Editorial

von Heinz Grob

Zeit für eine «Neue Kirche»
Das Himmelreich ist gleich einem Senfkorn, das ein Mensch nahm
und säte es auf seinen Acker; welches das kleinste ist unter allen
Samen; wenn es aber wächst, ist es das größte unter dem Kohl und
wird ein Baum, dass die Vögel unter dem Himmel kommen und woh-
nen in seinen Zweigen. Mat. 13, 31. 32.

D ieses Gleichnis ist allbekannt. Könnte es aber sein, dass Swedenborg

sich selbst als Senfkorn verstanden hat, als den kleinen Samen, aus
dem ein Baum erwachsen werde, die Welt umspannend, eine Woh-
nung für die gesamte Christenheit in seinen Zweigen? Swedenborg als
ein natürlicher Mensch, wie andere auch, auf dem Weg zur Wiederge-
burt, und die neuen Wahrheiten nisten in den Zweigen, so wie er das
Gleichnis deutet in den «Himmlischen Geheimnissen» Nr. 55.
Gestaltet man dieses Bild weiter aus, muss man sich der Frage
stellen, wer denn wohl die Vögel sind, diese Symbole für das Wahre,
die sicher nicht ihr Leben in den Zweigen allein verbringen, sondern
ins Land hinausfliegen und auch dort ihre Lieder singen. Könnte man
unter ihnen die Geistlichkeit verstehen, an die Swedenborg seine Leh-
ren adressierte? Er hoffte ja, durch sie die christlichen Kirchen reformie-
ren zu können. Wir wissen, dass diese Erwartung sich nicht bestätigt
hat. Es ist kein Baum aus dem Samenkorn gewachsen und keine Vögel
haben die Wahrheiten über die Welt gesungen. Nur das Samenkorn
ist noch da und wird von wenigen gehütet, und auch diese wenigen
hoffen noch auf das Wachstum des Baumes, wenn dann einmal seine
Zeit gekommen sein wird. Diesen wenigen ist aber nun auferlegt, für
sie selbst ein Baum zu sein, ein Bäumchen wenigstens, und darauf zu
warten, dass sich einige Vögel niederlassen, um durch ihren Gesang
die Wahrheiten etwas zu modulieren.
Welchen Vogel hören Sie am liebsten? Den Buchfink, die Grasmü-
cke, den Sprosser? Jeder verkündet auf seine Weise Gottes Liebe gegen-
über dem Menschen, forsch, süß, knapp, ausführlich, in unendlichen

OFFENE TORE 2/04 53

Variationen. So wünschte ich mir die Verkündigung des inneren Sinnes
von Gottes Wort und seines Bezuges auf mein tägliches Leben aus dem
Mund der verschiedensten durch Studium des Wortes und der Lehren
erleuchteten Geistlichen, und zwar möchte ich das in ihrer persönlichen
Stimme vernehmen mit ihrem Akzent und ihrer Betonung. Vielleicht bin
ich da etwas anspruchsvoll, und das auf Grund einer späten Nachwir-
kung von Erfahrungen aus meiner Jugend, als ich jeden Sonntag einen
anderen von sechs Pfarrern hören konnte und manchmal noch einen
Gast dazu. Und ich erinnere mich an die Diskussionen mit meiner Mut-
ter, wenn es darum ging, die Auslegungen desselben Textes von zweien
oder dreien zu vergleichen und heraus zu finden, welcher die stärkste
Wirkung im persönlichen Alltag zuzutrauen sei.
Etwas davon wünschte ich mir auch heute. Im Gespräch mit
Freunden der Neuen Kirche taucht ja immer einmal wieder die Klage
auf, die Lehren Swedenborgs seien zu kopflastig. Ist das ein Wunder?
Nicht, wenn man die Person und die Veranlagung des großen Wissen-
schafters und Denkers in Betracht zieht, der keine Zeit und wohl auch
nicht die Ader hatte, seine Lehren jedem kleinen Mann schmackhaft zu
machen. So stoßen wir immer einmal wieder auf die Frage: Was erfor-
dert die tätige Liebe in diesem Augenblick? Wenn ich mit viel Fantasie
und Aufwand ein Essen bereitet habe und freue mich anschließend an
der Begeisterung der Geladenen, habe ich dann alles nur um der Ehre
und des Erfolges willen getan? Die gleiche Frage muss sich der Musi-
ker oder der Schauspieler stellen, der sich vor dem Beifall spendenden
Publikum verbeugt. Wer ist schon beim Üben oder Auswendiglernen
im Stand, sich jederzeit klar zu machen: ich tue das ja nur, um ande-
ren eine Freude zu bereiten, wobei nicht einmal bewiesen ist, ob die
anderen diese Freude überhaupt nötig haben.
Und wie steht es mit dem bescheidenen Pianisten, der seinen
Chopin vor sich hinspielt, um nur sich selbst daran zu erfreuen – ist er
ein bloßer Egoist? Verpulvert er Zeit und Geld und Fähigkeit nur für
den eigenen Vorteil? Und der Mensch, der für sich allein an Stelle von
Pellkartoffeln ein zartes Steak mit feinen Beilagen zubereitet – ist er ein
Schlemmer, bar jeder tätigen Liebe?
Der Beispiele gäbe es viele. Ich kann mir vielleicht beim einen eine
Erklärung selber basteln und kann sie vielleicht auch auf einen anderen

54 OFFENE TORE 2/04

Fall einfach übertragen. Aber ich fühle mich dabei nicht sicher, und
das belastet mich. Mir fehlt der Trost, die Bestärkung oder ganz ein-
fach die Ansicht eines anderen, dessen Kenntnisse und Überblick mir
Gewähr bieten, dass ich seine Worte ernst nehmen darf. Ich möchte
den Baum bewundern, seine Zweige rauschen und die Vögel zwit-
schern hören. Ich staune ob dem Reichtum der im Samen vorhande-
nen Anlagen, aber ich bin nicht in der Lage, sie vollständig zu nutzen,
ich empfinde sie oft als ein Konzentrat, das einer Verdünnung (nicht
einer Verwässerung!) bedürfte, damit ich es in meine Gedankenwelt
einfügen kann. Bedenke ich, dass möglicherweise auch andere so füh-
len, dann möchte ich sagen, es wäre höchste Zeit für eine neue Kirche.
– Aber die Wege des Herrn sind wunderbar.

nach der Menschlichkeit und der

Der Herr unser Göttlichkeit Jesu gegeben haben,

Gott ist e i n e r sondern dass sie ein intensives

von George Dole
Predigt aus «Our Daily Bread»,
Nov. 2003, deutsch von Dick Foster
E s wäre keine Kunst, eine
ganze Serie von Predigten
über die Geschichte der Lehre
der Dreifaltigkeit zu verfassen.
Diese Geschichte ist im Grunde
genommen die Bemühung der
christlichen Kirche, mit einigen
verwirrenden Aussagen der
Evangelien zurecht zu kommen.
Es ist eigentlich gut, glaube ich,
dass die Evangelien keine klare,
eindeutige Antwort auf die Frage
Streitgespräch bewirken.
Jesus sprach von sich selbst
häufig als – wortgetreu über-
setzt – dem „Menschensohn“,
was „vom Menschen geboren“
bedeutet und seine Menschlich-
keit betont. Bis zum Ende seines
Lebens aber konnte er behaup-
ten: „Mir ist gegeben alle Gewalt
im Himmel und auf Erden“. Der
Text mag von ihm als Gottes Sohn
sprechen, aber im Lauf des Heili-
gen Abendmahls betonte er seine
Einigkeit mit dem Vater.
Wenn wir uns vorstellen, wir
hätten damals gelebt oder Jesus
wäre leibhaftig unter uns, können
wir diese Verwirrung verstehen.
OFFENE TORE 2/04 55
Hier ist ja jemand, der einerseits
offensichtlich menschlich ist, der
isst und trinkt, der unsere Straßen
und Bürgersteige begeht, der am
Abend müde ist, der jedoch mit
erstaunlicher Weisheit spricht und
Wunder vollbringt. Er scheint in
unsere Herzen hinein zu schauen
und uns zu behandeln, als wären
wir einerseits kostbar und ander-
seits furchtbar langsam. Wir kön-
nen es nicht vermeiden, von ihm
angezogen zu werden. Wir wis-
sen, dass wir seinesgleichen noch
nie begegnet sind. Aber wenn
wir ihn über sich selbst befragen,
erzählt er eine Geschichte, oder er
dreht die Frage auf uns um, oder
er sagt etwas, das wir nicht verste-
hen können.
Als er gekreuzigt wurde,
mussten die Jünger von seiner
Menschlichkeit vollkommen
überzeugt gewesen sein. Wun-
derbar war er zwar gewesen,
aber menschlich. Doch dann
folgte seine Auferstehung, und
das ganze Zeugnis seines Lebens
musste neu gewertet werden.
Manchmal stellen Gelehrte die
Idee der Göttlichkeit Jesu in Frage,
weil sie vor der Kreuzigung nicht
klar festgestellt wurde. Aber sicher
ist das Zeugnis für die Natur Jesu
so lange unvollständig, wie das
Zeugnis der Auferstehung nicht
56 OFFENE TORE 2/04
mit einbezogen wird. Dieses vor
allem müsste einen veranlassen,
den ganzen Zusammenhang neu
zu überlegen.
Es ist die Behauptung unse-
rer Theologie, die Bemühung der
christlichen Kirche, diese Frage zu
klären sei misslungen und zwar
in einer besonders schädlichen
Weise. Es bildete sich eine Vor-
stellung der Trinität heraus, die
Vater und Sohn als getrennte
Individuen verstand, da sie sich
im Grunde genommen bekämpf-
ten: Der Vater entschloss sich, die
menschliche Rasse zur Hölle zu
verdammen, der Sohn hingegen
unterlief dieses Vorhaben, indem
er sich an unserer Stelle als Opfer
anbot. Das widerspricht sämtli-
chen Stellen, an denen Jesus als
einer geschildert wird, der den
Willen des Vaters befolgt und
an denen der Vater als derjenige
geschildert wird, der die Werke
eigentlich tut. Es ist schwierig,
innerhalb solcher Gedanken-
gänge die Einheit Gottes beizube-
halten, ohne die Göttlichkeit Jesu
zu leugnen zu müssen.
Unter der Oberfläche des
Streites um die Dreifaltigkeit
steckten Fragen der politischen
und kirchlichen Macht. Die Kir-
che wurde zur alleinigen Instanz
der nicht endenden Versöhnung
– sozusagen die gerichtliche Vertei-
digung gegen das gerechte Urteil
Gottes. Unter all den verschiede-
nen Formen unserer Beziehung zur
Göttlichkeit wurde diese gewählt
und im wörtlichen Sinn festgehal-
ten, und alle anderen Fragen wur-
den in ihrem Licht gesehen.
Bevor wir aber diese Erschei-
nung des Streits innerhalb der
Gottheit verlassen, gibt es eine
Stelle in unserer eigenen Theolo-
gie, die behandelt werden muss.
Sie findet sich in den Himmlischen
Geheimnissen in Nr. 2258:
Wir müssen verstehen, dass es
zwei Dinge gibt, von denen die
Ordnung des ganzen Himmels
und daher auch des Universums
abhängt, nämlich das Gute und das
Wahre. Das Gute ist die eigentliche
Essenz der Ordnung und besteht
vor allem aus Barmherzigkeit. Das
Wahre steht dem Guten zur Seite,
seine Elemente sind die Wahrhei-
ten. Das göttliche Gute möchte
jeden Menschen zum Himmel füh-
ren, während das göttliche Wahre
alle zur Hölle verurteilt.
Hört aber einen Satz aus «Das
Neue Jerusalem», Nr. 13:
Es gehört zur göttlichen Ordnung,
dass Gutes und Wahres vereint und
nicht getrennt sind, dass sie eine
Einheit bilden und nicht zweigeteilt
sind. Sie gehen zusammen aus der
Gottheit hervor, und im Himmel
sind sie vereint.
Das heißt, dass die göttliche
Wahrheit, die jeden zur Hölle
verurteilen möchte, lediglich in
der Theorie existiert. Getrennt
von der göttlichen Liebe ist sie
nicht mehr wahr, genauso wie wir
Fakten, die technisch wahr sind,
verfälschen können, indem wir
sie in böser Absicht anwenden.
Die einzige Möglichkeit, den Satz
„die göttliche Wahrheit verurteilt
jeden zur Hölle“ zu verstehen,
besteht darin, ihn als ein Bild der
Wahrheit aufzufassen, ähnlich wie
die Beschreibung des Zornes Got-
tes. Sie setzt voraus, dass unsere
eigene Vorstellung der Wahrheit
etwas ist, das von der Liebe
getrennt werden kann.
Das grundlegende Prinzip
wird sehr klar herausgearbeitet
in GLW 37:
Die göttliche Vorsehung, die an
unserer Umbildung, Wiedergeburt
und Erlösung arbeitet, besteht
gleichermaßen aus göttlicher
Liebe und göttlicher Wahrheit.
Anders, d.h. bei einem Überge-
wicht der göttlichen Liebe oder
der göttlichen Wahrheit, könnte
der Mensch weder gebessert noch
wiedergeboren oder erlöst werden.
Die göttliche Liebe möchte jeden
retten, kann das aber nur durch die
göttliche Weisheit bewirken, und in
dieser liegen sämtliche Gesetze, die
zur Erlösung nötig sind. Die Liebe
aber kann diese Gesetze nicht
OFFENE TORE 2/04 57
 übertreten, denn sie ist eins mit
der göttlichen Weisheit und beide
wirken vereint.
In der Tat fällt es uns nicht
leicht zu glauben, was uns von
der Einheit von Gut und Wahr
erzählt wird. Es widerspricht
einigen unserer primären Annah-
men. Es wird uns gesagt, dass
die Liebe nicht blind ist. Es wird
uns gesagt, dass wir Leute, die
wir nicht lieben, nicht verstehen
können. Es wird uns gesagt, dass
wir umgekehrt Leute, die wir ver-
stehen, auch lieben werden. Es
wird uns gesagt, dass es zwischen
Gnade und Gerechtigkeit keinen
Unterschied gibt.
Nach der Tragödie des
World Trade Center wurde die
Frage gestellt: „Warum hassen die
uns?“ Es ist eine Frage, die ernst-
haft gestellt werden muss, und
wir werden dazu keine Antwort
finden, wenn wir eine suchen,
die «uns» rechtfertigt und «sie»
verurteilt. Die Antwort wird nur
dann gefunden werden, wenn
wir es schaffen, uns um «sie»
Sorgen zu machen, und zwar um
ihret- und nicht um unsertwillen.
Sie sehen aus ihren Herzen heraus
genauso wie wir.
Eines der klarsten Beispiele
der grundlegenden Einheit von
Gnade und Gerechtigkeit kann in
58 OFFENE TORE 2/04
dem Begriff «Tough Love» gefun-
den werden. Bei den Anonymen
Alkoholikern bedeutet Tough
Love, dass man den Alkoholiker
nicht deckt, dass man oft nicht
versucht, das Trinken aktiv zu
verhindern, sondern dass man
zulässt, dass die Folgen des Fehl-
verhaltens wirksam werden. Das
hört sich nicht gerade nach Liebe
an, aber in gewisser Weise geht
es bei der Liebe nicht nur darum,
wie wir uns fühlen. Es passiert
allzu schnell, dass die Sorge um
uns selbst sich vermischt mit der
Sorge um jemanden, der uns
nahe steht. Wir wollen uns nicht
schuldig fühlen. Wir wollen uns
nicht als unempfindlich betrach-
ten. Wir wollen uns selber gegen-
über ein gutes Gefühl haben,
und das kann uns blind machen
für das, was für andere tatsächlich
gut ist.
Es ist für uns schwer zu glau-
ben, dass Gott e i n e r ist, weil
wir selber mit Einigkeit so wenig
Erfahrung haben. Wir wissen alle
nur zu gut, wie die Liebe in eine
Richtung zu ziehen scheint, die
Weisheit aber in eine andere.
Wir kennen es nur zu gut, wie
wir anscheinend gezwungen
sind, zwischen Gerechtigkeit und
Gnade zu wählen. Wir müssen
etwas tun, wir können nicht
beide Bedingungen erfüllen; wir
irren also am Ende zu der einen
Seite oder zur anderen.
Die Botschaft der Evange-
lien ist klar, und sie überrascht:
„Ich habe ihnen gegeben die
Herrlichkeit, die du mir gegeben
hast, dass sie eins seien gleich
wie wir eins sind.“ Die Lehre der
Einheit Gottes ist nicht nur eine
abstrakte Theorie. Sie ist ein Prin-
zip, das unser Leben informieren
und verändern kann. Sie ist nicht
nur da, damit wir glauben, sie ist
da, damit wir etwas tun. Und in
der Tat können wir nicht wirklich
an sie glauben, es sei denn, wir
integrieren sie in unser Tun. Sie
ist im Herzen unserer Religion,
und alle Religion hat damit zu
tun, wie wir leben.
Wir alle empfinden, schätze
ich, dass wir einen langen Weg
vor uns haben, bevor Gnade
und Gerechtigkeit für uns eins
sind. Aber im dem Maß, wie wir
tatsächlich versucht haben, uns
von der Sorge um uns selbst zu
trennen und eine andere Person
zu verstehen, haben wir einen
Anfang gemacht. Wenn du fragst:
„Mache ich dies für dich oder für
mich?“ hast du einen Anfang
gemacht. Wenn wir anhalten,
um die Ergebnisse einiger unse-
rer gut gemeinten Taten ehrlich
anzuschauen, haben wir einen
Anfang gemacht.
Es mag ein langer Weg sein,
aber er besteht aus kleinen Schrit-
ten, Schritte deren wir durchaus
fähig sind. Wie es in einem Lied
zum Ausdruck kommt, unter der
Vorsehung des Herrn bieten uns
die alltägliche Runde und die
gemeinsame Aufgabe den nöti-
gen Raum, um uns zu verleugnen
und den Weg zu beschreiten, der
uns täglich unserem Gott näher
bringt.
Gerade weil wir nicht einig
sind, haben wir die Möglichkeit,
die Richtung unseres Lebens zu
ändern. Wir können von unseren
Impulsen Abstand nehmen und
sie beurteilen. Wir können von
unseren Meinungen Abstand
nehmen und sie untersuchen.
Wir können außerhalb unseres
Getrenntseins stehen, beide
erkennen und das Bessere statt
des Schlechteren wählen. Wir
können so entdecken, dass «der
Herr unser Gott eins ist».
Ein Wort zum Schluss: Wir
können mit uns selbst nicht einig
werden, ohne uns mit anderen
zu vereinigen. Wir werden in den
Himmel aufgenommen, wenn wir
den Himmel in uns aufnehmen.
OFFENE TORE 2/04 59
Wolfhart Pannenbergs Rekonstruktion
der Entwicklung der Trinitätslehre der
alten Kirche
von Thomas Noack
2. Pannenbergs Rekonstruktion der Wahrheit des
trinitarischen Dogmas
2.1. Vorüberlegungen
2.1.1. Zum Wesen systematischer Rekonstruktion

W ir haben bisher in einem noch ungeklärten Sinne von «Pan-

nenbergs Rekonstruktion der Entwicklung der Trinitätslehre
in der alten Kirche» gesprochen. Doch an dieser Stelle muss
gefragt werden: In welchem Sinne können wir sinnvollerweise im
Gespräch mit Pannenberg das Wort «Rekonstruktion» verwenden?
Der Denker einer «Offenbarung als Geschichte» berücksichtigt in
der Tat vergleichsweise ausführlich die Geschichte. Daher wird
ihm die Unterstellung der Rekonstruktion einer geschichtlichen
Entwicklung durchaus gerecht. Doch zugleich erfassen wir mit
der bisher gewählten Formulierung nur das halbe Anliegen Pan-
nenbergs. Deswegen sprechen wir an dieser Stelle von seiner
Rekonstruktion der Wahrheit des Dogmas der alten Kirche vom
trinitarischen Gott. Damit greifen wir eine Formulierung Pannen-
bergs auf. Denn er selbst formuliert sein Anliegen so: «Die Dog-
matik fragt nach der Wahrheit des Dogmas, danach also, ob die
Dogmen der Kirche Ausdruck der Offenbarung Gottes und also
Dogmen Gottes selbst sind, und sie verfolgt diese Frage, indem sie
das Dogma auslegt.» (STh 1,26). Die Auslegung des Dogmas auf
der Suche nach der Wahrheit des Dogmas, dieses Anliegen wollen
wir kurz, griffig und den Sachverhalt dennoch erfassend in Worte
fassen und unterstellen Pannenberg deswegen an dieser Stelle
eine «Rekonstruktion der Wahrheit des Dogmas». Auf diese Weise
glauben wir, dem sowohl geschichtlichen als auch systematischen
Interesse Pannenbergs gerecht zu werden.
60 OFFENE TORE 2/04
 Der Begriff der Rekonstruktion oszilliert zwischen einem histo-
rischen und einem systematischen Verständnis. Und diese Schwebe
ist gewollt, obgleich sich die Waage am Ende dann doch zur systema-
tischen Sinnfüllung neigen darf. Pannenberg spricht von «der sys-
tematischen Rekonstruktion der christlichen Lehre» (STh 1,33). Ihr
Gegenstand ist die christliche Lehre. Zwar ist sie «ein durch und durch
historisches Gebilde» (STh 1,7). «Die Erörterung historischer Sachver-
halte hat jedoch nie nur historisch-antiquarischen Sinn. Ihre Auswahl
… ist eingeschränkt auf das für die Entwicklung der systematischen
Argumentation als notwendig oder zumindest als klärend Erachtete.»
(STh 1,8). Ein Begleitumstand der systematischen Rekonstruktion ist
die Auswahl der Sachverhalte.1 Denn diese Form der Rekonstruktion
steht ganz im Dienste «der systematischen Argumentation». Inmitten
der Nachbildung einer historischen Gestalt der christlichen Lehre
geht es im Grunde genommen dann doch nicht um diese Gestalt. Es
geht um die kritische Sichtung des ehemals Gedachten. Und in dieser
Sichtung geht es um die gegenwärtig wahre Gestalt der christlichen
Lehre. In der «Form systematischer Rekonstruktion der christlichen
Lehre» vollziehen sich sonach «die theologische Prüfung des Wahrheits-
anspruchs der christlichen Offenbarung und seine Vergewisserung»
(STh 1,281). Daher enthält die Rekonstruktion der überlieferten Lehre
«immer schon ein kritisches Moment» (STh 1,33). «Die dogmatische
Darstellung der christlichen Lehre ist immer zugleich Kritik ihrer bis-
herigen, in der einen oder anderen Hinsicht ihrer Wahrheitsintention
unangemessenen Ausdrucksformen.» (STh 1,71). Die systematische
Rekonstruktion ist eine kritische. Nicht das Vergangene an sich ist von
Interesse, sondern das in ihr, was die gegenwärtige Suche nach der
christlichen Wahrheit voran bringt.
Das hat Konsequenzen für unsere Darstellung der Rekonstruktion
Pannenbergs. Denn die von ihm ausgewählten Beiträge der alten Kirche
zur Entwicklung der Trinitätslehre können nicht einfach nur gesammelt
und chronologisch aneinander gereiht werden. Pannenberg würde so
zu einem kenntnisreichen Arbeiter im Steinbruch der Patristik verküm-
mern. Die herausgeschlagenen Blöcke stünden sinnlos nebeneinander.
Gänzlich außerhalb des Gesichtsfeldes bliebe der Tempel der Wahrheit,
den Pannenberg aus dem Wertvollsten dieses Steinbruchs errichten

OFFENE TORE 2/04 61

will. Mit anderen Worten: Pannenbergs Rekonstruktion der Trinitäts-
lehre der alten Kirche lässt sich gar nicht darstellen, ohne gleichzeitig
auch seine eigene Trinitätslehre darzustellen. Natürlich ist es nicht erfor-
derlich, diese vollständig und in allen Einzelheiten darzustellen, aber
es muss doch deutlich werden, zu welchem Ganzen die Blöcke gefügt
werden. Daher beginnen wir mit einer allgemeinen Beschreibung der
Sicht Pannenbergs auf die trinitarischen Lehraussagen des vierten Jahr-
hunderts. Auf diese Weise bekommen wir eine erste Vorstellung von
seinem Standpunkt, von seiner Perspektive und auch schon von seinem
Tempel der christlichen Gotteslehre.

