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Philosophie der Menschenrechte.

Ergebnisse eines Projekts


Zur Rolle der Philosophie in der interkulturellen Auseinandersetzung um die
universale Gltigkeit der Menschenrechtei[i]
Gregor Paul, Universitt Karlsruhe
Am Ende des 20. Jahrhunderts sind die Menschenrechte zu einem der meist
diskutierten Themen geworden. Dabei wird die Auseinandersetzung nicht nur in
Europa, Australien und Amerika - Nord-, Sd- wie Mittelamerika-, sondern z.B. auch
in Indien, Ostasien, Sdafrika und der Trkei gefhrt. Dies gilt fr die
unterschiedlichsten Aspekte und Bereiche der Diskussion: so etwa fr die inner- und
zwischenstaatliche Praxis der Politik, das internationale Recht und die Wirtschaft wie
fr zahlreiche akademische Disziplinen. Die Beitrge finden sich in allen Medien: in
Buchverffentlichungen, Zeitschriften, Tages- und Wochenzeitungen, Fernsehen
und Rundfunk, Bildender Kunst, auf Handzetteln und Infos und natrlich auch im
Internet. Der Grund ist bekannt: das unmenschliche Leid, das der Mensch dem
Menschen zufgt, wenn ihm dazu die Gelegenheit geboten wird. Krieg, Mord und
Totschlag, Folter und Vergewaltigung, die Unterdrckung der Freizgigkeit und
Meinungsfreiheit scheinen fast zum "Wesen des Menschen" zu gehren. Sicher ist
jedenfalls, dass sie ein so gefhrliches Potential darstellen, dass kaum genug getan
werden kann, um sie zu verhindern. Die Philosophie ist eine der Disziplinen, die das
ihre zur Minderung des Leids beitragen mchte, das aus der Verletzung der
Menschenrechte erwchst. Macht man sich Ausma und Strke der grausamen
Wirklichkeit - die Macht der Fakten - bewusst, so mag man sich freilich fragen, ob
bzw. was sie dabei berhaupt leisten kann.
In der Tat ist die direkte Wirkung eines philosophischen Beitrags gering, aber er ist
einer der Faktoren, die immer wieder in die politische Praxis und insbesondere in die
Institutionalisierung internationalen menschenrechtsrelevanten Rechts eingehen. So
haben philosophische berlegungen die Formulierung der Allgemeinen Erklrung
der Menschenrechte 1948 mitbestimmt. Und wenn bundesdeutsche Politiker der
Volksrepublik China einen Staatsbesuch abstatten und dort mit chinesischen
Politikern auch ber Menschenrechte reden, lassen sie sich vorab oft ber
einschlgige philosophische Argumente unterrichten. Bevor der damalige
Bundesprsident Roman Herzog im November 1996 nach China reiste, lagen
seinem Bro denn auch zwei Arbeiten vor, die im Kontext des Projekts zur
Philosophie der Menschenrechte entstanden, das von 1996 bis 1999 an der
Universitt Karlsruhe durchgefhrt wurdeii[ii]. Und die Hinweise des seinerzeitigen
deutschen Auenministers Klaus Kinkel auf eine "konfuzianische
Menschenrechtsvorstellung" drften nicht ohne eine kulturrelativistisch orientierte
philosophische Beratung zu erklren seiniii[iii]. Selbstverstndlich wird nicht alles,
was dem Bro eines Politikers zugeht, an ihn weiter geleitet. Dies gilt selbst dann,
wenn das Bro die Materialen selbst angefordert hatte. Viele berlegungen finden
sich auch in verschiedenen Quellen. Wichtig ist im gegebenen Zusammenhang nur,
festzustellen, dass der philosophische Beitrag zur Auseinandersetzung um die
Menschenrechte in der Tat in die politische Diskussion eingehen und sie
mitbestimmen kann.
Doch worin besteht dieser philosophische Beitrag? Worin unterscheidet er sich etwa
von im engeren Sinn politischen, juristischen und konomischen Beitrgen?
Philosophie der Menschenrechte ist vor allem argumentative, d.h. begrifflich
mglichst klare, kritische und selbstkritische, logischer Konsistenz und
