Birgit Stammberger

Sorgner, S. L. (2016): Transhumanismus – »die gefährlichste Idee der Welt«!?, Christina Schües
Freiburg im Breisgau: Herder.
Wiener, N. (1968): »Der Newtonsche und Bergsonsche Zeitbegriff«, in: ders.:
Kybernetik. Regelung und Nachrichtenübertragung in Lebewesen und Ma- Das »Leben« in biophänomenologischer
schinen. 2. Auflage, Reinbek: Rowohlt, 53–68. Perspektive: ein transhumanes Paradigma

Viele biotechnologische Eingriffe haben Zugriff auf die conditio hu-

mana und unsere mitmenschlichen Beziehungen. Damit verändern
sie auch unsere Erfahrungen. Dieser Beitrag diskutiert Erfahrungen
im Zusammenhang von solchen Biotechnologien, die es erlauben,
menschliches Körpermaterial zu teilen und an andere Menschen wei-
terzugeben. Durch die Weitergabe von Körpermaterial wird auch Le-
ben weitergegeben. Um die virulenten Fragen nach dem Sinn des Le-
bens im Erfahrungskontext des gegebenen Weiterlebens und des
Fremden im Eigenen (und des eigen Gewordenen im Entfremdeten)
im Rahmen eines transhumanen Paradigmas aufzunehmen, bedarf es
einer spezifischen phänomenologischen Methode. Phänomenologie
richtet sich auf die Erscheinung und Konstitution von Sinn in der
Erfahrung. Beruht aber die Erfahrung auf ganz besonderen Fremd-
heitskonstellationen, wie sie im Rahmen transhumaner Technologien
hervorgerufen werden, dann wird ein besonderer Zugang zur Erfah-
rung benötigt. Diese phänomenologische Zugangsweise nenne ich
Biophänomenologie. Der Name Biophänomenologie reflektiert, dass
Biologie, Biotechnologie und Biographie als disziplinäre erfahrungs-
begründende Praktiken in ihrer Verschränkung ineinander spielen
und in dieser Relationalität für die Klärung und Entfaltung der Erfah-
rungen in transhumanen Praktiken sinnstiftend sind.
Biophänomenologie setzt eine Erweiterung und Konkretisierung
der Leibphänomenologie Merleau-Pontys und der generativen Phä-
nomenologie (als eine Weiterentwicklung der husserlschen Transzen-
dentalphänomenologie) voraus. 1 Mit der Anerkennung der Verflech-
tung von biotechnologischen Praktiken und dem gelebten Leben
erfragt Biophänomenologie die Bedeutungen transhumaner Erfah-
rungen. Mit dem Begriff »transhuman« bezeichne ich nicht post-
humane Szenarien der Überschreitung der Gattung »Mensch« oder

1
Zur generativen Phänomenologie siehe Schües (2016).

218 219
Christina Schües
fähigkeitssteigernde Enhancement-Praktiken, sondern die Verpflan-
zung von lebendigem Körpermaterial von einem Menschen in einen
anderen.
Im Folgenden möchte ich zuerst erklären, was mit dem trans-
humanen Paradigma im Zusammenhang von Transplantationen ge-
meint ist und inwiefern es die conditio humana und mitmenschliche
Beziehungen berührt. Dann werden die Begriffe und Kontexte des
Lebens sowie des Körpers näher erläutert, um schließlich mit Hilfe
einer Biophänomenologie die unterschiedlichen leiblichen Dimensio-
nen und Fremdheitserfahrungen vor und nach einer Herztransplan-
tation genauer zu erläutern.
1. Transhumanes Paradigma, conditio humana und
imaginäre Beziehungen
Die gegenwärtige Biomedizin kann mit dem Ersetzen von Körper-
material heilen. Hierbei gibt es Unterschiede dessen, was implantiert
oder transplantiert werden kann. Unter Implantaten versteht man die
Einpflanzung lebloser Materialien, die eine Funktion übernehmen
(z. B. das künstliche Hüftgelenk, der Herzschrittmacher, die elektro-
nisch gesteuerte Apparatur, die Schmerzmittel an einer bestimmten
Stelle abgibt, das einsetzbare künstliche Herz aus speziellem Mate-
rial). Unter Transplantation versteht man hingegen die Verpflanzung
von lebendem Material von einem Menschen in einen anderen Men-
schen. Transplantiert werden auch Zellen (z. B. die Insulin produ-
zierenden Zellen aus der Bauchspeicheldrüse oder haematogene
Stammzellen), solide Organe (wie die Niere, Leber, Lunge, Bauch-
speicheldrüse, das Herz oder Darmabschnitte) oder Gewebe (z. B. die
Augenhornhaut). Als dritte Gruppe ist die Forschung an »tissue and
organ engineering« zu nennen; sie lässt die Trennung zwischen Im-
plantation und Transplantation undeutlich werden, da es um lebende
Zellen geht, die im Labor mit Hilfe genetischer Manipulation weiter-
gezüchtet werden, um sie dann einzupflanzen. Es ist also lebendiges
Material, das aber nicht direkt von einem Menschen in einen anderen
transplantiert wird. Der medizinische Vorteil von lebendem Bio-
material ist, dass es, im Unterschied zu alloplastischem Material, im
Empfängerkörper anwächst und eine wirklich feste Verbindung mit
ihm eingeht. Aber nicht immer wächst das »neue« Körpermaterial
einfach an; auch muss oft ein körperlicher, leiblicher und emotionaler
220
Das »Leben« in biophänomenologischer Perspektive
Eingewöhnungsprozess mitgedacht werden. Physiologische, psy-
chische und soziale Dimensionen von Körper und Selbst sind ver-
schränkt und führen für die ›transplantierte‹ Person zu einem neuen
Leben in Fremderfahrung und dem Gefühl einer Identitätsverdoppe-
lung, da – wie im Weiteren genauer dargestellt wird – dem Körper
»Neues« zugefügt wurde, das einerseits den Körper in Aufruhr ver-
setzen kann, weil plötzlich das Immunsystem streikt, und anderer-
seits ›neues‹ Leben bzw. das Leben ›neu‹ gibt.
Die biotechnologische Weitergabe des Körpermaterials von
einem Menschen zu einem anderen begründet eine transhumane
Praxis, bei der es um den Einbau von lebendigem menschlichem Kör-
permaterial geht, wodurch medizinisch, gesellschaftlich und kulturell
eine Beziehung – ein Verwandtschaftsverhältnis medizinischer Art –
zwischen einem Spender und einem Empfänger gebildet wird. Somit
unterscheidet sich dieses Paradigma von Implantationen mit Materia-
lien wie etwa Titan, Kohlenstoffen oder biologischem Gewebe von
Tieren. 2 Bei beiden Eingriffsformen geht es darum, biologische oder
physiologische Funktionen des Körpers wiederherzustellen oder zu
regulieren. Aber Eingriffe, die unter ein transhumanes Paradigma
fallen, berühren die Erfahrungen der conditio humana existentiell.
Im Falle einer Transplantation ist die Gewebekompatibilität des Spen-
ders und Empfängers für ihren Erfolg entscheidend. Imaginäre Be-
ziehungen werden sowohl zwischen Menschen als auch in Bezug auf
das menschliche Material gebildet.
Die conditio humana umfasst die im Selbstverständnis ver-
ankerte Bedingtheit und Verfasstheit der Menschen im persönlichen,
sozialen und kulturellen Kontext. Mit dem Begriff der conditio hu-
mana ist nicht einfach die menschliche Natur – z. B. die DNA – ge-
meint. 3 Menschen sind bedingte Wesen und sie schaffen Bedingun-
gen, »weil ein jegliches, womit sie in Berührung kommen, sich
unmittelbar in eine Bedingung ihrer Existenz verwandelt«. (Arendt
51987, 16) Hannah Arendt unterscheidet hier vorgefundene Bedin-
gungen und selbst geschaffene Bedingungen: Die vorgefundenen Be-
dingungen sind etwa die strukturellen Momente wie Gebürtlichkeit
(Natalität) und Mortalität, das Leben, die Erde, die Weltlichkeit und
2 Die Unterscheidung Mensch / Tier ist nicht ganz einfach. Bei der Transplantation
von Tierorganen würden einige auch von besonderen verwandtschaftlichen Bezie-
hungen sprechen wollen. (Haraway 1997)
3
Conditio (lat.): Bedingung, Vertrag.
221
Christina Schües
Pluralität zwischen den Menschen; all diese Strukturmomente schei-
nen den direkten Erfahrungen und Tätigkeiten entzogen, dienen
ihnen aber als unausgewiesener Grund. Geschaffene Bedingungen
sind solche, die das Leben der Menschen beeinflussen, aber von Men-
schen gemacht sind, wie z. B. die Infrastruktur in der Welt oder re-
produktionsmedizinische Techniken, die Zeugung und Geburt ge-
stalten.
Im Zusammenhang des transhumanen Paradigmas ist besonders
der Begriff des Lebens, und wie Leben gelebt und erlebt wird, zentral.
Die Art und Weise, wie auf Leben als eine conditio humana geant-
wortet und wie es gestaltet wird, bestimmt, welche Bedingungen die
Menschen in der Welt für sich und ihr Leben schaffen. Somit ist die
menschliche Verfasstheit nicht einfach ein Sachbefund der biologi-
schen Anthropologie. Vielmehr wird sie in der Verschränkung mit
sinnkonstituierenden Tätigkeiten, Erfahrungen und sozialen, kultu-
rellen und technischen Einflüssen sichtbar gemacht und gestaltet.
