Sie sind auf Seite 1von 117

ÖSTERREICHISCHE AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN

PHILOSOPHISCH-HISTORISCHE

KLASSE

SITZUNGSBERICHTE, 245.BAND, 2. ABHANDLUNG

VERÖFFENTLICHUNGEN DER KOMMISSION FÜR SPRACHEN UND KULTUREN SÜD- UND OSTASIENS

HEFT 1

TILMANN

VETTER

ERKENNTNISPROBLEME BEI DHARMAKIRTI

Vorgelegt in der Sitzung am 8. April 1964

Gedruckt mit Unterstützung des Vereines der Freunde der österreichischen Akademie der Wissenschaften

HERMANN

BÖHLAUS

WIEN 1964 NACHF. / GRAZ-WIEN-KÖLN

DER

KOMMISSIONSVERLAG

ÖSTERREICHISCHEN

AKADEMIE

DER WISSENSCHAFTEN

Alle Rechte vorbehalten

Copyright ©

1964 by

Österreichische Akademie der Wissenschaften Wien

Druck: Rudolf M. Rohrer, Baden bei Wien

Inhalt

 

Seite

Vorwort

5

Einleitung

 

9

1. Der buddhistische Anätmaväda

 

9

2. Hînayana und Mahäyäna

11

Erstes Kapitel: Sauträntikaontologie

13

1. Die Lehre von der Augenblicklichkeit

14

2. Die Kausalitätslehre

18

a) Der Ursachenkomplex

18

b) Das Gleichartige

20

c) Das Entgegengesetzte

25

Zweites Kapitel; Das System der Erkenntnisrnittel

 

27

1. Die Schlußfolgerung

 

28

2. Der Buddha

31

3. Zweck und Handeln

34

4. Die Wahrnehmung

37

Drittes Kapitel: Das Problem des Begriffs

41

1. Methode

 

42

2. Die Apohalehre

 

47

a) Die logische Seite des Begriffs

47

b) Die psychologische Seite des Begriffs

49

c) Wort und Satz

59

Viertes Kapitel : Das Problem der Anschauung

 

63

1. Problemdenken und Mystik

 

64

2. Die Dreiteilelehre

71

a) Das Objekt

72

b) Das Bewußtsein

75

3. Der Idealismus des Selbstbewußtseins

77

Fünftes Kapitel: Metaphysik der Erkenntnis

83

Anhang I : Sein und Seiendes in der indischen Philosophie

 

89

Anhang

II : Polemik gegen die Realität einer Gemeinsamkeit

98

Anhang III : Eine Sonderform der Apohalehre

110

Anhan g

I V

: Abkürzungen un d Literatu r

• .

112

Anhang V : Vergleich der Verszählungen des Pramänavärttika m

116

Anhang

VI : Verzeichnis der zitierten Pramänavärttikastellen

118

Vorwort

Die philosophische Bearbeitung der Geschichte der indischen Philosophie steckt noch in den Kinderschuhen. P. Deussen und 0. Strauss haben verheißungsvoll angefangen. Das Verständnis konnte sich aber nicht weiter vertiefen, weil zu wenig Material

vorlag. Das blieb lange Zeit trotz beachtlicher Einzelleistungen

so. Erst E.

einer Terra incognita, um sie für die Landkarte der indischen Philosophie wenigstens im groben zu vermessen. Es war eine einmalige Pionierarbeit, nicht mit bloßen Einzelheiten zurück- zukommen, sondern die Zusammenhänge aufzudecken: neue Perspektiven sind eröffnet; Altbekanntes ist zurechtgerückt und in einen größeren Rahmen gestellt. Wichtigstes Neuland hat Frauwallner mit Dharmakirti zu- gänglich gemacht. Dharmakirti ist der wohl neben Dignäga ein- flußreichste buddhistische Denker der nachklassischen Periode der indischen Philosophie. Der Hauptprobleme, die mit der er- kenntnistheoretischen Thematik dieser Periode entstanden, war er sich wie kein anderer bewußt und kann auch heute noch in diesen Dingen ein mehr als nur historisches Interesse beanspruchen. Warum hat sein System bis jetzt noch keine genügende Darstellung gefunden ? Das hat zwei Gründe. Einmal kannte man von ihm in Sanskrit lange Zeit nichts als Fragmente bei brah- manischen Autoren und den Nyäyabinduh, ein für den Schulbetrieb abgefaßtes Kompendium. Es war nicht zu sehen, mit welchen Problemen er rang und wie er argumentierte. Daher hat auch das Buch von T. Stcherbatsky „Erkenntnistheorie und Logik bei den späteren Buddhisten" nur das Verdienst, auf den Namen Dharma- kïrti's aufmerksam gemacht zu haben. Es erweist sich als uner- giebig, sobald man das Pramänavärttikam kennt. Den Weg, die Hauptwerke Dharmakïrtfs, das Pramänavärttikam und den Pramänaviniscayah, in den tibetischen Übersetzungen zu studieren, mochte Stcherbatsky offenbar nicht gehen; in Petersburg und Moskau hätten ihm jedenfalls die Texte zur Verfügung gestanden. Diesen Weg nun ist Frauwallner gegangen und hat sich unter großen Mühen aus den tibetischen Übersetzungen die Gedanken-

Frau wallner betrat mutig

die gefürchteten Gebiete

6

Vorwort

welt Dharmakïrti's erschlossen (Aufsätze in der WZKM).Als R. Sänkrtyäyana kurz vor dem zweiten Weltkrieg Sanskrittexte des Pramänavärttikam in Nepal und Tibet fand und veröffentlichte, war er dann einer der wenigen, die dieses Werk wirklich übersetzen konnten. Denn — das ist der zweite Grund — es zeigte sich, daß auch im Sanskrittext die Verse des Pramänavärttikam noch äußerst schwierig zu verstehen sind. Es genügt keineswegs, nur Sanskrit zu können. Bis heute ist denn auch in Indien meines Wissens noch kein brauchbarer Aufsatz über Dharmakirti er- schienen, geschweige denn eine größere Darstellung. Lediglich in Japan hat man sich etwas um Dharmakirti bemüht (z. B. in IBK Aufsätze von Y. Miyasaka, die mir leider nicht zugänglich sind, da ich nicht Japanisch kann, und von I. Yamada). Im Frühjahr 1960 gab mir Prof. Frauwallner „Erkenntnis- probleme bei Dharmakirti" als Dissertationsthema. Die Aufgabe war gewissermaßen, unübersichtliche Stellen im Neuland Dharma- kirti genauer zu vermessen. Zugrundegelegt wurde das Pramä^a- värttikam (wo im folgenden nur römische und arabische Ziffern stehen, sind seine Kapitel und Verse gemeint). Prof. Frauwallner übersetzte mir die meisten in Frage kommenden Stellen. Dazu wäre ich damals nicht in der Lage gewesen. Und selbst wenn:

das Übersetzen der Verse erfordert auch für den Kenner so viel Zeit, daß die vorliegende Arbeit noch nicht hätte abgeschlossen werden können. Der Stoff nun, der zu bearbeiten war, verlangt die philosophische Bearbeitung, auf die ich oben angespielt habe, und stellt sie nicht etwa bloß in unser Belieben. Es gibt Inhalte der Philosophiegeschichte, die sich nicht wie Fakta erzählen lassen. Oder wie will man z. B. das Idealismusproblem behandeln ? Will man wie indische Kommentatoren sagen, die einen Philo- sophen nähmen ein Außending an, die andern nicht ? Ich kann mir darunter nicht viel vorstellen und der gesunde Menschen- verstand hält den Leugner der Außenwelt für einen Narren. Schließt man sich aber der philosophischen Argumentation an, so wird einsichtig, zu welchen Ausweglosigkeiten es führt, wenn Erkennen und Erkanntes getrennt werden. Die Dissertation, die ich im Frühjahr 1962 an der Universität Wien vorlegte, behandelte nur den ersten Teil des Planes, den ich mir für die Darstellung der Erkenntnisprobleme gemacht hatte. Dank eines Stipendiums der Deutschen Forschungsgemeinschaft war es dann möglich, die Arbeit fortzusetzen. Vor allem konnte ich nun die 1960 von R. Gnoli sorgfältig edierte Svavrttih zu

Vorwort

7

Pramänavärttikam I hinzuziehen (zitiert mit

setzungen daraus stammen von mir selbst. Die Dissertation bildet zwar den Grundstock der vorliegenden Arbeit; doch ist alles gestrichen, was nicht unmittelbar zum Thema gehört. Wörtlich ist so gut wie nichts übriggeblieben, in manchen Punkten bin ich zu einer andern Ansicht gekommen. Prof. Frauwallner möchte ich dafür danken, daß er mir diesen Stoff so großzügig überlassen hat und mir jederzeit mit seinem Rat beistand. Auch Prof. Heintel, dem ich hauptsächlich meine philosophische Ausbildung verdanke, bin ich für wertvolle Hin- weise verpflichtet. Dr. L. Schmithausen und Dr. E. Steinkellner möchte ich für das Nachprüfen meiner Übersetzungen danken. Dr. Schmithausen hat mir wertvolle Anregungen, besonders zum Problem des Begriffs, gegeben. Da die Arbeit sich auch die Aufgabe setzt, das wichtigste Material zu sammeln und die schwierigsten Stellen in Überset- zung vorzulegen, sei dem Leser, der sich nur grob orientieren möchte, empfohlen, bei den Kapiteln I—IV nur die Anfänge der Abschnitte zu lesen. Da ich immer vom Allgemeinen ausgehe und die folgenden wörtlichen oder paraphrasierten Diskussionen als Beweise für meine Behauptungen bringe, bedeutet es keinen Ver- lust an Neuigkeiten, wenn man die Lektüre jeweils an dem Punkt abbricht, wo die Argumentationen allzu ermüdend werden. Da- gegen sind Kapitel V und Anhang I zusammenhängend geschrie- ben. Auch Anhang II, obwohl eine Übersetzung, gibt den bei Dharmakirti wohl seltenen Fall eines lesbaren Zusammenhangs und eignet sich auch gut zur Einführung in seine Sprache, an- ders als die Stellen im Kapitel III, bei denen sich das Ringen mit den Schwierigkeiten des Problems oft in langen Schachtelsät- zen und schwebenden Formulierungen niedergeschlagen hat.

.). Die Über-

Einleitung

Nicht zuletzt nach dem großen Vorbild Vr.sagai^a's 1 , der wohl zum ersten Mal in der indischen Philosophie der Darstellung metaphysischer „Erkenntnisse" eine Untersuchung der Art und Weise, wie man zu ihnen kommt, vorausgeschickt hat, führt Dignäga (ca. 480—540) 2 mit seinem Pramänasamuccayah die Untersuchung der Erkenntnismittel (pramänäni) als eigene Dis- ziplin in die buddhistische Philosophie ein. Dharmakirti's (ca. 600—660) 2 Hauptwerk, das Pramänavärtti- kam, ist ein ausführlicher Kommentar zum Pramâçasamuccayah. Die Ausführlichkeit jedoch ist nicht ein Ausmalen von Sätzen Dignäga's, sondern ein tiefgehendes Neuentwickeln seiner Position. Die gründliche Behandlung der Erkenntnismittel (Wahrnehmung und Schlußfolgerung) zeigt: die neue Disziplin kann keine selbst- genugsame Existenz führen. Der Hauptgrund liegt im Begriff der Erkenntnismittel selbst. Der Buddhist kann sich — im Gegen- satz etwa zum Naiyäyika — nicht vorstellen, was ein Erkenntnis- mittel getrennt von der Erkenntnis bedeuten soll. Auch wenn meist die einzelnen Erkenntnismittel, insbesondere die Logik, rein formal beschrieben werden, fordern sie doch, sobald ihre Voraussetzungen in Frage gestellt werden, die Grundlage einer Philosophie der Erkenntnis, die wesentlich buddhistisch gedacht ist. Hier in der Einleitung sollen dazu die allgemeinsten Voraus- setzungen beigetragen werden: erstens der Anätmaväda und zweitens der Gegensatz Hinayäna-Mahäyäna.

1. Der buddhistische Anätmaväda

Anätmaväda kann heißen, daß ein System keine Seele als onto- logischen Baustein anerkennt. Das gilt für fast alle buddhistischen Schulen mit Ausnahme der Vätsiputriya-Sämmatiyas (Pudgala- väda). Dieser Aspekt soll hier nicht betrachtet werden. Uns inter- essiert zunächst die Bedeutung des Anätmaväda als mystischer

1

Siehe E. Frauwallner: Die Erkenntnislehre des klassischen Sämkhya- systems. Siehe Frauwallner Landmarks.

2

10

Einleitung

Weg. Er ist die dem Buddha eigene Methode durch Ausscheiden des Vergänglichen, Leidhaften, Nichtichhaften zur Erlösung zu führen: „Der Körper ist nicht Ich. Die Gefühle sind nicht Ich" usw. Diese Methode ist der Methode der Upanischaden, sich auf das Selbst zu konzentrieren, diametral entgegengesetzt, ohne sich von ihr bezüglich des Ziels wesentlich zu unterscheiden. Wenn man die Methode des Buddha bildlich beschreiben will, kann man sagen : der Mensch nähert sich hier gewissermaßen rückwärts dem Absoluten, indem er durch Analyse das Endliche distanziert. Das Ende ist Schweigen und dieses Schweigen wird in den alten Texten bezüglich der Beschreibung des Nirväna meist durchge- halten. Mit dem Beginn der philosophischen Schulbildung wird auch versucht, das Nirvana zu bestimmen. Das geschieht zunächst analog der Bestandaufnahme der Gegebenheiten (dharmäh) : das Nirvana gilt als unbedingte (asaniskrta) Gegebenheit. Damit mindert sich keineswegs der Eindruck, den Buddhisten ginge es nur um die Negation. Auch dort, wo sich im Mahäyäna der Begriff mit dialektischen Mitteln auf das Absolute richtet und soundso- viele Prinzipien an ihrem Gegenteil aufreibt, wird nur an wenigen Stellen der Anätmaväda selbst überstiegen, z. B. im Ratnaküta oder Vimalakirtinirdesa 3 . Diese Stellen bilden Höhepunkte der indischen Philosophie. Nur bei ihnen ist der Gegensatz der Position und Negation des Ätma überwunden. Doch die dialektische Auf- hebung des Anätmaväda ist nicht durchgedrungen: auch nach der Gründung der Mädhyamikaschule bleibt das Nichtich oberstes Prinzip. Aber die mit dem Mahäyäna beginnenden Beschreibungs- versuche des Absoluten machen nun, wenn der Anätmaväda Charakteristikum des Buddhismus bleiben soll, eine Präzisierung notwendig: im Anätmaväda erscheint das Ich nie als Subjekt

3 Frauwallner PB S. 166: „Selbst*' (ätmä), Käsyapa, das ist ein Extrem. „Nichtselbst" (nairätmyam), Käsyapa, das ist ein zweites Extrem. Was zwischen diesen beiden, dem Selbst und dem Nichtselbst in der Mitte liegt, das ist formlos, unzeigbar, ohne Erscheinungsbild, ohne Erkennen, ohne Halt und ohne Kennzeichen. Das nennt man, Käsyapa, den mittleren Weg, die wahrheitsgemäße Betrachtung der Gegebenheiten. E. Lamotte: Vimalakirtinirdesa S. 308: „Moi" (ätman) et ,,non- moi" (anätman) font deux. La nature propre (svabhäva) du moi étant inexistante (anupalabdha), comment le non-moi existerait-il ? La non- dualité perçue par la vision de ces deux natures est l'entrée dans la non- dualité.

Einleitung

11

eines Satzes, sondern immer nur als Prädikat. Auf diese Weise fällt Säramati nicht außerhalb des Buddhismus, obwohl bei ihm

seltene Fall eintritt, daß das Ich bejahte s

Prädikat ist. Das Subjekt ist dann aber nichts Endliches: dem Element der Gegebenheiten (dharmadhätuh) wird Reinheit, Ich, Wonne und Ewigkeit zuerkannt 4 . Zum Vergleich sei angeführt:

der im Buddhismus

Wenn im Ätmaväda Negationen vorkommen, ist das Prädikat etwas Endliches, z. B.: „Das Ich ist nicht der Körper".

2. Hmayäna und Mahäyäna.

Die deutsche Sprache hat den Vorteil, durch eine wohl in der Natur der Sache liegende Mehrdeutigkeit der Begriffe den Gegen- satz Hmayäna—Mahäyäna auf eine einfache Formel bringen zu können. Man kann nämlich das Hinayäna (kleines Fahrzeug) den realistischen, das Mahäyäna (großes Fahrzeug) den idealistischen Buddhismus nennen. Der Realismus des Hinayäna gilt erstens hinsichtlich der nüchternen Einstellung zum praktischen Ziel (Ideal des Arhat) und zweitens hinsichtlich der theoretischen Auffassung der Wirklichkeit : Realität der Gegebenheiten und Transzendenzfeindlichkeit (konsequent negative Durchführung des Anätmaväda). Der Idealismus des Mahäyäna gilt erstens hin- sichtlich der Begeisterungsfähigkeit und Opferbereitschaft (Ideal des Bodhisattva) und zweitens hinsichtlich der theoretischen Auf- fassung der Wirklichkeit: Irrealität der Gegebenheiten und — falls der Anätmaväda nicht dialektisch aufgehoben wird — opti- mistischer Versuch einer Beschreibung des Absoluten und dessen personaler Explikation (neue Buddhologie). Die Hauptbegriffe des Mahäyäna wie Mitleid und Zaubertrug (mäyä) finden sich zwar schon im alten Kanon 5 , aber der große Aufbruch zu Beginn unserer Zeitrechnung ist aus diesen Ansätzen allein nicht erklärbar. Die Polemik gegen das Hmayäna war zunächst scharf und Ausdruck der idealistischen Grundhaltung, von der aus die Charakteristika des kleinen Fahrzeugs sämtlich zu verurteilen waren. Das Wort für dessen Anhänger, £rävaka (Hörer), nahm damals fast den Unterton von „Spießer" an. Mit der Zeit verlor sich jedoch der Elan des Anfangs und die ursprüng-

4 Siehe Frauwallner PB S. 256.

5 Mitleid z. B. Majjh. I p. 169, 6; Zaubertrug z. B. Samyuttanikäya 22, 95, 105.

12

Einleitung

lieh stark emotioneil gefärbte mahäyänistische Denkart wandelte sich zu einem spekulativen Denken, welches auch dem Hinayäna gerecht zu werden versuchte. Die Yogäcäraschule als Träger dieser Entwicklung stellte schon in ihren systematischen Anfängen (Bodhisattvabhumi) 6 eine Formel auf, die für die ganze spätere Zeit gültig war : Das Hinayäna lehrt die Wesenlosigkeit der Person (pudgalanairälmyam), hält aber die Gegebenheiten, aus denen sie besteht, für real; das Mahäyäna lehrt auch die Wesenlosigkeit dieser Gegebenheiten (dharmanairätmyam) und beseitigt damit das Hemmnis des zu Wissenden (jneyävaränam), während das Hmayäna nur das Hemmnis der Laster (klesävaranam) beseitigen kann. Wer dem Hmayäna folgt, erreicht das Nichtmehrgeboren- werden, wer dem Mahäyäna folgt, einen Stand der Einsicht, von dem aus Geburt und Nichtgeburt gleich belanglos sind. Diese Formel kann zwar auch polemisch gebraucht werden, aber je sachlicher die Diskussion wird, desto mehr ist sie ein Rah- men, in dem widersprechende Bestrebungen zusammengeschaut werden können. Für das Denken Dharmakïrti's bietet sie sich als die Merkformel an, obwohl sie als solche bei ihm nicht be- sprochen wird. Beides ist nämlich bei ihm da: Der hïnayanistische Verstand der Sauträntikas mit seiner ichlosen Welt augenblick- licher Gegebenheiten und die mahäyänistische Mystik des Begriffs (destruktive Dialektik), beides: die Resignation des Arhat und das Mitleid des Bodhisattva. Dabei stehen sie nicht in einem bloßen Nebeneinander, sondern aus dem einen entwickelt sich über die Problematik seiner Voraussetzungen das andere. Und wie das Yogäcärasystem im Begriff einer gesteigerten yogamäßigen Er- kenntnis (Mystik der Anschauung) die Gegensätze zusammen- bringen konnte, so ist bei Dharmakïrti das Thema der Erkenntnis- mittel (Ausgang von der Wahrnehmung) der Katalysator des Übergangs und gleichzeitig Bewahrer des überwundenen hinayä- nistischen Naturbildes.

6 Siehe Frauwallner PB S. 266-267.

I. Sautrantikaontologie

Zuerst soll der rationalistische Untergrund, auf dem Dharma- kirti sein System der Erkenntnismittel aufbaut, dargestellt werden. Es ist einleuchtend, daß er bei den Erkenntnismitteln einen sensualistischen Ausgangspunkt hat, geht es ihm doch nicht um metaphysische Behauptungen, sondern um Erkenntnisse, die jeweils unmittelbar das Handeln lenken. Nur über die Sinne werden solche Erkenntnisse vermittelt. Und so ist der Gegenstand alles Erkennens, auch mittelbar der Schlußfolgerung, ein Individuelles (svalahsanam), nach Raum und Zeit Einmaliges und Unteilbares, das fähig ist, einen Zweck zu erfüllen (arthakriyäsamartham). Unter dem Rationalismus der Sautrantikaontologie ver- stehe ich folgendes: Wie kann man gegen den Augenschein be- haupten, daß die Dinge augenblicklich seien ? Wie kann man gegen den Augenschein behaupten, daß sie aus Atomen bestünden und die Form, in der wir sie sehen, nur ein Gemachte der Be- nennung (prajnaptih) sei ? Weil Zusammenhang und Ganzheit einer Analyse nicht standhalten. Ein klares Denken sieht die Dinge, wie sie sind. Die Sinne sind mit Sprache behaftet und konstituieren ein Konkretes. Ein Denken dagegen, das nicht vergeßlich ist (die , ßmriih '' übt), erkennt, daß die Dinge vergänglich sind und ihre Ausdehnung ohne Wahrheit ist. Die Analyse ist älteste buddhistische Methode. Das Denken ist es eigentlich, das den Kampf um die Erlösung führt, und für es sind die Sinne genauso zu bewachen wie die unguten geistigen Ge- gebenheiten. Bei den Sarvästivädins wurden die Dinge in eine Vielzahl von Gegebenheiten (dharmäh) zerlegt. Während aber bei ihnen die Realität noch von der Dauer her gedacht ist — po- tentielles Sein der Gegebenheiten in Vergangenheit und Zukunft — und eine große Zahl fragwürdiger Gegebenheiten registriert wird, gilt den konsequenten Sauträntikas Sein nur als Augen- blicklichkeit und Wirksamkeit von Atomen und Geist. Dieser Geist ist der Strom des Denkerkennens mit seinem feinen Teil (süksmamanovijnänam), von dem Sinne und geistige Gegeben- heiten abhängen und aus dem sie, wenn sie aktuell ausgefallen sind, wiedererstehen.

14

Tilmann Vetter

Wir besprechen lediglich die Sauträntikaontologie, wie sie bei Dharmakirti vorkommt. Trotzdem besteht sie neben oder unter dem System der Erkenntnismittel und wird nicht dadurch abgelöst. Dharmakirti hat hier eine Vielschichtigkeit, die ihn vor Einseitigkeit bewahrt, aber auch viel problematische Bewegung bringt. Einerseits widerspricht die Sauträntikaontologie nicht dem System der Erkenntnismittel und kann ihm einen festen Unter- grund geben. Die Augenblicklichkeit, die meist auch an einem konkreten Ding wie Holz demonstriert wird, verträgt sich ohne weiteres mit dem individuellen Gegenstand der Anschauung. Nicht anderseits die Atome. Der Gegenstand der Anschauung ist ein Ganzes. Hier können Widersprüche auftreten, die mehr aus der Nachlässigkeit entspringen. Dazu habe ich im Anhang III „Sonderform der Apohalehre" ein Beispiel gegeben. Unüber- windbare Widersprüche treten jedoch auf, wenn es um die Objekt- bedingung der Wahrnehmung geht. Das „Problem der Anschau- ung" wird den Konflikt der Atome und des Individuellen bringen. Das Individuelle (als Bild im Erkennen) erringt zwar den Sieg, ist aber dann selbst nicht haltbar. Im Begriff der Nichtzweiheit bietet sich eine Möglichkeit, rationalen und sensuellen Ansatz des Objekts hinter sich zu lassen. Zu keinem Ausgleich dagegen kommt es bei der Erkenntnis selbst. Die rationale Auffassung des Geistes als Denken bildet den Unter- und einen Überbau („pra- bhäsvaram cUtam") 1 , während im Mittelbau der Erkenntnismittel die Sinne die Wirklichkeit erkennen und neben sich nur ein Vor- stellen haben, dessen Irrigkeit dauernd betont wird, und das nur brauchbar ist. Der Unterbau, der vor allem für die Fassung von Dharma- kirti's Logik bedeutsam ist, gliedert sich in die Lehre von der Augenblicklichkeit und in die Kausalitätslehre.

1. Die Lehre von der Augenblicklichkeit.

„Besitzt ihr vielleicht, Mönche," fragt der Buddha „einen Besitz, dessen Besitz ewig, fest, dauernd, nicht dem Wandel unterworfen, dauernd der gleiche eben so bliebe ? Seht ihr einen solchen Besitz ?" Auf die verneinende Antwort der Mönche sagt der Buddha, auch er kenne einen solchen Besitz nicht (Majjh. I p. 137). In solchen und ähnlichen Wendungen hat der Buddha

7 Siehe fünftes

Kapitel: Metaphysik der Erkenntnis.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

15

die Vergänglichkeit alles Entstandenen gelehrt. Die spätere Zeit hatte die Aufgabe, diesen obersten Satz des Buddhismus, von dem alle weiteren Behauptungen (Leid, Nichtich) abhängen, zu präzi- sieren. Die Entwicklung zur Zeit Vasubandhu's (ca. 400—480) war so 8 , daß etw r a die Vâtsïputrîya-Sammatïyas zwischen Dingen unterschieden, die längere Zeit bestehen, bis sie der Vernichtung anheimfallen (z. B. Holz), und solchen, die jeden Augenblick vergehen und neu entstehen (z. B. eine Flamme). Demgegenüber behauptet Vasubandhu, daß alle Dinge augenblicklich seien, und beweist dies damit, daß die Vernichtung der Dinge nicht durch Ursachen herbeigeführt werden könne: Vernichtung is t ein Nicht- sein (abkävah), ein Nichtsein aber kann nicht Wirkung sein. Vergehen die Dinge ohne Ursache, dann müssen sie sofort ver- gehen oder sie vergehen überhaupt nicht. Als augenblicklich definiert Vasubandhu das, was unmittelbar, nachdem es sein Dasein erlangt hat, vergeht. Die angeblichen Ursachen der Ver- nichtung eines Dings bewirken nur, daß nicht ein dem vorherigen ähnliches, sondern ein sich von ihm erheblich unterscheidendes Ding neu entsteht (Kosa IV v. 2—3). Was Dharmakirti im Pramänavärttikam zur Lehre von der Augenblicklichkeit vorbringt, unterscheidet sich inhaltlich kaum von der Lehre Vasubandhu's. Doch geht er in der apagogischen Beweisführung (gegen den Nyäya) andere Wege. Er setzt den Satz voraus: In der Realität ist etwas notwendig entweder mit etwas identisch oder von ihm verschieden (p. 144, 11). Der Gegner fragt 9 : Wie erkennt man, daß der Ton oder andere Dinge nicht ewig sind ? Antwort : Weil das Vergehen schon mit dem Sein gegeben ist, ist der Ton nicht ewig. Denn das Vergehen der Dinge kommt durch nichts zustande. Es dürfte daher im Wesen der Dinge liegen; denn das Ding (selbst) entsteht aus sei- nen Ursachen so, daß ihm diese Beschaffenheit zu eigen ist. Auch kommt das Vergehen nicht bloß einer Sorte von Dingen zu. Das Vergehen dürfte daher mit dem bloßen Sein schon gegeben sein. Infolgedessen ist erwiesen, daß der Ton oder jedes andere Ding, das Anteil am Sein hat, nicht ewig ist (p. 141, 17— 24). Damit gibt sich der Gegner nicht zufrieden. Er meint: Das ist nicht erwiesen, weil nicht erwiesen ist, daß eben dieses Ver- gehen nicht aus etwas Anderem entsteht. Durch Feuer nämlich

8 Siehe Frauwallner PB S. 101— 103. 9 Im folgenden Paraphrase und Ergänzungen nach K.

16

Tilmann Vetter

wird Holz verbrannt und mit einem Stock ein Topf zerschlagen. Daran sieht man, daß es Ursachen der Vernichtung der Dinge gibt. Das Sich-Richten nach Vorhandensein und Fehlen — wenn Feuer vorhanden ist, vergeht das Holz, wenn es fehlt, nicht — bezeichnet man als das Merkmal von Ursache und Wirkung. Darauf antwortet Dharmakirti grundsätzlich: Das ist nicht richtig. Denn während das Frühere von selbst vergeht, entsteht ein Anderes, nach den besonderen Bedingungen, die es zur Grund- lage hat, Verwandeltes (p. 141, 24—142, 3). Dann läßt er sich aber auf eine Diskussion ein und sagt: Sei einmal das Feuer Ursache des Vergehens des Holzes. Dieses Ver- gehen, das durch Feuer entsteht, ist es nun identisch mit dem Holz oder ein anderes Ding ? Wenn durch das Feuer ein anderes Ding als Holz entsteht, müßte das Holz weiterhin gesehen werden, da es nicht vergeht. Wie kann das Holz nichtseiend genannt oder weshalb soll es nicht mehr gesehen werden, wenn ein anderes Ding durch ein anderes Ding entsteht. Auf diese Weise könnte man alles auf Grund irgendwelcher Vorgänge nichtseiend nennen oder dürfte es nicht mehr sehen. Gegner: Eben dies ist sein Nichtsein. Eben dies von Feuer erzeugte Ding ist sein Nichtsein. Daher wird das Holz, weil es nicht mehr ist, nicht mehr gesehen. Antwort: Mag für dies von Feuer erzeugte Ding einmal der Name Nichtsein stehen, doch fragt sich weiterhin, wie ein Anderes eines Andern Vergehen sei. Alle Dinge könnten dann das Ver- gehen des Holzes bedeuten. Gegner: Wenn das Anderssein so weit genommen wird, dann könnte man auch nicht von Rauch auf Feuer schließen, denn was das angeht, daß es ein anderes Ding ist, unterscheidet sich der Rauch nicht von Töpfen usw. Daher ist auch für das Holz nicht alles, sondern nur das von Feuer erzeugte Ding Vergehen. Antwort: ,,Für das Holz", was ist das für eine Verbindung? Gegner: Die Verbindung von Träger und Getragenem. Antwort: Das ist nicht richtig, weil wir das noch widerlegen werden 10 . Gegner: Sie ist das Verhältnis von Hervorgebrachtem und Hervorbringendem zwischen Vergehen und Holz.

10 Vgl. II, 63 : Es gibt keinen Träger, weil ein Seiendes keinen braucht, und ein Nichtseiendes keinen haben kann.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

17

Antwort: Warum sagt man dann, daß das Vergehen durch Feuer entsteht ? Denn hier entsteht es nur aus dem Holz. Gegner: Weil das Vergehen aus Holz, das von Feuer abhängt, entsteht, liegt kein Fehler vor. Antwort: Was ist das für eine Abhängigkeit des Holzes vom Feuer, wenn es von ihm keine Veränderung erfährt ? Oder, erfährt es eine, dann entsteht wohl ein anderes Holz. Das frühere hat dann aber keine Ursache zu schwinden. Es müßte also ebenso wie früher gesehen werden. Gegner: Durch eben dieses Feuer, wodurch das andere Holz entsteht, vergeht das frühere. Antwort: Was für eine Verbindung hat das Feuer mit dem früheren ? Es ergeben sich damit die gleichen Folgen wie oben, wo wir nach der Verbindung gefragt haben, und es entsteht ein Gang ins Unendliche (p. 142, 3— 24). Außerdem bezeichnet man das Vergehen des Holzes als das Nichtsein des Holzes. Ein Nichtsein kann aber keine Wirkung sein. Denn für etwas, das positiv als Wirkung gilt, ergibt sich, daß es ein Ding ist. Auch soll man sich nicht durch gewisse Aus- drucksweisen verführen lassen: Was ein „Nichtsein bewirkt", wirkt überhaupt nicht. Es wird daher als etwas bezeichnet, von dem nichts abhängen kann. Das bedeutet im Fall des Feuers, daß es keinen Bezug zum Nichtsein des Holzes hat (p. 142, 26—143, 2). Nach Abweisung weiterer Einwände des Gegners bleibt nur die andere Alternative: das Vergehen ist nichts anderes als das Ding. Dann dürfte aber das Vergehen mit dem Holz identisch sein. Weil das Holz seiend ist — also keine Einwirkung mehr erfahren kann — besteht Ursachelosigkeit des Vergehens. Über Identität und Verschiedenheit hinaus gibt es keine dritte Möglich- keit (p. 144, 2-3) . Damit ist erwiesen: dem Ding selbst ist die Beschaffenheit der Vergänglichkeit zu eigen. Wenn aber ein Ding seinem Wesen nach vergänglich ist, muß es, wie Vasubandhu gezeigt hat, un- mittelbar, nachdem es sein Dasein erlangt hat, vergehen. Man ist versucht, nach dem Maß eines Augenblicks zu fragen. Er muß mindestens so kurz sein wie das am kürzesten auftauchende und wieder verschwindende Ding. ,,Das kleinste Zeitmaß ist eine Zeit, die bemessen ist nach dem Schwund (und Neuerscheinen am nächsten Raumpunkt) eines Atoms : das ist ein Augenblick/ ' (III, 495).

18

Tihnann Vetter

Wir haben nur die Lehre von der Augenblicklichkeit, wie sie im Pramänavärttikam erscheint, besprochen. E. Steinkellner 11 hat auf die eben besprochene Stelle aufmerksam gemacht und auf den Gegensatz zum Nachweis der Augenblicklichkeit im Hetubinduh hingewiesen. Dort wird die Augenblicklichkeit nicht aus der Ver- gänglichkeit, sondern aus der Wirksamkeit der Dinge für unsere Zwecke erklärt. „Was seiend ist, das ist augenblicklich. Wären (die Dinge) nicht augenblicklich, dann würden sie, weil das dem Erfüllen eines Zwecks widerspricht, das Ding-sein, das dieses Merkmal (einen Zweck zu erfüllen) hat, verlieren" 12 . Damit hat Dharmakirti die Lehre von der Augenblicklichkeit dem System der Erkenntnismittel assimiliert. Das kann nicht mehr als Sauträn- tikalehre gelten.

2. Die Kausalitätslehre.

Die Kausalität ist die andere Seite der Augenblicklichkeit. Nichts vergeht, ohne eine seiner Eigenart entsprechende Wirkung zu hinterlassen. Es geht keine Energie verloren. Das Wirken ist aber kein einfacher Vorgang: ein Ding hinterläßt eine Haupt- wirkung und Nebenwirkungen; eine Hauptwirkung, indem es ein ähnliches Ding hervorbringt, Nebenwirkungen, indem es auf andere Dinge einwirkt (upakärah), so daß deren Hauptwirkung in einer von ihm modifizierten Gestalt entsteht 13 . Gleichzeitig erfährt das so wirkende Ding seinerseits bei der Bildung der Hauptwirkung Einwirkungen. Zuerst (a) soll dieses Zusammenwirken der Ursachen (der Ursachenkomplex) besprochen werden, dann (b) die Haupt- wirkung (das Gleichartige) und zuletzt (c) eine Besonderheit der Kausalität der geistigen Gegebenheiten (das Entgegengesetzte).

a) Der Ursaehenkomplex (hetusämagri).

Die Lehre vom Ursaehenkomplex ist sehr alt. Sie bildet den Grundgedanken des Sälistambasütra. Die beste Formulierung

findet

sich bei Dharmakirti in einer Polemik (III, 534); „Nie geht

und

S. 30ff.

12 yat sat tat kçanïkam eva, aksanihatve arthahriyävirodhät tallaksanam vastutvam hiyate, HB T p . 44, 19 —23.

Sankarasvarnin

11 Augenblicklichkeitsbeweis

Gottesbeweis

bei

* 3 Man sagt auch:

Es wirkt bei der Bildung der Hauptwirkung eines

andern Dinges mit (sahakärafy).

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

19

ein einzelnes Ding aus einem einzigen hervor, sondern alles, was entsteht, entsteht aus einer Gesamtheit (sämagri). Nun kann aber ein einzelnes Ding zwei Gesamtheiten angehören und insofern

ihm, daß es Verschiedenes hervorbringt' '. Es hat

nicht, wie der Gegner meint, nur Eine Wirkung. Es muß betont werden, daß die Ursachen im Ursachen- komplex isoliert stehen. Die gemeinsame Wirkung könnte einen auf den Gedanken bringen, es läge eine Verbindung (sambandhah) der Faktoren vor. Das ist nicht richtig. Jedes Ding beteiligt sich isoliert am Hervorbringen der Gesamtwirkung. Wenn manche Dinge erst im Ursachenkomplex zu gewissen Wirkungen fähig sind; haben sie einen Moment vorher von ihrem Wirkungsnachbarn eine Einwirkung erfahren. Eine Verbindung in der Gegenwart gibt es nie. Darüber hat Dharmakirti eine eigene Abhandlung geschrieben, die Sambandhapariksä, welche die wesentlichsten Einwände gegen das Vaisasikaschema von Träger und Getragenem, die im Pramä^avärttikam vorkommen, zusammenfaßt. Mit dem Ursaehenkomplex wird die Verursachung der Sinnes- erkenntnisse nach Sauträntikalehre dargestellt. Nach einer Anschau- ung, die in den buddhistischen Schulen allgemein verbreitet ist, kommt eine Sinneserkenntnis 14 unter vier Bedingungen zustande. Bei der Augenerkenntnis, die meist stellvertretend für alle fünf Sinne steht, sind dies Auge, Objekt, Licht und Aufmerksamkeit. Die wesentlichste Bedingung ist das Objekt. Es wird als eine Anhäufung von Atomen im Sinne des Ursachenkomplexes gedacht. Ein einzelnes Atom kann nicht Objekt sein. Ein reales Ganzes (avayavï), wie es die Vaisesikas als Objekt der Wahrnehmung annehmen, gibt es nicht, da es der Analyse nicht standhält. Die „Anhäufung" erfüllt die Bedingung, keine reale Verbindung zwischen den einzelnen Atomen herzustellen, und kann durch die Zahl der Atome die Wirksamkeit des Faktors erklären, der als Objekt an- gesehen wird. Die Wirksamkeit der Atome wird durch eine im vorhergehenden Moment durch die räumliche Nähe (pratysättih III, 46—47) entstandene gegenseitige Einwirkung erklärt. „Die folgenden Atome, die auf Grund der Verbindung mit anderen Dingen (™ Atomen) entstehen, werden angehäuft (sandtet) genannt; diese sind nämlich Ursache für das Entstehen von Erkenntnis.

sagt man von

1 4 Die

Denkerkenntnis ist hier nicht mitzuzählen, obwohl sie in der

alten Zeit als sechster Sinn gilt, und man ihre Bedingungen analog denen der Sinneserkenntnisse aufzustellen versucht.

