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Die Lehre des 2.

Vatikanums zur
Religionsfreiheit im Lichte der berlieferung
Edmund Waldstein OCist

1. EINLEITUNG
In den Jahrzehnten seit dem 2. vatikanischen Konzil hat die Erklrung ber die
Religionsfreiheit Dignitatis human wie kein anderer Konzilstext das offizielle
Verhltnis der Kirche zur Welt bestimmt. In der Auseinandersetzung mit dem
atheistischen Kommunismus in den ersten Jahrzehnten nach dem Konzil, und in
der gegenwrtigen Auseinandersetzung mit dem Islamismus im Nahen Osten auf
der einen Seite und dem ideologischen Skularismus im Westen auf der anderen
Seite, prsentiert sich die kirchliche Diplomatie vor allem als Verteidigerin der
Religionsfreiheit. Und wie kein anderes Dokument verkrpert Dignitatis human
den Wandel im Verhltnis zwischen Kirche und moderner Welt am 2. Vatikanum.
Ein Hauptanliegen des Konzils war es das antagonistische Verhltnis der Kirche zur
modernen Welt besonders seit der franzsischen Revolution zu berwinden, um zu
einem friedlicheren Verhltnis zu kommen. Statt nur die Irrtmer des neuzeitlichen
Liberalismus zu verdammen wollte man die positive Elemente und authentischen
menschlichen Anliegen, die darin ausgedrckt waren, aufgreifen und durch eine
bernatrliche Sichtweise reinigen und veredeln. 1 Die Religionsfreiheit wurde als
entscheidender Punkt in diesem Wandel gesehen. Denn die Freiheit des Gewissens
und deswegen auch der Religion war ein wichtiges Anliegen der Aufklrung und des
brgerlichen Liberalismus des 19. Jahrhunderts, und die Opposition der

Vgl. Papst BENEDIKT XVI, Expergiscere homo. Ansprache an das Kardinalskollegium und die
Mitglieder der rmischen Kurie beim Weihnachtsempfang, 22. Dezember 2005 in AAS 95,1 (2006)
40-53; Dt.:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/december/documents/hf_ben_
xvi_spe_20051222_roman-curia_ge.html (Zugriff am 15.10.2014).
1

vorkonziliaren Ppste gegen diese Freiheit war eine Hauptbegrndung des


modernen Antiklerikalismus und Laizismus.2
Der Wandel in der kirchlichen Einstellung zur Moderne scheint also in der Frage
der Gewissens- und Religionsfreiheit besonders radikal. Hier scheint ein direkter
Widerspruch zwischen die Lehre des Konzils und der Lehre der Ppste des
pianischen Zeitalters (1789-1962) zu bestehen. Denn so leidenschaftlich die
Kirche seit dem Konzil die Religionsfreiheit verteidigt, so leidenschaftlich hat die
vorkonziliare Kirche die Religionsfreiheit verurteilt und bekmpft. Wenn man die
zentrale Aussage von Dignitatis human etwa mit dem Abschnitt zur
Religionsfreiheit in der Enzyklika Quanta cura des sel. Papstes Pius IX vergleicht,
dann scheint ein markanter Gegensatz zu bestehen:
Dignitatis Human: Das Vatikanische Konzil erklrt, dass die menschliche Person das
Recht auf religise Freiheit hat. Diese Freiheit besteht darin, dass alle Menschen frei sein
mssen von jedem Zwang sowohl von Seiten Einzelner wie gesellschaftlicher Gruppen, wie
jeglicher menschlichen Gewalt, so dass in religisen Dingen niemand gezwungen wird, gegen
sein Gewissen zu handeln, noch daran gehindert wird, privat und ffentlich, als einzelner
oder in Verbindung mit anderen - innerhalb der gebhrenden Grenzen - nach seinem
Gewissen zu handeln.3
Quanta cura: Von dieser absolut falschen Vorstellung ber die Regierung des Staates,
scheuen sie sich nicht, die irrige Meinung zu begnstigen, welche fr die katholische Kirche
und das Heil der Seelen im hchsten Grad zum Untergang fhrt, die bereits Unser
unmittelbarer Vorgnger seligen Andenkens, Gregor XVI., als Wahnsinn bezeichnet hat, und
zwar, die Gewissens- und Religionsfreiheit sei das eigene Recht eines jeden Menschen.
Dieses Recht msse das Gesetz in jeder wohlgeordneten Gesellschaft proklamieren und
sicherstellen. Fr die Brger bestehe ein Recht auf eine allgemeine Freiheit, die weder durch
die kirchliche, noch durch die staatliche Autoritt eingeschrnkt werden darf, und die ihnen
erlaubt, ihre Ansichten und Empfindungen durch das gesprochene Wort, durch
Druckschriften, oder auf andere Weise offen bekanntzugeben und zu erklren.4

Wird nicht hier vom Konzil genau das proklamiert, was Pius IX unter Bezugnahme
auf seinen Vorgnger Gregor XVI als Wahnsinn bezeichnet? Dieser scheinbar so

Vgl. Martin RHONHEIMER, Christentum und skularer Staat (Freiburg 32012) 134-139, 143;
Eberhard SCHOCKENHOFF, Das Recht, ungehindert die Wahrheit zu suchen. Die Erklrung ber
die Religionsfreiheit Dignitatis humanae, in: Jan-Heiner TCK (Hg.), Erinnerung an die Zukunft.
Das zweite vatikanische Konzil (Freiburg-Basel-Wien 22013) 702.
2

Erklrung Dignitatis human ber die Religionsfreiheit, Nr. 2, zit. nach LThK2 Erg. Bd. II 715716.
3

PIUS IX, Enzyklika Quanta cura (1864), zit. nach


http://www.kathpedia.com/index.php?title=Quanta_cura_(Wortlaut) (Zugriff am 7.10.2014).
4

offensichtlichen Widerspruch machte Dignitatis human zu einem der meist


umstrittenen Dokumente am Konzil selbst. So viele Fragen und Einwnde hatten
verschiedene Konzilsvter zu den ersten drei Schemata, dass Papst Paul VI
entschied, die Abstimmung darber aus der dritten in die vierte Sitzungsperiode des
Konzils zu verschieben.5 Daraufhin, protestierten eine Gruppe von Konzilsvtern
und bat den Papst instanter, instantius, instantissimus [mit aller grten
Dringlichkeit] seine Entscheidung rckgngig zu machen, um die ffentliche
Meinung ber das Konzil nicht zu vergiften. 6 Dennoch wurde erst am Ende der
vierten Periode ber Dignitatis human abgestimmt.7
Auch nach dem Konzil blieb die Frage, wie Dignitatis human zur
vorhergehenden kirchlichen Lehre und Praxis stehe, umstritten. 8 Jede Auslegung
dieser Erklrung muss sich diese Frage stellen und so haben sich eine Vielfalt von
hermeneutischen Anstzen entwickelt, die alle verschiedene Antworten auf die
Frage geben von der Behauptung eines radikalen Traditionsbruchs bis zu der
Behauptung einer vlligen Kontinuitt mit der Tradition.
Im folgendem werde ich auf einige unzureichende Antworten eingehen, um dann
die These des englischen Philosophen Thomas Pink zu erlutern und zu verteidigen.
Nach Pink gibt es eine Kontinuitt zwischen Dignitatis human und dem
berlieferten Lehramt auf der Ebene der Prinzipien, eine Diskontinuitt aber auf der
Ebene der kirchlichen Disziplin im Bereich des Verhltnisses von Kirche und Staat.
Er zeigt dies auf einerseits durch eine neue Interpretation der Verurteilung der
Religionsfreiheit durch die Ppste des pianischen Zeitalters, in dem er die
theoretische Wurzeln dieser Verurteilungen in der Barockscholastik neu erschliet,
andrerseits durch eine genaue Beachtung des Wortlauts von Dignitatis human
selbst im Lichte dieser Unterscheidungen.

Pietro PAVAN, Einleitung zur Erklrung ber die Religionsfreiheit, in LThK2 Erg. Bd. II 706707.
5

PAVAN, Einleitung 706.

PAVAN, Einleitung 709-711.

SCHOCKENHOFF, Das Recht 703.

Nach der Darstellung der Pink-These werde ich versuchen die These zu verifizieren
durch einen kurzen Blick auf die Kirchengeschichte, sowie auf einige Personen, die
die Lehre des II. Vatikanums ber Kirche und Welt, Gnade und Natur, Freiheit und
Wrde beeinflussten, nmlich der Philosoph Jacques Maritain und die Theologen
Charles Journet, Henri De Lubac und John Courtney Murray.

2. VERSCHIEDENE HERMENEUTISCHE ANSTZE


2.1 Hermeneutik des Bruches
In seiner Weihnachtsansprache vor der rmischen Kurie 2005 sprach Papst
Benedikt XVI von einer falschen Weise das II. Vatikanische Konzil auszulegen, die
von einer Hermeneutik der Diskontinuitt und des Bruches ausgeht. 9 Da das
Konzil tatschlich das Verhltnis der Kirche zu Moderne neu bestimmen wollte,
entstand leicht der Eindruck eines Bruches mit der berlieferung, als knnte die
Kirche das, was frher verbindlich gelehrt wurde einfach aufgeben. Demgegenber
forderte Papst Benedikt eine Hermeneutik der Reform. Es geht darum die
grundstzliche Kontinuitt der Kirche zu bewahren, gleichzeitig aber auf der Ebene
des Eingehens auf konkrete geschichtliche Situationen auch eine gewisse
Diskontinuitt zu zulassen. 10 Zur Erluterung dieser Hermeneutik zitiert Papst
Benedikt die Erffnungsrede des hl. Papstes Johannes XXIII am Konzil, in welcher
Papst

Johannes

die

Aufgabe

des

Konzils

dahingehend

definierte,

die

unvernderliche Lehre der Kirche fr eine neue geschichtliche Situation zu


formulieren, ohne den Sinn der Lehre zu verndern.11
Die Hermeneutik des Bruches wurde auf Dignitatis human besonders oft von
Autoren angewandt, die keinen theologischen, sondern einen juristischen,

BENEDIKT XVI, Expergiscere homo 46.

Vgl. Chad C. PECKNOLD, Pope Benedicts Hermeneutic of Continuity. Very Theological


Reflections on Theological Method (Vortrag am Symposium Reform and Renewal: Vatican II After
50 Years, The Catholic University of America, Washington DC, September 26-29, 2012):
http://youtu.be/YiI_6JZebVA (Zugriff am 18.11.2014).
10

11

BENEDIKT XVI, Expergiscere homo 47.

historischen oder politikwissenschaftlichen Zugang whlten. 12 Aber auch jene, die


von einem theologischen Standpunkt ausgingen, haben in Dignitatis human
einen Bruch gesehen und haben verschiedene Erklrungsmodelle entwickelt, um
einen solchen Bruch gegenber dem traditionellen Interpretationsprinzip der
Kontinuitt der kirchlichen Lehre zu rechtfertigen.
Progressive Anhnger einer Hermeneutik des Bruches, haben den Bruch dadurch
erklrt, dass sie eine minimalistische Auffassung der Verbindlichkeit lehramtlicher
Entscheidungen vertraten. Nach dieser Ansicht war die Verdammung der
Religionsfreiheit etwa in Quanta cura kein unfehlbare Akt des ppstlichen
Lehramts und daher reformierbar. Nach dieser Auffassung sind nur die aller
feierlichsten Definitionen des Lehramtes unfehlbar, und daher sind viele
authentische Lehren der Kirche im Letzten als nicht verbindlich anzusehen. In
diesem Sinne argumentiert Reinhold Sebott:
Wenn man QC (Quanta cura) nicht als unfehlbar qualifiziert, dann wird man natrlich auch
eine Menge anderer Lehrentscheidungen nicht als unfehlbar qualifizieren drfen. Der Kreis
des Dogmas muss also sehr eng gezogen werden.13