Auch Arendt betont, dass das Leben ein Aspekt der conditio humana
ist. Sie bezieht sich allerdings mit diesem Begriff nur auf den »Kreis-
lauf des Lebendigen«. (Arendt 51987, 231) Es ist ein Kreislauf, der
sowohl den biologischen Lebensprozess, als auch die Lebensrhyth-
men des Täglichen und die Generationenfolge der Menschen kulturell
beschreibt. Wenn wir nach dem Sinn des Lebens fragen, ist uns oft
unklar, ob wir das Leben im Allgemeinen oder das eigene konkrete
Leben meinen. Biotechnologische Interventionen des transhumanen
Paradigmas können durch einen Eingriff in die körperliche Materia-
lität das Leben umgestalten. Aber was heißt das für die Erfahrungen
des gelebten Lebens? Es geht um sehr unterschiedliche Aspekte und
Begriffe des Lebens, wobei das eigene gelebte Leben und der Hinweis
auf den »Kreislauf des Lebens« nur eine erste Differenzierung bedeu-
ten. Wenn ein Organ – womöglich das symbolisch am meisten be-
setzte Organ, nämlich das Herz – in einen anderen Menschen ver-
pflanzt wird, dann beruht dieser Eingriff auf der Voraussetzung,
dass menschliches Körpermaterial weitergegeben werden kann und
damit einem anderen Menschen, dem Empfänger, hilft weiterzu-
leben. 4 Das Weiterleben mit Hilfe der Weitergabe eines Organs wird
4 In diesem Zusammenhang gehe ich von einer Körperspende post mortem aus. Die
bioethischen Fragen zur Hirntoddebatte oder die prinzipielle Weitergabe von Orga-
nen werde ich hier nicht diskutieren. Bei den Lebendspenden, wie etwa Nieren- oder
Gewebespenden, gibt es viele Fragen zum weiteren Leben aus der Sicht der jeweiligen
222
Das »Leben« in biophänomenologischer Perspektive
oft als eine neue Geburt dargestellt, die in ganz besonderer Weise zur
Frage nach dem Sinn des Lebens führt. Befragt wird die Erfahrung
des Lebens aufgrund einer Körpergabe; es geht um die spezifische
Erfahrung des Fremden im eigenen Körper; es geht um etwas Frem-
des, das angeeignet wird und womöglich das Eigene fremd werden
lässt. Das Eigne scheint fremd, wenn z. B. die Immunabwehr sich ge-
gen Teile des eigenen Körpers richtet, die aber doch eigentlich zum
Körper gehören (sollen). Thema ist somit eine Fremderfahrung, die
das Fremde nicht als Unbewusstes oder als die Andersheit des ande-
ren Menschen auffasst. Vielmehr ist eine Fremderfahrung angespro-
chen, die im Rahmen einer imaginären Beziehung gebildet ist.
Die imaginäre Beziehung zwischen Menschen, und zwischen
einem Menschen und menschlichem Material eines anderen wird
leicht übersehen; sie ist aber eng mit dem Sinn des Lebens verknüpft.
Sowohl Jean-Paul Sartre (1994/1986) als auch Cornelius Castoriadis
(1984) haben beide das Imaginäre gegen die Annahme verteidigt, es
handele sich bei ihm nur um eine Fiktion, die zur Realität addiert
wird, oder womöglich um die Ersetzung der Realität im Sinne einer
Halluzination. Sartre folgt der phänomenologischen Tradition in der
Überzeugung, dass jegliches Bewusstsein mit der Möglichkeit zur
Vorstellungsbildung gegeben ist. Eine Vorstellungsbildung gehört
immer zur »inner-weltlichen Existenz« und sie ist so real wie anderes
Existierendes. (Sartre 1994/1986, 283)
Das Imaginäre, das auf dem »Welthintergrund« als Vorstellung
erscheint, ist motiviert durch die Bewusstseinsfähigkeit, den »beson-
deren Sinn der Situation zu erfassen«. (Ebd., 295) Der imaginäre Akt,
den Sartre als Irrealitätsthese und Nichtung versteht, ist grundlegend
dafür, dass in einer Situation Reales expliziert werden kann, ohne
selbst dem Irrealen zugehörig zu sein. In anderen Worten, die Rück-
seite des Tisches ist in meinem Blickfeld abwesend, dennoch aber in
der Wahrnehmungsbedeutung des Tisches präsent. Das Organ
»Herz« ist als Material für die Erfahrung nicht zugänglich, dennoch
aber als Imaginiertes in seiner spezifischen Bedeutung, die es noch
auszuweisen gilt, in ihr real. Castoriadis hat mit dem Begriff des
»Magmen« auf die ontologische, aber nicht notwendig semantisch
ausgewiesene Grundlage verwiesen, von der aus etwas in seinem Sin-
ne verständlich werden kann. Die Tatsache, also das Magma, dass mit
Spender wie auch Empfänger. Auch die Angehörigen der Spender und Empfänger, in
ihren spezifischen Weisen, werden biographisch betroffen sein.
223
Christina Schües
den heutigen Biotechnologien menschliche Körper als prinzipiell teil-
bar gedacht werden können, führt zu einer Sinninterpretation und
mitmenschlichen (Weitergabe-)Bedingungen, die vorher nicht so
denkbar waren. 5
Dass die Frage nach dem Sinn des Lebens auch lächerlich oder
absurd sein kann, wurde literarisch von Albert Camus verarbeitet: Er
beschreibt 1942 im Essay Der Mythos des Sisyphos (2008) die
menschliche Existenz als hoffnungslose Absurdität. Gott sei tot und
das Leben insgesamt sinnlos. Wir würden in einer hoffnungslosen
Welt leben und dennoch so tun, als hätte alles einen Sinn. Der Aus-
gangsort einer redlichen Philosophie sei die Kombination, dass der
sinnsuchende Mensch im sinnleeren Weltall nach dem Sinne des Le-
bens sucht. Er beginnt seine Schrift mit den Worten: »Es gibt nur ein
wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord. Sich ent-
scheiden, ob das Leben es wert ist, gelebt zu werden oder nicht, heißt
auf die Grundfrage der Philosophie antworten.« (Camus 152013, 15)
Camus fragt nicht nach dem Wert des Lebens, so wie es einige Medi-
zinethiker auf zweifelhafte Art getan haben; seine Frage zielt auf den
Sinn des Lebens, auf den Sinn des gelebten Lebens. Und diese Frage
zielt letztendlich auch darauf, ob es Sinn hat, sich um das eigene Wei-
terleben zu bemühen. 6
Diese Frage hat Jean-Luc Nancy für sich positiv entschieden.
Ihm wurde ein fremdes Herz transplantiert – und anschließend hat
er einen Text über seine Erfahrungen mit der Transplantation ge-
schrieben. Allerdings hat er gar nicht entschieden, also nicht wirklich
selber entschieden, wie er schreibt: Er wurde um die Entscheidung
gebracht und kann das »eigene« Leben, das nun verlängert wurde,
nicht wirklich als eigenes empfinden. – Wo findet es sich angesichts
dreifacher Fremdbestimmung? (Vgl. Nancy 2000, 29) Es ist eine
Fremdbestimmung durch die Entscheidung von Ärzten (die Leben
retten), durch das Organ (das Herz, das für einen schlägt, aber eigent-
lich einer ganz anderen Person gehörte) und durch die Folgen der
Verpflanzung des Herzens, weil u. a. das eigene Immunsystem ge-
5 Castoriadis hat indes nicht über diese Art von medizinischen Praktiken geschrieben,
dennoch können einige seiner Überlegungen in diesen Kontext übertragen werden.
Das allerdings würde eines weiteren Beitrages bedürfen.
6
Jean-Paul Sartre (1994) überantwortete ganz einfach uns die Aufgabe, dem Leben
einen Sinn zu verleihen. Es liegt an den Menschen, ihm Sinn zu geben. Somit kann
Leben mehr oder weniger Sinn haben.
224
Das »Leben« in biophänomenologischer Perspektive
schwächt werden muss, um die Identität des anderen Herzens zu ak-
zeptieren.
Im Folgenden möchte ich nicht in Zweifel ziehen, ob ein Weiter-
leben – sei es mit oder ohne medizintechnischer Hilfe – sinnvoll ist
oder eben nicht, auch geht es mir nicht um ethische Aspekte. Viel-
mehr möchte ich den Sinn des Lebens unter der Maßgabe (Bedin-
gung) des weitergegebenen Lebens – eines Lebens, das der Andere
(der Spender) nicht mehr hat – thematisieren. Der Fokus auf die ver-
schiedenen Aspekte und Dimensionen des Lebens erfordert eine bio-
phänomenologische Perspektive, die anhand der jeweiligen »Sache
selbst« entfaltet wird. 7 Bevor die unterschiedlichen Phasen, was es
bedeutet, Leben weiterzugeben, geschildert werden, soll zuerst das
Leben als gelebtes Leben, dann das Leben in generativer Perspektive
und im Zusammenhang der leiblichen Gespanntheit zwischen Ego,
Leib und Welt vorgestellt werden. Besonderer Fokus wird gelegt auf
die unterschiedlichen Weisen der Fremdheitserfahrungen.
2. Leben als gelebtes Leben und Leben entzieht sich
Das große und verzweigte Thema des Lebens liegt zwischen den Dis-
ziplinen und Perspektiven (vgl. Toepfer 2013); deshalb wird es in der
Biologie anders bestimmt als in den Literaturwissenschaften oder der
Phänomenologie. Aber dieser Beitrag richtet sich nicht auf den Be-
griff des Lebens im Allgemeinen, sondern auf das »Leben« als geleb-
tes Leben. Mit der Formulierung des gelebten Lebens wird die Ebene
weg vom Begrifflichen und hin zur Erfahrungsdimension gewechselt.
