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0ensurdetang Aopellaył ; bih
phy“ 49
„Entweder wollen die Götter die Ungerechtigkeit in der Welt
können es nicht -
absch
sie können es und wollen es nicht – danm sind sie schlech.
oder sie können es nicht und wollen es nicht - dann sind sie
thwach und schleclt; oder sie kö nen es und wollen es -
rum tun sie es dann nicht?" EPIKUR (1985). S. 51.
Auschwitz ist zu einem Inbegriff des sinnl
eidens ge worden. Wo ist Gott berall dem? Diese Frage beschät.
pei
rigr die Leidenden, die Gläubigen und die Philosophen. Die Frage
weist auf ein tiefliegendes Problem hin, das sich inzwischen als der
Prüfstein für den Glauben an Gott schlechthin entpuppr hat. Die-
ses Problem trägt den Namen Theodizeeproblem
Das Theodizeeproblem ist das Problem der Rechtfertigung Gor-
tes angesichts des Übels in der Welt. Wie konnte Gott das zulas
wenn es ihn gibr? Das ist die Kurzform der dem Problem zugrun-
deliegenden Frage. Damit aus dieser Frage ein Problem entsteht,
muß man iü ber ein bes otresbild bzw. über einen
4IALe11 Gottesbegriff verfügen, der zu folgenden Aussagen
führt:
1. Gotr ist allmächtig.
2. Got ist allw
3. Gort ist allgün
Was die drei hier angesprochenen Eigenschaften genauer bedeu-
en, werden wir noch diskutieren müssen. Festzuhalten ist, daß sie
dem Gotresbegriff der christlichen, aber auch fast aller anderen
Religionen entsprechen. Der Gott der christlich-jüdischen Theolo-
gie soll jedenfalls diese drei Anforderungen erfülle
Das Theodizeeproblem ist das Problem der Vereinbarkeit der
drei benanncen Aussagen über Gottes Eigenschaften mir der Exi-
stenz des Übels in der Wwelt. Wenn Gott aligütig, also vollkommen
gut ist, dann wünscht er eine Welr ohne Übel. enn er zudem all-
māchtig ist, dann gibr es offenbar nichts, was für ihn unmöglich
L D.I
Wenn er aber wünscht, da es kein Leid in der Welt gibt, weshalb
bat er es geschaffen, oder weshalb lßt er es zu? Ein allmächtiger
Gor könnte seinen leidenden Geschöpfen helfen bzw. hätce sie nie-
mals leiden lassen müssen. Weshalb leiden die Menschen und Tiere
trorzdem: Die Ausflucht, daß Gort nicht um das Leid in seine
Schöpfung weiß, wied durch die Behauptung;, daß Gott allwissend
ist, verwehr.
mir der
ereinbar ist, daß Gott vollkommen gut ist, dann können wir eben
laraus schließen, daß unsere Welt nicht von (einem den Theodi-
zeevoraussetzungen genügenden) Gott erschaffen wurde. Das ist
gleichbedeutend mit der Auffassung, daß es keinen (vorausser-
agsgerechten) Schöpfergott gibt.
Man kann versuchen, die Existenz Gottes als die wahrschein-
lichste Antwort auf die kosmologischen und teleologischen Fragen
zu betrachten. Auf diese Weise hat z. B. der Philosoph F
burne vor kurzer Zeit versucht, Gott nachzuweisen. Wenn wir
über die Frage, ob es einen Gott gibt, nachdenken, bewegen wir
uns auf zwei Ebenen. Die eine ist die des Theodizeeproblems, die
andere die der plausiblen Erklärungen für das Sein bestimmter
Dinge oder Strukturen. Es ist nun häufig zu beobachten, daß viele,
die sich über die Existenz Gorzes Gedanken machen, Argumence
aus beiden Bereichen vermischen. Sie kö nen z. B. keine befriedi-
wor auf das Theodizee
eeproblem finden, halten aber
otzdem an ihrer Uberzeugung fest, daßß es einen Gott gibo
bt.
