Hagiografie, Bernhardologie Und Theologie (2010)

Phil.-Theol. Hochschule Benedikt XVI.
Heiligenkreuz
Seminar Kirchengeschichte
Hagiografie
Unter Leitung von Prof. P. DDr. Alkuin Schachenmayr OCist
WS 2008/2009
Hagiografie, Bernhardologie und Theologie

Eine Einführung in die literarischen Darstellungen Bernhards von
Clairvaux – von der Vita prima bis zur Gegenwart
Seminararbeit
Eingereicht im April 2010
Verfasser:
Frater Edmund Waldstein OCist

Stift Heiligenkreuz
A-2532 Heiligenkreuz
edmundocist@stift-heiligenkreuz.at
Inhaltsverzeichnis
1 EINLEITUNG 2
2 VITA PRIMA 3
2.1 ENTSTEHUNG 3
2.2 BUCH I. VON WILHELM VON ST. THIERRY 5
2.3 BUCH II. VON ERNALD VON BONNEVAL 9
2.4 BÜCHER III-V VON GOTTFRIED VON AUXERRE 11
2.5 ENDREDAKTION UND BUCH VI DER VITA PRIMA 14
3 DIE CHIMÄRE DER JAHRHUNDERTE 15
3.1 VERBREITUNG DER LEGENDE IM MITTELALTER 15
3.2 NICHT-KATHOLISCHE „HAGIOGRAFIE“ 19
3.3 E. VACANDARD UND DIE KLASSISCHE BERNHARDSFORSCHUNG 23
3.4 „BERHARDOLOGIE“ 28
4 RÜCKBLICK UND FOLGERUNGEN 34
5 LITERATUR 36
5.1 MITTELALTERLICHE QUELLEN 36
5.2 SONSTIGES 36
1
1 Einleitung
Das Leben Bernhards von Clairvaux stellt eine Herausforderung für Hagiografie und Ge-
schichte dar. „A Difficult Saint“ heißt eine jüngere Studie, „ein schwieriger Heiliger“1.
Worin besteht diese Schwierigkeit? Ein Grund dafür ist sicher, dass Bernhard nicht leicht
in eine bekannte „Gattung“ von Heiligen einzuordnen ist. Bernhard selber bezeichnet sich
als Chimäre seiner Zeit, „Ego enim quaedam chimaera mei saeculi.“2 Dass ein Mönch
mehr Zeit außerhalb als innerhalb seines Klosters verbracht hat, rief schon zu seinen Leb-
zeiten Verwunderung hervor. So fragt sein Erzfeind Abälard in einer seiner Schmäh-
schriften gegen die Cistercienser, wie einer, der ja selber darin seine Aufgabe sieht, die
Welt zu verlassen und in der Abgeschiedenheit des Klosters über seine Sünden zu wei-
nen, das öffentliche Leben so dominieren kann, dass er sogar den ersten Rang bei Bi-
schofssynoden erlangt3.
Modernere Hagiografen haben mehr Schwierigkeit mit seiner Kreuzzugspredigt. Wie
kann ein Heiliger die grausame Eroberung fremder Länder predigen? Für antikirchliche
Historiker liefert diese Thematik die Bestätigung ihrer Thesen. Für Hagiografen im enge-
ren Sinn hingegen stellt dies wirklich eine Herausforderung dar.
Aber das eigentlich Herausfordernde an Bernhard liegt anderswo: an seiner Größe. So
schreibt Thomas Merton: „like other complex and many-sided characters, [St. Bernard]
suffered a rapid and disconcerting fragmentation at the hands of his own fame“4.
Hagiografie steht immer vor der Herausforderung, das Mysterium der Heiligkeit in seiner
konkreten Gegenwart in der Zeit zu beschreiben, aber hier wird diese Herausforderung
intensiviert durch die besondere Rolle, die der hl. Bernhard in seinem Zeitalter gespielt
hat. Um Bernhards Leben und Wirken adäquat zu beschreiben, meint ein Historiker,
müsste man eigentlich das ganze Zeitalter, der er dominiert hat, beschreiben, und dies sei
1
Brian P. MCGUIRE, A Difficult Saint: Bernard of Clairvaux and His Tradition (Kalamazoo 1991).
2
Epistola 250,4; Zit. nach P. DINZELBACHER, Bernhard von Clairvaux. Leben und Wirken des berühmten
Zisterziensers (Darmstadt 1998) 336.
3
C. WADDLE, Adtendite a Falsis Prophetis. Abelard’s Earliest Known Anti-Cistercian Diatribe, in: Cister-
cian Studies 39, (Dubuque 2004) 371-398, besonders 378-379.
4
Thomas MERTON, The Last of the Fathers. Saint Bernard of Clairvaux and the Encyclical Letter Doctor
Melifluus (San Diego - New York - London 1954) 9.
2
eine Herausforderung, die nur wenige anzunehmen wagen5. Es sind aber trotzdem viele,
die es versucht haben.
Wie sich diese viele Hagiografen – im weiteren Sinne – den genannten Herausforderun-
gen stellen, kann uns viel über ihre Auffassung vom Wesen der Heiligkeit und vom We-
sen und von der Aufgabe der Hagiografie und der Geschichtswissenschaft zeigen. Eine
Studie der Hagiografie Bernhards eignet sich deshalb sehr gut, einen Einblick in die Ha-
giografie an sich mit all ihren Fragen zu bekommen. In diesem Aufsatz werde ich also
versuchen, einen Überblick über die Hagiografie des hl. Bernhard zu geben. Die literari-
schen Darstellungen von Bernhard sind so zahlreich, dass diese Studie natürlich keinen
Anspruch auf Vollständigkeit erheben kann. Sie wird deswegen nur eine Auswahl quer
durch die neun Jahrhunderte seit Bernhards Leben besprechen.
Was ist Hagiografie und was will sie vermitteln? Will sie fromme Legenden zur Erbau-
ung des Volkes erzählen? Oder will sie einfach feststellen, was man mit modernen histo-
rischen Methoden über die Heiligen wissen kann? Diese Fragen werden von einer Reise
durch die Hagiografie Bernhards aufgestellt und zugleich auf vielfältige Weise beantwor-
tet. Vielleicht können diese Antworten sogar wegweisend für eine Hagiografie unserer
Zeit sein.
2 Vita prima
2.1 Entstehung
Die erste und einflussreichste Hagiografie Bernhards wurde schon zu seinen Lebzeiten
begonnen. Es ist die berühmte „Vita prima sancti Bernardi“ von Wilhelm von St. Thier-
ry6, Ernald von Bonneval7 und Gottfried von Auxerre8. Sie ist die umfangreichste der
zeitgenössischen Vitae und fand auch die weiteste Verbreitung.9 Die Vita prima ist ein
hagiografisches Werk, das im Hinblick auf eine angestrebte Heiligsprechung Bernhard
5
A. LUCHAIRE, Les premiere Capétiens (Paris 1911) 279; Zitiert bei: Adriaan H. BREDERO, Bernhard von
Clairvaux. Zwischen Kult und Historie. Über seine Vita und ihre historische Auswertung, Übersetzung Ad
Pistorius (Stuttgart 1996) 21.
6
Unten 4-5, Anmerkung 16.
7
Unten 4, Anmerkung 11.
8
Unten 9, Anmerkung 48.
9
BREDERO, Bernhard von Clairvaux 19.
3
geschrieben wurde10.
Der Initiator war Bernhards Privatsekretär, Gottfried von Auxerre11. Gottfried machte
Notizen für eine Lebensbeschreibung seines Abtes, die sogenannte „Fragmenta Gaufridi“
12
. Die „Fragmenta Gaufridi“ behandeln Bernhards Leben von seiner Geburt bis 1145 und
lagen den ersten drei Büchern der Vita prima zugrunde. Über die letzten vier Jahre konn-
te Gottfried also von persönlicher Erfahrung sprechen, sonst musste er sich auf die Zeug-
nisse der anderen Mönche von Clairvaux berufen. Bernhard selber konnte er nicht fragen,
weil das Projekt einer Vita vor Bernhard streng geheim gehalten werden musste, da der
Abt dies sicher nicht erlaubt hätte.
Es wird angenommen, dass Gottfried von Auxerre, auf eine spätere Heiligsprechung
Bernhards hoffend, einen Autor für die Vita Bernardi, der als eine Autorität in der Kirche
galt, gewinnen wollte. Die Forschung hält es für wahrscheinlich, dass er sich zunächst an
einen Schüler Bernhards wandte, nämlich Abt Rainald von Foigny13. Rainald war
Professe von Clairvaux und kehrte nach zehn Jahren als Abt von Foigny nach Clairvaux
zurück14. Die Fragmenta Gaufridi enthalten eine Wiederholung des Anfangs die Rainalds
Hand zeigt15. Es ist also anzunehmen, dass Rainald eine Vita auf der Grundlage der
Fragmenta Gaufridi begonnen hat, und dass er dieses Projekt schon im selben Jahr (1145)
abgebrochen hat. Gottfried wandte sich nun an Wilhelm von St. Thierry.
Wilhelm von St. Thierry war, nach Bernhard selbst, der wichtigste Schriftsteller der frü-
hen Zisterzienser. Zwischen 1075 und 1080 in Lüttich geboren, trat er 1112 in der Bene-
10
Jean LECLERCQ, Bernhard von Clairvaux. Ein Mann prägt seine Zeit, Übersetzung Hermann J. BENNING
(München 1990) 9.
11
Gottfried, Gaufried oder Geoffroy von Auxerre, von Clairvaux oder von Hautecombe (1115/1120-nach
1188) war Schüler Abälards, bekehrte sich aber 1140 durch eine Predigt Bernhards und trat mit vierzig
anderen Studenten aus Paris in Clairvaux ein. 1141 wurde er Bernhards Sekretär und ständiger Begleiter.
Wendelin KNOCH, Gottfried v. Clairvaux, in: LThK3 4 (1995) 947; BREDERO, Bernhard von Clairvaux 87-
94; Georg HÜFFER, Vorstudien zu einer Darstellung des Lebens und Wirkens des heiligen Bernhard von
Clairvaux (Münster 1886) 27-28.
12
Diese Notizen wurden von Mabillon in seiner Edition der Bernhardvitae als „Fragmenta ex tertia Vita
Sancti Bernardi“ aufgenommen (PL 185, 523-530). Es wurde aber schon im 19. Jahrhundert bewiesen, dass
diese „Fragmenta“ eigentlich als Grundlagen für die Vita prima geschrieben wurden (E. VACANDARD, Le-
ben des Heiligen Bernhard von Clairvaux, Übersetzung Mathias Sierp, Bd. 1 (Mainz 1897) 11-12. Im Ge-
gensatz zu den anderen Bernhard Vitae, gibt es für die Fragmenta eine Edition neueren Datums als die von
Mabillon: R. LECHAT (Hg.), Les Fragmenta de Vita et Miraculis S. Bernardi par Geoffroy d’Auxerre, in:
AnBoll 50 (1932) 83-122.
13
BREDERO, Bernhard von Clairvaux 37, 86.
14
15
4
diktiner Abtei St. Nicaise, in der Nähe von Reims, ein. 1119 wurde er Abt von St. Thier-
ry. Wahrscheinlich im Jahr seiner Abtsweihe besuchte er zum ersten Mal Clairvaux und
lernte Bernhard kennen. Es war der Anfang einer engen und dauerhaften Freundschaft.
1135 wurde Wilhelm Zisterzienser – allerdings nicht in Clairvaux, sondern in der Abtei
Signy in seiner Heimatdiözese Reims16.
Vielleicht wollte Gottfried den Claravallenser Rainald, der gewissermaßen pro domo
sprechen müsste, gegen den ehemaligen Benediktiner Abt Wilhelm austauschen, der gute
Beziehungen auch zu anderen Ordensgemeinschaften pflegte17 und in der ganzen Kirche
Frankreichs hohes Ansehen genoss, um die Bedeutung Bernhards für die Gesamtkirche –
entscheidend für eine Heiligsprechung – glaubwürdiger darzustellen. Oder vielleicht war
es einfach Wilhelms Talent als Schriftsteller, das ihn als beste Wahl für diese Aufgabe
erscheinen ließ. Jedenfalls nahm Wilhelm die Arbeit an.
2.2 Buch I. von Wilhelm von St. Thierry
Wilhelms Buch ist gezeichnet vom virtuosen Gebrauch biblischer und hagiografischer
Topoi: Gott erscheint dem jungen Bernhard im Schlaf, wie einst Samuel (1 Sam 3)18; der
junge Abt Bernhard führt die Gründungskolonie von Clairvaux, wie Mose sein Volk einst
in das verheißene Land führt19; die Skepsis seiner Brüder über sein erstes Wunder erin-
nert an den Unglauben der Herrenbrüder (Joh 7,5)20; sein Entschluss ins Kloster einzutre-
ten erinnert an die Bekehrung des hl. Antonius des Großen21 usw. Das erste Buch der Vi-
ta prima ist aber viel mehr als eine Sammlung von erbaulichen Geschichten, die nach al-
ten Topoi erzählt werden; Wilhelm setzt die Topoi ein, um Bernhard als Verwirklichung
von einem bestimmten Vollkommenheitsideal zu zeigen und um ihn zu verteidigen gegen
die abälardsche Kritik.
Wilhelm beschreibt sein Staunen über die Verwirklichung seines Vollkommenheitsideals
16
VACANDARD, Leben des Heiligen Bernhard 1, 10; BREDERO, Bernhard von Clairvaux 108f.
17
Etwa die Kartäuser: Wilhelm von St. Thierry, Goldener Brief, Übersetzung Bernhard KOHOUT-
BERGHAMMER (Eschenbach 1992).
18
Vita prima I, II, 4; PL 185, 229; Übersetzung Paul SINZ, Das Leben des heiligen Bernhard von Clairvaux.
Vita Prima (Düsseldorf 1962) 38.
19
Vita prima I, VI, 28; PL 185, 243; Übersetzung SINZ 61.
20
Vita prima I, IX, 45; PL 185, 253; Übersetzung SINZ 77-78.
21
Vita prima I, III, 9-10; PL 185, 231-232; Übersetzung SINZ 43. Zur Ähnlichkeit mit der Berufung des hl.
Antonius: LECLERCQ, Bernhard von Clairvaux 27.
5
bei seinem ersten Besuch bei Bernhard, im siebten Kapitel (beachte schon die Zahl Sie-
ben, der für göttliche Vollkommenheit steht):
Mein Verweilen bei Bernhard dauerte nur wenige Tage. Aber wohin ich auch die Augen wandte, mußte
ich staunen, als schaute ich die alten Pfade unserer Väter, der alten ägyptischen Mönche, wieder und da-
rauf die frischen Fußstapfen von Menschen unserer Zeit.22
Zu dieser Zeit muss der junge Abt Bernhard, auf Befehl des Bischofs Wilhelm von
Champeaux23, in einem Häuschen außerhalb seines Klosters, zur Wiedererlangung seiner
durch Fasten zerstörte Gesundheit leben. Wilhelm ist ein großer Verehrer der Wüstenvä-
ter24, und er vergleicht hier Bernhards Genesungshäuschen mit deren Einsiedlerzellen. In
Bernhard beobachtet er einen, der wie die Wüstenväter durch harter Askese sich von der
Herrschaft seiner Sinnen so befreit hat, dass er sein Essen kaum noch schmeckt25. Nach
Wilhelms auf den Wüstenvätern und Augustinus basierendem Vollkommenheitsideal,
wie er es z.B. im Goldenen Brief darlegt, muss der Mensch die sinnlichen Teile der
menschlichen Natur seinen vernünftigen Geist unterwerfen gegen den diese, seit dem
Sündefall Adams rebellieren, um wieder frei zu sein um Gott vollkommen lieben zu kön-
nen26.
Paradoxerweise sieht Wilhelm in diesem „einsamen27“ Leben Bernhards zugleich den
Anfang seines öffentlichen Auftreten. Wilhelm schreibt:
Da wurde dieser Umstand [dass Bernhard außerhalb des Klosters leben muss] für ihn zum ersten Anlaß,
das Wort des Lebens Weltleuten zu predigen, denen er nun sozusagen ausgesetzt war und die bereits
scharenweise zu ihm strömten, denen er sich aber jetzt auch freier und ausgiebiger zur Verfügung halten
konnte [...] Da konnte er von Gott nicht schweigen und nicht aufhören zu tun, was für Gott war; da-
durch aber wurde er in kurzem bei den Menschen so bekannt, daß die Kirche Gottes dieses so brauchba-
re Glied, das sie an ihrem Leibe entdeckt hatte, offen und unverhohlen zu allem brauchte, was es zu tun
gab.28
Die Vorwürfe Abälards29 werden als nichtig gezeigt; denn nicht aus eigenen Wollen,
22
Vita prima I, VII, 34; PL 185, 247; Übersetzung SINZ 68.
23
Bischof Wilhelm hat vom Generalkapitel in Cîteaux die Erlaubnis bekommen Bernhard für einem Jahr
unter seinem Gehorsam zu stellen. Vita prima I, VII, 32; PL 246; Übersetzung SINZ 66.
24
Goldener Brief, Übersetzung KOHOUT-BERGHAMMER 20.
25
26
Besonders: Goldener Brief, Übersetzung KOHOUT-BERGHAMMER 47.
27
28
Vita prima I, VIII, 42; PL 185, 251; Übersetzung SINZ 74-75.
29
Peter Abälard 1079-1142. Vertreter der Frühscholastik. Friedrich Wilhelm BAUTZ, Peter Abälard, in:
BBK 1 (1994) 2-4. Zu Abälards Kritik an Bernhard oben 2 und Anmerkung 3.
6
sondern durch die Krankheit des Leibes begann seine Predigttätigkeit30. Doch wie steht
dies im Einklang mit Bernhards Einsamkeit? Für Wilhelm ist die Vollkommenheit, die
man durch die Einsamkeit erreichen soll, nicht Selbstzweck, sondern es soll dem Aufbau
der anderen dienen31. Deshalb führt er die eben zitierte Stelle wie folgt ein:
Schon damals bereitete die göttliche Vorsehung ihn auf seine Predigttätigkeit vor, wozu er, wie oben
berichtet, vom Mutterschoß her durch göttliche Bezeugung vorausbestimmt worden war. Nicht nur da-
mals, sondern all die Zeit seiner Bekehrung über, in der Stellung des Untergebenen wie des Vorgesetz-
te, ob er befahl oder handelte, immer wurde er systematisch daraufhin eingeschult und ohne daß er wuß-
te, was mit ihm geschah, für den Monastischen Orden, ja für die gesamte kirchliche Ordnung vorberei-
tet. [Ipso ordinante quo et agente, congruo ordine ad hoc instuebatur [...] non solum monastico, sed et
omni ecclesiastico ordini in hoc præparabatur.] Zuerst hat er zur Wiedererweckung des alten religiösen
Eisfers im monastischen Orden das Erstlingsopfer seiner Jugend gebracht, indem im Konvente der Brü-
der innerhalb der Klostermauern in Wort und Beispiel allen Fleiß hierauf verwandte ... 32
Die Ordnung, die er in seiner eigenen Seele wiederhergestellt hatte, sollte zur Wiederher-
stellung der Ordnung des monastischen und kirchlichen Lebens dienen.
Die Vorausbestimmung im Mutterschoß, die hier erwähnt wird, bezieht sich auf einen
Traum, den seine Mutter Aleth gesehen haben soll. Die schwangere Aleth sieht einen bel-
lenden Hund unter ihrem Herzen. Voll Schrecken zieht sie einen Mönch zurate, in An-
spielung auf einen Psalmvers (Ps 67,24) deutet er den Traum als einen Hinweis auf die
spätere Predigttätigkeit Bernhards33. Diese Geschichte findet sich schon in den
Fragmenta Gaufridi34 – und außerdem ist der Traumgesicht der Mutter ein klassischer
hagiografischer Topos35 – hier wird er aber ganz bewusst eingesetzt, um die abälardsche
Kritik zu widerlegen36.
Zwischen der Voraussage im Mutterschoß und der Erfüllung beschreibt Wilhelm einen
langen Kampf für die Vollkommenheit. Nach einer frommen Kindheit37 spürt Bernhard
als junger Mann die Anziehung der Welt38. Zunächst wird seine Liebe zur Keuschheit in
30
BREDERO, Bernhard von Clairvaux 79-80.
31
Goldener Brief, Übersetzung KOHOUT-BERGHAMMER 26.
32
Vita prima I, VIII, 42; PL 185, 251; Übersetzung SINZ 74-75.
33
Vita prima I, I, 2; PL 185, 227-228; Übersetzung SINZ 36.
34
VACANDARD, Leben des heiligen Bernhard 1, 61-62; BREDERO, Bernhard von Clairvaux 39, Anmerkung
19, verweist auf: LECHAT (Hg.), Les Fragmenta 91, 96.
35
LECLERCQ, Bernhard von Clairvaux 14; BREDERO, Bernhard von Clairvaux 39.
36
37
Vita prima I, I, 3-II; PL 185, 228-230. Übersetzung SINZ 37-40.
38
„Ihm boten sich beim Eintritt in die Welt [...] vielerlei Wege an.“ Vita prima I, III, 6; PL 185, 230; Über-
setzung SINZ 40.
7
einer Reihe von Versuchungen, die gemäß den Topoi aus der höfischen Romanliteratur
erzählt werden39, geprüft. Bernhard denkt daran solche Versuchungen durch Weltflucht
zu entkommen und entschließt sich in das junge Kloster Cîteaux einzutreten40.
In Cîteaux führt Bernhard einen fast unglaublich harten Kampf gegen das „Fleisch“;
durch Fasten, Wachen, Arbeiten, Beten und Lectio divina besiegt er seine Sinne. Sein
Fasten macht ihn so schwach, dass es zunächst so scheint, als würde es seine Arbeit für
die Gemeinschaft behindern. Als die Erntezeit kam, konnte er nicht mitarbeiten, doch
dann, „flüchtete [er] ins Gebet und flehte unter heißen Tränen um die Gnade, miternten
zu können“41. Gott gewährt ihm die Gnade.
Als junger Abt in Clairvaux muss er wiederum lernen, wie der Gemeinschaft wahrhaft zu
dienen ist. Er erwartet nämlich dieselbe Loslösung von fleischlichen Gedanken in seinen
Mönchen, wie er selbst sie gewonnen hat. Die Mönche ertragen diese übergroße Strenge
geduldig. Wilhelm schreibt:
So kam es, daß die fromme Demut der Schüler zur Lehrerin des Lehrers wurde. Denn dadurch, daß sie
sich in aller Demut ausschelten ließen, wurde dem geistlichen Lehrer sein Eifer gegen die demütigen
und unterwürfigen Brüder verdächtig; so sehr, daß er nun vielmehr sich selbst der Unwissenheit anklag-
te und über die Not weinte, nicht schweigen zu dürfen, wo er doch nicht zu reden verstand; die Gewis-
sen seiner Zuhörer zu verletzen, indem er von Dingen predigte, die vielleicht nicht zu hoch, doch deren
die Menschen nicht würdig waren; bei einfältigen Brüdern so streng und ängstlich auf Vollkommenheit
zu dringen, wo er selbst sich noch nicht Vollkommen fand.42
Diese Bewusstsein für die eigene Unvollkommenheit gehört wesentlich zu Wilhelms

