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Luther und der Anbruch der Neuzeit: Heinrich Bornkamm zum 70. Geburtstag am 26.

Juni 1971

Author(s): Gerhard Ebeling


Source: Zeitschrift für Theologie und Kirche, Vol. 69, No. 2 (1972), pp. 185-213
Published by: Mohr Siebeck GmbH & Co. KG
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Lutherund der Anbruch der Neuzeit‫נ‬

Gerhard Ebeling

Heinrich Bornkamm zum 70.Geburtstag am 26. Juni 1971

I.I. Zur Geschichte des Problems

1. Deutungen heilsgeschichtlicher Art

In seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte nennt

Hegel die Reformation »die Alles verklärende Sonne, die auf jene

Morgenröthe am Ende des Mittelalters folgt« 2. Diese Metapher vom an

brechenden Tage, dem die Nacht weicht, hat als Ausdruck für einen tiefen

Umbruch der Zeiten eine lange Geschichte 3. An sie sei jetzt bloß andeu

tungsweise erinnert und nur so weit, wie das Verständnis der Reforma

tion davon betroffen ist.

Daß nach einer Zeit ägyptischer Finsternis durch Luthers Wort und

Wirken das Licht des Evangeliums wieder aufgegangen sei, stellt im Zeit

alter der Reformation und der Orthodoxie einen ständig wiederkehrenden

protestantischen Verständnisses des Reformationsgeschehens dar4.


Topos

1 für Lutherforschung am
Vortrag auf dem Vierten Internationalen Kongreß
22. August 1971 in St.Louis/Miss., USA. Die dort vorgetragene englische Fassung
wird in einem Kongreßbericht publiziert, der in USA erscheinen wird. Die hier
veröffentlichte deutsche Fassung lag Gastvorlesungen in Wien und Fribourg zu

gründe.
3 Ich zitiere soweit nicht anders nach der Jubiläumsaus
Hegel, angegeben,
gäbe von H.Glockner: 11, 519.
3 Rom 13, 12.
Vgl. die eschatologische Verwendung
1 Schon in Melanchthons Leichenrede 22. Februar 1546, CR
auf Luther vom

XI, 728: Lutherus veram et necessariam doctrinam patefecit. Fuisse enim tene
bras in Doctrina de poenitentia densissimas, manifestum est. In deutscher Über
Martin Luther und die Reformation im Urteil des deut
Setzung bei E. W. Zeeden,
sehen Luthertums II, 1952, 3. Ferner besonders Matthias Flacius Illyricus, Eccle
siastica historia, Cent. II Praef. (Zeeden II, 46): ... tempora quidem Germanici

prophetae Martini Lutheri, cuius voce ac ministerio lux Evangelii quasi e tenebris
revocata est, propemodum Apostolorum aetati respondent. J.F. von
Aegyptiacis
der Straß (sub presidio J. C. Dannhaueri), Memoria Thaumasiandri Lutheri, 1661,
1 f (Zeeden II, 125 f): Lux haec preciosissima, post Christi in coelos ascensionem ...
ministerio Apostolorum et Apostolicorum virorum ore et calamo per totum mun
dum clarissime diffusa fuit. Sed dormientibus hominibus sub Antichrist! tyrannide

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Statt auf das öffentliche Kundwerden des Evangeliums kann das Bild

wort übrigens auch auf die innere Erleuchtung bezogen werden, die

Luther zuteil geworden sei5. In diesen Wendungen spricht sich eine

kirchen- und heilsgeschichtliche Deutung der Erscheinung Luthers aus.

In Hegels Äußerung dagegen werden Luther und die Reformation

geistesgeschichtlich eingeordnet. Wir müssen dem freilich sofort eine

doppelte Erläuterung beifügen. Zunächst: Geschichte als solche ist für

Hegel Geschichte des Geistes. »Geistesgeschichtlich«6 meint dann also

nicht, wie in dem uns gewohnten Sprachgebrauch, bloß einen Geschichts

aspekt neben anderen. Und ferner: In dem Prozeß des Geistes, der zum

Bewußtsein seiner selbst kommt, werden Luther und der Reformation

ein Ort zugewiesen, der gewissermaßen ebenfalls von heilsgeschichtlicher,


ja geradezu eschatologischer Dignität ist. Es handelt sich um »das neue,
das letzte Panier..., um welches die Völker sich sammeln, die Fahne des

freien Geistes«7. Ein solches Heilspathos liegt unter Verwendung der

gleichen Metapher ja auch in dem Worte »Aufklärung«. Die Art, wie


sich die Aufklärung auf die Reformation berief und sie in ihr Selbstver

(heu quanta miseria) obscurata est. ... Obducto itaque his rebus pessimis Ecclesiae
coelo, tenebrae erant crassae, non quidem penitus lux Evangelii interierat, nec
tarnen etiam ita fulsit, ut diem esse quis dicere posset et non nisi raro tenues
emisit radios. ... Misertus igitur est Deus Ecclesiae suae, Papali tyrannide pressae,
et votis et gemitibus piorum exoratus Heroem Christianum ... excitavit, qui doc
trinam Evangelii a variis corruptelis ita repurgavit, ut piis novam lucem exoriri
videretur. Heros ille fuit Martinus Lutherus... Vgl. Zeeden II, 43. 66; ferner
15. 20. 24.
5 J. Lutherus defensus. Das ist / Gründliche dessen /
Müller, Wiederlegung
was die Bäpstler D. Lutheri Person fürwerffen, (1634) 1645, 250f (Zeeden II,
11 δ f):
113 f) »Also sehen wir am Tage / daß es Liecht worden sey [gemeintist die Luther
widerfahrene Erleuchtung] / ob wir gleich die Minut nicht wissen / wann das
Liecht vollkommen worden sey. Also thut auch nicht vonnöthen / daß wir genaw
müssen wissen / welch Jahr und Tag Lutherus vollkommen sey erleuchtet wor
den ...«
6 Im Unterschied zu dem
vielerörterten ist die
Begriff Geisteswissenschaften
Geschichte des Wortes »Geistesgeschichte« (»geistesgeschichtlich«), das sich m.W.
bei Hegel nicht findet, bisher, soviel mir bekannt ist, kaum untersucht worden.
Es handelt sich offensichtlich um eine innerhalb Metho
geisteswissenschaftlicher
dik erfolgte Verengung zu einem partialen Geschichtsaspekt. Vgl. ζ. Β. H. Rickerts
kritische Abgrenzung dagegen, daß »man sich einseitig an der sog. >Geistesge
schichte < im Gegensatz zur politischen oder zur Wirtschaftsgeschichte orientiert«
(Die Grenzen
der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einlei
tung in die historischen Wissenschaften, 1929®, 591). Vgl. auch die häufige Un
terscheidung von Kirchen- oder Theologiegeschichte und (allgemeiner) Geistes
geschichte.
'
11, 524.

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ständnis integrierte8, erscheint allerdings als oberflächlich im Vergleich


zu Hegel, der auf höherer Reflexionsstufe den Zusammenhang mit dem

innersten theologischen Anliegen der Reformation entschieden festzu

halten bestrebt war 9.

Doch auch dort, wo das Urteil über die Reformation schroff ins Gegen
teil umschlägt, bei Jacob Burckhardt10 und Friedrich Nietzsche11 und

deren Gefolge, wird daran festgehalten, den Anbruch der Neuzeit als

Übergang von der Nacht zum Tage soteriologisch zu qualifizieren. Nur

wird die Rolle der Reformation dabei nun ganz anders eingeschätzt.
»Wäre Luther verbrannt worden wie Huß«, so meinte Nietzsche, dann

wäre »die Morgenröte der Aufklärung vielleicht etwas früher und mit

schönerem Glänze, als wir jetzt ahnen können, aufgegangen«12. Die

Reformation habe, urteilt Alexander Rüstow, zusammen mit der Gegen


reformation, für die ebenfalls Luther und Calvin verantwortlich seien,
eine Wiederverfinsterung eintreten lassen, einen Rückfall in äußerste

Mittelalterlichkeit, nachdem im Spätmittelalter und in der Renais

sance der Aufgang einer neuen Zeit bereits in vollem Gange gewesen
sei13.

Die Vorstellung vom anbrechenden Tage impliziert allerdings nicht

nur den scharfen Kontrast von Finsternis und Licht, sondern erlaubt

auch Nuancierungen im Übergang vom einen Extrem zum andern. Die

Dämmerung kündigt das Ende der Nacht Em, die Morgenröte den Sonnen

aufgang. Und dieser wiederum ist nur der Beginn des Tages, an dem die

alles verklärende Sonne ihren Lauf nimmt und ihr Werk verrichtet.

8 bei Zeeden 300-325


Vgl. das Material II, 269—300 (J.S.Semler). (G.E.Les
sing). 328-340 (Friedrich d. Gr.); G.Hornig, Die Anfänge der historisch-kriti
sehen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu
Luther, 1961 (bes. Kap. V: und Kap. VI: Semlers
Semlers LutherkritikLuther

nachfolge); H.Bornkamm, Spiegel Luther


der deutschen im
Geistesgeschichte.
Mit ausgewählten Texten von Lessing bis zur Gegenwart, (1955) 19702, 16-21
(dort weitere Lit. zu Lessings Verhältnis zu Luther); W.v.Loewenich, Luther
und der Protestantismus, 1963, 16—22.
8 und Hegels Verhältnis zur Reformation,
E.Hirsch, Fichtes, Schleiermachers
1930; Bornkamm, 31-36; v.Loewenich, 28-33; E.-W.Kohls, Das Bild der Re
formation in der Geisteswissenschaft des 19.Jahrhunderts (G. W.F. Hegel, L.

v.Ranke, J.Burckhardt) (NZSTh 9, 1967, 229-246).


10 91 f. 266-274; Jacob Burckhardt und die Kir
Bornkamm, W.v.Loewenich,
Humanitas - Christianitas,
chengeschichte (in: W. v. Loewenich, 1948,103-129);
Kohls (s. vorige Anm.), 242-245.
11 92—94 (dort weitere Lit.). 305-314.
Bornkamm,
12 Fr. Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister,
Nietzsche, Menschliches,
1878, Nr. 237 (Werke I [= I.Abt. Bd. 2], 1906, 224f). S. auch Bornkamm, 306f.
13 A. der Gegenwart. Eine universalgeschichtliche
Rüstow, Ortsbestimmung
Kulturkritik II: Weg der Freiheit, 1952, 303.

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Der naheliegende Gedanke an einen schließlich wieder eintreten

den Sonnenuntergang überschattet freilich nicht, soweit ich sehe,


die Anwendung jener geschiehtsdeutenden Metapher auf Reformation

und Neuzeit. Das Licht des Evangeliums mag von immer neuen Ver

bedroht - es hat dennoch den Charakter des End


dunkelungen sein,

gültigen. Und ebenso verbindet sich mit dem Licht der Vernunft die

Uberzeugung vom Aufgang einer definitiven Lichtquelle.


In jener ursprünglichen heilsgeschichtlichen Deutung der Reforma

tion wird von der Möglichkeit einer Differenzierung freilich nur be

schränkt Gebrauch gemacht. Man weiß zwar um gewisse Vorzeichen und

Vorstufen reformatorischer Erkenntnis14. Und was deren Durchbruch

bei Luther betrifft, so hat ja er selbst in der Stilisierung seiner Biographie


den Zug einer noch relativ langen papistischen Befangenheit stark her

ausgestrichen, aus der er sich nur mühsam gelöst habe15. Am fernsten

lag dem reformatorischen Selbstverständnis und der orthodoxen Auffas

sung der Reformation, jedenfalls im lutherischen Bereich, der Gedanke


einer entfaltenden Weiterentwicklung, obschon auf dem linken Flügel
der Reformation bereits früh die Klage laut wurde, die Reformation

sei auf halbem Wege stehengeblieben, habe sich sogar reaktionär wieder

zurückgebildet und harre deshalb erst noch ihrer Vollendung entgegen16.


