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Doerne, Martin
Gott und Mensch in Dostojewskijs Werk
Gttingen 1962
Augsburg, Universittsbibliothek -- 01/BG 7180 D652 (2)
urn:nbn:de:bvb:12-bsb00055215-6
Die PDF-Datei kann elektronisch durchsucht werden.
0 $$v
Martin Doerne
GOTT UND MENSCH
IN DOSTOJEWSKIJS WERK
Zweite, erweiterte Auflage
B Augsburg
N
8<3110
115
N8<3
1100115
^mm*
VANDENHOECK & RUPRECHT IN GTTINGEN
Martin Doerne
geb. 20.3.1900 in Sdonbach (Kr. Lbau/Sa.), 19241927 im
Kirchendienst, 19271934 Studiendirektor am Predigerseminar
Lckendorf (ev.-luth. Landeskirche Sachsens), 1934 Prof. f. prakt.
Theologie in Leipzig, 1947 Prof. f. systemat. Theologie in Rostock,
1952 in Halle, seit 1954 wieder f. prakt. Theologie in Gttingen.
Dr. phil. Leipzig 1924, D. theol. h. c. Erlangen 1934
Verf. u.a. Die Religion in Herders Geschichtsphilosophie",
Leipzig 1927, Bildungslehre ev. Theologie" (im Handbuch d.
deutsdjen Lehrerbildung), Mnchen 1932, Neubau der Konfir-
mation" (Gtersloh 1936), Grundri des Theologiestudiums"
(Herausgeber, eigene Beitrge in Bd. I u. 111) (Gtersloh
19471949), Er kommt aud] noch heute" (5. Aufl. Gttingen
196!) und Furcht ist nicht in der Liebe" (2. Aufl. Berlin 1950),
homilet. Auslegung der altkirchlichen Perikopen
?r
Kltine Vandenboeck-Rcibc 50\50a
Umschlag: Irmgard Suckstorff. Vandenhoeck & Ruprecht,
Gttingen 1957; 1962. Alle Rechte vorbehalten. Ohne ausdrckliche
Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das Buch oder Teile
daraus auf foto- oder akustomechanischem Wege zu vervielfltigen.
Gesamtherstellung: Hubert & Co., Gttingen
7376
VORWORT
Die dankenswerte Bereitschaft des Verlages, der Neuauflage etwas
erweiterte Mae zu geben, ermglichte gegenber der Erstfassung
von 1957 eine strkere Bercksichtigung der erreichbaren deutsch-
sprachigen bzw. ins Deutsche bersetzten Dostojewskij-Literatur.
Der Text wurde, namentlich im II. Teil, berprft und abschnitts-
weise neugefat. Ganz neu geschrieben wurden die Anmerkun-
gen" (S. 81100); neben der positiven und kritischen Bezugnahme
auf die mir wichtigsten Arbeiten ber Dostojewskij sind hier auch
einige Ergnzungen zum Text aufgenommen, die, zusammen mit
einer grndlichen Neubefragung der Frhwerke, Beitrge zu einer
sachlich erwnschten ausfhrlicheren Neubehandlung des Gegen-
standes sein knnten.
Unmittelbar in das Thema und die Problematik dieser Schrift
greift das jngst erschienene zweibndige Werk von Konrad Onasch
ein. Aus dem 1. Bande (Dost.-Biographie, 1960) habe ich dankbar
gelernt; der 2. Band (D. als Verfhrer", Christentum und Kunst
in der Dichtung D.s, 1961) ntigte zu neuer Prfung, hier und da
zu schrferer Konturierung der eigenen Position, in manchen Punk-
ten allerdings auch zu sachlichem Einspruch, unbeschadet des
Respekts vor Onaschs intimer Vertrautheit mit der russischen
Dostojewskij-Forschung der letzten Jahrzehnte, die selbst dem
Kenner des Russischen nur bedingt erreichbar ist. In dem Aufsatz
Dostojewskij und kein Ende?", Theolog. Literaturzeitung 1958,
Sp. 570/76, hat Onasch uns mit den wichtigsten Namen und Er-
trgen dieser Forschung bekanntgemacht. Fr die eingehende Be-
sprechung der 1. Auflage dieser Schrift in dem genannten Aufsatz
wei ich Onasch meinen Dank nicht besser zu bezeugen als in der
Fortsetzung des seit 1957 schriftlich wie mndlich gefhrten freund-
schaftlichen und kritischen Wechselgesprchs.
Auch die lteren deutschen Beitrge zur Deutung Dostojewskijs,
soweit sie fr die Blicklinie dieser Schrift von Bedeutung sind,
kommen in den Anmerkungen jetzt mehr zu Wort. Gebhrend in
Erinnerung gebracht wird das unbertroffene Werk von Julius
Meier-Graefe Dostojewskij der Dichter" (1926), das auch fr unser
Thema ergiebig, im brigen als Korrektiv gegen alle doktrinale
berdeutung nicht genug zu rhmen ist. Reiches Material fr die
3
kirchen- und geistesgeschichtlichen Zusammenhnge, in denen die
denkerische Dimension von D.s Dichtwerk steht, bietet das um-
fngliche gelehrte Buch des verstorbenen Wiener Theologen Josef
Bohatec, Der Imperialismusgedanke und die Lebensphilosophie
D.s" (1951), auf das mich mein Gttinger Kollege Otto Weber
freundlich hinwies. Ebenfalls erst fr die Neuauflage wurde das
ausgezeichnete Buch von Theoderich Kampmann, Dostojewski; in
Deutschland" (1931), daneben auch sein schner Durchblick durch
das Gesamtwerk (Licht aus dem Osten?" 1931) dankbar benutzt.
Beide Bcher bieten mehr, als ihre anspruchslosen Titel ankndigen.
Es gibt zu denken, da seit dieser erschpfenden kritischen Revue
von 1931 auer Rom. Guardini, Religise Gestalten in D.s Werk"
(1933) 1939, den Bchern von Bohatec und Onasch, den gewich-
tigen Einzelstudien der slawistischen Literaturforscher (Dm. Tschi-
zewskij, Aug. Rammelmeyer, Ludolf Mller, Maxim. Braun) in
deutscher Sprache kaum Erhebliches zur Deutung und Durch-
dringung Dostojewskijs hinzukam.
Dieses Nachlassen der deutschen Beteiligung am Fortgang des
Dostojewskij-Studium, das, recht gebt, zugleich ein wesentliches
Stck Selbsterhellung des 20. Jahrhunderts ist, hat schmerzhafte
geschichtliche Ursachen. Daneben wird die deutsche Mitarbeit heute
empfindlich gehemmt durch den Mangel an soliden Grundlagen.
Die unschtzbaren Ergnzungsbnde der Piper-Ausgabe Der un-
bekannte Dostojewskij", Die Urgestalt der Brder Karamasow",
Raskolnikows Tagebuch" sind seit langer Zeit vergriffen, auch
in Bibliotheken selten geworden. Da ich sie diesmal benutzen
konnte, danke ich dem Entgegenkommen des R. Piper-Verlages.
Wahrscheinlich knnen diese Ergnzungsbnde nicht einfach in der
Gestalt von 1925/28 neugedruckt werden. Das Material der Ent-
wrfe, Vorarbeiten, Briefe usw. aus dem 1918 erffneten Nachla
ist seither, wie das Literaturverzeichnis von K. Onaschs D.-Bio-
graphie bersichtlich zeigt, stark vermehrt. Mchte wenigstens der
ins Deutsche bersetzte Kernbestand dieses Materials, aus dem die
fr Die Dmonen" wesentlichen Stcke der frheren Piper-Aus-
gabe selbst beigefgt waren, bald wieder zugnglich werden. Das
Bessere sollte hier nicht der Feind des Guten sein. Auch eine er-
weiterte Ausgabe der Briefe sowie der Neudruck des Tagebuches
eines Schriftstellers" ist dringend zu wnschen. Denn wissenschaft-
lich fundiertes Dostojewskij-Studium soll nicht ausschlielich von
Kennern der russischen Sprache gebt und gefrdert werden.
Martin Doerne
4
I NHALT
Zur Einfhrung 7
I. Teil
DI E RE L I GI S E I NT E GRAT I ON DER
ME NS C HE NKE NNT NI S (18461866)
1. Der anthropologische Grundent wurf 9
Die Hauptquellen. Drei Leitlinien:
1. Kritische Radikalisierung der Erfahrungspsychologie . . 10
2. Das Modell des erniedrigten Menschen 13
3. Die Frage der Selbstbehauptung als Schlssel zur perso-
nalen Wesenserkenntnis 17
2. Religise Motive und Ausblicke bis 1865 21
Dostojewskijs religise Entwicklung.
Vier pr-religise Motive:
1. Seelenkunde aus der Kraft des Mit-leidens 23
2. Literatur der anklagenden Selbsterkenntnis 24
3. Humanitt in den Proben der Verantwortung und der Reue 26
4. Der Strfling als Symbol des homo viator 28
3. Richterliche und schpferische Menschenkenntnis . . . . 30
(Schuld und Shne")
1. Der Raskolnikow-Roman: Ort im Gesamtwerk, Strukturen,
Hintergrnde 30
2. Richterliche Menschenkenntnis (der Untersuchungsrichter
Porphyri Petrowitsch) 34
3. Schpferische Menschenkenntnis (Sonja) 38
IL Teil
C H R I S T L I C H E H U M A N I T T
I M WI D E R S T R E I T MI T D E M A T H E I S M U S
(Die Hauptwerke von 1868 bis 1880)
1. Humanitt von Christus her 43
1. Dostojewskijs Christusglaube 43
5
2. Der ,,Idiot"-Roman als Versuch indirekten Christuszeug-
nisses 45
3. Der russische Christus" 49
4. Die Atheisten und der Gekreuzigte 51
2. Morphol ogi e des Atheismus 54
1. Der Plan des Atheismus-Romans 54
2. Das Auenbild: Atheismus der Schler, der Lakaien, der
Rachschtigen 58
3. Das Innenbild: Atheismus als Gottesqual und Anfechtung 62
4. Iwan Karamasows tiefer" Atheismus 66
3. Die Dmonen und der Teufel 70
1. Dmonisches und Satanisches: Aspekte der beiden Begriffs-
bilder 70
2. Die dmonischen Charaktere" 73
3. Der Teufel in den Brdern Karamasow" (Die Legende
und die Epiphanie) 78
Anmerkungen 86
f
Quellen- und Literaturnachweis 109
6
Bei vollstndigem Realismus im Menschen den Menschen
finden. Das ist ein durchaus russischer Zug, und in diesem
Sinne hin ich natrlich volklich (denn meine Richtung
entspringt der Tiefe des christlichen Volksgeistes), ob-
schon ich dem gegenwrtigen russischen Volk unbekannt
bin, doch das zuknftige wird mich kennen. Man
nennt mich einen Psychologen. Das ist nicht richtig. Ich
bin nur ein Realist im hheren Sinne, das heit: ich
zeige alle Tiefen der Menschenseele (P 12, 333).
Fr eine Vergegenwrtigung von Dostojewskijs dichterischer Bot-
schaft gibt es kaum ein besseres Leitwort als diese Eintragung in
das Taschenbuch von 1880, wenige Wochen vor seinem Tode. Im
Menschen den Menschen finden: die vielbewunderte psychologische
Meisterschaft des Dichters ist von vornherein auf den Menschen",
auf ein Wesensbild der Humanitt, angelegt. Die eigentmliche
Intensitt der Seelen- und Gewissenserforschung, die in der Welt-
literatur bis heute kaum ihresgleichen hat, grndet in dem
lebendigen Wechselbezug von Psychologie und Anthropologie.
Dostojewskij versteht sich eben in dieser dichterischen Herzens-
erforschung als Botschafter des russischen Volksgeistes. Wesen und
Weltberuf des Russentums, so hren wir in der Puschkin-Rede
(Juni 1880), sei das Streben zur Universalitt und Allmenschlich-
keit" P 12, 134). Hier wie durchweg in den Arbeiten seit 1867
wird die slawophile Romantik mit ekstatischen, zuweilen fanati-
schen Untertnen hrbar. Der Idealbegriff des russischen Volkes,
in Dostojewskijs Gedankenwelt der anfechtbarste Zug, bezeugt
sich in der khnen Selbstverstndlichkeit, mit der unser Leitwort
vom Russentum pltzlich zum ,christlichen' Volksgeist fortgeht (als
wre beides identisch). Doch in dem bergang verbirgt sich, dem
Schreiber kaum bewut, auch eine Selbstkorrektur. Es ist jedenfalls
ein christliches Menschen- und Geschichtsbild, von dem her der
Dichter sich selbst interpretiert.
Die Anthropologie Dostojewskijs, in den Werken nach 1860 klar
profiliert, ist eine selbstndige Parallele zu Kierkegaards Existenz-
Denken. In Schuld und Shne" wchst der anthropologische
Grundentwurf erstmals mit dem christlichen Wesensbilde des Men-
schen zusammen. Auf diese Synthese will unsere Zuordnungsformel
Gott und Mensch" hindeuten. Es ist eine Synthese voller Span-
nungen. Die Schmerzen und Selbstverstrungen der Humanitt im
7
20. Jahrhundert, nach Max Schelers Wort dem ersten Zeitalter, in
dem der Mensch nicht mehr wei, was er ist, zugleich aber auch
wei, da er es nicht wei" (Philosophische Weltanschauung, 1929,
S. 15), hier scheinen sie fast prophetisch vorauserfahren. Das
Werden dieser Synthese von den Frhwerken bis zum Raskol-
nikow" wird in den drei Kapiteln des 1. Teiles kurz dargestellt
(Religise Integration"). Die drei Kapitel des 2. Teiles zeigen im
Umri die dialogische Bewhrung dieser Integration gegenber dem
Widersacher, den der Romanplan von 1868 mit dem Kennwort
Atheismus umschrieb. Es wird sich zeigen, da der Dialog im
Herzen des Dichters selbst vonstatten geht.
Dostojewskijs christliches Dichtertum hat seine einzigartige An-
redekraft in der bestndigen Mit-Gegenwart dieses atheistischen
Gesprchspartners. Der Dialog zwischen Christusglauben und
Atheismus" ist nicht eine poetisch-didaktische Fiktion mit vorent-
schiedenem Ausgang, er ist und bleibt echtes Drama. Der christliche
Glaube, den Dostojewskijs Werk seit 1866 in der Weise des in-
direkten Zeugnisses" verknden will, hat seine geschichtliche Her-
kunft und Prgung gewi zunchst aus der russischen Orthodoxie.
Aber seine eigensten Zge lassen sich nicht (wie zu vermuten
nahe lge) aus der ostkirchlichen Tradition verstehen, auch nicht
aus ihrer Sonderlinie, der russischen Religionsphilosophie des
19. Jahrhunderts. Die Geheimnisse dieses Christentums sind nicht
umsonst solchen Atheisten" wie dem Ingenieur Kirillow und am
Ende dem Teufel selbst in den Mund gelegt.
Gott und Mensch": gerade zu diesem Thema, das die innere Mitte
von Dostojewskijs Lebenswerk ist, mu vor allem der Dichter ge-
hrt werden. Die Philosophie Dostojewskijs"? Gesetzt, es gbe
sie, etwa als Inbegriff der festen, oft gewaltttigen kultur- und reli-
gionsphilosophischen Doktrinen des Schriftstellers: von dem wirk-
lichen Dostojewskij wrde sie uns ein hchstens halb-wahres Bild
vermitteln. Das Gesprch mit der Dostojewskij-Literatur, das zu-
gleich mit dankbarer Bezugnahme auf empfangene Hilfe ernste
Bedenken gegen die immer neu versuchte doktrinale Auslegung
Dostojewskijs zu Gehr bringen mte, ist in die diesmal er-
weiterten Anmerkungen verwiesen. Der Dichter selbst wird fr
den Dichter zeugen. Die Stunde des Dostojewskij-Enthusiasmus ist
vorber. Die wirkliche Gegenwart dieses groen Dichters und
Christuszeugen ist nicht vorber. Unsere Zeit ist Dostojewskijs
Zeit.
8
ERSTER TEIL
DIE RELIGISE INTEGRATION
DER MENSCHENKENNTNIS
(18461866)
1. Kapitel
DER ANT HROP OL OGI S CHE GRUNDE NT WURF
Dostojewskijs Seelenkunde und Menschenbild ist nicht schon von
vornherein christlich oder auch nur religis bestimmt. Jedenfalls
lassen sich die psychologischen Entdeckungen des Dichters bis 1864
weithin ohne die Rckfrage nach einem religisen Hintergrunde
verstehen. Von dem Grundentwurf der Psychologie Dostojew-
skijs, der immer auch eine Wesenslehre vom Menschen, eine An-
thropologie einschliet, soll in diesem Kapitel die Rede sein. Seine
Belege sind, in sparsamster Auswahl, den Dichtwerken zwischen
1846 und 1864 entnommen.
Die beiden fr unsere Fragestellung ergiebigsten Werke sind die
Aufzeichnungen Aus einemTotenhause" (1861/62)
1
, nicht eine Do-
kumentation, sondern eine transfigurierende dichterische Nachge-
staltung der Erlebnisse im sibirischen Zuchthaus, und die Auf-
zeichnungen aus einem Kellerloch" (1864)
2
, namentlich der 1. Teil,
diese von Geist und Bosheit funkelnde Selbstanalyse eines fingier-
ten Vertreters der aussterbenden Generation". Wer sich durch
das selbstqulerische spirituelle Geilertum dieses Typus aus der
jngst vergangenen Zeit" nicht beirren lt, findet in den wenigen
Druckbogen einen Beitrag zu mutigster Selbsterhellung des Mensch-
seins, der nur in Kierkegaards Pseudonymen philosophischen Schrif-
ten ein vergleichbares Gegenstck hat. Neben diesen zwei Wer-
ken aus der Zeit des Neubeginns ist auch das Erstlingswerk Arme
Leute" (1846), das liebenswerteste Frhzeugnis von Dostojewskijs
psychologischer Lyrik", nur im Grundri weiterhin der ganz
anders geartete Doppelgnger" (1846)
3
in das Skizzenbild ein-
bezogen. Anderes Wichtige mu innerhalb dieses ersten Durch-
9
blickes bergangen werden, die Novellen der Frhzeit, der Frag-
ment gebliebene Ich-Roman Netotschka Nesivanowa" (1848/49),
dessen Motive in dem Roman Die Erniedrigten und Beleidigten"
(1861), einem Vorspiel der groen Romane der Folgezeit
4
, Wieder-
aufleben, auch das humoristische CEuvre (,Das Gut Stepantschi-
kowo' und ,Onkelchens Traum' , beides 1859 gedruckt, nicht zu-
letzt ,Eine dumme Geschichte', 1862), dessen Gewicht im ganzen
von Dostojewskijs Dichtung nicht zu gering geschtzt werden darf.
Von den ersten Anfngen an konzentriert sich Dostojewskijs Schaf-
fen auch durch Irrungen hindurch zielstrebig auf das Eine, das er
in der Notiz von 1880 rckschauend selbst in definitorischer Be-
stimmtheit herausstellt: bei vollstndigem Realismus im Men-
schen den Menschen finden". In dem Grundentwurf dieser dichteri-
schen Menschenschau treten drei Leitlinien hervor, die jetzt haupt-
schlich aus den Frhwerken illustriert werden sollen:
1. die kritische Radikalisierung der Erfahrungspsychologie,
2. das Modell des erniedrigten" Menschen, genauer des Men-
schen, der sich von seiner Erniedrigung her versteht,
3. die Frage der Selbstbehauptung (bzw. der Selbstachtung) als
Schlssel zur personalen Wesenserkenntnis des Menschen.
1.
Man nennt mich einen Psychologen. Das ist nicht richtig." Was
Dostojewskij gegen diese Kennzeichnung einzuwenden hat, das
ist, noch plastischer als in seiner Aussage, er sei nur ein Realist
im hheren Sinne", aus dem damals, Dezember 1880, soeben ab-
geschlossenen 4. Teil der Brder Karamasow" zu erkennen. Fast
100 Seiten (11331231) sind hier den Pldoyers im Mordproze
gegen Dmitrij Karamasow eingerumt; diese Kapitel bekunden
intime Vertrautheit mit der Atmosphre des Gerichtssaals
5
.
Staatsanwalt und Rechtsanwalt wetteifern in psychologischen Ana-
lysen: ist dem Angeklagten der Mord am Vater zuzutrauen? und
wenn dies bejaht wird, wie lassen sich die Indizien psycholo-
gisch berzeugend zusammenfgen? Das ist der Kanon des Staats-
anwalts. Indessen, die Psychologie gleicht einem Stock mit zwei
Enden", wie der Verteidiger zu bedenken gibt gesetzt auch, es
sei meisterhafte Psychologie, was der Staatsanwalt vortrug, es ist
nicht sein Fehler, es liegt an der Unmglichkeit einer fr den Straf-
proze tauglichen exakten" Psychologie, da es bei diesen zwei
Enden", dieser Zweideutigkeit der Indizien, bleibt. So doziert der
Petersburger Advokat, hier im Namen des Dichters. Allerdings
lt der Advokat sich durch diese Kritik der Psychologie seines
Widerparts nicht hindern, zugunsten seines Klienten, an dessen
10
Unschuld er selber nicht glaubt, ebenso fragwrdige psychologische
Knste zu ben. So fhren sich die beiden Anwlte und in ihnen
abgebildet die zwei Spielarten der Psychologie, die anklagende und
die entschuldigende, gegenseitig ad absurdum.
Diese Kritik der Psychologie, ein letztes Meisterstck von Dosto-
jewskis dialogischer Denk- und Formkraft, trifft aber nicht nur die
forensische Anwendung. Sie trifft die Psychologie als Wissenschaft
berhaupt, jedenfalls ihr damals vorherrschendes naturwissen-
schaftliches Selbstverstndnis als Lehre von den Gesetzen" des
seelischen Geschehens. Die Wirklichkeit ist anders als jede
wissenschaftlich nachkonstruierte Mglichkeit. Der wirkliche Mensch
verhlt sich im kritischen Augenblick gerade nicht, wie die Regeln
der Analogie und der Zweckdienlichkeit ihm gleichsam soufflieren.
Diesen wirklichen Menschen aufzuspren ist das Pathos von Dosto-
jewskis dichterischer Seelenkunde. Diesem eigenwilligsten unter
allen Realisten gelten naturwissenschaftliche Gesetze und Leitbe-
griffe, sobald sie sich anmaen, das Menschlich-WiTklidie, die ge-
scbichtliclje Welt zu durchleuchten, als tief verdchtig, ja als Schein-
wissenschaft.
Auch Dostojewskij will Erfahrungs-Psydiologie, darin ist er durch-
aus ein Sohn des 19. Jahrhunderts. Vokabeln, spekulative Ideen,
im voraus fertige Typen und Wertungsschablonen zhlen nicht.
Aber er radikalisiert den zu seiner Zeit geltenden Begriff der Erfah-
rung fast bis zur Aufhebung der Kategorie des Gesetzes", die fr
die positivistischen Schulpsychologen ein Heiligtum ist. Wieder er-
weist sich eine unterirdische Bundesgenossenschaft zwischen Dosto-
jewskij und Kierkegaard. Erfahrung im Bereich des Menschlichen
(der den Dichter allein beschftigt) hat ihr Urbild und Ma an der
Selbsterfahrung der Person. So entdeckt auch Dostojewskij, ohne
das Wort zu gebrauchen, das spezifisch menschliche Phnomen der
Existenz".
In den Feuern dieses vollstndigen Realismus" mssen alle cha-
rakterologischen Typenbegriffe sich prfen lassen. Als heuristische
Arbeitshilfe hat Dostojewskij solche Typenerkenntnis durchaus
nicht verschmht. Im Totenhause" versucht sich der Erzhler
an einer Typologie der Strflingscharaktere. Doch er ruft sich so-
gleich von einer Dogmatisierung dieser Typenbegriffe selbstkri-
tisch zurck:
Da versuche ich nun, unsere ganze Zuchthausgesellschaft in verschiedene
Klassen einzuteilen. Aber ist das mglich? Die Wirklichkeit ist so unend-
lich mannigfaltig, sie duldet keine festen und scharfen Unterscheidungen"
(To 482).
Zu diesem planmigen Bemhen um die Beobachtung und Erfor-
schung seiner Mitgefangenen im Totenhause" gibt der Erzhler
11
einen selbstbiographischen Kommentar, aus dem fr das Werden
und Reifen von Dostojewskijs Menschenkenntnis viel zu lernen
ist
6
. Jahrelang kam der Erzhler trotz bemhter Aufmerksam-
keit an die Menschen des Zuchthauses nicht recht heran; auch die
Unterschiede der individuellen Charaktere gingen ihm nicht auf.
Denn auf ihm selbst lag, damals noch unbewltigt, das berge-
wicht des Kummers ber sein Geschick. Mit der allmhlich geleiste-
ten Verarbeitung dieses Kummers fand er zugleich Wege und Brk-
ken zu den Mitgefangenen; er konnte nun auch in strenger Sach-
lichkeit beobachten, schauen, hren.
Zwei methodische Aspekte der Menschenkenntnis sind in diesem
Bericht gltig vorbezeichnet; ihre Tragweite reicht ber die Bann-
meile des Zuchthauses hinaus. Zuerst: meine Fhigkeit wie meine
eigene Weise, den Mitmenschen, die Mitmenschen, schlielich den
Menschen berhaupt wahrzunehmen, hngt unlslich zusammen
mit den Stationen, den Hemmungen, den Fortschritten meiner
Selbsterkenntnis. Dieses unvoreingenommene Beobachten, das
Dostojewskij im Zuchthause erlernte, ist zuerst also eine Arbeit
des Herzens. Zweitens: diese persnliche Bestimmtheit der
Menschenkenntnis, der Wechselbezug zwischen dem Freiwerden
zu sich selbst und der ffnung des inneren Auges fr den Mitmen-
schen, wird bei Dostojewskij gleichsam methodisiert zu einer Diszi-
plin der Sachlichkeit, einer nicht ermattenden bung im Hinneh-
men und Annehmen dieses wirklichen Menschen, der jetzt zur Be-
gegnung gegeben ist. Das Grundgesetz solch exemplarischer Men-
schenkennerschaft, die der Dichter in der hohen Schule der Ge-
fangenschaft gewann, ist das gesammelte Wachsein fr diesen
Menschen jetzt und hier, so als wre kein Dritter und kein Kollek-
tiv vorhanden.
Der Ertrag: schon im Totenhause" eine berstrmende Flle von
durchgeformten Portrts. Mindestens zwanzig sind mit Namen ge-
nannt, nicht von ungefhr: denn der Name gehrt zur erfllten
Personwirklichkeit. Unverwechselbar stehen sie vor uns. Akim
Akimytsch, der streng rechtliche Gesetzesmensch, der einzige unter
den zweihundert Strflingen, der im Zuchthaus daheim zu sein
vermag. Ein einziges Mal im Leben hatte er selbstndig zu denken
gewagt fr ihn war es ein Verbrechen. Das Verbrechen wird
sich nicht wiederholen. Zwei Entschlossene", Ausnahmemen-
schen unter den Zuchthuslern, Herren ihrer selbst, auch ber ihre
Furcht: der Raubmrder Orlow, den die Strafkommandos am Ende
doch zu Tode peitschen, neben ihm Petrow (wir begegnen ihm noch
einmal) Petrow lie sich schlagen, bis dicht an die obere Grenze
menschlicher Tragfhigkeit, wenn er sich schlagen lassen wollte;
eines Tages aber wollte er nicht mehr und erstach den Oberst am
hellichten Tage, offen, vor der aufgestellten Front" (To 199). Das
Gegenbild zu den Entschlossenen" ist der Adlige A. . w
7
; der Erzh-
ler erwhnt ihn oft, aber niemals gnnt er ihm die Ehre seines ge-
nauen Namens. In meinen Augen blieb A..w in dieser ganzen
Zeit nur ein Stck Fleisch mit Zhnen, mit unersttlichem Verlan-
gen nach den grbsten tierischen Genssen" (147). Dieser Men-
schensucher hat die Kunst des Sehens gelernt, und er hat verlernt,
mehr wissen zu wollen als die unerfindbare Wirklichkeit dieses
Menschen, der sich ihm heute zu sehen gibt.
2.
Nicht erst in der Katorga, schon von den ersten Anfngen an ist
der erniedrigte Mensch ein Kardinalthema fr Dostojewskijs Men-
schenstudium. Vom Autor der Armen Leute" und des Doppel-
gngers" sagte man mit einigem Recht, er gehe in den Spuren Go-
gols. Aber fr seine Wissenschaft vom erniedrigten Menschen ist
Puschkin, nicht Gogol sein Lehrer (AL 110 f.). Als Makar De-
wuschkin von seiner Freundin Warwara Gogols Mantel" zur Lek-
tre empfohlen bekommt, ist er weder mit dem unglckseligen
Kollegen, der da abgebildet wurde, noch mit dem Schriftsteller ein-
verstanden, ja er ist der Freundin beinahe bse um die Zumutung
dieser Lektre. Da sie dafr Beifall von ihm erwartet, schreibt er
(AL 117ff.), das ist nicht hbsch von Ihnen, Mtterchen".
Da kommt irgendein Mann und schreibt ber unsereinen ein Pasquill."
Was will der Herr Gogol" damit? Verboten werden mte so etwas .
Sogar in mein Hundeloch dringen diese Leute jetzt ein" und verstehen
doch nicht, wie uns armen Teufeln zumute ist. Das ist ein ganz bs-
artiges Buch."
Makars Beschwerde ber die Literaten
8
, die so dreist in sein Hunde-
loch eindringen, berhrt sich mit Einwnden, die Dostojewskij
selbst bis zuletzt gegen seine analytische Psychologie vorbringt (z.B.
BrK 353). Diese Selbstkritik ehrt ihn. Notfalls jedoch mte
man den Dichter wider sich selbst in Schutz nehmen. Er ist nicht
frech von der Strae her in Makars Hundeloch eingedrungen. Von
innen her ist er eingetreten nicht nur in das muffige Kleinstbrger-
Milieu, sondern zugleich in das Herz, das auch im Hundeloch ein
Menschenherz blieb. Diesem Herzen gibt er die Stimme, wenn er
Makar klagen und anklagen lt:
Ein armer Mann, so meinen die Leute, soll nichts Unveruerliches
haben, auch kein Ehrgefhl . . . Aber ein armer Mann ist ja gerade be-
sonders empfindlich. Er mustert jeden Vorbergehenden von der Seite,
er blickt sich um mit Angst und Mitrauen, er horcht auf jedes Wort,
ob man da nicht ber ihn redet" (AL 134).
13
Man mu sorgsam zuhren: das Ehrgefhl des kleinen Mannes,
fr das Makar so berzeugend und so eiferschtig eintritt, be-
zeigt sich vor allem in einer bestndigen Abwehrhaltung, in
Angst und Mitrauen". Nicht grundlos ist der kleine Mann so mi-
trauisch. Im kritischen Augenblick, so hat er erfahren, sind die Leute
gegen ihn, oder wenn sie nicht gerade gegen ihn Partei nehmen
etwas fr ihn zu riskieren, das fllt keinem ein. Vielleicht liee sich
dies alles ertragen. Aber hoch ber diesen Leuten steht noch ein
anderer, der Vorgesetzte. Wenn die christliche Wesensformel
des Menschen kurz und vorlufig homo coram Deo" lautet, so
heit das menschliche Wesensbild im Bewutsein des kleinen Man-
nes homo coram praeposito". Die Parallele im Kontrast ist kein
Scherz. Wie schwer sie wiegt, darber belehrt uns Dostojewskij an-
schaulich zunchst fr den russischen Polizeistaat seiner Epoche
9
,
aber nicht nur fr diesen Sonderfall. Fr Dewuschkin wie Goljad-
kin ist der Chef eine gotthnliche Macht, sie schauen zu ihm auf,
nein, sie schlagen die Augen vor ihm nieder in einer mystischen
Vermhlung von Andacht und Angst. Zwischen der schon gotthn-
lichen Exzellenz und dem kleinen Schreiber gibt es noch Zwischen-
wesen, eine Hierarchie der Oberen, die abgestuften Anteil haben
an dieser halbgttlichen Glorie des Vorgesetzten. Homo coram
praeposito", im Obrigkeits- und Polizeistaat, wie Gogols Mantel"
ebenso wie sein Revisor", nicht anders Dostojewskijs Frhwerk
von Arme Leute" und Doppelgnger" bis zu der Dummen
Geschichte" ihn zeigen, ist das heilige Grundordnung.
Was wird aus Makar Dewuschkins Ehrgefhl unter der Gewalt die-
ser halbgttlichen Autoritten? Zwei Reserve-Stellungen hat die-
ses verklemmte Ehrgefhl des kleinen Mannes, des Subalternen,
des Lakaien", der nach Dostojewskij fast in jedem Menschen ange-
legt ist: Die erste Zuflucht ist die Haltung des Ressentiment
Nietzsche hat dies kaum bersetzbare Wort in unserer deutschen
Fachsprache eingebrgert. Die Sache, die es bezeichnet, ist in Dosto-
jewskijs dichterischer Psychologie schon exakt gezeigt. Nietzsche
hat fr die moralpsychologischen Entdeckungen, die bei ihm unter
diesen Leitbegriff befat sind, an Dostojewskij seinen unmittel-
baren Vorgnger.
Ehrgefhl, dem nicht Raum gegnnt wird, setzt sich in ohnmchtige
Bitterkeit um. Ressentiment ist die Befestigung dieser protestieren-
den Ohnmacht zu einem (unechten) Ethos. Praktiziert wird dieses
Quasi-Ethos als moralische chtung des Menschen und der sozialen
Macht, von der meine (unsere) Erniedrigung oder Krnkung
kommt. Die Hand, in der Tasche versteckt, ballt sich zur Faust;
eben in ihrem Ingrimm umklammert sie das Negativbild ihrer
Ehre mit Genu. Niemand sieht ja diese Faust. Desto hrter bleibt
14
sie geballt fr eine heimlich erwartete Stunde der Rache. Zuknf-
tige Rache, das ist die Geheim-Eschatologie aller Erniedrigten, die
von dem Bann ihrer Krnkung nicht freikommen.
Noch intensiver ist Dostojewskijs Forscherblick auf eine zweite
Reservestellung des Ehrgefhls gerichtet: die Kompensation der
Erniedrigung durch Selbst-Erniedrigung. Sie erniedrigen mich. Er
beleidigt mich. Sie macht mich klein. Er liebt mich, sagt die Frau,
doch eigentlich liebt er mich, um mich unter seine Gewalt zu beu-
gen. Russisches, Allzurussisches flicht sich (bei Tolstoj hnlich wie
bei Dostojewskij) in diese Herzensdialektik von Erniedrigtwerden
und Sich-erniedrigen-Lassen ein. Ein Strfling im Totenhause" er-
zhlt aus den Erfahrungen seiner Ehe:
Ich hieb sie, mit dem Peitschenzgel hieb ich sie, anderthalb Stunden
lang, bis sie schrie: .Deine Fe werde ich waschen und das Wasser
trinken'" (422).
Doch dieses Russische steht berhht-sinnbildlich fr allgemein-
menschliche Inversionen des Selbstgefhls.
brigens: gibt es nicht ethische Lehren, ja eigens christliche Nor-
men und Wertsetzungen, denen zufolge Selbsterniedrigung eine
hohe Tugend ist? Das hat sich Makar Dewuschkin auf seine Art zu
Herzen genommen; noch bewuter bedient sich Goljadkin im
Doppelgnger" dieser moralisch-religisen Rechtfertigung fr
seine methodische bung im Ehrverzicht. Es hilft ihm aber nichts.
Nicht nur Goljadkin wird auch von diesem letzten Platze fortge-
jagt. Es kann nicht gut enden, dies Gauklerkunststck meiner
Ehrenrettung durch meinen Ehrverzicht. Der zum Halbgott er-
hobene Vorgesetzte, und hinter seinem breiten Rcken versteckt
die feindselige Gesellschaft hat eine bermacht (zur Hlfte habe
ich selbst sie ihnen eingerumt), vor der mein Ehrgefhl ver-
loren ist. Nebenbei: fr diese Selbstpreisgabe vor dem Oberen
gibt es keine genuin christliche Begrndung
10
. Im Gegenteil, coram
Deo wird der Mensch von der Zwangsidee der halbgttlichen Men-
schen-Obrigkeiten frei. Auch der konservative, zuweilen fast reak-
tionre Dostojewskij nach 1870 hat dem Lakaien" nirgends eine
pseudo-christliche Legitimation angeboten.
Von der inneren Unmglichkeit des Fluchtweges in die Selbst-
erniedrigung zeugt die zugleich traurige und tragikomische Ent-
wicklung Makar Dewuschkins. Sein Ehrgefhl bedurfte der Be-
sttigung durch den Vorgesetzten und die Kollegen. Als Seine Exzel-
lenz, der oberste Vorgesetzte, ihn durch gromtige Menschlich-
keit beschmt, da scheint dieses nie erwartete Widerfahrnis von
Gromut an Makar Wunder wirken zu wollen (199 f.). Doch die
Wirkung ist bald verflogen. Als die Kollegen wieder anfingen, ihn
zu hnseln, als die Leute ihm spttisch nachblickten, da verlor er
15
(wie er der Freundin schreibt) seine Selbstachtung", und jetzt ging
es, trotz Warwaras geduldiger Liebe, Stufe um Stufe abwrts. Wie
spter der Vater Marmeladow, sucht er im Trunk das Vergessen
seiner Schande und kommt dadurch erst recht in die Schande. Man
traut es dem schchternen Menschen kaum zu: sein melancholisches
Sufertum steigert sich zu ffentlichen Skandalen; beinahe mute
die Polizei ihn wegen Volltrunkenheit einsperren. Wie konnte er
der Freundin das antun? Er wei es ihr zu erklren:
Es ist doch klar, da ich an diesen Vorgngen nicht eigentlich die Schuld
trage . . . Bisher hielt ich etwas auf mich. Doch jetzt, seitdem sie mich
so schlecht behandelten und mir alle guten Eigenschaften abstritten, da
verlor ich die Selbstachtung und wurde vollends mutlos . . . Warwara,
Mtterchen, begreifen Sie denn nicht? Das ist vom Schicksal so vor-
bestimmt, und folglich (!) trage ich daran nicht die Schuld" (168).
Diese Dialektik potatorischen Selbstverstndnisses ist ein Juwel
Dostojewskijschen Humors. Die Tragik wird durch den Humor
nicht verdeckt. Der mutlose Mensch in den letzten Stadien der
Selbsterniedrigung fat den verzweifelten Mut zur Preisgabe seiner
ethischen Verantwortlichkeit.
Eine besonders frchterliche Geheimform der Selbsterniedrigung
vollzieht sich so, da ein Mensch andere Menschen erniedrigt. Von
dieser rgsten Selbstentehrung gibt Dostojewskij uns Anschauung
im Totenhause". Es ist eine vom Dichter nicht frei erfundene
Figur, es ist der berchtigt bsartige Platzmajor des Zuchthauses
von Omsk, an dem diese schaurigste Selbstentehrung der Men-
schenperson demonstriert wird.
Er war ein furchtbarer Mensch . . . er war es vor allem dadurch geworden,
da er fast unbeschrnkte Gewalt ber 250 Seelen hatte . . . An sich war er
nur unordentlich. Er besa sogar einige Fhigkeiten. Doch alles an ihm,
selbst das Gute, war irgendwie entstellt" (60).
Neben dem Portrt dieses Platzmajors erscheint im Totenhause"
der Typus des Henkers", der die (tglichen) Auspeitschungen
und Spierutenstrafen kommandiert. Der Erzhler kennt ihn in
verschiedenen Personen und Abwandlungen. Aber ohne Unter-
schied trifft jeden von ihnen das Urteil des Autors (376ff.):
Wer einmal die Macht erprobt hat, ein anderes Wesen, einen Menschen,
der das Ebenbild Gottes an sich trgt und nach dem Gesetz Christi als
sein Bruder erschaffen ist, aufs allertiefste zu erniedrigen, dem wird die
Tyrannei eine Gewohnheit, und schlielich entwickelt sich daraus eine
Krankheit. . . Die abnormsten Erscheinungen werden dem Verstnde und
dem Gefhl zugnglich, ja am Ende angenehm. Der Mensch und der
Brger stirbt fr immer im Tyrannen; eine Rckkehr zur Menschen-
wrde, zur Reue, zur Erneuerung wird fr ihn fast unmglich."
Dostojewskij fhrt fort:
Die Eigenschaften eines Henkers finden sich im Keime fast in jedem
Menschen . . . in dem einen weniger, in dem anderen mehr" (378)".
16
Die Studie ber den Henker" zeigt eindrcklich eine Seelenkunde,
die ber die bloe Psychologie hinausdrngt. Bei vollstndigem
Realismus im Menschen den Menschen finden." Das Ziel dieser
dichterischen Seelenergrndung ist das Wesen, das Menschsein
des Menschen. Die Psychologie ist immer schon im berschritt zur
Anthropologie. Wir verfolgen jetzt die Modellfigur des erniedrig-
ten Menschen" weiter zu ihrem humanen Kernthema: Die Frage
der Selbstbehauptung bzw. Selbstachtung als Schlssel zu persona-
ler Wesenserkenntnis des Menschen.
3.
Das Thema der Ehre war mit Makar Dewuschkins Bekenntnis
zum Ehrgefhl als unveruerlichem Menschenrecht und mit sei-
ner krankhaften Steigerung bei Goljadkin noch nicht im Zentrum
getroffen. Beide verwechseln die wirkliche Menschen-Ehre mit ihrer
Reputation, ihrem (guten oder schlechten) Ruf bei den Leuten".
Sie befinden sich allerdings in einer groen Gesellschaft; wo sind
berhaupt Menschen zu finden, die ihr nicht irgendwie zugehren?
Die Umgangssprache spiegelt diese beinahe durchgngige Ver-
engung und Verkehrung des humanen Ur-Phnomens Ehre" deut-
lich ab. Ehrgeiz", Ehrsucht", point d'honneur": in solchen
Prgungen ist die Verkehrung von Ehre" in Reputation" immer
schon vollzogen.
Der wahrhafte Sinn von Ehre" kommt in dem Begriff Selbst-
behauptung" mit Einschlu der Selbstachtung" der Person besser
zu Wort. Eben diesem Zentrum der Ehrenfrage gilt das Interesse
von Dostojewskijs humaner Wesensforschung
12
.
Wir greifen einen Augenblick vor auf den Roman Schuld und
Shne", der uns im 3. Kapitel weiter beschftigen wird. Da
ist Rodion Raskolnikow, der hungernde Student, der das Rechts-
studium aufgab. Seit Wochen liegt er auf dem Sofa und zerbricht
sich den Kopf an der seltsamen Frage: Bin ich (wie ich mchte) ein
neuer Napoleon, der Ausnahme-, der bermensch, der kein Gesetz
ber sich hat, der zu seiner Zeit neue Gesetz- und Werttafeln in
Kraft setzen wird oder bin ich nur eine Laus"? Rodion ist
ein Sonderling, lt sich mit Recht sagen, ein neurotischer Charak-
ter, ein Student der Existenz, der sich an diesem Studium aller Stu-
dien fast zu Tode studiert. Aber das ist nur das pathographische
Vordergrundbild. Bei diesem psychopathologischen Substrat des
Raskolnikow-Romans (wie fast aller Romane Dostojewskijs) halten
sich die meisten Leser, aber auch viele Interpreten zu sehr auf,
manche mit Begeisterung, andere mit einem Gemisch von Neugier
und Widerwillen. Am Raskolnikow" lt sich relativ leicht zei-
gen: Dostojewskij ist Expressionist, das heit hier, die Psychopatho-
17
logie ist ihm ein Mittel zur Aufsprung der neuen Anthropolo-
gie. Und Rodion, der Einzelgnger, dieses durch Theorien ge-
reizte Herz" ist das berhhte Schaubild des Menschentypus, der
dem geistigen Antlitz Europas, Ruland eingeschlossen, seit dem
18. Jahrhundert die Prgung gab: des neuzeitlichen, speziell des
grostdtischen Intellekt-Menschen, der in der bohrenden Energie
des Existenz-Denkens sein Schicksal hat. Es sind freilich nidit
viele, die dieses Schicksal annehmen. Wer es aber annimmt, der ist
wennschon nicht mit so extremen Konsequenzen, wie sie das Exi-
stenz-Studium hier zeitigen wird, aber irgendwie, und zwar nicht
nur nebenbei, diesem Rodion hnlich. Nmlich: er ist auf sich selbst
geworfen, mit sich allein, er selber und nur er selber in der Weise
eines Verschlossenseins, das gleicherweise von ihm gewollt wie
ber ihn verhngt ist. Diese Studentenbude, die Rodion wochen-
lang nicht verlt, ist Sinnbild fr eine Selbstaufhebung des Rau-
mes, der Breite, der Welt" (in der zweifachen Bedeutung der Mit-
menschen und der Nat ur
13
), von der abgetrennt das Menschsein ge-
spenstisch wird.