Diese Auffassung hat sich unter vielen Theologen durchgesetzt. Sie eignet sich nicht
nur als Rechtfertigung fr eine Hermeneutik des Bruches in der Auslegung des
Konzils, sondern auch um die Infragestellung einer Vielzahl von kirchlichen
Lehrstzen zu Fragen des Glaubens und der Moral zu rechtfertigten. So sieht Sebott
selbst den apostolische Brief Ordinatio sacerdotalis (1994), mit dem Papst Johannes
Paul II. die Diskussion um die Empfang des Sakramentes der Ordo von Frauen
beenden wollte, als nicht definitiv an. 14 Diese Ansicht wurde schon in der
Auseinandersetzungen um die Enzyklika Human vit Pauls VI. benutzt, um die
Lehre, die der Papst als verbindlich vorgeben wollte, praktisch auer Kraft zu

Vgl. SCHOCKENHOFF, Das Recht 623-625. Schockenhoff erwhnt in diesem Zusammenhang


Ernst-Wolfgang Bckenfrde, Klaus Schatz, Franz Xaver Bischof und Josef Insensee.
12

Reinhold SEBOTT, Dignitatis human und Quanta cura. Die Verurteilung der
Religionsfreiheit vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil, in P. BOEKHOLT, I. RIEDELSPANGENBERGER (Hgg.), Iustitia et Modestia (Mnchen 1998) 183-192; hier 192.
13

14

SEBOTT, Dignitatis human 192.

setzen15 Ein solch bertriebener Minimalismus bezglich des kirchlichen Lehramts


ist aber kaum mit der Lehre mehrerer Konzilien und Ppste zur Verbindlichkeit des
ordentlichen und allgemeinen Lehramtes zu vereinbaren.16
Traditionalisten wie der franzsische Erzbischof Marcel Lefebvre sahen hingegen
die frhere Verurteilung der Religionsfreiheit als verbindlich an und lehnten deshalb
die Lehre von Dignitatis human rundweg ab. 17 Die Position Lefebvres scheint
etwas paradox, wenn nicht sogar widersprchlich, denn aus seiner eigenen aus dem
Ultramontanismus des 19. Jahrhunderts kommenden Theologie kann er keine
Erklrung vorlegen wie es berhaupt mglich sein kann, dass ein kumenisches
Konzil der Tradition widerspricht.
Richtig an der Position Lefebvres ist aber soviel: In der Frage der Religionsfreiheit
kann man nicht davon ausgehen, dass es sich nur um eine disziplinre Frage
handelt, und nicht um Fragen des Glaubens und der Sitten, wozu sich die Kirche im
ordentlichen und allgemeinen Lehramt verbindlich geuert hat. Ein mit dem
Traditionalismus mehr oder weniger sympathisierender Theologe, Klaus Obenauer,
hat vor kurzen darauf hingewiesen, dass die Lehre des Konzils von Konstanz, die
Kirche habe das Recht Hretiker dem weltlichen Arm zur Strafe zu bergeben,
von Papst Martin V besttigt wurde. Er sieht nicht, wie die Lehre von Dignitatis
human damit zu harmonisieren sei, und meint:
Es stellt sich eben die Frage, wie DH (Dignitatis human) ankommen soll gegen die ber
Jahrhunderte verbindlich vorgetragene Lehre, und zwar vor dem Hintergrund kirchenamtlich
gesttzter Praxis, wonach es gerade kein natrliches Recht gibt, (zumal ffentlich)

15

Vgl. Janet E. SMITH, Human Vit, a Generation Later (Washington 1998) besonders 155-169.

Vgl. Glaubenskongregation, Professio Fidei und Lehranmerkung, die die Schluformel des
Glaubensbekenntnisses erlutert, 29. Juni 1998 in Heinrich DENZINGER, Kompendium der
Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, hg. von Peter HNERMANN (Freiburg
422009) Nr. 5070-5072.
16

Vgl. Marcel LEFEBVRE, Ils lont dcouronn (Escurolles 1987) 183-212; ders., Dubia sur la
Dclaration conciliaire sur la libert religieuse, prsents la S.C.R. pour la Doctrine de la Foi
(Ecne 1985) http://lacriseintegriste.typepad.fr/dubia.pdf (Zugriff am 18.10.14).
17

unbehelligt von der staatlichen Gewalt das Dissidententum zu praktizieren. Ich sage: es
stellt sich die Frage, wie. Und beantwortet ist die bis zur Stunde nicht.18

2.2 Hermeneutik der bruchlosen Kontinuitt auf allen Ebenen


Wenn es Verfechter einer Hermeneutik des Bruches gab und gibt, so gibt es auch
Verfechter einer Hermeneutik der nahtlosen Kontinuitt auf allen Ebenen. Den
katholischen Sozialethiker Thomas Storck knnen wir als typisches Beispiel
nehmen.19 Storck sttzt sich darauf, dass Dignitatis human in der Prambel explizit
darauf hinweist, die berlieferte Lehre von der Pflicht der Gesellschaft gegenber
der wahren Religion nicht antasten zu wollen:
Da nun die religise Freiheit, welche die Menschen zur Erfllung der pflichtgemen
Gottesverehrung beanspruchen, sich auf die Freiheit von Zwang in der staatlichen
Gesellschaft bezieht, lsst sie die berlieferte katholische Lehre von der moralischen Pflicht
der Menschen und der Gesellschaften gegenber der wahren Religion und der einzigen
Kirche Christi unangetastet.20

Unter den Pflichten ... der Gesellschaften gegenber der wahren Religion will
Storck auch die von den Ppsten des 19. Jahrhunderts eingeforderten Limitierung
der Ausbreitung von falschen Religionen mittels Zensur und hnlichen
Manahmen inkludiert sehen. 21 Damit trgt er den scheinbaren Widerspruch in
Dignitatis human selbst hinein. Um diesen Widerspruch aufzuheben, verwendet er
eine sehr weite Auslegung der in Dignitatis human genannten Grenzen des
Rechtes auf Religionsfreiheit. In der (oben bereits zitierten) Zentralaussage von
Dignitatis human in Nr. 2 werden gewisse Grenzen des Rechtes auf
Religionsfreiheit genannt: niemand darf gezwungen werden privat und ffentlich,
als einzelner oder in Verbindung mit anderen - innerhalb der gebhrenden Grenzen nach seinem Gewissen zu handeln.22 Diese gebhrenden Grenzen werden in Nr.

Klaus OBENAUER, Piusbruderschaft: Der angehaltene Zug oder: Wie bekommt man das Signal
wieder auf Grn? http://www.katholisches.info/2012/11/21/piusbruderschaft-der-angehaltenezug-oder-wie-bekommt-man-das-signal-wieder-auf-grun/ (Zugriff am 18.10.2014).
18

19

Andere Beispiele bei: SCHOCKENHOFF, Das Recht 727-728.

Dignitatis human 1; vgl. Thomas STORCK, Foundations of a Catholic Political Order (Beltsville
1998) 27.
20

21

STORCK, Foundations 21-26.

22

Dignitatis human 2.

7 nher bestimmt. Beim Gebrauch der Religionsfreiheit sei es notwendig die


Rechte der andern wie auch die eigenen Pflichten den anderen und dem
Gemeinwohl gegenber zu beachten. Der Staat habe die Pflicht, den ffentlichen
Frieden, der in einem geordneten Zusammenleben in wahrer Gerechtigkeit besteht
und die ffentliche Sittlichkeit zu wahren. 23 Nach Storck msse man aber
beachten, dass die Forderungen des Gemeinwohls in verschiedenen Staaten sehr
unterschiedlich sein knnen. So enthalte das Gemeinwohl eines katholischen
Staates wie er von den Ppsten des pianischen Zeitalters gefordert wurde gewisse
Beschrnkungen

der

religisen

Aktivitten

nicht-katholischer

Religionsgemeinschaften. 24 Storck will in die Verdammung der Religionsfreiheit


seitens der Ppste des 19. Jahrhundert keine grundstzliche Leugnung der
Religionsfreiheit sehen, sondern nur eine Leugnung einer uneingeschrnkten
Religionsfreiheit. 25 Storck zufolge haben auch die vorkonziliaren Ppste eine
Freiheit der Religionsausbung im privaten Leben anerkannt. Lediglich im
ffentlichen Bereich hatte der Staat die Pflicht, das Gemeinwohl auch durch
Beschrnkungen von religisen Aktivitten zu schtzen.26
Meines Erachtens ist Storcks These aus einem zweifachen Grund unhaltbar.
Erstens, weil er die Radikalitt der vorkonziliaren Ablehnung der Religionsfreiheit
unterschtzt. Wie Thomas Pink zeigt, und wie im weiteren Verlauf noch ausfhrlich
darzustellen sein wird, hat die frhere Lehre nicht nur gewisse Beschrnkungen des
ffentlichen Wirkens nicht-katholischer Religionsgemeinschaften gefordert, sondern
auch, dass Hretiker durch weltliche Sanktionen dazu gezwungen werden knnen

23

Dignitatis human 7.

STORCK, Foundations 28-29: ...the just requirements of public order, the due limits, and
considerations of the rights of others and of the common good vary considerably from society to
society, and that in a society overwhelmingly and traditionally Catholic they could easily include
restrictions, and even an outright prohibition, on the public activities of non-Catholic sects,
particularly on their proselytizing activities.
24

STORCK, Foundations 29: Mans religious liberty is real and the Councils Declaration is not false
or heretical; simply that the right to exercise such freedom is not the same in every place and time.
25

STORCK, Foundations 29: A non-Catholic has the real right, even in a Catholic state, to privately
profess his own religion and privately meet with his co-religionists; in a liberal regime he has a right
to considerably more freedom. In both cases the freedom is real, simply that the requirements of
public order and of the common good differ.
26

den katholischen Glauben wieder anzunehmen. Andrerseits wird Storck der


Entschiedenheit mit der Dignitatis human die Nichtzustndigkeit des Staates fr
religise Angelegenheiten postuliert nicht gerecht. Dignitatis human begrndet
diese Nichtzustndigkeit in der Transzendenz des Religisen ber die zeitliche
(weltliche) Ordnung, dass
die religisen Akte, womit sich der Mensch privat und ffentlich aufgrund einer geistigen
Entscheidung auf Gott hinordnet, ihrem Wesen nach die irdische und zeitliche Ordnung
bersteigen. Demnach muss die staatliche Gewalt, deren Wesenszweck in der Sorge fr das
zeitliche Gemeinwohl besteht, das religise Leben der Brger nur anerkennen und
begnstigen, sie wrde aber, wie hier betont werden muss, ihre Grenzen berschreiten, wenn sie so weit
ginge, religise Akte zu bestimmen oder zu verhindern.27

Mit Storcks Verstndnis eines katholischen Staates, worin die Religion als
wesentlicher Bestandteil des staatlichen Gemeinwohls gesehen wird, sind solche
Aussagen kaum in bereinstimmung zu bringen.

2.3 Hermeneutik der Reform in Kontinuitt


Nach dem hermeneutischen Prinzip von Papst Benedikt XVI. hat man in den
Dokumenten des 2. Vatikanums weder einen kontradiktorischen Gegensatz zu
frheren Lehren zu erwarten, noch aber einer bruchlosen Kontinuitt sondern
vielmehr Reform: die grundstzlichen Entscheidungen behalten ihre Gltigkeit,
whrend die Art ihrer Anwendung auf neue Zusammenhnge sich ndern kann.28
Papst Benedikt wendet dieses Prinzip dann auch explizit auf Dignitatis human an:
So wird beispielsweise die Religionsfreiheit dann, wenn sie eine Unfhigkeit des Menschen,
die Wahrheit zu finden, zum Ausdruck bringen soll und infolgedessen dem Relativismus den
Rang eines Gesetzes verleiht, von der Ebene einer gesellschaftlichen und historischen
Notwendigkeit auf die ihr nicht angemessene Ebene der Metaphysik erhoben und so ihres
wahren Sinnes beraubt, was zur Folge hat, dass sie von demjenigen, der glaubt, dass der
Mensch fhig sei, die Wahrheit Gottes zu erkennen und der aufgrund der Wahrheit
innewohnenden Wrde an diese Erkenntnis gebunden ist, nicht akzeptiert werden kann.
Etwas ganz anderes ist es dagegen, die Religionsfreiheit als Notwendigkeit fr das
menschliche Zusammenleben zu betrachten oder auch als eine Folge der Tatsache, dass die
Wahrheit nicht von auen aufgezwungen werden kann, sondern dass der Mensch sie sich nur
durch einen Prozess innerer berzeugung zu eigen machen kann.29

27

Dignitatis human 3.