Am ehesten sah man sich genötigt, zwischen den Licht- und Schatten
seiten der Persönlichkeit Luthers zu unterscheiden 17. Erst mit dem Pie
tismus fand auch ins Luthertum der Gedanke Eingang, daß die Reforma
tion unvollendet geblieben und fortzuführen sei 18. All diese Differenzie

rungen in bezug auf Vorgeschichte und Fortgang der Reformation sowie

14 Der Hinweis auf Prophezeiungen, die sich in Luther erfüllt haben sollen
(vgl. z.B. Zeeden II, 12. 63—66. 98), lenkt zwar gerade von der historisch-geneti
sehen Fragestellung ab, die jener Zeit ohnehin völlig fern lag. Durch Äußerungen
über Tauler, Huß, von Staupitz u.a. hatte Luther einige, freilich sehr subjektiv
gefärbte Andeutungen in dieser Hinsicht gemacht.
15 Vor allem in der Vorrede zu Band I der Opera Latina der Wittenberger
1545:
Ausgabe,Ausgabe, WA 54; 179, 22ff 183, 21 ff (= Β0Α 4; 421, 26ff 425, 21 ff).
16 Z.B. Thomas Hochverursachte Schutzrede...
Müntzer, (1524) (in: Thomas
Müntzer, Politische Schriften, mit Kommentar hg. v. C.Hinrichs, 1950), 101, 545f
vgl. 97, 479-481 (= Thomas Müntzer, Schriften und Briefe. Krit. Gesamtausgabe,
hg. v. G.Franz, 1968, 542f, 27f vgl. 340, 14—16). Die Angaben verdanke ich
Reinhard Schwarz. Vgl. ferner W. Schaufele, Das missionarische Bewußtsein
und Wirken der Täufer (Beiträge zur Gesch. u. Lehre d. Ref. Kirche 21), 1966,
43-48.
17
Vgl. Zeeden II, 4 (Melanchthon). 104 (E. Willich). 129f (J. Μ. A. Musäus).
157f (V.L. Frhr. V.Seckendorf). 186. 188f. 191 (Ph.J.Spener). 218-222 (G.Ar
nold).
48 Zeeden 198-200
II, (Ph.J.Spener).

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in bezug auf die Wertung von Luthers Person haben sich dann in und

seit der Aufklärung infolge des zunehmenden Bewußtseins geschichtlicher

Bedingtheiten und Wandlungen außerordentlich verstärkt18.

2. Hegel

Die Aufgabe geistesgeschichtlicher Einordnung der Reformation stellte

sich im strengen Sinne allerdings erst für Hegel. Die Vorbedingung dafür

ist eine Geschichtsbetrachtung, die nicht an äußeren Symptomen, wie

etwa zufälligen Mißbräuchen im Mittelalter, hängenbleibt, sondern auf

die innere Bewegung des Geschehens achtet und deshalb alles in seiner

dialektischen Notwendigkeit und in weiträumigen Zusammenhängen


Bei Hegel nimmt dies den Charakter einer universalen
begreift20.
teleologischen Geschichtsschau an, welche die Wandlungen als Entwick

eines einzigen Grundthemas versteht: des Fortschritts im


lungsmomente
Bewußtsein der Freiheit21. Das macht die Großartigkeit, aber auch die

Problematik seines Geschichtsverständnisses aus. Der vorherrschende

Eindruck ist darum der, hier werde auf Grund einer dogmatischen Vor

die von Luther ausgehende Reformation ungebrochen als


entscheidung
der Neuzeit verstanden und die geistesgeschichtliche Ein
zugewandt

Ordnung gar nicht als ein Problem empfunden. Hegels geschichtliches


Urteil über Luther und die Reformation ist jedoch differenzierter, als es

den Anschein hat.

Zum Mittelalter wie zur Neuzeit hin laufen eng ineinander verschlun
und Beziehungen. Hegel erkennt wohl, daß das
gen positive negative
der Subjektivität nicht einfach durch die Reformation aufgebracht
Prinzip
wrurde 22. Zu der am Ende des Mittelalters, die der alles ver
Morgenröte
klärenden Sonne voraufging, gehören all die bekannten Erscheinungen,
die erkennen lassen, daß der Mensch wieder Zutrauen zu sich selbst und

Freude an der Erde hatte23. Jedoch allein in der Gottesbezie


gefunden
kommt es zur der Freiheit, verliert sie ihre Partikulari
hung Bewährung
tat und damit die Nachbarschaft zum Barbarischen und wird nicht bloß

19 Geschichtliche Zeeden 352f (I.Iselin);


Vorbereitung: II, 270 (J.S.Semler).
Reformation: 278f (J.S.Semler); Luthers Person: 275. 281 (J.S.
weitergehende
Semler). 505f (G.E.Lessing).
»»
11, 519f.
11 G.W.F.Hegel. Die Vernunft in der Geschichte, hg. v. G.Lasson (Philos.
Bibl.Bibl.
171a), 40.
22 1 9 25 »Die ist in der lutherischen Reforma
, 5; vgl. 255: Haupt-Revolution
tion eingetreten...«
22
11, 518; 19, 266f.

13 ZThK 69/2

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als erlaubt, sondern als schlechthin notwendig erkannt24. So bringt nach

Hegel erst der reformatorische Glaube die wahre Legitimation, damit aber

auch die kritische Norm für diejenige Bewegung vom Mittelalter zur Neu

zeit, die an sich ohne die Reformation im Gange ist, sich aber ohne die

Reformation nicht auf guter Bahn befindet.

Gewiß liegt der Hauptakzent auf der Antithetik zum Mittelalter.

Dessen Verderbnis hat nach Hegel darin ihre Ursache, daß die Präsenz

des Ewigen in der Welt, die Verknüpfung des Endlichen und Unendlichen
— das wie er mit einer änigmatischen Formel — veräußer
»Dieses«, sagt25
licht worden ist26. Aberglaube, äußere Autorität, Askese und Verdingli
chung der Heilsmittel sind die Symptome27. Als prägnanteste Erschei

nungen nennt er die Anbetung der Hostie und das Verlangen nach dem

Besitz des heiligen Landes, insbesondere des heiligen Grabes, das dann
aber als erobertes leeres Grab ein Enttäuschungserlebnis hervorrief und

damit die Peripetie des Mittelalters auslöste 28. Hegel wäre jedoch völlig
mißverstanden, wenn man ihn bestrebt sähe, die Verknüpfung des Welt
liehen und Ewigen aufzulösen, während es ihm gerade um den rechten
Ort und die rechte Art dieser Verknüpfung geht29. Darin weiß sich Hegel,

24
19, 255: »Dieß Gelten des Subjektiven hat nun jetzt einer höheren Bewäh
rung und der höchsten Bewährung bedurft, um vollkommen legitimirt zu seyn,
und sogar zur absoluten Pflicht zu werden; und um diese Bewährung erhalten
zu können, hat es aufgefaßt werden müssen in seiner reinsten Gestalt. Die
höchste Bewährung des Princips ist nun die religiöse Bewährung: so daß dieß
Princip der eigenen Geistigkeit, der eigenen Selbstständigkeit erkannt wird in der
Beziehung auf Gott und zu Gott; dann ist es durch die Religion geheiligt. Die
bloße Subjektivität, bloße Freiheit des Menschen, daß er einen Willen hat, und
damit dieß oder jenes treibt, berechtigt noch nicht; der barbarische Wille, der sich
nur mit subjektiven Zwecken erfüllt, die nicht vor der Vernunft Bestand haben,
ist nicht berechtigt.«256: »So ist hier das Princip der Subjektivität, der reinen
Beziehung auf mich,die Freiheit, nicht nur anerkannt: sondern es ist schlechthin
gefordert, daß es nur darauf ankomme im Kultus, in der Religion. Dieß ist die
höchste Bewährung des Princips, daß dasselbe nun vor Gott gelte, nur der Glaube
des eigenen Herzens, die Überwindung des eigenen Herzens nöthig sey; damit ist
denn dieß Princip der christlichen Freiheit erst aufgestellt, und zum Bewußtseyn,
zum wahrhaften Bewußtseyn gebracht worden.«
25 Über das »Dieses« als konkreten Inhalt unmittelbarer Gewißheit des »Jetzt«
und »Hier«: 2, 81-92. In religiöser Hinsicht: 11, 494-499. 520-523.
26
19, 265.
"
11, 520 f.
28
11, 494-499.
28 1 9 26 6: »Das
, Princip der inneren Versöhnung des Geistes war an sich die
Idee des Christenthums, aber selbst wieder entfernt, nur äußerlich, als Zerrissen
heit, unversöhnt. Wir sehen die Langsamkeit des Weltgeistes, diese Äußerlichkeit
zu überwinden. Er höhlt das Innere - der die äußere
aus, Schein, Gestalt, bleibt
noch; aber zuletzt ist sie eine leere Hülse, die neue Gestalt bricht hervor.«

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als Anwalt des christlichen Glaubens in der Neuzeit, mit Luther eins:

»Luther's einfache Lehre ist, daß das Dieses, die unendliche Subjectivi

tat, d.i. die wahrhafte Geistigkeit, Christus, auf keine Art in äußerlicher

Weise gegenwärtig und wirklich ist, sondern als Geistiges überhaupt nur

in der Versöhnung mit Gott wird - im Glauben und im Genüsse« 30


erlangt
(d.h. in usu, nicht extra usum). Der Inbegriff lutherischen Glaubens sei

es also, »daß der Mensch in Verhältniß zu Gott stehe, und ... seine Fröm

migkeit und die Hoffnung seiner Seligkeit und Alles dergleichen erfor

dere, daß sein Herz, sein Innerstes dabei sey. ... Der Mensch selbst müsse

Buße, Reue an ihm selbst in seinem Herzen thun, und sein Herz müsse

vom Geist.« 31 Das hat im wenn er den


erfüllt seyn heiligen Hegel Auge,
wesentlichen Inhalt der Reformation auf die Formel bringt: »... der

Mensch ist durch sich selbst bestimmt frei zu seyn.«32


Die Beziehung der Reformation zur Neuzeit ist dennoch ambivalenter

Art. Der Geist tritt nicht gleich in der Vollendung auf33. Wie sich nach

den Anfängen des Christentums erst allmählich die kirchüche Lehre aus

bildete, so entsprechend hier: Die Freiheit des Geistes begann mit Luther,
aber nur im Kerne und bedurfte darum in der Folgezeit der Explikation 34.

Sie blieb zunächst auf das religiöse Gebiet beschränkt35. Es galt jedoch,
dieses Prinzip dann auch in die Welt hineinzubilden und vor allem den

Bereich zu durchdringen36. Beide Aspekte sind zu betonen:


politischen

30 »nur im Genuß und Glauben stelle ich in Beziehung zu


11, 522. 19, 257:
Gott«.
31 zur Präsenz
19, 256. Ebd. 253: »Aus dem Jenseitigen wurde so der Mensch
des Geistes gerufen; und die Erde und ihre Körper, menschliche Tugenden und
Sittlichkeit, das eigene Herz und das eigene Gewissen fingen an, ihm Etwas zu
gelten.« 11, 523: Der Glaube »ist überhaupt nicht Glauben an Abwesendes, Ge
schehenes und Vergangenes; sondern die subjective Gewißheit des Ewigen, der
an und für sich seyenden Wahrheit, der Wahrheit von Gott. Von dieser Gewißheit

sagt die lutherische Kirche, daß sie nur der heilige Geist bewirkt, d.h. eine Ge

wißheit, die nicht dem Individuum nach seiner particularen Besonderheit, son
dern nach seinem Wesen zukommt.«
32
11, 524.
33
11, 532.
31
19, 254f.
35 1 9 2 5 8: »Dieß innerhalb der Religion, da
, Princip nun ist zuerst aufgefaßt
durch hat es seine absolute Berechtigung erhalten, ist aber zunächst nur in Be

ziehung auf religiöse Gegenstände gesetzt erschienen; es ist noch nicht ausgedehnt
auf die weitere Entwicklung des subjektiven Princips selbst.« 11, 532: »Die Ver
Gottes mit der Welt war zunächst noch in abstracter Form, noch nicht zu
söhnung
einem Systeme der sittlichen Welt entwickelt.«
‫י‬. ,11
8524 Ebd. 526: »Doch war zu einer politischen Umgestaltung, als Con

Sequenz der kirchlichen Reformation, die Welt damals noch nicht reif.«

13*

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was in der Reformation schon da und was in ihr noch nicht da ist; daß die

Neuzeit mit Recht über die Reformation hinausgeht und doch, recht ver

standen, nichts anderes sein kann als eine Ausführung des Vermächtnisses

der Reformation.