Zwei Jahre vor Schuld und Shne", in den Aufzeichnungen
eines (ungenannten) Vertreters der aussterbenden Generation",
hie dieser weltlose Raum das Kellerloch". Die Entdeckung, der
Dostojewskij nachgeht, ist hier wie dort die gleiche. Rodion wird
von dem Verdacht geplagt, vielleicht sei er nichts als eine Laus".
Sein Vorgnger im Kellerloch ist eine Maus". Er frchtet nicht
nur, da er es sein knnte, vielmehr (440442):
er hlt sich selbst, obwohl es niemand von ihm verlangt, fr eine
Maus" . . . Weiter: Betrachten wir jetzt diese Maus in Aktion. Nehmen
wir z. B. an, da sie beleidigt ist ( und sie ist es beinahe immer!) und sich
rchen will . . . Der gemeine hliche Wunsch, zu vergelten, nagt an der
Maus . . . es ist eine Art von stinkendem Morast und Schmutz, der aus
ihren Zweifeln und Unruhen . . . auf sie niederrieselt . . . Die Tat-Men-
schen umringen sie als Richter und Diktatoren und lachen sie aus voller
gesunder Kehle aus. Natrlich bleibt ihr nichts brig als verzichtend mit
dem Pftchen abzuwinken und mit einem Lcheln vorgespielter Ver-
achtung, an die sie selbst nicht glaubt, schimpflich in ihr Mauseloch
zurckzuschlpfen . . . Doch gerade in dieser kalten, widerlichen Halb-
Verzweiflung . . . in diesem ganzen Gift der unbefriedigten Wnsche . . .
liegt die Quintessenz jenes sonderbaren Genusses, von dem ich sprach."
Versteht man Dostojewskij auch hier expressionistisch, so zeigt er
uns in dieser widerlichen Maus ein Abbild des Menschen. Gewi
ein Negativbild, ein keineswegs ehrenvolles Konterfei des homo
sapiens. Man begreift, da der Pseudonyme Autor im Kellerloch
ber Rousseaus komme de la nature et de la verite" so grimmig
spottet. Immerhin, der Mann im Kellerloch hat Entdeckungen ge-
macht, die dieser Metamorphose in die Maus" und dieses Kellers,
IS
den sonst nur Muse und dergleichen Getier bewohnen, offenbar
bedurften. Hier trieb er dasselbe brotlose Studium der Existenz wie
Rodion. Seine Ergebnisse waren nicht erhebend, doch auch nicht so
abartig wie die seines jngeren Mitstudenten Raskolnikow.
Faust seufzte: . . . und sehe, da wir nichts wissen knnen." Weni-
ger metaphysisch gestimmt, durch die kritischen Feuer der moder-
nen Ratio und die Eisesklte einer asketischen Sachlichkeit hin-
durchgetrieben, wiederholt der Mann im Kellerloch Fausts Erfah-
rung in neuer Form. Ihm geht auf, da das wissenschaftliche Den-
ken im Zeichen der naturwissenschaftlichen Weltanschauung",
die eben jetzt, 1864, in Europa von London bis St. Petersburg und
Moskau ihre triumphale Selbstherrlichkeit zelebriert, nichts erkennt,
nichts Reelles, jedenfalls nichts menschlich Reelles. Logisch ange-
schminktes Geschwtz" (S.454), weiter nichts ist auch das Idol der
Naturgesetze", von denen ihr so viel Wesens macht, vor denen
die gebildete Welt wahrhaft anbetend niederkniet. Warum? Das
Geheimnis des neuen Kultus ist dieses: die Menschen wollen ihr
Menschsein, ihre Verantwortlichkeit und ihre in dieser Verantwor-
tung wirkliche Freiheit los sein (455 f.). Hier ragt eine steinerne
Wand auf, sagen sie, wir kommen auf diesem Wege nicht weiter;
denn die Wand ist unverrckbar nach allen Gesetzen des Naturlau-
fes. Doch die ,Maus', diese grundgescheite Kreatur, eine raffinierte
Selbstverkleidung des homo sapiens, wei es anders. Ihr knnt
nicht? Aber nein, das eherne" Naturgesetz und die steinerne"
Wand ist nur euer Vorwand, den ihr euch ausdenkt, damit ihr um-
kehren und verzichten knnt. Gewi, ich sehe diese Wand auch,
aber ich glaube nicht ernstlich, da sie einfach da ist", sondern
ich selbst bin an ihrem Vorhandensein irgendwie schuldig"; indem
ich sie vorhanden sein lasse, empfange ich an ihr die Beruhigung,
die moralische Entlastung, deren ich fr meine trge Resignation
bedarf (439444).
Die kluge Maus entdeckt an der Wand noch mehr Staunenswertes.
Ihr Dasein" ist ein Mythos, der existential interpretiert werden
will:
Eine Wand ist eine Wand (meint ihr) . . . Du lieber Himmel, was gehen
mich die Naturgesetze und die Arithmetik an, wenn mir diese Gesetze
und diese Weisheit, da zweimal zwei vier ist, aus irgendeinem Grunde
nicht gefallen?" (443).
Hier redet nicht blo ein verdrehter Kauz, etwa der berchtigte
Solipsist", der nur als Popanz der Schulphilosophie existiert.
Liee dieser wunderliche Mann sich aufs Dozieren ein, dann wrde
er etwa so lehren: Die Logik und Mathematik des Zivilisations-
menschen ist nur die theoretische berwlbung, wenn man will,
der ideologische berbau" seiner sozialen Lebenskonomie.
19
Logik und Vorteil, beides gehrt zusammen. Der Mann fragt aber
mit bohrender Beharrlichkeit weiter: Vor t ei l . . . was heit fr
den Menschen ,Vorteil'? (451 f.) und was ist mein eigenster Vor-
teil?" Stellt euch nicht so an, ihr Gelehrten, ihr Gesellschafts-
reformer, als ob ihr das zweifelsfrei wtet! Euer anthropologi-
sches Leitbild ist die Ameise. Fr sie steht naturgesetzlich fest,
was ihr Vorteil ist. Wer heit euch aber Ameise und Mensch so naiv
verwechseln? Der Mensch (wenn es noch den Menschen gibt, mit
Verlaub) hat einen anderen Vorteil". Nur diesen: da er selbstn-
dig wollen kann (457) . . . vielleicht zu seinem Schaden . . . vielleicht
mit dem Effekt der Totalzerstrung seiner Huser und Stdte . . .
vielleicht aus einer bloen Laune (wie Sie ei nwenden) . . . ich
glaube es nicht, doch gesetzt auch, es wre so: das Gesetz der Lo-
gik ist nicht das Gesetz der Menschheit" (465), und der Kristall-
palast" (456), dessen Bau ihr so geschftig betreibt, ist nicht das
Haus, in dem der Mensch wohnen knnte (468 ff.).
Hi er nimmt die Anthropologie dieses eigensinnigen Kopfes pltz-
lich die Wendung zur Geschichtsphilosophie. Mit dem Kristall-
palast hat es nicht die Eile, die der zivilisationsglubige Fort-
schritts-Optimismus predigt. Notwendig ist fr die Menschheit
nur, da sie einem Ideal-Bau zustrebt. Mge sie streben. Hoffent-
lich erreicht sie das Ideal nicht. Unterwegssein ist alles (465 f.). Am
Ziele sein, das wre das Ende der Humanitt. Zwar was wei ich
von der Menschheit"? Ich sage nur: mein Menschsein wre auf-
gehoben, wenn ich nicht mehr durch unerfllte Wnsche in Be-
wegung gehalten bliebe
14
.
Nur diese wenigen Aphorismen zur personalen Wesenserkennt-
nis des Menschen sind aus dem verschwenderisch hingestreuten
Reichtum unserer Kellerloch"-Aufzeichnungen herausgegriffen.
Fragmente und Aphorismen zur Wesenslehre vom Menschen ,
mehr will dieses khne Vorspiel einer Philosophie der Existenz,
das den sog. Pragmatismus zugleich vorwegnimmt und ber-
windet, nicht geben. Es ist nicht schwer, zu sehen, was in diesem
Gesamtfragment fehlt. Schwerer scheint zu begreifen, welche Tiefe
und Weite humaner Selbstauslegung, abseits von allen gebahnten
Straen, in diesem dichterischen Wahrheitsspiel sich verbirgt und
verrt. Nicht allen Interpreten ist der dnne Schleier der Mysti-
fikation, in den der Autor der Aufzeichnungen" diese Philosophie
der Existenz schtzend einhllt, durchsichtig geworden; die krasse
Selbstzchtigung des Autors im 2. Teil (Bei nassem Schnee"), der
sich selbst als Gestalt eines Anti-Helden" (574) in bewuter
moralischer Schndung seiner selbst" dem Leser zum rgernis
prsentiert, hat dem Verstndnis der anthropologischen Konzeption
im 1. Teile viele Tren verschlossen
15
.
20
2. Kapitel
RE L I GI S E MOTI VE UND AUSBLI CKE BIS 1865
In dem Raskolnikow-Roman Schuld und Shne" (1866) tritt eine
Anthropologie ans Licht, die den Menschen zentral von Gott her
und auf Gott hin versteht. Von ihr ist im nchsten Kapitel noch zu
handeln. Fr die Zeitgenossen, die Dostojewski;' als Autor der
Armen Leute", des Totenhauses" und der Erniedrigten und
Beleidigten" kannten, mochte der Raskolnikow-Roman eine ber-
raschung sein. In den Werken zwischen 1846 und 1864 war von
einer so bestimmt religis, ja christlich orientierten Denkart wenig
zu hren. Zwei Jahre vor Schuld und Shne" erschienen die
Aufzeichnungen aus dem Kellerloch". Der Autor ist mit dem fin-
gierten Vertreter der absterbenden Generation" nicht gleichzu-
setzen. Natrlich nicht. Trotzdem mag man beachten, da fr den
Mann im Kellerloch Gott nicht existiert, nicht einmal als der ge-
leugnete oder verleugnete
1
; das Verhngnis seiner inneren Ge-
fangenschaft wird mit dieser Abwesenheit Gottes tief zusammen-
hngen.
Hat der Dichter whrend dieser zwei Jahre etwa eine pltzliche
Umkehr erlebt? Schwerlich geben auch die Meditationen an der
Bahre" (1864; s.u.S.44) zur Annahme einer dramatischen Wendung
Grund. Was wissen wir sonst von Dostojewskijs Verhltnis zum
Glauben aus der Zeit bis 1865? Einige Spuren finden sich in seinen
Briefen und in Berichten der Freunde. Ein hchst aufschlureiches
Selbstzeugnis ist der Brief an Frau Fonwisin, im Mrz 1854, bald
nach der Entlassung aus dem Zuchthause geschrieben (BE S.61f.):
Ich habe gehrt, da Sie sehr fromm sind. Doch nicht darum, sondern
weil ich es selbst erfahren habe, will ich Ihnen sagen, da man in solchen
Zeiten ,wie trockenes Gras' nach Glauben lechzt und ihn schlielich
findet . . . Ich . . . bin ein Kind dieser Zeit, ein Kind des Unglaubens und
der Zweifclsucht und werde es wahrscheinlich (ich wei es bestimmt) bis
an mein Lebensende bleiben. Wie entsetzlich qulte (und qult mich auch
jetzt) die Sehnsucht nach dem Glauben, die um so strker ist, je mehr
Gegenbeweise ich habe . . . Und doch schenkt mir Gott zuweilen Augen-
blicke vollkommener Ruhe; in solchen Augenblicken liebe ich und glaube
auch geliebt zu werden . . . " Die folgenden Stze gipfeln in einem
Bekenntnis zu Christus, zum Heiland": ich sage mir mit eiferschtiger
Liebe, da es seinesgleichen nicht nur nicht gibt, sondern auch nicht geben
kann"
2
.
Den Brief ergnzen einige Stze aus den Erinnerungen des Barons
A. J. Wrangel (als Staatsanwalt in Semipalatinsk nahe befreundet
21
mit Dostojewski;, der nach seiner Zuchthauszeit dort als Linien-
soldat diente). Wrangel schreibt seinem Vater:
Dostojewski;' ist tief religis . . . er ist krnklich, doch mit einem
eisernen Willen begabt" (BE S. 265). In spter abgefaten Erinnerun-
gen heit es:
ber Religion sprachen wir selten. Dostojewskij war im Grunde religis,
ging aber nur selten in die Kirche. Die Popen, und besonders die
sibirischen, konnte er gar nicht leiden. Von Christus sprach er mit fhl-
barem Entzcken" (ebd. S. 270).
In bezug auf Persnlichstes ist Dostojewskij auch in Briefen an
Vertraute schweigsam
3
. Ein verhaltener christlicher Unterton klingt
in den Briefen der Exiljahre nicht selten mit. Nicht erhalten, viel-
leicht auch nicht vollendet ist der Aufsatz Briefe ber die Kunst",
der von der Bestimmung des Christentums in der Kunst" handeln
sollte
4
. Mittelbare Zeugnisse religiser Besinnung sind auch die
Briefstellen der sibirischen Zeit, in denen er die Entdeckung des
Volkes" gerade unter den Zuchthuslern als Ertrag dieser Jahre
vermerkt. Ich fhle mich so sehr allem Russischen verwandt, da
selbst die Zuchthusler mich nicht in Schrecken setzten . . . sie wa-
ren Russen, meine Brder im Unglck" (BE S.75). Hier beginnt
Dostojewskijs Hinwendung zu seiner besonderen Art der Slawo-
philie. Oft kommt er spter darauf zurck, in den Proben der Zucht-
hausjahre habe er das wirkliche Volk besser kennengelernt als
die Moskauer slawophilen Literaten und auch Lew Tolstoj
5
. Fr
sein seit 1860 festgeprgtes Leitbild des russischen Volkes ist die
Rechtglubigkeit" geradezu das beherrschende Merkmal. Wie
er es ausdrckt: dieser Glaube ist der Lebensquell" des russi-
schen Volkstums. Die Gefahren, die einer so engen Zuordnung
des religisen und des volklichen Motivs auch bei Dostojewskij
anhaften, sind beim Thema des russischen Christus" noch zu be-
denken. Als Tatsache ist aber festzuhalten: die Hinkehr zum
russischen Volk, seit 1860 zunehmend deutlich erkennbar, hat an
der religisen Integration" einen nicht geringen Anteil.
Nach diesem Seitenblick fragen wir, vom Raskolnikow-Roman
rckwrts schauend, nach den Motiven und Formkrften im Werk
bis 1865, die die religise Integration etwa vorbereiten oder an-
kndigen. Vier pr-religise Motivkreise sind zur Abrundung der
Skizze von Dostojewskijs anthropologischem Grundentwurf zu
nennen.
1. Seelenkunde aus der Kraft des Mit-leidens
2. Die Umbildung der anklagenden Literatur" zum Instrument
einer anklagenden Selbsterkenntnis
3. Humani t t in den Proben der Verantwortung und der Reue
4. Der Strfling als Symbol des homo viator
22
1.
In Baron Wrangeis Erinnerungen lesen wir:
Dostojewskij hatte gegen jedermann eine ungewhnliche Nachsicht. Er
fand Rechtfertigung selbst fr die schlechtesten menschlichen Eigen-
schaften und schob alles auf verkehrte Erziehung, auf den Einflu der
Umgebung und auf das angeborene Temperament. ,Ach, mein lieber
Alexander Jegorowitsch, Gott hat die Menschen einmal so geschaffen',
pflegte er zu sagen. Er hatte Sympathie fr alle vom Schicksal Vernach-
lssigten, fr alle Unglcklichen, Kranken und Armen" (BE 265 f.).
Diese Charakteristik bedarf einiger Einsdirnkungen. Aber einen
Zug hat Wrangel am Freunde richtig beobachtet: seine Meister-
schaft im Ergrnden aller Tiefen der Menschenseele" beruht auf
der Energie seines Mit-leidens. Die Gefhlsregung, die in der Um-
gangssprache Mitleid" heit, ist eine unverbindliche, der Senti-
mentalitt nchstverwandte Emotion; bei allem guten Willen bleibt
sie doch in naiver Ichbezogenheit und greift am wirklichen Mit-
menschen vorbei. Von diesem Mitleid ist das Mit-leiden wohl zu
unterscheiden. Es setzt eine groe Seele" voraus, und es beginnt
als Disziplin der Hellsicht fr den anderen eben in seiner Anders-
artigkeit und Einmaligkeit. In die monotone Drftigkeit einer ich-
bezogenen Menschenbetrachtung geht dieser wirkliche andere
ebensowenig ein wie in die Schablonen unserer (in der Umgangs-
sprache immer schon vorgeformten) konventionellen Typen-Psy-
chologie. Sentimentalitt war niemals Dostojewskijs Gefahr;
die Bewltigung der Katastrophe von 1849 und der Zuchthausjahre
hat seine Konsistenz und aktive Geduld als eine Seite seiner Ge-
nialitt bewhrt; ein Einschlag von Hrt e ist daran nicht zu ber-
sehen, allen populren Miverstndnissen seines Charakterbildes
entgegen. Aber das groe Mitleiden ist ein Grundzug von Dosto-
jewskijs dichterischer Genialitt.
Die Gestalt des erniedrigten Menschen ist, wie wir sahen, ein Ur-
Modell seiner Psychologie. Schon 1846 ist dieses Ur-Modell voll-
kommen deutlich; in den Armen Leuten" besteht es seine erste
Meisterprobe. Das trnenselige kleine Mitleid macht die Augen
trbe und alle Bilder unscharf. Das groe Mit-leiden ist eine Tu-
gend der Scharfsicht und hheren Objektivitt.
Aus diesem wissenden Mitleiden, das auch die Fhigkeit zur Di-
stanz in sich trgt, sind die Hauptpersonen des Frhwerkes und
das groe Szenarium der Erniedrigten und Beleidigten" (1861)
gebildet. Den kleinen Beamten und Hungerleider der zwei Erst-
werke hatte schon Gogol literaturfhig gemacht. Neu in die russische
Dichtung eingefhrt wird, als Extremfall von Erniedrigung, durch
Dostojewskij die Figur des unbehteten Kindes; sie hlt, als In-
23
begriff menschlicher Preisgegebenheit, den Dichter bis zuletzt be-
schftigt. Im Traum eines lcherlichen Menschen" (1877) subli-
miert sie sich zu der namenlosen Stimme, deren Hilferuf einen
Menschen vom Selbstmord zurckruft. Netotschka Neswanowa"
(1849) mit ihrem Waisenschicksal und Temperament kehrt in der
Nelly der Erniedrigten und Beleidigten" wieder. Schon Dewusch-
kin (Arme Leute") konnte nicht ruhig darber werden, da Kin-
der da sind, die durch Schande und Schmutz ihrer Familie an der
Seele Schaden leiden, Kinder, die betteln, ja stehlen lernen ms-
sen (181183). Der innere Raum dieses Mitleidens am gequlten
und vergewaltigten Kinde weitet sich bis an die Grenze des Un-
heimlichen in Swidrigailows letzten Nachttrumen (R II 378384)
und in dem Mittelstck der Beichte Stawrogins" aus den D-
monen" (606624). Das Leiden der Kinder, Iwan Karamasows
Haupteinwand gegen die Schpfung (BrK 430448), wird uns
in dem Kapitel vom Atheismus wiederbegegnen.
2.
Anklagende Literatur" nannte man um die Mitte des ^ . J a hr -
hunderts in Ruland die belletristische Gesellschaftskritik. Gogols
Mantel" (1842), dann AI. Herzens Roman Wer ist schuld?"
(1847) galten als klassische Beispiele dieser Literatur. Eine neue
Form dieser entlarvenden" Sozialkritik schien in den Augen des
Kreises um Belinskij und Nekrasow Dostojewskijs Erstlingswerk
Arme Leute" anzubahnen. Desto strker enttuschte diese Kritiker
der bald nachfolgende Doppelgnger", nicht nur um seiner sthe-
tischen Mngel willen, sondern vor allem darum, weil der Autor in
diesem phantastischen Petersburger Poem" sich offenkundig von
der Sozialkritik abkehrte. Das Verdikt der Enttuschten hat in der
Geschichte des Dostojewskij-Bildes bis heute mittelbar fortgewirkt.
Insofern zu Unrecht, als die Mystik der Einzelperson", bei der
man ihn behaftete, bei Dostojewskij niemals individualistisch ge-
meint ist. Im tiefsten ist er, ber alle Wandlungen der politischen
Position hinweg, immer Sozialist geblieben
6
, selbst ein Prole-
tarier der Feder" (BE S. 96), ein unerbittlicher Widersacher des
Besitzbrgertums und der Herzenstrgheit
7
. Die Winteraufzeich-
nungen ber Sommereindrcke" (1863) sind ein Meisterstck
sozialkritischer Publizistik, nur an den Rndern des Sehfeldes durch
russisch-nationale Vorurteile getrbt. Der unterirdische Zusam-
menhang zwischen dem konomischen Freiheitsbegriff und der
Familienmoral des franzsischen Grobrgertums um 1860 ist
hier mit erstaunlichem Scharfblick aufgedeckt.
Aber es ist wahr, das Wesentliche war fr Dostojewskij niemals die
Anklage wider die politischen und gesellschaftlichen Ordnungen.
24
Die Anklage vertieft sich bei ihm zu schonungsloser Gewissens-
erforschung der Person, die vor allen sozialen Ordnungen und Un-
ordnungen rangiert. Das Pathos der Anklage begegnet sich, wie
er 1861 in einem Aufsatz ber russische Literatur" (P 12, S. 199 ff.)
ausfhrt, mit dem russischen Hang zur Selbstverurteilung. Die boh-
rende Instndigkeit der Selbstentlarvung des Einzelnen, in der Do-
stojewskis Russentum sich offenbart, hat Entdeckungen gezeitigt
wie die bekannten Stze der Aufzeichnungen aus einem Keller-
loch":
In den Erinnerungen eines jeden Menschen gibt es Dinge, die er nicht
allen, sondern hchstens seinen Freunden mitteilt. Doch es gibt auch
Dinge, die er nicht einmal den Freunden aufdeckt, sondern nur sich selbst,
und auch das unter dem Siegel der Verschwiegenheit. Und schlielich gibt
es noch Dinge, so beschaffen, da der Mensch sogar Angst hat, sie sich
selbst zu gestehen, und von diesen Dingen sammelt sich bei jedem an-
stndigen Menschen eine ganz betrchtliche Menge an" (473).
Dieselben drei Stufen der Verschweigung finden wir schon in der
zynischen Moralkritik des Frsten Walkowskij (Erniedrigte und
Beleidigte"). In ihrer dritten Stufe ist diese Lehre von den Ver-
schweigungen ein Stck Tiefenpsychologie lange vor Nietzsche
und S. Freud. Dostojewskij versteht sich auf die bengstigend
vielfltige Anwendbarkeit solcher Tiefenpsychologie. Humane
Fruchtbarkeit gewinnt sie in der richterlichen Verhrkunst Por-
phyri Petrowitschs (s. u. 3. Kap.). Walkowskij benutzt sie, um zu
beweisen, die Wurzel aller menschlichen Tugenden sei nur der
Egoismus". Er macht von dieser Art Menschenkenntnis vorzugs-
weise gegenber Frauen denselben Gebrauch wie spter Swidri-
gailow gegenber jener Dame, die ihrem Manne, ihren Kindern
und ihren Tugenden ergeben" und darum ihrer Tugend so sicher
war, da ein wenig plumpe Schmeichelei gengte, um sie zu Fall
zu bringen (R II 327).
Der Mann im Kellerloch hatte seine Tiefenpsychologie nicht zu
solchen Zwecken bestimmt, berhaupt zu keinem Zwecke". Ihn
treibt die reine Passion der Selbstenthllung vor einem imagin-
ren Leser, der doch wieder er selbst in der Rolle seines Gesprchs-
partners ist. Seine Gestndnisse wagen sich freilich dicht an die Re-
gion der Schamlosigkeit vor; nur ist die Zielrichtung der des Fr-
sten Walkowskij entgegengesetzt. Walkowskijs genieerische De-
struktionspsychologie verschafft ihm die Freiheit zu folgerichtiger
Verleugnung der Moral. Fr den Mann im Kellerloch ist Tiefen-
psychologie die Vollstreckung des Selbstgerichts in der Form radi-
kalisierter Selbstreflexion
8
. Eine Mystifikation des Lesers bis zur
Verwirrung, ein nahezu nihilistisches Vorspiel der christlich-huma-
nen Herzenserforschung, die bald nachher im Raskolnikow-Roman
25
ihre Mastbe ebenso unbedingt aussprechen wird wie sie sie hier
verhllt. Der Existentialist, der in der Maske dieses Mannes aus
dem Kellerloch sich prsentiert, schon mehr Sartre als Kierke-
gaard, hat kein Seh- und Erkenntnisorgan fr eine bermensch-
liche Instanz. Trotzdem, in der Unerbittlichkeit, mit der dieser
Mann auch die ngstlich gehteten Geheimnisse seiner Schande
preisgibt, ist die Wirklichkeit Gottes verborgen-gegenwrtig. Der
Raskolnikow-Roman wird es besttigen: wo der Nihilismus voll-
kommen redlich wird, da ist Gott am nchsten. Nicht Gottes Hilfe,
eher Gottes Gericht aber jedenfalls Gott.
3.
Die Passion der Selbstenthllung des nefandum, des Unaussagbar-
Hlichen im Menschenherzen, trgt in sich selbst bereits ein drit-
tes pr-religses Motiv: Verantwortung und Reue als der immer
schon anhebende Ernstfall der Humanitt. Dostojewskijs Beitrag
zu diesem Kernstck personaler Anthropologie wiegt doppelt
schwer, weil er, wie kaum einer, die unaufhellbare Dunkelheit des
Freiheitsproblems kennt.
In den kriminologischen wie in den selbstbiographischen Essays
des Tagebuches" kmpft der Autor wider die naturalistische
Milieu-Lehre. Am Schuldbewutsein, das die Milieu-Theoretiker
zur Illusion machen wollen, brigens schon empirisch vergeblich,
wird der Person ihre ethische Verantwortlichkeit unmittelbar evi-
dent (vgl. die Proben P 12, S. 263289 Das Milieu" und Der
Ber"). Doch vom Tagebuch" gehen wir zurck auf die im
Totenhause" verarbeiteten Zuchthauserfahrungen. Im Tage-
buch" spielen Doktrinen eine fhrende Rolle; im Totenhause"
hat der beobachtende Psychologe das Wort. Verantwortung?
ja, sie steht dem Autor des Totenhauses" auer Zweifel. Doch
Verantwortungs-ew/?fsein? Die Strflinge in Omsk lieen,
ein paar Ausnahmen vorbehalten, davon nichts merken. Zwar gab
es eine gewisse sozusagen offizielle Demut" (24). Doch im Inneren
hlt sich kaum einer fr schuldig. Als Orlow, einer der Entschlos-
senen" unter den Schwerverbrechern, wahrnimmt, wie der Er-
zhler bei ihm nach irgendeinem Zeichen von Reue zu forschen
scheint, da blickte er mich verchtlich und hochmtig an wie
einen dummen Jungen, ja eine Art Mitleid mit mir drckte sich
auf seinem Gesicht aus" (110). Allerdings wird der Durchbruch
wirklicher Reue, ja jede tiefere Selbstbesinnung dem Strfling
durch die (zu meiner Zeit", wie der Autor vorsichtig sagt) be-
wut auf Entehrung abgezielte Zuchthausdisziplin, z. B. durch
die angeschmiedeten Ketten (337ff.) aufs uerste erschwert
9
. Es
26
wird indessen nicht nur eine Gebrde jener offiziellen Demut"
sein, wenn die Strflinge bei der Fastenkommunion, whrend der
Priester mit dem Kelche in der Hand die "Worte liest: Nimm mich
Schacher auf", fast alle auf die Erde niederfallen und ihre Ketten
klirren lassen, denn ein jeder scheint diese "Worte buchstblich
auf sich zu beziehen" (432).
Als Dostojewskij zwlf Jahre spter auf seine Zuchthauszeit zu
sprechen kommt, hat sich das Erinnerungsbild ein wenig ver-
ndert :
Zwar war es nicht blich, von seinen Verbrechen zu reden . . . Es gab
aber wohl keinen einzigen, dem ein langer . . . luternder und heilender
Schmerz erspart geblieben wre. Ich sah sie, einsam in ihre Gedanken
versunken, ich sah sie in der Kirche vor der Beichte beten . . . man glaube
mir: nicht einer hielt sich in seiner Seele fr schuldlos" (T I 31 f.).
Die beiden recht unterschiedlich akzentuierten Erinnerungsbilder
der Aufzeichnungen" und des Tagebuches" werden, jedes in
seiner Art, ein "Wahres aussagen. Empirisch genauer sind im gan-
zen die Aufzeichnungen". Verantwortlichkeit und Schuld als
Realnorm des Menschseins werden im Tagebuch" mit dem Schuld-
Gefhl, nach dem Erfahrungsbefund des Totenhauses" jeden-
falls, zu dicht zusammengerckt
10
.
Das Doppelthema der Schuld und des Schuldbewutseins ist in-
zwischen vom Dichter an Rodion Raskolnikow neu durchmeditiert
worden. Der Durchbruch der Reue tritt bei dem zweifachen Mrder
erst jenseits der eigentlichen Romanhandlung, im Epilog" ein.
Noch in den Anfngen seiner Strafzeit wehrt sich Rodion verzwei-
felt gegen die Erkenntnis seiner Schuld (II 437 ff.). "Was er beklagt,
wofr er sich verachtet, das ist immer noch der Fehlschlag seines
bermensch-Examens. Die "Wiedergeburt" bedarf noch mhsa-
mer Umwege, einer langen Krankheit, auch einer uersten Stei-
gerung seiner Qual in dem apokalyptischen Traumgesicht, auf das
spter zurckzukommen ist. Von dem Geheimnis dieser Wie-
dergeburt" selbst ist im nchsten Kapitel die Rede. Hier ist nur
daran zu erinnern, da die diakritische "Wende zum neuen Leben"
eben der Durchbruch der Reue ist. Schon der Epilog von Schuld
und Shne" widerlegt das zhlebige Vorurteil deutscher Leser,
Dostojewskij nehme es leicht mit der ethischen Verantwortlich-
keit des Menschen
11
. Als Psychologe kennt er sich allerdings tief
wie wenige in den Zwngen und Verstrickungen des Menschen-
herzens aus; die empirische Verifikation einer Lehre vom freien
"Willen" wird bei solcher Kenntnis unmglich. Aber desto krfti-
ger ist gerade bei diesem erfahrensten Deuter der Tiefen der
Menschenseele" das Zeugnis, um das viele Essays des Tagebuches"
instndig bemht kreisen: das Person-sein des Menschen steht und
27
fllt, unabhngig von den unlsbaren Grenzfragen der Freiheit",
mit der Bejahung seiner Verantwortlichkeit und mit der Bereit-
schaft zum redlichen Selbstgericht.
4.
Den pr-religisen Motiven in Dostojewskijs Menschenbild wird
man noch ein viertes zurechnen mssen. Er hat es nicht entdeckt;
aber es gibt seiner dichterischen Welt die unendlich weit geffneten
Horizonte. Nennen wir es die innere Transzendenz des Menschen.
Seine Chiffre heit homo viator". Pascal sagt: L'homme passe
infiniment l'homme", der Mensch ist Mensch, indem er sich
selbst unendlich berschreitet
12
.
Dostojewskij hat diese innere Transzendenz vielleicht nirgends
dichterisch wieder so rein bezeugt wie in den Aufzeichnungen
aus einem Totenhause". Eben der Strfling wird hier zum Sinn-
bilde des homo viator. Wir haben Dostojewskij als profunden
Deuter der Gefangenschaft in jedem Sinne kennengelernt. Nicht
erst seit der Katastrophe von 1849 hat er das Gefangensein als
eine menschliche Grundsituation begriffen. Im Doppelgnger"
ist es der magische Ring, zu dem die ueren und inneren Daseins-
hemmungen Goljadkins sich zusammenfgen. Immer wieder wird
das Rtsel des Verschlossenseins in Behausungen wie Dewusch-
kins Hundeloch", spter dem Kellerloch" oder dem Sarg" von
Raskolnikows Studentenbude gleichsam charakter-magisch fixiert.
Schwer zu begreifen, aber von Dostojewskij immer neu erfah-
ren: diese Grundsituation des Gefangenseins scheint mit der Wrde
des Personseins selber positiv verknpft.
Im Totenhause" zeigt sich nun eine vollends erstaunliche Sinn-
verwandlung des Gefangenseins. Eben der Gefangene ist der Freie
13
.
Die verborgene Einheit von Gefangenschaft und Freiheit wird
dem Dichter anschaulich an der Intuition des Gastes, der hier nicht
zu Hause ist, der immer schon im Aufbruch begriffen ist man
darf nicht fragen: wohin? Das Wesentliche ist, da er hier keine
bleibende Stadt" hat. Exakte Strflingspsychologie und allmensch-
liche Erfahrungen sind in diesem Sinnbild des Gastes" von Dosto-
jewskij dichterisch zusammengefgt, so meisterhaft, da der voll-
stndige Realismus" der Beschreibung dieser Gefangenenexistenz
beinahe unversehens in die Wesensschau des Menschen im
Menschen" bergeht. Nur ein paar Proben aus dieser groartigen
Verifikation dichterischer Anthropologie, die Dostojewskij dem
Erlebnis des sibirischen Zuchthauses abgewonnen hat.
Der freie Mensch ist beschftigt, das wirkliche Leben zieht ihn immer
wieder in seine Strudel hinein. Der Gefangene dagegen . . . kann dieses
2S
Leben im Zuchthaus nicht fr etwas Positives, fr einen Abschnitt seines
wirklichen Lebens nehmen. Er fhlt, da er nicht ,bei sich zu Hause* ist,
sondern gleichsam auf Besuch" (186).
Die Strflinge sind groe Trumer' ' (154), dies Motiv kehrt in
den verschiedensten Zusammenhngen und Nuancen immerfort
wieder. Diese Gast- und Trumer-Existenz des Strflings wird
transparent fr das Fernweh des Menschen schlechthin. Davon ist
in dem Kapitel Die Sommerzeit" (423 ff.) und Die Flucht" (534)
zu lesen.
Bisweilen konnte man im Frhling bei der Arbeit den nachdenklichen,
angespannten Blick eines Gefangenen in die bluliche Ferne ausschauen
sehen, hinber zum anderen Ufer des Irtysch, wo, wie ein groes Tuch,
ber anderthalbtausend Werst weit, die freie kirgisische Steppe beginnt"
(423 f.).
Immer wieder wird in diesen Frhsommerwochen die Sehnsucht
nach Freiheit so schmerzhaft wach, da Fluchtplne aufkommen
und, trotz ihrer praktischen Aussichtslosigkeit, je und dann auch
gewagt werden. Jedesmal findet solch ein Versuch in jeder Seele
einen vertrauten Widerhall in allen Herzen regt sich eine un-
geheure heimliche Freude" (548)
14
.
Mit einer visuellen Deutlichkeit ohnegleichen ist die Gestalt des
Gastes", des immer nur vorbergehend anwesenden Menschen,
am Beispiel Petrows gezeigt, des gefrchteten Strflings aus der
besonderen Abteilung", der den Erzhler bald nach seiner Ein-
lief erung ins Zuchthaus regelmig besuchen kommt:
Ich sage ,besuchen' und will dieses Wort absichtlich betonen . . . ich
vermag nicht zu sagen, weshalb es mir immer schien, als lebe er gar nicht
mit mir zusammen im Gefngnis, sondern irgendwo weit von uns in einem
anderen Hause, in der Stadt vielleicht, und komme das Gefngnis nur
vorbergehend besuchen . . . Er schien es immer eilig zu haben, als htte
er jemanden nur auf einen Augenblick verlassen und werde von ihm
erwartet, als wre er mit irgend etwas nicht fertig geworden und msse
hineilen, um es zu vollenden . . . Auch sein Blick war eigentmlich: auf-
merksam, unbeweglich, mit einem Schimmer von Khnheit und Spott.
Doch er blickte dabei, wie es schien, gleichsam in die Ferne, ber den
Gegenstand hinweg, als bemhe er sich, hinter diesem Gegenstande . . .
noch einen anderen, weit entfernten zu ersphen..." (194f.).
An diesem Schwerverbrecher also schaut Dostojewskij die Idee
der transzendierenden Menschlichkeit an. Homo viator, der Mensch,
der sich selbst unendlich berschreitet". Wohin blickt Petrow?
Wohin ist der Gast unterwegs? Es ist kein Gegenstand nennbar,
den Petrow eigentlich ersphen will. Der Gast ist unterwegs, aber
nicht einem Hause entgegen, das ihm gehrte.
29
3. Kapitel
RI CHTERLI CHE UND S CHP F ERI S CHE
ME NS CHE NKE NNT NI S
(Schuld und Shne")
In Schuld und Shne", dem Raskolnikow-Roman, ist Dostojew-
ski s anthropologischer Grundentwurf mit dem christlichen Wesens-
bilde des Menschen zur Einheit zusammengewachsen. Die reli-
gise Integration, die sich hier vollzogen hat, steht im Zeichen
des christlichen Gottesglaubens, und die Humanitt, die sie be-
zeugen, bewahren und erneuern will, ist eine Humanitt von
Christus her. Der Raskolnikow-Roman hat seinen Platz genau
in der Mitte des Gesamtwerkes. Er schliet eine zwanzigjhrige
Geschichte dichterischen Schaffens ab, die mit den Armen Leuten"
1846 ruhmvoll begann und, alsbald jh unterbrochen, ber das
Jahrzehnt des Exils hinweg zu ihrer Reife heranwchst. Zugleich
ist dieser Roman aber der Beginn einer zweiten Epoche, die ganz
berwiegend in den vier Gro-Romanen vom Idioten" bis zu den
Brdern Karamasow" ihren Ertrag darstellt und deren einheit-
liche Thematik in den drei Kapiteln des Zweiten Teiles umschritten
werden soll' .
Dieser Platz in der Mitte des Ganzen, den der Raskolnikow-Roman
einnimmt, legt uns nahe, ihm im Rahmen unserer Fragestellung
Gott und Mensch in Dostojewskijs Werk" eine eigene Besinnung
zu widmen. Sie hat zunchst den Ort und die Gesamtstruktur des
Romans kurz zu erlutern (1), und sie beschreibt dann das christ-
lich integrierte Menschenbild, wie es sich hier klassisch geformt hat,
in der Zweieinheit der richterlichen (2) und der schpferischen (3)
Menschenkenntnis.
1.
Schuld und Shne" oder, wie der russische Titel wrtlich genauer
bersetzt wird: Verbrechen und Strafe" (in P unter dem Titel
Rodion Raskolnikow" erschienen)
2
, ist unter allen Romanen
Dostojewskijs knstlerisch die rundeste Leistung; den Brdern
Karamasow" wird ihr Ruhm als Krnung seines Lebenswerkes
durch diese Hchstwertung von Schuld und Shne" nicht ge-
schmlert
3
. Dostojewskij selbst klagt: Der Dichter berwiegt in
mir den Knstler" (UD S. 259). Wenn ich einen Roman schreibe,
so drnge ich eine Menge einzelner Romane und Novellen in ihn
hinein; daher fehlt dem Ganzen Ma und Harmonie" (BE S. 188).
Desto bewundernswerter ist die Energie, mit der hier, in Schuld
und Shne", die Flle der Gesichte um die Hauptfigur, Rodion
Raskolnikow, versammelt wird, und die Stetigkeit, mit der die
Haupthandlung dem vorgesetzten Ziele zuschreitet.
Die Vorgeschichte des Romans
4
reicht weit in die sibirische Ver-
bannungszeit zurck, sie luft dem Werden der Aufzeichnungen
Aus einem Totenhause" beinahe parallel. Auch im Raskolnikow-
Roman treffen wir den Dichter noch mit der Bewltigung der bei-
nahe tdlichen Katastrophe beschftigt, die 1849 ber ihn herein-
gebrochen war. Der Kern dieser Bewltigung ist, wie es im
Totenhause" heit, ein unerbittliches Selbstgericht", und in
mancher Stunde segnete ich die Vorsehung, da sie mir diese Ein-
samkeit geschickt hatte, ohne die ich niemals zu diesem Selbst-
gericht . . . dieser strengen Durchsicht und Prfung meines Lebens
gekommen wre" (539). Im Angesicht der Strafjustiz, in der
Sonderwelt der Unglcklichen" und Verbannten haben sich dem
Dichter die Konturen der menschlichen Wirklichkeit schaubildlich
fixiert. Schuld und Shne" ist dafr nicht das letzte Dokument.
In den Dmonen" und, noch dramatischer, in den Karamasows"
kehrt dieser richterliche Totalaspekt der Wirklichkeit wieder.
Dostojewskijs Lebensgeschichte von 1849 bis 1859 hat ihm Grund
genug gegeben, dem Bereich Verbrechen und Strafe" so beharr-
liche Aufmerksamkeit zu widmen. Doch die genetische Herleitung
reicht hier ebensowenig aus wie die Erklrung seines pathogra-
phischen Interesses aus der eigenen Epilepsie bzw. epileptoiden
Krankheit
5
. Die persnlichen Widerfahrnisse sind vielmehr, hier
wie dort, Anla zu allgemein-menschlichen Entdeckungen gewor-
den. Verbrechen, Gericht, Polizei, Gefngnis: fr Dostojewskij ist
dies nicht ein abgesonderter Bezirk, den man aus der Normalwelt
des zivilisierten Menschen sorgsam heraushlt, sondern gerade
hier, vor dem Richter und im Gefngnis, treten die wahren Signa-
turen des Menschseins am reinsten heraus. Und ebenso sind die
Kranken und Leidenden nicht eine Sonderklasse von Menschen,
die am besten auf der Seuchenstation oder im Irrenhaus isoliert
werden, damit sie unsere Normalexistenz nicht stren. Die
Alltagswelt der zweckbestimmten Ttigkeiten und Konventionen
nimmt, nach Dostojewskij, das Prdikat der Wirklichkeit" zu
Unrecht fr sich allein in Anspruch. Dort verflieen die groen
Realfragen des Menschseins, zuletzt immer ,meine' und ,deine'
persnlichste Sache, ins Unbestimmt-Allgemeine. Hier, vor Gericht
wie im Kranksein, gewinnen sie andringende Gegenwart. Die ab-
normen" Orte und Zeiten des Daseins sind am dichtesten von
Wirklichkeit gefllt. Nicht aus bloer Hinneigung zum Pathischen,
nicht weil sein Talent das Stigma des Grausamen hat (wie es dem
russischen Kritiker Michailowskij bis heute immer wieder nach-
31
geredet wird), nein: um den Menschen im Menschen" zu finden,
wird dieser Poet des hheren Realismus ihn in seiner Krankheit,
etwa in der Rolle des Idioten", an der Grenze des Verbrechens
oder unter den Ausgestoenen jenseits der sozialen Schutzzone
aufsuchen.
Erst auf diesem Hintergrunde lt sich die Hauptfigur unseres
Romans, Rodion Raskolnikow, richtig sehen. Der Roman setzt
ein mit dem ebenso straffen wie plastischen Bericht von Raskolni-
kows Mordtat, die unversehens ein Doppelmord wurde. Die Ex-
position behlt, bei atemlosen Voraneilen, doch Raum fr zwei
dichterisch vollkommene Einzelstcke, die Weltgerichtsvision
Marmeladows im Schnapskeller und Rodions Angsttraum vom
totgeprgelten Pferde: das Seufzen der Kreatur, pervertiert zur
Volksbelustigung. Die Kernhandlung, mit dem 2. Teile (I 145 ff.)
einsetzend, ist aber die Zwischengeschichte vom Doppelmorde
bis zu seiner Aufdeckung und Rodions Gestndnis. Das Drama
dieser Aufdeckung, in vier Akten durchstrukturiert, gipfelt vom
ersten bis zum dritten Akt jeweils in Rodions Konfrontierung mit
dem Untersuchungsrichter. Diesem Hauptstrang der Handlung
parallel laufen zwei Seitenstrnge, (1) Rodions Krankheit, die nach
der Ausfhrung des Mordplanes sofort ausbricht, das Eingreifen
des Freundes Rasumichin, bald auch das Eintreffen von Rodions
Mutter und Schwester in Petersburg, (2) wichtiger, mit der Auf-
klrung des Mordes bis in die Details der Komposition verknpft,
die Geheimgeschichte in der Geschichte: Rodion und Sonja; sie
wird durch Rodions Frsorge fr die Familie des inzwischen zu
Tode gekommenen Marmeladow eingeleitet, und sie luft auf
seine Erweckung durch das biblische Wort, das Sonja ihm liest,
dann auf die persnliche Beichte vor Sonja und schlielich auf das
Gestndnis vor der Behrde zu.
