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PHILOSOPHISCH-HISTORISCHE KLASSE
SITZUNGSBERICHTE, 245. BAND, 2. ABHANDLUNG
TILMANN VETTER
ERKENNTNISPROBLEME
BEI DHARMAKIRTI
WIEN 1964
HERMANN BHLAUS NACHF. / GRAZ-WIEN-KLN
KOMMISSIONSVERLAG
DER STERREICHISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN
Inhalt
Vorwort
Einleitung
1. Der buddhistische Antmavda
2. Hnayana und Mahyna
Erstes Kapitel: Sautrntikaontologie
1. Die Lehre von der Augenblicklichkeit
2. Die Kausalittslehre
a) Der Ursachenkomplex
b) Das Gleichartige
c) Das Entgegengesetzte
Zweites Kapitel; Das System der Erkenntnisrnittel
1. Die Schlufolgerung
2. Der Buddha
3. Zweck und Handeln
4. Die Wahrnehmung
Drittes Kapitel: Das Problem des Begriffs
1. Methode
2. Die Apohalehre
a) Die logische Seite des Begriffs
b) Die psychologische Seite des Begriffs
c) Wort und Satz
Viertes Kapitel : Das Problem der Anschauung
1. Problemdenken und Mystik
2. Die Dreiteilelehre
a) Das Objekt
b) Das Bewutsein
3. Der Idealismus des Selbstbewutseins
Fnftes Kapitel: Metaphysik der Erkenntnis
Anhang I : Sein und Seiendes in der indischen Philosophie
Anhang II : Polemik gegen die Realitt einer Gemeinsamkeit
Anhang III: Eine Sonderform der Apohalehre
Anhang IV : Abkrzungen und Literatur
Anhang V: Vergleich der Verszhlungen des Pramnavrttikam
Anhang VI: Verzeichnis der zitierten Pramnavrttikastellen
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Vorwort
Vorwort
Vorwort
Pramnavrttikam I hinzuziehen (zitiert mit p. . . .). Die bersetzungen daraus stammen von mir selbst. Die Dissertation bildet
zwar den Grundstock der vorliegenden Arbeit; doch ist alles
gestrichen, was nicht unmittelbar zum Thema gehrt. Wrtlich
ist so gut wie nichts briggeblieben, in manchen Punkten bin ich
zu einer andern Ansicht gekommen.
Prof. Frauwallner mchte ich dafr danken, da er mir diesen
Stoff so grozgig berlassen hat und mir jederzeit mit seinem
Rat beistand. Auch Prof. Heintel, dem ich hauptschlich meine
philosophische Ausbildung verdanke, bin ich fr wertvolle Hinweise verpflichtet. Dr. L. Schmithausen und Dr. E. Steinkellner
mchte ich fr das Nachprfen meiner bersetzungen danken.
Dr. Schmithausen hat mir wertvolle Anregungen, besonders zum
Problem des Begriffs, gegeben.
Da die Arbeit sich auch die Aufgabe setzt, das wichtigste
Material zu sammeln und die schwierigsten Stellen in bersetzung vorzulegen, sei dem Leser, der sich nur grob orientieren
mchte, empfohlen, bei den Kapiteln IIV nur die Anfnge der
Abschnitte zu lesen. Da ich immer vom Allgemeinen ausgehe und
die folgenden wrtlichen oder paraphrasierten Diskussionen als
Beweise fr meine Behauptungen bringe, bedeutet es keinen Verlust an Neuigkeiten, wenn man die Lektre jeweils an dem Punkt
abbricht, wo die Argumentationen allzu ermdend werden. Dagegen sind Kapitel V und Anhang I zusammenhngend geschrieben. Auch Anhang II, obwohl eine bersetzung, gibt den bei
Dharmakirti wohl seltenen Fall eines lesbaren Zusammenhangs
und eignet sich auch gut zur Einfhrung in seine Sprache, anders als die Stellen im Kapitel III, bei denen sich das Ringen
mit den Schwierigkeiten des Problems oft in langen Schachtelstzen und schwebenden Formulierungen niedergeschlagen hat.
Einleitung
Nicht zuletzt nach dem groen Vorbild Vr.sagai^a's1, der
wohl zum ersten Mal in der indischen Philosophie der Darstellung
metaphysischer Erkenntnisse" eine Untersuchung der Art und
Weise, wie man zu ihnen kommt, vorausgeschickt hat, fhrt
Dignga (ca. 480540)2 mit seinem Pramnasamuccayah die
Untersuchung der Erkenntnismittel (pramnni) als eigene Disziplin in die buddhistische Philosophie ein.
Dharmakirti's (ca. 600 660)2 Hauptwerk, das Pramnavrttikam, ist ein ausfhrlicher Kommentar zum Pramasamuccayah.
Die Ausfhrlichkeit jedoch ist nicht ein Ausmalen von Stzen
Dignga's, sondern ein tiefgehendes Neuentwickeln seiner Position.
Die grndliche Behandlung der Erkenntnismittel (Wahrnehmung
und Schlufolgerung) zeigt: die neue Disziplin kann keine selbstgenugsame Existenz fhren. Der Hauptgrund liegt im Begriff
der Erkenntnismittel selbst. Der Buddhist kann sich im Gegensatz etwa zum Naiyyika nicht vorstellen, was ein Erkenntnismittel getrennt von der Erkenntnis bedeuten soll. Auch wenn
meist die einzelnen Erkenntnismittel, insbesondere die Logik,
rein formal beschrieben werden, fordern sie doch, sobald ihre
Voraussetzungen in Frage gestellt werden, die Grundlage einer
Philosophie der Erkenntnis, die wesentlich buddhistisch gedacht
ist. Hier in der Einleitung sollen dazu die allgemeinsten Voraussetzungen beigetragen werden: erstens der Antmavda und
zweitens der Gegensatz Hinayna-Mahyna.
1. Der buddhistische Antmavda
Antmavda kann heien, da ein System keine Seele als ontologischen Baustein anerkennt. Das gilt fr fast alle buddhistischen
Schulen mit Ausnahme der Vtsiputriya-Smmatiyas (Pudgalavda). Dieser Aspekt soll hier nicht betrachtet werden. Uns interessiert zunchst die Bedeutung des Antmavda als mystischer
1
Siehe E. Frauwallner: Die Erkenntnislehre des klassischen Smkhyasy stems.
2
Siehe Frauwallner Landmarks.
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Einleitung
Einleitung
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eines Satzes, sondern immer nur als Prdikat. Auf diese Weise
fllt Sramati nicht auerhalb des Buddhismus, obwohl bei ihm
der im Buddhismus seltene Fall eintritt, da das Ich b e j a h t e s
Prdikat ist. Das Subjekt ist dann aber nichts Endliches: dem
Element der Gegebenheiten (dharmadhtuh) wird Reinheit, Ich,
Wonne und Ewigkeit zuerkannt4. Zum Vergleich sei angefhrt:
Wenn im tmavda N e g a t i o n e n vorkommen, ist das Prdikat
etwas Endliches, z. B.: Das Ich ist nicht der Krper".
2. Hmayna und Mahyna.
Die deutsche Sprache hat den Vorteil, durch eine wohl in der
Natur der Sache liegende Mehrdeutigkeit der Begriffe den Gegensatz HmaynaMahyna auf eine einfache Formel bringen zu
knnen. Man kann nmlich das Hinayna (kleines Fahrzeug) den
realistischen, das Mahyna (groes Fahrzeug) den idealistischen
Buddhismus nennen. Der Realismus des Hinayna gilt erstens
hinsichtlich der nchternen Einstellung zum praktischen Ziel
(Ideal des Arhat) und zweitens hinsichtlich der theoretischen
Auffassung der Wirklichkeit : Realitt der Gegebenheiten und
Transzendenzfeindlichkeit (konsequent negative Durchfhrung des
Antmavda). Der Idealismus des Mahyna gilt erstens hinsichtlich der Begeisterungsfhigkeit und Opferbereitschaft (Ideal
des Bodhisattva) und zweitens hinsichtlich der theoretischen Auffassung der Wirklichkeit: Irrealitt der Gegebenheiten und
falls der Antmavda nicht dialektisch aufgehoben wird optimistischer Versuch einer Beschreibung des Absoluten und dessen
personaler Explikation (neue Buddhologie).
Die Hauptbegriffe des Mahyna wie Mitleid und Zaubertrug
(my) finden sich zwar schon im alten Kanon5, aber der groe
Aufbruch zu Beginn unserer Zeitrechnung ist aus diesen Anstzen
allein nicht erklrbar. Die Polemik gegen das Hmayna war
zunchst scharf und Ausdruck der idealistischen Grundhaltung,
von der aus die Charakteristika des kleinen Fahrzeugs smtlich
zu verurteilen waren. Das Wort fr dessen Anhnger, rvaka
(Hrer), nahm damals fast den Unterton von Spieer" an. Mit
der Zeit verlor sich jedoch der Elan des Anfangs und die ursprng4
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Einleitung
I. Sautrantikaontologie
Zuerst soll der rationalistische Untergrund, auf dem Dharmakirti sein System der Erkenntnismittel aufbaut, dargestellt werden.
Es ist einleuchtend, da er bei den Erkenntnismitteln einen
sensualistischen Ausgangspunkt hat, geht es ihm doch nicht um
metaphysische Behauptungen, sondern um Erkenntnisse, die
jeweils unmittelbar das Handeln lenken. Nur ber die Sinne werden
solche Erkenntnisse vermittelt. Und so ist der Gegenstand alles
Erkennens, auch mittelbar der Schlufolgerung, ein Individuelles
(svalahsanam), nach Raum und Zeit Einmaliges und Unteilbares,
das fhig ist, einen Zweck zu erfllen (arthakriysamartham).
Unter dem Rationalismus der Sautrantikaontologie verstehe ich folgendes: Wie kann man gegen den Augenschein behaupten, da die Dinge augenblicklich seien ? Wie kann man gegen
den Augenschein behaupten, da sie aus Atomen bestnden
und die Form, in der wir sie sehen, nur ein Gemachte der Benennung (prajnaptih) sei ? Weil Zusammenhang und Ganzheit
einer Analyse nicht standhalten. Ein klares Denken sieht die
Dinge, wie sie sind. Die Sinne sind mit Sprache behaftet und
konstituieren ein Konkretes. Ein Denken dagegen, das nicht
vergelich ist (die , mriih ' ' bt), erkennt, da die Dinge
vergnglich sind und ihre Ausdehnung ohne Wahrheit ist. Die
Analyse ist lteste buddhistische Methode. Das Denken ist es
eigentlich, das den Kampf um die Erlsung fhrt, und fr es sind
die Sinne genauso zu bewachen wie die unguten geistigen Gegebenheiten. Bei den Sarvstivdins wurden die Dinge in eine
Vielzahl von Gegebenheiten (dharmh) zerlegt. Whrend aber
bei ihnen die Realitt noch von der Dauer her gedacht ist potentielles Sein der Gegebenheiten in Vergangenheit und Zukunft
und eine groe Zahl fragwrdiger Gegebenheiten registriert
wird, gilt den konsequenten Sautrntikas Sein nur als Augenblicklichkeit und Wirksamkeit von Atomen und Geist. Dieser
Geist ist der Strom des Denkerkennens mit seinem feinen Teil
(sksmamanovijnnam), von dem Sinne und geistige Gegebenheiten abhngen und aus dem sie, wenn sie aktuell ausgefallen
sind, wiedererstehen.
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wird Holz verbrannt und mit einem Stock ein Topf zerschlagen.
Daran sieht man, da es Ursachen der Vernichtung der Dinge
gibt. Das Sich-Richten nach Vorhandensein und Fehlen wenn
Feuer vorhanden ist, vergeht das Holz, wenn es fehlt, nicht
bezeichnet man als das Merkmal von Ursache und Wirkung.
Darauf antwortet Dharmakirti grundstzlich: Das ist nicht
richtig. Denn whrend das Frhere von selbst vergeht, entsteht
ein Anderes, nach den besonderen Bedingungen, die es zur Grundlage hat, Verwandeltes (p. 141, 24142, 3).
Dann lt er sich aber auf eine Diskussion ein und sagt: Sei
einmal das Feuer Ursache des Vergehens des Holzes. Dieses Vergehen, das durch Feuer entsteht, ist es nun identisch mit dem
Holz oder ein anderes Ding ? Wenn durch das Feuer ein anderes
Ding als Holz entsteht, mte das Holz weiterhin gesehen werden,
da es nicht vergeht. Wie kann das Holz nichtseiend genannt
oder weshalb soll es nicht mehr gesehen werden, wenn ein anderes
Ding durch ein anderes Ding entsteht. Auf diese Weise knnte
man alles auf Grund irgendwelcher Vorgnge nichtseiend nennen
oder drfte es nicht mehr sehen.
Gegner: Eben dies ist sein Nichtsein. Eben dies von Feuer
erzeugte Ding ist sein Nichtsein. Daher wird das Holz, weil es
nicht mehr ist, nicht mehr gesehen.
Antwort: Mag fr dies von Feuer erzeugte Ding einmal der
Name Nichtsein stehen, doch fragt sich weiterhin, wie ein Anderes
eines Andern Vergehen sei. Alle Dinge knnten dann das Vergehen des Holzes bedeuten.
Gegner: Wenn das Anderssein so weit genommen wird, dann
knnte man auch nicht von Rauch auf Feuer schlieen, denn was
das angeht, da es ein anderes Ding ist, unterscheidet sich der
Rauch nicht von Tpfen usw. Daher ist auch fr das Holz nicht
alles, sondern nur das von Feuer erzeugte Ding Vergehen.
Antwort: ,,Fr das Holz", was ist das fr eine Verbindung?
Gegner: Die Verbindung von Trger und Getragenem.
Antwort: Das ist nicht richtig, weil wir das noch widerlegen
werden10.
Gegner: Sie ist das Verhltnis von Hervorgebrachtem und
Hervorbringendem zwischen Vergehen und Holz.
10
Vgl. II, 63 : Es gibt keinen Trger, weil ein Seiendes keinen braucht,
und ein Nichtseiendes keinen haben kann.
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Wir haben nur die Lehre von der Augenblicklichkeit, wie sie
im Pramnavrttikam erscheint, besprochen. E. Steinkellner11 hat
auf die eben besprochene Stelle aufmerksam gemacht und auf den
Gegensatz zum Nachweis der Augenblicklichkeit im Hetubinduh
hingewiesen. Dort wird die Augenblicklichkeit nicht aus der Vergnglichkeit, sondern aus der Wirksamkeit der Dinge fr unsere
Zwecke erklrt. Was seiend ist, das ist augenblicklich. Wren
(die Dinge) nicht augenblicklich, dann wrden sie, weil das dem
Erfllen eines Zwecks widerspricht, das Ding-sein, das dieses
Merkmal (einen Zweck zu erfllen) hat, verlieren"12. Damit hat
Dharmakirti die Lehre von der Augenblicklichkeit dem System
der Erkenntnismittel assimiliert. Das kann nicht mehr als Sautrntikalehre gelten.
2. Die Kausalittslehre.
Die Kausalitt ist die andere Seite der Augenblicklichkeit.
Nichts vergeht, ohne eine seiner Eigenart entsprechende Wirkung
zu hinterlassen. Es geht keine Energie verloren. Das Wirken ist
aber kein einfacher Vorgang: ein Ding hinterlt eine Hauptwirkung und Nebenwirkungen; eine Hauptwirkung, indem es
ein hnliches Ding hervorbringt, Nebenwirkungen, indem es
auf andere Dinge einwirkt (upakrah), so da deren Hauptwirkung
in einer von ihm modifizierten Gestalt entsteht 13 . Gleichzeitig
erfhrt das so wirkende Ding seinerseits bei der Bildung der
Hauptwirkung Einwirkungen.
Zuerst (a) soll dieses Zusammenwirken der Ursachen (der
Ursachenkomplex) besprochen werden, dann (b) die Hauptwirkung (das Gleichartige) und zuletzt (c) eine Besonderheit der
Kausalitt der geistigen Gegebenheiten (das Entgegengesetzte).
a) Der Ursaehenkomplex (hetusmagri).
Die Lehre vom Ursaehenkomplex ist sehr alt. Sie bildet den
Grundgedanken des Slistambastra. Die beste Formulierung
findet sich bei Dharmakirti in einer Polemik (III, 534); Nie geht
11
Augenblicklichkeitsbeweis
S. 30ff.
12
y at sat tat kankam eva, aksanihatve arthahriyvirodht tallaksanam
vastutvam hiyate, HBT p . 44, 19 23.
*3 Man sagt auch: Es wirkt bei der Bildung der Hauptwirkung eines
andern Dinges mit (sahakrafy).
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ein einzelnes Ding aus einem einzigen hervor, sondern alles, was
entsteht, entsteht aus einer Gesamtheit (smagri). Nun kann
aber ein einzelnes Ding zwei Gesamtheiten angehren und insofern
sagt man von ihm, da es Verschiedenes hervorbringt' '. Es hat
nicht, wie der Gegner meint, nur Eine Wirkung.
Es mu betont werden, da die Ursachen im Ursachenkomplex isoliert stehen. Die gemeinsame Wirkung knnte einen
auf den Gedanken bringen, es lge eine Verbindung (sambandhah)
der Faktoren vor. Das ist nicht richtig. Jedes Ding beteiligt
sich isoliert am Hervorbringen der Gesamtwirkung. Wenn manche
Dinge erst im Ursachenkomplex zu gewissen Wirkungen fhig
sind; haben sie einen Moment vorher von ihrem Wirkungsnachbarn
eine Einwirkung erfahren. Eine Verbindung in der Gegenwart
gibt es nie. Darber hat Dharmakirti eine eigene Abhandlung
geschrieben, die Sambandhapariks, welche die wesentlichsten
Einwnde gegen das Vaisasikaschema von Trger und Getragenem,
die im Pram^avrttikam vorkommen, zusammenfat.
