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Titel: Grenzen der Sprache und indirekte Mitteilung. Wittgenstein und Kierkegaard ber den philosophischen Umgang mit existentiellen (ethischen und religisen) Fragen. Autor: Helmut *Fahrenbach* Universitt Tbingen, Germany, (d) Dateiname: 12-2-97.TXT Dateilnge: 56 KB

Erschienen in: Wittgenstein Studies 2/97, Datei: 12-2-97.TXT; hrsg. von K.-O. Apel, N. Garver, B. McGuinness, P. Hacker, R. Haller, W. Ltterfelds, G. Meggle, C. Nyri, K. Puhl, R. Raatzsch, T. Rentsch, J.G.F. Rothhaupt, J. Schulte, U. Steinvorth, P. Stekeler-Weithofer, W. Vossenkuhl, (3 1/2'' Diskette) ISSN 0943-5727.

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Einleitende Bemerkungen

I. Bezge und Differenzen zwischen Wittgenstein und Kierkegaard

Wittgensteins Verhltnis

zu Kierkegaard, das

ber seine

Beziehungen zu dem Kreis um die Zeitschrift "Der Brenner" (Hg.: v. Ficker mit Theodor Haecker, einem frhen

Kierkegaard-Interpreten und -bersetzer, Ferdinand Ebner, Karl Kraus u.a.) vermittelt worden ist, kann zwar nicht als eine Kierkegaard - R e z e p t i o n im strengen Sinne angesehen werden. Es ist eher so, da Wittgenstein von seinem eigenen Denken und dessen Grenzproblemen her Parallelen und

Entsprechungen im Werk Kierkegaards entdeckt, die eine Beziehung stiften. Aber die Bezugspunkte selbst betreffen durchaus das Sinn-Zentrum von Wittgensteins (und auch Kierkegaards) Denken.

1. Die Besonderheit der Beziehung ist freilich dadurch bedingt, da Wittgensteins frhes Denken (im "Tractatus") in gewisser Weise zwei Zentren hat. Das eine ist das (direkte) thematische Zentrum der sprachkritischen Ablsung der Erkenntniskritik durch sprachlogische Klrung und Begrenzung des "Ausdrucks der Gedanken", d.h. des (klar) Denk- und Sagbaren; das zweite ist das dem klar Sagbaren gegenber gleichsam exzentrische, indirekte Sinn-Zentrum der sprachlogischen Klrung selbst, sofern diese auf das Nicht-Sagbare aber Lebensbedeutsame verweist. Das was sich nicht klar sagen lt, das "Unsagbare" wird indirekt "bedeutet", sofern es sich im bzw. am klar Sagbaren "zeigt".

Nun mu man beim frhen Wittgenstein einen dreifachen Sinn von 'Sich-zeigen' unterscheiden:

1. das deskriptive (semantische Sich-Zeigen des Satzsinnes, indem darstellende Stze dem Verstehen zeigen, was sie sagen,

d.h. welchen Sachverhalt sie darstellen bzw. was der Fall ist, wenn sie wahr sind ("Tractatus" 4.022, 4.461);

2. das

"transzendentale"

Sich-Zeigen der sprachlogischen

bzw. onto-logischen Voraussetzungen fr die Darstellungsfunktion und Wahrheitsfhigkeit von Stzen (im Sinne von 1.), diese "transzendentalen" Bedingungen beruhen in der gemeinsamen

onto-logischen Form von Satz und Sachverhalt, Sprache und Welt, die sich an darstellenden Stzen zeigt, aber nicht wieder durch solche darstellbar bzw. aussagbar ist ("Tractatus", 4.121 4.124; "Schriften I", Frankfurt a.M. 1966, S. 226, 228); und schlielich

3. gibt es ein "transzendentes" Sich-zeigen dessen, was als Nicht-Innerweltliches auch nicht durch die weltabbildende Sprache bzw. wahrheitsfhige Stze ausgesagt werden kann, das ("Tractatus

"Mystische", "Unaussprechliche",

Transzendente

6.5222), das sich nicht wie in 2. als und an strukturellen Bedingungen weltbezogener Sprache (Stze) zeigt, sondern im Scheitern der Sprache bzw. an den Grenzen der Sprache und im "Anrennen" gegen sie. Die hier thematischen Beziehungen Wittgensteins zu Kierkegaard und Jaspers liegen nun vor allem auf der 3. Ebene des Sich-Zeigens.

Das

"Mystische", Transzendente ist fr Wittgenstein keine

"bersinnliche", zweite und eigentliche Welt, sondern sie ist die Dimension des problematischen und mglichen "Sinnes" von Welt und Leben als begrenztem Ganzen. Diese Dimension erschliet sich im

sthetischen, ethischen und religisen Verhltnis zur Welt und zum Leben, sofern es darin um die "Lebensprobleme" als

Sinnprobleme des kontingenten Daseins geht.

Der mgliche Sinn und Wert von Welt und Leben kann aber nicht eine Gegebenheit, Tatsache in der Welt (als der Gesamtheit dessen, was der Fall ist) sein; sie stehen "auerhalb der Welt", "auerhalb des Tatsachenraumes" und aller zuflligen "Ereignisse" des Lebens ("Tractatus", 6.41); sie betreffen vielmehr deren Grenze in der Perspektive des verstehenden und wollenden Ichs ("Tractatus", 5.6, 5.62, 5.641, vgl. "Schriften I", "Tagebcher", S. 165, 167, 172f.) Und dies bedeutet nun fr die Sprach- und Satztheorie des "Tractatus", da sich die Sinn- und Wertbezge bzw. -deutungen des Ganzen von Leben und Welt in der allein sinnvollen, d.h. sachhaltigen und wahrheitsfhigen Sprache der Tatsachen "abbildenden" Stze nicht darstellen (aussagen) lassen.

Darum ist es fr (den frhen) Wittgenstein klar, das das "Mystische", d.h. die sthetischen, ethischen, religisen

Erlebnisse und Verhltnisse zur Welt unaussprechlich sind, weil und sofern sie die Welt der Tatsachen berschreiten. ("Darum kann es auch keine Stze der Ethik geben.

Stze knnen nichts Hheres ausdrcken. Es ist klar, da sich die Ethik nicht aussprechen lt", "Tractatus", 6.42, 6.421,

vgl. "Schriften I", S. 171).

Wittgenstein grenzt also die ganze Dimension der Sinn- und

Wertfragen des Lebens (der "Lebensprobleme") aus dem Bereich der sinnvollen Sprache aus. Diese Ausgrenzung hngt aber nicht nur damit zusammen, da (sthetische, ethische, religise) Wert- oder Sinn"Urteile" keine Tatsachenfeststellungen sind

bzw. betreffen, sondern da sie dies auf Grund ihres untilgbaren "absoluten" bzw. "unbedingten" Charakters niemals sein oder werden knnen.