Gründe dafür beziehen sie aus der Tarsache, daß Gort für sie
plausible Erklärung für kosmologische und teleologische Fragen
lieferr. Defizite aus dem Bereich des Theodizeeproblems werden i
diesen Fällen durch vermeindliche Vorzüge aus dem kosmologia—
schen oder teleologischen Bereich aufgewogen. Diesc Positio
führ allerdings zu einigen schwerwiegenden Probleme
Der Fragę, ob eine Erklärung des Seienden durch Gott wirklich
plausibler iśt als eine naturwissenschaftliche, will ich nicht nachge-
An dieser Stelle will ich aber überlegen: Was wäre, wenn der
Theist im Recht ist? Angenommen, die theistische Erklärung hätre
forteile gegenüber der naturwissenschaftlichen, was ich natürlich
nichr als erwiesen betrachte.“ In diesem Falle hätten wir ein theore.
tisches Problem gelöst, denn es wäre erkennbar, daß der Ursprung
der Welt auf ein handelndes Wesen zurückgeht. Allerdings ist der
Glaube an Gott, wie die meisten Theologen immer betonen, eine
praktische Angelegenheit. D.h. er soll Auswirkungen in. dder Ge-
taltung unseres Lebens haben, er soll unser Handeln bestimm
Für einen derartigen praktischen Gottesbezuy ist die Lösung des
Problems der Herkunht des Seienden allein völlig wertlos. Wenn es
einen Gott gibr, der die Dinge und ihre Ordnungen erschaffen hat
(nennen wir ihn Schöpfergott), dann bleibt immer noch die für a
sere Praxis entscheidende Frage offen: Welches Verhältnis hat die-
Gott 1zu den Menschen und zu n
Ist Gott gut oder schlecht? Liebt er mich, wie die Bibel sagı, oder
hat er gar kein Interesse an mir? Nur wenn ich diese Fragen beant-
vorten kann, komme ich zu den Punkten, die für fast alle Gläubi-—
gen das Zentrum des Glaubens sind: Werde ich für meine Hand-
lungen von Gott zur Rechenschaft gezogen? Hört Gott meine Ge.
bete, und hat er ein Interesse, sie zu erhören? Wird mir Gott das
euige Leben gewähren? Werde ich von Gott geliebt, so daß
Leben daraus seinen Sinn beziehen kann?
be- Dies Fragen nenne ich von nur
sind es, die dem Glauben an Gort seinen zentralen prakrischen Ge-
halt geben. Läßt man diese Punkte unbeachtet, bleibt Gott e
ebenso abstrakte Ursache wie der Urknall. Für die Praxis macht es
jedenfalls keinen Unterschied, ob ein Gott existiert oder nicht,
wenn man die obigen Fragen mit „Nein" beantwortet. All die be.
annten wichtigen Fragen hängen mit der Auflösung des Theodi-
sproblems zusammen. Wenn es Gott gibt, dann ist er eventuell
schlecht, falls das Theodizeeproblem nicht positiv (im Sinne einer
gelungenen Rechtfertigung Gotres) gelöst wird. Gott wird - falls
die positive Lösung mißlingt – vielleicht niche die guten Handlun
gen belohnen. Er wird das ewige Leben unter Umständen nicht
nach gerechten Maßstäben verteilen, und daß er mich liebt, ist
auch nicht gewiß.
Was ich damit zeigen will, ist, daß die eigentiche Frage nach
Gott erst mit dem Theodizeeproblem beginnt. Die kosmologische
und teleologische Dimension ist für die große Mehrheit der The
trum stellen, jedoch bedient man sich dann eines in unserem Kon-
texT unproblematischen Gotresbegriffs.) Wenn man beim Theodi-
sproblem zu der Ansicht kommt, dGott sei nicht zu rechtfertigen,
dann muß man einen bösen Gott akzeptieren. Viel cher wird man
dann jedoch dazu neigen, diese befremdliche Vorstellung zu ver-
meiden und die gesamte Hypothese, daß ein Gott existiert, aufge-
ben. Die „Sinnstiftung“, die man mit dieser Hypothese erreichen
wollte, ist dann jedenfalls unerceichbar.
Angesichts der Tatsache, daß
di die Politik der verschiede-
nen kirchlichen Institutionen heute für viele Gläubige untragbar
geworden ist, ist zu beobachten, daß sich ein neues, „kircher
freies“ Gortesbild herauskriscallisiert. Viele glauben an Got als
eine Art ursprünglicher Energie, die auf die Frage nach dem Ur.
sprung des Seins eine Antwort bietet. Ein solcher Gott hat weder
mit dem kirchlichen noch mit dem christlichen Gott viel gemein-
sam. Insbesondere die New-Age-Philosophie weist diese Tendenz
uf Asiatische und buddhistische de Einflüsse werden zu wichtigen
Bausteinen dieses „postmodernen“ Gottresverscändnisses.