Mit dem Ursaehenkomplex wird die Verursachung der Sinneserkenntnisse nach Sautrntikalehre dargestellt. Nach einer Anschauung, die in den buddhistischen Schulen allgemein verbreitet ist,
kommt eine Sinneserkenntnis14 unter vier Bedingungen zustande. Bei
der Augenerkenntnis, die meist stellvertretend fr alle fnf Sinne
steht, sind dies Auge, Objekt, Licht und Aufmerksamkeit. Die
wesentlichste Bedingung ist das Objekt. Es wird als eine Anhufung
von Atomen im Sinne des Ursachenkomplexes gedacht. Ein
einzelnes Atom kann nicht Objekt sein. Ein reales Ganzes (avayav),
wie es die Vaisesikas als Objekt der Wahrnehmung annehmen,
gibt es nicht, da es der Analyse nicht standhlt. Die Anhufung"
erfllt die Bedingung, keine reale Verbindung zwischen den
einzelnen Atomen herzustellen, und kann durch die Zahl der
Atome die Wirksamkeit des Faktors erklren, der als Objekt angesehen wird. Die Wirksamkeit der Atome wird durch eine im
vorhergehenden Moment durch die rumliche Nhe (pratysttih
III, 4647) entstandene gegenseitige Einwirkung erklrt. Die
folgenden Atome, die auf Grund der Verbindung mit anderen
Dingen ( Atomen) entstehen, werden angehuft (sandtet) genannt;
diese sind nmlich Ursache fr das Entstehen von Erkenntnis.
14 Die Denkerkenntnis ist hier nicht mitzuzhlen, obwohl sie in der
alten Zeit als sechster Sinn gilt, und man ihre Bedingungen analog denen
der Sinneserkenntnisse aufzustellen versucht.
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21
22
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Im folgenden Paraphrase.
19 Vgl. demgegenber III, 123 ff.
23
kann es deshalb nicht hervorgehen, weil dieser ungeistig ist. Aus dem
Krper als Ganzem" kann es nicht hervorgehen, weil sich sonst
die Fhigkeit Erkenntnis hervorzubringen ndern mte, sobald
z. B. ein Glied verloren geht. Da Denken und Krper zusammenbestehen, ist auf eine gemeinsame Ursache (Karma?) zurckzufhren. Es ist wie wenn die Sinne und wie wenn Farbe und Geschmack zusammenbestehen (II, 47 48).
Sollte einmal der Krper den Geistesstrom beeinflussen, so
ergibt sich aber noch nicht, da dieser beim Aufhren des
Krpers auch aufhrt, genausowenig wie Tpfe usw. vergehen,
wenn das Feuer ausgeht, mit dem sie gebrannt wurden. Auch
drfte der Geist dann nicht aufhren, wenn der Krper noch
als Leiche existiert. Aus der Atmung entsteht der Geist nmlich
auch nicht; denn sie ist nur da, wenn der Geist da ist, und ist von
ihm lenkbar, also weit eher von ihm abhngig. Auch mte sich
aus Verringerung und Verstrkung der Atmung eine Verringerung
und Verstrkung des Geistes ergeben (II, 5051, 52 cd).
(Der Gegner steigt nun auf die Srakhyaschablone updnaupdeya" ber und meint: Sobald die Vernderung der materiellen
Ursache einen bestimmten Grad erreicht hat, kann sich der Geist
nicht mehr an ihr zeigen.) Gegner: Wie der Docht, so kann der
Krper nach dem Tod, wenn er durch die drei Sfte (do$h) verdorben ist, nicht mehr Ursache des Geistes sein. Antwort: Der
Tote mte dann wieder aufleben, sobald man die Sfte wieder
ins Gleichgewicht gebracht hat. Gegner: Auch wenn man das
Feuer wegnimmt, ist die Vernderung, die das Holz erfahren hat,
nicht mehr rckgngig zu machen und so ist es auch bei der Leiche.
Antwort : Das ist nicht richtig ; denn es mte sich rztliche Behandlung anwenden lassen. Was eine Vernderung hervorruft, ruft
sie bei gewissen Dingen so hervor, da sie nicht mehr in den frheren
Zustand zurckkehren knnen, bei andern aber so, da die Vernderung rckgngig gemacht werden kann, wie Feuer bei Holz
und Gold. Im ersten Fall lt sich auch eine geringe Vernderung
nicht rckgngig machen. Woran aber eine vollzogene Vernderung
rckgngig gemacht werden kann, das kann von jedem Punkt
aus in den frheren Zustand zurckkehren, wie Hrte bei Gold.
Manches wird als unheilbar bezeichnet, weil ein Heiler schwer
zu finden ist, oder weil die Lebenskraft erschpft ist. Was die
Sfte allein betrifft, besteht aber keine Unheilbarkeit. Wenn beim
Toten die Ursache der Vernderung dadurch beseitigt wird, da
man z. B. das Gift einer Schlange (durch Mantras?) beseitigt
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Tilmann Vetter
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c) Das Entgegengesetzte
Es bleibt noch die Besonderheit der Kausalitt der geistigen
Gegebenheiten (caitth) zu besprechen. Dabei spielt der alte
hinaynistische Begriff des Entgegengesetzten (prati- oder vipahsah) die Hauptrolle. Als geistige Gegebenheiten sind alle Eigenschaften des Geistes wie Mitleid, Nichtwissen (II, 213), Durst
usw. anzusehen21. Sie sind einerseits seine Qualitten, anderseits
stehen sie in einem Kausalverhltnis zu ihm und pflanzen sich aus
sich selbst fort (II, 129: svabjaprabhava). Nichtwissen und Durst
sind Ursachen fr die Wiedergeburt. Diesen geistigen Gegebenheiten kommt die entscheidende Bedeutung bei der Erlsung zu.
Denn das Karma kann nach buddhistischer Ansicht nicht beeinflut werden. Wie ist nun dem Nichtwissen und dem Durst beizukommen ?
Der Geist besitzt nicht nur Laster (kleeh) wie Nichtwissen
und Durst, sondern auch Tugenden wie das Mitleid. Jedem Laster
ist eine Tugend entgegengesetzt. Wird eine Tugend gepflegt, so
rottet sie das gegenteilige Laster aus. Am besten redet man von
Tugenden und Untugenden des Geistes. Dadurch kommt das Verhltnis des Geistes zu den einen und zu den andern geistigen
Gegebenheiten zum Ausdruck : Tugenden sind echte Qualitten des
Geistes, das Gute ist ein Ausflu des Wahren. Die Laster sind dem
Geist fremd und uerlich (gantuka). Sie verhllen ihn wie Rauch
das Feuer und sind letztlich Nichtwissen. Nichtwissen ist das
Sehen eines Ich (tmadrstih). Aus ihm entspringen alle Laster 22 .
Daher lohnt es sich nicht, die Laster durch die entgegengesetzten
Tugenden zu bekmpfen, da sie bei vorhandenem Sehen eines
Ich immer wieder einen Nhrboden finden. Angewandt auf die
Ursachen, die zur Wiedergeburt fhren, heit das: nicht der Durst,
21
Auch die Geistartigkeit dieser Gegebenheiten wird dem Materialisten gegenber, der Leidenschaft usw. aus den Krpersften und den
Elementen entstehen lassen will, verteidigt: II, 147 175; 186188.
22
Vgl. II, 217 219: Wer ein Ich sieht, bei dem besteht dauernd
die Begierde, weil er denkt: Ich. Aus dem Verlangen heraus drstet er
nach angenehmen Dingen. Der Durst bestrkt die (brigen) Laster. Wer
Vorzge sieht und von Durst erfllt ist, der greift, weil er denkt: Mein,
nach den Mitteln (es zu erlangen). Daher ist man, solange das Hangen
am Ich besteht, im Kreislauf der Geburten. Gibt es ein Ich, dann gibt es
auch die Vorstellung von einem Andern. Auf Grund der Scheidung von Ich
und Anderen ergibt sich Zuneigung und Abneigung und mit einem der
beiden jeweils verbunden entstehen alle (brigen) Laster.
26
Tilmann Vetter
obwohl er im Nacheinander des abhngigen Entstehens die unmittelbare Ursache fr eine Wiedergeburt ist, sondern das Nichtwissen ist zu bekmpfen. Ist das Sehen eines Ich ausgerottet,
dann zeigen sich die brigen Laster (Durst usw.) in ihrer Nichtigkeit. Das Sehen eines Ich wird ausgerottet durch die bung des
Sehens des Nichtich (nairtmyadrstih). Gebt mu werden,
weil das Gegenteil tiefeingewurzelt ist (II, 200) und nicht durch
eine einmalige Einsicht beseitigt werden kann. Wie das Sehen des
Nichtich aufgebaut werden kann, soll am Beispiel einer andern
Qualitt, des Mitleids, illustriert werden23:
Gegner: Durch bung kann zwar ein bestimmter Fortschritt
Zustandekommen, aber auch wenn einer angestrengt bt, wird
er doch nie beim Springen ber eine gewisse Hhe oder Weite,
die mit der menschlichen Natur gegeben sind, hinauskommen,
und auch Wasser kann man ber den Siedepunkt hinaus nicht
erhitzen. Antwort: Das ist nicht falsch. Es ist aber nicht jeder
Fortschritt von der Art. Wenn der erreichte Fortschritt durch
immer erneutes Training erhalten werden mu wie beim Springen
oder eine unbestndige Grundlage hat wie Hitze bei Wasser,
dann ist der Fortschritt nicht weiter voranzutreiben, und es handelt
sich um Dinge, deren Wesen eben so ist, nicht weiter wachsen zu
knnen. Anders steht es, wenn ein erreichter Fortschritt zu seiner
Erhaltung keiner stets erneuten Anstrengungen bedarf. Dann ist
eine weitere Bemhung Ursache eines weiteren Fortschritts.
Und das ist der Fall bei den durch bung hervorgebrachten
Tugenden wie Mitleid usw. Sie machen im Geist Fortschritte,
weil es so in ihrer Natur liegt, genauso wie Holz, das einmal von
Feuer erfat ist, verbrennt. Es liegt also in ihrem Wesen, da ein
Fortschritt entsteht. Da immer weitere Bemhungen einen Fortschritt bringen, und die geistigen Gegebenheiten wie Mitleid usw.
aus dem Samen des jeweils vorhergehenden Gleichartigen erwachsen, wie sollte es, solange gebt wird, eine obere Grenze des
Wachstums geben ? Wenn das Mitleid, das aus seinem eigenen
Samen hervorgeht, nicht gehemmt wird durch sein Entgegengesetztes (Ha), das ebenfalls aus seinem eigenen Samen hervorgeht, dann gelangt es im Geist zu seiner uersten Vollkommenheit.
So ist die jeweils vorhergehende bung Grundstock der Energie
der nachfolgenden geistigen Gegebenheiten wie Mitleid, Leidenschaftslosigkeit, Erleuchtung usw. (II, 120126, 129130).
23
Im folgenden Paraphrase,
27
In hnlicher Weise wie das Mitleid wird auch das Sehen des
Nichtich gebt, so lange bis das Sehen eines Ich, das aus einem
anfanglosen Strom von Gleichartigem lebt, egalisiert ist. Damit
ist den Lastern der Boden entzogen und durch den Ausfall der
Mitursachen Durst und Nichtwissen eine Wiedergeburt unmglich
gemacht. Was dann mit dem Geiststrom und dem Karma geschieht,
wollen wir im fnften Kapitel (Metaphysik der Erkenntnis) berhren.
Das Sehen des Nichtich ist insofern anderer Art als das Mitleid, als es nach Egalisierung des Sehens eines Ich mit der nun
nicht mehr behinderten Erkenntnisfhigkeit des Geistes zusammenfllt. Das Mitleid dagegen, ist es eifrig gebt und nicht nur blo
zur Egalisierung des Hasses oder berhaupt nicht, steht als Tugend
dem Geist noch selbstndig gegenber und veranlat ihn es
ist, wenn es ein gewisses Ma erreicht hat, zureichende Mitursache
weitere Geburten auf sich zu nehmen. Das sind die Wiedergeburten des Bodhisattva, die nicht durch Schuld verursacht
sind (II, 192198). Auch darber soll im fnften Kapitel gesprochen werden.
II. Das System der Erkenntnismittel
Die Erkenntnismittel sollen Erkenntnis fr das Handeln
beschaffen. Die Bestimmung, da durch sie etwas Neues erkannt
wird (II, 5c), macht die Wahrnehmung zur primren Erkenntnisquelle und sieht im Bereich der Sinne die Wirklichkeit. Die Bestimmung, da sich Erkenntnisse b e w h r e n (avisarrivdanam)
mssen (II, 1), mit die Wahrheit jeder Erkenntnis am Erfolg des
Handelns und gibt die Mglichkeit, den Buddha als Erkenntnismittel zu bezeichnen, obwohl durch Worte selbst nichts Neues
erkannt wird. Gleichgeordnet der Wahrnehmung und der Schlufolgerung ist der Buddha nicht. Er gilt als Erkenntnismittel,
weil seine Autoritt die Mageblichkeit von Wahrnehmung und
Schlufolgerung legitimiert. Denn der Buddha gibt Ziel und Anweisungen des Handelns, welche unsere Wahrnehmung und Schlufolgerung nicht geben knnten, und auf welche nur eine flache
Aufklrung verzichten wrde. Da er hierfr Autoritt ist, mu
erst bewiesen werden. Denn blo auf Treu und Glauben ist man
nicht Buddhist. Das ergibt einen historisch-sachlichen Zirkel,
dem Dharmakirti mit Recht nicht aus dem Weg gegangen ist.
Die vielfach in sich verschlungenen Bestandteile des Systems der
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Erkenntnismittel bringe ich in der Reihenfolge: erstens Schlufolgerung, zweitens Buddha, drittens Zweck und Handeln, viertens
Wahrnehmung.
1. Die Schlufolgerung (anumnam)
Der bekannte Vers I, 3 (und Anfang des Hetubinduh) fat
das Wesentliche der Schlufolgerung zusammen: Der Grund ist
Eigenschaft des Subjekts und vom Prdikat umfat. Er ist dreifach nach der Notwendigkeit des Nichtgetrenntvorkommens
(von Grund und Prdikat). Alles andere (als dieser dreifache
Grund) sind Scheingrnde"24. Der Grund, aus dem etwas, das
nicht unmittelbar vor Augen liegt (paroksa), als Gegenstand des
Handelns erschlossen wird, hat eine doppelte Beziehung zum
Sachverhalt, den er erschlieen lt. Es wird nmlich nicht wie
bei der Wahrnehmung eine Sache, sondern zunchst ein Sachverhalt und dann erst eine Sache (das Prdikat) zugnglich gemacht 25 . Der Sachverhalt wird so zum Ausdruck gebracht: von
einem offenbaren Subjekt wird etwas Nichtoffenbares prdiziert. Zu
dieser Behauptung 26 hat der Grund nun diese doppelte Beziehung :
er ist offenbare Eigenschaft des Subjekts27 und vom Prdikat 28
umfat (vypta). Das Denken kommt also nie zu einem jenseitigen" Gegenstand. Das Prdikat ist immer Eigenschaft eines
sichtbaren Gegenstandes und der Grund ist dessen sichtbare Seite.
Das notwendige Nichtgetrenntvorkommen von Prdikat und
Grund, die Umfassung (vyptih) des Grundes durch das Prdikat
oder, anders ausgedrckt, die notwendige Konsequenz des Prdikats aus dem Grund, ist dreifach und dementsprechend wird der
Grund eingeteilt in erstens den Grund des eigenen Wesens (svabhvahetuh), zweitens den Grund der Wirkung (kryahetuh) und
drittens den Grund der Nichtwahrnehmung (anupalabdhihetuh).
Die beiden ersten beweisen, der dritte negiert, das heit: die
24
paksadharmas tadaifisena vypto hetus tridhaiva sah
avinbhvaniyamd dhetvbhss tato' pare //
25 W i r d der Sachverhalt vernachlssigt besonders bei der B e g r n d u n g a u s der W i r k u n g , wo das Subjekt n u r O r t ist d a n n spricht m a n
v o n G r u n d u n d Folge. Die Schlufolgerung b e s t e h t d a n n n u r in d e r Vereinzelung eines allgemeinen Satzes, der Umfassung (vyptijt).
26
paksajii.
27
paksah 2 = dharm: Eigenschaftstrger der Behauptung.
28
tadamsati: der andere Teil der Behauptung (paksajii) = taddharm a h : zu beweisende Eigenschaft des Subjekts
29
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Tilmann Vetter
k a n n die Vorstellung mit Worten verbunden sein, eine Kategorienlehre kennt er nicht. Bei ihm kann auch jemand, dem die
Verbindung von Rauch und Feuer gelufig ist, aus Rauch, ohne
sprachliche Bettigung, einfach weil die Vorstellung Rauch die
Vorstellung Feuer auslst, auf Feuer schlieen. Damit drfte
Dharmakirti viele Schlufolgerungen, die das tgliche Leben
beherrschen, richtig beschrieben haben.
Das eigentmliche an der Begrndung aus der Wirkung ist,
da zwei Dinge Grund und Folge sind. Die Identitt, die fr jede
Logik erforderlich ist, wird durch die Kausalitt des Gleichartigen
bereitgestellt. Von der Wirkung kann man auf die unmittelbar
vorhergehende gleichartige Ursache schlieen, bei sicher festgestellten Ursachenkomplexen, z. B. bei der Akkumulationstheorie,
auch von der Wirkung auf die Mitursachen. Das Wesentliche an
dieser Begrndung ist jedoch die Gleichartigkeit der Wirkung mit
der Hauptursache. Das Daraus-Entstehen (tadutpattih) ersetzt
hier die Selbigkeit (tdtmyam) des Substrats von Grund und Folge
der Begrndung aus dem eigenen Wesen. Beim Daraus-entstehen
wie bei der Selbigkeit liegt ein Dieses-Wesen-Haben (tatsvabhvat)
vor3o. Weil Rauch feuerartig ist, kann Feuer aus ihm erschlossen
werden.
Woher lernt man hier die feste Verbindung zwischen Grund
und Folge kennen ? Aus der Sprache nicht ; denn es handelt sich
um Erfahrungswissen, das sich jeder selbst erwerben mu. Die so
erfahrenen Verbindungen, wie knnen sie aber fest und notwendig
sein ? Niemand kommt ber eine beschrnkte Erfahrung hinaus.
Dharmakirti lst das Problem so: eine einmalige Erfahrung gengt. Gengt sie nmlich nicht Voraussetzung ist, da es sich
um keinen Irrtum handelt, der durch das Handeln berichtigt
wrde dann tun es auch hundert Erfahrungen nicht 31 . Ist
e i n m a l ein Verhltnis von Ursache und Wirkung festgestellt,
dann wird beim Vorhandensein der Wirkung immer die Ursache
vorhanden sein. Die Feststellung geschieht so: Was bestimmte
Merkmale tragend (zuerst) nicht wahrgenommen bei Wahrnehmung
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Tilmann Vetter
Der Grund dafr ist sein Wandel. Nur ein Wandel, der vom Besitz
des hchsten Ziels umfat ist, kann derartig sein wie der des
Buddha. Doch das allein wrde noch nicht gengen. Der Buddha
ist auch das Subjekt, von dem ausgesagt wird, es kenne die Mittel,
die zu diesem Ziel fhren. Der Grund dafr ist sein Werdegang.
