Indo-Iran J (2008) 51: 85–90

DOI 10.1007/s10783-008-9095-9
BOOK REVIEW

Ohnuma, Reiko, Head, Eyes, Flesh, and Blood. Giving

Away the Body in Indian Buddhist Literature.
New York: Columbia University Press 2007, pp. XVII, 372,
6 figures, 3 tables. ISBN 0-231-13708-7. $ 45,-/£29,-

O. von Hinüber

© Springer Science+Business Media B.V. 2008

Viel ist über Schenken im alten Indien geschrieben worden, zuletzt von Ellison Banks
Findly: Dāna. Giving and Getting in Pāli Budddhism. Delhi 2003.1 Diese Literatur ist
in einem sehr nützlichen Überblick, der auch allgemeine ethnologische Werke über
das Schenken mit einbezieht, im vierten Kapitel “Dāna. The Buddhist Discourse on
Giving” (S. 140–166) zusammengefaßt.
In den vorausgehenden drei Kapiteln werden die literarischen Quellen unter den
verschiedenen Blickwinkeln “The Gift-of-the-Body Genre” (Kapitel I, S. 26–51),
“Conventions of the Plot” (Kapitel II, S. 52–89) und “Conventions of Rhetoric”
(Kapitel III, S. 90–139) mit großer Ausführlichkeit und vielen Wiederholungen
beleuchtet.2 Dabei geht es der Verf. zunächst darum, Jātakas und Avadānas, die
von der Aufgabe des eigenen Körpers und damit des eigenen Lebens zugunsten
eines Bittstellers oder eines Bedürftigen handeln, in einer eigenen Gattung zusam-
menzufassen und diese zu untersuchen. Grundlage bildet ein Textkorpus, das in
einem Anhang beschrieben wird (S. 273–283). So kann sich der Leser in diesem
ungemein klar gegliederten und äußerlich übersichtlichen Buch3 schnell ein Bild

1 Dieses Buch, das von K. R. Norman, Sambhāsā. Nagoya Studies in Indian Culture and Buddhism 25.
. .
2006, S. 125–130 besprochen wurde, erreichte die Verf. zu spät, um noch berücksichtigt zu werden (S. 141
[310] Anm. 4).
2 Vielleicht hätten genaue Querverweise und ein ausführlicher Sachindex die Verf. vor mancher Wieder-
holung bewahrt, wenn auch nicht vor Formulierungen wie “statements. . . vary widely from story to story”
und drei Zeilen tiefer “statements. . . differ widely from one story to the next” über denselben Sachverhalt
(S.97 unten).
3 Eine gute Übersicht über den Plan des Werkes steht auf den Seiten 22 bis 25. Sehr störend wirkt es sich
dagegen auf die Lektüre aus, daß alle Anmerkungen am Ende des Buches und nicht der Seite stehen. Wie
weit sich daraus etwas über die Wertschätzung der zitierten Quellen ableiten läßt, sei dahin gestellt.
O. von Hinüber
Kartäuserstr. 138, 79102 Freiburg, Germany
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machen und erkennen, welche Texte die Verf. ausgewählt hat:4 Avadānakalpalatā,
Avadānaśataka, Avadānasārasamuccaya, Karun.āpun.d.arı̄kasūtra, Kalpanāman.d.itikā,
Cariyāpit.aka, Jātaka-atthavan.n.annā,5 Jātakamālā, Divyāvadāna,6 Man.icūd.āvadāna,
Mahajjātakamālā, Mahāvastu, Lokānandanāt.aka, Sambhadrāvadānamālā, Suvarn.a-
bhāsottamasūtra, Sūtra “Der Weise und der Tor.” Ergänzend und über das eigentliche
Thema hinausgehend wird endlich eine Anzahl von Texten aus der chinesis-
chen Überlieferung nach E. Chavannes, Cinq Cent Contes ausgwertet (beispiels-
weise S. 136).
In der allgemeinen Einleitung (S. 1–25) weist Verf. unter Berufung auf die
chinesischen Pilger auf die besondere Verbindung der herausragenden und immer
wieder aufgegriffenen Beispiele für die Aufgabe des Körpers, des Śibi- und des
Vyāghrı̄jātaka, zum Nordwesten Indiens hin.7 Das bestätigen auch Felszeichnungen,
die sich in Shatial und Chilas bis heute gerade von diesen beiden Jātakas erhalten
haben.8 Sie ergänzen die von Verf. beigegebenen Abbildungen 2 und (Śibi-ja: Ajan.t.ā