Natürlich gehtes so nicht. Ein Gott, gedacht als nicht näher cha—
rakterisierte Ursache des Seins, bietet keine An wort auf die prak
tischen Elementarfragen nach Sinn, Liebe und Moral. Dieser Gotr
hat kein persönliches Verhältnis zu seinen Geschöpfen, allein des—
halb, weil er kaum noch als Person gedacht wird. Er ist eine Ar
Urkraft oder Energiefeld, wobei wohl kaum jemand angeber
ll.
ras das genau bedeuten soll. Uas New-Age-0ttesDI |la e b
Die
seiner Schwammigkeit. Ein New-Age-Gott hat für die Praxis
höchstens die Bedeutung einer mystischen Erfahrungsquelle. Die
Elementarfragen tangiert er nicht. Eine Urkraft hat kein Inte
an irgendetwas, insbesondere nicht an uns, denn solche Incere
haben nur selbstbewußte Personen. Man kann sich die Substanzlo-
sigkeit eines derartigen Gottesbegriffs dadurch veranschauliche
daß man sich die Frage stellt, was sich in der persönlichen Praxi
andern — würde, wenn es einen derartigen Gort nicht gābe.
 bc fa
Das Problem der natürlichen Übel
Die konkrete Diskussion der Theodizeeversuche möchte ich mir
Del
eba :Übo
Ubel begin
innen. Es geht dabo
lich vorrangig um „echtes“ narürliches Übel, das nicht von Men
schen provoziert wurde. Ein erstes Argument zur Verteidigung der
Existenz natürlicher und moralischer Ubel lautet wie folge: Das
Übel muß existieren, damit es auch das Gute geben kann. Ohnd
das Úbel wäre das Gute ein für uns nicht mehr wahrnehmbater
Dauerzustand. Wir könnten es nicht mehr würdigen. Deshalb
wāre es schlecht, wenn Gott das Übel beseitigen würde: Übel und
Leid sind notwendige Bestandreile unserer Welt.
C... W s ih Pin eiveu l jcs rwce▇ halkeu ?
(Dena ai häl aneh Muncaike ns por e Fuka
Eine zweite Verteidigung aller nur erdenklichen Ubel in der Welt
ist die sogenannte Kompensationsthese. Zwar gibt es in der Welt
eine Unzahl von Leiden, aber all diese Ubel werden im Jenseits von
Gor ausgeglichen oder kompensiert. Um der reichhaltigen Ent
schädigung willen lohnt es sich für uns, das Leiden (beschwingr
in unbändiger Vorfreude) auf uns zu nchmen – so das Argun
Diese Position ist in zweifachem Sinne eine Ad-hoc-Annahme:
1. Wir haben keinerlei Indiz dafür, daß es ein Leben im Jens
gibt. Es gibt keine unabhängigen Belege für diese Aussage.
2. Daß das Jenseits eine viel bessere Welt als die unsere ist, kann
man ebenfalls nicht belegen. wia ehter hià Ko er ▇ doArga
Wie N. Hoerster bemerkt, kennen wir aus unserer Erfahrung ein tohiu! Willen in Kauf genommen werden. Im Normalfall der The
durch Leid geprägtes Diesseits."' Daß das vom selben Organ
eingerichtete Jenseits nun viel besser sein soll als das Diesseits, ist Tugend. Im Spezialfall der Free-will-defence besteht dieser Wert o
|keine plausible Annahme. Nachdem ein Gastgeber schon cine
scheußliche Vorspeise serviert hat, wird man kaum annehmen,
daß er eine gute Hauprspeise zustande bringt. B. Russell bringt e
An D, el. .
„Nehmen Sie an, Sie bekommen eine Kisce Orangen und beim Öffnen
Kiste stellen Sie fest, daß die ganze oberste Lage Orangen verdorben
st. Sie würden daraus sicher nicht den Schluß ziehen ,Die u
Orangen müssen dafür gur sein, damit es sich ausgleich .'
Der Schluß auf ein gutes Jenseits ist also nicht nur nicht begründet,
er läuft sogar plausiblen Schlußweisen zuwider.
35 Die Leistungsfähigkeit der Vorstellung, daß gegenwärtige Lei-
den durch zukünftige Freuden aufgehoben werden, ist zudem frag.