Vollkommenheitsideal.
Wilhelm schrieb sein Buch im Bewusstsein, dass sein eigener Tod nahe war43, als
„Schlussstein seines Œvres“44. Nach Jean Leclercq ist es „ein Meisterwerk, nicht der ob-
jektiven Geschichtsschreibung, sondern der geistlichen Literatur.“45 Doch für Wilhelm
selbst ist sehr wohl wichtig, dass die Dinge, die er berichtet, tatsächlich geschehen sind.
In seiner Vorrede erklärt er folgendes darüber:
39
LECLERCQ, Bernhard von Clairvaux 21-22.
40
Vita prima I, III, 8; PL 185, 231; Übersetzung SINZ 42.
41
Vita prima I, IV, 24; PL 185, 240; Übersetzung SINZ 57.
42
Vita prima I, VI, 29; PL 243-244; Übersetzung SINZ 62.
43
Vita Prima I, Praefatio; PL 185, 225; Übersetzung SINZ 33-34.
44
Adriaan BREDERO, Bernhard von Clairvaux 109.
45
Jean LECLERCQ, Bernhard von Clairvaux. Ein Mann prägt seine Zeit, Übersetzung Hermann J. BENNING
(München 1990) 11.
8
Am meisten jedoch drängt und mahnt mich das gütige Wohlwollen einiger Brüder [zum Schreiben], die
dauernd um ihn herum sind, alles wissen, was sich bei ihm tut und abspielt, und die mir verschiedenes
vorlegen, was sie durch gewissenhafte Untersuchungen ausgeforscht, sehr vieles auch was sie selbst er-
lebt, gesehen und gehört haben. Obwohl sie mir auch viel wunderbare Dinge berichten, die Gott durch
seinem Diener in ihrer Gegenwart wirkt, so dürfte doch ihre bekannte Ordenszucht und ihre mönchische
Schulung mich von jedem Verdachte einer Falschmeldung befreien; darüber hinaus aber ziehen sie sie
auch das Ansehen vertrauenswürdiger Personen, von Bischöfen, Klerikern und Mönchen zur Zeugen-
schaft bei: Personen, denen kein gläubiger Christ den Glauben verweigern dürfte. Dennoch möchte ich
dies zum Überfluss gesagt haben, da ja, die ganze Welt es weiß und ‚die ganze Kirche der Heiligen’
seine Wundertaten erzählt.46
Bernhards Leben illustriert nicht nur Wilhelms Vollkommenheitsideal, es soll jenes Ideal
auch als erreichbar zeigen.
2.3 Buch II. von Ernald von Bonneval
Nach dem Tod Wilhelms (1147 oder 114847) wandte sich Gottfried an einen Autor, der
nicht nur, wie Wilhelm, kein Mönch von Clairvaux gewesen ist, sondern der auch gar
nicht zum Zisterzienserorden gehörte: den Benediktinerabt Ernald von Bonneval48. Wa-
rum gerade Ernald? Die berühmte Epistula 31049 des hl. Bernhard bezeugt die Freund-
schaft, die zwischen den zwei Äbten bestand. Die These des niederländischen Mediävis-
ten Adriaan Bredero, die Epistola 310 sei eine Fälschung, ist mehrmals widerlegt wor-
den50, doch könnte seine Hypothese als Grund für die Wahl Ernalds durchaus eine Rolle
spielen. Ernald hatte nämlich Information über die Bemühungen Bernhards zur Behebung
des Schismas von Anaklet51.
Es ist wahrscheinlich, dass Ernald von diesen Bemühungen durch Geoffroy de Lèves,
Bischof von Chartres, wusste52. Sie bilden jedenfalls das Hauptthema seines Buches. Es
ist verständlich, dass Ernald, als Nicht-Zisterzienser, sein Bericht auf die Aktivitäten
Bernhards außerhalb des Ordens konzentriert. Die Anstrengungen Bernhards in dieser
46
Vita Prima I, Praefatio; PL 185, 225-226; Übersetzung SINZ 34.
47
48
Vom Leben des Ernald ist wenig bekannt. Er wurde um 1129 Abt von Bonneval in der nähe von Chartres
und starb 1154 oder 1159. BREDERO, Bernhard von Clairvaux 95-96; VACANDARD, Leben des heiligen
Bernhard 1, 12-13.
49
Gerhard B. WINKLER (Hg.), Bernhard von Clairvaux sämtliche Werke. lateinisch/deutsch, Bd. 3
(Innsbruck 1991) 500-501.
50
DINZELBACHER, Bernhard von Clairvaux 460, Anmerkung 650.
51
52
9
Zeit (1130-1145) zur Verbreitung des Ordens lässt er unerwähnt53. Als einzige ordensin-
terne Angelegenheit wird die Verlegung des Klosters Clairvaux beschrieben54. Die zwei
Hauptteile des Buches beschreiben Bernhards Bemühungen gegen die Schismatiker auf
seiner ersten Italienreise55, bzw. auf seiner Reise durch Aquitanien56. In beiden Fällen
werden seine Bemühungen gegen Schismatiker mit machterweisenden Teufelsaustrei-
bungen verknüpft.
Ernald stellt Bernhard als drastischen Kämpfer für die Sache der Kirche dar, der ihre
mächtigen Feinde souverän besiegt. Ein typisches Beispiel aus der Aquitanienreise ist
sein Sieg über den Grafen Gerhard, einen Anhänger Anaklets. Bernhard hat die Verhand-
lungen mit Gerhard abgebrochen, um die heilige Messe zu feiern. Ernald beschreibt, was
dann geschieht, wie folgt:
Die Wandlung war vorüber, der Friedenskuß gegeben und ans Volk weitergegeben. Da legte der Got-
tesmann, der sich nicht mehr als bloßen Menschen zeigte, den Leib des Herrn auf die Patene und schritt
damit feurigen Antlizes und flammenden Auges, nicht bittend, sondern drohend nach außen und fuhr
den Grafen mit den schrecklichen Worten an: „Wir haben dich gebeten, du hast uns verachtet. Es hat
dich bei einer anderen Zusammenkunft, die wir bereits früher mit dir hatten, eine vor dir versammelte,
unter sich geeinte Zahl von Dienern angefleht, du hast sie mißrachtet. Siehe, nun kommt zu dir der Sohn
der Jungfrau, der Haupt und Herr der Kirche ist, die du verfolgst. Hier ist dein Richter, dem deine Seele
einmal in den Händen fallen wird. Wirst du wohl auch ihn verschmähen? Wirst du auch ihn wie seine
Diener mit Verachtung strafen?“57
Voll Schrecken gibt der Graf auf.

