Sie sind auf Seite 1von 101

EXistenz heute

Q)
.c
u
.-
V)

c:
Q)
E
:::l
~ ""--"'--'L-J"-

:0 .~

J.Severino Croatto

Chr. Kaiser 5
Ökumenische Existenz heute 5

Herausgegeben von
Wolfgang Huber I Dietrich Ritschl!
Theo Sundermeier
Die Bibel gehört den Armen 5

J. Severino Croatto

Perspektiven einer
befreiungs theologischen
Hermeneutik

Aus dem Spanischen


übersetzt von
Christoph Schroeder

Chr. Kaiser Verlag


Titel der Originalausgabe:
Hermeneutica Biblica
© Asociacion Ediciones
La Aurora, Buenos Aires 1984

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Croatto, J. Severino:
Die Bibel gehört den Armen: Perspektiven einer
befreiungstheologischen Hermeneutik / J. Severino Croatto.
Aus d. Span. übers. von Christoph Schroeder. - München:
Kaiser, 1989
(Ökumenische Existenz heute; 5)
ISBN 3-459-01760-0
NE:GT

© 1989 Chr. Kaiser Verlag München


Alle Rechte vorbehalten, auch die des auszugsweisen Nachdrucks,
der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung;
Fotokopieren nicht gestattet.
Umschlag: Ingeborg Geith, München
Gesamtherstellung: Clausen & Bosse, Leck
Printed in Germany
Ich widme dieses Buch all denen,
die aus ihrem Leben ein lebendiges Zeugnis
des Wortes machen, des Wortes, das von der Verpflichtung
für die Armen her neu gelesen wird.
Inhaltsverzeichnis

Einführung von Wolfgang Huber 9

Vorwort 13

Einleitung 15

1. Von der Semiotik zur Hermeneutik 25

1. Sprache als System und als Ereignis 25


2. Sprache als Text und als Schrift 27
3. Lektüre als Sinnproduktion.
Der hermeneutische Akt 32

H. Praxis und Interpretation 49

1. Vom Ereignis zum Text 49


2. Das »Voraus« des Textes 62
3. Die Intratextualität der Bibel 66
4. Wem gehört die Bibel, und wen betrifft sie? 73

IH. Exegese und Eisegese 79

1. Die relecture der Bibel ist Teil ihrer eigentlichen


Botschaft 79
2. Aktualisierung der Bibel? Erhellung der
Wirklichkeit? 81
3. Abgeschlossene oder offene Offenbarung? 83
4. Die Sprache des Glaubens 89
5. Rekontextualisierung des biblischen Kerygmas 92
6. Zu einigen Einwänden 93
Schlußfolgerung 95

Glossar 97
Bibelstellenregister 99

7
Einführung

In vielen Bereichen der Theologie sind gegenwärtig entschie-


dene Vorstöße zu einer Neuorientierung der biblischen Herme-
neutik, also des Nachdenkens über das deutende Verstehen bi-
blischer Texte, zu beobachten. Ihnen ist gemeinsam, daß sie der
gelebten Praxis des Glaubens eine neue Bedeutung für die Inter-
pretation überlieferter Texte zuerkennen. Während frühere
Beiträge zur Hermeneutik häufig nur das Vorverständnis in den
Blick nahmen, das der Interpret als Person in den Vorgang der
Auslegung einbringt, gehen die neuen Ansätze häufig von der
Frage aus, welche Relevanz das Leben der interpretierenden
Gemeinschaft für die Erschließung überlieferter Texte hat.
Die Hermeneutik gilt als eine traditionelle »Domäne« der
deutschsprachigen Philosophie und Theologie. Doch auf die
neuen Perspektiven, die sich heute eröffnen, wird man eher auf-
merksam, wenn man über den deutschen Sprachraum hinaus-
blickt: auf die philosophische Diskussion in Frankreich, auf
exegetische Ansätze in Nordamerika oder auf theologische Im-
pulse aus der Dritten Welt. In dem neuen Interesse für herme-
neutische Fragestellungen treffen sich unterschiedliche An-
regungen. Besonders wichtig wurden in den letzten Jahren
Anstöße aus der Befreiungstheologie, aus der feministischen
Exegese, aus der sozialgeschichtlichen Interpretation sowie aus
der zeitgenössischen Sprachwissenschaft, insbesondere aus der
Semiotik. Dabei kündigt sich eine Konvergenz von Konzeptio-
nen an, die sich unterschiedlichen Ausgangspunkten verdan-
ken. Gemeinsam ist ihnen zum einen, daß sie nicht nur nach der
Relevanz von tradierten Texten für die heutige Lebenspraxis der
Glaubenden, sondern zugleich nach der Relevanz dieser Le-
benspraxis für jene Texte fragen; das bedeutet vor allem, daß
diese Hermeneutik den Charakter politischer Hermeneutik
trägt. Gemeinsam ist ihnen zum andern, daß sie nicht eine ab-
gesonderte Interpretationslehre für biblische Texte vertreten,
sondern diese im Dialog mit der allgemeinen Hermeneutik ent-
wickeln wollen. In einem Umfang, den Ende der sechziger

9
Jahre kaum jemand vorauszusagen gewagt hätte, erweist sich
eine erneuerte und politisch bewußte Hermeneutik Ende der
achtziger Jahre als ein wichtiges Element ökumenischer Verstän-
digung über die Grenzen kultureller, wirtschaftlicher und sozia-
ler Unterschiede hinweg. Sie bildet deshalb ein notwendiges
Thema für die Schriftenreihe »Ökumenische Existenz heute«.
Der 1930 geborene argentinische Theologe J ose Severino Cro-
atto, als Alttestamentler ebenso ausgewiesen wie als Orientalist,
lehrt seit 1977 Altes Testament und Hebräisch am ISEDET (In-
stituto Superior EvangcHico de Estudios Teol6gicos) in Buenos
Aires. In der ersten Phase seiner wissenschaftlichen Arbeit
wandte er sich dem historischen Kontext des Alten Testaments
zu und befaßte sich dafür mit Biblischer Archäologie, Ge-
schichte des Alten Orients, semitischen Sprachen und Reli-
gionsgeschichte. Später rückte die theologische Auslegung der
biblischen Texte in die Mitte seiner Arbeit. Dabei erkannte er
die Notwendigkeit einer neuen, befreiungstheologischen Her-
meneutik: so wurde er zum Wortführer einer neuen biblischen
Exegese in und für Lateinamerika, einer »interpretacion biblica
latinoamericana«. Croatto selbst hat seinen neuen Ansatz nicht
nur in vielen Aufsätzen entfaltet, sondern auch in einem Kom-
mentar zu Jesaja 1-39 durchgeführt; Kommentare zu Jesaja
40-66 und zum Buch Genesis sind angekündigt.
In seinen Überlegungen zur Hermeneutik geht Croatto von
grundlegenden Einsichten der lateinamerikanischen Befreiungs-
theologie aus. Sein hier vorgelegter Essay ist mit anderen be-
deutenden Texten dieser Theologie durch die Souveränität ver-
bunden, mit der er die Diskussion der »westlichen« Theologie
resümiert und ihre Engführungen aufdeckt. In seinen Überle-
gungen findet der lange Umgang mit biblischen Texten ebenso
seinen Niederschlag wie die wiederholte, sorgsame Reflexion
des hermeneutischen Problems. Die wichtigste Zusammenfas-
sung seiner biblischen Theologie bildet sein Werk »Historia de
la salvaci6n«'}. Eine erste, knappe Vortragsfassung seiner her-
meneutischen Überlegungen wurde bereits vor einem Jahrzehnt

* J. S. Croatto. Historia de la salvaci6n. Buenos Aires 61983.

10
in deutscher Sprache veröffentlicht'~; mit diesem Essay liegt
seine Konzeption nun in ausgereifter Gestalt vor.
Zu den eindrucksvollsten Besonderheiten von Croattos Zugang
zum Problem der Hermeneutik gehört, daß er die Ansätze der
Befreiungstheologie mit Einsichten verbindet, die sich für ihn
aus der modernen Semiotik, also der Erforschung von Text-
strukturen, ergeben. Im Mittelpunkt seines Nachdenkens steht
die Überzeugung, daß Texte nicht einen abgeschlossenen Sinn
haben, sondern einen wachsenden Sinnvorrat aus sich entlas-
sen, der von den Lesern angeeignet wird. Lesen ist also nicht
Sinnwiederholung, sondern Sinnproduktion. Im Blick auf die
Auslegung der Bibel verbindet sich damit die andere These, daß
sie uns nicht als eine Vielzahl unzusammenhängender Einzel-
texte, sondern als ein Text entgegentritt. Der Sinn, den dieser
Text für heutige Leserinnen und Leser enthalten kann, wird
noch nicht erschlossen, wenn man die biblischen Überlieferun-
gen in Einzelteile zerlegt und dadurch eine unzusammenhän-
gende Sinnvielfalt erhält, sondern wenn man auf die Sinnachsen
(semantischen Achsen) achtet, die sich durch den biblischen
Text im Ganzen ziehen. Eine dieser Sinnachsen zeigt sich darin,
daß der biblische Text vor allem aus Erfahrungen des Leidens
und der Unterdrückung entsteht, daß er vom Vertrauen auf das
geschichtliche Ereignis von Gnade und Befreiung geprägt und
von der Hoffnung auf Rettung bestimmt ist. Dieser Sinnachse
der Bibel entspricht Croattos Aussage: »Die Bibel gehört den
Armen«, die der deutschen Ausgabe den Titel gegeben hat.
Aus diesem Verständnis ergibt sich nicht nur eine Kritik an
einer Interpretation der biblischen Texte aus der Perspektive
einer mächtigen und männlichen Theologie. Croattos Kritik
richtet sich zugleich gegen verbreitete Verfahrensweisen der Ex-

I} Ders., Befreiung und Freiheit. Biblische Hermeneutik für die »Theologie


der Befreiung« (Vortrag im Ökumenischen Institut in Bossey 1978),
in: Evangelisches Missionswerk (Hg.), Weltmission heute zum Thema:
Theologie in der Dritten Welt, Hamburg 1979; wieder abgedruckt
in: H.-J. Prien (Hg.), Lateinamerika: Gesellschaft, Theologie, Kirche,
Bd. 2, Göttingen 1981,40-59.

11
egese wie der systematischen Urteilsbildung in der Theologie.
Zwei Richtungen dieser Kritik will ich hervorheben: Zum einen
wendet sich Croatto dagegen, die biblischen Texte auf ihr vor-
kanonisches Stadium zu fixieren und dadurch in falscher Weise
zu historisieren; er schließt sich also denjenigen neueren Über-
legungen in der Exegese an, die als »canonical approach« zu-
sammengefaßt werden. Zum andern wendet er sich gegen eine
theologische Methode, die er als »konkordistisch« bezeichnet.
Biblische Texte erweisen sich gemäß dieser Methode dann als
relevant, wenn zwischen den berichteten Ereignissen und der
eigenen Situation eine Entsprechung besteht. Damit aber wird
der Sinn der biblischen Texte an bestimmte äußere Ereignisse
gebunden; er wird in seine historische Ursprungssituation ein-
geschlossen. Das aber kann gerade nicht der Sinn einer kontex-
tuellen Interpretation sein.
Hermeneutische Bemühungen richten sich nach Croatto nicht
darauf, einen Autor zu verstehen - also auch nicht, wie eine oft
wiederholte Aussage der früheren Hermeneutik sagte: einen
Autor besser zu verstehen, als er sich selbst verstand. Sie rich-
ten sich vielmehr darauf, einen Text zu verstehen; zu dessen
Wesen gehört eine prinzipiell unabschließbare Sinnvielfalt, die
über die Intentionen des Autors weit hinausreichen kann. Die-
ser Ausgangspunkt eröffnet den Zugang zu neuen Orientierun-
gen in der Hermeneutik - vielleicht auch über Croattos Ansatz
hinaus. Doch schon ihm erschließt sich durch seine Grundent-
scheidungen der Weg zur Neuinterpretation zentraler theologi-
scher Begriffe. Erhellend wird für viele Leserinnen und Leser
vor allem sein, wie er die Begriffe »Offenbarung« und »Inspira-
tion« versteht.
Diese Bemerkungen mögen genügen, um zu erläutern, was
deutschsprachige Leserinnen und Leser von diesem knappen
Essay erwarten können. Dem Übersetzer Christoph Schroeder
sei für die deutsche Textvorlage gedankt; die von Croatto ver-
wendeten Abkürzungen wurden gemäß dem Abkürzungsver-
zeichnis der Theologischen Realenzyklopädie vereinheitlicht.

Wolfgang Huber

12
Vorwort

Ausgangspunkt dieses Essays ist die Überzeugung, daß die Bi-


bel kein abgeschlossenes Depositum ist, in dem schon alles end-
gültig gesagt ist. Sie ist vielmehr ein Text, der in der Gegenwart
»spricht« - aber der als» Text« redet, nicht als diffuses und exi-
stentiales Wort mit der grundlegenden Absicht, mich in die
Entscheidung zu rufen. Die innere Spannung eines Textes, die
darin liegt, daß er einerseits in einem bestimmten kulturellen
Horizont formuliert worden ist, der nicht mehr der unsere ist,
und andererseits lebendiges Wort ist, das die Geschichte bewe-
gen kann, läßt sich nur in einem fruchtbaren neuen Lesen! auf-
heben. Darin liegt das Problem der biblischen Hermeneutik.
In einer kleinen früheren Arbeit2 habe ich eine hermeneutische
Übung über das Thema Exodus durchgeführt. Da diese Arbeit
in der theologischen Welt vor allem der unterdrückten Länder
auf Anerkennung gestoßen ist, habe ich mich entschlossen,
viele Aspekte zu erweitern und zu vertiefen und dabei die Ge-
dankenführung zu verändern: Bemühte ich mich dort um eine
hermeneutische Praxis mit wenig Theorieelementen, so will ich
hier eine hermeneutische Theorie entfalten, untermauert mit
Beispielen aus vielen Themenbereichen, nicht aus einem einzi-
gen wie dem Exodus. Damals habe ich ein einziges Thema ge-
wählt, um die durch Neuinterpretation in Gang gekommene
Sinnentwicklung eines in kerygmatisches Grundrnaß umgewan-

1 Für den spanischen Terminus ,relectura, gibt es keinen genau entspre-


chenden deutschen Begriff. Im folgenden ist >relectura' mit meues Lesen"
>Neuinterpretation, oder - wenn vom Kontext her eindeutig - mit dem
französischen Lehnwort ,relecture, wiedergegeben. Entsprechendes gilt
für das Verb ,releer" das mit meulesen" ,wiederlesen, oder meuinterpre-
tieren' übersetzt wird (Anm. des Übersetzers).
2 J. S. Croatto, Liberaci6n y libertad. Pautas herment!uticas, Buenos Aires
1973/Lima 1978; englische Ausgabe: Exodus. A Hermeneutics of Free-
dom, New York 1981; portugiesische Ausgabe: ~xodo. Uma Hermeneu-
tica da Liberdade, Sao Paulo 1981, 197ff.

13
delten Ereignisses aufzuzeigen. Das ist ein Aspekt des herme-
neutischen Prozesses, der hervorgehoben werden sollte. Nun
wende ich mich verschiedenen biblischen Themen zu, um zu
zeigen, daß jenes Phänomen allgegenwärtig ist und einen we-
sentlichen Zug der Glaubenserfahrung Israels und der urchrist-
lichen Gemeinde ausdrückt.
Es geht mir nicht darum, etwas zu erfinden. Die biblische Her-
meneutik ist einfach eine Methode der Bibellektüre, die es zu
entfalten und zu organisieren gilt. Sie bedarf der Entfaltung,
weil man sie zwar immer praktiziert hat, oft jedoch ohne es zu
erkennen. Wir werden sehen, daß es keine Lektüre gibt, die
nicht hermeneutisch ist. Das zu wissen, ist schon ein großer
Schritt. Andererseits bedarf die Methode der Organisation, da-
mit man sie zu gebrauchen lernt und sie legitimieren kann. Es
ist eine Tatsache: Je mehr sich das christliche Leben und damit
auch die Theologie erneuert, desto mehr geht man bereits her-
meneutisch vor. Faktum ist, daß dieser Erneuerung von einer
traditionellen Praxis und Theologie her Widerstand entgegen-
gesetzt wird. Besonders deutlich wird dies bei kultureller, wirt-
schaftlicher, politischer und religiöser Unterdrückung. Darin
liegt schon ein Hinweis darauf, wer der wahre Adressat der be-
freienden Botschaft der Bibel ist. Deshalb ist es notwendig und
vordringlich, über ein theoretisches Instrumentarium zu verfü-
gen, das uns eine Lektüre der Bibel erlaubt, die ihren Sinnvor-
rat für uns freisetzt.
Für viele Christen ist die Bibel eher ein Problem als eine klare
Botschaft: durch ihren Ursprung weit von unserer Zeit und un-
serem Raum entfernt; mit alten und in ihrem langen literari-
schen Werden oft nicht ausgeglichenen Gedanken; mit einem
häufig schwierigen Endtext. Und dies steht der erhofften Klar-
heit einer »Botschaft« entgegen und erscheint wenig anziehend
für die Unmittelbarkeit der Praxis. Gilt, was sie sagt? Ist es nö-
tig, daß sie etwas »sage«? Wenn sie Gottes Wort ist: Um wel-
chen Gott handelt es sich - um unseren oder den der Hebräer?
Es taucht eine Fülle von Fragen auf.

14
Einleitung

»Hermeneutik« entspricht dem gebräuchlichen Begriff »Inter-


pretation«. Das griechische hermeneuo ist gleichbedeutend mit
interpretieren. So drücken zwei verschiedene, ein griechisches
und ein lateinisches Wort denselben Sachverhalt aus. Weil
»Interpretation« aber, zum Allgemeinbegriff geworden, an Prä-
zision verloren hat, wird der Terminus »Hermeneutik« bevor-
zugt, um insbesondere drei Aspekte hervorzuheben, die erläu-
tert werden müssen: Die Textinterpretation ist der bevorzugte
Bereich des hermeneutischen Vorgangs. Später werden wir se-
hen, welche anderen Gesichtspunkte diese Aussage mitenthält.
Zweitens wird vorausgesetzt, daß der Interpret seine Lektüre
von einer Art Vorverständnis abhängig macht, das aus seinem
eigenen Lebenszusammenhang erwächst; und drittens - und
das wird nicht immer deutlich genug, steht jedoch in meiner
Darlegung im Mittelpunkt - läßt der hermeneutische Prozeß
den Sinn des interpretierten Textes wachsen. Ich denke, daß
jede Interpretation, sei es von Texten oder von Ereignissen,
diese Aspekte in sich birgt. Deshalb werde ich in dieser Ab-
handlung weder darauf achten, Text und Ereignis zu unter-
scheiden, noch werde ich mich auf Texte beschränken. So wird
sich zeigen, daß die Interpretation von Texten die Interpreta-
tion bestimmter Handlungen oder Ereignisse voraussetzt und
so die Bildung von Texten ihren Ursprung in einer Erfahrung
hat, die interpretiert wird. Daher wird die Grenze, die zum
Beispiel P. Ricoeur der Hermeneutik setzt, wenn er sie als
»Theorie des Verstehens in bezug auf die Interpretation von
Texten«J definiert, weit überschritten werden. Text und Ereig-
nis oder Geschehen stehen unter hermeneutischem Gesichts-
punkt in wechselseitiger Abhängigkeit voneinander. Besonders

3 P. Ricoeur, La tache de l'hermeneutique, in: F. Bovon/G. Rouiller (Ed.),


Exegesis. Problemes de methode et exercices de lecture, Neuchatel-Paris
1975,179-200 (vgl. 179)(Hervorhebung von mir).

15
zu unterstreichen ist das im Fall der Bibel, die auf die großen
Heilstaten Gottes verweist, und ihrer Lektüre, die von der Pra-
xis des Glaubens ausgeht. Damit ist deutlich geworden, daß das
Lesen biblischer Texte von zwei .geschichtlichen Polen be-
stimmt ist. Der Text steht in der Mitte. Das bedeutet bereits die
entscheidende Anerkennung der Bibel als Text, eines Textes al-
lerdings, der aus zwei Strömen des Lebens gespeist wird.
Es gibt keine biblische Hermeneutik, die von einer philo-
sophischen, soziologischen oder einer anderen zu unterschei-
den wäre. Es gibt eine einzige Hermeneutik mit vielen besonde-
ren Ausdrucksformen." Methode und Vorgang stimmen in allen
Fällen überein. Darüber hinaus hat die biblische Hermeneutik
sicherlich ein besonderes Merkmal darin, daß sie Texte mit
einer langen Geschichte von Entstehung und Neugestaltung
umfaßt. Sie sind in einem Volk mit einem ebenfalls langen Le-
bensweg entstanden, das sie durch ein geradliniges teleologi-
sches Geschichtsverständnis, das bereits eine große interpre-
tatorische Arbeit in sich birgt, zusammengestellt hat.
Es ist hier nicht der Ort für die Darstellung einer Geschichte
der allgemeinen oder der speziell biblischen Hermeneutik. Es
ist jedoch wichtig, darauf hinzuweisen, daß die Hermeneutik
drei Gestaltungsmomente gekannt hat, die ich in zeitlich umge-
kehrter Reihenfolge anführe, um so zu zeigen, daß, was neu er-
scheint, dies letztlich gar nicht ist:
a) In philosophischem Zusammenhang wird das Problem seit
Schleiermacher (ca. 1800) und Dilthey (ca. 1900) aufgeworfen-
über Heidegger bis zu Gadamer und Ricoeur, mit den bekann-
ten Anwendungen auf das Gebiet der Theologie (Fuchs, Ebe-
ling, Bultmann und seine Schüler). Auffallend bei den beiden
ersten ist ihr besonderes Interesse für das Dahinter des Textes
(die Geschichte, den Autor). Es wird erforscht: Wer äußert sich
in diesem Text; nicht: Was sagt dieser Text aus. Heidegger geht

4 Das macht P. Ricoeur deutlich, a. a. 0., 180; ders., Hermeneutique philo-


sophique et hermeneutique biblique, ebd., 216-228; s. auch ders./ E.
Jüngel, Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache, EvTh 1974, Son-
derheft, 24-45.

16
von der Epistemologie zur Ontologie über. Das fragende Wesen
ist ein in (der Welt) Seiendes, das sich im Akt des Interpretierens
'Vorversteht. Es gibt ein »Dasein« in der Welt, das die Interpre-
tation bestimmt. Das richtet sich gegen den Anspruch des Sub-
jekts, Maß der Objektivität zu sein, gehört es doch zu seinem
Wesen, immer schon »Bewohner« dieser ihn eingrenzenden
Welt zu sein. Heidegger unternimmt den Weg zu den Grundla-
gen, kehrt aber nicht zur Epistemologie zurück. Gadamer be-
tont, daß der Mensch innerhalb einer Tradition steht und daß
das Verstehen ein durch jene Tradition eingegrenzter Vorgang
ist, Ausdruck der Zugehörigkeit zur Geschichte. Die geschicht-
liche Distanz zwischen Text und Interpret erfordert eine »Hori-
zontverschmelzung«, die ~öglich ist, weil man selber zur
Geschichte gehört. Der Beitrag Ricoeurs, der seinerseits Hei-
degger auslegt, besteht darin, den Umweg über die Linguistik
genommen zu haben, um so zu einer fruchtbaren Theorie der
Hermeneutik zu kommen. Die erwähnten Anwendungen auf
das Gebiet der Theologie haben vor Ricoeur stattgefunden und
sind von einer Überbewertung des biblischen Wortes als eines
gegenwärtigen »Ereignisses« bestimmt (weiter unten werde ich
in einer Umkehrung der Begriffe von einem Wort gewordenen
Ereignis sprechen). Diese Marksteine der Reflexion über die
Hermeneutik haben in bemerkenswerter Weise zu einer philo-
sophischen Synthese beigetragen, die ihre Spuren in der Theo-
logie hinterläßt. Aber sie stellen keine absolute Neuerung dar.
b) Tatsächlich war die theologische Diskussion über die Ausle-
gung der Schrift während der langen mittelalterlichen Tradition
etwas Alltägliches. Neben oder über den wörtlichen Sinn legte
man einen geistlichen Sinn, der verschiedene Namen tragen
konnte (allegorisch, mystisch, messianisch, christologisch und
so fort). Typisch war der Disput über den vierfachen Schrift-
sinn der Bibel: wörtlich, allegorisch (= christologisch), mora-
lisch (»tropologisch« genannt, das heißt auf die Gewohnheiten
bezogen) und eschatologisch (genannt »anagogisch«, das heißt
auf etwas hinführend). Eine Unzahl von Theorien kam auf. Der
Grund dafür liegt darin, daß Hermeneutik vorausgesetzt wird:
Der Text des Alten Testaments erschöpft sich nicht in seiner er-
sten Absicht, sondern er hat darüber hinaus etwas zu sagen.

17
c) Ein anderer, älterer Versuch, das Problem der Hermeneutik
zu formulieren, war der des Philo von Alexandrien im ersten
vorchristlichen Jahrhundert; nicht 'allein deshalb, weil er die he-
bräischen Traditionen von einern griechischen Parameter aus in-
terpretiert hat (typisch sein Genesiskommentar De opificio
mundi), sondern vor allem wegen seiner Bemühung, das Pro-
blem der Sprache zu verstehen. s
Oben wurde bereits gesagt, daß diese drei Versuche zu etlichen
anderen Bemühungen gehören, das Problem der Interpretation
von - historischen, biblischen - Texten oder der menschlichen
Existenz selbst zu durchdenken. Nun ist nicht einmal dies neu.
Der hermeneutische Prozeß ist - auch wenn er nicht eigens the-
matisiert wird - konstitutiv für jede religiöse oder nichtreligiöse
Tradition. Selbst die Bibel ist ohne diesen Prozeß nicht zu ver-
stehen. Aber im Rabbinismus der zwischentestamentlichen Zeit
kann man die Absicht entdecken, einen zweiten hinter dem er-
sten Sinn eines Textes zu erkennen, einen tiefen Sinn hinter dem
einfachen Wortsinn (Deras und PeSat in der damaligen aramäi-
schen Terminologie).6 Diese Fragen werden bei der Behandlung
von Targum und Midrasch weiter unten wieder auftauchen.
Dieser historische Abriß macht uns Mut, uns nun in direkter
Beschäftigung mit der Bibel auf das Thema einzulassen.
Die Bibel ist ein Gegenstand bestimmter Fragestellungen gewe-
sen, die alle darauf ausgerichtet waren, ihren Sinn oder ihre
Botschaft zu erforschen. Einige beschäftigten sich mit der Pro-
blematik gegenwartsnaher Bibelauslegung, andere versuchten,
zu ihrem Gehalt vorzudringen. Ich weise auf fünf Arten der
Annäherung hin:
1. Gegenüber dem Text der gegenwärtigen Wirklichkeit, in
dem - verstanden als erster »theologischer Ort« - der Gott zu

5 Vgl. K. Otte, Das Sprachverständnis bei Philo von Alexandrien. Sprache


als Mittel der Hermeneutik (BGBE 7), Tübingen 1968; l. Christiansen,
Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philo von
Alexandrien (BGBH 7), Tübingen 1969.
6 S. A. Diez Macho, Deras y exegesis deI Nuevo Testamento, Sef. 35
(1975),37-89; ders., EI Targum. Introducci6n a las traducciones aramai-
cas de la Biblia, Madrid 21979.

