Zur Rolle der Philosophie in der interkulturellen Auseinandersetzung um die universale Gltigkeit der Menschenrechtei[i] Gregor Paul, Universitt Karlsruhe Am Ende des 20. Jahrhunderts sind die Menschenrechte zu einem der meist diskutierten Themen geworden. Dabei wird die Auseinandersetzung nicht nur in Europa, Australien und Amerika - Nord-, Sd- wie Mittelamerika-, sondern z.B. auch in Indien, Ostasien, Sdafrika und der Trkei gefhrt. Dies gilt fr die unterschiedlichsten Aspekte und Bereiche der Diskussion: so etwa fr die inner- und zwischenstaatliche Praxis der Politik, das internationale Recht und die Wirtschaft wie fr zahlreiche akademische Disziplinen. Die Beitrge finden sich in allen Medien: in Buchverffentlichungen, Zeitschriften, Tages- und Wochenzeitungen, Fernsehen und Rundfunk, Bildender Kunst, auf Handzetteln und Infos und natrlich auch im Internet. Der Grund ist bekannt: das unmenschliche Leid, das der Mensch dem Menschen zufgt, wenn ihm dazu die Gelegenheit geboten wird. Krieg, Mord und Totschlag, Folter und Vergewaltigung, die Unterdrckung der Freizgigkeit und Meinungsfreiheit scheinen fast zum "Wesen des Menschen" zu gehren. Sicher ist jedenfalls, dass sie ein so gefhrliches Potential darstellen, dass kaum genug getan werden kann, um sie zu verhindern. Die Philosophie ist eine der Disziplinen, die das ihre zur Minderung des Leids beitragen mchte, das aus der Verletzung der Menschenrechte erwchst. Macht man sich Ausma und Strke der grausamen Wirklichkeit - die Macht der Fakten - bewusst, so mag man sich freilich fragen, ob bzw. was sie dabei berhaupt leisten kann. In der Tat ist die direkte Wirkung eines philosophischen Beitrags gering, aber er ist einer der Faktoren, die immer wieder in die politische Praxis und insbesondere in die Institutionalisierung internationalen menschenrechtsrelevanten Rechts eingehen. So haben philosophische berlegungen die Formulierung der Allgemeinen Erklrung der Menschenrechte 1948 mitbestimmt. Und wenn bundesdeutsche Politiker der Volksrepublik China einen Staatsbesuch abstatten und dort mit chinesischen Politikern auch ber Menschenrechte reden, lassen sie sich vorab oft ber einschlgige philosophische Argumente unterrichten. Bevor der damalige Bundesprsident Roman Herzog im November 1996 nach China reiste, lagen seinem Bro denn auch zwei Arbeiten vor, die im Kontext des Projekts zur Philosophie der Menschenrechte entstanden, das von 1996 bis 1999 an der Universitt Karlsruhe durchgefhrt wurdeii[ii]. Und die Hinweise des seinerzeitigen deutschen Auenministers Klaus Kinkel auf eine "konfuzianische Menschenrechtsvorstellung" drften nicht ohne eine kulturrelativistisch orientierte philosophische Beratung zu erklren seiniii[iii]. Selbstverstndlich wird nicht alles, was dem Bro eines Politikers zugeht, an ihn weiter geleitet. Dies gilt selbst dann, wenn das Bro die Materialen selbst angefordert hatte. Viele berlegungen finden sich auch in verschiedenen Quellen. Wichtig ist im gegebenen Zusammenhang nur, festzustellen, dass der philosophische Beitrag zur Auseinandersetzung um die Menschenrechte in der Tat in die politische Diskussion eingehen und sie mitbestimmen kann. Doch worin besteht dieser philosophische Beitrag? Worin unterscheidet er sich etwa von im engeren Sinn politischen, juristischen und konomischen Beitrgen? Philosophie der Menschenrechte ist vor allem argumentative, d.h. begrifflich mglichst klare, kritische und selbstkritische, logischer Konsistenz und allgemeinmenschlicher Erfahrung verpflichtete, gewaltfreie Auseinandersetzung. Sie ist kein selbst gesetzgebender, Institutionen etablierender Beitrag, keine Handlung im landlufigen Sinn des Wortes, sondern eine sprachliche Errterung, in der es vor allem um folgende Fragen geht: 1. Was meinen wir, wenn wir von Menschenrechten reden? Bezeichnet der Ausdruck "Menschenrechte" tatschlich existierende Rechte? Wenn ja, welche? Oder bezieht er sich auf eine bloe Fiktion? Gibt es vielleicht gar keine Menschenrechte? Wie sollten wir den Ausdruck "Menschenrechte" verwenden? Und warum in einer bestimmten Weise und nicht anders? 