Die Stelle ist typisch für Ernald, der vor Augen führen will, wie Bredero schreibt, „welch
hohes Ansehen Bernhard sich mit seinem Auftreten in Kirche und Gesellschaft während
der Jahre 1130-1145 zu erwerben wußte, und wie er sich in jener Periode zu der wohl
einflußreichsten Gestalt der damaligen Christenheit entwickelte.“58
Doch Ernald sieht Bernhards wahre Größe in seiner Demut: „Obgleich das allgemeine
Urteil ihn für den Höchsten hielt, [er war] im eigenen Urteil der Niedrigste.“ 59
Die Demut des einflussreichsten Mannes der Christenheit, die hier gelobt wird, zeigt
Ernald vielleicht am klarsten im Bericht über die Verlegung von Clairvaux, wo sich der
53
54
Vita prima II, V; PL 185, 283-285; Übersetzung SINZ 127-131.
55
Vita prima II, II-IV; PL 185, 273-283; Übersetzung SINZ 108-127.
56
Vita prima II, VI; PL 185, 286-291; Übersetzung SINZ 131-141.
57
Vita prima II, VI, 38; PL 185, 290; Übersetzung SINZ 138.
58
59
Vita prima II, IV, 25; PL 185, 282; Übersetzung SINZ 125.
10
Abt der Meinung seiner Untergebenen beugt60. Dieser Bericht wird zwischen die Italien-
und Aquitanienreisen gestellt. Das ganze Buch ist also wie ein Triptychon aufgebaut mit
der Verlegung von Clairvaux im Zentrum.
2.4 Bücher III-V von Gottfried von Auxerre
Gottfried von Auxerre vollendete 1154-1155, also ein Jahr nach dem Tod Bernhards be-
ginnend, das Werk Wilhelms und Ernalds in drei Büchern61. Entweder ist Ernald 1154
gestorben62 oder, wie Bredero andeutet, wurde er nur um einen Buch gebeten63. Gottfried
selbst gibt folgenden Grund an, die Arbeit selbst auf sich zu nehmen: „Im allgemeinen
läßt sich unbesorgter und zuverlässiger erzählen, was man selber erlebt hat.“64 Er beruft
sich auf seinen dreizehnjährigen Dienst auf der Seite Bernhards. Wahrscheinlich dachte
er, die Autorität und Unabhängigkeit der Vita seien durch die ersten zwei Bücher genü-
gend gestützt.
Gottfried schreibt mit großer Emotionalität und Unmittelbarkeit; immer wieder gibt er
lange Lobreden und redet seinen verstorbenen Abt oft direkt an. Wie er selbst bemerkt,
verfolgt er die zeitliche Abfolge der Geschehnisse nicht streng, sondern ordnet sie (zu-
mindest in den Bücher III-IV) nach Themen65. Buch III versucht Bernhards Charakter,
äußere Erscheinung und natürliche und übernatürliche Tugenden zu beschreiben; Buch
IV erzählt von Wundern; Buch V beschäftigt sich vor allem mit „der Darstellung seines
seligen Endes“66. Es werden Beispiele aus Bernhards Leben herangezogen – sogar Ge-
schehnisse aus der von Wilhelm und Ernald behandelte Zeit, die Ernald und Wilhelm
ausgelassen hatten.
Gottfrieds Lobreden zeugen von seiner Dankbarkeit für die geistliche Vaterschaft, die er
in Bernhard gefunden hat; er will Bernhard als vollkommenen Mönch und Abt zeigen,
gleichzeitig will er aber auch die für eine Heiligsprechung besonders relevanten Taten
Bernhards für die ganze Kirche hervorheben.
60
Vita prima II, V, 29-30; PL 185, 284-285; Übersetzung SINZ 129-130.
61
62
VACANDARD, Leben des heiligen Bernhard 1, 13.
63
64
Vita prima III, Praefatio; PL 185, 302; Übersetzung SINZ 159.
65
Vita prima III, Praefatio; PL 185, 302-303; Übersetzung SINZ 159-160.
66
Vita prima III, Praefatio; PL 185, 302; Übersetzung SINZ 159.
11
In diesem Kontext beschreibt er in Buch III kontroverse Themen wie die Predigt des
Zweiten Kreuzzuges67, und die berühmten Auseinandersetzungen mit Abälard68 und
Gottfried von La Porrée69. Adriaan Bredero hat auf das Fehlen von verdeckter Abwehr
der Kritik an Bernhards öffentlichem Wirken in Gottfrieds Darstellungen hingewiesen,
und versucht dies mit der These zu erklären, dass Gottfrieds Bewunderung für seinen Abt
so groß gewesen sei, dass er Kritik am Bernhards Wirken nicht einmal wahrgenommen
habe70. Dieses Urteil ist übertrieben. Obwohl es stimmt, dass Gottfried, in Gegensatz zu
Wilhelm, die abälardsche Kritik an Bernhard völlig ignoriert, ist es sehr unwahrschein-
lich dass gerade der Abälardschüler Gottfried diese Kritik „nicht einmal wahrgennomen
hat“. Vielleicht war es eher seine – von Bredero sehr betonte – Absicht, die Vita für das
Heiligsprechungsverfahren Bernhards zu benutzen, die eine Verteidigung gegen die Kri-
tik des von Rom verurteilten Abälard überflüssig erscheinen ließ. Jedenfalls geht er sehr
wohl auf die Kritik an Bernhards öffentlichem Auftreten ein; namentlich im Bezug auf
die Kreuzzugspredigt.
„Es soll nicht verschwiegen werden,“ schreibt Gottfried, „dass der traurige Ausgang des
Zuges nach Jerusalem, den Bernhard gepredigt hatte, manche Leute schwer gegen ihn
verbitterte.“ Das Problem, mit dem Gottfried konfrontiert ist, ist natürlich nicht – wie für
moderne Hagiografen – eine Ablehnung von Kreuzzügen an sich, vielmehr ist es das
Nichteintreten des von Bernhard hervorgesagten Triumphs, was Bernhard als falschen
Propheten erscheinen lässt. Warum hat Gott Bernhards Predigten nicht mit einem erfolg-
reichen Kreuzzug belohnt?
Gottfried gibt eine sehr einfache Antwort darauf. Obwohl Gott den Kreuzzug nicht, wie
gehofft, zur Befreiung der Christen des Orients benutzt hat, hat er ihn dennoch benutzt,
um viele Christen des Westens von ihren Sünden zu befreien71. Ein Kreuzzug war ja eine
Bußübung, mit vollkommenem Ablass verbunden. Das Scheitern wird dann Anlass zu
einem noch größeren Beweis für die Heiligkeit Bernhards, denn er nimmt die „Flüche der
67
Vita prima III, IV; PL 185, 308-310; Übersetzung SINZ 169-171.
68
Vita prima III, V, 12-14; PL 185, 310-312; Übersetzung SINZ 171-174.
69
Vita prima III, V, 15; PL 185, 312; Übersetzung SINZ 174-175.
70
71
Vita prima III, IV, 10; PL 185, 309; Übersetzung SINZ 170.
12
Verleumder und die Giftpfeile der Lästerer“ auf sich, damit sie Gott nicht treffen72.
Gottfried benutzt seine Vita auch um Bernhards Erbe zu bestätigen und festigen. So wird
erzählt, wie Bernhard vorhersagte, dass Robert von Duinen sein Nachfolger als Abt von
Clairvaux werden soll73. Robert war nämlich in Clairvaux nicht unumstritten, und Bern-
hards Prophetie sollte seine Position stärken74.
Am meisten aber benutzt Gottfried seine Vita, um seinen geistlichen Vater zu loben. Hier
soll abschließend aus einer der Lobreden aus dem langen mit allen Mitteln der klassi-
schen Hagiografie geschmückten Transitusbericht zitiert werden. Gottfried schreibt:
Wo er zugegen war, frohlockten die Heiligen, schwiegen die Großsprecher und hielten Verstockte Ein-
kehr in ihrem Inneren. Zusammenkünfte belebten sich, sobald er erschien; fehlte er, so schienen sie ver-
unsichert und gerieten Gespräche ins Stocken ... Ihr wart Vorbild der Vollkommenheit, Inbild der Tu-
gend, Spiegel der Heiligkeit. Ihr wart der Ruhm Israels, die Freude Jerusalems, das Glück Eures Jahr-
hunderts, einzige Zierde Eurer Zeit, fruchtragender Ölbaum, üppiger Weinstock, blühende Palme, weit-
verzweigte Zeder, hochragende Plantane ... Ihr wart eine allerstärkste Säule der heiligen Kirche, eine
schallende Posaune Gottes, ein liebliches Spielzeug des Heiligen Geistes, das Fromme aufrichtet, Mü-
ßige rege werden läßt und Lahme trägt. Eure Hand und Eure Zunge, beides heilkräftig, haben Krankhei-
ten bekämpft; heilte jene körperliche Leiden, so nahm diese sich seelischer Krankheiten an. Die Unge-
zwungenheit und Freundlichkeit seines Antlitzes, seiner Haltung, ja seiner gesamten Erscheinung nah-
men alle für ihn ein. Fruchtschwer schließlich war sein Leben und kostbar sein Tod. Denn auch für
Euch war Christus Leben, war sterben Gewinn ...75
Diese glühende Rede, mit ihrem Wechsel zwischen dritter und zweiter Person, wurde in
der Endfassung der Vita gekürzt. In der Sterbestunde Bernhards wollte Gottfried vor al-
lem ihn selbst reden lassen. So zitiert er die Epistola 110 ganz76. Gottfried kommentiert
dazu die Gelassenheit und Humor des Heiligen in seinen Todesqualen, wie folgt:
Aus dem Tone des Briefes könnte der aufmerksame Leser wenigstens in etwa sich einen Begriff davon
machen, welche Seelenruhe, welch heiteres Gemüt und welch liebenswürdigen Geist bei allem körperli-
chen Zerfall in seiner heiligen Brust wohnten.77
In Gottfrieds Beitrag zur Vita ist Bernhard einer, der schlechthin alle Vollkommenheit in
72
Vita prima III, IV, 10; PL 185, 309; Übersetzung SINZ 170-171; Bernhard, De Consideratione II, I,4;
Ausgabe WINKLER, Bd. 1 (1990), 667.
73
Vita prima V, III, 17; PL 185, 361; Übersetzung SINZ 249.
74
75
Vita prima V, II, 11; PL 185, 357-358; Übersetzung folgt BREDERO, Bernhard von Clairvaux 91 (Stelle
fehlt bei SINZ).
76
Vita prima V, II, 10; PL 185, 356-357; Übersetzung SINZ 243-244.
77
Vita prima V, II, 11; PL 185, 357; Übersetzung SINZ 244.
13
sich vereint; „omni-competent“ nach einem amerikanischen Mediävisten78.
2.5 Endredaktion und Buch VI der Vita prima
Die Vita prima ist in zwei Fassungen überliefert, die mit A-Text und B-Text bezeichnet
werden79. Der A-Text ist der ältere. Er wurde von einem Komitee von Äbten und Bischö-
fen des Zisterzienserordens 1154 oder 1155 bestätigt80. Die Komitee fügte auch einige
Wunderberichte ein – vor allem den sogenannten Liber sextus oder Liber miraculorum.
Der Liber sextus ist kein durchdachtes Werk, sondern eine Sammlung von Berichten.
Den Hauptteil bilden Wunderberichte aus Bernhards 1146-1147 zur Vorbereitung des
zweiten Kreuzzugs unternommenen Reise durch Deutschland. Bernhards Reisebegleiter81
schrieben jeden Abend die Wunder, die sie am betreffenden Tag gesehen hatten82, nieder.
Bei der großen Zahl von Wunder, die berichtet werden bekommt der Liber sextus den
Charackter einer Liste. Die Erzähler geben den Eindruck von Menschen, die fast nicht
glauben können was sie gesehen haben. Ich zitiere ein Beispiel:
Ein Kind, blind vom Geburt, die Augen mit weißer Haut bedeckt (wenn sie Augen genannt werden
konnten, denn es gab weder Farbe noch Funktion [officium] noch irgend etwas außer eine Aushöhlung
[cavitas83] in diesen Augen), empfing, als der Seliger seine Hände darauf legten die Sehkraft. [...] Wir
konnten unseren Augen kaum glauben.84
Der Liber sextus ist ein Beispiel für Hagiografie als bloßes Festhalten von wunderbaren
Taten.
Die bestätigte Vita wurde beim Versuch einer Heiligsprechung Bernhards beim Konzil
von Tours (1163) zu erreichen, benutzt85. Nachdem entschieden wurde, dass das Konzil
78
MCGUIRE, The Difficult Saint 156.
79
VACANDARD, Leben des heiligen Bernhard 1, 15-19.
80
BREDERO, Bernhard von Clairvaux 87, 240.
81
Sie waren Namentlich: „Hermannus, Constantiensis episcopus, et Eberhardus capellanus ejus; abbates
duos Baldowinus et Frowinus; monachi quoque duo, Gerardus [Gerhard, Bruder Bernhards], et Gaufridus
[Gottfried von Auxerre]: clerici tres, Philippus Leodiensis archidiaconus, Otto, et Franco : quibus additus
est in ipso itenere Alexander Coloniensis.” Vita prima VI, I,15; PL 185, 373-374, Übersetzung SINZ 258-
259.
82
83
VACANDARD, Leben des heiligen Bernhard 1, 24, meint mann sollte „quantitas“ statt „cavitas“ lesen und
übersetzt so: „Kaum unterschied mann in diesem Haufen kranken und abgezehrten Fleisches ein lebendiges
Organ.“
84
Vita prima VI, XII, 39; PL 185, 308.
85
14
sich mit Heiligsprechungen nicht beschäftigen könne, unternahm Gottfried von Auxerre
(inzwischen Abt von Clairvaux86) eine Revision der Vita, die sich hauptsächlich auf Kür-
zungen und kleine stilistische und faktenbezogene Korrekturen beschränkt87; der B-Text.
3 Die Chimäre der Jahrhunderte
3.1 Verbreitung der Legende im Mittelalter
Die Vita prima betonte Bernhards außerklösterliches Wirken. Diese Betonung wurde in
der kirchlichen Verehrung Bernhards übernommen88, und ist auch in der sogenannten
„Vita secunda“ von Alanus von Auxerre89 zu finden90. Die Vita secunda ist zwischen
1167 und 1170, also noch vor der Heiligsprechung geschrieben, sozusagen als Konkur-
renz für die vom damals noch nicht rehabilitierten Abt Gottfried von Auxerre herausge-
gebene Vita prima. Die Vita secunda ist ein Beispiel für Hagiografie, die keine Unvoll-
kommenheit bei ihrem Helden duldet. Sie ist im wesentlichen eine Kürzung der Vita pri-