4 Bei der Menge des unübersichtlichen Materials ist es durchaus vernünftig, Vollständigkeit nicht anzu-
streben (S. 23), doch wäre bei der besonderen Verbindung der behandelten Stoffe zum Nordwesten viel-
leicht ein Hinweis auf T. Lenz: A New Version of the Gāndhārı̄ Dharmapada and a Collection of Previous-
Birth Stories. Gandharan Buddhist Texts 3. Seattle 2003, S. 150, 11.2.2 Pūrvayoga I, der das Selbstopfer
des Kaufmanns zum Inhalt hat (“H” der Verf., S. 278), angebracht gewesen.
5 Verf. spricht irrtümlich immer von der “Jātakatthakathā”, die bekanntlich verloren ist, vgl. O.v. Hinüber:
..
A Handbook of Pāli Literature. Berlin 1996 (HPS) §261 und ders.: Entstehung und Aufbau der Jātaka-
Sammlung. Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz. Abhandlungen der geistes- und sozial-
wissenschaftlichen Klasse, Jg 1998, Nr. 7, Einleitung und Index s.v. Beide Werke sind der Verf. unbekannt
geblieben.
6 Inzwischen ist der erste Teil der Übersetzung des Divyāvadāna erschienen: Divine Stories. Divyāvadāna
trsl. by A. Rotman. Boston 2008.
7 Unbekannt blieb der Verf. M. Meisig: König Śibi und die Taube. Wandlungen und Wanderungen eines
Erzählmotivs von Indien nach China. Studies in Oriental Religions 35. Wiesbaden 1995 [Rez.: J.-P. Osier,
BEI 13/14. 1995/6, S. 539f.; J.W. de Jong, IIJ 41. 1998, S. 73–76; F.C. Reitter, ZDMG 194. 1999, S. 434–
437; Th. Oberlies, OLZ 94. 1999, Sp 101–108; S. Lienhard, AO 62, 2001, S. 268f.; O.v. Hinüber, WZKS
46. 2002, S. 269f.], vgl. ferner: Th. Oberlies: König Śibis Selbstopfer. BEI 19. 2002, S. 241–250 zum
Mahābhārata.
8 Zum Śibi-jātaka in Shatial: D. König, G. Fussman [Hgg.]: Die Felsbildstation Shatial. Materialien zur
Archäologie der Nordgebiete Pakistans Band II. Mainz 1997 [Bespr.: R. Schmitt, Kratylos 44. 1999,
S. 189–192 (mit Band I, 1994); H. Falk, OLZ 94. 1999, Sp 239–246; E. Olijdam, Bibliotheca Orientalis
57. 2000, S. 716–720; R. Salomon, JAOS 121. 2001, S. 663f.], Nr. 34: 125 mit Tafel V und zum Śibi-ja in
Thalpan: G. Fussman: Une peinture sur pierre: Le triptyque au stūpa de Shatial, in: Antiquities of Northern
Pakistan. Reports and Studies 3. Mainz 1994 [Rez.: P. Callieri, Mesopotamia. Rivista di archeologia, epi-
grafia e storia orientale antica 31. 1996, S. 327–329; R. Salomon, JAOS 117. 1997, S. 584–587], S. 1–55,
bes. S. 8 (Shatial) und S. 32f. (Thalpan). – Zum Vyāghrı̄-jātaka: D. Bandini: Die Felsbildstation Thal-
pan. I. Kataloge Chilas-Brücke und Thalpan (Steine 1–30). Materialien zur Archäologie der Nordgebiete
Pakistans Band VI. Mainz 2003, Nr. 30:7–9, Tafel III–V. Es ist bemerkenswert, daß neben diesen beiden
Jātakas nur noch das R.s.ipañcaka-ja als Felszeichnung am oberen Indus ausgeführt ist, vgl. auch V. The-
wald: Jātaka-Darstellungen bei Chilas und Shatial am Indus, in: Ethnologie und Geschichte. Festschrift für
Karl Jettmar. Beiträge zur Südasien-Forschung 86. Wiesbaden 1983, S. 622–635; eine Übersicht über die
Jātakas in der Gandhāra-Kunst bietet jetzt N. Odani: Jātakas Represented in Gandhāra Art, in: South Asian