18
entdecken ist, der zu dem Menschen spricht und ihn anruft,
rückt die Bibel als unzeitgemäßer Text auf eine zweite Ebene:
Die gegenwärtige Wirklichkeit ist so bedeutungs geladen, daß
ihr gegenüber alles andere theologisch Bedeutende sekundär
wird. Ist die Entscheidung klar, braucht man sich nicht an die
Bipel zu wenden. Ist das nicht die Haltung vieler Christen, die
dem revolutionären Kampf gegen die ungerechten Strukturen
dieses Systems, in dem wir leben müssen, verpflichtet sind?
Welche »neue« Botschaft bringt ihnen das Evangelium? Das ist
eine ernste Frage, aber ich glaube, daß es methodologische
Schwierigkeiten gibt, wenn man auf diese Weise aus der tradi-
tionellen Lektüre der Bibel, die sich der realen Geschichte der
Menschen entfremdet hat, ausbricht. Die Schwierigkeit ist bei
einigen Befreiungstheologen offenkundig, die mehr als andere
die soziohistorische Wirklichkeit als Parameter theologischen
Nachdenkens in den Vordergrund stellen.
2. Ein anderer Weg besteht darin, die Bibel so anzu.nehmen,
wie sie ist, und nach Entsprechungen zwischen der eigenen Si-
tuation und den berichteten Ereignissen zu suchen. Gibt es dort
Übereinstimmungen, scheint Gott durch das archetypische Er-
eignis hindurchzusprechen. Schon auf den ersten Blick ist diese
Annäherung an die Bibel konkordistisch. Nun ist der Konkor-
dismus (der besonders bei den fundamentalistischen Schriftaus-
legungen weit verbreitet ist) in doppelter Weise negativ: a) Er
reduziert die Botschaft auf Situationen, die ihr Äquivalent in
der Erfahrung Israels oder der urchristlichen Gemeinde haben -
als wenn Gott auf keine andere Weise sprechen oder sich offen-
baren könnte. Das ist ein theologischer Reduktionismus.
b) Der Konkordismus reduziert die Botschaft auf die Ebene
einer äußeren Faktizität und verwechselt das, was geschieht,
mit seinem Sinn. Dieselbe Gefahr besteht, wenn in einigen
Theologien versucht wird, eine Kontinuität zwischen den Ideen
des Alten und Neuen Testaments und denen einer bestimmten-
asiatischen, afrikanischen oder lateinamerikanischen - Kultur
zu finden. Was geschieht dort, wo solche kulturellen Überein-
stimmungen fehlen wie etwa zwischen der hebräischen und der
griechischen Anthropologie? So wäre für die Griechen ein sich
offenbarender Gott fast undenkbar. Andererseits entdeckt man

19
auf einmal, daß die afrikanischen und einige präkolumbianische
Traditionen viele Gemeinsamkeiten mit dem hebräischen Welt-
bild aufweisen. Man verwechselt das Kerygma mit seiner kultu-
rellen Einkleidung oder Kontextualisierung. Es ist zwar richtig,
daß die Suche nach »Syntonien« zwischen der Bibel und dem
gegenwärtigen - kulturellen, vor allem aber gesellschafts ge-
schichtlichen - Kontext ein Ausgangspunkt dafür sein kann, die
Bedeutung der Bibel für den heutigen Menschen zu untersu-
chen. Wirklich armselig aber ist der historische und wissen-
schaftliche Konkordismus, der die Bibel mit bestimmten Daten
der modernen Wissenschaften bestätigen (geologische Zeitalter
und Schöpfungstage) oder geschichtliche Ereignisse der Bibel
und der Gegenwart einander angleichen will. Im ersten Fall
kann es solch eine Bestätigung nicht geben; in beiden wird der
heilige Text seines kerygmatischen Gehaltes entleert, und jeder
hermeneutische Versuch, einen tieferen Sinn des Textes zu er-
forschen, wird überflüssig. Man möchte kaum glauben, daß die
konkordistische Auslegung der Bibel so weit verbreitet gewesen
ist, sogar im Bereich der systematischen Theologie!
3. Die von der modernen Bibelkritik formulierten exegetischen
Methoden haben in dem Maß neue Pfade zur Annäherung an
die Bibel eröffnet, als sie mit der Wiederentdeckung des histori-
schen und kulturellen Horizonts, in dem die Bibel entstanden
ist, eine bessere Kontextualisierung des ursprünglichen Sinnes
eines jeden Abschnittes ermöglichen. Die exegetische Kritik hat
in erster Linie mit den naiven »historizistischen« und konkordi-
stischen Bibelauslegungen gebrochen, die - wie ich vorhin an-
deutete - den wirklichen Sinn des Textes verfehlen. Aber vor
allem weitet sich die Basis für die Erforschung der Texte bedeu-
tend aus. Die Literarkritik und die Form- und Gattungsge-
schichte, die Geschichte der - mündlichen und schriftlichen -
Tradition und die Redaktionsgeschichte haben die biblischen
Studien in den letzten Jahrzehnten revolutioniert. Sie haben auf
diese Weise viele Mängel der christlichen Theologie beseitigt
und indirekt eine Erneuerung auf allen Feldern theologischer
Aktivität bewirkt.
Abgesehen von diesem unschätzbaren Wert ist der übertriebene
und manchmal reduktionistische Gebrauch dieser Methoden

20
mit Risiken verbunden. Zum einen zeigen sie das »Dahinter«,
die Archäologie des vorliegenden Textes und verlagern so
die Aufmerksamkeit des Exegeten oder des Bibellesers auf
ein präkanonisches Stadium. Der Pentateuch z. B. wird gemäß
der »jahwistischen«, »elohistischen«, »deuteronomistischen«,
»priesterschriftlichen« und anderen Theologien interpretiert.
Der Nachdruck liegt auf dem Prätext: Ausgehend von der Lite-
rarkritik, die die Spuren der Textbildung sichert, führen die
anderen Methoden bis zu entfernten Ursprüngen und dann
über die Redaktionsgeschichte zur gegenwärtigen Beschaffen-
heit eines Werkes oder des Teiles eines solchen zurück. Dieser
weite Bogen vom Text her und zu ihm zurück führt eher zu
einer Geschichte des Textes als zur Ausdeutung seines Sinnes.
Im günstigsten Fall wird dieser mit dem Sinn der früheren
Schichten gleichgesetzt, sofern sie uns zugänglich sind. Trotz-
dem kann ich den Pentateuch nicht auf der Basis des »Jahwi-
sten« usw. verstehen, sei es, weil ich nicht weiß, wieviel von
seinem Werk in der vorliegenden redaktionellen Bearbeitung
wiederverwertet worden ist, sei es, weil der Autor des Penta-
teuchs ein neues Werk geschaffen hat. Der Sinn liegt also nicht
in den verwendeten Fragmenten, sondern in der neu struk-
turierten Gesamtheit. Die Redaktionsgeschichte schwächt die-
sen Mangel etwas ab, spricht jedoch von »Redaktor« an Stelle
von »Autor«, bezeichnet sich selbst als »Geschichte der Redak-
tion« und legt damit den Akzent mehr auf die Gestaltung des
Textes als auf diesen selbst. Zudem hat das dem westlichen Be-
wußtsein seit einigen Jahrhunderten eigene Streben, die Wahr-
heit der Geisteswissenschaften zu begründen/ die ganze Auf-
merksamkeit auf den wörtlichen, als »historisch« verstandenen
Text konzentriert. (Schon die Bezeichnung als historisch-kriti-
sche Methode zeigt das.) Das ist eine Art von Reduktionismus. 8
Daher rührt das Interesse für die Absicht des »Redaktors« die-

7 Eine Zusammenfassung des Problems bei Ricoeur, La tache... (vgl.


Anm.3),18tH.
8 B. S. Childs, The sensus litteralis of Scripture. An Ancient and Modern
Problem, in: H. DonneriR. Hanhart/R. Smend (Hg.), Beiträge zur Alt-

21
ses oder jenes Textes, der mit allen verfügbaren Mitteln kontex-
tualisiert wird. Das ist wichtig, solange man nicht den Sinn letz-
ten Endes in der Vorredaktion aufgehen läßt. Klammert man
sich als einzigen Sinn an die Absicht des Autors oder Redaktors,
läuft man überdies Gefahr, die Botschaft der Bibel auf Vergan-
genes festzulegen. So hält man sie als »Depositum« mit einem
abgeschlossenen Sinn fest, in Übereinstimmung mit dem Den-
ken des Redaktors wenn nicht der Präredaktoren des vorliegen-
den Textes. Ich denke, daß die Bedeutungsmöglichkeiten eines
Textes hier nicht aufhören. Besonders für die Theologie der un-
terdrückten Völker erweist sich diese Annäherung als einseitig,
ihrer unentbehrlichen Wichtigkeit zum Trotz. Hier darf man
nicht stehenbleiben, sondern muß beginnen.
4. Ein jüngerer Beitrag zur Erforschung der Bibel stammt von
den Sprachwissenschaften, besonders von der Linguistik und
der narrativen Semiotik. Literatur- und Sprachwissenschaft ha-
ben zwar immer zum Verständnis der Bibel beigetragen, doch
lassen sich besonders die jüngsten Ergebnisse der Strukturana-
lyse auf die biblischen Texte erfolgreich anwenden. Das Stu-
dium der sogenannten Tiefenstruktur - der narrativen (Aktan-
ten und Funktionen) und der diskursiven (thematische Rollen,
Sinnachsen) - hilft den Sinn eines Textes zu erfassen. Die Ober-
flächenstruktur ist noch ergiebiger, denn sie gibt uns bestimmte
Leseschlüssel an die Hand, die sich aus der Codierung des Tex-
tes ergeben. Diese Methode bereichert zwar, ist jedoch auch
nur ein Ausgangspunkt für die Erforschung des Sinnes. Weiter
unten werden wir sehen, wie nützlich sie ist. Aber für sich be-
trachtet ist die Methode reduktionistisch, denn sie abstrahiert
vom »Leben« des Textes, von seiner Geschichte, seiner kultu-
rellen, sozialen und religiösen Umwelt.
5. Der fünfte Weg zur Erschließung des biblischen Kerygmas
ist der der Hermeneutik. 9 Er ist das Thema des vorliegenden

testamentliehen Theologie (FS W. Zimmerli), Göttingen 1977, 80-93,


bes.88ff.
9 Einen Gesamtüberbliek bieten: C. E. Braaten, History and Hermeneu-
ties, London 1968, Kap. VI; H. Kimmerle, Hermeneutieal Theory or

22
Essays. Zuvor noch ein paar vorläufige Überlegungen. Weiter
oben habe ich schon auf die feinere Nuancierung des Begriffs
gegenüber dem Terminus »Interpretation« angespielt. Aber vor
allem reicht weder der Bultmannsehe Begriff von »Hermeneu-
tik« noch der der »Neuen Hermeneutik« von Fuchs, Ebcling
und ihren Nachfolgern aus. Daß es in der Auslegung der Bibel
ein Vorverständnis gibt, habe ich verstanden, und das ist für
mich höchst wertvoll. Daß sie ein Sprach- oder Wortereignis in
seiner vollen gegenwärtigen Dichte sei, erschöpft sie nicht und
ist unzureichend. Die objektive Beschaffenheit der Bibel wird
nicht im Hinblick auf ihre Sprache erklärt, man mißachtet den
ursprünglichen Verweisungsbezug des Textes lO und begünstigt
eine individualistische Auslegung.
Soll die Hermeneutik in ihrem ganzen Reichtum und methodo-
logischen Wert begriffen werden, ist es angebracht, den Umweg
über die Sprachwissenschaften zu wählen. Da es in der Herme-
neutik um die Interpretation von Texten geht - oder von in
Sprache gefaßten Ereignissen -, ist es nötig, sie vor allem auf die
Basis der Semiotik, der Wissenschaft von den Zeichen, zu stel-
len, deren umfassendster Ausdruck die Sprache in ihrem eigent-
lichen Sinn ist. Eine weitere Gemeinsamkeit liegt in der Tatsa-
che, daß die Hermeneutik wie die Semiotik mit dem Lesen als
Sinnproduktion (und nicht -wiederholung) zu tun hat. Auf den
ersten Blick stehen wir vor einem Paradox: Die Hermeneutik
scheint an die Diachronie gebunden, ans Werden des Sinnes, an
die Semantik und die Umgestaltung des Textsinns. Die Semio-
tik dagegen räumt der Synchronie einen bevorzugten Platz ein,
der Gleichzeitigkeit, den Strukturgesetzen, die den sprach~
lichen Vollzug leiten. Ich verbinde jedoch beide durch einen
»Umweg«, nicht durch Vermischung oder Identifikation. Her-

Ontological Hermeneutics, in: History and Hermeneutic, New York


1967, 107-121j].M. Robinson/].B. Cobb, Die neue Hermeneutik, Zü-
rich/Stuttgart 1965.
10 Dieser ursprüngliche Bezug .eines Textes wird auch als »ontologischer
(= historischer) Parameter« bezeichnet. Vgl. R. Lapointe, Les trois di-
mensions de l'hermeneutique, Paris 1967, 89 ff.

23
meneutik und Semiotik sind diametral entgegengesetzte Ein-
stellungen, die sich jedoch nicht widersprechen, sondern auf-
einander zulaufen. Bei der Anwendung der Semiotik auf die
Hermeneutik wird die Hermeneutik durch diese als solide be-
gründet erscheinen. Schlagen wir also diesen langen Weg ein, an
dessen Ende eine besser beleuchtete biblische Hermeneutik ste-
hen wird.
Ich schließe diese Einführung mit dem folgenden Schema ab, in
dem die Einstellungen oder Zugänge zum biblischen Text (wie
zu jedem anderen literarischen Werk) zusammengefaßt sind.
(Die Zahlen verweisen auf die vorangehenden Textabschnitte;
nur Nr. 2 ist ausgenommen.)

Historisch-kritische IOberflächenstruktur I Hermeneutik


Methoden (vom Text ITEXTI ( (nicht allein die gegen-
zu seinem Ursprung, wärtige Wirklichkeit
und Rückkehr zum (s. Nr. 1), sondern von
Narrative Komponente
Text) (s. Nr. 3) ihr zum Text und
Diskursive Komponente Rückkehr zum Leben)
I...: v
v (s. Nr. 5)
Tiefenstruktur
(s. Nr. 4)

Das Schema zeigt, daß ein Text von verschiedenen Standpunk-


ten aus betrachtet und nach unterschiedlichen Methoden stu-
diert werden kann, die sich nicht wechselseitig ausschließen,
sondern die - sollen sie zu einem besseren Verständnis eines
Werkes, in unserem Fall der Bibel, führen - zusammenwirken
müssen. Die einzige Annäherungsweise, die hierbei keinen
Platz findet, ist die konkordistische (2); sie trägt nicht zum Sinn
bei, sondern führt von ihm weg.

24
I. Von der Semiotik zur Hermeneutik

Mein Interesse richtet sich auf die Hermeneutik, aber wie ich
schon sagte, muß sich diese teilweise auf dem Feld der Semiotik
verständlich machen. Texte und Ereignisse sind Zeichen, die
zur Interpretation auffordern. Es soll an dieser Stelle keine Dar-
stellung der Linguistik oder der Semiotik gegeben werden. Es
genügt, auf einige mit der Sprache gegebene Sachverhalte hin-
zuweisen, die den hermeneutischen Vorgang verständlicher ma-
chen können.

1. Sprache als System und als Ereignis

In der Linguistik wird gewöhnlich zwischen Sprache (langue,


language) und Rede (parole, speech) unterschieden. Sprache ist
ein System von Zeichen und Gesetzen, die für Grammatik und
Syntax maßgeblich sind: eine Art »Kanon«, der Sinnregeln auf-
stellt. Seine Grundlage ist die Struktur, welche Differenzen,
Gegensätze und geschlossene Beziehungen innerhalb jeder
Sprache annimmt, die synchron und eher auf der unbewußten
als auf der reflexiven Ebene funktionieren. Das Repertoire
sprachlicher Zeichen ist in einer bestimmten Sprache begrenzt
und abgeschlossen. (Es gibt eine Kombinationsgrenze.) Es un-
terliegt dagegen einer potentiellen Polysemie: Das Wort »Bank«
z. B. läßt an ein Möbel oder an eine Geldinstitution denken.
»Ton« ist entweder eine auf das Gehör wirkende gleichmäßige
Schwingung der Luft oder eine Art schwere, gut formbare
Erde. In allen Sprachen gibt es eine Vielzahl polysemer Voka-
beln. Aber nicht allein sie, sondern auch die monosemen, die in
der Mehrzahl sind, sagen so, wie sie in einem Wörterbuch ko-
diert sind, nichts aus. Auch ein Satz mit sprachlichem Sinn (un-
ter »Sinn« verstehe ich die Beziehung zwischen Signifikant -
Zeichen oder Vokabel- und Signifikat oder Inhalt) kann, was
den außersprachlichen Verweisungsbezug betrifft, mehrdeutig
sein: »Jesus Christus rettet uns« ist zwar ein korrekter Satz, er
hat grammatischen und existentialen Sinn, aber in seinem Bezug

25
ist er mehrdeutig (wovon rettet er uns?, wann?, usw.). Es fehlt
dem Satz etwas, das den Sinn in einer präzisen Richtung fest-
legt.
Solcherart ist die Beschaffenheit der Sprache bezüglich ihrer
Kompetenz. Aber dieses Zeichen system muß »aktualisiert«
werden, wenn man es gebraucht, um etwas über etwas auszusa-
gen. Damit sind wir schon beim Vorgang der Rede, die man als
das »Ereignis« der Sprache verstehen kann. Sie ist der Akt, der
die durch das Zeichensystem gegebenen Möglichkeiten aktuali-
siert. Drei Faktoren tragen dazu bei, den Sinn in einer bestimm-
ten Richtung festzulegen:
a) der Emittent oder Sprecher, der die Zeichen (Worte, Sätze,
Codes oder in der jeweiligen Sprache gebräuchliche literarische
Gattungen) auswählt, die die Botschaft befördern werden. Die
Zeichen werden in eine Beziehung zueinander gesetzt und bil-
den so eine Struktur. Die Bestimmung der Struktur ist deshalb
grundlegend für die Entschlüsselung einer Botschaft; das er-
klärt auch die Bedeutung der Strukturanalyse für die biblische
Exegese wie für die eines jeden anderen Textes;
b) ein Empfänger oder konkreter Gesprächspartner, an den sich
die in bestimmter Form kodierte Botschaft wendet und der sie
in einem Augenblicksvorgang zu entschlüsseln weiß - ein Wun-
der menschlicher Sprache;
c) ein dem Emittenten und Empfänger gemeinsamer Kontext
oder Verstehenshorizont, der eine Übereinstimmung im Ver-
weisungsbezug oder der Bezeichnung ermöglicht, jenem also,
wovon die Botschaft handelt. Ohne diese gemeinsame Umwelt
(der linguistischen, kulturellen, sozialen, geographischen und
vielen anderen Dimensionen der menschlichen Wirklichkeit)
bleibt die Sprache weiterhin polysem. So muß im Akt des Spre-
chens eine aktuelle Festlegung der potentiellen Polysemie der
Worte oder Sätze stattfinden. Andernfalls ist das Sprechen un-
möglich, es sei denn, es wird - wie in der Poesie oder in der
Symbolsprache - an einer beabsichtigten Polysemie festgehal-
ten. Aber selbst in diesem Fall trägt der Kontext - und in jedem
Fall der Dialog zwischen den Gesprächspartnern - dazu bei,
den Sinn eines Wortes oder einer Aussage festzulegen. Andern-
falls ist die Rede schon kein »J emandem-etwas-über-etwas-sa-

26
gen« mehr; und das ist doch gerade die Absicht dessen, der
spricht, der einem Freund einen Brief schreibt oder seinen Hö-
rern eine Geschichte erzählt.
Im Ereignis der »Rede« vollzieht der Empfänger der Botschaft
einen Prozeß der Assimilierung oder Aufnahme des vom Emit-
tenten für die Verständigung ausgewählten sprachlichen Codes.
Wie es in der Musik geschieht, so auch in der Sprache: Die Bot-
schaft wird nach einem bestimmten Schlüssel oder Code gege-
ben, den der Hörer augenblicklich erfaßt. Anders ist keine Ver-
ständigung möglich. Die Verwechslung der Codes führt zu
einer völligen Verfälschung der Botschaft. Wie bei der Einstel-
lung des Radios muß man auch in der Sprache die richtige
»Wellenlänge« finden. Wir werden auf diese Frage zurückkom-
men, wenn wir uns mit dem eigentlichen hermeneutischen Pro-
zeß befassen. Jetzt sollten wir uns nur ins Gedächtnis rufen,
daß die traditionelle Bibellektüre hier an einem entscheidenden
Punkt versagt hat, indem sie alle Texte nach dem »historischen«
Schlüssel interpretiert hat. Bei keiner anderen Literatur hat man
so elementare Fehler begangen. Es ist so, als hörte jemand jede
musikalische Komposition in derselben Tonart oder dem Sinn
eines einzigen Stils gemäß! Ich betone deshalb ein weiteres Mal
die Bedeutung der Sprachwissenschaften - vor allem, wie wir
sehen werden, der narrativen Semiotik -, um die Gültigkeit des
Verstehens biblischer Texte zu bestätigen.

2. Sprache als Text und als Schrift

Von der Sprache zur Rede, von der Kompetenz zu ihrer Aktua-
lisierung oder Performanz, vom System zum Gebrauch findet
eine erste Verfremdung statt, deren Kennzeichen die »Festle-
gung« des Sinns ist. Diese Distanz ist keine räumliche oder zeit-
liche, sondern eine logische. Auf dieser Stufe erschöpft die
Sprache sich jedoch nicht. Tatsächlich findet eine neue Verfrem-
dung (die wir die zweite nennen) statt, sobald die Rede in einem
übermittelten »Text« Gestalt annimmt. Ich verstehe diesen Be-
griff in seinem weiteren Sinn, da ein Text auch mündlich sein
kann. Mythos oder Lied z. B. werden gewöhnlich vor ihrer
schriftlichen Fixierung von Generation zu Generation auf

27
mündlichem Wege tradiert. Fast alle biblischen Erzählungen
sind in irgendeiner Form mündlich überliefert worden. Und
doch waren sie schon »Texte«. Ein Text ist nach seiner Etymo-
logie ein »Gewebe«, ein Raster, in dem die Elemente der Spra-
che (Worte, Sätze, literarische Einheiten und andere Elemente)
nach strukturierten Funktionen angeordnet sind, die als solche
Sinn produzieren. Die Gesetze der Linguistik des Satzes wie-
derholen und erweitern sich auf der Ebene der Erzählung. lI Es
gibt tatsächlich eine Grammatik und eine Syntax der Erzäh-
lung. Sie unterstreicht noch einmal die Struktur mit ihren »Dif-
ferenzen« und Beziehungen und dem Charakter einer orga-
nisierten Gesamtheit. Ein Text ist etwas Strukturiertes und
Bestimmtes. Er hat Grenzen und innere Beziehungen. Diese
Beschaffenheit des Textes hat bedeutsame Folgen; deren erste
ist seine Fähigkeit, durch das, was er ist, als Kodierung einer
Botschaft Sinn zu geben. Zum zweiten öffnet sich der münd-
liche oder schriftliche Text einem neuen Verständnis aufgrund
der angedeuteten zweiten Verfremdung, die sich zwischen der
»Rede« oder dem Sprechakt und der Verleihung des Sinns in
diesen oder jenen Text ereignet. Diese Verfremdung vollzieht
sich bei den drei Faktoren, die vorher bei der Festlegung des
Sinns mitgewirkt haben und die jetzt zu seiner Öffnung beitra-
gen. Ich zähle sie auf und erläutere sie in derselben Reihen-
folge:
a) Im Text verschwindet der ursprüngliche Emittent. Der Au-
tor (wenn wir von einer Schrift sprechen) »stirbt« im Akt der
Kodierung seiner Botschaft. Die Sinngebung einer Erzählung
oder eines Textes ist ein schöpferischer Akt, bei dem man - um
es symbolisch auszudrücken - das Leben läßt. Die Konsequen-
zen dieses Vorgangs zu ermessen ist bezeichnend für eine Her-
meneutik, die den Umweg über die Linguistik macht und die

11 Das ist ein Aspekt, der in der narrativen Semiotik stark hervorgehoben
wird. Im Detail wird er von denen analysiert, die sich mit der Struktur-
analyse des Berichts befassen (R. Barthes, T. Todorov,}. Kristeva u. a.).
Im Falle der Bibel s. z. B.}. Calloud, Structural Analysis of Narrative,
Philadelphia 1976.

28
den Versuchen Schleiermachers oder der historisch-kritischen
Methoden widerspricht, die den Autor eines Textes wiederge-
winnen und wiederbeleben wollen.
b) Auch der ursprüngliche Gesprächspartner ist nicht mehr prä-
sent. Wer einen schriftlichen Text liest, eine traditionelle Erzäh-
lung, einen Mythos oder einen Abschnitt aus der Bibel hört, ist
nicht sein erster Adressat. Dieser Wechsel der Adressaten der
Botschaft ist bei den - mythischen oder nichtmythischen - reli-
giösen Texten noch offensichtlicher, die im Lauf der Jahrhun-
derte zunehmend Bedeutung beanspruchen.
c) Aus dem gleichen Grund verblaßt der Horizont des ersten
Diskurses. Sei es, weil der kulturelle und historische Kontext
nicht mehr derselbe ist, sei es, weil die gegenwärtigen Adressa-
ten, die die Botschaft empfangen, in einer anderen »Welt« von
Interessen, Sorgen, Kultur und so fort stehen.
Diese drei von P. Ricoeur in seinen letzten Arbeiten zur Her-
meneutik 12 deutlich herausgestellten Aspekte tragen, nimmt
man sie zusammen, zum Verständnis des hermeneutischen Pro-
zesses bei. Tatsächlich verschwindet a) der »Autor« als Wesen,
das spricht, und das man nach dem Sinn des von ihm Gesagten
fragen könnte. Von da an ist nicht mehr eine Person aus Fleisch
und Blut der Erzähler, sondern ein mutmaßlicher Linguist. Je-
mand erzählt oder schreibt, aber allein im Text ist es möglich,
ihn zu erkennen. Diese physische Abwesenheit bedeutet se-
mantische Fülle. Die vom Sprecher erzwungene Sinnfestlegung
verändert sich jetzt zu einer Sinnöffnung. Erzähler ist der Text
selbst, nicht jemand außerhalb des Textes, den man um Erläute-
rungen bitten könnte. Diese Konzentration auf den Text er-
möglicht es, seine Bedeutungsmöglichkeiten als Text zu erfor-
schen. b) Nun entfernt die Ankunft eines neuen Empfängers
der Botschaft, der wiederum in einem neuen Verstehenshori-
zont steht, den Text noch weiter aus seinem ursprünglichen

12 P. Ricoeur, Evenement et sens, AF 1971, 15-34; ders., La fonction her-


meneutique de la distanciation, in: F. Bovon/G. Rouiller, Exegesis.
Problemes de methode et exercices de lecture, Neuchatel-Paris 1975,
201-215, bes. 203ff.

29
Rahmen und vom Kontakt zu seinem Autor. Wenn jemand
spricht, übermittelt er eine Botschaft (sog. lokutionärer Sprech-
akt) mit einer bestimmten Lautstärke und Intensität (illokutio-
närer Sprechakt, der durch die Betonung, die Gestik usw. be-
stimmt wird) und einer Wirkung, die Teil der Botschaft ist
(perlokutionärer Sprechakt).13 So gehen bei der Lektüre eines
Textes die beiden letzten Nuancierungen verloren, denn sie sind
- in abnehmender Reihenfolge - schlechter in einen Code ein-
tragbar. Deshalb ist es nicht dasselbe, etwas als erster oder als
zweiter Adressat zu hören. Nicht einmal das Hören einer Ton-
bandaufnahme wiederholt den Akt der ersten Mitteilung: Wenn
auch die Adressaten dieselben sind, so wäre doch mindestens
der Kontext schon ein anderer, und der Text wird andere Sinn-
wirkungen produzieren. Ebenso ist es, wenn wir einen Text
»hören«: Es ist dann der Text, der spricht und nicht der, der ihn
mit lauter Stimme den anderen vorliest, er ist nur ein weiterer
Adressat. Es spricht aber auch nicht der Autor, denn dieser ist
nicht mehr anwesend. Seine Gegenwart ist so scheinbar wie das
Kreisen der Sonne um die Erde. Ein weiteres Mal kommen wir
auf die Autonomie des Textes zurück, die die hermeneutische
Offenheit des Leseaktes bedingt.
Was also geschieht hier? An die Stelle des begrenzten Horizonts
des Autors tritt eine textliche Unbegrenztheit. Der Text öffnet
sich von neuem für eine Polysemie, die jetzt nicht nur - wie auf
der Ebene der Sprache - potentiell da ist, sondern die durch je-
nes Netz von Bedeutungen, das ein Werk ausmacht, potenziert
ist. Durch diese Öffnung des Textes dringt der neue Adressat
mit seiner eigenen »Welt« ein. Wir können verstehen, daß ein
an bestimmte Adressaten (Korinther, Römer und so fort) ge-
richteter Brief des Paulus, in dem Autor und Leser auf ein be-
stimmtes Problem Bezug genommen haben, seine Perspektive
ändern mußte, als er in der Frühen Kirche universalisiert
wurde. Die neuen Empfänger des Textes waren nicht durch die

13 }. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (How to do Things with


Words), Stuttgart 1962;j.R. Searle, Sprechakte. Ein sprachphilosophi-
scher Essay, Frankfurt 1971.