ma; alle Stellen, die Bernhards Unvollkommenheiten zeigen oder die Kritik an dessen
Auftreten durch Abälard etc. erwähnen, sind gestrichen91. So werden Wilhelms Bericht
über Bernhards anfänglich zu große Strenge als Abt92 die Bezeichnung seines Arztes als
„Bestie“93, sowie die, von Gottfried überlieferten Worte über die Habgier der Römer94
weggelassen95.
Für die Mönche von Clairvaux genügten diese, Bernhards außerklösterlichen Bedeutung
betonenden, Darstellungen, anscheinend nicht, denn zwischen 1170 und 1180 wurden
einige Sammlungen von Anekdoten geschrieben, die Bernhards Bedeutung als Abt und
86
87
88
Die Ausserklösterliche Wirkung Bernhards wird z.B. in den vier apostolischen Schreiben in denen Papst
Alexander III die Heiligsprechung Bernhards promulgierte (an die Bischöfe und Prälaten Frankreichs, an
dem König von Frankreich, an alle Äbte des Zisterzienserordens und an den Abt von Clairvaux) hervorge-
hoben.
89
Gestorben 1185, Mönch von Clairvaux, 1152-1167 Bischof von Auxerre. K. SPAHR, Alanus v. Auxerre,
in: LThK2 1 (1957) 266.
90
91
92
Vita prima I, VI, 29; PL 185, 243-244; Übersetzung SINZ 62.
93
„Ego cui hactenus homines rationabiles obediebant, justo Dei judicio irrationali cuidam bestiae datus
sum ad oboedientiam.“ Vita prima I, VII, 33; PL 185, 246; Übersetzung SINZ 67.
94
Vita prima III, VII, 24; PL 185, 347; Übersetzung SINZ 184.
95
15
geistlicher Führer seiner Mönche betonen96. Der Bekanntester dieser Sammlungen ist das
„Exordium magnum“ von Konrad von Eberbach97. Geschrieben während Konrads Jahre
in Clairvaux, bildet das Exordium magnum eine Synthese dieser Schriften98. Das Exor-
dium ist ein Lob auf die Anfänge des Zisterzienserordens, in drei „Distinctiones“ geteilt.
Der zweite Distinctio enthält zwanzig Kapitel über dem hl. Bernhard. Siebzig prozent
davon geben Anekdoten über Bernhards Tätigkeit als Abt wieder99.
Bernhard wird hier als vollkommener Abt dargestellt, der immer weiß, was für seinen
Söhne das beste ist. Durch seinen übernatürlichen Gaben stärkt er den Glauben und der
Hoffnung seiner Söhne. So wird erzählt, wie er die Brüder, die wegen ihrer vielen Sün-
den um ihren Heil zweifeln, ermuntert, indem er erklärt, dass selbst Judas Vergebung er-
langen könnte wenn er, wie sie, als Zisterzienser ein Leben der Buße führen könnte100.
Ein anderes Mal gibt er sogar seinen eigenen Glauben, sozusagen direkt, weiter. Einer der
Mönche hatte nämlich seinen Glauben an der Gegenwart des Herrn im Altarsakrament
verloren. Darauf befielt ihm Bernhard wie folgt: „wenn du kein Glauben hast [..] gehe
und kommuniziere mit meinem Glauben.“101 Der Mönch gehorcht und kommt wieder
zurück zum Glauben. Bernhards übernatürliche Gaben werden im Exordium magnum
stark betont; oft wird von Visionen erzählt, die seine innerlichen Gnaden äußerlich dar-
stellen. Ein Beispiel ist die sogennante „Amplexus“. Konrad erzählt wie ein Mönch
Bernhard vor einem Kruzifix betend sieht. Der Gekreuzigte beugt sich vom Kreuz nieder
und umarmt Bernhard102. Bernhards mystische Erfahrung von der Vereinigung mit dem
gekreuzigten Bräutigam – „mit Küssen seines Mundes bedecke er mich“ (Hld 1,1) – wird
hier greifbar.
Die Veräußerlichung des Inneren, die im Amplexusgeschichte geschiet, zeigt sich auch in
späteren mittelalterlichen Legenden. Wenn das Exordium magnum für Mönche geschrie-
ben ist, so sind diese spätere Legenden vor allem für das gemeine Volk geschrieben. In
96
MCGUIRE, The Difficult Saint 157-176; BREDERO, Bernhard von Clairvaux 38.
97
† 1221, ab ca. 1169 Mönch in Clairvaux, 1221 Abt von Eberbach. Fritz WAGNER, Geleitwort, in: Exor-
dium Magnum oder Bericht vom Anfang des Zisterzienserordens, Überstzung Heinz PIESAK (Quellen und
Studien zur Zisterzienserliteratur 3, Langwaden 2000) ix-xi, hier: ix.
98
99
MCGUIRE, The Difficult Saint 164-165.
100
Exordium Magnum II, 5; Übersetzung PIESAK 151-153.
101
Exordium Magnum II, 6; Übersetzung PIESAK 155.
102
Exordium Magnum II, 7; Übersetzung PIESAK 155-156.
16
diesen Legenden stehen allgemeine religiöse Lehren im Mittelpunkt. Dies gilt vor allem
für die sogenannten „Exempla“ – Sammlungen von Anekdoten zum Gebrauch von Predi-
gern103. Die mittelalterlichen Exempla enthalten mehr Geschichten vom hl. Bernhard als
von irgendeinem anderen Heiligen104. Bernhards Kult hat sich bald durch ganz Europa
ausgebreitet und sein Legendarium wuchs ständig.
Ein Beispiel, das zugleich die Verbreitung des Kultes und dessen Erweiterung durch neue
Geschichten, die die Veräußerlichung des Inneren weiter führten, ist die sogenannte
„Lactatio“. Diese Legende ist schon vorgeprägt in Exempla aus dem zwölften Jahrhun-
dert in ähnlicher Geschichten, die jedoch nicht auf Bernhard bezogen sind105. Die älteste
bekannte literarische Darstellung dieser Geschichte, die sich auf den hl. Bernhard bezieht,
kommt aus der Mariu Saga, einer Skandinawischen Saga des dreizehnten oder frühen
vierzehnten Jahrhunderts106. Im Hauptteil der Mariu Saga, das sogenannte Mariu
Jartegnir oder Wunder Mariens, findet sich ein langer Abschnitt über „Abt Bernhard“107.
Dieser Abschnitt ist hauptsächlich von der Vita prima und spätere Exempla abgeschrie-
ben, fast die einzige Ausnahme ist das Lactatio108.
Nach der Mariu Saga gaschah die Lactatio wie folgt109. Bernhard war einmal auf Reise
mit zwei Mitbrüder. Sie gingen bei großer Sonnenhitze durch ein Wald und litten sehr
unter Durst. Sie hatten nur ein kleines Faß von Wein mit, keiner wollte aber davon trin-
ken, um es den anderen nicht weg zunehmen. Endlich befielt Bernhard den anderen da-
von zu trinken. Er selbst geht zur Seite und betet, die Jungfrau Maria erscheint und gibt
ihm zu Trinken von ihrer Brust.
Die Milch Mariens ist ein Sybol für die von ihr vermittelter Gnadengaben und tasächlich
wird in der Folge erzählt, wie Bernhard gnadenvoll predigen kann110. Doch die Tatsache,
dass die Lactatio auf Grund von physischem Durst erfolgt, zeigt die Intention das gemei-
ne Volk zu belehren. Der nordische Dichter will sein Volk Maria als die fürsorgliche
103
E. RAUNER, Exempel/Exemplum, in: LMA 4, 161-163.
104
105
106
107
Zussamenfassung: MCGUIRE, The Difficult Saint 207-210.
108
109
Eine Übersetzung des ganzen Lactatio-Erzählungs: MCGUIRE, The Difficult Saint 224-225.
110
17
Mutter zeigen, die immer bereit ist, ihren geliebten Kindern aus ihren Nöten zu helfen.
Diese Art von Hagiografie wurde oft kritisiert. Der große Bernhard-Forscher Elphége
Vacandard, sah schon in der Vita secunda, und noch viel mehr in den spätere Legenden,
eine Entstellung des Bildes des Abtes von Clairvaux; der Heilige verliert seine Mensch-
lichkeit und wird eine blasse, mythische Symbolfigur111. Im Grunde sieht er in solchen
Heiligenbilder die selbe Gefahr, die Friedrich Nietzsche in der „monumentalischen Ge-
schichte“112 gesehen hat; das Große wird als entmutigend statt als ermutigend gesehen;
statt als nachambare Beispiele werden die Großen der Vergagenheit zu un-
nachahmbarem Vorrwurf gegenüber einer schwachen Gegenwart; nach dem Motto „lasst
die Toten die Lebendigen begraben“113.
Doch hat man vielleicht die Intention solcher Legenden zuwenig berücksichtigt. Für die
Autoren der Exempla und der Dichter der Mariu Saga ist der konkrete Mann Bernhard
garnicht das entscheidende. Man hat Bernhard benutzt, um geistliche Lehren auf bildhaft-
katechetische Weise zu vermitteln. Die Wiederholbarkeit des monastischen Vollkom-
menheitsideals, die Wilhelm von St. Thierry aufgezeigt hat, war gar nicht so interessant
für das gemeine Volk, welches solche Vollkommenheit gar nicht anstrebte. Neuere For-
scher haben versucht aufzuzeigen, wie die späteren Legenden ihren eigenen Ziele ver-
folgt haben114.
Jedenfalls wird das Monumentalische in jenem Werk, welches den Höhepunkt der hoch-
mittelalterlichen Hagiografie bildet, die berühmte Legenda aurea des Dominikaners Jacob
von Voragine115, nicht so sehr in den Mittelpunkt gestellt. In seinem ausführlichen Ab-
schnitt über Bernhard116 Jacob greift vor allem auf die Vita prima zurück, um eine
menschliches Bild des Heiligen zu entwerfen. Er wählt seine Materialien um einen Bild
eines humorvollen, mit Selbst- und Menschenkenntniss ausgestatteten Heiligen, zu
111
112
Friedrich NIETSCHE, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, hg. von Karl SCHLECHTA
(Stuttgart 1970) [orig. Leipzig, 1864] 18-27.
113
NIETSCHE, Vom Nutzen und Nachteil der Historie 26.
114
115
1228-1298. Prediger und historiker in Genua. Benedikt K. VOLLMANN, Jacobus a Voragine, in: LThK3 5
(1996) 733.
116
Jacobi a Voragine, Legenda Aurea, hg. von Th. GRAESSE (Liepzig 21862) 527-538.
18
zeichnen, das sowohl für das gemeine Volk als auch für Kleriker erbaulich sein soll117.
Dieses Bernhardsbild wird meisterhaft ausgedrükt in einer, für die Legenda aurea typi-
schen, Pseudoetymologie. Nach Jacob kommt der Name „Bernardus“ von „ber“, Quelle,
und „nardus“ eine demütige, scharfe (calidae) und wohlriechende Pflanze. Der hl. Bern-
hard war folglich eine Quelle tiefer Weisheit, mit Liebe brennend (callidus in fervente
amore), demütig im Gespräch und von wohlriechendem Ruf118.
Obwohl die Legenda aurea der Höhepunkt der mittelalterlichen Hagiografie ist, ist sie
trotzdem nicht die wichtigste literarische Darstellung von Heiligen im Mittelalter. Diese
Ehre gehört dem dritten Teil von Dantes Commedia, der Paradiso. Einer Untersuchung
der durchaus wichtigen Rolle Bernhards im Paradiso119 würde den Rahmen dieser Unter-
suchung sprengen.
3.2 nicht-katholische „Hagiografie“
Die Reformation, die das Mittelalter beendet hat, hat die alte Heiligenverehrung als göt-
zendienerisch verworfen. Die „Hagiografie“ der Reformer musste deshalb notwendiger-
weise anders sein als die Mittelalterliche. Dies zeigt sich besonders klar in die reformato-
rischer Sicht von Bernhard.
Martin Luther hatte großen Respekt vor Bernhard, dessen Christozentrik, Passionsfröm-
migkeit und starke Betonung des paulinisch-augustinischen Glaubens- und Gnadentheo-
logie in Luthers Schriften immer wieder erwähnt wird120. Trotz dieser positiven Bewer-
tung, hat Luther – besonders in seiner Spätzeit – auch Aspekte von Bernhards Leben und
Lehren scharf kritisiert121. Luther konnte viel von der tiefen Frömigkeit in Bernhards
Predigten abgewinnen aber von deren theologischer Untermauerung nur wenig:
„Bernhardus ist vber all doctores in ecclesia, quando predicat, sed in disputationibus
wurds gar ein ander man.“122. Von seiner Kritik am Mönchtum als Selbsterlösungsver-
117
Brian Patrick MCGUIRE, A Saint’s Afterlife. Bernard in the Golden Legend and in Other Medieval Col-
lections, in: ELM (Hg.), Bernhard von Clairvaux 179-211.
118
Legenda aurea, 527-528.
119
Étienne GILSON, Die Mystik des heiligen Bernhard von Clairvaux (Wittlich 1936) 9-17.
120
Bernhard LOHSE, Luther und Bernhard von Clairvaux, in ELM (Hg.), Bernhard von Clairvaux 271-301,
hier besonders 286-292.
121
WA 8, 617, zitiert nach: LOHSE, Luther und Bernhard 297-300.
122
„Bernhardus ist vber all doctores in ecclesia, quando predicat, sed in diputationibus wurds gar ein ander
19
such wollte Luther Bernhard ausnehmen; er sei „sub voto sine voto,“ wie Paulus „sub
lege sine lege“123.
„Verehrung und Kritik“, so heißt bei einem Luther-Forscher, „sind hier geradezu exemp-
larisch, sofern sich hier die reformatorische Auffassung über die Heiligen zeigt, an denen
eben nicht ihr Wandel, sondern ihr Glaube zur Nachahmung aufordere.“124 Hier zeigt sich
der wesentliche Unterschied zwischen katholischer und lutherischer Hagiografie; nicht
die großen Dinge, die Gott in den Heiligen gewirkt hat – ihr heldenhaftes Leben und
Wunder – sind wichtig, denn das sind ja alles „Werke“, sondern allein ihrer Vertrauen auf
das bittere Leiden Christi, in voller Bewußstsein ihrer eigene Nichtigkeit und des Unver-
mögens das Heil durch eigenes Verdienst zu erlangen.
Eine andere Eigenschaft Bernhards, welche Luther als vorbildhaft gesehen hatte, war sei-
