Odo Marquard-Abschied Vom Prinzipiellen. Philosophische Studien - Reclam (1981) PDF

Odo Marquard
Abschied
vom Prinzipiellen
Reclam
Universal-Bibliothek
Abschied vom Prinzipiellen. Auch
eine autobiographische Einleitung
Inkompetenzkompensations-
kompetenz? ber Kompetenz und
Inkompetenz der Philosophie
Der angeklagte und der entlastete
Mensch in der Philosophie des
18. Jahrhunderts
Ende des Schicksals? Einige
Bemerkungen ber die Unvermeid-
lichkeit des U nverfgbaren
Lob des Polytheismus.
ber Monomythie und Polymythie
Frage nach der Frage, auf die die
Hermeneutik die Antwort ist
ISBN 3-15-007724-9
1111 1111 11111111111111 " 111111

9 783150 077245
Odo Marquard
Abschied vom Prinzipiellen

Philosophische Studien
Philipp Reclam jun. Stuttgart

Fr Traute und Felix
Universal-Bibliothek Nr. 7724

Alle Rechte vorbehalten
fr diese Ausgabe 1981 Philipp Redam jun. GmbH & Co., Stuttgart
Satz: Utesch, Hamburg
Druck und Bindung: Redam, Ditzingen
Printed in Germany 2000
RECLAM und UNIVERSAL-BIBLiOTHEK sind eingetragene Marken
der Philipp Redam jun. GmbH & Co., Stuttgart
ISBN 3-15-007724-9
Vorbemerkung
Die in dieses Bndchen aufgenommenen Texte sind zwischen

1973 und 1981 entstanden. Die Einleitung Abschied vom
Prinzipiellen ist eigens fr diese Sammlung geschrieben; die
anderen Beitrge sind Arbeiten zu verschiedenen Anlssen:
sie konvergieren auf der Linie skeptischer Philosophie. Ich
denke, den Leser - den mutigen und den unmutigen -
erwartet die Momentaufnahme des Gedankenzustands eines
Philosophen, der sich langsam zu bewegen pflegt, und der
darum - bei einer Belichtungszeit von knapp acht Jahren-
halbwegs konturenscharf erfat sein knnte. Als Motto diene
aus den Geschichten vom Herrn Keuner von Brecht die
folgende: >Woran arbeiten Sie?< wurde Herr K. gefragt.
Herr K. antwortete: >Ich habe viel Mhe, ich bereite meinen
nchsten Irrtum vor.<<<
Auch eine autobiographische Einleitung
Die Philosophie - schreibt Aristoteles - ist die theoretische

Wissenschaft von den ersten Grnden und Ursachen!: sie
fragt nach den Prinzipien und - bei gesteigerter Prinzipialitt
- nach dem prinzipiellsten Prinzip.
Abschied vom Prinzipiellen: bedeutet das also Abschied von
der Philosophie? Diese Frage ist hier identisch mit der Frage,
ob die Skeptiker wirklich zu den Philosophen gehren oder
nicht; denn die Titelformulierung dieses Bndchens und
seiner Einleitung avisiert nicht den Kritischen Rationalismus
- an dem mich der Dogmatismus seines Antidogmatismus
strt -, sondern sie bekrftigt die Wende zur Skepsis. Diese
Wende zur Skepsis ist in der Philosophie bisher mein Weg
und meine Arbeit gewesen: darber - mit gebremstem
Erzhlgestus : seminarrativ - zu berichten scheint ein sinnvol-
les Pensum fr die Einleitung zu einem Buche zu sein, das
einige jngere Dokumente dieses Weges zusammenstellt.
Dieser Bericht gliedert sich in drei Abschnitte: 1. Skeptische
Generation; 2. Nachtrglicher Ungehorsam; 3. Skepsis und
Endlichkeit.
1. Skeptische Generation. Die Skepsis ist eine alte Sache, und

natrlich gehrt sie in die Geschichte der Philosophie: als
pyrrhonische und akademische Skepsis der hellenistischen
Zeit; als moralistische Skepsis von Montaigne und Charron;
als aufklrerische Skepsis von Bayle und Hume; als anthropo-
logische Skepsis von Schulze-Aenesidem und Plessner; als
historistische Skepsis von Burckhardt und als antihistoristi-
sche Skepsis von Lwith. Das ist also eine wohlidentifizier-
bare Tradition der Philosophie, eine alte: wie kommt - und
dies zunchst, ohne von diesem Traditionszusammenhang zu
Abschied vom Prinzipiellen 5
wissen - gerade ein Mensch meiner Generation in diese

Tradition hinein?
Helmut Schelsky hat in seinem zuerst 1957 erschienenen
Buch Die skeptische Generation2 darauf eine Antwort ver-
sucht: Die Wende zur Skepsis war - fr jene Generation, zu
der ich, 1928 geboren, gehre: als einer, der mindestens im
Anfangsteil der Zeit zwischen 1945 und 1955 (vgl. S. 5) nicht
mehr Kind und noch nicht erwachsen war (vgl. S. 16 ff.) - in
der Bundesrepublik gerade nicht das Auergewhnliche,
sondern das Normale. Schelsky unterscheidet als zeitge-
schichtliche Phasen und "Generationsgestalten des Jugend-
verhaltens seit der Jahrhundertwende: ,,1. die Generation
der Jugendbewegung; 2. die Generation der politischen
Jugend und 3. die deutsche Jugend im Jahrzehnt nach dem
Zweiten Weltkriege, fr die wir vorlufig die Bezeichnung
>die skeptische Generation< gewhlt haben (5. 57). Da war
also zunchst die frhgrne Generation der Meiner-Formel,
des Wanderns, der Klampfe und Blockflte; dann kam -
zwischen den Weltkriegen - die Generation des radika-
len politisch-ideologischen Weltverbesserungsengagements;
schlielich formierte sich - nach dem Zweiten Weltkrieg-die
skeptische Generation: Ihre Skepsis war - auch und gerade
nach Schelskys Deutung - die Antwort auf die Generation
der politischen Jugend und jene Zusammenbrche, in die sie
verwickelt wurde und die sie nach sich zog, die Antwort auf
ihre Selbstkompromittierung; in der Erfahrung der lteren
(umstritten, umstreitbar): da die Linke versagte3 ; und in der
Erfahrung auch der Jngeren (mit grauenhafter Evidenz,
unbestreitbar): da die Rechte die Katastrophe herbeifhrte.
Es kam zum Enttuschungsschock; die Folge waren Pro-
zesse der Entpolitisierung und Entideologisierung des
jugendlichen Bewutseins (5.84): darum wurde diese
Generation [ ... ] in ihrem sozialen Bewutsein kritischer,
skeptischer, mitrauischer, glaubens- oder wenigstens illu-
sionsloser als alle Jugendgenerationen vorher (5.488).
Diese geistige Ernchterung macht frei zu einer fr die
6 Abschied vom Prinzipiellen
Jugend ungewhnlichen Lebenstchtigkeit. Die Generation

ist im privaten und sozialen Verhalten angepater, wirklich-
keitsnher , zugriffsbereiter und erfolgssicherer als je eine
Jugend vorher (ebd.). Mit ihrem geschrften Wirklich-
keitssinn fr das Praktische, Handfeste (S.88), ihrem
Konkretismus (S.89, 307 f.), ihrer Pseudo-Erwachsen-
heit (S.93) war sie die deutsche Ausgabe der Generation,
die berall die industrielle Gesellschaft konsolidiert (S. 493).
Soweit diese Generation wirklich skeptisch war, habe ich an
ihrem Schicksal teilgenommen: durch Wende zur Skepsis.
Denn - ich wiederhole es - die Wende zur Skepsis war - fr
jene Generation, zu der ich gehre - nicht das Auergewhn-
liche, sondern das Normale; auergewhnlich war nur, da
ich mit dieser Wende zur Skepsis unter die Philosophen geriet
und dann auch noch bei ihnen blieb. Denn Philosophie als
Studium: das bedeutet - damals wie heute - in aller Regel
nicht den Beginn einer erfolgreichen Karriere, sondern den
Beginn einer persnlichen Tragdie, jedenfalls keinen Kon-
kretismus ; ich befand mich also - als Philosophiestudent,
der auerdem Germanistik und daneben zunchst Kunstge-
schichte, dann Geschichte, schlielich evangelische Systema-
tische Theologie und ein wenig katholische Fundamental-
theologie studierte - gewilich nicht auf dem Weg der
vorsichtigen, aber erfolgreichen jungen Mnner (S.488)
mit geschrftem Wirklichkeitssinn fr das Praktische,
Handfeste (S.88): das - beim Zeus! - nun gerade mit
Sicherheit nicht. Mitgrund fr diese Blockade des Konkre-
tismus bei mir mag gewesen sein: 1940-1945 - bis unmittel-
bar nach meinem 17. Geburtstag - war ich auf einer
politischen Internatsschule\ einer spten und extremen
Sozialisations agentur der Generation der politischen
Jugend: Ich kam - solide ausgebildet einzig in Weltfremd-
heit - (nach Kriegsende und kurzer Kriegsgefangenschaft)
retardiert in die geschichtliche Wirklichkeit der skeptischen
Generation hinein und schaffte - zustzlich gebremst durch
die akademische Entlastung von den Lebensfristungsnotwen-
digkeiten des Tages - zunchst nur die eine Hlfte ihres

Generationspensums : also nicht den realittstchtigen "Kon-
kretismus, sondern nur die Skepsis. Just das freilich brachte
mich zur Philosophie, und zwar auf dem Weg ber die
Ersatzbegeisterung an der Kunst - dem Versuch, durch Tne,
Bilder, Worte die Wirklichkeit aussehender zu machen als
Verlockung zum Lebenbleiben - und ihrer Verfhrung, sich
gerade nicht zu verwirklichen, sondern zu vermglichen: also
ber das sthetische.
Darum war es - nach dem temperierten Zufall, da ich in der
damaligen Numerus-clausus-Zeit 1947 nicht in Marburg und
nicht in Kiel, sondern in Mnster zum Studium zugelassen
wurde - kaum ein Zufall, da ich dort alsbald an jenen
Philosophen geriet, der mein Lehrer wurde: Joachim Ritter;
denn er begann damals seine Philosophische A'sthetik zu lesen,
die - als Kompensationstheorie des sthetischen5 - die
"Position der Mglichkeit beschrieb und kritisierte und
mich dadurch unmittelbar ansprach. Es war brigens diese
Vorlesung, durch die - noch vor seinen spteren Vorlesungen
zur Praktischen Philosophie, in denen er seinen Ansatz
positiv formulierte - Ritter die lteren jener bunten und
standpunktkontroversen Gruppe als Schler gewann, die in
der spteren Institutionengeschichte der bundesrepublikani-
schen Philosophie als derjenige Flgel des hermeneutischen
Denkens wirksam geworden ist, der die Praktische Philoso-
phie rehabilitierte: eben als Ritter-Schule, deren Lebendigkeit
auch aus der heterogenen Zusammensetzung des >Collegium
Philosophieum< Ritters resultierte, das Thomisten, evange-
lische Theologen, Positivisten, Logiker, Marxisten und Skep-
tiker vereint6. Denn Ritter verpflichtete seine Schler nicht
auf seine eigenen Thesen7 Diesseits seiner Thesen habe ich
von ihm gelernt: da Merken wichtiger ist als Ableiten; da
niemand von vorn anfangen kann, da jeder anknpfen mu:
also den Sinn frs Geschichtliche; da Widersprche notfalls
ausgehalten werden mssen gegen den Schein ihrer Aufl-
sung; da solche Widersprche eindrucksvoller prsent sind
8 Abschied vo,m Prinzipiellen
durch Personen als durch Lektren und da dies verlangt: mit

fremden Einstellungen leben und von ihnen lernen knnen;
da also die buntere Philosophenkonstellation die bessere ist;
im brigen den Sinn frs Institutionelle und seine Pflichten;
und schlielich: da Erfahrung - Lebenserfahrung - uner-
setzlich ist fr die Philosophie. Erfahrung ohne Philosophie
ist blind; Philosophie ohne Erfahrung ist leer: man kann
keine Philosophie wirklich haben, ohne die Erfahrung zu
haben, auf die sie die Antwort ist. Erfahrung aber braucht
Zeit. Darum konvergierten die Ritter-Schler in ihren
inhaltlichen Thesen nicht im Studium und in den Lehrjahren,
sondern erst Jahrzehnte spter: als sie ihrerseits ber Erfah-
rungen verfgten, die ihnen nunmehr Ritters eigene philoso-
phische Antworten plausibel machten; es existiert - das
bemerke ich heute - in der Ritter-Schule eine Schulkonver-
genz als langfristige Sptwirkung. Damals jedoch, in der
Studienzeit, gab es - begrenzt einzig durch institutionelle
Pflichten und die Sprbarkeit jener Sorge, die sich Ritter um
jeden von uns machte - beim Denken alle Freiheit: auch die,
ein Skeptiker zu sein.
Den interimistischen Skeptizismus als "Position im nauti-
schen Sinn habe ich 1958 in meinem Buch Skeptische
Methode im Blick auf Kant zu formulieren versucht: es war
die (fast gnzlich umgeschriebene) Druckfassung jener Dis-
sertation, mit der ich - Ritter war fr drei Jahre nach Istanbul
gegangen - 1954 in Freiburg promovierte, geners gefrdert
durch meinen Doktorvater Max MllerS. Das Buch galt als
stilistisch eigenwillig: Form - Zeitdruckersatz unter Muebe-
dingungen - gehrt als Mittel der Beliebigkeitsersparung zu
den Produktions schrittmachern beim Schreiben fr den, dem
Schreiben nicht leicht fllt. In einen >Lebenslauf< geht
normalerweise Wichtiges nicht ein: das Intime, das Schwere
(es gibt das Grundrecht auf Ineffabilitt); ich meine - und
begann damals zu meinen -, da man in der Philosophie
dauerhafteren Umgang nur mit solchen Gedanken suchen
sollte, die man auch in schweren Lebenslagen noch bemerkt
und mit denen man es notfalls ein Leben lang aushalten kann.
Das schliet - wie ich vor allem bei Kierkegaard und Heine
lernte - die Suche nach der leichten und pointierten Formu-
lierung nicht aus, sondern gerade ein; das sthetische
Kompositions- und Formulierungsspiel ist nicht das Gegen-
teil, sondern ein Aggregatzustand des Ernstes: jener, der den
Ernst so ernst nimmt, da er es fr notwendig hlt, ihn
aushaltbarer zu machen. Dadurch fand ich zu meinem Genre:
zur Transzendentalbelletristik.
2. Nachtrglicher Ungehorsam. Das intellektuelle Klima der

Bundesrepublik nderte sich: der skeptischen Generation
folgte eine neue Generation der politischen Jugend. In der
Philosophie ging ihr voraus der Erfolg der Frankfurter
Schule nicht zuletzt bei den nunmehr lteren. Auch auf
mich hat die Kritische Theorie Horkheimers und Adornos
wesentlichen Eindruck gemacht; Herbert Marcuses Eros and
Civilization9 habe ich 1956 im Lesekreis des ,.Collegium
Philosophicum zustimmend und werbend referiert: Ich
arbeitete damals schon an meiner Habilitationsschrift ber
Schelling und Freud10 mit der These: die Psychoanalyse ist-
philosophisch gesehen - die Fortsetzung des deutschen
Idealismus unter Verwendung entzauberter Mittel.
Freud benutzte - insbesondere in Totem und Tabu ll auch fr
die Theorie des Gewissens - den Begriff des nachtrglichen
Gehorsams (5.173 ff.): die Shne in der ,.Urhorde, die den
Vater ermordet hatten, widerriefen ihre Tat, indem sie die
Ttung des Vaterersatzes, des Totem, fr unerlaubt erklrten,
und verzichteten auf deren Frchte, indem sie sich die
freigewordenen Frauen versagten (5.173); die Totemreli-
gion war - wie dann auch das Gewissen - aus dem
Schuldbewutsein der Shne hervorgegangen als Versuch;
dies Gefhl zu beschwichtigen und den beleidigten Vater
durch den nachtrglichen Gehorsam zu vershnen (5.175).
Der erfolgreiche Aufstand gegen den Vater wurde nachtrg-
lich ersetzt durch den Respekt vor dem, was an des Vaters
10 Abschied vorn Prinzipiellen
Stelle trat. In der Bundesrepublik - meine ich - vollzog sich

seit Ende der 50er Jahre - und als spektakulre Reprise dann
in der so genannten Studentenbewegung Ende der 60er
Jahre - just das Gegenteil: die in der Nationalsozialistenzeit
zwischen 1933 und 1945 weitgehend ausgebliebene Revolte
gegen den Diktator (den Vater der vaterlosen Gesell-
schaft12) wurde stellvertretend nachgeholt durch den Auf-
stand gegen das, was nach 1945 an die Stelle der Diktatur
getreten war: darum wurden nun die Totems gerade
geschlachtet und aufgegessen und die Tabus gerade gebro-
chen: nach der materiellen Frewelle kam so die ideologische.
Es entstand ein frei flottierender quasimoralischer Revoltier-
bedarf auf der Suche nach Gelegenheiten, sich zu entladen; er
richtete sich - zufolge der Logik der Nachtrglichkeit -
okkasionell und unwhlerisch gegen das, was jetzt da war:
gegen Verhltnisse der Bundesrepublik, also demokratische,
liberale, bewahrenswerte Verhltnisse. Es ist - ich formuliere
scharf (gegen nichts ist man unnachsichtiger als gegen gerade
abgelegte Irrtmer: Goethe) - als Reflexion zelebrierte
Dummheit, diese Verhltnisse zugunsten eines revolution-
ren Prinzips aufs Spiel zu setzen; denn es gibt keine
Nichtverschlechterungsgarantie, auch und gerade nicht
durch jene revolUtionre Geschichtsphilosophie, die sie
durch den Fortschrittsgedanken zu geben verspricht: 13 wir
haben - und zwar in unserer Zeit und Gegend alle - sehr viel
mehr zu verlieren als allein unsere Ketten. 14 Das alles
ignoriert der nachtrgliche Protest; dadurch wird eine
Demokratie zum nachtrglichen Emprungsziel eines gegen
die totalitre Diktatur versumten Aufstands: diese Absurdi-
tt steckt in der merkwrdigen Nachtrglichkeit dieses
Protestverhaltens. Es liegt nahe, zu seiner Beschreibung einen
Gegenbegriff zu Freuds Begriff des nachtrglichen Gehor-
sams zu bilden: darum nenne ich das, was hier - zwischen
den spten 50er und den frhen 70er Jahren - vorging, den
nachtrglichen Ungehorsam.
Es war die Zeit des umgekehrten Totemismus. Zu ihm
gehren eigentmliche Mechanismen und Reaktionen. Etwa:

der Totemismus fhrt zu demonstrativer Askese; der umge-
kehrte Totemismus fhrt zu demonstrativer Libertinage, die
sich als emanzipatorische und antiautoritre Bewegung
verstand. Im Totemismus zwingt - nach Freuds Interpreta-
tion - der Aufstand gegen einen Menschen (den Vater) zur
nachtrglichen Verehrung von Tieren (des Totem); im
umgekehrten Totemismus zwingt der unterlassene Aufstand
gegen das Staatstier >Leviathan< zum nachtrglichen Aufstand
gegen wirkliche Vter und wirkliche Menschen. Dabei mag -
individuell oder gruppenmig abgestuft - die Strke einst-
maliger Konformitt mit der Strke jetziger Distanzierung
zuweilen signifikant korrelieren. Auch zwingt, da eine Tat
unterlassen wurde, nun dazu, da nachtrglich jedes Denken
gleich zur Tat schreiten soll: ohne Rcksicht auf Spinozas
Einsicht, da man nur dann alles denken darf, wenn man
nicht alles tun darf. 15 Vor allem aber entstand der Zwang zur
sekundren Verhnlichung von Heute und Damals: weil das,
gegen das die Revolte unterblieb, Faschismus war, soll nun
das, gegen das sie nachgeholt wurde, auch Faschismus sein
und wird (durch ein entsprechendes Sortiment an Theorien)
dazu stilisiert; denn sonst wrde der Absurdittsgehalt des
nur nachtrglichen Ungehorsams allzu flagrant, und es wrde
allzu deutlich, da er gegenwrtig in der Regel ein komforta-
bler Ungehorsam ist, der den Ungehorsamen wenig kostet.
Darum wird die angleichende Negativierung des Vorhande-
nen - die Technik, in jeder Suppe ein Haar, in jeder
Wirklichkeit Entfremdung, in jeder Institution Repression,
in jedem Verhltnis Gewalt und Faschismus zu entdecken-
zu hoher Kunst entwickelt: notfalls durch Verbsung des
Guten16 und geborgtes Elend17 wird es sekundr negati-
viert. Partout nicht wegzuinterpretierende Differenzen zum
Damals gelten als Zusatzschurkereien des Heute, als beson-
ders infame Tarnung: so werden gerade Unterschiede zum
hnlichkeitsbeweis. Niemand scheint dabei zu sehen, da
diese zwanghafte sekundre Verhnlichung von Heute und
Damals als nachtrgliche Verharmlosung des Faschismus zu

wirken geradezu prdestiniert wre, wenn - womit offenbar
niemand ernstlich rechnet - irgend jemand ihr wirklich
glauben wrde.
Der nachtrgliche Ungehorsam kam nicht unmittelbar nach
dem Ende des zweiten Weltkriegs, sondern spter, und zwar
nicht zufllig. Erst kommt das Fressen, dann kommt die
Moral (Brecht): erst als durch den Wiederaufbau materiell
ertrgliche Zustnde und dann berfluverhltnisse entstan-
den waren, schlug das Entsetzen ber das gewesene Schreck-
liche voll durch aufs Gewissen und wurde erst nun - mit
Zeitverzug - moralisch wirklich unertrglich: erst jetzt fand
man Zeit fr Schuldgefhle, fr das Unbehagen an der
eigenen geschichtlichen Vergangenheit. Darum wurde gerade
erst jetzt - und keineswegs frher- auch jenes Entlastungsan-
gebot weithin unwiderstehlich und erfolgreich, das die
entfremdungsentlarvende Kritik darstellte, die schnell mono-
polisiert wurde durch jene revolutionre Geschichtsphiloso-
phie, zu der die Kritische Theorie - alsbald gegen den
Widerstand ihrer Erfinder und Protagonisten - weiterent-
wickelt worden war: da man - wo Schuldvorwrfe es
berlasten - das Gewissen nicht mehr zu haben braucht,
wenn man das Gewissen wird. Aus dem nachtrglichen
Gehorsam entsteht das Gewissen, das man )hat<; aus dem
nachtrglichen Ungehorsam entsteht das Gewissen, das man
)ist<: das Tribunal, dem man entkommt, indem man es wird.
Es war das Erfolgsrezept der revolutionr geschichtsphiloso-
phischen Kritik, diese Flucht aus dem Gewissenhaben in das
Gewissensein zum Prinzip der Avantgarde zu machen und
darauf ihren Anspruch zu grnden, da nur noch die anderen
die Vergangenheit sind und man selber nur noch die Zukunft,
und zwar eben durch dieses nachtrgliche Neinsagen. Eine
der Geschichten vom Herrn Keuner von Brecht ist ber-
schrieben Manahmen gegen die Gewalt18: Sie berichtet
von einem Herrn Iggen (einem temperierten Akkomodateur
zur Zeit der Gewalt), der erst dort, wo die Zeit der Gewalt
vorbei ist, nein sagt. Diese Geschichte - das sei mein spter
Nachtrag zum sechsten Kolloquium (1972) der Gruppe
Poetik und Hermeneutik19, zu der ich seit 1966 gehre (ihr
Motor war und ist Hans Robert Jau) - scheint einschlgig
interpretierbar: sie ist die nicht zu Ende geschriebene Parabel
vom nachtrglichen Ungehorsam.
Dies alles gehrt in eine autobiographische Einleitung, weil es
sich auch auf Introspektion sttzt: auf eine Analyse des
eigenen Mitmachverhaltens in den 60er Jahren und seiner
Umkehr in die Absage, in die Weigerungsverweigerung.
Dazu gehrt dann auch die Vermutung, da diese Absage bei
mir - einsetzend 1967: ich merke spt und habe lange
Bremswege - erleichtert war durch die - gegenber der
frhen >bloen< Skepsis - nunmehr nachgeholte Konkretisie-
rung. Denn inzwischen war bei mir der Schritt von der
Prexistenz in die Existenzio getan, der Schritt: zu
heiraten (1960) und Vater zu werden, statt entlarvungsarti-
stisch in Dauerreflexion zu verharren; die institutionelle
Notwendigkeit der Habilitation endlich zu erfllen (1963)
und die Berufspflichten des akademischen Lehrers auf mich
zu nehmen: als Privatdozent in Mnster und ab 1965 in
Gieen als Seminardirektor und als ordentlicher Professor
und spter - nach der Hochschulreform - als nicht mehr ganz
so ordentlicher; schlielich als Dekan und seither unvermeid-
lich auch in mancherlei Funktionen der Wissenschaftsverwal-
tung, der Schul- 'und Hochschulpolitik, vor denen ich mich
nicht gedrckt habe. Im brigen galt dann, was in Gides
Falschmnzern Armand ber seine Familie sagte: Wir leben
von Papas Glauben, in abgewandelter Form auch von der
meinen: Sie lebte von Papas Zweifeln und Verzweiflungen
und seinem Talent, dieses Betriebskapital mavoll mit
Gelehrsamkeit vollzusaugen und in didaktische und trans-
zendentalbelletristische Formulierungen umzusetzen, und
sie lebte davon auf die Dauer - nach dem zweiten Ruf - nicht
einmal schlecht. Sie htte noch weit besser leben knnen,
wenn ich dieses Betriebskapital nun auch noch durch ein
14 Abschied vorn Prinzipiellen
Sortiment von revolutionren Gesinnungen und entspre-

chenden Theorien dauerhaft aufgestockt und arrondiert
htte; indes: dann htte auch bei mir jene Diastase ein
bestimmtes Spannungsquantum berschritten, die fr diese
ganze Phase bestimmend war: da nmlich Reflexionswelt
und Lebenswelt, Erwartungswelt und Erfahrungswelt,
Gesinnungswelt und Verantwortungswelt, Reformwelt und
Arbeitswelt, Resolutionswelt und Handlungswelt, Emp-
rungswelt und glaubwrdige Welt auseinandertraten und
beziehungslos wurden zueinander.
3. Skepsis und Endlichkeit. Die Undurchhaltbarkeit dieser

Diskrepanz - meine ich - fhrte zu dem, was man Tendenz-
wende genannt hat: sie war die fllige Verehrlichung der
Verhltnisse. Denn es gibt das Recht der nchsten Dinge
gegenber den letzten.
Zu dieser neuen Ernchterung gehrte der Katzenjammer in
bezug auf den Illusionsgehalt des nachtrglichen Ungehor-
sams: mich jedenfalls wurmte es, da mich gerade die Skepsis
zu einer neuen Vertrauensseligkeit gefhrt hatte. Es scheint-
unbehaglicherweise - so etwas zu geben wie ein Gesetz der
Erhaltung der Naivitt: Die menschliche Mitrauenskapazi-
tt ist begrenzt, und je mehr man sie an einer der Denkfronten
konzentriert, desto leichter kommt die Naivitt zum Sieg an
den anderen. Die Gegenwartsszene ist bewegt von Gegenbe-
setzungen gegen diese unbehagliche Erfahrung; darber -
zum Beispiel - wurden unsere Dichter zu kochenden Seelen:
sie kochen fast alle, entweder vor Wut oder am Herd (oder
beides), und allemal gibt das Bcher. Ich selbst kann nicht
kochen, es sei denn auch nur mit Wasser; aber sogar das -
tristesse oblige! - gab ein Buch: die Schwierigkeiten mit der
Geschichtsphilosophie (1973), die hier eine Zwischenbilanz
versuchten. Die Philosophie - das gilt fr die des nachtrgli-
chen Ungehorsams wie fr die Zweifelsorgien der bloen
Skepsis - ist kein Amulett, das gegen Irrwege schtzt; das
nahm ich ihr bel, und aus dieser Enttuschung heraus
entstand der hier secundo loco abgedruckte - 1973 zum60.

Geburtstag von Hermann Krings geschriebene - Aufsatz
Inkompetenzkompensationskompetenz ?, der natrlich die
Skepsis gegenber der Philosophie bertrieb: aber gerade das
lie ihn mitreprsentativ sein fr jene spezifisch deutsche
Selbstunsicherheit der Philosophie21 und Verzweiflung an
ihr, die - historisch bedingt - eine umgekippte Uberhoffnung
ist. Denn die versptete Nation - das hat Plessner dargelegt
- kompensiert ihr versptungsbedingtes Defizit an politi-
schen Liberalwirklichkeiten zunchst durch Ubererwartung
an die Geisteskultur, speziell an die Philosophie. Doch diese
Ubererwartung kann die Philosophie (wie ihr Weg durchs 19.
Jahrhundert zeigt, auf dem gerade darum die Kunst der
Enttuschung entstand: die Ideologiekritik) nur enttuschen:
Das erzwang - anders als etwa in den angelschsischen
Demokratien, deren Ansprche an die Philosophie von
vornherein bescheidener sein konnten - gerade in Deutsch-
land die Neigung, die absolute Hoffnung auf die Philosophie
schlielich durch die absolute Verzweiflung an der Philoso-
phie zu ersetzen. Das tat auch mein Aufsatz ber die
Inkompetenzkompensationskompetenz der Philosophie.
Im Grunde aber wollte er fr die Philosophie nur das Ende
der Unbescheidenheit22: in diesem Sinne wiederholte und
bekrftigte er die Wende zur Skepsis.
Gerade diese Wende zur Skepsis jedoch - wiederholt und
bekrftigt - mute skeptischer werden in bezug auf sich
selber: insbesondere angesichts des unbehaglichen Verdachts,
sie wirke als indirekte Ermchtigung von Weltverbesserungs-
illusionen. Darum wurde es fllig, ihr Illusionspotential zu
reduzieren: das Quantum quasigttlicher Souvernitt, das
der Dauerzweifel zu enthalten scheint, an die Kette der
Menschlichkeit zu legen und die Skepsis (meinethalben durch
existenzialistische Akzentuierung) umzudefinieren zu
einer Philosophie der Endlichkeit.
Darum wurden jetzt gleichwichtig mit dem Zweifel jene
Zge, die die Skepsis - historisch belegbar - stets auch gehabt
hat: die Ernstnahrne des Einzelnen und die Bereitschaft,

gem den Sitten der Vter zu leben, d. h. - wo es keine
zwingenden Grnde frs Abweichen gibt - nach Ublichkei-
ten zu handeln. Das ist fr Menschen unausweichlich, weil sie
Einzelne sind. Die Skepsis wnscht sich zwar den vermeidli-
chen Einzelnen: die gebildete Individualitt. Aber sie rechnet
mit dem unvermeidlichen Einzelnen: das ist jeder Mensch,
weil er unvertretbar sterben mu und zum Tode ist. 23
Dadurch ist das Leben des Menschen stets zu kurz, um sich
von dem, was er schon ist, in beliebigem Umfang durch
ndern zu lsen: er hat schlichtweg keine Zeit dazu. Darum
mu er stets berwiegend das bleiben, was er gescl),ichtlich
schon war: er mu anknpfen. Zukunft braucht Herkunft:
die Wahl, die ich bin24, wird getragen durch die
Nichtwahl, die ich bin; und diese ist fr uns stets so sehr das
meiste, da es - wegen unserer Lebenskrze - auch unsere
Begrndungskapazitt bersteigt: Darum mu man, wenn
man - unter den Zeitnotbedingungen unserer vita brevis -
berhaupt begrnden will, nicht die Nichtwahl begrnden,
sondern die Wahl (die Vernderung): die Beweislast hat der
Vernderer. Indem sie diese RegeJ25 bernimmt, die aus der
menschlichen Sterblichkeit folgt, tendiert die Skepsis zum
Konservativen. Konservativ ist dabei ein ganz und gar
unemphatischer Begriff, den man sich am besten von
Chirurgen erlutern lt, wenn diese berlegen, ob konser-
vativ behandelt werden knne, oder ob die Niere, der Zahn,
der Ann oder Darm herausmsse: lege artis schneidet man
nur, wenn man mu (wenn zwingende Grnde vorliegen),
sonst nicht, und nie alles; es gibt keine Operation ohne
konservative Behandlung: denn man kann aus einem Men-
schen nicht den ganzen Menschen herausschneiden. Das -
unabsichtlich oder nicht - bersehen die, die den Begriff des
Konservativen perhorreszieren. Analog lt sich nicht alles
ndern und darum nicht jegliches Nichtndern unter Anklage
stellen: Deswegen bewirken die, die das - von den
Geschichtsphilosophen bis zu den Diskursphilosophen - im
Sinne einer bertribunalisierung der Wirklichkeit tun,

etwas anderes als sie wollen. Das habe ich (mit Blick auf die
Anfangskonstellation dieses Zusammenhangs) in dem 1978
geschriebenen Aufsatz Der angeklagte und der entlastete
Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts darlegen
wollen, der hier tertio loco abgedruckt ist: Die bertribunali-
sierer etablieren nicht die absolute Rationalitt, sondern den
Ausbruch in die Unbelangbarkeit, der fr Freiheiten
eintritt, die wir - vor aller prinzipiellen Erlaubnis - schon
sind; dazu gehren blichkeiten. Weil wir zu schnell sterben
fr totale nderungen und totale Begrndungen, brauchen
wir blichkeiten: auch jene blichkeit, die die Philosophie
ist. Die Skeptiker rechnen also mit der sterblichkeitsbeding-
ten Unvermeidlichkeit von Traditionen; und was dort -
blicherweise und mit dem Status von blichkeiten26 -
gewut wird, wissen auch sie. Die Skeptiker sind also gar
nicht die, die prinzipiell nichts wissen; sie wissen nur nichts
Prinzipielles: die Skepsis ist nicht die Apotheose der Ratlosig-
keit, sondern nur der Abschied vom Prinzipiellen.
Demgegenber will die prinzipielle Philosophie gerade prin-
zipiell und Prinzipielles wissen: darum fragt sie nach den
Prinzipien und nach dem prinzipiellsten Prinzip. Dieses
absolute Prinzip aber - das (wie immer es gedacht wird) stets
sozusagen das Gewissen ist, das die Wirklichkeit haben soll -
verwandelt die faktische Wirklichkeit insgesamt in das
Unselbstverstndliche, Kontingente, Ungerechtfertigte, das
aus diesem unprinzipiellen oder gar konterprinzipiellen
Status allererst durch prinzipielle Rechtfertigung (durch
prinzipielle Begrndung oder durch prinzipielle Vernde-
rung) erlst werden mu. Als derartige >Verwandlung< der
Wirklichkeit ins Rechtfertigungsbedrftige - als tendenzielle
Tribunalisierung der Wirklichkeit - ist die prinzipielle
Philosophie der fundamentale Spezialfall einer Vernderung.
Wenn aber - sterblichkeitsbedingt - gilt: die Beweislast hat
der Vernderer, dann (wenn also das Faktische das Apriori
des Prinzipiellen ist, und zwar gerade durch seine Vergng-
lichkeit) mu die prinzipielle Philosophie zuerst nicht das

Faktische, sondern zuerst sich selber rechtfertigenP Doch
beide Rechtfertigungen der prinzipiellen Philosophie - die
Rechtfertigung des Prinzipiellen vorm Faktischen und die
Rechtfertigung des Faktischen vorm Prinzipiellen - kommen
entweder zu leer oder zu spt: nmlich, als unendliche
Antwort an ein endliches Wesen, stets erst nach dessen Tod.
Falls der transzendentale Hase als berbringer der prinzi-
piellen Botschaft - unwahrscheinlicherweise - wirklich
einmal gerannt kme (und dabei nicht von nichts, sondern
wirklich von etwas wte), lge der endliche Swinegel immer
schon da: tot. Das Prinzipielle ist lang, das Leben kurz; wir
knnen mit dem Leben nicht warten auf die prinzipielle
Erlaubnis, es nunmehr anfangen und leben zu drfen; denn
unser Tod ist schneller als das Prinzipielle: das eben erzwingt
den Abschied vom Prinzipiellen. Darum mu der endliche
Mensch - einstweilen, in provisorischer Moral: aber jeden-
falls bis zu seinem Tod - ohne prin~ipielle Rechtfertigung
leben (so da das Gewissen jeweils mehr Einsamkeit ist als
Universalitt; Mndigkeit ist vor allem Einsamkeitsfhig-
keit): er mu kontingent und aus Kontingenzen heraus
existieren, die aber fr ihn - den Anknpfenmsser, der nicht
vor ihnen steht wie Buridans Esel vor den Heuhaufen,
sondern der in ihnen steckt und stets nur wenig herauskann-
keine beliebig whlbaren und abwhlbaren Beliebigkeiten
sind, sondern (als die Nichtwahl, die er ist) unverfgbare und
kaum-entrinnbare Schicksale. Deswegen - das macht der
1976 geschriebene und hier quarto loco abgedruckte Aufsatz
Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen ber die Unver-
meidlichkeit des Unverfgbaren geltend - wurde zwar das
Schicksal theologisch-metaphysisch durch das absolute Prin-
zip des einen Gottes verdrngt; aber das verdrngte Schicksal
kehrte - sptestens nach dem Ende Gottes, durch das die
Neuzeit entstand - unverzglich wieder: als die Unverfg-
barkeit der Vorgaben und die Unverfgbarkeit der Fol-
gen. Aus Kontingenzen zu leben, d. h., ein Schicksal zu
haben ist - wegen ihrer Sterblichkeit - fr die Menschen

unvermeidlich.
All diese berlegungen verabschieden die prinzipielle Phi-
losophie; aber sie verabschieden nicht die unprinzipielle
Philosophie: die Skepsis. Sie verabschieden fr die Menschen
die prinzipielle Freiheit; aber sie verabschieden nicht die
wirkliche Freiheit, die im Plural: die Freiheiten. Zu ihnen
kommt es durch die Buntheit des Vorgegebenen: dadurch,
da die Vielfalt - die Rivalitt, der gleichgewichtige Wider-
streit, die Balance - seiner Mchte deren Zugriff auf den
Einzelnen neutralisiert oder limitiert. Freiheiten entstehen
durch Gewaltenteilung. Der Sinn fr diese Freiheiten ist nicht
die prinzipielle Philosophie, sondern die Skepsis. Das
bestimmt zugleich die Rolle ihres Zweifels: als Teilung auch
noch jener Gewalten, die die berzeugungen sind, ist der
skeptische Zweifel der Sinn fr Gewaltenteilung. Er ist nicht
die absolute Ratlosigkeit, sondern der Vielfaltsinn fr die
isosthenes diaphonia28 - die Balance - nicht nurwiderstrei-
tender Dogmen, sondern auch widerstreitender Wirklichkei-
ten, die eben dadurch - divide et liberaliter vive! - dem
Einzelnen Freiheiten lt und jene Entlastung vom Absolu-
ten gewhrt, die vor allem auch - wie Hans Blumenberg
gezeigt hat29 - als mythische Gewaltenteilung wirkt. In
meinem Anfang 1978 geschriebenen und hier quinto loco
abgedruckten Aufsatz Lob des Polytheismus. ber Mono-
mythie und Polymythie habe ich das (durchaus in Spuren
Blumenbergs gehend30) geltend gemacht: Freiheit ist, nicht
monomythisch nur eine einzige Geschichte haben drfen,
sondern polymythisch deren viele durch die Teilung auch
noch jener Gewalten, die die Geschichten sind. Dabei mu
man - was diese Buntheit und Vielfalt betrifft - notfalls
nachhelfen: und das - zumindest auch das - heit dann
Hermeneutik. In dem 1979 geschriebenen und hier sexto et
ultimo loco abgedruckten Beitrag Frage nach der Frage, auf
die die Hermeneutik die Antwort ist wollte ich - als spte,
lngst berfllige Bekrftigung meiner Zugehrigkeit zum
20 Abschied v9m Prinzipiellen
hermeneutischen Lager - justament das unterstreichen:

Hermeneutik ist die fr Menschen lebensnotwendige Kunst,
sich verstehend in Kontingenzen zurechtzufinden, die man
festhalten und distanzieren mu, weil Wesen mit befristeter
Lebenszeit sie nur begrenzt loswerden knnen; und der
modernste Teil dieser Lebenskunst besteht - lesen und lesen
lassen! - darin, den absoluten Text, der in den hermeneu-
tischen Brgerkriegen (den Konfessionskriegen) tdlicher
Streitfall wurde, zum relativen Text - zum neutralen,
literarischen, sthetischen - unter anderen relativen Texten zu
zhmen durch Pluralisierung auch noch der Lesarten, der
Rezeptionsversionen: als Teilung auch noch jener Gewalten,
die die Texte und Auslegungen sind, so da der Kern der
Hermeneutik die Skepsis und die aktuelle Form der Skepsis
die Hermeneutik ist. Wir mssen unsere Kontingenz
ertragen: Gerade die Skepsis - und auch das in dieser
Einleitung Ausgefhrte - ist keine absolute Mitteilung, weil
jede Philosophie in ein Leben verwickelt bleibt, das stets zu
schwierig und zu kurz ist, um absolute Klarheit ber sich
selber zu erreichen. Das Leben - sagt ein Sprichwort - ist
schwer, aber es bt: vor allem trainiert es - more sceptico-
Zufriedenheiten damit, da es endlich ist.
Anmerkungen
1 Aristoteles, Metaphysik A 2 982 b 7 H.