Das gelebte Leben befindet sich bereits in einer Spannung zum Leben
im Allgemeinen. Es bezeichnet das Leben, von dem tröstend gesagt
wird, es gehe weiter, wenn jemand an seiner Trauer aufgrund des Ver-
lustes eines geliebten Menschen zu verzweifeln droht. Allerdings
wird das Leben im Allgemeinen immer nur als unbestimmt, als dem
Bewusstsein entzogen erfahren. Aber das konkrete Leben scheint sich
von ihm abzuheben, es fließt, gewollt oder nicht, gewissermaßen als
Hintergrund in seiner Prozesshaftigkeit, die mit dem Kalender mess-
bar wird. Erlebt und erfahren werden kann nur das konkrete persön-
liche Leben. Die Betonung auf das gelebte Leben legt die Bedeutung
7 Ein Merkmal der Phänomenologie, hier der Biophänomenologie, ist ihr Vorgehen
auf der Grundlage einer Verschränkung von Zugangsweise und Sache.
225
Christina Schües
nicht nur auf die Erfahrung, sondern damit auch auf die Frage, »wie
sinnvoll zu leben ist«. Diese Frage, die bereits in der Antike mit der
Frage nach dem guten Leben formuliert wurde, setzt voraus, dass
geklärt wird, wie gelebtes Leben, eigenes oder fremdes Leben erfah-
ren wird. »Leben erleben« wird nicht als »Ding« oder »objektive Tat-
sache« verstanden, sondern als Sinn, der in jeder Erfahrung gebildet
wird, als Geschichte und »Drama« affiziert, provoziert, aufregt, viel-
leicht auch langweilt. (vgl. Worms 2007, 9, 15; 2013, 48)
Für viele Menschen ist die Frage nach dem Sinn des Lebens eine
der philosophischsten Fragen. Tatsächlich ist es eine komplexe und
schwierige Frage, weil mit ihr weder das Leben im Allgemeinen noch
das persönliche Leben im konkreten Sinn gemeint ist. Niemand kann
Leben nur im Allgemeinen erfahren. Doch wir glauben, Erfahrungen
des eigenen, individuellen, konkreten Lebens zu haben. Diese Erfah-
rungen haben als Horizont gleichwohl das Leben im Allgemeinen und
finden (meistens) in Beziehungen mit anderen Menschen statt oder
wenigsten mit Bezug auf sie. Die konkrete Erfahrung des eigenen,
persönlichen Lebens entspricht nicht dem Leben im Allgemeinen
und dieses kann nicht erfahren werden, weil Menschen immer schon
in ihrem jeweiligen Leib, ihrer jeweiligen Sprache, Kultur und Le-
benswelt eingebettet und verleiblicht sind. Deshalb wird »leben«
immer relational erfahren. Frederíc Worms (2007; 2013), der diese
Einsichten teilt, führt den Gedanken über Erfahrungen weiter: Der
Sinn, der dem Leben gegeben ist, hängt davon ab, wie das eigene Le-
ben, das somit nie nur das eigene Leben ist, erfahren wird. Die meis-
ten Menschen werden Erfahrungen kennen oder erinnern, die ihrem
Leben eine tiefe Bedeutung verliehen haben oder die das Leben bedeu-
tungslos haben aussehen lassen. Die Erfahrungen, die uns am meisten
angehen, sind diejenigen, die in Beziehungen gemacht wurden; es
sind die Erfahrungen von Gefühlen, Emotionen oder Ereignissen mit
anderen, die uns nahe sind oder von denen wir emotional berührt
wurden. Durchaus bemerkenswert ist es, dass der Sinn des Lebens
nie gut oder schlecht ist, doch Erfahrungen können gute oder schlech-
te sein. Das Leben mag sinnvoll oder sinnlos sein; Erfahrungen kön-
nen sinnvoll oder sinnlos sein, aber eben auch gut oder schlecht (Wolf
1997). Leben hat somit seinen Sinn entsprechend der Beziehungs-
erfahrungen, die im Zusammenhang des Verhältnisses mit sich selbst,
auch mit seinem Körper und mit Anderen gemacht werden.
Wenn Erfahrungen das Leben mehr oder weniger sinnvoll
machen können, dann kann Leben nicht als »absoluter Wert« oder
226
Das »Leben« in biophänomenologischer Perspektive
»objektive Tatsache« verstanden werden, wie Worms aus einer Ge-
genposition zur Metaphysik des Lebens und auf der Basis eines kri-
tischen Vitalismus (der die Beziehung zwischen Lebewesen betont)
argumentiert (Worms 2013, 66). Dieser Aspekt der Position von
Worms ist an den Ansatz von George Canguilhem angelehnt, der
dafür eintrat, dass der »Vitalismus nicht tot« sei, aber Leben, Gesund-
heit und Krankheit nicht einen Wert an sich darstellt und nicht ohne
seinen historischen und sozialen Kontext interpretiert und verstan-
den werden könne (Canguilhem 2013). In seinem Aufsatz »La vie qui
unit et qui sépare?« zeigt Worms (2007; 2013), dass die Dimensionen
des Lebens verwoben sind: Das Leben im Allgemeinen und das kon-
krete Leben sowie das biologische und biographische Leben. 8 Er deu-
tet zwar auf die Verbindungszusammenhänge, betont den Sinn in
jedem Leben, jeder Geschichte und jedem Drama und bemerkt, dass
seine Perspektive mit Ansätzen der phänomenologischen Tradition
(er denkt besonders an Heidegger) verbunden werden könnte. Aber
er wendet sich nicht der Phänomenologie zu; doch wäre gerade das
sinnvoll und wichtig. 9 Denn mit einem phänomenologischen Ansatz
kann geklärt werden, wie Leben einerseits gelebt wird, aber sich an-
dererseits entzieht und keinen Wert an sich darstellt. Leben wird Sinn
gegeben, indem es gelebt wird. Worms würde so weit gehen, dass der
Wert des Lebens fragil und prekär ist und deshalb der Selbsterhalt
»nicht der höchste Wert sein kann« (Worms 2013, 66). So sehr ich
Worms zustimme, dass sich deshalb Leben immer wieder »durch in-
tensive und relationale Bewährungsproben« erneuern wird (ebd.), so
sehr möchte ich ihm auch entgegenhalten, dass es deshalb auch einen
Wert darstellt, das Leben in Beziehungen zu halten und ihm somit
Gelegenheit zur Bewährung zu geben. Diese Bemühung kommt einer
Selbsterhaltung als Beziehungserhaltung gleich, weshalb auch die
Auseinandersetzung mit dem Imaginären der transhumanen Praxis
dringlich ist und damit ein Desiderat für zukünftige Diskussionen
wäre.
8 Wohlgemerkt wird nicht gemeint, dass das Leben im Allgemeinen das sei, was mit
biologischem Leben gemeint ist. Das biologische Leben kann als großer Kreislauf im
Allgemeinen gesehen werden, aber auch individualisiert, bezogen auf eine Person.
9
Mit der Bewusstseinsphilosophie eines Husserls könnte allerdings ein Begriff wie
das »Leben überhaupt« lediglich als Entzugsphänomen adressiert werden. Der Begriff
des élan vital von Bergson ginge wiederum an der Fragestellung vorbei.
227
Christina Schües
3. Verdammt zu Sinn und Leben als Entzugsphänomen
Der Phänomenologe Edmund Husserl interpretiert Menschen als
sinnkonstituierende Wesen. Menschen sind zu Sinn verdammt, aber
die Klärung, wie Sinn konstituiert und entfaltet wird, das wird zur
Aufgabe der Phänomenologie. Der Grund für das Verdammtsein zu
Sinn liegt in der fungierenden und waltenden Intentionalität der
Menschen, die mit der Geburt die Geborenen in ein gespanntes Ver-
hältnis in die Welt und zur Welt setzt. Der Grundbefund der konsti-
tutiv fungierenden oder waltenden Intentionalität heißt nach Hus-
serl: »Ich lebe« bzw. »Wir leben« (Husserl 2002, 335 f. Fn) Dieses
Verständnis der Intentionalität wird von Husserl ab den 1920ern for-
muliert. 10 »Wir leben« bezieht sich auf eine »Welt der Menschen«
(Husserl 1973, 620), die ihrerseits in einem genetisch-generativen
Konstitutionszusammenhang mit anderen Lebewesen stehen. Für
Husserl bezeichnet »wir leben« sowohl einen kulturell-sozialen wie
auch einen biologisch-evolutionären Sachverhalt, der sich in einem
geschichtlichen Zusammenhang – mit Paul Ricœur gesprochen – his-
torisch und narrativ entfaltet.
»Bewusstseinsleben« oder »ich lebe« bedeutet mehr als das so-
genannte »Psychische« oder ›etwas‹, das mit der Psychologie be-
stimmt werden könnte. Explizit kritisiert Husserl die Gefahr einer
Verdinglichung des Bewusstseinslebens und den zu seiner Zeit Mode
gewesenen Psychologismus. 11 Husserl geht es um das konstitutive
»Walten« und um das Lebendige des Aktlebens als eigenwesentlich
Psychisches, das sich »mit dem Transzendentalen als konvertibel er-
weist« (Husserl 1954, § 62; Orth 2006, 54). 12 Deshalb bedeutet der
10 Siehe dazu auch die sogenannte Krisis-Schrift von Husserl (1954). In früheren
Schriften vertrat Husserl ein Konzept von Bewusstsein, das auf den Aspekt des »Ge-
richtet-sein auf etwas als etwas …« interpretiert wurde. »Leben« hieß für Husserl in
dem Zusammenhang der sogenannten »Ideen« auch »Aktleben« bzw. das »Währen
und Walten von Akten« (Husserl 1950a); es ist von lebendigen Akten und vom »Le-
ben in Akten«, von Seelen bzw. Bewusstseinsleben die Rede. Alle diese Wendungen
sind von verschiedenen Seiten, besonders auch von der französischen Phänomenolo-
gie, etwa Merleau-Ponty, auf den ich gleich eingehen werde), weiterentwickelt und
kritisiert worden.
