THEOLOGISCHE FORSCHUNG

WfSSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE ZUR KIRCHLICH-EVANGELISCHEN LEHRE '

-----------30-----~-----

KERYGMA
UND MYTHOS VI
BAND I

ENTMYTHOLOGISIERUNG
UND EXISTENTIALE INTERPRETATION

19 6 3

HERBERT REICH • EV~NGELISCHER VERL~G GmbH

H~MBURG=BERGSTEDT
 THEOLOGISCHE FORSCHUNG
WISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE
ZUR KIRCHLICH-EVANGELISCHEN LEHRE
HERAUSGEBER: HANS-WERNER BARTSCH, HERBERT BRAUN,
FRITZ BURI, DIETER GEORGI, GöTZ HARBSMEIER
JAMES M. ROBINSON, KLAUS WEGENAST

XXX. VERöFFENTLICHUNG

KERYGMA UND MYTHOS VI-1

Entmythologisierung und existentiale Interpretation

I 9 6 3

H € R ß € RT R € I C H · € V~ N G € LI S C H € R V € R L ~ G G. m. b. H.
H~MBURG•ß€RGSf€DT
 KERYGMA UND MYTHOS VI-1

Entmythologisierung und existentiale Interpretation

W. Anz I H. W. Bartsch I F. Bianco I H, Bouillard I R. Bultmann

A. Caracciolo I E. Castelli I J. Danielou I V. Fagone
H. Fahrenbach I H. G. Gadamer I K. Kerenyi I R. Lazzarini
H, Lotz I R. Marle I R. Panikkar
P. Ricoeur / F. Theunis

I 9 6 3

H € R B € RT R € I C H • € V~ N G € LI S C H E R V € R L ~ G G. m. b, H.
H~MBURG•B€RGST€DT
 Akten eines Colloquiums des Centro Internazionale di Studi
Umanistici und des lstituto di Studi Filosofici
gehalten in Rom vom 16. bis 21. Jauuar 1961

Unter dem Vorsitz von

ENRICO CASTELLI

Alle deutseben Rechte vorbehalten bei Herbart Reich • Evangelischer Verlag GmbH.
Hamburg-Bergstedt
Satz und Druck Robert Noske, Borna-Leipzig (III-5-3) - 0000/00/63
Buchbinderei : Bumdruckerel Frankenstein, Leipzig
 Inhaltsverzeichnis

Vorwort zur deutschen Ausgabe von Hans-Werner Bartsch 7

Vorwort der italienischen Ausgabe von Enrico Castelli . . 8
E. Cast e 11 i: Die Problematik der Entmythologisierung 16
R. B u I t m a n n: Zum Problem der Entmythologisierung 20
K. Kerenyi: Theos und Mythos . . . . . . . . . . 28
J. Dan i e I o u: Die Entmythologisierung in der alexandrinischen Schule 39
P. R i c o e u r: Hermeneutik der Symbole und philosophisches Denken . 45
H. G. Ga da m er: Verstehen und Spielen . . . . . . . . . . . . . 69
H. W. Barts c h: Die Bedeutung des Anwendungsbereiches der existentialen
Interpretation innerhalb der Theologie . . . . . . . . . . . . . . • • 77
H. F a h r e n b a c h: Selbstverständnis als hermeneutisches Prinzip der "existen-
tialen Interpretation" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
W. An z: Die hermeneutische Voraussetzung der Entmythologisierung . . . . 98
H. L o t z: Mythos - Logos - Mysterion . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
H. B o u i 11 a r d: Die Stellung einer reformierten Theologie gegenüber der
existentialen Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
R. M a r I e: Gibt es ein katholisches Problem der Entmythologisierung? 133
F. T h e uni s: Prolegomena zum Problem der Entmythologisierung . 143
V. Fa g o n e: Geschichte und Geheimnis . . . . . . . . . . 151
R. La z z a r in i: Menschliche Situation und Vor-Eschatologie (zum Problem
der Entmythologisierung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
A. C a r a c c i o I o: Entmythologisierung und zeitgenössisches Denken 201
R. P a n i k k a r: Die Ummythologisierung in der Begegnung des Christentums
mit dem Hinduismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
F. Bi an c o: Die Entmythologisierung als ein Versuch der radikalen Verge-
schichtlichung des christlichen Glaubens . . . . . . . . . . . . . . . 236
 VORWORT ZUR DEUTSCHEN AUSGABE

Das Colloquium, das vom 16. bis 21. Januar 1961 an dem Istituto die Studi
Filosofici in Rom auf Anregung von Enrico Castelli und unter seiner Lei-
tung stattfand, wurde in italienischer, französischer und deutscher Sprache
geführt, wobei die französische Sprache die Funktion der Brücke zwischen den
beiden anderen Sprachen ausübte. Es wurde von vornherein vereinbart, die
Beiträge in allen drei Sprachen gesammelt herauszugeben, wobei die jeweilige
Übersetzung in den meisten Fällen von Teilnehmern des Colloquiums und
unter Mitwirkung der einzelnen Verfasser gefertigt wurde. Die Reihenfolge
der Beiträge ist durch die italienische Ausgabe festgelegt und auch in der deut-
schen Ausgabe beibehalten. Es mußte lediglich aus technischen Gründen ver-
zichtet werden auf die Beiträge von Lieven Schuwer 0. F. M.: Intorno an
presupposti della demitizzazione: "Wie kommt der Gott in die Philosophie?"
und von Henri Birault vom Centre National de la Recherche Scientlfique,
Paris: Demystification de la Pensee et Demythisation de la Foi: La Critique
de la Theologie chez Nietzsche. Ebenfalls wurde auf die Wiedergabe der sich
an die einzelnen Beiträge anschließenden Diskussion verzichtet. Diese ist nach
einer Tonbandaufnahme in Auszügen in der italienischen Ausgabe enthalten,
wie auch die beiden genannten Beiträge dort zu finden sind.
Das Colloquium bezeichnet ein neues Stadium des innerhalb der evan-
gelischen Theologie begonnenen Gesprächs über die Entmythologisierung, in-
sofern schon der Kreis der Teilnehmer das philosophische Interesse stärker
in den Mittelpunkt rückt. Die ursprüngliche Frage nach dem Recht und der
Notwendigkeit der Entmythologisierung für die christliche Verkündigung
trat zurück gegenüber der Frage nach der Legitimität des Unternehmens unter
dem Urteil der Hermeneutik Heideggers. Für den evangelischen Theologen
mag dies eine mehr formal erscheinende Fragestellung sein. Aber sie zeigt
einerseits, wie sehr auch diese Vorfrage innerhalb der philosophischen Dis-
kussion eine unterschiedliche Antwort findet (man vergleiche dazu den Bei-
trag K. Kerenyis!). Und andrerseits mag der Beitrag des indischen katho-
lischen Theologen Raymond Panikkar zeigen, - gerade wenn er den evan-
gelischen Theologen schockiert!- wo die Möglichkeiten und wo die Grenzen
einer Interpretation der neutestamentlichen Botschaft liegen.
Obwohl manche Argumente der früheren Bände unserer Sammlung in den
Beiträgen wiederholt werden, erscheint es dennoch notwendig, die Fortsetzung
und Ausweitung der Diskussion über die Entmythologisierung, die sich in
diesem Colloquium darbietet, der evangelischen Theologie durch die Auf-
nahme des Bandes in die Sammlung "Kerygma und Mythos" als in ihren Be-
reich gehörig zu empfehlen. Auch die Diskussion innerhalb der evangelischen
8 VORWORT ZUR DEUTSCHEN AUSGABE

Theologie ist keineswegs als abgeschlossen anzusehen. Die Stimmen aus der
Philosophie und aus der katholischen Theologie, die in Rom im direkten Ge-
spräch miteinander und mit der evangelischen Theologie standen, können
Anlaß zur Wiederaufnahme des liegen gelass.enen Gesprächs geben.
Den vornehmsten Dank schulden wir dem Initiator des Colloquiums Enrico
Castelli wie dem Istituto, dem er vorsteht. Darüber hinaus sei den einzelnen
Autoren sowie den Obersetzern für ihre mühevolle Arbeit Dank gesagt.

Frankfurt/Main, im Dezember 1961.

Hans-Werner Bartsch
 VORWORT

Das Jstituto di Studi Filosofici und das Centro internazianale di Studi

umanistici haben ein interationales Treffen veranstaltet zu dem Thema: Das
Problem der Entmythologisierung. Die vorliegende Sammlung von Veröffent-
lichungen und Diskussionen enthält Schriften von protestantischen und katho-
lischen Theologen (von Rudolf Bultmann und Hans-Werner Bartsch; Pater
Bouillard und Pater Lotz, S. J.), vo!]. Religionshistorikern (von Karl Kerenyi
und Pater Danielou), von Philosophen und Orientwissenschaftlern (von Paul
Ricoeur, Hans Georg Gadamer und Raymondo Panikkar), und vielen anderen.
Die Sammlung umfaßt das erste in Rom veranstaltete Gespräch zu einem hoch-
bedeutsamen Problem der religiös-philosophischen Analyse unserer Zeit.
Der Veranstalter des Gespräches hat es für angebracht gehalten, dem Tref-
fen eine Einführung in die Problemstellung vorauszuschicken, die die Reihe
der vorliegenden Beiträge eröffnet und in einem gewissen Sinne die verschie-
denen Anschauungen in Einklang zu bringen versucht. Eine Notwendigkeit,
die durch die Weite des Problems gegeben ist.
Zwei unterschiedliche Stellungen des Problems lassen sich unterscheiden:
Die erste hat Rudolf Bultmann umrissen: Das Kerygma, die Botschaft, be-
steht, aber die historischen Ereignisse, von denen das Evangelium spricht,
sind nicht mehr aktuell. Auf Grund· dieser Feststellung erkennt Bultmann,
daß die Mentalität des heutigen Menschen radikal von der Wissenschaft ver-
ändert worden ist. Der moderne Mensch hat- so meint der Marburger Theo-
loge- nicht mehr die Möglichkeit, an die Auferstehung und die Aufnahme in
den Himmel als historische Ereignisse zu glauben, denn für beide Aussagen
findet er keine Bestätigung in seinem von den Erfolgen der Wissenschaft ver-
wirrten Bewußtsein.
Die zweite Stellung des Problems der Entmythologisierung wird bestimmt
durch den unleugbaren Gegensatz zwischen dem Kerygma - der Botschaft,
dem Wort- und den Ohren derer, an die sich die Botschaft wendet. Wieder
ist es die Wissenschaft, die eine tragische Rolle spielt, indem sie eine Situation
des unvorhergesehenen und unvorhersehbaren Schweigens schafft; denn es
fehlt die Zeit zum Hinhören. Der moderne Mensch ist in eine Zeitenge ein-
gespannt, die ihm kein Aufatmen mehr gestattet, sondern nur noch die Pause
der notwendigen biologischen Erholung einräumt für einen neuen Start zur
Superproduktion. Hier stellt sich noch einmal das Problem der verbrauchten
Zeit als einer Zeit des Ungehörten und des. Unhörbaren. Es gibt eben andere
Dinge, und man wird von anderen Dingen getrieben. Das einst Unerreich-
bare ist plötzlich in den Bereich unserer Existenz getreten und hat eine eigen-
10 VORWORT

törnliehe Befriedigung gebracht: das Paradies auf Erden, das in Wahrheit

nichts anderes ist, als was die Wissenschaft uns als Minimum des Notwen-
digen bietet oder bieten will, in einer technisch geregelten Welt.
Das sind die Worte zur Eröffnung der Debatte. Mit der erstgenannten Stel-
lung des Problems bin ich nicht einverstanden, wohl aber mit der zweiten.
Angesichts der tragischen Verhältnisse des Zeitmangels, der Zeit des Unge-
hörten, fragen wir uns: welches sind die Mittel, um den bösen Geist der Taub-
heit - ein Ausdruck der traditionellen Theologie - bei denen auszutreiben,
die keine Ohren mehr haben, die Botschaft zu vernehmen? Und noch einmal:
seien wir uns ganz im Klaren darüber, daß in der Zuflucht zu einer gewissen
Metaphysik durchaus nicht das Mittel der Heilung gefunden ist für jene,
die taub sind. Das ist ein Ausweg, der nur zu folgender Feststellung führt:
Wären die Verhältnisse andere, würde die Botschaft gehört werden. Mit an-
deren Worten: das Heil in der Metaphysik suchen bedeutet, aus der ge-
gebenen Lage die traurige Situation gerade derjenigen auszuklammern, die
keine Zeit haben, weder die Heilsbotschaft noch die Botschaft der Metaphysik
zu vernehmen.
Ein gemeinsames Bemühen um das Verständnis der Entmythologisierung
als aktuelles Problem hat ein ganz präzises Ziel, nämlich aus unserem Be-
wußtsein den Komplex des Trostbedürfnisses zu entfernen, den viele Reli-
gionsphilosophen - und nicht nur sie - unbeabsichtigt zugedeckt haben mit
der Suche nach einer Metaphysik, die, so meinen sie, jene überzeugen könnte,
die nicht die Zeit zum Hören haben. Es ist der Versudt, eine in die Krise ge-
ratene Apologetik neu zu stärken.
Karl Kerenyi hat die Debatte begonnen mit einer scharfen Analyse des
Verhältnisses zwfschen Mythos und Gott in der griechischen Welt. Die fol-
gende Diskussion war eine Einführung zur Klärung der beiden Begriffe, eine
Klärung, die wohl für die Vertiefung des gestellten Problems unerläßlich ist,
nicht aber für die Aufhebung der unzähligen Mißverständnisse zwischen einer
Geschichte der Tatsachen - historia rerum gestarum -- und einer Geschichte
der Absichten, der Intentionen; zwischen der scheinbaren Beredsamkeit
des Geschehens und der Undurchdringlichkeit der Absichten, zwischen der
Bedeutung des Gegebenen und der Bedeutungslosigkeit eben des Gegebenen,
unter dem Gesichtspunkt seiner inneren Ziele gesehen. Und weiter: da ist
das Gegebene im Zusammenhang mit seinem Ursprung und das Gegebene,
gelöst von seinem Ursprung, so daß es auf eigenartige Weise selbst zum Ori-
ginal, zum Mythos wird, eben weil es sich von seiner Wurzel, und diese
Wurzel ist Gott, getrennt hat. Mythos, weil es sich, geschichtlich gesehen,
nicht fassen läßt im Bild einer historia rerum gestarum - Geschichte des
Vergangeneo - wohl aber im Bild einer Geschichte der Möglichkeiten -
Geschichte des Zukünftigen - auf Grund der Suggestivkraft seiner Anspie•
Iungen, - die von den Mythen beherrscht werden - und die sich unvorher-
gesehen in Versprechungen verwandeln. Ein Ereignis ist nichts weiter als ein
Ereignis, aber wenn es sich als etwas anderes darstellt, entsteht das Problem
seiner Eventualität, stellt sich die Frage nach der Transzendenz, nach dem
Jenseitigen - und das Jenseitige hat keine Geschichte.
 VORWORT 11
Man muß zweierlei unterscheiden: die Geschich~e der zwischenmensch-
lichen Beziehungen - historia inter homines - und eine Geschichte der
innermenschlichen Bezüge - historia in interiore homine -.
Doch man muß der geschichtlichen Frage auf den Grund gehen; denn das
Problem der Entmythologisierung ist das Problem der Geschichte: das Pro-
blem der Geschichte ist die Geschichte des Problems. Die Geschichte des Be-
mühens selbst in der Welt, und des Opfers um des Guten willen, ist, wenn
sie sich klar und präzise darstellt, nicht weniger tragisch und von Zweifeln
belastet.
Als Beispiel umreiße ich kurz zwei Situationen aus dem Drama von Sartre:
"Le diable e le bon Dieu."
1) Götz, der personifizierte Teufel, verlangt von dem aus Weimar geflüch-
teten Mönch, ihm den geheimen unterirdischen Gang zu zeigen, damit er in
die von ihm belagerte Stadt eindringen kann: "Wenn du mir den Weg zeigst,
werden heute Nacht 25 000 Menschen sterben; aber sie werden in den Himmel
kommen. Wenn du mir den Weg nicht zeigst, werden dieselben 25 000 Men-
schen innerhalb von zehn Tagen sterben, denn ein Widerstand ist unmöglich,
aber die Hälfte von ihnen wird zur Hölle gehen, weil sie die andere Hälfte
erschlagen hat. Um des Guten willen rate ich dir, mir heute Nacht den Weg
zu zeigen ... "
2) "Warum tust du das Böse, und nur das Böse?" schreit die Geliebte des
blutdürstigen Götz. "Das Böse? ... Nun, das Gute ist schon getan. Ich schaffe
Neues."
Diese beiden Situationen sind Situationen der menschlichen Geschichte,
prägnante Symbole gewohnter Situationen. Götz überläßt sein Leben dem
Zufall, er spielt es wie ein Würfelspiel; doch alle überlassen· das Schicksal der
eigenen Existenz dem Würfel. Es ist Le Pari von Pascal. Und das Spiel von
gestern ist das Spiel von heute. Doch es handelt sich nicht um die praktische
Erfahrung. Sie lehrt lediglich, wie der Würfel gespielt werden muß, lehrt die
Regel. Aber das Spiel erschöpft sich nicht in der Spielregel. Diese Geschichte
des Würfelspieles in der Welt läßt sie nicht auf die Geschichte der Spiel-
regeln reduzieren 1 • Es ist dfe Geschichte des Wahnsinns, die für viele iden-
1 Unter diesem Gesichtspunkt ist das Problem der Geschichte nicht gleich der Ge-
schichte des Problems. Es besteht der Wahnsinn, der Schlaf, die Anrufung und die
Verwünschung, zentrale Probleme einer Existenzanalyse. Aber gerade weil: "cuiuö-
libet rei tarn materialis quam immaterialis ad rem aliam or.dinem habere" (Thomas
v. Aquin, De Veritate, XXIII) beinhaltet die "Bedeutung" ein Suchen, d. h. einen
Bezug auf etwas anderes, ein Problem. Und die Geschichte kann weder von einer
Phänomenologie der Willkür absehen - Willkür als Risiko, Wagnis oder als Ver-
antwortungslosigkeit - noch vom Paradox Nietzsches: "Die Erde hat eine Haut und
diese Haut hat Krankheiten: eine dieser Krankheiten heißt z. B. Mensch" (Also sprach
Zarathustra). Sie kann auch nicht absehen von der Tatsache, daß "bis heute mit
jedem Wissen gleichzeitig das schlechte Gewissen gewachsen sei" (Nietzsche), und
daß "die Geschichte der Sprache der Menschen eine Gescl-.ichte der Abkürzungen
ist ... ," und "die Worte sind musikalische Zeichen der Begriffe ... aber die Begriffe
sind mehr ·oder weniger Symbole". (Jenseits von Gut und Böse, p. 268) Im Bereich
der Sprache ist es die symbolische Funktion, die die materiellen Zeichen belebt und
"sie sprechen läßt" sagt Cassirer, und er fügt hinzu, "Ein wahres menschliches Symbol
12 VORWORT

tisch ist mit Interesse und für viele mit Interesselosigkeit. Diese Interesse-
losigkeit bedeutet, wenn sie nicht identisch ist mit dem entgegengesetzten
Interesse, Gleichgültigkeit, bedeutet unerfüllte Existenz. Man hüte sich vor
der scheinbaren Interesselosigkeit, die die menschliche Geschichte entwürdigt,
um so mehr, als sie im Namen eines versteckten Interesses die Ideale unserer
Existenz profanisiert.
Diese Gedankengänge habe ich einer Versammlung vorgetragen, die sich
als Thema das Problem der Geschichte gestellt hatte; sie müssen meiner An-
sicht nach im Vordergrund stehen bei einer Diskussion zum Problem der
Entmythologisierung. Ich wiederhole: das Problem der Geschichte ist die Ge-
schichte des Problems, und die Geschichte des Problems ist auch die Ge-
schichte des Wortes Gottes in der Welt des Menschen.
Das "Wort Gottes": da ist ein Wort Gottes, das s.ich an die Gefallenen wen-
det, an die Söhne Kains, und zwar in einer bestimmten Zeit - zum Beispiel
in der Zeit der evangelischen Botschaft. Und da ist ein Wort Gottes, - der
göttliche Gedankengang - der von einigen Menschen: entdeckt wird (Pytha-
goras, Archimedes, Buklid ... ) und zwar in einer unbestimmbaren, beliebigen
Zeit (während die Zeit der göttlichen Offenbarung niemals eine beliebige ist).
Die Propheten des "Wortes Gottes" als reine Vernunft und die Propheten
des "Wortes Gottes" durch die Mittlerschaft Christi. Zwei Glaubensrichtun-
gen: jene, die die Gnade miteinbezieht-die Offenbarung des Wortes Gottes
in der Erscheinung Chris.ti - und jene, die die Gng,de ausschließt und nur
die Worte der Propheten der reinen Vernunft hören will.
Das Problem der Geschichte enthält also das Problem der unbestimmbareil
Zeit. Ist die Zeit der Verkündigung der Offenbarung bestimmbar oder nicht?
Das ist das Problem der Theolo~ie in der Geschichte. Darüber hinaus: Die
Universalität und Überzeitlichkeit einer mathematischen Entdeckung- eines
"reinen" Gedankens - besteht unabhängig vom Menschen; es ist der Ge-
danke an sich. Das Wort Gottes dagegen wendet sich an Augen und Ohren,
die sehen und hören können. Ich frage: welche Augen, welche Ohren? Die
Augen und Ohren der Apostel? Sicherlich. Und dann"? Die Augen und Ohren
aller. Die Betonung liegt auf aller. Sind es zum Beispiel alle, die den Lehr-
satz des Pythagoras aufnehmen oder das Postulat -1es Euklid? Oder sind es
einige von allen?
Hier ist die Geschichte der vergangenen und zukünftigen Geschehnisse
eingeschlossen.

wird nicht charakterisiert durch die Gleichartigket sondern durch die Verschieden-
artigkeit." Krankheit, schlechtes Gewissen, Vertrauen, Symbole: vier Aspekte der
menschlichen Geschichte. Es ist unmöglich, von ihnen abzusehen, sie auszuschließen.
Auch wenn zur Zeit heftige Polemiken im Gange sind auf den Gebieten der Moral,
der Bedeutungslehre und der Pathologie, !!O bleibt doch die Bemerkung Montaignes:
Myson, einer der sieben Weisen wurde gefragt, worüber er so allein lache." "Genau
darüber, daß ich allein lache" antwortet er. - "Sind Myson und die unzähligen
seinesgleichen in der Gnade Gottes oder außerhalb?" das ist eine der dramatischen
Fragen der Geschichte und der Bedeutung ihres Problems. Es gibt die Spielregeln,
aber viele lachen über sie und, was noch erstaunlicher ist, sie lachen einsam und für
sich; ohne es zu wissen, entmythologisieren sie den "Mythos der Regel".
 VORWORT 13
Besteht die Möglichkeit, die m"athematischen Wahrheiten in der gleichen
Weise vorherzusagen wie jene, die durch das Wort Gottes zu einer bestimm-
ten Zeit ausgedrückt worden sind? Diese Frage schließt in sich eine Unter-
scheidung zwischen "Heilsgeschichte" und "Profangaschichte"; jene beinhal-
tet die Gnade des Glaubens (und der Inhalt des Glaubens enthält seinerseits
wieder den Glauben an den Inhalt), diese beinhaltet den Glauben (das Ver-
trauen) an das Gehörte.
In diesem Gespräch hat man über Mythos und Geschichte diskutiert. Die
Aktualität des Themas ist offensichtlich.
Theologen und Philosophen haben zusammengearbeitet, und das bedeutet
nicht wenig in einer Zeit der gegensätzlichen Richtungen. Aber die Geschichte
des "günstigen Augenblicks" für die Verkündigung der Botschaft- besonders
heute, wo der "günstige Augenblick" in eine Krise geraten ist - ist nicht
analysiert worden. Es scheint, als habe eine verborgene Sorge ein unüber-
windliches Hindernis geschaffen. Lähmt der Mythos der unbestimmbaren Zeit
als günstige Zeit, als "günstiger Augenblick"- und dieser Mythos besteht-
die Anstrengungen zu einer gründlichen Untersuchung des Schweigens, das
charakteristisch ist für unsere Zeit? Es scheint so zu sein. Man kann nicht ant-
worten: "Der günstige Augenblick für die Verkündigung der Botschaft ist
immer gegeben", denn die Situation von heute dokumentiert das Gegenteil.
Wenn der Lärm oder die Taubheit die heutige Lage bestimmen, so muß der
Mythos der Gleichsetzung von "günstigem Augenblick" und "unbestimmbarer
Zeit" kritisch untersucht werden, um eine Komunikation, eine Verständi-
gung einzuleiten.
Die Botschaft erreicht die im Mythos befangenen Hörer nicht. Es ist daher
sinnlos zu sagen: "Jeder Augenblick ist günstig, Gott anzurufen", denn der
Mythos des "immer günstigen Augenblicks" ist von denen geschaffen worden,
die die Zeit haben, über die Zeit zu reden. Wir drehen uns im Kreise. Denn
für jene, die im Lärm oder im Schweigen untergegangen sind, ist der Augen-
blick nicht "immer günstig". Es scheint, als habe der Glaube an die Tat-
sachen den Glauben an die Eventualität, an die Möglichkeiten zerstört.
Einige werden sagen, daß die Beschwörung der von Tatsachen, vom Be-
rechenbarem besessenen Zeit, die sich als Zerstöreein des Unberechenbaren,
des Möglichen zeigt, der Verkündigung des "Wortes Gottes" vorausgehen
muß. Beschwörung - ist sie gleichzusetzen mit dem Wort Wunder? Viel-
leicht. Hier liegt das brennende Problem der Kirche von heute. Unter diesem
Gesichtspunkt muß die wichtigste Entmythologisierung noch verwirklicht
werden 1 • ·

Enrico Castelli Universität Roma

t In einer Studie zu dem Thema: Profane Philosophie und Heilsgeschichte

(Archivio di Filosofie, 1956), habe ich eine Bemerkung von Franz v. Baader zitiert,
die wert ist, wiederholt zu werden: "Die Zeit beginnt mit dem Ende der Gegenwart
und endet mit dem Ende dieses Endes. Die Zeit, besser gesagt, die Geschichte, ist
eine Erfindung der barmherzigen Liebe, die Geduld hat mit ihren weit verstreuten
Söhnen." Ich habe in meiner Studie gesagt - und wiederhole es hier, daß es leicht
ist, zu sagen, diese Definition habe keinen Sinn. Man könnte dagegen sagen, sie habe
14 VORWORT

zuviel Sinn. Sie läßt den Verlauf einer Heilsgeschichte ahnen. Gegen diese Geschichte
lehnen sich die "verstreuten Söhne" auf, oder der Schrei des Macbeth: "Die Dinge
aus dem Bösen geboren schaffen das Böse, ... Es existiert nichts anderes, als was
nicht existiert, . . . Das Leben bedeutet nichts, ". . . oder die Gleichgültigkeit der-
jenigen, die nicht die Zeit haben, die Betrachtung über die Zeit anzuhören, denn
ihre Geschichte ist von der Art derjenigen, die damit beschäftigt sind, das eigene
Dasein zu verlängern, es verteidigend gegen die Überfälle der Menschen und der
Dinge.
"Das Dasein beginnt in jedem Augenblick. Um jedes "Hier" kreist die Sphäre des
"Dort". Der Mittelpunkt ist irgendwo. Qualvoll ist der Weg zur Ewigkeit." (Nietzsche,
"Also sprach Zarathustra".) Eine der Satzungen der profanen Geschichte. "Der Ort
und das Wort sind eins, und wäre nicht das Wort, - (bei ewiger Ewigkeit!) - es
wäre nicht der Ort." (Der cherubinische Wandersmann, I. 205.) Der Schrei eines
Mystiker, Angelus Silesius, fast der Kommentar zu dem Vers I, 10 des Johannes-
Evangeliums; ist er eine der Satzungen der Heilsgeschichte? Offenbar ja, für jene
die zu unterscheiden wissen, zwischen der kosmischen und der existenziellen Zeit,
sie aber auch miteinander verbinden können; für die anderen sind es zwei Bedeu-
tungen, bedeutungslose Verse eines Dichters des 17. Jahrhun_derts.
 DIE PROBLEMATIK DER ENTMYTHOLOGISIERUNG
Enrico Castelli, Universität Rom

I. Der Charakter der technischen und historischen Information

in Bezug auf das "Argument"
Was versteht man unter technischer Information? Um diese Frage zu be-
antworten, bedarf es einer Untersuchung dessen, was man gewöhnlich tech-
nische Information nennt.
Die Information und die Kybernetik: Hat die astronomische Angabe
(X Lichtjahre, usw.) einen allgemeinverständlichen Sinn? Eine schnell von
einem Elektronengehirn durchgeführte Rechnung gibt uns nützliche Infor-
mationen über die Konstruktion einer Rakete, aber sie ist nicht verwendbar
über den Bereich A oder B hinaus, d. h. nicht außerhalb ihres speziellen An-
wendungsgebiets. Man kann sagen, daß eine derartige Information keinen
Sinn habe. Inwiefern hat sie keine Bedeutung? Insofern, als die Bedeutung
nicht trennbar ist von einer existenziellen Verbindung, die alle Bezüge einer
bestimmten Existenz umschließt. "Guido vorrei ehe tu e Lapo ed io fossimo
presi per incantamento ... " (Dante) ist eine Information, die etwas bedeutet.
"Die Entfernung des Sirius beträgt X-Lichtjahre" hat keine Bedeutung in dem
Sinne, wie sie die Verse von Dante haben. Dennoch hat eine astronomische
Angabe eine Bedeutung, und die Formulierung X-Lichtjahre nützt der astro-
nomischen Information.
Ich frage nun, kann eine historische Information gleich einer technischen
Information sein, z. B. die Angabe: "Karl der Gr. wurde in der Weihnachts-
nacht i. J. 800 gekrönt", ist eine Information, die eine Prüfung fordert in
Bezug auf ihre historische Zuverlässigkeit. Aber die Art dieser Prüfung unter-
scheidet sich von der, die uns eine mathematis.che Aufgabe gibt in Bezug auf
die Lichtjahre. Um zum Beispiel die Entfernung zwischen Erde und Sirius
anzugeben, führt man die Geschwindigkeit eines Lichtstrahls des Sirius ein
und drückt sie durch Lichtjahre aus. Man gebraucht das Element Zeit, um die
Idee einer Entfernung, d. h. einer Räumlichkeit zu geben. Aber wenn wir
sagen, daß Karl d. Gr. in der Weihnachtsnacht 800 gekrönt wurde, so er-
setzen wir nicht den Raum durch die Zeit. Wir formulieren ein Urteil anderer
Art. Wenn die angebrachten Mittel zum Beweis eines Geschehens von einer
bestimmten Art sind, können wir der Genauigkeit der historischen Infor-
mation sicher sein. Aber wenn die Beweismittel technischer Art sind, analog
derer in Bezug auf die astronomische Information, kann man nicht zu der
gleichen Überzeugung kommen. Wenn die Angabe eines historischen Ge-
schehens die Gesetze des Wahrscheinlichen nicht respektiert, sind wir ge-
zwungen, diese Information nicht anzunehmen und >ie als bedeutungslos an-
16 ENRICO CASTELLI

zusehen. Mit anderen Worten, diese Information kann nicht als ein Argument
benutzt werden.
In diesem Zusammenhang werden die Wunder von jenen als Aussagen ohne
Sinn betrachtet, die die Unwahrscheinlichkeit des Geschehens als Beweis
für die Unwahrheit der Information nehmen. Das bedeutet wiederum: Die
Information ist nicht historisch.
Alles bisher Gesagte bezieht sich auf das Argument des Wunders, das aber
ganz klar zu unterscheiden ist vom Wunder als Argument. Das Wunder als
Argument steht außerhalb jeder Diskussion, denn von ihm kann nur spre-
chen, wer es wirklich erfahren hat; für ihn wird das Wunder zum Argument,
ein Argument, gegen das wir natürlich die bereits besprochenen Einwände
erheben können. Mit anderen Worten: Das Wunder als Argument be-
inhaltet den Glauben, und vom Standpunkt der katholischen Theologie aus
gesehen, beinhaltet der Glaube, in seinem Werden- initium fidei- seiner-
seits die Gnade: "Si quis dixerit assensum fidei non esse liberum sed argu-
mentis humane rationis necessario produci ... anthema sit" 1 • Das ist die
Gnade, auf Grund derer der Begnadete, von der empfangenen Gnade spre-
chen kann. Aber der Bericht des Begnadeten - die Geschichte der empfan-
genen Gnade - hat die Bedeutung eines Zeugnisses in Bezug auf seinen Gna-
denstand, bleibt aber ohne historische Bedeutung in Bezug auf ein Geschehnis
außerhalb des Gnadenstandes. Ist der Gnadenstand mitteilbar, erwählbar?
Nein, denn es ist der Bericht einer Existenzbedingung, der Bericht des Da-
seins des Erzählers.. Der Erzähler kann analoge Existenzbedingungen beim
Hörer nicht ausschließen, auch wenn er über sie im Ungewissen bleibt. Mit
anderen Worten: der Bericht des Wunders ist in sich wegen der angeführten
Gründe kein Argument, aber er kann dem Hörer dienen, sich in günstigere Be-
'dingungen, sich in einen Gnadenstand zu versetzen, in dem in gewisser Weise
der Bericht das Wunder ersetzen kann, das vom Erzähler erfahren wurde.
Ein Motiv, nicht ein Argument der Glaubwürdigkeit.

