15.04.

2016

Dr. Max Mustermann

VORLESUNGReferat Kommunikation & Marketing
Verwaltung

Moraltheologie:
Vertiefungsmodul 4

Sommersemester 2016
Dr. Bernhard Bleyer
Lehrstuhl fr Moraltheologie
FAKULTT FR KATHOLISCHE THEOLOGIE

0. Vorrede
0.1. Moraltheologie und philosophische Ethik
Der Mensch von heute mu sich aufs neue an Christus wenden, um von ihm die
Antwort darauf zu erhalten, was gut und was schlecht ist. Er ist der Meister, der
Auferstandene, der das Leben in sich hat und der in seiner Kirche und in der Welt
immer gegenwrtig ist. Er erschliet den Glubigen das Buch der Schrift und lehrt
durch die volle Offenbarung des Willens des Vaters die Wahrheit ber das sittliche
Handeln. Am Ursprung und am Hhepunkt des Heilsplanes, des Alphas und Omegas
der menschlichen Geschichte (vgl. Offb 1,8; 21,6; 22,13), enthllt Christus die Lage des
Menschen und seine volle Berufung. Darum mu sich der Mensch, der sich selbst bis
in die Tiefe verstehen will nicht nur nach unmittelbar zugnglichen, partiellen, oft
oberflchlichen und sogar nur scheinbaren Kriterien und Mastben des eigenen Seins
, mit seiner Unruhe, Unsicherheit und auch mit seiner Schwche und Sndigkeit, mit
seinem Leben und Tod Christus nahen. Er mu sozusagen mit seinem ganzen
Selbst in ihn eintreten, mu sich die ganze Wirklichkeit der Menschwerdung und
der Erlsung ,aneignen und assimilieren, um sich selbst zu finden. Wenn sich in
ihm dieser tiefgreifende Proze vollzieht, wird er nicht nur zur Anbetung Gottes
veranlat, sondern gert auch in tiefes Staunen ber sich selbst. (Veritatis
Splendor, Nr. 8)
Kann ich das einem Menschen, der nicht glaubt plausibel machen?

1
 15.04.2016

0. Vorrede
0.1. Moraltheologie und philosophische Ethik
Eine religise Moral sei prinzipiell unfhig, mit anderen
Moralkonzepten zu diskutieren; sie kann nur glaubensmig und also
dogmatisch ihre eigene berlegenheit behaupten oder sich von den
anderen abschlieen. Darin liegt nicht nur eine Begrenzung des
Begrndungscharakters, sondern auch eine Begrenzung im Verstndnis
der objektiven Vorzglichkeit, also im Konzept des Guten. Inwiefern knnen
die moralischen Urteile innerhalb einer solchen Tradition bzw.
Gemeinschaft berhaupt den Allgemeingltigkeitsanspruch, den sie als
Urteile haben, erfllen, wenn das, was gut ist, nur im Rekurs auf die
bestimmte Identitt dieser Gemeinschaft begrndbar ist (weil wir
Kinder Gottes sind')? Gut ist dann nicht, wie zu sein aus der Perspektive
aller Menschen, sondern nur, wie zu sein z. B. aus der Perspektive des
Glaubens aller Christen vorzglich ist.
(Tugendhat, Ernst, Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt a. M. 1995, 66 f)

Stimmt das?

0. Vorrede
0.1. Moraltheologie und philosophische Ethik
Ohne Gewhr auf Vollstndigkeit
Kath. Moraltheologie Philosophische Ethik
Moralische dem absoluten Gott, der der Rationalitt des
Rechtfertigung durch sich geschichtlich in Denkens.
kommunikative Jesus, dem Christus,
Begrndung letztlich vor endgltig mitteilt.

Betrachtungsgegenstand Bedingungen und Strukturen menschlicher

Lebensfhrung

Situierung des Geschichtlichkeit, Unvollkommenheit des eigenen

Wahrheitsanspruchs und anderen Denkens

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 15.04.2016

0. Vorrede
0.1. Moraltheologie und philosophische Ethik
Philosophiegebundenheit der Moraltheologie

Nach Innen:
Nach Auen:
Vernnftigkeit
Vernnftigkeit
der ethischen
der ethischen
Erkenntnis aus
Erkenntnis in
gelebtem
einer pluralen
Glauben
Gesellschaft

0. Vorrede
0.1. Moraltheologie und philosophische Ethik
Philosophiegebundenheit der Moraltheologie
Nach Auen: Vernnftigkeit der ethischen Erkenntnis in einer pluralen
Gesellschaft (Bsp.: Unverfgbarkeitsanspruch der Menschenwrde)
Allgemeine Erklrung der Menschenrechte Grundgesetz der Bundesrepublik
der UN (1948) Deutschland (1949)
Prambel Artikel 1, Abs. 1

Da die Anerkennung der angeborenen Die Wrde des Menschen ist unantastbar.
Wrde und der gleichen und Sie zu achten und zu schtzen ist
unveruerlichen Rechte aller Mitglieder Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.
der Gemeinschaft der Menschen die
Grundlage von Freiheit, Gerechtigkeit und
Frieden in der Welt bildet,

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 15.04.2016

0. Vorrede
0.1. Moraltheologie und philosophische Ethik
Philosophiegebundenheit der Moraltheologie
Nach Innen: Vernnftigkeit der ethischen Erkenntnis aus gelebtem Glauben
(Bsp.: Religions- und Gewissensfreiheit)
Pius IX. (Quanta cura, 1864) II. Vaticanum (Dignitatis humanae, 1965)
Von dieser absolut falschen Vorstellung ber die Das Vatikanische Konzil erklrt, da die
Regierung des Staates, scheuen sie sich nicht, menschliche Person das Recht auf religise
die irrige Meinung zu begnstigen, welche fr Freiheit hat. Diese Freiheit besteht darin, da
die katholische Kirche und das Heil der Seelen im alle Menschen frei sein mssen von jedem
hchsten Grad zum Untergang fhrt, die bereits Zwang sowohl von seiten Einzelner wie
Unser unmittelbarer Vorgnger seligen gesellschaftlicher Gruppen, wie jeglicher
Andenkens, Gregor XVI., als Wahnsinn menschlichen Gewalt, so da in religisen
bezeichnet hat, und zwar, die Gewissens- und Dingen niemand gezwungen wird, gegen sein
Religionsfreiheit sei das eigene Recht eines Gewissen zu handeln, noch daran gehindert
jeden Menschen. wird, privat und ffentlich, als einzelner oder in
Verbindung mit anderen - innerhalb der
gebhrenden Grenzen - nach seinem Gewissen
zu handeln.

0. Vorrede
0.1. Moraltheologie und philosophische Ethik
Philosophiegebundenheit der Moraltheologie
Nach Innen: Vernnftigkeit der ethischen Erkenntnis aus gelebtem Glauben
(Bsp.: Religions- und Gewissensfreiheit)

Gaudium et spes

Die Kirche erfhrt auch dankbar, da sie sowohl als Gemeinschaft wie auch in ihren
einzelnen Kindern mannigfaltigste Hilfe von Menschen aus allen Stnden und
Verhltnissen empfngt. Wer nmlich die menschliche Gemeinschaft auf der Ebene
der Familie, der Kultur, des wirtschaftlichen und sozialen Lebens, der nationalen und
internationalen Politik voranbringt, leistet nach dem Plan Gottes auch der kirchlichen
Gemeinschaft, soweit diese von ueren Bedingungen abhngt, eine nicht
unbedeutende Hilfe. Ja selbst die Feindschaft ihrer Gegner und Verfolger, so
gesteht die Kirche, war fr sie sehr ntzlich und wird es bleiben.
(GS 44)

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 15.04.2016

0. Vorrede
0.1. Moraltheologie und philosophische Ethik
Philosophiegebundenheit der Moraltheologie

Moraltheologische Argumentation ohne Gebrauch philosophischer

Instrumentarien ist nicht mglich.

Grundstzlich muss eine moraltheologische Argumentation, wie jedes

Fach der systematischen Theologie, jeden Disput mit jeder
philosophischen Richtung eingehen knnen, um im eigenen Interesse
von ihr zu lernen.

Die Frage, welche Philosophie am adquatesten in der Lage ist, die

katholische Moraltheologie zur Geltung zu bringen, kann prinzipiell
nicht beantwortet werden.

0. Vorrede
0.1. Moraltheologie und philosophische Ethik
Philosophiegebundenheit der Moraltheologie

Die geschichtlich zu denkende, bleibende Dialektik oder Perichorese

von

vernnftiger und glaubensgemer

Erkenntnis

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 19.04.2016

0. Vorrede
0.2. Moraltheologie und biblisches Ethos
Bsp. Lk 10

Da stand ein Gesetzeslehrer auf, und um Jesus auf die Probe

zu stellen, fragte er ihn: Meister, was muss ich tun, um das
ewige Leben zu gewinnen? Jesus sagte zu ihm: Was steht
im Gesetz? Was liest du dort?
Er antwortete: Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben
mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all deiner Kraft und
all deinen Gedanken, und: Deinen Nchsten sollst du lieben
wie dich selbst.
Jesus sagte zu ihm: Du hast richtig geantwortet.
Handle danach und du wirst leben.
Der Gesetzeslehrer wollte seine Frage rechtfertigen
und sagte zu Jesus: Und wer ist mein Nchster?

Bsp. Lk 10
Darauf antwortete ihm Jesus: Ein Mann ging von
Jerusalem nach Jericho hinab und wurde von Rubern
berfallen. Sie plnderten ihn aus und schlugen ihn
nieder; dann gingen sie weg und lieen ihn halb tot liegen.
Zufllig kam ein Priester denselben Weg herab; er
sah ihn und ging weiter.
Auch ein Levit kam zu der Stelle; er sah ihn und
ging weiter.
Dann kam ein Mann aus Samarien, der auf der
Reise war. Als er ihn sah, hatte er Mitleid, ging zu ihm hin,
goss l und Wein auf seine Wunden und verband sie.
Dann hob er ihn auf sein Reittier, brachte ihn zu einer
Herberge und sorgte fr ihn.

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 19.04.2016

Bsp. Lk 10

Am andern Morgen holte er zwei Denare

hervor, gab sie dem Wirt und sagte: Sorge fr ihn,
und wenn du mehr fr ihn brauchst, werde ich
es dir bezahlen, wenn ich wiederkomme.
Was meinst du: Wer von diesen dreien hat
sich als der Nchste dessen erwiesen, der von den
Rubern berfallen wurde?
Der Gesetzeslehrer antwortete: Der, der
barmherzig an ihm gehandelt hat. Da sagte
Jesus zu ihm: Dann geh und handle genauso!

Bsp. Lk 10 in Veritatis Splendor 8

Wenn wir also in das Innerste der Moral des

Evangeliums vordringen und ihren tiefen und
unwandelbaren Inhalt erfassen wollen, mssen
wir sorgfltig den Sinn der von dem reichen
Jngling des Evangeliums gestellten Frage und
mehr noch den Sinn der Antwort Jesu erforschen,
indem wir uns von ihm leiten lassen.

Eine heute noch gltige, moralische Norm fr

Christen!

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 19.04.2016

und sind diese auch fr Christen gltig?

Ich aber sage euch: Da beschlossen die Apostel Du darfst von deinem
Leistet dem, der euch und die ltesten zusammen Bruder keinen Zins
etwas Bses antut, keinen mit der ganzen Gemeinde, nehmen, weder Zins auf
Widerstand, sondern Mnner aus ihrer Mitte Geld noch Zins auf
wenn dich einer auf die auszuwhlen und sie Lebensmittel noch Zins auf
rechte Wange schlgt, zusammen mit Paulus und irgend etwas, wofr man
dann halt ihm auch die Barnabas nach Antiochia zu Zinsen nimmt.
andere hin. (Mt 5,39) senden (...) Sie gaben ihnen Von dem Auslnder
folgendes Schreiben mit: (...)
kannst du Zins nehmen,
Denn der Heilige Geist und wir
von deinem Bruder darfst
haben beschlossen, euch
keine weitere Last
du keinen Zins nehmen.
aufzuerlegen als diese (Dtn 23,20f.)
notwendigen Dinge:
Gtzenopferfleisch, Blut,
Ersticktes und Unzucht zu
meiden. Wenn ihr euch davor
htet, handelt ihr richtig. Lebt
wohl! (Apg 15,22-29)

Wie ist der Denkweg, um aus biblischen

Geboten und Verboten heutige Normen fr
Christen zu entwickeln?

(Besprechen Sie sich mit Ihren Nachbarn, 5 min.)

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 19.04.2016

Divinu afflante spiritu (1943)

Da sich nichtsdestoweniger auch bei den heiligen Schriftstellern, wie auch
bei den brigen alten (Autoren), gewisse Darlegungs- und Erzhlweisen,
gewisse vor allem fr die semitischen Sprachen charakteristische
Eigenheiten, die Annherungen (approximationes) genannt werden, und
gewisse bertreibende Redeweisen, ja, bisweilen sogar Widersprche
finden, mit deren Hilfe Sachverhalte dem Geist fester eingeprgt werden
sollen, verwundert sicherlich niemanden, der ein richtiges Verstndnis von
der biblischen Inspiration hat.
Den Heiligen Bchern ist nmlich keine jener Redeweisen fremd, die
die menschliche Sprache bei den alten Vlkern, zumal bei den
Orientalen zu gebrauchen pflegte, um einen Gedanken auszudrcken,
jedoch unter der Bedingung, da die verwendete Redeweise der
Heiligkeit und Wahrheit Gottes in keiner Weise widerstreitet, wie schon
der Engelgleiche Lehrer in seiner Scharfsinnigkeit mit folgenden Worten
bemerkt hat: In der Schrift wird uns das Gttliche auf die Weise berliefert,
die die Menschen zu gebrauchen pflegen. (DH 3830)

Dei verbum (1965)

Die heilige Theologie ruht auf dem geschriebenen Wort

Gottes, zusammen mit der Heiligen berlieferung, wie auf
einem bleibenden Fundament. In ihm gewinnt sie sichere Kraft
und verjngt sich stndig, wenn sie alle im Geheimnis Christi
beschlossene Wahrheit im Lichte des Glaubens durchforscht.
Die Heiligen Schriften enthalten das Wort Gottes und, weil
inspiriert, sind sie wahrhaft Wort Gottes: Deshalb sei das
Studium des heiligen Buches gleichsam die Seele der
heiligen Theologie. Auch der Dienst des Wortes, nmlich die
seelsorgliche Verkndigung, die Katechese und alle christliche
Unterweisung - in welcher die liturgische Homilie einen
hervorragenden Platz haben mu - holt aus dem Wort der
Schrift gesunde Nahrung und heilige Kraft. (DV 24)

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 26.04.2016

Ppstliche Bibelkommission

Indiesen reichen Traditionen vom Wirken Jesu, der

gesandt ist, um zu heilen, um sich den Armen und
Ausgegrenzten zuzuwenden, um die Snder und auch
die Heiden anzunehmen, besttigen die Evangelien die
wesentliche Ausrichtung der Bibel auf die Gemeinschaft.
Die Schlsselfrage der biblischen Moral heit: Welche
Tugenden, Handlungen, Formen der Beziehung muss
eine Gemeinschaft haben, die im Namen Gottes und
Jesu versammelt ist? (Nr. 133)

Wie gewinnt man ethische Aussagen aus der Bibel?

Vgl. M. Heimbach-Steins (Hrsg.), Christliche Sozialethik 1. Regensburg 2004, 104.
Heuristisch-hermeneutische Funktion
Biblische Texte dienen den Grundorientierungen christlicher
Anthropologie und Ethik
Schpfungsmotiv
Bundes- und Exodusmotiv
Das soziale Ethos der Propheten
Sensibilisierende Funktion
Biblische Bezugnahmen dienen der Motivierung und
Sensibilisierung der ethischen Wahrnehmung: Jesu Umgang
mit den Armen, Marginalisierten, Frauen usf.
Begrndende Funktion
Biblische Topoi und Motive knnen zur Begrndung
anthropologischer und ethischer Einsichten eingefhrt
werden: z.B. der Rekurs auf den Topos der
Gottebenbildlichkeit zur Begrndung der Menschenwrde
Kulturgeschichtlich-rezeptionsorientierte Funktion
Auf biblische Texte oder Topoi kann Bezug genommen werden,
um bestimmte Wirkungszusammenhnge in der Tradition
und in der gesellschaftlichen Kultur darzustellen: z.B.
vernderte Einstellung zur Gewalt als Mittel der
Konfliktlsung
So viele Mglichkeiten? Und welche ist wann die richtige?

1
 26.04.2016

Systematische berlegungen

Die Rckfrage nach Konstellationen (Kompendium der Soziallehre der Kirche)

I. JESUS CHRISTUS ALS ERFLLUNG DES PLANS DER

VTERLICHEN LIEBE
a) In Jesus Christus vollzieht sich das entscheidende Ereignis in
der Geschichte Gottes mit den Menschen
Nr. 28: Das Wohlwollen und die Barmherzigkeit, die das Handeln
Gottes bestimmen und der Schlssel zu seiner Deutung sind,
kommen dem Menschen so nahe, dass sie die Zge des
Menschen Jesus (...) annehmen. (...) In der Erzhlung des Lukas
beschreibt Jesus seine messianische Sendung mit den
Worten Jesajas, die auf die prophetische Bedeutung des
Jubeljahrs hinweisen:

Systematische berlegungen

Die Rckfrage nach Konstellationen (Kompendium der Soziallehre der Kirche)

Der Geist des Herrn ruht auf mir; denn der Herr hat mich
gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine gute
Nachricht bringe; damit ich den Gefangenen die Entlassung
verknde und den Blinden das Augenlicht; damit ich die
Zerschlagenen in Freiheit setze und ein Gnadenjahr des Herrn
ausrufe (4,1819; vgl. Jes 61, 12). Damit positioniert Jesus
sich selbst auf der Linie der Erfllung, und zwar nicht nur
deshalb, weil er das erfllt, was dem Volk Israel verheien
und von ihm erwartet worden war, sondern auch in einem
tieferen Sinne, weil sich in ihm das entscheidende Ereignis
der Geschichte Gottes mit den Menschen vollzieht. (...) Mit
anderen Worten: Jesus macht endgltig greifbar, wer Gott
ist und wie er sich zu den Menschen verhlt.

2
 26.04.2016

Systematische berlegungen

Gibt es also ein spezifisch christliches Ethos oder

nicht? Anfrage an die autonome Moral

Systematische berlegungen

Das Abtragen der Tradition und der selbsterschlieende Neuaufbau mit dem
Material der Tradition

3
 26.04.2016

Dialektik der Korrelation systematische Theologie

und der Text der Bibel (eigener Entwurf)
Glubige Menschen von Theorie christlich guten Lebens
heute in Kirche und Welt.
Gravitationszentrum: Biblisches Texte als
Christusereignis (Geburt-
Leben-Tod-Auferstehung) kontingentes Zeugnis
Korrelation der
Mit seinen NT AT
psychosozialen, Bedeutungs- Zeugnis der Erstzeugen
kulturellen und konstellationen
genetischen
Bedingtheiten Verschriftlichungsprozess

Theologiegeschic
Normen mit

bersetzung ins
Knnen die

christlicher

begrndet
Theologie

werden?