In dem fr diese Zusammenhnge aufschlureichen Vortrag ber Ethik (von 1929/30, dt. 1989) hat Wittgenstein 1. den schon frher leitenden weiten Begriff von Ethik erneut umrissen, indem er die ethische Frage nach dem, was gut sei um die mehr oder weniger gleichbedeutenden Fragen nach dem, was wertvoll ist, worauf es eigentlich ankommt, nach dem Sinn des Lebens, nach der rechten Lebensweise erweiterte; und er hat 2. die fr seine Auffassung entscheidende Differenz eines "alltglichen oder relativen" und eines "ethischen oder absoluten" Verwendungssinnes jener Fragen herausgestellt. (Kierkegaard hatte diese Differenz als die zwischen "sthetischer" und "ethischer" Perspektive bestimmt; Wittgensteins Sprachgebrauch und Verstndnis "sthetischen" unterscheidet sich allerdings von dem des

Kierkegaards, whrend sie in der Auffassung der Absolutheit des Ethischen als einem Existenzverhltnis bereinstimmen.

Wittgenstein fat die Differenz zwischen relativem und absolutem Werturteil sprachanalytisch so, da das erste sich als eine

(hypothetische) Tatsachenfeststellung auffassen und formulieren lt, whrend dies fr absolute (ethische) Werturteile unmglich

ist. Eben darum sind sie nicht aussagbar. Gleichwohl versuchen wir die das Ganze und den Sinn des Lebens betreffenden

"Erlebnisse", Deutungen und Forderungen sprachlich zum Ausdruck zu bringen. Das ist aber nur durch einen "Mibrauch" der Bedeutung bzw. Verwendung der

relativen, gegenstndlichen

Ausdrcke unserer gewhnlichen (sinnvollen) Sprache mglich oder wie Wittgenstein auch sagt: durch ein "Anrennen gegen die Grenzen unserer Sprache".

Indessen kommt gerade in diesem "Anrennen" das "eigentliche Wesen" der "unsinnigen" ethischen und religisen Ausdrcke und "Aussagen" (nicht des Ethischen und Religisen selbst) zum Vorschein. "Denn was ich mit ihnen erreichen wollte, war ja gerade, b e r die Welt h i n a u s z u g e h e n, und das heit auch: ber die sinnvolle Sprache hinaus." Die Grenzen sind zwar in der Sprache nicht zu berschreiten, und die Ethik kann keine Wissenschaft sein oder werden, der es gelnge, "etwas ber den letzten Sinn des Lebens zu sagen, ber das absolut Gute und das absolut Wertvolle." Aber das in Ethik, Religion und sthetik immer wieder versuchte berschreiten der Grenzen der Sprache und Welterfahrung zeigt eine "Tendenz" und "Richtung" des Menschen auf das "Transzentente", bzw. das "Ethische" und "Religise" an.

"Der Mensch hat die Tendenz" - "einen Trieb" - "gegen die Grenzen der Sprache anzurennen. Dieses Anrennen deutet auf die Ethik hin. Alles was ich beschreibe, ist in der Welt. In der vollstndigen Weltbeschreibung kommt niemals ein Satz der Ethik vor, auch wenn ich einen Mrder beschreibe. Das Ethische ist kein

Sachverhalt" ("Schriften III", "Wittgenstein und der Wiener Kreis", Frankfurt a.M. 1967, S. 93). "Dieses Anrennen gegen die Grenze der Sprache ist die E t h i k " (a.a.O., S. 68); Das heit doch wohl, da sich das "Wesen" des Ethischen fr die Ethik bzw. die ethische Reflexion sprachlich nur in einer "unsinnigen" bzw. paradoxen und indirekten Zusammenhngen verweist Weise zeigt. 2. In diesen auf

Wittgenstein nun explizit

Kierkegaard. Er sagt: "Dieses Anrennen hat auch Kierkegaard gesehen und es sogar hnlich (als Anrennen gegen das Paradoxon) bezeichnet" ("Schriften III", S. 68). Jedoch darf dieser Hinweis nicht zu direkt und eng auf Kierkegaards Fassung des Paradoxons (als der Leidenschaft des Verstandes, "Philosophische Brocken") und das Paradox-Religisen bezogen werden. So speziell ist er von Wittgenstein wohl auch kaum gemeint. Versteht man ihn

allgemeiner, nmlich im Hinblick auf das Problem, ob und wie vom Ethischen und Religisen (und "Existentiellen") berhaupt zu reden sei bzw. wie es zum Ausdruck und zur Mitteilung gebracht werden knne, dann zeigen sich berraschende Parallelen und Bezge (die sich auch auf Jaspers erstrecken). Freilich tritt das Problem bei Kierkegaard und Jaspers nicht in der durch

Wittgensteins (insoweit "positivistische" Reduktion auf eine allein sinnvolle Tatsachensprache bedingten Rigorositt der Alternative sinnvoller oder unsinniger Rede, bzw. des Sagbaren oder Nicht-Sagbaren auf. Wohl aber gibt es auch fr Kierkegaard und Jaspers eine Grenze der Sprache bzw. Sprachform, nmlich der objektiv feststellenden, wissenschaftlich-philosophischen Rede und ihrer direkten sachlichen Mitteilung, von der sich die Auslegung und Mitteilung der ethischen und religisen, und schon

gar der paradox-religisen Existenzverhltnisse zur Wahrheit 'abstoen' und als indirekte Mitteilung der die Existenz des Einzelnen betreffenden Wahrheit verstehen und vollziehen mu. Das Abstoen vom "objektiven Wissen" fr alle auf subjektive Aneignung gerichtete ethische und religise Wahrheit wird gerade durch deren "objektive Ungewiheit" im paradoxen Verhltnis des zeitlich existierenden Menschen zu einer "ewigen Wahrheit"

evoziert (das "sokratische Paradox"). Und es wird schlielich potenziert, wenn die Wahrheit in sich selbst paradox bestimmt ist (als das Gewordensein der ewigen Wahrheit, bzw. die Absolutheit eines geschichtlichen Faktums), das christlich-religise Paradox das als das "Absurde" Glauben fordert ("Unwissenschaftliche Nachschrift").

Die theoretischen Grundlagen und auch gewisse Aspekte von Wittgensteins und Kierkegaards Ausgrenzung des Ethischen und Religisen aus dem Feld des objektiven Wissens und direkt

Sagbaren bzw. Mitteilbaren sind gewi verschieden. Gegenber Wittgensteins unvermittelter Abspaltung der Lebensprobleme und ihres unsinnig bleibenden Ausdrucks vom Bezirk des Wissens und des Sagbaren sucht Kierkegaard einerseits das Element des Wissens im Sinne des im ethischen Existenzverstndnis implizierten "Wissens der ethischen Idealitt" als ein nach Struktur und Mitteilungsart eigenes "subjektives Wahrheitsverhltnis" zu

erhellen; und andererseits versucht er zu zeigen, da ethisches und religises Existieren gleichwohl nicht in einem

Wissensverhltnis beruht, sondern als Existenzverhltnis durch das subjektive Problem der Aneignung und Realisation, d.h. auf

