DZPHIL Zu Kritische Metaphysik

DZPhil 2019; 67(1): 59–73
Barry Stroud*
Metaphysische Unzufriedenheit
https://doi.org/10.1515/dzph-2019-0004
Abstract: What do we seek in metaphysical reflection on the world we live in? Kant
thought the urge is “something more than a mere thirst for knowledge.” Here I
introduce the question whether we could ever gain sufficient “distance” from our
knowing the things we know about the world to arrive at satisfyingly independ-
ent verdicts about the metaphysical status of what appear to be indispensable
ingredients of our conception of the world and of ourselves as agents within it.
Could we consistently explain the necessity with which certain truths are true, or
the causal connections we believe to hold between certain events, or the values
we ascribe to certain objects or actions, as not really part of the way things are
independently of our speaking and thinking and acting in the ways we do? The
question is whether and how we could consistently accept such apparently nega-
tive metaphysical conclusions while continuing to understand ourselves and the
world in the ways we do.
Keywords: metaphysics, Kant, Hume, Descartes, Wittgenstein
In seinen Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik schreibt Kant, Metaphy-

sik sei eine „Naturanlage der menschlichen Vernunft“¹. Kant meint, es ist unmög-
lich, die Metaphysik ganz aufzugeben; sie ist „mehr als bloße Wissbegierde“².
Metaphysik wird es immer geben, und zwar in jedem Menschen – besonders in
denen, die dazu neigen, auf eine Weise nachzudenken, die über bloße Wissbe-
gierde hinausgeht.
Ich erwähne Kants Bemerkung nur, um eine Frage über metaphysische
Erkenntnis aufzuwerfen. Ich will nicht darauf eingehen, was Kant für metaphy-
sische Erkenntnis hält, oder darauf, wie er meint, dass wir sie erreichen können.
Nicht, dass dies keine interessante Frage wäre. Aber meine Frage ist allgemeiner.
Ich möchte eine Frage über die Neigung stellen, auf eine Weise nachzudenken,
die über bloße Wissbegierde hinausgeht: Wonach suchen Menschen wirklich, die
1 Kant (1911), 362.

2 Ebd., 367.
*Kontakt: Barry Stroud, Department of Philosophy, University of California, Berkeley,

314 Moses Hall, Berkeley CA 94720-2390, USA; barrys@berkeley.edu
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Metaphysik ‚in sich‘ tragen oder metaphysische Bestrebungen haben, und worauf
hoffen sie? Was wollen wir in der Metaphysik? Wovon spüren wir die Abwesen-
heit ohne ein befriedigendes metaphysisches Verständnis unserer selbst und der
Welt? Wenn das, was wir suchen, nicht einfach mehr und besseres Wissen davon
ist, was der Fall ist, was ist es dann? Und wie können wir es erreichen?
Dazu werde ich hier versuchen, etwas zu sagen, allerdings nur auf einer sehr
allgemeinen Ebene. Um beurteilen zu können, ob dieser oder jener Versuch, in
der Metaphysik etwas zu verstehen, uns gibt, was wir wollen, brauchen wir eine
Konzeption dessen, wonach das metaphysische Unternehmen sucht, und damit
eine Konzeption der Bedingungen seines Erfolgs. Hier werde ich die Aufmerk-
samkeit darauf lenken, was ich für ernsthafte Hindernisse dafür halte, die Befrie-
digung zu erlangen, die wir in der Metaphysik zu suchen scheinen.
In der Tat sind wir, oder zumindest einige von uns, ‚wissbegierig‘, und indem
diese Begierde wächst, unser Wissen sich erweitert und einen immer stärker
eingegliederten Zusammenhang bildet, entwickeln wir eine immer reichere Kon-
zeption dessen, wie die Dinge in der Welt sind, in der wir leben. Diese riesige
Ansammlung dessen, was wir herausfinden, drückt für jeden von uns aus, was
wir darüber denken, wie die Welt ist. Natürlich könnten wir all das nicht explizit
und auf einmal formulieren und ändert es sich ständig im Detail. Aber wenn wir
etwas als wahr akzeptieren, erkennen wir es, zumindest für den Moment, als Teil
unserer Konzeption der Welt an. Der Korpus all dessen, was wir zu einem gebenen
Zeitpunkt für wahr halten, ist das Ergebnis einer solchen „Wissbegierde“, wenn
wir sie denn haben.
Aber wir können auch auf eine bestimmte Weise interessiert sein – nicht
unmittelbar an der Welt selbst, sondern an der Konzeption der Welt, die wir ent-
wickelt haben. Wir können über unsere Konzeption der Welt nachdenken und
etwa versuchen, uns die Verbindungen umfassender deutlich zu machen, die
wir zwischen ihren verschiedenen Teilen sehen. Dies würde uns ein klareres Ver-
ständnis unserer Konzeption der Welt geben – davon, wie sie funktioniert, wozu
sie uns verpflichtet und wozu nicht.
Diese Art der Reflexion über unsere Konzeption der Welt kann auch als eine
Reflexion darüber verstanden werden, wie die Welt ist. Dass wir nämlich die
Konzeption der Welt haben, die wir haben, ist doch gewiss auch eine Tatsache
der Welt. Das Verständnis der Welt und das Verständnis unserer Konzeption der
Welt könnten so beide als Ausdrücke einer Begierde nach Wissen und nach einem
Verständnis dessen angesehen werden, wie die Dinge sich verhalten. Damit aber
scheint kein Raum für etwas zu bleiben, das ‚mehr als bloße Wissbegierde‘ ist.
Gibt es also eine Art der Reflexion über unsere Konzeption der Welt, die mehr
ist als ein Versuch, dem Verständnis, mit dem wir uns ohnehin schon auf die Welt
beziehen, bloß etwas hinzuzufügen oder etwas von ihm abzuziehen? Wenn dem
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so ist, was genau soll diese eigenständige Art der Reflexion leisten? Wie ist sie
von einer Untersuchung der Welt und von einer Untersuchung unserer Konzep-
tion der Welt unterschieden, die aus dem heraus betrieben wird, was Kant ‚bloße
Wissbegierde‘ nennen würde? Ist es möglich, über unsere Konzeption der Welt zu
reflektieren und zu einem anderen Verständnis dieser Konzeption zu gelangen –
sowie davon, wie sie funktioniert —, ohne zwangsläufig eine andere Konzeption
der Welt zu erwerben als diejenige, von der wir ausgegangen sind? Und wenn dies
möglich ist, was würden wir durch eine solche Art der Reflexion gewinnen?
Es erschien vielen Philosophen möglich, auf eine von Engagiertheit und Ver-
bindlichkeit scheinbar freie Weise über unsere Konzeption der Welt zu reflektie-
ren oder sie zu „analysieren“, und eventuell zu einem verbesserten Verständnis
dieser Konzeption der Welt zu gelangen, ohne dem Korpus all dessen, was wir
für wahr halten, etwas hinzuzufügen oder etwas von ihm abzuziehen. Ich denke,
dass die Frage, ob und wie dies möglich ist, eine Frage nach den Aussichten des-
jenigen Verständnisses unserer Position in der Welt ist, das Menschen in der Phi-
losophie angestrebt haben, die dazu neigen, auf eine Weise nachzudenken, die
über bloße Wissbegierde hinausgeht.
Die Metaphysik neigte für Jahrhunderte dazu, mehr Dinge in der Realität
zu finden, als wir im Alltagsleben anzunehmen scheinen. Es wurde argumen-
tiert, dass bestimmte, exotischere Arten von Dingen in der Realität zu existieren
hätten, um zu verstehen, dass wir die Arten von Dingen denken und erkennen,
die wir denken und erkennen. Es müsse zum Beispiel so genannte „Universa-
lien“, Eigenschaften, Essenzen, Entelechien, und unter Umständen weitere
Objekte geben, die für diesen explanatorischen Zweck benötigt werden. Dies
könnte „ampliative“ Metaphysik genannt werden – die Realität muss als reich-
haltiger angesehen werden, als wir sie natürlicherweise denken würden.
Im Gegensatz dazu war Metaphysik etwa seit dem 16. Jahrhundert – und
besonders in jüngerer Zeit – vorwiegend das, was „eliminativ“ statt „ampliativ“
genannt werden könnte. Von vielen Dingen, die wir im alltäglichen Denken über
die Welt annehmen, soll gezeigt werden, dass sie doch nicht Teil der unabhängi-
gen Realität sind. Uns wird eine abgespeckte Konzeption dessen angeboten, wie
die Welt tatsächlich ist.
Dies ist die Art metaphysischer Reflexion, auf die ich mich hier konzentrieren
werde. Reflexion in diesem Sinne könnte etwa so beginnen: Wir wissen, dass wir
die Konzeption der Welt, die wir haben, nur haben, weil wir in der Welt aufge-
wachsen sind und mit der Welt interagiert haben, von der unsere Gedanken und
Überzeugungen handeln. Und wir wissen, dass wir so auf die Welt reagieren, wie
wir es tun, sowohl weil die Welt so ist, wie sie ist, und weil sie uns beeinflusst, wie
sie uns beeinflusst, als auch weil wir so sind, wie wir sind, und weil wir so auf die
Welt reagieren, wie wir natürlicherweise auf sie reagieren. Dies kann uns zu einer
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sehr allgemeinen Frage mit deutlich philosophischem Klang führen: „Wie viel –
oder welche Ausschnitte – dessen, was wir über die Welt denken und glauben,
ist so, wie die Dinge in der Welt tatsächlich sind, und wie viel – oder welche Aus-
schnitte – dessen, was wir über die Welt denken und glauben, drückt nur etwas
aus oder reflektiert lediglich etwas über unsere natürlichen Reaktionen auf die
Welt, und eben nicht etwas, das in der Welt selbst so ist?“
Wir wollen die Aspekte unserer Konzeption der Welt, die erfassen, wie die
Dinge unabhängig von uns tatsächlich sind, von denen unterscheiden, die bloß
etwas über uns reflektieren und ausdrücken, und über unsere Weisen, auf diese
unabhängige Welt zu reagieren. Es ist eine Frage, wie man sagen könnte, nach
den objektiven Berechtigungsnachweisen dafür, wie wir die Welt denken. Wie gut
entspricht unsere Konzeption der Welt der Weise, wie die Dinge tatsächlich sind
in der Welt, die wir alle denken und an die wir alle glauben?
Diese Weise, sich auszudrücken, könnte so klingen, als ginge es um eine
Frage der Stützung oder Zuverlässigkeit unserer Überzeugungen: darum, ob wir
all die Dinge wissen, die wir glauben, oder gute Gründe haben, sie zu glauben.
Eine solche Frage gibt es natürlich, und sie war und ist von zentraler Bedeutung
für die Philosophie. Aber sie ist eine erkenntnistheoretische Frage über unser
Wissen, die, so denke ich, trotz all ihrer Wichtigkeit nicht das ist, worum es hier
geht. Es scheint Fragen zu geben, die wir über unsere Konzeption der Welt stellen
wollen, selbst wenn wir keine Zweifel an unseren Gründen haben, diese Kon-
zeption zu akzeptieren. Wir sind von ihrer Wahrheit überzeugt, aber wir können
dennoch überlegen und uns fragen „Was in der Welt ist es, das diese wahren
Überzeugungen wahr ‚macht‘?“. „Was in der Realität ist es, ‚kraft dessen‘ oder
‚wodurch‘ die Überzeugungen wahr sind, die unsere Konzeption der Welt ausma-
chen?“ Oder wir können in Bezug auf die Wahrheit dieser wahren Überzeugungen
fragen, „was sie besagt“ oder „worin sie besteht“, wie es manchmal ausgedrückt
wird. Dies sind typisch philosophische (metaphysische) Fragen.
Wenn dies die Art von Frage ist, die Philosophen gestellt haben, die dazu
neigen, auf eine Weise nachzudenken, die über bloße Wissbegierde hinausgeht,
so bekräftigt sie möglicherweise Kants Idee, dass es tatsächlich etwas gibt, das
‚mehr ist als bloße Wissbegierde‘. Es sieht so aus, als könne diese Art von Frage
nicht einfach dadurch beantwortet werden, dass der Konzeption der Welt, die das
Ergebnis ‚bloßer Wissbegierde‘ ist, etwas hinzugefügt oder etwas von ihr abge-
zogen wird. Wir scheinen nach einem befriedigenderen Verständnis dessen zu
suchen, was in der Realität es ist, das all die Dinge wahr „macht“, die wir akzep-
tieren. Dies scheint über die Frage hinauszugehen, was tatsächlich unsere Kon-
zeption der Welt ist, was wir tatsächlich für wahr halten oder als wahr erkennen.
Was wir suchen, ist nicht einfach eine Versicherung über die Gründe oder die
Grundlage, die Dinge zu glauben, die wir glauben. Die Frage ist keine erkennt-
nistheoretische. Sie scheint eine Frage nach der Adäquatheit oder Akkuratheit
unserer Konzeption der Welt zu sein. Wir wollen etwas über das Verhältnis zwi-
schen dem wissen, wovon wir denken oder wissen, dass es so ist, und der Weise,
wie die Dinge in der Welt tatsächlich sind.
Ohne Umschweife könnte dies schlicht als eine Frage danach verstanden
werden, in welchem Umfang unsere Konzeption der Welt korrekt ist. Liegen wir
bisher mehr oder weniger richtig? Diese Frage könnte durch eine sorgfältigere
Untersuchung der Welt beantwortet werden. Aber das wäre einfach Ausdruck
unserer unumwundenen ‚Wissbegierde‘ danach, was der Fall ist. Die Frage
scheint jedoch in einem reflektierteren, vielleicht philosophischen Sinne zu
verstehen zu sein. Um eine solche weitere, scheinbar metaphysischere Frage zu
beantworten, benötigen wir natürlich ein akkurates Verständnis unserer Konzep-
tion der Welt. Dennoch bliebe immer noch die weitergehende Aufgabe, über diese
Konzeption zu reflektieren und sie hinsichtlich des Umfangs zu bewerten, in dem
sie der Weise entspricht, wie die Dinge in der Welt tatsächlich sind. Und für diese
weitere Aufgabe benötigen wir eine Weise, zu denken, wie die Dinge in der Welt
tatsächlich sind. Dies ist der Maßstab, anhand dessen die Adäquatheit unserer
Konzeption der Welt zu beurteilen ist. Aber wenn die Weise, zu denken, wie die
Dinge tatsächlich sind, die wir in dieser Reflexion verwenden, einfach die Kon-
zeption der Welt ist, die wir bereits haben, so könnten wir nie eine Abweichung
zwischen ihnen entdecken. Unsere Konzeption der Welt würde immer perfekt
dazu passen, wie wir denken, dass die Dinge tatsächlich sind.
Wenn diese reflektiertere, vielleicht metaphysische Frage ein neues, erhellen-
des Verständnis unserer selbst und der Welt verspricht, so bedeutet dies, dass sie
eine genuin offene Frage sein muss, die nicht von Anfang an entschieden werden
kann. Sie muss als eine Frage verstanden werden, die zumindest theoretisch auf
zwei Weisen beantwortet werden kann. Wir brauchen eine Weise, zu denken, wie
die Dinge tatsächlich sind, die eine unabhängige und unvoreingenommene Rolle
in unseren Reflexionen über die Adäquatheit unserer Konzeption der Welt spielen
kann. Verfügen wir über eine solche unabhängige Weise zu denken, wie die Dinge
tatsächlich sind? Verfügen wir über etwas, das von der Konzeption verschieden
ist, durch die wir bereits denken, wie die Welt ist? Und wenn wir über eine solche
Weise zu denken oder Konzeption verfügen, woher haben wir sie?
Diese Fragen weisen darauf hin, dass die Reflexion über die Welt, an die
wir glauben, und die gleichzeitige Reflexion über uns selbst als diejenigen, die
glauben, was wir in Bezug auf die Welt akzeptieren, komplizierter ist, als sie
erschienen haben mag. Ich denke, dafür gibt es gute Gründe. An dieser Stelle
erreichen wir etwas, das ich als ein zentrales Hindernis für die Aussichten
ansehe, durch die Art metaphysischer Reflexion, die ich zu bestimmen versucht
habe, ein befriedigendes Ergebnis zu erzielen. Wir neigen dazu, die Tatsache zu
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übersehen, dass es immer unsere eigenen Überzeugungen sind, die bei dieser Art
der Reflexion in Frage stehen. Wir schauen nicht einfach auf die Welt und auf die
Konzeption der Welt, die einige von uns haben, und beurteilen ihr Verhältnis von
einer Position außerhalb beider. Unsere Reflexionen über unsere eigenen Über-
zeugungen und ihr Verhältnis zur Welt müssen ganz und gar „von innerhalb“ der
Weisen zu denken anfangen und verfahren, über die wir bereits verfügen. Meine
Frage ist, ob wir ein hinreichend „losgelöstes“ Verständnis unserer Position errei-
chen können, um uns die Art von metaphysischer Befriedigung zu verschaffen,
die wir zu suchen scheinen.
Es gibt auszeichnende Merkmale dessen, sich als Denker zu denken, und
als einiges davon denkend, was wir tatsächlich denken. Ich werde versuchen,
genauer zu erklären, was ich im Sinn habe, und zwar dadurch, dass ich einige der
Weisen betrachte, wie sich diese Schwierigkeiten in wohlbekannten Fällen meta-
physischer Reflexion präsentieren. Dies ist, was ich im Detail in Engagement and
Metaphysical Dissatisfaction³ zu tun versuche. Aber zunächst will ich die Bedeu-
tung und die Implikationen der Idee verdeutlichen, dass die Überzeugungen
und die Konzeption der Welt, die wir in diesen Reflexionen untersuchen wollen,
unsere eigenen Überzeugungen und Gedanken sind. Es ist unsere Konzeption der
Welt, die wir verstehen wollen. Und genau das ist es, wovon ich denke, dass es
der Befriedigung im Weg steht, die wir suchen.
Es gibt Merkmale, die es auszeichnen, sich als Denker zu denken, und als
einiges dessen denkend, was wir tatsächlich denken. Wenn wir über uns als die-
jenigen reflektieren, die Bestimmtes denken, so finden wir, dass es bestimmte
Folgerungen gibt, die wir nicht auf konsistente Weise aus diesen Reflexionen
ziehen können, obwohl diese Folgerungen nicht an sich oder intrinsisch inkon-
sistent sind. Ich habe hier in erster Linie Gedanken über uns selbst und über
unser Denken bestimmter Dinge im Sinn, die in der ersten Person Präsens Indika-
tiv ausgedrückt werden. Dies ist wichtig an dieser Stelle, da die metaphysischen
Reflexionen, die wir betrachtet haben, allesamt wesentlich erstpersonale Reflexi-
onen sind. Wir Denkenden sind genau diejenigen Menschen, die in dem Denken
engagiert sind, über das wir reflektieren. Es ist unsere eigene Position und unsere
Engagiertheit in der Welt, die wir zu verstehen versuchen, und zwar von der ein-
zigen Position der Reflexion aus, die wir einnehmen können.
Als Descartes den Gedanken ‚Ich denke‘ hatte, sah er ein, dass er diesen
Gedanken nicht haben könnte, wenn er falsch wäre. Er sah ein, dass der Gedanke,
dass er denkt, wahr sein muss. Natürlich meinte er nicht, dass dies etwas ist, das
unter allen Umständen wahr sein muss. Sein Denken oder Haben des Gedankens
3 Stroud (2011).
garantierte seine Wahrheit. Im Ausgang davon entdeckte er, dass jede andere
Aussage, die wahr sein muss, wenn er denkt, denselben privilegierten Status
genießen muss. Daher ist ‚Ich denke, ich existiere‘ für Descartes ebenfalls etwas,
das „notwendigerweise wahr ist, wann immer es von mir vorgebracht oder im
Geist begriffen wird“⁴. Es muss wahr sein, weil es eine notwendige Bedingung
seines Denkens des Gedankens ist, den er denkt, und seines Denkens wovon
auch immer.
Wenn Descartes in seinem Denken irgendwie so durcheinander gekommen
wäre, dass er gefolgert hätte, dass er bedauerlicherweise doch nicht wirklich exis-
tiert – nicht sehr wahrscheinlich, das gebe ich zu –, so könnte er damit, was er
denkt, unmöglich richtig liegen. Nicht, weil es unmöglich ist, dass er nicht exis-
tiert, sondern weil seine Existenz eine notwendige Bedingung seines Denkens
von etwas ist. Dasselbe gilt für alles andere, das eine notwendige Bedingung
dafür ist, dass Descartes etwas denkt. Descartes könnte nichts dieser Art wahrer-
weise leugnen. Dies gilt selbst dann, wenn Descartes nicht weiß, dass etwas, das
er denkt, eine solche notwendige Bedingung seines Denkens ist. Angenommen,
bestimmte Reflexionen führten ihn dahin, dieses Etwas zu leugnen: dann könnte
er dennoch mit dieser Leugnung unmöglich richtig liegen. Die Wahrheit dieses
Gedankens ist eine notwendige Bedingung seines Denkens, ob er nun weiß, dass
sie es ist, oder nicht.
Einige Garantien aus den Bedingungen unseres Denkens bestimmter Dinge
sind nicht ganz so stark. Sie reichen nicht bis zur Wahrheit dessen, was gedacht
wird, aber sie schränken ein, was ein jeder Denker auf konsistente Weise denken
kann. Angenommen, es gibt etwas, P, das man unmöglich glauben könnte, wenn
man nicht auch etwas anderes, Q, glaubte. Selbst wenn dies notwendigerweise
gilt, impliziert es nicht, dass P wahr ist oder dass Q wahr ist. Auch impliziert
es nicht, dass Q durch P impliziert ist oder P durch Q. Es heißt nur, dass Q zu
glauben eine notwendige Bedingung dafür ist, dass jemand P glaubt; die Ver-
bindung ist eine zwischen Glaubensakten, nicht zwischen den Wahrheitswerten
dessen, was geglaubt wird. Es mag schwierig sein, eine solche Verbindung nach-
zuweisen. Aber dennoch: Wenn eine solche Verbindung gälte und jemand sagte,
dass er P glaubt, aber leugnet, dass er Q glaubt – oder sogar leugnet, dass Q wahr
ist –, so könnte diese Person selbst nicht auf konsistente Weise akzeptieren, was
sie sagt – welche Reflexionen auch immer sie zu dieser Folgerung geführt haben
mögen. Auch sollten wir dies nicht als ihre Position zu dieser Frage akzeptieren.
Ich denke, dass dies daraus hervorgeht, was als Moores Paradox bekannt
geworden ist. Betrachten wir den „paradoxen“ Satz „Ich glaube, dass es regnet,
4 Descartes (1641), Zweite Meditation, § 3.