Auslegungs-
prozess der
hte und
Heute
Theorie gerechter Normen
Christ
Atheist

Diskurs ber
dieselbe Esoterik
Sachfrage wie
oben

Muslim

Diskurs in pluraler Gesellschaft: widerspruchsfrei, herrschaftsfrei, rationale Begrndungen, alle Beteiligte mit gleichen Rechten zur
Meinungsuerung

Dialektik der Korrelation systematische Theologie

und der Text der Bibel (eigener Entwurf)

Fokussierung: Christusereignis
Inkarnation unter den Bedingungen
von Armut und als Ankndigung des
Reich-Gottes-Botschafters (vgl. Mk 2,23
26; Mt 21,18, Joh 4,67; 19,28; Lk 4,18 ff;
Gravitationszentrum: 9,58; Phil 2,511, 2 Kor 8,9)
Christusereignis

Geburt Zentrale Botschaft des anbrechenden

Reich Gottes und Jesus, der Christus,
Leben und ffentliches versteht sich selbst als dessen
Auftreten Botschafter und Vermittler (Mk 8,1518;
13,13; Lk 4,1630; 10,9 par.; 11,20 par; Mt
57; 6,10; 7,21; 12,28; 18,3)
Tod-Auferstehung

Tod und Auferstehung als

Besttigung, dass das Reich Gottes
unaufhaltsam auch gegen alle
Widerstnde anbricht (Lk 9,23; 14,26; Mt
16,24)

4
 26.04.2016

Dialektik der Korrelation systematische Theologie

und der Text der Bibel (eigener Entwurf)

Fokussierung: Christusereignis
aus mariologischer Perspektive: Ihre vorrangige Liebe zu den Armen ist
im Magnifikat Marias eindrucksvoll enthalten. Der Gott des Bundes, im Jubel
des Herzens der Jungfrau von Nazaret besungen, ist zugleich derjenige, der
die Mchtigen vom Thron strzt und die Niedrigen erhht, der die
Hungernden mit seinen Gaben beschenkt und die Reichen leer ausgehen
lsst, der die Hochmtigen zerstreut und sich ber alle erbarmt, die ihn
frchten. Maria (...) verkndet ja die Ankunft des Heilsgeheimnisses, das
Kommen des Messias der Armen (...). Indem die Kirche aus dem Herzen
Marias schpft, (...) wird sich die Kirche immer wieder neu und besser bewut,
da man die Wahrheit ber Gott, der rettet, ber Gott, die Quelle jeglicher
Gabe, nicht von der Bekundung seiner vorrangigen Liebe fr die Armen
und Niedrigen trennen kann, wie sie, bereits im Magnifikat besungen, dann in
den Worten und Taten Jesu ihren Ausdruck findet. Die Kirche ist sich also nicht
nur bewut und in unserer Zeit verstrkt sich dieses Bewutsein in einer ganz
besonderen Weise , da sich diese zwei schon im Magnifikat enthaltenen
Elemente nicht voneinander trennen lassen, sondern auch, da sie die
Bedeutung, die die Armen und die Option zugunsten der Armen im Wort
des lebendigen Gottes haben, sorgfltig sicherstellen mu. Es handelt sich
hierbei um Themen und Probleme, die eng verbunden sind mit dem christlichen
Sinn von Freiheit und Befreiung (RM 37).

Dialektik der Korrelation systematische Theologie

und der Text der Bibel (eigener Entwurf)

Fokussierung: Christusereignis
Das Reich-Gottes-Ethos: Von der Krippe bis zum Kreuz teilt Jesus das Leben der
Armen; er kennt Hunger [vgl. Mk 2,2326; Mt 21,18], Durst [vgl. Joh 4,67; 19,28]
und Entbehrung [vgl. Lk 9,58]. Mehr noch: Er identifiziert sich mit den Armen
aller Art und macht die ttige Liebe zu ihnen zur Voraussetzung fr die
Aufnahme in sein Reich [vgl. Mt 25,3146.] (KKK 544)

Bedeutung fr ein kirchliches Ethos: Er ist in seiner Kirche auf mehrfache Weise
gegenwrtig: in seinem Wort, im Gebet seiner Kirche, wo zwei oder drei in
meinem Namen versammelt sind (Mt 18,20), in den Armen, den Kranken, den
Gefangenen, in seinen Sakramenten, deren Urheber er ist, im Messopfer und in
der Person dessen, der den priesterlichen Dienst vollzieht, aber vor allem unter
den eucharistischen Gestalten (SC 7). (KKK 1373)

5
 26.04.2016

0. Vorrede
0.3. Zusammenfassung

Was kennzeichnet nach Josef Rmelt die

anthropologische Wende in der postkonziliaren
Moraltheologie?

0. Vorrede
0.3. Zusammenfassung MT nach II. Vat.
Der persnliche Glaubensvollzug an den Gott Israels
und den Gott Jesu Christi als Ausgangspunkt,
die Verpflichtung zur berprfung aller katholisch-
theologischen Annahmen an ihrer Herknftigkeit im
Kontext der biblischen (besonders der NT-) Schriften,
das Christusereignis als denkerisches
Gravitationszentrum,
die Wrde der Person als Prinzip,
der positive Zugang zu den sachlichen Grundlagen des
modernen Lebens

sind Kennzeichen einer katholischen Moraltheologie nach

den II. Vaticanum.

6
Rmelt, Josef, Christliche Ethik in moderner Gesellschaft. Band 1 Grundlagen. Freiburg i. Br. U. a. 2008.
 08.06.2016

1. Das Gewissen

Ist die Entscheidung, die Ramn

Sampedro trifft, Ihrer Meinung nach
eine Gewissensentscheidung?

1
 08.06.2016

GS 16 und DH 2+3

16. Die Wrde des sittlichen Gewissens

Im Innern seines Gewissens entdeckt der Mensch ein Gesetz, das er sich nicht selbst gibt, sondern dem
er gehorchen mu und dessen Stimme ihn immer zur Liebe und zum Tun des Guten und zur
Unterlassung des Bsen anruft und, wo ntig, in den Ohren des Herzens tnt: Tu dies, meide jenes.
Denn der Mensch hat ein Gesetz, das von Gott seinem Herzen eingeschrieben ist, dem zu gehorchen
eben seine Wrde ist und gem dem er gerichtet werden wird (9). Das Gewissen ist die verborgenste
Mitte und das Heiligtum im Menschen, wo er allein ist mit Gott, dessen Stimme in diesem seinem
Innersten zu hren ist (10).
Im Gewissen erkennt man in wunderbarer Weise jenes Gesetz, das in der Liebe zu Gott und dem
Nchsten seine Erfllung hat (11). Durch die Treue zum Gewissen sind die Christen mit den brigen
Menschen verbunden im Suchen nach der Wahrheit und zur wahrheitsgemen Lsung all der vielen
moralischen Probleme, die im Leben der Einzelnen wie im gesellschaftlichen Zusammenleben
entstehen. Je mehr also das rechte Gewissen sich durchsetzt, desto mehr lassen die Personen und
Gruppen von der blinden Willkr ab und suchen sich nach den objektiven Normen der Sittlichkeit zu
richten. Nicht selten jedoch geschieht es, da das Gewissen aus unberwindlicher Unkenntnis irrt, ohne
da es dadurch seine Wrde verliert.
Das kann man aber nicht sagen, wenn der Mensch sich zuwenig darum mht, nach dem Wahren und
Guten zu suchen, und das Gewissen durch Gewhnung an die Snde allmhlich fast blind wird.

2
 08.06.2016

DH 2

ALLGEMEINE GRUNDLEGUNG DER RELIGIONSFREIHEIT

2. Das Vatikanische Konzil erklrt, da die menschliche Person das Recht auf religise Freiheit hat. Diese
Freiheit besteht darin, da alle Menschen frei sein mssen von jedem Zwang sowohl von seiten Einzelner
wie gesellschaftlicher Gruppen, wie jeglicher menschlichen Gewalt, so da in religisen Dingen niemand
gezwungen wird, gegen sein Gewissen zu handeln, noch daran gehindert wird, privat und ffentlich, als
einzelner oder in Verbindung mit anderen - innerhalb der gebhrenden Grenzen - nach seinem Gewissen
zu handeln. Ferner erklrt das Konzil, das Recht auf religise Freiheit sei in Wahrheit auf die Wrde der
menschlichen Person selbst gegrndet, so wie sie durch das geoffenbarte Wort Gottes und durch die
Vernunft selbst erkannt wird (2). Dieses Recht der menschlichen Person auf religise Freiheit mu in der
rechtlichen Ordnung der Gesellschaft so anerkannt werden, da es zum brgerlichen Recht wird.
Weil die Menschen Personen sind, d.h. mit Vernunft und freiem Willen begabt und damit auch zu
persnlicher Verantwortung erhoben, werden alle - ihrer Wrde gem - von ihrem eigenen Wesen
gedrngt und zugleich durch eine moralische Pflicht gehalten, die Wahrheit zu suchen, vor allem jene
Wahrheit, welche die Religion betrifft. Sie sind auch dazu verpflichtet, an der erkannten Wahrheit
festzuhalten und ihr ganzes Leben nach den Forderungen der Wahrheit zu ordnen. Der Mensch vermag
aber dieser Verpflichtung auf die seinem eigenen Wesen entsprechende Weise nicht nachzukommen,
wenn er nicht im Genu der inneren, psychologischen Freiheit und zugleich der Freiheit von uerem
Zwang steht. Demnach ist das Recht auf religise Freiheit nicht in einer subjektiven Verfassung der
Person, sondern in ihrem Wesen selbst begrndet. So bleibt das Recht auf religise Freiheit auch
denjenigen erhalten, die ihrer Pflicht, die Wahrheit zu suchen und daran festzuhalten, nicht
nachkommen, und ihre Ausbung darf nicht gehemmt werden, wenn nur die gerechte ffentliche
Ordnung gewahrt bleibt.

DH 3

ALLGEMEINE GRUNDLEGUNG DER RELIGIONSFREIHEIT

3. Dies tritt noch klarer zutage, wenn man erwgt, da die hchste Norm des menschlichen Lebens das
gttliche Gesetz selber ist, das ewige, objektive und universale, durch das Gott nach dem Ratschlu
seiner Weisheit und Liebe die ganze Welt und die Wege der Menschengemeinschaft ordnet, leitet und
regiert. Gott macht den Menschen seines Gesetzes teilhaftig, so da der Mensch unter der sanften
Fhrung der gttlichen Vorsehung die unvernderliche Wahrheit mehr und mehr zu erkennen vermag
(3). Deshalb hat ein jeder die Pflicht und also auch das Recht, die Wahrheit im Bereich der Religion zu
suchen, um sich in Klugheit unter Anwendung geeigneter Mittel und Wege rechte und wahre
Gewissensurteile zu bilden.
Die Wahrheit mu aber auf eine Weise gesucht werden, die der Wrde der menschlichen Person und
ihrer Sozialnatur eigen ist, d.h. auf dem Wege der freien Forschung, mit Hilfe des Lehramtes oder der
Unterweisung, des Gedankenaustauschs und des Dialogs, wodurch die Menschen einander die Wahrheit,
die sie gefunden haben oder gefunden zu haben glauben, mitteilen, damit sie sich bei der Erforschung
der Wahrheit gegenseitig zu Hilfe kommen; an der einmal erkannten Wahrheit jedoch mu man mit
personaler Zustimmung festhalten.
Nun aber werden die Gebote des gttlichen Gesetzes vom Menschen durch die Vermittlung seines
Gewissens erkannt und anerkannt; ihm mu er in seinem gesamten Tun in Treue folgen, damit er zu Gott,
seinem Ziel, gelange. Er darf also nicht gezwungen werden, gegen sein Gewissen zu handeln. Er darf aber
auch nicht daran gehindert werden, gem seinem Gewissen zu handeln, besonders im Bereiche der
Religion. Denn die Verwirklichung und Ausbung der Religion besteht ihrem Wesen nach vor allem in
inneren, willentlichen und freien Akten, durch die sich der Mensch unmittelbar auf Gott hinordnet; Akte
dieser Art knnen von einer rein menschlichen Gewalt weder befohlen noch verhindert werden (4). ()

3
 08.06.2016

Bezug zu Rm 2

Rm 2,12 Alle, die sndigten, ohne das Gesetz zu haben, werden auch ohne
das Gesetz zugrunde gehen und alle, die unter dem Gesetz sndigten,
werden durch das Gesetz gerichtet werden.
13 Nicht die sind vor Gott gerecht, die das Gesetz hren, sondern er wird die
fr gerecht erklren, die das Gesetz tun.
14 Wenn Heiden, die das Gesetz nicht haben, von Natur aus das tun, was im
Gesetz gefordert ist, so sind sie, die das Gesetz nicht haben, sich selbst
Gesetz.
15 Sie zeigen damit, dass ihnen die Forderung des Gesetzes ins Herz
geschrieben ist; ihr Gewissen legt Zeugnis davon ab, ihre Gedanken klagen
sich gegenseitig an und verteidigen sich -
16 an jenem Tag, an dem Gott, wie ich es in meinem Evangelium verkndige,
das, was im Menschen verborgen ist, durch Jesus Christus richten wird.

4
 Lieferung 16

Thomas von Aquin

Das irrende Gewissen

Summa theologiae, Ia IIae , Frage 19,
Artikel 56

Artikel 5
Ist ein von einer irrenden Vernunft abweichender Wille
schlecht?
Es scheint, da ein von einer irrenden Vernunft
abweichender Wille nicht schlecht ist.
1. Die Vernunft ist ja doch, wie eben gesagt wurde,
die Richtnorm des menschlichen Willens, insofern
5 sie vom ewigen Gesetz abgeleitet ist. Die sich irrende
Vernunft leitet sich jedoch nicht vom ewigen Gesetz
her. Somit ist die irrende Vernunft keine Richtnorm 1. Wie kann ein Irrtum, d. h. ein Wahr-
heitsurteil, das nicht mit der objekti-
des menschlichen Willens; also ist der Wille auch ven Wahrheit (= ewiges Gesetz) berein-
dann nicht schlecht, wenn er von einer irrenden Ver- stimmt, trotzdem auf Gott, die Quelle al-
nunft abweicht. ler Wahrheit, zurckgefhrt werden?
10

2. Auerdem: Nach Augustinus gilt, da die Anord-

nung einer niedrigeren Autoritt nicht verpflichtet,
wenn sie der Anordnung einer hheren Autoritt
widerspricht wie wenn etwa der Prokonsul etwas
15 befiehlt, was der Kaiser verbietet. Die irrende Ver- 2. Lehnt Thomas diese Regel des Augu-
stinus ab?
nunft stellt aber manchmal etwas vor, was gegen
das Gebot einer hheren Instanz, nmlich [gegen
das Gebot] Gottes ist, dem die hchste Machtstellung
zukommt. Somit enthlt der Spruch der irrenden Ver- 3. Wieso kann die menschliche Vernunft,
obwohl sie sich irrt, die hchste morali-
20 nunft keine Verpflichtung; der Wille ist somit auch sche Instanz sein?
nicht schlecht, wenn er von einer irrenden Vernunft
abweicht.
3. Auerdem: Jeder schlechte Wille lt sich auf ir-
gendeine Art von Bosheit zurckfhren. Derjenige
25 Wille aber, der von einer irrenden Vernunft abweicht,
lt sich auf keine Art von Bosheit zurckfhren. 4. Wieso kann eine Tat, die an sich ob-
jektiv gut ist, fr den betreffenden Tter
Wenn zum Beispiel die im Irrtum sich befindende unmoralisch sein?
Vernunft darin irrt, da sie sagt, Unzucht sei ge-
boten, so kann der Wille dessen, der nicht Unzucht
30 treiben will, auf keine Bosheit zurckgefhrt werden.
Somit ist der Wille, der von einer irrenden Vernunft
 Das irrende Gewissen 2

abweicht, nicht schlecht.

Dagegen steht, was schon im ersten Teil [der Summa]

gesagt wurde: Das Gewissen ist nichts anderes als 5. Wie wird das Gewissen hier definiert?
die Anwendung des Wissens auf eine Handlung.
5 Das Wissen liegt aber in der Vernunft. Der Wille also,
der von der irrenden Vernunft abweicht, ist gegen
das Gewissen. Jeglicher Wille dieser Art ist jedoch
schlecht; es wird nmlich im Rmerbrief gesagt: Al-
les was nicht aus dem Glauben ist, ist Snde, d. h.
10 alles, was gegen das Gewissen ist. Also ist der von
der irrenden Vernunft abweichende Wille schlecht.

Antwort: Da das Gewissen in gewisser Weise ein

Spruch der Vernunft ist es stellt ja wie schon ausge-
fhrt eine Art Anwendung des praktischen Wissens
15 auf die konkrete Handlung dar , ist die Frage: Ob 6. Wo im menschlichen Dasein kommt
das Gewissen vor?
der von einer sich irrenden Vernunft abweichende
Wille schlecht ist, dieselbe wie: Ob ein im Irrtum sich
befindendes Gewissen verpflichtet.
Bei diesem Thema unterschieden manche zwi-
20 schen drei verschiedenen Gattungen von Handlun-
gen. Manche Handlungen sind der Gattung nach
gut, manche sind indifferent und manche sind der
Gattung nach schlecht. Sie behaupten daher, wenn
die Vernunft bzw. das Gewissen sagt, etwas sei zu
25 tun, was seiner Gattung nach gut ist, so liegt dort
kein Irrtum vor; ganz hnlich wenn Vernunft bzw. 7. Bei was fr einem Spruch der Vernunft
liegt kein Irrtum vor?
Gewissen sagen, da etwas nicht zu tun sei, was sei-
ner Gattung nach schlecht ist; aus demselben Grund
wird nmlich das Gute geboten und das Schlechte
30 verboten. Aber wenn Vernunft bzw. Gewissen je-
mandem von dem, was an sich schlecht ist, sagen,
da der Mensch dem Gebot gem gehalten sei, es
zu tun, oder von etwas, was an sich gut ist, da es
verboten sei, wrde die Vernunft bzw. das Gewissen
35 sich im Irrtum befinden; und hnlich wenn Vernunft
bzw. Gewissen jemandem etwas vorschreiben oder
verbieten, was an sich indifferent ist, wie einen Gras-
halm vom Erdboden aufzuheben, so wre auch hier
Vernunft bzw. Gewissen im Irrtum. Die Vertreter
40 dieser These sagen also, da, wenn die Vernunft bzw.
das Gewissen sich bezglich des Indifferenten irrten
sei es im Ge- oder im Verbieten diese dennoch
verpflichtend seien, so da ein Wollen, das von einer
solchermaen irrenden Vernunft abweicht, schlecht
45 ist und eine Snde darstellt. Aber die Vernunft bzw.
das Gewissen, die weil im Irrtum befindlich das
vorschreiben, was an sich schlecht ist, oder das ver-
bieten, was an sich gut und fr das Heil notwendig
ist, verpflichten nicht. Daher ist der Wille, der in
 Das irrende Gewissen 3

diesen Fllen von der Vernunft bzw. dem Gewissen

abweicht, nicht schlecht.
Diese Darlegungen sind aber unsinnig. Bei indif- 8. Warum lehnt Thomas die Position ab,
da ein irrendes Gewissen nur dann bin-
ferenten Handlungen ist nmlich der Wille, der von det, wenn die Handlung objektiv indiffe-
5 der irrenden Vernunft bzw. dem irrenden Gewissen rent ist?
abweicht, in gewisser Weise durch das Objekt, von
dem ja Gut- bzw. Schlechtsein des Willens abhngt,
schlecht, nicht jedoch wegen der eigentmlichen Na-
tur des Objektes, sondern weil die Vernunft sie in
10 akzidenteller Weise als gut bzw. als schlecht auffat,
d. h. als ein zu Tuendes bzw. zu Unterlassendes. Da 9. Was bedeutet im Bereich der Moral
gut und schlecht?
nun unter Objekt des Willens dasjenige zu verste-
hen ist, was von der Vernunft, wie bereits gesagt,
vorgestellt wird, so fllt der Wille, wenn er sich auf
15 das richtet, was von der Vernunft als schlecht vorge-
stellt wird, unter den Begriff des Schlechten. 10. Wie wird der Wille schlecht?
Das geschieht nun aber nicht nur bei indifferen-
ten Handlungen, sondern auch bei solchen, die von
sich aus gut oder schlecht sind. Nicht nur das Indif-
20 ferente kann in akzidenteller Weise gut oder schlecht
werden, vielmehr kann durch die Weise, wie die
Vernunft es auffat, auch das Gute schlecht und das
Schlechte gut werden. Sich der Unzucht zu enthalten, 11. Wie kann bei Menschen das Gute
schlecht und das Schlechte zum Guten
ist durchaus ein Gut; dennoch richtet sich der Wille werden?
25 nur insofern auf dieses Gut, als es von der Vernunft
vorgestellt wird. Wenn dem Willen somit von einer
irrigen Vernunft etwas als schlecht vorgestellt wird,
richtet sich der Wille darauf als auf etwas Schlechtes.

