Jacques Derrida

M�moires

F�r Paul de Man (*)

I. Mnemosyne

Ich habe niemals gewu�t, wie man eine Geschichte

erz�hlt. Und da ich nichts so
sehr liebe wie das
Ged�chtnis (la m�moire) - und wie Memoria selbst
(Memoire
elle-m�me) -, Mnemosyne, habe ich dieses
Unverm�gen immer als eine traurige
Schw�che
empfunden. Warum ist mir das Erz�hlen vorenthalten
worden? Warum habe
ich diese Gabe nicht
empfangen? Warum habe ich sie nicht empfangen
von
Mnemosyne, an die Sokrates im Theaitetos (19ld) als
die Mutter aller Musen,
tes ton Mouson metros,
erinnert? Um sodann mit Nachdruck darauf zu
bestehen, da�
die Gabe (doron) der Mnemosyne dem
Wachs gleich ist, worin sich alles das, was
wir im
Ged�chtnis zu bewahren w�nschen, reliefartig
erhaben eingraviert, so da�
darin die Markierung von
Ringen, B�nden und Siegeln hinterlassen bleibt.
Von
diesen Markierungen und durch diese Markierungen
werden wir das Ged�chtnis
und das Wissen
bewahren; und solange sich darin das Bild (eidolon)
lesen lassen
wird, werden wir in trefflicher Weise von
ihnen sprechen k�nnen.

Aber was geschieht, wenn derjenige, der

Mnemosyne liebt, nicht die Gabe der
Erz�hlung emp
fangen hat? Wenn er nicht wei�, wie man eine
Geschichte erz�hlt?
Wenn er genau, weil er das
Ged�chtnis bewahrt, die Erz�hlung verliert?

Nicht, um der Rhetorik zu huldigen, rufe ich

Mnemosyne an.

Und ich rufe auch nicht eine Memoria an, von der
man nur aus Naivit�t annehmen
kann, da� sie auf die
Vergangenheit hin ausgerichtet sei. Und da� man mit
dem
Mittel der Erz�hlung ein Wissen vom Wesen der
Vergangenheit erhalte. Ich habe
den Wunsch, zu Ihnen
heute von dem zu sprechen, was im Kommen ist
(avenir), von
dieser Zukunft (futur), die - ihr Kommen
steht noch aus (restant venir) - auch
als die von Paul de
Man zu uns kommen wird. Anl��lich der Lekt�re
Prousts hatte
er selbst gesagt, da� �das Verm�gen des
Ged�chtnisses� nicht in erster Linie das
Verm�gen sei,
�wiederzuerwecken�: da� seine vorrangige Sorge sich
um ein Denken
des �Zuk�nftigen� dreht, tut seiner
R�tselhaftigkeit keinen Abbruch.

Dem Ged�chtnis einen Eigennamen zu geben, dazu

bin ich heute verpflichtet
gewesen.

Mit Mnemosyne, dem Eigennamen, wollte ich auch

den Titel eines Gedichtes von
H�lderlin in Erinnerung
rufen. Ein Gedicht aus Trauer, gewi�, und zwar
aus
unm�glicher Trauer; ein Gedicht im Fehl der Trauer,
wenn Trauergeboten ist,
wenn das Gebot ergeht (quund
il faut le deuil quand il faut). Ich zitiere einige
Verse
aus Mnemosyne (2. Version): 2

Ein Zeichen sind wir,

deutungslos,
Schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Fremde
verloren.
( )
... Nicht verm�gen Die Himmlischen alles.
Nemlich es reichen Die
Sterblichen eh' an den
Abgrund.
( )
...da gieng Vom Kreuze redend, das
Gesezt
ist unterwegs einmal Gestorbenen,
auf der schroffen Stra� Ein Wandersmann
mit
Dem andern, aber was ist di�?

Ich m�chte gern mit einem Zitat aus der 3.

Version
fortfahren, denn sie l��t Mnemosyne unter ihrem
Namen auftreten:
...Und
es starben Noch andere viel. Am Kith�ron aber lag
Elevther�, der Mnemosyne
Stadt. Der auch, als Ablegte den
Mantel Gott, das Abendliche nachher l�ste Die
Loken.
Himmlische nemlich sind Unwillig, wenn einer nicht die Seele
schonend
sich Zusammengenommen, aber er mu� doch, dem
Gleich fehlet die Trauer.

Was ist
das, eine unm�gliche Trauer? Was sagt uns diese
unm�gliche Trauer �ber ein Wesen
des Ged�chtnisses?
Und w�re f�r das, was festh�lt am anderen in uns, in
diesem �
fern ahnend mit dem Anderen�, nicht der Ort
gegeben, an dem es zu einem h�chst
ungerechten
Verrat kommt? Geschieht diese aufs �u�erste t�dliche,
ja m�rderische
Untreue in der m�glichen Trauer, die in
uns das Bild, das Idol oder das Ideal
des gestorbenen
und nur noch in uns lebenden anderen verinnerlicht?
Oder
aber in
der unm�glichen Trauer, die dem anderen
seine Andersheit bel��t seine unendliche
Entfernung
achtet, sich verweigert oder sich als unf�hig erweist,
ihn in sich
als in das Grab oder die H�hle eines
Narzi�mus hineinzunehmen?

Diese Fragen werden uns unaufh�rlich verfolgen.

Doch lesen wir erst einmal das,
was Paul de Man uns
�ber die �wahre 'Trauer'"'� ("true ,mourning "') zu
denken
aufgibt.

Aber warum beginnen wir mit einem H�lderlin-

Zitat? Zumindest dreier Gr�nde
wegen, bei denen es
sich zudem um Erinnerungen handelt. Paul de Man
war ein
gro�artiger Leser H�lderlins, ein
leidenschaftlicher Leser, der zudem als
Experte die
ganzen philologischen und hermeneutischen
Diskussionen verfolgte,
wie sie sich in immer gr��erer
Vielfalt und gebunden an die Geschichte der
Dichtung
sowie an die politische Geschichte des Denkens in
Deutschland seit dem
Beginn des Jahrhunderts
abgespielt haben. Paul de Man hat dazu seinen
Beitrag
geleistet, vornehmlich, indem er einer bestimmten
Heideggerschen
Aneignung der H�lderlinschen
Dichtung ihre Berechtigung bestritt. Ein um so
mehr
ergreifendes Duell, als da� f�r Paul de Man wie f�r
Heidegger die Gestalt
H�lderlins eine Art geheiligter
Einzigartigkeit wahrt, selbst dann noch, wenn
Paul de
Man - es ist wahr - dieses Heidegger zum Vorwurf
macht: �H�lderlin ist
der einzige, den Heidegger so
zitiert, wie ein Glaubender die Heilige Schrift
zitiert.
�4 In der Manier eines Kategorischen Imperativs der
Lekt�re verlangt
die Stimme H�lderlins allen beiden
eine Art absoluter Achtung ab, ohne da�
damit
notwendig die Bewegung einer Identifikation
einhergehen mu�. Denn Paul de
Man versteht es,
genau im Moment des Gesetzes H�lderlin der
identifikatorischen
Aneignung, man k�nnte auch
sagen, der hermeneutischen Trauer Heideggers,
zu
entziehen. Dieser hatte gewaltsam und ungerechtfertigt
in Wie wenn am
Feiertage... die �Natur�* (�Die
m�chtige, die g�ttlichsch�ne Natur�*),
wie
selbstverst�ndlich und der gel�ufigen Geste
Heideggers entsprechend, mit der
Physis und dem
Sein, aber auch mit dem Gesetz* identifiziert (�Nach
vestem
Geseze, wie einst, aus heiligen Chaos
gezeugt�*). Aber Paul de Man zufolge
�sagt
H�lderlin� - in diesem Punkt wie in anderen �genau
das Gegenteil dessen,
was Heidegger ihn sagen l��t�.
Der Satz ist schneidend, direkt und
gewagt;
dar�berhinaus ist er unterstrichen. Daran erkenne ich
den Ton bestimmter
Urteile wieder, welche die Form
einer Herausforderung annehmen, das, was man
die
de Mansche Provokation nennen k�nnte. �Wenn er
das Gesetz anf�hrt, spricht
der Dichter an der Stelle
nicht vom Sein, sondern von der Unm�glichkeit,
nichts
au�er einem Gebot benennen zu k�nnen, das in
seinem Wesen vom unmittelbaren Sein
verschieden
ist. �7

Ich wei� nicht, ob hier der rechte Ort ist f�r ein
Schiedsgericht �ber Heidegger
und Paul de Man. Ich
werde mich nicht auf ein solches Wagnis
einlassen,
insbesondere nicht innerhalb der Grenzen einer
Vorlesung. Das Problem
wird von einem anderen
Gesichtspunkt aus angegangen von Suzanne
Gearhart in der
sehr genauen und klaren Studie, die sie
Paul de Man widmet: Philosophy Before
Literature:
Decon struction, Historicity, and the Work of Paul de
Man. Ich
m�chte Sie darauf verweisen. Meinerseits
begn�ge ich mich an dieser Stelle mit
der
nachdr�cklichen Darlegung eines Punktes: die
Irreduzibilit�t eines Denkens
des Gesetzes auf ein
Denken des Seins, die Unm�glichkeit, etwas zu
benennen,
ohne sich dadurch in einer bestimmten
Weise auf die Ordnung des Gesetzes zu
berufen, das
ist es, was Paul de Man seit 1955 einer bestimmten
Heideggerschen
Lekt�re H�lderlins entgegenzuhalten
sich verpflichtet denkt. Dieses Denken des
Gesetzes
war bei Paul de Man immer rigoros, r�tselhaft,
paradoxal, wachsam, und
ich glaube, da� es sich als
eine Treue, die auch eine Treue gegen�ber
H�lderlin
war, durch sein ganzes Werk hindurchzieht. Man
findet Zeichen davon
wieder in diesen so neuartigen
Betrachtungen �ber den Vertrag, das Versprechen,
die
rechtlichen oder politischen Performativa - zugleich
Lekt�ren von Rousseau
und Nietzsche - in den
Allegories of Reading. 9

Der zweite Grund, weswegen ich mit den Namen

von Mnemosyne und H�lderlin habe
beginnen
wollen, ist wie ein Gebot, das ich von ich wei� nicht
woher, ich wei�
nicht von was oder von wem erhalten
habe, sagen wir, da� es von dem Gesetz
herkommt,
das mich durch das Ged�chtnis hindurch (an)spricht.
Verzeihen Sie mir,
da� ich hier mein Ged�chtnis
sprechen lasse, ich verspreche Ihnen, da� ich
damit
keinen Mi�brauch treiben wer
de. Ich gebe ihm f�r einen Augenblick nach,
da es sich
ein weiteres Mal um H�lderlin, Heidegger und Paul de
Man handelt.
Genau in der Zeit, als ich diese
Vorlesungen vorbereitete, hat Avital Ronell,
die deren
�bersetzung zugesichert hatte, mir aus Kalifornien das
Exemplar von
Blindness and Insight zur�ckgeschickt,
das ich ihr in Paris geliehen hatte, eben
dasselbe, das
Paul de Man mir im Oktober 1971 zugeeignet hatte.
Als ich das Buch
aufschlage, das war also bereits nach
dem Tode von Paul, entdecke ich darin zwei
von
seiner Hand beschriebene Seiten, zwei Fragmente von
Gedichten H�lderlins,
geduldig f�r mich transkribiert.
Sie kamen zu mir zur�ck aus Amerika, als
ein
Andenken (une m�moire) an H�lderlin in Amerika,
und ich habe mich wieder
daran erinnert, unter
welchem Umstand mir ein derartiges Geschenk
gemacht worden
ist. Im Verlauf eines drei Jahre
dauernden Seminars habe ich Das Ding (La Chose)
-
das war auch der Titel des Seminars - umzirkelt, und
zwar Das Ding nach
Heidegger. Nun, Paul de Man
erinnerte mich, beziehungsweise machte mich
des
�fteren aufmerksam auf die mehr oder weniger offen
erkl�rten Bezugnahmen
Heideggers auf H�lderlin,
diese Arten verschl�sselter und kaum
kryptisch
verschlossener Topoi, welche von den darin Initiierten
und den
Komplizen leicht zu erkennen waren, und die
zugleich die urspr�ngliche Schuld,
das Gesetz und
sogar das Milieu einer bestimmten Heideggerschen
Diktion bilden.
Das gilt f�r �die Br�cke", ein Beispiel
(in Bauen Wohnen Denken) f�r das "Ding",
das auf
seine Weise "Erde und Him
mel, die G�ttlichen und die Sterblichen bei
sich
(versammelt)�. Am Anfang einer Passage, �ber der
ich mich lange aufgehalten
habe, nennt Heidegger die
Br�cke "leicht und kr�ftig� *. Er setzt das
in
Anf�hrungszeichen, ohne eine Referenzstelle
anzugeben, so offensichtlich ist
der Ursprung. Und er
streicht sogar die um die Worte H�lderlins
gesetzten
Anf�hrungszeichen aus. Heidegger schreibt: �Die
Br�cke schwingt sich
,leicht und kr�ftig' �ber den
Strom� *. H�lderlin selbst schreibt in dem
Gedicht,
das ich aus der Hand von Paul de Man erhalten habe
und das aus Amerika
zu mir zur�ckgekehrt ist:
"...Schwingt sich �ber den Strom, wo er vorbei
dir
gl�nzt/Leicht und kr�ftig die Br�ke�*. An dieses
Gedicht, Heidelberg, hatte
Paul de Man f�r mich die
Transkription eines anderen Fragmentes, der
ersten
Fassung von Patmos entnommen, angeh�ngt: eine
weitere Br�kke, dieses Mal
"�ber den Abgrund�*.
�ber welchen Abgrund? Dieses Gedicht, dessen
Anfangszeilen
allen im Herzen und auf den Lippen
liegen (�Nah ist/ Und schwer zu fassen der
Gott./Wo
aber Gefahr ist, w�chst/ Das Rettende auch�*), kann
man auch als ein
Gedicht der Trauer lesen ("Drauf
starb er. Vieles w�re/zu sagen davon. Und es
sahn
ihn, wie er siegend blikte/Den Freudigsten die Freunde
noch zulezt./Doch
trauerten sie, da nun/ Es Abend
worden, erstaunt,/Denn Gro�entschiedenes hatten
in
der Seele/die M�nner, aber sie liebten unter der Sonne/
Das Leben...�*). Und
in dem Fragment, das Paul de
Man mir von seiner Hand bestimmt hat, endete
das
Zitat mit den Wor
ten: �...und die Liebsten/ Nah wohnen,
ermattend
auf/Getrenntesten Bergen,/so gieb unschuldig
Wasser/O Fittige, gieb
uns, treuesten
Sinns/Hin�berzugehn und wiederzukehren. . . � *
Und ich verstehe heute besser als je zuvor, warum
einer seiner Freunde ihm, Paul
de Man, vor beinahe
drei�ig Jahren den Beinamen "H�lderlin in Amerika�
gegeben
hat. Eines Tages hat er es mir anvertraut, und
dieses war mein dritter Grund.

Ich habe niemals gewu�t, wie man eine Geschichte

erz�hlt. Warum habe ich niemals
diese Gabe von
Mnemosyne empfangen? In diese Klage hinein und
zweifellos zu dem
Zweck, mich vor ihr zu verwahren,
mischt sich immer wieder der eine Verdacht:
wer kann
wirklich eine Geschichte erz�hlen? Eine Erz�hlung, ist
sie m�glich? Wer
kann sich r�hmen zu wissen, was
eine Erz�hlung alles ins Spiel bringt und in die
Pflicht
nimmt? Und vor allem, wie steht es mit dem
Ged�chtnis, das sie f�r sich
in Anspruch nimmt? Was
ist das, das Ged�chtnis? Wenn das Wesen des
Ged�chtnisses
zwischen dem Sein und dem Gesetz
intrigiert, welchen Sinn kann dann die Frage
nach Sein
und Gesetz des Ged�chtnisses haben? Das sind
Fragen, die man,
au�erhalb der Sprach(ordnung)en
(hors les langues), und ohne sie den
�bersetzungen
und den �bertragungen - �ber den Abgrund -
anzuvertrauen, nicht
stellen kann; denn sie erfordern
unm�gliche �berg�nge - von einer Sprache
zur
anderen, sie erfordern die schwankende Best�ndigkeit
einer Anlegebr�cke.
Welches ist die Bedeutung
des Wortes " m�moire(s)) " im Franz�sischen,
im
Maskulinum und im Femininum (un memoire, une
m�moire), im Singular und im
Plural (un memoire, une
memoire, des m�moires)? Wenn es keine Bedeutung
gibt
au�erhalb des Ged�chtnisses, so wird immer ein
bestimmtes Paradoxon verbunden
sein mit der Frage
nach der Bedeutungseinheit "memoire", mit der Frage
nach dem,
was das Ged�chtnis an die Erz�hlung bindet
beziehungsweise an alle Verwendungen
des Wortes "
histoire " (story, history Historie *, Geschichte *, usw.
).

Paul de Man hat des �fteren auf der �sequentiellen

und �narrativen� Struktur der
Allegorie beharrt. Denn
in seinen Augen war die Allegorie nur eine Figur
der
Sprache unter anderen, sie repr�sentiert eine ihrer
wesentlichen
M�glichkeiten, und zwar die, welche es ihr
erlaubt, das andere zu sagen und von
sich selbst zu
sprechen, w�hrend sie von etwas anderem spricht;
immer etwas
anderes zu sagen als das, was es zu lesen
gibt, die Szene der Lekt�re selbst mit
einbegriffen.
Damit wird auch jede totalisierende Wiederaufnahme:
die
ersch�pfende Erz�hlung, das Aufbrauchen eines
Ged�chtnisses - mit einem Verbot
belegt. Deshalb habe
ich immer vermutet, da� ihn innerlich ein
L�cheln
durchlief, wenn er von der narrativen Struktur der
Allegorie sprach, als
w�rde er uns eine ironische und
zugleich allegorische Definition der Narration
heimlich
unterschieben, eine Definition, die, wie Sie wissen, die
Geschichte
sicherlich nicht voranzubringen vermag.
Unter den Geschichten, die ich niemals
werde
erz�hlen k�nnen, obgleich ich den Wunsch hege, dieses
zu tun, und ihn
bewahre, findet sich die Geschichte von
all den gebahnten Verbindungen, die mich
hierhin
geleitet haben. Nicht nur die Geschichte der Bahnen,
die mich fr�her
schon, aber auch k�rzlich noch nach
Amerika hingezogen haben, sondern auch
die
Geschichte derer, die mich zu Ihrer Zusammenkunft
heute herbeigerufen haben,
im Anschlu� an die
Einladung, mit der Sie mich ausgezeichnet haben, und
im
Anschlu� an das Versprechen, das ich vor vier
Jahren eingegangen bin: drei
Vorlesungen zu geben in
der Reihe der Rene Wellek Library Lectures.

Zwei Probleme haben sich mir in bezug auf den Titel

gestellt. Zuerst einmal den
Titel der Vorlesungsreihe
betreffend: ich habe ihn als die Ironie
einer
Herausforderung gelesen, ohne zu wissen auf wessen
Seite die gr��ere
Frechheit zu suchen ist. Die Lekt�re
eines bestimmten Textes von Ren Wellek,
Destroying
literary studies, h�tte seitdem f�r mich ein
Hinderungsgrund sein
k�nnen, eine derartige
Schirmherrschaft f�r diese Vorlesungen anzunehmen.
Ich
denke dabei gar nicht an die Art und Weise, in der
ich in diesem Artikel
behandelt werde, sondern an die
Urteile, die �ber Paul de Man und �ber einige
andere
gef�llt werden, die in meinen Augen ganz im Gegenteil
den sogenannten
�Literary studies� heute alle Ehre
machen und zu ihrem Gl�ck da sind. �ber
diesen Text
werde ich hier nichts sagen; ich werde mich dazu in
einer
ausf�hrlichen FuJ3note in der Ver�ffentlichung
dieser Vorlesung �u�ern. Aber ich
rate Ihnen, den
Artikel zu lesen; er scheint es meines Erachtens wert
zu sein,
seinen Autor unsterblich zu machen, sofern
das �berhaupt noch gemacht werden
mu�. Nachdem
ich dar�ber nachgedacht hatte, habe ich mich dazu
entschieden, mein
Versprechen zu halten und die
symbolische Schirmherrschaft �ber diese
dem
Gedenken (la memoire) an meine Freunde Paul de
Man und Eugenio Donato
gewidmeten Vorlesungen
anzunehmen, um auf diese Weise vorzuf�hren, auf
wessen
Seite - n�mlich auf ihrer - nicht
Unversch�mtheit, sondern Toleranz, die
genie�ende
Lust an Lekt�re und argumentativ gef�hrter
Diskussion, die Absage an
durch Autorit�t und
akademischen Dogmatismus gest�tzte Argumente,
kurz, um die
Worte von Rene Wellek wieder
aufzunehmen, "die hehren Begriffe des Wissens
und
der Wahrheit� zu situieren sind, die zu zerst�ren er
uns anklagt.

Wenn schon der Titel der Reihe nicht von mir

ausgew�hlt wurde, so stand es mir
doch allemal zu,
einen Titel f�r diese drei Vorlesungen vorzuschlagen.
Bis zum
vergangenen Sommer hatte ich noch keinen
gefunden. Ich sprach mit David Carroll
und Suzanne
Gearhart dar�ber und bat sie um Rat. Sie zeigten sich
begeistert, so
schien es mir, von der ersten Idee, die
mir in den Sinn gekommen war: die
verschiedenen
Weisen meiner Wahrnehmung, Empfindung und
Interpretation dessen zu
analysieren, was in einem
inzwischen erschienenen Buch unter dem
Titel
Dekonstruktion in Amerika gef�hrt wird. Es ist der
Ausgangspunkt einer
Auseinandersetzung, die -
zumindest in bestimmten
akademischen Kreisen - zu
w�tenden Reaktionen
f�hrt. Sie kennen das. Wie Sie sich auch gut
vorstellen
k�nnen, interessiert mich dieses Sujet. Es
verdient ein leidenschaftsloses
Herangehen, und zwar
auf allen m�glichen, den vorgegebenen
Leitf�den
nachsp�renden Wegen der Analyse. Doch warum
habe ich von diesem
Vorhaben alsbald Abstand
genommen?

Aus mindestens drei oder vier Gr�nden, die ich

allerdings nur ganz allgemein
angeben m�chte.

An erster Stelle: die Leitf�den sind zu zahlreich. Ich

kann dieses �berma� nicht
in den Grenzen von drei je
einst�ndigen Vorlesungen unterbringen. Aber das
liegt
eher noch an der essentiellen und damit
unbeherrschbaren �berdetermination
des Ph�nomens:
das, was man oder was sich �Dekonstruktion� nennt,
bringt auch -
in diesem oder jenem Moment ihres
Prozesses - eine sich selbst auslegende Figur
(une
figure autointerpretative) mit hervor, die man immer
nur unter
Schwierigkeiten einem Meta-Diskurs oder
einer allgemeinen Erz�hlung wird
unterwerfen k�nnen.
Und die Dekonstruktion kann ihre Notwendigkeit,
sofern sie
es �berhaupt schafft, nur in dem Ma�e zur
Geltung bringen, in dem sie - einem
Gesetz folgend,
das man in vielen analogen Situationen verifizieren
kann - alles
in sich akkumuliert bis hin zu den Kr�ften,
die auf ihre Verdr�ngung hinwirken.
Aber sie
akkumuliert diese Kr�fte, ohne sie totalisieren zu
k�nnen, gleich jenen
Mehrwertabsch�pfungen, aus
denen das Opfer einer Aggression immerhin noch
einen
Vorteil zieht, denn genau hier
mit wird dem Bericht, der Geschichte, der
Erz�hlung
die Totalisierung versagt. Und hierin erkennt man auch
eines der
Themen des Diskurses der Dekonstruktion,
ein Thema, das �berdies eine Geste
desselben ist. Wie
sollte ein Bericht sich eines Ph�nomens vergewissern
k�nnen,
das im Fortgang begriffen ist? Und das sich
zudem durch eine unabschlie�bare und
recht m�hsam
zu situierende Gruppe von Erz�hlungen voranbewegt?
Die Geopolitik
reicht daf�r nicht aus. Kann man von
�Dekonstruktion in Amerika� sprechen?
Findet sie in
den Vereinigten Staaten statt, hat sie dort einen Ort?
Zuerst in
Europa, danach in den Vereinigten Staaten,
wie von einigen vorschnell angenommen
wird; womit -
im �brigen interessante - Probleme der Rezeption, der
�bersetzung,
der Aneignung usw. aufgeworfen
werden. Wei� man �berhaupt, was die
Dekonstruktion
in Europa darstellt? Man kann es nicht wissen, ohne
da� man alle
F�den zieht aus einem Geflecht, in dem
sich die Geschichte der Philosophien, die
Geschichten
�der" Philosophie, der Literaturen, der
Wissenschaften, der
Techniken, der kulturellen und
universit�ren Institutionen, die Geschichte
von
Gesellschaft und Staat, die Struktur so vieler
sprachlicher oder - wie es
hei�t - pers�nlicher Idiome
�berkreuzen. Diese �berkreuzungen sind vielf�ltig,
sie
lassen sich nirgendwo zusammenf�hren, weder in
einem Punkt noch in einem
Ged�chtnis. Ein singul�res
Ged�chtnis gibt es nicht. Ferner: im Gegensatz
zur
h�ufig ge�u�erten Annahme wird die Dekonstruktion
nicht von Europa aus in
die Vereinigten Staa
ten exportiert. Sie hat in diesem Land
verschiedene
Konfigurationen eigenen Ursprungs, welche - wie
tausende von
Zeichen bezeugen - ihrerseits in Europa
und anderswo in der Welt eigent�mliche
Wirkungen
induzieren. Man mu� hier die Frage stellen nach dem
amerikanischen
Verm�gen, etwas in alle Welt zu
verbreiten, und zwar unter Einschlu� aller
dazu
geh�renden (politischen, technischen, �konomischen,
sprachlichen,
editorialen, akademischen usw.)
Dimensionen. Wie Umberto Eco in einem in
diesem
Sommer der Zeitung Liberation gew�hrten Interview
zu Recht bemerkte, wird
die Dekonstruktion in Europa
zu einer Art hybriden Str�mung, die weithin als
ein
amerikanisches Etikett f�r Theoreme, einen Diskurs
oder eine Schule
wahrgenommen wird. Und das l��t
sich vor allem an England, an Deutschland und
an
Italien nachweisen. Doch gibt es �berhaupt einen
eigenen Ort, eine eigene
Geschichte f�r diese Sache?
Ich glaube, da� es in dieser Sache nur
�bertragung(en)
(transfert) gibt, und ein Denken der �bertragung(en),
in der
Summe aller Bedeutungen, den dieses Wort in
mehr als einer Sprache annimmt, und
an erster Stelle
�bertragung(en) zwischen den Sprachen. Wenn ich
das Risiko
eingehen m��te - Gott beh�te mich davor -,
eine einzige knappe, elliptische und
sparsame
Definition der Dekonstruktion als ein Losungswort
auszugeben, so w�rde
ich einfach, ohne einen Satz zu
bilden, sagen: mehr als eine Sprache/nichts
mehr, was
einer Sprache angeh�rt (plus d'une langue). Damit ist in
der Tat kein
Satz gebildet. Es gleicht einer Sen
tenz, aber diese hat keine Bedeutung,
zumindest
wenn, wie Austin das will, die Worte allein keine
Bedeutung (meaning)
haben. Was Bedeutung hat, das
ist der Satz (sentence). Aber wieviele S�tze
k�nnen
mit �Dekonstruktion� gebildet werden?

Diskurse der Dekonstruktion haben unter anderem

die klassischen
R�ckversicherungen durch die
Geschichte, durch die genealogische Erz�hlung
und
durch die Periodisierungen aller Art hinreichend genug
in Frage gestellt, so
da� man nicht mehr - au�er in
naiver Weise - ein Tableau oder eine Geschichte
der
Dekonstruktion entwerfen kann. Gleicherma�en
k�nnen die Sozialwissenschaften
(vornehmlich die
Wissenschaften der Kultur und der wissenschaftlichen
und
akademischen Institutionen) nicht von sich aus
den Anspruch erheben, eine
Bewegung zum
�Gegenstand� zu nehmen, die wesentlich die
philosophische,
wissenschaftliche und institutionelle
Axiomatik der sogenannten
Sozialwissenschaften
hinterfragt. Selbst wenn wir aus reiner Bequemlichkeit
eine
Augenblicksaufnahme von der Dekonstruktion in
Amerika erstellen wollten, d�rfte
es unerl��lich sein,
alle ihre Aspekte gleichzeitig einzufangen:
ihre
politischen Aspekte (sie treten immer deutlicher in der
Welt und im
politischen Diskurs selbst
beziehungsweise an der Grenze zwischen
Politik,
�konomie und Akademie in Erscheinung; und diese
Grenze ist eine, die
den Vereinigten Staaten
eigent�mlich ist; lesen Sie dazu das, was im Wall
Street
Journal, im New Yorker oder im New York
Review of Books �ber Dekonstruktion
behauptet wird,
und Sie wer
den eine Ahnung von den Eins�tzen bekommen, die
auf
dem Spiel stehen); ihre ethischen Aspekte (im
Namen der Moral und wider den
Niedergang der
akademischen Sitten treten die giftigsten und oftmals
auch
obskurantistischen Diskurse gegen die
Dekonstruktion auf ~ ohne da� sie durch
den Glauben,
durch einen strengen Sinn f�r das Ethische, ja sogar
durch eine
gewisse puritanische Integrit�t bei
bestimmten F�rsprechern der Dekonstruktion
Abbruch
erleiden); ihre religi�sen Aspekte (ich denke, da� man
nichts von den
amerikanischen Formen der
Dekonstruktion verstehen kann, wenn man nicht
die
diversen religi�sen Traditionen, deren Diskurse und
deren institutionelle
und akademische Auswirkungen
beachtet; die Opposition gegen die
Dekonstruktion
wird h�ufig im Namen der Religion betrieben, aber
gleichzeitig
ist die Entfaltung einer m�chtigen,
origin�ren und bereits sehr vielf�ltigen
Bewegung
wahrzunehmen, die sich selbst als �dekonstruktive
Theologie� bezeichnet
ihre technologischen Aspekte
(ohne die doch evidente Tatsache zu
ber�cksichtigen,
da� die Dekonstruktion nicht von einer gro�
angelegten Frage
nach der techne und nach der
technischen Vernunft abgetrennt werden kann, da�
sie
nichts ist ohne dieses Fragen und da� sie alles ist au�er
einem Ensemble
technischer und methodischer
Vorgehensweisen; und doch wird sie von
ungeduldigen
Marxisten angeklagt, ihre "Macht" der
�Technizit�t ihrer Vorgehensweise"
abzugewinnen;
ihre akademischen Aspekte (im Sinne der "
Fachentwicklung " - die
Entfaltung der Dekon
struktion geht einher, und das nicht zuf�llig, mit
einem
krisenhaften Wandlungsproze� in den
Zugangsbedingungen zu den akademischen
Berufen
zwischen den sechziger und den achtziger Jahren und
im Sinne der
"Arbeitsteilung" zwischen den Fakult�ten, deren klassische Architektur
gleichfalls in Frage gestellt
wird; denn die Dekonstruktion ist auch, und das
in
zunehmendem Ma�e, ein Diskurs und eine Praktik, welche die akademische
Institution, die institutionelle
Entwicklung der F�cher und die
Fakult�tsstrukturen, die
diese Entwicklung nicht mehr innerhalb ihrer
Grenzen
halten k�nnen, zu ihrem Sujet machen. Und wenn Berufsphilosophen
Besorgnis heucheln �ber die
Fortschritte, welche die Dekonstruktion in
den
literaturwissenschaftlichen Fakult�ten macht, ja wenn sie sogar die
philosophische Naivit�t der armen
Literaturwissenschaftler beklagen, so k�nnen
Sie daraus
unbesorgt den Schlu� ziehen - und es alsbald auch best�tigt finden,
da� Searle oder Danto gerade von dem
nerv�s gemacht werden, was um sie herum
passiert, bei
ihren Kollegen, Assistenten oder Studenten in den
philosophischen
Fakult�ten). Was die weiteren Aspekte
angeht, mache ich es mir einfach und sage
nur: �usw.�;
das Schema bleibt dasselbe.

Der zweite Grund, aus dem ich, dem Anraten von

Suzanne Gearhart und David
Carroll entgegen, darauf
verzichte, von der �Dekonstruktion in Amerika�
zu
sprechen, besteht darin, da� man von einem noch im
Verlauf befindlichen
Proze�, zumal von einem Proze�,
der die Struktur einer �bertragung hat,
weder
versuchen kann noch darf, seiner
Bedeutung oder Ausrichtung vorzugreifen
oder diese
zu totalisieren. Man weist diesem Proze� damit Grenzen
an, die nicht
die seinen sind; man schw�cht ihn, man
h�lt ihn unter Aufsicht, man bremst ihn
ab. Vorl�ufig
halte ich nichts davon. Aus der �Dekonstruktion in
Amerika� ein
Thema oder den Gegenstand einer
ersch�pfenden Definition zu machen, das ist das,
was -
und zwar genau nach Definition - den Gegner der
Dekonstruktion definiert,
denjenigen, der - zu allerletzt
aus Ambivalenz - sie schw�chen, sie zur
Ersch�pfung
bringen und �ber sie hinweg zu einem neuen Kapitel
�bergehen m�chte.
Sie werden verstehen, da� ich nicht
zu all denen geh�re, die es in dieser Sache
besonders
eilig haben.

Der dritte Grund: ich m�chte ihn nur in Grundz�gen

vortragen. Desgleichen, wie
ich es morgen vom
Ged�chtnis (la memoire) und vom Wort m�moire"
behaupten m�chte
- und zwar aus denselben Gr�nden -
, macht es keinen Sinn, von einer oder von
der
Dekonstruktion zu sprechen, als wenn es nur eine g�be,
und vor allem, als
wenn das Wort nur eine (einzige)
Bedeutung h�tte au�erhalb der S�tze, die
es
einschreiben und in sich weitertragen.

Der vierte Grund ist der eines einzigartigen Zirkels,

der nur scheinbar ein
�logischer� oder ein �vitiosus�
ist. Um von der "Dekonstruktion in
Amerika�
sprechen zu k�nnen, mu� man den Anspruch erheben
zu wissen, wovon man
spricht, und zwar an erster Stelle,
was man unter dem Wort �Amerika�
versteht
beziehungsweise umgrenzt. Nun, was ist �Amerika� in
diesem
Zusammenhang? W�rde
man mich weniger h�ufig mit dem Abenteuer der
Dekonstruktion
assoziieren, so w�rde ich mit einem
leichten L�cheln folgende Hypothese wagen:
Amerika,
aber das ist doch die Dekonstruktion. Amerika w�re, im
Zuge dieser
Hypothese, der Eigenname der
Dekonstruktion, so wie sie im Gang ist, das hei�t
ihr
Familienname, ihre Toponymie, ihre Sprachordnung
(langue) und ihr Ort, ihr
st�ndiger Aufenthaltsort. Wie
k�nnte man heute die Vereinigten Staaten
definieren,
ohne dies in die Beschreibung mit hineinzunehmen:
die Vereinigten
Staaten sind der historische Raum, der
sich heute in allen seinen Dimensionen
und durch alle
seine Machtspiele hindurch unbestreitbar als ganz
besonders
aufmerksam, aufnahme- und reaktionsbereit
gegen�ber den Themen und den Wirkungen
der
Dekonstruktion erweist. Wie k�nnte man, wenn ein
derartiger Raum in dieser
Hinsicht die gr��te
Konzentration in der Welt repr�sentiert und inszeniert,
eine
Definition davon geben, ohne nicht zumindest
dieses Symptom, sofern man
�berhaupt von einem
Symptom sprechen kann, in die Eingrenzung
aufzunehmen. Im
�ber die Dekonstruktion als Sujet
w�tenden Krieg gibt es keine Front und gibt es
keine
Fronten, aber, wenn es sie g�be, so w�rden sie alle
durch die Vereinigten
Staaten verlaufen; sie w�rden die
Bestimmung und die tats�chliche Teilung
Amerikas
definieren. Aber wir haben von der �Dekonstruktion�
gelernt, diese
immer �berhastete Austeilung von
Eigennamen zu unterlassen. Wir m�ssen also
die
Hypothese aufgeben. Nein, �Dekonstruktion� ist kein
Eigenname, und Amerika
ist nicht der Eigenname der
Dekonstruktion. Sagen wir stattdessen: zwei
nicht
geschlossene Mengen �berlappen sich teilweise und
folgen dabei einer
allegorisch-metonymischen Figur.
Und in dieser Fiktion von Wahrheit w�re Amerika
der
Titel eines neuen Romans (nouveau roman) �ber die
Geschichte der
Dekonstruktion und die Dekonstruktion
der Geschichte.

Sehen Sie, darum habe ich die Entscheidung

getroffen, zu Ihnen nicht von der
�Dekonstruktion in
Amerika� zu sprechen. Im Dezember hatte ich immer
noch keinen
Titel f�r diese drei Vorlesungen
gefunden.

Nach dem Tod von Paul de Man, am 21. Dezember,

wurde mir folgende Notwendigkeit
klar: die
Vorbereitung zu diesen Vorlesungen w�rde mir nur
dann gelingen, die
Kraft und den Wunsch dazu w�rde
ich nur dann aufbringen, wenn diese
Vorlesungen
meinem Freund oder wenigstens, da dieses im
eigentlichen unm�glich
geworden ist, der Freundschaft,
der einzigartigen, der unvergleichlichen
Freundschaft,
die sie f�r mich dank ihm gewesen ist, das Wort lassen
oder
wiedergeben w�rde. Ich w�rde nur im Gedenken
an ihn (en memoire de lui) sprechen
k�nnen.
Im Gedenken an ihn, diese Worte �berschatten den
Blick und �berschatten das
Denken. Was sagt man, was
tut man, was begehrt man vermittels dieser Worte:
im
Gedenken an . . . ?

Ich werde von der Zukunft sprechen, von dem, was

uns das Werk von Paul de Man
hinterl��t und
verspricht. Und Sie werden sehen, das ist seinem
Gedenken, seinem
Ged�chtnis (sa m�moire) nicht
fremd; das h�lt auch an dem fest, was er �ber
das
Ged�chtnis gesagt, gedacht und zugesichert hat. Ja:
zugesichert hat, und
diese Zusicherung des
Ged�chtnisses, ohne welche die Freundschaft, von der
ich
spreche, gar nicht stattgefunden h�tte, finde ich bei
ihm in der Gestalt des
Ringes oder des Bundes. Dieser
Bund ist �lter, best�ndiger und geheimer als alle
die
Zurschaustellungen strategischer oder
verwandtschaftlicher B�ndnisse, die in
Wirklichkeit
erst von ihm erm�glicht werden m�ssen, und auf die
er sich niemals
reduzieren l��t. Im besagten Kontext
der �Dekonstruktion in Amerika� hat es
durchaus
offensichtliche strategische B�ndnisse zwischen Paul
de Man und
bestimmten Freunden von ihm gegeben.
Sie zu analysieren w�re interessant,
notwendig und
schwierig, aber man darf sie nicht allein als eine
Analyse
gesellschaftlicher Institutionen betreiben
wollen; und man w�rde nichts davon
verstehen, was
geschieht und stattfindet, solange man nicht diese
Zusicherung in
Betracht zieht, mit der ein Bund
besiegelt wird. Ein Bund, der nicht deshalb
geheim
ist, weil er in der Klandestinit�t irgendeiner
verborgenen �Sache�
("cause") Schutz sucht mangels
Macht, sondern weil das �Ja� ("oui"), das ein
nicht-
aktiver Akt ist, der nichts konstatiert oder beschreibt,
der an sich
selbst keinen Inhalt manifestiert und
definiert, weil dieses Ja diesseits und
jenseits von
allem anderen einzig und allein verpflichtet. Und dazu
mu� es sich
wiederholen: ja, ja, mu� es das
Ged�chtnis wahren, sich verpflichten, das
Ged�chtnis
seiner selbst zu
wahren, sich versprechen, sich des
Ged�chtnisses
wegen dem Ged�chtnis verbinden, falls jemals etwas
aus der Zukunft
kommen soll. Das ist das Gesetz,
und das ist das, woran die Kategorie
des
Performativums in ihrer aktuellen Verfassung nur in
dem Augenblick
herankommen kann, in dem �Ja�
gesagt wird und �Ja� zum �Ja�.

Diese Zusicherung von Paul de Man m�chte ich

versuchen herbeizurufen oder
zur�ckzurufen - mir
selbst ins Ged�chtnis zu rufen -, heute zusammen mit
Ihnen.
Worin sie dem Ged�chtnis, einem Denken des
denkenden Ged�chtnisses (une pensee
de la m�moire
pensante), verbunden ist, ist auch Ma� und Chance
ihrer Zukunft.

Eine derartige Zusicherung ist f�r denjenigen nichts

Fremdes, der sich - ich
habe das schon so oft
wiederholt - im Herzen der Dekonstruktion befindet.
Indem
ich also heute zu Ihnen von Paul de Man
spreche, indem ich zum Gedenken an Paul
de Man
spreche, werde ich �ber die �Dekonstruktion in
Amerika� nicht ganz und
gar stillschweigend
hinweggehen. Was w�re sie ohne ihn gewesen?
Nichts oder
etwas ganz anderes, das ist zu sehr
evident, als da� ich darauf insistieren
m��te. Aber
genauso, wie man unter dem Namen oder im Namen
von Paul de Man nicht
alles �ber die Dekonstruktion
wird behaupten k�nnen, und auch nicht �ber die
in
Amerika, genauso werde auch ich in so kurzer Zeit
und unter dem alleinigen
Titel des Ged�chtnisses das
umfangreiche Werk von Paul de Man nicht
bew�ltigen
oder aussch�pfen k�nnen. Ich schlage vor, der
bescheidenen
Wegstrecke, die
ich f�r einige Stunden mit Ihnen zu gehen versuche,
den Namen
Allegorie oder doppelte Metonymie zu
geben.

Eine bescheidene Wegstrecke, aber eine, die

magnetisiert ist durch den Bund
zwischen dem
Ged�chtnis und dem Siegel des �Ja, ja�, durch eine
Signatur von
Paul de Man oder wenigstens - durch
gewisse Z�ge einer solchen Paraphe. Die
Paraphe ist
nur eine schematische und marginale Gegenzeichnung,
ein St�ck von
einer Signatur; wer kann sich wirklich
r�hmen, eine ganze Signatur zu
entziffern? Indem ich
dieses �Ja� zum Gedenken an ihn selbst erneut lese,
m�chte
ich vor allem die verh�ngnisvolle Dummheit
einer Anklage blo�stellen, der
Anklage des
�Nihilismus�, die so viele gro�e Professoren im Gefolge
von kleinen
Journalisten so h�ufig gegen Paul de Man
und gegen seine Freunde gerichtet
haben. Unter der
Ironie und jenseits der Ironie, der besonders
anspruchsvollen,
der besonders kritischen, der
besonders unbeugsamen Ironie, in dieser �Ironie
der
Ironie�*, von der Schlegel spricht, den er gern zitiert
hat, ist Paul de Man
ein Denker der Zusicherung
gewesen. Damit meine ich, ohne da� das alsbald -

vielleicht sogar niemals - einleuchtend sein wird, da� er

selbst im Gedenken an
eine Zusicherung stand.

Was soll das hei�en? Was hei�t "im Gedenken an�

("en memoire de") oder, wie wir
auch sagen, �zum
Ged�chtnis von� ("a la memoire de")? Zum Beispiel
geben wir
unserem verstorbenen Freund aufs Neue die
Zusicherung unserer Freundschaft,
indem wir auf diese
oder jene Weise handeln im Gedenken an ihn oder einen
Vortrag halten zu seinem
Ged�chtnis. Jedes Mal wissen wir, da� der Freund
auf
immer verschwunden, unwiederbringlich abwesend, so
sehr genichtet ist, da�
er selbst niemals wird etwas wissen
oder empfangen k�nnen von dem, was hier in
seinem
Ged�chtnis stattfindet - und noch in dieser
erschreckenden Klarheit, in
diesem Licht aus dem Feuer
eines verl�schenden Lebens, in dem das
Nichts
aufscheint, halten wir an dem Unglauben fest; denn wir
werden niemals
weder an den Tod noch an die
Unsterblichkeit glauben; und am Brennen
dieses
schrecklichen Lichtes halten wir in Treue fest, denn
Untreue w�re es,
sich noch dar�ber hinwegzut�uschen,
bis man gar daran glaubt, da� der andere,
der in uns
lebendig ist, in sich selbst lebendig ist: weil er in uns
lebt und
weil wir dieses oder jenes zu seinem
Ged�chtnis, im Gedenken an ihn (er)leben.

Das �in uns�-Sein, das Sein des anderen �in uns�, im

von Trauer getragenen
Ged�chtnis (memoire
endeuill�e), kann weder die so gehei�ene
Wiedererweckung des
anderen selbst (der andere ist tot
und nichts kann ihn daraus erretten, und
niemand kann
uns davor bewahren) noch die einfache Einschlie�ung
durch ein
narzi�tisches Phantasma in eine �ber sich
selbst geschlossene, ja mit sich
selbst identische
Subjektivit�t sein. Selbst wenn es sich dabei um
Narzi�mus
handeln sollte, so bleibt dessen Struktur
doch komplex genug, damit der andere -
ob tot oder
lebendig - sich nicht darin auf das Selbst reduzieren
l��t. Immer
schon in der narzi�tischen Struktur selbst
aufgerichtet, markiert
der andere das
Selbst der Selbstbeziehung derma�en,
bedingt er es so fr�hzeitig, da� das �in
uns�Sein des
von Trauer getragenen Ged�chtnisses vom anderen
gekommen, ein
Kommen des anderen, und sogar - so
erschreckend dieser Gedanke auch immer sein
mag -
ein erstes Kommen des anderen sei.