2. Angenommen, es gebe bestimmte Menschenrechte. Gelten sie dann fr alle Menschen? Und falls ja, warum? Wie lsst sich ihre Allgemeingltigkeit begrnden? Und falls sie nicht fr alle Menschen Gltigkeit besitzen, warum nicht? Ist ihre Geltung von spezifischen Faktoren wie Kultur, wirtschaftlicher Entwicklung, menschlicher Reife etc. abhngig? Die Philosophie versucht, alle einschlgigen Argumente zu formulieren, zu systematisieren, zu prfen und zu gewichten. Sie stellt so argumentative Mittel zur Lsung der Menschenrechtsproblematik bereit. Argumente sind zwar notorisch schwach - der Mensch folgt ungern einem Argument, das seinen Neigungen zuwiderluft, so gltig es immer sein mag -, aber sie bleiben doch unverzichtbare Instrumente gewaltfreier Auseinandersetzung. Als Mittel und Material dient der Philosophie unter anderem ihr eigener geschichtlich erarbeiteter Fundus. Gerade klassische philosophische Texte stellen zahlreiche menschenrechtsrelevante Argumente bereit. Zugleich illustrieren sie in historischer wie systematischer Weise die Form, in der die Menschenrechtsfrage Gegenstand argumentativer Auseinandersetzung werden kann. Das soll unten an Beispielen aus der Philosophie der Aufklrung gezeigt werden. Aber auch die politische Geschichte gehrt im gegebenen Zusammenhang zum Material. So kann die Philosophie beispielsweise prfen, ob die in der internationalen Politik offiziell eingesetzten kulturrelativistischen ethischen Argumente stichhaltig sind oder nicht. Zu diesem Zweck kann es dann erforderlich werden, dass sie auch die Resultate detaillierter historischer Studien "anderer" Kulturen in ihre Reflexion einbezieht, ja selbst solch kritische und selbstkritische Studien betreibt. Ziel des Karlsruher Projekts zur Philosophie der Menschenrechte war es denn auch, die skizzierten Fragen in mglichst gltiger und berzeugender Form zu beantworten. Das Projekt war von der VW-Stiftung grozgig finanziert worden, so dass es seiner Aufgabe in recht umfassender und detaillierter Weise nachgehen konnte. In die Auseinandersetzung mit kulturrelativistischen Auffassungen wurden beispielsweise nicht nur allgemein-methodologische Probleme der Allgemeingltigkeit bestimmter kommunikativer Prinzipien einbezogen, sondern auch einschlgige in traditionellen indischen, chinesischen und japanischen Kulturen formulierte Positionen bercksichtigt. Es ging z. B. nicht nur um die allgemeine Frage, ob sich der Mensch berhaupt mitteilen knne, ohne sich irgendwie am Widerspruchsfreiheitsprinzip - wonach ein A kein Nicht-A sein kann - zu orientieren, sondern auch um Positionen zu Logik und Mitteilung, wie sie traditioneller Weise im sinoasiatischen Raum besteheniv[iv]. Dazu kamen Auseinandersetzungen mit im engeren Sinn menschenrechtsrelevanten Auffassungen wie Konzepten der moralischen Autonomie, die ja nicht nur bei Kant, sondern auch in klassischen chinesischen Texten artikuliert sindv[v]. Einige Ergebnisse, zu denen das Karlsruher Projekt zur Philosophie der Menschenrechte bei der Frage nach den Argumenten fr und gegen die Annahme universal gltiger und in diesem Sinn kulturunabhngiger Menschenrechte gekommen ist, lassen sich - grob - wie folgt wiedergeben: 1. Es gibt universal gltige Menschenrechte. Dazu gehren die im Prinzip der Unantastbarkeit menschlicher Wrde begrndeten Rechte, die dabei freilich in spezifischem Sinn zu verstehen ist. 2. Jede argumentative Auseinandersetzung, die zu gltigen Resultaten fhren soll, muss sich an den universal gltigen logischen Prinzipien, an den Naturgesetzlichkeiten, den anthropologischen Konstanten und an allgemeinmenschlicher Erfahrung (bzw. Empirie) orientieren. 