Umrahmt ist diese Kernhandlung durch zwei Nebenhandlungen,
die erste am Rande, eine Komdie in der Tragdie: die Verab-
schiedung und moralische Vernichtung des Herrn Luschin, den
Rodions Schwester Dunja dem Bruder zuliebe sich als Brutigam
hatte aufdrngen lassen, eine dumme Geschichte", vom Dichter
mit merkbarer Fabulierfreude erzhlt, die zweite, wesentlich
schwerer wiegend, sprengt fast das strenge Ma der Gesamt-
komposition: die Geschichte des Gutsbesitzers Swidrigailow, sein
zweigesichtiges Charakterbild, seine letzten Untaten und Guttaten,
sein bses Ende.
Nicht nur mit Dostojewskijs Lebensgeschichte ist der groe Wurf
dieses Romans verknpft. Er steht in weiten zeit- und geistes-
geschichtlichen Zusammenhngen. Der Autor setzt hier zum An-
griff auf den Nihilismus" an. Raskolnikows Freund Rasumichin,
32
mit einem goldenen Herzen, weniger mit Menschenkenntnis be-
gabt, vertritt gegenber den Fortschrittsenthusiasten, gutmtig
polternd, den protestlerischen Personalismus, der im Kellerloch''
mit subtiler Dialektik entfaltet wurde. Nicht nur im Falle
Rasumichin verteilt der Verhllungsknstler Dostojewskij die
Rollen von Wahrheit und Irrtum unabhngig von den mensch-
lichen oder intellektuellen Qualitten der Rollentrger. Fast eben-
so grundanstndig wie Rasumichin ist Lebesjatnikow, der Herrn
Luschin entlarven hilft; desto mehr mssen die Deklamationen des
dnnsten Aufgusses von Populrwissenschaft, die er von sich gibt,
der Radikalkritik des Fortschritts durch den Kellerloch-Denker zu
ungewollter Bekrftigung dienen. Doch der Kern jener Kellerloch-
Philosophie hat sich inzwischen zu neuer Antithese formiert. Der
Nihilismus, gegen den Dostojewskij jetzt Front nimmt, ist nicht so
harmlos wie das Geschwtz Lebesjatnikows. In Raskolnikows
Doktrin vom Ausnahmemenschen, der ber alle Gesetze der
Menschlichkeit hinwegschreiten darf, erscheint eine apokalyp-
tische Form des Individualismus, doppelt bedrohlich, weil ihre
Beweisgrnde weithin den Wahrheiten des Kellerloch-Philosophen,
seinem militanten Enthusiasmus der Existenz, seinem wider alle
Gtzen des Tages gefeiten Person- und Freiheitsbegriff zum Ver-
wechseln hnlich sind. Den fanatisierten Existenzdenker, dessen
Freiheitsbegriff auf die Freiheit zum Menschenmord hinausluft,
kann der Kellerloch-Philosoph schwerlich berwinden; allzu nahe
ist er selber ihm verwandt. Hier, wo die Selbst-Findung und Selbst-
Bemchtigung des Menschen in die nihilistische Selbstzerstrung
umzuschlagen droht, wird der Existenzdenker auf den trans-
humanen Ursprung der Humanitt zurckverwiesen.
Eben jetzt, als er zum erstenmal bewut als freier Zeuge des ewigen
Wortes redst, bleibt Dostojewskij seinem Dichterberuf so treu wie
je. Nur in indirekter Verkndigung"
6
kommt das ewige Wort hier
zu Gehr, eingehllt, ja versteckt in die Schleier des Poetenwortes.
Wer den leichtesten Zugang zu Dostojewskijs Menschen- und
Herzenskunde sucht, dem wird man, neben den Aufzeichnungen
Aus einem Totenhause' ' , zuerst den Raskolnikow-Roman in die
Hand geben. Dieser grte Kriminalroman aller Zeiten"
(Th. Mann) ist zugleich die schnste Introduktion in die humane
Psychologie des Dichters, der alles an dies Eine setzt, im Menschen
den Menschen zu finden". Ein beilufig hingestreuter Aphorismus
Raskolnikows wre zu dieser Introduktion das rechte Mot t o:
Der Mensch ist ein Schu, dachte Raskolnikow . . . Und ein Schu
ist der, welcher ihn darum einen Schu nennt, fgte er nach einer
Weile hinzu" (I 258).
33
2.
In der berfhrung des Mrders, die das Kernthema des Kriminal-
romans" ist, vollzieht sich symbolisch-dramatisch die Herzens-
erforschung des Menschen berhaupt. Nicht zum erstenmal wagt
sich der Dichter an diese Radikalform des eigentlichen Studiums
der Menschheit" (Goethe). Das Neue an der hier gebten Radikali-
sierung ist die bergreifende teleologische Einheit einer richterlichen
und einer schpferischen Menschenkenntnis. Fr die erste steht der
Richter Porphyri Pstrowitsch, die zweite ist Sonja, Marmeladows
Tochter, zugewiesen.
Ist aber nicht Rodion Raskolnikow die Hauptperson des Romans?
Er ist es, doch mehr in der Rolle des Leidenden als des Handeln-
den
7
. Zwischen den Purgatorien trumt er von der Ermordeten:
sie stirbt nicht unter seinen verzweifelt wiederholten Axthieben,
sie sitzt immer noch da und lacht ein leises unhrbares Lachen",
das nicht endet (I 450f.). Im Selbstgesprch vor Sonja fragt er:
Habe ich denn die Alte umgebracht? Mich habe ich um-
gebracht, mit einem Schlage . . . fr immer" (II 232). Schon zum
Morde ging er hin wie ein Strfling zur Hinrichtung. Seither ist er
ein Abgesonderter", obwohl er noch zh um seine Freiheit kmpft,
obwohl alles sich um ihn bewegt. Doch es hat schon lngst vor dem
Morde begonnen, dies merkwrdige Abwesendsein, diese eremi-
tische Selbstabsperrung des Kandidaten der bermenschlichkeit.
Unttig war er nicht. Die Resultate seines Existenzstudiums nahmen
schon die Philosophie Zarathustra-Nietzsches vorweg. Der eigent-
liche Mensch" ist nach diesem finsteren Katechismus" (II 229) der
eine, der sich die Macht ber die Masse anzueignen das Zeug hat.
Die Millionen, aus denen er nach geheimen Naturgesetzen aus-
erwhlt wurde, sind nur Material" fr diese eigentliche Mensch-
werdung. So ist es schon in Raskolnikows Aufsatz ber Ver-
brechen" (I 418ff.) entwickelt. Sein Verhngnis, am Ende freilich
auch sein Heil ist, da sein Gewissen fr die brutale Ideologie des
ber Leichen schreitenden Machtmenschen viel zu feinhrig ist.
Morden kann er, mit verbissenem Rigorismus hat er sich dazu ge-
zwungen. Aber mit dieser einen Mutprobe hat sich der Elan des
Raubmrders aus Prinzip auch erschpft. Keine Kopeke wird er als
Beute behalten; die paar rmlichen Versatzstcke, die er aus der
Truhe erraffte, wird er tags darauf unter dem Mauerstein ver-
graben. Dazu, den schweren Klotz umzuwlzen, reichten die Krfte
aus; ein zweitesmal werden sie dieses Gewicht nicht wieder auf-
heben.
Doch von Raskolnikows demtigender Selbsterkenntnis, da er
zum bermenschen nicht taugt, ist noch ein weiter Weg zu der
34
radikalen Selbsterkenntnis, die Reue heit. Das Gefngnis seiner
Wahnidee ist nicht von innen her aufzuschlieen. Von auen mu
es geffnet werden. Dazu gengt auch nicht, da Rodion als der
Mrder entdeckt wird. Dichterisches Medium der Botschaft von
Schuld und Shne" wird dieser Kriminalfall erst durch die zwei
Begegnungen, die Rodions fensterloses Monaden-Ich aus dem Bann
der Isolierung herausrufen.
Porphyri Petrowitsch, der Untersuchungsrichter, steht in den
Maen seines Auftrages ebenbrtig neben dem Mdchen Sonja:
ein Richter, der sein Amt, die berfhrung des Mrders, zu-
gleich als einen Dienst der Gewissenserweckung versteht. Wir
lernten andere Richter kennen, den Staatsanwalt im Karamasow-
Proze, dessen gescheite Psychologie an dem wirklichen Menschen
vorbeigreift; nicht besser ist die Advokatenpsychologie seines
Gegenspielers, die den wirklichen Menschen in seinem Klienten
auch verfehlt. Die Beispiele fr diese kontrren Irrungen richter-
licher Psychologie lieen sich hufen; auch das Tagebuch" bietet
hier reiches Material
8
.
Da Dostojewskij demgegenber die humane Wrde wirklichen
Richtertums hier am Bilde eines Untersuchungsrichters so hoch
zu Ehren bringt, geschieht nicht von ungefhr. Das Berufsethos des
Untersuchungsrichters hat von der Sache her eine nahe Beziehung
zu der besonderen Art von Psychologie, die der Autor selbst als
Strfling in Sibirien praktizieren lernte. Der Beruf des Unter-
suchungsrichters ist eine Art freie Kunst" (II 96). Dazu gehrt
das psychologische Beobachten und Experimentieren mitsamt dem
Abstandnehmen, ohne das Erkenntnis auch zwischen Mensch und
Mensch nicht zu erlangen ist. Aber diese Psychologie ist, ebenso
wie die Erfahrung" der Kriminologie, ein heuristisches Mittel
und nicht mehr. Es gibt keine kriminologischen Methoden
9
, erst
recht keine psychologischen Erfahrungsregeln, die dem Unter-
suchungsrichter das persnliche Engagement des reinen Beobach-
tens abnehmen knnten. Kurz: es gibt fr ihn keine Vorurteile.
Eben dies ist die verborgene Humanitt der richterlichen Menschen-
kenntnis.
Das Erscheinungsbild dieses ungewhnlichen Richters ist alltglich,
mit einem Stich ins Drollige. Ein Herr in mittleren Jahren, ein wenig
feminin und lssig, ein passionierter Raucher allerdings, er blickt
den Besucher an mit einer eigentmlich ernsthaften Aufmerksam-
keit, die zu dem jovialen Verkehrston nicht recht passen will. Auch
die Selbstironie, mit der er nicht geizt, hebt die Distanz nicht auf.
Dreimal kommt Raskolnikow mit Porphyri ins Gesprch (I 402 bis
434;II86124;278304);die Dreizahl entspricht den drei Unter-
35
redungen mit Sonja. Die erste Begegnung hat Rasumichin, Por-
phyris entfernter Verwandter, vermittelt. Rodion bittet Porphyri
um eine persnliche Geflligkeit; vielleicht kann er ihm helfen,
ein paar nur fr ihn wertvolle Andenken, die er bei der ermorde-
ten Pfandleiherin versetzte, zurckzuerhalten. Auf einmal spricht
Porphyri den Besucher, mit liebenswrdigstem Interesse, auf seine
Abhandlung ber Verbrechen" an Rodion wei noch nicht
einmal, da sie gedruckt worden ist. Bereitwillig setzt der junge
Autor dem Juristen die Grundidee seiner Studie, die Doktrin vom
Ausnahmemenschen, der jenseits von Gesetz und Recht steht, aus-
einander, ohne sich durch Porphyris Zwischenfragen und ihren fr
Augenblicke seltsam anzglichen Unterton beirren zu lassen. Hl t
Porphyri ihn etwa fr den Mrder? Ein paarmal hat es den An-
schein, doch alsbald wendet der rtselhafte Mann das Gesprch
wieder ins Harmlos-Allgemeine.
Die zweite Unterredung, am folgenden Vormittag schon, entwickelt
sich fast zu einem Verhr. Porphyri lt Rodion merken, da sein
Verdacht sich inzwischen verdichtet hat, aber auch diesmal biegt
er an den kritischsten Stellen ab. Rodion hat ja auch die Rechte
studiert. Darum, meint Porphyri, werden solche Bekenntnisse
eines Untersuchungsrichters ber die Methoden des Verhrs, ber
die Undienlichkeit vorzeitiger Verhaftung eines beispielsweise
unter Mordverdacht stehenden Individuums, ihn fachlich inter-
essieren. Auch Porphyris Auslassungen ber Wert und Grenzen
psychologischer Indizien und ebenso seine Gedanken ber den
vollkommenen Einzelfall", den jedes faktisch verbte Verbre-
chen darstellt, in tiefem Unterschied von dem strafrechtlichen
Allgemeinbegriff dieses Verbrechens, gehen auf Konto des Fach-
gesprchs. Aber Porphyri mischt in diese juristische Weisheit immer
wieder Bekundungen seines Verdachts gegen Rodion ein, und so
sind seine Monologe fr Rodion eine seelische Folterung, schlim-
mer als ein formelles Verhr. Der dramatische Schlueffekt ist die
Vorfhrung des verhafteten Anstreichers, der sich selbst jenes
Doppelmordes bezichtigt und dem Porphyri nicht glaubt. Diese
Tortur gelassen zu bestehen, geht ber Rodions Kraft; er lt sich
zu einem Wutausbruch gegen den Peiniger hinreien und verrt
damit beinahe schon seine Schuld.
Einige Tage spter tritt der Richter pltzlich in Raskolnikows Zim-
mer ein er will ihm eine Gegenvisite" machen. Er entschuldigt
sich fr seine zweideutigen Reden neulich. Das war nicht gentle-
manlike. Heute will ich Ihnen beweisen, da ich auch ein Mensch
mit Herz und Gewissen bin." Raskolnikow ist bestrzt und er-
leichtert zugleich: Porphyri hlt ihn jetzt also fr unschuldig? Doch
er irrte sich. In jher Wendung kommt Porphyri zur Sache. Nicht
36
eine Sekunde hat er diesem Anstreicher seine Selbstbezichtigung
geglaubt. Der wirkliche Mrder ist ein ganz anderer Charakter.
Seine Tat ist
eine phantastische, finstere . . . sozusagen eine moderne Sache, ein Fall
unserer Zeit, wo das Menschenherz sich getrbt hat . . . Hier sind Ideen
aus Bchern, hier ist ein durch Theorien gereiztes Herz . . . eine Ent-
schlossenheit von besonderer Art so wie einer sich entschliet, sich
herabzustrzen von einem Kirchturm . . . Er ist nicht wie auf eigenen
Fen zu seiner Untat geschritten . . . er hat gemordet, zwei Menschen
gemordet nach der Theorie" (II 292 f.).
Dann auf Rodions Frage, wer denn der Mrder sein solle, die Ant-
wort, leise und bestimmt: Sie haben es getan . . . niemand sonst."
Nach einem wohl zehn Minuten whrenden Schweigen spricht
Porphyri sein letztes Wort; jetzt beweist er, da er ein Herz und
ein Gewissen" hat. Er gibt Rodion den Rat, vor der Polizei selbst
sein Gestndnis abzulegen. Noch wei niemand auer Porphyri,
wer der Mrder ist. Noch ist Zeit, anderthalb Tage vielleicht, zu
freiwilligem Gestndnis. Gesteht Rodion, so will Porphyri alles
tun, um seine Tat als eine Art Verblendung" erscheinen zu las-
sen. Weisen Sie die mgliche Minderung des Strafmaes nicht
von sich, ,Sie ungeduldiger Mensch'. Und glauben Sie mir: ,Das
Leiden ist auch eine gute Sache'" (II 298 f.).
Vom Glauben an Gott will Porphyri jetzt nicht reden, Rodion wr-
de das nur fr eine auswendig gelernte Predigt" halten. Ich kann
das Ntige ja auch anders sagen:
Geben Sie sich einfach, ohne viel zu grbeln, dem Leben hin seien Sie
sicher, es trgt Sie ans Ufer und stellt Sie auf die Fe . . . An was fr
ein Ufer? Wie soll ich das wissen? Ich glaube nur, da Sie nooh viel zu
leben haben" (II 300).
Leben" ist nicht biologisch gemeint. Der Weg zu dem wahren
Leben, um das es geht, fhrt durchs Leiden, ja beinahe flieen
Leben und Leiden in eines zusammen
10
. Porphyri meint: Zum Mor-
den hatte Rodion ja Mut so soll er auch zum Leiden und zur
Strafe den Mut aufbringen. Ihnen ist bange vor dem Schritt,
den Sie tun sollen? Nein, in diesem Falle mu man sich schmen,
bange zu sein" (300). Porphyri verlangt von Rodion Mut, aber er
macht ihm auch Mut. Einen Augenblick spielt Rodion mit Flucht-
gedanken. Porphyri antwortet:
. . . ein moderner Sektierer wird fliehen, ein Lakai, der von fremden
Gedanken zehrt, der sein Leben lang an alles zu glauben imstande ist,
was man ihm vorredet. Aber Sie glauben doch nicht mehr an Ihre
Theorie . . . Nein, Sie werden nicht fliehen" (302).
Eine Spur von Reserve bleibt trotz dieses Vertrauens brig. Schon
im Aufbruch begriffen, mu Porphyri noch eine kleine Bitte" aus-
37
sprechen: Wollte Rodion etwa den phantastischen" Fluchtweg
whlen, sein Leben selbst auszulschen, so soll er nicht vergessen,
ein paar Zeilen zu genauer Aufklrung des Doppelmordes zu
hinterlassen das wird anstndiger sein". Porphyri glaubt nicht,
da Rodion diesen verzweifelten Weg gehen wird. Aber er mu
Vorsorgen. So nchtern bleibt die Menschlichkeit dieses Richters,
der dem berfhrten Mrder ein Seelsorger wurde.
3.
Man knnte sich wohl vorstellen, da Porphyris seelsorgerliche
Richterweisheit ausgereicht htte, um Raskolnikow auf den Weg
der Shne zu weisen. Die Pragmatik der Handlung wre ohne Lk-
ke. Aber Rodions Wandlungsgeschichte beruht auf einer Zwei-
einheit von Begegnungen. Zu der Begegnung mit dem Richter, die
in der Logik des Kriminalfalles liegt, kommt die Begegnung mit
dem Mdchen Sonja, die nicht in dieser Logik vorgegeben liegt.
Die Geheimgeschichte in der Geschichte nannten wir das Be-
gegnen zwischen Rodion und Sonja. Sie ist es in strengem Sinne.
Denn hier geht es um das eine, was jenseits aller Mae mensch-
lichen Begegnens und Erkennens liegt, um das Mysterium der
gttlichen Menschenerkenntnis. Im Totenhause" entdeckte
Dostojewskij die innere Transzendenz des Menschen am Beispiel
der Strflingsexistenz. Die Transzendenz, die hier im Geschehen
zwischen Rodion und Sonja bezeugt wird, ist die Transzendenz des
ganz anderen", die Wirklichkeit Gottes. Das geheime Licht von
oben, das die Begegnung der zwei Menschen beleuchtet, ist das
Licht der Offenbarung
11
.
Erst in diesem Lichte erfllt sich, was das Ziel in Dostojewskijs
Menschenforschung war, im Menschen den Menschen zu fin-
den". Es erfllt sich paradox als das Jenseits aller Selbsterkennt-
nis, nmlich als das Erkanntwerden von Gott. Gott hat ein Ge-
heimbild des Menschen vor Augen, das alle uns gegebenen Mae
der Humani t t bersteigt. Diese Geheimanthropologie Gottes
ist uns verborgen. Doch dem Menschen, der an Gott glaubt, wird
zugleich mit Gottes Selbstoffenbarung ein Anfang des Mitwissens
von dieser gttlichen Anthropologie gegnnt, schon jetzt.
Der Autor der Kellerloch-Aufzeichnungen wollte alle Psychologie
auf die anklagende Selbsterkenntnis" hinordnen; aber wir er-
innern uns auch seines tiefen Zweifels, ob der Mensch fhig sei,
der Gewissensprobe solcher Selbsterkenntnis standzuhalten. Jetzt,
im Raskolnikow-Roman, bewhrt sich dieser Zweifel als der not-
wendige kritische Vorspruch zu der geheimen Anthropologie Got-
3S
tes, die sich in der Besinnung des Glaubens als christliche Anthro-
pologie" abspiegelt. Ich selbst vermag mich nicht zu erkennen.
Gott ist's, der mich erkennt.
Das ist die schpferis&e Menschenerkenntnis, die der Dichter in
Schuld und Shne" mit der richterlichen Erkenntnis teleologisch
zusammenfgte. Gott dem Schpfer eignet diese schpferische
Menschenkenntnis; ohne sie wre die Rede von Gottes Schpfer-
tum nur eine mythologische Bildrede. Fr Gottes Erkennen ist der
Mensch nicht ein fertiger Gegenstand, nicht mehr dieser so oder so
fixierte, registrierte, determinierte Mensch. In diesem Augenblick,
da Gott ihn erkennt", fngt seine Geschichte noch einmal an, als
die Geschichte Gottes mit ihm. Ihr Beginn scheint fast wie ein Ende,
ihr Sinn aber ist die Neuschpfung, ihr Ziel die Verwandlung des
Menschen.
Als Raskolnikow zum erstenmal Sonja aufsucht, sieht er auf dem
Tisch ein Buch liegen, es ist das Neue Testament, dasselbe, das
der ermordeten Lisaweta gehrte. Gegen ihr heftiges Widerstreben
mu Sonja ihm aus diesem Neuen Testament die Geschichte von
der Auferweckung des Lazarus vorlesen. Denn am Nachmittag hat
Porphyri Petrowitsch ihn gefragt, ob er an diese Geschichte buch-
stblich glaube, unmittelbar nach der Frage: Glauben Sie an Gott?"
Raskolnikow hat vorsichtshalber beide Fragen bejaht; was die
Fragen sollten und wie die zweite mit der ersten zusammenhnge,
ist ihm dunkel geblieben. Fr Dostojewskij aber kommt es eben
auf diesen Zusammenhang entscheidend an: Wirklicher Glaube
an Gott ist Glaube an die Auferstehung, ja er ist selbst schon ein
Anfang des ewigen Lebens
12
.
Der Nachdruck, mit dem er vom Raskolnikow-Roman an immerzu
diese Untrennbarkeit des Gottes- und des Auferstehungsglaubens
betont, ist kennzeichnend fr Dostojewskijs Frmmigkeit; die Zu-
ordnung entspricht aber der inneren Logik des christlichen Glaubens.
Der Glaubende wei: indem ich von Gott erkannt bin, ist mir An-
teil an Gottes eigenem Leben zugedacht. Weder der Tod noch die
Snde, diese zwei korrelativen Gestalten der Unmglichkeit des
alten" Menschen, knnen der Lebensgewiheit des Glaubenden
Abbruch tun. In Gottes Geheimwahrheit ist die Schuld und Todes-
wrdigkeit dieses alten" Menschen bis auf den Grund erkannt, so
wie menschliche Selbsterforschung sie nicht zu erkennen vermch-
te. Der Glaube beginnt so und nicht anders, da der Mensch dieses
Nein Gottes ber sein altes Wesen anerkennt. Ni mmt er dies erste
Wort Gottes an, so darf er auch dem letzten Worte Gottes vertrauen,
dem Worte, das in Jesus Christus Mensch wurde. Die Schuld wird
getilgt, die Vergangenheit ist nicht unwiderruflich, das Gericht
wird in den Freispruch, der Tod in Leben verwandelt. Als ber-
39
fhrung durch den Richter beginnt es, als Neuschpfung in Chri-
stus erfllt es sich, unser Erkanntwerden von Gott. In dieser Er-
fllung ihrer Geschichte wird die Erkenntnis mit der Liebe identisch.
Diese Liebes-Erkenntnis lt vom alten Menschen nichts brig, sie
schont nicht, sie beschnigt nicht, sie gibt ihn in den Tod. Aber sie
ttet, um lebendig zu machen. Dieser Selbsterweis Gottes in der
Erforschung und Verwandlung des Menschenherzens ist der ein-
zige Gottesbeweis", der standhlt.
So theologisch" steht es in Schuld und Shne" nicht geschrieben.
Aber der Sinn der Geschichte zwischen Rodion und Sonja wird
mit dem Gesagten nach der eigensten Absicht des Dichters aus-
gelegt sein. Es ist Dostojewski; selbst, der hier die Anthropologie
in die Theologie hineinnimmt. Er tut es als ein Dichter. Er stellt
ein Gleichnis vor uns hin. Die schpferische Liebeserkenntnis,
Gottes Reservat, bildet sich selbst ab in Sonjas Liebe
13
. Sonja
hat hier die Initiative. Zuerst kam Raskolnikow als Helfer und
Schtzer zu ihr. Dann kehren sich die Rollen um. Die Vollmacht
des Handelns, die er verlor, geht an Sonja ber. Sie hrt die Beichte
des Mrders, vor ihr versinken die letzten Versuche seiner Selbst-
rechtfertigung ins Wesenlose. Sonja sagt ihm ins Gesicht, da er vor
Gott und den Menschen schuldig ist. Sie schickt ihn auf den Weg des
Strafleidens. Aber so entschlossen sie ihm die harte Wahrheit ins
Angesicht sagt, so entschlossen verbindet sie ihr Geschick mit dem
seinen. Rodion wird das Strafleiden nicht erspart werden. Aber
er wird nicht verlassen sein.
Sonjas Handeln ist Nachahmung" des schpferischen Handelns
Gottes. Darum ist die Geschichte zwischen Sonja und Rodion aus
dem Bereich des Eros herausgenommen
14
, in der Letztfassung des
Romans so konsequent, da der Leser sich verwundern mag. Von
der Lektion der Lazarusgeschichte her ist auch ihrer beider Ge-
schichte unter das Zeichen des biblischen Wortes gestellt, obwohl
Rodion es noch nicht wei und nicht wahrhaben will.
Der Lichtstumpf im Leuchter begann zu verlschen, er beleuchtete trbe
in dem armseligen Zimmer den Mrder und die Dirne, die so sonderbar
beim Lesen des ewigen Buches zusammengekommen waren" (II 81).
Der Dichter hat um diese Szene mit den Herausgebern des Russi-
schen Boten" schwer kmpfen mssen
15
; so anstig erschien sie
ihnen. Der Ansto ist begreiflich. Die Menschwerdung Gottes in
Jesus, Gottes Inkognito (Kierkegaard), am Kreuz von Golgatha
zum rgernis" (1. Kor. 1,18 ff.) gesteigert, wird in dieser Gleich-
nisgeschichte so rgerlich", so paradox nachgebildet, wie es auch
die khnsten Avantgardisten christlicher Dichtung heute nicht
berbieten knnen. Die Paradoxie ist zweifach. Zuerst: da es dies
40
brgerl i ch ent ehr t e Mdchen ist, eine Pr ost i t ui er t e, die mi t dem
Mr der an Stelle Jesu Chr i st i handel t . Da s zwei t e Pa r a dox: da
diese Di r ne", die mi t der armsel i gen Li sawet a die Bibel las, et was
von der Ar t der ver bor genen Hei l i gen an sich hat .
Dost oj ewski ; spricht von dem Geheimnis", das Sonj a an i hr em
Gl auben hat (II 77). Rodi on hl t es zunchst fr eine Ar t religisen
Wahnsi nns. Ri cht i g ver s t anden wi r d es erst von seinem sich j et zt
ent hl l enden Ziele her. Es soll nicht i hre Pr i vat sache bl ei ben. Sonj a
hat eine Ber uf ung an Rodi on, ei nen Botendienst, nach der Wei se
von Engel n. Da he r dies Feuer " in i hr em Blick, daher die souve-
r ne Best i mmt hei t , mi t der sie der Got t esl eugnung Rodi ons ent -
gegent ri t t . Er fragt , was Got t i hr daf r t ue, da sie sich bis zur
Sel bst prei sgabe fr di e I hr en auf geopf er t habe. Da sieht sie i hn
st reng und zor ni g" an und a nt wor t e t nur : Schwei gen Sie . . .
Sie sind es nicht we r t " ( I I 74) . Da nn, nach Rodi ons Beichte am
nchsten Tage, die vol l mcht i ge Wei sung, di e kei nen Wi der spr uch
dul den wi r d:
Geh gleich, stell dich auf einen Kreuzweg hin, beuge dich, ksse zuerst
die Erde, die du besudelt hast, dann beuge dich vor der ganzen Welt nach
allen vier Himmelsrichtungen und sage laut, da alle es hren knnen:
Ich habe gemordet. Dann wird Gott dir wieder Leben senden. Willst
du gehen? fragt sie, am ganzen Krper zitternd, fat seine Hnde, drckt
sie mit aller Kraft und sieht ihn an mit Flammenblicken" (II 232 f.).
Man kennt sie ka um wi eder , Sonj a, bis zur St unde eine ngstliche
kl ei ne Person, verschcht ert , bei nahe vom Leben zer t r et en. J et zt ,
als sie gerufen ist, an Chr i st i St at t zu handel n, ist sie st r ker als
alle St ar ken, und sie wi r d i hr We r k vol l br i ngen.
Schpferische Er kennt ni s ist an Sonjas Ha n d e l n gleichnisweise
abgebi l det , ein Erforschen und Durchschauen, dessen ver bor gene
Gewal t den Durchschaut en umwendet , j a ver wandel t . Wi e st eht
es aber mi t Ras kol ni kows Verwandlung? Sie wi r d nicht ausbl ei ben,
nach vielen St adi en des Wi derst rebens, bis tief in die Exi l zei t . Aber
es ist bezeichnend fr den Di cht er wi e fr den Chr i st en Dost oj ew-
ski j , da der neue" Ras kol ni kow nur am uersten Rande der
Geschichte, in den Schl upar t i en des Epi l ogs, von ferne erscheint,
mehr Ver hei ung als si cht bare Gegenwar t .
An Stelle der Dialektik war das Leben getreten, in Rodions Bewutsein
begann sich etwas ganz anderes herauszuarbeiten. Unter seinem Kopf-
kissen lag das Neue Testament . . . es gehrte Sonja . . . Im Anfang seiner
Strflingszeit hatte er gefrchtet, da sie ihn immerzu mit Religion
qulen wrde . . . Dodi zu seinem grten Staunen hat t e sie nie davon
gesprochen, ihm nie das Evangelium angeboten. Er selbst hatte sie kurz
vor seiner Krankheit darum gebeten, und sie brachte ihm schweigend das
Buch . . . " Aber hier fngt schon eine neue Geschichte an, die Geschichte
41
der allmhlichen Erneuerung eines Menschen . . . der Bekanntschaft mit
einer neuen, ihm bisher vllig unbekannten Wirklichkeit. Das knnte das
Thema zu einer neuen Geschichte abgeben . . . " (II 449 f.).
Epilog" bleibt das Erscheinen des neuen Lebens nicht nur in
dieser Geschichte
16
. Beinahe scheint es so: Verwandlung und Wieder-
geburt lt sich berhaupt nicht beschreiben. Das neue Leben ist
Gottes Geheimgeschichte mit einem Menschen, je und dann an
zweien oder dreien. Ein Blitz flammt auf und erhellt den Himmel,
einen Augenblick, dann ist es wieder Nacht. Es wird nicht Nacht
bleiben. Die Morgenrte einer neuen Zukunft, der vlligen Auf-
erstehung zu neuem Leben leuchtete schon in diesen kranken und
bleichen Gesichtern" (447 f.). Aber die Morgenrte ist kein Hei-
ligenschein. Was die Historiker und die Psychologen von Gottes
Geheimgeschichte sehen und festhalten knnen, wer wei es?
Dostojewski; ist unter den christlichen Dichtern des 19. Jahrhun-
derts der redlichste. Neues Leben bleibt fr ihn immerzu das
Kommende. ber alle Versuche gleichnishafter Nachbildung solchen
Lebens hinaus bewahrt er diese Erkenntnis: Gottes Zukunft ent-
zieht sich in herber Hoheit jeder Weise der Gestaltung, der dichte-
rischen am strengsten. Sie will nicht gestaltet, sie kann nur bezeugt
werden. Christliche Dichtung", genau genommen, wre eine Preis-
gabe dieses christlichen Respekts vor dem immer erst kommenden
Gott.
42
ZWEITER TEIL
CHRISTLICHE HUMANITT
IM WIDERSTREIT MIT DEM ATHEISMUS
(Die Haupt werke von 1868 bis 1880)
1. Kapi t el
HUMANI T T VON CHRI STUS HER
1.
Was wir das Geheimnis der schpferischen Menschenkenntnis nann-
ten, ist nichts anderes als Liebe im Sinn des Neuen Testaments.
Ihre verhllte menschliche Erscheinung in Schuld und Shne" deutet
auf die Urerscheinung der gttlichen Liebe zurck, auf den Men-
schen, der in Person der Gott-Mensch ist. Dostojewskijs Wesens-
bild der Humanitt ist hier und forthin durchweg an Jesus Christus
orientiert. In der unerschpflichen Figuren- und Ereignisfolge der
Werke seither ist Christus immer mitgegenwrtig als das ma-
gebende Urbild des Menschseins, meist verhllt, doch berall wirk-
sam. Die Gltigkeit dieses Urbildes gerade an den Unglubigen",
den Atheisten und Nihilisten, mit knstlerischen Mitteln zu be-
whren, ist Dostojewskijs letzter Wille.
Schon der Brief an Frau Fonwisin, Mrz 1854 (s.o. S. 21), klang in
ein Bekenntnis zu Christus aus.
Wenn mir jemand bewiesen htte, da Christus auerhalb der Wahrheit
steht, und wenn die Wahrheit tatschlich auerhalb Christi stnde, so
wrde ich vorziehen, mit Christus und nicht mit der Wahrheit zu bleiben"
(Br. S. 61 f.).
Sechzehn Jahre nachher, im Dmonen"-Roman, wird Stawrogin
von seinem Jnger Schatow an ein einstiges Christusbekenntnis
erinnert, das mit jenem Glaubenssymbol"' wrtlich berein-
stimmt. So gut hat Dostojewskij sich die Paradoxformel von 1854
eingeprgt; in ihr drckt sich also ein beharrendes Urmotiv
seines Denkens aus.
43
Ein Jahrzehnt nach dem Fonwisin-Briefe, im April 1864, steht Do-
stojewskij am Sterbebett seiner ersten Frau. Im Handschriften-
nachla fanden sich Meditationen an der Bahre", ihr Hauptthema
heit ber Christus" (UD S. 1928). Christus heit hier das
endgltige Ideal". Das bedeutet: er ist das Urbild der Menschheit.
Die Niederschrift erlutert diese Rede vom Ideal" unzweideutig
in dem biblischen Sinne der Menschwerdung (Fleischwerdung) des
Wortes. Er beruft sich auf Ev. Joh. 1,14; die Epiphanie Jesu Christi
ist das Erscheinen des Ideals des Menschen im Fleische". In diesem
fleischgewordenen Ideal, lesen wir, wird auf dreifache Weise das
Geheimnis des Menschen offenbar: 1. seine Bestimmung, die voll-
stndige Hingabe des Ich an den Mitmenschen und an das Ganze,
2. die tiefe Abkehr des irdisch-empirischen Menschen von dieser
Bestimmung, sein beschmendes Zurckbleiben hinter dem Ideal,
doch zugleich die Ntigung, dem Ideal unermdlich nherzustreben,
trotz diesem Widerstreit, 3. in dem niemals berwundenen Wider-
streit negativ abgebildet die Vorlufigkeit dieser irdischen Daseins-
weise, die ein anderes, zuknftiges Dasein ankndigt:
Es gibt ein paradiesisches knftiges Leben (nach dem Gesetz Christi)" . . .
Wie es geartet ist, ist uns jetzt unvorstellbar; doch ist, dem .Gesetz Christi'
(Matth. 22, 30) zufolge, einer seiner Hauptzge die Uberbietung des
Unterschiedes von Mann und Frau. Hier klingen Tne des neuplatoni-
sdien Dualismus an, die das asketische Ethos des Mnchtums (vita angelica)
mitgeprgt haben und auch beim spten Tolstoj ihre Wirkung erneuern.
Bei Dostojewskij treten diese asketischen Horizonte nur gelegentlich in
Erscheinung. Desto mehr beschftigt ihn der ontologische Aspekt dieser
Erfahrungen an der Totenbahre": Der Mensch auf Erden ist ein erst
im Werden befindliches, unfertiges, in einem bergang begriffenes Ge-
schpf" (UD S. 23).
Diese Gedanken nimmt er fnf Jahre spter in den Vorstudien zu
den Dmonen" (UD S. 125 ff., namentlich 206 ff.) wieder auf. Jetzt
nimmt sein an Joh. 1,14 normiertes Christusverstndnis eine scharf
polemische Wendung gegen die (wie er meint lutherische") Irr-
lehre, Jesus sei als ein bloer Mensch zu verstehen. Ihr stellt er,
noch entschiedener als in der Meditation von 1864, den Glauben an
die Menschwerdung Gottes gegenber. Ist Jesus nichts als ein
Mensch, so kann er nicht mehr ein Erlser, nicht der Quell des
lebendigen Lebens" sein (UD S. 215 f.). Lebendiges Wasser",
lebendiges Leben", das sind johanneische Wendungen
2
. Dosto-
jewskij erhebt sie mit wachsender Bestimmtheit zu Leitworten
seines Geschichtsdenkens und seiner Kulturethik.
Das Antlitz Gottes trgt fr den Dichter fortan immer die Zge des
Heilands", des gekreuzigten Jesus, der Gottes Herrlichkeit nicht
anders als in der Hlle der Erniedrigung kundmachen will. Es ist
44
das fleischgewordene ewige Wort, das Dostojewskijs Gottes-
verstndnis in letzter Instanz bestimmt. Sein Gottesbegriff, soweit
man den Dichter danach befragen kann, zeigt flieende pantheisti-
sche (bzw. panentheistische) Konturen. Sein Glaube, seine Frmmig-
keit hlt den Blick ganz auf den menschgewordenen Gott", den
Gott Christus" gerichtet
3
. Er betont hier seit 1868 seinen Ein-
klang mit der russischen Volksfrmmigkeit.
2.
Diese Christusbindung schafft sich Raum im poetischen Werk des
letzten Jahrzwlfts und macht aus ihm ein Medium indirekten
Zeugnisses" fr eine Humanitt von Christus her. Gleich-
sam beilufig erweist sich die zentrale Bedeutung Christi fr sein
Dichten und Denken in dem Memento vom 24. Dezember 1877,
einem Merkblatt, das sein vordringliches Arbeitspensum fr die
nchsten zehn Jahre umfassen soll. Hier notiert er neben zwei
Romanen und seinen Memoiren, an zweiter Stelle, ein Buch ber
Jesus Christus"
4
.
Das Christuszeugnis dieses Dichters vergreift sich nicht an dem,
was jenseits aller Poesie ist: an dem einmaligen Erscheinen des
ewigen Wortes. Statt dessen versucht es sich in der indirekten Aus-
sage, der Nachgestaltung christushnlichen Menschentums inmitten
unserer Welt. Der Verzicht auf dichterische Gestaltung des neuen
Lebens", der im Epilog von Schuld und Shne" fast program-
matisch vollzogen zu sein scheint, wird mit diesem Versuch in ge-
wissem Sinne allerdings widerrufen. Mit den zwei Werken, die
von ihm beherrscht werden, dem Idioten" und den Brdern
Karamasow", nhert sich Dostojewskijs Epik partiell der Tradition
und Topik der Heiligengeschichte. Aber beide Werke sind auch
Erweise einer drastischen Selbstkorrektur der Erbversuchungen, die
aller Hagiographie anhaften. Sowohl jener Versuch wie diese
Selbstkorrektur dient der niemals reinlich zu lsenden Frage nach
der Mglichkeit (und Unmglichkeit) einer christlichen" Epik zu
scharfer Beleuchtung.
Drei Jahre nach Schuld und Shne" arbeitet Dostojewskij an
einem neuen Roman. Neujahr 1868, aus Genf, schreibt er an seine
Nichte Sofja A. Iwanow-Chmyrow (BE S. 124f.):
Die Grundidee (des neuen Romans) ist die Darstellung eines wahrhaft
vollkommenen und schnen Menschen. Diese Aufgabe ist unendlich schwer.
Das Schne ist das Ideal; das Ideal aber steht bei uns wie im zivilisierten
Europa noch lngst nicht fest. Es gibt in der Welt nur eine einzige positiv-
schne Gestalt: Christus. Diese unendlich schne Gestalt ist . . . ein unend-
liches Wunder (das ganze Evangelium Johannis ist von diesem Gedanken
erfllt; Johannes sieht das Wunder in der Fleischwerdung, in der Er-
45
scheinung des Schnen) . . . Ich will nur noch erwhnen, da von allen
schnen Gestalten in den christlichen Literaturen mir die des Don Quichote
am vollkommensten erscheint. Don Quichote ist aber nur darum schn,
weil er zugleich lcherlich ist . . . Der Roman heit Der Idiot", so schliet
der Brief. Der erste von den vier Teilen des Romans ist damals schon
fertiggestellt.
Was an dieser Selbstauslegung des Idiot"-Romans berrascht, ist
die Khnheit, mit der die Menschwerdung Gottes und die voll-
kommene Erscheinung des Schnen gleichgesetzt werden. Die
Ineinsschau ist nicht ein Augenblickseinfall; bis in die letzten
Werke finden wir sie wieder. Wie ist sie zu verstehen? Eine Ver-
wechselung von Kunst und Religion darf man dem Dostojewskij
von 1868 nicht mehr zutrauen. In seiner Jugendzeit war die Idee
einer Religion der Schnheit ihm vielleicht eine Versuchung. Jetzt
weist er sie bewut ab. Stepan Trofimowitsch Werchowenskij, in
den Vorstudien der Dmonen" der Typus des reinen und idealen
Westlers", sagt: Lat mir Gott und die Kunst ich trete euch
Christus ab." So charakterisiert der Autor genau die von ihm be-
kmpfte Haltung. Dennoch steht die Schnheit auch mit seinem
eigenen Christusglauben in tiefer Ursprungsbeziehung. Wieso, da-
von gibt uns sein letztes Werk, Die Brder Karamasow", den
deutlichsten Begriff vielleicht in dem Schlukapitel des VII. Buches
(Kana in Galila", S. 586 ff.), einem Glaubensbekenntnis des
Autors von starker Aussagekraft. Das Thema des Kapitels lautet:
Christus bringt die Freude, er heiligt die natrliche Freude, und
er gibt den neuen Wein" der Cottesfreude. Im Erleben der neuen
Freude" wird der Mensch in die kosmische Harmonie eingefgt
und wird zugleich willig, die Erde zu lieben bis in alle Ewigkeit"
(592)
5
. Ein Gegenstck zu diesem Hymnus, nicht minder er-
giebig fr Dostojewskijs eigene antinomische Konzeption des
Schnen, ist die Herzensbeichte" Dmitrij Karamasows vor dem
Bruder Aljoscha (165177). Etwas Furchtbares und Schreckliches",
so stammelt Dmitrij, ist die Schnheit. Das Rtsel, das ihn qult,
ist der Widerstreit von himmlischer Idealitt und teuflischer Ver-
zauberung, den das Schne in sich trgt. Hier nhern sich die Ufer,
hier wohnen alle Widersprche beieinander" (176). Vom Rtsel
der Schnheit ist auch im Idioten" die Rede. Ein Haupttext ist die
ebenso wissenschaftlich genaue wie dichterische Beschreibung des er-
hhten Daseinsgefhls in der Sekunde vor dem epileptischen Anfall
(Id 390ff.) Schnheit und Got t schauen. . . die hchste Synthese
des Daseins" (394), so fat der Dichter diese ihm wohlvertraute
Erfahrung zusammen (was tut es, da es eine Krankheit ist?").
Warum lie Dostojewskij die schne", die christushafte Seele,
die er zeigen wollte, gerade in einem Idioten", das heit einem
46
Epileptiker, dessen Kindheit und Jugend von dem Absinken in
Idiotie bedroht war, Gestalt werden? An der Ausformung dieser
Invention hat die Figur des Gottesnarren", die auch bei Tolstoj
und Leskow aus der russisdien Volksfrmmigkeit aufgenommen
wird, ihren erwiesenen Anteil
6
. Darber hinaus besteht fr den
Dichter hier ein Sachzusammenhang, den die angefhrte Sentenz
ber Don Quichote (s.S.46 oben) aufhellt: Er ist nur darum schn,
weil er zugleich lcherlich ist." Im Roman ist der Arme Ritter"
der Puschkinschen Romanze die Ersatzperson fr Don Quichote,
und dieser als Armer Ritter" maskierte Don Quichote wird fr
Aglaja Jepantschina zum Decknamen des Frsten Lew Myschkin
selbst. Der Ring der Bedeutungen schliet sich also: Lew Myschkin
reprsentiert den vollkommen schnen" Charakter
7
. Da er gerade
der Frau, die ihn liebt, auch lcherlich" erscheint, ist nach dem
Kanon dieser sthetik ein wesentlicher Aspekt der inneren Schn-
heit, die, wie wir hrten, ein Zentralthema der christlichen Litera-
turen" sein soll.