Doch la�t es uns vermeiden,

einen weiteren Diskurs
�ber die Trauer und die Trauerarbeit anfangen. Wir
alle
haben dar�ber viel gesprochen, geschrieben und
diskutiert, besonders in den
letzten Jahren. Alles, was
ich in den letzten Zeiten von Paul de Man gelesen
und
wieder gelesen habe, scheint mir - und das wird Sie
nicht �berraschen - von
einem beharrlichen Denken
der Trauer, von einer tief eingravierten
Betrachtung
�ber das von Trauer getragene Ged�chtnis durchzogen
zu sein.
Grabrede und Grabinschrift kommen nicht
erst nach dem Tod; sie bearbeiten das
Leben in dem,
was man Autobiographie hei�t. Und diese ereignet
sich im Zwischen
von Dichtung und Wahrheit. In
Autobiography as Defacement findet eine
Diskussion
statt �ber die unentscheidbare Unterscheidung
zwischen Dichtung
(fiction) und Autobiographie. Aber
sogar diese Unentscheidbarkeit l��t
sich
selbstverst�ndlich nicht halten:

...die Unterscheidung zwischen Dichtung

und Autobiographie ist
keine entweder/oder-Polarit�t, sondern ... sie ist
unentscheidbar.
Aber ist es m�glich, wie Genette es in Kauf nehmen m��te,
innerhalb
einer unentscheidbaren Situation zu verbleiben? Wie es jeder,
der
einmal in einer Dreht�r gefangen gewesen ist, best�tigen kann, ist
es mit
Sicherheit �u�erst unbequem, und das um so mehr in dem
Fall, da� das Karussell
(das ,,Drehkreuz" ("tourniquet "), von dem
Genette im Hinblick auf Dichtung und
Autobiographie bei Proust
spricht) einer endlosen Beschleunigung f�hig ist, und
das nicht etwa
in der Zeitfolge, sondern zeitgleich. Ein System, das auf
zwei
Elementen aufbaut, die - wie Wordsworth sagt - "weder das eine noch
das
andere von ihnen sind und doch beide zugleich" ("of these (are)
neither and
(are) both at once"), macht nicht den Eindruck,
funktionst�chtig zu
sein.

Wof�r dieses lange Zitat? Insbesondere, um das

Motiv der endlosen
Beschleunigung bekannt zu
machen, das, wie wir sehen werden, in der
Versammlung
des Ged�chtnisses in den Augenblick,
im Zusammenziehen der Zeiten des "Ja" in
die Spitze
einer Zusicherung, die unteilbar sein will, f�r
Augenblicke zwei
Figuren vermischt, die Paul de Man
zugleich als aufeinander irreduzibel und
voneinander
untrennbar beurteilt: die Ironie und die Allegorie. In
diesem Text
scheint das Problem der Autobiographie
mit mehreren Problemfeldern
zusammenzusto�en,
und zwar dem des Genres, dem der Totalisierung und
dem der
performativen Funktion. Und diese drei
Problemfelder betreffen einen bestimmten
Bezug auf
das Ged�chtnis (memoire) oder auf die
Aufzeichnungen des
Ged�chtnisses (m�moires). 20
Das erste Problemfeld, das Genre:
Wenn man die
Autobiographie zum Genre macht, hebt man sie �ber
den literarischen Status der
reinen Reportage, der Chronik oder des
Berichts (memoir - Hervorhebung von mir
J.. D.) hinweg und verleiht
ihr einen wenn auch bescheidenen Platz innerhalb
der anerkannten
Hierarchien der haupts�chlichen Genres der Literatur.

Im
Anschlu� daran wird Paul de Man den Nachweis
f�hren, da� die Autobiographie
weder ein
Genre noch eine Erz�hlform ist, sondern "eine Figur
der Lekt�re ...,
die in allen Texten auftaucht" -
ausgehend davon, da� eine "spiegelbildliche
Struktur"
in ihnen stets �verinnerlicht� ist. Das zweite
Problemfeld, die
Totalisierung: weit entfernt davon,
die Identifizierung mit sich, die
Versammlung in die
N�he seiner selbst, abzusichern, l��t diese
spiegelbildliche
Struktur eine tropologische
Verschiebung sichtbar werden, die jede
anamnesische
Totalisierung des Selbst untersagt:

Das spiegelbildliche Moment,

das an jedem Verstehen teilhat,
enth�llt die tropologische Struktur, die allen
 Erkenntnissen, die
Selbsterkenntnis eingeschlossen, zu Grunde liegt. Das
Interessante
an der Autobiographie ist dann aber nicht, da� sie eine
verl��liche
Selbsterkenntnis enth�llt - sie tut es nicht -, sondern da� sie
in
schl�ssiger Weise die Unm�glichkeit des Abschlusses und der
Totalisierung
(das hei�t die Unm�glichkeit, zum Sein zu gelangen)
aller textuellen Systeme,
die auf tropologischen Substitutionen
aufgebaut sind, nachweist.

Das dritte
Problemfeld, die performative Funktion:
seitdem die Versammlung des Seins und
das
totalisierende Ged�chtnis unm�glich sind, erkennen
wir die Fatalit�t dieser
tropologischen Verschiebung,
die ein weiterer Rundgang ums Ged�chtnis,
eine
weitere Wendung des Ged�chtnisses (un autre tour-
de la m�moire) ist. Und
diese Fatalit�t ist das Gesetz,
sagen wir, besser noch: das Gesetz des
Gesetzes, der
Augenblick, in dem die Instanz des Gesetzes an die
unm�gliche
Versammlung des Seins als deren
Supplement anschlie�t. In die Terminologie
der
Sprechakte (speech acts) �bersetzt, nimmt das Gesetz
die Figur des
Performativums an (ob es sich
dabei nun um ein reines oder ein
unreines
Performativum handelt, bleibt sich gleich). Zu welcher
Schlu�folgerung
man hinsichtlich dieses Sujets auch
immer kommen mag - dies ist der Grund,
weshalb ich
vorhin mit der Situierung einer Auseinandersetzung
(diff�rend)
zwischen Paul de Man und Heidegger zum
Thema H�lderlin, das Gesetz und das
Sein, den
Anfang gemacht habe. Wir haben damit einen
kontinuierlichen Zug, der
alle Wandlungen des de
Manschen Textes von 1955 bis 1979 und, wie wir
noch
sehen werden, bis 1983 mitmacht. Hierzu l��t
Autobiography as Defacernent
vornehmlich durch eine
kritische Analyse des Buches von Philippe Lejeune
die
Notwendigkeit eines �bergangs sichtbar werden: von
der ontologischen
Identit�t und der Erkenntnis zum
Entschlu�, zur Handlung und zum Versprechen,
zur
gesetzlichen Autorit�t und zur performativen Funktion;
aber eben auch die
unvermeidliche Versuchung, die
Tropologie des Subjekts in ein
spiegelbildliches
Modell der Erkenntnis wiedereinzuschreiben, das eine
andere
Spiegelbildlichkeit verschiebt, ohne sie zu
�bersteigen:

Denn, genau wie

Autobiographien aufgrund ihrer thematischen
Beharrung auf dem Subjekt, dem
Eigennamen, dem Ged�chtnis, auf
Geburt, Liebe und Tod, und auf der Verdoppelung
der Spekularit�t
offen ihre kognitive und tropologische Verfassung deklarieren,
sind
sie desgleichen eifrig bem�ht, den Zw�ngen dieses Systems zu
entkommen.
Diejenigen, die Autobiographien schreiben, sind genauso
wie diejenigen, die
�ber Autobiographien schreiben, von dem Bed�rfnis
besessen, von der Erkenntnis
zum Entschlu� und zur Handlung, von
der spekulativen zur politischen und
rechtlichen Autorit�t
�berzugehen. Philippe Lejeune zum Beispiel . .. besteht
hartn�ckig
darauf .. ..
da� die Identit�t einer Autobiographie nicht eine
repr�sentationale
und kognitive, sondern eine vertragliche, eine nicht auf
Tropen,
sondern auf Sprechakte gegr�ndete ist.... Die Tatsache, da�
Lejeune
"Eigenname~ und "Signatur" im Austausch f�reinander verwendet,
zeigt
sowohl die Konfusion als auch die Komplexit�t des Problems
an. Denn, genauso
wie es f�r ihn unm�glich ist, innerhalb des
tropologischen Systems des Namens
zu verbleiben, und er
gezwungen ist, von der ontologischen Identit�t zum
vertraglichen
Versprechen zu wechseln, wird die performative Funktion,
sobald
sie geltend gemacht wird, sogleich wieder in
Erkenntniszw�nge
eingeschrieben. (Hervorhebung des Wortes "Ged�chtnis" von mir
-
J. D.)
Die weitere Beweisf�hrung, der ich hier nicht l�nger
folgen kann,
bringt mehrere Typen spiegelbildlicher
Paarbildung und die fatale Notwendigkeit
zum
Vorschein, �in ein System von Tropen genau in dem
Augenblick, indem wir den
Anspruch erheben, ihm zu
entkommen, wieder einzutreten�. Ich sagte
einen
Augenblick vorher, da� das Problem der
Aufzeichnungen des Ged�chtnisses
(memoires) oder des
autobiographischen Ged�chtnisses augenscheinlich mit
den
drei Problemen des Genres, der Totalisierung und
der performativen Sprache
zusammenst��t. Jenseits
dieses pr�liminaren Scheins geht es genau um
eine
Tropologie des Ged�chtnisses als Epitaph und Signatur
des eigenen Epitaphs
im autobiographischen Diskurs,
als w�re etwas derartiges anders m�glich als
durch eine
Figur, durch eine Trope und eine Fiktion. Was f�r eine
Figur? Was
f�r eine Trope? Was f�r eine Fiktion? Die
Prosopop�ie. Als einen
�beispielhaften
autobiographischen Text" sieht Paul de Man hierbei
Wordsworths
Essays upon Epitaphs an, der von einem
Diskurs zum Thema der Epitaphien selbst
zu
einem Epitaph wird, �und, genauer noch, zu des Autors
eigener monumentaler
Einschreibung oder
Autobiographie�. Ich halte es f�r besser, es Ihnen selbst
zu
�berlassen, diese Seiten von Paul de Man zu lesen
oder wiederzulesen. Sie sind
prachtvoll und strahlen ein
schwarzes Sonnenlicht aus, und sie erf�llen
ironisch auf
ihre Weise, was sie angeblich allein, und zwar zu
Recht,
Wordsworth zuschreiben wollen: sie werden auf ihre
Weise, indem sie tun,
was sie sagen, und sagen, was sie
tun, das Epitaph von Paul de Man, die
Prosopop�ie, die
er an uns richtet aus einem erhabenen Zu-Asche-
Werden heraus,
erhaben, weil es ohne ein Grab
geschieht, ein sonnegewordener Geist und Glanz
jenseits
des Grabes und der Grabinschriften. Das ist die Gestalt,
das Gesicht
und die Entstellung des Gesichts (la figure,
la face et le de-facement), die
Ausstreichung der
sichtbaren Gestalt (l'effacement de la figure visible) in
der
Prosopop�ie, die souver�ne, geheime, diskrete und
ideale Signatur, diejenige,
die sich auszustreichen wei�.
Die ganze Szene ist auf diese Schlu�folgerung
hin
ausgerichtet: �Die vorherrschende Figur des
epitaphischen oder
autobiographischen Diskurses ist,
wie wir gesehen haben, die Prosopop�ie, die
Fiktion der
Stimme aus dem Jenseits des Grabes; ein unbeschrifteter
Stein lie�e
die Sonne ins Nichts entschweben.� Diese
Fiktion einer Stimme, diese � Stimme
einer Fiktion"
("fictional voice") nimmt, wird Paul de Man sp�ter
sagen, die
Form einer Adresse an. Von der ganzen
Beweisf�hrung kann ich hier nur diese Art
Theorem der
Prosopop�ie anf�hren, die, figurativ an
uns adressiert, von Beginn
an uns anblickt, uns
beschreibt und vorschreibt, uns diktiert mit der
Stimme
und unter der paraphierten Signatur von Paul-
de Man, was wir hier und jetzt
tun: gewi�, wir
erschaffen - uns der Fiktion hingebend - eine
Prosopop�ie, und
sie erinnert uns daran, da� die
Prosopop�ie die Stimme einer Fiktion bleibt,
obgleich
ich denke, da� von Beginn an jede sogenannte reale
und gegenw�rtige
Stimme von dieser fiktiven Stimme
heimgesucht wird. Aber der Fiktion geben wir
uns
hin aus Liebe zu ihm, und in seinem Namen, in
seinem ganz und gar blo�en
Namen, im Gedenken an
ihn. In der Bewegung dieser Trope wenden wir uns
ihm zu,
richten wir uns an ihn, der sich an uns richtet
(s'adresse), und die Bewegung
der Liebe ist nicht
geringer zu bewerten als ihre Ankunft am
Bestimmungsort, an
der richtigen Adresse:

"das Epitaph�, sagt Wordsworth, "ist offen f�r den Tag,

die Sonne blickt auf den Stein herab, und des Himmels Regenstr�me schlagen
 dagegen." Die Sonne
wird zum Auge, das den Text des Epitaphs liest (noch
einmal, abgr�ndig [en ab�me], ein Beispiel f�r das, was Paul de Man "Allegorie
der Lekt�re" hei�t;
dieses scheint mir voll und ganz das selbst allegorisch-
metonymische Privileg der Sonne innezuhaben, und zwar, wie Ponge sagen w�rde,
der Sonne,
versetzt in den Abgrund - J. D.). Und Wordsworths Essay teilt uns
mit, woraus dieser Text besteht, und zwar auf dem Wege eines Mi�ton-Zitates,
das von
Shakespeare handelt " What need'st thou such weak witness of thy name?"
("Was brauchst du ein solch gebrechliches Zeugnis f�r deinen Namen?") Im
Fall
von Dichtern wie Shakespeare, Milton oder Wordsworth selbst kann das Epitaph
allein aus dem bestehen, was er "den blo�en Namen" ("the naked
name" - p. 133)
nennt, so wie er vom Auge der Sonne gelesen wird. An dieser Stelle wird es
m�glich, von "der Sprache des empfindungslosen Steines" zu
behaupten, da� sie
eine "Stimme" annimmt, der sprechende Stein, der
zur sehenden Sonne ein
Gegengewicht bildet. Das System geht von der Sonne zum Auge zur Sprache als
Name und als Stimme �ber. Wir k�nnen die Figur
identifizieren, welche die
zentrale Metapher der Sonne komplettiert und auf diese Weise das von der Sonne
erzeugte tropologische Spektrum komplettiert: es
ist die Figur der Prosopop�ie,
die Fiktion einer Apostrophe an eine abwesende, verstorbene oder stimmlose
Entit�t, welche die M�glichkeit setzt, da� diese
Entit�t antwortet, und ihr das
Verm�gen zu sprechen verleiht. Stimme unterstellt Mund, Auge und schlie�lich
Gesicht, eine Kette, die offenbar wird in der
Etymologie des Namens der Trope,
prosopon poiein, eine Maske oder ein Gesicht (prosopon) verleihen. Prosopop�ie
ist die Trope der Autobiographie, durch
die der eigene Name - wie in Miltons
Gedicht - so intelligibel und erinnerlich (memorable) (Hervorhebung von mir -
J. D.) gemacht wird wie ein Gesicht.
Unser Topos hat mit dem Verleihen und dem
Zur�cknehmen von Gesichtern, mit dem Gesicht und dem Entstellen des Gesichts,
mit Figur, Figuration und
Defiguration zu tun.

�Zentrale Metapher",
�tropologisches Spektrum": die
Figur der Prosopop�ie blickt zur�ck und bewahrt
im
Ged�chtnis, k�nnte man sagen, erhellt und ruft ins
Ged�chtnis zur�ck in den
letzten Texten von Paul de
Man - alles das, was er von The Rhetoric
of
Temporality bis zu den Allegories of Reading signiert
hat. Als h�tte die
Szene des Epitaphs und der
Prosopop�ie sich ihm in den letzten Jahren
seines
Lebens aufgedr�ngt. Aber es ist eine Szene, der, das
zeigt er uns, keine
dichterische Rede sich je entziehen
k�nnte. Die Prosopop�ie der Prosopop�ie, an
die ich
gerade erinnert habe, stammt aus dem Jahre 1979.
1981, in Hypogram and
Inscription, Michael
Riffoterre's Poetics of Reading, wird die Prosopop�ie
zur
� Haupttrope der dichterischen Rede�, zur
�wesentlichen Figur des Lesers und
der Lekt�re"; und
diese bewunderungsw�rdige Beweisf�hrung gibt uns
viel zu
denken (auf) �ber die
hypographische Signatur und �ber das, was
man
Halluzination hei�t (�Prosopop�ie ist
halluzinatorisch... sie gibt auch
dem Abgrund einer
�Prosopop�ie der Prosopop�ie" einen Ort.

Ist es m�glich - wenn man im Gedenken des

anderen ist, im von Trauer getragenen
Gedenken des
Freundes - und ist es w�nschenswert, diese
sogenannte Halluzination
jenseits einer Prosopop�ie
der Prosopop�ie zu denken und zu durchlaufen?
Der
Tod, wenn es ihn gibt, ich will sagen, wenn er
widerf�hrt, und er widerf�hrt
nur einmal, dem
anderen und einem selbst, ist der Augenblick, in dem
es keine
Wahl mehr gibt - sofern man �berhaupt an
eine Wahl denken kann - au�er der
zwischen dem
Ged�chtnis und der Halluzination. Wenn der Tod dem
anderen
widerf�hrt und uns widerf�hrt durch den
anderen, dann ist der Freund nurmehr in
uns, unter
uns. In sich selbst, durch sich selbst und aus sich
selbst ist er
nicht mehr, ist er nichts mehr. Er lebt nur
in uns. Aber wir sind niemals wir
selbst und unter
uns, mit uns identisch; ein �Ich" ist niemals in sich
selbst,
identisch mit sich selbst, diese spiegelbildliche
Reflexion kommt niemals �ber
sich selbst zum
Schlie�en; sie kann vor dieser M�glichkeit der Trauer,
vor und
au�erhalb dieser Struktur von Allegorie und
Prosopop�ie, die von Beginn an
konstitutiv ist f�r
jedes �In-uns-", �In-mir-"; Unter-uns- oder Unter-
sich-
Sein, gar nicht erst in Erscheinung treten. Das
Selbst*, the self, le soi m�me
wird f�r sich nur in dieser
von Trauer getragenen Allegorie, in
dieser
halluzinatorischen Prosopop�ie offenbar - und zwar
sogar, bevor der Tod
dem anderen wirklich, in der
�Wirklichkeit", wie man sagt, widerf�hrt.
Diese
befremdliche Situation, die ich hier beschreibe, zum
Beispiel die meiner
Freundschaft mit Paul de Man,
h�tte es mir gestattet, das, was ich sage, auch
vor
seinem Tod zu sagen. Es gen�gt, da� ich wei�, da� er
sterblich ist, und da�
er wei�, da� ich sterblich bin -
ohne dieses Wissen um die Endlichkeit gibt es
keine
Freundschaft. Und alles, was wir in die lebendige
Gegenwart unserer
Beziehungen zu den anderen
einschreiben, tr�gt immer schon eine Signatur
von
Memoiren von Jenseits des Grabes (memoires
d'outre-tombe). Aber diese
Endlichkeit, welche auch
die Endlichkeit des Ged�chtnisses ist, hat
nicht
vorrangig die Form einer Grenze, einer begrenzten
Kapazit�t, Tauglichkeit
oder F�higkeit, eines
eingeschr�nkten Verm�gens, eine Grenze, die
uns
veranlassen w�rde, die testamentarischen Zeichen, die
Spuren, die
Hypogramme, die Hypomnemata, die
Signaturen und die Epitaphien,
die
autobiographischen �Aufzeichnungen" ("memoirs")
zu vervielf�ltigen. Nein,
sie kann diese Form nur
durch die Spur des anderen in uns, durch
seinen
irreduziblen Vortritt, mit anderen Worten, durch die
Spur im allgemeinen,
die immer Spur des anderen ist,
Endlichkeit des Ged�chtnisses und somit
das
Kommen oder das Erinnern der Zukunft, erhalten.
Wenn es eine Endlichkeit des
Ged�chtnisses gibt, so
deshalb, weil es etwas vom anderen und vom
Ged�chtnis als
Ged�chtnis des anderen in sich hat,
etwas, das vom anderen herkommt und dem
anderen
zukommt.
Diese Endlichkeit ist eine Herausforderung f�r
jede
Totalisierung und �berweist uns an eine Szene der
Allegorie, an eine
Fiktion der Prosopop�ie, mit
anderen Worten, an Tropologien der Trauer:
das
Ged�chtnis der Trauer und die Trauer des
Ged�chtnisses. Deshalb kann es
keine wahre Trauer
geben, auch wenn die Wahrheit und der klare
Verstand sie
stets voraussetzen und in Wahrheit nur
stattfinden als Wahrheit der Trauer. Der
Trauer um
den anderen, aber den anderen, der in mir stets vor
mir spricht, der
an meiner Statt signiert: das
Hypogramm oder das Epitaph, das immer das
des
anderen und f�r den anderen ist, was auch bedeutet:
an Stelle des anderen.

Vielleicht setzt Paul de Man deshalb - weil es keine

�wahre� Trauer gibt -
�Trauer� in
Anf�hrungszeichen, wenn er von �wahrer 'Trauer'"'�
("true mourning")
spricht. Es ist �Trauer�, die er mit
Anf�hrungszeichen umstellt, und nicht
�wahr�. Aber
er macht das in einem Text (Anthropomorphism and
Trope in the
Lyric), 34 der mit einem Nietzsche-Zitat
beginnt: �Was ist also Wahrheit? Ein
bewegliches
Heer von Metaphern, Metonymien,
Anthropomorphismen. �35 Die
�Wahrheit� der
�wahren 'Trauer'� nimmt also auch an der Prozession
teil, sie
folgt der Theorie der Figuren oder geht ihr
voran; und diese Rhetorizit�t hat
nichts zu tun mit
einem trostbringenden Simulakrum. Ich m�chte sogar
behaupten,
da� die Trauer darin den ihrer Bedeutung
angemessenen Ernst gewinnt; sie wird
darin geboren,
sie dauert darin an und verbleibt darin, ohne
anzukommen. Sehen
wir uns die letz
ten Zeilen dieser durch das Nietzsche-Zitat er�ffneten
Studie
an: sie bilden den Abschlu� einer sehr
reichhaltigen vergleichenden Analyse der
Gedichte
Obsession und Correspondances von Baudelaire:

Gattungsbegriffe wie
"Lyrik� (oder ihre verschiedenen
Unterbegriffe wie "Ode�, "Idyll� oder �Elegie�)
sind genau wie
pseudo-historische Periodenbegriffe wie "Romantik� und
�Klassik�
immer Begriffe des Widerstands und der Nostalgie und als solche
weit
von der Materialit�t der wirklichen Geschichte entfernt. Wenn Trauer
als
"chambre d'�ternel deuil ou vibrent de uieux r�les" ("Kammer einer
ewigen
Trauer, wo altes R�cheln bebt�) (Obsession - J. D.) bezeichnet
wird, dann
spricht sich in diesem Pathos des Schreckens tats�chlich
das ersehnte Bewu�tsein
der Ewigkeit und der zeitlichen Harmonie
als Stimme und als Gesang aus. Wahre
"Trauer� erliegt der
T�uschung weniger. Das �u�erste, deren sie f�hig ist, ist
das Nicht-
Verstehen zu erlauben und nicht-anthropomorphische, nicht-
elegische,
nicht-r�hmende, nicht-lyrische, nicht-poetische und das
hei�t prosaische, oder
besser, historische Formen der sprachlichen
Gewalt aufzuz�hlen.

Im Durchgehen
des Zitates habe ich die Worte
�Widerstand� und �Materialit�t der
wirklichen
Geschichte� unterstrichen. Die de Mansche Kritik
oder Dekonstruktion
ist immer auch eine Analyse der
�Widerst�nde� und der von ihnen
hervorgebrachten
Symptome (zum Beispiel �der Widerstand gegen die
Theorie� ("the
resistance to theory")37 in
literaturwissenschaftlichen Studien). Was
die
Geschichte betrifft, so handelt es sich um ein weiteres
Thema dieser
Vorlesungen, und ich werde alsbald
darauf zur�ckkommen.

Was ist also die wahre �Trauer�? Paul de Man

behauptet nicht, da� sie - in der
klassischen
Bedeutung der Wahrheit - m�glich, da� sie wirklich
m�glich oder da�
sie aktuell m�glich sei. Die wahre
�Trauer� scheint allein ein Bestreben zu
diktieren: das
Nicht-Verstehen zu akzeptieren, ihm den Platz
zu lassen und kalt
- man m�chte beinahe sagen: wie der
Tod selbst - die Sprechweisen aufzuz�hlen,
die
zusammengenommen die gesamte Rhetorizit�t des
Wahren
(nichtanthropomorphisch, nicht-elegisch, ...
nicht-poetisch usw.) verneinen.
Paradoxerweise
verneinen sie dadurch auch die Wahrheit der Trauer,
die in einer
bestimmten Rhetorizit�t besteht, in einem
allegorischen Ged�chtnis, das f�r
jegliche Spur
konstitutiv ist, insofern diese stets Spur des anderen ist.
Ich
wei� nicht, ob der Tod uns irgendetwas lehrt, aber
sehen wir uns das an, was die
Erfahrung der Trauer uns
zu denken (auf)gibt, die mit der �ersten� Spur
beginnt,
das hei�t, �vor� der Wahrnehmung, vor Eintritt der
Bedeutung, und die
einem unschuldigen Begehren
nach Wahrheit keine Chance l��t.

Was ist also die wahre Trauer? Was k�nnen wir mit
ihr tun? K�nnen wir sie tun
(le faire), wie man im
Franz�sischen sagt, da� man seine Trauer "tut�
(quon
"fait" son deuil)? Ich sage: �K�nnen wir�? Und die
Frage stellt sich
doppelt: Sind wir dazu in der Lage,
haben wir das Verm�gen dazu? Aber auch:
Haben wir
das Recht dazu? Ist es gut? Ist es auch die Pflicht und
die Regung der
Treue? Wir sind wiederum bei der
Frage von Sein und Gesetz - im Herzen
des
Ged�chtnisses: denn wer m�chte annehmen, da� die
Erfahrung des Ged�chtnisses
(de la m�moire), des
Berichtes (du memoire) und der Aufzeichnungen
des
Ged�chtnisses (des memoires) zuf�l
lig auf die Trauer st��t? Diese Erfahrung
ist eine
wesentlich von Trauer getragene, sie zieht sich
zusammen, sie
versammelt sich, um mit sich selbst
einen Bund zu schlie�en, allein in der
unm�glichen
Bejahung der Trauer. Doch die unm�gliche Bejahung
mu� m�glich sein:
die alleinige bejahende Bejahung
mu� das Unm�gliche bejahen, ohne dieses ist sie
nur
eine Feststellung, eine Technik, eine Aufzeichnung.
Das Unm�gliche an dieser
Stelle, das ist der andere, so
wie er zu uns kommt: als ein Sterblicher zu
uns
Sterblichen. Und den wir so lieben, indem wir bejahen,
da� es so gut ist.

Gerade noch haben wir uns gefragt: Was hei�t dieses

�in uns�, wenn wir - zum
Tode des Freundes sprechend -
erkl�ren, da� von nun an alles in uns gesetzt,
verwahrt
und eingefaltet wird, allein �in uns� und nicht mehr auf
der anderen
Seite, auf der es nichts mehr gibt. Alles das,
was wir jetzt �ber den Freund
sagen, und sogar, was wir
zu ihm sagen, um ihn zu rufen, um ihn
zur�ckzurufen,
um f�r ihn mit ihm zu leiden, alles das verbleibt
hoffnungslos in
uns oder unter uns Lebenden, ohne
den Spiegel einer bestimmten Spekulation
zu
durchbrechen. Andere w�rden vorschnell von einer
ganz und gar innerlichen
Spekularisierung und von
�Narzi�mus� sprechen. Aber die narzi�tische
Struktur
ist zu paradoxal und zu listenreich, als da� mit diesem
Wort ein
letztes Wort gesprochen w�re. Es ist eine
Spekulation, deren Kunstgriffe,
Geb�rdenspiele und
Stratageme nur zu einem Gewinn f�hren k�nnen, wenn
sie den
anderen voraussetzen - und sich folglich von
vorn her
ein von jeder Autonomie
freimachen. Was Narzi� und
den sogenannten Narzi�mus betrifft, so wird man
eines
Tages - ich bin sicher, da� man das tun wird - diese
unendlich verwundenen
Texte, den Text von Freud, Zur
Einf�hrung des Narzi�mus, zusammen mit all
den
Texten, in denen Paul de Man Narzi� aufs Neue
inszeniert, die zahlreich sind
und unersch�pflich, aufs
Neue lesen. Und sollten sie alle beide behaupten,
da�
Narzi� eine Allegorie sei, so sollte man das nicht als
eine Banalit�t, die
in die Schule geh�rt, verstehen.

Mit dem Tod des anderen verbleibt alles �in mir�

oder �in uns�, �unter uns�;
alles ist mir anvertraut, alles
ist uns hinterlassen oder �bergeben, und
zwar
zuvorderst dem Ged�chtnis, dem, was ich das
Ged�chtnis hei�e, der Ort
dieses seltsamen Dativs.
Anscheinend sind wir dem Ged�chtnis
�berantwortet
(vou�s a la memoire), sobald es so aussieht, da� vom
anderen
nichts mehr zur Gegenwart uns kommen kann,
im Kommen begriffen ist oder in
Zukunft kommen
wird. Das ist wahr, ohne Zweifel, aber ist diese Wahrheit
wahr,
ist sie wahr genug? Die soeben gebildeten S�tze
setzen anscheinend die Klarheit
voraus bez�glich
dessen, was wir mit �in mir�, �in uns�, �Tod des
anderen�,
�Ged�chtnis�, "Gegenwart� und �Zukunft�
usw. sagen wollen. Doch dazu ist noch
mehr Licht
vonn�ten. Das �ich� oder das �wir�, von denen wir
sprechen, entstehen
und grenzen sich ab, als das, was sie
sind, nur durch diese Erfahrung des
anderen hindurch,
und zwar des anderen als anderen, der sterben kann,
und dabei
in mir oder in uns dieses Ged�cht
nis des anderen hinterl��t. Es ist diese
schreckliche
Einsamkeit, die meinige oder die unsrige, beim Tode
des anderen,
die jene Selbstbeziehung konstituiert, die
man �ich�, �uns�, �unter uns�,
�Subjektivit�t�,
�Intersubjektivit�t�, �Ged�chtnis� hei�t. Die M�glichkeit
des
Todes �widerf�hrt� - wenn ich das so sagen darf -
�vor� diesen verschiedenen
Instanzen und macht sie
m�glich. Um es genauer zu sagen: die M�glichkeit
des
Todes des anderen als mein oder unser richtet meine
Beziehung auf den
anderen und die Endlichkeit des
Ged�chtnisses ein.

Wir weinen zu Recht �ber das, was uns widerf�hrt,

wenn alles dem einsamen
Ged�chtnis �in mir� oder �in
uns� anvertraut wird; aber wir m�ssen uns auch
in
Erinnerung rufen eine weitere Wendung (autre tour)
des Ged�chtnisses, da� das
�in mir� und �in uns� nicht
vor dieser schrecklichen Erfahrung - oder
zumindest
nicht vor ihrer wirklich versp�rten, in uns
eingeschriebenen und
signierten M�glichkeit entstehen
und in Erscheinung treten kann. Ihre Bedeutung
und
ihre Tragweite erhalten das �in mir� und das �in uns�
nur aus der in ihnen
wirkenden Tragweite des Todes
und des Ged�chtnisses des anderen, eines anderen,
der
gr��er ist als sie, gr��er ist als das, was sie, was wir
davon zu tragen, zu
umfassen, zu verstehen verm�gen,
denn nunmehr beklagen wir uns, da� wir es
nicht
verm�gen, nur �Ged�chtnis�, nur �im Gedenken� zu
sein - und diese Klage
ist eine andere Weise, angesichts
der Endlichkeit des Ged�chtnisses ohne Trost
zu
bleiben. Wir wissen es,
wir wu�ten es, wir erinnern uns - vor dem Tod
des
Geliebten, da� das In-mir-Sein und das In-uns-Sein
von der M�glichkeit der
Trauer aus konstitutiert
werden. Wir sind wir selbst nur aus diesem
Wissen
heraus, das �lter ist als wir selbst; und das ist auch der
Grund, warum
ich behaupte, da� wir damit, da� wir uns
dessen erinnern, den Anfang machen; nur
dadurch,
da� wir dieser m�glichen Trauer gedenken, kommen
wir zu uns selbst.

Anders gesagt: genau das ist die Allegorie der

unm�glichen Trauer. Paul de Man
w�rde vielleicht
sagen: die Unlesbarkeit der Trauer. Die M�glichkeit
des
Unm�glichen gebietet hier �ber die gesamte
Rhetorik der Trauer und beschreibt
das Wesen des
Ged�chtnisses. Mit dem Tod des anderen sind wir dem
Ged�chtnis
anheimgegeben (vou�s d la memoire), und
folglich der Verinnerlichung, denn der
andere,
au�erhalb von uns, ist nicht mehr als nichts; und aus
dem dunklen Licht
dieses Nichts erfahren wir, da� der
andere der Verschlie�ung unseres
verinnerlichenden
Ged�chtnisses widersteht. Aus dem Nichts
dieser
unwiderruflichen Abwesenheit heraus erscheint der
andere als anderer -
als anderer f�r uns - in seinem
Tod oder zumindest in der antizipierten
M�glichkeit
eines Todes, sobald der Tod die Grenzen eines Ich oder
eines Wir,
die sich dazu verpflichtet haben, das, was
gro�er und anders ist als sie,
au�erhalb von ihnen in
ihnen, zu beherbergen, konstituiert und verdeutlicht.
Mit
Ged�chtnis und Verinnerlichung beschreibt man
seit Freud h�ufig die �normale
,Trauerarbeit'". Es soll
sich dabei um eine Bewe
gung handeln, durch die eine
verinnerlichende
Idealisierung K�rper und Stimme des anderen, sein
Gesicht und
seine Person in sich hineinnimmt,
�bernimmt, ideal und quasi-buchst�blich
verschlingt.
Diese mimetische Verinnerlichung ist nicht fiktiv; sie ist
der
Ursprung der Fiktion, der apokryphen Figuration.
Sie findet in einem K�rper
statt, aber, mehr noch, sie
gibt den Ort ab f�r einen K�rper, f�r eine Stimme,
f�r
eine Seele, die, damit sie "uns" angeh�ren, nicht
existieren und keine
Bedeutung haben d�rfen vor dieser
M�glichkeit - und deshalb ist es stets geboten
(il faut),
damit zu beginnen, sich ihrer zu erinnern und alsdann
der Spur zu
folgen. Es ist geboten (il faut), das ist das
Gesetz, das Gesetz der
(notwendigen) Beziehung
zwischen dem Sein und dem Gesetz. Wir k�nnen
diese
Erfahrung nur in der Form der Aporie leben, der
Aporie der Trauer und der
Prosopop�ie: das M�gliche
bleibt unm�glich, der Erfolg ist ein Scheitern,
die
getreue Verinnerlichung ergreift den anderen und
nimmt ihn mit lebendig und
tot zugleich in mir (in uns),
sie macht aus dem anderen einen Teil von uns,
unter uns
- und der andere scheint nun genau deshalb nicht mehr
der andere zu
sein, weil wir ihn in uns beweinen und
tragen wie ein noch zu geb�rendes Kind,
wie eine
Zukunft. In Umkehrung dazu ist das Scheitern ein
Erfolg: die
fehlschlagende, die abtreibende
Verinnerlichung (I'interiorisation qui avorte)
ist
zugleich die Achtung vor dem anderen als anderen, eine
Art sanfter
Zur�ckweisung, eine Bewegung der
Entsagung, die ihn allein, drau�en, dort unten,
in seinem
Tod, au�erhalb von uns bel��t.

K�nnen wir dieses Schema akzeptieren? Ich glaube

nicht, auch wenn es einerseits
eine harte und nicht zu
verleugnende Notwendigkeit enth�lt, eben
jene
Notwendigkeit, welche die wahre Trauer unm�glich
macht.

Aus Ged�chtnis und Verinnerlichung wird, aufgrund

der durch ein einziges Idiom
gebotenen M�glichkeit,
Erinnerung*, im Deutschen, und Hegel macht daran
auf das
Motiv der subjektivierenden Verinnerlichung
aufmerksam. Im Franz�sischen w�rde
ich den Versuch
wagen mit einer neuen Verwendung des Wortes
�intimation�, womit
das Kunstst�ck fertig gebracht
w�rde, zugleich auf den Befehl oder das Gebot
(on
intime l'ordre, on le donne: ilfaut - man erteilt einen
Befehl, man gibt
ihn: es ist geboten) und auf die
Intimit�t des Inneren hin zu orientieren.

In den letzten Jahren hat Paul de Man zum Sujet des

Gegensatzes, den die
Enzyklop�die Hegels zwischen
Erinnerung* und Ged�chtnis* vermerkt:
die
Erinnerung als Verinnerlichung und ein denkendes
Ged�chtnis, das sich auch
an die technische und
mechanische Hypomnese zu binden vermag,
gearbeitet,
gelehrt und ver�ffentlicht. In einem Essay mit dem
Titel Sign and
Symbol in Hegels Aesthetics:,' f�hrt die
Analyse dieser Opposition (Erinnerung
*/Ged�chtnis
*), artikuliert an der Opposition von Symbol und
Zeichen, in ihrer
Schlu�folgerung zum sowohl
r�tselhaften als auch notwendigen Motiv der
Allegorie
zur�ck, das zweifellos eines der durchg�ngigsten
Themen im Denken von
Paul de Man gewesen ist und
einem einzigartigen und viel
fach verwendeten
Pr�fstein gleichkommt, an dem alle
Lekt�ren, an dem der Korpus der literarischen
und der
Korpus der philosophischen Schriften ihren Ma�stab
hatten. Die
Allegorie, zu der wir abermals zur�ckgef�hrt
worden sind, ist zum einen der
Hegelsche Begriff der
Allegorie, so wie er in den Vorlesungen �ber die
�sthetik
entwickelt wird, und zum anderen die
Hegelsche Philosophie als Allegorie in der
ganz
besonderen Bedeutung, die Paul de Man ihr verleiht, in
der Bedeutung einer
Art erz�hlenden und nicht
historischen Fabel, ober besser noch: in der
Bedeutung
einer Geschichte, die bestimmte Menschen zu erz�hlen
wissen, und die
etwas zum Sujet hat, was letzten Endes
nichts Historisches ist. Dar�ber m�chte
ich - von diesem
Text ausgehend - in der n�chsten Vorlesung sprechen.
Nur soviel
sei bereits gesagt, da� die Hegelsche
Allegorie, eben jene, die diese gro�e
abschlie�ende
Figur der Philosophie und der Philosophie der
Geschichte, das
absolute Ged�chtnis und das absolute
Wissen, konstituiert, desgleichen - Paul de
Mans
Paradoxon zufolge - die Figur aller Disjunktion
zwischen Philosophie und
Geschichte, Literatur und
�sthetik, literarischer Erfahrung und Theorie
der
Literatur sei. Diese Schlu�folgerung, die - f�r den
Augenblick von ihrer
Beweisf�hrung abgetrennt - als
solche �berraschen kann, betrifft auch den
Widerstand
gegen die Literaturtheorie, den Paul de Man mit einer
Feinf�hligkeit
f�r das Politisch- Institutionelle
untersucht, �ber die wir sp�ter noch einmal
sprechen
werden: �Es ist kein Wunder, da� die Literaturtheorie
einen so
schlech
ten Ruf hat, und das um so mehr, seitdem unser Denken
(Ged�chtnis *, im
Gegensatz zur Erinnerung*, dem
verinnerlichenden Ged�chtnis - J. D.) nicht mehr
die
Hoffnung hegen kann, die Emergenz des Denkens und
der Theorie zu verhindern
oder unter Kontrolle zu
halten. � Das sind die letzten Worte des Textes.

Unkontrollierbare Notwendigkeit, nicht-

subjektivierbares Gesetz des Denkens
jenseits der
Verinnerlichung, des nicht von Trauer getragenen
Denkens der
Trauer: wie k�nnen wir das wollen? Und
warum sollen wir es bejahen? Das kann
nicht l�nger
eine Frage sein.

Wenn wir sagen: �in uns�, �unter uns�, um uns getreu

zu erinnern �im Gedenken
an�, um welches Ged�chtnis
(m�moire) handelt es sich, um Ged�chtnis*
oder
Erinnerung*? Die Bewegung der Verinnerlichung
bewahrt im Innern von uns das
Leben, das Denken, den
K�rper, die Stimme, den Blick oder die Seele des
anderen,
aber unter der Gestalt der Hypomnemata, der
Memoranden, der mnesischen Zeichen
oder Symbole,
Bilder oder Vorstellungen, die nur losgerissene und
verstreute
St�cke sind, l�ckenhafte St�cke, �Teile� vom
anderen, der gegangen ist, und
andererseits Teile von
uns, eingeschlossen "in uns� in einem Ged�chtnis,
das
pl�tzlich gr��er und �lter zu sein scheint als wir, �ber
jeden quantitativen
Vergleich hinaus �gr��er�, erhaben
gr��er als dieser andere, den es beherbergt
und in sich
beh�tet, aber auch gr��er durch diesen anderen, gr��er
als es
selbst, nicht �bereinstimmend mit sich selbst,
gr��er geworden, schwanger
gehend
mit dem anderen. Und die Figur des von Trauer
getragenen Ged�chtnisses wird zu
einer Art (m�glichen
und unm�glichen) Metonymie, bei der der Teil f�r das
Ganze
gilt und f�r mehr als das Ganze, bei der der Teil
das Ganze �bersteigt. Eine
allegorische Metonymie
zudem, die etwas anderes sagt als das, was sie sagt,
und
den anderen (allos) im offenen, aber n�chtlichen Raum
der Agora, da, wo kein
Licht mehr ist und doch mehr
(als) Licht (plus de lumiere), zum Vorschein
kommen
l��t, sie spricht zu dem anderen und sie bringt ihn zum
Sprechen, den
anderen, aber um ihn sprechen zu lassen,
denn der andere wird als erster
gesprochen haben. Sie
kann ihm das Wort nur lassen, denn sie k�nnte ihn
nicht
zum Sprechen bringen, ohne da� er nicht bereits (deja)
gesprochen h�tte,
ohne diese Spur eines Sprechens, das
vom anderen kommt und das uns auf die
Schrift und
gleicherma�en auf die Rhetorik angewiesen sein macht.
Diese Spur
bewirkt, da� immer das Sprechen noch etwas
anderes sagt als das, was es sagt,
sie sagt den anderen, der
"vor" und "au�erhalb� von ihm spricht, sie l��t
den
anderen sprechen in der Allegorie. Daher kommt die
�rhetorische� Struktur
�der Zeitlichkeit� (The Rhetoric
of Temporality ist der Titel eines ber�hmten
Essays von
Paul de Man). Aber herausgefordert wird die einfache
und "objektive�
Mengenlogik, gest�rt wird die einfache
Einschlie�ung eines Teils in das Ganze
durch das
jenseits des verinnerlichenden Ged�chtnisses, der
Erinnerung*, ins
Ged�chtnis* Zur�ckgerufene, durch
das als "Teil�, der gr��er ist als das Ganze,
Gedachte; es
ist der andere als anderer, die nicht-totalisierbare, die
mit sich
selbst und dem Selben nicht
�bereinstimmende Spur. Diese Spur wird in der
Trauer
als das verinnerlicht, was nicht mehr
verinnerlicht werden kann, als
unm�gliche
Erinnerung* in und jenseits des von Trauer getragenen
Ged�chtnisses,
es konstituierend, es durchquerend,
sich nicht mehr darein begrenzend,
jede
Wiederaneignung - sei es in einer codierten Rhetorik,
in einem
konventionellen System von Tropen, in
�bungen der Prosopop�ie, der Allegorie,
der
elegischen und leidenden Metonymie - verwehrend.
Aber die �bung liegt auf
der Lauer und die Technik ist
immer der Parasit f�r die wahre Mnemosyne,
die
Mutter aller Musen und die lebendige Quelle aller
Inspirationen. Auch
Mnemosyne kann zu einem Topos
der Poesie werden.

Das denken wir. Und zu diesem Gedanken pa�t die

Regung treuer Freundschaft, das
ma�lose Leiden,
aber auch das Leben, die Erhabenheit (sublimite) einer
Trauer
ohne Sublimation und ohne den manischen
Triumph, von dem Freud spricht. Oder
auch die
"Monumentalit�t eines Grabmals� ohne die �Angst
der Paranoia�.