allgemeinmenschlicher Erfahrung verpflichtete, gewaltfreie Auseinandersetzung. Sie
ist kein selbst gesetzgebender, Institutionen etablierender Beitrag, keine Handlung
im landlufigen Sinn des Wortes, sondern eine sprachliche Errterung, in der es vor
allem um folgende Fragen geht:
1. Was meinen wir, wenn wir von Menschenrechten reden? Bezeichnet der
Ausdruck "Menschenrechte" tatschlich existierende Rechte? Wenn ja, welche?
Oder bezieht er sich auf eine bloe Fiktion? Gibt es vielleicht gar keine
Menschenrechte? Wie sollten wir den Ausdruck "Menschenrechte" verwenden? Und
warum in einer bestimmten Weise und nicht anders?
2. Angenommen, es gebe bestimmte Menschenrechte. Gelten sie dann fr alle
Menschen? Und falls ja, warum? Wie lsst sich ihre Allgemeingltigkeit begrnden?
Und falls sie nicht fr alle Menschen Gltigkeit besitzen, warum nicht? Ist ihre
Geltung von spezifischen Faktoren wie Kultur, wirtschaftlicher Entwicklung,
menschlicher Reife etc. abhngig?
Die Philosophie versucht, alle einschlgigen Argumente zu formulieren, zu
systematisieren, zu prfen und zu gewichten. Sie stellt so argumentative Mittel zur
Lsung der Menschenrechtsproblematik bereit. Argumente sind zwar notorisch
schwach - der Mensch folgt ungern einem Argument, das seinen Neigungen
zuwiderluft, so gltig es immer sein mag -, aber sie bleiben doch unverzichtbare
Instrumente gewaltfreier Auseinandersetzung.
Als Mittel und Material dient der Philosophie unter anderem ihr eigener geschichtlich
erarbeiteter Fundus. Gerade klassische philosophische Texte stellen zahlreiche
menschenrechtsrelevante Argumente bereit. Zugleich illustrieren sie in historischer
wie systematischer Weise die Form, in der die Menschenrechtsfrage Gegenstand
argumentativer Auseinandersetzung werden kann. Das soll unten an Beispielen aus
der Philosophie der Aufklrung gezeigt werden. Aber auch die politische Geschichte
gehrt im gegebenen Zusammenhang zum Material. So kann die Philosophie
beispielsweise prfen, ob die in der internationalen Politik offiziell eingesetzten
kulturrelativistischen ethischen Argumente stichhaltig sind oder nicht. Zu diesem
Zweck kann es dann erforderlich werden, dass sie auch die Resultate detaillierter
historischer Studien "anderer" Kulturen in ihre Reflexion einbezieht, ja selbst solch
kritische und selbstkritische Studien betreibt.
Ziel des Karlsruher Projekts zur Philosophie der Menschenrechte war es denn auch,
die skizzierten Fragen in mglichst gltiger und berzeugender Form zu
beantworten. Das Projekt war von der VW-Stiftung grozgig finanziert worden, so
dass es seiner Aufgabe in recht umfassender und detaillierter Weise nachgehen
konnte. In die Auseinandersetzung mit kulturrelativistischen Auffassungen wurden
beispielsweise nicht nur allgemein-methodologische Probleme der
Allgemeingltigkeit bestimmter kommunikativer Prinzipien einbezogen, sondern auch
einschlgige in traditionellen indischen, chinesischen und japanischen Kulturen
formulierte Positionen bercksichtigt. Es ging z. B. nicht nur um die allgemeine
Frage, ob sich der Mensch berhaupt mitteilen knne, ohne sich irgendwie am
Widerspruchsfreiheitsprinzip - wonach ein A kein Nicht-A sein kann - zu orientieren,
sondern auch um Positionen zu Logik und Mitteilung, wie sie traditioneller Weise im
sinoasiatischen Raum besteheniv[iv]. Dazu kamen Auseinandersetzungen mit im
engeren Sinn menschenrechtsrelevanten Auffassungen wie Konzepten der
moralischen Autonomie, die ja nicht nur bei Kant, sondern auch in klassischen
chinesischen Texten artikuliert sindv[v].
Einige Ergebnisse, zu denen das Karlsruher Projekt zur Philosophie der