Hier hegt allerdings auch die Ursache von Konflikten zwischen der Neu

zeit und der empirischen Gestalt des Protestantismus. Der religiöse Inhalt

wurde als geschichtlich Gegebenes konserviert und blieb dem Glauben

etwas Äußerliches und Fremdes, anstatt daß er spekulativ auf seine Wahr
heit hin erfaßt wurde. Dadurch kam in die geistige Freiheit der Keim

einer ungeistigen Auffassungsweise37. Und infolgedessen löste sich das

subjektive religiöse Prinzip von der Philosophie. Das bedeutet sogar

gegenüber der mittelalterlichen Scholastik einen Rückschritt38. Entweder

bleibt nun eine schlechte, vom Objektiven entleerte Subjektivität übrig,


die der Quälerei religiöser Selbstbeobachtung ausgeliefert ist39. Oder man

gibt die biblischen Texte einer rein historisch-philologischen Exegese

preis, bei welcher der Inhalt geistlos wird40. Beide Erscheinungen, Pietis
mus und rationale Bibelwissenschaft, die gemeinhin als Zeichen des

Übergangs vom Altprotestantismus in den Neuprotestantismus gelten,


hält Hegel für Entartungen. Sie sind darauf zurückzuführen, daß eine

selbstkritische Umformung der Reformation in die Neuzeit hinein unter

blieben ist.

3.3. Troeltsch

Die Termini Alt- und Neuprotestantismus gehören allerdings nicht

Hegels Sprachschatz an, sondern wurden erst durch Troeltsch geprägt.


Sie entstammen also jener späten Phase, in der sich die geistesgeschicht
liehe Beschäftigung mit Luther und der Reformation zur kulturgeschicht
liehen Betrachtungsweise41 ausweitete. Erst hier, wenn auch nicht ohne

‫י‬3 .258
,19
33 1 9 25 9.
,
33 53 2f.
11,
40 1 9 »Ein anderes und unrichtiges
261: Verhalten zu dem Inhalt ist, denselben
,
äußerlich zu nehmen, z.B. nach dem großen neuen Princip der Exegese, daß die
Schriften des neuen Testaments behandelt werden sollen, wie ein griechischer oder
lateinischer und anderer Schriftsteller, kritisch, philologisch, historisch. Das we
sentliche Verhalten des Geistes ist nur für den Geist. Und es ist ein verkehrtes
Beginnen einer störrischen Exegese, auf solche äußerliche philologische Weise die
Wahrheit der christlichen Religion zu erweisen, wie dieß die Orthodoxie gethan
hat; der Inhalt wird so geistlos.«
41 Mit dieser deute ich an, wie sich Troeltschs historische
Bezeichnung Frage
Stellung, vor allem durch Aufnahme der sozialgeschichtlichen Aspekte, zu einer

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Luther und der Anbruch der Neuzeit 193

Vorbereitung durch Dilthey42 und Harnack43, widerfuhr der Selbst

Verständlichkeit, mit der die herrschende Meinung Luther und die Re


formation der Neuzeit zurechnete, eine so schockierende Kritik, daß nun

erst die Einordnung zum umstrittenen Problem wurde, und zwar zu


einem Problem von außerordentlicher Tragweite. Denn an der Stellung
nähme dazu entscheidet es sich offenbar, welche Bedeutung für Gegen
wart und Zukunft Luther beizumessen sei.

(wirklich oder vermeintlich) verengten geistesgeschichtlichen Betrachtungsweise


verhält, obwohl
ich mir dessen bewußt bin, daß er für sich ebensowenig den
Begriff »Kulturwissenschaften« wie den der »Geisteswissenschaften« in Anspruch
nehmen wollte. Vgl. Ges. Sehr. III, 84 Anm.: »Die Bezeichnung historisch-ethi
sehe Wissenschaften für die Zusammenfassung von entwickelnder Geschichtsdar
Stellung, soziologisch vergleichender Systematik, systematischen Geisteswissen
Schäften und Ethik ziehe ich den gangbaren Bezeichnungen >Geisteswissenschaf
ten< (Mill und Dilthey) vor, die bald psychologistisch, bald spiritualistisch verstan
den werden und den Anteil der Natur an der Geschichte außer Augen lassen, und
)Kulturwissenschaften)Kulturwissenschaften<
(Hermann Paul und Rickert), die bald soziologistisch, bald
werttheoretisch aufgefaßt werden. Die Doppelbezeichnung weist zugleich auf den
engen Zusammenhang von Sein, Werden und Sollen auf diesem Gebiete hin. Auch
der Unterschied gegenüber der gar nicht zu leugnenden, aber andersartigen Na
turgeschichte und -entwicklung ist damit ausgesagt.«
48 Z.B. in: und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert
Auffassung
(1891/92). W.Dilthey, Ges. Schriften II, (1921) 19238, 56f: »... dieser mit der

großen Tradition der Kirche einige Glaubensinhalt gab den Reformatoren die
heroische Kraft, Apparat und Disziplin der Kurie abzuschütteln und kirchenbil
dend zu wirken. Aber zugleich muß es doch dabei bleiben: dieser Zusammenhang
religiöser Begriffe ist nicht der Ausgang des Dogma, das )Ende des alten dogmati
sehen Christentums< ..., sondern hat dieses überall zu seiner notwendigen Vor

aussetzung. Er steht und fällt selbst mit dem Dogma. Ja sogar das mönchische,
franziskanische religiöse Ideal muß als die Voraussetzung für die Lehre von der
Sünde und von dem Unvermögen zum Guten angesehen werden. In dem Maße,
in welchem die Erbsündenlehre von dieser dualistisch motivierten Unterlage los

gelöst wurde, mußte sie zu einer ganz unhaltbaren Darstellung der Erfahrungen
über die Menschennatur greifen.« Vgl. Bornkamm (s.o. Anm. 8), 100-103.
31L-323; v.Loewenich (s.o. Anm. 8), 48-55; E.-W.Kohls, Das Bild, der Refor
mation bei Wilhelm Dilthey, Adolf von Harnack und Ernst Troeltsch (NZSTh 11,
1969, 269-291).
48 Lehrbuch der Dogmengeschichte III, 19325, 809: »Die
(1889) Reformation,
wie sie sich in dem Christenthum Luther's darstellt, ist ... in vieler Hinsicht eine
eine mittelalterliche auf ihren
altkatholische, resp. auch Erscheinung, dagegen
religiösen Kern beurtheilt, ist sie es nicht, vielmehr Wiederherstellung des pauli
nischen Christenthums im Geiste einer neuen Zeit.« 810f: »Es ist eine ganz ein

seitige, ja sträflich abstracte Betrachtung Luther's, die in ihm den Mann der neuen

Zeit, den Helden eines heraufsteigenden Zeitalters oder den Schöpfer des moder
nen Geistes feiert.« Bornkamm (s.o. Anm. 8), 83f. 290-297; v.Loewenich
Vgl.
Anm. Harnack and Troeltsch. Two Historical Theo
(s.o. 8), 118-129; W.Pauck,
logians, 1968; Kohls (s.o. Anm. 42), 278-285.

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194 Gerhard Ebeling

Wie Hegels Auffassung dahin vereinfacht wurde, Luther sei der Ban

nerträger der Neuzeit, so erregte Troeltschs These in der vergröberten


Form Aufsehen, Luther sei ein Repräsentant des Mittelalters. Achtet

man jedoch bei beiden auf die Nuancen, so rücken sie einander näher.

Bereits bei Hegel zeichnen sich die Problemstrukturen ab, die dann, mit
viel reicherer geschichtlicher Anschauung gefüllt und darum wesentlich

differenzierter, aber auch anders akzentuiert, bei Troeltsch begegnen.


Beide Denker verbindet die leidenschaftliche Bejahung der Wende vom

Mittelalter zur Neuzeit, wobei sich beide der innersten Intention Luthers

verpflichtet fühlen. Beide widersetzen sich einer oberflächlichen Herleitung


der Neuzeit von Luther und der Reformation, da schon zuvor und daneben
sowie danach ganz anders geartete Kräfte die Neuzeit hervortrieben. Von

ihnen sind die neuen religiösen Impulse und deren Rolle im Umbruch
der Zeiten wohl zu unterscheiden. Und endlich: Hegel wie Troeltsch
sind sich auch der Ambivalenz der Reformation und deren geschichtlicher

Auswirkung bewußt, des Zwielichts von Schon und Nochnicht, der wider

streitenden Tendenzen weiterer Entfaltung und rückschrittlicher Ein

kapselung.
Dennoch hat sich die Sicht bei Troeltsch44 unverkennbar verändert.
Obwohl mit Hegel letztlich einig in dem Zielgedanken einer Integration
von Religion und Philosophie45, erhebt er doch im Unterschied zu ihm
nicht den Anspruch, die notwendige Explikation der Idee nachzuzeichnen,
sondern beschränkt sich darauf, rein erfahrungsimmanent das ungemein
komplizierte Verhältnis der aufeinanderfolgenden und sich ineinander

44 Von E.Troeltschs Schrifttum wird im folgenden zitiert: Protestantisches


Christentum und Kirche in der Neuzeit (in: Die Kultur der Gegenwart, Teil I
Abt. IV/1, [1906] 19092, 431-755 [abgek.: Prot.]); Luther, der Protestantismus
und die moderne Welt (in: E.Troeltsch, Ges. Sehr. IV, 1925, 202-254; zu dieser
vom Herausgeber H.Baron besorgten Kompilation zweier früherer Aufsätze:
Lutherund die moderne Welt, 1908, und:
Lutherund der Protestantismus, 1917,
vgl. ebd. XI—XIV [abgek.: IV]); Die Bedeutung des Protestantismus für die Ent
stehung der modernen Welt (zuerst in: HZ 97, 1906) (Beih. 2 zur HZ), 19285
(abgek.: Bed.). Zu Troeltschs Auffassung von Luther und der Reformation:
Bornkamm (s.o. Anm. 8), 107-110. 373-383; H.Fischer, Luther und seine Re
formation in der Sicht Ernst Troeltschs (NZSTh 5, 1963, 132-172); v.Loewenich
(s.o. Anm. 8), 130-140; Pauck, s.o. Anm. 42; Kohls (s.o. Anm. 42), 285-291.
45
IV, 253: »Die religionslose Philosophie und die unphilosophische Religion
müssen schwinden, wenn es wieder Gesundung und geistigen Zusammenhang
geben soll, und wer die Dinge in diesem Lichte sieht, der beobachtet auch in dem
Werden des modernen Geistes überall die Arbeit an jenem Gedanken der coinci
dentia oppositorum, dem weder Theologie noch Philosophie der alten Zeit gewach
sen waren. Hegel hat das Problem des Cusaners wieder und das
aufgenommen,
moderne Denken sucht im Grunde neue Mittel zur Lösung der Hegeischen Pro
bleme.«

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Lutlier und der Anbruch der Neuzeit 195

schiebenden Kulturtypen aufzuhellen46. Das läßt seine Reflexions- und

Darstellungsweise stark oszillieren und von einem Entwurf zum andern

die Betonung und Abstufung wechseln47. Wie er selbst weiß, ringen in

diesem Verfahren Empirie und Konstruktion miteinander48, historische

Detailkenntnis und ein Gespür für historische Zusammenhänge, das oft

nicht durch Wissen - eine die


entsprechendes gedeckt ist, Kombination,
nun doch wiederum dem Befund bei Elegel nicht ganz unähnlich ist und

ebenfalls ständig zu Bewunderung und Kritik herausfordert. Was nun

aber nicht bloß in methodischer, sondern auch in sachlicher Hinsicht das

Geschichtsverständnis Troeltschs von demjenigen Hegels abweichen läßt,


ist die Tatsache, daß der um ein Jahrhundert später Geborene von einer

weiter vorangeschrittenen Erfahrung mit der Neuzeit bestimmt ist.