ll. Das historische und das heilsgeschichtliche Ereignis. (Die außer-histo-

rischen Bedingungen des heilsgeschichtlichen Ereignisses.)
Der Autor hat in einem vorhergegangenen Aufsatz die folgenden Über-
legungen angestellt:
a) Es gibt eine Heilsgeschichte und eine Geschichte des Heiligen. Dieser
Unterschied ist aufgehoben in einem einzigen Punkt. Die Heilsgeschichte ist
auch die Geschichte des Heiligen, aber die Geschichte des Heiligen kann
nicht die Heilsgeschichte sein, wie sie sich im Christentum darstellt.
b) Dieses Nichtzusammentreffen von Heilsgeschichte und Geschichte des
Heiligen manifestiert sich in einer Geschichte· des Anti-Heiligen, vom Stand-
punkt des Christentums aus gesehen. Könnte diese Letztere eine Geschichte
des Profanen sein? Zu dieser Frage muß man unterscheiden: 1) das Weltliche
in Bezug auf das Heilige unter dem Gesichtspunkt des Profanen; 2) das Pro-
1 Vatikanisches Konzil, sessio III, Canones, De Fide catholica.
 DIE PROBLEMATIK DER ENTMYTHOLOGISIERUNG 17
fane in Bezug auf das Heilige unter dem Gesichtspunkt des Heiligen. Die
beiden Gesichts.punkte fallen nicht zusammen. Unter dem Gesichtspunkt des
Heiligen gehören das Heilige . und das Profane demselben Bereich an, und
das Weltliche ist ein Aspekt des Heiligen.
Unter dem Gesichtspunkt des Profanen stehen das Heilige und das Welt-
liche im Gegensatz zueinander. Man kann also sagen, daß es zwei Geschich-
ten des Weltlichen gibt. Der Übergang von einer zur anderen bedeutet Ver-
wirrung, bedeutet Selbstverlust.
c) Selbstverlust ist einer der Aspekte der menschlichen Existenz. Die Histo-
riker des Profanen wie des Heiligen s.timmen hierin überein, aber sie stimmen
in zwei verschiedenen Bedeutungen überein: jene des Heiligen erkennen einen
status naturae lapsae an, jene des Profanen die Tatsache: letztere sprechen
von Versuchung, aber nicht von einer Urversuchung.
d) Von Versuchung sprechen, bedeutet von Attraktionen sprechen, d. h. aber
nicht von einem Ursprung reden, von einem "primum". Die Menschheit wird
angezogen, von- ... oder besser sie tendiert zu ... Es ist eine Tatsache, daß
die menschliche Natur krank ist (das ist die Feststellung der Historiker des
Profanen im Hinblick auf das Profane), aber man kann nicht von einer "ver
lorengegangenen Gesundheit" sprechen. Es fehlen die Beweis.e (einer der
Aspekte des Selbstverlustes).
Eine Gestalt Shakespeares definiert das Leben als: "ein Märchen, von
einem Sadisten erzählt". Zu einer solchen Definition kann der Historiker des
Profanen nicht Stellung nehmen, denn er weiß nicht, - so sagt er- ob die
Definition wahr oder falsch ist. So zeigt s.ich das Problem der Bedeutung oder
Bedeutungslosigkeit des Märchens wie des Idioten. '
Aus all dem kann man Folgendes ableiten:
a) Untrennbarkeit des Mythos -in seiner vollen Ausdehnung- von dem
historischen Ereignis - von dem Bericht des historischen Ereignisses.
b) Untrennbarkeit des eschatologischen Charakters von einem histori-
schen Ereignis, von der sakralen Bedeutung einer Offenbarung.
Folglich meint der, der sagt, "Ich bin die Wahrheit und das Leben", daß
die Welt dunkel und das historische Geschehen in sich und für sich genom-
men bedeutungslos ist. D. h., daß das Sein für den Tod bestimmt ist, und die
Geschichte ist die Geschichte der Sterblichkeit.
Die Auferstehung wird mit den Augen des Glaubens gesehen. Das, was die
anderen Augen sehen (Profangeschichte) kann interpretiert werden als
"Doketismus" oder als Kollektivpsychose, was sagen will, daß es unmöglich
ist, sich im historischen Bereich von der Auferstehung zu überzeugen. Sie
ist nur dem Glauben sichtbar - soweit die historische Information zurück-
führbar ist auf eine Information kybernetischen Charakters, d. h. die Infor-
mation, die uns das Resultat A gibt zum Zweck der Konstruktion, z. B. die
Konstruktion einer Rakete; oder das Resultat Z, z. B. ein soziales Verhalten.
Eine s.olche Information ist wegen ihres kybernetischen Charakters (Elek-
tronengehirn) zwar äußerst nützlich, aber doch nicht historisch, sonde·rn ledig-
lich technisch.
2 Castelli
18 ENRICO CASTELLI

III. Der günstige Augenblick.

Noch einmal muß in Bezug auf die Heilsgeschichte hervorgehoben werden:
a) der historische Bericht ist "du temps perdu", wenn er sich darauf be-
schränkt, ein Verzeichnis von vergangeneo Ereignissen zu sein (histoire
naturelle).
b) der historische Bericht ist "du temps recupere", wenn er der Bericht des
Übernatürlichen ist, z. B. ein Leben Christi als solches hat keinen Sinn, denn
es wäre der Bericht eines natürlichen Geschehens, während es einen anderen
Sinn bekommt, wenn es der Bericht des Geheimnisses ist 2, des übernatür-
lichen Ereignisses. Darüber hinaus ist der einfache Tatsachenbericht in ge-
wissem Sinne ein Skandal. Auf diese Weise würde detjenige, der das Leben
Christi im Alter von 14 oder 15 Jahren auf Grund historischer Untersuchun-
gen beleuchten wollte, die Heilsgeschichte profanisieren. Herauszufinden, daß
die Straße X von Christus im Alter von 20 Jahren begangen worden ist,-
nehmen wir an, die Entdeckung sei gemacht auf Grund eines 1960 gefun-
denen Dokumentes, - will sagen, daß man die Tatsache X und Y für wichtig
hält, während doch nur die Botschaft bedeutungsvoll ist. Jene Tatsachen
sind nicht historisch, und es bleibt zu beweisen, daß sie auch nicht technisch
sind, - sie haben nicht mehr Sinn als ein Bericht über den Gesundheitszu-
stand Christi.
Folglich muß das Thema der Entmythologisierung zu der negativen Ana-
lyse einer Tatsachengeschichte (histoire naturelle) des Obernatürlichen, einer
Tatsachengeschichte des Wunders, führen; zu einer negativen Analyse des-
halb, weil eine Tatsachengeschichte profanisiert. Dier:.e Nachricht: "ER is.t
auferstanden am dritten Tag", ist tatsächlich eine Nachricht von allgemeiner
Verständlichkeit, in Bezug auf die Botschaft, die eben durch diese Aussage
verkündet wird, vorausgesetzt, daß der historische Charakter des Ereignisses
untrennbar bleibt von seinem Charakter als Offenbarung. Die Realität eines
übernatürlichen Ereignisses ist nicht gleichzusetzen mit der Realität eines
natürlichen. In einem gewissen Sinn liegt der Fehler der entmythologisieren-
den Theologie Bultmanns darin, nicht verstanden zu haben, daß das Kerygma
das Sein des Ereignisses beinhaltet- soweit es Geheimnis ist- und die mög-
liche historische Analyse des Ereignisses widerspricht nicht der Offenbarung,
denn sie ist die Offenbarung de.r Botschaft und des Ereignisses zur gleichen
Zeit, d. h. Offenbarung der Geschichte. Die Offenbarung, nicht die Geschichte
hat eine eigene Augenfälligkeit, eine evidence sui generis.
Es gibt Historiker, die anscheinend vergess.enhaben, daß das Ereignis der
Erscheinung Christi einmalig ist, mit anderen Worten, daß die Offenbarung
in der Geschichte nicht ihresgleichen hat. Auch wenn die Geschichte kritisch
analysiert wird, bekommt sie einen Sinn durch die Offenbarung. Wenn man
beweisen könnte, Christus habe historisch nie existiert, so wäre damit noch
nicht die "Gewißheit, er hat gelebt" geleugnet. Diese Gewißheit ist nicht irra-
tional (es ist eine typische Gewißheit). Die These gehört nicht m den Bereich
der doppelten Wahrheit, denn die geschichtliche Beweisführung kann ein
Prozeß von unwiderlegbaren Tatsachen sein, und folglich kann sie sich manch-
 DIE PROBLEMATIK DER ENTMYTHOLOGISIERUNG 19
mal als technische Information zeigen, je nach den Umständen von Bedeu-
tung oder nicht. Die Augenfälligkeit sui generis der Offenbarung hindert uns,
ins Irrationale zu verfallen, weil die Offenbarung eine typische Gewißheit ist.
Die Leichtigkeit, mit der man den Vorwurf des Irrationalismus vorbringt,
beruht auf einer positivistischen Konzeption der Existenz. Es handelt sich
weder um eine Skepsis noch um Irrationalismus. Der Autor dieses Aufsatzes
hat an anderer Stelle Gelegenheit gehabt, denen zu antworten, die ihm vor-
werfen, nicht an die Vernunft zu glauben.
Die Vernunft kann zwischen gesunder und schädlicher Nahrung unterschei-
den, sie kann eine Raumtheorie entwickeln, sie kann die Existenz Gottes be-
weisen. Aber sie kann uns nicht zwingen, an den Wert der Bakteriologie, der
Geometrie und der Theologie zu glauben, wenn wir nicht bereit sind, daran
zu glauben. Das ist die Frage. Es ist der Glaube, der uns überzeugt, Glauben
in die Vernunft zu haben. Es gibt einen philosophischen Gedanken, der sich
über die Freiheit der Existenz nicht Rechenschaft geben kann. Ich sage
Rechenschaft, und nicht: vernünftig erklären. Die Vernunft kann sich die
Ablehnung der Vernunft nicht vernünftig erklären. Diese Unmöglichkeit, zu
erkennen, bedeutet durchaus nicht, in Skepsis oder hrationalismus zu ver-
fallen.
Weder Rationalismus noch Irrationalismus gehören in den Bereich des
sens commun; das kann bewiesen werden durch eine vernünftige Begrün-
dung, denn es heißt zu unterscheiden zwischen vernunftig und rational.
Das Wort, das Hören, die Botschaft sind Begriffe, die die philosophische
Untersuchung erhellen kann. Die philosophische Analyse beschränkt sich auf
die Aussage: "Jemand spricht", "jemand hat gesprochen", und fährt fort, zu
diskutieren, ob die Behauptung: "semel iussit semper paret" eine Bedeutung
habe und ob ein ,hapax legomenon" annehmbar sei. Es ist wahr, daß es nicht
die philosophische Analyse ist, die uns lehrt, eine wahre Botschaft zu ver-
stehen. Sie kann höchstens sagen: "Vielleicht ist das eine Botschaft" - eine
absolute Aussage ist möglich, und meint damit, "die Möglichkeit ist absolut".
Alles das führt zu der Bestätigung: die Möglichkeit der Botschaft beweist
(oder rechtfertigt?) die Freiheit des assensum fidei. Das ist einer der Aspekte
des günstigen Augenblicks.
(Übersetzung E. M. Jaeger)

2 Genauer gesagt: Heilsgeschichte des Geheimnisses, nicht profane Geschichte des

Geheimnisses, denn die Profangeschichte ist immer noch die Geschichte der psycho~
logischen Möglichkeiten falscher Anwendungen: ist in einem gewissen Sinne die
Untersuchung der Mißverständnisse.
Es gibt zwei hermeneutische Denkweisen: die eine hat ihre Wurzeln in der
Tiefenpsychologie. Die andere ist begründet in der spontanen Bezugaufnahme mit
jenen andern, die Z\W:ifeln (die neuen Wege der Apologetik); eine Spontaneität, die
nicht von der Tatsache absehen kann, daß die Caritas eine Kardinaltugend ist.

2•
 ZUM PROBLEM DER ENTMYTHOLOGISIERUNG
Rudolf Bultmann

Unter Entmythologisierung verstehe ich ein hermeneutisches Verfahren,

das mythologische Aussagen bzw. Texte nach ihrem Wirklichkeitsgehalt be-
fragt.
Vorausgesetzt ist dabei, daß der Mythos zwar von einer Wirklichkeit r(fdet,
aber in einer nicht adäquaten Weise.
Vorausges.etzt ist ebenso ein bestimmtes Verständnis von Wirklichkeit.
Nun kann Wirklichkeit in einem doppelten Sinne ve.rstanden werden. Ge-
meinhin versteht man unter Wirklichkeit die im objektivierenden Sehen vor-
gestellte Wirklichkeit der Welt, innerhalb deren sich der Mensch vorfindet, in
der er sich orientiert, indem er sich ihr gegenüberstellt, mit deren Zusammen-
hang er rechnet und den er berechnet, um sie zu beherrschen und dadurch sein
Leben zu sichern. Diese Weis.e, die Wirklichkeit zu sehen, ist in der Natur-
wissenschaft und in der durch sie ermöglichten Technik ausgebildet.
Diese Weise, die Wirklichkeit zu sehen, ist als solche entmythologisierend,
indem sie das Wirken übernatürlicher Mächte, von denen der Mythos erzählt,
ausschaltet, - sei es das Wirken von Mächten, die das Naturgeschehen in
Gang bringen und halten, sei es das Wirken von Mächten, die das Naturge-
schehen unterbrechen. Die konsequente Naturwissenschaft hat die "Hypo-
these Gott" nicht nötig (Laplace); die das Naturgeschehen leitenden Kräfte
sind diesem immanent. Ebenso eliminiert sie den Gedanken des Wunders
als eines den Kausalzusammenhang des Weltgeschehens unterbrechenden
Mirakels.
Wie alle Phänomene der ihn umgebenden Welt kann der Mensch auch sich
selbst, sofern er in der Welt vorkommt, dem objektivierenden Sehen unter-
werfen. Er stellt sich dann sich selbst gegenüber, macht sich selbst zum Ob-
jekt. Damit reduziert er seine eigentliche, spezifische Wirklichkeit auf die
Weltwirklichkeit. So in einer "erklärenden" Psychologie (im Unterschied von
einer "verstehenden" Psychologie, vgl. Dilthey) und in einer Soziologie.
Diese Sehweise kann auch in der Geschichtswissenschaft zur Herrschaft
kommen, und das ist auch der Fall in einem positivistischen Historismus. Hier
tritt der Historiker als beobachtendes Subjekt der Geschichte als dem Objekt
gegenüber und stellt sich so als Spektator außerhalb des in der Zeit ver-
laufenden historischen Prozesses.
Heute hat sich die Erkenntnis mehr und mehr durchgesetzt, daß es. ein sol-
ches Gegenüber nicht gibt, weil das Wahrnehmen des geschichtlichen Pro-
zesses selbst ein geschichtlicher Vorgang ist. Der Abstand eines neutralen
Sehens vom gesehrnen Objekt ist unmöglich. Das scheinbar objektive Bild
 ZUM PROBLEM DER ENTMYTHOLOGISIERUNG 21
geschichtlicher Vorgänge ist immer von der Individualität des Sehenden ge-
prägt, die selbst ges.chichtlich ist und nie ein außerhalb der geschichtlichen
Zeit stehender Spektator sein kann.
Ich sehe nun hier davon ab, daß auch in der modernen Naturwissenschaft
ein analoges Verständnis des Subjekt-Objekt-Verhältnisses Platz gegriffen
hat in der Erkenntnis, daß das Beobachtete schon durch den Beobachter mit-
gestaltet oder irgendwie modifiziert wird. Wie weit die Analogie zwischen
moderner Geschichts- und Natur-Wiss.enschaft reicht, bedürfte besonderer
Untersuchung.
Worauf es hier ankommt, ist, daß im modernen Geschichts-Verständnis die
Wirklichkeit in anderer Weise verstanden ist als in der Weise des objektivie-
renden Sehens, nämlich als die Wirklichkeit des geschichtlich existierenden
Menschen.
Menschliches Sein ist von dem im objektivierenden Sehen wahrgenom-
menen Sein der Natur grundsätzlich unterschieden. Wir pflegen heute das
spezifisch menschliche Sein als Existenz zu bezeichnen. Dabei ist "Existenz"
nicht als bloßes Vorhandensein gemeint in dem Sinne, wie Pflanzen und
Tiere auch "existieren", sondern als die spezifisch menschliche Seinsweise.
Der Mensch ist nicht wie ein Naturwesen dem kausalen Zusammenhang
des Naturgeschehens eingeordnet, sondern er hat sein Sein selbst zu über-
nehmen, ist für sich selbst verantwortlich. Das bedeutet: Das menschliche
Leben ist Geschichte; es führt durch Entscheidungen jeweils in eine Zukunft,
in der der Mensch s.ich selbst wählt. Die Entscheidungen fallen danach, wie
sich ein Mensch selbst versteht, worin er die Erfüllung seines Lebens sieht.
Die Geschichte ist das Feld der menschlichen Entscheidungen. Sie wird ver-
ständlich, wenn sie als solches gesehen wird, d. h. wenn gesehen wird, daß
in ihr die Möglichkeiten menschlichen Selbstverständnisses wirksam gewesen
sind, - Möglichkeiten, die auch Möglichkeiten des gegenwärtigen Selbstver-
ständnisses sind, und die nur in eins. mit diesen überhaupt wahrgenommen
werden können. Ich nenne eine solche Interpretation der Geschichte existen-
tiale Interpretation, da sie, bewegt von der Existenzfrage des Interpreten,
nach dem in der Geschichte jeweils wirksamen Existenzverständnis fragt.
Da faktisch alle Menschen aus einer Vergangenheit kommen, in der Mög-
lichkeiten des Selbstverständnisses schon leitend sind, angeboten oder in
Frage gestellt werden, ist die Entscheidung immer auch eine Entscheidung
gegenüber der Vergangenheit, ja, letztlich gegenüber der je eigenen Vergan-
genheit des Menschen und seiner Zukunft.
Nun braucht die Entscheidung nicht bewußt gefällt zu werden und ist in
den meisten Fällen unbewußt. Ja, sie kann als Unentschiedenheit erscheinen,
was faktisch die unbewußte Ents.cheidung für die Vergangenheit ist, das Ver-
fallensein des Menschen an seine Vergangenheit. Das bedeutet aber: Der
Mensch kann eigentlich oder uneigentlich existieren. Eben dieses, die Mög-
lichkeit, eigentlich oder uneigentlich zu sein, gehört zur Geschichtlichkeit und
d. h. zur menschlichen Wirklichkeit.
22 RUDOL~ BULTMANN

Ist das eigentlich menschliche Sein die Existenz, in der der Mensch sich
selbst zu übernehmen hat, für sich verantwortlich ist, so gehört zur eigent-
lichen Existenz die Offenheit für die Zukunft, die jeweils Ereignis werdende
Freiheit. Die Wirklichkeit des geschichtlichen Menschen ist daher nie eine ab-
geschlossene wie die des Tieres, das immer ganz das ist, was es ist. Die Wirk-
lichkeit des Menschen ist seine Geschichte, d. h. sie steht ständig vor ihm, so
daß man sagen kann: Zukünftigsein ist die Wirklichkeit, in der der Mensch
steht.
In der Geschichte der Menschheit wird das daran deutlich, daß der ge-
schichtliche Sinn eines Ereignisses immer erst von seiner Zukunft her ver-
ständlich wird. Die Zukunft gehört wesenhaft zum Ereignis. Erst vom Ende
der Geschichte aus ist daher der Sinn geschichtlichen Geschehens endgültig
zu verstehen. Da aber ein solcher Rückblick vom Ende aus für menschliches
Auge nicht möglich ist, ist auch eine Philosophie, die den Sinn der Geschichte
zu verstehen trachtet, nicht möglich. Vom Sinn der Geschichte läßt sich nur
reden als vom Sinn des Augenblicks, der als Augenblick der Entscheidung
sinnvoll ist.
Nun werden alle Entscheidungen in konkreten Situationen gefällt, und
auch entscheidungsloses Verhalten- also uneigentliches menschliches Sein-
ereignet sich immer in konkreten Situationen. Wenn die Geschichtswissen-
schaft die in menschlichen Entscheidungen zutage tretenden Möglichkeiten
des Selbstverständnisses deutlich machen will, so hat sie also auch die kon-
kreten Situationen der vergangenen Geschichte darzustellen. Diese aber er-
schließen sich nur dem objektivierenden Blick in die Vergangenheit. So wenig
dieser den geschichtlichen Sinn einer Tat, eines Ereignisses erfaßt, so sehr
kann und muß er doch die einfachen Fakten der Taten und Ereignisse zu er-
kennen suchen und in diesem Sinne feststellen, "wie es gewesen ist". Und so
wenig der Zusammenhang menschlichen Handeins durch kausale Notwendig-
keit determiniert ist, so sehr ist er doch ein durch die Folge von Ursache und
Wirkung geknüpfter. Denn kein Ereignis, kein Willensakt, keine Entscheidung
ist ohne Ursache. Gerade die freie Entscheidung erfolgt aus Gründen, wenn
sie nicht blinde Willkür sein soll. Es ist daher möglich, den Gang der Ge-
schichte jeweils rückblickend als einen geschlossenen Kausalzusammenhang
zu verstehen, und so muß ihn die objektivierende Geschichtsbetrachtung sehen.
Es fragt sich nun, ob die existentiale Interpretation der Geschichte und die
objektivierende Darstellung der Geschichte in Widerspruch zueinander
stehen, bzw. ob die Wirklichkeit, die dort gesehen ist, mit der hier gesehenen
in Widerspruch steht, so daß von zwei Wirklichkeitsbereichen, ja sogar von
einer doppelten Wahrheit geredet werden müßte. Das wäre offenbar eine
falsche Folgerung: Denn faktis.ch gibt es nur eine Wirklichkeit und nur eine
Wahrheit der Aussage über das gleiche Phänomen.
Die eine Wirklichkeit aber kann unter doppeltem Aspekt gesehen werden,
entsprechend der doppelten Möglichkeit des Menschen, eigentlich oder un-
eigentlich zu existieren. In der uneigentlichen Existenz versteht sich der
Mensch aus der verfügbaren Welt, in der eigentlichen Existenz versteht er
sich aus der unverfügbaren Zukunft. Dem entsprechend kann er die Ge-
 ZUM PROBLEM DER ENTMYTHOLOGISIERUNG 23
schichte der Vergangenheit sowohl objektivierend betrachten, wie auch als
Anrede, sofern aus ihr die Möglichkeit menschlichen Selbstverständnisses
vernehmbar wird und zur verantwortlichen Wahl herausfordert.
Man wird das Verhältnis der beiden Weisen des Selbstvelständnisses als
ein dialektisches bezeichnen müssen, insofern es das eine ohne das andere
faktisch nicht gibt. Denn der Mensch, dessen eigentliches Leben sich in Ent-
scheidungen vollzieht, ist auch ein leibliches Wesen. Verantwortliche Ent-
scheidungen gibt es nur in konkreten Situationen, in denen auch das leibliche
Leben auf dem Spiele steht. Die Entscheidung, in der der Mensch sich selbst,
seine eigentliche Existenz, wählt, ist immer zugleich die Entscheidung für
eine Möglichkeit des leiblichen Lebens. Die Verantwortung für sich selbst ist
immer zugleich die Verantwortung für dieWeit und ihre Geschichte. Um seiner
Verantwortung willen bedarf der Mensch des objektivierenden Blicks in die
Welt, in die er gestellt ist, als in seine verfügbare "Arbeitswelt". Daher auch
immer wieder die Versuchung oder Verführung, die "Arbeitswelt" als die
eigentliche Wirklichkeit anzusehen und die Eigentlichkeit des Existierens zu
verfehlen und durch Verfügen über das Verfügbare das Leben zu sichern.
Es ist also vollends klar, daß die existentiale Interpretation der Geschichte
der objektivierenden Betrachtung der historischen Vergangenheit bedarf. So
wenig diese den geschichtlichen Sinn einer Tat, eines Ereignisses erfassen
kann, so wenig kann jene eine (möglichst zuverlässige) Feststellung von Tat-
sachen entbehren. Nietzsches gegen den Positivismus gerichteter Satz, daß es
keine Tatsachen gebe, sondern nur Interpretationen, ist mißverständlich. Er
ist richtig, wenn man "Tatsache" in dem Vollsinn einer geschichtlichen Tat-
sache versteht, also einschließlich ihres Sinnes und ihrer Bedeutung im Zu-
sammenhang des geschichtlichen Geschehens. Eine Tatsache in diesem Sinn
liegt immer nur vor als "Interpretation", als das Bild, das von dem mit seiner
Person beteiligten Historiker gezeichnet ist. Aber eine Interpretation ist doch
offenbar kein Phantasie-Gebilde, sondern durch sie wird etwas interpretiert,
und dieses zu Interpretierende sind doch die "Tatsachen", die dem objekti-
vierenden Blick des Historikers (in welcher Annäherung immer) zugänglich
sind.
Darf das als gültig angenommen werden, so kann auch das Problem der
Entmythologisierung im Hinblick auf die Geschichtswissenschaft einer Lösung
entgegengeführt werden. Ist die Geschichtswissenschaft wie die Naturwissen-
schaft als solche entmythologisierend? Ja und Nein!
Die Geschichtswissenschaft entmythologisiert als solche, insofern oder in-
soweit sie im objektivierenden Sehen den historischen Prozeß als. einen ge-
schlossenen Wirkungszusammenhang versteht. Der Historiker kann gar nicht
anders verfahren, wenn er eine gesicherte Erkenntnis irgend einer Tatsache
gewinnen will, wenn er z. B. prüfen will, ob. jeweils eine überlieferte Ge-
schichte wirklich ein gültiges Zeugnis für eine Tatsache der Vergangenheit ist.
Er kannalso nicht anerkennen, daß der Zusammenhang des Geschehens durch
das Eingreifen überirdischer Mächte zerrissen wird; er kann kein Wunder an-
erkennen als ein Ereignis, dessen Ursache nicht innerhalb der Geschichte
liegt. Die historische Wissenschaft kann nicht wie die biblischen Schrif-
24 RUDOLF BULTMANN

ten von einem in den Gang der Geschichte eingreifenden Handeln

Gottes reden. Sie kann alSi historisches Phänomen nur den Glauben
an Gottes Handeln wahrnehmen, aber nicht Gott selbst. Ob diesem
Glauben eine Wirklichkeit entspricht, kann sie nicht wissen, da eine Wirk-
lichkeit, die jenseits der dem objektivierenden Blick sichtbaren Wirklichkeit
liegt, für sie nicht sichtbar ist. Für sie muß jede Rede als Mythologie gelten,
die beansprucht, vom Handeln jenseitiger Mächte zu reden als von einem
Handeln, das in der dem objektivierenden Blick vorliegenden Welt beobacht-
bar, konstatierbar ist und etwa auch als Argument für den Beweis irgend-
welcher Wahrheiten dienen kann. Als· mythologisch gilt ihr aber ebenso jede
Rede von jenseitigen Sphären, die an die sichtbare Welt räumlich angestückt
sind, wie der Himmel und die Hölle.
Nun besteht aber ein grundsätzlicher Unterschied von der Naturwissen-
schaft hinsichtlich der Stellung zum Mythos: Die Naturwissenschaft elimi-
niert ihn, die Geschichtswissenschaft hat ihn zu interpretieren. Sie hat die
Frage nach dem Sinn des mythologischen Redens, das ja ein historisches
Phänomen ist, zu stellen.
Die Frage, welches der Sinn der mythologischen Rede überhaupt ist, dürfte
einfach zu beantworten sein. Der Mythos will von einer Wirklichkeit reden,
die jens.eits der objektivierbaren, der beobacht- und beherrschbaren Wirklich-
keit liegt, und zwar von einer Wirklichkeit, die für den Menschen von ent-
scheidender Bedeutung ist, die für ihn Heil oder Unheil, Gnade oder Zorn
bedeutet, die Respekt und Gehorsam fordert.
Ich kann hier von den ätiologischen Mythen absehen, die auffällige Natur-
gebilde oder Naturerscheinungen erklären wollen. Sie sind in unserem Zu-
sammenhang nur insofern von Bedeutung, als sie das mythologische Denken
als ein solches erkennen lassen, das aus Staunen, aus Schrecken, aus Fragen
erwächst und mit dem Zusammenhang von Ursache und Wirkung rechnet.
Es kann als ein primitives wissenschaftliches Denken bezeichnet werden, wie
denn manche Forscher das mythologische Denken auf ein primitives wissen-
schaftliches Denken überhaupt reduzieren wollen.
Dieses primitiv-wissenschaftliche und damit auch objektivierende Denken
ist in der Tat aller Mythologie eigen. Aber nun besteht ein grundsätzlicher
Unterschied. Es fragt sich nämlich, ob oder wieweit die Intention des Mythos
die ist, nur erklärend von der Welt zu reden, der der Mensch beobachtend
und berechnend gegenübersteht, oder ob er von der Wirklichkeit des Men-
schen s.elbst reden will, also von seiner Existenz. In unserem Zusammenhang
handelt es sich um den Mythos, soweit in ihm ein bestimmtes Verständnis der
menschlichen Existenz zum Ausdruck kommt.
Welches Existenz-Verständnis? Nun, dieses, daß sich der Mensch in einer
Welt vorfindet, die voll ist von Rätseln und Geheimnissen, und daß er ein
Schicksal erfährt, das ebenso rätselhaft und geheimnisvoll ist. Er wird zu der
Erfahrung gedrängt, daß er nicht Herr über die Welt und über sein Leben ist,
und er wird dessen inne, daß die Welt und' das menschliche Leben ihren
Grund und ihre Grenze in einer Macht (oder in Mächten) haben, die jenseits
 ZUM PROBLEM DER ENTMYTHOLOGISIERUNG 25
dessen liegt, was er berechnen, über das er verfügen kann, in einer tranzen-
denten Macht.
Das mythologische Denken objektiviert jedoch in naiver Weise das Jenseits
zum Diesseits, indem es, entgegen seiner eigentlichen Intention, das Trans-
zendente als das im Raum Entfernte und seine Macht als quantitativ gegen-
über dem menschlichen Können gesteigerte vorstellt. Die Entmythologisie-
rung will demgegenüber die eigentliche Intention des Mythos zur Geltung
bringen, nämlich die Intention, von der eigentlichen Wirklichkeit des Men-
schen zu reden.
Gibt es nun eine Grenze der Entmythologisierung? Es wird oft gesagt, daß
die Religion und auch der christliche Glaube die mythologische Rede nicht
entbehren könnten. Warum nicht? Sie liefert gewiß der religiösen Dichtung,
der kultischen und liturgischen Sprache Bilder und Symbole, und die fromme
Andacht mag in ihnen einen Sinngehalt ahnend, empfindend wahrnehmen.
Das Entscheidende ist jedoch, daß solche Bilder und Symbole wirklich einen
Sinngehalt bergen, und die philosophische und theologische Reflexion haben
doch die Aufgabe, diesen Sinngehalt deutlich zu machen. Dieser kann dann
aber doch nicht wiederum in mythologischer Sprache ausgedrückt werden;
denn sonst müßte ja deren Sinn wiederum gedeutet werden - und so in
infinitum.
Die Behauptung, daß der Mythos unentbehrlich ist, bedeutet doch, daß es
Mythen gibt, die sich nicht existential interpretieren lassen. Und das heißt,
daß es - wenigstens in gewissen Fällen - notwendig ist, vom Transzenden-
ten, von der Gottheit, objektivierend zu reden, da das mythologische Reden
nun einmal objektivierendes Reden ist.
Kann das gelten? Es spitzt sich wohl alles auf die Frage zu: Ist die Rede
von Gottes Handeln notwendig mythologische Rede, oder kann und muß
sie auch existential interpretiert werden?
Da Gott kein objektiv feststellbares Weltphänomen ist, läßt sich von sei-
nem Handeln nur so reden, daß zugleich von unserer Existenz geredet wird,
die durch Gottes Handeln betroffen ist. Man mag solche Redeweise vom
Handeln Gottes "analogisch" nennen. Es wird durch sie zum Ausdruck ge-
bracht, daß das Betroffensein durch Gott schlechterdings seinen Ursprung in
Gott selbst hat, und daß dabei der Mensch lediglich der Leidende, der Emp-
fangende ist.
Aber ebenso ist festzuhalten, daß vom Betroffensein durch Gottes Handeln
nur als von einem existentiellen Ereignis geredet werden kann, das objektiv
nicht feststellbar, nicht ausweisbar ist.
Nun ereignet sich jedes existentielle Betroffensein je in einer konkreten
Situation, und so liegt es nahe, oder ist für den Betroffenen sozusagen selbst-
verständlich, diese Situation auch auf das Handeln Gottes zurückzuführen,
- was durchaus fegitim ist, wenn nur der Ursprung in Gottes Willen nicht
mit einer dem objektivierenden Blick zugänglichen Kausalität verwechselt
wird. Hier hat die Rede von einem Wunder - nicht von einem Mirakel! -
ihr Recht.
26 RUDOLF BULTMANN