3. Da sich rein logisch gesehen alles verallgemeinern und alles unterscheiden lsst, ist explizit zu erlutern und zu begrnden, warum man - etwa - bestimmte ethische Normen als allgemeine oder spezifische Normen charakterisiert. Dabei ist die Relevanzfrage entscheidend. Dass Eier nur am spitzen Ende aufzuschlagen sind - eine in Gullivers Reisen "zitierte" Regel, die Anlass zu einem Krieg wurde - ist in mancher Hinsicht faktisch wie normativ so irrelevant, dass sie sich nicht als Gegenbeispiel zur behaupteten Allgemeingltigkeit eignet. 4. Dem Gegenargument, dass jeder Begrndungsversuch ethnozentrisch oder kulturzentrisch - und, wenn europischer Herkunft, "eurozentrisch"- sei, lsst sich mit den Hinweisen begegnen, dass man an der "fremden" Kultur nur das kritisiere, was man auch an der eigenen Kultur kritisiere, und insofern auch nicht berheblich urteile, etwas kritisiere, was auch in der "fremden" Kultur selbst kritisiert werde, und dass das Gegenargument symmetrisch sei und auf einen pragmatischen Widerspruch hinauslaufe: es folge selbst dem Verfahren, das es verbiete. Ein "Westler", der "asiatische" Kritik am Westen ablehnt, weil sie als Kritik eines "Fremden" ber "Fremdes" notwendiger Weise "verfehlt" sei, tut damit selbst, was er fr verfehlt hlt. 5. Gegen das immer wieder vorgebrachte Argument der Relativitt ethischer Normen und des Wertes kultureller Traditionen lsst sich unter anderem einwenden: Man kann nicht gehaltvoll vom Sein aufs Sollen schlieen. So folgt aus dem bloen Bestehen einer bestimmten Tradition nicht, dass sie weiter bestehen sollte. Konsequenter Traditionalismus ist unmglich. Jede Tradition unterscheidet sich in der ein oder anderen Hinsicht von der frheren Geschichte der fraglichen Kultur. So ist jeder Traditionalismus - jedes Verteidigen des Bestehenden blo um seines Bestehens willen - pragmatisch oder performativ selbst- widersprchlich. Kulturen sind in sich zu komplex und heterogen, um aus ihnen selbst eine eindeutige ethische Tradition abstrahieren zu knnen. Es sind dabei notwendigerweise externe metaethische und ethische Kriterien anzulegen. Auerdem lsst sich eine - ohnehin nur fiktionale - autochthone oder authentische Tradition nicht identifizieren. Dazu fehlen einfach die historischen Kenntnisse. Auch werden Traditionen oft flschlich dargestellt. Sie werden z.B. hufig manipuliert, instrumentalisiert. Gltigkeit und Entstehung - Ort, Zeit, Autorschaft - einer ethischen Norm sind voneinander unabhngig. Neue historische Entwicklungen knnen neue Probleme mit sich bringen, deren Lsung neue, nicht-traditionelle Mittel erfordert. Alle unter Punkt 5 wiedergegebenen Argumente sind zum Beispiel auch in klassischen chinesischen philosophischen Texten formuliert. Dass sie sich dabei nicht in nur einem Text und nirgends in systematischer Zusammenstellung finden, gilt auch fr die in Europa entstandenen philosophischen Texte. Vielleicht sind die Argumente berhaupt erstmals von mir aufgelistet worden.vi[vi] Fr den Kontext der Menschenrechtsfrage drfte dies sogar wahrscheinlich sein. Wenigstens einige der wichtigen Stellen, die sich in den chinesischen Klassikern finden, seien zitiertvii[vii]. Auf das 5. und 4. vorchristliche Jahrhundert gehen die folgenden Passagen zurck, die die Identifizierung von Tradition und Norm, den "Schluss vom Sein aufs Sollen", und die Widersprchlichkeit eines konsequenten Traditionalismus kritisieren: Das eben heit: Praxis