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und es regnet nicht“. Er soll nicht ausdrücken, dass der Sprecher die kontradikto-
rische Proposition glaubt, dass es regnet und nicht regnet. Der Satz kann als eine
zusammengesetzte Behauptung – als eine scheinbare Konjunktion – der Aussage
‚Ich glaube, dass es regnet‘ und der Aussage ‚Es regnet nicht‘ angesehen werden.
Es besteht kein Widerspruch zwischen diesen zwei Aussagen; beide könnten
gemeinsam wahr sein. Es ist möglich, dass jemand glaubt, dass es regnet, wenn
es nicht regnet. Aber niemand könnte beide Aussagen auf konsistente Weise
gemeinsam behaupten oder glauben.
Der Grund hierfür ist, dass zu behaupten, dass du etwas glaubst, und einfach
zu behaupten, was du glaubst, beides Weisen sind, die Wahrheit dessen zu ver-
treten, was geglaubt oder behauptet wird. Ein Sprecher, der Moores Satz verwen-
det, würde sowohl ‚Es regnet‘ als auch ‚Es regnet nicht‘ als wahr vertreten und
vorbringen. Daher ist es rätselhaft, zu sagen, was er sagt, obwohl die beiden
Dinge, die er behauptet, nicht miteinander inkonsistent sind. Der Sprecher, so
könnten wir sagen, ist inkonsistent in seinen Einstellungen zu ‚Es regnet‘. Er
scheint es in demselben Satz sowohl zu behaupten als auch zu leugnen. Was also
könnte er zu sagen glauben, wenn er sagt, was er sagt? Könnte das, was er sagt,
ein erfolgreiches Ergebnis seiner Reflexion über das Verhältnis zwischen seinen
Überzeugungen über die Welt und dem sein, wovon er denkt, dass es tatsächlich
so ist in dieser Welt? Ich denke, dass wir an dieser Stelle den Sinn der folgenden
Beobachtung Wittgensteins einsehen: „Gäbe es ein Verbum mit der Bedeutung
‚fälschlich glauben‘, so hätte das keine sinnvolle erste Person im Indikativ des
Präsens.“⁵ Wenn man in der ersten Person spricht, vertritt man, was man sagt.
Man kann nicht auf konsistente Weise eine Überzeugung vertreten, die man nicht
als wahr ansieht.
In Engagement and Metaphysical Dissatisfaction habe ich zu zeigen versucht,
wie Schwierigkeiten dieser Art entstehen, wenn wir in der stärker „losgelösten“,
offenbar metaphysischen Weise über unsere Konzeption der Welt reflektieren,
die ich zu bestimmen versucht habe. David Hume zum Beispiel schien in diesem
Sinne über die Konzeption der Welt zu reflektieren, die er mit anderen Menschen
teilte. Er befand, dass die Überzeugung, dass Objekte als Ursache und Wirkung
verknüpft sind, ein grundlegender Bestandteil unserer Konzeption der Welt ist;
sie ist es, die es uns erlaubt, zu erklären, warum Dinge geschehen, und die Welt
auf diese Weise zu verstehen. Hume meinte, dass der Glaube an Kausalität für
Menschen unentbehrlich ist. Nicht nur ist er wesentlich zum Überleben – ohne
zu glauben, dass ein Ding mit einem anderen verknüpft ist, würden wir bald
5 Wittgenstein (2001), Teil II, X.

zugrunde gehen –, sondern selbst um eine Welt zu denken, die von uns unab-
hängig ist und uns doch beeinflusst, müssen wir Kausalität denken.
Hume selbst, als Mensch, akzeptierte den unentbehrlichen Glauben an Kau-
salität. Er bediente sich dieses Glaubens auf der Suche nach den Ursachen des
Glaubens menschlicher Wesen an Kausalität und andere Dinge. Seine Beobach-
tungen hatten ihm gezeigt, dass Menschen, wenn sie die Erfahrung machen, dass
Dinge einer Art regelmäßig von Dingen einer bestimmten anderen Art gefolgt
werden, nicht nur damit beginnen, ein Ding der zweiten Art zu erwarten, gegeben
ein Ding der ersten Art, sondern auch damit, zu glauben, dass die Dinge der
beiden Arten kausal verknüpft sind. So funktioniert der menschliche Geist eben.
Es gibt bestimmte ‚Prinzipien der Einbildungskraft‘, nach denen Ideen, Gedan-
ken und Überzeugungen im Geist kommen und gehen.
Hume fasste seine Reflexionen über unsere kausalen Überzeugungen
dadurch zusammen, dass er erklärte, dass „[kausale] Notwendigkeit etwas ist,
das im Geist existiert, nicht in Objekten“⁶. Er meinte damit nicht, dass kausale
Verknüpfungen nur zwischen Dingen im Geist bestehen. Er meinte, dass wir
lediglich denken, dass es kausale Verknüpfungen zwischen Dingen in der Welt
gibt, und zwar dadurch, wie die Welt unseren Geist beeinflusst, und nicht weil
es tatsächlich kausale Verknüpfungen gibt, die darauf warten, von uns entdeckt
zu werden. Das klingt nach etwas, was ich ein negatives Verdikt über Kausalität
nenne, ein negatives Verdikt über Kausalität als Teil der Weise, wie die Dinge
tatsächlich sind. Hat Hume eine Abweichung entdeckt zwischen unserer Kon-
zeption der Welt auf der einen Seite, und der Weise, wie die Dinge tatsächlich
sind, auf der anderen? Wenn wir herausfinden, dass unsere Konzeption der Welt
nicht vollständig dem entspricht, was wir gerade entdeckt haben, dann geben
wir diesen Teil unserer früheren Konzeption normalerweise auf. An Humes
Folgerung ist auffällig, dass er, selbst nachdem er sein negatives Verdikt über
kausale Verknüpfungen gefällt hat, weiterhin an solche Verknüpfungen zu
glauben und nach den Ursachen anderer menschlicher Gedanken, Überzeugun-
gen und Reaktionen zu suchen scheint. Er gibt seinen Glauben an eine kausale
Welt nicht auf.
Eine Weise, zu denken, dass es möglich ist, das Vorkommen notwendiger
Verknüpfungen in der Welt zu leugnen und gleichzeitig weiterhin kausale Über-
zeugungen zu haben, bestand darin, zu sagen: Alles, was es bedeutet oder worin
es „besteht“, dass ein Ereignis ein anderes verursacht, ist, dass es vorkommt und
zu einer Art von Ereignissen gehört, deren Vorkommnisse immer von Ereignissen
einer bestimmten anderen Art gefolgt werden. Wenn das alles ist, was es bedeu-
6 Hume (1896), 165.

68 Barry Stroud
tet, oder was dafür erforderlich ist, es „wahr zu machen“, dass ein Ereignis ein
anderes verursacht, dann sieht es so aus, als ob wir weiterhin an kausale Ver-
knüpfungen in diesem Sinne glauben und gleichzeitig leugnen könnten, dass es
notwendige Verknüpfungen in der Weise gibt, wie die Dinge in der Welt tatsäch-
lich sind.
Dies wäre eine Form des „Reduktionismus“: Kausale Relationen zwischen
Dingen würden auf nichts mehr „reduziert“ als auf Regelmäßigkeiten im Vor-
kommen verschiedener Arten von Ereignissen. Die Idee ist, dass dies alles ist,
worin es „tatsächlich“ besteht, dass Ereignisse kausal verknüpft sind. Dies ist das
metaphysische Verdikt. Im 20. Jahrhundert war es für eine lange Zeit ein weit ver-
breitetes Verständnis von Kausalität und Naturgesetzen. Oft wurde nahegelegt,
dass dies auch Humes Verständnis von Kausalität ist. Ich glaube jedoch, dass dies
nicht die richtige Weise sein kann, Hume zu verstehen. Hume besteht darauf –
und ich glaube: zu Recht –, dass in der Idee der Kausalität und des Naturgesetzes
eine Art notwendiger Verknüpfung enthalten ist, eine modale Idee von ‚müssen‘.
Deshalb kann die Entdeckung der Ursache erklären, warum etwas passiert ist,
und besteht nicht einfach nur darin, anzugeben oder zu implizieren, dass es pas-
siert ist. Darin, dass eine Art von Ereignis immer einer bestimmten anderen Art
von Ereignis folgt, ist keine Notwendigkeit enthalten.
Hume glaubt, dass die Beobachtung von Ereignissen einer Art als immer
gefolgt von Ereignissen einer bestimmten anderen Art das ist, was uns die Idee
der Kausalität gibt, aber dass wir etwas Stärkeres glauben als die Generalisierung,
die uns diese Idee gegeben hat, wenn wir glauben, dass ein Ding ein anderes ver-
ursacht. Wir glauben, gegeben das erste Ereignis, dass das zweite vorkommen
muss; eine notwendige Verknüpfung ist Teil der Idee der Kausalität. Das ist es,
was Philosophen des 20. Jahrhunderts leugnen wollten, die eine reduktionisti-
sche Position vertraten. Sie sagten, sie könnten einer solchen Notwendigkeit
keinen Sinn abgewinnen. Sie hatten keine Schwierigkeiten damit, sowohl zu
sagen, sie glauben an kausale Verknüpfungen in der Welt, als auch, dass es keine
notwendigen Verknüpfungen in der Weise gibt, wie die Dinge tatsächlich sind.
Hume würde sagen, dass diese Philosophen die Idee der Kausalität zugunsten
bloßer Korrelation aufgegeben haben.
Dass Hume Notwendigkeit als Teil der Idee der Kausalität akzeptiert, macht
es schwer zu verstehen, warum er über den metaphysischen Status der Kausalität
sagt, was er sagt. Im Alltagsleben glaubte er an Kausalität, und er glaubte, dass
es die Beobachtung regelmäßiger Korrelationen zwischen Arten von Ereignissen
ist, die verursacht, dass wir glauben, ein Ding der zweiten Art muss vorkom-
men, wenn eines der ersten Art vorkommt. Auch Hume, der selbst an Kausalität
glaubte, hat das Vorliegen kausaler Überzeugungen in unserer Konzeption der
Welt nicht erklärt, ohne selbst anzunehmen, dass es kausale Verknüpfungen in
der Welt gibt. Er erklärte, warum wir unter den normalen Bedingungen, in denen
wir alle leben, kausale Überzeugungen bilden müssen.
Wenn dies richtig ist, dann könnte niemand von uns, noch nicht einmal
David Hume, auf konsistente Weise sagen: „Ich glaube, dass es kausale Verknüp-
fungen in der Welt gibt, aber es gibt keine kausalen Verknüpfungen in der Welt“.
Gegeben das, was wir nach Hume auf der Grundlage der Erfahrungen, die wir
alle machen, nicht vermeiden können zu glauben, kann die Frage des metaphy-
sischen Status von Kausalität keine genuin offene Frage für uns sein. Niemand
könnte auf konsistente Weise eine negative Antwort auf diese Frage akzeptieren.
Hume aber scheint eine negative Antwort zu geben. Er sagt: „Notwendigkeit ist
etwas, das im Geist existiert, nicht in Objekten“⁷. Das ist ein metaphysisches
Verdikt über den Status von Kausalität; es ist nicht etwas, das er am Billardtisch
sagt oder glaubt. Aber wie kann er auf konsistente Weise beides akzeptieren?
Wenn es wahr ist, dass niemand auf konsistente Weise eine negative Antwort
auf die Frage nach dem Status kausaler Notwendigkeit akzeptieren könnte,
können wir dann folgern, dass die Antwort auf diese metaphysische Frage positiv
ausfallen muss: „Ja, Kausalität ist Teil der Weise, wie die Dinge tatsächlich sind“?
Das folgt sicherlich nicht. Dass wir etwas nicht auf konsistente Weise akzeptieren
können, impliziert nicht, dass falsch ist, was es besagt, oder dass seine Leugnung
wahr ist. Wir wissen nur, dass niemand so etwas auf konsistente Weise akzeptie-
ren kann.
Um nun kurz darüber zu sprechen, was wir „absolute“ Notwendigkeit nennen
könnten, so ist ihr Status in unserer Konzeption der Welt metaphysisch sogar
noch widerspenstiger als kausale Notwendigkeit. Einige Dinge, so scheint es,
müssen einfach so sein, ohne jede Möglichkeit, anders gewesen zu sein; andere
könnten einfach unter keinen Umständen so sein. Aber es schien vielen Philoso-
phen undenkbar, dass Dinge, einfach als Teil der Weise, wie sie tatsächlich sind,
notwendigerweise so sind oder nicht. Zum einen, wenn es so wäre, wie könnten
wir das jemals wissen? Wie könnten wir diese notwendigen Züge der Realität
erkennen und wissen, dass sie notwendig sind? Bräuchten wir dafür irgendeine
Einsicht a priori in die Natur der Realität?
Dies sind erkenntnistheoretische Fragen. Aber metaphysisch gesprochen
– im Rücken der Erkenntnistheorie sozusagen –: Es bleibt die scheinbar unab-
weisbare Überzeugung, dass Notwendigkeit selbst nicht einfach Teil der Weise
sein kann, wie die Dinge tatsächlich sind. Dies ist die Idee, dass es nicht unab-
hängig von uns und unseren Weisen, die Welt zu denken, wahr sein kann, dass,
wenn etwas so ist, etwas bestimmtes anderes so sein muss, ohne die Möglichkeit,
7 Ebd.
70 Barry Stroud
anders gewesen zu sein. Es wird so empfunden, dass es keine andere Weise geben
könnte, Notwendigkeit zu erklären.
Ich glaube, dass ich die Quelle dieser scheinbar unabweisbaren metaphy-
sischen Überzeugung nicht verstehe. Ich gebe mich damit zufrieden, etwas zu
untersuchen, das weithin als eine Konsequenz dieser Überzeugung angesehen
wird: dass unser Glaube an die Notwendigkeit jener Wahrheiten, die wir als not-
wendig ansehen, erklärt werden kann mit Bezug auf verschiedene kontingente
Tatsachen über uns und unsere Weise, über die Welt zu sprechen und sie zu
denken. Wenn so etwas gezeigt werden könnte, dann würde es die Idee stützen,
dass in der Welt, wie sie unabhängig von uns ist und von unseren Weisen, sie zu
denken, nichts mit absoluter oder unbedingter Notwendigkeit gilt. Die Notwen-
digkeiten, an die wir glauben, wären damit auf eine andere Weise erklärt worden.
Das wäre, was ich ein negatives metaphysisches Verdikt über den unabhängigen
Status absoluter Notwendigkeit nenne. In Engagement and Metaphysical Dissatis-
faction stelle ich die Frage, ob wir jemals auf konsistente Weise zu einer solchen
Sicht gelangen können. Und aus Gründen, die denen im Fall von Hume und der
Kausalität parallel sind, folgere ich, dass wir kein solches Verdikt auf konsistente
Weise akzeptieren könnten.
Manchmal schließen wir deduktiv. Wir folgern korrekterweise, dass dies oder
jenes wahr sein muss, da es mit Notwendigkeit aus etwas anderem folgt, das wir
für wahr halten. Dies macht es schwer zu leugnen, dass in jedem Denken, das
diese Form hat, die Idee der Notwendigkeit für uns unentbehrlich ist. Selbst in
unseren Überlegungen zum metaphysischen Status von Notwendigkeit vertreten
wir die Idee, dass bestimmte Dinge notwendigerweise gelten. Dies reicht aus,
um zu garantieren, was ich die Unverletzlichkeit absoluter Notwendigkeit für
jede konsistente Leugnung ihres objektiven Status durch diese Art der Reflexion
nenne. Wenn wir auf diese Weise schließen und die notwendigen Verknüpfun-
gen zwischen den Schritten unseres Schlusses anerkennen, können wir nicht
zugleich auf konsistente Weise ein negatives metaphysisches Verdikt über den
Status von Notwendigkeit akzeptieren.
Im Falle der Idee kausaler Notwendigkeit führte die offenbare Unentbehr-
lichkeit der Idee dazu, dass Reduktionismus wie der einzige Weg aussah, ein
negatives metaphysisches Verdikt zu stützen. Daher rührt auch die Beliebtheit
der Regularitätstheorie der Kausalität. Ich glaube, wie auch Hume glaubte, dass
für unsere Überzeugungen über kausale Verknüpfungen keine solche Äquivalenz
gilt. Ich glaube, die Aussichten auf eine entsprechende Reduktion der Idee abso-
luter Notwendigkeit auf eine Verbindung kontingenter Tatsachen über Menschen
und ihre Reaktionen stehen auch nicht besser, und aus demselben Grund. Im
Falle absoluter Notwendigkeit steht dem Rückgriff auf Reduktion zudem eine
weitere Hürde im Weg.
Jede angebliche „Reduktion“ der Idee absoluter Notwendigkeit auf eine Ver-
bindung von Ideen, die sie in einer akzeptablen Begrifflichkeit formulieren soll,
die ohne Notwendigkeit auskommt, könnte uns nur dann aufzeigen, was abso-
lute Notwendigkeit „tatsächlich“ oder „wesentlich“ ist, wenn die vermeintliche
Äquivalenz selbst notwendigerweise gilt. Es würde nicht ausreichen, wenn die
eine Idee von etwas genau dann wahr wäre, wenn die andere davon wahr ist.
Jeder, der die Äquivalenz als notwendig anerkennt, und damit als etwas, das uns
sagt, was absolute Notwendigkeit tatsächlich ist, macht daher mit der Behaup-
tung der Reduktion wesentlich Gebrauch von der Idee absoluter Notwendigkeit.
Um die Richtigkeit der vorgeschlagenen Reduktion zu beurteilen, benötigen wir
die Idee absoluter Notwendigkeit. Daher könnte niemand auf konsistente Weise
ein negatives metaphysisches Verdikt über absolute Notwendigkeit akzeptieren,
das sie mit einer Verbindung von kontingenten Tatsachen über Menschen und
ihre Reaktionen auf die Welt identifiziert.
Nun, ganz kurz, zum vielleicht am weitesten verbreiteten negativen metaphy-
sischen Verdikt von allen: der Idee des Wertes. Dies ist der Gedanke, dass nichts
gut oder schlecht, zu erstreben oder zu vermeiden, oder in irgendeiner Weise
wertvoll ist, unabhängig davon, welche Einstellungen Menschen tatsächlich zu
den fraglichen Dingen einnehmen. Diese Position hat bedeutenden Einfluss weit
über die Grenzen der Metaphysik hinaus. Sie wird in dem oft vertretenen Slogan
„Es gibt keine objektiven Werte“ zusammengefasst.
Ich glaube, Akteure, die intentional handeln, müssen als solche verstanden
werden, die evaluative Urteile fällen, dass dieses oder jenes auf eine Weise gut ist,
oder dass es Grund ist, dieses oder jenes zu tun. Urteile dieser Form sind unent-
behrlich für die Ausführung intentionaler Handlungen; was für einen Akteur
dafür spricht, so zu handeln, wie er es tut, ist wesentlich dafür, die Handlung als
intentionale zu erklären. Und angesichts dieser Unentbehrlichkeit, wie im Falle
der Notwendigkeit, scheint die eine oder andere Form des Reduktionismus der
einzige Weg zu sein, ein negatives metaphysisches Verdikt über alle evaluativen
Urteile zu verteidigen.
Wie im Falle der beiden Formen von Notwendigkeit erscheint mir aber auch
hier keine vorgeschlagene Äquivalenz zwischen evaluativen Urteilen und etwas,
das in vollständig nicht-evaluativer Begrifflichkeit formuliert ist, auch nur annä-
hernd plausibel. Könnten wir in Ermangelung einer solchen reduktiven Erklä-
rung auf konsistente Weise die metaphysische Position akzeptieren, dass nichts
„auf objektive Weise“ mehr oder weniger wertvoll ist als etwas anderes, und
zugleich damit fortfahren (wie wir es müssen), selbst evaluative Urteile zu fällen
und Gedanken und Handlungen anderer durch die Zuschreibung solcher Urteile
zu erklären?
72 Barry Stroud
Wenn wir, so wie wir denken und handeln, nicht auf konsistente Weise ein
negatives metaphysisches Verdikt über Werte akzeptieren können, dann impli-
ziert dies natürlich nicht, dass das entsprechende positive metaphysische Verdikt
wahr sein muss: dass Werte nun doch „objektiv“ sind. Die Unvermeidbarkeit,
mit der wir in die Inkonsistenzen geraten, in die wir in den Fällen der Kausalität
und der absoluten Notwendigkeit geführt werden, stützt auch in diesen Fällen
kein positives metaphysisches Verdikt. Wenn richtig ist, wofür ich argumentiert
habe, dann können wir in diesen drei Bereichen negative metaphysische Verdikte
schlicht nicht auf konsistente Weise akzeptieren. Viele werden dieses Ergebnis
untragbar finden. Kausalität, Notwendigkeit und Werte, so wird gedacht werden,
müssen entweder metaphysisch objektiv sein oder nicht. Die metaphysische
Frage ist, was sie sind. Es wird so empfunden – mehr noch, es wird fest daran
geglaubt –, dass es eine Antwort auf diese Frage geben muss.
Hier, so denke ich, kommen wir zu der sich uns fortwährend entziehen-
den Frage zurück, von der wir ausgegangen sind. Sie ist nicht einfach die Frage
danach, was genau unsere Konzeption der Welt ist, und nicht einfach die Frage,
wie die Dinge in der Welt tatsächlich sind. Wir können dadurch sagen, wie die
Dinge in der Welt sind, dass wir Dinge behaupten, die wir als Teil unserer Kon-
zeption der Welt anerkennen. Dies ist vermutlich das Ergebnis dessen, was Kant
unsere „bloße Wissbegierde“⁸ nennt. Die sich stärker entziehende metaphysische
Frage scheint etwas zu betreffen, was darüber hinausgeht. Sie ist eine Frage nach
dem Ausmaß, in dem unsere Konzeption der Welt die Weise erfasst oder ihr ent-
spricht, wie die Dinge unabhängig von uns tatsächlich sind. Und um diese Art
von Frage zu beantworten, benötigen wir eine Weise darüber zu denken, wie die
Dinge tatsächlich sind, die nicht einfach die Konzeption dessen ist, wie die Welt
ist, die wir bereits akzeptieren. Um eine solche metaphysische Untersuchung
auszuführen, müssen wir zu Beginn dazu in der Lage sein, eine genuin offene
Frage zu formulieren, die zumindest theoretisch auf zwei Weisen beantwortet
werden könnte. Wie wir jetzt verortet sind, mit der Konzeption der Welt, über die
wir durch unsere Interaktion mit ebendieser Welt bereits verfügen – können wir
uns jemals in eine Position bringen, eine solche Frage zu stellen oder zu verste-
hen, ganz zu schweigen davon, eine bestimmte Antwort auf sie zu verteidigen?
Das Argument des Buches lautet, dass es keine metaphysisch befriedigende
Antwort auf solche Fragen gibt, die irgendwer auf konsistente Weise akzeptieren
kann – zumindest hinsichtlich bestimmter Weisen zu denken, die unentbehrlich
für unser Denken unserer selbst und der Welt sind. Was also ist die metaphy-
8 Kant (1911), 367.