Ein knapper Exkurs zur Gesamtdeutung des Idiot"-Romans mag
hier seinen Platz haben
8
. Dostojewskijs dichterische Logik wre
trivial miverstanden, wenn man dieses Lcherliche" an Lew
Myschkin urschlich aus seiner Krankheit ableiten wollte. Gewi,
Myschkin wird als Epileptiker eingefhrt. Dieser Grenzfall bietet
sich dem Dichter als expressives Sinnbild menschlicher Wesens-
gefhrdung berhaupt aus der eigenen Krankheitserfahrung an.
Das Meisterstck exakter Pathographie, das er hier leistete, ist viel
bewundert worden. Aber die Bewunderung kann irrefhren.
Denn diese Pathographie transzendiert, ja der Charakter des
Idioten" berhaupt transzendiert. Was aber Aglaja angeht, die
wahrlich auch eine schne Seele" ist, wie soll man verstehen,
da sich an diesem strahlend schnen Mdchentum doch offenbare
Merkmale eines hysterischen Charakters zeigen? Sie zeigen sich
nicht erst, als das arme Kind von ihrer Rivalin in die Qualen der
Eifersucht hineingetrieben wurde. Wer hier einen psychologisch
durchsichtigen Kausalzusammenhang sucht, dem mag zur Warnung
dienen, da auch Lisaweta Prokowjewna, die Mutter, mit ihrem
groen guten Kinderherzen, verwandte hysterische Charakterzge
aufweist. Doch sei es die Erblichkeit hysterischer Dispositionen, sei
es die traumatische Wirkungstiefe der Eifersucht, im Grunde ist das
gleichgltig. Wesentlich ist nur: auch Aglajas Charakterbild tran-
szendiert. Vollends ist dies von Aglajas tragischer Gegenfigur
Nastasja Filippowna zu sagen: ihr Portrt transzendiert. Alle
Personen erster Ordnung im Idioten" transzendieren hinber in
eine mythische Bildergalerie des Menschlichen. Dieser groe Psycho-
47
lge will am Ende metapsychologisch und expressionistisch (wie wir
anderwrts sagten) gelesen sein, sonst liest man ihn falsch.
Um auf die Hauptperson zurckzukommen: Schnheit und
Lcherlichkeit", beides in einem, ist nach der Selbstauslegung des
Autors das Wesensbild dieses Idioten". Wenn es ihm hier (wie
der Brief an die Nichte bezeugt) um die poetische Transfiguration
des Christusbildes geht, so leuchtet ber dieser Gegensatz-Ein-
heit, die der neue Don Quichote verkrpert, das Wahrzeichen des
Kreuzes von Golgatha. 1. Kor 1,18 ff.: das Wort vom Kreuz ein
skandalon und eine moria, ein Skandal" und ein Unsinn. Das ist
der Geheimtext, der unter der Abkrzungschiffre Lcherlichkeit"
mitgelesen werden will
9
. Humanitt von Christus her: Dostojew-
ski; hat das Wort vom Kreuz, so wie es von Paulus l. Kor. 1 aus-
gelegt wurde, in diese Konzeption mit einbezogen, gerade hier
im Idiot"-Roman.
Dem lcherlichen Menschen" hier, dem Frst-Idioten, ist eine
eigentmliche, beinahe zauberhafte Strahlungskraft verliehen.
Ihr Geheimnis ist nicht schwer zu umschreiben: die Macht des ab-
sichtslosen Wirkens auf Menschen, und zwar immer zum Guten,
zur Erweckung des Menschen im Menschen". Unscheinbar ge-
schehen Wunder um diesen Gottesnarren, ja durch ihn, Wunder
der Verwandlung. Zwar auch hier nirgends eine Verwandlungs-
Geschichte. Gawrila Iwolgin, der den Idioten einmal und dann
nicht wieder ohrfeigte, bleibt der nichts als mittelmige Charak-
ter, der er war; Parfen Rogoschin wird durch den Kreuztausch mit
ihm nicht vor der Bluttat behtet, in der das Gesetz dieses dmoni-
schen Charakters sich fr drei Menschen verhngnisvoll erfllt.
Der Idiot hat auch die nchste Umwelt nicht heilmachen knnen.
Trotzdem: in der Stunde, da er, fernher kommend, in ihr Dasein
eintritt, werden sie alle gut", auch die verbogensten Charaktere,
auch der todkranke, bis zur inneren Vergiftung verbitterte junge
Mann, der sich so gern erschieen wrde, Ippolit Terentjew, oder
der unmgliche Leutnant a. D. Keller, der Preisboxer. Kaum hat
Keller den grundgemeinen Schmhartikel gegen den Idioten ge-
schrieben, kommt er ihm schon beichten, in ehrlicher Reue, aber
nebenher borgt er ihm zwanzig Rubel ab. Der Frst selbst sagt ihm
herzlich lachend ins Gesicht, was ihm die Hauptsache sei, die Beichte
oder der Borg, das wisse er wohl selber nicht. Die Wahrheit ist,
da dieser nicht ganz serise, als Schwiegersohn kaum pr-
sentable Frst einfach durch sein Da-sein der wohltuende Mensch
ist. Eine schmale Frist ist ihm dazu gegnnt, das Halbjahr zwischen
Heimkehr und Katastrophe. Aber solange sie whrt, geschehen
letzte Dinge.
48
Unter der sanften Gewalt dieses Daseins ffnen sich die Brunnen-
tiefen der Herzen. Was da hervorquillt und aufglnzt, Bestes und
Bsestes, fr Menschenaugen nicht mehr unterscheidbar, dafr
sind das grte Beispiel vielleicht Nastasja Filippownas ungeheu-
erliche Briefe an ihre Rivalin Aglaja (Id 786 ff.). Irre Phant a-
sien", nennt sie der Erzhler; er treibt hier wieder mit vollkom-
mener Kunst sein Versteckspiel, und unter dem Schutze solchen
Spieles liefert er die sonst sorglich verschlossenen Schtze seiner
Herzensarbeit aus. Die wenigen Seiten umschlieen, in einer Aus-
druckskraft ohnegleichen, die Selbstdurchleuchtung einer Seele,
die sich selbst mit ihrer Verzweiflung verbndet: aber dicht
neben der Pathographie der Ha-Liebe steht das Christusbild,
Christus diesmal ganz einsam, bei ihm nur ein kleines Ki nd"
das Bild ist nicht so sentimental, wie es sich zunchst gibt
10
, es ver-
rt vieles, aber noch mehr verschweigt es. Ein ganzes inneres Uni -
versum tut sich in den Briefen auf. Das letzte Wort hat eine Kon-
fession des zerstrten Herzens, die ber allen Jammer trstlich
hinauf deutet zur Charakterologie des Himmels:
Ich hrte, Ihre Schwester habe von meinem Portrt gesagt, mit solch
einer Schnheit knne man die Welt auf den Kopf stellen. Aber ich
habe mich von der Welt losgemacht. Ihnen mag das lcherlich klingen. Sie
sehen mich mit Spitzen und Brillanten angetan, in der Gesellschaft von
Trinkern und Lumpen. Achten Sie nicht darauf! Ich existiere kaum noch,
und ich wei das. Gott nur wei, was anstatt meiner in mir lebt" (Id. 789).
3.
Im Idioten" und bald darauf in den Dmonen" finden wir
Dostojewskijs Christentum zu der Parole des russischen Christus"
verdichtet. Das heie publizistische Temperament des kultur-
politischen Schriftstellers mischt sich jetzt, nicht nur beilufig, in die
erstrebte Aktualisierung des Christentums ein. Die enthusiastische
Neuentdeckung des russischen Gedankens", fters zu Ausbrchen
einer eifernden Polemik gesteigert, trbt, zumindest zeitweilig, das
allmenschliche", auf Synthese, auf Vershnung der streitenden
Teilwahrheiten angelegte Denken des Autors. Der russische
Christus" ist das Symbolum der fast panslawistischen, richtiger: all-
russischen Geschichtsprophetie, die ihm auch fr sein Dichtwerk
jetzt als Auftrag vorschwebt. Fr den ersten Blick befremdlich,
doch in der Sache folgerichtig verbindet sich diese allrussische Ge-
schichtsprophetie mit einem betont sozialkritischen, ja christlich-
sozialistischen Ethos
11
.
Nicht die parasitre Herrenschicht, die sich absonderte" und ratio-
nalistisch wie kapitalistisch verderbt ist, aber das wirkliche russische
Volk, das noch kaum begann, sein neues Wort" zu sagen, hat einen
49
messianischen Auftrag an Europa, ja an alle Nationen der Erde.
Dieser Auftrag ist zuerst, der Menschheit den wahren Christus zu
bezeugen. Das kann heute nur das rechtglubige" Christentum,
dessen Heimat und Hort das russische Volk ist. Denn die Vlker
Westeuropas haben Christus verloren: der Katholizismus hat es
verschuldet"
12
. Die Herrschaft des lebendigen Christus wurde im
Papsttum zu einer Priesterherrschaft nach rmisch-imperialem Vor-
bild umgeflscht, mit Verleugnung der Wahrheit, der Freiheit, des
schmalen Weges der Nachfolge Christi. Folgerichtig hat diese Ver-
leugnung im innersten Bezirk der Christenheit auch den offenbaren
Abfall nach sich gezogen: zunchst innerhalb der Kirche die pro-
testantisch-rationalistische Umdeutung des Gottes Christus" in
einen Menschenfreund", einen Vorlufer des Sozialismus, weiter-
hin aber die unverhllte atheistische Rebellion. Dem Antichrist in
Rom tut diese letzte Steigerung des Abfalls nicht Schaden; gerade
sie wird er seinen Zwecken dienstbar machen. Menschenfhrung
und -bndigung, dies wahre Ziel des Sozialismus, wird die Papst-
kirche besser als der Sozialismus selbst erfllen. Mit dem christ-
lichen Europa" geht es zu Ende. Die Zukunft des echten Christen-
tums wie der Menschheit hngt jetzt allein von Ruland ab. Wenn
Rulands Rettungsdienst an der Menschheit versagte, so wre ihre
Todesstunde nahe.
Dostojewskijs Prophetie, soweit sie die Auferstehung der Mensch-
heit aus der Kraft russischen Glaubens verkndete, ist von der Ge-
schichte widerlegt worden" (R.Schneider). Uns Deutschen ist die
Losung des russischen Christus" heute doppelt beschwerlich zu
hren; denn auch die deutsche Selbstzerstrung in den Jahren seit
1933 trug in ihren Anfngen das Idol eines deutschen Christus"
vor sich her. Zwischen dem russischen" und dem deutschen"
Christus scheint eine fatale hnlichkeit zu bestehen.
Dostojewskij hat die Fragwrdigkeit des russischen Christus"
gelegentlich mitbedacht. Sie erniedrigen Gott zu einem bloen
Attribut der Nationalitt", hlt Stawrogin in dem groen Nacht-
gesprch (Dm 328353) Schatow, dem zelotischen Prediger des
russischen Christus entgegen
13
. Kein Zelot, aber auch ein Eksta-
tiker ist der andere Prediger des russischen Christus: Lew Myschkin,
der Idiot" (934 ff.). Die Abendgesellschaft im Haus Jepantschin
wird durch diese Predigt des sonst so schchternen jungen Mannes
peinlich berrascht. Bald zeigt sich, da seine wilde Rede nur" die
Inspiration des euphorischen Augenblicks vor dem epileptischen
Anfall war. Seltsame Leute, wunderliche Heilige hat der Dichter
hier wie dort zu Botschaftern seines Messias erwhlt. Aber ihre
Narrheit beweist nichts gegen ihre Botschaft, im Gegenteil, gerade
solche Narren sind Dostojewskijs bevorzugte Botschafter.
50
Im Jngling" und in den Brdern Karamasow" erklingt die
Predigt vom russischen Christus nur noch gedmpft. Aber an der
Idee hat er festgehalten. Im Tagebuch" scheint sie sich sogar
zu verfestigen. Sein christlicher Menschheitsglaube wird durch die
romantische Geschichtsdoktrin und die ihr beigesellte politische
Parteilichkeit nicht selten gefhrdet. Genaues Studium des Tage-
buches" lehrt immerhin, wie elastisch auch der kulturpolitische
Denker Dostojewskij bleibt. Die synthetische Energie dieses Denkens
erwies sich in der Puschkinrede, die auch ein Zeugnis fr den rus-
sischen Christus war, so mchtig, da den Hrern damals, fr einen
Augenblick, alle Gegenstze berwunden schienen.
Im brigen ist Dostojewskijs humaner Christusglaube mit der
romantisch-utopischen Geschichtsdoktrin des russischen Christus
nicht so fest verknpft, wie Myschkins und Schatows Reden oder
manche Aufstze im Tagebuch" uns zu glauben verleiten. Die nie
erschpfte Bewegtheit seines Denkens hat, im Bunde mit der bibli-
schen Substanz seiner Frmmigkeit, gegen das Eindringen der
politischen Romantik in den Innenraum des Glaubens krftige
Korrektive geschaffen. Schlielich ist der Christus des Evangeliums
bei Dostojewskij strker als die Ideologie des russischen Christus
14
.
4.
Fr diese genuin evangelischen Zge in Dostojewskijs Christentum
ist die Legende vom Groinquisitor" das uns vertrauteste Schau-
bild. Nicht so vertraut ist den meisten Lesern, da der Dichter
dieses Poem" einem Erzhler zuschreibt, der an den hier erschei-
nenden Christus der Evangelien selbst nicht glaubt und sich
anderwrts geradezu als Atheist bekennt, Iwan Karamasow.
Als Zeugen des russischen Christus" lie Dostojewskij einen
Narren und einen ideologischen Fanatiker auftreten. Fr den evan-
gelischen Christus hat er sogar einen sogenannten Atheisten zum
Zeugnis aufgespart. Und zwar denjenigen, an dessen Person er
selbst, der Dichter, unmittelbar engagiert ist. Nicht das erste Mal hat
Dostojewskij hier einem Atheisten eigenste Fragen und Hinter-
grnde seines Christusglaubens anvertraut.
In den Dmonen" tritt, in den Gang der Gesamthandlung nur
lose eingefgt, der Ingenieur Kirillow auf. Die politische Revo-
lution, die der junge Werchowenskij und sein Anhang mit allen
Mitteln des Terrors betreiben, ist fr Kirillow schon uninter-
essant geworden. Sie wre bestenfalls ein kleines Vorspiel der
allein wesentlichen Revolution, nmlich der Abschaffung Gottes.
Kirillow glaubt sich berufen, den entscheidenden Schritt zum An-
bruch dieser Geschichtswende zu tun: er als erster wird den Selbst-
51 X S ^ X
fc 2
mord auf sich nehmen, rein um seiner selbst willen, als Zeugnis der
berwundenen Furcht vor Gott und vor einem Jenseits. Dieser
messianische Atheist aber, der Geheimapostel des neuen Men-
schen (wie er selbst ihn nennt: des Mensch-Gottes, Dm 327), ist
ein glhender Verehrer, fast ein Anbeter Jesu Christi.
Hre (sagt er zu Pjotr Stepanowitsch): Es war ein Tag, da standen
im Mittelpunkt der Erde drei Kreuze. Der Eine von den dreien, die
da gekreuzigt wurden, war das Hchste, was je auf Erden da war . . . der
ganze Planet ist ohne diesen Menschen ein Wahnsinn. Seinesgleichen ist nie
gewesen, nicht vorher, nicht nachher . . . Er glaubte fest . . . Aber es wurde
nicht Wahrheit, was er glaubte . . . Wenn die Naturgesetze nicht einmal
Ihn schonen wollten, so ist dieser ganze Planet also nur eine Ausgeburt
der Lge. Die Naturgesetze selber sind Lge, eine Teufelskomdie . . .
Wozu sollte man also leben?" (Dm 907 f.).
So Kirillow, dieser Gottesmensch unter den Atheisten, der in
seiner Stube die Lampe vor dem Heiligenbilde nicht verlschen
lt, der dem entlaufenen Zuchthusler Fedka nachts aus der
Offenbarung Johannis vorliest. Um Christi willen ist er Atheist.
Der Schmerzensmann von Gethsemane und Golgatha, der an-
gefochtene Christus, dieser gttliche Mensch, den Gott verlie, Er
ist die Widerlegung des Glaubens an Gott, meint Kirillow. Da
Kirillow nun zum eifernden Propheten des kommenden Mensch-
Gottes wurde, das folgte (gewi nicht logisch!) aus seiner Ent-
tuschung an jenem unbegreiflichen Gotte, der den Mrdern des
Gerechten freie Hand lie.
Schon im Idioten" ist das Sterben Jesu eine Art Beweisgrund
fr den Unglauben. Der junge Ippolit Terentjew, der seine
qulerische Lebensbeichte als Racheakt einer widerwilligen Zuh-
rerschaft vorliest (Id 678 ff.), fat das (fr ihn sinnlose) Ende Chri-
sti, des einzigen Vollkommenen, der gelebt hat, mit seinem eige-
nen gleicherweise sinnlosen Geschick gewaltsam, doch redlich zu-
sammen. So gleichzeitig" wird er dem Christus am Marterholz,
und in seiner christusgleichen Verlassenheit wird er sich selbst
zum Gegenbeweis wider den Glauben an Gott.
Terentjew und Kirillow sind extreme Gestalten; sie knnten dem
Psychiater fr die ihm auferlegte Weise von Menschenkenntnis"
als Musterbeispiele dienen. Dostojewskij hat aber dafr gesorgt,
da diese beiden Flle" und ihresgleichen nicht dem Psychiater zur
letztinstanzlichen Beurteilung berwiesen werden. Lew Myschkin,
der nur expressionistisch der Idiot" heit, kennt dieselbe an die
Lebenswurzeln des Glaubens greifende Anfechtung wie Kirillow
und Ippolit. Ihm kam sie vor dem Holbeinschen Leichnam
Christi", als er das Original in Basel sah (109); jetzt, als sein Blick
auf die Kopie in Rogoschins Hause fllt (380), kehrt sie wieder.
52
Vor diesem Bilde kann manch einem der Glaube vergehen", sagt
er zu Rogoschin. Schon ein halbes Jahr zuvor, bei dem Antritts-
besuch im Hause Jepantschin, als man ihn ber seine Schweizer
Erlebnisse ausfragte, war er nahe daran, von dem Baseler Leichnam
Christi" zu sprechen. Doch damals flo in seiner Erinnerung mit
Holbeins Gemlde ein lteres Schreckbild ber Menschenmae zu-
sammen: das Antlitz eines Menschen, den man aufs Schafott fhrt
und der sogleich seinen Kopf auf den Richtblock legen wird (109).
Dem Diener im Vorzimmer hat er, als er auf den General
wartete, von der Hinrichtung eines Mrders in Lyon erzhlt, die
er mit ansah. Ihm ist vollkommen gegenwrtig, wie solch einem
Menschen zumute ist. Vor diesem berma von Pein, das Men-
schen einem Mitmenschen zufgen, wird der sonst so friedfertige
Frst ein Emprer. Wozu diese Beschimpfung des Menschen?. . .
Von dieser Qual hat auch Christus gesprochen. Nein, das darf man
einem Menschen nicht antun" (35).
Hinter dem allen steht Dostojewskijs eigenes Erlebnis am 22. De-
zember 1849: das Todesurteil, in letzter Minute dann die Begna-
digung" zur Katorga. Wie im Tagebuch der Gattin Dostojew-
skijs (S. 506 ff.) notiert ist, sah er am 24. August 1867 im Baseler
Museum diesen Leichnam Christi" von Holbein d. J., aufs in-
nerste erschttert, wie Frau Anna Grigorjewna mit plastischen
Einzelheiten festhielt
15
. Drei Monate spter etwa schreibt er in Genf
den ersten Teil des Idioten". Der Leser des Tagebuches der
Gattin wird sich berzeugen, wie knstlerisch bedachtsam der
Autor in den Reden Lew Myschkins die Eindrcke des Baseler
Gemldes und seinen eigenen Todesgang im Dezember 1849 in-
einanderflicht. In Myschkins Gesprch mit dem Diener wird Dosto-
jewskijs Erlebnis durch die Hinrichtung des Mrders in Lyon er-
setzt. Den Jepantschins berichtet Myschkin dafr Dostojewskijs
Erlebnis 1849, transfiguriert in einen merkwrdigen und seltenen
Fall", der ihm im Schweizer Sanatorium von einem Mitpatienten
anvertraut worden sei; dieser Mitpatient war selbst der zum Tode
verurteilte, im letzten Moment begnadigte politische Verbrecher
(102).
So ergibt sich ein dreifltiges Gewebe der Motive: die Stunde des
Todesurteils mit der Naherwartung der Exekution Holbeins
Baseler Leichnam Christi" , beides kombiniert mit der Hi n-
richtungsszene in Lyon. Aus dem kunstvoll geordneten Ganzen
dieser Eindrcke entsteht die Christus-Meditation, deren Gehalt
in verschiedenen Gefhlstnungen auf die drei genannten Per-
sonen verteilt wird: der verlassene Christus und die Gefhr-
dung unseres Glaubens angesichts dieses Christus, den Gott ster-
ben lie. Dieses Motivgeflecht lt den existenzbiographischen
53
Ursprung deutlich durchscheinen
16
. Dostojewskij kennt das stete
Beieinander und Widereinander von Glauben und Anfechtung aus
eigener Erfahrung. Gerade darin bleibt das Bekenntnis" von
1854 (s. o. S. 21.43) bis zuletzt Ausdruck seines Unterwegsseins
zwischen der hohen Freude (s. o. S. 46) und dem groen Fegfeuer
der Zweifel" (s. u. S. 85).
2. Kapitel
MORP HOL OGI E DES ATHEI S MUS
1.
Das Buch ber Jesus Christus", das im Memento von 1877 vor-
gesehen ist, empfing seinen Platz innerhalb des riesengroen
Planes" (BE 142), der Dostojewski; Ende 1868 einkam, whrend
er noch am Idioten" arbeitete. Sein Titel hie Der Atheismus" K
Schon Anfang 1870 wurde diese Konzeption verdrngt, aber zu-
gleich positiv neugeformt durch den Romanplan Lebensgeschichte
eines groen Snders". Eine ausfhrliche Skizze wurde bald nach
1918 aus dem Nachla verffentlicht (UD S.5575). Als erste
Teilausfhrung dieses Grundplanes ist der Roman Die Dmonen",
1870/71 in Dresden geschrieben, anzusehen. Allerdings wurde der
Personen- und Motivkreis aus der Geschichte des groen Snders",
soweit der Dichter ihn in die Tendenzarbeit" des Dmonenromans
bernahm, in eine ihm ursprnglich nicht zugehrige Handlung ein-
gefgt. Die Vorlage dieser dramatischen Geschichte war die politi-
sche Mordaffre Netschajew-Iwanow (1870). Die Geschichte des
groen Snders", wie sie in der Skizze von 1870 umrissen wurde,
ist deutlicher in dem nchsten Roman, dem Jngling" (1874/75)
wiederzuerkennen. Der Handlungsstoff der Skizze ist hier in einen
Petersburger Familien- und Gesellschaftsroman umgegossen; das
religise Grundthema wird zwar nicht abgelst, doch berlagert
durch das biographisch-psychologische Selbstbildnis des Jnglings".
Erst in den Brdern Karamasow" (1879/80), fr die Dostojewskij
sich eigens durch sogenanntes Studium des russischen Mnchtums
rstete, erhielt der entscheidende 2. Teil des fnfteiligen Gesamt-
planes von 1870 (Im Kloster") die lngst vorbedachte Gestalt.
Als Motto des Ganzen mag ein Zitat gelten:
Ich wei nicht, wie es bei den anderen ist . . . Jeder denkt, und dann
denkt er gleich an etwas anderes. Ich kann nicht an anderes . . . ich denke
mein Leben lang nur an Eines. Mich hat Gott mein Leben lang geqult".
54
so schliet, wie der Chronist von seinem Gesprch berichtet, Kirillow
pltzlich mit erstaunlicher Mitteilsamkeit" (Dam 156).
Der Atheist Kirillow redet hier als Stellvertreter des Dichters.
Die Gottesfrage ist die Frage aller Fragen. Immer an dies Eine"
denkt auch er; denn der Mensch, sein Mensch-sein, seine Zukunft
hngt ganz an der Gottesfrage.
Es ist Dostojewskijs eigenster Ansatz, die Gottesfrage sogleich von
ihrer Verneinung, vom Atheismus" her anzugehen, also an dem
geistigen Orte, wo der Gottesglaube entweder verleugnet oder
dmonisch verkehrt wird oder schlielich bereits auer Sicht ge-
kommen ist. Keine Anschuldigung . . . sondern eine echte Dich-
tung" soll der Roman vom Atheismus werden (BE 142).
Ein Russe aus unseren Kreisen, in reifem Alter, nicht besonders gebildet,
doch auch nicht ungebildet, verliert ganz pltzlich seinen Glauben an
Gott . . . Bisher ging er in den gewohnten Gleisen . . . Der Verlust des
Glaubens macht auf ihn einen gewaltigen Eindruck . . . (schlielich, nach
langen Experimenten und Irrungen) findet er den Heiland, die russische
Erde, den russischen Christus, den russischen Gott" (BE S. 138).
Nicht so zielstrebig stellt sich im Entwurf vom Mrz 1870 der Weg
des groen Snders" dar, dessen Gestalt mit dem eben geschil-
derten Zweifler und Gottsucher inzwischen zusammengewachsen
zu sein scheint.
Der Held ist bald Atheist, bald Glubiger, bald Fanatiker und Sektierer,
und dann wieder Atheist". Vorher heit es: Mit der Grundidee, die
durch alle Teile gehen wird, habe ich mich ein ganzes Leben lang bewut
oder unbewut geqult: es ist die Frage nach dem Dasein Gottes" (BE
S. 166).
Der Gleichklang dieses Briefzeugnisses mit dem angefhrten Be-
kenntnis Kirillows wird durch die fast genau gleichzeitige Nie-
derschrift bekrftigt: Mrz 1870, im Dresdener Exil". Ist es spter
anders geworden? Nein, die Qual" der Gottesfrage ist fr Dosto-
jewskij niemals abgetan. Iwan Karamasows ungelste Fragen sind
zum guten Teil des Dichters eigene Fragen. Wie die militante rus-
sische Orthodoxie, deren Sache das Tagebuch" publizistisch mit
Leidenschaft verficht, sich verhlt zu den persnlichen Zweifeln und
Schmerzen des Christen Dostojewskij, das bleibt immer neu zu
fragen. Unter den zeitgenssischen christlichen Denkern hat am
strksten Konstantin Leontjew die kirchliche Vollgltigkeit von
Dostojewskijs Christentum in Zweifel gezogen. An der Puschkin-
Rede vermit er vor allem die Bindung an die Kirche, und er mi-
traut der rosafarbenen Nuance", die der Dichter ins Christentum
hineintrage
2
. Der Angriff zielt am Zentrum des bekmpften
christlichen Universalismus vorbei. Aber er ist auch nicht nur bs-
willig. Ht t e Leontjew tiefer gegraben, so htte er wahrgenommen,
55
da in dem glubigen Christen Dostojewskij immer der Atheist
potentiell gegenwrtig bleibt. Das mte dann nicht eine Anklage
sein. Es knnte auch ein Zeugnis fr den hheren Realismus"
des Christen Dostojewskij sein.
Was besagt uns freilich diese Rede vom Atheismus", der fr Dosto-
jewskijs Glauben und Dichten das stets mitgegenwrtige innere
Gegenber war? In den neunzig Jahren seither hat dieses Wort an
Evidenz des Sinnes wie an werbender Kraft ebensoviel eingebt
wie die Grundworte des christlichen Glaubens. Nicht darum, weil
dieser Glaube unterdessen neue Gewalt ber die Herzen und Geister
gewonnen htte. Wohl erweist sich diese Gewalt an einzelnen
immer wieder, bis in fernste Bereiche religisen Niemandslandes.
Im ganzen aber hat der Mensch der Sptzivilisation das (noch
immer gottbezogene) Pathos der Gottesleugnung hinter sich getan
und sich in ein Selbst- und Weltverstndnis eingeschlossen, das
weder Tr noch Fenster ins Offene hat und dem der Name Gott"
nicht einmal den Affekt eines echten Widerspruchs abgewinnt. Fr
dieses habituell gewordene Gott-Vergessen, an dem auch die Glau-
benden teilhaben, ist unter uns, allerdings nicht unumstritten, der
Begriff des Skularismus blich geworden. Hinter ihm zeigt sich,
heute wurzelhafter zu fassen als die Autoren des 19. Jahrhunderts
(in Ruland zuerst Turgenjew) das Kennwort brauchten, der Nihilis-
mus. Skularismus und Nihilismus, mit beiden Zeitmchten wieder
mannigfach verschrnkt die sozusagen zeitlosen Phnomene des
Unglaubens", der Gottlosigkeit", der religisen Indifferenz*;
dies alles mu man in Dostojewskijs Rede vom Atheismus" mit-
hren. Es zeigt sich, da gerade die Radikalisierungen der Dies-
seitigkeit, die dem geistigen und seelischen Normalklima des
19. Jahrhunderts noch fernliegen, in Dostojewskijs Schau des Atheis-
mus bereits mitbegriffen sind. Von der Morphologie des Atheis-
mus" bei unserem Autor, von der Vieldeutigkeit und Schwingungs-
breite dieses Begriffs in seinem scheinbar unbekmmerten Sprach-
gebrauch, mgen vier Proben aus den Dmonen" und den Brdern
Karamasow" einen ersten Eindruck geben
4
.
1. Pjotr Stepanowitsch Werdiowenskij erzhlt von einem krzlidl mit
Offizieren verbrachten Trinkabend:
Nun, es wurde ber den Atheismus gesprochen, und selbstverstndlich
wurde Gott wieder einmal kassiert. Man grhlte und quiekte vor
Freude . . . Ja, aber da sa auch ein alter, ergrauter Hauptmann, sa
und sa, schwieg die ganze Zeit. Pltzlich stand er auf, blieb mitten
im Zimmer stehen, breitete die Arme aus und sagte laut, aber doch
wie nur zu sich selbst: ,Wcnn es keinen Gott gibt, was bin ich dann
noch fr ein Hauptmann?' Und damit nahm er seine Mtze und ging"
(Dm310f.).
56
2. Aus den Dmonen" (,Bei den Unsrigen', 539 ff.). In der Versamm-
lung der Revolutionre ist zufllig auch ein Major anwesend, ein
Verwandter des Hausherrn, der Namenstag hat. Er hrt gern fort-
schrittlich reden, aber ihn rgert, da auch seine Nichte, Studentin
und Nihilistin, rotwangig und rundlich wie ein kleiner Ball", so keck
atheistisch daherredet. . . . Jemand ruft ihm zu, er habe doch selbst
einmal gesagt, da er nicht an Gott glaube. Die Ant wort : Ich nun,
vielleicht glaube ich doch, nur . . . nicht so ganz . . . Aber ich sage doch
nicht, da man Gott erschieen msse. Ich habe schon, als ich Husar
war, ber Gott nachgedacht . . . ich habe vielleicht auch getrunken . . .
aber glauben Sie mir, manchmal in der Nacht sprang ich aus dem Bett
und kniete vor dem Heiligenbild nieder und schlug ein Kreuz ber das
andere, damit Gott mir Glauben schicke. Denn damals schon lie mir
die Frage keine Ruhe: gibt es einen Gott oder gibt es keinen? . . .
Morgens, natrlich, da wird man abgelenkt, und der Glaube kommt
einem abhanden, und berhaupt ist mir aufgefallen, da am Tage der
Glaube immer etwas schwcher ist" (Dm 553).
3. Fjodor Pawlowitsch Karamasow zu Smerdjakow (BrK 214): La
dir gesagt sein, da wir alle hier im Leben blo aus Leichtsinn nicht
glauben wir haben keine Zeit dazu: erstens wchst uns die Arbeit
schon ber den Kopf, und zweitens hat uns Gott im ganzen . . . fr
den Tag nur vierundzwanzig Stunden bestimmt, so da man nicht
einmal Zeit zum Ausschlafen hat, von .Bereuen' schon gar keine Rede".
4. Der Teufel erzhlt Iwan Karamasow eine Legende (BrK 1050ff.):
Es war einmal so ein Denker und Philosoph, der alles verneinte,
Gesetz, Gewissen, Glauben, vor allem aber das zuknftige Leben. Er
starb, glaubte direkt in Finsternis, Tod und Nichtsein zu geraten,
aber . . . da ist vor ihm das zuknftige Leben! Er wunderte sich und
wurde ungehalten. ,Das widerspricht meinen berzeugungen' . . . Nun,
dafr wurde ihm der Proze gemacht, und er wurde verurteilt . . . in
der Finsternis eine Quadrillion Kilometer zu durchwandern . . . und
erst wenn er diese hinter sich hat, soll ihm das Paradiestor geffnet und
alles verziehen werden . . . Nun also, dieser Verurteilte stand da
und dann legte er sich quer ber den Weg: ,ich will nicht, aus Prinzip
werde ich nicht gehen'. Nimm die Seele eines russischen Atheisten und
mische sie mit der des Propheten Jona, der drei Tage und drei Nchte
im Bauch des Walfisches schmollte da hast du den Charakter dieses
Denkers . . . Aber . . . er liegt nicht mehr. Er lag fast tausend Jahre
lang, dann stand er auf und ging . . . und kaum war er angelangt . . .
noch keine zwei Sekunden war er im Paradies, da rief er schon aus:
fr diese zwei Sekunden knne man nicht nur eine Quadrillion,
sondern quadrillionmal eine Quadrillion Kilometer gehen Mit
einem Wort, er sang sein Hosianna, und zwar dermaen arg, da
einige etwas vornehmer Denkende dort ihm zuerst nicht einmal die
Hand reichen wollten. Der war ihnen denn doch zu eifrig zu den
Konservativen bergegangen . . . Eine russische Nat ur".
I n dieser ganzen Breite der Erschei nungen und Bedeut ungen wi r d
der At hei smus bei Dost oj ewski j Gegenst and einer zweifachen Be-
57
trachtung. Die erste hat ihren Standort auerhalb des Gegen-
standes. Sie untersucht die psychologischen Motive der Gottes-
leugnung und des Unglaubens. Die Analyse geht Hand in Hand
mit einer geschichtsphilosophischen Kritik: der Atheismus zer-
strt mit dem Gottesglauben zugleich den Bestand der Humani-
tt. Diese kritische Betrachtung wird aber durch eine zweite er-
gnzt und berhht. Dostojewskij schliet den Atheismus von
innen her auf, er versteht ihn aus einer Anflligkeit fr Zweifel
und Verzweiflung, die den Glauben selbst begleitet. Zwischen
Glauben und Unglauben gilt fr den einzelnen, wo es ernst wird,
nur das Entweder-Oder. Das wei Dostojewskij, auch wo er sich
das Predigen verbietet
5
. Aber er wei noch mehr. Glaube und
Unglaube stehen in einer heimlichen Kommunikation. Mit dem
Ma des Glaubens steigert sich auch seine Anfechtung. Und mit
dem Ernste durchlittener Gottesqual"
6
wchst auch die Nhe zum
wirklichen Glauben.
Wir vergegenwrtigen uns zunchst das kritische Auenbild des
Atheismus (2) und wenden uns dann dem Innenbilde zu (3),
schlielich seiner Verdichtung in Iwan Karamasows tiefem"
Atheismus (4).
2.
Die Kritik des Atheismus ruht fr Dostojewskij auf einem anthro-
pologischen Axiom: Der Glaube an Gott ist (wie er es zu sagen
liebt) die conditio sine qua non fr das Menschsein des Menschen,
fr alles menschliche Miteinander, fr den Bestand der Gesittung,
der Kultur, der Vlker. Namentlich im Tagebuch" wird dies
Axiom unaufhrlich wiederholt; dabei zeigt sich, vor allem im
politischen Anwendungsfelde, bei Dostojewskij ein Hang zu ge-
waltttiger Vereinfachung und unbilliger Polemik.
In solchen Zusammenhngen scheint die Wahrheit des Gottes-
glaubens manchmal schlichtweg auf seine behauptete Unentbehrlich-
keit fr Moral und Kultur begrndet zu werden. Dostojewskij ist
kein Pragmatist, und Gott ist ihm keinesfalls nur ein Postulat der
sozialethischen Vernunft. In der publizistischen Diskussion kann
er jedoch pragmatistische Denkmittel ad hominem zuweilen wenig
bedenklich zu Hilfe nehmen. Auch eine Hauptfigur seines letzten
Romans, Iwan Karamasow, der selbst kein Glubiger ist, begrndet
die einzigartige Bedeutung der christlichen Kirche z.B. fr die
knftige Reform des Strafrechts rein pragmatisch (BrK 101 ff.)
7
.
Menschliche Gesittung und gesellschaftliche Ordnung besteht nur
unter der Voraussetzung des Gottesglaubens. Der Gedanke variiert
in allen Frbungen, von spttischer Widerlegung der Verneiner
58
bis zu apokalyptischer Zukunftsangst. Mit Humor will Dmitrij
Karamasows Pldoyer fr Gott angehrt sein: Ohne Gott wirst
du noch den Rindfleischpreis erhhen, wirst womglich auf jede
Kopeke einen Rubel aufschlagen" (963). Viel ernster, als der Er-
zhler begreift, ist die bestrzte Frage des alten Hauptmanns: bin
ich noch Hauptmann, wenn kein Gott mehr ist? (s. o. S. 56). Der
eigentliche Sinn von Dostojewskijs Axiom aber enthllt sich in
Raskolnikows Angsttraum (II 443 f.). Mit der Lossage von Gott
fngt die Desintegration der menschlichen Gesellschaft an. Man
vergit die Bilder dieser Vision nicht: Armeen sind im Begriff,
einander zu bekriegen. Doch im Anmarsch lsen die Formationen
sich auf, die einzelnen fallen bereinander her. Lange Diskussionen,
scheinbare Einigung; aber kaum ist sie gewonnen, zerbricht sie
wieder. Jeder ist gewi, er allein habe das Recht und die Wahrheit.
Der Kampf aller gegen alle" ist nicht mehr blo ein biologisches
Faktum, ein Machtkampf; er wird ideologisch zum heiligen Krieg"
emporgesteigert. Der andere ist nicht nur der Feind, er ist zugleich
der Bsewicht, der Ketzer, das schdliche Insekt, das man schonungs-
los vertilgen mu bis man selbst vertilgt wi rd
8
.
Das ist nicht mehr pragmatistische Kulturtheologie. Hier geht es
um die origo humanitatis selbst: ohne Glauben an Gott fllt dieser
Ursprung, nmlich das personale, das menschliche" Selbstver-
stndnis des Menschen dahin. Mit dem Gottesglauben fllt fr
Dostojewskij unmittelbar zusammen der Glaube an die Unsterb-
lichkeit der Seele", m.a. W. die Bestimmung fr ein ewiges Leben.
Ohne diesen Glauben wre das hiesige Leben sinnlos; auch die
Liebe zur Menschheit, die eine Sinngebung auch ohne Gott nach
der Meinung der modernen Geister ermglichen soll, ist eine
Utopie. Dieser Zusammenhang von personalem Lebenssinn und
ewigem Leben wird aktuell an dem Thema des Selbstmordes, der
im Tagebuch" wie in den Romanen seit Schuld und Shne" der
kardinale Probefall Dostojewskijscher Existenzerhellung ist. Im
Tagebuch" 1876 verffentlicht er die fingierte Beichte eines Selbst-
mrders", zwei Monate spter kommentiert er sie, mit einer
Mischung von Erstaunen ber die naiven Leser und Freude an der
gelungenen Mystifikation (T. III, 128139). Die entscheidenden
Stze des Kommentars lauten:
Die Idee der Unsterblichkeit das ist das Leben selbst, das lebendige
Leben, seine endgltige Formel und der Hauptquell der Wahrheit fr die
Menschheit . . . Eben diese Idee, die ein ewiges Leben verheit, verbindet
den Menschen . . . desto fester mit der Erde." '
Auch Kirillows Ideologie, der messianische Selbstmord als Real-
zeichen der Abschaffung Gottes", fllt unter das Urteil, das der
Chronist der Dmonen" nur als ironische Glosse zu Kirillows
59
atheistischer Schwrmerei leichthin uert (Dm 155): nicht der
Mensch-Gott wird das Ziel der zweiten Epoche der Geschichte sein,
sondern wieder zum Gorilla" wird der Mensch mit der Abschaf-
fung Gottes zurckkehren, also in die unter-menschliche Sphre.
Strenggenommen ist das nicht blo ein Zurck-Fallen, sondern ein
Fallen ins Bodenlose, das nirgends aufgefangen wird. Ohne Gott
bort der Mensch auf, ein Mensch zu sein.
Das bleibend Gltige an Dostojewskijs Axiom und die gewaltsam
simplifizierenden Versuche seines Wahrheitserweises, beides wre
zu unterscheiden. Das Charakteristische an seinem kritischen
Auenbilde des Atheismus ist aber die psychologische Motiv-Ana-
lyse. Drei Stichworte bieten sich zur Wiedergabe dieser Analyse
an: der vulgre Atheismus, der die Gottesqual" nicht kennt, ist
eine Sache der Schler, der Lakaien, der rachschtigen Herzen.
1. Der Atheismus eine Erscheinungsform des unreifen Scbler-
tums: so hat ihn Dostojewski; vor allem an den russischen Sch-
lern" seiner Zeit, den naiv-glubigen Anbetern der westlichen
Aufklrung, erfahren. Aber der Schler"-Atheismus ist nicht nur
ein russisch-zeitgeschichtliches Phnomen. Seine Ursprnge liegen
in der weltumspannenden Macht der Halbwissenschaft", von der
Schatow in des Autors Namen sagt:
Die Halbwissenschaft sie ist ein Despot, wie es bisher noch keinen
gegeben hat die schrecklichste aller Geieln der Menschheit, furchtbarer
als Pest, Hunger und Krieg . . . Ein Despot, der seine eigenen Priester
und Sklaven hat, vor dem alles . . . sich beugt, vor dem sogar die Wissen-
schaft selbst zittert" (D;m 344 f.).
Ein kritikloser Schler der Halb-Wissenschaft ist der entlaufene
Priesterseminarist Rakitin in den Brdern Karamasow". Bei dem
Besuch im Gefngnis macht er sich ein boshaftes Vergngen daraus,
Dmitrij Karamasow in die halbverstandenen Entdeckungen der
neuesten Wissenschaft einzuweihen. Die Sinnesphysiologie hat' s
ihm vor allem angetan. Wenn die Nerven also die Vermittler aller
Wahrnehmung sind, so ist fr eine Seele" kein Bedarf, ja kein
Raum mehr, und mit ihr zugleich (das ist der Hauptpunkt) ist Gott
erledigt. Man braucht diese Hypothese nicht mehr", so hat auch
der vierzehnjhrige Mitschler Kolja Krassotkin (BrK 899) sich
belehren lassen
10
. Dmitrij Karamasow ist von dieser neumodischen
Weisheit Rakitins ehrlich bestrzt, sie macht ihm viel mehr Kummer
als seine eigene Prozesache. Vor Aljoscha schttet er sein Herz
aus:
Stell dir vor, es gibt da im Kopf, das heit im Gehirn, solche Nerven . . .
solche Schwnzchen . . . und sobald sie zu zappeln anfangen . . . da
erscheint denn auch der Gegenstand, das Bild oder was es ist, aber nicht
sofort, da vergeht noch ein Augenblick, so ein Moment (oder wie es
60
heit), nein doch, sondern ein Bild oder ein Gegenstand . . . Kurz: des-
wegen sehe ich und denke ich dann: weil so ein Schwnzchen da ist und
weil es zappelt durchaus nicht, weil ich eine Seele habe und ein Eben-
bild Gottes bin , das alles sind nur Dummheiten (sagt Rakitin) . . .
Groartig, bei Gott, ist diese Wissenschaft! Ein neuer Mensch entsteht, das
begreife ich auch, aber trotzdem: um Gott tut es mir leid" (BrK 955 f.).
2. Mit dem Schler" oft in Personalunion erscheint unter den
Kandidaten des Atheismus die Symbolfigur des Lakaien". In
beiden Figuren bildet Dostojewskij die subalterne geistige Existenz
ab. Dmitrij Karamasow hat sich, wennschon im Augenblick an-
gefochten, durch Rakitins Schleratheismus, diese Mixtur von
Wissenschaft und Pseudowissenschaft, nicht ernsthaft imponie-
ren lassen. Er kennt Rakitin. In dem Schler steckt der Lakai. Er hat
es ihm ins Gesicht gesagt: Wieviel du auch gelernt hast, du bist
doch kein Philosoph, sondern ein Knecht bist du" (955).
ber diesen Lakaien, den verllichsten Konsumenten der moder-
nen Populrwissenschaft, die versteckt oder offenkundig auf die
Verabschiedung Gottes hinstrebt, wei wieder Schatow am besten
Bescheid, denn (sagt er) er ist ja der Sohn eines Leibeigenen. Einst
war er selbst dieser intellektuellen Lakaienrebellion verfallen.