Das II, Kapitel (pramnasiddhih) des PV hat es hauptschlich mit diesem Nachweis der Autoritt des Buddha zu tun. Durch
seine Autoritt wiederum wird die Mageblichkeit von Wahrnehmung und Schlufolgerung legitimiert. Wenn ein buddhistisches
System so mit vollem Bewutsein zum Ausdruck bringt, worauf
seine Grundlagen zurckgehen, kann es anderseits durch das
logische Vorgehen diese Grundlagen modifizieren, indem es sie
mit dem Ma der Vernnftigkeit mit. Darauf kommen wir noch
zu sprechen.
Das II. Kapitel des PV gibt sich als Kommentar zur ersten
Hlfte des Einleitungsverses des PS. Diese lautet : ,,Verehrt
habend (pranamya) den, der Erkenntnismittel ist (pramnabhtya),
den das Heil der Welt suchenden (jagaddhitaisine) Lehrer (sstre),
den Wohlgegangenen (sugatya), den Verknder* ' (tyine) . . ."
Die einzelnen Worte dieses Halbverses bilden das Gerst des
Kapitels. Tragend sind vor allem die beiden Worte pramnaJi
und ,fihtah' '. Dharmakirti interpretiert : Erkenntnismittel g e worden und fragt nach dem Mittel (sdhanam), wodurch der
Buddha es geworden ist. Zum Begriff Erkenntnismittel sagt er
zuerst: Erkenntnismittel ist Wissen, das sich in (wir knnen
ergnzen: auf die Erlsung gerichtetem) Handeln bewhrt. Auch
wenn dieses Wissen durch das Wort bermittelt wird, ist es doch
Erkenntnismittel, da man erkennt, was der Sprecher meint, und
was er als Gegenstand seines Handelns hat, auch wenn einem die
Sache selbst nicht unmittelbar zugnglich ist. Der Bereich der
Vorstellung kann zwar nicht als Erkenntnismittel betrachtet
werden, da er bereits Erfates erfat, ist aber insofern Erkenntnismittel, als er Grundlage fr das Handeln ist hinsichtlich zu tuender
und zu lassender Dinge. Was Erkenntnismittel ist, zeigt sich in
der Bettigung. Dies trifft fr den Buddha zu (II, 1 3; 5a; 7a).
Die Behauptung, der Buddha sei Erkenntnismittel, wird
bewiesen durch den Hinweis auf das Mittel, durch welches er es
geworden ist. Zum Erkenntnismittel mu man werden, ewige
Dinge haben keinen Bezug zum Endlichen; von ihnen kann man
nicht das Wissen erwarten, das aus dem Endlichen herausfhrt:
berhaupt kommt es nur auf das Wissen um den Weg an, um
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das, was man zu tun und zu lassen hat. Wozu soll es gut sein,
wenn ein Allwissender" die Zahl der Wrmer kennt? (II, 31 cd.)
Und zum Erkenntnismittel mu man werden durch ein bestimmtes
Mittel, nmlich das Mitleid (II, 34 a). Es ist notwendige Mitursache.
Nur so ist gewhrleistet, da nicht aus eigenntzigen Zwecken
gelogen wird. Das Mitleid wird erworben durch bung. Die Vollkommenheit darin ist nur in unzhligen Geburten zu erwerben.
In den Versen II, 34119 wird die Mglichkeit der Wiedergeburt
bewiesen durch den Nachweis, da die materialistischen Theorien
ber die Entstehung des Geistes unhaltbar sind. Mitleid ist also
bis zu einer uersten Vollkommenheit steigerungsfhig (II,
120131). Nachdem der Buddha die Vollkommenheit im Mitleid
erlangt hat, wendet er Mittel an, um dem Leid ein Ende zu machen.
Denn das Lehren dieser Mittel ist nicht mglich, wenn man die
Ursachen, die zur Aufhebung des Leids anzuwenden sind, nicht
selbst erprobt hat (II, 131 cd 132ab). Er verkndet nun den
selbstverwirklichten Weg: in den Versen II, 132279 schildert
Dharmakirti unter hufig eingestreuten Polemiken den buddhistischen Erlsungsweg. Er spricht nichts Unwahres, da er keinen
Erfolg sucht, mitleidig ist und fr andere alles unternimmt (II,
145). Es ist eine falsche Ansicht, jemand, der andere belehrt,
habe nicht alle Fehler zerstrt. Als ob jemand, der schweigt,
schon dadurch ein Weiser wre! (II, 142 vgl. auch p. 9, 3f.). Am
Schlu des Kapitels kommt Dharmakirti auf die Hauptabsicht
zurck: Aus Mitleid verkndet der Buddha das Heil, auf Grund
seines Wissens die Wahrheit samt den Mitteln, sie zu erlangen.
Und weil er bemht ist, dies zu lehren, daraus folgt, da er Erkenntnismittel ist. Das Sosein der Lehre wurde deswegen gepriesen das heit: die ganze Beschreibung der buddhistischen
Erlsungslehre wurde deshalb unternommen , um aus seiner
Lehre die Wahrheit ber die Erkenntnismittel zu erweisen. (Bei
der Wahrnehmung ist das sicher.) Auch bei der Schlufolgerung,
weil sie nicht abgelehnt wird, und man auch in vielfacher Weise
ihre Anwendung sieht in Stzen wie ,,alles, was entsteht, ist dem
Vergehen unterworfen". Die Grundlage der Schlufolgerung ist
das Merkmal (Ungarn), das gekennzeichnet ist durch das Nichtgetrenntvorkommen. Dadurch, da in diesen Stzen die Umfassung
(vyptih) des Grundes durch das zu Beweisende aufgezeigt wird,
ist auch klar, da er die Schlufolgerung lehrt (II, 282285).
Es mag etwas knstlich erscheinen, die Wahrheit ber die
Erkenntnismittel aus der Lehre des Buddha abzuleiten. Aber
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bis 279.
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Siehe E. Frauwallner: Vasubandhu's Vdavidhih S. 120: . . . Dadurch ist eine irrige Erkenntnis (mithyjnnam) abgelehnt, wie z. B. die
Erkenntnis von Perlmutter als Silber ... Auch eine scheinbare Erkenntnis
(samvrtijnnam) ist dadurch abgelehnt. Denn eine solche wird nach Tpfen
usw. als Topferkenntnis usw. benannt, aber sie entsteht nicht dadurch,
da diese, weil sie scheinbar sind, nicht Ursache sein knnen . . . Schlielich
ist auch eine Schluerkenntnis (anumnajnnam) dadurch abgelehnt, denn
eine solche entsteht auch durch die Erkenntnis des Rauches und durch
die Erinnerung an die Verbindung (desselben mit dem Feuer), aber nicht
nur durch das Feuer . . . "
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8 Die sinnvolle Erklrung als Defekt ist allerdings nur vom Standpunkt der Sautrntikaontologie mglich. Vom Standpunkt des Systems
der Erkenntnismittel handelt es sich um einen Effekt, der nicht erklrt
werden kann, es sei denn, man billige zuletzt allen bestimmten Erkenntnissen nur Irrtumscharakter zu (siehe Problem der Anschauung).
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1. Methode
Hsan-tsang gibt in seiner Vijnaptimtratsiddhih folgende
bersicht ber die mglichen Verhltnisse von Einzelding und
realem Allgemeinem:
Smtliche nichtbuddhistischen Schulen, wie zahlreich sie auch
seien, lassen sich nach der Art, wie sie das Seiende auffassen,
in vier Gruppen einteilen.
Nach der ersten Auffassung ist das Seiende mit dem Sein
usw. identisch. Das behaupten z. B. die Smkhyas. Diese Auffassung ist nicht richtig, Warum ? Da dann alles Seiende, weil es
nur Sein ist, identisch mit dem Sein und seinem Wesen nach nicht
unter sich verschieden wre. Auerdem widerspricht ein Smkhya
seiner eigenen Lehre, nach der die drei Gunas und der Purusa
ihrem Wesen nach verschieden sind. Und er widerspricht der gemeinen Erfahrung, nach der die Dinge verschieden sind. Wre
z. B. Farbe nichts als Farbheit, dann drfte es keine verschiedenen
Farben wie Blau und Gelb geben.
Nach der zweiten Auffassung ist das Seiende vom Sein usw.
verschieden. Das behaupten z. B. die Vaise.sikas. Diese Auffassung
ist nicht richtig. Warum ? Da dann alles Seiende, weil er am Sein
keinen Anteil hat, wie etwas, das nicht mehr ist (pradhvanisbhvah), seinem Wesen nach berhaupt nicht wre. Auerdem
widerspricht der Vaisesika seiner eigenen Lehre, nach der die
Substanzen ihrem Wesen nach nicht nicht sind. Und er widerspricht der gemeinen Erfahrung, nach der die Dinge offensichtlich
existieren. Htte z. B. Farbe nicht an der Farbheit teil, dann
drfte sie genausowenig wie Tne Objekt der Augen sein.
Nach der dritten Auffassung ist das Seiende sowohl identisch
als verschieden vom Sein usw. Das behaupten z. B. die Digambaras. Diese Auffassung ist nicht richtig. Warum ? Der Fehler
bei sowohl identisch als verschieden" ist der Fehler bei identisch"
plus dem Fehler bei verschieden". Die zwei vertragen sich nicht
zusammen, weil sie kontradiktorisch sind. Wenn Identitt und
Verschiedenheit zusammengeworfen werden, dann sind sie es
beide nicht mehr. Alles Seiende htte dann zusammen Ein Wesen.
Oder man darf Identitt und Verschiedenheit nur als Zuschreibungen des Denkens betrachten, nicht aber als den Dingen selbst
zukommend. Es ist aber eure Ansicht, da sie real seien. Das ist
keineswegs haltbar.
Nach der vierten Auffassung ist das Seiende mit dem Sein
usw. weder identisch, noch verschieden. Das behaupten z. B. die
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jivikas. Diese Auffassung ist nicht richtig. Warum ? Die Auffassung weder identisch noch verschieden" fliet mit sowohl
identisch als verschieden" zusammen. Ist die Ausdrucksweise
weder identisch noch verschieden" negativ oder affirmativ ?
Ist sie rein affirmativ, dann ist die zweifache Negation nicht
zulssig. Ist sie rein negativ, dann kann von einer Auffassung nicht
mehr die Rede sein. Ist sie sowohl affirmativ als negativ, dann
wird bei euch ein Lehrbuch nur zur Erheiterung verfat. Auerdem
widerspricht weder identisch noch verschieden' ' der gemeinen
Erfahrung, welche die Dinge als identisch und verschieden kennt,
und es widerspricht eurer eigenen Lehre, nach welcher Gegebenheiten wie Farbe auf jeden Fall als real anzusehen sind. Im Grunde
genommen ist diese Ausdrucksweise nichts als der verstohlene
Versuch, sich vor den Schwierigkeiten des Problems zu retten.
Verstndige ziehen sie berhaupt nicht in Betracht (T 1585
p. 3cl34a6; bei La Valle Poussin p. 35 37).
Diese Einteilung gilt fr Dharmakirti's Zeit. Die vierte
Auffassung kommt nicht in Betracht, da sie das Heil in
einer Epoche sucht. Bei der ersten ist man versucht, auch an
einen Sattdvaita-Vednta zu denken. Dann wrde die Kritik
Hsan-tsangs nicht treffen, da gerade das, was vorgeworfen wird,
die Auflsung des Einzeldings im hchsten Allgemeinen, beabsichtigt ist. Die Auffassungen eins bis drei sind fr Dharmakirti
mit den gleichen Namen verbunden wie oben. Die erste tritt etwas
in den Hintergrund und mit der dritten wird nun auch der Name
Kumrila's verbunden. Davon, da auch das Smkhya zu der
dritten Auffassung bergegangen sei39, scheint den Buddhisten
damals nichts bekannt gewesen zu sein. Das Smkhya gilt meist
als das Identittssystem.
Im Anhang II. bringe ich ein lngeres zusammenhngendes
Stck der Polemik Dharmakirti's gegen die Auffassung des Vaisesika, nach der die Gemeinsamkeit ein vom Einzelding getrenntes
(vyatirikia) ewiges Reales ist. In diese Polemik sind auch kleine
Stcke eingeflochten (z. B. p. 75, 9 27), welche die erste Auffassung, nach der die Gemeinsamkeit mit dem Einzelding identisch
ist, kurz widerlegen. Dharmakirti hat dabei durchwegs recht:
die dingliche Auffassung des Allgemeinen zusammen mit der
Anerkennung logischer Eindeutigkeit fhrt in die Ausweglosigkeiten, die er aufzeigt.
Vgl. Frauwallner G. i. Ph. I S. 399-400.
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Tilmann Vetter
45
Wenn daher jemand einen durch das Wort Kuh usw. manifestierten Gegenstand als verschieden oder identisch untersucht,
wieso wird er dadurch, da ein anderer Gegenstand angedeutet
wird, zu einem, dessen Erkenntnis zwei Seiten hat, gemacht ?
Das Wesen also, das einem (Ding) mit keinem andern gemeinsam
ist, auf welches ein Mensch, der die Erfllung eines bestimmten
Zweckes sucht, sein Handeln richtet wie (des Zwecks) einer
Kuh bei Ziehen, Melken usw., nicht (des Zwecks) eines Dings,
bei dem anderes mglich ist, wie (eines Pferdes) beim Eintritt
in eine Schlacht eben dieses eigene Wesen wird von den Worten
jedes von dem ihm entsprechenden ausgedrckt, nicht
jedoch eine Gemeinsamkeit Substanztum usw. Denn diese wnscht
man mittels der Bezeichnung durch die (Worte Kuh usw.) zum
Zeitpunkt dieser (Bezeichnung) gar nicht zu erlangen, da sich
(diese Worte) der Sprachkonvention nach auf Kuh usw. beziehen,
und an ihr, auch wenn (Substanztum usw. ) zu ihrem Wesen
gehrten, keine Zweifrmigkeit vorlge, weil (Substanztum
usw.) sich dann nicht erstreckten. Und auf eben dieses wirkliche
Ding bezieht sich die Unterscheidung nach den Aspekten (der
Verschiedenheit und Identitt). Seine Verschiedenheit (an sich)
wird durch die Identitt mit dem Substanztum usw. nicht beeintrchtigt. Denn es wird berall eine Verschiedenheit dem Wesen
nach angenommen und eine Gemeinsamkeit, die in der Ausschlieung besteht. Und darauf, da die Identitt in einer eine
eigenstndige Wesenheit bildenden Gemeinsamkeit bestehe, haben
wir bereits geantwortet 41 . Wenn aber die Identitt wirklich durch
das eigene Selbst (der Dinge gebildet) wrde, knnte jemand,
der die Erfllung eines auf dieses Wesen gegrndeten Zwecks
wnscht, sein Handeln auf zwei Dinge (Kuh und Pferd) gleichermaen richten. Das eine erfllt diesen Zweck, weil es tatschlich
dieses Wesen hat. Doch auch das davon Verschiedene (mte
nach eurer Theorie) das gleiche (Wesen) haben: Warum erfllt
nicht auch es (den Zweck)? (p. 88, 2689, 21.)
Damit (mit dem Hinweis auf die Folgen fr das Handeln)
ist auch, was die schamlosen (Digambaras) alles an Ungereimtem
und Verworrenem schwtzen, widerlegt. Denn Eindeutigkeit ist
durchaus mglich (I, 183).
Die Jainas sind die methodischen Vertreter des Sydvda.
Die Polemik gegen sie, wenn auch manches vom Obigen wieder41 Siehe Anhang II.
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Tilmanii Vetter
holend, ist strker gegen die Methode selbst gerichtet. Der Sydvda,
von den Jainas die Lehre von der Nichteindeutigkeit (anekntavdah) (des Wirklichen) genannt, ist, da er vom Ding gleichzeitig
Verschiedenheit und Identitt aussagt, mit der Kontradiktion
A = Non-A" oder sowohl A, als Non-A" zu beschreiben. Das
zynische Beispiel, das Dharmakirti whlt: Sauermilch und Kamel,
erscheint beim ersten Anblick etwas unangebracht, geht es doch
um das Verhltnis von Einzelding und Allgemeinem. Es liegt
aber folgender Gedanke zugrunde : Ist das Substanztum wesenhaft
im Einzelding, und dieses trotzdem ein Einzelnes, dann gilt nicht
nur, da Sauermilch eine Substanz ist, sondern auch das Umgekehrte: Substanz ist Sauermilch. Da auch das Kamel eine Substanz ist, sind Sauermilch und Kamel identisch. Die Polemik
lautet im Einzelnen:
Was ein solcher Schamloser, wenn er sagt: ,,Ein Kamel ist
sowohl Sauermilch als auch nicht", an Unsinnigem, Ungereimtem,
demzufolge es kein zu Lassendes und zu Tuendes gbe, da nichts
eindeutig bestimmt ist, an Verworrenem schwtzt, das ist damit
widerlegt, da die (Dinge) ihrem Wesen nach eindeutig verschieden
sind. Oder, wenn sich das Wesen erstreckt und alles ein doppeltes
Wesen hat, so ist die Besonderheit der Dinge aufgehoben. Warum
luft dann einer, den man aufgefordert hat: ,,I Sauermilch",
nicht auf ein Kamel zu ? (I, 184) Es glte dann: Auch ein Kamel
ist Sauermilch. Nicht: Nur ein Kamel ist ein Kamel, weil auch
etwas anderes ein Kamel wre. Ferner glte: Auch Sauermilch
ist Kamel. Nicht : Nur Sauermilch ist Sauermilch, weil auch etwas
anderes Sauermilch wre. Darum gibt es bei diesen beiden, weil
es fr keines entweder das Nichtsein der Form des andern oder
eine Eigenform, die im andern nicht vorhanden und auf es beschrnkt wre, gibt, berhaupt keinen Unterschied. Und so knnte
einer, den man auffordert: ,,I Sauermilch", genausogut auch ein
Kamel essen. Wenn dagegen noch irgendeine Besonderheit besteht,
derzufolge man beim Handeln einen Unterschied macht, dann ist
diese die Sauermilch. Und da sie anderswo fehlt, ist (das Wesen
aller Dinge) durchaus einfach (I, 185). Gibt es eine bestimmte
Besonderheit bei den beiden, derzufolge man nach einer solchen
Aufforderung nur auf das Milchprodukt hin handelt, nicht aber
auf das andere hin, so ist eben diese Besonderheit, welche Objekt
des Handelns dessen ist, der die Erfllung eines Zwecks wnscht,
die Sauermilch. Sauermilch ist nmlich ein Ding, dessen Wesen
gekennzeichnet ist durch das Ursachesein fr diese besondere
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Tilmann Vetter
aus dem eigenen Wesen ist aber nicht, dem Ding nher zu kommen,
es besser zu erkennen. Man ist ihm durch Wahrnehmung schon
nahe genug und hat es in seiner ganzen Flle. Zu der menschlichen
Erwartung freilich mag das wahrgenommene Ding noch nicht
im richtigen Verhltnis stehen. Es hat aber zu allen Erwartungen
ein Beziehung, wenn auch meist nur eine negative. Diese Erwartungen sind vom Ding aussagbar und stellen verschiedene
Aspekte von ihm dar. Nun sind gewisse Aspekte gut sichtbar",
andere aber nicht, und zwar nicht, weil das Ding nicht ganz sichtbar wre, sondern weil das Gegenteil von dem, was wirklich ist,
erhofft wird. So sieht man wohl, da ein Ding entstanden ist,
macht sich aber Illusionen ber seine Dauer. Hier kann durch
Schlufolgerung mit Hilfe der Umfassung (vyptih) ,,was entstanden ist, ist vergnglich" der falsche Schein der Dauer ausgeschieden werden.