"Existieren in der ethischen und religisen Wahrheit" hin bestimmt ist. (Nheres s. H. Fahrenbach, 1968 und zu Jaspers 1970, 1986). Zu diesem 2. Aspekt steht Wittgenstein allerdings wieder in einer sehr deutlichen positiven Beziehung. Das zeigt sich an seinen eigenen uerungen ber den eigentlichen Sinn und Wert der sprachlogischen Klrung und Lsung der philosophischen Probleme. Denn der frhe Wittgenstein verbindet seinen ja nicht gerade bescheidenen Anspruch, die philosophischen "Probleme im Wesentlichen endgltig gelst zu haben" mit der fr einen

vermeintlichen "Positivisten" erstaunlichen Beurteilung, da der Wert seiner Arbeit zweitens darin bestehe, "da sie zeigt, wie wenig damit getan ist, da die Probleme gelst sind" (Vorwort, "Tractatus"), wenig nmlich fr die "Lebensprobleme", die damit "noch gar nicht berhrt sind" ("Tractatus", 6.52). In einem Brief an L. v. Ficker sagt Wittgenstein sogar, da diese negative Verweisung den Sinn und das eigentlich Wichtige des "Tractatus logico-philosophicus" ausmache. "... denn der Sinn des Buches ist ein Ethischer. Ich wollte einmal in das Vorwort den Satz geben, der nun tatschlich nicht darin steht, den ich Ihnen aber jetzt schreibe, weil er Ihnen vielleicht ein Schlssel sein wird: Ich wollte nmlich schreiben, mein Werk bestehe aus zwei Teilen: aus dem, der hier vorliegt, und aus alledem, was ich n i c h t geschrieben habe. Und gerade dieser zweite Teil ist der

Wichtige. Es wird nmlich das Ethische durch mein Buch gleichsam von innen her begrenzt und ich bin berzeugt, da es s t r e n g NUR so zu bgerenzen ist. Kurz, ich glaube; Alles das, was v i e l e heute s c h w e f e l n, habe ich in meinem Buch festgelegt, indem ich darber schweige ... Ich wrde Ihnen nur empfehlen, das

V o r w o r t und den S c h l u zu lesen, da diese den Sinn am Unmittelbarsten zum Ausdruck bringen" ("Briefe", Frankfurt/M., S. 96f.) Das Ethische (als die Dimension der Sinn- und Welt) kann zwar nicht der

Wertfragen des Lebens und der

"Gegenstand" der Thesen des "Tractatus" sein, aber eben dies indirekt sichtbar werden "philosophische" zu lassen, ist der eigentliche und

Sinn der ganzen sprachlogischen

sprach-kritischen berlegungen und Feststellungen dessen, was (klar) gesagt und gedacht werden kann. Der "Zweck der

Philosophie", die logische Klrung der Gedanken ("Tractatus"), fllt nicht mit ihrem Sinn zusammen, dieser liegt vielmehr darin, das "Ethische" (im weiten Sinn) durch Ausgrenzung als das eigentlich Lebensbedeutsame, aber durch keine Theorie

erreichbare, zu "bedeuten". Damit stimmt es durchaus zusammen, wenn Wittgenstein noch auf der theoretischen Ebene selbst

(gegenber Russell) die Unterscheidung des Sagbaren und Zeigbaren zum "Hauptproblem der Philosophie" erklrt.

Wittgenstein schreibt an Russell: "Ich frchte nun, da Du meine Hauptthese noch nicht wirklich erfat hast im Verhltnis zu der das ganze Geschft der logischen Stze nur eine

Begleiterscheinung (Folge) ist. Die Hauptsache ist die Theorie von dem, was durch Stze, d.h. durch Sprache ausgedrckt (gesagt) (und, was dasselbe ist, g e d a c h t) werden kann und was nicht durch Stze ausgedrckt, sondern nur gezeigt werden kann; dies halte ich fr das Hauptproblem der Philosophie ..." ("Briefe", S. 88).

Das "Unaussprechliche", "Mystische", das dem Denken und Sprechen gegenber "Transzendente" wird von Wittgenstein also keineswegs fr inexistent erklrt, auch wenn alle "Aussagen" darber unsinnig bleiben. Positivismus Wittgensteins Differenz gegenber dem

als "Weltanschauung" bzw. "wissenschaftliche

Weltauffassung" lt sich daran verdeutlichen, da er O. Neuraths echt positivistischen Vorschlag, die 7. These des "Tractatus", "Wovon man nicht sprechen kann, darber mu man schweigen", zu einem leeren Schweigen zu machen - indem das "worber" getilgt wird (man schweige - aber nicht "ber etwas") - gewi nicht htte akzeptieren knnen. Da es dem Tatsachen-feststellenden Sagen (und Denken) Entzogenes "gibt", zeigt sich an den

transzendentalen Bedingungen von Sprache und Welt - am "Ich" als Grenze "meiner" Welt - und in den die Welt berschreitenden und sie als Ganzes betreffenden sthetischen, ethischen, religisen Sinn-"Erlebnissen" und -Fragen im Verhltnis des

stellungnehmenden Willens, des "wollenden Subjektes" zur Welt.

Aber so sehr Wittgenstein die "metaphysische" Dimension des Lebens an den Grenzen von Sprache und Welt nicht leugnet, sondern als ein "ganz anderes" akzeptiert und auszeichnet, so sehr bleibt die Ausgrenzung theoretisch absolut. Es gibt zwar das

"Metaphysische", die Sinn- und Lebensprobleme, aber sie sind als "unsagbar" offenbar gar keiner philosophischer Behandlung, Art theoretischer bzw.

Mitteilung oder gar Lsung

zugnglich. Denn "wenn alle mglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, sind zwar unsere Lebensprobleme noch gar nicht berhrt", aber "...es bleibt dann eben keine Frage mehr; und eben

dies ist die Antwort."

("Tractatus", 6.52) Bleibt also das

"Schweigen" nicht doch leer, "nichts-sagend" im doppelten Sinn des Wortes und von Carnaps berantwortung der Metaphysik an Gefhl und lyrischen Ausdruck weltanschaulicher Stimmungen gar nicht so weit entfernt? Wittgenstein gibt zur Klrung dieser Frage und seines eigenen Verstndnisses der (ethischen

bzw. metaphysisch-existentiellen) Sinndimension des Lebens nicht gerade viel Hilfen an die Hand. Aber die 6.52 erluternden Passagen, besonders 6.521 weisen doch in eine bestimmte Richtung. "Die Lsung des Problems des Lebens merkt man am

Verschwinden dieses Problems. (Ist nicht dies der Grund, warum Menschen, denen der Sinn des Lebens nach langen Zweifeln klar wurde, warum diese dann nicht sagen konnten, worin dieser Sinn bestand?)" Wittgensteins Auffassung scheint zu sein, da die Sinnprobleme des Lebens, so wie sie sich in der Lebenspraxis stellen, nie primr oder gar nur "theoretischen" Charakter haben und sich auch nur in und durch die Lebenspraxis, d.h. Erfahrungen (Erlebnisse) und Einstellungs- und Verhaltensweisen oder deren nderungen, also "existentiell", lsen lassen bzw. auflsen, nicht aber durch theoretische Errterungen, d.h. durch

metaphysische oder ethische Argumentationen, gar "Beweise" oder "Widerlegungen" des Lebenssinnes, selbst wenn sie mglich wren. Die hier implizierte Abweisung von "Theorien" und "Erklrungen" mit Bezug auf die ethischen und religisen Sinnund Wertfragen des Lebens, und d.h. schon deren Fassung als theoretische "Fragen" im Antworten, hat Wittgenstein Hinblick auf erklrungskrftige an anderen Stellen direkt zum

Ausdruck gebracht. "Ist der Wert ein bestimmter Geisteszustand?