2 H. Schelsky, Die skeptische Generation. Eine Soziologie der
deutschen Jugend, Dsseldod/Kln 1957; hier zit. nach 41960.
3 Vgl. M. Sperber, Die vergebliche Warnung, Wien 1973, S.165H.
4 Vgl. H. Scholtz, Nationalsozialistische Ausleseschulen. Internats-
schulen als Herrschaftsmittel des Fhrerstaats, Gttingen 1973,
bes. S. 162 H. (Vorgeschichte und Entwicklung der Adolf-Hitler-
Schulen 1936-1941), S.254H., 374ff.
5 Vgl. O. Marquard, .Kunst als Kompensation ihres Endes, in: W.
Oelmller (Hrsg.), ifsthetische Erfahrung, Paderborn 1981 (Kol-
loquium: Kunst und Philosophie, Bd. 1), S. 159-168.
6 R. Spaemann, Philosophie zwischen Metaphysik und Ge-

schichte, in: Neue Zeitschrift fr systematische Theologie 1 (1959)
S.313; vgl. H. Lbbe [u.a.] (Hrsg.), Collegium Philosophicum.
Studien, Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel/Stuttgart 1965.
7 Zusammengefat in: J. Ritter, Metaphysik und Politik. Studien zu
Aristoteles und Hegel, Frankfurt a.M. 1969; J. R., Subjektivitt,
Frankfurt a. M. 1974.
8 Vgl. M. Mller, Symbolos, Mnchen 1967, S.49.
9 H. Marcuse, Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into
Freud, Boston 1955; dt.: Eros und Kultur, Frankfurt a.M. 1957;
Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1965.
10 O. Marquard, aber die Depotenzierung der Transzendentalphi-
losophie. Einige philosophische Motive eines neueren Psychologis-
mus in der Philosophie, Habil.-Schr. Mnster 1963 ..
11 S. Freud, Totem und Tabu (1912); hier zit. nach: S. F.,
Gesammelte Werke in Einzelbnden, hrsg. von A. Freud [u. a.],
Bd.9, Frankfurt a. M. 41968.
12 Vgl. A. Mitscherlich, Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft.
Ideen zur Sozialpsychologie, Mnchen 1968.
13 Vgl. R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese
der brgerlichen Welt, Freiburg/Mnchen 1959.
14 Vgl. M. Merleau-Ponty, Die Abenteuer der Dialektik (1955),
Frankfurt a. M. 1968, bes. S. 245 ff.
15 Vgl. Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670); dt.: Theolo-
gisch-politischer Traktat, hrsg. von G. Gawlick, Hamburg 1976,
S. 301 ff.; vgl. R. Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie,
Stuttgart 1977, S. 87.
16 Vgl. O. Marquard, Artikel MalumI, in: Historisches Wrter-
buch der Philosophie, Bd. 5, BasellStuttgart 1980, S. 652-656; O.
M., Vernunft als Grenzreaktion. Zur VerWandlung der Vernunft
durch die Theodizee, in: H. Poser (Hrsg.), Wandel des Vernunft-
begriffs, Freiburg/Mnchen 1981.
17 H. Schelsky, Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und
Priesterherrschaft der Intellektuellen, Opladen 1975, S. 84.
18 B. Brecht, Gesammelte Werke, hrsg. vom Suhrkamp Verlag in
Zsarb. mit E. Hauptmann, Bd.12, Frankfurt a.M. 1968, S.375f.
19 Vgl. H. Weinrich (Hrsg.), Positionen der Negativitt, Mnchen
1975, (Poetik und Hermeneutik, Bd. 6), S. 557ff.
20 Vgl. H. v. HofmannsthaI, Ad me ipsum, in: Au/zeichnungen
(Gesammelte Werke in Einzelausgaben, hrsg. von H. Steiner),
,Frankfurt a.M. 1959, S.211ff. Es ist der Schritt aus der
22 Abschied v,om Prinzipiellen
sthetischen Existenzsphre, wo jeder der einzige Mensch ist,

in das ethische Sein fr Andere: mein Leben kann ich aufs Spiel
setzen, mein Leben kann ich allen Ernstes zum Scherze machen-
das eines andern nicht: S. Kierkegaard, Philosophische Brocken
(1844), in: S. K., Gesammelte Werke, hrsg. von E. Hirsch und H.
Gerdes, Abt. 10, Dsseldod 1967, S. 6.
21 H. Plessner, Die versptete Nation. aber die politische Verfhr-
barkeit brgerlichen Geistes (1935/59), Frankfurt a. M. 1974,
S. 163; vgl. O. Marquard, Skeptische Betrachtungen zur Lage der
Philosophie, in: H. Lbbe (Hrsg.), Wozu Philosophie?, Berlinl
NewYork 1978, bes. S.70-74.
22 Vgl. H. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin 1904,S. 502: Die
Bescheidenheit ist daher die Tugend der Skepsis.
23 Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927, S.235ff.
24 J.-.P. Sartre, L'etre et le neant, Paris 1943, S. 638: le choix que je
SUlS.
25 Im Anschlu zunchst an M. Kriele, Theorie der Rechtsgewin-
nung, Berlin 1967; N. Luhmann, Status quo als Argument, in:
H. Baier (Hrsg.), Studenten in Opposition. Beitrge zur Soziologie
der Hochschule, Bielefeld 1968 (S. 78: unfreiwilliger Konservati-
vismus aus Komplexitt); H. Lbbe, GeschichtsbegriJf und
Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie, Baseli
Stuttgart 1977, S. 329 ff.
26 D. Hume, An Enquiry concerning Human Understanding(1748),
Sect. V: custom or habit.
27 Vgl. O. Marquard, ber die Unvermeidlichkeit von blichkei-
ten, in: W. Oelmller (Hrsg.), Normen und Geschichte, Pader-
born 1979 (Materialien zur Normendiskussion, Bd.3), S.332-342.
28 Vgl. M. Hossenfelder, Einleitung zu: Sextus Empiricus. Grund-
zge der pyrrhonischen Skepsis, Frankfurt a. M. 1968, bes. S. 42 ff.
29 H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a.M. 1979; vgl. O.
Marquard, Laudatio auf Hans Blumenberg., in: Jahrbuch der
Deutschen Akademie fr Sprache und Dichtung 1980///, Heidel-
berg 1981, S. 53-56.
30 Vgl. O. Marquard, Einleitung zur Diskussion von H. Blumen-
berg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos, in:
M. Fuhrmann (Hrsg.), Terror und Spiel. Probleme der Mythenre-
zeption, Mnchen 1971 (Poetik und Hermeneutik, Bd.4),
S.527-530.
Inkompetenzkompensationskompetenz ?
Ober Kompetenz und Inkompetenz der Philosophie
Bei einem chinesischen Henkerwettstreit - so wird erzhlt -

geriet der zweite Finalist in die Verlegenheit, eine schier
unberbietbar przise Enthauptung durch seinen Konkur-
renten, der vor ihm dran war, berbieten zu mssen. Es
herrschte Spannung. Mit scharfer Klinge fhrte er seinen
Streich. Jedoch der Kopf des zu Enthauptenden fiel nicht,
und der also scheinbar noch nicht enthauptete Delinquent
blickte den Henker erstaunt und fragend an. Drauf dieser zu
ihm: Nicken Sie mal.
Mich interessiert, was dieser Kopf denkt, bevor er nickt; denn
das mte doch Ahnlichkeit haben mit Gedanken der
Philosophie ber sich selber.
Es mag unangebracht erscheinen, einen festlichen Anla -
und nun gar einen zu Ehren von Herrn Krings - mit der
Assoziation eines Henkerwettstreits zu belasten. Indes: hier
sind schlielich Philosophen versammelt, und die, im Zwei-
felsfall, wissen, wovon ich rede. Zwar ist es - denn das ist
immerhin das Handwerkszeug von Philosophen - unbestreit-
bar, da sie Kpfe haben und, wenn ich mich selber einmal
ausnehme, unbestreitbar, da sie Kpfe sind. Aber wie fest
sitzen diese Kpfe? -: Das ist - real oder wenigstens, und
vielleicht dringlicher noch, metaphorisch - die Frage dort, wo
ber Kompetenz und Inkompetenz der Philosophie auf
Gehei der Ausrichter gesprochen werden soll und wo dabei
- und dies dann ganz zwangslufig - von dem Schicksal der
Decapitatio der Philosophie durch radikale Reduktionen
ihrer Kompetenz die Rede sein mu in Verbindung mit der
Tatsache, da die Philosophie ihren Kopf offenbar immer
noch oben trgt. Ich mchte meine einschlgigen Erwgun-
gen in zwei Abschnitten vorbringen: der erste Abschnitt
24 Inkompete.nzkompensationskompetenz?
handelt im Blick auf die Philosophie von ihrer Kompetenzre-

duktion; der zweite Abschnitt handelt im Blick auf die
Philosophie von ihrer Reduktionskompensation.
1. Zunchst also - in einigen pauschalen Andeutungen - ber

die Reduktion der Kompetenz der Philosophie. Was bedeutet
dabei Kompetenz? Ich verhalte mich - ohne philologischen
Kontakt zum Thesaurus, der das Wort im Wortfeld der
Rivalitt ansiedeln mag, ohne juristischen Kontakt zu termi-
nologiegeschichtlich arbeitenden Rechtsgelehrten, ohne bio-
logischen Kontakt zu Blastemforschern, ohne linguistischen
Kontakt zu Chomsky, ohne kommunikativen Kontakt zu
Habermas - zum Begriff der Kompetenz vorerst mglichst
vage: Kompetenz hat offenbar irgendwie zu tun mit Zustn-
digkeit und mit Fhigkeit und mit Bereitschaft und damit, da
Zustndigkeit, Fhigkeit und Bereitschaft sich in Deckung
befinden, womit gerade bei der Philsosophie von Anfang an
nicht unbedingt gerechnet werden kann; denn schon immer
hat es Philosophien gegeben, die fr nichts zustndig, zu
manchem fhig und zu allem bereit waren: Ob dieser Befund
fr die Philosophie total und schlechthin zutreffend sei: vor
zweitausend Jahren wre das keine diskutable Frage gewesen;
heute ist es eine; und so kommt in diese berlegung gleich zu
Anfang die Geschichte hinein in bezug auf die Philosophie
und ihre Kompetenz. Was ihre Kompetenz sei, sagt ihr nur
ihre Geschichte; die aber sagt der Philosophie, da es einen
Fortschritt gegeben habe in der Abnahme ihrer Kompetenz:
die Philosophiegeschichte ist die Geschichte der Reduktion
der Kompetenz der Philosophie.
Und hier ist sie, diese Reduktionsgeschichte, und zwar
eiligkeitshalber formuliert als spekulative Kurzgeschichte:
Erst war die Philosophie kompetent fr alles; dann war die
Philosophie kompetent fr einiges; schlielich ist die Phi-
losophie kompetent nur noch fr eines: nmlich fr das
Eingestndnis der eigenen Inkompetenz. Und das lief so: Die
Philosophie wurde im Laufe ihres beschwerlichen Lebens
Inkompetenz kompensations kompetenz ? 25
mindestens dreimal aufs uerste herausgefordert, dabei

berfordert und so schlielich erschpft, ausgezehrt und -
von Kompetenten, also Mitbewerbern: und zwar hier in
Dingen Kompetenz - aus dem Rennen geworfen. Da war -
frh: nmlich von der Bibel her - die soteriologische
Herausforderung, und da waren - spt: nmlich brgerlich
und pseudonachbrgerlich - die technologische und die
politische Herausforderung. Die soteriologische Herausfor-
derung verlangte von der Philosophie, zum Heil der Men-
schen zu fhren, aber das - und dies zeigte sich, als das
Christentum die Philosophie berbot - konnte sie nicht: so
war es um ihre Heilskompetenz geschehen und die Philoso-
phie wurde zum Frsorgefall; eine Zeitlang kam sie unter als
ancilla theologiae. Die technologische Herausforderung ver-
langte von der Philosophie, sie solle zum Nutzenwissen der
Menschen fhren; aber das - und dies zeigte sich, als die
exakten Wissenschaften die Philosophie berboten - konnte
sie nicht: so war es um ihre technologische Kompetenz
geschehen und die Philosophie wurde zum Frsorgefall; eine
Zeitlang kam sie unter als ancilla scientiae, als Wissenschafts-
theorie. Die politische Herausforderung verlangte von der
Philosophie, sie solle zum gerechten Glck der Menschen
fhren; aber das - und dies zeigte sich, als die politische Praxis
die Philosophie, sei es durch Aktivitt, sei es durch Sinn frs
Tunliche, Mgliche und Institutionelle berbot - konnte sie
nicht: so war es um ihre politische Kompetenz geschehen und
die Philosophie wurde zum Frsorgefall; eine Zeitlang kam
sie unter als ancilla emancipationis, als Magd (oder sagen wir
wegen der Gleichberechtigung: als Knecht) der Emanzipa-
tion, als Geschichtsphilosophie. Im Zuge der Geschichte
dieser berforderungen und Verluste ist es auch zweifelhaft
geworden, ob es sinnvoll ist, das, was an Zutrglichkeiten fr
Heil und Technologie und Politik in der Philosophie
immerhin anzutreffen war und vielleicht ist, zum Separatum
zu stilisieren: ich bezweifle, da es mehr ist als ein frommer
Wunsch der Philosophenprofis, da die Philosophie den
26 Inkompetenzkompensationskompetenz ?
gesunden Menschenverstand und die nchterne Vernunft

gegen die, die sie aus ihrer tagtglichen Wirklichkeit eigent-
lich haben sollten, retten mte und - falls es wirklich ntig
wre - retten knnte. Es gibt natrlich Leute, die die
Philosophie als Amulett betrachten, das gegen Irrwege
schtzt; jedoch - genau umgekehrt wie bei jenem Hufeisen,
das in einer bekannten Anekdote bedeutsam ist, die von Niels
Bohr erzhlt wird l - die Philosophie ntzt auch und gerade
dann nichts, wenn man an sie glaubt. Damit ist jener Sektor
berhrt, in bezug auf den die Philosophie das Kompetenzmo-
nopol ohnehin niemals hatte: die Lebensweisheit. Wo es um
ihre uerung geht, waren schon immer mindestens die
Dichter ihre Konkurrenten. So scheint auch eine Spezialitt
gefhrdet, die die Philosophie hat, wo man definieren kann:
Philosophie, das ist die Altersweisheit der noch nicht Alten:
Simulation von Lebenserfahrung fr die und durch die, die
noch keine haben. Hier wird der biologische Proze zum
Angriff auf diese Kompetenz: immerhin werden sogar
Philosophen lter, wenn man es auch manchmal nicht merkt,
und dann knnen sie - das vermute ich einstweilen nur und
auch nur manchmal - Philosophie durch wirkliche Alters-
weisheit ersetzen und brauchen die Philosophie nicht mehr.
Indes: Lebenserfahrung zu sein fr die, die noch keine haben,
Altersweisheit der noch nicht Alten zu sein: das ist schlielich
nicht nur eine mgliche Teildefinition der Philosophie,
sondern die wirkliche Teildefinition der Geisteswissenschaf-
ten dort, wo diese das Pensum haben, zu erinnern, und gerade
darum jetzt - und das ehrt sie - angefochten sind: denn wo
riskant reformiert wird, ist man plausiblerweise daran inter-
essiert, sein Risiko bei der Erfolgskontrolle zu mindern
durchs Verbot der Erinnerung. Erinnert die Philosophie
besser als die Geisteswissenschaften? Doch wohl kaum: und
so ist ihr in diesen erinnernden Wissenschaften, auf die die
Philosophie wegen ihres sonstigen Kompetenzverlusts seit
dem vorigen Jahrhundert setzte, ein Kompetent erwachsen,
der ihre vielleicht letzte Kompetenz in Frage stellt: die
Inkompetenzkompensationskompetenz ? 27
Erinnerungskompetenz. Offenbar laufen die Kompetenzen

der Philosophie aus, so da sie bei der Inkompetenz endet.
Das heit nicht, da sie bei all diesen Fragen gar nichts mehr
zu sagen htte; aber sie ist berwiegend zum aussichtslosen
Kompetenten geworden, gnstigstenfalls zur zweiten Beset-
zung: und was ntzt es, die zweite Besetzung zu sein, wenn
die erste wirklich gut und berdies niemals indisponiert ist.
Die Philosophie: sie ist zu Ende; wir betreiben Philosophie
nach dem Ende der Philosophie. Was tun? - ich zitiere hier
nicht Lenin, sondern Schillers Teilung der Erde - Was tun,
spricht Zeus, die Welt ist weggegeben; - aber der einzige
konstruktive Hilfsvorschlag, den Zeus - bei Schiller - dann
machte, der war an die Dichter gerichtet und eben nicht an die
Philosophen: gerade den Philosophen hilft er nicht. So bleibt
es dabei: Der Bericht zur Lage der Kompetenz der Philoso-
phie, das ist eine Orgie der Fehlanzeigen.
Freilich: stimmt das nun wirklich und mu das so sein? Ich
gebe gern zu: es mag Residualkompetenzen geben fr die
Philosophie, vielleicht sogar betrchtliche, womglich nicht
nur residuale, indes: darber zu sprechen fehlt mir - mir ganz
persnlich - die Kompetenz; denn dafr bin ich nicht
zustndig, dazu bin ich nicht fhig, dazu bin ich allenfalls
bereit, und lassen Sie mich das kurz erlutern. -Ich bin nicht
zustndig, und zwar mindestens aus Grnden der Hflich-
keit: Es wre unhflich, auch nur von ferne den Eindruck zu
erwecken, die Mnchener brauchten zur Wrdigung einer
Kompetenz, die sie - und vielleicht als einzige - selber
kennen, einen Auswrtigen, gar einen in Hinterpommern
geborenen Zwangsostfriesen, der am Fue des Vogelsbergs
sein bedenkliches Leben verbringt und darum ja auch sowieso
eher zustndig ist fr nonkonformistische Teile der sdhessi-
schen Grundlagenfolklore. - Ich bin auch nicht fhig zur
Wrdigung solcher Kompetenz, und zwar aus Grnden der
Unfhigkeit: Meine Arbeitssttte ist eben kein Institut fr
Naivitt, sondern nur eines zur Suche der verlorenen, ein
Zentrum fr konzentrierte Ratlosigkeit: und solch ein
28 I nkompeterzzkompensationskompetenz?
Philosoph - nennen wir ihn einen sentimentalischen - hat es

schwer etwa mit der Theoria, mit der, die aus dem Staunen
erwchst, jenem unadressierten Dank frs Wohlsein der
Welt, der zur Schau ihrer schnen, guten und wahren
Ordnung ermuntert; er ist nmlich ein schlechter Stauner,
denn das einzige, worber er wirklich staunt, das ist:
davongekommen zu sein, einstweilen und unwahrschein-
licherweise. - Gleichwohl bin ich bereit, ber verbleibende
Kompetenzen der Philosophie mich zu uern. Dieser ganze
Proze des Kompetenzverlusts der Philosophie, er lt sich ja
schlielich auch ganz anders lesen: nicht als Weg der
Enteignung, sondern als Weg der Erleichterung; denn
vielleicht ist dieser Pflichtenverlust der Philosophie fr sie in
Wirklichkeit ein Gewinn von Freiheiten; ihre Verdrngung
kann ihre Entlastung bedeuten: wenn sie jetzt nichts mehr
mu, dann knnte das gerade heien, da sie jetzt nahezu
alles darf. So mag also mancherlei fr sie brigbleiben. Denn
da sind schlielich auch noch ihre unbestrittenen Pensen: die
Philosophiegeschichte und ebenso auch die Logik, die freilich
in Symbiose lebt mit der Mathematik. berhaupt sind
Symbiosen wichtig: vor allem fr die Grundlagenphilosophie
der Einzelwissenschaften. In diesen ist - nach Heideggers
Diktum - so viel Philosophie wie Fhigkeit zur Grundlagen-
krise: ihr Grundlagenkrisenmanagement ist also ein bleiben-
des philosophisches Pensum. Aber wer ist wirklich kompe-
tent dafr? Reine Philosophen? Oder die Wissenschaftler der
jeweils betroffenen Wissenschaft selber? Die Zeit der reinen
Philosophen ist vorbei: wo sie auf Reinheit bestehen,
verlieren sie schlielich die Philosophie. Wie also steht es mit
ihrer Grundlagenkompetenz fr die Wissenschaften? Hier
sind offenbar Zweifel mglich und angebracht; ich uere sie
denn auch freimtig: teils schon deswegen, weil es keinen
guten Eindruck machen wrde, wenn hier in diesem Kollo-
quium ber die Philosophie nur Zuversichtliches, nur Jubeln-
des gesagt wrde; und teils auch aus kompositorischen,
sozusagen aus gliederungsrhythmischen Grnden: was tut
Inkompetenzkompensationskompetenz? 29
man nicht alles - wie jenes berhmte Wiesel- um des Reimes

willen; meine berlegung kme zu keinem Duktus und zu
keiner Peripetie, wenn ich nicht zunchst dabeibliebe,
nachhaltig die radikale Reduktionsgeschichte der Kompetenz
der Philosophie und also nachdrcklich folgendes zu behaup-
ten, ich wiederhole es: Erst war die Philosophie kompetent
fr alles; dann war die Philosophie kompetent fr einiges;
schlielich ist die Philosophie kompetent nur noch fr eines:
nmlich fr das Eingestndnis der eigenen Inkompetenz.
Und wenn das so sich verhlt, dann bleibt brig fr die
Philosophie: gar nichts, also die reine, pure, nackte Inkompe-
tenz, sowie - um den Sokrates zu zitieren - nur noch eine
einzige ganz winzige Kleinigkeit, eine freilich sehr unsokrati-
sche Kleinigkeit, eine, die die Philosophie nicht weniger
problematisch, sondern die sie vollends problematisch macht,
etwas, das ich im Blick auf die radikal inkompetent gewor-
dene Philosophie nennen mchte: ihre Inkompetenzkom-
pensationskompetenz.
2. ber sie - also ber diese Inkompetenzkompensations-

kompetenz - mchte ich jetzt zwei Vorbemerkungen, zwei
mittlere Bemerkungen und eine Nachbemerkung machen.
Sie werden - vermute ich - erst an dieser Stelle spren, da
ich mein Thema, ein vorgegebenes wie gesagt, etwas eigen-
artig aufgefat habe: nmlich mich interessiert hier nicht
die Grenze zwischen dem unendlichgroen Gebiete der In-
kompetenz und dem unendlichkIeinen Gebiete der Kompe-
tenz der Philosophie, sondern mich interessiert gerade
eine Nichtgrenze: die Legierung von Inkompetenz und
Kompetenz, und eine derartige Legierung ist bei der Philoso-
phie das, was ich genannt habe: ihre Inkompetenzkompensa-
tionskompetenz. Darber also zunchst zwei Vorbemer-
kungen:
a) Diese Inkompetenzkompensationskompetenz hat bei der
Philosophie viel mit ihrer Inkompetenz zu tun: denn
kompensieren mu man nur, wo etwas fehlt; und so ist denn
30 Inkompetellzkompensationskompetenz?
ihre Inkompetenzkompensationskompetenz zunchst ein-

mal ein Symptom ihrer Inkompetenz.
b) Es gbe sie nicht - diese Inkompetenzkompensationskom-
petenz - wenn es nur die Inkompetenz der Philosophie gbe
und nicht auch ihre Kompetenznostalgie. Alle reden von
Nostalgie: ich auch. Etwas zu sein: danach sehnt sich die
Philosophie; und sie war etwas: das kann sie nicht vergessen,
auch nicht dadurch, da sie sich einredet, sie sei noch etwas,
wenn sie das berflssige ist. Sie ist zwar - als das
Inkompetente - tatschlich das berflssige, aber sie ist es
eben nicht einfachhin, sondern sie ist kompetenznostalgisch
jenes berflssige, das in das Ntzliche verliebt ist, und zwar
unglcklich. Auf die pure berflssigkeit sich zurckzuzie-
hen: das hlt sie gar nicht aus. Das wird zunchst besttigt
durch ein mehr rhrendes Phnomen: durch den Enthusias-
mus der Philosophen fr unbezahlte Nebenttigkeiten. Der
Mensch ist das ttige, der Philosoph ist das .nebenttige
Lebewesen; es blhen seine extraprofessionellen Selbstbest-
tigungsaktivitten: Die Philosophen werden - dabei ist
brigens ihr bekanntes Faible fr Talmijurisprudenz nur die
geheime Rache der aus der Philosophie vertriebenen Mathe-
matik fr ihre Vertreibung: wo sie aus der Philosophie
verschwindet, erzeugt sie jenes Vakuum, in welches dann das
eindringt, was Philosophen und nur Philosophen fr juristi-
sche Logik halten - die Philosophen also werden Selbstver-
waltungsfetischisten, Fundamentalstatistiker, Grndungs-
und Opernbeirte, Wissenschaftstouristen, Leistungssportler
des Interdisziplinren, Planungs-, Satzungs- und Gesetzes-
verfertiger, graue Eminenzen der Totaltransparenz, d. h.
Dunkelmnner der Durchsichtigkeit, ambulante Seelentr-
ster und Kommunalpolitiker, direkte und indirekte, gutach-
terliche Papierfluterzeuger, sekundre Salonlwen, und so
fort; und sie schaffen dabei - bei diesem Sein zum Herzinfarkt
auf der Suche nach der Kreislaufstrung als Beweis der
eigenen Realitt - allemal das, was Gehlen die Flucht in die
berarbeitung genannt hat: Ich chze, also bin ich, und zwar
ntzlich. Darum - weil die Philosophen gegenwrtig als jene

berflssigen leben, die kompetenznostalgisch in das Ntz-
liche unglcklich verliebt sind, so da sie ihren einschlgigen
Minnedienst notfalls durch Nebenttigkeit leisten - wirkt die
Uberflssigkeit als Rechtfertigungskategorie auch nur dort -
wenn auch nicht perfekt - lindernd, wo eine Theorie der
Ntzlichkeit des berflssigen hinzutritt: etwa dadurch, da
man Veblens Kategorie der stellvertretenden Mue, die bei
den feinen Leuten einstmals von Frauen und Dienstboten
absolviert wurde, auf die Philosophen ausdehnt; denn hufig
sind die Philosophen tatschlich ebendies : stellvertretende
Miggnger auf der Suche nach feinen l.euten; darum halten
sie sich gern bei den Herrschenden auf und noch lieber bei
den knftigen Herrschenden, am liebsten bei jenen knftigen
Herrschenden, die auch jetzt schon herrschen, wobei der
Grenzfall mglich ist, da sie sich bei sich selber aufhalten.
Der - in dieser Rolle freilich lngst schon wieder durch andere
berbotene - Philosoph wird Parasit als Status-Symbol. Und
er symbolisiert - ob in den Herrschaftsterrains der Besitzer
oder der Funktionre: das luft mindestens in diesem Punkt
auf dasselbe hinaus - damit ja wirklich: da des einen Leben
der Tod des anderen ist, da die Menschen vom Leiden
anderer Menschen leben, die Freiheit von der Knechtschaft,
die Gleichheit vom Unterschied, das Hinsehn vom Wegsehn,
das Glck vom Unglck: das ist ja so und ist ja nicht nicht so.
Das Parasitre versteht sich immer von selbst: Diesen Satz
nicht gelten lassen wollen und gleichwohl selbstverstndlich
das Parasitre zu sein: das ist die Philosophie; und wo sie
Gewissen hat, qult sie das; und wo sie ihre Kompetenzen
verloren hat, aber nicht den Eindruck, da sie hier welche
haben sollte, ist sie dieser Qual unmittelbar und daher
schutzlos ausgesetzt. Das, was ich Kompetenznostalgie
nannte, artikuliert diese Qual und kanalisiert sie in Richtung
auf Kompensationen: die Philosophie beschwichtigt sich,
indem sie - angesichts dieser Qual - entweder verzweifelt
nicht sie selbst oder verzweifelt sie selbst sein will; und das
32 Inkompetenzkompensationskompetenz?
bedeutet: bei der Kompetenznostalgie streicht sie entweder

die Kompetenz oder die Nostalgie; sie wird entweder zum
Kompetenzflchter und sucht Nostalgie ohne Kompetenz
d. h. absolute Inkompetenz mit schnen Gefhlen; oder sie
wird zum Kompetenzhocker und sucht Kompetenz ohne
Nostalgie d. h. absolute Kompetenz mit erhabenen Anspr-
chen. Dadurch will sie jener Qual des Gewissenhabens
entkommen, indem sie bei seiner Anklage entweder nicht die
Adresse zu sein versucht oder aber der Adressierer, entweder
nicht zurechnungsfhig oder der Zurechner selber: sie
entflieht dem Gewissenhaben entweder in Varianten des
Garnichts oder ins Gewissensein. Ihre Inkompetenzkom-
pensation ist - angesichts jenes Gewissenhabens - entweder
die Flucht aus ihm in jene totale Inkompetenz, die darin
besteht, da die Philosophie gar nicht prsent ist, oder die
Flucht aus ihm in jene totale Kompetenz, die darin besteht,
da die Philosophie das absolute Weltgewissen wird. Der
Philosoph ist dann: nur Narr, nur Richter, entweder das eine
oder das andere - falls das wirklich eine Disjunktion ist. Diese
beiden Mglichkeiten der Inkompetenzkompensation, die
ich hier anvisiert habe: die Stilisierung der Philosophie zur
absoluten Instanz oder ihre Selbstverwandlung in ein gerade
noch lebensfhiges Nichts - im Grunde Ersatzgestalten und
Nachfolgeformen uralter Fraktionen der Philosophie: des
Dogmatismus und des Skeptizismus - mchte ich jetzt in
zwei kurzen Mittelbemerkungen .nacheinander einschlgig
charakterisieren.
a) Der Dogmatismus nennt sich heutzutage Kritik und ist -
wie ich sagte - die Position der Totalkompetenz der
Philosophie durch die Flucht aus dem Gewissenhaben in das
Gewissensein. In Freuds Theorie der konomie des ber-
Ich scheint mir dieser ziemlich unbehagliche Konnex ange-
deutet, da jemand, der Gewissen wird, sich dadurch die
Notwendigkeit ersparen kann, Gewissen zu haben: das mu
nicht so laufen, erklrt aber, warum die Kritik wohl hufig
nicht wegen der Kritik, sondern gerade als Entlastung durch
inkompetenzkompensationskompetenz ? 33
diesen Vermeidungsertrag attraktiv werden kann. Drum auch

darf man im Hause der Kritik nicht von Entlastung sprechen:
das kommt der Sache zu nahe. Die Kritik verdchtigt alles
und klagt alles an und sitzt ber alles zu Gericht. Sie ist damit
Schritt innerhalb einer Tradition: denn erst- in der Religion-
sa Gott ber die Menschen zu Gericht; dann - in der
Theodizee - die Menschen ber Gott; dann - in der Kritik-
die Menschen ber sich selber. Das Gericht der Kritik ist also
Selbstgericht, und das ist anstrengend: darum whlt die Kritik
den Ausweg, dabei nicht der Angeklagte zu sein, sondern der
Anklger; sie entlastet sich, indem sie richtet, um nicht
gerichtet zu werden; die Kritik: das sind Ferien vom ber-
Ich dadurch, da sie selber' jenes ber-Ich wird, das die
Anderen nur haben, und das selber kein ber-Ich hat. Dem
an sich und fr sie verurteilten Zustande ist sie dann fr sich
schon entkommen: der verurteilte Zustand sind somit die
Anderen. Und die Kritik entkommt absolut, indem alle
verurteilten Zustnde so die Anderen werden und die
Philosophie als Kritik selber das absolut Unanklagbare wird,
das, was Menschen doch eigentlich nicht sein knnen: das
Absolute, das nicht mehr gerichtet wird, weil es nur noch
selber und nur noch andere richtet. Die Philosophie: sie
hatte Gewissen, aber das hat sie, indem sie absolut vorn ist,
hinter sich: statt dessen ist sie nun Gewissen, und zwar das
absolute. Die institutionellen Konsequenzen reichen ber
das, was die Philosophie als Separatum betrifft, dabei
natrlich weit hinaus; ihre Organisation zu einem zentralen
Institut ist - so ntzlich sie sein mag - nicht unabdingbar,
denn die Philosophie ist hier- absolut, wie sie nun einmal ist-
nicht nur zentral, sondern ubiquitr und omniprsent: die
kritische Philosophie wird alles und daher wird alles kritische
Philosophie. Sie lst propriale Sachbereiche und Objektbe-
griffe auf und ersetzt sie durch emanzipatorische Reflexions-
begriffe, die wesentlich Lockmittel und Brechmittel sind: sie
locken in Fortschrittliches und brechen den Widerstand
dagegen. Die Kritik kennt keine Gegenstnde mehr, sie kennt
34 Inkompetenzkompensationskompetenz ?
nur noch Relevanzen; und so wird alles identisch: Philoso-

phie und Politik, Utopie und Selbsterhaltung, Hauptttigkeit
und Nebenttigkeit, Transparenz und Undurchsichtigkeit,
Philosophie und Einzelwissenschaft, jedes Fach mit jedem;
nur die Fcher selber verlieren dabei ihre Identitt. Dadurch
entsteht die Gefahr, da diese integrierte Gesamtwissenschaft
von der Emanzipation - die sozusagen unterwegs ist vom
Fachidioten zum integrierten Gesamtidioten, dem so genann-
ten ntzlichen, und von der Tyrannei der Werte zur Tyrannei
der Stellenwerte - zu jener militanten Karikatur des Identi-
ttssystems wird, in welcher nicht mehr nur alle Khe
schwarz, sondern auch alle Fcher grau sind, weil in allen nur
noch dasselbe gedacht wird und nichts anderes mehr: Dieses
andere nmlich - meint sie - ist bse, ebenso dann, wenn es
falsch, wie auch dann, wenn es berflssig ist, was in der
Praxis heit: wohl auch dann, wenn es richtig ist, aber nicht
opportun. Denn was nicht fr die Kritik ist, ist gegen die
Kritik und also Snde. So werden bei diesem bacchantischen
Taumel, an dem kein Glied nicht trunken sein darf, gerade
jene exkommuniziert, die nchtern bleiben. Die Wissen-
schaften werden wieder hresiefhig: ihre Recherchen und
Ergebnisse unterliegen wieder einer Zensur im Namen des
Heils. Davon befreit zu haben war die Neuzeit; es zu
rehabilitieren ist die Gegenneuzeit. Um diesen Preis sucht die
Philosophie unterm Namen der Kritik dogmatistisch abso-
lute Kompetenz.
) Die andere Mglichkeit ist die Nachfolgegestalt des
Skeptizismus: es ist die Position der in Kauf genommenen
totalen Inkompetenz der Philosophie durch die Flucht aus
dem Gewissenhaben in eine mehr oder weniger temperierte
Unzurechnungsfhigkeit und also Nichtprsenz der Philoso-
phie bzw. des Philosophen. Hier ist die Ersparungsrelevanz,
der Entlastungsertrag, die Vermeidungsvalenz ohnehin mani-
fest, so da man nicht erst lange darber reden mu. Es gibt
mehrere Sorten solcher Nichtprsenz. Die durch Woanders-
sein ist jedermann gelufig, der museal beschftigt ist oder
sonstwie verreist. Aber man kann - und das ist keine Sache
einer bestimmten philosophischen Schule oder Richtung -
man kann auch nicht da sein, indem man stndig noch nicht
da ist; und das kann man hermeneutisch: weil das Gesprch
noch nicht zu Ende ist; oder dialektisch: weil das Gegenteil
noch nicht eingetreten ist; oder analytisch: weil die Behaup-
tung immer noch zu immun auftritt; oder anthropologisch:
weil man unbedingt erst noch einmal zu den Bororos mu;
oder historisch: weil zuvor noch alles darauf ankommt, die
Gnosis zureichender zu erforschen; oder geschichtsphiloso-
phisch: weil man noch. auf die Basis oder noch auf den
berbau warten mu oder auf den, der absolut feststellt, auf
wen man warten mu; oder transzendental: weil noch nicht
alle Mglichkeitsbedingungen beisammen sind oder schon
zuviele; oder sthetisch: weil der Rhythmus noch nicht
stimmt oder nur erst der Rhythmus; oder rational rekonstru-
ierend: weil der entscheidende Prdikator immer noch nicht
konsensual genug eingefhrt ist; oder begriffs geschichtlich:
weil man erst bis I informiert ist; oder direkt skeptisch: indem
man berflssig bleibt und schlft, wenn man nicht gerade
ntzlich nebenttig ist - man sollte sich hten vor nebentti-
gen Skeptikern - und so fort: am besten - fr eine solche
Absenz - ist es gerade, alle Philosophien zu haben oder
jedenfalls mglichst viele, um immer gerade die andere zu
haben. Die philosophische Kommunikation ist hier Einsam-
keit mit anderen Mitteln. Die institutionelle Konsequenz ist
die Organisation von Anwesenheitsverhinderungen: Auch
hier ist es gut, wenn die Philosophie etwas Zentrales wird,
hier ist ein Zentrum ntzlich, weil es - wo Fakultten oder
Fachbereiche existieren - eine zweite Prsenzverpflichtung
begrndet, die mit der ersten aussichtsreich kollidiert; wer da
nicht fr Philosophie und nicht fr die erste Philosophie
zustndig ist, sondern nur fr die zweite, die andere, die
skeptische, ist im Zentrum wegen des Fachbereichs und im
Fachbereich wegen des Zentrums verhindert und kann gerade
dadurch - das ist die Evidenz des dritten Ortes - arbeiten in
36 Inkompetenzkompensationskompetenz?
seiner Auenstelle fr Exzentrik: zu Hause, als ein emeritus

praecox, ein Sisyphus, der dort seinen Stein, ehe er ihn rollt,
allererst basteln mu, und zwar mit Wrtern und aus nichts.
Aber aus nichts wird nichts; und so ist, was so einer treibt,
allemal die Verwandlung einer gespannten Erwartung in
nichts: bekanntlich ist das Kants Definition des Lachens, und
so ist diese skeptische Philosophie - tristesse oblige -
vielleicht das Heitere und womglich - im Zeitalter der
traurigen Wissenschaft - das letzte Exil der Heiterkeit, ein
trauriges: denn wer so lacht, hat nichts zu lachen.
Wo - und dies ist jetzt meine Nachbemerkung - wo die

Philosophie kompetenzunsicher, wo sie zunehmend inkom-
petent und kompetenznostalgisch wird: da will sie schlielich
entweder alles sein oder nichts. Beide Mglichkeiten - die
weitaus mehr identisch miteinander sind, als ihnen lieb sein
kann - hatte ich anvisiert; sie sind Kompensationsarrange-
ments unterm Eindruck von Kompetenzreduktionen bei der
Philosophie: sie sind Inkompetenzkompensationen. Recht-
fertigt das die Rede von einer Kompetenz, einer Inkompe-
tenzkompensationskompetenz der Philosophie? Man knnte
an jenen begriffsgeschichtlich ausgezeichneten Gebrauch des
Wortes Kompetenz denken, der sich im Bezirk der kirchli-
chen Rechte findet: dort ist die Kompetenz der terminus
technicus fr jene Klerikeralimentation, die zur Fhrung
eines standesgemen Klerikerlebens erforderlich und darum
unpfndbar ist. Denn diese Bedeutung - bei der ein durch die
Schule des Verdachts bei Marx und Nietzsche und Freud und
Heidegger und Adorno Gegangener mit gelehrigem Arg-
wohn sich fragt, warum eigentlich unsere gegenwrtigen
Kompetenztheoretiker von ihr in ihren wissenschaftlichen
Performanzen keine Notiz nehmen - diese Bedeutung von
Kompetenz kann akzentuiert werden entweder in Richtung
auf die Bedingungen der Mglichkeit von Priesterschaft, von
potestas clavium, oder in Richtung auf die Minimalapanage
desjenigen, der nicht am aktiven Leben teilnimmt: und das
Inkompetenzkompensationskompetenz? 37
sind ja die beiden von mir skizzierten Mglichkeiten, durch

die die Philosophie ihre Inkompetenz kompensiert: absolute
Schlsselgewalt oder vita postuma. Freilich: Kompetenz lt
an Leistung denken; doch was ich beschrieb, waren Fehllei-
stungen. Die Philosophie: vielleicht hat sie - ich lasse das
offen und sage es mit Vorbehalt - heute keine Chance, keine
Fehlleistung zu sein; vielleicht hat sie nur die Chance, dies
sich einzugestehen. Sie htte dann keine Vollmacht und wre
nicht sie selbst, sondern bestenfalls tte sie etwas statt dessen.
Wo sie das in Rechnung stellt: vielleicht wrde sie da
menschlich, denn Menschen sind ja die, die etwas statt dessen
tun.
Ich hatte hier - auf Gehei - das Referat ber Kompetenz und
Inkompetenz der Philosophie zu halten; statt dessen habe ich
das vorgebracht, was ich statt dessen vorgebracht habe: ein
Antireferat. Malraux hat in seinen Antimemoiren die Frage
aufgeworfen, ob Memoiren hnlich sein mssen in einer Zeit,
in welcher nicht einmal Portraits mehr hnlichkeit wollen.
Ich dehne - indem ich im Zeitalter der Totaltransparenz an
das Grundrecht auf Ineffabilitt erinnere - diese Frage aus
nicht auf Referate schlechthin, aber auf dieses Refera~, bei
dem ich im brigen eigens betonen mu, da ich es jetzt
beende, damit Sie nicht auf die frchterliche Idee verfallen,
ich wrde es aus irgendwelchen Prinzipien ewiger Wieder-
kehr des Gleichen jetzt sofort noch einmal halten, wenn ich
folgendermaen schliee: Bei einem chinesischen Henker-
wettstreit - so wird erzhlt - geriet der zweite Finalist in die
Verlegenheit, eine schier unberbietbar przise Enthauptung
durch seinen Konkurrenten, der vor ihm dran war, berbie-
ten zu mssen. Es herrschte Spannung. Mit scharfer Klinge
fhrte er seinen Streich. Jedoch der Kopf des zu Enthaupten-
den fiel nicht, und der also scheinbar noch nicht enthauptete
Delinquent blickte den Henker erstaunt und fragend an.
Drauf dieser zu ihm: Nicken Sie mal. Mich - sagte ich -
interessiert, was dieser Kopf denkt, bevor er nickt; denn das-
meinte ich - mte doch hnlichkeit haben mit Gedanken
38 Inkompete.nzkompensationskomptenz?
der Philosophie ber sich selber. Ich vermute, da sich Ihnen

in bezug auf mich jetzt seit mindestens fnfundvierzig
Minuten die Frage aufdrngt: Wann endlich nickt er?
Anmerkungen
Alle philosophietrchtigen Naturwissenschaftleranekdoten der

Gegenwart neigen dazu, schlielich zu Niels-Bohr-Anekdoten zu
werden; hier ist die folgende gemeint: Niels Bohr erhlt Besuch
auf seiner Skihtte, ber deren Tr ein Hufeisen angebracht ist.
Der Besucher weist auf das Hufeisen und fragt Bohr: .Sie, als
Naturwissenschaftler, glauben daran? Bohr: .Selbstverstndlich
glaube ich nicht daran; aber ich habe mir versichern lassen, da
Hufeisen auch dann wirken, wenn man nicht an sie glaubt.
2 Das ja, direkt genommen, gegen die Fachrson verstt, indern es
die Philosophie als etwas vorstellt, zu dem - und zwar sowohl
zum Dogmatismus der Kritik wie zum Skeptizismus der zur
Position gemachten Nichtigkeit - man gegenwrtig skeptisch sich
verhalten sollte. Aber - zumal es sich ja auch lesen lt als
Dialektik ihrer Fehlleistungen, die eine Analytik ihrer Leistungen
provozieren will - indirekt gilt schlielich das Gegenteil; denn
welch unerschtterliche Lebenskraft beweist doch die Philoso-
phie als Fach schon allein dadurch, da sie sich dies leisten kann:
bei einern reprsentativen Anla justament den (was seine
Hauptttigkeit betrifft) notorischen Deftisten der Innung als
Mutmacher zu engagieren.
Der angeklagte und der entlastete Mensch
in der Philosophie des 18. Jahrhunderts
Der Philosoph ist nicht der Experte, sondern der Stuntman

des Experten: sein Double frs Gefhrliche. Justament das
jedenfalls ist hier - bei der Analyse der Neubestimmung des
Menschen im 18. Jahrhundert - meine Rolle. Daraus ziehe ich
folgenden Schlu: Ein Stuntman, der nicht halsbrecherisch
agiert, ist nichts wert; also agiere ich im Folgenden halsbre-
cherisch. In der damit deduzierten Manier traktiere ich mein
Thema in fnf Abschnitten, ich nenne sie: 1. Neue Philoso-
phien; 2. Homo compensator; 3. Obertribunalisierung; 4.
Ausbruch in die Unbelangbarkeit; 5. Flucht ins Gewissensein
und ihr Kollaps. Damit zur Sache, zum Menschen.
1. Neue Philosophien. Es mag sein, da Sie auch sonst

vorgewarnt sind: ich komme fast stets irgendwie auf die
Theodizee; und also: welch Glck fr mich, da Leibniz das
Buch dieses Titels! 1710, also innerhalb des 18. Jahrhunderts
verffentlicht hat; sonst htte ich nmlich hier mit diesem
Referat - trotz allem - als Auditorium die Gesellschaft zur
Erforschung des fr mich falschen Jahrhunderts erwischt. So
aber darf ich auch hier auf die Theodizee kommen; und ich
werde das tun, dies freilich erst spter.
Zunchst stelle ich fest: Der Wandel des anthropologischen
Konzepts im 18. Jahrhundert - die dortige Neubestimmung
des Menschen - wird durch die Definitionen des Menschen
seitens der Philosophenprofis, die sich auf zuweilen raffi-
nierte Weise fast durchweg ans Traditionelle halten, in der
Regel mehr verdeckt als enthllt. Darum ist es erforderlich,
nach Phnomenen Ausschau zu halten, deren Betrachtung
einschlgig zustzlich enthllungsdienlich ist. Zu diesen
Phnomenen gehrt im 18. Jahrhundert die Karriere neuer
philosophischer Disziplinen mit scienza-nuova-appeal und ihr
40 Der angeklagte und der entlastete Mensch
Aufrcken zu diensthabenden Fundamentalphilosophien,

bei denen sich vermuten lt, da sie deswegen avancieren,
weil sie jenes am Menschen geltend machen, was die
traditionell etablierten Altphilosophien nicht oder nicht mehr
zureichend auszusagen vermochten.
Dieser Vorgang betrifft - so scheint es zunchst - vornehm-
lich die zweite Jahrhunderthlfte. Das 18. Jahrhundert ist
nmlich - was immer es sonst noch ist - das Jahrhundert der
Sattelzeit, um diesen von Reinhart Koselleck geprgten
BegrifF hier ins Spiel zu bringen, der besagen soll: Kurz nach
1750 geschieht vielerlei Bedeutsames gleichzeitig, und zwar
begriffsgeschichtlich nachweisbar (wie Zecken immer auf
Buttersure kommen Begriffsgeschichtler immer auf 1750);
begriffsgeschichtlich nachweisbar ist fr diesen Zeitpunkt
auch und vor allem dies: das Avancement jener neuen
Philosophien. Dort nmlich entsteht
a) die Geschichtsphilosophie, die sich selber so nennt. Wie-
derum Koselleck hat das - zusammenfassend jetzt im
Geschichtsartikel der Geschichtlichen Grundbegriffe -
gezeigt: genau erst seit der Philosophie de l'histoire
berschriebenen Einleitung von Voltaires Essai sur les mreurs
1756 bzw. 17653 erscheinen in rascher Folge Bcher, die diese
philosophische Disziplin lancieren und - sptestens seit
Fichte - zur amtierenden Grundphilosophie erheben, die den
Menschen als den geltend macht, der er in der etablierten
Altmetaphysik nicht sein durfte: als homo progressor et
emancipator. Aber - dieser Tatbestand sollte zu denken geben
- die Geschichtsphilosophie ist mitnichten die einzige neue
Philosophie dieses Zeitpunkts. Denn da ist
b) die philosophische Anthropologie. Zwar gibt es sie seit etwa
1600;4 aber erst im 18. Jahrhundert - wo 1719 Gottfried
Polycarp Mller in Leipzig die erste selbstndige Anthropo-
logievorlesung hielt -erzielt - das hat Mareta Linden in
krzlich erschienenen Untersuchungen zum Anthropologie-
begriff des 18. Jahrhunderts gut belegt5 - seit der Jahrhun-
dertmitte die philosophische Anthropologie ihren ersten
Der angeklagte und der entlastete Mensch 41
entscheidenden Durchbruch als vitalistoide Replik auf die

cartesianische Dualisierung des Menschen: Nach dem Vor-
gang von Struves Anthropologia naturalis sublimior von
1754 kommt es - insbesondere seit Platners Anthropologie
fr Arzte und Weltweise, die 1772 im Anfangsjahr von
Kants Anthropologievorlesung (dem Publikationsjahr von
Herders Sprachursprungsschrift) erschien, bis hin zu Wil-
helm v. Humboldts Plan einer vergleichenden Anthropolo-
gie von 17956 - zur Hochkonjunktur der philosophischen
Anthropologie, indem sie den Menschen als den geltend
macht, der er selbst in der dienstjngsten Altmetaphysik -
dem dualisierenden Cartesianismus - nicht sein durfte: als
psychosomatisch ganzen Menschen, also nicht nur als res
cogitans, sondern als homo naturalis et individualis. Und
schlielich entsteht gleichzeitig
c) die philosophische A'sthetik. 1750 erscheint ihr Initialbuch,
Baumgartens Aesthetica, die die Sinnlichkeit - Ul:O'IhJOLS -
rehabilitiert, auf deren imaginative Produktivitt jene Phi-
losophie der schnen Knste setzt, die - nach dem Import
von Burkes 1757 publizierten Ideen auch on the sublime
durch Kants einschlgige Beobachtungen von 1764 bis
1790 - Kants Kritik der Urteilskraft zu jener philosophischen
Zentralstellung disponiert, die sich 1794 in Schillers .Astheti-
schen Briefen und 1800 in Schellings Transzendentalsystem
vollendee: Die philosophische sthetik macht - indem sie
zur dominierenden Hauptphilosophie wird - den Menschen
geltend als den, der er im Zeichen des metaphysisch-exakten
Primats des Rationalen und Rationellen nicht sein durfte: als
homo sensibilis et genialis.
Jetzt - nach diesen drei Hinweisen - kommt meine Frage:
Warum eigentlich avancieren diese drei neuen Philosophien-
mindestens sie: Geschichtsphilosophie, philosophische
Anthropologie, philosophische sthetik - gleichzeitig und
warum ausgerechnet - sozusagen sattelzeitbrav - kurz nach
1750? Vielleicht darf man - mit Reverenz vor Oetinger einen
sptphnomenologischen Begriff ins 18. Jahrhundert vorzie-
hend8 - sagen: Es handelt sich hier um Philosophien einer