Das antithetische Verhältnis der Neuzeit zum Mittelalter war für Hegel

noch ein notwendiges Moment innerhalb der Verwirklichung des christ

liehen Prinzips, das sich mit dem Bewegungsziel des Weltgeistes selbst

deckt. Für Troeltsch hingegen sind die Wesenszüge der Neuzeit als sol

eher vom Christlichen durchweg frei. Ihre Gegensätzlichkeit zur kirch

liehen Kultur des Mittelalters bestimmt er darum in einer Weise, die

geradezu den Eindruck des Antichristlichen erweckt49: gegen Theologie


Rationalismus, gegen Autorität Autonomie, gegen unfehlbare Offen

Relativismus,
barungswahrheitbarungswahrheit gegen asketische Ausrichtung auf das Jen

seits Diesseitigkeit, gegen Sündenpessimismus Fortschrittsoptimismus50.

48
Bed., 7.
47 Eine exakt
chronologisch vorgehende Untersuchung dessen, wie Troeltsch
bei der geschichtlichen Einordnung der Reformation die Akzente und Nuancen
verändert und unter welchen Einflüssen dies geschieht, wäre in Anbetracht der

Überarbeitung einzelner Schriften von Auflage zu Auflage sowie mit Rücksicht


auf deren Abhängigkeitsverhältnisse untereinander eine recht diffizile, vielleicht
aber doch lohnende Aufgabe.
48
Bed., 6f.
48 erhellt nun das Wesen der modernen Kul
Bed., 12: »An diesem Gegensatze
tur. Sie ist überall die Bekämpfung der kirchlichen Kultur und deren Ersetzung
durch autonom erzeugte Kulturideen, deren Geltung aus ihrer überzeugenden

Kraft, aus ihrer immanenten und unmittelbar wirkenden Eindrucksfähigkeit


folgt. Die wie immer begründete Autonomie im Gegensatz gegen die kirchliche
Autorität, gegen rein äußere und unmittelbare göttliche Normen, beherrscht alles.
Auch wo man neue Autoritäten prinzipiell aufrichtet oder tatsächlich befolgt, wird
doch deren Geltung selbst auf rein autonome und rationelle Überzeugung begrün
det; und auch, wo die älteren religiösen Überzeugungen bestehen bleiben, wird
doch ihre Wahrheit und verpflichtende Kraft, wenigstens bei den Protestanten,
in erster Linie auf eine innere persönliche Überzeugung und nicht auf die herr
sehende Autorität als solche begründet.«
80 des modernen Geistes (1907;
Bed., 8-16. Vgl. auch den Aufsatz: Das Wesen
in: Ges. Sehr. IV, 297-338).

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196 Gerhard Ebeling

Kurz: Individualismus der menschlichen Person und Immanenz des Gött

liehen sind die beiden Hauptprinzipien der Moderne ®1. Nicht daß Troeltsch

die Neuzeit unaufhaltsam in völliger Religionslosigkeit enden sähe!

Aber er ist tief davon durchdrungen, daß die Gestaltung des religiösen Le

bens in der modernen Welt ein äußerst dunkles Problem darstellt 52. So hat

sich die Antithetik zwischen Mittelalter und Neuzeit in gewisser Weise

verschärft, in anderer Hinsicht freilich relativiert, weil die unmittelbare

Verknüpfung mit innerchristlicher Kontroverse aufgelöst ist. Unter kul

turgeschichtlichem Gesichtspunkt rücken Katholizismus und Protestan

tismus in einen kontinuierlichen Zusammenhang. Und trotz des Um

bruchs zur Neuzeit kann das Mittelalter nun doch als »der mächtige
alles Lebens« 53 werden.
Mutterschoß westeuropäischen gewertet
Den positiven Anteil Luthers und der Reformation an der Entstehung
der Neuzeit hatte schon Hegel auf den religiösen Aspekt beschränkt.

Doch weil ihm die Neuzeit mit der Idee des Christentums untrennbar

verbunden schien, hatte für ihn der religiöse Faktor bei der Genesis der

Neuzeit einen anderen Stellenwert als für Troeltsch. Einerseits konnte

Hegel das protestantische Prinzip, wie es für die Neuzeit relevant ist,

ungebrochen mit dem gleichsetzen, was an der reformatorischen Lehre

Luthers wesentlich ist. Anderseits erwartete er von diesem protestanti


sehen Prinzip eine unmittelbare Ausstrahlung in die Kultur im ganzen.
Für Troeltsch dagegen kommt eine direkte Einwirkung des Protestantis

mus in seiner ursprünglichen Gestalt auf die moderne Kultur überhaupt


nicht in Betracht54. Denn die Reformation war als religiöse Erneuerung
noch in die kirchliche Kultur des Mittelalters eingebettet und hat sich

" 250.
IV,
2‫י‬ 435.
Prot.,
53 433.
Prot.,
34 »Es ist damit nicht gesagt, daß alle israelitisch-christlichen
16: Kräfte
Bed.,
des religiösen Lebens wurzellos geworden seien. Aber so, wie sie die Erlösungs
anstalt der autoritativen, für das Jenseits erziehenden und disziplinierenden Kirche
zu begründen vermochten, sind sie allerdings außerordentlich matt und schwach

geworden. Sie können keine kirchliche Kultur mehr erzeugen und tragen.« 30:
»...von einer Wirkung des Protestantismus zur Herbeiführung der modernen
Kultur kann nur in bezug auf die verschiedenen Gruppen des Altprotestantismus
die Rede sein, während der Neuprotestantismus selbst ein Bestandteil der moder
nen Kultur und von ihr tiefgreifend beeinflußt ist.« IV, 215: »In Wahrheit ist
die neue Religion der Gnade, des Glaubens und der Erwählung eine ungeheure
Vereinfachung der Religion, eine gründliche und Verpersön
Verinnerlichung
lichung, eineWiedereinsaugung des Moralismus in die religiöse Idee; es bedurfte
nur der Ablösung von dem scholastischen Weltbild, von den christologisch-trini
tarischen Dogmen, von der übernatürlichen Offenbartheit der Schrift und von der
anthropomorphen Gottesidee, um daraus die ganze Welt heutiger religiöser In

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Luther und der Anbruch der Neuzeit 197

selbst in analoger Gestalt geschichtlich konstituiert. Deshalb kann


Troeltsch die bekannten provokatorischen Urteile fällen: Der Protestan
tismus erscheine zunächst »als volle Reaktion mittelalterlichen Denkens,
die die bereits errungenen Ansätze einer freien und weltlichen Kultur
wieder verschlingt«85. Er sei »ähnlich oder mehr noch als die Gegen
reformation eine Nachblüte des Mittelalters..., die den bereits gebildeten
Trieben und Knospen einer weltlichen Kultur den Saft entzieht« 5®. Die
Reformation sei »eine Reformation des 87
bürgerlichen Spätmittelalters«
gewesen. Natürlich hat »der Protestantismus durch die Zerbrechung der

Alleinherrschaft der katholischen Kirche die Kraft der kirchlichen Kultur


trotz vorübergehender Wiederbelebung überhaupt gebrochen«58 und
dadurch in negativer Hinsicht Anteil an der Entstehung der Neuzeit.
Troeltsch räumt auch ein, daß der moderne Individualismus und Ratio

nalismus, daß Autonomie und Fortschrittsglaube ihre tiefste Wurzel in

dem religiösen Personalismus haben, der dem alttestamentlichen Pro

phetentum und dem Christentum entstammt59. Das sind aber nur unter

nerlichkeit und persönlicher Glaubens Überzeugung hervorzubringen. In Wahr


heit ist Christliches und Weltliches, Staat und Kirche, Kultur und religiöse Inner
lichkeit doch scharf getrennt und nur nachträglich und mühsam wieder zu einer
Analogie der mittelalterlichen Lebenseinheit zusammengebogen...«
56
Bed., 44. Ebd. 44f: »...so erlebte Europa trotz gleichzeitiger Verbreitung
der Ideen und Lebensformen der Renaissance wieder zwei Jahrhunderte mittel
alterlichen Geistes. Wer freilich von der Geschichte des Staatslebens oder der Wirt
schaft herkommt, wird diesen Eindruck nicht haben, da hier die Ansätze des Spät
mittelalters sich ungebrochen weiterentwickeln, ja den Protestantismus zum guten
Teil in ihren Dienst nehmen. Aber wer von der Geschichte der Religion, des Ethos
und der Wissenschaft herkommt, wird sich dem Eindruck nicht entziehen können,
daß erst der große Befreiungskampf des endenden 17. und 18. Jahrhunderts das
Mittelalter grundsätzlich beendet.«
"
IV, 214.
" Ritter und Mönch die Brenn
IV, 215. Fortsetzung: »Wie im Frühmittelalter
punkte einer
Ellipse bildeten, so wird jetzt die Verschmelzung von Bürger und
Christ der
Mittelpunkt eines geschlossenen Lebenskreises. Ein verinner lichtes,

verpersönlichtes und verbürgerlichtes, in seiner religiösen Tiefe bis zum höchsten


Glauben und bis zum Fanatismus neu erregtes Spätmittelalter steht hier vor uns.«
58 kommt weiter, daß die innere kirchliche Struktur der
Bed., 46. Ebd.: »Dazu
Kirche, vor allem des Luthertums, doch bedeutend schwächer ist
protestantischen
als die des Katholizismus und daher gegenüber der modernen Ideenwelt weniger
dauernde Widerstandskraft besaß als der Katholizismus.«
58 die
Bed., 22. 23: »Indem der Protestantismus gerade an der Herausbildung
ses religiösen Individualismus und an seiner Überleitung in die Breite des allge
meinen Lebens seine Bedeutung hat, ist von vornherein klar, daß er an der Her
vorbringung der modernen Welt erheblich mitbeteiligt ist.« Vgl. auch im Kontext
der Zitate der vorigen Anm. Bed., 47: »Die geringere Widerstandskraft allein hat
es nicht getan. Der Protestantismus besaß vielmehr allerhand der modernen Welt

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198 Gerhard Ebeling

schwellige und verborgene, indirekte und säkularisierte Einflüsse, an

denen der Protestantismus in dem Maße teilhat, wie er diesen religiösen


Personalismus zum Prinzip erhoben hat. Worin jedoch der Protestantis

mus für die moderne Welt in der Tat schöpferisch geworden ist, betrifft

dasjenige Gebiet, auf dem die Moderne von sich aus Mangel leidet, näm

lieh die Religiosität60. Unter diesem Aspekt verschiebt sich bei Troeltsch

die Fragestellung: von dem, was die Neuzeit konstituiert, zu dem, wessen

sie bedarf; von der Einwirkung des Protestantismus auf die Neuzeit zur

Einwirkung der Neuzeit auf den Protestantismus. Das erste, weil nach

Troeltsch die Moderne sich selbst nicht genügen kann, sondern einer

religiös-metaphysischen Bindung bedarf61. Das zweite, weil der Prote

entgegenkommende Strebungen, die ihn befähigten, im Konflikt nicht bloß zu

unterliegen, sondern sich mit dem neuen zu amalgamieren, und zwar viel stärker
zu amalgamieren, als das auf seine Weise auch der Katholizismus in der Kultur der