Menschenrechte bei der Frage nach den Argumenten fr und gegen die Annahme
universal gltiger und in diesem Sinn kulturunabhngiger Menschenrechte
gekommen ist, lassen sich - grob - wie folgt wiedergeben:
1. Es gibt universal gltige Menschenrechte. Dazu gehren die im Prinzip der
Unantastbarkeit menschlicher Wrde begrndeten Rechte, die dabei freilich in
spezifischem Sinn zu verstehen ist.
2. Jede argumentative Auseinandersetzung, die zu gltigen Resultaten fhren soll,
muss sich an den universal gltigen logischen Prinzipien, an den
Naturgesetzlichkeiten, den anthropologischen Konstanten und an
allgemeinmenschlicher Erfahrung (bzw. Empirie) orientieren.
3. Da sich rein logisch gesehen alles verallgemeinern und alles unterscheiden lsst,
ist explizit zu erlutern und zu begrnden, warum man - etwa - bestimmte ethische
Normen als allgemeine oder spezifische Normen charakterisiert. Dabei ist die
Relevanzfrage entscheidend. Dass Eier nur am spitzen Ende aufzuschlagen sind -
eine in Gullivers Reisen "zitierte" Regel, die Anlass zu einem Krieg wurde - ist in
mancher Hinsicht faktisch wie normativ so irrelevant, dass sie sich nicht als
Gegenbeispiel zur behaupteten Allgemeingltigkeit eignet.
4. Dem Gegenargument, dass jeder Begrndungsversuch ethnozentrisch oder
kulturzentrisch - und, wenn europischer Herkunft, "eurozentrisch"- sei, lsst sich mit
den Hinweisen begegnen, dass man
an der "fremden" Kultur nur das kritisiere, was man auch an der eigenen Kultur
kritisiere, und insofern auch nicht berheblich urteile,
etwas kritisiere, was auch in der "fremden" Kultur selbst kritisiert werde, und
dass
das Gegenargument symmetrisch sei und auf einen pragmatischen Widerspruch
hinauslaufe: es folge selbst dem Verfahren, das es verbiete. Ein "Westler", der
"asiatische" Kritik am Westen ablehnt, weil sie als Kritik eines "Fremden" ber
"Fremdes" notwendiger Weise "verfehlt" sei, tut damit selbst, was er fr verfehlt
hlt.
5. Gegen das immer wieder vorgebrachte Argument der Relativitt ethischer Normen
und des Wertes kultureller Traditionen lsst sich unter anderem einwenden:
Man kann nicht gehaltvoll vom Sein aufs Sollen schlieen. So folgt aus dem
bloen Bestehen einer bestimmten Tradition nicht, dass sie weiter bestehen
sollte.
Konsequenter Traditionalismus ist unmglich. Jede Tradition unterscheidet sich
in der ein oder anderen Hinsicht von der frheren Geschichte der fraglichen
Kultur. So ist jeder Traditionalismus - jedes Verteidigen des Bestehenden blo
um seines Bestehens willen - pragmatisch oder performativ selbst-
widersprchlich.
Kulturen sind in sich zu komplex und heterogen, um aus ihnen selbst eine
eindeutige ethische Tradition abstrahieren zu knnen. Es sind dabei
notwendigerweise externe metaethische und ethische Kriterien anzulegen.
Auerdem lsst sich eine - ohnehin nur fiktionale - autochthone oder
authentische Tradition nicht identifizieren. Dazu fehlen einfach die historischen
Kenntnisse. Auch werden Traditionen oft flschlich dargestellt. Sie werden z.B.
hufig manipuliert, instrumentalisiert.
Gltigkeit und Entstehung - Ort, Zeit, Autorschaft - einer ethischen Norm sind
voneinander unabhngig.
Neue historische Entwicklungen knnen neue Probleme mit sich bringen, deren
Lsung neue, nicht-traditionelle Mittel erfordert.
Alle unter Punkt 5 wiedergegebenen Argumente sind zum Beispiel auch in
klassischen chinesischen philosophischen Texten formuliert. Dass sie sich dabei
nicht in nur einem Text und nirgends in systematischer Zusammenstellung finden,
gilt auch fr die in Europa entstandenen philosophischen Texte. Vielleicht sind die
Argumente berhaupt erstmals von mir aufgelistet worden.vi[vi] Fr den Kontext der