Oder eine Form, die an irgendwelchen Bewutseinsdaten haftet? Ich wrde antworten: Was immer man mir sagen mag, ich wrde es ablehnen, und zwar nicht darum, weil die Erklrung falsch ist, sondern weil sie eine E r k l r u n g ist. Wenn man mir irgendetwas sagt, was eine T h e o r i e ist, so wrde ich sagen: Nein, nein! Das interessiert mich nicht. Auch wenn die Theorie wahr wre, wrde sie mich nicht interessieren - sie wrde nie das sein, was ich suche. Das Ethische kann man nicht lehren. Wenn ich einem anderen durch eine Theorie erst das Wesen des Ethischen erklren knnte, so htte das Ethische gar keinen Wert. Ich habe in meinem Vortrag ber Ethik zum Schlu in der ersten Person gesprochen: Ich glaube, da das etwas ganz Wesentliches ist. Hier lt sich nichts mehr konstatieren; ich kann nur als

Persnlichkeit hervortreten und in der ersten Person sprechen. F r m i c h hat die Theorie keinen Wert. Eine Theorie gibt mir nichts." ("Schriften III", S. 116f., vgl. S. 68f.: "Es ist wichtig, da man all dem Geschwtz ber Ethik - ob es eine Erkenntnis gbe, ob es Werte gbe, ob sich das Gute definieren lasse etc. - ein Ende macht. In der Ethik macht man immer den Versuch, etwas zu sagen, was das Wesen der Sache nicht betrifft und nie betreffen kann. Es ist apriori gewi: Was immer man fr eine Definition zum Guten geben mag - es ist immer nur ein Miverstndnis, das Eigentliche, was man in Wirklichkeit meint, entspreche sich im Ausdruck (Moore). Aber die Tendenz, das Anrennen, d e u t e t a u f e t w a s h i n.")Mir scheint, da sich Wittgenstein nirgends in grerer Nhe zu Kierkegaard (und in gewisser Weise auch zu Jaspers) befindet als in diesen

uerungen zur abwegigen Rolle von Theorie und Erklrung fr das

Wesen und Verstndnis des Ethischen (vom Dez. 1930) - wenn man von seinen Auffassungen ber Religion und Christentum, die direkt von Kierkegaard beeinflut sind, zunchst absieht. Diese

sachliche Nhe ist grer als die von Wittgenstein selbst angesprochene Parallele zwischen Kierkegaards Paradox und dem Anrennen gegen die Sprache, zumal sie nicht durch die Grenzen von Wittgensteins Satz- und Sprachtheorie eingeschrnkt bleibt. Denn die Zurckweisung der Relevanz von Theorie fr das Verstndnis des Ethischen soll ja auch gelten, wenn eine ethische Theorie mglich wre.

Da man "das Ethische" nicht lehren Wortgebrauch "das Ethische"

kann - schon dieser

stammt bekanntlich aus der

bersetzung Kierkegaards - und da es gar keinen Wert htte, wenn es durch eine Theorie erklrt und vermittelt werden mte, stimmt mit Kierkegaards Auffassung berein, da man das Ethische nur durch sich selbst und bei sich selbst verstehen knne, aber nicht durch bernahme irgendwelcher ethischer Theorien bzw. des objektiven Wissens, und da Wert und Sinn des Ethischen mit der Aktivierung der Subjektivitt verbunden sei.

Darum ist Wittgensteins Auszeichnung des "Hervortretens der Persnlichkeit" und der Rede in der ersten Person ganz im Sinne Kierkegaards, da das Ethische die Subjektivitt und das

Selbstverhltnis akzentuiert. Wo dieser wesentliche Bezug zum existierenden Selbstsein unterschlagen oder in eine Vermittlung ethischer Theorie bzw. objektiven Wissens aufgehoben wird, herrscht auch fr Kierkegaard (welthistorische)

'Geschwtzigkeit', die das Eigentliche und Wesentliche ethischen Selbst-Verstehens nicht nur nicht trifft (also "nichts gibt"), sondern "das Wesen der Sache, nmlich der Subjektivitt" verdeckt und den Einzelnen von sich als ethischer Person wegfhrt anstatt seine existentiell-praktische Situation zu erhellen.

Wenn es d a s ist, was auch Wittgenstein wie Kierkegaard im Verhltnis zum Ethischen sucht, dann wird die Zurckweisung objektiver Theorie als irrelevant und uninteressant verstndlich. Aber Wittgensteins Konsequenz des bedeutsamen "Schweigens" und das Sich-Selbst-berlassen der Lebenspraxis wird dadurch nicht zwingend, zumal Wittgenstein selbst ja auch keineswegs ber das Nicht-Sagbare einfach "geschwiegen" hat (selbst im "Tractatus" nicht, geschweige denn in den Tagebchern oder in der

Ethikvorlesung); ein Tatbestand, der Russell veranlate, in seinem Vorwort zum "Tractatus" ironisch anzumerken, "da

Wittgenstein es trotz allem fertig bringt, eine ganze Menge ber das zu sagen, was nicht gesagt werden kann."

3. Die Existenzphilosophie

hat sich denn auch mit einem

gelegentlichen Durchbrechen des Schweigens und dem bedeutsamen aber "hoffnungslosen" Anrennen gegen die Grenzen der Sprache nicht abfinden wollen. In ihr ist vielmehr seit Kierkegaard und dann wieder durch Jaspers versucht worden, die existentiellen Probleme des Lebens in ihrer besonderen Gegebenheitsweise und Sinndimension zur Sprache zu bringen und nach Ausdrucks-,

Verstehens- und Mitteilungssinn zu erhellen, freilich auch von wissenschaftlicher Erkenntnis und Rede abzugrenzen. Darin stimmen

Kierkegaard, (M. Weber), Jaspers und Wittgenstein berein und also auch darin, da es sich hier nicht um Sagbares im Sinne des "Tractatus'" Wittgensteins handeln kann. Aber beide sehen dies nun keineswegs als die Grenzen der Sprache berhaupt an. Sie suchen vielmehr ein "doppelt reflektiertes" bzw. "appelierendes" Denken und Sprechen zu vollziehen, das Aufgaben konkreter den zentralen

philosophischen

"Existenzmitteilung"

(Kierkegaard) bzw. "Existenzerhellung" (Jaspers) gerecht zu werden vermag. Nun sollte man eigentlich meinen, da die Sptphilosophie Wittgensteins wie sie in den "Philosophischen Untersuchungen" erscheint zumindest eine Annherung an die Position von Kierkegaard und Jaspers im Hinblick auf den eigenen Sinn "existentieller" Rede und Mitteilung htte mssen. Denn nun bringen

hebt Wittgenstein selbst die Fixierung und

Begrenzung des Sprachsinnes durch den Sachverhalte darstellenden Aussage-Satz auf, zugunsten einer Mannigfaltigkeit von Arten und Verwendungsweisen von Stzen und ihres spezifischen Sinnes im Rahmen der je besonderen Verschrnkung von "Sprachspielen" und Lebensformen. Obwohl damit in der Tat die prinzipiellen Schranken gefallen sind, versucht Wittgenstein nicht, die frhere, dem Schweigen berantwortete Sinn-Thematik nun in ihrer eigenen Sprache zu erfassen (wie das Jaspers versucht und gegen fr ihn gleichwohl eine

Wittgenstein geltend macht, der

"einzigartige Figur" war, s. 1969, 1977). Er nimmt diese Thematik jedenfalls nicht explizit wieder auf. Dafr sind wohl eine Reihe von Grnden magebend. 1. Das Eigengewicht der nun im

Vordergrund stehenden Aufgabe der ffnung und Durchforschung des "unendlichen" Untersuchungsfeldes einer differentiellen

Sprachbetrachtung (ohne Beibehalten der

systematischen

Anspruch); 2. Das

sprachanlytischen Philosophie- bzw.