Wie vom Wunder, so redet der Glaube auch von Gottes Handeln als von
seinem Schöpfer- und Herrscher-Walten in Natur und Geschichte, und er muß
es auch tun. Denn wenn s.ich der Mensch in seiner Existenz durch Gottes
Allmacht ins Leben gerufen und getragen weiß, so weiß er damit auch, daß
die Natur und die Geschichte, innerhalb deren sich sein Leben abspielt, von
Gottes Handeln durchwaltet sind. Aber dieses Wissen kann nur als Bekenntnis
ausgesprochen werden und nie als eine allgemeine Wahrheit wie eine natur-
wissenschaftliche oder geschichtsphilosophische Theorie. Sonst würde Gottes
Handeln zu einem welthaften Vorgang objektiviert. Der Satz von Gottes
Schöpfer- und Herrscherturn hat seinen legitimen Grund nur im existentiellen
Selbstverständnis des Menschen.
So aber enthält der Satz eine Paradoxie. Denn er behauptet die paradoxe
Identität des innerweltlichen Geschehens mit dem Handeln des jenseitigen
Gottes. Der Glaube behauptet ja, daß er ein Handeln Gottes in einem Ereig-
nis, bzw. in Vorgängen sieht, die zugleich für den objektivierenden Blick fest-
stellbare Vorgänge im Zusammenhang des natürlichen und historischen Ge-
schehens sind. Für den Glauben ist also das Handeln Gottes ein Wunder, in
dem der natürliche Zusammenhang des Weltgeschehens gleichsam aufge-
hoben ist.
Für den christlichen Glauben ist nun aber das Besondere, daß er in einem
bestimmten historischen Ereignis, das als solches objektiv feststellbar ist,
das Handeln Gottes in einem ganz besonderen Sinne sieht, als die jedermann
zum Glauben rufende Offenbarung Gottes, nämlich in der Erscheinung Jesu
Christi. Die Paradoxie dieser Behauptung ist am schärfsten ausgedrückt in
dem johanneischen Satz: "Das. Wort ward Fleisch".
Diese Paradoxie ist offenbar noch anderer Art als diejenige, die behauptet,
daß Gottes Handeln allezeit und überall mit dem Weltgeschehen indirekt
identisch ist. Denn der Sinn des Christus-Geschehens ist das eschatologische
Geschehen, durch das Gott der Welt und ihrer Geschichte das Ende gesetzt
hat. Diese Paradoxie ist also die Behauptung, daß ein historisches Ereignis
zugleich das eschatologische Ereignis ist.
Die Frage ist nun: Kann dieses Ereignis als ein je in der eigenen Existenz
sich vollziehendes Ereignis verstanden werden? Oder bleibt es dem zum
Glauben Aufgerufenen in der Weise gegenüber, wie in der welthaften Wirk-
lichkeit das Objekt dem Subjekt gegenübersteht? Das würde heißen, daß es
ein Ereignis der Vergangenheit ist, wie es von dem objektivierenden Blick
des Historikers vergegenwärtigt, d. h. "erinnert" wird. Soll es aber ein, je
mich in meiner Existenz treffendes Ereignis verstanden werden, so muß es
in einem anderen Sinne Gegenwart sein oder werden können.
Eben dieses liegt aber in seinem Sinn als eines eschatologischen Ereignisses.
Denn als solches kann es nicht ein Ereignis der Vergangenheit sein oder wer-
den, wenn anders historische Ereignisse nie die Bedeutung des ~cpantJ.~ (ein-
mal für allemal) haben können; und eben dieses gehört zum Wesen des
Christus-Ereignisses als eines eschatologischen Ereigniss.es.
Es kann also nicht, wie andere historische Ereignisse, durch "Erinnerung"
zur Gegenwärtigkeit gebracht werden. Es wird gegenwärtig in der Verkündi-
 ZUM PROBLEM DER ENTMYTHOLOGISIERUNG 27

gung (dem Kerygma), die ihren Ursprung in ihm selbst hat, und ohne die es
gar nicht ist, was es ist. Das bedeutet: Die Verkündigung ist selbst eschatolo-
gisches Geschehen. In ihr, als Anrede, wird jeweils das Ereignis Jesus Christus
präsent, - präsent als das je mich in meiner Existenz treffende Ereignis.
Träger der Verkündigung ist die Kirche, und hier wiederholt sich jene Para-
doxie. Denn die Kirche ist unter einem Aspekt ein dem objektivierenden Blick
verfügbares Phänomen, ihrem eigentlichen Wesen nach ist sie ein eschato-
logisches Phänomen - oder besser: ein je und je sich ereignendes eschato-
logisches Ereignis.
Ich stimme also Enrico Castelli zu, "que le ,Kerygma' comporte retre de
l'evenement (en tant que mystere); et !'eventuelle analyse historique de
l'evenement n'entame pas la Revelation parsqu'elle est la Revelation du
message et de l'evenement (c'est a dire de l'histoire) en meme temps".

Marburg, 17. Januar 1961

Rudolf Bultmann
 THEOS UND MYTHOS
Karl Kerenyi

1
Als ich freundlicherweise aufgefordert wurde, an den Gesprächen dieser
Tage teilzunehmen, war es mir klar, daß ich als Religionshistoriker und Hel-
lenist, und spezieller noch: als einer, dessen wissenschaftliches Interesse
Mythologie und Mythos in einer besonderen Weise bildeten und immer noch
bilden, eine kleine Aufgabe erfüllen könnte: die Aufgabe der Anbringung von
Randbemerkungen, welche die Theologen und die Philosophen an dies und
jenes erinnern sollten. Gestellt wurde das Problem der Entmythisierung
(demythisation, demitizzazione). Die Problemstellung hängt offenbar mit der
"Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung", dem Vorschlag
Rudolf Bultmanns, zusammen, doch bleibe ich auch meinerseits bei der
Fassung "Entmythisierung". Ich verstehe darunter die Frage: Ist Entmythi-
sierung möglich? Das Problem oder die Frage so einfach ohne Objekt ge-
stellt (was sollte entmythisiert werden?), verrät die Zugehörigkeit zur Reli-
gionsgeschichte. Es könnte an sich auch von der Entmythisierung der Natur-
wissenschaften die Rede sein. Doch ein jeder denkt dabei nur an die Ent-
mythisierung der Religion, im besonderen der christlichen.
Das wäre also das Objekt der Entmythisierung. Zur Frage gehört indessen
auch eine Alternative der persönlichen Bezüge. Die einen werden fragen müs-
sen: "Ist uns Entmythisierung möglich?" Und die anderen, zu denen auch ich
gehöre: "Ist Entmythisierung zum Beispiel den Christen möglich?" Diejeni-
gen, die fragen: "Ist uns Entmythisierung möglich?" - befinden sich in der
Geschichte des Christentums. Wo befindet sich derjenige, der auf die andere
Weise fragt? Es· gibt mehrere Orte außerhalb des Christentums. Ich bekenne
mich zur Anschauung, daß die europäische Menschheit, zu der ich auch die
Amerikaner rechne, ungeachtet der Spaltungen im Christentum und nach dem
Christentum, immer noch eine gemeinsame Religionsgeschichte hat: unsere
Religionsgeschichte, die außer der Geschichte der christlichen Bekenntnisse
auch die der israelitisch-jüdischen und zum Beispiel auch die der griechis.chen
Religion in sich faßt. Indem wir nach der Möglichkeii der Entmythisierung
fragen, müssen wir doch auch diese Fr_age vom Gesichtspunkt unserer gemein-
samen europäischen Sprachmöglichkeiten aus etwas bewußter machen:
Warum fragen wir nach der Möglichkeit der Entmythisierung? Warum nicht
nach der Möglichkeit der Entfabulisierung? Fabula ist lateinisch dasselbe, wie
mythos griechisch. Oder doch nicht? Müßte man nicht darüber, was das Wort
mythos auf Griechisch zum Inhalt hat, erst überhaupt im Klaren sein, ehe
man Fragen stellt, in denen eine Ableitung von mythos wie "Entmythisie-
rung" vorkommt?
 THEOS UND MYTHOS 29
Und da möchte ich die Theologen zuerst daran erinnern, daß theologia, die
Sache nicht weniger als das Wort, ein Produkt entschieden vorgenommener
Entmythologisierung - hier ist die Bezeichnung präziser als Entmythisie-
rung- in Griechenland war. Das Wort theologia fällt in den bekannten Tex-
ten zum ersten Mal im Gespräch zwischen Sokrates und Adeimantos in Pla-
tons "Staat" 1• Soviel steht wenigstens durch Werner Jägers Buch über die
Theologie der frühen griechischen Philosophen 2 fest: ein Buch, das sogleich
versagt, wenn man auch nach dem spezifisch-griechischen Inhalt des Wortes
theos, dem ersten Bestandteil von theologia, fmgt. Ich möchte aber vorher
auch noch daran erinne·rn, in welchem Zusammenhang das Wort theologia
da "fällt". Ich betone dieses, daß es "fällt", da es nicht etwa vom Philosophen
programmatisch ausgesprochen, sondern vom Gesprächspartner wie selbst-
verständlich eingeführt wird. Es handelt sich um die musische Erziehung der
Jugend für den neuen Staat. Dabei müßte man, meint Sokrates, sehr auf die
mythopoioi aufpassen. Mit dem Wort mythopoios, "Mythenmacher", anstatt
mythologos, "Mythensager", stellt er die von der Tradition abweichende
Tätigkeit der Mythenerzähler in den Vordergrund. Er läßt aber auch die tra-
ditionelle mythologia nicht restlos zu. Man sollte sich streng enthalten, etwa
von Gigantenkämpfen und Feindseligkeiten der Götter und Heroen Mythen
zu erzählen. Nur die Mythen, die so erzählt worden sind, daß sie der Tugend
dienen, dürfte die Jugend hören. Welche sind die derartigen Mythen?- fragt
Adeimantos. Worauf Sokrates: Wir sind doch keine Dichter, sondern Staats-
gründer. Es genügt uns, wenn wir nur um die Muster- die typoi - wissen,
welche die Dichter bei ihrem Mythenerzählen zu beachten haben. Welche sind
denn, fragt Adeimantos. weiter, die Muster, die sich auf die Theologie be-
ziehen: ot n)not neel &eoJ.oyta~?
Was geschah da? Von der Mythologie wurde nur das behalten, was sich auf
die Götter bezieht: Das ist theologia. Und auch dafür gibt es Muster, die be-
achtet werden müssen. Sokrates gibt diese Muster an. Sie beziehen sich auf
die Götter insofern als sie angeben, wie der Gott ist: olo~wrxavn &eo~ wv o
Vor allem ist er gut (aya&o~ ö ye &e6~), und so muß es auch gesagt werden.
Es wird der Ausführlichkeit der Mythologie gegenüber- Ausführlichkeit liegt
im legein, im Erzählen der Mythologie- eine Einschränkung vorgenommen.
Das tut Adeimantos, indem er das Wort theologia einführt. Ihm mögen dabei
die älteren Theogonien vorgeschwebt haben, wie die von Hesiodos und Phere-
kydes. Diese bleiben sogar für Aristoteles noch theologoi, und ihre Auf-
stellung von Göttergenealogien nennt er theologein, theologia 3 , sicher, weil
archaische Göttergenealogien wortkarg sind und sich womöglich auf die Göt-
ter beschränken. So betrachtet unterscheidet sich theologia von mythologia
1 376 ff. Die Interpretation dessen, was mythologein, mythologia auf Griechisch sei,
habe ich vor allem auf Grund dieses Platontextes vorgenommen, im Kap. I meines
Buches La religione antica nelle sue linee fondamentali, 1. Ausg. Bologna 1940,
4. deutsche Ausg. Die Religion der Griechen und Römer, München 1963.
2 Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953; The Theology of
the Early Greek Philosophers, 1. Ausg. Oxford 1947.
3 Metaph. B 4. 1000 a 9. 1\ 6. 1071 b 27; N 4. 1091 a 34; A 3. 983 b 28; Meteorol.
TI 1. 353 a 35; Jäger Anm.17 ;,.u Kap. I.
30 K.KERENYI

nicht einfach dadurch, daß mythos durch theos ersetzt wurde, sondern auch
durch die Konzentrierung des legein auf theos. Es bedeutet in diesem Fall
nicht wie in der Verbindung mit mythos "Erzählen", sondern eher schon
"Lehre". An die Stelle der Mythologie tritt die "Götterlehre'', und diese ver-
dankt ihren Ursprung einem Plan der Entmythologisierung der griechischen
Erziehung. "Entmythologisierung" dürften wir dafür nur mit einem Vorbehalt
sagen: So erscheint der Vorgang den GespräChspartnern selbst, so vor allem
Sokrates, der die "Götterlehre" noch weiter einschränkt und sie als "Gottes-
lehre" faßt, so erschien es Platon und Aristoteles. Ob es auch uns so er-
scheinen wird, wenn uns der spezifisch-griechische Inhalt des Wortes theos
klar wird, muß noch eine offene Frage bleiben.
Ich möchte indessen bei dieser Stelle die Aufmerksamkeit auf noch etwas
lenken: auf die Leichtigkeit dessen, was im Gespräch des Sokrates und Adei-
mantos vor sich ging. Wir hatten nicht den Eindruck der Schöpfung eines
neuen Wortes auf eine so betonte Weise, wie es Jäger hinstellt. Theologia
ist eine leichte Analogiebildung, die wahrscheinlich nicht an dieser Stelle
zum ersten Mal gemacht wurde: ein leichter Ersatz von mythos durch theos,
ein natürlicherVorfalL Ebenso leicht wie dem Schüler Adeimantos den mythos
durch theos zu ersetzen, ist es dem Meister Sokrates iJnersten Bestandteil
von theologia die theoi durch 6 {)e6~ zu ersetzen und ihm als selbstverständ-
liche Eigenschaft "gut" im Sinne des griechis.chen Wortes agathos zuzu-
schreiben. Am weitesten in der Ausschaltung des mythos durch das Einsetzen
von theos ging wohl Aristoteles in einem Satz der Metaphysik 4 • Nachdem
er die Art der Mythen, das rtvfhxäk, im Anthropomorphismus und Zoomor-
phismus angegeben hatte, sagt er: "Wer all dies abstreifen und nur das be-
halten wollte, daß die ersten Wesenheiten"- das sind die Gestirne- "für
Götter gehalten wurden (1'hov~ WtOVTO rd~ 7l(!WTa~ ovala~ dvat ), der könnte
schon glauben, daß dies göttlich (-&dw~) gesagt wurde!" Anstatt ,uv-&txw~ wäre
-&elw~ die sich auf das Wesen der Gestirngötter beschränkende würdige Aus-
drucksweise. Ob Aristoteles dadurch den Mythos völlig hinter sich hatte, darf
man auf Grund eben dieser Stelle bezweifeln.

2
Das zweite, an das ich die Theologen und die Philosophen mit einer Rand-
bemerkung erinnern möchte, wäre, daß die Sprache ein Mittel und ein Ort
nicht nur des Philosophierens, sondern auch des Kultes ist: Ort des Kultes
in einem übertragenen und dennoch sehr bestimmten Sinne. Der religiöse
Mensch vermag auch in eine Sphäre vorzudringen oder hinüberzuschreiten,
für welche die griechische Bezeichnung das arrheton, das Unaussprechliche
ist, und für welche innerhalb der griechischen Religion auch Institutionen
bestanden, die mit der Hilfe dieses Wortes historisch einwandfrei definierbar
sind. Institutionen für das Arrheton waren die Mysterien: Die für die grie-

4 Metaph. {\ 8. 1074 b.
 THEOS UND MYTHOS 31
chisehe Existenz wichtigsten und als solche auch ausdrücklich bezeichneten
sind die Mysterien von Eleusis. Außerhalb der Mysterien bleibt der Kult in-
dessen innerhalb der Sprache, er bedient sich der Sprache und bindet sich auf
eine unvermeidliche Weise an sie. Ich kann den historischen Tatbestand auch
negativ umschreiben: Eine andere Sprache, als diejenige, der sich der grie-
chische religiöse Mensch innerhalb seiner Muttersprache, der griechischen,
bedient hatte, wäre für die griechische Religion unmöglich gewesen, und eben
darum kann durch diese Sprache selbst Wesentliches. von spezifisch griechi-
schen religiösen Inhalten erfahren werden, vielleicht mehr sogar· als durch
die Bruchstücke der Philosophen, die ab und zu über die gleichen Inhalte
reden.
Zum Beispiel der Hinderung und der Förderung des religiösen Menschen
durch die Sprache, - ein entferntes Beispiel, das ich vorausschicke, um das
Phänomen selbst, nicht etwa den historischen Zustand deutlich zu machen --
zu solchem Beispiel sollen Äußerungen von Martin Buher dienen. In seinem
autobiographischen Büchlein "Begegnung" 5 gibt er einen Gedanken wieder,
den er 1914 gehabt hat, die Antwort auf eine innere Frage: "Plötzlich erhob
sie sich mir im Geist, da wo .sich je und je die Sprache bildet", - ich möchte
diesen Hinweis auf den Ort der Sprache unterstreichen - "erhob sich, ohne
von mir zusammengesetzt worden zu sein, Wort für Wort ausgeprägt. Wenn
an Gott glauben, so hieß es, bedeutet, von ihm in der dritten Person reden
zu können, glaube ich nicht an Gott. Wenn an ihn glauben bedeutet, zu ihm
reden zu können, glaube ich an Gott." Und dann, aus einem späteren Ge-
spräch über das Wort "Gott": "Ja, sagte ich etwa, es ist das beladenste aller
Menschenworte. Keines ist so besudelt, so zerfetzt worden. Gerade deshalb
darf ich darauf nicht verzichten. Die Geschlechter der Menschen haben die
Last ihres geängstigten Lebens auf diese Weise gewälzt und es zu Boden ge-
drückt; es liegt im Staub und trägt ihrer aller Last. Die Geschlechter der
Menschen mit ihren Religionsparteiungen haben das Wort zerrissen: Sie
haben dafür getötet und sind dafür gestorben; es trägt ihrer aller Fingerspur
und ihrer aller Blut. Wo fände ich ein Wort, das ihm gliche, um das Höchste
zu bezeichnen! Nähme ich den reinsten, funkelndsten Begriff aus der inner-
sten Schatzkammer der Philosophen, ich könnte darin doch nur ein unver-
bindliches Gedankenbild einfangen, nicht aber die Gegenwart dessen. den
ich meine, dessen, den die Geschlechter der Menschen mit ihrem ungeheuren
Leben und Sterben verehrt und erniedrigt haben. Ihn meine ich ja, ihn, den
die höllengepeinigten, himmelstürmenden Geschlechter der Menschen mei-
nen. Gewiß, sie zeichnen Fratzen und schreiben ,Gott' darunter; sie morden
einander und sagen ,in Gottes Namen': Aber wenn aller Wahn und Trug zer-
fällt, wenn sie ihm gegenüberstehen im einsamsten Dunkel und nicht mehr
,Er, Er' sagen, sondern ,Du, Du' seufzen, ,Du' schreien, sie .alle das Eine,
und wenn sie dann hinzufügen ,Gott', ist es nicht der wirkliche Gott, den sie
alle anrufen, der Eine Lebendige, der Gott der Menschenkinder? Ist nicht er
es, der sie hört? Der sie - erhört? Und ist nicht eben dadurch das Wort

5 Stuttgart 1960 S. 35 und 43.

32 K.KERENYI

,Gott', das Wort des Anrufs, das zum Namen gewordene Wort, in allen
Menschensprachen geweiht für alle Zeiten?"
Wie nimmt sich jetzt, vor diesen Hintergrund gestellt, die einfache sprach-
lich Beobachtung auf, - gemacht von einem guten, aber im Hinblick auf
religiöse Gründe und Werte ahnungslosen Linguisten 6 --wie nimmt es sich
aus, daß es vor dem jüdisch-christlichen Sprachgebrauch keinen Vokativ von
theos gibt, daß es - wie die Linguisten es sagen - "von Haus aus" kein
"Wort des Anrufs" ist? Im Vokativ ruft man griechisch die göttlichen Eigen-
namen aus: Zev m:l.ug, 'A.nollo Yg'a:xlet,;. Ihnen sagt man: "Du". Mit diesem
Du-Sagen bleibt man in der Sprache der Mythen und des Kultes, der auf
o
dem Mythos beruht. Läßt derjenige, der #e6,; sagt, deswegen schon jeden
Mythos hinter sich? Und, wenn er das tut, schreitet er über den Mythos ein-
deutig in der Richtung eines philosophisch gereinigten Gottesbegriffes. hin-
aus oder in Richtung eines namenlosen Ereignisses?

3
Ich möchte nun drittens daran erinnern, daß der spezifisch-griechische ln-
halt des Wortes theos nur aus spezifisch-griechischen Kontexten zu entnehmen
ist: sowohl aus grammatischen Kontexten, als auch aus historischen, in denen
o 1Je6,; oder fJeoq nicht aus philosophischen, sondern aus religiösen Gründen
steht. Rein vom Gesichtspunkte der griechischen Sprache aus ist theos, um
dies nach Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff - und nicht zum ersten
Mal- zu wiederholen 7, ein Prädikatsbegriff. Es ist griechisch möglich, aber
nicht spezifisch-griechisch, von theos etwas auszusagen, beispielshalber, daß
er agathos ist. Es scheint aber keine besondere sprachliche Kühnheit im
Griechischen darzustellen, wenn es zu einem Ereignis, und nicht etwa von
seinem unsichtbaren Agens, aus.gesproch.en wird: Es ist theos. Um auch zwei
Beispiele zu wiederholen - das erste gleichfalls nach Wilamowitz - : Helena
ruft in der gleichnamigen Tragödie des Euripides aus 8 :
w#eo[· #eoq rae xat 7:0 ytyvwaxey rpilovq;-
0 Götter! Denn auch das ist Gott, wenn die Lieben erkannt werden.
Das Ereignis, daß Freunde sich erkennen, ist theos. Ein anderes Beispiel ist
uns lateinisch vom Älteren Plinius überliefert 9 , wie' kh glaube, aus einem
Spruch des Meander übersetzt: deus est mortali iuvare mortalem. Das Ereig-
nis, daß man einem Menschen hilft, ist dem Menschen Gott. Die Formulie-
rung der angeführten Sätze könnte als eine besonders feine und späte Sub-
limierung; des Inhaltes von theos erscheinen, und nicht der ursprüngliche
Inhalt, wenn schon das Fehlen des Vokativs sich nicht eben dadurch erklärte:
Ein göttliches Ereignis wird mit ecce deus· und nicht mit Du und Vokativ be-
grüßt, doch diese Begrüßung, eine im Nominativ ausgerufene Feststellung,
6W. Wackernagel: Vorlesungen über Syntax, 2. Ausg. I 293.
7Willamowitz: Der Glaube der Hellenen li 17; Kerenyi: Das Th.eta von Samothrake,
Festschrift D. Brody, Zürich 1958, 129; Paideuma 7, 1959, 9. s 560.
 THEOS UND MYTHOS 33
ist deswegen nicht weniger religiös. Daher können wir den spezifisch-griechi-
schen Inhalt von theos am besten mit Ecce deus! oder mit "Göttliches Ereig-
nis!" wiedergeben.
Der gleiche Inhalt ist in jenen historischen Kontexten anzunehmen, in
o
denen uns Theos und neuerdings auch {fe6,; für sich, wie ein feststellender
Satz, an der Stelle eines göttlichen Eigennamens begegnet. Solche historischen
Kontexte ergaben sich im Übergang von der Sphäre der offenen religiösen
Sprache, voller göttlicher Eigennamen, kultischer und mythologis.cher An-
rufungen, in die Sphäre des Arrheton, des Unaussprechlichen, wo es "sich
ereignet", wo aber Namen, wenn überhaupt, so nur im Geheimen genannt
werden. Eine solche sprachliche Sphäre des Übergangs umgibt die Mysterien
von Eleusis. Man spricht da nach außen hin, in den öffentlichen Inschriften
nur von den Zwei Göttinnen, noch genauer "Zwei Gottheiten"rw {)ew im Dativ
roiv {)eoi": Formen, die das Geschlecht der Gottheiten nicht angeben 10 • In
den InschrifteB heißt der geheimnisvolle Mysteriengott, der als majestätische,
bärtige Gestalt dargestellt wurde, Theos und seine Gattin Thea, als lauteten
so ihre Eigen-namen. Theos, der entsprechende große Gott\ der Mysterien
von Samothrake ist in einer versteckten kalendarischen Angabe. und einer
ähnlichen Darstellung zu ermitteln 11 • Man glaubte freilich in solcher Be-
zeichnung nur einen negativen religiösen Impuls zu erkennen: den Impuls
zur Ve-rheimlichung des eigentlichen Namens. Der positive Impuls, vom
Gott, der an seinem Ort jmmer wieder ein Ereignis war, Zeugnis. abzulegen,
tritt in einer kleinen Inschrift zutage, die im Kabirion, dem Mysterienheilig-
tum bei Theben, gefunden wurde.
Ich verdanke die Kenntnis der Inschrift der Ausgräberin, Frau Gerda
Bruns, die sie mir, gleich nachdem der Fund gemacht wurde, im Oktober 1959
als ich zufällig zu den Ausgrabungen kam, auf eine schöne gastfreundliche
Weise vorgelegt hatte. Es ist ein graffito, eingekritzelt in ein architektonisches
o
Terrakottastück des Heiligtums, und lautet {fe6,;. Die Zeitbestimmurig ist
wegen der ungewöhnlichen Schrift schwer. Sie wird sicher nicht außer der
Blüteperioden des Heiligtums fallen. Es kommt aber auch nicht auf die genaue
Zeit an, sondern auf den Umstand, daß in dies.em Heiligtum die Nennung
des Mysteriengottes mit einem kultischen und mythologischen Namen -
wenn auch nicht mit dem geheimen. sondern als Kabiros - erlaubt war.
Zahlreiche Scherben und Votivgegenstände zeugen davon 11 • Dessen unge-
achtet hatte jemand den Impuls, den Gott nicht Kabiros, sondern o1'Je6,;
zu nennen. Hätte er ohne Artikel bloß {)e6,; geschrieben, so wäre dies gleich
ecce deus gewesen, ein Zeugnis von der Erfahrung des göttlichen Ereignisses
o
in den Myste·rien. Er s.chrieb {)e6,;, und verkündete damit, aus einem naiven,
unmittelbaren Impuls, die Nähe jenes bestimmten Gottes, der sich da in
göttlichen Ereignissen meldete: als hätte er lateinisch ille deus geschrieben.
Die Inschrift ist die Bestätigung einer Deutung, die, nach meiner Ansicht,

~ Nat. hist. 2. 18. . _

° Kerenyi:
.1 Die Mysterien von Eleusis, Zürich 1962, 41.
11 Kerenyi: Das Theta von Samothrake 131 ff
12 Wolters-Bruns: Das Kabirenheiligtum von Theben, Berlin 1940, 36 ff.
3 Castelli
34 K.KERENYI

von der Abkürzung fJ- für fJEOZ- auf samothrakischen Scherben ge-
fordert wurde. Im Mysterienheiligtum der großen Insel vor der Thrakischen
Küste, das mit dem Kabirion von Theben durch de Verwandtschaft der Kulte
verbunden war, fand man die Buchstaben fJ oder fJE in Trinkgefäße ein-
geritzt, 8 oft in den Boden von Weinschalen. Ehe man das Gefäß hinwarf,
so daß es in Stücke zerbrach, trank man aus ihm den Wein und wurde durch
das Trinken eines göttlichen Ereignisses in diesen Mysterien teilhaftig.