2.1.2. Allgemeine Beschreibung des Standortes

Pannenbergs
Pannenberg steht auf dem Boden des altkirchlichen Trinitätsdogmas. Er
übernimmt dessen Grundaussage: ein Wesen in drei Hypostasen oder
Personen. Seine Kritik an diesem Dogma wird noch zur Sprache kom-
men. Dennoch weiß er sich in einem sehr grundsätzlichen Sinne eins mit
ihm. Denn er unterscheidet Wesen und Person und vertritt eine «Lehre
von der Einheit des göttlichen Wesens in der Dreiheit der Personen» (STh
1,354). Er spricht von «drei Personen» (STh 1,347) und der «Einheit des
göttlichen Wesens» (STh 1,365) oder von «der Einheit der göttlichen
Liebe [= des göttlichen Wesens] und der Dreiheit von Vater, Sohn und
Geist» (STh 1,459). Das ist die Grundstruktur des altkirchlichen Trinitäts-
dogmas. Seine Auseinandersetzung mit ihm findet also auf dem Boden
eines grundsätzlichen Einverständnisses mit ihm statt.2
Sein Urteil über das Dogma des vierten Jahrhunderts hat zwei
Seiten. Erstens eine positive: Demnach ist die «Herausbildung der
Überzeugung von einer Dreiheit göttlicher Hypostasen und ihrer
Homousie» das «in der Logik des Sachverhalts begründete Resultat sei-
ner Auslegungsgeschichte.» «Die Traditionsgeschichte der christlichen
Theologie kann sehr wohl unter der Leitung des Geistes Christi diesen
Sachverhalt [der Homousie des Sohnes mit dem Vater] richtig entfaltet
haben … Die Beziehungen zwischen der Person Jesu, dem Vater und
dem Geist können sich als nicht nur geschichtliche, heilsökonomische,
sondern darin zugleich das ewige Wesen Gottes kennzeichnende
Beziehungen erweisen.» (STh 1,334). Zweitens eine negative: Auf der

62 OFFENE TORE 2/04

Grundlage der Herausbildung einer Dreiheit göttlicher Personen wurde
die Einheit zunehmend zum Problem. Und zwar zum einen «die Einheit
der drei Personen in dem einen Gott» (STh 1,361): «Um so schwieriger
wurde es, die Dreiheit von Vater, Sohn und Geist als Ausdruck eines und
desselben göttlichen Wesens zu verstehen. Es ist nicht die Dreiheit, son-
dern die Einheit des trinitarischen Gottes, die seit der Durchsetzung des
Dogmas von Nicaea und Konstantinopel im 4. Jahrhundert das zentrale
Problem der christlichen Trinitätstheologie gebildet hat.» (STh 1,370).
«So läßt sich schwerlich behaupten, daß die Einheit von Vater, Sohn
und Geist in der Einheit des göttlichen Wesens im Prozeß der Auseinan-
dersetzung um das Dogma von Nicaea und um die volle Gottheit des
Sohnes und des Geistes eine hinreichende Klärung gefunden hätte.»
(STh 1,305).3 Zum anderen ging auch «die Einheit der immanenten
und ökonomischen Trinität» (STh 1,482) verloren: «Die Behauptung
der Offenbarungstrinität impliziert … die der Wesenstrinität … Die-
ser Sachverhalt läßt den Gang der geschichtlichen Entwicklung der
Trinitätslehre in der Patristik von der Erkenntnis der Offenbarung des
Vaters im Sohne durch das Zeugnis des Geistes hin zur Lehre von der
ewigen Homousie von Vater, Sohn und Geist in der Einheit des ewigen
Wesens Gottes prinzipiell als sachgerecht erscheinen.» (STh 1,360).
Allerdings ist auch verständlich, «daß im vorläufigen Ergebnis dieser
Interpretationsgeschichte, also mit dem Dogma von Nicaea 325 und
Konstantinopel 381, der Gedanke der ewigen Wesenstrinität sich von
seinem geschichtlichen Boden ablöste …» (STh 1,360). Beide Gestalten
der Einheit sind im Denken Pannenbergs eng aufeinander bezogen:
«Die Einheit Gottes in der Dreiheit der Personen muß zugleich den
Grund des Unterschiedes und der Einheit von immanenter und ökono-
mischer Trinität in sich enthalten.» (STh 1,361f).
Der Grundstruktur der altkirchlichen Trinitätslehre und dem Urteil
Pannenbergs entsprechend gliedern wir unsere Darstellung in zwei
Teile. Zuerst wenden wir uns der Dreiheit zu und anschließend der
Einheit. Der zweite Teil ist wiederum zweigeteilt. Zuerst geht es um die
Einheit der Personen, dann um die von immanenter und ökonomischer
Trinität. Im Hinblick auf die Dreiheit werden wir darauf achten können,
welche Gedanken der alten Kirche Pannenberg übernimmt und welche
Vorstellungen sie nach Pannenbergs Überzeugung zu recht ausgeschie-

OFFENE TORE 2/04 63

den hat. Im Hinblick auf die Einheit hingegen werden wir darauf achten
können, welche Konstruktionen der alten Kirche die Vorstellung der
Einheit nahelegen sollen und warum sie ungenügend sind.

2.2. Die Dreiheit der Personen

2.2.1. Die Offenbarung Gottes in Jesus Christus als
Ausgangspunkt
Die Trinitätslehre muss «von der Offenbarung Gottes in Jesus Christus»
ausgehen (STh 1,326).4 Ihr Ausgangspunkt ist also die Offenbarung. Aus
ihr ist vor allem die Dreiheit ersichtlich: «Die personalen Unterschiede
zwischen Vater, Sohn und Geist … sind für unsere Erkenntnis nur in der
geschichtlichen Offenbarung Gottes in Jesus Christus zugänglich.» (STh
1,466). «Verborgen sind nicht die trinitarischen Unterschiede von Vater,
Sohn und Geist. Diese Unterschiedenheit kennzeichnet gerade die im
Offenbarungsgeschehen sich erschließende göttliche Wirklichkeit …»
(STh 1,368f).5 Dieser Grundüberzeugung folgend beginnt Pannen-
berg das 5. Kapitel über den trinitarischen Gott mit einer vergleichs-
weise ausführlichen biblischen Exegese. Aus ihr wird die Dreiheit von
Vater, Sohn und Geist ersichtlich. Im Falle der Trinitätslehre vollzieht
der systematische Gang somit den historischen nach. Denn «wie der
historische Weg der Ausbildung der Trinitätslehre in der christlichen
Theologie seinen Anfang nahm von der Botschaft und Geschichte Jesu,
sowie von der Christusverkündigung der Apostel», so muss «eine syste-
matische Begründung und Entfaltung der Trinitätslehre ebenso von der
Offenbarung Gottes in Jesus Christus ausgehen» (STh 1,326).6

2.2.2. Die wechselseitigen Selbstunterscheidungen

der göttlichen Personen
Die geschichtliche Offenbarung Gottes ereignete sich in Jesus. Somit ist
er der Ausgangspunkt der Trinitätslehre: «Die Geschichte Jesu als des
Sohnes» ist «der Ausgangspunkt für die Begründung der trinitarischen
Unterschiede» (STh 1,297). Mit der «Geschichte Jesu als des Sohnes»
ist ein Verhältnis gegeben: das «Sohnesverhältnis» (STh 1,331). Damit
rückt der Begriff des Verhältnisses in den Mittelpunkt der Entfaltung der
Trinitätslehre. Das heißt: Die oben geforderte Begründung dieser Lehre

64 OFFENE TORE 2/04

aus «der Offenbarung Gottes in Jesus Christus» muss «vom Verhältnis
Jesu zum Vater» ausgehen (STh 1,331). Daher ist die Trinitätslehre eine
«Auslegung des Verhältnisses Jesu zum Vater und zu dessen Geist» (STh
1,332).7
Die «konkrete Gestalt der trinitarischen Relationen» oder Verhält-
nisse ist die «wechselseitige Selbstunterscheidung von Vater, Sohn und
Geist» (STh 1,335; vgl. auch 1,347). Schon altkirchliche Theologen
haben diese Begründung der hypostatischen Unterschiedenheit gese-
hen: Denn «Tertullian und nach ihm Origenes haben geltend gemacht,
daß der Sohn sowohl den Vater als auch den Geist als einen jeweils
›anderen› von sich unterschied» (STh 1,296). «Die Selbstunterschei-
dung des Sohnes einerseits von Vater, andererseits vom Geist wird
damit als Basis für die Behauptung einer dreifachen Unterschiedenheit
in der Gottheit erkennbar.» (STh 1,297).8
Doch die alte Kirche hat die Selbstunterscheidung als Möglichkeit
zur Konstitution der trinitarischen Personen nicht aufgegriffen. Statt-
dessen sollten unterschiedliche Wirkungskreise die Personen voneinan-
der abgrenzen: «Die Theologie des zweiten und dritten Jahrhunderts
hatte eine Begründung für die Unterschiedenheit der trinitarischen Per-
sonen durch die Vorstellung dreier verschiedener Wirkungskreise von
Vater, Sohn und Geist zu geben versucht.» (STh 1,303). Pannenberg
erwähnt diesbezügliche Versuche. So konnte Irenäus «die Offenbarung
des Geistes der Prophetie, die des Sohnes der Inkarnation und die des
Vaters der künftigen Vollendung zuordnen … (adv. haer. IV,20,5).» Und
nach Origenes «wirkt Gott Vater im All und also in jeglichem Seienden,
der Sohn nur in den vernünftigen Geschöpfen und der Geist nur in den
Geheiligten, also in der Kirche (princ. I,3,5-8).» (STh 1,295). Allerdings
sind die Hypostasen nach diesem Verfahren nicht unterscheidbar. Pan-
nenberg urteilt: «So scheinen Gott Vater, Sohn und Geist, vor allem
aber die beiden letzteren, von ihren Funktionen her nicht eindeutig
unterscheidbar zu sein» (STh 1,295).
In der alten Kirche wurden die Personen aber auch schon durch
die zwischen ihnen bestehenden Relationen unterschieden. Dabei han-
delte es sich ausschließlich um Ursprungsrelationen. Der Vater allein
galt als ursprungslos (STh 1,338). Der Sohn hingegen wurde vom Vater
gezeugt und der Geist vom Vater (und vom Sohn)9 gehaucht.10 Nach

OFFENE TORE 2/04 65

Pannenberg sind diese klassischen Ursprungsrelationen jedoch als ein
«vereinfachte[s] Verständnis» (STh 1,349) eines in Wahrheit viel «rei-
cher strukturierten Beziehungsgeflecht[s]» (STh 1,348) zu beurteilen.
Vor allem schließt «die Ordnung des Ursprungs» «Wechselseitigkeit»
aus (STh 1,339): Ein Mangel, «der die trinitätstheologische Termino-
logie in Ost und West gemeinsam belastet hat», besteht darin, «daß
die Beziehungen zwischen Vater, Sohn und Geist ausschließlich als
Ursprungsbeziehungen verstanden wurden. Mit dieser Auffassung
konnte der Gegenseitigkeit in den Beziehungen von Vater, Sohn und
Geist nicht Rechnung getragen werden.» (STh 1,347). Daher gilt: «Die
als wechselseitige Selbstunterscheidung bestimmten Relationen … las-
sen sich nicht auf Ursprungsrelationen … reduzieren» (STh 1,348).
Mit der Selbstunterscheidung ist der Begriff der Person gegeben.
Die Selbstunterscheidung ist ein Akt: A unterscheidet B von sich sel-
ber als einen anderen (vgl. STh 1,336). Dieser Akt macht A zu einem
«Aktzentrum». So gelangt Pannenberg von der Selbstunterscheidung
zum Aktzentrum: «Wenn die trinitarischen Beziehungen zwischen
Vater, Sohn und Geist die Form wechselseitiger Selbstunterscheidun-
gen haben», dann müssen sie «als Lebensvollzüge selbständiger Akt-
zentren aufgefaßt werden.» (STh 1,347). Aus Pannenbergs Anmerkung
zu dieser Stelle geht zudem hervor, dass der Begriff des selbständigen
Aktzentrums und der des Subjekts bedeutungsgleich sind. Mit beiden
Begriffen ist die Vorstellung des Handelns verbunden. Im Falle des
Aktzentrums ist sie schon im Wort enthalten. Und auch im Falle des
Subjekts denkt Pannenberg an «ein handelndes Subjekt» (STh 1,416).
Mit der Betonung der Selbständigkeit des Aktzentrums wendet sich
Pannenberg gegen die Deutung von Vater, Sohn und Geist «als ver-
schiedene Seinsweisen eines einzigen göttlichen Subjekts» (STh 1,347;
vgl. auch 1,364).11 So ist mit der Selbstunterscheidung also auch der
Subjektbegriff gegeben: Das Moment «der gegenseitigen Selbstunter-
scheidung» nötigt dazu, «am Subjektbegriff festzuhalten» (STh 1,347
Anmerkung 186). Und dieser Begriff ist schließlich mit dem der Person
identisch (siehe STh 1,364).12
Die Gewinnung des Personbegriffs aus einer Beziehung (näm-
lich der wechselseitigen Selbstunterscheidung) bedeutet, dass die
Person ihre ganze Eigentümlichkeit aus ihr erhält. Die Person wird in

66 OFFENE TORE 2/04

ihrer Bestimmtheit durch das Beziehungsgeflecht konstituiert. Das hat
schon die alte Kirche so gesehen: «Daß die Beziehungen zwischen den
Personen für ihr Personsein konstitutiv sind, hat schon die altkirchliche
Relationslehre gesehen.» (STh 1,462). Die Trinitätstheologie behauptet
seit Athanasius von den trinitarischen Relationen: «Sie konstituieren
die unterschiedlichen Eigentümlichkeiten der drei Personen.» (STh
1,348). «Athanasios hatte den Gesichtspunkt entwickelt, daß bereits
die Vorstellung der einzelnen Personen für sich ihre Beziehungen zu
den andern implizieren, ohne diese Beziehungen also gar nicht gebildet
werden kann. Am einleuchtendsten war ihm das im Hinblick auf die
Beziehungen zwischen Vater und Sohn gelungen. Daß der Vater ohne
den Sohn nicht als Vater gedacht werden kann, war sein entscheiden-
des Argument für die volle Gottheit des Sohnes gewesen. Auf das Ver-
hältnis des Vaters zum Geist wurde diese Argumentation in den Briefen
an Serapion übertragen, obwohl sie hier aus dem Vaternamen nicht mit
derselben Evidenz entwickelt werden konnte. Erst daraus, daß der Vater
Gott ist, gewann das Argument seine Überzeugungskraft, daß er nie
ohne seinen Geist gedacht werden kann.» (STh 1,303f). Nach Augustin
kann es sich bei der Dreiheit der Personen weder um substantielle noch
um akzidentelle Verschiedenheit handeln. «Die schon von den kappado-
kischen Vätern im Anschluß an Athanasios entwickelte Bestimmung
der trinitarischen Unterschiede durch den Relationsbegriff übernahm
Augustin jedoch, und zwar in dem Sinne, daß die Verschiedenheiten
der ›Personen› lediglich durch ihre Relationen zueinander bedingt
sind.» (STh 1,309).

2.2.3. Der ewige Sohn und die Überwindung des

Subordinatianismus
Nach Pannenberg gehört der Gottessohn «schon von Ewigkeit her an
die Seite Gottes» (STh 1,288). Allerdings brauchte mit der Präexistenz-
vorstellung, die in Gestalt der Sendung des Sohnes in die Welt schon
bei Paulus nachweisbar ist (Gal 4,4; Röm 8,3), «noch keineswegs die
spätere kirchliche Auffassung von der vollen Gottheit des Sohnes
verbunden zu sein.» (STh 1,289). Erst die Anwendung des Kyriostitels
«auf den zum Messias erhöhten Jesus» (STh 1,289) «impliziert die volle
Gottheit des Sohnes» (STh 1,290). Doch auch aus dem Kyriostitel

OFFENE TORE 2/04 67

entwickelt Pannenberg den ewigen Sohn im Grunde nicht. Vielmehr
geht er von Jesu Verhältnis zum Vater aus. Der ewige Sohn ist eine
wichtige Implikation dieses Verhältnisses: «… der ewige Sohn ist … ein
Aspekt an der menschlichen Person Jesu, und entscheidend für sein
Hervortreten ist die Selbstunterscheidung Jesu vom Vater … Darum ist
die Selbstunterscheidung vom Vater auch konstitutiv für den ewigen
Sohn in seiner Beziehung zum Vater.» (STh 1,337f)13. Jesus offenbart
Gott als den Vater. Das bedeutet für Pannenberg: Gott muss immer
schon einen Sohn gehabt haben. Denn das Christusgeschehen wird
ausschließlich als Offenbarungsgeschehen verstanden. Und unter die-
ser Voraussetzung gilt: «So wie Gott sich offenbart, so ist er in seiner
ewigen Gottheit.» (STh 1,327)14. Offenbart er sich als Vater, so muss
er auch in seiner ewigen Gottheit Vater sein und folglich von Ewigkeit
her einen Sohn haben. Bereits Athanasius hatte argumentiert: Der Vater
wäre nicht Vater ohne den Sohn und war daher nie ohne den Sohn (STh
1,297). Als entscheidendes Argument gegen die Arianer formulierte er,
«daß der Vater nicht Vater wäre ohne den Sohn.» (STh 1,339).
Sieht man in drei gleichgeordneten Hypostasen das sachgerechte
Ziel, auf das alles trinitarische Denken zusteuern muss, dann erscheinen
der Sabellianismus und der Subordinatianismus als die beiden Unge-
heuer zur rechten und zur linken Seite der Seeleute. Diese ungeheuer-
lichen Vorstellungen behalten ihren Einfluss auf das Schiff, solange die
Seeleute daran festhalten, dass der Vater die Quelle der Gottheit des
Sohnes und des Geistes sei.15 Sowohl die griechische Patristik als auch
die westliche Theologie halten in der einen oder anderen Form daran
fest. Deswegen tendieren sie «einerseits zur Subordination der Gottheit
von Sohn und Geist unter die des Vaters, andererseits zur Reduktion
dieser beiden Personen auf den Vater als alleiniges Subjekt der Gott-
heit.» (STh 1,330).16 Die altkirchlichen Theologen wurden allerdings
mit dem Sabellianismus besser fertig als mit dem subordinatianischen
Strudel, dem sie nur schwer und letztlich doch nicht vollständig ent-
kommen konnten.
Die Vorstellung eines ewigen Sohnes, «eines Wesens mit dem
Vater», ihm vollkommen gleichrangig, verträgt sich naturgemäß nicht
mit einer wie auch immer gedachten Subordination des Sohnes unter
dem Vater. Der Sieg der Homousie muss daher zum vollständigen

68 OFFENE TORE 2/04

Untergang des Subordinatianismus führen. Doch das altkirchliche Den-
ken konnte mit der nizänischen Formel nur schwer wesenseins werden.
Denn es hatte mit der philosophischen Hypostasenlehre auch den
Gedanken der Stufung des Seins übernommen.17 Daher verwundert es
nicht, dass das Homousios zwischenzeitlich sogar ausgeschieden und
durch die biblizistisch-homöische Formel ersetzt wurde.18 Und selbst
als das altkirchliche Denken das so schwer annehmbare homousios am
Ende doch noch adoptierte, blieb in Gestalt der Ursprungsbeziehungen
ein Hauch von Subordinatianismus zurück. Erst Pannenbergs Ersetzung
dieser Beziehungen durch wechselseitige stellt die späte Vollendung
des homousischen Siegeszuges dar.
Der entscheidende Anstoß zur Ausbildung der Trinitätslehre ging
von den Apologeten des zweiten Jahrhunderts aus. Sie vollzogen «die
Identifikation des Logos mit Jesus». Das führte «schließlich zur Überzeu-
gung von der vollen Gottheit des Logos» (STh 1,301).19 Zunächst aber
führte es noch keineswegs zur Überwindung des Subordinatianismus.
Denn in den Anfängen der Logoschristologie stand «der Gedanke seiner
Einheit mit dem Vater durch Herkunft von ihm im Vordergrund des Inte-
resses.» Und damit war – wollte man den Ditheismus vermeiden – der
Subordinatianismus verbunden: «War mit dem Hervorgang des Logos
nicht eine Zweideutigkeit gegeben, durch die entweder der Logos vom
Vater unterschieden und an die Seite der Geschöpfe gewiesen war oder
aber der Monotheismus preisgegeben wurde?» (STh 1,302).
Der Subordinatianismus begegnet in der Frühzeit der trinita-
rischen Lehrbildung bei vielen Theologen. Bei Irenäus begegnet er
der Sache nach, «wenn von Sohn und Geist als den beiden ›Händen›
Gottes die Rede ist, deren er sich schon bei der Schöpfung bedient
habe … Den Ausdruck ›Monarchie› hat Irenäus allerdings noch nicht
verwendet.» (STh 1,298f). Bei Tertullian spielte er dagegen eine bedeu-
tende Rolle. Der Unterschied seiner Auffassung gegenüber derjenigen
der modalistischen Monarchianer war – wie Pannenberg mit Adolf
von Harnack feststellt – «›nur ein gradueller›, weil für beide Seiten ›die
Selbstentfaltung Gottes zu mehreren Hypostasen durchaus noch offen-
barungsgeschichtlich bedingt ist‹». (STh 1,299). «Erst durch die Lehre
des Origenes, daß der Logos oder Sohn vom Vater ›ewig› gezeugt wird,
ist der Gedanke einer von Ewigkeit her bestehenden Dreiheit in Gott

