nach knpft sich die Frage, inwiefern man hier von Philosophie sprechen kann. Die formale Seite des augustinischen Wissensbegriffs bietet kaum Schwierigkeiten, enthlt sie doch alle wesentlichen Elemente, die man dem philosophischen Denken zusprechen mu. Wissen wird hier als rationaler Denkvollzug gefat, der sich stndig kritisch reflektieren mu. Die augustinische Philosophie ist in ihrem Kern rationalistisch. (Den rationalistischen Charakter der Augustinischen Philosophie hat vor allem Thonnard 3.49, 11-30 gesehen.) Grere Schwierigkeiten bereitet die inhaltliche Bestimmung. Versteht man das im Glauben ergriffene Vorwissen als spezifisch christlich, dann wrde das augustinische Denken einen Begriff der christlichen Philosophie abdecken, der gemeinhin nicht mehr mit Philosophie berhaupt gleichgesetzt werden kann. Versteht man jedoch Glauben in einem weiteren Sinn, der grundstzlich alle Gehalte einschlieen kann, dann mu man den philosophischen Anspruch dieses Denkens bejahen. Die ausdrckliche Definition des Gegenstandes der Philosophie durch Gott und die Seele scheint zunchst die Weltlichkeit aus der Philosophie zu verbannen und einem Denken der Innerlichkeit das "Wort zu reden. Insofern jedoch hier die Seite der Welt verinnerlicht wieder einbezogen ist, bleibt der Universalittsanspruch des philosophischen Denkens gewahrt. Philosophie meint aber bei Augustinus mehr

51

als bloe Theorie. Sie schliet die Konsequenzen fr die Praxis, und das heit die Forderung der Existenzverwandlung, mit ein. Der wahre Philosoph ist nach Augustinus der Gottliebende (amator dei). (De civ. Dei VIII, 1.) Audi in ihrem praktischen Aspekt zeigt sich der weltflchtige, verinnerlichte und stark theozentrische Charakter der augustinischen Philosophie. (Zum Problem des Philosophiebegriffs Augustins, vgl. Cayr 2.38, 126-147; Thonnard 2.65, 275289; Cayre und van Steenberghen 2.64, 28 f.) f) Welterfahrung und Sinneserkenntnis Die Suche nach Wissen, ihrer natrlichen Intention folgend, richtet sich zunchst auf die sinnlichen Gegenstnde. Beide Seiten dieser Vergegenwrtigung von Welt sind zu reflektieren, die Seite der erfahrbaren Dinge wie die Weise ihrer Verbildlichung. Unter Welt versteht Augustin das Insgesamt krperlicher Dinge, wie sie der auf sie gewandten Memoria erscheinen. Sein Verhltnis zu ihr ist ambivalent. Zunchst zeigt ihr Anblick dem fragenden Suchen die Seite ihrer Geformtheit, Gestaltung und Schnheit (species). (Conf. X, 6, 9. Zur Ambivalenz der Schnheitserfahrung in der Auenwelt vgl. Berlinger 2.2, 27 f.) Zugleich aber wird deutlich, da diese Schnheit von Wandelbarkeit gezeichnet ist. Wenn man davon ausgeht, da form- und zahlenhafte Bestimmtheit das Wesen des Schnen ausmacht, so zeigt sich, da dieses in der Welt nie so vollendet dargestellt ist, da es rein zum Vorschein kme. Der Materie eingebildet, ermangelt es der Eindeutigkeit und Klarheit, in Raum und Zeit zerstreut, verliert es an gesammelter Einheit und Bestndigkeit. So zeigt die Welt nur eine Spur der Schnheit (vestigium pulchritudinis), die jedoch noch soviel Glanz ausstrahlt, da sie den ihr Verfallenen gnzlich absorbiert und dem wahrhaft Suchenden als Fingerzeig auf die unverlierbare Schnheit dient. Augustins Verhltnis zur Welt ist kein eindeutig negatives, wie eine allzu spiritualistische Deutung des Gehe nicht nach auen" (noli foras ire) vermuten lt. Es wendet sich nur ge52

gen die Weltverfallenheit, die dem, der sich nicht von ihr lsen kann, den Weg zur inneren Wahrheit versperrt. Es schlgt um in ein Lob der Schpfung, wenn die Welt als Erscheinung der wahren Schnheit und als Verweis auf sie verstanden wird. (De ver. rel. 39, 72; de civ. Dei XXII, 24.) Im Anblick der vergegenwrtigenden Kraft der memoria wird Welt erfahren. Die Struktur dieses Phnomens wird deutlich am Beispiel des Hrens eines Versliedes. Die tnenden Verszahlen (numeri sonantes) werden in der wahrnehmenden Kraft der memoria zu begegnenden Zahlen (numeri occursores) gestaltet. Diese wiederum stehen in Beziehung zu Tonzahlen, die das Gedchtnis frei produziert (numeri progressores) oder getreulich erinnert (numeri recordabiles). Das Ma ihrer Richtigkeit jedoch empfangen diese verschiedenen Arten von Tnen durch den Vergleich mit den idealen Tonzahlen (numeri iudicales), die jene beurteilen. (De mus. VI, 2, 3.) Das Problem, ob die wahrnehmende Ttigkeit der memoria die objektive Welt richtig erfat oder nicht und die Frage der Vergleichung von Verstand und Sache kommt bei Augustin gar nicht zum Tragen, weil es nach ihm sinnlos ist, von einer Welt zu sprechen, die sich nicht unserem Anblick erschliet. Seine Problemstellung geht immer von der vergegenwrtigten Welt aus. Innerhalb dieses Hinsehens auf Welt ist es jedoch sinnvoll danach zu fragen, ob unser Wissen einer bloen Phantasie entspringt oder ob es einen realen Hintergrund hat. Wahrnehmung unterscheidet sich dabei von Phantasie und Erinnerung durch eine bestndige Affektion (constans affectio), denn ihre Bilder sind nicht beliebig hervorgebracht, sondern objiziert. In diesem Charakter des Aufgezwungenseins meldet sich ihre irreduzible Existenz, gleich wie sie im Einzelnen inhaltlich gesehen werden. (De Gen. ad Litt. XII, 12, 25 und 20, 42; Contr. Acad. III, 11, 16,) Nicht das physiologische Geschehen zwischen Krpersinn (sensus) und Ding (res) gestaltet die Wahrnehmung, da Krperliches nicht auf Seelisches einwirken kann. Vielmehr ist es der Aktivitt der Seele zu danken, da ihr die krperlichen Vernderungen (passiones corporum) nicht verborgen bleiben (non latere).7 Sinnliches Geschehen ist also stets schon von der

53

Memoria umgriffen und wird in ihr zur Wahrnehmung gebilt det. (Vgl. de quant. anim. 33, 71; de mus. VI, 5, 9-10; de Gen. ad Litt. XII, 11, 22.) Das Begreifen des einzelnen Bildes mittels der ratio geschieht nur in Bezugnahme und Abgrenzung zu anderen Erinnerungs- und Phantasiebildern, die den zeitlichen Horizont des sinnlichen Bewutseins ausmachen. Die aktuelle Wahrnehmung als seins (contuitus) erhlt ihren Sinn erst im erwartenden Vorblick auf zuknftige (expectatio) und im Rckblick (memoria) auf geschehene Wahrnehmungen, wobei der Hindurchgang durch die Sinne (praeterire per sensus) die Aktualitt der Wahrnehmung ausmacht, die Spuren (vestigia) in der Seele jedoch die Erinnerung kennzeichnen. (De Gen. ad Litt. XII, 16, 33; Conf. XI, 18, 33.) Dies konkrete Begreifen der sinnlichen Memoria geschieht im Bewutsein eines idealen Horizontes geistiger Formen. Nur in Beziehung auf sie, die nicht aus der sinnlichen Realitt abgeleitet oder herausabstrahiert sind (de Hb. arb. II, 8, 22) sondern als ihre Bedingung vorausgehen, kann die konkrete Verwirklichung begriffen werden. Sinneserkenntnis bedeutet ein Verinnerlichen wechselnder sinnlicher Gestalten unter dem Blickwinkel idealer Formen, wobei ein Erfahrungswissen erreicht wird (ars, quae notatur experiendo), das von Fall zu Fall modifiziert werden mu, aber fr die Orientierung in dieser vernderlichen Welt gengt. (De ver. rel. 30, 54; Sol. I, 3, 8.)

getastet: da ich denkend, wollend, urteilend, zweifelnd, meinend bin, weil sie in jedem Zweifel vorausgesetzt sind. (De ver. rel. 39, 73; de Trin. X, 10, 14; de civ. Dei XI, 26.) In der Zweifelsbewegung vollzieht sich eine Umwendung des Erkennens. Es ist nicht mehr auf Welt gerichtet, sondern kommt vor sich selbst. Dem Erkennen erschliet sich der Bereich der Innerlichkeit (intus). Dieses aller weltlich-krperlichen Bestimmungen bare Ich des Vorstellens, Denkens und Wollens ist aber insofern nicht inhaltslos und leer, weil es den ganzen Reichtum weltlicher Erfahrung in der Innerlichkeit des Gedchtnisses aufbewahrt.8 Der Selbstvergewisserung des erkennenden Ichs stellen sich aber auch hier Schwierigkeiten in den Weg. Hat es sich mittels des Zweifels aus der Auenwelt zurckgezogen, um ihrer Vernderlichkeit zu entgehen, so zeigt sich, da die Wandelbarkeit auch das Innerste des Ichs ergriffen hat (si tuam naturam mutabilem inveneris) und da dieses in den Flu der Zeit gebunden ist. (De ver. rel. 39; 72)

h) Innere Zeiterfahrung Inwiefern ist das Ich in die Zeit verflochten, und was ist berhaupt Zeit? Die Meinung, da Zeit mit uerer krperlicher Bewegung gleichzusetzen sei, wird von Augustin ausdrcklich in Frage gestellt. Das Sein der Zeit kann sich nmlich nicht, wie das bei einer gegenstndlichen Bewegung gedacht wird, auf die Vergangenheit und Zukunft erstrecken, da diese nicht mehr (nondum) oder noch nicht (non iam) sind. ...Das Sein der Gegenwart aber besteht gerade in dem bergang wm ..Noch-nicht-Sein zum Nichfcnifihr-Sein, ist also eine (tendere non esse). (Conf. XI, 14, 17. Die innere Tendenz der Zeit zum Nichtsein reflektiert Lampey 2.98, 34.) Eine przise Analyse der Gegenwart zeigt, da sie bei Abzug all dessen, was der Zukunft und Vergangenheit angehrt, auf ein unendlich klein zu denkendes Augenblicksmoment (minutissima pars momenti) reduziert werden mu.9 Diese Einschrnkung der objektiven Zeit auf das Jetztmoment schliet zwar eine Gleichsetzung der Zeit mit Bewe55

g) Die Innenwendung des Erkennens Die auf Wissen ausgerichtete Suche findet in der Zuwendung zur Welt nicht das Ma an Gewiheit, das sie anstrebt. Sie mu damit rechnen, da es formal nie eindeutig und prinzipiell berholbar ist. Dies wird deutlich durch die von der Skepsis nahegelegte Zweifelsbewegung. Diese kann alles in Frage stellen mit Ausnahme der Tatsache, da hier etwas, und zwar ein sinnliches Etwas, gewut wird. Die Suche mu, um aller Tuschung zu entgehen, die Probe des Zweifels positiv aufnehmen. Dabei gehen alle weltlichen Bestimmungen, weil bezweifelbar, verloren. Lediglich eine Gewiheit bleibt unan54

gung aus, kann aber die Phnomene der Dauer und des Messens nicht erklren, da in ihnen eine Ausdehnung gedacht wird, die auch Vergangenheit und Zukunft einschliet. Sollen aber diese beiden Zeitmodi miteinbezogen werden, so mu es eine Form geben, in der sie dargestellt werden, obgleich sie der Realitt nach nicht mehr sind. Dies kann nur in Form der innerlichen Gegenwart im Bilde (imago) gedacht werden. Die winzigen Zeitpartikel, in denen das reale Sein der Gegenwart vorberzieht, werden von der memoria bildhaft erfat und in der Erinnerung verwahrt. Wahrend sich die reale Gegenwart auflst und zum Dunkel (occultum) wird,10 verfgt das Bewutsein ber eine Quasivergangenheit, die in der Gegenwart erinnert wird. Zwar ist nur die Gegenwart wirklich, doch in ihr sind Vergangenheit und Zukunft bildhaft anwesend, so da man streng genommen von einer Dreiheit im Gedchtnis sprechen mu: einer gegenwrtigen Erinnerung des Vergangenen (Memoria im engeren Sinn), einem gegenwrtigen Anblick des Gegenwrtigen (contuitus) und einer gegenwrtigen Erwartung des Zuknftigen (exspectatio). (Conf. XI, 20, 26; vgl. Berlinger 2.2, 47) Die Phnomene der Dauer und des Messens sind nur so zu erklren, da das Bewutsein in der Erinnerung eine Flle von Bildern zu einer Einheit zusammenschliet und an einer zweiten Einheit durch Vergleich bemit. Zeit ist demnach Ausspannung des Geistes (distentio animi), da dieser einmal in eine Vielzahl von Bildern zerfllt und insofern den Flu ermglicht, andererseits aber die Vielheit im Selbstbewutsein in eine Einheit bindet und so den Flu zusammenhlt. Die Rckfhrung der Zeit auf die Innerlichkeit der memoria bedeutet jedoch nicht vllige Trennung von der Bewegung. Die Zeit wre leer ohne den Gehalt an real erfahrenen Bildern, die sich in Form von Bewegung zusammenfgen und zeitlich realisieren lassen. Zeit ist zwar nicht Bewegung eines objektiven Krpers, sie konkretisiert sich aber <' nur in der Vorstellung einer Bewegung, die auf realer Wahrnehmung beruht.11 Die Dreiheit des Bewutseins: Erinnerung, Anblick und Erwartung ist ineinander verschlungen 56

und dynamisch zu denken. In der Erwartung langt die Memoria nach dem Zuknftigen aus, um es in die Gegenwart einzuholen und dadurch die Zukunft aufzubrauchen (consumptio futuri). Im Anblick pflckt" sie gewissermaen das Gegenwrtige in die Vergangenheit hinber (decerpere) und vermehrt diese dadurch (crescens praeteritum). In der Vergangenheit bringt die Memoria alles der Zukunft Abverlangte und in der Gegenwart Gelebte in die ruhige Gewesenheit ein. In dieser Weise des zeitlichen Flieens verwirklicht die Memoria nicht nur eine begrenzte Handlung, sondern ein ganzes Menschenleben und die Geschichte der Menschheit.12 Das menschliche Sein zerteilt sich in die Zeit. i) Selbsterfahrung und Selbstwissen. Zeit und Idee Das Ich, vor das wir in der durch die Zweifelsbewegung bewirkten Innenwendung des Erkennens geraten sind, erweist sich nicht nur im Flu der Zeit begriffen, sondern ihn sogar zeitigend. Diese Form der Selbsterfahrung schliet das Bewutsein einer Einheit der memoria ein, aus der sich die Zeitigung vollzieht. Nur wenn die memoria nicht blo Bewutsein der zeitlich erlebten - sei es der wahrnehmend erfahrenen oder innerlich reprsentieren - Wirklichkeit ist, sondern sich in einer Einheit eigener Art vor sich hat, kann sie sich in den Flu zerteilen und seine Bewegtheit begreifen. Wir haben also das Bei-sich-Sein der Memoria (memoria sui) in einer Radikalisierung der Zweifelsbewegung schrfer zu fassen. Bislang zeigte es sich uns als zeitlich bestimmtes, konkretes Vor-sich-Geraten des reflektierenden Verstandes, der sich selbst nicht einzuholen vermag, weil er sich zeitlich entflieht. In diesem Sinne kann Augustinus vom menschlichen Geist sprechen, der allein um sich und doch nicht alles von sich wei. (Conf. X, 5, 7.) Die Struktur dieser Selbstgegenwart ist, wie er in De Trinitate" eingehend analysiert, eine dreifache: Gegenstand des Selbstbewutseins ist der Geist (mens) oder das Bewutsein (memoria) im einfachen Sinne, die Flle sinnlicher Vorstellungen (imagines) und der sie ordnende Verstand (ratio). Subjekt ist das erkennende Bewutsein (notitia
57

oder intellectus), das sidi auf sich richtet. Die Beziehung beider aufeinander leistet ein freier Wille (voluntas oder amor), der sich in einer Vielfalt von Gemtsbewegungen (affectiones) realisiert. (De Trin. X, 11, 18; Conf. X, 8, 12; de Trin. IX, 4, 4; Conf. X, 14, 21) Selbsterkenntnis in dieser subjektiv-konkreten Weise der Verinnerlichung besteht in einer zuflligen Gedankenbewegung (cogitatio), die in vieler Hinsicht dem Zweifel nicht standhalten kann, da in ihr Tuschung nicht zwingend ausgeschlossen ist. Die Prfung der Selbsterfahrung mu alle konkret sinnlichen, zeitlichen Vorstellungsbilder aussparen und enthllt so auf dem Grunde der Memoria eine Wesensstruktur des Ich, die nie in die Bewegung des dubitare hineingeraten kann, da sie in ihr stndig als Voraussetzung gegenwrtig ist. Bevor ich an mich denke (me ipsum cogitare), mu ich - freilich nicht in Form psychologischer Selbsterhellung, sondern in einer berindividuell-apriorischen Weise - von mir wissen (me ipsum nosse).13 Dieser logische Einheitsgrund des Sichwissens und -Hebens meint eine ruhige Selbstgegenwart, deren Gegenstand der menschliche Geistim allgemeinen (de Trin. IX, 6,9 undXIV, 6, 8) deren Subjekt ein wesenhaft notwendiger Akt des Erfassens, deren Bindeglied ein sich gleichbleibender Wille ist. Fr diese dreigliedrige Struktur gilt die wechselseitige Verschrnkung ihrer Momente und die ungeteilte Gegenwart eines jeden im anderen. Dieses innerliche Geschehen einer intellektuellen Selbstanschauung hat das zum Gegenstand, was Augustinus unter Ideen(ideae, rationes, aeternae) versteht, die in der unkrperlichen Natur als intelligible dem Anblick des Geistes gegenwrtig sind. (De Trin. XII, 14, 23) In ihnen erfat der Intellekt die lebendige geistige Realitt in ihrer Reinheit und Unvernderlichkeit. Die Schau richtet sich nicht auf Bilder (imagines), die nur eine Realitt reprsentieren, sondern auf die Sachen selbst (res ipsae). Ihre vielfltige Aufgliederung, die sich nach strenger Ordnung zur Einheit zusammenschliet, ist vom zeit lieh suchenden, endlichen Verstand nicht hervorgebracht, sondern nur aufgefunden. (Conf. X, 9, 16; de doctr. christ. II, 38, 56.) 58

Diese Weise geistigen Erfassens gengt den Ansprchen eines strengen WissensbegrifFs. Sie ist wahr (verum), denn sie ist nicht nur zweifelsfrei, sondern auch einsichtig. Denn in diesen intellektualen Einsichten tuscht sich der Geist nicht: entweder sieht er ein, und es ist wahr, oder, wenn es nicht wahr ist, besteht keine Einsicht." (De Gen. ad Litt. XII, 25, 52 und XII, 3, 6.) Sie ist vollendet (perfectum), da sie sich ganz und ungeteilt erfat und sie ist unerschtterlich (inconcussum), da sie in ihrer Geltung nicht aufgehoben werden kann, wenn es berhaupt Wissen geben soll. (De Trin. IX, 5, 8 und XIV, 10, 13.) Ihre Evidenz ist im Vergleich zum Erfahrungswissen ungleich besser und gewisser. Die intellektuale Schau bleibt jedoch faktisch an die subjektive Bewegung der Verinnerlichung gebunden. Nur im Horizont des endlichen Subjekts, das sich nicht ganz zu begreifen vermag, taucht der Gedanke einer uneingeschrnkten, zeitlosen Selbstgegenwart und ihrer geistigen Mglichkeiten auf. Der in die Innerlichkeit gerichtete Erinnerungsproze (recognoscere) blickt durch die zeitlichen Gestaltungen hindurch auf die reine magebende Gestalt. Nur im Vollzug der Negation aller endlichen Bedingungen kann er an die intellektuale Schau der Idee heranreichen.14 Die Zeit grndet in der Idee. In der Tiefenschicht der Memoria eingefaltet (involutus), kann sie durch den Anblick des Geistes ausgefaltet (evolutus) und explizit gemacht werden. (De Trin. IX, 4, 5.) Die von Piaton eingefhrte Aufgliederung der Wirklichkeit in Erscheinungs- und Ideewelt kehrt bei Augustin in verinnerlichter Form im Bereich der Memoria wieder. (Zur Aufgliederung des Seins in Erscheinungs- und Ideenwelt und deren ontologischer Bedeutung vgl. Ritter 2,91, 9 f.) Ebenso wie bei seinem griechischen Lehrer wird auch bei ihm die Seele zum vermittelnden Glied zwischen beiden Welten, die die Kluft zwar berbrcken, aber nicht auflsen kann.