11 Die Beschreibung des Aktlebens rechnet Husserl der deskriptiven psychologischen
Phänomenologie zu. (1950a)
12
In früheren Texten (Logische Untersuchungen, Ideen I) bedeutet Leben Intentio-
nalität, was ungünstigerweise eine Lebensrichtung impliziert. Leben bedeutet hier
weder organisch-biologische, noch leibkörperliche oder vorbewusste Wirklichkeiten.
228
Das »Leben« in biophänomenologischer Perspektive
Versuch einer Selbstauslegung des Lebens, dass diese sich immer
schon aufgrund der Verschränkung eines genitivus subjectivus und
genitivus objectivus als widerständig erweist. Das gelebte Leben kann
erfahren, aber nicht unter einer Was-Frage objektiviert oder sogar
verdinglicht werden.
Die lebendige Intentionalität ist ein Vermögen, das zur Konsti-
tution von mehr oder weniger sinnvoll zusammenhängenden Sinn-
gebilden führt, die gemäß entsprechender Auffassungsweise unter-
schiedlich erfahren und bewertet werden können. »Wir leben« heißt
somit, wir sind zu ›Sinn‹ verdammt; wir können nicht nicht Sinn
erfahren. Das bedeutet allerdings: Das ›Leben‹ selbst entzieht sich.
Was in unser Sinn(es)feld rückt, ist ein Sinn; seine jeweilige Bedeu-
tung für uns, und ob oder wie dieser Sinn als sinnvoll oder eben sinn-
los gewertet wird, das ist eine andere Frage.
Für Husserl bedeutet somit Leben Sinnkonstitution; es ist ein
transzendentales Bewusstseinsleben, das als unhintergehbar subjek-
tiv lebendig und selbst entzogen bleibt. 13 Der Grund für den Entzug
des ›Lebens‹ liegt erstens in seiner immanenten Zeitlichkeit, die in
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft dimensioniert ist. 14 Damit
ist aber auch ›Leben‹ in Sinnkonstitution nicht einfach bewusstseins-
mäßig, von seinem Bedeutungsgehalt her aufzuweisen. Es besitzt
eine innere Intentionalitätsstruktur, die somit lebendig, aber auch
entzogen ist. Deshalb ist der zweite Grund für den Entzug des Lebens,
dass Leben als Sinnkonstitution immer schon mehr ist als ein Ich
leisten könnte und umgekehrt gedacht: Die Konstitution einer Sinn-
welt deutet auf die konstitutive Erweiterung des Ichs, das in seiner
Verschränkung mit Welt und Leib nie als alleiniges abgegrenzt fass-
bar ist. 15. Somit bedeutet »Ich lebe« immer, mit anderen in der Welt
zu leben und somit von jemandem in diese Co-Existenz mit anderen
Der Begriff des Waltens wird von Husserl im Zusammenhang eines körperlichen oder
ichlichen Waltens im Sinne des Fungierens benutzt. Es geht jeweils auch um eine
Ausrichtung auf die Welt.
13 Dieses Bewusstseinsleben ist teleologisch ausgerichtet. (Husserl 1950a, § 58)
14 Die Zeithorizonte – Retention und Protention – sind Momente der Intentionalität,
die eine statische Analyse (wie Husserl sie in den sogenannten Ideen (1950a, § 81,
§ 181) vorgelegt hat) eigentlich unmöglich machen. Die ursprünglich gestaltete Zeit
ist Leben (Vgl. Husserl 2006).
15 Die Verschränkung von Leib und Welt und einer lebendigen Intentionalität, die in
Husserls Texten ein führendes Motiv ist, könnte im Sinne eines passiven Strömens
auch mit einem biologischen Lebensbegriff, etwa wie ihn jeweils unterschiedlich
Humberto Maturana, Helmuth Plessner oder Michel Henry vertreten haben, zusam-
229
Christina Schües
geboren worden zu sein. Die conditio humana des Lebens ist nur in
Verknüpfung mit den anderen menschlichen Bedingtheiten, wie etwa
der Gebürtlichkeit und Sterblichkeit, der Leiblichkeit und Verletzlich-
keit, Beziehungsnotwendigkeit und Welt verständlich. Das bedeutet,
Geburt und Tod sind mehr als Lebensbegrenzungen; Leiblichkeit und
Verletzlichkeit sind mehr als physische Risikodispositionen; Bezie-
hungen und die Welt sind mehr als lästige Abhängigkeit und Umge-
bungskontext. 16 Diese und weitere Bedingtheiten der Menschen sind
als conditio humana sinnstiftend und handlungsbegründend im Le-
ben selbst.
4. Leben in generativer Perspektive und generative
Phänomenologie
Die Erfahrungen im Allgemeinen und besonders die konkrete Erfah-
rung des Anderen, des Fremden betreffen niemals nur ein Individu-
um. Erfahrungen sind immer schon in Beziehungen und Geschichten
leiblich eingebunden. Deshalb ist eine Sinnkonstitution nur sinnvoll
in Bezug auf mitmenschliche Beziehungen und generative Struktu-
ren. Die generative Struktur umfasst die Generationenabfolge, in die
Menschen jeweils hineingeboren werden, und bezieht die Tatsache
ein, dass Menschen von anderen Menschen gezeugt und geboren wer-
den. Wir werden also von anderen geboren und in eine Welt hinein-
geboren, die bereits von Anderen entdeckt und gestaltet wurde. An
diese Beobachtung anknüpfend hat auch Husserl generative Phäno-
mene erwähnt und zur Weiterarbeit empfohlen (vgl. Husserl 1950,
§ 62). Die phänomenologische Entfaltung generativer Phänomene,
wie etwa die Geburt, das Geborensein oder die Generationenfolge,
auch die Verwandtschaft oder der Tod, fordern die Verklammerung
mit einer bestimmten Methode, nämlich mit der generativen Phäno-
menologie. Sie ist ausgerichtet auf generative und intersubjektive Be-
ziehungen, auf die Anfänglichkeit und Endlichkeit des Lebens, und
auf die Tatsache, dass es Phänomene gibt, etwa die eigene Geburt,
mengebracht werden. Auf einer anderen Ebene formuliert Arendt: »Leben heißt in
einer Welt leben, die schon vor einem da war und nachher da sein wird.« (1989, 30).
16
Die generative Zeiterfahrung deutet auf eine Reibung oder eine Fraktur zwischen
der persönlichen und der allgemeinen Zeit sowie zwischen einer linearen und zykli-
schen Zeitstruktur.
230
Das »Leben« in biophänomenologischer Perspektive
die einem bewusstseinsmäßig entzogen, aber apodiktisch aufgrund
der Tatsache des »Ich lebe« gewiss sind (Vgl. Schües 2016, Kap. V).
Somit versucht sie auch eine Klärung des Bezugs zwischen einem
Leben, das weitergeht und mir vorausging, und dem konkreten Le-
ben, das persönlich als »eigenes« oder auch »fremdes« erfahren wird.
Auch in diesem Thematisierungskontext bleibt das Leben in der Fo-
kussierung auf Beziehungen und generative Zusammenhänge ent-
zogen, obgleich das »Ich lebe« in sie hineingestellt ist. Somit wird
deutlich, dass Leben mehr ist als ich meinem ›Ich‹ zuschreiben könn-
te; es übersteigt mein Ich und ist immer schon mit dem Leib, der Welt
und Geschichten verschränkt. Leben auf der Welt (und nicht als Em-
bryo im Mutterleib zu leben) bedeutet, geboren worden zu sein und
in einem generativen Zusammenhang mit anderen in der Welt und
zur-Welt zu leben. 17 Gleichwohl entzieht sich das Leben und Sinn
drängt sich auf. Dieser Sinn liegt in der Beziehungserfahrung mit sich
selbst als leibliches Selbst und mit anderen Menschen und wird dem
Leben zugeschrieben. 18 Die Überlegungen mit der Perspektive einer
generativen Phänomenologie auf die Geburt und ihre Beziehungs-
zusammenhänge hilft, diese phänomenologische Methode weiter-
zuentwickeln, um auch die Erfahrungen im Zusammenhang der
Transplantationspraxis genauer zu verorten und zu entfalten.
5. Gespanntheit zwischen Ego, Leib und Welt.
Die Fremdheit des eigenen Lebens
In seinem autobiographischen Text Der Eindringling erzählt Jean-Luc
Nancy (2000) von seinen Erfahrungen mit einem neuen Herzen eines
Anderen. Er beschreibt das Gefühl, wie das vormals eigene Herz
durch Gesundheitsprobleme fremd wird, und berichtet über die Herz-
transplantation und die anschließende Ambiguität und Ambivalenz
des eigenen gleichzeitig fremden Körpers, der sich an sein neues Herz
gewöhnen soll. Nancy ist kein Phänomenologe; seine philosophi-
17 So ist mein Geborenwerden transformiert in eine »anonyme Natalität« (Merleau-
Ponty 1966, 253), die in ihrer fundamentalen Anonymität meine Leiblichkeit in der
dramatischen Gespanntheit zwischen Ich-Welt-Andere sinnesgeschichtlich hervor-
bringt. Der Begriff der »Natalität« wird bedeutungsgleich mit dem der »Gebürtlich-
keit« verwendet.
18 Die Beziehungserfahrung schließt auch weitere Beziehungen mit ein, etwa mit
Tieren, Kunst, der Natur usw.
231
Christina Schües
schen Beobachtungen des eigenen Erlebens und der tiefgründigen
Fremderfahrung sind eindringlich, doch bleiben sie beschreibend
und erzählend.