OFFENE TORE 2/04 69

erreicht worden. Aber auch bei Origenes blieb diese Vorstellung noch
mit einer Inferiorität des Sohnes als ›Geschöpf› gegenüber den Vater
verbunden.» (STh 1,299). «Die Arianer haben diese Inferiorität sogar
besonders betont» (STh 1,299). Erst Athanasius überwand den Subor-
dinatianismus im Zuge seiner Verteidigung der Homousie wirklich.
Jedoch war er damit noch immer nicht endgültig überwunden.
Denn die kappadokischen Väter griffen für die ontologische Frage nach
der Konstitution der Personen «auf den alten Gedanken zurück, daß der
Vater Quelle und Prinzip der Gottheit sei, Sohn und Geist ihre Gottheit
und damit zugleich ihre Einheit mit dem Vater also vom Vater emp-
fangen, während der Vater allein ursprungslos ist.» Mit genau diesem
Gesichtspunkt aber war «der Subordinatianismus in den vornicaeni-
schen Auffassungen von der Trinität verbunden» (STh 1,304). Der
Rückgriff auf den Vater als Ursprung und Quelle der Gottheit «bedeutet
einen Rückfall in den Subordinatianismus, weil der Gesichtspunkt der
wechselseitigen Bestimmtheit der Eigenart der Personen nicht zu dem
Gedanken einer ebenso wechselseitigen ontologischen Konstitution
ihres Personseins weitergebildet, sondern im Sinne von Ursprungsbe-
ziehungen gedeutet wurde, von denen streng genommen nur in bezug
auf Sohn und Geist als konstitutiv für ihr Personsein gesprochen werden
konnte, wenn doch der Vater als Ursprung und Quelle der Gottheit
galt.» (STh 1,305). So blieb der Subordinatianismus dem altkirchlichen
Denken in Gestalt der Ursprungsbeziehungen erhalten. Die Homousie
konnte den Kosmos dieses Denkens nicht bis zur letzten Konsequenz
umstrukturieren.20

2.2.4. Der Vater als Hypostase im Unterschied zum

göttlichen Wesen
Die Homousie des Sohnes oder genauer die Deutung derselben
durch die kappadokischen Väter erfasste auch das Verständnis des
Vaters. Basilius von Cäsarea betonte sowohl die Dreiheit der Hypostasen
als auch die Einheit des Wesens. «Hypostasis» diente ihm zur Aussage
des je Einzelnen von Vater, Sohn und Geist; «usia» hingegen zur Aussage
des Gemeinsamen ihrer Gottheit. Diese Unterscheidung veränderte
die Stellung des Vaters im Gefüge der Dreieinigkeit. Denn «im Neuen
Testament steht das Wort ›Gott› fast ausnahmslos für den Vater».21

70 OFFENE TORE 2/04

Demnach ist der Vater der eine Gott. Und das ältere Denken, das in
ihm die Quelle der Gottheit sah, ist von Neuen Testament her durchaus
nachvollziehbar. Doch die Homousie, diese mächtige Notbremse gegen
die Geschöpflichkeit des Sohnes, erzwang eine Umstrukturierung des
Denkens. Der Vater konnte nicht mehr der eine Gott sein. Das Wesen
des Vaters konnte nicht mehr das Wesen des einen Gottes sein. Aussa-
gen über das Wesen des einen Gottes ließen sich nicht mehr als Unter-
punkte unter den Aussagen über den Vater subsumieren.22 Denn «der
Vater war nun selber nur eine der drei Personen in Gott im Unterschied
zur Einheit des göttlichen Wesens.» (STh 1,308). Der Vater war nun sel-
ber zu einem Unterpunkt des Wesens des einen Gottes geworden.23
Das dem altkirchlichen Denken gegen seine eigene Zuspitzung in
Gestalt des Arianismus verabreichte Heilmittel hatte also bedenkliche
Nebenwirkungen. Die oben genannte ist nur die eine. Eine andere ist
die Tendenz zum Tritheismus. Dennoch ist es nach Pannenberg «nicht
gerechtfertigt, den Namen ›Vater› außer auf die erste Person der Trinität
auch auf den dreieinigen Gott insgesamt zu beziehen.» (STh 1,353). Doch
den Bezug auf «den dreieinigen Gott» verlangt das Neue Testament auch
gar nicht, wohl aber den Bezug auf «Gott schlechthin» (STh 1,330). Doch
auch dieser Schritt scheint unvollziehbar zu sein. Denn es drohen der
Subordinatianismus und die Reduktion des Dreipersonengottes auf ein
einziges Subjekt. Dazu Pannenberg: «… bei der Identifikation des Vaters
im Unterschied zu Sohn und Geist mit dem göttlichen Wesen selber, war
die Konsequenz unvermeidlich, Sohn und Geist als dem höchsten Gott
untergeordnete Hypostasen gelten zu lassen» (STh 1,308). Zwar lege es
der neutestamentliche Befund nahe, «die Aussagen über die Gottheit des
Sohnes und des Geistes von der Gottheit des Vaters her zu verstehen.»
Aber «im Hinblick auf die Bewältigung dieser systematischen Aufgabe»
ergeben sich Probleme «angesichts der Tendenz der traditionellen Auf-
fassungen einerseits zur Subordination der Gottheit von Sohn und Geist
unter die des Vaters, andererseits zur Reduktion dieser beiden Personen
auf den Vater als alleiniges Subjekt der Gottheit.» (STh 1,330). So scheint
also die Konsequenz der Homousie des Sohnes, nämlich das Verständnis
des Vaters als Hypostase im Unterschied zum göttlichen Wesen, das klei-
nere Übel gegenüber den schrecklichen Abgründen des trinitarischen
Denkens zur rechten und zur linken Seite zu sein.

OFFENE TORE 2/04 71

2.2.5. Die hypostatische Verselbständigung des Geistes
Der Vater kann nicht zugleich Wesen und Hypostase sein. Der
Geist aber kann es: «Geist und Liebe machen einerseits das gemein-
same Wesen der Gottheit aus und treten andererseits im Heiligen Geist
als selbständige Hypostase hervor.» (STh 1,463)24. Im Folgenden soll
einiges zum Geist «als eigene hypostatische Größe» (STh 1,293) gesagt
werden. Zum Geist als Wesen äußern wir uns später.
Es war schwierig, «den Geist als selbständige Größe einerseits
vom Vater, andererseits vom Sohn zu unterscheiden.» (STh 1,293).
Doch mit der Patristik erblickt Pannenberg die biblische Grundlage
für diese Unterscheidung vor allem in der johanneischen Rede vom
«anderen Parakleten«: «Bei Lukas wie bei Paulus ist die hypostatische
Eigenständigkeit des Geistes einerseits gegenüber dem Vater, anderer-
seits gegenüber dem Sohn noch wenig ausgebildet. Sie tritt entschie-
den erst bei Johannes hervor: Der johanneische Christus unterscheidet
den Geist von sich als einen ›anderen› Anwalt (Parakleten), den der
Vater senden wird (Joh 14,16). Darauf gründete schon die Patristik ihre
Aussagen über die hypostatische Eigenständigkeit des Geistes.» (STh
1,342; vgl. auch 1,294). Pannenberg weist auf Aussagen von Tertullian
und Origenes hin.25
In «der Theologie des zweiten und dritten Jahrhunderts» «ist die
Unterscheidung von Sohn und Geist noch» «in vieler Hinsicht unklar
geblieben.» «Diese Unklarheiten bezogen sich einerseits auf die Zuord-
nung zur Weisheit», andererseits auf die Frage, «welche spezifischen
Aktivitäten einerseits dem Sohn, andererseits dem Geist zugeordnet
werden sollten». Sowohl der Sohn als auch der Geist wurden mit der
Weisheit identifiziert: «Theophilos von Antiochien (ad Autol. II,15 u.ö.)
und Irenäus (adv. haer. IV,20,1ff.) lehrten eine Trias von Gott, Wort und
Weisheit, wobei aber Theophilus den Geist mit dem Wort identifizierte
(II,10), während Irenäus den Geist der Weisheit zuordnete (vgl. auch
IV,7,4). Justin hingegen bezog Prov 8,22f. auf den Logos und identifi-
zierte folglich die Weisheit mit dem Logos (dial 61,1 ff.) im Unterschied
zum Geist. Ihm folgten Athenagoras (suppl. 10,3) und Tertullian (adv.
Prax. 6 f.), und diese Zuordnung sollte sich in der späteren Theologie
durchsetzen (Orig. princ. 1,2 f.).» (STh 1,294). Außerdem wurden dem

72 OFFENE TORE 2/04

Sohn und dem Geist dieselben Aktivitäten zugeordnet: «So wurden
sowohl die alttestamentliche Prophetie als auch die Geburt Jesu als
Werk des Geistes, aber auch als Werk des Logos bezeichnet. Bei der
Schöpfung waren beide beteiligt als die ›beiden Hände› Gottes.» (STh
1,294). Daher lassen sich Sohn und Geist nicht aufgrund ihrer Aktivitä-
ten unterscheiden.
Die hypostatische Verselbständigung des Geistes läßt sich «als
eine Folge der Hypostasierung des Sohnes betrachten.» (STh 1,293). In
Nizäa wurde die Homousie des Sohnes behauptet. Der Geist wurde nur
am Rande erwähnt. Doch die Ablehnung der Gottheit des Geistes durch
die Pneumatomachen und die Interpretation der Homousie durch die
Drei-Hypostasen-Lehre führte zur Einbeziehung des Heiligen Geistes in
dieses System. Das Nicaeno-Constantinopolitanum vermeidet zwar die
Anwendung der Homousie auf den Geist, nur die Homotimie wird aus-
gesagt. Dennoch stand von nun an die volle und selbständige Gottheit
auch des Heiligen Geistes fest.26

2.3. Die Einheit Gottes

2.3.1. Sein Wesen
Der Begriff des Wesens diente der alten Kirche zur Aussage der Ein-
heit. Diese Funktion hat er auch bei Pannenberg. Oft spricht er von
der «Einheit des göttlichen Wesens«27 und zeigt damit das mit seiner
Verwendung verbundene Interesse an: die Einheit. Sie wird von Pannen-
berg in zweifacher Hinsicht bedacht. Erstens geht es um die «Einheit
von Vater, Sohn und Geist in der Einheit des göttlichen Wesens» und
zweitens um die «Einheit der so gedachten immanenten Trinität mit
der ökonomischen Trinität» (STh 1,361). Der Wesensbegriff muss diese
beide Einheiten in seine Einheit aufnehmen können.
Daher denkt Pannenberg ihn relational «als Inbegriff der per-
sonalen Beziehungen zwischen Vater, Sohn und Geist» (STh 1,363).
«Aristoteles hatte das Wesen … als Substanz gedacht» (STh 1,395). In
diesem Denken konnten die Relationen nur etwas «an» der Substanz
sein (= Akzidentien). Demgegenüber hat das neuzeitliche Denken «die
Relation von der Zuordnung zum Substanzbegriff gelöst und als etwas
Selbständiges aufgefaßt.» (STh 1,396). Das ermöglicht die «Einsicht
in die relationale Struktur des Wesensbegriffs» (STh 1,425). Dem so

OFFENE TORE 2/04 73

gedachten Wesen ist «die Kategorie der Relation nicht äußerlich» (STh
1,363). Sie gehört wesentlich zum Wesensbegriff. Schon eine Pointe
der nicaenischen Lehre bestand darin, «die Beziehungen zwischen
den Personen als konstitutiv nicht nur für deren Eigentümlichkeiten,
sondern auch für ihre Gottheit darzustellen.» (STh 1,351)28. Und bei
Athanasius «wurde die Einheit des Sohnes mit dem Vater auf einer
anderen Basis als der Ursprungsbeziehung begründet, nämlich aus
der Logik der im Vaternamen implizit gesetzten Bezogenheit auf
den Sohn.» (STh 1,302). Somit war bei Athanasius der «Ansatzpunkt
für eine Neubestimmung des Wesensbegriffs selber von der Gegen-
seitigkeit der personalen Beziehungen her» gegeben (STh 1,352). Der
relationale Wesensbegriff ist für die Frage nach der Einheit der Personen
in der Einheit des Wesens von Bedeutung. Denn wenn «der Begriff des
Wesens als solcher schon relational bestimmt ist, läßt er sich enger mit
den Beziehungen zwischen den drei Personen verknüpfen als das bisher
möglich zu sein schien.» (STh 1,398).
Gott ist seinem Wesen nach Geist und als solcher «die ewige
Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater» (STh 1,421f). Schon «Augus-
tin hat den Geist als die ewige Gemeinschaft von Vater und Sohn
bezeichnet: Er ist die Liebe (caritas), die Vater und Sohn verbindet.»
(STh 1,343). Als dieses Band ist der Geist aber nicht etwas Unselbständi-
ges. In Anlehnung an «Feldtheorien der modernen Physik» bezeichnet
Pannenberg ihn als «Kraftfeld» (STh 1,414). Diese moderne Vorstellung
scheint ein angemessenes Interpretament des biblischen Geistbegriffs
zu sein. Denn das hebräische Wort Ruach «wird wie eine geheimnis-
volle unsichtbare Naturkraft beschrieben, die sich besonders im Wehen
des Windes bekundet. Dieser Anschauungshintergrund kommt noch
im Johannesevangelium zum Ausdruck, wenn es vom Pneuma heißt:
Der Geist weht, wo er will, und du hörst sein Sausen, weißt aber nicht,
woher er kommt und wohin er geht (Joh 3,8).» (STh 1,404). «Es ist also
keineswegs überraschend, daß in der Welt des Hellenismus zunächst
die stoische Pneumalehre als dem biblischen Reden vom Geist ver-
wandt empfunden werden konnte. Ging sie doch zurück auf die auch
mit dem griechischen Wort Pneuma verbundene Vorstellung vom
Hauch oder Atem.» (STh 1,404f). Doch Origenes hat die Auffassung
vom göttlichen Geist als Nus oder Vernunft durchgesetzt (STh 1,402).

74 OFFENE TORE 2/04

Für diese Identifikation entschied er sich, weil die Alternative, nämlich
die stoische Pneumalehre, wegen der mit ihr verbundenen Vorstellung
der Körperlichkeit unannehmbar schien: «Die bei Origenes vollzogene
Entscheidung für die Interpretation der johanneischen Aussage ›Gott ist
Geist› (Joh 4,24) im Sinne der platonischen (und aristotelischen) Vor-
stellung der Gottheit als Nus war darin begründet, daß die einzige zur
Verfügung stehende Alternative eine Auffassung des Satzes im Sinne der
stoischen Pneumalehre zu sein schien. Das stoische Pneuma aber wurde
als eine körperliche, wenn auch überaus feine und in verschiedenen
Abstufungen den ganzen Kosmos durchdringende Realität vorgestellt.
Damit schienen, in platonisch-aristotelischer Sicht, aber im Hinblick
auf den stoischen Pantheismus auch für die christliche Theologie so
unannehmbare Konsequenzen verbunden zu sein, daß jede Deutung
der biblischen Aussagen über Gott als Geist im Sinne von Atem oder
Wind auszuscheiden hatte trotz der offensichtlichen Nähe der entspre-
chenden stoischen Vorstellung zu vielen biblischen Aussagen über den
Geist.» (STh 1,414).
Der «Geist der Gemeinschaft» kann namhaft gemacht werden:
Denn der Gemeinschaft bewirkende Geist ist die «verbindende Macht
der Liebe» (STh 1,461). «Die Liebe … ist nach 1. Joh 4,8 und 16 iden-
tisch mit dem göttlichen Wesen. Sie ist die inhaltlich konkrete Gestalt
des ›Geistes› als Eigenart des göttlichen Wesens. Die beiden Aussagen:
›Gott ist Geist› und ›Gott ist Liebe› bezeichnen dieselbe Einheit des
Wesens, durch die Vater, Sohn und Heiliger Geist zur Gemeinschaft des
einen Gottes verbunden sind.» (STh 1,461; vgl. auch 1,429). Die Liebe
ist «die Konkretion der göttlichen Geistwirklichkeit» (STh 1,462). Sie ist
wie ein Feuer und die Einheit der Personen wie das Durchglühtsein von
diesem Geistfeuer Gottes: «›Geist› wurde … als ein dynamisches Feld
beschrieben, und das gilt nun auch für die Konkretion der göttlichen
Geistwirklichkeit als Macht und ›Feuer› der Liebe, das die göttlichen Per-
sonen durchglüht und vereint und als das Licht der Herrlichkeit Gottes
von ihnen ausstrahlt.» (STh 1,462; vgl. auch 1,460f). So durchdringt
die «Einheit der göttlichen Liebe» (STh 1,459) die «einander in Liebe
verbundenen Personen» (STh 1,461). Liebe verbindet. Die Einheit der
Personen wird auf diese Weise als innige Vereinigung kraft der Liebe
denkbar: «So bildet die göttliche Liebe die konkrete Einheit des göttli-

OFFENE TORE 2/04 75

chen Lebens in der Unterschiedenheit seiner personalen Manifestatio-
nen und Beziehungen.» (STh 1,466).
Im Begriff der Liebe gipfelt Pannenbergs Bemühen, die unter-
scheidbaren Bestandteile und Schichten Gottes zu einem Ganzen
zusammenzuschließen. Mit diesem Begriff realisiert Pannenberg die
komplexe Einheit: «Der Gedanke der Liebe ermöglicht es, die Einheit
des Wesens Gottes mit seinem Dasein [= seinen Personen] und seinen
Eigenschaften und so auch die Einheit der immanenten und ökonomi-
schen Trinität in ihrer eigentümlichen Struktur und Begründung zu
denken.» (STh 1,482). Denn die Liebe hat ihr Dasein in den Personen.
Sie sind die Subjekte oder Aktzentren der Liebe. Daher ist mit ihnen
die Vorstellung des Handelns verbunden. Und sie schlägt die Brücke
von der ökonomischen zur immanenten Trinität: «Daher verbindet der
Gedanke des Handelns Gottes das Sein Gottes in ihm selber mit seinem
Sein in der Welt, das innertrinitarische Leben Gottes mit der ökonomi-
schen Trinität, der tätigen Gegenwart von Vater, Sohn und Geist bei
ihren Geschöpfen in der Heilsökonomie.» (STh 1,417). Und die «in
seinem Handeln in Erscheinung tretenden Eigenschaften schließen das
Handeln Gottes mit seinem ewigen Wesen zusammen.» (STh 1,424).
Die Unterscheidung zwischen dem unpersönlichen Kraftfeld des
Wesens und den handelnden Subjekten oder Personen bannt eine letzte
Gefahr des trinitarischen Denkens. Das Wesen wurde ursprünglich von
den Hypostasen unterschieden, um neben der Dreiheit auch die Einheit
aussagen zu können. Doch nun besteht die Gefahr der Quaternität. Das
Wesen bildet jedoch «keine vierte Hypostase» (STh 1,460). Es ist im
Unterschied zu den Personen nicht Subjekt (STh 1,415; 1,462).29

2.3.2. Die Einheit der göttlichen Personen

Unter der Bedingung des Daseins dreier göttlicher Personen musste
die alte Kirche die Einheit Gottes aussagen. Dem Tritheismus wollte
sie nicht in die Hände fallen. Sie wollte sich zum Monotheismus beken-
nen. Doch ihre Konstruktionen blieben ungenügend. Die das Denken
der alten Kirche dominierende war die des Vaters als der einen Quelle
seines göttlichen Sohnes und Geistes. Sie vereinte die drei Größen zu
einem Dreieck mit nur einer obersten Spitze. Doch der Mangel dieser

76 OFFENE TORE 2/04

Konstruktion war der Subordinatianismus besonders in Gestalt seiner
gänzlich inakzeptablen Zuspitzung: der Geschöpflichkeit des Sohnes
und des Geistes. Daher wurde in die seit der Logostheologie des 2. Jahr-
hunderts vollzogene «Herleitung von Logos und Geist aus dem Vater»
(STh 1,308) der Gedanke der Homousie eingefügt. Doch der vertrug
sich nicht mit der Dreieckskonstruktion. Denn drei gleichrangige gött-
liche Personen mussten den Winkel mit dem Vater im Scheitelpunkt
strecken und ihn so in eine Gerade verwandeln. Vater, Sohn und Geist
standen danach auf derselben Stufe nebeneinander. Daher konnten sich
die kappadokischen Väter des 4. Jahrhunderts mit der «Herleitung von
Sohn und Geist aus der Person des Vaters» so nicht mehr vom Verdacht
eines Tritheismus befreien, «denn der Vater war nun selber nur eine der
drei Personen in Gott im Unterschied zur Einheit des göttlichen Wesens.»
(STh 1,308). Nach der durch die Homousie erzwungenen Streckung des
Winkels fiel der Vater als oberster und die Einheit gewährleistender Gott
aus. Deswegen sollte nun ein von den Personen unterschiedenes und sie
vereinendes Wesen den Monotheismus retten. Identifizierte man nach
dieser Einführung des Wesens den nun zur Person gewordenen Vater im
Unterschied zu Sohn und Geist mit diesem Wesen, dann war man im
Prinzip wieder beim subordinatianischen Modell, denn die Konsequenz
war unvermeidlich, «Sohn und Geist als dem höchsten Gott untergeord-
nete Hypostasen gelten zu lassen» (STh 1,308).30 Nahm man hingegen
diese Identifikation nicht vor, dann konnte mit dem Begriff des Wesens
kaum mehr als die gemeinsame Gattung der drei persönlichen Götter
gemeint sein. Es konnte aber nicht genügen, «die Einheit des göttlichen
Wesens mit Basilius analog einer Gattungseinheit zu denken, die die drei
Hypostasen verbindet. Dadurch mußte erst recht der Verdacht eines
Tritheismus erregt werden.» (STh 1,308).31 Unter der Bedingung des
Daseins dreier göttlicher Personen konnte also die alte Kirche der Alter-
native zwischen Subordinatianismus und Tritheismus nicht entkommen.
So blieb sie letztlich bei einem gekitteten Monotheismus stehen. In ihm
waren die drei Personen durch den Begriff des einen Wesens zusammen-
gefügt. Und um diesem Gottesgebilde zusätzliche Festigkeit zu geben
– denn der dreipersönliche Gott drohte noch immer in drei persönliche
Götter auseinander zu fallen – wurden weitere Bindemittel eingesetzt: die
gemeinsame Tätigkeit und die Perichorese.