Es ist nun keine Frage, da mit diesem Verfahren, der bloen
Fernhaltung von Irrtmern, das Ding nicht als solches bestimmt
wird. Nur Allgemeinheiten, die von jedem Ding gelten, knnen
herangetragen werden, um falsche Einbildungen allgemeiner Art
zu vertreiben. Soll das Ding in das Reich der Zwecke aufgenommen
werden Wesensbestimmungen unterhalb des Seins und Ausgangspunkt fr die Schlufolgerung aus der Wirkung , dann gehrt
dazu auer der logischen Ausschlieung von anderem das, was
die Ausschlieung lenkt: eine Vorstellung als Substitut (oder
Schema") des Zwecks. Sie ist das bestimmte Allgemeine, das
vom Einzelding prdiziert wird. Das soll im nchsten Abschnitt
behandelt werden.
Hier, wo wir es vorlufig nur mit der rein logischen Seite der
Ausschlieung zu tun haben, also nur die Ausscheidung von
Irrtmern zur Debatte steht, wird betont, da auch das Subjekt42
der Bestimmungen ein Substitut ist und nicht das Einzelding selbst,
denn die Wahrnehmung schreibt nichts Falsches zu. Auch von
diesem Verhltnis des Subjekts eines Urteils zum Einzelding
soll noch die Rede sein.
Hierher gehren die Verse I, 42 59, die kurz referiert werden
sollen :
Alle Dinge sind, weil sie von Natur nur in ihrem eigenen
Eigenwesen bestehen, von Gleichartigem und Andersartigem
verschieden. Daher bildet man verschiedene Gattungsbegriffe, die
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Tilmann Vetter
der Vorstellungen liegt ihre theoretische Irrigkeit und ihre praktische Brauchbarkeit.
Wichtig ist, da viele Vorstellungen angenommen werden
mssen. Es sind genausoviele wie wir an hnlichem festzustellen
vermgen, mindestens so viele wie die Sprache Wrter hat. Es
knnen aber zu neuentdeckten Vorstellungen immer neue Wrter
gebildet werden. Viele Vorstellungen mu der Buddhist deshalb
annehmen, weil er keine Seelensubstanz oder dauernde Eigenschaft derselben als Vorstellung hat, in welcher Eindrcke in der
Art einer Wachstafel hinterlassen werden knnten. Jeder Eindruck
ist er selbst und, wenn erwacht, genauso selbstbewut wie andere
geistige Gegebenheiten. An die Materie der Vorstellungen mu
also die Bedingung gestellt werden, da sie seit anfangloser Zeit
vereinzelt und auf Bestimmtes hin schon ausgerichtet ist. Durch
Wahrnehmungen erhalten die Vorstellungen eine bestimmtere
Form. Diese wird nach der Wahrnehmung eines neuen hnlichen
Dinges bewut: man wird durch das Neue an Frheres erinnert.
Gleichzeitig wird das neue Ding zum Reichtum der Vorstellung
geschlagen. In potentiellem Zustand und ohne unsachlich-willkrliche Beschftigung mit ihr kann man sie sich bis zur nchsten
Wahrnehmung eines hnlichen als in der Zeit gleichbleibend
vorstellen und in substantieller Ausdrucksweise von ihr als Eindruck (vsan) und Same (bjam) der Vorstellung sprechen.
Eine besondere Stellung nehmen die Vorstellungen ein,
denen nie ein Gegenstand gegeben war und denen auch nie einer
gegeben werden kann, da sie zur Natur des Wirklichen in geradem
Gegensatz stehen. I, 207 sagt Dharmakrti: Der Gegenstand der
Worte besteht in Vorstellungen, die aus anfanglosen Eindrcken
(vsanh) hervorgehen. (Seine) Beschaffenheit ist dreifach, je
nachdem er sich auf Seiendes, Nichtseiendes oder beides sttzt/'
Vorstellungen, die sich auf beides sttzen, sind wohl solche, die
frher an Wirklichem geformt wurden, denen aber jetzt nichts
entspricht, wie die Vorstellung Wasser bei einer Luftspiegelung.
Vorstellungen, die sich auf Nichtseiendes sttzen, also noch nie
mit Seiendem in Berhrung gekommen sind, sind Ideen wie Urmaterie (pradhnam) usw. Es ist zu zeigen, da sie auch niemals
mit Seiendem in Berhrung kommen werden, also ihr Nichtsein
zu beweisen. Das bringt Probleme des Grundes der Nichtwahrnehmung (anupalabdhih) mit sich, die wir hier nicht verfolgen
knnen.
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kann unmglich die Form des Urteils, das Einzelnes und Allgemeines zusammenbringt, spiegeln. Weder durch eine Teilung
noch durch die Einheit des Vorstellungsbildes wird man dieser
Form gerecht. Anllich der Besprechung von Eigenschaft und
Eigenschaftstrger (p. 35, 713) sagt Dharmakirti, ihr Verhltnis sei unausdrckbar (avcya), denn die Eigenschaft sei weder
etwas anderes noch dasselbe wie der Eigenschaftstrger.
Bei der im folgenden immer wieder auftretenden Gegenberstellung von Irrtum der Vorstellung und Wahrheit der Sonderung,
kommt man am besten so durch, wenn man die Flche (das Bedeckende) des Vorstellungsbildes als das Irrige fat, seinen Umfang oder Rahmen aber als das Wahre, da er das Ding nach einem
Zweck aussondert. Das Urteil ist formal die Beziehung des Bedeckenden zu seinem Umfang, inhaltlich die Beziehung des Bedeckten zum Umfang des Bedeckenden:
Die fremde Form wird mit der eigenen Form bedeckt von
einer Erkenntnis, die Einen Gegenstand erscheinen lt, obwohl
sie sich auf verschiedene Dinge sttzt (I, 70); von dieser, der
Bedeckung" (samvrtih), wird die Verschiedenheit der Dinge
verdeckt (samvrtanntvh), so da sie, obwohl an sich verschieden,
in irgendeiner Form wie nichtverschieden erscheinen (I, 71).
Im Anschlu an die Intention dieser (Erkenntnis) wird die Gemeinsamkeit als seiend bezeichnet. In Wirklichkeit (aber) ist sie
so, wie sie von dieser (Erkenntnis) vorgestellt wird, nicht seiend
(I, 72).
(Obwohl) die Erkenntnis gesttzt auf die von andern als
ihnen verschiedenen Dinge entsteht, schliet sie sich als vorstellende der Natur ihrer Eindrcke an und die verschiedene
Form der (Dinge) verdeckend und (ihnen statt dessen) ihr eigenes
nichtverschiedenes Bild auflegend zeigt die (Dinge), indem
sie sie vermischt. Es ist aber die Natur der Dinge, die, insofern
sie die gleiche Wirkung und Ursache haben, von anderem verschieden sind, und des Eindruckes dieser Vorstellung, da diese
(Erkenntnis), die aus ihnen entsteht, so in Erscheinung tritt.
Und dies ist die Bedeckung, weil von ihr mittels ihrer eigenen
Form die fremde Form bedeckt wird. Die Dinge, deren Verschiedenheit durch sie verdeckt ist, erscheinen, obwohl sie an sich verschieden sind, gleichsam in irgendeiner Form nichtverschieden.
Diese (Form) wird von denen, die sich an das Bild in der vorstellenden Erkenntnis halten, deren Gemeinsamkeit genannt;
(sie ist aber nur Gemeinsamkeit) der in der (vorstellenden) Erkennt-
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auf den Schein eines Edelsteins (entstehende) Irrtum eines Edelsteins. Andere (Vorstellungen bewhren sich dagegen) nicht,
weil sie sich nicht, obwohl sie auch aus einem bestimmten realen
Ding entspringen, an eine Besonderheit, so wie gesehen wird,
halten und durch das Erfassen irgendeiner Gemeinsamkeit eine
andere Besonderheit zuschreiben, wie die in bezug auf den Schein
einer Lampe (entstehende) (nicht nur theoretisch irrige, sondern
auch praktisch irrefhrende) Erkenntnis eines Edelsteins. Daher
gibt es fr die Gegenstnde, welche Objekt der Vorstellung sind,
kein Bewirken eines Zwecks (p. 42, 2243, 8).
Auch geht dem Individuum Vergnglichkeit usw. nicht ab.
Denn was man Vergnglichkeit nennt, ist nicht etwas vom dahinschwindenden Ding Verschiedenes. Dadurch, da man das sobeschaffene ( = dahinschwindende) (Ding) als die Bestimmung
habend, nur einen Augenblick zu bestehen, erfat, kommt man zu
der Erkenntnis: Dies ist vergnglich, oder: Diesem kommt Vergnglichkeit zu. Indem die Vorstellungen sich eben hierauf, da
(jene Bestimmungen) Beschaffenheiten der (Dinge) sind, richten,
zeigen sie mehrere Eigenschaften (Ein Ding ist verursacht, vergnglich usw. ), Eine Eigenschaft (Vergnglichkeit kommt den
Dingen zu) und Trennung (von Gemeinsamkeit und Einzelding).
Und sie sind nicht grundlagelos, weil ihre Grundlage das Sehen
eines bestimmten Einzeldings ist. Es ist also nicht so, da es sich
nicht um Beschaffenheiten der Dinge handelte, denn nur etwas,
das ein solches Eigenwesen hat, wird so erfat. Es wre jedoch
ein Irrtum, das Ding als viele (Eigenschaften habend), Einer
(Klasse zugehrig) oder (in Gemeinsamkeit und Einzelheit) getrennt aufzufassen. Denn nur weil man denen, die ber sein Sosein
Bescheid wissen wollen, sein Sosein mitteilen will, werden ber
das Ding als eine oder mehrere Wirkungen tuend solche (kategoriale) Feststellungen gemacht; nicht auf Grund einer Teilung
des Dings, denn Eines kann nicht Vieles sein, (noch auf Grund
einer Einheit der Dinge), denn Vieles kann nicht Eines sein. Auerdem ist eine vom Einzelding getrennte Gemeinsamkeit widerlegt,
weil auf Grund ihrer wesenhaften Verschiedenheit fr euch, die
ihr meint, da jedem Wort ein realer Gegenstand entspricht,
eine Koordination im Satz nicht mglich ist (p. 43, 819).
Bei der Form in der (vorstellenden) Erkenntnis handelt es
sich um etwas anderes (als wenn reale Dinge Subjekt und Prdikat sind). Bei ihr sind, wenn man Einen Aspekt (z. B. blau) zum
Gegenstand macht, andere Aspekte noch unbestimmt. Ein weiterer
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Aspekt (z. B. Lotus) wird erst durch eine auf ihn ausgehende
(vorstellende) Erkenntnis erfat. Diese Form erscheint, auch wenn
man nun die Gegenstnde der verschiedenen Worte zusammenfat, als nichtunterschiedlich. Daher sind Gemeinsamkeit, Verhltnis von Bestimmendem und Bestimmtem und Koordination
im Satz, so wie sie vorgestellt werden, kein Widerspruch. Auch
nicht der Unterschied von Eigenschaft und Eigenschaftstrger
am (Bild in der Vorstellung)45. Wenn eine Unterscheidung von
mehreren Sachen mglich ist und jemand wissen mchte, ob hinsichtlich Einer bestimmten Sache fr das Ding ein Unterschied
behauptet werden kann oder verneint werden mu, dann zeigt
man dasselbe Ding auf, indem man es (einerseits) mit einem
Eigenschaftswort, bei dem alle andern Unterschiede beiseite
gelassen sind, nennt und es, weil die (vorstellende) Erkenntnis
so erscheint, gleichsam als eine getrennte Eigenschaft setzt, (anderseits) sein briges Wesen, ohne es zu unterscheiden, als Eigenschaftstrger (etwa durch das Demonstrativum ,,idam") setzt. Und weil
Eigenschaft und Eigenschaftstrger in dieser Hinsicht verschieden
sind, erscheint die Erkenntnis gleichsam Verschiedenheiten habend ;
nicht auf Grund einer Verschiedenheit im Ding, wegen des obengenannten Fehlers. Durch Herausstellung einer Vielheit solcher
Unterschiede bildet man die verschiedenen Worte und den Unterschied von Grund und Folge, um mit Hilfe verschiedener Bilder
von Eigenschaften, die ihre Grundlage im Wesen eines (Dings)
haben, das Wesen dieses (Dings) aufzuzeigen (p. 44, 214).
Die wirklichen Dinge verschmelzen und teilen sich an sich
nicht. Eine einheitliche oder mannigfaltige Form an ihnen ist
eine Tuschung der vorstellenden Erkenntnis. ,,Das ist eine Ge45
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ganz geklrt. Ein Wort hat nur Sinn, wenn es in einem Satz steht.
Daher ist auch der Vorwurf, es gebe Wrter, die, weil sie auf
alles gehen, nicht die Sonderung von anderem zum Gegenstand
haben knnten, abgewiesen. Es gibt keine Anweisung zu einem
Handeln, das auf alles gehen soll, und infolgedessen auch kein
Wort, das alles meint. Dieser Irrtum entsteht nur, wenn man die
Worte isoliert als Wrter betrachtet. In dieser Stellung
werden sie aber weder vereinbart noch verwendet.
Gegner: Sei es denn so, da bei den Worten Topf usw. eine
Ausschlieung des andern stattfindet. Wie aber verhlt es sich
mit den Worten erkennbar" usw. ? Es gibt ja nichts Unerkennbares, wovon es unterscheidbar wre. Denn wenn man wirklich
das Erkennbare usw. durch den Unterschied vom Nichterkennbaren zum Objekt machen wollte, mte dieses (das Nichterkennbare) erkennbar sein. Antwort: Dieser Fehler trifft nicht zu,
weil ein Wort verwendet wird, um die Erkenntnis auf einen bestimmten Gegenstand zu lenken, indem es von Sonstigem abhlt
durch die ausschlieende Bestimmung desselben (I, 124). Andernfalls wre eine Verwendung zwecklos. Daher gibt es auch bei den
Worten erkennbar" usw., wenn sie in zusammenhngender
Rede stehen, etwas, das durch diese Worte ausgeschlossen wird
(I, 125). Denn niemand, der ein Wort verwendet, berschreitet
Einschlieung und Ausschlieung (anvayavyatirekau), weil Handeln und Nichthandeln Zweck des (Wortes) sind. Wenn man
nmlich nicht durch Sprechen jemandes Geist von etwas abhalten
und auf etwas hinlenken mchte, wrde man bei allen praktischen
Angelegenheiten, weil man (mit allem so), wie es eben ist, einverstanden wre, nichts sagen. Denn Reden hat ausschlieendes
Bestimmen zur Voraussetzung. Wie wenn man sagt: Hole Wasser
mit einem Topf!". Wenn man wollte, da Wasser geholt wird,
gleichgltig ob mit einem Topf oder mit den Hnden, brauchte
man nur zu sagen: Hole Wasser!", nicht: mit einem Topf".
So auch, wenn nur etwas gebracht werden soll, sei es Staub oder
etwas anderes, wrde man nur sagen: Hole!", ohne ein Mittel
oder ein Objekt der Ttigkeit anzugeben. Wenn es vllig gleichgltig ist, welcher Ttigkeit man sich unterzieht oder nicht,
des Holens oder einer andern, dann sagt man auch nicht: Hole!",
weil (dann auch dies) Wort zwecklos wre. So gibt es auch fr die
Worte erkennbar" usw., wenn sie in zusammenhngender Rede
stehen, etwas, das durch sie ausgeschlossen wird, weil, wenn
nichts anderes in Frage kme, der Gebrauch von Worten sinnlos
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wre. Denn es ist dabei immer nur das abzuwehren, was ein Gegenstand des Zweifels fr den nicht klar Sehenden ist. Oder wieso
sollte einer, der nicht im Zweifel ist, der Unterweisung durch
einen andern bedrfen ? Wer aber mit seinen Worten gar nicht
auf den Hrer einwirken will, der kann kaum fr normal gelten.
Denn die Worte werden nur vereinbart, um einen Hrer zu beeinflussen. Und da sie nicht in zusammenhngender Rede stehen,
kommt bei Wrtern wie erkennbar" usw. berhaupt nicht vor.
Denn nur einem Wort, das in einem Satz steht, kann man einen
Sinn zuerkennen.... Wenn man hingegen fragt: Was ist der
Sinn der Worte erkennbar' ' usw. ohne Rcksicht auf ihre Verwendung (im Satz), (so lautet die Antwort:) Sie haben keinen
Sinn. Denn durch sie erfhrt man ber nichts Bescheid. Das gilt
auch fr Worte wie Topf usw. Auch wenn man bei irgendeiner
Gelegenheit durch das Hren eines isolierten Wortes etwas versteht, so erfat diese (Erkenntnis) seinen Sinn nicht vollstndig,
da sie einer Ergnzung im Sinne der vorgekommenen Stze bedarf, und ist ein Irrtum. Das gilt fr Worte wie Topf. Ein gleicher
Irrtum tritt aber auch bei Worten wie erkennbar" auf entsprechend dem, was vorgekommen ist. Daher hat jede Verwendung
von Worten den Zweck, durch Abhalten von Sonstigem die Erkenntnis auf irgendetwas hinzulenken. Denn das zeitigt Frchte
(p. 61, 862, 15).