ürdig. Das gegeawärtige Leid wird in der Gegenwart als ein Ubel
empfunden, und das gegenwärtige Empfinden ist nicht zwangsläu-
fig geringer zu achten, als das zukünttige. Ein allgüriger Gort darf
deshalb auch keine kurzfristigen Übel zulassen. Eine Komper
tion ist daher nur der zweitbeste Weg, besser wäre es gewesen,
gar nichts zu schaffen, was zu kompensieren ist. Gott soll aber
den Theodizeevorausseczungen folgend vollkommen gut sein, d.h.
er muß den besten Weg wählen.
Wenn es ein Jenseits gibt, in dem die Kompensation erfolgt,
dana auch eine Hölle. Das Jenseits ist ja nicht für alle Menschen
gedacht. Die bösen Menschen können nicht an ihm Teil haben.4
Gleichwohl haben auch diese Menschen im Diesseits gelitcen, und
die M hl ihrer Leiden geht wohl nicht auf ihre Schuld zurück.
Für dieses Leiden kann die Kompensationsthese keinen Ausgleich
abieten. (Auch das Leiden der Tiere müßte man in diesem Zu-
sammenhang bedenken.)
alische Übel – der Preis der Freiheit?.
Die Theisten meinen nun allerdings, daß es cinen Spezialfall der
Theorie vom konstruktiven Leiden gebe, der es erlaube, mit dem
Problem des moralischen Ubels fertig zu werden. Gemeint ist die
ogenannte Verteidigung über die Willensfreiheir (Free-will-de-
fence). Diese Strategie besagt, daß das aus moralisch verwerflichen
Handlungen resultierende Leid deshalb gerechtfertigt ist, weil nur
dann ein freier Wille des Menschen exiscieren kann, wenn die
Möglichkeit dazu besteht, Leid durch schlechte Handlungen zu
verursachen. Nicht das schlechte Handeln oder das Úbel selbst
die N glichkeir, ad moralische U
erzeugen, setzt uns crst instand, einen freien Willen zu haben.
Aus dieser realen Möglichkeit zum Bösen ergibt sich das Beste-
hen bestimmter moralischer Übel. Der freie Wille, d.h. die Fähig-
keit, zwischen verschiedenen alternativen Handlungen fre .
wählen, ist nach der Free-will-defence ein derarcig hohes Gut, daß
es all die zu seiner Ermöglichung unumgänglichen Ubel wert ist.
Nur wenn wir zwischen Gut und Böse wählen und beides in die
Tat umsetzen können, sind wir wirklich frei, so das Argur
Gort wäre damit der Verantworlung für das moralische Übel ent
hoben, denn dieses Übel geht dem vorliegenden Ansatz folgend auf
den freien Menschen zurück. Gott weiß um dieses Übel, und er
verabscheut es. Er wäre auch in der Lage es abzustellen, allerdings
den Preis, den freien Willen des Menschen zu beschneiden.
va ddieser
Da Preis zu hoch ist, greift Gott nicht ein.
Eine gute Zusammenfassung des Arguments gibt Kreiner: 5
Das i Argument der Willensfreiheit besagt, daß Gott die Menschen als
freie Wesen erschaffen hat. Es besagt darüber hinaus, daß der freie Wille
einen schr hohen Wert darstellt. Und es besagt schließlich, daß mit der
Willensfreiheir unausweichlich die Möglichkeit verknüpht ist, anderer
Wesen Schmerz und Leid zufügen zu können. Gott kann nicht einerseits
Wesen erschaffen und andererseits alles Leid verhindern. Mir der
noch rechtfertigt der hohe Wer der Freiheit die Möglichkeir des Mi .
brauchs und damit auch das Leid, das aus diesem Mißbrauch resul-
ie.
Die free-will-defence ist ein Spezialfall der Theorie vom konstruk-
tiven Leiden, weil moralische Übel um eines wertvolleren Zweckes
konstruktiven Leiden ist der angestrebte Wert eine bestim
im BBesitz einer Fäbigkeit, nämlich der Fähigkeit, frei entscheiden
zu können. Diese Fähigkeit ist vielleicht keine Tugend, allerdings
ist sie die Bedingung aller Tugenden, denn wenn es keine Freiheit
gābe, wären unsere Tugenden keine Tugenden, sondern RReflexe
auf bestimmte Übel. Das hängt mit der schon erwähnten no wen-
digen Verknüpfung von Freiheit und Moral zusammen, weil „Tu-
gend“ eben ein Begriff aus dem Bereich der Moral ist.