4
So ist es nun an der Zeit, zur Frage zurückzukehren, die vorhin offen ge-
lassen wurde. Der Inhalt des griechischen Wortes theos ist nun klar: es ist
o
wie ecce deus. Die gleiehe Aussage mit Artikel #e6t; meint in einem kul-
tischen Kontext illum deum, den man aus seinen Ereignissen kennt, Vollzieht
man, wenn man alles andere beiseite läßt, dadurch eine wahre und' vollstän-
dige Entmythisierung? Und wird so die Möglichkeit einer Entmythisierung
überhaupt erwiesen? Ehe ich versuche auf diese letzte Frage gleichfalls eine
Antwort zu geben, muß eine Folgerung aus der Feststellung gezogen werden,
der Inhalt des Wortes theos sei "göttliches Ereignis": eine Folgerung, die
sich auf o #eot;, wie ihn Sokrates im Gespräch mit Adeimantos im Gedanken
hatte, d. h. auf den philosophischen Gottesbegriff, bezieht.
Wer theos sagt, entmythisiert nicht. Die Aussage, die Prädikation theos,
selbst ist mythos, dem ursprünglichen Inhalt dieses Wortes entsprechend,
das in der Sprache Homers noch keineswegs mit pseudos, Lüge, gleich ist.
Vor dem prädikativen Gott ist kein anderer Mythos da, dessen weitere, aus-
führende Aussage - mythologia - er wäre. Auch keine Lehre oder kein
Begriff ist vor dem prädikativen Gott da, nur das sich zu erkennen geben.
Mit theos, dessen Inhalt eben dieses Ereignis ist, beginnt der Mythos. Nicht
jeder mythos! Denn bei Homer beschränkt sich der Inhalt des Wortes nicht
nur auf göttliche Ereignisse! Diese Beschränkung trat indessen nach Homer
in der griechischen Sprache ein, und so darf wohl gesagt werden, daß jener
Mythos, den wir meinen, wenn wir von Entmythisierung reden, mit theos
beginnt. Und ich erinnere jetzt auch daran, wie leicht die Ersetzung von
mythos durch theos im Gespräch des Sokrates mit Adeimantos ging! Ebenso
o
leicht ging da die erste Prädikation über #e6t;: er sei agathos, "gut", dem
Inhalt des griechischen Wortes agathos entsprechend, mit dem immer ein
anerkannter, hoher Wert gemeint wurde, doch nicht immer ein Wert, der auf
das Sittliche beschränkt, oder gar durch die Sitte eingeschränkt, war.
Nach Jäger, der wohl die allgemeine Auffassung vertritt, entsprangen die
Schöpfung des Wortes theologia, und eben diese, sokratische Theologie, "dem
Konflikt der mythischen Tradition und der natürlichen. rationalen Behand-
lung des Gottesproblems". Dagegen ist zu sagen, dall die Klärung dessen,
was agathon sei, wohl ein Ereignis der rationellen Behandlung dieses Pro-
blems, des Philosophierens über das Gute ist, nicht aber, daß die prädika-
tive Verbindung von agathos und theos, die Aussage: das göttliche Ereignis
oder der Gott seien gut, eine Errungenschaft der griechischen Philosophie
 THEOS UND MYTHOS 35
war. Zwischen dem prädikativen Gott und dem Objekt der Prädikation -
und sei das Objekt Zeus selbst gewesen! - bestand neben der Möglichkeit
der Übereinstimmung immer auch die Möglichkeit der Diskrepanz, die bis
zum Konflikt zwischen der mythologia und dem Inhalt des Wortes theos
führen konnte, wenn sich jemand auf diesen Inhalt konzentrierte. Eine
Frage, wie die folgende des Euripides, wird dem Dichter, ohne ·aufwühlende
Skepsis, durch die Sprache selbst, den prädikativen Inhalt des Wortes theos,
ermöglicht 13 •
ö n Oeof: ~ p~ Oeof: ~ ro piaov,
r[f: qJYJa• leevv~aaf; ßeoui:Jv,
pa>ee6rawv :rreeaf; eveeiv •..
So singt der Chor der Dienerinnen in der "Helena'', der Tragödie, die ein
schönes Beispiel für den prädikativen Gott uns schon gab. "Was Gott ist oder
nicht Gott oder das in der Mitte" - versuche ich die Frage zu übersetzen -
"wer unter .den Menschen darf von sich behaupten, daß er diese äußerste
Grenze der Unterscheidung durch Erforschung fand?" Euripides meint auch
mit ro peaov, "das in der Mitte", wofür er nicht gut einfach peaov sagen
könnte, etwas ebenso Bestimmtes, wie Oe6t; oder ö Ot:6f:: nämlich r6 lJatp6vta
deren viele Gestalten er in seinen Schlußgesängen oft erwähnt:
no.Ä.Ä.al poeq;a[ ui:Jv lJatpovlwv.
"Viele Formen bringt der daimon hervor ... "
Daimon kann in der griechischen Sprache agathos sein, kann aber auch
mit kakos leicht zusammengesetzt werden - kakodaimon, "der Unglück-
liche", der einen schlechten oder bösen Daimon hat, ist ein klassisches, und
sicher schon archaisches Compositum - während agathos theos, als völlig
überflüssiger Pleonasmus nicht gesagt wird (es. sei denn als Übersetzung
eines fremden göttlichen Namens) 14 und kakotheos schwer zu sagen ist.
Dystheos wird bei den Tragikern von Menschen gesagt, auf die die Götter
böse sind, die sie hassen 15 • Ein Scholiast des Sophokles 16 umschreibt
dystheos, nach der Analogie von dysdaimon: kakodaimon, mit kakotheos,
doch der Neoplatoniker Porphyrios, nach dem Aristoteles-Schüler Theo-
phrastos, läßt das Wort auch da nicht zu, wo man glauben würde, daß man
es brauchen könnte: zur Bezeichnung von Barabara; die an böse Götter
glauben 17• Es ist noch keine solche alte Schicht der griechischen Sprache
eruiert worden, in der theos nicht selbstverständlich mit dem anerkannten
höchsten Wert prädikativ verbunden werden müßte.
Daß der spezifisch-griechische Inhalt von theos gut, eher beglückend als
erschreckend ist, könnte auch an anderen göttlichen Gestalten gezeigt wer-
den; doch wo von theos und o
{}e6t; die Rede ist, liegt es am nächsten von

13 1137-9.
u Der Bona Dea, Plut. Caes. 9.
15 Aesch. Ag. 1590; Ch. 46; Soph. EI. 289.
16 In EI. 289.
17 De abst. 2. 7.

a•
36 K.KERENYI

Zeus ein \Vort noch zu sagen. Ich schicke die bekannte Tatsache voraus 18 , daß
das deutsche Wort "Gott" und seine Entsprechungen im Gotischen und Alt-
nordischen auf ein Neutrum zurückgehen. Zeus ist ein Masculinum, unter
seinen nächsten sprachlichen Verwandten aber befinden sich zwei Feminina:
dyau- "Himmel", im Altindischen als Mutter und Göttin angesprochen, und
dies, "Tag", Feminium und Masculinum im Lateinischen 10 • Der väterlich-
männliche Aspekt des Zeus der griechischen Mythologie ist sprachlich nicht
besser begründet als das grammatische Geschlecht von theos, das sich aus der
Flexion ergibt, doch, wenn es die Mythologie fordrrt, für das Femininum
fJ {}s6q auch preisgegeben werden kann. Der ursprüngliche Inhalt des Namens
Zeus ist das Aufleuchten und erst nachher der Erleuchter: das Aufleuchten
nicht nur des Himmels und des Tages, sondern ein glückliches Aufleuchten
überhaupt, sogar im Meer. Im Satyrspiel Diktyulkoi des Aischylos, auf einem
Papyrusfetzen 20 , der etwa. seit dreißig Jahren bekanm ist, ruft der Fischer,
als er sein Glück ein Geschenk des Meeres erblickt, neben Poseidon eine
zweite Gottheit, den "Zeus im Meere" an: Zsv -r' E-va w.

5
Ich wäre damit zu meiner letzten Randbemerkung angekommen, die sich auf
die Hauptfrage dieses Gesprächs und auf das Christentum bezieht. Denn bis
jetzt war nur von den Griechen die Rede. Wer "Gott auf Griechisch", das heißt
{}s6q sagt, bleibt innerhalb des Mythos - selbst der griechische Philosoph
bleibt darin, ob er den Inhalt von -lh6q mit -ro {}f-iop, das "Göttliche", oder mit
o {}s6q aus unberechbaren Ereignissen zu einem ständigen Gegenstand seines
Nachdenkens macht. Zwischenmythos und theos besteht im Griechischen eine
unauflösbare Korrelation. Ein Beispiel dafür, was mythos noch in der Odyssee
gewesen sei, war für Andre Jolles und Walter F. Otto, die das Wort richtig
interpretiert haben 2 1, die Abfahrt des Telemachos, ein Tatbestand und
wahres Wort, das da,uv{}oqheißt 22 • Ich glaubte dazu noch hinzufügen zu dür-
fen 23 , daß das stereotype Objekt von ,uv{}oq in verbaler Form, dem Zeitwort
,uv{}io,uat in der epischen Sprache die Wahrheit ist (aA.rr{}ia, 'PYJ ,useTia, h~w,ua) 2 \
während die Lüge das Objekt von legein bildet: VJEvdw no).).d Uyn'P 25 • Das
Verhältnis zwischenmythosund Iogos beschrieb am richtigsten mein unlängst
in Siebenbürgen verstorbener Freund, der protestantische Theologe und
Philosoph Titz Scheiner in seinen unveröffentlichten Schriften: "Beim Mythos
18. P. Kretschmer, Glotta 13, 1924, 79 ff.
19 H. Zimmermann, Glotta 13, 1924, 79 ff.
20 Bull. Soc. R. Arch. d' Alexandrie, N. S. 8, 1932, 119.
21 Jolles: Einfache Formen, Halle/Saale 1930, 102; W. F. Otto: Die Gestalt und das
Sein, Darmstadt-Düsseldorf 1955, 66; Kerenyi: Griechische Miniaturen, Zürich 1957, 66.
22 Od. 2. 112; 4. 744.
W. Szilasi, München 1960, 121 ff.
23 Miii!oqin verbaler Form, Festschrift. W. Szilasi, München, 1960, 121 ff.
24 Ilias 6. 382; Od. 14. 125; Od. 17. 15; Od. 18. 342; Ilias 6. 376,; Hes. Op. 10 und die
richtige Lesung in Theog. 28. ·· ·
2 5 Od. 19. 203; Hes. Th- og. 27.
 THEOS UND MYTHOS 37
hat die Sache über das Wort, beim Logos hat das Wort über die Sache das
Übergewicht". Theos ist mythos, insofern als durch diese Prädikation ein
Tatbestand ausgesprochen wird, der, wenn er nicht zu Mythos geworden
wäre, im Bereich des Arrheton, des Unaussprechlichen, hätte bleiben müssen.
Der mythos ist aber religiös bedeutsam geworden, Mythos im besonderen
Sinne, durch die Aussprache eben dieses Tatbestandes. Eine Entmythisierung
wäre da das Vorwärts- oder das Zurücktreten ins Arrheton: nur in diesem
Sinne könnte man überhaupt von einer Entmythisierung in bezug auf die
griechische Religion sprechen.
Wie verhält es sich mit dem Christentum? Das Wort theos steht auch in den
heiligen Texten des Christentums, der Sprache nach griechisch, und es steht
in einem berühmten Satz sogar prädikativ. Der Satz lautet: lv aexrJ, rJV
ö A.6yoq, ual ö l6yoq nv neoq TOV 1h6v, ual ihoq nv ö l6yoq. Ich fühle mich
nicht befugt, diesen Satz anders zu interpretieren als dies ein Religions.-
historiker und Hellennist tun kann: aus der Religion, die da am nächsten
steht, der alttestamentlichen, und aus der Sprache, die griechisch ist. Das
"Wort am Anfang" kann kein anderes Wort sein, als das Schöpfungswort am
Anfang: lv aexfJt heißt es in grie. chischer Übersetzung auch im ersten Satz der
Genesis. Dieses Wort war bei Gott - neoq TOV 1Je6v - , der nicht erst nach
seinen Ereignissen kam, sondern vor allen Ereignissen da war: es kann kein
anderer da gemeint sein als der Gott des Alten Testamentes, der mit seinem
Wort die .Welt erschaffen hat. Die Erzählung, wie er sie erschaffen hat, geht
in den griechischen Begriff der methologia ein. Daß er sie erschaffen hat, ist
für Juden und Christen etwas anderes: wenn es für sie den Mythos im gleichen
Sinne gäbe, wie für die Griechen, so wäre es dessen Voraussetzung. Im
ersten Vers des Johannesevangeliums folgt die prädikative Aussage: ual
#eoq flv Ö l6yoq, und diese Aussage könnte nach dem griechischen Wortinhalt
so übersetzt werden, wie es in diesem Zusammenhang paßte: "und ein gött-
liches Ereignis war das Wort".
Dennoch weiß ich nicht, ob der Christ diese, durch die Sprache angebotene
Berührung· mit dem theos der griechischen Religion annehmen kann. Denn es
folgt bald auch der Satz: ual ö l6yoq aaQ; fyevew, verbum caro factum est.
Dieser Satz selbst wäre dann schon "Entmythisierung". Der mythos, die Aus-
sage eines göttlichen Ereignisses, wird verlassen für das Geschehen im
Fleische. Die heilige Geschichte des Christentums kann nicht Mythos sein
wollen, selbst wenn mythos diesen Inhalt hat: göttlicher, wahrer Tatbestand.
Sie muß bei ihrer Historizität bleiben und könnte nicht zugeben, daß sie sich
nicht im Fleische, sondern nur im Geiste ereignete, wie theos und mythos in
Griechenland 26 • Die Entmythisierung kann für ein solches Geschehen, das
außerhalb des Mythos stattgefunden haben will, doch auf eine andere Weise
außerhalb als das Unaussprechliche von Eleusis, nicht einmal in Frage kom-
men: die Frage wäre gegenstandslos. So'scheint es mir, wenn ich das histo-
rische Christentum phänomenologisch betrachte 27 •
26 Vgl. meinen Aufsatz Hercules Fatigatus. Festschrift. C. J. Burckhardt, München
1961, 214 ff.
27 Eine erweiterte Fassung wird für meine Griechischen Grundbegriffe vorbereitet.
 DIE ENTMYTHOLOGISIERUNG IN DER ALEXANDRINISCHEN
SCHULE
J ean Danielou

Es ist immer gefährlich, ein aktuelles Problem in die Vergangenheit über-

tragen zu wollen. Und gleichzeitig ist es bemerkenswert, daß zu verschiedenen
Zeiten die gleichen Probleme auftauchen. Ebenso erscheint es berechtigt,
Vergleiche anzustellen, und doch muß man sich vor Gleichmacherei hüten.
Das Problem der Entmythologisierung ist hierfüli typisch. Es hat im alt-
christlichen Gedankengut eine gewisse Parallele, aber es erscheint dort unter
Voraussetzungen, die nicht die unseren sind. Es geht also um eine Darstel-
lung der Frage in dem ihr eigenen Zusammenhang. Vielleicht finden wir auf
diese Weise Grundstrukturen, die unsere aktuellen Probleme lösen helfen .

*
• *
Die Frage der Entmythologisierung ist ursprünglich durchaus· nicht spezi-
fisch christlich. Im Gegenteil, sie hat sich zuerst den Griechen gestellt. Sie
ist eine unvermeidliche Folge fortschreitenden wissenschaftlichen Denkens.
Dieses definiert sich in seiner ersten Emphase im Widerspruch zu den
Mythen. Das findet sich schon bei Heraklit und Xenophanes und in der Folge
durch die ganze griechische Tradition hindurch. Zu Beginn des. Christentums
ist diese Kritik besonders heftig. Man lese nur die Dialoge von Lucian oder
die Abhandlungen von Celsus nach. Die Christen machten in erheblichem
Maße Gebrauch von dieser heidnischen Polemik, um damit die Immoralität
und die Unreife der griechischen Mythen aufzuzeigen, Es handelt sich hier
um ein Kapitel, das konstant in allen Apologien erscheint, sei es nun bei
Jus.tin oder Athenag.oras, bei Theophil oder bei Tatian. Schon Phiion hatte
sich der gleichen Technik bedient.
Aber es ist klar, daß diese Polemik sich. gegen die Bibel umwenden konnte.
An Skeptikern fehlte es in dieser Beziehung nicht. Das zeigt sich schon im
alexandrinischen Judaismus. Die Juden mißachteten die heidnischen Mythen.
Aber gerade diese stellten eine Analogie dar: "Wie könnt ihr noch die alten
Traditionen respektieren, als ob sie die Gesetze der Wahrheit enthielten. Die
Bücher, die ihr heilig nennt, enthalten die gleichen Mythen, über die ihr zu
lachen pflegt, wenn andere sie erzählen" (Philon, Confus. 2-3). Die Diskus-
sion zwischen Celsus und Origenes ist in dieser Hinsicht charakteristisch.
Celsus sucht die heidnischen Mythen zu verteidigen und sieht in den biblischen
Gleichnissen absurde Fabeln. Origenes verteidigt die Berichte der Bibel und
verspottet die griechische Mythologie.
Dennoch hat diese Kritik ein gemeinsames Element: bestimmte Erzählun-
gen können nicht wörtlich genommen werden, sie können der Kritik stand-
 ENTMYTHOLOGISIERUNG IN DER ALEXANDRINISCHEN SCHULE 39

halten. Es erscheint wichtig, zu zeigen, daß Juden und Christen das für die
Bibel gleichermaßen anerkennen wie die Griechen für Homer. So wäre die
Schaffung des Paradieses, durch Gott für Phiion wörtlich verstanden eine
p,v#onota (Leg. All. III, 14, 43). Die Schöpfung der Eva aus der Rippe des
Adam ist mythisch (p,v#w6e.:jim wörtlichen Sinne (Leg. All. Il, 7, 19). Das
gleiche gilt für die Rolle der Schlange bei der Versuchung (Agr. 22, 97). Phiion
weist auf das Ärgernis hin, das eine historische Interpretation dieser Ge-
gebenheiten in den Augen der Heiden darstellen muß. Das Wort Gottes käme
damit in Verruf (Imm. II. 21, 22). Ähnliche Bemerkungen finden sich bei Ori-
genes, Gregor von Nyssa wendet sich gegen die Autoren, die sich wie Theo-
dorus von Mopsuesta fragen, ob der Baum der Erkenntnis. ein Feigenbaum
vr-ar: "Wenn die Frucht doch vergiftet war, wie könnte sie dann plötzlich ver-
daulich werden?", denn gerade wenn man es wörtlich nimmt, müßte das
Gleichnis der Bibel dem Unwissenden unwirklich und mythisch (p,v#wbe.:)
erscheinen (P. G. XLIV, 67, 2-c).
Griechen und Christen haben also das gleiche Problem. Es geht um die
Wahrung überkommener religiöser Werte, die von der wissenschaftlicheil
Kritik als durchaus fabelhaft hingestellt werden. Die Lösung des Problems
besteht in dem Hinweis auf die tatsächlich mythische Form, unter der sich
diese Werte präsentieren, und daß man sie also nicht wörtlich verstehen
wollen dar( sie aber dennoch eine Wahrheit enthalten, die man hinter dem
Buchstaben zu suchen hat. Das genau ist Entmythologisierung. Es handelt
sich hier um Hermeneutik, um die Interpretation heiliger Texte. Wir wissen,
welche Bedeutung diese Hermeneutik in der Auslegung und der griechischen
Tradition einnimmt: Stoiker, Pythagoräer und Platoniker haben sich gegen-
seitig an Scharfsinnigkeit übertroffen, in den antiken Mythen Lehren über
das Universum und seine Struktur, über die Seele und ihre Tugenden, über
Gott und seine Kräfte zu entdecken. Die Antwort des antiken Griechenland
auf die Kritik der Vernunft war die Allegorie.
Juden und Christen ließen sich von der griechischen Hermeneutik inspi-
rieren. Es ging darum, die Wahrheit wiederzuentdecken, die hinter dem Sym-
bol der Mythen verborgen war. Die gleichen Termini finden sich für die eine
wie für die andere Entmytholgisierung. Clemens von Alexandrien sagt, "die
Dichter philosophieren häufig durch Insinuation(vn6vota)". Um die Wirklich-
keit zu erkennen, müßte man bis zu dem Gedanken (bvow) vorstoßen, der
in den Symbolen enthalten ist (Strom. V, 4, 24, 1-2). Analog drückt er sich
bei der Beschreibung J ohannes des Täufers aus, wie dieser J esus die San-
dalen aufbindet, das heißt, die in den Symbolen des Alten Testaments ent-
haltenen Gedanken (evvma) entschleiert li""dlmpa.:) (V, 8, 55, 3). Phiion
schreibt mit Bezug auf die Schlange, daß "mit Interpretationen durch Alle-
gorien (vn6vota) das' mythische Element (,uv#wbe.:) ausgeklammert und die
Wahrheit entdeckt wird" (Agr. 22, 97).
Hier aber taucht das Problem der Methodik dieser allegorischen Auslegung
der Mythen auf. Man muß anerkennen, daß in dieser Beziehung die Kirchen-
väter und vor ihnen Phiion nicht nur von dem Prinzip der Entmythologisie-
rung selbst beeinflußt waren, sondern auch von dem Inhalt, den die griechi-
40 J.DANIELOU

sehen Philosophen ihren eigenen Mythen gegeben hatten. Sie waren versucht,
die Gleichnisse der Bibel auf die gleiche Weise zu interpretieren. Das wird
besonders deutlich bei Philon. Wir haben ges.ehn, daß er davon überzeugt
war, die Schaffung der Eva entmythologisieren zu müssen. Aber diese Ent-
mythologisierung führte schließlich dazu, daß Adam die Intelligenz wurde
und Eva die Empfindung. Der Schlummer des Adam ist die Intelligenz, die
sich von dem Intelligiblen abwendet. Die Rippe ist eine der Kräfte der In-
telligenz, die Fähigkeit zu fühlen. Die Schaffung der Frau ist die Empfindung
als Akt (Leg. All. II, 8-11, 25-38). Clemens und vor allem Origenes inter-
pretieren analog.
Die christliche Tradition sollte jedoch noch eine andere Möglichkeit auf-
zeigen. Scho·n bevor sich ihr die Frage nach dem Wert der Mythen durch die
Konfrontierung mit dem wissenschaftlichen Denken stellte, kannte sie eine
bestimmte Art von eigenständigem Symbolismus, der durch die Perspektiven
der Heilsgeschichte bedingt war. In seinem Römerbrief hatte Paulus bereits
in Adam ein Vor-Bild ('rvno~) des Kommenden ges~hen, also von Christus.
Und der Petrushrief hatte die Taufe als Gegen-Bild (av-rhvno~) der Sintflut
hingestellt. Hier handelt es sich nicht um Exegese im eigentlichen Sinn. Und
die Frage, ob die erwähnten Episoden mythischen oder historischen Charak-
ter haben, wird überhaupt nicht gestellt. Im Gegenteil unterstellen die an-
gewandte Methode und der gezogene Vergleich den historischen Charakter
beider Termini, denn es handelt sich hier um die Aufzeigung der Beziehung
zwischen zwei geschichtlichen Gegebenheiten.
Schließlich entsteht bei Clemens und Origenes eine Interferenz zwischen
Typologie und Entmythologisierung. Wir zitierten vorhin, ohne weiter darauf
einzugchn, eine Passage, in der Clemens erklärt, Johannes der Täufer hätte
den Gedanken-Gehalt (lvvotal der Symbole des Alten Testaments entschleiert.
Das Wort dient zur Bezeichnung der unter dem Schleier des Mythos verbor-
genen Wirklichkeit. Die vollzogene Transposition wird deutlich. Die Sym-
bole, die Mythen sind hier die Wirklichkeit des Alten Testaments, die ev,,at
a
die Wirklichkeit ist die Person Jesu Christi. Das Alte Testament drückte also
verschleiert aus, was das Neue deutlich offenbart. Man kann sich übrigens
fragen, wie weit sich Clemens nicht teilweise von der Sicht des. Maximus VO'J.
Tyra hat beeinflussen lassen, für den die Mythen den Alten, also einer noch
unvollkommenen Intelligenz, entsprachen, während der Logos. einer voll-
kommenen Gnosis gleichkam (Abhandl. X, 5).
Ein Text von Origenes bringt hier ein wichtiges Element. Im Anti-Celsus
schreibt er über die Juden: "Wie großartig war es für sie, die Wahrheit seit
ihrer Kindheit zu kennen ... Diese Wahrheiten waren noch in Form von
Mythen (,uv#tx6v) ausgesprochen, weil sie noch Kinder waren und nur eiTI
kindliches Auffassungsvermögen hatten. Aber für die, die, nach dem wahren
Gehalt (l6yo~) suchen und dabei fortschreiten wollen, hat sich das, was einst-
mals Mythos (,uv#o~) war, in die Wahrheit verwandelt, die bisher verborgen
war." (V, 42) Der Übergang vom Alten zum Neuen Testament ist also ein
Übergang vom Mythos zum Logos, von der unter dem Symbol verborgenen
Wahrheit 7U der in ihrer Wirklichkeit manifesten Wahrheit. Der Irrtum der
 ENTMYTHOLOGISIERUNG IN DER ALEXANDRINISCHEN SCHULE 41

Juden ist, beim Mythos zu bleiben, während das Wort doch gegenwärtig ist.
Die echte Entmythologisierung ist der Übergang vom Alten zum Neuen
Testament.
Diese Perspektive ist besonders interessant in Hinsicht auf evYota, den ln-
halt des Mythos. Dieser hört auf, eine philosophische Wahrheit zu sein wie
bei den Griechen. Er ist der Logos selbst, die christliche Wahrheit. Gleich-
zeitig aber bringt er eine schwerwiegende Konsequenz in Bezug auf den
Mythos mit sich. Dieser erfährt eine besonders starke Ausdehnung. Er be-
zieht sich nicht mehr auf bestimmte Gleichnisse der Genesis, deren Aus-
drucksweise als mythisch angesehen werden konnte. Das Alte Testament als
Ganzes wird zu einem einzigen ungeheuren Symbol. Natürlich wird damit
der historische Charakter der Gegebenheiten nicht hinfällig. Aber der wört-
liche Sinn wird zur Hülle eines verborgenen Sinns, der der wahre Sinn ist
(eYYota). Dieser verborgene Sinn, der schon Logos war, wird vom Neuen
Testament entschleiert. Von nun an mußte sich die Entmythologisierung durch
die Allegorie auf die Gesamtheit des Alten Testaments ausdehnen.
Der Sinn des Mythos hat sich hier vollkommen verändert. In seinem üb-
lichen Verständnis stand er im Gegensatz zur Geschichte. Aber darum geht
es nicht mehr, denn auch die Geschichte kann zum Mythos werden. Es han-
delt sich jetzt um einen anderen Widerspruch. Der Mthos steht dem Logos.
gegenüber. Das findet sich schon bei Maximus von Tyra. Der Logos ist der
Grund des Sein, die erste Wirklichkeit. Diese Wirklichkeit ist für Origenes
das Wort Gottes und seine Mysterien. Sie ist zum größten Teil schwer
faßbar. Deswegen muß sie in den Schleier des Mythos gehüllt werden. Das ist
das Konzept, das dem platonischen Mythos zugrunde liegt, zumindest in der
Interpretation des Origenes: "Untersucht man philosophisch, was Platon in
Form von Mythen (p,fHJo~) ausgedrückt hat, so stößt man auf seine eigent-
lichen Gedanken. Er hat die für ihn offenbaren tiefgründigen Lehren der
Masse entzogen, indem er sie in Form von Mythen ausdrückte, um damit
jenen,_ die dazu fähig waren, zu erlauben, die hinter diesen Mythen verbor-
gene Wahrheit zu erkennen" (Anti-Celsus IV, 39). Origenes wendet dieses
platonische Verständnis des Mythos auf das ganze Alte Testament an und
gibt ihm als Inhalt Christus ..
Von nun an gibt es also zwei Interpretationen des Alten Testaments. Man
kann es auslegen, indem man es wörtlich nimmt. Das wäre gleichbedeutend
mit einem wörtlichen Verständnis der platonischen Geheimnisse, das heißt
mit einem Verzicht auf ihre Entmythologisierung, al">o einem Verbleiben im
mythischen Stadium. Das ist der Fall bei den Juden, aber auch bei den
Christen, die sich an den wörtlichen Sinn des Alten Testaments halten. Die
wahren Christen aber entmythologisieren das Alte Testament durch Alle-
gorien: "Sie zeigen die tiefgründigen und geheimnisvollen in der Schrift ent-
haltenen Lehren auf, während die Juden sie oberflächlich als Mythen (,uv-Do~)
lesen" (Anti-Celsus II, 4). Und an anderer Stelle heißt es: "Alle Gesetze der
heutigen Juden sind Mythen und Sagen (lijeot). denn ihnen fehlt das wahre
Licht der Erkenntnis" (Anti-Celsus II, 5). Die Christen dagegen sind der
42 J.DANIELOU

judäischen Mythologie entgangen (Anti-Celsus II, 6), Christus hat sie von
den jüdischen Mythen befreit (Anti-Celsus II, 52).
In der Sicht von Origenes ist also das Alte Testament der Mythos und das
Neue Testament dessen Wirklichkeit. Aber man wird sich hüten müssen,
diesen Gegensatz in einem zu historischen Sinn zu verstehen. Tatsächlich gab
es für Origenes im Alten Testament schon Menschen, die den Logos durch
den Schleier zu schauen vermochten, und im Neuen Testament kann man
noch Menschen antreffen, die sich auf der Ebene des Mythos befinden. Das
Problem des Mythos kann also auch im Neuen Testament auftauchen. Damit
wird der historische Charakter des Christus-Ereignisses im Neuen Testament
nicht ausgeschlossen, genauso wenig wie der mythische Charakter des Alten
Testaments die Historizität der Ereigniss.e ausschließt. Aber das besagt, daß
es seit dem Alten Testament eine Kenntnis der gegenwärtigen oder der kom-
menden Wahrheit gibt, und daß es innerhalb des Neuen Testamentes eine
Unkenntnis der gegenwärtigen und vergangeneu Wahrheit geben kann. Mit
anderen Worten gibt es für Origenes sehr wohl eine Entwicklung der histo-
rischen Wirklichkeit, aber keinen Fortschritt in der Erkenntnis. Oder besser
gesagt ist Fortschritt in der Erkenntnis der Übergang vom Mythos zur
Gnosis, det immer möglich war.
Dieses Problem erhebt sich insbesondere auf dem Gebiet der Eschatologie.
Origenes hat Christen gekannt, die die Versprechungen Christi über das
kommende Reich Gottes als eine Versammlung der Auferstandenen in einem
erneuerten Palästina interpretierten, in dem Milch und Honig fließen wür-
den. Es l.st das die Lehre vom Tausendjährigen Reich. Sie war zur Zeit des
Origenes allgemein verbreitet. Wir finden sie bei Irenäus wie bei Tertullian,
bei Hippolitus wie bei Methodus. Origenes verwirft sie. "Das Land, wo
Milch und Honig fließen, ist nicht, wie einige meinen, ein irdisches Judäa"
(Anti-Celsus VII, 28), sondern jenes, von dem Paulus, "dem die jüdische
Mythologie fremd war" (Anti-Celsus VII, 29), im Hebräerbrief sp·richt. Der
heilige Basilius drückt sich analog über Appolinarius aus: "Man findet bei
ihm auch Betrachtungen über die Auferstehung, die mythisch(.uv'l?t"w~) sind,
sogar judäisch" (P. G. XXXII, 980). Der Vorwurf des Judaismus taucht
immer im Zusammenhang mit einem wörtliChen Verständnis der Schrift auf.
Wir finden hier auf dem Gebiet der Eschatologie dieselbe ßaltung wieder
wie bei der "Archäologie". Die Entmythologisierung erstreckt sich also auf
zwei Gebiete. Sie bezieht sich zunächst auf den inythis.chen, das heißt den
fantastischen Charakter der Vorstellung und spricht ihr jede historische
Wahrheit ab. Und darüber hinaus schält sie, wie grundsätzlich bei Origene:>,
die in dem wörtlichen Sinn enthaltene Wahrheit heraus, sei dieser nun histo-
risch oder nicht. Die beiden Gesichtsp.unkte sind natürlich verschieden. Die
Schwierigkeit besteht in der Abgrenzung beider gegeneinander. Es ist nicht
immer leicht, festzustellen, wie weit bei Origenes die Entmythologisierung
als Vorstoß in die letzte hinter dem Buchstaben verborgene Wahrheit nicht
eine Unterbewertung der historischen Wirklichkeit und eine Verschiebung
zur Gnosis mit sich. bringt.
 ENTMYTHOLOGISIERUNG IN DER ALEXANDRINISCHEN SCHULE 43