30 Der Wille ist also schlecht, weil er etwas Schlech-

tes will nicht freilich ein wesentlich Schlechtes, son- 12. Was bedeutet der Ausdruck ein we-
sentlich Schlechtes hier?
dern, wegen der Erfassung der Vernunft, ein in akzi-
denteller Weise Schlechtes. In hnlicher Weise ist der
Glaube an Christus von seinem Wesen her gut und
35 heilsnotwendig; und gleichwohl richtet sich der Wil-
le nur insofern auf dieses Gut, als es von der Vernunft
als dieses vorgestellt wird. Daraus folgt: Wenn etwas 13. Wieso kann man sagen, da der
Glaube an Christus immer nur subjektiv
von der Vernunft als schlecht vorgestellt wird, richtet bestimmt vorkommt?
sich der Wille darauf als auf etwas Schlechtes nicht
40 insofern es wesentlich schlecht, sondern insofern es
in der Erfassung durch die Vernunft in akzidenteller
Weise schlecht ist. Daher sagt auch Aristoteles in der
Nikomachischen Ethik [VII, 9; 1151 a 33], da der 14. Wieso darf Thomas gerade den heid-
nischen Philosophen Aristoteles, d. h.
im eigentlichen Sinne Unbeherrschte derjenige ist, einen Nicht-Christen, an dieser Stelle
45 der nicht der rechten Vernunft folgt, der in akziden- der Argumentation bezglich des Glau-
teller Weise Unbeherrschte dagegen derjenige, der bens an Christus anfhren?

einer irrenden Vernunft nicht folgt.

Man mu also festhalten, da an sich jeder Wille,
der von der Vernunft abweicht, sei diese eine rechte 15. Was ist ein schlechter Wille?
oder eine irrige, immer schlecht ist.
50
 Das irrende Gewissen 4

Zu 1. Auch wenn das Urteil der irrenden Vernunft

sich nicht von Gott herleitet, so stellt doch die irrende
Vernunft ihr Urteil als wahr [ut verum], und dem- 16. In welchem Sinne kann ein gedank-
licher Irrtum mit Gott zu tun haben?
zufolge als von Gott hergeleitet vor, von dem ja alle
Wahrheit [veritas] stammt.
5
Zu 2. Der Satz des Augustinus hat dort seinen rechten
Ort, wo erkannt wird, da eine niedrigere Autoritt
etwas gegen die Anordnung der hheren Autoritt
vorschreibt. Wenn jemand whnt, die Anordnung
10 des Prokonsuls sei eben die Anordnung des Kaisers,
so wrde in der Zurckweisung der Anwordnung
des Prokonsuls die Anordnung des Kaisers zurck-
gewiesen. hnliches gilt, wenn jemand zur Erkennt-
nis kme, da die menschliche Vernunft etwa gegen
15 das Gesetz Gottes befiehlt: Er wre dann nicht ge-
halten, der Vernunft zu folgen; dann wre aber nicht 17. Unter welcher Bedingung ist die
irrende Vernunft kein Mastab morali-
die Vernunft als ganze im Irrtum. Wenn aber eine scher Entscheidung?
irrende Vernunft etwas als Gesetz Gottes vorstellt,
so bedeutet den Spruch der Vernunft zurckweisen
dasselbe wie die Vorschrift Gottes zurckweisen.
20

Zu 3. Wenn die Vernunft etwas als schlecht erfat,

dann erfat sie dies immer unter einer bestimmten
Hinsicht des Schlechten: etwa weil es dem gttlichen 18. Wie lt sich die Unterschei-
dung zwischen objektiver und subjekti-
Gesetz widerspricht oder weil es ein rgernis dar- ver Schlechtigkeit erklren?
25 stellt oder aus anderen Grnden dieser Art. Dann
wird dieser schlechte Wille auf diese Art von Bosheit
zurckgefhrt.

Artikel 6
30 Ist derjenige Wille gut, der mit einer irrigen Vernunft
bereinstimmt?

Es scheint, da derjenige Wille gut ist, der mit einer

irrigen Vernunft in bereinstimmung ist. 19. Inwiefern unterscheidet sich die Fra-
ge des 6. Artikels von der des 5. Arti-
1. So wie nmlich der Wille, der von der Vernunft ab- kels?
35 weicht, zu dem strebt, was die Vernunft als schlecht
beurteilt, so strebt derjenige Wille, der mit der Ver-
nunft bereinstimmt, zu dem, was die Vernunft als
gut beurteilt. Derjenige Wille ist also schlecht, der
von Vernunft, also selbst von einer irrenden, ab-
40 weicht. Also ist umgekehrt der Wille auch dann gut, 20. Worin liegt der Fehler bei diesem er-
sten Einwand?
wenn er mit der irrenden Vernunft bereinstimmt.
2. Auerdem: Ein Wille, der mit dem Willen Gottes
und dem ewigen Gesetz bereinstimmt, ist immer
sittlich gut. Das ewige Gesetz und das Gebot Got-
45 tes werden uns aber vermittels der Erfassung der
Vernunft auch der irrigen vorgestellt. Also ist 21. Ist ein Wille, der mit der Vernunft
nicht bereinstimmt, immer schlecht?
 Das irrende Gewissen 5

derjenige Wille, der selbst mit einer irrigen Vernunft 22. Ist es mglich, gem dem eige-
nen Gewissen zu handeln und dabei
bereinstimmt, gut. Schlechtes zu tun?
3. Auerdem: Schlecht ist derjenige Wille, der von der
irrenden Vernunft abweicht. Wenn also ein mit der ir-
5 renden Vernunft bereinstimmender Wille ebenfalls
schlecht wre, htte es den Anschein, da jeglicher
Willensinhalt, der bei einer irrenden Vernunft sich
ergibt, schlecht wre; und so wrde sich ein solcher
Mensch in einer Ausweglosigkeit befinden und mit
10 Notwendigkeit sndigen: dies ist aber ganz unsinnig. 23. Wieso befindet sich der Mensch, der
ein irrendes Gewissen hat, nicht in einer
Also ist eine mit einer irrenden Vernunft bereinstim- ausweglosen Situation?
mender Wille gut.

Dagegen: Der Wille derjenigen, die die Apostel t-

teten, war schlecht; gleichwohl war dieser Wille in
15 bereinstimmung mit deren irrender Vernunft, ge-
m Joh.: Es kommt die Stunde und jeder, der euch
ttet, glaubt, Gott damit einen heiligen Dienst zu
erweisen. Also kann doch ein mit einer irrenden
Vernunft bereinstimmender Wille schlecht sein.

20 Antwort: So wie die vorhergehende Frage identisch

war mit derjenigen: Verpflichtet auch ein irrendes
Gewissen?, so ist diese Frage identisch mit derjeni-
gen: Entschuldigt ein irrendes Gewissen?.
Diese Frage ist jedoch abhngig davon, was oben
25 ber die Unwissenheit gesagt wurde. Dort wurde
ausgefhrt, da aus Unwissenheit manchmal etwas
Unwillentliches bewirkt wird und manchmal nicht.
Da nun das sittlich Gute bzw. Schlechte in einer
Handlung besteht, insofern sie wie aus dem zuvor
30 Gesagten hervorgeht willentlich geschieht, ist of-
fenkundig, da zwar diejenige Unwissenheit, welche
etwas Ungewolltes zur Folge hat, den Begriff des
sittlich Guten und Schlechten aufhebt, nicht jedoch 24. Welche Auswirkung auf die Moral hat
diejenige Art Unwissenheit, welche et-
diejenige, welche nichts Unwillentliches zur Folge was Ungewolltes zur Folge hat?
35 hat. Es wurde oben ja auch schon gesagt, da dieje-
nige Unwissenheit, die selbst in irgendeiner Weise,
sei es mittelbar oder unmittelbar, gewollt ist, keine
Folgen hat, die nicht willentlich wren. Dabei nenne
ich diejenige Unwissenheit unmittelbar gewollt, auf 25. Was versteht Thomas unter unmit-
telbar gewollter Unwissenheit?
40 die sich der Willensakt richtet; indirekt aber nenne
ich sie, wenn sie aus Nachlssigkeit entsteht, nmlich 26. Was versteht Thomas unter indirek-
ter Unwissenheit?
dann, wenn jemand [aliquis] das nicht wissen will,
was zu wissen er gehalten ist, wie ebenfalls schon
dort gesagt wurde. 27. Welche zwei verschiedene Wirkun-
gen hat die Unwissenheit?
45 Wenn also die Vernunft bzw. das Gewissen sich
im Irrtum befindet und dieser Irrtum ein willentli-
cher ist, und zwar entweder im unmittelbaren Sinne
oder nur im mittelbaren aufgrund von Nachlssig-
 Das irrende Gewissen 6

keit, weil es ein Irrtum bezglich dessen ist, was zu

wissen man [quis = jemand] gehalten ist, dann ent- 28. Unter welcher Bedingung entschul-
digt ein irrendes Gewissen nicht?
schuldigt ein solcher Irrtum der Vernunft bzw. des
Gewissens keineswegs, so da ein Wille, der mit einer
5 solchermaen irrenden Vernunft oder Gewissensent-
scheidung bereinstimmt, schlecht ist.
Wenn es aber ein Irrtum ist, der etwas nicht
Gewolltes zur Folge hat und der ohne jede Nachls-
sigkeit aus der Unkenntnis irgendeines Umstandes
10 hervorgeht, dann entschuldigt ein solcher Irrtum 29. Unter welcher Bedingung entschul-
digt ein irrendes Gewissen?
der Vernunft oder des Gewissens, so da der Wille,
der mit einer irrenden Vernunft bereinstimmt, kein
schlechter ist. Ein Beispiel: Wenn die irrige Vernunft
sagen wrde, da jemand mit der Frau eines anderen
15 Umgang suchen solle, dann ist der Wille, der mit die-
ser irrenden Vernunft bereinstimmt, schlecht, weil
der Irrtum aus einer Unkenntnis des gttlichen Ge-
setzes hervorgeht, das zu kennen man gehalten ist.
Wenn die Vernunft sich jedoch darin irrte, da man
20 die Frau, die bei einem liegt, fr seine Ehefrau hlt
und auf ihr Begehren hin sie erkennen will, ist dessen
Wille entschuldigt, so da er nicht als bser gelten
kann, weil ja dieser Irrtum nur aus der Unkenntnis
eines Umstandes herrhrt, welche entschuldigt und 30. Wieso kann Thomas behaupten, da
es so etwas wie unwillentlichen Ehe-
etwas Unwillentliches zur Folge hat. bruch geben kann?
25
Zu 1. Dionysius sagt: Das Gute geht aus der Voll-
stndigkeit der Sache hervor, das Schlechte aber
schon aus einzelnen Mngeln. Daher ist, um etwas,
worauf sich der Wille richtet, schlecht zu nennen,
30 schon hinreichend, da es entweder von der Sache
her schlecht ist oder da es als etwas Schlechtes auf-
gefat wird. Um jedoch wirklich gut zu sein, ist es 31. Inwiefern hat das Schlechte ein
bergewicht im Vergleich zum Guten?
unabdingbar, da es in beiden Hinsichten gut ist.
Zu 2. Das ewige Gesetz kann nicht irren, wohl aber
35 kann sich die menschliche Vernunft irren. Daher ist
ein Wille, der mit der menschlichen Vernunft ber-
einstimmt, nicht immer recht und auch nicht immer
in bereinstimmung mit dem ewigen Gesetz.
Zu 3. Wie es bei logischen Schlssen notwendig ist,
40 da, wenn auch nur ein einziges Moment von Falsch-
heit vorliegt, auch andere daraus folgen, so folgen
auch im Sittlichen, wenn auch nur ein Element un-
stimmig ist, notwendigerweise auch andere. Gesetzt,
da jemand nur nach eitlem Ruhm strebt: sei es nun,
45 da er aus leerer Ruhmsucht etwas tut, was er zu
tun gehalten ist, sei es auch, da er solches unter-
lt, so begeht er doch in jedem Fall eine Snde. Ein
solcher befindet sich dennoch nicht in einer Ausweg-
losigkeit, weil er ja von seiner schlechten Intention
 Das irrende Gewissen 7

abgehen kann. hnliches liegt vor, wenn wir einmal

einen Irrtum der Vernunft bzw. des Gewissens, der
aus einer nicht entschuldbaren Unwissenheit hervor-
geht, voraussetzten: Es folgt dann mit Notwendigkeit
5 etwas Schlechtes im Willen. Gleichwohl befindet sich
ein [solcher] Mensch nicht in einer Ausweglosigkeit,
weil er sich vom Irrtum befreien kann, da die Unwis-
senheit berwindbar und willentlich war.

10

15 Thomas von Aquin,

Quodlibet III
Ein menschlicher Daseinsvollzug wird als mora-
lisch bzw. unmoralisch beurteilt gem dem wahr-
genommenen Gut, zu dem der Wille sich eigentlich
20 bewegt, und nicht gem dem tatschlichen Inhalt
der Handlung. Ttet jemand zum Beispiel tatschlich
einen Hirsch, whrend er glaubt, seinen Vater zu
tten, so begeht er die Snde des Vatermordes; und,
umgekehrt, ttet ein Jger, trotz gebhrender Vor-
25 sicht, zufllig seinen Vater, whrend er glaubt, einen
Hirsch zu tten, so ist er frei von dem Verbrechen
des Vatermordes. Wenn also aufgrund eines irrigen
Gewissens jemand etwas, das an sich nicht gegen
das Gesetz Gottes ist, als gegen das Gesetz Gottes
30 wahrnimmt und sein Wille sich in diesem Sinne dazu
bewegt, dann ist es klar, da der Wille zu dem bewegt
wird, was an sich betrachtet und formal gegen
das Gesetz Gottes ist, jedoch materiell betrachtet zu
dem, was nicht gegen das Gesetz Gottes ist, ja viel-
35 leicht sogar zu dem, was gem dem Gesetz Gottes
ist. Und es ist infolgedessen klar, da wir es hier mit
einer Miachtung des Gesetzes Gottes zu tun haben,
und deshalb ist auch klar, da wir es hier mit Snde
zu tun haben. Infolgedessen mu gesagt werden, da
40 jedes Gewissen, ob richtig oder irrig, ob bei Dingen,
die in sich bse sind, oder bei indifferenten Dingen,
verpflichtend ist, so da wer gegen sein Gewissen
handelt, sndigt.1

1
Quodlibet III, q. 12, a. 2. Vgl. ber die Wahrheit [= De veritate],
q. 17, a. 4, arg. 9 u. ad 9.
 08.06.2016

Was sind Tugenden?

https://www.youtube.com/watch?v=vyghTI_BxXI
(13. September 2009)

Vorbemerkung: Was sind Tugenden

Moralische Alltagssprache ist stark geprgt von

Tugendwertungen (Herr Mller ist ein couragierter
Mensch)

Tugenden sind eingebte Charaktermerkmale

Normative Ausrichtung der Tugenden (ehrlich, gerecht, )

1
 08.06.2016

Vorbemerkung: Aristoteles, NE 1103a-b

Dianoetische Tugenden: um besserer Erkenntnis willen

Poietische Tugenden: um besserer Fertigkeiten willen

Ethische Tugenden: um besseren sozialen Handelns

willen

Vorbemerkung: Aristoteles, NE 1103a-b

Wenn sonach die Tugend zweifach ist, eine Verstandestugend und eine sittliche
Tugend, so entsteht und wchst die erstere hauptschlich durch Belehrung und
bedarf deshalb der Erfahrung und der Zeit; die sittliche dagegen wird uns zuteil
durch Gewhnung, wovon sie auch den Namen erhalten hat, der nur wenig von
dem Worte Gewohnheit verschieden ist. Das griechische Wort, das Gewohnheit
heit, lautet mit kurzem e, das griechische Wort, das sittlich heit, lautet
mit langem e.
Daraus erhellt auch, dass keine von den sittlichen Tugenden uns von Natur zuteil
wird. Denn nichts natrliches kann durch Gewhnung gendert werden. Der Stein
z. B., der sich von Natur nach unten bewegt, kann nicht gewhnt werden, sich
nach oben zu bewegen, wenn man ihn auch durch vieltausendmaliges
Emporschleudern daran gewhnen wollte, und ebenso wenig kann das Feuer an
die Bewegung nach unten oder sonst etwas an ein seiner Natur
entgegengesetztes Verhalten gewhnt werden.