Nancy wählt als Eingangszitat für seine Erzählung einen Satz
von Antonin Artaud:
»Tatsächlich gibt es nichts, was auf so unerträgliche Art und
Weise unbrauchbar und überflüssig wäre wie das Organ, das Herz
genannt wird, dieses schmutzigste aller Mittel, das die Wesen erfin-
den konnten, um Leben in mich zu pumpen.« (Artaud 2000, 7) In der
Ich-Perspektive beschreibt Nancy die Gefühle, die die meisten Men-
schen mit dem Herzen verbinden und die jeder aus der Innenperspek-
tive für sich selbst nachvollziehen kann, die aber auch typisch für
phänomenologische Beschreibungen sind: Das Herz pumpt Leben in
mich, denn ohne dieses Leben bin ich nicht mehr, dieses Leben ist
meine Bedingtheit. Biologisch betrachtet pumpt das Herz Blut, aber
wenn es das nicht tut, dann bin ich tot. Also pumpt es wohl doch
Leben? Das Herz steht auch symbolisch für die Liebe. Etymologisch
gibt es eine Nähe zwischen Leben und Liebe. Ein jeder kann in sich
fühlen: Das Herz ist mein Puls, mein Taktgeber des Lebens, es ist mir
näher als meine Niere oder ein Gewebestück. Im Folgenden werden
Lebensphasen unterschieden. Es gibt diejenigen vor der Transplanta-
tion, der Stunde 0, und diejenigen nach ihr. Die vorherigen Phasen,
die ich mit »-2« und »-1« bezeichne, sind die der Normalität und
schließlich die des Krankwerdens, die zur Transplantation »0« führen.
Die Phasen danach werde ich dann mit der Symbolkraft von »+1« und
»+2« benennen.
Phase -2. Normalität: Mein Herz fühle ich oft gar nicht. Aber ich
kann meine Hand auf die Brust legen und merken, dass es klopft.
Mein Herz ist mein, es klopft, wenn ich aufgeregt bin; es stockt, wenn
ich mich erschrecke; es schlägt ruhig und gleichmäßig, oft – und dann
bemerke ich es nicht einmal; es rast, wenn ich zu lange zu schnell
laufe oder Angst habe. Und für die Beschreibung der Aufruhr der
Liebe hilft bisweilen nur die Metaphorik des Jahrmarktes, um zu be-
schreiben, wie es dem Herzen geht.
232
Das »Leben« in biophänomenologischer Perspektive
Phase -1. Vor der Transplantation: Das ist nicht normal: Mein Herz
schmerzt und funktioniert nicht mehr.
Wenn das Herz schmerzt oder aussetzt, dann bekomme ich Angst.
Etwas ist falsch, es wird mir fremd, beunruhigt mich, setzt sich ab
vom Körper, wird unvertraut und zur Störung. Wenn die »Pumpe«
stockt, dann stocken Lebensfunktionen in mir. Mein Körper ist ge-
stört. Ich werde mir fremd. Mein Körper drängt sich mir als nicht
funktionierend auf und wird mir fremd. Dieses Fremde bewirkt den
Abbruch, mindestens die Einschränkung der äußeren Beziehungen
mit anderen Menschen oder der Bewegungsmöglichkeiten in der
Welt.
In der Erfahrung wird Sinn konstituiert, der leiblich verankert
zur Welt ausgerichtet ist. Die Leiblichkeit ist prä-personal und ano-
nym, und deshalb mir, also meinem Bewusstsein, vorgängig. Maurice
Merleau-Pontys leibphänomenologischer Ansatz ist eine wichtige
Ausgangsbasis für die Weiterentwicklung der husserlschen Phäno-
menologie, die im vorherigen Abschnitt bereits in eine generative
Phänomenologie erweitert wurde. Diese Weiterentwicklung mündet
dann in den Abschnitten über die Transplantation (0) und das Leben
danach (+1, +2) in eine, wie ich es nenne, Biophänomenologie, die
explizit auf das leibliche Erleben des Lebens und auf die Beziehungs-
erfahrungen in transhumanen Praktiken ausrichtet ist. Zentrale Be-
griffe sind die Anonymität der leiblichen Vorgängigkeit und eine
Struktur der Ambiguität, die in den Verhältnissen zwischen Ich und
Welt, Leib und Körper, Aktualität und Potentialität ruht. Zuerst wer-
de ich die Aspekte der Ambiguität, dann den Aspekt der Anonymität
in den Vordergrund der Betrachtung rücken.
Die leibliche Verankerung des Ichs und seiner Erfahrungen ist
die Grundüberzeugung einer Leibphänomenologie. So auch für Mer-
leau-Ponty (1966). Er entfaltet eine Struktur der Gespanntheit zwi-
schen Ich, Leib und Welt, die einerseits in enger Kommunikation und
in nahen wechselseitigen Beziehungen zu einander fungieren, ande-
rerseits aber immer in einer Distanz gehalten werden, die notwendig
für Erfahrung ist und den Wahrnehmenden von dem Wahrneh-
mungsobjekt unterscheidet. 19 Das In-der-Welt-Sein bedeutet die leib-
19
Denn, wenn diese Distanz nicht vorläge, dann fiele die verleiblichte Intentionalität,
also das Ego und der Leib, mit der Welt zusammen, und Irrtümer oder auch Miss-
verständnisse wären unmöglich gemacht.
233
Christina Schües
liche Verankerung und eine Distanz, die im leiblichen Gerichtet-sein-
zur-Welt gründet, und es bildet eine Struktur der Ambiguität, die die
Unterscheidung zwischen einem habituellen und aktuellen Leib
durchzieht. Der habituelle Körper ist fremd geworden, wenn die
Weltbeziehungen in ihrer Selbstverständlichkeit gestört werden und
nicht mehr zu halten sind; dann drängt sich der Körper dem Selbst als
fremder Körper auf. Der aktuelle Leib kann sich dem habituellen
überstülpen, was durch die Ambiguität zwischen dem Sein in der
Welt und dem Sein zur Welt eine stets präsente Möglichkeit ist. Der
habituelle Leib, der prä-personal und anonym jeder Erfahrung vor-
gängig ist, ist immer schon in seiner spezifischen Weise in-der-Welt.
Die im Leib angesiedelte Anonymität begleitet jede Erfahrung,
jede Wahrnehmung und jede Bedeutung. Wesentlich für die Anony-
mität ist, dass sie nicht einfach eine Begleitung neben oder außerhalb
der Erfahrung, Wahrnehmung oder Handlung ist, sondern sie glei-
chermaßen durchwebt und ihnen zugrunde liegt, weil z. B. eine
Wahrnehmung oder eine Erinnerung sich mir als anonyme aufdrängt
oder in mir wie aus der Dunkelheit des Bewusstseins ›hochsteigt‹.
Jede Erfahrung der Beziehungen und der Welt findet in einem Milieu
der Allgemeinheit statt, das diesseits meiner selbst einem Reich der
Sensibilität angehört, die ihr vorausgegangen ist und somit anonym
bleibt. Jede Empfindung, jede Erfahrung ist teilweise anonym, weil
sie notwendig partiell ist. Nicht ich empfinde, sondern man empfin-
det in mir und jenseits des aktuell Erfahrenen gibt es immer noch
mehr von der Welt. Die persönliche Zeit und der persönliche Erfah-
rungsraum sind von einer allgemeinen Zeit und einem allgemeinen
Raum getragen, die ich nicht konstituiert habe, weshalb sich die Ge-
genstände unter einem »Schleier der Anonymität« befinden (Mer-
leau-Ponty 1966, 399). Das gelebte Leben ist von einem allgemeinen
Leben getragen, das ich nicht konstituiert habe und somit ebenfalls
als Anonymität vorauszusetzen ist. 20 Die Welt ist in mir und ich bin
in der Welt, »mein Innen« ist in gewissem Sinne ›außer mir‹ und was
außen ist, durchwirkt mein Inneres. Im Bereich der Empfindung
selbst »ist« ein blinder Fleck, der nicht zu fassen ist. In diesem Sinne
20 Der in diesem Beitrag gewählte phänomenologische Ansatz ist trotz oder mit seiner
Weiterentwicklung für die Problematik von Krankheit und Transplantation letztend-
lich der phänomenologischen Bewusstseinsphilosophie verpflichtet. Die Lebensphä-
nomenologie von H. Bergson oder M. Henry hier einzuflechten, wäre spannend, liefe
aber meinem Gedankengang zuwider und in eine ganz andere Richtung, die einem
Bericht, wie dem von J.-L. Nancy, nicht gerecht werden würde.
234
Das »Leben« in biophänomenologischer Perspektive
ist das eigene Leben prinzipiell entzogen, im Bereich der Anonymität
angesiedelt und verschränkt in Ich, Leib und Welt.
Nun noch in der Phase vor der Transplantation scheinen die
Durchdringung von Personalem und Anonymität und die Verschrän-
kung von Innen und Außen, die in ihrer jeweiligen Differenz Bedin-
gung für jede Erfahrung sind, durcheinandergeraten. Eigenes und
Fremdes treten auf. Aber das Fremde ist nicht einfach anonym. Es ist
aufdringlich und stört. Der habituelle Leib entspricht nicht dem ak-
tuellen. Aber der aktuelle Körper und das neue fremde Gefühl sind
nicht einfach anonym; sie sind aufdringlich und stören. Aber sind sie
mehrere? Körper und Gefühle? Nancy beschreibt: »Das Herz wurde
nun zu meinem Fremden. Fremd wurde es gerade deshalb, weil es sich
innen befand. Von außen konnte der Fremde nur in dem Maße kom-
men, in dem er zunächst innen aufgetaucht war.« (Nancy 1999, 15)
Treppensteigen wird zum Problem. Der Körper wird schwer, der
Atem flach und das Gefühl, das doch Körpergefühl, aber auch Gefühl
darüber hinaus ist, vereinnahmt meine Beziehung zur Welt. Der
eigentlich ungestörte Aufbau der subjektiven Welt erfährt eine Stö-
rung, und das raffinierte Gleichgewicht im Sinne eines Kohärenz-
gefühls zwischen subjektiver Kreativität (zur-Welt-sein) und objekti-
vem Umgebungsangebot (in-der-Welt-sein) ist gestört, wenn – wie
Lennart Levi es formuliert hat – die Umgebung »sich zu dem Lebe-
wesen verhält wie ein schlecht passender Schuh.« (Zitiert v. von Uex-
küll, Wesiack 1998, 78) Der zu enge »Schuh« ist nicht abzustreifen,
denn er ist wie innen eingebaut. Die Luft ist knapp, das Herz rast.