30
vorangegangene Lektüre der Christen dieser oder jener Ge-
meinde eingegrenzt; auch konnten sie Paulus nicht fragen, was
er mit diesem oder jenem Satz gemeint habe. Jeder Text ist für
viele Lesarten offen, von denen keine eine Wiederholung der
anderen ist. Je größer der Abstand vom Autor ist, um so grö-
ßere Bedeutung gewinnt die »relecture« eines Textes; und ande-
rerseits: Je größer die semantische Fülle eines Berichts ist, um
so mehr entschwindet sein Autor dem Gesichtskreis des Inter-
preten. Aus diesem Grund sind heilige Texte und mythische Er-
zählungen meistens anonym - und zwar nicht nur, weil sie von
einer Gemeinschaft ständig weiterentwickelt worden sind, son-
dern vor allem, weil ihre Bedeutung mehr darin liegt, was sie
sagen, als darin, wer es sagt. Ihr Sinn gehalt scheint um so dich-
ter zu sein, je weniger man über ihre Verfasser weiß. So haben
wir keinerlei Nachricht von einem Autor des Alten Testa-
ments 14 und nur wenige von Autoren des Neuen. Ein - aller-
dings nicht exklusives - Charakteristikum religiöser Texte ist es
gerade, daß sie erst dann nachträglich einer bestimmten Persön-
lichkeit zugeschrieben werden (z. B. die Psalmen David, der
Pentateuch dem Mose, die Weisheits bücher dem Salomo, einige
neutestamentliche Schriften dem Paulus), wenn diese bereits aus
irgend ein em Grund bedeutungsträchtig ist. Dabei handelt es
sich um einen hermeneutischen Sachverhalt, der im Verlauf der
Entwicklung unseres Themas erhellt werden wird. Eine andere
Auswirkung desselben Phänomens ist die Sinnausweitung eines
Textes durch wiederholte »relectures«, ohne daß dessen Autor-
schaft durch die Tradition abgeändert würde; so im Fall des
Matthäusevangeliums und anderer Schriften des Neuen Testa-
ments. Matthäus ist der Verfasser eines einfachen aramäischen
Grundtextes; die gegenwärtige Form des ersten Evangeliums ist

14 Das Buch Sirach trägt den Namen seines Verfassers. Aber während die-
ser im griechischen Text (der LXX) Jesus, Sohn des Sirach, ist (50,27;
51,30), ist im (nicht kanonischen) hebräischen Text sein Sohn Simeon als
Verfasser angegeben. Der literarische Prolog des Übersetzers bezieht
das Werk auf dessen Großvater Jesus (V. 6). Diese Doppelüberlieferung
ist bedeutsam.

31
eine ihm folgende Neuerarbeitung, die jedoch in der Tradition
weiterhin als Text von Matthäus gilt (zu dieser Frage siehe wei-
ter unten Abschnitt I, 3, b).
Am Ende dieses Abschnittes fasse ich das Thema noch einmal in
einem Überblick zusammen, der Schlüsselaspekte des Behan-
delten wiedergibt:
Sprache Rede Text/Schrift
Phoneme, Begriffe Anwendung/»Ereig- narrative Codes/
nJs« Struktur
begrenztes und ab ge- unbegrenztes Reper-
schlossenes Repertoire toire
benennt sagt jemandem etwas sagt einer Unzahl von
über etwas Erzählern etwas über
etwas
zeitlos transitorisch, beständig
flüchtig
Polysemie Festlegung Polysemie
1. Verfremdung 2. Verfremdung

3. Lektüre als Sinnproduktion. Der hermeneutische Akt

Die Semiotik begreift den Sinn nicht als etwas »Objektives« und
Greifbares, das in einem Reinzustand im Text liegt, so daß der
Exeget ihn dann dank seiner technischen Fähigkeit und seiner
philologischen und historischen Hilfsmittel »auffinden« könnte.
Wenn es so wäre, genügte es, das Glück zu haben, den Sinn des
Textes zu finden. Wenn es viele Interpretationen gäbe, hieße das,
daß alle bis auf eine falsch seien. Die Entscheidung darüber, wel-
che Interpretation die wahre ist, müßte von einer »Autorität«
außerhalb des Textes kommen. In letzter Instanz unterstellt
diese Vorstellung, daß der Sinn eines Textes mit der Absicht sei-
nes Autors übereinstimmt und daß der gegenwärtige Leser die
Lesart seiner ursprünglichen Adressaten zu wiederholen habe.
So bleiben wir im exegetischen »Historizismus« gefangen. Noch
schlimmer: Die Botschaft verkümmert und kann sich nicht in
neuer schöpferischer Lektüre entfalten. Vielleicht hört sie sogar
auf, eine Botschaft zu sein. Dennoch ist die Dynamik der Re-
interpretation so gewaltig, daß alle Versuche, den Sinn eines bibli-

32
schen Textes festzulegen, zu Formulierungen geführt haben, die
dann ihrerseits im Verlaufe der Zeit wiedergelesen werden muß-
ten, so daß die Bestrebungen, den Sinn eines Textes zu fixieren,
letzten Endes vergeblich und unrealistisch bleiben müssen.
In Wirklichkeit aber schafft jede Lektüre, die von einem Text
ausgeht, eine Aussage und dadurch einen Sinn. Man findet den
Sinn nicht unmittelbar, sondern liest einen Text oder Bericht in
einem Vorgang, der sein Aussagepotential, das die Semiotik un-
tersucht, in Kraft setzt; der Text öffnet sich auf diese Weise ver-
schiedenen selektiven Mustern. Auf der einen Seite ergibt die
Strukturanalyse des Berichts (narratives Programm: Aktanten,
Funktionen) und der Rede (semantische Achsen, semiotisches
Quadrat, Verifizierung, und so weiter,IS im Hinblick auf die
Gestaltung eines Sinnes innerhalb von möglichen anderen der
Worte und Themen innerhalb einer Gesellschaft oder bestimm-
ten Weltanschauung) keine mathematischen Resultate, sondern
unterscheidet sich nach bestimmten durchgeführten Kombina-
tionen. Die Sprache selbst kombiniert derartig viele semanti-
sche Elemente, daß keine Analyse sie vollständig beschreiben
kann. J. Greimas weist darauf hin, daß die Vielfalt der Lesarten,
die die semiotische Praxis annimmt, nicht darauf zurückzufüh-
ren ist, daß der Text zweideutig ist, sondern darauf, daß er vie-
les auf einmal sagen kann. 16 Und dabei ist die Strukturanalyse
noch nicht einmal die Interpretation eines Textes, sondern erst
deren Vorbereitung. Dann erst kommt es auf der eigentlich »in-
terpretatorischen« Ebene zu Lesarten aus unterschiedlichen
Blickrichtungen. Derselbe Text kann phänomenologisch, histo-
risch, soziologisch, psychologisch, literarisch, theologisch und
aus vielen anderen Richtungen gelesen werden. Jede einzelne
Lesart derselben Erzählung ist Schöpfung eines Gedankengan-

15 Zu diesen Begriffen vgl. Groupe d'Entrevernes, Analyse semiotique des


Textes. Introduction. Theorie - Pratique, Lyon 1979; J. Delorme
(Gruppe von Entrevernes, Hg.), Zeichen und Gleichnisse. Evangelien-
text und semiotische Forschung, Düsseldorf 1979; Verschiedene, Inicia-
cion en el analisis estructural, Estella 1980.
16 Vgl. Zeichen und Gleichnisse, a. a. 0.,204 ff.

33
ges, der von diesem Text herkommt. Er ist ein Text über einen
Text. Das ist möglich, weil der Diskurs eine Vielzahl von-Codes
ins Spiel bringt, die jede Lesart auswählt und gestaltet. Diese
Lesarten sind also nicht auf einen Interpreten beschränkt, der
den Sinn entdeckt. Jedes Lesen ist eine Sinnproduktion. Wir
wissen schon, daß der Verfasser zugunsten des von ihm ge-
schaffenen Textes stirbt: Dieser selbst gibt durch die Struktur
der Codes Hinweise auf das Produktions-, Lese- und Interpre-
tationsverfahren. Mit anderen Worten, er wird - allein schon
aus der Perspektive der Semiotik - polysemisch. Er enthält
Sinnmöglichkeiten, die aufblühen, wenn man ihn liest, indem
man die in ihm gespeicherten Hinweise auswählt.
Wenn der Leser Erfahrung mit der Lektüre von Texten hat,
kann er sich bewußt machen, daß der Vorgang des Lesens in
dieser Weise abläuft. Aber um diese Beobachtungen zu vervoll-
ständigen, will ich sie am Beispiel eines biblischen Textes - neh-
men wir Joh 1,35-51 - erläutern. Wieviel ist in den exegeti-
schen Kommentaren schon zu diesem Text gesagt worden, und
wieviel Anregung hat das christliche Leben aus der Nachfolge
Jesu empfangen! Immer wieder kann man zum Text zurückkeh-
ren und immer wieder Sinn schöpfen. Eine Art, dies zu tun, be-
steht auch darin, die verschiedenen Codes zu bestimmen, die in
dieser Perikope miteinander verflochten sind. Nehmen wir die
Erzählung in ihrer gegenwärtigen Form und isolieren wir die
thematischen Bestimmungen in dem Maße, wie sie auftreten.
Die Zeitangabe »am folgenden Tag« verbindet mit einer voran-
gehenden Erzählung (V. 29, der seinerseits auf das »wann« von
V. 19 verweist), wird in V. 43 wiederholt und durch das »drei
Tage später« von 2,1 ergänzt. Dieser künstlich anmutende
chronologische Code webt eine Theologie der ersten Woche der
neuen Schöpfung, in der der Logos (1,1) wie das Wort von der
Erschaffung der Welt (Gen 1 in der »relecture« des Targurn)
präexistent ist. Dieses Thema wird nicht durch eine Formel,
wie ich sie eben beschrieben habe, ausgedrückt, sondern durch
die Struktur der Erzählung, die ihrerseits mit anderen Codes so
verflochten ist, daß sie sich wechselseitig erhellen. In dieser
Weise gestaltet sich die Erzählung. Darauf folgen menschliche
Begegnungen: zunächst zwischen Johannes und seinen beiden

34
Jüngern (V. 35 b). Später begegnen diese J esus (V. 39). Einer
von ihnen, Andreas, begegnet seinem Bruder Simon (V. 41 a)
und bezeugt ihm: »Wir haben den Messias gefunden« (V.41 b).
Eine neue Reihe von Begegnungen beginnt mit V. 43: J esus be-
gegnet Philippus, dann dieser Nathanael, und sagt zu ihm:
»Wir haben den gefunden, von dem geschrieben haben ... «
(V. 45). Am Ende jeder Serie schillert die »Begegnung« zwi-
schen dem Physischen und dem Spirituellen, wobei der Nach-
druck mit der Bedeutung »Erkennen« (des Messias, von dem
geschrieben haben Mose ... ) auf dem Spirituellen liegt. Eine
solche Begegnung ist nur auf einer höheren Ebene möglich.
Nun findet solche Verschiebung auf eine andere Ebene aber
auch bei anderen Codes statt. Bemerkenswert ist der visuelle
Code (sehen, beachten), der von der einfachen körperlichen
(VV.36. 38. 39. 42. 46. 47. 50) über eine tiefere Ebene (V. 48.
50 »du wirst größere Dinge sehen«) bis zum theophanen
»Schauen« (V. 51) reicht. Ganz offensichtlich verbindet sich
dieses Motiv in den folgenden Abschnitten mit dem der An-
nahme der Zeichen (vgl. 2,11 und die anderen Wundererzäh-
lungen). Die Zeichen kann man wirklich »sehen«. Dieses jo-
hanneische »Sehen« verweist auf den Glauben, nicht in seiner
physischen Dimension (vgl. V. 50 und sein Gegenstück in
20,29),17 sondern durch die Fleischwerdung des Wortes wird
die Wirklichkeit des Glaubens durch das Menschliche hin-
durch vermittelt. Deshalb ist bei Johannes der Glaube an den
Gesandten so bedeutungsvoll.
Erkennbar ist in unserer Erzählung aber auch der onomasiolo-
gische Code. Es herrschen Eigennamen vor. Unter ihnen fällt
besonders die zehnfache Erwähnung des Namens »Jesus« auf,
der als Sohn Josephs von Nazareth vorgestellt wird (V. 45). So
erhalten die Gestalten im Verlauf des Evangeliums Titel und Be-
nennungen mit theologischem Gehalt. Wir haben also hier den
Code der Benennungen, den an dieser Stelle wahrscheinlich be-
deutsamsten. Jesus ist »Lamm Gottes« (V. 36), »Lehrer« (V. 38;

17 Joh 1-2 hat in der gegenwärtigen Struktur des vierten Evangeliums in


20-21 sein Gegenstück.

35
die hebräische Form Rabbi ist beibehalten, um J esus mit der jü-
dischen Lehrtradition in Verbindung zu bringen und ihn nicht
mit einem griechischen didaskalos zu verwechseln), »Messias«
(V. 41), »jener, von dem Mose im Gesetz und die Propheten ge-
schrieben haben« (V. 45), »Sohn Gottes/König von Israel«
(V. 49) und »Menschensohn« (V. 51).
Schon in ihrer einfachen Auflistung ist diese Zahl von sechs Be-
nennungen, die spätere Erzählungen vorbereiten, bedeutsam.
Aber das ist noch nicht alles; sie sind zudem an ausgewählten
Stellen angeordnet. Sie eröffnen und beschließen die gesamte
Erzählung VV. 35-51. Jede Gruppe, an deren Spitze der zeit-
liche Bezug »am folgenden Tag« steht (VV. 35-42 und 43-51),
enthält drei Benennungen J esu und je eine eines menschlichen
Akteurs: Simon = Kephas/Fels in der ersten; Nathanael =
wahrer Israelit in der zweiten (V.41 und 47). In der zweiten
Gruppe sind die Benennungen J esu als »Sinn.« des Alten Testa-
ments und Nathanaels als wahrer Israelit - offensichtlicher
Hinweis auf den »Sinn« Israels - gleichgewichtet.
Schließlich gibt es noch den Bewegungscode (gehen, kommen,
folgen: VV.37. 38. 39. 40. 43. 46), der die Nachfolge Jesu be-
tont. Er steht semantisch in einem antithetischen, theologisch
aber in einem komplementären Verhältnis zum »Bleiben/Ver-
weilen« von V.39, das wiederum auf einer anderen Ebene das
für Johannes so charakteristische menein oder »bleiben« in Je-
sus vorbereitet.
Man kann diese durch verschiedene Codes so fein gewebte Er-
zählung, die im Lichte der Semiotik so reich an Sinn ist, noch
weiter untersuchen. So zeigt sich, welch ein Abenteuer es ist,
einen Text als unerschöpfliche Sinnerzeugung und daher als be-
ständige Neuschöpfung der Botschaft zu lesen. In Teil II wer-
den wir andere Wege zur Erforschung der Botschaft eines Tex-
tes einschlagen, worin uns der Beitrag der Semiotik bestärkt.
In dieser Bezieh~.mg zwischen Semiotik und Hermeneutik, zwi-
schen der Kraft des Textes und der Kraft des Lebens, ergeben
sich bestimmte Wechselwirkungen und Forderungen, die man
darstellen sollte, damit man sich der Bedeutung eines interpre-
tierenden Lesens biblischer Texte bewußter wird:
a) Jeder Text hat ein »Voraus«, das heißt die Welt der Sinnge-

36
bungen, die sich vermöge seiner Polysemie öffnet, gesteigert
durch seine linguistische Struktur und durch den Tod seines
»Autors«. Der Sinn liegt im Text und nicht im Geist seines Ver-
fassers. In jenem wiederum liegt er nicht als isolierbare Größe,
sondern kodiert in einem Zeichensystem, das die Erzählung
ausmacht und durch seine Kundgabe als solche Rede »etwas
über etwas aussagt«. Das faßt zum guten Teil die vorher er-
wähnten Punkte zusammen. Jetzt sol.1 deutlich gemacht wer-
den, in welchem Maß jedes Lesen eines Textes, der etwas
»sagt«, das, was er sagt, und jenes, worüber er etwas sagt, ver-
fremdet, diese Verfremdung dabei aber verhüllt. Ich werde das
an den Gottesknechtsliedern des Deuterojesaja durchführen.
Die in Frage kommenden Abschnitte sind: Jes 42,1-7;
49,1-9a; 50,4-11; 52,13-53,12.
Setzt man eine ursprüngliche Unabhängigkeit dieser Gedichte
von der Komposition Jes 40-55 (Deuterojesaja) und von der
Bildung des jetzigen J esajabuches Jes 1-66 voraus, kann man in
ihnen deutlich eine Gestalt mit königlichen Zügen erkennen,
die von Gott den Auftrag erhält, das von den Völkern gefan-
gengehaltene Volk Israel zu befreien. Sie wird verfolgt und er-
niedrigt bis zum Tod, aber schließlich wird sie erhöht. Ihr Lei-
den ist stellvertretend, denn »unsere Wunden hat er getragen
und unsere Schmerzen auf sich geladen (53,4); wegen unserer
Unbotmäßigkeiten wurde er dem Tod übergeben (V. 8), trug er
die Sünden der Vielen (V. 12)«. Der Diskurs ist Träger eines
Sinns, der sich aus der Anordnung der Tiefencodes (Aktanten
und Funktionen) und der Oberflächencodes (Symbole, Seme,
stilistische Mittel, literarische Gattungen etc.) ergibt. Der Text
gibt einen Sinn durch die Stellung solcher linguistischer Signifi-
kanten, die auf Signifikate verweisen, die im Lied verbleiben,
auch wenn Informationen über ihren außersprachlichen Ver-
weisungsbezug verlorengegangen sind. (War es Jojachin, Zoro-
babel, Israel selbst, ein Prophet, ein Weiser?)18
Die kritischen Methoden biblischer Exegese helfen uns, eine

18 Vgl. zuletzt P. Grelot, Les poemes du Serviteur. De la lecture critique a


l'hermeneutique, Paris 1981,67-73.

37
mögliche Bezugsperson dieser Gedichte festzustellen, doch
liegt hier nicht der Schlüssel für die Lektüre. Das ist nur ein
Versuch, das »Dahinter« des Textes, die Lebenssituation, die
ihn als erste Sinnerzeugung hervorgebracht hat, zurückzuge-
winnen. So wichtig die »historische« Lektüre dieser Texte ist-
bei ihr stehenzubleiben bedeutet ein Risiko, das man vermeiden
sollte; denn in Wirklichkeit versucht man, den Sinn auf seine
erste Erzeugung einzugrenzen, und das bedeutet Entleerung
des Textes in dem Augenblick, in dem er beginnt, seine Polyse-
mie zu zeigen. Und das Schlimmste ist, sich an eine Art »Histo-
rizismus« zu binden, woraus dann die exegetischen Konkordis-
men folgen, die unter dem naiven Vorwand, seine Bedeutung
für die Gegenwart hervorzuheben, das Wort Gottes auf seinen
ersten Verweisungsbezug festlegen. Auf diese Weise treffen sich
so entgegengesetzte Haltungen wie die kritische Exegese und
der Konkordismus bei dem Versuch, den Sinn der Texte zu be-
stimmen. Damit gibt man dem Verweisungsbezug (ein außer-
sprachliches Phänomen) den Vorzug vor der Bedeutung des
Textes selbst. Nun entspringen aber aus diesem und nicht aus
jenem die »relectures«. Hierin liegt ein wichtiges Prinzip, das
die Semiotik von neuem mit der Hermeneutik verbindet. Der
Verweisungsbezug eines Textes ist eine Sinnfestlegung im Au-
genblick seiner Entstehung. Ein Text kann - wie jede Sprache in
ac tu - eine Botschaft nur in einer festgelegten Form mitteilen,
die eben von dem außerlinguistischen Verweisungsbezug her-
rührt, jenem, auf den der Text sich bezieht, um jemandem
etwas mitzuteilen. Der Text selbst hingegen ist als Strukturie-
rung von Signifikanten und Signifikaten, die den Sinn hervor-
bringen, polysem, und er hat, ganz besonders bei religiösen
Texten und jenen, die wiederholt neuinterpretiert werden, eine
sehr starke Tendenz, den historischen Verweisungsbezug nicht
beizubehalten. Jener Ballast muß also abgeworfen werden. Ich
bin der Meinung, daß genau dies bei den Gottesknechtsliedern
bei Deuterojesaja der Fall ist. Warum haben sie die historische
Person, auf die sie sich einstmals bezogen, nicht bewahrt?
Warum müssen wir sie mittels so vieler bekannter Hypothesen
bestimmen, um die Botschaft dieser großartigen Lieder zu ver-
stehen - Hypothesen zumal, die uns auf ein vorredaktionelles

38
Stadium verweisen, das nicht dem jetzigen kerygmatischen Text
entspricht? Zu wissen, ob die Gestalt des »Knechtes« Jojachin
oder eine andere Person war, würde zwar die Entstehung des
Textes erhellen, nicht aber den Text selbst. In der zweiten An-
nahme wirkt sich eine verfehlte Perspektive aus.
Die Tatsache, daß diese Gedichte die Bezugsperson nicht aus-
drücklich nennen, läßt die Interpretation offen. Die poetische
und symbolische Gestaltung selbst weist in diese Richtung.
Aber sie ist - auch wenn sie sie begünstigt - nicht die einzige
Bedingung für die Sinnpolysemie. In ihrer linguistischen Struk-
tur selbst sind die Erzählungen polysem, und so entwerfen sie
sich nach »vorne« und verlangen nach der Kundgabe eines
Sinnüberschusses. Deshalb wird ihre Lektüre eine Sinnerzeu-
gung sein, niemals eine Wiederholung des ersten Sinnes. Das ist
von grundlegender Bedeutung für das Verständnis des herme-
neutischen Prozesses. So ist es nicht verwunderlich, daß unsere
Lieder du'rch Generationen hindurch in so unterschiedlicher
Weise neu gelesen worden sind. Ich zeige vier Stufen auf:
1. Schon die kanonisierte Fassung trägt Merkmale einer Aktua-
lisierung des Verweisungsbezugs, um den Sinn der Gedichte
festzulegen. Der überlieferte hebräische Text identifiziert in J es
49,3 den Knecht mit Israel (»Du bist mein Knecht, Israel«). Auf
der Ebene der »relecture« ist dabei der interne Widerspruch zu
V. 5 f., die seine Sendung an Israel erwähnen, ohne Belang. Für
die Literarkritik handelt es sich um eine zusammenhanglose
Glosse; hermeneutisch gesehen ist diese Glosse eine Übertra-
gung des Sinnes auf einen aktualisierten Verweisungsbezug, der
durch die Nöte der Gemeinschaft veranlaßt worden ist, die den
Text überliefert hat.
2. In der Septuaginta überwiegt die kollektive Interpretation:
Die Gedichte sind durchgehend auf das verfolgte Israel in der
Diaspora bezogen und heben damit auch seinen soteriologi-
sehen Auftrag hervor. 19
3. Das Neue Testament nimmt - begünstigt durch die Symbolik

19 Jes 46,6b z. B. heißt in der LXX folgendermaßen: »Siehe, ich habe dich
eingesetzt als Licht der Völker, damit du das Heil für die Enden der

39
der Texte, die von einer Einzelperson sprechen (was jedoch
nicht, um es noch einmal zu sagen, bedeutet, daß sie sich auf ein
Individuum beziehen) - die individuelle Interpretation wieder
auf. Von dort aus war es kein großer Schritt zur christologi-
schen Deutung. Diese Neuinterpretation im Lichte des Chri-
stusereignisses ist so stark gewesen, daß sie einen großen Teil
des Neuen Testaments prägt. 20
4. Der Targum Jonathan (2.Jhdt.) nimmt die kollektive Ex-
egese (= Israel) von Jes 49,7 wieder auf, bezieht das Orakel
42,1 ff. auf den Messias, den Text von Kap. 50,4-11 auf den
Propheten Jesaja und vermeidet so jede Anspielung auf den
Messias im vierten Lied (52,13-53,12).
Wie sind so viele »relectures« desselben heiligen Textes möglich
gewesen, wenn er nicht in irgend einer Weise offen war? Aus
dem gleichen Grund können auch wir ihn wiederlesen, ohne
durch die neutestamentliche christologische Lektüre als für uns
endgültiger und einziger eingeschränkt zu sein. Schon Paulus
hatte zu seiner Zeit, als verfolgter Prediger, die Gestalt des
»Knechtes«, des Lichtes der Völker, auf sich bezogen (Gal1,15;
in einem der lukanischen Berufungsberichte des Paulus Apg
26,18 und in der antiochenischen Episode Apg 13,47). Auch
heute verlangen Lebensbedingungen von Personen, Gruppen
oder Völkern nach einer neuen Interpretation dieser Gedichte,
die die Gegenwart Gottes und das Vertrauen dessen, der in sei-
nem Dienst steht, so eindringlich schildern. Alle diese Lesarten
des deuterojesajanischen Textes sind nicht durch seinen ur-
sprünglichen Verweisungsbezug bedingt - dieser ist unwieder-
bringlich verloren -, sondern durch den Text selbst kraft seiner
literarisch kodierten Polysemie.
b) Für jede Interpretation ist besonders wichtig, daß sie vom

Erde seist« (das Hervorgehobene zeigt die Sinnveränderung gegenüber


dem hebräischen Text an). Vgl. P. Grelot, a. a. 0., 82 H.
20 Eine Liste der Passagen mit dazugehörigem Kommentar im Licht des
hebräischen Textes bietet Grelot, a.a.O., 138 bis 189 (er findet im
Neuen Testament Reminiszenzen, Imitationen, direkte Zitate; die
Texte, in denen die Lieder wiederaufgenommen werden, sind: Corpus
Paulinum, 1 Petr, Lk, Apg, Mt, Joh, wahrscheinlich Mk.

40
Text ausgeht. Sie kann nicht eine willkürliche und zufällige Bei-
fügung darstellen; sie muß Lektüre des empfangenen Textes
sein. Als der auferstandene J esus sich an die Emmausjünger
wendet, um sie zu schelten (»Q ihr, die ihr unverständig und zu
trägen Herzens seid, um zu glauben an alles, was die Propheten
geredet haben. Mußte nicht der Christus dies leiden und dann
in seine Herrlichkeit eingehen?«: Lk 24,25f.), beruft er sich auf
einen Text, den er auslegt. Nun gibt es aber keinen propheti-
schen Text des Alten Testaments, der diesen messianischen Be-
zug aufweist, von dem Jesus nach Lukas spricht. Andererseits
ist seine Anspielung auf die Gottesknechtslieder unübersehbar
(vgl. auch V.46 »Es steht geschrieben, daß der Christus auf
diese Weise leiden und am dritten Tage von den Toten auferste-
hen werde«). Unwahrscheinlich ist, daß Lukas sich zum Echo
der rabbinischen Tradition vom Messias, dem Sohn Josephs,
macht, eines ephraimitischen Messias, der nach einigen rabbini-
schen" Texten leiden werde. 21 Eine Abhängigkeit des Lukas von
den davidischen messianischen Traditionen ist deutlich esu a
Geburt in Bethlehem, Bezüge zu David, Lk 1,32.69; 3,31;
20,41-44; Jerusalemer Theologie). Aber eigentlich ist dieser
hypothetische Rückgriff gar nicht notwendig. Vielmehr zeigt
das lukanische Zitat eine »Bindung« an den prophetischen Text,
die Ergebnis sowohl des sprachlichen Phänomens der Polyse-
mie (vgl. den vorangehenden Abschnitt) als auch der Abhängig-
keit des hermeneutischen Vorgangs vom Text ist. Die »relec-
ture« wird zum Text. Die »relecture«, die J esus in Lk 24 von J es
53 vollzieht, ist eine Sinnschöpfung, und sie stellt sich dar als
ein Diskurs über einen anderen, vorausgegangenen Diskurs,
der jetzt in jenen eingeschlossen ist. Das erweckt den Anschein,
als gäbe es einen einzigen Diskurs, einen einzigen Text.
Der griechische Septuagintatext, den ich unter a) zitiert habe,
ist - unabhängig von der verwendeten Ausgabe - keine mecha-
nische Übersetzung, sondern eine Anpassung des hebräischen

21 S. R. Pietrantonio, EI Mesias asesinado. EI Mesias ben Efraim en el


evangelio deJuan, RevBib 44:1 Nr. 5 (1982), 1-64 (zu den targumischen
Texten 24ff.).