Archaeology 1999. Proceedings of the Fifteenth International Conference of the European Association of
South Asian Archaeologists held at the University at Leiden, 5–9 July, 1999. Groningen 2008, S. 297–
304.—A.M. Quagliotti: A Gandharan Relief Representing a Jātaka in the Government Museum and Art
Gallery, Chandigarh, in: Silk Road Art and Archaeology 10. 2004, S. 151–165 weist daraufhin, daß das
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und Gandhāra, vgl. auch S. 103 [302] Anm. 28) und 3 (Vyāghrı̄-ja: ein tibetischer
Thangka).
Bei der recht langatmig geratenen Klärung der Begriffe im ersten Kapitel wer-
den die Ausdrücke ātma- und śarı̄ra-parityāga, adhyātma-, kāya- und dehadāna mit-
geteilt (S. 35), leider wie so oft ohne Angabe einer Quelle.9 Später wird nicht wieder
auf diese immerhin von den Buddhisten selbst verwendeten Begriffe zurückgegrif-
fen, aus denen sich möglicherweise wichtige Rückschlüsse auf das buddhistische
Verständnis der hier als Untergattung von Jātaka und Avadāna verstandenen Selbst-
aufopferung erlaubt hätten. Allein die von den Buddhisten getroffene Unterschei-
dung von adhyātmika und bāhira dāna wird sehr knapp einmal aufgegriffen (S. 173),
wodurch dieser recht zentralen innerbuddhistischen Diskussion kaum Gerechtigkeit
widerfährt.
Mehr auf die Aussagen der Buddhisten selbst zu achten, hätte die Verf. der
Notwendigkeit enthoben, umständlich darzulegen, daß man diese besondere Form
der Gabe als Grundlage für eine eigene “Untergattung” innerhalb der Jātakas und
Avadānas ansehen dürfe (S. 26–51). Denn das haben die Buddhisten selbst längst
getan, wenn es im Jātakanidāna ausdrücklich heißt:
. . .Vessantarakāle ti dānapāramitāya pūritattabhāvānam
. parimān.am
. n’ atthi.
ekantena pan’ assa Sasapan.d.itajātake:
bhikkhāya upagatam
. disvā sakattānam. pariccajim .
dānena me samo n’ atthi esā me dānapāramı̄ ti
evam . attapariccāgam . karontassa dānapāramitā paramatthapāramı̄ nāma jātā. tathā
Sı̄lavantanāgarājakāle (Saccam . kira-ja, Nr. 74) Campeyyanāgarājakāle (Nr. 506)
Bhūridattanāgarājakāle (Nr. 543) Chaddantanāgarājakāle (Nr. 514)
Jayaddisarājassa putta-Alı̄nasattukumārakāle (Jayaddisa-ja, Nr. 513) ti, Ja I 45,
14–22.
“ . . . in der Zeit Vessantaras. So gab es kein Ende der Existenzen zur Erfüllung der
Vollkommenheit des Gebens. Besonders nämlich in Sasapan.d.ita-ja (Nr. 316):
‘als ich einen Bettelnden kommen sah, gab ich mein eigens Selbst auf.
Im Geben ist mir keiner gleich. Dies ist meine Vollkomenheit im Geben’
in dem er so eine Selbstaufgabe vollzieht, wird die Vollkommenheit des Gebens zur
höchsten Vollkommenheit gebracht. Ebenso in der Zeit des. . .”
Dies zeigt deutlich, daß sogar die Theravāda-Tradition, in der die hervorragen-
den Jātakas dieser Untergattung entweder keine herausragende Rolle spielen (Sivi-ja)
oder ganz fehlen (Vyāghrı̄-ja), hier eine eigene Themengruppe gebildet hat.
Nicht ohne Bedeutung ist es festzustellen, daß dies erst nach Buddhaghosa
geschehen zu sein scheint, der nur einmal in seinem Kommentar zum Majjhi-
manikāya sagt: . . . dasa paramatthapāramiyo pūritā, aṅgapaccāgo,