Metaphysikkritik, die nunmehr auf dem Boden der Umgangssprache und ihres Sinnzusammenhangs mit der Lebenspraxis erfolgt und gegen die davon abstrahierende mibruchliche Sprachverwendung der Metaphysik (und wohl auch der philosophischen Diszplinen 'Ethik' u.a.) gerichtet ist; 3.knnte man meinen (in einem eher positiven Sinn), da Wittgenstein der frher ausgegrenzten Thematik der Sinnprobleme des Lebens nunmehr ihren genuinen Ort, nmlich die Lebenspraxis und deren sprachliche Auslegung, zuweist. Daran ist sicher Richtiges, aber gerade dann ist es umso erklrungsbedrftiger, da die Sinnfragen der Lebenspraxis in Wittgensteins Beschreibungen von Sprach- und Lebensformen

zumindest keine signifikante Rolle spielen. Dies hngt m.E. nun 4. damit zusammen, da Wittgenstein in seiner spten Phase die Lebenspraxis selbst in pragmatischer und "hermeneutischer"

Perspektive als letztlich (kulturell) kontingente phnomenale Gegebenheit von Lebensformen und Handlungsweisen auffat, die keiner sie umgreifenden Begrndungs- und Sinnfrage zugnglich sind. Diesen letzten Boden kann die Philosophie bestenfalls aufweisen, aber weder kritisch in Frage stellen noch durch Begrndungen rechtfertigen. Dabei ist die frher mit Kierkegaard behauptete "Unbedingtheit" und "Absolutheit" des Ethischen offenbar in die Basis faktischer Lebensorientierungen, d.h. von Verstehens- und Handlungsweisen aufgehoben worden.

Im brigen hat sich Wittgensteins von Anfang an bestehende Tendenz, das Ethische nicht nur mit dem sthetischen, sondern

auch mit dem Religisen zur Sinndimension von Welt und Leben zu verschmelzen, in der Sptphilosophie zumindest thematisch zu einer Dominanz des religisen Verhltnisses verstrkt. Jedenfalls finden sich aus dem frhen Komplex des "Mystischen"

bzw. "Transzendenten" (in dem das wichtige Rolle vornehmlich

Ethische doch noch eine

spielte) in den spteren Untersuchungen religisen bzw. christlichen

berlegungen zum

Glauben, die ihrerseits direkt von Kierkegaard beeinflut sind, insbesondere, was das Verhltnis des christlichen Glaubens zu den "historischen Beweisen" oder Vernunftgrnden angeht. Entscheidend ist fr Wittgenstein das zentrale Motiv Kierkegaards geblieben, den religisen bzw. christlichen Glauben nicht als eine "Theorie" oder "Lehre" aufzufassen bzw. auf eine solche zu grnden. Wenn Kierkegaard dem das Christentum als "Existenzmitteilung"

entgegenstellte, so versteht Wittgenstein den religisen bzw. christlichen Glauben Handlungsweisen", als eine "Anzahl von praktische Denk- und Gewiheit

deren

(Unerschtterlichkeit) nicht auf einer

Argumentations- und

Beweisebene manifest wird, sondern dadurch, da sie ein "ganzes Leben regeln" und "ndern". Mit Bezug auf diese Verwurzelung des religisen Glaubens in den Voraussetzungen und Konsequenzen einer "existentiellen Praxis", hat Wittgenstein (im Unterscheid zu seiner direkten Kritik an den der Lebenspraxis entzogenen

metaphysischen Annahmen) auch gegenber den Inhalten des religisen Glaubens stets hchste Vorsicht in der

Sprachbeschreibung und im Urteil walten lassen. Darin bekundet sich das Kierkegaardsche Erbe der Bestimmung des Glaubens als eines Existenzverhltnisses und auch gewisser Zge der

Einstellung des "existierenden Denkers Wittgenstein selbst.

" zum Glauben bei

II. Fazit

und

Vergegenwrtigung

von

Kierkegaards

existentiell-ethischem Mitteilungsproblem

1. Wittgenstein und Kierkegaard (wie auch Jaspers) stimmen also in wesentlichen Punkten prinzipiell berein. 1.in der

Zurckweisung eines objektiv und allgemeingltig ausweisbaren Wissens- und Begrndungsanspruchs hinsichtlich der existentiellen ethischen und religisen Sinn-Fragen, Annahmen, berzeugungen und Denkweisen und dementsprechend auch in der Abweisung einer

darber mglichen und objektiv mitteilbaren Lehre oder Theorie; 2. darin, da sie daraus keine szientistische

bzw. positivistische Diskreditierung dieses Bereichs der existentiellen Lebens- und Sinnprobleme (als gegenstands- und sinnlos oder lediglich subjektiv beliebigen Gefhlseinstellungen zugehrig) ableiten, sondern vielmehr 3. ausgezeichnete Bedeutung der das die eigene und

"Sich-in-Existenz-verstehen"

(Kierkegaard) und die individuelle Lebenshaltung existentiell prgenden "Denkund Handlungsweisen" (Wittgenstein)

herausstellen; und schlielich 4. sehen alle die Philosophie in einem besonderen, wenn auch schwierigen Verhltnis zu dieser existentiellen Dimension und der ntigen Klrung, Erhellung und Mitteilung der in ihr auftretenden ethischen und religisen Fragen.

Allerdings zeigen sich an diesem 4. Punkt (und z.T. auch schon

beim 3.) auch die Differenzen insbesondere zwischen Wittgenstein einerseits und Kierkegaard und Jaspers andererseits. Die damit zusammenhngenden methodischen und systematischen Unterschiede in den jeweiligen Philosophiekonzeptionen knnen und mssen hier nicht diskutiert werden. Ich verweise nur zusammenfassend auf einige Differenzen hinsichtlich der Mglichkeiten philosophischer Reflexion, Mitteilung und Kommunikation existentieller Fragen.

Den Desideraten gerade auch der Sptphilosophie Wittgensteins soll dann noch einmal kurz Kierkegaards Reflexion des Mitteilungsproblems gegenbergestellt werden. Obwohl auch

Wittgenstein Differenzierungen zwischen Meinen, Wissen und Glauben (speziell religisem und christlichem Glauben) nachgeht, bleibt es doch bei den immer wieder ansetzenden, tastenden Versuchen und Beschreibungen, um zu verstehen, worin denn der Sinn ethischer und religiser Denk- und Handlungsweisen zu sehen sei oder gesehen werden knne, - entgegen den unangemessenen und verformenden theoretischen Erklrungs- und Begrndungsansprchen - ohne da es zu einigermaen greifbaren Strukturierungen kme. Der vorherrschende (und durchaus berechtigte) Zug ist, die ethischen und religisen Fragen und Wertberzeugungen im Kontext ihrer existentiell tragenden Bedeutung fr die Lebens-Fhrung und -Haltung zu situieren. Dabei wird das (natrlich implizierte) Mitteilungsproblem nur selten als das wechselseitiger

kommunikativer Beziehungen

oder gar Auseinandersetzungen ber

existentiell differente Einstellungen und Auffassungen gefat.