41
Originals, die nicht aufgrund mangelnder Kenntnis der hebräi-
schen Sprache jener Zeit vorgenommen worden ist. Warum
aber wurde dann nicht wörtlich übersetzt und die gesuchte
Interpretation in einer getrennten Erzählung ausgearbeitet? Ge-
nau das ist nicht geschehen: Denn die Lesart beruht auf dem
jesajanischen Text (und ist niemals eine parallele Interpreta-
tion), und sie muß diesen Text wiedergeben, der durch die Tra-
dition geheiligt ist. Der Septuagintatext ist daher ein Diskurs
(im semiotischen Sinne des Wortes) über einen anderen Diskurs
(den Jesajatext), aber er erscheint als ein einziger Diskurs (= als
Text von Jesaja). Aus demselben Grund beruft sich auch die
Interpretation, die Lukas Jesus in den Mund legt, auf den Text
von Jes 53. In der targumischen Fassung dieses Gedichts wie-
derum gibt es derartig viele Abweichungen vom hebräischen
Original, daß sie eher einem Midrasch gleicht. Wer den hebräi-
schen Text mit dem aramäischen vergleicht, stellt fest, daß es
bei ca. 50 % des Wortlauts keine Entsprechungen zwischen bei-
den Texten gibt. 22 Dennoch gilt der vorliegende Text in der rab-

22 Man vergleiche Jes 50,4f. im hebräischen Text und im Targum: Hebrä-


isch: .. Der Herr J ahwe hat mir gegeben die Zunge von Jüngern, daß ich
wisse zu antworten dem Müden das Wort. Morgen für Morgen weckt er
mein Ohr, zu hören wie Jünger. Der Herr Jahwe hat mir das Ohr geöff-
net« (Klage des verfolgten Knechtes).
Targum: »Jahwe-Gott hat mir die Zunge derer, die lehren, gegeben, daß
ich wisse zu lehren Weisheit die Gerechten, die sich nach den Worten
seines Gesetzes verzehren. So sendet er jeden Morgen seine Propheten
für den Fall, daß die Ohren der Sünder offen seien und sie ihre Lehre
aufnehmen. Jahwe-Gott hat mich gesandt zu verkündigen« (Klage des
verfolgten Propheten). Es finden sich gerade noch ein paar Vokabeln des
ursprünglichen Textes! In Wirklichkeit handelt es sich um einen Meta-
text.
Jes 53,10, das für die christologische .. relecture« des Neuen Testaments
entscheidend ist, verliert vollkommen seine ursprüngliche Physiogno-
mie. Wir stellen beide Texte nebeneinander:
Jes 53,10 (hebräisch): .. Doch Jahwe fand Gefallen an seinem Zerschlage-
nen, er rettete den, der sein Leben als Sühnopfer hingab. Er wird Nach-
kommen sehen und lange leben. Der Plan des Herrn wird durch ihn ge-
lingen.«
Jes 53,10 (Targum): .. Von Jahwe aber geschah das Wohlgefallen zu läu-

42
binischen Tradition - das sollte betont werden - als Text von
Jesaja. Dabei kommt es nicht auf die historische Person Jesaja
an, sondern auf diesen von der Tradition überlieferten kanoni-
schen Text, der als» Wort Gottes« gilt.
Dies zeigt die große Bedeutung, die jede Lektüre als Lektüre
eines Textes hat. Dieser Vorgang - und damit befinden wir uns
im Herzen der Hermeneutik - verdeutlicht noch einmal zwei
bereits wiederholt ausgedrückte Sachverhalte: 1) Jeder Text
konzentriert eine Polysemie, die ihn aufgrund seiner Beschaf-
fenheit als strukturelles »Gewebe« linguistischer Codes nach
»vorne« öffnet; 2) jede Lektüre eines Textes ist eine Sinnerzeu-
gung in neuen Codes, die wiederum neue Lesarten als Sinn er-
zeugung hervorbringen, und so fort. Interpretation ist ein Ket-
tenprozeß, nicht wiederholend, sondern sich steigernd. Es gibt
eine Sinnreserve, die immer angezapft, aber nie erschöpft wer-
den kann.
c) Unter einem anderen Blickwinkel bedeutet Lektüre als Sinn,-
erzeugung auch Aneignung des Sinnes. Es entsteht eine Art Ab-
hängigkeit vom interpretierten Text und das Verlangen, ihn in
Gänze zu vereinnahmen. Dieser Vorgang ist von besonderer
Intensität bei religiösen, politischen, ideologischen Texten, die
ja immer eine große Wirkung auf die Praxis haben. Der An-
spruch auf Sinngebung ist total und exklusiv. Eben deshalb,
weil es sich um eine »Aneignung« handelt, darf sie keinen
Raum für andere Lesarten lassen. Im selben Augenblick, in dem
er eine unerschöpfliche Sinnreserve des Textes bestätigt, die ihm
gestattet, ihn neuzulesen, versucht der Interpret, ihn »auszu-
schöpfen« und nichts für eine andere Lesart übrig zu lassen.
Daher der »Konflikt der Interpretationen«. Weil jede den An-
spruch erhebt, die Interpretation zu sein, akzeptiert sie keine
andere, und der Kampf entsteht. Das ist ein typisches Phäno-

tern und zu reinigen den Rest seines Volkes, um frei zu machen von
Schulden ihr Leben. Sie werden sehen das Königreich ihres Messias,
zahlreich werden Söhne und Töchter, lang werden die Tage. Und die
Täter des Gesetzes Jahwes werden durch sein Wohlgefallen Erfolg ha-
ben.«

43
men bei den großen Texten, die historische Bewegungen inspi-
rierten und Gruppen mit einer eigenen Weltanschauung hervor-
gebracht haben. Am Beispiel der Texte von Marx, der bibli-
schen Texte oder der Hindu-Tradition kann man das verdeutli-
chen. So berufen sich in Indien sehr verschiedene Lehren auf
die heiligen Bücher der Veden. Bezeichnend ist die Tatsache,
daß das Vedanta, eine philosophische Spekulation, die kaum
mehr in der religiösen Lehre der Veden eine Entsprechung hat,
sich nach mehr als 2000 Jahren als Interpretation der Veden ver-
steht. Schon der Name Vedanta (= »Ende der Veden«) enthält
den Anspruch, ihren Sinn auszuschöpfen. Die Texte von Marx
sagen vieles über den interpretativen, ideologischen, politischen
Kampf aus, den sie weiterhin veranlassen. Jede marxistische
Strömung ist in ihrer eigenen Bewertung die Auslegung der
großen Texte von Marx. Ich führe diesen Fall, der mit Religion
nichts zu tun hat, an, um zu zeigen, daß die Bindung an einen
Text der Vergangenheit keine Eigentümlichkeit religiöser Welt-
anschauung ist und auch in einer gesellschafts geschichtlichen
Praxis auftritt, die anscheinend jede andere Bedeutungsquelle
außer eben dieser Praxis negiert.
Doch kehren wir jetzt zu den Gottesknechtsliedern bei Deute-
rojesaja zurück. Die von der Septuaginta, den Qumranesse-
nern, der Urgemeinde oder dem Targum praktizierten Lesarten
waren für diese Gruppen keine »möglichen« Lesarten unter an-
deren, sondern der Sinn des prophetischen Textes. Dieser tota-
litäre Aspekt der Exegese ist in der targumischen Interpretation
z. B. noch offenkundiger, in der man eine antichristliche Pole-
mik erkennen kann, einen Versuch, diesen so bedeutungsgela-
denen Text für die christologische Lektüre zu blockieren. So
haben die Übersetzer des J esajatextes bei der Übertragung ins
einheimische Aramäisch jener Zeit (das bezeichnet man tech-
nisch mit dem Namen Targum) jeden möglichen Bezug von Jes
53 auf das Leiden eines individuellen Messias getilgt. So erkann-
ten sie eine bereits von den Christen in der Person Jesu von Na-
zareth aktualisierte Auslegung nicht an. Es handelt sich dabei
aber nicht nur um einen ideologischen Sachverhalt. Erleichtert
wurde er durch die Beschaffenheit des Textes selbst, der zwar
auf der einen Seite polysem ist, auf der anderen aber im Hin-

44
blick auf seine narrative Struktur - die darauf aus ist, »etwas
über etwas zu sagen« - nur einen Sinn erzeugt. Es gibt keinen
vielfältigen Sinn derselben Lektüre. Die rabbinische Interpreta-
tion vonJes 53 hebt die der ersten Christen auf; sie hält sie nicht
einmal für möglich, und die von jenen praktizierte verdrängte
die vorige der Septuaginta. Mit anderen Worten: Jede Lesart
legt einen Sinn fest. Wie paradox ist dieses Wechselspiel zwi-
schen Polysemie des Textes und Monosemie der Lesart (siehe
das Diagramm am Ende dieses Teils I)! So erweist sich auch die
Bibellektüre der Befreiungstheologie in ihrem Verhältnis zu an-
deren Sinn»aneignungen« des Kerygmas als konfliktträchtig.
Diese Tatsache hat sicherlich noch andere Gründe, auf die ich
später eingehe. Aber der aus dem »festlegenden« Charakter je-
der Lesart herrührende ist gewiß nicht der unbedeutendste.
Dies ist so grundlegend wie das andere Phänomen (vgl. b) der
Abhängigkeit vom Text. Diese Verbindung zwischen dem Sinn
des Textes und seiner »festlegenden« Lesart kann gegenüber an-
deren Lesarten zu extremen Situationen führen. Kommen wir
auf den Targum zu Jes 53 zurück. Die Interpretation, die er
vom Text von Jesaja gibt (und das Wichtige ist, daß er von J e-
saja ist), kann nicht vom hebräischen Text dieses Propheten ab-
stammen. Die aramäische Version hat ihn strukturell verändern
müssen, in eine andere - vom Original verschiedene - Erzäh-
lung umwandeln müssen, die jedoch in der Synagoge als au-
thentischer Text des Propheten Jesaja verlesen wird. Diese eher
midraschartige als targumische »relecture«23 legt den Text wei-

23 Als Targum bezeichnet man die (interpretierende) Übersetzung des he-


bräischen Textes ins Aramäische; der Midrasch ist die Erweiterung eines
Textes oder Abschnittes bis zur Bildung einer neuen Erzählung. Beide
folgen hermeneutischen Regeln; der Midrasch hat jedoch größere Mög-
lichkeiten der Erweiterung und damit der Aktualisierung eines Textes.
Vgl. R. Le Deaut, Un phenomene spontane de l'hermeneutique juive
ancienne: le »targumisme«, Bib. 52 (1971), 505-525; ders., »La tradi-
tion juive ancienne et l'exegese chretienne primitive, RHPhR 51 (1971),
31-50; A. Diez Macho, a.a.O.; E. Levine, La evoluci6n de la Biblia
aramea, EstB 39 (1981), 223-248 (interessante Aspekte über den Tar-
gum).

45
terhin fest, denn sie löscht die Erzählung aus, die noch andere
Lesarten erlauben würde. Der Konflikt der Interpretationen
kommt hier lebhaft zum Ausdruck, aber er wird nicht ausge-
sprochen. Man könnte sich fragen, was wohl die Rabbinen ge-
dacht haben, die doch auch den - in der aramäischen Version so
veränderten - hebräischen Text kannten. Aber diese Frage ist
unwichtig. Der Tradition gewordene und normative Text war
bereits der des Targum. Zu diesem Zeitpunkt war er der kano-
nische Text. Nicht der Lehrer, sondern die Gemeinde billigt
einen Text als normativen und aktuell gültigen. Etwas anderes
geschieht, wenn man den Gebrauch des Targum aufgibt und
zum hebräischen Text zurückkehrt (was geschieht, wenn Ara-
mäisch für das palästinische Judentum keine lebendige Sprache
mehr ist). Die Polysemie der Gottesknechtslieder gibt Raum
für eine andere Lesart, die wiederum den ganzen Sinn zu bean-
spruchen sucht, und in der die christologische Interpretation
ebenfalls keinen Platz hat. 24 Demselben Vorgang werden wir
begegnen, wenn wir den hermeneutischen Akt aus der Perspek-
tive der Praxis beleuchten (11).
Ich schließe das Kapitel mit zwei Beobachtungen. Auf der einen
Seite wird der Leser, die Leserin bemerkt haben, daß der Kon-
flikt der Interpretationen eine Spaltung verursacht, die nicht
immer auf der ideologischen Ebene bleibt. Nicht jede Spaltung
ist negativ. Sie kann auch schöpferisch sein. Die große Einheit
ist manchmal formlos und träge. Auf der anderen Seite ent-
spricht die »Aneignung« von Sinn als Totalanspruch niemals
der Wirklichkeit. Wenn es auch viele Interpretationen eines
Textes gibt, so stammen sie doch alle von demselben Text ab,

24 Es verwundert in diesem Sinne nicht, daß H. M. Orlinsky die Mög-


lichkeit einer christlichen Lektüre von Jes 53 abstreitet; vgl. ders., The
So-Called »Suffering Servant« in Isaiah 53, in: ders. (Ed.), Interpreting
the Prophetie Tradition. The Goldenson Lectures 1955-1966, New
York 1969,225-273; ders., The So-Called »Servant of the Lord« and
»Suffering Servant« in Second Isaiah, in: ders.lN. H. Snaith, Studies on
the Seeond Part of the Book of Isaiah (VT.S 14), Leiden 1967, 66ff., bes.
73.118 (in seinen Ausführungen bestätigt Orlinsky das elementare Prin-
zip hermeneutischer Eisegese!).

46
und so wird es auch irgendeine Gemeinsamkeit geben. Die Les-
arten verständigen sich unterschwellig. Deshalb bewahrt die
Spaltung, die ja, um eine solche zu sein, aus etwas Gemeinsa-
mem ihre Kraft schöpfen muß, immer etwas Verbindendes.
Auch die Mythen liegen miteinander im Konflikt. Selbst wenn
sie sich mit demselben Thema befassen, haftet doch jeder My-
thos an einer Weltanschauung und beansprucht, den Sinn der
von ihm interpretierten Wirklichkeit auszuschöpfen. Aber sie
verständigen sich auf der Ebene ihrer Symbole und tiefer
menschlicher Erfahrung. 25
d) Bevor ich diesen Teil abschließe, ist es nützlich, auf die her-
meneutische Funktion der »Verfremdung« einzugehen. Ich
hatte eine doppelte offene Distanz zwischen der Sprache und
der »Rede« einerseits und zwischen dieser und dem Text/ der
Schrift andererseits erwähnt (siehe das Diagramm am Schluß
von 1,2). Ist die erste formaler, so ist die zweite konkreter und
auf eine bestimmte Weise zeitlicher und räumlicher Natur. Das
Verschwinden des Verfassers eines Textes, die Verschiebung der
Adressaten, der Wechsel des Lebenskontextes, der die Frage
nach der Botschaft auslöst, bedeuten eine Verfremdung im Hin-
blick auf die ursprüngliche Sinnerzeugung. Je größer der Ab-
stand, um so größer sind die Möglichkeiten beim Wiederlesen
des Textes. Das wird in II,l noch deutlicher werden, wenn wir
uns mit den Tatsachen befassen, die eine Tradition begründen.
Hier will ich nur noch andeuten, daß sich eine dritte hermeneu-
tische »Verfremdung« zwischen dem Text/ der Schrift und sei-
ner »relecture« vollzieht (siehe das folgende Diagramm, das das
von 1,2 vervollständigt). Diese Verfremdung ergibt sich von
einer Lesung zur anderen: Jede Lektüre geht vom Text aus.
Doch das ist ein Schein effekt, denn die Lektüre ist durch die ihr
voraufgehende bedingt, also jene, die sie gerade auslöschen
will. Tatsächlich saugt sie sie auf, oder schließt sie ein. Deshalb

25 Zum Thema der unterschwelligen Verbindung an sich unvereinbarer


Mythen, die wir hier für jede Interpretation von Ereignissen oder Tex-
ten annehmen, vgl. P. Ricoeur, Symbolik des Bösen, Phänomenologie
der Schuld 11, Freiburg/München 1971, 349ff.

47
gibt es bei jedem Lesen, wie konfliktträchtig es auch sei, ein ge-
wisses Maß an Übereinstimmung. Außerdem bedeutet eine
Kette von Lesungen der Bibel oder eines anderen Textes letzten
Endes eine Sinnanhäufung.
Je größer die Distanz ist, desto ergiebiger kann die Ausschöp-
fung des Sinnvorrates eines Textes sein. Deshalb kann man be-
haupten, daß die »Verfremdung« eine interpretative Funktion
erfüllt. 26 Vom »historizistischen« Gesichtspunkt aus wirkt die-
ser Vorgang erschreckend, denn es scheint, daß der Text im
Vergleich zum ursprünglichen Sinn an Nähe und Genauigkeit
verliert. Aber vom hermeneutischen Standpunkt aus ist es ein
fruchtbarer und schöpferischer Vorgang. In 11,1 werden wir das
erneut feststellen.
Zur Zusammenfassung des in diesem ersten Teil Untersuchten
vervollständigen wir das vorhergehende Schema:
Sprache Rede Text/Schrift (re)lecture
Polysemie Festlegung Polysemie Festlegung
1. 2. 3.
Verfremdung Verfremdung Verfremdung
möglicher aktualisierter Sinnvorrat Sinnaus-
Sinn Sinn schöpfung

26 P. Ricoeur, La fonction hermeneutique de la distanciation (vgl.


Anm.12).

48
11. Praxis und In terpreta tion

An dieser Stelle erhebt sich die Frage: Was löst eine Vielfalt der
Lesarten, wie sie durch die linguistische Bedingtheit des Textes
möglich ist, in ihrer Unterschiedlichkeit aus?

1. Vom Ereignis zum Text

Ausgangspunkt eines Textes ist irgendeine Art Erfahrung: eine


Gewohnheit, eine bedeutsame Begebenheit, eine Weltanschau-
ung, ein Unterdrückungszustand, ein Befreiungsprozeß, eine
Gnaden- und Rettungserfahrung und so fort. Nennen wir dies
alles» Ereignis«. Jede - individuelle, gemeinschaftliche, nationale
- menschliche Handlung ist eine Art Ereignis j auch ein N aturvor-
gang, soweit er das menschliche Leben betrifft. Aus dem grenzen-
losen Netz menschlicher Handlungen und gesellschafts his tori-
scher Erfahrungen gehen einige aus diesem oder jenem Grund als
besonders bedeutsam hervor, die dann in einem Wort zusammen-
gefaßt werden. Zwei hermeneutische Vorgänge treffen an dieser
Stelle zusammen: Auf der einen Seite trifft das Wort, das aus dem
Ereignis hervorgeht, um es zu erzählen und zu preisen, eine Aus-
wahl, indem es eine Erfahrung unterstreicht und andere beiseite
läßt. Das ist eine Form der »Festlegung« und insofern auch der
Interpretation: Das Wort nimmt dieses Ereignis und kein anderes
auf. Auf der anderen Seite interpretiert dieses Wort das Ereignis
schon im Akt des Erzählens. Es ist niemals - auch wenn es das
vorgibt- eine einfache »Chronik«, wenn es denn überhaupt eine
Chronik gibt, die nicht schon Interpretation ist. Jede Lektüre von
Ereignissen vollzieht sich von einem Standpunkt aus und deshalb
mit einer bestimmten Perspektive. Wir wissen das, aber man muß
hervorheben, was jener Vorgang von Auswahl/Festlegung und
Interpretation bedeutet: Ein Ereignis wird aus irgendeinem
Grund bedeutsam - durch den Kontext, in dem es steht, oder
durch das, was wir zunächst einmal seine Wirkungsgeschichte27

27 Zu diesem Begriff s. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grund-

49
nennen könnten, d. h. seinen Einfluß auf die Lebensweise einer
bestimmten Menschengruppe. Es handelt sich dabei - um das zu
betonen - nicht um eine Ursache-Wirkung-Beziehung, bei der
die Ursache verschwindet, sobald die Wirkung eingetreten ist,
sondern um eine Sinnbeziehung. Auf dieser Ebene wird ein Er-
eignis als Ausdruck des Sinns eines anderen begriffen, das seiner-
seits zum sinnstiftenden Grundereignis wird. Die Jordandurch-
querung wird von der israelitischen Tradition (vgl. Jos 3-5) im
Licht des Schilfmeerwunders interpretiert, aber niemand kann
behaupten, es sei dessen Wirkung. Es ist deshalb wichtig, zwi-
schen Ursächlichkeit und Sinn zu unterscheiden.
Wir sehen also, daß ein Ereignis einen Sinn erzeugen kann, der
sich an anderen, nach ihm ausgerichteten Ereignissen zeigt, und
so wird dies erste Ereignis in Relation zu anderen Ereignissen
als »ursprünglich« angesehen. Allmählich wird es immer mehr
als sinnstiftendes Ereignis verstanden. Aber sinnstiftend ist es
nur aus der Distanz, im Licht seiner Auswirkungen auf neue
Ereignisse. Bis zur Sinnstiftung muß eine Frist verstreichen.
Wird etwas als bedeutsames Faktum im Wort aufbewahrt, tut
dies einen Sinnvorrat kund, der im Augenblick des Geschehens
nicht erkennbar war. Von daher macht die »historizistische«
Lektüre die biblischen Texte arm; die Ereignisse lesen wollen,
als seien sie in der Form geschehen, in der sie erzählt sind,
heißt, ihnen die hermeneutische Distanz zu rauben, die ihre Be-
deutung verstärkt hat. Die uns vorliegende Bearbeitung der bi-
blischen Erzählungen hat den hermeneutischen Vorteil einer
großen Distanz zu den Ereignissen, einer Distanz, die sie berei-
chert und mit Sinn aufgeladen hat. Erneut erkennen wir die her-
meneutische Funktion der» Verfremdung«, die nicht allein auf
Texte beschränkt werden darf. Sie gilt auch für das Verstehen
geschichtlicher Ereignisse. Weiter unten wird die hermeneuti-
sche Wechselwirkung zwischen beiden Ebenen deutlich wer-
den.
Wenn ein ursprüngliches Ereignis durch die Lesarten, die aus
dem Abstand entstehen, seine Bedeutung ausweitet und sich

züge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 31972, 284 H.

50
dabei neue Ereignisse einverleibt (z. B. wird die Jordanüber-
querung auf das Schilfrneerwunder zurückprojiziert), gibt es
auch den umgekehrten Weg. Jene bereicherte Lektüre lädt ih-
rerseits die gegenwärtigen Ereignisse oder Handlungen mit Sinn
auf. Der Exodus weitet seine Bedeutung auf die Landnahme
aus. Das Symbol des Durchzugs durch das Meer wirkt in bei-
den Richtungen und verbindet die Ereignisse von Befreiung
\.Ind Landnahme. Wir stehen vor einem weiteren »hermeneuti-
schen Zirkel« entsprechend jenem der Textinterpretation. Er
vollzieht sich im ersten gesprochenen Wort, das das Ereignis
»aussagt«, ob als Chronik, Epos, Hymnus oder in einem ande-
ren sprachlichen Gewand. Auch ein Fest ist eine Lesart eines
Ereignisses.
In der Bibel wird das »Gedenken« an die Befreiung aus der ägyp-
tischen Sklaverei in allen möglichen literarischen Gattungen und
durch alle Epochen hindurch erhalten. Aber es ist niemals eine
Wiederholung des Sinns des ursprünglichen Exodus, sondern
eine Ausschöpfung seines »Sinnvorrats«. Die Ereignisse, die zur
Entstehung eines Volkes geführt haben, erschöpfen sich nicht in
ihrer erstmaligen Erzählung, sondern erhalten einen Sinnzu-
wachs durch ihre Abbildungen im Leben dieses Volkes. Um die-
ses Mehr an Sinn auszudrücken, gibt das Wort dem Ereignis
einen neuen Sinn und erarbeitet es neu: Die Berufung des Mose,
die ägyptischen Plagen, die eilige Passafeier, der Durchzug
durchs Meer sind nicht Episoden des Befreiungsprozesses, son-
dern Ausdruck seines Sinns als Plan und Tat Gottes oder als Erin-
nerungsfeier (das Passa). Hätte der Exodus so wie berichtet statt-
gefunden, wäre es eine Filmaufnahme und keine Interpretation,
ein beliebiges Ereignis ohne »theologische« Bedeutung - außer
dieser phantastischen Gegenwart Gottes. Aber das hebräische
Volk erlebte jene Befreiungserfahrung (die äußerlich überhaupt
nicht fremdartig gewesen sein muß) als beständig verwirklichten
Heilsplan. Es brauchte die Berufung darauf, um seine Hoffnung
neu zu nähren, wenn es von neuem in die Unterdrückung geriet,
oder um seinen Glauben zu vertiefen, wenn es neue Ereignisse
der Befreiung feierte.
Es ist bemerkenswert, daß in den meisten Völkern Nationalfeste
BeJreiungsfeste sind. Typisch ist das für Lateinamerika. Diese

51
Befreiungsereignisse werden in dem Maße, in dem das Volk sein
Geschichtsbewußtsein entwickelt, zu archetypischen oder
Gründungsereignissen. Die »Erinnerung« an ein Ereignis lädt es
mit Sinn auf. Dieser ist zugleich der Sinn der Ereignisse, die er
veranlaßt, sei es, daß er sie konkret hervorruft oder daß er sie
durch Interpretation in Einklang miteinander bringt. Man kann
nicht behaupten, daß die Rückkehr aus dem Exil durch den Ex-
odus hervorgerufen sei; dennoch wird sie von der hebräischen
Tradition als neuer Exodus interpretiert (vgl. Jes 11,15f.;
19,16-25; 43,16-21; 51,9-11 ).28 Der erste Exodus enthüllt eine
tiefere Bedeutungsdimension, wenn das Volk sich seiner in
neuen Situationen der Unterdrückung und der Gefangenschaft
als Befreiungsentwurf erinnert. Daß er an Inspirationskraft und
Sinn unerschöpflich ist, beweisen die Interpretationen zunächst
des hebräischen Volkes und später der urchristlichen Gemeinde
und heute der Befreiungstheologie. In derselben Weise greifen
die Völker ihre eigenen Gründungstaten wieder auf (z. B. die
Heldentaten der Befreiung), um ihrem gesellschaftsgeschicht-
lichen Handeln Impulse und Sinn zu verleihen. Das geschieht
zumindest dann, wenn Nationalbewußtsein und geschichtliche
Vorstellung vorhanden sind. Hier entsteht wieder der »Konflikt
der Interpretationen«, von dem bereits im Zusammenhang mit
dem Lesen von Texten die Rede war (v gl. Kap. I.3.c). Derselbe
Konflikt ergibt sich beim Lesen von Ereignissen; sei es, daß sie
immer einen Sinnüberschuß enthalten, der in ihrer erstmaligen
Wiedergabe nicht ausgedrückt wird, da sie polysem sind und

28 Ich habe Texte aufgeführt, die alle aus dem Jesajabuch stammen, denn
hier sind sie besonders zahlreich vertreten. Es gibt viele Studien zum
Motiv des »neuen Exodus« speziell bei Deuterojesaja Oes 40-55). Vgl.
. z. B. C. Stuhlmueller, Creative Redemption in Deutero-Isaiah (AnBib
43), Rom 1970;J. Blenkinsopp, Objetivo y profundidad de la tradicion
deI exodo en Deutero-Isaias 40-55, Conc (E) 1966,397-407. Zuletzt:
K. Kiesow, Exodustexte im Jesajabuch. Literarkritische und motivge-
schichtliche Analysen (OBO 24), Freiburg/Schweiz 1979. Bestritten
wird das Vorkommen dieses Motivs bei Deuterojesaja von H. Simidn,
Exodo en Deuteroisaias, Bib. 61 (1980) 530-553, der jedoch größten-
teils außertextliche Argumente anführt.