j) Die triadische Struktur der Innerlichkeit Die schrittweise sich vollziehende Selbstvergewisserung der Erkenntnis hat auf ihren verschiedenen Stufen ein merkwr59

diges Ergebnis gezeitigt, das es noch explizit zu reflektieren gilt. Jede dieser Stufen zeigte eine Dreigliederung, deren Momente eine mehr oder minder enge Einheit bilden. Fr die Entdeckung dieser triadischen Struktur der Wirklichkeit durch Augustin mag das christliche Dogma der Trinitt den hermeneutischen Leitfaden abgegeben haben, die Anwendung dieses Glaubenssatzes hat sich jedoch als unglaublich fruchtbar erwiesen. Schon auf der Stufe des ueren Menschen (homo exterior) zeigt sich eine solche Trias. Die Sinneswahrnehmung besteht aus der Sache (res), die wir sehen, aus der Schau (visig), die erst entsteht, wenn sich das Ding als Objekt darbietet, und der Hinwendung des Geistes (intentio animi), die den Sinn auf die Sache lenkt. Der Dreigliederung des Aktes entspricht auf dieser Stufe nur eine mangelhafte Integration zur Einheit, da der Sinn seinen Gegenstand nicht zu absorbieren vermag. (De Trin. XI, 2, 2 f.) Dies ndert sich auf der Ebene der Gedankenbewegung (cogitatio), die der Memoria innerlicher ist. Zwar handelt es sich immer noch um einen sinnlichen Gegenstand, der aber von der Memoria zum Vorstellungsbild (imago) geformt wurde. Auf dieses richtet sich der geistige i Blick (interna visio), um den Inhalt in seinem Wesen zu er- \ fassen. Die Beziehung zwischen gegenstndlichem Bild und'" rationalem Sehvermgen leistet ein Willensimpuls (voluntas), der den Verstand auf die Vorstellung fixiert. Diese Trias der Sinneserkenntnis lt sich mit Augustin auch bildhaft ausdrcken. Das Gedchtnis ist gleichsam ma-gebend fr den Geist (mensura), whrend der Geist die Mahaftigkeit zahlenmig abliest (numera), wobei der Wille durch seine verbindende Ttigkeit sozusagen die Rolle des Gewichts (pondus) spielt, das beide gegeneinander ausbalanciert. Die Einheit dieser im hheren Mae interiorisierten Dreiheit wird jedoch noch durch den sinnlichen Inhalt des Gedchtnisbildes beeintrchtigt, das nicht vllig im Begriff auflsbar ist. (De Trin. XI, 3, 6 f.) Demnach kann man die Triaden des ueren Menschen nur als mangelhafte Trinitt und Bild des trinitarischen Gottes (imago Dei) verstehen. Anders beim inneren Menschen (homo interior). Das Ph60

nomen der Selbstliebe bildet zusammen mit der Selbsterkenntnis eine vollkommenere Trias. (Die triadische Struktur der Innerlichkeit analysieren vor allem Berlinger 2.2, 174 sowie Kusch 2.52, 129-139.) Der Geist (mens) der die Liebe zu sich realisieren will, mu zuvor Kenntnis (notitia) von sich haben. In dieser Selbsterkenntnis vermag er sich dann liebend zu umfangen (amor). Doch diese innere Dreiheit des Ich ist ebenfalls noch ein ungleiches Bild der gttlichen Trinitt, da sie den Bedingungen der Zeit unterliegt und nur eine subjektiv zufllige Hinbewegung zu sich darstellt, die sich nicht vllig einzuholen vermag. (De Trin. IX, 2, 2.) Das dem An-sich-Denken der Memoria zugrundeliegende Vonsich-Wissen, das im Erinnerungsproze der Entfaltung bedarf, besteht aus dem Moment des Bewutseins (memoria) des selbstbewuten Sehens (intelligentia) und des bestndigen Willens zu selbstbewuter Klarheit (voluntas). Seine Einheit in der Dreiheit ist zeitlos bestndig und umfat sich in seiner Ganzheit. Jedes der Glieder schliet das andere und die beiden anderen mit ein und verbindet sich mit ihnen zu einer echten Dreieinigkeit. (De Trin. X, 9, 14) Es ist das geistige Wort (verbum mentis), das sich dem inneren Wissen zuspricht und das es liebend festhlt. Diese zeitlose Innerlichkeit kann Bild der gttlichen Trinitt im Menschen genannt werden, da er sie in ihr wie im Spiegel schaut. Doch die unvernderliche Selbstgegenwart des inneren Menschen ist dem in die Zeit verflochtenen Nachkommen Adams versagt. In zeitlichen Versuchen der Selbstbesinnung bemht er sich aufsteigend, diese zeitlose Innerlichkeit zu erreichen, um wenigstens - wie in einem gebrochenen Spiegel - das Bild der Trinitt zu schauen. Augustins Versuch, den Glaubenssatz der Trinitt rational aufzuhellen, nicht zu beweisen, erffnet ihm die ganze Dimension der Innerlichkeit.

k) Innere Transzendenz und Illumination Durch den Gedanken der intellektualen Erkenntnis im SichWissen erffnet sich im Horizont des endlichen Bewutseins die Mglichkeit der Teilhabe an einer unvernderlichen 61

Wahrheit. Sie zeigt sich als eine bereinstimmung (convar nientia) der erkennenden Memoria mit sich. Im Erfassen der Idee begreift das Bewutsein nicht nur eine formale Identitt, sondern es bringt auch den wesentlichen Gehalt der Wirklichkeit in die Idee ein. Das Ereignis des Zusammenstimmen (convenire) im wandelbaren Bewutsein bedeutet, da das endliche Subjekt in seinen zeitlosen Grund zurckgeht, indem es seine Endlichkeit angesichts einer zeitlosen Wahrheit negiert. Was im einzelnen Erkenntnisvollzug einen Rckgang in die zeitlose Innerlichkeit bedeutet, fhrt, auf alle wahren Erkenntnisse bezogen, zu einem berschreite-dich-selbst (transcende te ipsum) auf einen Einheitsgrund (intimum cordi; inferior intimo meo),IB der in und ber die Memoria hinaus liegt. Die in innerer Transzendenz erfahrene absolute Wahrheit zeigt sich als umfassende bereinstimmung. Erblicke dort eine bereinstimmung, ber die hinaus keine grere mglich ist." (De ver. rel. 39, 72.) Diese hchste Evidenz der Wahrheit selbst ereignet sich an der Schneide des Denkens (acies mentis). Sie ist der Memoria innerlich, sonst wrde sie nicht eingesehen. Sie ist zugleich ein denkendes Verneinen des Denkens, eine Selbstaufhebung der partiellen Erkenntnis im Wahren als dem Ganzen. (De ver. rel. 39, 72; Conf. X, 17, 26) Diese Denkstruktur meint Augustin, wenn er gewissermaen das ontologische Argument des Anselm von Canterbury vorwegnimmt. Nam cum le unus cogitatur deorum Deus . . . ita cogitatur, ut aliquid quo nihil melius sit atqne_ sublimius illa cogitatio conetur attingere." [Denn wenn jener eine Gott der Gtter gedacht wird, . . . wird er so gedacht, da jene Gedankenbewegung etwas, im Vergleich zu dem nichts besser und hher ist, zu berhren versucht."] (De doctr. christ. I, 7, 7.) Die Evidenz der Wahrheit ist nicht nur wegen ihrer Flle inhaltlich berzeugend, sondern auch formal unerschtterlich und von hchster Gewiheit. Die Form aber der unerschtterlichen und bestndigen Wahrheit selbst . .. durchstrmt mit dem nmlichen Lichte unzerstrbarer und reinster Vernunft auch meines Geistes Anblick." (De Trin. IX, 6, 1) Die Einsicht, da deshalb jeder endliche Versuch, eine 62

partielle unvernderliche Wahrheit zu erreichen, aus der Prsenz und vorgngigen Selbstmitteilung der Wahrheit genhrt sein mu, fhrt Augustin zu der berhmten Illuminationstheorie. Das Eintreten der Wahrheit in die Erkenntnis ist nach Augustin mit der Einstrahlung des Sonnenlichtes zu vergleichen, (Sol. I, 6, 12) wobei den Augen die Sehkraft des Geistes, den sinnlichen Dingen die Gegenstnde der Einsicht und der beleuchtenden Sonne die Kraft der Wahrheit entspricht. Licht meint dabei nicht nur die innere Helligkeit der Wahrheit, sondern vor allem die Helligkeit, wie sie dem Erkennenden widerfhrt, d. h. die Erscheinungsweise der Wahrheit. Es ist gewi kein Zufall, wenn Augustin an dieser zentralen Stelle seines Philosophierens zu einem Bild greift, das seit Piaton zur Tradition der Lichtmetaphysik gehrt. Wenn er sich auch keine ausdrckliche Rechenschaft darber gibt, liegt die Notwendigkeit der bildlichen Ausdrucksweise im Zerbrechen des Begriffs begrndet, das dieser in seiner hchsten Evidenz einsichtig vollziehen mu.16 Die Illuminationstheorie war stets Gegenstand vielfltiger Interpretation und kritischer Auseinandersetzung, die bis in unsere Gegenwart reicht. (Einen berblick zum Illuminationsproblem geben Cayre 2.4, 236 und Schtzinger 3.47.) Versucht man, die Fehldeutungen zu typisieren, so ergeben sich drei Gruppen. Die supranaturale Deutung, die sich an der thomistischen Unterscheidung von natrlich" und bernatrlich" orientiert, versteht die Illumination als gnadenhaften Vorgang der Erleuchtung, der der Seele als freies Geschenk gewhrt wird. Demgegenber spricht Augustin von einer permanenten Prsenz der Wahrheit in der Memoria, die sich nur insofern unterschiedlich mitteilt, als man sich ihr unterschiedlich erffnet. Die ontologistische Interpretation behauptet, da die Erkenntnis der Ideen einschlielich der der Einzeldinge (singula) unmittelbar in Gott mglich sei. Malebranche folgend, nimmt sie eine direkte Einschauung in den gttlichen Intellekt an. Augustin ist zwar der berzeugung, da die Ideen ihren Ort" im gttlichen Intellekt haben, unterscheidet aber sehr wohl die begrenzte MgUch63

keit menschlicher Partizipation an ihnen, die jeweils nur partielle Erkenntnis - in Negation zeitlicher Momente realisieren kann. Schlielich wurde aus gleichfalls neuthomistisch harmonisierendem Interesse eine Gleichsetzung des Augustinischen Lichtbegriffs mit dem vou? -OISTIX6<; des Aristoteles versucht. (Vgl. dazu die Kritik von Gilson 2.5, 150, Anm. zu Boyer 2.12, 199 Anm. 1.) Dabei hat man bersehen, da die Illumination bei Augustin nie als dem Geist inhrentes Licht, sondern als transzendenter ermglichender Ursprung verstanden wird. Im Gegensatz dazu sttzt sich die Illuminationslehre auf drei wichtige Einsichten: da die Ideen zwar potentiell sichtbar sind, die Bedingung fr ihr aktuelles Erkannt werden jedoch in der Einstrahlung liegt; ferner, da die Vereinigung von geistigem Sehen und geschauter Wesensform nur im Medium der Wahrheit, nicht aber von sich aus gelingen kann; schlielich, da die Gesamtheit aller Erkenntnisse in einem Prinzip integriert sein mu.

weist sich als sinnliches Beispiel fr eine innere Einsicht. Diese Exempla zentrieren in einer bleibenden geistigen Form, die es kennenzulernen gilt. Sie findet sich immer schon in der Memoria und kann dort bewut gemacht (recognoscere) werden. In der Schau der Ideen lernen wir. Denken (cogitare) heit Zusammenschlieen (co-agere) der Bilder (imagines, imaginationes) und der unvernderlichen Formen (idea, rationes) im Urteil (iudicium). Doch wer lehrt dem wandelbaren Subjekt die unwandelbaren Ideen? Die von innen her unseren Geist regierende Wahrheit - und das meint fr Augustin: der die glubige Identifikation mit dem christlichen Gott vollzieht; der, welcher befragt wird und lehrt (docere); der, von dem es heit, da er im inneren Menschen wohnt, Christus, die unwandelbare Kraft Gottes und ewige Weisheit". (De mag. 11,38.)

3. Die Selbstvergewisserung der Liebe 1) Lehren und Lernen Augustins suchende Selbstvergewisserung der Erkenntnis fgt sich zu einer Einheit im Begriff des Lernens (discere). In de magistro" fragt er danach, wie Lernen mglich sei. Im LehrerSchlerverhltnis scheint es, da Worte und sinnliche Zeichen (signa) die Erkenntnis auf uerem Wege vermitteln. Doch Augustin zeigt: Worte knnen nur der Ansto sein, einen inneren Vorgang des Denkens und Kennenlernens auszulsen. Wenn ich nicht in mir den geistigen Gehalt der Worte erblicke, gelange ich zu keinem Wissen. Analog zum Sehen der Zeichen (signum) und der Sache selbst (res) verhlt sich auch die Erkenntnis der sinnlichen und geistigen Gegenstnde. Die sinnliche Memoria findet im Auen (foris) eine Flle von Bildern, die die Aufmerksamkeit auf sich ziehen und das Bewutsein in ihrem Flu mit sich reien. In der Zerstreuung aber kann es nicht lernen, sondern nur erfahren. Die richtig verstandene Erfahrung wird zur Ermahnung (admomtio), sich im Innern (intus) zu sammeln (Conf. XI, 8,10). Was nmlich uerlich als Flu der Wahrnehmungen erscheint, er64 a) Liebe, Wille, Freiheit Selbsterkenntnis schliet nach Augustin immer das Wissen des eigenen Willens (voluntas) bzw. Liebens (amare) mit ein. Ebenso gewi, wie ich wei, da ich bin und wei, ist mir die Erkenntnis, da ich liebe (de civ. Dei XI, 26). Wille und Liebe werden von Augustin bedeutungsgleich gebraucht und meinen die eine Grundkraft, die alle seelischen Bewegungen (motus animi), affektive wie voluntative trgt. (Burnaby 3.6, 93 hat die Vertauschbarkeit der Begriffe voluntas und amor nachgewiesen. Zur Universalitt des Liebesbegriffes vgl. Jaspers 2,6, 145 f. und Combes 2.75.) In der Analyse dieses Gedankens gelangt Augustin zu der fr die Philosophiegeschichte entscheidenden Entdeckung der Willensfreiheit. Das Beispiel seiner Bekehrung mit ihrem mhsamen Umschlag vom alten zum neuen Willen, der sich in drei Phasen vollzieht, gibt ihm die Erfahrungsbasis fr diese Erkenntnis (Conf. VIII, 5,10.) Zunchst ist der Wille ganz auf sein altes Ziel gerichtet. 65

Die Verkehrtheit seines Inhaltes, da er seine Erfllung nidit in der einsichtigen Wahrheit selbst, sondern unmittelbar in irgendeinem Gegenstand seines Verlangens sucht, bindet ihn in dieses Streben und macht ihn zum Gelst oder Trieb (libido). Das Gelst aber verlangt nach stndiger Befriedigung, die schlielich zu einem Habitus, zu einer Gewohnheit wird. Entstehen im Willen keine anderen Impulse, die diesem ersten widerstreiten, so gewinnt die Gewohnheit der Triebbefriedigung sogar den Charakter einer unmittelbar empfundenen Notwendigkeit. Dieses Motivganze bildet einen in sich geschlossenen Zirkel, der sich wie die Glieder einer Kette zu einer unzerreibaren Fessel zusammenschliet. In der zweiten Phase kommt es zu einem neuen, dem ersten widerstreitenden Verlangen, zu einem Triebkonflikt. Damit aber entsteht eine eigentmliche Spaltung im Ich selbst, die Augustin mit psychologischem Scharfsinn exakt beschreibt. Das Ich beginnt, sich von sich selbst abzusondern. Die eine Seite seiner selbst bleibt noch dem alten Motivzusammenhang verpflichtet, die andere versucht, die neuen Ziele durchzusetzen. In dieser Loslsung vom eigenen Wollen und in der reflexiven Durchdringung dieser Aufspaltung ereignet sich das Moment der Willensfreiheit, insofern der Wille nun auf sich selbst zurckkommen und im Wissen um sich selbst whlen kann. Die Wahl des eigenen Wollens bildet die dritte Phase der Willensbildung. Daraus zieht Augustin folgende philosophische Folgerung: Im Gegensatz zur Beliebigkeit des Zufalls und zur strengen Notwendigkeit des Schicksals Hegt in der Willenserfahrung die Einsicht beschlossen, da ich Grund meines eigenen Wollens bin, denn wir wrden nicht wollen, wenn wir nicht wollten" (de civ. Dei V, 10). Daran kann auch eine Einschrnkung der Willensfreiheit nichts ndern, da sie nicht prinzipiell die Mglichkeit der Selbstwahl zu bestreiten und in Frage zu stellen vermag. In die Erfahrung des eigenen Wollens mischt sich auch die Erkenntnis, da mein eigener Wille von seinem jeweiligen Ziel und Inhalt getrennt, da er also begrenzt ist. Im Bewutsein dieser Trennung langt er danach aus, was ungeteilte Einheit ist. Dies absolute Ziel nennt er Glckseligkeit 66

(beatitudo). Ebenso gewi, wie er sich selbst erfhrt, wei er, da er glckselig sein will (de civ. Dei XI, 26), wobei jedoch der Inhalt dieser Glckseligkeit fraglich ist. Wollen und Lieben sind deshalb in suchender Bewegung auf dieses Ziel, das gleichsam den Gravitationspunkt des seelischen Verlangens ausmacht. Die Einheit kann gleichfalls nur Wille - wenn auch unvernderlicher und ewiger (voluntas aeterna) -, sie kann nur hchstes Gut (summum bonum) und daher letztes Liebesziel (primum amabile) sein. Alle Arten von Ursachen, die verborgenen - sie erscheinen als Zufall die willentlichen , und die kausalen gehen nmlich auf eine willentliche Ursache zurck, gewollt von jenem Wesen, das Hauch des Lebens ist". (Zur Theozentrik des Liebesbegriffs vgl. Arendt 2.72.) Eine grundlegende Wahl der Liebe erffnet sich: die Ausrichtung auf das eigene Selbst (amor sui), die sich bis zur Verachtung Gottes, und die Hinwendung zu Gott (amor Dei), die sich bis zur Selbstverachtung steigert. (Zur Ambivalenz des Liebesbegriffes vgl. Burnaby 3.6, 95 f.; de civ. Dei XIV, 28.) Die Gottesliebe fhrt auf den Weg, der durch die Stufenordnung der Liebe (ordo amoris) bezeichnet ist. Wir steigen den Aufstieg im Herzen hinauf und singen den Gesang der Stufen". (De civ. Dei XV, 22; Conf. XIII, 9,10. Zum Bild des Gesangs der Stufen vgl. Holl 3.27, 72.) Folgt man dem Prinzip der Gottesliebe, so lassen sich zwei Arten von Gtern (bona) unterscheiden: Die einen drfen wir nur gebrauchen (uti), d. h. als Mittel verwenden, um zum Ziel wahrer Liebe zu gelangen; die anderen drfen wir genieen (frui), d. h. ihnen um ihrer selbst willen in Liebe anhangen. (De doctr. christ. I, 4, 4; vgl. Berlinger 2.2,199.) Die Stufung der Liebe beginnt bei der Auenwelt. Der dem Grundsatz der Gottesliebe verpflichtete Mensch darf ihr nicht in untertniger Liebe verfallen, er soll vielmehr ihre Schnheit als Hinweis verstehen, der uns emporleitet. (Conf. X, 6,10.) Auch die Schnheit im innern Bereich des Geistigen darf nicht zu Neugierde (curiositas) und Hochmut (superbia) verfhren; sie soll im Sinne des Gebrauchens zur ungeschaffenen Schnheit hinfhren. Sie allein kann erfllender Inhalt des menschlichen Liebesverlangens sein und Glckseligkeit
67

gewhren. Sie darf um ihrer selbst willen (propter seipsam) und mu umsonst (gratis) geliebt werden. Die Erfllung der Liebe drckt sich im Doppelgebot der Gottes- und Nchstenliebe aus, das Augustin unreflektiert der Bibel entnimmt und mit dem ontologischen Modell der Stufungen der Liebe verbindet, ohne den sozialen Aspekt philosophisch einsichtig zu machen. Gott kann nur im Nchsten und der Nchste in Gott geliebt werden (de doctr. christ. I, 26,27;deTrin. VIII, 7,10); deshalb ist die wahre Nchstenliebe dem erfllenden Genieen, nicht dem Gebrauchen zugeordnet. Die Ethik Augustins gipfelt im christlichen Begriff der Caritas17, der alle Werte auf die Liebe zu dem transzendenten Gott hin mediatisiert. b) Freiheit und Schuld
1-,-c.lf

ausschlielich in ihm selbst begrndet, da er ja frei geschaffen ist. Die Snde ist also Schuld des Menschen. Ihr Ursprung liegt nicht im Sein, sondern im Nichts, aus dem der Wille geschaffen ist und dem er sich in der Snde wieder zuwendet (de civ. Dei XII, 6; vgl. E. Gilson 2.5, 244 f.). Damit glaubt Augustin, das Problem des Bsen gelst zu haben, verkennt aber dabei die dem Bsen eigene Qualitt, die sich nicht als bloer Seinsmangel verstehen lt. Ebenso entgeht er in der Bestimmung des Verhltnisses von absoluter und endlicher Freiheit nicht der Aporie, der jede Spekulation ber dieses Problem verfllt. Selbst wenn er das Bse auf die menschliche Freiheit als letzte Wurzel zurckfhrt, kann er doch die gttliche Freiheit davon nicht vllig entlasten, da sie als Ursache einer Weltordnung angesetzt werden mu, in der die Mglichkeit des Bsen eingeplant ist.

Wenn sich der Wille gegen die Gottesliebe entscheidet, geht zwar nicht die formale Wahlfreiheit (liberum arbitrium), aber die inhaltliche Freiheit der Wesensverwirklichung (libertas) verloren, die sich nur im guten Handeln erfllt. Vordergrndig scheint das Bse darin zu bestehen, da der Mensch ein geringeres Gut gegen ein hheres eintauscht, da er also die gut geschaffene Stufenordnung des Seins verkehrt (Conf. VII, 12,18). Das Bse als Wahl des Geringeren wre demnach ein Mangel an Gutsein (privatio boni). Mit diesen Grundstzen bleibt Augustin noch ganz im griechischen Denkmodell. Seine Entdeckung der Willensfreiheit treibt ihn dazu, eine dem Subjekt innerliche Wurzel des Bsen aufzusuchen. Subjektiv wre das Bse ein ungeordnetes Verlangen (libido), das sich bestimmten Gtern bertrieben zuwendet (inmoderata inclinatio). (Conf. 11,5,10.) Doch hinter diesem Geschehen steht eine grundlegende Wahl des eigenen Ich und eine Verneinung Gottes. (De civ. Dei XII, 1) Das Wesen der Snde besteht in der Errichtung einer eigenen Ordnung anstelle der gttlichen. Sie ist eine zerrbildliche Nachahmung Gottes (perversa imitatio Dei). (Conf. II, 6, 14; vgl. Jolivet 2.77.) Fragt man nach der Ursache des Bsen, so zeigt sich, da der freie Wille von Gott geschaffen und - wie jegliche Schpfung - von Natur aus gut ist; seine Verkehrung liegt
68

c) Freiheit und Gnade Reicht die Wahlfreiheit so weit, da sie die Wesensfreiheit wieder zurckgewinnen kann? Die Macht des Bsen berwiegt. Einmal von seinem hchsten Ziel getrennt, ist der endliche Wille nicht mehr in der Lage, die Kluft zum Unendlichen zu berbrcken. Er kann nichts zur Erlangung seiner Freiheit tun. Die Herrlichkeit der menschlichen Natur ist in Adam verderbt worden. Seitdem gut das non posse non peccare, non posse recte agere. (Op. impf. c. Jul. 6, 12. Zum Problem der Unfhigkeit des Willens, von sich aus den Kontext des Bsen zu durchbrechen, vgl. Dean 2.107, 25 f.) Da in Adam als ihrem Stammvater die ganze Menschheit beschlossen liegt, gilt die Korrumpierung auch ihr. Die Tatsache der Erbsnde ist fr Augustinus relativ unproblematisch, da er die Menschheitsfamilie als psychische Einheit betrachtet. Die Rettung des Menschen kann nur durch eine freie Zuwendung Gottes erfolgen. Augustins philosophische Ethik mndet in eine Theologie der Gnade. (Zur Gnadenlehre Augustins vgl. Nrregaard 3.39 und Rondet 3.44, 99 f.) Die Einsicht in die Unfhigkeit der eigenen Freiheit bereitet den Weg fr die Erbarmung (misericordia) Gottes. Die
69

Seite der Willensfreiheit wird von Augustin nie vernachlssigt. In der Polemik gegen den Pelagianismus und Semipelagianismus gibt er ihr sogar eine neue Bedeutung aus dem Verstndnis der Gnade. Freiheit und Gnade sind ineinander verschlungen, wobei letztere in gewisser Weise vorhergeht {da quod iubes, et iube quod vis), um jedoch die Freiheit zu gewhrleisten. (Conf. X. 29,40; vgl. Rondet 3.45, 201 f.) Durch das Geschenk der Gnade (donum gratiae) (de corr. et gr. 11, 32) wird sowohl die paradiesische Freiheit Adams (prima Hbertas) wie - nach dem Sndenfall und der Begnadigung die neue Freiheit (novissima Hbertas) ermglicht, die hher steht als jene erste. War jene fhig, nicht zu sndigen (posse non peccare), so ist diese nicht fhig zu sndigen (non posse peccare). In der dritten Phase der Willensbildung erffnet sich den durch die Gnade Erwhlten die Freiheit der Kinder Gottes, zu lieben und zu machen, was man will (dilige et quod vis fac). (In Epist. Joann. VII, 8.) Die Gnade verhlt sich zur Willensfreiheit analog wie die Illumination zur Erkenntnis.