ne scharfe Kritik an kirchliche Würdenträger selbst an Päpsten125. Diese Kritik wurde
auch von anderen Reformer, wie etwa Calvin126, als Vorbild gesehen. Allerdings haben
katholische Apologeten wiederholt darauf aufmerksam gemacht, dass Bernhard, trotz al-
ler Kritik, eine sehr erhabene Vorstellung von der Autorität des Papstes hatte127. Nach-
dem Bossuet Bernhard zum Beschützer der Krone König Ludwigs XIV und Fürsprecher
für den Krieg gegen die Hugenotten gemacht hatte, nahm diese Art von Protestantische
„Hagiografie“ schnell ab128. In der Katholischen Kirche lebte diese Argumentationsweise
im 19. Jahrhundert wieder auf; im Streit zwischen Ultramontanismus und Staatskirchen-
tum beriefen sich beide Seiten auf Bernhard129.
Die überwiegend positive Bewertung Bernhards bei den Reformern hat sich ins negative
gewendet in der Aufklärung130. Bernhard diente als Beispiel für alles, was die Aufklärung
man.“ WA TR 1 584, zitiert nach: LOHSE, Luther und Bernhard 285, Anmerkung 39.
123
LOHSE, Luther und Bernhard 296, Anmerkung 79.
124
LOHSE, Luther und Bernhard 297.
125
LOHSE, Luther und Bernhard 296; BREDERO, Bernhard von Clairvaux 150-151.
126
Anthony LANE, Calvin’s use of Bernard of Clairvaux, in: ELM, Bernhard von Clairvaux 303-332, hier
besonders 310.
127
LOHSE, Luther und Bernhard 292-293; BREDERO, Bernhard von Clairvaux 151-152
128
129
Henry Edward [MANNING] Archbishop of Westminster, The Œcumenical Council and the Infallibility of
the Roman Pontiff: a Pastoral Letter to the Clergy etc. (London 21869) 78; J. ELLENDORF, der heilige Bern-
hard von Clairvaux und die Hierarchie seiner Zeit (Essen 1887).
130
KÖPF, Die Rezeptions- und Wirkungsgeschichte 6.
20
überwinden wollte. Schon 1679 tadelte Pierre Bayle131 Bernhard wegen Leichtgläubig-
keit, Intoleranz – besonders gegen Abälard – und wegen des zweiten Kreuzzugs132. Die-
ses Sicht des Abtes von Clairvaux gipfelte 1802, als Schiller folgende Worte in einem
Brief an Goethe schrieb:
Ich habe mich dieser Tage mit dem heiligen Bernhard beschäftigt [..] es möchte schwer sein, in der Ge-
schichte einen zweiten so weltklugen geistlichen Schuft aufzutreiben, der zugleich in einem so treffli-
chen Elemente sich befände, um eine würdige Rolle zu spielen. Er war das Orakel seiner Zeit und be-
herrschte sie, ob er gleich und eben darum weil er bloß ein Privatmann bleib, und andere auf dem ersten
Posten stehen ließ. Päbste waren seine Schüler und Könige seine Creaturen. Er haßte und unterdrückte
nach Vermögen alles Strebende, und beförderte die dickste Mönchsdummheit, auch war er selbst nur
ein Mönchskopf und besaß nichts als Klugheit und Heuchelei[.]133
Schiller kannte Bernhard nicht aus dessen eigener Schriften sondern aus eine Papstge-
schichte eines englischen Protestanten134.
Es waren aber just englische, protestantische Polemiker, die im 19. Jahrhundert eine et-
was anderes Bernhardsbild entwickelten – und zwar gestützt durch die Lektüre von Bern-
hards eigenen Schriften. Bei diesen Autoren wird Bernhard dargestellt als ein eigentlich
guter Mann; dass ein so guter Mann trotzdem so viele böse Dinge getan hat, beweist aber
erst recht die Perversität der „römischen Religion“. So mischt Isaac Taylor135, in seinem
Buch Fanaticism, viele lobende Worte über Bernhard, mit Spott und Verwunderung über
Bernhards Askese136 – und besonders über die Kreuzzugspredigten137. Wer hätte eher den
barbarischen Wahnsinn der Kreuzzüge durchschaut als Bernhard – „learned and
laborious; self denying, calm and disinterested, copious and accomplished“138. Aber statt
Wahrheit und Sitte zu gehorchen, ist Bernhard, „with the Gospel on his lips“, zum
131
1647-1706 skeptischer französischer Philosoph mit großem Einfluss auf die Aufklärung. Thomas M.
LENNON, Michael HICKSON, Pierre Bayle, in: Edward N. ZALTA (Hg.), The Stanford Encyclopedia of Phi-
losophy http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/bayle/ (24.02.2009 16:53).
132
133
Schiller an Goethe, Weimar, 17. März 1802, Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe 847,
http://www.wissen-im-netz.info/literatur/goethe/briefe/schiller/800/847.htm (24.02.2009 17:11); BREDERO,
Bernhard von Clairvaux 154-155; KÖPF, Die Rezeptions- und Wirkungsgeschichte 6-7.
134
KÖPF, Die Rezeptions- und Wirkungsgeschichte 7, Anmerkung 5.
135
1787-1865. “Low-church” anglikanischer Philosoph, Historiker, Künstler und Erfinder. John W. COU-
SIN, Taylor, Isaac, in: A Short Biographical Dictionary of English Literature (London-New York 1910)
http://www.gutenberg.org/files/13240/13240-h/13240-h.htm (25.02.2009 11:33); Isaac TAYLOR, The Fami-
ly Pen (London 1867).
136
Isaac TAYLOR, Fanaticism (New York-Boston 1834) 67-68.
137
TAYLOR, Fanaticism 178-187.
138
TAYLOR, Fanaticism 178-179.
21
„author of incalculable miseries and bloodshed“ geworden139. Wie kann das sein? Taylor
hat die Antwort parat: „is there then nothing which could stagger the faith of the Roman-
ist“140. Das heißt, es ist die verhängnissvolle Einfluß einer Kirche, die die reine Religion
Christi mit heidnischen Aberglauben und Barbarei verdorben hat141, die selbst einen so
großen Mann wie Bernhard zum Fall bringt.
Diese Sicht fand ihren rhetorisch brillantesten Ausdruck bei dem Dichter, Wissenschaft-
ler und Hausgeistlichen Königin Victorias, Charles Kingsley142. In einer seiner Vorlesun-
gen als königlicher Professor für moderne Geschichte an der Universität Cambridge, er-
wähnt er Bernhard als Beispiel, woran man erkennen kann, worin die „Ursünde“ des Mo-
nastischen Lebens besteht143. Erwartungsgemäß findet Kingsley diese Ursünde im zöliba-
tärem Leben. Das Zölibat war nähmlich Kingsleys Hauptfeindbild für fast sein ganzes
Leben144. Sein Ideal von „muscular Christianity“, welches das „gesunde Männliche“ ver-
herrlichte und dem Eheleben eine fundamentale Wichtigkeit gab, hat er bewußt als Ge-
gensatz dazu entwikelt. Seine Verachtung für die Oxford-Bewegung und John Henry
Newman ist nur daraus verständlich. Es leuchtet klar durch in jenem berüchtigten Angriff
auf Newman, die zu dessen Apologia Pro Vita Sua fürte145.
Im Jahr seiner Auseinandersetzung mit Newman, erschien auch Kingsleys Cambridge
Vorlesungen. Seine Behandlung von Bernhard darin ist etwas subtiler als seiner Bezeich-
nung von Newman als „Luzifer“146, sie dient aber einen ähnlichen Zweck. Die Mönche,
so Kingsley, hätten nichts von männlicher Ruhe und Stärke; ihre Schriften seien weibisch
und hysterisch. „Read the writings of one of the best of monks, and of men, the great St.
139
TAYLOR, Fanaticism 179.
140
TAYLOR, Fanaticism 186.
141
TAYLOR, The Family Pen 70-71.
142
1819-1875. Susan CHITTY, The Beast and the Monk. A Life of Charles Kingsley (New York 1975).
143
Charles KINGSLEY, The Roman and the Teuton. A Series of Lectures Delivered before the University of
Cambridge (Cambridge-London 1864) 267.
144
CHITTY, The Beast and the Monk 58-59, 236-237.
145
CHITTY, The Beast and the Monk 227-237. Vordergrundlich war es ein Angriff auf die Unehrlichkeit der
katholischen Klerus, aber was im Hintergrund steht ist klar. Er schrieb wie folgt: „Truth, for its own sake,
has never been a virtue with the Roman clergy. Father Newman informs us that it need not, and on the
whole ought not to be; that cunning is the weapon which heaven has given to the saints wherewith to with-
stand the brute male force of the wicked world which marries and is given in marriage.” Charles
KINGSLEY, Review of Froude’s History of England, in: Newman’s Apologia Pro Vita Sua. The Two Ver-
sions of 1864 and 1865. Preceded by Newman’s and Kingsley’s Pamphlets, hg. von Wilfrid WARD (Oxford
1913) 5-6, hier 6 [Hervorhebungen von mir].
146
Charles KINGSLEY, What, Then, Does Dr. Newman Mean?, in: Newman’s Apologia 25-62, hier 43.
22
Bernard,“ schreibt Kingsley, „and you will be painfully struck by this hysterical ele-
ment“147. Bernhard ist also der beste aller Menschen und es ist deshalb besonders pein-
lich, dass er manchmal hysterisch wird. Und diese Hysterie stammt einzig und allein da-
von, dass er versucht hat, das Zölibat zu verwirklichen, die „schlimmste Falschheit“ der
römischen Religion148.
3.3 E. Vacandard und die klassische Bernhardsforschung
Als der katholische Historiker Elphège Vacandard149 nach mehr als zwanzig Jahren For-
schung, in vielen einzelnen Aufsätzen dokumentiert150, 1895 endlich sein „Leben des hei-
ligen Bernhard von Clairvaux“ herausgab, wurde das Werk mit Begeisterung aufgenom-
men. Die französische und ausländische Presse lobte diese wissenschaftliche Leistung151.
Von der Académie Française wurde sie mit einem Preis gekrönt152. „Das Leben des heili-
gen Bernhard“, schreibt Vacandard in seiner Vorrede, „ist kein apologetisches Werk und
noch weniger eine Lobrede auf diesen Heiligen; es ist einfach ein Geschichtsversuch.“153
Unter einigen Katholiken stoßen diese Worte auf Kritik154, doch konnte Vacandard eine
spätere Ausgabe seines Werkes mit einem lobenden Brief Papst Leo XIII. schmücken155.
Schon 1893, in dem Brief „Saepenumero Considerantes“, hat derselbe Papst ein Wort
Cicero’s auf die Geschichtsschreibung angewandt, welches Vacandard als Devise für sei-
ne Methode benutzte156. 1907, in einer Geschichte der Inquisition, hat Vacandard dassel-
be Cicero-Wort benutzt um die Entgegensetzung von Apologie und Geschichte aufzuhe-
ben: „Apologetik und Geschichte sind zwei Schwestern mit einer Divise: ne quid falsi
audeat ne quid veri non audeat historia (Cicero, De Oratore, ii, 15)“157.
147
KINGSLEY, The Roman and the Teuton 267.
148
KINGSLEY, The Roman and the Teuton 266.
149
Florent Zéphyr Elphège Vacandard 1849-1927, Priester und Kirchenhistoriker. Benita STORCH,
„Vacandard“, in: BBKL XII (1997) 999-1001.
150
Mathias SIERP, „Vorwort des Übersetzers“, in: VACANDARD, Leben des Heiligen Bernhard 1, VII-XIII,
hier: VII.
151
SIERP, Vorwort VIII-XIII.
152
STORCH, Vacandard 1000.
153
VACANDARD, Leben des Heiligen Bernhard 1, iii.
154
STORCH, Vacandard 1000.
155
156
VACANDARD, Leben des Heiligen Bernhard 1,VI.
157
E. VACANDARD, The Inquisition. A Critical and Historical Study of the Coercive Power of the
23
Im 19. mehr als in allen anderen Jahrhunderten, wollte die Geschichtsschreibung als eine
„objektive“ Wissenschaft, nach dem Vorbild der neuzeitlichen Naturwissenschaften, auf-
treten. Vacandard war überzeugt, dass dies auch in der Kirchengeschichte möglich und
wünschenswert sei. Eine genaue und „unparteiische“ Überprüfung der Urkunden sollte
die Tatsachen aufklären, ohne Kriterien einzubeziehen, „die der historischen Wissen-
schaft fremd sind“158.
Dabei stand Vacandard auf dem Gipfel einer langen Entwicklung. Parallel zur anti-
kirchlichen Aufklärung haben katholische Hagiografen versucht, neuzeitliche wissen-
schaftliche Methoden anzuwenden, um das Bild des hl. Bernhard zu erneuern. Unter an-
deren haben der Mauriner Jean Mabillon159, in den biografischen Anmerkungen zu seiner
Bernhardsausgabe, und der Bollandist Johannes Pinius160 in seinem Kommentar zur Acta
Sancti Bernardi, im diesen Sinne Arbeit geleistet.
In seinem „Praefatio Generalis“ versuchte Mabillon eine Art Lebensbeschreibung, die im
Grunde aber ein Argument für die Autorität der bernhardinischen Schriften in der Kirche
ist161. In Anmerkungen zu den einzelnen Werken Bernhards – besonders zu den Briefen –
konnte er viele biografische Details – besonders chronologischer Art – herausstellen. Im
letzten Band seiner Ausgabe hat er die verschiedenen mittelalterlichen Hagiografien
Bernhards herausgegeben. Johannes Pinius hat diese Ausgabe der Bernhard Viten für die
Acta Sanctorum übernommen162. Im Kommentar zu diesen Acta stellte Pinius ein Art Bi-
ografie zusammen, „ohne freilich die kritische Leistung anderer barocker Hagiografen zu
erreichen“163.
Unter dem Einfluss der Romantik und dessen Liebe zur Mittelalter kam im 19. Jahrhun-
Church. Übersetzung B. CONWAY (New York 1908) X.