Das Gesagte gilt auch fr die Abfassung philosophischer
Werke. Man will damit andern helfen, auch wenn die Aussicht,
bereite Hrer zu finden gering ist. Dharmakirti schrieb sein Pramnavrttikam, obwohl er befrchtete, es werde keine Wirkung
auf andere tun (ayant na paropakra iti nas cintpi I, 2).
IV. Das Problem der Anschauung 47
Schien, vom blo vorstellenden Begriff aus gesehen, die Wahrnehmung ein Ding so, wie es ist, zu erfassen, so zeigt sich bei
nherer Betrachtung: ein Gegenstand der Wahrnehmung ist, wie
man ihn auch denkt, nicht haltbar. Damit lst sich aber auch die
Wahrnehmung auf ( 1. Problemdenken und Mystik). Wie die
gewhnliche Wahrnehmung fr das System der Erkenntnismittel
zu retten ist, soll in 2. Dreiteilelehre und 3. Idealismus des Selbstbewutseins behandelt werden.
47 Anschauung sage ich hier zur Abhebung von der Behandlung der
Wahrnehmung als Erkenntnismittel.
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Eine Farbe; zweitens, viele Farben bilden das Eine Objekt bunt".
Der Gegner hlt die Wahrnehmung einer Vielheit fr unmglich.
Entweder wrden die einzelnen Teile blitzschnell erfat und von
der Vorstellung zu einem Ganzen zusammengesetzt oder (III,
200ff.) es sei schon real ein Ganzes da, das als solches perzipiert
wird50. Es wird gezeigt, da beide Annahmen falsch sind. Das Ergebnis ist: Eine vorstellungsfreie Wahrnehmung hat eine Vielheit
zum Objekt. Der Text lautet:
Eine Ansammlung von Atomen wird angehuft" genannt.
Nur diese Ansammlung wird als Gemeinsamkeit" betrachtet.
Und hinsichtlich ihrer entsteht Sinneserkenntnis. Gegner: Die
Erkenntnis einer Gemeinsamkeit ist aber notwendig von Vorstellung begleitet. Antwort : Die folgenden Atome, die auf Grund
der Verbindung mit andern Dingen ( = Atomen) entstehen, werden
angehuft" genannt. Sie sind nmlich die Ursache fr das Entstehen von Sinneserkenntnis. Diese Besonderheit (Erkenntnis
hervorzubringen) kommt den Atomen nicht zu ohne die andern
Atome. Daher sagt man, da die Erkenntnis eine Gemeinsamkeit" zum Objekt hat, weil ein einzelnes Atom allein noch keine
Erkenntnis hervorbringen kann (III, 194196).
Gegner: Wiewohl es sich um einen einzigen Bereich handeln
mag (die einzelnen Atome mgen zusammen eine Erkenntnis
mit Einem Objekt hervorbringen, aber nur nacheinander ; nur
Ein Atom tut jeweils seine Wirkung und daraus setzt dann die
Vorstellung das Objekt zusammen), so wird doch nicht mehreres
auf einmal wahrgenommen. Antwort: Wieso scheinen dann (wenn
man einen Haufen Sesamkrner sieht) die getrennten Sesamkrner
auf einmal erfat zu werden? (Der Gegner meint: Durch die
blitzschnelle Aufeinanderfolge der Erkenntnisse entsteht der
Irrtum, da man sie auf einmal erfat. Antwort:) Die rasche
Aufeinanderfolge (als Grund fr dieses Schein) ist bereits widerlegt worden (vgl. III, 133140). (Auerdem:) Wenn (man) die
selben Sesamkrner der Reihe nach (eins nach dem andern) (aus
den Hnden) fallen (lt), warum werden sie nicht als nicht der
Reihe nach (fallend) erfat ? (Wenn die Erkenntnisse so rasch
aufeinander folgen, mte man die Sesamkrner in der Luft beieinander sehen und wrde gar nicht merken, da sie fallen; denn
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blht, weil die einzelnen Bume blhen. Nicht so sind beim Bild
die Bestandteile schon bunt). Wenn (Blau usw.) der Reihe nach
erfat werden, gibt es keine Zusammenfassung zu einer Erkenntnis
des Bunten, weil (nach dieser Lehre) nicht Mehreres durch Eine
(Erkenntnis) erfat werden kann (vielmehr die Einheiten alle
schon real da sein mssen) (III. 205206).
Daher drfte es so sein, da Eine (Sinneserkenntnis) Mehreres
zum Objekt hat. Damit ist auch erwiesen, da sie frei von Vorstellung ist. Denn wenn man einen dieser Gegenstnde (z. B. Blau
herausnimmt und) sich vorstellt, sieht man trotzdem noch einen
andern (z. B. Rot) (III, 207).
Das Ergebnis von III, 207 Vieles in Einer Erkenntnis
ist trotz seiner widersprchlichen Form zunchst festzuhalten.
Die Wirklichkeit ist nun einmal so, da ihre Beschreibung zu
widersprchlichen Formulierungen fhrt (III, 208210). Dann
aber wendet sich die Logik, bei welcher der Satz des zu vermeidenden Widerspruchs unverndert gilt, gegen die Voraussetzungen,
die diesem Widerspruch zugrundeliegen. Die Verwirrung kommt
daher, da einem Subjekt ein ueres" Objekt entgegengesetzt
wird. Man ist gezwungen, diese uerlichkeit aufzugeben und
das Objekt als Teil der Erkenntnis zu setzen. Gibt es aber kein
Objekt an sich, dann kommt dem Objekt in der Erkenntnis auch
keine Wahrheit zu. Schwindet mit dieser Einsicht das Objekt,
dann hat auch das Subjekt keinen Halt mehr. Die Wahrheit ist
die Zweiheitlosigkeit von Subjekt und Objekt (III, 213). Das ist
nicht nur eine erkenntnistheoretische Feststellung die berwindung der bis jetzt aufgetretenen Schwierigkeiten , sondern
heit auch, wie aus den folgenden Versen hervorgeht: Wer sich
Gegenstnden gegenber whnt, befindet sich in einem Irrtum.
Das Vorhandensein von Welt bedeutet, da die ursprngliche
Synthesis von Subjekt und Objekt verloren ist. Das ist negativ
zu werten. Die Unwissenheit (avidy) ist Prinzip nicht nur des
Leids, sondern auch der Dinge. Der Text lautet:
Gegner: Wenn bei den Dingen, die ein buntes Erscheinungsbild zeigen, eine Einheit nicht berechtigt ist, wieso kann dann diese
Eine Erkenntnis eine Buntheit spiegeln ? Antwort : Dies ist nun
einmal so wegen der Brutalitt der Tatsachen. Daran zeigt sich
einmal mehr die Wahrheit dessen, was die Weisen verkndet
haben: Je mehr man die Dinge untersucht, desto mehr schwinden
sie einem hinweg. Was macht es eigentlich, wenn diese Buntheit
in der Einen Erkenntnis liegt? Gegner: (Genausowenig wie es
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Weil sie nur vom Wunsch abhngen, ist die Kraft des Objektes
nicht erwiesen. Eine solche Erkenntnis ist Erinnerung. Sie entsteht
aber durch eine frhere Wahrnehmung. Ist nun diese frei von
der Form des Objektes, wie kann nun die Erinnerungserkenntnis
dieses Objekt haben ? Die Erinnerung ergibt sich nicht aus dem
Gegenstand, denn dieser ist zur Zeit der Erinnerung nicht vorhanden. Selbst wenn er wahrgenommen wrde, drfte die Form
in der Erinnerung so ( = vorgestellt) sein; und diese kommt nicht
dem Gegenstand zu, weil ihr die deutliche Erscheinungsform fehlt.
Wenn diese Form (= das vergangene Objekt) etwas (vom Erfasser) Getrenntes wre, dann mte sie ein anderer (der in der
Nhe weilt) genauso erkennen. Nimmt man hingegen an, (das
Vergangene) gehre schon immer Einem Subjekt an, dann verstnde man Gesprochenes nicht. Auch bei einer (materiellen) Verbindung des einen mit dem andern wre eine Beziehung zwischen der Erkenntnis des Sprechers und des Hrers, bei der dasselbe Ding gemeint ist, nicht mglich (III, 370; 372b 376).
Daher wird eine Wahrnehmungserkenntnis anschlieend erkannt von einer Erkenntnis ihrer, die (ihre) beiden Teile (Objekt
und Erkennen) zum Anhaltspunkt hat und gekennzeichnet ist
durch Eine Erscheinungsform des Objektes (in der frheres Objekt
und Erkennen enthalten sind). Wie nmlich knnte sonst (die erste
Erkenntnis), wenn sie nicht die Form des Objekts bese, auf die
(Erinnerungs)erkenntnis bergehen ? So besitzt die jeweils folgende
Erkenntnis immer eine Form darber hinaus. Denn von einer
dritten Erkenntnis werden an der zweiten Erkenntnis zwei Erscheinungsformen in Form des Objekts und irgendeine Erscheinungsform ihrer selbst unterschieden. Wenn die erste Erkenntnis
nicht beide Formen bese, dann grndete sich auch die zweite
nur auf Eine Form und knnte von der (darauffolgenden) betrachtenden Erkenntnis nicht (von der ersten) unterschieden werden. Daher
sttzt sich die zweite Erkenntnis, die Gegenstand und Wahrnehmung (samkalanam) vereinigt zeigt, auf eine frher in der
Form des Blauen usw. erschienene Erkenntnis. Andernfalls wrde
nur e i n e Erkenntnis (mit einem Gegenstand) verbunden sein,
weil sie durch den Gegenstand hervorgerufen ist; nicht aber die
jeweils folgenden (Erkenntnisse), bei denen eine Verbindung mit
dem frher (gesehenen) Gegenstand nicht gesehen wird (III, 378
bis 380; 384 bis 386).
Es wird nun die Frage gestellt, die frher oder spter auftauchen mu : Wie kommt man berhaupt dazu, von einem ueren
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Gegenstand zu reden ? Zwar mu der Zwang der Wahrnehmungserkenntnis erklrt werden, das kann aber auch durch den unmittelbar vorhergehenden Moment (samanantarapratyayah) des Erkenntnisstroms geschehen. Das feine Denkerkennen (sksmamanovijnnam) fhrt die zur Vergeltung reifenden Taten ( = Willensregungen) der Vergangenheit mit sich. Geschehnisse und Situationen
knnen deshalb immer noch intersubjektiv sein. Sie sind die
Resultante des Karma der beteiligten Wesen :
Auf welche Weise will man nachweisen, da das Objekt etwas
von der Erkenntnis Verschiedenes ist, wenn es notwendigerweise
zugleich mit dem Erkennen bewut wird ? Eine Verschiedenheit
drfte von solchen wahrgenommen werden, deren Erkenntnis
verwirrt ist, wie beim zweiheitlosen Mond. (Erkennen und
Objekt sind nicht so voneinander verschieden wie etwa) Blau
und Gelb, bei denen kein notwendiges (gleichzeitiges) Bewutwerden besteht. Ein Gegenstand, der nicht bewut ist, kommt
nicht vor; genausowenig wird ein Bewutwerden ohne Gegenstand
beobachtet. Infolgedessen sind beide nicht voneinander getrennt.
Daher ist kaum abzuweisen, da der Gegenstand, der zur Zeit
des Erkennens erscheint, von der Erkenntnis nicht verschieden
ist. Die Erschlieung einer besonderen Ursache wre mglich durch
die Abwesenheit der Sinneserkenntnis trotz Gegebenseins der
brigen Ursachen (Sinnesorgan usw.), wenn man nicht den Zwang
der Sinneserkenntnisse durch den Samanantarapratyaya erklren
knnte (III, 387-391).
Nachdem er erklrt hat, wie die Schlufolgerung von der
Wirkung auf die Ursache funktioniert, wenn man kein ueres
Objekt hat (III, 392396), sagt er: Das ist die Rede der Wissenden.
Die Zweifrmigkeit der Erkenntnis wird aber erklrt, indem man
sich auf einen ueren Gegenstand sttzt. Durch das (oben zur
Ablehnung eines ueren Dings fhrende) notwendige gleichzeitige
Bewutwerden ist sie brigens ebenfalls bewiesen (III, 397).
Und nun folgen ein paar handfestere Argumente:
Man beobachtet, da die Erkenntnisse verschiedener Menschen
infolge der Verschiedenheit der Sinnesorgane Einem Objekt gegenber eine Verschiedenheit des Erkenntnisbildes zeigen, insofern
es klar, unklar, verworren usw. ist. Wenn der Gegenstand nicht
eine Spiegelung von sich in der Erkenntnis bewirkt, dann mu
jede Erkenntnis, die sich auf diesen Gegenstand bezieht, gleichartig sein, da die Beschaffenheit des Gegenstandes nicht verschieden ist. Wenn dagegen die Erkenntnis seine Beschaffenheit
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keit bewut. Woher will man aber um die hnlichkeit der Erkenntnis mit dem Gegenstand wissen ? :
Das Bewutwerden der (Erkenntnis) ergibt sich aus ihr selbst
und ist nicht durch eine hnlichkeit verursacht. Diese hnlichkeit
mag in der gewhnlichen Rede (von der Erkenntnis) die Grundlage
fr das Verhltnis von Ttigkeit (Erkennen") und Objekt abgeben. Weil das Bewutwerden die Form des (Objekts), die eigentlich nur zu ihr selbst gehrt, irrigerweise hinausprojiziert, sagt
man, da Blau usw. wahrgenommen wird, nicht weil wirklich ein
anderes Ding wahrgenommen wird. Womit will man einen
ueren Gegenstand beweisen, wenn die Erkenntnis die Form
des Blauen trgt % Wenn die Erkenntnis die Form des
Blauen (aber) nicht trgt, wie will man es dann wahrnehmen ?
Wenn nun, da sie Bewutwerden zum Wesen hat, nicht auf der
hnlichkeit beruht, sondern von selbst gegeben ist, was wird
dann von einem Gegenstand noch hinzugetragen ? Auch besteht
eine hnlichkeit nicht der ganzen Natur nach, weil sich dann ergeben wrde, da nicht erkannt wird. Bei hnlichkeit nur einem
bestimmten Teil nach, mte alles alles erkennen (111,430434).
Ebenso wie die Wahrnehmung des Blauen angenommen wird,
weil die Erkenntnis die Form des Blauen trgt, genauso findet
auch die Wahrnehmung des Erkennens statt, weil es die Wahrnehmung zum Wesen hat. Gegner: Es findet keine begriffliche
Feststellung statt wie beim Objekt, indem man sagt: Die Wahrnehmung ist wahrgenommen. Daher bin ich nicht widerlegt.
Antwort: Auch bei einem Gegenstand findet nicht immer eine
Feststellung statt. Wieso soll anderseits eine Feststellung bei der
Wahrnehmung nicht stattfinden, sobald die Bedingungen fr ihr
Vorhandensein gegeben sind? (III, 435 437).
Was sich dem Menschen zeigt, wenn er etwas Weies usw.
wahrnimmt, dieses Bewutwerden, das die Form des Erscheinenlassens des Weien hat, ist unmittelbar deutlich. Ist dies nun eine
andere oder eine im Wesen des Erscheinenlassens des Weien liegende
Form ? Ist es etwas Verschiedenes, dann ist das Sichtbarmachen
nicht bewut. Wieso ist dann das Weie sichtbar ? Das Erkennen
ist Sichtbarmachen. Ist es nun selbst nicht sichtbar, dann ist die
ganze Welt unsichtbar (III, 438 439).
3. Der Idealismus des Selbstbewutseins
Sind die Teile der Erkenntnis gesichert, dann knnen sie in
eine solche Beziehung zueinander gebracht werden, da sie das
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Das Bild in der Erkenntnis wird von der Anhaltspunkt- oder Objektbedingung hervorgerufen und zeigt sie, wie sie ist. Das ist eine alte
Definition. Vgl. Digngas lambanapanks.
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Selbstbewutsein wiederum Ergebnis (III, 345). Auch die Verschiebung des Mittels auf den Objektteil und Differenzierung
von der Ttigkeit 54 des Erkennens ndern daran nichts (III,
348-350).
Ist auf diese drei Arten gezeigt, da das Ergebnis Selbstbewutsein ist, so ist doch auch das Unzulssige dieses Vorgehens
deutlich geworden. Damit, da diese Konstruktion die Voraussetzung des endlichen Erkennens und Handelns anerkennt, bleibt
sie in einem Dilemma, das die destruktive Dialektik hinter sich
lt, da sie die Wirklichkeit des Erkennens verwandelt. Der bestimmte Begriff ist immer einseitig. Einerseits ist die Wirklichkeit
des gewhnlichen Erkennens gespalten und dementsprechend
ist sie begrifflich festzustellen. Anderseits ist Erkenntnis nicht
erklrbar ohne die Einheit der Bestandteile. ber dieses Dilemma
kommt die endliche Existenz nicht hinaus, es sei denn sie berschreite die Voraussetzung ihres Daseins, die schlicht als Irrtum
bezeichnet werden kann.
Der dazugehrige Text lautet :
Y(ogcra) : Was ist das Bewutwerden des Dings ? (Sautrntika) : Es ist dieses jeweilige Bewutwerden, das uns unmittelbar zu
Bewutsein kommt. Y: Wodurch ist es aber Bewutwerden eines
Dings ? S : Dadurch, da es dessen Form hat. Y: Das ist unverllich. S: Worauf soll sich denn sonst das Bewutwerden eines Objekts beziehen? Y: Gerade das ist hier zu untersuchen. Inwiefern
sind denn diese Atome hnlich dieser (Erkenntnis), die doch eine
grobe Erscheinungsform zeigt ? Dann liegt aber ein Die-Formdes-Dinges-Tragen bei der Erkenntnis berhaupt nicht vor. Oder
wenn das, was sie erscheinen lt, die Form des Dings ist, dann
geht sie fehl und ist nicht geeignet zu beweisen, da es sich um ein
Bewutwerden des Dings handelt. Wenn das Merkmal des Wahrgenommenen die gleiche Beschaffenheit und die Entstehung
daraus wre, dann wre das, dessen man bewut wird, die unmittelbar vorhergehende Erkenntnis, die das gleiche Objekt hat
(III, 320323).