Gottesliebe nicht gengt, der Raum fr die eigentliche Erkenntnis vorbereitet wird. Man hat in der Literatur oft errtert, ob Augustins Aufstiegsgedanke eine Vorform der klassischen Gottesbeweise darstellt, scheint er doch zum ersten Mal in der Denkgeschichte formell die Existenz Gottes nachweisen zu wollen. (Vgl. de Hb. arb. II, 15, 39 sowie Grabmann 2.41, 89.) Doch alle Fassungen des ascensus-Gedankens (vgl. vorallem de ord. II, 8, 25; de Hb. arb. II, 3, 7; de ver. rel. 39, 72 und Conf. X, 6, 8) streben weder einen frmlichen Beweis an, noch leugnen sie den Ausgang von einer unmittelbaren Gotteserfahrung, die reflexiv geklrt werden soll. Die Bewegung des Aufstiegs durchluft jeweils drei Hauptphasen: die Zuwendung zur Auenwelt (foris), zur Innenwelt (intus) und zur innersten Realitt des Herzens (intimum cordi). In der Darstellung des Aufstiegsgedankens begngt sich Augustin meist mit einer losen phnomenologischen Deskription der Inhalte von Auenwelt und Innerlichkeit, da es ihm wesentlich nur um die grundlegende Unterscheidung dieser drei Erkenntnisrichtungen zu tun ist. Ihrer vergewissert er sich meist zustzlich in einer Zweifelsbewegung. Richtet man die Gottesfrage an die Auenwelt, so antworten nach Augustin die sinnlichen Dinge - wie der locus classicus zeigt (Conf. X, 6, 9) mit einem Verweis auf den Schpfer, denn ihre Schnheit erweist sich als vergnglich und gerade darin als abbildhaft. Dieselbe Frage, an den Menschen gerichtet, mu an ihm seine Auenseite, den Leib von seiner Innerlichkeit, der Seele, unterscheiden. Da die Leiblichkeit des Menschen von der beseelenden Kraft der Anima bewegt ist, gilt es, eine Innenwendung des Erkennens zu vollziehen und den seelischen Bereich zu durchmessen. Dabei zeigt sich, da jeweils die niedrigeren Stufen von den hheren umgriffen sind. Auf dem Niveau der in die Krperlichkeit hineinwirkenden Seele ist die lebenspendende Kraft (anima vivificans) berboten von der empfindenden Fhigkeit (anima sensificans). Die Empfindungen wiederum sind in einem seelischen Vermgen zentriert und aufbewahrt, das als Gedchtnis nicht mehr auer sich, sondern 71

4. Philosophie des personalen Aufstiegs a) Die Struktur des Aufstiegs Die Wege der Erkenntnis und der Liebe konvergieren im Gedanken des Aufstiegs (ascensus). Nach Augustin befindet sich die erkennende und liebende Person in einer Bewegung, die sie ber die nchst!iegende Erfahrung hinaus in immer hhere Schichten der Wirklichkeit bis zur letztbegrndenden Erkenntnis des Absoluten treibt, das fr ihn fraglos mit dem christlichen Gott identisch ist, ohne da er sich bemht, diese Identitt einsichtig zu machen. Der Motor dieses stufenweisen Voranschreitens ist die Gottesliebe, die gewissermaen die Dimension vorgibt, bis zu der die Wirklichkeit durchdrungen werden soll. Doch zunchst ist die im Hebenden Vorgriff erfate absolute Realitt verborgen. Immerhin ermglicht dieses Vorwissen, da durch negative Auslese dessen, was der
70

geistig bei sich ist und die Vorstellungen ordnet und zusammenfat. Doch die Gottesfrage drngt auch ber diese Stufe hinaus, die, obzwar schon innerlich, noch von den ueren Eindrcken abhngig ist. Das Gedchtnis sinnlicher Vorstellungen wird geleitet von einem Bewutsein geistiger Gegenstnde, die im Innern der Memoria vergegenwrtigt werden knnen. Nicht mehr nur Bilder (imagines), sondern die Sachen selbst (res Ipsae) stellt das Gedchtnis vor, wenn es Wissensgegenstnde, Zahlen, Mae und Gesetze denkt. Diesem Bewutsein der wahrhaft seienden Gegenstnde gesellt sich die Schicht des Voluntativen, der Gemtsbewegungen (affectiones) zu, die nicht nur alle seelischen Regungen enthlt, sondern auch zeitlich vergangene oder erwartete Gefhle prsentiert und ber sie reflektiert. Ja, die Kraft der Verinnerlichung geht so weit, da sich das Gedchtnis selbst umgreift und seinen Vollzug des Erinnerns (memor esse) wie dessen Gegenteil, den Vorgang des Vergessens (oblivisci), vergegenwrtigen kann. Dabei hat es sowohl ein Bewutsein des Aktes wie seines Begriffs, wenngleich es in der Vergegenwrtigung des Vergessens an die Grenze seiner Leistungsfhigkeit gelangt, da es seine eigene Negation inhaltlich nicht mehr bewut machen kann. Der Aufstieg der Seele zu Gott ist jedoch in der bloen Innerlichkeit noch nicht an sein Ziel gelangt; denn sie selbst kann in ihrer Begrenzung dem Suchen nicht Genge tun. Aber der Boden fr seine Vollendung ist bereitet, da Gott nur in der Innerlichkeit gefunden werden kann, wenngleich er nicht mit ihr identisch ist. Den bergang von der Selbst- zur Gotteserfahrung vollzieht Augustin entweder durch die Reflexion auf die In der Ideenschau angezielte unvernderliche Wahrheit oder durch die Vergegenwrtigung eines affektiven seelischen Inhalts, der an der Grenze zwischen Vergessen und Erinnern aufgefunden werden kann und allen Menschen gemeinsam ist: das Verlangen, glckselig zu sein. Selbst wenn er in seiner konkreten inhaltlichen Bestimmung umstritten sein mag, wird seine allgemeine Form von ihm als evident behauptet. Diese der Seele immanente, erinnerliche Qualitt findet ihre Konkretisierung in
72

einer durchwegs vergessenen Realitt, die jedoch, einmal gesucht und wiedererinnert, als Wahrheit erkannt werden kann; denn nur die Wahrheit (veritas) ermglicht seliges Leben (vita beata). Dies wiederum fhrt Augustin zu dem Schlu, da mit Wahrheit nichts anderes gemeint sein knne als der von ihm geglaubte Gott. Der Aufstieg der Seele findet seine Erfllung in einem Verinnerlichen dessen, was jenseits der Innerlichkeit liegt, in einem Berhren (attingere) Gottes mit der hchsten Spitze des Geistes (acies mentis). Der konkrete Vollzug des Aufstiegs durch die erkennende und liebende Person erweist sich als ein rational vollziehbarer Weg zur Mystik.18 Die Reflexion darber zeigt die Notwendigkeit, mit der die vernnftig zu verstehenden Stufen der Wirklichkeit zur Unbegreiflichkeit Gottes hinfhren.

b) Die Schnheit als die objektive Seite des Aufstiegs Das treibende Moment in der Bewegung des Aufstiegs ist die Liebe (amor), die in der Grundkraft des Willens und den sie begleitenden Gemtsbewegungen (affectiones) wurzelt. Sie ist ein Ergriffen- und Erfreutwerden (delectari), das durch die Erfahrung des Schnen ausgelst wird. Denn knnen wir etwas anderes lieben als das Schne"? (de mus. VI, 13, 38) Der Grund dieser Liebe besteht darin, da das Erlebnis des Schnen erfreut. Denn es wird nichts geliebt, was nicht erfreut." (Sermo CLIX, 3, 3.) Dieser Vorgang des Ergriffenwerdens ist von Augustin hufig mit dem Bild der Schwerkraft beschrieben worden. Damit soll verdeutlicht werden, da sich die Seele im sthetischen Erlebnis dem schnen Gegenstand gegenber wesentlich passiv verhlt. Dieses Erleiden meint nicht vllige Preisgabe jeder Selbstttigkeit. Das Schne bt keinen Zwang aus. Vielmehr lt sich der Wille vom Schnen bezaubern. Unmittelbar urteilt er ber es, indem er es billigt oder ablehnt. Er folgt dabei seinem Empfinden (affectio), das durch die Erfahrung einer unmittelbaren Harmonie erfreut oder durch Disharmonie verletzt wird, (De ver. rel. 30, 54.)
73

Doch nicht jede Art von Ergtzen rhrt aus dem Erlebnis der Schnheit. Lustgefhle sind ambivalent und knnen auch durch den bloen Schein entstehen. Zudem sind sie wandelbar wie die Seele selbst. Die Unterscheidung des Schnen vom Nichtschnen kann sich daher nur im vernnftigen Urteil vollziehen. Dieses wei um das Wesen der Kunst und vermag deshalb zu differenzieren. Doch wie ist dieser Vorgang des sthetischen Urteilens zu denken? Was die objektive Seite betrifft, so besteht die Schnheit des Gegenstandes in einer bereinstimmung, die Gefallen hervorruft", (de ver. rel. 30, 55) Diese convenientia wird durch sein Streben nach Gleichheit und Einheit erreicht, wobei die Ausdrucksmglichkeiten der Gleichheit vielgestaltig sind. Sie kann durch die Beziehung hnlicher Teile aufeinander oder durch gleichmige Abstufung ungleicher Teile erzeugt werden. Sie ist jedenfalls ein Verhltnis der Teile zum Ganzen, das sich zu einer geordneten Gestalt zusammenschliet. Als solches bildet es eine mathematische Proportion und ist in Zahlen ausdrckbar. Die originre Leistung der sthetik Augustins spricht sich in der Einsicht aus, da das Schne durch die Zahl gefllt, in der . . . die Gleichheit angestrebt wird". (De mus. VI, 13, 38; vgl. dazu Knappitsch 2.83 und Svoboda 2.85.) Ein erster Bereich des Schnen erffnet sich in der Krperlichkeit. Augustin whlt fr seine Analyse wiederum das Beispiel des Hrens von Tnen. Von seinem sthetischen Grundprinzip her ist es einsichtig, warum er in diesem Zusammenhang von sinnlichen Zahlen (numeri sonantes), speziell von Tonzahlen, spricht. Ihre eigentmliche Seinsweise drckt sich in der Erfahrung der Wandelbarkeit aus. Sie verndern ihre Gestalt durch Bewegung in Raum und Zeit. Da sie sich aus unendlich vielen Teilchen zusammensetzen, bilden sie nur eine lose Einheit. Die Zahlenhaftigkeit ist in ihnen daher nur unvollkommen realisiert. Jede Gre ist relativ zu bestirnten anderen. Die Gleichheit der Gestalt lt sich nur bedingt verwirklichen, weshalb sich der Glanz der Krperlichkeit auf eine Spur der wahren Schnheit (vestigium pulchritudinis) reduziert, denn die sinnenhaft schnen Dinge, gleichviel, ob 74

von der Natur hervorgebracht oder durch Knste verfertigt, sind an ihrem Ort und zu ihrer Zeit schon". (De ver. rel. 30, 56; vgl. Berlinger 2.2, 27 f.) Die Krperzahlen" erschlieen sich nur im empfindenden Sinn. Im Vorgang der Wahrnehmung werden sie zu Begegnungszahlen" (numeri occursores) gebildet. Dabei sind die Sinne einem ganz bestimmten krperlichen Bereich zugeordnet: die Augen dem Licht und den Farben, die Ohren den Tnen und Klngen usw. Der Bereich der sthetischen Wahrnehmung ist genau begrenzt: Zu Grelles und zu Dunkles, zu Schrilles und zu Leises meiden wir. Das Erlebnis der sinnlich empfundenen Schnheit beruht gleichfalls auf einer bereinstimmung, diesmal mit dem Ma der Natur", das uns eine zahlenhafte Gleichheit der Wahrnehmungen im Horizont des Wahrnehmbaren vorschreibt. Mit den Wahrnehmungszahlen befinden wir uns schon im Bereich des Geistigen, da sie als Vorstellungen von der Memoria reprsentiert werden. Dort unterscheiden sie sich von den in der Phantasie hervorgebrachten Zahlen (numeri progressores), die das imaginativ erzeugte Schne verkrpern, und den Erinnerungszahlen (numeri recordabiles), die das reproduktiv vorgestellte Schone ausdrcken. (De mus. VI, 13, 38.) Das so gefate sthetische Erlebnis beschrnkt sich bisher auf das bloe Vorstellen einer zahlenhaft geordneten sinnlichen Gestalt ohne Urteil darber, ob sie einem strengen Begriff von Schnheit gengt oder nicht. Noch fehlt jedes Ma, an dem die Exaktheit der Zahlenbestimmtheit gemessen werden kann. Da Gleichheit und Einheit im sinnlichen Bereich nicht geschaut werden knnen, ist ein unmittelbares Bewutsein dieser geistigen Realitten im Sinne des Ideenwissens vorauszusetzen, denn wie knnte die Gleichheit erfat werden, wenn sie, die vollendet ist, nicht durch den Verstand allein geschaut wrde". (De ver. rel. 30, 55.) Das vorgngige Wissen um die reinen Zahlen wird damit zum Mastab aller anderen. Die Urteilszahlen (numeri iudicales) verkrpern die sich gleichbleibende Schnheit geistiger Art, die nicht dem Wandel verfllt und in der trgerischer Schein ausgeschlossen ist. 75

Doch damit erhebt sich das Problem, wie diese mastbliche Schnheit auf die sinnliche angewandt und in ihr andeutungsweise wiedererkannt werden kann. Augustin verweist auf das Phnomen des unreflektierten, unmittelbaren sthetischen Urteils, das von der Besinnung auf die vorgegebene geistige und ihre ausdrckliche Applikation auf die krperliche Schnheit zu unterscheiden ist. Dies zwingt dazu, eine eigene Gattung von Zahlen einzufhren, die ein unmittelbares Billigen oder Ablehnen, ein gefhlsmiges Ergtzen an der Harmonie oder eine Abwehr der Disharmonie ausdrcken. Diese Empfindungszahlen (numeri sensuales) meinen das unmittelbare und vom Gemt bestimmte Erkennen des zahlenhaft Schnen im Gegenstand, bei dem das Empfinden von den Ideenzahlen geleitet ist, ohne da es ihrer ausdrcklich ansichtig zu sein vermag. Es vollzieht die direkte Applikation des Mastabes auf die Gegenstndlichkeit und fhrt so zu einem auf das Konkrete gerichteten sthetischen Urteil. Die in den Ideenzahlen verwirklichte bereinstimmung und Gleichheit in der Vielheit grndet im Bewutsein einer bereinstimmung, ber die hinaus keine hhere ist" (de ver. rel. 39, 72; vgl. auch Tscholl 2.86, 72). Sie ist fr Augustin im trinitarischen Geschehen, in der Hebenden Vereinigung des Einen (unum) mit dem Wort (verbum), im Geist (spirkusj, in der Einheit Gottes als Dreiheit des Vaters, Sohnes und Geistes gegeben. Die Schau der mastblichen Zahlen bedeutet im Vergleich dazu gleichsam das partielle Erkennen der Auenseite Gottes, das Erfassen einzelner Ideen, die in Gott in einer Lichtflle zusammengeschlossen sind. Gott selbst wird von Augustin als die Flle der Schnheit verstanden, weil in ihm das absolute Ma an Einheit, bereinstimmung und Gleichheit realisiert ist. Die Kongruenz mit dieser Einheit bedeutet fr den Menschen das Urerlebnis der Schnheit, das Augustin nach seinen Worten so spt zuteil wurde: Spt habe ich Dich geliebt, Schnheit, so alt und so neu, spt habe ich Dich geliebt." (Conf. X, 27, 38.)

c) Der Begriff der Ordnung und die Pdagogik des Aufstiegs Der Gedanke der zahlenhaft strukturierten Schnheit impliziert die Erfahrung einer umfassenden Ordnung. In der Musik, in der Geometrie, in den Bewegungen der Gestirne und in den Gesetzen der Zahlen herrscht so sehr die Ordnung (ordo), da jemand, der gleichsam ihre Quelle und ihr Innerstes selbst zu sehen wnscht, sie in ihnen findet oder durch sie ohne Irrtumsmglichkeit hingefhrt wird." (De ord. II, 5,14; vgl. Rief 2.84.) Im Dialog de ordine" entwickelt Augustin den Gedanken, da nichts auerhalb einer umfassenden Ordnung geschieht. Diese Behauptung begrndet er durch die Lckenlosigkeit der Ursache-Wirkungsverhltnisse, da die Unabhngigkeit eines Dinges oder Ereignisses von Ursachen prinzipiell nicht eingesehen werden knne. Der Gedanke der Ordnung wird damit zum die Wirklichkeit umfassenden Begriff, da sein Gegenteil nicht gedacht werden kann. Die sogenannte Unordnung enthllt sich als Schein, der allenfalls die Unfhigkeit der menschlichen Vernunft enthllt, die verborgenen Ursachen zu erkennen. Ja, der Gedanke einer Unordnung scheint sich selbst zu widersprechen, da er mittels logischer Ordnungsprinzipien das erkennt, was an der Unordnung geordnet ist. Auch der Begriff der Willensfreiheit mit der Mglichkeit der guten und bsen Wahl ist nach Augustin von dieser Ordnung umgriffen. Das Bse als Verkehrung der Ordnung erhlt innerhalb ihrer eine bestimmte Funktion, nmlich den Gegensatz zum Guten zu bilden und dieses dadurch in seiner Schnheit zu erhhen. Die abgestufte Struktur der Ordnung verweist in ihrer Spitze auf einen Urheber, der sie ins Werk gesetzt hat. Demnach scheint Ordnung das zu sein, worin alles verwirklicht wird, was Gott geschaffen hat." (De ord. I, 10, 28.) Als Medium der Schpfung ist sie zugleich Fhrer und Weg zu Gott. Damit Funktion festgelegt Wo alles scheint der Ordnungsbegriff eine so umfassende zu erhalten, da auch der Gottesbegriff darauf ist. Augustin argumentiert jedoch folgendermaen: gut ist, bedarf es keiner Ordnung mehr. Da aber 77