sische Suche, die ich zu bestimmen und zu verstehen versucht habe? Wonach
suchen oder worauf hoffen wir?⁹
Aus dem Englischen von Till Hoeppner
Literatur
Descartes, R. (1641), Meditationes de prima philosophia, Paris.
Hume, D. (1896), A Treatise of Human Nature, hg. v. Selby-Bigge, L. A., Oxford.
Kant, I. (1911), Kritik der reinen Vernunft (= Werke 4), hg. v. d. Königl. Preuß. Akad. d. Wiss.,
Berlin.
Stroud, B. (2011), Engagement and Metaphysical Dissatisfaction, Oxford.
Wittgenstein, L. (2001), Philosophische Untersuchungen, hg. v. Schulte, J., Frankfurt am Main.
9 Anm. d. Übers.: Dies ist die Übersetzung eines Vortrags, den Barry Stroud am 11.12.2017 unter
dem Titel „Metaphysical Aspiration“ an der Universität Leipzig gehalten hat. Der Vortrag diente
als Einführung zu einer Tagung, die James Conant und ich dort am 12./13.12.2017 zu Strouds Buch
Engagement and Metaphysical Dissatisfaction. Modality and Value (Oxford 2011) veranstaltet
haben. Ich danke James Conant für seine Unterstützung bei der Erstellung dieser Übersetzung.
DZPhil 2019; 67(1): 76–97
Johannes Haag,* Till Hoeppner

Denken und Welt – Wege kritischer
Metaphysik
Abstract: We begin by considering two common ways of conceiving critical meta-

physics. According to the first (and polemical) conception, critical metaphysics
analyses nothing more than the form of thought and thereby misses the proper
point of metaphysics, namely to investigate the form of reality. According to the
second (and affirmative) conception, critical metaphysics starts from the supposed
insight that the form of reality can’t be other than the form of thought and it is
thus not necessary to analyse anything but that form. We argue that the first con-
ception is too weak while the second is too strong. Then we sketch an alternative
conception of critical metaphysics, a conception we find expressed both in Kant’s
B-Deduction and in the way Barry Stroud has recently investigated the possibilities
of metaphysics. According to such a conception, a properly critical metaphysics
needs to proceed in two steps: first, it needs to analyze the most general and neces-
sary form of any thought that is about an objective reality at all; second, it needs to
investigate how that form of thought relates to the reality it purports to represent.
But unlike Kant, Stroud remains sceptical regarding the possibility of a satisfying
transition from thought to reality in metaphysics. We argue that this dissatisfac-
tion can be traced back to a notion of objectivity and reality in terms of complete
mind-independence. Then we sketch an alternative notion of objectivity and reality
in terms of distinctness from subjects and acts of thinking, and argue that it is that
notion that allows Kant, with his Transcendental Idealism, to make the transition
required for any satisfying metaphysics, namely that from the form of thought to
reality.
Keywords: critical metaphysics, Stroud, Kant, objectivity, transcendental idealism
Wird Metaphysik realistisch verstanden, so ist sie mit dem Anspruch verbunden,
in objektiver Weise von der grundlegenden Beschaffenheit und Ordnung der Welt
(oder Realität, Wirklichkeit etc.) zu handeln. Damit beansprucht sie die Möglich-
*Kontakt: Johannes Haag, Institut für Philosophie, Universität Potsdam, Am Neuen Palais 10,
14469 Potsdam; jhaag@uni-potsdam.de
Till Hoeppner, Institut für Philosophie, Universität Potsdam, Am Neuen Palais 10,
14469 Potsdam; till.hoeppner@uni-potsdam.de
Denken und Welt – Wege kritischer Metaphysik 77
keit von Objektivität, d. h. die Möglichkeit der Repräsentation der grundlegenden
Beschaffenheit und Ordnung einer Welt, die von uns und unserer Repräsentation
verschieden ist.
Realistisch verstandene Metaphysik verfährt dogmatisch, wenn sie ihre eigene
Möglichkeit einfach voraussetzt. Eine dogmatische Metaphysik ist unkritisch,
weil sie ohne eine Untersuchung der Frage betrieben wird, wie eine objektive und
adäquate Repräsentation der grundlegenden Beschaffenheit und Ordnung der
Welt überhaupt möglich ist. Im Unterschied dazu nennen wir eine realistische
Metaphysik in einem vorläufigen Sinne kritisch, sofern sie ihren Ausgang von
einer Untersuchung dieser Möglichkeit nimmt und erst auf der Grundlage posi-
tiver Ergebnisse dieser Untersuchung einen – vor diesem Hintergrund nunmehr
gerechtfertigten – Objektivitätsanspruch erhebt.
1 Drei Charakterisierungen kritischer Metaphysik

Wie lässt sich kritische Metaphysik genauer fassen? Ein Problem gängiger Cha-
rakterisierungen kritischer Metaphysik besteht aus unserer Sicht darin, dass sie
entweder zu stark oder zu schwach sind. Eine schwache Charakterisierung kriti-
scher Metaphysik nennen wir die in der analytischen Gegenwartsmetaphysik ver-
breitete Reduzierung kritischer Metaphysik auf eine bloße Analyse des Denkens.
So charakterisiert beispielsweise Michael Loux kritische Metaphysik folgender-
maßen:
[C]ritical metaphysics has as its task the delineation of the most general features of our
thought and knowledge.¹
Loux kritisiert, eine derartige Metaphysik verfehle schlicht das Thema:
An inquiry into the structure of human thought is, however, something quite different from
an inquiry into the structure of the world thought is about.²
Unter Voraussetzung von Loux’ Bestimmung kritischer Metaphysik scheint diese

Kritik sogar zu überzeugen: So verstandene kritische Metaphysik ersetzt die
Untersuchung der Welt einfach durch eine Untersuchung des Denkens. Wenn wir
jedoch fragen, ob eine Analyse des Denkens alles ist, was eine kritische Meta-
1 Loux (2006), 6. Vgl. auch Lowe (2002), 7.

2 Ebd.
78 Johannes Haag, Till Hoeppner
physik sein kann, so wird deutlich, dass Loux kritische Metaphysik zu Unrecht
auf einen Teil der in ihr enthaltenen Untersuchung des Denkens reduziert. So
verfehlt seine Kritik ihr Ziel in mindestens zweierlei Hinsicht.
Erstens charakterisiert sie die Rolle der Untersuchung des Denkens innerhalb
einer kritischen Metaphysik falsch. Zwar ist die Analyse des Denkens der Welt
tatsächlich wesentlicher Bestandteil kritischer Metaphysik. Doch diese Analyse
muss nicht bloße deskriptive Metaphysik sein, wie Loux suggeriert, sondern kann
einer konstruktiven Bestimmung jener Charakteristika des Denkens dienen, die
dieses aufweisen muss, um überhaupt objektiverweise von der Welt handeln zu
können. Sie bestimmt damit nicht nur die allgemeinste, sondern auch die notwen-
dige Form des Denkens der Welt.³ Eine solche Analyse des Objektivitätsanspruchs
des Denkens bildet eine Voraussetzung realistischer Metaphysik – keine überzeu-
gende Metaphysik wird ohne sie auskommen können. Zweitens beschränkt Loux’
Kritik den Gegenstandsbereich kritischer Metaphysik auf unangemessene Weise:
Auf der Grundlage der Bestimmung der Voraussetzungen von Objektivität kann
und muss eine kritische Metaphysik das Verhältnis der Form des Denkens der
Welt zur auf diese Weise repräsentierten Welt thematisieren. Ohne diesen Schritt
kann kritische Metaphysik in der Tat keine realistisch verstandene Metaphysik
abgeben.
Die Entgegensetzung einer Untersuchung des Denkens und einer Unter-
suchung der Welt, die der schwachen Charakterisierung kritischer Metaphysik
zugrunde liegt, ist darüber hinaus selbst bereits eine unkritische metaphysi-
sche Behauptung. Sie ist nichts, wovon wir einfach ausgehen können. Wenn
wir annehmen, dass eine Analyse des Denkens nicht in der Lage ist, die Form
der Welt aufzudecken – wie Loux dies in seiner Polemik tut –, dann nehmen wir
einfach grundlos die Verschiedenheit ihrer Form an.
Einer analogen Kritik ist ausgesetzt, was wir eine starke Charakterisierung
kritischer Metaphysik nennen, die stattdessen von der Identität der Form von
Denken und Welt ausgeht. Die Voraussetzung einer solchen Identität der Form
von Denken und Welt ist nämlich eine ebenso grundlose und unkritische meta-
physische Behauptung wie die Annahme ihrer Verschiedenheit.
Eine solche starke Charakterisierung kritischer Metaphysik finden wir bei
Sebastian Rödl:
3 Auch Strawson (1959), der den Begriff deskriptiver Metaphysik geprägt hat, betreibt nicht bloß
deskriptive Metaphysik, sondern versucht (v. a. in Kap. 2 u. 4) auch Charakteristika zu bestim-
men, die jedes mögliche Begriffssystem aufweisen muss, das überhaupt von einer objektiven
Welt handeln kann; vgl. dazu Hoeppner (2019c).
Metaphysik ist kritisch, wenn sie von der expliziten Einsicht angeleitet ist, dass die Ordnung
des Seienden als solchen keine andere ist als die Ordnung des denkenden, aussagenden,
erfahrenden Subjekts.⁴
Kritische Metaphysik ist dabei laut Rödl insofern in Abgrenzung von dogmati-
scher Metaphysik zu verstehen, als letztere
die allgemeine Form des Seienden anders denn durch Reflexion auf die allgemeine Form
des Denkens finden will.⁵
Die Behauptung, dass (allein) eine Untersuchung des Denkens uns Aufschluss
über die Ordnung der Welt gibt, weil Denken und Sein dieselbe Form haben,
ist eine viel stärkere Behauptung als die Einsicht, dass eine Untersuchung des
Denkens die Voraussetzung für die Möglichkeit realistisch verstandener Meta-
physik ist – setzt sie doch bereits ein ganz bestimmtes Ergebnis der metaphysi-
schen Untersuchung voraus. Sie geht davon aus, dass ein berechtigter Objektivi-
tätsanspruch nur von einer Metaphysik erhoben werden kann, die die Form des
Denkens abbildet. Die Behauptung, dass die Ordnung der Welt keine andere ist
als die des Denkens, kann jedoch nur ein Resultat kritischer Metaphysik sein und
nicht einfach als ihre leitende Annahme vorausgesetzt werden.
Gemäß der eingangs vorgeschlagenen vorläufigen Charakterisierung kriti-
scher Metaphysik ist eine Metaphysik kritisch, wenn sie anerkennt, dass eine
metaphysische Untersuchung der Welt nicht unabhängig von einer Untersuchung
der Form objektiven Denkens verfahren kann. Das ist weniger als Rödl, aber mehr
als Loux behauptet: Eine Untersuchung der Form der Welt setzt eine Untersu-
chung der Form des Denkens der Welt demnach voraus, ohne jedoch zwangsläu-
fig mit dieser identisch zu sein. Damit entwickelt erst eine kritische Metaphysik
jenen Begriff von Objektivität, der von realistisch verstandener Metaphysik immer
schon in Anspruch genommen wird, und thematisiert auf dieser Grundlage das
Verhältnis zwischen der Form objektiven Denkens und der auf diese Weise gedach-
ten Welt. Kritische Metaphysik kann damit sogar als die Untersuchung der Frage
definiert werden, wie sich die Form des Denkens und die Form der Welt zueinan-
der verhalten – ohne dabei bereits eine Antwort vorwegzunehmen, wie es sowohl
die schwache als auch die starke Charakterisierung kritischer Metaphysik tun.⁶
Eine in unserem Sinne überzeugendere Charakterisierung kritischer Meta-
physik finden wir bei Barry Stroud:
4 Rödl (2005), 44. Vgl. auch Conant (2016), 83.