28

Expergiscere homo 50.

29

Expergiscere homo 50.

Hier zeigt Papst Benedikt, dass kein direkter Widerspruch zwischen Dignitatis
human und der Verurteilung der Religionsfreiheit etwa in Quanta cura besteht,
denn Religionsfreiheit bedeutet in Quanta cura etwas anderes als in Dignitatis
human.30 Dennoch lsst die Auslegung von Papst Benedikt manche Fragen offen.
Wie ist das Zusammenspiel von Kontinuitt (auf der Ebene der Grundstze) und
Diskontinuitt (auf der Ebene der Anwendung auf Zusammenhnge der Zeit) im
Detail zu bestimmen?
Ausgehend von Papst Benedikts Ansatz haben einige Theologen versucht das
Problem ausfhrlich zu durchdringen. Ich mchte kurz zwei Versuche, die ich als
unzureichend ansehe, darstellen, bevor ich im darauffolgenden Abschnitt auf die
Lsung von Thomas Pink eingehe.
Eberhard Schockenhoff bezieht sich explizit auf das von Papst Benedikt XVI.
formulierte Zusammenspiel von Kontinuitt und Diskontinuitt. Dennoch kommt
er im konkreten Versuch dieses Zusammenspiel zu bestimmen praktisch zur von
Papst Benedikt zurckgewiesenen Hermeneutik des Bruches. Er sieht zwar klare
Kontinuittslinien zwischen Dignitatis human und der frheren Lehre auf der
Ebene des Verhltnisses von Wahrheit und Freiheit, klare Brche erkennt er aber
nicht nur in der Anwendung auf bestimmte Situationen:
Dennoch liegt die Wahrheit nicht einfach in der Mitte zwischen Kontinuitt und
Diskontinuitt. Denn auch auf der hermeneutischen Tiefenebene, auf der das Konzil sich
um eine angemessene Vermittlung von Wahrheit und Freiheit bemht, ist ein
Perspektivenwechsel unverkennbar [...]. Jedenfalls reicht es nicht aus, auf einer theologischen
oder philosophisch-ethischen Prinzipienebene eine ungebrochene Kontinuitt kirchlicher
Lehrentwicklung zu behaupten und nur hinsichtlich der Anwendung dieser Prinzipien auf
vernderte geschichtliche Situationen einen Wandel zuzugeben.31

Nach Schockenhoff macht sich die Kirche in Dignitatis human den harten Kern
der modernen Freiheitsrechte zu Eigen. 32 Und dies bedeutet fr ihn auch einen
Paradigmenwechsel im Verstndnis des Verhltnisses von Wahrheit und Freiheit,

30

Vgl. SCHOCKENHOFF, Das Recht 729.

31

SCHOCKENHOFF, Das Recht 734.

Eberhard SCHOCKENHOFF, Erlste Freiheit. Worauf es im Christentum ankommt (Freiburg


2012) 15.
32

10

sowie von menschlichem Subjekt und Wahrheit. 33 Dieser Paradigmenwechsel


msste eigentlich, so Schockenhoff, auch eine Implikationen haben fr das
Verhltnis von Wahrheit und Freiheit in der Kirche selbst. So mssten die Hirten
der Kirche die Freiheit der ihnen anvertrauten Herde respektieren und sollten sich
deshalb zu einem dialogisch-kommunikativen und argumentativ-werbenden Stil
des Lehrens verpflichten. Wie wir aber weiter unten sehen werden, widerspricht
diese Ansicht der feierlich verkndeten Lehre des Konzils von Trient, nach der die
Getauften von der Kirche durch Sanktionen im wahren Glauben gehalten werden
mssen.
Martin Rhonheimer vertritt eine hnliche Auslegung wie Schockenhoff, sieht aber
etwas mehr Kontinuitt und etwas weniger Diskontinuitt. Nach Rhonheimers
Auffassung ist tatschlich eine Kontinuitt in den Grundstzen des Verhltnisses
von Freiheit und Wahrheit festzustellen. Rhonheimer gibt sogar zu, dass die Kirche
einen gewissen Zwang (sogar mit zeitlichen Folgen) auf ihre Glieder ausben
kann. 34 Er leugnet aber, dass sie dafr den Staat als brachium sculare in
Anspruch nehmen darf. Genau auf dieser Ebene, auf der Ebene des Verhltnisses
von Kirche und Staat, sieht er die Diskontinuitt zwischen Dignitatis human und
der frheren Lehre. Nach Rhonheimer bricht Dignitatis human mit der frheren
Lehre der Kirche zur Funktion und Aufgaben des Staates. 35 Wenn die frhere
Lehre behauptete, der Staat msse sich der Kirche unterordnen und ihr als
weltlicher Arm zur Verfgung stellen, so leugnet dies Dignitatis human und
fordere stattdessen eine legitime Skularitt des Staates. Dies sei kein Bruch mit der
heiligen Schrift und der apostolischen berlieferung der Kirche, welchen die Idee
des katholischen Staates als weltlicher Arm der Kirche unbekannt sei,36 sehr wohl
aber ein Bruch mit frheren situationsgebundenen kirchlichen Forderungen. Nach

33

SCHOCKENHOFF, Erlste Freiheit 42-45, ders. Das Recht 733-734.

Vgl. Martin RHONHEIMER, Dignitatis HumanaeNot a Mere Question of Church Policy. A


Response to Thomas Pink, in: Nova et Vetera, English Edition, 12,2 (2014): 445-470, hier 454-455.
34

Martin RHONHEIMER, Die Hermeneutik der Reform und die Religionsfreiheit, 28.11.2009
http://www.kath.net/news/24068 (Zugriff am 21.10.2014); vgl. ders., Christentum und skularer
Staat, besonders 156-163; vgl. auch ders., Dignitatis HumanaeNot a Mere Question.
35

36

RHONHEIMER, Die Hermeneutik der Reform.

11

Rhonheimer steht Dignitatis human am Ende eines langen Lernprozesses der


Kirche, in welcher sie nach und nach die Implikationen der ursprnglichen
christlichen/jesuanischen Lehre von der Unterscheidung zwischen dem, was dem
Kaiser gehrt und dem, was Gott gehrt, wieder entdeckt.37
Auf Rhonheimers subtile Argumentation werde ich noch zurckkommen. Hier
mchte ich nur auf Folgendes hinweisen: die kirchliche Lehre zum Recht der Kirche
den Staat als weltlichen Arm in Anspruch zu nehmen besitzt hhere lehramtliche
Autoritt als er annimmt. Dies belegt etwa der von Papst Martin V besttigte Kanon
des Konzils von Konstanz.38

3. DIE THESE VON THOMAS PINK


Einen neuen Zugang zum Zusammenspiel von Kontinuitt und Diskontinuitt in
der kirchlichen Lehre ber die Religionsfreiheit hat der englische Philosoph Thomas
Pink vorgelegt. 39 Pink ist ein ausgewiesener Fachmann fr die Philosophie des
Thomas Hobbes (15881679). Weil es ein Hauptanliegen von Hobbes in
Leviathan war, die katholische Behauptung, wonach die Kirche eine eigene
Zwangsgewalt unabhngig vom Staat habe, zurckzuweisen,40 hat Pink die in der

37

Vgl. Dazu besonders RHONHEIMER, Christentum und skularer Staat 33-191.

Vgl. DENZINGER/HNERMANN, Kompendium 1272: ...bei einem Anwachsen des


Ungehorsams oder der Widerspenstigkeit der Exkommunizierten die Vorsteher oder ihre
Stellvertreter in geistlichen Dingen die Vollmacht htten, zu verschrfen und nochmals zu
verschrfen, ein Interdikt zu verhngen und den weltlichen Arm anzurufen...
38

Vgl. Thomas PINK, What is the Catholic doctrine of religious liberty? (Vortrag, Trumau, Juni
2012); ders., The Right to Religious Liberty and the Coercian of Belief. A Note on Dignitatis
Humae, in: John KEOWN, Robert P. GEORGE (Hgg.), Reason, Morality, and Law. The Philosophy
of John Finnis (Oxford 2013) 427-442; ders., Conscience and Coercion. Vatican IIs Teaching on
Religious Freedom Changed Policy, not Doctrine, in: First Things 225 (2012): 45-51; ders., The
Interpretation of Dignitatis Humanae: A Reply to Martin Rhonheimer, in: Nova et Vetera, English
Edition 11,1 (2013): 77121; ders., Jacques Maritain and the Problem of Church and State (Vortrag,
Mundeleine, Oktober 2013)
https://www.academia.edu/8576510/Jacques_Maritain_and_the_problem_of_Church_and_State
(Zugriff: 21.10.2014); ders., Suarez and Bellarmine on the Church as Coercive Lawgiver (Vortrag,
Bologna, Dezember 2013)
https://www.academia.edu/8577465/Suarez_and_Bellarmine_on_the_Church_as_Coercive_Lawgi
ver (Zugriff am 21.10.2014).
39

40

Vgl. PINK, Suarez and Bellarmine 187.

12

damaligen Zeit vorgelegten Argumente fr die katholische Position von Robert


Bellarmin und Francisco Suarez eingehend untersucht. Dabei ist ihm aufgefallen,
dass die Frage von Zwang in religisen Angelegenheiten von Bellarmin und Suarez
in einem anderen Zusammenhang gesehen wurde als es gegenwrtig blich ist. In
unserer Zeit ist es blich, die Frage nach Freiheit und Zwang in religisen Belangen
als eine Frage nach der Kompetenz des Staates zu sehen: Hat die Staatsgewalt das
Recht oder nicht in religisen Angelegenheiten Zwang anzuwenden? Auerdem
wird dieser Zwang als ein Verbieten oder Anordnen von ffentlichen religisen
Handlungen gesehen, nicht aber als Anordnung des inneren Glaubensaktes. 41 Bei
Bellarmin und Suarez wird die Frage anders gestellt. Sie fragen nicht in erster Linie
nach der Kompetenz des Staates sondern nach der Kompetenz der Kirche. Denn,
wie bereits angedeutet, hat die Kirche nach katholischer Auffassung als societas
perfecta (vollkommene Gemeinschaft) eine eigene Zwangsgewalt, d.h. die
Autoritt verbindliche Gesetze zu promulgieren und mit Zwang durchzusetzen. Die
Kirche hat nicht nur diese juristische Dimension, aber sie hat auch eine juristische
Dimension. Deswegen sind die Gesetze nicht nur Regeln eines Vereins, die nur
solange binden wie jemand Mitglied des Vereins bleiben will sondern im
eigentlichen Sinn Gesetze.42
Diese gesetzliche Gewalt der Kirche erstreckt sich aber nur ber ihre eigene Glieder
und Glied der Kirche wird man durch die Taufe. Durch die Taufe sind die
Getauften in den Leib der Kirche fr immer eingegliedert und sind deswegen auch
fr immer ihren Gesetzen unterworfen. Die Einhaltung der Pflichten, die aus dem
Sakrament der Taufe flieen, kann deswegen von der Kirche verbindlich
eingefordert werden und ihre Missachtung mit Sanktionen bestraft werden. 43 Als
mit Zwangsgewalt ausgestattete societas perfecta hat die Kirche die Autoritt
nicht nur geistliche Sanktionen (wie Ausschlieung von den Sakramenten usw.), zu
verhngen sondern auch weltliche Strafen. Diese Lehre wurde am Konzil von

41

Vgl. PINK, What is the Catholic doctrine 1-2.

42

PINK, Suarez and Bellarmine 187-188.