Zusammenfassend kann die Ähnlichkeit zwischen dem Problem, wie es sich

den Alexandrinern stellte, und der gegenwärtigen "Entmythologisierung"
nicht mehr erstaunen. In beiden Fällen ist der Ausgangspunkt der Schock
der wissenschaftlichen Kritik, der den Glauben an das Wort Gottes zu er-
schüttern scheint und zu einer Befreiung von kompromittierenden Vorstellun-
gen davon verpflichtet. Aber im Grunde steht hier nicht weniger als die Auf-
fassung der Zusammenhänge zwischen Geschichte und Erkenntnis auf dem
Spiel. Die Bemühung, den Glaubensgehalt aus seiner jeweiligen Hülle heraus-
zuschälen, bringt die Gefahr eine·r Loslösung von der Geschichte mit sich.
Die Geschichte aber droht, selbst bei Anerkennung ihrer tatsächlichen Ge-
gebenheit, von der Erkenntnis ausgeschlossen zu werden. Entsprechen sich
die beiden Situationen als Gesamtkomplexe, so verbietet sich doch die Über-
tragung irgendwelcher Details durch die Verschiedenheit ihrer Zusammen-
hänge.
 HERMENEUTIK DER SYMBOLE
UND PHILOSOPHISCHES DENKEN
Paul Ricoeur, Sorbonne
Der vorliegende Versuch hat die Absicht, eine allgemeine Theorie des Sym-
bols zu skizzieren unter Bezugnahme auf ein bestimmtes Symbol oder eher
auf einen bestimmten Symbolkomplex: nl. die Symbolik des Bösen 1 •
Das Anliegen, das die ganze Darstellung bestimmt, ist dieses: wie kann
ein Denken, das zu der umfassenden Problematik des Symbolismus und zu
der Offenbarungsmacht des Symbols vorgestoßen ist, sich weiter im Sinne
jener Rationalität und jener Strenge entwickeln, welche die Philosophie von
ihrem Anfang an ausgezeichnet haben? Kurz, wie läßt sich das philosophische
Denken in die Hermeneutik der Symbole einfügen?
Ich werde zunächst einiges über die Frage selbst sagen.
Die Besinnung auf die Symbole stellt sich an einem gewissen Punkt des
Denkens ein, indem sie einer bestimmten Situation der Philosophie - und
vielleicht gar der modernen Kultur - entspricht. Diese Zuflucht zum Archa-
ischen, zum Nächtlichen und zum Traumhaften (Oniris.chen), die zugleich
das Betreten des Geburtsortes der Sprache bedeutet, ist ein Versuch, das
schwierige Problem des Ansatzpunktes der Philosophie zu umgehen.
Man kennt ja das ermattende Zurückweichen des Denkens, das auf der
Suche nach der Wahrheit ist, und dasjenige, radikaler noch, der Ergrundung
eines letzten Ansatzpunktes., der womöglich mit der ersten Wahrheit gar nicht
identisch sein könnte.
Um zu der Problematik, die uns jetzt beschäftigen wird, zu gelangen, muß
man vielleicht die Enttäuschung, die sich mit dem Gedanken einer voraus-
setzungslosen Philosophie verbindet, gekannt haben. Eine Besinnung auf die
Symbole geht, im Gegensatz zu den Ansatzpunktphilosophien, von der Tat-
sache des Wortes und vom immer schon gegebenen Sinne aus; sie geht aus
vom Worte, das schon gesprochen worden ist -und in dem alles schon in irgend-
einer Weise gesagt ist; sie will ein Denken sein, das nicht ohne Voraus-
setzungen, sondern gerade in und mit seinen Voraussetzungen is.t. Nicht der
Anfang, sondern das inmitten der Sprache und von der Mitte der Sprache
aus sich Erinnern ist für sie die erste Aufgabe.
Aber wenn wir die Problematik des Symbols dem kartesianischen und
busserlscheu Suchen eines Ansatzpunktes gegenüberstellen, so verknüpfen
1 Der erste Teil dieser Abhandlung legt die methodologischen Implikationen von
,_.Finitude et Culpabilite", Bd. II, "La Symbolique du Mal" (Aubier, 1960) frei. Aus-
:tüge habe ich bereits in der Zeitschrift "Esprit" (.Juni-August, 1959) unter d~m Titel
"Le symbole donne a penser" veröffentlicht. Der zweite und dritte Teil enthält im
Entwurf einige von den Themen, die ich im dritten Band von "Finitude et Culpa-
bilite" behandeln werde.
 HERMENEUTIK DER SYMBOLE UND PHILOSOPHISCHES DENKEN 45

wir diese Besinnung zu sehr mit einem ganz bestimmten Moment der philo-
sophischen Denkarbeit; vielleicht muß man hier weiterblicken: denn wenn
wir das Problem des Symbols jetzt, in dieser Periode der Geschichte, er-
örtern, so hängt das mit bestimmten Charakteristiken unserer "Modernität"
zusammen, ja geschieht das zur Erwiderung auf diese Modernität. Der histo-
rische Moment einer Philosophie des Symbols ist der der Vergessenheit und
zugleich der der Wiederherstellung: Vergessenheit der Hierophanien; Ver-
gessenheit der Zeichen des Heiligen; die Verlorenheit des Menschen selbst als
zum Heiligen gehörend. Wir wissen, daß diese Vergessenheit die Schatten-
seite der hohen Aufgabe darstellt, die Menschen zu ernähren und die Be-
dürfnisse zu sättigen, indem die Natur durch eine planetarische Technik ge-
meistert wird. Die dunkle Erkenntnis dieses Vergessens jedoch bewegt uns
und stachelt uns dazu an, die integrale Sprache wieder herzustellen. Also
eben in dieser Zeit, in der unsere Sprache genauer, eindeutiger, kurzum tech-
nischer wird, mehr geeignet zu diesen Integralformalisierungen, welche man
gerade "symbolische Logik" nennt, (wir werden ferner auf diese überraschende
Zweideutigkeit des Wortes "Symbol" zurückkommen), gerade in diesem Zeit-
punkt des Redens wollen wir unsere Sprache wieder laden, wollen wir wieder
vom Kern der Sprache ausgehen. Nun ist auch das ein Geschenk der "Mo-
dernität". Denn wir sind ja, wir modernen Menschen, die Männer der Philo-
logie, der Exegese, der Religionsphänomenologie, der Sprachpsychoanalyse.
Es stellt sich also heraus, daß es dieselbe Zeit ist, welche die Möglichkeit
bietet die Sprache zu entleeren, und die Möglichkeit, sie wieder zu erfüllen.
Also nicht die Sehnsucht nach einem zusammengestützten Atlantis beseelt
uns, sondern die Hoffnung einer Neuschöpfung der Sprache; wir wollen jen-
seits der Wüste der Kritik wieder angesprochen werden.
"bas Symbol gibt zu denken": dieser Sinnspruch, der mich fesselt, besagt
zweierlei: das Symbol gibt; ich setze ihm keinen Sinn, es selbst ist es, das den
Sinn hergibt; aber das, was es gibt, das gibt es "zum Denken", um darüber
zu denken. Von der Gabe her gibt es die Sinnnsetzung; der erwähnte Sinn-
spruch deutet also auf ein Doppeltes hin: alles ist schon im Rätsel gesagt
worden, und dennoch soll man immer anfangen und wiederanfangen auf dem
Niveau des Denkens. Dieses Ineinandergreifen jenes Denkens, das im Reiche
der Symbole sich selbst geschenkt wird, und des mühevollen und nachdenken-
den Denkens, möchte ich fassen und erfassen.

I
Die Welt des Symbols
Was hat das einzelne Thema der Symbolik des Bösen für eine so umfas-
sende Untersuchung zu bedeuten? Es ist in verschiedenen Hinsichten ein aus-
gezeichneter Prüfstein.
1) Es ist sehr merkwürdig, daß man unterhalb der Ebene einer jeglichen
Theologie und einer: jeglichen Spekulation, ja sogar unterhalb der Ebene
einer jeglichen mythischen Gestaltung noch Symbolen begegnet; diese elemen-
taren Symbole sind die unersetzbare Sprache eines Erfahrungsgebietes, das
46 P.RICOEUR

wir, um kurz zu sein, die Erfahrung des "Geständnisses" nennen werden. Es

gibt in der Tat keine direkte, nicht-symbolische Rede vom durchstandenen,
erlittenen oder begangenen Bösen. Ob der Mensch gesteht, daß er venintwort-
lich sei, oder ob er sich als einem ihm innewohnenden Bösen preisgegeben
anerkennt, er sagt es von vornherein in einer Symbolik, deren Gliederungen
man dank den verschiedenen, durch die Religionsgeschichte für uns inter-
pretierten "Beichtritualen" schildern kann.
Handelt es sich nun um das Bild eines Makels in der magischen Auffas-
sung des Bösen als einer Befleckung, - oder um die Bilder der Abirrung,
des krummen Weges, der Übertretung, des Umherirrens, in einer mehr ethi-
schen Auffassung der Sünde, - oder um das Bild eines Druckes oder einer
Last, in einer mehr verinnerlichten und personalisierten Erfahrung der
Schuld: das Symbol des Bösen bildet sich immer auf Grund eines Bezeich-
nenden der ersten Stufe, welches der Erfahrung der Natur - der Berüh-
rung etwa, der Orientierung des Menschen im Raum - entliehen ist. Diese
elementare Sprache des Geständnisses habe ich als Ursymbole bezeichnet,
um sie so von den eigentlichen Mythen zu unterscheiden, welche viel mehr ge-
gliedert sind, den Umfang einer Erzählung mit fabulösen Personen, Zeiten
und Orten besitzen, und den Anfang und das Ende jener Erfahrung, von
der die Ursymbole das einfache Geständnis sind, erzählen.
Diese Ursymbole zeigen die intentionale Struktur des Symbols besonders
deutlich. Das Symbol ist ein Zeichen in dem Sinne, daß es wie jedes Zeichen
über sich hinweg auf etwas zielt und jenes Etwas vertritt. Aber nicht jedes
Zeichen ist Symbol; das Symbol birgt in s.einem Hinzielen eine doppelte In-
tentionalität: Zunächst ist da die erste oder buchstäbliche Intentionalität;
aber auf dieser ersten bildet sich eine zweite Intentionalität, welche durch
den materiellen Makel, durch die Abirrung im Raum und durch die Erfah-
rung einer Last hindurch eine bestimmte Situation des. Menschen meint;
diese Situation, welche durch den Sinn der ersten Stufe hindurch gemeint ist,
ist gerade das Befleckt-, Sündig-, Schuldigsein; der buchstäbliche und offen-
bare Sinn meint also über sich selbst hinweg etwas, was wie ein Makel, wie
eine Abirrung, wie eine Last ist. Im Gegensatz also zu den technischen, völlig
durchsichtigen Zeichen, welche nichts besagen, als was sie im Bezeichnen
sagen wollen, sind die symbolischen Zeichen deshalb undurchsichtig, weil ihr
nächster, buchstäblicher, selbstverständlicher Sinn selbst wieder analogisch
einen zweiten Sinn meint, der nicht anders als in ihm gegeben ist. Diese Un-
durchsichtigkeit stellt die (wie wir noch sagen werden: unerschöpfliche) Tiefe
des Symbols dar. Verstehen wir diesen analogischenZusammenhang des wört-
lichen und des symbolischen Sinnes jedoch richtig, ist die Analogie eine nicht-
sch:lüssige Beweisführung mit Hilfe einer vierten Proportionalen :(A ist
zu B das., was C zu D ist), im Symbol dagegen vermag ich die analogische
Beziehung, welche den zweiten Sinn mit dem ersten verbindet, nicht zu ob-
jektivieren; im Erleben des ersten Sinnes werde ich durch diesen über ihn
hinausgeführt: Der symbolische Sinn ergibt sich in und durch den wörtlichen
Sinn, welcher die Analogie bewirkt, indem er das Analoge hergibt. Das Sym-
bol ist, im Unterschied zu einem Vergleich, welchen wir von außen betrachten,
 HERMENEUTIK DER SYMBOLE UND PHILOSOPHISCHES DENKEN 47

die Bewegung des primären Sinnes selbst, die uns am verborgenen Sinne teil-
nehmen läßt und uns so dem Symbolisierten angleicht, ohne daß wir diese
Ähnlichkeit intellektuell beherrschen könnten. Eben in diesem Sinne ist das
Symbol ein Schenkendes; es ist ein Schenkendes, insofern es eine primäre
[ntentionalität ist, welche den zweiten Sinn schenkt.
2) Diese Untersuchung der primären Geständnissymbole hat als zweiten
Vorzug, schon gleich eine Dynamik, eine Lebendigkeit der Symbole zum Vor-
schein zu bringen. Die Semantik konfrontiert uns mit wirklichen, die Sprach-
forschung betreffenden Revolutionen, welche eine bestimmte Sinnrichtung
aufweisen. Mit Hilfe dieser verbalen Ausdrucksmittel cahnt sich eine gewisse
Erfahrung ihren Weg. So ist der Weg der Verschuldungserfahrung durch eine
Reihenfolge von Symbolentwürfen abgesteckt. Wir sind also keinesfalls auf
eine zweifelhafte Introspektion des Verschuldungsgefühls angewiesen; der
kurze und meines Erachtens. unzuverlässige Weg der introspektiven Psycho-
logie soll ja durch den längeren, aber sichereren Weg der Besinnung auf die
Dynamik der großen kulturellen Symbole ersetzt werden 1 •
Diese durch die drei Kategorien des Makels, der Sünde und der Schuld ab-
gesteckte Dynamik der Ursymbole hat eine zweifache Bedeutung; und diese
Zweideutigkeit selbst ist für die Dynamik der Symbole überhaupt sehr er-
hellend: Einerseits ist sie ein Vorgang unanfechtbarer Interiorisierung, an-
dererseits aber ein Vorgang der Verarmung des Symbolreichtums; darum
- dies sei am Rande bemerkt - soll man sjch durch eine "historizistische"
oder "progressistische" Erklärung der Gewissensentwicklung in diesen Sym~
holen nicht irreführen lassen. Was von einem Blickpunkt aus ein Gewinn ist,
das ist vom anderen aus ein Verlust. Und jedes neue "Stadium" kann sich nur
behaupten, indem es den Symbolgehalt des vorangehenden wieder aufnimmt;
wir werden also nicht darüber verwundert sein, daß der Makel, das archa-
ischste Symbol, im dritten Stadium wesentlich weiterexistiert. Die Erfahrung
des Unreinen gelangt dort, wenngleich sie in der Angst vergeht, dank der un-
gemein reichen Symbolik des Makels zur Helligkeit des Sagens. Denn die Be-
fleckung ist von Anfang an mehr als ein Makel; sie zielt auf eine Art Be-
schwerde der Person als ganzes und in ihrem Verhältnis zum Heiligen. Dieses
Etwas, da3 dem Reuigen anhaftet, könnte durch keinerlei physisches Waschen
entfernt werden. Die Reinigungsriten selbst zielen durch allerlei ersetzbare
Gebärden (wie des Vergrabens, des Spuckens, des Hinwegwerfens usw.) hin-
durch auf eine Integrität, welche, wenn nicht in symbolischer Sprache, unsag-
bar ist. Deshalb hat uns gerade die magische Auffassung der Befleckung, so
archaisch und überholt sie auch sei, die Symbolik des Reinen und Unreinen
1 Die Notwendigkeit des langen Weges scheint mir noch zwingender, wenn ich
meine Interpretation mit der der Psychoanalyse und der der Geisteswissen-
schaften überhaupt vergleiche. Ein Psychologie der Introspektion kann sich der
Freud'schen oder Jung'schen Hermeneutik gegenüber nicht behaupten; eine reflexive
Annäherung über den Umweg einer Hermeneutik der Kultursymbole kann sich ihr
gegenüber im Gegenteil nicht nur behaupten, sondern sie eröffnet eine wirkliche
Debatte: von Hermeneutik zu Hermeneutik. Der Vorgang des Zurückschreitens zum
Archaischen, zum Kindheitlichen, zum Instinktmäßigen muß mit dem Vorgang der
aufsteigenden Synthese der Geständnissymbolik konfrontiert werden.
48 P.RICOEUR

mit all ihrem harmonischen Reichtum überliefert. Den Kern dieser Symbolik
bildet das Schema der "Exteriorität", der Überrumpelung durch das Böse, worin
man vielleicht den unerforschlichen Grund des "mysterium iniquitatis" er-
blicken kann. Das Böse ist nur ein Böses, insofern ich es vollziehe, aber gerade
innerhalb des Vollzuges des Bösen wird eine Verfühnmgskraft des schon-da-
seienden Bösen offenbar, von der die antike Befleckung schon immer in sym-
bolischer Weise gesprochen hatte.
Ein archaisches Symbol existiert jedoch nur noch weiter als ein durch die
Umwälzungen der Erfahrung und der Sprache überschwemmtes. Die bilder-
stürmerischeBewegung geht nicht zunächst aus der Reflexion, sonder aus dem
Symbolismus selbst hervor; ein Symbol ist zunächst Zerstörung eines früheren
Symbols. So sehen wir, wie die Symbolik der Sünde sich um Bilder gestaltet,
die denen der Befleckung entgegengesetzt sind; statt der äußeren Berührung
dient hier die Abschweifung (vom Ziel, vom rechten Wege, von der nicht zu
übertretenden Grenze) als führendes Schema. Nun ist eine solche Ersetzung
des Themas der Ausdruck einer Umwälzung innerhalb der wesentlichen Mo-
tive. Eine neue Kategorie religiöser Erfahrung, der Erfahrung des "Vor
Gott", welche durch die jüdische berit - den Bund ....,... bezeugt wird, ist ent-
standen. Es zeigt sich eine unbeschränkte Vollkommenheitsnot, welche nie
aufhört, dte beschränkten und präzisen Gebote der alten Ges.etzesbücher neu
zu gestalten. Diesem unbeschränkten Erfordernis gesellt sich auch eine un-
endliche Bedrohung zu, die die alte Furcht vor den Tabus umwälzt, und die
Begegnung Gottes in seinem Zorn befürchten läßt. Was geschieht dann mit
dem ursprünglichen Symbol? Einerseits ist das Böse kein Etwas mehr, son-
dern ein zerbrochenes Verhältnis., also ein Nichts; dieses Nichts wird in den
Bildern des Hauches, des Leeren, des Brodems, der Eitelkeit des Götzen be-
sagt. Gottes Zorn selbst ist wie das Nichts seiner Abwesenheit. Zu gleicher
Zeit aber geht eine Positivität des Bösen hervor, und zwar kein auswärtiges
"Etwas", sondern eine wirkliche, unterjochende Macht. Das Symbol der Ge-
fangenschaft, das ein historisches Ereignis - zunächst die Gefangenschaft
in Ägypten, so dann die babylonis.che Gefangenschaft ··- in eine Existenzkate-
gorie umwandelt, stellt den höchsten Ausdruck dar, zu dem die Boßerfahrung
Israels gelangt ist. Von Gnaden dieser neuen Positivität des Bösen konnte
jetzt der erste Symbolismus, nl. der des Makels, wieder aufgenommen wer-
den: Das Schema der Exteriorität fand sich wieder, aber auf einem ethischen,
nicht mehr magischen Niveau.
Die gleiche Bewegung von Bruch und Wiederaufnahme kann beim Über-
gang der Sündesymbole zum Schuldsymbol beobachtet werden. Einerseits
geht die rein subjektive Schulderfahrung darauf hinaus, die realistische und
sozusagen ontologische Behauptung der Sünde zu ersetzen; wenn schon die
Sünde, sogar wenn sie nicht gekannt ist, ein "Wirkliches" ist, so wird die
Schuld durch das Bewußtsein abgewogen, das de:r Mensch von ihr erhält, in-
dem er der Verüber seines Fehlers ist. In dieser .Weise tritt das Bild der
Bürde und der Last an die Stelle des Bildes der Abschweifung, der Abwei-
chung, der Abirrung; in der Tiefe des Gewissens räumt das "Vor Gott" all-
mählich dem "Vor mir" seinen Platz; der Mensch ist soschuldig, wie er sich
 HERMENEUTIK DER SYMBOLE UND PHILOSOPHISCHES DENKEN 49
schuldig weiß. Dieser neuen Umwälzung verdanken wir ohne Zweifel ein
feineres und gerraueres Gefühl der Verantwortlichkeit, welche anstatt kollek-
tiv jetzt indviduell, anstatt "total" jetzt stufenweise gegliedert wird. Damit
sind wir in die Welt der vernünftigen Beschuldigung sowohl. durch den Rich-
ter als durch das ängstliche Gewissen eingetreten. Aber das antike Symbol
der Befleckung ist deshalb noch nicht verloren gegangen, denn die Hölle hat
ihren Sitz von außen nach innen verlegt; das Gewissen, das durch das Ge-
setz, das es nie wird erfüllen können, erdrückt ist, weiß, daß es in seiner Un-
gerechtigkeit selbst und, schlimmer noch, in der Lüge seines Selbstgerechtig-
keitsanspruchs gefangen ist. ·
Aus diesem extremen Punkte der Verwicklung ist der Symbolismus der
Befleckung zu dem knechtische Freiheit =; servum arbitrium = des verknech-
teten Willens des servum arbitrium, geworden, von der, in einer zwar ver-
schiedenen aber aus derselben Symbolik bezogenen Terminologie, Lother
und Spinoza reden.
3) Ich habe die Exegese der Ursymbole des Frevels und die von ihr ab-
hängige allgemeine Theorie vom Symbol soweit durchführen wollen, ohne
jeden Bezug auf die mythische Struktur, welche die3e Symbole gewöhnlich
überwuchert. Diese Symbole zweiten Ranges mußten eingeklammert werden,
sowohl um die Struktur der Ursymbole hervorzuheben, als um die Spezifität
des Mythos selbst hervortreten zu lassen.
Diese umfassenden Erzählungen- die, wie wir bereits sagten, einen Raum,
eine Zeit und Personen als für die Erzählungsform notwendig implizieren -
haben in der Tat eine unreduzierbare Funktion: und zwar eine dreifache
Funktion. Zunächst stellen sie die gesamte Menschheit und ihr Drama unter
das Zeichen eines musterhaften Menschen, eines Anthropos, eines Adams,
der in symbolischer Weise das Konkret-Allgemeine uer menschlichen Erfah-
rung vergegenwärtigt. Andererseits verleihen sie dieser Geschichte, welche sie
zwischen einem Anfang und einem Ende sich ereignen lassen, einen gewissen
Schwung, einen Rhythmus und eine Zielrichtung; sie legen dadurch in die
menschliche Erfahrung eine geschichtliche Spannung, welche von dem dop-
pelten Horizont der Genesis und einer Apokalypse ausgeht. Und schließlich,
und dies ist noch wesentlicher, erforschen sie den Spalt der menschlichen
Wirklichkeit, der als Übergang, als Sprung vom Zustande der Unschuld in
den Zustand der Schuld dargestellt wird; sie erzählen, wie der ursprünglich
gute Mensch das geworden ist, was er in der jetzigen Lage ist; aus diesem
Grunde kann der Mythos seine symbolische Funktion nur durch das spezi-
fische Mittel der Erzählung erfüllen: Was er besagen will, ist schon von vorn-
herein ein Drama.
Aber aus demselben Grund kann der Mythos auch nur in einer Vielheit von
Erzählungen wirksam werden und läßt uns gegenüber einer nie endenden
Verschiedenhe.it von symbolischen Systemen, gleich den vielfältigen Sprachen
eines unsteten Numinosen.
Im besonderen Falle der Symbolik des Bösen ~rgibt sich die Schwierigkeit
einer Exegese von vornherein als doppelte: Erstens soll man die unendliche
Vielheit der Mythen dadurch zu überwinden suchen, daß man ihnen eine
Typologie anlegt, welche es dem Denken ermöglicht, sich in ihrer unbe-
4 Castelli
50 P.RICOEUR

schränkten Varietät zu orientieren, ohne dabei die Spezifität der mythischen

Gestalten, welche die verschiedenen Kulturen ins Tageslicht der Sprache
erhoben haben, zu vergewaltigen; die zweite Schwierigkeit ist der Übergang
von einer einfachen Klassifikation, von einer Statik der Mythen zu einer Dy-
namik. Denn in der Tat bereitet gerade das Verständnis für die verborgenen
Gegensätze und Verwandtschaften der verschiedenen Mythen die philo-
sophische Wiederaufnahme des Mythos. Die Welt der Mythen noch mehr als
die der Ursymbole ist keineswegs eine ruhige und a.usges.öhnte Welt; die
einen Mythen haben den Kampf mit den anderen nie eingestellt; jeder Mythos
ist bilderstürmerisch gegenüber dem anderen, genauso wie jedes sich selbst
überlassene Symbol dazu neigt, sich zu versteifen, sich in eine Idololatrie
zu verdichten. An diesem Kampf also, an dieser Dynamik, worin der Sym-
bolismus selber seinem eigenen Fortschritt preisgegeben ist, gilt es, sich zu
beteiligen.
Ein tiefer Gegensatz beseelt jene Dynamik. An de.r einen Seite trifft man
die Mythen, die den Ursprung des Bösen in eine Katastrophe oder in einen
vormenschliehen Urkonflikt verlegen; an der anderen Seite aber die Mythen,
die den Ursprung des Bösen dem Menschen zuschreiben.
Zu der ersten Gruppe gehört das Schöpfungsdrama, das vorbildlich durch
das babylonische Schöpfungsgedicht - Emuna Elioh - illustriert wird, das
einen Urkampf erzählt, woraus sich die Geburt der späteren Götter ergeben
haben soll, die Grundlegung der Welt und die Schöpfung des Menschen. Der
gleichen Hauptgruppe gehören die tragischen Mythen an, die uns den Heros
·als einer fatalen Bestimmung preisgegeben zeigen; nach dem tragischen
Schema fällt der Mensch dem Fehlgriff anheim, wie er der Existenz anheim-
fällt; und der Gott, der ihn verführt und· verwirrt, stellt de·n Unterschied
zwischen dem Guten und dem Bösen dar; mit dem Zeus des gefesselten
Prometheus erreicht dieser Gott seine furchtbare, für jedes Denken unhalt-
bare Gestalt. Hier dürfte wohl auch der orphische J\.fythos von der Seele,
die in einen schlechten Leib verbannt worden ist, hingehören; diese Verban-
nung hat sich ja schon vor jeder möglichen Verübung des Bösen durch einen
verantwortlichen und freien Menschen ereignet; der orphische Mythos ist ein
Situations.mythos, der offenbar erst später in einen Ursprungsmythos hin-
einprojiziert worden ist, der seinerseits wieder in einer dem kosmogonischen
und tragischen Mythos verwandten Theomachie verwurzelt ist.
Gegenüber diesem dreifachen Mythos steht der biblische Bericht des Sün-
denfalles Adams. Er ist der einzige im eigentlichen Sinne anthropologische
Mythos; man kann ihn als den mythischen Ausdruck der ganzen BuBerfah-
rung des alten Israels betrachten; der Mensch wird vom Propheten angeklagt;
in seinem Sündenbekenntnis entdeckt sich der Mensch als der Urheber des
Bösen, und jenseits der bösen Taten, die er in der Zeit jeweils verübt, er-
kennt er eine böse Beschaffenheit, welche ursprünglicher ist als jede einzelne
Entscheidung. Der Mythos erzählt, wie diese böse Beschaffenheit entstanden
ist, indem plötzlich in einer guten Schöpfung ein irrationales Ereignis geschah.
Er führt den Ursprung des Bösen auf einen symbolischen Augenblick zu-
rück, der über das Ende der Unschuld und über den Anfang der Schuld ent-
 HERMENEUTIK DER SYMBOLE UND PHILOSOPHISCHES DENKEN 51
scheidet. In dieser Weise wird an Hand der Chronik des ersten Menschen die'
Bedeutung der Geschichte eines jeden Menschen entschleiert.
Die Welt der Mythen ist also zwischen zwei Spannungen polarisiert: jener,
welche das Böse jenseits des Menschen verlegt, und jener, welche es in eine,
die Strafe, Mensch zu sein, mit sich ziehende, böse Wahl konzentriert. Hier
finden wir also, auf höherem Gestaltungsniveau, die Polarität der Ursymbole
wieder, die zwischen zwei Polen schwankt: dem Exterioritätsschema, das in
der magischen Auffassung des Bösen als einer Befleckung vorherrscht, und
dem Interioritätsschema, das erst in der schmerzlichen Erfahrung des schul-
digen und ängstlichen Gewissens völlig siegen wird.
Das war aber noch nicht das Merkwürdigste: Der Gegensatz besteht nicht
nur zwischen zwei Gruppen von Mythen, er wiederholt sich ja sogar innerhalb
des adamischen Mythos selber. Dieser Mythos besitzt tatsächlich zwei Ge-
sichter: Er ist, wie wir gesagt haben, der Bericht des Augenblicks des Sün-
denfalls; er ist aber zugleich auch der Bericht der Versuchung, welche sich
über eine gewisse Zeitspanne ausdehnt, und eine Vielheit von Personen auf-
führt: den verbietenden Gott, den Gegenstand der Versuchung, die Frau, die
verführt wird, und zum Schluß insbesondere die verführende Schlange. Der-
selbe Mythos, der das Ereignis des Sündenfalles auf einen einzigen Menschen,
auf eine Tat, auf einen Augenblick konzentriert, rückt ihn auch auf mehrere
Personen und auf mehrere Momente hin auseinander; der qualitative Sprung
vom Zustand der Unschuld zu dem der Schuld, ist unter diesem zweiten
Aspekt ein stufenweise gegliederter und unwahrnehmbarer Übergang; der
Mythos des Bruches ist also zu gleicher Zeit Mythos der. Hinüberganges; der
Mythos der bösen Wahl ist Mythos. der Versuchung, des Schwindels, des un-
merklichen Gleitens ins Böse. Dem Manne als Exponenten der bösen Ent-
scheidung entspricht dialektisch die Frau als Exponent der Zerbrechlichkeit.
Der Konflikt der Mythen ist also in einem einzigen Mythos enthalten. Aus
diesem Grunde führt der adamische Mythos, der vom ersten Blickpunkt aus
als das Ergebnis einer energischen Entmythologisierung sämtlicher anderer
Mythen über den Ursprung des Bösen betrachtet werden dürfte, in seine Er-
zä.hlung die höchst mythis.che Gestalt der Schlange ein. Die Schlange stellt
im Herzen des Adammythos selbst das andere Gesicht des Bösen dar, das
die anderen Mythen zu erzählen versuchten: das schon-da-seiende Böse,
das schon-zuvor-seiende Böse, das Böse, das den Menschen anzieht und ihn
verführt. Die Schlange bedeutet, daß nicht der Mensch mit dem Bösen an-
fängt. Er findet es vor. Anfangen heißt für ihn: fortsetzen. So bedeutet die
Schlange, über die Projektion unserer eigenen Begehrlichkeit hinweg, die
Weitergabe eines Bösen, das älter ist als es selbst. Die Schlange, das heißt:
das Andere im menschlichen Bösen.
Man begreift nun, warum es überhaupt eine Dynamik der Mythen gibt.
Das Schema der Exteriorität, das in den orphischen Grab-Leib, in den bösen
Gott des Prometheus, in den Urkampf des Schöpfungsdramas projiziert ist,
dieses Schema ist wohl unüberwindlich. Und deshalb steht es, nachdem es
durch den anthropologischen Mythos verjagt wurde, in dessen Schoß wieder
auf und flüchtet in die Gestalt der Schlange. Die Adamsgestalt selbst über~
4•
52 P.RICOEUR

steigt das Paradigma des gesamten gegenwärtigen Bösen nur, insofern er als
erster jedem Menschen voraus ist, und dadurch in seiner Art nochmals den
Vorsprung des Bösen auf jedes aktuelle Böse verkörpert. Adam ist älter als
jeder Mensch, und die Schlange ist älter als Adam. In dieser Weise ist der
tragische Mythos durch den adamischen Mythos zugleich vernichtet und
wieder behauptet. Das ist der Grund, weshalb die Tragödie ihre doppelte
Destruktion, nl. durch die griechische Philosophie und durch das Christentum,
überlebt. Wenngleich ihre Theologie nicht gedacht werden kann, wenngleich
diese sogar im eigentlichen Sinne des Wortes unbekennbar. ist: Das, was sie
sagen möchte - und nicht sagen kann - , wird nach wie vor gezeigt im er-
schütternden Bild des tragischen, zugleich unschuldigen und schuldigen
Helden.
Diese Schlacht der Mythen lädt uns dazu ein, den Übergang von der ein-
fachen Exegese der Mythen zu einer durch die Symbole unterrichteten Philo-
sophie zu versuchen.
II
Von der Symbolik zur nachdenkenden Vernunft
Auf Grund der Symbole und im Sinne der Symbolik zu denken, das ist
.jetzt die Aufgabe; denn es geht darum zu denken. Ich jedenfalls gebe die
Tradition des vernünftigen Denkens, welche seit den Griechen die Philosophie
angeregt und beseelt hat, nicht auf. Es kommt überhaupt nicht in Betracht,
einer imaginativen Intuition nachzugeben; es geht darum, zu denken, d. h.
Begriffe zu gestalten, die begreifen und begreifen lassen, Begriffe, die in
einer systematischen Ordnung, wenn nicht in einem geschloss.enen Zusammen-
hang verkettet sind. Aber es handelt sich zugleich auch darum, mittels dieser
Vernunftgestaltung einen Sinnreichtum zu überliefern, der schon vorher da
war, und der schon immer jeder Herausarbeitung durch die Vernunft voran-
gegangen ist. Denn so ist die Lage: Einerseits ist alles schon vor der Philo-
sophie in Zeichen und Rätseln gesagt worden; das ist eine der Bedeutungen
des Wortes von Heraklit: "Der Herr, dessen Orakel in Deiphi ist, redet nicht,
verheimlicht nicht: er bedeutet (äA.A.d aru.talvu)." Andererseits haben wir die
Aufgabe, deutlich zu reden, selbst auf die Gefahr hin, eben durch die Inter-
pretation des Orakels zu "verheimlichen". Die Philosophie beginnt mit sich,
sie ist Anfang. Auf diese Weise ist das geschlossene Denken der Philosophien
zugleich die hermeneutische Wiederaufnahme der Rätsel, die ihr vorangehen,
die sie umfangen und nähren, und die Ergründung des Anfanges, die Suche
nach einer Ordnung, das Trachten nach einem System. Vielverheißend und
selten wäre die Begegnung der Fülle überkommener Zeichen und Rätsel mit
der Strenge des unerbittlichen Denkens im Rahmen einer einzigen Philosophie.
Der Schlüssel oder wenigstens der Kern der Schwierigkeit liegt im Ver-
hältnis von Hermeneutik und Denken. Es gibt in der Tat kein Symbol, das
nicht durch die Interpretation ein Verstehen findet. Wie kann dieses Ver-
ständnis aber zugleich innerhalb des Symbols bleiben und über es hinaus-
gehen?
Ich sehe drei Stadien des Verstehens, die die B~wegung, welche von der
 HERMENEUTIK DER SYMBOLE UND PHILOSOPHISCHES DENKEN 53