5 Rödl (2005), 44.
6 Vgl. Stroud (2019), 63 u. 72.
Metaphysical reflection seeks to subject [our] conception of the world to a certain kind of
independent scrutiny and assessment. It is to that extent a meta-reflection. […] But we also
want to understand how we and our thoughts about the world stand in relation to a world
that is not ourselves. The question is about the relation between the conception we have of
the world and the world itself.⁷
Hier wird kritische Metaphysik weder (wie bei Loux) auf eine Untersuchung des
Denkens reduziert noch diese Analyse des Denkens (wie bei Rödl) von vornher-
ein mit einer Untersuchung der Welt identifiziert. Sie beginnt vielmehr mit einer
Untersuchung unseres Denkens der Welt, bestimmt im Zuge dieser Untersuchung
allgemeine Züge objektiven Denkens der Welt – „ways of thinking [that are] essen-
tial to any thought of a world and of ourselves as part of a world at all“⁸ –, um
schließlich nach dem Verhältnis des Denkens der Welt zur Welt selbst zu fragen.
Wurde also ein Begriff der Objektivität entwickelt, der angibt, was für jedes
objektive Denken der grundlegenden Beschaffenheit und Ordnung der Welt
erforderlich ist – eine Bestimmung der allgemeinsten und notwendigen Form des
Denkens der Welt –, so stellt sich vor diesem Hintergrund das Problem des Ver-
hältnisses zwischen Denken und Welt: Wie verhalten sich die Form des Denkens
und die Form der Welt zueinander?
Kritische Metaphysik im Sinne der zu schwachen Charakterisierung bei Loux
kann gar nicht erst zur Formulierung dieser Frage gelangen, beansprucht sie
doch nichts weiter als eine Analyse des Denkens. Während nun Loux in seiner
Polemik gegen so verstandene kritische Metaphysik die (zumindest mögliche)
Verschiedenheit von Denken und Welt annimmt, so setzt auch kritische Meta-
physik im Sinne der zu starken Charakterisierung bei Rödl bereits eine bestimmte
Beantwortung dieser Frage voraus, nämlich im Sinne der Identität der Form von
Denken und Welt. Das Problem des Verhältnisses der Form des Denkens zur Form
der Welt kann damit allererst angemessen in den Blick genommen werden, ohne
bereits dogmatisch beantwortet zu werden, wenn kritische Metaphysik so (oder
zumindest so ähnlich) charakterisiert wird, wie Stroud dies tut. Kritische Meta-
physik ist dann
1. eine Untersuchung der allgemeinsten und notwendigen Form objektiven
Denkens;
und, auf dieser Grundlage,
2. eine Untersuchung der Frage, wie sich diese Form objektiven Denkens zur
Form der Welt verhält.
7 Ders. (2011), 5–6.

8 Ebd., xii.
Um diese zwei Schritte besser verstehen zu können, werden wir sie nun genauer
anhand einer spezifischen Bestimmung der Form des Denkens betrachten. Hier
bietet sich die Transzendentale Deduktion der Kategorien an, wie Kant, der histo-
rische Begründer kritischer Metaphysik, sie in der zweiten Auflage der Kritik der
reinen Vernunft entwickelt hat (die so genannte B-Deduktion).
2 Die zwei Beweisschritte kritischer Metaphysik

und Kants B-Deduktion
Wir wollen zeigen, dass die oben entwickelte zweiteilige Struktur kritischer Meta-
physik auch in Kants B-Deduktion zu finden ist.
Auch diese verläuft in zwei Schritten. Im ersten Schritt (§§ 15–20) zeigt Kant,
dass die objektive Repräsentation der Welt kategoriale Bestimmung durch Begriffe
wie Realität, Substanz und Kausalität erfordert.⁹ Gemeinsam repräsentieren die
Kategorien eine objektive Welt aus Einzeldingen, die qualitative und quantitative
Eigenschaften besitzen und in durchgängiger kausaler Wechselwirkung stehen.
Das Denken von Gegenständen, die von diesem Denken verschieden sind, hat
nach Kant notwendig kategoriale Form. Dieses Ergebnis entspricht dem ersten
Schritt kritischer Metaphysik.
Die an dieser Stelle noch offene Frage betrifft das Verhältnis der kategoria-
len Form des Denkens zur Form der Welt: Ist die objektive Welt tatsächlich eine
Welt aus kategorial bestimmten Einzeldingen? Dies ist die Frage, die Kant nach
unserem Verständnis in der zweiten Hälfte der B-Deduktion (§§ 21–27) behandelt.
Da uns die Welt nach Kant letztlich bloß sinnlich zugänglich und dabei notwendig
räumlich und zeitlich bestimmt ist, tritt dieses Problem für ihn in der folgenden
Gestalt auf: haben die Gegenstände, die uns sinnlich in Raum und Zeit gegeben
werden, kategoriale Form?
Die Konklusion des ersten Schrittes der B-Deduktion in § 20 lautet wie folgt:
Alle sinnlichen Anschauungen stehen unter den Kategorien, als Bedingungen, unter denen
allein das Mannigfaltige derselben in ein Bewusstsein zusammenkommen kann.¹⁰
9 Zu Kants Kategorien vgl. Hoeppner (2019a). Zur Beweisstruktur der B-Deduktion, wie wir sie
hier verstehen, vgl. auch ders. (2019b).
10 B 143. Verweise auf Kants Kritik der reinen Vernunft folgen der Paginierung der ersten (Kant
1781, A) und zweiten Originalauflage (ders. 1787, B).
Nach Kant ist es die „Einheit der Anschauung, dadurch ein Gegenstand
gegeben wird“.¹¹ Durch die Einheit der Anschauung allein werden Einzeldinge
objektiv repräsentiert, und diese Einheit ist nur durch die Einheit des Selbstbe-
wusstseins gemäß den Kategorien möglich.¹² Der erste Schritt der B-Deduktion
soll zeigen, dass die Kategorien für Anschauungen überhaupt gültig sind: Nur wenn
das Mannigfaltige sinnlicher Anschauungen durch die Kategorien vereinigt ist,
haben Anschauungen jene selbstbewusste Einheit, die sie zu Repräsentationen
von Gegenständen macht.
Damit ist jedoch noch nicht gezeigt, dass die kategorial bestimmbaren Reprä-
sentationen auch
objektive Realität haben, d. i. sich auf einen Gegenstand beziehen und in demselben Bedeu-
tung und Sinn haben.¹³
Diese „objektive Realität“¹⁴ setzt voraus, dass „der Gegenstand auf irgend eine
Art gegeben werden“¹⁵ kann, und kann daher nur „aus der Art, wie in der Sinn-
lichkeit die empirische Anschauung gegeben wird, gezeigt werden“.¹⁶ Für uns
besteht diese Art des Gegebenwerdens, so Kant, in Raum und Zeit.
Das eigentliche Ziel der Deduktion ist also, die Gültigkeit der Kategorien von
den so gegebenen Gegenständen, und damit den Bezugsobjekten von Anschauun-
gen nachzuweisen. Deshalb ist mit der oben zitierten Konklusion lediglich „der
Anfang einer Deduktion der reinen Verstandesbegriffe gemacht“.¹⁷ Nachzuweisen
bleibt vor diesem Hintergrund noch „ihre Gültigkeit a priori in Ansehung aller
Gegenstände unserer Sinne“, womit „die Absicht der Deduktion allererst völlig
erreicht“ ist.¹⁸ Wir wollen also wissen, ob die Welt, die uns sinnlich in Raum und
Zeit gegeben ist, tatsächlich aus Gegenständen besteht, die der allgemeinsten
und notwendigen Form unseres Denkens und Anschauens der Welt entsprechen.
Die drei oben eingeführten Charakterisierungen kritischer Metaphysik lassen
sich nun anhand ihres Verhältnisses zu den beiden Schritten der B-Deduktion ver-
deutlichen. Eine kritische Metaphysik im schwachen Sinne von Loux beschränkt
sich auf den ersten Schritt. Wir würden zwar unseren Repräsentationen katego-
11 B 144, Anm.
12 Vgl. B 144.
13 A 155/B 194.
14 B 148.
15 A 155/B 194.
16 B 144–145.
17 B 144, Hervorh. im Orig.
18 B 145, unsere Hervorh.
riale Form zuschreiben, die Welt dabei jedoch unberücksichtigt lassen. Das Ver-
hältnis von Denken und Welt wäre damit noch nicht einmal Thema der Untersu-
chung.
Eine kritische Metaphysik im starken Sinne von Rödl hingegen müsste das
Ergebnis des ersten Schrittes im zweiten lediglich auf die sinnlich gegebene,
raumzeitliche Welt übertragen. So liest Rödl Kant denn auch so, dass gemäß dem
zweiten Schritt der Deduktion
das, was sinnlich gegeben ist, als solches unter die Form des Denkens [fällt], wenn und nur
wenn die reinen Begriffe keine andere Einheit beschreiben als diejenige, die etwas aufweist,
sofern es räumlich und zeitlich ist.¹⁹
Obwohl bei Kant im ersten Schritt nur von der kategorialen Form von Anschauun-
gen von Gegenständen die Rede war, hat in Rödls Formulierung im zweiten Schritt
ein Übergang zu raumzeitlichen Gegenständen stattgefunden. Es wird damit nur
der Übergang von Anschauung überhaupt zu raumzeitlicher Anschauung thema-
tisiert, nicht jener von Anschauungen zu ihren Gegenständen. Die Kategorien
sollen mit der Einheit von Anschauungen dieselbe Einheit beschreiben, die auch
raumzeitlichen Gegenständen zukommt – demjenigen, was „räumlich und zeit-
lich ist“. Dieser Übergang von Anschauung zu Gegenstand wird stillschweigend
vorgenommen. Es wird suggeriert, der zentrale Übergang sei der von sinnlicher
Anschauung überhaupt zu raumzeitlicher Anschauung. Damit aber gerät der ent-
scheidende Übergang von Anschauung zu Gegenstand aus dem Blick, ohne eigens
problematisiert zu werden. So kann aber nur vorgehen, wer bereits voraussetzt,
dass die Form der Welt keine andere sein kann als die des Denkens und Anschau-
ens. Und das ist, wie wir gesehen haben, eine Annahme, die im Rahmen einer
kritischen Metaphysik erst zu untersuchen ist.
Nur dann, wenn bereits davon ausgegangen wird, dass die Form der Gegen-
stände der Anschauung keine andere ist als die kategoriale Form von Anschau-
ungen von Gegenständen, kann Kants zweiter Schritt als die bloße Aufhebung
einer Abstraktion gelesen werden, der Abstraktion von der raumzeitlichen Form
unserer Anschauung nämlich. Dies geschieht in der Interpretation von James
Conant. Conant, der Rödl in der Beschreibung des zweiten Schrittes folgt²⁰, liest
das Ergebnis des ersten Schrittes der Deduktion wie folgt:
That which is given through the senses can only exhibit unity of intuition (regardless of
what the specific character of the form of intuition in question is) if it exhibits the unity of
19 Rödl (2005), 45.

20 Vgl. Conant (2016), 86.
thought – the forms of categorical unity – those forms of unity which characterize any finite
discursive intellect.²¹
Conant übersetzt Kants zu Beginn dieses Abschnitts bereits zitierte Rede von der
Gültigkeit der Kategorien von sinnlichen Anschauungen in § 20²² stillschweigend
als Gültigkeit von ihren Gegenständen, indem er demjenigen Einheit der Anschau-
ung zuschreibt, was durch die Sinne gegeben ist („[t]hat which is given through
the senses“). Damit unterschlägt auch er die Differenz zwischen Anschauung
und Gegenstand: Er berücksichtigt lediglich den Übergang von der Abstraktion
einer sinnlichen Anschauung überhaupt (erster Schritt) zu einer spezifisch raum-
zeitlichen Anschauung (zweiter Schritt) und impliziert, dass damit der Übergang
von Anschauungen (Repräsentationen) zu den Gegenständen, auf die sie sich
beziehen, bereits vollzogen sei. Dieser Übergang von (der Form) unserer Reprä-
sentation der Welt zur (Form der) so repräsentierten Welt selbst ist jedoch für
Kants Deduktion und überhaupt für eine kritische Metaphysik ein entscheiden-
der Schritt.
Eine kritische Metaphysik im Sinne Strouds kann den Unterschied zwischen
der allgemeinsten und notwendigen Form des Denkens der Welt und der objekti-
ven Gültigkeit eben derselben Form von den Gegenständen in der Welt hingegen
wahr- und ernstnehmen. So schreibt Stroud über das Argument der Deduktion:
It claims not only that certain propositions [like „There are enduring objects and causal
connections in the world“] must be accepted or judged to be so by anyone who can think
anything, but that what is said to be so by propositions that have that distinctive status is
something all thinkers know a priori to be true of the world they live in.²³
Zu zeigen, dass Subjekte in der Lage sein müssen, bestimmte Urteile über die
Welt zu fällen, um überhaupt eine objektive Welt zu denken, ist eine Sache; zu
zeigen, dass diese Urteile wahrerweise (und a priori) von der Welt gefällt werden
können, eine andere. Dies entspricht unseren zwei Schritten kritischer Metaphy-
sik. So lässt sich diesen zwei Schritten auch zuordnen, was Stroud etwas später
im Hinblick auf den Anspruch der Deduktion schreibt:
Kant’s arguments [in einem ersten Schritt] establish only that a capacity for the applica-
tion of such concepts [like „enduring object“ and „causation“] to objects of experience in
general is required of every thinker. […] But the „transcendental deduction“ aspires to more
21 Ebd.
22 Vgl. B 143 u. 144.
23 Stroud (2017), 111.
than that. It seeks [in einem zweiten Schritt] to establish that all thinkers know a priori that
those a priori concepts truly apply to objects in the world they think about and experience.²⁴
Wenn wir nicht bereits voraussetzen, dass die Form der Welt keine andere sein
kann als die Form des Denkens, dann bleibt auch nach dem Nachweis, dass das
Denken der Welt eine bestimmte Form haben muss, noch ungeklärt, ob auch die
Welt selbst diese Form hat.
Obwohl Stroud die beiden Schritte kritischer Metaphysik angemessen diffe-
renziert, bleibt er selbst skeptisch bezüglich der Möglichkeit, auch ihre zweite,
substantiellere Frage zu beantworten. In seinen eigenen Untersuchungen zur
Möglichkeit der Metaphysik argumentiert er etwa ganz im Sinne des ersten
Schrittes kritischer Metaphysik dafür, dass der Begriff der Kausalität für jedes
objektive Denken der Welt unverzichtbar ist. Im Zuge des Versuchs, im Sinne des
zweiten Schrittes diese notwendige Form des Denkens nun auch als von der Welt
objektiv gültig auszuzeichnen, endet Stroud jedoch in einer Aporie: Aufgrund der
Unverzichtbarkeit des Begriffs der Kausalität können wir auf der einen Seite nicht
auf konsistente Weise urteilen, dass die Welt keine kausalen Verknüpfungen
enthält. Wir können mithin kein negatives metaphysisches Verdikt fällen, da wir
auf diese Weise keine objektive Welt denken würden. So argumentiert Stroud im
Anschluss an Kant und Strawson, dass sowohl die Fähigkeit, eine Ordnung der
Dinge unabhängig von unseren Wahrnehmungen zu denken, als auch die Idee
der Wahrnehmung einer unabhängigen Welt den Begriff kausaler Abhängigkeit
erfordert.²⁵ Vor diesem Hintergrund ist die Akzeptanz eines negativen metaphy-
sischen Verdikts über Kausalität nach Stroud kein Resultat, das wir konsistenter
Weise erreichen können.²⁶ Auf der anderen Seite können wir auf der Grundlage
unserer metaphysischen Untersuchungen aber auch nicht urteilen, dass die Welt
tatsächlich kausale Verknüpfungen enthält. Wir können also auch kein positives
metaphysisches Verdikt fällen, da es nicht auszuschließen ist, dass die geistun-
abhängige Welt immer noch ganz anders ist, als wir sie denken müssen.²⁷
24 Ebd., 113.
25 Vgl. Stroud (2011), 24–25; vgl. auch ders. (2019), 69.
26 Vgl. ders. (2011), 32–33; vgl. auch ders. (2019), 69 ff.
27 Vgl. ders. (2011), 139 ff.; vgl. auch ders. (2019), 70 u. 72–73. Zu Strouds Überlegungen zur Mög-
lichkeit von Metaphysik vgl. auch Hoeppner (2019c).
3 Das Denken der Welt: Weltfür uns und Weltan sich