76

Gott die absolute Gte darstellt, ist er ber die Ordnung erhaben. Erst wo sich das Gute zum Bsen in Beziehung setzt, mu so etwas wie Ordnung gedacht werden. Etwas berspitzt knnte man sagen: Das Bse bewirkt geradezu, da die Ordnung das Gute mit umfat. (De ord. II, 1, 2) Mit diesem strengen Ordnungsbegriff gert Augustin aber stndig in Schwierigkeiten, mu er doch erklren, wie die anscheinend so manifesten Phnomene der Unordnung zu verstehen sind. Er versucht, sie als perspektivische Tuschung zu deuten, die sich aus einer ganz bestimmten, begrenzten Stellung des Menschen innerhalb dieser Ordnung mit Notwendigkeit ergeben. Da dieser nur einen gewissen Bereich berschaue, erscheine ihm die unbekannte und dunkle Wirklichkeit als Unordnung. Auch die ihm vertraute Realitt zeige sich in verzerrter Form, da ihr Platz in der Gesamtordnung unbekannt sei. Mit der Behauptung einer Einsicht in die die Willensfreiheit einschlieende Ordnung stellt Augustin diese seine groe Entdeckung wieder in Frage. Entweder mu er die Mglichkeit der freien Entscheidung ernst nehmen und auf die Einsicht in eine umfassende Ordnung verzichten oder er behauptet ein hheres Wissen" von der Notwendigkeit des Weltlaufs und mu ein spontanes, freies Handeln des Menschen ausschlieen. Im Dialog de ordine" durchschaut er jedoch diese Aporie noch nicht. Vielmehr hlt er am Gedanken der umfassenden Ordnung fest, wenn er durch den Mund des Licentms sagen lt, da er diesen Begriff so sehr mit seinem Geist eingesogen und in sich hineingetrunken habe, da er ihn fr unverlierbar hlt*, (de ord. I, 3, 9) Seine Gewiheit kann also letztlich nur im christlichen Glauben begrndet sein, die sich im Erkenntnisfortschritt erst zu bewhren und zu begrnden htte. Im Gottesstaat" vollzieht er diese Einsicht, indem er die Behauptung der umfassenden Ordnung aus dem Zusammenhang des einsichtigen Wissens herausnimmt und dem auf die hl. Schrift gegrndeten Glauben zuweist. Augustin zeichnet zwei Wege, auf denen die Ordnung enthlllt werden soll. Da ist einmal der Weg des Glaubens, der der Autorit folgt. Er gilt fr alle die, welche aus irgend78

einem Grunde nicht imstande sind, den Weg der Vernunft zu beschreiten. Der Glaube an die hhere Ordnung wird sie von den Schrecken der irdischen bel befreien. Fr die Wibegierigen aber entwirft er den groangelegten Plan einer Stufenfolge von Wissenschaften und einer fortschreitenden Bildung (eruditio) des Menschen durch sie. (Vgl. de ord. II, 5, 14; ferner Eggersdorfer 3.13.) Auch wer den Weg der Vernunft whlt, mu nach Augustin mit dem Glauben beginnen und die Regeln sittlicher Lebensfhrung beachten, denn sie bilden das zeitlich vorrangige, unumgngliche Eingangstor zu den Wissenschaften. Da die Vernunft nicht sogleich in der Lage ist, sich selbst und ihre letzte Begrndung zu erkennen, mu sie sich zunchst begngen, die Spuren des Geistigen im Sinnlichen zu suchen. Die Pdagogik des Aufstiegs rechnet mit der Verfallenheit des Menschen an das uere und versucht, ihn davon zu lsen. Dies wird am besten dadurch erreicht, da der Wibegierige die Mahaftigkeit auf niederer Stufe entdeckt. Drei Gebiete lassen sich im sinnlichen Bereich unterscheiden, wo das Vernunftgeme (rationabile) zur Erscheinung kommt: die Handlungen des Menschen, seine Sprache und der Bereich der Freude am Schnen. Der Verkehr der Menschen untereinander beruht auf der Fhigkeit zu zielstrebigen Handlungen, weshalb alle Gemeinschaftsformen eine rationale Struktur aufweisen. Die mitmenschliche Gemeinsamkeit kann aber nicht nur auf einer Stimmigkeit der Einfhlung (sentire) aufgebaut sein; sie versucht, sich in Sprache auszudrcken, um eine bessere Verstndigung zu ermglichen. Die Vernunft ersinnt deshalb ein System von Zeichen (signa), zunchst von Worten, dann von Buchstaben, denen eine bestimmte Bedeutung (significatio) beigelegt wird. Dieses System baut sich aus vernnftigen Regeln auf und heit Grammatik. Wenn der Wibegierige diesen Bereich kennengelernt hat, mu er auch all das erfahren, was durch die Sprache an denkwrdigen Ereignissen und geistigen Zeugnissen festgehalten wurde; das aber meint den ganzen Bereich der Literatur (litteratura), zu dem Augustin auch die Geschichtswissenschaft 79

r i

zhlt. An das Studium der Grammatik schliet sich eine Disziplin an, deren Aufgabe es ist, jede Verflschung und jeden Mibrauch der Sprache zu verhindern. Diese Disziplin der Disziplinen", die das Lehren und Lernen lehrt" (de ord. II, 13, 38) ist die Dialektik. Auer dieser Wissenschaftslehre" bedarf die Vernunft einer systematischen Einfhrung in die sprachlichen Ausdrucksmglichkeiten, die sie in die Lage versetzt, das Wissen angemessen darzustellen und die Menschen zum Richtigen zu berreden: die Rhetorik. Diese begngt sich freilich nicht mit einer einfachen Untersuchung der Sprachzeugnisse, sondern strebt nach sthetisch vollendeter Darstellung im Wort. Durch Vermittlung des Gehrsinnes erschliet sich der Vernunft der Bereich der Tne. Bei den Klangkrpern unterscheidet sie zwischen der menschlichen Stimme, den geblasenen und geschlagenen Tnen. Sie begreift die zahlenhafte Struktur der Verse und Rhythmen und ergtzt sich an Dichtkunst und Musik. Dabei lernt sie, zwischen den reinen Zahlen und ihrem mangelhaften krperlichen Ausdruck zu unterscheiden. Im Bereich des Gesichtssinnes entdeckt die Vernunft die Schnheit der Formen und darin der Mae und Zahlen. Sie untersucht diese Struktur und wird in der Beschftigung mit der Erde zur Geometrie, in der Erforschung des Himmels zur Astronomie. In diesen Wissenschaften hat sich bereits das rein Zahlenhafte enthllt und ist von der Krperlichkeit geschieden. Damit sind wir in der Pdagogik des Aufstiegs an den entscheidenden Punkt gelangt, wo die Vernunft in der Lage ist, sich selbst zu begreifen. Die Seele erkennt sich als die Zahl, mit der das All gezhlt wird. (De ord. II, 15, 43) Das antike Schema der septem artes liberales tritt in den Dienst des augustinischen Aufstiegsgedankens. Die Kenntnis der Zahlen und der darin implizierten Ordnung des Alls ist aber die Voraussetzung fr die Disziplin der Philosophie, die nach dem Wesen des Einen sucht im doppelten Sinne der Frage nach der Seele und Gott.

5. Metaphysik der Schpfung a) Das Problem des Anfangs im Wort Die Suche zeigte sich uns bisher als Selbstvergewisserung der erkennenden und liebenden Person, die in einer zeitlichen Aufstiegsbewegung Zeitliches auf Ewiges hin zu berschreiten bemht ist. Dies fhrt uns zu der Frage, woher die Person als suchende konstituiert ist, wie der Ursprung ihrer Zeitlichkeit zu denken ist und wie die weltlichen Dinge aus der transzendentalen Realitt hervorgegangen sind. Der Gedanke des Aufstiegs setzt die Annahme einer vorgngigen Herabwendung Gottes in der Schpfung voraus. Ausgangs- und Endpunkt der Aufstiegsbewegung markieren die Dimension des Schpfungsproblems, wie die wandelbaren Dinge aus dem Unwandelbaren entstanden sind. (Conf. XI, 4, 6) Im Begriff des Anfangs (principium) stoen die beiden Realitten zusammen. Der Anfang, in dem Gott Himmel und Erde erschuf, ist zugleich ewiger Anbeginn wie Zeitpunkt der Entstehung wandelbarer Dinge. Der Versuch, beides zusammenzudenken, fhrt in groe Schwierigkeiten. Es scheint unbegreiflich, wie aus einer zeitlosen Realitt Zeit entstehen soll. Der Grund fr ihr Hervortreten mu in einem Sollen (debere) gesucht werden, das in der gttlichen Vernunft beschlossen liegt. (Conf. XI, 8, 10.) Unser Wissen von der Schpfung kann also kein unmittelbares mehr sein wie das des suchenden Aufstiegs, sondern es mu durch freie Selbstmitteilung Gottes vermittelt sein. Die Errterung des Schpfungsproblems geschieht bei Augustin immer im Zusammenhang der Exegese des Genesisberichtes. Das Faktum der Schpfung wird dabei vorausgesetzt. Die Metaphysik der Schpfung ist Schpfungstheologie. Der Vorgang der Schpfung darf nicht nach Art des menschlichen Kunstschaffens gedacht werden, das von vielen Bedingungen der Form, des Stoffes und der Mittel abhngig ist. Vielmehr mu er als absolut freie Ttigkeit Gottes verstanden werden, die sich im Wort ausspricht. Das entscheidende Moment der Augustinischen Schpfungslehre ist seine 81

80

Metaphysik des Wortes. (Diese These wird von Berlinger 2.2, 216 f. vertreten. Zu demselben Ergebnis kommt Lechner 2.99, 127 f.) Um dieses kreative Wort zu begreifen, in dem sich das Urprinzip ausspricht, und das seinerseits wieder die Schpfung ausspricht, ist ein strenger Abstraktionsproze ntig. Jede Vorstellung eines in der Zeit gebildeten (ad tempus factum verbum), tnenden und vernehmbaren Wortes ist abzuhalten, wenn man dies im Vergleich dazu schweigende, ewige Wort bedenkt (aeternum in silentio verbum). Das Sein des Ursprungs wird von Augustin so gedacht, da es sich in diesem Ursprungswort, dem Gottwort bei Gott (verbum deus apud deum), ausspricht. Der Ursprung wird als innerer gttlicher Dialog gefat, in dem zugleich und immer (simul ac sempiterna) alles ausgesprochen wird. (Conf. XI, 6, 8 f.) Diesem innergttlichen Sprechen des ewigen Wortes, das auch als ungeschaffene Weisheit (sapientia increata) verstanden wird, entspricht ein Reden nach auen, das kreative Bedeutung hat. Denn in ihm sind nicht wie beim menschlichen Sprechen, Denken, Wollen und Wirken in Differenz, sondern sein Sprechen ist wirksames, ttiges Wort. Indem es die Dinge beim Namen nennt, treten sie ins Sein. Sein kreatives Sprechen richtet sich zunchst in einer innerlichen Weise an den Menschen. In der Erfahrung zeitlosen Sichwissens erfhrt der Mensch mit seinem Geist als innerem Ohr das innere Wort (verbum mentis; verbum cordis), das ihm vom ewigen Wort als dem wahren Lehrer zugesprochen wird.19 Sein hinhrendes Erfassen bedeutet jedoch zugleich ein Verzeitlichen des Gehrten, da es als begrenztes Begreifen nicht alles auf einmal, sondern nur im Nacheinander erfassen kann. Sind im inneren Hren schauendes Wissen und Wortgestaltigkeit noch in einer Einheit gegeben, so treten sie im zeitlichen Sprechen des Menschen, das ein Nachvollzug inneren Sprechens ist, in Denken und Verlautbarung auseinander. Das tnende Wort als dritte Ebene der Sprache ist vom inneren Wort dem menschlichen Erfassen zubemessen und in die Zeit gehalten. Es ist kreativer Reflex der schpferischen Ttigkeit des ewigen Wortes. Indem es die Dinge gem dem im inneren Hren erfahrenen Wort beim Namen nennt und 82

als zeitlich bestimmtes, gewordenes Etwas ausspricht, wird es zur zeitlichen Antwort auf den inneren Dialog. (De Trin. XV, 10, 17 f.) Diese verbale Schpfungstheorie Augustins lt sich auch in ontologischen Kategorien ausdrcken, da nach ihm das Sein in seinem hchsten Prinzip sprachgestaltig und die Sprache seinsmchtig gedacht werden mu. Der Einheit des Urprinzips entspricht dann die Lehre von der creatio ex nihilo.20 Der eine Grund der ganzen Schpfung hat keinen Gegenpol, keine Realitt auer sich, es sei denn vllig Leere und Negativitt. Das Schaffen aus ihr bedeutet Voraussetzungslosigkeit, totale Freiheit und gnadenhafte Huld. Die Situation des Geschpfes ist die der radikalen Abhngigkeit vom Willen Gottes, da er es wieder ins Nichts zurcksinken lassen knnte, wenn er wollte. Aus diesem Nichts hebt der Schpfer zwei Teilprinzipien hervor: eine geistige Realitt (caelum caeli, creatura intellectualis) und eine formlose stoffliche Realitt (terra invisibilis, materia informis).21 Das geistige Prinzip, fr sich gedacht, ist als lebendige Gemeinschaft individueller Geister zu verstehen, die in Gott die formvollendete Realitt der Ideen betrachten, um hieraus selbst ihre ideenhafte Formung zu empfangen. Durch das Anhangen an Gott verweilen sie selbst in der zeitlosen Seligkeit des himmlischen Jerusalem. Der formlose Stoff, fr sich gedacht, bedeutet ein zeitloses Sein, dem Nichts enthoben, doch ihm nahe (prope nihil), ein Sein und doch nicht Sein (est non est), das aber aufnahmefhig fr jede Form ist. (Conf. XII, 9, 9 und 6, 6.) Erst die Vereinigung dieser beiden Teilprinzipien ermglicht die konkrete, sinnlich erfahrbare Welt. Ihre Verbindung bedeutet Vermischung der Seinsart. Die reine Form wird durch die Einbildung in die formlose Materie dem Nichts nhergerckt; sie wird Erscheinung von unbestndiger Gestalt. Die Stofflichkeit dagegen gewinnt Anteil am Sein der Formen;22 sie erhlt gestalthafte Bestimmtheit. Im Phnomen der Zeit durchdringen sich die Seinshaftigkeit der Form und die Nichtigkeit des Stoffes. Wenn nmlich die Form einem nichtsfrmigen Element eingeprgt wird, wird sie nicht
83

bewahrt, sondern in den Flu der Zeit aufgelst. Das Kennzeichen der erfahrbaren Wirklichkeit ist die Wandelbarkeit (mutabilitas).23 Die Erste Philosophie" Augustins gliedert sich in fnf Seinsbereiche: Das eine absolute Prinzip, der Schpfer aller Dinge, bezeichnet die unermeliche Flle des Seins und der Schpferkraft. Er ist durch Nichts eingeschrnkt. Dieses Nichts ist nur negativer Index der Absolutheit, totale Leere, daher keine Substanz, kein Gegensatz, keine Grenze. Aus seinem freien Entschlu entlt der Schpfer aus sich zwei gegenstzliche, zeitlose Teilprinzipien: die intellektuale Schpfung, ihm nahe, teilhabend an der Flle des Seins durch die Schau der reinen Formen; die formlose Materie, nahe dem Nichts, fast diesem gleich, aber aus ihm herausgehoben als Qualitt und Stoff fr die Formung; schlielich diese ganze krperhafte Welt (hoc totum corporeum), zusammengesetzt aus Stoff und Form, in der Mitte zwischen Sein und Nichts, vom Sein gestaltet und vom Nichts durchdrungen.

ersten Menschen, das ihn zu einer Pilgerschaft in die Fremde (peregrinatio) - und damit zum Durchlaufen der Geschichte zwingt. Die geschichtliche Existenz des Menschen wird von Augustin so begriffen, da sie dem ursprnglichen Zustand der Einheit und Seinsflle verlustig gegangen ist, da sie in der Differenz und Entfremdung von ihrem wahren Sein dahintreibt und, in ihrem Bestand bedroht, der Seinsvernichtung anheimfllt. Der geschichtliche Mensch wird von Augustin nicht isoliert, sondern in seiner sozialen Dimension angesetzt, denn nichts ist von Natur aus so gesellig wie er. (De civ. Dei XII, 28; vgl. Dean 2.107, 78 f.) Aus dem Stammvater entfaltet sich die Menschheit, die sich in pacta societatis" zu Gemeinschaften formt, wobei das vereinigende Band ein gemeinsames Willensziel ist, das sich auf ein bestimmtes Objekt des Verlangens bezieht (De civ. Dei XIX, 24) In der Zwietracht zerbrechen diese jedoch wieder. Die Dialektik von Gemeinsamkeit und Gegensatz bestimmt die Geschichte. Die soziale Bezogenheit, begrndet im gemeinsamen Ursprung, verbreitet auch die Urschuld und das Elend des Menschen ber die ganze Geschichte. Die Geschichte ist durch die Erbsnde wesentlich eine Kette des Unheils. Dieser Lauf der Zeiten kann nur linear gedacht werden. Glck und Elend des Menschen verlren ihren Sinn, wenn sie sich zyklisch wiederholen wrden. (De civ. Dei XII, 14. Den Durchbruch vom zyklischen zum linearen Geschichtsbild analysiert Brunner 2.68, 17.) Von ihrem einmaligen Anfang her steuert die Geschichte auf ihr unausweichliches Ende zu. Geboren werden heit, anfangen zu sterben. Die menschliche Geschichte ist so gesehen ein Lauf zum Tode". (De civ. Dei XIII, 10.) b) Vorsehung und Prdestination Der Gang der Ereignisse, der in die Zeit zerfllt, gewinnt seine Einheit durch einen Bezugspunkt jenseits der Geschichte. Im ewigen und wandelbaren Ratschlu Gottes ist alles zusammengefat. Aus ihm ist die Geschichte entlassen, er sieht ihren Lauf voraus (providentia) und bestimmt das Geschick 85

6. Theologie der Geschichte a) die Struktur der Geschichte Der Anfang der Schpfung schliet auch den Ursprung der Geschichte ein. Doch nicht die Erschaffung reiner Geister, der Engel, lst ihren Lauf aus. Sie stehen zwar am Beginn der Zeiten, und ihre Wahl erffnet die Dimension, in der sich die Geschichte abspielt. Aber auf Grund ihrer Unsterblichkeit mssen sie nicht die Zeiten durchwandern. Auch die Entstehung der wandelbaren Welt, die zugleich mit den Zeiten erschaffen wurde, fhrt noch nicht zur Geschichte. Erst das Auftreten eines vernnftigen, sterblichen Wesens, des ersten Menschen Adam, leitet die Geschichte ein. Wre er freilich in seinem glckseligen Anfangszustand verharrt, indem er Gott angehangen, so htte diese Seligkeit ewig gedauert und die Geschichte sich erbrigt. (De civ. Dei XI, 12.) Doch am Anfang steht der Fall und das Elend des
84

alles Geschichtlichen vorher (praedestinatio). So entging der gttlichen Vorsehung weder der knftige Fall des Menschen, noch die Geschichte seines Dahinsterbens, vielmehr zielte ihre Heilskonomie auf die Begnadigung und Erlsung." (De civ. Dei XII, 14) Der Gedanke der Prdestination scheint der menschlichen Willensfreiheit zu widersprechen. Doch Augustin weist darauf hin, da der Plan Gottes auch die zuknftigen freien Entscheidungen der Menschen umfat und da er selbst das Schlechte zum Guten wenden kann. (De civ. Dei XII, 17 und XIV, 27) Prdestination und Willensfreiheit kommen im unbegreiflichen Ratschlu Gottes zur Deckung. Wenn aber die Geschichte als Ganzes nur der gttlichen Vorsehung durchsichtig ist und die menschliche Vernunft deren Platz nicht einnehmen kann, dann ist ein Wissen von ihr nur durch freie Selbstmitteilung Gottes mglich. Das Verstndnis der Geschichte grndet nach Augustin gleichfalls in der Hl. Schrift, ihre Deutung ist notwendig Geschichtstheologie. (De civ. Dei XI, 1; vgl. dazu die Untersuchungen von Kamiah 2.103.)

d) Die politische Geschichte Whrend sich die spirituelle Geschichte nur dem nach innen gewandten Blick zeigt, enthllt sich uerlich - gleichsam als Oberflchenansicht - die politische Geschichte. Der Ursprung der Staatlichkeit liegt darin begrndet, da das Gemeinschaftswesen Mensch den ursprnglichen Zustand der Gottesund Nchstenliebe verlt und in Stolz und Hochmut entartet. Da die Art der Gemeinschaftlichkeit vom jeweiligen sittlichen Status abhngt, mu die im Zerfall begriffene natrliche Ordnung durch eine knstliche ersetzt werden, die die stndige Mglichkeit des Bsen einbezieht. Die Ersatzordnung der menschlichen Gesetzte beruht auf bereinstimmung der betreffenden Menschen unter sich gem dem Grundsatz der Gleichheit. (Sermo LXII, 17) Sie ist wegen der Unstetigkeit der menschlichen Natur stndig im Wandel begriffen. Auch kann sie nicht mit der freiwilligen Erfllung ihrer Anordnungen rechnen, sondern mu sich gegen mglichen Widerstand mit Machtmitteln durchsetzen. Von der ursprnglichen wahren Ordnung ist nur noch eine Spur im Prinzip der Gleichheit briggeblieben, (Sermo CXII, 8) und anstelle der Liebe motiviert jetzt die Furcht vor Strafe die Handlungen der Menschen. Das Wesen des als Notgemeinschaft verstandenen Staates ist der Zusammenschlu vernnftiger Wesen durch gemeinsame Zustimmung zum Objekt ihres Verlangens. (De civ. Dei XIX, 24; vgl. Dean 2.107 und Combes 2.106.) Die staatliche Macht kulminiert fr Augustin ziemlich fraglos im Herrscher, wobei er es versumt zu fragen, inwieweit die im pactum societatis vereinigten Willensziele tatschlich im Herrscher reprsentiert sind. Ihm kommt unbeschrnkte Souvernitt (imperium) zu, denn seine Macht ist gttlichen Ursprungs. Aus seiner freien Verfgung leiten sich alle Gesetze und Vorschriften ab. Die Untertanen schulden ihm unbedingten Gehorsam, es sei denn seine Anordnungen wrden gttliches Gesetz verletzen. Aber auch dann ist nur passiver Widerstand erlaubt. Da die wahre Freiheit der Kinder Gottes sich in der Innerlichkeit und damit in einem transzendenten
87

c) Die Heilsgeschichte Dem von der Schrift geleiteten Verstehen erffnet sich die eigentliche Tiefendimension: die Geschichte als Kampf der beiden civitates, des Gottesstaates (civitas Dei) und des Weltstaates (civitas terrena). In der Wahl der Engel schon vorgebildet, entfalten sie sich unsichtbar im menschlichen Innern. Das Kriterium besteht darin, Gott anzuhangen (amor Dei) oder sich selbst zu whlen (amor sui). Demnach wurden die beiden Staaten durch zweierlei Liebe begrndet, der irdische durch Selbstliebe, die sich bis zur Gottesverachtung steigert, der himmlische durch Gottesliebe, die sich bis zur Selbstverachtung erhebt." (De civ. Dei XIV, 28) Die Brger des Gottesstaates wissen sich durch eine demtige Haltung verbunden, die Anhnger des Weltstaates vereinigt der Stolz (superbia).