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Beim mittelbaren Anschauen eines Realen ist das Bild des Objekts
das Mittel zur Erkenntnis des Realen. Hier fallen Ttigkeit (Erkennen)
und Mittel nicht zusammen. Vgl. III, 301 319. In bertragenem Sinn hat
hier Vtsyyana's Definition (Anfang des Nyyabhsyam) noch eine gewisse Berechtigung: Erkenntnismittel ist das, womit der (Erkenner)
einen Gegenstand ermittelt" (sa yenriham praminoti tat pramnam).
Yena" ist Mittel, praminoti" Ttigkeit. Vgl. auch PS I, 8cd 9.
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da auf der ganzen Welt nicht ein einziges (Ding) von dieser Beschaffenheit zu beobachten ist.
Antwort: Einen solchen (Irrtum) gibt es auch. Aber der Irrtum, der durch die innere Trbung entsteht, bringt, da er
aus Fehlern hervorgeht, von Natur aus eine falsche (Form) zur
Erscheinung, unabhngig vom Wahrnehmen einer hnlichkeit,
wie bei Augenkrankheit usw. (Ill, 360-362).
V. Metaphysik der Erkenntnis
In hnlicher Weise wie man sich bemhen mute, die Erkenntnismittel im Selbstbewutsein unterzubringen, und nicht
bei der destruktiv-dialektischen Auflsung stehenbleiben konnte,
so ntigen zwei Fragen, die den befreiten Geist betreffen, eine Art
Metaphysik der Erkenntnis zu errichten. Die Fragen, da sie direkt
das Handeln und sein Ergebnis angehen, mssen eindeutig beantwortet werden.
1. Nachdem Dharmakirti etwa im Sinne Asanga's behauptet hatte (II, 205), da sich durch die bung des Wegs
(mrgah) die Grundlage umgestalte (srayah parivartate) meint
der Gegner: Auch wenn die Grundlage vollstndig umgestaltet
ist, indem das Sehen eines Ich dadurch restlos geschwunden ist,
da man sich das Sehen des Nichtich vllig zu eigen gemacht hat,
so knnen doch wieder Fehler entstehen, genauso wie sich bei
vlligem Vorhandensein des Sehens eines Ich und aller damit
verbundener Fehler die bung des Weges entfalten konnte.
Darauf antwortet Dharmakirti: Das ist nicht richtig, denn es
fehlt die Fhigkeit dazu. Da sich die bung des Wegs entfalten
konnte, lag nicht daran, da aus Nichts etwas wurde, woraus man
schlieen knnte, da das nun auch umgekehrt mglich sei. Auch
beim vlligen Vorhandensein des Sehens eines Ich ist die wahre
Natur des Erkennens lediglich behindert und verdeckt, nicht
etwa nicht vorhanden. (II, 206:) Die Eigenschaft des Erkennens
ist das Erfassen des Objekts: so wie dieses ist, wird es vom Erkennen erfat" und , ,es erzeugt die Erkenntnis nach seinem
objektiven Wesen". Was also durch die bung des Nichtich gefrdert wird, ist nichts als die Wahrheit des Nichtich. Dies ist
mit Anstrengung verbunden, weil sich das Sehen eines Ich angelagert hat und weggerumt werden mu. (II, 207:) Der Sndenfair' des Sehens eines Ich ist durch eine von auen kommende
Ursache bedingt, die Unwissenheit (avidy), welche schon ihrem
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Begriff nach nicht zum Erkennen gehrt. Und bei der bung des
Gegenteils kommt es nur darauf an, diese Ursache fr die Anlagerung der Fehler zu beseitigen. Das ist nicht so leicht. Denn
die durch den Sndenfall" entstandene Situation des Handelns
der Versuch, das Heil zurckzugewinnen und das Unheil hinter
sich zu lassen kennt keine reine Erkenntnis mehr: selbst das
Erkenntnismittel der Wahrnehmung bedarf der Bewhrung.
Doch wenn das Ziel des Handelns erreicht ist, erkennt man, da
der Geist von Natur aus helleuchtend rein ist (prabhsvaram idam
cittam prakrty) und da die Fehler und Hemmungen nur uerlich
waren (II, 208). Jetzt kann man auch versichert sein, da das,
was vorher nicht die Fhigkeit besa, die bung des Wegs zu
verhindern, nun, da das Erkennen in seiner Reinheit erstrahlt,
berhaupt keine Chance mehr hat. Es war die Natur des Erkennens,
die sich mit Beginn der bung des Weges durchzusetzen begonnen hat. (II, 209:) Es kann sich etwas, auch wenn es an sich
wirksam ist, nicht bis zum uersten entwickeln bei einem Ding,
das in sich die Fhigkeit trgt, dessen Gegenteil hervorzubringen,
genausowenig wie sich Feuer auf einem wasserberstrmten Boden
ausbreiten kann.
Das Wichtige ist nicht so sehr56, da Dharmakirti die Position
Asanga's erstmaliges Einstrmen des berweltlichen Elements
von auen57, nmlich durch Hren der Mahynastren berschreitet und sich der Position Maitreyantha's (und Sramati's)
Offenbarwerden eines immer schon Vorhandenen anschliet,
sondern da er in einem damit die Erkenntnis, nun die von Natur
reine Substanz, die nur uerlich befleckt werden kann, als Erkennen, als wirkliches Subjekt auffat. Dadurch allein kann er
plausibel machen, was sonst nur optimistischer Glaube wre,
da es keinen Rckfall gibt. (II, 210:) Etwas, dessen Wesen glcklich (nirupadrava) und wahrhaftig (bhtrtha) ist, kann nicht
durch Irrtmer beeintrchtigt werden, selbst wenn man sich
darum bemhte; denn die Erkenntnis steht auf dessen Seite:
sie wird immer die Partei des Wahren ergreifen, weil darin ihr
Wesen besteht, und ebensowenig wird sie sich unglcklich machen.
Das ehemalige Leid auf Grund der Unwissenheit hat jeden Boden
verloren wie die Angst vor einer Schlange, sobald man gemerkt
hat, da es nur ein Strick ist (II, 207 d). Durch diese Wendung
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zum Subjekt ist aber die Frage, was mit dem Geistesstrom des
Arhat und seinem Karma geschieht, nicht mehr richtig beantwortbar geworden. Nirvana bedeutet lediglich, da es zu keiner Wiedergeburt mehr kommt, weil die Ursachen dazu fehlen. Darber
hinaus behaupten zu wollen, der Geistesstrom selbst werde abgebrochen (ucchedavdah) oder bestehe fr sich in Ewigkeit weiter
(asvatavdah) ist bei Dharmakirti genauso unzulssig wie in
der Hauptsache sonst im Buddhismus. Mit der Erlsung wird der
zwlfgliedrige Pratityasamutpda berschritten und die Kausalitt
ideell. Der Unterschied der Position des helleuchtenden Geistes
(prabhsvarant cittam)), die bekanntlich schon im alten Kanon
vorkommt (Anguttaranikya I, 5, 910), von der sonst so
sehr gebten Enthaltung einer positiven Aussage ber das Nirvana
besteht darin, da hier der Proze der Verstrickung in das Leid
selbstndig abrollt, whrend dort gewissermaen ein dreizehntes
Glied genannt ist, an dem sich der Pratityasamutpda ( die
uerliche Befleckung des Nichtwissens und seiner Folgen) abspielt. Durch diese Auffassung, wenn sie so substantiell genommen
wird, besteht allerdings die Gefahr der Metaphysik", der Sackgasse der Ansichten, die der Buddha als Gefahr fr die ernsthafte
bung des Weges angesehen hat 58 .
2. Aus der Verschiebung der Erlsung ins Erkennen resultiert
nun der zweite Einwand: Man sieht doch, da die sogenannten
Erlsten weiterbestehen, die Kausalitt also fr sie noch real ist.
Darauf antwortet Dharmakirti: Leidenschaftslos Gewordene bestehen weiter entweder aus Mitleid oder auch auf Grund des Karma.
Was die Zweiten betrifft, so wird nmlich nicht angenommen,
da bereits ausgelstes ( ~ das die jetzige Geburt bestimmende)
Karma mit der erlsenden Erkenntnis aufhrt. Doch weil die
Mitursache, der Durst, zerstrt ist, ist das Karma nicht fhig,
bei denen, die den Daseinsdurst berwunden haben, eine weitere
Geburt auszulsen Jedoch, was die Ersten betrifft, so entsteht dem, der sich bei der Erkenntnis des Leids nicht abwendet,
aus frher dafr gelegten Samen hervorwachsend, Mitleid. Die
Natur der Dinge ist so, da bei dem, der sich dem Anblick des
Leids nicht verschliet, Mitleid entsteht. Mitleid ist nicht durch
das Sehen einer Person bedingt. Indem man ein anderes Ich auf
eine Gegebenheit projiziert, die nicht dieses Wesen hat, entsteht
dieser gegenber Leidenschaft. Dagegen entsteht das Mitleid blo
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Anhang I
Sein und Seiendes in der indischen Philosophie
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Die Welt entsteht nicht, indem das Seiende aus dem Nichtseienden
hervorgeht, sondern indem aus dem SEIENDEN Glut, Wasser
und Nahrung evolvieren. Alles was in einer bestimmten Form
existiert, besteht aus diesen drei Elementen und damit aus dem
Einen Seienden: Was jene Feinheit ist, ein Bestehen aus dem
ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du
(tat tvam a$i), o vetaketu".
Wenn der Marxist W. Ruben im Anschlu an diese Belehrung
aus Uddlaka den ersten indischen Materialisten machen will65, so
kann er sich allerdings nur auf ein sehr kurzes Textstck berufen.
Der etwa am Anfang des VIII. Kapitels oder III, 14, 3 4 von
Sndilya verkndeten Herzmystik steht tatschlich im VI. Kapitel eine Alleinheitslehre gegenber, die materialistisch auch
im erbaulichen Sinn (VI, 15, 2) interpretiert werden kann.
Aber diese Alleinheitslehre wird nicht konsequent durchgehalten.
Whrend die Beispiele vom Honig (VI, 9) und von den Flssen
(VI, 10) durch den Hinweis auf die unbewute Einheit der Lebewesen eine materialistische Interpretation sttzten, befinden wir
uns schon mit dem nchsten Beispiel (Baum mit absterbenden
Zweigen VI, 11) bei einem Denken, das Seele (Leben) und Materie
trennt. Wird diese Trennung aufrechterhalten, dann bleibt entweder der Weg des Dualismus, wie ihn das Smkhya im Anschlu
an die Chndogya-Upanisad gegangen ist : hier Urmaterie und ihre
Evolution, dort Purusa (vgl. VIII, 12, 1 3); oder der Weg, von
der Mystik aus, die ja auch behauptet: ,,all dies ist Brahma**
(III, 14, 1), die Evolution aus dem Einen Seienden idealistisch
zu interpretieren und dem in einer bestimmten Form Existierenden
ein wahres Sein abzusprechen, wie es spter der Vednta tut.
2. Dieser idealistische Strom soll nun kurz in seinen Anfngen
beleuchtet werden. Bei der Frage, was er mit Seele (tm) meint,
halten wir uns zunchst an die Brhadranyaka-Upanisad, Nicht
mehr das Schauern vor dem unvordenklichen Leeren, sondern die
Erfahrung von machtvollem Wissen und Wonne steht im Zentrum
der Aussagen. Ein dinglich Gegebenes wie Wasser, Atem oder
Feuer als das eine lebentragende Element anzusetzen gibt zwar
gewissen Einsichten in das Wesen der Welt eine Grundlage, kann
aber die Seele nicht als Subjekt dieser hohen mystischen Erfahrung
bestimmen. Daher ist weder etwas Gegenstndliches noch das
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Denken (manah) eine zutreffende Bestimmung. Die beste Bestimmung scheint Erkennen" (vijnnam) zu sein, doch auch nur,
wenn mit den gehrigen Negationen vermittelt. Brhadranyaka
III, 4, 2: Nicht sehen kannst du den Seher des Sehens, nicht
hren den Hrer des Hrens, nicht denken den Denker des Denkens,
nicht erkennen den Erkenner des Erkennens. Das ist deine Seele,
die allem innewohnt. Was davon verschieden ist, ist leidvoll."
Oder III, 8, 8: . . . es ist nicht grob und nicht fein, nicht kurz
und nicht lang . . . ohne Inneres und ohne ueres . . . " Oder
III, 9, 26: Das ist diese Seele, von der es heit: Nein, nein (neti
neti). Sie ist unfabar . . . unzerstrbar . . . nicht haftend . . . sie
ist nicht gebunden, sie wankt nicht und leidet keinen Schaden." 66
Der legitime Erbe dieser unter dem Namen Yjfiavalkya's
berlieferten Lehren war der Buddha. Konsequenterweise entfernte er auch noch den Seelenbegriff. Der Versuch der Sarvstivdins, das Nirvna als un-bedingt Seiendes (asamskrtadharmah)
zu fixieren, mu demgegenber als ein Rckfall in gegenstndliches
Denken angesehen werden. Und nur als Gegenzug hierzu ist es
verstndlich, wenn die Sautrntikas, die in konsequentem Zuendedenken des Antmavda das Sein dem bedingt Seienden vorbehalten, das Nirvna als Nichtsein (abhvah) bezeichnen. Das
Mdhyamikasystem erscheint noch als angemessenste Interpretation der Absicht des Buddha. Es zieht in seine Aufreibung
der Begriffe auch den Gegensatz Sein-Nichtsein hinein und beruft
sich mit Recht auf das alte Buddhawort: Weder ist der Tathgata
nach dem Tode, noch ist er nicht, noch kann man sagen, da er
sowohl ist als auch nicht ist, noch kann man sagen, da er weder
ist noch nicht ist" (Majjh. I p. 426). Das in bestimmter Form
Existierende ist fr dieses Denken nichts Wahres 67 .
3. Die Systeme der Sarvstivdins, der Jainas und des Vaisesika sind die uns relativ gut berlieferten Vertreter eines auf den
Gegenstand gerichteten Denkens in der indischen Philosophie.
Das Vaisesika reprsentiert am deutlichsten diese Art. Was es
gegenber den erstgenannten Systemen auszeichnet, ist, da es
von Haus aus nicht Erlsungslehre ist, sondern schon immer
und zuerst Interesse fr die Natur war und erst nachtrglich mit
einer Erlsungslehre versehen wurde. Damit hat es weniger einen
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psychologischen (Sarvstivdins) oder erlsungsphysikalischen (Jainas) Gegenstand, sondern einen echten Gegenstand der Natur.
Das Seinsverstndnis geht von der alltglichen Erfahrung aus,
nicht von der mystischen. Das bedeutet, da man einen endlichen
praktischen Horizont hat, vor dem am Untergang eines Dinges
immer jemand oder etwas schuld ist, nicht einen unendlichen
theoretischen, vor dem der schlieliche Untergang der Dinge nur
mit Resignation hingenommen (Buddhismus) oder ein die Unvergnglichkeit einschlieender Seinsbegriff nur durch die Ausschlieung des Gegenstands befriedigt werden kann (Vednta).
Das Vaisesikasystem, wie es uns dann bei Prasastapada vorliegt,
stellt die Verschmelzung einer Naturphilosophie mit einer wohl
einmal von der Sprachbetrachtung ausgegangenen Kategorienlehre dar. Das System gibt eine Bestandaufnahme der einfachen
und ewigen Bausteine der Welt sowie ihrer Verbindungen und
Verhltnisse und benutzt dafr die sechs Kategorien Substanz,
Eigenschaft, Bewegung, Gemeinsamkeit, Besonderheit und Inhrenz als Einteilungsschema. Diese Einteilung bringt den eigentlichen Charakter der Kategorien Arten des Seins der Substanz
zu sein in ein schiefes Licht. Da bei den Elementen die Atome
als erste Substanz gesetzt sind, mu das Ding der Wahrnehmung,
der wohl ursprngliche Gegenstand der Kategorien, in der Lehre
vom Ganzen (avayav!)6$ umstndlich wiedergewonnen werden.
Anderseits freilich garantieren die Kategorien, da es sich bei dem
Aggregat der Atome um ein Ganzes handelt, und nicht um eine
bloe Anhufung von Atomen. Eine Anhufung knnte nmlich
die Dauer und das In-sich-Zentriertsein der Dinge nicht erklren.
Das Ganze hat damit also einen von der einfachen Substanz her
gedachten ewigen Seinsbegriff. Es ist anderseits gegenber diesen
seinen , ,Ursachen ' ' etwas Neues (asatkryavdah), womit sich
seine Vernichtung erklren lt.
Die sechs Kategorien erscheinen als Zerlegungen des Seienden
als solchen. Merkwrdigerweise ist aber das Sein (satt), das
Substanzen, Eigenschaften und Bewegungen zukommt, selbst
wieder kategorial gefat. Es ist oberste Gemeinsamkeit ohne jede
Besonderheit. Die Kategorien Gemeinsamkeit, Besonderheit und
Inhrenz sind nun, im Gegensatz zu den drei ersten Kategorien,
nicht dadurch, da ihnen dieses Sein inhriert, sondern durch ein
Sein in sich (svtmasattvam) : sie sind nur durch Erkenntnis
68 Vgl. E. Frauwallner, G. i. Ph. II S. 162-186.
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der tman von allen Unterschieden frei ist, und bestimmt ihn
als das Allgemeine (smnyam), und verwendet dabei das Wort
Sein (satt), dann besteht die Gefahr, da auf Grund des Einflusses des Vaisesika das, was von der Upanischadtradition gemeint ist, unterbestimmt wird. Wenn sich der Begriff Sattdvaita" nicht halten konnte, so zeigt sich daran, da der Vednta
keine abstrakte Identifizierung von Seele und Welt will. Das
Sein" war offensichtlich nicht geeignet, die Ontologie des Brahma
zu tragen.
Mandana, dem an diesem Punkt fr die Entwicklung des
Vednta nun eine entscheidende Bedeutung zukommt, setzt in
seinen Argumentationen das System Dharmakirti's voraus. Dharmakrti kennt nur Einzelnes in bestimmter Form Existierendes als
Objekt der Anschauung. Die Beschreibung des Einzelnen folgt
der Beschreibung des Realen (vastuh), das als letztes Ziel des
Handelns in der vorstellungsfreien Erkenntnis (nirvikalpakam
jnnam) erlebt wird. Der feststellende Begriff kann bei Beschreibung des Objekts der Anschauung lediglich sagen: Es handelt
sich um das Seiende (sat) oder das reine Wirkliche (vastumtram)
oder das, was sein Merkmal in sich selbst hat (svalaksanam).