Lebendigkeit der Symbole selber zu dem auf Grund derselben erwachsenen

Denken ausgeht, abstecken.
Der erste, rein phänomenologische Schritt bleibt eiro. Verstehen des Sym-
bols durch das Symbol, durch die Gesamtheit der Symbole; dies ist schon
eine Art des Begreifens, da es, durchquerend und verknüpfend, dem Sym-
bolenreich die Festigkeit einer Welt verleiht. Aber es bleibt bei einer
Festigkeit, die dem Symbol anheimgegeben, dem Symbol preisgegeben
ist. Nur selten übersteigt die Phänomenologie der Religion dieses
Niveau; ein Symbol verstehen, bedeutet für sie, es wieder in ein
homogenes Ganzes setzen, das aber umfassender als das Symbol
selbst ist, und das auf dem Niveau des Symbols selbst einen Zusammen-
hang bildet. Diese Phänomenologie entfaltet etwa die vielfache Sinnmöglich-
keit eines Symbols., zum Zweck, dessen unerschöpflichen Charakter zu über-
prüfen; in diesem ersten Falle heißt verstehen: das. in-sich-selbst Wiederholen
jener vielfachen Einheit, jener Verschiebung sämtlicher: Sinnmöglichkeiten
innerhalb des gleichen Themas. Die Phänomenologie kann auch danach stre-
ben, ein Symbol zu verstehen durch ein anderes Symbol; das Verstehen wird
hier dann - mittels einer fernen intentionalen Analogie - allmählich zu all
jenen Symbolen greifen, welche irgendeine Verwandtschaft mit dem unter-
suchten Symbol aufweisen. Ein anderes Mal versteht die Phänomenologie
das Symbol durch den Ritus und den Mythos, das heißt: Durch die anderen
Bezeugungen des Heiligen. Es wird auch noch gezeigt werden - und damit
wird die vierte Weise des Verstehens erreicht - , wie ein einziges Symbol
mehrere Erfahrungs- und Vorstellungsbereiche vereinigen kann: das Äußere
und das Innere, das Vitale und das Besinnliche. Die Phänomenologie des
Symbols zeigt so in mannigfacher Weise einen ganz eigenen Zusammenhang,
etwas wie ein symbolhaftes System auf; auf diesem Niveau heißt interpre-
tieren: einen Zusammenhang freilegen.
Das ist das erste Stadium, die erste Stufe eines Denkens, das beim Symbol
ansetzt. Hier kann man aber nicht bleiben; denn die Wahrheitsfrage ist noch
nicht gestellt. Wenn der Phänomenologe den eigenen Zusammenhang, die
Systemhaftigkeit der Symbolenwelt, Wahrheit nennt, so ist dies eine Wahr-
heit ohne- Glauben, eine entfernte, reduzierte Wahrheit, bei der die Frage,
ob ich es auch so glaube, oder was ich mit diesen symbolischen Bedeutun-
gen anfangen soll, nicht in Betracht kommt. Es kann diese Frage aber
nicht gestellt werden, solange man sich auf dem Vergleichungsniveau auf-
hält, solange man von einem Symbol zum anderen geht, ohne daß man sich
selbst irgendwo befände. Dies.es Stadium kann nur ein erstes Stadium sein,
das eines Begreifens in der Ausdehnung, eines panoramischen Begreifens,
das zwar wißbegierig ist, aber noch nicht betroffen. Jetzt soll man in eine
leidenschaftliche und zugleich kritische Beziehung zu den Symbolen treten.
Das ist aber nur möglich, wenn ich mich mit dem Exegeten, unter Verzicht auf
den vergleichenden Standpunkt, in das Leben eines Symbols, eines Mythos,
hineinwage.
Jenseits des Begreifens in der Ausdehnung, der vergleichenden Phänomeno-
logie also, erschließt sich das Gebiet der eigentlichen Hermeneutik, das heißt,
54 P.RICOEUR

der sich auf je einen Text beziehenden Interp'retation. Es ist in der Tat die
moderne Hermeneutik, welche die Sinnschenkung des Symbols mit dem ver-
nunftmäßigen Entchiffrungs.versuch verbindet. Sie läßt uns an dem Kampf,
an der Dynamik, durch welche der Symbolismus seiner eigenen Überwindung
zum Opfer fällt, teilnehmen. Nur in der Teilnahme an dieser Dynamik kann
das Verstehen die wirklich kritische Seite der Exegese erreichen und zur Her-
meneutik werden. Dazu muß ich aber die Stellung oder aber den Verbannungs-
ort des fernabstehenden, uninteressierten Beobachters verlassen, um mir je-
weils einen bestimmten Symbolismus zu eigen machen zu können. Nur dann
deckt sich das auf, was man den Kreis der Hermeneutik nennen könnte,
einen Kreis, den der einfache Dilettant immer wieder vermeidet. Man könnte
diesen Kreis schroff so formulieren: "Man muß ver:;tehen, um zu glauben,
aber man muß glauben, um zu verstehen." Er ist kein Kreis falscher Schlüsse,
noch weniger ein tödlicher Kreis; er ist ein sehr lebendiger und anregender
Kreis. Zum Verstehen muß man glauben; tatsächlich wird sich der Interpret
niemals dem in seinem Text Besagten annähern können, wenn er nicht in
der "Aura" des herauszufragenden Sinnes lebt. Und dennoch können wir
nur glauben, indem wir verstehen. Denn das zweite Unmittelbare, das wir
suchen, die zweite Naivität, auf die wir warten, sind tms nirgendwo mehr zu-
gänglich, es sei denn innerhalb einer Hermeneutik; wir können nur glauben,
indem wir interpretieren. Das ist die "moderne" Art und Weise des Glau-
bens an die Symbole, Ausdruck der Not der Modernität und Heilmittel für
diese Not. Darin besteht der Kreis: Die Hermeneutik geht hervor aus dem
Vor-Verständnis dessen selbst, was sie durch ihre Interpretation zu verstehen
sucht. Dank diesem hermeneutischen Kreise vermag ich heute noch mit dem
Heiligen in Verbindung zu stehen, indem ich das Vorverständnis expliziere,
das die Interpretation beseelt. Die Hermeneutik, diese Errungenschaft der
"Modernität", ist also eine der Weisen, in denen diese "Modernität" im Sinne
einer Vergessenheit des Heiligen sich selbst überwindet. Ich glaube, daß das
Sein mich noch ansprechen kann, zwar ohne Zweifel nicht mehr in der Weise
des unmittelbaren Glaubens (croyance), wohl aber als das durch die Herme-
neutik beabsichtigte zweite Unmittelbare. Diese zweite Naivität kann das
nachkritische Äquivalent der vor-kritischen Hierophanie sein.
Aber die Hermeneutik ist noch keine Besinnung: Sie ist noch mit den ein-
zelnen Texten, deren Exegese sie bestimmt, solidarisch. Das dritte Stadium
des Symbolverständnisses, das eigentliche philosophische Stadium, ist das
eines Denkens auf Grund des Symbols.
Aber die hermeneutische Beziehung zwischen dem philosophischen Denken
und der Symbolik, die jenes belehnt, ist durch zwei Abarten bedroht: einer-
seits kann sie auf einen rein allegorischen Zusammenhang zurückgeführt wer-
den; das taten die Stoiker mit den Fabeln des. Homer, des Hesiod; der philo-
sophische Sinn kommt dann gleichsam siegreich aus seiner bildhaften Hülle
zum Vorschein; er war schon dort, gleich der Minerva im Scheitel des Jupiter,
in kompletter Waffenrüstung; die Fabel war nur eine Bekleidung; einmal
heruntergefallen, sind ihre abgelegten Kleider überflüssig geworden; im
äußersten Falle enthält der Allegorismus sogar, daß der wahre, der philo-
 HERMENEUTIK DER SYMBOLE UND PHILOSOPHISCHES DENKEN 55

sophische, Sinn der Fabel vorangegangen sei, und diese nur eine zweite Ver-
kleidung, ein Schleier gewesen sei, der, um die Ungebildeten zu täuschen, die
Wahrheit absichtlich v~rdeckt habe. Ich bin der Übeu:eugung, daß man nicht
hinter den Symbolen, sondern auf Grund der Symbol~, ganz nach den Sym-
bolen denken soll, daß ihre Substanz unzerstörbar ist, daß sie den offenbaren-
den Hintergrund des Wortes bilden, welches unter den Menschen wohnt;
kurz, das Symbol gibt zu denken. Von einer anderen Seite lauert eine andere
Gefahr auf uns: die Gefahr, das Symbol im Gewande der Rationalität zu
wiederholen, die Gefahr, die Symbole selbst zu rationalisieren und sie da-
durch auf dem imaginativen Plan, wo sie entstehen und sich entfalten, ge-
rinnen zu lassen.
Diese Versuchung einer "dogmatischen Mythologie" ist die Versuchung der
Gnosis. Zwischen der Gnosis und dem Problem des Bösen besteht ein beun-
ruhigendes und durchaus irreführendes Bündnis; es sind die Gnostiker, die
die Frage n61hv Ta xaxd, woher kommt das Böse, in all ihrer pathetischen
Schärfe gestellt haben.
Worin besteht nun das Verführerische der Gnosis? Es besteht zunächst
darin, daß sie sich inhaltlich ausschließlich auf das aus dem orphischen
Mythos hervorgegangene tragische Thema des Falles stützt, das durch sein
Schema der Exteriorität gekennzeichnet ist: Das Böse ist für die Gnosi-.
draußen, - wie Jonas, Puech, Quispel und andere gezeigt haben - ; es ist
Leib, es ist Ding, es ist Welt; es ist eine fast physische Wirklichkeit, die den
Menschen von außen her bekleidet. überdies besteht es aus einer Art Sub-
stanz, die durch Ansteckung infiziert. Zugleich besteht dann die zweite Cha-
rakteristik, die ich festhalten möchte, darin, daß sämtliche durch das Schema
der Exteriorität irgendwie inspirie.rte Bilder des Bösen in Jener Materiali-
tät haften, in dem Sinne, in dem man von Gips oder von Leim
sagt, daß sie haften; das Drama von Sünde und Heil haftet und klebt an einer
Topographie: Die Seele kommt von sonstwoher, fällt hier nieder, muß dort-
hin zurückkehren; die existentielle Angst, die am Ursprung der Gnosis steht,
ist schon gleich einem Raum und einer bestimmten Zeit angegliedert; zugleich
wird all das, was Bild, Symbol, Parabel ist - ob man nun von Abirrung,
Fall oder Sklaverei usw. spricht- zu einem angeblichen Wissen, in welchem
der Buchstabe des Bildes erstarrt. So wird, wie Puech sagt, eine dogmatische
Mythologie geboren, die nicht von ihrer räumlichen unc kosmischen Vorstel-
lung getrennt werden kann: Das Böse ist die Verweltlichung selbst der Welt.
Mein Problem ist also das folgende: Wie kann man auf Grund des Sym-
bols denken, ohne der alten allegorischen Interpretation zu verfallen oder in
die Falle der Gnosis zu gehen? Wie kann man einen das Denken in Bewegung
setzenden Sinn des Symbols freilegen, ohne einen schon vorhandenen, ver-
borgenen, verhehlten, bedeckten Sinn vorauszusetzen oder in die Pseudo-
Wissenschaft der Mythologie zu geraten? Ich möchte einen anderen Weg ver-
suchen, den Weg einer schöpferischen Interpretation, d. h. einer Interpre-
tation, die das ursprüngliche Rätsel der Symbole respektiert und sich von
ihm unterrichten läßt, aber eben auf Grund dieses Ansatzes, und der Verant-
wortlichkeit des autonomen Denkens bewußt, den Sinn fördert und ihn ge-
56 P.RICOEUR.

staltet. Aber wie kann das Denken zugleich gebunden und frei sein, Wie kann
man die Unmittelbarkeit des Symbols und die Vermittlungsrolle vereinen?
Gerade diesen Kampf zwischen Denken und Symbolik möchte ich jetzt
anband des musterhaften Problems des Bösen erforschen. Denn das Denken
entfaltet sich je abwechselnd als ein besinnliches Denken und als ein spekula-
tives Denken.
Das Denken als Besinnung ist wesentlich entmythologisierend. Es hat die
Neigung, den Mythos als Allegorie zu behandeln; seine Übersetzung des
Mythos bedeutet zugleich die Eliminierung nicht bloß seiner ätiologischen
Funktion, sondern seiner Eröffnungs- und seiner Entdeckungsmacht. Das be-
sinnliche Denken ist wesentlich entmythologisierend; es erklärt den Mythos
nur, indem es ihn auf eine Allegorie zurückführt. In dieser Hinsicht ist das
Problem des Bösen beispielhaft: Die Besinnung auf die Symbolik des Bösen
gipfelt in dem, was wir fortan die ethische Sicht des Bösen nennen werden.
Diese philosophierende Interpretation des Bösen ernährt sich mit dem Reich-
tum der Ursymbole und Mythen, aber sie setzt den bereits- skizzierten Ent-
mythologisierungsvorgang fort. Sie setzt einerseits die zunehmende Zurück-
führung der Befleckung und der Sünde auf die persönliche und innerliche
Schuld fort, aber andererseits kontinuiert sie das Bestreben einer Entmytho-
logisierung von allen anderen Mythen als dem actamischen Mythos; diesen
aber führt sie zurück auf eine einfache Allegorie des unfreien Willens."
Das besinnliche Denken führt seinerseits den Kampf mit dem spekulativen
Denken; dieses Denken will das retten, was die ethische Sicht des Bös.en zu'
eliminieren sucht; es will ja nicht nur retten, sondern dessen Notwendigkeit
zeigen; s.eine spezifische Gefahr ist die Gnosis.
Wir werden uns zunächst der ethischen Sicht des Bösen zuwenden; diese
Ebene muß man erreichen und bis zum Ende durchschreiten; zwar können
wir nicht auf ihr verweilen, aber wir sollen sie von innen aus übersteigen,
und dazu muß man die rein ethische Interpretation des Bösen vollkommen
durchdacht haben.
Unter ethischer Sicht des Bösen verstehe ich eine Interpretation, die das
Böse als eine Erfindung der Freiheit darstellt; und umgekehrt ist in einer
ethischen Sicht des Bösen die Freiheit in ihrem Grunde als Tun-können und
als Sein-können erkannt; die durch das Böse vorausgesetzte Freiheit ist eine
Freiheit, die zur Abirrung, zur Abschweifung, zum Umsturz und zum Irrtum
fähig ist. ·
Diese gegenseitige "Auslegung" des Bösen durch die Freiheit und der Frei-
heit durch das Böse ist der Kern der sittlichen Sicht von der Welt und vom
Bösen.
Wie verhält sich nun die sittliche Sicht von der Welt und vom Bösen zum
symbolischen und mythischen Universum? In doppelter Weise: einerseits ist
sie die radikale Entmythologisierung der dualistischen Mythen, des tragischen
und des orphischen Mythos; andererseits nimmt sie die actamische Geschichte
wieder in ein verständliches "Philosophem" auf. Die sittliche Sicht von der
Welt denkt entgegen dem Substanzhaft-Bösen und im Sinn·e des Falles des
ersten Menschen.
 HERMENEUTIK DER SYMBOLE UND PHILOSOPHISCHES DENKEN 57

Als historische Exponente der ethischen Sicht des Bösen erscheinen zwei
Namen, die man gewöhnlich nicht zusammen erwähnt, deren innerliche Ver-
wandtschaft ich aber spüren lassen möchte: Augustinus und Kant; Augusti-
nus: wenigstens der heilige Augustinus in seinem Kampf gegen den Mani-
chäismus; denn wir werden in der Folge zeigen, daß der "Augustinismus"
- im bestimmten und engeren Sinne Rottmayers - diesmal nicht mehr
Mani, sondern Pelagius gegenüber, die Überwindung der sittlichen Sicht und
in gewissem Sinne die Erledigung der sittlichen Sicht von der Welt vertritt;
darauf kommen wir später zurück.
Die augustinische Interpretation des Bösen ist in dem Streit gegen Pelagius
in ihrer entmythologisierenden Fassung von der folgenden Behauptung be-
herrscht: Das Böse hat keine Natur, es ist kein Ding, es ist keine Materie,
es ist nicht Substanz, es ist nicht Welt. Die Verdünnung des Schemas der
Exteriorität ist bis zu ihrer äußersten Grenze durchgeführt worden: Das
Böse hat nicht nur kein Sein, man soll sogar die Frage quid malum?
streichen und sie durch die andere Frage unde malum faciamus? ersetzen.
Man wird also sagen müssen, das Böse sei der Substanz und der Natur nach
ein Nichts.
Dieses "Nichts", Erbschaft des platonischen Nicht-Seins und der Nichtig-
keit Plotins, aber dann entsubstanzialisiert, soll jetzt zusammengebracht wer-
den mit Begriffen, die gleichfalls von der griechischen Philosophie, allerdings
aus einer anderen Tradition herstammen, nämlich aus der Nikomachischen
Ethik. Hier ist in der Tat zum ersten Mal eine Philosophie des Freiwilligen
und Unfreiwilligen (Nik. Eth., III. Buch) entwickelt worden; bis zu einer radi-
kalen Philosophie der Freiheit geht Aristoteles jedoch nicht; er entwickelt die
Begriffe des "Vorziehens" (neoaieeatq), der überlegten 'Vahl, des vernünftigen
Wunsches, nicht aber den der Freiheit.
Es darf behauptet werden, daß der heilige Augustinus, indem er die im
Bösen enthaltene Macht des Nichts und die im Willen wirksame Freiheit
sozusagen auf unmittelbare Übertragung schaltete, die Besinnung auf die
Freiheit radikalisiert hat, und dies bis dahin, die Freiheit zu verstehen als
die ursprüngliche Macht, dem Sein "nein" zu sagen, die Macht, "machtlos zu
werden" (deficere), zur Neige zu gehen (declinare), zum Nichts hin zu neigen,
ad non esse. Indem er den Begriff des defectus als. einer negativ gerichteten
Zustimmung gestaltet, läßt er das Nichts nicht mehr als einen untätigen
Gegenpol des Seins, sondern als ein existentielles, der Bekehrung (conversio)
entgegengesetztes Gerichtetsein, als eine aversio a Deo hervortreten 1 •
Augustinus verfügt aber nicht über den Begriffsapparat, der seiner Ent-
deckung völlig Rechnung trüge; so sehen wir ihn in Contra Felicem den bösen
Willen der bösen Natur entgegensetzen; Matthäus 12, 33 kommentierend
("entweder machet den Baum gut und seine Frucht gut, oder machet den
Baum schlecht und seine Frucht schlecht") ruft er aus: Dieses "Entweder -
Oder" deutet auf sein Vermögen und nicht auf eine Natur hin (potestatem
indicat, non naturam). Damit resümiert er gewiß den Kern der christlichen
1 Contra Secundinum, § 11-12, De lib. arb. I, 16, 35; II, 19, 53-4.
58 P.RICOEUR

Philosophie des Übels in ihrem Gegensatz zur Gnosis: "Gibt es Buße, so gibt
es Schuld; gibt es Schuld, so gibt es Willen; gibt es in der Sünde Willen, so
werden wir nicht durch eine Natur genötigt." (Contra Felicem, § 8); der neo-
platonische Rahmen seines Denkens gestattete ihm aber nicht, den Gegensatz
Natur- Wille in einer einheitlichen Gesamtkonzeption zu fassen und zu
stabilisieren; dazu bedürfte es einer Philosophie des Handeins und einer
Philosophie der Kontingenz, welche besagen würde, daß das Böse als ein Er-
eignis, als ein qualitativer Sprung entsteht. Die Bewegung zum Nichts hin,
die Abneigung, der Abfall, sie bleiben unmögliche Begriffe.
Überdies ist nicht sicher, ob der zu negative Begriff des defectus oder der
declinato (welche in einer natura zur corruptio wird), der positiven Macht
des Bösen Rechnung trage; auch unterscheidet sich sogar hier das Nichts des
ad non esse schlecht vom ex nihilo des Geschöpfes, welches einfach auf dessen
Mangel eines eigenen Seins, auf seine geschöpfliehe Abhängigkeit hinweist.
Augustinus hatte nichts zur Verfügung, um seine Entdeckung zu themati-
sieren, es sei denn die Sprache der neo-platonischen Ontologie. Er hätte dazu
fortschreiten sollen, die Setzung des Bösen als einen qualitativen "Sprung",
als ein Ereignis, als einen Augenblick aufzufassen. Dann aber wäre Augusti-
nus nicht mehr Augustinus, sondern Kierkegaard.
Welche Bedeutung hat nun Kant und insbesondere seine Abhandlung
"Ober das radikale Böse" in Bezug auf die anti-manichäischen Traktate des
Augustinus? Ich schlage vor, sich zu bemühen, den einen durch den anderen
zu verstehen.
Kant hat zunächst die Spezifität der praktischen Begriffe: Wille, Willkür,
Maxime auf die Spitze getrieben und dadurch den bei Augustinus fehlenden
begrifflichen Rahmen erarbeitet. In der Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten und in der Kritik der praktischen Vernunft ist diese Begriffsbildung
vollendet, und so gelingt es Kant, den von Augustinus im Contra Felicem
skizzierten Gegensatz: Wille- Natur zu verwirklichen. Er hat aber vor allen
Dingen die Hauptbedingung einer Konzeptualisicrung des Bösen als des
unbedingten Bösen, also den Formalismus in der Moral herausgearbeitet.
Diese Beziehung wird jedoch nicht sichtbar, wenn man "Ober das radikale
Böse" getrennt aus seinem Zusammenhang mit der "Kritik der praktischen
Vernunft" liest; durch den Formalismus nun vollendet Kant eine Bewegung,
die schon bei Plato begonnen hatte: wenn die "Ungerechtigkeit" die Figur des
radikalen Bösen sein kann, so deshalb, weil die "Gerechtigkeit" keine Tugend
unter anderen ist, sondern die Gestalt der Tugend selbst, das Einheitsprinzip,
das aus der Verschiedenheit die Einheit der Seele bildet (Der Staat, IV. Buch).
Auch Adstoteles ist in seiner Nikomachischen Ethik auf dem Wege zu
einer Formalisierung des Guten und des Bösen: die Tugenden sind sowohl
durch ihren Gegenstand als auch durch ihren formalen Charakter der Mitte
(,ueaorn~) bestimmt, also ist das Böse die Abwesenheit einer Mitte, die Ab-
weichung, das Äußerste in der Abweichung. Die platonische aöt"ia und die
aristotelische a"eaaia kündigen also als unvollkommene Formalismen die
völlige Formalisierung des Sittlichkeitsprinzips schon an. Zwar bin ich mir
 HERMENEUTIK DER SYMBOLE UND PHILOSOPHISCHES DENKEN 59

bewußt, daß man nicht im ethischen Formalismus stecken bleiben kann, aber
man muß wohl zunächst diesen erreicht haben, um ihn übersteigen zu können.
Der Vorzug dies.er Formalisierung ist die Begriff3bildung der schlechten
Maxime als einer Norm, die der freie Wille für sich selbst ausgedacht hat.
Das Böse befindet sich überhaupt nicht mehr im Gefühl; die Verwechslung
des Bösen mit dem Affektiven, Triebhaften hat aufgehört; merkwürdigerweise
ist es die als die pessimistischste betrachtete Ethik, welche die Trennung
zwischen dem Bösen und der Sinnlichkeit vollzogen hat; diese Trennung ist
gerade die Frucht des Formalismus und dessen Einklammerung des Wunsches
innerhalb der Definition des guten Willens; Kant darf sagen, daß die natür-
lichen Neigungen, welche der Sinnlichkeit entspringen, nicht einmal eine un-
mittelbare Beziehung zum Bösen haben. Das Böse kann jedoch ebensowenig
in dem Umsturz der Vernunft bestehen; ein Wesen radikal außerhalb des
Gesetzes wäre nicht mehr verbrecherisch, eben weil es teuflisch wäre; das
Böse besteht in einer Beziehung, ist die Zerrüttung einer Beziehung. Das ge-
schieht, sagt Kant, wenn der Mensch das reine Motiv der Ehrfurcht den Ge-
fühlsmotiven unterordnet, wenn "er die sittliche Ordnung der Motive um-
stürzt, indem er sie in seine Maximen aufnimmt". Dergestalt bekommt das
biblische Thema der Abschweifung, das dem orphischen Thema der anhaften-
den Exteriorität gegenübersteht, in der kantianischen Idee der Zerrüttung der
Maxime sein rationales Äquivalent. Noch gerrauer gesagt: Ich sehe in Kant
die höchste philosophische Manifestation dessen, daß das höchste Böse nicht
in der groben Verfehlung einer Pflicht besteht, sondern in der Arglist, die
als Tugend ausgibt, was Verrat an ihr ist. Das Böse des Bösen ist die betrüge-
rische Rechtfertigung der Maxime durch die scheinbare Gleichförmigkeit mit
dem Gesetz; es ist das Trugbild der Sittlichkeit. Kant hat dem Problem des
Bösen zum ersten Mal, wie mir scheint, die Richtung der bösen Absicht, der
Heuchelei gegeben.
Das ist der Höhepunkt der Klarheit, welche die ethische Sicht des Bösen
erreicht hat; die Freiheit ist die Macht der Abschweifung, des Ordnungsum-
sturzes. Das Böse ist kein Etwas, sondern die Zerrüttung einer Beziehung.
Wer merkte aber nicht, daß wir im gleichen Auge.nblick, da wir das aus-
sprechen, gleichsam im Leeren triumphieren?