43

PINK, Suarez and Bellarmine 188.

13

Trient mit sehr hoher lehramtlicher Verbindlichkeit definiert. Gegen die Position
von Erasmus, wonach Glieder der Kirche, die als Kinder getauft wurden, spter
nicht zur Einhaltung ihres Versprechen gezwungen werden drfen, definiert das
Tridentinum wie folgt:
Wer sagt, solche kleinen getauften Kinder mssten, wenn sie herangewachsen sind, gefragt
werden, ob sie anerkennen wollen, was die Paten in ihrem Namen, als sie getauft wurden,
versprochen haben, und wenn sie antworteten, sie wollten nicht, mssten sie ihrem eigenen
Gutdnken berlassen werden und drften inzwischen mit keiner anderen Strafe zum
christlichen Leben gezwungen werden, als dass sie vom Empfang der Eucharistie und der
anderen Sakramente ferngehalten werden, bis sie wieder Vernunft annehmen: der sei mit
dem Anathema belegt.44

Eine Hauptverpflichtung, die aus der Taufe fliet, ist die Verpflichtung zu glauben.
Nach der traditionellen Position gehrt es zum Wesen des Glaubens, dass er frei
angenommen wird, deswegen muss auch die Taufe frei angenommen werden und
deswegen hat die Kirche immer Zwangstaufen verurteilt. 45 Wenn jemand aber durch
die Taufe den Glauben empfangen hat, ist er verpflichtet ihn zu halten. Mit dieser
Begrndung lehrt z.B. der hl. Thomas von Aquin, dass obwohl Heiden und Juden
nie zum christlichen Glauben gezwungen werden drfen, Hretiker, die vom
Glauben abgefallen sind, sehr wohl zur Rckkehr gezwungen werden knnen. 46
Papst Pius VI. hat diese Lehre in Quod aliquantum (1791) besttigt: (Ungetaufte
Menschen) sind nicht zum Gehorsam gegenber dem katholischen Glauben zu
zwingen; die anderen hingegen muss man dazu zwingen47 Das hie konkret, dass
die Ppste etwa in der Zeit der Gegenreformation das Recht in Anspruch nahmen,
Protestanten zum katholischen Glauben zu zwingen. Denn, da es nur die eine Taufe
gibt, sind auch Protestanten durch die Taufe die Jurisdiktion der katholischen
Kirche unterworfen.48

44

Denzinger/Hnermann 1627; vgl. PINK, What is the Catholic doctrine 15-16.

45

Vgl. Dignitatis human 11-12 mit verweise auf viele patristische und lehramtliche Belege.

46

Vgl. THOMAS von Aquin, Summa theologi IIa-II, q10, a8.

Zit. nach: RHONHEIMER, Die Hermeneutik; vgl. ders., Christentum und skularer Staat 148-149,
Anmerkung 157.
47

48

Vgl. PINK, Suarez and Bellarmine 188.

14

Die Lehre, dass die Getauften nicht nur zu bestimmten ueren Handlungen
gezwungen werden drfen, sondern auch zum inneren Akt des Glaubens, ist unserer
Zeit fremd. Wie Pink herausstellt, hat dies nicht zuletzt mit dem Einfluss der
Philosophie von Hobbes und Locke zu tun, nach der ein Zwang zu einem
Glaubensakt nicht nur de jure verboten sein sollte, sondern auch de facto eine
Unmglichkeit darstellt.49 Aber nach der scholastischen Auffassung hat gesetzlicher
Zwang eine pdagogische Wirkung, welche die Glieder der Kirche zum
authentischen Glauben helfen kann.50 Da den Getauften durch die Taufe selbst der
Glauben eingegossen ist, fhren Zwangsmanahmen nicht notwendig zu Heuchelei,
sondern knnen den Getauften dazu bringen, der Existenz des Glaubens
Aufmerksamkeit zu schenken und so den wahren Glauben (wieder-) zu entdecken.
In der Ausbung dieses Zwangs hat die Kirche das Recht in Anspruch genommen,
die weltliche Gewalt als Instrument oder Organ (Arm) zu benutzen. Dies
bedeutete aber nicht, dass die Staatsgewalt von sich aus Jurisdiktion ber
Glaubenssachen htte. Insofern der Staat als weltlicher Arm der Kirche ttig
wurde, handelte er ja gerade nicht auf Grund eigener Vollmacht, sondern nur als von
der Kirche beauftragt. Im 19. Jahrhundert wurde diese Unterscheidung sehr deutlich
von Papst Leo XIII. eingeschrft:
Deshalb hat Gott die Sorge fr das menschliche Geschlecht unter zwei Gewalten aufgeteilt,
nmlich die kirchliche und die brgerliche, wobei die eine ber die gttlichen, die andere
ber die menschlichen Dinge gesetzt ist. () Was immer also in den menschlichen Dingen
in irgendeiner Weise heilig ist, was immer sich auf das Heil der Seelen oder die Verehrung
Gottes bezieht sei es, dass es seiner Natur nach so beschaffen ist, sei es auch, dass es
wegen der Ursache, auf die es zurckgefhrt wird, als solches erkannt wird , das steht ganz
in der Vollmacht und Entscheidungsbefugnis der Kirche; das brige aber, was den
brgerlichen und politischen Bereich umfasst, ist zurecht der brgerlichen Autoritt
unterworfen...51

Nach Leo XIII. hat der Staat als solcher also berhaupt keine Kompetenz in religisen
Dingen. Dennoch kann die Kirche den Staat als Instrument benutzen.

49

Vgl. Pink, What is the Catholic doctrine 6.

Vgl. Pink, What is the Catholic doctrine 6-9; vgl. auch Michel THERRIEN, Law, Liberty & Virtue.
A Thomistic Defense for the Pedagogical Character of Law (Dissertation, Fribourg, 2007).
50

51

Papst LEO XIII, Immortale Dei, Nr. 11-14, zit. nach: DENZINGER/HNERMANN 3168.

15

Im Lichte dieser Einsichten kommt Pink zu einem neuen Verstndnis von


Dignitatis human. Tatschlich hat auch nach der frheren Lehre die menschliche
Person ein Recht auf Freiheit von Zwang in religisen Dingen seitens jeglicher
menschlichen Gewalt (Dignitatis human 2) denn keine menschliche (weltliche)
Gewalt hat in Glaubensfragen Jurisdiktion. So ist Dignitatis human 3 auch ganz in
der Linie der Tradition wenn sie darauf hinweist, dass religise Akte ihrem
Wesen nach die irdische und zeitliche Ordnung bersteigen und, dass der Staat
seinen Grenzen bersteigen wrde, wrde er sie auf eigener Faust anordnen oder
verbieten.52
Diese Ausfhrungen berhren jedoch nicht die Frage nach der Autoritt der
geistlichen Gewalt der Kirche, religise Akte durch Zwangsgewalt anzuordnen oder
zu verbieten. Denn Dignitatis human spricht explizit davon, dass die Frage nach
der Zwangsgewalt der Kirche nicht behandeln werden soll und auch sollen die
frheren Lehren dazu nicht aufgehoben werden. In diesem Sinn liest Pink die
folgende, schon zitierte, Passage aus Dignitatis human 1:
Da nun die religise Freiheit, welche die Menschen zur Erfllung der pflichtgemen
Gottesverehrung beanspruchen, sich auf die Freiheit von Zwang in der staatlichen
Gesellschaft bezieht, lsst sie die berlieferte katholische Lehre von der moralischen Pflicht
der Menschen und der Gesellschaften gegenber der wahren Religion und der einzigen
Kirche Christi unangetastet.

Das heit, nach Pink behandelt Dignitatis human die Religionsfreiheit nur in Bezug
auf die staatliche Gewalt. Das Konzilsdokument schweigt hingegen zu der Frage
nach dem Recht der Kirche, religise Akte zu erzwingen, ob mit oder ohne Hilfe
des weltlichen Armes. Diese Leseweise sieht Pink darin besttigt, dass einige
Konzilsvter die Hinzufgung eines klrenden Abschnittes vorgeschlagen hatten. In
diesem sollte klargestellt werden, dass das Recht der Kirche Sanktionen gegen
Glieder der Kirche, die den Glauben oder die Disziplin der Kirche nicht bewahren,
verhngen zu knnen weiterhin bestnde. Dieser Vorschlag wurde aber mit
folgender Begrndung abgelehnt: Der Vorschlag wird nicht angenommen, da hier

52

Vgl. PINK, The Catholic Doctrine.

16

nicht ber Pflichten und Rechte der Kirche gehandelt wird, noch wird die Frage
nach der Freiheit innerhalb der Kirche selbst behandelt.53
Freilich, genau dadurch, dass Dignitatis human die Pflicht der christlichen
Herrscher nicht erwhnt, ihre Gewalt der Kirche als Instrument zur Verfgung zu
stellen, verzichtet die Kirche darauf, diese Gewalt in Anspruch zu nehmen. Das
bedeutet aber keinen Bruch in der Lehre ber diese Pflicht, sondern nur eine
disziplinre nderung fr die gegenwrtige Zeit, in der sowieso kein Herrscher
bereit wre, der Kirche in dieser Weise zu dienen.54 Damit wendet Pink tatschlich
die Hermeneutik der Reform an Kontinuitt in den Grundstzen,
Diskontinuitt in ihrer Anwendung.
Ich fasse die Pink-These zusammen:
Es gibt ein Recht auf Religionsfreiheit;
Dieses Recht bedeutet, dass keine menschliche Gewalt den Menschen zu
religisen Akten zwingen darf, oder ihn daran hindern darf (auer um die
ffentliche Ordnung zu bewahren);
Die Kirche als geistliche Gewalt darf die Getauften (und nur diese) dazu
zwingen, ihren Taufversprechen treu zu bleiben;
Dafr kann sie auch Gebrauch von der weltlichen Gewalt als Instrument zur
Durchsetzung machen;
Dignitatis human behandelt die Religionsfreiheit nur in Bezug auf die
weltliche Gewalt;
Praktisch bedeutet Dignitatis human eine nderung der kirchlichen
Disziplin, weil die Kirche von ihrem Recht weltliche Gewalt als Instrument
zu benutzen gegenwrtig keinen Gebrauch macht.

Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, Vol. 4, Pars 6, 763, vgl. PINK, What
is the Catholic doctrine of religious liberty? 34.
53

54

Vgl. PINK, Coscience and Coercian.

17

Meines Erachtens ist die Auslegung von Pink berzeugend. Nicht alle teilen aber
diese berzeugung. Martin Rhonheimer hat z.B. seine eigene (schon dargelegte)
Position gegen Pink verteidigt. 55 Um die Position Pinks gegen die Einwnde von
Rhonheimer zu verteidigen, mchte ich einen kurzen Blick auf die gesamte
Geschichte des Verhltnisses von Christentum und weltlicher Gewalt werfen. Dabei
werde ich mich auf den von Rhonheimer selbst 56 vorgelegten Geschichtsabriss
sttzen, jedoch aber gegenteilige Schlussfolgerungen ziehen.

4. WELTLICHER UND GEISTLICHER GEWALT EIN BLICK AUF DIE


GESCHICHTE
Der Antike war eine Unterscheidung zwischen geistlicher und weltlicher Macht
fremd. In den griechischen Stadt-Staaten und spter in Rom war die Verehrung der
Gtter ein wichtiger Bestandteil des politischen bzw. des imperialen Lebens. So
zhlt

Aristoteles

den

Gottesdienst

zu

den

wichtigsten

Elementen

des

gesellschaftlichen Lebens, das in der Polis nicht fehlen darf: An fnfter Stelle, aber
eigentlich zuerst, muss es die Sorge um die Religion geben, welches gemeinhin
Gottesdienst genannt wird. 57 Die Gtterverehrung wird im heidnischen Bereich,
besonders in Rom, als Garant fr den Erfolg des Politischen/Imperialen gesehen. 58
Auch im Volk Israel gibt es keine Unterscheidung zwischen geistlicher und
weltlicher Macht. Hier gibt Gottes Offenbarung direkt und unmittelbar eine
politische Ordnung vor.
In dieser Hinsicht brachte das Christentum etwas Neues. Es sprach der bestehenden
politischen Ordnung nicht jede Legitimitt ab und sah in ihr eine in der
Schpfungsordnung Gottes begrndete, von Seiner Vorsehung gefgte Autoritt,
die jedoch gleichzeitig auch als von der Snde verwundet und der Heilung bedrftig
55

RHONHEIMER, Not a Mere Question. Siehe oben, Anmerkung 32.