20

Tilmann Vetter

Und diese Besonderheit kommt den Atomen nicht zu ohne die andern Atome" (III, 195-196a). Ob der Ursachenkomplex noch eine Stufe zurückzuschieben

oder ob die sogenannte Akkumulationstheorie schon in der eben geschilderten Anhäufung der Atome enthalten ist, vermag ich

nicht zu entscheiden. Farbe ( = Farbatome in

hat nämlich nach Sauträntikalehre ein bestimmtes Verhältnis zu den Objekten der übrigen Sinne, mit Ausnahme des Gehörs. Nach dieser Akkumulationstheorie ist Farbe (rüpam) nur sicht- bar unter Einwirkung von Berührung (sparsah), Geschmack (rasah) nur schmeckbar unter Einwirkung von Berührung und Farbe, Geruch (gandkah) nur riechbar unter Einwirkung von Berührung, Farbe und Geschmack (vgl. II, 182ab und I, Hab). Die Beziehung der Sinneserkenntnisse zum Objekt nach Sauträntikalehre beschreibt Dharmakirti so: „(Bei dieser Theorie) aber wird die Erkenntnis durch den Gegenstand bewirkt. Sie trägt das Bild des Gegenstandes. Daher kann man sagen, daß sie ihn offenbar macht, auch wenn er (auf Grund seiner Augenblicklichkeit im Moment des Erkennens) nicht mehr vorhanden ist" (III,

der Anhäufung)

418b—d).

b. Das Gleichartige

Die Lehre vom Ursachenkomplex macht klar: die Haupt- wirkung, die ein Ding bei seinem Vergehen hinterläßt, kann kein mathematisch Gleiches, sondern nur ein Ähnliches sein. Die Be- dingung im Ursachenkomplex eines Dings, welche dessen Haupt- ursache ist 15 , wird in der älteren Terminologie ,,unmittelbar vorhergehende Bedingung" (samanantarapratyayah) genannt. Die Inder etymologisierten: unmittelbar vorhergehende ähnliche Be- dingung (sama-anantarapratyayah). Dharmakirti spricht daneben vom Gleichartigen (sa- oder sva-jätiya, tulyajätiya) und vom Strom (santänah, santatih). Er scheut sich auch nicht, bei materi- ellen Dingen die unmittelbar vorhergehende ähnliche Bedingung mit dem Sämkhyaterminus „upädänam" zu bezeichnen 16 . Es ist berechtigt, diesen Ausdruck, mit ,materieller' Ursache wiederzu- geben. Die Sauträntikaontologie läßt die Einseitigkeiten der

15 Bei den oben aufgestellten Bedingungen der Sinneserkenntnis sind nur Nebenursachen erwähnt. Das hat seinen historischen Grund in Texten wie Majjh. No. 38. 16 Z. B. p. 71, 24; 72, 20; 73, 4.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

t

21

Sämkhya- und Vaisesikakausalitätslehren hinter sich; sie kennt beides, Fortsetzung und Neuanfang. Das kann im Schema von Materie und Form beschrieben werden. Dieses Schema wird un- entbehrlich, wenn der Begriff des Gleichartigen auf den Geist und die geistigen Gegebenheiten angewandt wird. Und meist nur dafür wird er verwendet. Oben wurden die Bedingungen des Erkennens beschrieben. Jetzt geht es um die andere Seite: Er- kenntnis kann nicht allein aus diesen Bedingungen hervorgehen. Das muß dem Materialisten gegenüber betont werden. Die Stärke

der buddhistischen Position besteht darin, daß die „substantielle" Auffassung des Geistes als eines Stroms von Gleichartigem (keine Seele) nicht in Konflikt kommt mit der Auffassung des Erkennens als je augenblicklichem Akt. Ohne „Materie" des Erkennens, ohne Sinnesvermögen, könnte keine Formung, kein wirkliches Erkennen stattfinden. Auch die Vorstellung kommt, wie wir später sehen werden, ähnlich zustande. Freilich verhindert eine Erscheinung die umgekehrte Behauptung, es gebe nur wirk-

liches Erkennen : die Bewußtlosigkeit. Zur Erklärung

Faktums muß eine latente Fortsetzung des Geistes angenommen werden. Als Ursachenkomplex kann man dafür eine Beeinflussung des Denkens durch die geistigen Gegebenheiten annehmen. Es würde sich nicht um eine vollkommene Latenz handeln, sondern nur um eine durch den Abbruch des Bezugs zu materiellen Dingen bedingte Unmerkbarkeit 17 . Wir wenden uns nun einer Argumentation zu, bei der Dharma- kirti mit Hilfe des Begriffs des Gleichartigen dem Materialisten zu zeigen versucht: es gibt eine Wiedergeburt und damit ist ein Streben nach Erlösung nötig und eine allmähliche Vervollkomm- nung der Tugenden möglich. Dem Materialisten entsteht das Erkennen aus der Materie wie Rauschkraft aus Hefe. Wenn es richtig wäre, daß der Geist zum Körper in einem solchen Ver- hältnis steht, mit seinem Entstehen zu entstehen und mit seinem Vergehen zu vergehen in der Weise, daß der Körper dafür die zureichende Ursache bildete, wäre der Materialist schwer abzu- weisen. Die buddhistische Kausalitätslehre sieht die Dinge anders:

„Atmung, Sinne und Denken lassen sich nie aus dem Körper allein, sondern nur aus ebensolchen vorangehenden Fähigkeiten begreifen. Es gibt keinen Teil der Erde, in dem nicht Lebe- wesen entstehen und alles ist seinem Wesen nach Same. Wenn

dieses

1 7 Vgl. zu dieser Thematik Karmasiddhi.

22

Tilmann Vetter

die Sinne unabhängig von ihresgleichen entstehen könnten, dann müßte sich wie das eine alles entwickeln (d. h. an jeder Stelle der Erde müßte ein menschlicher Körper entstehen können), da kein Unterschied besteht. Wenn in jedem Augenblick der je- weils vorangehende Moment (des Gleichartigen) die Ursache des folgenden ist, dann soll diese beobachtete Ursache immer gelten. Bei was man die Fähigkeit sich fortzusetzen beobachtet hat, wieso hat das früher etwas besessen, was ihm später nicht zukommen soll, so daß es sich nicht mehr fortsetzen kann?" (II, 35, 37, 38, 44,36). Damit wäre die Frage grundsätzlich erledigt. Dharmakïrti geht nun, wie es seine Gewohnheit ist, auf die Ansichten des Gegners ein und zeigt, daß damit nicht durchzukommen ist. Einen Teil dieser Polemik dürfen wir uns jedoch nicht schenken, da in ihr die zentrale Rolle des Denkerkennens sichtbar wird, die in starkem Widerspruch zu all den Stellen steht, wo er das Denken zum Vorstellen degradiert. Er überläßt dem Materialisten gegenüber die Sinne der Körperlichkeit. Damit ist das Denken alleiniger Platzhalter des Geistes, obwohl die Sinneserkenntnisse auch zu ihm gehörten. Die Ausscheidung der Sinne bringt auch einen Vorteil: die Erkenntnis wird einheitlich — zerfällt nicht in sechs Erkenntnisse — und kann so dem Körper als Geist gegen- übergestellt werden 18 :

Wenn die Sinne im einzelnen gestört sind, gibt es keine Störung des Denkerkennens. Doch wenn das Denkerkennen aus- fällt, wird auch einAusfall der Sinne beobachtet 19 . Deshalb ist Mitur- sache der Sinneserkenntnisse dasjenige, was auch Grundlage des Be- stehens der Erkenntnis ist, und seinerseits selbst auf der Erkenntnis beruht. Dadurch gehen die Sinne auf das Denken zurück. Wenn auch das Denken nicht ohne dieSinne vorkommen sollte, sodoch diese auch nicht ohne es. Auch so würde ein gegenseitiges Ursacheverhältnis bestehen und auf Grund dessen (Geist und Körper) sich gegen- seitig bedingen (II, 39, 40,42). Eine Beeinflussung desDenkens ist aber nur durch etwas, dasfür es Objekt ist, denkbar. Das Denken kann nämlich nicht aus den mit den Sinnesorganen versehenen Körperteilen hervorgehen, weil es sonst in gleicher Weise wie die Sinne seinen Gegenstand erfassen müßte. Aus dem von Sinnesorganen freien Teil des Körpers

18 Im folgenden Paraphrase.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

23

kann es deshalb nicht hervorgehen, weil dieser ungeistig ist. Aus dem Körper als „Ganzem" kann es nicht hervorgehen, weil sich sonst die Fähigkeit Erkenntnis hervorzubringen ändern müßte, sobald z. B. ein Glied verloren geht. Daß Denken und Körper zusammen- bestehen, ist auf eine gemeinsame Ursache (Karma?) zurück- zuführen. Es ist wie wenn die Sinne und wie wenn Farbe und Ge- schmack zusammenbestehen (II, 47— 48). Sollte einmal der Körper den Geistesstrom beeinflussen, so ergibt sich aber noch nicht, daß dieser beim Aufhören des Körpers auch aufhört, genausowenig wie Töpfe usw. vergehen, wenn das Feuer ausgeht, mit dem sie gebrannt wurden. Auch dürfte der Geist dann nicht aufhören, wenn der Körper noch als Leiche existiert. Aus der Atmung entsteht der Geist nämlich auch nicht; denn sie ist nur da, wenn der Geist da ist, und ist von ihm lenkbar, also weit eher von ihm abhängig. Auch müßte sich aus Verringerung und Verstärkung der Atmung eine Verringerung und Verstärkung des Geistes ergeben (II, 50—51, 52cd). (Der Gegner steigt nun auf die Särakhyaschablone „upädäna- upädeya" über und meint: Sobald die Veränderung der materiellen Ursache einen bestimmten Grad erreicht hat, kann sich der Geist nicht mehr an ihr zeigen.) Gegner: Wie der Docht, so kann der Körper nach dem Tod, wenn er durch die drei Säfte (do$äh) ver- dorben ist, nicht mehr Ursache des Geistes sein. Antwort: Der Tote müßte dann wieder aufleben, sobald man die Säfte wieder ins Gleichgewicht gebracht hat. Gegner: Auch wenn man das Feuer wegnimmt, ist die Veränderung, die das Holz erfahren hat, nicht mehr rückgängig zu machen und so ist es auch bei der Leiche. Antwort : Das ist nicht richtig ; denn es müßte sich ärztliche Behand- lung anwenden lassen. Was eine Veränderung hervorruft, ruft sie bei gewissen Dingen so hervor, daß sie nicht mehr in den früheren Zustand zurückkehren können, bei andern aber so, daß die Ver- änderung rückgängig gemacht werden kann, wie Feuer bei Holz und Gold. Im ersten Fall läßt sich auch eine geringe Veränderung nicht rückgängig machen. Woran aber eine vollzogene Veränderung rückgängig gemacht werden kann, das kann von jedem Punkt aus in den früheren Zustand zurückkehren, wie Härte bei Gold. Manches wird als unheilbar bezeichnet, weil ein Heiler schwer zu finden ist, oder weil die Lebenskraft erschöpft ist. Was die Säfte allein betrifft, besteht aber keine Unheilbarkeit. Wenn beim Toten die Ursache der Veränderung dadurch beseitigt wird, daß man z. B. das Gift einer Schlange (durch Mantras?) beseitigt

24

Tilmann Vetter

oder die Bißstelle ausschneidet, warum atmet er dann nicht wieder auf? Ohne Veränderung der materiellen Ursache ist eine Ver- änderung des daraus Bestehenden nicht durchführbar, genauso- wenig wie ohne Veränderung des Tones der Topf verändert werden kann. Welches Ding sich nicht verändert, wenn es ein zweites verändert, das kann nicht materielle Ursache dessen sein, genau- sowenig wie Kuh und Gayal in einem solchen Verhältnis stehen. Und genausowenig ist das bei Geist und Körper der Fall (II,

54-~62a).

Der Gegner benutzt dann die Vaisesikaschablone von Träger und Getragenem. Auch das ist nutzlos, da etwas Seiendes keinen Träger braucht und etwas Nichtseiendes keinen haben kann (II, 63ab). Von Träger kann man nämlich nur im Sinne des Ein- wirkens sprechen (II, 67) und das kommt nicht in Frage. Unter weiteren Einwänden geht die Diskussion bis II, 111. Wenn der Gegner zuletzt noch meint, daß alle Erkenntnisse gleichberech- tigt aus der letzten Erkenntnis hervorgehen könnten, und da- mit eine Vielheit von Erkenntnissen entstehe, so lautet die Ant- wort: Ein ganz bestimmter Erkenntnismoment ist Ursache eines ganz bestimmten Erkenntnismoments wegen der Festlegung der Fähigkeit. Denn nur wenn sich die Erkenntnis an einen neuen Gegenstand (aus Leidenschaft usw.) hängt, erfaßt sie ein neues Objekt. Und weiter: Der Geist, der sich aus sich selbst fort- pflanzt, kann auch nicht einma l aus dem Körper hervorgegangen sein. Denn wieso soll der Körper, der damals dazu fähig war, diese Fähigkeit jetzt nicht mehr besitzen? (II, 112—113.) Damit ist die Wiedergeburt als gesichert zu betrachten und es kann nach ihren Ursachen gefragt werden. Dharmakirti folgt dem Sälistambasütra, das die zwölf Glieder des abhängigen Ent- stehens (pratHyasamutpädah) auf die vier Glieder Nichtwissen (avidyä), Werk (karma), Durst (tr§nä) und Erkennen (vijnänam) reduziert und diese in das Nebeneinander eines Ursachenkomplexes gestellt hat 20 . Dem Erkennen kommt dabei die Stellung der Reispflanze zu, also des Dings, das von den übrigen Ursachen Einwirkungen erfährt. „Geburt ist das Eingehen in eine niedere Stätte, das kraft des Nichtwissens, des daraus entstandenen Durstes und der (früheren) Willensregungen (— Karma) zustande- kommt (II, 260; ähnlich II, 188d—189).

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

25

c) Das Entgegengesetzte

Es bleibt noch die Besonderheit der Kausalität der geistigen Gegebenheiten (caittäh) zu besprechen. Dabei spielt der alte hinayänistische Begriff des Entgegengesetzten (prati- oder vi- pahsah) die Hauptrolle. Als geistige Gegebenheiten sind alle Eigen- schaften des Geistes wie Mitleid, Nichtwissen (II, 213), Durst usw. anzusehen 21 . Sie sind einerseits seine Qualitäten, anderseits stehen sie in einem Kausalverhältnis zu ihm und pflanzen sich aus sich selbst fort (II, 129: svabïjaprabhava). Nichtwissen und Durst sind Ursachen für die Wiedergeburt. Diesen geistigen Gegeben- heiten kommt die entscheidende Bedeutung bei der Erlösung zu. Denn das Karma kann nach buddhistischer Ansicht nicht beein- flußt werden. Wie ist nun dem Nichtwissen und dem Durst bei- zukommen ? Der Geist besitzt nicht nur Laster (kleeäh) wie Nichtwissen und Durst, sondern auch Tugenden wie das Mitleid. Jedem Laster ist eine Tugend entgegengesetzt. Wird eine Tugend gepflegt, so rottet sie das gegenteilige Laster aus. Am besten redet man von Tugenden und Untugenden des Geistes. Dadurch kommt das Ver- hältnis des Geistes zu den einen und zu den andern geistigen Gegebenheiten zum Ausdruck : Tugenden sind echte Qualitäten des Geistes, das Gute ist ein Ausfluß des Wahren. Die Laster sind dem Geist fremd und äußerlich (ägantuka). Sie verhüllen ihn wie Rauch das Feuer und sind letztlich Nichtwissen. Nichtwissen ist das Sehen eines Ich (ätmadrstih). Aus ihm entspringen alle Laster 22 . Daher lohnt es sich nicht, die Laster durch die entgegengesetzten Tugenden zu bekämpfen, da sie bei vorhandenem Sehen eines Ich immer wieder einen Nährboden finden. Angewandt auf die Ursachen, die zur Wiedergeburt führen, heißt das: nicht der Durst,

21 Auch die Geistartigkeit dieser Gegebenheiten wird dem Materia- listen gegenüber, der Leidenschaft usw. aus den Körpersäften und den Elementen entstehen lassen will, verteidigt: II , 147 — 175; 186—188.

22 Vgl. II , 217 — 219:

Wer ein Ich sieht, bei dem besteht

dauernd

die Begierde, weil er denkt: Ich. Aus dem Verlangen heraus dürstet er nach angenehmen Dingen. Der Durst bestärkt die (übrigen) Laster. Wer Vorzüge sieht und von Durst erfüllt ist, der greift, weil er denkt: Mein, nach den Mitteln (es zu erlangen). Daher ist man, solange das Hangen am Ich besteht, im Kreislauf der Geburten. Gibt es ein Ich, dann gibt es auch die Vorstellung von einem Andern. Auf Grund der Scheidung von Ich und Anderen ergibt sich Zuneigung und Abneigung und mit einem der beiden jeweils verbunden entstehen alle (übrigen) Laster.

26

Tilmann Vetter

obwohl er im Nacheinander des abhängigen Entstehens die un- mittelbare Ursache für eine Wiedergeburt ist, sondern das Nicht- wissen ist zu bekämpfen. Ist das Sehen eines Ich ausgerottet, dann zeigen sich die übrigen Laster (Durst usw.) in ihrer Nichtig- keit. Das Sehen eines Ich wird ausgerottet durch die Übung des Sehens des Nichtich (nairätmyadrstih). Geübt muß werden, weil das Gegenteil tiefeingewurzelt ist (II, 200) und nicht durch eine einmalige Einsicht beseitigt werden kann. Wie das Sehen des Nichtich aufgebaut werden kann, soll am Beispiel einer andern Qualität, des Mitleids, illustriert werden 23 :

Gegner: Durch Übung kann zwar ein bestimmter Fortschritt Zustandekommen, aber auch wenn einer angestrengt übt, wird er doch nie beim Springen über eine gewisse Höhe oder Weite, die mit der menschlichen Natur gegeben sind, hinauskommen, und auch Wasser kann man über den Siedepunkt hinaus nicht erhitzen. Antwort: Das ist nicht falsch. Es ist aber nicht jeder Fortschritt von der Art. Wenn der erreichte Fortschritt durch immer erneutes Training erhalten werden muß wie beim Springen oder eine unbeständige Grundlage hat wie Hitze bei Wasser, dann ist der Fortschritt nicht weiter voranzutreiben, und es handelt sich um Dinge, deren Wesen eben so ist, nicht weiter wachsen zu können. Anders steht es, wenn ein erreichter Fortschritt zu seiner Erhaltung keiner stets erneuten Anstrengungen bedarf. Dann ist eine weitere Bemühung Ursache eines weiteren Fortschritts. Und das ist der Fall bei den durch Übung hervorgebrachten Tugenden wie Mitleid usw. Sie machen im Geist Fortschritte, weil es so in ihrer Natur liegt, genauso wie Holz, das einmal von Feuer erfaßt ist, verbrennt. Es liegt also in ihrem Wesen, daß ein Fortschritt entsteht. Da immer weitere Bemühungen einen Fort- schritt bringen, und die geistigen Gegebenheiten wie Mitleid usw. aus dem Samen des jeweils vorhergehenden Gleichartigen er- wachsen, wie sollte es, solange geübt wird, eine obere Grenze des Wachstums geben ? Wenn das Mitleid, das aus seinem eigenen Samen hervorgeht, nicht gehemmt wird durch sein Entgegen- gesetztes (Haß), das ebenfalls aus seinem eigenen Samen hervor- geht, dann gelangt es im Geist zu seiner äußersten Vollkommenheit. So ist die jeweils vorhergehende Übung Grundstock der Energie der nachfolgenden geistigen Gegebenheiten wie Mitleid, Leiden- schaftslosigkeit, Erleuchtung usw. (II, 120—126, 129—130).

23 Im folgenden

Paraphrase,

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

27

In ähnlicher Weise wie das Mitleid wird auch das Sehen des Nichtich geübt, so lange bis das Sehen eines Ich, das aus einem anfanglosen Strom von Gleichartigem lebt, egalisiert ist. Damit ist den Lastern der Boden entzogen und durch den Ausfall der Mitursachen Durst und Nichtwissen eine Wiedergeburt unmöglich gemacht. Was dann mit dem Geiststrom und dem Karma geschieht, wollen wir im fünften Kapitel (Metaphysik der Erkenntnis) be- rühren. Das Sehen des Nichtich ist insofern anderer Art als das Mit- leid, als es nach Egalisierung des Sehens eines Ich mit der nun nicht mehr behinderten Erkenntnisfähigkeit des Geistes zusammen- fällt. Das Mitleid dagegen, ist es eifrig geübt und nicht nur bloß zur Egalisierung des Hasses oder überhaupt nicht, steht als Tugend dem Geist noch selbständig gegenüber und veranlaßt ihn — es ist, wenn es ein gewisses Maß erreicht hat, zureichende Mitursache — weitere Geburten auf sich zu nehmen. Das sind die Wieder- geburten des Bodhisattva, die nicht durch Schuld verursacht sind (II, 192—198). Auch darüber soll im fünften Kapitel ge- sprochen werden.

II. Das System der Erkenntnismittel

Die Erkenntnismittel sollen Erkenntnis für das Handeln beschaffen. Die Bestimmung, daß durch sie etwas Neue s erkannt wird (II, 5c), macht die Wahrnehmung zur primären Erkenntnis-

quelle und sieht im Bereich der Sinne die Wirklichkeit. Die Be-

daß sich Erkenntnisse bewähre n (avisarrivädanam)

müssen (II, 1), mißt die Wahrheit jeder Erkenntnis am Erfolg des Handelns und gibt die Möglichkeit, den Buddha als Erkenntnis- mittel zu bezeichnen, obwohl durch Worte selbst nichts Neues erkannt wird. Gleichgeordnet der Wahrnehmung und der Schluß- folgerung ist der Buddha nicht. Er gilt als Erkenntnismittel, weil seine Autorität die Maßgeblichkeit von Wahrnehmung und Schlußfolgerung legitimiert. Denn der Buddha gibt Ziel und An- weisungen des Handelns, welche unsere Wahrnehmung und Schluß- folgerung nicht geben könnten, und auf welche nur eine flache Aufklärung verzichten würde. Daß er hierfür Autorität ist, muß erst bewiesen werden. Denn bloß auf Treu und Glauben ist man nicht Buddhist. Das ergibt einen historisch-sachlichen Zirkel, dem Dharmakirti mit Recht nicht aus dem Weg gegangen ist. Die vielfach in sich verschlungenen Bestandteile des Systems der

stimmung,

28

Tilmann Vetter

Erkenntnismittel bringe ich in der Reihenfolge: erstens Schluß- folgerung, zweitens Buddha, drittens Zweck und Handeln, viertens Wahrnehmung.

1. Die Schlußfolgerung

(anumänam)

Der bekannte Vers I, 3 (und Anfang des Hetubinduh) faßt das Wesentliche der Schlußfolgerung zusammen: „Der Grund ist Eigenschaft des Subjekts und vom Prädikat umfaßt. Er ist drei- fach nach der Notwendigkeit des Nichtgetrenntvorkommens (von Grund und Prädikat). Alles andere (als dieser dreifache Grund) sind Scheingründe" 24 . Der Grund, aus dem etwas, das nicht unmittelbar vor Augen liegt (paroksa), als Gegenstand des Handelns erschlossen wird, hat eine doppelte Beziehung zum Sachverhalt, den er erschließen läßt. Es wird nämlich nicht wie bei der Wahrnehmung eine Sache, sondern zunächst ein Sach- verhalt und dann erst eine Sache (das Prädikat) zugänglich ge- macht 25 . Der Sachverhalt wird so zum Ausdruck gebracht: von

einem offenbaren Subjekt wird etwas Nichtoffenbares prädiziert. Zu

dieser

vom Prädikat 28

er ist offenbare Eigenschaft des Subjekts 27 und

Behauptung 26 hat der Grund nun diese doppelte Beziehung :

umfaßt (vyäpta). Das Denken kommt also nie zu einem „jen- seitigen" Gegenstand. Das Prädikat ist immer Eigenschaft eines sichtbaren Gegenstandes und der Grund ist dessen sichtbare Seite.

Das notwendige Nichtgetrenntvorkommen von Prädikat und Grund, die Umfassung (vyäptih) des Grundes durch das Prädikat oder, anders ausgedrückt, die notwendige Konsequenz des Prädi- kats aus dem Grund, ist dreifach und dementsprechend wird der Grund eingeteilt in erstens den Grund des eigenen Wesens (sva- bhävahetuh), zweitens den Grund der Wirkung (käryahetuh) und drittens den Grund der Nichtwahrnehmung (anupalabdhihetuh). Die beiden ersten beweisen, der dritte negiert, das heißt: die

24 paksadharmas tadaifisena vyäpto hetus tridhaiva sah avinäbhävaniya- mäd dhetväbhäsäs tato' pare // 25 Wird der Sachverhalt vernachlässigt — besonders bei der Be- gründung aus der Wirkung, wo das Subjekt nur Ort ist — dann spricht man von Grund und Folge. Die Schlußfolgerung besteht dann nur in der Ver- einzelung eines allgemeinen Satzes, der Umfassung (vyäptijt). 26 paksajii.

27

paksah 2 =

dharmï: Eigenschaftsträger

der

Behauptung.

28 tadamsati: der andere Teil der Behauptung (paksajii) = taddhar- mah: zu beweisende Eigenschaft des Subjekts

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

29

Nichtwahrnehmung von etwas, das eigentlich wahrnehmbar sein müßte, ist Grund für seine Negation (pratisedhah), nicht aber positives Erkenntnismittel, da eine Wahrnehmung nicht etwas nicht erkennt. Ich kann im Rahmen dieser Arbeit nicht auf die Problematik und Klassifizierung 29 der Nichtwahrnehmung einge- hen und möchte auch die zwei ersten positiven Begründungen nur kurz streifen. Zuerst die Begründung aus dem eigenen Wesen. Die Not- wendigkeit der Umfassung des Grundes durch das Prädikat be- steht darin, daß es sich um Eigenschaften desselben Dings handelt, z. B. ,,dies ist ein Baum, weil es eine Simsapä ist". Das Prädikat ist eine allgemeinere Eigenschaft als der Grund. Diese Begründung nimmt ihre festen Verbindungen aus der Sprache. Daneben kom- men Kategorienlehren wie die des Vaisesika in Betracht, die, mit einer Naturphilosophie verbunden, Festlegung allgemeinster sprach- licher Möglichkeiten ist. In diesem Bereich vor allem bewegte sich Dignäga. In der Kategorienlehre des Vaisesika lauten die weiteren Umfassungen beim obigen Beispiel: Was ein Baum ist, besteht aus Erde; was aus Erde besteht, ist eine Substanz; was eine Substanz ist, ist seiend. Dharmakirti dagegen bewegt sich meist ein Stockwerk höher im spezifisch buddhistischen Bereich: Was seiend ist, das ist augenblicklich. Oder mit den älteren buddhistischen Implikationen: Was seiend ist, das ist vergänglich; was vergänglich ist, das ist leidvoll; was leidvoll ist, das ist nicht Ich. Das ist die logische Seite der Lehre vom Nichtich. Sie hat zur Voraussetzung, daß das Wort ,,seiend" für Vergängliches verwendet wird. Die Begründung aus der Wirkung ist eine Weiterentwicklung der Logik Dignägas durch Dharmakirti. Hier wird der Bereich der Sprache überschritten und die Kausalitätslehre der Sauträn- tikas vorausgesetzt. Das dürfte der Hauptgrund sein, warum die Logik Dharmakirti's, obwohl sie ungleich schärfere Unterschei- dungen hat als die Dignäga's, bei den brahmanischen Schulen keinen Anklang gefunden hat. Der Bereich der Sprache wird aber nicht nur so überschritten, daß eine bestimmte Ontologie voraus- gesetzt wird, sondern auch durch die Auffassung Dharmakirti's von der Vorstellung. Bei Dignäga war die Vorstellung mit Worten verbunden, gegliedert nach den fünf Kategorien Name, Gattung, Tätigkeit, Eigenschaft, Substanz (PS I, 3d). Bei Dharmakirti

30

Tilmann Vetter

kan n die Vorstellung mit Worten verbunden sein, eine Kate- gorienlehre kennt er nicht. Bei ihm kann auch jemand, dem die Verbindung von Rauch und Feuer geläufig ist, aus Rauch, ohne sprachliche Betätigung, einfach weil die Vorstellung Rauch die Vorstellung Feuer auslöst, auf Feuer schließen. Damit dürfte Dharmakirti viele Schlußfolgerungen, die das tägliche Leben beherrschen, richtig beschrieben haben. Das eigentümliche an der Begründung aus der Wirkung ist, daß zwei Dinge Grund und Folge sind. Die Identität, die für jede Logik erforderlich ist, wird durch die Kausalität des Gleichartigen bereitgestellt. Von der Wirkung kann man auf die unmittelbar vorhergehende gleichartige Ursache schließen, bei sicher festge- stellten Ursachenkomplexen, z. B. bei der Akkumulationstheorie, auch von der Wirkung auf die Mitursachen. Das Wesentliche an dieser Begründung ist jedoch die Gleichartigkeit der Wirkung mit der Hauptursache. Das Daraus-Entstehen (tadutpattih) ersetzt hier die Selbigkeit (tädätmyam) des Substrats von Grund und Folge der Begründung aus dem eigenen Wesen. Beim Daraus-entstehen wie bei der Selbigkeit liegt ein Dieses-Wesen-Haben (tatsvabhävatä) vor 3 o. Weil Rauch feuerartig ist, kann Feuer aus ihm erschlossen werden. Woher lernt man hier die feste Verbindung zwischen Grund und Folge kennen ? Aus der Sprache nicht ; denn es handelt sich um Erfahrungswissen, das sich jeder selbst erwerben muß. Die so erfahrenen Verbindungen, wie können sie aber fest und notwendig sein ? Niemand kommt über eine beschränkte Erfahrung hinaus. Dharmakirti löst das Problem so: eine einmalige Erfahrung ge- nügt. Genügt sie nämlich nicht — Voraussetzung ist, daß es sich um keinen Irrtum handelt, der durch das Handeln berichtigt würde — dann tun es auch hundert Erfahrungen nicht 31 . Ist einma l ein Verhältnis von Ursache und Wirkung festgestellt, dann wird beim Vorhandensein der Wirkung immer die Ursache vorhanden sein. Die Feststellung geschieht so: „Was bestimmte Merkmale tragend (zuerst) nicht wahrgenommen bei Wahrnehmung

30 Vgl. p. 3, 3 käryasyäpi svabhävapratibandhali ; ähnlich NB II.

31 Hier liegt ein Problem, das Dharmakïrti nicht weiter verfolgt hat:

Es gibt ein Allgemeines zwar nicht als Form, aber als kausale Gesetzlichkeit. Beim „Problem des Begriffs" geht er nur so weit, daß er die falsche Form des bestimmten Allgemeinen mit der Brauchbarkeit (Kausalität für uns) rechtfertigt, läßt sich also vom sensualistischen Ansatz bestimmen und nicht von der Sauträntikaontologie.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

31

anderer (Dinge) wahrgenommen wird und, sobald unter diesen eines fehlt, nicht (mehr) wahrgenommen wird, das ist dessen Wirkung und das ist (z. B.) (hinsichtlich des Feuers) beim Rauch der Fall" (p. 22, 2—4). Im Hetubinduh (HBT p. 45) heißt es:

,,Bei der Wahrnehmung eines andern wird etwas wahrgenommen, was früher nicht wahrgenommen worden ist, obwohl die Be- dingungen für seine Wahrnehmung vorhanden gewesen wären, und dieses verschwindet mit dem Verschwinden des andern, auch wenn die übrigen Ursachen (für die Wahrnehmung) noch vorhanden sind" 32 . Entstünde der Rauch nur einmal ohne seine Ur- sache Feuer, so wären die Dinge ursachelos oder es konnte alles aus allem entstehen. In Zweifelsfällen wird rigoros entschieden:

Kommt irgendwo etwas vor, das aussieht wie Rauch, z. B. bei einem rauchenden Ameisenhaufen (I, 38), so ist entweder Feuer anzutreffen oder es handelt sich nicht um Rauch.

2. Der

Buddha^

Steht die Schlußfolgerung bereit, dann kann die Frage nach dem Buddha als Erkenntnismittel gestellt werden. Keinesfalls soll das überlieferte Buddhawort als solches schon Autorität sein, nur weil es jemand gesagt hat, der für heilig gilt, und es von vielen für maßgebliche Überlieferung (ägamah) gehalten wird. Erst wenn gezeigt ist: diese Worte stammen von jemand, der durch seinen Wandel beweist, daß er nicht lügt und etwas zu sagen hat, was nicht jedermanns Besitz ist, kann er als Erkenntnismittel angenommen werden. Das höchste Ziel des Handelns muß von einer solchen Autorität gegeben werden. Es ist nämlich nicht unmittelbar gegeben, sonst wäre es nicht das höchste Ziel. Denn sobald das höchste Ziel erreicht ist, braucht nicht mehr gehandelt zu werden, es sei denn man habe das höchste Ziel auch anderer Wesen im Auge. Der Buddha ist Subjekt, von dem ausgesagt wird, es kenne dieses Ziel und handle (— verkünde es) nur um anderer willen.

32 Die Frage, ob sich diese einmalige Erfahrung aus drei oder fünf Momenten zusammensetze, ha t die Nachfolger Dharmakïrti's beschäftigt. Die verschiedenen Meinungen sind übersichtlich dargestellt von Y. Kaji- yama: Tripancakacintä, Miscellanea Indologica Kiotiensia 1963,10, p . 1— 15. 33 Vgl. zum folgenden Vrsagana's Fassung des Erkenntnismittels Mitteilung: ,,Wer einem Objekt gegenüber erfahren und frei von Fehlern ist, der ist in bezug darauf glaubwürdig. Seine Mitteilungen sind die Rede eines Vertrauenswürdigen. " (E. Frauwallner : Die Erkenntnislehr e des klassischen Sämkhyasystems S. 47.)

32

Tilmann Vetter

Der Grund dafür ist sein Wandel. Nur ein Wandel, der vom Besitz des höchsten Ziels umfaßt ist, kann derartig sein wie der des Buddha. Doch das allein würde noch nicht genügen. Der Buddha ist auch das Subjekt, von dem ausgesagt wird, es kenne die Mittel, die zu diesem Ziel führen. Der Grund dafür ist sein Werdegang. Das II, Kapitel (pramänasiddhih) des PV hat es hauptsäch- lich mit diesem Nachweis der Autorität des Buddha zu tun. Durch seine Autorität wiederum wird die Maßgeblichkeit von Wahr- nehmung und Schlußfolgerung legitimiert. Wenn ein buddhistisches System so mit vollem Bewußtsein zum Ausdruck bringt, worauf seine Grundlagen zurückgehen, kann es anderseits durch das logische Vorgehen diese Grundlagen modifizieren, indem es sie mit dem Maß der Vernünftigkeit mißt. Darauf kommen wir noch zu sprechen. Das II. Kapitel des PV gibt sich als Kommentar zur ersten Hälfte des Einleitungsverses des PS. Diese lautet : ,,Verehrt habend (pranamya) den, der Erkenntnismittel ist (pramänabhütäya),

den das Heil der Welt suchenden (jagaddhitaisine) Lehrer (sästre),

den Wohlgegangenen (sugatäya), den „Verkünder* ' (täyine)

Die einzelnen Worte dieses Halbverses bilden das Gerüst des Kapitels. Tragend sind vor allem die beiden Worte „pramäna Ji und ,fihütah''. Dharmakirti interpretiert : Erkenntnismittel g e - worden und fragt nach dem Mittel (sädhanam), wodurch der Buddha es geworden ist. Zum Begriff Erkenntnismittel sagt er zuerst: Erkenntnismittel ist Wissen, das sich in (wir können ergänzen: auf die Erlösung gerichtetem) Handeln bewährt. Auch wenn dieses Wissen durch das Wort übermittelt wird, ist es doch Erkenntnismittel, da man erkennt, was der Sprecher meint, und was er als Gegenstand seines Handelns hat, auch wenn einem die Sache selbst nicht unmittelbar zugänglich ist. Der Bereich der Vorstellung kann zwar nicht als Erkenntnismittel betrachtet werden, da er bereits Erfaßtes erfaßt, ist aber insofern Erkenntnis- mittel, als er Grundlage für das Handeln ist hinsichtlich zu tuender und zu lassender Dinge. Was Erkenntnismittel ist, zeigt sich in der Betätigung. Dies trifft für den Buddha zu (II, 1 — 3; 5a; 7a).

Die Behauptung, der Buddha sei Erkenntnismittel, wird bewiesen durch den Hinweis auf das Mittel, durch welches er es geworden ist. Zum Erkenntnismittel muß man werden, ewige Dinge haben keinen Bezug zum Endlichen; von ihnen kann man nicht das Wissen erwarten, das aus dem Endlichen herausführt:

überhaupt kommt es nur auf das Wissen um den Weg an, um

."

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

33

das, was man zu tun und zu lassen hat. Wozu soll es gut sein, wenn ein „Allwissender" die Zahl der Würmer kennt? (II, 31cd.) Und zum Erkenntnismittel muß man werden durch ein bestimmtes Mittel, nämlich das Mitleid (II, 34a). Es ist notwendige Mitursache. Nur so ist gewährleistet, daß nicht aus eigennützigen Zwecken gelogen wird. Das Mitleid wird erworben durch Übung. Die Voll- kommenheit darin ist nur in unzähligen Geburten zu erwerben. In den Versen II, 34—119 wird die Möglichkeit der Wiedergeburt bewiesen durch den Nachweis, daß die materialistischen Theorien über die Entstehung des Geistes unhaltbar sind. Mitleid ist also bis zu einer äußersten Vollkommenheit steigerungsfähig (II, 120—131). Nachdem der Buddha die Vollkommenheit im Mitleid erlangt hat, wendet er Mittel an, um dem Leid ein Ende zu machen. Denn das Lehren dieser Mittel ist nicht möglich, wenn man die Ursachen, die zur Aufhebung des Leids anzuwenden sind, nicht selbst erprobt ha t (II , 131 cd— 132ab). E r verkündet nu n den selbstverwirklichten Weg: in den Versen II, 132—279 schildert Dharmakirti unter häufig eingestreuten Polemiken den bud- dhistischen Erlösungsweg. Er spricht nichts Unwahres, da er keinen Erfolg sucht, mitleidig ist und für andere alles unternimmt (II, 145). Es ist eine falsche Ansicht, jemand, der andere belehrt, habe nicht alle Fehler zerstört. Als ob jemand, der schweigt, schon dadurch ein Weiser wäre! (II, 142 vgl. auch p . 9, 3f.). Am Schluß des Kapitels kommt Dharmakirti auf die Hauptabsicht zurück: Aus Mitleid verkündet der Buddha das Heil, auf Grund seines Wissens die Wahrheit samt den Mitteln, sie zu erlangen. Und weil er bemüht ist, dies zu lehren, daraus folgt, daß er Er- kenntnismittel ist. Das Sosein der Lehre wurde deswegen ge- priesen — das heißt: die ganze Beschreibung der buddhistischen Erlösungslehre wurde deshalb unternommen —, um aus seiner Lehre die Wahrheit über die Erkenntnismittel zu erweisen. (Bei der Wahrnehmung ist das sicher.) Auch bei der Schlußfolgerung, weil sie nicht abgelehnt wird, und man auch in vielfacher Weise ihre Anwendung sieht in Sätzen wie ,,alles, was entsteht, ist dem Vergehen unterworfen". Die Grundlage der Schlußfolgerung ist das Merkmal (Ungarn), das gekennzeichnet ist durch das Nicht- getrenntvorkommen. Dadurch, daß in diesen Sätzen die Umfassung (vyäptih) des Grundes durch das zu Beweisende aufgezeigt wird, ist auch klar, daß er die Schlußfolgerung lehrt (II, 282—285). Es mag etwas künstlich erscheinen, die Wahrheit über die Erkenntnismittel aus der Lehre des Buddha abzuleiten. Aber

34

Tilmann Vetter

Dharmakïrti ist historisch im Recht. Nur durch das Auftreten des Buddha gibt es in Indien ein religiöses System, das nur Wahr- nehmung und Schlußfolgerung anerkennt und jede Überlieferung, die als solche schon maßgeblich sein will, ablehnt. Bekannt ist die Ablehnung der vedischen Überlieferung, die einer Reihe Blinder verglichen wird, von denen der erste nichts sieht, der mittlere nichts sieht und der letzte nichts sieht (Majjh. II p. 170). Und gegenüber dem eigenen Kanon, selbst wo er in älterer Zeit noch als Autorität an sich galt, mangelte es den buddhistischen Scholastikern nie an interpretatorischer Freiheit. Auch sachlich hat Dharmakïrti recht. Es gibt genug Beispiele — diese Argu- mentation geht anscheinend gegen einen Materialisten, der nur die Wahrnehmung als Erkenntnismittel gelten läßt —, bei denen die Anwendung einer Umfassung (vyäptih) offensichtlich ist, etwa wenn der Mönch seinen Körper usw. (Subjekt) als vergänglich (Prädikat) betrachtet, weil er entstanden ist (Grund). Es handelt sich um eine Schlußfolgerung, die getragen ist von der vom Buddha verkündeten Umfassung ,,alles, was entsteht, ist dem Vergehen unterworfen".