Leider weist auch die Free-will-defence erhebliche Mängel auf.
Strategie keine Verteidigung des natürlichen Übels. Zum andere
macht sie von der Einschränkung der göttlichen Allmacht durch
logische Zwänge Gebrauch. Gott konnte nicht gleichzeitig einen
freien und einen volikommen guten Menschen schaffen, weil das
logisch unmöglich ist, so die These. Drittens ist die free-will-de-
fence nur auf die Menschen anwendbar, die über einen freien Wil-
len verfügen.
erst werfen den T in- Weiterhin vor, daß es keines-
falls notwendig ist, daß wir tatsächlich auch das Bôse tun, um ei-
nen freien Willen zu haben.
Gott hat jedenfalls
einen freien Willen, und er tut das Böse nicht. Gott muß erstens ei-
nen freien Willen haben, denn sonst würde er unrer irgendeine
Zwang stchen, was mit der These seiner Allmacht nicht vereinbar
wäre. Gott darf zweitens niches Böses tun, ansonsten wäre er nicht
allgütig. Diese Überlegung demonstriert offenbar mit Nachdruck,
daß ein frfreier Wille ohne böse Taten möglich ist.48
leucks nesdiue kilt de Fou -Wia -hpmab e?
baez,
har
michb " Arqament konn shchnnpk
oll. fevu di Aemayo
das leiclen entpuiye den poen itleande
Täle, pa rk p nbls neahe
kiane pi in dae handeln de Mosdon
linaitchen , Vokahon dud bruze ( re
Ukillen Manipudios et, un budes en besirken.
Theo ozie WissensehafHlehe Cehre von elne a
roraus zesełehn Relizion( fehileduden )
7rh hor nics Widepptuch
J Der hemchende Gort und die ihn verehrenden Geschöpfe -
eine perverse Grundkonstellation?
Den
christlichen Vorstellungen zufolge schafft der all~ächrige Gott
Geschöpfe. Diese Geschöpfe sind unvollkommener Natur, sie sind
weder vollkommen gut";·,noch haben sie vollkommenes Wissen
r oder absolute Macht. Sie köMen sieb jedoch der Vollkommenheit
annähern, indem sie bcsriindig lernen. Gott schuf
demnach den Menschen „n;ch seinem Ebenbild~. D.h. der
Mensch ist Gott ähnlich. Allerdings ist et das zum Zeitpunkt sei-
-rp ner Geburt nur bedingt. Er ist noch keine wirkliche Ptrson mit mo·
ralischen Einstclluilgcn und Tugenden. Vidmehr entwickelt sich
der Mensch im laufe seines Lebens beständig und erreicht somit
eine sretig anwachsende Gottähnlichkeit, wobei er allerdings
kaum ans Ziel gelangen kann. Die Entwicklung einer eigenen Per-
sönlichkeit ist - Hkk folgend - Gottes Bestimmung für den Men-
schen. Der Mensch soll diesen Prozeß durchlaufen, das ist Gottes
wme. Gott ist der gütige und barmherzige· Vater der M.ensi:hen,
der sie bei ihrem Entwicklungsprozeß begleitet, der Mitleid mit ih-
nen hat (Moltmann). Dafür wird Gott von seinen Geschöpfen ge-
h liebt und verehrt. Gott ist ·zugleich auch der gestrenge_Ricliter, der
über die Verfehlungen auf dem Wege der Entwicklungen wacht
t
1
und diese lerzdich bestraft. Dafür wird Gott von seinen Gcschöp-
fcn gcacl:ucr und gefürchtet.
Dies ist in etwa die Grundsrruktur des Vethälmisses von Gon
l; und Mensch, wie sie das Christentum, das Judentum und der Islam
annehmen. Man muß nun auch einmal die Frage stellen dürfen,
was für einen Gott an dieser Konstellation interessant sein soll
bzw._wie wir uns ein Wesen vorstellen müssen, das an so etwas _In-
teresse findet. Daß der angesp~ochene Lernprozeß in der Welt in
Jo seinem Aufbau mißglückt ist, was das Problem des mit ihm ver-
bundenen Übels angeht, wollen wir dabei unbeachtet lassen. Es
geht hier nur um den Sinn der beschriebenen Grundstruktur.