Gegenreformation und in seiner modernen Entwicklung gekonnt hat.«


80
Bed., 88: »Die eigentliche und letzte Frage, wenn es sich um die Bedeutung
des Protestantismus für die moderne Welt handelt, ist daher die, in welcher Be

ziehung gerade seine religiöse Kraft und Grundidee zu dem religiösen Wesen des
modernen Geistes steht, ob dieses, wie es auch in der Gegenwart seine relative
Unabhängigkeit von den einzelnen Kulturgestaltungen besitzt, in ihm wesentlich
wurzelt und von ihm bestimmt ist. Die Frage nach seiner Bedeutung für die Ent

stehung der modernen Welt fällt nicht zusammen mit der nach seiner Bedeutung
für die der modernen Kultur. Denn diese ist nicht identisch mit dem in ihr sich

aufringenden religiösen Leben. Es bleibt die letzte Frage die nach dem Verhältnis
der protestantischen Religiosität zur modernen Religion, zu der mit der modernen
Kulturwelt zusammenhängenden, aber in ihr nicht erschöpften Religion.« IV,
206206
f: »In England haben Locke und der Deismus, in Frankreich Rousseaus Men
schenrechte und Gefühlsreligion, in Deutschland die mit Leibniz, Lessing und
Kant eröffnete deutsche Religionsphilosophie eine neue Religiosität nicht aus sich
begründet, aber von sich aus bedingt und zur Einfügung in ein neues Bild der
Dinge und in ein neues Ideal der Gesellschaft und Kultur genötigt. Alles das ist
nicht ohne den Protestantismus geschehen, negativ überhaupt durch Zerbre
chung des Kirchentums ermöglicht und positiv aus vielen Lebenssäften des Pro
testantismus genährt, aber nach andern Seiten hin von den Nachwirkungen der
Renaissance und des Humanismus und von dem konfessionell gänzlich unherühr
ten Geiste der neuen Philosophie aufgebaut. So gesehen erscheint der Protestan
tismus als Vorbedingung und Anreger einer neuen, spezifisch modernen, jeden
falls von dem Kirchenwunder und altchristlichen Dogma gelösten Religiosität.«
61 Troeltsch hält es (Bed., 92) für einen »geschichtlichen Erfahrungssatz«,
»daß ohne religiöse Grundlage, ohne Metaphysik und Ethik, ein einheitlicher
und starker Kulturgeist unmöglich ist«. »So wird man auch rein tatsächlich sagen
dürfen, daß die Religion der modernen Welt wesentlich vom Protestantismus
bestimmt ist und daß hierin seine stärkste historische Bedeutung liegt. Freilich
ist es kein einheitlicher Protestantismus. Es ist ein tief und innerlich gewandelter
...« Vgl. auch Troeltschs Urteil über die geschichtliche der drei
Abhängigkeit
neuen Gewalten (der modernen Naturwissenschaft, der von daher verwandelten
Philosophie und des neuen politischen Systems nationaler Großstaaten) von den

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Lutlier und der Anbruch der Neuzeit 199

stantismus nicht von sich aus der Moderne zu einer ihr gemäßen Religion
verhelfen kann, ohne selber unter dem Einfluß der Neuzeit eine tief

greifende Wandlung durchzumachen62. Dieser Dienst des Protestantis

mus an der Moderne ist dann freilich nicht eigentlich kulturgestaltend


— damit ist es nach Troeltsch für das Christentum vorbei wenn
sondern,
ich so sagen darf, kulturtherapeutisch.
Das Verhältnis von Mittelalter und Neuzeit tritt darum, nach Troeltsch,
für den Protestantismus selbst am Verhältnis von Alt- und Neuprotestan
tismus in Erscheinung. Von diesem Wandlungsprozeß her, aber auch nur

von ihm her, erschließt sich überhaupt erst, was bereits bei Luther und

der Reformation an Ideen verborgen war, die in die Neuzeit weisen, die

aber in ihrer historischen Gestalt dem Mittelalter verhaftet geblieben


sind. Denn die reformatorischen Zentrallehren stehen noch im Banne

mittelalterlicher Fragestellungen, den sie auch als neuartige Antworten

nicht durchbrechen63. Eine Wesensbestimmung des Protestantismus ist

deshalb überhaupt nur möglich als Reflexion auf dessen Verhältnis zu

Mittelalter und Neuzeit64. Denn in seiner geschichtlichen Gestalt ist er

eine Übergangserscheinung von innerer widerspruchsvoller Zusammen

Erst die Auflösung seiner klassischen Form erlaubt die Erfas


Setzung65.

alten Mächten (Antike, Christentum und romanisch-germanischem Geist des

Mittelalters) und über das bleibende Angewiesensein auf diese, IV, 205: »Dieses
Neue hängt nun aber mit den alten Urgewalten nicht bloß überall näher oder

enger entwicklungsgeschichtlich lusammen und trägt sie dadurch sozusagen in


seiner Tiefe mit sich, sondern ist überdies so wenig befähigt, den ganzen Lebens
willen auszufüllen und zu formen, daß daneben eine selbständige, ununterbro
chene Mitwirkung jener drei alten Urgewalten stattfindet, die nun nicht mehr bloß
unter sich ihre Gegensätze, Verwandtschaften, Berührungen und Fortentwicke

lungen auszuwirken fortfahren, sondern auch mit den neuen modernen Elemen
ten die verschiedenartigsten Verbindungen eingehen und Gegensätze hervor
rufen.«
62 50: »...von einer Wirkung des Protestantismus zur Herbeiführung
Bed.,
der modernen Kultur kann nur in bezug auf die verschiedenen Gruppen des Alt

Protestantismus die Rede sein, während der Neuprotestantismus selbst ein Be


standteil der modernen Kultur und von ihr tiefgreifend beeinflußt ist.«
«3
Prot., 438f; Bed., 52; IV, 212. 214.
64 Die geistesgeschichtliche der Refor
Vgl. die von H.Rückert, Einordnung
mation (ZThK 52, 1955, 45-64 = Ders., Vorträge u. Aufsätze zur hist. Theo

1972, 52-70), 48 (56), mit Recht als meisterhaft herausgehobene For


logie,
mulierung Prot., 436: Der Protestantismus »ist zunächst in seinen wesentlichen

Grundzügen und Ausprägungen eine Umformung der mittelalterlichen Idee, und


das Unmittelalterliche, Moderne, das in ihm unleugbar bedeutsam enthalten ist,
kommt als Modernes erst voll in
Betracht, nachdem die erste und klassische
Form des Protestantismus zerbrochen oder zerfallen war«.
66 205: Die Reformation und der Protestantismus bilden »eine
IV, großartige
und mächtige Übergangserscheinung, nicht in dem Sinne, wie alle geschieht

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200 Gerhard Ebeling

sung seines eigentlichen Kerns. Allerdings nimmt Troeltsch Luther selbst

in gewisser Weise von diesem Urteil aus. Obschon auch bei ihm das Neue

in das Mittelalterliche verwoben ist, ragt er doch »in die Region des Zeit

losen und Allgemein-Menschlichen hinein« ββ. Das Stichwort »religiöser


Individualismus«, das die Kongruenz zwischen dem »sprengenden neuen

Geist« in Luther und dem Geist der Moderne fixieren soll67, erinnert

an das Prinzip der Subjektivität, das nach Hegel durch Luther zum ent

scheidenden Durchbruch gekommen ist. Jedoch läuft bei Troeltsch die

Entleerung von allem dogmatischen Gehalt, wie Hegel sagen würde, auf

eine schlechte Subjektivität hinaus, auf einen Individualismus, der sich

von der Macht des Allgemeinen emanzipiert68. Am Ende scheint Troeltsch

gewaltsamer Luther auf die Seite der Neuzeit zu ziehen, als es Hegel getan
hat.

4.4. Die Entwicklung der Fragestellung nach Troeltsch

Die Versuche, Luther und die Reformation geistesgeschichtlich ein

zuordnen, sind selber geistesgeschichtlich bedingt und dokumentieren


ihrerseits ein zunehmend sich verschärfendes Ringen um das Verhältnis

theologischer und geistesgeschichtlicher Denkweise. Hegels Anspruch


auf philosophische Vollendung der Theologie schlug bei Troeltsch um
in eine bloße Verwaltung des theologischen Nachlasses, soweit dieser
nach seinem geschichtlichen Kurssturz religionsphilosophisch überhaupt

liehen Schöpfungen aufblühen und abwelken und neuen Platz machen, sondern
in dem Sinne, daß ihr ganzes inneres Wesen sich aus dieser
Zwischenstellung
erklärt und das Alte und Neue eigentümlich und unwiederholbar verbunden in
sich trägt. Nicht ihre Vergänglichkeit, von der ja bis jetzt gar nicht die Rede
sein kann, sondern ihre widerspruchsvolle innere Zusammengesetztheit
bedeutet
also der Ausdruck )Übergangserscheinung«:.« Ferner IV, 251.
68
IV, 231: »... diese Charakterisierung als Übergangsgebilde gilt nur vom pro
testantischen Kirchentum, genauer gesagt vom orthodoxen Altprotestantismus.
Sie gilt nicht von dem Manne, der den Ausgangspunkt und Sammelpunkt aller
dieser Kräfte bildet, von Luther selbst. Wenigstens kann sie von ihm nur sehr
viel eingeschränkter gelten. Er ragt... in die Region des Zeitlosen und Allgemein
Menschlichen hinein, ... durch die Ursprünglichkeit und Kraft seines religiösen
Erlebnisses.«
"
Bed., 20ff; IV, 220.
68 12f: »Eine absolut überindividuelle nur eine so un
Bed., Bindung bringt
geheure Macht wie der Glaube an eine unmittelbare supranaturale göttliche
Offenbarung hervor, wie sie der Katholizismus besaß...« Hier wäre allerdings
zu fragen, wie sich für Troeltsch zum Individualismus »die Region des Zeit
losen und Allgemein-Menschlichen« (s.o. Anm. 66) verhält.

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Luther und der Anbruch der Neuzeit 201

noch aufzuwerten war. Es ist begreiflich, daß die Tendenz zu gegenseitiger

Abstoßung zunahm. Die dialektische Theologie meinte, aus der geistes

geschichtlichen Antithetik von Neuzeit und Reformation theologisch


Gewinn zu ziehen. Dagegen schritt die philosophische Bemühung um

die der Neuzeit« 69 über Troeltsch hinaus und identifizierte


»Legitimität
die Theologie als solche mit dem Mittelalter. Für den Wechsel der Zeit

alter scheinen nun Luther und die Reformation nur noch am Rande

erwähnenswert. Der auf die Spitze getriebene theologische Absolutismus

offenbare vollends seine humane Unerträglichkeit und legitimiere un

gewollt die Selbstbehauptung des Menschen70, diesen Grundzug des

Geistes der Neuzeit. Daneben setzten sich allerdings innerhalb der Theo

logie die Bemühungen fort, die theologische und die geistesgeschichtliche


Sicht in eine für beide fruchtbare Verbindung zu bringen. Neben den

Systematikern Paul Tillich, Emanuel Hirsch und Friedrich Gogarten


wären Historiker und Lutherforscher wie Heinrich Bornkamm, Walther

von Loewenich, Wilhelm Pauck und Hanns Rückert mit Dank zu er

wähnen. An dieser Aufgabe muß weitergearbeitet werden.

II.II. Grundsätzliche Erwägungen zur geistesgeschichtlichen Einordnung


Luthers

Wenn ich dazu, nach den analytischen Ausführungen, noch einige


Gedanken so erscheint dies doppelt vermessen in Anbetracht
vortrage,
dessen, wie viel darüber schon nachgedacht worden ist und wie viel erst

noch zu bedenken wäre, um einen wesentlichen Schritt voranzukommen.

Doch würden wir unserer nicht gerecht, wenn wir uns die Stra
Aufgabe
weiterer Besinnung ersparen wollten.
paze
Es am Thema und dessen Geschick, daß es sehr allgemeiner Re
liegt
flexionen bedarf, um zu machen, wo und wie die Detailarbeit
ausfindig
an Texten - dieses lohnende Geschäft im Umgang mit Ge
eigentlich
schichte - neu einsetzen muß, um die unseres Problems zu för
Klärung
dem.

" das so betitelte Buch von H. Blumenberg, 1966.


Vgl.
AaO 143f. 59. Die Luthers als radikalen Vollenders des
Interpretation
Nominalismus ist wohl die schwächste Stelle dieses in vieler Hinsicht anregenden
Buches.