3. Zweck und Handeln

Die Wahrnehmung steht im Mittelpunkt der Lehre des Buddha. Alle Anweisungen, die er gibt, sollen zur Wahrnehmung von etwas führen, das jetzt noch nicht wahrgenommen wird. Diese Wahr- nehmung ist der Zweck, um dessentwillen nach den Anweisungen des Buddha gehandelt wird. Es geht vor allem um die Formu- lierung der Anweisungen, aber man versucht auch, einen Begriff von dem zu geben, was zuletzt unmittelbar geschaut wird. Der Buddha tut das nur sehr negativ. Die letzte Wahrnehmung, die den Mönch davon überzeugt, daß er nicht mehr geboren werden

wird, ist ein unmittelbares Einsichtigwerden (säksätkr) der vorher nur verstandenen Wahrheit des Leids, seiner Entstehung, seiner Vernichtung und des Wegs. Damit ist die Unwissenheit (avidyä), die indirekt das Leid der Geburten verursacht (pratttyasamut-

pädah),

beseitigt.

Bei Dharmakïrti ist, wie schon lange im Hinayäna, die Ver- wirklichung des Nichtich die Aufgabe. Damit wird eine im alten Kanon (z. B. Majjh. I p. 138, 3f.) noch isoliert stehende Abhandlung über das Ich an die Stelle des Nichtwissens der vier heiligen Wahr- heiten als erstem Glied des abhängigen Entstehens (pratityasamut-

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

35

pädah) gerückt. Dharmakirti sieht, daß die ,^Betrachtung des Leids" (duhkhabhävanä) mit dieser Auffassung in Konflikt kommen könnte und bezeichnet sie ausdrücklich als letztlich für die Er- lösung ungeeignet (II, 226ff.). Die im alten Kanon vorkommenden Empfehlungen der Duhkhabhävanä legt er so aus (II, 252): „Von Betrachtung des Leids wird (im Kanon) gesprochen im Hinblick auf das Leid des bedingt Entstehenden (sarpskärah) y und dieses (Leid) ist für uns das bedingte Entstehen (pratyayotpattih). Dieses (bedingte Entstehen) ist die Grundlage der Lehre vom Nichtich". Damit ist das Übergehen von den vier heiligen Wahrheiten zum Nichtich gerechtfertigt. Es wird (II, 253) noch genauer formuliert:

„Die Erlösung beruht auf der Erkenntnis der Leerheit (sünyatä — Nichtich). Ihr dienen alle übrigen Betrachtungen. Aus eben diesem Grund hat (der Buddha) das Leid wegen der Vergänglich- keit und das Nichtich wegen des Leids gelehrt". Ein unmittelbares Einsichtigwerden des Nichtich genügt aber noch nicht. Das Sehen des Nichtich verhindert nur dann weitere Geburten, wenn es so lange geübt wird (bhävanämärgah), bis der letzte Rest des Sehens eines Ich verschwunden ist. Das Unwissen (avidyä) ist das Sehen eines Ich und die letzte Wahrnehmung auch wieder nur negativ formulierbar als Sehen des Nichtich, aber das Handeln erstreckt sich auch auf diese Wahrnehmung. Das letzte Ziel des Hinayäna, die Nichtwiedergeburt, wird durch eine anhaltende, immer wieder begrifflich erstrebte Wahrnehmung des Nichtich erreicht. Doch nicht jeder hat dieses Ziel. Mahäyäna ist der Name einer Haltung, die den Buddha ganz nach dem eigenen Maßstab mißt:

der Buddha kann gewisse Aussagen in den vom Hinayäna tradierten Sütren nicht ernsthaft gemeint haben, sondern nur im Hinblick auf die Fassungskraft seiner Zuhörer. Und er muß, wenn er wirklich war, was er sein soll, gewisse Dinge gesagt haben. Diese Dinge haben die Schriftsteller des Mahäyäna in den neuen Sütren nieder- gelegt. Der Begriff, der darin der letzten Wahrnehmung gegeben wird, betrifft nicht nur die eigene Person: Alle Dinge werden der Wahrheit gemäß erkannt. Doch trotz dieser Position kann die negative Formulierung kaum überwunden werden. Unter der Allwissenheit, die nun dem Buddha zugeschrieben wird, läßt sich nicht viel denken. Besser ist, wieder von der Unwissenheit (avidyä) auszugehen. Sie besteht darin, die Gegebenheiten (dharmäh), so wie wir sie uns denken , für existent zu halten. Sie sind aber nicht so, wie wir uns einbilden . Wenn sie auch nicht absolut

36

Tilmann Vetter

nichtexistent sind 34 , so stelle n wir sie uns doch falsch vor. Diese falsche Vorstellung schwindet in der höchsten vorstellungs- freien Erkenntnis (nirvikalpakant jnänam). Was in ihr geschaut wird, kann nicht berichtet werden, denn der Begriff ist Vorstellung. Man kann nur sagen, daß dort die Wirklichkeit in ihrem eigenen Wesen gesehen wird, in ihrer Einzigartigkeit: das Ding an sich (vastumätram). Diese vorstellungsfreie Schau ist die Erfüllung aller Wünsche. Sie wird nicht geübt, um weitere Geburten zu verhindern. Vielmehr ist man, wird die Wahrheit so erkannt, über alles Handeln für eigene Zwecke (svärthakriyä) hinaus und handelt nur noch für andere (parärthakriyä). Nun behauptet Dharmakirti, daß wir auch im täglichen Leben an der Wirklichkeit teilhaben und nicht nur vorstellen. Jede Wahrnehmung und echte Empfindung ist Erfüllung und strömt etwas vom Wesen der Wirklichkeit aus. Klar läßt sich nämlich die Erfüllung eines Zwecks von seiner Erwartung unter- scheiden und klar hebt sich das wirkliche Erscheinen eines Gegen- stands in seiner Einmaligkeit von seiner verschwommenen Vor- stellung ab. Freilich ist diese jeweilige Erfüllung, weil sie auch das harte Gegenteil von Gewünschtem enthalten kann, nicht Erfüllung eines Endzwecks. Hier muß man noch für sich handeln, entweder um allem zu entrinnen oder um den Anlaß zu tilgen, der die unangenehmen Begegnungen mit der Wirklichkeit verur- sacht, und die Freiheit zu erringen, aus der man andern wirklich helfen kann. Für beides ist die Verwirklichung des Nichtich er- forderlieh. Aber die Ichlosigkeit, die sich für den zweiten Weg entscheidet, entspringt nicht aus der Negation des Ich, sondern aus der richtigen Erkenntnis der Wirklichkeit. Diese wird ver- mittelt durch ein Denken der Anschauung, welches dabei zur „Theorie" wird, die sich als die beste Praxis erweist, indem sie die Anschauung verwandelt, das heißt: die Zweiheit, in der sich das gewöhnliche Wahrnehmen befindet, auflöst. Mit der Subjekt- Objektspaltung vernichtet sie jede Vorstellung von Ich und Welt. Vorläufig, im System der Erkenntnismittel, ist die Wahrnehmung noch geteilt und Mittel zur Erkenntnis eines Objekts, welches einen beschränkten Zweck erfüllt. Gegenüber der Vorstellung, die einen Zweck nur erwartet, ist sie Repräsentant der Wahrheit. Der Vorstellung muß zugute gehalten werden, daß sie in dieser

34 Ich folge hier der Bodhisattvabhümi. Vgl. Frauwallner PB S. 265 bis 279.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

37

Situation der beschränkten Erfüllung einen jeweils neuen und auch den Endzweck entwirft, das heißt: erwünschte Wahrnehmung zu verschaffen und unerwünschte zu vermeiden sucht. Sie geht

dabei nicht sehr wahrheitsgemäß vor 35 , aber als

ist sie Erkenntnismittel. Gewöhnliche Wahrnehmung und Schluß- folgerung haben ihre Funktion bis zur Umgestaltung der Grundlage (äsrayaparävrttih), da sie sich bei der Erreichung beschränkter Zwecke und auch dieses Endziels bewähren. Dazu soll noch ein kurzes Textstück gebracht werden:

Gegner: Wieso erkennt man (mit der Vorstellung) das Ding nicht so, wie es ist, in seiner unvermischten Verschiedenheit ? Antwort: Es ist dies die Unfähigkeit der Vorstellungen, die daher kommt, daß sie aus dem Nichtwissen (avidyä) entstehen. Irrtümer sind wahrlich nicht nur von Äußerem abhängig. Vielmehr ent- stehen sie auch durch innere Trübung wie der Irrtum der Haare usw. Gegner: Wenn Trübungen durch das Entstehen aus dem Nichtwissen gegeben sind, dann folgt, daß auch bei Augener- kenntnis usw. Irrtum vorliegt. Antwort: Das stimmt nicht, weil das Nichtwissen durch Vorstellen gekennzeichnet ist. Denn Nicht- wissen ist Vorstellen (vikalpa eva hy avidyä). Nichtwissen ist von Natur aus schon irrig. Nicht so sind die Sinneserkenntnisse vor- stellend. Oder (bei tieferer Betrachtungsweise) ist dies auch bei ihnen kein Fehler, da sie als zweiheitlose in der Form der Zweiheit erscheinen. Das werden wir noch beschreiben 36 . Auch wenn alles irrig ist, besteht doch der Unterschied von Erkenntnismittel und Scheinerkenntnismittel, weil sich bis zur Umgestaltung der Grundlage (äsrayaparävrttih) das, was als zur Erfüllung eines Zwecks fähig angenommen wird, bewährt. Es ist, weil dies zur Beruhigung der Leidenschaft führt, wie wenn (eine Person), auch wenn das nicht stimmt, Mutter usw. genannt wird (p. 50, 15—51, 5).

Schlußfolgerung

4. Wahrnehmung

(pratyaksam)

Hier sollen Definition und Einteilung des Erkenntnismittels Wahrnehmung behandelt werden. Wahrnehmung ist frei von Vorstellung (kalpanäpodham) und läßt den Gegenstand in seiner Wirklichkeit ( = einen Zweck er- füllend), ohne allgemeines Charakteristikum (sämänyalaksanam) als Individuelles {svalaksanam) erkennen. Ihr Erscheinungsbild

35 Siehe drittes Kapitel: Problem des Begriffs. 36 Siehe viertes Kapitel: Problem der Anschauung.

38

Tilmann Vetter

ist gegenüber dem der Erinnerung oder der Feststellung eines Allgemeinen durch Klarheit ausgezeichnet. Gegenstände, die vor- gestellt werden und mit denen allein Worte verbunden werden können, sind verschwommen und haben nicht das Merkmal des unmittelbar Gegenwärtigseins. Doch das klare Erscheinungs- bild (sphutapratibhäsah) garantiert nicht, daß die Wahrnehmung ein wirkliches Ding erkennt. Die gewöhnliche Wahrnehmung ist eben noch Instrument des Handelns und nicht letzte Wahrheit. Es zeigt sich erst in der Praxis, ob kein Irrtum vorgelegen hat. Daher muß die Definition der Wahrnehmung neben ,,vorstellungs- frei" die Bestimmung „frei von Irrtum" (abhräntam) enthalten. Um zu zeigen, daß die Wahrnehmung frei von Vorstellung ist, beruft sich Dharmakirti auf die Wahrnehmung selbst und empfiehlt, mit sich selbst ein Experiment anzustellen: „Es wird durch die Wahrnehmung selbst bewiesen, daß Wahrnehmung frei von Vorstellung ist. Jeder kann bei sich selbst bemerken, daß es die Vorstellung ist, welche für die Benennungen die Grundlage ist. Ziehe ich nämlich das Denken von allem ab, dann sehe ich, obwohl ich mit unbeweglichem Inneren verharre, mit dem Auge trotzdem eine Farbe. Das ist eine Sinneserkenntnis. Wenn ich nun wieder vorstelle, habe ich von der Sinneserkenntnis im vorhin geschilderten Zustand nicht das Wissen: ,,Ich habe eine derartige Vorstellung gehabt" (III, 123—125). Das Allgemeine ist eine Sache des Vorstellens und nichts Wirkliches: ,,Ein Einzelding (bhedah), das man an einem Ort gesehen hat, wird nämlich an einem andern Ort nicht (mehr) gesehen. Daher gibt es keine Gemeinsamkeit (sämänyam), die etwas an sich wäre; sie ist nämlich vom Vorstellen nicht zu trennen. Daher hat jede Sinneserkenntnis eine einmalige Besonderheit (viseçah) zum Objekt. Worte können bei einmaligen Besonder- heiten keine Anwendung finden, denn es kann den einmaligen Besonderheiten gegenüber, da sie sich nicht erstrecken, keinerlei Vereinbarung zustande kommen. Und nur das wird mit Worten verbunden, was Gegenstand dafür ist. Die Verbindung ,,das ist dessen" (dieses Wort bezeichnet diesen Gegenstand) bezieht sich nämlich nur auf zwei Sachen, die bei (Festlegung) dieser Ver- bindung erscheinen. Sie hat zu der Zeit kein Sinnesobjekt, denn zu der Zeit ist man sich keines Gegenstandes bewußt, der ein klares Erscheinungsbild trüge. Was die Dinge unterscheidet, ist nämlich der Unterschied der Erscheinungsbilder in der Erkennt- nis (III, 126—130).

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

39

Es gibt nun Fälle, wo das klare Erscheinungsbild nicht die Wirklichkeit des Objekts garantiert. Etwas Wirkliches ist Objekt nicht nur Eines Sinnes und außerdem geeignet, objektiv einen Zweck zu erfüllen, also Ausgangspunkt für Erwartung und Ver- wirklichung weiterer Zwecke zu sein. Der Timirakranke merkt bald, daß von den Haaren, die er sieht, nichts zu erwarten ist. Sie sind das Produkt einer defekten Physis. Der Feuerkreis, den auch ein gesundes Auge sieht, wenn eine Fackel schnell geschwungen wird (III, 140), ist ebenfalls auf die Trägheit des physischen Sinnes- organs zurückzuführen und nicht, wie der Gegner meint, Synthese einzelner Wahrnehmungen durch die Vorstellung; denn sonst könnte man nicht erklären, wieso ein Feuerkreis gesehen wird, da die Wahrnehmung der Leerstellen bei weitem überwiegen müßte. Es kann nicht jeder Irrtum der Vorstellung zugewiesen werden. Daher muß die Wahrnehmung nicht nur „vorstellungs- frei", sondern auch „frei von Irrtum" sein. Dignäga hatte im Pramänasamuccaya in wenig systematischer Art aufgezählt: „Irrtum (bhräntih), Erkenntnis des scheinbar Sei- enden (sawvrtisajjnänam) Schlußfolgerung nebst Gefolgertem (anumänänumänikam), Erinnerung (smärtam) und Wunschvor- stellung (abhiläsikam), das sind die Scheinwahrnehmungen samt der Wahrnehmung des Timirakranken" (PS 1,7 cd, 8ab). Dharmakirti sagt dazu: „Es gibt zwei Arten von ScheinWahrnehmung. Die eine beruht auf Vorstellung, die andere nicht. (Bei Dignäga werden) vier Scheinwahrnehmungen (aufgezählt). Die drei ersten sind Vorstellungen, die vierte ist frei von Vorstellung und entsteht aus einer Trübung des Sinnesorgans (äsrayah)" (III, 288). In den Versen III, 289—292 versucht er, dieser schon von Vasubandhu 37 zusammengestoppelten Einteilung der drei ersten Scheinwahr- nehmungen einen systematischen Sinn abzugewinnen. Dann sagt er (III, 293): „Die vierte (Scheinwahrnehmung) ist eine Ausnahme

37 Siehe E. Frauwallner: Vasubandhu's Vädavidhih S. 120:

Da-

durch ist eine irrige Erkenntnis (mithyäjnänam) abgelehnt, wie z. B. die

Erkenntnis von Perlmutter als Silber

(samvrtijnänam) ist dadurch abgelehnt. Denn eine solche wird nach Töpfen usw. als Topferkenntnis usw. benannt, aber sie entsteht nicht dadurch,

da diese, weil sie scheinbar sind, nicht Ursache sein können

ist auch eine Schlußerkenntnis (anumänajnänam) dadurch abgelehnt, denn eine solche entsteht auch durch die Erkenntnis des Rauches und durch die Erinnerung an die Verbindung (desselben mit dem Feuer), aber nicht "

nur durch das Feuer

Auch eine scheinbare Erkenntnis

Schließlich

40

Tilmann Vetter

(von der Regel, daß Irrtümer vorstellungsbedingt sind). Gemeint ist das aus der Störung (der Sinnesorgane) entstandene (falsche Erkennen). Die allein genannte Timirakrankheit steht dabei für alle Störungen (der Sinnesorgane)'\ Dann weist er einen Gegner ab, der meint, auch der Irrtum des Timirakranken sei vorstellungsbe- dingt (111,294—298), und sagt zum Abschluß (III, 299—300): „Ob man träumt oder wacht, Erkenntnis, die in klarer Gestalt erscheint, ist in beiden Fällen vorstellungsfrei. Nur wenn sie nicht klar er- scheint, ist sie vorstellend. Daher ist widerlegt, daß (die Wahr- nehmung des Timirakranken), obwohl vorstellungsfrei, Erkenntnis- mittel sei. Denn sie bewährt sich nicht (visarrivädät). Deshalb habe ich die ScheinWahrnehmungen in zwei Arten eingeteilt". Dharmakirti kann das tun, weil Sinneserkenntnis bedingt entsteht. Wahrnehmung ist nicht irrig. Aber aus dem Ursachen- komplex, der eine Wahrnehmung herbeiführt, kann eine Ursache, das Sinnesorgan, teilweise ausfallen. Dadurch entsteht eine un- vollständige Wahrnehmung oder eine, die überhaupt nichts mehr von einem wirklichen Ding mitteilt 38 . Die Merkmale der Wahrnehmung sind an der sinnlichen Wahr- nehmung entwickelt. Sie können noch bei drei anderen Arten un- mittelbarer Gewißheit gefunden werden. Dharmakirti zählt im Anschluß an Dignäga (PS I, 6) vier Arten von Wahrnehmung:

die sinnliche Wahrnehmung, die mentale Wahrnehmung (mäna- sam), das Selbstbewußtsein (svasamvittih) der geistigen Gegeben- heiten (caittäh) und die Wahrnehmung der Yogis (yogipratyaksam). Die mentale Wahrnehmung spielt keine große Rolle. In den Versen III, 239—248 zahlt Dharmakirti seinen Tribut an die Tradition und behandelt die Frage, wie sie Erkenntnismittel sein kann. Ohne Sinneswahrnehmung kann sie nicht eintreten, sonst müßten auch Blinde die Dinge sehen, damit besteht aber die Gefahr, daß sie schon Erfaßtes erfaßt. Das Selbstbewußtsein wird dagegen noch sehr wichtig beim Problem der Anschauung. Hier bedeutet es, daß Lust usw. nicht Eigenschaften einer Seele, sondern selbst erkenntnisartig und sich ihrer Individualität selbst bewußt sind (III, 249ff.).

3 8 Die sinnvolle Erklärung als Defekt ist allerdings nur vom Stand- punkt der Sauträntikaontologie möglich. Vom Standpunkt des Systems der Erkenntnismittel handelt es sich um einen Effekt, der nicht erklärt werden kann, es sei denn, man billige zuletzt allen bestimmten Erkennt- nissen nur Irrtumscharakter zu (siehe Problem der Anschauung).

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

41

Die

sogenannte

Wahrnehmung

der

Yogis

(III,

281— 287)

spielt ebenfalls keine große Rolle. Sie läßt Dinge, die nicht gegen-

wärtig sind, deutlich sehen. Im Unterschied zur Erkenntnis von Menschen, die unter dem Einfluß von Liebesleidenschaft, Kummer usw. zu Eidetikern werden (III, 282), ist die Vergegenwärtigung von Nichtvorhandenem durch Menschen, welche Unwissenheit und Leidenschaft überwunden haben, Erkenntnismittel, da sie sich bewährt. Es wird dabei nicht ein Objekt gegeben, sondern geschafFen. Was die Klarheit angeht, kann man von Wahrnehmung reden, hinsichtlich der Spontaneität ist sie eher Vorstellung. Daß sie sich bewährt, liegt vielleicht an der hohen Erfahrung der Yogis und ihrem ungetrübten Blick für ganz spezifische Merkmale. Es kann ja auch etwas an sich Unwahrnehmbares Gegenstand einer solchen Wahrnehmung sein. In der Santänäntarasiddhih (v. 90—94) sagt Dharmakirti deutlich, die Erkenntnis der Gemütsart eines andern Geistes (cetahparyäyajnänam) sei keine Wahrnehmung, sondern eine hochentwickelte Vorstellung. Nur den Buddhas wird ein Bereich zugestanden, der jenseits dieser Unterscheidungen liegt.

III. Das Problem des Begriffs.

Ist das Objekt der Wahrnehmung ein Individuelles, so ist mit der Schlußfolgerung, welche es bei Ausfall direkter Wahr- nehmung indirekt ermittelt, das Problem gegeben, wie sie, da sie doch mit einer fremden Gestalt (pararüpena) und nicht mit der eigenen des Dinges (svarüpena) arbeitet, zu ihm einen Bezug bekomme. Wir können es das Problem des Begriffs nennen. Zu beachten ist: der Begriff ist für Dharmakirti nur Vorstellung. Das ist Folge des sensualistischen Ansatzes. Dharmakirti denkt auch nicht daran, hier etwas rückgängig zu machen. Logische Eindeutigkeit ist Gesetz auf der Ebene des Handelns. Also ist das Problem so zu losen, daß das Allgemeine grundsätzlich außer- halb der theoretischen Wahrheit bleibt. Nichtsdestoweniger muß seine praktische Brauchbarkeit erklärt werden. Im folgenden werden wir zeigen: mit der Anerkennung des Satzes vom (zu ver- meidenden) Widerspruch werden alle realistischen Auffassungen des Allgemeinen hinfällig. Logische Eindeutigkeit ist aber zur Lösung des Problems notwendig (1.Methode). Damit bleibt das Allgemeine aus dem Bereich der Wahrheit verbannt. Seine Brauch- barkeit wird mit der Sonderung von anderem begründet (2. Apoha- lehre).

42

Tilmann Vetter

1. Methode Hsüan-tsang gibt in seiner Vijnaptimätratäsiddhih folgende Übersicht über die möglichen Verhältnisse von Einzelding und realem Allgemeinem:

Sämtliche nichtbuddhistischen Schulen, wie zahlreich sie auch seien, lassen sich nach der Art, wie sie das Seiende auffassen, in vier Gruppen einteilen. Nach der ersten Auffassung ist das Seiende mit dem Sein usw. identisch. Das behaupten z. B. die Sämkhyas. Diese Auf- fassung ist nicht richtig, Warum ? Da dann alles Seiende, weil es nur Sein ist, identisch mit dem Sein und seinem Wesen nach nicht unter sich verschieden wäre. Außerdem widerspricht ein Sämkhya seiner eigenen Lehre, nach der die drei Gunas und der Purusa ihrem Wesen nach verschieden sind. Und er widerspricht der ge- meinen Erfahrung, nach der die Dinge verschieden sind. Wäre z. B. Farbe nichts als Farbheit, dann dürfte es keine verschiedenen Farben wie Blau und Gelb geben. Nach der zweiten Auffassung ist das Seiende vom Sein usw. verschieden. Das behaupten z. B. die Vaise.sikas. Diese Auffassung ist nicht richtig. Warum ? Da dann alles Seiende, weil er am Sein keinen Anteil hat, wie etwas, das nicht mehr ist (pradhvanisä- bhävah), seinem Wesen nach überhaupt nicht wäre. Außerdem widerspricht der Vaisesika seiner eigenen Lehre, nach der die Substanzen ihrem Wesen nach nicht nicht sind. Und er wider- spricht der gemeinen Erfahrung, nach der die Dinge offensichtlich existieren. Hätte z. B. Farbe nicht an der Farbheit teil, dann dürfte sie genausowenig wie Töne Objekt der Augen sein. Nach der dritten Auffassung ist das Seiende sowohl identisch als verschieden vom Sein usw. Das behaupten z. B. die Digam- baras. Diese Auffassung ist nicht richtig. Warum ? Der Fehler bei „sowohl identisch als verschieden" ist der Fehler bei „identisch" plus dem Fehler bei „verschieden". Die zwei vertragen sich nicht zusammen, weil sie kontradiktorisch sind. Wenn Identität und Verschiedenheit zusammengeworfen werden, dann sind sie es beide nicht mehr. Alles Seiende hätte dann zusammen Ein Wesen. Oder man darf Identität und Verschiedenheit nur als Zuschreibun- gen des Denkens betrachten, nicht aber als den Dingen selbst zukommend. Es ist aber eure Ansicht, daß sie real seien. Das ist keineswegs haltbar. Nach der vierten Auffassung ist das Seiende mit dem Sein usw. weder identisch, noch verschieden. Das behaupten z. B. die

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

43

Äjivikas. Diese Auffassung ist nicht richtig. Warum ? Die Auf- fassung „weder identisch noch verschieden" fließt mit „sowohl identisch als verschieden" zusammen. Ist die Ausdrucksweise „weder identisch noch verschieden" negativ oder affirmativ ? Ist sie rein affirmativ, dann ist die zweifache Negation nicht zulässig. Ist sie rein negativ, dann kann von einer Auffassung nicht mehr die Rede sein. Ist sie sowohl affirmativ als negativ, dann wird bei euch ein Lehrbuch nur zur Erheiterung verfaßt. Außerdem widerspricht „weder identisch noch verschieden' ' der gemeinen Erfahrung, welche die Dinge als identisch und verschieden kennt, und es widerspricht eurer eigenen Lehre, nach welcher Gegeben- heiten wie Farbe auf jeden Fall als real anzusehen sind. Im Grunde genommen ist diese Ausdrucksweise nichts als der verstohlene Versuch, sich vor den Schwierigkeiten des Problems zu retten. Verständige ziehen sie überhaupt nicht in Betracht (T 1585 p. 3cl3—4a6; bei La Vallée Poussin p. 35— 37). Diese Einteilung gilt für Dharmakirti's Zeit. Die vierte Auffassung kommt nicht in Betracht, da sie das Heil in einer Epoche sucht. Bei der ersten ist man versucht, auch an einen Sattädvaita-Vedänta zu denken. Dann würde die Kritik Hsüan-tsangs nicht treffen, da gerade das, was vorgeworfen wird, die Auflösung des Einzeldings im höchsten Allgemeinen, beab- sichtigt ist. Die Auffassungen eins bis drei sind für Dharmakirti mit den gleichen Namen verbunden wie oben. Die erste tritt etwas in den Hintergrund und mit der dritten wird nun auch der Name Kumärila's verbunden. Davon, daß auch das Sämkhya zu der dritten Auffassung übergegangen sei 39 , scheint den Buddhisten damals nichts bekannt gewesen zu sein. Das Sämkhya gilt meist als das Identitätssystem. Im Anhang II. bringe ich ein längeres zusammenhängendes Stück der Polemik Dharmakirti's gegen die Auffassung des Vaise- sika, nach der die Gemeinsamkeit ein vom Einzelding getrenntes (vyatirikia) ewiges Reales ist. In diese Polemik sind auch kleine Stücke eingeflochten (z. B. p. 75, 9— 27), welche die erste Auf- fassung, nach der die Gemeinsamkeit mit dem Einzelding identisch ist, kurz widerlegen. Dharmakirti hat dabei durchwegs recht:

die dingliche Auffassung des Allgemeinen zusammen mit der Anerkennung logischer Eindeutigkeit führt in die Ausweglosig- keiten, die er aufzeigt.

Vgl. Frauwallner

G.

i.

Ph.

I

S. 399-400.

44

Tilmann Vetter

Viel ernster zu nehmen ist denn die dritte Auffassung, die Sowohl-als-auch-Methode (syädvädah). Sie verdankt nicht zu- letzt der Gattung-Einzeldingproblematik ihre Entstehung. Die Lösung des Problems ist, die logische Eindeutigkeit aufzugeben. Das Ding ist sowohl Einzelnes als Allgemeines, je nachdem man es betrachtet. Kumärila glaubt sogar, sich auf die Wahrnehmung berufen zu können: „In der unmittelbaren Erfahrung zeigt sich, daß ein und dasselbe Ding entgegengesetzte (Eigenschaften) trägt. Es ist kein königliches Gesetz, daß Ein Ding nur Eine Form haben kann. Wie etwas wahrgenommen wird, so ist es eben zu setzen" (SV Sünyaväda 219—220ab). Dharmakirti weiß, daß man über das nur theoretisch gefaßte Objekt der Wahrnehmung end- los streiten kann, nehmen doch einige sogar an, es sei das All- gemeine 40 . Es kommt darauf an, was man unter Objekt der Wahr- nehmung näher versteht, und für ihn ist es das, was dem Handelnden einen Zweck erfüllt. Wenn also Kumärila oder wer es sei — es muß nicht unbedingt die oben zitierte Stelle sein, gegen die sich das Folgende richtet — die unmittelbare Gewiß- heit des Wahrnehmens, die im allgemeinen als sichere Burg des Nominalisten gilt, in Beschlag nimmt, so kann Dharmakirti immer noch mit dem Handeln beweisen, daß die Dinge nur individuell sind. Dabei hat er auch Gelegenheit zu sagen, was er unter Identität versteht :

Das Wesen, auf das der Mensch sein Handeln richtet, wenn er ein dadurch erfüllbares Ergebnis wünscht, muß die Grundlage bei der Erwägung von Verschiedenheit und Identität bilden. Dem jeweiligen Wesen nach besteht Verschiedenheit, der Aus- schließung nach Gleichheit. Das Wirkliche erstreckt sich nicht

wegen der Folgen für

Jeder, der nach Verschiedenheit und Identität fragt — ist die Kuh vom Pferd verschieden oder nicht — handelt, indem er nur jene Besonderheit des Dings, die man „eigenes Wesen" nennt, im Auge hat. Denn nur diese wird so (z. B. Kuh) genannt. Sub- stanztum usw. werden aber dabei durch die Worte nicht mit- geteilt, weil sie je für sich gesondert genannt werden. Weil der („Kuh" genannte) Gegenstand von ihnen nicht abweicht, können sie (Substanztum, Sein) durch ihn (mittels Schlußfolgerung) erkannt werden. So ist es vom Lehrer (Dignäga) dargelegt worden.

das Handeln

(I,

181 — 182).

40 Vgl. Anhang I S. 96 und B. Gupta: Die Wahrnehmungslehre in der Hyâyamanjarî S. 79— 80.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

45

Wenn daher jemand einen durch das Wort Kuh usw. mani- festierten Gegenstand als verschieden oder identisch untersucht, wieso wird er dadurch, daß ein anderer Gegenstand angedeutet wird, zu einem, dessen Erkenntnis zwei Seiten hat, gemacht ? Das Wesen also, das einem (Ding) mit keinem andern gemeinsam ist, auf welches ein Mensch, der die Erfüllung eines bestimmten Zweckes sucht, sein Handeln richtet — wie (des Zwecks) einer Kuh bei Ziehen, Melken usw., nicht (des Zwecks) eines Dings, bei dem anderes möglich ist, wie (eines Pferdes) beim Eintritt in eine Schlacht — eben dieses eigene Wesen wird von den Worten — jedes von dem ihm entsprechenden — ausgedrückt, nicht jedoch eine Gemeinsamkeit Substanztum usw. Denn diese wünscht man mittels der Bezeichnung durch die (Worte Kuh usw.) zum Zeitpunkt dieser (Bezeichnung) gar nicht zu erlangen, da sich (diese Worte) der Sprachkonvention nach auf Kuh usw. beziehen, und an ihr, auch wenn (Substanztum usw.) zu ihrem Wesen gehörten, keine Zweiförmigkeit vorläge, weil (Substanztum usw.) sich dann nicht erstreckten. Und auf eben dieses wirkliche Ding bezieht sich die Unterscheidung nach den Aspekten (der Verschiedenheit und Identität). Seine Verschiedenheit (an sich) wird durch die Identität mit dem Substanztum usw. nicht beein- trächtigt. Denn es wird überall eine Verschiedenheit dem Wesen nach angenommen und eine Gemeinsamkeit, die in der Aus- schließung besteht. Und darauf, daß die Identität in einer eine eigenständige Wesenheit bildenden Gemeinsamkeit bestehe, haben wir bereits geantwortet 41 . Wenn aber die Identität wirklich durch das eigene Selbst (der Dinge gebildet) würde, könnte jemand, der die Erfüllung eines auf dieses Wesen gegründeten Zwecks wünscht, sein Handeln auf zwei Dinge (Kuh und Pferd) gleicher- maßen richten. Das eine erfüllt diesen Zweck, weil es tatsächlich dieses Wesen hat. Doch auch das davon Verschiedene (müßte nach eurer Theorie) das gleiche (Wesen) haben: Warum erfüllt nicht auch es (den Zweck)? (p. 88, 26—89, 21.) Damit (mit dem Hinweis auf die Folgen für das Handeln) ist auch, was die schamlosen (Digambaras) alles an Ungereimtem und Verworrenem schwätzen, widerlegt. Denn Eindeutigkeit ist durchaus möglich (I, 183). Die Jainas sind die methodischen Vertreter des Syädväda. Die Polemik gegen sie, wenn auch manches vom Obigen wieder-

46

Tilmanii Vetter

holend, iststärker gegen die Methode selbst gerichtet. Der Syädväda, von den Jainas die Lehre von der Nichteindeutigkeit (anekäntavä- dah) (des Wirklichen) genannt, ist, da er vom Ding gleichzeitig Verschiedenheit und Identität aussagt, mit der Kontradiktion „A = Non-A" oder „sowohl A, als Non-A" zu beschreiben. Das zynische Beispiel, das Dharmakirti wählt: Sauermilch und Kamel, erscheint beim ersten Anblick etwas unangebracht, geht es doch

um das Verhältnis von Einzelding

aber folgender Gedanke zugrunde : Ist das Substanztum wesenhaft

im Einzelding, und dieses trotzdem nur, daß Sauermilch eine Substanz

kehrte: Substanz ist Sauermilch. Da auch das Kamel eineSub- stanz ist, sind Sauermilch und Kamel identisch. Die Polemik lautet im Einzelnen:

Was ein solcher Schamloser, wenn er sagt: ,,Ein Kamel ist sowohl Sauermilch als auch nicht", an Unsinnigem, Ungereimtem, demzufolge es kein zu Lassendes und zu Tuendes gäbe, da nichts eindeutig bestimmt ist, an Verworrenem schwätzt, das ist damit widerlegt, da die (Dinge) ihrem Wesen nach eindeutig verschieden

sind. Oder, wenn sich das Wesen erstreckt und alles ein doppeltes Wesen hat, so ist die Besonderheit der Dinge aufgehoben. Warum läuft dann einer, den man aufgefordert hat : ,,Iß Sauermilch", nicht auf ein Kamel zu ? (I, 184) E s gälte dann: Auch ein Kamel ist Sauermilch. Nicht: Nur ein Kamel ist ein Kamel, weil auch etwas anderes ein Kamel wäre. Ferner gälte: Auch Sauermilch ist Kamel. Nicht : NurSauermilch ist Sauermilch, weil auch etwas anderes Sauermilch wäre. Darum gibt es bei diesen beiden, weil

es für keines entweder das Nichtsein

eine Eigenform, die im andern nicht vorhanden und auf es be-

schränkt wäre, gibt, überhaupt keinen Unterschied. Und so könnte einer, den man auffordert: ,,Iß Sauermilch", genausogut auch ein Kamel essen. Wenn dagegen noch irgendeine Besonderheit besteht, derzufolge man beim Handeln einen Unterschied macht, dann ist

diese die Sauermilch. Und da

aller Dinge) durchaus einfach (I, 185).Gibt es eine bestimmte Besonderheit bei den beiden, derzufolge man nach einer solchen Aufforderung nur auf das Milchprodukt hin handelt, nicht aber auf das andere hin, so ist eben diese Besonderheit, welche Objekt des Handelns dessen ist, der die Erfüllung eines Zwecks wünscht, die Sauermilch. Sauermilch ist nämlich ein Ding, dessen Wesen gekennzeichnet ist durch das Ursachesein für diese besondere

und Allgemeinem. E s liegt

ein Einzelnes, dann gilt nicht ist, sondern auch das Umge-

der Form des andern oder

sie anderswo fehlt, ist (das Wesen

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

47

Wirkung. Und dieses sobeschaffene Wesen ist am andern nicht vorhanden. Denn niemand, der (Sauermilch) wünscht, richtet sein Handeln (auf ein Kamel). Daher hat (die Sauermilch und jedes andere Ding) nicht zweierlei Natur und somit ergibt sich die Lehre von der Eindeutigkeit (ekäntavädah) (als das Richtige) (p. 89, 24-90, 12). Auch meint Dharmakirti, daß bei den realistischen Voraus- setzungen der Jainas der Syädväda für sie nicht einmal subjektiv durchführbar, also kein Urteil, das Einzelnes und Allgemeines zusammenwirft, möglich sei: Wenn alles das Wesen von allem hat, dann dürfte es keine unterschiedlichen Erkenntnisse und Worte geben. Auf Grund von deren Fehlen ist auch die Lehre von der Zusammenziehung der Unterschiede nicht möglich (I, 186).