III
Die Verdunklung des Denkens und die Wiederkehr zum Tragischen
Was ist das, was nicht in die ethische Sicht eingegangen ist? Was hier nicht
eingegangen ist, was hier verloren ist, das ist: diese dunkle Erfahrung des
Bösen, die in der Symbolik des Bösen auf verschiedene Weisen ansetzt und
das im eigentlichen Sinne "Tragische" des Bösen darstellt.
Auf der niedrigsten Stufe der Symbolik, auf der Stufe der Ursymbole,
sahen wir, wie das Sündenbekenntnis das Böse gesteht als ein schon-da-
seiendes Böses, ein Böses, in das ich geboren werde, ein Böses, das ich unter-
halb des Aufwachens meines Gewissens in mir vorfinde, ein Böses, das nicht
in individuelle Verschuldungen und aktuelle Fehler zerlegt werden kann; es
60 P.RICOEUR

wurde gezeigt, daß die "Gefangenschaft" der Knechtschaft das spezifische

Symbol dieser Dimension des Bösen als fesselnder Macht, des Bösen als reiner
Herrschaft ist.
Dieselbe Erfahrung des schon-da-seienden Bösen, das die Macht in meiner
Machtlosigkeit ist, ruft den ganzen nicht-adamischen Mythenkreis hervor,
worin je ein Schema der Exteriorität vorliegt. Nun ist dieser Mythenkreis
nicht einfach durch den adamischen Mythos ausgeschaltet, sondern eher ge-
wissermaßen in ihn einverleibt, und er behält eine zwar untergeordnete,
aber doch keineswegs zu vernachlässigende Rolle; Adam ist für alle Menschen
der vorhergehende Mensch, nicht nur der musterhafte Mensch, er ist die
Autorität des Bösen selbst hinsichtlich eines jeden Menschen; und auch er
selbst hat seinen anderen, seinen Vorhergehenden in der Schlange, welche
schon da ist und schon listig ist. Die ethische Sicht des Bösen thematisiert
also bloß das Symbol des aktuellen Bösen, "die Abschweifung", die "kontin-
gente Abweichung"; Adam ist der Archetyp, das Muster dieses gegenwärti-
gen, aktuellen Bösen, das wir wiederholen und nachmachen, wenn immer wir
damit anfangen, das Böse zu tun; und in diesem Sinne fängt jedermann je-
weils mit dem Bösen an. Aber indem wir das Böse tun, setzen wir es fort,
und das sollen wir jetzt zu sagen versuchen: das Böse als Tradition, als histo-
rische Verknüpfung, als eine schon vorhandene Herrschaft.
Wir gehen hier gleichwohl ein großes Wagnis ein, denn dadurch, daß wir
das Schema der Erbschaft einführen, und es mit dem der "Abschweifung" in
einem zusammenhängenden Begriff Z\1 vereinen suchen, begeben wir uns wie-
der in die Nähe der Gnosis, hier gefaßt im weitesten Sinne von 1) dogma-
tischer Mythologie und 2) von Verdinglichung des Bösen zu einer "Natur".
Wir wollen hier tatsächlich den Begriff "Natur" vorschlagen, um den der
Kontingenz, der den ersten Denkvorgang geleitet hat, auszugleichen. Was wir
zu denken versuchen wollen, ist etwas wie eine Natur des Bösen, freilich eine
Natur, die nicht Natur der Dinge wäre, sondern vom Menschen herkommende
Natur, Natur der Freiheit, also ein "habitus contractus", eine Weise des Ge-
wordenseins der Freiheit.
An dieser Stelle stoßen wir also wieder auf Augustinus und Kant; auf
Augustinus, wo er vom aktuellen Bösen zur Erbsünde übergeht, auf Kant,
wo dieser von der schlechten Maxime der freien Willkür zu dem Urgrund
aller schlechten Maxime emporsteigt.
(Eine Bemerkung: Ich lehne die übliche Kompetenzdisjunktion ab, der man
Augustinus' Schrifttum gewöhnlich unterwirft, als ob die Philosophie des
aktuellen Bösen dem Philosophen, die der Erbsünde dem Theologen zustehen
würde; was mich betrifft, so möchte ich Philosophie und Theologie nicht in
der Weise voneinander trennen; in seinem Charakter eines Offenbarenden
- nicht aber Geoffenbarten - gehört das adamische Symbol genauso gut
wie alle anderen Symbole einer philosophischen Anthropologie an. Seine
theologische Zugehörigkeit wird nicht durch eine eigene Struktur bestimmt,
sondern durch sein Verhältnis innerhalb einer Christologie zum "Ereignis",
zur Ankunft des Menschen-der-M·enschen: des Christus - Jesus. Ich halte
dafür, daß kein Symbol, insofern es eine Wahrheit vom Menschen eröffnet
 HERMENEUTIK DER SYMBOLE UND PHILOSOPHISCHES DENKEN 61

und entdeckt, der philosophischen Besinnung fremd i~>t; ich halte den Begriff
der Erbsünde also nicht für ein außer-philosophisches Thema, sondern ich
halte ihn im Gegenteil für ein Thema, das einen Gegenstand darstellt für eine
intentioneile Analyse, für die Hermeneutik der rationalen Symbole, welche
die Aufgabe hat, die verschiedenen in den Begriff niedergeschlagenen Sinnes-
schichten zu rekonstruieren.)
Was bringt diese intentioneile Analyse zum Vorschein? Dies: daß der
Begriff der Erbsünde als angeblich einsichtiger Begriff ein Scheinwissen ist,
und daß er, was seine epistemologische Struktur betrifft, den Begriffen der
Gnosis gleichzustellen ist: dem des metempirischen Sturzes nach Valentinus,
dem des Angriffes des Reiches der Finsternis nach Mani; ihrer Interpretation
nach antignostisch, ist die Erbsünde der Form nach ein quasi-gnostischer Be-
griff. Das Denken hat hier als Aufgabe, ihn als Scheinwissen zu zerbrechen,
um seine Intention zu behalten im unersetzbaren rationalen Symbol des
schon-da-seienden Bösen.
Vollziehen wir diesen doppelten Denkvorgang. Wie gesagt, soll der Begriff,
ein Scheinwissen, zerbrochen werden: denn der Augustinismus im strengen,
vorher bestimmten Sinne umschließt in einem einzigen widerspruchsvollen Be-
griff den juridischen Begriff der Zurechnung, der zurechenbaren Schuld und den
biologischen Begriff der Erblichkeit. Einerseits kann Sünde nur sein, wenn der
Fehler eine Übertretung durch den Willen ist: Das war er bei dem Menschen,
der als eine wirkliche Person des Anfanges verstanden wird; andererseits ist
notwendig, daß diese zurechenbare Schuld per generationem weitergetragen
wird, auf daß wir alle und jeder von uns "in Adam" schuldig seien. Im Ver-
lauf der Polemik mit Pelagius und den Pelagianern sieht man die Idee einer
persönlichen Schuld, welche juridisch den Tod verdient und in der Weise
eines Fehls durch Geburt vererbt wird, Form und Gestalt erhalten; Augusti-
nus' Begründung verdient Aufmerksamkeit 1 ; hierin geht es ihm ja darum, das
geheimnisvollste paulinische Thema der Verwerfung: "Ich habe Jakob ge-
Hebt, und ich habe Esau gehaßt" zu rationalisieren. Weil Gott gerecht ist,
muß die Verwerfung der Kinder im Mutterschoße gerecht sein, muß die Ver-
dammung rechtens und das Heil aus Gnade sein; daher die Idee einer Natur-
schuld, wirksam wie ein Akt und strafbar wie ein Verbrechen, obwohl ver-
erbt wie eine Krankheit.
Eine geistig widerspruchsvolle Idee nannten wir sie, insofern sie zwei ver-
schiedene Bereiche der Vernunft- den der Ethik oder des Rechtes und den
der Biologie- vermischt. Sie ist auch eine geistig anstößige Idee, insofern sie,
jenseits des Ezechiel und des Jeremia, auf die alte Idee einer Vergeltung und
Beschuldigung der Menschen insgesamt zurückgreift. Sie ist endlich eine
geistig lächerliche Idee, insofern s,ie von neuem die ewige Theodizee mit
ihrem Vorhaben, Gott zu rechtfertigen, in Gang setzt.
Und dennoch scheue ich mich nicht zu behaupten, wenn Pelagius tausend-
mal recht hat gegen den Pseudo-Begriff der Erbsünde, daß Augustinus durch
1 Der Tractatus ad Simplicianum von 397 ist in dieser Hinsicht bezeichnend, dl!nn
er kommt 14 Jahre vor der ersten antipelagianischen Schrift und enthält schon das
Wesentliche der augustinischen Beweisführung.
62 P.RICOEUR

diese dogmatische Mythologie hindurch etwas Wesentliches rettet, was Pela-

gius völlig verkannt hat; Pelagius hat vielleicht immer recht gegen die Mytho-
logie der Erbsünde, und dennoch hat Augustinus1 immer recht hinter und
trotz dieser adamischen Mythologie.
Denn das, was im Erbsündebegriff ergründet werden soll, das ist nicht
seine falsche Klarheit, sondern sein dunkler analogischer Reichtum; seine
Kraft liegt in dem intentionalen Hinweis auf das, was den tiefsten Grund
des Sünde11bekenntnisses ·bildet, nämlich dieses, daß das Böse meinem Be-
wußtwerden vorangeht, daß es nicht in individuelle Fehltritte analysiert wer-
den kann, daß es meine schon bestehende Machtlosigkeit ist; es ist für meine
Freiheit das, was meine Geburt für mein aktuelles Bewußtsein ist, das heißt:
immer schon da; Geburt und Natur sind hier zwei analoge Begriffe; die Ab-
sicht des Pseudo-Begriffs der Erbsünde ist dann diese: das Thema einer
Quasi-Natur des Bösen in die gegen Man!i und die Gnosis entworfene Be-
schreibung des bösen Willens hineinzuweben; die unersetzliche Funktion des
Begriffes ist dann: das Schema der Vererbung in das der Kontingenz zu inte-
grieren. Hier begegnet also etwas, das hinsichtlich der begrifflichen Wieder-
gabe verzweifelt und in metaphysischer Hinsicht unersetzbar ist. Schon im
Willen selbst ist Quasi-Natur; das Böse ist wie etwas Unfreiwilliges inner-
halb des Freiwilligen, nicht ihm gegenüber, sondern in ihm; das aber ist das
servum arbitrium. Auf einen Schlag ist die Bekehrung auf ein anderes Niveau
als die einfache Reue über Handlungen übertragen; ist das Böse "generatio",
so ist die Bekehrung selbst - im symbolischen, nicht im faktischen Sinne -
"regeneratio". In dieser Weise ist mit Hilfe eines absurden Begriffes ein
Antityp der Wiedergeburt gebildet; dank diesem Antityp scheint der Wille
als bestimmt durch eine, seiner aktuellen Wahl und Entscheidungsmacht inne-
wohnende, passive Verfassung.
Kant hat es nun versucht, jenen Antityp der Wiedergeburt als ein a priori
des sittlichen Lebens herauszuarbeiten; die philosophische Bedeutung der
Abhandlung "Ober das radikale Böse", die wir auf halbem Wege zurückge-
lassen haiten, liegt darin, daß sie die von uns so bezeichnete Kritik der Erb-
sünde als Scheinwissen unternommen hat, wie auch den Versuch einer De-
duktion, insofern als die transzendentale Deduktion der Kategorien eine
Rechtfertigung der Normen durch ihr Vermögen, einen Objektivitätsbereich
zu bilden, bedeutet; das Naturböse wird in dieser Weise als die Möglichkeits-
be-dingung der schlechten Maximen, als der Grund verstanden.
Unter dieser Bedingung ist die Neigung zum Bösen "verständlich". "Wenn
... das Dasein dieses Hanges zum Bösen in der menschlichen Natur durch
Erfahrungsbeweise ... dargetan werden kann, so lehren uns diese doch nicht
die eigentliche Beschaffenheit desselben und den Gr:md dieses Widerstrei-
tes; sondern diese, weil sie eine Beziehung der freien Willkür (also einer sol-
chen, deren Begriff nicht empirisch ist) auf das moralische Gesetz ... betrifft,
muß ... apriorierkannt werden" (Insel-Ausgabe, VI, S. 438). Die Erfahrung
"bestätigt·' unsere Urteile über das radikale Böse, aber sie "kann nie die
Wurzel des Bösen in der obersten Maxime der freien Willkür in Beziehung
aufs Gesetz aufdecken, die als intelligible Tat vor aller Erfahrung vorher-
 HERMENEUTIK DER SYMBOLE UND PHILOSOPHISCHES DENKEN 63

geht" (S. 442-443, Anm.). In solcher Weise ist jeder "Naturalismus" aus der
Auffassung des "natürlichen", "angeborenen" Hanges zum Bösen entfernt
worden; es kann gesagt werden, daß er "mit der Geburt gegeben" sei, obwohl
die Geburt ihn nicht verursacht hat; er ist vielmehr "eine Seinsart der Frei-
heit, welche seiner Freiheit entstammt". Der Gedanke einer "angenom-
menen" Gewohnheit des freien Willens liefert uns dann das Symbol von der
Versöhnung der Kontingenz und der Antezedenz des Bösen 1•
Aber dann anerkennt der Philosoph hier, anders als in jeder "Gnosis", die
den Ursprung zu wissen behauptet, daß er auf das Unerforschliche und Un-
ergründliche stößt: "Der Vernunftursprung aber dieses ... Hanges zum Bösen
bleibt uns unerforschlich, weil er selbst uns zugerechnet werden muß, folglich
jener oberste Grund aller Maximen wiederum die Annehmung einer bösen
Maxime erfordern würde" (S. 477). Noch stärker: "Für uns ist also kein be-
greiflicher Grund da, woher das moralische Böse in Üns zuerst gekommen sein
könne" (S. 448). Das Unerforschliche besteht nach unserer Meinung gerade
hierin, daß das Böse, das immer durch die Freiheit anfängt, immer schon für
die Freiheit da sei, daß es Akt und Habitus sei, ein Hervorgehen und ein Vor-
hergehen. Deshalb macht Kant diese Rätsel des Bösen in der Philosophie zu
einer Trftnsposition der mythischen Gestalt der Schlange; ich glaube, die
Schlange stellt das "Immer-schon-da" des Bösen dar, das nichtsdestoweniger
Anfang, Akt, Selbstbestimmung der Freiheit ist.
Kant ergänzt also Augustinus; zunächst indem er endgültig die gnostische
Hülle des Erbsündebegriffes zerstört; zudem durch seinen Versuch einer
transzendentalen Deduktion des Grundes der schlechten Maximen; schließ-
lich indem er die Frage vom Grunde. des Grundes wieder in die Unwissenheit
untertaucht. Diese Bewegung ist dem Denken gleichsam ein Emporsteigen
und dann ein Wiederuntertauchen; ein Emporsteigen zur Klarheit des Trans-
zendentalen und dann ein Wiederuntertauchen in die Finsternis des Nicht-
Wissens. Aber vielleicht ist die Philosophie nicht nur für die Umgrenzung
ihres Wissens verantwortlich, sondern auch für die Grenzen, mit denen sie
sich vom Nicht-Wissen abgrenzt; die Grenze ist hier kein Grenzstein mehr,
sondern eine aktive und bescheidene Selbstbeschränkung: wiederholen wir
mit Kant: "Der Ursprung dieses Hanges zum Bösen bleibt uns unerforsch-
lich, weil er selbst uns zugerechnet werden muß."
An diese Stelle gekommen, sind wir berechigt zu fragen,. warum das
Denken den Reichtum der Symbolik, der das Denken unaufhörlich
unterrichtet, reduziert. Vielleicht soll man zur ursprünglichen Situation
zurückkehren: Eine Symbolik, die bloß eine Symbolik der Seele, des
Subjektes, des Ich wäre, ist von vornherein bilderstürmerisch; denn
sie bedeutet eine Spaltung zwischen der "psychischen" und den anderen
Funktionen des Symbols: einer kosmischen, nächtlichen, onirischen, dichte-
rischen Funktion; eine Symbolik der Subjektivität stellt schon den Bruch der
symbolischen Ganzheit dar. Das Symbol fängt an, aufgelöst zu werden, so-
1 ~Unter dem Hange (propensio), verstehe ich den subjektiven Grund der Möglich-
keit einer Neigung (habituellen Begierde, concupiscentia), sofern sie für die Mensch·
heit überhaupt zufällig ist." (S. 430)
64 P.RICOEUR

bald es damit aufhört, mit verschiedenen Registern zu spielen: dem kosmi-

schen und dem existentiellen. Die Trennung des "Menschlichen" und des
"Psychischen" ist schon der Anfang der Vergessenheit. Deshalb ist eine rein
anthropologische Symbolik schon auf dem Wege der Allegorie, und sie meldet
schon die ethische Sicht des Bösen und der Welt an. Die große Vielzahl
von .anderen Mythen ist es, die das adamische Symbol vor jeder rp.orali-
sierenden Reduktion schützt; innerhalb des adamischen Symbols selber ist
es die tragische Gestalt der Schlange, die es vor jeder moralisierenden Re-
duktion schützt. Darum muß man alle Mythen des Bösen zusammen-
nehmen; gerade ihre Dialektik ist lehrreich. So denn, wie die Gestalt der
Schlange im eigenen Kern des adamischen Mythos der Entmythologisie-
rung der babylonischen Mythen ein Halt zuruft, genau so bedeutet die Erb-
sünde innerhalb der ethischen Sicht der Welt den Widerstand des Tragi-
schen gegen das Ethische. Aber ist es wirklich das Tragische, das Wider-
stand leistet? Man sollte vielmehr sagen, ein auf die Ethik unreduzierbarer
und jede Ethik ergänzender Aspekt habe im Tragischen einen bevorzugten
Ausdruck erhalten. Denn die tragische Anthropologie ist, wie wir gesehen
haben, von einer tragischen Theologie untrennbar; und eine solche ist in
ihrem Grunde unbekennbar. Auch kann die Philosophie nicht das Tra-
gische als solches wieder behaupten, ohne sich selbst das Leben zu nehmen.
Funktion des Tragischen ist es, die Zuversicht in Frage zu stellen, die
Selbstsicherheit, den kritischen Anspruch, man dürfte sagen: die Anmaßung
des sittlichen Bewußtseins, das sich das volle Gewicht des Bösen aufgeladen
hat. Viel Hochmut verbirgt sich vielleicht hinter dieser Demut. Dann aber
reden die tragischen Symbole in diese Stille der ged-!mütigten Ethik hinein;
sie reden von einem "mysterium iniquitatis", das der Mensch nicht voll für
sich beanspruchen und von dem die Freiheit nicht voll Rechenschaft ablegen
darf, insofern sie es nämlich schon in sich vorfindet. Von diesem Symbol
gibt es keine allegorische Reduktion. Aber, so wird man einwenden, die
tragischen Symbole reden von einem "göttUchen" Geheimnis des Bösen. Ja,
vielleicht sollte man in der Tat auch das Göttliche, das die ethische Auffas-
sung auf die moralisierende Funktion des Richters; reduziert, umdunkeln.
Gegen den Juridismus von Anklage und Rechtfertigung spricht der Gott des
Hiob "aus der Tiefe des Gewitters".
Die Symbolik des Bösen ist in ihrem Grunde niemals ohne Vorbehalt Sym-
bolik der Subjektivität, des menschlichen Subjektes, gesondert von der Be-
wußtwerdung, niemals nur Symbolik des vom Sein getrennten Menschen, je-
doch Symbolik der Naht zwischen Mensch und Sein. Man muß also bis zu
dem Punkte vordringen, wo das Böse das Abenteuer des Seins ist, wo es einen
Teil der Seinsgeschichte bildet.
IV
Das spekulative Denken und sein Scheitern
Ist mit der Unwissenheit über den Ursprung des Grundes der bösen
Maxime jede Möglichkeit für das Denken erloschen? Hört der Kampf zwi-
schen der Unerbittlichkeit der Reflexion und dem Reichtum des Symbols auf
 HERMENEUTIK DER SYMBOLE UND PHILOSOPHISCHES DENKEN 65

mit der Rückkehr zum undurchdringlichen Symbol des Falles? Ich glaube es
nicht. Denn es bleibt ja ein Hiatus zwischen unserem jeweiligen Verständnis
der wesentlichen Natur des Menschen einerseits und dem Bekenntnis der
unergründlichen Kontingenz des Bösen andererseits. Kann man die Notwen-
digkeit der Fehlbarkeit neben der Kontingenz des Bösen bestehen lassen?
Nun zeigt sich jedoch, daß wir eine Dimension der Welt der Symbole mythi-
schen Charakters außer acht gelassen haben, die nämlich, daß die Symbole
vom "Anfang" ihren vollen Sinn erst aus ihrem Verhältnis zu den Symbolen
vom "Ende" erhalten (Reinigung von der Befleckung, Sündenvergebung,
Rechtfertigung der Schuldigen). Die großen Mythen sind sogar zugleich
Mythen des Anfanges und des Endes: so z. B. das Schlachtopfer des Marduk
im babylonischen Mythos, die Versöhnung im Tragischen und durch das Tra-
gische, das Heil durch die Kenntnis der verbannten Seele und schließlich die
biblische Erlösung mit ihren Gestalten des Endes: dem König der letzten
Zeiten, dem leidenden Gottesknecht, dem Menschensohn, dem zweiten Adam
als Typ des künftigen Menschen. Merkwürdig in diesen symbolischen Vor-
stellungen ist, daß der Sinn sich vom Ende her zum Anfang hin erschließt,
von vorn nach rückwärts. Es stellt sich dann die· Frage, was diese Verknüp-
fung von Symbolen, was diese rückwärtige Bewegung des Sinnes zu denken
gibt.
Lädt sie nicht dazu ein, von der Kontingenz des Bösen zu irgendeiner
"Notwendigkeit" des Bösen zu kommen? Dies ist die höchste, aber auch die
gefährlichste Aufgabe einer durch die Symbole unterwiesenen Philosophie.
Die gefährlichste Aufgabe: sagten wir doch bereits, daß das Denken zwischen
den beiden Abgründen der Allegorie und der Gnosis weiterschreiteL Das be-
sinnliche Denken streift den ersten Abgrund, das spekulative Denken den
zweiten. Dennoch ist dies die höchste Aufgabe, denn die Bewegung, welche
im symbolischen Denken vom Anfang des Bösen zu seinem Ende geht, setzt
offenbar den Gedanken voraus, daß jenes alles letztlich einen Sinn hat, daß
sich eine bedeutungsvolle Gestalt durch die Kontingenz des Bösen hindurch
unabweislich abzeichnet, kurz, daß das Böse zu irgendeiner Gesamtheit der
Wirklichkeit gehört. Irgendeine Notwendigkeit ... Irgendeine Gesamtheit ...
Es heißt aber nicht einerlei welche Notwendigkeit, nicht einerlei welche
Gesamtheit. Die Notwendigkeitsschemata, die wir erproben können, unter-
liegen einer seltsamen Forderung: Die Notwendigkeit erscheint erst nach-
träglich, vom Ende aus betrachtet, und der Kontingenz des Bösen "zum
Trotz" ... Der Hl. Paulus scheint zu einer solchen Erforschung aufzufordern,
wenn er zwei Gestalten gegenüberstellt: den ersten Adam und. den zweiten
Adam, die Gestalt des alten Menschen und die Gestalt des künftigen Men-
schen; er begnügt sich nicht damit, sie zu vergleichen oder die eine der an-
deren entgegenzustellen ("wie das Vergehen des Einzelnen für alle Men-
schen die Verurteilung brachte, so wird auch eine gerechte Tat für alle Men-
schen zur Rechtfertigung des Lebens" (Röm. 5, 18); wie ... auch); von der
einen zur anderen gibt es Bewegung, Fortschritt, Überbietung; "wenn infolge
des Vergehens des Einen die Vielen starben, dann strömte Gottes Gnade
und das Geschenk, das in der Gnade des einen Menschen Jesus Christus be-
5 Castelli
66 P.RICOEUR

stand, noch viel mehr (:n:olA.w ~-taA.A.ov) auf die Vielen reichlich über" (5, 15):
"wo die Sünde sich mehrte, wurde die Gnade überreich" (5, 20). Dieses "noch
viel mehr", dieses "überreich" deuten auf eine hohe Aufgabe für das
Denken.
Nun wird man eingestehen müssen, daß keine gxoße Philosophie der
Gesamtheit imstande ist, von dieser Einbeziehung der Kontingenz des Bösen
in einem bedeutenden Entwurf Rechenschaft zu geben oder sie zu begründen.
Denn der Gedanke der Notwendigkeit läßt entweder die Kontingenz aus-
fallen, oder er nimmt diese so gut in sich auf, daß er den "Sprung" des sich
selbst setzenden Bösen und das "Tragische" des schon immer sich selbst
vorangehenden Bösen völlig ausschaltet.
Der erste Fall ist der der großen nicht-dialektischen Systeme, wie des
Plotin und des Spinoza zum Beispiel. Beide haben etwas von diesem Problem
erkannt, jedoch ohne ihm innerhalb des Systems Rechnung tragen zu können.
So hat Plotin bis in seine letzten Abhandlungen den Fall (la "declinaison")
der von dem eigenen Bilde in ihren Leibern faszinierten Seelen zu erklären
und sie mit der Notwendigkeit der Emanation zu vereinbaren versucht. Die
Abhandlung IV, 3, § 12-18, unternimmt es, die narzißtische Versuchung, die
aus dem Abglanz der Seele im eigenen Leib hervorgeht, auf irgendein Mit-
gerissenwerden zurückzuführen, wobei die Seele einem allgemeinen Gesetz
unterliegt: "sie scheint bewegt und getragen zu werden durch eine magische
Macht mit einer unwiderstehlichen Anziehungskraft" (ibid. § 12). Das Bös.e
kommt also nicht von uns, es ist vor uns da und beherrscht den Menschen,
ob er es will oder nicht ,xadzet ovx lx6vw~). In den letzten Abhandlungen
über die Vorsehung (:n:e6vwz) schließlich erneuert Plotin das alte Thema vom
A.6yo~, das über die Stoiker und Phiion von Heraklit herkommt, und ver-
kündet, daß die Ordnung aus der Dissonanz hervorgehe, und sogar, daß die
Ordnung der Grund der Unordnung sei (Ön nlEt~ aw~[a). So bedient sich die
Vorsehung' der Übel, die sie nicht hervorbringt; die Harmonie entsteht trotz
OJ.LW~) · des Hindernisses. Trotz des Bösen siegt das Gute.
Wer sähe aber nicht, daß die Theodizee das Niveau einer beweisführenden
und überredenden Rhetorik nie übersteigt? Es ist nicht zufällig, daß sie so
viele Beweise heranzieht, die nur umso zahlreicher sind, weil sie einzeln ge-
nommen keine Beweiskraft haben. Denn wie könnte sich das Denken zum
Standpunkt des Ganzen emporheben, und wie dürfte es behaupten: "es gibt
Ordnung, weil es Unordnung gibt"? Und. wenn es das könnte, würde es. dann
nicht das Leid der Geschichte zu einem Spaß, zum unseligen Spaß des Spieles
von Licht UQd Dunkel machen, wenn schon nicht zu einer Ästhetik des Miß-
klanges (,;Ia discordance a sa beaute ... "es soll einen Henker in der Stadt
geben, ganz recht, daß er da ist, er ist dort an seine:(ll Platz"). Darin besteht
die Unehrli<;hkeit der Theodizee: sie besiegt nicht das Böse, sondern nur des-
sen ästhetisches Gespenst. ..
Spinoza verzichtet gänzlich auf diese verdächtige Beweisführung der Theo-
dizee. In einer unqialektischen Philosophiei der Notwendigkeit, wie der
seinen, gibt es sicherlich einen Platz für die endlichen Modi, aber nicht für
das Böse, das eine Illusion ist und das aus der Unwissenheit in allem her-
 HERMENEUTIK DER SYMBOLE UND PHILOSOPHISCHES DENKEN 67

vorgeht. Dennoch bleibt selbst bei Spinoza ein Rätsel übrig, nämlich das,
welches seinen Ausdruck findet im überraschenden Grundsatz des IV. Buches:
"Es gibt in der Natur kein Einzelding, das nicht von einem anderen mäch-
tigeren und stärkeren übertroffen würde. Es gibt vielmehr immer noch ein
anderes mächtigeres als das jeweils gegebene, von dem dieses vernichtet wer-
den kann." ("Die Ethik", Kröner-Ausgabe, S. 174.)
Wie in den letzten Abhandlungen Plotins ist auch bei Spinoza ein Gesetz
des Widerstreites in der Ausbreitungs- und Ausdrucksbewegung des Seins
miteinbegriffen. Dieser Widerstreit ist aber notwendig, wie die Bewegung
selbst notwendig ist. Die Kontingenz des Bösen, die durch die ethische Sicht
des Bösen erworben war, wurde hier nicht beibehalten, sondern als eine
Illusion verworfen.
Wird eine dialektische Philosophie der Notwendigkeit dem Tragischen des
Bösen gegenüber gerechter sein, wenn man es so sagen darf? Das ist nicht zu
bezweifeln. Denn eben aus jenem Grunde bedeutet eine Philosophie wie die
Hegels sowohl den größten Versuch als auch die größte Versuchung, dem
Tragischen in der Geschichte Rechnung zu tragen. Die Abstraktion, in die
sich jede Weltanschauung einschießt, ist aufgehoben worden; das Böse hat
seinen Platz erhalten, während die Geschichte der Gestalten des Geistes sich
in Bewegung setzt; das Böse ist wirklich beibehalten und überholt; der Streit
ist als Instrument der Erkenntnis vom Bewußtsein eingeschaltet worden; alles
erhält einen Sinn; man muß durch den Kampf und das unglückliche Bewußt-
sein und durch die schöne Seele und durch die kantianische Sittlichkeit und
durch den Zwiespalt des schuldigen und des urteilenden Gewissens hindurch
(Cfr. Hypp. II, 190-197).
Ist das Böse jedoch in der Phänomenologie des Geistes erkannt und inte-
griert, so ist es das in Wirklichkeit nicht als Böses, sondern als Widerspruch;
seine Spezifität ist in eine allgemeine Funktion untergegangen, von der
Kierkegaard sagte, sie sei der Meister Jakob des Hegelianismus: die Nega-
tivität. Die Negativität bedeutet gleichfalls die Inversion des. Besonderen ins
Allgemeine, den Gegensatz des Inneren und des Äußeren in der Gewalt, im
Tode, im Kampf, in der Schuld. Alle Negativitäten smd in die Negativität
aufgegangen. Auch das Hauptstück "Das Böse und seine Vergebung" der
"Phänomenologie" läßt keinen ·zweifel übrig. Die Vergebung ist schon die
Versöhnung in der absoluten Erkenntnis durch den Übergang des einen
Gegenteils in das andere, der Besonderheit in die Allgemeinheit, des ver-
urteilenden Gewissens in das urteilende und umgekehrt; die "Vergebung" ist
die Destruktion des "Urteils", welches selbst eine Kategorie des Bösen, nicht
des Heils ist; das ist sicherlich sehr paulinisch: Das Gesetz selbst ist verurteilt;
aber zugleich ist das Symbol der Sündenvergebung verloren gegangen, denn
das Böse ist ja weniger "vergeben" als wohl überholt; es verschwindet in die-
ser Vergebung. Im seihen Augenblick geht der tragische Akzent über vom
moralischen Bösen auf die Bewegung der Entfremdung, der Entäußerung des
Geistes selbst. Weil gerade die menschliche Geschichte eine Offenbarung
Gottes ist. übernimmt das Unendliche das Böse des Endlichen: "Diese lange
Geschichte von Fehltritten, die die menschliche Entwicklung darzubieten hat,
5•
68 P.RICOEUR

und die die Phänomenologie uns aufzeigt, ist ja wohl ein Sturz (so schreibt
J. Hyppolite), man soll jedoch allmählich begreifen, daß dieser Sturz einen
Teil des Absoluten ausmacht, daß er ein Moment der Gesamtwahrheit ist."
(Genese eJ structure de la Phenomenologie de I' Esprit, S. 509). Der Pantra-
gismus bildet die Kehrseite zur Auflösung der ethischen Weltanschauung; er
wird zur absoluten Erkenntnis, indem sich die Sündenvergebung in die philo-
sophische Versöhnung wandelt. Es bleibt nichts mehr übrig, weder vom
Nichtzurechtfertigenden des Bösen, noch von dem Gnadencharakter der
Versöhnung.
Wenn also die undialektische Notwendigkeit des Plotirr und des Spinoza
und die dialektische Notwendigkeit Hegels scheitern, wäre dann die Antwort
auf unser Suchen nach Verständlichkeit nicht eher in der Richtung einer
gültigen Geschichte als in einer Seinslogik zu suchen? Schließt nicht die Be-
wegung vom Sturz zur Erlösung hin, diese durchaus sinnvolle Bewegung,
jede "Logik", ob undialektisch oder dialektisch, aus? Ist es überhaupt mög-
lich, eine gültige Geschichte zu erdenken, in der die Kontingenz des Bösen
und die Initiative zur Bekehrung beibehalten und eingegliedert wären? Ist
es möglich, ein Werden des Seins zu denken, wobei das Tragische des Bösen
- des immer-schon-da-seienden Bösen - zugleich anerkannt und überwun-
den wäre?
Ich bhi nicht in der Lage, auf jene Frage antworten zu können; ich ahne
lediglich eine mögliche Richtung für die Besinnung. Abschließend möchte ich
sagen, was ich sehe. Es zeigen sich mir drei Formeln, welche drei Beziehun-
gen zwischen der Erfahrung des Bös.en und der Erfahrung einer Versöhnung
zum Ausdruck bringen. Zunächst erwartet man die Versöhnung trotz des
Bösen. Dieses "trotzdem" stellt eine echte Kategorie der Hoffnung dar: die
Kategorie des Dementis. Dafür gibt es zwar keine Beweise, wohl aber Zeichen;
die Mitte, der Einpflanzungsort dieser Kategorie ist eine Geschichte, nicht
eine Logik,- eine Eschatologie, nicht ein Sys.tem. Zweitens ist dieses "trotz-
dem" ein "dank dem"; mit dem Bösen schafft der Ursprung der Dinge Gutes.
Das letztliehe Dementi ist zugleich auch verhüllte Pädagogie: Augustinus'
etiam peccata klingt, wenn ich so sagen darf, wie eine Randbemerkung zum
"Soulier de Satin", worauf Claudel eine Litotes anwendend, erwidert: "Das
Schlimmste steht nicht immer fest"; aber es gibt keine absolute Erkenntnis,
weder die des "trotzdem" noch die des "dank dem". Und sdl.ließlich die dritte
Kategorie dieser gültigen Geschichte.: "Um wieviel mehr.~, :noÄ.Ä.q'l ,uäA.A.ov;
dieses Gesetz der Überfülle umfaßt seinerseits ·das "dank dem" und das
"trotzdem". Darin besteht das Wunder des Logos; von ihm heraus kommt
die rückwärtige Bewegung der Wahrheit; aus dem Wunder entsteht die Not-
wendigkeit, welche das Böse zurückwirkend in die Helligkeit des Seins stellt.
Das, was in der alten Theodizee nur der Ausweg des Scheinwissens. war,
wird zum Verstehen der Hoffnung; die Notwendigkeit, nach der wir suchen,
ist das höchste rationale Symbol, das sich aus diesem Verstehen der Hoffnung
ergibt.
Aus dem Fanzösischen übersetzt von Dr. Franz Theunis.
 VERSTEHEN UND SPIELEN
von
Hans·Georg Gadamer