2
 08.06.2016

Vorbemerkung: Aristoteles, NE 1103a-b

Darum werden uns die Tugenden weder von Natur noch gegen die Natur zuteil,
sondern wir haben die natrliche Anlage, sie in uns aufzunehmen, zur Wirklichkeit
aber wird diese Anlage durch Gewhnung.
Ferner bringen wir von dem, was wir von Natur besitzen, zuerst die Vermgen mit,
und dann erst ueren wir die entsprechenden Ttigkeiten, wie man an den
Sinnen sehen kann. Wir haben ja nicht durch oftmaliges Sehen oder oftmaliges
Hren den betreffenden Sinn bekommen, sondern es ist umgekehrt dem Besitze
der Gebrauch gefolgt, nicht dem Gebrauche der Besitz. Die Tugenden dagegen
erlangen wie nach vorausgegangener Ttigkeit, wie dies auch bei den
Knsten der Fall ist. Denn was wir tun mssen, nachdem wir es gelernt haben,
das lernen wir, indem wir es tun. So wird man durch Bauen ein Baumeister und
durch Zitherspielen ein Zitherspieler. Ebenso werden wir aber auch durch
gerechtes Handeln gerecht, durch Beobachtung der Migkeit mig, durch
Werke des Starkmuts starkmtig.

Gibt es spezifisch christliche

Tugenden?

3

AT
Jes 11,2
Der Geist des Herrn lsst sich nieder auf
ihm: der Geist der Weisheit und der
Einsicht, der Geist des Rates und der
Strke, der Geist der Erkenntnis und der
Gottesfurcht.
Paulus
Welche Funktion haben die Tugendkataloge bei Paulus?
08.06.2016
Weish 8,7
Wenn jemand Gerechtigkeit liebt, in ihren
Mhen findet er die Tugenden. Denn sie
lehrt Ma und Klugheit, Gerechtigkeit
und Tapferkeit, die Tugenden, die im
Leben der Menschen ntzlicher sind als
alles andere.
4
 08.06.2016

Paulus
Gal 5,19-23
Die Werke des Fleisches sind deutlich
erkennbar: Unzucht, Unsittlichkeit,
ausschweifendes Leben, Gtzendienst,
Zauberei, Feindschaften, Streit, Eifersucht,
Jhzorn, Eigennutz, Spaltungen, Parteiungen,
Neid und Missgunst, Trink- und Essgelage und
hnliches mehr. Ich wiederhole, was ich euch
schon frher gesagt habe: Wer so etwas tut,
wird das Reich Gottes nicht erben.
Die Frucht des Geistes aber ist Liebe, Freude,
Friede, Langmut, Freundlichkeit, Gte, Treue,
Sanftmut und Selbstbeherrschung; dem
allem widerspricht das Gesetz nicht. Alle, die
zu Christus Jesus gehren, haben das Fleisch
und damit ihre Leidenschaften und Begierden
gekreuzigt
Eph 4,29-32
ber eure Lippen komme kein bses Wort,
sondern nur ein gutes, das den, der es
braucht, strkt und dem, der es hrt, Nutzen
bringt. Beleidigt nicht den Heiligen Geist
Gottes, dessen Siegel ihr tragt fr den Tag der
Erlsung. Jede Art von Bitterkeit, Wut, Zorn,
Geschrei und Lsterung und alles Bse
verbannt aus eurer Mitte! Seid gtig
zueinander, seid barmherzig, vergebt
einander, weil auch Gott euch durch Christus
vergeben hat.

Paulus
Kol 1,4f.
Denn wir haben von eurem
Glauben an Christus Jesus
gehrt und von der Liebe,
die ihr zu allen Heiligen
habt, weil im Himmel die
Erfllung eurer Hoffnung
fr euch bereitliegt. Schon
frher habt ihr davon
gehrt durch das wahre
Wort des Evangeliums.
1 Thess 1,2f.
Wir danken Gott fr euch
alle, sooft wir in unseren
Gebeten an euch denken;
unablssig erinnern wir uns
vor Gott, unserem Vater, an
das Werk eures Glaubens,
an die Opferbereitschaft
eurer Liebe und an die
Standhaftigkeit eurer
Hoffnung auf Jesus
Christus, unseren Herrn.
1 Kor 13,12f.
Jetzt schauen wir in einen
Spiegel und sehen nur
rtselhafte Umrisse, dann
aber schauen wir von
Angesicht zu Angesicht.
Jetzt erkenne ich
unvollkommen, dann aber
werde ich durch und durch
erkennen, so wie ich auch
durch und durch erkannt
worden bin. Fr jetzt
bleiben Glaube, Hoffnung,
Liebe, diese drei; doch am
grten unter ihnen ist die
Liebe.

5
 08.06.2016

Paulus

Die grundlegende Frage an die frhkirchlichen Gemeinden in den genannten

Stellen:

Wie soll nachsterliches, in Gemeinden stattfindendes

Leben aussehen, damit die Kontinuitt zum Leben Jesu,
dem Christus, gewahrt bleibt?

Indem diejenigen, die sich den Gemeinden anschlieen

sich als diejenigen verstehen,
die glauben, dass es wahr ist, dass in Christus sich Gott als
Mensch gezeigt hat,
die hoffen, dass am Ende der Zeit, es ein Leben bei Gott gibt,
die bis dahin in gegenseitiger Liebe miteinander leben.

6
110, s 3. ARTIKEL
l st Gnade dasselbe wie Tugend?
1. Augustinus sagt: Die wirkende Gnade ist der Glaube,
der durch die Liebe wirkt." Der Glaube aber, der durch die
Liebe wirkt, ist eine Tugend. Also ist die Gnade eine
Tugend [52].
2. Auf was immer eine Begriffsbestimmung zutrifft, auf
das trifft auch das begrifflich Bestimmte zn. Nun aber treffen
die Begriffsbestimmungen, die von Heiligen oder von Philo-
sophen ber die Tugend gegeben wurden, auf die Gnade zu;
denn sie macht den Trger und sein Werk gut"; und sie
selbst ist auch eine gute Beschaffenheit des Geistes, kraft
derer das Leben recht gefhrt wird ... ". Also ist die Gnade
eine Tugend.
3. Die Gnade ist eine Art von Beschaffenheit. Nun ist es
klar, da sie nicht in der vierten Art der Beschaffenheit
liegt, die Form und dauerhafte Gestalt von etwas" ist, weil
sie nicht zum Krperlichen gehrt. Sie liegt auch nicht in
der dritten Art, weil sie keine Erleidung oder Leidens-
beschaffenheit" ist, die im sinnlichen Teil der Seele ihren
Sitz hat (Aristoteles); die Gnade selbst jedoch hat ihren Sitz
hauptschlich im Geistgrunde. Wiederum gehrt sie nicht
QUAESTIO 110,,
ARTICULUS III
Utrum gratia sit idem quod virtus
[III 7,1; 2 d 26: 4; 3 d 13: 1,1; 27: 2,4 qa 3 ad 2; Ver 27,2; Eph 5,4]
AD TERTIUM sie proceditur. Videtur quod gratia sit idem
quod virtus. Dicit enim Augnstinus quod gratia operans est
fides quae per dilectionem operatur"; ut habetur in libro de
PL Spiritu et Littera [c. 14. 32] 1 Sed fides quae per dilectionem
44/217 c operatur, est virtus. Ergo gratia est virtus.
237 c
2. PRAETEREA, cuicumque convenit definitio, et definitum.
Sed definitiones de virtute datae sive a Sanctis sive a philo-
sophis, conveniunt gratiae: ipsa enim facit bonum habentem
1106 a 15 et opus ejus bonum reddit" [cf. 2 Eth. 5]; ipsa etiam est bona
qualitas mentis qua recte vivitur", 2 etc. Ergo gratia est virtus.
3. PRAETEREA, gratia est qualitas quaedam. Sed mani-
festum est quod non est in quarta specie qualitatis, quae e!!t
forma et circa aliquid constans figura" : quia non pertinet
ad corpus. Neque etiam est in tertia: quia non est passio vel
passibilis qualitas", quae est in parte animae sensitiva, ut pro-
245 b 3 batur in 7 Physicorum [c. 3]; ipsa autem gratia principaliter
----
1 Cf. Petrus Lombardus, 2 Sent d. 26 c. 4 (QR I/440).
Cf. Ib 2 Sent d. 27 c. 5 (QR 1/446); Petr. Pictaviensis, 3 Sent c. 1(PL211/
1041 A).
120
zur zweiten Art, die naturhaftes Vermgen oder Unver- llO, 3
mgen" ist; denn die Gnade reicht ber die Natur hinaus
und steht nicht, wie das naturhafte Vermgen, in einem Ver-
hltnis zum Guten und Bsen. Also bleibt nur brig, da
sie zur ersten Art gehrt, die Gehaben oder Ausrichtung"
ist. Nun aber sind die Gehaben des Geistgrundes Tugenden,
weil auch das Wissen selbst irgendwie Tugend ist (56, 3;
57, 1. 2: Bd. 11). Also ist Gnade dasselbe wie Tugend.
ANDERSEITS: Wenn die Gnade eine Tugend ist, spricht
der strkste Anschein dafr, da sie eine der drei gttlichen
Tugenden ist. Nun aber ist die Gnade weder Glaube noch Hoff-
nung, weil diese bestehen knnen ohne heiligmachende Gnade.
Noch auch ist sie Liebe; denn die Gnade kommt der Liebe
zuvor" (Augustinus). Also ist die Gnade keine Tugend [53].
ANTWORT: Einige haben angenommen, der Wesenheit
nach seien Gnade und Tugend dasselbe; sie unterschieden sich
nur dem Verstande nach. In diesem Sinne spreche man von
, Gnade, sofern sie den Menschen Gott angenehm mache oder
!".sofern sie ungeschuldet verliehen werde; von Tugend aber,
', sofern sie zum guten Wirken vervollkommne. Und das
scheint der Sentenzenmeister gedacht zu haben [54].
Doch ist dies, wenn jemand das Wesen der Tugend recht
est in mente. N eque iterum est in secunda specie, quae est
potentia vel impotentia naturalis": quia gratia est supra
naturam; et non se habet ad bonum et malum, sicut potentia
, ;naturalis. Ergo relinquitur quod sit in prima specie, quae est
habitus vel dispositio". Habitus autem mentis sunt virtutes:
; quia etiam ipsa scientia quodammodo est virtus, ut supra
( dictum est. Ergo gratia est idem quod virtus.
i SED CONTRA, si gratia est virtus, maxime videtur quod
r,: 'Sit aliqua trium theologicarum virtutum. Sed gratia non est
'"fides vel spes: quia haec possunt esse sine gratia gratum faciente.
Neque etiam caritas: quia gratia praevenit caritatem'', ut
Augustinus dicit, .in libro de Praedestinatione Sanctorum1
(,'Ergo gratia non est virtus.
1
,\ RESPONDEO dicendum quod quidam posuerunt idem
"i*!se gratiam et virtutem secundum essentiam, sed differre
'solum secundum rationem: ut gratia dicatur secundum quod
1
: facit hominem Deo gratum, vel secundum quod gratis datur;
: virtus autem, secundum quod perficit ad bene operandum. Et
rhoc videtur sensisse Magister, in 2 Sententiarum [d. 27 c. 6] 2 QR I/447
t' Sed si quis consideret recte rationem virtutis, hoc stare non
1
Cf. Augustlnus, De Dono Persev c. 16 (PL 45/1018 C).
1
Cf. Bonaventura, In Sent lib. 2 d. 27 a. 1 q. 2 (QR 11/657).
121
110, betrachtet, nicht mglich. Denn: Tugend ist eine Aus-
richtung des Vollkommenen; und vollkommen heie ich,
was gem der Natur ausgerichtet ist" (Aristoteles). Daraus
geht hervor, da Tugend eines jeden Dinges in Hinordnung
zu einer bereits daseienden Natur ausgesagt wird; wenn
nmlich ein jedes Ding so ausgerichtet ist, da es seiner
Natur entspricht. Es ist nun offensichtlich, da die durch
menschliche Akte erworbenen Tugenden (Fr. 55 ff.) Aus-
richtungen sind, durch die der Mensch sinnvoll ausgerichtet
wird in Hinordnung auf die Natur, kraft deren er Mensch ist.
Die eingegossenen Tugenden hingegen richten den Menschen
auf hhere Weise aus und zu einem hheren Ziele hin, darum
notwendig auch in Hinordnung zu einer hheren Natur.
Das aber ist der Fall bei der Hinordnung zur Teilnahme an
der gttlichen Natur. In diesem Sinne heit es 2 Pt 1, 4: Er
hat uns hchste und kostbarste Verheiungen geschenkt,
damit ihr durch sie der gttlichen Natur teilhaftig werdet."
Und gem dieser Auffassung von Natur sagt man, da wir
zu Shnen Gottes wiedergeboren werden.
Wie also das natrliche Licht der Vernunft etwas ist neben
den erworbenen Tugenden, von denen man in Hinordnung
auf dieses natrliche Licht selbst spricht, so ist auch das
Licht der Gnade, das eine Teilhabe an der gttlichen Natur
QUAESTIO 110, 3
246 a 13 potest. Quia ut Philosophus dicit, in 7 Physicorum [c. 3],
virtus est quaedam dispositio perfecti: dico autem perfectum,
quod est dispositum secundum naturam". Ex quo patet quod
virtus uniuscujusque rei dicitur in ordine ad aliquam natu-
ram praeexistentem: quando scilicet unumquodque sie est
dispositum, secundum quod congruit suae naturae. Mani-
festum est autem quod virtutes acquisitae per actus humanos,
de quibus supra dictum est, sunt dispositiones quibus homo
convenienter disponitur in ordine ad naturam qua homo est.
Virtutes autem infusae disponunt hominem altiori modo, et
ad altiorem finem: unde etiam oportet quod etiam in ordine
ad aliquam altiorem naturam. Hoc autem est in ordine ad
naturam divinam participatam1 ; secundum quod dicitur
2 Pet. 1: Maxima et pretiosa nobis promissa donavit. ut per
haec efficiamini divinae consortes naturae." Et secundum
acceptionem hujus naturae, dicimur regenerari in filios Dei.
Sicut igitur lumen naturale rationis est aliquid praeter
virtutes acquisitas, quae dicuntur in ordine ad ipsum lumen
naturale; ita etiam ipsum lumen gratiae, quod est partici-
----
1 P addit: quae dicitur lumen gratiae.
122
darstellt, etwas neben den eingegossenen Tugenden, die aus 110, 3
. jenem Licht abgeleitet werden und auf jenes Licht hin-
geordnet sind. Darum sagt auch der Apostel: Ihr waret
einst Finsternis, jetzt aber seid ihr Licht im Herrn. Wandelt
als Shne des Lichtes" (Eph 5, 8). Wie nmlich die er-
worbenen Tugenden den Menschen vervollkommnen zum
Wandel in bereinstimmung mit dem natrlichen Licht der
Vernunft, so vervollkommnen die eingegossenen Tugenden
den Menschen zum Wandel in bereinstimmung mit dem
Licht der Gnade.
Zu 1. Augustinus nennt den durch die Liebe wirkenden
Glauben Gnade", weil der durch die Liebe wirkende Glaube
der erste Akt ist, in dem die heiligmachende Gnade sich
bekundet.
Zu 2. Das in der Begriffsbestimmung der Tugend aus-
gesagte Gute" wird so genannt auf Grund einer wesen-
haften oder teilgehabten Entsprechung mit einer im voraus
bestehenden Natur. In diesem Sinne nun wird das Gute der
Gnade nicht zugeschrieben, sondern so, wie [das Gute] der
Wurzel der Gutheit im Menschen (Antw.).
Zu 3. Die Gnade wird auf die erste Art der Beschaffenheit
zurckgefhrt. Und doch ist sie nicht dasselbe wie Tugend,
sondern eine Art Zustand, der den eingegossenen Tugenden
:. als deren Ausgangsgrund und Wurzel vorausliegt.
patio divinae naturae, est aliquid praeter virtutes infusas,
quae a lumine illo derivantur, et ad illud lumen ordinantur.
Unde et Apostolus dicit, ad Eph. 5: Eratis aliquando tene-
.brae, nunc autem lux in Domino: ut filii lucis ambulate."
.Sicut enim virtutes acquisitae perficiunt hominem ad ambulan-
dum congruenter lumini naturali rationis; ita virtutes infusae
'perficiunt hominem ad ambulandum congruenter lumini gratiae.
AD PRIMUM ergo dicendum quod Augustinus nominat
fidem per dilectionem operantem gratiam'', quia actus fidei
per dilectionem operantis est primus actus in quo gratia gratum
.,1 l.faciens manifestatur.
: AD SECUNDUM dicendum quod bonum" positum in
definitione virtutis, dicitur secundum convenientiam ad ali-
::;'11quam naturam praeexistentem, vel essentialem vel partici-
,i;.patam. Sie autem bonum non attribuitur gratiae: sed sicut
1
;!radici bonitatis in homine, ut dictum est.
,; AD TERTIUM dicendum quod gratia reducitur ad primam
;epeciem qualitatis. Nec tarnen est idem quod virtus: sed
1h_abitudo quaedam quae praesupponitur virtutibus infusis,
"'81cut earum principium et radix.
123
 23.06.2016

Thomas von Aquin

https://www.youtube.com/watch?v=BuBcHAaC-QU
ab 3:40

Zusammenfassung

Normethik = Ethik
Tugendethik =
der dritten Person
Ethik der ersten
Person

1
 23.06.2016

Zusammenfassung

Charaktermerkmale als Leitbilder gelingenden

Lebens (habitus)

Sie werden vom Subjekt dauerhaft eingebt,

um so zur selbstverstndlichen
Handlungsprgung zu werden

Sie stellen die Mitte von Extremen dar

(draufgngerisch tapfer feig)

Zusammenfassung

Traditionell: Anthropologisch-universale
Tugenden (Kardinaltugenden) und
weltanschaulich spezifische Tugenden (Trias
der theologischen Tugenden)

Tugend ist eine besondere Weise des Sich-

selber-Habens, des Selbstbesitzes, wodurch
sich der Mensch dessen, was er ist, erst
eigentlich versichert. (J. Pieper)

2
 23.06.2016

Zusammenfassung

Tugend ist, was den, der sie besitzt, in

seinem Sein und Handeln gut macht. (TvA,
STh I-II 55,3)

Tugenden sind der Ausdruck Sittlicher

Instinktsicherheit (K. Demmer)

Zusammenfassung

das Bleibende der Tugendethik?