Neubestimmung des Menschen, die einen jahrhundertmit-
tenspezifischen Lebensweltverlust des Menschen zu kompen-
sieren versuchen. Die nhere Bestimmung dieser Lebenswelt-
beeintrchtigung kann verschieden geschehen: etwa durch
die - sit venia dicto - Carl-Schmitt-Lepenies'sche These von
der Geburt der brgerlich moralhypertrophen oder melan-
cholischen Innerlichkeit aus dem Geiste der Handlungshem-
mung durch absolutistischen Ordnungsberschu;9 oder
durch Kosellecks Zusatzthese, da Neubestimmungen ntig
werden, weil durch die beginnende Beschleunigung des
sozialen Wandels Erfahrung und Erwartung auseinan-
dertreten. 1o Das hatte Joachim Ritter die Entzweiung von
Herkunft und Zukunft genanntll und einschlgige Kom-
pensationstheoreme entwickelt, von denen ich hier stellver-
tretend nur eines nenne: da im 18. Jahrhundert die
einsetzende Versachlichung die Welt entzaubert, wird folge-
richtig gerade dort kompensiert durch die Ausbildung des
Organs einer neuen Verzauberung: des sthetischen. 12 Ich
halte all diese Thesen durchweg fr plausibel und habe nicht
vor, sie in Frage zu stellen; ich mchte hier nur versuchen, sie
zu ergnzen, indem ich hinweise auf einen Zusatzmitgrund
fr die skizzierten Simultaninnovationen - Geschichtsphi-
losophie, philosophische Anthropologie, philosophische
sthetik - durch die These: Die gleichzeitige Ausbildung
dieser philosophischen Formationen zur Neubestimmung des
Menschen um 1750 gehrt zum Phnomen einer Flucht aus
der gerade dort einsetzenden ,Obertribunalisierung< der
Menschenwelt: sie sind Versuche ihrer Kompensation durch
,Ausbruch in die Unbelangbarkeit<.
2. Homo compensator. Um diese These zu erlutern und

plausibel zu machen, whle ich als vorlufigen Leitfaden den
Blick auf jenen Begriff, den ich bei der Formulierung meiner
These zentral verwendet habe: den Begriff Kompensation 13
Es ist nicht so, da mit ihm eine spte - etwa im Umkreis der
Psychoanalyse trainierte und durch deren Konjunktur ins

heutige Jedermannsbewutsein eingewanderte - Kategorie
an die Philosophiegeschichte des 18. Jahrhunderts anachroni-
stisch herangetragen wird: der Kompensationsbegriff ent-
stammt vielmehr dieser Philosophiegeschichte des 18. J ahr-
hunderts selber, und zwar ist er nherhin ein Posten im
argumentativen Gottesverteidigungsetat der - und jetzt
kommt das schon angekndigte Stichwort - der Theodizee.
Leibniz, ihr Erfinder, betont zum Zweck der Rechtfertigung
Gottes angesichts der bel in der Welt: Der Schpfer der
Natur hat die bel und Mngel durch zahllose Annehmlich-
keiten kompensiert; noch 1755 versucht das der junge Kant
zu bekrftigen: Die Kompensation der bel - schreibt er in
seiner >Nova dilucidatio< - ist eigentlich jener Zweck, den
der gttliche Schpfer vor Augen gehabt hat.14 Aber in der
optimistischen Leibnizform der Theodizee ist das noch
nicht das Zentralargument, sondern nur ein flankierendes
Nebentheorem. Erst wo die Leibniztheodizee - um die
Jahrhundertmitte - in die Krise gert, wird der Kompensa-
tionsgedanke dominant; erst wo das Problem, das die bel
aufwerfen, nicht mehr global durch den Optimalweltgedan-
ken aufgefangen werden kann, mu intensiv und zentral und
spezifizierend gefragt werden, ob es - und wo es - fr die
Ubel Ausgleich gibt: erst dort begibt sich die Philosophie
bilanzierend auf die Suche nach Balancen und Kompensatio-
nen. Dabei gibt es mehrere Suchfelder; ich nenne vier. Es
interessiert
a) die individuelle Kompensationskunst zur Balancierung von
beln durch Gter: sie beherrscht vor allem der Weise. Viele
Traktate du bonheur mit dem Seitenthema sagesse - die
fr das Frankreich des 18. Jahrhunderts Robert Mauzi
untersucht hat lS - greifen, meine ich, einschlgig auf Ciceros
These aus >,De natura deorum zurck, da die sapientes
die incommoda in vita [... ] commodorum conpensatione
leniant 16: Weil der Weise der ist, der - als ausgeglichener
Mensch - ausgeglichen zu leben versteht, wird die Kunst des
Ausgleichs entscheidend: die Lebenstechnik der Gleichge-

wichtswahrung durch die Fhigkeit zur Kompensation von
beln durch Kornmoditten. Es interessiert
b) der mundane Kompensationsmechanismus zur Balancie-
rung der bel durch Gter; dabei wird philosophisch
gemessen und bilanziert: die malheurs - nicht zureichend
kompensiert - berwiegen (so etwa, in der Nachfolge Bayles,
Maupertuis im Essai de philosophie morale 1749); oder: die
bonheurs berwiegen (Antoine de Lasalle, der diese These in
der Nachfolge zu Leibniz vertritt, schreibt 1788 in seiner
Balance naturelle: tout est compense ici bas); schlielich:
malheurs und bonheurs halten einander die Waage: das meint
- ausdrcklich Kompensationsbefunde geltend machend -
1761 in De la nature Robinet ebenso wie 1763 in den
Negativen Gren Kant und 1788 in seinem Apologues
modemes berschriebenen Unterrichts buch fr Knigskin-
der Sylvain Marechal, der dort in der Le~on ber La Balance
schreibt: Gter und bel bleiben in einem zureichend
vollkommenen Gleichgewicht: alles im Leben wird kompen-
siert [tout est compense dans la vie].17 Diese Kompensa-
tionsthese beruft sich hufig auf die durch Newton inspirierte
Lehre vom Ursprung der Realitt aus dem Gleichgewicht von
Attraktion und Repulsion, die dann ber das Dynarnikhaupt-
stck von Kants Metaphysischen Anfangsgrnden der Natur-
wissenschaft ab 1797 auch Schellings naturphilosophische
Indifferenz-Theorie - die ja auch eine Philosophie der
Balance, des Gleichgewichts, ist - erreicht und prgt.18 Im
brigen wird diese Kompensationsthese 1808 von Pierre-
Hyacinthe Aziis in seinem Buch Des compensations dans les
destinees humaines pointiert resmiert, ehe sie um die Mitte
des 19. Jahrhunderts stochastisch von Cournot, emphatisch
von Emerson und skeptisch von Burckhardt aufgegriffen
wird, um dann - auf dem Weg ber die Hirnphysiologie - in
die Hnde der Psychoanalyse zu fallen. 19 Es interessiert -
wiederum in der zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts -
auerdem konsequenterweise dann auch
c) das sozialrelormerische Kompensationsprogramm etwa im

Utilitarismus : Wo die Bilanz der bel und Gter trotz allem
unbefriedigend ausfllt, mu man sie - in Richtung auf the
greatest happiness of the greatest number - durch pragmati-
sche Fortschrittsmanahmen aufbessern; ein derart planm-
ig betriebenes compenser le malheur proklamieren 1758
Helvetius und 1776 bzw. 1789 Bentham.20 Dazu gehrt dann
unvermeidlich auch das Folgeproblem, wie - durch Kompen-
sationen - diejenigen entschdigt sind oder werden knnen,
die da nicht zur greatest number gehren und weniger
happiness haben als the greatest; etwa der Chevalier de
Chastellux hat 1772 in seinem Buch De la Felicite publique
dergleichen gefragt und behauptet: Le bonheur se compense
assez.2!
d) Die bisherigen Hinweise betrafen die schwache Form des
Kompensationsgedankens: trotz der bel gibt es Gter, die
sie mehr oder weniger zulnglich kompensieren. Aber es exi-
stiert auch eine starke Form des Kompensationsgedankens:
erst durch bel entsteht, sie wettmachend, Gutes, das ohne
diese bel nicht zustandekme ; das ist der (wie ich ihn nennen
mchte) bonum-durch-malum-Gedanke, der nach dem Vor-
bild des Gedankens der. ,>felix culpa gebaut ist: nur weil -
malum - die Menschen sndigten, kam - bonum-durch-
malum - Gott in die Welt. Diese Figur - die ebenfalls aus der
Theodizee von Leibniz kommt22 - aufnehmend spricht
etwa Pope (im Essay on Man) von happy frailties, durch die
the joy, the peace, the glory of mankind zustande-
kommt. Aber auch Malthus - im Principle 01 population:
um ber dessen dstere Resultate zu trsten - schreibt ent-
sprechend: bel gibt es in der Welt, nicht um Verzweiflung
hervorzubringen, sondern Ttigkeit. Und dieser Gedanke
geht um: von Mandeville (es gibt - malum - private vices,
aber sie sind - bonum-durch-malum - public benefits)
bis Herder (der Mensch ist - malum - ein Stiefkind der
Natur, aber - bonum-durch-malum - nur deswegen hat er
Sprache). Man findet diese Figur 1784 bei Kant (es gibt- ma-
lum - Antagonismen, aber - bonum-durch-malum - sie

beflgeln den Fortschritt) und 1790 bei Schiller (es gibt -
malum - den Sndenfall, aber - bonum-durch-malum - ge-
rade dadurch kommt es zur Kultur).SptestensimgleichenJ ahr
- in der Kritik der Urteilskraft - avanciert die nmliche Figur
zur Thesenfigur der Asthetik des Erhabenen: zwar - malum -
unsere Sinne scheitern, aber - bonum-durch-malum - gerade
dadurch beweist die Vernunft ihre Macht. 23 Und so fort.
All diese Hinweise sollten belegen: der KompensatioI).sge-
danke ist im 18. Jahrhundert aktuell. Insbesondere die zweite
Jahrhunderthlfte ist das eigentliche Zeitalter der Kompensa-
tion; es lanciert den homo compensator. Sage mir, wie du
kompensierst, und ich sage dir, wer du bist; und man kann
meinen: just so, wie die Leitformel der zweiten Hlfte des 17.
Jahrhunderts die cartesische war: Je pense, je suis, just so
htte die Leitformel der zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts
diejenige sein knnen, die - meines Wissens - unformuliert
blieb: Je compense, je suis. Das wre die Formel eines
indirekten Vizeoptimismus dort, wo der klassische Leibniz-
optimismus zerbricht. Weil der globale Trost des Bestmg-
lichkeitsgedankens entgleitet, mssen die vielen mittleren
und kleinen Trstungen mobilisiert werden, die der Kom-
pensationsgedanke ermglicht. Darum wird. er um die
Jahrhundertmitte zentral. Wenn aber - und auf diese
Folgerung wollte ich hier hinaus - wenn aber so nach 1750 der
Kompensationsgedanke dermaen aktuell wird, darf es nicht
wundern, wenn es da dann auch wirklich Kompensationen
gibt. Mehr noch: in diesem Zeitalter der Philosophien der
Kompensationen gibt es auch wirklich Kompensationen durch
Philosophien: zumindest durch die, die kurz nach 1750 selber
kompensatorisch avancieren; das sind - mindestens - die
eingangs genannten: Geschichtsphilosophie, philosophische
Anthropologie, philosophische Asthetik. Sie kompensieren:
freilich nicht irgend etwas, sondern eine einigermaen
distinkt bestimmbare jahrhundertmittenspezifische Lebens-
weltschdigung; denn - das war meine These - diese
Neuphilosophien der Sattelzeit kompensieren (durch ,Aus-

bruch in die Unbelangbarkeit<) die gerade dort einsetzende
,bertribunalisierung< der menschlichen Lebenswirklich-
keit. Aber was ist das?
3. Obertribunalisierung. Die Konjunktur des Kompensa-

tionsgedankens nach 1750 ist das Resultat der Krise der
Leibniztheodizee: Gilt das auch fr die Kompensationen
selber, die neuen Sattelzeitphilosophien? Ich behaupte: das ist
so. Auch das Avancement von Geschichtsphilosophie, philoso-
phischer Anthropologie, philosophischer Asthetik ist - pau-
schal gesprochen - ein Resultat des Zusammenbruchs der
Leibniztheodizee.
Die Theodizee, die Leibniz 1710 lancierte, ist die erste neue
Philosophie des 18. Jahrhunderts. Sie ist neu unter anderem
darin, da sie die Philosophie in einen Proze verwandelt: in
den Proze Mensch gegen Gott in Dingen bel in der Welt.
Bereits die Leibniztheodizee enthlt also eine Neubestim-
mung des Menschen: er wird essentiell Prozepartei, nmlich
der Anklger Gottes. Gott ist in diesem Proze der ange-
klagte Absolute, der absolute Angeklagte. Das tragende
Hauptargument seiner Verteidigung, der Theodizee in ihrer
Leibnizform - ich sagte das schon - ist zunchst nicht der
Hinweis auf die zulngliche Kompensiertheit der bel durch
Gter, sondern dieses: Schpfung ist die Kunst des Bestmg-
lichen; darum mu Gott - wie der Politiker bei seiner Kunst
des Mglichen: mit Rcksicht auf Kompatibilitten - die
bel in Kauf nehmen, zulassen: das Optimum als Zweck
rechtfertigt die bel als Bedingungen seiner Mglichkeit. Das
geheime Grundprinzip dieser Theodizee ist darum - horribile
dictu - der Satz: Der Zweck heiligt die Mittel. Ich meine nun:
gerade dieses Prinzip - der Zweck heiligt die Mittel -, das
Gott optimistisch als den guten erweisen soll, weckt
Zweifel an seiner Gte. Vielleicht war es in einer Zeit, in der
der Teufel als genius malignus aus einer geglaubten Realitt
zu einem fiktiven Argumentationskniff im Kontext des
methodischen Zweifels si~h entwirklichte, nahezu unver-

meidlich, Gott - und zwar durch diese optimistische Form
seiner Rechtfertigung - zur Mitbewltigung dieser vakant
gewordenen Stelle ein wenig zum Teufel zu stilisieren: dies-
womglich - machte 1755 das desastre de Lisbonne - ber
dessen literarische Verarbeitung uns etwa Harald Weinrich
informier~4 - sinnenfllig und darum weltweiten Eindruck,
nachdem Zweifel am Optimismus philosophisch lngst
geuert waren: Belege sind unter anderem die Position Philo
in Humes bereits ab 1751 geschriebenen Dialogues Con-
cerning Natural Religion und die Widerlegungsintention der
ja schon 1753 formulierten Optimismuspreisfrage der Preu-
ischen Akademie. 25 Fortan lag es nahe, zu meinen: die
Theodizee gelingt nicht dort, wo - wie bei Leibniz - Gott
durch das Schpfungsprinzip der Zweck heiligt die Mittel
entlastet, sondern erst dort, wo Gott von diesem Prinzip
entlastet wird. Wo dieses Prinzip als Prinzip der Schpfung
gleichwohl unangefochten bleibt, mu das schlielich fol-
gende Konsequenz haben: Gott mu - zugunsten seiner Gte
- aus der Rolle des Schpfers befreit, ihm mu - zur Rettung
seiner Gte - sein Nichtsein erlaubt oder gar nahegelegt
werden. Diese Konsequenz - den Schlu von der Gte Gottes
auf seine Nichtexistenz - zieht - nicht zufllig unmittelbar
nach 1755 - die moderne Geschichtsphilosophie, indem sie -
ich meine: zu dessen Entlastung - statt Gott den Menschen als
Schpfer ausruft und die Wirklichkeit zu jener Schpfung
erklrte, die - wie dies zuerst Vico meinte - der Mensch selber
machen kann: zur Geschichte. Die Geschichtsphilosophie ist
die aus einer Krise der Theodizee durch Radikalisierung der
Theodizee entstehende Vollendung der Theodizee durch den
Freispruch Gottes wegen der erwiesensten jeder mglichen
Unschuld, nmlich der Unschuld wegen Nichtexistenz.
Durch diesen Atheismus ad maiorem Dei gloriam26 wird der
Mensch der Erbe der Funktionen Gottes: nicht nur seiner
Funktion als Schpfer, sondern eben darum auch (und das ist
hier wichtig) seiner Funktion als Angeklagter der Theodizee.
Danach gilt durch die Geschichtsphilosophie folgendes: Die

Philosophie bleibt ein Proze, der Mensch bleibt der absolute
Anklger, aber mindestens eines hat sich gendert: statt Gott
wird nunmehr - in der gleichen Sache: in Dingen bel der
Welt - zum absoluten Angeklagten der Mensch. Das ist -
meine ich - die entscheidende Neubestimmung des Men-
schen, die die Radikalisierung der Theodizee zur Geschichts-
philosophie kurz nach 1750 mit sich bringt und auf die ich
hier aufmerksam machen will: Der Mensch wird der absolute
Angeklagte, und das ist - in nuce - der Befund, den ich als die
,bertribunalisierung< der menschlichen Lebenswirklichkeit
bezeichnet habe: da fortan der Mensch als wegen der Obel
der Welt absolut Angeklagter - 'Vor einem Dauertribunal,
dessen Anklger und Richter der Mensch selber ist - unter
absoluten Rechtfertigungsdruck, unter absoluten Legitima-
tionszwang gert. '
Ist diese Bestimmung des Menschen wirklich neu? Auf den
ersten Blick scheint sie ganz alt zu sein, nmlich mindestens
so alt wie das Christentum. Auch dort wird der Mensch ja
absolut - nmlich durch den Absoluten: durch Gott -
angeklagt: wegen der Snde. Aber diese absolute Anklage ist
christlich zugleich absolut ermigt: durch die gttliche
Gnade. Christlich gert der Mensch gerade nicht unter
absoluten Rechtfertigungsdruck, denn seine Rechtfertigung-
die christlich nicht vom Menschen erwartet wird, weil dieser
sie selber gar nicht leisten kann - ist je schon geschehen: durch
die Erlsungstat Gottes per Christentum. Nur deswegen
konnte - zum Beispiel - die bei der VIII. "Poetik und
Hermeneutik eindrucksvoll von Manfred Fuhrmann
betonte antike Wurzel des Autobiographischen, das Bedrf-
nis der Apologie,27 seit Augustinus abgelst werden von der
Lizenz zum Bekenntnis der eigenen Bedrftigkeit und
Besonderheit: erst christlich - im Schutz der Gnade - kann
die Autobiographie der Tendenz nach aufrichtig und indivi-
dualittsfhig werden, weil erst dort - trotz der Snde wegen
der Rechtfertigungstat Gottes - dem Menschen geschenkt ist
die sekundre Rechtfertigungsunbedrftigkeit des Gnaden-

stands. 28 Der Status des absoluten Angeklagten bleibt dem
Menschen also christlich erspart durch die Gnade. Das ndert
sich modern; sptestens in jenem Augenblick, in dem -
Anfang des 18. Jahrhunderts - in der Theodizee - mit Gott als
absolutem Angeklagten - der Mensch zum absoluten Ankl-
ger avanciert, wird die absolute Anklage gnadenlos: zunchst
einfach deswegen, weil es dem Menschen nicht zukommt,
Gott zu begnadigen. Wo dann die radikalisierte Theodizee,
die Geschichtsphilosophie, statt Gottes den Menschen zum
absoluten Angeklagten macht, bleibt die absolute Anklage
gnadenlos. Dies ist ein spezifisch moderner und fr die
bertribunalisierung der menschlichen Lebenswirklichkeit
entscheidend miturschlicher Vorgang: der Verlust der
Gnade. Weil durch ihn die absolute Anklage wegen der bel
der Welt den Menschen gnadenlos trifft und gnadenlos unter
totalen Rechtfertigungsdruck setzt, wird sie menschlich
unaushaltbar und unlebbar. Die Leibnizfrage an den Schp-
fer: Warum ist berhaupt etwas und nicht vielmehr
nichts?29 ist dann nicht allein theodizeemig juridifiziert
zur Anklagefrage: Mit welchem Recht ist und gilt berhaupt
etwas und nicht vielmehr nichts?; denn: ber Kants nur
kategorienbetreffende quaestio juris seiner transzenden-
talen Deduktion (Mit welchem Recht gelten berhaupt
Aprioris und nicht vielmehr keine?30) hinaus wird diese Frage
schlielich gesteigert und ubiquisiert zur absoluten gnadenlo-
sen Anklagefrage an jedermann: Mit welchem Recht gibt es
dich berhaupt und nicht vielmehr nicht, und mit welchem
Recht bist du so, wie du bist, und nicht vielmehr anders?
Unter dem Druck dieser Frage mu sich fortan jeder Mensch
in toto stndig zur Disposition stellen: jedermann hat - als
skularisierte causa sui - ohne Pardon die totale Beweislast
fr sein eigenes Seindrfen und Soseindrfen. Zum exklusi-
ven menschlichen Lebenspensum wird: vor einem Dauertri-
bunal, bei dem der Mensch zugleich als Anklger und Richter
agiert, die Entschuldigung dafr leben zu mssen, da es ihn
gibt, und nicht vielmehr nicht, und da es ihn so gibt, wie es

ihn gibt, und nicht vielmehr anders. Da dieser totale
Legitimationszwang fr jedermann um 1750 durch die
Radikalisierung der Theodizee zur Geschichtsphilosophie
der Tendenz nach entsteht, nenne ich die Tribunalisierung,
da er dabei total und gnadenlos wird, nenne ich die
Obertribunalisierung der menschlichen Lebenswirklichkeit:
sie - und ihr Paradebeispiel in der Realitt ist natrlich die
Tribunalsucht der franzsischen Revolution - sie wirkt fr
die Menschen als Lebensweltbedrohung und Lebensweltver-
lust, denn - ich wiederhole es - sie ist unaushaltbar, sie ist
unlebbar.
4. Ausbruch in die Unbelangbarkeit. Just dadurch - durch

diese bertribunalisierung und ihre Unlebbarkeit - entsteht
ein enormer Entlastungsbedarf, ein Antitribunalbedrfnis
nach Rechtfertigungsunbedrftigkeit: Die Obertribunalisie-
rung - malum - erzwingt - bonum-durch-malum - den
Ausbruch in die Unbelangbarkeit. Dafr werden jetzt - also
kurz nach der Jahrhundertmitte - jene Neuphilosophien
wichtig, die - kompensatorisch - am Menschen solche
Befunde geltend machen, welche zum absoluten Anklage-
druck der totalen Legitimationsfrage resistent und sperrig
und abweisend sich verhalten: das sind - denn die Geschichts-
philosophie ist, wie sich andeutungsweise schon zeigte,
zunchst ein anderer Fall - vor allem die philosophische
Anthropologie und die philosophische sthetik; es bedurfte
ihrer, und alsobald waren sie da: als Philosophien des
Menschen auf der Suche nach Entlastung. Es ist - meine ich -
fllig, beide zu interpretieren als Philosophien des Ausbruchs
in die Unbelangbarkeit. Ich weise hier - ohne Vollstndig-
keitsprtentionen - auf sieben einschlgige Befunde ganz
kurz nur hin, die (noch vor aller spteren Kunst, es nicht
gewesen zu sein) gerade diese Philosophien - teils die eine,
teils die andere, teils beide gemeinsam - geltend machen. Es
gehrt
52 Der ang~klagte und der entlastete Mensch
a) zum Ausbruch in die Unbelangbarkeit, da der Mensch die

Grenzen seiner Selbsturschlichkeit benennt und damit das an
ihm, in bezug auf das Legitimationsfragen sinnlos sind. Die
nachtheologisch wesentlichste dieser Grenzen ist das, was am
Menschen selber Natur ist: Gerade indem die philosophische
Anthropologie - im Unterschied zu dem, was der Mensch
als frei handelndes Wesen aus sich selber macht oder machen
kann und soll - das, was die Natur aus dem Menschen
macht, thematisiert und betont (also nicht durch ihr
moralisches bzw. pragmatisches, sondern durch ihr
physiologisches Programm), wird sie in der zweiten Hlfte
des 18. Jahrhunderts erfolgreich: 3 ! als philosophischer Agent
einer Wende zur Natur zwecks Ausbruchs in die Unbelang-
barkeit. Es gehrt
b) zum Ausbruch in die Unbelangbarkeit die Deckung jenes
Anonymittsbedarfs, der - durch die Last der ffentlichen
Exponiertheit des totalen Sichrechtfertigenmssens - unver-
meidlich entsteht. Diese Sucht nach Situationen, in denen
man unauffindbar und unidentifizierbar und darum fr
Legitimationsfragen unerreichbar ist, befriedigt die unbe-
rhrte Natur: sie gewhrt Ferien vom angeklagten Ich; in ihr
taucht man unter auf der Flucht vorm identifizierend-
ertappenden Zugriff der totalen Rechtfertigungszumutung.
Die Konjunktur der - wiederum kurz nach 1750 etwa durch
Rousseau etablierten - Sehnsucht nach der unberhrten
Natur ist die Konjunktur dieses Entlastungsertrages..32 sie
gehrt zum Ausbruch in die Unbelangbarkeit. Hier ist -
unter anderem - zustzlich aufschlureich, da, wie einst
Augustinus die alte Aufrichtigkeit seiner Confessiones nur im
Schutz der Gnade, so Rousseau die nouvelle sincerite seiner
Confessions nur im Schutz dieser Natur gelang: die Positivie-
rung der unberhrten Natur ist eine profane Kompensation
des Verlusts der Gnade. Es gehrt
c) zum Ausbruch in die Unbelangbarkeit die Konjunktur der
Individualitt, die innerhalb der philosophischen Anthropo-
logie in der zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts durch die
Ausbildung der anthropologischen Charakteristik gefr-

dert und durch die Genese des historischen Sinns verstrkt
wird.)) Individuum est ineffabile: eben darum - weil die
Rechtfertigungszumutung zur ineffabIen Individualitt des
Individuums nicht zukann - bleibt der Mensch als Indivi-
'duum fr Legitimationsfragen unerreichbar und mu eben
darum zum Individuum werden: Die Karriere des Individu-
ums ist seit der Mitte des 18. Jahrhunderts die Karriere seiner
Ineffabilitt als Antwort auf die Hypertrophie des Legitima-
tionszwangs : als Ausbruch in die Unbelangbarkeit. Es gehrt
d) zum Ausbruch in die Unbelangbarkeit der Enthusiasmus
der Abwesenheit: der Mensch wird unbelangbar durch die
Reise und halbwegs auch durch ihre Vorbereitung und
Auswertung. Darum fasziniert die Ttigkeit der anthropolo-
gischen Ethnologen, etwa der Forsters, Bougainvilles und
Blumenbachs. Wo das Zuhausesein zunehmend bedeutet, vor
einem Tribunal Selbstentschuldigungen leben zu mssen, lok-
ken die fremden Lnder und Vlker als Gelegenheiten, nicht
zu Hause zu sein: darum blht alsbald auch die Reiseliteratur
von der fiktiven - Sternes Sentimental Journey - bis zu den
groen Reisebeschreibungssammlungen, die in Deutschland
just ab 1764 zu erscheinen beginnen.)4 Dabei gibt es nicht nur
-die Reise in die Fremde als Raum, sondern auch die Reise in
die Zeit: die historiographische Mentalexkursion in die
Vergangenheit, die Vorzeit. Die Identitt von Fremde und
Vorzeit ist die fremde Vorzeit: darum kommt es ebenfalls
kurz nach 1750 - im Gegenzug gegen den tribunalschtigen
Monomythos der einen Geschichte - zum Gegeninteresse an
den Polymythen insbesondere auch der exotisch-nichtokzi-
dentalen vorklassisch-orientalischen Mythologie etwa durch
Heyne und Zoega. 35 Fremde und Vorzeit und fremde
Vorzeit: all das sind Gelegenheiten, verreist oder emigriert, d.
h. durch Abwesenheit unbelangbar zu sein: Das 18. Jahrhun-
,dert ist ein Jahrhundert der Reise als eines Ausbruchs in die
Unbelangbarkeit und darin - nota bene - Protagonist manch
spterer Reisewut, die vom gleichen Motiv lebt, bis hin zum
heutigen Tourismus und Wissenschaftstourismus: Je mehr

die Forscher gegenwrtig ihre Zeit in jenen Tribunalen
verbringen mssen, zu denen die reformierten Universitts-
verwaltungsgremien geworden sind, desto unwiderstehlicher
wird die Absenz durch die Reise: eben darum fhrt man-
zum Beispiel- nach Wolfenbttel. Es gehrt
e) zum Ausbruch in die U nbelangbarkeit das Absenzsurrogat
fr chronisch Nichtverreiste: das ist die Krankheit; sie wird-
durch die anthropologischen Nosologien und durch die
Geburt der KlinikJ6 im Zeitalter des Todes der Metaphysik
- zur ebenso qualvollen wie attraktiven Entlastungschance.
Weil dadurch der Mensch reprsentativ zum Patienten wird,
kommt es in der zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts zur
Konjunktur der medizinischen Anthropologie, und auch die
philosophische Anthropologie wird gerade da in bedeuten-
dem Umfang fr und durch rzte geschrieben. Zur faszinie-
rendsten Form der Krankheit wird der Wahnsinn: Wo im
Zeichen der Ubertribunalisierung dem Menschen zuneh-
mend alles zugerechnet wird, favorisiert dieser kompensato-
risch als Wunschlage die Unzurechnungsfhigkeit, die Positi-
vierung des Wahnsinns J7 ist - auch im Kontext der Genie-
theorie der philosophischen sthetik - ein Ausbruch in die
Unbelangbarkeit. Es gehrt
f) zum Ausbruch in die Unbelangbarkeit die Genesis des
.ifsthetischen. Bei diesem Weg in die sthetisierung der Kunst
- von der Rationalitt zur Sensibilitt, vom Normativen zum
Originellen, von der imitatio zum Genie - just in der zweiten
Hlfte des 18. Jahrhunderts wird zur nobelsten Produktiv-
kraft die Phantasie und zur fhrenden Rezeptivkraft der
Geschmack: Taste ist [... ] ein Begriff des 18. Jahrhun-
derts, resmiert Hannelore Klein ihre bei Herrn Fabian
gemachte Arbeit There is no disputing about taste;J8 der
Geschmack macht gerade jetzt gerade deswegen Karriere,
weil er disputationsdiesseitig, legitimationsdiesseitig ist: ein
Refugium menschlicher Rechtfertigungsunbedrftigkeit, eine
Resurrektion der sonst verlorenen Selbstverstndlichkeit. Als
Urlaub vom Tribunal wird die Kunst sthetisch: sie wird

autonom und dadurch zur institutionalisierten Unerreichbar-
keit und das sthetische Kunstwerk vielleicht am meisten das,
wovor die Frage: Mit welchem Recht ... ? verstummt. Just
wegen dieser Legitimationszumutungsresistenz des stheti-
schen wird es nunmehr berwichtig: Gerade in der zweiten
Hlfte des 18. Jahrhunderts avanciert die Geniekunst zum
zentralen Lebensweltorgan und der Knstler als origineller
Outlaw zum exemplarischen Menschen: zwecks Ausbruchs
in die Unbelangbarkeit. Es gehrt schlielich
g) zum Ausbruch in die Unbelangbarkeit gerade in der
zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts auch der Versuch zur
rechtlichen Festlegung von Grenzen der absoluten Rechtfer-
tigungszumutung an den Menschen: die Konzeption und
Proklamation von Grund- und Menschenrechten, die in
einem juristisch praktikablen Umfang die Rechtfertigungs-
unbedrftigkeit des Seins und Soseins von Menschen scht-
zen sollen. 39 Gerade die Verwandlung des Menschen in den
absoluten Angeklagten erzwingt den Versuch einer Defini-
tion und Garantie von Grenzen, innerhalb derer er es niemals
ist. Man hat sich angewhnt, diese Fundamentalrechte auf
Abwehr des Legitimationszwangs als Resultate des durch die
Geschichtsphilosophie beflgelten Fortschritts zu sehen; der
Versuch ist fllig, sie - ganz im Gegenteil - zu begreifen als
vorbeugende Manahmen zum Schutz vor dessen Tribunali-
sierungsfolgen: als Phnomene des Ausbruchs in die Unbe-
langbarkeit.
Diese sieben Hinweise - die zweifellos ergnzungs bedrftig
und ergnzungsfhig sind - wollten geltend machen: Anthro-
pologie und sthetik - nicht nur sie, aber auch und gerade sie
- werden nach 1750 erfolgreich, weil just da durch die ber-
tribunalisierung der Lebenswelt fr den absolut angeklagten
Menschen das Bedrfnis unabweisbar wird, zum entlaste-
ten Menschen zu werden: philosophische_Anthropologie und
philosophische sthetik koavancieren als Agenten seines -
kompensatorischen - Ausbruchs in die Unbelangbarkeit.
56 Der angefelagte und der entlastete Mensch
5. Flucht ins Gewissensein und ihr Kollaps. Die Geschichts-

philosophie hingegen, so sagte ich, ist zunchst ein anderer
Fall: sie ist der philosophische Agent der bertribunalisie-
rung selber. Indes: ich meine, sie ist - so unwahrscheinlich das
zunchst klingen mag - zugleich auch noch Agent eines
Ausbruchs in die Unbelangbarkeit: desjenigen durch Tribu-
nalisierungspotenzierung. In dieser Gestalt hat der deutsche
Idealismus, der sich selber als Parallelaktion der franzsi-
schen Revolution verstand,40 die Geschichtsphilosophie zur
Grund- und Hauptphilosophie gemacht, und zwar - durch
Radikalisierung von Kants Autonomietheorie des Gewissens
- vor allem Fichte: seine Grundlage der gesamten Wissen-
schaftslehre von 1794 - ein Buch des 18. Jahrhunderts -
bestimmt die Geschichte des menschlichen Geistes41 als
den Vorgang: da das Ich sich selber setzt, indem es sich
absetzt vom Nicht-Ich, und zwar ins Absolute.
Ich hatte betont: die durch die Entpflichtung Gottes radikali-
sierte Theodizee, die Geschichtsphilosophie, unterscheidet
sich von der klassischen Theodizee dadurch, da sie im Blick
auf die bel der vorhandenen Welt - statt Gottes - den
Menschen zum absoluten Angeklagten macht; zugleich aber-
und das zu betonen mu ich jetzt nachholen - bernimmt sie
aus der klassischen Theodizee, da der Mensch der absolute
Anklger ist. Gerade das aber bietet jene Entlastungschance
besonderer Art, die die Geschichtsphilosophieversion der
Wissenschaftslehre ergreift: Die Geschichte ist das Verfahren,
diese Doppelrolle als Objekt und Subjekt der absoluten
Anklage fr die Menschen arbeitsteilig, sozusagen lebenstei-
lig zu machen, so da der Mensch - sukzessiv - aus der Rolle
des absoluten Angeklagten entkommt, indem er - sukzessiv-
die Rolle des absoluten Anklgers zu seiner ausschlielichen
Rolle macht. Das Akkusativobjekt ist dann nicht mehr Ich,
sondern es wird Nicht-Ich genau in dem Mae, in dem das Ich
selber exklusiv zum Akkusationssubjekt wird: absolute
Angeklagte sind dann zwar die Menschen, aber nur noch die
anderen Menschen, weil man selber nur noch der absolute
Anklger ist. Ich nenne das zuweilen: den Neomanichismus

der etablierten Geschichtsphilosophie: Schpfermensch als
Angeklagter und Anklger alias Erlsermensch treten ausein-
ander. Die Geschichte ist so - unterm Druck der bertribu-
nalisierung - die Flucht nach vorn in das absolute Anklagen,
das das absolute Angeklagtsein hinter sich lt als die
Verfassung derer, die nicht die Avantgarde sind; ihr - nur
wenig spter Dialektik genanntes - Bewegungsgesetz der
geschichtlichen Avantgarde ist, angesichts der bel, die
Flucht in das schlechte Gewissen, das man fr die anderen
wird, um es die anderen haben zu lassen, damit man es selber
nicht mehr zu haben braucht: Man entkommt dem Tribunal,
indem man es wird; und der groe moralische Emprungs-
aufwand, der dabei getrieben wird, ist nur die Gegenbeset-
zung gegen das, was nicht mehr zu sein, sondern nur noch zu
richten durch diese Flucht prekr gelingt. Die Geschichte ist
so - geschichtsphilosophisch - die Dauerflucht aus dem
Gewissenhaben in das Gewissensein: 42 dadurch - als Selbstab-
solution des Menschen durch Steigerung des Legitimations-
drucks auf die anderen Menschen - ist auch sie ein Ausbruch
in die Unbelangbarkeit: jener, der zugleich die Belangbarkeit
- die bertribunalisierung - unendlich steigert, nmlich fr
die anderen. Auch die Geschichtsphilosophie lt also - um
diesen Preis - aus dem angeklagten den entlasteten Menschen
werden, und es ist - darber sollte man sich nicht tuschen-
gerade dieser Entlastungsertrag, der sie erfolgreich macht.
Auch sie betreibt so eine Neubestimmung des Menschen:
aber diese Neubestimmung - kann man meinen - bestimmt
den Menschen hinweg; denn es scheint so zu sein: Wie die
Theodizee konsequent wurde durch die Negation Gottes,
wird die Geschichtsphilosophie konsequent durch die Nega-
tion des Menschen: dadurch, da sie ihn entzweibricht in das
gnadenlose Absolute und seine absoluten Feinde. Die Neube-
stimmung des Menschen in der Philosophie des 18. Jahrhun-
derts - wo sie nicht anthropologisch und sthetisch moderat
bleibt, sondern geschichtsphilosophisch radikal wird -
bestimmt den Menschen zum Ende seiner Menschlichkeit.