Selbst wenn es offen bliebe, ob das Objekt der Anschauung
eine Einheit ist oder eine unterschiedliche Vielheit, wrde es doch
die Praxis in jedem Moment mit einem andern von anderem klar
abgegrenzten Individuum zu tun haben. Fr Mandana entscheidet
sich diese Frage jedoch nicht aus dem Handeln, sondern aus den
Erfordernissen der Theorie des Brahma und so kommt er bei
Anerkennung des gleichen Realittsgrades, was Einheit und Unterschiedlichkeit betrifft, zum entgegengesetzten Ergebnis wie Dharmakrti. Wenn man mit diesem meint, da die Anschauung immer
schon ein unterschiedliches Eigenwesen der Dinge antreffe, dann
ist das Schriftwort hinsichtlich des Einen Zweiheitlosen (ekasminn
advaye) nicht Beweis und Autoritt; denn es wrde der Wahrnehmung widersprechen. Deshalb ist anzunehmen, da es in der
Anschauung keine Unterschiedlichkeit gibt und da diese erst
durch die Vorstellung geschaffen wird. Da die Wahrnehmung
nicht der von der Schrift behaupteten Einheit widerspricht,
wird so bewiesen: Anschauung ist nur affirmativ (vidhtr), niemals
negativ (niseddhr). Von Dharmakirti hat man ja gelernt, da der
Begriff sein Objekt durch Sonderung trifft. Diese Sonderung kann
nur gegenber einem Seienden stattfinden. Ohne Affirmation
keine Negation. Da sich die Negation schon in der Anschauung
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Anhang II
Polemik gegen die Realitt einer Gemeinsamkeit
Die folgende bersetzung bringt einen der zusammenhngendsten und klarsten Abschnitte des Pramnavrttikam I. Erluterungen drften berflssig sein. Es sind die Seiten und Zeilen der
Ausgabe von R. Gnoli angegeben (p. . . .) und h i n t e r den
eingestreuten Versen die Verszahlen nach der alten Zahlung,
von der Gnoli jeweils um zwei Nummern abweicht. Nach jeder
Versangabe ist eine Wiederholung des Gedankens (Kommentar)
zu erwarten. Die Ergnzungen in Klammern, vor allem der Pronomina, folgen meist Karnakagomin, der bis auf ganz schwierige
Stellen, wo man manchmal mit eigenem Nachdenken weiter kommt,
uerst zuverlssig ist.
Man beachte, da im folgenden die wie Alternativen aussehenden drei Hauptpunkte 1. Vorhandensein der GemeinsamEinleitungsvers der Paficapdik.
99
keit ist entweder Getragenwerden (p. 69, 1972, 11) oder Geoffenbartwerden (p. 72, 11 75, 9), 2. die Gemeinsamkeit als reale
ist entweder etwas anderes als das Einzelding oder nichts anderes
(p. 75, 976, 5) und 3. die Gemeinsamkeit als anderes Ding ist
entweder nur an ihrem Trger befindlich (p. 77, 2 78, 11) oder
allgegenwrtig (p. 78, 1279, 8) im ersten und im dritten Fall
als vom Gegner selbst herangebracht erscheinen. Nur im zweiten
Fall und innerhalb der Diskussion ber das Getragenwerden
(p. 71, 3072, 10) handelt es sich um rein logische Alternativen.
Das brige wird an der Sautrntikaontologie Realitt ist Kausalitt gemessen und an den Systemvoraussetzungen des Vaisesika selbst ad absurdum gefhrt.
(p. 69, 9) Der Gegner meint: Auch auf Grund des Vorhandenseins (vrttih) eines einzigen Dings (nmlich der Gemeinsamkeit)
drften mehrere Dinge mit Einem Wort bezeichnet werden (I,
145 ab). Es mag dir zugestanden sein, da man gewisse Dinge,
welche die gleiche Wirkung haben, auf Grund des Nichtunterschieds des Unterschieds von anderen als ihnen mit Einem Wort
bezeichnet, aber es ist auch der Fall, da man mehrere Dinge
wegen des Vorhandenseins eines Einzigen (nmlich der Gemeinsamkeit) mit Einem Wort bezeichnet. Wieso sollte das einen Widerspruch enthalten ?
(p. 69, 13) Antwort : Dazu wurde unter anderem gesagt :
(Diese zweite Auffassung ist nicht mglich,) weil es dieses (Einzige),
soll es wahrnehmbar sein, nicht gibt; denn es wird (offensichtlich)
nicht gesehen. Soll es aber nichtwahrnehmbar sein, (wie knnen)
dann auf seinem Sehen die Worte, das Wiedererkennen usw.
beruhen ?
1. (p. 69, 15) Ferner ist ein Vorhandensein (vrttih), ob man es
sich als Getragenwerden (dheyat) oder als Geoffenbartwerden
(vyaktih) vorstellt, bei der (Gemeinsamkeit) nicht mglich (I,
145cd). Was ist dieses Vorhandensein jenes Einen, das an mehreren
vorhanden (auf sie) Ein Wort anwenden lt ? Es knnte entweder
ein Getragenwerden sein wie Frchte auf einem Teller vorhanden sind oder ein Geoffenbartwerden, weil sie mittels derer
(, an denen sie vorhanden ist,) offenbar werden soll.
(p. 69, 19) Angenommen, es liege Getragenwerden (dheyat)
vor, (so gilt) : Es gibt fr ein Ewiges, weil auf es nicht eingewirkt
werden kann, keinen Trger (I, 146ab). Die Gemeinsamkeit wird
ja als ewig angenommen. Denn wenn sie nicht ewig wre, mte
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(p. 71, 2) Daher grndet sich jede reale Verbindung auf ein
Verhltnis von Wirkung und Ursache, wobei kraft des besonderen
Beteiligtseins eines Erzeugenden besondere Verhltnisse mglich
sind. Deshalb besteht auch fr den Teller usw. ein Trgersein
hinsichtlich der Frchte nur dadurch, da er fhig ist, bei ihrer
Hervorbringung mitzuwirken. Auch eine solche (Fhigkeit) ist
bei der (Gemeinsamkeit) nicht mglich (I, 147a). Denn ein solches
Trgersein, das durch ein besonderes Hervorbringen gekennzeichnet ist, ist hinsichtlich der Gemeinsamkeit fr den Trger
der Gemeinsamkeit nicht mglich, weil sie nicht hervorgebracht
werden kann.
(p. 71, 9) Da die (Gemeinsamkeit) verweilt, auch wenn die
(Einzeldinge) fehlen, ist ein Verweilen (sthitih) ebenfalls ausgeschlossen (I, 147bc). Der Gegner meint: Trger der Gemeinsamkeit
ist das, was sie verweilen lt. (Er spricht) also vom Trger (Behlter!) nicht auf Grund des Hervorbringens (einer Sache), sondern
auf Grund dessen, da er Ursache ist fr ihr Verweilen. Das ist
nicht richtig. Denn die (Gemeinsamkeit) bleibt, auch wenn die
(Einzeldinge) nicht (mehr) sind.
(p. 71, 13) Bei Dingen nmlich, die eigentlich fallen mten,
wre es vielleicht noch denkbar, da etwas dadurch, da es das
Fallen hindert, ohne dabei hervorbringend zu sein, sie verweilen
lt; allerdings nur, solange niemand dieses Hindern'' nher
untersucht. Dieses Hindern des Fallens ist nmlich kein weiteres
Ding, so da es von etwas, das verweilen lt, bewirkt werden
knnte. Wenn es nmlich ein weiteres Ding wre, dann wrde sich
die Einwirkung des (Trgers) nur auf es beziehen. Wie ist es dann
Hindern des Fallenden ? Auch wenn man eine Nichtfallen auf Grund
des Hinderns annimmt, kann man in gleicher Weise weiterfragen oder einen Regress ad infinitum feststellen (weil man zum
Nichtfallenden selbst nicht kommt).
(p. 71, 18) Darum ist das Hindern des Fallens das Nichtsein
des Fallens. Wie knnte dies von irgendetwas bewirkt werden ?
Der Ausdruck ,,es bewirkt ein Nichtsein*' (weist) nicht (auf eine
Entitt) Nichtsein" (hin), die bewirkt wrde. Denn wenn (sie)
irgendwie die Form (== Dasein) einer Wirkung htte, knnte (sie)
kein Nichtsein sein. Der Ausdruck ist also so zu erklren, da
damit das Bewirken eines Dings negiert wird, und bedeutet so
viel wie: Dies bewirkt nicht ein Sein.
So bewirkt dies denn gar nichts. Es ist daher ebenfalls zu nichts
ntze: Wie soll es wessen Verweilen-lasser sein? Da jenes somit
102
Tilmann Vetter
durch nichts aufgehalten wrde, wrde es berhaupt nie verweilen. Daher ist auch Hindern des Fallens" nur ein Ausdruck
fr das Hervorbringen augenblicklicher Dinge am selben Ort,
(an dem sich) die ,materielle' Ursache ( = der vorige Moment des
Dings) (befunden hatte).
(p. 71, 25) Aber geben wir einmal zu, es gbe eine solche
Hinderung der fallenden Dinge, die kein Hervorbringen ist. Es
sei auch etwas gegeben, das dadurch, da es diese bewirkt, eine
bewegliche Substanz verweilen lt. Was fr ein Verweilen soll
das, was verweilen lt, bei der Gemeinsamkeit, die doch ohne
Bewegung ist, bewirken ? Denn Verweilen ist bei ihr nur das
Mchtschwinden der eigenen Form. Und das ist nicht auf einen
Trger angewiesen, weil sie ewig ist.
(p. 71,30) Auch ist das (Verweilen), ob man es nun als verschieden
oder nichtverschieden (von der Gemeinsamkeit) betrachtet, nicht
denkbar (I, 147 cd). Angenommen, es gbe ein Verweilen der
Gemeinsamkeit, das durch den Trger verursacht ist. Dieses
ist nun etwas anderes als die Gemeinsamkeit oder es ist nichts
anderes.
(p. 72, 2) Wenn das (Verweilen) etwas anderes ist, dann bewirkt der Trger nur das Verweilen. Das (Verweilen) ist nun mit
der Gemeinsamkeit nicht verknpft. Was hat die Gemeinsamkeit
dann von ihrem Trger ? Soll aber (das Verweilen mit der Gemeinsamkeit) verknpft sein, dann ist zu fragen, worin diese Verknpfung besteht. Wenn einer sagt: Es ist Bewirken des Verweilens", dann ergeben sich die gleichen Folgen und ein Regress
ad infinitum. Weil seitens ihrer eine Einwirkung nicht festzustellen
ist, kommt man auch nicht zu der Erkenntnis: dies ist i h r Verweilen. Wenn einer sagt: (Diese Verknpfung) ist Hervorbringen",
was soll (die Gemeinsamkeit dann) mit einem Trger, von dem
sie abhngig sein soll, der aber nicht auf sie einwirkt ? Abhngigkeit nmlich ist Verknpfung damit und das ist bei der Gemeinsamkeit, an der keine Vernderung bewirkt werden kann, nicht am
Platz. Also brchte (die Gemeinsamkeit) allein (das Verweilen) hervor. Also gibt es kein Anderes, das Ursache fr das Verweilen wre.
(p. 72, 9) Wenn das Verweilen von der Gemeinsamkeit nicht
verschieden ist, dann ist es nichts anderes als die Eigenform der
Gemeinsamkeit und die ist ewig gegeben. Infolgedessen wird ihr
Verweilen durch nichts bewirkt. Daher gibt es keinen Trger fr
die Gemeinsamkeit. Damit ist (die eine Mglichkeit), da ihr
Vorhandensein ein Getragenwerden sein soll, erledigt.
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Tilmann Vetter
Auch gibt es, wie wir bereits gezeigt haben und auch im
folgenden noch zeigen werden, fr Erkenntnisse, in denen ein
Allgemeines (smnyalaksanam) erscheint, keinen in der Nhe
befindlichen Gegenstand ; noch entstehen sie kraft eines (unmittelbar
gegenwrtigen) Objekts. Welche Gegenstnde daher durch unmittelbare Einwirkung Erkenntnis hervorbringen und dabei von
einem andern abhngen, diese erlangen notwendig von diesem
andern ihr Dasein (und daher kann man z. B. von Rauch auf Feuer
schlieen). Ein solches Erlangen ihres Daseins ist aber fr die ewige
Gemeinsamkeit von nichts her mglich. Daher kann sie durch
nichts geoffenbart werden.
(p. 73, 11) Gegner: Wir bezeichnen nun nicht das Geoffenbartwerden der Gemeinsamkeit als Erlangen einer Fhigkeit, sondern
als Inhrenz in ihrem Trger; denn in ihrem Trger inhrierend
ist sie Ursache einer Erkenntnis von sich oder einem Andern.
Antwort: Darber wurde schon gesprochen (vgl. p. 69, 23): Was
ist diese Inhrenz, die das Verhltnis von Trger und Getragenem
sein soll, bei (Dingen), die nicht Hervorbringendes und Hervorgebrachtes sind ? Wenn die Ursache der Erkenntnis von der
Inhrenz in ihrem Trger abhngig ist, dann drfte sie auch dadurch
hervorgebracht sein ; denn sie war von Haus aus nicht Ursache dafr
und wurde es spter dadurch. Wenn es immer zu ihrem Wesen
gehrte, htte schon vor der Inhrenz die Erkenntnis entstehen
mssen.
(p. 73, 18) Gegner: Das Einzelding ist nun nicht in der Weise
offenbarend, da es die Gemeinsamkeit beeinflut, sondern so,
da es das die (Gemeinsamkeit) erfassende Sinnesorgan beeinflut. Antwort: Da das Sinnesorgan durch ein Einzelding wie
durch eine Augensalbe u. dgl. beeinflut wird, ist nicht richtig,
weil die Erkenntnis (einer Gemeinsamkeit) die gleiche ist zur Zeit
der Anwesenheit des (Einzeldings) wie zur Zeit seines Fehlens
(I, 150). Ein durch Augensalben u. dgl. behandeltes Sinnesorgan
bringt in die Erkenntnis eine gewisse Zustzlichkeit durch den
Unterschied von klar und weniger klar. Denn was diese Wirkung
nicht tut, bt auch keinen Einflu (auf das Sinnesorgan) aus.
In der Weise gibt es aber keine Beeinflussung des Sinnesorgans
durch ein Einzelding, da hinsichtlich der Erkenntnis kein Unterschied bestehen wrde zwischen der Zeit, in der ein (Einzelding)
vorhanden ist, und der Zeit, in der es fehlt (d. h. wenn die Beeinflussung des Sinnesorgans durch das Einzelding einer Behandlung
durch Augensalbe usw. verglichen werden knnte, dann mte
105
sie anhalten und knnte nichts zur Besonderung der je augenblicklichen Erkenntnisse beitragen). Eine Beeinflussung des Objektes dagegen drfte dadurch, da es, auch wenn beim Sinnesorgan kein Unterschied besteht, seine Besonderheit der (Erkenntnis) einprgt, wirksam sein, nicht (aber) eine Beeinflussung des
Sinnesorgans.
(p. 74, 3) Gegner: Die Behandlung des Sinnesorgans wirkt
dadurch, da sie hinsichtlich eines vorher nicht sichtbaren (Gegenstands) die Fhigkeit des Sehens verleiht. Antwort : Wieso verndert
sie dann nicht (grundstzlich) die Erkenntnis, indem sie einen
bersinnlichen Gegenstand zeigt ? Wre sie aber auf Einen (Gegenstand) beschrnkt, so drfte sie keine weitere (umfassendere) Gemeinsamkeit sichtbar machen. Und wenn man die (Gemeinsamkeit)
she auf Grund einer Beeinflussung des Sinnesorgans durch das
Einzelding, dann drfte es bei den durch dieses offenbarten Gemeinsamkeiten nicht so sein, da man sie zu irgend einer Zeit nicht
oder nur Eine bestimmen kann. Denn bei dem unteilbaren (Einzelding) besteht hinsichtlich der (Gemeinsamkeiten, d. h. aller
Gattungen, die in der untersten Art schon enthalten sind) kein
Unterschied.
(p. 74, 8) Ob eine Beeinflussung des Sinnesorgans durch das
Einzelding nun stattfindet oder nicht, wTenn es das Wesen der
Gemeinsamkeit ist, Erkenntnis hervorzubringen, so mte sie,
da sie ihr Wesen nicht verliert, auch unabhngig von einer Beeinflussung des Sinnesorgans Erkenntnis hervorbringen. Gegner:
Weil sie (dazu) der Mitwirkung des beeinfluten Sinnesorgans
(bedarf), ist sie allein nicht fhig. Antwort: Was soll Mitwirken"
bedeuten bei etwas, an dem keine Unterschiede bewirkt werden
knnen ? Vergngliche Dinge nmlich knnen dadurch, da sie
von einem mitwirkenden Ding eine besondere Art des Daseins
erlangen, von diesem abhngig sein. Was nmlich ihr Dasein als
hervorbringende (Ursache) ist, das entsteht eben dann auf Grund
des (Mitwirkenden). Daher ist ihre gegenseitige Abhngigkeit
nichts als Her vorgebracht wer den. Die Gemeinsamkeit dagegen,
die ohne Hinzuziehung eines Andern dauernd dieses Wesen (Erkenntnis hervorzubringen) besitzen soll, wie kann die vom Sinnesorgan abhngig sein ? Denn wenn sie dieses Wesen nicht schon
an sich besitzt, entsteht es ihr auch nicht irgendwie.
(p. 74, 17jvynlcter ... ) Gegner: Durch das Einzelding entsteht
eine Beeinflussung des Sinnesorgans. Durch deren Mitwirkung ist
die Gemeinsamkeit Ursache der Erkenntnis. Antwort: Auch damit
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Er grndet sich (tasy sraya) auf den Unterschied der Dinge und
die Eigenart der psychischen Eindrcke . . .
3. (p. 76, 25) Ferner, wer sich die Gemeinsamkeit als ein (vom
Einzelding) verschiedenes Ding vorstellt, stellt sie sich entweder
als nur in ihrem Trger befindlich vor oder als allgegenwrtig
wie den ther usw.
(p. 77, 2) Wenn sie nur in ihrem Trger befindlich ist, (kann
man fragen): Wie kann, wenn Tpfe usw. an Orten, die frei sind
von Topftum usw., entstehen, ihnen die Gemeinsamkeit, die doch
in Substanzen weilt, welche davon verschiedene Orte einnehmen,
zukommen? Denn sie geht nicht (I, 154a) von der frheren Substanz zu der, die jetzt entstehen soll, weil sie, wie ihr annehmt,
ohne Bewegung ist. Es ist nmlich nicht denkbar, da ein Ding,
das in einer andern Substanz weilt, sich mit einem Ding an einem
davon getrennten Ort vereinigt, ohne sich von jener Substanz
wegzubewegen und den Zwischenraum zwischen beiden zu durchdringen.