56

Rhonheier, Christentum und skularer Staat, erster Teil.

57

ARISTOTELES, Politik VII,8 1328b 13.

Vgl. die immer noch klasissche Studie des 19. Jahrhunderts: Numa Denis FUSTEL DE
COULANGE, The Ancient City. A Study on the Religion, Laws, and Institutions of Greece and
Rome, b. Willard Small (Boston 1877).
58

18

erkannt wird. Aber nicht nur Heilung sondern auch Aufhebung und berbietung in
und durch die eschatologische Realitt, die noch nicht eingetreten ist. Die
Schpfungsordnung wurde so als eine zwar gute aber dennoch vorlufige Realitt
erkannt, die in Beziehung von Zeichen und Vorausbild zum kommenden Reich
steht. Das berhmte Herrenwort, wonach man dem Kaiser das geben soll was ihm
gehre, und Gott das, was ihm gehre (vgl. Mt 22,21), entsprach nicht den
Erwartungen der damaligen Zeit, nach denen der Messias die Fremdherrschaft der
Rmer durch die Gottesherrschaft ablsen sollte. Jesus hob die bestehende
Ordnung nicht auf, legte in sie einen Samen, der mitten in der alten Realitt wachsen
sollte. Erst bei der Wiederkunft des Herrn wird die bestehende Ordnung
aufgehoben und das neue Jerusalem errichtet.
In der Zeit zwischen Himmelfahrt und Wiederkunft des Herrn gilt fr die Christen,
dass sie in der Welt leben und zwar sowohl fr die zeitlichen, d.h. vergnglichen,
vorlufigen Gter, als auch fr die berzeitlichen Gter der kommenden Welt.
Schon bald bildet sich innerhalb der christlichen Gemeinde selbst eine
Unterscheidung heraus zwischen denjenigen, die sich primr dem Dienst am Wort
Gottes und damit den Gtern der kommenden Welt zu widmen haben, nmlich den
Aposteln, und denjenigen, denen von Amtswegen die Sorge um die zeitlichen Gter
aufgetragen wird, nmlich die Diakone (vgl. Apg 6).
Auch die weltliche Macht des Kaisers wird als eine notwendige Untersttzung fr
die Gemeinde erachtet, welche das friedliche Leben und dadurch die Ausbung der
Frmmigkeit und die Ausbreitung des Evangeliums erleichtert. (Vgl. 1 Tim 2,1-4)
Der Kaiser erhlt seine Autoritt direkt von Gott und kann in Gottes Namen
Ungerechtigkeit bestrafen. (Vgl. Rm 13,1-5)59 Gegen die Verfolgung der Christen
durch die Kaiser forderten die frhen Kirchenvter Religionsfreiheit.60
Nach der konstantinischen Wende geriet das Christentum in die Gefahr vom
rmischen Reich zur Sicherung der weltlichen Macht instrumentalisiert zu werden,

59

Vgl. RHONHEIMER, Christentum und skularer Staat 40-44.

60

Vgl. RHONHEIMER, Christentum und skularer Staat 42-43.

19

wie es bei den alten heidnischen Kulten blich war. Die Kirchenvter, insbesondere
Ambrosius von Mailand und Athanasius von Alexandrien, protestierten gegen diese
Verzweckung des Evangeliums.61 Sie bestanden auf zwei Prinzipien: 1.) der Primat
des Spirituellen ber das Irdisch-Weltliche und 2.) die Hinordnung alles IrdischWeltliche auf das Himmlische und Ewige.

62

Diese Prinzipien wurden so

angewendet, dass man in der weltlichen Autoritt des Kaisers ein Hilfsmittel sah,
um den wahren Glauben zu bewahren. So setzte man imperiale Gewalt ein, um die
arianische Hresie zu unterdrcken.63 Rhonheimer findet den Enthusiasmus mit
dem die Kirchenvter die weltliche Gewalt als Instrument zur Wahrung der
Rechtglubigkeit sahen erstaunlich. 64 Doch sein Erstaunen ist auch auf eine
Petitio principii zurckzufhren. Denn nur weil er schon von vornherein die direkte
Ableitung der weltlichen Autoritt als Souvernitt und Unabhngigkeit
gegenber religisen Ordnungsansprchen 65 versteht, muss ihm die patristische
Anwendung dieses Prinzips unzulnglich erscheinen. Mir scheint es zutreffender zu
sein, die patristische Auslegung als Schssel fr das authentische Verstndnis der
Unterscheidung von Weltlichem und Geistlichem bei gleichzeitiger Unterordnung
des Weltlichen unter das Geistliche zu sehen.
Die Plnderung Roms durch die Westgoten im Jahre 410 erschien vielen Rmern
als eine Widerlegung des Christentums. Offensichtlich hatte das Christentum die
Funktion der Religion als Garant der Sicherheit des Staates nicht erfllen knnen.
Augustinus von Hippo antwortet auf diesen Vorwurf mit seinem groen Werk De
civitate Dei. Die wahre Religion, so Augustinus, besteht nicht um die
vorbergehende Ordnung dieser Welt zu sichern, sondern um den Gottesstaat
aufzubauen, der erst am Ende der Zeiten ganz verwirklicht sein wird. Der
Gottesstaat grndet auf eine Liebe zu Gott, die die Brger des Gottesstaates zu

61

Vgl. RHONHEIMER, Christentum und skularer Staat 49.

62

RHONHEIMER, Christentum und skularer Staat 46.

63

Vgl. RHONHEIMER, Christentum und skularer Staat 49, 51.

64

RHONHEIMER, Christentum und skularer Staat 49.

65

RHONHEIMER, Christentum und skularer Staat 41.

20

einer Verachtung ihrer selbst und Geringschtzung aller irdischen Dinge fhrt. 66
Deswegen lsst die gttliche Vorsehung zu, dass zeitliche Katastrophen auch in
die Regierungszeiten christlicher Kaiser fallen, um die Menschen zu belehren, dass
sie nicht um des weltlichen Vorteils willen Gott dienen. 67 Die zeitlichen Dinge
mssen auf die ewigen hingeordnet sein 68 , doch wird diese Hinordnung bis zur
Wiederkunft des Herrn nie spannungslos gelingen, denn es besteht auf dieser Erde
noch ein zweiter Staat neben dem Gottesstaat, nmlich der civitas terrena,
irdische Staat. Dieser Staat ist gegrndet auf der egoistischen Selbstliebe, die sich bis
zur Verachtung Gottes steigert.69 Diese zwei Staaten liegen stndig im Kampf. Zwar
sind beide aus verschiedenen Grnden an zeitlichem Frieden interessiert, so dass
eine gewisse Kooperation in zeitlichen Fragen mglich wird. 70 Doch darf diese
zeitliche Kooperation nicht, wie Rhonheimer behauptet, als Freisetzung der
Skularitt der staatlichen Gewalt 71 verstanden werden, denn der irdische Staat
kann nicht der wahren Religion gegenber neutral sein. Immer bekmpft er die
wahre Religion.72 Deswegen sieht Augustinus es als sinnvoll an, dass die zeitlichen
Dinge von christlichen Herrschern geordnet werden sollen.73 Christliche Herrscher
sollten keineswegs neutral in religisen Fragen sein. Sie sollten vielmehr die wahre
Religion frdern und sogar Hretiker bestrafen.74 Gerechtigkeit besteht darin, jedem

66

Vgl. AUGUSTINUS, De civitate Dei XIV, 28.

67

Vgl. AUGUSTINUS, De civitate Dei V,25.

68

Vgl. AUGUSTINUS, De civitate Dei XIX,17.

69

Vgl. AUGUSTINUS, De civitate Dei XIV, 28.

70

Vgl. AUGUSTINUS, De civitate Dei XIX,17.

71

RHONHEIMER, Christentum und skularer Staat 55.

Vgl. Tracey ROWLAND, Augustinian and Thomist Engagements with the World, in: American
Catholic Philosophical Quarterly, 83,3 (2009): 441-459, hier besonders 446-449; E.J. HUTCHINSON,
Whose Augustine? Which Augustinianism?, in: The Calvinist International (August 2014):
http://calvinistinternational.com/2014/08/14/whose-augustine-augustinianism/ (Zugriff am
31.10.2014); Donald X. BURT, Friendship and Society. An Introduction to Augustines Practical
Philosophy 200-227.
72

73

Vgl. ROWLAND, Augustinian and Thomist Engagements 448.

Vgl. ROWLAND, Augustinian and Thomist Engagements 448-449; BURT, Friendship and Society
200-227.
74

21

das Seine zu geben, weswegen nicht nur jeder Mensch, sondern auch jede
Gesellschaft Gott die ihm gebhrende Ehre erweisen muss.75
Weil der christliche Herrscher dafr Sorge zu tragen hat, dass die Gesellschaft Gott
das Seine gibt, so knnte leicht die Meinung entstehen, er msse eine gewisse
Autoritt in geistlichen Dingen und damit eine bischfliche Autoritt besitzen.
Doch diese Auffassung wurde immer von der Kirche zurckgewiesen. So lehrte der
hl. Papst Gelasius I., dass die bischfliche Autoritt und die knigliche Gewalt zwei
verschiedene, jeweils von Gott eingesetzte Prinzipien sind, und der Vorrang des
Geistlichen vor dem Zeitlichen impliziert, dass sich der Kaiser in Angelegenheiten,
die das ewige Heil betreffen, sich der priesterlichen Autoritt zu unterwerfen habe.76
Doch wurde diese Rangordnung von den Herrschern zunchst im Ostrmischen
Reich und spter, nach der translatio imperii im Jahr 800 von den Karolingern und
ihren Nachfolgern oft nicht akzeptiert. Im Westen entwickelte sich langsam ein
Konflikt zwischen dem Papst und dem Kaiser ber das Verhltnis der beiden
Gewalten. Im Hochmittelalter spitzte sich dieser Konflikt im Investiturstreit zu. Die
Ppste von Gregor VII. bis Bonifatius VIII. stellten heraus, dass die Unterordnung
des Zeitlichen unter das Geistliche auch eine juridische Unterordnung der
weltlichen Gewalt unter die priesterliche impliziert. Die priesterliche Gewalt wird
nicht nur als Auctoritas, sondern als echte Potestas mit Zwangsgewalt gesehen.
Fr Rhonheimer kommt die Bezeichnung der Kirche als Potestas einem Verrat an
der eigentlichen Bedeutung der gelasianischen Lehre gleich. 77 Doch knnte man
diese Ausweitung des Begriffs Potestas auf die Kirche auch als Ausfaltung der
ursprnglichen Lehre vom Vorrang des Geistlichen sehen. Wenn man die sehr hohe
lehramtliche Autoritt betrachtet mit der die Gewaltenflle des Papstes verkndet

Wenn daher der Mensch Gott nicht dient, was hat man dann von seiner Gerechtigkeit zu
halten? [...] Wenn nun in einem solchen Menschen keine Gerechtigkeit ist, dann ist sie zweifellos
auch nicht in der Menschenversammlung, die aus solchen Menschen besteht. AUGUSTINUS, De
civitate Dei XIX,21, b. Carl Johann PERL (Mnchen 1979).
75

76

Vgl. GELASIUS I, Famuli vestrae pietatis, in: DENZINGER/HNERMANN 347.