Im engen und quasi institutionellen Bereich der

Rhetorik empfangen die Figuren,
die Erz�hlformen
oder die Typen - ob sich nun aus ihnen Klassen bilden
lassen
oder nicht - ihre (keine Klasse bildende)
M�glichkeit aus diesen paradoxalen
Strukturen:
Einschlie�ung eines Teils, der gr��er ist als das
Ganze, in einer
Menge; Logik oder Alogik, von der
man nicht mehr sagen kann, da� sie
diejenige
der Trauer im g�ngigen Verst�ndnis des
Ausdrucks sei, sondern da� sie (manchmal
als Trauer
in der strikten Bedeutung, immer als Trauer in der
Bedeutung der
allgemeinen M�glichkeit) alle unsere
Bez�ge auf den anderen als anderen, das
hei�t als
Sterblichen f�r einen Sterblichen, f�r einen, dem es
jederzeit
widerfahren kann, vor dem anderen zu
sterben, regelt. Unsere �eigene�
Sterblichkeit l��t sich
davon nicht abtrennen; zudem bedingt sie die
Rhetorik
des getreuen Gedenkens, wodurch ein Bund besiegelt
und uns die
Zusicherung des anderen ins Ged�chtnis
zur�ckgerufen wird. Der Tod des anderen
begegnet -
wenn man das so sagen kann - auch auf unserer Seite
im selben
Augenblick, in dem er uns von einer ganz
anderen Seite widerf�hrt. Die
Erinnerung* daran wird
in dem Ma�e fatal, in dem sie nicht erlebt werden
kann:
sie findet darin ihren Ursprung und ihre Grenze,
ihre Bedingung der M�glichkeit
und ihre Bedingung
der Unm�glichkeit. Ich habe das in einem anderen
Kontext
�Psyche� gehei�en, Psyche, der Eigenname
f�r eine Allegorie, Psyche, der
allgemeine Name f�r
die Seele, und psych�, im Franz�sischen der Name
f�r einen
Drehspiegel. Heute ist es nicht mehr Psyche,
sondern augenscheinlich Mnemosyne.
In Wahrheit,
und auch morgen noch und �bermorgen, wird Paul de
Man der �blo�e
Name� ("naked name") sein. Ihn
werden wir rufen, und ihm werden wir
abermals
unsere Gedanken zuwenden.

II. Die Kunst der Memoires

Gestern,
Sie werden sich vielleicht daran erinnern,
haben wir uns ein Versprechen
gegeben. Ich rufe es
jetzt ins Ged�chtnis zur�ck, aber Sie ahnen
sicherlich
bereits die ganze M�hsal, die wir haben, wenn wir
zwischen allen
diesen Gegenwarten, zwischen allen
diesen Geschenken, (pr�sents), zwischen
diesen
vergangenen Gegenwarten, vergangenen Geschenken
(pr�sents pass�s), die
Bestand haben in der Gegenwart,
im Geschenk (pr�sent) eines Versprechens,
dessen
�ffnung auf die zuk�nftige Gegenwart, auf das
zuk�nftige Geschenk nicht
durch eine Erwartung oder
eine Antizipation, sondern durch eine
Verpflichtung
erfolgt, eine Ordnung herstellen wollen.
Wir hatten einander versprochen - aber in
Wirklichkeit bin ich allein es
gewesen, der das getan hat
-, einen "blo�en Namen� ("naked name")
anzurufen:
Paul de Man. Indem ich ihn ausspreche (gestatten Sie
mir bitte, da�
ich mich selbst franz�sisch zitiere), "le
,naked name', ce sera Paul de Man.
C'est lui que nous
appellerons, c'est vers lui que nous tournerons encore
nos
pens�es". Ich habe gezielt den Vorteil einer
Sprache - meiner Sprache - genutzt:
zumindest im
Franz�sischen wird es unm�glich
sein zu entscheiden, ob wir unsere
Gedanken Paul de
Man oder allein seinem Namen zuwenden. Haben wir
deshalb ein
w�rdeloses Spiel mit der Zweideutigkeit
einer Grammatik getrieben? Eine
magische
Beschw�rung, ohne gro�e Illusion, um so zu tun, als ob
der verstorbene
Freund, der nur noch in meinem
Ged�chtnis eins sein wird mit seinem Namen,
allein auf
den Anruf seines Namens antworten w�rde, als ob die
Unm�glichkeit,
Paul de Man vom Namen � Paul de
Man� zu unterscheiden, allein der Benennung,
besser
noch: der Apostrophe des den "blo�en Namen� ins
Ged�chtnis zur�ckrufenden
Anrufs die Macht verleihen
w�rde, wieder zum Leben zu erwecken, als ob
jeder
angesprochene Name eine Wiedererweckung wieder ins
Leben riefe: "Lazarus,
erhebe dich� 2, das w�re es, was
die Apostrophe dem �blo�en Namen� sagen
oder
vorf�hren w�rde. Aber das, was Paul de Man uns �ber
die Adresse, die
Apostrophe und die Prosopop�ie, �ber
sein "tropologisches Spektrum� sagt,
verbietet es uns,
hierbei in die Magie auszuweichen. Es kommt indessen
darauf an
nachzudenken, was an der Struktur oder an
der Kraft des Namens, insbesondere des
sogenannten
Eigennamens, eine derartige Magie: nicht nur das
Begehren, sondern
auch die Erfahrung der
Halluzination - erweckt, aufruft oder m�glich macht.
Was uns dazu n�tigt, eine "wahre Trauer�
(vorausgesetzt, da� es so etwas
�berhaupt gibt) zu
denken (ohne jemals daran zu glauben), das ist das
Wesen des
Eigennamens. Was wir aus dem Grunde
unserer Traurigkeit das Leben von Paul de
Man
hei�en, das ist - in unserem Ged�chtnis - der
Augenblick, in dem Paul de Man
selbst auf den
Namen Paul de Man antworten und mit dem Namen
Paul de Man
antworten k�nnte. Im Augenblick des
Todes bleibt der eigene Name zur�ck; wir
k�nnen mit
ihm benennen, anrufen, anflehen, bezeichnen, aber
wir wissen es, wir
k�nnen es denken (und dieser
Gedanke kommt zu uns aus einem Ged�chtnis, ohne
da�
er sich in einem einfachen Ged�chtnis
zusammenhalten l��t), da� Paul de Man
selbst, der
Tr�ger des Namens und der einzigartige Pol, auf den
alle diese
Handlungen (actes) und Bezugnahmen
gerichtet sind, nie wieder, nie wieder
selbst, nie
wieder anders als durch das hindurch, was wir
geheimnisvoll unser
Ged�chtnis hei�en, darauf
antworten wird.

Ich habe es gestern gesagt: Wenn ich mich dazu

entschlossen habe, �ber �die
Aufzeichnungen des
Ged�chtnisses� (" memoires ") zu sprechen im
Gedenken an Paul
de Man, so geschieht das ohne
Zweifel deshalb, weil ich mich noch einmal nahe
bei
meinem Freund aufhalten die Trennung wahren, auf
mich nehmen, verlangsamen
oder abwenden m�chte.
Aber auch, weil das �Ged�chtnis" f�r Paul de Man
der Ort
(Topos oder Thema, wie es Ihnen beliebt)
einer urspr�nglichen, best�ndigen und -
so ist mein
Eindruck - seinen Lesern noch verborgen gebliebenen
Betrachtung
gewesen ist. Und wie es mein Wunsch
gewesen ist, nicht das ganze Werk von Paul
de Man
zu behandeln, sondern ganz bescheiden einem
einzigen Faden zu folgen, der
gleichfalls bescheiden,
gleichfalls nur
punktuell sich mit dem Faden der
�Dekonstruktion in
Amerika� �berkreuzt, so bin ich auf den Gedanken
gekommen,
da� der Faden des Ged�chtnisses uns im
Denken von Paul de Man Orientierung geben
und uns
f�r die Zeit, die es braucht, um in dieses allegorische
Labyrinth
einzudringen, f�hren k�nnte. Es sei denn,
da� der Faden der Ariadne auch der von
den Parzen
gesponnene Faden sei. Nat�rlich ist, wie Sie es ja
bereits vermuten,
"memoires" hier nicht der Name f�r
einen einfachen Topos, f�r ein
identifizierbares
Thema; es ist vielleicht der identit�tslose
unber�hrbare
Brennpunkt eines R�tsels, das um so schwieriger zu
entziffern ist,
als da� es uns hinter dem, worin ein
Sprechen sich kundtut, nichts verbirgt,
sondern
genau mit der Struktur der Sprache und den
eigent�mlichen Effekten der
Oberfl�che spielt.

"Memoire" ist zuerst der Name f�r eine Sache, die

ich im Augenblick nicht
definieren beziehungsweise
von der ich nur diesen einen Zug festhalten m�chte:
es
ist der Name f�r das, was f�r uns (ein �uns�, das ich
anders nicht definieren
werde) einen wesentlichen und
notwendigen Bezug auf die M�glichkeit des
Namens
bewahrt, und es ist der Name f�r das, was im Namen
diesem Bewahren
Sicherheit gibt. Nicht das
Bewahren als Verwahrung oder Bereitstellung
einer
Sache, die einen Namen hat: wir haben soeben
dementgegen daran erinnert,
da� der Tod die ganze
Kraft des Namens genau in dem Ma�e enth�llt, indem
dieser
Name unaufh�rlich weiterhin denjenigen
benennt und aufruft, den man den Tr�ger
dieses
Namens hei�t und
der nicht mehr auf seinen Namen antworten und mit
seinem
Namen antworten kann. Und von dieser
Situation k�nnen wir, seitdem sie ihre
M�glichkeit im
Tod enth�llt, annehmen, da� sie nicht erst den Tod
abwartet,
beziehungsweise da� in ihr der Tod nicht
erst den Tod abwartet. Wenn wir
jemanden zu seinen
Lebzeiten mit Namen rufen oder nennen, wissen wir,
da� sein
Name ihn �berleben kann und ihn bereits
�berlebt, da� er bereits zu seinen
Lebzeiten damit
beginnt, sich von ihm zu l�sen, indem er jedes Mal,
wenn er in
einer Nennung oder in einem Anruf
ausgesprochen wird, jedes Mal, wenn er in eine
Liste,
ein amtliches Register oder eine Signatur
eingeschrieben wird, seinen Tod
aussagt und vortr�gt.
Und wenn ich mit dem Tod meines Freundes nur
das
Ged�chtnis und den Namen, das Ged�chtnis im
Namen, bewahre, wenn etwas vom
Namen ins blo�e
Ged�chtnis zur�ckflie�t, weil eine bestimmte Funktion
darin
verstorben und verewigt ist - "defuncta" - und
weil der andere nicht mehr da
ist, um zu antworten, so
sind dieser Mangel und diese Schw�che der Beweis
f�r
die Struktur des Namens und auch f�r seine
ungeheure Macht: er ist von Anbeginn
�im Gedenken
an�. Wir k�nnen nicht den Namen vom "Ged�chtnis�
und das
"Ged�chtnis" vom Namen trennen; wir
k�nnen den Namen und das Ged�chtnis nicht
trennen.
Und das ist keineswegs eine Folge der einfachen
Tatsache, da� das Wort
"Ged�chtnis� selbst ein Name
ist, obgleich das, wie wir sp�ter sehen werden,
keine
uninteressante Sache ist.

Aber wenn wir behaupten, da� der Name �im

Gedenken an� ist, sprechen wir dann
von jedem
Namen, gleichg�ltig, ob es sich um einen Eigennamen
oder um einen
allgemeinen Namen handelt? Und
bedeutet der Ausdruck �im Gedenken an�, da�
der
Name �drinnen� ist �in� unserem Ged�chtnis, in
diesem angeblichen lebendigen
Verm�gen, sich die
Bilder oder die Zeichen aus der Vergangenheit
zur�ckzurufen
usw. ? Oder aber, da� der Name in
sich selbst drunten, drau�en ist, als ein
Zeichen oder
ein Symbol, ein Monument, ein Epitaph, eine Stele
oder ein Grab,
ein Memorandum, eine
Ged�chtnisst�tze, ein Memento, ein �u�eres
Hilfsmittel,
aufgerichtet "im Gedenken an�? Ohne
Zweifel beides, und darin liegt auch
die
Zwiesp�ltigkeit des Ged�chtnisses, die
Kontamination, die uns verwirrt, die
das Ged�chtnis
verwirrt und die die Bedeutung von �Ged�chtnis�
verwirrt: der Tod
enth�llt, da� der Eigenname es
immer vermocht haben wird, sich der
Wiederholung
in Abwesenheit seines Tr�gers anzubieten und auf
diese Weise zu
einem eigenartigen allgemeinen Namen
zu werden, genauso allgemein wie das
Pronomen
"ich�, das im Vorgang des Bezeichnens die eigene
Einzigartigkeit
ausstreicht und in die allgemeinste und
ganz allgemein zug�ngliche �u�erlichkeit
fallen l��t,
was gleichwohl den Selbstbezug einer Innerlichkeit
bedeutet.

Damit treten wir in die Lekt�re des Textes von Paul

de Man ein, den ich w�hrend
der Vorlesung gestern
nur angezeigt habe, Sign and Symbol in Hegels
Aesthetics
(1982), und machen uns diese Lekt�re
zur Pflicht. Dieser Text z�hlt zu den
letzten Texten,
die Paul de Man ver�ffentlicht hat; ich werde einige
Zeilen
daraus zitieren, dem Ged�chtnis zuliebe, als eine -
ein wenig mechanische -
Hilfe f�r Ihr Ged�chtnis, denn
wir werden uns f�r die Zeit eines Umwegs von
diesem
Text entfernen und anschlie�end wieder darauf
zur�ckkommen. Bin ich nicht
verpflichtet zu z�gern,
bevor ich zitiere, bevor ich lange und zahlreiche
Zitate
anf�hre? An der Grenze, im Grenzfall einer h�chst
zwiesp�ltigen Treue
k�nnte ein Vortrag "im Gedenken
an" oder �zum Ged�chtnis von� sich damit
begn�gen
zu zitieren, vorausgesetzt, man wei�, wo ein Zitat
beginnt und wo es
endet. Der Treue ist man es schuldig
zu zitieren - im Wunsch, dem anderen das
Wort zu
lassen oder zur�ckzugeben - und der Treue ist man es
nicht schuldig, zu
zitieren, ist man es nicht schuldig,
sich allein mit dem Zitieren zu begn�gen.
Mit dem
Gesetz dieses doppelten Gesetzes haben wir hier zu tun,
auf dieses
Gesetz sind wir hier verpflichtet - und es ist
auch das doppelte Gesetz der
Mnemosyne, vielmehr
noch, es ist das gemeinsame Gesetz der zweifachen
Quelle:
Mnemosyne/Lethe, Quelle des Ged�chtnisses,
Quelle des Vergessens. Man sagt, und
darin besteht das
R�tsel, da� nahe dem Orakel von Trophonios in Boiotia
den
Ratsuchenden zwei Quellen angeboten w�rden, und
sie m��ten aus der einen sowie
aus der anderen, aus der
Quelle des Ged�chtnisses sowie aus der Quelle
des
Vergessens, trinken. Und wenn Lethe desgleichen den
Namen abgibt f�r die
Allegorie des Vergessens, des
Todes
oder des Schlafes, so werden Sie mit
Leichtigkeit in
Mnemosyne, ihrem anderen, eine Figur der Wahrheit,
mit anderen
Worten: aletheia erkennen.

Ich mu� also zitieren, aber ich mu� auch das

Zitieren unterbrechen.

1. Das erste der zwei Zitate habe ich ausgew�hlt, weil

es einen bestimmten Bezug
zwischen dem Ged�chtnis
und dem Namen feststellt. Paul de Man hat erst
k�rzlich
an den Gegensatz von Ged�chtnis* und
Erinnerung* in der Enzyklop�die Hegels
erinnert.
Ged�chtnis*, das ist zugleich das Ged�chtnis, das denkt
(und das
dar�ber hinaus das Ged�chtnis des Denkens
ist, das in sich, in seinem Namen, das
Ged�chtnis des
Denkens* bewahrt), und das willentliche Ged�chtnis,
das
mechanische Verm�gen des Auswendiglernens;
w�hrend die Erinnerung* das
verinnerlichende
Ged�chtnis ist, "die Erinnerung als innere
Versammlung und
Wahrung von Erfahrung�. Dabei
interessiert sich Paul de Man vor allem - und
das
unterstreicht er mit Nachdruck - f�r dieses
befremdliche Zusammenspiel im
Ged�chtnis* zwischen
dem denkenden Denken und der �u�erlichsten techne,
der
augenscheinlich abstraktesten und r�umlichsten
Einschreibung:

Es bleibt jedoch
die Frage, ob die �u�erliche Darstellung der Idee,
wenn sie in der sequentiellen
Entwicklung des Hegelschen Denkens
erscheint, in der Tat im Modus der Erinnerung
erscheint, als eine
Dialektik von Innen und Au�en, die verstanden und
artikuliert
werden kann. Wo, im Hegelschen System, kann behauptet werden,
da�
der Verstand, der Geist oder die Idee eine materiale Spur in der
Welt
hinterlassen, und wie findet diese sinnliche Erscheinung statt?
Die Antwort
greift aus demselben Abschnitt so ziemlich am Ende
der Enzyklop�die (� 458,
Seite 271) einen Hinweis auf in der
Diskus
sion �ber die Struktur des Zeichens,
mit der wir begonnen haben.
Nachdem Hegel die Notwendigkeit, zwischen Zeichen
und Symbol
zu unterscheiden, begr�ndet und auf das allgemeine Bestreben,
das
eine mit dem anderen zu verschmelzen, angespielt hat, nimmt er als
n�chstes
Bezug auf ein Verm�gen des Geistes, das er Ged�chtnis'
hei�t, und das "im
gemeinen Leben (wie es dem philosophischen
Leben entgegengesetzt wird) oft mit
Erinnerung*, auch Vorstellung
und Einbildungskraft verwechselt ... wird� -
genauso wie Zeichen
und Symbol oft in Vertauschung f�reinander verwendet werden
in
solchen Formen gemeiner Rede wie dem Literaturkommentar oder
der
Literaturkritik.... Das Auswendiglernen ist von der Erinnerung
und von der
Einbildung strikt zu unterscheiden. Es ist v�llig
bildlos*, und Hegel macht sich
�ber p�dagogische Bem�hungen
lustig, den Kindern das Lesen und Schreiben
beizubringen, indem
man sie n�tigt, Bilder mit bestimmten Worten zu assoziieren.
Aber
es ist alles in allem nicht frei von jeglicher Materialit�t. . .

(Ich
unterbreche dieses Zitat f�r einen Augenblick nach
Unterstreichung des Wortes
"Materialit�t�. Es gibt ein Thema der
"Materialit�t�, sogar einen origin�ren
Materialismus bei Paul de
Man. Es handelt sich dabei um eine "Materie�, die
nicht den
klassischen philosophischen Definitionen der
metaphysischen
Materialismen entspricht, aber auch nicht den
sinnlichen
Vorstellungen (wir werden das sehen) und den Bildern von
einer
Materie, die unter dem Gegensatz des Sinnlichen und des
Intelligiblen
begriffen wird. Die Materie, eine Materie ohne Pr�senz
und ohne Substanz, ist
das, was diesen Gegens�tzen widersteht.
Diesen Widerstand haben wir auf seiten
des Denkens in dessen
eigent�mlicher Komplizenschaft mit der Materialit�t
festgemacht.
Wir konnten diese Komplizenschaft gestern kennenlernen, auf
seiten
des Todes und jener Anspielung auf die "wahre Trauer�, die
zwischen einer
Pseudo-Geschichtlichkeit und "der
Materialit�t wirklicher Geschichte" einen
Trennstrich zieht. Trotz
aller Vorbehalte im Hinblick auf Historizismus und
historisierende
Rhetoriken, die f�r ihre eigene Rhetorizit�t blind sind, hat
Paul de
Man sich best�ndig mit der Irreduzibilit�t einer bestimmten
Geschichte
herumgeschlagen, einer Geschichte, mit der man keinen
anderen Umgang haben kann
als den einer "wahren Trauer�. Zu Ihrer
Erinnerung: "Gattungsbegriffe wie
,Lyrik' ... sind genau wie pseudo-
historische Periodenbegriffe wie 'Romantik''
und 'Klassik'' immer
Begriffe des Widerstands und der Nostalgie und als solche
weit von
der Materialit�t der wirklichen Geschichte entfernt. � Diese
Materie
der wirklichen Geschichte ist also das dem historischen,
dem
historisierenden Widerstand Widerstehende. Und weiter unten hei�t
es: "Wahre
'Trauer'' erliegt der T�uschung weniger. Das �u�erste,
deren sie f�hig ist, ist
das Nicht-Verstehen zu erlauben und nicht-
anthropomorphische, nicht- elegische,
nicht-r�hmende, nicht-
lyrische, nicht-poetische und das hei�t prosaische, oder
besser,
historische Formen der sprachlichen Gewalt aufzuz�hlen.� Von
einer
solchen Materie, die "�lter� ist als die metaphysischen Gegens�tze,
in die
man zumeist den Begriff der Materie und die materialistischen
Theorien
einschreibt, k�nnen wir behaupten, da� sie "im Gedenken
an� das diesen
Gegens�tzen Vorausgehende steht. Aber gerade
dadurch bewahrt sie - wir werden
das verifizieren - einen wesentlichen
Bezug auf die Fiktion, die Figuralit�t und
die Rhetorizit�t. Matiere et
Memoire - Materie und Ged�chtnis, diesen
Titel
h�tte ich dieser langen Parenthese geben k�nnen. Bevor
ich sie schlie�e,
noch ein Zitat: " Ged�chtnis* meint
nat�rlich das Ged�chtnis in der Bedeutung,
da� jemand
vonjemand anderem sagt, da� er ein gutes Ged�chtnis
habe, aber nicht
in der Bedeutung, da� er eine gute
Erinnerung habe. Auf Deutsch sagt man, ,sie
oder er
hat ein gutes Ged�chtnis'*, und nicht, jedenfalls nicht in
derselben
Bedeutung der Worte, ,eine gute
Erinnerung'*. Das franz�sische m�moire wie
in
Bergsons Titel Matiere et Memoire ist ambivalenter,
aber eine vergleichbare
Unterscheidung tritt zwischen
memoire und souvenir auf,, un bon souvenir ist
nicht
dasselbe wie, une honne memoire '. �6
Mit der Schlie�ung dieser
Parenthese nehme ich
mein vorheriges Zitat wieder auf (es handelt sich
immer
noch um dieselbe Seite), um jetzt den Titel zu
rechtfertigen, den ich f�r
diese Vorlesung tats�chlich
ausgew�hlt habe: Die Kunst der Memoires' und
die
�berkreuzung der Genitive oder der Genealogien
zwischen dem Namen des
"Ged�chtnisses� und dem
Ged�chtnis des Namens zum Erscheinen kommen
zu
lassen.
Aber es (das Ged�chtnis - J. D.) ist alles in allem nicht frei
von jeglicher Materialit�t.
Wir k�nnen nur dann auswendig lernen (learn by
heart), wenn alle Bedeutung vergessen ist
und die Worte gelesen werden, als
w�ren sie eine blo�e Liste von Namen. "Man wei�
bekanntlich�, sagt Hegel,
"einen Aufsatz erst dann recht auswendig (by heart (or by
rote)), wenn man
keinen Sinn bei den Worten hat; das Hersagen solches Auswendiggewu�ten
wird
darum von selbst akzentlos. " Wir sind mit diesem Abschnitt der Enzyklop�die
�ber
das Ged�chtnis weit entfernt von den mnemotechnischen Zeichen, wie sie
Francis Yates in
The Art of Memory beschreibt, und befinden uns vielmehr nahe
der Anleitung des Augustinus,
wie man die Heilige Schrift erinnert und in
Psalmen �bertr�gt. Ged�chtnis ist f�r Hegel
das Auswendiglernen von Namen
(Hervorhebung von Paul de Man) oder von Worten, die als
Namen angesehen werden
(Und diese Pr�zisierung durch Paul de Man scheint entscheidend zu
sein; sie
unterstreicht, da� nicht nur das Ged�chtnis ein besseres ist, wenn es mit

auswendig gelernten Listen von Namen zu tun hat, sondern auch, da� alles das,
was wir
auswendig lernen, und alles das, was die befremdliche Verbindung
zwischen Ged�chtnis * und
Denken herstellt, dem Namen angeh�rt. Der Name -
oder das, was als ein solcher angesehen
werden kann, das, was die Funktion und
die Kraft des Namens hat - ist das alleinige Objekt
und die alleinige
M�glichkeit des Ged�chtnisses, und in Wirklichkeit die einzige "Sache�,
die f�r
das Ged�chtnis zugleich benennbar und denkbar ist. Das bedeutet zudem, da�
jeder
Name, jede Nominalfunktion, "im Gedenken" an steht - von der ersten
"Gegebenheit"
("present") seines Erscheinens an, und schlie�lich im virtuell
von Trauer getragenen
Gedenken an das Lebewesen, das Tr�ger dieses Namens ist.
Man ruft immer (mit) Namen auf;
und der Name taucht auf mit der M�glichkeit,
da� etwas ins Ged�chtnis zur�ckgerufen werden
kann, sogar dann, wenn niemand
da ist, um zu antworten, oder nichts, um vorgezeigt zu
werden. Doch ist eine
Ersetzung von Namen immer m�glich (Metonymie, Allegorie usw.). -
J. D.), und
es kann deshalb nicht von der Notation, der Einschreibung oder der

Niederschrift der Namen getrennt werden (Erinnern Sie sich an das, was wir
gestern �ber
die Essays upon Epitapts gesagt haben - J. D.). Um zu erinnern,
ist man gezwungen
aufzuschreiben, was man wahrscheinlich vergessen wird. Mit
anderen Worten: die Idee
kommt, bei Hegel, zur sinnlichen Erscheinung in der
materialen Einschreibung von Namen.
Das Denken ist ganz und gar von einem
geistigen Verm�gen abh�ngig, das durch und durch
mechanisch ist, so wie es sich
von den Kl�ngen und den Bildern der Einbildungskraft oder
von dem dunklen
Schacht der Erinnerung, das unter dem Reich der Worte und des Denkens
liegt, zu
entfernen vermag. Die das Ged�chtnis charakterisierende Synthesis zwischen Name

und Bedeutung ist "das leere Band" und ist als solche der gegenseitigen
Komplementarit�t
und Durchdringung von Form und Inhalt, wie sie f�r symbolische
Kunst charakteristisch ist,
ganz und gar un�hnlich.

2. Das zweite Zitat,

aus demselben Text, betrifft nicht direkt
das Ged�chtnis des Namens, sondern,
wie man sagen k�nnte und was in etwa auf dasselbe
hinausl�uft, das Vergessen
des Pronomens, insbesondere des ersten Pronomens, des "I".
Diese
Ausstreichung des Ich (du Je) in einer Art apriorischem und funktionalem
Vergessen
k�nnen Sie gut auf das beziehen, was wir gestern �ber Autobiography
as Defacement gesagt
haben. Aber wir m�ssen uns auch die Konsequenz ins
Ged�chtnis zur�ckrufen - unter vielen
anderen -, die diese Ausl�schung des
"Ich" auf seiten einer klassischen Theorie des
Performativums haben kann. Ein
�ausdr�ckliches" Performativum scheint der Aussage in der
ersten Person
Singular (mit einem Verb im Aktiv Pr�sens) ein absolutes Privileg

zuzuerkennen. Dieses Privileg des "Ich" kann sich mitunter sogar auf die
sogenannten
�prim�ren" (mehr als nur expliziten) Performativa erstrecken. Doch
sehen wir uns die
Schlu�folgerung an, die Paul de Man aus einer Analyse des
ber�hmten und �merkw�rdigen
Satzes� ("odd sentence") von Hegel �Ich kann nicht
sagen, was ich (nur) meine" * zieht, in
dem das letzte Wort - wie vielfach
festgestellt - ein Spiel zwischen dem Verb meinen*
(auch im Sinne von �eine
Meinung* haben�) und dem Possessivpronomen mein*, meine* spielt,
so da� der
Satz schlie�lich in Wahrheit sagt: �Ich kann nicht 'Ich'' sagen" ("I cannot say

'I'' "). Ich kann an dieser Stelle nicht die Analyse selbst aufs Neue
erstellen, wir
br�uchten zuviel an Zeit daf�r, und mich interessiert auch mehr
die Geste von Paul de Man
als die von Hegel:

Es ist dem Geist aufgegeben, am

Ende seines Weges - in diesem Fall am
Ende des Textes - zu erkennen, was zu
Beginn gesetzt worden ist. Er hat sich selbst als
er selbst, das hei�t, als
Ich zu erkennen. Aber wie sollen wir erkennen, was notwendig
ausgestrichen und
vergessen wird, sofern "Ich" per Definition das ist, was Ich niemals
sagen
kann?

Und drei Seiten sp�ter:

Beim Auswendiglernen, beim Denken und, in
Erweiterung dazu, bei
der sinnlichen Darstellung des Denkens als einer "Kunst"�
des
Schreibens "haben (wir) es �berhaupt nur mit Zeichen zu tun�. Das
Ged�chtnis
streicht die Erinnerung aus, genau wie das Ich sich selbst
ausstreicht. 9

Ich
hebe diese Ausstreichung des Ich durch sich selbst
und dieses � genau wie"
hervor, mit dem nicht einfach
nur zwei analoge M�glichkeiten nebeneinander
gestellt
werden. Es ist dieselbe M�glichkeit und auch dieselbe
Notwendigkeit,
die aus der Einschreibung des
Ged�chtnisses eine Ausstreichung
der
verinnerlichenden Erinnerung, der �lebendigen
Erinnerung" in der Pr�senz
einer Selbstbeziehung
macht. Diese Eklipse oder diese Ellipse in der
Bewegung
der Verinnerlichung ist, wie wir gestern
nahegelegt haben, nicht die Folge einer
innerlichen
Grenze, einer Endlichkeit des Ged�chtnis, sondern
r�hrt von der
Struktur der Beziehung auf den anderen
sowie von der stets allegorischen
Dimension der
Trauer her.

Paul de Mans �These" - sofern man von einer

solchen sprechen kann, wir werden
darauf gleich
zur�ckkommen - besagt, da� es zwischen
Ged�chtnis* und Erinnerung*
keine �dialektische"
Beziehung im Sinne der Hegelschen Auslegung
und
Selbstauslegung gibt, sondern Bruch, Heterogenit�t,
Disjunktion.

Das Ged�chtnis ist der Name f�r etwas, das nicht

mehr allein als ein psychisches
"Verm�gen",
ausgerichtet auf einen der drei Modi der Gegenwart, auf
die
vergangene Gegenwart, die man von der
gegenw�rtigen Gegenwart oder der
zuk�nftigen
Gegenwart abtrennen kann, gedacht werden kann. Das
Ged�chtnis
entwirft sich in Richtung Zukunft und das
Ged�chtnis konstituiert die
Gegenw�rtigkeit der
Gegenwart. Die � Rhetorik der Zeitlichkeit" ist die
Rhetorik
des Ged�chtnisses. Paul de Man hat diese
Rhetorik immer seltener in
"dialektischen Begriffen
beschrieben - es bleibt zu pr�fen, ob die Analysen
der
Bewegung der Verzeitlichung durch Husserl und
Heidegger f�r ihn hierbei eine
wesentliche Hilfe h�tten
sein k�nnen (ich lasse diese Frage vorerst
lieber
beiseite). Es mag sein, da� der �dialektisierende" Stil
beispielsweise in
der folgenden Passage seiner Lekt�re
von Blanchot als Leser Mallarmes
(Impersonality in
Blanchot) noch st�rker ausgepr�gt ist. Und doch bin ich
mir
dessen noch nicht einmal an dieser Stelle sicher.
Aber mit Sicherheit ist es
kein �dialektisierender" Stil,
wenn Paul de Man in einer bestimmten Weise
vom
Ged�chtnis als einer auf die Zukunft gerichteten
Spannung und sogar als
einem Bezug gerade auf die
Gegenw�rtigkeit der Gegenwart spricht. Das
Scheitern
oder die Endlichkeit des Ged�chtnisses sagen etwas aus
�ber die
Wahrheit als seine Wahrheit: �ber seinen Bezug
auf den anderen, auf den
Augenblick und auf die
Zukunft:
...Poulet hat behauptet, da� "das Ph�nomen des
Ged�chtnisses die
Hauptentdeckung des 18. Jahrhunderts gewesen sei�; dennoch ist
es
der Begriff der Augenblicklichkeit, der sich letztendlich - oft gegen
das
Ged�chtnis und �ber dieses hinausgehend - als die Haupteinsicht
des Buches
herausstellt. Der Augenblick des �bergangs (instant de
passage) verdr�ngt das
Ged�chtnis oder, genauer, verdr�ngt die naive
Illusion, das Ged�chtnis sei in
der Lage, die Distanz zu �berwinden,
welche die Gegenwart vom vergangenen
Augenblick trennt.... Das
Ged�chtnis wird eher in seinem Scheitern wichtig als
in seinem
Gelingen und nimmt einen negativen Wert an.... Die Illusion,
da�
Kontinuit�t durch einen Ged�chtnisakt wiederhergestellt werden
kann, stellt
sich als ein weiterer blo�er Augenblick des �bergangs
heraus.

Das Scheitern des

Ged�chtnisses ist also kein Scheitern;
seine augenscheinliche Negativit�t und
sogar noch seine
Endlichkeit, das, wodurch die Erfahrung mit
Diskontinuit�t und
Distanz affiziert wird, k�nnen wir
auch als ein Verm�gen auslegen, als die
Er�ffnung der
Differenz und sogar als die Er�ffnung einer
ontologischen
Differenz (einer ontisch - ontologischen
Differenz: zwischen dem Sein und dem
Seienden,
zwischen der Gegenw�rtigkeit der Gegenwart und
eben der Gegenwart).
Und wenn es sich so verhielte, was
w�rde dann geschehen, wenn man diese
ontologische
Differenz in eine Rhetorik des Ged�chtnisses �bersetzt?
Oder
umgekehrt? Kann man in diesem Fall von einer
einfachen �quivalenz oder von einer
Korrelation
sprechen, die man in die eine oder in die andere
Richtung lesen
k�nnte? Geben wir dieser Frage die Zeit
und die Chance, in der Schwebe zu
bleiben; sie ist als
solche von Paul de Man niemals gestellt worden.

Wenn das Ged�chtnis den Zugang

zu einer solchen
Differenz er�ffnet, so geschieht das zweifellos
nicht einfach
nach dem klassischen (urspr�nglich
Hegelschen) Schema, welches das Wesen*
(des
Seienden) an seine Gewesenheit* bindet. Denn das
Ged�chtnis, von dem wir
hier sprechen, ist nicht
wesentlich auf die Vergangenheit, auf eine
vergangene
Gegenwart, die real und zeitlich vorausgehend existiert
haben soll,
ausgerichtet. Es h�lt sich - mit dem Ziel, sie
zu "bewahren" - in der N�he von
Spuren auf, aber von
Spuren einer Vergangenheit, die niemals
gegenw�rtig
gewesen ist, von Spuren, die sich selbst niemals in der
Form der
Gegenw�rtigkeit aufhalten und immer
gewisserma�en im Kommen (a venir), aus
dem
Kommenden gekommen, aus der Zukunft gekommen
(venues de l'avenir, venne du
futur) sein werden. Die
Wiedererweckung (die stets Element der �Wahrheit"
ist,
eine wiederkehrende Differenz zwischen einer
Gegenwart und seiner
Gegenw�rtigkeit) erweckt nicht
eine Vergangenheit, die gegenw�rtig gewesen sein
wird,
aufs Neue zum Leben; sie leitet die Zukunft ein, sie
verpflichtet die
Zukunft (elle engage l'avenir).

In diesem Ged�chtnis, das die

Wiedererweckung
einer �Vorvergangenheit", eines "passe anterieur", wie
man im
Franz�sischen sagt, um eine grammatische Zeit
zu bezeichnen, wird Paul de Man
immer eine Art
Formalit�t gesehen haben, eben den Ort, an dem die
Fiktionen und
die Figuren gebildet werden. Wenn man
sich eine so bequeme wie ungerechte, so
provozierende
wie oberfl�chliche Formulierung erlauben k�nnte, so
w�rde man
sagen, da� es f�r Paul de Man, den gro�en
Denker des Ged�chtnisses, nur
Ged�chtnis gibt, da�
aber
eine Vergangenheit im buchst�blichen Sinne
nicht
existiert. Sie wird niemals in der Gegenwart existiert
haben, sie wird
niemals gegenw�rtig gewesen sein, so
wie es Mallarm� von der Gegenwart selbst
behauptet:
�...eine Gegenwart existiert nicht�. Die Anma�ung
(allegation) einer
angeblichen �vorherigen"
Gegenw�rtigkeit ist das Ged�chtnis und ist
der
Ursprung aller Allegorien. Wenn eine Vergangenheit
buchst�blich nicht
existiert, dann existiert auch nicht
der Tod, sondern allein die Trauer, diese
andere
Allegorie, und mit ihr alle die Figuren des Todes, mit
denen wir die
�Gegenwart� bev�lkern, die wir unter uns,
den Lebenden, in alle die Spuren
einschreiben, mit
anderen Worten: in die ��berlebsel�, in diese Chiffren,
die
durch eine fabul�se Gegenwart hindurch auf die
Zukunft gerichtet sind, da sie
l�nger andauern k�nnen
als wir, �ber die �Gegenwart� ihrer
Einschreibung
hinaus: die Zeichen, die Worte, die Namen, die
Buchstaben, dieser
ganze Text, von dem wir "in der
Gegenwart" nur wissen, da� der Wert
einer
Hinterlassenschaft darin sein Gl�ck versucht und von
Beginn an seinen Weg
geht "im Gedenken an...".

Dieser Spur aus der Zukunft als ein Verm�gen

des
Ged�chtnisses hat Paul de Man immer sehr viel
Aufmerksamkeit gewidmet,
desgleichen der Fiktion der
zeitlichen Vorg�ngigkeit; Poulet als einen Leser
von
Proust lesend bemerkt er:
Das Verm�gen des Ged�chtnisses beruht nicht auf
der F�higkeit,
eine Situation oder eine Empfindung, die es wirklich gegeben
hat,
wiederzuerwecken, sondern es ist ein konstitutiver Akt des an seine
eigene
Gegenwart gebundenen und auf die Zukunft seiner eigenen
Bildung gerichteten
Geistes. Die Vergangenheit greift nur als ein rein
formales Element ein.... Die
Transzendenz der Zeit ... hat sich selbst von
einer zur�ckgewiesenen
Vergangenheit frei gemacht, aber an dieses
negative Moment schlie�t sich nun
eine Beziehung auf die Zukunft an, die
eine neue, von der kontinuierlichen und
Bergsonianischen Dauer des
Ged�chtnisses v�llig verschiedene Stabilit�t
erzeugt.

Habe ich - sprechend von einer Gegenwart, die niemals gegenw�rtig

gewesen sein wird -
das Denken von Paul de Man, es einer Grenze zutreibend,
verunstaltet? In seiner
Buchst�blichkeit sagt die soeben von mir zitierte
Passage nichts dergleichen. Sie
bekr�ftigt, da� es dem Ged�chtnis nicht
aufgegeben ist, das wiederzuerwecken, was �es
wirklich gegeben hat" (" actually
existed "), aber sie verneint nicht diese �wirkliche
Existenz�. Ohne Zweifel.
Aber was w�rde geschehen, wenn ein derartiges Ged�chtnis
bereits in der
Beziehung der Gegenwart auf seine eigene Gegenw�rtigkeit am Werk
w�re? Wenn es
ein Ged�chtnis der Gegenwart g�be, und wenn dieses Ged�chtnis der
Gegenwart,
weit entfernt davon, ihn an sich selbst anzuschlie�en, den Augenblick
zerteilen
w�rde? Und wenn dieses Ged�chtnis der Gegenwart die Differenz genau in
die
Gegenw�rtigkeit der Gegenwart einschreiben oder in ihr aufdecken w�rde? Das
hei�t,
die M�glichkeit, im selben Zug in der Vorstellung (representation)
wiederholt zu
werden. Nachdem er Nietzsches und Baudelaires Konzeptionen der
�Moderne"
einander angen�hert hat, zitiert Paul de Man Le peintre de la vie
moderne, den Text,
den Baudelaire Constantin Guys gewidmet hat: �Das Vergn�gen,
das wir der
Vorstellung der Gegenwart abgewin
nen, r�hrt nicht nur von der
Sch�nheit her, mit der sie bekleidet sein kann, sondern
auch von ihrer
wesentlichen Qualit�t an Gegenwart (qualite essentielle de present). "
Indem
man zu Recht "qualite essentielle de present" mit "present-ness" �bersetzt,
wird
der Leser besonders auf die ontologische Differenz, auf das Wesen, auf die
Differenz
zwischen der einfachen Gegenwart und der Gegenw�rtigkeit der
Gegenwart aufmerksam
gemacht. Diese Differenz ist per Definition niemals
gegenw�rtig, sie er�ffnet sich nur
dem Ged�chtnis, aber dem Ged�chtnis als
�Ged�chtnis der Gegenwart�. Ich zitiere in
Fortsetzung derselben Passage:

Das
Paradoxe an diesem Problem ist potentiell in der Formel "Vorstellung
der
Gegenwart" (�repr�sentation du pr�sent") enthalten, in der ein
Wiederholungs-
Schema mit einem Augenblicklichkeits-Schema, offensichtlich ohne
die
Unvereinbarkeit zu bemerken, kombiniert ist. Doch diese latente
Spannung
beherrscht die Entwicklung des ganzen Essays. Baudelaire bewahrt
durchweg
den Glauben an die Verf�hrungskraft der Gegenwart;
jegliches
Zeitbewu�tsein ist f�r ihn so eng an den gegenw�rtigen Augenblick
gebunden,
da� sogar das Ged�chtnis sich seiner Natur nach eher auf die
Gegenwart
verwenden soll als auf die Vergangenheit:
"Fluch �ber den, der an der
alten Zeit etwas anderes in Erfahrung bringen
will als die reine Kunst, die
Logik, die allgemeine Methode! Denn taucht
er allzu tief in sie hinein, so
verliert er das Ged�chtnis der Gegenwart; er
verwirft den Wert und die
Privilegien, welche durch die Umst�nde
bereitgestellt werden; denn nahezu
unsere gesamte Originalit�t leitet sich
von dem Stempel ab, den die Zeit
unseren Empfindungen aufpr�gt. 4
("Malheur a celui qui �tudie dans l'antique
autre chose que l'art pur, la
logique, la m�thode g�n�rale! Pour s 'y trop
plonger, il perd la m�moire du
pr�sent il abdique la valeur et les privileges
fournis par les circonstances;
car presque touk notre originalit� vient de le
stampille que le temps
imprime nos sensations. ")
Dieselbe Ambivalenz gegen�ber
der Zeit bewegt Baudelaire dazu,
jede Evozierung der Gegenwart mit Begriffen
wie "Vorstellung'
("representation"), "Ged�chtnis" oder
"Zeit"
zusammenzuschlie�en, denen allen gemeinsam ist, da� sie
innerhalb des
Augenscheins einer Einzigkeit des Augenblicks
Perspektiven von Distanz und
Differenz offenlegen. Und doch ist
auch diese Moderne, wie die von Nietzsche,
ein Vergessen oder eine
Unterdr�ckung der zeitlichen Vorg�ngigkeit. (" Yet his
modernity
too, like Nietzsche 's, is a forgetting or a suppression
of
anteriority. ")

Da, wo man allzu sehr begehrt, sich zu erinnern und in

die
Vergangenheit hinabzutauchen, verliert man alsdann die
Gegenwart, scheint
Baudelaire zu sagen, der folglich zugleich
das Ged�chtnis und die Gegenwart
bewahren will, dieses
Ged�chtnis der Gegenwart, welches die Gegenwart in
seine
Gegenw�rtigkeit zur�ckruft, das hei�t in seine Differenz: in
die
Differenz, welche die Gegenwart zu einer einzigen macht, indem
sie sie von
 der anderen Gegenwart unterscheidet, und in diese
ganz andere Differenz, die
eine Gegenwart auf die
Gegenw�rtigkeit selbst bezieht. Ein Ged�chtnis allein
kann
diesen differentiellen �Stempel� erkennen - diese Markierung
oder diese
Signatur, dieses Zeugnis oder dieses Patent -, "den die
Zeit unseren
Empfindungen aufpr�gt�. Die Zeit ist nichts
anderes - und auch das Ged�chtnis
nicht - als die Figur dieser
Markierungen. Und dieses �Ged�chtnis der
Gegenwart� markiert
nur sich selbst, und diese Markierung erfolgt allein, indem
die
"zeitliche Vorg�ngigkeit" der Vergangenheit ausgestrichen wird.
Ged�chtnis,
"und doch" �ein Vergessen oder eine Unterdr�ckung
der zeitlichen
Vorg�ngigkeit�. Der mit �und doch� ("yet ")
beginnende Satz betrifft zweifellos
eine "Moderne�, und zwar die
von Baudelaire
beziehungsweise von Nietzsche, aber
er beschreibt zur gleichen
Zeit eine Figur, deren Notwendigkeit sich den
allermeisten der de
Manschen Lekt�ren als ihr Gesetz, und das hei�t auch: als
ihre
Kraft, auferlegt hat. Ich werde aus Prinzip niemals behaupten,
da� das f�r
alle seine Lekt�ren gilt: noch weniger als jemals
zuvor werde ich mich im
Verlauf dieser bescheidenen drei
Vorlesungen der Gefahr der �Totalisierung�
aussetzen im
Hinblick auf ein Werk, das diese Gefahr so oft
festgestellt,
analysiert, denunziert - und vermieden haben wird.