r
Jenseits erfllt, wird in Augustins Staatskonzeption die Aufmerksamkeit von der politischen Realisierung der Freiheit abgezogen, mit Ausnahme des Falls, wo die staatliche Gewalt die innere Freiheit gefhrden knnte. Man kann geradezu von einer Apolitie des augustinischen Denkens sprechen. Gibt es den sogenannten Herrscher und seinen Staat? Die Unvollkommenheit alles Irdischen spricht gegen die Verwirklichung eines vollendeten, christlichen Staates. So lassen sich die jeweiligen historischen Erscheinungsformen nur bedingt am Mastab der Gerechtigkeit messen, und manchmal sind sie eher Ruberbanden vergleichbar. (De civ. Dei IV, 4) Im Verhltnis nach auen kann der Staat zum Mittel des Krieges greifen, der an sich eine Folge der Erbsnde ist. Die Entscheidung darber liegt allein in der Hand des Herrschers. Gerecht ist aber nur der Defensivkrieg, der Offensivkrieg allein bei Verweigerung von Schadenersatz oder bei Vorenthaltung von rechtmigem Besitz (De civ. Dei XIX, 7). Der Untertan ist in jedem Fall zur Leistung des Kriegsdienstes verpflichtet; ihn trifft keine Schuld an einem ungerechten Krieg, solange er aus Gehorsam zu seinem Herrscher handelt. Da Augustins Staatstheorie nur eine mangelhafte Realisierung der politischen Freiheit kennt, impliziert sie ein passives Untertanenbewutsein und einen weitgehenden Staatsgehorsam. Ziel des Krieges ist freilich ein gerechter Friede, der jedoch bei der irdischen Verfatheit nur eine Art von Waffenstillstand sein kann. Um ihn zu frdern, knnen die Staaten unter sich Vertrge abschlieen, deren Erfllung heilige Pflicht ist. Im Verhltnis von Staat und Kirche bestimmt Augustin den Staat als eine physische Autoritt, die durch Macht und Furcht ttig ist, die Kirche dagegen als eine moralische Autoritt, die durch Lehre und Sakramentenverwaltung wirkt. Auf Grund der irdischen Gestalt der Kirche kommt es jedoch zu berschneidungen. Darf z. B. die Staatsgewalt auch fr rein kirchliche Zwecke gebraucht werden, etwa zur Bekehrung von Hretikern? Augustin bekennt sich zunchst - in der Auseinandersetzung mit den Donatisten um die orthodoxe Lehre - zum Mittel der berzeugung. (Zur anti88 donatistischen Polemik Augustins vgl. Frend 3.16.) Der Staat drfe nur die Funktion des Schutzes vor ueren bergriffen ausben. Spter ndert sich jedoch seine Auffassung: Wer die Einsicht in die wahre Lehre habe, drfe sich auch der staatlichen Gewalt bedienen, um die Irrenden zur Wahrheit zurckzufhren, da es letztlich nur zu deren Heil geschehe. (Ep. XCIII, 5, 16-19) Diese Ansicht ist zunchst der eigenen politischen Ohnmacht angesichts eines starker werdenden Donatismus entsprungen, in ihrer theoretischen Form und prinzipiellen Aussagekraft wird sie jedoch zur Wegbereiterin einer Autorittskirche, die ihre Ansprche in Form von staatlicher Gewalt durchsetzt. (Vgl. Dean 2.107 und Figgis 2.108.) Lassen sich die Ebenen der spirituellen und der politischen Geschichte zur Deckung bringen? Es mag so scheinen, als ob die politisch-rechtlichen Gemeinschaften der Kirche (ecclesia) und des Staates (civitas) auf geistliche Prinzipien festzulegen sind, scheint doch die Kirche die Gottesliebe anzustreben, der Staat aber selbstschtig die irdischen Interessen zu vertreten. Und gelegentlich nhert sich Augustin dieser Identifikation, die im Mittelalter wesentlich den Geschichtsablauf prgen sollte. Doch dies entgeht seinem differenzierten Denken nicht: Der uere Anspruch kann trgen, weil die beiden Staaten in dieser Weltzeit ineinandergeschoben und miteinander vermischt sind, bis sie beim letzten Gericht getrennt werden". Selbst im extremsten Fall fallen die politische und die Heiisgeschichte nicht zusammen, weil unter den offenkundigsten Feinden des Gottesstaates vorherbestimmte Freunde verborgen sind". (De civ. Dei I, 35. Zum Verhltnis von politischer Geschichte und Heilsgeschichte vgl. Lwith 2.104,148 f.)

e) Das Problem des Bsen und der Weltlauf Der Sinn der politischen Ereignisse wird von Augustinus im Bereich des Spirituellen aufgesucht. Hier vollzieht sich die eigentliche geschichtliche Dynamik, die dem Wechselspiel politischer Ereignisse erst ihren Stellenwert verleiht. Doch auch auf dieser Ebene scheint der Sinn der Geschichte durch die bloe Mglichkeit des Bsen und noch mehr durch dessen 89

Verwirklichung im Weltstaat bedroht zu sein. Die Frage nach dem Ursprung des Bsen fhrt zunchst zum bsen Willen des Menschen als eigentlicher Ursache und nicht darber hinaus. (De civ. Dei XII, 6) Eine Belastung Gottes mit diesem Vorwurf vermeidet Augustin durch die berlegung, da der gute Gott alles Seiende gut geschaffen habe, auch den endlichen Willen des Menschen, da aber das Bse, das aus ihm entspringt, keine Gestalt (species) habe, vielmehr eine Beraubung (privatio speciei) und ein Mangel an Sein sei. Darauf grndet er zwei Lsungsversuche, die das Dunkel der Geschichte durchbrechen sollen. Da wird einmal die Geschichte unter dem Gesichtspunkt der umfassenden Ordnung betrachtet. In ihr fgt sich das Bse zu einem greren Guten, das Leiden zu einer hheren Vollendung, der Mangel zu einer umfassenderen Vollkommenheit zusammen. Da wir in dieser Ordnung eine bestimmte Stelle einnehmen, ist sie fr uns zwar erkennbar, jedoch nicht berschaubar. Nur vom Standpunkt der Einheit lst sich alle Negativitt auf. Eine zweite Argumentation versucht eine sthetische Rechtfertigung des Sinnes der Geschichte zu geben. Die Ordnung der Weltgeschichte (ordo saeculorum) gleicht einem herrlichen Gedicht (pulcherrimum carmen), (de civ. Dei XI, 18; vgl. dazu Henschel 3.25) das durch bestimmte Antithesen ausgeschmckt ist. Das Bse und das Leiden haben hierin die Aufgabe, das Gute und Schne durch den Gegensatz zu steigern. Die Gesamtheit der Geschichte, die sich nur dem Absoluten erschliet, wrde dadurch in angemessener Schnheit erstrahlen. Augustin selbst bemerkt jedoch das Unbefriedigende und Inhumane solcher Antworten, wenn er darauf hinweist, da man auf die Frage, warum all dies Unrecht zugelassen wurde, nur so antworten knne: Unbegreiflich sind seine Gerichte und unerforscht seine Wege. (De civ. Dei I, 28)

f) Redemption und ewiger Friede Doch die letzte Antwort des Theologen findet sich in seiner Lehre von der Erlsung und Redemption. Der Gottmensch Christus, der Weg und Ziel der Geschichte ist, tritt selbst in sie ein. Er unterwirft sich ihren Bedingungen mit all den beln und Leiden. Und er vermag diesen scheinbar sinnwidrigen Tatsachen eine Wendung zu geben. Er zeigt, wie man das Bse ertragen soll, vergiet sein Blut zur Vergebung der Snden und bewirkt, da sich das Bse zum Guten wendet. (De civ. Dei XVIII, 4, 9) Durch die freie Gnadentat des Kreuztodes Christi wird die Welt erlst und den Glaubenden die Schuld vergeben. Die Weisheit Gottes" (sapientia) erweist sich damit zugleich als Arzt und Medizin der sndigen Menschheit. (De doctr. christ. I, 14, 13) Die Rettung des menschlichen Seins aus der Zerfallenheit und Bedrohung durch das Nichts kann nach Augustin nicht so sehr dem geschichtsmachtigen Handeln des Menschen als vielmehr einem gnadenhaften Eingriff des in die Menschlichkeit entuerten Gottes entspringen. Mit diesem Ereignis hat die Geschichte des Abfalls der Menschheit eine wesentliche Umwandlung erfahren. Zwar ist der Kampf zwischen dem Gottesstaat und dem Weltstaat noch nicht entschieden, aber die Mglichkeit der Errettung aus der Geschichte und der Heimkehr ist prinzipiell erffnet. Die Erlsungstat Christi ist der eigentliche Wendepunkt der Heilsgeschichte. Alle Ereignisse nach ihr mssen als Endzeit begriffen werden, in der sich das Erlsungswerk vollendet. Der Glubige steht nicht mehr im offenen Horizont der Zukunft, in der die Gestaltung der Geschichte wesentlich von seiner Wahl abhngt. Er wei vielmehr um die Nahe des unausweichlichen Endes, da die Kampfeswirren der letzten Tage zwischen dem Gottesstaat und dem bereits entscheidend getroffenen Weltstaat beenden wird. Zwar kann er seiner individuellen Rettung nicht gewi sein, aber die Geschichte ist als Ganzes schon am Ende. Es bedarf nicht mehr so sehr des individuellen, geschichtsgestaltenden Handelns als vielmehr der Einstimmung in den Heilsplan. In der sozialen Di91

90

mension geht es nicht mehr so sehr um den Nchsten als solchen, sondern um seine Hinfhrung zur Gemeinschaft der Heiligen. Als Ziel der Geschichte zeigt sich der Friede im ewigen Leben oder das ewige Leben im Frieden." (De civ. Dei XIX, 11; vgl. dazu Rondet 2.109, 343 f.) Die ganze Geschichte ist auf den ewigen Frieden ausgerichtet, der im irdischen Leben nicht erreicht werden kann. Vor diesem Ziel aber steht das letzte Gericht, in dem alle Rtsel ihre Auflsung erfahren und ein gerechtes Urteil ber die Geschichte gesprochen wird. Das auf die Kenntnis der Hl. Schrift gesttzte Wissen um Schpfung und Geschichte rundet das Bild der augustinischen Philosophie, in der sich Glaube und Wissen so eng durchdringen, da sie fr das heutige Denken, das auf der Unterscheidung von Philosophie und Theologie fut, nur schwer zu berschauen sind. Es bedarf daher einer strengen gedanklichen Kontrolle, inwieweit es neben genialen philosophischen Einsichten Augustin tatschlich gelungen ist, Glaubensinhalte rational einsehbar zu machen, inwieweit er eine confessio fidei gibt oder Glaubensmomente unkontrolliert einflieen lt und sie nur als Wissen behauptet.

Abkrzungen

1. Schriften a. Conf. Contr. Acad. de civ. Dei de corr. et gr. de div. quaest de doctr. christ. de Gen. ad Litt. de lib. arb. de mag. de mus. de ord. de prdest. sanct. de quant. anim. de Trin. de util. cred. de ver. rel. En. in Ps. Ep. Euthyd. Frg. Hort. in Epist. Joann. articulum (bei Thomas in S. th.) Confessiones (Augustinus) Contra Academicos (Augustinus) de civitate Dei (Augustinus) de correptione et gratia (Augustinus) de diversis quaestionibus (Augustinus) de doctrina christiana (Augustinus) de Genesi ad Litteram (Augustinus) de libero arbitrio (Augustinus) de magistro (Augustinus) de musica (Augustinus) de ordine (Augustinus) de prdestinatione sanctorum (Augustinus) de quantitate animae (Augustinus) de Trinitate (Augustinus) de utilitate credendi (Augustinus) de vera religione (Augustinus) Ennarationes in Psalmos (Augustinus) Epistola (bei Augustinus) Euthydemos (Piaton; Zitierung nach der Stephanus-Ausgabe) Fragment Hortensius (Cicero) Tractatus in Epistolam Joannis I. (Augustinus)
93

92

Nik. Eth. op. impf. c Jul. Pol. Prot. 9S. c. Gen.

Sp.

soi.
S.th. Tusc.

Nikomachische Ethik (Aristoteles: Zitierung nach der Stephanus-Ausgabe) Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus (Augustinus) Politeia (Piaton; Zitierung nach der Stephanus-Ausgabe) Protreptikos (Aristoteles) quaestio (bei Thomas in S. th.) Summa contra Gentes (Thomas von Aquin: die rmische Ziffer gibt den Teil (pars) an, die arabische das Kapitel (caput). Spalte Soliloquien (bei Augustinus) Summa Theologiae (Thomas von Aquin; die rmische Ziffer gibt den Teil (pars) an. Tusculanae disputationes (Cicero; die rmische Ziffer gibt das Buch (ber) an.

2. Ausgaben und Literatur AC Ag AL Obras de San Agustin, Madrid, 18 Bnde, 1946-59. Augustinus. Revista trimestral pubcada por los Padres Agustinos recoletos, Madrid 1956 ff. St. Augustin. Der Lehrer der Gnade. Deutsche Ausgabe seiner antipelagianischen Schriften, Wrzburg 1955 ff. Augustinus Magister. Congres International Augustinien, 3 Bnde, Paris 1954. St. Augustin der Seelsorger. Deutsche Ausgabe seiner moraltheologischen Schriften, Wrzburg 1949 if. L'Anne'e Theologique Augustinienne. Publicatkm trimestrielle. Organ de la Societe Augustinienne, Paris 1940-1954. Augustiniana. Driemadelijks tijdschrift voor de Studie van Sint Augustinus end die Augustijneriorde, Heverlee und Lwen 1951 ff. Bibliotheque Augustinienne, bisher 28 Bnde, Paris 1947 ff. Bibliothek der Alten Welt: Antike und Christentum, Zrich 1950 ff. Maurinerausgabe der Benediktiner, 11 Bande, Paris 1679-1700. Bibliothek der Kirchenvter, Kempten und Mnchen 1911-35. Corpus Christianorum. Series latina, 7 Bande, Turnhout 1954 ff. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, 18 Bnde, Wien 1887-1956ff. Ciudad de Dios. Revista trimestral, publicada por Le Real Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, El Escorial-Madrid, 1883 ff. (vormals Revista augustiniana).
95

AM AS ATA

Aug

Ba BaW Ben BKV CCL CSEL Ciud

94

DA GM

Deutsche Augustinusausgabe, Paderborn 1940 ff. Giornale di Metafisica, Genua 1945 ff. Philosophisches Jahrbuch der Grresgesellschaft, Mnchen und Freiburg 1953 ff., frher Fulda. Patrologia Latina, ed. Migne, Paris 1841-49. Revue des Etudes Augustiniennes. Revue trimestrielle, Paris 1955 ff.

Anmerkungen

PL REA

Die These Nrregaards (2,24, 20), da man in der Entwicklung Augustins von einer stndigen Nhe der chrisd,l:_ chen^Welt sprechen kann, scheint mir richtig. Selbst wenn es sich zunchst um ein Abstoungsverhltnis handelt, gehen christliche Elemente in sein Denken ein.
2

Vgl. Conf. X, 16, 24; Bernhart (3.4., 893) versucht, durch die Unterscheidung von vier Weisen desVergessens: den Akt, Gegenstand, Habitus und Begriff des Vergessens, die Beziehung von Erinnern und Vergessen zu klren. Zum antiken Ursprung des Begriffs der vita beata vgl. Plato, Euthyd. 278 e; Aristoteles, Prot. Frg. 3 und 4, Nik. Eth. 1095 a 14-22; Cicero, Hort. Frg. 36 und 39, Tusc. V. Das Neue an Augustins Begriff der beatitudo im Sinne der einmaligen Seinsrettung sehen vor allem Schneider (2,92,35f.) und Brunner (2.68, 20); vgl. auch Holte (2.45). Zu den Methodenproblemen des Augustinischen Denkens vgl. Shngen (2.63, 65 f.), der die Nhe zum phnomenologischen Denken feststellt, sowie Berlinger (2,67,494), der Augustins Dialektik analysiert.
5 4 3

Augustins These der Einheit von Glaube und Wissen stand als zentraler Punkt seiner Konzeption von Philosophie stets im Brennpunkt des Forschungsinteresses. Aufgrund seiner fundamentalen Bedeutung fr die Mglichkeit einer christlichen Philosophie* bejaht Gilson (2,5, deutsch 59 f.) die Denkbarkeit dieser Einheit. Krger (2.51, 124 f.) sieht die Grenze dieser Konzeption. Den "Widerspruch zwischen Glauben und Wissen behaupten Lwith (2.56, 403-410) und Jas96
97

pers (2.6,104 f., 118 f.). Vgl. auerdem die historisch sehr informierende Schrift von Lhrer {2.55).
e

Vgl. Conf. VII, 9, 14. Zur Abwendung vom Auen und Zuwendung zur Innerlichkeit als existentiellen Vorgang vgl. Krner (2.90). Zum Begriff der curiositas vgl. Labhardt {2.53, 206-224) und Blumenberg (2.36, 35-70). Zum Problem der Sinneserkenntnis vgl. Klin (2.48, 37 f.). Ebenso wie Ott (2.57, 45 f.) betont er vor allem die Unabhngigkeit der Seele von dem krperlichen Geschehen. Dagegen hlt Boyer (2.37, 173) zu Unrecht an der Formierung nicht nur des Krpersinnes, sondern auch der Seele durch die Auenobjekte fest und unterbewertet die Aktivitt der Seele. Thonnard (2.66, 193-203) sieht die ganze Schwierigkeit des Problems, da auf der einen Seite die Sinnlichkeit als eigenstndige Erkenntnisquelle angesetzt werden mu, andererseits alle Aktivitt des Erkennens der Seele zukommt. Conf. X, 8, 15. Der Augustinische Begriff der Innerlichkeit bezeichnet eine Wende in der Philosophiegeschichte. Dies hat Krger (IM, 110 f.) sehr deutlich gesehen. Da die Unterscheidung des ueren und inneren Menschen nicht einfach mit der Leib-Seele-Differenz zusammenfllt, wie sie von Piaton (Pol. 589 a 7) angedeutet wurde, sondern auch das paulinische Moment der Unterscheidung des fleischlichen und geistlichen Menschen einschliet, da der geistesstolze Mensch also durchaus noch zur Verfallenheit an die Auenwelt zu rechnen ist, hat Krner (2.49) gesehen. Berlinger (2.2, 211 f.) geht einen Schritt weiter, indem er zeigt, da das Ma der Innerlichkeit immer schon von der Transzendenz Gottes her zubemessen werden mu. Ivdnka (2.46, 199 f.) sieht in der Wendung zur Innerlichkeit sowohl die menschliche Aktion wie die ermglichende Zuwendung der Transzendenz. Blanchard (2.35, 535-542) kennt neben dieser realistischen Interpretation der Innerlichkeit noch eine metaphorische Bedeutung, in der die Tiefe der Seele* zum Bild fr die Intensitt der Gottesliebe wird. Zum Begriff des unendlich kleinen Zeitdifferentials vgl. Hausheer (2.96, 503-512), der von einem time-atom" spricht. 98
9 8 7

In der Dialektik von Zeitmoment und Zeitdauer, statischem Moment und Flu sieht Chaix-Ruy (2.70, 464) eine esistentielle Antinomie. 10 Zu Problem der Interpretation des Begriffes occultum vgl. Dinkler (2.71, 233) und Verwiebe (2.100, 60), die ihn im Sinne der hellen" Dunkelheit der Ewigkeit verstehen und Lampey (2.98, 47 f.) sowie Lechner (2.99,107 f.), die ihn sehr viel sinnvoller mit dem Grenzbegriff der seiendnichtseienden Formlosigkeit gleichsetzen. " De civ. Dei XI, 6. Zur Relation von Zeit und Bewegung vgl. Brunner (2.68, 7 f.), der das Augustinische Zeitverstndnis vllig vom Bewegungsbegriff lsen mchte, sowie Jordan (2.97, 406), der zwar die innerliche Fundierung des Augustinischen Zeitbegriffs festhlt, aber seine Konkretisierung an der Bewegung behauptet.
12

Conf. XI, 29, 39. Chaix-Ruy (2.70, 468) begrndet den bergang von der Zeiterfahrung des Einzelmenschen zur Geschichtserfahrung der Menschheit. Berlinger (2.2, 66) analysiert den dem Einzelmenschen immanenten Grund seiner Geschichtswirksamkeit. 13 De Trin. X, 5,7. Zur Struktur der Selbstgegenwart, die in der Zweifelsbewegung gewonnen wird, und zur Auseinandersetzung mit dem Descartes'schen Ansatz vgl. Boyer (2.37, 49-54), Gson (2.5, 53) und Cilleruelo (2.40, 478-492), der vor allem die zeitlose Struktur des cogito sieht; Berlinger (2.2, 157), der den ontologischen Charakter der Augustinischen Selbstvergewisserung betont, und Scholz (2.61, 36), der die Formel des Cartesisdien cogito zu einem Augustinischen cogitor ergo sum" umbildet. 14 Zum Problem des von Augustin als Erinnerungsproze beschriebenen Vergegenwrtigungsvollzugs der Ideen vgl. Klin (2.48, 50 f.), Gilson (2.5, 124 f.), Cayre (2.3, 218 f.) und Krner (2.50, 397-447), die vor allem die Abkehr Augustins vom platonischen Modell und die Entwicklung seines eigenen Prinzips vom Memoria-Begriff her verfolgen. Zum historischen Verstndnis vgl. auch Grabmann (3.21, 302 f.) und van Steenberghen (2.64, 41 f.). Zum Problem der Idee als Inten99

tionalitt von Zeit" vgl. Berlinger (2.2, 59) und Lechner (2.99,43 und 140). De ver. rel. 39, 72; Conf. I I I , 6, 7; Conf. IV, 12, 18. Zum Problem der memoria dei" vgl. Boyer (2.37, 161), der zu Unrecht eine Unmittelbarkeit der Schau bestreitet; Grabmann (2.41):, der zwischen dem Augustinischen und dem Thomistischen Ansatz differenziert; Gilson {2.5, 151 f.), der zwar die Unmittelbarkeit einer Schau behauptet, die jedoch nur oberste Prinzipien erkennt, ohne der Wahrheit selbst ansichtig zu werden. Jolivet (2.47), Cayre* (2.4, 236 f.) und Thonnard (3.48, 125-175) halten an der Unmittelbarkeit der Schau fest, ohne die intuierte Wahrheit mit Gott vllig zu identifizieren. Vgl. ferner die Kontroverse zwischen Cilleruelo (2.39, 499-509) und Morn (3.38) auf der einen Seite und G. Madec (3.35/2, 365) auf der anderen Seite, der an der These eines habito natural inconsciente" die Behauptung der Unbewutheit dieser Schau zu Recht kritisiert, sowie die Fortsetzung der Kontroverse durch Cleruelo (3.8, 289-294) und Madec (3.35/1, -89-92). Z u r Frage der Immanenz bzw. Transzendenz des erfahrenen Gottes vgl. Ivanka (2.46, 208) sowie Krner (2.49,188). Zum Problem des bildhaften Denkens bei Augustin vgl. Mohrmann (3,36, 2 1 ; 3.37/2, 360 f.), Verheijen (2.31, 83 f.), Fontaine (3.15, 117-126), Fugier (3.18, 53f.; 3.17, 379-395) sowie Holl (3.27, 14 f.). Zur Begriffsgeschichte des Wortes Caritas vgl. Nygren (2.79,) der den christlichen Liebesbegriff zu scharf gegen den antiken absetzt, sowie Petre (3.41). Die Beziehung zum antiken Liebesbegriff knpft Scholz (2.82). Zum Problem der Augustinischen Mystik vgl. H e n d r i k s (3.23); auszugsweise in Andresen (1.9, 302), der durch berbewertung des rationalen Charakters der Augustinischen Philosophie eine mystische Erfahrung verneint. Dem widerspricht mit Recht Henry (3.24); ebenfalls in Andresen (1.9, 258), der fr das Erlebnis von Ostia den mystischen Charakter nachweist. Auch Courcelle (2.14, 175, 222) unterscheidet vergebliche Versuche einer plotinischen Ekstase von den ech100
18 17 1 G J

ten Erfahrungen bei der Gartenszene und in Ostia. Zu einem sehr differenzierten Ergebnis kommt Cayre" (3.7, 609-622), der drei verschiedene Hhenlagen mystischer Erhebung unterscheidet: eine spirituelle Grundgestimmtheit, eine jubelndlyrische Form und eine hingerissen ekstatische, die nur in wenigen punktuellen Erfahrungen erreicht wurde. Z u m Problem des inneren Wortes vgl. Agaesse (0.4 XVI, 597). Gadamer (3.19, 395 f.) sieht im Begriff des verbum mentis die Einheit von ratio und verbum realisiert; dagegen bestreitet Duchrow (3.12, 144 f.) die Sprachgestaltigkeit des inneren Wortes. Zum Begriff der creatio ex nihilo vgl. Anderson (2.87, 35), der sie von der Emanationslehre Plotins und vom Gedanken der ewigen Materie abgrenzt. Berlinger (2.2, 78) untersucht die Konsequenz der Herkunft aus dem Nichts fr die Geschpflichkeit. Schneider (2.92, 130) weist auf die Polemik Augustins mit Julian von Eclanum hin, der in Augustins Konzeption des Nichts eine A r t von Substanz zu sehen glaubte, was von Augustin entschieden zurckgewiesen wurde. Zum Begriff der creatura intellectualis vgl. Pepin (3.40, 185 f.) und Solignac (0.4 XIV, 592 f.), zum Begriff der informitas Jordan (2.97, 404) sowie Schneider (2.92, 59), der den Unterschied in der Nicht-Ewigkeit des Augustinischen Begriffs aufzeigt. Lechner (2.99,146) wendet sich gegen den Materiebegriff von Rief (2.84, 98 f.), der ihn im Sinne der samenhnlichen Elemente interpretiert, und versteht ihn seinerseits als unbestimmte Grundlage jeder Formung. Vgl. dazu Lequio (3.33, 147 f.). 22 Z u m Begriff der Teilhabe vgl. Thonnard (2.94, 320 f.), der den griechischen Hintergrund des Problems beleuchtet. Anderson (2.87, 54 f.) unterscheidet die exemplaristische" Lsung Plotins von der kreationistischen" Augustins. Solignac (0.4 XIV, 691) kennt neben der ontologischen Seite des Teilhabegedankens auch eine ethische. I v a n k a (2.46, 192) sieht n u r diese und miversteht Augustins Teilhabegedanken, indem er ihn volunta ristisch deutet.
21 20 19

Berchmanskolfeg^
Mnchen

23

Zum Begriff der mutabilhas vgl. Schneider (2.92, 54), fr den dieser Ausdruck zu einem Schlsselbegriff im Augustinischen Denken wird. Anderson (2.87, 12) verfehlt seinen wesentlichen Sinn, da er ihn statisch vom Begriff der Unwandelbarkeit her interpretiert. Lechner (2.99, 147) und Boyer (2.88, 445) suchen die Wurzel der Vernderlichkeit in der materia informis auf. Jordan (2.97, 414) sieht neben dem ontologisch-objektiven Grund der Wandelbarkeit einen innerseelisch-subjektiven in der Zeitigung durch die Seele.