Vyāghrı̄-Jātaka nach Ausweis der überlieferten Bildwerke erst nach der Kus.ān.a-Zeit wirkliche Beliebtheit
und Verbreitung erlangt hat.
9 Das Wort adhyātmaparityāga fällt durch seine Bedeutung “innere Gabe” aus dieser Reihe. Es ist der

Jātaka-atthavan.n.anā entnommen, wie sich S. 173 ergibt, vgl. auch É. Lamotte: Le traité de la grande vertu
de sagesse de Nāgārjuna. Tome II. Louvain 1949, S. 688–691.
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puttadārapariccāgo, rajjapariccāgo, attapariccāgo,10 nayanapariccāgo ca kato, Ps

II 2,15–17. Erst Dhammapāla systematisiert die Reihe in ähnlicher Weise wie in
der Einleitung zur Jātakatthavan.n.anā: attapariccāgo nayana-dhana-rajja-puttadāra-
pariccāgo ti pañca mahāpariccāgā, Vism-mht. (Be ) I 259, 21 = It−a I 117, 31.11
Die Verf. hat also im ersten Kapitel durchaus etwas Richtiges gesehen, doch ganz
neu ist die Erkenntnis nach eineinhalb Jahrtausenden nicht mehr.
Es gilt jedoch festzuhalten, daß die Buddhisten eine Themengruppe, doch nicht
eigentlich eine eigene Gattung gebildet haben. Denn diese Themengruppe wird in
ganz verschiedenen literarischen Gattungen wie Jātakas, Avadānas, Kunstgedichten
(Jātakamālā) sogar Dramen (Lokānandanāt.aka) aufgenommen. Verf. behandelt dage-
gen das Gesamtkorpus der Texte, die die Aufgabe des Körpers oder seiner Teile zum
Inhalt haben, als eine undifferenzierte, gleichsam synchrone Einheit. Die schlichte
Tatsache, daß die literarische Gestaltung sehr unterschiedlich ist und sich im Laufe
der immerhin ungefähr eineinhalb Jahrtausende (S. 23), in denen die Texte entstanden
sind, ebenso gewandelt hat wie der Buddhismus selbst, wird nirgends angesprochen.
Bei dem Versuch einer Bestimmung des Unterschiedes zwischen Jātaka und
Avadāna weist Verf. auf eine interessante Bemerkung hin, die der unveröffentlichten
Dissertation von J. Strong zum Aśoka-Avadāna (1977) entnommen ist (S. 41):
“jātaka-acts are ‘acts of comppassion,’ while avadāna-acts are ‘acts of devotion.’
Hier hätte man sich gewünscht, daß die Begründung für diese Unterscheidung mit-
geteilt würde,12 die J. Strong selbst in der veröffentlichten Form des Buches (1983)
nicht aufrechterhalten zu haben scheint.
In der oft gestellten Frage nach der Bedeutung des Wortes avadāna wer-
den zwischen 1844 (E. Burnouf) und 2000 (J. Tatelman) geäußerte Meinun-
gen gesammelt, auf dieselbe Ebene gestellt und aus ihnen eine Art Quersumme
gezogen (S. 38 [291f.] Anm. 33), als ob es keinen Fortschritt der Wissenschaft
gäbe. Die Behauptung, daß die buddhistische Überlieferung selbst die Bedeu-
tung des Wortes avadāna früh vergessen habe (S. 38), wird nicht belegt und
stimmt keineswegs mit der Beleglage überein.13 Der (buddhistische!) Lexiko-
graph Amarasim . ha verzeichnet das Wort avadānam . karmavr.ttam
. , Ak 3.1.3 und
Ks.ı̄rasvāmin erkärt sotkars.acaritam 14
. . Das steht in Übereinstimmung mit dem
Wortgebrauch in der klassischen Sanskkrit-Literatur, wie ein Blick in ein Wörter-
nuch lehrt: tripurāvadānah., Kumārasam . bhava 7. 48 erklären Vallabhadeva, der