»Leben« erscheint außer mir. Es erscheint als außer mir unter beson-
deren Umständen, die im anonymen Diesseits ruhen, da die eindring-
liche Störung des Fremden in mir die Differenzen des habituellen und
aktuellen Leibes sowie des Eigenen und Fremden auseinandertreten
lässt. Es ist eine Trennung, die aufklafft, aber unfassbar und stumm
bleibt, eine reine noch stumme Erfahrung, ein Erleben, das erst nach-
träglich seinen Sinn bekommt. Der Sinn liegt dann nicht im Leben,
sondern in der Sensibilität des Zurückgeworfenwerdens auf den Kör-
per und ich bin »nicht mehr in mir selber. Ich komme bereits von
außerhalb, von einem anderen Ort, oder ich komme überhaupt
nicht.« (Nancy 2000, 17) Aber die Beziehung von mir und der Welt,
mit mir und den anderen ist verloren. »Mein Herz, nunmehr Ein-
dringling, muss ausgestoßen werden.« (Nancy 2000, 17)
Wenn es so ist, wie Merleau-Ponty nahelegt, dass das Ich immer
schon verschränkt ist mit Leib und Welt, dann bedeutet das, dass auch
235
Christina Schües
ich mir selbst fremd geworden bin. Ich bin mir nicht nur fremd, weil
das Herz nicht mehr kann, sondern weil dadurch mein bzw. der leib-
liche Bezug zur Welt ausfällt und damit mir auffällt. Die mich umge-
bende anonyme, doch mir zugehörige Umgebung und Tiefe stößt mir
auf, in tief empfundener Fremdheit. ›Leben‹ ist die »primordiale
Seinsart, die alles ›Erleben‹ einer Welt erst möglich macht; dass wir
atmen […] müssen, ehe wir in ein beziehungsvolles Leben einzutre-
ten vermögen […]« (Merleau-Ponty 1966, 191). Leben ist unmöglich
geworden – in einem erschöpften Körper.
5. »Leben« weitergegeben
Welchen Sinn hat das Leben unter der Maßgabe des verpflanzten
weitergegebenen Lebens? Auf welchen Sinndimensionen kann »Le-
ben« verstanden werden? Wenn es sich so anfühlt, dass das Leben
durch ein krankes Herz nicht mehr möglich ist und dieses auch noch
von der Medizin bestätigt wird, dann ist es Zeit, eine Transplantation
zu thematisieren. Es geht um nicht mehr weiterleben können, um das
tägliche Leben und eigene Leben, das nicht mehr weitergeführt wer-
den kann, ohne die Unterstützung eines neuen Herzens. Aber dieses
neue Herz steht auch für ein neues Leben und dafür, dass das eigene
Leben mit einer Lebensgabe als wieder neu weiterleben kann.
Stunde + - 0. Das alte Herz wird explantiert und entsorgt; ein neues
altes Herz wird eingesetzt.
Eine Transplantation beinhaltet, dass ein Organ oder Gewebe aus
einem Körper herausgenommen wird und in einen anderen hinein
übertragen wird. In diesem Fall wird ein Herz transplantiert; es wird,
biologisch gedacht, »verpflanzt«. Somit steht die Praxis der Trans-
plantation auch für die Zerstückelung des menschlichen Körpers und
für die Möglichkeit, einzelnen Teilen eine neue Umgebung zu geben.
Wenn ein Mensch stirbt, dann können Teile seines Körpers in einem
neuen Körper mit einem neuen Kontext weiterleben. Das Herz wird
weitergegeben, um einem herzkranken Menschen zu helfen. Wahr-
scheinlich ist es jünger als das entsorgte Herz. So wird Leben weiter-
gegeben, aber derjenige, der gibt, hat gar kein Leben, ist gar nicht
mehr am Leben. Also wird es nicht wirklich weitergegeben. Zumin-
236
Das »Leben« in biophänomenologischer Perspektive
dest ist der Mensch, der weitergibt, im Sinne der Hirntoddefinition,
die mittlerweile in den meisten Ländern Grundlage für Transplanta-
tionen post mortem ist, nicht mehr am Leben. Wenngleich der Spen-
der sein Leben nicht weitergegeben hat, so wird doch Leben weiterge-
geben. Das Herz lebt und hat die Aufgabe, Leben in den Körper zu
pumpen. Technik verhilft zur Wiederbelebung mit lebendigem Men-
schenmaterial. Das weitergegebene Leben bedeutet für den Trans-
plantierten, sein Leben zu verlängern. Die Transplantation des Her-
zens gibt neues Leben, das das alte weiterleben lassen soll. Sie ist
Hoffnung für die Zukunft, für eine Zukunft mit einem neuen Her-
zen, das für ein wiedergewonnenes und auch neues Leben steht.
Phase +1. Die Herztransplantation hat stattgefunden und das
»eigene Leben« wird fortgesetzt. Aber wie?
»Ich habe das Herz eines anderen erhalten« schreibt Nancy und re-
flektiert die Fremderfahrung im Innersten seines Körpers nach der
Herztransplantation. Um leben zu können, brauchte es das Herz eines
anderen (Nancy 2000, 11, Übers. CS). 21 Ich brauchte es gar nicht, aber
ich – um zu leben – brauchte es wohl doch. Es – das Leben, mein
Leben, braucht das Herz eines Anderen. Das eigene Leben braucht
das lebende Herz des Anderen. Aber »von Anfang an ist mein Über-
und Weiterleben in einen komplexen, von Fremden und Fremd-
artigem gebildeten Prozess verwickelt.« (Nancy 2000, 21) Auf der
alltäglichen und sozialen Ebene erleben Menschen, die eine Trans-
plantation hinter sich gebracht haben, dass sie nun ihr Leben als
»Transplantierte« neu leben. Eigentlich soll das weitergegebene ande-
re Leben das eigene Leben fortsetzen, aber es ist ein Leben unter
»Aufsicht« (Nancy 2000,19); denn immer wieder müssen medizi-
nische Tests gemacht werden, denn die »lebendigsten und beweg-
lichsten Feinde lauern im Innersten«. (Nancy 2000, 37) Es ist der
eigene Körper, der meine ›Viren‹ beherbergt, die immer zu mir gehör-
ten und jetzt aufgrund des fremden Eindringlings behandelt werden
müssen und das Selbst, das verleiblichte Selbst – fremdes oder eigenes
Selbst? –, schwächen. Das Immunsystem versucht, das fremde Herz,
21
In die deutsche Übersetzung ist ein Personalpronomen 1. Person hineingeraten. Sie
weicht also vom Original ab! »Il fallait donc, pour vivre, recevoir le cœur d’un autre.«
(Nancy 2000, 10).
237
Christina Schües
das für es nicht neues Leben, sondern ein Eindringling ist, abzuweh-
ren. ›Ich‹ werde mir selbst zum Eindringling. Die Immunität des Kör-
pers kennt nur das Eigene. Identität steht für Immunität; nach der
Transplantation ist es so, als habe der »Transplantierte« zwei Identi-
täten. Das eigene Immunsystem muss für das fremde lebenspendende
Herz geschwächt werden, damit es dieses als eigenes akzeptiert. »Die
Schwächung des Immunsystems erweckt zum Leben.« (Nancy 2000,
33) Die erfahrenen Begleiterscheinungen sind Übelkeit und Schüttel-
frost, aber auch eine erhöhte Infektanfälligkeit und ein langfristiges
Risiko für Tumore.
Das Fremdartige ist der Eindringling, der von außen zu kommen
scheint wie ein ungebetener Gast und nicht mehr weggeht. Er macht
sich breit und bleibt. Das Fremde geht einher mit einer Fremderfah-
rung, die in diesem Fall sehr besonders ist. Sie ist so besonders, dass
der Versuch ihrer Klärung die Möglichkeiten der Phänomenologie an
die Grenzen treibt. Diese Form der Fremderfahrung betrifft nicht das
Unbewusste als Anonymes, nicht die andere Person in ihrer Anders-
heit, nicht das Fremde außer mir, das sich mir entzieht und un-
zugänglich bleibt. Dieser Umstand fordert dazu auf, einen neuen er-
kenntnistheoretischen Zugang – eine Biophänomenologie – zu
diesem besonderen Phänomen der Fremderfahrung zu entwickeln.
Leben in seinen verschiedenen Facetten und Dimensionen, die beson-
dere Fremderfahrung des Lebendigen und der spezifische Sinn des
Weiterlebens mit Hilfe transhumaner Praktiken – all das ist Thema
einer Biophänomenologie. Wie schon gezeigt wurde, bedarf es einer
besonderen Beschreibung, um die spezifische Weise der Fremderfah-
rung adäquat in Worte zu fassen. Es geht um einen spezifischen Sinn
von Weiterleben (a), um Modi der leiblichen Fremderfahrung und der
Zeit (b) und um ein Weiterleben in neuer »Verwandtschaft« (c).