Weil das Ringen um die Freiheit von jenen Idolen so mhsam war,
urteilt er jetzt ber sie so hart. Papierene Menschen" nennt er
die Leute, die sich mit ihrer atheistischen Freigeisterei wichtig
machen . . . aus Lakaientum kommen ihnen alle diese Gedan-
ken" (Dm 184). Gegen den Verdacht eines gesellschaftlichen
Vorurteils ist das Schmhwort vom Lakaienatheismus gerade in
Schatows Munde geschtzt. Da er dies Lakaientum" nicht von
sozialer Abhngigkeit herleiten will, beweist vollends seine leiden-
schaftliche Anklage gegen den junkerhaften Herrensohn" Stawrogin,
denselben, der ihn einst der Bezauberung durch die revolutionren
Ideologien entri heute verleugnet dieser Mann seine einstigen
Erkenntnisse und macht gemeinsame Sache mit Gestalten wie
Pjotr Stepanowitsch . . . Sie sind Atheist, weil Sie ein Herrensohn
sind, der letzte Herrensohn" (351). Leibeigener oder Herrensohn,
nidit um diese Unterschiede handelt es sich. Lakai" ist nur die
Symbolformel fr den berall gedeihenden Typus Mensch, dem der
Mut zu eigenem Denken und unabhngigem Stellungnehmen ab-
geht. Dieser Lakai in allen Schichten die Majoritt ist heute
Atheist.
3. Relativ selbstndig neben den zwei ersten Formen steht eine
dritte: der Atheismus der rachschtigen Herzen. Die Gottes-
leugnung, die aus persnlicher Benachteiligung oder Verbitterung
entspringt, ist aufs einprgsamste an dem jungen Ippolit Terentjew
61
im Idioten" dargestellt
11
. Der todkranke Achtzehnjhrige macht es
seiner Umgebung nicht leicht, ihn mit so schonsamer Menschlichkeit
zu behandeln, wie der Frst oder Frau Jepantschin es vermgen.
Der alte Iwolgin schreit diesen Jungen einmal brutal an: Du bist
ja nur ein neidischer Wurm, mitten entzweigerissen... hustend
und sterbend an Bosheit und Unglauben" (Id 821). Gerade der
Sufer Iwolgin, Marmeladows Nachfahre, drfte nicht so reden.
Aber hinter der Schmhrede zeigt sich ein expressionistisch ber-
steigertes Schreckbild Dostojewskijscher Tiefenanalyse. Der Un-
glaube, die Gottesleugnung, die Gottesfeindschaft hat ihre Sach-
walter (oder Opfer) zu allererst an den Verbitterten, den ohn-
mchtigen Rebellen, den zu kurz Gekommenen", den Menschen,
die ihr Geschick nicht zu bewltigen vermochten.
Andere Denker und Psychologen haben gerade die entgegen-
gesetzte psychologische Verknpfung beobachtet, und Fr. Nietzsche
hat diese Beobachtungen zu einem Hauptargument seiner radikalen
Religionskritik erhoben. Fr Nietzsche ist es nahezu ein Dogma
geworden: Rachsucht und Religion, Ressentiment und Glaube
hngen zusammen; ja er geht noch weiter und erklrt die (psycho-
pathischen) Phnomene des Gottesglaubens ebenso wie die
Moral genetisch aus dem Ressentiment. Der kritische Leser ist
betroffen von der gewaltsamen Verzerrung der religisen Wirk-
lichkeit, durch die Nietzsche seine genialen Entdeckungen im un-
bekannten Kontinent der Seele hier fast unglaubwrdig macht.
Von seinem Scharfblick fr das Menschlich-Allzumenschliche in der
Erscheinungswelt der Religion wird er trotzdem dankbar lernen.
Religion und Ressentiment: wir knnen Nietzsches und Dosto-
jewskis kontrre Beitrge zu diesem Thema positiv verbinden. Es
gibt eine Frmmigkeit, die aus dem Ressentiment lebt. Wiederum
kann das Ressentiment einem Menschen den Zugang zu Gott bei-
nahe versperren. Beides ist wahr. Nur ist die Frmmigkeit, die vom
Ressentiment genhrt wird, eine unechte Frmmigkeit. Dosto-
jewskij wei den Unterschied, Nietzsche nicht.
3.
Keine Anschuldigung . . . sondern eine echte Dichtung" soll der
groe Romanzyklus vom Atheismus" sein, hie es im Dezember
1868. Die Schau von innen her, das Innenbild des Atheismus, ist
in den drei aus diesem Plan erwachsenen Groromanen entfaltet,
von der kritischen Analyse trotz vielfacher berschneidung deutlich
unterschieden. Zu erster Erschlieung dieser Innenschau dient ein
Satz, der dem Frsten" Stawrogin
12
(mit dem Stawrogin des ab-
geschlossenen Romans nicht ganz identisch) in den Vorstudien zu
62
den Dmonen" beigelegt wird. Der Nihilismus" ist mit dem
Atheismus gleichsinnig.
Frher verurteilte ich den Nihilismus und war sein erbitterter Feind.
Jetzt aber sehe ich ein, da die Schuldigsten und Schlechtesten wir, die
Herren, sind, wir vom Erdboden Losgerissene, und darum mssen zuerst
wir uns umgestalten. Wir sind das Hauptbel, auf uns ruht der Haupt-
fluch, und aus uns ist alles gekommen" (UD S.209f.).
Ohne die Begrenzung auf die Herren" kehrt dieser Gedanke im
Notizenbuch Ende 1880 wieder:
Der Nihilismus ist bei uns aufgetreten, weil wir alle Nihilisten sind. Uns
hat nur die neue originelle Form seiner Erscheinung erschreckt. (Alle sind
ohne Ausnahme Fjodor Pawlowitsch Karamasow.)" P. 12, S.329.
Aller Scharfsinn in der Aufdeckung von Ursachen", will der Autor
sagen, fhrt schlielich zu einer Fehldiagnose des Nihilismus, wenn
er nicht von der Selbsterkenntnis durchleuchtet ist: zuerst und zu-
letzt sind wir die Schuldigen. In diese Richtung deuten auch die
letzten Reden des Pilgers Makar Iwanowitsch im Jngling", des
tiefen Herzenskenners, der den Star' tzen Tichon und Sossima
nchstverwandt ist. Zu seinem Arzte, den man ihm wegen seiner
modernen medizinischen Auffassungen halb im Scherz, halb ernst
als Gottlosen" verdchtigte, sagt Makar:
Nein, du bist kein Gottloser . . . Gott sei Dank . . . du bist ein heiterer
Mensch" . . . Und nachher: Einem wirklich Gottlosen bin ich in meinem
Leben noch nicht begegnet. Statt seiner bin ich nur dem Ruhelosen
begegnet so mu man ihn richtiger nennen . . . Manch einer breitet sich
so weit aus, da er sich selber nicht mehr sieht" . . . Und wieder: Ohne
Gott zu leben, ist nur eine Qual . . . kein Mensch knnte das. Wenn er
Gott verstoen hat, so beugt er sich vor einem Gtzen, einem hlzernen
oder goldenen oder einem gedanklichen. Gtzendiener sind das, nicht
Gottlose . . . Aber es gibt welche, die wirklich gottlos sind, nur sind diese
viel schrecklicher als jene, weil sie den Namen Gottes im Munde fhren.
Von solchen hab ich mehrfach gehrt, doch begegnet bin ich so einem
noch nie" (J II 173177).
Schon diese Probe aus den einfltigen und weisen Reden des Pilgers
Makar bietet zu einer differenzierenden Morphologie des Atheis-
mus" Rohstoff in Flle. Zwei Beitrge zum Innenbilde des
Atheismus wird man Makars Sprchen mit Bestimmtheit ent-
nehmen.
Zuerst: der theoretische Reflexionsbegriff des Atheismus" scheint
auf der Hochebene solcher Herzenskennerschaft beinahe wesenlos
zu werden. An seine Stelle tritt, fr den Frommen des Bedenkens
und der besorgten Wachsamkeit wrdiger, der Begriff der Gottlosig-
keit. Sie, der eigentliche, existentielle Atheismus, ist fr Makar
Gegenstand wirklichen Erschreckens; er kann sie nur als den auer-
63
ordentlichen Fall dmonischer Besessenheit begreifen. Das
zweite, was hier aufhorchen lt, ist die Unabhngigkeit dieses
Gottlosentums von dem Bekenntnis (oder Nichtbekenntnis) zu dem
Namen Gottes. Schreckliche", man drfte auch sagen: wirkliche
Gottlose sind fr Makar solche, die den Namen Gottes im Munde
fhren". Man wird das Niveau dieses schrecklichen Gottlosen"
kaum viel niedriger einschtzen drfen als die Gestalt des Gro-
inquisitors in der Legende". Dann wrde hier bekrftigt, worauf
auch die angefhrten Stze vom Nihilismus" hindeuten: der ernst-
zunehmende Atheismus ist eine Drohung innerhalb der Welt des
Glaubens selbst, noch bestimmter: innerhalb der Christenheit.
Werfen wir einen Blick auf die (seltenen) Charismatiker des Glau-
bens in Dostojewskijs Groromanen von 1870 an! Ausnahmslos
sind sie von jeder religisen Sekuritt und darum auch von dem
richterlichen Eifer wider Unglubige und Atheisten weit entfernt.
Kaum einer Auslegung bedarf die Gestalt des Staretz Sossima
(BrK), weil seine Reden und Erinnerungen, wie Aljoscha sie
aufzeichnete, die Struktur der christlichen Existenz gerade in ihrer
Abkehr von der religisen Sicherheit" selbst vollkommen durch-
sichtig aussagen. berhaupt kann Sossima als der fr deutsche
Leser vertrauteste christliche Botschafter und Prophet in Dosto-
jewskijs Gesamtwerk am ehesten seiner Selbstauslegung berlassen
bleiben.
Unmittelbarer Vorlufer dieses groen Staretz ist Bischof Tichon,
nach dem Vorbild des Heiligen Tichon Sadonskij (vgl. BE S. 166)
in den seinerzeit unterdrdtten Kapiteln der Dmonen" als Beich-
tiger Stawrogins meisterhaft portrtiert, ein tiefer Herzenskenner,
aber auch eine Figur im Zwielicht
13
. Als Stawrogin diesen
Beichtiger, in bewuter Umkehrung der Rollen, ber seinen
Glauben, im besonderen ber die bergeversetzende Kraft des Glau-
bens (nach Mark 11, 23, Matth 17, 20) verhrt, gibt Tichon ihm
Rechenschaft; Gott traut er alles zu, aber sein Glaube ist unvoll-
kommen, deshalb auch nicht immun gegen den Zweifel. Stawrogin
fragt noch weiter. Sie sind natrlich auch Christ?" Darauf
Tichons Antwort, in einem seltsam leidenschaftlichen Flstern:
Deines Kreuzes, Herr, werde ich mich nicht schmen." Tichon
hlt sich hier an ein liturgisches Gebetswort, wahrlich nicht aus
ngstlichkeit. Stawrogin, ungewhnlich aufgeregt, weil er schon
den Privatdruck seiner Beichte" in der Tasche zur bergabe an
Tichon bereithlt, wechselt sprunghaft die Fragen, und im Fort-
gang des Dialogs spricht Tichon einen khnen Satz aus, der ihn als
charismatischen Seelsorger ausweist:
Der vollkommene Atheist steht auf der vorletzten Stufe zum voll-
kommenen Glauben (ob er nun die hchste Stufe betritt oder nicht,
64
gleichviel); der Gleichgltige aber hat berhaupt keinen Glauben, nur eine
ble Angst, und auch die nur ab und zu" (Dm 600).
In den Entwrfen zu den Dmonen" war Stawrogin zeitweilig als
vollkommener Atheist" in diesem verheiungsvollen Sinne ge-
gedacht. In der Beichte" erscheint er nicht mehr so von Verheiung
berleuchtet. In seinem verzweifelten Herzen hat er sich schon den
Platz bei jenen Neutralisten angewiesen, deren Urteil Tichon ihm,
auf eigenen Wunsch, bekrftigen mu aus Offb. Joh.3,15f.: Ach,
da du kalt oder warm wrest! Weil du aber lau bi s t . . . werde ich
dich ausspeien aus meinem Munde." Wie Sonja von Raskolnikow
und im vorletzten Kapitel der Dmonen" die Bibelfrau von
Stepan Trofimowitsch Werchowenskij, wird hier der Priester Tichon
von Stawrogin gentigt, ihm das biblische Wort als Bekrftigung
seines Selbstgerichts vorzusprechen. Bald nachher wird er die
schaurige Beichte" lesen mssen. Es ist nicht Tichons Schuld, da
seine Seelsorge an diesem sich selbst verloren gebenden Neutralisten
ohne Wirkung bleibt, da Stawrogin die Zelle Tichons mit dem
Ausruf verdammter Psychologe" verlassen wird.
Vollkommener Atheist auf der vorletzten Stufe zum Glauben" ist
dagegen Kirillow, der Prediger und Bote des kommenden Mensch-
Gottes, von dem Pjotr Stepanowitsch Werchowenskij in der grausi-
gen Nacht (894 ff.) nicht grundlos sagt: Sie glauben an Gott wo-
mglich noch fester als ein Pope" (907.914). Zwei Mnner sterben
in dieser Nacht, zuerst Schatow, der abtrnnige Revolutionr, als
Opfer des Fememordes (fr den der Fall Iwanow das Modell bot),
dann, durch eigene Hand, zum Erweis der neuen furchtbaren Frei-
heit" (909), widerwillig auch zur Tarnung des Fememordes an
Schatow, sein Nachbar Kirillow. Das schriftliche Gestndnis, das
Pjotr Stepanowitsch ihm abntigt, er, Kirillow, habe Schatow er-
mordet, wird ihn nach der Entdeckung der wirklichen Mrder nicht
belasten. Als Schatows Frau am Abend vorher krank und hilflos
zu dem einst verlassenen Gatten zurckkehrte, hatte sich der Atheist
Kirillow dem slawophilen Glubigen Schatow als guter Nachbar
im Geiste Christi erwiesen (Matth. 25,31 ff.). So flieen in dieser
Nacht und berhaupt im Schluakt des Dmonen-Romans die
Extreme ineinander, Gottesha und Gottverlangen, Leugnung und
Bekennen, ein groes Sterben vor dem Ende im Zeichen der Auf-
erstehung
14
.
Nicht lange vorher, auch in einem Nachtgesprch, wurde Schatows
schwrmerisches Zeugnis vom russischen Christus" schroff durch
Stawrogins Frage unterbrochen: Und glauben Sie denn selbst
an Gott?" Zweimal wird die Frage wiederholt. Das erstemal ant-
wortet Schatow:
Ich glaube an Ruland, ich glaube an seine Rechtglubigkeit . . . ich
65
glaube, da die zweite Menschwerdung des Herrn in Ruland geschehen
wird" . . . in Ekstase stammelte er das."
Doch Stawrogin bleibt bei der Hauptsache: Und an Got t ? . . . "
Darauf Schatow: Ich . . . werde glauben . . . an Gott" (Dm 348).
Stawrogin-Schatow-Kirillow: ein wunderliches Dreigestirn am
uersten Rande des geistigen Makrokosmos, ein Dreigestirn, zu-
sammengehalten durch die Gewalt der Gottesfrage, von der der
Atheist nicht loskommt und die fr den Glubigen keine Antwort
ohne neue Fragen bereit hlt.
4.
Die Innenschau des Atheismus in den Dmonen" ist eine com-
plexio oppositorum, die nicht nur viele Leser, sondern auch manche
Interpreten verwirren kann. Man darf die schwer durchschaubare
Motivverflechtung nicht auf die Brche und undichten Stellen in
der Komposition des Romans zurckfhren. Man darf aus den
Widersprchen, die hier auftreten, erst recht nicht auf eine ge-
brochene oder zwiespltige religise Haltung des Autors schlieen.
Die sachliche Fundiertheit dieser spannungsreichen Innenschau des
Atheismus erweist sich an der Wiederkehr der complexio oppo-
sitorum im Jngling" 1874/75. In dem diffusen Handlungsgefge
dieses Romans ist der Stoff des Entwurfes von 1870 fast voll-
stndig verarbeitet; die berflle der Anstze und Ausblicke ist
nicht zum Ganzen gefgt, und diese offenkundigen Mngel sind
der Wirkung der groen psychologischen Intuitionen, an denen der
Jngling" reich ist wie kaum ein anderer Roman des Dichters,
bis heute abtrglich gewesen. Das religise Kernthema des alten
Planes von 1870 tritt, wie schon erwhnt (s. o. S. 54), im Jng-
ling" perspektivisch zurck. Da es nicht verlorenging, dafr
zeugt einmal die Gestalt des Pilgers Makar Iwanowitsch, in anderer
Ebene auch der zufllige" Vater des Jnglings, Andre) Wersilow.
Seine religisen Konfessionen (J II 342358) sind fr unser
Problem besonders erleuchtend. Wersilow ist kein Glubiger wie
Makar. Den schusterhaften" Atheismus der Fortschrittler lehnt er
ab. Als einer der tausend Erwhlten" des hheren Russentums
huldigt er dem philosophischen Deismus", der in Dostojewskijs
Sprachgebrauch vom Theismus" kaum sicher zu unterscheiden ist.
Das universale Leiden", zu dem Wersilow sich berufen wei, ist
der Ort, an dem eine unwiederbringliche Vergangenheit mit einer
noch ungreifbaren Zukunft symbolische Begegnung hlt. In
dieser aristokratischen Allmenschlichkeit haben verschiedenste Ideen
nebeneinander Platz. Wersilow vermag mit Sympathie dem
Traum" einer vorlufigen Menschheitszukunft ohne Gott und
66
ohne Unsterblichkeitsglauben nachzusinnen (fast als htte er
J. P. Jacobsens Niels Lyhne" gelesen!), aber im Herzen ist er
gewi, auf die Dauer sei es unmglich, ohne Gott zu leben: Er wird
zu seiner Stunde als Christus auf dem Meere" (nach einem Heine-
schen Nordsee-Gedicht) zu den abtrnnigen, jetzt verwaisten Men-
schen wiederkehren, jubelnd begrt von der Hymne der neuen
und letzten" Auferstehung. In dem fingierten Schlubrief des
vterlichen Freundes (II 519 ff.) distanziert sich der Autor aller-
dings schroff von dem geistigen Typus Wersilows. Der Dichter hat
mit dieser Kritik nicht sein ganzes Wort gesagt. Unverkennbar
gleicht gerade Wersilow dem Helden" des Planes von 1870:
Bald Atheist, bald Glubiger, bald Fanatiker und Sektierer, dann
wieder Atheist." Und eben diesem Helden hat Dostojewskij ein
Stck seines eigenen Wesens zu Lehen gegeben.
Dieser Wanderer zwischen Glauben und Unglauben, von dem noch
nicht bekannt ist, wohin sein Weg sich zuletzt wenden wird, hat
seine endgltige Form in Iwan Karamasow empfangen. An ihm
wird das Innenbild des Atheismus, das den Dichter Neujahr 1868
vorschwebte, vollends durchsichtig. Im Vorwort der Brder
Karamasow" wird freilich als der Held" Aljoscba, der jngste
Bruder, eingefhrt, und durch das Medium dieses Lieblingsschlers
ist Staretz Sossima das alles berragende Sinnbild der Idee" des
Romans
15
. Aber der charismatische Glubige bedarf des inneren
Gegenber, dessen Reprsentant der Atheist" Iwan sein soll.
Iwan ist tief, nicht einer der zeitgenssischen Atheisten, die mit
ihrem Unglauben nur die Beschrnktheit ihrer Weltanschauung
beweisen. Auch in Europa hat es noch keinen atheistischen Aus-
druck von solcher Gewalt gegeben" (Taschenbuch 1880, P 12,
327.334).
Das ist nicht nur die Genugtuung des Knstlers, dem ein Werk ge-
lungen ist. Da Dostojewskij nahezu stolz ist ber die Tiefe und
Gewalt der Gottesverneinung, die Iwan in dem Kapitel Em-
prung" (V, 4) kundgibt, das ist die Frucht groer Schmerzen, die
ihn selbst im Fortgang der Arbeit immer noch hnlich qulten",
wie 1870 (s. o. S. 55, an Majkow). Jetzt sind es seine Kritiker,
die durch ihr Vorbeireden an dem Kernthema der ,Karamasows'
ihn wider Willen bestrken in dem Bewutsein, hier etwas Neues
und Groes ausgesagt zu haben. Diese Dummkpfe wollen mich
belehren! . . . sie haben sich ja nicht einmal trumen lassen von
einer solchen Gewalt der Verneinung, wie ich sie durchgemacht
habe" (P 12, 326).
Aus diesem Kampf mit der Gewalt der Verneinung" ist die Gestalt
Iwan Karamasows geboren worden. Und wie in den Dmonen"
Kirillow, so ist unter den drei Brdern Karamasow wieder Iwan,
67
der Atheist", dem Dichter menschlich besonders nahe, gewi nicht
weniger als Aljoscha, der Gottesmensch, dem die Gnade des Lieben-
knnens ohne Grund" verliehen ist (577), und nher als Dmitrij,
der lteste, fr dessen nach allen Seiten offene und bedrohte
Menschlichkeit er, trotz dem Rohen und Argen, das ihn umklam-
mert, unsere unmittelbare Sympathie zu gewinnen wei.
Diesem Iwan fllt in den zwei Kapiteln des V. Buches, die schon
in den Vorstadien aufs engste zusammengehren, Emprung" (4)
und Der Groinquisitor" (5), eine Doppelrolle zu: er ist der An-
walt der Verneinung Gottes, des Gottes, an den die Christen
glauben oder zu glauben vorgeben, und zugleich ist er mit seinem
Poem vom Groinquisitor", weit ber eigene Absicht hinaus, der
Erwecker eines neuen Fragens nach dem wirklichen Christus, der
in der Kirche nicht zu Wort kommt.
Iwans erste Rolle wird in dem Kapitel Emprung" (384401)
entfaltet; auch die Schlupartien des vorangehenden Kapitels
(380 ff.) gehren dazu. Iwan doziert nicht, noch weniger agitiert
er; das Ganze ist ein Gesprch mit Aljoscha; es knnte nicht brder-
licher und redlicher sein. Ist Iwan denn Atheist? Nein, er ak-
zeptiert" Gott, ganz in Voltaires Sinn
16
. Nur, er will keine meta-
physische Errterung, wer wen erschaffen habe, der Mensch Gott
oder Gott den Menschen. Auch Gottes Allwissenheit und noch
mehr: die christliche Lehre von dem ewigen Wort " ( Johl ) ist er
zu akzeptieren bereit. Nur eines kann und will er nicht akzeptieren:
die Gottes-Welt. Denn in dieser angeblich von Gott erschaffenen
Welt ist von dem Gott, den die Christen predigen, namentlich von
Gottes Liebe, aber auch von seiner Gerechtigkeit, fr den euklidi-
schen Verstand", der uns nun einmal gegeben ist, wirklich nichts zu
erkennen. Keine theologischen Beweisgrnde, auch nicht die Er-
wartung eines Welt-Finale, das allen Widersinn in Harmonie um-
wenden wird, kommt gegen die Tatsache auf, da es Leiden gibt, die
nicht Vergeltung fr persnliche Schuld sind. Gewi gibt es auch
Vergeltungs-Leiden. Von ihnen, sagen wir: von den Leiden der
Erwachsenen, soll jetzt nicht die Rede sein; es ist besser, wir be-
gngen uns mit den Leiden der Kinder" (385). Hier ist ein Zu-
sammenhang von Leiden und persnlicher Schuld nicht einsichtig.
Mit dem Eifer eines Detektivs hat Iwan Flle von Demtigung,
Mihandlung, systematischer Verngstigung unmndiger Kinder
gesammelt"; es sind nebenher auch andere Flle von Qulerei in
die Sammelakte aufgenommen, u. a. der Fall einer Hinrichtung (in
dem protestantischen Genf) mit voraufgehender christlicher Seelen-
kur an dem Schacher, jetzt (1878) als Erbauungstraktat ins Rus-
sische bersetzt. R.Guardini vermerkt sprbar mifllig das tiefe,
aber zerstrende Mitleid", das aus Iwans Sammeleifer spreche
17
.
68
Guardinis Einrede gegen dieses zerstrerische Mitleid" trifft natr-
lich nicht den fingierten Atheisten" Iwan, sondern Dostojewskij
selbst. Denn, wie zum Verstndnis der erwhnten Notizen (P 12,
326 f.) wichtig ist, Iwans Material ist grtenteils von dem Autor
persnlich aus Petersburger Gerichtsverhandlungen und Proze-
akten zusammengetragen. Die Berichte im Tagebuch" ber die
Prozesse Kroneberg (II 88 ff.) und Dschunkowski (IV 22ff.), Flle
von Mihandlung von Kindern durch die leiblichen Eltern, reichen
hin, diese Zusammenhnge zu belegen. Dostojewskijs eigenes Um-
getriebenwerden durch die Leiden der Kinder" war gewi nicht
geringer als die Anfechtungen Iwans. Doch zerstrend" hat, was
Dostojewskij betrifft, sein Mitleiden sich keineswegs ausgewirkt.
Aus dem Tagebuch" wie aus den Briefen der 1870er Jahre er-
fahren wir Erstaunliches von seinem sozialpdagogischen und
jugendfrsorgerischen Engagement; Dostojewskij hat sich nicht mit
Prozeberichten und Aktenstudium begngt.
Wie es um Iwans Anfechtungen, psychologisch genommen, bestellt
ist, ob der Protest gegen eine Sinngebung dieser Leiden der
Kinder" von dem verheienen heilvollen Ende her in Iwans
Munde, angesichts seiner Doktrin, alles sei erlaubt, berzeugend
ist, das lt sich wohl fragen
18
. Der Lakai Smerdjakow glaubte ja
nicht ohne Grund, da er mit der Ermordung des alten Kara-
masow Iwans vatermrderische Geheimwnsche vollstrecke. In der
Widersprchlichkeit dieses Charakters sind dmonische Mchte auf
dem Plan, von denen im letzten Kapitel noch zu reden ist.
Trotzdem, wenn Dostojewskij diesem tiefen" Denker in dem Poem
vom Groinquisitor die Aussage seiner eigenen Erkenntnisse und
Visionen anvertraute, so wird auch das vorangehende Kapitel
Emprung" im Sinne des Autors mindestens eine gewichtige Teil-
wahrheit aussprechen. Unser euklidischer Verstand", so mag man
zusammenfassen, gibt keiner Gerechtigkeitsvorstellung Raum, die
unsere Ratlosigkeit vor dem unverschuldeten Leiden" aufhbe. In
Dostojewskijs Sinne wird man fortfahren knnen: auch der
Christusglaube mitsamt der ihm eingestifteten Hoffnung rumt
diese Ratlosigkeit nicht weg. Mit dem euklidischen Verstnde",
das heit: mit einem Begriffe menschlicher Erkenntnis, der auf
metaphysisches Geheimwissen verzichtet, ist der christliche Glaube
darin einig, da hier theoretisch-spekulative Lsungen nicht zu er-
schleichen sind. Das unverschuldete Leiden" bleibt fr den Glauben
nicht minder als fr Iwans Existenzdialektik eine echte Anfechtung.
Aljoschas leidenschaftlich waches Zuhren bekrftigt das. Ja man
mchte meinen, da der Dichter den Anfechtungen Iwans ihre
berfhrende Mchtigkeit aus der Substanz der christlichen Liebe
und Mitleidensfhigkeit sozusagen geliehen hat. Dann ist Iwans
69
tiefer" Atheismus, den der Dichter von dem armseligen Schler-
und Lakaien-Atheismus streng unterscheidet, mehr eine Mahnung
und Erziehung zu redlicherem Glauben als eine Lockung zum Un-
glauben. Am Wendepunkte des groen Gesprchs wei Aljoscha
dem klugen Bruder nichts anderes entgegenzuhalten als den Namen
Jesus Christus, stammelnd und doch zeugenhaft gewi (400).
In diesem Namen ist nicht eine Lsung", aber das Wunder der
Erlsung offenbar, auch fr unsere Ratlosigkeit vor dem un-
verschuldeten Leiden". Ob einem der Name Christi nur in der
Unverbindlichkeit der Legende gegenwrtig ist oder ob einer ihn
glaubt und bekennt, das ist der Unterschied zwischen den zwei
Brdern, der einzige, aber entscheidende. Die Erkenntnis, die in
Iwans tiefem" Atheismus enthalten ist, wird begrenzt und ber-
troffen durch die noch tiefere Erkenntnis, da wir von Gott er-
kannt sind (Gal . 4, 9; 1. Kor. 8,3).
j . Kapitel
DIE DMONEN UND DER TEUFEL
1.
Zu dem Innenbilde des Atheismus, um das Dostojewski; bemht
ist, gehrt die Tiefendimension menschlicher Gott- und Selbst-
entfremdung, die aufs allgemeinste mit dem Titel des 1872 voll-
endeten Romans Die Dmonen"
1
umschrieben ist. Ebenso wie der
tiefe" Atheismus mit Iwans Innengeschichte verknpft, tritt sie
dann in zwei Kapiteln der Brder Karamasow" bestimmter pro-
filiert heraus.
Das Dmonische und das Teuflische, diese Begriffe mssen religions-
phnomenologisch und erst recht christlich-theologisch unterschieden
werden. Der erste ist von vornherein auf denPlural die Dmonen"
angelegt, der zweite strebt auf den Singular der Teufel" (bzw.
der Satan") hin, in formaler Entsprechung zu dem absoluten
Singular Gott". Der allgemeine Sprachgebrauch, nicht nur der
deutsche, pflegt die Unterscheidung des Dmonischen und des
Teuflischen eher zu verwischen als festzuhalten. Diese Ungenauig-
keit ist im Deutschen dadurch befestigt worden, da Luther den
in den neutestamentlichen Evangelien vielgebrauchten Plural ,ta
daimonia' unbefangen bersetzte: die Teufel". Diese Dmonen
oder Teufel" sind im Neuen Testament der Inbegriff der leib-
lichen wie seelisch-geistigen Verderbensmchte, die durch Jesus
70
aufgedeckt und berwunden werden. Die von ihnen akut an-
gegangenen Menschen, fr uns fast durchweg als seelisch Kranke er-
kennbar, heien in der Lutherbibel die Besessenen".
In Dostojewskijs Dichtungen ist der Unterschied zwischen Dmon"
und Teufel" deutlich wiederzuerkennen; aber auch in ihnen ist
der bergang vom Dmonischen zum Satanischen, namentlich im
Dmonen"-Roman, ein flieender. Das Dmonische mitsamt
der dem Begriff eigenen schwebenden Breite der Bedeutungen hat
seinen Ort primr im Geschichtsdenken Dostojewskijs. Klar auf-
gegangen ist ihm die Idee des Dmonischen an der Begegnung mit
dem russischen Nihilismus und Atheismus seit der Mitte der 1860er
Jahre. Diese Macht der Verneinung, die jetzt, um 1870, die Grund-
festen der russischen Welt fast ebenso hart wie die der westeuro-
pischen bedroht, ist mit keiner modernen Philosophie, auch keiner
revolutionren Doktrin zu identifizieren. D. vergit das als Dichter
niemals, obwohl er als Publizist und Ideologe solche Identifikation
keineswegs verschmht. Die von innen noch mehr als von auen
zerstrerisch wirkende Macht hat bermenschliche Mae. Soweit
ihr Geheimnis berhaupt zu fassen ist, wird es offenbar als Be-
sessenheit" von unlenkbaren auer- oder widermenschlichen Ge-
walten. Im evangelischen Glaubensbericht von der Geschichte Jesu,
namentlich von Krankenheilungen, erscheinen die Dmonen als
das je berwundene Gegenber der gttlichen Heils- und Heilungs-
macht; indem er die Dmonen berwindet, deutet Jesus auf die
kommende Gottesherrschaft und seine Knigswrde voraus.
Dostojewskij kennt Dmonen und dmonische .Besessenheit' nicht
nur in diesem personalen Sinne der evangelischen Jesusgeschichte.
Seine Dmonen haben ein menschheitliches Wirkungsfeld. Schon
in dem groen apokalyptischen Angsttraum Raskolnikows (s. o.
S. 59), auch seiner Neufassung im Traum" von 1877, der Vision
vom Sndenfall (P Neuausgabe, ,Spieler' S. 740 ff.) wird ihr Auf-
treten im Bilde der ,Seuche' angeschaut. Diese Symbole der
Trichinen-Epidemie (R II 443) oder der giftigen roten Spinne
(Dm 620) kndigen eine dmonische Obsession an, die nicht nur
einzelne, sondern auch ganze Nationen und Kontinente berfallen
wird. Wo sie Platz greift, da zerstrt sie alle Bande der Gemein-
schaft und verkehrt das Leben in einen von euphorischen Illusionen
umspielten Wahnsinn.
Im Traum" von 1877 kommt die Beschreibung der dmonischen
Obsession der biblisch-christlichen Rede vom Sndenfall" ganz
nahe, und sie weist rckwrts auf einen Urstnd" der Mensch-
heit
2
. In Raskolnikows Angsttraum wird die Invasion der Dmonen
fr die Zukunft, die Endzeit der Geschichte erwartet. Im Dmonen-
Roman ist dieser Zukunftsmythos schon jetzt und hier, in Ruland
71
von 1870, anbrechende Wirklichkeit. Auf die Ziele des revolutio-
nren Nihilismus warf soeben die Netschajew-Affre ein voraus-
deutendes Licht
3
. Heute wird es ernst mit der apokalyptischen Ent-
menschlichung des Menschen, und darum, so will der Dichter der
Dmonen" sagen, bedarf Ruland heute neuen Glaubens an den,
der allein Gewalt ber die Dmonen hat, an Jesus Christus, den
Gottessohn (UD S.214). Was Christus vermag, und was Rulands
ganze Hoffnung ist, dafr wird die drastischste aller evangelischen
Heilungsgeschichten, Mark 5,120, im Roman nach Luk 8, 2639
angefhrt, dem Dichter zum Gleichnis: der Besessene aus Gadara,
dessen Dmonen Jesus austreibt und auf Wunsch in eine Schweine-
herde fahren lt; die Herde strzt vom Steilufer in den See und
ertrinkt, der Mensch sitzt bekleidet und vernnftig" zu Jesu
Fen.
Im Roman ist das Dmonische geschichtstheologisch verstanden, als
eine Art von Epidemie, die ein ganzes Volk, ein ganzes Zeitalter
zugrunde richtet. Neben dieser geschichtlich-kollektiven Fassung
geht aber durch Dostojewskijs ganzes Werk eine psychologisdoe:
das Dmonische in bestimmten einzelnen Menschen. Ich zeige alle
Tiefen der Menschenseele", heit es in der Taschenbuchnotiz von
1880; eben das ist Dostojewskijs Realismus im hheren Sinne".
Darin, da er das Grenzphnomen des Dmonischen nicht ignoriert,
wird dieser hhere Realismus" sich bewhren mssen. Und
whrend es als Geschichtsmacht mit dem Diabolischen ohne scharfe
Unterscheidung zusammenfliet, ist das Dmonische als persnlich
bzw. tiefenpersnlich inkarnierte Macht nicht einfach mit dem
Diabolischen gleichzusetzen. Das Diabolische, vollkommen deutlich
erst in den Brdern Karamasow" angeschaut, ist der Inbegriff
der zur Macht" gewordenen Zwnge und Verstrickungen des
Bsen, dem bewuten Wollen der Einzelperson immer schon vor-
gegeben und bergeordnet. Im Dmonen-Roman tritt zumindest
eine Gestalt auf, die dieses Diabolisch-Bse beinahe greifbar ver-
krpert: der Hauptakteur der nihilistischen Zersetzungs- und Ver-
wirrungspropaganda, die dramatisch-katastrophenhaft auf die Er-
mordung Schatows zuluft, Pjotr Stepanowitsdi Werchowenskij,
ein brutaler, gerissener, durch keinerlei Gewissenszweifel gehemm-
ter Intrigant und Terrorist. Ein widerwrtiges Reptil" nennt ihn
Kirillow; trotzdem ist er auch ein Enthusiast (335) und, wie in dem
Kapitel Zarewitsch Iwan" (575 ff.) ans Licht kommt, ein Fanatiker
an der Grenze des Wahnsinns. Da Pjotr Stepanowitsdi aber ein
dmonischer Mensch" wre, wrde niemand sich einfallen lassen.
Eben von diesen dmonischen Charakteren" bei Dostojewskij ist
jetzt ein Wort zu sagen.
72
2.
Die romantische Dichtung des 19. Jahrhunderts, an der Spitze
Byron, von ihm angeregt unter den Russen Lermontow
5
, zeitweise
auch Puschkin, hat die dmonischen Naturen" als eine Form der
genialen Individualitt mit dem Nimbus sublimer Verlockung um-
kleidet. Bei E. Th. A. Hoff mann hat das Dmonische Zge eines
ebenso skurrilen wie hintergrndigen Tiefsinns. Dostojewski; hat
in den 1840er Jahren Hoffmann, damals in Ruland sehr bekannt,
eifrig gelesen. Neben Gogol ist er unter den Anregern des Doppel-
gngers" wohl der wichtigste. Aber der Typus des dmonischen
Charakters, dem wir in den Groromanen von Schuld und Shne"
an begegnen, ist weder vom Byronismus noch von Hoffmann her-
zuleiten.
Es mu unterschieden werden zwischen diesen dmonischen Men-
schen und den (wenigen) Reprsentanten des schlechthin Bsen
und Gemeinen, Pjotr Stepanowitsdi in den Dmonen", dem
Lakai Smerdjakow, dem Mrder des alten Karamasow, dem
Frsten Walkowskij in den Erniedrigten und Beleidigten". Andere
Bsewichter kommen neben diesen drei kaum in Betracht. Von der
kriminellen Bande um Lambert im Jngling", von Rogoschins
Leibgarde im 1. Teil des Idioten", unter den Luschin, Ljamschin
und ihresgleichen hat keiner das Ma, das auch fr die Reprsentanz
des Satanisch-Bsen ntig ist.
Drei andere Personen der Groromane heben sich als Paradigmen
des .dmonischen Charakters' heraus, nach der Zeitfolge der Werke
zuerst Swidrigailow (Seh. u. S.), dann Rogoschin (Id), schlielich
Stawrogin (Dm). Mit Einschrnkungen mag auch Wersilow (J)
dieser Gruppe zugerechnet werden. Warum nicht auch Iwan Kara-
masow? Zur dmonischen Nat ur fehlt es weder an Substrat noch an
Format. Aber aus diesem Substrat ist vom Dichter eine Dreiheit
von Gestalten gebildet. Iwan hat sein Dunkelstes gleichsam ab-
gegeben an seinen Halbbruder Smerdjakow; in diesem hat es sich
zum Diabolisch-Bsen verdichtet. Der andere Doppelgnger" auf
Iwans Spuren hat keinen Namen. Aber in der entscheidenden
Stunde ist er, nicht zum erstenmal brigens, als Iwans Besucher
leibhaft gegenwrtig. Das 9. Kapitel des XI . Buches der BrK,
das den Besuch erzhlt, trgt die doppelte berschrift Der Teufel.
Iwans Alptraum".
Mit diesem Besucher ohne Namen haben Swidrigailow und auch
Rogoschin einen eigentmlichen Zug gemeinsam: sie .erscheinen'.
Es geht natrlich mit rechten Dingen zu", hier wie bei Iwans
Besuch. Aber es ist anders als bei Besuchen und Begegnungen sonst.
Swidrigailow erscheint in Raskolnikows Zimmertr, ein vllig
73
Unbekannter (I 451 f.). Als Raskolnikow eben wieder einen seiner
Angsttrume ausgetrumt hat, sieht er ihn in der Tr und fragt sich,
ob er wohl noch trume. Doch der Fremde stellt sich mit seinem
Namen vor. Raskolnikow kennt den Namen nur allzugut. Bei
diesem Gutsbesitzer war seine Schwester Dunja angestellt; bald
bedrngte er sie mit Antrgen, die sie ntigten, sein Haus zu ver-
lassen. Mit aller Grobheit, die solch ein Herr verdient, weist er den
Besuch ab. Aber der lt sich nicht einmal durch Verbalinjurien
vertreiben. Auch von seinem Monologisieren lt er sich durch nichts
abhalten. Er, Swidrigailow, bekommt selbst solche Besuche, die er
nicht gerufen hat. Nmlich von seiner jngst verstorbenen, an-
geblich durch ihn umgebrachten Frau; dreimal schon hat sie ihn
,besucht' und alltglichstes Zeug geredet. Raskolnikow hlt nichts
von Geistererscheinungen
6
. Diese Lgen haben Sie sich aus-
gedacht." Darauf der Besucher, ganz ohne Affekt: ,Ich lge selten.'
Aber mit der anderen Welt", fhrt er fort, hat es schon seine Rich-
tigkeit. In solchen Erscheinungen gibt sie sich sozusagen bruchstck-
weise kund, natrlich nicht jedermann. Es ist nicht der Rede wert,
was sich da kundgibt. Er, Swidrigailow, glaubt" nicht an das
Jenseits, er frchtet sich auch nicht, aber da es wirklich ist,
das kann er nicht bestreiten, etwa irgendeinem wissenschaftlichen
oder medizinischen Dogma zu Ehren. Er ist gescheit genug, den
Zusammenhang zwischen okkulten Erlebnissen und irgendeiner
Krankheit zu wissen. Aber was fr eine Logik ist das, die den
Zusammenhang sofort in ein Verhltnis von Ursache und Wirkung
umflscht! Es lohnt nicht, darum zu streiten. Ewigkeit", sagen die
Menschen,
uns erscheint sie als etwas ungeheuer Groes, als erhabene Idee. Aber
wenn es dort auch nur Spinnen gibt oder dergleichen? Stellen Sie sich
vor, da da weiter nichts ist als eine kleine Stube, eine Dorfbadestube
meinetwegen, verruchert, in allen Winkeln hocken Spinnen . . . das ist
vielleicht die ganze Ewigkeit" (II 17 f.).
Auch das knftige Leben wird genauso langweilig sein wie dieses.
Ich interessiere mich fast fr nichts" (II 8). Er sagt nicht die volle
Wahrheit. Solange er noch lebt, wird jedenfalls ein Interesse ihn im
Bann halten, die Unzucht, wie er selbst es ohne Beschnigung beim
Namen nennt. Jetzt hat er es nochmals auf Dunja abgesehen. Als
sie sich ihm versagt, wei er, da er nichts mehr zu erwarten hat.
Er wird sich noch vor Sonnenaufgang erschieen.
Rogoscbin, der Kreuzbruder und hoffnungslose Rivale des Idioten",
ist der andere dmonische Charakter, tiefer und strker beanlagt
als Swidrigailow, aber an sich selbst verzweifelt, schon ehe Nastasja
Filippowna kam. Von allen anderen Personen des Idiot-Romans,
so fremd sie einander sonst sein mgen, ist Rogosdiin wie durch
74
Zauberbann abgetrennt. Alle reden sie, nicht genugtun knnen sie
sich mit Reden, sogar der sterbenskranke Ippolit setzt seinen
Jammer in rhetorische Proteste um. Nur Rogosdiin schweigt. Dafr
kann er ganz ohne Worte, wo er will, sich so gegenwrtig machen,
da dem anderen der Atem stockt. Die glhenden Augen, die
den Frsten Myschkin bei der Rckkehr aus Moskau auf dem
Bahnhof anstarrten, werden ihn, auch nach dem Besuch bei Rogo-
sdiin, den ganzen Tag ber verfolgen, bis ihr Feuer mit der Aura-
Erscheinung verschmilzt. Und auch dem fiebernden Ippolit er-
scheint Rogosdiin eines Nachts. An diesem Tage hatte Ippolit in
Rogoschins Hause den Leichnam Christi" von Holbein gesehen.
Das Bild bedrngte ihn noch in seinem Fiebertraum
7
. Da tritt
Rogosdiin ein. Die Tr war verschlossen. Er konnte also nicht ein-
getreten sein. Aber er war da, sprach kein Wort, starrte Ippolit nur
an, wie er Myschkin auf dem Bahnhof angestarrt hatte, und der
Kranke fhlte sich durch den unmglichen Besuch so erniedrigt",
da er nun endgltig beschlo, sich selbst zu tten.