Die Vorstellung, daß jemand ihm hoffnungslos unrerlcgene l.e•
bewcscn erzeugt. um sich an ihrer Abhängigkeit von ihm und än
1; ihrer Verehrung für ihn zu erfreuen, hat m. E. ecwas nahezu Perver-
ses an sich. Sie ist deshalb pervers, weil sie nur über ein eklatantes
Machtgefälle funktioniert. Die Freude, die Gott bei einer derarti-
gen Konstellation empfinden kann, ist insbesondtre "die dll1' Macht
über andere. Wenn Menschen Kinder zeugen, liegt hingegen eine
1" andere Siruation vor. Wtr können nicht anders, als erst einmal un•
terlegene Wesen in die Welt zu setzen, Wir können nicht anders, als
erst einmal von uns in \'icler Hinsicht unterlegenen Kindern geliebt
zu werden. · 1st, daß das, was wir als Bosheit und Grausamkeic empfinden, für Gott
Ein allmächtiger Gott könnte jedoch gleichberechtigte Partner
l<S' hervorbringen, mit denen er eine Beziehung auf einer anderen Ba-
sis als der von Macht und Abhängigkeit auEbauen könnte. Ein
Mensch, der sich nur mir schwächeren Sozialparme.rn befaßt, wird •
zurecht gefragt, wie es ·um sein Sclbscveruauen und seine Fähigkeit
steht, soziale Bindungen jenseits von Herrschaft und Mache auszu-
'""' bilden. Können wie Gott nichr dieselbe Frage stellen? Der Gott des
alten Testaments bestätige zumind~t den gerade erzeugten Ein-
druck. ü verkörpert die ~-!oral eines reaktionären Despoten, der .
rachsüchtig über seine Anberung wacht. Schon das ersce -der zehn
1 Gebote stimmt in diesem Sinne nachdenklich.
r c.._1 ./;~'"' ,,,dJ ,;f„l.~;t 114,/..t-1.t<'il.
Die AnmaGuns der Vernunft - Mittelalter oder Moderne?
Somit gelangen wir zur dritten Lösungsscraregie des Theodizee•
problems. Diese Strategie bringe gegen den Atheismus das „Argu-
ment" vor, daß die ganze Untersuchung der T~eodizeefragt eine
A1un;1ß11ng sei. Der 3llmächrige Gott könne und dürfe nicht zum
r Gegenstand einer menschlichen "Gerichcsverhandlung" gemacht
werden. Er sei den menschlichen Maßstäben immer schon entzo-
gen. Diese Argumentationsweise kann man in mehretc Typen un•
terreilen.
Befassen wir uns als erstes mit der vollständigen Zurückweisung
1/J der Vernunft im Zusammenhang mit dem Theodizceproblem. Bei
P. Koslowski finden sich folgende Zeilen, die diesen Srandpunkr
verdeutlichen: · ?t¼--< . I
W"4n&~ 11.lte.,,
,x,.,,. f fet.t,
""' ei.... "
tk~I.) mt'e.t,
tl-..-, ...~v rv1 rJ,I
.,Der religiöse Mensch richtet nicht mit Gott vor dem Richterstuhl sei-
ner, des Menschen, Vernunh, sondern er umcrwirfr und fügt sich,( ... ) Y
Theologisch isr die Vernunft Gabe Gones und kann nicht als Selbster· iS
mächrigung des Menschen zum Richter Gones gedacht werden. Wenn
Gott allmächtig isc, warum sollte er sich dann vor dem Gerichtshof der
Vernunft seines Un_terranen, des Menschen, vera-~cworren? Und umge•
kehrt: Wie kann die menschliche Vernunft autonom Gott richten wol-
len, der doch die Vernunft geschaffen bat und sie übcrscciar?" 78 lJ
K. Rahner und K.H. Weger bedienen sich desselben Arguments:
.Setzen Proteste gegen Gott und seine Exisccnz im Namen der Güte und
Liebe nicht voraus, daß wir Gon unter das Gesetz unserer eigenen Mo-
ral und Lebensansprüche stellen können, daß wir ihn also verstehen als
einen, der sich vor uns mit unseren Ma«srtbcn rechtfertigen muß, wäh• l'i"
rend er, so ec wirklich Gott sein soll, gerade der ist, in den hinein unsere
&griffe, unsere Ma8stlibc verschwinden, und diese A-la8sräbe und Wer·
cungen dabei nur i11sol'ern eine &dcurung erhalten, als wir mit Recht
hoffen, daß dieser Verzehr unserer Maßstäbe in der Unbegreiflichkeic
L Gottes noch einmal zu unserem Bestand und Heil ausschlägr?•?t J•;_
\ ·· wtnn abtr Gottes Güte etwas ganz antkres ist, als das, was wir un- . ' ·
ter Gilte verstehen, was fiir einen Sinn bat es dann, den Begriff du
Güte noch zu gebrauchen/ Wenn Gott nicht „in unserem Sinne"
gütig ist, dann ist er es überha11pt nicht, denn der Begriff der Güte
ist ein von uns gemachter, auf unsere Perspektive zugeschnittener. 1 f
Es wäre also, wenn man Rahner folgt, vorstellbar, daß Gott ein
nach unserer Begrifflichkeit sadistisches Handeln für „giltigft hälc,
weil sein Maßstab für Güte nichc der unsere ist Gottes _Güte, als
völlig von der unseren unterscbiedene, köMte der pure Sadismus
sein. Gleichwohl müßten wir ihn, der gerade referierten Position· 110
folgend, als „allgütig« beschreiben, denn Gottes Maßstäbe zählen,
nicht die unseren. Alles, was Gott tut oder tun könnte, wäre dem-
nach mit seiner Allgüte verträglich.