3
 VORWORT

Nach der Betrachtung der Tugenden und Laster im all-

gemeinen und dessen, was sonst noch zum Bereich des
Sittlichen gehrt, mssen wir nunmehr auf das Einzelne
im Besonderen eingehen. Denn allgemein gehaltene Worte
ber das Sittliche sind weniger von Nutzen, weil unser Tun
auf das Besondere geht. Im Bereich des Sittlichen kann
nun etwas auf doppelte Weise im Besonderen betrachtet
werden: einmal vom Bereich des Sittlichen selbst aus, wenn
ich z. B. eine bestimmte Tugend oder ein bestimmtes
Laster betrachte; sodann in Rcksicht auf einen besonderen
Stand der Menschen, wenn ich z.B. Vorgesetzte und Unter-
gebene betrachte, Ttige und oder irgend
einen anderen Unterschied bei den Menschen. Wir werden
also zuerst im Einzelnen betrachten, was den Stnden der
Menschen gemeinsam ist, zweitens das, was den Stnden
gesondert zukommt
Beim ersten Punkt ist zu bercksichtigen: Wollten wir
die Tugenden, die Gaben, die Gebote und die Laster
einzeln fr sich untersuchen, so mten wir dasselbe so
und so oft sagen. Denn wer das Gebot: Du sollst nicht
ehebrechen, erschpfend behandeln will, mu den Ehe-
bruch untersuchen, der eine Snde ist; diese kann ihrer-

PROLOG US

Post communem considerntionem de virtutibus et vitiis et

aliis ad materiam moralem pe.rtinenUbus, necesse est cQn-
siderare singula in speciali. Sermones enim morales univer-
sales minus sunt utiles, eo quod actiones in particularibus
sunt. Potest autem aliquid in speciali considerari circa moralia
dupliciter; uno modo, ex parte materiae ipsius moralis, puta cum
consideratur de hac virtute vel hoc vitio; alio modo, quantum arl
speciales status hominum, puta cum consideratur de subditis
et praeliatis, de activis et contemplativis, vel qufuscumque alf;
differentiis hominurn. Primo ergo spec.iaHter dP
bis quae pertinent ad omnes ib.Qminum status; secundo vero,
specialiter de his quae pertinent ad determinatos ;;tatus.
Est autem considerandum circa primum quod, si seorsum
determinaremus de virt11Hbus, donis, vitiis et praeceptis, opor-
teret idem multoties dicere. Qui emm sufficienter vult tractare de
hoc praecepto: Non moechaberis", necesse habet inquirere de
a<lulterio, qnorl e;;t quo<l<lam pecratnm, rnjn,; etiam cognitio

1* 3
seits wieder nicht erkannt werden ohne die Kenntnis der
entgegengesetzten Tugend. Es wird also ein krzerer und
leichterer Weg der Betrachtung sein, wenn sie in derselben
Abhandlung zugleich handelt von der Tugend, der ihr
entsprechenden Gabe, den entgegenstehenden Lastem
sowie den Geboten und Verboten. Zudem wird diese Be-
trachtungsweise der Eigenart der Laster selbst gerecht.
Denn wir haben oben (I-II 18: Bd. 9; 72 u. 73: Bd. 12)
gezeigt, da die Laster und Snden artverschieden sind
nach ihrem Inhalt, bzw. ihrem Gegenstand, nicht aber nach
einem anderen Unterschied, wie z.B.: Snden in Gedanken,
Worten und Werken, oder Snden der Schwachheit, der
Unwissenheit und der Bosheit, oder was es sonst an der-
artigen Unterschieden gibt. Es ist aber dasselbe Gebiet,
auf dem die Tugend das Rechte wirkt, die entgegenstehen-
den Laster aber von der Rechtheit abweichen.
Nachdem wir so den ganzen Bereich des Sittlichen auf
die Betrachtung der Tugenden zurckgefhrt haben, ms-
sen wir noch eine weitere Einschrnkung vornehmen und
noch die Tugenden alle auf sieben zurckfhren. Drei da-
von, ber die zunchst zu handeln ist, sind die gotthaften
Tugenden; die vier anderen, von denen spter zu sprechen
sein wird, sind die Kardinaltugenden. Von den verstand-
haften Tchtigkeiten gehrt eine, die Klugheit, zu den
Kardinaltugenden, unter denen sie auch aufgezhlt wird;
die Kunsttchtigkeit jedoch gehrt nicht zur Sittenlehre,
da diese das Tun zum Gegenstande hat, die Kunsttchtig-
keit aber die rechte Richtschnur fr das Schaffen" ist
(I-II 57, 3 u. 4:. Bd. 11). Die anderen drei verstandhaften
Tchtigkeiten, Weisheit nmlich, Einsicht und Wissen-
schaft, kommen schon im Namen mit bestimmten Gaben
des Heiligen Geistes berein. Daher werden sie bei der
Behandlung der den Tugenden entsprechenden Gaben in
die Betrachtung mit einbezogen. Die anderen sittlichen
Tugenden aber lassen sich alle auf die Kardinaltugenden
zurckfhren (I-II 61, 3: Bd. 11). Bei der Behandlung
einer Kardinaltugend werden also auch alle jene Tugen-
den zur Darstellung kommen, die mit ihr irgendwie zu-
sammenhngen, wie auch die entgegenstehenden Laster.
Auf diese Weise wird nichts bergangen, was zur Sitten-
lehre gehrt.
PROLOG US
cum ars sit recta ratio factibilium", ut supra dictum est; aliae
vero tres intellectuales virtutes, scilicet sapientia, intellectus et
scientia, communicant etiam in nomine cum donis quibusdam
Spiritus Sancti, unde simul etiam de eis considerabitur in con-
sideratione donorum virtutfus correspondentium. Aliae vero
virtutes morales omnes aliqualiter reducuntur ad virtutes car-
dinales, ut ex supra dictis patet: unde in consideratione alicujus
virtutis cardinali:s considerabuntur etiam omnes virtutes ad eam
qualitercumque pertinentes et vitia opposita. Et sie nihil mora-
Iium erit praetermissum.

PROLOG US

dependet ex cognitione oppositae virtutis. Erit igitur compen-

diosior et expeditior considerationis via si simul sub eodem
tractatu consideratio procedit de virtute et dono sibi corre-
spondente, et vitiis oppositis, et praecetis affirmativis vel
negativis. Eriit autem hie considerationis modus conveniens ipsis
vitiis secundum propriam speciem: ostensum est enim supra
quod vitia et peccata diversificantur specie secundum materiam
vel objectum, non autem secundum alias differentias pecca-
torum, puta cordis, oris et operis; vel secundum infirmitatem,
1gnorantiam et malitiam, et alias hujusmodi differentias. Est
autem eadem materia circa quam et virtus recte operatur, et
opposita a rectitudine recedunt.
Sie igitur tota materia morali ad considerationem virtutum
reducta, omnes virtutes sunt ulterius reducendae ad septem: qua-
rum tres sunt theologicae, de quibus primo est agendum; aliae
vero quatuor sunt cardinales, de quibus posterius agetur. Vir-
tutum autem intellectualium una quidem est prudentia, quae
inter cardinales virtutes continetur et numeratur; ars vero non
pertinet ad .scientiam 1 moralem, quae circa agibilia veri:;atur,
------
1 f, OllL

4
5
 23.06.2016

4. Normen

Der Begriff Norm

Prskriptive Setzung

Aus dem Lateinischen: Mastab, Richtschnur, Regel

Der Mensch als das Wesen mit der Mglichkeit seine

Handlungen zu rechtfertigen Adressat und Urheber von
Normensetzungen

1
 23.06.2016

Der Begriff Norm

Juristische Einteilung in

reduktionisches (Rechtsnormen seien soziale oder

psychische Tatsachen)

und nicht-reduktionistisches (Rechtsnormen seien

Sinngehalte bezugnehmend auf Tatsachen)

Normverstndnis

Der Begriff Norm

Juristische Einteilung in

Primrnormen (Bsp. Ttungsverbot), vergleichbar

moralischen Normen

Sekundrnormen beziehen sich auf Primrnormen

als Ermchtigungsnormen: Kompetenz zur
Erzeugung von Normsetzungen
als Sanktionsnormen: Zwang als Teil der
Normsetzung

2
 23.06.2016

Der Begriff Norm

Klassische moraltheologische Einteilung in

Gesetz: allgemeine Forderung oder die Summe

aller sittlichen Vorschriften

Gebot: partikulare Forderung

Der Begriff Norm

Katholisch-ethische Einteilung in

Moraltheologie hat weitgehend den Begriff der

Norm bernommen

Besonders im Verstndnis eines mittleren

Konkretionsgrades

Analog zum Recht: Norm normative Satz

3
 23.06.2016

Kann man einen moralischen Anspruch auf ein

einwandfreies und sauberes Trinkwasser und
Sanitrversorgung begrnden?

Wen ja, wie?

Wenn nein, warum nicht?

Ab 51:11

Idee der Wrde

Die Allgemeine Erklrung der Menschenrecht (10.12.1948)
Prambel
Da die Anerkennung der angeborenen Wrde und der gleichen und
unveruerlichen Rechte aller Mitglieder der Gemeinschaft der Menschen die
Grundlage von Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden in der Welt bildet,
da die Nichtanerkennung und Verachtung der Menschenrechte zu Akten der
Barbarei gefhrt haben, die das Gewissen der Menschheit mit Emprung
erfllen, und da verkndet worden ist, da einer Welt, in der die Menschen
Rede- und Glaubensfreiheit und Freiheit von Furcht und Not genieen, das
hchste Streben des Menschen gilt,
da es notwendig ist, die Menschenrechte durch die Herrschaft des Rechtes zu
schtzen, damit der Mensch nicht gezwungen wird, als letztes Mittel zum
Aufstand gegen Tyrannei und Unterdrckung zu greifen,

4
 23.06.2016

Idee der Wrde

GG Artikel 1
(1) Die Wrde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und
zu schtzen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.

(2) Das Deutsche Volk bekennt sich darum zu unverletzlichen und

unveruerlichen Menschenrechten als Grundlage jeder
menschlichen Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in
der Welt.

GG Artikel 79 Abs. 3:
Eine nderung dieses Grundgesetzes, durch welche die
Gliederung des Bundes in Lnder, die grundstzliche Mitwirkung der
Lnder bei der Gesetzgebung oder die in den Artikeln 1 und 20
niedergelegten Grundstze berhrt werden, ist unzulssig.

Idee der Wrde

GG Artikel 2

(1) Jeder hat das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persnlichkeit,
soweit er nicht die Rechte anderer verletzt und nicht gegen die
verfassungsmige Ordnung oder das Sittengesetz verstt.

(2) Jeder hat das Recht auf Leben und krperliche Unversehrtheit.
Die Freiheit der Person ist unverletzlich. In diese Rechte darf nur auf
Grund eines Gesetzes eingegriffen werden.

5
 23.06.2016

Idee der Wrde

Zur Geschichte der Menschenwrde Art.1 GG

Carlo Schmid (SPD): Begrndung mit der

Philosophie Immanuel Kants

Adolf Ssterhenn (CDU): Begrndung mit

christlichem Naturrecht

Idee der Wrde

Immanuel Kant

Unser ethisches Handeln erfolgt auf der Basis der

Idee der Wrde, die allen vernnftigen Wesen
zukommt. Bei der Abwgung der eigenen
Handlungen "hat alles entweder einen Preis oder
eine Wrde. Was einen Preis hat, an dessen
Stelle kann auch etwas anderes als quivalent
gesetzt werden; was dagegen ber allen Preis
erhaben ist, mithin kein quivalent verstattet,
das hat eine Wrde.
(GMS 2. Abs. III 60 f.).

6
 23.06.2016

Idee der Wrde

Die Begrndung der jd.-christl. Tradition

Erste Schpfungserzhlung

Lasst uns Menschen machen als unser Abbild, uns hnlich. Sie
sollen herrschen ber die Fische des Meeres, ber die Vgel des
Himmels, ber das Vieh, ber die ganze Erde und ber alle
Kriechtiere auf dem Land. Gott schuf also den Menschen als sein
Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. Als Mann und Frau schuf er
sie.
(Gen 1,26-28)

Zelem elohim: Mensch als

stellvertretende, beauftragte
Statue Gottes in der Welt.

Der Begriff Gesetz theologisch-ethisch:

Bis in die Theologie der Neuzeit: Natur-Gesetz,

Rechts-Gesetz, Sitten-Gesetz erhalten ihre
innere Einheit aus ihrem Ursprung, dem
gttlichen Gesetz
Thomas v. Aquin definiert (STh I-II 90,4) Gesetz
als eine politisch-moralische Gre: Anordnung
der Vernunft bezglich des Gemeinwohls
Das gttliche Gesetz (STh I-II, 91,1) ist
Ausdruck der gttlichen Weisheit und seines
Wesens

7
 23.06.2016

Der Begriff Gesetz theologisch-ethisch:

Das natrliche Gesetz ist nicht identisch mit dem

Naturrecht, aber das Naturrecht ist die
vernunftgeme Interpretation dessen und deshalb
fragmentarisch (STh II-II 57,4)
Das alte (mosaische) Gesetz (STh I-II 98,6) ist zum
Teil bereits durch Vernunft erkennbar
Das neue Gesetz ffnet die eigentliche
Heilsdimension des menschlichen Handelns
(Vollendung des Menschen): Gnade wird in der Liebe
wirksam

8
US BISHOPS AND
RELIGIOUS FREEDOM

Abortion, Birth Control, Sterilization

2012

2016
OBAMACARE: 2012

Key point of tension: birth control

Some methods were claimed to be abortifacient

Parishes and diocesan offices were exempt

Catholic universities and hospitals must comply

Other religious employers, Catholic and

otherwise, must also comply
US BISHOPS SPONSOR
FORTNIGHT FOR FREEDOM

Two weeks, with the final day as July 4

Claimed that Obamacare was an attack on Religious

Freedom

US government portrayed as overstepping its

boundaries

Time of prayer and study

Call to study especially the Vatican II document,

Dignitatis humanae (1965)
MY ARGUMENT
The US bishops were defending important
principles regarding the relationship
between churches and the state

HOWEVER:
Birth control coverage became the main point of
dispute
For this reason internal issues of church authority
overshadowed the issue of religious freedom
Also, the appeal to Dignatatis humanae became
problematic insofar as that document stresses the
individuals freedom of conscience
Also, the bishops attack on the Obama
administration sounded like a partisan battle cry
IMPORTANT AND VALID PRINCIPLES
DIGNITATIS HUMANAE
John Courtney
Murray, SJ (1904
1967)
Relative autonomy
of the secular state
Not an atheist state
that imposes its own
values
Needs to be a self-
limiting state that
facilitates the co-
existence of various
worldviews
WHAT THE US BISHOPS WERE DEFENDING
The government The definition of
should not a religious
mandate institution
behaviors that should not be too
violate the narrow
principles of a
religious
institution
RELIGIOUS FREEDOM

The freedom
to live out
ones faith
within the Includes but is
context of more than the
society freedom to
worship
PROBLEMS
Humanae vitae, 1968

many beautiful points

about love, marriage,
and children

HOWEVER, the ban

on artificial birth
control has not been
accepted by many US
Catholics

Iconic moral issue for

raising questions
about church
authority
IN 2012, THE US BISHOPS CLAIMED

Birth control is not

the issue here However, the
implication stands
that birth control
Religious freedom is belongs to the type of
the issue church teaching that
can never be
Birth control just compromised
happens to be the The bishops made no
matter that the distinction between
Obama abortion, birth control,
administration has and sterilization
forced upon the Rather, they linked
Church these issues together
HIERARCHY OF TRUTHS

Dogma: calls for assent of faith

definitive doctrine: calls to be embraced and held as

true

authoritative doctrine:
calls for religious submission and mind and will

concrete applications, prudential admonitions, and

church discipline
Calls for conscientious obedience

Material from Richard R. Gaillardetz

IF THE ISSUE HAD CLEARLY BEEN
ABORTION, THEN

The bishops would

have received more
support from the
Catholic people

Also, the overall

population would have
understood better
even if they still
disagreed
PROBLEM: THE ACTUAL EMPHASIS OF
DIGNITATIS HUMANAE
Whose
Religious freedom
is grounded in the religious
dignity of the freedom
individuals
conscience does
Obamacare
If the majority of
Catholics do not violate?
accept church
teaching on birth
control, the
question arises:
FROM AN INNER-CATHOLIC STANDPOINT
Dignitatis humanae The conscience of the
begins with individual Catholic individual
freedom of conscience, must be well-formed
but it does not end with proper attention to
there church teaching
It is not an The bishops are the
individualistic official teachers of the
document Catholic Church
The freedom of
religious institutions
must also be respected
IN ADDITION:
Dignitatis It is not meant to
humanae expressly alter Catholic
states that its claims about truth
teaching is to be and the Church
applied to civil
society
HOWEVER, THE DOCUMENT CAN BE
READ IN A NON-CATHOLIC PERSPECTIVE

This Vatican Council declares that the

human person has a right to religious
freedom. This freedom means that all men
are to be immune from coercion on the
part of individuals or of social groups and
of any human power, in such wise that no
one is to be forced to act in a manner
contrary to his own beliefs, whether
privately or publicly, whether alone or in
association with others, within due
limits. (#2)
FROM THE PERSPECTIVE OF A SELF-
LIMITING STATE:

Religious freedom
applies directly to
individuals as well
as to religious
institutions
A religious
institution is
comprised not only
by its leaders but
by the people who
make it up
FROM THE PERSPECTIVE OF THE SELF-LIMITING
STATE:

The
Obamacare Are the bishops the
employers and
mandate does owners who
not force any provide for the
individual to workers? This
argument raises
use artificial further difficulties.
contraception Do workers earn
their pay and
benefits? And what
about non-Catholic
workers?
MORE DIFFICULTIES
Gaudium et spes:
All Christians
must recognize the
US Bishops portray
legitimacy of their opponents as
different opinions intentionally
with regard to attacking the Catholic
Church
temporal solutions,
What about those who
and respect think they are
citizens, who, even defending womens
as a group, defend health?
their points of view Do supporters of the
birth control mandate
by honest have their own
methods. (#75) legitimate objectives?
MAIN POINTS OF DIGNITATIS HUMANAE
Religious freedom is The Catholic Church
for everyone now supports a
The Catholic Church secular state that does
now respects the not privilege one
religious freedom of religion or worldview
others over another
DIGNITATIS HUMANAE
The Catholic Churchs NOT the same tone as
right to freedom is the US Bishops
situated within a Fortnight for Freedom
framework that
acknowledges a
complex interplay
between churches and
the state
DH is humble, self-
critical, and displays
an open spirit of
dialogue
IN MY JUDGMENT
The US Bishops were The focus on birth
correct in principle to control and the
express serious alarmist, defensive
concern about tone of their campaign
Religious Freedom were very problematic
1986 US BISHOPS
ECONOMIC JUSTICE FOR ALL
We believe that the recommendations in our
letter are reasonable and balanced. In analyzing
the economy, we reject ideological extremes. . . .
We know that some of our specific
recommendations are controversial. As bishops,
we do not claim to make these prudential
judgments with the same kind of authority that
marks our declarations of principle. But we feel
obliged to teach by example how Christians can
undertake concrete analysis and make specific
judgments on economic issues. The church's
teachings cannot be left at the level of appealing
generalities. (Intro, #20)
U.S. CATHOLIC BISHOPS
In the 1980s and 90s, they mostly sounded like
Democrats
Focus: economic justice; peace

Since 2000, they have sounded more and more

like Republicans
Focus: abortion; euthanasia; gay marriage
IN RECENT YEARS: THE U.S. BISHOPS HAVE
HAD STRONG LINKS WITH REPUBLICANS

Main issue: abortion

Also: euthanasia and gay
marriage

Includes Religious Freedom

The government is seen as
posing a treat to religious
freedom
Therefore the government is
too big

This point connects with

Republican and Evangelical
economic and social agendas
POPE FRANCIS
We cannot insist only on issues related to
abortion, gay marriage and the use of
contraceptive methods. This is not
possible. I have not spoken much about
these things, and I was reprimanded for
that. But when we speak about these
issues, we have to talk about them in a
context. The teaching of the church, for
that matter, is clear and I am a son of the
church, but it is not necessary to talk
about these issues all the time.
NEW PHENOMENON: FRANCIS BISHOPS
AND THE CONSISTENT ETHIC OF LIFE