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202 Gerhard Ebeling

1. Das Unzureichende einer Zuordnung Luthers


zum Mittelalter oder zur Neuzeit

Ich gehe von folgender Beobachtung aus: Je mehr wir zum Zentrum
von Luthers Theologie vorstoßen, desto mehr verstärkt sich der Ein

druck, dieses Denken stehe gleichermaßen zum Geist des Mittelalters


wie zum Geist der Neuzeit in Gegensatz, und zwar zu beiden an den
selben Punkten. Luthers Verständnis von Sünde könnte als ein Beispiel
dafür dienen. Anderes ließe sich mit gleichem Recht anführen. Und alles
miteinander würde wahrscheinlich einen einzigen Sachverhalt ergeben.
Diese Vermutung findet an der bekannten Tatsache ausdrücklich

Anhalt, daß Luther die ungleichen Gegner in seinem Zweifrontenkampf,


die sogenannten Papisten und die sogenannten Schwärmer, die Schola
stiker und den humanistischen Theologen Erasmus, auf einen gemein
samen Nenner brachte, nach beiden Seiten hin also dasselbe geltend zu
machen hatte71. Auch wenn man der verbreiteten These nicht vorbe
haltlos folgt, daß Spiritualisten und Humanisten aller Schattierungen dem
Mittelalter ferner und der Neuzeit näher gestanden hätten als Luther,
muß man doch zugestehen: In dem gärenden 16. Jahrhundert repräsen
tierten sie eine geistige Haltung, der sich die der Moderne
Sympathie
zuwendet, schon um des Kontrastes zu Luther sowie zur katholischen
Tradition willen. Was sich in Luthers Stellung zwischen den Zeitgenossen
abzeichnet, hat nun aber, wie mir scheint, weit darüber hinaus für seine

Stellung zwischen den Zeitaltern Bedeutung.


Ein relatives Recht der üblichen geistesgeschichtlichen Fragestellung,
wie sie Troeltsch im einzelnen zwar anfechtbar, im aber brillant
großen
und eindrücklich gehandhabt hat, soll nicht bestritten werden. Zweifellos
schärft es das Auge und das Problembewußtsein in historischer Hinsicht
und erweist sich als ein fruchtbares heuristisches Verfahren, die Frage
zu stellen, ob bestimmte als dem Mittelalter oder
Erscheinungen ganze
der Neuzeit zuzuweisen seien. Der Fülle Faktoren und
geschichtlicher
dem komplexen Geflecht ihrer werden wir freilich meist
Beziehungen
nur durch differenzierendes Einordnen »teils so - teils so« gerecht. Luther
bietet dafür unerschöpfliches Material: von stockmittelalterlichen Teu
bis zu bibelkritischen
felsvorstellungenfelsvorstellungen von kühnsten Akten
Äußerungen,
des Bruchs mit der Tradition bis zu behutsamer des Bestehen
Bewahrung
den - »ein unendlich konservativer Revolutionär«, wie Troeltsch einmal
formuliert72. Und selbst in solchen historischen Konfrontationen, die eher

1‫י‬
Vgl. dazu z.B. die bekannte Äußerung in den Schmalkaldischen Artikeln,
WA 50; 245, 1 - 247, 4 (BSLK 455, 16 - 456, 18).
2‫י‬
IV, 236.

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Luther und der Anbruch der Neuzeit 205

eine Übersteigerung seiner mittelalterlichen Züge erwarten lassen, reizen

bestimmte Aspekte zu überraschenden Behauptungen seiner Modernität.

Für Karl Marx wird er zum ältesten deutschen Nationalökonomen73, für

Erik H.Erikson zum Vorläufer von Sigmund Freud74.

Selbst wenn diese Interpretationsweise hochsensibel gehandhabt wird

und man unter dem Mittelalterlichen schon das Moderne und unter dem

Modernen noch das Mittelalterliche erspürt, weil beides nicht nebenein

ander steht, sondern einander durchdringt, ist doch auf diese Weise dem

Wesentlichen an Luther schwerlich beizukommen. Hier ist eine Zuord

nung zu Mittelalter und Neuzeit im Schema des Entweder-Oder nicht an

gemessen, auch nicht im Schema des Sowohl-Als-auch, sondern hier gilt


offenbar ein Weder-Noch.

Mit dieser Überlegung befänden wir uns auf schlechtem Wege, wenn

wir die theologische Fragestellung der Berührung mit der geistesge


schichtlichen entziehen und gegen diese dogmatistisch sicherstellen woll

ten. Als unbefriedigend wird sogar die schiedlich-friedliche Verhältnis

bestimmung gelten müssen, die seit Aufkommen des historischen Be

wußtseins als Formel für das Beieinander von Wandelbarem und Bestän

digem, von Vergänglichem und Bleibendem diente, nämlich die Unter

Scheidung zwischen Schale und Kern, Form und Inhalt. Die Intention

wäre wohl verständlich, aber die Schwierigkeit des Problems nicht ge


reflektiert, wenn die geistesgeschichtliche Betrachtung nur Form
nügend
elemente beträfe: Denkformen, Stilformen, soziale Formen usw., von

denen der theologisch relevante Inhalt unberührt wäre, so daß sich beides
als Formal- und Materialaspekt voneinander sondern ließe. Allerdings
fächert sich der Umgang mit Geschichte notwendig in eine Vielzahl von

Hinsichten und auf. Gerade das läßt aber die scharfe


Fragestellungen
in Geistesgeschichte und Theologiegeschichte fraglich wer
Zweiteilung
den. Man müßte sogar meinen: Sie werden letztlich eins, wenn Ge

schichte in theologischer Hinsicht sachgemäß befragt wird. Um hier Klar

heit zu schaffen, wäre beides nötig: die Sache der Theologie auf ihre Be

zur Geschichte hin und die geistesgeschichtliche Betrachtung auf


Ziehung
ihre letzten Voraussetzungen hin zu befragen.
Selbstverständlich stößt man auf Probleme dieser Art nicht nur bei

Luther. Jedoch seine Gestalt in ihrem geschichtlichen Kontext und


nötigt
ihrer - man möchte fast sagen: - in
geschichtlichen Fernwirkung einzig
Weise zur nach der Einordnung und
artiger Frage geistesgeschichtlichen
läßt dabei in Schärfe das Verhältnis geistesge
zugleich exemplarischer

3‫י‬
Belege s. bei Bornkamm (s.o. Anm. 8), 75.
4‫י‬ Eine und histo
E.H.Erikson, Der junge Mann Luther. psychoanalytische
rische Studie, 1958, 9. 53. 236. 238. 278f.

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204 Gerhard Ebeling

schichtlicher und theologischer Betrachtungsweise zueinander zum Pro

blem werden. Das ist ein Symptom für den geschichtlichen Rang der

Person Luthers und für die sachliche Relevanz seines Werkes. Und es

liefert die Erklärung dafür, warum eine Behandlung des Themas »Luther

und der Anbruch der Neuzeit« sich dem Ansturm der allgemeinen Pro

bleme des Geschichtsverständnisses nicht entziehen kann.

2.2.2.
Das Wesen von Geschichtszusammenhang

Geschichtszusammenhang läßt sich wohl bis zu einem gewissen Grade

mit Kategorien physikalischer Kausalität oder biologischer Evolution er

fassen. Aber diese Instrumente des Begreifens von Geschichte gehen am

Wesentlichen, dem spezifisch Menschlichen, vorbei. Alles Handeln und

Leiden, alles Erfahren und Äußern, alles Betrachten und Planen, alles

Zerstören und Gestalten, Gesellschaftsprozesse und individuelle Lebens

führung, Verständnislosigkeit und Kommunikation, Feindschaft und

Freundschaft, Haß und Liebe, Verzweiflung und Hoffnung, Unglaube


und Glaube - all das vollzieht sich im Medium der Sprache und verdichtet

sich darin zum Gedanken und zum Gespräch, zum Verstehen und zur

Auseinandersetzung. Geschichte als Sprachzusammenhang vollzieht sich

jedoch gewissermaßen auf zwei Ebenen: zunächst in der unmittelbaren


Kontroverse des Zeitgeschehens und in entsprechend unmittelbarer Ein

Wirkung auf die Geschichte, so daß Wort zur Tat wird und Tat zum Wort,
aber Sprache sich auch institutionalisiert und Institutionen zu Mitteln der

Sprachregelung werden; sowie ferner in der Überlieferung fixierter

Sprache und in deren Vernehmen über weite Zeitdistanzen hinweg, so

daß, was einst gedacht und gesprochen, erfahren und entschieden worden

ist, sich in anderer Situation neu zur Geltung bringt und so in vermittelter
Weise auf Geschichte einwirkt.

Historisches Interesse tendiert darum in zwei Richtungen: Es fragt


einerseits nach der geschichtlichen Genesis bestimmter Erscheinungen,
anderseits nach deren Gegenwartsbedeutung. In dem ersten liegt der

Schwerpunkt historischen Interesses: zu erkennen, wie etwas geworden


ist. Dazu gehört natürlich auch die Frage nach seiner weiteren Entwick

lung als der Genesis von Gestaltwandel. Auch die der Überliefe
Aspekte
rungs- und Wirkungsgeschichte sind hier einbezogen, sofern sie ebenfalls
zur Erhellung geschichtlicher Genesis Doch bilden sie zugleich
beitragen.
die Brücke zu dem Gegenwartsinteresse. Bewußt oder unbewußt schwingt
dies Gegenwartsinteresse zwar in allem historischen Interesse mit. Es

gewinnt aber die Oberhand, wenn Überliefertes mit hungrigem Herzen


studiert wird, weil es etwas zu geben dessen die
verspricht, Gegenwart

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Luther und der Anbruch der Neuzeit 205

bedarf. Nur dann freilich kann aus dem Umgang mit der Geschichte eine

Gabe an die Gegenwart erwachsen, wenn die historische Distanz dabei

ernst genommen wird.

»Luther und der Anbruch der Neuzeit« - damit kann nach Luther in

seiner historisch umrissenen Gestalt gefragt sein, nach Werden und Ent

seiner Persönlichkeit wie insbesondere seiner Theologie. In


wicklung
wiefern machen sich unter all den Einflüssen, die auf ihn einwirkten,
und in der Art, wie er sie verarbeitete, Wesenszüge neuzeitlichen Denkens

geltend? Die Fäden zum Mittelalter hin, die früher wenig beachtet waren,
werden heute mehr und mehr registriert, sind freilich kaum in gleichem

Ausmaß auch schon Im Unterschied dazu sind, wie mir


interpretiert.
scheint, die nur schwer faßbaren Einwirkungen der anbrechenden Neu

zeit auf Luther in der Forschung vernachlässigt, weil man sich hier schon

nicht mit literarischen Beziehungen begnügen kann, sondern in sehr


gar
subtile Probleme eintreten muß: Was ist im Ockhamismus oder in der

Mystik an Keimen des Neuzeithehen enthalten und


spätmittelalterlichen
von dort auf Luther übergegangen ? Oder um es etwas plump zu formu

Heren: Wie verhält sich die Modernität von Via moderna und Devotio

moderna zu neuzeitlicher Modernität? Oder wieweit hat über die bekann

ten bescheidenen Luthers zum Humanismus hinaus huma


Beziehungen
nistisches Klima auf ihn eingewirkt und zumindest Reaktionen ausgelöst?
Wieweit hat ihn das Lebens- und Zeitgefühl der Renaissance etwa darin

beeinflußt, wie sich sein Selbstbewußtsein und sein bild


geschichtliches

kräftiger Sprachstil entwickelten?