Gibt es einen Weg, sowohl Strouds Aporie als auch die unkritische Vorausset-
zung einer Identität der Form von Denken und Welt durch Rödl zu vermeiden?
Wir glauben, dass es einen solchen Weg gibt – und sind der Überzeugung, dass
es Kants Weg ist. Als Ausgangspunkt unserer Überlegung soll hier die zunächst
Beobachtung dienen, dass sowohl Stroud als auch Rödl lediglich mit einer zwei-
fachen Unterscheidung arbeiten, nämlich
Denken – Weltsimpliciter,
wobei Stroud die Weltsimpliciter als geistunabhängige Welt versteht, was ihn letztlich
in die genannte Aporie führt, im deutlichen Kontrast zu Rödl, der die Identität
der Form von Denken und Weltsimpliciter voraussetzt. Wir wollen dagegen – und das
ist zunächst rein heuristisch zu verstehen – mit einer dreifachen Unterscheidung
arbeiten, nämlich
Denken – Weltfür uns – Weltan sich.
Eine Weltfür uns ist geistabhängig insofern, als sie von ihrem Verhältnis zu den
repräsentationalen Fähigkeiten und Akten endlicher, d. h. denkender und wahr-
nehmender Subjekte abhängig ist. Entsprechend ist die Weltan sich insofern geistun-
abhängig, als sie nicht auf diese Weise von ihrem Verhältnis zu endlichen Subjek-
ten abhängt. Die Weltfür uns wird dabei, in ihrer Objektivität, durch das Verhältnis
der Weltan sich zu den repräsentationalen Fähigkeiten und Akten denkender und
wahrnehmender Subjekte bestimmt sein. Dies lässt Raum für die Unterscheidung
zwischen repräsentationalen Zuständen und Akten von Subjekten auf der einen
und ihren Gegenständen auf der anderen Seite, die für die Möglichkeit von Objek-
tivität entscheidend ist.
Hier ist es wichtig zu sehen, dass es sich bei dem Begriff einer Weltan sich um
einen bloß negativen und unbestimmten methodologischen Grenzbegriff handelt.
Dasselbe gilt sowohl für den Begriff des Verhältnisses der Weltan sich zu den Fähig-
keiten und Akten von Subjekten wie uns als auch für den Begriff von Wesen, die
in der Lage sind, die Weltan sich positiv bestimmt zu repräsentieren, und unabhän-
gig von Bedingungen, die spezifisch für sie sind.²⁸ Methodologische Grenzbegriffe
28 Die Abhängigkeit von sinnlichen Wahrnehmungen ist der Grund der Spezifizität unseres end-
lichen Denkens und seiner Form (im Kontrast zu einem möglichen Denken, das nicht endlich
ist). Rödl, so glauben wir, übersieht diese Spezifizität unseres Denkens auch in seinem Beitrag
dieser Art dienen dazu, die Grenzen unseres Erkennens im Verhältnis zu als bloß
möglich gedachten vollkommenen Wesen zu bestimmen und so den Gültigkeits-
anspruch unseres endlichen Erkennens innerhalb dieser Grenzen zu etablieren.
Als endliche, in unserer Erkenntnis der Welt von sinnlichen Wahrnehmungen
abhängige Subjekte können wir Gegenstände nicht dadurch hervorbringen, dass
wir sie denken. Den begrifflichen Kontrast dazu bilden vollkommene Wesen mit
einer nicht-sinnlichen Anschauung, die genau dazu in der Lage sind.²⁹ Solche
Wesen könnten Gegenstände und die Welt erkennen, wie sie an sich sind, weil sie
sie hervorbringen. Sie sind damit unabhängig von sinnlichen Wahrnehmungen
und Begriffen, die für endliche Subjekte wie uns unverzichtbar sind.
Die oben heuristisch eingeführte dreifache Unterscheidung Denken–Weltfür uns–
Weltan sich verspricht, sowohl die stroudsche Aporie als auch Rödls unkritische
Voraussetzung vermeiden zu können. Im Unterschied zu Stroud ermöglicht sie
sowohl ein negatives als auch ein positives metaphysisches Verdikt: ein negati-
ves in Bezug auf die geistunabhängige Weltan sich, ein positives hingegen in Bezug
auf die geistabhängige Weltfür uns. Strouds Aporie entsteht nur in Abwesenheit der
Unterscheidung einer geistunabhängigen Weltan sich von einer geistabhängigen
Weltfür uns, was unsere Frage auf das Verhältnis der Form des Denkens zur Weltsimpliciter
beschränkt, die immer schon als geistunabhängige verstanden ist. Nicht nur ist
nicht zu sehen, warum wir Objektivität mit Stroud im Sinne strikter Geistunab-
hängigkeit der gedachten Welt zu verstehen haben; wir sehen darüber hinaus die
Möglichkeit, Objektivität stattdessen im Sinne der Verschiedenheit der gedachten
Welt von Subjekten und Akten des Denkens zu verstehen.
Im Unterschied zu Rödl wäre das positive Verdikt dann eine modifizierte Version
der Behauptung der Identität der Form von Denken und Welt, die nun Resultat und
nicht Voraussetzung kritischer Metaphysik wäre. Die starke Identitätsbehauptung,
die Rödl als ‚leitende Einsicht‘ an den Anfang seiner Untersuchung gestellt hat,
behauptet die Identität der Form von Denken und Weltsimpliciter. Die Unterscheidung
einer Weltan sich von einer geistabhängigen Weltfür uns und die Einschränkung der
Identitätsbehauptung auf die Weltfür uns führt auf die Alternative einer schwachen
Identitätsbehauptung: Während die geistabhängige Weltfür uns ihrer Form nach mit
unserem endlichen Denken übereinkommt, kann die Form der geistunabhängi-
gen Weltan sich immer noch von der Form unseres Denkens verschieden sein.
zu diesem Schwerpunkt, und damit auch die von Stroud anerkannte Möglichkeit des Auseinan-
derfallens der Form von Denken und Welt.
29 Vgl. in der B-Deduktion u. a. B 135, B 138–139, B 145. Zu Grenzbegriffen vgl. A 251 ff., B 307 ff.,
A 254 ff./B 310 ff., A 286 ff./B 342 ff. sowie § 76 der Kritik der Urteilskraft (Kant 1790).
Vorausgesetzt, es lässt sich eine allgemeinste und notwendige Form des

Denkens einer objektiven Welt bestimmen – eine Überzeugung, die Stroud und
Rödl teilen –, wäre damit eine Alternative zu den auf verschiedene Weisen unbe-
friedigenden Positionen von Stroud und Rödl gefunden. Andernfalls muss man
sich zwischen Strouds Aporie und Rödls unkritischer Voraussetzung entschei-
den: Entweder ist nicht zu sehen, was die geistunabhängige Welt mit der Form
unseres Denkens zu tun haben soll; oder die Identität der Form von Denken und
Welt wird immer schon vorausgesetzt.
Der Weg, sowohl Strouds Aporie als auch Rödls Voraussetzung zu vermei-
den, besteht damit programmatisch in der Einführung einer Erscheinungswelt.
Es ist ihr Fehlen, das Rödl auf die starke Identitätsbehauptung und Stroud in
die Aporie führt. Der Objektivitätsanspruch der Metaphysik wäre damit auf die
geistabhängige Weltfür uns begrenzt, so dass wir auch nur auf eine entsprechende
Objektivitätfür uns hoffen könnten – und nicht, wie Rödl und Stroud, auf Objek-
tivitätsimpliciter. Dennoch bleibt damit die Objektivität erhalten, von der wir oben
ausgegangen sind, und die, wie wir meinen, am besten einfängt, was wir von
Objektivität wollen: die Objektivität des Denkens einer vom Subjekt und Akten
des Denkens verschiedenen Welt.
Um das Problem der Objektivität unseres Denkens in Bezug auf eine von
diesem Denken zwar nicht unabhängige, aber dennoch verschiedene Welt besser
zu verstehen, kehren wir nun zu Kants Versuch einer Lösung dieses Problems in
der B-Deduktion zurück.
4 Die Weltfür uns – Eine Kantische Antwort

Wenn es richtig ist, dass die beiden Hälften der B-Deduktion den zwei Schritten
einer kritischen Metaphysik entsprechen, dann könnte eine weitergehende Erör-
terung der zweiten Hälfte der Deduktion einen Weg aus Strouds Aporie weisen
und die schwache Identitätsbehauptung in Bezug auf Denken und Weltfür uns
begründen.
Im ersten Schritt der Deduktion wurde argumentiert, dass alle bewussten,
sinnlichen Repräsentationen von Gegenständen (Anschauungen) durch katego-
riale Begriffe wie z. B. die Begriffe der Realität, Substanz und Kausalität bestimm-
bar sein müssen. Das Verhältnis dieser kategorialen Bestimmungen zum reprä-
sentierten Gegenstand – von Denken zu Welt – ist damit noch ungeklärt. Der
zweite Schritt der B-Deduktion muss nun zeigen, dass die kategorialen Bestim-
mungen Repräsentationen erzeugen, die objektiv von der Welt gelten. Diese Art
der objektiven Gültigkeit vom Gegenstand – und eben nicht nur die Gültigkeit
von Anschauungen, die Gegenstand des ersten Beweisschrittes war –, bezeichnet

Kant als objektive Realität: die Eigenschaft einer Repräsentation, „sich auf einen
Gegenstand [zu] beziehen und in demselben Bedeutung und Sinn [zu] haben“.³⁰
Im ersten Schritt der B-Deduktion wurde lediglich der Objektivitätsanspruch
unserer Repräsentationen durch ihre kategoriale Bestimmbarkeit erklärt. Die
Berechtigung dieses Anspruchs auf Objektivität jedoch war noch nicht Gegen-
stand der Überlegung. Wir wissen bisher also nur, dass die Kategorien die
Repräsentation von Gegenständen ermöglichen; noch nicht jedoch, dass und in
welchem Sinne ihnen auch Gegenstände entsprechen oder entsprechen können.
Wie also können wir die objektive Realität der Kategorien nachweisen? Wie
kann es sein, dass wir, mit Stroud gesprochen, a priori wissen, dass die Katego-
rien die grundlegende Beschaffenheit und Ordnung der Welt adäquat beschrei-
ben? Erst wenn diese Frage beantwortet ist, ist die Transzendentale Deduktion
erfolgreich – und damit auch der zweite, entscheidende Schritt einer kritischen
Metaphysik getan. Kant versucht diesen Nachweis nun jedoch aus der Notwen-
digkeit kategorialer Bestimmungen im Denken und Anschauen von Gegenstän-
den der Erfahrung zu führen. Er behauptet, wie bereits angedeutet, dass die
erforderliche objektive Realität nur „aus der Art, wie in der Sinnlichkeit die empi-
rische Anschauung gegeben wird, gezeigt werden“³¹ kann. Doch nichts an dieser
Formulierung legt nahe, dass damit der mögliche Abgrund zwischen unserem
Denken und der Welt überwunden werden kann. Ein solcher Lösungsweg, wie
auch immer er im Detail aussehen mag, scheint vielmehr schon in der Formulie-
rung der Beweisidee ungeeignet, einen solchen Abgrund zu überbrücken.
Doch das wäre nur richtig, wenn man den Begriff einer von Subjekten und
Akten des Denkens verschiedenen Welt ohne Weiteres mit dem Begriff einer Welt
identifiziert, die absolut geistunabhängig ist. Wir haben in unseren bisherigen
Ausführungen mit Bedacht die erste Fassung des Objektivitätsbegriffs verwen-
det und von der zweiten unterschieden. Der zweite Schritt der B-Deduktion hebt
unserer Ansicht nach genau auf diesen Unterschied ab: Der Begriff einer objektiv
existierenden Welt als der für den Objektivitätsanspruch unserer Repräsentatio-
nen allein relevante Begriff ist demnach der Begriff einer Welt, die von unserem
Denken zwar verschieden, aber dennoch nicht geistunabhängig ist. Was die all-
gemeinste und notwendige Form unseres Denkens mit einer geistunabhängigen
Welt zu tun haben soll, ist tatsächlich nicht einzusehen; geht es jedoch um eine
in einem genauer zu bestimmenden Sinne geistabhängige Welt, die dennoch von
Subjekten und Akten des Denkens verschieden ist, so scheint eine Übereinstim-
30 A 155/B 194.
31 B 144.
mung der Form der objektiven Welt und des Denkens zumindest wieder in Reich-
weite.
Wie ist es also zu verstehen, dass die objektive Realität der Kategorien ‚aus
der Art gezeigt werden kann, wie in der Sinnlichkeit die empirische Anschauung
gegeben wird‘? Diese Art kann für Kant in nichts anderem bestehen als in den
Anschauungsformen Raum und Zeit. Diese werden hier nun aber nicht einfach
vorausgesetzt, sondern erfahren in der Transzendentalen Deduktion selbst eine
Analyse ihrer Grundlagen, die die Transzendentale Ästhetik noch nicht bereit-
stellen konnte.³² Durch diese Argumentation soll ‚aus der Art’ des Gegebenseins
unserer empirischen Anschauung die „Gültigkeit a priori [der Kategorien] in
Ansehung aller Gegenstände unserer Sinne“³³ erklärt werden. Zu diesem Zweck
analysiert Kant in §§ 22 und 23 die Rolle empirischer Anschauungen von Gegen-
ständen für die objektive Realität der Kategorien, um in §§ 24 und 26 schließlich
die Anschauungen a priori von Raum und Zeit als unsere Art des Gegebenseins
empirischer Anschauungen auszuweisen.
Kant argumentiert in § 22 und erläutert in § 23, dass Kategorien sich „nur
durch ihre mögliche Anwendung auf empirische Anschauung“³⁴ auf bestimmte
Gegenstände beziehen und damit „keinen anderen Gebrauch zum Erkenntnisse
der Dinge [haben], als nur sofern diese als Gegenstände möglicher Erfahrung
angenommen werden“.³⁵ Diese wesentliche Bezogenheit auf empirische Anschau-
ungen ist bereits ein wichtiger Schritt über den ersten Teil der Argumentation
der B-Deduktion hinaus hin zur Anwendung der Kategorien auf Gegenstände
der Erfahrung. Denn bisher ging es nur um die kategoriale Einheit in sinnlichen
Repräsentationen als solchen – um Anschauungen überhaupt also auch in dem
Sinne, dass diese ebenso a priori sein konnten wie empirisch.
Im Hinblick auf die Berechtigung des Anspruchs auf Gegenstandsbezug ist die
Einschränkung auf empirische Anschauungen „von der größten Wichtigkeit“³⁶:
Nur in empirischen Anschauungen können wir uns überhaupt auf Gegenstände
der Erfahrung beziehen. Empirische Anschauungen bilden damit die Brücke
von der Form der Repräsentation zu ihren Gegenständen, vom ersten Schritt der
B-Deduktion zum zweiten:
[K]önnte dem Begriffe eine korrespondierende [empirische] Anschauung gar nicht gegeben
werden, so wäre er ein Gedanke der Form nach, aber ohne allen Gegenstand, und durch
32 Vgl. B 160 f. Anm.

33 B 144.
35 B 147 f.
36 B 148.
ihn gar keine Erkenntnis von irgend einem Dinge möglich: weil es, soviel ich wüsste, nichts
gäbe, noch geben könnte, worauf mein Gedanke angewandt werden könne.³⁷
Nach dem ersten Schritt wissen wir zwar bereits, was es heißt, durch Kategorien
Gegenstände zu repräsentieren; noch nicht jedoch, dass es der kategorialen Form
der Repräsentation entsprechende Gegenstände auch gibt oder geben kann.
Empirische Anschauungen bilden damit zugleich „die Grenzen des Gebrauchs
der reinen Verstandesbegriffe“³⁸: die Grenzen der Bezugnahme auf bestimmte
Gegenstände der Erfahrung. Diese Bezugnahme konnte nicht das Thema einer
Reflexion über Anschauung überhaupt sein, wie sie im ersten Teil der B-Deduk-
tion unternommen wurde, da jede empirische Anschauung eine spezifische Form
aufweist, bei uns: die Formen von Raum und Zeit. Der Begriff einer der Form
nach spezifisch von unserer unterschiedenen sinnlichen Anschauung, die „der
unsrigen ähnlich sein [mag] oder nicht“³⁹, erweist sich damit ebenfalls als ein
methodologischer Grenzbegriff, der den Skopus der Bezugnahme auf bestimmte
Gegenstände durch negative und unbestimmte Kontrastierung eingrenzt. Von
sinnlicher Anschauung positiv bestimmt kann immer nur als von einer der Form
nach spezifischen sinnlichen Anschauung die Rede sein, die uns auch bekannt
ist:
Unsere sinnliche und empirische Anschauung kann ihnen [den Kategorien] allein Sinn und
Bedeutung verschaffen.⁴⁰
Die Frage, ob Gegenstände der Erfahrung also tatsächlich die Eigenschaften

haben, die wir ihnen in unseren kategorialen Bestimmungen zuschreiben, kann
deshalb, so beschließt Kant am Ende von § 23 den Teil des Gedankengangs, den
er mit § 22 begonnen hat, nur auf der Grundlage empirischer Anschauungen
beantwortet werden, die als solche eine spezifische Form aufweisen. So wissen
wir nach Kant nicht,
ob es irgend ein Ding geben könne, das dieser Gedankenbestimmung [durch die Kategorien]
korrespondierte, wenn nicht empirische Anschauung mir den Fall der Anwendung gäbe.⁴¹
Dies verweist uns auf die Formen von Raum und Zeit, die für die empirischen
Anschauungen, die wir haben können, spezifisch sind. Die Rolle unserer
37 B 146.
38 B 148.
39 Ebd.
41 Ebd.
Anschauungen a priori für die objektive Realität der Kategorien wird dann in § 24
aufgenommen, an dessen Beginn Kant uns die Idee des noch ausstehenden Argu-
mentationsschrittes gibt:
Weil in uns aber eine gewisse Form der sinnlichen Anschauung a priori zum Grunde liegt
[…], so kann der Verstand […] den inneren Sinn durch das Mannigfaltige gegebener Vorstel-
lungen der synthetischen Einheit der Apperzeption gemäß bestimmen.⁴²
Daraus soll sich die objektive Realität der Kategorien in Bezug auf raumzeitliche
Erscheinungen ergeben: kategoriale Bestimmung wäre damit
die Bedingung, unter welcher alle Gegenstände unserer (der menschlichen) Anschauung
notwendiger Weise stehen müssen.⁴³
Kant fährt fort, indem er im Detail beschreibt, wie die Formen der Anschauung
qua Anschauungen selbst eine Verbindungsleistung des Verstandes enthalten.
Diese Synthesis besteht in der Anwendung der Verbindungsakte des Verstandes
auf das a priori gegebene Mannigfaltige von Raum und Zeit. Die Anschauungen
von Raum und Zeit selbst werden in dieser Synthesis erzeugt. Als Anwendung
der bereits im ersten Teil der B-Deduktion aufgezeigten kategorialen Form von
Anschauung überhaupt durch den Verstand (synthesis intellectualis) auf das a
priori gegebene Mannigfaltige von Raum und Zeit wird diese Verbindung zur
figürlichen Synthesis (synthesis speciosa) durch das Vermögen der Darstellung.
Diese Ausübung der Einbildungskraft durch die Anwendung der Spontaneität
des Verstandes auf die Sinnlichkeit ist „die erste Anwendung desselben [des Ver-
standes] (zugleich der Grund aller übrigen) auf Gegenstände der uns möglichen
Anschauung“.⁴⁴
Während der Begriff der synthesis intellectualis also von der Anwendung der
Kategorien abstrahiert und sie lediglich als bezogen auf unbestimmte Anschau-
ung überhaupt benennt, dient die synthesis speciosa genau der Bezeichnung
dieser Anwendung der Kategorien auf bestimmte Erscheinungen, die uns empi-
risch in raumzeitlicher Anschauung gegeben werden. Die Unterscheidung der
beiden Synthesen entspricht damit den von uns unterschiedenen Beweisschrit-
ten der B-Deduktion.
Die Einbeziehung unserer spezifischen Formen der Sinnlichkeit ist deshalb
in der Tat auch das Aufheben einer Abstraktion – allerdings nicht so, wie Conant
42 B 150.
43 Ebd.
44 B 152.
meint. Wir haben nicht einfach von unserer Form der Anschauung abstra-
hiert, sondern von der Anwendung der Kategorien auf Gegenstände empirischer
Anschauungen vermittels der Anschauungen von Raum und Zeit selbst. Wir haben
Anschauungen überhaupt bisher bloß als Einheiten von sinnlich gegebenem
Mannigfaltigen betrachtet – und davon abstrahiert, dass das so gegebene Man-
nigfaltige durch uns als etwas von uns Verschiedenes und damit als Gegenstand
vorgestellt wird. Genau das aber ist letztlich die Aufgabe der Bestimmung durch
die Kategorien: etwas sinnlich Gegebenes als von uns verschiedenen Gegenstand
der Erfahrung vorzustellen. Erst damit findet deshalb der entscheidende Über-
gang vom ersten zum zweiten Schritt der B-Deduktion statt, von der Form der
Repräsentation von Gegenständen zur Form ihrer Gegenstände.
Auf der Basis dieser Überlegungen kann Kant dann in § 26 argumentieren,
dass bereits mit den Anschauungen von Raum und Zeit die synthetische Verbin-
dung a priori gegeben ist, der alle durch empirische Anschauungen bestimmt vor-
gestellten Gegenstände in Raum und Zeit entsprechen müssen.⁴⁵ Da diese Verbin-
dung nach dem ersten Schritt keinen anderen Bestimmungen unterliegen kann
als den Kategorien „auf unsere sinnliche Anschauung angewandt“,⁴⁶ kann es nur
kategorial bestimmte Erfahrung von Gegenständen geben und ist eine solche
kategorial bestimmte Erfahrung eine Erfahrung von Gegenständen.
Wenn der Bezug der Kategorien auf bestimmte Gegenstände nur vermit-
tels empirischer Anschauungen möglich ist (§§ 22, 23) und unsere Formen der
(empirischen) Anschauung, Raum und Zeit, als Anschauungen selbst katego-
rial bestimmt sind, dann können alle in ihnen vorkommenden empirischen
Anschauungen uns Gegenstände nur in kategorialer Form geben. Damit sind die
Kategorien objektiv gültig von allen Gegenständen der Erfahrung (§§ 24, 26). Kant
schließt deshalb:
[S]o sind Kategorien Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung, und gelten also a priori
auch von allen Gegenständen der Erfahrung.⁴⁷
Das Ziel der Transzendentalen Deduktion ist damit erreicht: Kategorial bestimmte
Anschauungen haben objektive Realität, indem sie sich auf einen Gegenstand der
Erfahrung beziehen und „in demselben Bedeutung und Sinn haben“.⁴⁸
Am Ende von § 26 macht Kant deutlich, dass sein Nachweis der objektiven
Gültigkeit der Kategorien davon abhängig ist, dass Gegenstände phänomenalis-
45 Vgl. B 161.
46 Ebd.
47 Ebd.
48 A 155/B 194.
tisch als Erscheinungen im Sinne kategorial bestimmter Repräsentationen verstan-