An Gewicht im Handlungsgefge und erst recht an persnlichem
Format werden Swidrigailow wie Rogosdiin hoch bertroffen von
Staxvrogin. Mitten whrend der Niederschrift der Dmonen", so
schreibt Dostojewskij an Strachow (UD 257 f. = BE 182, 9.10.70),
tauchte er mit dem Anspruch auf, als der echte ,Held' des Romans
zu gelten." Der Dichter hat dem Anspruch Raum gegeben, sein
Stawrogin ist vielleicht die unheimlich anziehendste Figur der
Weltliteratur" (Th. Mann), und es hat der Eindrudiskraft dieser
Figur nicht Abbruch getan, da die Flle der Gesichte die Mae des
Personbildes trotz allen Abstrichen berfordert
8
. Das Ge-
heimnis Stawrogins ist dies, da seine innere Geschichte da, wo er
im Roman nach der Komdie des Vorspiels (I, 2) seine
Hauptrolle bernimmt (I, 5), bereits beendet und vertan ist. Der
Dmon der Ironie" (357) hat diese zu groem Tun berufene
Kraft von innen ausgehhlt, in Exzessen und Gewalttaten, von
denen in der heimischen Provinzstadt dunkle Gerchte umgehen.
Audi bei den Anlufen zu ernsthaftem politischen Engagement ver-
kehrte sich die ursprngliche, fr sich selber beschwerliche Kraft"
(UD 207) in Unernst und Widersinn. Kirillow lehrte er den Nihi-
lismus, der bei diesem Schler sich zu der apokalyptischen Wahn-
idee des Menschgottes hinaufsteigerte, und Schatow, den revolutio-
nren Studenten, den Sohn eines Leibeigenen der Stawrogins, be-
kehrte er zum Glauben an das russische Gott-Trgervolk und an
die rechtglubige Kirche als Leib Christi. Zum Glauben an Gott
half er Schatow nicht; denn er selbst glaubte nicht, er konnte es nicht,
ohne den drei Gottheiten des Hochmuts, der Lebensgier und des
Ekels am Leben abzuschwren. Jetzt, im Fortgang der Tragdie,
75
macht er nicht mehr durch Narrenstreiche wie einst oder durch
Gewalttaten von sich reden. In diesem Nachspiel seiner eigensten
Geschichte, als ihm inmitten des Katastrophenwirbels der Ereignisse
nichts mehr geschehen kann, tut er Gutes, so viel er vermag, und
qult anstelle der anderen nur sich selbst mit Ruten und Skor-
pionen der Selbstverneinung. Selbst seine Beichte" bei Tichon
bleibt ein vergeblicher Anlauf zur Wahrheit; er bringt es auch hier
nur zu neuer Kundgabe der Verzweiflung an sich selbst, und noch
die Verzweiflung ist so unlslich mit Hochmut und Menschen-
verachtung verbndet, da kein Weg aus diesem Gefngnis ins
Freie fhrt. Auch nicht mehr die Freistatt im Kanton Uri, wohin
seine Pflegerin" Darja Pawlowna ihm willig folgen wrde. Sein
groer Dmon fhrt ihn zu demselben Ende, das Swidrigailows
kleiner Dmon von seinem Quartiergeber zu seiner Stunde ein-
forderte. Beide hatten die Beharrungskraft ihres natrlichen Lebens-
dranges berschtzt und die Unerbittlichkeit ihres Dmons unter-
schtzt. War ihr Selbstmord noch ein mgliches Zeichen des Selbst-
gerichts? Das uerste der hier erlaubten Antwort sagt Staretz
Sossima in der mystischen Betrachtung" am Ende des VI. Buches
(BrK 528 ff.). Dostojewskijs instndig beschwrendes Warnwort
wider die Versuchung des Selbstmordes
9
wird durch Sossimas
Betrachtung nur bekrftigt.
Der dmonische Charakter, wie er an Stawrogin anschaubar ist,
stellt ein Grenzphnomen menschlichen Personseins dar. Unter
den vielerlei Deutungen, die die Gestalt Stawrogins erfahren hat,
verdient die Abhandlung D.Tschizewskijs Zum Doppelgnger-
problem" besondere Beachtung. Schon in dem Frhwerk von 1846
ist der Doppelgnger" nicht nur ein charakterologischer oder
psychologischer Extremfall, etwa der gespaltenen Seele"
10
. Wie
Tschizewskij berzeugend darlegt, zeigt sich in der Doppelgnger-
Erfahrung das ethisch-ontologiscbe Problem der Festigkeit, der
Realitt. . . der menschlichen Persnlichkeit". Diese Personwirk-
lichkeit ist nicht durch ihre bloe empirische Existenz gesichert"
(a.a.O. 26 f.). Stawrogins ungewhnlich reiche Mitgift an per-
sonaler Lebenskraft war auf eine Persongestalt von kristallischer
Vollkommenheit und Festigkeit angelegt. Diese Kristallisation ist
nicht geleistet worden. Die gewaltige Kraft ist nach auen ver-
strmt. Nicht nur vergeudet wurde sie. Sie strahlte starke Wir-
kungen aus, und keineswegs nur bse. Die Mchtigkeit und
Unheimlidikeit dieses Ausstrahlens wird geschiehtswirksam in dem
ungleichen Bruderpaar Schatow-Kirillow. Dolinin hat sie Ema-
nationen des Geistes Stawrogins" genannt, und sie sind nicht die
einzigen. So lebt Stawrogin zwischen den .Emanationen' . . . in
der Welt der Gespenster, der /Teufel'. Oder besser gesagt: Andere
76
leben fr ihn (erinnern wir uns an die Frauen . . . ) , ,von ihm' und
aus ihm heraus, er selbst aber lebt eigentlich nicht, er besitzt keine
vollstndige Real i t t . . . Er hat viele Gesichter und doch keines"
(Tschizewskij a.a.O. 31). Dieser dmonische Charakter ist Person
in der paradoxen Weise des Sich-selbst-Verlierens. Das ethisch-
ontologische Problem" der Personwirklichkeit, das Tschizewskij
hier scharfsichtig aufdeckt, ist im Sinne Dostojewskijs zutiefst ein
theo-logisches Problem, deutlicher: die Personwirklichkeit hat das
Gesetz ihres Bestandes in der bejahten Rckbindung an Gott. Eben
weil Stawrogin zu exemplarischem Personsein bestimmt wurde,
hngt fr ihn Sein und Nicht-Sein daran, da er an Gott glaubt
und diesem Glauben Folge gibt.
Von dieser menschlichen Spiegelung des Dmonischen aus mag ein
Seitenblick hinber zu Goethes Begriff des Dmonischen" erlaubt
sein. Er interessiert hier in seiner Anwendung auf auerordentliche
Menschen wie etwa Napoleon. Goethes Gesprche mit Eckermann
kommen immer wieder auf die vis attractiva zurck, die unglaub-
liche Gewalt der Anziehung", die von bestimmten Menschen aus-
gehe.
Am furchtbarsten erscheint dieses Dmonische, wenn es in irgendeinem
Menschen berwiegend hervortritt . . . Es sind nicht immer die vor-
zglichsten Menschen, weder an Geist noch an Talenten, selten durch
Herzensgte sich empfehlend, aber eine ungeheure Kraft geht von ihnen
aus . . . und sie sind durch nichts zu berwinden als durch das Universum
selbst, mit dem sie den Kampf begonnen; und aus solchen Bemerkungen
mag wohl jener sonderbare, aber ungeheure Spruch entstanden sein: Nemo
contra Deum nisi Detts ipse" (Dichtung und Wahrheit, 20. Buch).
Dostojewskij wrde seine Erfahrung des Dmonischen nicht so
heidnisch" ausdrcken. Aber seine Erfahrung ist der Goethischen
sehr nahe. Sie hat bei Dostojewskij wie bei Goethe noch
weitere Mae und Anwendungsbereiche als den hier verfolgten.
Vom Dmonischen redet auch Dmitrij Karamasow in der Beichte
eines heien Herzens". Da die Schnheit die zwei Gesichter hat,
und da der Mensch so breit" geschaffen ist, damit kommt er
nicht zurecht. Ich htte ihn enger gemacht." Ein Satz aus dem
Schlustck dieser Konfessionen klingt, ohne da der Dichter es
ahnt, wrtlich an eine zentrale Stelle aus Luthers Schrift Vom
unfreien Willen" an. Da ringen Gott und der Teufel, und der
Kampfplatz ist des Menschen Herz" (177). Hier scheint das
Dmonische nun ins Teuflische hinber zu transzendieren. Das be-
deutet nicht eine Annullierung des Unterschiedes zwischen d-
monischer und diabolischer Sphre. Bei Goethe drfte die Unter-
scheidung schwerlich aufzuweisen sein. Bei Dostojewskij ist sie zwar
auch nirgends ausdrcklich bezeichnet. Aber er wei von einer
77
teuflischen Macht, die nicht, wie die dmonische, zwei Gesichter
trgt und sich, wie Goethe (auch in Dostojewskijs Sinne) sagt, nur
in Widersprchen manifestiert". Das Dmonische ist ambivalent.
Das Teuflische, der Teufel" ist nicht ambivalent; sein Wesen ist
Verneinung ohne Vorbehalt. Die Frage bleibt, ob die Verneinung
wirklich, wie wir eben unbefangen sagten, ein Wesen" begrndet,
ob das Sein den Modus der Verneinung als eine Weise von Wirklich-
keit in sich aufnehmen kann. Doch Dostojewski; gibt uns keinen
Anla, diese Frage an der Interpretation seiner Dichterrede vom
Teufel systematisch zu erproben. Frs erste mag hier die Erinnerung
an den durdiweg geschichtlichen Begriff von Wirklichkeit" ge-
ngen, dem auch dieser diabolische Horizont zugeordnet bleibt.
3.
Was Dostojewskijs Vermchtniswerk, die Brder Karamasow",
an diesem uersten Horizont menschlicher Selbst- und Welt-
erfahrung Neues auch gegenber dem apokalyptischen Symbol-
zuge der Dmonen" beibringt, das ist wieder ein Dichterwort.
Seine Briefe aus den zwei Jahren vor der Vollendung dieses Ver-
mchtniswerkes besttigen die Strenge, in der er gerade fr dieses
letzte Werk sich dem knstlerischen Formgesetz verpflichtet
wei.
Wir gehen nicht fehl, wenn wir uns ausschlielich an die zwei
groen Texte halten, in denen seine Dichterrede vom Teufel sich
zusammenfat: Iwan Karamasows Legende (oder ,Poem') vom
Groinquisitor (a) und der Besuch" des Teufels bei demselben
Iwan, der den Teufel in sein Poem einzufgen und ihm seine Rolle
zuzuteilen gewagt hatte (b). Der erste Text ist eine Legende, der
zweite ist Bericht von einer Epiphanie, bei der er, Iwan, in Person
beteiligt ist, jetzt nicht als Dichter oder Dramaturg, sondern als
Empfnger dieses Besuches", den er nicht geladen hat.
a) In der Legende vom Groinquisitor erscheint er, Satan, vom
Groinquisitor mit allen numinosen Wrdenamen eingefhrt, der
furchtbare und kluge Geist, der Geist der Selbstvernichtung und
des Nichtseins" (BrK 410), eine Macht von bermenschlichem,
beinahe gttlichem Range. Dieser ,groe Geist' hat, wie uns berichtet
ist, mit dem Herrn in der Wste geredet. Anfechtbar, urteilt der
Kirchenfrst, ist der biblische Ausdruck, er habe Christus in Ver-
suchung gefhrt". Wirklich? Jetzt, da er sich wieder eingestellt hat,
wider alles Erwarten, wider alle Ordnung, sagt der Groinquisitor
es dem Herrn ins Angesicht: was jener groe Geist in der Wste
ihm gezeigt habe, das sei der Inbegriff aller Wahrheit, und es sei
der prophetische Vorblick auf die ganze zuknftige Geschichte der
78
Menschheit" (410). Drei Krfte sind es, die allein die Menschen,
zu ihrem eigenen Glcke, zu lenken und in Ordnung zu halten
vermgen: das Wunder, das Mysterium, die Autoritt" (415).
Warum hast du, Herr, der Stimme dieses groen klugen Geistes
nicht folgen wollen? warum bestandest du auf der Freiwilligkeit
des Glaubens (ohne Beweise, ohne Lohn, ohne Zwang)? Diesen
idealistischen" Glauben wird ja doch immer nur eine kleine Aus-
nahmeschar leisten: das httest du wissen knnen. Bei der groen
Menge bewirkt dein religiser Aristokratismus, dein Evangelium
nur die Scheinfreiheit der Anarchie und der permanenten Selbst-
zerfleischung. Darum, spricht der Groinquisitor, haben wir, die
wir die Kirche zu lenken berufen sind, dein Evangelium entschlossen
im Sinne der drei Wahrheiten abgendert.
Hre denn: wir sind nicht mit dir, sondern mit Ihm . . . das ist unser
Geheimnis . . . schon seit Jahrhunderten" . . . Wir haben deine Tat ver-
bessert und haben sie auf dem Wunder, dem Mysterium und der Auto-
ritt aufgebaut" . . . Unser Werk ist bis jetzt noch im Anfang; lange
noch wird man auf die Vollendung warten mssen. Doch wir werden
unser Ziel erreichen und Csaren werden, und dann werden wir an das
universale Glck der Menschheit denken . . . " (418ff.).
Satan, der furchtbare und kluge Geist", ist also der Anti-Christus
im strengen Sinne, das heit: der Gegen-Christus, der seine Herr-
schaft und Verfhrungsgewalt in Christi Namen ausbt. Das ist
fr Dostojewskij der entscheidende Punkt. Nicht als metaphysische
Wesenheit will er den Teufel verstanden wissen. Iwan Karamasows
euklidischer Verstand" ist in Dostojewskijs Sinne die zu bejahende
Schranke unserer Erkenntnis und auch unserer Glaubensrede.
Ja dieser euklidische Verstand" kommt hier einem eigensten
Interesse des christlichen Glaubens entgegen. Mit der Erinnerung
an diese in der christlichen berlieferung, ja schon im Neuen Testa-
ment immer mit-gegenwrtige Rede vom Teufel hat sich von jeher
die Versuchung zu einem metaphysischen Dualismus verquickt, ja
auch die Aufspaltung der Gottheit in einen guten und einen bsen
bzw. jenseits von Gut und Bse gedachten Gott. Von frh an, auf
Umwegen, ist diese dualistische Metaphysik in die Welt des christ-
lichen Glaubens eingedrungen. Aber sie hat hier keinen legitimen
Platz; denn sie widerstreitet dem Gottesglauben des Christentums.
Fr Christen gibt es keinen Glauben an den Teufel. Wo solcher
Teufelsglaube in der Christenheit Raum gewann, da war er eine
Entmchtigung des Glaubens an Gott in Jesus Christus, da entzog
er diesem einzig rechten Glauben die Gewiheit und innere Ganz-
heit. Bischof Tichon sagt zu Stawrogin: Man kann an den
Teufel glauben, ohne an Gott zu glauben, und das geschieht ja auch
auf Schritt und Tritt" (Dm 599). Der Teufel kann nicht Gegen-
79
stand des Glaubens sein. Aber inwiefern die neutestamentlidie und
gemeinchristliche Rede vom Teufel nidit blo mythologische Be-
deutung hat, inwiefern sie auf ein wirkliches Bedrohtsein des
Christen und der Christenheit im Innersten des Glaubens hin-
deutet, das ist in der Legende, die der Atheist" Iwan dichtete, aufs
klarste bezeichnet. Der Gegen-Christus, der Pseudo-Christus: das
ist, in der Perspektive des Glaubens, die , Wirklichkeit' des Teufels.
Und auch das kommt in der Legende zur Anschauung: der eigent-
liche Wirkungsraum des Gegen-Christus ist die Kirche, die Christus
bekennt und in Christi Namen handelt.
Diese christliche Wahrheitsrede, die hier durch das Medium eines
glaubensfremden Dichters ihre besonders eindringliche Aussage-
kraft empfngt, ist freilich belastet durch ihre Verflechtung mit dem
Affekt der Feindschaft gegen den rmischen Katholizismus. Beinahe
scheint der Anti-Christus im rmischen Papsttum inkarniert zu
sein. Hinter dieser Feindschaft zeigt sich nicht nur die tausend-
jhrige Entfremdung zwischen westlicher und stlicher Christen-
heit. Hier ist diese Entfremdung gesteigert und stimuliert durch die
slawophile Romantik, und noch mehr (obwohl die Legende davon
schweigt) durch das messianische Selbstverstndnis des Russentums,
zu dessen reflektierter Durchbildung Dostojewskij mit seiner Losung
des russischen Christus" sein Teil beigetragen hat. Und eine weitere
Belastung empfngt dieses Poem vom Anti-Christus durch die
wunderliche Geschichtsphilosophie und -prophetie, die fr nahe
Zukunft ein Bndnis zwischen der rmischen Kirche und dem revo-
lutionren Sozialismus erwartet. In den Dmonen" war dieser
revolutionre Sozialismus die geschichtlich-endgeschichtliche Ent-
hllung und Entfesselung der Zerstrungsmchte. Jetzt wird die
rmisch-katholische Kirche in dieses apokalyptische Schreckbild
einbezogen, nicht zum erstenmal, aber hier, im Symbol des Gro-
inquisitors, frmlich zur Mitte des Bildes erhoben. Gro Macht
und viel List / sein grausam Rstung ist."
Der Groinquisitor selbst ist eigentlich Atheist" (UK 540). Der
Satz ist in einer kurzen Vortragsskizze von Dostojewskij als ein
Leitgedanke der Legende notiert. Makar Iwanowitsch, der pil-
gernde Vater des Jnglings", wei von Gottlosen, die viel
schrecklicher sind als jene (intellektuellen) Atheisten, weil sie den
Namen Gottes im Munde fhren" (s.o.S.63). Die Aufdeckung der
heimlichen Gottlosigkeit unter denen, die Gott anrufen und be-
kennen, sie ist das eigentliche Thema der Legende. Die Polemik
gegen Rom und die weltlichen Bndnispartner der rmischen Macht
ist nicht nur ein Nebenmotiv. Aber mit dem eben genannten
positiven Sinn der Legende wird die Polemik von selbst an die
Peripherie gedrngt. Wer mit wachem Ohr das Grundwort vom
80
Geheimnis der Gottlosigkeit mitten unter den Glubigen vernimmt,
wird nicht Beruhigung fassen knnen bei dem Gedanken, dies
Warn- und Schreckbild einer Kirche, die dem Widersacher Christi
unter bewutem Mibrauch des Christusnamens zu Dienst steht,
gehe nur die rmisch-katholische Kirche an.
Es bleibt zur Erhellung der Probleme in (und hinter) diesem Poem
noch mancherlei zu bedenken. Die ernsteste Rckfrage an das Poem
und seinen Autor ist die, welcher Christus in der Rede des Gro-
inquisitors sichtbar werde. Ein protestantischer", ein liberaler",
ein idealistischer" Christus ohne Weltbezug sei in dem Negativ-
bilde der Inquisitorrede zu erkennen, so wird heute von ver-
schiedenen Interpreten geurteilt. Es lassen sich geistesgeschichtliche
Rckbeziehungen, auch literarische Vorformungen des Motivs vom
zwischeneinkommenden Christus aufweisen, ohne da das innere
Ganze, so wie Dostojewskij es formte, inhaltlich aus ihnen be-
stimmte Deutungshilfen empfinge. Strkeres Gewicht haben die
Einwnde gegen die Echtheit des Christusbildes, das hier ge-
zeichnet ist. Ein losgelster Christus", der keine Beziehung zur
wirklichen Welt hat " . . . ein Christus nur fr sich allein" . . . Er
ist bloes, von der Welt wegrufendes Erbarmen" . . . Er erscht-
tert . . . aber die Erschtterung, die er bringt, macht ratlos und endet
in Verzweiflung." Das ist das Ergebnis, zu dem R. Guardini
kommt
11
. Er warnt mit Recht vor einer isolierten Betrachtung der
Legende (152) und erinnert an den Direktzusammenhang mit dem
Kapitel Emprung". Auch in der Legende sei heimliche Emprung
gegen Gottes Welt Iwans eigentliches Thema, nicht anders als in
dem so benannten brderlichen Gesprch, urteilt Guardini. Noch
strenger: Dieser Christus gibt Iwan recht, er legitimiert die Hal -
tung der Emprung" (168). Diese Kritik, durchaus nicht kon-
fessionell-katholischer Empfindlichkeit gegen Dostojewskijs Zerr-
bild von ,Rom' entspringend, trifft die gewisse Doppeldeutigkeit,
die der Erzhlung in Iwans Munde eigen ist. Aber das Entscheidende
kommt bei Guardini zu kurz. Es mag mehr Protestantisches" in
dieser Diditung sich verbergen als man bei Dostojewskij vermutete.
Aber erst recht will der evangelische Grundton dieses Christusbildes
gehrt und bedacht sein. Christus ist nicht vom Kreuz herabge-
stiegen, weil er nicht gewaltsam durch ein ueres Wunder bekehren
wollte", in dieser Notiz (P 12, 322) legt der wirkliche Autor die
Zielrichtung des Poems am reinsten aus. Das ist nicht ein weltloser
Christus ,ohne klaren Stand und ohne klares Ziel' (G. 165), es ist
aber der Gekreuzigte, dessen letzter Kampf und Sieg in der bibli-
schen Versuchungsgeschichte schon vorgebildet und mitverkndigt
worden ist. Und dem Groinquisitor ist nicht beizustimmen, der
kleine Mensch sei von Christus durch den Appell an seinen frei-
81
willigen Glauben berfordert worden. Dostojewskij hat im voraus
geantwortet: diese Erniedrigung des Sohnes Gottes, dieser Verzicht
auf alle berwltigung der Menschen durch Wunder, durch Ein-
schchterung, durch die Magie der Macht ist der Erweis einer gtt-
lichen Liebe, die den Menschen ehrt
12
und ihn durch ihr Hinunter-
steigen ins Menschliche suchen, finden und mit Gott vershnen
will.
Wie nahe er mit dem evangelischen Wahrwort dieser Legende dem
evangelischen Grundimpuls der Reformation kommt, das hat
Dostojewskij nicht wissen wollen. Es ist bestrzend, wie wenig er
von der Wirklichkeit evangelischen Christentums hinter der Mauer
des Protestantismus" wei
13
. Aber die Sache, die die Legende
dichterisch aussagen will, ist eine gemeinchristliche Sache. Wir irren
nicht, wenn wir dabei bleiben, hier sei das Evangelium so lebendig
und andringlich bezeugt, da dieses Gedicht zum Wort fr uns
wird.
b) Von dieser Meditation ber den Teufel in seiner eigentlichen
Funktion als Anti-Christus scheint der Weg zu der Teufels-Epiphanie
vor Iwan Karamasow (BrK 1035 ff.) zunchst ziemlich weit. Dort
in der Legende trat der Satan als das quasi-persnliche Mysterium
der Bosheit (2.Thess. 2) in der Kirchen- und Weltgeschichte auf
den Plan (genau besehen: Iwan, der Dichter der Legende, lie
ihn auf den Plan treten). Hier erscheint er nicht nur dichtungs-
weise, sondern, wennschon vermutlich eine Halluzination" des
bereits dem Psychiater berwiesenen Iwan
14
, persnlich. Er ver-
birgt sich in der Rolle des Gentleman"-Krippenreiters, der sich
durch Plaudern angenehm machen mu und der ebenso geistvoll
wie menschlich mit dem jungen Philosophen dialogisiert. Der
Begriff des Wahrheitsspaes", den Thomas Mann im Zusammen-
hang seiner Joseph-Dichtung einfhrte, ist hier, im Dialog zwi-
schen dem Teufel und Iwan, vllig am Platze, und gerade christ-
liche Leser und Ausleger sollten es nicht schwer haben, zu ver-
stehen, da diese menschliche" Erscheinungsform des Satans
mitsamt dem Element des Komischen darin der besonderen Reali-
tt dieser Quasi-Person entspricht: Satanas sum, et humani nihil
a me alienum puto (1043). Ein Fllhorn solcher Wahrheitsspe"
schttet dieser liebenswrdigste unter allen Teufeln vor Iwan aus.
Die souverne poetisch-denkerische Spielkraft, die wir am Autor
der Kellerloch"-Aufzeichnungen von 1864 bewundern, kehrt hier
(kaum ein Vierteljahr vor dem Tode des Dichters) nochmals wieder
in einer Beschwingtheit des Assoziierens und Kombinierens, die
in der Weltliteratur nicht viele Entsprechungen hat. Christian
Morgensterns dialektischer Humor wird durch die Artisteneinflle
dieses Teufels, dicht an der Grenze zwischen Tief sinn und Bldsinn,
82
weit berboten. Die begriffslogische Antinomie des Raumes" im
Raum-losen, das verwirrende Quidproquo von Idealismus - Materia-
lismus-Realismus, die satirische Auflsung des naiven Wirk-
lichkeitsbegriffes, in dem die Wissenschaft seiner Zeit befangen ist,
das sind ein paar Beispiele dieser philosophischen Artistik. Sie
sind leicht zu vermehren. Der bizarre Einfall des in den leeren
Raum" verirrten Beiles, das nun, wollend oder nicht, in der
Gestalt eines Trabanten" (S. 1045) die Erde umkreisen mu, scheint
die neueste Errungenschaft der knstlichen Erdsatelliten scherzweise
vorwegzunehmen. Gleichfalls als lose hingestreutes Apercu taucht
in der spielenden Experimental-Metaphysik dieses Teufels der
Gedanke der ewigen Wiederkehr" auf (S. 1052), den Nietzsche
fnfzehn Jahre nachher mit prophetisch-tragischem Pathos zur
Gipfelweisheit seiner Philosophie erhob; die frhliche Wissen-
schaft", in der Dostojewski; hier ihren Verknder im voraus ber-
trifft, findet den Gedanken nicht so grandios, sondern schauderhaft
langweilig.
Gewichtiger als dies alles ist am Ende das Verlangen unseres Teufels,
sich zu verkrpern", nicht nur, wie jetzt, in der Maske eines
konversierenden Gentleman, sondern endgltig . . . in eine
dicke, sieben Pud schwere Kaufmannsfrau und alles zu glauben,
was sie glaubt". Sein Ideal ist, in die Kirche zu gehen und dort,
von ganzem Herzen, einem Kirchenheiligen eine Kerze weihen zu
knnen" (S. 1042). Hier klingt es noch wie ein Spa, doch bald wird
es sich zeigen: die Konfessionen dieses Teufels vor Iwan sind
durchaus nicht blo metapsychologische Plaudereien, sondern ge-
rade diesem plaudernden Teufel hat der Dichter das Amt der
Zurechtstellung von Iwans atheistischem Emprer"-Protest (V 4)
anvertraut. Die Hauptgedanken sind diese:
Mephistopheles in Goethes ,Faust' sagte von sich, da er das Bse wolle,
doch stets nur das Gute schaffe . . . Ich (sagt dieser Teufel) bin ganz das
Gegenteil. Ich bin vielleicht der einzige Mensch (sie!) . . . , der die Wahrheit
liebt und aufrichtig das Gute wnscht. Ich war zugegen, als das am Kreuze
gestorbene Wort in den Himmel einging und mit sich die Seele des ihm zur
Rechten verschiedenen Schachers emportrug. Ich hrte das Freudejauchzen
der Cherubim, die .Hosianna' sangen, und den Donnerruf des Entzckens
der Seraphim . . . Ich schwre dir, schon wollte ich in den Chor ein-
stimmen . . . schon drngte das Hosianna in der Brust, schon wollte es sich
von der Zunge losreien . . . Aber die gesunde Vernunft oh, die unheil-
vollste Eigenschaft meiner Natur hielt mich . . . zurck. Denn, dachte
ich, was wrde die Folge meines Hosianna sein? Sofort wrde alle
Geschichte in der Welt erlschen, nichts wrde sich mehr dort zutragen . . .
Sieh, aus Pflichtbewutsein, infolge meiner sozialen Stellung (sozusagen)
war ich gezwungen, das Gute in mir zu ersticken und bei den Gemein-
heiten zu bleiben. . . . Warum bin ich den Flchen und Futritten aller
S3
anstndigen Leute ausgesetzt? Ich wei, es gibt hierbei ein Geheimnis,
doch dieses Geheimnis will man mir um keinen Preis aufdecken; denn es
wre mglich, da ich sonst auch mein Hosianna grhlen wrde . . . und
sofort verschwnde das notwendige Minus . . . und damit htte alles ein
Ende . . . Ich wei, zu allerletzt werde ich mich ausshnen, werde einmal
auch meine Quradrillion absolvieren und dann das Geheimnis erfahren . . .
Bis dahin aber erflle ich meine Bestimmung, Tausende zu verderben, auf
da sich einer rette" (S. 1058 f.).
Diese seine nicht eben dankbare Bestimmung wird der Teufel einst-
weilen treulich erfllen:
Sieh, mein Tubchen, das ist ja das einzige, was ich bis jetzt getan habe.
. . . Eine solche fromme Seele ist denn doch ein wahrer Brillant, eine
einzige ist mitunter ein ganzes Sternbild wert. Wir haben so unsere eigene
Arithmetik. Wenn du mir's auch nicht glauben willst, einige von diesen
frommen Seelen stehen in ihrer Entwicklung, bei Gott, nicht unter dir . . .
Solche Abgrnde von Glauben und Unglauben knnen sie in ein und
demselben Augenblick umfassen, da man zuweilen meint, es hnge nur
noch an einem Haar, und der Mensch fliegt hinan, strzt und strzt,
.kopfber mit den Beinen nach oben', wie es heit" (S. 1055).
Genug. Es ist ein Dichtwerk, dem diese Visionen und Konfessionen
des Teufels zugehren. Als Religions- und Geschichtsphilosophie,
womglich gar als eine neue Weise christlicher Dogmatik wre sie
nicht der Empfehlung wert. Dann wre ja in die Dogmatik die
Rechtfertigung des Teufels, die Sinngebung des Sinnlosen und
Bsen aufgenommen, und es wre dem Menschen eine mindestens
provisorische Freiheit zur Emprung", zur Selbstausschlieung
vom Lobe des Gottes eingerumt, der von dem menschgewordenen,
gekreuzigten und erhhten Wort" nie zu trennen ist. Nein,
solche Lehre wre nicht nach Dostojewskijs eigener rechtglu-
biger" Meinung.
Und dennoch, lediglich dichten und phantasieren wollte Dosto-
jewskij auch hier nicht. Im Zusammenhang mit seiner schon an-
gefhrten Rechtfertigung spricht der Teufel zu Iwan:
Durch irgendeine zeitweilige Bestimmung, die mir bis jetzt noch nicht
recht eingehen will, bin ich dazu bestimmt, zu .verneinen', whrend ich
doch aufrichtig gut und zur Verneinung sogar total unbegabt bin. Nein,
heit es, geh hin und verneine ohne Verneinung gibt's keine Kri t i k. . .
Ohne Kritik gbe es nichts als .Hosianna'. Frs Leben aber ist das
Hosianna allein zu wenig. Dieses Hosianna mu vorher unbedingt durch
den Schmelzofen der Zweifel gegangen sein" (S. 1048).
Auf diese Stze bezieht sich Dostojewskij in den Notizen des
Taschenbuchs Ende 1880. Hier lautet eine der letzten Eintragungen:
Der Groinquisitor und das Kapitel von den Kindern". Der Autor
notiert: Niemals ist ein Ausdruck des Atheismus von solcher Gewalt
dagewesen wie in diesen beiden Kapiteln . . . Das heit: Nicht wie ein
84
Kind (das keine Zweifel kennt) bekenne idi mich zu dem Glauben an
Christus. Sondern mein Hosianna ist hindurchgegangen durch das groe
Fegfeuer der Zweifel, wie in meinem letzten Roman der Teufel (sie!) von
sich sagt" (P 12, 334).
Der Teufel als Zeuge fr Gott und Christus, der Dmonen oberster,
dessen Beruf es ist, zur Lge zu verfhren, er ist auch der Ent -
larver des Schler- und Lakaien-Atheismus, der sich heute als der
Gipfel der Wissenschaft gebrdet. Da dieser furchtbare und kluge
Geist . . . des Nichtseins" (s. o. S.79) in demselben Dichtwerk nun
auch als Zeuge der Wahrheit Gottes in Dienst genommen erscheint,
das ist eine theologische Entdeckung, vielleicht bis heute fr unsere
Schultheologie zu gro, um verstanden zu werden.
Iwan Karamasow, als er fanatisch darauf beharrt, er glaube"
nicht eine Sekunde lang an den Teufel, bekundet gerade damit, da
er an ihn glaubt. Eben dies ist der Zweck, den Er" verfolgt:
Das Schwanken, das Zweifeln, die Unruhe, der Kampf des Glaubens
mit dem Unglauben das ist fr einen Menschen mit Gewissen . . . mit-
unter eine solche Qual, da er sich lieber erhngt . . . Ich lenke dich jetzt
zwischen Glauben und Unglauben abwechselnd hin und her . . . Wie
gesagt: eine neue Methode. Denn sobald du endgltig jeden Glauben an
mich verloren haben wirst, wirst du sofort . . . mir ins Gesicht ver-
sichern, da ich . . . wirklich existiere. Eben dann werde ich mein Ziel
erreichen . . . es ist ein edles Ziel. Ich werde nur ein winziges Krnchen
Glauben in dich werfen, und daraus wird eine Eiche erwachsen..."
(S. 1054).
Am Ende geht es hier nicht, wie es scheinen knnte, um den
Glauben an den Teufel". Sondern, wie Iwan im Namen des Dich-
ters sagt, gerade als Folterknecht" mht sich" der Teufel um
sein Seelenheil" (1055). Die neue Methode" der Kritik und Nega-
tion ist der diesem Geschlecht verordnete Umweg, bereit zu
werden fr das Einstimmen in das letzte Hosianna". Eine Quadril-
lion Kilometer, hrten wir, ist das unvorstellbare Ma dieses Um-
weges. Wenn aber der russische Atheist" (s. o. S. 57) diese
Quadrillion abgeschritten hat, so wird er nicht mehr wie einst
Iwan, der Emprer, darauf bestehen, die Eintrittskarte zurck-
zugeben", und der Preis wird am Ende nicht zu hoch gewesen sein.
So ber alle Vernunft herrlich wird das Finale" (428) sein.
S5
A N M E R K U N G E N
Die Ziffern links am Rande verweisen auf die zugehrigen Seiten
Z u m I. Te i l
I.Kap. Der anthropologische Grundentwurf (S.920)
9 ' Die Aufzeichnungen aus einem Totenhause" wurden am frhesten
ins Deutsche bersetzt (vollstndige Ausgabe 2 Bde Dresden 1864);
vgl. die Bibliographie der bersetzungen bei Meier-Graefe S. 519ff.
Nietzsches Verehrung fr den Psychologen" D. (Gtzendmmerung:
Streifzge Fr. 45) beruht vor allem auf der Lektre des Totenhauses";
vgl. auch ,DerWille zur Macht', Krner, Taschenausg., l . Buch, Fr. 233;
3. Buch, Fr. 788. Auer dem Kellerloch" kennt N. weiter den
Idioten" (Antichrist, Fr. 31), vielleicht auch Schuld und Shne" und
Die Erniedrigten und Beleidigten". Der Glcksfall" der Entdeckung
D.s, von N. noch hher als die Begegnung mit Stendhal geschtzt
(Gtzendmmerung a.a.O.), erst Anfang 1887 (Brief an Overbeck,
23. 2. 87). N. las D. in franzsischen Obersetzungen (an G.Brandes,
Briefe, Krner, T.A. S. 489, vgl. 496 f.), um des Himmels willen
nicht deutsch".
2
In P erst Aus dem Dunkel der Grostadt", in der Neuausgabe
(unter Der Spieler" S. 429576) Aufzeichnungen aus dem Unter-
grund". Die franzsische bersetzung, gleichzeitig mit der des Toten-
hauses" (1886), L'Esprit souterrain", von Nietzsche, Briefe a.a.O.
S. 399, benutzt, enthlt auch die Erzhlung Die Wirtin" (in P Die
Hausfrau") von 1846. Vgl. N. Ho ff mann, S. 56 Anm.
3
K.Onasch II, S. 2330, wrdigt den Doppelgnger", auf dem
Hintergrunde der russischen wie der weiteren zeitgeschichtlichen Rck-
beziehungen, eingehend als ein erstes Beispiel des seelenanalytischen
inneren Monologes", der in Wirklichkeit ein innerer Dialog" (L.
Groman) sei. Bleibend wertvoll Meier-Graefe, S. 95102. Zu
der Abhandlung von D. Tschizewskij s.u. Anm. 8 zu II, 3. Kap. Den
deutschen Ausgaben des Doppelgngers" liegt die berarbeitete Neu-
ausgabe von 1865/66 zugrunde. Die Aufzeichnungen aus einem
Kellerloch", ebenfalls ein groer Monolog, nehmen 1864 das Grund-
thema dieses Frhwerkes mit der unterdes gewonnenen knstlerischen
Souvernitt wieder auf.
10 * Der Sentimentalismus dieses Hintertreppenromans", eine banali-
sierte Schiller-Romantik, stellt nach Meier-Graefe, S. 123 ff., den Tief-
punkt in der Geschichte von D.s dichterischem Schaffen dar. D. selbst
hat (.Epoche' 1864) der grimmigen zeitgenssischen Kritik an diesem
eilig konzipierten Roman weitgehend recht gegeben. Aber in ihm
kndigt sich auch schon ein Neues an: Gestalten und Situationen viel
86
spterer Werke" erscheinen hier vorgeformt. . . . im Morast wuchern
die Keime" (M.-Gr. S. 129). Zur autobiographischen Bedeutung
der Erniedrigten und Beleidigten" vgl. N. Hoffmann, S. 141 ff., 215 ff.
5
Sowohl fr dieses XI I . Buch wie fr die Voruntersuchung" (IX)
zog D. verschiedene bekannte Juristen zu Rat (vgl. UK: Briefe S.580.
590. 605, dazu die Anm. der Gattin S.619, desgl. ihre Erinnerungen"
S. 396). Im Tagebuch eines Schriftstellers" nehmen die Berichte
ber sozialpdagogisch wichtige Strafprozesse einen breiten Raum
ein (s. o. S. 69).
12 Hauptstellen To S. 131. 144 f. 436. 483.
13 ' To S. 145 ff. In der ersten Zeit glaubte ich, da alle hier so gemeine
Nat uren wren; doch ich hatte mich getuscht, ich hatte von A . . w
auf alle geschlossen" (151).
8
Dewuschkins Ansichten sind nicht die des Autors. BE S. 28 f. (1. 2.
1846): das Publikum begreife nicht, da er, D., durchaus nicht berall
seine Fratze" zeigen wolle. Auch Dewuschkins Beschwerde gegen
Gogol (AL 117 ff.) drckt schwerlich D.s eigenes Urteil aus, allenfalls
deutet sie hin auf die Versuchlichkeit der distanziert-gegenstndlichen
Zeichnung von Charaktertypen, in der Gogol Meister ist. Die
Briefstelle vom 1.2.1846 ist im brigen ein Zeugnis fr die Selbst-
verhllungskunst des Dichters schon in dieser Frhzeit; sie warnt vor
einer ideologischen" Auslegung, die ber dem Denker den Dichter D.
aus dem Blick verliert. Es gehrt zur Methode dieser Selbstverhl-
lungskunst, da D. seine persnlichsten Gedanken vorzugsweise nicht
den positiven Hel den" seiner Romane, vielmehr ihren Grenzgestalten,
am liebsten den problematischen (Lebedew im Idiot", Stawrogin,
Kirillow, dem Vater Werchowenskij [Dam]) in den Mund legt.
14 Drastisches Beispiel To S.213. Ein Major schreit die Strflinge an:
Hier bin ich Zar, hier bin ich Gott. " Der Erzhler fhrt fort: Zum
Glck gehren diese Zustnde der Vergangenheit an" (216).
15
, a
A.Gide (S.71 f.) sieht in diesem Ethos der Demut", des Selbst-
verzichts, der religis fundierten Selbstpreisgabe die Synthese der
inneren Widersprche bei D.s reprsentativen Romangestalten. Er
stellt dabei nur den von D. nie verleugneten Unterschied zwischen
Demut und Servilitt zu wenig in Rechnung.
16
n
D. und Tolstoj sind, hier wie berhaupt, in ihren ethischen Ma-
stben und der an diesen orientierten Charakterologie einander nher,
als die Mehrzahl ihrer vergleichenden Darsteller von D. Meresch-
kowskij bis zu F. Stepun ( D. undT, Mnchen 1961) einrumen will.
Zu Tolstojs spezieller Wertschtzung von To (bei sonst schwankendem
Urteil und bleibender Fremdheit gegenber D.) vgl. Br. an Strachow
vom 26. 9. 80, er kenne in der ganzen neueren Literatur, Puschkin
einbegriffen, kein besseres Buch" (BE Anhang S. 299).
17 " Als das Urproblem der dichterischen Menschendeutung D.s ist das
Thema der Ehre bzw. der Selbstachtung eindrucksvoll in dem bleibend
verdienstlichen Leben D.s" von K.Ntzel, Leipzig 1925, heraus-
gestellt. A. Gi de kommt in seiner (nicht durchweg klaren) Analyse
des Mastabes fr die Rangordnung der Personen in D.s Romanen
(S. 77ff.) zu hnlichem Ergebnis.
87
18
I 3
Die Nat ur" hat in dem anthropozentrisch-introspektiven Welt-
bilde des nachsibirischen Hauptwerkes wenig Raum. Intensive dich-
terische Prsenz hat sie aber in einigen Werken der Frhzeit, nament-
lich in der Wirtin" (bzw. ,Hausfrau' ) 1847 und in den Hellen
Nchten" (1848). Die atmosphrische Magie von St. Petersburg in
ihrer dem Menschen nicht wohlgesinnten Unheimlichkeit wird von
D. auch spter, z. B. in Schuld und Shne", mit sparsamen Mitteln
eindringlich beschworen. Ein anderer Aspekt von Nat ur" ist D.s
nahezu mystische Beziehung zur Erde"; sie behauptet auch in dem
russischen Evangelium" des Starez Sossima (BrK, VI. Buch, S.472.
480 ff. 522 f. 528) ihr Gewicht, ebenso im Traum eines lcherlichen
Menschen"; s.o. S.46 und Anm. 5 zu II, l . Kap. (S.97). Die visuelle
Schaukraft des Dichters D. ist, unter dem Zwange des Kontrast-
schemas Tolstoj-D., hufig unterschtzt worden. Vgl. dazu Dolinin,
UD S.340 Anm. Dankenswerte Korrektur des Vorurteils vom
naturfremden Dostojewski]" bietet das neben Meier-Graefe verl-
lichste deutsche Buch ber D., Th. Kampmann, Dostojewski; in Deutsch-
land, Mnster 1931, S.128, A. 193.
20
u
Das Korrelat dieses Protestes gegen alle Arten menschheitlich-
zivilisatorischer Perfektion ist bei D. die Erkenntnis der Unaufgeb-
barkeit des Leidens fr das Menschsein des Menschen. Von pathetischer
Obersteigerung ganz frei, kehrt das Lob des Leidens wieder in Schuld
und Shne" (R II 302) und in den Dmonen" (294 ff.).
15
Genau an den rechten Platz gestellt sind die Kellerloch-Aufzeich-
nungen bei Meier-Graefe, S.134150: Der Dichter des .Doppel-
gngers' lst sein Versprechen ein . . . Nie ist dergleichen vorher von
einem Menschen gedacht, jedenfalls nicht bis zu diesem Ende gedacht,
noch viel weni ger . . . geschrieben worden" (136). Auch D. ist nicht
im .Dunkel der Grostadt' geblieben. Aber wohl gibt es schwerlich ein
Heil fr uns, das nicht durch dieses Fegefeuer hindurchging" (139).
hnlich urteilt Th.Mann (D. mit Maen, S. 110): Diese gequlten
Paradoxe . . . so anti-human sie klingen, sind dennoch im Namen der
Menschheit gesprochen, zugunsten einer neuen, vertieften und un-
rhetorischen, durch alle Hllen des Leidens und der Erkenntnis hin-
durchgegangenen Humani t t . " Der Schlssel zu D.s Denken" ist
dieses kleine Buch fr A. Gide (S. 135 f.), ja es scheint ihm (was freilich
mit seiner sonstigen Schtzung der Groromane, z. B. der Dmonen",
nicht recht bereinstimmt) den Hhepunkt seines Schaffens zu be-
zeidinen." Diese Schlsselstellung der Kellerloch-Memoiren ist
scharf erfat auch bei L. Schestow, D. und Nietzsche, Philosophie der
Tragdie, deutsch Kln 1924; aber Seh. verbindet sie mit einer radikal
skeptischen und pessimistischen Auslegung D.s berhaupt, deren Fehl-
wege Meier-Graefe (S. 141149) einer grndlichen kritischen Ana-
lyse unterzog. N.Berdjajew a.a.O. S. 3642 sieht die geniale
Ideendialektik" des 1. Teiles der Kellerloch-Memoiren, hnlich wie
Gide, als Urquelle aller Entdeckungen D.s ber den Menschen" an.