Menschenrechtsfrage drfte dies sogar wahrscheinlich sein.
Wenigstens einige der wichtigen Stellen, die sich in den chinesischen Klassikern
finden, seien zitiertvii[vii].
Auf das 5. und 4. vorchristliche Jahrhundert gehen die folgenden Passagen zurck,
die die Identifizierung von Tradition und Norm, den "Schluss vom Sein aufs Sollen",
und die Widersprchlichkeit eines konsequenten Traditionalismus kritisieren:
Das eben heit: Praxis und Gewohntes (si) fr angemessen und Sitten (su) fr
Gerechtigkeit und Moral (yi) zu halten. In alten Zeiten existierte stlich von Yue der
Staat Kaishu. Wenn der erste Sohn geboren wurde, so zerlegten und aen sie ihn.
Sie sagten, dass dies dem jngeren Bruder zugute kommen wrde. Wenn die
Grovter starben, nahmen sie die Gromtter auf den Rcken und setzten sie aus.
Sie sagten: Die Frau eines Geistes kann nicht am selben Ort mit uns leben. Daran
festhaltend, praktizierten es die Oberen als richtige Herrschaft, die Unteren als Sitte.
Sie praktizierten es, ohne an ein Ende zu kommen, und bten sich darin, ohne
Anstand zu nehmen. Doch wie knnte dies der Weg der Menschlichkeit (ren) und
Moralitt (yi) sein? Das eben heit: Praxis und Gewohntes (si) fr angemessen und
Sitten (su) fr Gerechtigkeit und Moral (yi) zu halten.viii[viii]
Die Konfuzianer [genauer, traditionalistisch eingestellte Gelehrte] sagen: Der Edle
muss die Kleider der Alten tragen und ihre Sprache sprechen, um als tugendhaft
angesehen werden zu knnen. Darauf lsst sich erwidern, dass die Sprache und die
Kleidung der Alten einst auch einmal neu waren, und die Alten, die so redeten und
sich so kleideten, waren demnach auch keine Edlen. Mssen wir also die Kleidung
von Leuten tragen, die keine Edlen waren, und ihre Sprache sprechen, um als
tugendhaft gelten zu knnen?ix[ix]
Aus dem 3. Jahrhundert vor Christus stammt die folgende Kritik an Traditionalismus
und "Lob der vergangenen Zeit":
"Wenn man [...] behauptet: Das sind die Ordnungen der alten Knige! und der
Meinung ist, dass durch ihre Nachahmung alles wohl regiert wre, so ist das ein
trauriger Irrtum.
Wollte man bei der Regierung gar keine gesetzlichen Ordnungen zugrunde legen, so
gbe es Verwirrung, wollte man die gesetzlichen Ordnungen unverndert festhalten,
so wre das Torheit. [...] Die Welt ndert sich, die Zeit wechselt, darum ist es
gehrig, dass auch die gesetzlichen Ordnungen verndert werden.x[x]
Als sich der Buddhismus im 2. und 3. Jahrhundert in China verbreitete, kam es
immer wieder zu Auseinandersetzungen um den Zusammenhang von Genese und
Geltung. Chinesische Buddhisten argumentierten, dass die indische Herkunft des
Buddhismus dessen Gltigkeit nicht beeintrchtigen knne. Dabei versuchten sie
auch, die Argumente ihrer Opponenten ad absurdum zu fhren:
"Yu [ein von chinesischen Traditionalisten bewunderter legendrer Kaiser und Kulturheros]
kam von den westlichen Qiang-Stmmen [also von den Barbaren] und war doch gro und
weise. Gu Sou war der Vater Shuns [eines weiteren Kulturheros'] und doch widerborstig und
prinzipienlos. You Yu wurde im Land der Yi[-Barbaren] geboren und doch von (Herzog Mu
von) Qin mit der Regentschaft beauftragt. Guan und Cai stammten aus den [chinesischen]
Gegenden um den He und Ge und waren doch Verleumder.xi[xi]
Brillanter, als es Heinrich Heine in seine Gedicht Die Wahlesel gelang, lassen sich
die dumpfen Gefhle und problematischen Folgen eines rationalittsverachtenden
Kulturrelativismus wohl kaum darstellen. In dem Gedicht heit es:
"[...]
Du bist ein Verrter, es fliet in dir
Kein Tropfen vom Eselsblute;
Du bist kein Esel, ich glaube schier,
Dich warf eine welsche Stute.