158
VACANDARD, Leben des Heiligen Bernhard 1, 25. Er zitiert hier: P. de SMEDT, Pricipes de la critique
historique, Liége 1883, 46.
159
1632-1707 Benediktiner und Historiker. Georgios FATOUROS, „Mabillon“, in: BBKL V (1993) 511-514.
Die Berhardsausgabe von Mabillon ist in PL 182-185 wiedergegeben.
160
Auch Jean Pien genannt, belgischer Jesuit 1678-1749. Paul GUERIN (Hg.), Les Petites Bollandistes Bd.
17 (Paris 71878) 94. Das Kommentar zur Acta Sancti Bernardi ist in PL 185, 643-943 wiedergegeben.
161
Bernhard wird hier als „ultimus inter patres sed primis certe non impar“ (Jean MABILLON, S. Bernardi
Abbatis Primi Claraevallensis. Opera Omnia, Praefatio Generalis, in: PL 182, 14-58, hier: 25-26) darge-
stellt; und zum Schluss heißt es: „Sed quid moramur in vindicando Bernardo? Cujus tanta auctoritas id
jamdudum obtinuit apud omnes.“ (PL 185, 55-56.)
162
163
DINZELBACHER, Bernhard von Clairvaux 366.
24
dert ein neues Interesse an Bernhard auch unter weltlichen Historiker, besonders in
Frankreich, auf164. Katholische Historiker wurden dadurch ermutigt und es kam zur Ver-
öffentlichung von mehreren Berhard-Biografien165. Die wichtigste darunter war zweifel-
los die von Vacandard; Bredero schreibt darüber, „[sie] bildet einen derartigen Höhe-
punkt der katholischen Geschichtsschreibung über Bernhard [...], dass wir hundert Jahre
später immer noch in erheblichen Maße darauf angewiesen sind.“166
Vacandards Biografie versucht möglichst alles, was von Bernhards Leben überliefert ist,
zu überprüfen, chronologisch einzuordnen, und im historischen Kontext zu stellen. Wenn
er, z.B. Worte Bernhards über die weltlichen Ritter seiner Zeit behandelt, gibt als Kontext
erstaunlich detaillierte Erklärungen zur Entsehung, Zweck, Sitten, Bekleidung usw. der
französischen Ritter167. Aber sein Werk beschränkt sich nicht darauf, Fakten aufzulisten
und in ihren historischen Kontext zu stellen – er versucht viel mehr ein Bild des hl. Bern-
hard als Person zu geben.
In unseren Ohren mag der Vorsatz Urteile zu verabscheuen, „welche auf Annahmen be-
ruhen, die der historischen Wissenschaft fremd sind“168 etwas reduktionistisch klingen –
als ob man das Übernatürliche ausklammern müsste. Aber Vacandard meinte eigentlich
das Gegenteil. Obiges Zitat kommt aus einer Stelle, wo Vacandard die Glaubwürdigkeit
der Wunderberichte des Liber Sextus der Vita Prima gegen jene Kritiker verteidigt, wel-
che er „hyperkritisch“169 nennt. Die Auffassung dieser Kritiker, dass man alles Überna-
türliche leugnen müsse, so Vacandard, beruht auf philosophischen Vorurteilen170. „Von
den Zeugen, deren Aussage ihr vorliegt“, schreibt er weiter, „fordert [die wahre histori-
sche Kritik] nur die Aufrichtigkeit des auf richtiger Beobachtung gestützten Zeugnis-
ses.“171 Die Verfasser des Liber miraculorum, seien vertrauenswürdige Augenzeugen
gewesen, sie behaupten übernatüliche Dinge gesehen zu haben, deswegen muss der His-
toriker annehmen, dass solche Dinge geschehen sind. Dieses Argument ist typisch für
164
165
166
167
168
VACANDARD, Leben des Heiligen Bernhard 1, 25.
169
170
171
25
Vacandards Projekt: die Waffen rationalistischer Kritik für neue Zwecke zu benutzen.
Für Vacandard gibt es keinen Gegensatz zwischen Hagiografie und Geschichte; für ihn
war Bernhards Heiligkeit, wie Bredero bemerkt, eine „historische Gegebenheit“172. Die
wahre Hagiografie muss für Vacandard wahre Geschichte sein. Deshalb zeigte er kein
Verständnis für die Legenden der späteren Bernhard-Viten173. In der Vita prima hingegen
sah er eine Vita, wie es sein sollte. In seiner Einleitung gibt er ein Versuch, die Vertrau-
enswürdigkeit der Vita prima Verfasser festzustellen174. Die letzte Redaktion der Vita
prima durch Gottfried von Auxerre175 deutet er sogar als Versuch, schlecht-bezeugte Ge-
gebenheiten zu löschen176.
Wie die Autoren der Vita prima, will auch Vacandard Bernhard als Heilige darstellen.
Wie sie, macht auch er ganz bewusst Gebrauch von hagiografischen Topoi, um dies zu
tun. Den Aufenthalt von Bernhard und seinen Gefährten in Châtillon z.B. vergleicht er
ausdrücklich mit dem von Augustinus in Cassiacum177.
Obwohl Vacandard die Zeugnisse der Vita prima Autoren meistens akzeptiert, akzeptiert
er nicht immer deren Interpretation von Bernhards Taten. Ein bezeichnendes Beispiel bie-
tet seine Behandlung des von Wilhelm von St. Thierry überlieferten asketischen Kampf
Bernhards in Cîteaux. Im Gegensatz zu Wilhelm, tadelt Vacandard Bernhard dafür, dass
er es so weit getrieben hat, dass er sein Gesundheit geschädigt hat178. Wilhelm wollte
Bernhard als Beweis und Argument für der konkrete Vollkommenheitsideal der Zisterzi-
enser darstellen; Vacandard hat diese Absicht nicht. Wilhelm sieht die Zerstörung der
Gesundheit als einen billigen Preis für den rasch erlangte Sieg über sinnliche Begierden;
für Vacandard ist sie ein Beispiel für Bernhards allzu heftige Temperament.
Im „aufbrausenden Temperament“ sieht Vacandard die Hauptschwäche Bernhards. In der
Vorrede bezieht er sich darauf und gibt als seine Absicht, die von ihr verursachten „hefti-
ge Sprache“ und „gewalttätiges Auftreten“ ohne Beschönigung – aber auch ohne nutz-
172
173
VACANDARD, Leben des heiligen Bernhard 1, 33-49; oben: 22.
174
VACANDARD, Leben des heiligen Bernhard 1, 9-33, besonders 13-14.
175
Oben: 17-18.
176
177
178
26
und ehrfurchtloses Tadeln – zu berichten179. Solche Schwächen sieht Vacandard im Po-
lemik Bernhards gegen Cluny180 und gegen Abälard181. In beiden Fällen sieht er Bern-
hards Anliegen als im Grunde berechtigt, seine Taten bzw. Worte als übertrieben. Am
Schluss seines Buches kann Vacandard aber schreiben:
In seinem Werken [...] erfaßt man alle Schattierungen seines zugleich sanften und starken Charakters, in
dem jedoch trotz der Ausbrüche seines ungestümen Wesens die Sanftmut und Milde herrscht.182
Vacandards Werk ist im Kontext des katholische Restauration im Frankreich des 19.
Jahrhunderts, einer Bewegung, die versucht hat, die Größe des Mittelalters als Gegenmo-
dell zur anti-klerikalen Neuzeit darzustellen, geschrieben183. Vacandard war aber gegen
eine Idealisierung des Mittelalters184. Er lobt die Frömmigkeit des Mittelalters185, tadelt
aber ihre Laster186. Manchmal grenzen seine Beschreibungen der Zeit fast an den herab-
lassenden Stil „objektiver“ Historiker aus dem aufgeklärten Lager. Im Bezug auf Bern-
hards Mahnungen an die Reichen schreibt er z.B.:
Das war bezüglich der höheren Klassen seine ganze Volkwirtschaftslehre, eine Lehre, die wohl etwas
einfach und sicherlich unvollständig war, aber seine Zeit gestattete wohl kaum eine andere.187
Andererseits lobt er die Mittelalterlichen Kreuzzüge in geradezu provokantem Ton. „Die