Das Thema kann aber auch in umgekehrter Richtung bedacht werden

auf den hin, den Luther zum Anbruch und Fortgang der Neuzeit
Beitrag
leistete: durch - oder aber auch - von
Beschleunigung Verlangsamung
die ohnehin im Gange waren, durch neue Erkenntnisse,
Entwicklungen,
die sich in zukunftsträchtige Geschichtskräfte umsetzten, oder auch durch

Denkformen, die erst sehr viel wurden, viel


später geschichtswirksam
leicht immer noch auf Berücksichtigung warten. Diese
gar angemessene
weist darum über die Genesis der Neuzeit
Fragerichtung zwangsläufig
hinaus in deren weiteren Verlauf bis zur hin. Luthers Ein
Gegenwart
auf den Anbruch der Neuzeit können wir gar nicht untersuchen,
Wirkung
ohne auf das offene Meer der Neuzeit getrieben zu werden.
überhaupt
Das hat darauf, wie hier Luther in Betracht kommt.
Rückwirkungen
Die an sich so notwendige Konzentration auf das Biographische und im

Sinne Historische seiner muß überschritten werden.


engen Erscheinung
Wir waren deshalb immer wieder genötigt, Luther und die Reformation

in einem zu nennen, nicht um sie zu identifizieren, sondern


Atemzuge
um die geschichtliche Ausstrahlung anzudeuten, die sich in der Wirkungs

14 ZThK 69/2

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206 Gerhard Ebeling■

geschichte Luthers bis in die Gegenwart hinein fortsetzt. Damit stellt sich
dann aber auch der vorhin angedeutete Umschlag in die Dominanz des

Gegenwartsinteresses ein, in die Frage nach dem, was Luther nun nicht

mehr bloß zum einstigen Entstehen der Neuzeit, sondern dazu beiträgt,
sie gegenwärtig zu bestehen.
Wenn unser Thema derartig umfassend alle Saiten des Interesses an

der Geschichte zum Schwingen bringt, dann läßt die kritische Besinnung
auf die bisherige geistesgeschichtliche Behandlungsweise fragen, ob diese

denn offen und weit genug gehandhabt wurde. Auf die heute nächstlie

gende Kritik an dem Begriff Geistesgeschichte überhaupt kann ich jetzt

allerdings nicht näher eintreten. Hat man dabei die Verengung zu einem
absolutierten Partialaspektvor Augen, über dem die Beziehung zu anderen

Aspekten ungebührlich vernachlässigt wird, so zeigt ja bereits Troeltschs

Ausweitung in die Kultur- und Sozialgeschichte hinein, daß und wie hier

Korrekturen sinnvoll anzubringen sind. Stößt man sich dagegen an der

Auffassung vom Geist als geschichtlichem Movens, die, gegenüber Hegel


verdünnt, hinter der üblichen Verwendung des Begriffs »Geistesgeschich
te« steht, so ist dazu folgendes zu bedenken: Der Begriff der Geistes

geschichte ist untrennbar mit der Aufgabe verbunden, weitgespannte


Geschichtsperioden nach Maßgabe ihrer charakteristischen Gesichtszüge,
also physiognomisch, zu bestimmen. Der Zeitgeist im Sinne dessen, was
sich im Gesicht einer Zeit Ausdruck verschafft, mag bis auf weiteres als

Interpretament des umstrittenen Begriffs Geistesgeschichte dienen.

i. Zur Epochen- und Periodenbestimmung

Das Recht ist unbestreitbar, die Geschichte auf Epochen hin zu unter

suchen, auf hervorragende Geschichtsmomente, in denen die Zeit gleich


sam den Atem anhält und ein im Zeitablauf wird oder,
Haltepunkt gesetzt
mit einem Bilde Hegels, welches auf Weise dasselbe
entgegengesetzte
zum Ausdruck bringt: in denen der Geist nach langem Schneckengang
die Siebenmeilenstiefel angelegt zu haben scheint '5. In diesem Sinne ist
die Erscheinung Luthers zweifellos eminent Auch wenn man
epochal.
berücksichtigt, daß sie in dem breiteren Phänomen einer Epochen
schwelle ihren Ort hat, wird ihr epochaler Charakter kaum gemindert,
eher noch verstärkt. Unbestreitbar ist weiter die von sol
Notwendigkeit,
chen Epochen aus nach beiden hin Perioden
Richtungen abzugrenzen,
je nach dem leitenden Gesichtspunkt enger oder weiter gespannt und mit

entsprechend kleineren oder größeren Je universaler


Übergangsphasen.

19, 266.

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Luther und der Anbruch der Neuzeit 207

dabei die vielen Lebensschichten und Ereignisstränge eines Zeitraums

umgriffen werden, desto weiter voneinander liegen die Epochenschwellen

und desto komplexer werden sie.

Jeweils ein Jahrhundert als Periode zu nehmen, ist ein praktisches Ver

fahren, das den Vorteil völlig neutraler Bezeichnung hat und, mit chro

nologischer Großzügigkeit gehandhabt, weniger mechanisch ist, als es

erscheint. Aber es ist nicht ausreichend. Wenn nun die übergreifenden


Zeitalter der abendländischen Geschichte immer noch mit den recht pro
blematischen Namen Altertum, Mittelalter und Neuzeit bezeichnet wer

den, deren ursprüngliche humanistische Deutung zwar längst abgestoßen


worden ist, so verrät sich darin ein entsprechendes Bedürfnis und zugleich
eine Verlegenheit. Daß es sich um tief voneinander verschiedene Zeit

alter handelt, ist offensichtlich. Aber ihnen inhaltlich orientierte Bezeich

nungen zu geben, die allgemeine Anerkennung finden, scheint bei der

Kompliziertheit des Sachverhalts unmöglich zu sein. Deshalb haben jene


üblichen formalen Benennungen den Vorteil von Chiffren, die der immer

neuen Bemühung um historische Erkenntnis freien Spielraum lassen.

Überdies kommt die humanistische Wertung zumindest des Verhältnisses

von Mittelalter und Neuzeit dem vorherrschenden Geschichtsurteil der

Moderne durchaus entgegen.


Wenn nun das Verständnis Luthers aus seiner Stellung zwischen den

Zeitaltern wird, so hängt Entscheidendes davon ab, wie man


gewonnen
deren Wesen bestimmt. Daß das sogenannte Mittelalter als christianisier

tes Zeitalter eine in sich zusammenhängende Geschichtsperiode bildet,


ist evident, wenn auch die chronologischen Grenzen umstritten sind und

die Art der Verschmelzung von Christentum und Kultur kritischer Inter

bedarf. Weit ist eine Wesensbestimmung der Neu


pretation schwieriger
zeit. Denn als Periode ist ihr Gesamtbild ständig der
unabgeschlossene
unterworfen, und dies um so mehr, als im
perspektivischen Veränderung
Unterschied zu der Kontinuität des Mittelalters die Revo
hochgradigen
lution als Prinzip in das Wesen der Neuzeit eingegangen
gewissermaßen
ist. Doch eben dadurch ist die Neuzeit über alle Wandlungen
sogenannte
vom Mittelalter scharf unterschieden. Als eine Geschichtsperiode
hinweg
ist sie deutlich erkennbar an der fortschreitenden Eman
eigener Prägung
vom sakralen der mittelalterlichen Welt sowie
zipation Ordnungsgefüge
tm der ebenfalls voranschreitenden wissenschaftlich-technischen
rapide

Welteroberung.
Daran nimmt Luther zweifellos eine hochkomplizierte Zwi
gemessen,
ein: Mit dem Mittelalter seiner Herkunft nach eng verbun
schenstellungschenstellung
befand er sich doch mit ihm seiner eigenen Wandlung tiefer
den, infolge
im Streit als irgendein anderer; und zwar gerade deshalb, weil er mit dem

14*

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208208 Gerhard Ebeling

Herzstück des Mittelalters so vertraut war, daß er eben hier, anstatt bloß

an peripheren Folgeerscheinungen, zu ihm in Gegensatz trat. Von der

Morgenröte der Neuzeit dagegen, soweit sie sich schon zeigte, war er nicht

so sehr selber erfüllt als vielmehr bloß von außen beschienen, und zwar

desto mehr, je sichtbarer er im Brennpunkt seiner Zeit stand; und doch,

je tiefer er auch nach dieser Seite hin Em das Innerste dessen rührte, was
ein Zeitalter bestimmt, war er dem Gange der Neuzeit in gewisser Hin

sieht weit voraus, gerade indem er sich zu ihrem Haupttrend in Gegensatz

befand.

Daß hier ein Sowohl-Als-auch durchaus bejaht und dann doch in ein

Weder-Noch überführt wird, erscheint als Widerspruch. Um diesem Ein

druck nicht vorschnell zu verfallen, müssen wir hinter die anerkannte

Periodisierung von Geschichte noch zurückfragen: Was konstituiert über

haupt letztlich eine Geschichtsperiode? Welcher Art ist das, was sie eint?
Nach üblicher Auffassung ist sie gewissermaßen eine in sich geschlossene
Monade — um einmal diesen von Leibniz in tri
metaphysischen Begriff
vialisierter Fassung76 zu entlehnen und auf das Geschichtsproblem anzu
wenden -, und zwar eine Monade, die durch ein Prinzip bestimmt ist.
Die idealistische Zurückführung komplexer geschichtlicher Größen auf

Prinzipien, die sich in ihnen verwirklichen, ist zwar längst einer beschei
deneren pragmatischen Anschauung gewichen. Dennoch verraten der

Umgang mit Geschichtsperioden und der Versuch, sie auf Formeln zu

bringen, die vereinfachende Neigung, sie als letztlich einhellige Monaden


aufzufassen. Aber schon die Beobachtung, daß die Eigenart einer Periode
nur durch Vergleich mit einer andern und durch Abhebung gegen sie zu
bestimmen ist, spricht dagegen. Wichtiger aber ist folgendes.
Für ein Zeitalter ist die Konstellation einer Reihe von lange andauern
den Gegebenheiten verschiedenster Art konstitutiv: geographischer, be

völkerungsmäßiger, traditionsbedingter Faktoren usw. Das Charakteri


stische daran ist aber nicht einfach ein so oder so gearteter Bestand, son
dern die Konstellation einer Aufgabe, die Konstituierung eines Spielraums
oder auch einer Kampfsituation, in der die Problematik eines Zeitalters
zum Austrag kommt. Paradox zugespitzt könnte man Was ein
sagen:
Zeitalter eint, ist das, worum in ihm der Streit Gerade auch die
geht.
Selbstverständlichkeiten einer Zeit, die für deren Gesicht so charakteri
stisch sind, tragen zu dessen Profilierung vor allem dadurch bei, daß sie
das Spielfeld und die Spielregeln bestimmen, in deren Grenzen sich die

großen Auseinandersetzungen einer Zeit abspielen. Für das Mittelalter

76
Vgl. Ε. Heintel, Die beiden Labyrinthe der Philosophie. Systemtheoretische
Betrachtungen zur Fundamentalphilosophie des abendländischen Denkens I,
1968, 59.

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Luther und der Anbruch der Neuzeit 209

wäre dies etwa an dem anhaltenden Ringen um die in sich differente Ein

heit der Christenheit zu verdeutlichen, für die Neuzeit an dem Kampf


um die Weltveränderung. Wie sehr zum Wesen eines Zeitalters der ihm

verordnete Streit gehört, geht nicht zuletzt daraus hervor, daß jedes Zeit

alter von der Auseinandersetzung um sein wahres Gesicht beherrscht ist.

Und da es dabei stets auch um Zielvorstellungen geht, welche das mensch

liehe Leben und den Bestand der Welt betreffen, könnte man sagen: Ein

Zeitalter ist durch seine soteriologische Situation charakterisiert.

Damit hängt aufs engste zusammen, daß kein Zeitalter sich selbst ge

nügt. Jedes Zeitalter transzendiert seine Grenzen in dreifacher Hinsicht.

Einmal in die Vergangenheit hinein: Es ist angewiesen auf Uberlieferun

gen, die es nicht selbst hervorgebracht hat und mit denen es sich ausein

andersetzen muß, um geistige Nahrung zu gewinnen, die wiederum in

neue Überlieferungen umgesetzt wird. Darum ist jedes Zeitalter dadurch

charakterisiert, wo es außerhalb seiner selbst seine Lebensquellen hat und

wie es mit ihnen umgeht. Ferner in die Zukunft hinein: Weil nie am

Ziel, nie in vollkommener Zufriedenheit mit sich selbst, arbeitet jedes


Zeitalter an seiner Veränderung, strebt es über sich hinaus und bereitet

nicht nur durch revolutionäre, sondern auch durch konservative Be

mühungen um bessere Zeiten bewußt oder unbewußt Veränderungen


vor, die sich schließlich einmal zu einer neuen Epochenschwelle verdich

ten. Und endlich transzendiert jedes Zeitalter seine eigene konkrete Zeit

in die Zeitlichkeit als solche hinein. Jederzeit ist die Menschheit mit der

Problematik von Werden und Vergehen, von Leben und Sterben, von
verlorener und erfüllter Zeit konfrontiert, mit Grundfragen des Mensch

seins also, die zwar keineswegs ihrer Explikation nach zeitlos immer die

selben bleiben, jedoch in allen Zeitaltern an denselben neuralgischen


Punkten sich entzünden, weil sie durch die Zeitlichkeit des Daseins her

vorgerufen werden.