52
also kein Grund für eine Übereinstimmung ihrer Interpreta-
tionen besteht, sei es, daß sie von unterschiedlichen Standpunk-
ten aus vorgenommen worden sind; wir wissen: Jede Interpreta-
tion beansprucht den Sinn ausschließlich für sich. Die Berichte
über Unabhängigkeitskämpfe eines Volkes werden sowohl be-
nutzt, um einen Befreiungsprozeß zu begründen und zu för-
dern, als auch, um dessen Unterdrückung zu rechtfertigen. Eine
Lesart schließt die andere aus, aber beide berufen sich auf ein
ursprüngliches und »bedeutungshaltiges« Ereignis. Beide ent-
sprechen unterschiedlichen Voraussetzungen, dem Ort gemäß,
von dem aus man liest - daher ihr Konflikt. Keine Interpretation
ist in diesem Sinne unbelastet oder gar »objektiv«. Das gedeutete
Ereignis ist niemals »objektiv«. Das heißt nicht, daß die Lesart
»subjektiv« sei. Es muß »etwas« in dem Ereignis geben, das diese
Interpretation erlaubt. Entscheidend ist die Praxis, die die Lesart
veranlaßt. Die Begriffe »objektiv« und »subjektiv« sind für das,
was im hermeneutischen Vorgang geschieht, unbrauchbar, und
es ist darum besser, sie nicht zu verwenden (vgl. dazu weiter
unten III.6.a).
Der Konflikt der Interpretationen hat seine Entsprechung im
Konflikt des praktischen Handeins, zu dem die Deutung des Er-
eignisses anregt. Daher hört die bisher analysierte Sequenz Er-
eignis/Wort hier nicht auf, sondern hat noch weitere Glieder.
Aber bevor ich die Analyse fortsetze, will ich einige der bisher
behandelten Punkte noch stärker hervorheben.
Man muß vor allem unterstreichen, daß wir im hermeneuti-
schen Vorgang des Wort gewordenen Ereignisses erneut dem
Wechsel von Polysemie / Monosemie begegnen, oder - in ande-
ren Begriffen - von Sinnreserve I Sinnfestlegung, auf den ich
schon im Hinblick auf die Sprache in ihrem semiotischen und
hermeneutischen Aspekt hingewiesen hatte. Diesen Wechsel
finden wir in dem gesamten Prozeß, den ich jetzt gleich erläu-
tern werde, wieder. Immer wieder werden wir feststellen, daß
für jedes Glied der Kette das Gesetz Festlegung/Polysemie gilt.
Was heißt das? Wenn das Ereignis, mit dem die Kette beginnt,
polysem ist, dann kommt das »Wort«, welches es interpretiert,
einer Sinnfestlegung gleich. Anderenfalls wäre es keine ver-
ständliche Lektüre und keinesfalls eine Botschaft. Aber in einer

53
zweiten Instanz öffnet sich dieses »Wort« erneuter Lektüre,
weil es als »Text«, der es ja in bestimmter Weise ist, seine Poly-
semie zurückerhält. .
Die zweite Beobachtung, die ich hier vorwegnehmen will, ohne
damit auf eine ausführlichere Behandlung weiter unten (111.3) zu
verzichten, betrifft die theologischen Konsequenzen aus jener
hermeneutischen Feststellung, daß das Ereignis »Wort« wird.
Im Falle der Bibel heißt das, daß dieses Buch, bevor es zum
»Wort Gottes« wurde, ein Ereignis Gottes gewesen ist. Die
Heilscrfahrung Israels wird in eincm Bericht von der Präsenz
Gottes interpretiert, die es sicherlich faktisch nicht so gegeben
hat, wie sie literarisch dargestellt wurde.
Nun verwandelt sich diese Erzählung innerhalb einer bestimm-
ten Gruppe in lebendige Tradition. Die Distanz gegenüber der
ersten Sinnzuschreibung öffnet sie wiederum einer N euinterpre-
tation. Deshalb sprach ich vorhin davon, daß dieses die Bot-
schaft des Geschehens abschließende» Wort« danach wiederum
polysem wird. Es ist die Fortsetzung desselben hermeneutischen
Prozesses. So ist also die Tradition, die viele Formen beinhaltet-
von bestimmten religiösen Praktiken bis zu mündlichen oder
schriftlichen Texten - die organisierte »relecture« früherer Les-
arten grundlegender Ereignisse. Diese »relecture« wird gemäß
der jeweiligen Gesellschaftsstruktur »organisiert«. Gemeint sind
damit religiöse Praktiken, Mythen oder Ursprungserzählungen,
Weltanschauungen, Gesetze, Riten und so fort, die eine Men-
schengruppe verbinden. Man kann das am Beispiel Israels, ande-
rer Religionen oder philosophischer, politischer oder anderer
Traditionen verdeutlichen. Die soziale Wirklichkeit und der her-
meneutische Vorgang, der sich auf sie bezieht, stehen in allen
Fällen miteinander in Verbindung. Unwichtig ist dabei das Aus-
maß oder die Anzahl der Traditionen. Die jahwistische Penta-
teuchredaktion stand sicherlich zu einem Zeitpunkt im Konflikt
mit der elohistischen, aber in der jetzt vorliegenden Redaktion
fließen sie in einer neuen Tradition zusammen, die sie ohne Kon-
flikt aufnimmt. Dieser Vorgang hat tausend Verzweigungen. Wir
sprechen deshalb im allgemeinen von Tradition, um das zu illu-
strieren, was auf der Interpretationsebene geschieht, wenn wir
von einem bedeutsamen Ereignis ausgehen. Da jede Tradition

54
oder jedes Moment einer größeren Tradition in Konflikt mit
einer anderen aktuellen Tradition gerät, die sich auf dasselbe in-
terpretierte Ereignis beruft, stehen wir wieder dem gegenüber,
was ich den Kampf um die »Aneignung« des Sinnes nenne - mit
seinem Anspruch auf Totalität und Ausschließlichkeit.
In einem weiteren Schritt neigt die Tradition, die die »Festle-
gung« einer Lesart der Ursprungsereignisse war, dazu, polysem
zu werden, sich der Interpretation zu öffnen; denn keine leben-
dige Tradition ist statisch. Es wäre ihr Tod. Aber schon die Tatsa-
che, daß man von Tradition spricht, schließt ein, daß es einen
Kontext gibt, der sie begrenzt, kontrolliert und ihre Grenzen
bestimmt. Hier führt die Neuinterpretation häufig zur Spaltung.
Wenn die Tradition in ihrem Sinnzuwachs die äußerste Spannung
erreicht hat, pflegen sich zwei Auswege zu eröffnen: Entweder
sie teilt sich, oder sie wird in einem Kanon festgelegt, der seiner-
seits bestimmte Aspekte der Tradition ausschließen wird, was
letzten Endes einer Spaltung gleichkommt.
Zur Entstehung eines Schrift»kanons« kommt es in jeder Tradi-
tion, sei sie religiös, philosophisch, historisch oder politisch. Es
ist unumgänglich festzustellen, welches die authentischen (ech-
ten) Texte von Platon, Thomas von Aquin, Marx sind; ebenso
muß man in den Religionen die heiligen Bücher bestimmen (die
Veden, den Koran, die Bibel, diesen oder jenen Mythenzyklus).
Die Vermutung liegt nahe, es gebe in den Religionen ohne heilige
Schriften keine Form von Kanon; innerhalb einer bestimmten
Weltanschauung sind jedoch die Mythen nicht unbegrenzt und
ohne Zusammenhang untereinander - im Gegenteil: Sie sind
miteinander verknüpft, erläutern sich gegenseitig und sind in ih-
rem inneren Zusammenhang semantisch mit denen einer anderen
Weltanschauung nicht vereinbar. Das ist eine Art Kanon von
Mythen, wenn nicht von Schriften. In allen Fällen handelt es sich
um Texte.
Der Kanon ist ein Vorgang der »Festlegung«; er schließt andere
Lesarten einer früheren Tradition aus und setzt der Interpreta-
tion neuer Erfahrungen Maßstäbe. So ist jede Festlegung eines
Kanons Teil eines langen hermeneutischen Prozesses. An einem
bestimmten Punkt seines Verlaufes wird ein »Schnitt« und eine
Begrenzung der - mündlichen oder schriftlichen - Texte vorge-

55
nommen, die die Interpretation der Ereignisse wiedergeben, die
zur Entstehung dieser Tradition überhaupt erst geführt haben.
Sind es viele Texte, dann konstituieren sie sich als Gesamtheit,
die vom vorher entfalteten linguistischen Gesichtspunkt her
einen neuen und einzigen Text bildet. So vollzieht sich der Über-
gang von der Intertextualität (ein Text steht in Beziehung zu
einem anderen, ein Mythos wird durch einen anderen derselben
Gemeinschaft erläutert, usw.) zur Intratextualität (alles befindet
sich innerhalb eines großen Textes). Auf diese Weise ist die Bibel
zu einem bestimmten Zeitpunkt ein Buch geworden, und von
der Genesis zur Offenbarung gibt es - trotz seiner mannigfalti-
gen Variationen und Manifestationen - einen umfassenden ke-
rygmatischen Sinn. Dieser Sachverhalt macht verständlich,
warum es in der Bibel derartig viele verschiedene kleine Tradi-
tionen und theologische Strömungen gibt, ohne daß dadurch
ihre Anerkennung als ein Ganzes in Frage gestellt würde. Die-
selbe Feststellung kann man auch innerhalb jedes einzelnen Bu-
ches treffen, das ja frühere Traditionen auf einer neuen Stufe auf-
nimmt: Immer handelt es sich darum, das, was bis dahin in einer
zwischen textlichen Beziehung stand, in Intratextualität zu ver-
wandeln.
Eine weitere Erwägung über den Kanon soll sich anschließen. Es
wurde festgestellt, daß dessen Bildung von irgendeiner Form der
Spaltung begleitet ist. Der auf den Pentateuch reduzierte samari-
tanische Schriftkanon widersetzt sich einem anderen, dem judäi-
schen Kanon des Südens, wo man die Auswahl der »heiligen«
Texte sicherlich nach politischen und nicht allein nach religiösen
Kriterien vorgenommen hat. Im Jahre 90 n. Chr. stellten die auf
dem Konzil von Jamnia (in der Nähe des heutigen Tel Aviv) ver-
sammelten Rabbiner einen »endgültigen« Kanon heiliger Bücher
auf; denn sie sahen die Notwendigkeit, das Wachstum religiöser
Texte zu begrenzen und sich der Herausbildung einer christ-
lichen Literatur, die sich als Neuinterpretation des Alten Testa-
ments verstand, zu widersetzen. Als heilige Bücher sollten die
bisher als solche gebrauchten gelten, die in Palästina auf Hebrä-
isch oder Aramäisch und bis zur Epoche Esras verfaßt worden
waren und den Christen keinen Ansatzpunkt für ihre christolo-
gische Lektüre des Alten Testaments boten. Dieser Vorgang be-

56
siegelte nicht nur - auf der Ebene geistlicher Literatur - die Ab-
spaltung von einem christlichen Kanon. Er spaltete auch in min-
destens zweierlei Hinsicht die jüdische Gemeinschaft: Zum
einen wurde der von den hellenistischen Juden gebrauchte
alexandrinische Kanon (Septuaginta) abgelehnt; zum anderen
hat diese Entscheidung sicherlich d,ie Zurückweisung und damit
den Ausschluß jüdisch-palästinischer Gruppen hervorgeru-
fen.
Auch die Bildung des neutestamentlichen Kanons war von
Wechselfällen, Gegensätzen und Spaltungen begleitet. Im Zeital-
ter der Reformation kommt es zu einer neuen Spaltung im Ka-
non: Die Protestanten übernehmen den hebräischen Kanon der
jüdischen Tradition und die Katholiken (und Orthodoxen) den
alexandrinischen der Septuaginta, der in der Kirche seit ihrer an-
fänglichen Ausbreitung in die griechische Sprach- und Kultur-
welt üblich war. Immer ist es derselbe hermeneutische Vorgang
mit wechselnden Inhalten und Namen.
An dieser Stelle stoßen wir, wie der Leser, die Leserin bemerkt
haben wird, wieder auf die Sprachebene, von der wir ausgegan-
gen waren. Der Sinn eines Ereignisses ist jetzt in den Sinn eines
Textes aufgenommen und hat Kraft als geschriebenes Wort.
Schon das» Wort« versetzte uns auf die Ebene der Sprache (vgl.
das Schema in H.4). Doch die Bildung eines Kanons unterstützt
die Einschreibung der Botschaft in einen abgegrenzten schrift-
lichen Text. Die vom Volk Israel erlebten Heilstaten werden wie-
der vergegenwärtigt, wenn sie in der Form gelesen, gehärt und
interpretiert werden, wie sie durch vorangegangene Lesarten
vermittelt worden sind, die nun in einem neuen Text (Intratex-
tualität), der zur Norm wird, zusammenlaufen. Auf dieser Stufe
entsteht das Theologumenon der heiligen und inspirierten Bü-
cher. Aus dem bis hierher Untersuchten ergeben sich einige Er-
.wägungen zum Thema der Inspiration.
Die dem biblischen Text verliehene Bedeutung als Offenbarung
Gottes läßt uns dessen eben dargelegten Entstehungsprozeß ver-
gessen. In III.3 werden wir uns mit dem Thema der Offenbarung
befassen. Die theologische Auffassung von der Inspiration der
Bibel ist ein Aspekt der Offenbarung, insofern diese in den von
uns Bibel genannten heiligen Büchern enthalten ist. Die Inspira-

57
tionslehre betont, daß Gott die Autoren inspiriert, die Bücher zu
schreiben, die den biblischen Kanon bilden werden; eine solche
Gegenwart Gottes gilt als Unfehlbarkeits garantie. Danach wer-
den dann die Grenzen dieser Unfehlbarkeit diskutiert, ohne
dabei jedoch die Frage nach den sprachlichen Gesetzen zu be-
rücksichtigen. Nun scheint mir im Licht der semiotischen und
hermeneutischen Überlegungen eine derartige Gewichtung der
Autoren irreführend zu sein. Denn sie trägt dem Sachverhalt
nicht Rechnung, daß der Autor bei der Texterzeugung ver-
schwindet. Man liest einen Text und nicht seinen Autor. Die bi-
blische Inspiration an die Hagiographen zu binden, ist eine Form
des »Historizismus« und nimmt dem Text diesen heiligen Nim-
bus. Was für eine Bedeutung hat dann die Neuinterpretation die-
ser Texte, die ja einen vom Autor nicht vorhergesehenen Sinn-
vorrat sammeln?
Auch unter einem zweiten Aspekt erscheint die traditionelle In-
spirationslehre als ungenügend: Sie führt zu einem Kurzschluß
»Gott redet/Hagiograph/Text«: Gott inspiriert den Hagiogra-
phen zum Schreiben jenes Textes. Wir sehen, daß die Entstehung
des Textes - vor allem des kanonischen Textes - den in der Ge-
schichte handelnden Gott zum Ausgangspunkt hat. Der »Gott,
der redet«, (= das Wort Gottes) ist das aus der Sicht des Glau-
bens vollzogene Verständnis der Heilsgeschichte. In jedem Fall
müßte also die Inspiration als Symbol für die Wahrheit der bibli-
schen Texte nicht auf die Autoren, sondern auf die Texte selbst
bezogen werden. Die Inspiration wird besser als Vorgang am
Text begriffen. Wenn der Text inspiriert ist, nimmt jede Neuin-
terpretation einen in gewisser Weise inspirierten Sinn auf, auch
in ihrem Sinnvorrat und dem, was die Intention ihres Autors
transzendiert.
Mit der Bildung des Kanons ist die Entwicklung noch nicht ab-
geschlossen. Es ist nur ein Anfang. Versucht der Kanon den Sinn
eines Ereignisses festzulegen, das Erzählung geworden ist, übt er
im selben Augenblick Druck auf die Polysemie des Ereignisses
und auf die der Erzählung selbst aus. Es gibt einen Sinnüber-
schuß, der überfließt und in neue Praktiken und neue Worte auf-
genommen werden muß. Neue Ereignisse werden im Lichte der
normativen Schriften erlebt, aber sie überschreiten diese wie-

58
derum. Was geschieht also, wenn der Kanon eine Festlegung
ist, die keine Öffnung oder die Integration neuer Traditionen
erlaubt? Die Polysemie ist im Kanon als einem Text vorhanden,
und es ist eine Illusion, den Vorgang der Interpretation aufzu-
halten. Es gibt verschiedene Auswege. Der Text kann zwar
nicht verändert oder erweitert werden, aber es entsteht z. B. der
Kommentar. So sind die Upanishaden eine Interpretation der in
den Veden enthaltenen »Offenbarung« (sruti auf Sanskrit), wie
es später auch der Vedanta sein wird. Der Talmud ist der au-
thentische Kommentar zur Tara; die Schriften der Kirchenväter
sind eine autorisierte Interpretation des christlichen Kanons
und so fort. Auch einen »Kanon« der Texte von Marx gibt es,
aber ihm folgen die Interpretationen unmittelbar. Außer den
Kommentaren gibt es noch andere Literaturgattungen, die
einen nicht mehr veränderbaren heiligen Text überdauern: Der
Targum ist eine abgeschwächte Form der Neuinterpretation;
der Midrasch ist ein neuer Text, der einen anderen angesichts
neuer Situationen interpretiert. Die wenigen Angaben über die
Kindheit des Mose (Ex 2) sind in einem Midrasch ausgeweitet.
Dasselbe geschieht mit der Tradition, die das Leben Jesu von
seiner Taufe an behandelt, wenn sie in den Evangelien zu Be-
richten über die Kindheit J esu ausgeweitet wird (Mt 1-2; Lk
1-2). Außerhalb des neutestamentlichen Kanons kennen wir
viele Apokryphen, die das Leben Jesu »vervollständigen«. So
wird versucht, die heiligen Texte so auszudehnen, daß sie in Si-
tuationen hineinsprechen, die in ihnen vorher noch nicht klar
reflektiert waren.
Manchmal ist die schöpferische Kraft eines Erzählung geworde-
nen Ereignisses so stark (wie es beim Neuen Testament als Neu-
interpretation des Alten der Fall ist), daß es infolge des zugrun-
deliegenden Konflikts der Interpretationen in den Kanon selbst
integriert wird. Diesen Prozeß kann aber nur die Gruppe
begründen, die die Neuinterpretation des Alten Testaments
vollzieht (die christliche Kirche). Als Konsequenz bleibt der
christliche Kanon in einem unaufhebbaren Konflikt mit dem jü-
dischen. In beiden Lesarten beansprucht man, den eigentlichen
Sinn zu erfassen, und so kommt es notwendig zur Spaltung.
Wie man sieht, ist die Geschichte des Schriftkanons Teil eines

59
hermeneutischen Prozesses, der wiederum Teil der Geschichte
der Traditionen ist.
Der Kanon ist weder der Beginn noch das Ende einer Tradition.
Er ist ein Augenblick in einem ununterbrochenen Verlauf.
Spricht man von der »Inspiration des Kanons«, bezeichnet man
einen neuen hermeneutischen Vorgang: Es ist eine Interpreta-
tion dieser Sinnfestlegung, eine geschichtlich bedingte Ent-
scheidung einer Gemeinschaft, die ja immer als eine Anweisung
Gottes verstanden wird. Von da an ist es nicht mehr möglich,
irgendein Buch dieses normativen Kanons zu streichen oder
hinzuzufügen. Ich habe aber auch betont, daß der Interpreta-
tionsprozeß nicht abgeschlossen werden kann. Es entsteht eine
große literarische Produktion - von einer einfachen Überset-
zung (wie der Septuaginta) bis hin zum Targum, Pescher oder
Midrasch. Der Targum ist die aramäische Übersetzung des he-
bräischen Textes, eine freie Übertragung mit den unumgängli-
chen Aktualisierungen der Botschaft. Der Pescher ist ein vers-
weiser oder spezielle Passagen auswählender Kommentar zum
biblischen Text. Auf das Zitat des Verses folgt der Kommentar,
der mit den Worten: Pescher oder pisro beginnt: »Die Erklä-
rung«, oder »seine Erklärung« ist ... In den Schriftrollen vom
Toten Meer bildet der Pescher eine charakteristische literarische
Gattung. 29 Es handelt sich um eine Art Neuinterpretation des
kanonischen Textes. Der Midrasch ist, wie ich schon vorher er-
läuterte, die freie Ausweitung eines biblischen Textes in Form
einer neuen Geschichte. Der Midrasch ist Teil der rabbinischen
Literatur, die mindestens bis in die Zeit Jesu, wenn nicht weiter
zurückreicht. Es gibt viele Midraschim. Aber der Midrasch ist
nicht nur eine literarische Gattung, sondern auch eine herme-
neutische Methode zur Ausschöpfung des tieferen Sinnes eines
biblischen Textes. Auf dieser Ebene nennt man ihn Derasch. JO

29 Über die Bedeutung des Geheimwissens, das zum Pescher gehört (das
ist ein hermeneutischer Aspekt!), informiert EI. Garda Martinez, EI
pesher: interpretacion profetica de la Escritura, Salm. 26 (1979),
125-139.
30 Vgl. Anm. 6.

60
Das sind Beispiele für das Überfließen des Kanons, wenn es
einmal zu seiner traditionellen, nunmehr anerkannten Unbe-
weglichkeit gekommen ist. Aber es gibt auch den exegetischen
oder homiletischen Kommentar zu den biblischen Texten oder
die theologischen und philosophischen Systematisierungen, die
einer Tradition folgen und eine andere ausschließen. So wird
der Kanon, der zum Zeitpunkt seiner Bildung der »festgelegte«,
starre und autoritäre Ausdruck eines bestimmten Sinnes war,
wieder polysem - durch die Tatsache, daß er ein Text ist, durch
die Distanz, die zwischcn ihm und den folgcnden Generatio-
nen, die ihn lesen, entsteht, und durch das Leben der Gemein-
schaft, die ihn tradiert. Ich habe mehrere Weisen aufgewiesen,
wie die relectures den Sinn eines Textes entfalten, der nicht
mehr neu geschrieben wird.
Festzuhalten ist auch, daß sich die relecture der Bibel nicht
allein - auf der Ebene der Spezialisierung - als literarische Ar-
beit vollzieht. Niemals ist dies der Fall. Weder Midrasch noch
Pescher sind Ergebnisse der Spezialisierung von Rabbinern oder
Gesetzeslehrern. Sie sind vielmehr in einer Gemeinschaft, in
vielen Gemeinschaften oder innerhalb theologischer Strömun-
gen beziehungsweise religiöser Gruppen entstanden. Das
manchmal ausdrücklich formulierte Trachten des Exegeten, den
objektiven, historischen Sinn des biblischen Textes zu fixieren,
ist Illusion. Zudem ist es unwahrscheinlich, daß er das »Dahin-
ter« des Textes zu entdecken vermag. Darin aber liegt sein An-
spruch, wenn er eine Form der historisch-kritischen Methode
anwendet, die weder durch eine in weitem Sinn verstandene Li-
terarkritik noch durch Semiotik und Hermeneutik ergänzt wor-
den ist. In Wirklichkeit aber leuchtet er nur Möglichkeiten aus,
wie man Texte in einer immer wieder neuen Weise interpretie-
ren kann. Man analysiert das Denken des Paulus, aber Paulus
ist uns durch seine Texte bekannt. Kein Exeget hat ihn je anders
kennengelernt. Anders ist es, wenn die historische Kritik
außertextliche oder aus dem kulturellen Kontext stammende
Elemente zur Kenntnis über den Autor beitragen kann. Das al-
les ist wertvoll, ich habe es schon in der Einführung betont.
Aber die Sinnreserve eines Textes hängt nicht von diesen
Kenntnissen ab, sondern vom Text selbst und vom Leben, das

61
die Fragen an ihn richtet. Das ist es, was ich behaupte und als
These dieses Essays weiterhin vertreten werde.
Weiterhin muß berücksichtigt werden, daß der Exeget in eine
Tradition und einen geschichtlichen Kontext eingebettet ist,
daß er Subjekt bestimmter sozialer Tätigkeiten ist. Das alles
qualifiziert seine Bibellektüre als relecture. Dasselbe macht die
Kirche, wenn sie das Wort Gottes auslegt: Ihre Lektüre ist
»festlegend«, weil sie von einem bestimmten Standort aus er-
folgt, mit anderen Worten: von einer vorgegebenen, gleichzei-
tig religiösen und politischen Praxis aus. Und das Volk? Seine
Bibellektüre ist ihm durch die der »Exegeten« (die Theologen
und Spezialisten) und der »Mächtigen« (die Autorität der Kir-
che) vermittelt worden. Bekommt es aber einmal ohne diese
Vermittlung Zugang zu diesem oftmals verbotenen Buch, dann
ist seine Lektüre von einer unvermuteten Ergiebigkeit. Das-
selbe geschieht bei der Lektüre von einem Befreiungsprozeß
oder von einer anderen Situation aus, in der das Volk oder die
Gemeinschaft Subjekt der Geschichte und der Lektüre des bi-
blischen Kerygmas sind. Was geschieht hier? Diese Frage führt
uns zu einer neuen Vertiefung in den Vorgang der relecture der
Bibel. Aber vorher will ich das in diesem Abschnitt Unter-
suchte in einem Schema zusammenfassen:
r::--:-~ 11
IEreignis ~ Wort-Bericbt\-+Tradition(cn) --.. KANON ~-+(re)/ecture
\ \(mündl.lschriftl.) \
\ \ ' . \
'~ \, \ \
Polysemie Festlegung~ Festlegung~ ~ Festlegung~ ~Festlegung
Polysemie Polysemie Polysemie

(Das Ereignis öffnet sich für viele Lesarten, von denen jede den
Sinn festlegt, um sich von neuem zu öffnen, usw.)

2. Das» Voraus« des Textes

Wenn jede Lektüre eine Sinnerzeugung ist und von einem


Standort oder aus einem Kontext heraus stattfindet, dann er-
weist sich als das wirklich bedeutsame nicht das geschichtliche
»Dahinter« eines Textes, das man sicherlich nicht mißachten
darf, sondern sein »Voraus«: das, was er als Botschaft, die das

62
Leben betrifft, dem nahebringt, der sie empfängt oder sucht.
Als polysemer Text ist seine Lektüre immer forschend. Der
Text entfaltet eine »Welt« von Möglichkeiten nach vorne, die
der Leser mit seiner eigenen» Welt« in Zusammenklang bringt.
Wir mögen das »Horizontverschmelzung«31 nennen - das
Wichtigste ist, daß das» Voraus« des Textes seine Starrheit und
die Sperrigkeit des vergangenen als des einzigen schon festge-
legten Sinnes ablehnt. Die Bibel ist ein offener Text. Schon als
Text ist sie es. Das müssen wir wissen, wenn wir wollen, daß
die Bibel auch heute eine lebendige Botschaft sei. Jene, die die
befreiende Botschaft der Bibel am dringendsten für ihr Leben
brauchen, die Unterdrückten jeder Art, hatten nur selten Zu-
gang zu ihr. Aber das, was ich die relecture der Bibel nenne - sie
ist ein Aspekt des komplexen Vorgangs der Hermeneutik -,
geht besonders sie an. Deshalb ist das Wissen um die Bedeutung
der hermeneutischen Theorie lebenswichtig für die Theologie
der Befreiung, für die Reflexion des Glaubens aus der Sicht der
Hoffnungen und Kämpfe der Unterdrückten. Aus dieser Per-
spektive einer Bibellektüre von der Basis her gibt es einige
Schwierigkeiten und Vorteile.
Zwei Schwierigkeiten seien erwähnt: a) Vor allem ist die Bibel
ein sehr weitschweifiges Buch, in dem alles steht und in dem
man alles finden kann. Gibt es dazu einen klärenden Beitrag
der narrativen Semiotik und der Hermeneutik? Wir werden se-
hen, daß das der Fall ist. b) Die Bibel ist zum größten Teil von
einer wohlhabenden und vom Volk distanzierten sozialen
Klasse hervorgebracht worden. Besonders sichtbar ist das im
Alten Testament, das deutlich die Theologie des Südens
auda), vor allem Jerusalems widerspiegelt, wo die das Land
beherrschende Klasse agierte. Diese allgemeinen Umstände
setzen sich im Prozeß der katechetischen und theologischen
Vermittlung durch die Jahrhunderte hindurch fort. Die klassi-
sche Theologie hatte die Mittel, sich bis ins Unendliche fort-
zupflanzen, und es bestand keine Möglichkeit, aus ihren Krei-
sen auszubrechen.

31 H. G. Gadamer, a.a.O., 289f.; 356f.; 375.

63
Welches sind die Vorteile der Bibel in der uns vererbten Form
für eine schöpferische und befreiende Lektüre? Einer ist un-
schätzbar: Ihr Ursprung fällt mit dem Ursprung ihres Volkes
zusammen; er liegt in einem BeJreiungsprozeß; die israelitische
Vorstellung von J ahwe, dem Gott des hebräischen Volkes, ist
unlöslich an die Erfahrung der Befreiung aus der ägyptischen
Sklaverei geknüpft. In diesem Zusammenhang wird der H eils-
gott zum BeJreiergott. Nachdem er die Heldentat der Flucht
aus Ägypten erzählt hat, kommentiert der Text: »Als Israel sah,
daß der Herr mit mächtiger Hand an den Ägyptern gehandelt
hatte, fürchtete das Volk den Herrn. Sie glaubten an den Herrn
und an Mose, seinen Knecht« (Ex 14,31). Es ist ein Glaube, der
der Befreiungserfahrung entspringt.
Diese Befreiungserfahrung wird von nun an der Bezugspunkt
im heilsgeschichtlichen Projekt Israels sein. Deshalb versichert
Gott als redender Gott in der Erzählung über die Berufung
des Mose zum Anführer der Hebräer (Ex 3,1-20) - einer Er-
zählung, die auch das »Wort« des von Generationen wiederge-
lesenen Exodusereignisses ist -, daß er im Befreiungskampf
»mit« Mose sein wolle (Ex 3,12). Die Glosse der folgenden
Verse 13 und 14 bezeichnet Jahwe nicht als »den, der ist«, son-
dern als »den, der gegenwärtig ist« (bei Mosellsrael). Dies ist
ein Kommentar zu Vers 12 und verknüpft den bereits bekann-
ten »Jahwe«-Namen mit Gottes heilvoller Gegenwart in jenem
großen Ereignis. 32 Der Gottesbegriff der Bibel ist eine relec-
ture der Exoduserfahrung. Deshalb auch werden die Institu-
tionen, die Feste, die prophetische Kritik am Bruch des Bun-
des, die Ankündigung einer neuen Gerechtigkeitsordnung, die
messianische Hoffnung, die Verkündigung Jesu das »Geden-
ken« an den Exodus und die damit verbundene Befreiung wie-
derbeleben. Auch das vom allgemeinen mythischen Weltbild

32 J. S. Croatto, Yave, el Dios de la »presencia« saIvlfica. Ex 3,14 en su


contexto literario y querigmatico, RevBib 43:3 Nr. 3 (1981), 153-163.
Ausführlicher: ders., YO ESTARE (CONTIGO). Interpretacion de Ex
3,13-14, in: V. Collado/E. Zurro (ed.), EI misterio de Ia Palabra, Ma-
drid 1983, 147-159.