2. Die Apohalehre

Die Wirksamkeit der Dinge für uns und die Psychologie der Vorstellungen geben die Möglichkeit, das Begriffsproblem zu lösen, ohne die logische Eindeutigkeit aufzugeben. Die Einzel- dinge erscheinen verschieden in der Wahrnehmung, viele üben aber eine gleiche Wirkung für uns aus, erfüllen den gleichen Zweck. Dieses Faktum bildet die Grundlage der Brauchbarkeit des Be- griffs. Indem man Dinge von den Dingen, die einen Zweck nicht erfüllen, sondert (Apoha), stellt man ihren Unterschied von den anderen als ihre Indifferenz fest. Diese steht in keinem Wider- spruch zu ihrer Verschiedenheit an sich. Das soll zuerst in seiner Beziehung zum Grund des eigenen Wesens (svabhävahetuh) betrachtet werden: a) die logische Seite des Begriffs. Dann soll beschrieben werden, wie sich die Vorstellun- gen auf die Dinge, die eine gleiche Wirkung für den Menschen tun, beziehen, wodurch erst ein bestimmtes Allgemeines und die be- stimmte Beurteilung eines Dings möglich werden: b) die psycho- logische Seite des Begriffs. Zuletzt muß noch auf die Funktion von Wort und konkreter Sprache, die ein Verständigungsmittel unter den Menschen sind, eingegangen werden: c) Wort und Satz.

a) Die logische Seite des Begriffs

Der Schluß aus dem eigenen Wesen ist auf der Identität des augenblicklichen Individuums aufgebaut. Daher scheinen Aus- sagen über es nur tautologisch und ein Verhältnis von Grund und Folge an ihm nicht möglich zu sein. Der Sinn der Schlußfolgerung

48

Tilmann Vetter

aus dem eigenen Wesen ist aber nicht, dem Ding näher zu kommen, es besser zu erkennen. Man ist ihm durch Wahrnehmung schon nahe genug und hat es in seiner ganzen Fülle. Zu der menschlichen Erwartung freilich mag das wahrgenommene Ding noch nicht im richtigen Verhältnis stehen. Es hat aber zu allen Erwartungen ein Beziehung, wenn auch meist nur eine negative. Diese Er- wartungen sind vom Ding aussagbar und stellen verschiedene Aspekte von ihm dar. Nun sind gewisse Aspekte gut „sichtbar", andere aber nicht, und zwar nicht, weil das Ding nicht ganz sicht- bar wäre, sondern weil das Gegenteil von dem, was wirklich ist, erhofft wird. So sieht man wohl, daß ein Ding entstanden ist, macht sich aber Illusionen über seine Dauer. Hier kann durch Schlußfolgerung mit Hilfe der Umfassung (vyäptih) ,,was ent- standen ist, ist vergänglich" der falsche Schein der Dauer ausge- schieden werden. Es ist nun keine Frage, daß mit diesem Verfahren, der bloßen Fernhaltung von Irrtümern, das Ding nicht als solches bestimmt wird. Nur Allgemeinheiten, die von jedem Ding gelten, können herangetragen werden, um falsche Einbildungen allgemeiner Art zu vertreiben. Soll das Ding in das Reich der Zwecke aufgenommen werden —Wesensbestimmungen unterhalb des Seins und Ausgangs- punkt für die Schlußfolgerung aus der Wirkung —, dann gehört dazu außer der logischen Ausschließung von anderem das, was die Ausschließung lenkt: eine Vorstellung als Substitut (oder „Schema") des Zwecks. Sie ist das bestimmte Allgemeine, das vom Einzelding prädiziert wird. Das soll im nächsten Abschnitt behandelt werden. Hier, wo wir es vorläufig nur mit der rein logischen Seite der Ausschließung zu tun haben, also nur die Ausscheidung von Irrtümern zur Debatte steht, wird betont, daß auch das Subjekt 42 der Bestimmungen ein Substitut ist und nicht das Einzelding selbst, denn die Wahrnehmung schreibt nichts Falsches zu. Auch von diesem Verhältnis des Subjekts eines Urteils zum Einzelding soll noch die Rede sein. Hierher gehören die Verse I, 42— 59, die kurz referiert werden sollen :

Alle Dinge sind, weil sie von Natur nur in ihrem eigenen Eigenwesen bestehen, von Gleichartigem und Andersartigem verschieden. Daher bildet man verschiedene Gattungsbegriffe, die

42 Meist verwendet man dafür

das Demonstrativum „dies" (idam).

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

49

sich darauf stützen, wovon jeweils die Dinge unterschieden werden, und die diese Unterschiede erfassen. Welcher Unterschied darum durch Eine Eigenschaft erkannt wird, der kann nicht durch eine andere erkannt werden. Daher haben sie ein gesondertes Be- stehen (obwohl sie Eigenschaften des Einen unteilbaren Dings sind). Warum ist noch Schlußfolgerung nötig, wenn durch die Wahrnehmung schon das ganze Wesen eines Dings erfaßt wird ? Durch einen Anlaß zum Irrtum wird das in der Wahrnehmung erfaßte Ding mit einer fremden Eigenschaft verbunden, so wie Perlmutter als Silber angesehen wird infolge des Sehens einer ähn- lichen Formbeschaffenheit. Der Irrtum verhindert also, daß ein Ding richtig bestimmt wird, obwohl es eigentlich, wenn es ge- sehen ist, mit allen seinen Eigenschaften gesehen ist. Hier hat die Schlußfolgerung ihre Aufgabe. Sie erfaßt aber nicht das Ding selbst, sondern macht dadurch, daß sie eine Eigenschaft bestimmt, unmöglich, daß deren Gegenteil weiterhin dem Ding zugeschrieben wird. Sie sondert ab (Apoha). Oder es wird ein Ding direkt bestimmt, dann wird eine künftige Zuschreibung des Gegenteils unmöglich gemacht. Wieviele Zuschreibungen möglich sind, so viele Be- stimmungen und Worte gibt es, sie fernzuhalten. Das Eine Ding wird nicht durch Eine Vorstellung oder Ein Wort ausgeschöpft, sonst hätten die andern keinen Gegenstand mehr und es bestünde Synonymität (zwischen allen in Frage kommenden Wörtern). Das Wirkliche besitzt keine ihm anklebenden Attribute, mit denen man allenfalls die Vielheit der Worte erklären könnte. Damit ist erwiesen, daß sich die Schlußfolgerung auf die Aus- schließung von Übertragungen richtet, und daß die Bestimmungen nicht das wirkliche Ding zum Objekt haben.

b) Die psychologische Seite des Begriffs

Die Vorstellungen sind Substitut des Begriffs als Zwecks und garantieren durch die Art ihres Entstehens die Brauchbarkeit der Identifizierung des Einzelnen mit dem Allgemeinen. Die Vorstellungen sind ihrer „materiellen 4 ' Kausalität nach anfanglos. Ihre Form aber wird geprägt und angereichert (ähita) durch die Wahrnehmung wirklicher Dinge. Daher können sie wieder dazu dienen, ähnliche Dinge aufzufinden. Ihre Form wird nicht dem jeweils wahrgenommenen Ding völlig angepaßt. Sonst könnte eine Vorstellung nicht mehr bei weiteren Dingen in An- wendung kommen. Es ist also auch ein Vorteil, daß die Vorstellun- gen die Dinge nicht so nachahmen, wie sie sind. In der Unscharfe

5 0

Tilmann Vetter

der Vorstellungen liegt ihre theoretische Irrigkeit und ihre prak- tische Brauchbarkeit.

Wichtig ist, daß viele Vorstellungen angenommen werden müssen. Es sind genausoviele wie wir an Ähnlichem festzustellen vermögen, mindestens so viele wie die Sprache Wörter hat. Es können aber zu neuentdeckten Vorstellungen immer neue Wörter gebildet werden. Viele Vorstellungen muß der Buddhist deshalb annehmen, weil er keine Seelensubstanz oder dauernde Eigen- schaft derselben als Vorstellung hat, in welcher Eindrücke in der Art einer Wachstafel hinterlassen werden könnten. Jeder Eindruck ist er selbst und, wenn erwacht, genauso selbstbewußt wie andere geistige Gegebenheiten. An die Materie der Vorstellungen muß also die Bedingung gestellt werden, daß sie seit anfangloser Zeit vereinzelt und auf Bestimmtes hin schon ausgerichtet ist. Durch Wahrnehmungen erhalten die Vorstellungen eine bestimmtere Form. Diese wird nach der Wahrnehmung eines neuen ähnlichen Dinges bewußt: man wird durch das Neue an Früheres erinnert. Gleichzeitig wird das neue Ding zum Reichtum der Vorstellung geschlagen. In potentiellem Zustand und ohne unsachlich-will- kürliche Beschäftigung mit ihr kann man sie sich bis zur nächsten Wahrnehmung eines Ähnlichen als in der Zeit gleichbleibend vorstellen und in substantieller Ausdrucksweise von ihr als Ein- druck (väsanä) und Same (bïjam) der Vorstellung sprechen.

Eine besondere Stellung nehmen die Vorstellungen ein, denen nie ein Gegenstand gegeben war und denen auch nie einer gegeben werden kann, da sie zur Natur des Wirklichen in geradem Gegensatz stehen. I, 207 sagt Dharmakîrti: „Der Gegenstand der Worte besteht in Vorstellungen, die aus anfanglosen Eindrücken (väsanäh) hervorgehen. (Seine) Beschaffenheit ist dreifach, je nachdem er sich auf Seiendes, Nichtseiendes oder beides stützt/' Vorstellungen, die sich auf beides stützen, sind wohl solche, die früher an Wirklichem geformt wurden, denen aber jetzt nichts entspricht, wie die Vorstellung Wasser bei einer Luftspiegelung. Vorstellungen, die sich auf Nichtseiendes stützen, also noch nie mit Seiendem in Berührung gekommen sind, sind Ideen wie Ur- materie (pradhänam) usw. Es ist zu zeigen, daß sie auch niemals mit Seiendem in Berührung kommen werden, also ihr Nichtsein zu beweisen. Das bringt Probleme des Grundes der Nichtwahr- nehmung (anupalabdhih) mit sich, die wir hier nicht verfolgen können.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

51

Die Vorstellungen, die sich auf Seiendes stützen, sind Begriff, da sie trotz ihrer Irrigkeit — daß sie das Einzelne nicht in seiner Einzelheit zeigen — den Unterschied von anderem erfassen. Jedes wirkliche Ding, z. B. eine Kuh, erfüllt dem Menschen einen Zweck, z. B. Ziehen, Milch Geben usw. Dabei ist uninteressant, daß im Grunde keine Kuh wie die andere ist, daß sie alle Individuen sind. Die Vorstellung „Kuh" führt auf die Individuen hin, die zum Ziehen und Milch Geben geeignet sind. Die Vorstellung selbst erfüllt den Zweck nicht, sonst müßte man durch bloßes Daran- denken schon seine Ziele erreichen. Aber mit dem Bild verbinden wir diesen Zweck und er ist dann erfüllbar, wenn die Vorstellung nicht willkürlich entsteht, sondern von einer Wahrnehmung hervor- gerufen wird, deren Bild in den Rahmen des bereitliegenden unschärferen Vorstellungsbildes paßt. Die Vorstellung bedeckt das Wirkliche — daher die Bezeichnung des Allgemeinen als durch Bedeckung Seiendes (sarrivrtisat) (III, 3) — und leitet, verbunden mit einem Zweck, das Handeln an die richtige Stelle. Das wirkliche Ding, obwohl es anders ist als es unter der Bedeckung erscheint, erfüllt den Zweck, weil der Rahmen der bedeckenden Vorstellung es von anderem, das nicht so aussieht und nicht so ist, sondert. Die Gleichung ,,so aussehen = so sein" ist allerdings noch eine Quelle für Irrtümer, z. B. kann man beim Schein einer Lampe einen Edelstein erwarten oder bei einer Luftspiegelung Wasser. Inwieweit diese Irrtümer möglich sind, dürfte vom Grad der

Bestimmtheit der Vorstellung

Einzelding muß immer enger und die Erwartung eines Zwecks, die von der Erfahrung korrigiert wird, mit immer spezifischeren Vorstellungen gekoppelt werden. Zur folgenden Diskussion, in der Dharmakirti die doppelte Aufgabe zu losen hat, einerseits die Form des Urteils und seine möglichen sprachlichen Explikationen zu begründen, anderseits das Subjekt des Urteils praktisch mit dem Ding zu identifizieren, ist noch zu bemerken: Konkrete Sprache und Vorstellung sind getrennt. Das heißt aber nicht, Vorstellung enthielte nicht die Sprache an sich. Hier ergeben sich nun Schwierigkeiten, weil die Vorstellung nur optisch aufgefaßt wird und ihren sprachlichen Aspekt (früher manojalpah: Denksprechen oder prajnaptih: Be- nennung) weitgehend verloren hat. Das Bild in der Vorstellung

abhängen 43 . Der Rahmen um das

43 Vgl« P- 51, 12: vise$alaksanäpätavät

nusarariam

parityajya.

und p.

43, 5:

yathädr$tavisesä-

52

Tilmann Vetter

kann unmöglich die Form des Urteils, das Einzelnes und All- gemeines zusammenbringt, spiegeln. Weder durch eine Teilung noch durch die Einheit des Vorstellungsbildes wird man dieser Form gerecht. Anläßlich der Besprechung von Eigenschaft und Eigenschaftsträger (p. 35, 7—13) sagt Dharmakirti, ihr Verhält- nis sei unausdrückbar (aväcya), denn die Eigenschaft sei weder etwas anderes noch dasselbe wie der Eigenschaftsträger. Bei der im folgenden immer wieder auftretenden Gegenüber- stellung von Irrtum der Vorstellung und Wahrheit der Sonderung, kommt man am besten so durch, wenn man die Fläche (das Be- deckende) des Vorstellungsbildes als das Irrige faßt, seinen Um- fang oder Rahmen aber als das Wahre, da er das Ding nach einem Zweck aussondert. Das Urteil ist formal die Beziehung des Be- deckenden zu seinem Umfang, inhaltlich die Beziehung des Be- deckten zum Umfang des Bedeckenden:

Die fremde Form wird mit der eigenen Form bedeckt von einer Erkenntnis, die Einen Gegenstand erscheinen läßt, obwohl sie sich auf verschiedene Dinge stützt (I, 70); von dieser, der „Bedeckung" (samvrtih), wird die Verschiedenheit der Dinge verdeckt (samvrtanänätväh), so daß sie, obwohl an sich verschieden, in irgendeiner Form wie nichtverschieden erscheinen (I, 71). Im Anschluß an die Intention dieser (Erkenntnis) wird die Ge- meinsamkeit als seiend bezeichnet. In Wirklichkeit (aber) ist sie so, wie sie von dieser (Erkenntnis) vorgestellt wird, nicht seiend (I, 72). (Obwohl) die Erkenntnis gestützt auf die von andern als ihnen verschiedenen Dinge entsteht, schließt sie sich als vor- stellende der Natur ihrer Eindrücke an und — die verschiedene Form der (Dinge) verdeckend und (ihnen statt dessen) ihr eigenes nichtverschiedenes Bild auflegend — zeigt die (Dinge), indem sie sie vermischt. Es ist aber die Natur der Dinge, die, insofern sie die gleiche Wirkung und Ursache haben, von anderem ver- schieden sind, und des Eindruckes dieser Vorstellung, daß diese (Erkenntnis), die aus ihnen entsteht, so in Erscheinung tritt. Und dies ist die Bedeckung, weil von ihr mittels ihrer eigenen Form die fremde Form bedeckt wird. Die Dinge, deren Verschieden- heit durch sie verdeckt ist, erscheinen, obwohl sie an sich ver- schieden sind, gleichsam in irgendeiner Form nichtverschieden. Diese (Form) wird von denen, die sich an das Bild in der vor- stellenden Erkenntnis halten, deren Gemeinsamkeit genannt; (sie ist aber nur Gemeinsamkeit) der in der (vorstellenden) Erkennt-

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

53

nis befindlichen Dinge, die dadurch, daß (vorher ihre) besondere Gestalt erfaßt wurde, gleichsam außen aufscheinen (p. 38,11— 39,1). Gegner : Wieso ist dann die Gemeinsamkeit Sonderung von ande- rem ?Antwort :Eben dieses (Bild in der Erkenntnis) ist die Sonderung von anderem. Indem sie nur dieses (Bild) erfaßt, scheint die (Er- kenntnis) auf Grund des den Vorstellungen eigenen Irrtums gleichsam die wirklichen Dinge zu erfassen. Indem sie sich nämlich auf die wirklichen Dinge richtet, die eben von andern als ihnen verschieden sind, wird sie als die Verschiedenheit zum Objekt habend aufgefaßt. Gegner: Die äußeren Dinge sind verschieden; auf sie aber richtet sich die Vorstellung nicht. Wieso kommt sie dann ihnen gegenüber vor ? Antwort : Nur in der Theorie macht man diesen Unterschied, nicht aber in der Praxis. In der Praxis hält man den Anhaltspunkt der jeweiligen (Vorstellung) für ge- eignet zur Erfüllung eines Zwecks und handelt, indem man die Gegenstände der Wahrnehmung und Vorstellung zu Einem macht. Im Anschluß an die Intention der (Handelnden) sagt man so:

Dinge, die dadurch, daß sie eine bestimmte Wirkung tun, von denen, die sie nicht tun, verschieden sind, teilt man mittels eines Wortes als solche mit. Aber wegen des Unterschieds der Erschei- nungsbilder usw. kann man, wenn man die Wahrheit erwägt, keine NichtVerschiedenheit zugeben (p. 39, 1 — 10). Wie ist aber eine nichtunterschiedliche Wirkung bei den ver- schiedenen Dingen möglich, mittels derer man auf Grund des Unter- schieds von andern als ihnen von einer Nichtverschiedenheit reden kann ? Es ist die Natur der Dinge, daß gewisse Dinge, wie Sinnesorgan usw., trotz ihrer Verschiedenheit von Natur aus dazu bestimmt sind, Eine Wirkung hervorzubringen, sei es eine gleiche Beurteilung, sei es eine Gegenstandserkenntnis usw. (I, 75). Wie Sinnesorgan, Objekt, Licht und Aufmerksamkeit oder Seele, Sinnesorgan, psychisches Organ, Gegenstand und Kontakt der- selben, obwohl es keine Gemeinsamkeit, die diesen Dingen eigen wäre, gibt, Eine Farberkenntnis hervorbringen, so bringen auch Einzeldinge wie iSimsapäbäume, obwohl sie sich nicht aufeinander erstrecken, eben auf Grund ihrer Natur Ein, (das heißt) ein die gleiche Gestalt zeigendes Wiedererkennen hervor oder, je nach den Mitursachen, eine andere den Menschen betreffende Wirkung (arihakriyä), die durch Holz bewirkt werden kann, wie etwa Brennen oder Haus(bau). Wasser usw. (bewirkt) das aber nicht, obwohl, was die Verschiedenheit (der Einzeldinge als solcher) betrifft, kein Unterschied besteht, genausowenig wie Gehör usw.

54

Tilmann Vetter

bei Farberkenntnis usw. beteiligt ist. Oder wie man sieht, daß gewisse Heilpflanzen zusammen oder sogar einzeln trotz ihrer Verschiedenheit Fieber usw. beruhigen, andere dagegen nicht (I, 76). So wie einzelne Gudüci(pflanzen) usw. zusammen oder einzeln die gleiche Wirkung — bestehend in der Beruhigung von Fieber usw. — ausüben. Und dabei hängen sie nicht von einer Gemeinsamkeit ab. Denn trotz der Verschiedenheit liegt dies in ihrer Natur. Sauermilch, Gurken usw. hingegen tun dies nicht, obwohl hinsichtlich der Verschiedenheit kein Unterschied be- steht ^ (p. 40, 21-41 , 12). Genauso werden auch gewisse Gegenstände, wenn sie trotz der Verschiedenheit ihres Wesens, eine den Menschen betreffende Wirkung tun, wie z. B. ein gleiches Wiedererkennen, auf Grund des Unterschieds von denen, welche diese nicht tun, als nichtunter- schiedlich bezeichnet (käryadvärena K). Oder wenn durch Eines ein Mehrfaches hervorgebracht wird, auf Grund des Unterschieds von dem, was nicht von diesem Einen hervorgebracht ist (kära- nadvärenaKj (p. 42, 5— 8). Mit dieser letzten Unterscheidung sind die Variationen des Urteils, Einbeziehung des einmaligen Individuum in eine Klasse (Gemeinsamkeit) und Teilung des unteilbaren Individuums in Eigenschaften und Eigenschaftsträger, erklärt. Obwohl nur das Substitut einbezogen und geteilt wird, ist doch, weil es praktisch mit dem Individuum eins ist, das Urteil eine Beurteilung des Einzeldings. Bei der Betrachtung der Struktur des Satzes — Ko- ordination und Verhältnisse von Bestimmendem und Bestimmtem — ist wieder der Aspekt der Substitution wichtiger, denn er bringt Subjekt und Prädikat in ein wesensähnliches Element:

Gegner: Wird nun durch diese Gemeinsamkeit, deren Merkmal der Unterschied ist, das Individuum als gleich erkannt oder etwas anderes ? Und was folgt daraus ? Wenn es das Individuum ist, wie kann dieses Objekt der Vorstellung sein ? (Wird) hingegen etwas anderes (als gleich erfaßt), wie soll dadurch ein Zweck er- füllt werden ? Und weil man (in diesem Fall) Vergänglichkeit usw. am Individuum nicht erkennen würde, ergäbe sich, daß das (Individuum) die (Vergänglichkeit usw.) nicht zu seinem Wesen

44 Zu den Beispielen ist zu bemerken, daß sie überspitzt sind. Nur die Heilpflanze, die einzeln Fieber beruhigt, entspricht dem, was erläutert werden soll. Es kommt auf die Gleichheit der Wirkung an, nicht auf ihre Ein-heit, wie das Gleichnis mit Sinnesorgan usw. vermuten lassen könnte

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

55

hätte, und die (Vergänglichkeit usw.) nicht Beschaffenheit des Wirklichen wäre (p. 42, 8—12). Antwort: All das ist kein Fehler. Der Gebrauch von Gemein- samkeit, Koordination im Satz und Eigenschaft und Eigenschaft- träger richtet sich auf den Gegenstand, der in der Erkenntnis erscheint. Diese Erkenntnis entsteht als vorstellende, indem sie sich auf einen psychischen Eindruck stützt, der durch eine das Eigenwesen eines realen Dinges erfassende Wahrnehmung geformt (ähita) wurde, und hat, obwohl sie dieses nicht zum Objekt hat, es doch gleichsam zum Objekt. Sie bestimmt auf Grund ihrer Natur — daß sie nämlich entspringt aus einem Eindruck; der durch dessen Wahrnehmung geformt ist — ihre eigene Form als das (Ding) und erfaßt gleichsam, weil sie entsteht auf Grund von Dingen, die eine nichtunterschiedliche Wirkung haben, einen nichtunterschiedlichen Gegenstand. In Wirklichkeit (aber) besteht ihre gemeinsame Form nur in der Verschiedenheit (der Dinge) von andern als ihnen. Was in dieser vorstellenden Erkenntnis als Gestalt der Gegenstände erscheint, so nämlich, daß sie gleichsam außen, gleichsam als Eine und, obwohl sie eine zweckentsprechende Wirkung nicht vollbringt, diese gleich- sam doch zu vollbringen scheint, weil man in der Praxis erst handeln kann, wenn man die Dinge so festgestellt hat, andernfalls ein Han- deln nicht möglich wäre — dieses ist, weil es einen Zweck zu er- füllen scheint, gleichsam von den Dingen, die ihn nicht erfüllen, verschieden; es ist aber nicht das Wahre, weil es nicht die eigent- liche Grundlage der Überlegung ist. Das werden wir (jetzt) dar- legen (p. 42,12-22). Diese Gegenstände, die sich in der vorstellenden Erkenntnis befinden, werden durch die Gemeinsamkeit als gleiche erfaßt, weil sie als verschieden von irgendetwas erscheinen; nicht das Individuum, weil es sich nicht in der vorstellenden Erkenntnis spiegelt. Und eben sie, die von irgendetwas abgegrenzten (z. B. von Nichtlotus) erscheinen weiterhin auch als von anderem (z. B. von Nichtblau) abgegrenzt und nichtunterschiedlich. Weil sie also, obwohl an sich nichtseiend, von der vorstellenden Erkenntnis so gezeigt werden, ist der Gebrauch von Gemeinsamkeit und Koordination (z. B. von Lotus und blau) möglich; (aber) er bezieht sich nur auf einen irrigen Gegenstand. Und dies alles ist eine Täuschung, die ihre Ursache allerdings in einem durch das Sehen von Individuen geformten Eindruck hat. Daher bewähren sich Vorstellungen, deren Entstehen an das Ding gebunden ist, hin- sichtlich des Dings, obwohl sie es nicht spiegeln, wie der in bezug

56

Tilmann Vetter

auf den Schein eines Edelsteins (entstehende) Irrtum eines Edel- steins. Andere (Vorstellungen bewähren sich dagegen) nicht, weil sie sich nicht, obwohl sie auch aus einem bestimmten realen Ding entspringen, an eine Besonderheit, so wie gesehen wird, halten und durch das Erfassen irgendeiner Gemeinsamkeit eine andere Besonderheit zuschreiben, wie die in bezug auf den Schein einer Lampe (entstehende) (nicht nur theoretisch irrige, sondern auch praktisch irreführende) Erkenntnis eines Edelsteins. Daher gibt es für die Gegenstände, welche Objekt der Vorstellung sind, kein Bewirken eines Zwecks (p. 42, 22—43, 8). Auch geht dem Individuum Vergänglichkeit usw. nicht ab. Denn was man Vergänglichkeit nennt, ist nicht etwas vom dahin- schwindenden Ding Verschiedenes. Dadurch, daß man das so- beschaffene ( = dahinschwindende) (Ding) als die Bestimmung habend, nur einen Augenblick zu bestehen, erfaßt, kommt man zu der Erkenntnis: Dies ist vergänglich, oder: Diesem kommt Ver- gänglichkeit zu. Indem die Vorstellungen sich eben hierauf, daß (jene Bestimmungen) Beschaffenheiten der (Dinge) sind, richten, zeigen sie mehrere Eigenschaften (Ein Ding ist verursacht, ver- gänglich usw.), Eine Eigenschaft (Vergänglichkeit kommt den Dingen zu) und Trennung (von Gemeinsamkeit und Einzelding). Und sie sind nicht grundlagelos, weil ihre Grundlage das Sehen eines bestimmten Einzeldings ist. Es ist also nicht so, daß es sich nicht um Beschaffenheiten der Dinge handelte, denn nur etwas, das ein solches Eigenwesen hat, wird so erfaßt. Es wäre jedoch ein Irrtum, das Ding als viele (Eigenschaften habend), Einer (Klasse zugehörig) oder (in Gemeinsamkeit und Einzelheit) ge- trennt aufzufassen. Denn nur weil man denen, die über sein Sosein Bescheid wissen wollen, sein Sosein mitteilen will, werden über das Ding als eine oder mehrere Wirkungen tuend solche (kate- goriale) Feststellungen gemacht; nicht auf Grund einer Teilung des Dings, denn Eines kann nicht Vieles sein, (noch auf Grund einer Einheit der Dinge), denn Vieles kann nicht Eines sein. Außer- dem ist eine vom Einzelding getrennte Gemeinsamkeit widerlegt, weil auf Grund ihrer wesenhaften Verschiedenheit für euch, die ihr meint, daß jedem Wort ein realer Gegenstand entspricht, eine Koordination im Satz nicht möglich ist (p. 43, 8—19). Bei der Form in der (vorstellenden) Erkenntnis handelt es sich um etwas anderes (als wenn reale Dinge Subjekt und Prädi- kat sind). Bei ihr sind, wenn man Einen Aspekt (z. B. blau) zum Gegenstand macht, andere Aspekte noch unbestimmt. Ein weiterer

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

57

Aspekt (z. B. Lotus) wird erst durch eine auf ihn ausgehende (vorstellende) Erkenntnis erfaßt. Diese Form erscheint, auch wenn man nun die Gegenstände der verschiedenen Worte zusammen- faßt, als nichtunterschiedlich. Daher sind Gemeinsamkeit, Ver- hältnis von Bestimmendem und Bestimmtem und Koordination im Satz, so wie sie vorgestellt werden, kein Widerspruch. Auch nicht der Unterschied von Eigenschaft und Eigenschaftsträger am (Bild in der Vorstellung) 45 . Wenn eine Unterscheidung von mehreren Sachen möglich ist und jemand wissen möchte, ob hin- sichtlich Einer bestimmten Sache für das Ding ein Unterschied behauptet werden kann oder verneint werden muß, dann zeigt man dasselbe Ding auf, indem man es (einerseits) mit einem Eigenschaftswort, bei dem alle andern Unterschiede beiseite gelassen sind, nennt und es, weil die (vorstellende) Erkenntnis so erscheint, gleichsam als eine getrennte Eigenschaft setzt, (ander- seits) sein übriges Wesen, ohne es zu unterscheiden, als Eigenschafts- träger (etwa durch das Demonstrativum ,,idam") setzt. Und weil Eigenschaft und Eigenschaftsträger in dieser Hinsicht verschieden sind, erscheint die Erkenntnis gleichsam Verschiedenheiten habend ; nicht auf Grund einer Verschiedenheit im Ding, wegen des oben- genannten Fehlers. Durch Herausstellung einer Vielheit solcher Unterschiede bildet man die verschiedenen Worte und den Unter- schied von Grund und Folge, um mit Hilfe verschiedener Bilder von Eigenschaften, die ihre Grundlage im Wesen eines (Dings) haben, das Wesen dieses (Dings) aufzuzeigen (p. 44, 2—14). Die wirklichen Dinge verschmelzen und teilen sich an sich nicht. Eine einheitliche oder mannigfaltige Form an ihnen ist eine Täuschung der vorstellenden Erkenntnis. ,,Das ist eine Ge-

45 Der Unterschied zwischen Eigenschaft und Eigenschaftsträger besteht in Ausschließung und Nichtausschließung (I, 63). Wenn ich jemand, der eine Kuh noch nicht richtig erkannt hat, darauf aufmerksam machen will, daß dieses Gebilde nicht zum Reiten taugt, dann werde ich auf die Eigenschaft „Nichtpferdheit" hinweisen. Sollen aber die Möglichkeiten offen bleiben, die sich daraus ergeben, daß etwas kein Pfernd ist (z. B. Milchgewinn), so werde ich „Nichtpferd" sagen. An dieses Wort für einen Eigenschaftsträger können nun wichtige Bestimmungen geheftet werden. Kenne ich dagegen eine Eigenschaft, dann können sich daran keine weiteren Eigenschaften mehr anschließen. Dafür ist diese Eigenschaft besonders betont. Ich werde je nachdem das eine oder das andere wählen. Die Worte für Substanz (dravyam) und Akzidenz (bhävafy) sind, ohne jede ontologische Bedeutung, lediglich Ausdrücke, die das eine Mal weitere Ausdrücke tragen können, das andere Mal nicht (I, 64).

58

Tilmann Vetter

meinsamkeit und das eine Besonderheit" auch dieser Unterschied bezieht sich daher auf den vorgestellten Gegenstand; und nur auf ihn bezieht es sich, wenn man sich auf Grund des Unterschieds von anderem unterschiedliche Eigenschaften vorstellt. Weil die Wahrnehmung der Dinge bereits verschwunden ist, wenn man sich Grund und Folge vorstellt, wird dabei eine mit einer Gemeinsam- keit verbundene Besonderheit erfaßt, nicht das Individuum. Dieses wird überhaupt weder in einer Gestalt der Gemeinsamkeit noch der Besonderheit erfaßt, weil diese vielerlei Verschiedenheiten in diesem Einen nicht möglich sind. Die Form des Wirklichen ist von allem verschieden. Ein Wort oder eine Vorstellung, die sie so erkennen ließen, gibt es nicht, weil diese sich nur im Allgemeinen betätigen (I, 89-93 : p. 45, 10-19). Anderseits muß betont werden, daß das wahrgenommene Ding beurteilt wird. Mit dem „dies" (idam) ist das wahrgenommene Ding gemeint und seine Gleichheit besteht darin, daß es die gleiche Beurteilung hervorruft. Ein Einzelding ruft z. B. die Vor- stellung „Kuh" hervor. Wäre es schon immer als „Kuh" wahr- genommen, dann könnte man die eigentümliche Form des Urteils „dies ist eine Kuh" gar nicht bilden. Das Urteil ist seiner Intention nach ein Rückbezug auf das im letzten Moment wahrgenommene Ding und wird gleichzeitig auch durch diese Wahrnehmung hervor- gerufen. Das was als gleich beurteilt wird, ist also auf dem Weg über die Wahrnehmung selbst die Ursache dieser Beurteilung. Die Wahrnehmung ist das Vermittelnde und auf sie wird im folgen- den mit „Erkenntnis" angespielt, obwohl sie selbst nicht die Dinge beurteilt:

Das Erscheinungsbild in den Erkenntnissen ist verschieden, weil man die (Einzeldinge) als gleich erfaßt (I, 109cd). Es gibt in der Tat bei diesen Erkenntnissen kein einheitliches Erscheinungs- bild, weil man die (Einzeldinge) als gleich erfaßt. Läge dasselbe Erscheinungsbild vor, so könnte man nämlich nicht urteilen :

„sie sind gleich", sondern man müßte sagen: „dasselbe". Gegner:

Weil man eine Zweiheit (Gemeinsamkeit und Einzelding) erfaßt, besteht kein Fehler. Antwort: Auch so könnte man nur sagen:

„an diesem ist das", nicht: „sie sind gleich". 46 Gegner: Ein und

46 Vgl. dazu das Gleichnis von den Stockträgern, wo der Stock die Gattung symbolisiert: „Denn selbst wenn ein (weiterer Stockträger) mit demselben Stock verbunden ist, kommt es hinsichtlich des anderen Stock- trägers nicht zu dem Urteil: „Dieser ist derselbe", sondern nur: „An ihm ist derselbe (Stock) 4 ', (p. 49, 24-25.)

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

59

dasselbe ist deren Gleichheit. Antwort: Wie kann ein anderes eines andern Gleichheit sein ? Gegner : Auf Grund der Verbindung damit. Antwort : Das ist nicht richtig. Denn was nicht miteinander (kausal) verknüpft ist, kann nicht verbunden sein. Außerdem würden sich zu weit reichende Folgen ergeben (es wäre dann alles Gemeinsamkeit, was nach eurem System mit etwas verbunden ist). Gegner: Wenn sie (als) gleich (erfaßt werden), wieso werden sie dann von einer nichteinheitlichen Erkenntnis erfaßt? (I, llOab.)

Gerade dadurch, daß man sie als gleich erfaßt, ergibt sich doch ein einheitliches Erscheinungsbild. Antwort: Auf keinen Fall ergibt sich dadurch, daß sich bei Wahrnehmung der (Einzeldinge) Ver- schiedenes und Nichtverschiedenes spiegelt, die Erkenntnis:

„sie sind gleich". Vielmehr besteht die Ähnlichkeit darin, daß ihre Wirkungen gleich sind (I, HObc). Wir nämlich sehen bei der (Wahrnehmungs-)Erkenntnis des Gegenstandes nicht zwei Formen. Und wenn wir sie nicht sehen, warum sollen wir uns nur selbst

täuschen ?