Die Situation der Augustinusforschung

Versucht man die Augustinusforschung zu charakterisieren, so kann man nicht der Flle origineller Einzelbemhungen nachgehen, sondern mu zwangslufig kategorisieren und schematisieren, selbst wenn solche Verallgemeinerungen dem einzelnen Denker nicht ganz gerecht werden. Fr die gegenwrtige Auseinandersetzung beginnt die Augustinusforschung mit der Anwendung der historischen Methode interessant zu werden. Dies geschieht bei ihr - im Vergleich zur Erforschung der klassischen Latinitat - etwas spter, etwa um die Wende zu unserem Jahrhundert. Zu diesem Zeitpunkt erhebt sie sich allmhlich aus dem Schattendasein, in dem sie jeweils unter anderen philosophiehistorischen Vorzeichen zur Rechtfertigung verschiedener systematischer Bedrfnisse gedient hatte. Eine erste Phase reicht etwa bis zum 1500. Todesjahr Augustins, dem Jubilumsjahr 1930. Wie C. Andresen (1.9, 2 f.) mit Recht bemerkt, ist diese Etappe durch eine starke Konzentration der Forschung auf einzelne Gelehrte bestimmt, die fr sich noch in Anspruch nehmen, den ganzen Augustin zu erfassen. Zum Teil stehen sie noch unter dem Eindruck eines weltanschaulichen Vor-urteils", ohne es im einzelnen zu reflektieren. Da sie jedoch zum ersten Mal die historisch-kritische Methode ins Spiel bringen, beginnen sie, sich implizit von dieser subjektiven Bedingtheit zu lsen und die historischen Fakten zu sehen. Schwerpunkte der Forschung sind zu dieser Zeit vorwiegend Deutschland und Frankreich. Eine Gruppe deutscher Forscher unter der unbestrittenen Fhrung von A. Harnack (2.17) steht unter dem Eindruck der postidealisri102 103

sehen Phase und des eigenen religisen Hintergrunds und ist hnlich dem Neukantianer W. Windelband (3.50) an der Augustinischen Entdeckung der Innerlichkeit und seiner Vorahnung des modernen Prinzips der Subjektivitt interessiert, geht aber historisch analysierend ber die Begrenzung des eigenen Ansatzes hinaus. Augustins Bekehrung interpretiert sie als Zuwendung zum Neuplatonismus, whrend sie die eigentliche Bekehrung zum Katholizismus erst dem Bischof zuspricht. Im Umkreis dieser Mnner erhebt sich Zustimmung und Kritik. Letztere steht im Vordergrund, wenn K. Holl (2,19, 54-116) Harnacks unausgesprochene Voraussetzungen aufzudecken versucht. Ebenfalls in Deutschland bildet sich eine Gruppe von Forschern, die vor allem an der objektivistischen Seite des Augustinischen Denkens, seiner Seinslehre und deren Nhe zu Thomas v. Aquin interessiert waren. Tritt bei E. Przywara (3.43) dieses auch konfessionell begrndete Interesse noch unvermittelt in den Vordergrund, so gewinnen J. Mausbach (2.78), M. Grabmann (2.41) und P. Altaner (3.1) durch eingehende historische Studien ein sachlicheres und distanzierteres Verhltnis zu Augustin, whrend J. Hessen (2.44) in aller Deutlichkeit die historischen Verzeichnungen und unbegrndeten Harmonisierungstendenzen Przywaras aufzeigt. Die Entwicklung in Frankreich zeigt in dieser ersten Phase berraschende Parallelen zu Deutschland. Ein Mann begrndet dort eine ganze Forschungsrichtung: P. Alfaric (2.10), von einem an der klassischen Philologie geschulten humanistischen und bildungsidealistischen Interesse geleitet, interpretiert Augustins Entwicklung als konsequenten Weg zum Neuplatonismus und unterschlgt dabei das spezifisch Christliche, das zu Augustins Zeit bereits eine enge Verbindung mit dem Neuplatonismus eingegangen war. In dieser Tradition geistesgeschichtlichen Erklrens, das vor allem Augustins Verwurzelung in der antiken Latinitt betont, folgen ihm H. Marrou (2.21) mit seinem bedeutenden Werk ber den Ausgang der Alten Welt und J. Guitton (2.95), der den geistesgeschichtlichen Hintergrund des augustinischen Zeit- und Geschichtsdenkens analysiert. Parallel zu dieser Gruppe bildet 104

sich in Frankreich eine zweite Tendenz heraus. Unter religisdogmatischen Vorzeichen interpretiert Ch. Boyer (2.37) die Erkenntnistheorie Augustins als realistische Abstraktionslehre, die eine vom SemsbegrifT getragene natrliche Gotteserkenntnis'' ermglicht. Trotz seiner unbestrittenen historischen Gelehrsamkeit verkennt er die zentrale Bedeutung der Augustinischen Innerlichkeit und den intuitiven Charakter der Gotteserkenntnis. Historisch umfassender und abwgend in seinem Urteil informiert E. Gilson (2.5), dessen Werk eine nach wie vor unentbehrliche Einleitung in das Denken Augustins darstellt, wenngleich es sich nicht in allen Punkten von den immanenten religisen Voraussetzungen freimachen kann und in der Zeichnung der Augustinischen Illuminationslehre ngstlich die Gefahr eines ontologischen Miverstndnisses abwehrt. In der zweiten Phase der Augustinusforschung, die ber den 1600. Geburtstag Augustins im Jubilumsjahr 1954 und den damals veranstalteten Kongre in Paris ( = AM) bis in die unmittelbare Gegenwart hineinreicht, verlagert sich der Schwerpunkt der Forschung auf Frankreich einerseits und eine Reihe weiterer Zentren in Europa anderseits. Ganz allgemein ist sie gekennzeichnet durch Aufgliederung der Forschung, Arbeitsteilung, Spezialisierung und eingehendes Einzelinteresse. Die historischen Forschungsmethoden werden verfeinert angewandt, vorlaufenden Wertungen und impliziten Vorurteilen steht man kritisch gegenber. Die Zentren der Augustinforschung sind hufig bezeichnet durch Zeitschriften, die sich mit diesem Gegenstand befassen. An erster Stelle wre dabei das von den Augustinerpatres unter der Leitung von F. Cayr gegrndete Forschungszentrum in Paris zu nennen, dessen Arbeit sich in den beiden Organen L'Annee Theologique Augustinienne" ( = ATA) und dem Nachfolgeorgan Revue des fitudes Augustiniennes" ( = REA) niederschlgt. Daneben ist in diesem Kreis eine lateinisch-franzsische Ausgabe der Werke Augustins mit hervorragenden Einleitungen und Kommentaren in Arbeit, von denen 28 Bnde schon erschienen sind. Auerdem ist eine Gesamtdarstellung des Augustinisdien Denkens geplant, deren 105

Einleitungsband, von F. Cayre" (2.3) besorgt, eine grndliche Einfhrung in das Denken Augustins mit dem Schwerpunkt auf die innere Gotteserkenntnis gibt, wie berhaupt der intuitiv mystischen Seite das Hauptaugenmerk Cayre's gilt. Das Pariser Forschungszentrum verdankt viel dem Werk G. Bardys (2.7), dessen Augustinbild nach wie vor richtungweisend ist; es kann sich auf so profilierte Mitarbeiter wie R. Jolivet, F. J. Thonnard, A. Solignac, G. Folliet, F, van Steenberghen u. a. sttzen, die mit einer Flle von Publikationen der Augustinusforschung wesentliche Akzente gegeben haben. Korrespondenten dieses Forschungszentrums sind zwei bedeutende franzsische Augustinphilologen. P. Courcelles (2.14) Werk markiert eine Wende in der Augustinusinterpretation. In den Untersuchungen zu den Confessionen gelingt es ihm, auf Grund der philologischen Methode des Textvergleiches eine These zu erhrten, die vor ihm freilich sehr viel spekulativer W. Thimme (2.30) aufgestellt hat. In Augustins Bekehrungsgeschichte lasse sich gar nicht die Zuwendung zum Neuplatonismus von der Bekehrung zum Christentum unterscheiden, weil Augustin, wie Courcelle am Beispiel des hl. Ambrosius zeigt, ein bereits neuplatonisch interpretiertes Christentum kennengelernt hat. Courcelles Untersuchungen bringen auch die Forschung bezglich der Schilderung des Bekehrungsvorganges im Garten von Mailand in Bewegung, Er zeigt, wie sich hier die historischen Fakten weitgehend in die literarischen Formen verflchtigen. Von Bedeutung sind auch die Arbeiten P. de Labriolles (3.32), der die Ausgabe der Confessiones in den Beiles Lettres" mit einer eigenwilligen Textversion, bersetzung und Anmerkungen besorgt hat. Auf eine lngere Tradition kann das Augustinus-Forschungszentrum Madrid zurckblicken. Zwei monastische Gemeinschaften tragen hier die Arbeit, die ihren Ausdruck in zwei Zeitschriften findet: Ciudad de Dios" ( = Ciud) und die jngere Zeitschrift Augustinus" ( = Ag). Bedeutende Vertreter der spanischen Forschung sind u. a. L. Cilleruelo (2.39, 2.40, 3.8, 3.9) und J. Morn (3.38), die, beide am 106

zentralen Punkt des Augustinischen Denkens, der Gotteserkenntnis, interessiert, eine originelle Theorie aufgestellt haben, die moderne Begriffe als Interpretationshilfe verwendet. Augustins Begriff der Prsenz Gottes in der Innerlichkeit wird als hbito natural inconsciente", d. h. als natrlicher, unbewuter Habitus erklrt. Die beiden spanischen Forscher haben das unbestrittene Verdienst, eine neue lebhafte Diskussion um dieses Problem entfacht zu haben, wenngleich sie bestimmte Begriffe wie unbewut", A priori" u. a. relativ unreflektiert verwenden. Fruchtbare Impulse gehen auch von dem bedeutenden Forschungszentrum in Lwen aus. Wieder spiegelt sich die Arbeit in einer Zeitschrift, der Augustiniana" ( = Aug.), und wieder wird sie von einer Ordensgemeinschaft gesttzt. Im belgischniederlndischen Raum entfaltet sich rege philologisch-literarische Gelehrsamkeit. P. Henry (2.18) zeigt den berragenden Einflu Plotins auf das Denken Augustins auf. M. Verheijen (2.31) legt grundlegende Untersuchungen ber Begriff und Stil der Bekenntnisse vor. Ch. Mohrmann (2.23) analysiert die literarische Form des Augustinischen Schaffens und formuliert entschiedene Gegenthesen zu Courcelles Entstehungsgeschichte der Confessiones. E. Hendrikx (3.23) greift in die Diskussion um das Problem der Augustinischen Mystik ein und bestreitet diese Tatsache, indem er berschrft den rationalen Charakter des Augustinischen Denkens betont. T. van Bavel (1.3,1.4) erleichtert die Augustinusforschung durch eine ausgezeichnete Bibliographie. Die verschiedenen Beitrge der italienischen Philosophie zum Studium des Augustinischen Denkens werden berboten durch das Werk eines Forschers, in dessen philosophischen Ansatz die Augustinische Grundbegrifflichkeit eingeht. M. F. Sciacca (2.8, 1.8) legt ein umfangreiches zweibndiges Werk ber Leben und Denken Augustins vor und gibt in einer eigenen ausfhrlichen Bibliographie ntzliche Hinweise auf die bis 1948 erschienene Augustinliteratur. Die Situation der Augustinusforschung in Deutschland gleicht der in Italien. Sie ist in Einzelbemhungen zerstreut, die sich hauptschlich im Werk R. Berlingers (2.2, 2.67, 3.3) 107

zu umfassender systematischer Bedeutung erheben. Der philologisch-historischen Bemhung nicht abgeneigt, geht es ihm doch wesentlich um die philosophisch-substanzielle Bedeutung des Augustinischen Seinsdenkens, das vor allem die Probleme der Zeit und Geschichtlichkeit, wie des inneren Dialogs mit dem Deus-veritas, reflektiert. Daneben versucht F. Krner (2.49, 2.50, 2.89, 2.90, 3.30, 3.31) das existenzphilosophische Moment in der Interpretation des Augustinischen Denkens durch Anwendung einer Methode des existentiellen Nachvollzugs'' fruchtbar zu machen; damit begibt er sich an die Grenze des theoretisch Nachprfbaren und in die Nahe der ekstatischen Gefolgschaft.

Bibliographie

0. Primrliteratur a) Gesamtausgaben 0.1 Augustini Sancti Aurel opera omnia. Studio monachorum ordinis S. BenecUctini, 11 Bnde, Paris 16791700. Die sog. Maurinerausgbe (= Ben) bildet die Grundlage jeder Textforschung. Ihre kunstvoll ausgestatteten groen Folianten sind nur in Spezialbibliotbeken und den Handschriftenabteilungen groer Staatsbibliotheken zu finden. Ihr groer Vorzug: ein umfangreicher Index und Stellennachweis Augustinischer Begriffe. 0.2 Augustini Sancti Aurelii opera omnia, in: Migne, Patrologiae cursus completus. Series latina, Bnde 32-47, Paris 1841-1849. Die sog. Migneausgabe (= PL) der Patrologia latina bietet keinen neu redigierten Text, sondern druckt im wesentlichen den der Maurinerausgabe ab. Auf Grund ihrer groen Verbreitung bildet sie nach wie vor die Grundlage jeder wissenschafiHchen Beschftigung mit den Texten Augustins, die deshalb meist in PL-Signaturen zitiert werden. 0.3 Oeuvres comptetes de saint Augustin. Eveque d'Hippone, Traduit en francais et annoties par Pe'ronne, Ecalle*, Charpentier, Barreau, 33 Bnde, Paris 1872-78. Die sog. 1. Pariser Ausgabe druckt ebenfalls den Text der Maurinerausgabe mit Registerband ab. Sie ist eine lateinisch-franzsische Ausgabe. 0.4 Bibliotheque Augustinienne. Oeuvres de Saint Augustin,

108

109

2. Ausgabe (bisher 28 Bnde), Paris 1949 f. Die sog. 2. Pariser Ausgabe (= BA), ebenfalls lateinisch-franzsisch, ist auf 85 Bnde geplant, von denen bislang 28 erschienen sind. Sie bringt einen neuen Text, der zwar auf der Basis der Maurinerausgbe erstellt, aber nach modernen philologischen Metboden verbessert wird. Jeder Band bringt ausgezeichnete Einfhrungen und einen unentbehrlichen Kommentar, dazu weitgehend erschpfende Zitationen der Parallelstellen bei Augustin und anderen Schriftstellern. Fr die philosophische Arbeit ist diese Ausgabe in hohem Mae geeignet. 0.5 Augustini opera. Sectio 1-3, 5-8, in: Corpus scriptonim ecclesiasticorum latinorum (bisher 18 Bnde), Wien 1887 ff. Die sehr langsam voranschreitende Wiener Ausgabe (= CSEL) ist nach modernsten philologischen Methoden erarbeitet und bringt einen kritisch gesichteten Text, der vor allem den Ansprchen des Philologen gengen kann. 0.6 Augustini Aurelii opera ( = CCL), in: Corpus Christianorum. Series latina (bisher 7 Bnde), Turnhout 1954 ff. 0.7 S. Agustin. Obras de San Agustin en edicion bilingue ( = AC), in; Biblioteca de Autores Cristianos Madrid 1946-59. b) Serien 0.8 Bibliothek der Kirchenvter ( = BKV), hrsg. von O. Bardenhewer, Th. Scherman, K. Weyman, J. Zellinger, J. Martin, Kempten und Mnchen. Bnde I-III: Zweiundzwanzig Bcher ber den Gottesstaat, bersetzt von A. Schrder, 1911-22. IVVI: Vortrge ber das Evangelium des hl. Johannes, bersetzt von Th. Specht, 1913-14. VII: Bekenntnisse, bersetzt von A. Hoffmann, 1914. VIII: Ausgewhlte, praktische Schriften: De doctrina christiana; de catechizandis rudibus; de fide et operibus; Enchiridon ad Laurentium sive de fide, spe et caritate; bersetzt von S. Mitterer, 1925. 110

IX-X: Ausgewhlte Briefe, bersetzt von A. Hoffmann, 1917. XI-XII: Fnfzehn Bcher ber die Dreieinigkeit, bersetzt von M. Schmaus, 1935. 0.9 Deutsche Augustinusausgabe: Aurelius Augustinus.Werke in deutscher Sprache ( = DA), Paderborn 19400. a. Die frhen Werke, bersetzt von C. Perl: Die Ordnung, 1952; Der freie Wille, 1954; Die wahre Religion, 1957; Die Gre der Seele, 1960; Die Musik, 1962. b. Die philosophischen Werke, bersetzt von C. Perl u. a.: Bekenntnisse, 1955; Das Handbchlein, bersetzt von P. Simon, 1948; Die Auslegung der Psalmen, ausgew. und bersetzt von H. Weber, 1955; Der Lehrer, 1959; ber den Wortlaut der Genesis I, Bcher I-VI, 1961; II, Bcher VI-XII, 1964; Der Nutzen des Glaubens, Die zwei Seelen, 1966. 0.10 St. Augustin, der Seelsorger. Deutsche Gesamtausgabe seiner moraltheologischen Schriften ( = AS), hrsg. von A. Kunzelmann und A. Zumkeller, Wrzburg 1949 ff. Die Enthaltsamkeit, bersetzt von P. Keselmg, 1949; Das Gut der Ehe, bersetzt von A. Maxsein, 1949; Die ehebrecherischen Verbindungen, bersetzt von J. Schmid; Heilige Jungfrulichkeit, bersetzt von J. M. Dietz, 1952; Das Gut der Witwenschaft, bersetzt von A. Maxsein, 1952; Die Lge und Gegen die Lge, bersetzt von P. Keseling, 1953; Die Geduld, bersetzt von J. Martin, 1956; Der Nutzen des Fastens, bersetzt von R. Arbesmann, 1958. 0.11 St. Augustin, der Lehrer der Gnade. Deutsche Gesamtausgabe seiner antipelagianischen Schriften ( = AL), hrsg. von A. Kunzelmann und A. Zumkeller, Wrzburg 1955 ff. Schriften gegen die Semipelagianer; Gnade und freier Wille; Zurechtweisung und Gnade, bersetzt von S. Kopp, 1955; Die Vorherbestimmung der Heiligen; Die Gabe der Beharrlichkeit, bersetzt von A. Zumkeller, 1955. 0.12 Die Bibliothek der Alten Welt. Antike und Christentum 111

( = BaW), hrsg. von K. Hoenn und W. Ruegg, Zrich 1950 ff. a. Bekenntnisse, eingeleitet und bersetzt von W. Thimme, 1950. b. Selbstgesprche ber Gott und die Unsterblichkeit der Seele, bersetzt von H. Mller, 1954. c. Vom Gottesstaat, 2 Bnde, bersetzt von W. Thimme, 1955. d. Vom freien Willen; Von der wahren Religion; bersetzt von W. Thimme, 1962. c) Einzelbersetzungen 0.13 Drei Bcher gegen die Akademiker, bersetzt von R. Emmel. Paderborn 1927. 0.14 Vom seligen Leben, bersetzt von J. Hessen, Leipzig 1923. 0.15 Gottes Weltregiment. Zwei Bcher ber die Ordnung, bersetzt von P. Keseling, Mnster 1940. 0.16 Selbstgesprche, bersetzt von L. Schopp und A. Dyroff, Mnster 1938. 0.17 -, bersetzt von P. Remark, Mnchen 1951. 0.18 Der Lehrer, bersetzt von C. Perl, in: Schriften und Quellen zur Geschichte der Pdagogik, Paderborn 1958. 0.19 -, bersetzt von P. Hornstein, 1957. 0.20 Die Musik, bersetzt von C. Perl, Straburg, Leipzig und Zrich 1937. 0.21 Christliches Ethos. Von den Sitten der katholischen Kirche, bersetzt von P. Keseling, Regensburg 1949. 0.22 Bekenntnisse, bersetzt von O. F. Lachmann, Leipzig 1920. -, bersetzt von G. v. Hertling, Freiburg 1928. J-2L -, bersetzt von F. Rcker, Mnchen 1929. -> bersetzt von J. Bernhart, Mnchen 1955, Darmstadi; 1957. 0.26 ~ "kensetzt von H. Schiel, Freiburg 1958. > 0.27 -, bersetzt von H. Hefele, Berlin 1959. 0.28 Der christliche Kampf, bersetzt von C. Perl, Wien 1948. 112

0.29 Der erste Religionsunterricht (de catechizandis rudibus), bersetzt von F. Auer, Innsbruck 1927. 0.30 Der Gottesstaat, bersetzt von C. Perl, 3 Bnde, Salzburg 1951-53. 0.31 Das Handbchlein, bersetzt von P. Simon, Paderborn 1923. 0.32 -, bersetzt von J. Brbel, Dusseldorf und Darmstadt 1960. 0.33 ber den dreieinigen Gott, ausgewhlt und bersetzt von M. Schmaus, Mnchen 1951. 0.34 Ausgewhlte Predigten, bersetzt von G. Leonardi, Leipzig 1889. 0.35 -, bersetzt von C. Lesaar, Paderborn 1929. 0.36 Mysterium des Lebens. HomiHen zum Paschamysterium, bersetzt von Th. Michels, Salzburg 1952. 0.37 Gott ist die Liebe. Die Predigten ber den ersten Johannesbrief, bersetzt von F. Hoffmann, Freiburg i. Br. 1954. 0.38 Briefe, ausgewhlt und bersetzt von C. Lesaar, Paderborn 1929. 0.39 Psychologie und Mystik (De Genesi ad Litteram, Buch XII), bersetzt von M. Karger und H. Urs von Balthasar, Einsiedeln 1960.