den werden, die nur im Verhältnis zu einem denkenden Subjekt existieren, „so
fern es Sinne hat“.⁴⁹ Sie
sind nur Vorstellungen von Dingen, die, nach dem, was sie an sich sein mögen, unerkannt
da sind. Als bloße Vorstellungen aber stehen sie unter gar keinem Gesetze der Verknüpfung
als demjenigen, welches das verknüpfende Vermögen vorschreibt.⁵⁰
Der zentrale Gedanke, den wir im nächsten und letzten Abschnitt unseres Bei-
trags skizzieren werden, lautet: Nur wenn Gegenstände als kategorial bestimmte
Repräsentationen verstanden werden, die als solche von Subjekten und bloßen
Akten der Repräsentation verschieden sind, kann verständlich gemacht werden,
wie die Form des Denkens mit der Form der Welt übereinstimmen kann. Kritische
Metaphysik wird sich, wenn sie nicht nur die Form des Denkens, sondern auch
die Form der Welt erfassen will, phänomenalistisch verstehen müssen.
5 Die Objektivität des Denkens

Können wir so Strouds Herausforderung begegnen? Ist auf diese Weise tatsäch-
lich der Schritt hin zur objektiven Realität der Kategorien getan? Oder machen wir
letztlich doch wieder nur Aussagen über unser Denken der Welt und nicht über
eine Welt, die von diesem Denken verschieden ist?
Dieser Verdacht drängt sich nur auf, wenn man übersieht, wie Kant den Welt-
begriff hier verändert hat. Deutlich wird dies an einer Stelle der Zweiten Analogie,
in der Kant den Begriff des Gegenstandes in einer Weise reinterpretiert, die das
Verhältnis von Denken und Gegenstand in völlig neuem Licht erscheinen lässt.⁵¹
Die oben eingeführte dreifache Unterscheidung können wir damit interpretieren
als die Unterscheidung
Denken – objektive Erscheinungswelt – Ding an sich.
Mithilfe einer Unterscheidung von objektiver Erscheinungswelt und Ding an sich

wird nämlich, so Kant in der Zweiten Analogie,
49 B 164.
50 Ebd.
51 Vgl. dazu Sellars (2002), 414 ff., u. Haag (2007), Kap. 3 u. 8.
das, was in der sukzessiven Apprehension liegt, als Vorstellung, die Erscheinung aber, die
mir gegeben ist, unerachtet sie nichts weiter als ein Inbegriff dieser Vorstellungen ist, als
der Gegenstand derselben betrachtet, mit welchem mein Begriff, den ich aus den Vorstel-
lungen der Apprehension ziehe, zusammenstimmen soll.⁵²
Die Betrachtung bestimmter Anschauungen als Gegenstände (Erscheinungen)

geschieht durch die Anwendung der Kategorien. Erscheinungen sind dann nichts
anderes als Vorstellungen, die in kategorialer Verbindung vorkommen und auf
gedachte Gegenstände bezogen werden können.⁵³ Sofern Anschauungen durch
die Kategorien bestimmt sind, d. h. durch die allgemeinsten und notwendigen
Begriffe des Denkens von Gegenständen, die von diesem Denken verschie-
den sind, werden ihre Inhalte als Erscheinungen im Sinne von Gegenständen
der Anschauung aufgefasst, die sich von den subjektiven Denk- und Wahrneh-
mungsakten unterscheiden, durch die sie repräsentiert werden. Solche kategorial
bestimmten Anschauungen qua Erscheinungen machen unsere Wirklichkeit, d. i.
die objektive Weltfür uns aus.
Bewusste, sinnliche Repräsentationen kommen immer und nur sukzessiv in
uns vor, eine nach der anderen. Können solche Repräsentationen nun anhand
der Kategorien verknüpft werden, so dass ihre Ordnung selbst nicht als dieje-
nige zufällig aufeinanderfolgender Modifikationen des wahrnehmenden Sub-
jekts betrachtet wird, sondern als notwendige Ordnung, d. h. als eine Ordnung,
die durch etwas von diesen Vorstellungen Verschiedenes erzwungen wird, so
müssen wir dafür Gegenstände verantwortlich machen, auf die wir diese Reprä-
sentationen beziehen. Dies tun wir, indem wir die Vorstellungsinhalte selbst als
Gegenstände der Anschauung vorstellen und als objektive Zustände von Gegen-
ständen oder Folgen solcher Zustände von bloß subjektiven Wahrnehmungszu-
ständen und -folgen unterscheiden. Erscheinungen sind damit nichts anderes als
Anschauungsinhalte, die als Gegenstände gedacht werden können, die unabhän-
gig von einzelnen Subjekten und Akten der Repräsentation existieren.
Das Denken dieser Unabhängigkeit erfordert, wie wir oben angedeutet haben,
den Grenzbegriff eines Dinges, das nicht Gegenstand sinnlicher Anschauung ist –
eines Dinges, das ganz und gar unabhängig davon ist, dass es angeschaut wird.
Dennoch ist hier nur ein Objektivitätsbegriff im Spiel: derjenige der objektiven
Wirklichkeit, die wir oben als Weltfür uns bezeichnet haben. Gegenstände der Erfah-
rung sind die einzigen bestimmten Gegenstände unserer Repräsentationen – und
damit die einzigen Gegenstände, von denen unsere Repräsentationen objektiv
gültig sein können. Denn die Anwendung auf anschaulich gegebenes Mannig-
52 A 191/B 236.
53 Vgl. dazu neben A 190–191/B 235–236 auch A 197/B 242 und A 494–495/B 522–523.
faltiges ist die einzige Anwendung, die unserer kategorialen Verbindung von
Repräsentationen in der objektiven Bezugnahme auf bestimmte Gegenstände der
Erfahrung zur Verfügung steht. Auf eine Welt, die wir nicht anschauen können,
können wir uns auch nicht als eine objektive und bestimmte Welt beziehen.
Die Übereinstimmung von Repräsentation und Gegenstand, von Denken und
Welt, wird damit so reinterpretiert, dass die objektive Realität der kategorialen
Bestimmungen von Gegenständen gewährleistet ist, die von Subjekten und Akten
der Repräsentation verschieden sind – ohne dafür auch eine positive Bestimmung
einer geistunabhängigen Weltan sich vornehmen zu müssen. Die Weltfür uns ist damit
die einzige Welt, die wir bestimmt und objektiv denken und anschauen können –
kurz: die einzige Welt, die für uns wirklich und möglich ist.⁵⁴
Literatur
Conant, J. (2016), Why Kant is not a Kantian, in: Philosophical Topics 44.1, 75–125.
Haag, J. (2007), Erfahrung und Gegenstand. Das Verhältnis von Sinnlichkeit und Verstand,
Frankfurt am Main.
Hoeppner, T. (2019a) (i. E.), Urteil und Anschauung. Kants Metaphysische Deduktion der
Kategorien, Berlin u. New York.
Hoeppner, T. (2019b) (i. E.), Kant’s Metaphysical and Transcendental Deductions. Tasks,
Steps, and Claims of Identity, in: Motta, G., u Schulting, D. (Hg.), Kants Transzendentale
Deduktion der Kategorien: Neue Interpretationen/Kant‘s Transcendental Deduction of the
Categories: New Interpretations, Berlin.
Hoeppner, T. (2019c) (i. E.), Analytischer Kantianismus. Wilfrid Sellars, Peter F. Strawson und
Barry Stroud, in: Urbich, J., u. Zimmer, J. (Hg.), Handbuch Ontologie, Stuttgart.
Kant, I. (1781), Critik der reinen Vernunft, Riga, 1. Aufl. [A].
Kant, I. (1787), Critik der reinen Vernunft, Riga, 2. Aufl. [B].
Kant, I. (1790), Critik der Urteilskraft, Berlin u. Libau.
Loux, M. (2006), Metaphysics. A Contemporary Introduction, New York, 3. Aufl.
Lowe, E. J. (2002), A Survey of Metaphysics, Oxford.
Rödl, S. (2005), Kategorien des Zeitlichen. Eine Untersuchung der Formen des endlichen
Verstandes, Frankfurt am Main.
Sellars, W. (2002), Kant’s Transcendental Idealism [1976], in: Sicha, J. F. (Hg.), Kant’s
Transcendental Metaphysics, 403–418.
Strawson, P. F. (1959), Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, London.
Stroud, B. (2011), Engagement and Metaphysical Dissatisfaction. Modality and Value, Oxford.
54 Die Abschnitte 1 bis 3 wurden von Till Hoeppner verfasst, die Abschnitte 4 und 5 von Johan-
nes Haag.
Für Kommentare zu früheren Fassungen dieses Aufsatzes danken wir Stefanie Grüne, Toni Koch,
Adem Mulamustafić und Lionel Shapiro.
Stroud, B. (2017), Kant’s Transcendental Deduction, in: O’Shea, J. R. (Hg.), Kant’s Critique of
Pure Reason. A Critical Guide, Cambridge, 106–119.
Stroud, B. (2019), Metaphysische Unzufriedenheit, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 67.1,
59–73.
DZPhil 2019; 67(1): 118–131
Anton Friedrich Koch*

Kritische Metaphysik oder
Analytische Hermeneutik?
Über die Lesbarkeit der Dinge und die apriorischen
Voraussetzungen der Bezugnahme
Abstract: Kant in his critical metaphysics, as one might call his transcendental
philosophy, proceeds from the syncategorematic, subject-sided forms of thinking,
which are revealed by general logic qua doctrine of the inferences of reason (i. e.
syllogistics), and assigns to them one-to-one categorematic, object-sided forms
of thinking: the categories qua pure, non-empirical predicates of things. Kant
then shows in his transcendental deduction that the categories are objectively,
– i. e. without our invasive intervention – valid of all things in space-time. In the
present essay, philosophy is understood not so much as critical metaphysics in a
narrow sense of “metaphysics”, but rather as the a priori hermeneutic science;
and the transcendental deduction of the categories is replaced by arguments for
(1) a readability thesis and (2) a theory of the a priori presuppositions of refer-
encing things in space and time. The readability thesis states that things can be
read (1) as world-sided primal tokens (ur-tokens) of proper names of themselves
and also (2) as world-sided primal tokens (ur-tokens) of elementary propositions
about them. The theory of the a priori presuppositions clarifies the conditions of
the possibility of subjects orienting themselves in space and time and being able
to refer, first, to themselves qua embodied thinkers and then as well to arbitrary
individual items.
Keywords: metaphysics, critical metaphysics, Kant, categories, hermeneutic,

analytical hermeneutic
*Kontakt: Anton Friedrich Koch, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg,

Philosophisches Seminar, Schulgasse 6, 69117 Heidelberg; a.koch@uni-heidelberg.de
Kritische Metaphysik oder Analytische Hermeneutik? 119
1 Vorbemerkungen zur Problematik einer

kritischen Metaphysik
Aristoteles bestimmte die Metaphysik und die Physik als die substantiellen und
die Mathematik als die abstrakte unter den theoretischen Wissenschaften und
unterschied sie von den praktischen und den poietischen Wissenschaften. Die
Metaphysik hatte das Sein der Dinge, die Physik ihr Werden, die Mathematik
ihre geometrischen und arithmetischen Aspekte streng allgemein und begrifflich
präzise zu erforschen. Für die Ethik und die Politik als praktische Wissenschaften
galten ermäßigte Genauigkeitsstandards wie heute für die hermeneutischen Wis-
senschaften, die sich der Unbestimmtheit der Übersetzung (W. V. O. Quine) bzw.
der Interpretation (Donald Davidson) zu stellen haben und deren Standpunktge-
bundenheit in den Gehalt ihrer Lehren eingeht. Auch die poietischen oder tech-
nischen Wissenschaften legen, aus anderen Gründen, keine strengen Gesetze
offen, sondern operieren mit Faustregeln.
Metaphysik und Physik waren eng verflochten und schwer zu trennen, bis
die Physik zu Beginn der Neuzeit die Mathematik zu ihrem Darstellungsmedium
erkor und das nach Rezept wiederholbare Experiment zu ihrem Überprüfungsver-
fahren. Es war ein Geniestreich, der für die Physik zur Erfolgsgeschichte wurde,
und ein Streich, von dem sich die Metaphysik, die sich als die erste unter den Wis-
senschaften nicht von einer anderen (der Mathematik) abhängig machen konnte,
nicht mehr erholte. Seither kennen wir zwei theoretische Wissenschaften, Mathe-
matik und Physik, und in der Metaphysik eine Daueraspirantin für diesen Status,
die es nicht zur Reife der Paradigmenfähigkeit bringt, deren Wenden daher wie
bloße Wandlungen von Glaubensmoden aussehen.
Erschwerend kommt der Anschein einer direkten thematischen Konkur-
renz mit der Physik hinzu, die nur zum Nachteil der Metaphysik ausschlagen
kann. „Die Physik untersucht die wesentliche Struktur der Welt“, lesen wir bei
Quine,¹ und so wird vielfach auch die Aufgabe der Metaphysik beschrieben.² Als
Versuch, einen aussichtslosen Wettkampf zu meiden, könnte daher die neuzeit-
liche Wende der Metaphysik ins Erkenntniskritische bei John Locke und dann
bei Immanuel Kant erscheinen, der die Metaphysik als kritische Philosophie neu
zu erfinden unternahm. Dass hier Drückebergerei im Spiel ist, mutmaßt Michael
Loux, wenn er schreibt, die kritische Metaphysik habe „zur Aufgabe die Nach-
1 Quine (1981), 93.

2 Vgl. etwa das Programm von Sider (2011) und Hofweber (2016), 1: „The grandest and most
ambitious part of philosophy is metaphysics: the project of finding out, within philosophy, what
reality is like in general“.
120 Anton Friedrich Koch
zeichnung der allgemeinsten Züge unseres Denkens und Erkennens“, was aber
„etwas ganz anderes [sei] als die Erforschung der Struktur der Welt, von der das
Denken handelt“, worin die eigentliche Aufgabe der Metaphysik bestehe.³
Loux’ Gravamen vermag indes Kant nicht zu treffen, der zwar von den kate-
gorialen Zügen unseres Denkens und Erkennens ausgeht, in der transzendenta-
len Deduktion aber gerade den Nachweis ihrer objektiven Gültigkeit führt. Die
kategoriale Form des Seienden (Der-Fall-Seienden oder Existierenden)⁴ bleibt
also Thema; und dass wir sie in einer Reflexion a priori auf unsere Urteilspraxis
offenlegen können, ist bei Kant keine Voraussetzung, sondern ein Ergebnis seiner
kritischen Metaphysik, namentlich der transzendentalen Deduktion. Diese hat in
der B-Auflage der Kritik der reinen Vernunft bekanntlich einen Teil (§§ 16–20), mit
dem „der Anfang einer Deduktion der reinen Verstandesbegriffe gemacht“ wird
(§ 21, B 144), und einen zweiten (§§ 22–26), der die eigentliche Deduktion enthält.
Im ersten Teil wird gezeigt, dass Urteilen spontane Synthesis und als solche
notwendig und hinreichend a) für Selbstbewusstsein und b) für kategorial ver-
fasste Objektivität ist. Soweit selbstbewusstes Urteilen (ein Pleonasmus) reicht,
gelten daher notwendig die Kategorien. Nun werden die Objekte allerdings nicht
in spontaner Synthesis erzeugt, sondern dem Denken in sinnlicher Rezeptivität
gegeben. Daher könnte es wie ein Zufall oder Wunder erscheinen, dass Selbstbe-
wusstsein in Beziehung auf Objekte überhaupt möglich ist – was die Übereifrigen
zum Basteln an Gottesbeweisen und die Resignierten zur Berufung auf unwahr-
scheinlichste glückliche Kontingenz verführen könnte. Eine Deduktion verheißt
indes einen Rechtstitel, nicht göttliche Gnade oder blinden Zufall. Daher zeigt
Kant im zweiten Beweisteil, dass die Zeit als die Form des Dass-Seins der Dinge
und indirekt der Raum als die Form ihres Was-Seins durch die Synthesis notwen-
digerweise so vorstrukturiert ist, dass die Dinge auf Grund ihrer Raumzeitlichkeit
nur zu den Bedingungen der Kategorialität gegeben werden können. Die Synthe-
sis reicht als figürlich-imaginative bis in die Formen des Gegebenseins und daher,
wenn die Zeit die Form ihres Dass-Seins und der Raum die Form ihres Was-Seins
ist, bis in ihr Dass-und-was-Sein.⁵
3 Loux (2006), 6–7 (meine Übersetzung, A. F. K.).