77

RHONHEIMER, Christentum und skularer Staat

22

wurde von der Dictatus pap Gregors VII. (1075) bis zur Bulle Unam sanctam
von Bonifatius VIII. (1302), kann man diese Entwicklung nicht als illegitim abtun. 78
Die plentitudo potestas, die die Ppste fr sich in Anspruch nahmen, muss als
direkte Gewalt der Ppste ber die weltliche Herrscher gesehen werden. Wenn es
um die Einsetzung der weltlichen Gewalt fr geistliche Zecke geht wird das zeitliche
Schwert fr die Kirche und auf die Zustimmung und Duldung des Priesters hin
gezogen 79 . gidius Romanus, der auf theoretischer Ebene die Ansprche von
Unam sanctam begrndete, war ein Verfchter der sogenannten potestas
directa

des

Papstes

in

rein

zeitlichen

Angelegenheiten

80

, doch

die

Einschrnkungen, die er mit Blick auf die Lehre frherer Ppste machen mute
dass nmlich die Jurisdiktion der Kirche in rein zeitlichen Dingen nicht exekutorisch
sei81 lassen seine Theorie die des potestas indirecta praktisch gleich erscheinen.
Nach der Theorie der potestas indirecta kann die Kirche nur ratione peccati in
zeitlichen Dingen eingreifen, d.i. wenn es darum geht sndhaftes Verhalten in
zeitlichen Dingen zu unterbinden. gidius erklrt den Vorrang des Geistlichen ber
das Zeitlichen mit verschiedenen Analogien. Unter anderem auch bemht er die
Analogie von Leib und Seele. So wie Leib, der eigene Bedrfnisse hat (Nahrung,
Trank usw.), aber letztlich fr die Seele da ist, der Seele unterworfen ist, so sind die
zeitlichen Dinge, auch wenn sie eine relative Selbstndigkeit haben, letztlich fr die
geistlichen Dingen da, und dem Papst als obersten Hirten der Kirche unterworfen.82
Der Anspruch der Ppste im Hochmittelalter wurde von verschiedenen
Reformbewegungen in der Kirche wie den Kluniazensern, den Zisterziensern, den
Zur Verbindlichkeit etwa von Unam sanctam siehe: Steven WEDGEWORTH, Happy Anniversary
Unam Sanctam, in: The Calvinist International (November 2013):
http://calvinistinternational.com/2013/11/18/happy-anniversary-unam-sanctam/ (Zugriff am
9.11.2014).
78

79

Bonifatius VIII. Unam Sanctam, in: DENZINGER/HNERMANN 873.

Vgl. z.B. GIDIUS Romanus, De ecclesiastica potestate, II,6: terrena ... potestaset secundum se
et secundum sua, potestati ecclesiastice subdatur, zitiert nach: Giles of Romes On Ecclesiastical
Power. A Medieval Theory of World Government. A Critical Edition and Translation, hg. von
R.W. DYSON (New York 2004).
80

81

GIDIUS, De ecclesiastica potestate, III.

82

GIDIUS, De ecclesiastica potestate, I,7.

23

Prmonstratensern

und

den

Dominikanern

untersttzt.

In

all

diesen

Reformbewegungen ging es auch darum, den Vorrang des Geistlichen ber den
Zeitlichen

umzusetzen

und

einer

Verweltlichung

des

Christentums

entgegenzuwirken.83
Gegen den ppstlichen Anspruch erhoben sich besonders im 14. Jahrhundert
die neuen Territorialherren und die sich langsam herausbildenden Nationalstaaten,
welche die Ppste mit beklagenswerter Kurzsicht zunchst als Gegengewicht zum
Kaiser begnstigt hatten. Besonders der Knig von Frankreich erwies sich als
Gegner der ppstlichen Autoritt. Philipp der Schne konnte sich gegen Bonifatius
VIII. durchsetzen und in der Folge gerieten die Ppste in die babylonische
Gefangenschaft von Avignon.84 Nach der Rckkehr der Ppste von Avignon nach
Rom wurde der Papst politisch im neu erwachenden System der italienischen StadtStaaten integriert und zwar auf eine Weise, die der Zwei-Mchte-Lehre des
Hochmittelalters praktisch widersprach.
Wenn die kirchlichen Reformbewegungen des Hochmittelalters alle ppstlich
gesinnt waren,

so

waren infolge der Schwchung des Papsttums die

Reformbewegungen des Sptmittelalters und der Renaissance gegen das Papsttum


gerichtet.85 Diese gipfelten in der protestantischen Reformation. Die Reformatoren
paktierten mit den aufstrebenden Territorialherren, der sie eine eigenstndige, d.h.
nicht vom Klerus abgeleitete Zustndigkeit in manchen religisen Angelegenheiten
zusprachen. Diese Zustndigkeit wurde aber durch neue theologische Prinzipien
begrndet, die auf eine totale Neukonzipierung des Welltlichen und des
Geistlichen hinausliefen.
Calvin unterschied sehr streng zwischen dem unsichtbaren Knigreich im Gewissen
der Erwhlten, wo es eine vllige Freiheit von Zwang gibt und jeder unmittelbar mit

Vgl. Christopher DAWSON, The Formation of Christendom (San Francisco 2008 [1965]) 216227; ders., The Dividing of Christendom (San Francisco 2008 [1965]) 30, 38.
83

84

DAWSON, The Dividing 41-43.

85

Vgl. Dawson, The Dividing 30, 42-43.

24

Christus als alleinigem Knig und Priester verbunden ist, und dem sichtbaren
ueren Knigreich. Das uere Knigreich betrifft nicht nur weltliche Dinge im
alten Sinn, sondern auch uere Akte der Religion. Calvin ordnet sowohl die
weltlichen Herrscher als auch die Prediger des Wortes dem sichtbaren Knigreich zu.86
Die Prediger haben die Menschen durch ihre Predigt zu berzeugen, whrend den
Herrschern Aufgabe zukommt, die ueren Akte der Menschen, auch die religisen,
mit Zwangsgewalt zu ordnen.87
Gegenber der katholischen Position unterscheidet sich diese Lehre zweifach.
Erstens wird die schon von der IV. Synode von Toledo definierten Lehre, wonach
die Kirche die Glubigen dazu zwingen kann ihrem Glauben treu zu bleiben,
verworfen: in das Innere des Gewissens hat sich keine sichtbare Gewalt
einzumischen. Zweitens wird die Zwangsgewalt ber die uerliche Ordnung der
Religion nicht den Priestern die es ja nicht mehr gibt und auch nicht den
Predigern, sondern den weltlichen Herrschern zugeschrieben. Diese agieren nicht
mehr als beauftragte Agenten einer bergeordneten Gewalt sondern als
eigenstndige Gewalt.
Die eigentliche Begrndung dieser Reformen liegt in einer neuen GnadenTheologie, genauer in einer Aufhebung der tradierten Unterscheidung von Natur
und Gnade. Die Vorlufigkeit der zeitlichen Ordnung hngt in der katholischen
Auffassung zum Teil mit der Beziehung von Natur und bernatur (Gnade)
zusammen. Nach katholischer Auffassung war die ursprngliche Struktur der
geschaffenen Wesen, die Natur, gut. Sie wurde dann aber von der Snde
verwundet, aber nicht, wie die Protestanten lehren, zerstrt. Das Heil, das durch
Christus kommt, heilt die Natur und stellt sie wieder her. Aber nach katholischer
Tradition wird die Natur durch Christus nicht nur geheilt, nicht nur so
wiederherstellt wie sie ursprnglich war, sondern auch erhht und zum Teil

Vgl. Steven WEDGEWORTH, Peter ESCALANTE, John Calvin and the Two Kingdoms, Part 2, in:
The Cavinist International (Mai 2012): http://calvinistinternational.com/2012/05/29/calvin-2k-2/
(Zugriff am 9.11.2014).
86

87

WEDGEWORTH, ESCALANTE, John Calvin 2.

25

aufgehoben und berboten durch etwas noch Besseres, die bernatur, die vllig
gnadenhaft von Gott geschenkt wird. So ist z.B. die Ehe zwischen Mann und Frau
etwas Gutes, das zur ursprnglichen Struktur des Menschen gehrt. Sie wird aber
bei der Wiederkunft Christi berboten durch die Hochzeit Christi mit seiner Braut,
der Kirche. Alles, was in der Ehe gut war, wird in einer eminenteren Weise bei
Hochzeit des Lammes gegenwrtig sein, die Ehe selbst wird es aber nicht mehr
geben (vgl. Mt 22,30). Die Natur ist also Vorausbild und Zeichen der kommenden
bernatur. Die Natur wird bleiben, auch wenn manche Elemente der Natur
aufgehoben werden. In der gegenwrtigen Zeit sind diese Elemente noch da,
gemeinsam mit Elementen des kommenden Zustandes. Die Hochzeit des Lammes
ist schon jetzt samenhaft gegenwrtig in der Vereinigung mit Christus in den
Sakramenten, wird aber erst bei der Wiederkunft Christi vollendet. Die Ehe wird
jetzt noch gelebt und durch die Gnade zu einem wirksamen Zeichen der
kommenden Hochzeit gemacht. Noch hher als die Ehe steht aber die geweihte
Jungfrulichkeit, weil diese nicht nur ein Zeichen des Kommenden ist, sondern schon
die Lebensform ist, die kommen wird.
Calvin verwirft aber die Unterscheidung von Natur und bernatur. Fr ihn gibt es
nur die Natur. Die Natur war nach ihm im Anfang so vollkommen, dass der erste
Mensch glckselig war. Diese Vollkommenheit war aber nicht unverlierbar. Sie ging
durch die Snde verloren. Die Gnade Christi stellt diese ursprngliche
Vollkommenheit wieder her und zwar eschatologisch in einem unzerstrbaren
Zustand. Die Gnade berbietet die Natur aber nicht durch eine grere
bernatrliche Vollkommenheit. Die Natur wird also nicht als Zeichen einer noch
vorausstehenden Wirklichkeit gesehen. 88 Daraus erklrt sich die calvinistische
Ablehnung der evangelischen Rte von Armut, Keuschheit und Gehorsam. 89

Vgl. Peter ESCALANTE, Two Ends or Two Kingdoms?, in: The Calvinist International (April
2013): http://calvinistinternational.com/2013/04/08/two-ends-or-two-kingdoms/ (Zugriff am
10.11.2014).
88

89

Vgl. ESCALANTE, Two Ends.

26

Daraus erklrt sich aus katholischer Sicht eine gewisse bertriebene Hochachtung
des Alltglichen und Weltlichen unter Protestanten.90
Ein Hauptanliegen fr die Reformbewegungen des Hochmittelalters war die
contemptus mundi, die Verachtung der Welt, verstanden nicht nur als Verachtung
der Unordnung in der gefallenen Welt, der dmonischen Mchte und der civitas
terrena, die sie beherrschen, sondern auch als gesunde Geringschtzung der
vorlufigen, zeitlichen, natrlichen Gter,. Dieser Geringschtzung des Vorlufigen
entsprach der Forderung, dass sich die zeitliche Macht der geistlichen Macht
unterzuordnen habe. So formulierte der hl. Bernhard von Clairvaux in De
consideratione schon die ZweiSchwerterLehre, die Papst Bonifatius VIII.
bernehmen sollte. 91 Da die Reformatoren des 16. Jahrhunderts die contemptus
mundi im katholischen Sinn verwarfen, war es nur folgerichtig, dass sie eine
Autonomie der weltlichen Autoritt forderten. 92 Dem katholischen Dualismus
zwischen Natur und bernatur entspricht ein integralistisches Verhltnis von
geistlicher und weltlicher Autoritt. Der protestantische Monismus fordert
hingegen die Unabhngigkeit der weltlichen Macht von klerikaler Autoritt.
Die Reformation fhrte zunchst zur Herausbildung von konfessionellen Staaten,
was sich beispielsweise in der Formel cuius regio eius et religio uert. Hier wurde
zunchst

eine

groe

Sittenstrenge

eingefordert,

weil

kein

Stand

der

Vollkommenheit anerkannt wurde, wurde von allen die gleiche moralische


Hochleistung gefordert. Der Erfolg dieser Disziplin fhrte zur Nachahmung in
katholischen Staaten. Die konfessionellen Staaten entwickelten sich rasch zu den
ersten souvernen Staaten im modernen Sinn. Dabei wurde die Religion bald zu
einem Mittel der staatlichen Disziplinierung degradiert. 93 Paradoxerweise trug diese

Vgl. Charles TAYLOR, Sources of the Self (Cambridge/Massachusetts 1989) Part III: The
Affirmation of Ordinary Life.
90

91

Vgl. RHONHEIMER, Christentum und skularer Staat 76-78.