Geschichte ist ihnen dankbar“, schreibt er über die Anführer des zweiten Kreuzzugs,
„dass sie ihren Degen in den Dienst einer Sache gestellt haben, welche die Gottes und der
Zivilisation war.“188
Für Vacandard bestand aber die wahre Größe des Mittelalters im Wirken seiner Reforma-
toren, „zu denen der Abt von Clairvaux als einer der bedeutendsten gehörte“189. Der Abt
von Clairvaux ist für Vacandard aber einer, dessen Größe jede Zeit transzendiert. Das
179
VACANDARD, Leben des heiligen Bernhard 1, V.
180
VACANDARD, Leben des heiligen Bernhard 1,184.
181
182
183
184
185
„In jener Zeit, wo der Glaube auf dem Land so lebendig war“: VACANDARD, Leben des heiligen Bern-
hard 1, 293.
186
Z.B. VACANDARD, Leben des heiligen Bernhard 1, 307.
187
188
189
27
eigentliche Monument dieser Größe sieht Vacandard in Zeitlosigkeit der Werke Bern-
hards, welche „in die Tiefe der Seele dringen“.190
3.4 „Berhardologie“
Das 20. Jahrhundert brachte eine Intensivierung in der Auseinandersetzung mit den Wer-
ken Bernhards. Jean Leclercq191 führt dies auf ein Buch des Philosophen Étienne Gilson
zurück. In seinem Buch, „die Mystik des heiligen Bernhard von Clairvaux“, habe Gilson
dazu beigetragen, dass Bernhard als Theologe, der Ideen vermittelte, ernst genommen
wurde, statt, wie früher, nur als Erbauungsschriftsteller, der Gefühle anzusprechen ver-
mochte192. Gilsons Buch hat eine Flut von Studien zu Bernhard ausgelöst, welche Lec-
lercq mit dem Namen „Bernhardologie“ beschreibt193. Keinen Namen ist mit
Bernhardologie mehr verbunden als die von Leclercq selbst. In den Jahren 1957-1977
besorgt er eine neue kritische Ausgabe von Bernhards Werken. Während und nach dieser
Zeit verfasste er eine große Zahl von Artikeln und Bücher, die sich mit Bernhard von
Clairvaux – seiner Lehre aber auch mit seinem Leben – befassen194.
Doch hat Leclercq nie eine Synthese seiner Forschungen versucht. Seine, gegen Ende
seines Lebens verfasste, Bernhard-Biografie195 ist ein kurzes, etwas populär geschriebe-
nes Werk. Es vermittelt ein Bild von einem psychisch ausgeglichenen und humorvollen
Mann. „Treue in Freundschaft, Demut, unbesiegbares Vertrauen, Freude, ja Humor: Da-
ran erkennt man den ganzen Bernhard“196. So beschreibt Leclercq Bernhard als er am
Sterbebett, der berühmter Brief 310 verfasste. Leclercq sieht große Kontinuität in Bern-
hards Leben197, aber er sieht auch eine Entwicklung, „vom jungen ungestümen Abt zum
erfahrenen Mann der Kirche“198.
Beseelt von einen radikalen Ideal von Mönchtum, ganz frei von allen Verstrickungen mit
190
191
Französischer Benediktiner 1911-1993. Jean LECLERCQ, Thomas MERTON, Survival or Prophecy. The
Corespondence of Jean Leclercq and Thomas Merton, hg. v. Patrick HART (Collegeville 22008) 145-148.
192
LECLERCQ, Bernhard von Clairvaux 118.
193
194
LECLERCQ, MERTON, Survival or Prophecy 145-148.
195
Das schon zitierte Bernhard von Clairvaux. Ein Mann prägt seine Zeit.
196
197
198
28
der Welt, mit ihren sozialen Ungerechtigkeiten und sinnliche Ablenkungen199, habe
Bernhard das zisterziensische Leben als solches begründet200; die Zisterzienser müssten
eigentlich „Bernhardiner“ heißen201. Die Ausbreitung von Bernhards Wirken vom monas-
tischen Bereich auf dem Kirchlichen und Politischen sieht Leclercq positiv. Er führt
Bernhards Motive immer auf seine Sorge für die Sache Gottes zurück. Gegen politische
oder soziologische Erklärungen für Bernhards Streit mit Abälard, z.B., versucht Leclercq
zu zeigen, dass es Bernhard wirklich um den Glauben ging202. Manchmal sieht er Bern-
hards Wirken allerdings als naiv, im zweiten Kreuzzug etwa: „Die Rolle, die Bernhard in
diesem zweiten Kreuzzug gespielt hat, zeigt klar die Grenzen eines Mannes des Geistes
auf, wenn er Politik treibt“203.
Die immer weiteren Kreise von Bernhards Einfluss waren, nach Leclercq, begleitet von
einem immer tieferen Betrachten des Geheimnisses Gottes204. In Bernhards letzten Wer-
ken sieht Leclercq eine Art Milderung als Wirkung seiner Kontemplation. Im Bezug auf
dem späten Werk De consideratione schreibt Leclercq:
[Bernhard] bewahrt seine glühende Lebendigkeit, zügelt aber seine Streitbarkeit. In gelassener Distanz
zu den Wechselfällen des menschlichen Lebens, im inneren Frieden, den er durch die Kontemplation er-
langt hat, spricht er mehr als früher von der discretio, von der Mäßigung, der Tugend der Ausgegli-
chenheit.205.
Die große Verehrung, die aus diesem Text spricht, hat neben der Kürze des Buches, den
österreichischen Mediävist Peter Dinzelbacher zu einem etwas abschätzigen Urteil über
diese Biografie geführt. Er bedauert, dass die Bernhard-Biografie des „wohl besten Bern-
hard-Kenners unseres Jahrhunderts“, von dem man „eine definitive Bernhard-Biografie“
erwartet hätte, „mehr eine Erbauungsschrift für fromme Gemüter geworden [ist] als eine
historische Darstellung“206. Doch wollte Leclercq seine Darstellung sehr wohl historisch
begründen; der erste Teil seines Buches heißt „ein geschichtliches Porträt“207.
199
200
201
202
203
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205
206
207
Im anderen Teil geht es um „die Botschaft“.
29
Für Leclercq, am Ende des 20. Jahrhunderts ist Geschichte aber etwas Komplizierteres
als es etwa für Vacandard am Ende des 19. war. Der optimistische Objektivitätsanspruch
der Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts schien im 20. Jahrhundert nicht mehr
haltbar208. Im Nachwort zu sein Buch betont Leclercq wie wichtig es sei, den historischen
Bernhard zu finden, zweifelt aber gleichzeitig daran, ob dies überhaupt möglich sei209.
Dieser neue Pessimismus zeigt sich vor allem in Leclercqs Einstellung zur Vita prima.
Die Autoren der Vita prima wollten Bernhard als Heiligen darstellen und nicht geschicht-
liche Fakten überliefern210. Mit diesem Hintergrund bestreitet er der Historizität von vie-
len Überlieferungen über Bernhard; vor allem solche die nicht in sein Bild von Bernhard
als psychisch ausgeglichenen „normalen“ Mann passen. So ist für Leclercq die Behaup-
tung, Aleth hätte gewünscht, dass alle ihre Kinder ins Kloster eintreten, eine „Unterstel-
lung“211. Ähnlich beurteilt er die Beschreibungen der Vita prima von Bernhards Blindheit
für die Welt212. Die Kindheits- und Jugendgeschichten schreibt er fast alle ab, versucht
aber trotzdem Details, die Bernhards Normalität zeigen hervorzuheben213. Einige von
diesen Geschichten bezweifelt Leclercq deswegen, weil sie auch von anderen Heiligen
erzählt werden214. Es ist etwas verwunderlich, dass Jean Leclercq dieses Argument als so
zwingend sieht. Wenn es nicht unwahrscheinlich scheint, dass Bernhards Hagiografen
manche gängige hagiografische Topoi Bernhard ohne Grund zugeschrieben haben, so ist
es doch nicht a-priori auszuschließen, dass Gott verschiedene Heiligen ähnliche Erlebnis-
se gibt. Gerade von Jean Leclercq, mit seiner theologische Sicht der Heiligkeit, hätte man
mehr Vorsicht in der Anwendung solcher Argumente erwartet. Solche Argumente passen
eher zu der theologischen Sicht des Bernhard-Experten Adriaan H. Bredero215, der 1960
208
Wenn die Geschichtswissenschaft analog zur Naturwissenschaft gesehen wurde, so wundert es nicht,
dass es zum Übergang vom platten Objektivitätsanspruch der Physik des 19. Jahrhunderts zur differenzier-
teren Sicht der Objektivität in der Relativitätstheorie und in der Quantenphysik einer entsprechender Über-
gang in der Geschichtswissenschaft gab.
209
210
211
212
213
Z.B.: „Bernhard soll sich beim Anblick einer Frau erregt gefühlt haben, was ja durchaus ein Zeichen für
seine Normalität wäre“. LECLERCQ, Bernhard von Clairvaux 21.
214
LECLERCQ, Bernhard von Clairvaux 14, 17, 21 etc.
215
Niederländischer Mediävist bis zu seiner Emeritierung 1986 Professor an der Vrije Universiteit Amster-
dam. Herman OEVERMANS, Johan SNEL, Meneer, u haalt te veel kalk van de muren. In gesprek met medië-
30
mit Hilfe von Leclercq, eine Dissertation über die Vita prima verfasste216. Tatsächlich
führt Dinzelbacher Leclercqs Urteil über der Vita prima auf den Einfluss von Bredero
zurück217.
Bredero hat in zahlreichen Studien den historischen Wert der Vita prima in Frage ge-
stellt218. In seinem 1993 herausgegebenen Bernhard-Buch (dt. 1996) versucht Bredero
keine Biografie, sondern fasst lediglich seine Kritik an den Viten und späteren Historiker
zusammen219. Bredero ist besonders darauf bedacht eine „kultische“ von einer „histori-
sche“ Sicht von Bernhard zu trennen220. Er betonnt, dass die Vita prima für der Heilig-
sprechung von Bernhard geschrieben wurde und folgert daraus, dass sie nicht historisch
glaubwürdig sei221. Die letzte Redaktion der Vita prima durch Gottfried von Auxerre deu-
tet Bredero als ein Versuch, sie an die neuen Forderungen des päpstlichen
Kononisationsprozedur anzupassen222. Diese Forderungen sieht er aber als widersprüch-
lich, denn, „Wurde einerseits ein klischeehaftes Heiligenleben verlangt, dessen Erbau-
lichkeit gewährleistet sein sollte, so war andererseits Faktentreue geboten.“223 Das heißt,
für Bredero ist es ausgeschlossen, dass sich das mittelalterliche Heiligkeitsideal auch fak-
tisch realisieren könnte.
Trotzdem betont Bredero ausdrücklich, dass er Bernhards „Heiligkeit“ nicht leugnen
will224. Für Bredero hat aber die Heiligkeit von Bernhard nichts mit der ihn von der Vor-
sehung Gottes zugeteilten Gnade, die ihm etwa von „evidenten menschlichen Fehlern und
Schwächen“225 abhalten könnte, sondern viel mehr mit „beachtlichem Vermögen [...] vie-
le andere an seinem authentischen religiösen Erfahrungen und mystischen Gottesbegeg-
nungen teilhaben zu lassen“226. Dies hat mit der theologische Weltsicht Brederos zu tun.
vist prof. dr. A.H. Bredero, in: Wapenveld 51,3 (Juni 2001)
http://www.wapenveldonline.nl/viewArt.php?art=403 (15:06 08.02.2009).
216
217
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226
31
In einem Interview mit der protestantischen Zeitschrift Wapenveld hat er einmal dem hl.
Papst Pius X als „dümmsten Bub“ bezeichnet, weil Pius die Modernisten verfolgt hat227.
Für die Modernisten war Religion nichts Objektives und Tranzendentes, sondern etwas
Immanentes, aus subjektiven Bedürfnissen und Gefühle Gewachsenes228. Es ist daher
nicht verwunderlich, wenn einer vom Modernismus beeinflusster Schriftsteller die Hei-
ligkeit nicht als eine von Gott geschenkte Gnade gesehen wird, vom Wirken der göttli-
chen Vorsehung gefördert und bezeugt, durch die der „alte Mensch“ mit seinem „Unzu-
länglichkeiten“ besiegt wird und ein neuer, wahrhaft gerechter, Mensch geschaffen wird;
sondern vielmehr als das Vermögen, andere an rein immanenter (aber nicht destoweniger
„authentischer“) religiöse „Erfahrungen“ teilhaben zu lassen.
Nach Bredero ist das Bernhardsbild der Vita prima nicht ernst zu nehmen, weil es an das
Heiligkeitsbild einer bestimmten Zeit gebunden war. Sein eigener Versuch ein „histori-
sches Bernhardsbild“ zu entwickeln ist aber auch getragen von der Hoffnung, einen Bild
zu finden, „das sich Menschen unseres ausgehenden Jahrhunderts vermitteln lässt“229.
Seine Absicht ist daher zurecht als „hagiografisch“ zu bezeichnen. Er sagt selbst, dass ein
Apostel in ihm steckt230.
Eine „apostolische“ Absicht kann mann bei Peter Dinzelbacher231, der die erste wissen-
schaftliche Bernhard-Biografie nach dem Buch von Bredero verfasste, nicht feststellen.
Dinzelbacher ist bereit, der Vita prima viel mehr historischen Wert beizumessen, als es
Bredero tat232; er schließt jedoch jede übernatürliche Erklärung für die darin berichteten
Ereignissen aus. Träume, Visionen usw. erklärt auf relativ einfache Weise als natürliche
psychische Phänomene233. Etwas schwieriger wird es mit den Wunderberichten; er ver-
sucht Bernhards Heilungen durch psychosomatische Wirkungen, „materielle Medizin“
227