1. Bibliographien Augustinus-Bibliographien finden sich in den groen Zeitschriften. 1.1 Bulletin augustinien, redigiert von G. Bardy, F. Cayre" und A. C. de Veer, in: L'Annee Theologique Augustinienne ( = ATA), 1949-53. 1.2 Bulletin augustinien, redigiert von A. C. de Veer, F. J. Thonnard, M. A. Devynek, G. Folliet u. a., in: Revue des Etudes Augustiniennes ( = REA), 1955 ff. 1.3 Repertoire bibliographique de Saint Augustin 19501960, redigiert von T. van Bavel, P, Huisman und F. van der Zande, in: Augustiniana ( = Aug), Heverlee und Lwen 1951 ff. 113

1.4 als Sonderdruck, Den Haag 1958. Beste vorhandene Bibliographie ber die Literatur der Jahre 1950-1960, 1.5 Bibliografia augustiniana, in: Augustinus ( = Ag), 1956 ff. 1.6 Saint Augustin, redigiert von J. Marouzeau, in: L'Anne"e philologique, 1950 ff. 1.7 Aurelius Augustinus, redigiert von W. Schneemelcher, in: Bibliographia Patristica, 1959 ff. 1.8 M. F. Sciacca, Augustinus (vgl. M. F. S. 2.8); deutsch, in: Bibliographische Einfhrungen in das Studium der Philosophie X, Bern 1948. 1.9 C. Andresen, Bibliographia Augustiniana, in: Zum Augustin-Gesprch der Gegenwart. Wege der Forschung V, Darmstadt 1962.

2. Zur Einfhrung in die Philosophie Augttstins a) Einfhrende Standardwerke 2.1 Bardy, G., Saint Augustin. L'homme et l'oeuvre, Paris 7 1954. Wichtig zum Zusammenhang von Biographie und Philosophie Augustins, 2.2 Berlinger, R., Augustins dialogsche Metaphysik, Frankfurt a. M. 1962. Grundri der Augustinischen Philosophie mit Akzent auf das Problem der Zeitlichkeit und des inneren Dialogs, 2.3 Cayre, F., Initiation la philosophie de S. Augustin, Paris 1947. Abgewogene Darstellung mit besonderem Schwerpunkt auf das Verstndnis der Illuminationslehre. 2.4 -, La phosophie de Saint Augustin, I: Dieu present a la vie de l'esprit, Paris 1951. Darstellung der Augustinischen Philosophie unter dem zentralen Gesichtspunkt der inneren Gegenwart Gottes. 2.5 Gilson, E., Introduction a l'Etudes de S. Augustin, Paris H949; deutsch: Der hl. Augustin, Hellerau 1930. Umfassende Einfhrung des ausgezeichneten Kenners 114

der mittelalterlichen Philosophie, historisch zuverlssig. Akzente auf Erkenntnislehre und Glauben-Wissen-Problematik. 2.6 Jaspers, K., Plato, Augustin, Kant. Drei Grnder des Philosophierens, Mnchen 1961. These von der Einschlieung des Wissens in den Bereich des Glaubens. Interessiert an der theoretischen Begrndung des mittelalterlichen Denkens. Eigenwillige Darstellung des Augustinischen Denkens. 2.7 Marrou, H. J., Augustinus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Hamburg 1958. Anschauliche Einfhrung in das Leben und Denken Augustins mit reichen historischen Assoziationen. 2.8 M. F. S., Sciacca, Sant' Agostino, I.: La vita e l'opera; 11 pensiero Teil I: L'Itinerario della mente, Brescia 1949, II.: L'Itinerario della volunt, Brescia 1954. Fhrendes Werk im italienischen Sprachbereich. Aufgebaut auf der Unterscheidung in theoretische und praktische Philosophie. Konzeption des Cogito vom cogitor her. b) Zur Entwicklungs- und Bekehrungsgeschichte 2.9 Adam, K., Die geistige Entwicklung des hl. Augustinus, Augsburg 1931, nachgedruckt Darmstadt 1956. 2.10 Alfaric, P., L'evolution intellectuelle de S. Augustin, I, Paris 1918. Standardwerk der franzsischen Literatur. Deutung der Bekehrung als Zuwendung zum Neuplatonismus. Ausfhrliche Entwicklungsgeschichte. 2.11 Benz, E., Marius Victorinus und die Entstehung der abendlndischen 'Willensmetaphysik, Stuttgart 1932. Benz bietet eine Entwicklungsgeschichte des Voluntarismus, wobei Victorius* Rolle als geistiger Vermittler zu Augustin in den Vordergrund tritt. 2.12 Boyer, Ch., Christianisme et Neoplatonisme dans la formation de S. Augustin, Paris 1920. Boyer begrndet seine Gegenthese gegen Alfaric in der Annahme, da Augustin schon vor der Zuwendung zum Neuplatonismus zum Christentum bekehrt war. 115

2.13 Combes, G., Augustin et la culture classique, Paris 1927. Standardwerk zu den antiken Ursprngen des Augustinischen Denkens. 2.14 Courcelle, P., Recherches sur les Confessions de S. Augustin, Paris 1950. Bezeichnet eine Wende in der Augustinusforschung. Moderner philologischer Textvergleich. These: Augustin habe in Ambrosius bereits ein neuplatonisch interpretiertes Christentum kennengelernt. Stellt die Historizitt der Gartenszene in Frage, da er in ihr einen literarischen Typus von Bekehrung sieht. 2.15 Guzzo, A., Agostino dal Contra Academicos al De vera religione, Turin H957. Wichtig fr die Erforschung des paulinischen und jobanneischen Einflusses auf Augustin. 2.16 Guardini, R., Die Bekehrung des Aurelius Augustinus. Der innere Vorgang in seinen Bekenntnissen, Freiburg 1959. Interpretation Augustins als eines Typus christlicher Existenz. 2.17 Harnack, A., Augustins Confessionen, Gieen 1895. Standardwerk in deutscher Sprache. Mit Alfaric einig in der These von der Zuwendung zum Neuplatonismus. Entdeckung der christlichen Innerlichkeit erst im Bischofsamt. 2.18 Henry, P., Plotin et l'Occident. Spicilegium SacrumLovaniense 15, Lwen 1954. Entwicklungsgeschichte des Neuplatonismus. These vom vorrangigen Einflu Plotins auf Augustin gegen W. Theiler. 2.19 Holl, K., Augustins innere Entwicklung, in: Gesammelte Aufstze III, Tbingen 1928, S. 54-116. Kritische Auseinandersetzung mit Harnack. 2.20 jolivet, R., S. Augustin et le Neoplatonisme chretien, Paris 1932. Mit Thimme und Courcelle einig in dem Verstndnis der Bekehrung als Zuwendung zu einem christlichen Neuplatonismus. 2.21 Marrou, H. L, Saint Augustin et Ia fin de Ia culture antique, Paris a1949. Standardwerk zur klassischen Bildungsgeschichte des Augustinischen Denkens. 2.22 Van der Meer, Fr., Augustin der Seelsorger, Kln 1951. Umfassendes Werk ber den Bischof, seine Zeit und Um116

gebung. Neues historisches Material hervorragend verarbeitet. 2.23 Mohrmann, Ch., Considerazioni sulle Confessioni" di S. Agostino, Teil I: Le Confessioni" come opera letteraria, in: Etudes sur le Latin des chretiens, Rom (1958) S. 371-381. Gegenthese zu Courcelles Behauptung der Zweiteilung der Confesslones in die Bcher IX und XI-XIII. 2.24 Nrregard, J., Augustins Bekehrung, Tbingen 1923. These vom durchgngigen christlichen Hintergrund des Augustinischen Entwicklungsganges, der sich jeweils an der greren Nhe oder Ferne von ihm bemessen lt. 2.25 O'Meara, J., The Young Augustine. The Growth of St. Augustin's Mind up to his Conversion, London, New York und Toronto 1954. 2.26 Ratzinger, J., Originalitt und berlieferung in Augustins Begriff der confessio, in: REA 3 (1957) S. 375392. Wichtige Untersuchung zum Doppelaspekt der confessio als Schuldbekenntnis und Lobpreis. 2.27 Testard, M., Saint Augustin et CiceVon, I: Ciceron dans la formation et dans l'oeuvre de S. Augustin, II: Repertoire des textes, 2 Bnde, Paris 1958. Standardwerk zum wesentlichen Einflu Ciceros auf den Entwicklungsgang und das Verstndnis von Philosophie bei Augustin. 2.28 Theiler, W., Porphyrios und Augustin, in: Schriften der Knigsberger Gelehrtengesellschaft 10, Halle 1933/34. Sieht den latenten Einflu des Porphyrios auf Augustin. bersteigerte These von dessen vorrangiger Bedeutung vor Plotin. 2.29 Thimme, W., Augustin. Ein Lebens- und Charakterbild auf Grund seiner Briefe, Gttingen 1910. 2.30 -, Augustins Selbstbildnis in den Konfessionen. Eine religionspsychologische Studie, Gtersloh 1923. Wichtige Entwicklungsgeschichte. Stellt die These von der Bekehrung zu einem christlichen Neuplatonismus auf. 2.31 Verheijen, M., Eloquentia pedisequa. Observations sur le style des Confessions" de S. Augustin, in: Latinitatis 117

primaeva 10, Nijmwegen 1949. Wichtig zur Philologie des Begriffes confessio und den literarischen Eigenarten der Confessiones. 2.32 Willinger, E., Der Aufbau der Konfessionen Augustins, in: Zeitschrift fr neutestamentKche Wissenschaft 28, (1929) S. 81-106. Interessante literarische Entwicklungsgeschichte der Confessionen. Nimmt die Courcellesche These vom spteren Einschub des Buches X vorweg. 2.33 Wunderle, G., Einfhrung in Augustins Konfessionen, Tbingen 1930. c) Zur Erkenntnislehre 2.34 Bardy, G., S. Augustin et la philosophie, in: Bulletin de rinstitut Catholique de Paris 29 (1938) S. 270-274, 293-302. Zum Problem der Augustinischen Philosophie. 2.35 Blanchard, P., L'espace interieur diez S. Augustin d'apres le Livre X des confessions"? in: AM 1, S. 535-542. Die Innerlichkeit wird in einer theoretisch-realistischen und in einer moralisch-metaphorischen Bedeutung angesetzt. 2.36 Blumenberg, H., Augustins Anteil an der Geschichte des Begriffs der theoretischen Neugierde, in: REA 7 (1961) S. 35-70. Der Wissensbegriff wird bei Augustin in Studium und curiositas unterschieden, das Wissen auf Studium eingeschrnkt; fr den modernen Wissensbegriff ist jedoch die curiositas konstitutiv. 2.37 Boyer, Ch., L'ide'e de verite* dans la philosophie de S. Augustin, Paris 1921. Wichtiges Beispiel fr die Verzeichnung der Augustinischen Erkenntnislehre im Sinne der aristoteliscb-thomistischen Abstraktionstheorie. 2.38 Cayre*, F., Existe-t-il une philosophie augustinienne?, in: ATA 6 (1945) S. 126-147. Rechtfertigung des Augustinischen Philosophiebegriffs. 2.39 Cleruelo, L., La memoria Dei" segun s. Augustin, in: AM 1, S. 499-509. 2.40 -, La memoria sui", in: GM 9 (1954) S. 478-492. Zwei wichtige Artikel zur Selbsterkenntnis und Gotteser118

kenntnis. Bei der Selbsterkenntnis legt Cilleruelo Wert auf das apriorisch-implikative Wissen, bei der Gotteserkenntnis auf den natrlichen, unbewuten Habitus. 2.41 Grabmann, M., Die Grundgedanken des hl. Augustinus ber Seele und Gott, Kln 1929. Trotz gewisser Harmonisierungstendenzen mit der Philosophie des Thomas von Aquin sieht er die andersartigen, spezifisch Augustinischen Akzente. Er glaubt jedoch zu Unrecht an Augustinische Gottesbeweise". 2.42 Haenchen, E., Die Frage nach der Gewiheit bei dem jungen Augustin, Stuttgart 1932. Auf dem Hintergrund der Skepsis verfolgt der Verfasser Augustins Versuche der Selbstvergewisserung im Glauben und Wissen. 2.43 Hessen, J., Die Philosophie des hl. Augustinus, Grresbibliothek 55, Nrnberg 1947. 2.44 -, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Berlin und Bonn 1931. Immer noch wichtige Werke zur Augustinischen Erkenntnislehre. Vor allem das zweite leistet die Ereilegung der Konzeption Augustins von neuthomistisehen Verzeichnungen. 2.45 Holte, R., Beatitudo och sapientia. Augustinus och de antika filosofskolernas diskussion om mnniskans livsmal. Mit einem deutschen Anhang, Stockholm 1958. Mit einem zusammenfassenden deutschen Anhang. Augustins Stellung in der Konzeption des menschlichen Telos der Glckseligkeit. 2.46 Ivnka, E. v., Plato Christianus, Einsiedeln 1964. Wichtig fr den Begriff der Innerlichkeit, der, als natrliche Zuwendung zu sich selbst geleitet, von der gttlichen Zuwendung verstanden wird. 2.47 Jolivet, R., Dieu soleil des Esprit ou la doctrine augustinienne de 1'illumination, Paris 1934. Ausgezeichnete Darstellung der Illuminationslehre. 2.48 Klin, B., Die Erkenntnislehre des hl. Augustins, Samen 1920. Sehr guter berblick ber die Erkenntnislehre; nchterne, historisch zuverlssige Darstellung. 2.49 Krner, F., Das Prinzip der Innerlichkeit in Augustins Erkenntnislehre, Wrzburg 1952. Zu sehr festgelegt auf 119

die einfache Konfrontation von uerlichkeit und Innerlichkeit, 2.50 Die Entwicklung Augustins von der Anamnesis- zur Illuminationslehre im Lichte seines Innerlichkeitsprinzips, in: Theologische Quartalschrift, Tbingen 134 (1954) S. 397-447. Instruktiv fr den problemgeschichtlichen bergang. 2.51 Krger, G., Grundfragen der Philosophie, Frankf. a. M. 1958. Informativ fr die philosophiegeschichtliche Bedeutung der Augustinischen Entdeckung der Innerlichkeit, 2.52 Kusch, H., Studien ber Augustinus, I: Trinitarisches in den Bchern 2-4 und 10-13 der Confessiones, in: Festschrift fr Franz Dornseiff, Leipzig 1953, S. 124-183. Zur triadischen Struktur der Innerlichkeit. 2.53 Labhardt, A., Curiositas. Notes sur l'histoire d'un mot et d'une notion, in: Museum Helveticum 17 (1960) S. 206-224. 2.54 Leder, H., Untersuchungen ber Augustins Erkenntnistheorie in ihren Beziehungen zur antiken Skepsis, zu Plotin und Descartes, Marburg 1901. Historisch informierende, gelegentlich durch die Forschung berholte Schrift, besonders in der Darstellung der Beziehung zu Descartes. 2.55 Lhrer, M., Der Glaubensbegriff des hl. Augustin in seinen ersten Schriften bis zu den Confessiones, Freiburg 1955. Historisch zuverlssige Information. 2.56 Lwith, K., "Wissen und Glauben, in: AM 1, S. 403-410. Interessant, da er die Augustinische Konzeption von Glaube und Wissen entschieden ablehnt. 2.57 Ott, W-, Des hl. Augustinus Lehre ber die Sinneserkenntnis, Philosophisches Jahrbuch XIII, Fulda 1900. Sehr zuverlssiger berblick ber die Augustinische Lehre der Sinneserkenntnis, allerdings mit mangelndem Problembewutsein. 2.58 Schn, K., Skepsis, Wahrheit und Gewiheit bei Augustinus, Heidelberg 1954. Zur Widerlegung der Skepsis und zur Selbstvergewisserung. 120

2.59 Schpf, A., Wahrheit und Wissen. Die Begrndung der Erkenntnis bei Augustin, Mnchen 1965. 2.60 ~, Die Verinnerlichung des Wahrheitsproblems bei Augustin, in: REA 13 (1967) S. 85-96. 2.61 Scholz, H., Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, Leipzig 1911. Instruktiv zum Verstndnis des Augustinischen cogito, 2.62 Schmaus, M., Die psychologische Trinittslehre des hl. Augustinus, Mnster 1927. Standardwerk zum Verstndnis der psychischen Triaden in ihrer Beziehung zum christlichen Dogma. 2.63 Shngen, G., Der Aufbau der augustinischen Gedchtnislehre, in: Die Einheit der Theologie, Mnchen 1952. Ausgezeichnete Analyse der Augustinischen Begriffsbildung und seiner Memorialehre in den Confessiones. 2.64 Van Steenberghen, F., Introduction general, in: Bibliotheque Augustinienne, I, Paris 1949, S. 28 f. Sehr informativ zum Augustinischen Begriff der Philosophie. 2.65 Thonnard, F. J., Philosophie augustinienne et phenomene humaine, in: Revue des Sciences Religieuses 31 (1957) S. 275-289. Wichtig zum Verstndnis des rationalistischen Charakters der Augustinischen Philosophie. 2.66 -, La cognitio per sensus" chez Saint Augustin, in: Augustinus 3 (1958) S. 193-203. Abgewogene Darstellung der Erkenntnisquelle in der Sinnlichkeit, ohne Augustin auf eine Abstraktionslehre festzulegen.

d) Zum Zeitbegriff 2.67 Berlinger, R., Zeit und Zeitlichkeit bei Aurelius Augustinus, in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 7 (1953) S. 493-510. Wichtige Analyse zur Augustinischen Phnomenologie" der Zeit und ihrer Einordnung in den ontologischen Rahmen. 2.68 Brunner, P., Zeit- und Geschichtsauffassung bei Augustin, in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 14 (1933) S. 20 f. Radikale Ablsung der christlichen Zeitauffas121

sung von der antiken, historisch berschrfte Trennung von Zeit und Bewegung. 2.69 Chaix-Ruy, J., Saint Augustin. Temps et histoire, in: Collect^es Btudes augustiniennes, Paris 1956. 2.70 Le Probleme du Temps dans les Confessions" et , dans La Cite" de Dieu", in: GM 9 (1954) S. 464. Sieht die Zeitprohlemak im Horizont einer existentiellen Problematik, versteht ihre Antinomien existentiell. Trifft damit an Augustin ein sachlich richtiges Moment, das jedoch berzogen wird. 2.71 Dinkler, E., Die Anthropologie Augustins, in: Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte, Stuttgart 4 1934. Im Rahmen dieses grundlegenden Werkes zur Augustinischen Anthropologie werden auch Probleme der Zeiterfahrung - wie die Frage des occultum abgehandelt. e) Zur Augustmischen Ethik 2.72 Arendt, H., Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, in: Philosophische Forschungen IX, Berlin 1929. Wichtige Arbeit zum Liebesbegri unter dem Eindruck existenziaHstischen Philosophierens, 2.73 Barth, H., Die Freiheit der Entscheidung im Denken Augustins, Basel 1935. 2.74 Barth, K-, Die Bedeutung der Freiheit bei Epiktet und Augustin, in: Das Menschenbild im Lichte des Evangeliums, Festschrift fr E. Brunner, Zrich 1950, S. 49-64. 2.75 Combes, G., Le charite d'apr&s Saint Augustin, Paris 1934. Ein Standardwerk der franzsischen Literatur, das besonders den antiken Hintergrund bercksichtigt. 2.76 Henry, P., Le probleme de la liberte" chez Plotin, in: Revue neoscolastique 8 (1931) S. 50f., 180f., 318f. Wichtige Analyse des hervorragenden Plotinkenners fr die Genesis des Augustinischen Problems. 2.77 JoHvet, R., Le probleme du mal d'apres S. Augustin, Paris 1936. Wichtigstes Werk zum Problem des Bsen. 122

2.78 Mausbach, J., Die Ethik des hl. Augustinus, 2 Bnde, Freiburg 1909. Grundlegendes deutschsprachiges Werk zur Ethik. Zu groe Nhe zum Thomistischen Denken. 2.79 Nygren, A., Eros und Agape. Gestaltwandlung der christlichen Liebe, 2 Bnde, Gtersloh 1930 und 1937. Umfassende philosophiegeschichtliche Arbeit. Scharfe Trennung des griechischen vom christlichen Liebesbegriff. bersieht die historischen berlagerungen. 2.80 Philips, G., La raison d'etre du mal d'apres S. Augustin, Paris 1936. 2.81 Roland-Gosselin, B., La morale de Saint Augustin, Paris 1925. Grundlegendes franzsisches Werk, historisch um~ fassend; informierend, guter berblick. 2.82 Scholz, H., Eros und Caritas. Die platonische Liebe und die Liebe im Sinne des Christentums, Halle 1929. Im Gegensatz zu Nygren: ausgeglichenere Beurteilung des griechischen und christlichen Denkens. f) Zur sthetik 2.83 Knappitsch, A., Sankt Augustins Zahlensymbolik, Graz 1905. Instruktiv zum mathematischen Hintergrund der Augustinischen sthetik. 2.84 Rief, J., Der rdo-Gedanke des jngeren Augustin, Paderborn 1962. Stellt Arbeitsmaterial zur Verfgung. Versteht den Ordnungsbegriff als zentralen Leitfaden der Augustinitsinterpretation. 2.85 Svoboda, K., L'sthetique de Saint Augustin et ses cources, Paris 1933, Standardwerk zur Augustinischen sthetik mit Bercksichtigung des problemgeschichtlichen Hintergrundes. 2.86 Tscholl, J., Gott und das Schne beim heiligen Augustin, Heverle und Lwen 1965. Sehr gut als Fundgrube fr Textmaterial. Ohne Problembewutsein, keine Auseinandersetzung mit der Forschung. g) Zur Ontologie und Schpfungstheologie 2.87 Anderson, J. F., St. Augustin and Being, Den Haag 1965. Darstellung der ontologischen Grundkonzeption 123