und Gewohntes (si) fr angemessen und Sitten (su) fr Gerechtigkeit und Moral (yi) zu halten. In alten Zeiten existierte stlich von Yue der Staat Kaishu. Wenn der erste Sohn geboren wurde, so zerlegten und aen sie ihn. Sie sagten, dass dies dem jngeren Bruder zugute kommen wrde. Wenn die Grovter starben, nahmen sie die Gromtter auf den Rcken und setzten sie aus. Sie sagten: Die Frau eines Geistes kann nicht am selben Ort mit uns leben. Daran festhaltend, praktizierten es die Oberen als richtige Herrschaft, die Unteren als Sitte. Sie praktizierten es, ohne an ein Ende zu kommen, und bten sich darin, ohne Anstand zu nehmen. Doch wie knnte dies der Weg der Menschlichkeit (ren) und Moralitt (yi) sein? Das eben heit: Praxis und Gewohntes (si) fr angemessen und Sitten (su) fr Gerechtigkeit und Moral (yi) zu halten.viii[viii] Die Konfuzianer [genauer, traditionalistisch eingestellte Gelehrte] sagen: Der Edle muss die Kleider der Alten tragen und ihre Sprache sprechen, um als tugendhaft angesehen werden zu knnen. Darauf lsst sich erwidern, dass die Sprache und die Kleidung der Alten einst auch einmal neu waren, und die Alten, die so redeten und sich so kleideten, waren demnach auch keine Edlen. Mssen wir also die Kleidung von Leuten tragen, die keine Edlen waren, und ihre Sprache sprechen, um als tugendhaft gelten zu knnen?ix[ix] Aus dem 3. Jahrhundert vor Christus stammt die folgende Kritik an Traditionalismus und "Lob der vergangenen Zeit": "Wenn man [...] behauptet: Das sind die Ordnungen der alten Knige! und der Meinung ist, dass durch ihre Nachahmung alles wohl regiert wre, so ist das ein trauriger Irrtum. Wollte man bei der Regierung gar keine gesetzlichen Ordnungen zugrunde legen, so gbe es Verwirrung, wollte man die gesetzlichen Ordnungen unverndert festhalten, so wre das Torheit. [...] Die Welt ndert sich, die Zeit wechselt, darum ist es gehrig, dass auch die gesetzlichen Ordnungen verndert werden.x[x] Als sich der Buddhismus im 2. und 3. Jahrhundert in China verbreitete, kam es immer wieder zu Auseinandersetzungen um den Zusammenhang von Genese und Geltung. Chinesische Buddhisten argumentierten, dass die indische Herkunft des Buddhismus dessen Gltigkeit nicht beeintrchtigen knne. Dabei versuchten sie auch, die Argumente ihrer Opponenten ad absurdum zu fhren: "Yu [ein von chinesischen Traditionalisten bewunderter legendrer Kaiser und Kulturheros] kam von den westlichen Qiang-Stmmen [also von den Barbaren] und war doch gro und weise. Gu Sou war der Vater Shuns [eines weiteren Kulturheros'] und doch widerborstig und prinzipienlos. You Yu wurde im Land der Yi[-Barbaren] geboren und doch von (Herzog Mu von) Qin mit der Regentschaft beauftragt. Guan und Cai stammten aus den [chinesischen] Gegenden um den He und Ge und waren doch Verleumder.xi[xi] Brillanter, als es Heinrich Heine in seine Gedicht Die Wahlesel gelang, lassen sich die dumpfen Gefhle und problematischen Folgen eines rationalittsverachtenden Kulturrelativismus wohl kaum darstellen. In dem Gedicht heit es: "[...] Du bist ein Verrter, es fliet in dir Kein Tropfen vom Eselsblute; Du bist kein Esel, ich glaube schier, Dich warf eine welsche Stute.
Du stammst vom Zebra vielleicht, die Haut, Sie ist gestreift zebrisch; Auch deiner Stimme nselnder Laut Klingt ziemlich gyptisch-hebrisch.
Und wrst du kein Fremdling, so bist du doch nur Verstandesesel, ein kalter; Du kennst nicht die Tiefen der Eselsnatur, Dir klingt nicht ihr mystischer Psalter.
Ich aber versenkte die Seele ganz In jenes se Gedsel; Ich bin ein Esel, in meinem Schwanz Ist jedes Haar ein Esel. [...] O Welche Wonne, ein Esel zu sein! Ein Enkel von solchen Langohren! Ich mcht es von allen Dchern schrein: Ich bin als ein Esel geboren.