Zu den Bemhungen theologischer Interpretation s. u. 2. Kap. ,
Anm. 1. Da in einigen theologischen bzw. religisen Gesamt-
deutungen von D.s Werk dem Kellerloch" berhaupt nicht selb-
ss
stndige Aufmerksamkeit gewidmet wird, zeigt die Gefahr zwangs-
hafter Verengung der Deutungsmastbe bei einer schon im Ansatz
christlich-theologischen Interpretation D.s.
2. Kap. Religise Motive und Ausblicke bis 1865 (S.2129)
21 Fr. Lieb a.a.O. S. 274, A. 2 (weitgehend identisch mit der lteren
Studie in .Orient und Okzident' , 3.Heft [1930], S.3246) fhrt in
der vortrefflichen Analyse der Aufz. aus dem Kellerloch" einen Brief
D.s an den Bruder Michail (26.3.64) an, dem zufolge die letzten Ab-
schnitte des 1. Teils zur Notwendigkeit des Glaubens und Christi
hinfhren" sollten; doch eben diese Partien htten diese Schweine
von Zensoren" ihm gestrichen, so da die positiv-propdeutische
Absicht der scheinbar ,gotteslsterlichen' Monologe nicht mehr er-
kennbar sei. Von Lieb hat Bohatec a.a.O. S. 358 diesen erstaunlichen
Brief mitsamt der Erklrung bernommen. Onasch I, S. 65 f. ber-
setzt die Briefstelle anders, nmlich als Vermutung des Autors: der
Zensor wird verbieten, was er ,in Konsequenz des Gesagten fr die
Notwendigkeit des Glaubens und Christi abgeleitet hat' . Und O.
interpretiert einleuchtend: D. frchtete, die Zensur werde die ironi-
sche Meutik", die er hier als Stilmittel anwende, nicht verstehen. In
dieser Deutung fgt sich der Brief glaubhafter zum Text des Keller-
loches" als in Liebs Version. (Nachprfung am russischen Text, Briefe,
4 Bde, herausg. von Dolinin, I.Bd (1928), Nr. 193, war nicht mglich).
e
Onasch II, S. 54.93 versteht diesen wichtigen Brief im Sinne des
Christusbildes von D. Fr. Strau, mit gewissen Beiklngen von
Chateaubriand und Rousseau. Trotz der anthropozentrischen" Aus-
sageform dieses .Glaubenssymbols' unterliegt Onaschs Auslegung den-
selben Bedenken, die gegen seine Herleitung von D.s Christusverstnd-
nis aus der sog. liberalen Theologie (einschl. Feuerbach) zu erheben
sind. Weiteres dazu in den Anm. zu II, l . Kap.
22 St.Zweig a.a.O. S. 527 (im Tolstoj-Essay): D. lebte mit geschlos-
senen Lippen" (Zitierung eines ungenannten Autors). Hinter der be-
denkenlosen Offenherzigkeit, mit der seine Briefe ber akute Geld-
nte, Terminngste, Familiensorgen reden, verbirgt D. sein Eigenstes.
Nur gelegentlich lt er von seinen Arbeitsplnen und seinen Urteilen
ber Zeitereignisse und Zeitgenossen hren. Er mag Mme de Sevigne-
nicht leiden: sie hat viel zu gute Briefe geschrieben" (BE S.79).
Auch das Tagebuch eines Schriftstellers" ist alles andere als Doku-
ment des meditierenden Selbstgesprchs. Das wirkliche Selbstgesprch
ist bei D. vollkommen umgesetzt in die lebendige Dialektik der
Monologe und Dialoge des dichterischen Werkes. Dort bekundet es
seine Intensitt in der bevorzugten Form der Ich-Erzhlung ^Er-
niedrigte . . .', ,Kellerloch', Jngling' , ,Traum eines lcherlichen Men-
schen'), die ihrerseits durchweg Transfiguration, ja Verfremdung"
der eigenen Erfahrungen des Dichters ist. (Zu .Verfremdung' vgl. das
so benannte Kapitel Onasch II, S. 8196.)
4
BE S.85ff., an Baron Wrangel, 13. 4. 56. Onasch I, S. 50 f. 136 f.
vermutet einen Zusammenhang mit dem gleichzeitig entworfenen
89
Plan fr Das Gut Stepantschikowo", dessen groteske Hauptfigur,
Foma Opiskin, nach einer schon von A. Luther (BL S.451) notierten
Hypothese eine Kari kat ur des spten, bekehrten" Gogol sein soll. Es
bleibt jedoch bei Vermutungen.
5
Vgl. dazu die unfreundlichen Auslassungen (an Strachow, 18. 5. 71,
BE S. 192) ber die Gutsbesitzerliteratur", zu der neben dem von
D. malos ungerecht traktierten Turgenjew, ungeachtet allen Lobes,
hier auch Tolstojs .Krieg und Frieden' gerechnet wird. Auf der-
selben Linie liegt die Kritik am 8. Buch von Anna Karenina" (T. IV,
S.45101, Juli 1877; auch P 12, S.215253): Levin, T.s Ebenbild,
irre in der Meinung, er sei auch Volk"; er bleibe trotz allem ein
Gutsherr und .Moskauer Landedelmann' . Veranlat ist dieser Tadel
durch T.s Absage an die Untersttzung der Serben in der ersten Phase
des Trkenkrieges (1876). Voran ging die hohe Rhmung des 4. Buches
von ,Anna Karenina' (T. I I I , S. 244 ff.), auch sie eingeschrnkt durch
den Tadel des herzensreinen", aber in den sozialpolitischen Tages-
fragen ratlosen Levin, ebd. 251 ff.
24 Orest Miller, Zur Lebensgeschichte D.s (P 11, 175): Sozialist im
weitesten menschlichen Sinne hat D. nie aufgehrt zu sein."
Grndlich und wohlabgewogen Bohatec S. 2464: Die .richtige russi-
sche Lsung der sozialen Frage' . B. beschreibt die Position des spten
D. als christlichen Sozialismus". Die schroffe Abwehr des .europischen
Sozialismus' (B.2432) und seiner russischen Schler (s. o. S. 60 f.)
steht trotz ihrer Gewaltsamkeit und ihres krftigen Beisatzes von
slawophiler Romantik durchaus im Dienste dieses .christlichen Sozia-
lismus'. Die Formel hat D. nie gebraucht, sie trifft aber genau sein
Wollen, auch seine bleibende Feindschaft gegen den Bourgeois und den
Kapitalismus. Vgl. BrK S. 515 ff. (aus den Gesprchen und Belehrungen
des Staretz Sossima: Einiges ber Herren und Diener).
7
Ein kleiner Hel d" (P 22, 166); hier S.21ff. die klassische Be-
schreibung des Menschenschlages, der auf Kosten anderer fett ge-
worden ist und vom ewigen Miggang anstatt des Herzens so-
zusagen nur ein Stck Speck im Leibe h a t . . . Sie betrachten diese
Welt nahezu als ihre Vor r at skammer . . . Eigene Mngel werden sie
nie zugeben, zu redlicher Selbstkritik langt es bei ihnen nicht." Dreiig
Jahre spter heit es in dem Brief an eine Mutter" (BE S.205,
27. 3. 78): Machen Sie Ihr Kind . . . mit dem Evangelium be ka nnt . . .
sonst wird es bestenfalls ein Dulder oder, was viel schlimmer ist, ein
gleichgltiger fetter (von D. unterstrichen) Mensch."
25 s Vgl. Kellerloch", 2. Teil, Schlu der Lisa-Geschichte: Die ganze
Zeit, als ich diese Geschichte schrieb, habe ich mich sehr geschmt. Also
handelt es sich wohl um keine Literatur mehr, sondern um eine Kor-
rektionsstrafe." Fr diese Art von Selbstzchtigung, wie sie schon mit
dem Doppelgnger" begann und ber Stawrogins Beichte" bis zu
Iwan Karamasows Zusammenbruch im Gerichtssaal fortgeht, immer
subtiler und immer abgrndiger, ist der Einflu Rousseaus (,Con-
fessions') zu vermuten, doch kaum so tief, wie Onasch II, S. 34 f. an-
nimmt. Dagegen wre ein Vergleich mit Tolstojs Beichte" (1879)
und mit seinem das ganze Guvre von den Lebensstufen" bis zur
90
Auferstehung" und den Sptnovellen durchwaltenden Wahrheits-
t ri eb" (Kte Hamburger, L.Tolstoj, Gestalt und Problem, 1950, S.33)
lehrreich, sowohl fr die tiefe Gemeinsamkeit der Grundimpulse wie
fr den ebenso tiefen Unterschied des Begriffes von .Wahrheit' bei
T. hier, bei D. dort.
26 * To S.29: Die Strafe befreit das Gewissen des Strflings von jedem
Schul dbewut sei n. . . er fhlt sich wie einer, der alle Schulden bezahlt
und sich also nichts mehr vorzuwerfen hat." Der Doppelsinn von
Bue" fhrt auf eine einfache deutsche Umschreibung: Ich habe
schwere Bue gezahlt, also brauche ich nicht noch Bue zu tun."
27
10
Eine wichtige autobiographische Ergnzung bietet das Tagebuch"
1873 (Eine der modernen Unterstellungen, T. I, S. 240260): Als D.
und seine Gefhrten am 22. Dezember 1849 auf das Schafott gefhrt
wurden, da erschien die Sache, fr die man uns verurteilte, uns nicht
nur nicht der Reue wert, sondern . . . als ein Mrtyrertum". Erst nach
Jahren nderte sich ihre (bzw. seine) Oberzeugung, vor allem durch
die unmittelbare Berhrung mit dem Volke, die brderliche Ver-
schmelzung mit ihm im gemeinsamen Unglck", d. h. im sibirischen
Zuchthaus. Ihm selbst, fhrt D. fort, wurde die Erkenntnis seiner
Verirrungen" sowie der Lge", die er mit den Freunden im Pet ra-
schewski-Kreis fr Licht und Wahrheit gehalten hatte", relativ leicht
gemacht; denn ich stamme aus einer . . . gottesfrchtigen Familie . . .
wir waren mit dem Evangelium beinahe seit der frhesten Kindheit
vertraut" (256 f.). Dazu vgl. D.s Petition an Totleben 24. 3. 56
( BES. 80 f.).
11
Selbst K.Holl, unter den deutschen Theologen um 1920 wohl der
beste Kenner des russischen Christentums, hat D. hier miverstanden.
Raskolnikow hat einen doppelten Mord begangen. Aber was von
ihm in sittlicher Hinsicht verlangt wird, ist nur dies, da er seine
Schuld bekennt . . . Da er trotz seines Gestndnisses noch ein Be-
fleckter ist, ist wie vergessen" (Ges. Aufs, zur Kirchengesch., I I . Der
Osten, S.428).
28
, 2
Pensees (Ed.Brunschwicq), Fr. 434. Deutsch nach E. Wasmut h: der
Mensch bersteigt unendlich den Menschen". Bedenkenswert ist der
Kontext: Erkenne dich, Hochmtiger, was fr ein Widerspruch (quel
paradoxe) du dir selbst bist. Demtige dich, unmchtige Vernunft,
schweige still, trichte Natur, begreife, da der Mensch den Menschen
unendlich bersteigt, und lerne von deinem Herrn deine wirkliche
Lage (condition), von der du nichts weit. Hr e auf Gott." Das
Zeugnis von der Selbsttranszendenz des aus seinem Ursprung ge-
fallenen Menschen und der Ruf zur Demtigung an diesen Men-
schen, beim spten D. klingt beides zusammen, am klarsten in dem
Satz der Puschkinrede 1880, der beinahe ihr Zielgedanke ist: De-
mtige dich, stolzer Mensch" (T. IV, S. 351; P 12, S.118).
13
Von Raskolnikow in Sibirien heit es, sprachlich sehr hart (R II
438): jetzt aber, im Gefngnis, in der Freiheit (von D. gesperrt) ber-
legte er . . . " Merkwrdig bereinstimmend redeten ihm Swidrigailow
und Porphyri Petrowitsch in den letzten Tagen seiner scheinbaren
Freiheit zu: Vor allem brauchen Sie Luft, Luft . . ." (R II 266. 300).
91
29
il
Das dichterisch strkste Schaubild dieses Freiheitsverlangens in
seiner zweifachen Qualitt als reines Fernweh und als Angehen des
Herzens gegen das Verlassenheitsgefhl, m. a. W. das Symbol der in
sich selbst gebrochenen Transzendenz des homo viator, ist der flgel-
lahme Steppenadler To 473ff.: . . . ei nsam und unnahbar erwartet
er seinen Tod, mit keinem vertraut, mit keinem vershnt." . . . Die
Gefangenen versuchen alles, ihn zu pflegen und zu zhmen, vergeb-
lich. Schlielich setzen sie ihn aus, damit er doch in der Freiheit"
sterbe. Ein wenig Neid, eine Welle von Sympathie ist in den Herzen
der Strflinge, als sie dem in die Steppe hinaushinkenden kranken
Adler nachblicken. Selbst Meier-Graefe schtzt die dichterische
Qualitt des Totenhauses" u. E. zu niedrig ein (S. 115).
3. Kap. Richterliche und schpferische Menschenkenntnis (S. 3042)
30 Die vier Growerke, den Idiot"-Roman mitgerechnet, sind smtlich
partielle Entfaltungen des neuen Planes von 1868 mit der Variante
von 1870 (s. o. S. 54 f.). Nur zwei Romane, die auerhalb dieses
Planes stehen, schrieb D. nach der Vollendung von Schuld und
Shne": 1866 den Spieler" (zu Vorgeschichte und Thema vgl. BE
S.96f., 18.9.1863, an Strachow) und den Ewigen Gatten" (1869).
Dem Tagebuch" 1876/77 vertraute D. zwei phantastische Erzhlun-
gen" an: Die Sanfte" und den Traum eines lcherlichen Menschen",
beide dem Motivkreis des Jnglings" nahe zugehrig. Zum Traum"'
s. o. S. 71.
2
Beide Verdeutschungen, die wrtliche und die freiere, haben neben-
einander Platz. Verbrechen und Strafe" ist als Titel in deutscher
Sprache wenig tauglich; denn das innere Ziel der Romanhandlung
ist nicht, da der Mrder seine Strafe erhlt, sondern da er, dieser
Widerstrebende, zur Anerkenntnis seiner persnlich-sittlichen Schuld
gentigt wird. Dieses Ziel wird allerdings erst im Epilog", und auch
hier nur andeutungsweise, erreicht. Holl (a.a.O. S. 24, A. 1) meint,
die Verdeutschung Schuld und Shne" bringe einen falschen Ton
herein". Schiene dieser Einwand fr Kenner des Russischen durch-
schlagend, so htte die eingebrgerte Benennung Rodion Raskolni-
kow" vor Verbrechen und Strafe" immer noch den Vorzug.
3
Meier-Graefes Analyse von Seh. u. S." (S. 151190) bewhrt sich
unter den deutschen Arbeiten bis heute als mustergltig. An keiner
Stelle des Werkes liegt die Form des Dramas so offen zutage. Roman
und Epos verschwinden. Der Dialog . . . spricht diesmal doppelt und
mit viel weniger Worten als sonst (176). Erklrungen auerhalb des
Dialogs nehmen nicht mehr Platz ein als die Regiebemerkungen eines
modernen Theaterstcks. Wir haben ein Roman-Drama vor uns"
(190). W. Iwanow, Dostojewskij und die Romantragdie, deutsch
Wien 1922, hat diesen fr D.s Groromane fruchtbaren Leitbegriff
primr an Seh. u. S. gewonnen. Von Iwanow noch: Dostojewskij
(Tragdie Mythos Mystik), Tbingen 1931; bes. S.618.
31
4
Vgl. Raskolnikows Tagebuch" (mit unbekannten Entwrfen, Frag-
menten und Briefen zu Raskolnikow" und Idiot"), herausgeg. von
92
R. Flp-Miller und Fr. Eckstein, 1928 (im folgenden abgekrzt RT).
Das .Tagebuch' (S. 372), ein Fragment, die Vorform des 2. Buches,
Kap. 14, ist Beichte" des Mrders. Von dieser Ich-Form ging D.
aus gewichtigen berlegungen (RT 81 f.) dann zur Autor-Erzhlung
ber.
5
S.Freud neigt der Annahme zu, da die Krankheit des Dichters
keine echte Epilepsie gewesen sei, vielmehr eine mit epileptoiden An-
fllen verbundene Neurose, s. D. und die Vaterttung", Einleitungs-
studie zu Die Urgestalt der Brder Karamasow", D.s Quellen, Ent-
wrfe u. Fragmente, erlutert von W. Komarowitsch, 1928 (abgekrzt
UK) , S. XI XXXVI . Freuds Annahme scheint, relativ unabhngig
von seiner psychoanalytischen Interpretation, sehr glaubhaft; andern-
falls wre die bis zuletzt ungeminderte Produktivitt des Dichters
schwer begreiflich. Bei Raskolnikow sind Verbrechen und Krankheit
dicht beisammen (vgl. R I 116 und sonst); aber ausdrcklich verneint
Raskolnikow (im Namen des Autors) einen direkten Kausalzusam-
menhang; er beschrnkt sich darauf, hier ein Begleit"-Verhltnis zu
konstatieren.
33 K. Onasch II warnt mit Grund vor einer Vermischung der beiden
Seinsweisen" von Dichtung und Verkndigung, und speziell vor einer
Interpretation D.s unter dem Kanon der Verkndigung" (S. 16.22.
41 usw.). In dem Begriff indirekte Verkndigung", den wir auf
den Raskolnikow-Roman anwenden, ist Onaschs Verweis auf die
ontologische Unterschiedenheit von Dichtung (bzw. Kunst) und Reli-
gion (bzw. Glaube) im voraus bedacht. Inwieweit D.s Dichtung, hier
und in den folgenden Werken, indirekte Verkndigung" ist, dazu
bedarf es je spezieller Befragung der Texte, und in dieser Sache hat
auch das Selbstzeugnis des Dichters, trotz O.s Einspruch S. 10, ein
Wort mitzureden. Einiges Deutliche zur Idee des Romans" steht in
den handschriftlichen Vorarbeiten (RT S. 104 Unerforschlich sind
die Wege, auf denen Gott die Menschen findet"). Noch deutlicher
redet, gerade in der Verhllung seines eigentlichen Wortes, der Roman
selbst.
34
7
Das ist die Strafe", die in dem Verbrechen selbst, schon in seiner
Planung, vor allen Gerichtsinstanzen, mitgesetzt ist: Der entschei-
dende Beweggrund (des Mordes) ist der Wille zur T a t . . . um jeden
Preis" (Meier-Gr. 156). Doch nun hat er eben durch die Tat" seine
Freiheit als Handelnder verloren. Gegenber dem Geschehen, das
sich an R. vollzieht, ist die Frage nach seinem Charakter" zweitrangig.
Vgl. Stender-Petersen II, S. 288294: die Technik der kontrren
Psychologie", und das Motiv von der Zwiespltigkeit der Menschen-
seele"; im Vergleich mit Tolstoj: bei D. enthllen die Personen fast
mit jeder Handlung und jedem Wort, mitunter in ganz unerwarteter
Weise, immer neue Zge ihres Seelenlebens" (ebd. 393); das Seelen-
leben kann nicht geschildert, sondern nur in seiner Bewegung wieder-
gegeben werden" (391). Was sich an Rodion schildern" lt, sagt
Rasumichin (I, 349). Aber was lt sich sagen? Es ist, als ob in ihm
zwei entgegengesetzte Charaktere abwechselten."
93
35 * Das Tagebuch" wendet die Spitze der Kritik hauptschlich gegen
die Advokaten-Psychologie (russisches Sprichwort: Advokat ein
gedungenes Gewissen", J II 193 f.). Vgl. auch T. I I , S. 92102, I I I ,
S.7f. (1876).
' Vgl. To 28f.: Das Verbrechen lt sich nicht nach fertig vor-
gegebenen Gesichtspunkten fassen. Seine Philosophie drfte etwas
schwieriger sein als allgemein angenommen wird."
37
10
Vgl. dazu RT S. 105, aus dem Manuskript des Entwurfes: Die
richtige Weltanschauung, auf der die ganze Orthodoxie beruht: es gibt
kein Glck im Wohlstand, durch Leiden wi rd das Glck erkauft."
Dazu, mit Vorsicht zu benutzen, Brief an Kat kow (1865) RT 109 ff.
zur Erluterung des Planes: Der Mrder stt auf unlsbare Fragen.
Unerwartete berraschende Gefhle peinigen sein Herz. Gottes Wahr-
heit und irdisches Gesetz siegen . . . Das Gefhl der Entfremdung, der
Losgerissenheit, welches er sofort nach Vollbringung der Mordtat ver-
sprte, qult ihn ent set zl i ch. . . und so beschliet er, alle Martern zu
tragen, um die Schuld zu shnen."
38 " Hier ist in bleibender Dankbarkeit an Ed.Thurneysen, D. (1.Auf-
lage 1921) zu erinnern; zu Raskolnikow und Sonja (zit. nach 3. Aufl.)
S. 15 f. 41 f. 72 f. Das Dostojewskijbild dieses Buches, das in den 1920er
Jahren breite und tiefe Wirkung bte, u. a. auf K. Nt zel , erwuchs
aus dem Neuanfang evangelischer Theologie, in dem Thurneysen un-
mittelbar an der Seite K. Barths stand. D.s hherer Realismus"
wurde fr Th. zum dichterischen Mitzeugnis dieser eschatologischen
Offenbarungstheologie, etwas zu direkt, vielleicht zu dicht an die
geistige Situation von 1920 herangerckt; schlielich, was das Zentrum
angeht, verstand Th. das neue Wort " des Dichters doch recht. Vgl.
Kampmann a.a.O. 167 ff., in der Wrdigung wie in den kritischen
Fragen zu Th. hchst wohlcrv. ogen.
39
12
Auferstehung" ist hier, wie oft bei D. , im Sinne der Wieder-
geburt" (des inneren Menschen" Rom. 7, 22; 2. Kor. 4, 16) verstanden;
genau ebenso im Titel des Sptromans von L. Tolstoj. Das ist die vor-
deutende Beziehung der Lektion von Lazarus zu Raskolnikows neuer
Geschichte" (II 450), die er jetzt noch weit von sich weist. Auf-
erstehung" im eschatologischen Vollsinn ist fr D. Wechselbegriff zu
persnlicher Unsterblichkeit". Persnliche Unsterblichkeit und Gott
ist dasselbe, die gleiche Idee", BES. 202(1878). L.Mller(l)beobachtet
recht, da die Auferstehung Christi bei D. kaum einen Platz zu haben
scheine. Zu dem weiteren Fragenkomplex, der hier berhrt wird,
s. u. Anm. 9 zu II, 2. Kap.
40
, 3
Sonjas Liebe erfllt hier ziemlich genau den Begriff der gttlichen
Liebe (amor Dei), wie Luther ihn in der 28. These der Heidelberger
Disputation, antithetisch zur menschlichen Liebe (amor hominis) ent-
wickelt: Die gttliche Liebe findet ihren Gegenstand nicht vor, son-
dern sie schafft ihn; die menschliche Liebe entsteht an dem ihr ge-
gebenen Liebes-Gegenstand" (WA 1, 354). In der probatio zu These
28 (ib. 365) wird diese gttliche Liebe zum Mabild der wirklichen
Liebe von Mensch zu Mensch erhoben: diese am Kreuz geborene Liebe
bertrgt sich nicht dorthin ( = zu Menschen), wo sie Gutes vorfindet,
94
das sie genieen mag, sondern dahin, wo sie einem Schlechten und
Bedrftigen Gutes mitteilen kann." Nahe verwandt ist die Notiz aus
den Vorstudien zu BrK (UK S. 315): Frchtet nicht die Snde der
Menschen. Liebet (sie) in ihrer Snde; denn das ist schon gttliche
Liebe."
M
Hier mu der Interpretation Onaschs (II, S. 7178, Kap. Ver-
fhrung"), was Sonja betrifft, widersprochen werden. Der nahe Zu-
sammenhang der Begegnung Raskolnikow - Sonja mit einigen Motiven
der Lisa-Geschichte im Kellerloch" (2. Teil) wurde schon in der
l.Aufl. (1957) notiert, S. 81, A. 6. Wrtliche bereinstimmungen
z. B. 20,124 R II, 81. Aber die Einzeichnung der Sonja, die D. hier
zeigt, in das romantische Christusbild" (Novalis, Schleiermacher) und
in Renans pikante Legende von den schnen Snderinnen" (O. I I ,
S. 76) um Jesus, ebenso die vermeinte Zurechtstellung der gemeinhin
als besonders christlich verstandenen Gestalten" wie Sonja (S. 73) wird
weder durch die Wiederfindung von Mephistos roter Hutfeder auf
Sonjas Hut (nach A. L. Bem, O. S.79, Nachweis S. 121, A.20) noch
durch den Verweis auf das alte romantische Motiv der ber Eros und
Sexus weit hinausgehenden Dirnenliebe" oder auf die hier eigentlich"
vorliegende Umkehrung des Dirnenrettungsmotivs" (S.77) zu-
reichend begrndet. Im Gegenteil: die im Sachgehalt wie in der
Stimmung" bndige innere Situation der drei Begegnungen Rodi on-
Sonja (s. o. S. 39 ff.) widerstreitet dieser Deutung. Sonja ist nicht Lisa
Marmeladowa" (O. I, 51). Sentimentales oder Pikantes knnte an
diesen Begegnungen im Angesicht der Frage von Leben oder Tod nur
ein Zuschauer durchs Schlsselloch zu ersphen meinen, weil er nicht
hrt, was da drinnen geredet wird. Selbst dem Horcher Swidrigailow
kamen keine unguten Nebengedanken. Viel ergiebiger wre der Rck-
verweis auf Jesu Wort von den Zllnern und Dirnen, die den Ht ern
der Gesetzesreligion ins Himmelreich zuvorkommen werden, Matth.
21,31.
15
Vgl. Brief an A. N. Ljubimow, 8.7.66 (BL S.188): D. hat die von
L. geforderte Umarbeitung (IL Buch, 9. Kap.) vorgenommen; das
Bse und das Gute sind jetzt scharf auseinandergehalten, so da es
unmglich sein drfte, sie miteinander zu verwechseln und falsche
Schlsse zu ziehen . . . Die Lektion des Evangeliums ist jetzt in ein
ganz neues Licht gerckt". Dazu Brief an A. P. Miljukow, Juni 66
(BL 185ff.): Kat kow und Ljubimow hatten moralische Bedenken",
sie wittern etwas wie Nihilismus" und bestehen auf Umarbeitung.
Beide Briefe auch RT S.120ff.
42 Zum Verstndnis des Epilogs" reicht Meier-Graefes Erklrung
S. 181 f. nicht aus. Mit Recht aber rhmt er die knstlerische Disziplin
D.s, die allen wunschgelenkten Leser-Erwartungen widerstand. Nur
auf das Christentum durch Ansteckung hat D. in seinem Epilog hin-
gewiesen" (185). Zur Sache berzeugend Thurneysen S. 15 ff. 39 f.
95
Z u m IL Te i l
l.Kap. Humanitt von Christus her (S. 4354)
43 - Vgl. Onasdi I, S. 49.110. II, S.93. Vor dem auf S. 39 angefhrten
Schlusatz heit es: Ich glaube, da es nichts Schneres, Tieferes,
Sympathischeres, Vernnftigeres, Mnnlicheres und Vollkommeneres
gibt als den Erlser; mit eiferschtiger Liebe sage ich bei mir, da es
so etwas nicht nur nicht gibt, sondern auch nicht geben kann."
Onasch II, 93 rckt diesen Satz in nchste Nhe zu L. Feuerbachs
anthropozentrischer" Umdeutung des Christusbildes: der Mensch
kann sich keine schnere, erhabenere Gestalt als die menschliche vor-
stellen." Die Tonfrbung von D.s Bekenntnis 1854 scheint den von
O. behaupteten Zusammenhang Rousseau-Feuerbach-D. plausibel
zu machen. Aber der Schlusatz (lieber bei Christus als bei einer
Wahrheit ohne Christus) sprengt ihn. Eine grndliche Fehldeutung
der Kontrastierung Christus-Wahrheit" ist O. II, 173: Unter
.Wahrheit' ist hier von D. ohne Zweifel das christliche Dogma ge-
meint." Die Berufung auf L.Mller (2), S. 25, beruht auf einer offen-
sichtlichen berdeutung von M.s Bemerkungen zum Fonvisin-Brief.
Gewi sieht M. hinter dem Brief auch, wie Onasch, das .liberale',
nichts als menschliche Christusverstndnis. Darber lt sich reden.
Doch die ohne Zweifel" konstatierte Identitt der Wahrheit" mit
dem (christologischen) Dogma der Kirche ist eine durch nichts be-
grndete Sinnverkehrung des zitierten Satzes.
44
2
Diese johanneische" Lebenskonzeption, die hier, in den Vorstudien
fr die Dmonen", immer auf Joh. 1,14 zurckbezogen wird, ist bei
D. jetzt mit dem anti-intellektualistischen und anti-kollektiven Lebens-
begriff des Kellerlochs", m. a. W. mit der Entdeckung der Existenz",
die auch in Schuld und Shne" vorwaltet, ineinsgefgt. ber die
zentrale Stellung des Lebens" in D.s Denken, auch ber die nachweis-
baren Einwirkungen des deutschen Naturphilosophen Carus (und
durch ihn Schellings) auf D. orientiert grndlich und verllich
Bohatec, III. Teil Die lebensphilosophischen Grundlagen der Ideo-
logie D.s", S. 213289, speziell 239ff. Carus ist bis zu einzelnen
Formulierungen D.s Anreger fr die Meditationen an der Bahre"
(s. o. S.44).
45 3 T U , S.205 (1876): Seinen Gott Christus kennt das Volk viel-
leicht besser als wir, obwohl es in keiner Schule gelernt hat." Der
unglckliche Staatsanwalt im Karamasow-Proze, der in seiner
Replik gegen die liberale Floskel des Verteidigers vom gekreuzigten
Menschenfreund" das Evangelium unseres Gottes" (Christus) ins Feld
fhrt (BrK 1234), vertritt, ungeachtet der satirischen Karikierung
seines Pldoyers, D.s eigene Position; dies zur Ergnzung zu S. 10 f. Wie
ernst es D. um unseren Gott Christus" ist, dazu Bohatec S. 88102.
4
Zu diesem Plan vgl. UD S.47f.: Ich wollte ein Buch ber Jesus
Christus schreiben, in welchem ich zu zeigen beabsichtigte, da er
ein (? das?) Wunder der Geschichte ist und da das Erscheinen eines
solchen Ideals wie er, inmitten dieser unreinen und innerlich faulen
96
Mensdiheit ein noch greres Wunder ist. Ich wollte auerdem be-
weisen, da von dem sittlichen Bild Christi die Menschheit, gleichwie
der Baum von seinen Sften, gelebt hat, lebt und noch viele Jahr-
hunderte leben wird." Vgl. hierzu Ludolf Mller (2) a.a.O. S. 24 ff.
Mller zeigt die sachliche Verwandtschaft dieser Christusanschauung
mit dem bekannten Wort Goethes (Eckermann, 11.3.1832) von dem
Abglanz der gttlichen Hoheit der Person Christi in den Evangelien.
Doch die Verwandtschaft hat ihre Grenze an der Parallele zwischen
Anbetung Christi und Anbetung der Sonne, auf die es Goethe im Fort-
gang des Gesprchs ankommt. Fr D. wre diese Parallele undenk-
bar. Genau treffend weist Mller hin auf die innere Nhe von
D.s und Schleiermachers Christusverstndnis (26); nur ist Schi, mit
dieser UrbiW-Christologie samt ihren Hintergrnden nicht als
liberaler Theologe" anzusprechen.
46
5
Dieses Christentum wrde in Nietzsche Zarathustras Beschwrung
Meine Brder, bleibt der Erde treu" nichts ihm Neues und Fremdes
hren. Das ekstatische" Verhltnis zur .Mutter Erde' und die Ge-
wiheit eines berirdischen Ursprungs (wie Zieles) der Menschheit
sind in den Reden Sossimas positiv verknpft, vgl. Bohatec S.251f.
258. D. hat hier aus den Schriften des Hl . Tichon Sadonski und
aus den Pilgerfahrten" des Mnches Parfeni geschpft (UK S. 59139,
Komarowitsch). Die Anregungen der romantischen Naturphilosophie
(Carus. Schelling), vielleicht auch Chateaubriands (Onasch II, S. 4358)
haben sich in diese besondere Seitenlinie monastischer Frmmigkeit,
die Komarowitsch a.a.O. berzeugend darstellt, harmonisch eingefgt.
47 Zum Thema Gottesnarr" Onasch I 84 f.; II 8892 (Kap. Ver-
fremdung"), ebd. S. 122 Literatur zum Thema der russischen Gottes-
narren. O. II 92 trefflich: im Idioten" ist der Typus des Gottes-
narren knstlerisch berformt", durch die doppelte Zwischenfigur des
Don Quichote und des Armen Ritters" der Romanze von Puschkin.
Die volkstmliche Grundfigur des Gottesnarren zeigt D. in dem
burlesken Portrt des Semjon Jakowlewitsch (Dm 450 ff.), dazu UD
S. 274.
7
Der von Nat ur schne Charakter" erscheint schon im Totenhaus"
(120ff.): der Tatare Alej, wohl identisch mit dem jungen Tscherkessen,
dessen D. im Zuchthaus sich annahm, einer absolut schnen Nat ur "
(BE S. 57, vom 22. 2. 54, an den Bruder Michail). In die kom-
plizierte Werdegeschichte des Idioten" findet diese Idee des .voll-
kommen schnen' Charakters erst nach verschiedenen ganz anders-
artigen Entwrfen Eingang; vgl. RT S. 135170; Briefe ebd. 172ff.;
Onasch I, S.7580, hier S. 80 D.s Bemerkung vom 10. 4. 68: der
Frst ist Christus".
8
Bei Meier-Graefe (195271) interpretierende Nachbildung des
Handlungs- und Sinnganzen, ein Meisterstck sthetischen Verstehens.
Er zeigt auch die Mngel und Bruchstellen des Werkes. Aber will
man mit einer einzelnen Gestalt D. reprsentieren, wird man immer
den .Idioten* nehmen" (201). Zu hoher Ehre kommt bei M.-Gr. der
Humor D.s, neben seiner Ironie und Hintergrndigkeit" selten zu-
reichend beachtet (232 f.). Mit seiner gebrochenen Sprache, mit seinem
97
Knick, mit allen Mngeln weist der Roman ins Jenseits" (264).
In einer schnen Studie ber den Idioten" macht Reinhold Sdmeider,
Pfeiler im Strom (1958), S. 128 ff. an D.s Dichtung den tragischen
Hintergrund der russischen Geschichte eindringlich sichtbar.
48 Das Lcherliche, als Akt wie als Charakter ein Phnomen, das den
Dichter von seinen Anfngen an bis zuletzt in jedem Sinne beschf-
tigte, ist nicht in allen Aspekten der hier vollzogenen christlichen (oder
religisen) Sinngebung zugnglich. Im Traum eines lcherlichen
Menschen" wird diese Sinngebung noch einmal wiederholt. Aber
das Lcherliche ist auch eine Gestalt menschlicher Selbstverkehrung.
Bischof Tichon in der sog. Beichte Stawrogins, dem nachtrglich aus-
geschiedenen Stck der Dmonen" (s. o. S.64f), der schaurigsten aller
Gewissenserforschungen sogar bei D., deckt, selbst verlegen, diesen
Geheimzusammenhang von Snde und Lcherlichkeit auf. Am Bei-
spiel des Lcherlichen wird die Ambivalenz der anthropologisch-
psychologischen Stammbegriffe D.s anschaulich.
49
10
Der Einspruch gegen eine sentimentale Deutung des hier imagi-
nierten Christusbildes mu festgehalten werden, auch gegenber*
Onasch II, speziell S.69. Einleuchtend verbindet Onasch das gedachte
Bild mit dem Stimmungsgehalt, den Wersilow (J II 344 f.) dem dort
(und schon in Dm619f.) genannten Gemlde Cl. Lorrains beilegt.
Problematisch bleibt aber, wie Onasch (II 66 ff.) in diesem Zusammen-
hang die Symbolfunktion der untergehenden Sonne bei D. versteht.
11
Bohatec zeichnet in seinem Buch von 1951 diesen uns suspekten
und schwer durchschaubaren ideologischen" Gedanken- und Motiv-
komplex mit vielen Belegen sachgerecht nach. Seine Resultate fat das
Vorwort zusammen. Der Imperialismus D.s war ein mit dem Sozia-
lismus verknpfter Volksimperialismus." Die Ideologie", von der
D.s politisches Zielbild umwoben ist", kann fglich als der Im-
perialismus der Liebe bezeichnet werden" (VII). B.s groe Mono-
graphie bringt fr das Verstndnis des Dichters D. nur mittelbaren
Gewinn; sie unterscheidet nicht, wie es ntig wre, zwischen dem
Publizisten und dem Dichter D. Nichtsdestoweniger ist B.s Werk fr
alle Erhellung des denkerischen Aspekts, ohne den D.s Dichtung
namentlich in den Groromanen seit Seh. u. S." nicht interpretiert
werden kann, eine unschtzbare Hilfe, auch ein Korrektiv gegen
allerlei unkontrollierte Meinungen, Vermutungen, Vorurteile.
50 " BE S.190, an Strachow, 18.5.71. Myschkins Rede (Id 934ff.)
fhrt dieses Thema weiter aus. Im Tagebuch" ist es weithin das
Generalthema hinter allen Beobachtungen und Reflexionen ber das
gegenwrtige Ruland. Die Moskauer Puschkin-Rede von 1880 ist
die letzte Verdichtung dieser Geschichtsprophetie.
13
Der kritischen Einrede Stawrogins entspricht Schatows verschmte
Selbstironisierung vor seiner heimgekehrten Frau, einen Tag vor
seiner Ermordung, Dm 840: Da es mir unmglich ist, Russe zu sein,
bin ich Slawophile geworden."
51 * In der l.Aufl. schlo dieser Absatz: ,In D.s Christentum klingen
gewi russische Untertne mit. In der Substanz ist sein Christusglaube
nicht russisch, eher ur-christlich, ja evangelisch." Die Textnderung ist
98
veranlat durch K.Onaschs Widerspruch gegen die urchristliche"
Deutung D.s, ja wohl gar der russischen Orthodoxie: O. II 12 f. 57
und fters. O. unterbaut diesen Widerspruch zunchst mit kirchen-
und konfessionshistorischen, weiter mit geistesgeschichtlichen, vor
allem aber mit literaturwissenschaftlichen Argumenten. Ich mu
frchten, da das Wort ,ur-cbristlicb', in der l.Aufl. mehrfach ge-
braucht, K. Onasch, mit dem ich seit Jahren in freundschaftlichem, mich
nachhaltig anregendem Gesprch ber D. stehe, zu seiner Zurecht-
stellung eines Scheinbildes von D. wesentlich mitveranlat hat. Das
Prdikat ,ur-christlich
,
in der Anwendung auf den Kern von D.s
Christentum scheint also miverstndlich. Zu der Rede von D.s Ur-
christentum" (so O. II 57!) htte ich mich niemals verleiten lassen.
Durch den Bindestrich glaubte ich die Versuchsformel ,ur-christlich'
von dem historisdien, heute berdies stark in Frage gezogenen Ur-
christentum" deutlich zu unterscheiden. Die Absicht meiner Versuchs-
formel ergibt sich aus dem Satzganzen: .nicht russisch, eher ur-christlich
usw.'. Der Sinn ist: D.s Christentum, wie es sich in seiner Dichtung
indirekt, aber unverkennbar darstellt, weist bei aller russischen Fr-
bung und Verfrbung bndig auf das evangelische Urwort, auf den
wirklichen Christus des Neuen Testaments" (l.Aufl.) zurck, und in
der Dynamik dieses Rckbezuges durchstt es an wichtigen Stellen
die partikular-kirchlichen Trennwnde und Verschanzungen. Wieso
diese Auslegung D.s sich an den Texten bewhrt, und wieso sein
Christentum in der Freiheit seiner Rckfrage nach dem lebendigen
Wort einer gegenwarts- und zukunftsoffenen Selbstauslegung des
Evangeliums auch heute Wege bereiten kann, das meine ich in den
drei Kapiteln des I I . Teils leidlich bestimmt, wenngleich knapp und
provisorisch, gezeigt zu haben. Ich stimme der Warnung Onaschs
vor jeder integral-christlichen Interpretation und erst recht vor einer
doktrinalen (theologischen oder philosophischen) Verfestigung seines
dichterischen neuen Wortes" bei; sie besttigt mein eigenes Ver-
stndnis D.s. Mit diesem Konsensus sind allerdings meine Einwnde
gegen Dostojewskij als Verfhrer" nicht behoben. Dazu in Krze:
Das Verfhren" ist sicher ein wesentlicher Aspekt alles Kunst-
schaffens. Es wre indes zu bedauern, wenn dieser sthetische Hilfs-
begriff .Verfhrung' auch den christlichen Glaubens- und Bekenntnis-
kern in D.s Dichterwort dem Odium des Verfhren-wollens aussetzte.
Denn hier wre Verfhrung Lge. Das schwere Gewicht des Vor-
spruchs von O. II aus Kierkegaards Tagebuch des Verfhrers" (S. 8)
macht es dem Leser schwer, den Titel des Buches so uneigentlich zu
verstehen, wie O. ihn S. 71 erlutert.
53
15
Genau beschrieben und durchmeditiert ist der Eindruck des Bildes
in Ippolits Erklrung" (Id 710 f.). Er hat das Bild bei Rogoschin
gesehen; jetzt bei Nacht kommt es ihm wieder vor das innere Auge
und drngt ihn in die Verzweiflung.
54 ' Unter dem autobiographischen Material" im Idioten" fhrt
Onasch II, S. 84 an erster Stelle auch diese belastende Erinnerung an
den 22.12.1849 auf. Wird die Bedeutung dieses Erlebnisses fr die
innere Genesis des Idiot"-Romans bedacht, so wird man die auto-
99
biographische Reflexion" D.s in und hinter dem Idioten" schwerlich
ein stndiges sthetisches Genieen seiner eigenen Persnlichkeit"
nennen (wie Onasch II 82, unter Anfhrung von Kierkegaards Ent-
larvungswort von der Lge der sthetischen Existenz sie nennt).
2.Kap. Morphologie des Atheismus (S. 5470)
1
Der neue Plan kommt nicht von ungefhr in die Niederschrift des
Idioten" hinein. Gott, Glaube, Glaubensverlust, um diesen Mittel-
punkt kreisen schon in diesem Roman die groen Gesprche und die
.inneren Dialoge' z. B. Ippolits und Nastasja Filippownas.
55 * Aufsatz: ,Von der universalen Liebe', zu D.s Rede bei der Puschkin-
Feier 1880, zit. nach N. v. Bubnow, Russische Religionsphilosophen
(Dokumente), Heidelberg 1956, S. 77-110, bes. S. 98.106 f. Dazu
D.s Taschenbuchnotiz P 12, 327 f. (Herbst 1880), und Anm.327
zu Leontjew: Verfasser einer Broschre Unsere neuen Christen" (Graf
L. N. Tol st oj und F.M.Dostojewskij). Vgl. Onasch I, S. 126f.72f.:
L. kritisiert in der genannten Schrift auch den Raskolnikow-Roman.
Da Sonja das Evangelium liest, gengt nicht. Sie mte bei .Geist-
lichen und Mnchen' seelsorgerlichen Rat suchen.
56 Auf diese zur Grundhaltung verfestigte Indifferenz, die viel rger
sei als die Gottesleugnung, wird in den Dmonen" zweimal das
Drohwort ber Laodicea, Offb. Joh. 3, 15 f., bezogen, s. o. S. 65.
4
Zu Nr. 1 vgl. D. Tschiiewskij, ,Zum Doppelgngerproblem bei D. '
(vgl. Anm. 8 zu II, 3. Kap. ): Die Anekdote . . . ist die Kernstelle des
Romans, die die tiefsten Absichten D.s in humoristischer Form an-
deutet" (33). Vier andere Geschichten, deren Zusammenfgung das
Thema At hei smus-Gl aube-Ungl aube-Irrgl aube einkreist, erzhlt
Myschkin fr Rogoschin (Id 382ff.): 1. der atheistische Gelehrte, 2. der
Bauer, der erst betet und dann seinen Freund um seiner silbernen Uhr
willen ,wie einen Hammel abschlachtet', 3. der Soldat, der sein Brust-
kreuz verschachert und vertrinkt, 4. die Frau, die im ersten Lcheln
ihres Kindes Gottes Freude ber den reuigen Snder abgespiegelt
sieht.
58 Vgl. Traum" P 20, 519f.: ,ich habe die Wahrheit gesehen, ich
werde predigen gehen' (Neuausgabe P: Der Spieler" S.745f.: ,ich
werde gehen und verknden' ). Der lcherliche Mensch" darf, ja mu
wohl predigen; der Dichter predigt nicht. Obwohl sein neues Wort
beinahe die Weisung zum Predigen in sich trug, hat D. in seinen
Dichtungen das Poeten- und das Predigerwort unvermischt bleiben
lassen. Das besttigen gerade seine Briefe zu den Brdern Kara-
masow", UK 551613.