Archbishop Cipuch of Chicago

Bishop McElroy of
San Diego
FROM GAUDIUM ET SPES, #27

Furthermore, whatever is opposed to life itself,

such as any type of murder, genocide, abortion,
euthanasia or willful self-destruction, whatever
violates the integrity of the human person, such as
mutilation, torments inflicted on body or mind,
attempts to coerce the will itself; whatever insults
human dignity, such as subhuman living
conditions, arbitrary imprisonment, deportation,
slavery, prostitution, the selling of women and
children; as well as disgraceful working
conditions, where men are treated as mere tools
for profit, rather than as free and responsible
persons; all these things and others of their like
are infamies indeed.
THE OLD GUARD
Abortion and
euthanasia stand
alone as direct attacks
on innocent life

Dont confuse the

gravity of these
problems with social
problems such as
poverty or
Archbishop Gomez of Los Angeles discrimination
CATHOLIC TEACHING MUST
BE NON-PARTISAN, BUT:

Abortion as an Consistent
inviolable moral ethic of life
norm functions functions as a
as a code for code for saying
saying that that Catholics
Catholics must may choose to
vote for vote for
Republicans. Democrats.
U.S. CATHOLIC BISHOPS DOCUMENT
2015 VERSION
Officially it is
non-partisan

Still reads a bit

Republican

Some
compromises
between the old
guard and the
Francis bishops
QUOTE FROM BISHOPS DOCUMENT

42. As Catholics we are not single-issue

voters. A candidates position on a single
issue is not sufficient to guarantee a
voters support. Yet if a candidate's
position on a single issue promotes an
intrinsically evil act, such as legal
abortion, redefining marriage in a way
that denies its essential meaning, or
racist behavior, a voter may legitimately
disqualify a candidate from receiving
support.
SUM IT UP: WHY MIGHT AN OLD WHITE MALE
US CATHOLIC WANT TO VOTE FOR TRUMP?
Anti-abortion
Anti-big government
Hatred of Hillary
Shrinking middle
class blame the
immigrants
Anger about social
change/diversity
Fear about terrorism
Trump says what he
thinks
Trump seems new,
interesting
Wrfeln wir
SUM IT UP: WHY I BELIEVE THAT A CATHOLIC
IN GOOD CONSCIENCE SHOULD NOT VOTE FOR
DONALD TRUMP
The U.S. Bishops have
Trump plays upon the
fears of people and some difficult
evokes their deepest decisions to make this
prejudices year
Trump is a nationalist
who consistently
declares the
superiority of the
American people
Trump is a climate
change denier
Trump equates life
success with being
rich. He calls many
people losers.
 CHAPTER 7 1

The US Bishops Campaign forReligious 2

Freedom During the2012 Presidential 3

Election Year: ACritical Analysis 4

DennisM.Doyle 5

In the USA, during the months leading up to the 2012 presidential elec- 6
tion, Catholic bishops launched a campaign designed to defend religious 7
freedom against the encroachment of the federal government. The partic- 8
ular focus was the Patient Protection and Affordable Care Act (PPACA), 9
the universal health care legislation commonly called Obamacare. The 10
point of controversy was the proposal to mandate that employer-provided 11
health insurance include coverage for contraception. Some religious insti- 12
tutions were to be exempt from this requirement, but the deinition of 13
which institutions qualiied as religious was narrow. Parish and diocesan 14
ofices, for example, would be exempt, but Catholic universities and hos- 15
pitals that employed and served many non-Catholics would not be. Also 16
not exempted were Catholic and other religious employers who owned 17
small businesses but whose consciences could be violated by the PPACAs 18
requirements. 19

D.M. Doyle (*)

University of Dayton, Dayton, OH, USA

The Editor(s) (if applicable) and The Author(s) 2016 145

L.D. Lefebure (ed.), Religion, Authority, and the State,
DOI10.1057/978-1-137-59990-2_7
 146 D.M. DOYLE

20 The US bishops sponsored a two-week effort called Fortnight for

21 Freedom that ended on July 4, which for the USA is Independence Day.1
22 The bishops issued a document that claimed that the religious freedom of
23 US citizens was under attack. They called for various activities that would
24 educate Catholics and strengthen their resolve. A particular focal point was
25 a call for the study of Vatican IIs Dignitatis Humanae, the Declaration
26 on Religious Freedom issued in 1965. The bishops published selections
27 from this document along with relections for contemporary applications
28 on the United States Conference of Catholic Bishops (USCCB) web-site.2
29 The bishops main message was that the proposed implementation of
30 the PPACA constituted an attack on the religious freedom of Catholics.
31 They portrayed the US government as overstepping the boundaries of
32 its own authority by mandating that Catholic institutions, as employers,
33 engage in activities that violate their own religious principles. In addition
34 to contraception itself, the bishops claimed that some of the contraceptive
35 methods to be covered were potentially abortifacient. They also empha-
36 sized that the mandate counted sterilization as a method of contracep-
37 tion. In their communications materials, the bishops consistently linked
38 these three elements together: contraception, sterilization, and abortion-
39 causing drugs.3
40 In this chapter I will argue that in their campaign to defend religious
41 freedom, the US bishops were defending important, valid principles regard-
42 ing authority in the relationship between churches and the state; however,
43 by allowing contraception to function as the major point of dispute, they
44 thereby allowed issues about authority within the Catholic Church to arise
45 that competed for attention with and even overshadowed questions about
46 the state overstepping its boundaries. This strategy created a tension with
47 the bishops appeal to Dignitatis Humanae, a document that places an
48 emphatic emphasis upon the importance of the conscience of the individual
49 in religious matters. Also, the bishops issuing what sounded like a partisan
50 battle cry against the Obama administration in an election year created more
51 points of tension with the teachings and spirit of Vatican II that served to
52 further cloud the critically important issues that they were trying to defend.

53 Important andValId prIncIples

54 Underlying the key claims of the bishops is a point near and dear to the
55 Jesuit John Courtney Murray (19041967), whose inluence on the
56 Declaration of Religious Freedom was direction-setting. Murray afirmed
 THE US BISHOPS CAMPAIGN FORRELIGIOUS FREEDOM DURING THE2012... 147

strongly the relative autonomy of the secular world as long as it was a 57

secular world that knew its own limitations and that would support and 58
foster the ideals and visions of those who inhabited it.4 It was not to be 59
an atheistic secularism that would assert its own ideological values as it 60
suppressed anything that sounded traditional or religious. As a kind of 61
shorthand, we might speak about two types of secular government. One 62
type, which we will call the radical secular state, claims its own lattened- 63
down version of equality and human rights to be absolute and then offers 64
what it takes to be a benign tolerance of various religious or traditional 65
groups. The other type of secular government, which we will call the self- 66
limiting secular state, realizes its own limitations as it tries to facilitate not 67
only the co-existence but also the mutual thriving of various religious and 68
non-religious groupings. 69
The self-limiting secular state is the type that Murray favored and 70
that the US bishops were defending. Seen through this lens, the bish- 71
ops claim that the government should not mandate behaviors that vio- 72
late the principles of a religious institution as well as their claim that 73
what constitutes a religious institution should not be narrowly deined 74
also include an afirmation of the secular state when understood as 75
being of the self-limiting type. On this ideal level, I afirm the bishops 76
claims and concerns. As a general rule, a secular government should not 77
mandate activities that violate the conscience of religious individuals or 78
institutions. 79
The basic principle that the bishops were defending can be found 80
expressed in several documents of Vatican II. Gaudium et Spes, for exam- 81
ple, states: 82

It is only right that at all times and in all places, the Church should have 83
true freedom to preach the faith, to teach her social doctrine, to exercise her 84
role freely among men, and also to pass moral judgment in those matters 85
which regard public order when the fundamental rights of a person or the 86
salvation of souls require it. (#76) 87

We also ind in Lumen Gentium: 88

it must be admitted that the temporal sphere is governed by its own 89

principles, since it is rightly concerned with the interests of this world. But 90
that ominous doctrine which attempts to build a society with no regard 91
whatever for religion, and which attacks and destroys the religious liberty of 92
its citizens, is rightly to be rejected. (#36) 93
 148 D.M. DOYLE

94 Dignitatis Humane adds:

95 Among the things that concern the good of the Church and indeed the
96 welfare of society here on earththings therefore that are always and every-
97 where to be kept secure and defended against all injurythis certainly is
98 preeminent, namely, that the Church should enjoy that full measure of free-
99 dom which her care for the salvation of men requires. This is a sacred free-
100 dom, because the only-begotten Son endowed with it the Church which He
101 purchased with His blood. Indeed it is so much the property of the Church
102 that to act against it is to act against the will of God. The freedom of the
103 Church is the fundamental principle in what concerns the relations between
104 the Church and governments and the whole civil order.
105 In human society and in the face of government the Church claims free-
106 dom for herself in her character as a spiritual authority, established by Christ
107 the Lord, upon which there rests, by divine mandate, the duty of going
108 out into the whole world and preaching the Gospel to every creature. The
109 Church also claims freedom for herself in her character as a society of men
110 who have the right to live in society in accordance with the precepts of the
111 Christian faith. (#13)

112 One point to be noted in the aforementioned passages, one that the US
113 bishops stressed in their campaign, is that religious freedom is portrayed
114 not simply as the freedom to worship in a particular way but also includes
115 the freedom to live out the Christian faith within the context of soci-
116 ety. For their teaching that the religious freedom of the Catholic Church
117 should not be violated by a government overstepping its own boundaries,
118 the bishops could ind plenty of material to back themselves up in the
119 Vatican II documents.

120 contraceptIon andcatholIc authorIty

121 Principles that stand as solid on the ideal level, however, can become messy
122 in areas of practical application. Since Paul VIs encyclical Humanae Vitae
123 in 1968, in the USA as well as in some other countries, there has been a
124 widespread rejection of Paul VIs condemnation of artiicial contraception
125 by the majority of Catholics. It was the irst instance in modern history of
126 widespread public disagreement with an oficial church teaching by large
127 numbers of lay people. It continues to be the point of oficial teaching
128 about which the largest number of Catholics disagree. For this reason,
129 contraception has stood as the iconic moral issue for raising questions
130 about the relationship between the Catholic Churchs own authority and
131 the consciences of Catholic lay people.
 THE US BISHOPS CAMPAIGN FORRELIGIOUS FREEDOM DURING THE2012... 149

Some bishops as well as conservative politicians held, as Catholic con- 132

gressman Rick Santorum expressed it, that this is not about birth control; 133
its about the irst amendment.5 Archbishop William Lori, chairman of 134
the USCCB Ad Hoc Committee on Religious Liberty, claimed that birth 135
control just happened to be the issue over which the dispute about reli- 136
gious liberty arose. Lori claimed further that the bishops did not pick this 137
ight, but that it was forced upon them by the Obama administration. He 138
thereby implied that either the particular matter at stake is completely 139
irrelevant to the religious liberty debate, or, if relevant, that contraception 140
belongs to the type of church teaching that can never be compromised, 141
as if it were on the same level of moral gravity as abortion. Throughout 142
the oficial materials provided for the Fortnight for Freedom as well as the 143
public interviews with bishops, I have found no attempt to distinguish 144
contraception from abortion concerning either gravity of matter or level 145
of authority with which the teaching is stated. One can ind many exam- 146
ples of contraception, abortive methods, and sterilization being lumped 147
together.6 148
On the one hand, one can argue in favor of the bishops that, on a 149
pastoral level, there can be good reasons in many situations not always 150
to make an issue about levels of moral gravity and of teaching authority. 151
Francis Sullivan had made the point, for example, that a negative effect of 152
focusing on the question of which teachings are infallible and which are 153
not is that the non-infallible teachings can come across as being optional.7 154
Even the most passionate defenders of the ability of Catholics to disagree 155
responsibly with certain church teachings can recognize the dificulty in 156
such an implication. And even if a particular teaching is relatively less cen- 157
tral to the core of the Christian faith and is taught with a lesser degree of 158
authority, that does not mean that such a teaching is thereby less true. 159
Catholics are expected to give a religious submission of mind and will to 160
ordinary church teaching. There are pastoral moments when it can be the 161
better course to say that church teaching is church teaching, so let us try 162
to embrace it. 163
On the other hand, however, in the particular case of a religious free- 164
dom campaign that involved public political engagement, not attending to 165
the relative gravity of the matter and the level of church teaching when it 166
comes to contraception and abortion was highly problematic. Had abor- 167
tion, or in this case the coverage of abortifacient methods, been the main 168
focus of the health care controversy, the uncompromising position of the 169
bishops would have been more understandable to Catholics as well as to 170
the general public. Although not without its own complexities and inner 171
 150 D.M. DOYLE

172 Catholic pluralities, Catholic teaching on abortion does not generate the
173 same level of widespread disagreement as does Catholic teaching on con-
174 traception. Whether pro-life or pro-choice, most people can acknowledge
175 that Catholic institutions should not be made to provide the funding for
176 abortions. In contrast to abortion, almost no one would argue that artii-
177 cial contraception involves the taking of an innocent life. Almost no one
178 would argue that artiicial contraception should be made illegal. Almost
179 no one would claim that Catholics who practice artiicial contraception are
180 thereby not Catholics in good standing. Even if it is true that abortion and
181 artiicial contraception are both morally wrong in an interconnected way,
182 implying an equivalence between the two either in moral gravity or in the
183 level of authority at work in church teaching is misleading. The differences
184 are obvious.
185 The bishops grounding of their uncompromising stance on contracep-
186 tion on the principle of religious freedom is thus left wide open to critical
187 questioning due to the pervasive and well-known level of disagreement
188 with the particular teaching at stake in particular this case. The dificulty
189 becomes clear when one studies Dignitatis Humanae, for that docu-
190 ment grounds religious freedom in the dignity of the individual and the
191 inviolability of the individuals conscience. If one focuses on the freedom
192 of the individual, and if a majority of Catholics accept and use artiicial
193 birth control, the question arises: whose religious freedom does the health
194 care mandate violate?
195 From an inner Catholic standpoint, there are many ways of treating
196 this question dismissively. Dignitatis Humanae may begin with the reli-
197 gious freedom of the individual, but it does not end there. Although it
198 gives its most fundamental support to the dignity of each individual, it is
199 not an individualistic document. There are also other important concerns
200 expressed that qualify individual freedom and balance it with a recogni-
201 tion of the freedom of various social groupings and institutions. Individual
202 freedom must be complemented by responsibility. Catholics must follow
203 their consciences, but their consciences are to be formed with proper
204 attention to church teaching. The freedom of religious institutions must
205 also be respected. In the Catholic Church, the bishops are the leaders,
206 teachers, and sanctiiers. It is the bishops prerogative to express what the
207 teaching of the Catholic Church is.
208 Dignitatis Humanae expressly states that its teaching on religious free-
209 dom is meant to be applied to the civil society and is not meant to alter
210 Catholic claims about truth and the Church. The document states that the
 THE US BISHOPS CAMPAIGN FORRELIGIOUS FREEDOM DURING THE2012... 151

teaching on religious freedom leaves untouched traditional Catholic doc- 211

trine on the moral duty of men and societies toward the true religion and 212
toward the one Church of Christ (#1).8 It is fair to say that, in contrast 213
with secular views, the religious freedom of the individuals conscience is 214
more about not being coerced to follow a particular religion than about 215
self-determining what that religions teaching should be. When enter- 216
ing the Catholic Church, some varieties of what the general public might 217
consider to be religious freedom need to be checked at the door. For 218
the Catholic, religious freedom has a somewhat paradoxical nature. It is 219
something like what Robert Frost was talking about when he remarked 220
that for the poet and the use of forms: You have freedom when youre 221
easy in your harness.9 222
Such a Catholic reading of Dignitatis Humanae, however, is not the 223
only perspective available in the public sphere. Nor is the only alternative 224
a reading of the document from a radical secularist perspective that would 225
simply impose the values of the state on everyone. Dignitatis Humanae 226
can be given an honest reading by people who support a self-limiting secu- 227
lar state but who do not read the document from within a Catholic stance. 228
One can read it in a manner that retains a strong focus on the religious 229
freedom of the individual whether prior to or after deciding to belong to 230
a particular religion. For example, the document teaches: 231

This Vatican Council declares that the human person has a right to religious 232
freedom. This freedom means that all men are to be immune from coercion 233
on the part of individuals or of social groups and of any human power, in 234
such wise that no one is to be forced to act in a manner contrary to his own 235
beliefs, whether privately or publicly, whether alone or in association with 236
others, within due limits. (#2) 237

From a Catholic perspective, one can argue that this passage applies 238
to an individuals right to be a Catholic and to act in accordance with 239
Catholic teaching in society. From the point of view of a self-limiting 240
secular state, however, an issue like contraception raises the possibility of 241
interpreting religious freedom in a way that always applies as much to 242
individuals as it does to religious institutions. And a religious institution 243
can be interpreted as being comprised not only of the community lead- 244
ers but also of the people who make it up. It becomes relevant in this 245
perspective that the health care mandate does not force any individual to 246
use contraception. In this perspective, when it comes to the case of the 247
 152 D.M. DOYLE

248 mandate for providing coverage for contraception, the question of whose
249 religious freedom is being violated here cannot be easily dismissed. The
250 divide between Catholic bishops and many Catholic lay people on the
251 issue of contraception opens up a huge gap through which government
252 intervention can potentially rush through.
253 The objection that the bishops are in this case the owners and the
254 employers who must not be forced to violate their consciences has seri-
255 ous weaknesses. First, overreliance on the employer model serves to
256 underscore the problem that the religious authority-freedom model has
257 broken down in this case. Attempts to base arguments on religious free-
258 dom on traditional religious principles are undercut by virtually replacing
259 a church model with a business model. Second, the objection projects a
260 paternalistic image of businesses that comes off as if employers simply pro-
261 vide for their otherwise helpless children rather than offer beneits as part
262 of a compensation package that the employees earn. Third, in a society in
263 which most insurance plans, including those in many Catholic institutions,
264 have been including coverage for contraception for decades, the bishops
265 come off as the odd men out who are trying to force their non-Catholic as
266 well as Catholic employees to toe the line regarding socially marginal views.