Trotz
des (zeitlichen) Intervalls, das diese zwei Texte
voneinander trennt, ist es
jetzt m�glich, diese letzte Formel, das
Ged�chtnis als �Vergessen� oder
�Unterdr�ckung der zeitlichen
Vorg�ngigkeit� mit jener anderen Formel
zusammenzubringen,
auf die wir vorhin im Aufsatz �ber Hegel gesto�en waren:
�das
Ged�chtnis streicht die Erinnerung aus�. Wir werden darauf
alsbald
zur�ckkommen, im Anschlu� an einen Umweg, den ich
einschlage, um noch mehrere
andere Motive zu erkunden.

Das erste dieser Motive, das sich, auch wenn es

 nicht allzu
sehr ins Auge f�llt, nach meinem Daf�rhalten durch
die
verschiedensten Bewegungen der de Manschen Interpretation
durchzuziehen
scheint, w�re das der Beschleunigung, der
absoluten �berst�rzung. Diese Worte
bezeichnen nicht den
partikularen Charakter eines Rhythmus, die
vergleichbare
Ma�einheit einer Geschwindigkeit, sondern eine Bewegung,
die
durch eine unendliche Beschleunigung Zeit zu gewinnen, �ber
die Zeit
zu
gewinnen, sie zu verneinen versucht, k�nnte man -
allerdings in nicht-
dialektischer Weise - sagen, denn
das w�rde hei�en, da� man der Gestalt
des
Augenblicks die absolute Diskontinuit�t dieses
Rhythmus ohne Rhythmus
�berantwortet h�tte:
unerme�liche Beschleunigung, also unendlich und
nichtig
zugleich. Sie r�hrt ans Erhabene.

Man k�nnte noch eine Vielzahl von

Beispielen
bringen. Ich begn�ge mich mit dem Zitieren einer
Passage, im selben
Aufsatz, bei der es sich um eine
Beschreibung des Monsieur Guys von
Baudelaire
durch Paul de Man zu handeln scheint. Wie kann man
aus dieser
Passage, in der Paul de Man von Baudelaire
sagt, da� er von Constantin Guys
sagt, was er in
Wahrheit von sich selbst, in seinem Namen und f�r
sich selbst
sagt, nicht dieses herauslesen, was Paul de
Man die beiden anderen von sich
selbst, f�r sich
selbst, in seinem Namen sagen l��t oder sagen macht,
und zwar
durch den Effekt einer bestimmten Ironie der
Signatur? Ironie oder Allegorie
des Stempels? Wir
werden dar�ber noch sprechen. F�r den Augenblick,
und das ist
das zweite Motiv, das ich an dieser
Passage hervorheben m�chte, vermag
diese
Geschichte der allegorischen Signatur nicht ohne ein
�Lazarus, erhebe
dich�, nicht ohne eine
Wiedererweckung und vor allem nicht ohne eine
"Phantom�-
Geschichte zu klappen:
Der best�ndig aufgeschobene formale Abschlu� tritt so
leicht und so
pl�tzlich ein, da� er in seiner eigenen
�berst�rzten
Augenblicklichkeit seine Abh�ngigkeit von vergangenen
Momenten
verbirgt (Hervorhebung von mir - J. D.). Der ganze Vorgang
versucht, der Zeit
davonzu
laufen und eine Leichtigkeit zu erreichen, in der die
latente
Opposition zwischen Handlung und Form transzendiert w�re.
"An
M(onsieur) G(uys) Verhalten lassen sich zwei Grundz�ge
beobachten; an erster
Stelle die Behauptung einer im h�chsten
Ma�e suggestiven und wiedererweckenden
Kraft des
Ged�chtnisses, eines Ged�chtnisses, das alle Dinge mit
"Lazarus,
erhebe dich! " anspricht; auf der anderen die feurige,
berauschende
Kraft eines beinahe dem Wahnsinn gleichkommenden Feder-
und
Pinselstrichs. Er scheint von der Angst getrieben, nicht schnell
genug
voranzukommen und das Phantom entkommen zu lassen,
bevor aus ihm die Synthesis
extrahiert und aufgezeichnet worden
ist...
... Man mag das f�r eine
Inszenierung halten, wenn man will,
aber es ist eine perfekte Inszenierung.
"
Da� Baudelaire auf diese Synthesis als auf ein "Phantom" Bezug
nehmen mu�,
ist ein weiteres Beispiel f�r die Kraft, die ihn dazu
zwingt, jede Behauptung
durch einen Gebrauch der Sprache zu ver
doppeln, der daf�r geeignet ist, diese
Behauptung sogleich in Frage
zu stellen. Der Constantin Guys seines Artikels
ist selbst ein Phan
tom, das eine gewisse �hnlichkeit mit dem wirklichen Maler
zeigt,
das sich
jedoch darin von ihm unterscheidet, da� es die f fiktive
Vollendung
dessen ist,
was im "realen" Menschen nur potentiell existiert hat.
Selbst wenn
wir diesen Charakter in diesem Artikel als einen f�r die
Ausformu
lierung der Zukunftsvision von Baudelaires eigenem Werk

ben�tigten
Vermittler ansehen, k�nnen wir dennoch in dieser Vision Zeuge
einer
vergleichbaren Entleiblichung und Reduktion von Bedeutung
wer
den.
(Hervorhebung von mir - J. D.)

Ich erinnere daran, da� das Zitat von

Baudelaire und
seines Diskurses �ber das Phantom einem Text
entnommen ist, der
den Titel tr�gt: L 'art mnemonique.
Ganz am Anfang von Le peintre de la vie
moderne, der
Sammlung, zu der L 'art mnemonique geh�rt, wird
das Phantom seinen
ersten Auftritt gehabt haben, und
darin besteht genau die Provokation
der
Vergangenheit: "Die Vergangenheit wird, indem sie
das Reizvolle des
Phantoms ganz und gar bewahrt,
das Licht und die Bewegung des Lebens aufs
Neue
ergreifen und sich vergegenw�rtigen (se fera present).
�

Ein Phantom
vergeht immer sehr schnell, vergeht mit
der unendlichen Geschwindigkeit einer
fl�chtigen
Erscheinung, in einem Augenblick ohne Dauer, in der
gegenwartslosen
Gegenw�rtigkeit eines Gegenw�rtigen,
das nichts anderes macht als
wiederzukommen. Der
Revenant, der nach dem Tode Lebende (le survivant),
tritt
vermittels der Figur oder der Fiktion in
Erscheinung; aber sein Erscheinen ist
nicht nichts, ist
nicht nur Schein. Und die "Synthesis als ein Phantom�
erlaubt
es, in der Figur des Phantoms das Werk der
transzendentalen Einbildungskraft
(so wie sie von Kant
und Heidegger ausgewiesen wird) zu erkennen,
deren
Schemata der Verzeitlichung und deren Verm�gen der
�Synthese� eben die
einer produktiven Einbildung und -
dem Wort von Kant zufolge - einer
"verborgene(n)
Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele"
sind.

Es gibt
die Kunst des Ged�chtnisses und es gibt das
Ged�chtnis der Kunst.

Die
Kunst ist eine Sache der Vergangenheit - an
diesen provozierenden Satz Hegels
m�chte ich Sie
erinnern. Paul de Man schl�gt eine gleichfalls
provozierende
Lesart dieses Satzes in seinem Essay
�ber Sign and Symbol in Hegels Aesthetics
vor. Wir
werden im Anschlu� an diesen Umweg darauf
zur�ckkommen - doch in
Wirklichkeit ist die
auslegende Auseinandersetzung mit der Hegelschen
Dialektik
gar nicht erst unterbrochen worden. Das
Thema der produktiven Einbildung und
der
Kunstfertigkeiten des �produktiven Ged�chtnisses� ist
im �brigen, allen
Differenzen zum Trotz, ein
Kant und Hegel gemeinsames. Es handelt sich dabei
an
sich um eine Kunst und um den Ursprung der K�nste,
um die produktive Quelle
der Symbole und der
Zeichen.

Seitdem er den (nicht dialektischen) Bruch

zwischen
Ged�chtnis* und Erinnerung* akzentuiert, bietet Paul
de Man eine
Neuinterpretation des ber�hmten Satzes
�Die Kunst ist eine Sache der
Vergangenheit� an. Auf
den drei letzten Seiten seines Essays taucht zum
ersten
Mal eine Verschiebung auf, die mir f�r einen
bestimmten Stil
�dekonstruktiver� Lekt�re
charakteristisch zu sein scheint. Ein zweites Mal
ganz
am Ende des Textes findet sich eine analoge Operation,
dieses Mal das
Sujet der Allegorie betreffend.
Dazwischen bietet Proust die Vermittlung
seines
Phantoms und das Beispiel seines Symbols an.

Wir n�hern uns damit

langsam, vorsichtig und
behutsam einer Frage an, die es mit der
sogenannten
�Dekonstruktion in Amerika� zu tun hat. Man wird
ohnehin nicht
alles daran verstehen k�nnen, doch mit
Sicherheit wird man nichts davon
 verstehen, wenn man
nicht den Versuch unternimmt zu entziffern, auf
welche
Weise sie vom de Manschen Idiom signiert und
ihr die Einzigartigkeit seines
Stempels aufgepr�gt
worden ist.

Wenn die Kunst eine Sache der

Vergangenheit ist, so
ist das die Folge der Anbindung vermittels
Schrift,
Zeichen, techne an jenes denkende Ged�chtnis, an jenes
ged�chtnislose
Ged�chtnis, an dieses Verm�gen eines
Ged�chtnisses* ohne Erinnerung*, jenes
Verm�gen,
von dem wir jetzt wissen,
da� es durch eine Vergangenheit
voreingenommen ist,
die niemals gegenw�rtig gewesen ist und die sich
niemals in
der Innerlichkeit eines Bewu�tseins
wiederbeleben lassen wird.

Wir
befinden uns hiermit in gr��ter N�he zu einem
denkenden Ged�chtnis*, dessen
Bewegung eine
wesentliche Zusicherung, eine Art von Verpflichtung
jenseits von
aller Negativit�t, das hei�t auch: jenseits
der von Trauer getragenen
Innerlichkeit, der �ber das
Symbol erfolgenden Verinnerlichung
(Erinnerung*),
in sich tr�gt: das Ged�chtnis eines getreuen Denkens,
die
erneute Zusicherung der eingegangenen
Verpflichtung, aber ein Ged�chtnis, das
seine Trauer
�ber die Dialektik, die nichts anderes ist als die Trauer
selbst,
abgeschlossen hat. Infolgedessen ein
Ged�chtnis ohne Trauer, und die Treue
einer
Zusicherung, die man nur im Hinblick auf die
symbolische Aneignung und
die innerliche Erinnerung
als eine �amnesische� bezeichnen k�nnte. Man
mu�
beide Quellen gleichzeitig denken: Mnemosyne, Lethe.
Von mir aus k�nnen Sie
das auch so �bersetzen: man
mu� die Differenz von Lethe zu Mnemosyne,
diese
Differenz, der Sie folglich auch den Namen aletheia
geben k�nnen, im
Ged�chtnis bewahren.

Gestern habe ich mir die Frage gestellt: Wo kann

ich
diese Art zusichernden Denkens, das ich immer schon
versp�rt habe, auch
noch in den am st�rksten
"kritischen� und �ironischen� Z�gen des Werks von
Paul
de Man, suchen und wie kann ich seinen Ort
feststellen? Hiermit sind wir im
Umfeld dieses
Denkens angelangt: Ist die von gr��tm�glicher
Zusicherung
getragene Treue und ihr in gr��ter
Sorgfalt vorgenommener Ged�chtnisakt nicht
einer
absoluten Vergangenheit gegen�ber verpflichtet, die
auf keine Form der
Pr�senz zur�ckgef�hrt werden
kann, und die darin besteht, ein Toter zu sein,
der
niemals wieder selbst zur�ckkehren wird, der niemals
wieder da sein wird,
gegenw�rtig, um auf dieses
Vertrauen zu antworten oder es zu teilen?
Einige
werden alsbald daraus den Schlu� ziehen, da� also
Narzi� derjenige ist,
der zur�ckkommt, zur�ckkommt
zu sich selbst, in einer �konomie der
Verinnerlichung,
der Trauer und der Dialektik, in Treue zu sich. Ja
doch, das
ist wahr, aber was hat es mit dieser
Wahrheit auf sich, wenn das sich selbst
diesen seinen
Selbstbezug nur ausgehend vom anderen hat,
ausgehend von diesem
(f�r die Zukunft, als Spur der
Zukunft) dem anderen als absoluter
Vergangenheit
gegebenem Versprechen, ausgehend von dieser
absoluten
Vergangenheit, und dank des anderen,
dessen �ber-leben, das hei�t:
dessen
Sterblich-Sein immer schon das �wir� einer
gemeinsamen Gegenwart
�berschritten haben wird?
Im gegenw�rtigen Augenblick, in der
�lebendigen
Gegenwart�, in der zwei Freunde sich
zusammenfinden - und das genau
ist Freundschaft -,
schreibt sich diese unglaubliche Szene des
Ged�chtnisses in
der Zeit einer absoluten
Vergangenheit, schreibt sie den besonders schweren
und
doch besonders leichten Wahn einer amnesischen
Treue, einer verge�lichen
Hypermnesie vor.

Welche von den zwei Quellen mit Namen

Mnemosyne oder
Lethe eignet sich besser f�r Narzi�?
Die andere.

Die Kunst ist eine Sache

der Vergangenheit, weil ihr
Ged�chtnis ohne Ged�chtnis ist; man kann sie
nicht
wiederfinden, diese Vergangenheit, und das vom In-
Erscheinung-Treten des
Werkes an, weil die
Erinnerung* an diese Vergangenheit verweigert wird.
Die
ganze Beweisf�hrung des Essays l�uft auf diese
Schlu�folgerung hinaus: Es gibt
keinen dialektischen
�bergang vom Zeichen zum Symbol. Die Kunst ist
wie das
Denken oder das denkende Ged�chtnis an das
Zeichen und nicht an das Symbol
gebunden, es hat
also nur mit der absoluten Vergangenheit zu tun, das
hei�t:
mit dem Unvordenklichen (l'immemorial) oder
dem Unandenkbaren (l'immemorable),
mit einem
Archiv, das kein verinnerlichendes Ged�chtnis jemals
wird in sich
hineinnehmen k�nnen:

In dem Ma�e, in dem eher Denken als Wahrnehmung, eher

Zeichen
als Symbol, eher Schreiben als Malerei oder Musik f�r Kunst
zum
Paradigma wird, wird sie auch mehr mit der Einpr�gung ins
Ged�chtnis
(memorization) zu tun haben als mit Erinnerung
(recollection). Als solche
geh�rt sie in der Tat zu einer Vergangenheit,
die - in Prousts Worten - niemals
wieder eingefangen, niemals
wiedergefunden (retrouv�) werden kann. Kunst ist in
einem radikalen
Sinn "der Vergangenheit angeh�rig�, insofern sie wie das Ins-

Ged�chtnis-Einpr�gen die Verinnerlichung von Erfahrung f�r immer

hinter sich
l��t.

Und auch der folgende Satz spielt nochmals auf diese

Materialit�t an,
 von der ich gerade eben sprach, und
unterstreicht, da� es sich weder um
eine
�metaphysische� noch eine �dialektisierbare�
Materialit�t handelt. � Sie
geh�rt in dem Ma�e der
Vergangenheit an, indem sie ihren idealen
Inhalt
material einschreibt und dann auf immer vergi�t. "

Selbstverst�ndlich - und ich werde mich auch nicht

lange damit aufhalten - ist
diese Auslegung des
Hegelschen Buchstabens und seiner materialen
Einschreibung
zu Recht eine denkende Auslegung -
und folglich eine gewagte Auslegung. Es l��t
sich sehr
schnell ausmachen, welche Art von Lekt�re oder
Theorie der Lekt�re
Hegels den Ansto� geben k�nnte,
um dem eine andere Perspektive
entgegenzusetzen.
Das ist getan worden (Raymond Geuss, A response to
Paul de
Man), und das k�nnte auch noch auf andere
Weise geschehen. Doch f�r mich z�hlt
an dieser Stelle
nur, was in Verschiebung ger�t durch diese denkende
Auslegung
in der klassischen Axiomatik der
Philologie, in der normativen Theorie der
Lekt�re
(insbesondere der Lekt�re Hegels), wie sie sowohl
von den
philosophischen Institutionen als auch von
den sich mit Literatur befassenden
Institutionen, aber
auch von den akademischen Diskussionen, in denen
sie
bisweilen gegeneinander ausgespielt werden,
vorausgesetzt werden. Paul de Man
demonstriert das
in seiner Reply to Raymond Geuss, und ich m�chte
Sie auf diese
wenigen Seiten verweisen. Sie sagen uns
mehr �ber die Institutionen und die
Strategien der
Lekt�re, �ber ihre Implikationen und ihre
politischen
Auswirkungen, �ber ihre Schlaffheit und ihre
Amnesie, als alle
and�chtigen Rezitationen oder
revolution�ren Bravourst�cke, die sich doch nur
um
sich selbst drehen. Ich lege Ihnen nur eini
ge Zeilen aus dieser Antwort
 vor, um uns n�her an die
Frage einer Strategie der
�Dekonstruktion�
heranzubringen:

Eine Lekt�re wie die von mir vorgeschlagene

legt nahe, da� sogar in
einem so meisterlichen und dichten Text wie den
Vorlesungen �ber die
�sthetik Schwierigkeiten und Diskontinuit�ten (und
nicht
�Schwankungen�, was der Ausdruck von Geuss ist und nicht der
meinige)
�brig bleiben. Derartige Schwierigkeiten haben in der
Geschichte der
verstehenden Auslegung Hegels ihre Markierungen
hinterlassen beziehungsweise
haben diese Geschichte sogar
gestaltet - bis in die Gegenwart hinein. Sie
k�nnen mit dem explizit
von Hegel selbst errichteten kanonischen System namens
Dialektik
nicht aufgel�st werden. Weshalb man zu allen Zeiten
diese
Schwierigkeiten als Einstiegspunkt f�r eine kritische �berpr�fung
der
Dialektik als solche benutzt hat. Um dar�ber begr�ndete
Aussagen machen zu
k�nnen, ist es unerl��lich, da� man nicht nur
auf das h�rt, was Hegel offen,
offiziell, w�rtlich und der Vorschrift
gem�� behauptet, sondern auch auf das,
was indirekt, figural und
implizit (obgleich nicht weniger nachdr�cklich) in
weniger
auff�lligen Teilen des Werks gesagt wird. Ein solcher Lekt�reweg
ist
keineswegs willk�rlich; er hat seine eigenen Bindungen (constraints),
die
vielleicht noch anspruchsvoller sind als die der Kanonisierung.

Eine solche
Strategie wird also dazu gef�hrt haben, in
Hegels Vorlesungen �ber die �sthetik
den
fremdartigen Korpus eines Textes zu erkennen und zu
behandeln, dessen
Einheit oder Homogenit�t nicht
durch die beruhigende Eindeutigkeit eines
Meinens
sichergestellt ist: ein "doppelter und m�glicherweise
auch
doppelz�ngiger Text� ("double and possibly
duplicitous text")"), der "die
Bewahrung und
Monumentalisierung der klassischen Kunst� meint
und dem es
unterl�uft, � alle die Elemente� zu
beschreiben, �die eine derartige Bewahrung
von
Beginn an unm�glich machen�.

Diese Geste f�hrt eine andere ein.

Zwischen beiden -
und um von der einen zur anderen �berzugehen - steht
ein
Zitat von Proust, das den nicht-symbolischen
Charakter der Symbolvorstellung
behauptet, �denn
der symbolisierte Gedanke wird nicht ausgedr�ckt,
sondern als
wirklich, als wahrhaftig erlebt oder
material gehandhabt vorgestellt� (immer
noch aus
denselben Gr�nden hebe ich in Prousts Satz das Wort
�material� hervor
- J. D.). Dieser Satz geh�rt zu einer
Passage von Du C�t� de chez Swann, 22 die
anl��lich
der Fresken von Giotto �ber die Allegorie spricht.
Nun, noch einmal:
Was ist das, die Allegorie? Hegel
handelt sie in den Passagen ab, in denen es
um die
Kunstformen geht, die weder sch�n noch �sthetisch
sein sollen. Kein
Wunder, da� genau in diesen
Passagen �die Theorie des Zeichens sich
selbst
material darstellt� (wiederum Hervorhebung von mir -
J. D.). Die
Allegorie ist h��lich (�kahl�); sie geh�rt zu
den sp�ten Gattungen des Symbols,
zu jenem
Selbstbewu�tsein des Symbolischen, das f�r die �
untergeordneten
Gattungen�* charakteristisch ist.
Doch k�nnte gerade die geknechtete
Niedrigkeit, die
mechanische Instrumentalit�t des Knechts der Platz
des Herren
werden oder gewesen sein: ebenso wie im
Hinblick auf den Begriff der Allegorie
im Text von
Hegel so auch in der potentiellen Konstitution der
allegorischen
Struktur oder Funktion eben des Textes
von Hegel. In der folgenden Passage hebe
ich die
"just as" hervor, nach denen alle Momente der
Analogie artikuliert
werden:
Bevor wir es zulassen, da� Hegels Verwerfung (der Allegorie - J. D.
)
das Problem vorwirft, sollte man sich dessen erinnern (Ich hebe die
Ironie
 hervor - J. D.), da� sich in einem wirklich dialektischen
System wie dem hier
von Hegel (die Dialektik wird also in ihre
eigene Wahrheit zur�ckgerufen, um
dann ins Au�erhalb ihrer selbst
gestellt zu werden J. D.) das, was niedrig und
untergeordnet* zu sein
scheint, durchaus als Herr herausstellen kann. Im
Vergleich mit der
Tiefe und der Sch�nheit der Erinnerung erscheint das
Ged�chtnis als
blo�es Werkzeug, als blo�er Knecht des Geistes, ebenso wie (just
as)
das Zeichen als bla� und mechanisch erscheint im Vergleich zur
�sthetischen
Aura des Symbols, oder ebenso wie (just as) Prosa als
eine St�ckwerkarbeit
erscheint in unmittelbarer N�he zur edlen
Kunst der Poesie, ebenso wie (just
as) - so k�nnten wir hinzuf�gen - es
sich bei den au�er Acht gelassenen Ecken
im Hegelschen System der
Vorschriften vielleicht in st�rkerem Ma�e um
meisterliche
Artikulationen handelt als bei den allzu leicht
durchschaubaren
synthetischen Urteilen, die als die Gemeinpl�tze der Geschichte
des
19. Jahrhunderts erinnert (Hervorhebung von mir - J. D.) werden.
Der so
konventionell und entt�uschend erscheinende Abschnitt �ber
Allegorie kann
durchaus als ein treffliches Beispiel dienen.

(Ich habe die �au�er Acht

gelassenen Ecken�
hervorgehoben und zweimal das Verb �erinnern�; man
soll sich
erinnern ("one should remember") an eine
Sache, an die wahre Dialektik, um sie
dem
entgegenzusetzen, woran man sich faktisch erinnert,
dem, was erinnert wird
(being remembered), dem
konventionellen Hegelianismus, vielleicht der
Dialektik
selbst: man mu� sich der vergessenen Dialektik
erinnern gegen die
Dialektik, die in den Ged�chtnissen,
in den Aufzeichnungen (memoires) aller
ist, vor allem
in dem Ged�chtnis einer Tradition, in der ein
latenter
Hegelianismus die Auslegung der englischen Romantik
beherrscht. Das
ist ein lateraler, aber wichtiger
Zielpunkt von Paul de Man's Essay. 24 Man
spielt
immer ein Ged�chtnis gegen ein anderes aus, aber hier
scheint Paul de
Man
durch ein supplement�res Paradoxon oder einen
supplement�ren Chiasmus ein
Supplement der Dialektik
gegen eine nicht-wahre Dialektik auszuspielen;
er
scheint zu spielen, um uns das ins Ged�chtnis zu rufen,
was man sich ins
Ged�chtnis rufen mu�, was man ins
Erwachen, ins Leben und ins gute Ged�chtnis
rufen
mu� gegen das schlechte, schlummernde Ged�chtnis,
gegen den dogmatischen
Schlummer einer Tradition.
Man k�nnte hier an das unerbittliche Gesetz
denken,
das immer wieder ein gutes (lebendiges) Ged�chtnis
einem schlechten
(mechanischen, technischen, auf der
Seite des Todes stehenden) Ged�chtnis,
Platos
Anamnesis oder Mneme der Hypomneme, das gute dem
schlechten Pharmakon
gegen�berstellt. Doch einerseits
spielt Paul de Man offensichtlich ein Spiel,
wenn er
nach der �wahren� Dialektik ruft, und andererseits ist es
an dieser
Stelle infolge einer Verkehrung, die
zwangsl�ufig genau zu einer Verschiebung
der Struktur
f�hrt, nicht das gute-lebendige-Ged�chtnis, dessen man
sich
erinnern soll, sondern im Gegenteil die wesentliche
Zusammengeh�rigkeit des
Denkens mit dem, was die
Tradition als das � schlechte Ged�chtnis�,
als
Mnemotechnik, Schrift, abstraktes Zeichen - und, in
derselben Kette, als
Figur der Allegorie - definiert. An
die Macht des Vergessens erinnert uns also
dieses "one
should remember", an das, was die bis jetzt
vorherrschende
Auslegung Vergessen hei�t, weil f�r sie
das wahre Ged�chtnis das der
Erinnerung* in der
sogenannten lebendigen Innerlichkeit der Seele ist. Wir
sind
hiermit aufgerufen, uns ins Ged�chtnis
zur�ckzurufen, was zu denken aufgegeben
ist: das
Denken ist nicht die von Trauer getragene
Verinnerlichung; es denkt an
der Grenze, es denkt die
Grenze der Innerlichkeit. Und das hei�t auch:
die
Kunst des Ged�chtnisses zu denken genau wie das
Ged�chtnis der Kunst. Noch
ein Schritt, bevor ich
diese Parenthese schlie�e: diese beiden
Ged�chtnisse
sind zweifellos nicht einander entgegengesetzt, sie
sind nicht
zwei; und wenn ihre Einheit, ihre
Kontamination oder ihre �bertragbarkeit
(contagion)
keine dialektische ist, so m��te man sich vielleicht
noch an ein
bereits ��lteres� Ged�chtnis, eines bereits
��lteren� Ged�chtnisses als
Ged�chtnis* und
Erinnerung* erinnern. An welches Gesetz und an
welches
Ged�chtnis des Gesetzes, an welches Gesetz
des Ged�chtnisses k�nnte uns dieses
�man m��te�
erinnern?)

In ganz klassischer Manier weist Hegel

der
Allegorie eine demonstrative und p�dagogische
Zweckhaftigkeit zu. Sie mu�
klar sein, und die
�Personifizierung� sollte �ber eine
entsprechende
Darstellungskraft verf�gen. Aber das Subjekt, das
�Ich� der
Allegorie mu� abstrakt, allgemein, quasi
�grammatisch� bleiben. Und doch sollen
die Z�ge der
zur Allegorie verwandten Abstraktion (stellen Sie sich
die
Wahrheit oder das Ged�chtnis, die Tugend oder
das Laster, das Leben oder den
Tod, das Ged�chtnis
oder das Vergessen, bildhaft vor) �erkennbar�* sein,
sagt
Hegel, und also auch noch �ber die abstrakte
Grammatikalit�t des �Ich� hinaus.
Man st��t hier
erneut auf die Lekt�re des �Was ich nur meine, ist
mein" und die
Selbst
Ausstreichung des Ich, das sich �genau wie� �das
Ged�chtnis die
Erinnerung ausstreicht� selbst
ausl�scht:

Die Allegorie erz�hlt also - in

Hegels eigenen Worten "die
Trennung von Subjekt und Pr�dikat�*. Diese Trennung
mu�
vollzogen werden, damit die Rede eine Bedeutung hat, und doch ist
sie mit
der notwendigen Allgemeinheit jeglicher Bedeutung
unvereinbar. Die Allegorie
fungiert - kategorial und logisch - als der
br�chige Eckstein des ganzen
Systems. (Hervorhebung von mir - J.
D.)

Wir haben da eine Figur vor uns, die

f�r bestimmte
Leute eine Versuchung darstellen k�nnte, in ihr
die
vorherrschende Metaphorik, ja sogar die Allegorizit�t
der �Dekonstruktion�,
eine bestimmte
architektonische Rhetorik zu erkennen. Man legt es in
einer
Architektonik wie in der Kunst des Systems
zuerst auf die �au�er Acht
gelassenen Ekken� und den
"br�chigen Eckstein� an, auf den Stein, der
von
Anfang an den Zusammenhang und die innere
Ordnung des Bauwerks bedroht.
Aber er ist doch ein
Eckstein! Und er wird f�r die Architektur ben�tigt, die
er
indessen von vorn herein von innen her
dekonstruiert. Er sichert den
Zusammenhalt, indem er
in zugleich sichtbarer und unsichtbarer Weise - in
einer
Ecke von Anfang an den f�r eine zuk�nftige
Dekonstruktion geeigneten Ort
festlegt; und der beste
Ort, der effizienteste Ort, um einen
dekonstruktiven
Hebel anzusetzen, ist eben ein Eckstein! Es mag
andere analoge
Orte geben, aber dieser hier erh�lt sein
Privileg aufgrund der Tatsache, da� er
f�r die
Gesamtheit des Bauwerks nicht wegzudenken ist.
Insofern er
die
Bedingung f�r die Aufrichtung (erection) eines
Geb�udes und f�r die
Aufrechterhaltung seiner
Mauern ist, kann man auch sagen, da� er
die
Allgemeinheit des architektonischen Systems, �des
ganzen Systems� ("of the
entire system "),
aufrechterh�lt, enth�lt und ihr gleich gilt.

Die
�dekonstruktiven� Z�ge Paul de Mans
gehorchen nicht alle dieser �Architektur�-
Logik oder -
Rhetorik. Und ich glaube nicht, aber dazu werde ich
mich an
anderer Stelle erkl�ren, da� die Dekonstruktion
- falls es sie jemals gibt, und
zwar im Singular - durch
den Verweis, den das Wort in Richtung Architektonik
zu
geben scheint, gebunden ist. Sie wendet sich
vielmehr gegen die systemische,
das hei�t
architektonische, konstruktionistische Bestimmung von
Versammlung.

Bevor ich auf diese befremdliche �quivalenz

zwischen Teil und Ganzem, zwischen
dem Eckstein und
der Allgemeinheit des Systems wieder eingehe, w�re es
an sich
meine Pflicht, an dieser Stelle - durch
Hinterlassen eines Verzahnungssteins an
seiner Statt -
den Ort eines Problems zu markieren, das wir sp�ter
versuchen
werden, besser herauszuarbeiten. Wir haben
soeben eine Verifizierung erbracht
daf�r, da� sogar die
Bedingung einer Dekonstruktion �am Werk�, �im
Werk� sein
kann (vorausgesetzt, man kann das so
sagen) im zu dekonstruierenden System, da�
sie darin
bereits vorgefunden werden kann und bereits an der
Arbeit ist, nicht
in dem Zentrum, sondern in einem
exzentrischen Zentrum, an einer Ecke,
deren
Ekzentrizit�t die solide Konzentration des Systems
absichert, und da� sie
sogar einen Anteil hat an der
Konstruktion dessen, was sie gleichzeitig
zu
dekonstruieren droht. Von daher k�nnte man sich zu
folgender Schlu�folgerung
verf�hren lassen: die
Dekonstruktion ist keine nachtr�glich von au�en her
eines
sch�nen Tages sich ereignende Operation, sie ist
immer schon am Werk im Werk;
es reicht aus, da� man
das gute St�ck vom schlechten St�ck, den guten Stein
vom
schlechten Stein unterscheiden kann, zu
unterscheiden wei�, wobei sich gerade
das, was gut ist,
immer als das schlechte herausstellt. Wenn die
auseinander-
setzende Kraft der Dekonstruktion sich
immer schon in der Architektur des
Werkes verortet
findet, so k�me es angesichts dieses immer schon
insgesamt
gesehen nur noch darauf an, das Ged�chtnis
ins Werk zu setzen, um
dekonstruieren zu k�nnen. Da
ich weder glaube, da� ich eine in diesen
Begriffen
formulierte Schlu�folgerung akzeptieren, noch, da� ich
sie
zur�ckweisen kann, Lassen wir diese Frage
einstweilen in der Schwebe.

Wenn die
Allegorie �der br�chige Eckstein des
ganzen Systems� ist, so stellt sie auch
die Figur des
Ecksteins mit dem gr��ten Wirkungsfeld dar. Als
Eckstein st�tzt
sie das System ab, welchen
Ersch�tterungen es auch ausgesetzt sein mag,
und
versammelt alle Kr�fte, alle Spannungen quasi in einem
einzigen Punkt. Sie
leistet das nicht von einem
zentralen Punkt aus der H�he, von einem
Scheitelstein
aus, sondern sie schafft das gleichfalls lateral aus ihrer
Ecke
heraus. Sie repr�sentiert das Ganze in einem
Punkt und in jedem Augenblick, sie
konzentriert
es, wenn man es so sagen kann, in einer Peripherie,
sie
konfiguriert es und setzt sich an seine Stelle. Genau wie
im vorliegenden
Fall der Eckstein der Begriff der
Allegorie ist, kann man legitimerweise daraus
den
Schlu� ziehen, da� die Allegorie, dieses Teilst�ck der
�sthetik, den
rhetorischen Wert einer Metonymie (der
Teil f�rs Ganze) oder einer Synekdoche
hat. Und
genau wie der Begriff der Allegorie (als Metonymie)
etwas anderes
(be)sagt als das, was er - per Figur -
vom System sagt, konstituiert er eine
Art allegorischer
Trope - in der allgemeinsten Bedeutung des
Ausdrucks. Wenn
die Allegorie eine Allegorie ist (eine
Bedingung, die - nebenher gesagt - per
Definition
niemals sichergestellt werden kann), wenn der
bestimmte Begriff der
Allegorie eine Allegorie des
Hegelschen Systems ist, dann wird der
gesamte
Funktionszusammenhang des Systems allegorisch.
Wollte man die Dinge
radikalisieren und
beschleunigen, so k�nnte man sagen, da� die ganze
Hegelsche
Dialektik eine gewaltige Allegorie sei. Paul
de Man sagt das nicht in dieser
Form, aber er sieht den
Hegelianismus als eine bestimmte Allegorie an, und
zwar
nicht, wie man es oft annimmt, als die Allegorie
des Verm�gens der Synthese und
der Vers�hnung,
sondern als die Allegorie der Disjunktion, der
Dissoziation,
der Diskontinuit�t. Es ist das Verm�gen
der Allegorie und desgleichen ihre
ironische Kraft, in
Wahrheit etwas anderes zu sagen, und zwar das
Gegenteil von
dem, was man durch sie hindurch sagen
zu wollen scheint. Und genau wie die
Allegorie - vor
Hegel und seit Hegel - bis hin zum Begriff der
Geschich
te, der
Philosophie der Geschichte und der Geschichte
der Philosophie Konstruktionen
m�glich gemacht hat,
wird man einer solchen Sache wie der Geschichte (in
diesem
philosophischen Sinn des Wortes �Geschichte�)
nurmehr Vertrauen
entgegenbringen, um sich dieser
Allegorizit�t zu vergewissern: der gel�ufige
Begriff der
Geschichte ist selbst deren Effekt, er tr�gt ihre
Markierung und
ihren Stempel.

Fortan breitet sich die Trennung von Subjekt

und
Pr�dikat*, die in der allegorischen Struktur der
Allegorie an der Arbeit
ist, unbegrenzt aus - das ist die
Schlu�folgerung von Paul de Man - und
diese
Diagnose ist keine ganz und gar historische, sie wird
auch als eine
Diagnose �ber einen bestimmten Begriff
von Geschichte und �ber die Grenzen
eines bestimmten
Historizismus gegeben:
Wir m��ten daraus den Schlu� ziehen,
da� Hegels Philosophie, die
wie seine �sthetik genauso eine Philosophie der
Geschichte (und der
�asthetik) wie eine Geschichte der Philosophie (und der
�sthetik)
ist - und das Hegelsche Werk enth�lt in der Tat Texte, die diese
zwei
symmetrischen Titel tragen - tats�chlich (ich unterstreiche
diesen
Ausdruck, der das ganze Gewicht dieser De- oder Re-Konstruktion
tr�gt -
J. D.) eine Allegorie f�r die Disjunktion zwischen
Philosophie und Geschichte
ist, oder, in Hinblick auf unser
eingeschr�nkteres Bezugsfeld, zwischen
Literatur und �sthetik,
oder, in noch weiterer Verengung, zwischen
literarischer Erfahrung
und Literaturtheorie. Die Gr�nde f�r diese Disjunktion,
die zu
bedauern oder zu begr��en gleicherma�en nichts zur Sache beitr�gt,
sind
selbst keine historischen oder solche, die �ber den Weg der
Geschichte
erforscht werden k�nnen. In dem Ma�e, wie sie der
Sprache inh�rent sind, in der
Notwendigkeit, die auch eine Unm�glichkeit
ist (Hervorhebung von mir -J. D.),
das Subjekt mit seinen Pr�dikaten
oder das Zeichen mit seinen symbolischen
Bedeutungen zu
verbinden, wird die Disjunktion sich immer wieder - wie sie es
bei
Hegel tut - selbst manifestieren, sobald Erfahrung in Denken, Geschichte in
Theorie
�bergeht. Es ist kein Wunder, da� die Literaturtheorie einen
so
schlechten Ruf hat, und das um so mehr, seitdem unser Denken
nicht mehr die
Hoffnung hegen kann, das Erscheinen des Denkens
und der Theorie zu verhindern
oder unter Kontrolle zu halten.

Hegels vom defizientesten und effizientesten

Eckstein
aus aufs Neue gelesene Philosophie w�rde wider ihre
Intention, in
ihrem sich widersetzenden K�rper (a son
corps defendant) eine Allegorie der
Disjunktion sein.
Sie w�rde es wider ihre Intention, in ihrem
sich
widersetzenden K�rper sein in einer Art wesentlicher
Verneinung, dazu
f�hig, der gesamten Dialektik, der
�wahren" wie der anderen, eine
bauchrednerische
Stimme zu leihen, aber sie w�rde es ganz und gar sein.
Aber
was kann die Bedeutung einer Allegorie der
Disjunktion sein, wo doch die
Struktur der Allegorie
selbst als wesentliches Kennzeichen (trait) diese Dis-

traktion (dis-traction) von sich aufweist, was nichts

anderes ist als eine
Disjunktion 30? Paul de Man hat seit
The Rhetoric of Temporality unaufh�rlich
auf der
allegorische Disjunktion und auf der Geschichte ihrer
Auslegung
(Goethe, Schlegel, Coleridge) insistiert.
Wenn die Allegorie disjunktiv ist, so
wird eine Allegorie
der Disjunktion immer eine auseinander-gesetzte
(disjointe)
Reflexivit�t, eine Allegorie der Allegorie sein,
die sich niemals wieder -
nicht einmal in ihrer
Spekularisierung - mit sich selbst verbinden oder an
sich
selbst anschlie�en k�nnte. Ihr Ged�chtnis wird sich das
Versprechen, aber
niemals die Chance zu seiner
Erf�llung, zu dieser Versammlung*, in der ein
Denken
des Seins sich selbst
vereinigen k�nnte, geben. Wir wollen diesen
Faden
weiter ins Labyrinth f�hren lassen, sein Gesetz wird uns
sp�ter auf die
Spuren unseres Gangs zur�ckf�hren, und
wir werden von neuem die Spuren von
H�lderlin und
von Heidegger kreuzen. Das Labyrinth steht nicht nur
in
Nachbarschaft zu den beiden Quellen, zu
Mnemosyne und Lethe, es hat auch die
Form eines
Weges, der uns von der einen zur anderen
zur�ckbringt.

Die
disjunktive Struktur der Allegorie - als einer
Allegorie der Allegorie - n�tigt
uns zu einer
Komplikation des gerade von mir umrissenen Schemas.
Und dazu mu�
ich auf den Unterschied zwischen einem
Scheitelstein und einem Eckstein
zur�ckkommen.
Wenn der br�chige Eckstein der Allegorie einen
bestimmten Bezug
auf den Zusammenhalt des ganzen
Systems ("the entire system", sagt de Man) hat,
 wenn er
dadurch die Allegorie eines selbst allegorischen
Systems ist, kann er
gleichwohl nicht Geltung f�r das
Ganze beanspruchen Er hat seinen Ort nicht
im
Zentrum und im Scheitelpunkt einer Totalit�t, wodurch
alle Kr�fte in einem
Punkt verbunden w�ren: im
Scheitelstein (cl� de voute), der in diesem Fall
zum
einzigen Schl�ssel f�r eine Entzifferung, zum
Hauptsignifikat oder zum
Hautsignifikanten f�r eine
Lekt�re gemacht w�rde. Das ist der Grund,
weshalb
Paul de Man nicht behauptet, da� der "br�chige
Eckstein des ganzen
System" Geltung f�r das Ganze
beansprucht. In The Rhetoric of Temporality liegt
der
Akzent nicht nur auf der narrativen Struktur der
Allegorie, sondern vor
allem auf ihrer disjunktiven
Struktur. Aufgrund dessen l��t sich eine
Allegorie
niemals auf eine Metapher oder auf ein Symbol, nicht
einmal auf eine
Metonymie oder eine Synekdoche, die
eine "Totalit�t� bezeichnen w�rden, �von
der sie selbst
ein Teil sind�, zur�ckf�hren. Ihr disjunktiver und de-

totalisierender Charakter ist ohne Zweifel die Erkl�rung

f�r das Privileg, das
de Man unaufh�rlich der Figur der
Allegorie gew�hrt, wenn er sie stets in einen
Gegensatz
zur "symbolistischen� Tradition, ob es sich um die
deutsche oder die
englisch-amerikanische handelt, in
den Bereichen der Philosophie, der Literatur
oder der
Literaturtheorie, insbesondere derjenigen, die sich in
den Vereinigten
Staaten um die Romantik herum
ausgebildet hat, stellt. Man wird dieses Privileg
nicht
verstehen - und es hat mich aus eben diesem Grunde
lange Zeit in
Erstaunen versetzt -, wenn man nicht
vertraut ist mit den internen
Auseinandersetzungen der
englisch-amerikanischen Literaturkritik zum Thema
der
Romantik. Das gewaltige St�ck Arbeit und der
einzigartige Beitrag Paul de Mans
bestehen ohne
Zweifel darin, da� es verstanden hat, auf eine
angels�chsische
Tradition eine deutsche Tradition
aufzupfropfen und damit Unruhe zu stiften.
Das Neue
bestand dabei nicht in der Aufpfropfung an sich,
sondern in den
Einschnitten, die sie auf beiden Seiten
vornahm. Auf beiden Seiten hatte die
Notwendigkeit
bestanden, den Schnitt, der die Allegorie von den
anderen Figuren
trennt, zu vollziehen und hervortreten
zu lassen. Daraus l��t sich sein
Interesse f�r Schlegel,
Benjamin usw. erkl�ren, im Ge
gensatz - diesen Punkt
betreffend zu einer Tradition,
die von Goethe bis Gadamer reicht, aber auch
die
jedenfalls zu diesem Thema mit Repr�sentanten des
New Criticism wie
beispielsweise Brooks und Wimsatt -
zumindest in dem Ma�e, in dem sie f�r die
Allegorie zu
pl�dieren vermochten - aufrechterhaltene Affinit�t.

Wenn die
Philosophie Hegels eine Allegorie der
Disjunktion, eine Allegorie der
Allegorie, repr�sentiert,
so ist daraus notwendig die Schlu�folgerung zu
ziehen,
da� sie sich niemals selbst durch eine Auslegung
totalisieren lassen
wird und da� sie insbesondere nicht
die anamnesische Totalisierung, die
gro�artige
Versammlung aller Figuren der abendl�ndischen
Metaphysik, ihre
Vollendung und ihre Grenze zur
Darstellung bringt, wie man so oft zu denken
geneigt
ist, welche Schlu�folgerung man auch jeweils daraus
zieht. Und wenn der
Hegelsche Begriff der Allegorie
�als der br�chige Eckstein des ganzen Systems�
("like
the defective cornerstone of the entire system" - ein
Ausdruck, an dem
man eine bestimmte Ironie
wahrnehmen mu�, genau wie vorhin bei dem
"wirklich
dialektischen System� - "truly dialectical system")
etwas �ber das
"Ganze� des Hegelschen Textes sagt, so
ist das, was er sagt, indem er an seinem
(begrenzten,
partialen, umschriebenen) Platz bleibt (der niemals das
"Ganze"
symbolisieren k�nnte), eben dieses: da� es
kein "ganzes System "gibt; das Ganze
totalisiert sich
nicht; das System ist mit Hilfe eines br�chigen
Ecksteins,
trotz oder dank diesem das System
Dekonstruierenden, konstruiert worden. Die
wesentliche
St�tzfunktion dieses lateral gesetzten Steins ist
nicht die einer
Fundierung wie bei einem
Scheitelstein. Er ist und er sagt das andere, er ist
eine
Allegorie.