OFFENE TORE 2/04 77

 »Athanasios und die Kappadokier betonen die Beteiligung aller
drei Hypostasen in jeder göttlichen Tätigkeit als Konsequenz und
Bedingung ihrer Wesenseinheit.» (STh 1,295)32. Doch der Verdacht
eines Tritheismus ist «nicht durch die Versicherung der Gemeinsamkeit
der drei göttlichen Personen in ihrer Betätigung zu entkräften, da die
Konstitution ihrer Dreiheit der gemeinsamen Tätigkeit nach außen
ja bereits vorausgehen muß.» (STh 1,308). Die gemeinsame Tätig-
keit kann unter der Voraussetzung von drei Personen nicht zu dem
Ergebnis eines einzigen handelnden Subjekts führen. Natürlich hätte
der Gedanke einer gemeinsamen Tätigkeit zu einem dominaten wer-
den und die genannte Voraussetzung ausscheiden können. Doch das
geschah in der alten Kirche bezeichnenderweise eben nicht. Darin zeigt
sich die untergeordnete Hilfsfunktion dieses Gedankens. Denn mit ihm
sollte unter der beherrschenden Voraussetzung von drei persönlichen
Göttern eine Annäherung an die Vorstellung nur eines Gottes erreicht
werden. Auf Kosten der einmal gemachten Voraussetzung durfte sich
der Hilfsgedanke aber nicht ausbreiten. Daher konnte er den Verdacht
eines Tritheismus nicht ausräumen. Denn unter der Voraussetzung von
drei Personen konnte mit einer Tatgemeinschaft nur eine «kollektive Ein-
heit» (STh 1,303) vorstellbar gemacht werden. Der Tritheismus konnte
so bestenfalls verdeckt werden. Pannenberg ist daher im Recht, wenn
er den Gedanken einer Gemeinsamkeit des Handelns von der Funktion
entlastet, die Einheit Gottes zu begründen. Sie muss anders begrün-
det werden, so dass sie vom Gedanken eines gemeinsamen Handelns
bereits vorausgesetzt werden kann. In diesem Falle kann sich dann
die Einheit Gottes im Handeln als solche manifestieren: «Die Gemein-
samkeit des Handelns kann die Wesenseinheit weder begründen noch
ersetzen. Es kann sich aber in der Gemeinsamkeit des Handelns von
Vater, Sohn und Heiligem Geist die Lebens- und Wesenseinheit manifes-
tieren, durch die die drei Personen immer schon verbunden sind.» (STh
1,417)33. Gleiches gilt für die Perichorese. Auch sie setzt drei Personen
voraus und kann diese folglich nur zu einer Gemeinschaft verbinden.
Sie kann aber nicht aus der Dreiheit eine Einheit machen. Gelingt es
aber, die Einheit der drei Personen anderweitig zu begründen, dann
kann sich diese in der Perichorese manifestieren: «Die Perichorese setzt
die Begründung der Einheit der drei Personen schon anderweitig vor-

78 OFFENE TORE 2/04

aus. Sie kann sie nur manifestieren. Wird sie für sich betrachtet, so bleibt
die Dreiheit der Personen immer ihr Ausgangspunkt.» (STh 1,362). Die
gemeinsame Tätigkeit und die Perichorese konnten also die Vorstellung
von drei persönlichen Göttern nicht in die eines Gottes transponieren.
Daher konnte seine Einheit am Ende nur noch behauptet werden. In
der tritheistischen Verdachtssituation «konnte die Lösung darin gesucht
werden, daß die Einheit des göttlichen Wesens aller trinitarischen Dif-
ferenzierung vorweg behauptet und so bestimmt wurde, daß jede Vor-
stellung substantieller Unterschiede von ihr ausgeschlossen wurde, sei
es auch um den Preis, daß die Unterscheidung dreier ›Personen› in Gott
damit zu einem undurchdringlichen Geheimnis wurde. Diesen Weg ist
Augustin in seinem Werk über die Trinität gegangen.» (STh 1,308).
Nach 381 schreibend konnte er das trinitarische Dogma nicht mehr
gestalten. Er konnte es nur noch interpretieren.34 Fortan musste die
Betonung der Einheit die Dreiheit ausschalten, die Betonung der Drei-
heit hingegen die Einheit und die Betonung beider den Verstand. Dieser
Gesetzmäßigkeit entkommt man anscheinend auf der Grundlage des
altkirchlichen Dogmas nicht.
Pannenberg entwirft die Einheit Gottes dennoch innerhalb der
Grundstruktur der altkirchlichen Trinitätslehre: ein Wesen in drei Perso-
nen. Daher kann er «die Einheit des lebendigen Gottes» nur als «eine
Einheit in Unterschiedenheit» (STh 1,375)35 darstellen: als eine «Einheit
des göttlichen Lebens in der Unterschiedenheit seiner personalen Mani-
festationen und Beziehungen» (STh 1,466). Diese Einheit ist im Hinblick
auf die Personen nur als eine «Gemeinschaft» denkbar: nämlich als «die
Einheit des einen Gottes in der Gemeinschaft» der «drei Personen» (STh
1,462).36 Von dieser «Gemeinschaft» spricht Pannenberg oft: Er kennt
«die Gemeinschaft der trinitarischen Personen» und ein «Resultat ihres
Zusammenwirkens» (STh 1,353)37. Er spricht von der «Gemeinschaft von
Vater, Sohn und Heiligem Geist» (STh 1,415) oder «der ewigen Gemein-
schaft der Trinität» (STh 1,409). Um diese Gemeinschaft möglichst eng zu
gestalten, nimmt Pannenberg aus dem Begriff der Person das Trennende
weitestgehend heraus. Es gibt nämlich «Unterschiede zwischen mensch-
lichem Personsein und der göttlichen Personalität von Vater, Sohn und
Geist«: «Der wichtigste dieser Unterschiede ist wohl der, daß menschli-
ches Personsein nicht so exklusiv durch die Beziehung zu einer oder zwei

OFFENE TORE 2/04 79

anderen Personen konstituiert ist, wie das im trinitarischen Leben Gottes
der Fall ist.» (STh 1,465). Doch aus drei Personen kann auch Pannenberg
nur eine Gemeinschaft machen. Die Einheit muss auch er über das seit
den Tagen der alten Kirche bekannte Vierte versuchen zu erreichen: das
Wesen. Doch auch das Wesen kann die Personen nur zu einer Gemein-
schaft verbinden. Denn der Geist ist das «Medium der Gemeinschaft Jesu
mit dem Vater» (STh 1,290). Und die Liebe als «die inhaltlich konkrete
Gestalt des ›Geistes‹» ist «der Geist der Gemeinschaft«; sie ist die «ver-
bindende Macht» (STh 1,461). «Die beiden Aussagen: ›Gott ist Geist›
und ›Gott ist Liebe› bezeichnen dieselbe Einheit des Wesens, durch die
Vater, Sohn und Heiliger Geist zur Gemeinschaft des einen Gottes ver-
bunden sind.» (STh 1,461). Die Personen sind nicht von sich aus, son-
dern ausschließlich kraft des Wesen zur Gemeinschaft verbunden. Einheit
ist das aber noch nicht. Deswegen nimmt Pannenberg den Personen in
einem weiteren Schritt jede Selbständigkeit gegenüber dem Wesen und
macht sie zu bloßen «Manifestationen» desselben. Darin unterscheidet
sich die göttliche von jeder menschlichen Gemeinschaft: «Auch eine
Anzahl menschlicher Personen kann durch einen gemeinsamen Geist
zu einer Lebensgemeinschaft verbunden werden. Allerdings kann sich
in einer menschlichen Lebensgemeinschaft jede einzelne Person dem
Gemeinschaftsgeist entziehen. Sie bleibt ihm gegenüber grundsätzlich
selbständig, während die trinitarischen Personen gegenüber dem sie
verbindenden Geist der Liebe keine Selbständigkeit haben, sondern nur
Manifestationen und Gestalten … des einen göttlichen Wesens sind.»
(STh 1,415). Statt von «Manifestationen» kann Pannenberg auch von
«Konkretionen» sprechen: «Die trinitarischen Personen sind also als
Konkretionen der göttlichen Geistwirklichkeit zu verstehen. Sie sind
die Singularitäten des dynamischen Feldes der ewigen Gottheit.» (STh
1,464). Oder metaphorisch gesprochen: Das Wesen ist wie das «›Feuer›
der Liebe, das die göttlichen Personen durchglüht und vereint» (STh
1,462). Das heißt: «Die Personen sind nicht zunächst in ihrer Besonder-
heit konstituiert … um sich dann zur Gemeinschaft der Perichorese und
zu gemeinsamem Handeln zu verbinden. Eine solche Vorstellung käme
einem Tritheismus bedenklich nahe. Die trinitarischen Personen sind als
die Daseinsweisen des einen göttlichen Lebens immer schon von seiner
Dynamik durchdrungen, und zwar durch ihre gegenseitigen Beziehun-

80 OFFENE TORE 2/04

gen zueinander.» (STh 1,417). Indem Pannenberg also die Personen
ganz in die Abhängigkeit von dem einen Wesen hineinnimmt, so dass
sie ohne dieses gar nicht da wären, erreicht er nun doch eine Einheit,
«eine Einheit in Unterschiedenheit» zwar, aber eine Einheit. Denn wenn
die Personen nur noch Manifestationen des Wesens sind, dann darf der
Blick nicht an den Manifestationen hängen bleiben, sondern muss zu
dem vordringen, was sich in ihnen manifestiert. Und das ist die «Einheit
des Wesens». So kann also zwar auch Pannenberg nicht die Einheit der
göttlichen Personen vorstellbar machen. Drei Personen ermöglichen bes-
tenfalls die Vorstellung einer Gemeinschaft. Aber in dieser Gemeinschaft
kann sich immerhin eine übergeordnete Einheit manifestieren: die des
göttlichen Wesens.

2.3.3. Die Einheit von immanenter und ökonomischer

Trinität
Pannenberg will immanente und ökonomische Trinität als Einheit den-
ken.38 Denn die Einheit Gottes ist mit der Gemeinschaft seiner Perso-
nen in der Einheit seines Wesens noch nicht umfassend ausgesagt. Die
immanente Trinität muss mit der ökonomischen verbunden werden.
Erst nach der Durchführung auch dieses Gedankens ist der gesamte
Zusammenhang der Frage nach der Einheit Gottes durchschritten: «Die
Frage der Einheit von Vater, Sohn und Geist in der Einheit des göttli-
chen Wesens und die Frage der Einheit der so gedachten immanenten
Trinität mit der ökonomischen Trinität hängen miteinander eng zusam-
men» (STh 1,361). Damit schließt sich Pannenberg der von Karl Rahner
aufgestellten These der Identität von immanenter und ökonomischer
Trinität an.39 Diese These versteht Pannenberg dahin gehend, «daß die
Begründung der Trinitätslehre nicht nur von der Offenbarung Gottes
in Jesus Christus ausgeht, um von da aus auf eine Dreiheit im ewigen
Wesen Gottes zurückzugehen, sondern daß die Durchführung der
Trinitätslehre dann auch wieder die Dreiheit im ewigen Wesen Gottes
mit seiner geschichtlichen Offenbarung verbinden muß, weil diese
nicht als seiner Gottheit äußerlich gedacht werden kann.» (STh 1,356).
Die geschichtliche Offenbarung Gottes in Jesus Christus kann demnach
nicht nur der Ausgangspunkt des trinitarischen Denkens sein. Sie muss
zugleich ihr Ziel sein. Erst dann ist der Kreis dieses Zeit und Ewigkeit

OFFENE TORE 2/04 81

umkreisenden Denkens geschlossen. Erst dann ist die Einheit Gottes
vollständig erwiesen.
Die alte Kirche ging zwar auch vom geschichtlichen Gegebensein
des Sohnes aus, aber ihr Denken erhob sich von diesem Boden in die
Höhen des reinen Gottesbegriffs ohne wieder zu landen.40 Durch das
trinitarische Dogma des 4. Jahrhunderts löste sich «der Gedanke der
ewigen Wesenstrinität» «von seinem geschichtlichen Boden» ab und
tendierte dazu als «unberührt vom Gang der Geschichte und dement-
sprechend als unerreichbar für alle kreatürliche Erkenntnis betrachtet
zu werden.» (STh 1,360). Oder mit Walter Kasper formuliert: «Die
immanente Trinität verselbständigte sich gegenüber der ökonomischen
und wurde heilsökonomisch mehr und mehr funktionslos.«41 Dennoch
kann die in der neueren Theologie beabsichtigte Verbindung der
immanenten mit der ökonomischen Trinität an das zentrale Stichwort
des altkirchlichen Dogmas anknüpfen: an die Homousie des Sohnes mit
dem Vater. Denn nach dem Bekenntnis von Nicaea und Konstantino-
pel sind «die Formen der Gegenwart und Offenbarung Gottes in der
Welt als wesenseins mit den transzendenten Gott selber» zu denken
(STh 1,301). Die Homousie ist ein «Implikat des Verhältnisses Jesu zum
Vater». Daher gilt: «Die Beziehungen zwischen der Person Jesu, dem
Vater und dem Geist können sich als nicht nur geschichtliche, heils-
ökonomische, sondern darin zugleich das ewige Wesen Gottes kenn-
zeichnende Beziehungen erweisen.» (STh 1,334). Pannenberg versteht
die Homousie also im Horizont des Verhältnisses zwischen Offenba-
rungs- und Wesenstrinität. Zwar ist die alte Kirche einseitig nur von der
Offenbarungs- zur Wesenstrinität fortgeschritten, aber indem sie die
Homousie der «Formen der Gegenwart und Offenbarung Gottes in der
Welt» «mit dem transzendenten Gott» behauptet hat, hat sie den Erben
ihrer Theologie immerhin die Möglichkeit vermacht, den Weg auch in
der umgekehrten Richtung zu beschreiten, also von der Wesens- zur
Offenbarungstrinität zu gelangen und somit den Zusammenhang bei-
der Trinitäten in beiden Richtungen zu erweisen.
Pannenberg sieht sich mit dem Erweis der Einheit von immanenter
und ökonomischer Trinität in Berührung mit der alten Kirche. Gleich-
zeitig geht er aber über das sie beschäftigende Problem der Erhebung
des Fleischgewordenen in die uneingeschränkte Gemeinschaft mit dem

82 OFFENE TORE 2/04

Göttlichen hinaus. Denn der nunmehr umgekehrte Weg der Vergeschicht-
lichung des Ewigen entspricht ungeachtet seiner neutestamentlichen
Berechtigung wohl doch eher einem Bedürfnis des 20. Jahrhunderts.
Daher wollen wir am Ende unseres Durchgangs durch Pannenbergs
Rekonstruktion der Entwicklung der Trinitätslehre in der alten Kirche
den umgekehrten Weg von der Wesens- zur Offenbarungstrinität nur
noch kurz darstellen. Ganz enthalten wollen wir uns dieser Darstellung
aber nicht, denn die Rekonstruktion des Gewesenen stand bei Pannen-
berg von Anfang an ganz im Zeichen des Gegenwärtigen der eigenen
Wahrheitserkenntnis. Und diese gipfelt bei Pannenberg nun einmal im
Erweis der genannten Einheit. Der alles umgreifende Begriff ist der der
Liebe. Er ermöglicht Pannenberg das Denken der komplexen Einheit:
«Der Gedanke der Liebe ermöglicht es, die Einheit des Wesens Gottes
mit seinem Dasein und seinen Eigenschaften und so auch die Einheit
der immanenten und ökonomischen Trinität in ihrer eigentümlichen
Struktur und Begründung zu denken.» (STh 1,482). Nicht minder wich-
tig ist der Begriff des Handelns. Denn dieser Begriff umgreift alle Räume
der Anwesenheit Gottes: Wie verhält sich das Dasein der trinitarischen
Personen in der Welt zu ihrem Dasein vor und über der Welt? «Auf diese
Frage kann vielleicht der Begriff des göttlichen Handelns antworten,
insofern das Handeln selber eine Weise des Seins des Handelnden ist,
und zwar im Sinne eines Seins außerhalb seiner selbst, indem er durch
sein Handeln nicht nur anderes hervorbringt, sondern dadurch auch
zeigt und sogar selbst darüber entscheidet, wer er selber ist und was er
vermag.» (STh 1,398). «Im Handeln ist der Handelnde bei dem andern,
auf den oder das hin er handelt. Daher verbindet der Gedanke des Han-
delns Gottes das Sein Gottes in ihm selber mit seinem Sein in der Welt,
das innertrinitarische Leben Gottes mit der ökonomischen Trinität, der
tätigen Gegenwart von Vater, Sohn und Geist bei ihren Geschöpfen in
der Heilsökonomie.» (STh 1,417). «Die in seinem Handeln in Erschei-
nung tretenden Eigenschaften schließen das Handeln Gottes mit sei-
nem ewigen Wesen zusammen.» (STh 1,424).
Schluss folgt

OFFENE TORE 2/04 83

Anmerkungen
1 Pannenberg wählt im wesentlichen die Sachverhalte aus, die auf der Straße
nach Nizäa und Konstantinopel liegen. Das große Tor am Anfang dieses Weges
ist die Logoschristologie. Vom älteren Denken, das sich in Gestalt des Monar-
chianismus gegen diese Lehre formierte, werden nur die Mängel erwähnt. Die
Wahrheit dieser gewiss unvollkommenen Sprache wird nicht gesucht. Wolf-Die-
ter Hauschild schreibt: «Wie bei kaum einem anderen Thema [die Christologie
des 1. Jahrhunderts] bedingen sich die jeweilige dogmatische Position und die
historische Auffassung.» (Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Bd.
1, Gütersloh 1995, 5). Deswegen werden wir noch im Rahmen der Vorüberle-
gungen Pannenbergs Standort umreißen. Er macht uns die «Auswahl» (STh 1,8)
verständlich.
2 Pannenberg erwähnt Ausbrüche aus dieser Struktur. Es wird aber deutlich,
dass er ihnen gegenüber ein distanziertes Verhältnis einnimmt. Nach Walter
Kasper hat man die Lehre von dem einen Gott «als Lehre von Gott dem Vater
zu entfalten» (STh 1,354). Michael Schmaus hat «die Aussagen über Wesen und
Eigenschaften des einen Gottes im Zusammenhang mit der Person des Vaters»
behandelt (STh 1,330).
3 Das Problem der Einheit der Gottheit war in den Interpretationen der Kappado-
kier ungelöst geblieben (STh 1,351 Anm. 197).
4 »Eine Begründung der Trinitätslehre muß … ausgehen von der Art und Weise, wie
Vater, Sohn und Geist im Offenbarungsgeschehen in Erscheinung treten und sich
zueinander verhalten. Darin liegt das sachliche Recht der Forderungen nach einer
Begründung der Trinitätslehre aus dem Offenbarungszeugnis der Schrift bzw. aus
der Heilsökonomie.» (STh 1,325). In dieser Aussage muss die Unterscheidung
von «Offenbarungsgeschehen» und «Offenbarungszeugnis» mitgehört werden.
Vgl. dazu auch W. Pannenberg, Die Krise des Schriftprinzips, in: Grundfragen
systematischer Theologie: Gesammelte Aufsätze, Göttingen 1967, 11-21. Unter
einem historischen Gesichtspunkt kann das Geschehen nicht mit dem Zeugnis
identisch sein. Diese Einsicht macht einen Teil der «Grundlagenkrise der moder-
nen evangelischen Theologie» aus (a.a.O., 13).
5 Das Zitat hat eine interessante Fortsetzung: «Verborgen sind nicht die trinitari-
schen Unterschiede von Vater, Sohn und Geist. Diese Unterschiedenheit kenn-
zeichnet gerade die im Offenbarungsgeschehen sich erschließende göttliche
Wirklichkeit. Verborgen ist aber die Einheit des göttlichen Wesens in dieser seiner
Unterschiedenheit.» (STh 1,368f). Für Pannenberg ist also im Neuen Testament
die Dreiheit offenbar und die Einheit verborgen.
6 Indem Pannenberg die Trinität in der Offenbarung begründet sieht und von
daher die Lehre vom dreieinigen Gott entfalten will, distanziert er sich von den
traditionellen Versuchen einer Herleitung der Dreiheit aus der Einheit des gött-
lichen Wesens (STh 1,362; vgl. auch 1,417). Am Anfang steht nicht die Einheit,
aus der die Dreiheit deduktiv gewonnen wird, sondern gerade umgekehrt die
Dreiheit, die dem Systematiker anschließend als Einheit «verständlich» (STh