4 Für die Unterscheidung des veritativen und des existentialen Seins (und Seienden) vgl. Koch
(2013), 40–41.
5 Kant bestimmt natürlich, was nicht unterschlagen werden soll, die Zeit als die Form des in-
neren Sinnes (die als solche der Affektion durch den Verstand, nämlich der figürlichen Synthe-
sis, offensteht, vgl. Kritik der reinen Vernunft, B § 24) und den Raum als die Form des äußeren
Sinnes. Dass die Zeit ipso facto die allgemeine Form des bloßen Der-Fall-Seins oder Existierens
der Dinge (in deren nomologischem Zusammenhang) und der Raum die allgemeine Form ihrer
mannigfaltigen, gleichgültigen Bestimmungen ist, ist meine Behauptung, die ich bislang nur in
So könnte eine kritische Metaphysik sich mit den Wissenschaften vielleicht

arrangieren. Mit der Mathematik würde sie ihre generische Methode teilen, den
Apriorismus, und mit der Physik ihr Thema, die allgemeinsten Strukturen des
Seins der Dinge. Aber hier läge nur Namensgleichheit vor; denn die Metaphysik
untersucht die logischen Strukturen des Denkens und des Seins, während die
Physik die faktisch-nomologischen Strukturen des Seienden nachzeichnet.
Natürlich müsste auch das Verhältnis der faktisch-nomologischen zu den
logisch-kategorialen Strukturen geklärt werden, und sicher nicht von der Physik.
Da fügt es sich, dass eine kritische Metaphysik qua Theorie der Form des Denkens
ohnehin selbstbezüglich wäre, also ihre eigene Hintergrundtheorie einschlösse
und als Hintergrundmetaphysik sich auch zur Physik und anderen Wissenschaf-
ten ins Verhältnis setzen würde.⁶ Ansätze zu einer kritischen Metaphysik, die sich
auch noch die Einsichten von Kants spekulativ-idealistischen Nachfolgern und
die Errungenschaften der analytischen Philosophie zunutze machte, könnten
dann gut und gern „[u]nter dem Label ‚Analytischer Deutscher Idealismus‘ ver-
sammelt“ werden, das James Conant und Andrea Kern für eine Buchreihe gewählt
haben.⁷
Ich stehe dem Theorieprogramm Kritische Metaphysik/Analytischer Deutscher
Idealismus sehr nahe, glaube aber, dass es Gründe gibt, noch einen Schritt weiter
zu gehen und die Erste Philosophie nicht mehr als Metaphysik zu konzipieren,
wenn „Metaphysik“ eine theoretische Wissenschaft bezeichnet. Mir scheint, die
Erste Philosophie muss eine hermeneutische Wissenschaft werden, und zwar die
apriorische unter den hermeneutischen Disziplinen. Markus Gabriel hat jüngst in
dieser Zeitschrift geschrieben, dass ich die Entwürfe zu einem „neuen Realismus
[…] um eine analytisch aufgerüstete Hermeneutik ergänzt“ hätte.⁸ Indem ich mir
diesen Schuh anziehe, möchte ich im Folgenden einer Analytischen Hermeneu-
tik das Wort reden, nicht durch Fortsetzung dieser Überlegungen zur Methode,
sondern in inhaltlichen Erwägungen zugunsten einer Lesbarkeitsthese und einer
Theorie apriorischer Voraussetzungen der Bezugnahme, die an die Stelle der
unveröffentlichten Manuskripten entwickelt habe und hier ungeschützt einfließen lasse. Sie ist
Teil meiner realistischen Interpretation oder vielmehr Weiterdeutung Kants.
6 Statt „Hintergrundmetaphysik“ könnte man „Metametaphysik“ sagen, wenn man Ebenen
trennen wollte, was aber zu einem Progress einladen dürfte, vergleichbar dem des Reflexions-
modells des Selbstbewusstseins.
7 Conant/Kern (2017), 9.
8 Gabriel (2017), 797.
beiden Beweisschritte der transzendentalen Deduktion treten können und Bei-

spiele und Argumente für eine Analytische Hermeneutik liefern.⁹
2 Die Lesbarkeitsthese
Die Lesbarkeitsthese ist eine Heterodoxie in der Verlängerung von Rudolf Carnaps
Syntaktizismus und Wilfrid Sellars’ Inferentialismus und steht andererseits in
der Tradition von Ludwig Wittgensteins semantischer und Sellars’ außersemanti-
scher Bildtheorie des Elementarsatzes. Sellars’ Programmformel des Syntaktizis-
mus lautet: Es gibt keine semantischen Beziehungen. Die Angabe der Intensionen
oder Extensionen sprachlicher Ausdrücke ist funktionale Klassifikation, kein In-
Beziehung-Setzen eines Ausdrucks zu etwas Weltseitigem. In der semantischen
Aussage
„Sokrates“ bezeichnet Sokrates
ist demnach von Sokrates gar nicht die Rede, auch nicht auf der rechten Seite,
sondern es wird über den deutschen Sprachtypus „Sokrates“ mitgeteilt, dass er
in seiner Funktion dem zwischensprachlichen Typus ●Sokrates● material äqui-
valent ist (Sellars verwendet Anführungspunkte für zwischensprachliche Zitie-
rung). Eine tarskische Metasprache bettet ihre Objektsprache ein und redet über
alles, worüber diese redet. Eine sellarssche Metasprache ist eine normative Dis-
kursebene, auf der ausschließlich von sprachlichen Typen und Token die Rede
ist, nie von natürlichen Objekten, auch nicht von natürlichen Sprachobjekten als
solchen.
Kategoriale Aussagen sind dann ebenfalls keine Aussagen über Weltseitiges,
sondern normativ-metasprachliche Aussagen, wenn auch in objektsprachlicher
Verkleidung (inhaltlicher Redeweise), über zwischensprachliche Typen. Der Satz
Der Mond ist ein Einzelding
ist demzufolge (ungefähr) zu analysieren als:
9 Eine kritische Metaphysik als Hilfstheorie wird die Analytische Hermeneutik im Übrigen ein-
betten in Gestalt einer Transzendentalphilosophie, die die Form des Denkens und des Seins für
den imaginären, kontrapossiblen Grenzfall der Nulleinstellung betrachtet, in dem nichts Kon-
kretes mehr gedacht würde und nichts Reales mehr der Fall wäre.
Der zwischensprachliche Typus ●Mond● ist ein Individualsinn.
Auch hier bleiben wir strikt auf der metasprachlichen Ebene; die kategoriale
Form greift nicht auf Weltseitiges über, sondern gehört ganz auf die Seite des
Denkens. Michael Loux mag an seinen langjährigen Diskussionspartner Sellars
gedacht haben, als er die kritische Metaphysik auf die Nachzeichnung der all-
gemeinsten Züge unseres Denkens und Erkennens beschränkte. Und er hätte
recht: Wenn Sellars’ Philosophie kritische Metaphysik ist, dann untersucht kriti-
sche Metaphysik nur die sprach- und denkseitige logische Form und kennt keine
andere. Bei Sellars macht die logisch-kategoriale Form vor den Dingen halt und
erreicht sie nicht. Allenfalls indirekt sorgt der empirische Druck der Dinge auf die
Sprachentwicklung dafür, dass am idealen Ende der Forschung eine – „peirce-
sche“ – Sprachstruktur vorläge, deren logisch-kategoriale Form insgesamt diffus
dingangemessen wäre.¹⁰
Wenn Wittgenstein demgegenüber lehrt, dass wahre elementare Gedanken
logische Bilder von Tatsachen sind, so vertritt er eine Lesbarkeitsthese avant la
lettre. Wir finden bei ihm (im Unterschied zu Kant, bei dem kategorialen welt-
seitigen Eigenschaften und ihren Begriffen, den Kategorien, die logischen Funk-
tionen des Denkens in Urteilen entsprechen)¹¹ strikt dieselbe logische Form auf
der Seite des Denkens und auf der Seite der Welt, was uns im Grunde schon
berechtigt zu sagen, Weltseitiges werde gelesen. Nicht das gesprochene, wohl
aber das geschriebene Wort kann sich vom Akt seiner Hervorbringung lösen und
noch nach Jahrtausenden wie ein Stück Natur aufgefunden werden. Experten
entziffern, lesen und verstehen einen Satz in Keilschrift, indem sie Mustern auf
einer Tontafel eine logisch-semantische Form zuordnen. Ebenso ordnen wir den
Dingen logisch-semantische Formen zu, wenn wir in Beobachtungssätzen über
sie reden. Warum also sollen wir nicht sagen, dass die Dinge für uns, die wir über
sie zu sprechen gelernt haben, in der Anschauung zu Token von Bündeln holo-
phrastischer Beobachtungssätze über sie werden, die wir in Wahrnehmungs-
urteilen explizit in unsere begrifflich artikulierte Wortsprache übersetzen? Der
Unterschied besteht, mit Kant gesprochen, nur darin, dass wir Wortschrift in
unserer intellektuellen, Dingschrift in unserer figürlichen Synthesis lesen. Unser
10 Sellars greift in das Geschäft der Physiker ein, wenn er aus begrifflichen Gründen eine Onto-
logie absoluter Prozesse antizipiert, vgl. Sellars (1981). Aber auch diese Prozessontologie bleibt
ihm reine Syntax-Semantik-Pragmatik in inhaltlicher Redeweise.
11 Bei Kant nimmt die logische Form denkseitig eine synkategorematische und weltseitig eine
kategorematische Gestalt an und wird dort in logischen Partikeln („alle“, „einige“, „nicht“ usw.)
und hier in Prädikattermini (Kategorien) sprachlich ausgedrückt.
rein diskursives Denken („S ist P“) ist Denken in Abwesenheit, unser intuitives
Denken („Dies-solche ist P“) Denken in Anwesenheit des Gegenstandes, der dabei
als ein dingschriftliches Token fungiert. Auch wenn wir Zeitung lesen, müssen
wir die – in diesem Fall wortschriftlichen – Token natürlich zunächst wahrneh-
men (vermöge figürlicher Synthesis); aber im Fall müheloser muttersprachlicher
Zeitungslektüre schauen wir durch die Wahrnehmung der Buchstaben gleichsam
hindurch und bewegen uns denkend im mitgeteilten Sinn (in intellektueller Syn-
thesis).
Aber nicht Wittgenstein, sondern Sellars weist den Weg zu der hier intendier-
ten Lesbarkeitsthese, obgleich seine Bildtheorie nicht als logisch-semantische
konzipiert ist. Auch nach Sellars können Objekte – selbstverständlich – in realen
Beziehungen, insbesondere in natürlichen Isomorphie-Beziehungen, zu sprach-
lichen Objekten stehen; nur sind diese Beziehungen kein Thema der Semantik,
sondern einer außersemantischen Repräsentationstheorie. Es kommt für unsere
Lesbarkeitsthese also darauf an, die von Sellars konzipierte Bildbeziehung und
ihre weltseitigen Relate aus dem logischen Raum der Natur, in dem Sellars sie
ansiedelt, in den logischen Raum der Gründe heimzuholen bzw. diesen auf jenen
auszudehnen.
Dass nach Sellars anders als bei Wittgenstein Objekte abgebildet werden und
nicht Tatsachen, hängt damit zusammen, dass Sellars in seiner nicht-relationa-
len Semantik Tatsachen als sprachseitige Entitäten, nämlich als Sinne wahrer
Sätze analysiert. Weltseitig gibt es nur Objekte; wir bilden sie in Subjekt-Prädi-
kat-Sätzen ab, indem wir einen Subjektausdruck, der ein Objekt repräsentiert,
durch Beifügung eines Prädikates so modifizieren, dass diese Modifikation einer
realen Modifikation des Objektes entspricht (gemäß der komplexen Projektions-
methode, die wir im Erwerb unserer Sprache internalisiert haben). Die Logik der
sprachlichen Abbildung erläutert Sellars an Landkarten. Ein kartographischer
Subjektausdruck ist etwa eine Linie, deren Gestalt der Gestalt eines geographi-
schen Objektes nach gegebenem Maßstab isomorph ist und die das Objekt durch
geeignete Färbung als Fluss (blau), Straße (gelb), Eisenbahnstrecke (schwarz)
oder politische Grenze (rot) abbildet. Dieser Repräsentationsform zufolge sind
Prädikate bloße Hilfszeichen zur Modifikation von Subjektausdrücken. Man
könnte statt „Sokrates ist weise“ auch „Sokrates“ einfach in bestimmtem Stil,
etwa kursiv, schreiben.
Die kartographische Repräsentation ist instruktiv ferner deswegen, weil sie
illustriert, dass ein einziges Sprachobjekt als Token mehrerer Typen fungieren
kann, einerseits als Token eines Subjektausdrucks und andererseits als Token
verschiedener Sätze. Ein kartographisches Token des Namens „Heidelberg“,
nach Sellars’ Punktzitierungs-Konvention also ein kartographisches ●Heidel-
berg●, ist durch seine Rotfärbung zugleich ein ●Heidelberg ist eine Stadt●, durch
seine gegebene Größe ein ●Heidelberg hat 100 000–250 000 Einwohner●, als
von einer blauen Linie durchzogen ein ●Heidelberg liegt an einem Fluss● (usw.).
Diese Form der Abbildung fände sich am Abgebildeten als die logische Form der
Wirklichkeit wieder, sofern wir mit Wittgenstein, über Sellars hinausgehend, die
Bildbeziehung als logisch-semantische begreifen dürften. In diesem Fall könnte
die Stadt Heidelberg als weltseitiges Ur-Token oder Urexemplar des Typs ●Heidel-
berg● sowie der erwähnten Satztypen gelesen und in unsere Wortsprache über-
setzt werden.¹²
Die Rechtfertigung, hier über Sellars hinauszugehen, liefert er selbst; denn er
bestreitet nicht, dass wir im Wahrnehmen unmittelbar in Farben (Tönen, Düften,
…) denken können. Nach seiner Lehre werden im Spracherwerb Spracheintritts-
reaktionen auf Umweltreize so konditioniert, dass zwischen distalem Reiz und
begrifflicher Reaktion ein proximaler sensorischer Zustand kausal vermittelt.
Dann aber sehe ich nicht, was uns hindern könnte, schon diese Zustände, die
der Naturordnung angehören, von ihren normalen begrifflichen Wirkungen her
wie Spracheintritte (natürliche Sprachobjekte, die Token von holophrastischen
Beobachtungssätzen sind) zu behandeln und die Übergänge von ihnen zu Wahr-
nehmungsurteilen als Grenzfälle innersprachlicher Übergänge zu deuten. So
werden Sensa zu Anschauungen (in einem perspektivisch auf je mich hin ori-
entierten Raum-Zeit-Feld von Qualia, darüber mehr im nächsten Abschnitt) und
erhalten eine logische „Dies-solche“-Form, kraft deren sie als logische Subjekte
von Wahrnehmungsurteilen und dann, wegen der prinzipiellen Entbehrlichkeit
von Prädikaten (qua Hilfszeichen der Modifikation von Subjektausdrücken),
auch selbst als prädikatfreie Beobachtungsurteile gefasst werden können. Im
diskursiven Denken aber werden die Qualia im raumzeitlichen Bewusstseins-
feld objektiviert, d. h., Objekten als ihre phänomenalen Qualitäten zugeschrie-
ben, mittels deren diese epistemisch zugänglich sind.¹³ Wir lesen Qualia daher
12 Wenn man postuliert, dass ein sprachlicher Terminus sich nicht selbst bezeichnen könne,
wird man diese Lesbarkeitsthese durch geeignete Umformulierung abschwächen müssen, etwa
auf ein wittgensteinsches Normalniveau. Dinge sind dann nicht mehr Token, sondern weltseitige
Urbilder von denkseitigen logischen Abbildern. In der Sache ändert das nicht viel; und ganz
abgesehen davon ist das Postulat problematisch. Warum? Der Satz, den Sie gerade lesen, hat
neun Wörter. Dies war ein Satztoken, das von sich handelte. Warum soll Heidelberg, gelesen
als Satztoken, nicht von sich handeln können? – Oder man könnte postulieren, dass Satztoken
menschengemacht sein müssen. Aber wenn ein Muster im Sand einem Schriftzug gleicht, kann
man es lesen, ohne zu wissen, ob ein Mensch es erzeugte oder der Wind.
13 Damit soll keinem Phänomenalismus das Wort geredet werden. Die phänomenalen Qualitä-
ten gehören ins Ansichsein der Dinge und lassen sich aus diesem nicht als eine Erscheinungs-
welt oder phänomenale Fassade herauslösen. Das Sich-Zeigen (die Phänomenalität) der Dinge
nicht als Sensa (innere Zustände), sondern als Dingqualitäten. So sind Dinge, als
angeschaute, Urexemplare von „Dies-solche“-Subjekttermini und zugleich Urex-
emplare von Sätzen, die wortsprachlich als Prädikationen der Form „dies-solche
ist P“ ausgedrückt werden. Urexemplare von Sätzen wollen wir Fakten nennen,
was nicht dasselbe ist wie Tatsachen, denn Tatsachen sind Typen (Sinne) von
wahren Sätzen überhaupt (auch quantifizierten, auch normativen). Dieselben
Dinge lassen sich also als Objekte für die Anschauung wie auch als Fakten für
das wahrnehmende Urteilen betrachten. Objekte der Anschauung sind sie a) in
ihrer Perspektivität mit zugehörigen Abschattungen, was den „Dies“-Aspekt, und
b) mit phänomenalen Qualitäten, die ihre perzeptuelle Individuation ermögli-
chen, was den „Solche“-Aspekt ihrer „Dies-solche“-Struktur ausmacht. Zu Fakten
werden Anschauungen, wenn wir sie als kondensierte Urexemplare von Sätzen
der Form „dies-solche ist P“ lesen und gegebenenfalls in sprachlich artikulierte
Wahrnehmungsurteile weiterübersetzen.
Und nun löst sich alles Kontraintuitive der nicht-relationalen Semantik in
Selbstverständlichkeit auf. Obschon kategoriale Aussagen der normativ-meta-
sprachlichen Ebene angehören, gelten sie nach der Lesbarkeitsthese unmittelbar
von Objekten. Dass der Mond ein Einzelding ist, heißt nun, dass er, der Mond
selbst, das Urexemplar eines Individualsinnes ist. Ähnlich für semantische Aus-
sagen: Dass „Sokrates“ Sokrates bezeichnet, heißt, dass „Sokrates“ einem zwi-
schensprachlichen Typ (näher Individualsinn) angehört, dessen Urexemplar
Sokrates ist. Dinge können wir nun weit und allgemein fassen als Urexemplare
beliebiger Typsorten. Begreifen wir ein Ding näher als Objekt, so ist es das Urex-
emplar seines Eigennamens. Begreifen wir es als angeschautes Objekt (Phäno-
men), so ist es das Urexemplar eines Subjektes der Form „dies-solche“. Begrei-
fen wir es als Faktum, so ist es das Urexemplar einer Prädikation über es. Das
Verhältnis von Fakten zu Tatsachen ist hier bemerkenswert. Nicht Tatsachen im
Allgemeinen haben Urexemplare (weltseitige Token), sondern nur diejenigen,
die Sinne wahrer objektsprachlicher Elementarsätze sind; und die Urexemplare
der letzteren sind Fakten: ihre weltseitigen Wahrmacher. Fakten sind Dinge, die
wir in anderer Betrachtung als Objekte fassen und die mitunter Phänomene für
uns werden. Das Ding versammelt diese Facetten. Kein Wunder: Ein Ding ist seit
alters eine Versammlung („Das ist ein Ding!“ – eine Vollversammlung wert).
und ihr Sich-Verbergen sind vielmehr ab ovo miteinander verwachsen. Das Reale existiert auf
leibliche Subjektivität inmitten seiner hin.
3 Die Theorie der apriorischen Voraussetzungen