* Der Ausdruck von St.Zweig, Dostojewskij (zuerst 1915), dann in
Drei Meister", zuletzt in Baumeister der Welt" 1951, S. 141.
7
A.a.O. S. 101: also mu die Kirche sich nicht einen Platz im Staate
suchen, sondern im Gegenteil mte jeder Staat auf Erden sich zum
Ende vollkommen in Kirche verwandeln." Der gelehrte Gesprchs-
partner, Pater Paissij, repliziert zustimmend zu Iwans Wiedergabe
100
des Hauptgedankens seines rechtsphilosophischen Artikels: hier werde
,ganz nach russischer Auffassung' richtiggestellt, was .gewisse Theo-
rien unseres 19. Jahrh. ' fordern, da nmlich .Kirche sich in Staat ver-
wandeln solle' (102). Genau dies letzte ist R.Rothes bekannte Auf-
fassung; Theol. Ethik, l.Aufl., III. Bd. , 1072.1172/79. L.Mller
(2) S.24: die Anschauung, da das Christentum nicht als insti-
tutionelle Kirche . . . leben, sondern sich in eine Grundkraft des Volks-
lebens verwandeln soll, verbindet D. mit dem radikalen Flgel des
protestantischen Liberalismus, wie er im 19. Jahrh. besonders von
R. Rothe vertreten wurde" (mit Verweis auf Leese, D. Protestantis-
mus im Wandel d. neueren Zeit, Texte usw., 1941). Aber R. Rothe
bliebe in diesem speziellen Zusammenhange besser ungenannt. Was
den Passus BrK 101 f. angeht, so ist nicht wahrscheinlich, wennschon
nicht ausgeschlossen, da D. (etwa durch Pobjedonoszew) die er-
whnte Anschauung R. Rothes gekannt hat; Paissij scheint (102)
direkt auf sie anzuspielen. Aber in jedem Falle spricht D. durch den
Pater Paissij hier ein bestimmtes Nein zu dieser liberalen" Idee:
Christentum ohne Kirche. Und weiter: der Abschnitt aus dem Tage-
buch", September 1876 (deutsche Ausg.: T. II 466) besagt nicht, was
Mller ihm entnimmt: das Christentum solle nicht weiter als .insti-
tutionelle Kirche' leben. Zur Deutung dieses Abschnitts ein Wort :
die freie Neuumschreibung der russischen Orthodoxie steht allerdings
in bedenklicher Nhe (nicht zum liberalen Protestantismus, aber) zum
russischen Christus". Man mu sie auf ihre politische Absicht hin
befragen. Sie erweist sich als Polemik gegen die Widersacher einer
militrischen Intervention Rulands zugunsten der slawischen Balkan-
vlker gegen die Trkei, speziell gegen die skeptische Betrachtung der
Glaubensbruderschaft" mit den orthodoxen Balkanslawen. Gegen
diese (wie D. meint) verengt-kirchliche und weltlose (.mystische') Auf-
fassung der Rechtglubigkeit ist seine freie Neuumsdireibung der
Rechtglubigkeit gezielt: Orthodoxie ist universal, sie besagt auch,
da die .Rechtglubigen' eine bestimmte ffentliche, ja auch politische
Aufgabe je zur Stunde zu erfllen haben. Und was den Primat
der Gestalt Christi" angeht, so sagt D. a.a.O. nichts anderes als
drei Jahre spter in seinem Namen Staretz Sossima sagen wird. D. auf
,liberale' Einwirkungen gerade hier, T U 466, zu verhren, ist ein
unergiebiges Bemhen.
59
8
Anklnge und Seitenformen von Raskolnikows Angsttraum im
Traum" (P Neuausg. D. Spieler" S. 740), letzte Phase der Himmels-
reise: es endete damit, da ich sie alle verdarb." Dieselbe katastro-
phische Sinnumkehr eines Urstands-Traumes in Stawrogins .Beichte'
Dm 619 f., wiederholt in Wersilows Bekenntnissen J II 345 f.
Noch nher bei Raskolnikows apokalyptischem Traum ist Sossimas
Vision vom milingenden babylonischen Turmbau. Die Bedeutung der
Vision: ohne Christi Erhaltungsgnade wird es unvermeidlich dahin
kommen, da die Menschen sich gegenseitig vernichten, bis zum Selbst-
mord des letzten Menschen, BrK 520.
* Diese hchste Idee" vertritt hier geradezu den Namen Gottes.
D. scheint die Ungewhnlichkeit seiner Bestimmung der hchsten
101
Idee" selbst zu empfinden: ein andermal will er gern ber die Einheit
der Quelle aller hchsten Ideen" diskutieren (136). Weshalb er hier
zur Antwort auf die (fingierte) Beichte des Selbstmrders, die Un-
sterblichkeit (d. h. das ewige Leben) in den Vordergrund stellt, ist zu
begreifen. Trotzdem fllt die wechselseitige Vertretbarkeit von Gott"
und Unsterblichkeit" auf. Das Rtsel will zurckbezogen sein auf die
Konzeption des lebendigen Lebens", in der fr D. Gott und ewiges
Leben ursprnglich-ungeschieden beisammen sind. Vgl. Bohatec
S.260289; diese Lebens- und Liebesmetaphysik ist auf Christus hin-
geordnet. Diese .Lebensphilosophie' (B.) nennt L. Mller erleuchtend
.russische Laientheologie', und er fhrt berzeugend aus, diese sei
nicht ohne die starken Impulse der idealistischen (und romantischen)
Geschichtsphilosophie denkbar. Diese haben freilich im stlichen
Christentum breite Eingangsstellen, vor allem das hier in Liturgie und
Frmmigkeit nicht minder als in der Theologie dominierende Dogma
von der Menschwerdung des ewigen Wortes, mitsamt der darin seit
dem 4. Jh. implizierten Reziprok-Beziehung von Gottheit und Mensch-
heit. Diese griechische bzw. morgenlndische Letztvoraussetzung der
geschichts- und kulturbezogenen ,Laientheologie' Chomjakows, Solow-
jews und (schon vor ihm) D.s ist allen erkennbaren bzw. vermutbaren
Einwirkungen des liberalen Protestantismus (in dem von L. Mller
fast allzu weit gefaten Sinne) vorgeordnet. Ein anderes Problem, das
uns das zitierte Summarium von D.s .Lebensphilosophie' aufgibt, ist
die Bevorzugung der Rede von Unsterblichkeit der Seele" anstatt
Auferstehung des Fleisches". Doch auch hier steht die Laientheologie
D.s in einer groen griechisch-ostkirchlichen berlieferung, die schon
im Neuen Testament (2.Petr. 1) und bei Ignatius v. Antiochien be-
ginnt. Urchristlich" ist sie nicht.
60
, 0
Vgl. dazu A. Rammelmeyer, D. und Voltaire, Zeitschr. fr slavisdie
Philologie, Bd XXVI (1958), S. 252278, bes. 262 f.
62
n
Ippolits Atheismus" hat hnlichkeit mit dem von Iwan Kara-
masow. Eine hhere Macht" und ein ewiges Leben lt er gelten.
Aber Anerkennung ist nicht Bejahung des vllig unbegreiflichen
Willens dieser Macht (anderwrts: der . Nat ur' ), die ihm, Ippolit, die
Krankheit, den frhen Tod, die Ausschlieung vom Fest des Lebens"
verordnete. Was soll mir eure Nat ur?" (718). Ihm erscheint sie als
das riesige, unerbittliche, stumme Tier", das jede Sinngebung des
menschlichen Lebens spttisch ad absurdum fhrt. Ich unterwerfe mich
nicht einer dunklen Gewalt" (715), die mit Menschen so willkrlich
umgeht. Auch bei Ippolit flicht sich in den bitteren Protest des
bergangenen und gekrnkten Menschen freilich, wie bei Kirillow,
die nicht berwindbare Anfechtung vor dem gekreuzigten Christus
ein (711). Aber whrend sie fr Kirillow das entscheidende, nahezu
das allein zhlende rgernis ist, sieht Ippolit den Gekreuzigten als
berhhtes Schaubild seines persnlichen Schicksals.
12
Die mehrfache Umbildung der Stawrogin-Figur im Lauf der Arbeit
an den Dmonen" ist in den Vorstudien und Entwrfen zu Dm
genau zu verfolgen (UD S. 115246 unter dem Titel Unbekannte
102
Fragmente und ausgelassene Kapitel", erlutert von N. Brodski).
Diese Vorstudien waren frher dem Text des Romans beigefgt
(P 6); in der Neuausgabe fehlen sie. Nachdem der Ergnzungsband
UD (1925), der die Leser der Piper-Ausgabe jetzt allein mit diesem
erstrangigen Material bekannt machen knnte, ebenso wie seine beiden
Fortsetzungen (UK, RT), lngst vergriffen ist, bleibt doppelt dringlich
zu wnschen, da die Vorstudien und Entwrfe wieder zugnglich ge-
macht werden. Dieses Material zu Seh. u. S., Id, Dm, J, BrK ist, auch
ohne Erluterungen, mehr wert als ein Dutzend neue Bcher ber D.
Zu der Idee Stawrogin" weitere Hinweise s. zu II, Kap. 3, Anm. 8.
64
1S
Vgl. UK S.60119 (von W.Komarowitsch). In dem Romanepos
vom groen Snder" (Plan 1870) will D. den Heil. Tichon Sadonskij
mglichst echt" als eine .majesttische, positive heilige Gestalt' por-
trtieren (an Majkow, 25. 3. 70, BL S. 306L; vgl. UK S.66f.), und
zwar mit seinen Schwchen und .tragischen Kontrasten' (Komar. S.77),
die die zeitgenssische Vita des Heiligen nicht verschwieg. Dies von
D. 1870 geplante individuelle Portrt ist in der Beichte Stawrogins"
plastisch und mit den Nuancen des Undurchsichtigen an diesem be-
sonderen Heiligen ausgefhrt. Auf eine neue Fassung dieses realisti-
schen Charakterportrts hat D., nach der ihm abgentigten Aus-
schaltung der .Beichte St.s', verzichtet. Die spte Realisierung des
Tichon-Bildes, Staretz Sossima (BrK), ist eine Transfiguration ins
Universale. Mehr noch als der Besuch D.s (mit Solowjew) in Optina
Pustyn 1878 und die dort erfolgte Begegnung mit dem Staretz
Amwrosij hat erneuter Umgang mit den Schriften Tichons, vor allem
Geistiger Schatz, aus der Welt zusammengetragen" (UK 109) zu der
Umformung im VI. Buch der BrK (Ein russischer Mnch") bei-
getragen. Aus Tichons Freude am Weltall" (UK 111) empfing D.
(nach Komarowitsch) starke Anregungen fr den Einschlu der
Schpfung, der . Natur' , in die Freude der Kinder Gottes. So ist das
Kapitel Kana" (s. o. S.46), nach D.s Selbstzeugnis (Brief an Pobje-
donoszew 16.9.79, UK 577) .das wesentlichste . . . vielleicht im ganzen
Roman' , aus der geistigen Welt russischen Mnchtums doch wohl
fruchtbarer zu interpretieren als aus entfernten Beziehungen zu
D. Fr. Strau, E. Renan usw. (Onasch II, S.49f.). Wenn Aljoscha
das Kana-Wunder symbolisch bzw. allegorisch, aber nicht keryg-
matisch" versteht (ebd. 50), so bleibt er jedenfalls genau auf dem
Hauptwege der griechischen Kirchenvter-Exegese.
65 * Dies eine Auferstehungszeichen geschieht an dem ursprnglichen
Helden" des Romanplanes: Stepan Trofimowitschs letzte Wander-
schaft" (III, 7). Der Schriftsteller a. D. mit dem Gnadensold der
Generalin wird durch die ihm angetane Krnkung wider alles Er-
warten zur Wirklichkeit erweckt und geht nun auf seine (zunchst
romantische) Pilgerfahrt ins Ungewisse. Das Pilgern taugt ihm nicht;
nach einer Woche ist er tot. Aber an seinem Krankenlager war die
Frau, die ihm die Bibel las, und das alte, jahrzehntelang ignorierte
Wort war jetzt das Wort der Wahrheit fr ihn. Ich habe mein Leben
lang gelogen, selbst wenn ich die Wahrheit spradi" (956). Ob er nun
103
wirklich glubig geworden war, vermag ich nicht zu sagen", notiert
der Chronist. Das ist Dostojewski), der Dichter. Erst recht hrt man
sein erfahrenes Knstlertum in dem Brief an Majkow, 2. 3. 71 (BE 186):
Stepan Trofimowitsch . . . ist von nebenschlicher Bedeut ung. . . im
4. Teil wird er sein Benefiz haben." Benefizvorstellungen gewhrt man
einem alten Schauspieler an Stelle der Pension. Es wre kein bloes
Wortspiel, wenn einem Leser bei diesem .Benefiz', das St. Tr. erhalten
soll, Melanchthons evangelisches Wort von den beneficia Christi in
den Sinn kme.
67
15
Idee" und Handlungsgefge des Romans treten weiter ausein-
ander als in Schuld und Shne" oder im Idioten". Die Idee" ist
nach dem Zeugnis von D.s Briefen in dem Mittelstck, V. VII. Buch,
konzentriert. UK S.551613: Die Ant wort auf die Emprung"
erfolgt nicht di r e kt . . . Punkt fr Punkt , sondern i ndi r ekt . . . sozu-
sagen als knstlerisches Bild" (S. 574, an Pobjedonoszew, 24. 8. 79).
So ist das Buch vom russischen Mnch" (VI) das Herzstck des
Ganzen, keine Predigt, sondern eine . . . Lebensgeschichte". D. will
zeigen, da ein reiner idealer Christ sichtbar, wirklich, mglich ist,
vor unseren Augen dasteht" (S.563, an Ljubimow, 11.6.79). Selbst-
verstndlich sagt D. in der Korrespondenz mit Pobjedonoszew,
Katkow, Ljubimow nicht alles (vgl. dazu Onasch I 119122).
Die Komposition der Romantragdie ist nicht durchweg um die In-
nenhandlung des V. VII. Buches gruppiert, sie hat ihre von der
Idee" unabhngige Werdegeschichte. Die Figur Smerdjakows und
hinter ihr das Thema Vatermord" ist das erste klar fabare Stadium
des Romanplanes (UK 5 f. 493). In dem hier prformierten Familien-
drama hat Dmitrij, der lteste Bruder, viel hhere Bedeutung als
aus der Ideen-Summa V. VII. Buch zu sehen ist. Vgl. die auch hier
beste deutsche Gesamtinterpretation Meier-Graefe 375483, bes. 482.
M.-Gr. wird besttigt durch Th. Kampmann, Dostojewskij in
Deutschland, Mnster 1931, S. 108, A. 120. Auf dieses ausgezeichnete
Buch, das die deutsche D.-Interpretation bis 1930 mit ungewhnlicher
Klarheit und Gerechtigkeit des Urteils berschaut und das Probe-
haltige vom Geschwtz scheidet, sollte mehr gehrt worden sein; es
ist noch nicht zu spt.
68 M Die Bejahung Gottes ist das schwach betonte Vorwort zur Ver-
neinung der Welt Gottes. Wichtig zum Verstndnis dieser neuen Spiel-
art der Atheismus"-Konzeption D.s Brief (s. o. A. 15): an Pobjedo-
noszew, 19.5.79, UK 560f.; an Ljubimow, 10.5.79, ebd. 555 f.
D. will in Iwans ,Emprung' die Synthese des zeitgenssischen rus-
sischen Anarchismus, nmlich die Verleugnung nicht Gottes, sondern
des Sinnes in seiner Schpfung" zeigen; die junge Intelligenz heute
habe die wissenschaftliche und philosophische Widerlegung der Exi-
stenz Gottes schon ber Bord geworfen". Dazu D. : das Thema"
Iwans, m. a. W. sein Argument gegen einen uns zugnglichen Sinn der
Schpfung, ist meiner Ansicht nach nicht abzuweisen". Darum heit
das 4. Kap. in einer sptesten Notiz D.s (P 12, 334) auch das Kapitel
von den Kindern". Einen ganz anderen, dem Gehrten nicht wider-
104
sprechenden Aspekt der bedingten .Anerkennung Gottes' lehrt Rammel-
meyer a.a.O. (s. Anm. 10) sehen. Hier in V, 4 (und zweimal sonst
in BrK) wird Voltaires Satz angefhrt: Si Dieu n'existait pas, il
faudrait l' inventer." Der Satz hat im Kontext, wie R. nachweist, nicht
den Sinn, den Iwan ihm doch wohl beilegt: der Mensch habe aus
seinem eigenen Bedarf Gott erschaffen". ber Voltaires sog.
Deismus geht Iwan hier also hinaus, einmal in Richtung L. Feuerbachs,
dann aber auch in den Bahnen des Positivismus, der alle ,Metaphysik'
ablehnt.
17
Religise Gestalten in D.s Werk, 2. Aufl. Leipzig 1939, S. 116 f.
Guardinis Dostojewskij-Deutung, im besonderen die Interpretation
der Gestalt Aljoschas als des Cherubs", S. 121147, ist mit Gewinn
zu hren, allerdings nicht zu erster Einfhrung in D.s Werk. Der
Dichter D. kommt bei G., trotz scharfsichtiger Beobachtungen zu D.s
Gestaltungsweise, doch nicht zu seinem vollen Recht.
69
18
Die Rckfrage an diese, im Roman anderweit sehr bestimmt
charakterisierte Person Iwan, in vielem die Wiederaufnahme von Ras-
kolnikows Ausnahmemenschentum (mit dem vermeinten ethischen
Generaldispens fr seinesgleichen) wird mit Vorbehalt gestellt. Am
Ende ist sie eine Verkennung der Iwan zugeteilten Reprsentanz-
Rolle fr die Synthese der zeitgenssischen Ideen" (s. Anm. 16). Nach
den Regeln des Kontrastes und der Verhllung, die D. fr seine
Charakterdarstellung mit Vorliebe befolgt, ist es nicht verwunderlich,
da der Reprsentant der Emprung", als der Iwan hier agiert,
nirgends so liebenswert und jugendlich-menschlich gezeichnet wird wie
in dem Brudergesprch mit Aljoscha V, 3, das in die Emprung"
und die nachfolgende Legende" zwanglos bergeht (S. 380).
3. Kap. Die Dmonen und der Teufel (S. 7085)
70 * Der Titel, russisch ,Bjessy', wird erlutert durch das doppelte Mot t o:
1. aus Puschkins gleichnamiger Ballade (gespenstische Schrecknisse bei
einer Irrfahrt im Schneesturm), 2. Ev. Luk. 8, 3236, der Schluakt
der Heilung des Besessenen: die Dmonen fahren in die Schweine-
herde und jagen diese in den See hinab. ,bjessy' wird meist mit
.Teufel' wiedergegeben; vgl. Tschizewskij a.a.O. S. 34, A. 23, dazu
unseren Verweis S. 70 auf den griechischen Text. Den wahren Sinn
des Romantitels trfe am besten die freie Wiedergabe Die Beses-
senen". Zum Phnomen Dmon und Dmonisches" sachlich:
P. Tillich, Das Dmonische, 2 Vortrge, Tb. 1926. G. v. d.Leeuw,
Phnomenologie der Religion, 2. Aufl. 1956, 15. 31.
71 * S. o. Anm. 8 zu II, 2. Kap. ; zu der Verbindung der Urstands-
intuition bei D. mit dem Dresdener Gemlde ,Acis und Galathea'
(Dost.: ,das goldene Zeitalter' ) s. Anm. 10 zu II, l . Kap.
72 * Ermordung des Studenten Iwanow in Moskau durch den revolutio-
nren Anarchisten Netschajew, 21.11.1869. Zum Zusammenhang mit
dem Dmonen-Roman s. UD S. 253 ff. (an Katkow, 8.10.70) und
Anm. des Herausgebers zu UD 203 f.; P Neuausg. Anm. 70, S. 1025;
Genaueres bei Onasch I 8893.
105
4
An Majkow, 9. 10. 70 (BL S.321f. = UD 261 f.). Die Erzhlung,
schon deutendes Nachwort der Mhevollen Nacht" (III, 6), ist dem
vorletzten Kapitel, s.Anm. 14 zu II, 2. Kap., zugeteilt. Stepan Tro-
fimowitsch lt sie sich, nach dem Wort aus Offb. Joh. 3,15 f. (s.o.
S. 65), von der Bibelfrau lesen. Die allegorische Auslegung, die er
gibt, ist zugleich ein Beitrag zur Innenschau des Atheismus (S.63).
Diese Sue . . . das sind wir . . . und ich vielleicht am ersten."
5
Vgl. den Aufsatz ber russische Literatur" 1861, P 12, 202f.: Wir
hatten auch Dmonen, es waren zwei (Anm.: Gogol und Lermontow),
oh, wie wir sie liebten, auch heute noch lieben und schtzen." Dazu,
in dem schnen Nekrolog fr Nekrasow, der Exkurs ber den russi-
schen Byronismus: T. I V 303ff., 1877, auch P 12, 257 f.
6
ber den Spiritismus und die, von D. nachdrcklich verneinte, Rele-
vanz okkulter Phnomene fr den Glauben", bei nchtern abwar-
tendem Urteil ber die Phnomene selbst, insoweit Swidrigailows
dogmenfreiem Begriff von Wirklichem und Mglichem nahe, vgl. T. II
(1876), S.5665; 229ff. Das Gewicht dieser persnlichen Er-
kundungsgnge im Schattenreich des Okkulten fr die Vorgeschichte
der BrK scheint bei Onasch I 105 f. reichlich hoch geschtzt.
7
Vgl. Anm. 11 zu II, 2. Kap. Die bedrngende Macht des Bildes
und die Obsessionsmacht des .erscheinenden' Rogoschin greifen in-
einander. Hi er ist die Erfahrung des Dmonischen an den Wurzeln
getroffen.
8
Die verschiedenen Stadien und Teilformierungen der dichterischen
Konzeption ,Stawrogin' sind im endgltigen Text von Dm (mit Ein-
schlu der Beichte", P Neuausgabe, II, 9 ,Bei Tichon', S. 590631,
Moskauer Fassung) nicht voll integriert, und diese nicht vollendete
Integration wirkt sich auch im Gesamtbilde des Romans aus. Meier-
Graefe nennt ihn deshalb ein verfehltes Werk" (Analyse S.285301).
Das Urteil wird den gewaltigen Maen des Werkes nicht gerecht,
es spricht allenfalls eine halbe Wahrheit aus. Zu Stawrogin
Treffliches bei D. Tschizewskij (Herausgeber), Dostojewskij-Studien,
Reichenberg 1931; hier von ihm selbst: Zum Doppelgngerproblem
bei D., S. 1950, bes. 28ff.; S.Hessen, Stawrogin als philosophische
Gestalt (Die Idee des Bsen in den .Dmonen' ), S. 51 ff.; A.Bem, Die
Entwicklung der Gestalt Stawrogins, S. 6998. Die Identifizierung
des vermuteten geschichtlichen Vorbildes fr diese grte Figur im
ganzen Guvre D.s ist (wie die Autoren der .Studien' mit schner
Freiheit vom Bann des Historismus aussprechen) nur eine Vorarbeit
der erforderten dichterischen und menschlichen Deutung. Als das
empirische Urbild" (so S.Hessen) gilt nach der Untersuchung von
V. R. Lejkina 1924 (deutsch nicht zugnglich) Nikolaj Speschnjew, ein
fhrender Petraschewze (s. P Neuausg., Anm. 69, S. 1023 ff.). Dolinin
(s. UD Anm. 200 f.) und andere dachten frher an Michail Bakunin.
Das authentische Zeugnis fr die Idee" St. ist D.s Brief an Katkow,
8.10.70 (BL S.318; UD S.254): St. i s t . . . eine dstere Erscheinung,
ein .Bsewicht'; aber ich halte ihn fr eine tragische Figur . . . Dieser
Charakter wird in Szenen und Handlungen geschildert werden, nicht
106
durch Errterungen; es ist also zu hoffen, da daraus eine lebendige
Person wird. "
76 Auer T. I H (s. o. Anm. 9 zu II, 2. Kap. ) noch T. I I (1876), S.283ff.,
zum Selbstmord eines jungen Mdchens und dem hinterlassenen Brief
(nach einem Zeitungsbericht): ,ich will nicht, da man ber mich
heult . . . vielleicht kommt nichts heraus als Gelchter . . . ' . Dazu
gleichsam antwortend D. : ,Ich heule nicht ber dich, du Arme, aber la
mich dich bemitleiden, erlaube mir's, la mich deiner Seele eine Auf-
erstehung zu einem Leben wnschen, in dem du dich nicht mehr lang-
weilst. Ihr Lieben, Guten . . . wohin geht ihr von uns? warum ist euch
dieses finstere Grab so l i eb?. . . ihr seid mde, ohne gelebt zu haben.'
Zum Ende: ,Ist es denn wahr, da die russische Erde aufgehrt hat,
die Menschen festzuhalten?'
10
Tschizewskij a.a.O. S.228, A 15. Die psychopathologische Deu-
tung des Doppelgnger-Phnomens im Jngling", die der Er-
zhler aus dem Buch eines medizinischen Experten" (II 505) nimmt,
wird durch seine eigenen Zustze (506), ebenso durch Wersilows
Selbstdiagnose unmittelbar vor der Zerschlagung der Ikone Makars
(421 ff.) zwar nicht aufgehoben, aber ergnzt und anthropologisch
vertieft.
81 " A. a. O. S. 151169 (5. Kap. : Emprung", Abs. l . Das Poem vom
Groinquisitor und sein Dichter). Die Kritik G.s an diesem Christus-
bild ist ausdrcklich rezipiert von L. Mller (2), S. 26. Sein Argument,
die Verwerfung des Wunderbeweises durch Christus sei einer ideali-
stischen" Spiritualisierung zuzuschreiben, wird dem Zeugnis der
synoptischen Evangelien, fr die Versuchungsgeschichte Mat t h. 4,
Luk.4 und sonst (z.B. Mark. 8, 11 f. u. Par.) nicht gerecht. Das
Christusbild der Legende" ist gerade hier biblisch wohlfundiert.
82
1S
Siehe UK S.540f., Vortragsskizze zum Groinquisitor": Der
Inquisitor widersetze sich der hohen Anschauung vom Menschen",
die der wirkliche Christus in seinem Verzicht auf den Wunderbeweis
bekundet habe, und mache aus der Menschheit eine tierische Herde".
Unter der Flagge sozialer Liebe" verberge sich beim Inquisitor
und wohl auch bei Iwan eine tiefe Menschenverachtung".
15
Protestantismus", Luthertum", Martin Iwanowitsch Luther"
(T. III 177) was D. unter diesen Stichworten im Tagebuch", zu-
weilen auch im Dichtwerk an Vor- und Fehlurteilen, nicht zuletzt an
Erweisen von Unwissenheit vorbringt, brigens immer mitgefrbt von
seiner tiefen Abneigung gegen die Deutschen, das sticht peinlich ab von
L.Tolstojs ernsthaftem Studium evangelischer Theologie (wenngleich
ohne viel Ertrag fr ein inneres Verstehen evangelischen Glaubens);
ja auch die respektvolle Haltung anderer Slawophiler, z. B. Samarins
(vgl. dazu L.Mller 1.2), gegenber dem Protestantismus unter-
sdieidet sich vorteilhaft von dem fatalen Zerrbilde, das D. zeichnet.
Da seine Gleichsetzung des Antichrist und des Papsttums an Luther
einen Vorgnger und Kronzeugen hat, macht die Gleichsetzung nicht
besser; bemerkenswert ist, da D. seine bereinstimmung mit Luther
nicht einmal zu ahnen scheint. D.s verstndnislose Fremdheit gegen-
107
ber dem evangelischen Christentum (als Konfession) ist Zeugnis
desselben Versagens der gepriesenen russischen Allmenschlichkeit",
das sich in seiner schaurigen Ungerechtigkeit gegen das rmisch-katho-
lische Christentum kundtut.
14
Vgl. BE S. 224, Brief an den Arzt A. F. Blagonrawow, der D. fr
die pathographische Genauigkeit des Kapitels vom Teufelsbesuch
seine Anerkennung aussprach. Zum Thema der Halluzinationen"
vgl. Brief an Ljubimow, 10.8.80 (UK 601 ff.). D. bekennt hier auch
seine Freude an dem dichterischen Wahrheitsspiel, das er in Kap. XI 9
gebt habe, unbesorgt, ob die Teufelserscheinung in der inneren
konomie der BrK notwendig" sei oder nicht.
108
QUELLEN- UND LI TERATURNACHWEI S
/ . Werke
Die Werke sind nach der deutschen Ausgabe des Verlages R. Piper Sc Co.,
Mnchen, zitiert ( = P),
nach der Gesamtausgabe (Smtliche Werke) 22 Bnde, Neudruck
192023 (SW):
Schuld und Shne, bei P Rodion Raskolnikow", SW Bd. 1. 2, mit ge-
trennter Seitenzhlung ( = R I. II)
Der Jngling, SW 7. 8, ebenfalls getrennte Zhlung ( = J I. II)
Aus einem Totenhause, Aufzeichnungen, SW 18 ( = To)
Die Erniedrigten und Beleidigten, SW 19
Arme Leute ( = AL) und Der Doppelgnger, SW 18
in der Dnndruckausgabe von 1922:
Der Idiot ( = Id)
nach den Neuausgaben bei R. Pi per & Co seit 1954:
Die Dmonen, 1956 ( =D m)
Die Brder Karamasow, 88. Tausend 1957 ( = BrK)
Aufzeichnungen aus dem Untergrund und Der Traum eines lcherlichen
Menschen in Der Spieler", 1956: ,Aufz.' S.436576; .Traum'
S. 717746. In P (SW) 20 die ,Aufz.' unter dem Titel ,Aus dem
Dunkel der Grostadt' . In dieser Schrift ist die bisher meistgebrauchte
Titelfassung ,Aufz. aus einem Kellerloch' beibehalten.
Weiter (nach SW)
P 11: Autobiographische Schriften (mit Einleitung von Orest Miller,
S. 1176)
P 12: Literarische Schriften, mit Einleitung von N. N. Strachow
P 13: Politische Schriften.
P 1113 bieten grtenteils ausgewhlte Texte aus Das Tagebuch eines
Schriftstellers" (18731881), 4 Bde, deutsch von AI.Eliasberg, Mn-
chen 1921/23, Musarion-Verlag (T. IIV)
P 12 mit den Notierten Gedanken" (1880) wurde in dem Druck von
1923 benutzt; Seitenzahlen weichen ab von dem fr die 1. Aufl. dieser
Schrift benutzten Druck von 1921.
Fr die deutsche Textfassung der Zitate wurden z. T. andere bersetzun-
gen mitbenutzt, hauptschlich nach den frheren Gesamtausgaben der
Bchergilde Gutenberg, Berlin o. J. und des Verlages Hesse & Becker,
Leipzig o. J., fr Schuld und Shne" die bertragung von Werner
Bergengruen, Droemersche Verlagsanstalt, Mnchen o. J. Die An-
fhrungen aus Arme Leute" und Aufz. aus dem Kellerloch" (S. 1320),
auch einzelne weitere Zitate sind aus lngeren Texten zusammengezogen.
Die Seitenzahlen durchweg nach P.
109
2. Briefe, Nachla-Materialien zur Biographie
Briefe", bers, von AI. Eliasberg, Mnchen 1914 (R.Piper) ( = BE)
Dostojewskij in seinen Briefen", herausgegeben und eingeleitet von
A. Luther, Leipzig 1926 (Bibl. Inst.) ( = BL)
Die Lebenserinnerungen der Gattin Dostojewskis", Mnchen 1925 (Piper)
Tagebuch der Gattin Dostojewskis" (1867), Mnchen 1925 (Piper)
Der unbekannte Dostojewski" (Vorarbeiten zu den Dmonen" und
zum Jngling") mit Erluterungen und Studien von S. Dolinin,
W. Komarowitsch, N. Brodski herausgegeben von R. Flp-Miller und
R.Eckstein, Mnchen 1926 (Piper) ( = UD)
Raskolnikows Tagebuch" (Entwrfe u. Fragmente zu Rodion Raskol-
nikow" und Der Idi ot "), Erluterungen von P. Gliwenko (R) und
P.Sakulin (Id), Mnchen 1928 (Piper) ( = RT)
Die Urgestalt der Brder Karamasow". Einleitung (S. 1238) und
Kommentare zu den Entwrfen (S. 242490, 532550) von W. Koma-
rowitsch (S. 491531), Mnchen 1928 (Piper) ( = UK)
3. Literaturnachweis (alphabetisch geordnet)
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W. E. Groeger, Mnchen 1925 (C.H.Beck)
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Dostojewskijs. Ein Beitrag zur Kenntnis des nissischen Menschen. Graz/
Kln 1951 (H.Bhlaus Nachf.)
Maxim. Braun, Der Kampf um die Wirklichkeit in der russischen Lite-
ratur, Gttingen 1958, Vandenhoeck & Ruprecht, Kl. Vandenhoeck-
Reihe 53. (Zu Dost, speziell S.52ff.).
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Brgers Taschenbcher Nr. 18, o. J. (Lizenzausgabe der Deutschen
Verlagsanstalt Stuttgart)
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zig 1939 (J. Hegner)
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1899 (E. Hofmann & Co.)
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(mit vollstndiger Bibliographie der Dostojewskij-Literatur in Deutsch-
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1937, S. 256294
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S. 161179; zit.: Mller (1)
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theologie des 19. Jahrhunderts, in: Kirche im Osten, Studien zur ost-
europischen Kirchengeschichte und Kirchenkunde, Band 3, Stuttgart
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Dostojewskis. Ein Versuch, Zrich 1961 (EVZ-Verlag); zit.: Onasch II
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Mnchen 1950 (Piper)
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Frankfurt/M. 1905
Ders., Das Reich der Karamasows, deutsch von A. Eliasberg, Mnchen 192C
111
DI E KLEI NE VANDENHOECK- REI HE
Jeder Band 2,40 DM, Doppelband 3,60 DM, Sonderband 4,80 DM
1 C. Fr. v. Weizscker
Die Geschichte der Natur
2 Karl Barth
Mensch und Mitmensch
3 Nicolai Harlmann
Philosophische Gesprche
4 Gustav Badbruch
Kleines Rechtsbrevier
5 Leopold von Ranke
Die groen Mchte
Politisches Gesprch
6/7 Julius von Farkas
Sdosteuropa
8 Viktor von Weizscker
MenBchenfhrung
9 Herbert Schffler
Kleine Geographie des
deutschen Witzes
10 Bruno Snell
Neun Tage Latein
11 Heinrich von Treitschke
Das deutsche Ordensland
Preuen
12/13 Fritz Rrig
Die europische Stadt im
Mittelalter und die Kultur
des Brgertums
14 Arthur Stanley Eddington
Sterne und Atome
16/16a Sren Kierkegaard
Christliche Reden
17 Heinz-Horst Schrey
Weltbild und Glaube im
20. Jahrhundert
18 Karl Kerinyi
Umgang mit Gttlichem
19/19a Erich Preiser
Die Zukunft unserer Wirt-
schaftsordnung
20 Gustav Radbruch
Der Geist d. engl. Rechts
21 Johann Nepomuk David
Die Jupiter-Svmphonie
22/23 Walther Killy
Wandlungen des lyrischen
Bildes
24/25 Paul Joachimsen
Vom deutschen Volk zum
deutschen Staat
26 Herbert Schffler
Lichtenberg
27/27a Hermann Heimpel
Kapitulation vor der Ge-
schichte?
28/29 Theodor W. Adorno
Dissonanzen
30 Karl Lurith
Wissen, Glaube u. Skepsis
31 Eberhard Buchwald
Bildung durch Physik
32 Julius Schniewind
Die Freude der Bue. Zur
Grundfrage der Bibel
34 Johann Nepomuk David
Die zweist. Inventionen
v. J.S.Bach (Sonderbd.)
35 Friedrich Gogarten
Was ist Christentum?
36 Ulrich Ebbecke
Wirklichkeit und Tu-
schung
37/37a Viktor v. Weizscker
Am Anfang schuf Gott
Himmel und Erde
38 John O. McCormick
Amerikanische Lyrik der
letzten 50 Jahre
40 Ernst Beutler
Wiederholte Spiegelungen
Drei Essays ber Goethe
41 Gustav Radbruch
Karikaturen der Justiz
Mit 27 Lithos v. Dauner
42 C. Fr. v. Weizscker
Die Verantwortung der
Wissenschaft im Atom-
zeitalter
43 C. Fr. v. Weizscker /
J. Juilfs
Physik der Gegenwart
44 Erich Thier
Das Menschenbild des
jungen Marx
45 Frank E. Adcock
Csar als Schriftsteller
46/47 Friedrich Meinecke
Das Zeitalter der deut-
schen Erhebung
48 Karl Barth
Weihnacht
49 Rudolf Stephan
Neue Musik
50/50a Martin Doerne
Gott und Mensch in
Dostojewskijs Werk
51/52 Gustav Radbruch
Der Mensch im Recht
53 Maximilian Braun
Der Kampf um die Wirk-
lichkeit i.d.russ. Literatur
54 Wolfgang hange
Christi. Skalden die htung
55 Herman Nohl
Erziehergestalten
56 Goethe ber den Faust
Hrsg. v. Alfred Dieck
57,'a/b Richard Alewyn
ber Hugo von Hof-
mannsthal
58 Joachim Leuschner
Volk und Raum
Zum Stil der nationalso-
zialistischen Auenpolitik
59/61 Reinhard Wittram
Das Interesse an der
Geschichte
62 H.-R. Mller-Schwefe
Der Standort der Theolo-
gie in unserer Zeit
63/64 Lyrisches Lebensgeleite
Deutsche Lyrik von
Eichendorff bis Rilke
65 Arnos N. Wilder
Weltfremd. Christentum?
66 Erich Khler
Marcel Proust
67/69 Robert Fricker
Der moderne engl. Roman
70/72 Bernhard Rensch
Homo sapiens
Vom Tier zum Halbgott
73/74 Deutsche Literatur in
unserer Zeit
Hrsg. v. Wolfgang Kayser
75/77 Johann Nep. David
Die dreistimmigen Inven-
tionen von J. Seb. Bach
78 Karl Menninger
Mathematik und Kunst
79 Wilhelm Dilthey
Schiller
80/81 Gustav Radbruch
Vorschule der Rechts-
philosophie
82 Alfred Heu
Verlust der Geschichte
83 Alfred C. B. LoveU
Der Einzelne und das
Universum
84 //. H. Fggebrecht
Heinrich Schtz
Musicus poeticus
85/85a Euch C. Mason
Deutsche und englische
Romantik
86/87 Lwe und Einhorn
Englische Lyrik der
Gegenwart
88/89 Walther Killy
ber Georg Trakl
90/91 W. K. C. Guthrie
Die griech. Philosophen
von Thaies bis Aristoteles
92 Viktor v. Weizscker
Gestalt und Zeit
93 Max Born
Physik und Politik
94/95a John O. McCormick
Der amerikanische Roman
der Gegenwart
96/97 Peter Wapnewski
Deutsche Literatur des
Mittelalters
98/99 Karl Lwith
Heidegger, Denker in
drftiger Zeit
100 Kritik in unserer Zeit
Literatur / Theater /
Musik / Bildende Kunst.
Von ff. Blcker, F. Luft,
H.H. Stuckenschmidt und
W. Grohmann
101 Eberhard Schmidt
Zuchthuser und
Gefngnisse
102 Eduard Lohse
Israel u. die Christenheit
103/4 Herman Nohl
Vom Sinn der Kunst
105 Ernst Th. Sehrt
Wandlungen der Shake-
speareschen Komdie
106/8 Karl S.Guthke
Gerhart Hauptmann
Weltbild im Werk
109 Peter Brunner
Luther und die Welt des
20. Jahrhunderts
110/12 Gustav Radbruch
Der innere Weg-
Aufri meines Lebens
116/17 Sophokles
Antigone. (Zweisprachig)
bersetzt und eingeleitet
von Karl Reinhardt
MARTIN DOERNE
Er kommt auch noch heute
Homiletische Auslegung der alten Evangelien
5., durchgesehene Auflage 1961. 164 Seiten, Leinen 10,80 DM
eine klare, gut fundierte oft berraschende homiletische Auslegung mit wichtigen
Gedanken fr die Sonntagspredigt . . . Das Doernesche Buch bietet trotz absichtlichen
Absehens von Predigtaufrissen m. E. eine gern empfundene Anregung und Hilfe, auch
bei Ansprachen, Bibel- und Konfirmandensrunden." Hannoversches Pfarrerblati
EDUARD STEINWAND
Glaube und Kirche in Ruland
1962. 158 Seiten, engl, broscb. 8,60 DM
Eduard Steinwand war einer der besten Kenner des alten und neuen Ruland. Aus seinem
Nachla werden hier einige der besten Vortrge und Aufstze verffentlicht, die tief in
das Wesen russischer Frmmigkeit und orthodoxen Glaubens einfhren. Gleichzeitig
wird ein Bild von dem heute kaum bekannten sterbenden deutschen Luthertum im Osten
gegeben. Der Bolschewismus kommt dabei stark mit ins Blickfeld. Durch die Heraus-
arbeitung wesentlicher und charakteristischer Einzelzge bekommt der Leser ein
ungemein lebendiges Bild der geistigen Vorgnge im Osten in den ersten Jahrzehnten
dieses Jahrhunderts.
VAN D E N H O E C K & R U P R E C H T I N G T T I N G E N U N D Z R I C H
118/19 Eberhard Schmidt
Die Sache der Justiz
120/21 Margret Boveri
Indisches Kaleidoskop
122/23 Frank E. Adcock
Rmische Staatskunst
124 Otto Wolff
Radhakrishnan
125/27 Walther Killy
Deutscher Kitsch
Mit zahlr. Illustrationen
128/29 Wolf gang Kayser
Kunst und Spiel.
Fnf Goethe-Studien
130/31 H.Gonsky/H.Gpfert/
H. Hiller / E.Hauswede /
H.F.Schulz
Der deutsche Buchhandel
in unserer Zeit
132 Wiy Hess
Beethovens Bhnenwerke
133/35 Wilhelm Hoffmann
Hannibal
136/37 Max Lthi
Es war einmal. Vom We-
Ben des Volksmrchens
138 Bruno Sne
Die alten Griechen und wir
139/40 Wolf hart Pannenberg
Was ist der Mensch?
Die Anthropologie der
Gegenwart im Lichte der
Theologie
WALTHER REHM
Jean Paul Dostojewskij
Eine Studie zur dichterischen Gestaltung des Unglaubens (Arbeitstitel)
Kleine Vandenboeck-Reibe Band 149/50, engl, boscb. 3,60 DM
In diesen berarbeiteten Neuausgaben werden von dem bekannten Freiburgcr Literar-
historiker Jean Pauls Rede des toten Christus vom Weltgebude herab, da kein Gott
sei", und Dostojewskijs ,,Groinquisitor" als geistesgeschichtliche Dokumente gedeutet,
in denen die moderne Dimension des Unglaubens, im schmerzlichen Bewutsein der
Nhe des Abgrundes, Gestalt gewinnt.
REI NHARD WITTRAM
Das Nationale als europisches Problem
Beitrge zur Geschichte des Nationalittsprinzips vornehmlich im 19. Jh.
1954. 224 Seiten, kart. 10,80 DM, Ln. 12,80 DM
,,.. . Untersuchungen sehr grundstzlicher Art, die ein ungewhnlicher Tiefgang aus-
zeichnet . . . Das was smtliche Teile dieser Schrift zu einem geschlossenen Ganzen
macht, ist die Einheitlichkeit der Wertungen und Urteile, der tiefe Ernst, mit dem um
neue Deutungen gerungen wird . . . " Tb. Scbieder in Das Historiscb-politiscbe Buch"
JOHANNES HOLTHUSEN
Studien zur sthetik und Poetik des
russischen Symbolismus
1957. 158 Seiten, brosch. 14,80 DM
, , . . . ein erster Versuch einer zusammenfassenden Darstellung der literarischen Theorien
des russischen Symbolismus, der in seinen russischen und gesamteuropischen Bindungen
gesehen wird . . . " Uteraturan^eigtr
MAXIMILIAN BRAUN
Der Kampf um die Wirklichkeit in der
russischen Literatur
Kleine Vandenboeck-Reibe Band 53, engl, broseb. 2,40 DM
,,Der mit seinem Stoff zutiefst vertraute Verfasser gewinnt seinem Thema ebenso ein-
leuchtende wie fr seine allgemeine Literaturwissenschaft frderliche Einsichten ab . . . "
Der europische Osten
VANDENHOECK & RUPRECHT IN GTTI NGEN UND ZRI CH