Daß aber die Einzeldinge mit gleicher Wirkung, wenn sie Ob- jekt der Vorstellung werden, so von ihr auf Grund eines Irrtums vermischt werden, dagegen ist nichts einzuwenden. Gegner: Die Erkenntnis ist Wirkung dieser (Einzeldinge) und ebenfalls ver- schieden (I, 110 cd), Ding für Ding. Denn wie diese (Dinge) ist auch die sie spiegelnde Erkenntnis verschieden. Wie haben sie die gleiche Wirkung ? Die Erkenntnis ist nämlich ihre Wirkung und die ist verschieden. Was auch eine gleiche Wirkung von Töpfen usw., wie Wasserfassen usw., ist, die ist in Wirklichkeit auch verschieden, auf Grund der Verschiedenheit der jeweils zugrundeliegenden Substanzen. Es gibt also keine gleiche Wirkung bei den Einzeldingen. Antwort: Das ist kein Fehler. Denn weil die (Wahrnehmungs-)Erkenntnis Ursache einer gleichen Beur- teilung ist, gilt sie als nichtunterschiedlich. Und weil die Einzel- dinge Ursache sind für die als gleich geltende (Wahrnehmungs-) Erkenntnis gelten auch sie als nichtunterschiedlich (I, 111) (p. 55, 14—56, 17).

durch die Einbildung einer Zweiheit der Gegenstände

c) Wort und Satz

Begriff ist ein Wort, wenn es im Satz steht. Satz ist ein Hin- weis im Zusammenhang des Handelns. Während die Dinge beim einzelnen eine Vorstellung auslösen, die ihre Beurteilung enthält, versucht man, wenn ein anderer Mensch da ist, durch Worte in diesem Vorstellungen zu erregen, die ihn auf das entsprechende

60

Tilmann Vetter

Ding führen. Dazu müssen zuerst Wörter vereinbart werden. Sie sind nicht von Natur mit den Vorstellungen oder gar Dingen verknüpft. Das läßt sich an vielen Eigentümlichkeiten der Sprache zeigen (vgl. I, 61— 69). Verständigungsmittel ist das Wort also nur unter Menschen, die eine gleiche Bedeutung mit seinem Klang verbinden. Dieser Klang ist bei den meisten Wörtern seit alter Zeit festgelegt und wird gelernt, kann aber noch heute neu vereinbart werden. Wofür % Nicht für Individuen. Das wäre sinnlos, da sie zur Zeit der späteren Anwendung nicht mehr bestehen (p. 45, 20—29). Noch für Gattungen. Das würde das Handeln nicht auf die Einzeldinge führen (p. 45, 29—46, 25). Noch für Einzeldinge verbunden mit einer Gattung. Das war genauso fruchtlos wie für die Einzeldinge ohne Gattung (p. 46, 25—47, 13):

Warum wird die Vereinbarung nicht getroffen für die Gleich- heit des Unterschieds der Dinge, die etwas tun, von den Dingen, die etwas nicht tun? (I, 97ab). Indem man die Erfüllung eines Zwecks im Auge hat, verknüpft man Worte mit den Dingen. Warum wird ein Wort nicht auf Grund des Unterschieds der Dinge, die einen bestimmten Zweck erfüllen, von andern, die ihn nicht erfüllen, und nur dafür mit deren NichtUnterschied verbunden ? Gegner: Weil sich die gleichen Fehler ergeben wie bei dem mit der Gattung verbundenen Einzelding. Antwort: Sei dem so, aber es ist unnötig, noch dazu eine Gattung anzunehmen (I, 97cd). Gegner : Auch wenn ein von anderem gesondertes Ding Gegenstand des Wortes ist, besteht, weil das durch die Sonderung bestimmte Ding als mit ihr verbunden ausgesagt wird, kein Unterschied gegenüber dem Standpunkt, daß ein mit der Gattung verbundenes Einzelding Gegenstand der Worte ist. Denn welcher Unterschied besteht zwischen Sonderung und Gattung, zwischen mit der Sonderung verbundenem und mit der Gattung verbundenem Einzelding? Antwort: Zugegeben es bestehe (auch bei Dignäga?) der (gleiche) Fehler wie bei dem Damit-Verbundenen (tadvat). Doch es soll nicht noch eine Gattung als real gesetzt werden. Denn auch von dem, der die Gattung annimmt, ist notwendig der Unterschied der Dinge zuzugeben, weil sich bei dessen Fehlen auch ihr Nichtsein ergibt. Und dieser Unterschied von Einem ist der NichtUnterschied derer, die anders sind als das. Auf die durch den (NichtUnterschied) bestimmten Gegenstände kann sich die Erkenntnis richten. Denn wie man es auch macht, Fehler lassen sich nicht gänzlich vermeiden. Zur Annahme eines weiteren Gegen- standes aber fehlt ein Anlaß. Denn die Leistung der (Gattung)

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

61

wird auch durch etwas anderes (die Sonderung) zustandegebracht, die Annahme dieses (andern) aber ist unumgänglich. Ein Wort aber spricht man aus, indem man denkt: Möge (der Hörer) handeln, indem er anderes als das meidet. Wie ist das (Meiden) nun möglich, wenn der betreffende Gegenstand nicht durch das (Wort) von andern gesondert wird? (I, 98). Wenn man nämlich ein Wort gebraucht, so gebraucht man es aber in der Absicht, daß (der Hörer) sich mit Bezug auf die Dinge unter Vermeidung von Un- erwünschtem betätigen möge. Wenn (die Worte) nicht die Sonderung von anderem ausdrückten, wäre, da dann das Handeln mit Bezug auf dieses un d auf anderes zugelassen würde, der Gebrauch des Namens (dieses Dings) überflüssig, und da sowohl Handeln als auch Nichthandeln zugelassen wären, brauchte man sich nicht um die Mitteilung des einen davon zu bemühen und es dürfte infolge- dessen überhaupt kein Sprechen stattfinden. Darum wird not- wendig durch das Wort die Ausschließung mitgeteilt. Und da diese nichtunterschiedlich ist bei den (Dingen), die anders sind als die (welche eine Wirkung nicht tun), hat sie auch die Eigenschaft der Gattung. Ohne diese Ausschließung, die (auch für eine Gattung) notwendig zugegeben werden muß und die (wenn ein Wort etwas fruchten soll) notwendig mitgeteilt werden muß und die den Gegenstand der Gattung nachweist, ist die bloße Einbildung eines andern Dings (einer realen Gattung) nur das Beharren auf einem Unding, Denn so wie es vorgestellt wird, ist es nicht richtig (p. 47, 14-48, 18). Die Sonderung (Apoha) ist also der Gegenstand der Verein- barung. Sie hängt sich aber zunächst an etwas Positives, die Gattung, und das ist für Dharmakirti das Vorstellungsbild. Über das Vor- stellungsbild erst geht sie auf die Dinge, obwohl sie direkt für ihren Unterschied geschaffen wurde. So bewährt sich das Wort, wie sich die Vorstellung bewährt und es gilt: „Obwohl das Wort eine falsche Vorstellung erzeugt, die entsteht, wenn man auf die Dinge, denen ein einheitliches Wesen fehlt, ein solches projiziert, (und die), weil (diese) falsch erscheinen, (dieses Wesen), obwohl es eine Wirkung nicht tut, gleichsam als eine bestimmte Wirkung tuend feststellt — sie ist (falsch, weil) sie bloß im Sondersein der Dinge ihren Samen hat, sie (aber) als gleich feststellt —, bewährt es sich bei den in Wirklichkeit davon (— dem einheitlichen Wesen) verschiedenen Dingen, weil es Ursache ist, andere als die (besagten Dinge) zu vermeiden" (p. 58, 6—10). Doch damit ist die Wirkungsweise des Wortes noch nicht

62

Tilmann Vetter

ganz geklärt. Ein Wort hat nur Sinn, wenn es in einem Satz steht. Daher ist auch der Vorwurf, es gebe Wörter, die, weil sie auf alles gehen, nicht die Sonderung von anderem zum Gegenstand haben könnten, abgewiesen. Es gibt keine Anweisung zu einem Handeln, das auf alles gehen soll, und infolgedessen auch kein Wort, das alles meint. Dieser Irrtum entsteht nur, wenn man die Worte isoliert — als Wörter — betrachtet. In dieser Stellung werden sie aber weder vereinbart noch verwendet. Gegner: Sei es denn so, daß bei den Worten Topf usw. eine Ausschließung des andern stattfindet. Wie aber verhält es sich mit den Worten „erkennbar" usw. ? Es gibt ja nichts Unerkenn- bares, wovon es unterscheidbar wäre. Denn wenn man wirklich das Erkennbare usw. durch den Unterschied vom Nichterkenn- baren zum Objekt machen wollte, müßte dieses (das Nichterkenn- bare) erkennbar sein. Antwort: Dieser Fehler trifft nicht zu, weil ein Wort verwendet wird, um die Erkenntnis auf einen be- stimmten Gegenstand zu lenken, indem es von Sonstigem abhält durch die ausschließende Bestimmung desselben (I, 124). Andern- falls wäre eine Verwendung zwecklos. Daher gibt es auch bei den Worten „erkennbar" usw., wenn sie in zusammenhängender Rede stehen, etwas, das durch diese Worte ausgeschlossen wird (I, 125). Denn niemand, der ein Wort verwendet, überschreitet Einschließung und Ausschließung (anvayavyatirekau), weil Han- deln und Nichthandeln Zweck des (Wortes) sind. Wenn man nämlich nicht durch Sprechen jemandes Geist von etwas abhalten und auf etwas hinlenken möchte, würde man bei allen praktischen Angelegenheiten, weil man (mit allem so), wie es eben ist, einver- standen wäre, nichts sagen. Denn Reden hat ausschließendes Bestimmen zur Voraussetzung. Wie wenn man sagt: „Hole Wasser mit einem Topf!". Wenn man wollte, daß Wasser geholt wird, gleichgültig ob mit einem Topf oder mit den Händen, brauchte man nur zu sagen: „Hole Wasser!", nicht: „mit einem Topf". So auch, wenn nur etwas gebracht werden soll, sei es Staub oder etwas anderes, würde man nur sagen: „Hole!", ohne ein Mittel oder ein Objekt der Tätigkeit anzugeben. Wenn es völlig gleich- gültig ist, welcher Tätigkeit man sich unterzieht oder nicht, des Holens oder einer andern, dann sagt man auch nicht: „Hole!", weil (dann auch dies) Wort zwecklos wäre. So gibt es auch für die Worte „erkennbar" usw., wenn sie in zusammenhängender Rede stehen, etwas, das durch sie ausgeschlossen wird, weil, wenn nichts anderes in Frage käme, der Gebrauch von Worten sinnlos

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

63

wäre. Denn es ist dabei immer nur das abzuwehren, was ein Gegen- stand des Zweifels für den nicht klar Sehenden ist. Oder wieso sollte einer, der nicht im Zweifel ist, der Unterweisung durch einen andern bedürfen ? Wer aber mit seinen Worten gar nicht auf den Hörer einwirken will, der kann kaum für normal gelten. Denn die Worte werden nur vereinbart, um einen Hörer zu beein- flussen. Und daß sie nicht in zusammenhängender Rede stehen, kommt bei Wörtern wie „erkennbar" usw. überhaupt nicht vor. Denn nur einem Wort, das in einem Satz steht, kann man einen

Wenn man hingegen fragt: Was ist der

Sinn der Worte „erkennbar' ' usw. ohne Rücksicht auf ihre Ver- wendung (im Satz), (so lautet die Antwort:) Sie haben keinen Sinn. Denn durch sie erfährt man über nichts Bescheid. Das gilt auch für Worte wie Topf usw. Auch wenn man bei irgendeiner Gelegenheit durch das Hören eines isolierten Wortes etwas ver- steht, so erfaßt diese (Erkenntnis) seinen Sinn nicht vollständig, da sie einer Ergänzung im Sinne der vorgekommenen Sätze be- darf, und ist ein Irrtum. Das gilt für Worte wie Topf. Ein gleicher Irrtum tritt aber auch bei Worten wie „erkennbar" auf ent- sprechend dem, was vorgekommen ist. Daher hat jede Verwendung von Worten den Zweck, durch Abhalten von Sonstigem die Er- kenntnis auf irgendetwas hinzulenken. Denn das zeitigt Früchte (p. 61, 8—62, 15).

Sinn zuerkennen

Das Gesagte gilt auch für die Abfassung philosophischer Werke. Man will damit andern helfen, auch wenn die Aussicht, bereite Hörer zu finden gering ist. Dharmakirti schrieb sein Pra- mänavärttikam, obwohl er befürchtete, es werde keine Wirkung auf andere tun (ayant na paropakära iti nas cintäpi I, 2).

IV. Das Problem der Anschauung 47

Schien, vom bloß vorstellenden Begriff aus gesehen, die Wahr- nehmung ein Ding so, wie es ist, zu erfassen, so zeigt sich bei näherer Betrachtung: ein Gegenstand der Wahrnehmung ist, wie man ihn auch denkt, nicht haltbar. Damit löst sich aber auch die Wahrnehmung auf ( 1. Problemdenken und Mystik). Wie die gewöhnliche Wahrnehmung für das System der Erkenntnismittel zu retten ist, soll in 2. Dreiteilelehre und 3. Idealismus des Selbst- bewußtseins behandelt werden.

47 Anschauung sage ich hier zur Abhebung von der Behandlung der Wahrnehmung als Erkenntnismittel.

64

Tilmann Vetter

1. Problemdenken und Mystik

Die Dinge sind widersprüchlich. Je mehr man sie untersucht, desto mehr schwinden sie einem weg (III, 209cd). Das ist das Resümee einer Debatte (III, 194—207) über das Objekt der An- schauung, in der Dharmakirti zu dem Schluß kommt, daß Eine (kategorienfreie) Anschauung (nicht ein Ganzes, sondern) eine Vielheit zum Objekt haben müsse. Die Konsequenz ist nicht, wie der Gegner meint, daß das genauso widersprüchlich sei wie die reale Einheit einer Vielheit (ein „Ganzes") und daher zu seiner schon erledigten Ansicht zurückgegangen werden könne. Vielmehr ist die Untersuchung weiterzutreiben und das zu beseitigen, was zu dem letzten Widerspruch geführt hat: ein äußeres Objekt in Gestalt von Atomen. Damit haben wir eine dritte Position. Auch sie wird sich als nicht haltbar erweisen, insofern sie noch ein Objekt als Bild in der Erkenntnis annimmt. Doch bevor wir zeigen, wie hier weitergeschritten wird, soll ein Blick zurückge- worfen werden. Die drei Positionen, die wir bis jetzt kennenge- lernt haben, und die wir das unmittelbare Anschauen eines Realen, das mittelbare Anschauen eines Realen und die bloße Idealität des Angeschauten nennen können, haben alle zu ihrer Zeit eine gewisse Berechtigung. Das unmittelbare Anschauen eines Realen ist die Haltung des Lebens und der Praxis und bewährt sich auch darin. Doch kann man mit ihr keine erkenntnistheoretischen Probleme behandeln; sonst gerät man in merkwürdige Widersprüche. Das Vaisesika z. B. nimmt Atome an. Zur Erklärung der Wahrnehmung muß es daneben ein Ganzes (avayavl) setzen. Dieses „Daneben" ist es vor allem, was Dharmakirti am Begriff des Ganzen nicht ge- fällt, abgesehen davon, daß er so gefaßt ist, daß nicht alles Wahr- nehmbare darunter fällt. Besser ist es, nur die Atome auf die Erkenntnis einwirken zu lassen. Das ist das mittelbare Anschauen eines Realen (Sautran- tikalehre). Das Erkenntnisbild wird durch den Ursachenkomplex der Atome und nicht durch ein Ganzes hervorgerufen. Sieht man dann aber die Dinge, wie sie sind ? Man hat die Wahl, entweder die Wahrnehmung von Ganzheiten als Benennung (prajnaptih) zu bezeichnen oder, wenn die Wahrnehmung die Wirklichkeit er- kennen soll, die Atome zu.eliminieren. Nach dem sensualistischen Ansatz muß sich Dharmakirti für das Zweite entscheiden, wie schön es auch war, zur Unterscheidung von Wahrnehmung und

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

65

Vorstellung auf die Gegenwart eines äußeren Objektes verweisen zu können. Die bloße Idealität des Angeschauten 48 kann nämlich auch den Zwang der Wahrnehmung erklären, aber man muß nun neben den Eindrücken (väsanäh) der Vorstellung auch Eindrücke der Wahrnehmung und der Vergeltung — im System der Siddhi:

nisyanda- und vipäkaväsanäh — annehmen. Trotzdem ist dieser Standpunkt einfacher und viel ökonomischer in den Prinzipien. Intersubjektive Ereignisse kommen durch die Gesamtheit der Taten der beteiligten Wesen zustande. Dafür muß ein Aufeinander- einwirken der Erkenntnisströme, also ein räumliches Neben- einander angenommen werden. Vor diesem Problem resigniert allerdings Vasubandhu in der Vimsatikä (v. 21) und überläßt es dem Wissen der Buddhas 49 . Hat die letzte Position sich nicht mehr mit der Schwierigkeit herumzuschlagen, wie sich zwei Objekte aufeinander beziehen, das angeschaute und das dahinterliegende wirkliche, so ist doch nicht klar, was noch ein Objekt für sich innerhalb der Erkenntnis soll. Denn teilt man die Erkenntnis in das Wahrnehmen und das Wahrgenommene, so kommt man nicht zu der Einheit, aus der heraus Erkennen allein erklärt werden kann (vgl.III, 330—332ab). Die Einheit der Teile, was soll das sein ? Nur ihre Negation führt weiter. Die Wahrheit ist die Nichtzweiheit von Subjekt und Ob- jekt. Das ist die ursprünglich synthetische Einheit des lebendigen, negierenden Begriffs. Indem er die Extreme überwindet, denkt er anschauend die Anschauung und verändert dadurch gleich- zeitig ihr Wesen. Die Sinne werden mitgerissen in die Spannung, in der sich das Denken hält, und ihrer unwahren Spaltung in Subjekt und Objekt beraubt. Die Lösung des Problems besteht darin, daß es seinen Gegenstand verändert. Dadurch erst wird die Anschauung zum unmittelbaren Vermittler der Wirklichkeit. D as ist Mystik des Begriffs (,,Mädhyamika' '). Ein intensives

48 Es kann hier, wie aus vielen Anspielungen hervorgeht, Vasubandhu's Vijnaptimätratäsiddhih in zwanzig (Vimsatikä) und in dreißig (Trimsikä) Versen vorausgesetzt werden.

49 Die Santänäntarasiddhih» die eine Abhandlung Dharmakïrti's im Anschluß an Vimsatikä 18 und 21 ist, zeigt: Der Vorwurf der Realisten, mit dem Wegfall eines äußeren Dinges ergebe sich Solipsismus, ist unbe- rechtigt. Die Erschließung eines andern Erkenntnisstroms aus Gebärden und Worten hat im Idealismus nicht nur die gleiche Wahrscheinlichkeit , sondern ist auch einfacher.

66

Tilmaim Vetter

Problemdenken erreicht eine Spannung, in der die Sinne ihre gespaltene sinnliche Natur aufgeben. Das führt zum gleichen Ziel wie die Übung des Yoga („Yogäcära"), wobei das Denken durch eine Resorption der Sinne zur Ruhe kommt, was nicht der Weg Dharmakirti's ist. Daß das Problemdenken in der Mystik endete, ist fast unbeabsichtigt. Aber die Logik hat ihr wahres Wesen enthüllt, über die jetzige Wirklichkeit hinauszuführen und sie zu verwandeln. Was so erreicht ist, läßt sich am besten mit den Mystikern der Anschauung (Yogacäras) formulieren: Alles ist nur Erkenntnis (vijnaptimätratä). Die Erkenntnis, die auf der ersten Stufe nur Beziehung zwischen einem starren realen Objekt und Subjekt war und auf den weiteren Stufen diese immer mehr in sich aufnahm, hat damit beide verschlungen. Die Theorie läßt nun keinen Raum mehr für eine Praxis, in der ein Subjekt ein besseres Verhältnis zu Objekten gewinnen will.

Für Menschen jedoch, die nicht zu diesem Aufschwung fähig sind, haben die Sinneserkenntnisse noch die Subjekt-Objekt- Spaltung und die Dinge noch alle Härte. Sie müssen handeln und die Erkenntnis ist für sie noch Erkenntnismittel. Vom höchsten Standpunkt aus ist nun eine Zugabe zu machen, welche versucht, die Subjekt-Objekt-Spaltung in der Erkenntnis unterzubringen und die Ermitteinsfunktion des Erkennens zu erklären. Das geht nicht, ohne die Logik zu manipulieren; denn rücksichtslos angewandt führt sie über, diese Unterscheidungen hinaus. Dharmakirti tu t dann etwas zugunsten des Handelns, was er beim Problem des Begriffs noch strikt abgelehnt hat. Das werden wir in den beiden nächsten Abschnitten behandeln. Beim nun folgenden Stück des PV, dem Muster für die voran- gehenden Ausführungen, wird vom Sauträntikamodell des Er- kennens ausgegangen. Dieses Modell, bei dem eine Anhäufung von Atomen die Sinneserkenntnis hervorruft, war früher so be- schrieben worden, daß man sagte, die Sinneserkenntnis habe eine Gemeinsamkeit (von Atomen) zum Gegenstand. Der Gegner benutzt die Äquivokation von Gemeinsamkeit und meint, die Wahrnehmung könne, da eine Gemeinsamkeit Objekt sei, nicht vorstellungsfrei sein. Darauf wird die Darstellung der Kausalität der Erkenntnis präzisiert und damit endgültig eine von Vorstellung

begleitete Wahrnehmung abgelehnt.

III , 197 beginnt dann

die eigentliche Problematik, die wir das Problem der farblichen Synthesis nennen können. Sie hat zwei Stufen, die im folgenden manchmal ineinander verfließen: erstens viele Atome bilden

Ab

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

67

Eine Farbe; zweitens, viele Farben bilden das Eine Objekt „bunt". Der Gegner hält die Wahrnehmung einer Vielheit für unmöglich. Entweder würden die einzelnen Teile blitzschnell erfaßt und von der Vorstellung zu einem Ganzen zusammengesetzt oder (III,

200ff.) es sei schon real ein Ganzes da, das als solches perzipiert

gezeigt, daß beide Annahmen falsch sind. Das Er-

gebnis ist: Eine vorstellungsfreie Wahrnehmung hat eine Vielheit zum Objekt. Der Text lautet:

Eine Ansammlung von Atomen wird „angehäuft" genannt. Nur diese Ansammlung wird als „Gemeinsamkeit" betrachtet. Und hinsichtlich ihrer entsteht Sinneserkenntnis. Gegner: Die Erkenntnis einer Gemeinsamkeit ist aber notwendig von Vor- stellung begleitet. Antwort : Die folgenden Atome, die auf Grund der Verbindung mit andern Dingen ( = Atomen) entstehen, werden „angehäuft" genannt. Sie sind nämlich die Ursache für das Ent- stehen von Sinneserkenntnis. Diese Besonderheit (Erkenntnis hervorzubringen) kommt den Atomen nicht zu ohne die andern Atome. Daher sagt man, daß die Erkenntnis eine „Gemeinsam- keit" zum Objekt hat, weil ein einzelnes Atom allein noch keine Erkenntnis hervorbringen kann (III, 194—196). Gegner: Wiewohl es sich um einen einzigen Bereich handeln mag (die einzelnen Atome mögen zusammen eine Erkenntnis mit Einem Objekt hervorbringen, aber nur nacheinander ; nur Ein Atom tut jeweils seine Wirkung und daraus setzt dann die Vorstellung das Objekt zusammen), so wird doch nicht mehreres auf einmal wahrgenommen. Antwort: Wieso scheinen dann (wenn man einen Haufen Sesamkörner sieht) die getrennten Sesamkörner auf einmal erfaßt zu werden? (Der Gegner meint: Durch die blitzschnelle Aufeinanderfolge der Erkenntnisse entsteht der Irrtum, daß man sie auf einmal erfaßt. Antwort:) Die rasche Aufeinanderfolge (als Grund für dieses Schein) ist bereits wider- legt worden (vgl. III, 133—140). (Außerdem:) Wenn (man) die selben Sesamkörner der Reihe nach (eins nach dem andern) (aus den Händen) fallen (läßt), warum werden sie nicht als nicht der Reihe nach (fallend) erfaßt ? (Wenn die Erkenntnisse so rasch aufeinander folgen, müßte man die Sesamkörner in der Luft bei- einander sehen und würde gar nicht merken, daß sie fallen; denn

wird 50 . Es wird

50 Die Vaisesikalehre vom Ganzen (avayavi) ist nicht zuletzt für die Wahrnehmungslehre ausgebildet worden. Vgl. Frauwallner G. i. Ph. II

S.

173ff.

68

Tilmann Vetter

die Fallgeschwindigkeit ist demgegenüber langsam. Daß man aber für diesen Fall eine langsamere Abfolge der Erkenntnisse an- nimmt als bei den angehäuft daliegenden Sesamkörnern, ist unzu- lässig, denn) alle Erkenntnisse haben die gleiche Dauer. Wieso gibt es hinsichtlich dieser Sesamkörner einige Erkenntnisse, die ein Nichtnacheinander spiegeln, und andere, die ein Nach- einander zeigen ? (Es gibt nun einmal diesen Unterschied.) Nach der (gegnerischen Voraussetzung) würde sich (weil sich die Schnelligkeit der Erkenntnisse nicht ändern läßt) ergeben, daß alle Dinge ohne Nacheinander erfaßt werden (III , 197 — 199). Oder wie kann eine Form, die nicht einheitlich ist, wie ein bunter Schmetterling, gesehen werden (wenn nicht Mehreres durch Eines gesehen werden kann) ? Gegner : Dieses Bunte ist Eines. Antwort: Das ist doch reichlich „bunt". Was ein einheit- liches Wesen hat, ist nämlich nicht bunt. Das ist wie die Er- scheinungsform von Edelsteinen (ein Haufen Edelsteine ist kein Ganzes). Falls der Gegner meint, (beim Edelsteinhaufen rede man nur in übertragener Weise von Buntheit, so ist festzustellen, daß) das Erscheinungsbild von Blau usw. bei bunten Tüchern usw. (die als Ganze angesehen werden) sich nicht (von dem bei einem Edelsteinhaufen) unterscheidet. (Wenn der Gegner sich so zurückziehen will, daß er sagt:) Bei den Tüchern sieht man nur die Erscheinungsform der Teile so (nämlich blau usw.) (,so ist zu antworten:) Das ist reichlich „bunt", wenn du neben dem Blauen usw. noch gesondert ein Buntes siehst. Von zwei Erkenntnissen, bei denen man die gleiche Form des Objekts und, daß sie die gleiche Zeit haben, beobachtet (von denen die eine einen künstlichen Schmetterling, also kein Ganzes, die andere einen natürlichen zum Objekt hat), wieso hat die eine Mehreres zum Objekt und ist nacheinander, die andere ein Einziges und ist nicht nacheinander % Nur aus der Verschiedenheit der Erkenntnisse ergibt sich die Ver- schiedenheit der Dinge. Wenn das kein Grund ist, worauf soll denn sonst die Feststellung einer Verschiedenheit beruhen? (III,

200—204).

Weil (nach gegnerischer Lehre) aus verschiedenartigen (Teilen) (kein Ganzes) zusammengesetzt werden kann, dürfte es bei einem Gemälde usw. nicht zu einer Erkenntnis des Bunten kommen. Die Verbindung (samyogah) ist nicht bunt, denn (als Eigenschaft) kann sie keine Farbe tragen. Auch als Grundlage einer über- tragenen Ausdrucksweise kommt sie nicht in Betracht, weil im Einzelnen keine Buntheit vorliegt (man kann sagen: der Wald

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

69

blüht, weil die einzelnen Bäume blühen. Nicht so sind beim Bild die Bestandteile schon bunt). Wenn (Blau usw.) der Reihe nach erfaßt werden, gibt es keine Zusammenfassung zu einer Erkenntnis des Bunten, weil (nach dieser Lehre) nicht Mehreres durch Eine (Erkenntnis) erfaßt werden kann (vielmehr die Einheiten alle schon real da sein müssen) (III. 205—206). Daher dürfte es so sein, daß Eine (Sinneserkenntnis) Mehreres zum Objekt hat. Damit ist auch erwiesen, daß sie frei von Vor- stellung ist. Denn wenn man einen dieser Gegenstände (z. B. Blau herausnimmt und) sich vorstellt, sieht man trotzdem noch einen andern (z. B. Rot) (III,207). Das Ergebnis von III , 207 — Vieles in Einer Erkenntnis — ist trotz seiner widersprüchlichen Form zunächst festzuhalten. Die Wirklichkeit ist nun einmal so, daß ihre Beschreibung zu widersprüchlichen Formulierungen führt (III, 208—210). Dann aber wendet sich die Logik, bei welcher der Satz des zu vermeiden- den Widerspruchs unverändert gilt, gegen die Voraussetzungen, die diesem Widerspruch zugrundeliegen. Die Verwirrung kommt daher, daß einem Subjekt ein „äußeres" Objekt entgegengesetzt wird. Man ist gezwungen, diese Äußerlichkeit aufzugeben und das Objekt als Teil der Erkenntnis zu setzen. Gibt es aber kein Objekt an sich, dann kommt dem Objekt in der Erkenntnis auch keine Wahrheit zu. Schwindet mit dieser Einsicht das Objekt, dann hat auch das Subjekt keinen Halt mehr. Die Wahrheit ist die Zweiheitlosigkeit von Subjekt und Objekt (III, 213). Das ist nicht nur eine erkenntnistheoretische Feststellung — die Über- windung der bis jetzt aufgetretenen Schwierigkeiten —, sondern heißt auch, wie aus den folgenden Versen hervorgeht: Wer sich Gegenständen gegenüber wähnt, befindet sich in einem Irrtum. Das Vorhandensein von Welt bedeutet, daß die ursprüngliche Synthesis von Subjekt und Objekt verloren ist. Das ist negativ zu werten. Die Unwissenheit (avidyä) ist Prinzip nicht nur des Leids, sondern auch der Dinge. Der Text lautet:

Gegner: Wenn bei den Dingen, die ein buntes Erscheinungs- bild zeigen, eine Einheit nicht berechtigt ist, wieso kann dann diese Eine Erkenntnis eine Buntheit spiegeln ? Antwort : Dies ist nun einmal so wegen der Brutalität der Tatsachen. Daran zeigt sich einmal mehr die Wahrheit dessen, was die Weisen verkündet haben: Je mehr man die Dinge untersucht, desto mehr schwinden sie einem hinweg. Was macht es eigentlich, wenn diese Buntheit in der Einen Erkenntnis liegt? Gegner: (Genausowenig wie es

70

Tilmann Vetter

in der Realität ein Ganzes geben kann,) kann es die Buntheit in dieser Erkenntnis geben. Antwort: Wenn es den Dingen so beliebt, was sind dann wir dabei? (III, 208 — 210.) (Weil Erkenntnis, in der eine Vielheit von Farben vereinigt ist, wirklich ist,) gibt es weder bei den Dingen noch bei der Er- kenntnis eine grobe Erscheinungsform (d. h. es ist falsch, sich die Objekte aus realen Atomen zusammengesetzt zu denken und sie einer ebenfalls dinghaft gedachten Erkenntnis entgegenzusetzen. Dann nämlich entsteht das unlösbare Problem, wie eine Vielheit in die Eine Erkenntnis hineinkommt). Weil die grobe Erscheinungs- form bei Einem Atom widerlegt ist (vgl. Vimsatikä v. 11— 15), ist sie auch bei vielen nicht möglich (III, 211). (Gewöhnlich sieht man) das Erkennen ,,innen" und den Teil, der sich gleichsam „außen" befindet, als etwas Getrenntes (an). Die Erkenntnis ist aber eine ungetrennte Einheit und die Er- scheinung der Trennung nur ein Irrtum. Dadurch, daß das Objekt nicht an sich existiert, schwindet auch die Zweiheit. Daher ist die Wahrheit, daß es die Zweiheit (von Subjekt und Objekt) nicht gibt (III, 212—213). Die Feststellung der Verschiedenheit der Dinge gründet sich auf deren (Subjekt und Objekt) Verschiedenheit. Ist diese eine Täuschung, dann ist auch deren (der Dinge) Verschiedenheit eine Täuschung. Auch gibt es kein Merkmal (zur Definition einer Sache) getrennt von den Erscheinungsformen des Objekts und Subjekts. Daher sind die Dinge wegen der Leerheit von einem Merkmal als wesenlos (nihsvabhäväh) verkündet worden. De- finitionen im Einzelnen für die Gruppen (skandhäh) usw. benutzen sämtlich zur Spezifizierung eine Tätigkeit. Diese ist aber (wegen der Augenblicklichkeit) nichts Wahres. Daher sind auch sie (die Realitäten des Hinayäna) ohne Merkmal (und somit wesenlos). Bei Leuten, die durch die Unwissenheit (avidyä) getäuscht sind, entsteht eine Erkenntnis, die eine irrige Form zeigt, in Abhängig- keit von einer jeweils eigenen Ursache wie bei einem Timirakranken. Ihr (der Erkenntnis) wahres Wesen kommt allen, die niedrige Erkenntnis haben, nicht zu Bewußtsein. Denn die (gegenständliche) Erkenntnis könnte bei ihnen nicht bestehen, ohne daß sie sich über Objekt und Subjekt täuschten. Daher wird der Gedanke von etwas Äußerem (von den Buddhas) ausschließlich wegen des Verständnisses der gewöhnlichen Menschen vorgetragen, wobei sie die eigentliche Wahrheit unberücksichtigt lassen, indem sie die Augen schließen wie Elefanten (III, 214—219).

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

71

Die Diskussion geht dann (III, 220ff.) wieder, gewissermaßen mit geschlossenen Augen, auf die Polemik gegen das ,,Ganze" über: die Sauträntikalehre ist immer noch besser als die Vaisesika- lehre.

2. Die Dreiteilelehre

Wir werden nun, um das Erkenntnismittel zu retten, „Teile" der Erkenntnis bereitstellen und dann auf sie das Schema Zu- ermittelndes-Mittel-Ergebnis (meya-mäna-phala) anlegen. Bis jetzt haben wir nur zwei Teile der Erkenntnis, Objekt und Erkennen gehabt. Der Grund, warum jetzt noch ein dritter Teil auftritt, liegt nicht in diesem Schema. Es ist nämlich in der Form Mittel- Ergebnis (sädhana-phala) oder Ursache-Ergebnis (hetu-phala) viel geläufiger. Vielmehr ist ein dritter Teil der Erkenntnis bis jetzt vernachlässigt worden bzw. hat im Erkennen, das jetzt nurmehr Mittel ist, gesteckt, wodurch es oben als Subjekt bezeichnet werden konnte : das Bewußtsein. Dieser Teil wird sich als das Wesentliche des gegenständlichen Erkennens erweisen und zwar dadurch, daß das Schema von Zuermittelndem-Mittel-Ergebnis auf die Erkenntnis angelegt wird. Durch dieses Schema werden nämlich die drei Teile der Erkenntnis zueinander in eine Beziehung ge- bracht, aus der sich zeigen wird, daß Erkenntnis nur Selbstbewußt- sein ist (Idealismus des Selbstbewußtseins). Zuvor müssen wir die Teile bereitstellen. Objekt, Erkennen und Bewußtsein sind die Teile der Erkenntnis. Daß die Erkenntnis erkennt, bezweifelt niemand. Es muß aber bewiesen werden, daß weder Objekt noch Bewußt- sein außerhalb der jeweiligen Erkenntnis liegen. Das geschieht in den zwei Abschnitten: a) das Objekt, b) das Bewußtsein. Ob- wohl wir uns mit den „Teilen" auf der Stufe der Unwahrheit befinden, die oben als dritte Position auftrat, und nur auf dieser Ebene an eine Rettung der Erkenntnismittel zu denken ist, wird doch versucht, möglichst auf der zweiten Ebene, mit der Sauträn- tikalehre, zu argumentieren, sei es, um eine größere Nähe zu finden zum realen Gegenstand, mit dem es die Praxis, um derentwillen die Erkenntnismittel da sind, zu tun hat, sei es, um sich dem Gegner verständlicher zu machen. Diese Argumente werden aber immer in der dritten Position aufgehoben. Zum Begriff des Bewußtseins kann noch bemerkt werden:

Bei der alten Zerlegung der Person in die fünf Gruppen (skandhäfy) kann die dritte, „Samjnä", mit Bewußtsein wiedergegeben werden.

72

Tilmann Vetter

In Vasubandhu's Pancaskandhakam 51 wird sie erklärt als das Erfassen der verschiedenen Merkmale der Objekte. Das wäre Bewußtsein im rationalistischen Sinn oder Apperzeption. Dem- gegenüber wäre das „Vijnänam" nur Perzeption und die Auf- zählung der fünf Gruppen wäre eine Zergliederung der Person

in immer feinere und unmerklichere Bestandteile, die noch für

das Ich gehalten werden könnten :

Bewußtsein, Willensregungen, Perzeptionen. Die „Samjnä", die von den Sauträntikas als geistige Gegebenheit registriert wird,

wird beim sensualistischen Ansatz durch die „Samvittih" abgelöst,

Bewußtsein.

Damit kann Erkennen und Bewußtsein gleichgesetzt werden und „Bewußtsein" erhält die Doppeldeutigkeit, sowohl Bewußtsein des Gegenstands als Bewußtsein des Erkennens oder seiner selbst zu sein. Um die Argumentation übersichtlicher zu halten, werde ich unten das Bewußtsein des Gegenstands mit Bewußtwerden wiedergeben.

die ,,Teil" jedes Erkennens ist. Keine Perzeption ohne

materieller Leib, Gefühle,

a) Das Objekt

Die Erkenntnis erkennt nicht das Ding an sich, sondern hat es nur als Erscheinung. In der Sprache Dignäga's (PS I, lib 5 2 ):

Die Erkenntnis ist zweiförmig. Sie besteht aus Erkennen (grähakah) und Erkanntem (grähyah). Das wird von Dharmakîrti so bewiesen :

Jede Erkenntnis entsteht aus einem Objekt und zeigt irgend- wie die Form des Objektes, auch wenn noch etwas anderes Ursache

Kindes, obwohl

auch Nahrung, Zeit usw. Ursachen sind, das Kind nur die Form eines der Eltern annimmt, nicht irgendsonst einer Ursache. Wenn das Objekt auch mit den andern Ursachen (Sinnesorgan usw.) dem Ursachesein nach gleich ist, so ist doch nur da s Objekt, was Teil der Erkenntnis wird. Wo es fehlt, fehlt auch die Erkenntnis (III, 367-369).

Wer zweifelt, ob die Form des Objektes in der Erkenntnis gegeben ist, auch wenn die Erkenntnis ein Objekt hat, braucht nur die Erfassung eines vergangenen Objektes zu nehmen, um von der Zweiförmigkeit und dem Selbstbewußtsein der Erkennt- nis überzeugt zu werden: Der Vorgang ist dann nicht der gleiche wie bei Erkenntnissen, die wirkliche Dinge zum Objekt haben.

der Erkenntnis ist. So wie beim Erzeugen eines

Siehe Frauwallner PB S. 113.