84 OFFENE TORE 2/04

 1,466) wird. Dementsprechend behandelt Pannenberg zuerst den trinitarischen
Gott (im 5. Kapitel) und erst danach die Einheit des göttlichen Wesens (im 6.
Kapitel). Vgl. auch Paul Althaus: «Andererseits läßt sich die ewige Dreifaltigkeit
auch nur von der geschichtlichen her begründen, nicht apriorisch aus dem
Wesen des Geistes als Selbstbewußtsein (Augustin, Melanchthon, neuerdings
etwa A. Schlatter) oder der Liebe (Augustin, Richard von St. Victor, einige
Dogmatiker des 19. Jahrhunderts).» (Die christliche Wahrheit, Bd. 2, Gütersloh
1948, 518). Oder Otto Kirn: «Ruht demnach die christliche Trinitätslehre ganz
und gar auf der Offenbarung und bezieht sich ihr religiöses Verständnis immer
auf diese zurück, so kann man die immanente Trinität mit Recht als Grenzbegriff
bezeichnen. Wir können dem offenbarenden Thun Gottes nachblicken und es
mit seinem ewigen Wesen verknüpfen, aber wir können es nicht aus diesem als
einen denknotwendigen Prozeß a priori konstruieren. Unser Weg geht darum
immer nur von der Offenbarungstrias zur Einheit, während wir nicht umgekehrt
die Dreiheit durch logische oder metaphysische oder moralische Konsequenz
aus der Einheit entwickeln können.» (RE XX (1908) 123).
7 Siehe auch die folgende Formulierung Pannenbergs: Die Trinitätslehre ist «als
Explikation der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus zu verstehen und zu
entfalten» (STh 1,281).
8 Auch Wilfried Joest spricht von «Selbstunterscheidung«: Die «Selbstbewegung
Gottes» «ist auch Bewegung in Gott selbst, Bewegung, in der Gott eine Selbstun-
terscheidung vollzieht. Indem Gott als der Vater der Ursprung der Sendung des
Sohnes ist und bleibt, unterscheidet er sich in seinem Sein über uns und allem
von seinem Sein mit uns als der Sohn. Indem er der Ursprung der Spendung
des Heiligen Geistes ist, unterscheidet er sich als der Vater von der wirksamen
Gegenwart in uns als der Geist; und in seinem Wirken in uns unterscheidet er
sich auch von seinem Sein mit uns als der Sohn, dem uns dieses Wirken entge-
genträgt.» (Dogmatik, Bd. 1, 1995, 337). Bei Joest ist der Vater das Subjekt der
Selbstunterscheidung. Bei Pannenberg ist jedoch zunächst der Sohn ihr Subjekt,
denn der Ausgangspunkt der Trinitätslehre ist die geschichtliche Offenbarung
Gottes in Jesus Christus. Von diesem Zugang aus weitet sich dann allerdings die
Selbstunterscheidung und wird zu einer wechselseitigen.
9 Zum filioque äußert sich Pannenberg in STh 1,344-347: Dem Gedanken Augus-
tins, «daß der Geist von beiden, vom Vater und vom Sohne ausgehe, wird man
jedoch nicht folgen können.» (STh 1,344). Er ist «dem Zeugnis der Schrift nicht
angemessen.» (STh 1,345). «Die Unangemessenheit besteht darin, daß dieser
Gedanke in der Terminologie einer Ursprungsrelation formuliert wurde.» (STh
1,346).
10 Gregor von Nazianz nannte als Eigentümlichkeiten der Hypostasen die «Uner-
zeugtheit» (agennesia) für den Vater, die «Erzeugung» (gennesia) für den Sohn
und das «Ausgehen» (ekporeusis) für den Heiligen Geist (or 25,16; 31,8). Die
Dreiheit beruht sonach auf innergöttlichen Relationen (or 31,9). (HDThG I,201).
11 Den Vorschlag von Isaak August Dorner und daran anknüpfend von Karl Barth,
von «Seinsweisen» statt von Personen zu sprechen, lehnt Pannenberg ab (STh

OFFENE TORE 2/04 85

 1,322). Ebenso «Rahners Ablehnung der Annahme von drei Subjektivitäten in
Gott … zugunsten der Vorstellung eines einzigen sich selbst mitteilenden göttli-
chen Subjekts.» (STh 1,335).
12 Nach STh 1,364 konnte der Begriff der Person bisher «nur vorläufig» eingeführt
werden. Dabei verweist Pannenberg auf Anmerkung 186 (siehe STh 1,347).
Dort aber sprach er vom «Subjektbegriff». Demnach scheint er beide Begriffe
einigermaßen synonym zu verwenden. Daher kann er in STh 1,457f Vater, Sohn
und Geist jeweils als «Subjekt» bezeichnen. Jedoch liegt beim Subjektbegriff der
Akzent stärker auf dem Handeln. In seinem Aufsatz «Person und Subjekt» (in:
Grundfragen systematischer Theologie: Gesammelte Aufsätze, Bd. 2, Göttingen
1980, 80-95) unterscheidet er deutlicher. Dort schreibt er: «Keine der trinitari-
schen Personen hat ihr Wesen aus und durch sich selbst, wie es der moderne
Begriff des Subjekts impliziert … Person im Sinne der Trinitätslehre und Subjekt
im Sinne der Entwicklung, die vom Begriff der Hypostasis zur transzendental-
philosophischen Subjektivität führt, sind nicht dasselbe.» (a.a.O., 85).
13 Vgl. auch: «Seine [= Gottes] Offenbarung in der Welt durch den Sohn … offen-
bart den ewigen Sohn, in Beziehung zu dem der Vater von Ewigkeit her sein
Dasein als Vater hat.» (STh 1,388).
14 Vgl. auch: «Daß alles das, was eschatologisch offenbar werden wird, in der
verborgenen Welt Gottes, im Himmel, bereits Gegenwart ist, entspricht einer
allgemeinen Regel apokalyptischer Vorstellungsweise.» (STh 1,289).
15 Pannenberg: «Jede Ableitung der Pluralität der trinitarischen Personen aus
einem Wesensbegriff des einen Gottes, sei es als Geist oder als Liebe, führt also
in die Schwierigkeiten hier des Modalismus, dort des Subordinatianismus.» (STh
1,325).
16 Vgl. auch: «Diese traditionellen Wege zur Begründung der Dreiheit der Personen
aus der Einheit des Vaters oder des göttlichen Wesens sind heute nicht mehr
gangbar, weil sie entweder in den Subordinatianismus oder in den Sabellianis-
mus führen.» (STh 1,362).
17 »Damit ist auch schon auf ein letztes, wirkungsgeschichtlich wohl wichtigeres
Merkmal der plotinischen Hypostasenlehre hingewiesen, nämlich darauf, daß
der Hypostasisbegriff nunmehr fest mit dem Gedanken der Stufung des Seins
verknüpft ist.» (HDTHG I,127).
18 Wolf-Dieter Hauschild bezeichnet die Homöer als «eine konservative Gruppe»,
«welche die umstrittene ontologische Reflexion biblizistisch überwinden wollte
durch Verständigung auf das elementare Schlagwort: Der Sohn sei als Gott aus Gott
dem Vater gleich gemäß den biblischen Aussagen» (homoios kata tas graphas)
(Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Bd. 1, Gütersloh 1995, 36).
19 Durch diese «Identifikation des Logos mit Jesus» (STh 1,301) entstand aber
auch eine «personalistische Logoslehre» (Wolf-Dieter Hauschild, Lehrbuch der
Kirchen- und Dogmengeschichte, Bd. 1, Gütersloh 1995, 9). Vgl. auch HDTHG
I,76: «Bei Justin … handelt es sich um eine personale Logoschristologie».
20 Mit dem Festhalten am Vater als Ursprung der Gottheit hängt auch der ostkirch-
liche Einspruch gegen das filioque zusammen: «Die Behauptung des Hervor-

86 OFFENE TORE 2/04

 gehens des Geistes aus Vater und Sohn würde in Gott zwei Ursprünge setzen;
Ursprung innerhalb der Gottheit kann aber allein der Vater sein.» (Wilfried Joest,
Dogmatik, Bd. 1, Göttingen 1995, 327).
21 STh 1,354. Siehe auch STh 1,330: Die «neutestamentlichen Schriften» haben
den Vater «wie selbstverständlich im Blick», «wenn sie von Gott schlechthin
sprechen.» Pannenberg bezieht sich hier auf Karl Rahner: «Gott» als erste trinita-
rarische Person im Neuen Testament, in: Zeitschrift f. kath. Theologie 66, 1942,
71-88.
22 Pannenberg weist auf Michael Schmaus hin, der dies tut: «Die Tatsache, daß
das Wort ›Gott› im Neuen Testament ›fast ausschließlich die erste göttliche Per-
son, den Vater, meint›, hat M. Schmaus (Katholische Dogmatik I, 3. Aufl. 1948,
334, vgl. 337) dazu veranlaßt, die Aussagen über Wesen und Eigenschaften des
einen Gottes im Zusammenhang mit der Person des Vaters zu behandeln.» (STh
1,330).
23 Dennoch ließ sich die Gleichsetzung des Vaters mit dem Wesen nicht voll-
kommen aufheben. Die scholastische und die altprotestantische Theologie
unterschieden «einen Gebrauch des Vaternamens im Hinblick auf die göttliche
Wesenheit (essentialiter) von der Bezeichnung der ersten Person der Trinität
durch diesen Namen (personaliter).» (STh 1,354).
24 Pannenberg: «Es ist ein altes Problem der Trinitätslehre gewesen, daß der Begriff
des Geistes einerseits (nach Joh 4,24) das allen drei Personen gemeinsame
Wesen der Gottheit bezeichnet, andererseits aber die dritte trinitarische Person
neben Vater und Sohn» (STh 1,415).
25 Tertullian adv. Praxean 9 und Origenes Hom. Num. 12,1 (siehe STh 1,296f).
26 Zur Beurteilung der pneumatologischen Formel des Nicaeno-Constantino-
politanums siehe HDTHG I,211f.
27 Pannenberg spricht oft von der «Einheit Gottes» (STh 1,477) und meint damit
zunächst und unmittelbar die «Einheit des göttlichen Wesens». Diese Formulie-
rung beherrscht die Überschrift zum 6. Kapitel seiner Systematischen Theologie
und ist auch sonst oft zu finden (STh 1,305; 1,308; 1,309; 1,310; 1,326; 1,352;
1,354; 1,355; 1,361; 1,365; 1,369; 1,370; 1,390; 1,398; 1,460). Auch die kür-
zere Form «Einheit des Wesens» kommt vor (STh 1,461; 1,482).
28 Pannenberg bezieht sich hier auf Robert W. Jenson, The Triune Identity, Philadel-
phia 1982, 119.
29 Das Handeln der drei Personen wird dem göttlichen Wesen zugerechnet. Daher
stellt sich auch der eine Gott als «Subjekt seines Handelns» dar. «Aber dieses
Subjektsein Gottes tritt zur Dreiheit der Personen von Vater, Sohn und Geist
nicht als ein viertes hinzu, noch geht es ihnen voran, um in der trinitarischen
Differenzierung seine Entfaltung zu finden, sondern es ist Ausdruck ihrer Lebens-
gemeinschaft im Handeln an der Welt.» (STh 1,421).
30 Neben der altkirchlichen lehnt Pannenberg auch alle anderen Varianten einer
Herleitung der drei göttlichen Personen aus einem wie auch immer gearteten
Wesensbegriff des einen Gottes ab: «Wie muß die Einheit des göttlichen Wesens
gedacht werden, um der Dreiheit von Vater, Sohn und Geist Raum zu geben?

OFFENE TORE 2/04 87

 Das ist die Frage, und weder die Konzeption die die Einheit Gottes im Vater als
Ursprung und Quelle der Gottheit begründet sieht, noch auch die Herleitung
der Trinität aus dem Begriff der Einheit Gottes als Geist oder als Liebe können als
befriedigende Antwort auf diese Frage gelten.» (STh 1,370). «Jede Ableitung der
Pluralität der trinitarischen Personen aus einem Wesensbegriff des einen Gottes,
sei es als Geist oder als Liebe, führt also in Schwierigkeiten hier des Modalismus,
dort des Subordinatianismus.» (STh 1,325).
31 Athanasius verteidigte die volle Gottheit des Sohnes und des Geistes. Sie wahre
nach Pannenberg die Einheit Gottes besser «als es die Gegner vermochten, die
die Einheit Gottes als Monarchie des Vaters nur durch Zuweisung einer niedrige-
ren, geschöpflichen Stufe in der Rangordnung des Seienden an Sohn und Geist
glaubten aufrechterhalten zu können. Dennoch war das Verhältnis von Trinitäts-
lehre und Monotheismus mit dem Bekenntnis zur vollen Gottheit von Sohn und
Geist noch nicht geklärt. Das zeigte sich bald daran, daß Basilius von Caesarea
das Verhältnis der einen Gottheit zu den drei Personen mit dem eines Allgemein-
begriffs zu seinen individuellen Realisierungen vergleichen konnte.» (STh 1,298;
siehe auch 1,364).
32 Die Kappadokier «haben den Ausweis der Einheit der drei Personen in der Einheit
ihrer Tätigkeit erblickt.» (STh 1,302). «Im Hinblick auf das Außenverhältnis der
Trinität zur geschöpflichen Welt haben nun die kappadokischen Väter des 4.
Jahrhunderts gelehrt, daß die trinitarischen Personen hier gemeinsam handeln,
und diese Gemeinsamkeit im Handeln nach außen galt ihnen neben der Peri-
chorese und der Einheit des Ursprungs vom Vater … als Ausdruck ihrer Einheit
im göttlichen Wesen.» (STh 1,416).
33 Vgl. auch: «Das Zusammenwirken der drei Personen nach innen wie nach
außen kann die Annahme ihrer Einheit nicht begründen, obwohl umgekehrt
ihre anderweitig begründete Wesenseinheit darin ihren Ausdruck finden kann.»
(STh 1,362).
34 Pannenberg weist auf die psychologischen Analogien Augustins hin: «Die psy-
chologischen Analogien … sollen lediglich eine wenn auch entfernte Vorstellung
einer möglichen Vereinbarkeit von Einheit und Dreiheit vermitteln und damit
den Aussagen des trinitarischen Dogmas eine gewisse Plausibilität verschaffen.»
(STh 1,309).
35 Die Formel «Einheit in Unterschiedenheit» im Kontext: «Auch in der Trinitäts-
lehre sind mit der Einheit Gottes in der Dreiheit der Personen die größten Ver-
ständnisschwierigkeiten verbunden. Auch hier darf die Unterschiedenheit nicht
als Geschiedenheit aufgefaßt werden. Allerdings ist im Hinblick auf die Trinität
auch deutlich, daß nicht einfach alle Unterschiedenheit in der Einheit des göttli-
chen Wesens verschwindet, daß vielmehr die Einheit des lebendigen Gottes eine
Einheit in Unterschiedenheit ist.» (STh 1,375).
36 Dennoch bringt Pannenberg den Begriff der Einheit gelegentlich sehr unmittel-
bar mit den drei Personen in Verbindung. Vgl. «die Einheit von Vater, Sohn und
Geist in der Einheit des göttlichen Wesens» (STh 1,305); «Unterscheidung und
Einheit der göttlichen Personen» (STh 1,326); «die Einheit der drei Personen in

88 OFFENE TORE 2/04

 dem einen Gott» (STh 1,361). Doch die Einheit der Personen meint selbstver-
ständlich nicht die Einheit einer Person. Einheit meint hier Vereintsein in der
«Einheit des göttlichen Wesens». Diese Einheit manifestiert sich «in der Dreiheit
der Personen» (STh 1,354). Daher kann von der Einheit der Personen nur in
einem von der «Einheit des Wesens» herrührenden Sinne gesprochen werden.
37 Das ist die «Monarchie des Vaters» (STh 1,353). Mit diesem Gedanken wird Pan-
nenberg im Rahmen seines Denkens dem neutestamentlichen Sprachgebrauch
gerecht, nach dem «das Wort ›Gott› fast ausnahmlos für den Vater und nie für
den dreipersönlichen Gott» steht (STh 1,354). Außerdem kann auf diese Weise
die zentrale Botschaft Jesu vom Anbruch der Gottesherrschaft aufgenommen
werden (STh 1,353.355).
38 Im Denken dieser Einheit ist seine Theologie wie in einem Brennpunkt gebün-
delt: Denn «im Zeichen der Einheit von immanenter und ökonomischer Trini-
tät» gehört «die ganze restliche Dogmatik in Schöpfungslehre, Christologie
und Versöhnungslehre, Ekklesiologie und Eschatologie zur Ausführung der Tri-
nitätslehre» (STh 1,363; vgl. auch 1,482f). Im Gottesgedanken ist das gesamte
Anliegen Pannenbergs versammelt: «Immanente und ökonomische Trinität als
Einheit zu denken, setzt die Entwicklung eines Gottesgedankens voraus, welcher
nicht nur das Jenseits des göttlichen Wesens und seine Gegenwart in der Welt,
sondern auch die ewige Selbstidentität Gottes und die Strittigkeit seiner Wahr-
heit im Prozeß der Geschichte, sowie die Entscheidung über seine Wahrheit
durch die Vollendung der Geschichte in der Einheit eines einzigen Gedankens zu
umgreifen vermag.» (STh 1,361).
39 Karl Rahner: «Die ›ökonomische› Trinität ist die ›immanente› Trinität und umge-
kehrt.» (MySal II,328). Schon Karl Barth hatte die immanente von der ökonomi-
schen Trinität her entfaltet (zu Pannenbergs Kritik an Barth vgl. STh 1,330). Nach
Pannenberg nimmt Rahner Barths Ansatz auf und verschärft ihn: «Die von Karl
Barth geforderte, wenn auch nicht inhaltlich durchgeführte Begründung der
Trinitätslehre aus der Offenbarung Gottes in Jesus Christus ist durch Karl Rahners
These einer Identität von immanenter und ökonomischer Trinität aufgenommen
und verschärft worden» (STh 1,355f).
40 In dieser Schärfe formuliert wird der Geist des Widerspruchs provoziert. An
die trinitarische schloss sich die christologische Frage an: Wie verhält sich das
Menschliche des Sohnes zu seinem Göttlichen? Die Dringlichkeit, mit der sich
diese Frage sofort nach dem trinitarischen Höhenflug stellte, kann als Aufruf zur
Landung verstanden werden: Christologie als Rückruf des trinitarischen Denkens
in den Raum der Geschichte.
41 Walter Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, 318. Pannenberg zitiert dieses
Wort von Kasper zustimmend in STh 1,361.

OFFENE TORE 2/04 89

Worin bestehen die Freuden
des Himmels?
von Jürgen Kramke

E in Frage, die sicherlich für jeden von uns interessant ist, da wir ja
früher oder später alle einmal mit der vom Herrn versprochenen ewi-
gen Glückseligkeit konfrontiert werden. Dieses Thema war für Emanuel
Swedenborg so wichtig, dass er dieser Frage ein ganzes Buch mit dem
Titel „Die eheliche Liebe“ gewidmet hat. In diesem Werk setzte er sich,
wie es so seine Art war, bis in das kleinste Detail mit der ehelichen Liebe
auseinander, die für ihn die Quintessenz der ewigen Glückseligkeit dar-
stellt. Im Folgenden möchte ich den Versuch unternehmen herauszuar-
beiten, warum in den Werken Swedenborgs die eheliche Liebe einen so
herausragenden Stellenwert hat.
Das Buch „Die eheliche Liebe” besteht aus zwei Komponenten.
Zum einen aus den sogenannten Denkwürdigkeiten, und zum anderen
aus den logischen Schlussfolgerungen, die Swedenborg aus seinen Jen-
seitserfahrungen gezogen hat.
Die Denkwürdigkeiten sind teilweise sehr detaillierte Beschreibun-
gen von Begegnungen, die Swedenborg in der Geisterwelt mit Engeln
und Geistern hatte. Sie sind die Grundlage für seine religiösen Bücher,
so natürlich auch für das Buch „Die eheliche Liebe“. Mit seinem wis-
senschaftlich geschulten Verstand hat er die Kontakte mit den Geistern
in der Geisterwelt analysiert und seine Erkenntnisse in der damaligen
Gelehrtensprache Latein zu Papier gebracht.
Dass Swedenborg seine veröffentlichten Schriften weitgehend
selbst formuliert hat, bestätigte auch der inzwischen leider verstorbene
Dr. Friedemann Horn, der als Übersetzer vieler Swedenborgbücher aus
dem Lateinischen ins Deutsche ein hervorragender Kenner der Sweden-
borgschen Kosmologie war, wenn er in seinem Nachwort zur „Wahren
christlichen Religion“ schrieb: Einen weiteren „Schönheitsfehler“ dürfte
der Leser (der Wahren christlichen Religion) darin erblicken, dass ein
Werk wie dieses an einer Anzahl von Stellen die wissenschaftlichen Vor-
urteile oder Irrtümer des 18. Jahrhunderts widerspiegelt. Weiter schrieb

90 OFFENE TORE 2/04

Dr. Horn, nachdem er einige Beispiele aufgeführt hat: „Wie dem allen
aber auch sei, wichtig ist nur, dass wir zu unterscheiden haben zwischen
dem, was Swedenborg der ihm zuteil gewordenen göttlichen Offen-
barung und Erleuchtung zuschreibt, und was er selber aus eigenem
Wissen und Meinen heraus anführt, um es verständlicher zu machen
oder zu ‚beweisen‘.“ Oetinger hat – nicht zuletzt im Blick auf Sweden-
borg – den Satz geprägt: „Das Korn der göttlichen Offenbarung wächst
auf dem Halm der menschlichen Anschauung“. Dies gilt sogar für die
biblische Offenbarung, warum nicht auch für Swedenborg, der ja ganz
bewusst hinter derselben zurücksteht?! (WCR S.1012+1013)
Swedenborg beginnt sein Werk „Die eheliche Liebe“ mit einer
Denkwürdigkeit, in der er von einer Vision berichtet, bei der er als Geist
in der Geisterwelt an einer Versammlung von Weisen aus der Christen-
heit, welche noch nicht lange die natürliche Welt verlassen hatten, teil-
nehmen durfte. Es wurden verschiedene Gruppen von Weisen, die aus
unterschiedlichen Himmelsgegenden kamen, aufgefordert der Reihe
nach ihre Weisheit bezüglich der himmlischen Freude und der ewigen
Seligkeit kundzugeben. Nach einer kurzen Beratungspause begannen
die Weisen ihre Antworten vorzustellen. Es wurden alle möglichen Freu-
den angeführt. Beispielhaft möchte ich die Meinung von zwei dieser
Gruppen anführen. Die Gruppe der Weisen, welche aus der Mitter-
nachtsgegend kam, vertrat die folgende Meinung:
Himmlische Freude und ewige Seligkeit sind nichts anderes als die
fröhlichste Gemeinschaft mit den Engeln; die freundschaftlichen
Plaudereinen mit ihnen rufen auf allen Gesichtern einen Ausdruck
anhaltender Fröhlichkeit und die artigen und witzigen Reden auf
aller Mund ein beständiges wonnevolles Lächeln hervor.