267 partIsan polItIcs

268 In their monolithic stance against those whom they explicitly portrayed as
269 attackers of the Catholic Church, the bishops may themselves have fallen
270 short of the mark in implementing the full range teachings of Dignitatis
271 Humanae and other Vatican II documents. Gaudium et Spes, for example,
272 stated that All Christians must recognize the legitimacy of different
273 opinions with regard to temporal solutions, and respect citizens, who,
274 even as a group, defend their points of view by honest methods (#75).
275 Rather than publicly acknowledge the honesty and integrity of their oppo-
276 nents, however, the bishops portrayed them as consciously intending to
277 attack the Catholic Church. Yet those who wanted to implement the origi-
278 nal mandate had their own positive agenda that they labeled womens
279 health.10 In my judgment, this label functioned for mandate supporters
280 in a way that paralleled the bishops use of the label religious freedom.
281 That is, womens health was used as a political trump card that was sup-
282 posed to end all further conversation.
283 Still, and again in a way that parallels the bishops, there were high ide-
284 als and sincere concerns that underlay the efforts of those who promoted
 THE US BISHOPS CAMPAIGN FORRELIGIOUS FREEDOM DURING THE2012... 153

the original mandate. Concerns about womens health are deeply linked 285
with concerns about womens rights and human rights. One does not have 286
to imagine the mandate promoters sitting around in a political war room 287
plotting attacks against the Catholic Church to be able to grasp something 288
of their strong positive motivations, even if one fundamentally and vehe- 289
mently disagrees with them. One does not have to portray the Obama 290
administration as a radical secularist state imposing its own values on its 291
citizens. It is not only more charitable but also more accurate to portray 292
those who perceive themselves as supporters of womens health and in that 293
sense human rights as digniied citizens whose values need to be respected. 294
In this scenario, the Obama administration can be interpreted as try- 295
ing to mediate between those who perceive themselves as the support- 296
ers of womens health and the concerns of the Catholic Church. The 297
administration could thus be basically characterized as representing a self- 298
limiting secular state. In an atmosphere of mutual respect, the bishops 299
could have shown themselves willing to compromise for the sake of the 300
common good. Instead, by engaging in an ideological battle on the level 301
of exchanging damning labels, the bishops increased their own vulnerabil- 302
ity to having the label enemies of womens health stick. Many people 303
of goodwill were left asking themselves what happened to the bishops 304
traditional support for universal health care. 305
Yet the main thrust of Dignitatis Humanae taken as a whole is that reli- 306
gious freedom is for everyone, and that the Church, now recognizing this, 307
supports the existence of a secular state that does not constitutionally privi- 308
lege one religion or worldview over another. Against the historical back- 309
ground of the Churchs previous support for countries with Catholicism as 310
the oficial religion not allowing the public practice of those of other faiths, 311
one of the main points of Dignitatis Humanae is that the Catholic Church 312
must come to respect the religious freedom of others. The document thus 313
situates its claims about the Catholic Churchs own right to religious free- 314
dom within a dynamic framework that acknowledges a complex interplay 315
between churches and the state as well as between both of these and the 316
individuals conscience. Read within its historical context, the document 317
is at least as much about the Catholic Church coming to recognize and 318
respect the rights of others as it is a defense of its own freedom. Its refer- 319
ences to Christ and the apostles do say that they spoke out against govern- 320
ing powers that set themselves against Gods will; they stress even more, 321
however, how Jesus and the Church accomplish their work not through 322
coercion but by giving witness to the truth in word and in deed. 323
 154 D.M. DOYLE

324 By focusing their efforts so single-mindedly on defending the free-

325 dom of Catholic and other religious institutions from attack, the bishops
326 lacked the broader range of concerns as well as the humble, self-critical,
327 and open spirit of dialogue and engagement that characterized Dignitatis
328 Humanae. Catholics who give a close and thoughtful reading to Dignitatis
329 Humanae, rather than simply reading the excerpts and guiding relection
330 posted on the USCCB web-site, may be more inclined to question why
331 the bishops campaign for religious freedom did not relect the complex
332 dynamics and open-minded tone of that document rather than issue a call
333 to arms against the actions of the government.

334 What KInd ofauthorIty?

335 By making no distinction between contraception and abortion, and

336 thereby implying that just as abortion is wrong, so also is contracep-
337 tion, case closed, the bishops exuded a type of authority in which all
338 teachings are of equal weight and there is no room for disagreement.
339 Their declaration that birth control was not the issue was not publicly
340 convincing. The main point of contention was thus an issue concerning
341 which the authority of the bishops appears formal and coercive rather
342 than as effective and real. In other words, it is a matter about which a
343 majority of their own people neither agree nor obey. By trying to ignore
344 it, the bishops allowed it to become the elephant in the room. And in
345 the 2012 election year, that elephant clearly symbolized one particular
346 political party.
347 The style and tone of the bishops approach in 2012 contrasted with
348 that evidenced in their 1986 letter, Economic Justice for All. There they
349 made a distinction concerning which teachings were to be taken with what
350 level of authority. They said

351 We believe that the recommendations in our letter are reasonable and bal-
352 anced. In analyzing the economy, we reject ideological extremes and start
353 from the fact that ours is a mixed economy, the product of a long his-
354 tory of reform and adjustment. We know that some of our speciic recom-
355 mendations are controversial. As bishops, we do not claim to make these
356 prudential judgments with the same kind of authority that marks our decla-
357 rations of principle. But we feel obliged to teach by example how Christians
358 can undertake concrete analysis and make speciic judgments on economic
359 issues. The churchs teachings cannot be left at the level of appealing gen-
360 eralities. (#20)
 THE US BISHOPS CAMPAIGN FORRELIGIOUS FREEDOM DURING THE2012... 155

In contrast, the US bishops in 2012 did not so emphasize the limita- 361
tions of their own authority in matters that had politically partisan implica- 362
tions. Their words had a more defensive and even an alarmist character. 363
Had the bishops been willing to distinguish clearly between contracep- 364
tion and abortion, and then to put their efforts into opposing the inclu- 365
sion of methods that are potentially abortifacient, important elements of 366
the controversy would have emerged more clearly. Many more Catholics 367
and others would have more fervently rallied around the bishops defense 368
of religious freedom. Important points would have emerged with more 369
strength and clarity, such as that Catholic institutions should not be forced 370
to pay for abortion; that Catholic institutions include not only diocesan 371
and parish ofices but also hospitals and universities; that Catholic rights 372
include not only freedom of worship but also contributing as religious 373
actors in the larger society; and that a secular government should act in the 374
service of religious individuals and institutions and not impose secularist 375
views and values on its citizens. Focusing on contraception, however, put 376
the question of the Catholic Churchs own authority into play as fully as 377
the question of the authority of the secular state. 378
Religious freedom raises extremely complex issues, and this author does 379
not pretend to have all the answers. Catholic leaders are right in being 380
willing to go to the wall over the matter of religious freedom. In my judg- 381
ment, however, going to the wall over contraception served more to block 382
rather than to assist the full gestation of the truth about religious freedom. 383

notes 384

1. For current campaign information, see also http://www.usccb.org/issues- 385

and-action/religious-liberty/fortnight-for-freedom/. 386
2. http://www.usccb.org/issues-and-action/religious-liberty/foundational- 387
documents-on-religious-liberty.cfm. 388
3. http://www.usccb.org/issues-and-action/religious-liberty/hhs-mandate/ 389
index.cfm. 390
4. See John Courtney Murrays The Declaration on Religious Freedom: Its 391
Deeper Signiicance in America (23 April 1966), 59293. See also Murrays 392
We Hold These Truths: Catholic Relections on the American Proposition (New 393
York: Sheed and Ward, 1960; reissued in 2005). 394
5. The First Amendment to the US Constitution reads: Congress shall make no 395
law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise 396
thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of 397
 156 D.M. DOYLE

398 the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a
399 redress of grievances.
400 6. Among various articles that group these items together are: Twelve Things
401 Everyone Should Know About the Contraceptive Mandate; also,
402 Contraception, Sterilization, and Abortion; also, Why We Need the
403 Health Care Conscience Rights Act. These and other examples can be found
404 at http://www.usccb.org/issues-and-action/religious-liberty.
405 7. See Francis A.Sullivan, S.J., Magisterium: Teaching Authority in the Catholic
406 Church (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1983) 17173.
407 8. Early statements of the bishops ad hoc committee, no longer available on the
408 USCCB website, make reference to the lay trustee controversy in early nine-
409 teenth-century US Catholic history. The resolution of this controversy con-
410 irmed that the bishops, not lay trustees, are the owners of all Catholic
411 properties and possessions. On the lay trustee controversy see Patrick Carey,
412 People, Priests and Prelates: Ecclesiastical Democracy and the Tensions of
413 Trusteeism (1987) or Careys Catholics in America (2008).
414 9. This often quoted statement is said to have come from a newspaper interview
415 in 1954, but I have found no precise citation.
416 10. See Secretary of the US Department of Health and Human Services, Kathleen
417 Sebelius, Celebrating National Womens Health Week, or one of her many
418 messages to women in popular news sources, http://www.womenshealth-
419 mag.com/health/kathleen-sebelius-message.
Die Bedeutung des Natrlichen im Recht
Robert Spaemann

Es ist gegen den Gedanken eines von Natur Gerechten ein-

gewandt worden, er beruhe auf einer Unkenntnis der Rela-
tivitt menschlicher Wertungen, auf einer Unkenntnis der
Tatsache, dass ber Recht und Unrecht der Breitengrad ent-
scheidet, wie Pascal schrieb.1 Das Gegenteil ist richtig. Die
These, es gbe ein von Natur Gerechtes, ist die Antwort
der Griechen des 5. Jahrhunderts vor Christus auf die Ent-
deckung dieser Tatsache. Reiseerfahrungen und ihre Begeg-
nung mit anderen Kulturen hatten sie stutzig gemacht. Die
Naivitt, kurzerhand die eigenen Sitten fr besser als die
der anderen zu halten, war ihnen abhanden gekommen.
Insbesondere deshalb, weil ihre eigene Kultur im Umbruch
war und sie sich der Wandelbarkeit der eigenen Normen
bewusst wurden. In dieser Situation entsteht die Frage, ob
es nicht einen kulturbergreifenden Mastab gbe, der es
erlauben wrde, kulturellen Wandel zu beurteilen, Verbes-
serungen von Verschlechterungen, bessere Sitten von
schlechteren zu unterscheiden. Einen solchen kulturber-
greifenden Mastab fanden sie im Begriff der Physis. Physis
ist nach der Definition des Aristoteles der Anfang von
Ruhe und Bewegung in einem Ding.2 Dinge, die einen sol-
chen Anfang, also eine Quelle der Spontaneitt in sich
selbst haben, sind natrliche Dinge. Allen knstlichen
Dingen liegt die Physis natrlicher Dinge zugrunde. Ein
Auto fhrt aufgrund der natrlichen Eigenschaften seiner
Materialien, insbesondere aber aufgrund der Brennbarkeit
von l. Der Mensch ist ein natrliches Ding. Natrlich
ist ein Nomos, wenn er den Menschen diejenigen Hand-

322
Die Bedeutung des Natrlichen im Recht

lungen ermglicht, die ihrer Natur entsprechen. Eine Sitte,

die vorschreibt, Frauen die Fe durch zu kleine Schuhe zu
verkrppeln, ist weniger natrlich als eine, die dies nicht
vorschreibt. Aber vielleicht entspricht es doch einem spon-
tanen Wunsch von Mnnern, Frauen so trippeln zu sehen?
Der Nomos koordiniert Handlungen. Knnte nicht diese
Koordination fr den einen natrlich, fr den anderen un-
natrlich sein? Wir sagen noch heute, jemand sei keines
natrlichen, sondern eines gewaltsamen Todes gestorben,
wenn er von einem Wolf gefressen wurde. Aber wenn
auch das Gefressenwerden nicht natrlich ist, so doch das
Fressen des Wolfes. Und da der Wolf strker war, war der
Vorgang offenbar in der Natur begrndet. Dass das von Na-
tur Rechte das Recht der Strkeren sei, war deshalb eine
der frhesten naturrechtlichen Thesen. Nun verhlt es
sich allerdings bei Wlfen untereinander schon anders. Sie
haben nicht die natrliche Neigung, einander zu fressen.
Sie bilden Rudel, und sie sorgen fr ihre schwcheren Jun-
gen. Menschen aber sind offenbar Gemeinschaftswesen,
worauf schon ihre Sprache hindeutet. Aber wie gro kann
die Gemeinschaft sein, die so etwas wie ein Wir, ein ge-
meinsames Interesse entstehen lsst? Offenbar nicht belie-
big gro. Die Athener fhlten sich mit den Meliern durch
ein solches gemeinsames Interesse nicht verbunden und er-
klrten deshalb, das Argument der Gerechtigkeit aus dem
Mund der Melier ihnen, den Athenern gegenber, durchaus
nicht zu verstehen.3 Hier scheint ihnen der Satz vom homo
homini lupus eher das von Natur Rechte zu bezeichnen.
Die Beantwortung der Frage nach dem von Natur Rech-
ten ist nicht unabhngig von der Beantwortung der Frage,
was denn die fundamentalen Interessen der Menschen
sind, d. h. worauf Menschen von Natur aus aus sind. Die
erste Antwort auf diese Frage war die hedonistische. Jedem
geht es um sein eigenes maximales Wohlbefinden. Daraus
ergab sich zwar eine Individualethik, aber keine Rechtsleh-

323
 Robert Spaemann

re. Die Individualethik ist die des hedonistischen Kalkls.

In ihn geht zweifellos der Begriff des dem Menschen Na-
trlichen ein, denn es ist kaum zu denken, dass jemand
sich dauerhaft wohlfhlt, wenn er nicht jenen Gesetzen ge-
horcht, die durch seine Physis vorgezeichnet sind. Aber
dass das Wohlbefinden anderer Menschen in meine Hand-
lungsmotivation eingehen sollte, das ergibt sich daraus
nur sehr bedingt.4 Zwar wird ein Mensch nicht glcklich
sein knnen ohne Freunde. Um gute Freunde zu haben,
muss man, so schreibt Epikur, selbst ein guter Freund,
also bis zu einem gewissen Grad selbstlos sein. Diese
Selbstlosigkeit beschrnkt sich jedoch auf jene, deren
Freundschaft zu meinem Wohlbefinden frderlich ist. Eine
darber hinausgehende Gerechtigkeitsforderung ist hedo-
nistisch nicht begrndbar. Zwar kann man, wie das auch
heute immer wieder versucht wird, allgemeine Fairness
als langfristige Bedingung des eigenen Wohlergehens emp-
fehlen. Aber dagegen hat schon Platon eingewandt, dass
dort, wo individueller Lustgewinn hchstes Gut ist, parasi-
tres Verhalten nicht an sich tadelnswert sei, sondern nur
dann, wenn man sich dabei erwischen lsst.5
Platon, Aristoteles und die Stoa etablieren aber nun einen
neuen Begriff des von Natur Rechten. Er beruht auf zwei
Prmissen. Die erste Prmisse ist, dass subjektiver Lustge-
winn in der Natur immer eine Funktion hat, also in einer
objektiven teleologischen Verfasstheit der individuellen
Physis grndet. Hunger und das Vergngen seiner Stillung
ist eine Funktion der Selbsterhaltung, das sexuelle Vergn-
gen eine Funktion der Arterhaltung, das Vergngen beim
Ausben einer Kunst eine Funktion der objektiven Teleolo-
gie dieser Kunst usw. Lust ist die subjektive Weise, die Errei-
chung eines objektiven Telos zu erleben. Die zweite Pr-
misse ist diese: der Mensch kann im Unterschied zu
anderen Lebewesen diesen sonst latenten Funktions-
zusammenhang erkennen. Infolgedessen kann er ihn auch

324
Die Bedeutung des Natrlichen im Recht

berlisten und den subjektiven Lustgewinn von der Errei-

chung des Telos, dessen parergon er an sich ist, abkoppeln
und direkt statt indirekt anstreben.6 Dies zu tun ist aller-
dings destruktiv und fr Platon der Grund allen Kulturver-
falls. Aber warum sollten wir nicht destruktiv sein, wenn
es Vergngen macht? Platons Antwort lautete: das vernnf-
tige Wesen realisiert sein Wesen gerade in der ausdrck-
lichen Thematisierung des objektiv Guten und findet darin
ein Glck, gegen das das Glck des Hedonisten nicht in Be-
tracht kommt, von dem dieser sich allerdings leider, solange
er in seiner Hhle lebt, auch keine Vorstellung machen
kann.7 Diesem objektiven Guten, diesem Guten selbst,
wie Platon sagt, ist es nun eigentmlich, dass es sich nicht
mit Bezug auf die Befindlichkeit des Individuums definieren
lsst, sondern umgekehrt das Glck des Individuums mit
Bezug auf das Gute. So dass wir dies ist die Variation eines
Beispiels des Aristoteles sagen knnen, dass ein Mensch
unglcklich ist, der in der illusionren Annahme stirbt,
seine Lebenszwecke seien erreicht, whrend sie smtlich
gescheitert sind. Ob er aber glcklich genannt werden darf,
wenn es sich umgekehrt verhlt, darber ist Aristoteles im
Zweifel.8 Denn Glck ist zwar nicht das Gefhl, glcklich
zu sein. Aber wir werden doch auch niemanden glcklich
nennen, der sich selbst unglcklich fhlt und fr unglck-
lich hlt. Zur Objektivitt des Guten als Gegenstand ver-
nnftiger Einsicht gehrt es auch, dass das Gute, da es sich
nicht mit Bezug auf das Erleben des Individuums definiert,
prinzipiell subjektneutral ist. Das Gute, wenn es offenbar
wird, ist allen gemeinsam, heit es in Platons Gorgias.9
Die Freude des Vernnftigen ist der Freude an den Proportio-
nen eines Kunstwerks zu vergleichen. Wie denn berhaupt
die Griechen, wenn sie den subjektneutralen Aspekt des
Guten ins Auge fassen, lieber vom Schnen sprechen.
Dem Wort gut haftet im Griechischen immer der Aspekt
des bonum mihi, des Ntzlichen und Zutrglichen an.