Von daher bleibt die Allegorie trotz eines

Privilegs,
das man als eine Ungeheuerlichkeit beurteilen k�nnte,
dennoch eine
Figur unter anderen. Sicherlich k�nnte
man ein Spiel mit Substitutionen
spielen, mit dem man
alle Wendungen der Rhetorik mobilisieren w�rde:
die
Allegorie w�rde als privilegierte Figur zur Allegorie
aller anderen
Figuren, sie w�rde den Platz der
Metonymie oder der Synekdoche einnehmen und
als
Teil f�rs Ganze gelten, oder den der Metapher usw.,
so, da� genauso jede
dieser Figuren ihrerseits den
Platz der Allegorie einnehmen und jede Figur
zur
Metapher oder zur Metonymie aller anderen werden
k�nnte - wobei die Selbst-
Reflexion des Vorganges
kein Ende n�hme. Doch gerade das Privileg der
Allegorie
ist f�r de Man - so scheint es mir - nur ein
Quasi-Privileg, und die Allegorie
ist nicht einfach nur
das, was sie gleichwohl ist: eine Figur der
Rhetorik.
Genausowenig wie die Rhetorik eine einfache
Rhetorik ist, zumindest,
wenn man damit einen
begrenzten Korpus bezeichnet, dessen
Genealogie
zuschreibbar und �abschlie�bar� w�re, und der einem
beherrschbaren
Tableau technischer M�glichkeiten
Raum g�be. Und doch will Paul de Man
wesentlicher
Gr�nde wegen nicht l�nger diese
partikularisierenden,
partialisierenden Grenzen ausstreichen oder
untergehen
lassen. Das zu tun, w�rde wiederum
hei�en, da� man einer transzenden
talen und
homogenisierenden (metaphorisierenden,
symbolisierenden) Totalisierung
nachgibt. Doch wenn
die Allegorie eine Figur bleibt, das hei�t eine Figur
unter
anderen, und zwar im selben Augenblick, in dem
sie - die Grenze behauptend -
eine �berschreitung
markiert, so hat das seinen Grund darin, da� sie auf
eine
andere Weise etwas �ber das andere sagt. Wenn
man hier eine Opposition bilden
k�nnte (was ich nicht
glaube) oder zumindest eine Differenzierung (was
noch
etwas anderes w�re), so w�rde man vielleicht
sagen, da� es zwischen dem
Ged�chtnis des Seins und
dem Ged�chtnis des anderen m�glicherweise
die
Disjunktion der Allegorie gibt. Aber wir wollen nicht
vergessen, da� eine
Disjunktion nicht allein trennt, ob
es sich dabei nun um den Hegelschen Begriff
der
Allegorie handelt, um die Allegorie der Disjunktion,
oder um die Allegorie
als Disjunktion. Selbst wenn er
br�chig ist, der Eckstein h�lt doch und h�lt
Anschlu�;
er sorgt daf�r, da� das, was er auseinanderlegt,
zusammenh�lt. Wir
werden �ber das Ged�chtnis des
Seins und �ber das Ged�chtnis des anderen
noch
sprechen. Das, was diese Worte sagen, wird
zweifellos nicht dieselbe Sache
sein, aber vielleicht
sprechen sie �ber dieselbe Sache. Da ich gerade
auf
Heidegger verweise - und wir werden morgen dar�ber
sprechen -, m�chte ich
nochmals diese eine Passage
aus Heideggers Exegesis of H�lderlin ins
Ged�chtnis
rufen, in der Paul de Man einen Schnitt zieht und
durch Hervorhebung
das Schneidende seiner Geste
noch �bersch�rft: �Es ist Tatsache, da�
H�lderlin
genau das Gegenteil des

sen sagt, was Heidegger ihn sagen l��t�

 ("It is the
fact tbot H�lderlin says exactly the opposite of what
Heidegger
makes him say"). Er f�hrt fort:

Eine solche Behauptung ist nur scheinbar

paradox. Auf dieser
gedanklichen Ebene ist es schwierig, zwischen einer
Proposition
und dem, was ihr Gegenteil bildet, zu unterscheiden. In der
Tat
bedeutet die Behauptung des Gegenteils immer noch, da� man �ber
dieselbe
Sache spricht, obgleich in einem entgegengesetzten Sinn,
und es ist in einem
Dialog dieser Art bereits ein gro�er Erfolg,
wenn es den beiden, die das
Gespr�ch f�hren, gelingt, �ber dieselbe
Sache zu sprechen. Und es l��t sich
behaupten, da� Heidegger und
H�lderlin �ber dieselbe Sache sprechen.

Was ist
das, �dieselbe Sache�? Und wenn diese �
selbe Sache� an dieser Stelle der oder
das andere
w�re? Gibt es eine Differenz zwischen dem Sein und
dem anderen?

�Derselben Sache�, �ber die wir seit gestern

sprechen, geben wir den Namen
�Ged�chtnis�. Ist
das ein geeigneter Name, ein Eigenname, ein
einzigartiger
Name? Wir haben uns erinnert an den
Namen von Mnemosyne, und wir haben uns
erinnert,
im Namen von Mnemosyne, da� man Lethe, also, die
Wahrheit, nicht
vergessen darf.

Sagen H�lderlin, Heidegger und de Man mit dem

Namen von
Mnemosyne ein und dasselbe? Sicher
nicht. Aber sprechen sie �ber dieselbe
Sache?
Vielleicht. Diese Frage wird morgen wieder
auftauchen. Doch sie wird uns
niemals verlassen, sie
wird uns heimsuchen genau wie die Phantome von all
den
Prosopop�ien und Parekbasen, die im sp�ten de
Manschen Diskurs �ber das
einfache Relais der
Allegorie und auch der Ironie heraufge
kommen sind. Alle
diese Figuren sind - ich erinnere
daran - desgleichen phantomhafte,
gespenstische
Figuren.

Wir haben es bei Baudelaire gelesen; sie

sprechen
im Text wie Phantome, gewi�, aber vor allem machen
sie den Text selbst
zu einem Phantom. Es bleibt zu
fragen, was das hei�en soll: ein
Phantom
beziehungsweise - was zudem mehrere Bedeutungen
haben kann - das Wort
Phantom, das Wort
�Phantom�, das Phantom-"Wort�. In einem Phantom-
Text werden
diese Unterschiede, diese
Anf�hrungszeichen, Bezugnahmen und Zitate
unheilbar
prek�r, sie lassen keine Spuren mehr
zur�ck; und wir werden niemals weder die
Spur noch
das Phantom definieren, ohne damit - allegorisch und
ironisch - vom
einen zum anderen her�berzurufen.

Ist es Zufall, da� Paul de Man seit

seinen ersten
Ans�tzen zu einer Neufassung des Problems der
Allegorie den Geist
(fant�me) von Coleridge und das
Phantom, von dem Coleridge sprach, in
direkter
Bezugnahme auf die Allegorie zusammengerufen hat?
Die Allegorie
spricht und behauptet (durch) die
Stimme des anderen; und daher r�hrt der
Effekt des
Phantoms. Und des weiteren auch die a-symbolische
Disjunktion:
Seine
Struktur (die des Symbols - J. D.) ist die der Synekdoche, denn
das Symbol ist
immer ein Teil der durch es repr�sentierten Totalit�t.
Folglich findet in der
symbolischen Verbildlichung keine
Disjunktion der konstituierenden Verm�gen
statt, weil die materiale
Wahrnehmung und die symbolische Verbildlichung in
Kontinuit�t
stehen, gleich wie dieser Teil mit dem Ganzen in Kontinuit�t
steht.
Im Kontrast dazu erscheint die allegorische Form als rein
mechanisch,
als eine Abstraktion, deren origin�re Bedeutung noch
sub
stanzloser ist als
ihre "phantomhafte Vertretung" (�phantom
proxy"), als ihr allegorischer
Repr�sentant; es ist eine
immateriale Gestalt die ein blo�es, gestalt- und
substanzloses
Phantom repr�sentiert 35

Aber mu� man notwendig diese

phantomhafte
Disjunktion namens Allegorie von der anderen
phantomhaften
Disjunktion namens Ironie abtrennen
(disjoindre)?

Wie es sich am folgenden Beispiel verifizieren l��t,

h�lt Paul de Man an zwei
Gesten zugleich fest: er klagt
die Eigent�mlichkeit der Allegorie an, eine
besondere
Figur zu sein, deren Besonderheit keinen
metonymischen oder
synekdochischen Wert hat, aber
zu gleicher Zeit erkennt er ihr das Recht zu an
einer
Kommunikation, wenn nicht sogar an einer (nicht
symbolischen, nicht
totalisierenden) Partizipation mit
den anderen Figuren, vielleicht sogar mit
allen anderen,
und zwar genau nicht vermittels der �hnlichkeit und
�ber den Weg
des Selben, sondern �ber den Weg des
anderen, der Differenz und der Disjunktion.
Paul de
Man h�lt daran fest, diese �Verbindung� (�link"), diese
�implizite und
eher r�tselhafte Verbindung� an
Allegorie und Ironie zu demonstrieren; aber wir
haben
bereits bei der Behandlung von Synekdoche,
Prosopop�ie beziehungsweise
Parekbase davon einen
fl�chtigen Eindruck bekommen. Die Ironie ist auch
eine
Figur der Disjunktion, der Duplikation und der
Verdoppelung. Sie konstituiert
mitunter diese "neue
Disjunktion", mit der �ein rein sprachliches Subjekt
das
origin�re Selbst ersetzt", dem Schema eines
amnesischen Ged�chtnisses
folgend, �ber das wir
bereits gesprochen haben. Und doch
gehen aufgrund dieser
ihnen gemeinsamen disjunktiven
Struktur Allegorie und Ironie miteinander
diesen
eigent�mlichen Vertrag ein und rufen sich einander in
Erinnerung.
Zweifelsohne ist erstere wesentlich narrativ,
zweitere punktuell und an den
Augenblick gebunden,
aber zusammen bilden sie genau die Rhetorik
des
Ged�chtnisses, welches zur�ckruft, erz�hlt, vergi�t,
erz�hlt und das
Vergessen zur�ckruft und sich auf die
Vergangenheit nur bezieht, indem es das
Wesentliche
daran: die zeitliche Vorg�ngigkeit, ausstreicht. Zu
Beginn dieser
Vorlesung habe ich die Passage zitiert, in
der die Modernit�t Baudelaires und
Nietzsches
behauptet wurde: �ein Vergessen oder eine
Unterdr�ckung der
zeitlichen Vorg�ngigkeit". Und
genau in dem Augenblick, in dem die Rhetorik
der
Zeitlichkeit (The Rhetoric of Ternporality) schlie�lich -
nachdem sie zuvor
getrennt worden waren - Allegorie
und Ironie zusammenf�gt, finden wir die
"selbe"
Struktur, die tiefste und die am wenigsten tiefe Struktur,
wieder: �eine
unerreichbare zeitliche Vorg�ngigkeit"
(�an unreachable anteriority"):

Unsere
Beschreibung scheint bei einer vorl�ufigen Schlu�folgerung
angelangt zu sein.
Der Akt der Ironie ... enth�llt die Existenz einer
definitiv nicht-organischen
Zeitlichkeit... Ironie zerteilt den Flu�
zeitlicher Erfahrung in eine
Vergangenheit purer Mystifizierung und
eine Zukunft, die auf immer von einem
R�ckfall in das
Inauthentische bedroht bleibt. Sie kann diese
Inauthentizit�t
erkennen, aber niemals �berwinden.... Sie l�st sich in die
enger
werdende Spirale eines Sprachzeichens auf, das sich immer weiter
von
seiner Bedeutung entfernt, und sie kann keinen Ausweg finden
aus dieser Spirale.
Die von ihr enth�llte zeitliche Leere ist dieselbe
Leere wie diejenige, der wir
begegnet sind, als wir herausfanden, da�
die Allegorie stets eine unerreichbare
zeitliche Vorg�ngigkeit
impliziert.
Allegorie und Ironie sind somit in der
gemeinsamen Entdeckung
einer wirklich zeitlichen Kategorie einander verbunden.
Sie sind
desgleichen verbunden in der gemeinsamen Entmystifizierung
einer
organischen Welt, die im symbolischen Modus analoger
Entsprechungen oder
im mimetischen Modus einer Darstellung, in
der Fiktion und Realit�t
zusammenfallen k�nnen, postuliert wird.

Anschlie�end - jenseits dieser

vorl�ufigen
Schlu�folgerung - kommt es zur Verbindung dieser
zwei Figuren des
Ged�chtnisses: die eine erweckt den
Anschein zu wissen, wie man Geschichten
erz�hlt - es
ist die diachronische Allegorie - und die andere
t�uscht eine
Amnesie vor - es ist die synchronische
Ironie. Aber keine der beiden hat teil an
einer
Vorvergangenheit:

Da sie wesentlich ein Modus der Gegenwart ist, kennt

sie (die Ironie
- J. D.) weder Ged�chtnis noch pr�figuratives
Andauern,
wohingegen die Allegorie voll und ganz in einer idealen
Zeit
existiert, die niemals hier und jetzt ist, sondern immer eine
Vergangenheit
oder eine endlose Zukunft. Die Ironie ist eine
synchronische Struktur, w�hrend
die Allegorie als ein sukzessiver
Modus erscheint, f�hig zur Erzeugung von Dauer
als der Illusion
einer Kontinuit�t, um deren illusion�ren Status sie wei�. Und
doch
sind beide Modi jedem grunds�tzlichen Unterschied in der
Erz�hlweise und
der Struktur zum Trotz die zwei Seiten ein und
derselben Grunderfahrung von
Zeit.... Beide Modi sind v�llig
entmystifiziert, solange sie im Reich ihrer
jeweiligen Sprachen
bleiben; sie sind aber ganz und gar anf�llig f�r eine
erneute
Blindheit, sobald sie diese in Richtung empirische Welt verlassen.
Beide
sind durch eine authentische Erfahrung der Zeitlichkeit
bestimmt, die - aus dem
Blickwinkel des in der Welt engagierten
Selbst betrachtet - eine negative ist.
Das dialektische Spiel
zwischen den beiden Modi macht ebenso wie ihre
gemeinsame
Wechselwirkung mit mystifizierten Sprachformen (wie
symbolischer oder
mimetischer Darstellung), welche auszustreichen
nicht in ihrer Macht liegt, das
aus, was Literaturgeschichte
gehei�en wird. (Hervorhebung von mir - J. D.)

Wenn
ich - um f�r heute zu schlie�en - einige der
Fragen hervorhebe, die diese
relativ alten Texte von
Paul de Man uns stellen oder an uns richten, so
mache
ich das nicht, weil ich diese Texte f�r alt oder
problematisch halte. Ich
denke, da� ich sie - ganz im
Gegenteil - in eine Resonanz mit den neueren
Texten
gebracht habe. Und es hat auch nichts mit irgendeiner
rhetorischen Finte
zu tun, wenn ich einige auf diese
Fragen artikulierte Antworten zur�ckhalte und
Sie
wenigstens bis morgen warten lasse. Nein, morgen
werden wir mit Sicherheit
wieder auf diese Fragen
sto�en, in dieser oder in einer anderen Form, aber
sie
werden auch weiterhin in der Schwebe bleiben. Um
welche Fragen geht es?

1. Gibt es einen Bezug, und wenn, welchen,

zwischen dem �dialektischen Spiel"
der rhetorischen
Modi beziehungsweise dem Diskurs �ber
Mystifizierung,
Entmystifizierung und �die
authentische Erfahrung der Zeitlichkeit� zum
einen
und einer Sache wie der "Dekonstruktion� zum
anderen, sofern es sie gibt
und zwar im Singular, sei
es bei Paul de Man oder bei anderen? Und was f�r
ein
Bezug besteht zwischen der von Paul de Man und
einer jeden anderen? Ich
spreche von der
�Dekonstruktion� und nicht von der Problematik
der
Dekonstruktion, wie man das mitunter macht, und
auch nicht von der
dekonstruktiven Kritik, denn die
Dekonstruktion ist wesentlicher Gr�nde wegen
nicht
problematisch, sie ist keine Problematik (eine kleine
dekonstruktive
Geschichte des Wortes �Problem�
w�rde das schnell zum Vorschein bringen,
genau
wie eine kleine dekonstruktive Geschichte des Wortes
"Kritik� nachweisen
w�rde, da� es keine
dekonstruktive Kritik geben k�nnte - die
Dekonstruktion ist
mehr oder weniger als eine Kritik,
auf jeden Fall ist sie etwas anderes).

2. Folgt daraus, da� man in ein und der�selben"

Erfahrung von Zeit die zwei
disjunktiven Kr�fte
Allegorie und Ironie miteinander verbinden kann,
das
Versprechen einer Anamnese, die �h�her"
zur�ckreicht als bis zu jenen zwei
entgegengesetzten
Quellen (die allegorische Mnemosyne und die
ironische Lethe,
die �weder Ged�chtnis noch
pr�figuratives Andauern kennt�)? K�nnte es
eine
��ltere� Figur geben, eine urspr�nglichere,
"grundlegendere" Erfahrung von
Zeit als die durch
jene rhetorische Disjunktion gegebene? Und wird
diese Figur
noch eine Figur sein, wird sie noch eine
Figur, eine Gestalt haben oder wird sie
eher
�pr�figurativ� bleiben? Gibt es ein Ged�chtnis f�r
diese Pr�figuration? Ist
dieser Text von Paul de Man
nicht unterwegs hin zu diesem �lteren und
dennoch
neueren Ged�chtnis, oder vielmehr, ist er nicht
unterwegs wie dieses
�ltere und dennoch neuere
Ged�chtnis, der Zukunft zugewandt wie ein
Versprechen?
Ist das nicht seine Praxis, sein Stil,
seine Signatur, der Stempel seiner
eigenen
Dekonstruktion? Ich spreche von Signatur, weil diese
ganze Serie von
Fragen sich mir in dem Augenblick
aufdr�ngt, in dem die Aufpfropfung der Ironie
auf den
K�rper der Allegorie, diese Art Hybride zweier
Ged�chtnisse oder eines
Ged�chtnisses und einer
Amnesie, die sich denselben Akt teilen, zum
Vorschein
kommt. Als ob der ironische Augenblick
im K�rper einer allegorischen Schrift
signiert und
besiegelt w�rde. Eine Seite sp�ter spricht Paul de Man
�ber einen
Erz�hler, der Allegoriker und Ironiker
zugleich sein soll. Alles in allem w�re
er in der Lage,
Geschichten zu erz�hlen, aber er w�rde sich dagegen
zur Wehr
setzen, ohne da� man je wissen k�nnte, ob
er die Wahrheit sagt. Ein derartiger
Romancier
�mu��, sagt Paul de Man, �sozusagen die ironischen
Augenblicke in der
allegorischen Dauer verbergen�.
�Ironie der Ironie�, damit w�re die
�permanente
Parekbase� von Schlegel von Paul de Man usw.
besiegelt.

3. Wir wissen, da� dieses Ged�chtnis der

Pr�figuration, selbst wenn es m�glich
w�re, an keine
andere �zeitliche Vorg�ngigkeit� heranreichte als an
eine fiktive
oder eine figurierte; sie k�nnte eine
derartige �zeitliche Vorg�ngigkeit�
nur
�unterdr�cken� oder �verdr�ngen�. Was folgt
daraus?

4. Sind ein radikales Ged�chtnis ohne zeitliche

Vorg�ngigkeit und eine Anamnese,
die sich radikal
�ber jede Vorvergangenheit hinweghebt, noch eine
Erfahrung von
Zeitlichkeit? Geh�ren deren Figuren zu
einer Rhetorik der Zeitlichkeit oder zu
einer Rhetorik
der Verr�umlichung? Sind nicht die Rhetorik oder die
Figuration
als eine Kunst des Ged�chtnisses immer
auch eine Kunst des Raumes? Denn es gibt
welche,
die nur allzu schnell bereit sind, in dem, was keine
Vorvergangenheit
hat, den Raum zu erkennen. Das
kann nicht so einfach sein, da doch die Auslegung
der
wesentlichen Beziehung zwischen dem Ged�chtnis*
(dem denkenden
Ged�chtnis
und dem technischen Ged�chtnis oder der
Kunst des Schreibens) und der
r�umlichen
Archivierung, der Exteriorit�t des Zeichens usw. eine
Art von
Verr�umlichung, ein Intervall vermerkt, das
keinen Widerspruch bildet zwischen
der Rhetorik der
Zeitlichkeit (The Rhetoric of Temporality' 1969) und
Zeichen
und Symbol... (Sign and Symbol..., 1982).
5. Was erinnert und was verspricht ein Ged�chtnis
ohne "zeitliche
Vorg�ngigkeit�? Ist es ein Ged�chtnis
ohne Ursprung, ohne Genealogie, ohne
Geschichte,
ohne Filiation? Mu� man sich in jedem Augenblick
dazu verpflichten,
die Filiation aufs Neue zu erfinden
(reinventer)? Einige w�rden darin die
Signatur des
getreuen Ged�chtnisses und seiner Zusicherung sehen,
andere daran
die Maske oder den Verrat und die Figur
des Simulakrums denunzieren.

Gestern - Sie erinnern sich vielleicht noch daran -

habe ich den Anfang gemacht
damit, da� ich Ihnen
sagte, da� ich nicht wei�, wie man eine Geschichte
erz�hlt,
und da� ich darunter leide, ohne zu wissen, ob
es ein Leiden an Amnesie oder an
Hypermnesie ist.
Und eben, weil ich nicht wei�, wie man eine Geschichte
erz�hlt,
kehre ich zum Mythos zur�ck. Mnemosyne,
Lethe, Atropos und ihre beiden
Schwestern sind nicht
nur Mythen; sie sind Allegorien im strikten
Sinne,
Personifizierungen des Ged�chtnisses, des Vergessens,
des Todes, und
immer auch Geschichten von Familien,
von T�chtern und S�hnen, von T�chtern und
F�den (de
filles et de fils). Mnemosyne, die Mutter der Musen, war
auch die Frau
des Zeus, mit dem sie
sich neun N�chte lang vereinigte. Vergessen wir nicht
die
Moiren: Atropos, Klotho und Lachesis, diejenigen,
welche die F�den ziehen und
die F�den des Lebens
abschneiden, sind ebenfalls T�chter von Zeus - und
von
Themis. Aber ich mu� Ihnen auch noch die Person des
Mnemon ins Ged�chtnis
zur�ckrufen: derjenige, der
sich erinnert, aber vor allem, derjenige, der daf�r
sorgt,
da� man sich erinnert; er ist ein Helfer, ein Techniker
beziehungsweise
ein K�nstler des Ged�chtnisses, ein das
Ged�chtnis st�tzender oder
hypomnesischer Diener.
Achilles, dem er zu Diensten war, hatte ihn von
seiner
Mutter empfangen am Vorabend des Trojanischen
Krieges. Mnemon hatte eine
ganz besondere Aufgabe:
als ein f�r das Ged�chtnis Verantwortlicher - als w�re
er
das ent�u�erte Ged�chtnis des Achilles - sollte er dem
Achilles einen
Orakelspruch ins Ged�chtnis
zur�ckrufen. Das Orakel hatte dem
Achilles
vorausgesagt, da� er vor Troja sterben m��te, sollte er
einen der S�hne
des Apollon t�ten. Folglich sollte
Mnemon dem Achilles die Genealogie eines
jeden ins
Ged�chtnis zur�ckrufen, den zu t�ten Achilles sich
gerade anschickte.
Achtung, du darfst nicht den Sohn
das Apollon t�ten, erinnere dich an den Spruch
des
Orakels. Doch eines Tages t�tet Achilles - bei Tenedos -
Tennes, den Sohn
des Apollon. Er l�uft nun dem Tod
entgegen, f�r den er bestimmt war durch diesen
Fehler
oder diesen Ausfall des Ged�chtnisses, durch das
Versagen des Mnemon.
Aber bevor er stirbt, und um
ihn zu bestrafen, t�tet Achilles Mnemon mit
einem
einzigen Sto� mit der Spitze seiner Lanze.

III. Akte(n)
Die Bedeutung
eines gegebenen Wortes

The meaning of a given word

Ich hatte also angek�ndigt - Sie erinnern sich

vielleicht
daran - da� ich �ber das Ged�chtnis, aus dem
Ged�chtnis (de m�moire)
sprechen werde.

Parler de m�moire: sofern nicht ein Kontext, wie man

zu sagen pflegt, den
Doppelsinn aufhebt, eignet sich
dieser Ausdruck im Franz�sischen zur Bildung
von
S�tzen, deren Bedeutung ganz und gar differieren
kann. Je parlerai de
m�moire ", das kann hei�en, da�
ich f�r Sie einen Vortrag halte mit dem als
Sujet, was
man Ged�chtnis hei�t, �ber das Thema oder auch �ber
das Wort
�Ged�chtnis�, womit ich ja bereits angefangen
habe, ohne da� es mir gelungen
ist, die �Sache�
einfacher, klarer und eindeutiger zu machen. Was auch
nicht -
Sie vermuten das ganz richtig - mein
vorrangiges Anliegen war. Aber "je parlerai
de
m�moire" kann in meiner Sprache, und sofern sich dazu
der Kontext anbietet,
wie man gew�hnlich sagt, hei�en:
"je parlerai sans note", "ich werde
ohne
Aufzeichnungen sprechen�, als ob ich einen Text aus
fr�herer Zeit
(texte
anterieur) dank der alleinigen Hilfe meines
Ged�chtnisses (hier in der
mnemotechnischen
Bedeutung von Ged�chtnis*) "auswendig" ("par
coeur") w�rde
zitieren k�nnen. Man sagt in der
gleichen Weise "citer de m�moire", wenn man
keines
Mnemon mehr bedarf, welcher bereit steht, den Text
vorzusagen. Ich
spreche hier nicht �de m�moire" im
Sinne dieser letzten Bedeutung, denn ich lese
das, was
ich geschrieben habe, und wenn ich es auch st�rker als
je zuvor mit
meinem Herzen (avec mon coeur)
geschrieben habe, so kenne ich meine Rolle doch
nicht
� auswendig� (" par coeur ").

Aber was ist das, das Herz (le coeur)? In Was hei�t
Denken? (1954) denkt
Heidegger �ber die
geheimnisvolle Zusammengeh�rigkeit nach, in der das
Gedachte*
des Gedankens*, das Ged�chtnis*, der
Dank* und das Herz* sich austauschen. Er
beharrt auf
dem Bedeutungswert der Versammlung* - was
offensichtlich eine ganz
andere Sache ist als eine
Disjunktion -, die eben alle diese
Worte
zusammenbringt. Und das R�tsel von Versammlung
oder Disjunktion wird
zweifellos heute f�r uns der
Mittelpunkt sein, der Mittelpunkt einer subtilen
und
verborgenen Auseinandersetzung* zwischen Heidegger
und Paul de Man. Um den
Ton anzugeben und unter
dem Titel einer ex ergon, au�erhalb des
Werks
verzeichneten Inschrift - zwei Zitate! Das eine von
Heidegger, aus Was
hei�t Denken?:
Gedachtes* - wo ist es, wo bleibt es? Es braucht das
Ged�chtnis*.
Zum Gedachten und seinen Gedanken, zum "Gedanc�* geh�rt der
Dank*.
Doch vielleicht sind diese Ankl�nge des Wortes "Denken�
an Ged�chtnis und Dank
nur �u�erlich und k�nstlich ausgedacht.
Dadurch kommt noch keineswegs zum
Vorschein, was mit dem Wort
"Denken� genannt wird. Ist das Denken ein Danken?
Was meint
hier Danken? Oder beruht der Dank im Denken? Was meint hier
Denken?
Ist das Ged�chtnis nur ein Beh�lter f�r das Gedachte des
Denkens, oder beruht
das Denken selber im Ged�chtnis? Wie verh�lt
sich der Dank zum Ged�chtnis? ...
und (wir) fragen jetzt bei der
Geschichte der Worte an. Sie gibt uns eine
Weisung, mag auch die
historische Darstellung dieser Geschichte noch
unvollst�ndig sein
und vermutlich immer bleiben. Wir vernehmen den Hinweis, da�
im
Gesprochenen der genannten Worte das ma�gebend und
urspr�nglich sagende Wort
lautet: der ,Gedanc�'. Aber es meint
nicht das, was zuguterletzt noch als
gel�ufige Bedeutung im
heutigen Gebrauch des Wortes "Gedanke�* �briggeblieben
ist. Ein
Gedanke meint gew�hnlich: eine Idee, eine Vorstellung, eine
Meinung,
einen Einfall. Das anf�ngliche Wort der "Gedanc�* sagt:
das gesammelte, alles
versammelnde Gedenken*. "Der Gedanc�*
sagt soviel wie das Gem�t*, der muot*, das
Herz. Das Denken im
Sinne des anf�nglich sagenden Wortes "der Gedanc�* ist fast
noch
urspr�nglicher als jenes Denken des Herzens, das Pascal in
sp�teren
Jahrhunderten und bereits im Gegenzug gegen das mathematische
Denken
zur�ckzugewinnen versuchte.

Und sehr viel sp�ter:

Der Gedanc*, der

Herzensgrund ist die Versammlung* alles dessen,
was uns angeht, was uns anlangt,
woran uns liegt, uns, insofern wir
als Menschen sind.

Ich werde diesen Text

hier nicht analysieren; es w�rde
einen aufwendigen Kommentar erforderlich
machen.
Begn�gen wir uns f�r den Augenblick damit, das
Motiv der �Versammlung�*
hervorzuheben.

Zu Ihnen �ber das "Ged�chtnis" zu sprechen, das

hie�e auch - darauf habe ich
beharrlich hingewiesen -,
�ber die Zukunft zu sprechen. �ber die Zukunft
eines
Denkens, des Denkens, das uns Paul
de Man hinterl��t, aber zuvorderst und
unabtrennbar
von dem, was - in diesem Denken des Ged�chtnisses -
die Zukunft
denkt, die Erfahrung des Kommens der
Zukunft (venne de l'�-venir). Und dadurch
nicht
allein sich uns verspricht, sich als ein Versprechen
hervorbringt und
ausschreibt, sondern als ein Denken
des Versprechens, als das tiefste, das
eigent�mlichste
und das notwendigste, ohne Zweifel, heute, das
schwierigste und
das verwirrendste zudem. Ich wei�
nicht, ob ich heute dazu kommen werde - in der
Form
und in den Grenzen einer Vorlesung -, Sie darin
einzuf�hren, aber ich werde
mich heute darum
bem�hen, den Texten von Paul de Man �ber das
Versprechen
(namentlich durch die Rousseau-
Lekt�ren hindurch) zuzustreben. Diese Texte
stellen
sich nicht nur als Texte �ber das Thema des
Versprechens dar, sie
beweisen - sie zeigen und
entfalten zu gleicher Zeit - die performative
Funktion
des Textes im allgemeinen als Versprechen, darin
einbegriffen das
Versprechen des beweisf�hrenden
Textes, des von Paul de Man signierten; das
geschieht
niemals, ohne da� nicht die stillschweigenden
Absicherungen, das Sujet
dessen betreffend, was man
heutzutage ein �Performativum" nennt, verwirrt,
ich
m�chte sogar behaupten, pervertiert werden. Aber
nehmen wir besser nicht
zuviel vorweg, man
verspricht immer zuviel. Was hei�t �zuviel
versprechen�? Ein
Versprechen ist immer �berm��ig.
Ohne dieses wesentliche �berma� w�rde es auf
eine
Beschreibung oder eine Erkenntnis der Zukunft
hinauslaufen. Sein Akt h�tte
die
Struktur einer Feststellung (constat) und nicht die
eines Performativums.
Aber dieses �zuviel� eines
Versprechens geh�rt nicht dem (versprochenen)
Inhalt
eines Versprechens an, welches zu halten ich nicht in
der Lage w�re.
Genau in die Struktur des Aktes des
Versprechens schreibt das �berma� eine Art
heillose
Verwirrung oder Perversion ein. Diese Perversion,
die auch eine Falle
ist, bringt zweifellos die Sprache
des Versprechens, das Performativum
als
Versprechen, in Unordnung, aber sie macht sie auch
m�glich - und
unzerst�rbar. Von daher das
Unglaubliche und das Komische eines
jeden
Versprechens, und die pathetische Erkl�rung mit
Gesetz, Vertrag, Eid und
deklarierter Zusicherung von
Treue. Am Ende einer bemerkenswerten
Beweisf�hrung,
der wir sp�ter wieder begegnen
werden, schreibt Paul de Man folgendes - und
das
wird mein zweites Zitat in Gestalt einer ex ergon
verzeichneten Inschrift
sein (ich werde mich f�rs erste
damit begn�gen, einige Worte
hervorzuheben):

... es ist unm�glich, den Gesellschaftsvertrag (Contrat Social)

zu lesen,
ohne das von einem festen Versprechen inspirierte aufheiternde
Gef�hl
zu erfahren. Die Wiedereinf�hrung des Versprechens der
Tatsache zum Trotz, da�
seine Unm�glichkeit festgestellt worden ist
(das Muster, das den
Gesellschaftsvertrag als eine textuelle Allegorie
(�textuell" ist von de Man
hervorgehoben worden - J. D.)
identifiziert), ist nicht ins Ermessen des
Schreibers gestellt. Wir
wollen nicht einfach eine Inkonsistenz, eine Schw�che
im Text des
Gesellschaftsvertrages aufzeigen, die h�tte vermieden werden
k�nnen,
h�tte man einfach die sentimentalen oder demagogischen
Passagen
weggelassen.... Sogar ohne diese Passagen w�rde
der
Gesellschaftsvertrag noch immer ein Versprechen abgeben, per
R�ckschlu�, und
vielleicht mit gr��erer Wirkung, wenn Rousseau
nicht die Naivit�t oder die
Gutgl�ubigkeit besessen h�tte, offen zu
versprechen. Die verheerende Wirkung des
Textes ist dem rhetorischen Modell
geschuldet, von dem er eine Version ist.
Dieses Modell ist eine
Tatsache der Sprache, �ber die Rousseau selbst keine
Kontrolle hat
(erinnern Sie sich an die Anspielung auf das Unkontrollierbare,
am
Ende des Textes �ber Hegel - J. D.). Wie jeder andere Leser auch ist
er daran
gebunden, seinen Text als ein Versprechen politischer
Ver�nderung fehlzulesen
(misread). Der Irrtum liegt nicht beim Leser;
die Sprache selbst trennt das
Erkennen vom Akt ab. Die Sprache
verspricht (sich)*; in dem Ma�e, in dem sie
notwendig in die Irre f�hrt,
bef�rdert Sprache genauso notwendig das Versprechen
ihrer eigenen
Wahrheit. Auch deswegen machen textuelle Allegorien auf dieser
Ebene
rhetorischer Komplexit�t Geschichte.

Ich habe die Worte �Akt" und

"Tatsache�
hervorgehoben: der Akt der Sprache ist der eines
Performativums des
Sprechens, dessen perverse
Doppeldeutigkeit nicht beherrscht oder
von
Verunreinigungen befreit werden kann, das aber als
Akt nicht zu annullieren
ist. Etwas weiter oben war
der Nachweis gef�hrt worden, da� in
bestimmten
Sprechakten ("statements") die konstativen und
performativen
Funktionen weder �unterschieden"
noch "zur �bereinstimmung gebracht"
werden
konnten. Die einzigartige Aporie, welche, wenn
niemand den Akt
beherrschen kann, wenn wir vor
jeder aktiven Verpflichtung unsererseits zu
diesem Akt
verpflichtet und von Beginn an diesem Akt in die Falle
gegangen sind,
diesen Akt zerteilt, besagt, da� die
rhetorische Struktur der Sprache dem Akt
unserer
gegenw�rtigen Initiative vorhergeht und - wenn das zu
sagen m�glich ist
- "�lter" ist als dieser Akt. Es ist ein
Faktum, ein "fact" der Sprache, welche
die
Unm�glichkeit des Versprechens gestiftet hat. �ber
dieses Faktum haben wir
keine Kontrolle. Dieses
Faktum ist kein nat�rliches, es
ist ein Artefaktum, das
aber f�r uns - und, in diesem
beispielhaften Fall, an erster Stelle f�r Rousseau
-
immer schon da ist, als eine Vergangenheit, die
niemals gegenw�rtig gewesen
ist. Man k�nnte
behaupten, da� sie die Geschichtlichkeit selbst ist -
eine
Geschichtlichkeit, die nicht selbst geschichtlich
sein kann, eine "Anciennit�t�,
die ohne Geschichte,
ohne zeitliche Vorg�ngigkeit ist, die aber die
Geschichte
hervorbringt. Vor dem Akt gibt es kein
Sprechen, und vor dem Sprechen gibt es
keinen Akt:
es gibt dieses Faktum, an das wir durch ein
befremdendes Ged�chtnis,
durch das keine einzige
Erinnerung (souvenir) zur�ckgerufen wird,
erinnert
werden.

Im Verlauf dieser ausgedehnten exergonalen

Inschrift habe ich also dieses
Fragment von Paul de
Man einem Fragment von Heidegger
gegen�bergestellt. Sp�ter,
das hoffe ich oder das
verspreche ich, werden die Gr�nde daf�r
deutlicher
hervortreten. F�r den Augenblick m�chte ich Sie nur
daran erinnern,
da� noch immer der Verweis auf die
Frage nach der Versammlung* des Seins in
ihrem
Bezug oder Nicht-Bezug auf das Gesetz im Raum
steht. Vorgestern haben wir
mit dieser Frage
begonnen - zwischen H�lderlin, Heidegger und de
Man. Denn
zwischen dem Versprechen und dem
Ged�chtnis, der Anerkennung und der Treue,
dem
Denken und dem Versprechen der Wahrheit ("the
promise of its own truth" -
"das Versprechen ihrer
eigenen Wahrheit�), bleiben wir an ein und demselben
Ort,
nicht weit entfernt vom Herz, zweifellos, und
auch nicht von des Herzens Herz.
Und
Paul de Man hat sich - ein wenig - lustig gemacht �ber
Heidegger. Darin
liegt bereits ein Unterschied:
Heidegger lacht nicht oft in seinen Texten, er
h�tte die
Ironie zweifellos als eine Geb�rde subjektiver
Herrschaft angesehen,
und niemals h�tte er ein "von
einem festen Versprechen inspirierte(s)
aufheiternde(s)
Gef�hl eingestanden. Paul de Man l�chelt also und
macht sich ein
wenig lustig �ber Heidegger, wenn er
ein Zitat entstellt oder verunstaltet, das
ber�hmte und
so schlecht verstandene "Die Sprache spricht "*. Viele
haben diesen
Satz gelesen und sich dabei vor Lachen
ausgesch�ttet, als ob sie es mit einer
hohlen und
intransitiven Tautologie zu tun h�tten, behaftet mit der
zus�tzlichen
Schw�che, das Sprechen (parole), die
Sprache (langage) oder die Sprachordnung
(langue) zu
hypostasieren. Bei Paul de Man ist das nicht der Fall.
Es geht in
Wahrheit darum, in einer h�chst
notwendigen Bewegung aus dem Faktum, da�
die
Sprache nicht das von einem sprechenden Lebewesen
(oder Subjekt)
beherrschbare Instrument ist und da�
sein Wesen ausgehend von keiner anderen
Instanz
zum Vorschein kommen kann als von der Sprache
selbst, die dieses Wesen
hei�t, sagt, zu denken gibt
und spricht, einen Akt zu machen, von diesem
Faktum
eine Akte anzulegen, in der es zu Protokoll genommen
wird (prendre acte).
Man kann nicht einmal
behaupten, da� die Sprache etwas ist oder etwas tut,
und
auch nicht, da� sie handelte; alle diese
Wertsetzungen (Sein, Tun, Handeln)
reichen einfach
nicht hin, um eine Metasprache mit der Sprache als
Sujet zu
konstruieren. Die
Sprache spricht von (sich) selbst, was etwas ganz
anderes ist
als eine spiegelbildliche Tautologie. Doch
was macht Paul de Man an dieser
Stelle? Er macht aus
dieser Notwendigkeit, da� "Die Sprache spricht "*,
einen
Akt, er legt davon eine Akte an. Er nimmt sie in
einem bestimmten Ma�e ernst.
Aber w�hrend er sie in
ihrer Sprache, auf Deutsch, nachahmt, ersetzt
er
"spricht"* durch "verspricht"*. Das ist eine andere
Weise zu sagen, da� das
Wesen des Sprechens das
Versprechen ist, da� es kein Sprechen gibt,
welches
nicht verspricht, was zugleich eine Verpflichtung auf
die Zukunft -
durch das, was man allzu schnell einen
�Sprechakt� nennt - und eine
Verpflichtung, das
Ged�chtnis des besagten Aktes zu wahren, die Akten
dieses
Aktes aufzubewahren, bedeutet.

H�tte Heidegger diese Umwandlung von n spricht "*

zu " verspricht "* als
unannehmbar beurteilt? Das ist
nicht so sicher und auch nicht so einfach; wir
werden
gleich sehen, warum. Mit Sicherheit aber h�tte er
folgenden Einwand
angedeutet: einverstanden, aber um
zu versprechen, mu� man sprechen; und um
das
"versprechen�* zu denken, mu� man zuerst das
"sprechen"* denken; das
"versprechen "* ist nur eine
zweifelsohne wesentliche, aber
besondere
Modalisierung der Sprache*. Doch die diskrete
Parodie, die das
�spricht"* zum "verspricht"*
kompliziert, legt es im Gegenteil nahe, da� es
kein
urspr�ngliches und wesentliches Sprechen gibt, welches
anschlie�end zum
Versprechen modalisiert wird. Alles
h�tte seinen Anfang in dieser
augenscheinlich nach-
urspr�nglichen und performativen Modalisierung der
Sprache* (ein Wort, das
schwerlich einfach durch langue, langage oder parole
zu
�bersetzen w�re). Das l�uft nicht auf die Behauptung
hinaus, da� jegliche
Performativit�t dem Typus des
Versprechens - in der strikten und
gel�ufigen
Bedeutung des Begriffs - angeh�rt. Sondern: dieses eine
Performativum
enth�llt eine Struktur oder eine
Bestimmung (destination) der Sprache*, welche
"Die
Sprache verspricht (sich)�* zu sagen n�tigt, und nicht
mehr einfach "Die
Sprache spricht"*. Doch das ist
noch nicht alles. Paul de Man treibt sein Spiel
noch
weiter - und der Unterschied im Ton sagt uns vielleicht
das Wesentliche
�ber die Szene, die mit Heidegger
gespielt wird -, er spielt darauf an, da� das
Sprechen*
der Sprache dadurch, da� es mit einem " ver "*
versehen wird, nicht
allein zu einem versprechenden
wird - es wird durcheinander geworfen,
verwirrt,
korrumpiert, pervertiert und von einer Art fataler
Abweichung
affiziert. Bekanntlich hat das Pr�fix " ver
"* im Deutschen sehr oft diese
Bedeutung. Und in der
Tat f�hrt der Text �ber den Gesellschaftsvertrag -
wir
werden darauf vielleicht gleich zu sprechen kommen -
diese aporetische
Struktur vor, der Paul de Man den
Namen einer �Allegorie der Unlesbarkeit� gibt,
worin
das Performativum weder erf�llt noch von einem
Konstativum unterschieden
werden kann, ohne doch
jemals darauf zur�ckgef�hrt werden zu k�nnen.
Das
Versprechen ist unm�glich, aber unvermeidlich. In
einer zweifellos ma�losen
Formulierung, wie sie auch
nicht von Paul de Man stammt, k�nnte man beina
he
sagen: selbst wenn ein Versprechen gehalten werden
k�nnte, w�rde das kaum eine
Rolle spielen. Das
Wesentliche ist, da� ein reines Versprechen nicht
eigentlich
statt haben, keinen eigenen Ort haben kann,
da� es aber unvermeidlich ist,
sobald man nur den
Mund aufmacht, oder besser noch: sobald es Text gibt
in einer
genau durch diese Situation determinierten
Bedeutung; und in der Tat beharrt
Paul de Man auf
dem textuellen Charakter dieser �Allegorie der
Unlesbarkeit"
("allegory of unreadacility") und hebt
das Wort hervor: �das Muster, das
den
Gesellschaftsvertrag als eine textuelle Allegorie
identifiziert� ("the
pattern tbot identifies the Social
Contract as a textual allegory "). Der letzte
Satz
behauptet des weiteren: �Auch deswegen machen
textuelle Allegorien auf
dieser Ebene rhetorischer
Komplexit�t Geschichte.� (" This is also why
textual
allegories on this level of rhetorical complexity generate
history. ")
Dieser letzte Satz ist mir dreier Gr�nde
wegen wichtig:

1. Er spricht der Textualit�t als Versprechen*

(Performativum und erzeugende
Perversion des
Versprechens, aber auch Ur-Sprechen*, wenn man das
so sagen kann)
die Bedingung der M�glichkeit und die
Erzeugung der Geschichte, die
Geschichtlichkeit selbst
zu. Keine Geschichte ohne ein textuelles
Versprechen
*.

2. Dieser letzte Satz kann als eine ironische Signatur

gelesen werden, das hei�t
als eine Verpflichtung und als
ein Versprechen, das sich als ein Fall darstellt,
der unter
das Gesetz f�llt, das darin ausgesagt wird. Paul de Man
wei�, da� wir,
wenn
wir sprechen, schreiben wie Rousseau, da� wir genauso
schreiben, wie Paul
de Man behauptet, da� der Autor
des Gesellschaftsvertrags es macht: in
der
�Irref�hrung� ("misleading") durch dieses
Versprechen*, das dennoch �das
Versprechen seiner
eigenen Wahrheit bef�rdert�. Eine derartige
Signatur
best�tigt: sie ist die �u�erste Best�tigung der
Beweisf�hrung. Und
alles das, was man dar�ber sagen
kann, was ich hier dar�ber sage, ist von Beginn
an auf
die Fatalit�t dieses �Faktums� verpflichtet. Wie
Rousseau, wie Paul de
Man usw.; auf dieses "wie" werde
ich noch zur�ckkommen.