64
Übernommene wird einen neuen Sinn erhalten: der Tempel,
viele Riten, die Redeformen über J ahwe und so fort, die oft
aus der symbolischen Sprache der israelitischen Nachbarreli-
gionen übernommen worden sind (vor allem in der Hymnolo-
gie Israels und im prophetischen Streit um die Identität J ah-
wes).
Um die Theologie des Gottes der Befreiung zu stärken, ver-
bindet man damit das Theologumenon der benachbarten An-
schauungen von Gott (und dem König als seinem Stellvertre-
ter) als Verteiler und Garant der Gerechtigkeit und des Wohl-
ergehens des Landes. 33 All dies bildet auf der Ebene des Textes
eine »semantische Achse«, die auf der Ebene der Botschaft zu-
gleich eine »kerygmatische Achse« ist. Im Alten Testament
von zentraler Bedeutung, erstreckt sie sich ins Neue in der
Heilsbotschaft Jesu, die vor allem an die Unterdrückten aller
Schattierungen gerichtet ist, in seiner Option für die Armen,
in seinem Tod als Prophet, den man wegen seiner Worte und
Taten abgelehnt hatte. Man muß sich nur die programmatische
Szene von Lk4,16-20 ins Gedächtnis rufen: Jesus liest als in
Ihm »erfüllt« den großen Text Jes61,1-2 mit der Ankündi-
gung der guten Botschaft für die Armen, der Befreiung für die
Gefangenen, des Augenlichtes für die Blinden (V. 18). Wenn
die Erzählung mit einer erneuten Erwähnung der »guten Bot-
schaft« (V.43) endet, so bleibt sie doch die Botschaft an die
Armen und Unterdrückten und nicht irgendeine allgemeine

33 Vgl. H. H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung (BHTh 40), Tübin-


gen 1968; A. Gamper, Gott als Richter in Mesopotamien und im Alten
Testament. Zum Verständnis einer Gebetsbitte, Innsbruck 1966. Das
Thema begegnet besonders in den Rechtstexten und bei den Königstitu-
laturenj vgl. Sh. M. Paul, Studics in the Book of the Covenant in the
Light of Cuneiform and Biblical Law (VT. S 18), Leiden 1970 j M.}.
Seux, Epithetes royal es akkadiennes et sumeriennes, Paris 1967; N. P.
Lemche, Andurarum and misarum: Comments on the Problem of Social
Edicts and their Applications in the Ancient Near East, JNES 38 (1979)
11-22; H.]. Boecker, Recht und Gesetz im Alten Testament und im Al-
ten Orient (NStB 10), Neukirchen 21984; eine Zusammenfassung des
Problems habe ich gegeben in:]. S. Croatto, EI Mesias liberador de los
pobres, RevBib 32,137 (1970), 233-240.

65
und diffuse Aussage. So schließt der Text: »Denn dazu bin ich
gesandt worden« (V. 43 b). Ist das nicht eine vorzugsweise,
wenn nicht ausschließliche Option für die ArmenP4 Das
Ostergeheimnis, Zentrum des christlichen Kerygmas, wird auf
unterschiedliche Weise in den Erzä~lungen des Neuen Testa-
ments 35 interpretiert und ausgewertet - gerade aufgrund seines
Sinnvorrates als Ereignis und als Text der Tradition, die mit
den Erzählungen der Evangelien ihren Höhepunkt erreicht.
In der einen oder anderen Form nimmt man die Kraft der
Befreiungshoffnung wahr, die im Bewußtsein des Volkes der
Bibel lebt. Trotz der kontextuellen Verschiebungen durch-
tränkt die Befreiungsbotschaft das Neue Testament, und man
spürt, manchmal von ferne, die Echos der Exodustheolo-
gIe.

3. Die Intratextualität der Bibel

Die Entfaltung unseres Themas zwingt mich dazu, eine Präzi-


sierung vorzunehmen, die - veranlaßt durch die Semiotik - für
die Hermeneutik von Nutzen ist. Die narrative Semiotik zeigt
uns, daß die Botschaft eines Textes nicht im Fragment einer Er-
zählung liegt, sondern in ihrer Ganzheit als einer Struktur, die
einen Sinn ausdrückt. In der Erzählung von Isaaks Opferung in
Gen 22. z. B. enthüllt kein Schlüsselsatz die Bedeutung der Epi-
sode; vielmehr nimmt die ganze Abfolge narrativer Funktionen
an der Sinnerzeugung durch die entsprechende Lektüre teil.
Aber eine mit einer anderen Erzählung »verwobene« Erzählung
führt zu einer neuen Erz~hlung und nicht zu einer Summe von
zweien, und der Sinn wird in dieser neuen codierten Ganzheit,
die einen Text bildet, liegen und nicht mehr in der Summe bei-

34 Eine gute Exegese von Lk4 ist C. Escudero Freire, Devolver el Evange-
lio a los pobres, Salamanca 1978,138-141 und besonders 259-277.
35 Zur Vertiefung dieser Aspekte s.]. C. Maraschin, Boas novas aos pobres
e libertacao aos presos e oprimidos, Simpösio 21 (1980), 36-51;]. Pix-
Jey, EI Reino de Dios (buenas nu evas para los pobres?, Cuadernos de
teologia 4:2 (1976), 77-103; zum Jesus der Evangelien vgl. ]. S. Cro-
atto, Liberaci6n y Libertad (Anm. 2), Kap. V.

66
der literarischer Einheiten oder ihrer ursprünglichen Bedeutun-
gen. Die Sinnerzeugung ändert sich, und so geht es weiter in
dem Maße, in dem ein Text einem anderen einverleibt wird, das
heißt indem die Intertextualität in die größere Intratextualität
übergeht.
Durch die kritischen Methoden lassen sich Hinzufügungen und
Interpolationen in den Texten erkennen. In Ps 78 stört V. 9 im
Zusammenhang. Man lese den Psalm ohne diesen Vers, und der
Hymnus erweist sich als ein nationales Sündenbekenntnis, wo-
bei die Emphase auf Bundesbruch und Gesetzesuntreue liegt.
Die Verben in der dritten Person Plural der Verse lOH. beziehen
sich auf die »Väter«, auf die Exodus- und Wüstengeneration
(vgl. V. 4b-7). Bei einer zweiten Lektüre, der gegenwärtigen,
setze man Vers 9 wieder ein: »Die Söhne Ephraims, Kämpfer
mit Pfeil und Bogen, wandten den Rücken am Tag der
Schlacht.« Das hat nichts mit der bisherigen Aussage des Hym-
nus zu tun, aber es erzeugt eine strukturelle Sinngebung: Die
folgenden Verben beziehen sich jetzt auf die Ephraimiten," die
Nordisraeliten. Der ganze Psalm ist auf diese Weise in seiner
Struktur und seiner Botschaft verändert. Diese Modifikation
wird durch die Ergänzung der Verse 67 bis 72, die die Erwäh-
lung Judas und Jerusalems, das heißt die Ideologie des Süd-
reiches preisen und das Nordreich zurückweisen, bekräftigt.
Welchen Text sollen wir lesen? Zweifellos, auch wenn es uns
mißfällt, seine aktuelle Gestalt. Die kritische Rekonstruktion
der Erzählung läßt ihre neue Bearbeitung erkennen. Aber im
üben;nittelten Text ist die Hinzufügung schon keine mehr. Es ist
ein neuer Text, der als solcher Sinn erzeugt. Aber er wird immer
sein hermeneutisches »Voraus« haben, jenes, das uns von einem
neuen Horizont aus »anspricht«, und das bedeutet in gewissem
Sinn eine neue Intratextualität.
Der Übergang von der Intertextualität zur Intratextualität kann
hervorragend am Amosbuch illustriert werden. Die Einteilung
der prophetischen Erzählung in zwei Abschnitte mit entgegen-
gesetzten Vorzeichen ist bekannt. Während 1,1-9,10 verschie-
dene an Israel gerichtete Sprüche enthält, die die sozialen Sün-
den der Mächtigen gegen die Niedrigen anklagen, wird in
9,11-15 die Wiederherstellung der davidischen Dynastie und

67
eine große blühende Zukunft angekündigt. Ganz eindeutig sind
diese Schluß verse nachamosisch (die Bilder, der Inhalt, der Ge-
gensatz zum Vorangehenden sind Beweis genug). Aber was
folgt daraus? Die Annahme, ein Redaktor habe Sprüche aus
verschiedenen Epochen aneinandergereiht, ist eine banale Fest-
stellung. Es ist etwas anderes, hierin einen linguistischen Sach-
verhalt oder einen hermeneutischen Vorgang von großem theo-
logischem Wert zu erkennen. Tatsächlich ist das Amosbuch in
seiner gegenwärtigen Gestalt ein Text und muß als solcher gele-
sen werden, will man seine Botschaft begreifen. Unwichtig, daß
es sich nicht mehr um den Text des historischen Amos handelt.
Es ist dennoch ein Text von Amos (vgl. die Analyse in 1.3.b).
Die abschließenden Heilssprüche verändern die erzählerische
Stellung und damit die Bedeutung der Unheilssprüche. Bedeu-
teten sie vorher (in ihrer Verkündigung durch den Propheten
oder als literarisches Werk) definitives Gericht und Zerstörung
des Volkes Israel, so besagen sie jetzt, daß die Strafe nicht end-
gültig ist und daß die tiefere Absicht zugrunde liegt, die Konti-
nuität der Verheißung zu ermöglichen: Gott kann die Sünde,
Falschheit und Ungerechtigkeit nicht ertragen (Am 1-9), wel-
che den historischen Plan, wie er sich in der Befreiung im Ex-
odus zeigte, ungültig machten (siehe das Thema von 2,6-16).
Israel kommt nicht aufgrund der prophetischen Anklage zur
Umkehr .l6 , sondern im Leiden der Zerstörung, einer Situation,
in der es die Treue zu Gott als Befreier wiedererlangt, der ein
weiteres Mal aus einer neuen Unterdrückung errettet (der des
Exils). Ich wiederhole: Am 1,1-9,15 ist ein Text, der als narra-
tive und strukturelle Ganzheit gelesen werden muß, die die
Botschaft der integrierten Teile verändert. Es ist mit anderen
Worten nicht dasselbe, ob 9,11-15 eine unabhängige Einheit
gebildet hätte oder ob es eine narrative Sequenz in der großen
Erzählung 1,1-9,15 ist. Als hermeneutischer Vorgang gibt der
Amostext zu verstehen, daß das Ereignis der Gefangenschaft
oder die Situation der Unfreiheit im nachexilischen Juda im

36 Vgl. j. S. Croatto, Palabra profetica y no-conversi6n. La tematizacion


biblica de1 rechazo al profeta, VoxEv 1984,9-20.

68
Licht der neuen Hoffnung auf Befreiung zur Neuinterpretation
der alten prophetischen Botschaft (die in ihrem Gerichtsaspekt
schon realisiert war) geführt hat. Unterdessen wird der Leser,
die Leserin bemerkt haben, daß die aktuelle Redaktion sich
nicht mehr an das Nordreich Israel, sondern an Juda wendet.
Die relecture brachte diese Verschiebung mit sich. Neulesen
heißt nicht Sinnentleerung, sondern Erforschung der Sinnfülle,
die mit der textlichen Polysemie angelegt ist. Am 9,11-15 hebt
mit großer Klarheit den Anspruch auf Gerechtigkeit von
1,1-9,10 als den kerygmatischen Kern heraus, der sich auf den
neuen Zeitabschnitt, der in den Schlußversen der Erzählung an-
gekündigt wird, auswirkt.
Nun kann man das, was uns dieses Beispiel im kleinen gezeigt
hat, auf die ganze Bibel ausdehnen. In bestimmter Weise ist sie
ein Text, vor allem seit sie einen abgegrenzten Kanon literari-
scher Werke bildet. Diese Festlegung stiftet neue Beziehungen
zwischen den verschiedenen Teilen und zwischen den unter-
schiedlichen Korpora (rechtliche, historische, prophetische,
weisheitliche, evangelische, briefliche, apokalyptische usw.).
Wie jedes strukturierte literarische Werk hat sie einen Anfang
und ein Ende und eine innere Ordnung. Auch die Nebeneinan-
derstellung von jüdischem Kanon und urchristlichen Schriften
erzeugt eine neue Wirkung: das Neue Testament tritt als eine
großartige Neuinterpretation neben das Alte. Aus dem äußer-
lichen Nebeneinander entsteht so eine geschlossene Ganzheit.
Zwar ist es von praktischem Nutzen, weiterhin von »Altem«
und >~Neuem« Testament zu sprechen (um Blöcke, Traditionen,
Epochen zu unterscheiden); aber mit diesen Begriffen wird die
hermeneutische Bemühung der Urkirche, einen einzigen Text
zu schaffen, zunichte gemacht. Es ist dann besser, Begriffe wie
Bibel oder Schrift zu verwenden. Ebenso kann man nicht Spe-
zialist für »Altes« oder »Neues« Testament sein. Das ist eine
antisemiotische Zergliederung. Wohl kann man sich stärker die-
sem oder jenem Teil der Bibel widmen. Aber »Altes Testament«
zu studieren oder zu lehren, ohne auf das sogenannte »Neue
Testament« einzugehen, das »Neue« zu studieren oder zu leh-
ren, ohne seine Wurzeln im sogenannten »Alten Testament« zu
suchen, bedeutet einen epistemologischen Bruch, der besonders

69
den Sinn des Neuen Testaments als relecture der Traditionen Is-
raels übersieht. Das wäre, ironisch gesprochen, eine neue relec-
ture der Bibel, so als bestünde sie. aus zwei unterschiedlichen
Werken - eine freilich sehr merkwürdige Vorstellung.
Wenn deshalb die Bibel ein Text ist, stellt sie nicht eine Summie-
rung literarischer Einheiten dar, sondern deren Zusammenfü-
gung zu einem zentralen, linguistisch kodierten Kerygma. So
ist es möglich, in dieser großen Erzählung die »semantischen
Achsen« zu erkennen, welche jene Sinnerzeugung bestimmen,
die unsere Bibellektüre ausmacht. Das ist eine fast neue unend-
lich wichtige Aufgabe, vor allem angesichts der am Beginn von
Abschnitt 2 angedeuteten Schwierigkeit (die Weite und Vielfalt
der theologischen Traditionen und Konzepte). Am Ende des
Abschnitts 2 hatte ich versucht, eine dieser »Sinnachsen« der
Bibel als einer Ganzheit erfassen, nämlich das Kerygma der Be-
freiung der Unterdrückten. Andere »Achsen«, die die ganze Bi-
bel als große Erzählung strukturieren, sind die der Gerechtig-
keit, der Liebe und der Treue, der Hoffnung, des Bundes, der
Prophetie, der Gegenwart Gottes als Gnade, des Gerichts, der
Freiheit u. a. Die Aufgabe besteht nicht in der Untersuchung
bedeutsamer Themen, sondern in ihrer Strukturierung im bibli-
schen Gesamtwerk.
Die erneute Beschäftigung mit der Bibel als einem Text wird die
sonst eher bruchstückhafte Lektüre von Perikopen oder Einzel-
büchern reicher machen. So müssen auch die auf den Einzelbe-
griff begrenzten Studien abgelehnt werden, denn sie konzen-
trieren die Botschaft statt auf die Erzählung als eine Gesamtheit
auf die Worte in ihrem semantischen Wert, was manchmal einer
Rückkehr zur Ebene der Sprache oder des Wörterbuchs gleich-
kommt. Die Worte erhalten ihren Sinn nur im Zusammenhang
eines Textes. Gibt es innerhalb einer größeren Erzählung viele
Einzelerzählungen, wird der Sinn ein und desselben Wortes
nicht vereinheitlicht. Der Begriff »Gerechtigkeit« z. B. hat im
Verlauf der ganzen Bibel nicht durchgehend denselben Sinn. Es
wäre ein Fehler, der manchmal begangen wird, daß der Bedeu-
tung der Vokabeln Gewalt angetan und übersehen wird, daß
nicht die Vokabel, sondern die Erzählung wichtig ist. Spreche
ich von »semantischen Achsen«, so behaupte ich nicht, daß

70
Begriffe. wie »Gerechtigkeit«, »Befreiung« usw. innerhalb der
ganzen Bibel den gleichen Sinn haben. Vielmehr kommt es in
ihr als narrativer Gesamtheit zu einer neuen Sinnerzeugung, bei
der viele Sinnmöglichkeiten von Wörtern oder Ideen, die eben
nicht aus ihren literarischen Zusammenhängen verschwinden,
sich auf eine neue Sinnwirkung hin ordnen.
Die »semantischen Achsen« der Bibel zu suchen, heißt, sie neu
- unter hermeneutischem Blickwinkel und unterstützt durch
den Beitrag der Semiotik - zu lesen. Es gibt zum Beispiel bibli-
sche Erzählungen und Einzeltexte, die die Auffassung vom Kö-
nig als Gottes Stellvertreter verteidigen, der von Ihm zur Herr-
schaft über Israel eingesetzt ist, und es gibt andere, die ihn als
Konkurrenten Jahwes bezeichnen oder ihm Untreue gegenüber
seiner Aufgabe vorwerfen. Es gibt Texte, die die Autorität ab-
lehnen und andere, die zum Gehorsam gegenüber der Obrig-
keit mahnen. Folgt nicht trotzdem aus der Bibel als einem Gan-
zen, daß die Macht - des Königs, des Richters und so fort - ein
Mittel zur Rettung der Hilflosen ist, derer, die keine Macht ha-
ben und die deshalb ausgebeutet werden, derer, die über keine
Macht verfügen und sich deshalb nicht befreien können? Folgt
aus ihr nicht zugleich, daß die Macht in den Händen der Men-
schen zerbrechlich ist, leicht korrumpiert wird und zum Unter-
drückungsinstrument entartet?
Man muß sich erinnern, daß die Synagoge den Schriftkanon als
Gesamtheit begriffen hat. Wenn einige Texte auf das »Gesetz«
anspielen, dann meinen sie damit nicht allein den Pentateuch,
sondern alle Schriften, sofern sie göttliche Satzung für Israel
sind. Auch die Bezeichnung »Propheten« bezieht sich zuweilen
auf die Gesamtheit jener Bücher des Kanons, die als eschatolo-
gische Botschaft verstanden werden. Genau dies war auch die
Perspektive der Urkirche, die das ganze Alte Testament als ge-
samten und einheitlichen Text (semiotische Ebene) unter einem
hermeneutischen Vorzeichen - dem Ostergeheimnis - wieder-
gelesen hat. Diese relecture bestand nicht darin, die weniger ge-
eigneten Bücher oder die Passagen, die den Sinn des Gesetzes
rühmen und manchmal sogar der urchristlichen Praxis wider-
sprechen (wie der Brauch des Bannfluches oder cherem oder die
Vorstellung von der Völkerherrschaft Israels: Dtn 15,6; Jes

71
60,12 u. a.), aus dem Alten Testament zu entfernen. Man hätte
erwartet, daß das Buch Leviticus und die vielen Texte, welche
die für die Christen überflüssig gewordene priesterliche Ord-
nung regeln, ausgeschlossen würden. Das ist aber nicht gesche-
hen. Das sogenannte Alte Testament ist als Einheit Gottes
Wort, das über den Textzusammenhang des einzelnen Ab-
schnittes hinausreicht und auf ein kerygmatisches Telos, Chri-
stus nämlich, hinweist (GaI3,24 und Röm 10,4).
Mit einer derartigen Umgestaltung des jüdischen Kanons hätte
die Kirche einen anderen Text hervorgebracht, der nicht mehr
eine Aneignung des Sinns der Traditionen Israels dargestellt
hätte. Das war ein entscheidender Punkt; denn die entstehende
Kirche hatte nicht das Bewußtsein, eine neue Gründung zu
sein, sondern verstand sich als Neuinterpretation Israels - ja,
mehr noch die Interpretation seiner Traditionen (die erwartete
hermeneutische Festlegung), wie man an der Aneignung der ge-
samten Symbolik Israels in den christlichen Schriften (den ka-
nonischen und den patristischen), am missionarischen Bemü-
hen, J esus als den von Israel erwarteten Messias zu verkündi-
gen, an der zunächst an die Juden gerichteten Predigt und so
fort sieht. Die Kirche war also das neue Israel und mußte als
solches seine Schriften als Gesamtheit begreifen und verstehen,
in ihnen die bedeutungsvollen zentralen Themen zu entdecken.
Während die rabbinische Exegese mehr an die kleinen Texte, an
die Worte (vgl. den Talmud) gebunden war, bemühte sich die
christliche um einen Zusammenklang dieser Schriften in einem
gemeinsamen Sinngefüge. So hatte sie sich an der Intratextuali-
tät der Bibel orientiert, fügte ihr später neue Texte (Evangelien,
Briefe und andere) im Sinne ihrer Neuinterpretation hinzu und
bildete so eine neue Intertextualität, in der die Texte zueinander
in Beziehung stehen. Aus dem Abstand heraus muß unsere re-
lecture erneut beim Zustand der Bibel als einer neuen Intratex-
tualität ansetzen, damit wir ihre neuen semantischen Achsen
wiederentdecken und sie von unserem Lebenszusammenhang
aus wiederlesen können.
4. Wem gehört die Bibel, und wen betrifft sie?

Es wurde bereits angedeutet, daß die Bibellektüre aus der Sicht


der Unterdrückten oder der Befreiung einen Vorteil hat. Er
. liegt darin, daß ihr Ursprung durch tiefe Erfahrungen von Leid
und Unterdrückung, von Befreiung und Gnade geprägt ist -
Erfahrungen, von denen aus der israelitische Glaube Gott als
Retter in einer Dimension der Befreiung erkannt hatte. Dieser
Glaube, eine Erkenntnis Gottes, wurde zu einem bestimmten
Zeitpunkt in den »Credos« (Dtn 6,20-24; 26,5-9 u.ö.), in den
großen Berichten, bei den Propheten, im Kult aufgehoben.
Wenn die Tradition Israels durch so viele Jahrhunderte hin-
durch diese Thematik fortgesetzt hat, so geschah dies deshalb,
weil das Volk zahlreiche Prozesse von Unterdrückung und Be-
freiung durchlebt hat. Selbst in seiner letzten geschichtlichen
Etappe, in der die heiligen Texte entstanden (nachexilische
Zeit), wurde das Land politisch von fremden Mächten (Persern,
Seleukiden, Römern) beherrscht und wirtschaftlich durch schwe-
re äußere und innere Tribute belastet.
Die Soziologie hilft uns, die schriftliche Fixierung alter Tradi-
tionen von Unterdrückung und Befreiung, wie sie uns in den
Codes von Geschichte und Verheißung vorliegen, im Zusammen-
hang mit der Wirklichkeit zu verstehen. Die in Neh 9 beschrie-
bene Situation ist aufschlußreich. Mit der Rückkehr einer Kara-
wane ehemaliger Gefangener aus dem Exil ist die Organisation der
neuen Gemeinde abgeschlossen. Das Ereignis ist um das Gesetz
zentriert- denn ein politisch unterdrücktes Land hat keinen ande-
ren Zusammenhalt als den religiösen, dessen Ausdrucksformen:
Kult, Tempel, heilige Institutionen in einem Kodex zusammenge-
faßt sind -; und dies wird in einer Erneuerung des Bundes gefeiert
(Neh 8-10). Der »geschichtliche Prolog« dieser Feier 37 berichtet
über die Taten Gottes von der Schöpfung an bis zur Geschichte
Israels mit seinem Leiden und seinem Zusammenbruch, in denen

37 Zu diesem Strukturelement der internationalen Vasallenverträge, das in


der Bibel aufgenommen worden ist, vgl. J. S. Croatto, Historia de la sal-
vaci6n, Buenos Aires 61983, SOff.

73
man auch das Eingreifen Gottes sieht. So ist der Hymnus Neh 9
in der Tat in die literarische Form des »nationalen Sündenbe-
kenntnisses« gekleidet, durch welches die Hoffnung auf Befrei-
ung gestärkt wird. Deshalb ist dessen Schluß so beredt: »Darum
sind wir heute Knechte. Du hast unseren Vätern dieses Land ge-
geben, damit sie seine Früchte und seinen Reichtum genießen;
wir aber leben darin als Knechte. Sein reicher Ertrag geht an die
Könige, die du wegen unserer Sünden über uns gesetzt hast. Sie
verfügen über uns selbst und unser Vieh nach ihrem Belieben.
Darum sind wir in großer Not« (V. 36f.).
Der Gedanke liegt nahe, daß dies dieselbe Situation ist, die sich
auch in der vorliegenden Struktur des Pentateuch spiegelt. Er ist
das Buch der Verheißung und Hoffnung, das sogar die Tat der
Befreiung aus Ägypten als Aufbruch zum Land, das heißt zur
Verwirklichung jener Verheißungen (Land, Volk, Nachkom-
menschaft) erzählt. Nun schließt der Pentateuch jedoch, ohne
diese Erfüllung zu erzählen. Alles endet am jenseitigen Ufer des
Jordan, in den Steppen von Moab, vor J ericho. Angesichts dieser
Widersprüchlichkeit haben einige Exegeten die Hypothese eines
Hexateuchs aufgestellt ( = sechs Bücher einschließlich J os), des-
sen Existenz jedoch niemand auch nur annähernd nachweisen
konnte. Dennoch gibt es für dies Paradox eine Erklärung: Nach
Abschluß des Pentateuchs in einer kritischen Phase der Ge-
schichte Israels, nach dem ungeheuren Zusammenbruch des
Staates, den das Exil bedeutete, und gerade am Anfang einer
Neuorganisation ohne politische und wirtschaftliche Unabhän-
gigkeit (ein verkleinertes Volk, ein besetztes Land ohne eigene
Regierung) bleibt die den Vätern zugesagte Verheißung offen.
Das Volk ist »noch nicht« im Land der Freiheit angekommen, es
ist noch auf dem Weg der Hoffnung auf Erfüllung. Hätte der
Pentateuch mit dem Bericht von der Landnahme geschlossen - er
wäre ein Dokument der Vergangenheit gewesen; so wie er jetzt
gestaltet ist, stärkt er die Hoffnung auf Erfüllung der Verhei-
ßung. So ist die Struktur ein Teil der Botschaft. 38 Mit anderen

38 J. S. Croatto, Una promesa aun no cumplida. Aigunos enfoques sobre la


estructura literaria del Pentateuco, RevBib 44:4 (1982), 193-206.

74.
Worten: Der Pentateuch wurde aus der Sicht der Unterdrück-
ten beendet. Ist diese Feststellung für seine heutige relecture
nicht ungeheuer wichtig, heute, da der Mensch sich in so vielen
Situationen des Zusammenbruchs, der Unerfülltheit, der nicht
verwirklichten Hoffnungen, der Frustrationen, der Unterdrük-
kung jedweder Art befindet? Das ist eine andere Facette jener
»semantischen Achse« der Bibel als eines Gesamttextes, von der
nun in verschiedenen Hinsichten die Rede war.
Ich spreche so zum wiederholten Male meine Überzeugung
aus, daß die Bibel vor allem in Erfahrungen des Leidens, der
Unterdrückung und der Gnade und Befreiung entsteht und mit
einer tiefen Hoffnung auf Rettung geschrieben ist. Das bedeutet
nicht, daß sie sich nicht an alle wendet. Niemand lebt isoliert
von den anderen; jede soziale Klasse steht mit den anderen in
wechselseitiger Abhängigkeit. In der Bibel gibt es Texte, die
sich ausdrücklich an die Reichen und die Unterdrücker wen-
den, und als solche hören sie auch die Armen und Unterdrück-
ten, denn ihre Lage ist durch jene bedingt. Wenn die Bibel mit
solchem Nachdruck die Vorliebe Gottes für die Armen, Ausge-
stoßenen, Kranken, Sünder usw. hervorhebt, wird ihre Bot-
schaft von ihnen als Hoffnung aufgenommen, von denen aber,
die für diese Wirklichkeit verantwortlich sind, als Gericht,
wenn nicht als Einladung zur Bekehrung. Da die Wirklichkeit
der Menschen stärker von Leiden, Unglück, Sünde und Unter-
drückung geprägt ist, ist es nicht schwer zu erkennen, daß die
Armen und Unterdrückten die besten Voraussetzungen haben,
das Kerygma der Bibel zu begreifen; sie gehört ihnen und sie
betrifft sie. Sie gehört vor allem ihnen. Wie ist dann zu verste-
hen, daß dies Buch so lange ausschlie.ßlich »im Besitz« von je-
nen war, auch von jenen kontrolliert, erklärt, interpretiert
wurde, die die herrschende Schicht in der Gesellschaft vertre-
ten: die Hierarchie der Kirche, professionelle Theologen, ex-
egetische Spezialisten, »gebildete« Männer? Mit welchem Recht
ernennen sie sich selbst zu den Auslegern der Bibel? Sollen die
Leidenden darauf warten, daß die, denen es gut geht, ihnen den
Sinn der Befreiungsbotschaft des Wortes Gottes erklären? Auch
hier stellt sich die Frage der Aneignung des Sinns. Zudem ste-
hen die Bedürftigen der Erde in einem Verstehenshorizont, der

75
ihnen das biblische Kerygma zuspricht, da dessen Entstehungs-
horizont ihnen entspricht. Es muß einen gemeinsamen Bezugs-
rahmen zwischen Sender und Empfänger der Botschaft geben.
Um es an einem biblischen Beispiel zu erläutern: Es gibt über-
haupt keinen Beleg dafür, daß die »Fremdvölkerorakel« (z. B.
Am 1,3-2,5; Jes 13-23; Jer 46-51; Hes 25-32) an jene Völker,
von denen der Text spricht, gerichtet gewesen sein sollen. Für
einen Ägypter oder Babyionier wäre es ohne Bedeutung gewe-
sen, ihren Inhalt zu hören. Es handelt sich eher um an Israel
gerichtete Botschaften durch ein spezifisches literarisches Mittel,
das das Schicksal dieses Volkes im Konzert der Nationen auf-
zeigt. An Israel gerichtet haben diese Reden ihr Recht, stehen sie
in einem kohärenten Verstehenshorizont. Dasselbe geschieht -
auf einer anderen Ebene - mit der Bibel als ganzer, deren Ke-
rygma die wunderbare Eigenart hat, von den Bedürftigen dieser
Welt gehört und in der Tiefe verstanden zu werden.
Dieses Verständnis der Bibel durch die Armen, die Bedürftigen,
die Leidenden, die Sünder und Ausgestoßenen als ihr Buch und
als Botschaft, die vor allem sie angeht, liegt auf der Linie einer
übergreifenden Lektüre der Bibel; sie folgt den »Sinnachsen«,
die sie als ein einziger Text oder als große Erzählung bietet.
Nicht selten hört man von Leuten aus dem Volk, die im Le-
benskampf stehen, Sätze wie diesen: »Die Bibel erleben wir sel-
ber.« Das ist kein Ausdruck von Geringschätzung oder bibli-
scher Übersättigung. Es bedeutet vor allem: Die relecture der
Bibel vom Leben aus zeigt in aller Klarheit, daß ihre Botschaft
der Lebenswirklichkeit angemessen ist, und daß es nun darauf
ankommt, sie in Handeln umzusetzen. Recht verstanden, ist
das ein glücklicher Ausspruch; denn er gibt uns das Bewußt-
sein, daß das Verstehen der Bibel keine Spezialisierung erfor-
dert, sondern das Wahrnehmen ihrer großen Sinnachsen. So
liest man sie als einen Text, in dem der Sinn - im Hinblick auf
die unendliche Vielfalt der kleinen Geschichten, aus denen er
besteht - vereinfacht ist.
Unsere Lektüre der Bibel im christlichen Unterricht, in der Li-
turgie und in der Predigt, in Seminaren und theologischen Fa-
kultäten gleicht einer unendlichen Zergliederung des Textes -
der deshalb nicht mehr »Text«, sondern eine Vielzahl von Tex-

76
ten ist -, die eine Sinnvielfalt zurückläßt. Zwar ist diese zweifel-
los wertvoll; sie lenkt jedoch vom Verständnis des Gesamtsin-
nes ab, von jener »Achse« nämlich, von der ich sprach, die für
die Christen von der Basis leichter erkennbar ist.
Jede Erfahrung, jede Lebenspraxis begründet einen Deutungs-
horizont, von dem aus eine Botschaft, in diesem Falle die der
Bibel, gelesen wird. Deshalb findet der hermeneuti~che Prozeß,
den ich in Teil I analysiert habe, auf der linguistischen Ebene
statt (er stützt sich auf die Beschaffenheit der Erzählung als
Struktur und Gesamtheit); der in Teil II entfaltete Prozeß liegt
auf der Ebene der Praxis. Das sind nicht zwei parallele Linien,
die sich unendlich fortsetzen, sondern sie bedingen sich gegen-
seitig, wobei das entscheidende Gewicht auf der zweiten liegt.
Mit anderen Worten: Das, was wirklich die relecture der Bibel
hervorruft und ihr die Richtung gibt, sind die fortgesetzten Er-
fahrungen. Diese lassen den Sinn der Texte wachsen, der bald in
neuen Texten Gestalt annimmt, die ihrerseits neue Anwendun-
gen und Erfahrungen bedingen, und so immer weiter in einer
fortschreitenden bereichernden hermeneutischen Kreisbewe-
gung. Das folgende Schema faßt die bisher dargestellten Haupt-
pu.nkte zusammen:
Sprache
1
Rede

~
linguistische Tradition(en}--+ KANON--+ (re)lecture

\~
Ebene

IEreignis ~ Wirkungsgeschichte = neue Praktiken


Ebene der .~,..",~
Praxis ".