Du stammst vom Zebra vielleicht, die Haut,
Sie ist gestreift zebrisch;
Auch deiner Stimme nselnder Laut
Klingt ziemlich gyptisch-hebrisch.

Und wrst du kein Fremdling, so bist du doch nur
Verstandesesel, ein kalter;
Du kennst nicht die Tiefen der Eselsnatur,
Dir klingt nicht ihr mystischer Psalter.

Ich aber versenkte die Seele ganz
In jenes se Gedsel;
Ich bin ein Esel, in meinem Schwanz
Ist jedes Haar ein Esel.
[...]
O Welche Wonne, ein Esel zu sein!
Ein Enkel von solchen Langohren!
Ich mcht es von allen Dchern schrein:
Ich bin als ein Esel geboren.

Der groe Esel, der mich erzeugt,
Er war von deutschem Stamme;
Mit deutscher Eselsmilch gesugt
Hat mich die Mutter, die Mamme.

Ich bin ein Esel, und will getreu,
Wie meine Vter, die Alten,
An der alten, lieben Eselei,
Am Eseltume halten."





Anmerkungen
i[i] Die Skizze ist Resultat meines Engagements in einem Projekt zur Philosophie der
Menschenrechte. Der vollstndige Titel dieses von der VW-Stiftung grozgig finanzierten
Projekts, das - streng formal gesehen - vom 1. Juni 1996-30. September 1999 am Institut fr
Philosophie der Universitt Karlsruhe durchgefhrt wurde, lautete Menschenrechte
Philosophische Idee und Begrndung in interkultureller Sicht. Aus dem Projekt gingen etwa
80 Verffentlichungen hervor.
ii[ii] Und zwar Computerausdrucke meiner Studien "Traditionelle chinesische Kultur und
Menschenrechtsfrage" und "Klassischer Konfuzianismus, Rationalitt und
Demokratisierung", die spter in dem von mir und C. Robertson-Wensauer
herausgegebenen Band Traditionelle chinesische Kultur und Menschenrechtsfrage (Baden-
Baden 1997, 2. Aufl. 1999, S. 11-23 und 57-64) erschienen. Vgl. i.d.Zh. auch Roman
Herzog, Preventing the Clash of Civilisations, hg. von H. Schmiegelow, New York 1999. Die
dort verffentlichten Studien und Reden Herzogs belegen den Einfluss, den philosophische
Ideen auf ihn hatten.
iii[iii] Vgl. dazu meine Kritik, Das Mrchen vom konfuzianischen Menschenrechtsverstndnis.
Widerspruch 35/1998, S. 216-219.
iv[iv] Vgl. meine Studie, Einheit der Logik und Einheit des Menschenbildes. Ethos des
Interkulturellen, hg. von A. Baruzzi u.a., Wrzburg 1998, S. 15-29. Und: Probleme, Ziele und
Relevanz einer Theorie universaler Logik. Unter besonderer Bercksichtigung sinologischer
Interessen. minima sinica 1/1998, S. 40-69.
v[v] Vgl. meine Studie, Menschenrechtsrelevante Traditionskritik in der Geschichte der
Philosophie in China. Menschenrechte in Ostasien, hg. von G. Schubert, Tbingen 1999, S.
75-108.
vi[vi] Ausfhrliche Darstellungen der Punkte 2 bis 5 bieten meine Arbeiten: Tradition und
Norm: Ein Beitrag zur Frage nach der Universalitt moralischer Werte, Hrin 4/1997
(Mnchen: iudicium), S. 13-47, und: Menschenrechtsrelevante Traditionskritik [...] (Anm. 5).
vii[vii] Vgl. erneut die ausfhrliche Darstellung in: Tradition und Norm [...] (Anm. 6).
viii[viii] Mo Zi VI.3 (Abschnitt 25). Die bersetzung ist den bertragungen Helwig Schmidt-
Glintzers, Mo Ti: Gegen den Krieg, Dsseldorf, Kln 1975, S. 64, verpflichtet. Eine

vergleichbare, freilich konfuzianisch bestimmte Ablehnung des Traditionalismus findet sich
in dem 720 erschienenen japanischen Geschichtswerk Nihongi. Dort heit es bezglich der
Sitte, Diener beim Tod ihrer Herren lebendig mit zu begraben: Mag es auch eine
althergebrachte Sitte sein, warum sollte man ihr folgen, wenn sie schlecht ist? Siehe mein
Philosophie in Japan, Mnchen: iudicium 1993, S. 232.
ix[ix] Zit. nach Schmidt-Glintzer (Anm. 8), S. 143.
x[x] Zit. nach Frhling und Herbst des L Bu Wei, bers. von R. Wilhelm, Neuausgabe
Dsseldorf, Kln 1979, S. 231f.
xi[xi] Mou Zi, Li hou lun, "Beseitigung der Zweifel [am Buddhismus]". bersetzt in enger
Orientierung an J.P. Keenan, How Master Mou Removes our Doubts, Albany 1994, S. 102f.