(p. 77, 8) Frher war es nicht dort, spter ist es dort (I, 154ab).
Und es ist dort weder entstanden noch von irgendwoher hingekommen. Wer ist fhig, es sei denn aus Dummheit, eine solche
Last von Widersprchen zu tragen ? Ferner hat sie keine Teile, verlt aber auch nicht ihren frheren Trger (1,154bc), der einen vom
Ort der jetzt entstehen sollenden (Substanz) getrennten Ort einnimmt,
und ist doch in beiden vorhanden: welch eine Kette von Schwierigkeiten ! (I, 154d). Eine Verbindung mit zwei an verschiedenen Orten
befindlichen Dingen ist nmlich auf zwei Arten mglich: (erstens)
dadurch, da (etwas), weil es aus mehreren Teilen besteht, mit
zwei voneinander verschiedenen Teilen mit den (beiden Dingen)
verbunden ist, wie das bei Licht, Strick, Rohr, Stock usw. der
Fall ist. Denn ohne Teile zu haben, kann etwas nicht gleichzeitig
mit zwei (Dingen), die sich an getrennten Orten befinden, vereinigt sein; es hat ja kein zweites Selbst, und sein eines Selbst
hat den Status, mit der an der einen Stelle weilenden (Substanz)
verbunden zu sein, da andernfalls eine Verbindung mit dieser
(Substanz) nicht mglich wre. Da Ein zu Tragendes dort weilt
und zu ebenderselben Zeit mit ebendemselben Selbst dort nicht
weilt, ist unmglich ; denn es ist ein Widerspruch, da Einem Ding
ein in etwas verweilendes und zugleich ein dort nichtverweilendes
Selbst zukommen soll. Wenn es ein berall und immer in allen
Gestalten vorhandenes Wesen htte, dann mte die Erkenntnis,
die auf dem Sehen dieses ihres Wesens beruht, berall in allen
109
Gestalten auftreten. Dann mte man auch eine Kuh als Pferd
erkennen. Denn sie ist verbunden mit dem Substanztum, das ein
im Pferd weilendes Wesen hat und sie wird so bestimmt auf Grund
einer Erkenntnis ihres Wesens; auch gibt es keine weitere Gestalt
dieses Einen, die nicht gesehen wre. Darum wird, was keine
Teile hat, nicht gleichzeitig an mehreren Orten getragen.
(p. 78, 6) Wenn es aber (zweitens) seinen frheren Trger verliee, knnte es zwar auch in einem an einem andern Ort befindlichen (Ding) vorhanden sein, aber dieses (Verlassen des
frheren Trgers) wird von euch nicht angenommen. Da etwas,
was in einem andern weilt, nun auch, ohne sich von seiner Stelle
zu bewegen, in etwas weilt, das an einer davon getrennten Stelle
entstanden ist, das ist allzu logisch (I, 155). Mit dem Ort, wo sich
das Ding befindet, tritt die Gemeinsamkeit nicht in Verbindung,
aber sie durchdringt das an dieser Stelle befindliche Ding. Was
ist auch das fr ein groes Wunder! (I, 156.)
(p. 78, 12) Nun zum Standpunkt, da die Gemeinsamkeit
allgegenwrtig sei. Wenn die Gattung allgegenwrtig wre, dann
mte sie als etwas, das wegen seiner Ungeteiltheit dadurch,
da es an einer (Stelle) offenbart wird, schlechthin geoffenbart
ist, berall gesehen werden (I, 157 ac). Wir haben schon gezeigt,
da ein Offenbar-werden fr eine ewige Gattung nicht mglich
ist. Darum wird sie, die unabhngig von einer Einwirkung durch
anderes ist, entweder dauernd gesehen oder berhaupt nie. Denn
sie beharrt in diesem Wesen, weil ihr nirgendwoher ein anderes
Wesen entsteht. Geben wir trotzdem einmal ein Offenbarwerden
(fr die Gattung) zu, so wre (die Gattung), da sie allerfllend ist,
dadurch, da sie an Einem (Einzelding) offenbar wird, in der Tat
berall offenbar, da sie nicht unterteilt ist, und mte infolgedessen
auch an Orten, wo keine (entsprechenden) Einzeldinge sind,
gesehen werden.
(p. 78, 20) Sie hngt auch nicht von den Einzeldingen ab
(I, 157 d). Denn wenn sie von den Einzeldingen abhinge, drfte
nmlich beim Nichterkennen des offenbarenden (Einzeldings) die
zu offenbarende (Gemeinsamkeit) nicht erkannt werden. Warum
wird nun bei der Gemeinsamkeit und ihrem Trger das Gegenteil
angenommen? (I, 158) (Das Gegenteil: Die Erkenntnis des Bestimmenden und die Erkenntnis des Bestimmten sollen sich wie
Ursache und Wirkung verhalten). Wer sich nmlich damit herauszureden sucht, da er sagt : Da die Erkenntnis der Gemeinsamkeit
auf die Verbindung ihres Trgers mit dem Sinnesorgan angewiesen
110
Tilmann Vetter
ist, wird sie an Orten, die frei von einem Trger sind, nicht gesehen,
nach dessen Lehre mte, da die Verbindung von Trger und
Sinnesorgan, welche (die Wahrnehmung der Gemeinsamkeit)
bewirkt, in der Tat gegeben ist, derjenige, welcher auf Grund ihrer
die (Gemeinsamkeit) sieht, sie so sehen, wie sie wirklich ist (nmlich
berall befindlich). Denn wenn die (Gattung) (bei irgendeinem
Einzelding) gesehen wird, ist es nicht mglich, da etwas zu ihr
Gehriges nicht gesehen wird.
(p. 79, 1) Zu behaupten, da die Gemeinsamkeit, weil sie durch
ein Einzelding geoffenbart werden mu, an Stellen, wo kein Offenbarer ist, nicht gesehen werden kann, ist auch falsch, weil dabei
ein solches Verhltnis von Offenbarer und zu Offenbarendem fehlt.
Denn ein Offenbarer, wie die Lampe usw., der Ursache der Erkenntnis eines andern ist mittels der Erkenntnis seiner selbst, zeigt nicht
an einem Ort, der von seiner eigenen Form frei ist, sein zu Offenbarendes. Das ist beim Einzelding nicht der Fall, weil (von ihm)
das Gegenteil (behauptet wird). Wie sollte es nmlich sowohl
der Offenbarer der Gemeinsamkeit sein als auch mittels ihrer Erkenntnis sichtbar sein ? Auf diese Weise wrde fr es vielmehr
folgen, da es das Geoffenbarte ist, wie ein Topf durch die Lampe.
Denn das Einzelding ist (dann) in seiner Form nicht sichtbar,
ohne da man in irgend einer Weise die Gemeinsamkeit erkannt
hat (p. 79, 8).
Anhang III
Eine Sonderform der Apohalehre
Hier soll ein kurzes Stck der Vrttih zu PV I, das eine merkwrdige Form der Apohalehre zeigt, vorgelegt werden.
Im ersten Teil (p. 68, 624) wird die Apohalehre mit den
drei Arten blo nominaler fprajnaptisat) Dinge, die wir aus
Dignga's Updyaprajnaptiprakaranam kennen (s. Frauwallner
Dignga S. 122), dem Ganzen, der Reihe und den Zustnden,
in Verbindung gebracht. Diese drei blo nominalen Dinge spielen
bei Dharmakrti in dieser Aufzhlung sonst keine Rolle. Merkwrdig ist aber mehr, da die Lehre von der Benennung
(prajnaptih), die sich mit der Lehre vom Individuum (svalaksariam) hinsichtlich des Ganzen" nicht vertrgt, zur Formulierung
der Apohalehre herangezogen wird. Als ob man die einzelnen
Atome angehuft she und ihnen dann den Namen Topf gibt!
111
Wahrscheinlich hat Dharmakrti hier eine ltere Form der Apohalehre bernommen.
Im zweiten Teil (p. 68, 2469, 4) wird die Apohalehre in einer
Weise differenziert, die ebenfalls im PV I ungebruchlich ist.
Hier haben die Worte einen vierfachen Ursprung: Wirkung,
Ursache, Nichtwirkung, Nichtursache. Im Allgemeinen kennt
Dharmakrti nur die zweifache Aufgabe des Wortes: Eine gemeinsame Wirkung mehrerer Dinge (Gemeinsamkeit) und mehrere
Wirkungen Einer Ursache (Eigenschaften) anzugeben. Und auch
dabei wird das Zweite meist vernachlssigt. Es wird meist nur
von der W i r k u n g geredet.
(p. 68, 6) Derartig sind alle Worte fr (1.) Anhufung (samuhah), ( 2. ) Reihe (santnah) und ( 3. ) besonderen Zustand
(avasth).
(1.) Bei Dingen, die im Zustand der Vereinigung irgendeine
einheitliche Wirkung vollbringen, ist, weil sie sich in dieser Hinsicht nicht unterscheiden, eine Mitteilung ihrer Besonderheit
zwecklos. Um sie daher alle auf einmal zu bezeichnen, vereinbart
man fr sie das eine Wort Topf". Sie sind, obwohl sie in gleicher
Weise von Gleichartigem und Anderem verschieden sind, doch
dadurch, da sie diesen Zweck (prayojanam) erfllen, von anderen
als ihnen unterschieden und auf Grund dieses NichtUnterschieds
werden sie einheitlich erkannt. Auch die Ausdrucksweise Farbe
usw. des Topfes" (die von der Sprache her auf eine Substanz,
welcher Qualitten inhrieren, schlieen lt) besagt nichts anderes,
als da die Farben usw. ihrem Wesen nach Topf" sind, das heit,
da sie zu gewissen Wirkungen wie z. B. Wasser auf eine bestimmte
Art aufzubewahren, fhig sind. Die Farben usw., die durch die
Worte Farbe" usw. in einem Wesen bekannt sind, das bekannt
ist als Zustandebringen einer allgemeinen Wirkung, werden,
wenn sie sich auszeichnen durch eine Besonderheit, die genannt
wird Zustandebringen einer speziellen Wirkung", so (Farbe
des Topfes") genannt. Nicht aber gibt es daneben noch eine Substanz von der beschriebenen Beschaffenheit (wie sie die Vaisesikas
angeben?); denn eine solche (Substanz) wird (neben der Farbe)
nicht wahrgenommen. Auch (den) Singular (anzufhren, ist nutzlos; er) hat den Zweck, auf eine einheitliche Fhigkeit bei ihnen
hinzuweisen oder hngt (berhaupt nur) von der Konvention ab
(wie etwa im Sanskrit der Ausdruck sarirtagar = sechs Stdte
Singular ist. Vgl. I, 69).
112
Tilmann Vetter
(2.) So werden auch Dinge, die in einem besonderen Verhltnis von Ursache und Wirkung stehend ein bestimmtes Einziges
(z. B. eine Frucht) erzeugen oder von einem Einzigen (z. B. Same)
erzeugt werden, damit man sie auf einmal erkenne, mit den Worten
Reis" usw., nachdem man diese Namen fr sie festgelegt hat,
mitgeteilt.
(3.) Auch Dinge, die fr sich oder zusammen mit andern
sich fr irgend etwas eignen, werden, damit man sie auf einmal
erkennt, durch Worte, die einen besonderen Zustand bezeichnen,
als sichtbar" oder undurchdringlich" mitgeteilt wegen der Gemeinsamkeit des Unterschieds von andern als ihnen.
(p. 68, 24) Wie Dinge, die eine einheitliche Wirkung haben,
wenn man diese W i r k u n g mitteilen will, wegen des Unterschieds
von andern als ihnen mit den Worten Topf" usw. mit einer Vereinbarung versehen werden, so wird auch, allein um der Praxis
willen, Mehreres mit Einem (Wort) bezeichnet im Hinblick auf
die Ursache wie von der scheckigen (Kuh abstammend)",
von der schwarzen (Kuh abstammend)", der Ton entsteht
unmittelbar nach einer Bemhung oder ist gemacht".
So sagt man auch, indem man eine bestimmte W i r k u n g
a u s s c h l i e t : Der Ton ist nicht-sichtbar, nicht-ewig und ohne
Selbst", und indem man eine bestimmte U r s a c h e a u s s c h l i e t :
Ohne Herrn", leer" (vielleicht: nicht meinem Willen unterworfen. Vgl. Clasaccakasuttam Majjh. I p. 231).
Anhang IV
Abkrzungen und Literatur
lambanapanks
Bodhisattvabhmi
CCTBC
Conze, E.
Dignga's lambanapariksa.
a) E. Frauwallner: ,Text, bersetzung
und Erluterungen. WZKM 37, S. 174194.
b) S. Yamaguchi: Examen de Fobjet de la
Connaissance. Textes tibtain et chinois
et traduction des stances et du commentaire, JA, Jan.Mars, 1929, p. 1-65.
ed. by U. Wogihara, Tokyo, 1930 36.
A complete Catalogue of the Tibetan Buddhist Canons, ed. by H. Ui, M. Suzuki,Y.
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WZKM 40, S. 51 - 94 (bersetzung bis I, 187).
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Gnoli, R.
Gupta, B.
HB
HBT
114
IBK
JA
JBORS
K
Karmasiddhi
Kitagawa, H.
Kosa
La Valle Poussin, L. de
Majjh.
MCB
NB
Pra j nkaragupta
Pr. vin.
PS
PSV
PTS
Tilmann Vetter
Indogaku Bukkygaku Kenky (Journal of
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sur le Madhyamaka p. 4ff. II. L'auteur du
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dans la main p. 68ff.
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No. 4211 - Ce 152bl-230a7).
Dignga's Pramnasamuccayah (CCTBC
No. 4203 - Ce Ibl-13a7).
Dignga's Pramnasamuccayavrttih (CCTBC
No. 4204 Ce H b l 85b7).
Pali Text Society.
Steinkellner, E.
Strau, O.
STS
SV
T
Trimsik
TS
Vimsatik
115
Tilmann Vetter
116
Vimal akrtinirdesa
WZKM
WZKSO
Anhang V
Vergleich der Verszhlungen des Pramnavrttikam
I. Svrthnumnaparicehedah
Meine
Zhlung
1,1-2
1,3
I, 4 cd
I, 5bc
1,6
1,33
fllt aus
I, 113ab
I, 187 cd
fllt aus
1,201 ab
fllt aus
I, 216ab
fallt aus
I, 233 cd
1,271 cd
I, 272ab
1,341 cd
1,342
Malvaniya WZKM
1-2
3
4 cd
5bc
6
33
113ab
113cd
188ab
201 cd
202 ab
Vrttih
217ab
234 cd
235 ab
273ab
273 cd
342%
(343%)
_
33
Vrttih
113 ab
187 cd
__
__
Gnoli
ohne Z.
1
2 cd
3bc
4
31
Vrttih
lllab
185 cd
Vrttih
199ab
Vrttih
214ab
Vrttih
23 led
269cd
270ab
339 cd
340
KarnaJBORS24
kag.
1-2
3
4 cd
5bc
6
33
113ab
113 cd
188 ab
Vrttih
201 cd
Vrbtih
216cd
234ab
234cd
272cd
273 ab
342cd
(343)
1,1-2
1,3
fehlt
fehlt
1,5
1,32
I, 112 ab
I, 112cd
I, 187 ab
fehlt
I, 200cd
I, 215cd
I, 216ab
1,233 cd
I, 234ab
fehlt
I, 272ab
I, 341 cd
(I, 342)
II. Pramnasiddhiparicchedah
Meine Z.
JBORS 24
Manor.
II, 1
II, 20 A
11,21
fllt aus
II, 131 cd
II, 285cd
H,l
II, 20 Anm.
11,21
II, 131 cd
II, 132 ab
II, 286 ab
1,3
fehlt
1,23
I, 133 cd
I, 134 ab
I, 288 ab
Prajn.
I, 1 usw.
Manor.
I, 1-2
III, 1
fehlt
fehlt
111,3
III, 30
III, 110 ab
III, llOcd
III, 185 ab
fehlt
III, 198 cd
III, 213cd
III, 214ab
III, 231 cd
III, 232 ab
fehlt
III, 270 ab
III, 339 cd
fehlt
117
III. Pratyaksaparicchedah
III, 1
fllt aus
III, 342
fllt aus
III, 510
III, 539
III,
III,
III,
III,
III,
III,
1
342
343
511
512
541
H,l
II, 342
IT, 343
11,511
II, 512
II, 541
II, 1 usw.
IV, 1
IV,285
fehlt
III, 1 usw.
IV. Parrthnumnaparicchedah
IV, 1
IV, 285
IV, 286
IV, 1
IV, 285
(IV, 286)
IV, 123-124-125-
118
I. Kapitel
p. 22, 2 - 4
p. 38, 11-39, 10
p. 40, 21-41, 12
p. 42, 5-43, 19
p. 44, 2-14
p. 47, 14-48, 18
p. 50, 15-51, 5
p. 55, 14-56, 17
p. 58, 6-10
p. 61, 8-62, 15
p. 68, 6-69, 4
p. 69, 9-70, 19
p. 71, 2 76, 6
p. 76, 25 79, 8
p. 88, 26-89, 21
p. 89, 24-90, 12
p. 141, 17-142, 24
p. 142, 26-143, 2
p. 144, 2 - 3
Seite} 30-31
52-53
53-54
54-56
57
60-61
37
58-59
61
62-63
111-112
99-100
101 108
108-110
35-40
32
32
21-22
22
22
47-48
22-23
54-62a
63 ab
112-113
120-126
129 130
192-198
205-210
217-219
252 253
260
282-285
Seite 63
28
48-49
76
52
53
54
89-93
57-58
75
60
61
97
98
58-59
109-111
124-125
181-182
62
44
45
47
50
183
186
207
17
17
42
44
50 51
52 cd
2
42-59
70-72
44-45
46-47
15-17
II. Kapitel
Vers
1 3 Seite 32
5a
7a
Vers
23
23
23-24
24
24
26
26
85-86
83-84
25
35
24
33
III. Kapitel
Vers 123130 Seite 38
194-207
67-69
208-219
69-70
288
293
299-300
320-341
345
348362
367-370
372-376
378 380
384-386
387-391
397
398-407
39
39-40
40
79-81
81
81-83
72
72-73
73
73
74
74
74-75
410-411
418
75
20
425-439
76-77
495
534
17
18