325
 Robert Spaemann

Das von Natur Rechte ist fr den Menschen also das sei-
ner Natur Geme. Seine Natur aber ist eine vernnftige
Natur. Naturgemheit muss fr den Menschen heien:
Vernunftgemheit. Naturrecht ist Vernunftrecht. Was
das von Natur Rechte und Gerechte ist, kann nicht an Tier-
beobachtungen ermittelt, sondern nur in einem rationalen
Diskurs sichtbar gemacht werden.
Die beiden oben genannten Prmissen der klassischen
Naturrechtsidee werden seit dem 15. und 16. Jahrhundert
problematisiert. Schon die nominalistische Philosophie be-
stritt die Mglichkeit einer Einsicht in die teleologische
Verfasstheit der Natur. Die neue Naturwissenschaft be-
stritt die teleologische Verfasstheit selbst bzw. betrachtete
ihre Errterung als wissenschaftlich belanglos.10 Wichtiger
aber war noch eine neue Einschtzung menschlicher Frei-
heit. Sogar wenn es natrliche Tendenzen gibt, so gehren
sie doch allesamt der res extensa an und sind bloes Mate-
rial unserer Freiheit. Um unsere Freiheit normieren zu
knnen, msste die teleologische Sprache der Natur fr
uns eine gttliche Weisung enthalten, die lex naturae
msste als lex divina ausgelegt werden. Aber die Natur-
rechtler des 16. und 17. Jahrhunderts wollten vom Recht
sprechen etsi Deus non daretur.11 Dann aber kann nicht
mehr gelten, dass die Natrlichkeit einer Ordnung schon
hinreichender Grund fr ihre Verbindlichkeit ist. Die geis-
tige berlegenheit eines Menschen gibt ihm, so schreibt
Pufendorff, kein Recht ber andere zu regieren. Legitimitt
stellt sich nicht einfach her ber natrliche Qualitten.
Oder, um es mit Abraham Lincoln zu sagen: No man is
good enough to govern another man without that others
consent. So sind neuzeitliche Naturrechtstheorien Ver-
tragstheorien. Rechtliche Geltung hat, was sich zumindest
rekonstruieren lsst als Bestandteil eines Vertrages. Rous-
seaus Begriff der volont gnrale versucht, die voluntaris-
tische Konzeption mit der des rationalen Naturrechts zu

326
Die Bedeutung des Natrlichen im Recht

vershnen. Die volont gnrale hat eine der Willkr ent-

zogene objektive Struktur, die sich aus den Erhaltungs-
bedingungen einer Gesellschaft ergibt. Wenn allerdings
der faktische Konsens der Brger sich auerhalb dieser Be-
dingungen bewegt, dann gibt es niemanden, der diesem
stummen Willen seine Stimme verleihen knnte. Er bleibt
stumm, und der Staat gert in chaotische Turbulenzen, bis
der Konsens zu den objektiven Erhaltungsbedingungen zu-
rckkehrt, d. h. bis [] die unbesiegbare Natur ihre Herr-
schaft wieder aufgerichtet hat.12 Das Wort Natur steht
hier fr das, was Rousseau auch la nature des choses und
was der Jurist die Natur der Sache, also deren innere Logik
nennt. Hegel hat zwar einen berhmten Aufsatz ber Na-
turrecht geschrieben, aber andererseits vorgeschlagen, den
Begriff Natur in diesem Zusammenhang lieber fallen zu
lassen, weil das, was rechtens ist, gerade nicht als das Na-
trliche bestimmt werden knne, sondern als das, was
vom Begriff eines vernnftigen Willens her als notwendige
Gestalt seiner Wirklichkeit sich ergibt.13
Ich mchte im folgenden die These vertreten, dass die
Ersetzung des Begriffs der Natur und des Natrlichen
durch den der Vernunft und des Vernnftigen und die Re-
duktion des Begriffs der Natur auf den der Natur der Sache
den Begriff des Vernnftigen leer werden lsst und dass der
Verzicht auf einen Begriff der Natur des Menschen den Ge-
danken des Naturrechts gegenber der Kritik des Rechts-
positivismus wehrlos macht. Ich will dies in zwei ein-
fachen Gedankengngen tun. Der erste geht aus von der
Unverzichtbarkeit des Begriffs der Normalitt fr jedes
menschliche Zusammenleben, fr jeden rechtlichen Um-
gang und fr jedes rechtliche Verfahren. Normalitt ist
das, was Prjudizien begrndet. Ohne Prjudizien, ohne
Vormeinungen und ohne Vorurteile gibt es gar keine Mg-
lichkeit menschlichen Zusammenlebens. Zwar ist in Staa-
ten nach der Aufklrung prinzipiell jede unvordenkliche

327
 Robert Spaemann

Norm ein mglicher Gegenstand der diskursiven Themati-

sierung. Aber niemals alle Normen auf einmal. Und vor
allem: jede diskursive Errterung einer Norm ist nur mg-
lich aufgrund fundamentaler bereinstimmung hinsicht-
lich anderer Normen und Gegebenheiten. Diskurse setzen
einen Fundus des Gemeinsamen voraus, ohne den Stand-
punkte gar nicht aufeinander beziehbar wren und Argu-
mente nicht greifen wrden. Argumente knnen ber-
haupt nur funktionieren, wenn wir einen solchen Fundus
des fraglos Zugestandenen voraussetzen. Das gilt insbeson-
dere dort, wo es um Interessengegenstze und ihren Aus-
gleich geht. Jeder Diskurs ber gerechten Ausgleich zwi-
schen Interessen setzt einen Mastab fr deren
Gewichtung voraus. Dieser Mastab kann nicht in der sub-
jektiven Energie liegen, mit der die Kontrahenten sich mit
einem Interesse identifizieren und es verteidigen. Diese
Identifikation kann willkrlich und unberechtigt, sie
kann fanatisch sein. Interessenausgleich hiee dann ein-
fach: das am fanatischsten vertretene Interesse setzt sich
durch. Tatschlich unterstellen wir aber, dass es eine von
der subjektiven Einschtzung unabhngige Ordnung und
Dringlichkeit von Interessen gibt. Diese Rangordnung ist
bis zu einem gewissen Grade kulturspezifisch. Nach gel-
tender Rechtsprechung gehrt aufgrund der herrschenden
Normalitt bereits ein Fernsehgert zum Existenzmini-
mum, das nicht gepfndet werden darf. Aber dieser Begriff
des Normalen grndet auf doppelte Weise in einem Begriff
der Natur des Menschen. Erstens, insofern die existentielle
Relevanz von so etwas wie Normalitt selbst aus der Natur
des Menschen als eines Lebewesens folgt. Wir knnen uns
Personen ausdenken, die von so groer Kreativitt und zu-
gleich von solcher spontanen sympathetischen Einfh-
lungsfhigkeit und Einfhlungsbereitschaft sind, dass sie
ohne Normalitt auskommen, und ohne Prjudizien der
Eigenart jeder Situation stets von Grund auf schpferisch

328
Die Bedeutung des Natrlichen im Recht

und neu begegnen. Wir kennen allerdings solche Personen

nicht, und wir sind selbst ganz gewiss nicht solche. Wir ha-
ben eine Natur, die uns zur Normalitt ntigt. Aber diese
Natur ist zweitens zugleich selbst die basale Normalitt.
Um beim Beispiel des Existenzminimums zu bleiben: das
Existenzminimum ist nicht schlechthin kulturspezifisch.
Auf Fernseher kann man notfalls verzichten. Es gibt aber
ein basales anthropologisches Minimum des Normalen.
Es gibt untere und obere Lufttemperaturen, es gibt eine mi-
nimale Kalorienmenge, es gibt elementare Anforderungen
an die Qualitt von Nahrung, Luft und Wasser, es gibt ein
Verkommen im Schmutz, das fr jeden Menschen Leiden
bedeutet. Es gibt ein Minimum an menschlicher Zuwen-
dung, ohne das vor allem Kinder nicht zu Menschen wer-
den knnen. Die Kinder, die Friedrich II. von Hohenstaufen
aufwachsen lie ohne sprachliche Kontakte, sind alle im
Kindesalter gestorben. Fr den Entzug des Sorgerechts fr
Kinder gibt es daher jenseits der kulturspezifischen Mini-
ma, mit Bezug auf welche ein liberaler Staat sehr liberal
sein sollte, anthropologisch invariante Rechtfertigungskri-
terien. Es sind genau diejenigen, die wir natrlich nennen.
Natur ist jene basale Normalitt, die im Unterschied
zu der kulturspezifischen nicht nur faktisch, sondern
prinzipiell der diskursiven Problematisierung entzogen ist.
Das bezieht sich heute vor allem auf die kologischen Er-
haltungsbedingungen der Menschheit, oder auch einzelner
Kulturen. Diese Erhaltungsbedingungen sind wie sie sind.
Der gesellschaftliche und politische Konsens muss sich
bei Strafe des Untergangs mit diesen von ihm unabhngi-
gen Gren in bereinstimmung bringen. Hier wenn ir-
gendwo gilt das Wort von Matthias Claudius: Die Wahr-
heit, mein lieber Sohn, richtet sich nicht nach uns. Wir
mssen uns nach ihr richten. Fr Wahrheit knnen wir
hier auch sagen: Natur.
Ich nenne noch ein weiteres Beispiel fr Natur als nicht

329
 Robert Spaemann

hinterfragbare und nicht rechtfertigungsbedrftige Norma-

litt: die Tatsache, dass der Fortbestand des Menschen-
geschlechts an die Schwangerschaft von Frauen geknpft
ist, bedeutet, dass ihnen auch die unmittelbare erste Fr-
sorgepflicht fr menschliches Leben zukommt. Familie,
Gesellschaft und Staat knne hier subsidir einspringen,
um die Lasten gleichmiger zu verteilen. Die ursprng-
liche ungleiche Verteilung in der Phase der Schwanger-
schaft ist physei, naturwchsig, und daher nicht rechtfer-
tigungsbedrftig, obgleich sie Rechtspflichten begrndet.
Wieso kann, was physei, was von Natur ist, Pflichten
begrnden? Die neuzeitliche Vernunftrechtstradition
denkt Recht als eine normative Ordnung, deren Kern die
gegenseitige Achtung von Personen als Freiheitssubjekten
ist. Hier setzt meine zweite berlegung ein.
1. Personen knnen nur respektiert werden, indem ihnen
eine Sphre innerhalb der materiellen Welt als die ihnen zu-
gehrige eingerumt wird. Das Sein von Personen ist das
Haben einer solchen Sphre. Worin diese besteht, ist bis zu
einem gewissen Grade kontingent. Eigentum ist variabel
und konstituiert sich erst im rechtlichen Kontext. Alles Ha-
ben aber beruht darauf, dass Menschen zunchst einen Kr-
per haben. Habeas corpus ist deshalb die fundamentale For-
mel der Anerkennung von Personen als Freiheitssubjekten.
Der Mensch wird primr in der Integritt seiner leiblichen
Physis respektiert. Dass Beihilfe zum Selbstmord, dass T-
tung auf Verlangen strafbar ist, beruht darauf, dass der Wille
eines Menschen, sich in der materiellen Welt zum Ver-
schwinden zu bringen wie immer es mit der moralischen
Erlaubtheit dieses Willens bestellt sein mag , nicht von au-
en untersttzt werden darf. Denn von auen knnen wir
das Freiheitssubjekt nicht von seiner physischen Existenz
als der primren Sphre seiner Freiheit trennen, so dass wir
jene respektieren knnten, indem wir diese vernichten. Wir
knnen die Person als Freiheitssubjekt nur respektieren,

330
Die Bedeutung des Natrlichen im Recht

wenn wir die Sphre tabuisieren, in der sie erscheint: ihr Da-
sein als natrliches Lebewesen. Dieses natrliche Dasein
von Personen hat eine bestimmte Gestalt, die nicht nur
funktional durch die Bedingungen ihrer Selbst- und Arter-
haltung bestimmt ist, sondern zugleich Ausdruckscharak-
ter hat. Die Rechte des Menschen achten heit: diese seine
natrliche Gestalt und deren immanente Gesetzlichkeit
respektieren. Die Ausdrucksformen der personalen Freiheit
sind weitgehend wiederum kulturell bedingt. Aber auch
hier gibt es basale Strukturen, die wir natrliche nennen
mssen und die vor allem in Extremsituationen hervortre-
ten. So gehrt es z. B. zur Natur des Menschen, da sie
ererbt wird von einem bestimmten Elternpaar, und es gehrt
zur Wrde der Person, diesen seinen natrlichen Ursprung
kennen zu drfen, also z. B. seine Existenz nicht einer ano-
nymen Samenbank zu verdanken. Es gehrt zur Struktur der
menschlichen Natur, dass die physische Selbsterhaltung an
freie Handlungen geknpft ist, nmlich an Essen und Trin-
ken, die sich im Unterschied zum Atmen nicht von
selbst machen. So sehr es gegen das von Natur Rechte ver-
stt, einen Menschen auf seinen Wunsch hin zu tten, so
sehr verstt es gegen seine natrlichen Rechte, ihn, falls
er bei Sinnen ist und in Freiheit Nahrungsaufnahme verwei-
gert, durch Zwangsernhrung zum Leben zu zwingen. Sein
physisches Leben ist insoweit unantastbare Sphre seiner
Freiheit, deren Erhaltung von Natur Folge eigener freier
Handlungen ist.
2. Ich sprach bisher von Extremsituationen. Aber auch
die normale Weise menschlicher Selbstverwirklichung
durch Handeln hat Natur zur wesentlichen Voraussetzung.
Menschen sind nicht Geister, die von innen eine Maschine
bewegen. Sie sind Lebewesen, und das heit: ihre Subjekti-
vitt ist nicht reine, transzendentale Freiheit, die sich einer
Welt uerer Fakten gegenber befnde. Wre es so, dann
wre das Entstehen einer Handlungsmotivation ganz un-

331
 Robert Spaemann

verstndlich. Warum sollten wir auf Fakten so oder anders

reagieren? Warum sollen wir dies statt jenes wollen? Wa-
rum sollten wir uns diese Zwecke statt jener setzen? Tat-
schlich setzen wir gar nicht Zwecke, sondern finden sie
bereits in uns und in anderen vor, und zwar als Trieb.
Zwar knnen wir zum Trieb noch einmal Stellung neh-
men. Die Tatsache, dass wir Hunger haben, zwingt uns
nicht zum Essen. Andererseits aber ist Hunger nicht ein
neutrales Faktum, aus dem nicht bereits eine Handlungs-
orientierung folgt. Hunger ist vielmehr ein hinreichender
Grund zu essen, falls nicht ein anderer Grund dagegen
spricht. Und so ist auch die Schmerzfhigkeit von Tieren
ein Grund, ihnen nicht Schmerzen zuzufgen, falls dies
nicht aus einem gewichtigeren Grund erforderlich ist. Der
Trieb ist eine natrliche Tatsache, die bereits einen vekto-
riellen Charakter, einen Richtungssinn hat. Der Trieb be-
grndet daher eine Regel fr die Verteilung der Begrn-
dungslast. Ohne eine solche fundamentale Regel knnten
wir nie zum Handeln kommen, weil der Grnde und Ge-
gengrnde kein Ende ist. Ohne Gegengrund ist aber der
Trieb ein ausreichender Handlungsgrund. Allen Handlun-
gen liegt, so sagt Aristoteles, eine Orexis zugrunde, zu der
die Vernunft dann hinzukommt.14 Eine rechtliche Beurtei-
lung von Handlungen und eine rechtliche Abwgung von
Interessen ist nur mglich, wenn wir Menschen nicht als
transzendentale Subjekte betrachten, die einer wertneutra-
len Welt von Tatsachen gegenberstehen, sondern als We-
sen, die durch Lebendigkeit bestimmt sind und deren Frei-
heit darin besteht, zu dringlichen Vorschlgen ihrer Natur
Stellung zu nehmen. Ohne von diesen Vorschlgen Notiz
zu nehmen, knnen wir Handlungen nicht beurteilen und
Interessen nicht abwgen.
3. Es ist neuerdings der Vorschlag gemacht worden, J.
Locke folgend Menschsein und Personsein zu trennen und
nicht mehr von Menschenrechten, sondern von Personen-

332
Die Bedeutung des Natrlichen im Recht

rechten zu sprechen, die nicht allen Menschen zukommen,

Ungeborenen nicht, Kindern im ersten Lebensjahr nicht,
schwer Debilen und Altersschwachsinnigen nicht. Man
msste brigens hinzufgen: Schlafenden auch nicht.
Denn Personsein ist nach dieser Theorie ein Zustand und
nicht ein Prdikat, das bestimmten Lebewesen aufgrund
ihrer Natur zukommt. Schlafende sind nicht in diesem Zu-
stand. Das Verbot, sie zu tten, knnte also nur mit dem
Wunsch der Nichtschlafenden begrndet werden, in Ruhe
einschlafen zu knnen in der begrndeten Erwartung, wie-
der aufzuwachen. Es kann aber nicht ein Recht des Schla-
fenden selbst sein. Die Thesen Singers15 und Hoersters16
ziehen allerdings nur gewisse Konsequenzen aus einer Ver-
trags- oder Diskursethik, die alle Verpflichtungen auf der
gegenseitigen Anerkennung von Diskursteilnehmern grn-
det, also Personen, die ihre Interessen selbst artikulieren
und deren Befriedigung zur Disposition von Gerechtig-
keitserwgungen stellen. Kleine Kinder, Geisteskranke,
kommende Generationen waren nie in diesem Sinne Ver-
tragspartner. Wenn sie dennoch Rechtssubjekte sind, dann
deshalb, weil sie jener natrlichen Spezies angehren, de-
ren normale erwachsene Exemplare jene Eigenschaften zei-
gen, in denen sich Personalitt offenbart.17 Es wrde zu
weit fhren, an dieser Stelle zu begrnden, warum wir den
Begriff der Person so gebrauchen und fortfahren sollten,
von Menschenrechten statt von Personenrechten zu spre-
chen. Das Bundesverfassungsgericht hat das so formuliert:
Wo menschliches Leben existiert, kommt ihm Wrde zu.
Es ist nicht entscheidend, ob der Trger sich dieser Wrde
bewusst ist und sie selbst zu wahren wei (BVG 39, 2 ff.
/41/). Es gibt schwerwiegende Grnde dafr, dass es dabei
bleiben sollte. Nur der Begriff der menschlichen Natur
macht den Begriff der Personenwrde operationalisierbar.

333
 Robert Spaemann

Anmerkungen
1
B. Pascal: Penses, ed. Chevalier (Paris 1954) frg. 230.
2
Aristoteles: Phys. II, 1; 192 b 13 14.
3
Vgl. Thukydides V, 89; 105.
4
Vgl. R. Spaemann: Glck und Wohlwollen. Stuttgart 1989.
5
Platon: Rep. 366 b.
6
Vgl. Platon: Gorg. 464 c ff.
7
Vgl. Platon: Rep. 582 a ff.; Kant: KpV A 68: Man mu wenigstens
auf dem halben Wege schon ein ehrlicher Mann sein, um sich von
jenen Empfindungen auch nur eine Vorstellung machen zu kn-
nen.
8
Vgl. Aristoteles: Eth. Nie. I, 11.
9
Platon: Gorg. 505 e.
10
Vgl. F. Bacon: De dignitate et augmentis scientiarum III, 5, in:
The Works of Lord Bacon (London 1841) Bd. II, 340: nam causa-
rum finalium inquisitio sterilis est, et, tanquam virgo Deo conse-
crata, nihil park.
11
Vgl. etwa St. Leger: The etiarasi daremus of Hugo Grotius. Rom
1962.
12
J.-J. Rousseau: Contrat social, ed. Garnier. Paris 1960, 271.
13
G. W. F. Hegel: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaf-
ten, in: Smtliche Werke, hrsg. Glockner, Bd. VI. Stuttgart 41968,
286; G. W. F. Hegel: Vorlesungen ber Rechtsphilosophie
1818 1831, hrsg. K.-H. Ilting, Bd. I. Stuttgart-Bad Cannstatt
1973 1974, 239.
14
Aristoteles: Eth. Nic. VI, 2; 1139 a 3233, 1139 b 45.
15
P. Singer: Praktische Ethik. Stuttgart 1984; bes. Kap. 4.
16
Vgl. dazu meine Auseinandersetzung in: Sind alle Menschen Per-
sonen? ber neue philosophische Rechtfertigungen der Lebensver-
nichtung, in: J.-P. Stssel: Tchtig oder tot. Die Entsorgung des Lei-
dens. Freiburg i.Br. 1991, 133 147; bes. 135, 144.
17
hnlich D. Wiggins in: Sameness and Substance. Oxford 1980,
188: a person is any animal the physical make-up of whose spe-
cies constitutes the species typical members thinking intelligent
beings

334