10 Die Theravāda-Tradition kennt nur attapariccāga aus der von der Verf. aufgestellten Begriffsreihe. In
sūro attapariccāgı̄, Ja II 398,15* (Kommentar: kāye ca jı̄vite ca nirapekkho) steht das Wort in einer allge-
meinen Sentenz.
11 Ähnlich heißt es bei den Mahāsāmghikalokottaravādin: ātmaparityāgāni krtvā putraparityāgāni
. .
kr.tvā dārāparityāgāni kr.tvā arthaparityāgāni kr.tvā rājyaparityāgāni ca kr.tvā, Mvu III 349,4f.,
ātmaparityāgam, Mvu III 354,19 und dehaparityāgam, Mvu 354,8.
12 Erahnen kann man den Grund immerhin aus den Ausführungen in der Zusammenfassung S. 266.
13 Das zeigt schon ein Blick in das Critical Pāli Dictionary s.v. apadāna, wo auch wichtiges Material zu
Möglichkeiten der Wortbildung von apadāna verzeichnet sind, die Verf., S. 38 [201] Anm. 31 ergänzen.
Dieses wichtige Hilfsmittel hat sich die Verf. ebenso wenig zu Nutze gemacht wie M. Cone: A Dictionary
of Pāli. Part I (a-kh). Oxford 2001.
14 Andere Lexikographen stimmen damit überein, beispeilsweise: avadānam khandane syād
. ..
ativr.tte ca karman.i, Medinı̄kośa oder avadānam ativr.tte khan.d.ane śuddhakarman.i, Hemacandra:
Anekārthasam. graha IV 161.
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stets apadāna hat, durch āścaryakarma und Mallinātha, der Amara zitiert, durch
pūrvavr.ttam
. karma vijayarūpam . ; vı̄ryāvadānes.u, Kirātārjunı̄ya 3.43 erklärt
Mallinātha, der wiederum Amara zitiert, durch purākr.taparākramajātāni;
vı̄ryotsekaślāghi kr.tvāvadānam
. , Śiśupālavadha 18.16 erklärt Vallabhadeva mit
mahākarma, und Mallinātha, der vı̄ryotsāhaślāghi liest, folgt ihm mit mahat karma.
Es handelt sich also um ein durchaus bekanntes, keineswegs nur von Buddhisten
verwendetes Wort, dessen Bedeutung “Großtat” war. Das hat M. Winternitz aufgrund
seiner weiten Belesenheit längst erkannt: “Das Wort avadāna bedeutet eine ‘religiöse
oder moralische Großtat,’ sowie ‘Geschichte von einer Großtat’.”15 Aus welchem
Grunde sollte man der einheimischen Tradition nicht folgen?
Beide Begriffe, jātaka und avadāna, werden auch als Teile der navaṅga behan-