Die Gruppe aus der Mittagsgegend vertrat die Ansicht:

Die Freude des Himmels und seine ewige Seligkeit ist nichts ande-
res als die immer währende Verherrlichung Gottes, ein ewig fort-
dauerndes Fest und seliger Gottesdienst voller Gesang und Jubel,
eine unablässige Erhebung des Herzens zu Gott, mit der vollen
Zuversicht, die Lobpreisungen Gottes und die Gebete um Erteilung
der Seligkeit in ihrer Fülle würden angenommen.

OFFENE TORE 2/04 91

 Nachdem nun die verschiedenen Gruppen ihre Meinung zu der
Frage nach der himmlischen Freude und der ewigen Seligkeit kund-
gegeben hatten, stellte sich heraus, dass jede Gruppe in Abhängigkeit
ihrer Herkunft dazu eine andere Vorstellung hatte. Der Grund dafür ist
wohl der, dass der Mensch, nachdem er in die geistige Welt überge-
gangen ist, seine Vorstellungen über den Himmel und dessen Freuden
mitnimmt. Je nachdem, wie er sich zu Lebzeiten die Freuden im Jen-
seits vorgestellt hat, bildet sich sein Himmel aus. Dies wird auch in der
bereits angeführten Denkwürdigkeit bestätigt, indem ein Engel nach
den Ausführungen der Weisen Folgendes spricht:
Wie du weißt, wird jeder Mensch, der sich nach dem Himmel gesehnt
und sich eine bestimmte Vorstellung von dessen Freuden gemacht
hatte, nach dem Tod in genau diese vermuteten Freuden eingeführt.
Hat er dann die Erfahrung gemacht, dass sich diese Freuden seinen
falschen Vorstellungen und den Trugbildern seiner Einbildungskraft
gemäß verhalten, wird er entlassen und unterrichtet. Das erfahren
die meisten in der Geisterwelt, die im vorigen Leben über den
Himmel nachgedacht und sich eine Vorstellung von den Freuden
gemacht hatten, nach denen sie verlangten. (EL 4)

Wer sich also zu Lebzeiten sehr konkrete Vorstellungen von der jen-
seitigen Welt gemacht hat, wird diese dann auch so vorfinden, wie es sei-
nen Ideen entspricht. Daraus folgt die Erkenntnis, dass es zur Vermeidung
von unnötigen Irrwegen durchaus hilfreich ist, wenn sich der Mensch um
wahrhaftige Kenntnisse über die jenseitige Welt bemüht.
Auf die Frage der Weisen, was denn aber nun die himmlischen
Freuden sind, antwortete der Engel Folgendes:
Sie ist die Freude, etwas zu tun, das uns und anderen nützlich
ist. Die Freude, Nutzen zu bringen, die aus der Liebe durch die
Weisheit entspringt, ist die Seele und das Leben aller himmlischen
Freuden. (EL 5)

Im Laufe der weiteren Gespräche, die die Weisen mit dem Engel
führten, stellte sich heraus, dass alle Weisen die Vorstellung hatten, dass
der Himmel ein Ort sei, an dem sie die umströmenden Freuden in Ewig-
keit einschlürfen würden. Das Gleiche galt natürlich auch für die Hölle, in
die alle Bösen verstoßen würden. Hierauf sagte der Engel zu ihnen:

92 OFFENE TORE 2/04

 Ihr seht nun, dass die Freuden des Himmels und die ewige Selig-
keit nicht vom Ort, sondern vom Lebenszustand des Menschen
abhängen und der Zustand des himmlischen Lebens der Liebe und
Weisheit entspringt. und weil jedes nützliche Tun von diesen bei-
den erfüllt ist, wird darin durch ihre Verbindung der himmlische
Lebenszustand bewirkt. Man könnte es auch von Wohlwollen,
Glauben und gutem Werk sprechen, weil das Wohlwollen Liebe ist,
der Glaube Wahrheit, nämlich der Ursprung der Weisheit, und weil
das gute Werk Nutzen bringt. Überdies gibt es in unserer geistigen
Welt auch Örtlichkeiten wie in der natürlichen Welt, denn sonst
wären ja keine Häuser und gesonderte Wohnungen da. Sie sind
aber nicht Örtlichkeiten natürlicher Art, sondern erscheinen bloß
gemäß dem Zustand der Liebe und Weisheit oder des Wohlwollens
und des Glaubens als solche. Jeder, der ein Engel wird, trägt sei-
nen Himmel in sich, der seiner Liebe entspricht; denn der Mensch
ist von der Schöpfung her ein kleines Abbild, Ebenbild oder ein
Abdruck des großen Himmels. Auch die menschliche Erscheinung
ist so gestaltet. Deshalb kommt jeder in diejenige Gesellschaft des
Himmels, deren Gestalt er selbst als Abbildung entspricht.
Tritt er nun in diese Gesellschaft ein, so findet er gleichzeitig die
zu ihm passende Form. Er nimmt wie von sich aus seine eigene
Form an, in der er aber weiterhin in der Gestalt lebt, die er an sich
hat. Er lebt also ihr Leben als das seinige, und das seinige gemäß
dem ihren. Jede Gesellschaft ist eine Art von übergeordneter Form,
und ihre Engel sind die gleichgearteten Bestandteile, aus denen sie
entsteht. (EL 10)

Der Umstand, dass wir bereits auf den ersten Seiten des Buches
darauf hingewiesen werden, dass es sich bei den Begriffen Himmel und
Hölle nicht um reale Orte, sondern um innere Zustandsbeschreibungen
von Menschen handelt, ist für mich ein Indiz dafür, dass es dem Herrn
sehr wichtig zu sein scheint, uns Diesseitige immer wieder auf diese Tat-
sache hinzuweisen. Und wenn wir uns den Text einmal etwas genauer
anschauen, dann werden wir darauf hingewiesen, dass Himmel und
Hölle ausschließlich im Menschen, also in uns selbst, sind.
Jeder, der ein Engel wird, trägt seinen Himmel bzw. seine Hölle in
sich, schreibt Swedenborg, weshalb jeder in diejenige Gesellschaft des
Himmels kommt, deren Gestalt er in individueller Abbildung ist.

OFFENE TORE 2/04 93

 Wenn er daher in diese Gesellschaft eintritt, so übernimmt er
die ihm entsprechende Form, er übernimmt sie wie von sich aus als
seine eigene, in der er aber weiterhin als persönliche Gestalt exis-
tiert; er lebt ihr Leben als das seinige, und das seinige als das ihrige.
Mit anderen Worten, wir haben bereits alles in unserem Gemüt
angelegt, und wenn wir der Erscheinlichkeit nach in eine Gesellschaft
eintreten bzw. die Gesellschaft wechseln, dann begeben wir uns in
unsere eigene Form bzw. wechseln die Form, die wir für diesen Zustand
in uns haben. Jenseitige Orte, Menschen und Gesellschaften sind letzt-
endlich entsprechungsmäßige Beschreibungen von dem Zustand der
Liebe und Weisheit in dem sich der Geist gerade befindet. Das Interes-
sante daran ist, dass der Geist meist keinen Unterschied zwischen der
Realität, wie er sie in der Körperwelt erlebt hat, und der Scheinrealität,
wie er sie in seiner Innenwelt erlebt, feststellen kann. Dazu hat Sweden-
borg in „Der ehelichen Liebe“, Nr. 31, Folgendes geschrieben:
Man muss jedoch wissen, dass der Mensch nach dem Tod kein
natürlicher, sondern ein geistiger Mensch ist, obwohl er sich
als völlig gleich vorkommt, und zwar so, als lebe er noch in der
natürlichen Welt, denn er hat einen ähnlichen Leib, eine ähnliche
Gesichtsform, ähnliche Sprache und ähnliche Sinne, weil er ähnli-
che Neigungen und Gedanken hegt oder einen ähnlichen Willen
und Verstand besitzt.
In Wirklichkeit ist er aber nicht der gleiche, weil er jetzt geistig
und ein innerer Mensch ist. Den Unterschied sieht er jedoch nicht,
weil er seinen Zustand mit dem vorigen natürlichen, den er abge-
legt hat, nicht vergleichen kann. Ich habe sie oft sagen hören, sie
wüssten nur, dass sie noch in der vorigen Welt weilten; freilich
mit dem Unterschied, dass sie die dort Verbliebenen nicht mehr
sähen, stattdessen aber die Abgeschiedenen oder Verstorbenen.

Dass die Jenseitigen meist keinen Unterschied zum Diesseitigen

bemerken, geht sogar soweit, dass sie ihre Geschlechtlichkeit beibehal-
ten. Das heißt, dass der Mann ein Mann bleibt und die Frau eine Frau
bleibt. In der „Ehelichen Liebe“, Nr. 32, können wir dazu lesen:
Weil der Mensch nach dem Tod als Mensch fortlebt, und männlich
oder weiblich ist, lebt der Mann nach dem Tod als Mann und die
Frau als Frau fort, beide als geistige Menschen. Denn Männliches

94 OFFENE TORE 2/04

 und Weibliches ist derart verschieden, dass das eine nicht in das
andere übergeführt werden kann.

Mit anderen Worten, für den Neuankömmling in der geistigen

Welt verändert sich in der Erscheinlichkeit zunächst einmal nichts.
Er bemerkt in seiner Körperlichkeit keinen Unterschied, seine Wün-
sche und Bedürfnisse sind die gleichen, und die Räumlichkeiten
bzw. Örtlichkeiten, in denen er sich befindet, sind auch die gleichen.
Nachdem Swedenborg in seinen Ausführungen die Prinzipien der
jenseitigen Welt angerissen hat, kommt er auf die universellen Prinzi-
pien der Schöpfung im Allgemeinen und die des Menschen im Beson-
deren zu sprechen. So erläutert er in der „Ehelichen Liebe“, Nr. 84, das
Universelle der Schöpfung, indem er schreibt:
Das Gute und das Wahre sind die Universalien der Schöpfung, weil
diese zwei im Herrn, dem Gott und Schöpfer, weil sie sogar er selbst
sind; denn er ist das göttliche Gute und Wahre. Das leuchtet jedoch
Verstand und Denken leichter und wahrnehmbarer ein, wenn man
statt des Guten Liebe, und statt des Wahren Weisheit sagt, also:
im Herrn, unserem Gott und Schöpfer haben die göttliche Liebe
und die göttliche Weisheit ihren Ursprung, und sie sind er selbst
sei, das heißt, er ist die Liebe und Weisheit. Denn diese zwei sind
identisch mit dem Guten und Wahren, weil das Gute der Liebe und
das Wahre der Weisheit angehört. Die Liebe besteht aus Gutem, die
Weisheit aus Wahrheiten.

Und dann fügt er noch dazu:

Da diese zwei Begriffspaare eine Einheit bilden, wird im Folgenden
bald das eine, bald das andere genannt werden, wobei aber immer
nur ein und dasselbe zu verstehen ist. Dies wird hier im voraus
angemerkt, damit man nicht, wo sie genannt werden, Verschiede-
nes darunter versteht. (EL 84)

Das Gute und das Wahre, also die Liebe und die Weisheit, sind das
Grundprinzip, das in Gott in vollkommener Harmonie wirkt und in sei-
ner Schöpfung einen Widerhall findet. So können wir in der „Ehelichen
Liebe“, Nr. 85, lesen:
Da nun also der Herr, unser Gott und Schöpfer die Liebe und Weis-
heit selbst ist, und er das Weltall erschaffen hat, ein gleichsam von

OFFENE TORE 2/04 95

 ihm hervorgehendes Werk, so kann es nicht anders sein, als dass
in allem Geschaffenen etwas Gutes und Wahres von ihm enthalten
ist; denn was immer von jemandem geschaffen wird und aus ihm
hervor geht, besitzt dessen Ähnlichkeit.

Mit anderen Worten, es ist ein göttliches, universelles Prinzip, dass

in allem Geschaffenen Liebe und Weisheit walten. Dies gilt natürlich
auch für den Menschen. Die Kräfte, die im Menschen wirken und ihn
zu seinen Handlungen bewegen, kommen aus dem Zusammenspiel
seiner in ihm wohnenden Liebe und Weisheit. Und weil dieses Zusam-
menspiel des Guten und Wahren bzw. der Liebe und Weisheit in der
Schöpfung einen so hohen Stellenwert hat, ist es sicherlich nicht weiter
verwunderlich, wenn die Heilige Schrift, welche auch als „Das Wort“
bezeichnet wird, sich über sehr weite Passagen mit diesem Thema
auseinandersetzt. Dazu schrieb Emanuel Swedenborg in den „Himmli-
schen Geheimnissen“, Nr. 2173, Folgendes:
,,Das Gute und Wahre kann in den geschichtlichen Teilen des
Wortes nicht anders als durch eine Ehe dargestellt werden, denn
so verhalten sie sich: es besteht eine göttliche Ehe zwischen den
himmlischen und den geistigen Dingen, oder anders gesagt,
zwischen denjenigen, die der Liebe und denen, die dem Glauben
angehören, oder noch anders, zwischen denen, die dem Willen
und denen, die dem Verstand angehören. Jene sind gehören zum
Guten, diese zum Wahren. Eine solche Ehe gibt es im Reich des
Herrn in den Himmeln, ebenso im Reich des Herrn auf Erden oder
in der Kirche und ebenso in einem jeden Menschen, in seinen ein-
zelnen Teilen und Teilchen. Was nicht einer solchen Ehe angehört,
lebt nicht. Eine solche Ehe durchzieht auch die gesamte Natur und
ihre einzelnen Teile, allerdings in einer anderen Form und Gestalt,
sonst würde gar nichts in ihr bestehen.“

In diesem Zitat bringt Swedenborg sehr deutlich zum Ausdruck,

welch einen hohen Stellenwert in der gesamten Schöpfung die Verbin-
dung der Liebe mit dem Verstand hat. Dieses Prinzip, welches im Wort
als Ehe umschrieben wird, ist so allgegenwärtig, dass es wahrscheinlich
Bibliotheken sprengen würde, wollte man alle Facetten dieser ehelichen
Verbindung zu Papier bringen. Deshalb werde ich mich bei meinen

96 OFFENE TORE 2/04

weiteren Ausführungen ausschließlich auf die Aspekte konzentrieren,
die im Zusammenhang mit der ewigen Glückseligkeit stehen.
Laut Emanuel Swedenborg besteht die wirkliche Glückseligkeit des
Menschen darin, dass er sich in der wahren ehelichen Liebe befindet.
Diese Erkenntnis wurde ihm durch seine vielen Besuche in der geistigen
Welt zuteil. Der Ursprung der wahren ehelichen Liebe, ist die Liebe
des Herrn gegen die Kirche. Deshalb wird im Wort der Herr der Bräuti-
gam und Mann genannt, und die Kirche wird die Braut und das Weib
genannt. Aus dieser Ehe ist die Kirche Kirche, im Allgemeinen und im
Besonderen. Die Kirche im Besonderen ist der Mensch, in welchem die
Kirche besteht. Daraus zieht Swedenborg den Schluss, dass die Verbin-
dung des Herrn mit dem Menschen der Kirche der eigentliche Ursprung
der wahren ehelichen Liebe ist. (EL 88)
Unter einer Kirche im Besonderen versteht Swedenborg einen
Menschen, der im Glauben an den Herrn und in der tätigen Liebe
gegen den Nächsten steht, (WCR 767 a). Dieser Zustand lässt sich aber
nur erreichen, wenn sich im Gemüt des Menschen die Liebe mit der
Weisheit verbunden und auf den Herrn ausgerichtet hat, (WCR 398e).
Ist dies geschehen, dann kann die göttliche Liebe unmittelbar in die
Seele des Menschen einfließen.
Die Seele ist bei Swedenborg der Teil des Menschen, der seinem
Innersten entspricht und sozusagen das Einfallstor der göttlichen Liebe
und Weisheit. Für Swedenborg besteht der Mensch aus der Dreiheit
Seele, Gemüt und Körper. Hierzu können wir in der „Ehelichen Liebe“,
Nr. 101, lesen:
Der Mensch besteht aus dreierlei, was der Ordnung nach bei ihm
aufeinander folgt: Seele, Gemüt und Körper. Sein Innerstes ist die
Seele, in der Mitte das Gemüt, und sein Letztes ist der Körper. Was
vom Herrn in den Menschen einfließt, strömt in sein Innerstes, die
Seele, ein. Von da steigt es zunächst in die Mitte hinab, das Gemüt,
und durch dieses in sein Letztes, den Körper.

Der Vollständigkeit halber möchte ich an dieser Stelle nicht uner-

wähnt lassen, dass andere Autoren hierfür die Begriffe Geist, Seele und
Körper verwenden. Dies gilt es im Folgenden unbedingt zu berücksich-
tigen, wenn von der Seele und dem Gemüt gesprochen wird. Sweden-

OFFENE TORE 2/04 97

borg verwendet den Begriff Seele immer dann, wenn er das Organ des
Menschen anspricht, welches sich unmittelbar dem Göttlichen zuwen-
den kann. Dieses Einfallstor der göttlichen Liebe und Weisheit in den
Menschen wird von den anderen Autoren oftmals mit dem göttlichen
Funken, der sich im Herzen des Menschen befindet, umschrieben. Das
Gemüt des Menschen teilt sich in zwei Komponenten auf, den Ver-
stand und den Willen. Den Verstand des Menschen siedeln die anderen
Autoren im Geist des Menschen an. Den Willen, der ja die Lebensliebe
repräsentiert, siedeln sie in der Seele an.
Um Irritationen zu vermeiden, möchte ich noch einmal an dieser
Stelle darauf hinweisen, dass ich mich bei meinen weiteren Ausführun-
gen an die swedenborgsche Terminologie anlehnen werde.
Bevor der Herr wahrhaftig über die Seele in den Verstand des Men-
schen einfließen kann, was in der Entsprechung als die Hochzeit des
Herrn mit der Kirche im Menschen bezeichnet wird, muss der Wille des
Menschen durch den Verstand geläutert werden.
In der „Ehelichen Liebe“, Nr. 21, können wir dazu den folgenden,
aus einer Denkwürdigkeit entnommen Text lesen:
…Weil die Ehe zwischen dem Herrn und der Kirche etwas Zweifa-
ches darstellt, nämlich die Liebe und die Weisheit, wobei der Herr
die Liebe und die Kirche die Weisheit ist. Die Weisheit aber ist zur
Rechten der Liebe; denn der Mensch der Kirche ist weise, wie aus
sich, und demgemäß nimmt er Liebe vom Herrn auf. Die Rechte
bedeutet auch Macht, und Macht hat die Liebe durch die Weisheit.
Aber, wie gesagt, nach der Hochzeit ändert sich das Bild: dann stellt
der Mann die Weisheit und das Weib die Liebe zu seiner Weisheit
dar. Dabei handelt es sich jedoch nicht mehr um die erste, sondern
um die zweite Liebe, die der Frau vom Herrn zuteil wird durch die
Weisheit des Mannes. Die Liebe des Herrn, die erste Liebe, ist beim
Mann die Liebe, weise zu sein. Daher bilden nach der Hochzeit
beide zusammen, der Mann und die Frau, die Kirche vor.

Um erahnen zu können, wie viel himmlische Weisheit in diesem

kurzen Zitat steckt, gilt es zu bedenken, dass es sich hier um eine Mit-
teilung aus der geistigen Welt handelt. Laut Swedenborg haben diese
Mitteilungen aus der Geisterwelt immer Entsprechungscharakter. Hierzu

98 OFFENE TORE 2/04

können wir in dem Vorwort zu dem Buch Himmel und Hölle, von Pfr. Dr.
Friedemann Horn folgendes Zitat lesen:
Swedenborg blieb sich auch bewusst, dass die Erscheinungen der
geistigen Welt nicht beschrieben werden können, wie sie an sich
sind, sondern nur durch entsprechende Bilder aus dem irdischen
Erfahrungsbereich des Menschen. Es ist wichtig, dies bei der
Lektüre stets vor Augen zu haben, dann vergisst man nicht, dass
Swedenborg Geistiges bildhaft darstellt, und man wird vermeiden,
dass einem die geschilderten Einzelheiten den Blick für die allein
wichtigen Gesetzmäßigkeiten des uns alle erwartenden nachtodli-
chen Daseins verschleiert.