Erläuterung 39 : Das »Wort«, welches das Ereignis interpretiert,


hat einen linguistischen Zufluß (die Wort-Erzählung oder den
Text), der von der Sprache »herkommt« und sich als Tradition,

39 Im obigen Schema zeigen die nach oben weisenden Pfeile an, daß sich die
relecture der heiligen Texte von einer bestimmten Praxis aus vollzieht.
Kanon, neue Lesart »fortsetzt«, und einen anderen, praktischen
Zufluß, der sich - ist er einmal mit dem ersten zusammengeflos-
sen - entwickelt und in Wechselwirkung mit ihm erneuert. Das
»Wort« stellt den Übergang von der Linguistik zur Hermeneu-
tik dar.
Die relecture kehrt auf dem Wege der früheren Lesarten (Texte)
zum Ereignis zurück, aus dem sie in letzter Instanz hervorgeht.
Folgende Frage kommt dabei auf: Gibt es einen direkten Ab-
kürzungsweg zum Ereignis? Ja und nein: Das Ereignis ist auf
der einen Seite tatsächlich in den Text und in jedes Wort, das es
spiegelt, eingegangen und auf der anderen in seine Wirkungsge-
schichte, die wiederum durch seine Interpretationen vermittelt
ist (= Wort/Text). Deshalb wird eine neue Erfahrung den Sinn
des Ursprungs ereignisses eher öffnen als das intellektuelle Stu-
dium der Texte der Vergangenheit. Liegt hier nicht der Schlüssel
für eine lebendigere Lektüre der Bibel in den kirchlichen Basis-
gemeinden, um nur ein Beispiel zu nennen? Man muß zudem
sehen, daß der lateinamerikanischen Volksreligiosität eine fun-
damentale Zwiespältigkeit innewohnt, die nicht nur aus ihrer
beachtlichen Teilhabe an Zügen mythischen Bewußtseins her-
rührt, sondern auch daher, daß sie sich im Zusammenhang mit
der Grunderfahrung von Herrschaft und Ausbeutung durch die
Europäer, die ihnen das Christentum brachten, herausgebildet
hat. Der lateinamerikanische Glaube hat niemals die israeliti-
sche Glaubensstärke haben können, die in einem paradigmati-
schen Befreiungsereignis begründet war. Deshalb werden die
Armen Lateinamerikas ihre Volksreligiosität nur dann erneuern
und deren Gaben, die zahlreich sind, in einer neuen Dimension
zur Geltung bringen können, wenn sie an den Prozessen ihrer
eigenen Befreiung als Subjekte teilnehmen.

78
IH. Exegese und Eisegese

Ist man dem Gedankengang bis hierher gefolgt, so muß es klar


geworden sein, daß die Auffindung des Textsinnes nicht lediglich
eine literarische und akademische Arbeit ist. Vielmehr gibt das
Handlungsfeld des Exegeten, das heißt zugleich sein soziohistori-
sches Umfeld den Bezugsrahmen für die Lektüre ab. Man geht
nicht gleichsam aus dem Text heraus (Ex-egese, griech. aga
= >führen, leiten<) mit einem eindeutigen Sinn in der Hand, den
man im Inneren des Textes aufgelesen hat und nun an die Oberflä-
che bringt wie der Perlenfischer die Perle an diejenige des Meeres
oder wie man einen Gegenstand aus dem Koffer nimmt; man geht
vielmehr bereits mit Fragen in den Text hinein (Eis-egese), die
nicht immer die seines Autors sind, mit einem eigenen Bewußt-
seinshorizont, der sich deutlich in der Erzeugung des Sinns nie-
derschlägt. In diesem Sinne wurde ja bereits ausgeführt, daß das
eigentliche Lesen in der relecture des Textes besteht.

1. pierelecturederBibelistTeilihrereigentlichenBotschaft

Man muß hier daran erinnern, daß die ganze Bibel, so wie sie uns
jetzt vorliegt, Ergebnis, besser Erzeugnis, eines langen Prozesses
der Textdeutung ist, in dem sich die beiden in den vorherigen
Abschnitten behandelten Ebenen verbunden und ausgewirkt ha-
ben: a) die des gesamten gesellschaftsgeschichtlichen Geschehens
in Israel, wie es durch Generationen hindurch im Zusammenhang
mit den Verheißungen und den großen Heilsereignissen gelebt
und reflektiert worden war, und b) die der sprachlichen Bezeu-
gung der Gegenwart Gottes (sprachlicher Aspekt der Offenba-
rung) in den Geschichtserzählungen, den Glaubensbekenntnis-
sen und vielen anderen literarischen Gattungen, die in der Bibel
vorkommen; sie führten dann später zur Bildung von Einzeltex-
ten, den gesetzlichen, prophetischen, weisheitlichen, geschicht-
lichen, liturgischen Korpora und mündeten schließlich in den
kanonischen End text. Weder die Offenbarung Gottes (eher in den
Ereignissen als inden Worten, vgl. weiter unten Abschnitt 3) noch

79
die Inspiration (eher der Texte als der Autoren) sind vereinzelte
Vorgänge. Sie ergänzen und erneuern sich vielmehr wechselseitig.
Das» Wort Gottes« entsteht im Heilsgeschehen, interpretiert und
bereichert durch das Wort, das es aufnimmt und in Form einer
Botschaft weiterreicht. Die Wechselbeziehung zwischen Wir-
kungsgeschichte (des Ereignisses) und Sinnwirkung (des Textes)
ist sehr eng und setzt sich fort in der Beziehung zwischen der
Wirklichkeit und der Deutung einer Tradition oder eines Textes,
in unserem Falle der Bibel.
Die kritische Exegese versucht die Entstehung der Texte zu ver-
stehen, während die Bibellektüre aus Glaubenserfahrung sich
auf den vorliegenden Text beschränkt und seinen sprachlich vor-
gegebenen Sinnvorrat als» Wort Gottes« ausschöpft. Aber auch
jene - die kritische Exegese - vollzieht sich von einem sozialen,
theologischen Standort, das heißt von einer bestimmten Wirk-
lichkeitsauffassung her, und so ist die Exegese zugleich Eisegese.
Andererseits ist das Bibelstudium von der theologischen Basis
her von der Struktur, den Codes, der Polysemie des Textes (nicht
irgendeiner Polysemie) bestimmt, die es unermüdlich ausschöp-
fen muß. Und so ist in dieser Hinsicht Eisegese Exegese. Die eine
ist von der anderen im Akt der Sinn erzeugung, den die Lektüre
darstellt, nicht zu trennen. Jede Lektüre ist ein hermeneutischer
Akt, handle es sich dabei um die Bibel oder um einen anderen -
heiligen oder profanen - Text. Es ist wichtig, das zu respektieren.
Kritisiert man die politische Lektüre der Bibel, wie sie die Theo-
logie der Befreiung betreibt - die keineswegs die einzige oder
allein mögliche ist -, trifft man von einem bestimmten Erfah-
rungsstand aus, der politische Auswirkungen hat, eine politische
und interpretatorische Entscheidung: Man will eine bestimmte
Lesart verbieten, weil ihr Platz bereits durch eine andere mit un-
terschiedlicher Aussage beansprucht wird. Auch die Lektüre,
die von seiten der dem Volk nahestehenden Kirche betrieben
wird, wird als soziologisch oder politisch verdächtigt. Aber ist
denn die traditionelle und vorgeschriebene Lektüre etwa nicht
soziologisch und politisch? Man übersieht, daß die Bibel ein Text
ist, der im Deutungszusammenhang mit der gesellschaftsge-
schichdichen Wirklichkeit eines ganzen Volkes entstanden ist
und der deshalb schon an und für sich mit »Politik« erfüllt ist.

80
Die Bibel ist also Gottes Wort für ein Volk, das ein geschichtliches
Projekt von Frieden und Gerechtigkeit, Treue und Liebe, Wohl-
fahrt und Freiheit verwirklichen will.
Es wird sinnvoll sein, auf das zurückzukommen, was bereits in
Teil II entwickelt wurde: Das Ereignis bringt ein deutendes
Wort hervor und verwandelt sich seinerseits in ein Fundamental-
ereignis, insofern es durch fortwährende interpretierende Lek-
türe mit Sinn aufgeladen wird (vgl. das Schema in II,l). Auf der
Ebene des Gegenwartsgeschehens werden eben diese Lesevor-
gänge, die in die Wort-Tradition »einzudringen« versuchen (der
Text in seinem semiotischen und hermeneutischen Sinn) und die
deshalb eisegetisch sind (vgl. das Schema in II,4), kontextuali-
siert. Dieses Phänomen erklärt die Herausbildung des Alten Te-
staments aus der tiefen Glaubenserfahrung Israels und die des
Neuen als Neuinterpretation des Alten (und nicht als eine Par-
allelliteratur) im Leben der urchristlichen Gemeinde.
So ist dieser hermeneutische Prozeß selbst ein Aspekt der Bot-
schaft der Bibel. Man sollte sagen: Die Bibel als »Erzeugnis«
eines hermeneutischen Prozesses gibt uns einen wichtigen Lese-
schlüssel an die Hand: Ihr kerygmatischer Sinn erschließt sich
erst in der Fortführung desselben hermeneutischen Prozesses
(= Ereignis> Wort), der sie ins Leben gerufen hat. Die Absicht,
ihren Sinn endgültig auf den Augenblick ihrer Entstehung fest-
zulegen, bedeutet jedoch, das ihr wesentliche Kennzeichen der
Sinnoffenheit zu leugnen. Wird sie hingegen von der gesell-
schaftsgeschichtlichen Wirklichkeit aus gelesen, dann offenbart
sie Dimensionen, die vorher nicht gesehen, Lichtstrahlen, die in
vorherigen Leseakten nicht wahrgenommen worden waren. Das
in dem »Gesagten« noch nicht Ausgesagte wird in der kontex-
tualisierten Interpretation ausgesagt. Das ist der Kern des her-
meneutischen Aktes; in dieser Feststellung wird in gewIsser
Weise das bisher Analysierte zusammengefaßt.

2. Aktualisierung der Bibel? Erhellung der Wirklichkeit?

Es ist notwendig, einige Begriffe zu klären. Zunächst einmal be-


deutet das, was ich hier vertrete, mehr als eine »Aktualisierung«
der biblischen Botschaft und weit mehr als eine »Erhellung«

81
unserer geschichtlichen Wirklichkeit in allen ihren Äußerungen.
Man beachte den Ausschließlichkeitscharakter dieser beiden so
viel benutzten Begriffe, die dennoch beide nicht in das Zentrum
des hermeneutischen Vorgangs treffen oder ihn zumindest nicht
umfassend erläutern.
a) Was heißt Aktualisierung der biblischen Botschaft? Heißt es,
sie in neuen Begriffen auszudrücken? Oder heißt es, eine volks-
tümliche Sprache zu gebrauchen, die Semitismen in uns näher-
stehende Formen zu übersetzen, die »dichten«, aber kulturell
gebundenen Begriffe mittels erklärender Glossen aufzulösen?
Letzteres geschieht häufig bei den populären Bibelausgaben.
Man kann deren Nutzen nicht bestreiten, muß sich jedoch be-
wußt machen, daß diese semantischen Modernisierungen flüch-
tig und wenig dauerhaft sind. (Das Dilemma der Populärversio-
nen der Bibel ist, daß sie traditionell werden.) Tatsächlich gehen
die erwähnten Formen der Aktualisierung nicht über eine Über-
setzung hinaus. Obwohl sie - wie letztere - den Bereich der Her-
meneutik umkreisen, dringen sie nicht bis zu ihrem Kern vor.
Handelt es sich in jedem Fall darum, das biblische Kerygma für
unsere Lebenssituationen aussage kräftig zu machen? Darum
geht es ganz offenkundig. Aber wie wird eine Botschaft aussage-
kräftig, die in einer anderen Zeit für ein Volk mit einer anderen
kulturellen und sozialen Umwelt verfaßt worden ist? Dieser An-
spruch setzt voraus, daß man mit dem Text, in den die Botschaft
eingeschrieben ist, »etwas macht«. Indem man die linguistischen
Gesetze der Rede (Teil I) anwendet und sich an den Prozeß des
»Wort-werdenden Ereignisses« erinnert (Teil II), entfaltet sich
im biblischen Text ein Sinn, der über seine ursprüngliche Aus-
sage hinausreicht. Und man entdeckt dann eine Botschaft, die
sich in ihrer ersten Verwirklichung nicht erschöpft hat. Sogelan-
gen wir zu einer Neuentdeckung des Sinns; darin li~gt ein Kenn-'
zeichen jeder deutenden Lektüre, vor allem aber gehört dieser
Vorgang zum Wesensgrund aller religiösen Tradition. Die einfa-
che sprachliche Aktualisierung des Kerygmas hat diese Reich-
weite nicht, obgleich sie in die richtige Richtung weist. Zeigt sich
etwa in der christologischen Neuinterpretation des Alten Testa-
ments, die in der apostolischen Zeit betrieben wurde und sich in
den Büchern des Neuen niedergeschlagen hat, nichts Neues?

82
Warum soll unsere Interpretation der Bibel nicht neu sein, voll-
zieht sie sich doch im Rahmen neuer geschichtlicher und neuer
Glaubenserfahrungen? Wir müssen die biblische Botschaft er-
neuern und sie nicht nur aktualisieren. Damit schlage ich nichts
Unbekanntes vor, sondern erläutere nur Bedeutung und Reich-
tum einer Lektüre, die schon lange praktiziert wird, sei es von
einer dem Volk nahestehenden Kirche her, oder sei es von jedwe-
den historischen Prozessen, von kulturellen und religiösen Zu-
sammenhängen her, die sich von der semitischen oder westlichen
Welt unterscheiden, oder sei es schließlich von Theologen her,
die, wenn sie nicht selber Teil des Volkes sind, so doch zu hören
verstehen.
b) Das soeben Gesagte erläutert auch jene sogenannte »ErheI-
lung« der Geschichte unserer Völker oder unserer Wirklichkeit
von der als Gottes Wort verstandenen Bibel her. Es gibt nicht nur
einen einzigen Weg, der vom biblischen Text herkommt. Der
hermeneutische Zirkel schließt den umgekehrten Weg als Ergän-
zung zum erstgenannten ein, da die Glaubenspraxis in einern be-
stimmten sozialen Kontext auch etwas zum »Sinn« der Bibel bei-
zutragen hat und ihn direkt als» Wort Gottes« öffnet. Hat bei-
spielsweise eine Bewertung der Religionen und Kulturen Asiens,
Afrikas und Lateinamerikas aus der Binnenperspektive nichts zu
den vielen biblischen Texten zu sagen, die die religiösen Symbole
der Nachbarvölker Israels verachten? Klagt der Schrei der Un-
terdrückten nicht auch gegen ein allzu spiritualisierendes und
eschatologisierendes Verständnis des Neuen Testaments?

3. Abgeschlossene oder offene Offenbarung?

Der. Leser wird sich vielleicht gefragt haben, ob das alles nicht
bedeutet, dem Wort Gottes etwas »hinzuzufügen« oder »wegzu-
nehmen«. Es ist klar, daß wir hier auf das Theologumenon der-
nach dieser Vorstellung mit Christus, mit dem letzten Apostel,
mit dem letzten Buch des Neuen Testaments - vollendeten und
abgeschlossenen Offenbarung stoßen. Zunächst ist dazu zu sa-
gen, daß diese drei Möglichkeiten nicht synonym sind. Die erste
(die in Christus vollendete Offenbarung) zeigt etwas Qualitati-
ves an, die zweite einen Zeitraum, die dritte eine textliche und

83
sprachliche Grenze. Aber sie erläutern sich wechselseitig: Chri-
stus ist die Vollendung der Offenbarung, aber der kanonische
Text, der in der Apokalypse seinen Höhepunkt erreicht, nimmt
die nachösterliche und apostolische Erfahrung der urchristlichen
Gemeinde auf. Die Offenbarung hat also eine Ausdehnung, die
auf das Leben Israels und das Leben der Apostel, der Zeugen des
Auftretens, des Todes und der Auferstehung Jesu begrenzt ist.
Das ist zwar alles korrekt, aber es stellt nicht zufrieden. Christus
ist die Vollendung, der Höhepunkt der Selbstdarstellung Gottes
in der Heilsgeschichte. Aber hat Gott sich nicht vorher (und vor
Israel) offenbart und offenbart er sich nicht auch nach Christus?
Oder bedeutet »sich offenbaren« nur Worte sagen? Hier beginnt
das Problem, und es h~t seine nichts weniger als »hermeneuti-
sche« Erklärung - die nämlich, daß das Ereignis in den Wort-
Bericht aufgenommen, dieser zunächst als Botschaft oder Sinn
des Ereignisses, später als »sprachlicher« Sinn oder Botschaft
weitergegeben wird. Dieser schon untersuchte Vorgang ist
außerordentlich bedeutsam und stellt die Matrix des hermeneuti-
schen Prozesses dar. Das Ereignis hat einen »Sinn«, sofern es
interpretiert wird. Daraufhin wird die Übermittlungsweise des
Sinns zum mündlichen oder schriftlichen, endgültig zum ge-
schriebenen Text. Schließlich wird der Text in einer hermeneuti-
schen Festlegung zum Kanon, der andere Traditionen aus-
schließt. In einer degenerierten Variante ist er unsinnigerweise
bestrebt, seine eigene Neuinterpretation festzuschreiben; er
wird dann als »Depositum« der Offenbarung angesehen. 40

40 Man könnte dagegenhalten, die Idee eines »Depositums« des Glaubens


sei biblisch (I Tim 6,20; 11 Tim 1,14). Aber der Text dieser beiden
Briefe bezweckt eine »Festlegung« der Doktrin in der Auseinanderset-
zung mit anderen Gruppen; er bezieht sich nicht auf die noch gar nicht
konstituierte Bibel. Es handelt sich um einen ganz spezifischen Kontext.
Zum anderen kann man das griechische paratheke auch anders als mit
»Depositum« übersetzen, vgl. EI Libro del Pueblo de Dios. La Biblia,
Madrid/Buenos Aires 1980: »Bewahre das Gut, das dir anvertraut
ist« (I Tim 3,20); »Bewahre das, was dir anvertraut worden ist«
(11 Tim 1,14; in diesem Fall ist die Übersetzung unschärfer, aber sie ver-
meidet, vielleicht absichtlich, das Wort »Depositum«).

84
So wie sich ein Geschehen im Licht seiner Wirkungs geschichte als
sinnstiftend erweisen kann, kann auch ein Text innerhalb einer
Gemeinschaft, die schon in seiner Wirksphäre lebt, normative
und archetypische Bedeutung erlangen. Der Kanon verändert
sich nur dann, wenn sich der Konflikt der Interpretationen bis zu
einem Ausmaß steigert, daß es zur Spaltung kommt. Die neuen
Gruppierungen sind gezwungen, einen Bezugstext neu herzustel-
len oder zu bestätigen, das heißt im religiösen Bereich einen Ka-
non heiliger Schriften. Deshalb ist die durch den Glauben bekräf-
tigte Tatsache, die Bibel sei unser paradigmatischer Text als Wort
Gottes, ungeheuer bedeutsam. Wir brauchen der Bibel keine
neuen Bücher hinzuzufügen, und das christliche Handeln ist end-
gültig ausgerichtet am Handeln und der Lehre Jesu (selbstver-
ständlich interpretiert in einem kanonischen Text).
Aber damit ist noch nicht alles abgeschlossen. Oder womöglich
hört hier eine hermeneutische Entwicklung auf. Eine der »se-
mantischen Achsen« der Bibel ist genau die, daß sich Gott vor
allem in den Ereignissen der menschlichen Geschichte offenbart.
Diese Gegenwart wird vom Glauben wahrgenommen und ruft
gleichzeitig den Glauben hervor, insofern dieser ursprünglich
(so berichtet es uns die Bibel) ein »Erkennen« der Gegenwart
Gottes in den menschlichen Geschehnissen ist. Der Glaube als
Vertrauen auf ein »Wort« oder eine Person ist ein hermeneuti-
sches Danach. All das, was ich von dem ins-Wort-gefaßten-
Ereignis - Verständnisschlüssel der Hermeneutik, vor allem der
biblischen - sagte, hat mit diesem Glauben als »Erkennen» Got-
tes zu tun. Vor seiner Offenbarung im Wort manifestiert sich
Gott in der Heilstat und ihren Folgen, ihrer Wirkungsge-
schichte, welche die Epiphanie fortsetzen. Die Kundgabe der
Offenbarung Gottes in einem Wort oder in einem Text ist auch
ein Danach. Sogar das biblische Wort von der »Verheißung« ist
gegenwärtig durch einen Text vermittelt, der auf das Exodus-
ereignis verweist, welches er jedoch als bereits realisiert voraus-
setzt und von dem er schon eine Art Neuinterpretation ist. Para-
doxerweise wird die Verheißung - als gegenwärtiger Text - erst
vom Ende des Ereignisses her ausgearbeitet, das sie ankündigt.
Die prophetischen Berufungsberichte (Am 7,10-17; J es 6;
Jer 1; Hes 1- 3) sind erst nach dem Auftreten des jeweiligen Pro-

85
pheten verfaßt worden, der Bericht - um es zu wiederholen -,
nicht die Berufung selbst. Der Bericht ist eine Neuinterpretation
der prophetischen Botschaft und entspricht der Tradition, die er
übermittelt.
Kommen wir auf die Frage nach der Grenze der Offenbarung
zurück. Wenn ein Prophet in Israel im Namen Gottes spricht
(und sein }} Wort« erwähnt), dann }}liest« oder hört er es im Leben
seines Volkes, in seiner Untreue oder in seinem Leiden, ver-
schlüsselt als Gericht oder Rettungsverheißung. Gott ist im Er-
eignis und der Prophet drückt diese Gegenwart Gottes im Leben
als» Wort« aus.
Und bedeutet die }}Fleischwerdung des Wortes« Goh 1,14) nicht
die Ablehnung jeglichen Versuches, das Wort Gottes in der Tora,
das heißt im Gesetz endgültig sein zu lassen? Als Widerspiege-
lung und vielfältiger Ausdruck für die Offenbarung Gottes in der
Geschichte wurde die Tora als Sinn abgelehnt, nachdem sie als
autonomes, abgeschlossenes Wort einen Totalanspruch erhob,
geschlossen und undurchlässig für neue Bezeugungen Gottes,
die ihre durch die Tradition offensichtlich fixierten Lesarten mo-
difizieren könnten. Christus war das neue Ereignis Gottes, das
zu einer Neuinterpretation der Tora zwang. Indem sie Gott im
Handeln und Reden J esu nicht zu }}erkennen« vermochten, wur-
den - in der Deutung des J ohannes - viele Juden jener Zeit über-
raschenderweise zu solchen, die Gott selber nicht erkannten.
»Wenn ihr mich kenntet, so kenntet ihr auch meinen Vater«
Goh 8,19); und }}wer mich sieht, der sieht den, der mich gesandt
hat« Goh 12,45, vgl. 14,7). Es muß nachdenklich stimmen, daß
J esus - im johanncischen Bericht - hat sagen können, die }} Theo-
logen«, die Gotteskenner jener Zeit, hätten sich plötzlich in Got-
tes-Verkenner verwandelt. Der Glaube war aufgefordert, Gott
im historischen J esus zu erkennen. Ist also die Festlegung Gottes
auf die Tora Glaube? Ist Gott in einem Text oder im Leben ge-
genwärtig? Dies ist einerseits ein hermeneutischer Konflikt, an-
dererseits eine Verkürzung der Offenbarung.
Dieser Kreislauf wiederholt sich in der Kirchengeschichte. Das
Theologumenon der ~}abgeschlossenen« Offenbarung erzeugt-
bei allen guten Absichten und aller Wahrheit, die es als symboli-
scher Ausdruck enthält - einen Kurzschluß im Prozeß eben die-

86
ser Offenbarung: Gott/Wort an Stelle von Gott/Ereignis/
Wort. Bleibt uns nur ein Wort, das die menschlichen Gescheh-
nisse und die Schicksale der Völker »erhellt«? Sagt Gott nichts
Neues in den Kämpfen der Unterdrückten, den Befreiungspro-
zessen, im Beitrag der Humanwissenschaften zur Kenntnis des
Menschen und seiner Probleme, der Wirklichkeit und ihrer re-
pressiven Strukturen, den kreativen Möglichkeiten des Men-
schen, in den Bemühungen um einen neuen Menschen in einer
neuen Gesellschaft? Es handelt sich nicht allein um etwas Neues
im Hinblick auf die Erkenntnis der schon vollzogenen Offenba-
rung, auch nicht darum, daß Gott sich in einer noch unbekann-
ten und vorher nicht erfahrenen Weise manifestiert. (Vorher
wurde diese Offenbarung allein deshalb nicht erfahren, weil man
sich mit der Vertiefung in seine erste Offenbarung in letzter In-
stanz auf der Ebene einer menschlichen Gnosis bewegte.) Dage-
gen handelt es sich vor allem darum, daß Gott sich in den Ereig-
nissen offenbart.
Wenn das so ist, dann muß diese Epiphanie Gottes einen herme-
neutischen Prozeß auslösen, der sein Wort erzeugen wird: Glau-
bensaussagen in all ihren Gestalten (Gebete, Glaubensbekennt-
nisse, Verkündigung, Theologie), ein wahrhaft neues Wort.
Nicht einfach eine Erhellung der gegenwärtigen Geschichte von
dem dahinter aufscheinenden Licht des biblischen Textes, son-
dern eine Wahrnehmung des Angesichtes Gottes, wie es sich in
die Geschichte der Menschen einzeichnet. Die Bibel selbst führt
uns zur Lektüre Gottes in den Ereignissen der Welt, und sie lehrt
uns, ihn gerade so zu erkennen, wie er sich jetzt manifestiert, und
nicht als Wiederholung von Vergangenem. Die menschliche Ge-
schichte ist etwas ständig Neues, und die Gegenwart Gottes, die
sie begleitet, ist es auch. Christus, das zentrale und größte Ereig-
nis der Geschichte, ist ein unabgeschlossenes Ereignis. Die
christliche Apokalyptik erwartet ihn ein zweites Mal, damit er
diese Geschichte »vollende». Die jüdische Kritik an uns Chri-
sten, die wir in Christus den Messias und Retter sehen, daß die
Welt wie vorher weitergehe, basiert auf jener Vorstellung, nach
der Christus das Telos der Offenbarung und des Heilshandelns
Gottes ist. Alles ist gesagt und vollbracht, in der nachfolgenden
Geschichte wird das Gesagte nur erläutert und vertieft, und es