3. Die textuelle Allegorie der Unlesbarkeit bildet

beinahe den Abschlu� der
Allegories of Reading.
Seitdem es die Allegorie gibt, stehen diese
zwei
Ausdr�cke (Allegorie der Lekt�re, des Leseaktes, der
Lesung, und Allegorie
der Unlesbarkeit in actu) nicht
im Widerspruch zueinander. Ihr
aufscheinender
Widerspruch ist das Versprechen* am Ursprung der
Geschichte. Man
k�nnte mit dem englischen Wort
"lecture" spielen: es ist eher eine Allegorie
der
Vorlesung (lecture) als eine Allegorie der Lekt�re
(reading). Es ist von
einigen die Frage gestellt worden,
warum Paul de Man es stets vorgezogen habe,
von
Lekt�re zu sprechen statt von Schrift (�criture). Nun,
vielleicht, weil die
Allegorie der Lekt�re die Schrift ist -
oder umgekehrt. Aber vielleicht auch,
weil jede Lekt�re
sich genau durch das Versprechen, das Wahre zu sagen,
durch
ein Versprechen, das vom ersten Wort an
stattgefunden haben wird, in eine Szene
der Signatur
und damit Szene der Schrift eingebunden und ver
pflichtet findet.
Es reicht nicht aus zu behaupten - wie
das allzu h�ufig geschieht -, da� jede
Lekt�re Schrift ist;
man mu� es beweisen, zum Beispiel indem man von
der
Struktur des Versprechens ausgeht. Allegorie der
Lekt�re (allegory of
reading) - damit werden viele
Dinge bedeutet in dem Buch, das diesen Titel
tr�gt: die
Lekt�reszene, dargestellt in einer abgr�ndigen Struktur
(en ab�me) in
einem Text, die Allegorie der
�Unlesbarkeit�, �die textuelle Allegorie� usw.
Sie
k�nnen nicht lesen, ohne zu sprechen; nicht sprechen,
ohne zu versprechen;
nicht versprechen, ohne zu
schreiben; nicht schreiben, ohne zu lesen, da�
Sie
bereits ein Versprechen gegeben haben, bevor Sie
�berhaupt angefangen haben
zu sprechen usw. Und Sie
k�nnen nichts anderes tun als allein davon Notiz
zu
nehmen (prendre acte) - vor jedem Akt. Sie k�nnen
allein �Ja, ja im Gedenken
an ein Ja� sagen und
signieren.

Von dieser Allegorie behauptet Paul de Man an

derselben Stelle, da� sie
�metafigural� sei, denn sie sei
die Allegorie einer Figur, beispielsweise der
Metapher,
�die in die von ihr dekonstruierte Figur zur�ckh�llt�
("which relapes
into the figure it deconstructs"). Da�
diese figurale Metafiguralit�t - als
Figur der
Dekonstruktion - gleichzeitig die Dimension der
Textualit�t sowie die
Entstehung von Geschichte sein
soll, ist die eindeutige Bestimmung f�r das, was
dem
Sprechen* (sagen wir: dem Sprechen Heideggers, dem
Sprechen des "Die Sprache
spricht"*) widerf�hrt, wenn
es sich selbst das Versprechen* geben und sich
selbst -
immer schon - vom Versprechen* affizieren lassen
mu�. Es kann
nicht
sein, da� das dem Sprechen erst im Anschlu� an
seinen Ursprung widerf�hrt; das
Sprechen ist dazu
bestimmt; zu dieser seiner Bestimmung geh�rt es sogar
noch,
da� das Versprechen* in ihm eine Bedrohung ist
f�r die Bestimmung. Und es
widerf�hrt ihm als Text,
als Schrift, durch das Ereignis der Signatur,
einer
Signatur, die allein sich selbst versprechen kann, und die
sich
(unvermeidlich) nur in dem Ma�e verspricht, in
dem ihr der Weg versperrt ist, in
der Ausweglosigkeit
(sans issue) der Zwecklosigkeit (sans fin) und dem
deadend,
der Sackgasse der Aporie. Diese Zuf�lle,
Unf�lle sind wesentlich; sie
widerfahren dem Sprechen*
nicht von au�erhalb. Oder besser noch: das
Au�erhalb
�berkommt das Sprechen nicht durch einen von
au�erhalb kommenden
Zufall oder Unfall. Das
Sprechen affiziert sich selbst von au�erhalb, mit
dem
Au�erhalb (La parole s'affecte du dehors - Ich wei�
nicht, ob dieser Satz
sich �bersetzen l��t). Das ist der
Grund, weshalb Paul de Man "Die Sprache
verspricht
(sich) "* schreibt. Er setzt das Reflexivpronomen in
Klammern. Er
f�gt es hinzu als das, was das Sprechen
sich hinzuf�gen mu�, um zu sprechen.
Diese
Hinzuf�gung taucht allein in der zweiten Fassung des
Essays auf. Ich wei�
nicht, ob es die Korrektur eines
Druckfehlers ist. Es gab noch einen weiteren
in
derselben Zeile. Die erste Fassung jedoch, welche ich als
Sonderdruck gelesen
habe, den Paul de Man mir im
September 1976 gab, sagte nur: "Die
Sprache
verspricht "*. Die letzte Fassung in den Allegories of
Reading f�gt sich
das �sich� hinzu; doch von da an
l�uft (passe) das Sich, das Selbst, das self,
die
Selbstbeziehung des Sprechens - sofern man das sagen
kann - �ber die Aporie
eines Versprechens, das sich
(selbst) nicht ereignet (qui ne se passe pas), das
(selbst)
nicht passieren l��t (qui ne laisse pas passer), aber das
sich des
Sich-Ereignens, mit anderen Worten: des
Ankommens oder des Stattfindens, nicht
entheben kann
(qui ne peut pas ne pas se passer): das �sich�* wird
selbst gerade
durch den Akt des Versprechens zu
gleicher Zeit konstituiert und
dekonstituiert,
dekonstruiert. In Wahrheit sind es der Wert des Aktes -
und der
der Wahrheit, die sich auf diese Weise (selbst)
dekonstruieren; und auch das �
sich (selbst)� der Auto-
Dekonstruktion wird dem, was ich ein
aporetisches
Ereignis hei�en m�chte, nicht entgehen. Es ist schon
bedeutsam, da�
Paul de Man im �bergang von der
einen Fassung zur anderen, oder nach Durchsicht
der
ersten, dieses in Klammern gesetzte �sich�*
hinzugef�gt hat. Aber auch, wenn
er das nicht getan
h�tte, so h�tte das nichts ge�ndert, denn das �sich�*,
diese
Signatur des letzten Augenblicks, ist selbst vom
Versprechen* affiziert. Als ein
notwendiges und
unm�gliches Versprechen l��t es sich von sich
selbst
ausstreichen; es ist der Ausstreichung versprochen, die
es sich (selbst)
verspricht. Im �bergang von der einen
Fassung zur anderen hat sich auch der
Titel des Textes
ge�ndert. Ich hatte ihn als erstes unter dem Titel
Political
Allegory in Rousseau gelesen; ich habe ihn
unter dem Titel Promises (Social
Contract)
wiedergefunden. Hiermit beschlie�e ich diese �berlange
exergonale, an
den Rand verf�gte Inschrift.

Kann man in einer fremden Sprache versprechen?

Derjenige, der in L 'Arr�t de
Mort von Blanchot �ich�
sagt, f�hlt sich nicht verantwortlich, wenn er in
der
Sprache des anderen sich verpflichtet und verspricht.

Ein Titel ist ein Versprechen, aber er verschlimmert

das sich versprechen noch.
Ich habe dieser
Vorlesungsreihe den franz�sischen Titel "Memoires "
gegeben,
weil ich darauf Wert legte, in meiner eigenen
Sprache zu versprechen, da dieses
Versprechen ein
ernsthafteres ist; aber diese Sprache ist nicht die Ihre -

obgleich viele unter Ihnen sie wie eine Muttersprache

sprechen - und ich
spreche jetzt in diesem Augenblick
zu Ihnen dar�ber in der Dimension des
U;bersetzens *,
dessen Einsatz im Werk von Paul de Man Gasch� in
bemerkenswerter
Weise herausgearbeitet hat. Wenn ich
also wenigstens den Anschein erwecken
m�chte, ein
unm�gliches Versprechen zu halten - und zu signieren,
so bin ich
verpflichtet, meinen Titel zu rechtfertigen.
Das Fehlen eines Artikels und die
Kennzeichnung als
Plural bel��t diesem Namen "Memoires " in der den
Titel
umgebenden kontextuellen W�ste sein gr��tes
Potential an Vieldeutigkeit. Die
Perversion der Sprache
ist darin auf die Spitze getrieben. Bekanntlich hat
das
Wort "m�moire" im Franz�sischen verschiedene
Bedeutungen, dem gem��, ob man
es im Maskulinum
oder im Femininum, im Singular oder im Plural
gebraucht. Es ist
sehr selten, da� ein und dasselbe Wort
eine maskuline und eine feminine Form
hat. M�moire
ist im Franz�sischen hybrid oder androgyn (was man
von
Mnemosyne
oder von Mneme und auch von den Namen
Ged�chtnis* oder memory nicht behaupten
kann). Und
die Kennzeichnung des Numerus (Singular oder Plural)
ber�hrt nicht
die Anzahl, sondern die Bedeutung des
Wortes selbst. Man sagt "une m�moire", la
m�moire,
Femininum, um in der allgemeinsten Bedeutung das
Verm�gen
(psychologisch oder nicht), die F�higkeit,
den Ort, die Versammlung der
Erinnerungen oder der
Gedanken zu bezeichnen; aber es ist auch der Name f�r
das,
was wir hier zu denken versuchen und was wir so
schlecht umgrenzen k�nnen.
Jedenfalls gibt es S�tze, die
man nur mit diesem Femininum Singular bilden
kann.
Und sie betreffen immer " memoires ", die kein
wesentliches Bed�rfnis nach
Schrift im gel�ufigen Sinne
haben. Was das Maskulinum angeht, so kann es
zwei
Bedeutungen haben, die sich untereinander und von "la
m�moire"
unterscheiden, je nachdem, ob es im Singular
oder im Plural steht. " Un m�moire"
(Maskulinum
Singular), das ist ein Dokument, ein Bericht, eine Notiz,
ein
Memorandum, eine Bilanz, die das zusammenstellt,
woran man sich erinnern soll;
es ist immer
zusammenfassend und setzt Schrift, eine Exposition
nach Au�erhalb
und eine r�umliche Einschreibung
voraus. Die f�r ein Kolloquium oder eine
Konvention
typischen Akte(n) geh�ren in etwa diesem Genre an.
Wenn mit "memoires
" (Maskulinum Plural) nicht
einfach nur eine Vielzahl von memoires,
sprich:
Dokumente, Berichte, Bilanzen oder Akten (in der
vorstehenden Bedeutung)
bezeichnet wird und es sich
um F�lle handelt, in denen dieses
Wort nur im Plural
gebraucht wird, so werden damit
wiederum Schriften gemeint, aber Schriften, die
ein
Leben erz�hlen oder eine Geschichte, f�r die der Autor
Zeugnis ablegen kann.
Sie �bersetzen das durch "
memoirs " (ohne e und ohne Akzent), und sehr
h�ufig
wird das dem r�tselhaften Genre zugerechnet, �ber das
wir vorgestern
gesprochen haben, diesem Genre, das -
folgt man Paul de Man - gar kein Genre
ist: die
Autobiographie. Ein Beispiel: die Memoiren von
Jenseits des Grabes
(Memoires d'Outre-Tombe) oder die
�Memoiren meines Lebens� ("memoires de ma
vie"),
von denen Rousseau in einem Brief spricht: �Was die
Memoiren meines
Lebens angeht, von denen Sie
sprechen, so sind sie nur sehr schwierig
zu
bewerkstelligen, ohne jemanden zu kompromittieren.�6
Aus Gr�nden, die wir
genannt haben, sind die
Memoiren, die nicht notwendig Gest�ndnisse sind,
immer
und strukturell Memoiren von Jenseits des
Grabes.

Dieser seltsame Name hat also semantische

Unterarten und Variationen, die durch
Numerus und
Geschlecht gekennzeichnet werden. Der �selbe� Name
kann in einer
bestimmten Bedeutung nur im
Femininum verwandt werden, in einer
anderen
Bedeutung nur im Maskulinum, und seine dritte
Bedeutung l��t sich nur im
Maskulinum Plural
aussagen.

Und indem ich diesen Namen im Titel der

Vorlesungen im Plural stehen lie�, habe
ich von dem
�s� einen supplement�ren und zudem die
Vieldeutigkeit noch
verst�rkenden Gebrauch gemacht,
mit dem die drei Verwendungsweisen potentiell
abgedeckt
oder vereinnahmt werden und die m�gliche
Vielfalt dieser
Verwendungsweisen durch eine
gewisserma�en vorgreifende Zitierung eine
zus�tzliche
Kennzeichnung erf�hrt. Als ob ich Ihnen versprochen
h�tte, diese
Vieldeutigkeit selbst zu behandeln und das
gesamte semantische oder thematische
Feld der
"m�moire" abzudecken. Die �bersetzung dieses Titels
bleibt also
unm�glich; jedes englische Wort w�rde
diesem Namen eine Bedeutung oder einen
Korpus
m�glicher S�tze amputiert haben. Diejenigen, die mich
ein wenig kennen,
wissen sehr wohl, da� ich mit diesem
Titel nicht meine "Memoiren�
("memoirs")
angek�ndigt habe; doch das setzt bereits eine
Bestimmung des
Kontextes voraus, von der man nicht
wissen kann, ob sie, da sie dem Umschlag
eines Buches
nicht abgelesen werden kann, nicht einem bestimmten
Mi�verst�ndnis
das Feld �berl��t. Doch w�rde es sich
wirklich um ein Mi�verst�ndnis handeln?
Ist das, was ich
hier dem Ged�chtnis von Paul de Man widme, nicht
ein
schmerzhaftes Bruchst�ck meiner eigenen Memoiren
und meines eigenen
Ged�chtnisses? Ich spreche �ber
den Umschlag eines Buches, weil die Memoiren,
die
"memoirs", im Unterschied zum Ged�chtnis (la
m�moire) auch die Exposition in
Form von Schrift - in
der gel�ufigen Bedeutung des Ausdrucks -
voraussetzen.

Diese semantisch-grammatikalische Vielfalt ist in das

Idiom des Franz�sischen
eingeschrieben. Doch sollten
wir das nicht vorschnell als eine blo�e
Verstreuung
ansehen. Es gibt vielleicht ein Organisationsprinzip in
dieser
Heterogenit�t; sie wird
durch eine diakritische Regel, durch die
Diskriminierung
zwischen dem, was im Maskulinum,
und dem, was nur im Femininum gesagt werden
kann,
geordnet. Die zwei maskulinen M�glichkeiten (Singular
oder Plural) von
"m�moire" setzen immer den
R�ckgriff auf eine r�umliche Einschreibung, sagen
wir,
auf das geschriebene Kennzeichen - in der gel�ufigen
Bedeutung des
Ausdrucks - voraus. W�hrend die
feminine Form, "la m�moire", selbst wenn sie in
den
Plural gesetzt wird, nicht notwendig den R�ckgriff auf
Graphie oder Technik
impliziert. Man kann diese
diskriminierende Linie per Figur (man kann
auch
sagen: �metaphorisch�) �berqueren und von einer
Schrift des Ged�chtnisses
sprechen, wie das
beispielsweise, neben vielen anderen, Montaigne macht,
wenn er
sagt: �Ein gutes Ged�chtnis ist Schrift, denn
darin bleibt die Figur gewahrt. �
("Bonne m�moire est
escripture, elle retient bien sa figure. ") Aber das ist
eine
Figur der Rhetorik, die an dieser Stelle alle Probleme,
die Sie sich
vorstellen k�nnen, aufwirft: das Problem der
�bertragung von Innen nach Au�en,
von der Seele auf
den K�rper usw. Und diese Figur ist nicht einmal
diejenige,
von der Montaigne spricht, der an dieser
Stelle die ins Ged�chtnis wie auf
Papier
eingeschriebenen Formen und eingeritzten
Kennzeichen bezeichnet.

Wenn ich diesen Titel, Memoires, seinem Geschick

als einem un�bersetzbaren Idiom
�berlassen habe, so
habe ich das zweifellos getan, um dies alles zu sagen,
aber
vor allem, um meinem Gru� zu entbieten dem, was
die Signatur eines Verspre
chens
an Un�bersetzbarem wahrt, indem sie es als das
eines Eigennamens, des Namens von
Paul de Man, zur
Akte nimmt, zum Akt macht (prendre acte). Und ich
war dazu
verpflichtet, diesen Gru� im un�bersetzbaren
Idiom meiner Sprache zu signieren.
Ich h�tte
ansonsten auch im Englischen einen gleichfalls im
Klangk�rper seiner
Vielstimmigkeit tremolierenden
Namen ausw�hlen k�nnen. Und dieser w�re
im
Einklang gewesen mit dem "Memorial" des
Ereignisses (da schreibe ich das Wort
"Memorial " in
beiden Sprachen zugleich - bis auf die Differenz eines
Akzents
oder zweier Akzente, der eine geschrieben,
der andere gesprochen). Das englische
Wort, das
Winkel-Wort ("ce mot anglais")7, das ich f�r den Titel
h�tte ausw�hlen
k�nnen, h�tte allerdings in meinen
Augen zwei Nachteile gehabt. Sein
franz�sisches
Homonym hat eine ganz verschiedene Bedeutung, und
vor allem, ich
h�tte es ganz allein gar nicht gefunden,
vorausgesetzt, da� ein Wort sich finden
l��t und da�
man es immer ganz allein findet. Dieses Wort, hier ist
es: Memento,
was im Franz�sischen zuerst ein �u�eres
Kennzeichen bedeutet, dazu bestimmt,
eine Erinnerung
ins Ged�chtnis zu rufen. Mein Titel war bereits
angek�ndigt, und
die ersten zwei Vorlesungen waren
bereits geschrieben, als ich durch einen Brief
von
David Carroll erfuhr, da� die Weite dieses Wortes im
Englischen durchaus
alles das, was ich hier im Begriff
bin zu sagen und zu tun, unter seine Fittiche
h�tte
nehmen k�nnen. Ich zitiere David Carroll, der aus dem
Oxford English
Dictionary zitiert:
Memento, Plural: mementoes 1. Iiturgisch: die beiden Gebete
im
Me�kanon, jeweils zum Gedenken an die Lebenden und an die
Verstorbenen (Ich
habe zumindest im Littre die Best�tigung
erhalten, da� dieser Gebrauch auch im
Franz�sischen m�glich ist:
"Ausdruck der katholischen Liturgie. Das Memento der
Lebenden,
das Memento der Toten, zwei Gebete des Me�kanons, das eine f�r
die
Lebenden, das andere f�r die Toten. Aus dem Lateinischen:
memento, erinnere
dich! Memini ist eine Perfektbildung, die von der
Wurzel man, Sanskrit manmi,
ich denke, ich erkenne, abstammt,
von daher memini, ich habe erkannt, ich
erinnere mich (siehe
mental). Der Littre schreibt somit - unter dem Titel der
Wurzel - den
Namen des Menschen (man), den Namen de Man (le nom de man). ).
2.
veraltet: eine Mahnung, eine Warnung oder ein Hinweis, wie man
sich zu verhalten
hat, oder im Hinblick auf zuk�nftige Ereignisse
(Hervorhebung von mir - J. D.).
b. konkret: ein Objekt, das dazu
dient, auf diese Weise eine Mahnung oder
Warnung abzugeben. 3.
etwas das jemanden an ein vergangenes Ereignis oder an die
Lage
einer abwesenden Person, an etwas, das einst existiert hat, erinnert,
das
nun aber in der Hauptsache ein Objekt ist, das als Memorial f�r
eine Person oder
ein Ereignis aufbewahrt wird. b. veraltet und selten:
eine Erinnerung. 4. in
scherzhaftem Sinne abweichend gebraucht f�r
a) Tagtraum, D�sen, b) (das eigene)
Ged�chtnis.

Sobald durch eine Teilungslinie Ordnung in diese

Vielfalt von
Verwendungen gebracht wird, und sobald
diese Teilungslinie �ber die angebliche
Opposition
zwischen einer Innerlichkeit des Ged�chtnisses und
einer
(graphischen, r�umlichen, technischen)
�u�erlichkeit des Ged�chtnisses oder
der
Ged�chtnisaufzeichnungen (memoires) als Archive,
Dokumente, Akten usw.
verl�uft, sto�en wir erneut
auf das f�rchterliche Problem von Ged�chtnis*
und
Erinnerung* - man kann auch sagen: rufen wir uns
dieses f�rchterliche
Problem ins Ged�chtnis zur�ck.
Wo aber setzt die provozierende Kraft der
de
Manschen Auslegung an? Zumindest mit der
Unterscheidung eines denkenden
Ged�chtnisses*
von der verinnerlichenden Erinnerung*, gleichg�ltig,
ob er sie im
Namen Hegels oder ausgehend von einem
"Eckstein� des Systems einf�hrt,
kennzeichnet de
Man die irreduzible Verbindung zwischen dem
Denken als
Ged�chtnis und der technischen
Dimension des ins Ged�chtnis
Einpr�gens
(memorization), der Schreibkunst, der "materialen�
Einschreibung,
kurz, der ganzen �u�erlichkeit, die
seit Platon als eine hypomnesische
bezeichnet wird,
als eine, wie sie mehr dem Mnemon eignet als der
Mneme. Wenn de
Man an diese Einheit von Denken
und Technik (das hei�t auch Einheit von Denken
und
�u�erlichkeit graphischer Einschreibung - de Man
spricht von der �Kunst des
Schreibens� ("art of
writing") - von Denken und den
Wissenschaftstechniken), wie
sie sich durch das
Ged�chtnis hindurchzieht, erinnert, kommt die de
Mansche
Dekonstruktion einer doppelten
Entscheidung in ein und demselben Akt gleich.
Ganz
schematisch dargestellt: einerseits gibt sie sich selbst
de jure die Mittel
in die Hand, um die ungeheure
Frage nach dem k�nstlichen Ged�chtnis und
den
modernen Modalit�ten der Archivierung nicht in die
�u�eren und niederen
Dunkelzonen des Denkens zu
versto�en, diese Frage, welche heute in
einem
Rhythmus und in Dimensionen, die mit denen der
Vergangenheit kein
gemeinsames Ma� haben, die
Totalit�t unseres Weltbezugs (diesseits oder
jenseits
seiner anthropologischen Bestimmung) affiziert: das
Wohnen, alle
Sprachen, Schrift, "Kultur�, Kunst
(�ber die Pinakotheken, die Cinematheken,
die
Videotheken und die Dis
kotheken hinaus), Literatur (�ber die
Bibliotheken
hinaus), Information und Informatisierung (�ber die
Datenbanken
hinaus), Wissenschaftstechniken,
Philosophie (�ber die universit�ren
Institutionen
hinaus) und alles, was sich noch in diesem jeglichen
Bezug auf die
Zukunft affizierenden Wandel befindet;
diese ungeheure Ver�nderung erweitert
nicht nur die
Gr��enordnung, die quantitative �konomie des
sogenannten
k�nstlichen Ged�chtnisses, sondern auch
dessen qualitative Struktur - und
verpflichtet zum
Nachdenken �ber das, was dieses k�nstliche
Ged�chtnis zu dem
sogenannten psychischen
Ged�chtnis des Menschen, zur Wahrheit, zum
Simulakrum,
zur Simulation usw. in eine Beziehung
setzt. Dazu sei im Vor�bergehen noch in
aller Eile
gesagt, da� man, wenn man dieses nebul�se Gebilde
namens
"Dekonstruktion in Amerika� analysieren
m�chte, auch (nicht nur, aber auch)
diese Problematik
unter allen ihren Aspekten zu ber�cksichtigen hat. Es
gibt
keine Dekonstruktion, die nicht begonnen h�tte,
sich mit dieser Problematik
auseinanderzusetzen oder
sich auf diese Auseinandersetzung vorzubereiten,
und
die nicht mit einer Infragestellung der Dissoziation von
Denken und Technik,
insbesondere, wenn sie eine, sei
es auch versteckte, subtile, erhabene oder
verleugnete
Neigung zur Hierarchiebildung zeigt, einsetzt. Das
bringt mich zum
zweiten Punkt: andererseits f�hrt die
dieser Verbindung zwischen Ged�chtnis*
und
hypomnesischer Schrift gewidmete Aufmerksamkeit
in der Tat ohne jeden
Zweifel dazu, da� man den Satz
von Heidegger: Die Wis
senschaft denkt nicht*,
und alle seine Voraussetzungen
nicht mehr unterschreiben kann (ich f�r meinen
Teil
habe das noch nie getan). Es ist ein
niedergeschriebener und oft
wiederaufgenommener
Satz, von Heidegger mit Vorsicht gedacht und erl�utert
im
Umfeld des von mir zitierten Textes �ber
Ged�chtnis* und Gedanc*, aus Was hei�t
Denken?
Ich m�chte nicht den Eindruck erwecken, als wollte ich
mich mit diesem
Satz nur abgeben, indem ich �ber ihn
hinweggehe und seine Kraft oder seine
Notwendigkeit
nicht in Betracht ziehe; aber ich kann hier nicht den
Weg
nachvollziehen, der zu ihm hinf�hrt und der ihn
f�hrt. Sagen wir ganz schnell -
zu schnell vielleicht, da�
allen Vorsichtsma�nahmen in Form der Verneinung
zum
Trotz Heidegger mit diesem Satz die rigorose
Notwendigkeit einer wesentlichen
Exteriorit�t und
impliziten Hierarchie zwischen dem Denken als
Ged�chtnis
(Denken *, Ged�chtnis *, Gedanc *) auf
der einen Seite und der Wissenschaft, der
Technik, der
Schrift und sogar der Literatur auf der anderen Seite
vermerkt. In
Was hei�t Denken? d�rften wir zahlreiche
einschl�gige Hinweise daf�r finden.
Zweifellos verwahrt
sich Heidegger dagegen, eine so einfache Teilung
vorzunehmen
(�einerseits. . ., andererseits...�) und mit
einer anti-wissenschaftlichen,
antitechnischen
Bewertung zu vereinbaren, die dazu f�hren w�rde, alles
das, was
nicht dem "Denken des Denkers� zugeh�rt,
unterzuordnen oder herabzusetzen:
Die
Wissenschaft denkt nicht im Sinne des Denkens der Denker.
Aber daraus folgt
keineswegs, da� das Denken sich nicht an die Wis
senschaft zu kehren brauche.
Der Satz �Die Wissenschaft denkt
nicht" enth�lt keinen Freibrief, der dem Denken
erlaubte, sich
gleichsam freih�ndig dadurch zu bewerkstelligen, da� es sich
etwas
ausdenkt.8

Doch bedeutet das weder f�r die Teilung in ihrer

Striktheit
noch f�r die Hierarchie ein Hindernis. Was
hier f�r die Wissenschaft behauptet
wird, soll auch f�r
die Technik gelten ("Die neuzeitliche Wissenschaft
gr�ndet
im Wesen der Technik.�).9 Das �berall zur
Rechtfertigung von Teilung und
Hierarchie bem�hte
Heideggersche Argument hat - auf sein wesentliches
Schema
reduziert - die folgende, auf alles �bertragbare
Form: "Das Wesen der Technik
ist selbst nichts
Technisches.� Das Denken dieses Wesens ist selbst
nichts
"Technisches� oder "Technizistisches�; es ist
von jeder Technizit�t frei, da es
die Technizit�t denkt,
und es ist selbst nichts Wissenschaftliches, da es
die
Wissenschaftlichkeit der Wissenschaft denkt. Heidegger
w�rde dasselbe in
bezug auf alle bestimmten
Wissenschaften, wie beispielsweise die Linguistik,
die
Rhetorik usw. behaupten. Das Denken der Rhetorizit�t
der Rhetorik (ein
abgeleitetes und in der Geschichte der
Philosophie sp�t entstandenes technisches
Wissen) ist
selbst in nichts eine Rhetorik.
Vielleicht k�nnen wir daran den Einsatz der de
Manschen Auslegung ermessen.
Daran erinnernd, da�
der Bezug des Ged�chtnisses* auf die Technik, auf
das
K�nstliche, auf die Schrift, auf das Zeichen usw. nicht
der einer
Exteriorit�t oder Heterogenit�t sein kann,
umrei�t sie eine g�nzlich andere
Ge
ste als die von Heidegger. Sie l�uft auf die
Behauptung hinaus, da� die
Exteriorit�t oder die
Teilung, da� die Disjunktion der Bezug ist,
die
wesentliche Junktion zwischen dem denkenden
Ged�chtnis und dem angeblich
technisch-
wissenschaftlichen, sogar literarischen Au�erhalb
(denn die
Literatur, die literarische Schrift ist f�r
Heidegger in derselben Position wie
Technik und
Wissenschaft im Hinblick auf Denken und Dichtung).
Eine g�nzlich
andere Geste als die Heideggers,
m�chte ich behaupten, und eine, die Anla� ist
f�r
g�nzlich andere Tongebungen. Zweifellos; doch
niemals liegen die Dinge so
einfach, und wir m��ten
uns die Zeit und die Geduld nehmen, um au�erhalb
einer
"Vorlesung� allen diesen gedanklichen
Verzweigungen nachzugehen. Ich mu� mich
hier auf
zwei Hinweise beschr�nken. Auf Seiten der
Dekonstruktion, sofern man
davon sprechen kann,
und zwar in ihrer de Manschen Gestalt, schlie�t
eine
bestimmte Kontinuit�t (innerhalb der disjunktiven
Struktur) zwischen dem
denkenden Ged�chtnis und
dem technisch-wissenschaftlichen Ged�chtnis ein
Denken
des Wesens der Technik nicht aus, sondern
macht im Gegenteil dieses Denken, auf
das die
Dekonstruktion in ihrer Logik gar nicht zu verzichten
vermag, �berhaupt
erst m�glich. Deshalb ist diese
Dekonstruktion nicht einmal in dem Augenblick,
in
dem sie die hierarchiebildende Teilung zwischen
Denken und Technik in Frage
stellt, etwas
Technisches oder Technologisches. Aber auf der
anderen Seite, auf
Seiten Heideggers, liegen die Dinge
auch nicht einfacher. Es ist in der
Tat
schwierig, die hierarchiebildende Teilung mit dem
Prinzip anderer Aussagen,
die f�r Heidegger ganz
desgleichen wesentlich sind, in aller Strenge
zu
vers�hnen. Zum Beispiel m��te die Zusicherung,
wonach es keine "Metasprache�
gibt (Unterwegs zur
Sprache)) im Prinzip die M�glichkeit
dieser
hierarchiebildenden Teilung zugrunde richten. Das
gleiche d�rfte f�r den
Gedanken des Gedanc* gelten,
denn dieser entzieht sich gleichfalls einer
vom
Blickpunkt der Vorstellung aus das �u�ere dem
Inneren gegen�berstellenden,
das hei�t: das Denken
als innere Vorstellung oder als
verinnerlichende
Erinnerung bestimmenden Begrenzung: "Der Gedanc
bedeutet: das
Gem�t, das Herz, den Herzensgrund*,
jenes Innerste des Menschen, das am
weitesten nach
au�en und ins �u�erste reicht und dies so
entschieden, da� es,
recht bedacht, die Vorstellung
eines Innen und Au�en nicht aufkommen l��t. �

Aber alles das funktioniert bei Heidegger - und wir

werden uns das noch ins
Ged�chtnis zur�ckrufen -
nicht ohne ein entschiedenes Zur�ckgehen in
die
Urspr�nglichkeit des Denkens, in die Reinheit des
"reinen Denkers�
(Sokrates), einer Sprache*, die
spricht*, bevor sie (sich) verspricht oder in
einem
unm�glichen Versprechen (sich versprechen), ohne
zum Abschlu� auf die
Bedeutung der Namen oder der
Worte zur�ckzugehen, (sich) in die Irre f�hrt, auf
den
Holzweg ger�t. Was entscheidet - im Hinblick darauf -
�ber den Unterschied
im Stil der de Manschen
Dekonstruktion, so wie er sich in
unaufh�rlich
verst�rkter Akzentuierung in den Texten der Allegories of
Reading
abzeichnet? Neben anderem eine originelle
Anwendung und zu gleicher Zeit
subversive
�berarbeitung der Austinschen Theoreme und der
Theorie der Sprechakte
(speech acts), die auf diesem
Weg zugleich sowohl einen Schritt voran macht
als
auch in die Krise ger�t. Man k�nnte - an anderer Stelle
- zeigen, warum
dieser Zug f�r eine rigorose
Dekonstruktion nicht wegzudenken sei. Soll f�rs
erste
nur einmal der Wandel in Stil und Ton in Anbetracht
von Heideggers
Nachdenken �ber Ged�chtnis* und
Gedanc* angezeigt werden, so kann man sich
auf
folgendes Indiz verlassen: man interessiert sich f�r
Texte, f�r textuelle
Figuren (textuelle Allegorien zum
Beispiel) und nicht f�r die Urspr�nglichkeit
der
Sprache* vor jedem Versprechen*; man interessiert
sich mehr f�r die
Textualisierung oder die
Kontextualisierung als f�r die urspr�ngliche
Bedeutung
des Namens. Nehmen wir ein Beispiel auf
und zitieren wir Austin, weil er in
dieser Sache einen
anderen Pol und einen ganz anderen Stil repr�sentiert.

Seit vorgestern sieht es zumindest danach aus, da�

wir uns die Frage stellen:
"Was hei�t Ged�chtnis?�
und da� wir diese Frage manchmal auf die Frage
"was
bedeutet das Wort ,Ged�chtnis'?� zur�ckf�hren
wollen. In gleicher Weise h�tte
man auch die Frage
stellen k�nnen: "was bedeutet das Wort
,Dekonstruktion'?� Es
ist uns sogar unterlaufen - im
Vor�bergehen und ohne allzu viel Vertrauen darauf
zu
verwenden -, da� wir ein W�rterbuch befragt haben.
Weder Heidegger
noch
Austin glauben, da� die Bedeutung der W�rter sich in
W�rterb�chern finden
l��t, nicht einmal in
etymologischen W�rterb�chern. Aber sie glauben das
aus
offensichtlich verschiedenen, ja entgegengesetzten
Gr�nden. Heidegger denkt, da�
man die Bedeutung
der W�rter denken mu�, um ein W�rterbuch lesen und
befragen zu
k�nnen. Austin behauptet unumwunden,
da� die W�rter keine Bedeutung haben und
da� es
absurd sei, in einem W�rterbuch so etwas wie die
gegebene Bedeutung eines
Wortes zu suchen. Allein
S�tze (sentences) haben eine Bedeutung; und
das
W�rterbuch kann uns nur helfen, indem es uns �ber
die S�tze Auskunft gibt,
in denen der Gebrauch der
jeweiligen W�rter per Konvention autorisiert ist.
Das
kommt dem sehr nahe, was Wittgenstein von den
ersten Worten des Blauen
Buches an behauptet. Es
w�re unbedingt notwendig, aber ich mu� hier
darauf
verzichten, lang und minuti�s Austins Die Bedeutung
eines Wortes (The
meaning of a word) zu befragen,
einen Text, auf den sich Paul de Man
meines
Erachtens niemals bezogen hat. Das war ebenfalls eine
Vorlesung. Sie ist
sogar zweimal gehalten worden;
und dabei stellt sich die Frage, auf welche Weise
der
wesentliche und durchg�ngige R�ckgriff auf
Anf�hrungszeichen, Kursivschrift
und
Einklammerungen hat �bertragen (oder an die Tafel
geschrieben) werden
k�nnen. Diese Vorlesung hatte
gleichfalls einen Titel, der keinen Satz bildet:
The
meaning of a word. Sie beginnt nicht mit S�tzen,
sondern mit zwei Tafeln,
zwei Listen von n sinnvollen
Beispielen� und "unsinnigen Bei
spielen�. Ganz am
Anfang der zweiten Liste steht der
Satz: "was-ist-die-Bedeutung-eines-Wortes?�
("
What is the meaning of a word?"). Nachdem er diese
zweifache Liste
angeschrieben hat, erkl�rt Austin, da�
viele seiner Zuh�rer bereits jetzt mit
Sicherheit das
Ganze oder doch einen Teil von dem kennen werden,
was er
vortragen wird. Aber er wird es trotzdem
vortragen, denn nicht jeder kennt
bereits die
Gesamtheit dessen, was er vortragen wird, oder er
kennt es leicht
verzerrt; und dann gibt es auch noch die
"Neigung, es zu vergessen� ("a tendency
to forget
it"). Von daher rechtfertigt der Autor des "Papiers�
("paper") sein
Vorhaben und den Akt seiner Vorlesung
durch einen Empirismus und
Differentialismus des
Wesentlichen (nicht jeder versteht alles im selben
Umfang
und auf dieselbe Weise; es gibt keine einfache
Alternative zwischen Verstehen
und Nicht-Verstehen,
sondern einzig und allein komplexe Beziehungen
zwischen dem
Ganzen und dem Teil usw.). Aber er
rechtfertigt den Akt seiner Vorlesung "The
meaning of
a word" auch mit der "neigung zu vergessen�, und
zwar zu vergessen,
was man wei�, was man sieht,
was man vernimmt, und sogar das, was man liebt
oder
sch�tzt; eine Neigung, von all dem die "Bedeutung�
("meaning") zu vergessen
- und genauso die S�tze zu
vergessen, die man zu diesem Sujet bildet. Der
Akt
dieser Vorlesung wird folglich auch ein Akt des
Ged�chtnisses, ein Memento,
sein: erinnere dich, sei
nicht nur einfach mit mir einverstanden, rufe dir
ins
Ged�chtnis zur�ck, da� du das verstanden hast, was
ich dir ge
sagt habe, da�
du es gebilligt hast, versprich mir und
versprich dir, es dir ins Ged�chtnis
zur�ckzurufen.
Doch was hei�t das hier, da� man jedes Mal, wenn
man den Mund
aufmacht, eine nicht zu unterdr�ckende
Neigung hat zu vergessen, und sogar dann
zu
vergessen, wenn man es wei�? Das hei�t genau, da�
ein Wort keine "bedeutung�
(7,meaning") hat. Allein
ein "Satz� ("sentenCer`) kann eine Bedeutung
haben.
Bereits, bevor er diese "Vorbemerkung� ("preliminary
remark ") macht,
wird Austin eine au�ergew�hnliche,
ebenso naive wie listige - mit Naivit�t
�berlistende -
Szene der Rhetorik er�ffnet haben, und zwar durch
eine Batterie
performativer Akte, die - gleichg�ltig, ob
es sich um prim�re Akte handelt oder
nicht - ein
ausgiebiges Studium verdienten: Versprechen und
Entschuldigungen.
Nachdem er versprochen hat und
sich ein Versprechen geben lie� (zum Beispiel,
nicht
zu vergessen), entschuldigt er sich gegen�ber denen,
die bereits bekehrt
sind. Aber er entschuldigt sich
zugleich nicht, denn auch die Bekehrten
bed�rfen
eines Mementos:

Ich beginne also mit einigen Bemerkungen �ber "die Bedeutung

eines Wortes�.
Viele haben wohl bereits alles oder einen Teil
dessen erkannt (nachdem sie, wie
ich vermute, die Listen mit den
Beispielen an der Tafel gelesen haben - J. D.),
was ich sagen werde.
Aber das gilt nicht f�r alle, und es besteht eine Neigung,
es zu
vergessen oder es ein wenig falsch aufzufassen. Insoweit ich damit
nur die
bereits Bekehrten peinige, m�chte ich mich bei ihnen
entschuldigen. 15

Ich auch. Das ist vielleicht der Hauptgrund,

weswegen ich hier Austin zitiere.
Des Versprechens,
des Mementos und der Entschuldigung we
gen - die alle ein Wort
zum Sujet haben, Memoires, das
vielleicht gar keine "bedeutung� ("meaning")
hat.
Aber kann man versprechen oder sich entschuldigen,
indem man das
Versprechen oder die Entschuldigung
eines anderen zitiert? Kann man es machen,
ohne zu
zitieren?

Zwischen der Liste der Beispiele und den

Entschuldigungen, gefolgt von der
"Vorbemerkung�,
derzufolge "man - einem korrekten
Sprachgebrauch folgend -
geltend machen (kann),
eigentlich habe nur der Satz Bedeutung�
(�properly
speaking (Hervorhebung von mir - J. D.), what alone
has meaning is a
sentence�), sto�en wir auf einen
kurzen Absatz, der sehr wohl der
interessanteste Teil des
"papiers� sein k�nnte: neun Zeilen, die den
Anspruch
erheben, das, was folgt, zusammenzufassen und zu
beschreiben:
Dieses
Papier handelt von dem Ausdruck "die Bedeutung eines Wortes". Es
ist in drei
Teile gegliedert, und der erste dieser Teile ist der platteste, der
zweite der
verworrenste; alle drei sind zu lang (Sehen Sie, er ist im Begriff,
meine
Vorlesungen zu beschreiben und mich zu entschuldigen - J. D.). Im
ersten Teil
versuche ich klarzumachen, da� der Ausdruck �die Bedeutung
eines Wortes" im
allgemeinen, wenn auch nicht immer (ich hebe im
allgemeinen, wenn auch nicht
immer hervor, so wie ich eben properly speaking
hervorgehoben habe - J. D.),
gef�hrlich und unsinnig ist. In den beiden
anderen Teilen betrachte ich
nacheinander zwei Fragen, die in der
Philosophie h�ufig aufgeworfen werden und
offenkundig einer neuerlichen
und sorgf�ltigen �berpr�fung bed�rfen, damit sich
uns dieser Ausdruck �die
Bedeutung eines Wortes", der so leicht bei der Hand
ist, nicht mehr
aufdr�ngen kann.

Man kann das als einen Gesetzestext lesen,

als den
ethisch-politischen Entwurf eines Textes f�r ein
Gesetz, das f�r
zuk�nftige Zeiten zumindest unter
Philosophen den R�ckgriff auf einen Satz,
sagen wir:
auf einen lokution�ren Akt, der mitunter "gef�hrlich�
ist, der im
allgemeinen gef�hrlich ist, und der "sich uns�,
wenn man durch Austin �berzeugt
worden ist und seine
Beweisf�hrung nicht vergi�t, "nicht mehr aufdr�ngen
kann�,
untersagt und delegitimiert. Doch das, was er zu
de-legitimieren vorschl�gt, ist
genau das, wor�ber er zu
uns zu sprechen verspricht, und was einer Vorlesung
zu
ihrem Titel verhilft, nicht nur zum Titel als Anspruch,
gehalten worden zu
sein (und zwar zweimal statt nur
einmal), womit der Akt und die Wiederholung
"dem
Ged�chtnis zuliebe� gerechtfertigt w�re, sondern zum
Titel in seiner
strikten Bedeutung: " The meaning of a
word ". Ein Titel ist immer ein
Versprechen. An dieser
Stelle bildet der Titel keinen "Satz�. Er hat also
keine
"Bedeutung�. Er geht ein "Versprechen� ein in einer
Aussage, die
"eigentlich� ("properly speaking ") keine
"Bedeutung� hat. Dieser Titel ist also
gef�hrlich, vor
allem f�r die Gemeinschaft der Philosophen; er hat
nur
uneigentlich und metaphorisch (par figure)
"Bedeutung�. Ist dieser Titel
nicht ein Parasit, wie er im
Buche steht, der nichts Philosophisches
versprechend in
letzter Instanz ank�ndigt, da� man w�hrend ein oder
zwei Stunden
eine bestimmte Anzahl von S�tzen h�ren
wird, in denen im Spiel mit alten und
neuen
Philosophemen der Satz, der lokution�re Akt "die
Bedeutung eines Wortes�
in einer gro�en Anzahl von
Variationen, mit oder ohne
Anf�hrungszeichen,
Kursivschrift und Bindestrichen,
mit oder ohne Bedeutung
vorgetragen wird? Aber
diese literarische Fiktion, wenn es denn eine w�re,
w�rde
ganz desgleichen versuchen, und bis zu einem
gewissen Punkt w�rde es ihr auch
gelingen, politische
Effekte hervorzubringen, die Konventionen zu
�ndern, zu
legitimieren oder zu de-legitimieren, und
gerade durch ihre Ironie ein neues
Recht zu
konstituieren. Jedenfalls kann sie durch existierende
Konventionen -
dazu da, die S�tze zu definieren, in
denen ein Wort "bedeutung� hat - nicht
vollst�ndig
begr�ndet werden. Weil alles von den immer offenen,
niemals zu
s�ttigenden Kontexten abh�ngt, ist es
bereits bei einem einzelnen Wort (zum
Beispiel in
einem Titel) so, da� es die Bedeutung aller
potentiellen S�tze hat,
in die man es wird einschreiben
k�nnen (und also wird es beginnen, zu
versprechen
und sein eigenes Recht und andere Konventionen
gewaltsam zu
begr�nden, denn es hat das volle Recht
zu versprechen noch nicht), und da�
umgekehrt kein
Satz eine absolut bestimmbare Bedeutung hat: er ist
stets in
derselben Situation wie das Wort oder der
Titel in Anbetracht des umrahmenden
und mit sich
fortf�hrenden Textes und in Anbetracht des immer
offen und immer
mehr Bedeutung versprechenden
Kontextes. Das, was ich hier behaupte, gilt f�r
die
Worte "Ged�chtnis� ("m�moire") oder
"Dekonstruktion�, aber auch f�r die
sogenannten
Eigennamen.