Wenn wir also in den Werken Swedenborgs lesen, sollten wir uns
immer bewusst sein, dass wir eine Lektüre lesen, die weitgehendst
Worte aus dem irdischen Alltag benutzt, um geistige Inhalte in das
Bewusstsein des Lesers zu transportieren. Dies gilt im Besonderen
dann, wenn es sich dabei um eine Denkwürdigkeit handelt. Diese
kleine Zwischenbemerkung erschien mir notwendig, denn wir werden
uns diesem Text nur dann nähern können, wenn wir die Lehre der Ent-
sprechung berücksichtigen.
In dem oben genannten Zitat werden zwei Dinge angesprochen,
nämlich einmal die Verbindung des Herrn mit dem Menschen, der sich
im Glauben an den Herrn und in der tätigen Liebe gegen den Nächsten
befindet und zum anderen des Verhältnis von Liebe und Weisheit im
Menschen.
Wenn wir uns den Text etwas genauer ansehen, dann können wir
feststellen, dass den Begriffen Liebe und Weisheit noch ein weiteres
Wortpaar zugeordnet wird. Dort wird gesagt: „denn dann bildet der
Mann die Weisheit vor, und das Weib die Liebe zu seiner Weisheit“.
Hier wird der Weisheit des Menschen in der Entsprechung der Begriff
„Mann“ und der Liebe zu dieser Weisheit der Begriff „Weib“ zugeord-
net. Dies wird z.B. auch in dem Werk „Himmel und Hölle“ bestätigt, in
dem gesagt wird, dass das Gemüt aus zwei Teilen besteht, von welchen
der eine der Verstand, der andere der Wille heißt; wirken diese beiden
Teile in Einheit zusammen, dann heißen sie ein Gemüt, der Mann ist
dabei als derjenige Teil tätig, welcher der Verstand heißt, und das Weib
als derjenige, welcher der Wille heißt... (HH 366-370)

OFFENE TORE 2/04 99

 Das Gemüt des Menschen besteht also aus dem Verstand und dem
Willen, die in der Entsprechungssprache mit den Worten Mann und
Weib umschrieben werden. Wobei der Wille das Gefäß und der Wohn-
sitz der Liebe ist, während der Verstand in gleicher Weise die Weisheit
beherbergt. Darum entsprechen Wille und Verstand der göttlichen Liebe
und Weisheit, in der sie ja auch ihren Ursprung haben, (WCR 37 b, 224
b, 263, 362, 397, 658, 712, 778).
Das Verhältnis der beiden zueinander ist laut Swedenborg so
gestellt, dass der Wille der eigentliche Mensch ist, der den Verstand
nach seinem Wunsche lenkt, (WCR 255, 347 c, 507 f, 658). Der Wille
sucht sich im Verstand die Mittel und Wege zusammen, um seine Zwe-
cke, die Wirkungen, zu erreichen, (WCR 374 b).
Und in der „Wahren Christlichen Religion“, Nr. 397, können wir
lesen: „Wille und Verstand bilden den Geist des Menschen, denn seine
Weisheit und Einsicht wie auch seine Liebe und Nächstenliebe, ja sein
Leben überhaupt, wohnen in ihnen.“ Und an anderer Stelle schreibt
er: „Der inwendige Wille ist der Mensch selbst, beruht doch auf ihm das
eigentliche Sein und Wesen seines Lebens, (WCR 493).“
Mit anderen Worten, der Wille des Menschen, der das Gefäß und
der Wohnsitz der Liebe ist und in der Entsprechung durch das Weib
symbolisiert wird, ist die eigentliche Antriebsfeder des Menschen. Nun
schreibt Swedenborg in der „Wahren Christlichen Religion“, Nr. 593,
dass der Wille des natürlichen Menschen zu Bösem aller Art geneigt
ist, und sein daraus entspringendes Denken, ebenso zu Falschem aller
Art geneigt ist. Ich denke, jeder Mensch, der einigermaßen ehrlich zu
sich selbst ist, weiß, wie es ist, wenn in seinem Gemüt Gefühle und
Bedürfnisse aufsteigen, die doch recht weltlicher Natur sind. Wer kennt
sie nicht, diese Impulse in seinem Gemüt, die uns zu der einen oder
anderen Handlung treiben, die bei nachträglicher Betrachtung mehr
höllischer als himmlischer Natur sind.
Hier kommt die zweite Komponente unseres Gemüts zum Tra-
gen: der Verstand. Unser Verstand, der die Weisheit beherbergt und
in der Entsprechung durch den Mann symbolisiert wird, hat durch die
ihm zuteil gewordene Bildung gelernt, was böse und was gut ist. Er
ist in diesem noch nicht wiedergeborenen Zustand des Menschen die
Gemütsinstanz, welche den Willen zügeln kann. Swedenborg schreibt

100 OFFENE TORE 2/04

dazu in der „Wahren Christlichen Religion“, Nr. 588: „Würde der Wille
nicht durch den Verstand gezügelt, der seiner Willenfreiheit überlassene
Mensch müsste sich in lauter Freveltaten stürzen“.
Genau dies entspricht unserer täglichen Erfahrung. Würden wir
nicht ständig unsere Willensimpulse mit unserem Verstand kontrollie-
ren, wer weiß, zu welchen Handlungen wir uns bisweilen hinreißen
ließen. Der Verstand mit seiner Weisheit ist die Instanz in unserem
Gemüt, welche dem Willen die Informationen zukommen lässt, wann
es opportun erscheint, bestimmte Impulse zu unterdrücken und wann
nicht. Sei es, weil der gesellschaftliche Kodex verletzt werden würde,
sei es, weil es die Gesetze verbieten oder sei es, weil mein Gegenüber
einfach stärker als ich ist und mein Körper keine Lust auf Schläge hat.
Die Tatsache, dass der Wille des Menschen durch seinen Verstand
gezügelt werden kann, ist der Ansatzpunkt in unserem Gemüt, an der
die göttliche Vorsehung eingreift, um dem Menschen die Möglichkeit
zur Umbildung seines weltzugewandten Willens zu ermöglichen. In
der „Wahren Christlichen Religion“, Nr. 587, können wir dazu Fol-
gendes lesen:
Da der Wille des Menschen von Natur aus böse ist und der Verstand
lehrt, was böse und was gut ist, und da er das eine wollen und das
andere nicht wollen kann, so folgt, dass der Mensch durch den
Verstand umgebildet werden muss.

Der Mensch, dessen Wille bzw. Lebensliebe auf das Böse, also auf
die Welt ausgerichtet ist, kann nur über seinen Verstand und die ihm
innewohnende Weisheit umgebildet werden. Und genau an dieser Stelle
setzt die göttliche Liebe an, um mit dem Verstand des Menschen eine
Ehe einzugehen. In dem Maße, wie die göttliche Liebe durch die Seele
als Einfallstor in den Verstand einfließen kann, in dem Maße nimmt die
Weisheit des Menschen zu. Dass es sich dabei um einen langwierigen
Prozess handelt, ergibt sich schon alleine aus der Tatsache, dass die Wil-
lensfreiheit des Menschen nicht angetastet werden darf. Aber dennoch
irgendwann einmal, unabhängig davon, ob im Diesseits oder im Jen-
seits, hat die Weisheit im Menschen ein Stadium erreicht, wo es dann
zu einer langsamen Umbildung des Willens kommt.

OFFENE TORE 2/04 101

 Der Lebensliebe werden die materiellen Gelüste schal und sie
beginnt sich für die göttlichen Einflüsse des Geistes zu interessieren.
Und in dem Maße, wie über den Verstand des Menschen die göttliche
Liebe in den Willen des Menschen einfließen kann, in dem Maße ent-
wickelt der Willen eine Liebe zur Weisheit. Ich denke, das kann jeder
nachvollziehen, wir brauchen doch nur einmal daran zu denken, wie
wir durch unser zunehmendes Wissen über den Herrn immer mehr Ver-
ständnis für die geistigen Dinge entwickelt haben und wie durch dieses
Verstehen unsere Liebe zum Herrn zugenommen hat.
Durch den zunehmenden Einfluss der göttlichen Liebe in die Weis-
heit des Menschen kann der Wille neu ausgerichtet werden. Dies meint
Swedenborg, wenn er in der „Ehelichen Liebe“ schreibt:
…Weil die Ehe zwischen dem Herrn und der Kirche etwas Zweifa-
ches darstellt, nämlich die Liebe und die Weisheit, wobei der Herr
die Liebe und die Kirche die Weisheit ist. Die Weisheit aber ist zur
Rechten der Liebe; denn der Mensch der Kirche ist weise, wie aus
sich, und demgemäß nimmt er Liebe vom Herrn auf.

Durch die langsame Umwandlung unserer Weltweisheit in göttli-

che Weisheit ermöglichen wir es unserem Verstand, Einfluss auf unseren
Willen auszuüben. Je mehr unser Verstand sich für die göttlichen Dinge
öffnet, um so mehr kann die Liebe des Herrn in uns einfließen und
unseren Glauben an den Herrn Jesus Christus stärken. Diese Zunahme
des Glaubens und der göttlichen Weisheit führen dazu, dass in unseren
Willen die göttliche Liebe einfließen kann. Dies geschieht zunächst erst
sehr zögerlich, aber mit der zunehmenden Stärkung der Weisheit wird
dieser Einfluss immer größer. Diesen Zustand, der den für den Einfluss
der göttlichen Liebe geöffneten Verstand bezeichnet, ist gemeint, wenn
Swedenborg von der Ehe des Herrn mit der Kirche spricht. Wenn die
Hochzeit der Liebe des Herrn mit dem Verstand des Menschen stattge-
funden hat, dann ist das Gemüt zu der Verbindung seines Verstandes
mit seinem Willen vorbereitet. Dazu schreibt Swedenborg:
Nach der Hochzeit ändert sich das Bild: dann stellt der Mann die
Weisheit und das Weib die Liebe zu seiner Weisheit dar. Dabei han-
delt es sich jedoch nicht mehr um die erste, sondern um die zweite
Liebe, die der Frau vom Herrn zuteil wird durch die Weisheit des

102 OFFENE TORE 2/04

 Mannes. Die Liebe des Herrn, die erste Liebe, ist beim Mann die
Liebe, weise zu sein. Daher bilden nach der Hochzeit beide zusam-
men, der Mann und die Frau, die Kirche vor.

Durch den über den Verstand stattfindenden Einfluss der gött-

lichen Liebe in den Willen des Menschen wandelt sich im Willen die
Liebe von der Weltliebe zur Gottesliebe um. Der Wille wird in der
Entsprechung als Weib bezeichnet, der Verstand als Mann. Und so
gesehen ist es natürlich völlig richtig, wenn Swedenborg sagt, dass
das Weib die Liebe des Herrn nur über die Liebe zur Weisheit des
Mannes erhalten kann.
Oder mit anderen Worten ausgedrückt, der Verstand des Men-
schen, symbolisiert durch den Mann, ist die Instanz in unserem Gemüt,
durch die die göttliche Liebe in den Willen, symbolisiert durch das Weib,
einfließen kann. Hat der Verstand bzw. der Mann durch den Einfluss
der göttlichen Liebe genug Weisheit erlangt, kann er damit beginnen,
den Willen bzw. das Weib von seiner Weltzugewandtheit weg und zur
göttlichen Liebe hin zu führen. Denn im Weib ist durch die weltliche
Erziehung, die der Mensch genießt, von Hause nichts Gutes. Man kann
auch sagen, der Wille des natürlichen Menschen ist so auf die Welt aus-
gerichtet, dass in ihm kein Platz für göttliche Impulse ist. Und da nur
der Herr allein gut ist, kann im Willen eines Menschen, der nur auf die
Welt ausgerichtet ist, nichts Gutes sein. Der Wille oder die Lebensliebe
des Menschen kann nur über die Weisheit des Verstandes umgebildet
werden. Und in dem Maße, wie diese Umbildung voranschreitet, kann
die göttliche Liebe über die Weisheit des Verstandes in den Willen ein-
fließen. Die Folge dessen ist die langsame Umbildung des Willens und
die zunehmende Liebe zum Herrn. In der „Ehelichen Liebe“ können wir
lesen, dass diese Liebe jedoch nicht die frühere Liebe ist, sondern sie ist
eine zweite Liebe, welche dem Weibe vom Herrn zuteil wird durch die
Weisheit des Mannes; die Liebe des Herrn, welche die frühere Liebe ist,
ist Liebe zum Weise sein bei dem Manne.
Mit der Formulierung, „dass diese Liebe nicht die frühere Liebe ist“
ist keine zeitliche Liebesabfolge, sondern eine Graduierung gemeint.
Mit der früheren Liebe des Herrn ist die Liebe gemeint, die unmittelbar
über die Seele in den Verstand einfließt und mit der sekundären Liebe ist
die Liebe gemeint, welche dem Willen über die Weisheit des Verstandes

OFFENE TORE 2/04 103

zuteil wird. In der Sprache der Entsprechung würde man sagen: „dass
das Weib die Liebe des Herrn nur über die Weisheit des Mannes emp-
fangen kann.“
Wenn ich diese Gedanken auf das Leben der meisten Menschen
übertrage, dann kann ich nur sagen, dass Swedenborgs Ausführungen
mit dem normalen Leben übereinstimmen. Denn in der Regel ist das
Weib bzw. der Wille zunächst auf die Welt eingestimmt. Was sicherlich
nicht weiter verwunderlich ist, wenn man bedenkt, dass der Mensch
sozusagen mit der Muttermilch die Befriedigung weltlicher Bedürfnisse
einsaugt. Der Wille wird ja geradezu darauf trainiert, körperliche Bedürf-
nisse zu befriedigen. Erst mit der Zeit kann die zunehmende Weisheit
des Mannes im Menschen dem Weib im Menschen Impulse geben, den
Willen zu zügeln. Wenn ich an mein Leben denke, dann musste der Herr
viel Geduld aufbringen, bis es ihm gelungen ist, über meinen Verstand
die ersten Samen der göttlichen Liebe in meinem Willen zum Keimen zu
bringen. Swedenborg würde sagen, dass es lange gedauert hat bis sich
das Weib in mir für die Weisheit des Mannes zu interessieren begann.
Dieses Interesse unseres Weibes für die Weisheit unsers Mannes ist die
Grundvoraussetzung für die himmlische Ehe.
Denn wie sagte Swedenborg in „Himmel und Hölle“, Nr. 366:
Die Ehe in den Himmeln besteht in der Verbindung zweier zu
einem Gemüt. Wie diese Verbindung zustande kommt, soll nun
zuerst erklärt werden. Das Gemüt besteht aus zwei Bereichen, von
denen der eine als Verstand, der andere als Wille bezeichnet wird.
Wirken diese beiden als Einheit, werden sie ein Gemüt genannt.
Der Mann vertritt dabei den Bereich des Verstandes, seine Gattin
denjenigen des Willens.

Wenn der Mensch seinen Verstand aus reinen Wahrheiten bildet

und sein Wille mit dem Guten der Liebe erfüllt wird, was allein vom
Herrn geschieht, bilden nach der Eheschließung Verstand und Wille
eine Einheit (WCR 249). Diese Ehe des Guten mit dem Wahren ist laut
Swedenborg das Tor zu der ewigen Glückseligkeit des Himmels. Denn
die Kinder, die aus dieser Verbindung hervorgehen, sind die Nutzwir-
kungen. Dazu können wir in der „Ehelichen Liebe“, Nr. 183, als Antwort
auf die Frage: „Woher die Wonnen der ehelichen Liebe stammen?“,
lesen:

104 OFFENE TORE 2/04

 Die Engel antworteten, sie stammten aus der Nutzen bringenden
Tätigkeit von Liebe und Weisheit, und dies könne man aus folgen-
dem ersehen: soweit wie jemand weise sein möchte, um echten
Nutzen zu vollbringen, soweit sei er in der Ader und Kraft der
ehelichen Liebe, und soweit wie er beides besitzt, soweit genieße
er auch die Wonnen der ehelichen Liebe. Das ist eine Wirkung des
Nutzens, weil Liebe und Weisheit sich aneinander freuen; sie spie-
len auch miteinander fast wie Kinder. Und wenn sie heranwachsen,
verbinden sie sich aufs glücklichste, was ähnlich vor sich geht wie
Verlobungen, Hochzeiten, Ehen und Fortpflanzungen, und es setzt
sich in aller Mannigfaltigkeit ewig fort. Das also geschieht beim
Vollzug nützlichen Tuns zwischen Liebe und Weisheit.

Die Nutzwirkungen sind also einerseits das Produkt, welches aus

der Ehe zwischen dem Verstand und dem Willen entsteht, und sind
andererseits der Einstieg in die höchsten Wonnen des himmlischen
Lebens.
Denken wir doch nur einmal an den Herrn. In ihm findet ja die Ehe
zwischen der göttlichen Liebe und der göttlichen Weisheit in höchster
Vollendung statt. Eines der unendlich vielen Produkte der aus dieser Ehe
entstehenden Nutzwirkungen ist der Mensch. Und weil der Mensch
dazu angelegt ist, ein Bewohner des Engelhimmels zu werden, ist auch
in ihm die Neigung zur Ehe des Guten mit dem Wahren angelegt.
Der Wunsch nach einer Verbindung des Guten mit dem Wahren
bzw. der Liebe mit der Weisheit bzw. des Verstands mit dem Gemüt ist
ein universelles Gesetz, das in der gesamten Schöpfung gültig ist. Swe-
denborg schreibt dazu in der „Ehelichen Liebe“, Nr. 115,:
Im ganzen Himmel und der ganzen Welt gibt es nichts, was nicht
eine Ehe des Guten und Wahren ist. Alles nämlich, ob belebt und
beseelt oder unbelebt und unbeseelt, ist aus der Ehe des Guten
und Wahren und zu ihr hin erschaffen. Es gibt nichts, was nur ins
Wahre und nichts was nur ins Gute geschaffen wäre. Das eine wie
das andere wäre für sich allein nichts. Vielmehr entstehen und
werden sie nur durch die Ehe des Guten und Wahren zu etwas,
das die gleiche Beschaffenheit hat wie die Ehe. Im Herrn, unserem
Schöpfer, ist das göttliche Gute und das göttliche Wahre in seiner
eigentlichen Substanz. Das Sein dieser Substanz ist das göttliche
Gute, und das Dasein das göttliche Wahre. Ferner ist der Herr auch

OFFENE TORE 2/04 105

 in ihrer Vereinigung, denn in ihm sind sie in unendlicher Weise
Eins. Weil diese beiden im Schöpfer eine Einheit sind, so sind sie es
auch in allem und jedem von ihm Geschaffenen. Dadurch ist der
Schöpfer mit allem von ihm Geschaffenen durch einen ewigen, der
Ehe gleichenden Bund, vereinigt.

Nur beim Menschen, der ja dereinst ein Bewohner des Himmels

sein soll, das heißt, dessen Gemüt so angelegt ist, dass es himmlische
Zustände erfahren kann, ist diese Ehe des Guten und Wahren nicht von
der Geburt an vorhanden. Er muss sich diese Ehe erst mühsam und mit
großem Kraftaufwand erarbeiten. Mit welcher Mühsal und Schmerz
dieser Prozess oftmals verbunden ist, brauche ich sicherlich nicht weiter
auszuführen. Der Nutzen, der sich aus dieser Plackerei für den Men-
schen ergibt, ist dafür allerdings sehr hoch. Denn wenn es uns mit der
Hilfe des Herrn gelungen ist, unseren Verstand so umzubilden, dass in
ihm nur noch die himmlische Weisheit waltet, und wenn es unserem
Willen gelungen ist, die Liebe des Herrn über unsere Weisheit aufzu-
nehmen, dann sind wir aufgerufen, Kinder unseres himmlischen Vaters
zu werden. Ich denke, diese Aussicht sollte es uns wert sein, den Ver-
lockungen der Welt den Rücken zu kehren und den himmlischen Vater
zu bitten, dass er unser Lebensschifflein durch die tobenden Wellen des
Weltgetriebes sicher führen möge. Eine große Hilfe dabei ist sicherlich
das Gebet und die Auseinandersetzung mit dem göttlichen Wort, wie
wir es in der Heiligen Schrift und bei Emanuel Swedenborg finden.
Zum Schluss möchte ich einige Auszüge aus einer Denkwürdigkeit
anfügen, die ich dem Werk „Eheliche Liebe“, Nr. 42, entnommen habe.
Bei dieser Denkwürdigkeit aus der geistigen Welt sinnt Swedenborg
über die eheliche Liebe nach. Dabei rief ihm eine Stimme aus dem
Himmel Folgendes zu:
Wir haben gehört und sehen jetzt, dass du über die eheliche Liebe
nachdenkst. Es ist uns bekannt, dass bisher niemand auf der Erde
weiß, was die wahrhaft eheliche Liebe ihrem Ursprung und Wesen
nach ist. Und doch ist es wichtig, dass man das weiß. Daher hat
es dem Herrn gefallen, dir die Himmel aufzutun, damit ihr Licht
dich erleuchte, ins Innere deines Gemüts einfließe und dir ein
inneres Verständnis verleihe. Bei uns in den Himmeln, besonders
im dritten, gehen unsere himmlischen Freuden vor allem aus der

106 OFFENE TORE 2/04

 ehelichen Liebe hervor. Wir erhielten die Erlaubnis, ein Ehepaar zu
dir herab zu senden, damit du es sehen kannst.
Und siehe, nun erschien ein Wagen, der aus dem dritten oder
höchsten Himmel herab fuhr und in dem ein Engel zu sehen war. Im
Näherkommen aber erkannte man, dass es zwei waren. Der Wagen
glänzte von ferne vor meinen Augen wie ein Diamant, ihm waren
schneeweiße junge Pferde vorgespannt. Die Insassen hielten in den
Händen zwei Turteltauben und riefen mir zu: „Willst du, dass wir
näher kommen? Aber nimm dich in acht, dass nicht der flammende
Glanz aus unserem Himmel, von dem wir herabgekommen sind,
tiefer in dich eindringt. Sein Einfluss wird zwar die höheren Vorstel-
lungen deines Verstandes, die an sich himmlisch sind, erleuchten,
doch in deiner Welt sind sie unaussprechlich. Nimm deshalb, was
du nun hören wirst, in vernünftiger Weise auf und lege es in einer
für den menschlichen Verstand fasslichen Weise dar.“
Darauf antwortete ich: „ Ich will mich vorsehen, kommt nur näher!“
Das taten sie nun, und siehe, es handelte sich um einen Ehemann
und seine Gattin. Sie sprachen: „Wir sind Gatten und haben vom
ersten irdischen Weltalter an, das ihr als das goldene bezeichnet,
selig im Himmel gelebt. Dabei waren wir stets in demselben blü-
henden Alter, in dem du uns heute erblickst.“ Ich betrachtete die
beiden, da ich wahrnahm, dass sie die eheliche Liebe darstellten
in ihrem Leben und ihrem Schmuck – in ihrem Leben durch ihr
Antlitz, in ihrem Schmuck durch ihre Kleider. Denn alle Engel sind
Gefühle der Liebe in menschlicher Gestalt.

In diesem Zitat sind eine Fülle von Gedanken enthalten, die es

lohnen betrachtet zu werden. Um den mir noch zur Verfügung stehen-
den Platz nicht zu sprengen, möchte ich mich allerdings nur auf drei
Aspekte beschränken.
Der erste Punkt, den ich festhalten möchte ist der, dass der himm-
lische Einfluss die höheren Ideen des swedenborgschen Verstandes
erleuchtet hat. Leider ist die Erleuchtung des Verstandes dergestalt,
dass sie in der Welt, in der wir leben, unaussprechlich ist. Das bestätigt
für mich die Tatsache, dass es nicht möglich ist, himmlische Zustände
mit natürlichen Worten zu beschreiben. Deshalb empfiehlt das Ehepaar
dem Emanuel Swedenborg, das, was er hört, vernunftmäßig aufzuneh-
men und es der Fassungskraft seines Verstandes gemäß auszulegen.