Siehe Frauwallner P B S. 390 — 394.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

73

Weil sie nur vom Wunsch abhängen, ist die Kraft des Objektes nicht erwiesen. Eine solche Erkenntnis ist Erinnerung. Sie entsteht aber durch eine frühere Wahrnehmung. Ist nun diese frei von der Form des Objektes, wie kann nun die Erinnerungserkenntnis dieses Objekt haben ? Die Erinnerung ergibt sich nicht aus dem Gegenstand, denn dieser ist zur Zeit der Erinnerung nicht vor- handen. Selbst wenn er wahrgenommen würde, dürfte die Form in der Erinnerung so ( = vorgestellt) sein; und diese kommt nicht dem Gegenstand zu, weil ihr die deutliche Erscheinungsform fehlt. Wenn diese Form (= das vergangene Objekt) etwas (vom Erfas- ser) Getrenntes wäre, dann müßte sie ein anderer (der in der Nähe weilt) genauso erkennen. Nimmt man hingegen an, (das Vergangene) gehöre schon immer Einem Subjekt an, dann ver- stände man Gesprochenes nicht. Auch bei einer (materiellen) Ver- bindung des einen mit dem andern wäre eine Beziehung zwi- schen der Erkenntnis des Sprechers und des Hörers, bei der das- selbe Ding gemeint ist, nicht möglich (III, 370; 372b — 376). Daher wird eine Wahrnehmungserkenntnis anschließend er- kannt von einer Erkenntnis ihrer, die (ihre) beiden Teile (Objekt und Erkennen) zum Anhaltspunkt hat und gekennzeichnet ist durch Eine Erscheinungsform des Objektes (in der früheres Objekt und Erkennen enthalten sind). Wie nämlich könnte sonst (die erste Erkenntnis), wenn sie nicht die Form des Objekts besäße, auf die

jeweils folgende

Erkenntnis immer eine Form darüber hinaus. Denn von einer dritten Erkenntnis werden an der zweiten Erkenntnis zwei Er- scheinungsformen in Form des Objekts und irgendeine Erschei- nungsform ihrer selbst unterschieden. Wenn die erste Erkenntnis nicht beide Formen besäße, dann gründete sich auch die zweite nur auf Eine Form und könnte von der (darauffolgenden) betrachten- den Erkenntnis nicht (von der ersten) unterschieden werden. Daher stützt sich die zweite Erkenntnis, die Gegenstand und Wahr- nehmung (samkalanam) vereinigt zeigt, auf eine früher in der Form des Blauen usw. erschienene Erkenntnis. Andernfalls würde nur ein e Erkenntnis (mit einem Gegenstand) verbunden sein, weil sie durch den Gegenstand hervorgerufen ist; nicht aber die jeweils folgenden (Erkenntnisse), bei denen eine Verbindung mit dem früher (gesehenen) Gegenstand nicht gesehen wird (III, 378 bis 380; 384 bis 386). Es wird nun die Frage gestellt, die früher oder später auf- tauchen muß : Wie kommt man überhaupt dazu, von einem äußeren

(Erinnerungs)erkenntnis übergehen ? So besitzt die

74

Tilmann Vetter

Gegenstand zu reden ? Zwar muß der Zwang der Wahrnehmungs- erkenntnis erklärt werden, das kann aber auch durch den unmittel- bar vorhergehenden Moment (samanantarapratyayah) des Er- kenntnisstroms geschehen. Das feine Denkerkennen (süksmama- novijnänam) führt die zur Vergeltung reifenden Taten ( = Willens- regungen) der Vergangenheit mit sich. Geschehnisse und Situationen können deshalb immer noch intersubjektiv sein. Sie sind die Resultante des Karma der beteiligten Wesen :

Auf welche Weise will man nachweisen, daß das Objekt etwas von der Erkenntnis Verschiedenes ist, wenn es notwendigerweise zugleich mit dem Erkennen bewußt wird ? Eine Verschiedenheit dürfte von solchen wahrgenommen werden, deren Erkenntnis verwirrt ist, wie beim zweiheitlosen Mond. (Erkennen und Objekt sind nicht so voneinander verschieden wie etwa) Blau und Gelb, bei denen kein notwendiges (gleichzeitiges) Bewußt- werden besteht. Ein Gegenstand, der nicht bewußt ist, kommt nicht vor; genausowenig wird ein Bewußtwerden ohne Gegenstand beobachtet. Infolgedessen sind beide nicht voneinander getrennt. Daher ist kaum abzuweisen, daß der Gegenstand, der zur Zeit des Erkennens erscheint, von der Erkenntnis nicht verschieden ist. Die Erschließung einer besonderen Ursache wäre möglich durch die Abwesenheit der Sinneserkenntnis trotz Gegebenseins der übrigen Ursachen (Sinnesorgan usw.), wenn man nicht den Zwang der Sinneserkenntnisse durch den Samanantarapratyaya erklären könnte (III, 387-391). Nachdem er erklärt hat, wie die Schlußfolgerung von der Wirkung auf die Ursache funktioniert, wenn man kein äußeres Objekt hat (III, 392—396), sagt er: Das ist die Rede der Wissenden. Die Zweiförmigkeit der Erkenntnis wird aber erklärt, indem man sich auf einen äußeren Gegenstand stützt. Durch das (oben zur Ablehnung eines äußeren Dings führende) notwendige gleichzeitige Bewußtwerden ist sie übrigens ebenfalls bewiesen (III, 397). Und nun folgen ein paar handfestere Argumente:

Man beobachtet, daß die Erkenntnisse verschiedener Menschen infolge der Verschiedenheit der Sinnesorgane Einem Objekt gegen- über eine Verschiedenheit des Erkenntnisbildes zeigen, insofern es klar, unklar, verworren usw. ist. Wenn der Gegenstand nicht eine Spiegelung von sich in der Erkenntnis bewirkt, dann muß jede Erkenntnis, die sich auf diesen Gegenstand bezieht, gleich- artig sein, da die Beschaffenheit des Gegenstandes nicht ver- schieden ist. Wenn dagegen die Erkenntnis seine Beschaffenheit

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

75

nachahmt, indem sie auf den Gegenstand gestützt entsteht, dann kann durch einen andern Einfluß in irgendeiner Hinsicht eine Verschiedenheit entstehen. Denn ein Sohn, der auf den Vater gestützt, dessen Bild zeigt, kann durch irgendeine andere Ursache in irgendeiner Hinsicht eine Verschiedenheit vom Vater aufweisen (III, 398-401). Leute, deren Sehkraft geschwächt ist, erblicken bei einer Lampe einen Kreis, der einem Pfauenschwanz ähnelt: blau, rot und helleuchtend weiß. Wenn es sich dabei um eine äußere Form handelt, wieso kann ihn ein gesundes Auge nicht sehen ? Wenn das, was die Betreffenden sehen, etwas Wahres ist, warum sagt man dann, ihr Sinnesorgan sei gestört ? Wenn ihr Auge ,,geklärt" ist durch die Timirakrankheit, wieso ist es klar, wenn es etwas ,,Über- sinnliches**sieht, dagegen unklar bei einem Gegenstand, den auch das Auge eines andern sieht ? Es wird neben Licht, Auge und Aufmerksamkeit nur die Wirksamkeit Einer weiteren Ursache erkannt. Wie kann etwas Objekt sein, das nicht Ursache ist ? Wenn dieser Farbkreis Ursache der Erkenntnis ist, warum ist er dann von der Lampe abhängig ? Wird die Erkenntnis von der Lampe allein hervorgerufen, dann ist nicht beides Ursache (der Farbkreis also nicht Objekt) (III, 402—406). Außerdem ist es ungereimt, daß die Erkenntnis deutlich oder undeutlich ist auf Grund der Verschiedenheit von Ferne und Nähe. Gegner: Die Verschiedenheit der Erkenntnis ergibt sich durch die Verschiedenheit des Lichts, je nachdem es schwach oder stark ist. Antwort: Wieso soll etwas Nichtverschiedenes verschieden er- scheinen wegen der Verschiedenheit eines andern. Und warum ist denn das Licht schwach? Gegner: Weil es verdeckt wird. Antwort: Warum ist das hier (bei dem Licht, das sich um den naheliegenden Gegenstand herum befindet) nicht der Fall ? Gegner: Weil (das Verdeckende, Staub usw., das sich im Zwischen- raum zwischen Beobachter und naheliegendem Gegenstand be- findet) in geringerer Quantität vorhanden ist. Antwort: Dafür ist auch (weniger) Licht (in diesem Zwischenraum. Und) beim entfernteren (Gegenstand ist) auch (beim Licht) die Quantität größer (III, 407; 410-411).

b) Das Bewußtsein Daß zum Wesen der Erkenntnis ein Bewußtwerden des Gegenstands gehört, darüber wird nicht gestritten, heißt es III, 422. Wie es aber fraglich schien, ob die Erkenntnis das Bild des

76

Tilmann Vetter

Objekts trägt, so scheint es auch fraglich, ob sie ihrer selbst bewußt ist, ob sie als drittes einen Bewußtseinsteil hat. Es kann nun gezeigt werden, daß das Bewußtsein des Erkennens ebensowenig jenseits der Erkenntnis liegt wie das Erkannte. Die Erkenntnis ist sich ihres Erkennens bewußt. War die Lehre vom Selbstbewußt- sein ursprünglich wohl aufgestellt worden, um abzulehnen, daß Leidenschaften usw. Eigenschaften einer Seele seien (vgl. III, 249ff.), so richtet sich die Polemik im folgenden vor allem gegen eine Lehre, die das Bewußtwerden eines Erkenntnisaktes in eine zweite Erkenntnis verschiebt. Dem Gegner, der die Spiegelung des Objektes anerkennt, kann vorgehalten werden, daß das Er- kennen ohne Bewußtsein durch die bloße Nachahmung (Ähnlich- keit) zu einem rein mechanischen Akt wird, wie er dann auch zwischen ähnlichen Gegenständen stattfinden müßte. Darin ist das Wesen des Erkennens verkannt. Zu seinem Wesen gehört vielmehr, daß ,,Ich nehme wahr" alle Wahrnehmungen begleiten können muß. Begleiten können heißt, daß von jeder Wahr- nehmung nachher gesagt werden kann : , ,Ich habe wahrge- nommen":

Mit dem Nachweis der Zweiförmigkeit ist im Allgemeinen auch das Selbstbewußtsein erwiesen; denn man beobachtet, daß dann das Bild, das zum Wesen der Erkenntnis gehört, bewußt wird. Wie soll durch eine Erkenntnis, die nicht die Form des Objektes hat, eine Wahrnehmung hinsichtlich einer bereits vergangenen Erkenntnis möglich sein ? Und wenn die zweite Erkenntnis nicht ihre eigene Form erkennt, hört jede Wahrnehmung auf. Die Erkenntnis dieser Erkenntnis zeigt sich nach außen gerichtet, indem sie (die andere Erkenntnis) als Objekt erscheinen läßt. Das Erkennen aber, welches das Erkennen wirklich erfaßt, ist immer nach innen gerichtet auf das eigene Selbst. Worauf sich das Bild des Objekts bezieht, das erkennt eine solche Erkenntnis (die nicht selbst- bewußt ist) nicht. Das ergibt sich auch damit. Gegner: Was ist denn das Bewußtwerden anderes als das Die-Form-des-Gegenstandes-Ha- ben ?Antwort: (Wenn du meinst, daß die Ähnlichkeit allein genügt, um einen Gegenstand zu erkennen), dann folgt daraus, daß alle ähn- lichen Dinge einander erkennen. Gegner: (Nicht jede Ähnlichkeit bedingt) die Wahrnehmung des (Ähnlichen, sondern nur) die Ähnlich- keit des Erkennens. Antwort: Dann ist die Ähnlichkeit nicht (das Merkmal) des Erkennens (III, 425 — 429). Bis jetzt wurde ein äußerer Gegenstand vorausgesetzt und behauptet, das Erkennen ahme ihn nach und sei sich dieser Tätig-

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

77

keit bewußt. Woher will man aber um die Ähnlichkeit der Erkennt- nis mit dem Gegenstand wissen ? :

Das Bewußtwerden der (Erkenntnis) ergibt sich aus ihr selbst und ist nicht durch eine Ähnlichkeit verursacht. Diese Ähnlichkeit mag in der gewöhnlichen Rede (von der Erkenntnis) die Grundlage für das Verhältnis von Tätigkeit („Erkennen") und Objekt ab- geben. Weil das Bewußtwerden die Form des (Objekts), die eigent- lich nur zu ihr selbst gehört, irrigerweise hinausprojiziert, sagt man, daß Blau usw. wahrgenommen wird, nicht weil wirklich ein anderes Ding wahrgenommen wird. Womit will man einen äußeren Gegenstand beweisen, wenn die Erkenntnis die Form des Blauen trägt % Wenn die Erkenntnis die Form des Blauen (aber) nicht trägt, wie will man es dann wahrnehmen ? Wenn nun, daß sie Bewußtwerden zum Wesen hat, nicht auf der Ähnlichkeit beruht, sondern von selbst gegeben ist, was wird dann von einem Gegenstand noch hinzugetragen ? Auch besteht eine Ähnlichkeit nicht der ganzen Natur nach, weil sich dann er- geben würde, daß nicht erkannt wird. Bei Ähnlichkeit nur einem bestimmten Teil nach, müßte alles alles erkennen (111,430—434). Ebenso wie die Wahrnehmung des Blauen angenommen wird, weil die Erkenntnis die Form des Blauen trägt, genauso findet auch die Wahrnehmung des Erkennens statt, weil es die Wahr- nehmung zum Wesen hat. Gegner: Es findet keine begriffliche Feststellung statt wie beim Objekt, indem man sagt: Die Wahr- nehmung ist wahrgenommen. Daher bin ich nicht widerlegt. Antwort: Auch bei einem Gegenstand findet nicht immer eine Feststellung statt. Wieso soll anderseits eine Feststellung bei der Wahrnehmung nicht stattfinden, sobald die Bedingungen für ihr Vorhandensein gegeben sind? (III, 435 — 437). Was sich dem Menschen zeigt, wenn er etwas Weißes usw. wahrnimmt, dieses Bewußtwerden, das die Form des Erscheinen- lassens des Weißen hat, ist unmittelbar deutlich. Ist dies nun eine andere oder eine im Wesen des Erscheinenlassens des Weißen liegende Form ? Ist es etwas Verschiedenes, dann ist das Sichtbarmachen nicht bewußt. Wieso ist dann das Weiße sichtbar ? Das Erkennen ist Sichtbarmachen. Ist es nun selbst nicht sichtbar, dann ist die ganze Welt unsichtbar (III, 438 — 439).

3. Der Idealismus des Selbstbewußtseins Sind die Teile der Erkenntnis gesichert, dann können sie in eine solche Beziehung zueinander gebracht werden, daß sie das

78

Tilmann Vetter

Verhältnis von Zuermittelndem, Mittel und Ergebnis erklären. Doch muß immer die Einheit der Erkenntnis im Auge behalten werden. Die wichtigste Voraussetzung dieser Dreieinigkeit steht schon bereit: Bewußtsein ist sowohl Bewußtsein des Gegenstands als Bewußtsein seiner selbst. Es muß jetzt noch gezeigt werden, daß auch der Gegenstand nur Bewußtsein ist. Damit ist ein Selbst- bewußtwerden das Ergebnis und der Begriff des Selbstbewußtseins enthält nun Gegenstand, Erkennen und Bewußtsein. Das kann auf drei, nicht wesentlich verschiedene, Arten bewiesen werden:

a) Wird das Bewußtwerden eines Dings, das, weil es als Bewußt-

werden eines Dings und nicht der Erkenntnis erscheint, vom Sauträntika als Bewußtwerden eines Erkenntnisäußern betrachtet

wird, an der Definition der Objektbedingung (älambanapratyayah) 5 ^ gemessen (III, 320ff.), so zeigt sich, daß über die Erkenntnis

nicht hinauszukommen

Was als Bewußt werden des Blauen

usw. erscheint, ist nur ein Bewußtwerden der Erkenntnis. Die Erkenntnis ist sich also nicht nur insofern ihrer selbst bewußt, als man sich immer des Erkennens bewußt ist, sondern auch insofern, als man sich immer eines Erkannten bewußt wird. In diesem Sinn wird das Selbstbewußtsein als Ergebnis betrachtet (III, 332cd).

b) Einen äußeren Gegenstand anzunehmen, erscheint zwar zunächst denkmöglich (III, 333ff.), doch wenn man das Bewußt- werden des Gegenstands naher betrachtet, stellt sich heraus, daß kein Gegenstand erfaßt wird, ohne daß er bewußt wäre. Ist man sich dagegen eines Bewußtwerdens bewußt, dann kann auch ein Gegenstand erfaßt werden. Daran zeigt sich, daß es keinen Gegenstand für sich allein gibt. Insofern das Bewußtsein Bewußt- sein des Erkannten un d des Erkennens ist, ist es Ergebnis (III, 337).

ist.

c) Meint man aber, ohne einen von der Erkenntnis verschie-

denen Gegenstand nicht auskommen zu können, so ist sicher, daß er nur über das Bild in der Erkenntnis ermittelt werden kann. Dieses Bild ist es, das dem Handelnden erwünscht oder uner- wünscht erscheint und dementsprechend festgestellt wird, nicht aber der Gegenstand, der eigentlich ermittelt werden soll. Insofern man also auch hier, mag die Erkenntnis auch durch einen äußeren Gegenstand verursacht sein, nicht zu ihm hinkommt, ist das

53 Das Bild in der Erkenntnis wird von der Anhaltspunkt- oder Ob-

alte

jektbedingung hervorgerufen

und

zeigt

sie, wie

sie ist.

Das ist

eine

Definition.

Vgl. Dignägas Älambanapanksä.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

79

Selbstbewußtsein wiederum Ergebnis (III, 345). Auch die Ver- schiebung des Mittels auf den Objektteil und Differenzierung von der Tätigkeit 54 des Erkennens ändern daran nichts (III,

348-350).

Ist auf diese drei Arten gezeigt, daß das Ergebnis Selbst- bewußtsein ist, so ist doch auch das Unzulässige dieses Vorgehens deutlich geworden. Damit, daß diese Konstruktion die Voraus- setzung des endlichen Erkennens und Handelns anerkennt, bleibt sie in einem Dilemma, das die destruktive Dialektik hinter sich läßt, da sie die Wirklichkeit des Erkennens verwandelt. Der be- stimmte Begriff ist immer einseitig. Einerseits ist die Wirklichkeit des gewöhnlichen Erkennens gespalten und dementsprechend ist sie begrifflich festzustellen. Anderseits ist Erkenntnis nicht erklärbar ohne die Einheit der Bestandteile. Über dieses Dilemma kommt die endliche Existenz nicht hinaus, es sei denn sie über- schreite die Voraussetzung ihres Daseins, die schlicht als Irrtum bezeichnet werden kann. Der dazugehörige Text lautet :

Y(ogäcära) : Was ist das Bewußtwerden des Dings ? (Sauträn- tika) : Es ist dieses jeweilige Bewußtwerden, das uns unmittelbar zu Bewußtsein kommt. Y: Wodurch ist es aber Bewußtwerden eines

daß es dessen Form hat. Y: Das ist unverläß-

Dings ? S : Dadurch,

lich. S: Worauf soll sich denn sonst das Bewußtwerden eines Ob- jekts beziehen? Y: Gerade das ist hier zu untersuchen. Inwiefern sind denn diese Atome ähnlich dieser (Erkenntnis), die doch eine grobe Erscheinungsform zeigt ? Dann liegt aber ein Die-Form- des-Dinges-Tragen bei der Erkenntnis überhaupt nicht vor. Oder wenn das, was sie erscheinen läßt, die Form des Dings ist, dann geht sie fehl und ist nicht geeignet zu beweisen, daß es sich um ein Bewußtwerden des Dings handelt. Wenn das Merkmal des Wahr- genommenen die gleiche Beschaffenheit und die Entstehung daraus wäre, dann wäre das, dessen man bewußt wird, die un- mittelbar vorhergehende Erkenntnis, die das gleiche Objekt hat (III, 320—323).

54 Beim mittelbaren Anschauen eines Realen ist das Bild des Objekts das Mittel zur Erkenntnis des Realen. Hier fallen Tätigkeit (Erkennen) und Mittel nicht zusammen. Vgl. III , 301— 319. In übertragenem Sinn hat hier Vätsyäyana's Definition (Anfang des Nyäyabhäsyam) noch eine ge- wisse Berechtigung: „Erkenntnismittel ist das, womit der (Erkenner) einen Gegenstand ermittelt" (sa yenäriham praminoti tat pramänam). „Yena" ist Mittel, „praminoti" Tätigkeit. Vgl. auch PS I, 8cd —9.

80

Tilmann Vetter

vorstellende) Erkenntnis

bezieht, die sagt: „das ist gesehen, das gehört", das ist Objekt der Wahrnehmung. Y: Gerade diese Beziehung zwischen Sehen und Gesehenem soll untersucht werden, auf Grund derer man das als Wahrnehmung dessen ansieht. Nur gestützt auf die Ver- einigung der beiden kann der Seher zu der Feststellung kommen :

(„das habe ich gesehen") (III, 324 — 325). Dieses Gewahrwerden macht das Wesen der Erkenntnis aus und es ist nicht das Gewahrwerden von irgendetwas anderem. Auch das jeweilige unmittelbare Bewußtsein (ihres Gewahrwerdens) gehört zu diesem ihrem Wesen. Von der Erkenntnis gibt es nichts wahrzunehmen, was nicht sie selbst wäre. Das Gewahrwerden (des Erkennens) ist nichts anderes, weil sich auch dagegen die gleichen Einwände vorbringen lassen. Daher erleuchtet die Er- kenntnis sich selbst. Die blaue usw. Erscheinungsform gehört zum Wesen der Erkenntnis und dieses ist Gewahrwerden. Es wird als Gewahrwerden des Blauen usw. betrachtet, obwohl es nur das Bewußtwerden der eigenen Form ist. So wie Licht, das hell macht, weil es dieses Wesen hat, betrachtet wird als sein eigenes Wesen erleuchtend, so ist die Erkenntnis sich ihrer selbst bewußt (III,

S: Worauf sich diese feststellende ( =

326-329).

Zuerkennendes und Erkennen lassen sich kaum zusammen- bringen, wenn das Zuerkennende etwas anderes als die Erkenntnis ist. Wenn bei der Erkenntnis die Unterscheidung in der Weise getroffen wird, daß —wie bei bestimmten Erkenntnissen von Haaren usw. (nämlich durch Augenkranke) — sie, der die Erscheinungs- form von Zuerkennendem und Erkennen (in Wahrheit) nicht zukommt, betrachtet wird wie von den in Irrtum Befangenen, nämlich getrübt durch die Erscheinungsform des Zuerkennenden und des Erkennens als verschiedene Merkmale besitzend, dann ist gegen die Merkmale des Zuerkennenden und des Erkennens nichts einzuwenden. In diesem Fall wird das Selbst-Bewußtsein als Ergebnis betrachtet, da das Bewußtwerden eines andern nicht gegeben ist (III, 330-332).

Gegner: Welcher Fehler ist es, wenn ein äußerer (Gegenstand) wahrgenommen wird ?Antwort : Keiner. (Aber) was willst du damit sagen, wenn du behauptest, ein äußerer Gegenstand werde wahr- genommen ? Wenn die Erkenntnis die Erscheinungsform des Objekts trägt, dann ist sie eben durch diese Erscheinungsform charakterisiert. Ob sie dies durch einen äußeren Gegenstand ist

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

81

oder durch etwas anderes, das ist zu untersuchen (III, 333 bis 334). Weil der Gegenstand nicht erfaßt wird frei von der Behaftung mit dem Sehen, bei dessen Erfassen dagegen erfaßt wird, ist es das Sehen, das die Form des Blauen trägt. Einen äußeren Gegenstand für sich allein gibt es (aber) nicht. Irgendetwas weckt den inneren Eindruck (antarväsanä) für irgendetwas. Dadurch besteht der Zwang (viniyamah) 55 der Erkenntnisse,nicht aber durch Abhängigkeit von einem äußeren Gegenstand. Daher ist sie (= die Erkenntnis), die zwei Erscheinungsformen hat, ein Einziges, das so wahrgenommen und erinnert wird. Das Bewußtwerden dieser doppelten Erscheinungsform ist das Ergebnis (III, 335—337),

Wenn ein von der Erkenntnis verschiedener Gegenstand, sei er erwünscht oder unerwünscht, dessen Sein als dieses ( = erwünscht oder unerwünscht) entstanden ist, als Ursache der Erkenntnis Objekt ist, dann findet deren Bewußtwerden ebenso statt (III, 338). Wenn die Erkenntnis einen (äußeren) Gegenstand hat, so wird dennoch, weil das (Objekt) in dem Teil der Erkenntnis be- steht, nur das, was ein Wahrnehmen ihrer selbst ist, als Gegen- stand festgestellt. Wenn also die eigene Natur der Erkenntnis in erwünschter Form oder anders wahrgenommen wird, dann wird der Gegenstand als erwünscht oder unerwünscht empfunden. Gesetzt also, es ist ein äußerer Gegenstand vorhanden, so wird dieser doch in seinem Wesen der Erkenntnis entsprechend be- stimmt, aber nicht seiner wirklichen Beschaffenheit nach; denn sonst würde sich der Fehler ergeben, daß er ein mehrfaches Wesen in sich vereinigte (III, 339—341). Daher ist auch, wenn ein Äußeres Objekt ist, die Selbstwahr- nehmung als Ergebnis berechtigt, weil die Bestimmung des Gegen- standes nur so erfolgt, wie ihr (—der Erkenntnis) Eigenwesen ist (III, 345). Daher wird das Bewußtsein des Gegenstands nur als Selbst- bewußtsein angesehen, weil der Gegenstand an sich nicht gesehen wird. Daher ist der in die Erkenntnis eingeprägte Gegenstand das

die Erkenntnis betätigt . Weil sie so erscheint, wie

Mittel , das

sich dieser Gegenstand eingeprägt hat, und daher das Feststellen äußerer Dinge auf ihre m Wesen beruht, wird sie, obwohl sie Selbst-

55 Zwang: sie sind nicht willkürlich. Oder nach Vimsatikä 2 — 3: das Gebundensein an Ort und Zeit.

82

Tilmann Vetter

bewußtsein ist, für ein Bewußtsein des Gegenstandes gehalten. Daher besteht auch hier keine Verschiedenheit des Objekts. Über- legt man die eigene Beschaffenheit (der Erkenntnis), so wird das Selbstbewußtsein als Ergebnis bezeichnet, weil das Bewußtsein des Objekts eben darin besteht (III, 348™350).

Gegner: Ursache der so erscheinenden Erkenntnis ist trotz- dem ein so oder anders beschaffener Gegenstand. Daher ist an- zunehmen, daß (durch die Erkenntnis) ein Ding ermittelt wird. Wenn die (Erkenntnis) in irgendeiner Weise ein Bild zeigt ohne das An-sich des Gegenstandes, wieso wird dann von ihr ein Gegen- stand erfaßt ? Antwort : Ganz schön. Aber ich verstehe das Erfassen eines Gegenstandes auch gar nicht so. Obwohl es ohne Teile ist, wird das Wesen der Erkenntnis von Leuten, deren Einsicht verwirrt ist, gleichsam die Teile des Zuerkennenden, des Erkennens und des Selbstbewußtseins habend wahrgenommen (lakçyate). So wie Tonstücke Leuten, deren Auge durch Zaubersprüche usw. ge- trübt ist, anders (z. B. als Gold) erscheinen, obwohl sie diese Form nicht besitzen. (Und wir merken, daß es sich um eine Täuschung handelt,) weil sie nicht so gesehen werden von Leuten, deren Gesichtssinn nicht getrübt ist. Oder wie in Wüsten ein kleiner Gegenstand in der Ferne groß gesehen wird (III, 351— 355). Diese Zergliederung der Erkenntnis in Zuermittelndes, Mittel und Ergebnis wird nur dem Anschein nach bei Zuerkennen- dem, Erkennen und Selbstbewußtsein vorgenommen, obwohl sie in Wirklichkeit nicht gegeben ist. Wie sollten andernfalls ( = wenn sie in Wirklichkeit gegeben wären) bei dem Einen Ding Formen, diein verschiedener Gestalt erscheinen, war sein ? Es würde ja dann seiner Einheit verlustig gehen, und das Anderssein von anderem würde aufhören. Wir können auch nicht von Nichtver- schiedenheit (der Teile) sprechen, weil die Wirklichkeit (noch) nicht gesehen wird. Denn eine Erkenntnis, die eine Nichtver- schiedenheit der Form wahrnimmt, stellt die Nichtverschiedenheit fest. Die Form, in der die Dinge (gewöhnlich) wahrgenommen werden (nirüpyante), besteht in Wirklichkeit nicht, da weder eine einheitliche noch eine mehrheitliche Form bei ihnen vor- handen ist (III, 356 bis 359). Gegner: Das, was man Irrtum nennt, findet im alltäglichen Leben dadurch statt, daß man auf Grund der Wahrnehmung einer Ähnlichkeit einer Sache, die nicht dieses Wesen hat, dieses Wesen zuschreibt. Das findet im vorliegenden Falle nicht statt,

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

83

da auf der ganzen Welt nicht ein einziges (Ding) von dieser Be- schaffenheit zu beobachten ist. Antwort: Einen solchen (Irrtum) gibt es auch. Aber der Irr- tum, der durch die innere Trübung entsteht, bringt, da er aus Fehlern hervorgeht, von Natur aus eine falsche (Form) zur Erscheinung, unabhängig vom Wahrnehmen einer Ähnlichkeit, wie bei Augenkrankheit usw. (Ill, 360-—362).

V. Metaphysik der Erkenntnis

In ähnlicher Weise wie man sich bemühen mußte, die Er- kenntnismittel im Selbstbewußtsein unterzubringen, und nicht bei der destruktiv-dialektischen Auflösung stehenbleiben konnte, so nötigen zwei Fragen, die den befreiten Geist betreffen, eine Art Metaphysik der Erkenntnis zu errichten. Die Fragen, da sie direkt das Handeln und sein Ergebnis angehen, müssen eindeutig be- antwortet werden. 1. Nachdem Dharmakirti — etwa im Sinne Asanga's — be- hauptet hatte (II, 205), daß sich durch die Übung des Wegs (märgah) die Grundlage umgestalte (äsrayah parivartate) meint der Gegner: Auch wenn die Grundlage vollständig umgestaltet ist, indem das Sehen eines Ich dadurch restlos geschwunden ist, daß man sich das Sehen des Nichtich völlig zu eigen gemacht hat, so können doch wieder Fehler entstehen, genauso wie sich bei völligem Vorhandensein des Sehens eines Ich und aller damit verbundener Fehler die Übung des Weges entfalten konnte. Darauf antwortet Dharmakirti: Das ist nicht richtig, denn es fehlt die Fähigkeit dazu. Daß sich die Übung des Wegs entfalten konnte, lag nicht daran, daß aus Nichts etwas wurde, woraus man schließen könnte, daß das nun auch umgekehrt möglich sei. Auch beim völligen Vorhandensein des Sehens eines Ich ist die wahre Natur des Erkennens lediglich behindert und verdeckt, nicht etwa nicht vorhanden. (II, 206:) Die Eigenschaft des Erkennens ist das Erfassen des Objekts: „so wie dieses ist, wird es vom Er- kennen erfaßt" und , ,es erzeugt die Erkenntnis nach seinem objektiven Wesen". Was also durch die Übung des Nichtich ge- fördert wird, ist nichts als die Wahrheit des Nichtich. Dies ist mit Anstrengung verbunden, weil sich das Sehen eines Ich ange- lagert hat und weggeräumt werden muß. (II, 207:) Der „Sünden- fair' des Sehens eines Ich ist durch eine von außen kommende Ursache bedingt, die Unwissenheit (avidyä), welche schon ihrem

84

Tilmann Vetter

zum Erkennen gehört. Und bei der Übung des es nur darauf an, diese Ursache für die An-

lagerung der Fehler zu beseitigen. Das ist nicht so leicht. Denn die durch den „Sündenfall" entstandene Situation des Handelns

— der Versuch, das Heil zurückzugewinnen und das Unheil hinter

sich zu lassen — kennt keine reine Erkenntnis mehr: selbst das Erkenntnismittel der Wahrnehmung bedarf der Bewährung.

des Handelns erreicht ist, erkennt man, daß

der Geist von Natur aus helleuchtend rein ist (prabhäsvaram idam cittam prakrtyä) und daß die Fehler und Hemmungen nur äußerlich

waren (II, 208). Jetzt kann man auch

was vorher nicht die Fähigkeit besaß, die Übung des Wegs zu verhindern, nun, da das Erkennen in seiner Reinheit erstrahlt, überhaupt keine Chance mehr hat. Es war die Natur des Erkennens, die sich mit Beginn der Übung des Weges durchzusetzen be- gonnen hat. (II, 209:) Es kann sich etwas, auch wenn es an sich wirksam ist, nicht bis zum Äußersten entwickeln bei einem Ding, das in sich die Fähigkeit trägt, dessen Gegenteil hervorzubringen, genausowenig wie sich Feuer auf einem wasserüberströmten Boden ausbreiten kann.

versichert sein, daß das,

Doch wenn das Ziel

Begriff nach nicht Gegenteils kommt

Das Wichtige ist nicht so sehr 56 , daß Dharmakirti die Position Asanga's — erstmaliges Einströmen des überweltlichen Elements von außen 57 , nämlich durch Hören der Mahäyänasütren — über- schreitet und sich der Position Maitreyanätha's (und Säramati's)

— Offenbarwerden eines immer schon Vorhandenen — anschließt,

sondern daß er in einem damit die Erkenntnis, nun die von Natur reine Substanz, die nur äußerlich befleckt werden kann, als Er- kennen, als wirkliches Subjekt auffaßt. Dadurch allein kann er plausibel machen, was sonst nur optimistischer Glaube wäre, daß es keinen Rückfall gibt. (II, 210:) Etwas, dessen Wesen glück- lich (nirupadrava) und wahrhaftig (bhütärtha) ist, kann nicht durch Irrtümer beeinträchtigt werden, selbst wenn man sich darum bemühte; denn die Erkenntnis steht auf dessen Seite:

sie wird immer die Partei des Wahren ergreifen, weil darin ihr Wesen besteht, und ebensowenig wird sie sich unglücklich machen. Das ehemalige Leid auf Grund der Unwissenheit hat jeden Boden verloren wie die Angst vor einer Schlange, sobald man gemerkt hat, daß es nur ein Strick ist (II, 207 d). Durch diese Wendung

56 Zum folgenden vgl. Frauwallner Amalavijnänam. 57 Frauwallner PB S. 332.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

85

zum Subjekt ist aber die Frage, was mit dem Geistesstrom des Arhat und seinem Karma geschieht, nicht mehr richtig beantwort-

bar geworden. Nirvana bedeutet lediglich, daß es zu keiner Wieder- geburt mehr kommt, weil die Ursachen dazu fehlen. Darüber hinaus behaupten zu wollen, der Geistesstrom selbst werde abge- brochen (ucchedavädah) oder bestehe für sich in Ewigkeit weiter (aäsvatavädah) ist bei Dharmakirti genauso unzulässig wie in der Hauptsache sonst im Buddhismus. Mit der Erlösung wird der zwölfgliedrige Pratityasamutpäda überschritten und die Kausalität ideell. Der Unterschied der Position des helleuchtenden Geistes (prabhäsvarant cittam)), die bekanntlich schon im alten Kanon vorkommt (Anguttaranikäya I, 5, 9—10), von der sonst so sehr geübten Enthaltung einer positiven Aussage über das Nirvana besteht darin, daß hier der Prozeß der Verstrickung in das Leid selbständig abrollt, während dort gewissermaßen ein dreizehntes Glied genannt ist, an dem sich der Pratityasamutpäda (— die äußerliche Befleckung des Nichtwissens und seiner Folgen) ab- spielt. Durch diese Auffassung, wenn sie so substantiell genommen wird, besteht allerdings die Gefahr der „Metaphysik", der Sack- gasse der Ansichten, die der Buddha als Gefahr für die ernsthafte

Übung des Weges angesehen

hat 58 .

2. Aus der Verschiebung der Erlösung ins Erkennen resultiert nun der zweite Einwand: Man sieht doch, daß die sogenannten Erlösten weiterbestehen, die Kausalität also für sie noch real ist. Darauf antwortet Dharmakirti: Leidenschaftslos Gewordene be- stehen weiter entweder aus Mitleid oder auch auf Grund des Karma. Was die Zweiten betrifft, so wird nämlich nicht angenommen, daß bereits ausgelöstes ( ~ das die jetzige Geburt bestimmende) Karma mit der erlösenden Erkenntnis aufhört. Doch weil die Mitursache, der Durst, zerstört ist, ist das Karma nicht fähig, bei denen, die den Daseinsdurst überwunden haben, eine weitere Geburt auszulösen Jedoch, was die Ersten betrifft, so ent- steht dem, der sich bei der Erkenntnis des Leids nicht abwendet, aus früher dafür gelegten Samen hervorwachsend, Mitleid. Die Natur der Dinge ist so, daß bei dem, der sich dem Anblick des Leids nicht verschließt, Mitleid entsteht. Mitleid ist nicht durch das Sehen einer Person bedingt. Indem man ein anderes Ich auf eine Gegebenheit projiziert, die nicht dieses Wesen hat, entsteht dieser gegenüber Leidenschaft. Dagegen entsteht das Mitleid bloß

58 Sie hat hier aber nach Vollendung des Wegs Bedeutung.

86

Tilmann Vetter

dadurch, daß man mit einem Strom von Leid in Berührung kommt. Wurzel aller Fehler ist die Verblendung und sie ist das Sehen einer Person. Wenn man keine Person sieht, dann besteht auch kein Haß gegenüber jemand, der etwas Böses getan hat. Daher wird Mitleid nicht als ein Fehler betrachtet. Es ist nicht so, daß es keine Erlösung für die Bodhisattvas gibt; denn sobald sie die Eindrücke des Mitleids zerstören, kommt es zu keiner neuen Geburt mehr. Doch die, bei denen der Eindruck des Mitleids seine Kraft behält, bestehen schuldlos weiter. Wegen der Schwäche des Mit- leids gibt es bei den Arhats kein ernsthaftes Streben, weiterzu- bestehen. Doch die viel Mitleid besitzen, bestehen weiter um der andern willen (II, 192cd—198). Wenn wir unter Wiedergeburt Wiederverkörperung ver- stehen — auch das Wort Weiterbestehen (avasthä) kann nicht gut anders interpretiert werden als körperlich dasein — so hat das von Dharmakirti hier Vorgebrachte folgenden Sinn:

Körper sei das Medium des Leidens und Wirkens. Vom Arhat gilt nun, daß er trotz endgültiger Erlangung der erlösenden Er- kenntnis den Körper als Medium des Leidens behält, und zwar solange das Karma dieser Geburt bestimmt. Er kann allerdings, wie die alten Texte berichten, den Freitod wählen, wenn die in diesem Leben noch bestimmten Leiden ein unerträgliches Maß erreichen. Karma aber, das z. B. in Höllenwelten abgebüßt werden müßte, kann ihm mit dem Eintritt in den letzten Tod, dem Parinir- väna, nicht mehr blühen, genausowenig wie ein durch Freitod abgebrochenes hier abzubüßendes Leid. Es kann nämlich nicht zu einer neuen Geburt kommen, wenn der Daseinsdurst zerstört ist, und damit eine notwendige Bedingung im Ursachenkomplex, der zu einer neuen Geburt führt, ausfällt. Mit dieser Theorie ist ein guter Kompromiß zwischen der Realität und der Idealität der Kausalität zustandegebracht. Endgültige Freiheit gibt es für einen Schuldbeladenen trotz erlösender Erkenntnis erst mit dem Tod, dann aber lösen sich alle noch vorhandenen Kausalenergien in nichts auf. Man kann auch sagen: Die Objektivität der Welt ist durch die Gesamtheit der Taten aller Lebewesen garantiert und besteht für jeden, der an diesen Taten beteiligt war, solange er an der Welt durch ein Medium des Leidens teil hat. Die Welt als das Erleiden von Objektivem wäre nur dann nicht mehr, wenn alle Wesen erlöst sind. Dies ist das utopische Ziel der Bodhisattvas. Ein vollkommener Bodhisattva besitzt die erlösende Er- kenntnis und geht doch wieder in neue Geburten ein. Der Grund

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

87

dafür ist nicht der Daseinsdurst, sondern das Mitleid. Außerdem gibt es für ihn nicht Karma abzubüßen, sondern nur die Aufgabe zu wirken. Durch viele Geburten hindurch hat ein Bodhisattva nicht nur eine große Menge Verdienst angesammelt, sondern auch seine Untaten restlos abgebüßt. Er ist schuldlos (anaghah). Und er ist frei von Verblendung. Dharmakirti legt größten Nachdruck auf die Peststellung, daß Mitleid nicht durch das Sehen eines Ich bedingt sei. Davon ist der Bodhisattva völlig frei. Es ist also kein Fehler (do$ah), sondern geht aus der Natur der Sache hervor, ist einfach Ergebnis klaren Erkennens bei dem, der sich dem Anblick des Leids nicht verschließt. Damit ergibt sich die merk- würdige Situation, daß einerseits das Weiterbestehen der Bodhi- sattvas exakt kausal begründet wird — das Mitleid ist zureichende Bedingung für eine neue Geburt —, anderseits ein Kausalvorgang stattfindet ohne das Nichtwissen (avidyä) als oberstem Prinzip und ohne das Ergebnis einer Vergeltung (vipäkah). Es wird viel- mehr ein Medium des Wirkens geschaffen. Dieses Ergebnis könnte mit dem Begriff eines Verwandlungskörpers (nirmätyalcäyah) umschrieben werden. Aber dazu sagt Dharmakirti nichts. Nicht daß er dazu nichts sagt — schließlich ist in den Ma- häyänasästras genug über die Körper der Buddhas geredet wor-

den 59 — , fordert zu

exakte Einarbeitung des Weiterbestehens der Bodhisattvas in die Kausalitätslehre. Es drängt sich die Vorstellung auf, daß der helleuchtende Geist (prabhäsvararri cittam) weiterhin in Augen- blicke unterteilt ist. Das bedeutet : in der letzten metaphysischen Aussage ist der Anätmaväda nicht überschritten, und hat folgende Konsequenz. Im System der Augenblicklichkeit kann die Einheit des Handelnden und der Bezug des Begriffs auf die Anschauung nicht wirklich gelöst werden, weil die Erinnerung nur mechanisch, nie aber erkenntnismäßig gesehen werden kann 60 . Zur Vereinigung der Probleme des Begriffs und Anschauung hätte Dharmakirti wie beim Problem der Anschauung zu einem Überbegriff vorstoßen müssen, diesmal dem der Nichtzweiheit von Ich und Nichtich. Damit hätte er, wenn auch nicht das Problem gelöst, so doch den Raum dafür geschaffen. Vielleicht war er sich des Problems nicht bewußt.

einer kritischen Bemerkung auf, sondern die

5 9

60 Vgl. B. Heintel: „Der

Vgl. Frauwallner PB S. 257.

Begriff

des Menschen und der spekulative

Satz" in Hegelstudien Band 1, Bonn 1961, S. 215, wo auf die Schwierig- keiten hingewiesen wird, die Hume mit der Erinnerung hat.

88

Tilmann Vetter

Doch etwas anderes ist mehr zu beachten. Die Nichtzweiheit der Mädhyamikas schenkt sich den Verstand und das bestimmte Erkennen. Dharmakirti ging, um bei der Anschauung überhaupt noch etwas sagen zu können, zum Idealismus des Selbstbewußt- seins über. Im „metaphysischen" Bereich, in dem wegen seines direkten Bezugs auf das Handeln eindeutige Aussagen verlangt werden, hätte er sich gewiß zur augenblicklichen Erkenntnis bekannt und wäre nicht wegen des Problems der Erinnerung zum Seelenbegriff übergegangen (vgl. II, 269), obwohl die Position des Prabhäsvaram Cittam die größte Nähe des Buddhismus zum Ätmaväda bedeutet. Augenblicklichkeit und Ewigkeit sind eben Verstandeskategorien und der in der Mitte liegenden Wahrheit nicht fähig 61 . So bleibt, zumindest in Indien, den Denkern, die zu Fragen im metaphysischen Bereich Stellung nehmen wollen, nichts übrig, als in Opposition zueinander zu stehen, auch wenn sie im Grunde das Gleiche meinten. Sie bleiben vom Standpunkt der den Buddha hier ganz richtig interpretierenden Mädhyamikas in den Sackgassen der Einseitigkeiten stecken. Auch hier könnte man das Wort anbringen: „Wie man es auch macht, Fehler lassen sich nicht gänzlich vermeiden" (p. 48, 5).