Zu den Dingen, die ich an dem Text von Austin

sehr mag, geh�rt das eine, da� er
im Grunde f�r eine
eigentlich philosophische These - und also
auch f�r eine
eigentlich philosophische Institution -
darin keinen Platz l��t. Das ist die von
seinen
offiziellen Erben, das hei�t von denjenigen, die sich
anma�en, es zu
sein, am wenigsten verstandene
Hinterlassenschaft. Er spricht alles in
allem
uneigentlich und metaphorisch �ber die Bedingungen,
unter denen ein Wort
eine "bedeutung� haben k�nnte,
und gesteht das auch ein. Aber er spricht
dar�ber
uneigentlich, und auch sein Gest�ndnis und sein
Versprechen sind
uneigentlich; er erinnert und l��t
sich ein Versprechen geben, sich zu erinnern,
unter
den unsichersten Bedingungen, und mit so wenig
Absicherung wie eben
m�glich. Seine S�tze
(sentences) gleichen seinen W�rtern, die niemals
gen�gend
Bedeutung haben oder aber - wie ein Titel -
immer zuviel Bedeutung haben. Alles
in allem
beschr�nkt er sich darauf zu sagen: es gibt Gefahren,
es gibt
�unheimliche�* Dinge, es gibt so etwas wie
merkw�rdigen Glauben und seltsame
(odd)
Ansichten, es gibt sie: zum Beispiel
ist da der merkw�rdige Glaube, alle
W�rter seien Namen, ja im
Grunde Eigennamen (das ist eine f�r die
Dekonstruktion
wesentliche, vielleicht sogar ihre prim�re Geste: sich �ber
einen
"merkw�rdigen Glauben" zu wundern - J. D.), und deshalb st�nden
sie f�r
etwas oder bezeichneten es ebenso wie ein Eigenname. Aber
diese Ansicht, da�
allgemeine Namen genauso eine �Denotation
haben� wie Eigennamen, ist nicht
weniger seltsam (odd) als die
Ansicht, da� Eigennamen genauso eine �Konnotation
haben" wie
allgemeine Namen, was generell als irref�hrend anerkannt
ist.

Anschlie�end spricht er von einer "allgemeiner verbreiteten Krankheit. .

. � 17 Ich habe
nicht die Zeit, um f�r �Die Bedeutung eines Wortes� die Zeit
und die analytische Geduld
aufzubringen, die es verdient. Bevor ich sie
einstweilen und mit dem Versprechen, darauf
zur�ckzukommen, zur�cklasse, m�chte
ich noch an zwei Dinge, zwei partiale und partikulare
Dinge, und zwar in der
exemplarischen Figur der Metonymie, erinnern: 1. Ich werde zuerst
zwei
seltsame (odd) Beispiele hervorheben, mit denen Austin seine Stellungnahme

illustriert. Alle beide berufen sich in einer bestimmten Weise einerseits auf
den Tod und
den Selbstmord, andererseits auf die Schrift und die Notwendigkeit
eines neuen Idioms.
Ich zitiere einige Zeilen, ohne da� ich �ber die Zeit
verf�ge, sie zu analysieren: A.
Angenommen, ich stelle meine dritte Frage:
�Welchen Zweck hat es, irgend etwas zu tun -
nicht irgend etwas im besonderen,
sondern einfach irgend etwas?" Old Father William w�rde
mich zweifellos und
unwiderruflich mit einem Tritt vor die T�r setzen (wohingegen er
soeben noch
auf seltsame Fragen geduldig geantwortet hat, aber diese waren �entscheidbar"

und lie�en Raum f�r eine �Option" - J. D.). Aber weniger gestandene M�nner,
die dieselbe
Frage stellen und keine Antwort finden, w�rden
h�chstwahrscheinlich Selbstmord begehen
oder der Kirche beitreten.
(Gl�cklicherweise sind die Auswirkungen im Falle von �Was ist
die Bedeutung
eines Wortes?� weniger ernst und resultieren nur im Verfassen von B�chern.)

Andererseits w�rden sich r�hrigere Geister zweifellos auf die Frage verlegen:
�Was ist
der-Zweck-des-etwas- Tuns?�, oder �Was ist der ,Zweck', etwas zu tun?�
(Ich �berlasse es
Ihnen, sich die Fragen Heideggers, zumindest den Stil seiner
Fragen, in Anbetracht der
ganzen Voraussetzungen vorzustellen, die hier einem
Denken des Aktes (doing) und des
Dinges (thing) abverlangt werden. - J. D )18
B. Angenommen, jemand sagt nun: �x ist
ausgedehnt, hat aber keine Gestalt".
Irgendwie k�nnen wir nicht erkennen, was dies
�bedeuten k�nnte�; es gibt keine
expliziten oder impliziten semantischen Konventionen, die
sich auf diesen Fall
beziehen. Es ist aber auch keineswegs verboten - es gibt keine
Regeln, die
dem, was wir in au.�ergew�hnlichen F�llen sagen oder nicht sagen k�nnten,

Grenzen setzen wir k�nnen das, was wir uns vorzustellen versuchen, nur mit
Hilfe von
Worten beschreiben, die gerade den gew�hnlichen Fall, den wir
wegzudenken versuchen,
beschreiben und in Erinne rung rufen. Die gew�hnliche
Sprache legt der ohnehin schon
schwa chen Phantasie Scheuklap�'en an. Daher
g�be es Probleme, wenn es hie�e: "Kann ich
mir einen Fall denken, in dem jemand
weder zu Hause noch nicht zu Hause w�re?� Dies l��t
uns deshalb z�gern, weil
man an den gew�hnlichen Fall denkt, in dem man auf die Frage "Ist
er zu Hause?"
die Antwort �Nein" erh�lt, wenn er gewi� nicht zu Hause ist. Aber
angenommen,
ich denke zuf�llig zuerst an die Situation, in der ich jemanden, kurz nachdem

er gestorben ist, auf suche, dann erkenne ich sofort, da� es falsch w�re, das
eine oder
das andere zu sagen. Deshalb k�nnen wir in unserem Fall nichts
anderes tun, als uns alle
m�glichen Arten; von seltsamen Situationen vorzu
stellen oder zu erleben und uns dann
pl�tzlich gegen uns selbst zu wenden und
zu fragen: W�rde ich auch jetzt behaupten, da� es
Ge stalt haben mu�, da es
ausgedehnt ist? Es k�nnte sein, da� in seltsa men F�llen ein
neues Idiom zu
fordern ist. 79

(Stellen Sie sich die Fragen in einem anderen Stil vor,

zum
Beispiel in dem Stil Heideggers: Was ist ein
seltsamer Fall (odd case)? Was ist
ein Idiom, eine
Sprache*? Wer wird dar�ber sprechen und wie, wenn
nicht die
Sprache selbst*? Aber was geschieht, wenn
�(sich) die Sprache verspricht�*? Was
wollen Sie mit all
diesen Worten und Namen sagen? (What do you mean
by all these
words and names.) Ist der Tod ein
�seltsamer Fall� ("odd case"), und bin ich
nicht immer
im Begriff, jemanden zu rufen, "nachdem er gestorben
ist�, und ihn
nochmals ins Ged�chtnis zu rufen? Ist das
ein �gew�hnlicher Fall� ("ordinary
case") oder ein
�au�ergew�hnlicher Fall� ("extraordinary case")? Ich
schlie�e
die Parenthese.)
Austin f�hrt etwas weiter unten fort:
Mit dieser Aufgabe
besch�ftigen sich die Philosophen sehr off nur
dann, wenn sie anscheinend Worte
pervertiert in einer Weise
verwenden, die in Anbetracht des "gew�hnlichen
Sprachgebrauchs"
nicht sinnvoll ist. Sogar im Hinblick auf unsere
allt�gliche
Erfahrung mag es au�ergew�hnliche Tatsachen geben, die von
einfachen
Menschen und von der einfachen Sprache au�er acht
gelassen werden.

2. Zweite
Erinnerung. �Die Bedeutung eines Wortes�
("The meaning of a word ") beweist uns
- und die
Beweisf�hrung ist gleichfalls eine Erinnerung - die
Irreduzibilit�t
der Struktur des Versprechens in jeder
Sprache, darin eingeschlossen die
Sprache, die das
Wahre �ber das Versprechen oder �ber die besonderen
Unterarten
der Sprechakte (speech acts), welche
explizite Versprechen sind, aussagen
m�chte. Wir
haben soeben auch erkannt, warum dieses Ur-
Versprechen, das alles
in allem das Wahre und die
Bedeutung verspricht, im Augenblick
seiner
Eigentlichkeit oder Urspr�nglichkeit weder wahr noch
bedeutungsvoll ist:
es ist der Augenblick des Namens
oder des Sprechens allein, des Titels, der aus
seiner
Insignifikanz oder seinem Wenigen an Bedeutung
heraus verspricht. Es ist
der Augenblick des
gegebenen Wortes, gegeben vor jedem anderen
(Wort). Dieser
Augenblick ruft nach neuen
Konventionen, er schl�gt sie selbst vor oder
verspricht
sie selbst, aber ohne da� er sich dadurch im selben
Augenblick, in
dem er ruft, in dem er nach neuen
Gesetzen ruft, unverstellt (sans subterfuge)
zur
Geltung bringen oder zur Autorit�t erheben kann. Und
jedes �ber Sprechakte
(speech acts), zum Beispiel
�ber eine Unterscheidung zwischen Konstativum
und
Performativum, und ins
besondere �ber das Versprechen aufgestellte
Theorem
bringt sich selbst bereits als ein Versprechen ein, als
ein Versprechen
der Wahrheit, mit allen Paradoxien
und Aporien, die ein solches Unterfangen
erwarten
l��t. Diese ethisch-juridische oder historisch-politische
Dimension ist
der Bedeutung eines Wortes nicht
abwesend; geht es dabei doch um die
Frage
�gef�hrlicher� S�tze, um Erteilung oder
Verweigerung einer �Erlaubnis� und
um
Konventionen, die geschaffen werden m�ssen. Wir
selbst befinden uns genau an
dem Ort, an dem die
M�glichkeit der politischen, der ethischen, der
juridischen
und der historischen Sprache sich kundtut.

Zahlreicher Gr�nde wegen habe ich mich daf�r

entschieden, diesen Text von Austin
zumindest kurz
anzur�hren. Ich m�chte zwei von diesen Gr�nden
angeben. Man kann
sich keine Problematik und keine
Rhetorik vorstellen, die von denen Heideggers
weiter
entfernt sind. Das Idiom von Paul de Man, sein
�dekonstruktorischer�
Stil, ist weder heideggerianisch
noch austinianisch, selbst dann nicht, wenn er
beide
Traditionen zu gleicher Zeit in Bewegung setzt und
vor allem verschiebt,
�berkreuzt und dezentriert. Es
kann sein, da� irgendwelche Leute die Neuheit
dieses
Vorgangs auf ein Minimum zur�ckschrauben wollen
und behaupten, er habe
die zwei Traditionen
ineinander �bersetzt; und da beide Traditionen in
Amerika
ihre jeweiligen Erbengemeinschaften und
Institutionen haben, so w�re das
eine
au�ergew�hnliche und n�tzliche T�tigkeit. Doch eine
derartige �bersetzung
ist viel mehr als eine
�bersetzung; sie
bringt jede der beiden Axiomatiken, die
sie zu
�bersetzen oder zu �bertragen scheint, in Unordnung;
sie bringt andere
Axiomatiken ins Spiel, geh�rt aber
selbst keiner an und schreibt einen neuen
Text, der
folglich zun�chst beiden Seiten als unlesbar und
unannehmbar
erscheint, wenigstens in dem, was er an
Neuem bietet. Sie bringt alle aus der
Fassung.

Vielleicht spreche ich in bezug auf das Sujet von

Austin und Heidegger zu
Unrecht von einer
Axiomatik. Alle beide halten einen Diskurs, der
Versprechen
von der Art zum Sujet hat, wie die
Axiomatiken welche sind. Wir behaupten, da�
diese
Diskurse selbst Versprechen sind; und der Diskurs
von Paul de Man bildet
ein weiteres Versprechen mit
dem Versprechen als Sujet.

Der weitere Grund besteht darin, da� man

m�glicherweise eine bessere und weniger
aufwendige
Einf�hrung in das Idiom der de Manschen Dekon-
struktion erh�lt, wenn
man sich fragt, was sie in actu
aus der Austinschen Theorie der Sprechakte
gemacht
hat. Rodolphe Gasch� hat dazu wesentliche und
unbestreitbare Aussagen
gemacht, desgleichen unter
einem anderen Gesichtspunkt Suzanne Gearhart.
Ich
wei� nicht, ob das, was ich dazu vorschlagen m�chte,
sehr verschieden sein
wird, aber auf jeden Fall wird
es, glaube ich, ihren Ausf�hrungen
nicht
widersprechen.

Angenommen, wir h�tten die Berechtigung, von

einer zweiten Periode des de
Manschen Denkens zu
sprechen, so k�nnte man auf den ersten Blick eine
gewisse
Annahme und Aneignung der �De
konstruktion� konstatieren: Motiv und Wort
tauchen
immer h�ufiger auf; man m��te eine Auflistung und
Analyse all ihrer
Bedeutungswerte durchf�hren, denn
ich denke, da� es mehrere gibt. Und ganz und
gar
zeitgleich w�rde ein erster Blick die neu in
Erscheinung tretende
Nachdr�cklichkeit einer
gro�angelegten Auseinandersetzung* mit der
Austinschen
Opposition zwischen Konstativum und
Performativum wahrnehmen; eine Opposition,
die
best�tigt, entwickelt, �ber das Feld ihrer Herkunft
hinausgehend fruchtbar
gemacht - und sogleich in
ihrem Prinzip ruiniert und ihrer
Fruchtbarkeit
benommen wird. Es ist in erster Linie nicht eine
Dekonstruktion
des Austinschen Textes, sondern
eine, die der Axiomatik und der Theoreme
der
Sprechakttheorie gilt: was nicht hei�en soll, da� man
auf diese verzichten
k�nnte oder sollte. Aber man
mu� aus der aporetischen und allegorischen
Struktur
des Aktes in einem Sprechakt einen Akt machen, man
mu� von ihr Notiz
nehmen (prendre acte).

Ich sagte gerade: �Angenommen, wir h�tten die

Berechtigung, von einer zweiten
Periode... zu
sprechen. � Eine klassische, nicht zu umgehende
Frage, die im
vorliegenden Fall - genausowenig wie
in allen anderen F�llen - keine
zufriedenstellende
Antwort bekommen wird. In dieser Frage haben
wiederum alle
beide, Rodolphe Gasch� und Suzanne
Gearhart, unzweifelhaft recht, auch wenn er
von
Diskontinuit�t und sie von Kontinuit�t spricht. Paul
de Man hat des �fteren
alle �Periodenbildungen�
kritisiert oder bestenfalls als Fiktio
nen gelten
lassen. Das sagt er bereits in The Rhetoric of
Blindness: Der Diskurs �ber die
�Perioden� - es mag
sich dabei um das individuelle Werk oder um
die
abendl�ndische Metaphysik handeln - hat stets den Wert
einer Fiktion oder
einer Geschichte, die erz�hlt wird, um
ein nicht-historisches Argument
historisch und
teleologisch zu dramatisieren. Mu� man es sich von
daher
untersagen, das Werk von Paul de Man zu
�periodisieren�? Er selbst sagt nicht,
da� man dazu
nicht das Recht habe; aber man mu� wissen, da� man
damit eine
figurative und narrative Auslegung
vornimmt.

Ich m�chte dieses Risiko nicht allzu lange auf mich

nehmen, allein f�r die Zeit
einer am Sujet des Motivs
der Dekonstruktion im unterbrochenen Werk von Paul
de
Man aufgespannten Frage. Selbst wenn diese Frage
seinem Werk nicht alles
abgewinnt, so ist sie doch nicht
zu trennen von der Frage nach der
�Dekonstruktion in
Amerika�: alle m�glichen Gesichtspunkte
ber�cksichtigt (ich
werde ein anderes Mal versuchen, sie
aufz�hlen), w�re die �Dekonstruktion in
Amerika� ohne
Paul de Man nicht das, was sie ist. Aber was ereignet
sich
inmitten seines Werk zwischen 1. den
Augenblicken, in denen er nicht von
der
Dekonstruktion spricht, 2. den Augenblicken, in denen
er von ihr als einer
Operation spricht, die in anderen
Texten abl�uft, und 3. dem Augenblick, in dem
er seine
eigene Arbeit als eine Dekonstruktion pr�sentiert
(sofern es �berhaupt
m�glich ist, diese Augenblicke zu
isolieren)? Sie wissen, da� er das in den
Allegories of
Reading macht und da� er einen Diskurs
�ber seinen eigenen, in
Perioden unterteilten Weg h�lt:
ein erstes Mal macht er das im Vorwort (Preface)
zu
den Allegories of Reading und ein zweites Mal im
Foreword to the Revised,
Second Edition von Blindness
and Insight. Ich weise Sie hin auf diese zwei
Texte, die
eine wertvolle periodisierende Selbstauslegung
beinhalten, die sich
auch als "m�moires" oder
theoretische Autobiographie lesen lassen - mitsamt
der
fiktiven, ironischen oder allegorischen Dimension, die
der Unterzeichnende,
de Man, allen seinen Schriften
aufpr�gt. Ich �berlasse es Ihnen, diese
"memoires� in
Gestalt eines Vorworts (preface) aufs Neue zu lesen,
und begn�ge
mich damit, daran einige Teilungslinien
aufzuzeigen.

Im zweiten Vorwort zu Blindness and Insight erkl�rt

sich Paul de Man in dem
gleichen Augenblick f�r
amnesisch, in dem er schreibt:
Ich verf�ge nicht �ber
die Gabe, r�ckblickend mit mir selbst ins Reine zu
kommen und gn�dig das, was
ich geschrieben habe, mit gleicher
Bereitwilligkeit zu vergessen, so wie ich
schlechte Filme vergesse - obgleich
es mir damit genauso ergeht wie mit
schlechten Filmen, bestimmte Szenen
oder S�tze kommen von Zeit zu Zeit wieder,
um mich wie ein schlechtes
Gewissen zu behindern und zu verfolgen.22

Abermals
die R�ckkehr des Phantoms als Text oder des
Textes als Phantom - erinnern Sie
sich an das, was wir
vorgestern dazu gesagt haben. An eine weitere
Teilungslinie
erinnert das erste Vorwort zu Blindness
and Insight. Der Autor stellt sich dar
als jemand,
"dessen Lehre mehr oder weniger gleichm�Big
zwischen den Vereinigten
Staaten und Europa
aufgeteilt gewesen ist". Bei der letzten
Teilung schlie�lich,
deren Linie die Geschichte der
Allegories of Reading durchzieht und die vom
Autor
selbst periodisiert wird, handelt es sich genau um den
Begriff
"Dekonstruktion�,
der so schnell zu einem Etikett wie auch zu einer
Zielscheibe
geraten ist. Die gr��ten Teile des Buches sind geschrieben
worden,
bevor "Dekonstruktion" zu einem Zankapfel wurde, und der
Ausdruck wird
hier mehr in einem technischen als in einem
polemischen Sinne gebraucht - was
nicht impliziert, da� er
deswegen zu einem neutralen oder ideologisch
unschuldigen
Ausdruck wird. Aber ich habe keinen Grund gesehen, diesen
Ausdruck
zu streichen.24

Warum diese Szene der Ausstreichung im "Ich habe

keinen Grund
gesehen, diesen Ausdruck zu
streichen�; "ich werde ihn nicht streichen�
(weiter
unten im Text findet sich ein "I do not wish to erase",
und auch die
Widmung des Buches an mich spricht
von einem �Unausstreichbaren�)? Warum
diese
Gefahr der Ausstreichung und diese Zusicherung in
Gestalt einer Signatur,
eines Versprechens und einer
Verpflichtung ("ich werde nicht (aus-)
streichen�)?
Stehen sie - jenseits der Biographien und durch die
Autobiographien
hindurch - in einem wesentlichen
Bezug zum Text der Dekonstruktion? Ich m�chte
auf
dieses Problem nicht l�nger in so allgemeinen
Begriffen eingehen. Geben wir
ihm seinen Ort auf
dem eigenen Weg, den Paul de Man gegangen ist.
Was man nicht
ausstreichen kann, kann man nicht
schreiben; man kann ein Versprechen nur geben
im
Hinblick auf etwas, zu dessen M�glichkeit es stets
geh�rt, ausgestrichen zu
werden. Anders g�be es
weder Ged�chtnis noch Versprechen.

Nun, das Wort �Dekonstruktion� h�tte auf

tausenderlei Weise ausgestrichen werden
k�nnen. Ich
m�chte nicht �ber meine komplizierten Beziehungen
zur Einschreibung
und Ausstreichung dieses Wortes
sprechen. Sehen wir uns stattdessen Paul de Man
an:
er beginnt mit der summarischen Behauptung, da�
"man Rousseau nicht zu
dekonstruieren braucht�,
denn dieser w�rde das bereits von selbst tun. Das
war
eine weitere Version der Behauptung, da� es die
Dekonstruktion immer schon
gibt, da� sie immer
schon in den Werken, vornehmlich in den
literarischen
Werken, am Werk ist. Die
Dekonstruktion wird nicht nachtr�glich und von
au�en,
als ein technisches Instrument der Moderne,
appliziert. Die Texte dekonstruieren
sich (selbst) aus
sich selbst heraus; es reicht aus, den Text oder die
Texte an
"sich (selbst)� zu erinnern.

Bis zu einem bestimmten Punkt empfand ich mich

weitgehend in �bereinstimmung mit
dieser
Auslegung, die ich sogar �ber die sogenannten
literarischen Texte hinaus
ausdehne - unter der
Bedingung, da� man sich �ber das � sich (selbst)�
aus
"dekonstruieren sich (selbst)� und �ber das "(an)
sich (selbst) erinnern�
verst�ndigt. Es ist
m�glicherweise die Lekt�re dieses kleinen Wortes
"sich
(selbst)� ("se"), welche die gesamte Rousseau-
Lekt�re tr�gt und im �bergang von
den ersten zu den
letzten Texten, von Blindness and Insight zu den
Allegories of
Reading, verschiebt. Zu dem Punkt der
Ausdehnung �ber den literarischen Text
hinaus habe
ich mich des �fteren erkl�rt; das ist jedoch nicht
der
gewinnversprechende Punkt an dieser
Frage. Sondern: was ereignet sich
alsdann im Werk
von Paul de Man, wenn das Wort "Dekonstruktion�,
das sich aus
sich selbst heraus h�tte ausstreichen
k�nnen oder m�ssen, denn es bezeichnet
allein die
Explikation einer Selbstbeziehung des Werkes, anstatt
sich
auszustreichen sich mehr und mehr einschreibt -
gleichg�ltig, ob es an der
H�ufigkeit des Auftretens,
an der Vielfalt oder an der Pr�gnanz der
S�tze
gemessen wird, die ihm Bedeutung geben? Ich habe
keine Antwort auf diese
Frage. Immer schon
(toujours d�j�) gibt es die Dekonstruktion - am Werk
im Werk
von Rousseau, wie Paul de Man es
behauptet, auch wenn Rousseau sich so wenig
daraus
gemacht hat, da� er nicht ein Wort - und auch nicht
dieses Wort - dar�ber
verloren hat. Immer schon gibt
es die Dekonstruktion - am Werk im Werk von
Paul
de Man, sogar in der Epoche, in der er selbst noch
nicht davon sprach, oder
in der Epoche, in der er
davon sprach, um mitzuteilen, da� es dazu nichts
Neues
zu sagen g�be.

Aber was hat es mit diesem "immer schon� auf

sich; wann erachtet man seine
Aussage f�r m�glich
und notwendig, wo doch behauptet wurde, da� es
auch
geschieht, ohne da� man es sagt? Immer schon,
sagt man, gab es die
Dekonstruktion - am Werk in der
Geschichte, in der Kultur, in der Literatur, in
der
Philosophie, kurz gesagt: im abendl�ndischen
Ged�chtnis auf seinen beiden
Kontinenten. Und ich
denke, da� das wahr ist; man kann es an jedem
Diskurs, an
jedem Werk, an jedem System, in jedem
Augenblick zeigen. Aber
was hat es mit
diesem "immer schon� auf sich, sobald
die Dekonstruktion diesen Namen annimmt,
so
ungeeignet er auch immer sein mag? Und was, wenn
sie - in einem bestimmten
Augenblick an irgendeinem
Ort - nicht nur zu einem Thema wird, sondern sogar
zu
einem "Topos�, von dem man nicht wei�, ob er der
Ausbildung eines Systems, einer
Lehre, von
Methoden und Institutionen usw. einen Ort einr�umen
mu� oder nicht,
und der auf jeden Fall zu Konflikten
Anla� gibt? Und wenn es sich dabei nicht
nur um
theoretische Konflikte, sondern auch um
leidenschaftlich, symbolisch,
politisch und
anderweitig ausgetragene Konflikte handelt? Man mu�
eindeutig
anerkennen, da� es sich ereignet*: im Fall
von Paul de Man als auch in dem der
"Dekonstruktion
in Amerika� streicht sich das "immer schon�, das
danach strebt,
die Singularit�t des Ereignisses
auszustreichen, im Angesicht der Signatur
dieses
Wortes seinerseits selbst aus. So ungewi� diese
Signatur auch immer sein
mag, so dr�ngt sie sich in
dem Ma�e als Geschichte auf, in dem der
Ursprung
ihres "Stattfindens� unauffindbar wird. Ich habe keine
in eine Form zu
bringende Antwort auf diese Frage.
Aber diese Frage wird uns von der Geschichte
der
Dekonstruktion und von der Geschichte als
Dekonstruktion gestellt.

Rousseau: das ist kein Eigenname unter anderen in

der de Manschen
Dekonstruktion. Weshalb ich ihn
hier ins Ged�chtnis zur�ckrufe. Der erste
Augenblick
einer Auseinandersetzung* mit dem Wort und dem
Motiv der
Dekonstruktion durchzieht,
wie Sie wissen, eine von Paul de Man
betriebene
Lekt�re Rousseaus. Es ist jener wichtige Aufsatz mit
dem Titel The
rhetoric of blindness, der eine origin�re
und neuartige Lekt�re Rousseaus
vorschl�gt, den
Begriff einer die gesamte Arbeit des Buches
organisierenden
"Rhetorik der Blindheit� ("rhetoric of
blindness") definiert und eine Lekt�re
Rousseaus
diskutiert, an die ich mich in einem kurz zuvor
erschienenen Buch
gewagt hatte. Ich werde mich hier -
aus mehr als einem Grund - auf diese Debatte
nicht
einlassen. Zuvorderst, weil sie mir immer ein wenig
r�tselhaft geblieben
ist. Dann, weil andere, unter ihnen
Paul de Man, selbst darauf zur�ckgekommen
sind,
und das besser gemacht haben, als ich es hier k�nnte.
Ich denke da noch an
Rodolphe Gasch�, Suzanne
Gearhart, Richard Klein, David Carroll.
Abschlie�end
und als wichtigster Grund: sollte es in dieser Debatte
ein letztes
Wort zu sagen geben, so m�chte ich, da� es
am heutigen Tag Paul de Man zukommt.
Allein aus
dem Wunsch heraus, zu ihm zu sprechen, mit ihm zu
sprechen und
schlie�lich ihm das Wort zu lassen, kann
ich fortan �ber ihn sprechen. Hierin
�berkreuzen sich
unsere Ged�chtnisse, unsere Ged�chtnis-
Aufzeichnungen (nos
memoires se croisant ici); ich
werde an diese �ffentliche Debatte nicht
r�hren,
sondern mich darauf beschr�nken, mich in der K�rze
der Zeit, die ich f�r
einige private Anmerkungen
brauche, in ihrem Umfeld umzutun.

Die erste Anmerkung. In Europa und in Amerika

habe ich, ob es dabei um
Dekonstruktion ging oder
nicht, das Gl�ck oder auch das Ungl�ck ge
habt, ebenso
wie Paul de Man und oft in Verbindung
mit ihm, heftige und zahlreiche
Reaktionen
hervorzurufen: sogenannte "Kritiken�. Nun, niemals
ist mir eine
Kritik so gener�s in ihrer gleichzeitigen
Strenge, so frei von jeder zwanghaften
Reaktion, so
voller Achtung f�r die Zukunft, ohne jemals ins
Anbiederische
abzugleiten, erschienen; und niemals ist
mir das Akzeptieren einer Kritik
leichter erschienen als
bei der von Paul de Man in The rhetoric of
blindness.
Keine andere hat mir so viel zu denken gegeben; und
selbst wenn ich
mich nicht damit einverstanden f�hlte,
so war ich doch auch nicht einfach uneins
mit ihr. Ich
erinnere mich nicht mehr - und es ist auch nicht sehr
wichtig, was
ich Paul de Man zur Antwort
geschrieben habe, um mich bei ihm zu bedanken,
und
zweifellos auch, um mich ein wenig zu verteidigen, in
einem Brief, von dem
ich heute nur noch das eine im
Ged�chtnis habe, da� ich ihn von Oxford aus
schrieb.
Doch um Paul de Man das Wort zu lassen, werde ich
mir erlauben - wenn
das nicht zu indiskret ist, aber aus
dem einen Mal wird keine Gewohnheit werden
-, ein
Fragment des Briefes zu zitieren, den ich zur Antwort
erhielt. Das wird
weitaus interessanter sein als das,
was ich dazu h�tte oder w�rde sagen k�nnen.
Glauben
Sie mir, ich habe lange gez�gert, und ich z�gere auch
jetzt noch: ist es
nicht mi�br�uchlich, verletzend oder
indiskret, aus solchen Briefen zu zitieren,
und auch
dann, wenn man nur fragmentarisch zitiert? Reicht es
aus, da� man f�r
eine Weile alles das beiseite l��t,
was dem Ged�chtnis einer - seiner
oder
meiner Person zugeh�rt, und sich strikt, sofern das
m�glich ist, auf das
beschr�nkt, was einen �ffentlichen
Austausch, hier: �ber eine bestimmte
Lekt�re
Rousseaus, betrifft? F�r meine Entscheidung, das
Risiko eines Schnittes,
einer Entscheidung auf mich
zu nehmen, hat den Ausschlag gegeben, was sich
am
25. Februar dieses Jahres ereignet hat genau in dem
Augenblick, als ich mit
der Vorbereitung dieser
Vorlesungen an eben diesem Punkt angelangt war.
Ich
werde Ihnen die kleine Geschichte erz�hlen. Damit
besch�ftigt, Unmengen von
Erinnerungen
aufzur�hren, habe ich mir an diesem Tag gesagt, da�
Rousseau f�r
Paul de Man und f�r mich eine ganz
besondere Rolle gespielt haben wird. Und das
vom
ersten Tag unserer Begegnung an, 1966 in Baltimore,
wo wir damit begonnen
haben: mit der
Wiedererweckung des Essai sur l'Origine des
Langues, eines damals
wenig gelesenen Textes, �ber
den wir beide gerade arbeiteten. Von dieser
Erinnerung
aus, von der ich hier nur den Namen Rousseau
festhalte, m�chte ich zu
folgender Anmerkung
�bergehen: die gesamte - unterbrochene Geschichte der
de
Manschen Dekonstruktion l�uft �ber Rousseau. Das
lie�e sich von dem ersten Essay
�ber The Rhetoric of
Blindness bis zu den sechs Texten des letzten Teils
der
Allegories of Reading, in denen eine dekonstruktive
Inanspruchnahme der
Sprechakttheorie entfaltet wird,
verfolgen. Aber nein, habe ich daraufhin zu
mir
gesagt, denn, wenn das wahr ist, und ich denke, es ist
wahr, so mu� man auch
den Namen Nietzsche
anf�hren, dessen Gestalt und dessen Denken in der
gleichen
unausstreichbarer Weise daran mitgewirkt,
darin beharrt und wiederkehrend
eingegriffen haben
werden. Das hei�t: Rousseau mit Nietzsche, und der
zuletzt
genannte gibt eine sehr verl��liche Referenz ab
f�r eine Analyse des auto-
biographisch-politischen
Versprechens im Contrat Social: �Alle Gesetze sind
auf
die Zukunft ausgerichtet und vorausschauend; ihr
illokution�rer Modus ist der
des Versprechens.21�
(Fu�note 21: �In der Genealogie der Moral leitet
auch
Nietzsche den Begriff eines transzendentalen
Referenten (und die
Besonderheit des 'Menschen')
von der M�glichkeit ab, Versprechen zu geben.
�)27
Rousseau-und Nietzsche also, und ich sage mir, es ist
doch seltsam, da�
genau dieses Paar mich verfolgt
hat, auch mich, und das bereits, bevor ich in
der Lage
war, mich darauf in Form von Ver�ffentlichungen zu
beziehen. Eben erst
in der Adoleszenz (Sie sehen, wir
streifen doch noch das Genre der �Memoiren� in
ihrer
schlechtesten Form), las ich sie zu gleicher Zeit und
vertraute meine
Verzweiflung einer Art intimen
Tagebuch an: wie sollte es mir gelingen, in mir
diese
Bewunderung f�r beide und diese Identifizierung mit
beiden miteinander zu
vereinen, wo doch der eine so
viel schlechtes �ber den anderen sagt? Schlu� mit
den
�Memoiren� f�r heute! Und auf Paul de Man
zur�ckkommend, sagte ich mir dann:
ja, auch f�r ihn
gab es Rousseau und Nietzsche, ganz allgemein
gesagt sind sie
die zwei Verk�rperungen oder die zwei
Teile der Allegories of Reading. Das ist
nicht zu
�bersehen. Doch da wurde ich von einer weiteren
Evidenz �berrascht:
es
gibt dabei noch einen dritten, es gibt eine dritte
Identifikation: H�lderlin.
Dieses Mal ist es die seine
und nicht die meine. Aus Gr�nden, die hier nicht
von
Bedeutung sind, ist meine Vertrautheit (familiarit�) mit
H�lderlin ein wenig
abstrakt geblieben oder l�uft
genau �ber die Verwandtschaft (famille)
von
Heidegger oder �ber die Verwandtschaft von Paul de
Man. Halt, sage ich
daraufhin zu mir: H�lderlin
zwischen Rousseau und Nietzsche. Was f�r
eine
Dreieinigkeit! Aber das sind doch die drei Verr�ckten
der Moderne des
Abendlandes! Die drei Vermesser des
Ma�losen, an denen die Moderne des
Abendlandes
gemessen wird.28 Somit h�tte Paul de Man sein Leben
lang �ber das
Gesetz und das Geschick des
Abendlandes (den Logos, die Rhetorik,
das
Versprechen, die Philosophie, die Literatur, die
Politik) gemeinsam mit den
drei Verr�ckten des
Abendlandes (Austin h�tte wahrscheinlich
von
�au�ergew�hnlichen F�llen� gesprochen)
nachgedacht, h�tte aus einer Art
amerikanischem Exil,
wo ihm einer seiner Freunde den zus�tzlichen
Namen
�H�lderlin in Amerika� gab, ihrem Wahnsinn
gelauscht, und so weiter! Wie
in einem Tagtraum lie�
ich meine Gedanken an diesem Thema des Wahnsinns
entlang
schweifen - die Gestalt des de Manschen
Denkens als ein Denken des Wahnsinns,
als
denkendes Ged�chtnis oder als Geschichte des
Wahnsinns in Abendland und
Moderne, eines zu
Amerika geh�renden Wahnsinns, nicht in dem Sinne,
da� Amerika
wahnsinnig w�re, sondern als das
Gebot, Amerika von der Scharfsinnigkeit
des
Wahnsinns her, im
Lichte eines Verr�cktseins zu denken. Tagtr�umend
bewegte
ich mich in diesen Gefilden, ohne zu wissen,
wohin ich ging, und ohne zu wissen,
ob ich jene
Brieffragmente ver�ffentlichen sollte; zumindest f�r
die Freunde,
die Leser und die Studenten von Paul de
Man k�nnten sie von Interesse sein und
an die um
Rousseau gef�hrte Diskussion mit einem �ffentlichen
Beitrag ankn�pfen.
Daraufhin sagte ich mir, da� ich
alle diese Briefe ein weiteres Mal lesen mu�,
bevor ich
dar�ber eine Entscheidung treffen kann. Und weil ich
darin dieses
wiedergelesen habe, was genau an den
Wahnsinn r�hrt, habe ich - zu Recht oder zu
Unrecht -
angenommen, da� ich mich �ber jedes Verbot, aus
dieser privaten
Korrespondenz zu zitieren,
hinwegsetzen kann. Ich wiederhole, ich entnehme
nur
das, was alles in allem sich nicht auf mich bezieht.
Hier also ein erstes
Fragment, ein Brief vom 9. Juli
1970 aus Zumikon in der Schweiz, noch vor
der
Ver�ffentlichung von The Rhetoric of Blindness. Ich
hatte davon das
Manuskript erhalten und mich bei Paul
de Man daf�r bedankt, woraufhin er mir in
folgender
Weise antwortete:

Es war weder die rechte Zeit noch der rechte Ort,

um anderentags aufs
Neue �ber Rousseau zu sprechen, und ich wei� auch nicht, ob
Sie den
mindesten Grund haben, auf diese Frage zur�ckzukommen. Ihre
Zusicherung
eines "Einverst�ndnisses� (ich hatte mich gen�tigt
gesehen, dieses Wort in
meinem Brief zu schreiben - J. D.) kann nur
aus H�flichkeit erfolgt sein, denn,
wenn Sie Einw�nde haben gegen
das, was ich �ber die Metapher behaupte, so m�ssen
Sie
zwangsl�ufig gegen alles Einw�nde haben. Mein Essay gleitet aus
Gr�nden der
�konomie �ber eine ganze Reihe von Fragen und
Komplikationen hinweg, die
indessen, so wie ich das sehe, die zen
trale These nicht entkr�ften. Ich wei�
noch immer nicht, warum Sie
daran festhalten, Rousseau einen Wert an Radikalit�t
zu verweigern,
den Sie Mallarm� und ohne jeden Zweifel Nietzsche zubilligen;
ich
denke, da� es hermeneutischer und nicht historischer Gr�nde wegen
geschieht,
aber ich t�usche mich sicherlich. Der Text wird im
Oktober in Po�tique
erscheinen in einer �bersetzung, die mir
getreu zu sein scheint.

F�r den in
Po�tique erschienenen Text mu� ich wohl
Paul de Man aufs Neue gedankt haben,
denn ein Brief
aus Z�rich, einige Monate sp�ter, vom 4. Januar
1971, sagt
seinerseits in Gestalt einer Danksagung
folgendes (es ist nach wie vor ein
Auszug; ich habe es
nicht vermocht, darin auch noch inmitten bestimmter
S�tze -
und zwar unter dem Vorwand, da� sie an mich
adressiert seien -, alle Gesten
einer gro�z�gigen
H�flichkeit, auszustreichen):

Ihre Kommentierungen sind f�r

mich um so wertvoller, als ich noch
immer dabei bin, �ber Rousseau (und
Nietzsche) zu arbeiten. Es gibt
keine Uneinigkeit zwischen uns �ber die
Grundlage Ihres
Gedankengangs, aber eine bestimmte Divergenz in unserer
Weise
der Nuancierung und Situierung Rousseaus. Diese Divergenz ist f�r
mich
wichtig, denn die Begriffe, mit deren Hilfe ich zur Frage nach
der Schrift hatte
gelangen k�nnen, bevor ich von Ihrem Denken
profitieren konnte, hatten mich vor
allem von Nietzsche (und von
H�lderlin) her erreicht. (Eine zweite Parenthese:
�Rousseau (und
Nietzsche)� vier Zeilen weiter oben, und hier nun: "Rousseau
(und
H�lderlin)� - J. D.) Der Wunsch, Rousseau um jeden Preis (wie Sie
sagen)
vom Vorwurf der Blindheit auszunehmen, ist f�r mich also
eine Geste der Treue
gegen�ber meinem eigenen Denkweg. Rousseau
hatte mich zu einem bestimmten
Verstehen gef�hrt, das mir - sofern
man alle Proportionen wahrt - dem sehr nahe
schien, worin Sie die
Kraft zu Ihrem Anfang gefunden haben. Und so wie der Essai
sur
l'Origine des langues einer der Texte ist, auf den ich mich seit
langer Zeit
gest�tzt habe, so habe ich mich gen�tigt gesehen, eine
gewisse Beharrlichkeit
darauf zu verwenden, seinen relativen
Scharfsinn, dem ich viel abgewannen hatte,
zu verteidigen. Das
hei�t, ich habe Rousseau nicht von der Blindheit befreien,
sondern
allein aufzeigen wollen, da� er f�r die spezifische Frage nach
der
Rhetorizit�t der Schrift nicht blind war. Das gibt seinem Text
den
besonderen Status, �ber den wir uns, denke ich, einig sein werden,
ihn einen
"literarischen" zu nennen. Da� dieser Scharfsinn durch
eine vielleicht viel
verheerendere Blindheit verdoppelt wird - und
die zum Beispiel der Wahnsinn
w�re, habe ich in diesem Text zu
sagen nicht f�r notwendig befunden, aber ich
werde dar�ber
bez�glich der Dialoge und vor allem bez�glich des mile, der
mir
einer der verr�cktesten Texte zu sein scheint, die es gibt,
sprechen.29

Der
weitere Fortgang des Briefes betrifft � spezielle
Punkte�:
Es ist manchmal, sagt
Paul de Man, einfach nur eine Frage der
Formulierung. Ich habe zum Beispiel
nicht behaupten wollen, da�
der "Ton" der "Referent" f�r die Musik sei, sondern
da� - in
Paraphrase Rousseaus - das Schweigen als Verneinung des Tones es
sein
kann. Was die grunds�tzliche Frage angeht, die nach der
Bedeutung als
Entleerung, als Scheitern oder Verweigerung von
Sinn, denke ich nicht, da� wir
dar�ber uneins sind. Ich gebe gern zu,
da� ich in der polemischen Form, die ich
in meinem Essay
angenommen habe, zu wenig dialektisiert habe, aber das hat
damit
zu tun, da� Ihre Version von Rousseau in der Tat den Gegenpol
besetzt
hielt. Ich komme darauf immer wieder zur�ck bei meinen
augenblicklichen
Bem�hungen bez�glich Rousseau und Nietzsche,
und wir werden vielleicht sp�ter
wieder dar�ber sprechen k�nnen.

Das war 1971, und ich glaube, da� wir

niemals
wieder dar�ber gesprochen haben, zumindest nicht in
der Weise eines
Gespr�chs, einer direkten Diskussion
oder auch eines Briefwechsels. Und
diese
Verschwiegenheiten geh�ren zu den
schwindelerregenden Abgr�nden des Un-
Gesagten,
�ber denen das Ged�chtnis einer Freundschaft als die
erneuerte Treue
eines Versprechens sich h�lt - ich
behaupte nicht, da� es sich darauf
gr�ndet.
Dieses Un-Gesagte ist nicht immer das, was, ohne da� es
gesagt wird, im
Spiel ist; sondern es ist auch das in der
unaufh�rlichen Bewegung einer Schrift,
die alsdann zu
entziffern aufgegeben bleibt, Ausgestrichene. Denn in
gewisser
Weise haben wir �ber das, wovon Paul de Man
sagte, �da� wir vielleicht sp�ter
wieder dar�ber sprechen
(werden) k�nnen�, und wozu ich gerade sagte, da�
wir
niemals wieder dar�ber gesprochen haben, in
Wirklichkeit niemals zu
schreiben aufgeh�rt seit damals,
so als wollten wir uns darauf vorbereiten, um
eines
Tages, um an einem Tag, an dem wir schon sehr alt sein
werden, wieder
dar�ber zu sprechen. Alles in allem ein
Versprechen. Als wenn wir uns
"verabredet�, �das Wort
gegeben� h�tten ("donne le mot"). "Sich verabreden�
("se
donner le mot"), sich �ber den geheimen Code
eines Zusammentreffens
verst�ndigen, zum Beispiel,
und "sein Wort geben� (�donner sa parole") sind
nicht
genau dasselbe, aber kann man beides voneinander
trennen? Was ist ein
"gegebenes Wort�? Und was ist die
Bedeutung eines "gegebenen Wortes�?

Wir sollten vielleicht sp�ter wieder dar�ber sprechen.

Ich habe bereits zu sehr
�ber Ihre Zeit verf�gt. Ich mu�
jetzt zur Schlu�folgerung voraneilen und
Ihnen
knapper denn je mitteilen, was ich h�tte umrei�en
wollen, wenn wir mehr
Zeit gehabt h�tten.

Ich h�tte gern zu Ihnen �ber das Denken von Paul

de Man und �ber die
"Dekonstruktion in Amerika�
unter dem dreifachen Gesichtspunkt der
Geschichte,
der Literatur und der Politik gespro
chen. Ein nicht gehaltenes
Versprechen, aber Sie
verstehen, warum ich Rousseau ersucht habe, mich zu
diesen
Fragen hinzuf�hren, ich meine den von Paul de
Man ausgelegten Rousseau des
Contrat Social. Das, was
Paul de Man eine "textuelle Allegorie� nennt, r�ckt
mit
Macht die "Literarizit�t� oder "Fiktionalit�t� des
politischen Diskurses
oder mehr noch des bez�glich
der "Politizit�t� des Politischen
niedergeschriebenen
Versprechens ins Licht. Und diese Struktur
textueller,
Geschichte machender Allegorien (" . . . textual
allegories . . .
generate history ") stellt sich desgleichen
als eine "Allegorie der
Unlesbarkeit� in einer sehr
strikten Bedeutung des Ausdrucks, das hei�t auch
als
etwas Aporetisches, dar: Wahnsinn des Versprechens
und Wahnsinn des
Ged�chtnisses. Aporetisches und
Wahnsinn. Das Wort (der) Aporie taucht in den
letzten
Texten von Paul de Man immer wieder auf. Ich denke,
da� man es falsch
verstehen w�rde, wenn man sich
allein an die seiner Buchst�blichkeit n�chste
Bedeutung
hielte: Abwesenheit des Weges, L�hmung angesichts des
fehlenden
Durchgangs, Erstarrung des Denkens,
Unm�glichkeit des Vorankommens, Absperrung
vor
der Zukunft. Es scheint mir im Gegenteil so zu sein,
da� die Erfahrung der
Aporie, so wie de Man sie
entziffert, das Denken des Weges gibt oder
verspricht
und sogar die M�glichkeit dessen zu denken
provoziert, was noch an
Undenkbarem oder
Ungedachtem, ja, an Unm�glichem verbleibt. Im
Wahnsinn des
Aporetischen gewinnen die Figuren der
Rationalit�t Profil und schneidende
Sch�rfe.