92

Vgl. ESCALANTE, Two Ends.

Vgl. Charles TAYLOR, A Secular Age (Cambridge/Massachusetts 2007) chapter 2: The Rise of the
Disciplinary Society.
93

27

Entwicklung in der Folge zur Skularisierung der westlichen Welt bei. 94 Zunchst in
den Niederlanden und dann gegen Ende des 18. Jahrhunderts in Amerika wurden
Staaten gebildet, die vorgaben in religisen Dingen neutral zu sein und die sich auf
die Wahrung eines uerlichen Friedens beschrnken wollten. Jeder sollte Gott so
anbeten wie er wollte, ohne dabei von anderen gestrt zu werden, wenn sich nur alle
auf gemeinsame wirtschaftliche und sicherheitspolitische Spielregeln einigen
konnten.95
Die vllige Skularisierung des Staates entsprach keineswegs der Intention der
Reformatoren. Doch war diese ohne die reformatorische Trennung des sichtbaren
und des unsichtbaren Reiches bei gleichzeitiger berschtzung der natrlichen
Gter nicht denkbar. Diese waren Voraussetzungen fr die Entstehung der
europischen Aufklrung. Die Aufklrung setzte im 15. Jahrhundert mit einem
neuen Ideal des Fortschritts durch wissenschaftlich-technologische Beherrschung
der Natur ein. Wie Papst Benedikt XVI. betont, stand diese Ideologie von Anfang
an in einem Spannungsverhltnis zur christlichen Hoffnung:
Die Wiederherstellung dessen, was der Mensch in der Austreibung aus dem Paradies
verloren hatte, hatte man bisher vom Glauben an Jesus Christus erwartet, und dies war als
Erlsung angesehen worden. Nun wird diese Erlsung, die Wiederherstellung des
verlorenen Paradieses nicht mehr vom Glauben erwartet, sondern von dem neu
gefundenen Zusammenhang von Wissenschaft und Praxis. Der Glaube wird dabei gar nicht
einfach geleugnet, aber auf eine andere Ebene die des blo Privaten und Jenseitigen
verlagert und zugleich irgendwie fr die Welt unwichtig.96

Dieser Ideologie entsprach eine Sicht der Natur als mechanisch-indifferente Masse
ohne innere Teleologie, die beliebig von menschlicher Macht zu manipulieren sei.
Im politischen Bereich fhrte diese Ideologie aber zu einer konsequenten
Skularisierung des Staates und dem Abdrngen der Religion in die Privatsphre. In
protestantischen Lndern konnte diese Entwicklung relativ friedlich verlaufen. In
katholischen Lndern verlief sie als leidenschaftlicher Konflikt. Die Kirche wurde

Vgl. Brad GREGORY, The Unintended Reformation. How a Religious Revolution Secularized
Society (Cambridge/Massachusetts 2012).
94

95

Vgl. GREGORY, The Unintended Reformation 160-172.

96

Vgl. Papst BENEDIKT XVI, Enzyklika Spe Salvi (Rom 2007) Nr. 17.

28

von den Aufklrern wegen der von ihr gepredigten Askese und der contemptus
mundi als Feindin des Fortschritts gesehen, und wegen ihrer Inanspruchnahme des
weltlichen Armes als Feindin der Geistesfreiheit. Daher entwickelte sich
insbesondere in katholischen Lndern ein leidenschaftlich anti-klerikaler Laizismus,
der sich zunchst in der franzsischen Revolution durchsetzen konnte. Im 19.
Jahrhundert

wechselten

sich

aufgeklrt-anti-klerikale

und

restaurativ-

kirchenfreundliche Regierungen in vielen Lndern ab. Im 20. Jahrhundert konnten


sich groe anti-klerikale nationalistische oder kommunistische Totalitarismen
entwickeln seien sie atheistisch wie in Russland oder pseudo-religis wie in
Deutschland.97
In der katholischen Gegenreformation hatten Theologen wie Suarez und Bellarmin
auf die Ansprche der konfessionellen Staaten mit einer grndlichen Darlegung der
katholischen Lehre, nach der die weltliche Macht nur als Organ der geistlichen
Macht in religisen Angelegenheiten eingreifen darf, geantwortet.98 Doch im Verlauf
der Jahrhunderte, in denen die souvernen Nationalstaaten ihre Machtmonopol
immer mehr konsolidierten, wurde diese Lehre auch von Katholiken immer weniger
verstanden. Obwohl Papst Leo XIII. diese Lehre in der Enzyklika Immortale Dei
mit Nachdruck vertrat99, wurde seine Lehre von vielen falsch interpretiert, als wrde
der Staat nicht als Organ der Kirche in religisen Angelegenheiten eingreifen
sondern als ihr Verbndeter mit eigener Autoritt. So sahen viele Katholiken des 19.
Jahrhunderts wie etwa Bischof Ketteler die Macht der Kirche nicht mehr als
echte Zwangsgewalt. 100 Folglich kann Thomas Pink die Situation unmittelbar vor
dem Konzil resmieren:
So gelangen wir zur Ansicht ber die Ausbung von Zwang in religisen Dingen, die vor
dem Konzil verbreitet war und die heute noch der Sicht der Traditionalisten bestimmt.
Die Ausbung von Zwang in religisen Dingen wurde als Sache des Staates gesehen. Dass

Vgl. Michael BURLEIGH, Earthly Powers. Religion and Politics in Europe from the
Enlightenment to the Great War (London 2005); ders. Sacred Causes. The Clash of Religion and
Politics, from the Great War to the War on Terror (London 2006).
97

98

Vgl. PINK, Suarez and Bellarmine; vgl. auch oben Abschnitt 3.

99

Siehe oben Abschitt 3.

100

Vgl. PINK, Conscience and Coercian.

29

der Staat den Glauben selbst oder die private Ausbung des Glaubens erzwingen oder
verbieten knne, kommt niemanden in den Sinn. Der Staat hatte aber die Pflicht, den
katholischen Glauben als wahr anzuerkennen und die ffentliche Praxis anderer Religionen
zu limitieren. Dass hinter all diesen staatlichen Manahmen eine andere Autoritt steht,
nmlich die Autoritt der Kirche, die als eine wahre Zwangsgewalt, die auch den privaten
Glauben der Getauften mit Zwangsgewallt anordnen knnte, wurde oft vergessen.101

5. DIE ANLIEGEN DER KONZILSTHEOLOGEN


Dignitatis human beginnt mit folgender Feststellung: Die Wrde der
menschlichen Person kommt den Menschen unserer Zeit immer mehr zum
Bewusstsein102. Aus dem Verweis an dieser Stelle auf eine Radiobotschaft von Pius
XII. aus dem Jahre 1944 wird klar, dass dieser Mentalittswandel durch die
Erfahrungen mit den totalitren Diktaturen des 20. Jahrhunderts verursacht wurde.
Diese Erfahrungen schienen eine berwindung jener Feindschaft zwischen Kirche
und moderne Welt, die seit der Aufklrung bestand, mglich zu machen. Wenn die
Kirche im frhen 20. Jahrhundert von vielen noch als Feindin des Fortschritts und
der Freiheit gesehen wurde, so wurde sie nach dem Krieg von vielen bewundert als
moralische Instanz, die destruktiven Ideologien mutig widersprochen hatte. Nach
der Erfahrung des Totalitarismus, der den Menschen ganz der Verwirklichung
innerweltlicher Ziele unterordnen wollte, schien es vielen notwendig die Wrde des
Menschen als Geschpf Gottes wiederanzuerkennen. Innerhalb der Kirche erschien
vielen diese neue Atmosphre eine Chance zu bieten, die Welt wieder zum
Christentum zu bekehren.
In den 50er Jahren blieben zwar Massenbekehrungen aus, doch genoss die Kirche
hohes Ansehen. In Westeuropa kamen vielerorts christlich-soziale Parteien an die
Macht. Diese waren entscheidend von den Theorien des franzsischen Philosophen

And so we arrive at the view of religious coercion current before the Second Vatican Council,
one that still shapes much post-conciliar traditionalist opinion. Religious coercion is really the
business of the state. There is no question of the state coercing belief or private practice. But the
state must publicly recognize the Catholic faith as true and restrict the public presence of other
religions. That behind all this state activity lay another authority, the Church, truly coercive in her
own rightwhose authority in the case of the baptized extended to coercing even private religious
belief and practicetended to be forgotten. PINK, Conscience and Coercian.
101

102

Dignitatis human Nr. 1.

30

und Konvertiten Jacques Maritain beeinflusst. 103 Maritain war einer der schon sehr
frh die Mglichkeiten einer anti-totalitren Reaktion erkannt hatte. Wenn er in den
20er Jahren noch eine integralistische Position und die reaktionre Partei Action
Franaise untersttzte 104 , so vertrat er in den 30er Jahren eine demokratiefreundliche, die aus der Gottesebenbildlichkeit abgeleitete Wrde des Menschen
betonende politische Philosophie. In seinem Buch Christlicher Humanismus
pldierte er fr eine zeitgeme Form des Verhltnisses von Kirche und Staat. Die
Prinzipien der Unterscheidung von geistlicher und weltlicher Autoritt sowie des
Vorrangs des Geistlichen knne in verschiedenen Zeiten verschieden angewendet
werden, so seine Argumentation. Im Mittelalter entsprach es der Entwicklungsstufe
der Menschen, dass diese Prinzipien durch eine potestas indirecta der Kirche in
weltlichen Dingen verwirklicht werden. Der gegenwrtigen Entwicklungsstufe der
Menschheit entspricht es jedoch besser, wenn die Kirche auf eine solche potestas
verzichte und auf die Politik nur durch moralische Inspiration einwirke. 105 Ohne
berlieferte Modele zu verdammen, wollte Maritain dadurch eine neue Art der
christlichen Politik ermglichen.
In den Vereinigten Staaten von Amerika gab es eine analoge Entwicklung. Die
Katholiken Amerikas wurden im 19. und frhen 20. Jahrhundert als unamerikanisch betrachtet, weil die politische Theologie der Ppste mit den
Prinzipien der amerikanischen Republik unvereinbar erschien. Erst(?) in den
1950ern hatte der Jesuitenpater John Courtney Murray versucht, eine Vereinbarkeit
zwischen Katholizismus und amerikanische Philosophie zu beweisen. Murray
fungierte auch als Berater des katholischen Prsidentschaftskandidaten John F.
Kennedy. In der Wahl Kennedys zum Prsidenten im Jahre 1960 erkannte Murray
die Akzeptanz seiner Thesen durch die Amerikaner.106 Die Theorie von Maritain sah

Vgl. Alan FIMISTER, Robert Schuman. Neo Scholastic Humanism and the Reunification of
Europe (Brussels 2008).
103

104

Vgl. FIMISTER, Robert Schuman 106-108.

105

Vgl. PINK, Jacques Maritain; FIMISTER, Robert Schuman113ff.