Diese drei Richtungen, in welche hinein ein Zeitalter gleichsam offene

Fenster hat, als Dimensionen eines einzigen Sachverhalts zusam


gehören
men. Die die der spezifischen Konstellation eines Zeitalters ent
Aufgabe,
- seiner wie ich formelhaft -, ver
springt soteriologischen Situation, sagte
nach einem überlegenen Wort, das an der Zeitistund das ihren Pro
langt
blemen Dafür aber bedarf es dessen, daß jenen drei Richtun
gewachsenist.
Aufmerksamkeit zuteil wird: dem Quellort der großen
gen gleichermaßen
dem Zielbereich geschichtlicher Ver
geschichtlichen Überlieferungen,
sowie den Grundfragen geschichtlichen Daseins. Eine Ge
antwortung
die für die Weite und Tiefe der Auseinandersetzun
Schichtsbetrachtung,
eines Zeitalters offen ist, wird darum auf die kontroverse Korrelation
gen
von Situation und Wort zu achten haben. Mit diesem Stichwort beziehe

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210 Gerhard Ebeling

ich mich auf die für unsern Problembereich von Troeltsch gebrauchte

Unterscheidung zwischen mittelalterlichen Fragen und unmittelalter

liehen Antworten, die Luther darauf gegeben habe, ferner auf Arnold

Toynbees historische Kategorien challenge und response sowie auf Paul Til
lichs theologische Methode der Korrelation", durch die er die Fragen
aus der Situation und die Antworten aus der Botschaft aufeinander be

zieht. Nur muß kritisch dazu bemerkt werden: Die neue Antwort ver

ändert auch die Fragestellung bzw. setzt schon eine Veränderung der

Fragestellung voraus. Denn am Verständnis der Situation verrät sich be


reits eine Ahnung davon, wessen es bedarf, um sie zu bestehen.

4.4.4.
Korrektur der bisherigen Handhabung geistesgeschichtlicher

Einordnung Luthers

Der Ertrag dieser weiten Exkursion in Grundprobleme des Geschichts


Verständnisses läßt sich in die Beobachtung zusammenfassen: Die bis

herige Handhabung geistesgeschichtlicher Einordnung Luthers machte


vom Gesichtspunkt des Gegensatzes einseitigen und darum falschen Ge
brauch. Sie statuierte einen umfassend exklusiven Gegensatz zwischen
Mittelalter und Neuzeit, so daß die Frage nach der Einordnung einfach

disjunktiv gestellt wurde. Infolgedessen reduzierte sie die Zugehörigkeit


zu einem Zeitalter auf eine widerspruchsfreie Konformität und verrech
nete übrigbleibende Gegensätze auf die einander ablösenden Zeitalter.
Deshalb war sie nicht imstande, den theologischen Sachverhalten hinrei
chend gerecht zu werden, und verursachte einen Scheingegensatz zur

theologischen Betrachtungsweise. Um diese Kritik nicht dem Mißverstand


nis auszuliefern, als sollten die Wahrheitsmomente geistesgeschichtlicher
Fragestellung geleugnet werden, seien die drei kritischen Gesichtspunkte
noch erläutert.

Zum ersten: Die Erfahrung von Befreiung, die für den vom
Übergang
Mittelalter zur Neuzeit so charakteristisch ist, erzeugte begreiflicherweise
die Faszination einer rein antithetischen der Zeitalter zueinan
Beziehung
der. Und die Suggestivkraft der hat diesen Ein
Periodenbezeichnungen
druck verfestigt. Trotz allem, was daran ist, stellt ein Zeitalter
richtig
einen viel komplexeren Sachverhalt dar, wenn man sich von der Vorstel

lung einer fensterlosen Monade freimacht. Der Gegensatz von Mittel


alter und Neuzeit wird lebendig und differenziert allein im Kontext des
Gemeinsamen: der sich durchhaltenden Faktoren, der übergreifenden
Probleme und einer dialogischen Begegnung der Zeitalter, die erst nach

Ρ.Tillich, Systematische Theologie I, 1955, 74ff.

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Luther und der Anbruch der Neuzeit 211

deren Ablösung voneinander eigentlich beginnt. Und sosehr die Zuge

hörigkeit zur Neuzeit deren Bejahung erfordert und die mittelalterliche

Welt als eine vergangene Möglichkeit ausschließt, wird doch dieses Nein

ebensowenig schlechtweg abwertend sein dürfen, wie jenes Ja auf Kritik

verzichten kann.

Zum zweiten: Durch die Stellung im Ubergang vom Mittelalter zur

Neuzeit scheint eine historische Gestalt der Widersprüchlichkeit von

Veraltetem und Neuem und damit in besonderem Maße der Vergäng


lichkeit ausgeliefert zu sein. Doch das Gegenteil ist bei Luther der Fall,
weil in ihm sich nicht heterogene Elemente zufällig mischten. Vielmehr

vollzog sich in ihm selbst ein Umbruchprozeß, dessen Pole nicht einfach

nur Spätmittelalter und frühe Neuzeit waren, sondern einerseits die

Quelle christlichen Glaubens, die dem Mittelalter selbst vorausliegt, und

anderseits die Zukunft der Neuzeit, in die hinein das reformatorische Ver

ständnis des Evangeliums unbegrenzt seinen Weg geht. So war Luther

mit einem Sachverhalt beschäftigt, der Mittelalter und Neuzeit transzen

diert. Eben dies befähigte ihn zur Kritik nach beiden Seiten. Das wesen

haft Christliche brachte er neu zur Sprache und entdeckte, daß es gerade

in der christianisierten Zeit entstellt worden war. Damit wirkte er an

dem Zuendegehen der christianisierten Zeit in hohem Maße mit. Und er

verhinderte zugleich, daß der Anbruch der Neuzeit, der als ein unmittel

bares Hervorgehen aus dem Mittelalter begonnen hatte, sich etwa weiter

hin so fortsetzte und vollendete. Indem eine Neubesinnung auf das we

senhaft Christliche zwischenhineintrat, vollzog sich die Ablösung der

Neuzeit vom Mittelalter unter stark veränderten Bedingungen. Infolge


der Reformation konnte der christliche Glaube in anderer als der mittel

alterlichen Gestalt die Auseinandersetzung mit den Problemen der Neu

zeit antreten. Weil nicht identisch mit der im Vergehen begriffenen Zeit,
war er zu einer Konfrontation mit dem neuen Zeitalter imstande, deren

die mittelalterliche Gestalt des Christentums von sich aus nicht fähig ge
wesen wäre. Es war, mit einem schönen Ausdruck Hegels, die »unend

liehe Elastizität« des Christentums 8‫י‬, welche die Möglichkeit schuf, auf

die neue Zeit einzugehen, ohne ihr zu verfallen. Wie sehr diese Möglich
keit war und wie vielfältig ihre Realisierung auch mißglückte,
gefährdet
davon zeugt die Geschichte von Alt- und Neuprotestantismus.
Zum dritten: Wird die Betrachtungsweise im
geistesgeschichtliche
Sinne jener und Differenzierung, wie ich sie nur andeuten
Öffnung
konnte, so entfällt die törichte Konkurrenz mit dem theologi
korrigiert,
sehen Interesse. Der Erfassung des theologisch relevanten
angemessenen

11, 514.

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212 Gerhard Ebeling

Sachverhalts wird in einer Geschichtsforschung Raum gegeben, die sich

gegen ihre Verengung selbstkritisch zur Wehr setzt. Daß damit der theo

logischen Fragestellung wirklich Gerechtigkeit widerfährt, ergibt sich aus


der Einsicht, daß der Bezug zur Zeit dem christlichen Glauben wesentlich
ist. Das Wort, an das er sich zu halten und das er weiterzusagen hat, ist
nicht eine starre Formel, die der Zeit angeblich entzogen, gerade so aber

erst recht ihr unterworfen wäre. Vielmehr ist es ein lebendiges Wort

geschehen, das seine Zeitüberlegenheit jeweils dadurch beweist, daß es


in überlegener Weise auf die Zeit eingeht. Darum wird es jeweils erst
in der Konfrontation mit der Zeitsituation konkret, und nur so erweist
es seine Kraft. Deshalb ist der christliche Glaube nicht mit einer bestimm
ten Kulturperiode definitiv verbunden, wenn er sich auch einem Zeitalter
so sehr integrieren kann, daß er in seinen Lebensäußerungen mit diesem
identisch zu sein scheint. Aber obwohl auf die Existenz in einer christiani
sierten Kultur nicht angewiesen, weiß er sich doch stets, solange er selbst

lebendig ist, für das Lebensganze einer Zeit verantwortlich. So kommt es


der theologischen Fragestellung zugute, wenn sie durch Ein
sachgemäße
beziehung der kulturgeschichtlichen Aspekte vor einer pseudotheologi
sehen Verengung bewahrt wird, während sie allerdings durch eine un

sachgemäße Einmengung dieser Aspekte nicht minder ins Pseudotheo

logische verkehrt wird. Dies weiter zu erörtern, wäre Sache einer Funda

mentaltheologie.

III.III.III.
Ausblick auf eine entsprechende Interpretationsaufgabe

Meine Behandlung des Themas »Luther und der Anbruch der Neuzeit«
wird als weitschweifend und allzu erscheinen. Mir selbst
hochgreifend
drängt sich freilich der Eindruck auf, ich sei allzu sehr bei einer wohl

notwendigen bloßen Aufräumungsarbeit stehengeblieben. Die Detail


arbeit an Texten, von der ich sagte, sie sei das lohnende Ge
eigentlich
schäft im Umgang mit Geschichte, hätte nun einzusetzen, um an einem

Beispiel die herausgearbeitete Problemstruktur zu demonstrieren. Meine


Absicht war, dies an Luthers Verständnis von Sünde durchzuführen.
Hierbei wäre einerseits ein Troeltschs zu
Hauptargument entkräften,
anderseits käme die eigentümlich kontroverse Korrelation zwischen der
Situation der Neuzeit und Luthers Denken zur Troeltsch
Darstellung.
hat Luthers Sündenverständnis zu Unrecht einfach auf die Seite der au

gustinisch-mittelalterlichen Denkweise geschlagen, während es sich nicht


nur vom scholastischen, sondern auch vom Verständnis
augustinischen
erheblich unterscheidet. Mit dieser Differenz ist das Neue an der reform 3

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Luther und der Anbruch der Neuzeit 215

torischen Erkenntnis untrennbar verbunden. An derselben Stelle, freilich

viel sinnenfälliger, tut sich der tiefe Graben auf, der Luthers Sünden

Verständnis von der Neuzeit trennt, welche in ihrer Hauptströmung Sünde

nicht bloß bagatellisiert, sondern jedes Verständnis für das, was überhaupt
mit Sünde gemeint sei, verloren zu haben scheint. Es wäre nun aber zu

zeigen, daß Luthers Verständnis von Sünde diese Situation schärfer an

zugehen, weil auf deren Ursachen treffender einzugehen vermag als die

scholastische Auffassung. Das Neuzeitliche an Luther erweist sich hier

an der Fähigkeit, in die Auseinandersetzung um die Neuzeit ein


gerade
zutreten. Losgelöst vom Sündenverständnis verliert die Beziehung Lu

thers zur Neuzeit ihren spezifischen Charakter, ob man nun das Neuzeit

liehe bei Luther in der Idee der Personalität oder in der Idee der Freiheit

begründet sieht. Ohne das rechte Verständnis von Sünde versinkt die

Theologie überhaupt in Moralismus. Darauf lief in der Aufklärung und

läuft heute wieder eine schlechte Anpassung an die Neuzeit hinaus. Das

bedeutet aber nicht nur Verrat an Luther, sondern auch Verrat an der

Neuzeit.

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