Zu deren Klrung wre aber eine vorgngige geltungstheoretische

Reflexion auf die mglichen Wahrheitsansprche, Geltungsmodi und Kommunikationsweisen erforderlich, nach denen ber Wert- und Glaubensberzeugungen kommuniziert werden kann; eine Aufgabe, die insbesondere Karl Jaspers in entsprechenden "transzendentalen" und "existentiellen Erhellungen" zur "kommunikativen Vernunft" und "existentiellen Kommunikation" hchst aufschlureich verfolgt hat (s. H. Fahrenbach, 1986). Wesentliche Zge dieser

Problemstellungen sind aber bereits von Kierkegaard im Rahmen seiner Reflexion der (indirekten) ethischen und

ethisch-religisen Mitteilung strukturell vorgezeichnet worden, an die Jaspers mit dem an Freiheit "appellierenden" Denken auch anschliet.

2.

Mit

dem

Problem der

Mitteilung

wird

das

hermeneutisch-methodische Zentralproblem der Existenzdialektik Kierkegaards und auch des Sinnes der existenzdialektischen Ethik bezeichnet, sofern es darin um die Auslegung der ethischen

Existenz und des sie leitenden Existenzverstndnisses fr ein "aneignendes" Verstehen und "Existieren im Verstandenen" geht, in dem der Verstehende sich selbst in die Gegenwrtigkeit des ethischen Existenzvollzuges bringt. Dieser Mitteilungssinn aber stellt ein eigenes Problem dar, sofern sich das "Selbstsein" schlechterdings nicht "direkt" bermitteln lt - weder im Medium des Wissens noch durch autoritative Einwirkung -, weil sich ein jeder nur selbst dazu bestimmen kann. Wie zentral das Problem fr den Mitteilungssinn des existenzdialektischen Denkens und seiner Ethik ist, bezeugt, neben den (vor Errterungen in den allem "Unwissenschaftliche

verffentlichten Werken

Nachschrift" I 65ff, 183ff u. II 62ff), der Entwurf zu einer Vorlesung ber die "Dialektik der ethischen und

ethisch-religisen Mitteilung" von 1847 (Papirer VII 2B 79-89, Auszge in Tagebcher II, 113ff).

Kierkegaard trifft Unterscheidungen zwischen der Mitteilung von "Wissen" und der von "Knnen" und schlielich von

"Knnen-Sollen". Wissensvermittlung ist "direkt", sofern sie ein Sachwissen bzw. dessen Voraussetzungen durch identisch mgliche Beziehung auf den jeweilgen Gegenstand vermittelt. Hier kommt es also lediglich darauf an, ermglichen, das Verhltnis zur Sache zu

in dem diese selbst zur Anschauung bzw. zur wird. Die Einstellung des

sachgemen Gegebenheit gebracht

Lehrenden wie des Lernenden mu hier rein "objektiv" d.h. auf die Sache selbst gerichtet sein, und beide haben in diesem Sachbezug ihre direkte Kommunikation. Es wird schlechhin nur "auf den 'Gegenstand' reflektiert", die Subjektivitt ist ganz bei der Sache und damit "gleichgltig". Bei der Mitteilung eines "Knnens", d.h. im Bereich "sthetischer" bzw. poietischer und "pragmatisch-praktischer" Mitteilung steht es schon anders; denn hier geht es un die Mitteilung einer Fertigkeit, die sich nicht schon durch Wissensmitteilung - wie man es macht - ,sondern erst durch Einbung selbst erwerben lt. Die Mitteilung eines solchen Knnens mu also bereits (indirekt) auf das "Verhltnis" zur Sache gehen und auf seine "Aneignung", denn dieses praktische Verhltnis ist die "Sache selbst" und der "Gegenstand" (des Wissens) in ihm aufgehoben. Ist das Sachverstndnis noch nicht direkt oder blo a l s ein Wissen zu vermitteln, so ist es doch

durch die "Unterweisung" im praktischen Umgang nach Magabe eigener Fhigkeiten direkt zu erreichen.

Grundstzlich anders als bei der Mitteilung des Wissens ist es bei der eines "Knnen-Sollens", d.h. der ethischen und

ethisch-religisen Mitteilung. Darin geht es weder um die direkte bermittlung eines Wissens, das in objektiver Einstellung zum Gegenstand gewonnen und geprft werden kann, noch (blo) um die Vermittlung einer beliebigen Geschicklichkeit, eines

pragmatisch-praktischen Knnens, sondern um ein Knnen, in das sich der Mensch je nur selbst bringen kann und soll. Dieses Knnen-Sollen ist als solches weder unmittelbar da, wenngleich es nicht "von auen" vermittelt wird, noch ist seine Realisierung eine beliebige Mglichkeit. Sie ist vielmehr der Selbstvollzug der Freiheit in der Existenz, zu dem sich jeder Mensch je nur selbst bestimmen kann, aber auch bestimmen soll, weil es die eigentliche Mglichkeit seines Selbstseinknnens ist. Und nur dieses ursprngliche Knnen des Selbstseins kann und mu als die konkret-allgemeine und eigentliche Mglichkeit des Menschseins zur Wahl und Entscheidung eines ethisch verantwortlichen

Existierens allgemeinverbindlich und unbedingt gefordert werden. Die ethische Existenz-Mitteilung mu dieses Knnen-Sollen

folglich als ein den Einzelnen in seinem Selbstverstndnis existentiell betreffendes und in seinem Selbstverhltnis zu vollziehenden Verstehen und Entscheiden zu vergegenwrtigen

suchen. Das ist aber nur "indirekt" mglich, d.h. zunchst einmal nicht auf dem direkten Wege der bermittlung eines vermeintlich objektiven, wenn auch spezifischen Norm- und Sach-Wissens ber

ethisch-praktische Existenz. Denn

hier ist "gerade

die

Subjetivitt die Sache", die in bzw. vor ihr eigenstes Knnen gebracht werden soll. Dazu mu das bloe Wissensverhltnis zum Ethischen gerade dialektisch gemacht und "aufgehoben" werden, um die Subjektivitt und die Reflexion der Innerlichkeit zu

akzentuieren. Wrde die ethische Miteilung lediglich dazu fhren "objektiv" zu wissen, was "ethische Idealitt" bedeutet, ohne da Anspruch und Aufgabe des "Existierens in ethischer Idealitt" hervortrten, htte sie gerade nicht das Ethische (als

Existenzbestimmung) mitgeteilt, denn dessen Idealitt ist nicht die des "Betrachtens" und Wissens (im Medium der Phantasie und der Mglichkeit), sondern die des Existierens und Handelns in der "Situation der Wirklichkeit". Wohl geht es um ein Handeln, das sich selbst aus der ethischen Idealitt versteht, also aus der Differenz von Gut und Bse, den konkret-allgemeinen Pflichten u.a., aber gerade dieses Verstehen ist von der Art, da es jedes blo gegenstndliche Wissen in sich aufhebt. (Nheres

s. H. Fahrenbach 1968, bes. III). Gedacht und ausgesagt, ist das Ethische "unendlich abstrakt", existierend bzw. existentiell verstanden ist es "unendlich konkret, ja das Allerkonkreteste, weil es fr jeden Menschen gerade als diesen einzelnen Menschen dialektisch ist" ("Unwiss. Nachschrift" I, 145). Eine ihrer "Sache" angemessene ethische Mitteilung mu demgem indirekt (und "appelativ", Jaspers) ein Verstehen evozieren suchen, das in die Selbstgegenwart und das Selbstverstndnis des Existierenden verweist, indem es vom vermeintlichen Halt in einem objektiven Wissen gerade "abstt". Denn weil "das Ethische" ... das Ursprnglichste in jedem Menschen ist (a.a.O. 133) und zugleich

von ihm gefordert wird, kann er es wesentlich nur "bei sich selbst" und durch sich selbst verstehen (a.a.O. 145).