(a) Das »Weiterleben«
Wenn es so ist, wie Max Scheler (1957) vermutet, dass das Leben
ähnlich eines Stundenglases abläuft, indem die Vergangenheit immer
größer und die Zukunft immer kleiner wird und damit die Todesrich-
tung klar vorgegeben ist, dann wird nun im Kontext der Transplan-
tation die Ausrichtung fraglich. Mit dem neuen Herzen, das das
Weiterleben ermöglichte und wie ein neues Leben gab, wurde der
Lebensausrichtung auf den Tod hin eine zweite Geburt eingefügt,
über die – wie für die Geburt üblich – nicht selbst verfügt werden
238
Das »Leben« in biophänomenologischer Perspektive
konnte. Die Metapher der »zweiten Geburt« hat Hannah Arendt in
ihrem Buch Vita Activa (das sie auf Englisch passend unter dem Titel
The Human Condition veröffentlichte) eingeführt. Eine ihrer Grund-
thesen ist es, dass die erste Geburt im Handeln und Sprechen, also im
politischen Raum, aktiv neu inszeniert werden kann. Die in der ersten
Geburt enthaltenen Aspekte der Anfänglichkeit und der Beziehungen
werden in der zweiten Geburt politisch, indem mit anderen Men-
schen Beziehungen aufgenommen werden, im gewissen Sinne ›wie-
derholt‹. Die strukturellen Ähnlichkeiten liegen in der Bedeutung des
Neuanfangs und in der Notwendigkeit, dass auch andere an diesem
Anfang anknüpfen und ihn weiterführen, um ihn als Anfang zur Er-
scheinung zu bringen. Die Arendt’sche Metapher der »zweiten Ge-
burt« und ihr Gebrauch im Zusammenhang von einer Transplanta-
tion und dem Eindruck eines Patienten, dem Tod entronnen zu sein,
sollte nicht überstrapaziert werden. Dennoch gibt es gewisse Ähn-
lichkeiten in Bezug auf das Verhältnis zu sich selbst, zum eigenen
Körper und zur Welt. Die zweite Geburt einer Transplantation er-
öffnet keinen politischen Raum, aber sie verhindert den Tod und ver-
hilft zum Überleben und Weiterleben in der Welt, mit Anderen und
unter der notwendigen Aufsicht von Anderen. Stärker aber noch trei-
ben die Phantasie und die Imagination ihre Spiele. Welches Leben ist
nun meins? Was für ein Leben wurde eingepflanzt. Inwiefern ist die
Ausrichtung des Lebens ein Weiterleben, aber doch auf den Tod hin?
Das neue alte Leben bewirkt Leben. »Das Leben kann nur auf das
Leben zutreiben.« (Nancy 2000, 23) Die Fantasie entwickelt Spiel-
räume; wer sagt denn, dass das neue Herz länger leben könnte? Es
gibt diesen Satz, den sogenannte Transplantierte immer wieder hö-
ren: »Denn sonst wärst Du nicht mehr da!« Es ist ein Satz, der im-
pliziert, dass Tod vom Leben abgetrennt werden kann und dass von
nun an Leben dem Leben (das dem Tode geweiht war) zukommt, das
das fremde lebende Herz (das auch dem Tode geweiht war) zu neuem
Leben erweckte. Doch glauben wir Husserl und Merleau-Ponty, dann
hieße es, das Leben selbst bleibt entzogen, dennoch kann auf Leben
als vom Tod abgetrennt, als gegeben und empfangbar hingewiesen
werden.
(b) Modi der leiblichen Fremderfahrung und der Zeit
Nach einer Organtransplantation ist der Körper mit einem fremden
Organ konfrontiert. Aber es ist nicht nur der Körper als physischer
239
Christina Schües
Körper, der den eingesetzten Fremdkörper in die Körperphysiologie
assimilieren muss. Es geht auch um die leibliche Fremderfahrung des
Selbst und um den aktuellen und habituellen Körper.
Merleau-Ponty hat in der Phänomenologie der Wahrnehmung
(1966) die Probleme beschrieben, die es schwierig, vielleicht sogar
unmöglich machen, den Verlust eines Armes dem habitualisierten
Körperschema einzupassen. »An Stelle des vormals Wahrgenom-
menen tritt neues, ja auch neue Gefühle treten an die Stelle der eins-
tigen, doch diese Erneuerung wandelt nur den Erfahrungsinhalt,
nicht die Erfahrungsstruktur, die unpersönliche Zeit fließt weiter
fort, die persönliche Zeitlichkeit aber stockt.« (Merleau-Ponty 1966,
108) Sie kann sich dem neuen aktuellen Leib noch nicht anpassen.
Hier wird die Erfahrung des Phantomschmerzes nach der Amputati-
on eines Armes beschrieben. Auch nach einer Transplantation ist das
Körperschema gestört. Allerdings ist es – wie bereits beschrieben
wurde – in einem sehr widersprüchlichen Sinne gestört, da das Eigene
fremd wird, und das fremde Organ zum eigenen wird, aber nur, wenn
das eigene Immunsystem, also ein wesentlicher Aspekt des eigenen
Körpers, geschwächt wird. Das neue Leben ist ein anderes und doch
auch mein Weiterleben.
Nach einer Transplantation ist ein fremdes Herz im Inneren des
Körpers eingepflanzt. Doch ein »Eindringling«, das fremde Herz, ver-
drängt den habituellen Leib. Der aktuelle und der habituelle Leib
müssten sich angleichen; es gilt als Herausforderung, die Ambiguität
der Gespanntheit zwischen Gewohnheit und Wirklichkeit zu norma-
lisieren, Gegebenheiten anzupassen. Aber ist das möglich? Die Erfah-
rung, auch die von Nancy, zeigt, dass die persönliche Zeit mit ihrer
Befindlichkeit in der Gegenwart stockt. Was kann nun über den Ein-
dringling, also über die spezifische Fremderfahrung in Bezug auf ein
lebendes Herz zum Ausdruck gebracht werden? Das Herz wird als
Herzschlag mehr oder weniger gespürt. Meistens aber ist es einem
nicht besonders präsent. Aber die Sachlage des Eigenen und Fremden
ist doppeldeutig.
Eine Biophänomenologie hat die Aufgabe, die unterschiedlichen
Modi der Fremderfahrungen zu entfalten, die durch die Einpflanzung
von nicht-körpereigenem Material, aber auch durch die Krankheits-
erfahrungen entstehen. Es geht hierbei um die Fremderfahrung auf
der Basis der Differenz des aktuellen und des habituellen Körpers, die
in Phasen erfahren wird. Zuerst gibt es die Fremderfahrung aufgrund
einer Körperstörung, bei der mein Körper mir im Kontext eines leib-
240
Das »Leben« in biophänomenologischer Perspektive
lichen Eingebundenseins in der Welt fremd wird. Die Fremderfah-
rung gleicht einer Entfremdung, etwas wird mir fremd oder ist mir
fremd geworden. Und dann zur ›Stunde 0‹ wurde ein solides Organ
transplantiert. 22 In diesem Fall sei mit zu berücksichtigen, dass es sich
nicht um irgendein Organ handelt: Das Herz ist speziell. Es ist emo-
tional und kulturell persönlich und symbolisch stärker besetzt als an-
dere Organe. Weil das Herz, wie mehr oder weniger jedes andere
Organ, als körperfremdes von außen in meinen Körper eingepflanzt
wird, gibt es körpereigene Abstoßungsreaktionen, die die ›Phase +1‹
prägen. Das Immunsystem muss als Teil des eigenen Körpers ge-
schwächt werden, um das fremde Organ zu akzeptieren und soweit
körperlich anzunehmen, dass es ihn stärken kann. Die Erfahrung ist
identitätsverwirrend für die ›transplantierte‹ Person: Das, was gut im
eigenen Identitätskörper funktionierte, das Immunsystem, muss nun
geschwächt werden.
Die Fremderfahrung wird zur normativen Ausrichtung auf die
Aneignung des Fremden: Ziel ist nicht die Abstoßung des Fremden,
sondern seine Aneignung und Einverleibung im Körper. Nach den
vorausgegangenen Erklärungen wurde deutlich, dass es nicht nur
um einen physischen Körper geht, sondern um ein leibliches Ich,
das Erfahrungen hat, die einen bestimmten Sinn haben. Es muss also
um einen Prozess der Aneignung in der leiblichen Sinnerfahrung
gehen, die selbst in der Zeit, in Geschichten und in der Welt ver-
ankert ist. Auch die psychologische Aneignung und Akzeptanz von
lebendigem Material funktioniert nicht immer, wie auch Studien zei-
gen (Sonnenmoser 2011). Der Eindruck, dass jemand sterben musste,
damit eine andere Person weiterleben kann, bedrückt einige Empfän-
ger von Organen. Die Tatsache, dass die Person nicht gestorben ist,
um zu spenden, hilft der Emotion nicht notwendig weiter. Mögli-
cherweise haben einige Empfänger ein Problem mit der Gabe eines
Organs: Sie haben das Gefühl, sie können nichts zurückgeben und
der Spenderin oder dem Spender noch nicht einmal danken, und
zwar nicht nur, weil er oder sie bereits verstorben ist, sondern auch
22 Entsprechend der oben gemachten Unterscheidungen zwischen Implantat und
Transplantat kann die Ausrichtung einer Biophänomenologie verändert werden.
Dann ist zu unterscheiden: erstens, die Fremderfahrung nach einer Implantation von
nicht-lebendigem Material; zweitens, die Fremderfahrung nach einer Transplantation
eines lebenden Organs; und drittens, die Transplantation von gezüchtetem biologi-
schem Gewebe.