87
entstehen neue Wirkungen des Vollbrachten. Steht nicht viel-
mehr mit dem Neuen Testament die Behauptung im Einklang,
mit Christus beginne die Eschatologie und die neue Ordnung, Er
sei ein hermeneutischer Schlüssel, um Gott in unserer Ge-
schichte zu entdecken? Christus selbst, das Wort des Vaters -
Joh 1,18 sagt großartig vom Logos, er sei das Wort, das den Vater
exegesato - hat noch nicht alles gesagt. Er hat uns seinen Geist
zurückgelassen, damit er uns lehre Ooh 14,26) und in die volle
Wahrheit führe Ooh 16,13 hodegesei hymas en te aletheia pase).
Die Bibel ist die Glaubenslektüre paradigmatischer Ereignisse
der Heilsgeschichte und die paradigmatische Lektüre einer noch
nicht abgeschlossenen Heilsgeschichte. Als paradigmatische und
normative Botschaft schließt die Bibel ihre eigene Neuinter-
pretation im Lichte neuer Ereignisse nicht aus. Da es sinnlos
ist - denn es steht der Form der biblischen Botschaft selbst entge-
gen -, die Offenbarung Gottes in der Vergangenheit als abge-
schlossen anzusehen, ist es auch sinnlos, die Bibel in ein abge-
schlossenes »Depositum« zu verwandeln, aus dem man nur
etwas »herauszuholen« braucht. Als normativer, kanonischer
Text der Heilsbotschaft Gottes - und gerade weil er normativ
ist - integriert er durch seine Neuinterpretation den neuen Sinn
neuer Ereignisse der Geschichte. Interpretieren heißt tatsächlich
Sinn anhäufen. Exegese ist Eisegese, bedeutet, mit einer Sinnla-
dung in den biblischen Text »einzutreten«, die den primären
Sinn neu schafft, und zwar gerade deshalb, weil sie in Einklang
mit ihm gebracht wird, sei es durch das Kontinuum der Glau-
benspraxis (Ebene der Wirkungsgeschichte), sei es durch das der
fortlaufenden Interpretationen und Neuinterpretationen (Ebene
der hermeneutischen Tradition).
Dieser entscheidende Charakter des Ereignisses - der Geschichte
- als des primären Orts der Manifestation Gottes gestern und
heute erweist die Kraftlosigkeit und Beschränktheit einer allein
auf die überlieferte(n) Quelle(n) der Offenbarung gegründeten
Theologie. Ob es sich dabei um die »sola scriptura« oder um die
von der Tradition begleitete handelt, macht keinen großen Un-
terschied. Wäre die Tradition lebendig, dann verbände sie sich
mit dem, was ich die gegenwärtige Offenbarung Gottes in der
Geschichte nenne. Aber die katholische Auffassung von Tradi-

88
tion wandelt diese tatsächlich in einen Text um (Kirchenväter,
Liturgie und so fort), der die biblische Offenbarung zwar etwas
fortsetzt, sich aber in irgendeinem Augenblick abkapselt und
von der Lehrautorität kontrolliert wird. Von da an stehen wir
erneut bei einer »Theologie der Quellen«, die sich - in dem
Maße, in dem sie die ganze Offenbarung in schon überfüllte,
geschlossene und abgelagerte Gefäße leitet - epistemologisch
nicht von der rabbinischen »Theologie der Tora« unterscheidet.
Wie beschwerlich ist doch der Weg einer offenen Theologie!
Deshalb erweist sich eine Theologie wie die lateinamerikanische
als konfliktreich. Dasselbe widerfährt der neuen Sprache über
Gott (= Theologie), die aus der Glaubenserfahrung engagierter
Christen entsteht. Eine kirchliche Lehrautorität (im Katholizis-
mus) oder eine konfessionelle Tradition (im Protestantismus) ist
nur dann annehmbar, wenn sie den momentanen Sinn einer Tra-
dition und einer Glaubenspraxis vereint und festhält, um aber
gleichzeitig einer neuen Öffnung den Weg zu bereiten, dem
Licht eines Wechsels zwischen Glaubenserfahrung und Text,
worin ja der hermeneutische Prozeß besteht. Was weder biblisch
noch hermeneutisch ist, ist die totale Festlegung auf eine Lektüre
des Kerygmas oder seine rein obrigkeitliche Kontrolle.

4. Die Sprache des Glaubens

Es ist wichtig aufzuzeigen, daß die Offenbarung Gottes im Er-


eignis und nicht nur im übermittelten Wort dazu beiträgt, die
biblische Tradition selbst in ihrer Tiefe zu verstehen. Ihre Spra-
che partizipiert an den Merkmalen jeder religiösen Sprache. Sie
drückt deshalb mittels literarischer Symbole und narrativer
Codes den Sinn aus, den der Glaube in den menschlichen Ge-
schehnissen entdeckt, die mit bloßem Auge nichts Außerge-
wöhnliches an sich haben. Das Ereignis der Befreiung aus der
ägyptischen Sklaverei war für Ägypter und Hebräer dasselbe; es
hätte auch unter kanaanäischen oder libyschen Sklaven jener
Epoche stattfinden können. Dagegen bildet die Darstellung des
Ereignisses als »Durchzug durchs Meer« in Erzählungen, die es
verkündigen oder beschreiben, einen Teil des» Wortes« über das
Ereignis, desjenigen Wortes, welches eine Gegenwart des in der

89
Geschichte - konkret in diesem Befreiungsprozeß - handelnden
Gottes aussagt.
Diese Erwägung hat drei Konsequenzen, die ins Auge sprin-
gen:
a) Das Heilsereignis ist besser zentriert: Es geht um die Erfah-
rung der Befreiung, nicht den Durchzug durchs Meer und auch
nicht um die Plagen; durch diese Darstellungen wird das Ereignis
nicht wiederholt, sondern interpretiert.
b) Bewertet wird der Text oder die Erzählung, die die kerygma-
tischen und theologischen Dimensionen jener Befreiungstat in-
terpretiert und ausweitet: Ist das Heilsereignis erst einmal in
einem» Wort« »gelesen« worden, dann ist es in diesem Wort auf-
bewahrt; daraus entsteht seine Wirkungs geschichte (die Hand-
lungen, die es hervorruft) in einer dialektischen und sinnschöp-
ferischen Konsequenz (Teil II). Der Text ist dann Träger einer
Botschaft, weil er ständig seine eigenen Neuinterpretationen in-
tegriert - Neuinterpretationen, die durch das Handeln und die
Arbeit des den immer neuen Gott der Geschichte erkennenden
Glaubens verlangt werden.
c) Es ist zu unterstreichen, daß der Glaube entscheidend ist, um
jene Heilsgegenwart Gottes in den Tatsachen des menschlichen
Lebens auszusagen und zu bekennen. Zu meinen, Er müsse sich
mit Wundern und außergewöhnlichen Vorgängen, wie sie der
Exodusbericht oder so viele andere erzählen, offenbaren, heißt
in die Naivität zurückzufallen, die dem eigen ist, der verkennt,
wie religiöse Rede entsteht. Sie ist ein Danach des Ereignisses,
dessen Lektüre sie ist. Sind etwa die Befreiung Nicaraguas oder
afrikanischer Völker in der Gegenwart keine Heilstaten und, aus
einer christlichen Sicht, Manifestationen Gottes? Zu behaupten,
es seien menschliche politische Taten - die sie sicher sind - und
damit die theologische Aussage zu verbinden, daß Gott sich nicht
in ihnen offenbare, heißt, bei einer abgeschlossenen Offenbarung
stehenzubleiben und die - selbstverständlich gänzlich herme-
neutische - Haltung derjenigen Pharisäer zu wiederholen, die -
nach dem Zeugnis des Lukas - das Ereignis Jesu als dämonisch
bezeichneten (Lk 11,15.19).
Eben haben wir uns mit der religiösen Sprache befaßt. Die tradi-
tionelle Theologie hat die Auffassung verbreitet, das biblische

90
Kerygma lasse sich in Begriffe fassen. Aber sie kann sehr wohl
von Symbolen - oder schlecht ausgedrückt von Zeichen - reden,
wenn sie sich auf die Sakramente bezieht. Sie verkennt, daß man
von Gott nur in Symbolen (natürlichen Dingen, die für einen
zweiten Sinn transparent sind, der in gewisser Weise die phäno-
menologische Erfahrung transzendiert) oder mit Hilfe von My-
then sprechen kann (zu einem »Bericht« zusammengebündelten
Symbolen, der auf die Ursprünge zurückweist, um den Sinn
einer aktuellen Wirklichkeit, einer Institution oder Gewohnheit
zu erläutern). Der Glaube Israels hat einen Bruch mit der mythi-
schen Weltanschauung (Aufgliederung des Heiligen in den Na-
turvorgängen, von daher ihr zyklisches Schema) vollzogen, nie-
mals jedoch mit der Sprache des Mythos, der unerläßlichen Form
religiöser Rede. Das Symbol verweist kraft seiner semantischen
Polysemie auf eine andere Sphäre; der Mythos ist eine gebro-
chene Sprache, die eine »Geschichte« wunderbarer Taten in der
göttlichen Welt ausarbeitet, die die gegenwärtige Ordnung be-
gründen: Dies dient dazu, das Transzendente oder einfach die
Ebene des tiefen »Sinns« auszudrücken, der in den Dingen liegt,
wie er für das Leben eines Menschen, der einer Gruppe ange-
hört, wesentlich ist (es gibt keine individuellen Mythen).
Kurz: Die Rede von Gott kann nicht vom Bild absehen. Gott
kann man nicht in Begriffe fassen (das Dogma ist eine Form der
Gnosis, die die Erfahrungen des Glaubens auf die rationale Inter-
pretationsebene herunterholt)41 ; man stellt ihn in Bildern dar.
Und die Bibel ist von Anfang bis Ende eine Darstellung Gottes,
sei es in der verweisenden Sprache des Symbols und des Mythos
(auch die »historischsten« Berichte sind interpretiert und »ge-
brochen«, um eine Glaubensdimension auszusagen), sei es in der
Sprache vieler linguistischer Formen und literarischer Gattun-
gen, die eine andere Ausprägung der Bildhaftigkeit sind (in dem
Sinne, daß jede Gattung durch ihre linguistische Struktur und
nicht allein durch den Inhalt eine Botschaft übermittelt: durch
die »Form« und nicht nur durch Begriffe).

41 Vgl. Ricoeur, Introducci6n a la simb6lica deI mal, in: ders., EI conflicto


de las interpretaciones 11, Buenos Aires 1976, 25 H.

91
5. Rekontextualisierung des biblischen Kerygmas

So verstanden (s. Abschnitt 3) ist die Offenbarung eine Heraus-


forderung, denn sie treibt dazu an, im Ereignis eine Sinnfülle zu
entdecken, die nicht mit dem in Israel Geschehenen »koinzidie-
ren« muß. Andererseits aber hat die Sprache des Glaubens - auf-
grund ihrer eigenen Fruchtbarkeit- zwei bedeutsame Vorausset-
zungen:
a) Zum einen geht sie von einer Erfahrung oder einem Ereignis
aus, das von sich aus flüchtig und irreversibel ist: Die Rede des
Glaubens ist immer in Bewegung, indem sie jenes Ereignis von
neuen Erfahrungen oder Taten aus betrachtet. Das ist die Ver-
fremdung, die den Sinnvorrat des Ereignisses oder der Erzäh-
lung, welche ihm schon bekannt ist, entfaltet. Deshalb mutet das
unangemessene Bemühen, die Unveränderbarkeit der Dogmen
zu bewahren, sonderbar an. Ich lehne sie zwar nicht ab, denn in
einer bestimmten Phase der theologischen Diskussion über die
In terpretation der Praxis haben sie in der Tat eine» bewahrende«
Funktion. Es ist eine Möglichkeit für eine Gemeinschaft, ihre
Identität zu verteidigen. Was aber nicht hermeneutisch ist, ist
ihre straffe Überführung in endgültige Formeln.
b) Zum anderen muß jede Sprache des Glaubens kulturell und
literarisch begrenzt sein; das ist eine Eigenart jeder Sprache. Jede
Rede setzt in ihrem Bestreben, jemandem etwas über etwas zu
sagen, die kontextuelle Festlegung voraus, die sie verstehbar
macht. Anderenfalls ist sie keine Botschaft. Tatsächlich gibt es
keine universalen Sprachen. Auch die Bibel ist nicht jenseits der
Zeiten und Kulturen geschrieben worden. Sie wurde vom und
für das hebräische Volk geschrieben. Nur mittels tiefgreifender
Neuinterpretationen wurde sie - in einem beschränkten geogra-
phischen Bereich - das Buch der ersten Christen. Das heißt, daß
die biblische Botschaft in starkem Ausmaß kontextualisiert ist.
Damit sie auch von anderen geschichtlichen Situationen aus ver-
standen werden kann, muß sie »rekontextualisiert« werden. Ist
der Christ fähig, die Zeichen der Zeit zu lesen, dann wird sich
solch eine Lektüre im Einklang mit den »kerygmatischen Ach-
sen« der Bibel befinden, die ihrerseits in den schon erwähnten
»semantischen Achsen« kodifiziert sind (Textebene).

92
Diese - durch den Umweg über die Semiotik gestärkte - herme-
neutische Perspektive garantiert die Legitimität der Basistheolo-
gien, das heißt in unserem Fall: der Theologie der Befreiung.
Geht diese von einer korrekten und bewußtmachenden Analyse
der sozialen Wirklichkeit aus, dann verwandelt sie sich deshalb
weder in »Soziologie« noch in »Anthropologie«. Ist es denn
etwa nicht wichtig, die Wirklichkeit zu erkennen, in der Gott
sich offenbart? Können sich die Sozialwissenschaften nicht als
Instrument zur Rekontextualisierung der Botschaft Gottes ver-
stehen? Selbstverständlich ist es der Glaube, der dann in den Zu-
ständen der Gefangenschaft, der Marginalisierung und der Un-
terdrückung und in jeder menschlichen Situation einen Aufruf
Gottes zur vollständigen Verwirklichung erkennt.

6. Zu einigen Einwänden

Der Nachdruck, den die Theologie der Befreiung, kirchliche Ba-


sisgemeinden, der sozialen Umgestaltung verpflichtete Christen
und andere auf die Rekontextualisierung der Bibel legen, reizt zu
Einwänden. Ich deute einige von ihnen an:
a) Es könnte scheinen, die Lektüre der Bibel werde subjektiv
und sei nur ungenügend auf die Bibel selbst gegründet- so para-
dox das klingen mag. Der an die biblische Hermeneutik gerich-
tete Vorwurf der Subjektivität müßte jeder Theologie gelten, da
es keine »objektive« Theologie gibt. Nicht einmal die akademi-
sche Exegese kann es sein.
Der Umweg über die Semiotik zeigt, wie wir gesehen haben, daß
die Hermeneutik der Texte von den Texten selbst abhängig ist.
Tatsächlich markiert der Text die Grenze des Sinnes - so weit sie
auch sei. Polysemie des Textes heißt nicht Beliebigkeit. Ein Text
sagt, was er zu sagen erlaubt. Seine Polysemie ergibt sich aus
seiner vorher erfolgten Formulierung. Deshalb ist es unerläß-
lich, ihn mittels der historisch-kritischen Methoden in seinen ei-
genen Kontext zu versetzen und seine Fähigkeit zur Sinnerzeu-
gung auszuloten (Gesetze der Se~iotik), um so von der Wirk-
lichkeit her seine in ihm liegenden Möglichkeiten sich entwik-
kein zu lassen.
b) Man hat sich angewöhnt, jede engagierte Theologie und be-

93
sonders die lateinamerikanische dahingehend zu kritisieren, sie
gebrauche mehr das Alte als das Neue Testament. Erstens aber ist
die ganze Bibel Gottes Wort. Das berechtigt dazu, das Alte Te-
stament so viel zu gebrauchen, wie man will. Zweitens ist die
Bibel ein Text, der die Kontinuität eines soteriologischen Projek-
tes hervorhebt, das durch bestimmte narrative und kerygmati-
sche Achsen bestimmt ist. Drittens enthält das Alte Testament
eine ausführliche narrative Theologie: Es bringt zahlreiche Bei-
spiele für geschichtliche Ereignisse, die im Licht des sinnstiften-
den Exodusereignisses gesehen worden sind. Viertens kann nie-
mand abstreiten, daß die Bibel ein höchst vielfältiges und reiches
Buch ist, in dem viele theologische Strömungen zusammenflie-
ßen. Das macht verständlich, wie wichtig es ist, sie sich als einen
großen Text anzueignen (dazu weiter oben II.3). Zudem besagt
das hermeneutische Prinzip, das sich aus der durchgeführten Ex-
egese ableitet, daß das Kerygma, das wiedergelesen und vertieft
wird, nicht verlorengeht, sondern immer wieder neu aufgenom-
men werden kann. Wenn das Alte Testament im Neuen wieder-
gelesen wird, dann wird es dadurch nicht ungültig gemacht oder
beiseite gelegt. Solche hermeneutische Befruchtung motiviert
nur noch stärker zur Wiederaufnahme seines unerschöpflichen
Sinnes.
Im übrigen muß auch daran erinnert werden, daß einige Inter-
pretationen des Christusereignisses im Neuen Testament wich-
tige Aspekte des Alten im Schatten lassen: Sie heben zum
Beispiel die individuelle Sünde viel stärker hervor als die der so-
zialen Strukturen (das war das Anliegen der Propheten Israels);
die Eschatologisierung des Reiches (nicht bei Lukas) scheint
den Kampf für eine gerechte Ordnung in dieser Welt zu relati-
vieren. Paulus denkt über die Sklaverei von einem so abgeho-
benen Standpunkt aus nach, daß er die Wirklichkeit des kon-
kreten Sklaven nicht berührt (I Kor 7,20-24; I Tim 6,H.), und
er verordnet den Frauen das Schweigen in der Gemeinde
(I Kor 14,33b-35; vgl. 11,2-15). Er empfiehlt den Christen
Roms, der Obrigkeit zu gehorchen (der Obrigkeit des unter-
drückerischen Imperiums jener Zeit) (Röm 13,1 f.). Jeder Text
ist nach der Intention seines Autors eine Sinnfestlegung. Außer-
dem ist seine Botschaft an Kontexte und Umstände gebunden.

94
Aber in ihrer Übermittlung stirbt der Autor und die Polysemie
kommt zum Vorschein. Das birgt ein Risiko und einen Vorteil:
Das Risiko liegt in der »Dekontextualisierung« selbst, welche
die spätere Neuinterpretation des Textes zur Folge hat. Neh-
men wir als Beispiel I Kor 14,33 b-35: Es ist möglich, daß es
Paulus beim Schreiben an eine griechische Kirche nicht klug er-
schien, schlagartig eine - zweifellos in der orphisch-platoni-
schen Tradition begründete - kulturelle Praxis abzulehnen, die
den Mann idealisiert und die Frau verachtet. Die ihn aus seinem
primären Kontext lösende Universalisierung des Textes erhebt
zur »Doktrin«, was als Gelegenheitsanweisung gedacht gewe-
sen sein könnte. Damit wäre Paulus salviert, aber nicht der
Text, und wir lesen nicht Paulus, sondern den von ihm ge-
schriebenen Text.
Und worin läge der Vorteil des Übergangs vom Verfasser zum
Text? Erinnern wir uns, daß dieser Text rein sprachlich betrach-
tet innerhalb eines anderen Textes steht, ja innerhalb der Bibel als
Gesamtheit (vgl. den Begriff der Intratextualität). In diesem ein-
zigen Text stellt eine andere paulinische Aussage (GaI3,28f.:
»... hier ist nicht Mann noch Weib; denn ihr seid allzumal einer
in Christus Jesus«) ein viel radikaleres Prinzip auf, welches das
vorherige in sich aufnimmt und das definitiv auf das Alte Testa-
ment zurückgeht (Gen 1,26; vgl. auch Eph 5,31). In dem Kreis-
lauf, der sich innerhalb dieser Intratextualität (wenn nicht schon
in der Intertextualität) der Bibel etabliert, hat das Alte Testament
seinen Sinn nicht erschöpft - eben deshalb, weil es durch das
christologische Prisma gelesen wird. Es kann deshalb keinen
Mißbrauch des Alten Testaments geben.

Schlußfolgerung

Die Bibel ist unser »Wort Gottes«. Sie ist die Sammlung des
Sinns der Heilstaten Gottes. Sie ist nicht allein ein Text zum Le-
sen. Sie ist auch das verkündigte Wort, welches sie für das Leben
neu interpretiert. Wir haben gesehen, daß, wenn das Ereignis
»Wort« wird und dieses in einen »Text« mündet, dann der Text
seinerseits nach einem neuen Wort verlangt, das ihn neu inter-
pretiert. So ergibt sich eine Abfolge von Kreisläufen, in denen

95
das Wort den Text und der Text das Wort hervorbringt. Diese
Beziehung besteht auch zwischen der Schrift als einem Ganzen
und dem Wort, das das Kerygma verkündigt: Die Schrift war
vorher Verkündigung, und sie wird 'es danach sein. Auch Chri-
stus ist das Wort, das die Schriften interpretiert, aber er wird
seinerseits in neuen Schriften interpretiert, die das Neue Testa-
ment bilden. Man gelangt so zu einer neuen Schrift, die wie-
derum verkündigt wird. Kurz: Die Schrift wird Wort, das Wort
wird Schrift. Diese Bewegung kann nie aufhören. Denn dahinter
steht die Gegenwart Gottes im Leben. Und er ist der Gott der
Lebenden und nicht der Toten (Mt 22,32).
Glossar

Derasch, eine Auslegungsmethode, die den tiefen und verborge-


nen Sinn eines Textes erforscht. S. lI.l und Anm. 6. Der De-
rasch ist dem Peschat entgegengesetzt.
Diachronie, der chronologische oder fortlaufende Charakter
einer Wirklichkeit oder eines Textes und ihrer Bedeutung. Sie
ist der Synchronie entgegengesetzt.
Eisegese, das »Eintreten« in den Text vom Verstehenshorizont
des Lesers aus. Sie ist der Exegese nicht entgegengesetzt, son-
dern Erläuterung eines ihrer Aspekte. S. Teil IlI.
Hagiograph, der Verfasser eines heiligen Textes.
Horizontverschmelzung, die wechselseitige Beziehung zwischen
Texthorizont (nicht: Verfasserhorizont) und Leserhorizont,
die sich im Leseakt ergibt.
Intertextualität, der Sinn eines Textes im Lichte anderer Texte
innerhalb derselben Weltanschauung (die sprachliche Ent-
sprechung zur »Analogie des Glaubens«). Sie unterscheidet
sich von der Intratextualität.
Intratextualität, der Sinn eines Textes selbst, der als strukturierte
Gesamtheit betrachtet wird. Sie unterscheidet sich von der
»Intertextuali tät«.
Midrasch, als Auslegungsmethode ist er dasselbe wie der De-
rasch, mit dem Unterschied, daß sich der Midrasch auf kon-
krete Texte bezieht. S. lI.l und Anm. 23.
Monosemie, einziger Sinn eines Textes / eines Satzes / eines Ereig-
nisses. Sie entspricht der »Festlegung« des Sinns (auf der Inter-
pretationsebene) und ist der »Polysemie« entgegengesetzt.
Narrator, der Adressat eines Textes, insofern er nicht eine außer-
sprachliehe Größe darstellt. Er unterscheidet sich gerade vom
»Adressaten«, insofern dieser außersprachlich ist. Der Narra-
tor ist der innersprachliche Empfänger der Botschaft.
Peschat, in der rabbinischen Terminologie ist es der »einfache«,
unmittelbare, oberflächliche Sinn eines Textes, der dem Kon-
text seines Verfassers entspricht. Er ist dem Derasch entgegen-
gesetzt. S. Anm. 6.

97
Pescher, auslegende Erklärung eines biblischen Textes. Als lite-
rarische Gattung ist er typisch für die Schriftrollen vom Toten
Meer (Qumran) und für die apokalyptische Literatur
(vgl. Dan 7,16). S. n.1 und Anm. 29.
Polysemie, Vielfältigkeit der Sinne eines Textes/eines Satzes/
eines Ereignisses. Sie ist der Monosemie oder »Festlegung«
des Sinnes entgegengesetzt.
Referenzbezug, die außersprachliche Wirklichkeit, auf die sich
der Text »bezieht« und die vom »Sinn« des Textes selbst unter-
schieden ist (der Sinn ist etwas Innersprachliches).
Rekontextualisierung, der Vorgang, in der relccture den Text auf
den Sinnhorizont des Lesers zu beziehen.
Relecture, die interpretierende Lektüre eines Textes, die seinen
ursprünglichen Sinn »wachsen« läßt.
Semantik / Semiotik, sie unterscheiden sich dadurch, daß zur Se-
mantik die Evolution und das Wachsen des Sinns eines Wor-
tes/ eines Textes gehört, während die Semiotik den Sinn der
Textstruktur untersucht.
Signifikant / Signifikat, sie verhalten sich zueinander wie das Zei-
chen und die Botschaft, der Text als Struktur und als »das, was
er aussagt«.
Sinnachse / semantische Achse, Thema oder Motiv, das einen Text
als Gesamtheit durchzieht und strukturiert.
Sinnreserve, die Möglichkeiten eines Textes, über das von sei-
nem Verfasser Gedachte hinaus etwas auszusagen. Sie ist die
textliche Entsprechung zur relecture. .
Synchronie, die Gleichzeitigkeit der Bedeutung, wenn ein Text
als Gesamtheit gelesen und ausgelegt wird.
Targum, aramäische Übersetzung der hebräischen Bibel, die
zwar interpretierend, aber nicht so weit entwickelt ist wie der
Midrasch. S. n.1 und Anm. 23.
Tora, der Pentateuch; weiter gefaßt die ganze Schrift (speziell das
Alte Testament) als göttliche Norm und grundlegende Institu-
tion einer Gemeinde.
Zugehörigkeit/ Angemessenheit, Qualität eines Textes oder Dis-
kurses, einem bestimmten Adressaten zuzugehören/ seinem
Verstehenshorizont angemessen zu sein. S. n.4.

98
Bibelstellenregister

Gen 1,26 95
Gen 22 66
Ex2 59
Ex 3,12ff. 64
Ex 14,31 64
Dtn 6,20-24 73
Dtn 15,6 71
Dtn 26,5-9 73
Jos 3-5 50
Neh 8-10 73f.
Ps 78 67
Jes 6 85
Jes 13-23 76
Jes42 ... 53 37ff.
Jes 49,6 39 Anm.19
Jes 50,4f. 42 Anm. 22
Jes 53,10 42 Anm. 22
Jes 60,12 72
Jes 61,1-2 65
Jer 1 85
Jer 46-51 76
Hes 1-3 85
Hes 25-32 76
Am 1,3-2,5 76
Am 1-9 67ff.
Am 7,10-17 85
Am 9,11-15 67ff.
Sir 31 Anm. 24
Mt 1-2 59
Mt 22,32 96
Lk 1,32.69 41
Lkl-2 59
Lk 3,31 41
Lk 4,16-30 65

Lk 11,15.19 90
Lk 20,41-44 41
Lk 24,25 f.46 41
Joh 1,14 86
Joh 1,18 88
Joh 1,35-51 34H.
Joh8,19 86
Joh 12,45 86
Joh 14,7 86
Joh 14,26 88
Joh 16,13 88
Apg 13,47 40
Apg 26,18 40
Röm 10,4 72
Röm 13,1 H. 94
I Kor 14,33-35 94f.
Gall,15 40
Ga13,24 72
Ga13,28f. 95
I Tim 6,tf. 94
Eph 5,31 95

100
Ausgangspunkt dieses Essays ist die Einsicht,
daß die Bedeutung der biblischen Schriften mit ihrer
Entstehung in der Antike nicht ein für allemal
festgelegt ist, sondern daß sie sich gegenwärtig in
immer neuem Lesen unter Berücksichtigung der
gesellschaftlichen und geschichtlichen Situation der
Leser-Innen erschließt, ja daß schon die Bibel
selbst Ergebnis einer solchen kontextbezogenen Lek-
türe ist. Das neue und erneuernde Lesen bedarf
jedoch der geordneten Methoden, denen Croatto in
seinem Buch nachgeht.