Durch das (so umrissene) Mitteilungsproblem sind zugleich Sinn und Grenze der dem existenzdialektisch ethischen Denken zugehrigen "Ethik" als einer "Kunst" und "Wissenschaft" vorgezeichnet. Geht es in der existenzdialektischen Ethik um die Mitteilung eines Knnen-Sollens, d.h. um die ethisch-praktische Selbstbestimmung der Existenz, dann kann sie sich nicht selbst a l s Wissenschaft und das Ethische nicht a l s ein Wissen mitteilen wollen. Sie mu vielmehr - eher im Sinne einer "Kunst" (techn) - das Wissensmoment in sich in die Mitteilung eines Knnens umsetzen, so wie dem ethischen Sichverstehen zwar ein Wissen um die ethische Idealitt innewohnt, aber das Problem gerade darin liegt, dieses existierend zu "reduplizieren", d.h. das allgemein "Verstandene" im realisierenden Handeln konkret zu verstehen, d.h. zu knnen. Diese "Reduplikation" des sitlichen "Wissens" in der Existenz ist das eigentliche Thema und Problem der ethischen Mitteilung (des Knnnen-Sollens) und folglich auch der existenzdialektischen und

existenzphilosophischen Ethik.

Dadurch mu indessen die Mglichkeit, die Ethik auch als eine besondere, "ideale Wissenschaft" zu verstehen - wie das im "Begriff Angst" (Einleitung) und in "Furcht und Zittern" geschieht - nicht verbaut sein, wenn der spezifische

Wissenschaftscharakter der Ethik von ihrem Mitteilungssinn her bestimmt wird und begrenzt bleibt.

Die Ethik hat auf die existentiell-praktische Situation selbst abzuzielen, um die "ideale" Wisenschaft sein zu knnen, welche "die Idealitt in die Wirklichkeit hineinbrigen will." Das heit: die existenzdialektische Ethik ist nicht "Wissenschaft des Ethisch-Praktischen", sondern - im Sinn von Existenzmitteilung eine "ethisch-praktische Wissenschaft" (Nheres s. H. Fahrenbach, 1968, S. 180ff.) Dies mag als Umrizeichnung gengen, um

kenntlich werden zu lassen, wie sehr Kierkegaards Reflexion der ethischen Existenz durch das Problem der (indirekten) Mitteilung geprgt ist, deren Indirektheit und (paradoxe) Dialektik sich mit Bezug auf die (ethisch-) religise und christlich religise Existenz noch verschrft. Vor allem aber sollte im Kontext der hier im Mittelpunkt stehenden Beziehungen zwischen Wittgenstein und Kierkegaard deutlicher/verdeutlicht werden, da - trotz mancher Parallelen und Konvergenzen in der (sprachlichen) Begrenzung des begrifflich gegenstandsbezogenen "Wissens" gegenber den ungeschmlert bedeutsamen Dimensionen

existentieller ethischer und religiser Fragen - die Konsequenzen doch sehr unterschiedlich sind. Denn whrend Wittgenstein die Grenzen immer wieder umkreist, ohne ber sie hinauszukommen und dabei eine sehr weite Vorstellung des Ethischen und

unbestimmt-allgemeine Begriffe "absoluter ethischer Werturteile" und der "bernatrlichkeit" der Ethik mit sich fhrt (s. "Vortrag ber Ethik", um 1930, dt, 1989), sucht und gelingt Kierkegaard eine differenzielle Klrung der sowie der

existenzdialektisch-anthropologischen Strukturen, Verstehensund Mitteilungsprobleme der

ethischen

(ethisch-religisen)

"Existenz-Sphre,

die

ber ihre

Wirkungsgeschichte in Existenzphilosophie und (philosophische Anthropologie) hinaus auch heute noch von Relevanz ist, auch wenn sie natrlich selbst einige Probleme enthlt bzw. offenlt u.a. etwa hinsichtlich der "Begrndung" der vorausgesetzten "ethischen Idealitt" und ihrer Allgemeinverbindlichkeit. 3. Die grundlegende systematische Bedeutung von Kierkegaards

existenzdialektischer Ethik liegt im Aufweis des ursprnglichen Zusammenhangs zwischen der dialektischen Grundstruktur der menschlichen Existenz (als Sich-zu-sich-Verhalten) und ihres das des

ethischen Grundcharakters als Aufgabe und Anspruch an Selbstsein. Demgem kann es keine adaequate Erfassung

Menschseins und seiner mglichen "Bestimmung" ohne Erhellung der ethischen Dimension geben, wie auch umgekehrt. In heutige

Begriffe gebracht bedeutet dies die notwendige strukturelle Verschrnkung von philosophischer dialektischer Anthropologie und Ethik, in der allerdings die kommunikativen und sozialen und

Bedingungen des ethischen Selbstseinknnens strukturell genetisch ein strkeres Gewicht erhalten keine einfache

mten als bei Identitt der

Kierkegaard. Da damit

anthropologischen und ethischen Thematik behauptet wird, zeigt Kierkegaard selbst durch seine spezielle Auslegung der ethischen Existenz-Sphre bzw. des "Stadiums" und der dafr magebenden ethischen Idealitt.

Thematisch und methodisch besonders aufschlureich ist dabei, da das ethische Selbst"existentiellen" und und Weltverhltnis in seiner Genese

"ideellen" Konstitution und

durchsichtig gemacht wird. Die Grenzdialektik des ethischen Existenzverstndnisses (bis hin zum christlichen) markiert dessen Idealisierungen angesichts der Spannungen zwischen Idealitt und Realitt, die am Problem, das Konkret-Allgemeine in der

faktischen Existenz zu realisieren, kenntlich werden.

Der Richtungssinn dieser Dialektik drfte jedoch als eine Dialektik der ethischen Existenz nicht primr oder gar nur in der religisen Innerlichkeit (des absoluten Gottesverhltnisses)

gesehen werden, sondern vielmehr in einer praktisch-kritischen Wendung mit Bezug auf die realen Bedingungen und Faktoren in der gesellschaftlichen Lebenswelt, die Selbstseinknnen und dem konkret-allgemeinen

der Selbstverwirklichung der Menschen

"ungleichartig" entgegenstehen. Damit wird die praktische Grenze einer "Ethik der Selbstwahl" bezeichnet, jedenfalls soweit deren Weltverhltnis primr durch oder gar lediglich durch "bernahme" der faktischen Daseinsverhltnisse in das ethische

Selbstverhltnis bestimmt sein soll und nicht (auch) durch die Kritik und Vernderung der Lebensverhltnisse im Hinblick auf die Ermglichung konkret-allgemeiner Dies bedeutet sondern Freiheit keineswegs vielmehr und eine eine

Selbstverwirklichung.