Doch das Aporetische macht uns stets im zugleich

un�berschreitbaren und
unzureichenden System einer
Opposition, ja eines Widerspruchs
bewegungsunf�hig.
Die Aporie ist als Schein, in ihrer
negativen Erscheinung, genau die
negative
Zusammenziehung einer Dialektik, sie ist eine
Dialektik, die ihren Weg
oder ihre Methode, ihren
gro�en methodischen Zirkel nicht findet. Hier
nun
einige Beispiele f�r diese Oppositionen, bei denen
Paul de Man verweilt
haben wird, um an ihnen die
irreduzible Aporie zu beschreiben: die Allegorie
und
die Ironie, das Performativum und das Konstativum.
Besonders am Sujet der
zweiten Opposition hat sich
ihm das Wort (der) Aporie aufgedr�ngt. Aber
jedes
Mal f�hrt die Aporie einen Ged�chtnissprung und eine
Denkverschiebung ein,
die nicht auf eine gegen�ber
der Opposition "�ltere� Einheit zur�ck-, sondern
zu
einem neuartigen Denken der Disjunktion hinf�hrt,
einer Disjunktion, deren
Struktur eine ganz andere,
eine vergessene oder zuk�nftige, eine zuk�nftige,
weil
vergessene, und stets von einer Opposition
vorausgesetzte ist. Wir haben
durch The Rhetoric of
Temporality in Anbetracht des Paares
Allegorie/Ironie
einen ersten Eindruck davon erhalten. Am Sujet des
Paares
Performativum/ Konstativum wird das in den
neueren Texten noch deutlicher. Und
die Aporizit�t
verk�ndet es eher noch, als da� sie es untersagt,
genauer: sie
verspricht durch ihre Untersagung
hindurch ein anderes Denken, einen anderen
Text, die
Zukunft eines anderen Versprechens. Auf einen
Schlag wird die
Sackgasse (dead-end) zum
"vertrauensw�rdigsten�,
zum "verl��lichsten� Ort oder
Augenblick, um eine
Frage wiederzubeleben, die letzten Endes auf H�he
dessen
oder dem angemessen ist, was an
Schwierigem zu denken bleibt. Die
strenge
Beweisf�hrung der Rhetorik der Persuasion
(Nietzsche)30 l�uft mit
Bestimmtheit auf eine Aporie
hinaus, und zwar genau am Sujet des
Paares
Konstativum/Performativum, aber diese Aporie
beruft sich auf (fait appel)
und bestimmt
gewisserma�en den Ort, auf den ein Ged�chtnisakt
sich berufen kann.
Auf diese Weise werden wir an
einen Ort zur�ckgerufen, der den
Oppositionen
(Performativum/Konstativum, aber auch Literatur und
Philosophie,
und demzufolge vielen anderen)
"voraus�liegt; er verschafft oder verspricht also
einen
"etwas verl��licheren ,Referenz'punkt, von dem her
die Frage zu stellen
ist�. Die "Verl��lichkeit� wird
zweifellos ungewi� und bedroht sein durch das,
was
jedes Versprechen zu etwas Notwendigem und zu
etwas Wahnsinnigem macht; aber
sie wird deshalb
nicht weniger versprochen werden. Und dieser Akt
des
Ged�chtnisses verspricht ein Denken des Aktes,
den die Theoretiker des
Sprechaktes niemals gedacht
und nicht einmal vermutet haben, obgleich sie
doch
selbst das Performativum als ein agierendes, als ein
handelndes Sprechen
definierten. Nachdem er die
rhetorische Struktur der "Dekonstruktion von
Denken
als Akt�, Nietzsche folgend, analysiert hat,32 streicht
Paul de Man an
diesen Begriffen die Fiktionalit�t und
Unentscheidbarkeit (eine andere Form der
Aporizit�t)
heraus:

Der erste Passus (Abschnitt 516) �ber Identit�t zeigte,

da�
konstative Sprache tats�chlich ("in fact" - ich hebe abermals
das
Eigent�mliche dieses "in fact" hervor, damit davon Notiz
genommen wird)
performativ ist, aber der zweite Passus (Abschnitt
477) behauptet, da� die
M�glichkeit f�r Sprache, etwas auszuf�hren,
ebenso fiktional ist wie die
M�glichkeit f�r Sprache, etwas zu
behaupten. Da die Analyse an Passagen
vorgenommen wurde, die f�r
Nietzsches Dekonstruktionsverfahren auf dessen
vorger�cktester
Stufe repr�sentativ sind, k�nnte gefolgert werden, da� bei
Nietzsche
die Kritik der Metaphysik als die Dekonstruktion der
Illusion
beschrieben werden kann, da� die Sprache der Wahrheit (episteme)
durch
eine Sprache der Persuasion (doxa) ersetzt werden k�nnte. Was
zu einer
gesicherten Priorit�t von "Setzen" �ber "Erkennen", von
Sprache als Aktion �ber
Sprache als Wahrheit zu f�hren scheint,
erreicht nie ganz sein Ziel. Es geht
�ber es hinaus oder bleibt davor
zur�ck, und w�hrend es das tut, enth�llt es,
da� das Ziel der Kritik,
von dem man seit langem annahm, es sei aus dem Weg
ger�umt,
blo� verschoben wurde. Der episteme ist schwerlich ihre fr�here
Pracht
ungeschm�lert zur�ckzugeben, aber sie ist auch noch nicht
v�llig aus dem Spiel
gebracht. Die Differenzierung zwischen
performativer und konstativer Sprache
(die Nietzsche
vorwegnimmt) ist unentscheidbar; die Dekonstruktion, die
von
einem Modell zum anderen f�hrt, ist unumkehrbar, aber sie bleibt
stets in
der Schwebe, wie oft sie auch wiederholt werden mag.

Eine derartige
Unentscheidbarkeit ist die Bedingung einer jeden Dekonstruktion: zugleich im
Sinne
der Bedingung der M�glichkeit und sogar der Wirksamkeit, und im Sinne von
Gegebenheit oder
Geschick. Zur Dekonstruktion kommt es unter dieser Bedingung (a
cette condition) und unter
diesen Umst�nden (dans cette condition). Es gibt
darin ein Verm�gen (eine M�glichkeit) und eine
Grenze. Aber diese Grenze, diese
Endlichkeit, gibt das Verm�gen und die Veranlassung zum
Schreiben, sie
verpflichtet gewisserma�en die Dekonstruktion dazu, zu schreiben, sich ihren
Weg
zu bahnen, indem sie ihren "Akt�, der immer Akt des Ged�cht
nisses ist, an
die versprochene Zukunft eines zu signierenden Textes bindet. Das Hin- und
Herfahren
der Unentscheidbarkeit spielt die Rolle des Weberschiffchens und webt
einen Text; es erzeugt
einen Weg der Schrift durch die Aporie hindurch, sofern
das m�glich ist. Es ist unm�glich, aber
niemand hat je behauptet, da� die
Dekonstruktion, da� eine derartige Technik oder Methode
m�glich sei; sie wird
allein gemessen am Unm�glichen und dem, was noch als undenkbar verk�ndet
wird,
gedacht. Der Passus, den ich gleich zitieren m�chte, ist - genau wie der Schlu�
des Kapitels
Promises (Social Contract) - unter anderem wegen der strengen
Bestimmung der Textualit�t des
Textes von Interesse. Paul de Man ist darin zu
einer Definition der Rhetorik als Text gelangt im
Durchgang durch ein Denken der
Dekonstruktion, das hei�t notwendigerweise einer Auto-
Dekonstruktion, in der
das autos oder das self, das Selbst, sich weder reflektieren
noch totalisieren,
sondern allein sich schreiben und in der Falle des Versprechens verfangen
k�nnte.
Kommen wir also zu dem angek�ndigten Passus:

Als Persuasion aufgefa�t

ist Rhetorik performativ, doch als ein
System von Tropen betrachtet,
dekonstruiert sie ihre eigene
Performanz. Rhetorik ist darin ein Text, da� sie
zwei miteinander
unvertr�gliche, wechselseitig selbst-zerst�rerische
Blickpunkte
erm�glicht und deshalb jedem Lesen oder Verstehen
ein
un�berwindliches Hindernis in den Weg legt. Die Aporie
zwischen
performativer und konstativer Sprache ist blo� eine Version der
Aporie
zwischen Trope und Persuasion, die die Rhetorik sowohl
hervorbringt wie auch
paralysiert und ihr so den Anschein einer
Geschichte verleiht.

Man ist folglich

verpflichtet, die Rhetorik und die
Geschichte als diesen Text zu denken,
ausgehend von
einer Aporie, die aufgrund ihrer l�hmenden Wirkung
sch�pferisch
ist, in Bewegung setzt, zu schreiben
veranla�t und zu denken gibt, so wie sie
die Grenzen
zwischen den Regionen des Textes verwischt:

Wenn die Kritik der

Metaphysik als eine Aporie zwischen
performativer und konstativer Sprache
strukturiert ist, so ist dies
dasselbe wie wenn man sagt, da� sie als Rhetorik
strukturiert ist.
Und da, wenn man den Ausdruck �Literatur� beizubehalten
w�nscht,
man kaum z�gern sollte, sie mit Rhetorik zusammenzubringen, so
w�rde
daraus folgen, da� die Dekonstruktion der Metaphysik oder
Philosophie eine
Unm�glichkeit ist in dem Ma�, wie sie
"literarisch" ist. Dies l�st keineswegs
das Problem der Beziehung
zwischen Literatur und Philosophie bei Nietzsche, aber
setzt
wenigstens einen etwas verl��licheren "Referenz"punkt, von dem
her die
Frage zu stellen ist.35

Die Formulierung h�lt sich vorsichtig zur�ck

(�einen
etwas verl��licheren...�), ist eher ironisch, das Wort
�Referenz" steht
in Anf�hrungszeichen und ist selbst
Gegenstand im Fortgang einer Lekt�re
Nietzsches.
Nichtsdestoweniger handelt es sich dabei um eine
kr�ftige erneute
Anregung dessen, was die
Dekonstruktion in ihrer Strategie und eben auch
in
ihrer Politik sein kann und zu sein verm�gen wird.

Man k�nnte die Kontinuit�t und die Diskontinuit�t

des de Manschen Anliegens, von
Blindness and
Insight an, nachweisen, insbesondere, was die
Beziehungen zwischen
Dekonstruktion, Rhetorik,
Literatur und Geschichte angeht. Jedenfalls macht
die
notwendige Umwandlung des Textbegriffs den
Durchgang durch textuelle Ereignisse
von der Art wie
diejenigen, deren Ged�chtnis und Geschichte wir zum
Beispiel
unter den Namen von Rousseau oder von
Nietzsche akkumulieren, zu etwas
Unumg�nglichen.
Sie geh�ren zur Geschichte oder zum Weg dieser
eigenartigen
Aporie, die man �Dekonstruktion" hei�t.

Es gibt kein Jenseits des Unentscheidbaren, und

doch bleibt dieses Jenseits ein
zu Denkendes,
ausgehend von diesem �etwas verl��licheren
,Referenz'punkt"; und
man kann nicht anders als sich
in einem Versprechen auf diese Sache
(sujet)
verpflichten, zu dieser Sache sein Wort geben, selbst
wenn man es in
einer ironischen Signatur verleugnet;
es bleibt dabei, da� eine andere
Unentscheidbarkeit zu
denken ist, eine Unentscheidbarkeit, die nicht mehr an
die
Ordnung des Kalk�ls zwischen den zwei Polen
einer Opposition gebunden ist,
sondern an das
Unkalkulierbare eines ganz anderen: das Kommen
oder der Ruf des
anderen. Etwas notwendig
Unvorhersehbares, Aleatorisches jenseits
jeglichen
Kalk�ls.

Es gibt kein Diesseits des Unentscheidbaren,

gewi�; aber ein anderes Ged�chtnis
ruft uns auf,
erinnert uns, einen �Akt" oder ein �Sprechen" oder
einen
�Sprechakt" zu denken, der der Opposition
Performativum/Konstativum widersteht
und in einem
die Aporie und die Bewegung, den Bezug des einen
auf das andere,
das hei�t die Geschichte und den
Text, hervorruft. Aber wir wissen auch - und
gestern
haben wir es uns ins Ged�chtnis zu
r�ckgerufen, da� dieses eigent�mliche
Ged�chtnis uns
nicht in eine zeitliche Vorg�ngigkeit zur�ckf�hrt. Es
wird keinen
�lteren oder urspr�nglicheren �dritten
Term� geben, an den wir uns zu erinnern
h�tten, auf
den hin wir unter der aporetischen Disjunktion
aufgerufen w�ren, uns
zu erinnern. Deshalb wird das
der nicht-dialektisierbaren Opposition
Widerstehende,
das ihr gewisserma�en �Vorangehende�, noch den
Namen von einem
der Terme tragen und einen
rhetorischen Bezug auf die Opposition bewahren.
Es
wird der Bezug einer Figur, ein durch eine Figur
darstellbarer Bezug sein. Er
wird die Figur der
Opposition haben und stets ihre parasit�re Einnistung
dulden.
Man wird zum Beispiel den Akt (es kann, mu�
aber nicht, der des Sprechens sein),
der der Opposition
einer Sprache des Aktes und einer Sprache der
Wahrheit, der
Opposition von Performativum und
Konstativum, vorausgeht, einen �Akt� hei�en.
Man
k�nnte dergleichen �ber die Position(Setzung*, sogar
�bersetzung*)behaupten:
selbst wenn diese eine
metaphysische Bestimmung des Seins (wie das
Heidegger
behauptet) bleibt, so wird sie ihren Namen
doch f�r eine Bewegung hergeben, die
sich nicht darauf
reduziert. Das Eingehen (mise) des Versprechens ist
eine in
die Pflicht nehmende Setzung. Man k�nnte
desgleichen f�r Worte wie
�Dekonstruktion� oder
�Ged�chtnis� behaupten: das Ged�chtnis ohne
zeitliche
Vorg�ngigkeit, das Ged�chtnis einer Vergangenheit, die
niemals
gegenw�rtig gewesen ist, ein Ged�chtnis ohne
Ursprung, ein Ged�chtnis der
Zukunft, das ist ohne
einen �ber Konvention oder
Entsprechung geregelten Bezug
zu dem, was wir
gew�hnlich Ged�chtnis nennen. Und doch wird man
diesen Namen
beibehalten, der unter bestimmten von
der Schrift abh�ngigen Bedingungen etwas
von dem zu
denken zu geben vermag, zu dem er ohne Bezug zu
sein scheint. Von
daher die Irreduzibilit�t der Allegorie,
der Rhetorik und jener wesentlichen
�Unlesbarkeit� des
Textes: zum Beispiel der Bewegung, durch die
das
Dekonstruktionsschema eines Textes sich genau von
dem, was es dekonstruiert,
kontaminieren, parasit�r
�bernehmen lassen mu�, so da� es
dahinein
�zur�ckf�llt�. Dieser Struktur hat Paul de Man den
Namen einer
"Allegorie der Unlesbarkeit" gegeben.36
Wenn diese Allegorie eine �metafigurale�
ist, so nicht,
um der Figuralit�t zu entgehen, sondern, weil sie im
Gegenteil
eine Figur der Figur bleibt:

Eine derartige Allegorie ist metafigural: sie ist

die Allegorie einer Figur (zum
Beispiel die Metapher), die in die von ihr
dekonstruierte Figur zur�ckh�llt.
Der Gesellschaftsvertrag (Social Contract)
f�llt in dem Ma�e unter diesen Titel,
in dem er in der Tat wie eine Aporie
strukturiert ist: er beharrt auf der
Ausf�hrung dessen, von dem er gezeigt hat,
da� es unm�glich getan werden
kann.37

Die Rhetorik bezeichnet nicht nur eine

konstituierte
Disziplin, ein System von Techniken oder diskursiven
Gesetzen; in
jedem Fall ist sie das, aber sie ist auch
anderes in dem Ma�e, in dem sie sich
schreibt, indem
sie ein Versprechen, eine Signatur, einen Text
zugleich
einbringt und entwendet: � Rhetorik ist ein Text...�
Wir m�ssen jetzt
ganz schnell weitergehen, noch
schneller als bisher - und sicher viel zu
schnell. Legen
wir also drei Punkte fest, nicht Punkte eines
Diskurses, sondern
einer Auseinandersetzung*
zwischen der Dekonstruktion und einer
bestimmten
Stimme des Heideggerschen Textes (weniger denn je
werde ich hier die
Summe der Stimmen und den
vollst�ndigen Text Heideggers vortragen). Aber
die
fragliche Stimme scheint oft dominant zu sein.

1. Genau wie er behauptet: �Die Wissenschaft

denkt nicht� oder: �Das Wesen der
Technik ist selber
nichts Technisches�, w�rde Heidegger in derselben
�Logik�
behaupten: Die Rhetorik ist nur eine
abgeleitete, sp�te und selbst technische
Disziplin oder
Region, sie betrifft nur eine Modalit�t des Sprechens:
das
denkende Sprechen, das Denken der Rhetorizit�t
ist selbst nichts Rhetorisches.
Dasselbe hat er �ber die
Sprachwissenschaft und �ber die
Zeichentheorie
behauptet. Doch die Dekonstruktion ist zumindest in
der Sache
nicht mehr �heideggerianisch�: aber ja
doch, die Wissenschaft kann denken, das
Wesen der
Technik und das Denken dieses Wesens bewahren
etwas vom Technischen;
das Denken der Rhetorizit�t
ist weder der Rhetorik �berlegen noch hat es
dieser
etwas voraus und hat ihren Ort auch nicht anderswo
als diese; das Denken
der Rhetorizit�t ist der Rhetorik
nicht fremd. Und genau diese durch Heidegger
in
Anspruch genommene Hierarchie, Grenzziehung,
Reinheit dekonstruiert sich
selbst, �dekonstruiert�,
wie Paul de Man es in einem anderen Kontext sagt,
�den
hehren Begriff des Selbst�.38 Seitdem
konstituiert jedes dekonstruktive Denken
einen Text,
der
seine rhetorische Singularit�t, die Figur seiner
Signatur, sein
Pathos, seine Anordnung, seinen Stil
im Eingehen von Versprechen usw. ausf�hrt.
Auch
der Text Heideggers ist eine Rhetorik, eine textuelle
Rhetorik; man mu� sie
nur als solche analysieren
k�nnen. Keine �Dekonstruktion in Amerika� ohne
diesen
Bezug auf Heidegger. Nicht einmal auf tausend
verschiedene Weisen wird man mit
Gewi�heit die
Notwendigkeit von allen Wegen, die Heidegger
eingeschlagen hat,
umrei�en k�nnen; man kann
diesem Denken nicht �n�her� sein, aber auch
nicht
ferner, heterogener zu ihm (was nicht das Gegenteil
besagt), als wenn man
eine Behauptung folgenden
Typs riskiert: das Wesen von jenem ist jenes,
das
Wesen von Technik ist (immer noch) Technik;
zwischen dem denkenden Denken
oder dem
denkenden Ged�chtnis * zum einen und der
Wissenschaft, der Technik, der
(mnemotechnischen)
Schrift zum anderen gibt es keinen Sprung und auch
keinen
Abgrund; oder besser noch: die
Aufrechterhaltung - in Heideggerscher Manier -
einer
Heterogenit�t zwischen dem Wesen der Technik und
der Technik (im �brigen
eine der ganz traditionellen
Gesten), zwischen dem denkenden Ged�chtnis und
der
Wissenschaft, dem denkenden Ged�chtnis und der
technizistischen Schrift, ist
eine Schutzma�nahme
gegen eine andere abgr�ndige Gefahr, und zwar die
einer
parasit�ren Kontamination, einer nicht-
oppositionellen diff�rance usw. Man kann
unm�glich
die Gefahr und das Gewicht dieses kurzen Satzes
�Das Wesen der Technik
ist der Technik selbst nicht
fremd�,
zum Beispiel, �bersch�tzen. Dem Augenschein
nach
ein ganz trivialer Satz, kann er in der F�lle seiner
Konsequenzen die
Bedeutung der grundlegendsten
philosophischen Geste aufs Neue in Frage stellen.

2. Kann das Ged�chtnis ohne zeitliche

Vorg�ngigkeit, das hei�t ohne Ursprung, zu
einem
Heideggerschen Thema werden? Ich glaube es nicht.
Auch mit allen hier zu
beachtenden
Vorsichtsma�regeln k�nnen wir im Heideggerschen
Text eine nicht weg
zu denkende Bezugnahme auf die
Urspr�nglichkeit, auch wenn man mit dieser
keinen
etymologischen Anspruch erhebt, nicht ausstreichen.
Man k�nnte daf�r
viele Beispiele angeben; begn�gen
wir uns mit diesem einen, denn es ber�hrt
das
Ged�chtnis:
Das anf�ngliche Wort* der "Gedanc� sagt: das gesammelte,
alles
versammelnde Gedenken*. "Der Gedanc�* sagt soviel wie das Gem�t*,
der
muot, das Herz. Das Denken im Sinne des anf�nglich sagenden Wortes*
"der
Gedanc� ist fast noch urspr�nglicher* als jenes Denken des Herzens,
das
Pascal in sp�teren Jahrhunderten und bereits im Gegenzug gegen
das
mathematische Denken zur�ckzugewinnen versuchte.... Im anf�nglichen
Wort
"der Gedanc" waltet das urspr�ngliche Wesen des Ged�chtnisses *. . .

Indem Paul
de Man die Auto-Dekonstruktion des
Hegelschen �Ecksteins� sichtbar werden l��t,
stellt er
das Ursprungsdenken in Frage, welches das
Ged�chtnis au�erhalb der
Technik, der Wissenschaft
und der Schrift und gesch�tzt vor ihnen
situieren
w�rde. Das diesseits der Oppositionen (und seien es
auch
dialektische), von Allegorie und Ironie, von
Performativum und Konstativum usw.,
den
kende Ged�chtnis stellt nicht irgendeinen besonders
geheimen Ursprung blo�.
Es schreibt und schreibt
und verspricht die Rhetorik eines anderen Textes.

3. Vor allem denkt es sich nicht als Versammlung;

es reduziert niemals die
disjunktive Differenz. Wir
haben hinreichend auf dem de Manschen Motiv
der
Disjunktion beharrt; ich m�chte darauf nicht mehr
zur�ckkommen. Wie kann man
hingegen bestreiten,
da� f�r Heidegger das Wesen des Ged�chtnisses
zuvorderst
und urspr�nglich in der Versammlung*
beruht, selbst wenn man dieses von jeder
Synthese,
Syntax oder Komposition unterscheidet? Einige -
bereits zitierte -
Beispiele (von denen es viele weitere
gibt): �,Ged�chtnis'* bedeutet anf�nglich*
durchaus
nicht das Erinnerungsverm�gen*. Das Wort nennt das
ganze Gem�t im Sinne
der steten innigen
Versammlung*. . . �40 Ich hebe daran besonders
�Gem�t� und
�innig� hervor. Weiter unten: �Das
Ged�chtnis bestimmten wir als die Versammlung
des
Andenkens*. � Die Abwertung dieser
urspr�nglichen Bedeutung, ihre
�Verk�mmerung�,
ihre �Verengung� und ihre �Verarmung� werden
der
Schulphilosophie angelastet als auch den
technischwissenschaftlichen
Definitionen.42
Diese Auslegung - und diese Rhetorik - sind auch
f�r eine Politik bestimmend:
nicht nur im Hinblick auf
Geschichte, Technik und Wissenschaft, sondern auch
im
Hinblick auf Rhetorik und Politik, auf Schrift und
literarische Schrift. Wir
haben soeben erfahren, wie
Heidegger deren Zuge
h�rigkeit bestimmt hat:
au�erhalb von Denken und
Dichtung, an ihrem �Ausgang� und abgeschlossen
von
ihnen. An diesem Punkt h�tte ich gern - wenn wir
die Zeit daf�r gehabt h�tten -
zu Ihnen �ber die Politik
der �Dekonstruktion in Amerika� sprechen
wollen,
insbesondere �ber die de Mansche Dekonstruktion.
Sie kann nur, so
scheint es mir, von der N�he und
von der Abweichung aus, deren R�tselhaftigkeit
wir
gerade wahrgenommen haben, entziffert werden.
Innerhalb und au�erhalb der
akademischen
Institutionen. Alle von Paul de Man vorgelegten
Lekt�ren sagen
etwas aus - und das in einer
zunehmend expliziten Weise - �ber
institutionelle
Strukturen und die politischen Eins�tze, die bei
hermeneutischen
Auseinandersetzungen im Spiel sind.
Deren Kennmarken sind zumeist
zur�ckhaltend
gesetzt, aber stets deutlich und einschneidend, und
stets nicht
gegen die Profession oder die Institution,
sondern gegen die Akademismen von
rechts und von
links, gegen einen den unpolitischen Traditionalisten
und den
Aktivisten gemeinsamen Konservativismus
gerichtet. Die Einleitung zu Hegel on
the sublime
beschreibt diese � symmetrischen Gesten". Die
�Reaktion�re� und die
�politischen Aktivisten"
verleugnen f�rwahr, aus einem Schutzbed�rfnis
heraus,
den politischen Einsatz und die politische
Struktur des Textes, die politische
Allegorie des
literarischen Textes nicht weniger als die allegorische
und
literarische Struktur des politischen Textes. Mit
zunehmender Tendenz hat Paul
de Man in den
politisch-institutionellen Auseinanderset
zungen um die
Dekonstruktion �ffentlich Stellung
bezogen. Diese Stellungnahmen konnten nicht
die
codierte Einfachheit wohlbekannter Oppositionen und
vorhersehbarer,
unverzeihlich langweiliger
Kathederpredigten haben. Die �Politik" von Paul
de
Man l��t sich weder in ihren Akten noch in dem, was
sie zu entziffern
aufgibt, von jenem Denken des
Politischen und des Gesetzes abtrennen, das
sein
ganzes Werk durchzieht. Noch hierin m��te man der
Lekt�re von Rousseau und
nicht minder der von
Nietzsche als einem roten Faden folgen.

Das Wort �Politik� greift hier m�glicherweise nicht

mehr. Es ist gleichfalls
allegorisch. Political Allegory
war der erste Titel von Promises, und dieser
Essay
beginnt mit der Demonstration der Unm�glichkeit, den
� referentiellen
Status� solcher Termini wie
�politisch�, �religi�s�, �ethisch", �theoretisch�
usw.
zu retten. Jede dieser �thematischen Kategorien�
�wird durch die sie
konstituierende Aporie
auseinandergerissen�.44 Aber das, was
(beispielsweise)
eben jener Text zum Sujet des
Gesetzes, des Aktes und des Versprechens
signiert,
ank�ndigt, verspricht, bildet meines Erachtens die
beste Einf�hrung in
das, was die Beziehung Paul de
Man's zur �Politik�, zu dem, was wir sorglos
und
allt�glich �die Politik� hei�en, sein k�nnte, die beste
Einf�hrung in seine
�Erfahrung� der Sache. Gehen
wir weiter und zwar - aus Mangel an Zeit -
noch
schneller: die in Promises in expliziter und
nachdr�cklicher Weise
formulierte �Definition� des
Textes, wobei das Wort �Definition" durchge
hend in
Anf�hrungszeichen belassen wird (�Wir hei�en
Text eine Entit�t, die... Die
,Definition' des Textes...�,45
angek�ndigt durch ein �Wir haben uns der
,Definition'
des Textes St�ck und St�ck angen�hert�,46 steht in
einem
privilegierten Bezug zur Politik. Der Gesetzestext
oder der politische Text
macht die Struktur des Textes
im allgemeinen st�rker explizit und sorgt besser
f�r die
Offenlegung dieser Struktur. Er �definiert� den
allgemeinen Text besser
als ein anderer. Und es gibt
keine �Politik� ohne diesen Text. Die Dinge auf
eine
andere Weise, die genauso falsch ist wie ihre
Umkehrung, verzerrend, haben
bestimmte Leute
behauptet, da� es durch die Dekonstruktion nicht zu
einer
Entpolitisierung, sondern vielmehr zu einer
ma�losen �Politisierung� kommt. Paul
de Man zum
Beispiel schreibt: �Die Struktur der von uns untersuchten
Entit�t
(sei es das Eigentum, der Nationalstaat oder
irgendeine andere politische
Institution) wird aufs
Deutlichste enth�llt, wenn sie als allgemeine
Form,
welche alle die partikularen Versionen subsumiert,
n�mlich als
Gesetzestext, betrachtet wird.�
(Hervorhebung des Wortes �Text� von de Man,
die
andere Hervorhebung von mir - J. D.)47 Von diesem
Gesichtspunkt aus gibt es
keinen Widerspruch zwischen
�Revolution und Legalit�t�: der Gesetzestext
untersteht
�per Definition der Bedingung unvorhersagbarer
Ver�nderung. Seine
Existenzweise ist notwendig eine
zeitliche und historische, jedoch in einer
strikt nicht-
teleologischen Bedeutung.�48 (Ein derartiger Satz
pr�zisiert eine
bestimmte Strategie der letzten Texte von
de Man, was die Geschichtlichkeit
betrifft: sie wird im
Hinblick auf eine neue �Definition� des Textes
�definiert�
und vom vorherrschenden philosophischen,
das hei�t teleologischen Begriff der
Geschichte
abgewendet. Bekanntlich beherrscht dieser Begriff der
Geschichte
weitgehend noch die �modernsten"
politischen Diskurse, ob sie als revolution�r
durchgehen
oder nicht. ) Weiter unten hei�t es:

Es kann keinen Text geben ohne

Grammatik: die Logik der
Grammatik erzeugt Texte allein in der Abwesenheit
referentieller
Bedeutung; aber jeder Text erzeugt einen Referenten, der
das
grammatikalische Prinzip unterl�uft, dem er seine Konstitution
verdankt. Was
im allt�glichen Sprachgebrauch verborgen bleibt,
die grunds�tzliche
Unvereinbarkeit zwischen Grammatik und
Bedeutung, wird explizit, wenn die
Sprachstrukturen, wie es hier der
Fall ist, in politischen Begriffen behauptet
werden. 49

(Hervorhebung von mir - J. D. Ich hebe auch das Wort

�erzeugt"
hervor, um die Aufmerksamkeit auf eine
vielleicht weniger offensichtliche, aber
gleichfalls
wesentliche Dimension der Dekonstruktion zu lenken,
mag es sich um
die Effekte der Referenz oder um die
Effekte der Geschichte handeln. Derselbe
Essay endet
wie erinnerlich mit den Worten: �textuelle Allegorien...
erzeugen
Geschichte".)

Keine Politik ohne �Aktion" oder ohne �aktiven"

Text. Und wir sto�en hiermit
erneut auf ein und
dasselbe Gebot: Ged�chtnis oder Versprechen,
Ged�chtnis als
Versprechen eines Aktes, der, obgleich er
nicht der Opposition Akt/Nicht-Akt,
Aktion/ Theorie,
Performativum/Konstativum unterliegt, ihnen doch
nicht zeitlich
vorausliegt, weder in der
Weise einer Vorvergangenheit (passe anterieur) noch
in
der einer vollendeten Zukunft (futur anterieur). Ein
weiteres Mal ist es die
Definition des Textes, die diesen
Akt jenseits des Aktes aussagt. Ich habe
bereits einen
Teil dieses Passus zitiert, gehen wir also ein St�ck
weiter:

Ein
Text wird durch die Notwendigkeit definiert, eine Behauptung zu
gleicher Zeit
("at the same time" - und es ist die Zeit dieses �same time",
die nach einem
anderen Denken dessen, was hier in actu
vorgefunden wird, ruft - J. D.) als
performativ und konstativ zu
betrachten, und die logische Spannung zwischen
Figur und
Grammatik wird in der Unm�glichkeit wiederholt, zwischen
zwei
sprachlichen Funktionen zu unterscheiden, die nicht notwendig
kompatibel
sind. Es hat den Anschein, da� ein Text, sobald er wei�,
was er behauptet, nur
irref�hrend agieren kann, wie der stehlende
Gesetzgeber im Gesellschaftsvertrag,
und wenn ein Text nicht agiert, so
kann er nicht behaupten, was er wei�. Die
Unterscheidung zwischen
einem Text als Erz�hlung und einem Text als Theorie
geh�rt
ebenfalls in dieses Spannungsfeld. (Hervorhebung von mir -
J.
D.)50

Diese gleiche Zeit ist niemals gegenw�rtig, wird niemals

gegenw�rtig
gewesen sein und wird auch niemals
gegenw�rtig sein. De Man spricht weiter unten
von
jener �Abwesenheit eines gegenw�rtigen Zustandes" in
der Rousseauschen
Aporie des Versprechens und in der
Hochstapelei des Gesetzgebers. Es gibt nur
das
Versprechen und das Ged�chtnis, das Ged�chtnis als
Versprechen, ohne eine
m�gliche Versammlung in
Form der Gegenwart. Diese Disjunktion ist das
Gesetz,
der Text des Gesetzes und das Gesetz des Textes. Das
Versprechen
untersagt die Versammlung des Seins in
der Gegenw�rtigkeit, das ist geradezu
seine Bedingung.
Die Bedingung der M�glichkeit und der Unm�glich
keit der
Eschatologie, die ironische Allegorie des
Messianismus.5 1

Seit Wegbeginn, seit der um H�lderlin herum

gef�hrten Auseinandersetzung mit dem
Gesetz und der
Versammlung des Seins als Sujet, haben wir uns noch
nirgends so
weit von Heidegger entfernt. Und doch, Paul
de Man hat es selbst gesagt, eine
Opposition schlie�t
auch die verwirrendsten Affinit�ten nicht aus -
im
Gegenteil. Denn das Denken Heideggers ist nicht
einfach ein Denken der
Versammlung. Das Ende von
Was hei�t Denken? beispielsweise, worin wir der
Spur
des Ged�chtnisses* als urspr�nglicher Versammlung*
nachgegangen sind,
bildet eine �ffnung hin auf den
chorismos der chora, auf die Disjunktion des
Ortes*, der
Verschiedenheit* der Ortung* zwischen dem
(gegenw�rtigen) Seienden
und dem Sein, auf die
Zwiefalt*, auf den Unterschied* usw. Zweifellos ist
das
denkende Ged�chtnis die Versammlung dieser
Differenz, und das k�nnte es f�r
jede Disjunktion als
solche sein. Aber diese Versammlung versammelt nicht
in
einen �gegenw�rtigen Zustand�. Sie versammelt nicht
das Sein, sie hei,dt uns und
gibt uns (zu) denken. An
diesem Punkt angelangt und doch noch zu
schematisch,
w�re notwendigerweise daran zu erinnern, daB auch f�r
Heidegger das
Ged�chtnis wie das Versprechen - und
ich m�chte die Worte von Paul de
Man
wiederaufnehmen - �auf die Zukunft gerichtet und
vorausschauend� ist: das
Ged�chtnis versammelt auch
nahe bei dem, was �kommen kann�*, es erstreckt
sich
auch auf das �Kommende�.52 Es denkt nur, indem es
(zu)
denken gibt, oder
indem es das denkt, was (zu) denken
hei�t und gibt. Was hei�t Denken.2, das ist
nicht allein
eine Betrachtung �ber das Ged�chtnis, das ist, im selben
Schritt,
auf demselben Weg, diese eigent�mliche
Entgrenzung der Frage nach dem Sein durch
die Frage
nach der Gabe (der Gabe* des es gibt Sein*). �Was uns
denken hei�t,
gibt uns zu denken. � *53 Und wie sp�ter
in Zeit und Sein * entfaltet die
Betrachtung �ber die
Gabe*, Gabe des Seins und Gabe der Zeit, die Frage
nach dem
Sein und dem Gehei� des Seins als die Frage
nach der Gabe. Es gibt das Sein,
aber dieses "es gibt"*,
das nichts gibt, das ein Gegenw�rtiges sein oder sich
in
ein Gegenw�rtiges versammeln k�nnte, es (ver-)hei�t wie
ein Versprechen, es
hei�t Versprechen, Verpflichtung,
Einladung (il appelle comme une promesse, il
s'appelle
une promesse, un engagement, une invitation).
Heidegger nennt das
Versprechen im gleichen Zug, und
im Grunde sind wir dem "die Sprache verspricht
(sich)
"* von Paul de Man niemals n�her gewesen. Heidegger
hat es niemals
signiert, aber wer signiert ein
Versprechen? Er hat dieses geschrieben, was kurz
gesagt
von der Bedeutung eines gegebenen Wortes handelt:

�Hei�en�* bedeutet
kurz gesagt: �befehlen�, vorausgesetzt, da� wir auch
dieses Wort in seinem
angestammten Sagen h�ren. Denn �befehlen� meint im
Grunde nicht: kommandieren
und verordnen, sondern: anbefehlen,
anvertrauen, einer Geborgenheit anheimgeben,
bergen*. Hei�en ist das
anbefehlende Anrufen, das verweisende Gelangenlassen.
Verhei�ung* besagt: einen Zuruf zusprechen, so zwar, da� das hier Gesprochene
ein
Zugesagtes, ein Versprochenes* ist. (Der franz�sische �bersetzer setzt
das
Wort "parole" in Anf�hrungszeichen, um "ein Versprochenes" zu
�bersetzen:
ein gegebenes Wort, das durch ein Versprechen
Versprochene;
Hervorhebung von mir J. D.)s
Es gibt keinen m�glichen Weg ohne die
Aporie der
Gabe, die nicht ohne die Aporie des Versprechens
auftritt. Ich habe
das andernorts zu zeigen versucht - in
einem Seminar �ber die Gabe (gegeben in
Yale auf
Einladung von Paul de Man), da� es die Gabe nur unter
dieser
aporetischen Bedingung gibt, da� sie nichts gibt,
das gegenw�rtig sei und sich
als solches
vergegenw�rtigt. Die Gabe ist allein Versprechen und
versprochenes
Ged�chtnis, und genau hierin ist sie die
Zukunft von Mnemosyne, ich meine, die
Zukunft von
Mnemosyne von H�lderlin von Heidegger von Paul de
Man in Amerika.
Denn nachdem wir die Gabe ins
Ged�chtnis zur�ckgerufen haben, und zwar in der
Frage
nach der Gabe, in der Frage nach dem, was uns am
meisten zu denken gibt,
geben wir zur Antwort:55 "das
Bedenklichste f�r unsere bedenkliche Zeit ist, da�
wir
noch nicht denken. �56 Auch Heidegger zitiert
Mnemosyne:

Wenn der Mensch

auf dem Zug in das Sichentziehende* ist, zeigt* er in das
Sichentziehende. Auf
dem Zug dahin sind wir ein Zeichen. * Aber wir zeigen
dabei ein Solches, was
nicht, was noch nicht in die Sprache unseres
Sprechens �bersetzt* ist. Es bleibt
ohne Deutung. * Wir sind ein deutungsloses
Zeichen *. H�lderlin sagt in dem mit
dem Namen �Mnemosyne� (Ged�chtnis)
�berschriebenen Hymnenentwurf:

"Ein Zeichen
sind wir, deutungslos,
Schmerzlos sind wir, und haben fast die
Sprache in der
Fremde verloren. "*57

Seine Sprache in der Fremde zu verlieren, das war

mit
Sicherheit kein Schicksal, das allein die Dekonstruktion
in Amerika traf,
und es war auch keine
allein H�lderlin, Heidegger oder Paul de Man
au�erhalb
ihrer Muttersprache vorbehaltene
Bestimmung. Diese Erfahrung ist - nehmen wir
das
Risiko auf uns, das vielleicht auch gegen die Intention
von Heidegger zu
behaupten - die schreckliche
Chance des Versprechens, des gegebenen Wortes
im
Sich Versprechen * der Sprache *.

Ich wei� nicht mehr, was ich versprochen

habe, und
auch nicht mehr, wem, als ich hierher kam, in den
�u�ersten Okzident
Amerikas, um zu Ihnen �ber
"Ged�chtnis" zu sprechen, im Gedenken an Paul de
Man,
einem Gedenken, in dem ich immer sein werde.

Es ist immer wieder notwendig, sich dessen zu

entschuldigen, da� man sich die
Trauerarbeit zu eigen
macht. Es ist immer wieder notwendig, sich des
Gebens zu
entschuldigen, denn eine Gabe darf niemals
in einem Gegenw�rtigen, in einem
Geschenk (dans un
present), erscheinen, weil sie dann Gefahr l�uft, in
der
Anerkennung, im Symbolischen, im Austausch oder
in der �konomie, mehr noch:
im Gewinn annulliert zu
werden. Es ist notwendig, da� einem, der als
Gebender in
Erscheinung tritt, vergeben wird. Aber
wenn es keine Gabe gibt, sondern allein
das
Versprechen, so ist es immer auch notwendig, sich
des Versprechens zu
entschuldigen. Denn ein
Versprechen ist nicht m�glich und ist nicht
einzuhalten.
Wir haben das letzte Kapitel der
Allegories of Reading nicht gelesen. Wie das
gesamte
Werk von Paul de Man wartet es noch auf uns, wartet
es vor uns. Das
vorletzte Ka
pitel trug den Titel Promises (Social Contract), das
letzte Excuses
(Confessions).

Was hei�t Liebe, Freundschaft, Ged�chtnis, sobald

darin ohne die M�glichkeit
eines Austausches, in
Differenz und Dissymmetrie, im Inkommensurablen,
in der
Weise des Erhabenen, zwei unm�gliche
Versprechen eingeflochten sind? Wo sind
wir, wer
sind wir, f�r was und f�r wen sind wir, und f�r was
und f�r wen sind
wir bestimmt in der Erfahrung
dieses unm�glichen Versprechens? Von daher:
was
hei�t Erfahrung?

Diese Fragen k�nnen nur ausgehend vom Tod des

Freundes gestellt werden, und sie
beschr�nken sich
nicht auf die Frage nach der Trauer. Wie sollen wir
alles das:
die Liebe, das Ged�chtnis, das Versprechen,
die Bestimmung, die Erfahrung
denken, wenn uns ein
Versprechen, vom ersten Augenblick an, in dem es
in
Erscheinung tritt, und in der ganzen Unm�glichkeit
seines Erscheinens, �ber
den Tod hinaus, �ber das
hinaus, was wir, ohne zu wissen, von was und von
wem
wir sprechen, den Tod hei�en, verpflichtet?
Dieses Versprechen verpflichtet
gegen�ber dem
anderen, in uns Gestorbenen, vom ersten Augenblick
an, auch wenn
niemand mehr da ist, um auf das
Versprechen zu antworten oder f�r das
Versprechen
zu b�rgen. Was hei�t "in uns�, wenn ein so
unm�gliches Versprechen
denkbar, das hei�t in seiner
Unm�glichkeit m�glich ist? Vielleicht ist es das,
was
das Denken zu denken gibt, und es (auf)gibt, das
Denken zu denken.
Ein
Versprechen kann nicht gehalten, es kann - in v�lliger Reinheit - nicht einmal
gegeben werden.
Als ob es immer schon an
den toten anderen gebunden,
als ob es also nicht gebunden w�re. Das hei�t aber,
da�
es demzufolge immer nur gegen�ber einem Sterblichen
verpflichtet. Es hat
Bedeutung und W�rde nur unter der
Bedingung des Todes, wenn der Lebende eines
Tages
allein ist mit seinem Versprechen. Es hat Bedeutung
und W�rde nur mit dem
Tod des anderen. Wenn der
Freund nicht mehr da ist, dann ist es immer
unm�glich,
das Versprechen einzuhalten, es wird nicht einmal
m�glich gewesen
sein, das Versprechen zu geben, aber
als eine Spur aus der Zukunft kann es noch
immer
erneuert werden. Sie k�nnen das einen Akt des
Ged�chtnisses oder ein
gegebenes Wort, sogar einen
Akt des Glaubens nennen; ich ziehe das Risiko
eines
einsameren und zwiesp�ltigeren Wortes vor. Ich werde
es einen Akt,
schlicht einen Akt, ganz einfach einen Akt
nennen. Ein unm�glicher Akt, der
einzige also, der
seines Namens w�rdig ist, oder mehr noch: der, um
seines
Namens w�rdig zu sein, dem Namen des
anderen, im Namen des anderen w�rdig sein
mu�.
Versucht zu �bersetzen - in der ganzen Zwiesp�ltigkeit
seiner Syntax - ein
solches Syntagma wie " donner au
nom de l 'autre " oder " une parole donnee au
nom de
l 'autre". In einem einzigen Satz kann es im
Franz�sischen sowohl "dem
Namen des anderen
geben� als auch �im Namen des anderen geben�,
sowohl ein "dem
Namen des anderen gegebenes Wort"
als auch ein "im Namen des anderen gegebenes
Wort�
bedeuten. Wer wei�, was wir tun, wenn wir donnons au
nom de l
'autre?

(*)
Confidential
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