Die Hoffnung, daß angesichts dieser Strategie noch etwaS "zu
unserem Heil ausschlägt", ist ebenfalls irreführend. Die Oberzcu- ff"
gung, daß Gott z.B. im Jenseits unser Heil herstell~ die erlittencil
Ungereduigkeiten ausgleicht usw., geht davon aus, daß Gott das-
selbe unter „Heil" und „Ungerechtigkeit" versteht wie wii:. W:eM
aber der gütige Gott auch ein Sadist sein könnte, entbehrt diese '
Hoffnung der Grundlage. Alles, was wir uns in praktischer Hin-· jp
sieht von Gott versprechen, basiert auf der Idee, da8 unser und 1
Gones Urteil über Moral etc. wenigstens einander ähnlich sind. ·
Screminger faßt diesen Argumenrationssuang gut zusammen:
.Ist Gon nichc in unsetcm Sinn gut, dann gibc es keinen Unterschied
_mehr _zwischen IHM und dem fürcbrerlicmtcn Jyranncn, ilcr ja auch r;
\'On sie~ bchaup~n kön,nte, sei~ m~alisches Empfinden sie zwar gut,
~her mu mcnschlic~en Kategonen mcbt zu erfassen. Wer der Meinung
Liebe und Güte bcdeum, macht IHN vom Teufel ununrerscheidbai:. ••
Von einer atheistischen Perspektive aus stellt dieses Verfahren
de°: Höhepunkt dessen ~r, was H. A!bert _als lnrmu11isienmgsstra-
tegie des Glaubens bezeichnet hat.8• Weil der Glaube einer ver-
nünftigen Kritik an der Achillesferse des Theodizccproblems in
keiner Weise scan4halten kann, zieht er sich dogmatisch hinter die
Grenzen der Vernunft zurück.
"Im Zusammenhang mit solchen lmmunisierungsvcrsucbcn findet man
:-1 · sehr oft die (... ) moralische Prämiierung des schlichcen und naiven
l Glaubens, der keine Zweifel kennt und daher unerschütterlich ist, als ei•
ner Tugend und dementsprechend eine Diffamierung kritischen Den·
kens für den betreffenden Bereich als unsittlich, zersetzend. (... ) Glau- 1'11
bensgehotsam, Glaubenseifer und ähnliche .Tugeoden', deren histori-
sche Wirkung wir nur allzuguc kennen, werden im Zusammenhang mic
speziellen Inhalten immer wieder als moralisch wenvoll akzentuien. ·
Die Tugenden des Fanatikers und des Inquisitors .finden in autoritären
S)'Stemen offenbar die Anerkennung. die ihnen für die Erh3lrung sol- ~S"'
cher Systeme zukommen mag. •U
. Was Albert hier anspricht, ist folgendes. Es ist nicht einf;w:b eine
folgenlose Handlung, die Kritik zu verbiecen und dem Dogmatis-
mus Vocrang zu· geben, Wir rec_htfertigen damit im naclifljiein ei>1t
Gnmdeinstellung der Inquisition des Mittelalters und d'u friiht11 iv
Neuzeit!$
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