der Bezugnahme
Da beim Übergang von holophrastischen zu begrifflich artikulierten Beobach-
tungssätzen die Unbestimmtheit der Übersetzung beginnt, führt die Lesbar-
keitsthese, indem sie Wahrnehmen als Lesen und Übersetzen ausweist, bereits
in Richtung Hermeneutik. Wenn das Erkennen ein Grenzfall des Verstehens und
dieses in Maßen unbestimmt ist, ermisst man auch, welche Mühe es kostet, die
Natur in einer theoretischen, mathematisierten Wissenschaft zu erklären. Der
Erfolg dieses artifiziellen Verfahrens hat eine Generalabstraktion von bestimm-
ten Zügen der physischen Realität zum Preis; denn in der indikatorenfreien
Sprache der Mathematik gehen die Modi der Zeit und die „Dies-solche“-Struktur
der Anschauung samt den phänomenalen Qualitäten der Dinge verloren, und
zwar unwiederbringlich. Die Physik kann das durch Abstraktion Preisgegebene
in einem unendlichen Progress von immer weniger anomaliebedrohten Nachfol-
gertheorien nicht mehr einholen, doch sie gewinnt mit der mathematischen Aus-
drucksform ihre mühelose transkulturelle Universalität.
Den Zug ins Hermeneutische verstärkt die Theorie der apriorischen Vor-
aussetzungen der Bezugnahme (TAV), die auch das Erfolgsrätsel für die Les-
barkeit der Dinge löst wie Kants zweiter Beweisschritt das Erfolgsrätsel für die
Synthetisierbarkeit des Gegebenen. Die Dinge haben sich immer schon der
Form des Denkens anbequemt, weil die Formen ihres Was-Seins und Dass-
Seins, Raum und Zeit, dem Denken nicht äußerlich sind. Die TAV hilft, den
Anschein der Äußerlichkeit zu beseitigen und Raum und Zeit mit dem Denken
zu vermitteln.
Da Begriffe nicht verlässlich individuieren, ist der „Dies“-Aspekt der Anschau-
ungsstruktur, obschon im weiten Sinn begriffsartig (nämlich Aspekt des Gehalts
von Gedanken an Einzelnes), nicht auf Begriffe und nicht auf begriffliches empi-
risches Wissen reduzierbar. Hier zeigt sich erstens eine Unhintergehbarkeit des
Indexikalischen, die dazu führt, dass die Philosophie, die das Physische nicht
als abstrakt Physikalisches betrachtet, sich selbst als wesentlich standpunktge-
bunden verstehen muss. Zweitens wird die epistemische Individuation der Dinge
dann apriorische Anteile aufweisen müssen, die man nach dem divide et impera
der theoretischen Wissenschaft sogar in einer transzendentalen Theorie (kriti-
schen Metaphysik) isolieren kann, obwohl sie in solcher Reinheit nirgends vor-
kommen außer in der reinen Imagination, die der euklidischen Geometrie als der
Theorie des Imaginationsraumes zugrunde liegt. Der „Dies“-Anteil der Anschau-
ung kann jedenfalls ursprünglich nur gedacht und Indikatoren können nur in
die Sprache eingeführt werden, wenn es ein reich gegliedertes Wissen a priori
gibt, das man unter dem Begriff einer Selbstlokalisation a priori in Raum und Zeit
zusammenfassen kann.
Zunächst kurz zum ersten Punkt. Die physikalische Relativitätstheorie gilt
absolut. Zwar machen verschiedene Beobachter verschiedene Messungen, aber
deren Werte können mittels präziser Transformationsgleichungen ineinander
umgerechnet werden, und die Theorie gilt für alle Standpunkte in identischer
Formulierung. Derartiges erstreben zwar auch die hermeneutischen Wissen-
schaften, aber sie tun es kunsthandwerklich, nicht mathematisch, und erken-
nen an, dass sie die Jemeinigkeit bzw. Alterität der Standpunkte nicht restlos in
Transparenz überführen können. Die TAV reiht sich unter sie ein und erkennt
den Grund für die Restopazität der Jemeinigkeit bzw. Alterität in der Unhinter-
gehbarkeit des Indexikalischen. Sie ist keine Relativitätstheorie, die sich über die
Standpunkte stellte, deren Vielfalt sie anerkennt, sondern hat einen von ihnen
als ihren eigenen. Ihre angestrebte transkulturelle Universalität ist keine mühe-
lose, sondern muss im Bohren dicker Bretter stets neu ausgehandelt werden.
Nun zum zweiten Punkt. Sofern unsere Selbstlokalisation in Raum und Zeit a
priori erfolgt, muss sie ihren Ursprung im Denken haben und muss die Form des
Denkens die erforderliche Mannigfaltigkeit aufweisen. Dazu ein kurzes Referat
von Ergebnissen, die eine buchlange Entwicklung erfordern.¹⁴ Die Form des
Denkens muss erstens den Grund des Unterschieds von Zeit und Raum enthalten
und enthält ihn als unser Wissen a priori, dass die Zeit als Skala einer äußeren
Mannigfaltigkeit im Unterschied zu den Dimensionen des Raumes die nomolo-
gische Determinationsachse des Realen bildet, längs deren die Naturgesetze
gelten. Die Form des Denkens muss zweitens den Grund der asymmetrisch-trimo-
dalen Struktur der Zeit enthalten und enthält ihn als Differenz des realistischen
als des vergangenheitsanzeigenden, des phänomenalen als des gegenwartsstif-
tenden und des pragmatischen als des zukunftsbezogenen Wahrheitsaspek-
tes. (Wahrheit ist nicht Korrespondenz oder Unverborgenheit oder Behauptbar-
keit, sondern deren Einheit.) Die Form des Denkens muss drittens den Grund
des Unterschieds dreier räumlicher Dimensionen und viertens die Gründe von
deren Ausrichtung enthalten und enthält dies alles als Differenz dreier logischer
Proto-Dimensionen. In der logischen Höhe fallen Einzelne unter Begriffe (und
stehen Begriffe unter allgemeineren Begriffen), in der logischen Breite des Urteils
werden Subjekt und Prädikat gemäß der normativen Dualität von richtig und
falsch (rechts und links) synthetisiert, und in der logischen Tiefe (oder Länge)
des Schlusses schreitet das Denken von Prämissen zu Konklusionen fort. Die
Form des Denkens muss fünftens den Grund der Auszeichnung eines Hier enthal-
14 Vgl. Koch (2006), §§ 14–26 u. 62–81.

ten und enthält ihn als das Wissen a priori, dass es selbst, das Denken, leiblich
verfasst ist und sich unter allen Dingen als das je hiesige identifizieren kann, weil
es nur zu sich als Leib einen doppelten epistemischen Zugang hat: „von außen“
durch gewöhnliche Wahrnehmung und „von innen“ in deren affektiver Beset-
zung durch Lust und Schmerz. Es muss sodann noch gezeigt werden, wie diese
Musterungen der Form des Denkens ausgehend vom eigenen Leib in der physi-
schen Realität wiedererkannt werden können. Wie die trimodale Asymmetrie
der konkreten Zeit (Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit) auf den abstrakten
symmetrischen Parameter t der theoretischen Physik übertragen wird, habe ich
vor kurzem in dieser Zeitschrift in Form einer Freiheitstheorie des Zeitpfeils aus-
geführt.¹⁵ Für den Raum käme es darauf an, die logischen Protodimensionen mit
grundlegenden Bewegungstendenzen leiblichen Denkens zu verknüpfen: einer
unfreiwilligen, natürlichen, gravitationsbedingten Bewegungstendenz von oben
nach unten und einer freiwilligen nach vorne, die als freiwillige in der Gabelung
der Wahl zwischen richtig und falsch (rechts und links) steht.
Dieses Kurzreferat, kaum mehr als eine Inhaltsangabe zu andernorts Ausge-
führtem, dient nur der Kontextualisierung dessen, was hier noch argumentativ
angedeutet werden kann. In naturwissenschaftlicher Formatierung ist die epi-
stemische Individuation beliebiger Dinge stets mittels eines kartesischen Koor-
dinatensystems möglich, das eine zeitliche und drei räumliche Achsen mit acht
Richtungen sowie einen Ursprung (Nullpunkt) und eine Grundeinheit für Ent-
fernungsmaße aufweist. Ebendiesen Komplexionsgrad muss auch das System
unserer Indikatoren besitzen, da mittels seiner allererst kartesische Koordinaten-
systeme eingeführt und verankert werden können. Letzteres, die Verankerung in
einem realen Bezugsrahmen, ist unerlässlich für den Gebrauch eines Koordina-
tensystems, das für sich genommen nur ein abstraktes, mathematisches Gebilde
ist. Erst der Bezugsrahmen nämlich erlaubt es, Achsen, Richtungen und Maßein-
heiten für den realen Raum zu definieren. Er muss daher ex post auf zweifache
Weise epistemisch individuierbar sein: abgeleiteter- und trivialerweise mittels des
Koordinatensystems, das an ihm definiert wurde, ursprünglich aber unabhängig
von dem Koordinatensystem, das mittels seiner erst eingeführt werden konnte.
Gleiches gilt a fortiori für unsere Indikatoren, die unser informelles egozen-
trisches Koordinatensystem bilden. Ihre Verankerung kann nicht mehr mittels
ihrer selbst, auch nicht allein mittels empirischer Begriffe, sondern muss durch
apriorische Ressourcen gewährleistet werden. Jeweils ich muss vorphilosophisch
a priori wissen, dass ich ein leibliches Wesen mit einem zeitlichen Wahrneh-
mungsbewusstsein bin, dessen Leib für mich als einziges Ding im Universum
15 Vgl. Koch (2016).

nicht nur wahrgenommen, sondern auch in Lust und Schmerz gefühlt werden
und daher als räumlicher Bezugsrahmen – wie das Wahrnehmungsbewusstsein
als zeitlicher Bezugsrahmen – fungieren kann. Ich muss ferner a priori wissen,
dass es eine zeitliche und drei räumliche Dimensionen gibt (parasitäre, unan-
schauliche Extradimensionen kann die theoretische Physik bei Bedarf einfüh-
ren) und wie sie sich a priori ausrichten lassen. Mein Leib muss von geeigneter
Mannigfaltigkeit sein (und ich muss es a priori wissen), um die Definition eines
punktuellen Ursprungs zu ermöglichen (etwa den Punkt hinter meiner Stirn, wo
die eintreffenden Lichtstrahlen nach den Gesetzen der Strahlenoptik konvergie-
ren würden, oder bei Bedarf die Spitze eines meiner Zeigefinger usw.). Ebenso
muss er Einheiten der Entfernungsmessung bereitstellen wie Spanne, Elle, Fuß
und Schritt. Natürlich ist die Einführung von Indikatoren nur unter gleichzeiti-
gem Rekurs auf empirisches Wissen möglich, aber die apriorischen Anteile sind
eben auch unverzichtbar.
Es ist ein wichtiges, hier nur abschließend zu referierendes Theorem der TAV,
dass wir a priori wissen, dass wir leibliche Wesen sind. Wenn wir auf die Details
einer Mannigfaltigkeit indexikalisch Bezug nehmen können wie Descartes’ medi-
tierendes Subjekt nach Voraussetzung auf die Details der ihm vorschwebenden
Wach- oder Traumszenerie, so muss das Subjekt a priori wissen – selbst wenn
es dies in philosophischer Reflexion bestreitet –, dass es selbst ein reales Detail
in jener Szenerie ist: denn nur, wenn es sich a priori in der Szenerie selbstloka-
lisiert und orientiert, ist es in der Lage, indexikalisch auf deren Details Bezug
zu nehmen. Wenn wir ferner die von Joseph Levine beschriebene Dualität des
phänomenalen Bewusstseins bedenken, der zufolge Qualia Akte und Gehalte der
Anschauungen in einem sind,¹⁶ werden wir von hier aus zwanglos auf die These
vom ausgedehnten Geist geführt. Denn Qualia sind, wie oben gesagt, phänome-
nale Qualitäten der mich umgebenden Dinge, und mein Geist erstreckt sich so
weit wie das Raum-Zeit-Gerüst, das er a priori kennt und perspektivisch um den
Leib zentriert, der seinen Kern bildet, also weit über die umgrenzende Oberfläche
dieses Leibes und somit gleichsam über sich selbst hinaus. Demnach ist nicht
mein Geist in meinem Körper, sondern mein Körper umgeben von meinem Geist,
und dieser überlagert sich raumzeitlich vielfach mit dem Geist anderer Subjekte –
und mit dem sensorischen Bewusstsein der Tiere, das ebenfalls eine perspekti-
visch zentrierte Raumzeitstruktur aufweisen dürfte, auch wenn ein Tier das nicht
wissen kann (weil es überhaupt nichts weiß).
16 „It is the quale, the phenomenal experience, that at once has the qualitative character that is
‚for me‘, present to my mind, and also is the awareness itself“; Levine (2001), 173.
So führt die TAV zuletzt auf das Desiderat einer Theorie der Intersubjektivität,
hegelsch des „objektiven Geistes“. Aber auch und gerade diese wird hermeneu-
tisch sein, weil es für die Abbildung der individuellen Perspektiven aufeinander
im allgemeinen Medium des Denkens anders als im spezifisch mathematischen
Medium der Physik keine präzisen Transformationsgleichungen, sondern nur
Faustregeln der Horizontverschmelzung zu den Konditionen der Unbestimmtheit
der Übersetzung gibt. Die radikale Übersetzung, lesen wir bei Quine, beginnt zu
Hause; ihre Unbestimmtheit berührt also schon mein Verstehen meiner selbst.¹⁷
Und wenn die Lesbarkeitsthese zutrifft, beginnt die radikale Übersetzung in
anderer Perspektive bereits in der Wahrnehmung und im schlichten Äußern von
Beobachtungssätzen. It’s hermeneutics all the way down.
Literatur
Conant, J., u. Kern, A. (2017), Analytischer Deutscher Idealismus. Vorwort zur Buchreihe, in:
Kern, A., u. Kietzmann, C. (Hg.), Selbstbewusstes Leben. Texte zu einer transformativen
Theorie der menschlichen Subjektivität, Berlin, 7–10.
Gabriel, M. (2017), Wie viel Subjektivität verträgt der ontologische Realismus? Zu Kochs
Hermeneutischem Realismus, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 65.4, 792–797.
Hofweber, T. (2016), Ontology and the Ambitions of Metaphysics, Oxford.
Koch, A. F. (2006), Versuch über Wahrheit und Zeit, Paderborn.
Koch, A. F. (2013), Wahrheit, Zeit und Freiheit. Einführung in eine philosophische Theorie,
Münster, 2. Aufl.
Koch, A. F. (2016), Die Zeit in zweidimensionaler Betrachtung, in: Deutsche Zeitschrift für
Philosophie 64, 879–893.
Levine, J. (2001), Purple Haze. The Puzzle of Consciousness, Oxford.
Loux, M. (2006), Metaphysics. A Contemporary Introduction, New York, 3. Aufl.
Quine, W. V. O. (1969), Ontological Relativity, in: ders., Ontological Relativity and Other Essays,
New York u. London, 26–68.
Quine, W. V. O. (1981), Smart’s Philosophy and Scientific Realism, in: ders., Theories and
Things, Cambridge, 92–99.
Sellars, W. (1981), Foundations for a Metaphysics of Pure Process, in: The Monist 64, 3–90.
Sider, T. (2011), Writing the Book of the World, Oxford.
17 Vgl. Quine (1969), 46–47.

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DZPhil 2019; 67(1): 59–73

Keywords: metaphysics, Kant, Hume, Descartes, Wittgenstein

In seinen Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik schreibt Kant, Metaphy-

1 Kant (1911), 362.

*Kontakt: Barry Stroud, Department of Philosophy, University of California, Berkeley,

4 Descartes (1641), Zweite Meditation, § 3.

5 Wittgenstein (2001), Teil II, X.

6 Hume (1896), 165.

8 Kant (1911), 367.

Aus dem Englischen von Till Hoeppner

Johannes Haag,* Till Hoeppner

Abstract: We begin by considering two common ways of conceiving critical meta-

Keywords: critical metaphysics, Stroud, Kant, objectivity, transcendental idealism

1 Drei Charakterisierungen kritischer Metaphysik

Loux kritisiert, eine derartige Metaphysik verfehle schlicht das Thema:

Unter Voraussetzung von Loux’ Bestimmung kritischer Metaphysik scheint diese

1 Loux (2006), 6. Vgl. auch Lowe (2002), 7.

4 Rödl (2005), 44. Vgl. auch Conant (2016), 83.

7 Ders. (2011), 5–6.

2 Die zwei Beweisschritte kritischer Metaphysik

19 Rödl (2005), 45.

3 Das Denken der Welt: Weltfür uns und Weltan sich

Denken – Weltfür uns – Weltan sich.

Vorausgesetzt, es lässt sich eine allgemeinste und notwendige Form des

4 Die Weltfür uns – Eine Kantische Antwort

von Anschauungen, die Gegenstand des ersten Beweisschrittes war –, bezeichnet

32 Vgl. B 160 f. Anm.

Die Frage, ob Gegenstände der Erfahrung also tatsächlich die Eigenschaften

tisch als Erscheinungen im Sinne kategorial bestimmter Repräsentationen verstan-

5 Die Objektivität des Denkens

Denken – objektive Erscheinungswelt – Ding an sich.

Mithilfe einer Unterscheidung von objektiver Erscheinungswelt und Ding an sich

Die Betrachtung bestimmter Anschauungen als Gegenstände (Erscheinungen)

Anton Friedrich Koch*

Keywords: metaphysics, critical metaphysics, Kant, categories, hermeneutic,

*Kontakt: Anton Friedrich Koch, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg,

1 Vorbemerkungen zur Problematik einer

1 Quine (1981), 93.

3 Loux (2006), 6–7 (meine Übersetzung, A. F. K.).

So könnte eine kritische Metaphysik sich mit den Wissenschaften vielleicht

beiden Beweisschritte der transzendentalen Deduktion treten können und Bei-

„Sokrates“ bezeichnet Sokrates

Der Mond ist ein Einzelding

ist demzufolge (ungefähr) zu analysieren als:

Der zwischensprachliche Typus ●Mond● ist ein Individualsinn.

3 Die Theorie der apriorischen Voraussetzungen

14 Vgl. Koch (2006), §§ 14–26 u. 62–81.

15 Vgl. Koch (2016).

17 Vgl. Quine (1969), 46–47.

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