Dieser Vorgang reicht weit ber das 18. Jahrhundert hinaus:
Ich habe ihn hier nur angedeutet; ihm weiter nachzugehen ist
hier nicht meine Sache.
Darum - zum Abschlu - nur noch eines: Wer anderen eine

Grube grbt, fllt selbst hinein. Wer, wie die Geschichtsphi-
losophen, seinen Mitmenschen - in der soeben skizzierten
Manier - unentwegt die dialektische Kunst vormacht, stets
nur die anderen schuldig sein zu lassen und anzuklagen: der
darf sich nicht wundern, wenn seine Mitmenschen diese
Kunst schlielich lernen und dann - den Spie umdrehend -
auch anwenden: auf die Geschichtsphilosophen selber und-
per Sippenhaftung der Inntingsmitglieder - schlielich auf die
Philosophen insgesamt. 1818 schreibt de Bonald: "Es ist
heute ein Glaubensartikel, da die Philosophen des 18.
Jahrhunderts mit unseren Katastrophen nichts zu tun haben
[...] Ich jedenfalls wrde zur Ehre der Philosophie nicht nur,
sondern auch der Nation es vorziehen, beiden etwas mehr
Schuld zu geben. Diesen Satz hat Helmuth Plessner seiner
Verspteten Nation als Motto vorangestellt;43 und der erfolg-
reichste Expropriateur der These von Plessners Buch, Georg
Lukacs, hat dies in seiner Zerstrung der Vernunft zugespitzt
zu dem Satz: Es gibt keine unschuldige Philosophie (und war
dabei zweifellos um eins ehrlicher, als er sein wollte).44 Die
berfhrung der Philosophieschuldthese in das Gemeinei-
gentum der ffentlichen Meinung gelang, weil in bezug auf
die Philosophie zweierlei passiert war. Erstens - als Vorgang
wesentlich des 18. Jahrhunderts - die Verwandlung der
Philosophie in eine Sondersache: aus der Wissenschaft von
allem Mglichen (Christian Wolff, 1709) wurde sie zur
Sondersache Kritik (Kant, 1781).45 Zweitens, als Vorgang
wesentlich des 19. Jahrhunderts: weil die Sondersache
Philosophie, die als Geschichtsphilosophie die Erfllung aller
Hoffnungen versprach, dabei notwendigerweise enttuschte,
erzwang diese Enttuschung durch Philosophie die Enttu-
schung der Philosophie: die Ideologiekritik. 46 Diese ist

popularisierbar, weil sie ihrerseits Entlastung verspricht:
Fortan sind die Nichtphilosophen der entlastete Mensch,
denn der entlarvte und angeklagte Mensch ist nunmehr - in
weiten Bereichen - durchweg der Philosoph. Die Lage der
Philosophie wird so von allem, was sie als Geschichtsphiloso-
phie wollte, das Gegenteil: das ist die Lage der milungenen
Flucht ins Gewissensein, des kollabierten Absoluten, der
umgekippten Anklgerschaft. So wird - am Ende dieses
Vorgangs: also heute - der Philosoph zum handlichen,
pflegeleichten und knautschfesten Allzwecksndenbock; als
wohltrainiertes Allround-Alibi gehrt er fortan zur kono-
mie der Entschuldigungsprophylaxe von jedermannY Diese
Philosophenverfassung ist freilich vielseitig einsetzbar, sozu-
sagen polyvalent; der Philosoph kann sie, zum Beispiel,
professionalisieren und dann - im Zeitalter des Wissen-
schaftstourismus als Reisender in Entlastung: als Spezialist
frs Riskante, als transzendentaler Stuntman - Experten
doubeln, wo es fr diese gefhrlich sein knnte, selber
aufzutreten: beispielsweise Experten frs 18. Jahrhundert bei
der Frage nach der Neubestimmung des Menschen in der
damaligen Philosophie. Mit diesem abschlieenden Hinweis
wollte ich nicht nur das Damals mit dem Heute zusammen-
bringen, sondern auch noch einmal nachdrcklich unterstrei-
chen, da das gilt, was ich eingangs zu verstehen gab: Diese
meine Expertise war keine authentische Expertise, sondern
eine gedoubelte Expertise, also das Produkt eines Doubles:
Double.
Anmerkungen
1 G. W. Leibniz, Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte
de l'homme et l'origine du mal (1710).
2 R. Koselleck, .Richtlinien fr das Lexikon politisch-sozialer
60 Der ang~klagte und der entlastete Mensch
Begriffe der Neuzeit, in: Archiv fr Begriffsgeschichte 9 (1967)

S. 82,91,95.
3 Vgl. R. Koselleck, Artikel.Geschichte/Historie, in: O. Brunner /
W. Conze / R. Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe.
Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutsch-
. land, Bd. 2, Stuttgart 1975, bes. S. 658 ff.
4 Vgl. O. Marquard, .Zur Geschichte des philosophischen Begriffs
,Anthropologie< seit dem Ende des 18. Jahrhunderts. (1963), in:
O. M., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt
a.M. 1973, S.122-144 und 213-248, sowie O. M., Artikel
.Anthropologie, in: J. Ritter (u. a.] (Hrsg.), Historisches Wrter-
buch der Philosophie, Bd.l, BasellStuttgart 1971, S.362-374.
5 M. Linden, Untersuchungen zum Anthropologiebegriff des
18. Jahrhunderts, Bern/Frankfurt a. M. 1976 (Studien zur Philo-
sophie des 18. Jahrhunderts, Bd.l), bes. S. 36 ff.
6 K. W. F. Struve, Anthropologia naturalis sublimior, Jena 1754; E.
Platner, Anthropologie fr Arzte und Weltweise, Bd. 1, Leipzig
1772; I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht(1798), zur
Datierung des Vorlesungsbeginns vgl. I. Kant, Brief an Markus
Herz, in: Werke, hrsg. von E. Cassirer, Bd.2, Hildesheim 1973,
S.116f.; J. G. Herder, aber den Ursprung der Sprache (1772); W.
v. Humboldt, .Plan einer vergleichenden Anthropologie (1795),
in: Werke in fnf Bnden, hrsg. von A. Flitner und K. Giel, Bd.l,
Stuttgart 1978, S.337-375.
7 A. G. Baumgarten, Aesthetica (1750); E. Burke, A Philosophical
Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful
(1757); I. Kant, Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und
Erhabenen (1764); I. Kant, Kritik der Urteilskraft(1790); Schiller,
aber die sthetische Erziehung des Menschen (1794/95); F. W. J.
Schelling, System des transzendentalen Idealismus (1800), 6.
Hauptabschnitt, in: Smmtliche Werke, hrsg. von K. .f. A.
Schelling, Abt. 1, Bd. 3, Stuttgart/Augsburg 1860, S. 612-629.
8 E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phnomenologie (1935/36), in: E. H., Gesammel-
te Werke. Husserliana, Bd.6, Den Haag 1954, bes. S. 48ff.; vgl. R.
Piepmeier, Aporien des Lebensbegriffs seit Oetinger, Freiburg/
Mnchen 1978.
9 C. Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes,
Hamburg 1938; vgl. R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag
zur Pathogenese der brgerlichen Welt, Freiburg/Mnchen 1959;
W. Lepenies, Melancholie und Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1969.
10 R. Koselleck, Geschichte/Historie., bes. S. 702 ff.; R. K.,

>Erfahrungsraum. und >Erwartungshorizont. - zwei historische
Kategorien., in: G. Patzig / E. Scheibe / W. Wie!and (Hrsg.),
Logik, Ethik, Theorie der Geisteswissenschaften, Hamburg 1977,
S.191-208, bes. S.197ff.
11 Die mit der Gesellschaft beginnende Zukunft verhlt sich
diskontinuierlich zur Herkunft.: J. Ritter, Subjektivitt, Frank-
furt a.M. 1974, S.@7;vgI.J.R.,MetaphysikundPolitik,Frankfurt
a. M. 1969, bes. S.)112 H., 338 H.
12 Vgl. Ritter, Subjektivitt, bes. S. 141 H.
13 Vgl. O. Marquard, Kompensation., in: J. Ritter Eu. a.] (Hrsg.),
Historisches Wrterbuch der Philosophie Bd. 4, Base!/Stuttgart
1976, S. 912-918; O. M., Kompensation. berlegungen zu einer
Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse. in: K. G. Faber I Chr.
Meier, Historische Prozesse, Mnchen 1978 (Theorie der Ge-
schichte. Beitrge zur Historik, Bd. 2), S. 330-362; O. M., Glck
im Unglck. Zur Theorie des indirekten Glcks zwischen
Theodizee und Geschichtsphilosophie, in: G. Bien (Hrsg.), Die
Frage nach dem Glck, Stuttgart 1978, S.93-111.
14 L'auteur de la nature a compense ces maux [ ... ] par mille
commodites ordinaires et continuelles: G. W. Leibniz, Theodi-
cee, in: Die philosophischen Schriften, hrsg. von C. 1. Gerhardt,
Berlin 1875-90, Bd.6, Nachdr. Hildesheim 1961, S. 409; Nam ea
ipsa malorum [ ... ] compensatio [ ... ] est proprie ille finis, quem
ob oculos habuit artifex: 1. Kant, Principiorum primorum
cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, in: Gesammelte
Schriften, hrsg. von der Preuischen Akademie der Wissenschaf-
ten, Bd.l, Berlin 1902, S. 405.
15 R. Mauzi, L'idee du bonheur dans la litterature et la pensee
fram;aises au XVIII' siede, Paris 1960, 31967.
16 Cicero, De natura deorum 1,21; vgl. Cicero, Tusculanae
disputationes 5,95.
17 P. Bayle, Reponse aux questions d'un Provincial (1704), in:
(Euvres diverses, La Haye 1727-31,Bd. 3, bes. S.650f.;P. L. M.de
Maupertuis, Essai de philosophie morale (1749); Leibniz, Theodi-
cee, S. 266f.; A. de Lasalle, Balance naturelle (1788); J. B. Robinet,
De la nature, Amsterdam 1761, S. 3: D'ou resulte un equilibre
necessaire des biens et des maux dans la nature.; vgl. z. B.
S. 126ff.: De la Guerre: compensation des maux qU'elle produit_
(den Hinweis verdanke ich R. W. Schmidt); I'economie univer-
selle., afin de compenser tout.: S. 105, 109, 133 u. .; I. Kant,
62 Der anr.,eklagte und der entlastete Mensch
Versuch, den Begriff der negativen Gren in die Weltweisheit

einzufhren (1763), in: Gesammelte Schriften, Bd.2, 1905,
S.179ff. in Verb. mit S.197; S. Marechal, Apologues modernes, a
l'usage du Dauphin, premieres le,ons du fils aine d'un Roi,
Bruxelles 1788, S. 51 (den Hinweis verdanke ich H. Hudde).
18 Vgl. 1. Kant, Negative Gren, S.l72 (Realrepugnanz) und
bes. S.198; Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft
(1786), in: Gesammelte Schriften, Bd.4, 1911, S.523 (Allgemei-
ner Zusatz zur Dynamik); J. G. Fichte, Grundlage dergesamm-
ten Wissenschaftslehre (1794), in: Smmtliche Werke, hrsg. von 1.
H. Fichte, Bd.l, Berlin 1845, S. 110 (negative Gre.); F. W. J.
SchelJing, Ideen zu einer Philosophje der Natur (1797), in:
Smmtliche Werke, Abt. 1, Bd.2, 1860, bes. S.178ff. und
S.227ff.; vgl. Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der
Naturphilosophie (1799), ebd., Abt. 1, Bd.3, 1860, bes. S. 287 ff.,
und Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), ebd.,
Bd.4, 1859, bes. S.125 ff. (Indifferenz des Subjektiven und
Objektiven.) und S.136ff.: Die beiden einander entgegengesetz-
ten Krfte limitieren einander zu Gleichgewichtslagen, aus denen
die Wirklichkeit besteht; das ist eine Art .isosthenes diaphonia.,
die nicht nur zwischen Dogmata, sondern auch zwischen Krften
bestehen kann: so wre in gewisser Hinsicht die ganze Welt ein
Skeptiker.
19 P. H. Aziis, Des compensations dans les destinees humaines,
Paris 1808; A. Cournot, Exposition de la theorie des chances
et des probabilites, Paris 1843, eh. 9, 103; R. W. Emerson, Com-
pensation (1865), in: The Complete Works, Centenary Edition,
Bd.2/3, 1.ondon 1904, S.91-127. J. Burckhardt, Weltgeschicht-
liche Betrachtungen (1868), in: Gesammelte Werke, Bd.4, Stutt-
gart 1970, S.193f.; A. Adler, Studie ber Minderwertigkeit von
Organen (1907); C. G. Jung, Zur Psychologie derdementiapraecox
(1907).
20 C. A. Helvetius, De l'esprit, Paris 1758; J. Bentham, A Fragment
on Government, London 1776; J. B., An Introduction to the
Principfes 0/ Morafs and Legislation, London 1789.
21 Chevalier de Chastellux, [anonym], De la Felicite publique ou
Considerations sur le sort des hommes dans fes differentes epoques
de l'histoire, Amsterdam 1772, zit. bei: R. Bury, The Idea 0/
Progress. An Inquiry into its Origin and Growth (1932), New
York 1955, S.190 (den Hinweis verdanke ich H. Hudde).
22 Vgl. Leibniz, Theodicee, S.108.
23 A. Pope, An Essay on Man (1733/34), Ep. II, V. 241ff.; T. R.

Malthus, Essay on the Principle of Population (1798), dt.: Das
Bevlkerungsgesetz, hrsg. und bers. von C. M. Barth, Mnchen
1977, S. 170; B. de MandeviIle, The Fable of the Bees or Private
Vices, Public Benefits (1725); J. G. Herder, Uber den Ursprung
der Sprache (1772), in: Smmtliche Werke, hrsg. von B. Suphan,
Bd. 5, Berlin 1895, bes. S. 27 ff.; I. Kant, Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (1784), in: Gesammelte
Schriften, Bd. 8, 1912, bes. S. 20 H.; F. v. Schiller, Etwas ber die
erste Menschengesellschaft nach dem Leitfaden der mosaischen
Urkunde (1790); 1. Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), in:
Gesammelte Schriften, Bd. 5, 1908, S. 244 ff.
24 H. Weinrich, Literaturgeschichte eines Weltereignisses: das
Erdbeben von Lissabon (1964), in: H. W., Literatur fr Leser,
Stuttgart 1971, S.64-76.
25 Vgl. die Datierung durch G. Gawlick in: D. Hume, Dialoge ber
natrliche Religion, Hamburg 1968, S.IXff.; zur Optimismus-
preisfrage (On demande I'examen du systeme de Pope, contenu
dans la proposition: Tout est bien) vgl. A. v. Harnack, Geschichte
der Kniglich Preuischen Akademie der Wissenschaften zu
Berlin, Bd.1, Berlin 1901, S.404.
26 Vgl. O. Marquard, Idealismus und Theodizee (1965), in: O. M.,
Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M.
1973, S. 65, vgl. S.52-65 und 167-178 sowie S. 70.
27 Vgl. M. Fuhrmann, Rechtfertigung durch Identitt - ber eine
Wurzel des Autobiographischen, in: O. Marquard / K. Stierle
(Hrsg.), identitt, Mnchen 1979 (Poetik und Hermeneutik,
Bd. 8), S.685-690.
28 Vgl. O. Marquard, Identitt-Autobiographie- Verantwortung
(ein Annherungsversuch), ebd., S. 690-699.
29 G. W. Leibniz, Principes de Ia nature et de Ia grace, fondes en
raison, in: Philosophische Schriften Bd. 6, S.602: Pourquoi il y a
plustt quelque chose que rien?
30 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781), in: Gesammelte
Schriften, Bd.4, 1911, B 117 f.: Die Rechtslehrer, wenn sie von
Befugnissen und Anmaungen reden, unterscheiden in einem
Rechtshandel die Frage ber das, was Rechtens ist (quid juris), von
der, die die Tatsache angeht (quid facti), und indem sie von beiden
Beweis fordern, so nennen sie den ersten, der die Befugnisse oder
auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion [ ...] Unter
den mancherlei Begriffen [ ...], die das [ ... ] Gewebe der
menschlichen Erkenntnis ausmachen, gibt es einige, die [ ... ) zum

reinen Gebrauch apriori (vllig unabhngig von aller Erfahrung)
bestinunt sind; und diese ihre Befugnis bedarf jederzeit einer
Deduktion.: einer transzendentalen Deduktion.; vgl. das Fol-
gende.
31 Vgl. 1. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in:
Gesammelte Schriften, Bd. 7, 1917, S. 119; aber die philosophische
Anthropologie wird erfolgreich gegenlufig zum kantischen
Programm: durch Wende zur Natur.
32 J.-J. Rousseau, Discours sur la question, si le retablissement des
Sciences et des Arts a contribue aepurer les maurs(1750); J.-J. R.,
/ulie ou la Nouvelle Heloise (1761). Dabei ist - etwa - die
Entdeckung der Landschaft nicht allein Kompensation des
Natrlichkeitsverlusts der artifiziell werdenden modernen Welt:
vgl. J. Ritter, Landschaft. Zur Funktion des sthetischen inder
modernen Welt (1963)., in: J. R., Subjektivitt, S.141 ff.; sie
bietet vielmehr - wie spter, zum Ende des 19. Jahrhunderts und
im 20. Jahrhundert, die darin funktionsquivalente Anonyrnitts-
chance Grostadt - auch die Mglichkeit, vorm total identifizie-
renden Anklagezugriff der Weltgeschichte als des Weltge-
richts im Anonymen unterzutauchen; die Natur als Zuflucht
deckt - etwa als unberhrte Landschaft - den so definierten
Einsamkeitsbedarf ; vgl. J.-J. Rousseau, Lesreveries du promeneur
solitaire (1782).
33 Anthropologische Charakteristik: vgl. 1. Kam, Anthropologie,
S.283ff.; W. v. Humboldt, Plan einer vergleichenden Anthropo-
logie (1795), erhebt die Charakteristik zum Zentralpensum der
Anthropologie: vgl. Linden, Untersuchungen, S.139ff.; zur
Individualitt als objectum proprium des historischen Sinns vgl.
F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus (1936), Mnchen
1965.
34 Sammlung der besten und ausfhrlichsten Reisebeschreibungen,
Berlin 1764ff.; G. Forster, Neue Geschichte der Land- und
Seereisen, Hamburg 1781 ff.; Bibliothek der neuesten Reisebe-
schreibungen, Berlin 1786ff.; Magazin von merkwrdigen neuen
Reisebeschreibungen, Berlin 1790ff.
35 Vgl. Lob des Polytheismus. ber Monomythie und Polymy-
thie im vorliegenden Band S. 91 ff.; insgesamt gilt: Zur Verlok-
kung wird das, vor dem noch im 17. Jahrhundert als Gefahr
gewarnt wird, etwa bei Descartes, Discours de la methode (1637)
1,8: .Car c'est quasi le meme de converser avec ceux des autres
siecles, que de voyager [ ... ] mais lorsqu'on emploit trop de temps

11 voyager on devient enfin etranger en son pays .
36 Vgl. M. Foucault, Die Geburt der Klinik (1963), Mnchen 1973.
37 Vgl. M. Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft (1961), Frankfurt
a.M. 1973: mit Akzent auf der Zeit zwischen 1657 und 1794; zum
Anschluvorgang vgl. O. Marquard, .ber einige Beziehungen
zwischen sthetik und Therapeutik in der Philosophie des 19.
Jahrhunderts (1963), in: O. M., Schwierigkeiten mit der Ge-
schichtsphilosophie, S.85-106 und 185-208. Die Bestimmung des
Knstlers durch mania, die - in polemischer Absicht - durch
Platon im Ion gegeben wurde, wird modern - dadurch zugleich
wahnsinnspositivierend - zur Bestimmung des Genies affirmativ
aktuell; in diesem Sinne ist - beispielsweise - symptomatisch die
Gleichzeitigkeit der Zuwendung etwa Kants zum sthetischen
und zum anthropologisch-psychiatrischen Problem: I. Kant,
.Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen.
(1764); .Versuch ber die Krankheiten des Kopfes (1764). Vgl.
auch Lepenies, Melancholie und Gesellschaft.
38 H. Klein, There is no disputing about taste. Untersuchungen zum
englischen Geschmacksbegriff im 18. Jahrhundert, Mnster 1967,
S.141; vgl. K. StierleiH. Klein/F. Schmmer, Artikel .Ge-
schmack., in: Ritter (Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Phi-
losophie, Bd.3, S.444-456; auch die Analyse des .gesellschaftli-
ehen. Sinnes von Geschmack im 18. Jahrhundert bei H.-G.
Gadamer, Wahrheit und Methode(1960), Tbingen 31972, S. 31 ff.
betont mit der Undemonstrierbarkeit des Geschmacks - seiner
Diesseitigkeit gegenber dem Argumentativen - Legitimations-
zumutungsresistenzbefunde, die m. E. die Interpretation seiner
Karriere als Phnomen eines Ausbruchs in die Unbelangbarkeit
sttzen. Die hier im Anschlu an Gesichtspunkte von J. Ritters
sthetikvorlesungen (Mnster 1948 H.) - vgl. auch O. Marquard,
.Kant und die Wende zur sthetik, in: Zeitschrift frphilosophi-
sche Forschung 16 (1962) S.231-243 und 363-374 - skizzierte
Interpretation der Genesis des sthetischen ist zugleich der -
Ritters These ergnzende - Versuch einer auf das 18. Jahrhundert
bezogenen Anwendung der Makrothese: sthetik und sthetische
Kunst entstehen als Kompensation des ,eschatologischen Welt-
verlusts<, die ich z. Z. auszuarbeiten versuche.
39 Bill of Rights in der Verfassung von Virginia 1776; 1789 Bill of
Rights in der Verfassung der Vereinigten Staaten und Declaration
des droits de l'homme et du citoyen in Frankreich; vgl. M. Kriele,
Einfhrung in die Staatslehre, Reinbek bei Hamburg 1975, bes.

S. 149 ff. Mir geht es hier vor allem darum, da die Grund- und
Menschenrechte nicht den Zwang institutionalisieren, der >allge-
meine Mensch< zu werden, sondern die Lizenz, je dieser
>besondere Mensch< zu bleiben: dabei auftretende Interpreta-
tionsprobleme kann ich an dieser Stelle nicht verfolgen.
40 Vgl. F. W. J. Schelling, Immanuel Kant (1804), in: Smmtliche
Werke, Bd. 6,1860, bes. S.4ff.; G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber
die Geschichte der Philosophie (1816ff.), in: Werke in 20 Bnden,
Theorie-Werkausgabe, Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel,
Bd.20, Frankfurt a. M. 1971, S. 314 und 331f.; Vorlesungen ber
die Philosophie der Geschichte (1822ff.), ebd., Bd.l1, 1970,
S. 525 ff.; vgl. H. Heine, Zur Geschichte der Religion und
Philosophie in Deutschland (1834), in: Smtliche Werke, hrsg. von
E. Elster, Bd.4, LeipziglWien 1890, bes. S.245ff.
41 Die Wissenschaftslehre soll sein eine pragmatische Geschichte
des menschlichen Geistes: J. G. Fichte, GrundlagederGesamm-
ten Wissenschaftslehre(1794), in: Smmtliche Werke, Bd. 1, S. 222.
42 Vgl. O. Marquard, .Schwierigkeiten mit der Geschichtsphiloso-
phie, bes. S.14ff., 73ff.; O. M., Inkompetenzkompensations-
kompetenz?, im vorliegenden Band S. 23ff.; O. M., Exile der
Heiterkeit, in: W. Preisendanz / R. Warning (Hrsg.), Das
Komische, Mnchen 1976 (Poetik und Hermeneutik, Bd. 7), bes.
S.138ff.
43 H. Plessner, Die versptete Nation. Uber die politische Verfhr-
barkeit brgerlichen Geistes (1935), Frankfurt a. M. 1974, S.6.
44 G. Lukacs, Die Zerstrung der Vemunft(1954), Berlin 1955, S.6:
Es gibt keine >unschuldige< Weltanschauung; gemeint ist - wie
der Kontext zeigt - die Philosophie.
45 Vgl. N. Hinske, Die Geliebte mit den vielen Gesichtern, in: H.
Lbbe (Hrsg.), Wozu Philosophie? Stellungnahmen eines Arbeits-
kreises, Berlin / New York 1978, bes. S. 322 ff.; vgl. Plessner, Die
versptete Nation, bes. S. 144 ff.
46 Plessner, Die versptete Nation, S. 119 ff.
47 Vgl. O. Marquard, Skeptische Betrachtungen zur Lage der
Philosophie, in: H. Lbbe (Hrsg.), Wozu Philosophie?, bes.
S.84-87.
Ende des Schicksals?
Einige Bemerkungen ber die Unvermeidlichkeit
des Unverfgbaren
Wir leben im Zeitalter der Machbarkeit. Erst wurde nichts

gemacht, dann wurde einiges gemacht, heute wird alles
gemacht.
Wo gemacht wird, wird weggeworfen: wir leben zugleich im
Wegwerfzeitalter. Erst wurde nichts weggeworfen, dann
wurde einiges weggeworfen, heute wird alles weggeworfen:
es gibt die Einwegflasche, die Einwegtte, berhaupt die
Einwegpackung, den Einweginhalt, das Einwegding, die
Einwegwelt. Ich versuche im folgenden - wie ich das auch
sonst versuche -, den Einweggedanken zu fassen. Der
Einweggedanke ist derjenige Gedanke, der nur einmal
gedacht und gebraucht wird und dann nie wieder auftaucht.
Bei dem Fassen dieses Gedankens gehe ich schrittweise vor,
und durch diese Schritte gliedert sich meine berlegung in
Abschnitte. Es handelt sich um fnf Abschnitte, und es sind
dies die folgenden: 1. Ende des Schicksals: Gott; 2. Ende
Gottes: menschlicher Machzwang; 3. Schicksal inkognito:
die Unverfgbarkeit der Vorgaben; 4. Schicksal inkognito:
die Unverfgbarkeit der Folgen; 5. Anfang mit bsem Ende.
Soviel zur Gliederung; jetzt zur Sache.
1. Ende des Schicksals: Gott. Habent sua fata fata: Die

Schicksale selber haben ihre Schicksale. Denn erst waren sie-
als Moira, Ananke, mit Einschrnkung als Nemesis, Daimon,
Tyche, spter. als Heimarmene und Fatum - offiziell und
ausdrcklich Schicksal; dann' aber - scheint es - nicht mehr:
Der Weg fhrt vom Fatum zum Faktum, vom Schicksal zum
Machsal.
Schicksal- das deutsche Wor~ ist spt: offenbar siebzehntes
68 Ende des. Schicksals?
Jahrhundert - Schicksal und seine griechischen und lateini-

schen Vorgngerworte3 sind Worte fr das unvermeidlich
Notwendige, Verfgte, Verhngte: fr das, was man gerade
nicht whlen, machen und anders machen kann, sondern was
einen unverfgbar b ermchtigt, festlegt und trifft. Das ist
nicht nur das Unerwartete und Pltzliche: der Schicksals-
schlag, sondern gerade auch das, was dem jeweiligen Leben
lebenslang bestimmt, auferlegt und zugeteilt ist: das Los, der
Lebensanteil. Moira hngt mit Meros zusammen: Teil; keiner
erlebt alles, schon deswegen nicht, weil er stirbt. Auch ist -
scheint es - kein Schicksal wie das andere; aber es gibt
Schicksale, die jeder erlebt: etwa Geburt und Tod. Schicksal
verbindet; Schicksal isoliert. Es gibt kollektive Schicksale: die
Sintflut, alle ertrinken. Es gibt individuelle Schicksale: die
Sintflut, Noah berlebt. Schicksale zeichnen: im extremen
Fall durch die uere oder innere Entstellung eines einzelnen,
die ihn zur Einsamkeit verurteilt, oder auch durch die eines
ganzen Geschlechts. Beispiel ist der Fluch der Atriden oder -
um hier nicht unentwegt nur seris zu reden - das Schicksal
jener Familie, in der, nach der Feststellung eines zerstreuten
Gelehrten, ber Generationen hinweg die Kinderlosigkeit
erblich war. Schicksale zeichnen aus, modisch gesprochen: sie
stiften Identitten; und sie tun das auch dort, wo es nicht um
das im berma glckliche Gelingen oder um das ganz groe
Verhngnis geht. Im brigen mu man sein Schicksal
ergreifen, sonst - womglich - greift es nicht: das fatum
braucht die virtus;4 man mu sehen, wie sich Verdienst und
Glck verketten5 und Schuld und Verhngnis. Aber Ver-
dienst und Schuld: die selber mgen ihrerseits Glck und
Verhngnis sein und also Schicksal. Auch dabei - und im
Kontext Fatum allberall - geht es um die vorbestil1UDte
Notwendigkeit, die unmachbar unabnderliche Unverfg-
barkeit dessen, was jeglicher ist und was ihm geschieht.
Das alles - in Andeutung - ist Schicksal; aber das alles -
scheint es - ist auch Vergangenheit. Schicksal ist nicht mehr
up to date; es ist antiquiert: eine Angelegenheit fr N ostalgie-
Ende des Schicksals? 69
wellen und stiftungsfinanzierte Symposien. Heutzutage lebt

jeder mndig sein Leben selber: selbst ist der Mann; selbst ist
die Frau; selbst ist das Kind: das antiautoritr zu erziehende
idealiter schon prnatal. Die Umstnde werden - durch
Selbstbestimmung - von den Menschen selber gestaltet und
hergestellt: dagegen kommt - scheint es - das Schicksal nicht
mehr an. Das ist die moderne Emanzipation aus dem
Schicksal: Die Menschen - schreibt Marx6 - machen ihre
Geschichte selber; die Geschichtswelt - so formuliert ein
frher Fichteaner, nmlich Novalis 7 - ist Faktur. In der
Gegenwart wird das handgreiflichst offenkundig; wir leben
in einer Welt vorhandener und knftiger Artefakte: was ist,
ist gemacht; und was noch nicht gemacht ist, ist schon oder
bald machbar. Das Unvedgbare, zu dem kein Machen
zukann, gibt es nicht mehr: das Unabnderliche - scheint es-
hat ausgespielt, das Schicksal ist zu Ende. Das berhrt auch
die modernen Ersatzversionen des Schicksals; offenbar ver-
lieren sie ihren Reizwert fr ein pro oder contra. Ober den
Determinismus - scheint es - regt sich niemand mehr auf.
Spenglers Unterscheidung zwischen Kausalittsprinzip und
Schicksalsidee8 - scheint es - ist eine obsolete Subtilitt und
lohnt sich nicht mehr. Der pdopsychologische Jensenis-
mus9 ist - scheint es, und ich betone: scheint es - eine
versptete Position. Und Szondis Schicksalsanalyse 10 war-
bestenfalls - ein Rckzugsgefecht. Zum Schicksal fllt uns
nichts mehr ein, es sei denn - mit oder ohne Vorstudien zur
Sabotage des Schicksals11 - dies, da wir es selber machen.
Denn die herrschende Meinung - herrschend in dem Sinne,
da jeder, der gegen sie auftritt, apriori die Beweislast zu
haben scheint und die Vermutung moralischer Bedenklich-
keit oder Untragbarkeit gegen sich - die herrschende
Meinung ist diese: Alles ist machbar, alles steht zur Disposi-
tion, alles kann und mu verndert werden, und Vernderung
ist immer Verbesserung. Die emanzipatorische Geschichts-
philosophie proklamiert das en gros, die Psychoanalyse
entdeckt es - im Blick auf Individuen und Gruppen - en
70 Ende des Schicksals?
detail. Thomas Mann - auch er, schon er - erinnert in seiner

zweitschnsten Freudrede an Freuds Formulierung, da der
Geber aller Gegebenheiten in uns selber wohnt, und zitiert
einen Satz von Jung, der das ,Zustoen< als ein ,Machen<
entlarvt12: selbst das, was uns vermeintlich nur trifft, ist
maskiertes Selbstgemachtes, ein getarntes Artefakt. Schicksal
ist unbewutes Machsal. Damit - scheint es - zerbricht der
Anspruch des Schicksals begriffs und seiner Varianten auf
Geltung als serise Wirklichkeitskategorie. Allenfalls dort,
wo nicht progressiv aufgerumt wurde, liegen noch einige
Schicksalstrmmer herum als Steine des Anstoes; teils mit
Kuriosittsappeal: die Tcke des Objekts und die Anzie-
hungskraft des Bezglichen13; teils mit zeitgeschichtlich
bsem oder mit mondnem Anklang: als der Schicksals-
glaube verschworener Schicksalsgemeinschaften oder als
das, was a la mode gerade schick ist bei der jeweiligen
Schickeria bis zum radical chic14. Insgesamt aber gilt:
Durch den Siegeszug der Optik der Vernderbarkeit und des
Machens wird die Wirklichkeit defatalisiert.
Drum auch emigriert das Fatum in die Schicksalsschonung
Kunst. Schicksal: das wird eine Kategorie fr die Tragdien-
sthetik l5 Ergiebig ist der Wallenstein: In deiner Brust sind
deines Schicksals Sterne .16 Wenig spter gibt es die Spiele um
Schicksalsdaten und die Ahnfrau: die sogenannten Schick-
salstragdien. Oder das Schicksal prsentiert sich lyrisch: So
mut du sein, dir kannst du nicht entfliehn: Goethe,
Urworte, orphisch17; oder Hlderlin: An die Parzen,
Hyperions Schicksalslied; aber auch Ferdinand Raimund:
Das Schicksal setzt den Hobel an und hobelt alle gleich.18
Oder es tritt quasimusikalisch auf: So pocht das Schicksal an
die Pforte, inzwischen eine Formulierung mit Hautgout;
und von der Schicksalssymphonie geht es dann zur Oper -
Die Macht des Schicksals - und zur Operette: Die Liebe, die
Liebe ist eine Schicksalsmacht, ich wei: das ist falsch; die
Liebe ist - natrlich - eine Himmelsmacht; aber - Strau
hin, Zigeunerbaron her - Schicksalsmacht ginge auch, nicht
nur aus rhythmischen Grnden; denn das Schicksal wird

schlielich insbesondere schlagerfhig. Kein Hitlieferant
kommt ohne das Schicksal aus: zur Love Story gehrt die
Schicksalsmelodie; und: Ein Mann kehrt heim ... Er hat
den Sternen sein Schicksal erzhlt ... Er stand am Abgrund
der Zeit... Glck und Leid hielt sein Schicksal fr ihn
bereit: das singt - auf Polydor - Freddy19 fr die, die statt an
die Sterne nun an die Sternchen glauben. Das ist ein
ergiebiges, ein interessantes Thema: die Heimarmene von
Zeno bis Heino. Insgesamt wird - auch wenn dies nur
Andeutungen waren und man streiten mag, ob es stimmt -
erkennbar sein, was ich sagen will.: Aus der defatalisierten
Wirklichkeit, die offiziell zum Machsal wird, flchtet das
Schicksal ins sthetische, ins Banale und Triviale, zuletzt
ins banale und triviale sthetische: in die Tagtraumkonfek-
tion.
Diese Geschichte der Depotenzierung des Schicksals, die so
endet, beginnt - wenn ich es richtig sehe - beim Antifatalis-
mus des Christentums.' Dort, wo die frhen Kirchenvter
contra fatum und contra mathematicos - also gegen die
Astrologen, die gelehrten Schicksalswahrsager - schreiben,z
ist das Vordergrundproblem die Willensfreiheit: die Vter
erheben Einspruch gegen das Fatum als Ausrede in ethicis.
Das wirkliche Zentralproblem aber ist dieses: Das Fatum ist
der Allmachtskonkurrent Gottes. Wir Christen, schreibt
Tatian, dflaQflEVl1~ eOflEv dvOrtEQOL, wir sind ber die
Heimarmene erhaben und kennen statt der Irrsterne nur
Einen, den nie irrenden Herrn21: den allmchtigen Gott.
Nicht nur fllt kein Sperling vom Dach, wenn er es nicht will.
Denn er ist zugleich ber alle Details hinaus der allmchtige
und allwissende Lenker, weil er die absolute Antwort ist auf
die absolute Anfangsfrage: Warum ist berhaupt etwas und
nicht vielmehr nichts? Das von Gott Verschiedene - was nicht
aus sich selber sein kann: das Kontingente - ist darum, weil
Gott es will: weil er es aus nichts anfngt und macht, d. h.
schafft, und es per concursum Dei et per creationem
continuam erhlt. Was zuvor die ohnmchtige Frage an das

Schicksal war - warum gerade dies mir, uns, ihm, ihr, ihnen?
die Frage der heute so genannten Kontingenzbewltigung22
- wird biblisch-christlich und theologisch-metaphysisch
berboten durch die absolute Anfangsfrage, auf die Gott die
absolute Antwort ist: der allmchtige Schpfer allein -
niemand sonst - macht alles und lenkt alles. Diese Berufung
auf Gott - auf kreatrliche Kontingenz und gttliche
Omnipotenz - beendet die Karriere des Fatums: der eine
allmchtige Gott ist das Ende des Schicksals. Und die
moderne Welt - scheint es - vollstreckt nur dieses im Grunde
schon frhe Ende des Schicksals.
2. Ende Gottes: menschlicher Machzwang. Gott - der der

Bibel: der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der der Gott
der Philosophen und Gelehrten wurde - Gott ist das Ende des
Schicksals. Was bedeutet - wenn das so ist - das Ende Gottes?
Das Ende Gottes: Mit dieser Formulierung zitiere ich einen
Eindruck, der weithin konstitutiv scheint fr die moderne
Welt und ihre Tendenz zum Machen. Bei derlei Konstitutiva
ist es nicht gut, sich auf die eigene Erfahrung zu verlassen: die
ist zu einsam. Darum berufe ich mich hier auf andere: auf
einen Philologen, zwei Theologen, eine Soziologin, einen
Metaphysiker und dann noch - in cumulo - auf weitere
Philosophen. Der Philologe ist Nietzsche; seine Formulie-
rung ist berhmt: Gott ist tot.23 Todesursache Gottes ist-
meint Nietzsche - sein Mitleid. Mitleid gibt es nur dort, wo es
Leid gibt: die bel in der Welt. Si Deus, undemalum? (Wenn
es Gott gibt, woher dann das bel?): An dieser Frage - der
Frage seines Mitleids: der Theodizeefrage Gottes an sich
selber - ist Gott gestorben; denn: si malum, unde Deus ? Wo
es die bel gibt, ist Gott - auch vor sich selber - nur durch
sein Nichtsein zu rechtfertigen: durch seinen Tod. Der
Bestand und das Wachstum der bel - das Milingen von
Schpfung und Erlsung - erzwingen das Ende Gottes,
jedenfalls - aber das luft aufs selbe hinaus - das Ende seiner
Allmacht. Dies - im Grunde dies und genau dies - sagen auf

ihre Weise auch zwei Theologen: der frhe Habermas und
der spte Oeing-Hanhoff. Oeing-Hanhoff - der soeben
ersptete - formuliert es systematisch-direkt, indem er - eine
Theodizee suchend - behauptet, da [Gott] auf seine
Allmacht, das heit auf seine Gottheit zugunsten endlicher
Freiheit verzichten kann24 und verzichtet: so wird Freiheit
zum Machen und zum Schlimmen mglich fr die, die nicht
Gott sind: fr die Menschen. Habermas - der frhe -
formuliert dasselbe als Interpretation von Schellings Weltal-
terphilosophiej angesichts der Korruption der Schpfung
verspricht - meint er - Schellings weltalterphilosophische
Idee einer Contraction Gottes eine Theodizee: zu der
"Gott aus der Hand geglittenen Welt, deren Geschichte
eben dadurch "dem >umgekehrten Gott< der gesellschaftli-
chen Menschheit berantwortet ist, kommt es - so sagt
Habermas, da so Schelling sagt - durch den Rckzug
Gottes in sich selbst und "in die Vergangenheitj25 durch
diesen Rckzug berlt Gott die Geschichte menschlicher
Freiheit: seine Demission macht Gott sozusagen zum Initia-
tor des Linkshegelianismus und zum indirekten Protektor
auch noch der Kritischen Theorie. Dasselbe - scheint mir -
meint eine germanistisch-theologische Soziologin, nmlich
Dorothee Slle: Atheistisch an Gott glaubend handelt ihre
Theologie nach dem Tode Gottes vom Rcktritt Gottes:
sie handelt vom "in der Welt ohnmchtigen Gott, der Hilfe
braucht zunchst durch Christus, der den abwesenden
Gott vertritt, und dann durch die Menschen, die als
Stellvertreter dieses Stellvertreters - darauf luft es doch
hinaus - an Gottes Stelle selber handeln. 26 Der Tod Gottes
ntigt die Menschen, ihre Dinge selber zu machen. Das ist -
und jetzt nenne ich einen Metaphysiker, der es nicht sein will
- das ist der ins Theologische bersetzte Heidegger: Indem
das Sein - und das Sein ist das Pseudonym Gottes - sich
seinsgeschichtlich entzieht, berlt es selbst die Welt der
metaphysischen Logik der Vergegenstndlichung, dem Wil-
74 Ende desSchicksals?
len zur Macht, der Technik; weil das Sein - und mit ihm (zu
vergleichen sind Heideggers Hlderlin-Interpretationen)
Christus als der letzte der Gtter - abtritt, werden die
Menschen zum Machen ermchtigt. 27
Man sieht: Die hier Zitierten sagen nicht nur hnliches; sie
sagen dasselbe. Dies zu meinen ist jedenfalls mglich, wenn
man merkt, da es im Grunde keinen Unterschied macht, ob
die Demission Gottes als Interim oder als Definitivum
gedacht wird, und da es eine minder erhebliche Nuance ist,
ob Gott entmchtigt oder in seiner Existenz negiert wird;
dabei ist es auch von sekundrer Bedeutung, ob dies durch die
Menschen oder durch Gott selber geschieht: ob also -
anti theologisch-atheistisch - die Menschen nicht mehr an
Gott glauben oder ob - theologisch-atheistisch - Gott selber
nicht mehr an Gott glaubt und sich darum zurckzieht und
stirbt. Sie sagen dasselbe: ich mu das unterstreichen. Denn
die, die ich hier - unter Schwindeletiketten, die die Wahrheit
sagen - zusammen zitiert habe, knnen es eigentlich nicht
mgen, zusammen zitiert zu werden. Gerade darum ist ihre
von ihnen sorgfltig getarnte Einigkeit ein besonders ein-
drucksvoller Beleg dafr, da es sich hier um eine konvergie-
rende Tendenz der modernen Philosophiegeschichte - des
modernen Selbstverstndnisses - handelt: um eine, die
eigentlich auch nicht berraschen darf. Denn die Macht der
menschlichen Freiheit lebt von der Ohnmacht Gottes. Da
der Mensch - modern - selber zum Macher, Schpfer und
Erlser wird, hat eben darin seinen Grund, da Gott
seinerseits aufhrt, es zu sein. Die Autonomie des Menschen
lebt von der Depotenzierung Gottes. Das hat - intendiert
oder nicht und unterschiedlich ausdrcklich - zuerst der
deutsche Idealismus - der von Kant bis Marx, dessen
Radikalposition (meine ich) Fichte ist - betont durch seinen
Schlu von der Gte Gottes auf seine Nichtexistenz: Die
Menschen mssen die Wirklichkeit - bewut oder unbewut
- selber machen, weil Gott gut ist und - angesichts der bel,
Antinomien, Antagonismen - gut bleiben kann nur dadurch,
da es ihn nicht gibt. Das ist die Theodizee durch einen

Atheismus ad maiorem Dei gloriam: 28 das, was die hier
Zitierten - im Prinzip - gemeinsam vertreten, nmlich eine
Theologie des Deus emeritus. Es ist - nota bene - bedenkens-
wert, da am Anfang dieser Depotenzierung Gottes die
extreme Omnipotenztheologie des ausgehenden Mittelalters
stand; der Weg von der Theologie der potentia absoluta ber
die Theologie des Deus absconditus, des Dieu cache und die
Theologie des Deus emeritus bis zur Theologie nach dem
Tode Gottes: das ist eine bemerkenswerte Sequenz; vielleicht
war auch schon Allmacht nur Ohnmacht mit anderen
Mitteln. Aber dies nur als Nebenbemerkung. Denn hier
wollte ich - insgesamt - einzig auf das hinweisen, was in der
Philosophie umgeht dort, wo - modernittskonstitutiv - zur
Debatte steht, was ich nannte: das Ende Gottes.
Ich wiederhole meine Frage: Gott ist das Ende des Schicksals;
was bedeutet - wenn das so ist - das Ende Gottes? Kehrt
nunmehr - nachtheistisch modern - das Schicksal wieder?
Zwar scheint das Gegenteil der Fall zu sein: Man blicke auf
die artifizielle Welt, in der wir leben, und auf ihr - eingangs
skizziertes - Selbstverstndnis. Aber trifft es wirklich zu, da
in der gegenwrtigen Weh - durch die von Gott geerbte
modifizierte Machensallmacht des Menschen - das Schicksal
endgltig besiegt und zu Ende ist? Oder scheint das nur so?
Wird die offizielle und manifeste Tendenz zur Machensall-
macht des Menschen womglich konterkariert durch eine
latente und inoffizielle Tendenz: durch die indirekte Wieder-
ermchtigung des Fatums? Es ist fllig, sie zu formulieren und
zu prfen, diese zweifellos riskante These: Modern, nach dem
Ende des Schicksalsendes Gott, gehrt zur offiziellen Defata-
lisierung der Welt ihre inoffizielle Refatalisierung; oder
anders gesagt: Resultat der modernen Entmchtigung der
gttlichen Allmacht ist nicht nur der offizielle Triumph der
menschlichen Freiheit, sondern auch die inoffizielle Wieder-
kehr des Schicksals.
Ich mchte in den beiden folgenden Abschnitten zwei
Hinweise versuchen, die dazu beitragen knnten, diese These

einer gewissen Plausibilitt anzunhern.
3. Schicksal inkognito: die Unverfgbarkeit der Vorgaben.