Vgl. Thomas W. OBRIEN, John Courtney Murray in a Cold War Context (Lanham/Maryland
2004) 65-66, 100 und passim.
106

31

eine viel radikalere Trennung von Kirche und Staat vor als die von Maritain
verteidigte. (???) Murrays Theorie grndet auf einer strengen Trennung von Natur
und Gnade der Staat als Institution des Naturrechts habe ein anderes Ziel als die
Kirche, die von der Gnade bestimmt sei. Wie der Murray-Forscher Leon Hooper es
ausdrckt:
In der Welt gibt es zwei Quellen moralischer Autoritt. Murray beschrieb diese zunchst als
Staat und Kirche oder (allgemeiner) als natrliches Sittengesetz und geoffenbartes Gesetz.
[...] Diese zwei Ordnungen haben verschiedene Fundamente (Schpfung bzw. Erlsung) und
verschiedene Ziele (Zivilfreundschaft bzw. ewige Glckseligkeit), beide haben ihre legitime
Autonomie.107

Aus diesen Grundstzen folgerte Murray das Desiderat einer konsequenten


Neutralitt des Staates gegenber Religion.108
Im Vorfeld des 2. Vatikanischen Konzils gab es in der Kirche einer weit verbreiteten
Meinung die Kirche msse ihre Lehre neu formulieren um den einmaligen Chance
der Zeit zu ntzten. Zurckschauend auf jener Zeit formulierte Papst Benedikt XVI
wie folgt:
Wir wuten, da in der Beziehung zwischen Kirche und Moderne von Anfang an ein
gewisser Gegensatz vorhanden war, begonnen beim Irrtum der Kirche im Fall von Galileo
Galilei. Man wollte diesen verfehlten Anfang korrigieren und wieder eine Einigung zwischen
der Kirche und den besten Krften der Welt finden, um die Zukunft der Menschheit zu
ffnen, um den wahren Fortschritt zu ffnen.109

[In] this world there are two sources of moral authority. Early on these were for Murray the
state and the church, or, more generally, the natural law and the revealed law. Later they became
civil societies and religious communities, or the secular and the sacred. Each of the two orders is
differently based (in creation and redemption) and is directed toward different ends (civic
friendship and eternal beatitude). Each can legitimately claim its own autonomy. Leon HOOPER,
General Introduction, in: John Courtney MURRAY, Religious Liberty. Catholic Struggles With
Pluralism, hg. von Leon HOOPER (Louiseville 1993) 25, zitiert nach: David SCHINDLER, Heart of
the World, Center of the Church. Communio Ecclesiology, Lieberalism, and Liberation (Grand
Rapids 1996) 77.
107

108

Vgl. SCHINDLER, Heart of the World, chapter 1:

Papst BENEDIKT XVI., Ansprache beiner einer Begegnung mit dem Klerus der Dizese Rom,
14. Februar 2013, dt:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2013/february/documents/hf_benxvi_spe_20130214_clero-roma_ge.html (Zugriff am 16.11.2014).
109

32

Die Frage nach der kirchlichen Einstellung zu Fortschritt war ein zentrales Problem
des Konzils. Diese Frage wurde in der Konstitution Gaudium et spes behandelt,
und zwar mit einer gewissen Ambivalenz. So schreibt das Konzil:
Die Heilige Schrift aber, der die Erfahrung aller Zeiten zustimmt, belehrt die
Menschheitsfamilie, dass der menschliche Fortschritt, der ein groes Gut fr den Menschen
ist, freilich auch eine groe Versuchung mit sich bringt: [...] Deshalb kann die Kirche Christi,
obwohl sie im Vertrauen auf den Plan des Schpfers anerkennt, dass der menschliche
Fortschritt zum wahren Glck der Menschen zu dienen vermag, nicht davon absehen, das
Wort des Apostels einzuschrfen: Macht euch nicht dieser Welt gleichfrmig (Rm 12,2)
[...] Obschon der irdische Fortschritt eindeutig vom Wachstum des Reiches Christi zu
unterscheiden ist, so hat er doch groe Bedeutung fr das Reich Gottes, insofern er zu einer
besseren Ordnung der menschlichen Gesellschaft beitragen kann.110

Gaudium et spes versucht also eine schwierige Balance zu treffen. Sie versucht die
Sprache der Fortschrittsideologie der Aufklrung teilweise zu bernehmen, aber mit
anderem Inhalt zu fllen.
Eine unbedingt zu vermeidende Gefahr war das Gegenteil zu machen, d.h. die
Lehre der Kirche mit dem Inhalt der Fortschrittsideologie der Aufklrung zu fllen.
Dies war die Gefahr des sogenannten Modernismus, welcher schon 1907
verurteilt worden war. Zur Vermeidung dieser Gefahr war es notwendig, die
Beziehung von Gnade und Natur richtig zu bestimmen. Der franzsische
Konzilstheologe Henri De Lubac, der ganz entscheidend an Gaudium et spes
mitwirkte, versuchte den alten Grundsatz gratia non destruit naturam, sed eam
supponit et perficit et elevat (dt.: die Gnade zerstrt die Natur nicht, sondern
setzt sie voraus, vervollkommnet sie, und erhebt sie) zu verteidigen. Die relative
Geringschtzung der natrlichen Gter im katholischen contemptus mundi
bedeute nicht eine Vergiftung und Beeintrchtigung der menschlichen Kultur,
sondern ermgliche im Gegenteil eine wahrhaft edle Entfaltung der Kultur in
Hinblick auf ein noch vorausstehende Erhebung und Aufhebung derselben.111

110

Gaudium et spes Nrn. 37, 39.

Vgl. Papst BENEDIKT XVI., Ansprache bei einem Treffen mit Vertretern aus der Welt der
Kultur im Collge des Bernardins (Paris, 12. September 2008), dt.:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/documents/hf_benxvi_spe_20080912_parigi-cultura_ge.html (Zugriff am 17.11.2014); ders. Spe Salvi Nrn. 13-15,
beachte besonders die Verweise auf De Lubac, Nrn. 13-14.
111

33

De Lubac beklagte nach dem Konzil eine Flut des Immanentismus, die die
Kirche in die Welt hinein auflsen will112 Ein solcher Immanentismus strzte die
nachkonziliare Theologie in eine schweren Krise. De Lubac wollte dagegen das
Gleichgewicht zwischen Natur und Gnade bewahren. Vor und whrend des Konzils
sah er aber Gefahr vor allem aus einer anderen Richtung: dass nmlich die
bernatrliche Ordnung der Gnade und die Ordnung der Natur zu stark von
einander getrennt werden113 wie wir es bei John Courtney Murray eben gesehen
haben. Obschon de Lubac dieses Problem klar erkannte, so kann man mit neueren
Theologen wie Steven Long sagen, dass er die Wurzel falsch identifizierte. Nach
Long lag die eigentliche Wurzel in einem zu wenig theonomische Verstndnisses der
Natur, welches die natrliche Ordnung als in sich geschlossenes System, indifferent
dem Gttlichen gegenber erscheinen lie. De Lubac sah aber das Problem darin,
dass eine natrliche Hinordung auf ein bernatrliches Ziel geleugnet wurde. 114
Damit tendierte de Lubac ein wenig in die Richtung eines Gnadenmonismus.
Diese leichte Tendenz zum Gnadenmonismus fhrte dann zu einem bertriebenen
Dualismus im Verhltnis von Kirche und Staat, wie wir es in viel gravierender Form
im ganz anders gearteten Monismus von Calvin gesehen haben. So leugnete de
Lubac schon 1932, dass die Kirche dem Staat auch juridisch bergeordnet ist und
behauptete statt dessen, dass die Ordnung der Gnade die zeitliche Ordnung nur von
innen her transformieren drfe. 115 Damit ging er weiter als Maritain, dessen Schler
Charles Journet er kritisierend zitiert, weil er auch fr das Mittelalter ein potestas
indirecta der Kirche ber zeitliche Dingen als illegitim erachtet.116

Henri DE LUBAC, Die Erbe Augustins, b. Hans Urs VON BALTHASAR (Einsiedeln 1971),
Vorwort des Verfassers zur deutschen Ausgabe 9-11.
112

113

DE LUBAC, Die Erbe Augustins 7-8.

Steven A. LONG, Natura Pura. On the Recovery of Nature in the Doctrine of Grace (New York
2010). Wenn ich die Hauptthesen von Long zustimme, so meine ich trotzdem, dass er in manchen
Punkten bertreibt. Vgl. Edmund WALDSTEIN, De Lubac and His Critics Make the Same Error, in:
Sancrucensis (Juli 2014): http://sancrucensis.wordpress.com/2014/07/20/de-lubac-and-his-criticsmake-the-same-error/ (Zugriff am 17.11.2014).
114

Vgl. Bryan C. HOLTON, Everything is Sacred. Spiritual Exegesis in the Political Theology of
Henri De Lubac (Cambridge 2009) 41-46
115

116

Vgl. HOLTON, Everything is Sacred 42.

34

In den Debatten um Dignitatis human standen auf der einen Seite Integralisten
alten Stiles wie Kardinal Siri von Genua, whrend auf der anderen Seite Befrworter
einer Neuorientierung zu finden waren, wenngleich diese in ihren jeweiligen
Auffassungen stark divergierten. Die Konzeption von Jacques Maritain hatte viele
einflussreiche Anhnger, allen voran Papst Paul VI., der Jahre davor eigenhndig
Maritains Christlicher Humanismus ins Italienische bersetzt hatte117, und Charles
Kardinal Journet, der Lieblingsschler von Maritain.118 John Courtney Murray war
selbst als Peritus bei der Erstellung von verschiedenen Fassungen des Textes von
Dignitatis human ttig und seine Thesen wurden von den amerikanischen
Bischfen in der Konzilsaula verteidigt.119 Henri de Lubac war ebenfalls als Peritus
beratend involviert und seine Anliegen wurden von verschiedenen Bischfen
vertreten, insbesondere vom damaligen Erzbischof von Krakow Karol Wojtillwa120.
Die Anhnger von Maritain und die von de Lubac waren sich darin einig, dass ein
amerikanistischer Dualismus wie von Murray vertreten nicht zulssig sei und
legten viel Wert auf die Verpflichtung des Menschen gegenber der Wahrheit,
whrend Murray dieses Begrndungselement als unntig erachtete.121 Mann knnte
sich aber ebenso wenig auf de Lubacs Verwerfung der potestas indirecta der
Kirche oder auf Maritains Epochen-Theorie einigen. Die Lsung war es, die genaue
Bestimmung

des

Verhltnisses

von

kirchlicher

und

weltlicher

Macht

auszuklammern, und die in der Wrde der Person als religises Wesen ruhende
Nichtzustndigkeit der rein zeitlichen Autoritt fr Gottesverehrung zu betonen.
Diese Lsung wurde mglicherweise von Kardinal Journet vorgeschlagen 122, und
zeigt sich vor allem im folgenden (oben schon angefhrten) Zitat aus Dignitatis
human, Nr. 1:

117

Vgl. FIMISTER, Robert Schuman 101.

118

Vgl. PINK, Jacques Maritain.

119

Vgl. OBRIEN, John Courtney Murray 100-104.

Vgl. Massimo SERRETTI, I due amici che fecero la rivoluzione del Concilio Vaticano II, in:
Illusidario (12.10.2012): http://www.ilsussidiario.net/News/Cultura/2012/10/12/LA-STORIA-Idue-amici-che-fecero-la-rivoluzione-del-Concilio-Vaticano-II/328529/ (Zugriff am 17.11.2014).
120

121

Vgl. SCHINDLER, Heart of the World 61.

122

Vgl. PINK, Jacques Maritain.

35

Da nun die religise Freiheit, welche die Menschen zur Erfllung der pflichtgemen
Gottesverehrung beanspruchen, sich auf die Freiheit von Zwang in der staatlichen
Gesellschaft bezieht, lsst sie die berlieferte katholische Lehre von der moralischen Pflicht
der Menschen und der Gesellschaften gegenber der wahren Religion und der einzigen
Kirche Christi unangetastet.

Diese Lsung ermglichte es der Kirche, sich seit dem Konzil fr die
Religionsfreiheit umfassend zu engagieren, ohne die Kontinuitt ihrer Lehre
aufzugeben. Da diese Lsung den Eindruck einer Diskontinuitt nicht klarer
vermied, trug sie zur Krise der nachkonziliaren Theologie bei.123

Vgl. John CONLEY, Religious Freedom as Catholic Crisis, in: The Human Person and a Culture
of Freedom, hgg. Peter A. Pagan AGUIAR, Terese AUER (Washington 2009) 226-241.
123

36