(prinzipielle) Infragestellung,

praktisch-kritische Aktivierung dessen, da jedes ethische Existenzverhltnis ein Selbstverhltnis des Menschen im Sinne von Selbstwahl und Selbstbestimmung, Entscheidung und Verantwortung konstitutiv einschliet. Daraus folgt auch die weitergeltende Bedeutung, ja Notwendigkeit zumal fr den bergang von Kierkegaards "Stadienlehre",

(Sprung) aus der "sthetischen"

Unmittelbarkeit zur "ethischen" Existenz in verantwortlicher Selbstwahl und Selbstbestimmung. Die ethische Selbstwahl bleibt konstitutiv fr ein ethisches Existenz- und Weltverhltnis, das keineswegs einfach "ansozialisiert" werden kann.

Anthropologisch-strukturell ist im brigen der Begriff der Existenz s p r e angemessener und aufschlureicher als der des Stadiums, sofern er unterschiedliche und-situationen umgreift, ohne Existenzverhltnisse und

eine Stadienfolge

Bewegungsrichtung festlegen und die einzelnen Stadien des Existenzverstndnisses christlich) (sthetisch, ethisch, religis,

zu jeweils umfassenden

"Lebensanschauungen"

totalisieren zu mssen. In einem solchen Rahmen wrde das ethische Selbstverhltnis durchaus eine Schlsselstellung fr das Selbstseinknnen des Menschen und Lebensfhrung eine verantwortliche Dimensionen und

behalten, ohne die anderen

Situationen bergreifen und in ihrem Eigensin nivellieren zu mssen. Dadurch knnte auch der Dialektik zwischen dem

sthetischen und Ethischen (im ethischen Existenzverhltnis) und ihrem mglichen "Gleichgewicht in der Herausarbeitung der

Persnlichkeit" eher entsprochen werden als in der vom "Ethiker" in ("Entweder-Oder" II) entworfenen "Lebensanschauung".

Bliebe schlielich noch das - ausfhrlicher besprochene Mitteilungsproblem, das fr Kierkegaard natrlich eng mit der Hermeneutik der Stadien und Umbrche des Existenzverstndnisses verbunden ist. Aber auch darberhinaus kann an seiner

methodischen und systematischen Bedeutung fr die Erhellung,

Selbstverstndigung und Kommunikation ethischer Existenz kein Zweifel sein, zumal wenn es mit Klrungen wahrheitsmoralischer und und und

geltungstheoretischen ethisch-existentieller

Geltungsansprche

Komunikationsprozesse verknpft wird, wie das insbesondere bei Jaspers und Habermas der Fall ist. Aus alldem folgt, da es nicht nur mglich, sondern ntig ist, Kierkegaards Analyse des ethischen Existenzverstndnisses in eine nach Grundverhltnissen und -situationen strukturell differenzierte dialektische

Anthropologie und umfassendere Konzeption philosophischer Ethik zu integrieren, in der die Begrndungsfragen nicht ausgeklammert, sondern nach unterschiedlichen Bezugsebenen menschlicher Existenz und praktischer Vernunft differenziert gestellt und beantwortet werden. So hat Jrgen Habermas (s. 1991) in eine Differenzierung der Formen bzw. Gebrauchsweisen praktischer Vernunft neben der "pragmatischen" und "moralischen" - gewi im Blick auf

Kierkegaard - auch die ethische bzw. "ethisch-existentielle" Dimension in den Bezugsrahmen seiner Diskursethik aufgenommen. In ihr geht es um Fragen der existentiellen Selbstverstndigung und der individuellen Lebensentwrfe (im Hinblick auf ein "gutes", "gelingendes" bzw. "nicht verfehltes" Leben), fr deren Bewertung keine konsensfhige Allgemeingltigkeit (und

Zustimmung) erwartet werden kann und mu wie fr moralische Gerechtigkeits-Fragen, wohl aber "Anerkennung" der existentiellen Wahl. Auch wenn in dieser Rezeption der existentiell-ethischen Thematik Kierkegaards deren kommunikationstheoretische und auch fr die Konstitution der moralischen Einstellung konstitutive Bedeutung nicht voll zur Geltung kommt, ist damit doch ein

wichtiges Zeichen fr die weiterbestehende Relevanz von Kierkegaards ethischer Existenzanalyse gesetzt.

Hinweise zur Sekundrliteratur

I.

K. Studhalter: Ethik, Religion und Lebensform bei L. Wittgenstein, 1973

Jrg Zimmermann: Wittgensteins sprachphilosophische Hermeneutik, 1975

M. Kro: Klarheit als Selbstzweck. Wittgenstein ber Philosophie, Religion, Ethik und Gewiheit, 1994

II.

J.Slk, Die Anthropologie Kierkegaards, 1954 H. Schmid, Kritik der Exisetnz, 1966

M. Theunissen/ W. Greve (Hg.), Materialien zur Philosophie Sren Kierkegaards, 1979

W. Greve, Kierkegaards maieutische Ethik, 1990 R.H.Bell/R.E. Hustwit (hg): Essays on Kierkegaard and Wittgenstein.

K. Jaspers: Philosophie 1932ff., Bd. II Existenzerhellung;

K. Jaspers: Von der Wahrheit, 1947,

K. Jaspers: Provokationen. Gesprche und Interviews, 1969 (zu Wittgenstein S. 19ff.)

K. Jaspers: Aneignung und Polemik, 1968 (zu Kierkegaard, S. 296ff.)

J. Habermas: Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft, in: Erluterungen zur Diskursethik, 1991

III. Ergnzende eigene Arbeiten zu Wittgenstein und Kierkegaard

H. Fahrenbach: Positionen und Probleme gegenwrtiger Philosophie, in: Theol. Rundschau, 1967, Teil II. Philosophie der Sprache, Heft 4, 1970; ber Wittgenstein: H. 2, 1971, 136-44, H. 3, 221-243

H. Fahrenbach, Die logisch-hermeneutische Problemstellung in Wittgensteins "Tractatus", in: Bubner u.a. (Hg.) Hermeneutik und Dialektik, 1970, Bd. II, S. 25-54.

H. Fahrenbach: Kierkegaards untergrndige Wirkungsgeschichte. Zur Kierkegaard-Rezeption bei Wittgenstein, Bloch und Marcuse,

in: Text & Kontext Bd 15, 1983, S. 30-69. (Der Wittgensteinabschnitt(S. 33-44) = Teil I dieses Beitrags.

H. Fahrenbach: Kierkegaards existenzdialektische Ethik, 1968

H. Fahrenbach: Existenzphilosophie und Ethik, 1970

H. Fahrenbach: Kierkegaard und die gegenwrtige Philosophie, in: Text & Kontext, Bd. 7, 1980, S. 149-169

H. Fahrenbach: Existenzdialektische Ethik, in: A. Pieper (Hg.): Geschichte der neueren Ethik, Bd. 1, 1992, S. 256-283.

H. Fahrenbach: Das "philosophische Grundwissen" kommunikativer Vernunft - Ein Beitrag zur gegenwrtigen Bedeutung der Philosophie von Karl Jaspers, in: J. Hersch u.a.(Hg.): Karl Jaspers. Philosoph, Arzt, politischer Denker, 1986, S. 232-280. ??