Der eine Hinweis betrifft den fr die Menschen unvermeidli-
chen Tatbestand der Unverfgbarkeit der Vorgaben: er wird
- scheint es, und prima facie paradoxerweise - gerade modern
unabweisbar; und er ist interpretierbar als eine - freilich
vernderte und pseudonyme - Wiederkehr des Fatums. Ich
mchte das kurz erlutern.
Fr die Menschen ist es eine schwierige Sache, nach dem Ende
Gottes menschlich zu bleiben. Zunchst einmal stehen sie -
sobald die Stelle Gottes vakant wird - unter Kandidatur-
zwang, unter Nachfolgezumutung, unter Gottwerdungs-
druck. Darum obliegt ihnen ja nunmehr das, was vorher
Gottes Sache war: alles zu machen. Wo sie sich gleichwohl
diesem Druck, zum Absoluten zu avancieren, widersetzen,
entsteht fr die Menschen modern das Problem, ihre Endlich-
keit zu retten in einer Situation, in der die theologische
Definition dieser Endlichkeit - die Bestimmung >Kreatrlich-
keit< - in wachsendem Mae nicht mehr zur Verfgung steht.
Hier springt der Versuch ein, ihre Endlichkeit emphatisch als
Sterblichkeit zu definieren: existenzphilosophisch als Sein
zum Tode, anthropologisch als die stets nur befristete
Entlastung vom Umkommen. 29 Vita brevis: das gilt - man
denke an Termindruck durch Vorsorgenotwendigkeiten -
dann auch frs Detail; just deswegen ist ja Zeitgewinn - trotz
der Gefahr des ennui - ein bonum evidentissimum.
Aber die Gleichung >Endlichkeit ist Sterblichkeit< - so
bedeutsam sie ist - reicht nicht aus. Sie sagt nur implizit das
andere, das mindestens ebensowichtig ist: da die Menschen
nie von Anfang an anfangen. Ihr Leben ist ein Interim: wo es
aufhrt, ist es zu Ende; aber wo es anfngt, ist niemals der
Anfang. Denn die Wirklichkeit ist - ihnen zuvorkommend -
stets schon da, und sie mssen anknpfen. Kein Mensch ist
der absolute Anfang: jeder lebt mit unverfgbaren Vorgaben.
Drum auch gibt es ein Recht der nchsten Dinge gegenber

den ersten und ein modernes Bescheidenheitsritual, das
diesen nichtinitialen, nachleblichen Status der Menschen -
ihre unvermeidliche Angewiesenheit auf unverfgbare Vor-
gaben - demonstriert: das ist die metaphysik-kritische
Abwehr der absoluten Anfangsfrage. Wer nach dem Anfang
fragt, will der Anfang sein; und wer der Anfang sein will, will
kein Mensch sein, sondern das Absolute. Darum nehmen
modern die Menschen - zugunsten ihrer Menschlichkeit: wo
sie sich weigern, zum Absoluten zu werden - Abschied vom
Prinzipiellen, von der dQXt] , und sie setzen dann auf
Konzeptionen, die die absolute Anfangsfrage - die absolute
Rechtfertigungsfrage - berflssig machen, suspendieren.
Hans Blumenberg30 hat den modernen Selbsterhaltungsge-
danken als ein solches Suspensionstheorem interpretiert:
Weil- in der Konsequenz - die Selbsterhaltung die Fremder-
haltung durch Schpfung erbrigt, gilt fortan die widerlegli-
che Vermutung fr das zureichende Begrndetsein dessen,
was ist: conservatione sui ist es und bleibt es, was es ist, wenn
es nicht durch erforschliche Ursachen gendert wird; darum
mu man nicht mehr begrnden, warum es ist und nicht
vielmehr nichts, sondern nur noch, warum es anders wird,
falls es anders wird. Das ist - sagt Blumenberg - eine Art
Beweislastregel : sie reduziert Begrndungslasten auf endli-
che, das heit menschlich einls bare Gren, indem sie
festlegt, da die Begrndungslast, die Beweislast die Vernde-
rung hat. Martin Kriele31 hat - anknpfend an die Tradition
der englischen Juristen des common law - gezeigt, da dies
nicht nur dort gilt, wo man - theoretisch - Vernderungen
begreifen, sondern gerade auch dort, wo man - praktisch -
Vernderungen herbeifhren will: auch dort mu vernnfti-
gerweise zunchst einmal die Suffizienz des Bestehenden
widerleglich - und dies ist zu betonen: widerleglich -
vermutet werd-en; die Beweislast hat der Vernderer. Niklas
Luhmann32 nennt das den unfreiwilligen Konservativismus
aus Komplexitt: Er ist unvermeidlich, weil bei endlicher
Kapazitt nicht alles zugleich zur Disposition stehen kann,

sondern immer nur sukzessiv Bestimmtes durch bestimmte
Alternativen, die die Beweislast tragen; anders zu verfahren
wre so kompliziert, da unsere komplexittsreduktionsbe-
drftig endliche Einsichtskapazitt nicht mitkme; darum
besteht - meint Luhmann - die zwingende Notwendigkeit
zur bernahme der Geschichte als Handlungsgrundlage.
Das ist - systemtheoretisch przisiert - nichts anderes als der
Grundgedanke des hermeneutischen Ansatzes in der moder-
nen Philosophie: Nur indem das geschichtlich Vorhandene
immer schon ohne Zutun als Vorgabe da ist, hat das eigene
Zutun eine Chance; kein Mensch kann absolut von vorn
anfangen, jeder mu - wie Joachim Ritter sagte: hypolep-
tisch33 - an das anknpfen, was schon da ist: Zukunft
braucht Herkunft. Diese hermeneutische Einsicht begnstigt
und trainiert den amor fati, Sohn seiner Zeit zu sein: Hic
Rhodus, hic saltus ;34 und das sind eben keine groen
Sprnge, die man da machen kann. Den Spielraum determi-
niert das schon Vorhandene als fait accompli: als fait nicht
nur im Sinne des Minischicksals datum, sondern auch im
Sinne des Maxischicksals fatum. Zugleich mu man sehen,
da dies keine vernichtende Einschrnkung, sondern da es
gerade die Lebenschance fr die Menschen ist: Weil sie nicht
das Absolute sind, brauchen sie diese Anknpfungsgre,
sonst knnten sie nicht leben, geschweige denn ndern.
Man kann dies alles auch so formulieren: Die Menschen
haben - eben wegen ihrer Nichtinitialitt, ihrer hypolepti-
schen Lebensweise - einen unabweislichen Fatalismusbedad;
nicht etwa nur diejenigen, die - opportunistisch - vom
laufenden Ablauf Vorteile erwarten, oder diejenigen, die -
deftistisch - der Ungewiheit des Ausgangs die Gewiheit
der Niederlage vorziehen. Denn wer berhaupt in bestimm-
ten Bereichen handeln will, mu sich darauf verlassen, da er
in anderen - die immer die meisten sind - nicht zu handeln
braucht; in diesem Sinne lebt seine Ttigkeit von seiner
Unttigkeit, sein Machen davon, da er das meiste gerade
nicht macht, sondern - sit venia verbo - als Schicksal

hinnimmt. Es braucht also jeder Mensch viel Fatalismus, der
kein Fatalist sein will. Da man nicht alles machen mu, da
also - anders gesagt - die meisten Dinge immer schon ohne
eigenes Zutun laufen und gelaufen sein mssen: dies - Fatum
also, Schicksal- ist die Mglichkeitsbedingung des HandeIns
in Reichweiten, in denen Menschen handeln knnen. Dieser
(wie mir scheint: vernnftige) Fatalismus - und seine
Agenten: etwa die Institutionen - reduziert Handlungslasten
auf die Grenordnung menschlicher Handlungskapazitt:
er bringt das, was zu tun ist, in die Reichweite menschlicher
Tterbegabung. Menschliche Praxis macht stets nur das
Wenige, was noch zu machen ist: damit sie mglich sei, mu
in einem sehr betrchtlichen Umfang schon nichts mehr zu
machen sein. Das ist zugleich der Grund, aus dem die
Menschen - auch nach dem Abschied von der scientia non
humana sed divina, der Metaphysik, gerade in der scientia
humana, den humanities - zur Theorie disponiert bleiben;
denn Theorie ist das, was man macht, wenn gar nichts mehr
zu machen ist. Ingesamt also scheint es so zu sein: Modern-
nach dem Ende Gottes - gibt es einen Bedingungszusammen-
hang zwischen'Fatalismus und Menschlichkeit; dort erzwingt
der Versuch der Menschen, gegen jede Gottwerdungszumu-
tung ihre Menschlichkeit zu retten, die Wiederermchtigung
des Schicksals. Das war der eine meiner beiden Hinweise.
4. Schicksal inkognito: die Unverfgbarkeit der Folgen. Der

andere Hinweis betrifft den fr die Menschen unvermeidli-
chen Tatbestand der Unverfgbarkeit der Folgen: Auch er-
scheint es, und prima facie paradoxerweise - wird gerade
modern unabweisbar; und auch und gerade er ist interpretier-
bar als eine - freilich vernderte und pseudonyme - Wieder-
kehr des Fatums. Ich mchte auch das kurz erlutern.
Fr die Menschen - sagte ich - ist es eine schwierige Sache,
nach dem Ende Gottes menschlich zu bleiben. Denn sie
stehen - sobald die Stelle Gottes vakant wird - unter
Kandidaturzwang, unter Nachfolgezumutung, unter Gott-

werdungsdruck. Darum - ich wiederhole es - obliegt ihnen ja
nunmehr das, was vorher Gottes Sache war: alles zu machen.
Dieses ererbte Pensum ergreifen die Menschen dort empha-
tisch, wo sie diesem Druck, zum Absoluten zu werden,
nachgeben, um dem skizzierten Fatalismus zu entgehen.
Darum werden sie - dafr ist (scheint mir) philosophie-
historisch reprsentativ der Schritt von Kant zu Fichte: der
ins Ende der Bescheidenheit, der aus der Neuzeit in die
Gegenneuzeit - die Menschen werden dann selber das
Absolute. Aber wie ist das: Kann ein Mensch das Absolute
sein? Fr die absolute Emanzipation zum Absoluten ist die
klassische Antwort diese: Er kann, denn er soll; im Gegen-
wartsjargon : Er ist kontrafaktisch kompetent. Alles andere ist
eine kantianisch faule, eine positivistisch halbierende Aus-
rede. So wird - neoabsolut - der Abschied vom Prinzipiellen
widerrufen; die absolute Anfangsfrage wird wiederherge-
stellt. Warum - so lautet sie modern, transformiert in die
absolute Legitimationsfrage - warum, das heit mit welchem
Recht, ist berhaupt etwas und nicht vielmehr nichts: auer
mir selber? Der Mensch, der nach dem absoluten Anfang
fragt, macht sich durch diese Frage zum absoluten Anfang,
nmlich zum absoluten ber-Ich der Gesamtwirklichkeit.
Inzwischen - im Zeitalter der Kommunikation: der nicht
mehr nur bilateral-dialogistischen, sondern der multilateral-
interaktionistischen - hat sich dieses Ich zum Wir verwan-
delt: zur absoluten Kommunikationsgemeinschaft, zum
absoluten ber-Wir. Nichts darf gegen es, alles soll "fr es
sein; und fr es: das sind im Zweifelsfall nur seine Kreaturen.
So mu alles zu seiner Kreatur werden durch kontrafaktische
Kreationskompetenz dieses Wir: durch absolute Soziofaktur.
Deshalb ist und wird - neo absolut - alles durch die Menschen
gemacht.
Aber diesem kontrafaktisch absoluten Machen fehlt - da es
doch faktisch menschlich ist - faktisch die Allmacht; darum
bewirkt es, was es nicht will. Die Folgen und Nebenfolgen
entziehen sich seiner Kontrolle; sie werden unverfgbar ; und

die Grnde dafr, da das so ist, sind spezifizierbar, etwa
soziologisch: Friedrich H. Tenbruck35 hat das versucht.
Wirklichkeiten (Sozialwirklichkeiten, etwa Institutionen),
die man wegen manifesten Versagens oder Mifallens durch
Machenseingriff abschafft, erfllen in der Regel latente
Funktionen, deren Nichterfllung Unheil stiftet; und in dem
Mae, in dem Errungenschaften - durch erfolgreiches
ndern - selbstverstndlich werden, tendiert ihr Befriedi-
gungswert gegen Null. Das berrascht nicht nur die prakti-
schen Macher - die ja im Augenblick des Mangels planen und
darum den Befriedigungswert des Erfolges notwendigerweise
berschtzen -, sondern auch die theoretischen Konstanten-
verchter der kritischen Schule, wo sie den Gratifikations-
wert solcher Errungenschaften unkritisch als Konstante
betrachten: Die Dialektiker - vor allem die, die fr die
Revolution und von ihrem Ausbleiben leben - rechnen ja
kaum je damit, da das sie ereilt, woran sie in bezug auf die
anderen immer und in bezug auf sich selber selten denken,
nmlich die Dialektik. Also: nicht etwa nur die erfolglose,
gerade auch die erfolgreiche Machensplanung plant sich -
wenigstens partiell - um den Erfolg. Darum wird - im
Zeitalter des schicksalsvernichtenden Machenseifers der
Menschen - das Gutgemeinte nicht das Gute; das absolute
Verfgen etabliert das Unverfgbare; die Resultate kompro-
mittieren die Intentionen; und die absolute Weltverbesserung
mirt zur Weltkonfusion. Das sind - seit der Franzsischen
Revolution und bis heute - die groen Enttuschungserfah-
rungen des Selbermachens der Menschen, wo diese - modern
- zum kommissarischen Gott avancieren: sie beruhen auf der
Unverfgbarkeit der Folgen. Darum mssen die Menschen-
synchron mit dem Fortschritt des Machens und seinen
Grenordnungen - Techniken entwickeln, mit diesen Ent-
tuschungen zu leben. Gerade diese Techniken aber - scheint
mir - reaktivieren das Fatum.
Es handelt sich um Enttuschungsverarbeitungstechniken.
82 Ende des'Schicksals?
Natrlich versucht man zunchst, Enttuschungen durch die

Kunst des Ignorierens zu venneiden; so wird etwa gegenwr-
tig die Erinnerung - der historische Sinn - diskriminiert; es
soll der Vergleich unterbleiben zwischen dem, was herbeige-
fhrt wurde, und dem, was vorher war. Aber das - scheint es-
reicht nicht aus; man mu zu strkeren Mitteln greifen.
Darum kommt es zur groen Kultur der Ausreden, zur
rIochkonjunktur von Entschuldigungsarrangements, zu
einem exorbitanten Sndenbockbedarf, kurzum: zur Kunst,
es nicht gewesen zu sein. Beliebtes Vielzweckalibi ist die
Gesellschaft; und die Gesellschaft: das sind die anderen.
Denn wo es schiefgeht, sind modern zwar die Menschen es -
machend - gewesen, aber stets nur die anderen Menschen:
Man braucht zur entschuldigenden Erklrung des Bonitts-
geflles zwischen dem, was erstrebt wurde, und dem, was
tatschlich eintritt, die Figur des Gegentters, der - als
diabolus redivivus - die Wohltaten des Fortschritts verrt und
hintertreibt. Dieser Zwang, sich verhindert und verraten zu
fhlen, den Manes Sperbecl6 die polizistische Geschichts-
auffassung nennt, dient der Zurechnungsabwlzung an jene
Neo-Parzen und Nornen vom Dienst, die nicht mehr -
Schicksalsfden spinnend wie die alten - durch den Textilsek-
tor definiert werden, sondern nunmehr durch den MetalIsek-
tor: als Drahtzieher. Indem es diese beschuldigt, setzt sich das
weltkreative ber-Wir selbst ber seine Kreationsenttu-
schungen hinweg; sozusagen: das Wir setzt sich selbst, indem
es sich absetzt vom Nicht-Wir: im Extremfall von Feinden,
denen die Schuld am Milingen des autonomen Machens
zugeschrieben wird. Offenbar geraten die Menschen, wo sie
zum Absoluten avancieren, in diesen Abgrenzungs- oder
Verfeindungszwang. Sie agieren dann der Tendenz nach nicht
mehr menschlich als Menschen, sondern nur noch absolut als
Feinde von Feinden; die neoabsolute Philosophie des Selber-
machens ist - scheint es - nicht nur Theologie nach dem Ende
Gottes, sondern auch Anthropologie nach dem Ende der
Menschlichkeit. So luft das also: Die absolute Absicht der
Menschen, es absolut zu sein, entwickelt sich zur Kunst, es

nicht gewesen zu sein: zur Kunst, es andere gewesen sein zu
lassen. Das ist eine indirekte Ermchtigung des Schicksals: Je
mehr die Menschen die Wirklichkeit selber machen, um so
mehr erklren sie sie schlielich - enttuscht - zu der, fr die
sie nichts knnen und die ihnen nur noch angetan wird. Der
moderne - neoabsolut-emanzipatorische - Antifatalismus
neigt offenbar dazu, sein Gegenteil zu werden: Fatalismus;
seine Defatalisierung der Welt betreibt indirekt ihre Refatali-
sierung.
Gleichzeitig kommt es - und das besttigt diesen Befund -
zum direkten Ruf nach der groen Notwendigkeit: einer
Notwendigkeit zum Guten, die die schlimmen Machensfol-
gen berholt, berwltigt, berlistet und wenigstens langfri-
stig kompensiert. Gerade dort, wo die Menschen - modern -
ihre Geschichte selber machen, suchen sie eine bermenschli-
che Garantie dafr, da - was immer sie machselig anrichten
und wie schlimm es dadurch auch wird - in der Geschichte
das Bessere und schlielich das Gute herauskommt. Es
entsteht das Interesse am notwendigen - am schicksalhaften-
Gang der Geschichte. Freilich: Ich fhle mich - schreibt
Georg Bchner - wie zernichtet unter dem grlichen
Fatalismus der Geschichte ;37 wo das Zutrauen in die
Notwendigkeit des Geschichtsgangs derart in Mitrauen und
Verzweiflung umschlagen kann, braucht man von vornherein
Zusatzgaranten fr seinen guten Lauf. Sie werden postuliert:
zunchst Gott, dann die Natur, schlielich der Weltgeist und
andere Protagonistengren bis hin zum Proletariat und den
Anti-Elitarismus-Eliten. Sie alle gehren - transzendental-
philosophisch gesprochen - in die Postulatenlehre38 : man
mu dran glauben, sonst mu man dran glauben. Sie sollen
fatalen Machensfolgen als Gegenfatum begegnen. Inzwischen
sind diese Postulate aus dem Jenseits ins geschichtliche
Diesseits geholt und auf Planstellen gesetzt: als Sachzwang-
auguren. Sie bilden die Planungsstbe der Fortschrittsbro-
kratien innerhalb der verwalteten Welt; und sie sind - das
mu man sehen - innerweltlich gewordene Postulate: Was sie

an Jenseitsnimbus einben, gewinnen sie an Diesseitsnim-
bus dadurch, da - wo aus der Einsicht, da guter Rat teuer
ist, die Konsequenz gezogen wird, da teurer Rat gut ist -
diese Postulate jetzt nicht mehr nur postuliert, sondern -
damit sie uns imponieren - auch noch bezahlt werden: durch
Zuweisung von Macht, Ehre und Geld. Sie sind zustndig fr
die Notwendigkeiten, zu denen die autonom bewirkten
schlimmen Folgen zwingen: diese schlagen den vermeintlich
beherrschten Weltlauf in die Flucht nach vorn. Solche
Notwendigkeiten werden - mit komplizierten Berechnungen
- formuliert und verhngt durch die groen Plne: der
Gesamtplan ist die Identitt von Horoskop und Fatum. Mich
haben stets Mrchen beeindruckt, in denen Feen nacheinan-
der an irgendwelche Wiegen treten, um dort ihre Wnsche zu
sagen; das - offenbar - waren die Mitglieder von Planungs-
gruppen jener Zeit, in der das Wnschen noch geholfen hat.
Die vorletzte Fee ist immer die bse Fee: sie steuert die Flche
bei. Heute ist sie berflssig. Die Flche - das ist eine; der
seltenen Flle von Abbau der Arbeitsteilung - werden jetzt in
den wohlgemeinten Planungen gleich mitentwickelt; denn -
frei nach Benn - das Gegenteil von gut ist gut gemeint; und
die Planungen heutzutage sind allemal gut gemeint. Die
Erfinder jener Mrchen hatten - denke ich - sehr viel Sinn
dafr, wie es in der Wirklichkeit zugeht; denn die letzte Fee-
die gute - konnte diese Flche niemals ungeschehen machen;
sie konnte einzig durch einen gegensteuernden Ausgleichs-
wunsch helfen: durch eine Kompensation. Diese letzte Fee
war also die Kompensationsfee. Auch das gegenwrtige
Kompensationsgewerbe - das Krisenmanagement der Planer
und Macher - mu gegensteuern: es arbeitet an gegen die
Folgen, die auer Kontrolle geraten sind; aber - gute und
bse Fee sind hier strikt identisch - es erzeugt dabei selber
zugleich wieder Folgen, die auer Kontrolle geraten, und -
wenn ich das richtig sehe - dies um so mehr, je weniger es -
aus Omnipotenzeuphorie - die hypoleptischen Pflichten der
Anknpfung an natrliche und geschichtliche Vorgaben

erfllt. Wo - durch den Zwang zur Flucht nach vorn - die
Zukunft rcksichtslos wird gegen die Herkunft, werden die
Kompensationsplne gnstigstenfalls Makulatur; sie entwer-
fen dann Zuknfte, die nie kommen werden, und sind
dadurch in einer neuen Weise museal: ein Futurologe ist ein
vorwrts gekehrter Antiquar. Im schlimmen Fall aber werden
die Plne und Eingriffe zu unfreiwilligen Spiegesellen der
Unverfgbarkeit des Weltlaufs; dann wirken gerade die
machenseifrigsten Versuche zu seiner Beherrschung als
Befrderung seiner Fatalitt: im Extremfall als Vollstreckung
des Gesetzes der Erhaltung der Absurditt. Ein Minimum an
Durcheinander wird dann stets wiederhergestellt; wo es
durch Ordnungsversuche gestrt wird, wird diese Strung -
gerade durch die Ordnungsversuche - unverzglich wieder
beseitigt. Wer das Planungswesen - zum Beispiel das
Bildungsplanungswesen - betrachtet, mu eigentlich zum
Schlu kommen, dieser Verlauf sei der wahrscheinlichere:
Planung ist - jedenfalls hufig - Fortsetzung des Chaos unter
Verwendung anderer Mittel. Das ist die List der Unvernunft:
Die Machensallmacht der Menschen wiederermchtigt das
Unverfgbare, das Verhngnis; ihr autonomer Kontrafatalis-
mus entpuppt sich als konterautonomer Fatalismus; indem
sie - machselig - das Fatum vertreiben, rufen sie es gerade
herbei; und just dort, wo die Menschen - offiziell- zu Erben
seines absoluten Endes werden, ist dann - inoffiziell - das
Schicksal unabweislich wieder da.
5. Anfang mit bsem Ende. Das waren zwei Hinweise, nur

zwei, um eine riskante Globalthese zu erlutern, die ich
folgendermaen formuliert hatte: Modern, nach dem Ende
des Schicks als endes Gott, gehrt zur offiziellen Defatalisie-
rung der Welt ihre inoffizielle Refatalisierung; oder anders
gesagt: Resultat der modernen Entmchtigung der gttlichen
Allmacht ist nicht nur der offizielle Triumph der menschli-
chen Freiheit, sondern auch die inoffizielle Wiederkehr des
Schicksals. Ich hatte Gelegenheit anzudeuten, wie sehr diese

Wiederkehr des Fatums zugleich die Permanenz von Fatalit-
ten ist: nicht zwar schlechthin, wohl aber dort, wo die
Menschen die Anknpfungspflichten ihrer Endlichkeitsver-
fassung vergessen und die Position kontrafaktischer Onmi-
potenz okkupieren. Gerade dies - also nicht der in meinem
ersten Hinweis skizzierte neuzeitliche Fatalismus der
menschlich gegenabsoluten Bescheidenheit, sondern der im
zweiten Hinweis skizzierte gegenneuzeitliche Fatalismus, der
aus dem Schritt in die gegenmenschliche Unbescheidenheit
der menschlich versuchten Allmacht resultiert - scheint der
herrschende Trend zu sein. Darum kann man die Befrch-
tung hegen: Es wird bs' enden. 39
Wer die Erwgung einer indirekten Wiederkehr des Schick-
sals bs' endet mit der Befrchtung, es werde bs' enden, hat
allen Anla, auf zwei resultats relativierende Umstnde hin-
zuweisen. Erstens: Mit meiner berlegung fngt sie an, diese
Vortragsreihe, aber sie hrt - Gott sei Dank - nicht mit
meiner berlegung auf; und so darf der Anfnger dieser
Reihe die Erwartungen von sich selber ab- und auf diejenigen
lenken, die nicht - als Anfnger - zuerst, sondern erst nach
dem Anfnger als die Fortgeschrittenen sprechen werden.
Zweitens: Ich mu - wegen dieses Anfangs mit dem bsen
Ende - Wert darauf legen, da dasjenige gilt, was ich zu
Beginn sagte: Es kam mir hier darauf an, den Einweggedan-
ken zu fassen, einen unbestndigen Gedanken, der von
seinem belastenden Inhalt gleich wieder entlastet, weil er
alsbald verschwindet; denn - ich wiederhole es - der
Einweggedanke ist derjenige Gedanke, der nur einmal
gedacht und gebraucht wird und dann - es sei denn,
fatalerweise, als Problem der Umweltverschmutzung - nie
wieder auftaucht; justament so - denke ich - verhlt es sich
hier mit diesem Wegwerftheorem ber das milungene Ende
und die indirekte Wiederermchtigung des Schicksals.
Anmerkungen
1 An dieser Formulierung sind G. Patzig und ehr. Meier minde-

stens mit schuld. .
2 Vgl. den Artikel .Schicksal. in: Deutsches Wrterbuch, hrsg. von
J. und W. Grimm, Bd. 8, Leipzig 1893, Sp. 2659 f.
3 Vgl. insbes. den Artikel .Heimarmene (W. GundeI) in: Pau/ys
Realencyclopdie der Classischen Altertumswissenschaft, beg. von
G. Wissowa, Bd.7, Stuttgart 1912, Sp.2622-45; den Artikel
.Fatum (Heimarmene) (H. O. Schrder) in: Realenzyklopdie
fr Antike und Christentum, Bd.7, Stuttgart 1969, Sp.524 bis
636.
4 Vgl. M. Landmann, .Virtus und Fatum, in: M. L., Pluralitt und
Antinomie, Mnchen/BaseI1963, S.151-197; M. L., Eine Lanze
fr das Schicksal., in: M. L., Das Ende des Individuums.
Anthropologische Skizzen, Stuttgart 1971, S.208-214. J. W.
Goethe, Faust 11, V. 5061-64, in: Werke, Hamburger Ausg. in 14
Bdn., Bd. 3, Mnchen 11976, S. 158.
6 K. Marx, Der 18te Brumaire des Louis Napoleon, in: K. Marx/
F. Engels, Werke, hrsg. vom Institut fr Marxismus-Leninismus
beim ZK der SED, Bd. 8, Berlin 1960, S. 115.
7 Novalis, Das Allgemeine Brouillon (1798/99), in: Schriften. Die
Werke Friedrich von Hardenbergs, hrsg. von P. Kluckhohn und
R. Samuel, Bd.3, Stuttgart 21969, S.247f.
8 O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes (1918), Mnchen
1972, S. 152 ff.
9 Vgl. H. J. Eysenck, Vererbung, Intelligenz und Erziehung. Zur
Kritik der pdagogischen Milieutheorie (1971), Stuttgart 1975,
S. 36 ff.
10 L. Szondi, Schicksalsanalyse (1944), Basel 21948.
11 U. Sonnemann, Negative Anthropologie. Vorstudien zur Sabotage
des Schicksals, Hamburg 1969.
12 Tb. Mann, .Freud und die Zukunft (1936), in: Werke. Schriften
und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie, Bd. 2, Frankfurt
a. M. 1960, S. 222,221; vgl. insges. S.213-231.
13 F. Tb. Vischer, Auch Einer. Eine Reisebekanntschaft (1879),
Stuttgart/Leipzig/BerlinlWien s1891, S.24 u. .; W. v. Scholz,
Der Zufall, eine Vorform des Schicksals (Die Anziehungskraft des
Bezglichen), Stuttgart 1924.
14 T. Wolfe, Radical Chic und Mau Mau bei der Wohlfahrtsbehrde
(1970), Hamburg 1972, bes. S. 5 H.
15 Reprsentativ: F. W. J. Schelling, Philosophische Briefe ber

Dogmatismus und Kritizismus. (1795), in: Smmtliche Werke,
hrsg. von K. F. A. Schelling, Abt. 1, Bd.1, Stuttgart/Augsburg
1857, bes. S. 336f.; Philosophie der Kunst (1802), ebd., Abt.1,
Bd.5, 1860, 5.693 H.; vgl. ebd., 5.429 f., sowie .System des
transzendentalen Idealismus. (1800), ebd., Abt. 1, Bd.3, 1860,
5.603 f.: Die Geschichtsperiode des Schicksals ist die tragi-
sche, die Tragdie Kollision von Freiheit und Schicksal, whrend
das Epos [ ... ] ohne Schicksal. ist (Bd. 5, S. 646). Dagegen G. W.
F. Hegel: Es herrscht im Epos, nicht aber, wie man es
gewhnlich nimmt, im Drama [ ...] das Schicksal.; Vorlesungen
ber die sthetik. (1818ff.), in: Werke in 20 Bnden, Theorie-
Werkausg., Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel, Bd.15,
Frankfurt a. M. 1970, S. 364; vgl. 5.521 ff.: Die Tragdie lt das
Schicksal hinter sich und etabliert die sittliche Welt. Vgl. insges. B.
v. Wiese, Die deutsche Tragdie von Lessing bis Hebbel (1948),
Hamburg 81961.
16 F. Schiller, Die Piccolomini. (1799) 1I, 6, in: Smtliche Werke,
Skularausg. in 16 Bdn., Bd. 5, hrsg. von J. Minor, Stuttgart/Ber-
lin [1905], 5.105.
17 In: Werke, Hamburger Ausg., Bd.1, Mnchen 11974, 5.359.
18 F. Raimund, Der Verschwender. Original-Zaubermrchen in
drei Aufzgen (1834) III,6, in: Smtliche Werke, hist.-krit.
Skularausg., hrsg. von F. Brukner und E. Castle, Bd.2, Wien
[1934], S. 434f. Vgl. zum Thema Gleichheit durch Schicksal und
Gleichheit der Schicksale u. a. P. H. Azijs, Des compensations
dans les destinees humaines (1808), Bd.1, Paris 31818, 5.29: .Le
sort de I'homme, considere dans son ensemble, est I'ouvrage de la
nature entiere, et tous les hommes sont egaux par leur sort.'
19 [F. Quinn] Ein Mann kehrt heim., Text und Musik von P.
Orloff, in: top Schlagertextheft, Nr. 43, Hamburg [0. J.], S. 12.
20 Vgl. den Artikel Fatum., in: REAC (s. Anm. 3).
21 Tatian, Dratio ad Graecos 9,5; ich mu hier bergehen, da in der
Vtertradition im Grunde schon seit Justin - vgl. insbes.
Augustinus (u. a. De civitate Dei 5,Iff.) - diese disjunktive
zuweilen zu einer mediatisierenden Interpretation abgeschwcht
wird: Die omnipotente Providenz Gottes ist dann nicht mehr die
Negation des Fatums, denn dieses gilt nunmehr als schiefer bzw.
uneigentlieher Ausdruck fr die gttliche Providenz; eine moder-
ne Version gibt R. Guardini, Freiheit, Gnade, Schicksal (1948),
Mnchen 51967, bes. S.173ff.
22 Vgl. u. a, H. Lbbe, Fortschritt als Orientierungsproblem, Frei-

burg 1975, bes. S. 176 ff.
23 F. Nietzsehe, u. a. in: Die frhliche Wissenschaft (1881182), in:
Werke, hrsg. von K. Schlechta, Bd.2, Mnchen 1955, S.115,
126-128,206; Also sprach Zarathustra (1883/84), ebd., S. 279,280,
348 (an seinem Mitleiden mit den Menschen ist Gott gestorben.),
S.498, 501, 522 f.
24 L. Oeing-Hanhoff, Mensch und Recht bei Thomas von Aquin.,
in: Philosophisches Jahrbuch 82 (1975) S. 29; vgl. S. 28-31.
25 J. Habermas, Dialektischer Idealismus im Ubergang zum
Materialismus - Geschichtsphilosophische Folgerungen aus
Schellings Idee einer Contraction Gottes. (1963), in: J. H.,
Theorie und Praxis, Frankfurt a. M. 1971, S. 172-227, bes.
S.190-193.
26 D. Slle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem ,Tode
Gottes<, Stuttgart/Beriin 1965, bes. S. 189-205; D. S., Atheistisch
an Gott glauben, Olten 1968, bes. S. 68 ff.
27 Vgl. insbes. M. Heidegger, Die seinsgeschichtliche Bestimmung
des Nihilismus. (1944-46), in: M. H., Nietzsche, Bd. 2, Pfullingen
1961, S.335-398, bes. S. 353: Es bleibt bei der Verborgenheit des
Seins als solchen. Das Sein selbst bleibt aus; S. 355: Das Sein
selbst entzieht sich; S. 383: Das Wesende des Nihilismus ist das
Ausbleiben des Seins als solchen [ ...] das Sein [hlt] mit seinem
eigenen Wesen an sich [ ...]. Wenn aber das Sein selbst in seinen
fernsten Vorenthalt sich entzieht, steht das Seiende als solches,
losgelassen in die ausschlieliche Magabe fr >das Sein<, in das
Ganze seiner Herrschaft auf. Das Seiende als solches erscheint als
der Wille zur Macht . Vgl. W. Weischedei, Der Gott der
Philosophen, Bd. 1, Darmstadt 1972, bes. S. 491 f.
28 Vgl. O. Marquard, Idealismus und Theodizee. (1965), in: O. M.,
Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M.
1973, S. 52--65.
29 M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927; A. Gehlen, Der Mensch.
Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940), Frankfurt a. M.
91971.
30 H. Blumenberg, Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitu-
tion der neuzeitlichen Rationalitt, Wiesbaden 1970; vgl. bes.
S. 39: primr als ein Satz ber die Beweislast.
31 M. Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, Berlin 1967; Zusam-
menfassung S. 312: [ ...] prsumtive Verbindlichkeit der Prjudi-
zien. Es besteht eine (widerlegliehe) Vermutung zugunsten der
Vernnftigkeit smtlicher Prjudizien; vgl. M. K., Die Heraus-

forderung des Ver!assungsstaats, Neuwied/Berlin 1970, bes.
S.18-20.
32 N. Luhmann, Status quo als Argument, in: H. Baier (Hrsg.),
Studenten in Opposition. Beitrge zur Soziologie der deutschen
Hochschule, Bielefeld 1968, S. 73-82, bes. S. 78, 81.
33 Von griech. Un:6A.r]'lj!L~, Anknpfen an das, was der Vorredner
gesagt hat; vgl. J. Ritter, Metaphysik und Politik, Frankfurt a. M.
1969, S.64: Die hermeneutische Methode fhrt [ ...] auf den
Weg der hypoleptischen Anknpfung; S.66: hermeneutische
Hypolepsis. Vgl. den Artikel Hypolepsis von G. Bien in: J.
Ritter Eu. a.] (Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie,
Bd.3, BaseVSruttgart 1974, Sp.1252-54. VgI. H.-G. Gadamer,
Wahrheit und Methode (1960), Tbingen 31972, S.250-290;
geprft werden mu, was Krieles prsumtive Verbindlichkeit der
Prjudizien mit Gadamers Rehabilitierung des Begriffes des
Vorurteils (S.261) zu run hat.
34 G. W. F. HegeI, Grundlinien der Philosophie des Rechts(1821), in:
Werke, Theorie-Werkausg., Bd. 7,1970, S.26.
35 F. H. Tenbruck, Zur Kritik der planenden Vernunft, Freiburgl
Mnchen 1972.
36 M. Sperber, Die Achillesferse (dt. 1960), Frankfurt a. M./Ham-
burg 1969, bes. S. 75 f.
37 G. Bchner, Smtliche Werke nebst Briefen und anderen Doku-
menten, hrsg. von H. J. Meinerts, Darmstadt 1963, S. 391.
38 Im Sinne von I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), in:
Gesammelte Schriften, hrsg. von der Preuischen Akademie der
Wissenschaften, Bd.5, Berlin 1908, S. 122 H.
39 Formulierung eines Schwabing-Oblomow in: May Spils (Reg.),
Zur Sache, Schtzchen, Frankfurt a. M., Nobis-Verleih, 1969; vgI.
F. Schiller, Die Braut von M essina (1803) 1,8, in: Smtliche Werke,
Skularausg., Bd.7, [1905], S. 41: Ja, es hat nicht gut begonnen,
glaubt mir, und es endet nicht gut.
Lob des Polytheismus
aber Monomythie und Polymythie
Das Bewutsein der hohen Ehre, die mir widerfhrt durch die
Einladung, in Ihrem Mythenkolloquium zu sprechen, ver-
bindet sich bei mir mit einer heftigen Furcht und einer
zaghaften Hoffnung. Ich frchte, Sie haben mich eingeladen,
weil Sie bei mir mythologiephilosophische Kompetenz ver-
muten. Das wre ein glatter Irrtum: ich habe keine. Wohl aber
habe ich etwas anderes, nmlich die eben erwhnte zaghafte
Hoffnung, da Sie mich ganz im Gegenteil- um diese meine
mythologiephilosophische Inkompetenz mehr als mir lieb
sein kann wissend - aus zwei sehr anderen Grnden
eingeladen haben, entweder aus dem einen oder aus dem
anderen oder sogar aus beiden. Der eine Grund wre dieser:
Sie lassen mich nicht nur trotz, sondern gerade wegen meiner
mythologiephilosophischen Inkompetenz sprechen: weil
man hier in diesem Kolloquium - sagen wir einmal: aus
Parittsgrnden - einen Nichtsachverstndigenvertreter zu
Wort kommen lassen will mit einer paradigmatisch inkompe-
tenten uerung; nur einen zwar (schlielich haben alle
Parittsregelungen einmal klein angefangen), aber immerhin
wenigstens einen; und in diesem Fall ist es ganz plausibel, da
man, wenn schon nicht notwendigerweise mich, so doch
jedenfalls einen Auswrtigen chartert: Wer will schon eine
Untat verrichten und dann am Tatort bleiben mssen? Der
andere Grund wre dieser: Sie haben erfahren, da ich
der Philosophie Inkompetenzkompensationskompetenz
zuspreche; wenn das - so mgen Sie folgern - generell
zutreffen soll, mu es auch im speziellen Fall - also fr das
Thema Mythos - zutreffen; und dann soll eben der Urheber
dieser philosophiebezglich halbblen Nachrede einmal
zeigen, was er einschlgig zu bieten hat.
92 Lob des Polytheismus
Wohlan denn, ich biete: und zwar ein Lob des Polytheismus.
Und ich trage damit natrlich sozusagen Eulen nach Athen,
nach Spree-Athen; denn es handelt sich um berlegungen,
die sich - und zwar keineswegs zufllig - mit Gedanken
berhren, welche - ungleich lnger als ich - an Ihrem hiesigen
Konkurrenzbetrieb Michael Landmann! zu hegen pflegt und
mehrfach publiziert hat: wie oft bei ihm am pointiertesten in
Pluralitt und Antinomie . Was ich - und ich gehe dabei nicht
weiter als Landmann, sondern nur (vermutlich) zu weit - nun
meinerseits hierzu einschlgig sagen mchte, sage ich in
folgenden vier Abschnitten: 1. Zweifel am Striptease; 2.
Monomythie und Polymythie; 3. Das Unbehagen am Mono-
mythos; 4. Pldoyer fr aufgeklrte Polymythie. Und ich
beginne - ganz konventionell - mit Abschnitt
1. Zweifel am Striptease. Der Mythos ist gegenwartlg

polymorph kontrovers. Aber man darf dabei ruhig simplifi-
zieren; und sollte man es nicht drfen: ich tue es trotzdem. Es
gibt - meine ich - zunchst zwei Grundpositionen, zu denen
alsbald eine dritte sich gesellt. Die beiden ersten haben eine
gemeinsame Prmisse. Wilhelm Nestles Erfolgstitel Vom
Mythos zum Logos2, der fr Griechisches erfunden wurde,
scheint ber das von ihm Gemeinte hinaus den Gang der
Weltgeschichte des Bewutseins in ihrem spten Stadium
insgesamt zu charakterisieren: als Aufklrung ist sie - scheint
es: und es ist dabei egal, ob dies przis dem Sinn der
Bultmannschen Formel entspricht oder nicht - der groe
Proze der Entmythologisierung. Mythos - was immer er
sonst noch sein mag - ist dann jedenfalls dies: etwas, was wir
im Begriff sind, hinter uns zu haben; und da das so ist: das ist
entweder - Position 1 - gut oder - Position 2 - schlimm. Diese
beiden Positionen - das mehr Qder weniger freudige Ja zum
Untergang des Mythos: von Comte bis Horkheimer-Adorno
und Topitsch; das mehr oder weniger energisch warnende
Nein dazu: von Vico bis zur Heideggerschule - sind
einigermaen unvermeidlich im Spiel, wenn die Weltge-
Lob des Polytheismus 93
schichte des Bewutseins zumindest in ihrem spten Stadium

- als Aufklrung - dieses sein soll: der Proze der Entmytho-
logisierung. Aber ist sie das wirklich?
Diese Geschichte des Prozesses der Entmythologisierung ist
- meine ich - selber ein Mythos; und da so der Tod des
Mythos selber zum Mythos wird, beweist ein wenig des
Mythos relative Unsterblichkeit. Es ist zumindest ein Indiz
dafr, da wir ohne Mythen nicht auskommen. Auch diese
Meinung":: Position 3 - ist keineswegs neu: bei Levi-Strauss
ist sie impliziert und - wenn ich es richtig sehe - bei Hans
Blumenberg auch; ausdrcklich vertreten wurde sie von
Kolakowski. 3 Ich mache mir hier -ohne in jedem Fall die
angebotene Begrndung zu bernehmen - diese dritte
Meinung zu eigen.
Die Menschen knnen ohne Mythen nicht leben; und das
sollte nicht verwunderlich sein, denn was sind Mythen? Ein
mythophilos - Aristoteles bezeichnet sich so - ist einer, der
gern Geschichten hrt: den tglichen Klatsch, Legenden,
Fabeln, Sagen, Epen, Reiseerzhlungen, Mrchen, Kriminal-
,romane, und was es an Geschichten sonst noch gibt. Mythen
sind - ganz elementar - justament dieses: Geschichten. Man
mag sagen: Ein Mythos ist fiktiver als eine history und
realer als eine story; aber das ndert nichts am Grundbe-
fund: Mythen sind Geschichten. Wer den Mythos verabschie-
den will, mu also die Geschichten verabschieden, und das
geht nicht; denn: Wir Menschen sind immer in Geschichten
verstrickt, meint Wilhelm Schapp; die Geschichte steht fr
den Mann,4 schreibt er und meint damit jeden Menschen
und hat recht. Es ist diese unsere unvermeidliche Verstrik-
kung in Geschichten, die uns zum Erzhlen dieser und
anderer Geschichten zwingt; das ist bei dem, was uns
widerfhrt, zuweilen die einzige Freiheit, die uns bleibt: das
an den Geschichten, was wir nicht ndern knnen, wenig-
stens zu erzhlen und umzuerzhlen. Wir tun das auch dann,
wenn dabei fast unkenntlich wird, da es sich um eine
Geschichte handelt; Prometheus : hier steht der Mann fr die
Geschichte, die fr den Mann steht. Natrlich ist die Frage

interessant, wann Mythen so ultrakurz sein drfen und wann
sie - wie Hans Blumenberg das nennt - mythische Umstnd-
lichkeit5 entwickeln mssen; aber so oder so: es handelt sich
um Geschichten. Und wichtig ist sicher auch, ob Geschichten
- wie Gehlen6 meint - dann zu Mythen werden, wenn sie
gewissermaen >ungesttigt< bleiben dadurch, da die empiri-
sche Identifizierbarkeit ihres Personals suspendiert ist: im
Grunde agieren dann dort Platzhalter in .einer Erzhlung an
sich, die erst bei der Rezeption konkret besetzt wird: so
steht die Geschichte fr jedermann; aber doch eben: eine
Geschichte. Und selbst, wenn es scheint, da der Kern dieser
Geschichte ein semiologisches System7 ist und gleichsam
maskierte Mathematik, handelt es sich dann um Mythen nicht
deswegen, weil diese Geschichten Mathematik, sondern
deswegen, weil diese Mathematik Geschichten sind. All das
differenziert zwar, aber zugleich besttigt es den Grundbe-
fund: Mythen sind Geschichten.
Freilich: ist es nicht so, da das Erzhlen von Geschichten
aufhrt, sobald man wirklich wei? Mssen nicht dort, wo
die Wahrheit auftritt, die Mythen verschwinden? Doch
gerade das ist - scheint mir - ganz und gar ein Irrtum. Ich
bestreite nicht, da Mythen in die noch leere Stelle der
Wahrheit faktisch eingetreten sind, wo die Menschen noch
nicht wuten; aber das ist eine Zweckentfremdung. Denn
Mythen sind, wo sie nicht kontermythisch umfunktioniert
werden, eben keine Vorstufen und Prothesen der Wahrheit,
sondern die mythische Technik - das Erzhlen von Geschich-
ten - ist wesentlich etwas anderes, nmlich die Kunst, die
(nicht etwa fehlende, sondern) vorhandene Wahrheit in die
Reichweite unserer Lebensbegabung zu bringen. Da ist
nmlich die Wahrheit in der Regel noch nicht, wenn sie
entweder - wie etwa die Resultate exakter Wissenschaft z. B.
als Formeln - noch unbeziehbar abstrakt oder - wie etwa die
Wahrheit ber das Leben: der Tod - unlebbar grausam ist: Da
drfen dann nicht nur, da mssen die Geschichten - die
Mythen - herbei, um diese Wahrheiten in unsere Lebenswelt

hereinzuerzhlen oder um sie in unserer Lebenswelt in jener
Distanz zu erzhlen, in der wir es mit ihnen aushalten. Dafr
haben wir nmlich - letzten Endes - nichts anderes als die
Geschichten, insbesondere, wenn das gilt, was Schelling
sagte: Die Sprache selbst sei nur die verblichene Mytholo-
gie!8 Eines ist die Wahrheit, ein anderes, wie sich mit der
Wahrheit leben lt: fr jene ist - kognitiv - das Wissen, fr
dieses sind - vital- die Geschichten da. Denn das Wissen hat
es mit Wahrheit und Irrtum zu tun, die Geschichten mit
Glck und Unglck: ihr Pensum ist nicht die Wahrheit,
sondern der modus vivendi mit der Wahrheit (darum - nota
bene - ist es trstlich, von den Dichtern zu wissen, da sie
wenigstens lgen knnen). So drfen also dort, wo die
Wahrheit auftritt, die Geschichten - die Mythen - nicht
aufhren, denn gerade dort mssen sie ganz im Gegenteil
allererst anfangen: das Wissen ist nicht das Grab, sondern das
Startloch der Mythologie. Denn wir brauchen zwar die
besprochene, aber wir leben in der erzhlten Welt9.
Drum eben gilt: Es geht nicht ohne Mythen: narrare necesse
est.
Deshalb knnen wir die Mythen nicht einfach ablegen wie
Kleider, obwohl ja auch das Ablegen von Kleidern zuweilen
nicht ganz einfach ist. Meine Identitt ist mein Anzug,
sagte Gottfried Benn. Der eine der groen Zrcher Textilme-
taphoriker, Gottfried Keller, schrieb: Kleider machen
Leute; und wenn es doch - die Geschichte steht fr den
Mann - so ist, da Geschichten Leute machen, haben
offenbar Kleider, die Leute machen, etwas zu tun mit
Geschichten, die Leute machen; drum auch schrieb der
andere der groen Zrcher Textilmetaphoriker, Max Frisch,
in seinem Gantenbein: Ich probiere Geschichten an wie
Kleider.lO Aber aus Gantenbeins Qual der Wahl angesichts
des Reichtums seiner Mythengarderobe ist eben nicht zu
folgern, da er er selbst ist erst dann, wenn er keine
Geschichte mehr anhat; und so stimmt es auch nicht, da die
Weltgeschichte des Bewutseins das ist, als was man sie - wie
ich eingangs sagte - sehen will: ein >Fortschritt< genannter
Striptease, bei dem die Menschheit nach und nach - mehr
oder weniger elegant - ihre Mythen ablegt und schlielich -
sozusagen mit nichts als sich selber am Leibe - mythisch
nackt dasteht: ganz nur noch bloe Menschheit. Dieses Bild
ist nicht frivol, sondern hlt sich streng im Rahmen der von
Blumenberg untersuchten Metaphorik der nackten Wahr-
heit.l1 Ernil Lask sprach vom logisch Nackten; so darf
man auch vom mythisch Nackten sprechen: das ist im
menschlichen Fundamentalbereich jenes Nackte, das es nicht
gibt. Der Mythonudismus erstrebt Unmgliches; denn - so
scheint es mir - jede Entmythologisierung ist ein wohlkom-
pensierter Vorgang: je mehr Mythen einer auszieht, desto
mehr Mythen behlt er an. Darum eben habe ich Zweifel am
Striptease: Zweifel- genauer gesagt - an der Vorstellung der
sptweltgeschichtlichen Aufklrung als Mythen-Striptease.
Diese Vorstellung - sagte ich- ist selber ein Mythos; so ist es
fllig, dazu einen Gegenmythos zu finden. Sie alle kennen
Andersens sozialpsychologisches Mrchen von des Kaisers
neuen Kleidern und erinnern sich: Da hatten clevere
Manager der Branche zur Produktion und zum Vertrieb jener
Kleider, welche Leute machen, der herrschenden Klasse die
Nullgarderobe aufgeschwatzt; die Sache funktionierte, bis
ein zeitkritischer Dreiksehoch ausrief: Die haben ja nichts
an! (Das war zu jener Zeit, als das Kritisieren noch geholfen
hat.) Beim jetzt, in unserer Zeit, gesuchten Gegenmythos -
berschrift etwa: Der Striptease, der keiner war - mu es
umgekehrt sein: da ist die mythische Nullgarderobe gerade
das ausdrcklich proklamierte Ziel, da strebt die wissen-
schaftliche und emanzipatorische Avantgarde nach mythi-
scher Nuditt und glaubt, sie zu haben; und hier- scheint mir
- funktioniert die Sache vielleicht ebenfalls nur so lange, bis
ein phnomenologisch-hermeneutischer Dreiksehoch auf-
tritt und per naivitatem institutam et per doctam ignorantiam
etwa ausruft: Sie da, der Herr aus dem spten Wiener Kreis,
Sie haben ja immer noch Mythen an! Was dem Betreffenden

sicher gleichfalls sehr peinlich ist, selbst wenn er - denkt man
z. B. an Ernst Topitsch - ein echtes Erzhltalent ist: welch
pralle Mythen enthlt doch sein Naturgeschichte der
Illusion unterbetiteltes Buch;12 und auch das verbindet ihn
mit den alten Mythologen, da er immer wieder dasselbe
erzhlt. Ich rume ein: ein Philosoph, der jenen vermeintli-
chen Striptease als tatschlichen Mummenschanz durch-
schaut, mu schon ber sensible Methoden verfgen; so
etwas Halbes wie etwa die Semi-Otik reicht da keineswegs
aus, da mu schon jemand holotisch ein Hermeneutiker sein,
um so zu intervenieren. Aber recht - scheint mir - htte er ja
wohl: Wir knnen die Geschichten - die Mythen - nicht
loswerden; wer es trotzdem glaubt, betrgt sich selber.
Menschen sind mythenpflichtig; ein mythisch nacktes Leben
ohne Geschichten ist nicht mglich. Die Mythen abzuschaf-
fen: das ist aussichtslos.
2. Monomythie und Polymythie. Durch diesen einleitenden