61 Der

Pudgalavädin

will bekanntlich durch die Unaussagbarkeit

(anirvacaniyatä) des Pudgala die Mitte erzwingen. Aber mit der Unaussag- barkeit ist nichts gesagt (vgl. II , 202 — 204). Buddhist sein heißt eben meist, beim Nichtich zu bleiben, weil man den Seeienbegriff für gefährlich hält.

Anhang I

Sein und Seiendes in der indischen Philosophie

Der folgende Exkurs zeigt, wie Dharmakirti's Auffassung vom Objekt der Anschauung als Katalysator in der Entwicklung des Vedänta gelten kann :

In dem bekannten Rigvedahymnus X, 129 wird oft über-

." 62 oder ähnlich.

Im Text steht aber: „Weder Nichtseiendes (asat) noch Seiendes

setzt: „Weder Nichtsein noch Sein war damals

(sat) war damals

" Da es im Sanskrit keinen Ausdruck gibt,

welcher der Bildung nach unserem , ,Sein' ' (Verbalsubstantiv) entspricht, scheint es fraglich zu bleiben, ob an dieser Stelle nicht doch Nichtsein und Sein einsetzbar seien. Das Abstraktum „sattä" (Seiendheit), das gewöhnliche Wort für Sein, kann nämlich in vedischer Zeit kaum vorausgesetzt werden 6 *. Die Sorglosigkeit jedoch, mit der hier meist übersetzt wird, läßt es angebracht er- scheinen zu untersuchen, ob gute Gründe vorliegen, statt des einfach dastehenden Seienden von Sein zu reden. Zu diesem Zweck soll ein kleiner Gang durch die indische Philosophiegeschichte •— beginnend mit dem Rigvedahymnus — gemacht werden. Dabei soll darauf geachtet werden, ob es einen Seinsbegriff gibt, der sich in ontologischer oder mystischer Weise von der abstrakten Seiendheit abhebt, und unter welchem Ausdruck er läuft.

1. Der zitierte Satz des Rigvedahymnus kann zunächst einmal betrachtet werden als Anfang einer Tradition der Begriffs- aufreibung, wie sie später im Mädhyamikasystem ihren Höhepunkt erreicht. Die Mädhyamikas stellen die Dialektik des Begriffs in den Dienst der erlösenden Einsicht (prajnä), nicht einer konstruk- tiven Philosophie. Bei dieser Destruktion der Begriffe bleibt auch der Seinsbegriff nicht verschont. Er ist unzulängliches Prädikat des Absoluten und abhängig vom Begriff des Nichtseins. Von

62 K. F . Geldner, Der Rigveda, Harvard Or. Ser. 33 —36, Cambridge Mass. 1951, III . Band S. 359 —361. Auch im folgenden alle Rigvedazitate nach Geldner.

63 Vgl. J. Wackernagel - A. Debrunner, Altindische Grammatik II, 2, Göttingen 1954, § 462 und § 527.

90

Tilmann Vetter

diesem Standpunkt aus ist es gleichgültig, ob man Nichtsein und Sein oder Nichtseiendes und Seiendes sagt. Prüfen wir, wieweit sich der Rigvedahymnus einer solchen Auslegung fügt. Es heißt

in Geldners Übersetzung weiter:

noch der Himmel darüber. Was strich hin und her ? Wo ? In wessen Obhut ? Was war das unergründliche tiefe Wasser ?" und in Vers 2:

„Weder Tod noch Unsterblichkeit waren damals; nicht gab es ein Anzeichen von Tag und Nacht." Bis hierher spräche nichts gegen die Gleichgültigkeit des Einsetzens von Nichtsein oder Nichtseiendem bzw. Sein und Seiendem. Während „Tod" und „Unsterblichkeit" die Übersetzung „Nichtsein" und „Sein" nahelegen, erscheinen „Luftraum" und „Himmel" wie Beispiele von „Seiendem".

Nun findet innerhalb des Hymnus ein Bruch statt, der genau dem unvermittelten Ereignis entspricht, das die Weltentstehung darstellt. Wie man das Vorhergehende auslegt und übersetzt, wird sich nun auch danach richten, wie weit an einer Einheit des Ge- dichts festzuhalten ist. Der Dichter jedenfalls fordert in Vers 4 eine solche Einheit. Es heißt nämlich weiter (Vers 2): „Es atmete nach seinem Eigengesetz ohne Windzug dieses EINE, irgendein anderes als dieses war weiter nicht vorhanden. / (Vers 3:) Im Anfang war Finsternis in Finsternis versteckt. All dieses war unkenntliche Flut. Das Lebenskräftige, das von der Leere eingeschlossen war, das EINE wurde durch die Macht seines heißen Dranges geboren./ (Vers 4:) Über dieses kam am Anfang das Liebesverlangen, was des Denkens erster Same war. Im Herzen forschend machten die Weisen das Band des Seins (im Text: des Seienden) im Nichtsein (im Text: im Nichtseienden) ausfindig." Zu dieser Darstellung der Weltentstehung, die in einem ge- wissen Gegensatz zu der Schilderung des Absoluten als Unvor- denklichem zu Beginn des Hymnus steht und doch auch daran anknüpfen möchte durch das „Band des Seienden im Nicht- seienden", gibt es nun eine klare Stellungnahme der indischen

nicht war der Luftraum

Tradition

selbst. Die Chändogya-Upanisad, die noch

in III , 19, 3

an dieser

Lehre festhält, bringt in VI, 2, 1 ff. unter

dem Namen

Uddälaka's folgende Belehrung: „Seiend (sat) nur, o Teurer,

Wie

könnte aus dem Nichtseienden das Seiende geboren werden?" 64 .

war dieses am Anfang, EINES nur ohne ein Zweites

64 P. Deussen, Sechzig Upanishad's des Veda, Leipzig das nächste Zitat nach Deussen.

1897. Auch

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

91

Die Welt entsteht nicht, indem das Seiende aus dem Nichtseienden hervorgeht, sondern indem aus dem SEIENDEN Glut, Wasser und Nahrung evolvieren. Alles was in einer bestimmten Form existiert, besteht aus diesen drei Elementen und damit aus dem Einen Seienden: „Was jene Feinheit ist, ein Bestehen aus dem ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du (tat tvam a$i), o Övetaketu". Wenn der Marxist W. Ruben im Anschluß an diese Belehrung aus Uddälaka den ersten indischen Materialisten machen will 65 , so kann er sich allerdings nur auf ein sehr kurzes Textstück berufen. Der etwa am Anfang des VIII. Kapitels oder III , 14, 3— 4 von Sändilya verkündeten Herzmystik steht tatsächlich im VI. Ka- pitel eine Alleinheitslehre gegenüber, die materialistisch — auch im erbaulichen Sinn (VI, 15, 2) — interpretiert werden kann. Aber diese Alleinheitslehre wird nicht konsequent durchgehalten. Während die Beispiele vom Honig (VI, 9) und von den Flüssen (VI, 10) durch den Hinweis auf die unbewußte Einheit der Lebe- wesen eine materialistische Interpretation stützten, befinden wir uns schon mit dem nächsten Beispiel (Baum mit absterbenden Zweigen VI, 11) bei einem Denken, das Seele (Leben) und Materie trennt. Wird diese Trennung aufrechterhalten, dann bleibt ent- weder der Weg des Dualismus, wie ihn das Sämkhya im Anschluß an die Chändogya-Upanisad gegangen ist : hier Urmaterie und ihre Evolution, dort Purusa (vgl. VIII, 12, 1 — 3); oder der Weg, von der Mystik aus, die ja auch behauptet: ,,all dies ist Brahma** (III, 14, 1), die Evolution aus dem Einen Seienden idealistisch zu interpretieren und dem in einer bestimmten Form Existierenden ein wahres Sein abzusprechen, wie es später der Vedänta tut. 2. Dieser idealistische Strom soll nun kurz in seinen Anfängen beleuchtet werden. Bei der Frage, was er mit Seele (ätmä) meint, halten wir uns zunächst an die Brhadäranyaka-Upanisad, Nicht mehr das Schauern vor dem unvordenklichen Leeren, sondern die Erfahrung von machtvollem Wissen und Wonne steht im Zentrum der Aussagen. Ein dinglich Gegebenes wie Wasser, Atem oder Feuer als das eine lebentragende Element anzusetzen gibt zwar gewissen Einsichten in das Wesen der Welt eine Grundlage, kann aber die Seele nicht als Subjekt dieser hohen mystischen Erfahrung bestimmen. Daher ist weder etwas Gegenständliches noch das

65 W.

Ruben,

Geschichte

der

indischen

Philosophie,

Berlin

1954,

92

Tilmann Vetter

Denken (manah) eine zutreffende Bestimmung. Die beste Bestim- mung scheint „Erkennen" (vijnänam) zu sein, doch auch nur, wenn mit den gehörigen Negationen vermittelt. Brhadäranyaka III, 4, 2: „Nicht sehen kannst du den Seher des Sehens, nicht

hören den Hörer des Hörens, nicht denken den Denker des Denkens, nicht erkennen den Erkenner des Erkennens. Das ist deine Seele, die allem innewohnt. Was davon verschieden ist, ist leidvoll."

Oder III, 8, 8: „ und nicht lang

III, 9, 26: „Das ist diese Seele, von der es heißt: Nein, nein (neti

sie

ist nicht gebunden, sie wankt nicht und leidet keinen Schaden." 66

Der legitime Erbe dieser unter dem Namen Yäjfiavalkya's überlieferten Lehren war der Buddha. Konsequenterweise ent- fernte er auch noch den Seelenbegriff. Der Versuch der Sarvästi- vädins, das Nirväna als un-bedingt Seiendes (asamskrtadharmah)

zu fixieren, muß demgegenüber als ein Rückfall in gegenständliches Denken angesehen werden. Und nur als Gegenzug hierzu ist es verständlich, wenn die Sauträntikas, die in konsequentem Zuende- denken des Anätmaväda das Sein dem bedingt Seienden vorbe- halten, das Nirväna als Nichtsein (abhävah) bezeichnen. Das Mädhyamikasystem erscheint noch als angemessenste Inter- pretation der Absicht des Buddha. Es zieht in seine Aufreibung der Begriffe auch den Gegensatz Sein-Nichtsein hinein und beruft sich mit Recht auf das alte Buddhawort: „Weder ist der Tathägata nach dem Tode, noch ist er nicht, noch kann man sagen, daß er sowohl ist als auch nicht ist, noch kann man sagen, daß er weder ist noch nicht ist" (Majjh. I p. 426). Das in bestimmter Form

Existierende ist für dieses

unzerstörbar

neti). Sie ist unfaßbar

. es ist nicht grob und nicht fein, nicht kurz

ohne Inneres und ohne Äußeres

nicht haftend

" Oder

Denken

nichts

Wahres 67 .

3. Die Systeme der Sarvästivädins, der Jainas und des Vaise- sika sind die uns relativ gut überlieferten Vertreter eines auf den Gegenstand gerichteten Denkens in der indischen Philosophie. Das Vaisesika repräsentiert am deutlichsten diese Art. Was es gegenüber den erstgenannten Systemen auszeichnet, ist, daß es von Haus aus nicht Erlösungslehre ist, sondern schon immer und zuerst Interesse für die Natur war und erst nachträglich mit einer Erlösungslehre versehen wurde. Damit hat es weniger einen

66 Die drei Zitate nach Frauwallner, G. i. Ph. I S. 70— 71.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

93

psychologischen (Sarvästivädins) oder erlösungsphysikalischen (Jai- nas) Gegenstand, sondern einen echten Gegenstand der Natur. Das Seinsverständnis geht von der alltäglichen Erfahrung aus, nicht von der mystischen. Das bedeutet, daß man einen endlichen praktischen Horizont hat, vor dem am Untergang eines Dinges immer jemand oder etwas schuld ist, nicht einen unendlichen theoretischen, vor dem der schließliche Untergang der Dinge nur mit Resignation hingenommen (Buddhismus) oder ein die Unver- gänglichkeit einschließender Seinsbegriff nur durch die Aus- schließung des Gegenstands befriedigt werden kann (Vedänta). Das Vaisesikasystem, wie es uns dann bei Prasastapada vorliegt, stellt die Verschmelzung einer Naturphilosophie mit einer wohl einmal von der Sprachbetrachtung ausgegangenen Kategorien- lehre dar. Das System gibt eine Bestandaufnahme der einfachen und ewigen Bausteine der Welt sowie ihrer Verbindungen und Verhältnisse und benutzt dafür die sechs Kategorien Substanz, Eigenschaft, Bewegung, Gemeinsamkeit, Besonderheit und In- härenz als Einteilungsschema. Diese Einteilung bringt den eigent- lichen Charakter der Kategorien — Arten des Seins der Substanz zu sein — in ein schiefes Licht. Da bei den Elementen die Atome als erste Substanz gesetzt sind, muß das Ding der Wahrnehmung, der wohl ursprüngliche Gegenstand der Kategorien, in der Lehre vom Ganzen (avayav!) 6 $ umständlich wiedergewonnen werden. Anderseits freilich garantieren die Kategorien, daß es sich bei dem Aggregat der Atome um ein Ganzes handelt, und nicht um eine bloße Anhäufung von Atomen. Eine Anhäufung könnte nämlich die Dauer und das In-sich-Zentriertsein der Dinge nicht erklären. Das Ganze hat damit also einen von der einfachen Substanz her gedachten ewigen Seinsbegriff. Es ist anderseits gegenüber diesen seinen , ,Ursachen '' etwas Neues (asatkäryavädah), womit sich seine Vernichtung erklären läßt. Die sechs Kategorien erscheinen als Zerlegungen des Seienden als solchen. Merkwürdigerweise ist aber das Sein (sattä), das Substanzen, Eigenschaften und Bewegungen zukommt, selbst wieder kategorial gefaßt. Es ist oberste Gemeinsamkeit ohne jede Besonderheit. Die Kategorien Gemeinsamkeit, Besonderheit und Inhärenz sind nun, im Gegensatz zu den drei ersten Kategorien, nicht dadurch, daß ihnen dieses Sein inhäriert, sondern durch ein Sein in sich (svätmasattvam) : sie sind nur durch Erkenntnis

68 Vgl. E. Frauwallner, G. i. Ph. II S. 162-186.

94

Tilmann Vetter

charakterisiert (buddhilaksanatvam) und es kommt ihnen nicht Sein (sattä), sondern nur Ist-heit (astitvam) zu. Mitdiesen eigen- artigen Formulierungen stößt das Vaisesika zur transzendentalen Problematik vor, ohne sie freilich als solche zu haben 69 .

4. Das Vasiesika ha t

einen erheblichen Einfluß auf die Be-

grifflichkeit aller indischen Systeme nach der Zeitenwende gehabt. Dadurch, daß es Sein (sattä) in die Kategorien — das System des Erkennbaren (jheyam) und Benennbaren (abhidheyam) — einordnete, ha tes ihm einen nicht mehr zu beseitigenden Charakter der Abstraktheit gegeben. U m es mit Worten N . Hartmanns, dessen Denkweise der des Vaisesika nicht ganz unähnlich ist,

zu beschreiben: „

einem einheitlichen Seienden hinter der Mannigfaltigkeit alles Seienden zu fragen ha t — das würde von vornherein das Suchen nach einer Substanz, einem Absoluten oder sonst einem Einheits- grunde bedeuten, und dies müßte ja selbst wiederum ein Sein haben —, sondern nach dem, was das schlicht ontisch verstandene Generelle darin ist". 70 In Indien wurden aber die größten gedanklichen Anstren- gungen gerade darauf verwendet, „von vornherein nach einer Substanz, einem Absoluten oder sonst einem Einheitsgrunde zu suchen" und in eins damit die eigene (ätmä) Existenz zu erklären. Das brahmanische System, welches zunächst das Erbe der Upani- schaden übernahm, das Sämkhya, war an der zweiten Aufgabe gescheitert. Auch diebestgemeinten Gleichnisse (wie vom Lahmen und Blinden usw.) konnten nicht darüber täuschen, daß mit diesem System nicht zu erklären war, wie es zu einer Erlösung kommt. Der Purusa ist nämlich schon immer frei und die Materie empfindet nichts. Das Sämkhya war zwar ein Versuch der Synthese von prinzipieller Naturerklärung und mystischer Erfahrung, aber die eigentliche Leistung lag auf der ersten Seite : in seiner Evolutions- lehre und Psychologie. U m zu erklären, wie Erlösung möglich sei, konnte man an Stelle der Urmaterie (prakrtih) das Nichtwissen (avidyä) als Prinzip der Welt einsetzen. So legte der Vedänta die Upanischaden aus. E sist klar, daß damit die Natur aus dem Blick- feld verschwindet. Vom Sämkhya ist er aber insofern abhängig.

das bedeutet, daß man nicht etwa nach

69 Vgl.E . Frauwallner, G. i. Ph . I I S. 197-198.

70 N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, 1935, S. 41. J .

Hoffmeister, Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Hamburg 1955, s. v. Sein.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

95

als er meist seine Psychologie benutzt und das Nichtwissen oft ziemlich substantiell faßt. Will man — um nämlich nicht in den Verruf zu kommen, mit den buddhistischen idealistischen Systemen etwas gemein zu haben — beim Nichtwissen und hinsichtlich des wahren Prinzips ontologisch vorgehen, so bleibt, wenn man einen neuerlichen Dualismus vermeiden will, nur der Ausweg, das Nicht- wissen als unbestimmbar (anirvacaniya) zu bezeichnen. Beim Sämkhya waren die Begriffe des Seins und des Seienden

weitgehend für den Bereich der Materie in Gebrauch. Da die Materie zweites Absolutes ist, und ihr in gleicher Weise Sein zukommt wie dem Geist, kann die Vergänglichkeit der Dinge nur als Veränderung erklärt werden (parinämavädah). Gegenüber dem Vaisesika formuliert sich diese Auffassung als die Lehre, daß jede Wirkung in der Ursache vorhanden ist (satkäryavädah) . Wir haben ferner

die erste Entfaltung der Natur, der

Mahän (der Große), als reines Sein (sattämätro mahän) bezeichnet wird. Damit ist wohl ein erstes Inerscheinungtreten ohne jede Besonderung gemeint. Unter Sein dürfte Sichtbarsein zu ver- stehen sein. Früher hatte man die drei Eigenschaften (guriäh), solange sie sich im Zustand gleicher Verteilung befinden, weder- seiend-noch-nichtseiend (nihsadasantah) genannt. Wie eine un- gewollte Unterstützung des Vedänta klingt es nun, wenn Vindhy- aväsi die Urmaterie, um sie gegen das reine Sein des Mahän ab- zugrenzen, weder-seiend-noch-nichtseiend nennt 72 . In Vedänta werden durch die Ausschaltung der Urmaterie die Begriffe des Seins und Seienden frei für die Ontologie des Ätman oder Brahma. Zunächst scheint mandarangegangen zu sein, den Ätman in ähnlicher Weise vom unterschiedlich Gestalteten abzusetzen wie das Sämkhya den Mahän von den gestalthaften Entfaltungen der Natur. Ein Upanischadzitat „das ist dieser ungeborene Ätman" (vgl. Brhadäranyaka IV, 4, 24) las man mit der Erweiterung „dessen Merkmal das Sein ist" (sattälaksanah) 1 *. Das Sämkhya war historisch schon zu sehr am Ende, als daß es diese Bestimmung hätte beeinträchtigen können. Die Schwierig- keiten kamen nun von einer andern Seite. Will man sagen, daß

ein Fragment 7 *, in dem

71 G. Oberhammer, On the Sästra Quotations of the Yuktidïpikâ, Adyar Library Bulletin Vol. XXV, p. 165.

72 E. Frauwallner, G. i. Ph. I S. 353 und 402.

73 Brahmasiddhi, ed. S. Kuppusvami Sastri, Madras G. O. M. S. No. 4,

S. 37, 19 — 23. Sämtliche Brahmasiddhizitate verdanke ich L. Schmithausen.

96

Tilmann Vetter

der Ätman von allen Unterschieden frei ist, und bestimmt ihn als das Allgemeine (sämänyam), und verwendet dabei das Wort Sein (sattä), dann besteht die Gefahr, daß auf Grund des Ein- flusses des Vaisesika das, was von der Upanischadtradition ge- meint ist, unterbestimmt wird. Wenn sich der Begriff „Sattä- dvaita" nicht halten konnte, so zeigt sich daran, daß der Vedänta keine abstrakte Identifizierung von Seele und Welt will. Das „Sein" war offensichtlich nicht geeignet, die Ontologie des Brahma zu tragen. Mandana, dem an diesem Punkt für die Entwicklung des Vedänta nun eine entscheidende Bedeutung zukommt, setzt in seinen Argumentationen das System Dharmakirti's voraus. Dhar- makîrti kennt nur Einzelnes in bestimmter Form Existierendes als Objekt der Anschauung. Die Beschreibung des Einzelnen folgt der Beschreibung des Realen (vastuh), das als letztes Ziel des Handelns in der vorstellungsfreien Erkenntnis (nirvikalpakam jnänam) erlebt wird. Der feststellende Begriff kann bei Beschrei- bung des Objekts der Anschauung lediglich sagen: Es handelt sich um das Seiende (sat) oder das reine Wirkliche (vastumätram) oder das, was sein Merkmal in sich selbst hat (svalaksanam). Selbst wenn es offen bliebe, ob das Objekt der Anschauung eine Einheit ist oder eine unterschiedliche Vielheit, würde es doch die Praxis in jedem Moment mit einem andern von anderem klar abgegrenzten Individuum zu tun haben. Für Mandana entscheidet sich diese Frage jedoch nicht aus dem Handeln, sondern aus den Erfordernissen der Theorie des Brahma und so kommt er bei Anerkennung des gleichen Realitätsgrades, was Einheit und Unter- schiedlichkeit betrifft, zum entgegengesetzten Ergebnis wie Dharma- kïrti. Wenn man mit diesem meint, daß die Anschauung immer schon ein unterschiedliches Eigenwesen der Dinge antreffe, dann ist das Schriftwort hinsichtlich des Einen Zweiheitlosen (ekasminn advaye) nicht Beweis und Autorität; denn es würde der Wahr- nehmung widersprechen. Deshalb ist anzunehmen, daß es in der Anschauung keine Unterschiedlichkeit gibt und daß diese erst durch die Vorstellung geschaffen wird. Daß die Wahrnehmung nicht der von der Schrift behaupteten Einheit widerspricht, wird so bewiesen: Anschauung ist nur affirmativ (vidhätr), niemals negativ (niseddhr). Von Dharmakirti hat man ja gelernt, daß der Begriff sein Objekt durch Sonderung trifft. Diese Sonderung kann nur gegenüber einem Seienden stattfinden. Ohne Affirmation keine Negation. Daß sich die Negation schon in der Anschauung

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

97

abspiele, ist aber nicht anzunehmen. Daher ist die Anschauung die Affirmation des Eigenwesens des Realen (vastusvarüpavidhih) 14 . Da diese Affirmation keine Negation kennt, ist bei ihr keine Unter schiedlichkeit anzutreffen. Gegen Dharmakirti kann man sagen:

Die Anschauung hat nur das Allgemeine (sämänyalahsanam) zum Objekt, während jedes Besondere erst durch die Vorstellung ( = Nichtwissen) geschaffen wird. Dieses Allgemeine ist aber nun nicht mehr abstrakt, sondern das Wirkliche in seiner wahren Form. Das reine Seiende (sanmätram) — so lautet jetzt die Bezeichnung 75 — ist das Eine Zweiheitlose. Dieses Eine ist nicht das vielheitliche All (a-sarvam) und doch alles (sarvam) 16 , denn es ist nicht die Form und doch das Wesen der Welt. 5. Es kann nicht die Aufgabe dieses Exkurses sein, das Thema Sein und Seiendes in der indischen Philosophie erschöpfend zu behandeln. Es sollte auf die Hauptpunkte der Entwicklung hin- gewiesen werden. Wie sehr sich andere Vedäntins in ihrer Auf- fassung des Nichtwissens (avidyä) und der damit verbundenen Objektivität des Scheins 77 oder der stärkeren Betonung des Geistes (cit) von dem stark von Dharmakirti (Nichtwissen ist Vorstellung) beeinflußten und anderseits mehr ontologisch vor- gehenden Mandana unterscheiden mögen, durch Mandana ge- schieht es, daß das Seiende (sat) im Vedänta zum gesicherten Prädikat des Brahma wird, was es bei Öankara (vgl. Kommentar zu Brahmasütra II , 3, 9) wohl nur in ungebrochener Tradition ist. Damit ist die Lehre Uddälakas vom Ursprung der Vielheit aus dem Einen Seienden, die eine materialistische Auslegung zu- läßt und Vorbild für die Evolutionslehre des Sämkhya war, wirklich für den Vedänta gewonnen, nämlich über das Nichtwissen: die Welt geht gar nicht aus dem Einen Seienden hervor; es bildet aber das notwendige Substrat dieser Projektion. Der spätere Vedänta hat in dem Kompositum Sac~cid-änanda (das Seiende, Geist, Wonne) die Bestimmungen des Brahma auf eine übersichtliche Dreizahl reduziert. Nun wird deutlich sichtbar,

74 Brahmasiddhi S. 39, 1- 6 un d S. 44 , lOff.

75 Zu m Beispiel Brahmasiddhi S.58, 20. Aufdas Allgemeine als Objekt

der Anschauung un dde nWechsel von Sein und Seiendem ha t schon B . Gupta,

Die Wahrnehmungslehre

in der Nyayamanjarï,

S. 81—85 hingewiesen.

76 Einleitungsvers der Brahmasiddhi.

77 Vgl. P . Hacker, Vivarta, Akad. d. Wiss. u . d. Lit . (Mainz), Ab -

1953 Nr . 5, S. 234ff.

handl. de r geistes- u . sozialwiss. Klasse Jahrgang

98

Tilmann Vetter

was spätestens seit Padmapäda 78 durch die Hereinnahme des „sat" in die Bestimmungen des Brahma einerseits großartige Setzung, anderseits, soll es sich nicht um bloße Worte handeln, Problem der Vermittlung von ursprünglich objektivem (sat) und subjektivem (cid-änanda) Ansatz bedeutet. Es wird Aufgabe weiterer Forschung sein zu zeigen, wieweit sich einzelne Vedäntins um diese Vermittlung bemüht haben. Was den Rigveda betrifft, so ginge es noch an, Sein statt Seiendes einzusetzen, wenn nur der erste Vers erhalten wäre. Da aber der Hymnus eine Einheit sein will und zu den folgenden Versen eine Stellungnahme der indischen Tradition selbst vorliegt, sollte das in einer philologisch-historischen Übersetzung besser unterbleiben. Denn auch Uddälaka setzt dann in nur ontischer Differenz das Seiende als erstes. Das Merkwürdige an der Ent- wicklung der indischen Philosophie ist eben, daß erst seit Mandana der Ausdruck „sat u dazu dient, das Seiende vom einzelnen Seien- den so abzuheben, daß es mehr ist als ein nur ontisches Prinzip. Ab diesem Zeitpunkt haben wir in Indien das „Seiende" in einer ontologischen Bedeutung wie bei einigen europäischen Systemen das „Sein".

Anhang II

Polemik gegen die Realität

einer

Gemeinsamkeit

Die folgende Übersetzung bringt einen der zusammenhängend- sten und klarsten Abschnitte des Pramänavärttikam I. Erläute-

rungen dürften überflüssig sein. Es sind die Seiten und Zeilen der

Ausgabe von R. Gnoli angegeben

eingestreuten Versen — die Verszahlen nach der alten Zahlung, von der Gnoli jeweils um zwei Nummern abweicht. Nach jeder Versangabe ist eine Wiederholung des Gedankens (Kommentar) zu erwarten. Die Ergänzungen in Klammern, vor allem der Prono- mina, folgen meist Karnakagomin, der bis auf ganz schwierige Stellen, wo man manchmal mit eigenem Nachdenken weiter kommt, äußerst zuverlässig ist.

.) und — hinte r den

Man beachte, daß im folgenden die wie Alternativen aus- sehenden drei Hauptpunkte — 1. Vorhandensein der Gemeinsam-

Einleitungsvers der Paficapädikä.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

99

keit ist entweder Getragenwerden (p. 69, 19—72, 11) oder Ge- offenbartwerden (p. 72, 11 — 75, 9), 2. die Gemeinsamkeit als reale ist entweder etwas anderes als das Einzelding oder nichts anderes

(p. 75, 9—76, 5) und 3. die Gemeinsamkeit als anderes Ding ist

entweder nur an ihrem Träger befindlich (p. 77, 2 — 78, 11) oder allgegenwärtig (p. 78, 12—79, 8) — im ersten und im dritten Fall als vom Gegner selbst herangebracht erscheinen. Nur im zweiten Fall und innerhalb der Diskussion über das Getragenwerden

(p. 71, 30—72, 10) handelt es sich um rein logische Alternativen.

Das übrige wird an der Sauträntikaontologie — Realität ist Kau- salität — gemessen und an den Systemvoraussetzungen des Vaise- sika selbst ad absurdum geführt.

(p. 69, 9) Der Gegner meint: Auch auf Grund des Vorhanden-

seins (vrttih) eines einzigen Dings (nämlich der Gemeinsamkeit) dürften mehrere Dinge mit Einem Wort bezeichnet werden (I, 145 ab). Es mag dir zugestanden sein, daß man gewisse Dinge, welche die gleiche Wirkung haben, auf Grund des Nichtunter- schieds des Unterschieds von anderen als ihnen mit Einem Wort bezeichnet, aber es ist auch der Fall, daß man mehrere Dinge wegen des Vorhandenseins eines Einzigen (nämlich der Gemein- samkeit) mit Einem Wort bezeichnet. Wieso sollte das einen Wider- spruch enthalten ?

(p. 69, 13) Antwort : Dazu wurde unter anderem gesagt :

(Diese zweite Auffassung ist nicht möglich,) weil es dieses (Einzige), soll es wahrnehmbar sein, nicht gibt; denn es wird (offensichtlich) nicht gesehen. Soll es aber nichtwahrnehmbar sein, (wie können) dann auf seinem Sehen die Worte, das Wiedererkennen usw. beruhen ?

1. (p. 69, 15) Ferner ist ein Vorhandensein (vrttih), ob man es sich als Getragenwerden (ädheyatä) oder als Geoffenbartwerden (vyaktih) vorstellt, bei der (Gemeinsamkeit) nicht möglich (I, 145cd). Was ist dieses Vorhandensein jenes Einen, das an mehreren vorhanden (auf sie) Ein Wort anwenden läßt ? Es könnte entweder ein Getragenwerden sein — wie Früchte auf einem Teller vor- handen sind — oder ein Geoffenbartwerden, weil sie mittels derer (, an denen sie vorhanden ist,) offenbar werden soll.

(p. 69, 19) Angenommen, es liege Getragenwerden (ädheyatä)

vor, (so gilt) : Es gibt für ein Ewiges, weil auf es nicht eingewirkt werden kann, keinen Träger (I, 146ab). Die Gemeinsamkeit wird ja als ewig angenommen. Denn wenn sie nicht ewig wäre, müßte

100

Tilmann Vetter

es, weil eine nach der andern entstünde, mehrere Gemeinsamkeiten geben, und es wäre wie bei den Einzeldingen eine Erkenntnis derselben als Eine nicht möglich. Was aber tuend ( = durch welche Einwirkung) könnte etwas eines Ewigen Träger sein ? (p. 69, 23) Gegner: Weil ihnen die (Gemeinsamkeit) inhäriert, sind (die Einzeldinge) ihr Träger. Frage: Was ist denn diese In- härenz ? Gegner : Das Verhältnis von Träger und Getragenem bei gesondert nicht vorkommenden (Dingen). Antwort: Gerade dieses Trägersein eines Nichteinwirkenden halten wir für unmöglich, aus Furcht vor zu weit reichenden Folgen (es wäre dann alles von allem Träger). Daher sind Inhärenz und Verbindung (samyogah) und auch die Inhärenz in Einem Ding usw., wenn sie reale Ver- bindungen sein sollen, nicht vom Wirkung-Ursache-Verhältnis verschieden. Denn es gibt keine Verknüpfung von Dingen, die weder eines vom andern noch (beide) von Seiten eines Dritten eine Einwirkung erfahren. Und was nicht verknüpft ist, ist nicht verbunden. Wenn es auch bei den Dingen, die Einem Ding in- härieren, keine gegenseitige Einwirkung gibt, dann muß es wenig- stens eine Einwirkung seitens dieses Einen geben, weil sich, wenn sie fehlte, der oben genannte Fehler einstellen würde. Daher wird auch (bei der Inhärenz zweier Dinge in demselben Gegenstand) nur ver- mittelst einer Einwirkung (dieses Gegenstandes) selbst das eine von der Erkenntnis mit dem andern verbunden und (so) erfaßt. Es wird also auch dabei eine Verknüpfung nur durch das Verhältnis von Wir- kung und Ursache hergestellt. Aus all dem ergibt sich, daß dieser Trä- ger, indem er nicht auf das eigene Wesen der Gemeinsamkeit einwirkt, ihr Träger wäre, ohne daß sie von ihm abhängig ist: ein geborgtes Schmuckstück (oder ein Schmuckstück, das man bei andern sieht und selbst gern haben möchte). (p. 70, 12) Gegner: Wieso ist nun aber der Teller, der die Badarafrüehte doch gar nicht erzeugt, ihr Träger? Antwort: Die Wirksamkeit des Tellers usw. bei den Badarafrüchten usw. besteht darin, daß etwas, das (an sich) seine Lage verändern würde, (weiter- hin) am selben Ort entsteht (I, 146b—-d). Daß eine Substanz, die von Natur schwer ist, und bei der das Erzeugen ihrer Wirkung an nicht demselben Ort das Natürliche ist, ihre Wirkung am selben Ort erzeugt, wird durch einen Träger bewirkt. Daher wird der Teller, der als mitwirkende Ursache des vorhergehenden Moments der Früchte an derselben Stelle die Früchte als Wirkung hervor- bringt, Träger genannt. Andernfalls könnte man auch nicht sagen :

„Früchte auf dem Teller"

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

101

(p. 71, 2) Daher gründet sich jede reale Verbindung auf ein

Verhältnis von Wirkung und Ursache, wobei kraft des besonderen Beteiligtseins eines Erzeugenden besondere Verhältnisse möglich sind. Deshalb besteht auch für den Teller usw. ein Trägersein hinsichtlich der Früchte nur dadurch, daß er fähig ist, bei ihrer Hervorbringung mitzuwirken. Auch eine solche (Fähigkeit) ist bei der (Gemeinsamkeit) nicht möglich (I, 147a). Denn ein solches Trägersein, das durch ein besonderes Hervorbringen gekenn- zeichnet ist, ist hinsichtlich der Gemeinsamkeit für den Träger der Gemeinsamkeit nicht möglich, weil sie nicht hervorgebracht werden kann.

(p. 71, 9) Da die (Gemeinsamkeit) verweilt, auch wenn die

(Einzeldinge) fehlen, ist ein Verweilen (sthitih) ebenfalls ausge- schlossen (I, 147bc). Der Gegner meint: Träger der Gemeinsamkeit ist das, was sie verweilen läßt. (Er spricht) also vom Träger (Be- hälter!) nicht auf Grund des Hervorbringens (einer Sache), sondern auf Grund dessen, daß er Ursache ist für ihr Verweilen. Das ist nicht richtig. Denn die (Gemeinsamkeit) bleibt, auch wenn die (Einzeldinge) nicht (mehr) sind.

(p. 71, 13) Bei Dingen nämlich, die eigentlich fallen müßten,

wäre es vielleicht noch denkbar, daß etwas dadurch, daß es das Fallen hindert, ohne dabei hervorbringend zu sein, sie verweilen läßt; allerdings nur, solange niemand dieses „Hindern'' näher untersucht. Dieses Hindern des Fallens ist nämlich kein weiteres Ding, so daß es von etwas, das verweilen läßt, bewirkt werden könnte. Wenn es nämlich ein weiteres Ding wäre, dann würde sich

die Einwirkung des (Trägers) nur auf es beziehen. Wie ist es dann

wenn man eine Nichtfallen auf Grund

Hindern des Fallenden ? Auch

des Hinderns annimmt, kann man in gleicher Weise weiter- fragen oder einen Regress ad infinitum feststellen (weil man zum Nichtfallenden selbst nicht kommt).

(p. 71, 18) Darum ist das Hindern des Fallens das Nichtsein

des Fallens. Wie könnte dies von irgendetwas bewirkt werden ? Der Ausdruck ,,es bewirkt ein Nichtsein*' (weist) nicht (auf eine Entität) „Nichtsein" (hin), die bewirkt würde. Denn wenn (sie) irgendwi e di e For m (== Dasein ) eine r Wirkun g hätte , könnt e (sie) kein Nichtsein sein. Der Ausdruck ist also so zu erklären, daß damit das Bewirken eines Dings negiert wird, und bedeutet so viel wie: Dies bewirkt nicht ein Sein. So bewirkt dies denn gar nichts. Es ist daher ebenfalls zu nichts nütze: Wie soll es wessen Verweilen-lasser sein? Da jenes somit

102

Tilmann Vetter

durch nichts aufgehalten würde, würde es überhaupt nie ver- weilen. Daher ist auch „Hindern des Fallens" nur ein Ausdruck für das Hervorbringen augenblicklicher Dinge am selben Ort, (an dem sich) die ,materielle' Ursache ( = der vorige Moment des Dings) (befunden hatte).

(p. 71, 25) Aber geben wir einmal zu, es gäbe eine solche

Hinderung der fallenden Dinge, die kein Hervorbringen ist. Es sei auch etwas gegeben, das dadurch, daß es diese bewirkt, eine bewegliche Substanz verweilen läßt. Was für ein Verweilen soll das, was verweilen läßt, bei der Gemeinsamkeit, die doch ohne Bewegung ist, bewirken ? Denn Verweilen ist bei ihr nur das Mchtschwinden der eigenen Form. Und das ist nicht auf einen Träger angewiesen, weil sie ewig ist.

(p. 71,30) Auch ist das (Verweilen), ob man esnunals verschieden

oder nichtverschieden (von der Gemeinsamkeit) betrachtet, nicht

Angenommen, es gäbe ein Verweilen der

Gemeinsamkeit, das durch den Träger verursacht ist. Dieses ist nun etwas anderes als die Gemeinsamkeit oder es ist nichts anderes.

(p. 72, 2) Wenn das (Verweilen) etwas anderes ist, dann be-

wirkt der Träger nur das Verweilen. Das (Verweilen) ist nun mit der Gemeinsamkeit nicht verknüpft. Was hat die Gemeinsamkeit dann von ihrem Träger ? Soll aber (das Verweilen mit der Gemein- samkeit) verknüpft sein, dann ist zu fragen, worin diese Ver- knüpfung besteht. Wenn einer sagt: „Es ist Bewirken des Ver- weilens", dann ergeben sich die gleichen Folgen und ein Regress ad infinitum. Weil seitens ihrer eine Einwirkung nicht festzustellen ist, kommt man auch nicht zu der Erkenntnis: dies ist ih r Ver- weilen. Wenn einer sagt: „(Diese Verknüpfung) ist Hervorbringen", was soll (die Gemeinsamkeit dann) mit einem Träger, von dem sie abhängig sein soll, der aber nicht auf sie einwirkt ? Abhängig- keit nämlich ist Verknüpfung damit und das ist bei der Gemeinsam- keit, an der keine Veränderung bewirkt werden kann, nicht am Platz. Also brächte (die Gemeinsamkeit) allein (dasVerweilen) her- vor. Also gibt es kein Anderes, das Ursache für das Verweilen wäre.