delt (S. 35–39). Da beide in dieser Reihe vorkommen, ergibt sich daraus für die Verf.
für beide ein gleich hohes Alter. Das ist so nicht ganz richtig. Keiner der beiden Be-
griffe gehört zur ältesten Gruppe der aṅga, und avadāna erscheint deutlich später als
jātaka.16 Das ist im Lichte der richtigen Beobachtung der Verf., daß avadāna eine
Art Oberbegriff ist für Geburtsgeschichten des Bodhisatva und anderer Personen,
daß also der Begriff avadāna auch jātakas abdeckt, aber nicht umgekehrt, durchaus
einsichtig (S. 39). Die Schaffung des Begriffes avadāna wurde also erst in dem Au-
genblick notwendig, in dem neben die Vorgeburtsgeschichten des Buddha auch die
seiner Schüler traten und der Begriff Jātaka damit zu eng wurde.
In den letzten drei Kapiteln wird die Selbstaufgabe in den Kontext der ver-
schiedensten Theorien gestellt. Zunächst geht es im fünften Kapitel die ideale Gabe
gegenüber der gewöhnlichen. Und hier kommen erfreulicherweise auch die Buddhi-
sten selbst einmal zu Wort (S. 169, 173), doch sind nicht alle Verweise ganz glück-
lich gewählt: Wenn Buddhaghosa in seinem Visuddhimagga17 für den Mönch, der in
vollkommener Weise die mettabhāvanā beherrscht, ein Selbstopfer ausschließt, so ist
daraus nur schwer eine Abwertung des Selbstopfers des Bodhisattva in einer buddhis-
muslosen Zeit herauszulesen. Da auch Verf. selbst dies halbherzig einräumt (S. 192),
fragt man sich, warum auf diese Stelle überhaupt verwiesen wird. Das fünfte Kapitel
wird durch die Behandlung von Gaben an “würdige” und “unwürdige” Empfänger
abgeschlossen (S. 193ff.), wobei Verf. auf eine früher mitgeteilte Definition vom Ziel
der Gabe her zurückgreift: Bei einem “würdigen” Empfänger erhofft man religiöses
Verdient anzuhäufen, an “unwürdige” gibt man allein aus Mitleid (S. 153). Auch
hier erführe man gerne die buddhistischen Termini für diese Begriffe, die nach den
zitierten Stellen aus dem Abhidharmakośabhās.ya zu fehlen scheinen (S. 153 [313]
Anm. 55, S. 153 [313] Anm. 57 usw.).