Augustins in Abhebung von Plotin anhand eines statisch verstandenen Seinsbegriffs. Interpretation der Zeit von der Unvernderlichkeit her. 2.88 Boyer, Ch., Eternit^ et cration dans Ies derniers livres des Confessions", in: GM 9 (1954) S. 441-448. Interessanter Versuch, die Zeit- und Schpfungskonzeption der letzten Bcher der Confessiones zu verbinden. 2.89 Krner, F., Prolegomena zu einem neuen Studium der Ontologie Augustins, in: REA 3 (1957) S. 249-280. Kritische Sichtung der Forschung zum Thema Ontologie. Vorbereitung einer neuen existential-ontologischen Interpretation, auf dem schematischen Auen-Innengegensatz beruhend. 2.90 Das Sein und der Mensch. Die existentielle Seinsentdekkung des jungen Augustin, Symposion V, Freiburg und Mnchen 1959. Versuch einer Darstellung der Ontologie von den existentiellen Bedingungen her. Wenig ertragreich. 2.91 Ritter, J., Mundus intelHgibiHs. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der neuplatonischen Ontologie bei Augustinus, Frankfurt 1937. Wichtige Arbeit, problemgeschichtlich vom Piatonismus her erarbeitet. Findet die Platonische Grundkonzeption von sinnlicher und intelligibler Weh bei Augustin wieder. 2.92 Schneider, R., Das wandelbare Sein. Die Hauptthemen der Ontologie Augustins, Frankfurt 1938. Gegenthese zu Ritter. Betont die geistesgeschichtliche Wurzel bei Aristoteles. Vom Bewegungsbegriff ausgehend, wird die mutabilitas fr ihn zum Schlsselbegriff der Augustinischen Ontologie. Trotz aristotelischer berinterpretation bedeutendstes Werk zur Ontologie. 2.93 Thonnard, F. J., Ontologie augustienne: L'etre et ses divisions Ies plus generales, in ATA 14 (1954) S. 41-53. Sehr gute Analyse des Seinsbegriffs, Das Moment der Wandelbarkeit tritt zu wenig in den Blick. 2.94 -, Caracteres platoniciens de l'ontologie augustienne, in: AM 1, S. 317-327. In bereinstimmung mit Ritter wird
124

der Platonische Hintergrund der Augustinischen Seinslehre aufgezeigt. 2.95 Guitton, J., Le temps et l'eternite* chez Plotin et S. Augustin, Paris 1933. Sehr ntzlich zur Problemgeschichte der Zeit in der ausgehenden Antike. 2.96 Hausheer, H., St. Augustine's Conception of Time, in: The Phosophical Review, New York 46 (1937) S. 503-512. Bercksichtigt vor allem das pythagoreische Element im Augustinischen Denken, den mathematischzahlenhaften Hintergrund seines Zeitdenkens. 2.97 Jordan, R., Time and Contingency in St. Augustine, in: The Review of Metaphysics 8 (1955) S. 394-417. Gegenthese zu P. Brunner. Augustins Zeitdenken nimmt das antike Moment mit in den neuen Ansatz auf. Zeit und Bewegung sind korrelativ. 2.98 Lampey, E., Das Zeitproblem nach den Bekenntnissen Augustins, Regensburg 1960. Beachtliche Analyse, die vor allem die Einordnung der Zeitproblematik in Welterfahrung und den anthropologischen Horizont bedenkt. 2.99 Lechner, O., Idee und Zeit in der Metaphysik Augustins, Mnchen 1964. Sehr intensive, textnahe Analyse des Zeitproblems im Horizont der gesamten Metaphysik und in Relation zum Problem der Ideenschau. 2.100Verwiebe, W., "Welt und Zeit bei Augustin, in: Forschungen zur Geschichte der Philosophie und der Pdagogik V, Leipzig 1933. Wichtige Untersuchung zur Ontologie der Zeit. h) Geschichtstheologie 2.101D'm\derE., Augustins Geschichtsauffassung, in: Schweizer Monatshefte 34 (1954) S. 514-526. Reflektiert die Differenz zwischen heihgeschichtlich-objektiver Sicht auf die Geschichte und subjektiv-historischer Perspektive. 2.102 Hoffmann, E., Platonism in Augustine's Philosophy of History, in: Philosophy and History, Oxford (1936) S. 173-190. Informativ zum Platonischen Hintergrund 125

des Augustinischen Geschichtsdenkens; dabei kommt jedoch das spezifisch Augmtinische nicht in den Blick. 2.103 Kamiah, G., Christentum und Geschichtlichkeit. Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und zu Augustins Brgschaft Gottes", Stuttgart 21951. Wichtigstes Werk zur Geschichtstheologie. 2.104 Lwith, K., Weltgeschichte und Heilsgeschichte, Stuttgart 1953. Spezieller Abschnitt ber Augustinus S. 148-174. 2.105 Marrou, H. I., La the"ologie de l'histoire. Rapport, in: AM 3, S. 193-204. berblick ber die Erforschung der Geschichtstheologie. i) zur politischen Philosophie Augustins 2.106 Combos, G., La doctrine politique de Saint Augustin, Paris 1927. Grundlegende Einfhrung in das politische Denken Augustins. 2.107 Dean, H. A., The Political and Social Ideas of St. Augustine, New York und London 1963. Reprsentativ fr die moderne, historisch umfassend informierte Forschung; besondere Bercksichtigung der angelschsischen Literatur, kritische Stellungnahme. 2.108 Figgis, J. N-, The Political Aspects of St. Augustin's City of God, London 1921. ltere bemerkenswerte Analyse des Gottesstaates. 2.109 Rondet, H., Pax, tranquillitas ordinis, in: Ciud 167 (1955) S. 343-364. Bemerkenswerte Analyse zur Zielvorstellung der Politik und zur Eschatologie der Geschichte. 2.110 Schilling, O., Die Staats- und Soziallehre des hl. Augustin, Freiburg 1910. ltere, am Neuthomismus orientierte Arbeit.

3.2

3.3 3.4 3.5 3.6 3.7 3.8 3.9 3.10 3.11

3.12 3.13

3.14

3.15 3.16 3.17

3. Weiterhin im Text benutzte Literatur 3.1 Altaner, P., Patrologie. Leben, Schriften und Lehren der Kirchenvter, Freiburg 1951.

3.18

Andresen, C , Bolgiani, La conversione di S. Agostino e 1' 8' libro delle Confessioni, in: Gnomon 31 (1959) S. 350-357. Berlinger, R., Le temps et I'homme chez S. Augustin, in: ATA 13 (1953) S. 260-279. Bernhart, J., Augustinus'Confessiones, Mnchen 1955. Bogliani, F., La conversione di S. Agostino e 1' VIII libro delle Confessioni, Turin 1956. Burnaby, J., Amor dei, London 1947. Cayre, F., Notion de la mystique d'apres les grandes traites de S. Augustin, in: AM 2, S. 609-622. Cilleruelo, L-, Por que memoria Dei, in: REA 10 (1964) S. 205-209, 289-294. -, Pro memoria dei, in: REA 12 (1966) S. 65-84. Descartes, R., Meditationen, hrsg. von A. Buchenau, Hamburg 1958. -, Oeuvres, hrsg. von Ch. Adam und P. Thannery, Paris 1902. IX: Meditationes de prima philosophia. Duchrow, C , Sprachverstndnis und biblisches Hren bei Augustin, Tbingen 1965. Eggersdorfer, F. X., Der hl. Augustin als Pdagoge und seine Bedeutung fr die Geschichte der Bildung, Freiburg 1907. Enzyklika Aeterni Patris" Leos XIII. vom 4. 8. 1879, in: Smtliche Rundschreiben, erlassen von unserem Heiligsten Vater Leo XIII. Erste Sammlung 1878 bis 1880, Freiburg 1881. Fontaine, J., Sens et valeur des images dans les Confessions, in: AM 1, S. 117-126. Frend, W. H. C , The Donatist Church. A Movement of Protest in Roman North Africa, Oxford 1952. Fugier, H., L'image des Dieu-Centre dans les Confessions de S. Augustin, in: REA 1 (1955) S. 379-395. -, Le style des images dans les Confessions" de S. Augustin, in: Revue des Etudes Latines 32 (1954) S. 53 f. 127

126

Gadamer, H., Wahrheit und Methode, Tbingen 1965. 3.20 Geyser, J., Augustin und die phnomenologische Religionsphilosophie der Gegenwart, Mnster 1923. 3.21 Grabmann, M., Des hl. Augustin Quaestio de ideis in ihrer geschichtlichen und inhaltlichen Bedeutung, in: Philosophisches Jahrbuch 43 (1950). 3.22 Heidegger, M., Sein und Zeit, Tbingen 81957. 3.23 Hendrikx, E., Augustins Verhltnis zur Metaphysik. Eine patristische Untersuchung, Wrzburg 1936. 3.24 Henry, P., La vision d'Ostie. Sa place dans la vie et l'oeuvre de Saint Augustin, Paris 1938. 3.25 Henschel, M.3 Das Malum in Augustins de civitate dei". Studien zur Struktur seines Denkens, Jena 1957. 3.26 Hessen, J., Augustinus und seine Bedeutung fr die Gegenwart, Stuttgart, 1924. 3.27 Holl, A., Die Welt der Zeichen bei Augustin, Wien 1963. 3.28 Husserl, E., Cartesianische Meditationen, in: Husserliana I, Den Haag 1963. 3.29 -, Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins, in: Husserliana X, Den Haag 1966. 3.30 Krner, F., Deus in homine videt. Das Subjekt des menschlichen Erkennens nach der Lehre Augustins, in: Philosophisches Jahrbuch 64 (1956) S. 166-217. 3.31 -, Vom Sein und Sollen des Menschen. Die existential-ontologischen Grundlagen der Ethik in Augustinischer Sicht, Paris 1963. 3.32 De Labriolle, P., Confessiones, in: Beiles Lettres, Paris 1961. 3.33 Lequio, B., Informit spirituale in S. Agostino, in: Citt di Vita (1948) S. 147 f. 3.34 Lexikon der Alten Welt, Zrich und Stuttgart 1965. 3.3511 Madec, J., Pour et contre la memoria Dei, in: REA 11 (1965) S. 89-92. 3.35/2 -, Rezension in: REA 9 (1963) S. 365. 3.36 Mohrmann, Ch., De Confessiones" als Ktterair2

3.19

kunstwerk, in: Augustinus, Collecta Scripta academica Groningana, Djakarta (1954) S. 21. 3.37/1 -, Observations sur le style des Confessions de S. Augustin, Nijmwegen 1949. 3.37/2 -, Observations sur les Confessions de Saint Augustin, in: Revue des Sciences Religieuses 33 (1959) S. 360 f. 3.38 Moran, J., La theoria del conocimiento en san Augustin. Enchiridion sistemtico de su doctrina, Valladolid 1961. 3.39 Nrregaard, J., The Doctrine of Grace, London 1932. 3.40 Pepin, J., Recherches, sur le sens et les origmes de l'expression: caelum caeli dans les Confessions de S. Augustin, in: Archivum Latinitatis Medii Aevi 23 (1953) S. 185 f. 3.41 Petr^, H., Caritas. Etde sur le vocabulaire latin de la charite" chretienne, in: Spicilegium Sacrum Lovaniense, Lwen 22 (1948). 3.42 Pggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963. 3.43 Przywara, E., Religionsphilosophische Begrndung: Max Scheler-J. H. Newman, Freiburg 1923. 3.44 Rondet, H., Gratia Christi. Essai de l'historie du dogme et de the'ologie dogmatique, Paris 1948. 3.45 -, La liberte* et de la grace dans la the'ologie augustinienne, in Augustin parmi nous, Paris 1954. 3.46 Schmalz, G., Das veritatem facere des Augustinus als Wesen des Reifungsvorganges, in: Psyche 6 (1952) S. 304-319. 3.47 Schtzinger, C. E., German controversy of S. Augustin's illumination-theory, New York 1960. 3.48 Thonnard, F. J., La Notion de Lumiere en Philosophie Augustinienne, in: Recherches Augustiniennes 2 Paris (1962) S. 125-175. 3.49 -, La philosophie et sa me'thode rationelle en augustinisme, in: REA 6 (1960) S. 11-30. 3.50 Windelband, W., Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tbingen 151957. 129

128

Zeittafel

398 400 411 412 430

Das 4. Konzil von Karthago Kampf mit den Donatisten Disputation in Karthago Kampf mit den Pelagianern Am 28. August stirbt Augustin whrend der Belagerung durch die Vandalen.

354

Am 13. November wird Aurelius Augustin in Thagaste geboren 365 Weggang nach Madaura 369 Ein Jahr Miggang in Thagaste 370 Im Herbst geht Augustin nach Karthago 371 Wahl seiner Lebensgefhrtin 372 Geburt des Sohnes Adeodat 373 Lektre des Hortensius und Bekehrung zur Philosophie 373 Hinwendung zum Manichismus 373 Im Herbst: Lehrttigkeit in Thagaste 374 Im Herbst: Anfang des Lehrens in Karthago 380 Die erste Schrift De pulchro et apto" 383 Begegnung mit Faustus von Mileve 383 Abreise nach Rom 384 Im Herbst als Lehrer der Rhetorik nach Mailand 386 Lektre der libri Platonici" 386 Im August: die Gartenszene 386 Im Herbst: Beendigung der Rhetorenttigkeit 387 Im Frhjahr Taufe in Mailand 387 Abreise aus Mailand 387 Im Herbst: Tod der Monika in Ostia 388 Im Herbst: Rckkehr nach Karthago 388-391 Mnchisches Leben in Thagaste 389 Tod Adeodats 391 Priesterweihe in Hippo Regius 395 Mitbischof des Valerius 396 Bischof von Hippo Regius 130 131

Sachregister

Neuere Akademie 11 27 30 40 Neugierde 49 67 Neukantianismus 10 Neuplatonismus 28 29 30 31 43 104 106 Neuthomismus 13 14 15 Nichts 18 83-84 Nichtsein 18 55 83-84 89-90 Ontologismus 63 Ordnung 67 68 69 77-80 87 90

Staat 35 87-89 Suchen - Finden 39-46 Tuschung 47 50 54 58 Teilhabe 61 83-84 Tod 19 Transzendentalphilosophie 11 12 Transzendenz, innere 13 31 62 Urteil 53 54 73 76 Vergessenheit 39 40 72 Vernunft 50 54 77 79-80 Wahrheit, unvernderliche 41 42 43 48 62-63 72-73 Wahrnehmung 53 Wandelbarkeit 15 17 52 55 83 84 Weltverhltnis 13 49 51-52 52-54 67 Wille 11 36 40 49-50 65-67 Willensbedingungen 19 43 44
49-50 79

Abstraktion 13 54 Akademie, siehe Neuere Akademie Akademiker, siehe Neuere Akademie Anfang 81 Aufstieg 14 70-80 Autoritt 48 50 88 Bild 54 56 58 61 63 65 Bildung 77-80 Bse 26 30 31 77-78 89-90 Denken 48 58 Dialektisch 45 Dialog 45 82-83 Erinnerung 53 56 Erkenntnis 13 18 48 49 64-65 Erlsung 90-92 Evidenz 50 59 62 Existenzphilosophie 17 18 19 20 Freiheit 36 66 68 69-70 77-78 86 87 Friede 88 91-92 Gebrauchen - Genieen 67 Geist, menschlicher 18 56 58 64 Geschichte 84-92 Gesellschaft 68 84-86 87-88 Gewiheit 11 43 50 54-55 Glauben 12 47-49 78-79 Glckseligkeit 41 66-67 72-73

Gnade 36 69-70 Gottesbeweis 14 71 Gotteserkenntnis 15 31 51 62 72-73 76 Gottesliebe 67-68 70 86 Gottesstaat - Weltstaat 86 89 Heilsgeschichte 86 Hermeneutik 9 10 Herrscher 87-88 Hochmut 49 67 86 Hoffen 49 Idee 57-59 76 Innerlichkeit 10 12 42 45 49 55 56 58-59 72 73 86 Illumination 13 14 63-64 IntelHgible 29 30 58 59 83 Kirche 35 88-89 Krieg 88 Liebe 40 44 49-50 52 65 67-68 73 86 Manichismus 24 25 26 27 29 31 33 43 Materie, formlose 52 83-84 Memoria 10 39 40 41 54 56-57 58 59 62 72-73 Mensch 84-85 Mensch, uerer 60 71 Mensch, innerer 60 71-72 Mystik 22 33 73

Phnomenbeschreibung 16 44 71 Phnomenologie 15 16 17 44 Philosophie 9 51-52 Piatonismus 27 28 29 30 31 Politische Geschichte 87-89 Prdestination 86 Schau, unmittelbare 15 62 Schnheit 52 67 73-76 90 Schpfung 81-84 Seele 51 53-54 59 Seinsbegriff 15 18 20 55 57 68
83-84 89-90

Seinsrettung 17 20 42 90-91 Seinsvernichtung 20 42 57 85 Selbstvergewisserung des Denkens 10 11 12 43 45 50 55 58 Selbstvergewisserung des Wollens 44 65 Sinn der Geschichte 89-92 Sinneserkenntnis 47 52-54 Sinnliche 29 30 52 84 Skepsis 12 27 28 46 47 54 Sprache 46 79-80 81-82

Wirkungsgeschichte 9 Wissen 39 40 41 43 45 47 48 50 58-59 Wort, inneres 82 Wort, kreatives 82 Wort, lautliches 82-83 Zahlenhafte Bestimmtheit 52 74-75 Zeitproblem 16 17 18 20 42 55-57 81 83 84 Zweifel 11 12 27 28 48 54

132

133

Personenregister
i

Hausheer, H. 98 Heidegger, M. 17 18 19 20 Hendrikx, E. 100 107 Henry, P. 30 100 107 Henschel, M. 90 Hessen, J. 13 104 Holl, A. 67 100 Holl, K. 104 Holte, R. 97 Horaz 23 Husserl, E. 15 16 17 Ivanka, E. von 98 100 101 Jaspers, K. 65 97 Jolivet, R. 25 68 100 106 Johannes Evang, 31 Jordan, R. 99 101 102 Julian v. Eclanum 36 101 Kamiah, G. 86 Klin, B. 98 99 Knappksdi, A. 74 Konstantin, Kaiser 34 Krner, F. 98 99 100 108 Krger, G. 10 97 98 Kusch, H. 61 Labhardt, A. 98 Labriolle, P. de 106 Lampey, E. 55 99 Langlois, P. 36 Lechner, O. 82 99 100 101 102 Leder, H. 47 Leo XIII. 13 Lequio, B. 101 Licentius 33 78 Livius 23 Lhrer, M. 98 Lwith, K. 89 97 Madec, J. 100 Malebranche 63 Mani 25 Marrou, H. I. 22 24 35 36 104 Mausbach, J. 104 Meer van der, Fr. 35

Merlan, Ph. 30 Mohrmann, Ch. 100 107 Monica 21 22 33 Morn, J. 100 106 Nebridius 33 Nrregard, J. 22 25 27 69 97 Nygren, A. 100 Ott, W. 98 Ovid 23 Patricius 21 Paulus 31 98 Pelagianismus 36 Pelagius 36 Pepin, J. 101 Petre", H. 100 Phyrron v. Es 27 Plato 30 59 63 97 98 99 Plotin 29 30 101 Pggeler, O. 19 Ponticianus 32 Porphyr ius 30 Przywara, E. 13 104 Ratzinger, J. 44 Rief, J. 101 Ritter, J. 59 Romanianus 23 Rondet, H. 69 70 92 Sallust 23 Schmalz, G. 44 Schneider, R. 42 97 101 102 Schn, K. 47 Schpf, A. 50 Scholz, H. 99 10 Schtzinger, C. E. 63 Sciacca, M. F. S. 107 Skeptiker 27 Shngen, G. 97 Sokrates 27 Solignac, A. 101 106 Steenberghen F. van 52 99 106 Stoizismus 19 24 36 Svoboda, K. 74 Symmachos 28

Adam, A. 25 36 Adeodat 23 33 Agaesse, P. 101 Alarich 36 37 Alfaric, P. 23 25 28 104 Altaner, P. 104 Alypius 33 Ambrosius 22 29 106 Anderson, J. F. 101 102 Andresen, C. 32 33 100 103 Anselm von Canterbury 62" Antonius 32 Arendt, H. 67 Aristoteles 30 64 97 Arkesilaos 27 Arnauld 11 Athanasios v. Alexandrien 32 Bardy, G. 106 Bavel, T. van 107 Benz, E. 30 Berlinger, R. 17 45 52 56 61 67 75 82 97 98 99 100 101 107 Bernhart, J. 97 Blanchard, P. 98 Blumenberg, H. 98 Bolgiani, F. 32 33 Boyer, Ch. 15 29 64 98 99 100 102 104 Brunner, P. 85 97 99 Buddismus 25 Burnaby, J. 65 67 Catull 23 Carneades 27

Cayre", F. 52 63 99 100 101 105 106 Chaix-Ruy, J. 99 Cicero 23 24 27 43 97 Clenielo, L. 99 100 106 Coelestius 36 Combes, G. 24 65 87 Courcelles, P. 29 32 100 106 107 Dean, H. A. 36 69 85 87 89 Descartes, R. 11 12 99 Dinkler, E. 99 Donatisten 23 35 36 88 89 Donatus von Casae mgrae 35 Duchrow, C. 101 Eggersdorf, F. X. 79 Faustus von Mileve 26 Figgis, J. N. 89 Folliet, G. 106 Fontaine, J. 100 Frend, W. H. C. 89 Fugier, H. 100 Gadamer, H. G. 10 101 Geyser, J. 13 Gigon, O. 27 Gilson, E. 64 69 97 99 100 104 Gnosis 24 Grabmann, M. 14 71 99 100 104 Guitton, J. 104 Guzzo, A. 31 Haenchen, E. 47 Harnack, A. 28 103 104

134

135

Theiler, W. 30 Thonnard, F. J. 51 52 98 100 101 106 Thimme, W. 29 106 Thomas v. Aquin 13 14 15 Tsdioll, J. 76 Valerius 34 Vandalen 37

Verecundus 33 Vergil 23 Verheijen, M, 100 107 Vcnviebe, W. 99 Victorianus Marius 30 31 Windeiband, W. 10 11 104 Zarathustra 25

136