Hinweis wollte ich - dem ersten Anschein entgegen - nicht
dartun, da die Aufklrung arbeitslos wird, da das Pensum
der MX!henkritik entfllt. Denn: wenn es aussichtslos ist, die
Mythen abzuschaffen, so folgt daraus nicht, da es am
Mythos nichts mehr zu kritisieren gibt; ganz im Gegenteil:
erst jetzt bekommt das Aufklrungspensum der Mythenkri-
tik przise Konturen. Nicht wahr: Wer angesichts von
avancierten Knollenbltterpilzen die Forderung erhebt, man
solle das Essen gnzlich bleibenlassen, der geht - scheint mir-
einfach zu weit und wird nichts ausrichten; ein Ideologiekri-
tiker knnte entlarvungsbeflissen schlieen, so einer habe
Interesse am Verhungern der anderen. Die vernnftige
Manahme ist hierbei doch die, die lngst erfolgreich
ergriffen wurde: eine genaue Unterscheidung des Ebaren
und Giftigen. Just so beim Mythos: Angesichts der Mythen-
pflichtigkeit der Menschen wird die Mythenkritik sinnvoll
und vernnftig genau dann, wenn man die Mythen nicht
mehr pauschal abwehrt, sondern wenn man bekmmliche

und schdliche Mythensorten zu unterscheiden versucht und
gegen die schdlichen antritt.
Es gibt giftig~lI.:1nl!en, und ich will hier zu sagen versuchen,
welche das sind. Meine These - eine Arbeitshypothese - ist
diese: Gefhrlich ist immer und mindestens der Monomy-
thos ; ungefhrlich hingegen sind die Polymythen. Man mu
viele Mythen - viele Geschichten - haben drfen, darauf
kommt es an; wer - zusammen mit allen anderen Menschen-
nur einen Mythos - nur eine einzige Geschichte - hat und
haben darf, ist schlimm dran. Darum eben gilt: Bekmmlich
ist Polymythie, schdlich ist Monomythie. Wer polymythisch
- durch Leben und Erzhlen - an vielen Geschichten
teilnimmt, hat durch die jeweils eine Geschichte Freiheit von
der jeweils anderen et vice versa und durch weitere Interfe-
renzen vielfach berkreuz; wer monomythisch - durch
Leben und Erzhlen - nur an einer einzigen Geschichte
teilnehmen darf und mu, hat diese Freiheit nicht: er ist ganz
und gar - sozusagen durch eine monomythische Verstrickt-
seinsgleichschaltung - mit Haut und Haaren von ihr besessen.
Wegen dieses Zwangs zur restlosen Identitt mit dieser
Alleingeschichte verfllt er n~=-Atr.ophie und gert in
das, was man nennen kann: die Unfreiheit der Identitt aus
Mangel an Nichtidentitt. Den Freiheitsspielraum der Nicht-
identitten, der beim Monomythos fehlt, gewhrt hingegen
die polymythische Geschichtenvielfalt. Sie ist Gewaltentei-
lung:!3 sie teilt die Gewalt der Geschichte in viele Geschich-
ten; und just dadurch - divide et impera oder divide et fuge,
jedenfalls: befreie dich, indem du teilst, d. h. dafr sorgst, da
die Gewalten, die die Geschichten sind, sich beim Zugriff auf
dich wechselseitig in Schach halten und so diesen Zugriff
limitieren - just dadurch erhlt der Mensch die Freiheits-
ehance, eine je eigene Vielfalt zu haben, d. h. ein Einzelner zu
sein. Diese Chance hat er nicht, sobald die Gewalt einer
einzigen Geschichte ihn ungeteilt beherrscht; dort - beim
Monomythos - mu er die Nichtidentittsverfassung seiner
Geschichtenvielfalt vor dieser Monogeschichte auslschen;

er unterwirft sich dem absoluten Alleinmythos im Singular,
der keine anderen Mythen neben sich duldet, weil er gebietet:
Ich bin deine einzige Geschichte, du sollst keine anderen
Geschichten haben neben mir.
Ich meine nun - denn als Opfer der Hochschuldidaktik wei
ich ja: um verstndlich zu reden, soll man Beispiele bringen;
aber ich bringe hier nicht nur ein Beispiel, sondern gleich das
einschlgige Zentral-, Haupt- und Endspiel- ich meine also:
Von dieser monomythischen Art ist der erfolgreichste
Mythos der modernen Welt: der Mythos des unaufhaltsamen
weltgeschichtlichen Fortschritts zur Freiheit in Gestalt der
Geschichtsphilosophie der revolutionren Emanzipation.
Das - Levi-Strauss nennt ihn den Mythos der Franzsischen
Revolution14 - ist ein Monomythos: er duldet - antihistori-
stisch - keine Geschichten neben dieser einen emanzipatori-
schen Weltgeschichte. Hier zeigt sich: Man kann zwar die
Mythen - die Geschichten - nicht abschaffen, aber man kann
sie durch Etablierung eines Monopolmythos zentralisieren
und dadurch entpluralisieren. Das geschieht hier: In der Mitte
des 18. Jahrhunderts - Reinhart Koselleck hat das durch seine
begriffsgeschichtlichen Untersuchungen gezeigtlS - prokla-
miert die Geschichtsphilosophie, die dort entsteht und ihren
Namen bekommt, gegen den bisherigen Plural der Geschich-
ten die Geschichte. Seither - seit diesem Zeitalter der
Singularisierungen16, in dem aus den Fortschritten der
Fortschritt, aus den Freiheiten die Freiheit, aus den
Revolutionen die Revolution und eben aus den Geschich-
ten die Geschichte wird - darf die Menschheit sich nicht
mehr in Sondergeschichten verzetteln, indem sie multiindivi-
duell oder multikulturell je eigene Wege zur Humanitt geht,
sondern sie hat fortan zielstrebig diese eine einzige Fort-
schritts geschichte zu durcheilen als einzig mglichen Weg
zum Ziel der Menschheit: Durch diese hohle Gasse mu sie
kommen: es fhrt kein andrer Weg zur Freiheit, hier vollend't
sie's, die Notwendigkeit ist mit ihr: wenigstens scheint das so.
Wer sich dieser einen Emanzipationsgeschichte in Eigenge-

schichten entzieht, wird fortan zum Hretiker, zum
Geschichtsverrter, zum Menschheitsfeind: bestenfalls ist er
ein Reaktionr. So fhrt dieser Monomythos jener
Geschichte, die nicht mehr eine, sondern die Geschichte
zu sein beansprucht, zum Ende der Polymythie; ich mchte
es nennen: das zweite Ende der Polymythie.
Denn dieses zweite Ende der Polymythie ist ein spter Effekt
und von langher vorbereitet durch das, was man - entspre-
chend - nennen kann: das erste Ende der Polymythie. Das
war das Ende des Polytheismus. Der Polytheismus nmlich
war sozusagen die Klassik der Polymythie. Die Geschichte
steht nicht nur fr den Menschen, sie steht auch fr den Gott:
So gab es im Polytheismus deswegen viele Mythen, weil es
dort viele Gtter gab, die in vielen Geschichten vorkommen
und von denen viele Geschichten erzhlt werden konnten
und muten. Jene Gewaltenteilung im Absoluten, die der
Polytheismus war - eine Gewaltenteilung durch Kampf und
noch nicht durch Rechtsregeln - brauchte und brachte die
Gewaltenteilung der Geschichten durch Polymythie. Das
Ende des Polytheismus ist der Monotheismus; er ist das erste
Ende der Polymythie: er ist eine ganz besonders transzen-
dentale - nmlich historische - Bedingung der Mglichkeit
der Monomythie. Im Monotheismus negiert der eine Gott -
eben durch seine Einzigkeit - die vielen Gtter. Damit
liquidiert er zugleich die vielen Geschichten dieser vielen
Gtter zugunstim der einzigen Geschichte, die nottut: der
Heilsgeschichte; er entmythologisiert die Welt. Das geschieht
epochal im Monotheismus der Bibel und des Christentums.
Zwar pflegen hier die zustndigen Theologen - unter
Hinweis etwa auf die Trinittslehre - zu protestieren: das
Christentum sei - anders als z. B. der Islam - gar kein
richtiger Monotheismus. Aber es gengt fr den Zusam-
menhang, der hier beschftigt, da das Christentum jedenfalls
als Monotheismus wirkte. Der christliche Alleingott
bringt das Heil, indem er die Geschichte exklusiv an sich
reit. Er verlangt das sacrificium mythorum t7 schon bevor

Gott innerhalb der Philosophiegeschichte des Christentums
schlielich - zum Ausgang des Mittelalters - seiner heilsge-
schichtlichen Macht das Image einer gegenweltlichen Will-
krherrschaft gab. Wo dann diese - nominalistisch - von der
Welt auch noch das sacrificium essentiae und vom Menschen
auch noch das sacrificium intellectus -verlangte, trieb dies
Mensch und Welt in die Emanzipation: Der Kopf optiertfrs
Profane, wenn dem Menschen theologisch zugemutet wird,
vor Gott auch den Kopf abzunehmen; und wo die Heilsge-
schichte gegenweltlich wird, mu sich - schon aus Notwehr-
die Welt gegengeschichtlich formieren: die Welt wird so -
indirekt durch den Monotheismus selber - zur Geschichtslo-
sigkeit18 gezwungen. Sie formiert sich neuzeitlich durch
Absage auch noch an die letzte, die Heilsgeschichte, und also
antigeschichtlich: als exakte Wissenschaftswelt und als
System der Bedrfnisse; sie versachlicht sich zur Welt der
bloen Sachen. Die Geschichten werden generell verdchtigt:
die Mythen als Aberglaube, die Traditionen als Vorurteile,
die Historien als Vehikel des Ablenkungsgeistes der bloen
Bildung. Das Ende des Polytheismus, der Monotheismus,
entmythologisiert - im Effekt - die Welt zur Geschichtslosig-
keit.
3. Das Unbehagen am Monomythos. Aber die Menschen sind

mythenpflichtig: Wenn das - wie ich eingangs sagte - gilt, ist
diese Geschichtslosigkeit der modernen Sachlichkeitswelt
kein Gewinn, sondern ein Verlust, und zwar einer, der nicht
ausgehalten und nicht durchgehalten werden kann. Darum
hat die moderne Welt die Mythen und Geschichten nicht
berwunden, sondern sie hat faktisch nur ein Geschichtsdefi-
zit erzeugt: eine Leerstelle, eine Vakanz.
In diese vakante Stelle tritt jetzt - scheinbar unwiderstehlich-
der nachmonotheistische Monomythos ein: die durch die
Geschichtsphilosophie zu der Geschichte im Singular
ausgerufene revolutionre Emanzipationsgeschichte der
102 Lob des- Polytheismus
Menschheit (sie mag nun per Utopie als Kurzgeschichte

traktiert werden oder per Dialektik mythische Umstndlich-
keit gewinnen). Das ist - nachdem Gott sich auf dem Weg
ber seine Einzigkeit aus der Welt schlielich in sein Ende
zurckzog - die Fortsetzung der Heilsgeschichte unter
Verwendung halb-anderer Mittel: Dieser Mythenbeendi-
gungsmythos bleibt - wie die Heilsgeschichte: nicht als deren
Skularisation, sondern als das Milingen ihrer Skularisation
- die Alleingeschiche der Ermchtigung einer Alleinmacht
zur Erlsung der Menschheit. Zugleich aber ist dieser
Monomythos ,Emanzipationsgeschichte< von der christli-
chen Heilsgeschichte durch das Ende des Monotheismus
getrennt als ihre profane Kopie: er ist also historisch ganz spt
und ein moderner Tatbestand; er gehrt nicht zur alten,
sondern zur ganz neuen Mythologie.
Der Ausdruck neue Mythologie entstand kurz vor 1800.
Wir mssen eine neue Mythologie haben, eine Mytholo-
gie der Vernunft: dies meinte 1796 der Urheber des
sogenannten ltesten Systemprogramms des deutschen
Idealismus;19 ich gehre zu denen, die der zuerst von
Rosenzweig und zuletzt von Tilliette vertretenen Meinung
anhngen, da das Schelling gewesen sei. 20 Aber Schelling,
der so die ,'neue Mythologie proklamierte, wurde - und das
scheint mir bemerkenswert - nicht der Philosoph der neuen,
sondern der Philosoph der ganz alten Mythologie. Zwar gilt
das noch nicht vom Identittssystem; dort - in der Kunstphi-
losophie: darauf hat besonders energisch Peter Szondi21
hingewiesen - gelten vorbergehend noch berufene Dich-
ter und jedes wahrhaft schpferische Individuum als
interimistische Agenten der neuen Mythologie: jeder soll
von dieser noch im Werden begriffenen [mythologischen]
Welt [ ... ] sich seine Mythologie schaffen22. Aber dann-
nach dem Ende des Identittssystems - wird diese Forderung
der neuen Mythologie fr Schelling offenbar problematisch
und schlielich suspekt: Mit ihr verbindet sich nun bei
Schelling - scheint es - die Erfahrung, da wir die neue
Mythologie nicht erst haben mssen, weil wir sie lngst schon
in ungutem berma haben. Denn - das zeigt sich jetzt und
bis in unsere Zeit - die neue Mythologie wurde erfolgreich als
Mythologie des Neuen: im Mythos des Fortschritts, der
Revolution, der Weltvernderung, des kommenden Reichs,
des Generalstreiks,23 des letzten Gefechts und der letzten
Klasse, etc. Allemal handelt es sich dabei um Totalorientie-
rung durch die Alleingeschichte der Ermchtigung einer
Alleinmacht; das ist eben diejenige Gestalt des Monomythos,
die nach dem Christentum mglich und gefhrlich wird: der
absolute Alleinmythos im Singular, der - als das zweite Ende
der Polymythie - die Pluralitt der Geschichten verbietet,
weil er nur noch eine einzige Geschichte erlaubt: den
Monomythos der alleinseligmachenden Revolutionsge-
schichte. Wo diese neue Mythologie die gegenwrtige Welt
ergreift, wird gerade das liquidiert, was an der Mythologie
doch Freiheit war: die Pluralitt der Geschichten, die
Gewaltenteilung im Absoluten, das groe humane Prinzip
des Polytheismus. Das Christentum verdrngte ihn aus dem
Sonntag der modernen Welt, die neue Mythologie will ihn
auch aus ihrem Alltag verdrngen. Darum gehrt - wo sie aus
Forderung Wirklichkeit wird und wo dies, wie beim spten
Schelling, Erfahrung zu werden beginnt - zur neuen Mytho-
logie das Unbehagen an der neuen Mythologie. Die Spt-
werke Schellings sind - scheint mir - bereits Reaktion auf
dieses Unbehagen: sie nehmen - wrtlich gemeint - Abstand
von der neuen Mythologie. Darum kmmert sich Schellings
"Philosophie der Mythologie gerade nicht um die neue,
sondern um die ganz alte Mythologie; und darum macht
Schellings "Philosophie der Offenbarung den Versuch, die
neue Mythologie in ihrem ltesten Zustand anzuhalten und so
als Position zu haben;24 denn die christliche Offenbarung: das
ist die lteste neue Mythologie.
Schellings Abkehr von der neuen Mythologie durch Zuwen-
dung zur ganz alten ist reprsentativ fr das Schicksal des
Mytheninteresses der modernen Welt insgesamt. Es ist
104 Lob desPolytheismus
geprgt durch das Unbehagen am Monomythos. Schon

gleich, als dieser moderne Monomythos durch die Kreation
des Singularbegriffs "die Geschichte entstand, schon in der
von Koselleck so getauften "Sattelzeit kurz nach 1750
formiert sich - reprsentativ bei Christian Gottlob Heyne -
im Gegenzug das affirmative Interesse an der Polymythie der
alten und immer lteren Mythologie. 2s Wo - vorbereitet
durch den Monotheismus und vollstreckt durch den Mono-
mythos der Fortschrittsgeschichte - nach dem Polytheismus
auch die Polymythie aus unserer Welt zu verschwinden
droht, sucht man sie - durch eine mythologische Wende zum
Exotischen - auerhalb ihrer: diachronisch in der Vorzeit
oder synchronisch in der Fremde, am besten in der fremden
Vorzeit. Solch nostalgische Wende zur exotischen Polymy-
thie vollzieht die von Carl Otlieb Mller so genannte
Morgenlnderei der Altertumskunde: die Mythenfor-
schung geht zurck vor die griechische Klassik auf deren
orientalische Prmissen; das ist sozusagen der frhe und
verdeckte Versuch einer Mythologie der dritten Welt. Sie hat
- meine ich - mindestens drei Stadien: zunchst die mytholo-
gische Nachtseitenforschung der klassischen Philologie von
Heyne und Zoega ber Grres und Creuzer bis Bachofen;
dann das - immanent exotische - Morgenlndereisurrogat
einer Zuwendung zur germanischen Mythologie etwa bei
Wagner; schlielich - nach der Konversion sozusagen von
Odin zu Mao - die sinologische Linksmorgenlnderei
unseres Jahrhunderts, die immer noch - trotz des Schritts von
Hafis zu Ho - der Devise des West-stlichen Divan folgt:
Flchte du, im reinen Osten Patriarchenluft zu kosten;26
diese mythologische Morgenlnderei zerfllt heute in Maois-
mus und Tourismus. Ihre serise berbietungsgestalt ist die
strukturale Ethnologie: der Versuch insbesondere von Levi-
Strauss, vom neuen Monomythos des Neuen dadurch
Distanz zu gewinnen, da man ihn der Konkurrenz fremder-
polymythischer - Mythologien aussetzt und dadurch relati-
viert. 27 Hier rumort - Henning Ritter hat das fr Levi-Strauss
gezeigt2 8 - allberall das Rousseau-Interesse am guten

Wilden. Und es gengt dann nicht, da er in der Vorzeit oder
den traurigen Tropen lebt: Die Nostalgie transportiert ihn-
per Zitat: denn die Menschen sind zitierende Lebewesen - in
die gegenwrtigste Gegenwart. Als der Bruch mit dem
Etablierten durch Kleidungssitten demonstriert werden
sollte, verfiel man nicht zufllig auf den Savage-Iook: Was da
- zottig und brtig - unter uns weilte und weilt, reprsentiert
(auf der Spitze der Modernitt) den bon sauvagej es ist nicht
so, wie der Irrtum der lteren es suggerieren wollte: da
trotten nicht ungepflegte Menschen, sondern gepflegte
Zitate: Rousseau-Zitate. Was hier vor sich geht - die
Verwandlung des ltesten ins Modernste, die Promotion des
Archaischen zum Avantgardistischen - kann man auch an
anderen einschlgigen Vorgngen beobachten, etwa: Was-
durchaus im Kontext der mythologischen Morgenlnderei -
Hegels sthetik als die Kunst vor den Verehrungs-, den
Reverenzobjekten beim Streit zwischen Alten und
Modernen - vor der klassischen und der romantischen
Kunstform also - identifizierte, die im Anschlu an Creu-
zers Terminologie so genannte symbolische Kunstform der
- wie Hegel sagte - abstrakten Kunst,29 wird sptestens
Anfang des 20. Jahrhunderts zur Losung der Avantgarde.
Innerhalb der sthetik der Kunstformen wird sie sozusa-
gen aus dem ersten Abschnitt zum letzten: aus der frhesten
zur fortgeschrittensten Kunst. Auch sie bekommt diesen
Avantgarde-Appeal freilich nur, indem sie mit dem Mono-
mythos des Fortschritts paktiert und - als ancilla progressus-
in seine Dienste tritt: er beherrscht das Feld der Gegenwart-
scheint es - so sehr, da auf diesem Felde nur noch leben darf,
was sich ihm anpat und unterwirft.
Das Gesamtschicksal dieser mytheninteressierten Gegenbe-
wegung gegen den neuen Monomythos ist also offenbar nicht
glcklich: Weil der Monomythos der Fortschritts-Alleingec
schichte die moderne Welt unbehaglich beherrscht, suchen
ihre Zeitgenossen die verlorene Polymythie in der exotischen
Mythologie der Vorzeit und Fremde. Weil das - offenbar-

nicht gengt, kommt es zum Versuch ihrer Verwandlung in
Gegenwart; dabei jedoch hrt diese alte Mythologie auf, das
zu sein, um dessentwillen man sie suchte: sie verliert ihren
polymythischen Charakter durch Unterwerfung unter den
Monomythos des Neuen; so besttigt sie schlielich nur
dessen Macht. Es wird also hier die Gegenmanahme
berdauert durch das, was sie auslste: duch das Unbehagen
am Monomythos. Daraus - scheint mir - folgt: Das Interesse
an der exotischen - der alten und der fremden - Mythologie
ist ein Symptom, aber keine Lsung.
4. Pldoyer fr aufgeklrte Polymythie. Es mssen daher -

um zu einer Lsung zu kommen - alternative Gegenmanah-
men erwogen werden. Ich will auch das hier nur in der Form
einer kurzen Skizze tun. Dabei verlasse ich das Themenfeld
Mythos nicht, ich vergrere nur den Aktionsradius der
mythenbetreffenden Aufmerksamkeit; denn die Aufmerk-
samkeit nur auf die exotische - die alte und die fremde -
Mythologie birgt die Gefahr, die Aufmerksamkeit auf
einschlgig moderne Phnomene zu blockieren. Das fhrt
dann zu einer knstlich halbierten Charakteristik der Gegen-
wart, bei der nur das gesehen wird, was ich bisher angespro-
chen hatte: die moderne Versachlichung, die Geschichtslosig-
keit ist, und deren - dann unwiderstehlich scheinende -
Kompensation durch den neuen Monomythos. Aber zur
Gegenwart gehrt mehr und mythologisch jedenfalls nicht
nur die Monomythie; denn - das ist hier meine mythenbetref-
fende Abschluthese - es gibt auch eine Polymythie,
die spezifisch der modernen Welt zugehrt: auf sie mu man
setzen, um das Unbehagen am Monomythos ins Produktive
zu wenden. Denn es gilt nicht nur dies: die monotheistische
Entmythologisierung ist die indirekte Ermchtigung des
neuen Monomythos; es gilt nmlich ebenso dies: die mono-
theistische Entmythologisierung lanciert gerade modern das,
was sie liquidieren wollte: die Polymythie. Wie geht das zu?
Vielleicht so: Der Monotheismus hat den Polytheismus und

mit ihm die Polymythie entzaubert und negiert. Die moderne
Welt aber beginnt - im frher angedeuteten Sinn - damit, da
sich Gott aus der Welt in sein Ende zurckzieht: also mit dem
Ende des Monotheismus. Dieses Ende des Monotheismus
verschafft - wie auch anderen Phnomenen, die der Mono-
theismus scheinbar bezwang: etwa dem Fatum - dem Poly-
theismus und der Polymythie eine neue Chance: es lt -
sozusagen - ihre Entzauberung bestehen, aber es negiert ihre
Negation. Mit anderen Worten: gerade in der modernen Welt
knnen Polytheismus und Polymythie - entzaubert - wieder-
kehren: als aufgeklrter Polytheismus und als aufgeklrte
Polymythie. Ich mchte auf drei Tatbestnde hinweisen, die
in diesen Kontext gehren. Da ist
erstens die entzauberte Wiederkehr des Polytheismus. Der
moderne - profane, innerweltliche - Aggregatzustand des
Polytheismus ist die politische Gewaltenteilung: sie ist
aufgeklrter - skularisierter - Polytheismus. Sie beginnt
nicht erst bei Montesquieu, bei Locke oder bei Aristoteles, sie
beginnt schon im Polytheismus: als Gewaltenteilung im
Absoluten durch Pluralismus der Gtter. Es war der Mono-
theismus, der ihnen den Himmel verbot und damit auch die
Erde streitig machte. Weil sich aber der christlich eine Gott,
der die vielen Gtter negierte, zu Beginn der Neuzeit aus der
Welt in sein Ende zurckzog, liquidierte er nicht nur den
Himmel; denn er machte dadurch zugleich die Erde - die
Diesseitswelt - frei fr eine - nun freilich entzauberte,
entgttlichte - Wiederkehr der vielen Gtter. Indem der
biblische Monotheismus sie aus dem Himmel vertrieb, wies
er sie im Effekt nur aus auf die Erde: dort richten sie sich ein
als die zu Institutionen entgtdichten Gtter Legislative,
Exekutive, Jurisdiktion; als institutionalisierter Streit der
Organisationen zur politischen Willens bildung; als Fdera-
lismus; als Konkurrenz der wirtschaftlichen Mchte am
Markt; als unendlicher Dissens der Theorien, der Weltsichten
und magebenden Werte: Die alten vielen Gtter -
schreibt Max Weber - entzaubert und daher in Gestalt

unpersnlicher Mchte, entsteigen ihren Grbern, streben
nach Gewalt ber unser Leben und beginnen untereinander
wieder ihren ewigen Kampf.30 Da ist
zweitens die Genesis des Individuums: es lebt von dieser
Gewaltenteilung. 3! Das Individuum entsteht gegen den
Monotheismus. Solange - im Polytheismus - viele Gtter
mchtig waren, hatte der Einzelne - wo er nicht durch
politische Monopolgewalt bedroht war - ohne viel Aufhe-
bens seinen Spielraum dadurch, da er jedem Gott gegenber
immer gerade durch den Dienst fr einen anderen entschul-
digt und somit temperiert unerreichbar sein konnte: Es
braucht ein gewisses Ma an Schlamperei, die durch die
Kollision der regierenden Gewalten entsteht, um diesen
Freiraum zu haben; ein Minimum an Chaos ist die Bedingung
der Mglichkeit der Individualitt. Sobald aber - im Mono-
theismus - nur mehr ein einziger Gott regiert mit einem
einzigen Heilsplan, mu der Mensch in dessen totalen Dienst
treten und total parieren; da mu er sich ausdrcklich als
Einzelner konstituieren und sich die Innerlichkeit erschaffen,
um hier standzuhalten; die Allmacht konterkariert er durch
Ineffabilitt. Darum hat nicht der Polytheismus den Einzel-
nen erfunden: er brauchte es nicht, weil noch kein Mono-
theismus da war, der den Einzelnen extrem bedrohte. Der
Monotheismus seinerseits aber hat nicht selber den Einzelnen
entdeckt, sondern er - freilich gerade er - hat die Entdeckung
des Einzelnen nur provoziert, weil zuerst er- der Monotheis-
mus - dem Einzelnen wirklich gefhrlich wurde. Darum
konnte erst nachmonotheistisch der Einzelne offen hervor-
treten und - unter der Bedingung des skularisierten Poly-
theismus der Gewaltenteilung - erst modern die wirkliche
Freiheit haben, ein Individuum zu sein. Diese Freiheit riskiert
er, wo er sich - monomythisch - einer neuen Monopolgewalt
unterwirft. Fasziniert durch den neuen Mythos der.AlIeinge-
schichte bleibt er dann auf jener Strecke, die nur vermeintlich
die Strecke zum Himmel auf Erden ist, in Wirklichkeit aber
die zur irdischen Identitt von Himmel und Hlle: zur

integrierten Ges~mtewigkeit. Darum braucht der Einzelne
drittens die entzauberte Wiederkehr der Polymythie, um hier
erneut standzuhalten: um seine unausweichliche Mythen-
pflichtigkeit nicht - monomorph progressiv - durch eine
absolute Alleingeschichte, sondern - polymorph transgressiv
- durch viele relative Geschichten zu absolvieren. Es gibt -
sagte ich - eine Polymythie, die spezifisch der modernen Welt
zugehrt. Man mu das eigens betonen: Die bliche Abwehr
einer Definition der Mythen als Geschichten - die man
gleichermaen findet bei Roland Barthes und Alfred Baeum-
ler32 - ist nur der Kunstgriff, mit dem man die Mythen aufs
Exotische beschrnkt und ausschliet, da auch die Gegen-
wart ihre Mythen produziert. Je mehr hingegen die Mythen
als Geschichten begriffen werden, um so mehr kann man
sehen: es gibt eine spezifisch moderne Polymythie. Von ihren
Gestalten nenne ich hier zwei: die Geschichtswissenschaft
und das sthetische Genus Roman. Sie sind spezifisch
moderne Phnomene,JJ und sie erforschen oder erfinden, und
jedenfalls erzhlen sie viele Geschichten. Durch den Mono-
theismus werden aus den Geschichten die vielen Gtter,
durch sein Ende wird auch noch der eine Gott aus ihnen als
handelnde Zentralfigur getilgt: So - entzaubert - tun die
Mythen modern in jeglicher Beziehung den Schritt in die
Prosa: aus dem Kult in die Bibliothek. Dort sind die
Geschichtswerke und die Roma~e prsent als die Polymy-
then der modernen Welt: auch das ist aufgeklrter Polytheis-
mus. Das Aufgeklrte an ihnen ist unter anderem, da sich
Fiktion und Realitt verschiedener Genera suchen, wenn es
auch in den Realgeschichten der Historiker - wo sie
Historiker bleiben, d. h. Geschichte erzhlend schreiben -
unvermeidliche Fiktionsreste gibt und in den Fiktionen der
Romanciers - auch und gerade nach der modernen Entzaube-
rung des Epos zur Epope der gottverlassenen WeltJ4 - die
fundamenta in re. Historien und Romane sind die - aufge-
klrten - Polymythen der modernen Welt. J5 Den Umgang
mit ihnen mu man suchen, um aus jener ntzlichen

Idiotie, zu der das ignorierensleitende Ignoranzinteresse der
monomythisch inspirierten direkten utopischen Aktion ver-
fhrt, in die besonnene Vorsicht der Bildung zurckzufin-
den: jener Bildung, die Chancengleichheit fr die Geschich-
ten - die Polymythen - gewhrt: fr die Historie, die
nichtengagierte, und fr die Literatur, die nichtengagierte,
deren Liquidierung jenes Vakuum erzeugt, in das der
Monomythos eindringt. Es ist fllig, gegenber der schlech-
ten Fortsetzung des Monotheismus durch Monomythie
einzutreten fr die modernen Geschichten im Plural - die
historischen und die sthetischen - und in diesem Sinn fr
einen aufgeklrten Polytheismus, der die individuellen Frei-
heiten schtzt durch die Teilung auch noch jener Gewalten,
die die Geschichten sind.
Es knnte - erlauben Sie mir diese Schlubemerkung - sein,
da all das nicht ohne Konsequenzen bleibt auch fr die
Philosophie. Es scheint mir ebenfalls fllig, da sie ihre
Kollaboration mit dem Monomythos beendet und Distanz
gewinnt auch zu all dem, was in ihr selber zu dieser
Kollaboration disponiert. Das ist insbesondere das Konzept
der Philosophie als orthologischer Mono-Logos: als das
Singularisierungsunternehmen der Ermchtigung einer
Alleinvernunft durch Dissensverbote, bei dem - als unverbes-
serliche Strenfriede - die Geschichten apriori nicht zugelas-
sen sind: weil man da erzhlt, statt sich zu einigen. Mir
scheint, es wre gut, zu solcher Orthologie jenes lockere
Verhltnis wiederzugewinnen, das in bezug auf die Ortho-
graphie Mark Twain empfahl, als er sagte: Ich bedauere jeden,
der nicht die Phantasie hat, ein Wort mal so, mal so zu
schreiben. Jede Philosophie ist eine traurige Wissenschaft, die
es nicht vermag, ber dieselbe Sache mal dies, mal das zu
denken und jenen dieses und diesen jenes denken und
weiterdenken zu lassen. In diesem Sinne ist selbst der Einfall
suspekt: es lebe der Vielfall. Die Geschichten mssen wieder
zugelassen werden: gut gedacht ist halb erzhlt; wer noch
besser denken will, sollte vielleicht ganz erzhlen: die Philo-

sophie mu wieder erzhlen drfen und dafr - natrlich -
den Preis zahlen: das Anerkennen und Ertragen der eigenen
Kontingenz. Aber da ahnt man schon die Entsetzensschreie
der Innung und ihre emprten Warnungen: da das Relativis-
mus bedeute - mit den bekannten Widersinnskonsequenzen
und fallacies - und bs' enden msse oder gar im Skeptizis-
mus. Es war einmal ein Skeptiker, der hrte dies und empfand
es nicht als Einwand: Was meinen die wohl- murmelte er, als
er merkte, da diese Warnung an ihn selber adressiert war:
aber vorsichtshalber murmelte er nur - was meinen die wohl,
warum ich ein Skeptiker bin? I like fallacy. Hier stehe ich und
kann auch immer noch anders: Ich erzhle - als eine Art
Scheherazade, die freilich anerzhlen mu jetzt gegen die
eigene Tdlichkeit - ich erzhle, also bin ich noch; und so -
just so - erzhle ich denn: Geschichten und spekulative
Kurzgeschichten und andere Philosophiegeschichten und
Philosophie als Geschichten und weitere Geschichten und -
wo es den Mythos betrifft - Geschichten ber Geschichten;
und wenn ich nicht gestorben bin, dann lebe ich noch heute.
Anmerkungen
1 M. Landmann, Polytheismus, in: M. L., Pluralitt und Antino-

mie, Mnchen/Basel 1963, S.104-150; vgl. M. L., Pluralistische
Endzeit, in: M. L., Das Ende des Individuums. Anthropologische
Skizzen, Stuttgart 1971, S. 147ff.
2 W. Nestle, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des
griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und
Sokrates, Stuttgart 1940.
3 C. Levi-Strauss, Das wilde Denken (1962), Frankfurt a.M. 1973,
bes. S. 302 ff.; zur Grundfigur des Arguments bei Levi-Strauss -
was der moderne Mensch nicht sein will, stilisiert er zum
Anderen, zur fernen Natur und zum Wilden: dadurch hrt er
aber nicht auf, es zu sein - vgl. C. L.-S., Rasse und Geschichte
(1952), Frankfurt a. M. 1972, bes. S. 16ff.; exemplarische Anwen-
dung: C. 1.-S., Das Ende des Totemismus (1962), Frankfurt a. M.

1965; vgl. insges. C. 1.-S., Mythologica (1964H.), bes. Bd. 4,2
(Der nackte Mensch.), Frankfurt a. M. 1976, bes. S. 765ff.: Der
Mythos kann nicht sterben, ohne zugleich in der Musik wieder-
aufzuerstehen. - H. Blumenberg, WirklichkeitsbegriH und
Wirkungspotential des Mythos, in: M. Fuhrmann (Hrsg.),
Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, Mnchen 1971
(Poetik und Hermeneutik, Bd. 4), S. 11-66, vgl. S. 527ff. - 1.
Kolakowski, Die Gegenwrtigkeit des Mythos, Mnchen 21974.
4 W. Schapp, In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und
Ding, Hamburg 1953, S. 1 und 103; zur gegenwrtigen Aufnahme
dieses Ansatzes vgl. H. Lbbe, Geschichtsbegri// und Geschichts-
interesse. Analytik und Pragmatik der Historie, BaselJStuttgart
1977, bes. S. 145 fI., 168 H., der zugleich den primren und
dominanten Widerfahrnischarakter der Geschichten (bes. S.
54ff.) und ihre Verfassung als Kontingenzerfahrungskultur (S.
269 H.) betont.
5 Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff., S. 43 ff.
6 A. Gehlen, Urmensch und Sptkultur, Philosophische Ergebnisse.
und Aussagen, Frankfurt a. M. I Bonn 1964, bes. S. 222.
7 R. Barthes, Mythen des Alltags (1957), Frankfurt a.M. 41976,
S.88.
8 F. W. J. Schelling, Philosophie der Mythologie (1820ff.) in:
Smmtliche Werke, hrsg. von K. F. A. Schelling, Abt. 2, Bd. 2,
StuttgartlAugsburg 1857, S. 52. Die Rolle des Mythos ist dabei
also nicht nur, Fremdes zum Vertrauten umzuerzhlen, sondern
ebensosehr, Schreckliches zu distanzieren; Formulierungen zu
finden zur Charakteristik des Mythos als Distanzierungs- und
Ersparungsverfahren habe ich versucht in meiner Zusammenfas-
sung der Thesen von H. Blumenberg in: Fuhrmann (Hrsg.),
Terror und Spiel, S. 527-530.
9 H. Weinrich, Tempus. Besprochene und erzhlte Welt (1964),
Stuttgart/Berlin/KlnlMainz 21971.
10 M. Frisch, Mein Name sei Gantenbein (1964), Hamburg 1968,
S.19.
11 H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn
1960, S. 47-58.
12 E. Topitsch, Mythos - Pht1osophie - Politik. Zur Naturgeschichte
der Illusion, Freiburg 1969.
13 Vgl. H. Schelsky, Systemberwindung-Demokratie-Gewalten-
teilung, Mnchen 1973, bes. S. 55ff.
14 Levi-Strauss, Das wilde Denken, S. 292; vgl. C. L.-S. Strukturale

Anthropologie (1958), Frankfurt a. M. 1971, S. 230: .Nichts
hnelt dem mythischen Denken mehr als die politische Ideologie.
In unserer heutigen Gesellschaft hat diese mglicherweise jenes
nur ersetzt.
15 Jetzt zusammenfassend: R. Kaselleck, Artikel Geschichte,
Historie, in: O. Brunner / W. Conze / R. K., Geschichtliche
Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Spra-
che in Deutschland, Bd. 2, Stuttgart 1975, bes. S. 658 ff.
16 R. Kaselleck, .Historia magistra vitae. ber die Auflsung des
Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte., in: H.
Braun / M. Riedel (Hrsg.), Natur und Geschichte, Karl Lwith
zum 70. Gebunstag, StuttgartlBeriin/Kln/Mainz 1967, S. 265.
17 Zweifellos rckt diese stark simplifizierende Darstellung Mono-
mythos und christliche Heilsgeschichte zu nahe aneinander: Die
christliche Heilsgeschichte - dies soll hier eben dadurch angedeu-
tet werden, da das Christentum kein richtiger Monotheismus
sei und als Monotheismus nur wirkte - blieb oder wurde eine
vergleichsweise liberale Alleingeschichte, die Nebengeschichten -
und insofern Polymythie - sehr wohl tolerierte oder gar inspirier-
te. Aber auch noch in der radikalsten und abweisendsten
Monomythie bleibt - scheint mir - die Polymythie inoffiziell
prsent: Die Rache der monomythisch verdrngten Polymythie
am Monomythos ist der Witz.
18 Zum Begriff der Geschichtslosigkeit der modernen Gesellschaft
vgl. J. Ritter, Hegel und die franzsische Revolution (1957), in:
J. R., Metaphysik und Politik, Frankfurt a.M. 1969, bes. S. 227;
J. R., .Subjektivitt und industrielle Gesellschaft. (1961), in: J.
R., Subjektivitt, Frankfurt a. M. 1974, bes. S. 27, und J. R., Die
Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesell-
schaft (1963), ebd., bes. S. 130 ff.
19 In: R. Bubner (Hrsg.), Das lteste Systemprogramm. Studien zur
Frhgeschichte des deutschen Idealismus, Bonn 1973 (HegeI-
Studien, Beih. 9), S. 265.
20 F. Rosenzweig, Das lteste Systemprogramm des deutschen
Idealismus. Ein handschriftlicher Fund. 1917, Heidelberg 1917.
(Sitzungs berichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaf-
ten, Stiftung Heinrich Lanz, Philos.-histor. Klasse, Abh. 5). X.
Tilliette, Schelling als Verfasser des Systemprogramms?, in:
Bubner, Das lteste Systemprogramm, S. 35-52.
21 P. Szondi, Antike und Moderne in der sthetik der Goethezeit
(1961-70), in: P. S., Poetik und Geschichtsphilosophie, Bd. 1,