„[De] meest onnozele jongen, Pius X [...] vervolgt alle moderne katholieken.“ OEVERMANS, SNEL,
Meneer, u halt.
228
PIUS IX, Enzyklika Pascendi dominici gregis, in: ASS 41 (1907) 593-650, besonders 597-598.
229
230
OEVERMANS, SNEL, Meneer, u halt.
231
Österreichischer Mediävist, geboren 1948 in Linz. Seit 1998 Hon.-Prof. für Sozial- und Mentalitätsge-
schichte an der Universität Wien. http://www.wbg-wissenverbindet.de/WBGCMS/php/Proxy.php?purl=/
de_DE/wbg/second/Autoren/Autorenprofile/D/show,1383.html (14:56 09.04.2010).
232
233
Z.B in Bezug auf ein Vision, die Bernhards Bruder Andreas gehabt haben soll: „Als Andreas [...] nicht
mitmachen wollte produzierte sein Über-Ich auch das Bild der Mutter vor ihm“. DINZELBACHER, Bernhard
von Clairvaux 17.
32
und sogar „geistige Energie“ zu erklären234.
Die konsequente Ausschließung des Übernatürlichen führt auch dazu, dass Dinzelbacher
immer natürliche Motive für Bernhards Taten finden muss. Diese findet er einerseits im
Einfluss des damaligen Weltverständnisses und andererseits in unbewussten psychologi-
schen Motiven. So kann Bernhards Entschluss Mönch zu werden nicht durch übernatürli-
che Gottesliebe erklärt werden, sondern nur durch rein natürliche Motive wie z.B. das
Bedürfnis dem Wunsch seiner Mutter zu entsprechen, Angst vor der eigenen Sexualität
usw235. Die asketischen Übungen des jungen Mönches Bernhard werden als ein Fall von
Anorexia nervosa „diagnostiziert“236. Sehr ausführlich behandelt Dinzelbacher die Kont-
roverse zwischen Bernhard und Abälard237. In Abälards Lehre kann Dinzelbacher natür-
lich nichts „Häretisches“ finden; vielmehr sieht er darin berechtigte Fragen an die Christ-
liche Lehre, die Bernhard mit Sophismen beantwortet hätte238. Er gibt verschiedene Ver-
mutungen für die Motive Bernhards im Streit mit Abälard; am Ende kommt er zu dem
Schluss, dass Bernhard in Abälard Denktendenzen gesehen hat, die ihm auch naheliegen
würden, wenn er sie nicht mit großer Gewalt unterdrückt hätte, um die Gefahr seinen
Glauben zu verlieren zu vermeiden239
Im Nachwort zu seinem Buch erklärt Dinzelbacher, dass der Historiker die Menschen der
Vergangenheit in einer Form präsentieren solle, die sowohl die Mentalität der fernen Zei-
ten vermittelt, als auch die Fragen der Gegenwart an die Vergangenheit in einer mit dem
Weltbild der Gegenwart kompatiblen Weise beantwortet240. Das Bild von Bernhard als
einem psychisch kranken, wenn auch genialen Mann, der seine Genie einsetzte, um das
Leben von Andersdenkenden wie Abälard zu zerstören und blutige Kriege gegen un-
schuldige Muslim und Wenden zu fördern241, beantwortet die Fragen, die unsere Gegen-
234
DINZELBACHER, Bernhard von Clairvaux 61. Was Dinzelbacher unter „geistige Energie“ versteht ist
nicht ganz klar – jedenfalls nichts Übernatürliches.
235
DINZELBACHER, Bernhard von Clairvaux 11-12.
236
237
238
“Die höchst berechtigte Frage Abaelards, ob Gott am Tode seines unschuldigen Sohnes denn so viel
Gefallen gehabt hätte […] kontert Bernhard (als ob dieser Sophismus die Frage beantworten wurde): ‘nicht
der Tod, sondern der Wille des freiwillig Sterbeneden’ gefiel dem Vater [...] Abaelard [erkennt] grundle-
gende Probleme der Christlichen Lehre“. DINZELBACHER, Bernhard von Clairvaux 230.
239
240
241
33
wart an Bernhard stellt, in einer Weise, die sicherlich mit dem reduktionistischer Weltbild
der gegenwärtigen Wissenschaft kompatibel ist; die Methode, die dafür benutzt wird,
schließt aber aus, dass die Fragen gestellt werden, die Bernhard möglicherweise just je-
nem Weltbild stellen könnte.
4 Rückblick und Folgerungen
Was is eigentlich Hagiografie? Für Wilhelm von St. Thierry ist es der Versuch das Ideal
der Heiligkeit als tatsächlich realisiert vor unseren Augen zu halten. Er darf deswegen
nichts erfinden, er darf aber sehr wohl sicher überlieferte Fakten durch die Anwendung
hagiografischer Topoi theologisch deuten. Für den Autor der Mariu Saga dient die Hagi-
ografie dazu geistliche Lehren auf bildhaft-katechetischer Weise zu vermitteln. Da ist es
gar nicht tragisch, wenn Eizelheiten frei erfunden werden. Für Charles Kingsley dient die
Beschreibung eines „Heiligen“ des Mittelalters dazu, die mittelalterliche Weltanschauung
– die er durch das Oxford Movement vermittelt als Bedrohung für seine eigene Zeit ansah
– zu diskreditieren. Für Vacandard dient die Hagiografie dazu, ein möglichst vollständi-
ges, wissenschaftlich begründetes, Bild eines grossen Heiligen zu geben. Für
Dinzelbacher dient die Auseineindersetzung mit einen „Heiligen“ dazu, durch bestimmte
methodische Kriterien, die Rätselhaften Gestalten der Vergangenheit für unsere Zeit
„verständlich“, d.h. harmlos zu machen.
Jede Zeit wird Prediger haben, die es verstehen Hagiografie nach der Weise des Mariu
Saga zu betreiben. In unserer Zeit wird es auch nicht an Kingsleys und Dinzelbachers
fehlen. Ist es aber in unsere Zeit noch möglich, Hagiografie nach dem Muster von Wil-
helm von St. Thierry oder Elphège Vacandard zu schreiben? Wilhelm stand auf der litera-
rische und wissenschaftliche Höhe seiner Zeit und konnte gerade dadurch auch wirklich
einen Beitrag zur Theologie beitragen. Vacandard ist es m.E. fast gelungen, etwas ähnli-
ches im 19. Jahrhundert zu leisten. Vom Standpunkt der Theologie wäre es es wün-
schenswert eine heutige Hagiografie des Hl. Bernhard zu sehen, welche wie Wilhelm ei-
ne tiefe Einsicht in die Heiligkeit, die in Bernhard verwirklicht war, zeigen könnte. Eine
Hagiografie, die wie Vacandard eine gründliche Aufarbeitung des Stoffes nach den bes-
ten historischen Methoden bieten würde, die aber die methodischen Fehler eines Leclercq
oder gar Dinzelbacher meiden würde. Eine Hauptaufgabe einer solchen Hagiografie wäre
34
es die Wissenschaftlichkeit einer Betrachtung, die theologische Duetungen nicht a-priori
ausschliesst, für Leser, die der Methode Dinzelbachers gewohnt sind, plausibel zu ma-
chen. Sie müsste zeigen, dass in der Geschichtswissenschaft ein „methodologische Athe-
ismus“ völlig fehl an Platz sei. Es gibt Wissenschaften, wo eine methodologischer Athe-
ismus, im Sinne eine methodologischer „Asupernaturalismus“, durchaus gerechtfertigt
ist. Wenn man die Natur eines Dinges untersucht, ist die Übernatur irrelevant; wenn man
die Natur des Wassers untersucht, ist das Wunder von Kana völlig belanglos. Die Ge-
schichte ist aber kein rein natürlicher Gegenstand. Wer das Übernatürliche von vornhe-
rein aus der Geschichte ausschließt, wird diese nicht verstehen können. Das klarzuma-
chen wäre notwendig für eine Hagiografie des hl. Bernhard, die auf der literarischen, ge-
schichtswissenschaftlichen und theologischer Höhe unserer Zeit stehen könnte. So wün-
schenswert eine solche Hagiografie auch sein mag, sie ist im heutigen Klima von Ge-
schichtswissenschaft und Theologie kaum zu erwarten.
35
5 Literatur
5.1 Mittelalterliche Quellen
Alexander III, Literae Apostolicae de Beato Bernardo in Numerum Sanctorum Relato, in:
PL 185, 622-625.
Bautz, Friedrich Wilhelm, Peter Abälard, in: BBK 1 (1994) 2-4.
Bernhard von Clairvaux. sämtliche Werke. lateinisch/deutsch, Gerhard B. Winkler (Hg.),
10 Bde. Innsbruck 1990-1999.
Gottfried von Auxerre, Fragmenta, R. Lechat (Hg.), Les Fragmenta de Vita et Miraculis
S. Bernardi par Geoffroy d’Auxerre, in: AnBoll 50 (1932) 83-122.
Jacobi a Voragine, Legenda Aurea, hg. von Th. Graesse, Leipzig 21862.
Konrad von Eberbach, Exordium Magnum oder Bericht vom Anfang des Zisterzienseror-
dens, Übersetzung Heinz Piesak, Quellen und Studien zur Zisterzienserliteratur 3,
Langwaden 2000.
Wilhelm von St. Thierry, Gottfried von Auxerre, Ernald von Bonneval, Sancti Bernardi
Abbatis Clarae-Vallensis Vita et Res Gestae [Vita prima], in: PL 185, 226-416.
-: Übersetzung
Paul Sinz, Das Leben des heiligen Bernhard von Clairvaux. Vita Prima, Düssel-
dorf 1962.
Wilhelm von St. Thierry, Goldener Brief, Übersetzung Bernhard Kohout-Berghammer,
Eschenbach 1992.
5.2 Sonstiges
Bredero, Adriaan, Bernhard von Clairvaux. Zwischen Kult und Historie. Über seine Vita
und ihre historische Auswertung, Übersetzung Ad Pistorius, Stuttgart 1996.
Chitty, Susan, The Beast and the Monk. A Life of Charles Kingsley, New York 1975.
Dinzelbacher, P., Bernhard von Clairvaux. Leben und Wirken des berühmten Zisterzien-
sers, Darmstadt 1998.
Ellendorf, J., der heilige Bernhard von Clairvaux und die Hierarchie seiner Zeit, Essen
1887.
Elm, Kaspar (Hg.), Bernhard von Clairvaux. Rezeption und Wirkung im Mittelalter und
in der Neuzeit, Wollfenbütteler Mittelalter-Studien 6, Wiesbaden 1994.
Guérin, Paul (Hg.), Les Petite Bollandistes Bd. 17, Paris 71878.
Hüffer, Georg, Vorstudien zu einer Darstellung des Lebens und Wirkens des heiligen
Bernhard von Clairvaux, Münster 1886.
Kingsley, Charles, The Roman and the Teuton. A Series of Lectures Delivered before the
University of Cambridge, Cambridge-London 1864.
Knoch, Wendelin, Gottfried v. Clairvaux, in: LThK3 4 (1995), 947.
Köpf, Ulrich, Die Rezeptions- und Wirkungsgeschichte Bernhards von Clairvaux. For-
schungsstand und Forschungsaufgaben, in: Elm, Bernhard von Clairvaux. 5-65.
Lane, Anthony, Calvin’s use of Bernard of Clairvaux, in: Elm, Bernhard von Clairvaux
303-332.
Leclercq, Jean, Bernhard von Clairvaux. Ein Mann prägt seine Zeit, Übersetzung Her-
36
mann J. Benning, München 1990.
Lohse, Bernhard, Luther und Bernhard von Clairvaux, in Elm, Bernhard von Clairvaux
271-301.
[Manning,] Henry Edward Archbishop of Westminster, The Œcumenical Council and the
Infalibilty of the Roman Pontiff: a Pastoral Letter to the Clergy etc., London
2
1869.
McGuire, Brian P., A Difficult Saint. Bernard of Clairvaux and His Tradition, Kalamazoo
1991.
McGuire, Brian Patrick, A Saint’s Afterlife. Bernard in the Golden Legend and in Other
Medieval Collections, in: Elm, Bernhard von Clairvaux 179-211
Merton, Thomas, The Last of the Fathers. Saint Bernard of Clairvaux and the Encyclical
Letter Doctor Melifluus, San Diego - New York - London 1954.
Nietsche, Friedrich, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, hg. von Karl
Schlechta, Stuttgart 1970 [orig. Leipzig, 1864].
Oevermans, Herman, Snel, Johan, Meneer, u haalt te veel kalk van de muren. In gesprek
met mediëvist prof. dr. A.H. Bredero, in: Wapenveld 51,3 (Juni 2001)
http://www.wapenveldonline.nl/viewArt.php?art=403 (15:06 08.02.2009).
Pinius, Johannes, Acta S. Bernardi, in: PL 185, 643-944.
Taylor, Isaac, The Family Pen, London 1867.
Taylor, Isaac, Fanaticism, New York-Boston 1834.
Vacandard, E., Leben des Heiligen Bernhard von Clairvaux, Übersetzung
Mathias Sierp, 2 Bde., Mainz 1897.
Vacandard, E., The Inquisition. A Critical and Historical Study of the Coercive Power of
the Church, Übersetzung B. Conway, New York 1908.
Vollmann, Benedikt K., Jacobus a Voragine, in: LThK3 5 (1996) 733.
37

Hagiografie, Bernhardologie Und Theologie (2010)

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Phil.-Theol. Hochschule Benedikt XVI.

Unter Leitung von Prof. P. DDr. Alkuin Schachenmayr OCist

Hagiografie, Bernhardologie und Theologie

Frater Edmund Waldstein OCist

2.2 Buch I. von Wilhelm von St. Thierry

Diese Bewusstsein für die eigene Unvollkommenheit gehört wesentlich zu Wilhelms

2.3 Buch II. von Ernald von Bonneval

Voll Schrecken gibt der Graf auf.

2.4 Bücher III-V von Gottfried von Auxerre

2.5 Endredaktion und Buch VI der Vita prima

3 Die Chimäre der Jahrhunderte

3.1 Verbreitung der Legende im Mittelalter

3.2 nicht-katholische „Hagiografie“

3.3 E. Vacandard und die klassische Bernhardsforschung

Church. Übersetzung B. CONWAY (New York 1908) X.

Andererseits lobt er die Mittelalterlichen Kreuzzüge in geradezu provokantem Ton. „Die

4 Rückblick und Folgerungen

5.1 Mittelalterliche Quellen

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