241
Christina Schües
weil ein Dank für die Gabe des Lebens immer als ungenügend er-
scheinen wird. 23
(c) Weiterleben in neuer »Verwandtschaft«
Geborensein, im üblichen Sinne, heißt von jemandem geboren wor-
den zu sein. Es ist eine Geburt, also die ›erste‹ Geburt auf die Welt
und in einen generativen Zusammenhang, der aus Verwandtschafts-
verhältnissen in einer zeitlichen Genealogie besteht. Eltern und
Großeltern lebten bereits vor der Geburt, Geschwister sind je nach
Alter bereits oder werden vielleicht noch geboren; wer adoptiert ist,
wird in eine Art soziale Genealogie eingeführt. 24 Wem aber durch
eine Transplantation eine ›zweite Geburt‹ ermöglicht wurde, dem
wird solch eine genealogische Einordnung nicht gelingen. Diese be-
sondere Blutsverwandtschaft bildet ein Band des Überlebens, das
durch die medizinische Diagnostik entdeckt und biotechnologische
Praxis verwirklicht ist. Der ›verwandte‹ Andere ist ein Anderer im
eigenen Körper, von dem man selbst nicht abstammt, sondern der
oder nur dessen Körper in einem einwächst. Doch bisweilen ist die
Sachlage gefühlsmäßig nicht nur physisch, wenngleich die medizi-
nischen Erklärungen nur darauf hindeuten. Der kürzlich aufgetrete-
ne Fall eines Mannes, der nach einer Blutstammzelltransplantation
gegen Kiwi allergisch war, zeigt auf eine Ambivalenz. Weil er an Blut-
krebs erkrankt war, spendete seine jüngere Schwester ihm Stamm-
zellen. Sie war schon immer gegen Kiwis allergisch, er hingegen aß
sie ausgesprochen gerne. Doch nach der Transplantation vertrug er
sie nicht mehr. Sobald er eine Kiwi aß, bekam er keine Luft mehr,
seine Lippen brannten und der Mund schwoll an. Nun, 20 Jahre nach
der Transplantation fand die medizinische Forschung den Beweis: Die
mit übertragenen IgE-Antikörper und nun im Test nachweisbaren
Zellen waren für die Allergie verantwortlich. Aufgrund des Ge-
schlechtsunterschiedes war der Test eindeutig: Forscher fanden im
Empfänger Zellen mit je zwei X-Chromosomen, aber ohne Y-Chro-
mosomen. Also solche Zellen, die nur von der Spenderin stammen
23 Die Gabeproblematik ist insgesamt komplex, auch im Zusammenhang von Organ-
transplantation. Siehe dazu Look 2002; Kalizkus 2009.
24
Einige reproduktionstechnologische Praktiken bringen diese genealogische Reihen-
folge durcheinander, etwa wenn eine Großmutter das Kind ihrer Tochter austrägt.
Aber auch diese wären vor der Geburt des Kindes bereits in der Welt.
242
Das »Leben« in biophänomenologischer Perspektive
konnten (vgl. Garzorz et al. 2016). Sie waren nicht nur nach 20 Jahren
noch nachweisbar, sie führten auch zu einer biologisch manifestierten
Lebensänderung: nämlich dem Verzicht auf die vorher geliebten Ki-
wifrüchte. Dass die Spenderin die Schwester war, ist für die Übertra-
gung weiterer Merkmale, sei es Allergien, Krankheiten oder andere
Dispositionen, völlig unwesentlich. Eine Transplantation generiert
eine ›Verwandtschaft‹ mit den entsprechenden Merkmalen, die vor-
her so nicht vorhanden waren, und die erst mit der Transplantation,
der ›neuen Geburt‹ auftauchen und verdeutlichen, dass das Leben von
einem Anderen ›abzustammen‹ scheint. Es ist ein Schein, der sich in
Form von einer Allergie manifestiert, aber auch Raum bietet für wei-
tere Imaginationen über die Beziehung zwischen dem Fremden und
dem Eigenen.
Phase +2: Langfristige Perspektive: Das fremde Herz des Anderen
bleibt ›fremd‹
Wie ist es zu verstehen, dass das fremde Herz ›fremd‹ bleibt? Viel-
leicht hilft für die Beantwortung dieser Frage ein erneuter Blick auf
die Geburt. Geborensein bedeutet, anderen Menschen seine Herkunft
zu verdanken; es bedeutet, von jemandem mit jemandem geboren zu
sein. Gar nicht falsch ist die Aussage, dass das fremde Herz in einem
Anderen gelebt hat. Es war dort Puls- und Taktgeber für eine andere
Person. Es ist ein Herz, das ›Leben‹ in eine andere Person pumpte, die
sich vermutlich genau dieser Herzleistung nie bewusst wurde. Für sie
schlug das Herz im täglichen Rhythmus, vielleicht mal heftiger, mal
ruhiger, je nach Anstrengung und Aufregung. Aber insgesamt bleibt
meistens die Pumpleistung des Herzens der bewussten Erfahrung
entzogen. Die Herzleistung fungiert im Bereich ihrer Anonymität.
Das fremde Herz ist ein Herz, das zu einer anderen Lebensgeschichte
gehört(e), Teil hatte an ihr, ihr sogar zugrunde lag. Ein lebendes Herz,
dessen Leben stets oder meistens dem Anderen oder der Anderen
entzogen war, wurde weitergegeben. Es war dem Spender oder der
Spenderin – die jetzt tot ist – als Herz der Regung oder Erregtheit,
Anstrengung oder Aufregung in der Erfahrung zugänglich. Damit ist
es – im Unterschied zu anderen Organen – ein Organ, das in einem
anderen Leben erfahren wurde. Das vielleicht heftig schlug vor Auf-
regung, gleichmäßig pochte in Ruhestunden, manchmal das Gefühl
gab auszusetzen – im Schreck oder vor Freude. Aber als Herz, das
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Christina Schües
Leben gibt, bleibt es mindestens im Normalfall anonym. Es ist eine
fremde Anonymität.
Diese fremde Anonymität mit ihren Verschränkungen in eine
fremde Lebensgeschichte ist nun in Nancys sinnkonstitutiven Leib
eingepflanzt worden und soll sich dort mit seiner leiblichen Anony-
mität verbinden. Es ist eine Fremdheit, die nicht in der Anonymität
des Vorgegebenen liegt, sondern in einer vom Anderen herkommen-
den Anonymität. Die Unterscheidung der ›fremden‹ und ›eigenen‹
Anonymität ist zugegebenermaßen paradoxal. Sie gründet auf der
Unterscheidung zwischen einer Entfremdung von innen heraus und
dem Fremdsein etwas Äußerlichem in mir. Somit bedeutet die Trans-
plantation etwas Lebendigem die Einpflanzung einer ›fremden‹ Ano-
nymität, die in einem fremden Leib »waltete« und einem »Ich lebe«
konstitutiv und unausgewiesen zugrunde lag. Und nun wirkt diese
›fremde‹ Anonymität als Taktgeber im Leben als Transplantiertes
und als weitergegebenes Leben.
Somit basiert die gestaltete Bedingung meiner gelebten Existenz
auf der Ineinssetzung zweier gelebter Körper. Die erlebte »zweite Ge-
burt« besteht darin, dass das fremde Herz im Anderen gelebt hat und
nun in meinem Leben weiterleben und mein Weiterleben in der Welt
bedingen wird. Es bringt mich erneut auf die Welt und ermöglicht
meine intentionale Ausrichtung zur Welt.
Eine Situation, der Menschen sinnkonstitutiv nicht gewachsen
sind, erzeugt eine unaufhebbare Fremderfahrung. Welchen Sinn hat
das Leben nach einer Transplantation? Mit Husserl wurde bereits
deutlich, dass das Leben sich entzieht und als unausgewiesene Emp-
findung vorausgesetzt ist. Gleichwohl ist der Mensch verdammt zu
Sinn. Merleau-Ponty knüpft an diese Gedanken an und entfaltet, dass
das »personale Leben« von einem anonymen Leben, das mir nicht
zugehörig ist, aber mein faktisches Sein ausmacht, unterlaufen und
ausgehöhlt wird. Das anonyme Leben hat zu tun mit meiner Gebürt-
lichkeit, meinem Geborensein, das einer jeden Person vorgängig ist,
mit dem Schleier der Anonymität in mir, mit der lebendigen Inten-
tionalität, die ihren blinden Fleck der Konstitution nicht vergegen-
ständlicht. Das eigene Leben ist nicht zu objektivieren. Aber Leben
wurde weitergegeben. Mit einem transplantierten Herzen ist das leib-
körperliche Selbstverständnis paradoxal aufgrund der ›fremden‹ Ano-
nymität in der eigenen Anonymität.
Es zeigte sich, dass sich eine Dimension des Lebens entzieht und
selbst in der Transplantation als weitergegebene Anonymität die blü-
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Das »Leben« in biophänomenologischer Perspektive
hende Phantasie erregt und emotional schwierig ist, gleichzeitig ist
ihre Fremdheit ganz materiell, denn sie bedeutet, dass der zum Wei-
terleben ›reparierte‹ Körper Immunsuppressiva bekommt, die die
herztransplantierte Person nicht nur schwindelig und übel machen,
sondern auch durch eine erhöhte Anfälligkeit für Krankheiten we-
sentlich gefährden. Das muss man nicht geringschätzen. Aber letzt-
endlich geht es beim Weiterleben, bei der für viele empfundenen
zweiten Geburt darum, neu zur Welt und in die Welt geboren zu
werden. Die Gebürtlichkeit ist die konstitutive Basis für den Sinn
des Lebens, der in der Erfahrung von Beziehungen gefunden werden
kann. In der Klärung der Beziehungen mit Anderen aber auch mit
sich selbst, die unter der Perspektive des gemachten Überlebens er-
fahren werden, können die dargestellten Aspekte der Anonymität
und Ambiguität zum Thema der eigenen Identität werden. Wenn-
gleich transhumane Praktiken ein Weiterleben durch die körperliche
Gabe einer anderen Person ermöglichen, bleibt doch die erfahrene
Sinndimension der Fremdheit, die in ihrer Verschränkung von Bio-
graphie und Biomedizin sich aufdrängt und gleichzeitig zu entziehen
scheint, ein neues philosophisches Aufgabenfeld, das ich Biophäno-
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