OFFENE TORE 2/04 107

Mit anderen Worten, wie auch immer wir die Denkwürdigkeiten Ema-
nuel Swedenborgs entsprechungsmäßig auslegen, wir werden uns der
himmlischen Wahrheit nur annähern können. Ich denke, jeder von uns
kennt die große Schwierigkeit tiefe innere Empfindungen in Worte zu
fassen. Wenn wir uns nun vorstellen, wir sollten die innersten Beweg-
gründe unseres Seins in Worte fassen, dann wird schnell klar, dass es
hierfür in der irdischen Sprache gar keine Worte gibt. So ähnlich kann
man sich die Schwierigkeiten vorstellen, wenn es darum geht, himm-
lische Begebenheiten mit Worten zu beschreiben. Deshalb sind viele
Texte, die wir bei Swedenborg lesen können in der Sprache der Entspre-
chungen geschrieben. Und wir, die Leser, sind aufgerufen, das, was wir
dort lesen, vernunftmäßig aufzunehmen, und es mit der Fassungskraft
unseres Verstandes auszulegen.
Der zweite Punkt, auf den ich zu sprechen kommen möchte, ist
der, dass Swedenborg zunächst nur einen Engel in dem Wagen, der
vom dritten oder höchsten Himmel herabfuhr, sah. Als der Wagen aber
näher kam, sah er plötzlich zwei in demselben, einen Mann und eine
Frau. Ein – so finde ich – bemerkenswertes Ereignis.
Eine weitverbreitete Erklärung für dieses Phänomen ist die, dass
es sich hierbei um zwei autarke Geister handelt, die miteinander ver-
heiratet sind und deshalb in einer gewissen Entfernung als eine Person
erscheinen.
Mir persönlich scheint dieses Erklärungsmodell nicht ganz stimmig
zu sein, denn hier wird Swedenborgs Versuch, hochgeistige Erlebnisse
in Worte zu fassen, für meinen Geschmack zu buchstäblich genommen.
Und siehe, nun erschien ein Wagen, der aus dem dritten oder
höchsten Himmel herabfuhr, und in dem ein Engel zu sehen war.
Im Näherkommen erkannte man, dass es zwei waren.

Laut Swedenborg bezeichnet ein Wagen, der zum Transport von Men-
schen (currus) dient, in der Entsprechung die auf geistigen Wahrheiten
beruhende Lehre. (WCR 203)
Fahren bzw. Fortbewegung bedeutet in der jenseitigen Welt keine
Orts- sondern eine Zustandsveränderung.
Durch die Zahl Eins wird, wenn es sich aufs Gute bezieht, das Voll-
kommene, somit das Gerechte bezeichnet. (EO 374)

108 OFFENE TORE 2/04

 Zwei bezeichnet die Ehe des Guten und Wahren. (EO 816)
Die Ehe eines Mannes mit einem Weib bezeichnet die Ehe des Wah-
ren und Guten. (EO 618)

Wenn also davon die Rede ist, dass aus dem dritten Himmel ein
Wagen besetzt mit einem Engel herabfährt, dann bedeutet dies in der
Entsprechung nicht, dass da der Geist eines verstorbenen Menschen
mit einem von Pferden gezogenen Wagen von einem Himmel in den
anderen fährt.
Wenn sich Swedenborg, der sich ja während seines Geisterkon-
takts nicht im dritten Himmel befindet, mit einem Verstorbenen, der
sich im Zustand des dritten Himmels befindet, über die himmlische
Ehe unterhalten möchte, dann ist dies so ohne weiteres nicht möglich,
denn Geister einer unteren Ebene können Engel in höheren Ebenen
nicht sehen.
Die Folge davon ist, dass der Engel mit seiner auf geistigen Wahr-
heiten beruhenden Lehre seinen Zustand so abändern muss, dass er
sich Swedenborg nähern kann, bzw., dass der Engel von dem Geist
Swedenborgs wahrgenommen werden kann. Solange der Zustand
des Engels noch nicht auf Swedenborgs Wahrnehmungsmöglichkeiten
eingestellt war, erschien er Swedenborg als ein vollkommener Mensch.
Als er aber näher kam, dass heißt als der Engel sich dem Gemüt Swe-
denborgs immer mehr eröffnen konnte, da sah Swedenborg zwei. Und
was bedeutet die Zwei? Die Zwei bezeichnet die Ehe des Guten und
Wahren.
Mit anderen Worten, solange sich der Engel in einer gewissen Ent-
fernung befindet, solange also der Zustand des Engels noch nicht an
den Zustand des Betrachters angepasst ist, solange erscheint der Engel
als eine Person. Zur Erinnerung, die Zahl Eins bezeichnet, wenn sie sich
aufs Gute bezieht, das Vollkommene, (EO 374) und ein Engel im dritten
Himmel ist vollkommen.
Wenn solch ein Engel sein hohes Schwingungspotential an sein
Gegenüber angepasst hat, das heißt, wenn der Betrachter in das Gemüt
des Engels eintauchen kann, dann besteht in der Erscheinlichkeit der
eine Engel aus zwei Engeln. Hier gilt zu bedenken, dass ja ein Geist
nur dann zu einem Engel wird, wenn er in einer vollkommenen Ver-

OFFENE TORE 2/04 109

bindung zwischen seinem Wahren und Guten oder seinem Verstand
und seinem Willen steht. Wenn wir jetzt noch berücksichtigen, dass in
der Entsprechungssprache der Verstand als ein Mann erscheint und der
Wille als Weib, dann wird klar, warum ein Engel aus der unmittelbaren
Nähe betrachtet aus einem Mann und einem Weib, die in himmlischer
Ehe verbunden sind, erscheint. In der „Ehelichen Liebe“, Nr. 44, sagt
Swedenborg:
Es gibt in den Himmeln sehr wohl Hochzeiten, wie auf Erden; aber
nur zwischen denen, die in der Ehe des Guten und Wahren sind.
Andere sind keine Engel. An der zitierten Stelle hat man daher
geistige Hochzeiten, Eheschließungen des Guten und Wahren, zu
verstehen.

Und in „Himmel und Hölle“, Nr. 382a, können wir lesen:

Ehen in den Himmeln gleichen denen auf der Erde nicht. In den
Himmeln sind sie geistiger Natur und haben nichts mit Heiraten zu
tun, da sie Verbindungen der Seelen aufgrund der Ehe des Guten
und Wahren darstellen.

Hier wird noch einmal bestätigt, dass Engel nur diejenigen Geister
sein können, deren Gemüt in der Ehe des Guten und Wahren ist.
Diese Ehe können nur Engel aus dem menschlichen Geschlecht ein-
gehen, weil nur sie die Fähigkeit besitzen, mittels ihres Verstandes eine
Ehe mit der göttlichen Liebe einzugehen. Das Kind, oder die Nutzwir-
kung dieser Ehe, ist die Weisheit. Und die Weisheit des Menschen ist die
verbindende Kraft, die es dem Willen des Menschen ermöglicht, eine
Ehe mit seinem Verstand einzugehen. Der Nutzen dieser Ehe ist der,
dass die göttliche Liebe über die Weisheit in den Willen einfließen kann.
Oder, um es in der Sprache der Entsprechung zu sagen, das Weib kann
die göttliche Liebe nur über die Weisheit des Mannes erfahren.
Als dritten Punkt möchte ich noch kurz auf die Aussage Sweden-
borgs, dass alle Engel Gefühle der Liebe in menschlicher Gestalt sind,
eingehen.
Wenn die Liebe und die Weisheit in einer ehelichen Verbindung
stehen, dann kann die göttliche Liebe den ganzen Menschen durch-
strömen. Sie fließt durch die Seele in den Mann des Menschen, also
seinen Verstand, um über die daraus entstehende Weisheit in die Frau,

110 OFFENE TORE 2/04

also den Willen, zu fließen. Wenn dieser Entwicklungsprozess im Men-
schen stattgefunden hat und eine eheliche Verbindung zwischen dem
Verstand und dem Willen existiert, dann wallt im Menschen die gött-
liche Liebe und man kann zurecht sagen, dass alle Engel Gefühle der
Liebe in menschlicher Gestalt sind.
Darum heißt es ja auch in „Der Ehelichen Liebe“, Kap. 8:
Ihr habt etwas vom Paradies gesehen, und ich versichere euch, dass
es in darin nichts, nicht einmal ein Blättchen gibt, dessen Ursprung
nicht in der Vermählung von Liebe und Weisheit zu nützlicher
Tätigkeit liegt. Nur wenn der Mensch in dieser Ehe ist, befindet er
sich im himmlischen Paradies, d.h. im Himmel.

Zum Schluss meiner Ausführungen, möchte ich zusammenfas-

send sagen, dass die wahren Freuden des Himmels nur dann genos-
sen werden können, wenn in unserem Gemüt die Eheschließung
zwischen unserem Verstand und unserem Willen stattgefunden hat.
Die Kinder, die aus dieser Verbindung hervorgehen, sind himmlische
Nutzwirkungen, die sich in der Liebe zum Herrn und zum Nächsten
wiederspiegeln.
Für mich ist eine Konsequenz aus diesen Überlegungen die, dass
es mir sehr wichtig zu sein scheint, meinen Verstand für die göttlichen
Einflüsse zu öffnen. Hierzu hat uns der Herr z.B. die Heilige Schrift und
die Schriften Swedenborgs geschenkt, mit denen es möglich ist, unsere
Weltweisheit mit der Weisheit aus den Himmeln umzubilden. Gelingt
uns dies, so kann die Liebe des Herrn langsam in unseren Willen einflie-
ßen und uns so für die Gotteskindschaft vorbereiten. Ich denke, dass
es sich lohnt, für dieses Ziel alle uns zur Verfügung stehenden Kräfte
zu mobilisieren und den nächsten Weg, der von der glitzernden und
bequemen Weltstrasse wegführt zu beschreiten. Jesus wartet doch
nur darauf, dass wir bereit sind, mit ihm den schmalen von der Welt
verachteten Weg zu gehen. Er, von dem wir wissen, dass er der Weg,
die Wahrheit und das Leben ist, bietet sich an, unser Führer durch das
Labyrinth des Lebens zu sein.

Was hindert uns eigentlich daran ihm zu folgen?

OFFENE TORE 2/04 111


Bericht vom
Frühjahrstreffen
der GNK 2004
D as diesjährige Frühjahrstref-
fen der GNK vom 19. bis
21. März 2004 in Moos-Weiler
begann am Freitagnachmittag
mit einer zwanglosen und rela-
tiv spontanen Aussprache zum
Thema „Gottesdienst“. In Form
eines lockeren Gedankenaustau-
sches wurden auf der Grundlage
der Fragestellungen „Brauche
ich persönlich einen Gottes-
dienst?“, „Welche Erwartungen
habe ich an Gottesdienst?“ sehr
vielfältige Ansichten geäußert.
Von der Aufzählung, was unbe-
dingt zu einem Gottesdienst
gehört – Bibellesung, Gebete,
Gesang, Segen – über die unum-
strittene Tatsache, daß die Qua-
lität eines Gottesdienstes ent-
scheidend von der Qualität
der Predigt abhängt, bis hin zu
einem ausführlichen geschichtli-
chen Überblick über den niveau-
bestimmenden Mittelpunkt der
Gottesdienste in unterschiedli-
chen Epochen, bereicherten viele
Redebeiträge die Diskussion.
112 OFFENE TORE 2/04
Auch der Versuch einer
Definition – Was ist eigentlich
Gottesdienst? – wurde unter-
nommen. Dabei wurde her-
ausgearbeitet, daß viele kirchli-
che Veranstaltungen, die sogar
in der heutigen Zeit regen
Zulauf finden, eigentlich ledig-
lich das Bedürfnis befriedigen
nach Gemeinschaft mit Gleich-
gesinnten und nach Ausspra-
chemöglichkeiten über allge-
meine Lebensprobleme, z.B. die
Frauenfrühstücke oder auch die
meisten Teilveranstaltungen des
Deutschen Kirchentages.
Gegen diese horizontal ver-
bindenden Elemente ist an sich
auch nichts einzuwenden – sol-
che Veranstaltungen haben
gewiss ihre Daseinsberechtigung.
Gottesdienstqualität bekommt
eine Veranstaltung jedoch erst,
wenn außerdem noch ein spiritu-
elles, vertikal wirkendes Element
hinzukommt – eine Verbindung
nach oben, zu Gott. – „Wo zwei
oder drei in meinem Namen ver-
sammelt sind, da bin ich mitten
unter ihnen.“
Was allen Kirchen heute
gleichermaßen zu schaffen
macht ist die Tatsache, daß Got-
tesdienstbesuche heute nicht
mehr unantastbarer Bestandteil
des gesellschaftlichen Lebens
sind. Die Menschen sind jedoch
deswegen sicher nicht weni-
ger gläubig als früher, aber sie
leben ihren Glauben selbständi-
ger und unabhängiger von der
Kirche.
Die Kunst, gutbesuchte
Gottesdienste anbieten zu kön-
nen, besteht also wohl darin,
die Menschen davon zu über-
zeugen, daß diese Veranstal-
tungsform erstens die Sehn-
sucht nach einer positiven
Gemeinschaft befriedigt, zwei-
tens durch das persönliche Cha-
risma des Geistlichen und/oder
die inhaltliche Qualität seiner
Predigt eine Verbindung von
Religion und Alltag geschaffen
wird und drittens die Einbezie-
hung von Gott ins persönliche
Leben einen Quantensprung in
der Bereicherung der Lebens-
qualität darstellt, den weder
Wohlstand noch Konsum je zu
bieten vermögen. Alles leicht
gesagt in der Theorie, aber in
der Praxis ...
Gänzlich andere Kost hat-
ten wir am Samstag zu ver-
dauen: Das Thema des Vortra-
ges von Heinz Grob lautete „Ist
der Weg in die Hölle eine Ein-
bahnstraße?“ H. Grob hat sich
in den letzten Wochen inten-
siv mit dem Text „Swedenborg
und die ewigen Höllenstrafen“
von René Nitschelm auseinan-
dergesetzt. Diese wissenschaft-
liche Arbeit eines Theologen
und ev. Pfarrers aus dem Elsass
war vor ca. 40 Jahren in Fortset-
zungen in den „Offenen Toren“
abgedruckt worden, ergänzt
durch Kommentare von Pfr.
Dr. F. Horn. In typisch wissen-
schaftlicher und philosophi-
scher Denk- und Arbeitsweise
setzt sich Nitschelm mit dem
Themenkomplex in vielfälti-
ger Weise auseinander: auf der
Grundlage der Bibel, auf der
Grundlage Swedenborgscher
Bibelauslegung und natürlich
mit dem Gedankengut der Kir-
chen vor und außerhalb des
Swedenborgschen Einflusses.
Mit dem Instrument der Logik
und dem Hegelschen Werkzeug
von These-Antithese-Synthese
gelingt es Nitschelm, schein-
bar Unvereinbares zusammen-
zuführen.
Ausgehend von der unüber-
windbaren Kluft, die den armen
Lazarus und den reichen Mann
trennt – Sinnbild für die Tren-
nung von Himmel und Hölle –
setzt sich Nitschelm zunächst
mit Swedenborgs Formulierung
auseinander, der Mensch ver-
ändere sich nach seinem Tode
OFFENE TORE 2/04 113
nicht mehr. Alle Menschen, die
ihr Erdenleben in der Weise
genutzt haben, ihren selbst-
süchtigen Neigungen nachzu-
geben, werden also nach dem
Tod in der Hölle landen. Unbe-
stritten ist dabei einerseits,
daß sich auch die Hölle unter
der Aufsicht des Herrn befin-
det, und daß andererseits nach
dem Willen des Herrn alle Men-
schen eigentlich in den Him-
mel kommen sollten (Matth
5,48: Darum sollt Ihr vollkom-
men sein, wie Euer Vater im
Himmel vollkommen ist). Daher
lautet die Fragestellung für Nit-
schelm zwangsläufig: Welche
Bedeutung hat die Hölle für
den Herrn? Weil der Herr die
reine Liebe ist, paßt dazu nicht
die weit verbreitete Ansicht der
Hölle als Strafinstitution. Besser
vereinen läßt sich da schon der
Erziehungsgedanke. Die Höl-
lenbewohner werden erzogen,
allerdings selbstverständlich
unter Belassung des freien Wil-
lens. Also Erziehung im wesent-
lichen durch Erleiden der Aus-
wirkungen, die das Ausleben
des freien Willens der anderen
Bösen verursacht.
Nitschelm widmet sich
recht ausführlich vielen ver-
schiedenen theologische Grund-
114 OFFENE TORE 2/04
gedanken während seiner
eigentlichen Überlegungen zum
Thema Höllenstrafen. Diese vie-
len, sicher sehr interessanten
Abschweifungen können hier
nicht alle wiedergegeben wer-
den. An dieser Stelle nur eine:
Zur Frage des Verhältnisses
von Gott zum Menschen gibt
es unterschiedliche Denkprinzi-
pien: Eines lautet „Gott ist groß“
und stellt den Verehrungsge-
danken in den Vordergrund
(Wir Menschen sind nichts, wir
sind Bettler, die von Gott dem
Geber etwas bekommen kön-
nen, wenn wir ihn darum bit-
ten). Bei Luther lautet das Prin-
zip „Gott ist barmherzig“, der
Mensch ist von Gottes Gnade
abhängig, woraus der Glaube
ohne Verpflichtung abgeleitet
wurde. Ein drittes Prinzip lau-
tet „Der Mensch ist eine Kost-
barkeit“ (Psalm 8, Vers 5+6:
„Was ist der Mensch, daß du
seiner gedenkst, und des Men-
schen Kind, daß du dich seiner
annimmst? Du hast ihn wenig
niedriger gemacht als Gott, mit
Ehre und Herrlichkeit hast du
ihn gekrönt.“), und daraus lei-
tet Nitschelm die Folgerung ab,
daß Gott eine solche Kostbar-
keit nicht für ewig in der Hölle
schmoren läßt.
 Dennoch (s. oben) gilt der
freie Wille auch in der Hölle:
Während jedoch der irdische
Mensch die Freiheit hat, sich
zwischen Gut und Böse, d.h.
zwischen Gott und „Nicht-
Gott“ zu entscheiden, haben
die Engel die Freiheit zwischen
Gutem und weniger Gutem
zu wählen und die Höllenbe-
wohner folgerichtig die Wahl
zwischen Bösem und weniger
Bösem. Selbst den Sweden-
borgschen Gedanken der Abö-
dung (Der Rest von Gutem, der
in jedem Bösen noch vorhan-
den ist, wird ihm letztlich vom
Herrn genommen, damit das
Gute nicht mißbraucht werden
kann durch den Bösen) kann
Nitschelm mit seinen Überle-
gungen noch vereinen. Nach
Nitschelms Definition ist (geisti-
ges) Sterben bzw. Absterben der
Verlust von Gutem, Tod also fol-
gerichtig die Abwesenheit von
Gutem. Derjenige unter den
bösen Geistern in der Hölle, der
es schafft, sich ein wenig vom
Bösen abzuwenden und sich
damit dem Guten ein wenig
zu nähern, bekämpft also den
Tod, d.h. er erobert sich einen
kleinen Teil vom Leben zurück,
es findet eine Wiederbelebung
statt (analog zur Wiedergeburt
der guten Geister).
Insofern also keine Ver-
dammnis zur ewigen Statik, Sta-
gnation in den Höllen. Entwick-
lung ist in begrenztem Maße
möglich. Und die Geister, denen
eine solche Entwicklung gelingt,
landen in einem Bereich, den
Nitschelm „Nachhölle“ bzw.
„Vorhimmel“ nennt. Nitschelm
paßt diesen Bereich sogar in das
Bild des Homo Maximus ein,
indem er den „Vorhimmel“ als
Umhüllung, als Kleid des Homo
Maximus betrachtet: ganz dicht
dran am Körper, jedoch unü-
berwindbar davon getrennt
durch die Haut, die ja bekannt-
lich für Fasern der Kleidung nicht
durchlässig ist. Trotz der zuvor
gezeigten Entwicklungsmög-
lichkeiten auch für die Höllen-
bewohner sieht Nitschelm also
keinen Widerspruch zur Kluft
zwischen dem armen Lazarus
und dem reichen Mann.
Wem dies alles konstruiert
erscheint oder gar im Wider-
spruch zu stehen scheint zu
Swedenborgs mehrfach geäu-
ßertem Grundsatz, der Mensch
verändere sich nach dem
Tode nicht mehr und der Böse
sei daher ewig für die Hölle
bestimmt, der sei auf Band 2
OFFENE TORE 2/04 115
des „Geistigen Tagebuchs“ von
Swedenborg (der allerdings der-
zeit nur in Latein und Englisch
verfügbar ist) verwiesen: Darin
schreibt Swedenborg selbst, daß
die Höllenstrafen nicht für die
Ewigkeit vorgesehen sind. Bestä-
tigt wird diese Aussage Sweden-
borgs durch den indischen Seher
Sadhu Sundar Singh, der mit
Swedenborg gesprochen hat,
welcher ihm bestätigt habe, daß
selbstverständlich auch in der
Hölle Entwicklung zum Guten
möglich sei.
Ein weiterer der vielen
Abschweifer Nitschelms soll hier
noch angefügt werden, weil er
eine Frage, die viele (Neukir-
chen-)Leute bewegt, aus ganz
neuer Perspektive beleuchtet: Im
Gebet des Herrn beten wir „Und
führe uns nicht in Versuchung“
bzw. manche Neukirchenan-
hänger seit vielen Jahren „Und
lasse uns nicht in Versuchung
kommen“. Ersteres basiert auf
der griechischen Übersetzung
des ursprünglich in Aramä-
isch geschriebenen Textes des
Neuen Testamentes, letzeres
auf einer syrischen Übersetzung.
Eben diese syrische Übersetzung
benutzt für das Wort „Versu-
chung“ ein Wort „massach“, das
gleichzeitig einen Ortsnamen
116 OFFENE TORE 2/04
darstellt. Bei 2. Mose 17.7 wird
der Ort „Massa und Meriba“
genannt, weil dort die Israeli-
ten gehadert und den Herrn ver-
sucht und gesagt hatten: Ist der
Herr unter uns oder nicht?
Massa steht also für einen
Ort, an dem die Menschen Gott
versucht hatten. Angewandt auf
die Zeile im Gebet des Herrn
ergibt sich genau der umge-
kehrte Sinn als der allgemein-
hin verstandene: Führe uns nicht
nach Massa, also führe uns nicht
an den Ort, an dem wir dich ver-
sucht haben, laß uns nicht in eine
Situation geraten, wo wir dich
versuchen. Die Erkenntnis dieser
Sinnumkehrung, die sich noch
dazu derart plausibel erklären
läßt, hat mich persönlich sehr
stark beeindruckt und kann viel-
leicht anderen Menschen, die
ebenfalls Probleme mit der For-
mulierung „Und führe uns nicht
in Versuchung“ haben, als eine
echte Verständnishilfe dienen.
Das Frühjahrstreffen wurde
abgerundet durch einen Lese-
gottesdienst am Sonntagvor-
mittag mit einer Predigt von
George Dole (abgedruckt in
dieser Ausgabe der „Offenen
Tore“), die Dick Foster aus dem
Englischen übersetzt und selbst
gelesen hat. EB