(p. 72, 9) Wenn das Verweilen von der Gemeinsamkeit nicht

denkbar (I, 147 cd).

verschieden ist, dann ist es nichts anderes als die Eigenform der Gemeinsamkeit und die ist ewig gegeben. Infolgedessen wird ihr Verweilen durch nichts bewirkt. Daher gibt es keinen Träger für die Gemeinsamkeit. Damit ist (die eine Möglichkeit), daß ihr Vorhandensein ein Getragenwerden sein soll, erledigt.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

103

(p. 72, 11) Gegner: Das Vorhandensein an dem Träger dürfte

ein Geoffenbartwerden durch ihn sein, weil die Gemeinsamkeit, obzwar seiend, aber nicht offenbar, durch ein Einzelding Ursache einer Erkenntnis wird. Antwort: Das kann nicht so sein. Denn geoffenbart wird etwas, wenn es eines andern bedarf, um fähig zu werden, eine Erkenntnis von sich hervorzurufen. Und das, was Ursache dieser Fähigkeit ist, muß als Bewirkendes betrachtet werden (I, 148). Wenn es von vornherein schon fähig ist, dann ist eine Abhängigkeit davon nicht möglich. Wie kann das (Geoffen- bartwerden) der unveränderlichen Gemeinsamkeit vom Träger der Gemeinsamkeit geleistet werden? (I, 149). Es gibt auf jeden Fall keinen Unterschied zwischen Offenbarendem und Bewirken- dem. Was ein anderes Ding (so) hervorbringt, daß es fähig ist, eine Erkenntnis von sich selbst hervorzubringen, sei dies abhängig von einer gleichartigen ,materiellen' Ursache oder nicht, das wird Offenbarendes genannt. Bei andern (bewirkenden Dingen) aber wird dem Hervorgebrachten die Fähigkeit zum Hervorbringen einer Erkenntnis nicht mitgeteilt. Also nur dadurch, daß es hervor- bringt, ist etwas Bewirker (des Offenbarwerdens).

(p. 72, 23) Wenn das, was von einem andern die Fähigkeit

zum Hervorrufen einer Erkenntnis erhalten soll, nicht von diesem hervorgebracht ist, dann ist diese Fähigkeit als zu seinem Wesen gehörig schon von vornherein gegeben. Es hängt also hinsichtlich des Hervorbringens einer Erkenntnis nicht von jenem ab. Wenn sie aber nicht zu seinem Wesen gehört, dann wird nur sie durch jenes andere und es ergeben sich die gleichen Folgen wie beim Verweilen (daß man nämlich nicht zu seine r Fähigkeit kommt: vgl. p. 72, 2). Daher wirkt ein Offenbarer nicht auf das (zu Offenbarende) ein, noch auf ein (von diesem) Verschiedenes. Und daß von etwas, das nichts bewirkt, Abhängigkeit bestehen soll, ist ein Wider- spruch.

(p. 73, 1) Gegner: Obwohl sie nicht hervorbringen, sind Rauch usw. auf Grund ihres Wirkung-seins Offenbarer. Antwort:

Sie sind freilich Offenbarer, aber wenn das Feuer auf den Rauch angewiesen ist, bringt es keine Erkenntnis von sich selbst hervor. Denn ein solches Feuer bringt keine unmittelbare Erkenntnis hervor. Nur kraft der ,materiellen* Ursache (upädänam: Rauch ist feuerartig) entsteht in diesem Fall eine Erkenntnis, nicht kraft eines (unmittelbar gegenwärtigen) Objekts. Denn sie kommt zustande, auch wenn ein (unmittelbar gegenwärtiges Objekt) nicht gegeben ist, auf mittelbare Weise über ein Merkmal.

104

Tilmann Vetter

Auch gibt es, wie wir bereits gezeigt haben und auch im folgenden noch zeigen werden, für Erkenntnisse, in denen ein Allgemeines (sämänyalaksanam) erscheint, keinen in der Nähe befindlichen Gegenstand ; noch entstehen sie kraft eines (unmittelbar gegenwärtigen) Objekts. Welche Gegenstände daher durch un- mittelbare Einwirkung Erkenntnis hervorbringen und dabei von einem andern abhängen, diese erlangen notwendig von diesem andern ihr Dasein (und daher kann man z. B. von Rauch auf Feuer schließen). Ein solches Erlangen ihres Daseins ist aber für die ewige Gemeinsamkeit von nichts her möglich. Daher kann sie durch nichts geoffenbart werden. (p. 73, 11) Gegner: Wir bezeichnen nun nicht das Geoffenbart- werden der Gemeinsamkeit als Erlangen einer Fähigkeit, sondern als Inhärenz in ihrem Träger; denn in ihrem Träger inhärierend ist sie Ursache einer Erkenntnis von sich oder einem Andern. Antwort: Darüber wurde schon gesprochen (vgl. p. 69, 23): Was ist diese Inhärenz, die das Verhältnis von Träger und Getragenem sein soll, bei (Dingen), die nicht Hervorbringendes und Hervor- gebrachtes sind ? Wenn die Ursache der Erkenntnis von der Inhärenz in ihrem Träger abhängig ist, dann dürfte sie auch dadurch hervorgebracht sein ; denn sie war von Haus aus nicht Ursache dafür und wurde es später dadurch. Wenn es immer zu ihrem Wesen gehörte, hätte schon vor der Inhärenz die Erkenntnis entstehen müssen. (p. 73, 18) Gegner: Das Einzelding ist nun nicht in der Weise offenbarend, daß es die Gemeinsamkeit beeinflußt, sondern so, daß es das die (Gemeinsamkeit) erfassende Sinnesorgan beein- flußt. Antwort: Daß das Sinnesorgan durch ein Einzelding wie durch eine Augensalbe u. dgl. beeinflußt wird, ist nicht richtig, weil die Erkenntnis (einer Gemeinsamkeit) die gleiche ist zur Zeit der Anwesenheit des (Einzeldings) wie zur Zeit seines Fehlens (I, 150). Ein durch Augensalben u. dgl. behandeltes Sinnesorgan bringt in die Erkenntnis eine gewisse Zusätzlichkeit durch den Unterschied von klar und weniger klar. Denn was diese Wirkung nicht tut, übt auch keinen Einfluß (auf das Sinnesorgan) aus. In der Weise gibt es aber keine Beeinflussung des Sinnesorgans durch ein Einzelding, da hinsichtlich der Erkenntnis kein Unter- schied bestehen würde zwischen der Zeit, in der ein (Einzelding) vorhanden ist, und der Zeit, in der es fehlt (d. h. wenn die Beein- flussung des Sinnesorgans durch das Einzelding einer Behandlung durch Augensalbe usw. verglichen werden könnte, dann müßte

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

105

sie anhalten und könnte nichts zur Besonderung der je augen- blicklichen Erkenntnisse beitragen). Eine Beeinflussung des Ob- jektes dagegen dürfte dadurch, daß es, auch wenn beim Sinnes- organ kein Unterschied besteht, seine Besonderheit der (Erkennt- nis) einprägt, wirksam sein, nicht (aber) eine Beeinflussung des Sinnesorgans.

(p. 74, 3) Gegner: Die Behandlung des Sinnesorgans wirkt

dadurch, daß sie hinsichtlich eines vorher nicht sichtbaren (Gegen- stands) die Fähigkeit des Sehens verleiht. Antwort : Wieso verändert sie dann nicht (grundsätzlich) die Erkenntnis, indem sie einen übersinnlichen Gegenstand zeigt ? Wäre sie aber auf Einen (Gegen- stand) beschränkt, so dürfte sie keine weitere (umfassendere) Ge- meinsamkeit sichtbar machen. Und wenn man die (Gemeinsamkeit) sähe auf Grund einer Beeinflussung des Sinnesorgans durch das Einzelding, dann dürfte es bei den durch dieses offenbarten Ge- meinsamkeiten nicht so sein, daß man sie zu irgend einer Zeit nicht oder nur Eine bestimmen kann. Denn bei dem unteilbaren (Einzel- ding) besteht hinsichtlich der (Gemeinsamkeiten, d. h. aller Gattungen, die in der untersten Art schon enthalten sind) kein Unterschied.

(p. 74, 8) Ob eine Beeinflussung des Sinnesorgans durch das

Einzelding nun stattfindet oder nicht, w T enn es da s Wesen der Gemeinsamkeit ist, Erkenntnis hervorzubringen, so müßte sie, da sie ihr Wesen nicht verliert, auch unabhängig von einer Be- einflussung des Sinnesorgans Erkenntnis hervorbringen. Gegner:

Weil sie (dazu) der Mitwirkung des beeinflußten Sinnesorgans (bedarf), ist sie allein nicht fähig. Antwort: Was soll „Mitwirken" bedeuten bei etwas, an dem keine Unterschiede bewirkt werden können ? Vergängliche Dinge nämlich können dadurch, daß sie von einem mitwirkenden Ding eine besondere Art des Daseins erlangen, von diesem abhängig sein. Was nämlich ihr Dasein als hervorbringende (Ursache) ist, das entsteht eben dann auf Grund des (Mitwirkenden). Daher ist ihre gegenseitige Abhängigkeit nichts als Hervorgebracht werden. Die Gemeinsamkeit dagegen, die ohne Hinzuziehung eines Andern dauernd dieses Wesen (Er- kenntnis hervorzubringen) besitzen soll, wie kann die vom Sinnes- organ abhängig sein ? Denn wenn sie dieses Wesen nicht schon an sich besitzt, entsteht es ihr auch nicht irgendwie.

) Gegner: Durch das Einzelding entsteht

eine Beeinflussung des Sinnesorgans. Durch deren Mitwirkung ist die Gemeinsamkeit Ursache der Erkenntnis. Antwort: Auch damit

(p. 74, 17jvynlcter

106

Tilmann Vetter

dürfte man die Gemeinsamkeit auf eine mittelbare Weise zu einer Wirkung des Einzeldings machen. (p. 74, 19) Ferner, wenn man annimmt, daß das, was die Gattungen offenbart, sie auch besitzt, dann ergibt sich, daß eine Lampe usw. dadurch, daß sie das Kuhtum usw. offenbart, es auch besitzt (I, 151). Was nämlich Ursache der Erkenntnis eines Ob- jekts ist, das ist dessen Offenbarendes. In Hinsicht auf das Kuh- tum usw. gilt auch von einer Lampe usw., daß sie Ursache der Erkenntnis sind. Denn das Auge erkennt ein Ding abhängig von einer Beeinflussung durch Licht. Daher dürfte Lampe usw. Kuh- tum usw. besitzen. (p. 75, 1) Es gibt nämlich auch für das Einzelding keine andere Möglichkeit die Gemeinsamkeit zu offenbaren, als Ursache für ihre Erkenntnis zu sein. Denn (der Gemeinsamkeit an sich) kann kein Unterschied des Wesens mitgeteilt werden. Gegner: Das Geoffenbartwerden ist Inhärenz. Antwort: Das ist schon insofern besprochen, als bei der (Gemeinsamkeit) eine Inhärenz sich als unmöglich erwiesen hat. (Geben wir einmal eine Inhärenz zu, dann) wäre sie nämlich, da bloß ihre Inhärenz zusammen mit dem Einzel- ding hervorgebracht würde, nicht sonst noch eine Besonderheit, auch weiterhin wie zuvor nicht Ursache einer Erkenntnis. Sollte sie aber schon auf Grund der Inhärenz Ursache einer Erkenntnis sein, dann müßten auch alle andern in ihrem Träger inhärierenden (Wesenheiten) gesehen werden. Daher ist das Offenbarer-sein nur ein Ursache-sein für Erkenntnis. Und das ist das gleiche bei Lampe usw. Diese Folgen lassen sich nicht umgehen. Daher ist das Vorhandensein der Gemeinsamkeit kein Getragenwerden und kein Geoffenbartwerden. Und weil sie somit nicht vorhanden ist, ist sie nicht bei mehreren Dingen Ursache (Einer) Erkenntnis. 2. (p. 75, 9) Gerade daher (fragt man sich): Wie kann es für diejenigen, für welche es eine Gattung, sei sie getrennt vom Einzel- ding oder ungetrennt, als reale gibt (tu vidyate), bei Einzeldingen, die früher nicht vorhanden waren, eine gleichartige Erkenntnis geben? (I, 152) Das Wort „tu" hat den Sinn der Bekräftigung:

es gibt tatsächlich. Ein reales Ding nämlich, wenn es durch seine eigene Fähigkeit bei einem andern eine Erkenntnis hervorruft, die seine eigene Form nachahmt, bedarf eines Nexus mit diesem. Sonst würden sich zu weit gehende Folgen ergeben. Dieser (Nexus) ist aber bei der Gemeinsamkeit, wenn sie real sein soll, in beiden Fällen nicht möglich, ob man sie mit dem Einzelding identisch setzt oder verschieden.

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

107

(p. 75, 16) Denn es ist nicht möglich, eine (Gemeinsamkeit),

die man in Einem Einzelding gesehen hat, in einem andern zu sehen (I, 153ab). Die Erkenntnis nämlich, die an Einem Ding ent- standen ist, könnte in dieser Form auf ein anderes Ding über- gehen und (dabei) ein Wahres erfassen, wenn sie etwas bei jenem Gesehenes auch an diesem andern sähe. Das ist aber nicht möglich, weil (die Gemeinsamkeit) als reale, wenn sie nichts anderes ist (als das Einzelding), sich nicht erstreckt, oder, wenn sie etwas anderes ist, (zu den Einzeldingen) keinen (Bezug hat, etwa in dem von euch angeführten und schon widerlegten Sinn, daß diese) ihre Träger sind (I, 153b—d). Das Wesen (svabhävah) überspringt nämlich in bezug auf ein (anderes) Wesen nicht das Dies- oder Anders-sein (d. h. ein reales Ding ist mit einem realen Ding ent- weder identisch oder von ihm verschieden). Denn eine Form (rüpam), die nicht dieses ist, kann nicht umhin, ein Anderes zu sein. Denn darin besteht ja das Anderssein einer Form, daß sie nicht das(selbe) ist. Das ist wie bei einer anderen Gestalt (äkärah), da kein Unterschied besteht. Wenn (also) die Form der Gemeinsam- keit nicht verschieden ist (vom Einzelding), dann ist sie eben damit identisch; denn wenn sie nicht damit identisch wäre, wäre sie davon verschieden wie ein (anerkanntermaßen) verschiedenes Ding. Auch gibt es für das Wesen (ätmä) eines Einzeldings kein Sich-erstrecken auf ein anderes Einzelding, weil dieses dann gar kein anderes Einzelding sein würde.

(p. 75, 26) Durch eine Gemeinsamkeit, die (vom Einzelding)

nicht verschieden ist, dürfte man daher nichts als gleichartig er- kennen; aber auch nicht durch eine, die verschieden ist, weil sie dann nirgendwo einen Träger hat. Denn auch eine andere Ver- bindung wie etwa die des Verhältnisses von Offenbartem und Offenbarendem gibt es nicht, weil es mit etwas, auf das durch nichts eingewirkt werden kann, keine Verknüpfung gibt. Würde aber die Erkenntnis (eines Einzeldings als gleichartig) auch ohne eine Verbindung (von Gemeinsamkeit und Einzelding) entstehen, so ergäben sich zu weit reichende Folgen (atiprasangät). Deshalb kommt man, wenn man annimmt, daß eine Erkenntnis, die durch das Sehen (!) Eines Dings bei Einem (Ding) auftritt, auch bei einem andern auftrete, nicht über (die Alternative) der Identität und der Verschiedenheit hinaus. Mit diesen Voraussetzungen ist (die Erkenntnis einer Gleichartigkeit) nicht erklärbar. Daher ist diese Erkenntnis, die bei den Dingen Eine Form zeigt, nur ein aus Eindrücken der Vorstellung entstandener Irrtum (bhräntih)

108

Tilmann Vetter

Er gründet sich (tasyä äsraya) auf den Unterschied der Dinge und die Eigenart der psychischen Eindrücke

3. (p. 76, 25) Ferner, wer sich die Gemeinsamkeit als ein (vom Einzelding) verschiedenes Ding vorstellt, stellt sie sich entweder als nur in ihrem Träger befindlich vor oder als allgegenwärtig wie den Äther usw.

(p. 77, 2) Wenn sie nur in ihrem Träger befindlich ist, (kann

man fragen): Wie kann, wenn Töpfe usw. an Orten, die frei sind von Topftum usw., entstehen, ihnen die Gemeinsamkeit, die doch in Substanzen weilt, welche davon verschiedene Orte einnehmen, zukommen? Denn sie geht nicht (I, 154a) von der früheren Sub- stanz zu der, die jetzt entstehen soll, weil sie, wie ihr annehmt, ohne Bewegung ist. Es ist nämlich nicht denkbar, daß ein Ding, das in einer andern Substanz weilt, sich mit einem Ding an einem davon getrennten Ort vereinigt, ohne sich von jener Substanz wegzubewegen und den Zwischenraum zwischen beiden zu durch- dringen.

(p. 77, 8) Früher war es nicht dort, später ist es dort (I, 154ab).

Und es ist dort weder entstanden noch von irgendwoher hinge- kommen. Wer ist fähig, es sei denn aus Dummheit, eine solche Last von Widersprüchen zu tragen ? Ferner hat sie keine Teile, ver- läßt aber auch nicht ihren früheren Träger (1,154bc), der einen vom Ort der jetzt entstehen sollenden (Substanz) getrennten Ort einnimmt, und ist doch in beiden vorhanden: welch eine Kette von Schwierig- keiten ! (I, 154d). Eine Verbindung mit zwei an verschiedenen Orten befindlichen Dingen ist nämlich auf zwei Arten möglich: (erstens) dadurch, daß (etwas), weil es aus mehreren Teilen besteht, mit zwei voneinander verschiedenen Teilen mit den (beiden Dingen) verbunden ist, wie das bei Licht, Strick, Rohr, Stock usw. der Fall ist. Denn ohne Teile zu haben, kann etwas nicht gleichzeitig mit zwei (Dingen), die sich an getrennten Orten befinden, ver- einigt sein; es hat ja kein zweites Selbst, und sein eines Selbst hat den Status, mit der an der einen Stelle weilenden (Substanz) verbunden zu sein, da andernfalls eine Verbindung mit dieser (Substanz) nicht möglich wäre. Daß Ein zu Tragendes dort weilt und zu ebenderselben Zeit mit ebendemselben Selbst dort nicht weilt, ist unmöglich ; denn es ist ein Widerspruch, daß Einem Ding ein in etwas verweilendes und zugleich ein dort nichtverweilendes Selbst zukommen soll. Wenn es ein überall und immer in allen Gestalten vorhandenes Wesen hätte, dann müßte die Erkenntnis, die auf dem Sehen dieses ihres Wesens beruht, überall in allen

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

109

Gestalten auftreten. Dann müßte man auch eine Kuh als Pferd

mit dem Substanztum, das ein

im Pferd weilendes Wesen hat und sie wird so bestimmt auf Grund einer Erkenntnis ihres Wesens; auch gibt es keine weitere Gestalt dieses Einen, die nicht gesehen wäre. Darum wird, was keine Teile hat, nicht gleichzeitig an mehreren Orten getragen. (p. 78, 6) Wenn es aber (zweitens) seinen früheren Träger ver- ließe, könnte es zwar auch in einem an einem andern Ort be- findlichen (Ding) vorhanden sein, aber dieses (Verlassen des früheren Trägers) wird von euch nicht angenommen. Daß etwas, was in einem andern weilt, nun auch, ohne sich von seiner Stelle zu bewegen, in etwas weilt, das an einer davon getrennten Stelle entstanden ist, das ist allzu logisch (I, 155). Mit dem Ort, wo sich das Ding befindet, tritt die Gemeinsamkeit nicht in Verbindung, aber sie durchdringt das an dieser Stelle befindliche Ding. Was ist auch das für ein großes Wunder! (I, 156.)

(p. 78, 12) Nun zum Standpunkt, daß die Gemeinsamkeit

allgegenwärtig sei. Wenn die Gattung allgegenwärtig wäre, dann müßte sie als etwas, das wegen seiner Ungeteiltheit dadurch, daß es an einer (Stelle) offenbart wird, schlechthin geoffenbart ist, überall gesehen werden (I, 157 a—c). Wir haben schon gezeigt, daß ein Offenbar-werden für eine ewige Gattung nicht möglich ist. Darum wird sie, die unabhängig von einer Einwirkung durch anderes ist, entweder dauernd gesehen oder überhaupt nie. Denn sie beharrt in diesem Wesen, weil ihr nirgendwoher ein anderes Wesen entsteht. Geben wir trotzdem einmal ein Offenbarwerden (für die Gattung) zu, so wäre (die Gattung), da sie allerfüllend ist, dadurch, daß sie an Einem (Einzelding) offenbar wird, in der Tat überall offenbar, da sie nicht unterteilt ist, und müßte infolgedessen auch an Orten, wo keine (entsprechenden) Einzeldinge sind, gesehen werden.

(p. 78, 20) Sie hängt auch nicht von den Einzeldingen ab

(I, 157 d). Denn wenn sie von den Einzeldingen abhinge, dürfte nämlich beim Nichterkennen des offenbarenden (Einzeldings) die zu offenbarende (Gemeinsamkeit) nicht erkannt werden. Warum wird nun bei der Gemeinsamkeit und ihrem Träger das Gegenteil angenommen? (I, 158) (Das Gegenteil: Die Erkenntnis des Be- stimmenden und die Erkenntnis des Bestimmten sollen sich wie Ursache und Wirkung verhalten). Wer sich nämlich damit heraus- zureden sucht, daß er sagt : Da die Erkenntnis der Gemeinsamkeit auf die Verbindung ihres Trägers mit dem Sinnesorgan angewiesen

erkennen. Denn sie ist verbunden

110

Tilmann Vetter

ist, wird sie an Orten, die frei von einem Träger sind, nicht gesehen, — nach dessen Lehre müßte, da die Verbindung von Träger und Sinnesorgan, welche (die Wahrnehmung der Gemeinsamkeit) bewirkt, in der Tat gegeben ist, derjenige, welcher auf Grund ihrer die (Gemeinsamkeit) sieht, sie so sehen, wie sie wirklich ist (nämlich überall befindlich). Denn wenn die (Gattung) (bei irgendeinem Einzelding) gesehen wird, ist es nicht möglich, daß etwas zu ihr Gehöriges nicht gesehen wird. (p. 79, 1) Zu behaupten, daß die Gemeinsamkeit, weil sie durch ein Einzelding geoffenbart werden muß, an Stellen, wo kein Offen- barer ist, nicht gesehen werden kann, ist auch falsch, weil dabei ein solches Verhältnis von Offenbarer und zu Offenbarendem fehlt. Denn ein Offenbarer, wie die Lampe usw., der Ursache der Erkennt- nis eines andern ist mittels der Erkenntnis seiner selbst, zeigt nicht an einem Ort, der von seiner eigenen Form frei ist, sein zu Offen- barendes. Das ist beim Einzelding nicht der Fall, weil (von ihm) das Gegenteil (behauptet wird). Wie sollte es nämlich sowohl der Offenbarer der Gemeinsamkeit sein als auch mittels ihrer Er- kenntnis sichtbar sein ? Auf diese Weise würde für es vielmehr folgen, daß es das Geoffenbarte ist, wie ein Topf durch die Lampe. Denn das Einzelding ist (dann) in seiner Form nicht sichtbar, ohne daß man in irgend einer Weise die Gemeinsamkeit erkannt hat (p. 79, 8).

Anhang III

Eine Sonderform der Apohalehre

Hier soll ein kurzes Stück der Vrttih zu PV I, das eine merk- würdige Form der Apohalehre zeigt, vorgelegt werden. Im ersten Teil (p. 68, 6—24) wird die Apohalehre mit den drei Arten bloß nominaler fprajnaptisat) Dinge, die wir aus Dignäga's Upädäyaprajnaptiprakaranam kennen (s. Frauwallner Dignäga S. 122), dem Ganzen, der Reihe und den Zuständen, in Verbindung gebracht. Diese drei bloß nominalen Dinge spielen bei Dharmakïrti in dieser Aufzählung sonst keine Rolle. Merk- würdig ist aber mehr, daß die Lehre von der Benennung (prajnaptih), die sich mit der Lehre vom Individuum (svalaksa- riam) hinsichtlich des „Ganzen" nicht verträgt, zur Formulierung der Apohalehre herangezogen wird. Als ob man die einzelnen Atome angehäuft sähe und ihnen dann den Namen Topf gibt!

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

111

Wahrscheinlich hat Dharmakïrti hier eine ältere Form der Apoha- lehre übernommen.

Im zweiten Teil (p. 68, 24—69, 4) wird die Apohalehre in einer Weise differenziert, die ebenfalls im PV I ungebräuchlich ist. Hier haben die Worte einen vierfachen Ursprung: Wirkung, Ursache, Nichtwirkung, Nichtursache. Im Allgemeinen kennt Dharmakïrti nur die zweifache Aufgabe des Wortes: Eine gemein- same Wirkung mehrerer Dinge (Gemeinsamkeit) und mehrere Wirkungen Einer Ursache (Eigenschaften) anzugeben. Und auch dabei wird das Zweite meist vernachlässigt. Es wird meist nur von der Wirkung geredet.

(p. 68, 6) Derartig sind alle Worte für

(1.) Anhäufung

(sa-

muhah),

( 2.)

Reihe

(santänah)

und

( 3.)

besonderen

Zustand

(avasthä).

(1.) Bei Dingen, die im Zustand der Vereinigung irgendeine einheitliche Wirkung vollbringen, ist, weil sie sich in dieser Hin- sicht nicht unterscheiden, eine Mitteilung ihrer Besonderheit zwecklos. Um sie daher alle auf einmal zu bezeichnen, vereinbart man für sie das eine Wort „Topf". Sie sind, obwohl sie in gleicher Weise von Gleichartigem und Anderem verschieden sind, doch dadurch, daß sie diesen Zweck (prayojanam) erfüllen, von anderen als ihnen unterschieden und auf Grund dieses NichtUnterschieds werden sie einheitlich erkannt. Auch die Ausdrucksweise „Farbe usw. des Topfes" (die von der Sprache her auf eine Substanz, welcher Qualitäten inhärieren, schließen läßt) besagt nichts anderes, als daß die Farben usw. ihrem Wesen nach „Topf" sind, das heißt, daß sie zu gewissen Wirkungen wie z. B. Wasser auf eine bestimmte Art aufzubewahren, fähig sind. Die Farben usw., die durch die Worte „Farbe" usw. in einem Wesen bekannt sind, das bekannt ist als Zustandebringen einer allgemeinen Wirkung, werden, wenn sie sich auszeichnen durch eine Besonderheit, die genannt wird „Zustandebringen einer speziellen Wirkung", so („Farbe des Topfes") genannt. Nicht aber gibt es daneben noch eine Sub- stanz von der beschriebenen Beschaffenheit (wie sie die Vaisesikas angeben?); denn eine solche (Substanz) wird (neben der Farbe) nicht wahrgenommen. Auch (den) Singular (anzuführen, ist nutz- los; er) hat den Zweck, auf eine einheitliche Fähigkeit bei ihnen hinzuweisen oder hängt (überhaupt nur) von der Konvention ab (wie etwa im Sanskrit der Ausdruck sarirtagarï = sechs Städte Singular ist. Vgl. I, 69).

112

Tilmann Vetter

(2.) So werden auch Dinge, die in einem besonderen Ver- hältnis von Ursache und Wirkung stehend ein bestimmtes Einziges (z. B. eine Frucht) erzeugen oder von einem Einzigen (z. B. Same) erzeugt werden, damit man sie auf einmal erkenne, mit den Worten „Reis" usw., nachdem man diese Namen für sie festgelegt hat, mitgeteilt. (3.) Auch Dinge, die für sich oder zusammen mit andern sich für irgend etwas eignen, werden, damit man sie auf einmal erkennt, durch Worte, die einen besonderen Zustand bezeichnen, als „sichtbar" oder „undurchdringlich" mitgeteilt wegen der Ge- meinsamkeit des Unterschieds von andern als ihnen. (p. 68, 24) Wie Dinge, die eine einheitliche Wirkung haben,

wenn man diese Wirkun g mitteilen

will, wegen des Unterschieds

von andern als ihnen mit den Worten „Topf" usw. mit einer Ver- einbarung versehen werden, so wird auch, allein um der Praxis willen, Mehreres mit Einem (Wort) bezeichnet im Hinblick auf die Ursach e wie „von der scheckigen (Kuh abstammend)", „von der schwarzen (Kuh abstammend)", „der Ton entsteht unmittelbar nach einer Bemühung oder ist gemacht". So sagt man auch, indem man eine bestimmte Wirkun g ausschließt : „Der Ton ist nicht-sichtbar, nicht-ewig und ohne Selbst", und indem man eine bestimmte Ursache ausschließt :

„Ohne Herrn", „leer" (vielleicht: nicht meinem Willen unter- worfen. Vgl. Cülasaccakasuttam Majjh. I p. 231).

Anhang IV

Abkürzungen und Literatur

Älambanapanksä

Dignäga's Älambanapariksa.

a)

E. Frauwallner: — ,Text, Übersetzung

und Erläuterungen. WZKM 37, S. 174—194.

b)

S. Yamaguchi: Examen de Fobjet de la

Connaissance. Textes tibétain et chinois et traduction des stances et du commen- taire, JA, Jan.—Mars, 1929, p. 1-65.

Bodhisattvabhümi

ed. by U. Wogihara,

Tokyo,

of the Tibetan Bud-

1930 — 36.

CCTBC

A complete Catalogue

Conze, E.

dhist Canons, ed. by H. Ui, M. Suzuki,Y. Kanakura, T. Tada. Sendai 1934. Der Buddhismus, Wesen und Entwicklung. Stuttgart (2), 1956 (Urban Bücher 5).

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

113

Frauwallner Amalavijnänam

Frauwallner Dignäga

Frauwallner G. i. Ph. I, II

Frauwallner Landmarks

Frauwallner PB

Frauwallner, E.

E. Frauwallner: Amalavijnänam und Alaya-

vijfiänam. Ein Beitrag zur Erkenntnislehre des Buddhismus. (Festschrift Schubring.)

Beiträge zur indischen Philologie und Alter- tumskunde 7, S. 148—159. Hamburg 1951.

E. Frauwallner : Dignäga, sein Werk und

seine Entwicklung. WZKSO 3 (1959), S. 83 bis 164.

E. Frauwallner : Geschichte der indischen

Philosophie. Salzburg, I. Band 1953, II. Band

1956.

E. Frauwallner: Landmarks in the History

of Indian Logic. WZKSO 5 (1961), S. 125 bis

148.

E. Frauwallner: Die Philosophie des Buddhis-

mus. Berlin (2), 1958. Die Reihenfolge und Entstehung der Werke

Dharmakïrti's. Asiatica, Festschrift F. Weller,

S. 142-154. Leipzig 1954.

Beiträge zur Apohalehre. I. Dharmakirti. WZKM 37, S. 259-28 3 (PV I , 42 - I , 187 tibet. Text und Sanskritfragmente). WZKM 39, S. 247-285 (Übersetzung bis I, 115a). WZKM 40, S. 51 - 94 (Übersetzung bis I, 187). WZKM 42, S. 93 — 102 (Zusammenfassung).

Beiträge zur Apohalehre. II. Dharmottara (tibetischer Text des Apohaprakaranam, Übersetzung und Zusammenfassung). WZKM 44, S. 233-287,

Dharmottaras

und Übersetzung. WZKM 42, S. 217 — 258.

Die Erkenntnislehre des klassischen Sämkhyasystems, WZKSO 2 (1958), S. 83 ff.

Vasubandhu's Vädavidhih, WZKSO 1 (1957),

Ksanabhangasiddhih.

Text

S. 104ff.

Gnoli,

R.

(s. Anhang V. Vergleich der Verszählungen.)

Gupta,

B.

Die Wahrnehmungslehre in der Nyäyaman-

HB

jarï, Dissertation, Bonn 1962. Dharmakïrti's Hetubinduh (CCTBC No. 4213

-

Ce 238a7-255al).

HBT

Hetubindutîkâ of Bhatta Arcata with the Subcommentary entitled Äloka of Durveka Misra. Edited by Pandit Sukhlalji and Muni Shri Jinavijayaji. Gaekwad's Oriental Series Ko. CXIII, Baroda 1949.

114

Tilmann Vetter

IBK

Indogaku Bukkyögaku Kenkyü (Journal of Indian and Buddhist Studies).

JA

Journal Asiatique.

JBORS

Journal of the Bihar and Orissa Research Society.

K

Karnakagomin (s. unter Anhang V. Vergleich der Verszählungen).

Karmasiddhi

E.

Lamotte : Karmasiddhiprakaranam, le

Kitagawa, H.

Traité de l'Acte de Vasubandhu. Traduction, Versions tibétaine et chinoise ; avec une Introduction et, en appendice, la Traduction du chapitre XVII de la Madhyamakavrtti. MCB IV (1935-36), p . 151-263 . A Refutation of Solipsism (Annotated Trans- lation of Santänäntarasiddhi). Journal of the Greater India Society, vol. XIV No. I, 2. Calcutta (J. ?).

Kosa

L. de la Vallée Poussin: L'Abhidharmakosa

La Vallée Poussin, L. de

de Vasubandhu. Traduit

Paris —Louvain, 1923— 1931.

Sarvästiväda. Documents d'Abhidharma.

Traduits et annotés par

du temps. MCB V (1936-37), p . 7-158 .

Madhyamaka, MCB

sur le Madhyamaka p. 4ff. II. L'auteur du

Réflexions

I I

La controverse

et annoté par

.

.

.

p .

Iff.

I.

Joyau dans la main

p. 60ff. III . Le Joyau

Majjh.

dans la main p. 68ff. Le petit traité de Vasubandhu-Nâgarjuna sur les trois natures, MCB I I p . 147£f\ Majjhimanikäya, ed. PTS, vol. I (V. Trenck- ner) 1888, vol. II, II I (R. Chalmers) 1898 bis 1899.

MCB

Mélanges chinois et bouddhiques.

NB

Dharmakïrti's Nyäyabinduh. a) The Nyayabindutika of Dharmottaracha- rya: to which is added The Nyayabindu. Ed. by P. Peterson. Calcutta 1889. b) —,—. (ed. by Th. Stcherbatsky, Bibl. Buddhica VII, Petersburg, 1918).

Praj näkaragupta

(s. Anhang V. Vergleich der Verszählungen.)

Pr. vin.

Dharmakïrti's Pramänaviniscayah (CCTBC

PS

PSV

PTS

Ce 152bl-230a7).

Dignäga's Pramänasamuccayah (CCTBC

No.

4211 -

No.

Dignäga's Pramänasamuccayavrttih (CCTBC

No. 4204 — Ce Hb l — 85b7).

Pali Text Society.

4203 -

Ce Ibl-13a7) .

Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti

115

PV

SBP

Schmithausen, L.

Schott, M.

Siddhi

Stcherbatsky, T.

Steinkellner, E.

Strauß, O.

STS

SV

Dharmakirti's Pramäuavärttikam (Ausgaben s. unter Anhang V.Vergleich der Verszählung). Dharmakïrti's Sambandhapariksä. Text und Übersetzung von E. Frauwailner WZKM 41, S. 261-300. Die Entwicklung der indischen Irrturaslehre bis Mandanamisra, Dissertation Wien 1963. Sein als Bewußtsein. (Materialien zur Kunde d. Buddhismus, 20. Heft.) Heidelberg, 1935. Vijnaptimätratäsiddhi. La Siddhi de Hiuan- tsang. Traduite et annotée par L. de la Vallée Poussin. Paris 1928— 29. Logik und Erkenntnistheorie bei den späteren Buddhisten. Deutsche Übersetzung von O. Strauß, München-Neubiberg, 1924. (Russi- sches Original: Petersburg 1903.)

Buddhist Logic, 2 vols., Bibliotheca Buddhica XXVI, Leningrad 1932 Augenblicklichkeitsbeweis und Gottesbeweis bei aankarasvämin, Dissertation Wien 1963. Indische Philosophie, München 1925.

Dharmakirti's Santänäntarasiddhih.

a) Tibetischer Text ed.T. Stcherbatsky, Bibl.

Buddhica XIX, Petersburg 1916.

b) Übersetzung s. Kitagawa.

Mimämsäslokavärttikam of Kumärila Bhatta

ed. by Roma

with

âastrï Tailanga. Chowkamba Sanskrit Series No. 11, Benares 1898.

Nyäyaratnäkara

T

Taishö-Ausgabe des chinesischen Tripifaka.

Trimsikä

Vasxibandhu's Trimsikä.

a) S. Lévi : Vijnaptimätratäsiddhi, deux

traités de Vasubandhu, Vimsatikä accom- pagnée d'une explication en prose et Trim- sikä avec le commentaire de Sthiramati.

Bibl. de l'École des Hautes Études. Paris,

TS

Vimsatikä

1925.

b) H. Jacobi: Trimsikävijnapti des Vasu-

bandhu mit Bhäsya des Äcärya Sthiramati übersetzt. Beitr. zur ind. Sprachwiss. u. Religionsg., 7. Heft. Stuttgart 1932.

c) s. Frauwailner P. B.

Tattvasangraha of âantaraksita with the commentary of Kamalasîla, Ed. by Krishnamacharya. 2 vol. Gaekwad's Oriental Series XXX, XXXI. Baroda 1926.

Vasubandhu's Vimeatikä. Text s. Trimsikä, S. Lévi. Übersetzung s. Frauwailner P. B.

116

Tilmann Vetter

Vimal akïrtinirdesa

E. Lamotte: L'Enseignement de Vimalakïrti

WZKM

traduit et annoté, Louvain-Leuven 1962. Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgen-

WZKSO

landes. Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens und Archiv für indische Philosophie

Anhang V

Vergleich der Verszählungen des Pramänavärttikam

I. Svärthänumänaparicehedah

Meine

Karna-

 

Zählung

Malvaniya WZKM

Gnoli

 

kag.

JBORS24

Manor.

1,1-2

1

- 2

ohne Z.

1

- 2

1,1-2

I,

1-2

1,3

3

1

3

1,3

III,

1

I, 4 cd

4

cd

2cd

4

cd

fehlt

fehlt

I, 5bc

5bc

 

3bc

5bc

fehlt

fehlt

1,6

6

_

4

6

1,5

111,3

1,33

33

 

33

31

33

1,32

III, 30

fällt aus

113ab

Vrttih

Vrttih

113ab

I

, 112 ab

III

,

110 ab

I, 113ab

113cd

113

ab

lllab

113

cd

I, 112cd

III,

llOcd

I , 187 cd

188ab

187

cd

185

cd

188

a b

I

, 187 ab

III,

185 ab

fällt aus

201

cd

 

Vrttih

Vrttih

fehlt

fehlt

1,201 ab

202

ab

 

199ab

201 cd

I, 200cd

III

,

198 cd

fällt aus

Vrttih

 

Vrttih

Vrbtih

I, 215cd

III, 213cd

I, 216ab

217ab

 

214ab

216cd

I, 216ab

III, 214ab

fallt aus

234 cd

 

Vrttih

234ab

 

1,233 cd

III, 231 cd

I, 233 cd

235

ab