15 Geschichte der indischen Literatur. Band II. Leipzig 1920, S. 215. – Zu dem Begriff avadāna vgl. ferner:
M. Meisig: Ursprünge buddhistischer Heiligenlegenden. Untersuchungen zur Redaktionsgeschichte des
Chuan4 tsih3 pêh2 yüan2 king1 . Forschungen zur Anthropologie und Religionsgeschichte 38. Münster
2004, S. 6f.
16 Die Ausführungen in O.v. Hinüber: Die neun Aṅgas. Ein früher Versuch zur Einteilung buddhistischer
Texte. WZKS 38. 1994 (Orbis Indicus. Festschrift für Gerhard Oberhammer), S. 121–135, bes. S. 122
Anm. 3 zu späteren Reihen sind Verf. entgangen, vgl. auch HPS §10.
17 Zitiert nach der längst überholten und problematischen Übersetzung von Pe Maung Tin (1923–1931,
nicht 1975), “P. 340–475” (! S. 191 [320] Anm. 59). Gemeint ist Vism 307, 6–18.
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Das sechste Kapitel ist dem verschenkten Objekt, dem Körper gewidmet, wobei
Verf. versucht, dem bekannten negativen Körperbild der Buddhisten ein positives
gegenüberzustellen, ohne daß es recht gelingt, dafür wirklich eindeutige Stellen
beizubringen.18 Es ist verräterisch, daß sich zwar ohne Schwierigkeiten Stellen für
die bekannte Abscheu gegenüber dem Körper anführen lassen (S. 202), daß aber
keine einzige Stelle für eine positive Bewertung mitgeteilt wird (S. 203)! Im Gegen-
teil, die zitierte Stelle aus dem Milindapañha (Mil 74,10f., S. 204) sagt ausdrücklich,
daß man den Körper als notwendiges Übel hinnehmen muß. Ein Widerspruch zum
Gedanken des verabscheuten Körpers wird man aus Stellen wie dieser nur mit einiger
Mühe herauslesen könne. Dasselbe gilt für den idealen Körper (S. 218), der den ihm
innewohnenden Verfall nur umso deutlicher macht, wie es so eindrucksvoll die schö-
nen Verse der Ambapālı̄ in den Therı̄gāthā (Thı̄ 252–290) zeigen. Selbst der Körper
eines Buddha verfällt, wie man im Mahāparinibbānasuttanta nachlesen kann (D II
100, 11–19).
Das letzte und siebente Kapitel verliert sich bei der Betrachtung von der
Beziehung zwischen Königtum, Opfer und Tod immer weiter in Theorien, wenn,
wie zu erwarten, ohne Verweis auf irgendwelche Texte über die Legitimation des
Königtums im Rahmen des Buddhismus durch die Selbstaufopferung des Königs
nachgedacht wird. Dem Satz “None of this is made explicit within our stories, of
course” (S. 247) wird man gerne aus vollem Herzen zustimmen. Und ein Satz wie
“The bodhisattva’s gift of his body might therefore be seen as either a sacrifice of
desacralization. . . or a sacrifice of sacralization” (S. 251) macht den Leser doch ein
wenig ratlos.
Schließlich wird in einer Zusammenfassung versucht, die Ergebnisse des Buches
fest zu halten (S. 266–272). Viel Handfestes ergibt sich dabei nicht. Das mag daran
liegen, daß weder der unterschiedlichen Darstellungsweise in den verschiedenen lite-
rarischen Gattungen noch der historischen Entwicklung Aufmerksamkeit geschenkt
wird. Schließlich kann man ein Kunstwerk wie Āryaśūras Jātakamālā kaum unmit-
telbar auf derselben Ebene betrachten wie die Jātakatthavan.n.anā mit ihrer meist sehr
schlichten geradezu volkstümlichen Erzählweise.19 Vermutlich wäre also neben einer
erheblichen Straffung des Textes eine genauere Analyse zunächst der Gattungen
sowie ihres Umgangs mit dem Thema der Selbstaufopferung ebenso nützlich gewe-
sen wie die Berücksichtigung der Entwicklung der Literatur. Leser, die jedoch Freude
an Theorien haben und nicht so genau wissen möchten, was die Texte eigentlich aus-
sagen, werden vielleicht doch einigen Gewinn aus dem Buch zu ziehen vermögen.

18 Dabei wird unter anderem auf Körperpflege im Vinaya ohne Angabe einer Stelle verwiesen, was auf
dem Mißverständnis einer Aussage in Keown (1983), S. 68 zu den Sekkhiya-Regeln beruhen könnte. Zwei
der drei S. 203, [323] Anm. 15 angeführten Arbeiten, die mir zugänglich sind (Keown 1983 und Gom-
brich1984), sind hier nicht hilfreich. Es sei aber nachdrücklich auf die in Pācittiya 57 vorgeschriebenen
Beschränkungen des Badens hingewiesen.
19 Einen lehhreichen Abriß der buddhistischen Erzählliteratur bietet beispielsweise M. Hahn in seiner Ein-
leitung zur Mahajjātakamālā.