Frankfurt a. M. 1974, bes. S. 238f., vgl. S. 225 ff. Vgl. dazu auchP.
Szondi in: Fuhrmann (Hrsg.), Terror und Spiel, S. 639f.
22 F. W. J. Schelling, Philosophie der Kunst (1802--{)5), in:
Smmtliche Werke, Abt. 1, Bd. 5, 1860, S. 444-446.
23 G. Sore!, Ober die Gewalt (1906), Frankfurt a.M. 1969, bes.
S.141ff.
24 F. W. J. Schelling, Philosophie der Mythologie (1820ff.),
Philosophie der Offenbarung (1827ff.); von der hier angedeu-
teten Interpretation hoffe ich, da sie kompatibel ist mit W.
Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Sptphi-
losophie Schellings, Stuttgart 1955, bes. S. 304-306.
25 Vgl. zum Folgenden: K. Grnder, Ein!. zu: J. Bernays, Grund-
zge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles ber Wirkung der
Tragdie, Hildesheim / New York 1970, S. VIff.; E. Howald
(Hrsg.), Der Kampf um Creuzers Symbolik. Eine Auswahl von
Dokumenten, Tbingen 1926, S. 1-28 (Ein!. des Hrsg.); A. Baeum-
ler, Bachofen, der Mythologe der Romantik, in: M. Schroeter
(Hrsg.), Der Mythos von Orient und Occident. Eine Metaphysik
der alten Welt aus den Werken von].]. Bachofen, Mnchen 21956,
S. XXII-CCXCIV; K. Kerenyi (Hrsg.), Die Erffnung des
Zugangs zum Mythos. Ein Lesebuch, Darmstadt 1967.
26 J. W. v. Goethe, West-stlicher Divan (1819), Hegire, V. 3 f.
27 C. Levi-Strauss, Traurige Tropen (1955), Kln 1970, S. 363: .So
verschaffen wir uns wenigstens die Mitte!, uns von der unseren zu
lsen, nicht weil diese als einzige absolut schlecht wre, sondern
weil sie die einzige ist, zu der wir Distanz gewinnen mssen._
28 H. Ritter, .Claude Levi-Strauss als Leser Rousseaus, in:
W. Lepenies / H. Ritter, Orte des wilden Denkens, Frankfurt
a.M. 1970,S. 113-159.
29 G. W. F. Hegel, .Vorlesungen ber die sthetik. (1818ff.), in:
Werke in 20 Bnden, Theorie-Werkausg., Red. E. Moldenhauer
und K. M. Michel, Bd. 13, Frankfurt a. M. 1970, S.1 07 ff., S. 389 ff.
30 M. Weber, Wissenschaft als Beruf, Berlin 51967, S. 28: vgl.
Landmann, Pluralitt und Antinomie, S. 129-132.
31 Vgl. Schelsky, Systemberwindung, S. 57: .Was dieses Prinzip
Gewaltenteilung fr die Situation und das Verhalten der einzelnen
Menschen [... ] bewirkt, [...] ist ein [...] Schutz des einzelnen
gegenber allen Machtkonstellationen. [...] Die Lebensinteressen
des einzelnen [... ] werden in ihrer Vielfltigkeit, Widersprch-
lichkeit und Individualisierung vor allem dadurch geschtzt, da
der einzelne fr die verschiedensten Bereiche seines Lebens

politische Vertreter und Schutzpatrone findet, die seine jeweiligen
Interessen sachlich, mit Engagement und ohne Rcksicht darauf
vertreten, ob er zur Mehrheit oder zur Minderheit der Whler der
jeweiligen politischen Herrschaft gehrt, welcher Partei er
angehrt oder fr welche er votiert hat. Konkret: Meine Freiheit
als einzelner besteht darin, da ich mit meinem Votum als
Bundestags- oder Landtagswhler nicht auch meine Interessen-
vertretung als Arbeitnehmer oder Beamter, als Elternteil oder
Rundfunkhrer, als Hausbesitzer oder Sparer entschieden habe
und in allen diesen Lebensbereichen auf politisch gleich vorpro-
grammierte Entscheidungs- und Verwalrungsinstanzen treffe. Die
Vielfalt der in eigener >politischer< Verantwortung entscheidenden
Institutionen einer Gesellschaft, die instirutionelle Pluralisierung
der Macht, bietet die entscheidende Garantie fr die Freiheit des
einzelnen, seine vielfltigen Interessen und Lebensansprche
verhltnismig >herrschaftsfrei< verfolgen zu knnen.
32 Barthes, Mythen des Alltags, S. 141: Der Mythos entzieht dem
Objekt, von dem er spricht, jede Geschichte. Die Geschichte
verflchtigt sich aus ihm: Barthes will damit begrnden, da .der
Mythos, statistisch gesehen [...] rechts ist (S. 138), was ich
bezweifle und was von Barthes auch nur durch einen Hilfsirrtum
gesttzt werden kann: der linke Mythos ist nicht essentiell
(S.136); Baeumler, Bachofen, S. XCI: Der Mythos ist
schlechterdings ungeschichtlich.
33 Fr den historischen Sinn zeigen dies Ritter, Die Aufgabe der
Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft, in: J. R.,
Subjektivitt, bes. S. 120 ff., und Lbbe, Geschichtsbegriff und
Geschichtsinteresse, bes. S. 304ff.; fr den Roman erlutert seine
.Zugehrigkeit [ ... ] zum [sc. neuzeitlichen] Wirklichkeitsbegriff
der immanenten Konsistenz H. Blumenberg, Wirklichkeitsbe-
griff und Mglichkeit des Romans, in: H. R. Jau (Hrsg.),
Nachahmung und Illusion, Mnchen 1964, S. 9-27.
34 G. Lukacs, Die Theorie des Romans (1920), Neuwied/Berlin 1971,
S. 77. Zur Korrelation Mythos-Geschichtsschreibung vgl. C. Le-
vi-Strauss, Das Rohe und das Gekochte, Frankfurt a.M. 1976,
S.27 (Mythologica, Bd. 1): Es wird eine scharfblickende
Geschichtswissenschaft zugeben, da sie niemals vllig der Narur
des Mythos entgeht; zur Korrelation Mythos-Roman vgl. C. L.-
S., Der Ursprung der Tischsitten, Frankfurt a. M. 1976 (Mytholo-
gica, Bd. 3), bes. S. 134f.
116 Lob des.Polytheismus
35 C. Levi-Strauss bezieht hier zentral die Musik ein, vgl. Der nackte
Mensch, T. 2, Frankfurt a. M. 1975 (Mythologica, Bd. 4), S. 765 ff.,
und bevorzugt - vorbereitet durch die "Ouvertre in Das Rohe
und das Gekochte, bes. S. 29ff. - folgende These: In "der
modernen Zeit, in der die Formen des mythischen Denkens ihren
Einflu zugunsten des entstehenden wissenschaftlichen Denkens
lockern und neuen Formen des literarischen Ausdrucks Platz
machen [ ... ], bernimmt die Musik die Strukturen des mythischen
Denkens in dem Augenblick, da die literarische Erzhlung, die
von einer mythischen zu einer romanesken geworden ist, sie
ausrumt. Der Mythos mute folglich als solcher sterben, damit
seine Form ihm entwich wie die Seele dem Krper und von der
Musik das Mittel einer erneuten Verkrperung forderte. Alles in
allem sieht es so aus, als ob die Musik und die Literatur sich das
Erbe des Mythos geteilt htten. Die Musik, die mit Frescobaldi,
dann mit Bach modern wurde, hat sich seiner Form bedient,
whrend der Roman, der ungefhr zur selben Zeit entstand, sich
der entformalisierten Reste des Mythos bediente und, von den
Zwngen der Symmetrie emanzipiert, das Mittel fand, als freie
Erzhlung aufzutreten. So knnten wir den komplementren
Charakter der Musik und der Romanliteratur vorn 17. und 18.
Jahrhundert bis heute besser verstehen. Generell gilt: "Wenn der
Mythos stirbt, wird die Musik auf dieselbe Weise mythisch, wie
die Kunstwerke, wenn die Religion stirbt, aufhren, einfach nur
schn zu sein, und heilig werden (S. 765 f.): das ist bei Wagner
bewut geworden (S. 767); so gilt "zumindest fr jene Periode der
westlichen Zivilisation, .da die Musik auf ihre Weise eine Rolle
vergleichbar der der Mythologie erfllt als "Mythos, der in
Tnen statt in Worten codiert ist. (S. 774).
Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik
die Antwort ist
Hermeneutik ist die Kunst, aus einem Text herauszukriegen,

was nicht drinsteht: wozu - wenn man doch den Text hat-
brauchte man sie sonst? Aber braucht man sie berhaupt?
Was ist das eigentlich, was man da braucht, wenn man das
Interpretieren, die Hermeneutik, braucht: wie mu, wie
kann die Hermeneutik selber verstanden und interpretiert
werden?
Wer, wie ich, als Skeptiker aus der hermeneutischen Schule
kommt und ihr nie ganz entlaufen ist, sondern innerhalb ihrer
bleibend - sozusagen als endogenes Trojanisches Pferd -
immer strker die Meinung entwickelt, der Kern der Herme-
neutik sei Skepsis und die aktuelle Form der Skepsis sei
Hermeneutik: der mu irgendwann auf diese Frage - die
Frage nach der Hermeneutik - stoen. Daraus wird dann ein
wenig die Suche nach einer Antwort auf meine Frage nach mir
selbst mit der dazugehrigen Versuchung, sie nicht zu finden;
freilich: dieses Privatmotiv ist schwerlich ein anstndiger
Grund, Aufmerksamkeit fr mein Thema zu erbitten. Das
dad ich allenfalls deswegen tun, weil es auch noch andere
Grnde gibt, auf dieses vielbesprochene Thema Hermeneutik
erneut zurckzukommen. Von diesen Grnden mchte ich
im folgenden einige erlutern; und ich mchte das in sieben
Abschnitten tun; ich nenne sie vorweg: 1. Frage und
Antwort; 2. Endlichkeit; 3. Hermeneutik als Replik auf
Herkmrnlichkeit; 4. Hermeneutik als Replik auf Vergng-
lichkeit; 5. Literarische Hermeneutik als Replik auf den
Brgerkrieg um den absoluten Text; 6. Schein ihrer Obso-
lenz; 7. Hermeneutiker und Code-Knacker. Ich stelle meiner
berlegung ein Motto voran: >Lesen und lesen lassen!<; und
ich beginne sie im brigen nun - ganz konventionell - mit
dem Abschnitt
118 Hermeneutik
1. Frage und Antwort. Die eingangs formulierte Frage nach

der Hermeneutik ist selber ein Verstehensproblem, selber
eine hermeneutische Frage.
Hans-Georg Gadamer hat - rekurrierend auf Collingwood -
die Bedeutung der Replikstruktur fr das hermeneutische
Geschft des Interpretierens betont:! Man versteht etwas,
indem man es versteht als Antwort auf eine Frage; anders
gesagt: man versteht es nicht, wenn man nicht die Frage kennt
und versteht, auf die es die Antwort war oder ist. Inzwischen
'hat Hans Blumenbergl bei diesem Frage-Antwort-Schema
auf kompliziertere Mglichkeiten aufmerksam gemacht:
Z. B. kann es sein, da einer Lsung die Frage historisch
weggestorben ist, auf die sie die Antwort war, so da sie
Vizefragen adoptiert, als Antwort, auf die sie erneut verstnd-
lich werden kann: Blumenberg besttigt das Frage-Antwort-
Schema, indem er es differenziert. Ich halte - auch deswegen,
weil im vergangenen Jahr beim IX. Poetik-und-Hermeneu-
tik-Kolloquium Hans Robert Jau das Frage-Antwort-
Schema erneut energisch als hermeneutisches Basisschema
der Rezeptionstheorie geltend gemacht hat3 - dieses Replik-
modell des Verstehens generell fr wichtig und richtig. Ich
lasse mich dabei nicht irritieren durch den inzwischen
verschiedentlich geuerten Verdacht, die Bestimmung die-
ser geschichtlichen Anknpfungsrelation als quasisprachli-
ches Replikverhltnis sei bedenklich, weil das eine blo
metaphorische Redeweise sei. Ich gebe zwar zu, da enga-
gierte Entmetaphorisierungsversuche unbefriedigend blei-
ben: etwa Ricceurs Handlung-als-Text-Theorie4 - die Rache
der Hermeneutik an der Text-als-Handlung-Theories des
speech-act-Lagers - verstrkt eher den Metaphernverdacht.
Der genannte Einwand schreckt mich trotzdem nicht: ich
lasse es einfach darauf ankommen, da das Frage-Antwort-
Schema eine Metapher ist. Denn: wenn es eine Metapher ist,
ist es zweifellos eine gute, eine fruchtbare. Und: jede
Philosophie ist metaphernpflichtig; so wie beim Grog gilt:
Wasser darf, Zucker soll, Rum mu sein, so gilt bei der
Hermeneutik 119
Philosophie: Formalisierung darf, Terminologie soll, Meta-

phorik mu sein; sonst nmlich lohnt es nicht: dort nicht das
Trinken und hier nicht das Philosophieren.
Aus all diesem und manch anderem - scheint mir - folgt:
Wenn die Frage nach der Hermeneutik - die gegenwrtig stets
auch die Frage nach der Dominanz der literarischen Herme-
neutik sein mu - eine hermeneutische Frage ist und
hermeneutisch beantwortet werden mu, dann ist das von
Collingwood und Gadamer herkommende Frage-Antwort-
Schema - das die elaborierte Form der von Joachim Ritter
hypoleptisch genannten Anknpfung6 zu sein scheint -
dafr zentral: Das Frage-Antwort-Schema ist dann nicht nur
das Schema, mit dem die Hermeneutik operiert, um zu
verstehen, sondern - ebendeswegen - zugleich auch das
Schema, mit dessen Hilfe die Hermeneutik selber verstanden
werden kann und mu. Darum hat, wer eine hermeneutische
Aufklrung der Hermeneutik vorhat, seinerseits zu fragen:
Welches waren und sind die Fragen, auf die die Hermeneutik
selber - und auf die die gegenwrtige Dominanz der
literarischen Hermeneutik - die Antwort war und ist? Anders
gesagt: die hermeneutische Frage nach der Hermeneutik ist
die Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die
Antwort ist.
2. Endlichkeit. Meine einschlgige Grundthese ist fr eine

hermeneutische Philosophie nicht berraschend, sondern
eher trivial; es ist diese: Die Hermeneutik ist Replik auf die
menschliche Endlichkeit. Bei dieser These - die gleichwohl
erluterungsbedrftig ist - mu die menschliche Endlichkeit
zusammengebracht werden mit der Zeit, wenn sie folgender
Eigenart der Hermene~tik gerecht werden will: Offenbar
versteht und interpretiert man nur Dinge, die schon da sind;
auch wer Antizipationen interpretiert, interpretiert vorhan-
dene Antizipationen und nicht knftige: die Hermeneutik ist
primr ein Vergangenheitsverhltnis.7 Wo eine Philosophie
die Hermeneutik akzentuiert, mu also als Temporalbefund
120 Hermeneutik
gelten: da die Vergangenheit und gerade die Vergangenheit-

zumindest als gegenwartsprgende Vergangenheit: als Her-
kunft - wesentlich ist.
Dabei darf man sich nicht dadurch einschchtern lassen, da
das jenen Philosophien nicht gefllt, fr die nur die Zukunft
wesentlich ist: so sehr, da sie an der Vergangenheit nur das
Unabgegoltene8 schtzen: das, was in den Wnschen des
Vergangenen das war, was auch heute noch nur Zukunft ist:
Zukunftsphilosophien sind - von den revolutionren bis zu
den nur noch hoffenden - die Geschichtsphilosophien. Fr
sie betreiben die Menschen - direkt oder indirekt - die
Emanzipation zum Heilen: die Geschichtsvollendung. Dazu
freilich - um es ganz simpel zu sagen - brauchten die
Menschen (zumindest ihre Avantgarde) Allwissenheit, All-
gte, Allmacht: aber die fehlt ihnen, denn die Menschen sind
endlich. Just darum kommt es fr die Geschichtsphilosophie
zu den groen Enttuschungserfahrungen: zur Enttuschung
der emanzipatorischen Naherwartung, durch die auch und
gerade die Gegenwartslage der Philosophie bestimmt ist.
Darum ist die Philosophie gegenwrtig erneut aufmerksam
auf die menschliche Endlichkeit; und sie ist dies durch
erneute Fundamentalisierung der Hermeneutik. Die Ge-
schichtsphilosophen haben die Welt nur verschieden ver-
ndert; es kmmt darauf an, sie zu verschonen; die n-
derndste Form des Verschonens aber ist das Interpretieren.
Die Hermeneutik macht also die Endlichkeit geltend; dabei
macht sie aus einem Faktum eine Frage,9 indem sie die
Antwort ist: nmlich auf die menschliche Endlichkeit. Aber
was bedeutet das: Endlichkeit? Ich skizziere hier kurz drei-
miteinander kompatible - Endlichkeitsbegriffe, um ihnen
durch Kontrast Kontur zu verschaffen, ehe ich dann mit dem
dritten operiere. - Endlichkeit kann bestimmt werden
a) in bezug auf Gott. Das geschieht theologisch: Endlich ist
das, was nicht Gott, was aus sich selber nichts und darum nur
durch Gott ist: das Geschaffene. Das ist in der Philosophie
der Endlichkeitsbegriff der metaphysischen Tradition: End-
Hermeneutik 121
lichkeit ist Kreatrlichkeit. - Endlichkeit kann - quasI

theologiefrei - bestimmt werden
b) in bezug auf den Raum. Das geschieht vor allem in der
modernen philosophischen Anthropologie und dort repr-
sentativ durch Helmuth Plessner: er bestimmt (in seinen
Stufen des Organischen und der Mensch) das Endliche als das
Begrenzte (mit je verschiedenem Verhltnis zu seiner
Grenze).10 Diese Endlichkeitsdefinition durch die Grenze
lebt gegenwrtig fort in der systemtheoretischen Fundamen-
talisierung der System-Umwelt-Differenz." Sie ist fruchtbar
fr Analysen der Reaktion des Begrenzten auf ihm zusto-
ende Grenzgefhrdungen: als derartige Grenzreaktio-
nen12 knnen begriffen werden: beim Lebendigen das
Immunsystem (Thomas A. Sebeok), beim Menschen die
Angst (Thure v. Uexkll), Lachen und Weinen (Helmuth
Plessner), die Kontingenzerfahrungskultur der Geschichte
(Hermann Lbbe), literarische Texte als Verarbeitung einer
Ereignis genannten Grenzverletzung (Jurij M. Lot-
mann), und so fort. 13 All diese Grenzreaktionen aber leben
davon, da es Grenzen, d. h. Endlichkeit gibt; und Endlich-
keit bedeutet hier - vom Raum her verstanden - die
elementare Nichtubiquitt des Begrenzten: Endlichkeit ist
Unter-Anderem-Sein. - Endlichkeit kann - quasi theologie-
frei - bestimmt werden:
c) in bezug auf die Zeit. Das geschieht vor allem in der
modernen Existenzphilosophie und dort reprsentativ durch
Heidegger, und zwar in Sein und Zeit: 14 Endlich ist das,
dessen Zeit bemessen ist, abluft, endet: durch Tod. Das ist
die Definition der Endlichkeit durch das temporale Ende,
aufgrund derer gilt: Endlichkeit ist Sterblichkeit, und
menschliche Endlichkeit ist die gewute Sterblichkeit: das
Sein zum Tode.
Einzig dieser dritte Endlichkeitsbegriff bringt - und das hatte
ich ja fr einen hermeneutikerheblichen Endlichkeitsbegriff
verlangt - ausdrcklich Endlichkeit mit der Zeit zusammen;
darum operiere ich im folgenden mit ihm und gerade mit ihm,
122 Hermeneutik
um meine Grundthese - die Hermeneutik ist Replik auf die

menschliche Endlichkeit - zu explizieren und dadurch
womglich ein wenig spannender zu machen. Dabei mu ich
freilich zugleich das scheinbare Paradox auflsen: da die-
hermeneutikerhebliche - Wesentlichkeit der Vergangenheit
durch einen Endlichkeitsbegriff garantiert werden soll, der
gerade eine Zukunft - die Jedermannszukunft - ins Spiel
bringt: den Tod. Immerhin gilt so: Die Hermeneutik ist-
wenn sie Replik auf die Endlichkeit ist - Replik auf den Tod.
Doch den Tod gibt es fr uns in zweifacher Gestalt: als den je
eigenen Tod und als den Tod der anderen;15 je nachdem, auf
welchen Tod die Hermeneutik repliziert, ist sie entweder-
das erlutere ich im dritten Abschnitt - Replik auf Herkmm-
lichkeit oder - das erlutere ich im vierten Abschnitt - Replik
auf Vergnglichkeit.
3. Hermeneutik als Replik auf Herkmmlichkeit. Das eben

erwhnte Paradox ist keines; denn mit der Vergangenheit und
jener Zukunft, die der je eigene Tod ist, verhlt es sich bei den
Menschen so: Weil wir sterben und dies wissen, darum
werden wir auf unsere Vergangenheit verwiesen. Jedermanns
Zukunft ist eigentlich sein Tod: das Leben ist kurz, vita
brevis. Diese Zeitknappheit des Menschen - des moriturus,
der sich als moriturus wei -liefert ihn dem aus, was er schon
war: seiner Herkunft. Ganz elementar: es hat wegen seiner
Lebenskrze kein Mensch die Zeit, sich von der Vergangen-
heit, die er ist, in beliebigem Umfang zu distanzieren; stets
bleibt er berwiegend seine Herkunft, die zwar - historisch -
kontingent ist, d. h. auch anders sein knnte: aber (fr den,
der sie ist) nicht im Sinne einer beliebig whlbaren und
abwhlbaren Beliebigkeit, sondern im Sinne eines schwer-
oder gar kaum-entrinnbaren Schicksals: zur Wahl, die ich
bin16, gehrt unvermeidlich meine herkunfts geschichtliche
Vergangenheit als die Nichtwahl, die ich bin. Diese durch ihre
Sterblichkeit den Menschen auferlegte Unvermeidlichkeit,
stets berwiegend das zu bleiben, was sie schon waren, nenne
ich Herkmmlichkeit.
Hermeneutik 123
Gegen diese Herkmmlichkeit wehren sich die Menschen: sie

wollen ndern. Das dabei treibende Motiv kann verschieden
benannt werden: als Freiheitsdurst, als Neugier, als Verlan-
gen nach jenem Glck, das in der Hingabe ans ganz Andere
und insofern Neue liegt, als Angst vorm Verpassen,!7 als
Verzweiflung der Herkunft aus Mangel an Zukunft, als
temporale Klaustrophobie, und so fort. Aber - vita brevis -
die Menschen schaffen es nicht, alles zu ndern; sie versuchen
vergeblich, ihre Herkunft loszuwerden: Selbst die Revolutio-
nre sind - nach der treffenden Formulierung von Olof Palme
- am Tag nach der Revolution gnstigstenfalls Reformisten:
sie mssen an Vorhandenes anknpfen. Denn durch die
endlichkeits-, d. h. sterblichkeits bedingte Herkmmlichkeit
gilt das Antiprinzip Anknpfung: es bleibt in jeder durch
nderung erzeugten Zukunft ein - das nderungsquantum
stets weit bersteigendes - Quantum an Herkunft erhal-
ten. Aus diesem antiprinzipiellen Trgheitsprinzip der
Geschichte folgt - meine ich - nicht nur die Tunlichkeit des
Inkrementalismus, sondern - ebendeswegen - auch die
Unvermeidlichkeit von Martin Krieles bekannter Beweislast-
regel:!8 weil die Nichtvernderung stets so sehr das meiste ist,
da sie - wegen unserer Lebenskrze - unsere Begrndungs-
kapazitt bersteigt: darum mu man, wenn man - unter den
Termindruckbedingungen unserer vita brevis - berhaupt
begrnden will, nicht die Nichtvernderung, sondern die
Vernderung begrnden: die Beweislast hat der Vernderer.
Die Herkmmlichkeit dominiert also die Vernderung: die
Menschen werden ihre geschichtliche Herkunft stets ber-
wiegend gerade nicht los; sie knnen stets weniger ndern, als
sie wollen und niemals alles, sonders stets das meiste gerade
nicht.
Auf diese sterblichkeits bedingte Endlichkeitslage - auf die
Herkmmlichkeit - antwortet die Hermeneutik; denn Her-
meneutik ist das ndern dort, wo man nicht ndern kann:
dort mu man eben etwas statt dessen tun, nmlich interpre-
tieren. Dabei - vita brevis - ist der interpretatorische
124 Hermeneutik
Loswerdensversuch des entlarvenden Interpretierens - die

Ideologiekritik - stets nur begrenzt mglich: Jede globale
Entlarvung wird bezahlt durch eine Regression des Entlar-
vers; die totalverdchtigende Kritik wird leicht zur sekund-
ren Naivisierung: sozusagen zur Fortsetzung der Dummheit
unter Verwendung der Intelligenz als Mittel. Aber dieses
entlarvende Interpretieren ist ohnehin nur der extreme
Grenzfall dessen, was - als Replik auf die Herkmmlichkeit-
die Interpretation normalerweise leistet: nmlich jene
geschichtliche Herkunft, die (als Textwelt oder als paratextu-
elle berlieferungswelt) uns gefangenhlt und trgt, in jenen
Abstand zu uns zu bringen, in dem wir es mit ihr aushalten;
Hermeneutik ist so die Kunst der Schonstellungen. Diese Art
der Interpretation, die die Unmglichkeit der Herkunftsver-
nichtung durch die Mglichkeit der Herkunftsdistanzierung
kompensiert, nenne ich distanzierende Hermeneutik: sie ist
Replik auf die Herkmmlichkeit und hat um so mehr
Konjunktur, je mehr das ndernwollen und seine Grenzer-
fahrungen Konjunktur haben: also gerade modern. Dabei gilt
dann wiederum: Wir schaffen es nicht - unser Leben ist zu
kurz -, durch Interpretation alles zu distanzieren; es gibt das
Undistanzierbare, das, was (etwa als blichkeit l9) die Men-
schen einzig vital repetieren: also das, was wir nicht
interpretieren, sondern nur noch sind. Die Herkmmlichkeit
ist also in letzter Instanz unauflslich: als Frage, auf die 'die
Hermeneutik die Antwort ist, ist die Herkmmlichkeit stets
mehr Frage, als die Hermeneutik Antwort sein kann.
4. Hermeneutik als Replik auf Vergnglichkeit. Ich wieder-

hole: Weil wir sterben, bleiben wir stets berwiegend'unsere
Vergangenheit. Wir knnen unsere Herkunft nicht in beliebi-
gem Umfang loswerden, aber wir drfen sie auch nicht in
beliebigem Umfang loswerden: Kein Mensch - das Leben ist
zu kurz dafr - kann alles, was ihn lebensmig betrifft, von
Grund aus neu regeln; das ist stets zuviel fr ein Wesen,
dessen Bewltigungskapazitt deswegen begrenzt ist, weil es
Hermeneutik 125
immer allzubald stirbt. Darum ist Herkmmlichkeit fr die

Menschen nicht nur eine Last, sondern - und vielleicht mehr
noch - ein Schutz. 20 Den Menschen kann also nicht beliebig
viel nderung zugemutet werden; Zukunft braucht Her-
kunft: Es mu in jeder durch nderung erzeugten Zukunft
ein - das nderungsquantum stets weit bersteigendes -
Minimum an Herkunft erhalten bleiben: sonst milingt die
nderung, und 'es werden die zerstrt, derentwegen man
ndern wollte: die Menschen. Diesem Antiprinzip Anknp-
fung macht jedoch die zweite Gestalt des Todes - der Tod der
anderen - Schwierigkeiten; denn: mit jedem Tod stirbt
Verstndlichkeit von Vergangenem fr die, die lebenbleiben.
Wer sich je - Ursituation (meine ich) des Historikers - um
einen Nachla gerade auch' engster Angehriger hat km-
mern mssen, wei, was ich meine: Unsere Herkunft, ohne
die wir nicht leben knnen, rutscht - durch den Tod der
anderen - stndig ins Unverstndliche: ihre Verstndlichkeit
entgleitet. Das nenne ich hier Vergnglichkeit.
Gegen diese Vergnglichkeit wehren sich die Menschen: sie
mssen festhalten, bewahren. Das dabei treibende Motiv
kann verschieden benannt werden: als Kontinuittsbedrfnis
un,d Identittspflicht, al~ Verlangen nach jenem Glck, das in
der Selbstbewahrung liegt, als Angst vorm Verlieren,21 als
Verzweiflung der Zukunft aus Mangel an Herkunft, als
temporale Agoraphobie, und so fort. Aber - vita brevis - die
Menschen schaffen es nicht, alles zu bewahren; sie versuchen
vergeblich, die unmittelbare Verstndlichkeit ihrer Herkunft
festzuhalten: denn niemand lebt lange genug, um denen, die
ihn berleben, alles, was er selber versteht, zu berliefern.
Das gilt auch und gerade dort, wo - in der modernen Welt-
die Lebenserwartung wchst: denn ebendort - wegen der
modernen Zunahme der Veraltungsgeschwindigkeit auch der
Verstehensfertigkeiten22 - sinkt zugleich rapide die Lebenser-
wartung der berlieferungs tchtigkeit eines jeden. Die
moderne Welt radikalisiert' also die Vergnglichkeit. So
entgleitet - durch den Tod der anderen und die modern sich
126 Hermeneutik
beschleunigende Veraltung ihrer Orientierungsfertigkeiten -

immer schneller jene geschichtliche Herkunft, die die Men-
schen doch sind, in die Unverstndlichkeit.
Auf diese sterblichkeitsbedingte Endlichkeitslage - auf die
Vergnglichkeit - antwortet die Hermeneutik; denn Herme-
neutik ist das Festhalten dort, wo man nicht festhalten kann:
dort mu man eben etwas statt dessen tun, nmlich interpre-
tieren. Dabei ist der Festhaltungsversuch durch antiquarisie-
rendes Interpretieren - durch Sammeln - eine ebenso
symptomatische wie hilflose Gebrde: denn es reicht hierbei
nicht aus, wenn man da Antiquaria sucht und - etwa - in
Deutschland Hunderte findet und in Spanien tausendund-
drei . 2l Aber dieses antiquarisierende Interpretieren ist ohne-
hin nur der extreme Grenzfall dessen, was - als Replik auf
Vergnglichkeit - die Interpretation normalerweise leistet:
nmlich die Rettung der Verstndlichkeit von Dingen und
Texten in neuen Situationen (in sekundren Kontexten), an
die sie sie anpat. 24 Sie wirkt also konservatorisch: sozusagen
als Altbausanierung im Reiche des Geistes. Diese Art der
Interpretation, die den Verlust an primrer Verstndlichkeit
duch Wiederverstndlichmachen kompensiert, nenne ich,
adaptierende Hermeneutik: sie ist Replik auf die Vergnglich-
keit und hat um so mehr Konjunktur, je mehr sich der
Wirklichkeitswandel beschleunigt und dadurch immer mehr
Vertrautheitsverluste, d. h. Fremdheit produziert. Das ist der
Fall in der modernen Welt: Weil gerade in ihr Herkunft und
Zukunft - also Lebenswelt und Wissenschaftswelt, Tradi-
tionswelt und Bedrfnisbefriedigungswelt - exzeptionell
auseinandertreten, entstehen gerade in ihr - wie Joachim
Ritter sagte: kompensatorisch - die hermeneutischen, die
Geisteswissenschaften. 25 Und je schneller sich in der heutigen
Wirklichkeit dauernd alles ndert, desto eher wird in ihr die
Kunst des Wiedervertrautwerdens, die Hermeneutik, zur
tachogenen Notwendigkeit. Dabei erhlt sie - durch die
moderne Zunahme des Vernderungstempos - zugleich
besondere Chancen. Es scheint zu gelten: die Zunahme
Hermeneutik 127
der Veraltungsgeschwindigkeit wird kompensiert durch

Zunahme der Reaktivierungschancen frs Alte: 26 Darum -
zum Beispiel- gehrt zur modernen Welt die Konjunktur der
Nostalgiewellen: etwa im Bereich der Theorie vom System-
denken ber den Neomaoosmus bis zur Neukonjunktur der
Evolutionstheorie mit der Notwendigkeit, sie hermeneutisch
an die Dauervernderung des Standes der Dinge anzupassen.
Dabei ergibt sich zugleich die Chance fr einen hermeneuti-
schen Zugewinn: Weil in der heutigen Welt - nderungstem-
pobedingt - alles Eigenste fast unverzglich zum Fremden
wird, gert ebendadurch das Fremde - also selbst die
exotischste Herkunftswelt - fr uns in die Normalentfernung
des Eigensten und wird just dadurch fr jene Hermeneutik
miterreichbar, die in der europischen Welt fr die Wieder-
vergegenwrtigung des Eigensten erzwungen wurde. Des-
halb knnen wir - interpretierend - heute sogar das noch
wiedererinnern, was wir gar nicht vergessen haben, weil wir
es berhaupt noch nicht kannten; und so gewinnen wir -
hermeneutisch - selbst noch jene Paradiese zurck, aus denen
wir niemals vertrieben wurden, weil wir nie in sie hineingebo-
ren waren: wir erwerben - durch Hermeneutik - eine
sekundre Weltoffenheit. 27 Die moderne Welt ist also nicht
nur das Zeitalter der radikalisierten Vergnglichkeit, sondern
zugleich auch das Zeitalter der radikalisierten Antwort auf
jene Frage, die die Vergnglichkeit ist: das eigentliche
Zeitalter auch der adaptierenden Hermeneutik.
5. Literarische Hermeneutik als Replik auf den Brgerkrieg

um den absoluten Text. Welches aber ist die Frage, auf die
nicht unspezifisch die Hermeneutik - die distanzierende und
die adaptierende - insgesamt, sondern auf die spezifisch die
moderne Literarisierung der Hermeneutik die Antwort ist?
Dieses Problem habe ich bisher ausgespart, auch wenn ich die
Hermeneutik schon bisher keineswegs nur - durch Hinweis
auf den Tod: auf die Endlichkeit als Herkmmlichkeit und
Vergnglichkeit - als anthropologische Gre und quasi
128 Hermeneutik
konstante Antwort, sondern durchaus auch schon - durch

Hinweis auf ihre gerade moderne Konjunktur - als histori-
sche Gre und datierbare Antwort traktiert habe. Es blieb
also gerade jener Tatbestand bisher ungeklrt, der doch nach
Klrung geradezu schreit: da nmlich - just im Zuge ihrer
modernen Konjunktur - die Hermeneutik schlechthin zen-
tral zur literarischen Hermeneutik wird: zur Kunst des
Verstndnisses gerade des literarischen Lesers fr den literari-
schen Text; und da gegenwrtig nur die literarische Herme-
neutik als die Hermeneutik gilt, whrend die theologische
und juristische Hermeneutik als bloe Hilfsknste spezieller
Zustndigkeiten fungieren. 28 Wie kommt es dazu?
Bei der Errterung dieses Problems - meine ich - ist es
ratsam, sich von vornherein vor Augen zu halten, da (1tQL
EQ!lVL(l~ von Aristoteles, wo es anders liegt, einmal
beiseite gelassen) der Ausdruck Hermeneutik erstmals zum
Titelbegriff eines Buchs - bei Dannhauer29 - 1654 wird: also
nicht nur deutlich nach der reformatorischen Proklamation
des Schriftprinzips und nicht nur kurz nach dem Erscheinen
der Fundamentalschriften von Descartes3o, sondern auch
unmittelbar nach dem Ende des Dreiigjhrigen Krieges. So
uere ich eine Vermutung, die ich - aber vielleicht beweist
das nur meine einschlgige Unkenntnis - in der Literatur
noch nicht gefunden habe, obwohl sie naheliegt: die (oder
wenigstens eine) Frage, auf die die Literarisierung der
Hermeneutik die Antwort war, ist die Erfahrung des konfes-
sionellen Brgerkriegs.
Natrlich gibt es die Hermeneutik auch als datierbares
Phnomen und entwickelte Kunst nicht erst dort und
modern, sondern schon frher, nmlich jedenfalls - aller-
sptestens - dort, wo das Christentum sich als Kirche
etablierte und dabei eine Technik brauchte und - die
Kunstgriffe der Homerexegese und die Applikationskniffe
des rmischen Rechts sich aneignend - entwickelte, um die
eine einzige richtige und sozusagen heilsabsolute Lesung der
Bibel festzulegen. Diese theologische Hermeneutik mute -
Hermeneutik 129
figural oder allegorisch oder durch dogmatische Abstraktion

- in den vielen biblischen Geschichten stets die eine
Geschichte, die nottut, die Erlsungsgeschichte wiededinden
und also stets - und dafr war die Annahme eines mindestens
zweifachen Schriftsinns unabdingbar - im vielfltigen Buch-
staben der Schrift den einen einzigen Geist.31 Ich mchte
dies die singularisierende Hermeneutik nennen und sie von
der pluralisierenden Hermeneutik unterscheiden,l2 die -
umgekehrt - in der einen und sei ben buchstblichen Gestalt
viele Sinnmglichkeiten und verschiedenartigsten Geist auf-
sprt. Die singularisierende Hermeneutik ruft also die
Vielgestaltigkeit der buchstblichen Geschichten zur Ord-
nung des einen einzigen absoluten Sinnes und Geistes: sie
gehrt - als Selbstbehauptung der Rechtglubigkeit gegen
Heterodoxie und Hresie - zur schweren Phase der institu-
tionellen Etablierung der Religion. Es ist nun - meine ich -
wichtig, zu sehen, da die theologische Hermeneutik auch
dort zunchst singularisierende Hermeneutik blieb, wo -
durch die Reformation - Traditionsprinzip und Schriftprin-
zip in Streit gerieten: Es stritten sich dort zwei singularisie-
rende Hermeneutiken, denn beide wollten die heilsbedeut-
sam richtige Auslegung des absoluten Textes: der Heiligen
Schrift. Ich widerstehe der - von meiner bisherigen berle-
gung her naheliegenden - Versuchung, diesen Streit der
katholischen und protestantischen Hermeneutik als Extrem-
fall der Opposition zwischen adaptierender und distanzieren-
der Hermeneutik zu traktieren, und betone vielmehr gleich:
Der Augenblick, in dem die singularisierende in die plurali-
sierende Hermeneutik umkippte, kam erst dort, wo dieser
hermeneutische Streit blutig wurde, und zwar generationen-
wierig: im konfessionellen Brgerkrieg, der - zumindest auch
- ein hermeneutischer Krieg war: ein Brgerkrieg um den
absoluten Text. Hier wird erneut der Tod fr die Hermeneu-
tik bedeutsam: jetzt die gewaltsame Endlichkeit, der Tod als
Tten, das Sein zum Totschlagen, um diese Formel
Kosellecks33 hier einschlgig zu verwenden. Meine These ist:
130 Hermeneutik
Die Hermeneutik antwortet auf diese Tdlichkeitserfahrung

des hermeneutischen Brgerkriegs um den absoluten Text.
indem sie - zur pluralisierenden. d. h. literarischen Herme-
neutik sich wandelnd - den nichtabsoluten Text und den
nichtabsoluten Leser erfindet: also den. den es - auer bei den
Frhmerkern: den Humanisten - vorher im Grunde noch gar
nicht gab: nmlich den literarischen Text und den literari-
schen Leser.
Die Rechthaberei des Wahrheitsanspruchs der eindeutigen
Auslegung des absoluten Textes kann tdlich sein: das ist die
Edahrung der konfessionellen Brgerkriege. Wenn - in
bezug auf den heiligen Text - zwei Ausleger kontrovers
behaupten: Ich habe recht; mein Textverstndnis ist die
Wahrheit. und zwar - heilsnotwendig - so und nicht anders:
dann kann es Hauen und Stechen geben. Genau auf diese
Situation antwortet die Hermeneutik mit ihrer Verwandlung
zur pluralisierenden durch die Frage: Lt sich dieser Text
nicht doch auch noch anders verstehen und - falls das nicht
reicht - noch einmal anders und immer wieder anders? Sie
entschdt so - potentiell tdliche - Auslegungskontroversen.
indem sie das rechthaberische Textverhltnis in das interpre-
tierende verwandelt: in ein Textverstndnis. das - notfalls ad
libitum - mit sich reden lt; und wer mit sich reden lt.
schlgt mglicherweise nicht mehr tot. Die Hermeneutik. die
so zur pluralisierenden sich wandelt. tut etwas statt dessen: sie
ersetzt das Sein zum Totschlagen durch das Sein zum Text:
durch das Sein zum konzilianten Text mit Vermeidungswert
und Ersparungsvalenz; das bedeutet eine Tolerantmachung
der Texte auch in Dingen des wirkungs geschichtlichen
Willens zur Macht. Dieses konziliante Textverstndnis ist - in
seiner konsequenten. d. h. konziliantesten Form - das Sein
des literarischen Lesers zum literarischen Text: dieser ent-
steht also - durch die Literarisierung der Hermeneutik - als
Replik auf den tdlichen Streit um das absolute Verstndnis
der Heiligen Schrift. Zu dieser Genesis des neutralen Lesers
gehrt - im Zeitalter auch der hermeneutischen Neutralisie-
Hermeneutik 131
rungen34 - die Suche nach demjenigen Zusammenhang, der

die absoluten Textverstndniskontroversen relativiert zugun-
sten dessen, was im Textverstndnis unkontrovers oder
folgenlos kontrovers ist: Hierbei durchluft die Entstehungs-
geschichte der literarischen Hermeneutik zwei grundver-
schiedene Positionen. Spinoza - im Tractatus - macht die
Naturerkenntnis zur Instanz der Schriftauslegung: in der
Konsequenz davon wird - sptestens dort, wo die Naturer-
kenntnis zur naturwissenschaftlich exakten wird - die Her-
meneutik vermeintlich berflssig. 35 Dagegen wendet sich
der romantische Ansatz: Schleiermacher entdeckt - indem er
die Bibel als Literatur unter anderer Literatur versteh~6 - als
Grundsituation der pluralisierend-literarischen Hermeneutik
die Gesprchsgeselligkeit des unendlichen Gesprchs, das
jeden zu Wort kommen lt, ohne zeitliches Limit und ohne
Einigungszwang: also anders als der sogenannte herrschafts-
freie Diskurs, der ja alle zu Knechten des Konsensdrucks
macht, d. h. faktisch zu Knechten dessen, der den Konsens-
druck verwaltet. 37 Originalitas, non veritas facit interpreta-
tionern. Im brigen: weil die Hermeneutik zur literarischen
wird, indem ihr die Angst vorm gewaltsamen Tode im
Nacken sitzt: darum wird ihr Leitbegriff der Nicht-Tod, das
Leben: Das Reden und Redenlassen des unendlichen
Gesprchs, zu dem das Lesen und Lesenlassen gehrt, dient
dem Leben und Lebenlassen. Es scheint mir ebenso reizvoll
wie fllig, den Lebensbegriff der lebensphilosophischen
Hermeneutik Diltheys38 von dieser Formel her zu rekonstru-
ieren und die Tendenz dieser Formel auch in Gadamers
Ansatz vom Spiel her3 9 wiederzufinden, der den Menschen
bestimmt als das Sein zum Text: zum literarischen Text, der-
wie die Jau-Version der Rezeptionstheorie das geltend
macht - stets auch noch anders gelesen und immer auch noch
etwas anderes bedeuten kann, weil er keinen "Sinn an sich"
hat, sondern - durch die Lust am Kontext - unendlich
auslegungsfhig ist. 40 Dieser - literarische - Text also wird
nun zum Paradigma der Hermeneutik; die literarische
132 Hermeneutik
Hermeneutik - indem sie den absoluten Text in den

literarischen verwandelt, den absoluten Leser in den stheti-
schen - erhlt Vorrang: als Replik auf den hermeneutischen
Brgerkrieg um den absoluten Text.
6. Schein ihrer Obsolenz. Ich halte diese Prdominanz der

literarischen Hermeneutik fr unverzichtbar; aber das - beim
Zeus! - ist heutzutage eine unzeitgeme Meinung.
Gegenwrtig nmlich herrscht allenthalben Unbehagen am
Vorrang der literarischen Hermeneutik,41 und zwar (meine
ich) deswegen, weil- denn die wachsende Vernderungs ge-
schwindigkeit der modernen Welt erhht ihre Vergelichkeit
- die Frage vergessen wird, auf die dieser Aufschwung der
literarischen Hermeneutik die Antwort war: Die Gefahr des
hermeneutischen Brgerkriegs. Darum - also weil der
Dreiigjhrige Krieg ganz weit weg scheint und die Franzsi-
sche Revolution wenigstens so weit weg, da die terreur ein
bergehbares Problem zu werden beginnt - darum scheint
heute die literarische Hermeneutik und ihr Primat obsolet,
etwa als blo bildungsbrgerliches Relikt, Einst wurde- nach
der pfiffigen These u. a. von Lutz Geldsetzer42 - die
Reformation akademisch erfolgreich durch die Sehnsucht der
theologischen Fakultt, zur philologischen zu werden. Heute
ist die umgekehrte Sehnsucht am Werk: Die Philologen
mchten Theologen sein, mit allem drum und dran: mit
Heiliger Schrift, kirchlichem Lehramt, Orthodoxie und
Hresie, Index, Bannspruch, Exkommunikation und mg-
lichst auch mit Teufel, ob er nun Kapitalismus heit oder
anders. Die Literaturwissenschaft will aus der literarisch-
degagierten zurck in die engagierte Position, aus der
pluralisierenden Hermeneutik zurck in die absolute: in die
singularisierende Hermeneutik.
Fr diese Tendenz zurck zur Theologie kann man freilich
heutzutage die vorhandenen Theologien des Christentums
nicht mehr brauchen, denn die sind beide - und ich betone:
beide (philologisch gebildet und literarisch auf- und abge-
Hermeneutik 133
klrt) -lngst durch die Reformation hindurch und haben die