Der groe Esel, der mich erzeugt, Er war von deutschem Stamme; Mit deutscher Eselsmilch gesugt Hat mich die Mutter, die Mamme.
Ich bin ein Esel, und will getreu, Wie meine Vter, die Alten, An der alten, lieben Eselei, Am Eseltume halten."
Anmerkungen i[i] Die Skizze ist Resultat meines Engagements in einem Projekt zur Philosophie der Menschenrechte. Der vollstndige Titel dieses von der VW-Stiftung grozgig finanzierten Projekts, das - streng formal gesehen - vom 1. Juni 1996-30. September 1999 am Institut fr Philosophie der Universitt Karlsruhe durchgefhrt wurde, lautete Menschenrechte Philosophische Idee und Begrndung in interkultureller Sicht. Aus dem Projekt gingen etwa 80 Verffentlichungen hervor. ii[ii] Und zwar Computerausdrucke meiner Studien "Traditionelle chinesische Kultur und Menschenrechtsfrage" und "Klassischer Konfuzianismus, Rationalitt und Demokratisierung", die spter in dem von mir und C. Robertson-Wensauer herausgegebenen Band Traditionelle chinesische Kultur und Menschenrechtsfrage (Baden- Baden 1997, 2. Aufl. 1999, S. 11-23 und 57-64) erschienen. Vgl. i.d.Zh. auch Roman Herzog, Preventing the Clash of Civilisations, hg. von H. Schmiegelow, New York 1999. Die dort verffentlichten Studien und Reden Herzogs belegen den Einfluss, den philosophische Ideen auf ihn hatten. iii[iii] Vgl. dazu meine Kritik, Das Mrchen vom konfuzianischen Menschenrechtsverstndnis. Widerspruch 35/1998, S. 216-219. iv[iv] Vgl. meine Studie, Einheit der Logik und Einheit des Menschenbildes. Ethos des Interkulturellen, hg. von A. Baruzzi u.a., Wrzburg 1998, S. 15-29. Und: Probleme, Ziele und Relevanz einer Theorie universaler Logik. Unter besonderer Bercksichtigung sinologischer Interessen. minima sinica 1/1998, S. 40-69. v[v] Vgl. meine Studie, Menschenrechtsrelevante Traditionskritik in der Geschichte der Philosophie in China. Menschenrechte in Ostasien, hg. von G. Schubert, Tbingen 1999, S. 75-108. vi[vi] Ausfhrliche Darstellungen der Punkte 2 bis 5 bieten meine Arbeiten: Tradition und Norm: Ein Beitrag zur Frage nach der Universalitt moralischer Werte, Hrin 4/1997 (Mnchen: iudicium), S. 13-47, und: Menschenrechtsrelevante Traditionskritik [...] (Anm. 5). vii[vii] Vgl. erneut die ausfhrliche Darstellung in: Tradition und Norm [...] (Anm. 6). viii[viii] Mo Zi VI.3 (Abschnitt 25). Die bersetzung ist den bertragungen Helwig Schmidt- Glintzers, Mo Ti: Gegen den Krieg, Dsseldorf, Kln 1975, S. 64, verpflichtet. Eine
vergleichbare, freilich konfuzianisch bestimmte Ablehnung des Traditionalismus findet sich in dem 720 erschienenen japanischen Geschichtswerk Nihongi. Dort heit es bezglich der Sitte, Diener beim Tod ihrer Herren lebendig mit zu begraben: Mag es auch eine althergebrachte Sitte sein, warum sollte man ihr folgen, wenn sie schlecht ist? Siehe mein Philosophie in Japan, Mnchen: iudicium 1993, S. 232. ix[ix] Zit. nach Schmidt-Glintzer (Anm. 8), S. 143. x[x] Zit. nach Frhling und Herbst des L Bu Wei, bers. von R. Wilhelm, Neuausgabe Dsseldorf, Kln 1979, S. 231f. xi[xi] Mou Zi, Li hou lun, "Beseitigung der Zweifel [am Buddhismus]". bersetzt in enger Orientierung an J.P. Keenan, How Master Mou Removes our Doubts, Albany 1994, S. 102f.