Replik auch auf deren Streitfolgen lngst in sich aufgenom-
men: beide. Eine Theologie, die heute noch vorreformato-
risch ist, mu man woanders suchen. Und man findet sie: Es
ist die moderne Geschichtsphilosophie, die - streng genom-
men - keine skularisierte Theologie43 ist, sondern die einzige
Theologie, bei der bisher die Skularisierung milang. In ihr
regiert die singularisierende Hermeneutik, und zwar deswe-
gen, weil die Geschichtsphilosophie - nach der bekannten
These Kosellecks44 - durch Singularisierung entstand: indem
sie in all den vielen Geschichten nur noch eine einzige
Geschichte gelten lie, eben die Geschichte, deren Begriff
sie - um 1750 herum - erfand und die sie bestimmte als die
innerweltliche Erlsungsgeschichte durch Emanzipation.
Diese Geschichtsphilosophie braucht die singularisierende
Hermeneutik, um - die polymythische Vielfalt der vielen
Geschichten verdrngend und die monomythische Einfalt
der einen Geschichte verlangend - erne4t in allen Geschf-
ten und Handlungen und Gedanken und Texten die eine
absolute Geschichte zu entdecken und anzufeuern. Dadurch
- also indem sie die Hermeneutik de-pluralisiert, de-literari-
siert - re-konfessionalisiert sie die Hermeneutik und macht
sie - das ist der Punkt - dadurch wieder fhig und begierig, in
eine Situation zu kommen, die sie scheinbar hinter sich hat: in
den hermeneutischen Brgerkrieg. 45 Die - revolutionre -
Geschichtsphilosophie verhlt sich zu seiner Gefahr dann
nicht durch den Versuch seiner Vermeidung, sondern anders:
Man mu - das ist (hufig unbewut) ihre Antwort - den
Brgerkrieg nicht vermeiden, sondern gewinnen, als Revolu-
tion. Freilich: um ihn gewinnen zu knnen, mu man ihn
haben; und wenn man ihn hat, mu man ihn durchmachen,
blutig und tdlich und womglich erneut generationenwie-
rig: Und steht das dafr? und steht es berhaupt fr etwas
Wnschenswertes? Man hat da - meine ich - mindestens drei
Dinge zu bedenken: die faktische Zweifelhaftigkeit des
Gewinnens; das, was vor dem Gewinnen kommt; und das,
134 Hermeneutik
was nach dem Gewinnen kommt: und da ist die Prognose in

allen drei Punkten - meine ich - allemal dster. Im brigen
sollte man - anders als es am arglosesten die tun, die als
Weltmeister im Argwhnen auftreten - man sollte sich nicht
auf die eigene Harmlosigkeit verlassen, es sei denn, diese wre
(gerade was die Entsorgung der Denkfolgen betrifft) zurei-
chend sicher institutionalisiert.
Darum ist - meine ich - angesichts der perennierenden
Gefahr des neokonfessionell hermeneutischen Brgerkriegs
nicht die singularisierende Hermeneutik der Geschichtsphi-
losophie, sondern das pluralisierende Verfahren der literari-
schen Hermeneutik - die wohl auch die Historie umfat - als
Antwort angebracht und, wie ich sagte, unverzichtbar: als die
Antwort mit dem Leben und Lebenlassen durchs Lesen und
Lesenlassen. Sie ist, fr sich allein genommen, einschlgig
sicher nicht zureichend, wohl aber notwendig: und nur das
stand hier zur Debatte. Diese literarische Hermeneutik
operiert - als pluralisierende - mit dem Liberalittsmittel der
Gewaltenteilung, derzufolge der Einzelne - wenn er schon
nicht, mit Adorno zu reden, ohne Angst anders sein kann-
jedenfalls mit verminderter Angst anders sein kann schlie-
lich - divide et fuge! - durch die Gewaltenteilung auch der
Schriften und Auslegungen: durch die Teilung auch noch
jener Gewalten, die die Geschichten,46 und auch noch jener
Mchte, die die Texte sind. .
7. Hermeneutiker und Code-Knacker. Wer die Hermeneutik

hermeneutisch aufklren will, mu sie stellen: die Frage nach
der Frage oder den Fragen, auf die die Hermeneutik die
Antwort ist; und er mu versuchen, sie zu beantworten: so,
wie ich das hier - partiell - versucht habe, oder anders und
noch einmal anders und wieder anders. Bei dieser Verwen-
dung des Frage-Antwort-Schemas ist - nota bene - jeweils die
Frage (also auch die Frage, auf die die Hermeneutik die
Antwort ist) die Bedingung der Mglichkeit der Antwort und
ihrer Verstndlichkeit: Die hermeneutische Frage nach dieser
Hermeneutik 135
Frage ist also etwas, auf das eigentlich die Transzendentalphi-

losophen das Exklusivrecht zu haben meinen, nmlich Frage
nach den Bedingungen der Mglichkeit. Diese werden
hermeneutisch historisiert; die Hermeneutik: sie macht den
transzendentalen Gesichtspunkt zu dem historischenY Frei-
lich: mu man denn eigentlich hermeneutisch verfahren, um
zu verstehen und um zu begreifen, was das Verstehen und das
Interpretieren ist?
Das ist zumindest nicht selbstverstndlich. Im weitesten
Sinne gegenwrtig gibt es erneut eine Alternative zum
hermeneutischen Ansatz, auf die ich hier - insbesondere auch
deswegen, weil die Hermeneutik inzwischen auch noch
darauf die Antwort ist - abschlieend kurz eingehen mchte:
diese Alternative ist das Code-Knacken; es ist - auch und
gerade verstehenstheoretisch - unter verschiedenen Wissen-
schaftsnamen seit lngerer Zeit im Vormarsch (als Kommuni-
kationstheorie, als Semiotik, und so fort). Die Verstehens-
frage ist dann - senderbewut und empfngerbewut - die
nach dem benutzten Code. Die begriffsgeschichtliche Ana-
lyse der Grundvokabeln der nicht mehr diachronen Human-
wissenschaften ist gegenwrtig allgemein ein hermeneuti-
sches Desiderat: warum z. B. kommt bei diesem Ansatz der
entscheidende Mglichkeitsbegriff (competence) aus dem
Wortfeld der Rivalitt48 und der entscheidende Aktualisie-
rungsbegriff (performance) aus dem Bildfeld des Theaters?
Was den Code-Begriff angeht, so vermute ich widerleglich:
obwohl Code (als Kodex: etwa beim Code Napoleon)
aus einer Handschriften- und Bcherbezeichnungsvokabel
lngst zum Wort fr ein Verzeichnis oder einen Inbegriff von
Regeln sich gewandelt hatte, scheint Code - auf dem Weg
ber die Linguistik"": zum prominenten Grundlagenterminus
geworden zu sein wohl doch erst von jenem Moment an, in
dem - nach der Erfindung des Funks (Marconi, 1897) - die
Entschlsselung verschlsselter Gegnerfunksprche (und die
Verschlsselung eigener) in erheblicher Weise zum Pensum
militrischer Geheimsprachenexperten geworden ist: Code
136 Hermeneutik
startet seine linguistische Karriere als Spionagewort. Fortan-

in groem Stil sptestens seit dem Ersten Weltkrieg- kann
der Dechiffrier- und Chiffrierexperte zum Eckmann der
Sprachwissenschaftler werden (die in Kriegszeiten nicht
selten einschlgig ttig sind) und Code zunehmend zum
Eckterminus der Linguistik und dann auch der Literatur- und
Sozialwissenschaften. Das bedeutet aber: mit der Konjunktur
des Code-Begriffs wird fr die Humanwissenschaften die
Optik des Dechiffrierers reprsentativ, der mit der Sprache als
,Geheimsprache< konfrontiert ist: jener Sprache, die ich nicht
spreche, nicht verstehe (im Unterschied zur Muttersprache
und den bildungsblich mitbeherrschten Sprachen, die ich -
fast - immer schon spreche und verstehe). Auch unterm
Druck der zunehmenden Anforderungen der Ethnologie -
und des Sonderproblems der Entzifferung toter Bildzeichen-
schriften - wird fr die Linguistik, die Literatur- und
Sozialwissenschaft exemplarisch das Verhltnis zur nicht
verstandenen Sprache, zum nicht verstandenen Text, zum
nicht verstandenen fait sociaI. Adorno49 hat Max Webers
verstehende Soziologie mit Emile Durkheims Soziologie
der faits sociaux eindrucksvoll kontrastiert und die Durk-
heim -Soziologie als die Soziologie der unverstndlich gewor-
denen Welt interpretiert: Es ist aufschlureich, da der Vater
der modernen Linguistik, Saussure, sich an Durkheim
orientierte.
Indes: in der Regel verstehen wir zwar niemals alles, aber
auch niemals gar nichts. Wir verstehen nur, wenn wir schon
verstehen. 50 Darum begibt sich - meine ich - die code-
knackende Verstehenstheorie (die nicht-hermeneutische
also) methodisch-knstlich heraus aus jener - phnomenolo-
gisch ausgezeichneten - Situation, in der wir lebensweIttg-
lich existieren: aus der Situation der immer bzw. je schon
(irgendwie) verstandenen oder vorverstandenen Sprache,
Textwelt, Sozialwelt. Bei dieser jedoch setzt die Hermeneutik
gerade an: Die Code-Knacker gehen aus von der grundstz-
lich fremden, unverstandenen Welt, die Hermeneutiker von
Hermeneutik 137
der grundstzlich vertrauten, schon verstandenen Welt:

darum ist die hermeneutische Rekursinstanz nicht der
Code, sondern die Geschichte. Das hat Vorteile. Es gelingt
leichter, die Diachronprobleme festzuhalten: die Code-
Knacker haben sie meistens nicht berholt, sondern nur - ins
Problemexil - vertrieben; so wird - zum Beispiel - die
Wortgeschichte heute - als Begriffsgeschichte - von nichtlin-
guistischen Hermeneutikern gemacht, von Historikern und
Philosophen;51 ich wei nicht, ob die vormals zustndigen
Linguisten - die in sptestens zehn Jahren nach diesem
Pensum wieder lechzen werden - es dann noch zurckbe-
kommen (es sei denn, sie htten es - weise - gar nicht erst
abgegeben). Die Hermeneutik antwortet also auf das Code-
Knacken, indem sie - kompensatorisch - die von diesem
verdrngten Probleme bewahrt: dazu gehrt auch das
Problem der hermeneutischen Aufklrung der Hermeneutik.
So liegt ihr Vorzug nicht nur darin, da sie anknpft an die -
phnomenologisch ausgezeichnete - Lebensweltsituation, in
der wir uns stets schon verstehend befinden, sondern auch
darin, da sie - indem sie stets auf den Verstndnisreichtum
vorgegebener Verstndnisse (die Vor-Ausgelegtheit der
Welt) rekurrieren kann - Probleme rettet: Die Hermeneutik
vermag das, denn sie hat es nher zu den konkreten, den
interessanten, den spannenden - den datierbaren -. Fragen.
Um es im Bergsteigerbilde zu sagen: Whrend die Herme-
neutik ihr Basislager der Vorverstndnisse - dank der
Geschichte, die es dorthin transportierte - immer schon
knapp unter der Kammhhe der konkreten Verstndnis pro-
bleme hat, mu die code-knackende Wissenschaft stndig in
der Tiefenzone der Tler am Fu der Problemberge auf Null
oder gar im Minusbereich anfangen; sie - die code-knackende
Wissenschaft - legt dann zwar (mit hohem Finanzmittelbe-
darf) unentwegt jene Strecken zurck, auf denen man viele
Apparate, Sherpas und wissenschaftliche Hilfskrfte braucht;
aber die Frage ist allemal, ob sie wirklich und hufig auf jene
Problernhnge hinaufkommt, auf denen die Hermeneutiker
138 Hermeneutik
stets fast sofort - meist ohne die Sauerstoffmaske der

Forschungssubvention - unterwegs sind: in kleinen Seilschaf-
ten oder allein.
Ich beende meine berlegung, indem ich folgendes hinzu-
fge: Die armen Hermeneutiker - hre ich nicht nur Code-
Knacker sagen - kommen niemals aus der Geschichte heraus.
Aber mu man denn aus der Geschichte hinauskommen?
Wer nicht aus der Geschichte herauskommt, erreicht keine
absolute Position. Aber mu man denn eine absolute Position
erreichen? Wer ohne absolute Position Philosoph sein will,
begeht unsgliche fallacies. I like fallacy. Doch wer das sagt,
der wird bs' enden oder gar - widersinnsbeladen - als
Skeptiker. Diese Warnung, die gutgemeinte, hat Pech: Der
Skeptiker, der ich nicht werden soll, der bin ich ja schon; und
ebendarum - denn die Skepsis gelingt nicht dadurch, da man
gar keine These vertritt, sondern (als Teilung auch noch jener
Gewalten, die die berzeugungen sind) dadurch, da man
jeweils zu viele Thesen vertritt - ebendarum habe ich hier
diejenigen Thesen vertreten, die ich hier vertreten habe, zu
denen auch die eingangs geuerte Meinung gehrt: es sei der
Kern der Hermeneutik die Skepsis und die aktuelle Form der
Skepsis die Hermeneutik.
Anmerkungen
1 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer

philosophischen Hermeneutik (1960), Tbingen }1972, S. 344 ff.,
bes. S. 351 ff.; vgl. R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobiogra-
phie, Stuttgart 1955, S. 30 ff.
2 H. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt a. M.
1966.
3 H. R. Jau, .berlegungen zur Abgrenzung und AufgabensteI-
lung einer literarischen Hermeneutik., in: H. R. J. (Hrsg.), Text
und Applikation, Mnchen 1981 (Poetik und Hermeneutik,
Bd.9). Mein Aufsatz expliziert Gedanken meiner Einfhrung in
Hermeneutik 139
die Diskussion dieses Beitrags in Bad Homburg am 27. Mai 1978;

vgl. das gleich betitelte Statement von mir im genannten Band.
4 P. Ricceur, Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen
(1972), in: H.-G. Gadamer/G. Boehm (Hrsg.), Seminar: Die
Hermeneutik und die Wissenschaften, Frankfurt a.M. 1978,
S.83-117.
5 K. Stierle, Text als Handlung, Mnchen 1975.
6 J. Ritter, Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und
Hegel, Frankfurt a. M. 1969, S. 64 ff.; vgl. G. Bien, Artikel
Hypolepsis., in: J. Ritter [u. a.] (Hrsg.), Historisches Wrter-
buch der Philosophie, Bd. 3, Basel/Stuttgart 1974, Sp. 1252-54.
7 Dies in bewutem Gegensatz zu M. Heidegger, Sein und Zeit,
Halle 1927, S. 336 ff., und seiner These: Das Verstehen grndet
primr in der Zukunft. (S. 340, vgl. S. 339).
8 Vgl. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Bd.l, Berlin 1953, S.19:
Weil. diese Philosophie berhaupt keine Vergangenheit auer
der noch lebendigen, noch nicht abgegoltenen kennt, ist sie
Philosophie der Zukunft, also auch der Zukunft in der Vergan-
genheit.
9 In dieser Form nehme ich die Kritik auf, die H. Krings in H. M.
Baumgartner (Hrsg.), Prinzip Freiheit, Freiburg/Mnchen 1979,
bes. S. 391 ff., an meinem Pldoyer gegen einen futuristisch
halbierten Freiheitsbegriff (S.337, vgl. S. 322ff.) gebt hat: Die
dafr entscheidende Differenz liegt in der Tat diesseits von reiner
Unbedingtheit und reiner Faktizitt.
10 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch.
Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928), Berlinl
New York 31975, bes. S. 99 ff., 123 ff.
11 Vgl. bes. N. Luhmann, Funktionale Methode und System-
theorie (1964), in: N. L., Soziologische Aufklrung. Aufstze
zur Theorie sozialer Systeme, Opladen 1974, S.31-53, bes.
S. 38 ff. (vgl. vor allem die Ausfhrungen zur Systemgrenze,
S.40).
12 H. Plessner, .Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der
Grenzen menschlichen Verhaltens (1941), in: H. P., Philosophi-
sche Anthropologie, Frankfurt a.M. 1970, bes. S.155ff.
13 Th. A. Sebeok, The Semiotic Self., und Th. v. Uexkll,
Positionspapier., beides bisher ungedruckte Vorlagen fr das
Rundgesprch Semiotik der Angst (Bad Homburg, 8.-11. Dezem-
ber 1977); Plessner, .Lachen und Weinen.; H. Lbbe, Ge-
schichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik
140 Hermentutik
der Historie, Basel/Stuttgart 1977, bes. S. 20, 54 ff. und 269 ff.
]. M. Lotman, Die Struktur literarischer Texte, Mnchen 1972,
S. 332; vgl. S. 333 ff. und 311 ff.
14 Heidegger, Sein und Zeit, bes. S. 235 ff., 245 ff., 329 ff.
15 Ebd., S.237ff., und W. Schulz, .Zum Problem des Todes, in:
A. Schwan (Hrsg.), Denken im Schatten des Nihilismus, Darm-
stadt 1975, S. 313-333, bes. S. 331 ff.
16 J. P. Sartre, L'etre et le neant, Paris 1943, S. 638: .Ie choix que je
suis,
17 Vgl. P. Probst, Politik und Anthropologie. Untersuchungen zur
Theorie und Genese der philosophischen Anthropologie in
Deutschland, Frankfurt a. M. 1974, S. 40 f. Mit diesem und dem in
Anm. 21 gegebenen Hinweis mchte ich andeuten, was ich hier
nicht ausfhren kann: da die Doppelung von ,Herkmmlichkeit<
und .Vergnglichkeit< mit der von Probst analysierten Doppelung
der Angstsorten zusammenhngt und mit der Doppelung der
Glcksversionen (Selbsthingabe und Selbstbewahrung), wie sie
analysiert ist bei R. Spaemann, .Philosophie als Lehre vom
glcklichen Leben, in: G. Bien (Hrsg.), Die Frage nach dem
Glck, Stuttgart 1978, bes. S. 15 Ef.
18 M. Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, Berlin 1967, zusammen-
fassend S. 312: [ ... ] prsumtive Verbindlichkeit der Prjudizien.
Es besteht eine (widerlegliche) Vermutung zugunsten der Ver-
nnftigkeit smtlicher Prjudizien; vgl. M. K., Die Herausforde-
rung des VerJassungsstaats, Neuwied/Beriin 1970, bes. S.18-20;
vgl. N. Luhmann, .Status quo als Argument, in: H. Baier
(Hrsg.), Studenten in Opposition. Beitrge zur Soziologie der
Hochschule, Bielefeld 1968, S.73-82, bes. S.78: .unfreiwilliger
Konservativismus aus Komplexitt; auerdem Lbbe, Ge-
schichtsbegriff, S. 329 f.: Tradition gilt nicht wegen ihrer erwiese-
nen Richtigkeit, sondern wegen der Unmglichkeit, ohne sie
auszukommen, [so] da fr die Tradition die Primrvermutung
ihrer Vernnftigkeit gelten mu und die Last expliziter Begrn-
dung bei demjenigen liegt, der sie verwirft.
19 Vgl. O. Marquard, .ber die Unvermeidlichkeit von blichkei-
ten, in: W. Oelmller (Hrsg.), Normen und Geschichte, Pader-
born 1979 (Materialien zur Normendiskussion, Bd.3),
S.332-342.
20 Vgl. den gegen Heideggers Begriff der Geworfenheit entwickel-
ten Begriff der .Getragenheit bei o. Becker, Von der Hinfllig-
keit des Schnen und der Abenteuerlichkeit des Knstlers., in:
Hermeneutik 141
Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung,

Erg.-Bd. [Husserl-Festschrift], Halle 1929, S.27ff.
21 Probst, Politik und Anthropologie, S.40f. (vgl. Anm.17).
22 Durch die sich beschleunigende Veraltung von Erfahrungen; u. a.
daraus ergeben sich als prgende Zge der modernen Welt der Sieg
der Erwartung ber die Erfahrung. - vgl. R Koselleck,
Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frank-
furt a.M.' 1979 - und das Phnomen des Erfahrungsverlusts:
H. Lbbe, Erfahrungsverluste und Kompensationen. Zum phi-
losophischen Problem der Erfahrung in der gegenwrtigen Welt,
in: Gieener Universittsbltter 2 (1979) S.42-53.
23 Es gibt nicht nur den erotischen Don-Juanismus und den Don-
Juanismus bei der Psychiaterwahl, sondern auch einen Don-
Juanismus des Antiquarisierens: er ist ein Mitmotiv bei der
Genesis des Museums; zur Theorie des Museums und seiner
Entstehung gerade in der modernen Welt vgl. J. Ritter, Subjektivi-
tt, Frankfurt a. M. 1974, bes. S. 126 ff.
24 Vgl. K. Grnder, .Hermeneutik und Wissenschaftstheorie, in:
Philosophisches Jahrbuch 75 (1967/68) S.155: .Zwischen der zu
verstehenden uerung und dem, der sie verstehen mchte, liegt
ein geschichtlicher Bruch, bei dem der, der verstehen mchte, aus
dem geschichtlichen Zusammenhang, dem die uerung ange-
hrt, herausgetreten ist, sich emanzipiert hat. Hermeneutik ist
Theorie des Verstehens unter den Schwierigkeiten von Emanzipa-
tionen.
25 J. Ritter, Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der moder-
nen Gesellschaft, in: J. R, Subjektivitt, bes. S.131 ff.; vgl.
Lbbe, Geschichtsbegriff, bes. S. 304 ff.
26 Vgl. O. Marquard, Kompensation. berlegungen zu einer
Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse., in: K. G. Faber I
ehr. ,Meier (Hrsg.), Historische Prozesse, Mnchen 1978 (Theorie
der Geschichte, Bd. 2), bes. S. 349 f.
27 Vgl. O. Marquard, Felixculpa? Bemerkungen zu einem Applika-
tionsschicksal von Genesis 3, in: Jau (Hrsg.), Text und
Applikation, Abschn. 5.
28 Zur Diagnose vgl. Gadamer, Wahrheit und Methode, bes.
S.307ff.
29 J. e. Dannhauer, Hermeneutica sacra sive methodus exponen-
darum sacrarum litterarum, Straburg 1654. Meine These ist
nicht, da dies eine literarische Hermeneutik sei: sie gehrt
vielmehr in die Tradition der theologischen Hermeneutik etwa
142 Hermen~utik
von M. Flacius, Clavis Scripturae Sacrae (1567), die sich den

Folgelasten des reformatorischen Schriftprinzips (sola scrip-
tura) stellt. Vgl. auch H. E. H. Jaeger, Studien zur Frhge-
schichte der Hermeneutik., in: Archiv fr Begriffsgeschichte 13
(1974) S.35-84.
30 R. Descartes, Discours de La methode (1637); Meditationes de
prima philosophia (1641).H.-G. Gadamer, Artikel.Hermeneu-
tik, in: Ritter Eu. a.] (Hrsg.), Historisches Wrterbuch der
Philosophie, Bd.3, schreibt auf Sp. 1062: Wenn wir heute von
Hermeneutik reden, stehen wir [ ... ] in der Wissenschaftstradi-
tion der Neuzeit. Der ihr entsprechende Wortgebrauch von
,Hermeneutik< setzt genau damals, d. h. mit der Entstehung des
modernen Methoden- und Wissenschaftsbegriffs ein. Dies nicht
bestreitend, meine ich jedoch: Die Wende zur Methode ist nur ein
Partialmotiv fr die moderne Konjunktur der Hermeneutik, weil
sie nur eine Neutralisierungs.-Version unter anderen ist.
31 Vgl. 2. Kor. 3,6; dazu G. Ebeling, Artikel Geist und Buchstabe,
in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Handwrterbuch
fr Theologie und Religionswissenschaft, hrsg. von K. Galling,
Bd.2, Tbingen. 31958, Sp. 1290-96. Zur Substitutionsgeschichte
des mehrfachen Schriftsinns durch die mehrfachen Auslegungsar-
ten vgl. Jau (Hrsg.), Text und Applikation; zur figuralen
Deutung vgl. literaturgeschichtlich E. Auerbach, Mimesis. Darge-
stellte Wirklichkeit in der abendlndischen Literatur (1946),
Bern/Mnchen 61977, bes. S. 75 f., und philosophisch K. Grn-
der, Figur und Geschichte. J. G. Hamanns ,Biblische Betrachtun-
gen< als Ansatz einer Geschichtsphilosophie, FreiburglMnchen
1958, bes. S. 93 H.
32 Vgl. O. Marquard, .Schwacher Trost., in: Jau (Hrsg.), Text und
Applikation.
33 R. Koselleck, Kriegerdenkmale als Identittsstiftungen der
berlebenden, in: O. Marquard / K. Stierle (Hrsg.), Identitt,
Mnchen 1979 (Poetik und Hermeneutik, Bd. 8), S.257.
34 Zum Begriff .Zeitalter der Neutralisierungen vgl. C. Schmitt,
Der Begriff des Politischen (1922,21934), Berlin 1963, S. 79 ff. Zu
diesen Neutralisierungen gehrt nicht nur die Genese des
konfessionsneutralen Staates und die Autonomisierung von
Moral, .Okonomie. und Technik. als jeweils neutralisieren-
den Mchten, sondern auch die Entwicklung der theologieneutra-
len Hermeneutik: etwa die Enttheologisierung der juristischen
Hermeneutik (auch sie unter dem Motto des bei C. Schmitt, Der
Hermeneutik 143
Nomos der Erde, Kln/Berlin 1950, S. 96, zitierten Satzes des

Albericus Gentilis: "Silete theologi in munere alieno), die
Entsakralisierung der Bibel zu einem Stck Literatur und
berhaupt die 'Genese des neutralen, d. h. literarischen Lesers.
Vielleicht ist diese Neutralisierung als modernes Schicksal der
Hermeneutik nur im Schutze der modernen Neutralisierung des
Staates mglich und - ich verwende Gesichtspunkte eines
diesbezglichen Gesprchs mit B. Willms - die Ausbildung des
literarischen .Autors nur im Schutze der neutralstaatlichen
auctoritas.
35 B. Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670), vollzieht -
meine ich - jene Wendung ins Historische, die Gadamer,
Hermeneutik, Sp. 1064, ihm zuschreibt, nur instrumental: denn
in der Hauptsache dient dies der Vergleichgltigung (Verunei-
gentlichung) potentiell tdlicher Streitpunkte der Schriftausle-
gung im Rahmen eines Entmythologisierungsprogramms, das die
vernnftige Naturerkenntnis zum Mastab des Bibelverstnd-
nisses macht; in der Folge - dort, wo die Natur aus der
pantheistischen Gleichsetzung mit Gott zur experimentablen und
mathematisierbaren Objektwelt entzaubert und die Naturer-
kenntnis zur exakt naturwissenschaftlichen Erkenntnis wird -
wird das Schriftverstndnis und die Interpretation von Schriften
vermeintlich bedlssig, weil zunchst die praktische Vernunft-
vgl. "Philosophische Grundstze der Schriftauslegung zur Beile-
gung des Streits der philosophischen mit der theologischen
Fakutt bei 1. Kant, .Der Streit der Fakultten. (1798), in:
Gesammelte Schriften, hrsg. von der Preuischen Akademie der
Wissenschaften, Bd.7, Berlin 1917, S. 38 ff. - und dann die exakte
Natur die Schrift und die Schriften schlielich nicht mehr erklrt,
sondern ersetzt; die nach Art Spinozas begonnene Sanierung
der Hermeneutik - in der Konsequenz ihres spteren Wegs
in die Exaktheit - saniert letzten Endes die Hermeneutik zu
Tode.
36 Die damit zusammenhngende Offnung des Umkreises des
Auslegungswrdigen durch die Hermeneutik ist durch die bei
H.-G. Gadamer / G. Boehm (Hrsg.), Seminar: Philosophische
Hermeneutik, Frankfurt a.M. 1976, zusammengestellten Texte
eindrucksvoll dokumentiert: Fr die Hermeneutik interessant ist
zunchst - von Flacius ber Rambach bis S. J. Baumgarten - nur
oder primr die Bibel, werden dann zustzlich die klassischen
Dichter (F. A. Wolf) und klassischen Philosophen (F. Ast), dann-
144 Hermeneutik
orientiert am Dialog - die Gesamtliteratur, d. h. alle Texte

(Schleiermacher, der sogar die Frage stellt, ob auch solche
Schriftsteller wie die Zeitungsschreiber und diejenigen, welche die
mancherlei Inserate darin verfassen, Gegenstnde fr die Ausle-
gungskunst sind: ebd., S. 136), dann alle Lebensuerungen
(Dilthey) und dort - exemplarisch - die der Sorgewelt des
.Zuhandenen (Heidegger), schlielich alles Sprachliche (Gada-
mer). Dieser Vorgang wachsender Universalitt. der Hermeneu-
tik darf nicht durch jenes Konzept eines linearen Fortschritts
begriffen werden, das die Hermeneutiker sonst attackieren,
sondern anders: als der Versuch, den lebensgefhrlich brisanten
absoluten Text der Bibel durch verhnlichende Eingliederung in
einen immer weiter gezogenen Kreis von Interpretanda zum
relativen Text zu entschrfen: als Replik auf das - durch die
Franzsische Revolution reaktualisierte - Trauma des hermeneu-
tischen Brgerkriegs um den absoluten Text;
37 Zur Unterscheidung von .Diskursen und .unendlichen Gespr-
chen. vgl. O. Marquard, in: W. Oelmller (Hrsg.), Normenbe-
grndung - Normendurchsetzung, Paderborn 1978 (Materialien
zur Normendiskussion, Bd. 2), S. 230f.
38 Vgl. W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften (1910), in: Gesammelte Schriften, Bd.7,
Gttingen/Stuttgart 61973, S.217: Das kunstmige Verstehen
dauernd fixierter Lebensuerungen nennen wir Auslegung. [ ...]
Und die Wissenschaft dieser Kunst ist die Hermeneutik,. sowie
S.131: -Der Inbegriff dessen, was uns im Erleben und Verstehen
aufgeht, ist das Leben .
39 Gadamer, Wahrheit und Methode, bes. S. 97 ff.: Dies verstehe ich
als Korrektiv gegenber Heideggers Re-Engagement der Herme-
neutik durch ihre Einbindung in die alltagspraktische .Sorge und
die existenziell-existenziale .Entschlossenheit., durch die Hei-
degger den Verlust ihrer Neutralisierungsvalenz und ihres Distan-
zierungs- und Entlastungspotentials riskiert, so da gerade bei
Heidegger - gegen seine Grundintention - die ideologischen
Hermeneutiken anknpfen knnen.
40 Hierzu kann gehren: die heilsame Veroberflchlichung der
Wahrheits- und Heilsfragen. Das kann einschlieen: die Position
der Ironie im Sinne von 111. Mann, .Ironie und Radikalismus., in:
Betrachtungen eines Unpolitischen (1918), Frankfurt a. M. 1956,
S. 560: .Fiat justitia oder libertas, fiat spiritus - pereat mundus et
vita! So spricht aller Radikalismus .Ist denn die Wahrheit ein
Henneneutik 145
Argument - wenn es das Leben gilt?< Dies ist die Formel der
Ironie.. Es ist - scheint mir - die Formel der literarischen
Hermeneutik, die Formel ihrer Direktion aufs sthetische. Das
berhrt das Problem der Applikation: Eines der wichtigsten
Dinge bei der Applikation kann es sein, es nicht unmittelbar zu ihr
kommen zu lassen. Wo etwa Applizieren als Urteilen Verurteilen
heit, kann es lebenswichtig werden, die Applikation zu verz-
gern: sie dilatorisch, folgenarm oder gar folgenlos zu machen. Das
ist der Grundzug der sthetischen Applikation: als Replik auf den
Brgerkrieg um den absoluten Text neutralisiert die Hermeneutik
absolute Texte zu interpretablen - zu Texten, die immer noch
anders gelesen werden und immer noch etwas anderes bedeuten
knnen und also auslegungsfhig sind - und absolute Leser zu
sthetischen.
41 Selbst Gadamer, Wahrheit und Methode, verlangt ihr gegenber
die Wiedergewinnung des hermeneutischen Grundproblems.
(S. 290 ff.) durch das Bestreben, .die geisteswissenschaftliche
Hermeneutik von der juristischen und theologischen her neu zu
bestimmen. (S.294); aber dies knnte - so fruchtbar es in
temperierter Form ist"- im Falle des bermaes erneut dahin
fhren, da durch die Orientierung an dogmatischen. Fakult-
ten mit der Wiederkehr einer potentiell tdlichen absoluten
Wahrheitsrechthaberei aufs neue die Frage unbeantwortbar wird,
wie sich mit der Wahrheit leben lt. Das ist freilich weniger im
Blick auf Gadamer geltend zu machen, ungleich mehr im Blick
etwa auf J. Habermas, -Der Universalittsanspruch der Herme-
neutik., in: R. Bubner / K. Cramer / R. Wiehl (Hrsg.), Herme-
neutik und Dialektik, Tbingen 1970, S. 73-103.
42 L. Geldsetzer, _Traditionelle Institutionen philosophischer Lehre
und Forschung., in: H. M. Baumgartner / O. Hffe / Chr. Wild
(Hrsg.), Philosophie - Gesellschaft - Planung, Kolloquium,
H. Krings zum 60. Geburtstag, Mnchen 21976, bes. S. 32.
43 K. lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1949), Stuttgart
1953.
44 R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher
Zeiten, Frankfurt a. M. 1978, bes. S.47ff.
45 Vgl. die Analyse der prinzipiellen Figur bei R. Koselleck, Kritik
und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der brgerlichen Welt
(1959), Freiburg/Mnchen 21969, bes. S. 7f. und S.155-157.
46 Vgl. O. Marquard, Lob des Polytheismus. ber Monomythie
und Polymythie., im vorliegenden Band.
146 Hermeneutik
47 Vgl. J. G. Fichte, System der Sittenlehre nach den Prinzipien der

Wissenschaftslehre (1798), 31.
48 Competentia war der Status der competentes: im alten Rom der
Konsulatskandidaten, spter der Papstkandidaten und anderer
(z. B. Tauf-) Bewerber, solange sie das noch nicht waren (oder
endgltig nicht wurden), wofr sie kandidierten: .Competent
[ ... ] heit einer, der mit anderen zugleich um etwas anhlt (J. H.
Zedler, Groes vollstndiges Universallexikon aller Wissenschaf-
ten und Knste, Halle/Leipzig 1732 H.).
49 Th. W. Adorno, Artikel Gesellschaft., in: H. Kunst / S. Grund-
mann (Hrsg.), Evangelisches Staatslexikon, Stuttgart/Berlin 1966,
S. 636--642, bes. S. 638.
50 Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt, S.225: Die
Auslegung wre unmglich, wenn die Lebensuerungen gnz-
lich fremd wren. Sie wre unntig, wenn in ihnen nichts fremd
wre. Zwischen diesen beiden uersten Gegenstzen liegt sie
also. Daraus folgt die Unvermeidlichkeit des sogenannten
Zirkels im Verstehen bzw. hermeneutischen Zirkels: vgl.
Heidegger, Sein und Zeit, bes. S.152f., und Gadamer, Wahrheit
und Methode, bes. S. 250 ff.; zur Vorgeschichte dieses .Zirkels der
Aufgabe vgl. F. Radi, .,Erkenntnis der Erkannten< - August
Boeckhs Grundformel der hermeneutischen Wissenschaften, in:
H. Flashar / K. Grnder / A. Horstmann (Hrsg.), Philologie und
Hermeneutik im 19. Jahrhundert, Gttingen 1979, S.68-83.
Durchweg gilt Heideggers Feststellung: Das Entscheidende ist
nicht, aus dem Zirkel heraus- sondern in ihn nach der rechten
Weise hineinzukommen. (Sein und Zeit, S. 153.)
51 Etwa: O. Brunner / W. Conze / R. Kaselleck (Hrsg.), Geschicht--
liehe Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen
Sprache in Deutschland, Stuttgart 1972 H.; J. Ritter [u. a.] (Hrsg.),
Historisches Wrterbuch der Philosophie, Basel/Stuttgart 1971 H.;
E. Rothacker, fortges. von K. Grnder (Hrsg.), Archiv fr
Begriffsgeschichte, Bann 1955 H.
Textnachweise
Abschied vom Prinzipiellen. Auch eine autobiographische Einleitung

(geschrieben im Januar 1981). - Erstverffentlichung.
Inkompetenzkompensationskompetenz? ber Kompetenz und In-
kompetenz der Philosophie (Vortrag in Mnchen am 28. Septem-
ber 1973). - In: Hans M. Baumgartner / Otfried HHe / Christoph
Wild (Hrsg.): Philosophie - Gesellschaft - Planung. Kolloquium,
Hermann Krings zum 60. Geburtstag. Mnchen: Bayerisches
Staatsinstirut fr Hochschulforschung und Hochschulplanung,
1974. 5.114-125. Auch in: Philosophisches Jahrbuch 81 (1974)
S.341-349. Abdr. nach: Gieener Universittsbltter 1 (1974)
S.89-99.
Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18.
Jahrhunderts (Vortrag an der Herzog-August-Bibliothek in Wol-
fenbttel am 23. November 1978). - In: Bernhard Fabian /
Wilhe1m Schmidt-Biggemann / Rudolf Vierhaus (Hrsg.): Deutsch-
lands kulturelle Entfalrung: die Neubestimmung des Menschen.
Mnchen: Kraus, 1980. (Srudien zum achtzehnten Jahrhundert.
Bd. 2/3.) S. 193-209.
Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen ber die Unvermeidlichkeit
des Unverfgbaren (Vortrag in der Carl-Friedrich-von-Siemens-
Stifrung in Mnchen am 21. Juni 1976). - In: Schicksal? Grenzen der
Machbarkeit. Ein Symposion. Mit einem Nachw. von Mohammed
Rassem. Mnchen: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1977. S.7-25.
Lob des Polytheismus. ber Monomythieund Polymythie(Vortragan
der Technischen Universitt Berlin am 31. Januar 1978). - In: Hans
Poser (Hrsg.): Philosophie und Mythos. Ein Kolloquium. Berlin /
New York: de Gruyter, 1979. S. 40-58.
Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik dieAntwortist(Vortrag
an der Universitt Tbingen am 26. November 1979). - In:
Philosophisches Jahrbuch 88 (1981) 5.1-19.
Biographische Notiz
Odo Marquard, geboren am 26. Februar 1928 in Stolp (Pommern)
1934-45 Schulbesuch in Kolberg (Pommern), Sonthofen (Allgu),

Falkenburg (Pommern) und als Luftwaffenhelfer bei
Bremen
1945 Volkssturm, Kriegsgefangenschaft, dann in Norderney
1946 Abitur in Treysa (Hessen)
1947-54 Studium der Philosophie; Germanistik, evangelischen
Theologie und katholischen Fundamentaltheologie sowie
kunstgeschichtliche und historische Studien in Mnster
(Westf.) und Freiburg i. Br.
1954 Promotion zum Dr. phi!. in Freiburg i. Br. (bei Max
Mller)
1955-63 Wissenschaftlicher Assistent am Philosophischen Semi-
nar der Universitt Mnster (bei Joachim Ritter)
1963 Habilitation und Privatdozent fr Philosophie in Mn-
ster
Ab 1965 Ordentlicher Professor fr Philosophie an der Justus-
Liebig-Universitt Gieen
1982/83 Fellow am Wissenschafts kolleg zu Berlin
1985-87 Prsident der Allgemeinen Gesellschaft fr Philosophie
in Deutschland
1993 Emeritierung
1994 Dr. phi!. h. c. der Universitt Jena
Seit 1995 Ordentliches Mitglied der Deutschen Akademie fr
Sprache und Dichtung
Sigmund-Freud-Preis fr wissenschaftliche Prosa (1984); Erwin-

Stein-Preis (1992); Ernst-Robert-Curtius-Preis fr Essayistik
(1996); Hessischer Kulturpreis fr Wissenschaft (1997). - Hessischer
Verdienstorden (1990); Bundesverdienstkreuz 1. Klasse (1995).
Verffentlichungen von Odo Marquard
Bcher
Skeptische Methode im Blick auf Kant. Freiburg i. Br. I Mnchen:
Alber, 1958. '1982.
Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt a. M.:
Suhrkamp, 1973. '1997. (stw 394.)
Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien. Stuttgart: Re-
cIam, 1981 [u. .]. (Universal-Bibliothek. 7724.) - EngI. Ausg.
1990. Poln. Ausg. 1994.
Apologie des Zuflligen. Philosophische Studien. Stuttgart: RecIam,
1986 [u. .]. (Universal-Bibliothek. 8352.) - EngI. Ausg. 1991.
!tal. Ausg. 1991. Poln. Ausg. 1994.
Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psy-
choanalyse. Kln: Dinter, 1987. '1988.
Aesthetica und Anaesthetica. Philosophische berlegungen. Pader-
born: Schningh, 1989. '1994. - haI. Ausg. 1994.
Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien. Stuttgart: Re-
cIam, 1994 [u. .]. (Universal-Bibliothek. 9334.)
Glck im Unglck. Philosophische berlegungen. Mnchen: Fink,
1995. '1996.
Philosophie des Stattdessen. Studien. Stuttgart: RecIam, 2000
[i. Vorb.].
H erausgeberlMitherausgeber
Historisches Wrterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter und
K. Grunder in Verb. mit [...] Odo Marquard [...]. Bd. 1 H. Basel!
Stuttgart: Schwabe, 1971 ff. [Bisher ersch. Bd.l-lO.]
Identitt. (Zus. mit K. Stierle.) Mnchen: Fink, 1979. (Poetik und
Hermeneutik. 8.)
Plessner, H.: Gesammelte Schriften. (Zus. mit G. Dux und E. Str-
ker.) 10 Bde. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980-85.
Anfang und Ende des menschlichen Lebens. Medizinethische Pro-
bleme. (Zus. mit H. Staudinger.) Mnchen/Paderborn: Fink!
Schningh, 1987. (Ethik der Wissenschaften. 4.)
Ethische Probleme des rztlichen Alltags. (Zus. mit E. Seidler und
H. Staudinger.) Mnchen/Paderborn: Fink/Schningh, 1988.
(Ethik der Wissenschaften. 7.)
150 Verffentlichungen von Odo Marquard
Medizinische Ethik und soziale Verantwortung. (Zus. mit E. Seidler

und H. Staudinger.) Mnchen/Paderborn: Fink/Schningh, 1989.
(Ethik der Wissenschaften. 8.)
Einheit und Vielheit. XIV. Deutscher Kongre fr Philosophie Gie-
en, 21.-26. September 1987. (Unter Mitw. von P. Probst und
EJ. Wetz.) Hamburg: Meiner, 1990.
Mglichkeiten und Grenzen medizinischer Forschung und Behand-
lung. (Zus. mit S. Manth.) Berlin/Wien: Blackwell, 1996. (Ex li-
bris >Roche<. 4.)
Kontingenz. (Zus. mit G. v. Graevenitz.) Mnchen: Fink, 1998.
(Poetik und Hermeneutik. 17.)
Inhalt
Vorbemerkung 3

Auch eine autobiographische Einleitung 4
Inkompetenzkompensationskompetenz ?
ber Kompetenz und Inkompetenz der Philosophie 23
Der angeklagte und der entlastete Mensch in der

Philosophie des 18. Jahrhunderts . . . . . . . . . 39
Ende des Schicksals?

Einige Bemerkungen ber die Unvermeidlichkeit
des Unverfgbaren ............... 67
Lob des Polytheismus

ber Monomythie und Polymythie 91
Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die

Antwort ist 117
Textnachweise 147
Biographische Notiz 148
Verffentlichungen von Odo Marquard 149

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Odo Marquard

1111 1111 11111111111111 " 111111

Abschied vom Prinzipiellen

Philipp Reclam jun. Stuttgart

Universal-Bibliothek Nr. 7724

Die in dieses Bndchen aufgenommenen Texte sind zwischen

Die Philosophie - schreibt Aristoteles - ist die theoretische

1. Skeptische Generation. Die Skepsis ist eine alte Sache, und

wissen - gerade ein Mensch meiner Generation in diese

Jugend ungewhnlichen Lebenstchtigkeit. Die Generation

digkeiten des Tages - zunchst nur die eine Hlfte ihres

durch Personen als durch Lektren und da dies verlangt: mit

2. Nachtrglicher Ungehorsam. Das intellektuelle Klima der

Stelle trat. In der Bundesrepublik - meine ich - vollzog sich

gehren eigentmliche Mechanismen und Reaktionen. Etwa:

Damals als nachtrgliche Verharmlosung des Faschismus zu

Sortiment von revolutionren Gesinnungen und entspre-

3. Skepsis und Endlichkeit. Die Undurchhaltbarkeit dieser

entstand der hier secundo loco abgedruckte - 1973 zum60.

hat: die Ernstnahrne des Einzelnen und die Bereitschaft,

Sinne einer bertribunalisierung der Wirklichkeit tun,

lichkeit) mu die prinzipielle Philosophie zuerst nicht das

haben ist - wegen ihrer Sterblichkeit - fr die Menschen

hermeneutischen Lager - justament das unterstreichen:

1 Aristoteles, Metaphysik A 2 982 b 7 H.

6 R. Spaemann, Philosophie zwischen Metaphysik und Ge-

sthetischen Existenzsphre, wo jeder der einzige Mensch ist,

Bei einem chinesischen Henkerwettstreit - so wird erzhlt -

handelt im Blick auf die Philosophie von ihrer Kompetenzre-

1. Zunchst also - in einigen pauschalen Andeutungen - ber

mindestens dreimal aufs uerste herausgefordert, dabei

gesunden Menschenverstand und die nchterne Vernunft

Erinnerungskompetenz. Offenbar laufen die Kompetenzen

Philosoph - nennen wir ihn einen sentimentalischen - hat es

man nicht alles - wie jenes berhmte Wiesel- um des Reimes

2. ber sie - also ber diese Inkompetenzkompensations-

ihre Inkompetenzkompensationskompetenz zunchst ein-

ntzlich. Darum - weil die Philosophen gegenwrtig als jene

bedeutet: bei der Kompetenznostalgie streicht sie entweder

diesen Vermeidungsertrag attraktiv werden kann. Drum auch

nur noch Relevanzen; und so wird alles identisch: Philoso-

seiner Auenstelle fr Exzentrik: zu Hause, als ein emeritus

Wo - und dies ist jetzt meine Nachbemerkung - wo die

sind ja die beiden von mir skizzierten Mglichkeiten, durch

der Philosophie ber sich selber. Ich vermute, da sich Ihnen

Alle philosophietrchtigen Naturwissenschaftleranekdoten der

Der Philosoph ist nicht der Experte, sondern der Stuntman

1. Neue Philosophien. Es mag sein, da Sie auch sonst

Aufrcken zu diensthabenden Fundamentalphilosophien,

entscheidenden Durchbruch als vitalistoide Replik auf die

hend8 - sagen: Es handelt sich hier um Philosophien einer

2. Homo compensator. Um diese These zu erlutern und

Psychoanalyse trainierte und durch deren Konjunktur ins

Ausgleichs entscheidend: die Lebenstechnik der Gleichge-

c) das sozialrelormerische Kompensationsprogramm etwa im

lum - Antagonismen, aber - bonum-durch-malum - sie

Neuphilosophien der Sattelzeit kompensieren (durch ,Aus-

3. Obertribunalisierung. Die Konjunktur des Kompensa-

methodischen Zweifels si~h entwirklichte, nahezu unver-

Danach gilt durch die Geschichtsphilosophie folgendes: Die

die sekundre Rechtfertigungsunbedrftigkeit des Gnaden-

gibt, und nicht vielmehr nicht, und da es ihn so gibt, wie es

4. Ausbruch in die Unbelangbarkeit. Just dadurch - durch