Das Problem der Entmythologisierung, wie es Rudolf Bultmann expliziert

hat, ist zwar in seiner Durchführung von hohem dogmatischem und theologi-
schem Interesse, aber es ist dennoch nicht eigentlich ein dogmatisches Pro-
blem, sondern ein hermeneutisches. Es soll daher hier versucht werden,
einen Aspekt des hermeneutischen Problems zu entwickeln, der sich mir von
meinem eigenen Versuch der Grundlegung einer philosophischen Hermeneu-
tik her (Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Herme-
neutik 1960) ergibt und der indirekt zu der theologischen Diskussion einen
Beitrag darstellen kann. Um die systematische Bedeutung des Themas "Ver-
stehen und Spielen" recht zu würdigen, ist es nötig, sich einige allgemeine
Voraussetzungen des Problems der Hermeneutik und die besonderen philo-
sophischen Implikationen, die in der Problematik der gegenwärtigen Philo-
sophie gelegen sind, bewußt zu machen.
Die erste der allgemeinen Voraussetzungen des hermeneutischen Problems
ist, daß Verstehen immer schon· eine Reflexionsdimension in sich schließt,
wenn es als eine hermeneutische Aufgabe erfaßt ist. Verstehen ist nicht ein-
fach Nachvollzug einer Erkenntnis, sondern ist, wie schon August Boeckh
formuliert hat, "Erkennen des Erkannten". Bekanntlich hat bereits die
romantische Hermeneutik das darin gelegene Reflexionsverhältnis aufge-
deckt und gezeigt, daß im hermeneutischen Verhalten ein unbewußter Voll-
zug ins Bewußtsein gehoben wird. Sie hat sich für dieses Verhältnis auf den
in Kants Ästhetik in den Vordergrund gestellten Begnff des Genies berufen
können, das "bewußtlos" und ohne Regeln Mustergültiges schafft.
Damit ist für die eigene Stellung des hermeneutischen Problems bereits
so etwas wie eine Ortsbestimmung gegeben. Es stellt &ich offenbar dor.t noch
nicht, wo literarische Traditionen eine naive Aufnahme und Anverwandlung
finden, wie das beispielsweise bei der humanistischen Wiederentdeckung
des klassischen Altertums war, die weniger ein Verstehen desselben be-
zweckte als vielmehr Nachfolge und unmittelbaren Wettbewerb. Es bedarf
des Bewußtseins eines gestörten Einverständnisses, wenn sich das hermeneu-
tische Problem stellen soll. Das heißt aber, Hermeneutik schließt immer
schon ein Moment von historischem Bewußtsein ein. Das läßt sich sehr
schön an den Anfängen der historischen Bibelkritik zeigen, wie sie Spinoza
in seinem Tractatus theologico-politicus darstellt. Dort wird klar gezeigt,
daß der Weg in das historische Verstehen seine Motivation jeweils an dem
Scheitern des unmittelbaren Einverständnisses hat. Die genetische Frage-
stellung, die wissen will, wie es zu etwas gekommen ist, findet auf literarisch
70 HANS-GEORG GADAMER

fixierte Meinungen nur dann Anwendung, wenn dieselben in ihrer Wahr-

heit nicht mehr einleuchten und daher unverständlich scheinen. Zwar hat
man etwa gegenüber dem Alten Testament ein unmittelbares christliches
Verständnis desselben auch früher schon nur auf dem Umweg historischer
oder typologischer Auslegung ermöglichen können, wie etwa Augustinus
in De doctrina christiana zeigt. Aber dabei bleibt doch die dogmatische Tra-
dition der christlichen Kirche der tragende Grund. Jetzt dagegen, im Zeit-
alter der neuen Naturwissenschaft und der "Kritik", sind die Grenzen des-
sen, was sich von den heiligen Büchern durch die bloße Vernunft verstehen
läßt, plötzlich sehr eng geworden, und der Bereich dessen, was sich von ihnen
nur historisch verstehen läßt, nimmt den allergrößten Umfang ein. Für
Spin~za sind zwar die moralischen Wahrheiten, die die Vernunft in der Bibel
entdeckt, noch unmittelbar einsichtig. Ihre Evidenz ist von derselben Art
wie etwa die der Bücher des Euklid, bei denen kein Mensch sich zu der histo-
rischen Frage motiviert sieht, wie Buklid zu seinen Ansichten gekommen
ist. Die moralischen Wahrheiten, die in den Biblischen Büchern auf diese
Weise einsichtig sind, nehmen jedoch nur den kleinsten Teil derselben ein.
Dem Ganzen steht die Vernunft fi:emd gegenüber und weiß sich nur mit
historischer Erklärung zu helfen. (Man denke etwa an die Wunderkritik.)
Das aber ist die Situation, die, in die Allgemeinheit erhoben, zur Schaf-
fung einer allgemeinen Hermeneutik geführt hat, wie wir sie der deutschen
Romantik und insbesondere Schleiermacher verdanken. Sie setzt voraus, daß
das Ganze der Tradition derart fremd geworden ist, daß nur der Umweg
des historisch-hermeneutischen Verhaltens das eigentliche Ideal des Ver-
stehens erreichen kann. Für Schleiermacher ist es kein unmöglicher Gedanke
mehr, sogar die Sätze des Buklid lediglich als fruchtbare Lebensaugenblicke
im Leben des Buklid verstehen zu wollen - so sehr ist für die Absicht des
Verstehens die Frage ihrer sachlichen Einsichtigkeit hinter die psychologisch-
historische Verständlichkeit zurückgedrängt worden. Die Hermeneutik wird
ein universales Hilfsmittel, das den Abstand und die Fremdheit zwischen
Ich und Du so gut wie den zwischen dem Leser und seinem Text zu über-
brücken hat. Sie wird zum Organon der historischen Methode selbst. Ich
habe in meinem Buche dargestellt, wie bei Droysen und Dilthey das Ver-
fahren der Philologie das Vorbild für die Bewältigung des Erfahrungsganzen
des historischen Bewußtseins darstellt *.
In Wahrheit ist einer weiteren Reflexion nicht ~uszuweichen, die auf die
-Grenzen eines derart universal gedachten historischen Verstehens reflek-
tiert. Es handelt sich dabei nämlich nicht nur um zufällige Grenzen, wie sie
etwa durch die besondere Affinität oder historische Sympathie gegeben sind,
die den Forscher mit seinem Gegenstand verbinden. Wenn Kerenyi in sei-
nem Beitrag mit Recht darauf hingewiesen hat, daß die historis.che Erkennt-
nis von der Resonanzfähigkeit abhängt, die der jeweils gegenwärtige For-
scher für die Zeugnisse der Vergangenheit besitzt, so daß er nicht beliebig
Beliebiges verstehen kann, so ist diese subjektiv-zufällige Bedingung des

* a. a. 0. S. 199 ff.
 VERSTEHEN UND SPIELEN 71
Verstehens in Wahrheit ins Prinzipielle zu wenden, sofern die Resonanz-
fähigkeit der Zeiten für einander, d. h. also der jeweiligen Gegenwart für
die aus der Ferne der Zeiten kommende Überlieferung, keine beliebige ist,
sondern eine wesenhafte wirkungsgeschichtliche Bestimmtheit zu ihrem
Grunde hat.
Die Möglichkeiten des historischen Verstehens sind nicht nur trotz aller
Methode durch zufällige Momente begrenzt. Es bedarf vielmehr nur eines
geringen Zeitenabstandes, damit sich auch an einer historischen Forschungs-
leistung der modernen Wissenschaft ihre eigene geschichtliche Gebundenheit
hervortut. Auch das Verstehen der Wissenschaft bleibt in das. Geschehen
verschlungen, in dem sich Tradition bildet und verbindlich macht. Es stellt
sich die Frage, wie eine Hermeneutik ausseheii! muß, die dieser Sachlage
Rechnung trägt und im Verstehen mehr sieht als ein methodisches Verhalten
des Bewußtseins gegenüber beliebigen Forschungsgegenständen. Es liegt
auf der Hand, daß eine Antwort auf diese Frage auch von theologischem
Interesse sein muß, sofern der Leser der Heiligen Schrift im Grunde immer
schon weiß, daß er nicht nur verstehen will, sondern will, daß ihm etwas
von Gott her geschehe.
Hier stellen sich freilich philosophische Vorurteile in den Weg, und das
Thema "Verstehen und Spielen" gewinnt seine eigentliche Schärfe in der
Abhebung gegen diese Vorurteile. Es ist das Vorurteil des historischen Ob-
jektivismus, dessen Naivität wir durch die vorangeschickte Analyse des Ver-
stehens aufdeckten, das hier vor allem in Frage steht. Es kommt nicht von
ungefähr, sondern ist mit der Idee der modernen Wissenschaft derart erig
verknüpft, daß auch die romantische Kritik an dem Rationalismus der Auf-
klärung keinen wirklichen Durchbruch in das geschichtliche Wesen des Ver-
stehens zustandebrachte; sondern nur eine irrationalistische Verschleierung
dessen, daß das historische Bewußtsein in den Geisteswissenschaften die
eigentliche Perfektion der Aufklärung darstellt. Der historische Objektivis-
mus hat eben seine tiefliegenden Wurzeln in dem philosophischen Subjekti,
vismus., der die Neuzeit beherrscht.
An solchem Objektivismus hat in unserer Zeit vor allem Husserls Begrün-
dung der Phänomenlogie in einem radikalen transzendentalen Reflexions-
streben, insbesondere der späte Husserl der Krisis-Abhandlung, eine grund-
sätzliche Kritik geübt, indem er aus der absoluten Historizität des Ego alle
objektive Geltung in konstitutiver Analyse abzuleiten forderte. Aber erst
durch die ontologische Wendung, mit der sich Heidegger gegen den Leit-
begriff des Bewußtseins und seiner' Leistungen wandte, der dem Husserl-
schen Programm zugrundelag, wurde die Geschichtlichkeit des Verstehens
in eine Fragebewegung eingeholt, die den Rahmen des philosophischen
Subjektivismus der Neuzeit und des ihm korrespondierenden Objektivismus
zu sprengen vermochte. Wenn "Sein und Zeit" das Verstehen als ein Exi-
stenzial aufwies, d. h. als eine Grundbestimmung des menschlichen Daseins,
so war damit die Hermeneutik aus ihrer sekundären wissenschaftstheoreti-
schen Funktion gelös.t und in das Zentrum einer philosophischen Fragestel-
lung gerückt worden. Noch freilich konnte es so scheinen, als wäre damit der
72 HANS-GEORG GADAMER

transzendentale Idealismus der Phänomenologie nur gleichsam konkretisiert

worden, indem das "ego cogito" als das sich auf sein Sein verstehende Da-
sein verstanden wurde und in dieser Konkretion, in der Analyse der Zeit-
lichkeit dieses Daseins, der dem Phänomen der Geschichte wesentlichen
Endlichkeit gerecht zu werden vermochte. So hat noch 1929 Oskar Becker
das Verhältnis von "Sein und Zeit" zu Husserls "Ideen" charakterisiert *.
Indessen bedeutete die ontologische Wendung, die in Heideggers Kritik
an dem Bewußtseinsbegriff der Hus.serlschen Phänomenologie zutage trat,
weit mehr. Was Heidegger die Seinsfrage nennt, war in der radikalen und
totalen Subjektivierung der transzendentalen Phänomenologie noch weit
gründlicher verdeckt als in .der Tradition der Metaphysik, die Husserl selber
als Objektivismus kritisierte. "Sein" ist nicht als die Objektivationsleistung
eines Bewußtseins interpretierbar, das sein eigenes Sein unbefragt schon in
Geltung hält. Vielmehr liegt die Frage nach dem Sein in einer ganz anderen
Dimension. Nicht wie Sein verstanden werden kann, sondern wie Vers.tehen
Sein ist, war im Grunde schon die Fragestellung von "Sein und Zeit". Die
sogenannte Kehre, durch die sich Heideggers spätere Arbeiten von dem
transzendentalphilosophischen Ansatz der Daseinsanalytik in "Sein und
Zeit" abheben, war gegenüber "Sein und Zeit" im Grunde gar nichts Neues,
sondern .die Freisetzung der Grundintention auf das. Sein, das nicht mehr
ein Gesetztes des Bewußtseins sein sollte. Wenn Heidegger später vom "Seins-
geschehen" spricht und von dem "Da" als' der "Lichtung des Seins" und
wenn er auf diesem Wege dem Geheimnis dessen, was Sprache ist, näher-
gekommen ist, als alle Denker der antiken oder neuzeitlichen Sprachphilo-
sophie, so wird im Lichte solcher Aussagen der alte Gegenstand der Herme-
neutik, das Verstehen, nicht mehr als der bloße Vollzug des hermeneutischen
Bewußtsein gedacht werden dürfen, weil derselbe vom Seinsgeschehen
gleichsam übergriffen wird. Es ist von da aus kein Zweifel mehr, daß das
Verstehen keine Methode kennt, die den Erkenntnisvollzug des Subjektes
sichert. In allem Verstehen ist Geschehen, weil das Verstehen selber s.eine
letzte Möglichkeit in jenem Geschehen hat, auf das Heideggers Denken ge-
richtet ist. Formal kann man die hier erfolgte Umkehrung als den Primat
des Verhältnisses gegenüber den das Verhältnis bildenden Gliedern, dem
Verstehenden und dem Verstandenen, bezeichnen**.
Indessen, es mag noch so richtig sein, daß Verstehen kein bloßer Vollzug
eines Bewußtseins ist, und es mag noch so befreiend sein, daß dergestalt auf
eine ursprünglichere Weise die Erfahrung des Göttlichen, die Erfahrung
der Kunst und in allem die Erfahrung des Seins zur Anerkennung gelangt
- das alles muß dennoch seinerseits einer hermeneutischen Ausweisung
fähig sein. Das hermeneutische Bewußtsein, das von sich weiß, daß es endlich
und begrenzt ist, und gezeitigt wird im Geschehen der Geschichte selbst, muß
an sich selber wissen, was es damit weiß. Ich habe in meinem Buche versucht,
in dieser Richtung weiterzudenken, und es ist die gleiche Richtung, die ich

* Husserlfestschri!t
p. 30 Anm.
**
Daß von Heidegger her das "Spiel als Weltsymbol" hier seinen systematischen
Ort hat, wird auch aus E. Finks soeben erschienenem interessanten Buch deutlich.
 VERSTEHEN UND SPIELEN

verfolge, wenn ich jetzt als Beitrag zu einem Thema der theologischen Her-
meneutik das Modell des Spielens als Leitfaden der Analyse heraushebe.
Sogleich fühlt man sich bei solcher Aufgabenstellung auf die Antike zu-
rückgewiesen. Wie immer das Verhältnis von Mythos und Logos im an-
fangenden griechischen Denken bestimmt werden mag, das Schema der
modernen Aufklärung, derzufolge der Entzauberungsprozeß der Welt vom
Mythos zum Logos führt, stellt einen falschen Modernismus dar. Nicht nur,
daß es von diesem Schema her geradezu unbegreiflich wird, wie die attische
Philosophie sich der Entzauberungstendenz der griechischen Aufklärung
entgegenzustellen und zwischen der religiösen Überlieferung und dem philo-
sophis.chen Gedanken eine säkulare Versöhnung zu stiften vermochte - es
ist ein ständig sich wandelndes Zueinander, das die Geschichte von Mythos
und Logos im frühen Griechentum zeigt. Das große Mißtrauen, das die alter-
tumswissenschaftliche Forschung gegen den Mythos als religiöses Zeugnis
zu haben pflegt (und entsprechend der Vorzug, den sie aller Kultüberliefe-
rung gibt), hat insofern etwas Berechtigtes, als die innere Wandlungsfähig-
keit des Mythos, sein· Offenstehen für immer neue Ausdeutung durch die
Dichter, die Frage, in welchem Sinne ein Mythos "geglaubt" wird, am Ende
ohne Antwort läßt. Es. ist von da kein großer Schritt mehr zu der Einsicht,
daß auch die Ausdeutung des Mythos im Logos, die die Philosophen vor-
nehmen, nichts grundsätzlich Neues ist gegenüber jenem beständigen
Schwanken zwischen Bewahrung und Erfindung, zwischen verehrender
Scheu und geistiger Freiheit, der die Geschichte des Mythos begleitet. Es
ist gut, sich daran zu erinnern, wenn man den Mythosbegriff, der dem Bult-
mannsehen Programm der Entmythologisierung zugrundeliegt, richtig ver-
stehen will. Denn so ganz anders ist das Verhältnis eines christlichen Theo-
logen zu der biblischen Überlieferung im Grunde nicht, wie das des Griechen
zu seinen Mythen. Was Bultmann mit dem Begriff der Entmythologisierung
fast zufällig und beiläufig formulierte, enthielt in Wahrheit die Summe
seiner gesamten Theologie. Der Schüler der liberalen historischen Forschung
suchte in der biblischen Überlieferung das, was aller historischen Aufklärung
widerstand, weil es die Verkündigung, das Kerygma, den eigentlichen Anruf
des Glaubens trägt. Es ist dieses positive dogmatische Interesse-:- und nicht
das einer fortschreitenden Aufklärung - , das die Begriffsbildung Bultmanns
bestimmt. Sein Begriff des Mythos. ist also ein bloßer Gegenbegriff. Ihm
haftet grundsätzliche Okkasionalität an, und wenn es auch eine entschei-
dende theologische Frage ist, wo jeweils im theologischen Verständnis des
Neuen Testamentes "entmythologisiert" werden soll, so ist dies doch selbst
ein rein exegetisches Problem und nicht eine Frage des hermeneutischen Prin-
zips. Dieses sagt vielmehr eindeutig, daß man nicht etwa einen bestimmten
Begriff des Mythos bei der exegetischen Entscheidung zugrundezulegen hat,
von dem her sich bestimmt, was man als moderner Mensch, der die Zerstö-
rung des Mythos durch die Wissenschaft miterlitten hat, glauben kann oder
nicht, sondern umgekehrt, daß man ein Selbstverständnis des Glaubens im
Vernehmen des Kerygma zugrundezulegen hat, von dem her sich bestimmt,
was nur mehr "Mythos" ist. Mir scheint hier eine formale Analogie zu
74 HANS-GEORG GADAMER

Spinozas Bibelkritik zu beobachten. Auch dort ist es so, daß sich von dem
in der Bibel Verstandenen her der Bereich dessen begrenzt, das als. unver-
ständlich der umwegigen historischen Erklärung überantwortet wird. Was dort
als wahr bewahrt wird, bestimmt sich freilich nicht als Offenbarung, sondern
als VernunftwahrheiL Aber auch dort ist die Kritik die bloße negative Folge
eines positiven religiösen Prinzips. Die große Freiheit, die der griechische
Dichter der mythischen Überlieferung seines. Volkes gegenüber hatte, hat
ebenso einen religiösen Grund, dem er seine Legitimität und das Recht zur
Kritik verdankt. Das sehen wir vielleicht am deutlichsten bei Pindar. Man
wird von da aus zu einer neuen Überdenkung des Verhältnisses genötigt,
in dem Glauben und Verstehen zu einander sich verhalten. Dazu soll der
Begriff des Spielens dienen.
Das mag überraschend sein, daß derart der Glaubensernst mit der Unver-
bindlichkeit des Spielens konfrontiert wird, und in der Tat würde der Sinn
dieser Konfrontation verfehlt, wenn man das Spielen als. ein subjektives
Verhalten verstünde und nicht vielmehr als ein Bewegungsganzes sui generis,
das die Subjektivität der Spielenden nur in sich einbezieht. Ein solcher Sinn
von Spielen ist aber, wie ich in meinem Buch gezeigt habe*, sowohl von der
Herkunft des Wortes her als auch im Hinblick auf das Verhältnis von Glau-
ben und Verstehen durchaus legitim. Das Hin und Her einer Bewegung, die
in den Grenzen ihres Spielraums spielt, is.t so wenig von dem Menschenspiel
als einem spielenden Verhalten der Subjektivität her übertragen, daß viel-
mehr umgekehrt auch für die menschliche Subjektivität die Erfahrung des
Spielens dadurch bestimmt wird, daß es wie von selber geht, daß jede aus-
gehende Bewegung gleichsam zurückkommt und sich im Hin und Her einer
schönen Freiheit und Leichtigkeit dem spielenden Bewußtsein darstellt. ·
Das Primäre ist also das Zueinander der ins. Spiel Gebrachten oder im Spiele
Seienden. Für den einzelnen, der so ins Spiel eintritt, mag das wie eine An-
passung an das Gegenüber erfahren werden, so wie etwa zwei eine Baum-
säge bedienende Männer in wechselseitiger Anpassung das freie Spiel der Säge
sich ausschwingen lassen. Man kann dann etwa sagen, daß man sich mitein-
ander erst einspielen muß. Aber was sich da einspielt, ist· im Grunde nicht
das subjektive Verhalten der beiden Gegenüber, sondern die Bewegungs-
gestalt selbst, die wie in einer unbewußten Teleologie das Verhalten der
einzelnen sich einordnet. Wir verdanken dem Neurologen Viktor von Weiz-
säcker die experimentelle Erforschung dieser Phänomene, die er unter dem
Titel "Der Gestaltkreis" analysiert hat. So hat er z. B. erwiesen, daß das
gebannte Gegenüber eines Ichneumon und einer Schlange, die einander in
Schach halten, nicht ein Reagieren des einen Tiers auf die Angriffsbewegung
des anderen ist, sondern das Wechselverhältnis einer völligen Gleichzeitig-
keit, d. h. aber die Einheit eines Bewegungsganzen.
Von da aus läßt sich nun das Verhältnis von Glauben und Verstehen in
einem anderen Lichte sehen, als wie es sich vom Selbstverständnis des Glau-
bens aus zunächst darstellen will. Zwar sagt uns der Theologe, daß das Glau-

* a. a. 0. 96 ff; 462 ff.

 VERSTEHEN UND SPIELEN 75
ben kein menschliches Können, sondern ein Gnadentat Gottes ist, und daß
dem Glaubenden etwas geschieht.
Aber es ist schwer, das im Selbstverständnis. de3 Glaubens festzuhalten,
solange die moderne Wissenschaftsidee und der ihr zugrunde liegende Metho-
dengedanke in seinem universellen Anspruch nicht begrenzt wird. Denn von
ihm aus wird alles Sichverstehen wie eine Art Selbstbesitz gedacht, der nichts
so sehr von sich weist, als daß ihm etwas geschehen kann. Die Erfahrung des
Spiels kann hier hilfreich sein, weil das Sichverlieren an das Spiel nicht wirk-
lich als ein Verlust des Selbstbesitzes., sondern Selbstverlust positiv als Ent-
spannung und Entlastung erfahren wird.
Wie der holländische Kulturhistoriker Huizinga gezeigt hat, steht das
spielende Bewußtsein in einer ununterscheidbaren Schwebe zwischen Glauben
und Nichtglauben. "Der Wilde selbst weiß von keinen Begriffsunterscheidun-
gen von Sein und Spielen."
Es ist nicht nur der Wilde, der von solchen Begriffsunterscheidungen nichts
weiß. Vielmehr bleibt der Anspruch des Selbstverständnisses, wo immer er
erhoben wird, - und wo wird er nicht erhoben, wo Menschen Menschen
sind?- auf eine eigentümliche Weise begrenzt. Das hermeneutische Bewußt·
sein findet keine Vollendung in der Durchsichtigkeit eines absoluten Wissens,
wie Hegel es als die Perfektion des Seins geschildert hat. Das gilt nicht nur
vom Selbstverständnis des Glaubens. Alles Verstehen ist ja am Ende Selbst·
verstandnis. Aber wie vollzieht sich dies? Der Vollzug eines Selbstverständ-
nisses, wie es im Verstehen von etwas geschieht, ist k.ein freier Vollzug. In
ihm wird auch nichts vollzogen und vollendet, so daß es nun da ist. Es ist in
sich unvollendbar. Es hat die Seinsweise des Wortes, das kommt und geht.
Daß es das Wort ist, das geglaubt und das verstanden werden soll, sagt
uns der Theologe. Aber von alters her hat das Wort Gottes das. Verständnis
seines Offenbarerturns iil der Auslegung des menschlichen Wortes gefunden.
Augustinus hat in zahllosen Variationen das übermenschliche Geheimnis der
Trinität in dem Geschehen von Wort und Rede abgebildet, wie es unter
Menschen statt hat. Unzweifelhaft nun hat dieses Geschehen etwas vom
Spielen an sich. Wie ein Wort gewagt wird, wie es trifft, wie ein Wort das
andere gibt, wie ein Wort Antwort findet und s.elber Antwort ist, wie es einen
Spielraum gleichsam ausfüllt, in welchem es gesagt und verstanden wird,
das alles weist auf einen Wesenszusammenhang von Verstehen und Spielen.
Es sind sprachliche Spiele, in denen das Kind die Welt "lernt", und alles,
was wir "lernen", vollzieht sich in solchen sprachlichen Spielen. Wo immer
wir zu verstehen suchen, versuchen wir, uns klar zu werden und das rechte
Wort zu finden. Alles Verstehen entfaltet sich derart im Raum der Sprache
und hat die Seinsweise des Gesprächs,
Denn die Sprache ist kein Besitztum des Menschen, kein Arsenal von
Werkzeugen, die er nach Bedarf in Gebrauch nimmt, kein Waffenlager des
Geistes, sondern sie hat ihre Wirklichkeit allein im Gespräch. Gespräch aber
ist ein ursprüngliches Zueinander von Sprechenden, die in Rede und Gegen-
rede ihre Sprache entwickeln, durch die sie sich zu verständigen suchen. Nie-
mand wird sich dem entziehen können, das Spielmoment in jedem echten
76 HANS-GEORG GADAMER

Gespräch anzuerkennen. Das ist mit dem Ernst echter Verständigung sehr
wohl vereinbar. Denn es meint nicht das spezifische Verhalten derer, die mit-
einander reden, nicht ein unverbindliches Sichzurückbehalten, das nur den
Schein einer Meinungsäußerung erzeugt. Gerade mit einem spielerischen
Menschen kann man kein Gespräch führen, weil der, d.er sich derart zurück-
behält, weil er verspielt ist, sich selber und seine Meinungen eben nicht aufs
Spiel setzt. Wer aber keinen Einsatz leistet, kann auch nicht gewinnen. Nur
wer sich ausspielt, kann mit dem anderen zu jener Verständigung gelangen,
die ein gutes Gespräch zu gewähren vermag.
Gespräch aber ist am Ende auch aller Umgang mit Texten. Denn solange
Texte stumm bleiben, hat die Verständigung des Verstehens noch gar nicht
begonnen. Aber sie können zu reden beginnen, und dann sagen auch Texte
nicht in statuarischer Gelassenheit ihr eines und selbes Wort, sondern geben
dem, der sie fragt, immer neue Antwort und stellen dem, dem sie antworten,
immer neue Fragen. Das Verstehen von Texten ist wirklich ein Gespräch.
Das zeigt sich nich~ zuletzt daran, daß sich im Prozeß des eigenen Ver-
stehens von Texten die Sprache erst ausbildet, in der das Verständnis mir
zu eigen wird. Alle Auslegung von Texten, die nicht dahin gelangt, den frem-
den Text - und fremd ist auch der Text, der nicht in fremder Sprache ge-
schrieben ist- neu zur Sprache zu bringen, d. h. in eigenen Worten zu voll-
ziehen, die nicht meine eigenen, sondern die mir etwas sagenden sind, bleibt
auf halbem Wege liegen. Immer bedarf es zur Aneignung des Umsetzens des
Verstehens in Ausdrücklichkeit. Die Predigt ist das große Beispiel einer sol-
chen verstehenden Auslegung eines Textes. Sie, und· nicht der Kommentar
oder die exegetische Arbeit des Theologen als solche, vollendet jeweils das
Lesen und Verstehen des Textes. Oder besser: sie dient dieser Vollendung,
gibt zu verstehen, was der heilige Text sagt. Die wahre Vollendung des Ver-
stehens liegt nicht in der Predigt als solcher, sondern in der recht gehörten
Predigt.
Die Exemplifizierung mit der Predigt soll aber nicht unklar machen, daß
es sich hier nur um den Sonderfall eines allgemeinen hermeneutischen Verhält-
nisses handelt. Weder der Mythos, sofern er sich sprachlich aussagt, also im
Griechischen vor allem die große Dichtung, noch das Evangelium haben
darin eine Sonderstellung. "Entmythologisierung" des Neuen Testamentes
ist insofern wirklich nur ein deskriptiver Begriff, der das hermeneutische
Grundverhältnis in seiner besonderen Anwendung auf die Heilige Schrift
charakterisiert. Alles Verstehen, nicht nur das Verstehen und Hören des
Wortes Gottes, ist ein Geschehen, das zwar Bemühung methodischen Vor-
gehens und kritischer Selbstkontrolle einschließt, aber dennoch all das weit
hinter sich läßt. Was uns im Verstehen geschieht, ermessen wir nie .ganz.
Das Wort, das uns trifft, hat uns schon immer übertroffen. "Über uns hin-
über. spielt dami der Engel" (Rilke ).
 DIE BEDEUTUNG DES ANWENDUNGSBEREICHES
DER EXISTENTIALEN INTERPRETATION INNERHALB
DER THEOLOGIE *
Hans W erner Bartsch

I.
Existential nennen wir eine Interpretation, die durch die Frage nach dem
im Text sich kundgebenden Verstehen der eigenen Existenz zum Verstehen
des Textes gelangen will. Dieses Selbstverständnis des Autors, - und dessen
Verstehen faßt die existentiale Interpretation ins Auge, - ist "die Art und
Weise, ,in welcher ein Mensch (der Autor) das Sein austrägt" t, ist das Exi-
stential, von dem die Interpretation ihren Namen hat. Mit dem Wort Selbst-
verständnis ist "ein Urteil (gemeint), das der Mensch über sich selbst fällt
oder erwartet" 2 • Wir können jedoch nicht sagen, daß das Verstehen ein Exi-
stential ist wie Sorge und Angst, vielmehr kommt in der Sorge, Angst, Freude
oder Geborgenheit das Urteil über sich selbst zum Ausdruck, das Verstehen
der eigenen Existenz. Es wäre darum besser zu formulieren: Selbstverständ-
nis ist der gleiche Begriff wie Existential, ein Synonym dieses Begriffes.
Diese Interpretation wandte Rudolf Bultmann zuerst für das Neue Testa-
ment an. Er legte diese Interpretation in seinem Aufsatz "Neues Testament
llnd Mythologie" 1941 als Vollzug einer Entmythologisierung des Neuen
Testamentes vor und löste die bis heute nicht beendete Debatte über das her-
meneutische Problem aus. Praktisch angewandt wird diese Interpretation un-
reflektiert weithin auch da, wo man das Programm Bultmanns ablehnt, wo
man sich aber um eine existentielle Interpretation müht, d. h. um eine Inter-
pretation, die auf die gegenwärtige Existenz des Hörers bezogen ist.
Soweit durch diese Interpretation eine Entmythologisierung der neutesta-
mentlichen Texte erreicht werden soll, hat sie als ihren Gegenstand das Zeug-
ms der neutestamentlichen Autoren im weitesten Sinn dieses Wortes, sowohl
die Berichte und Predigten der ersten Zeugen wie die Aussagen der Evange-
listen und die Briefe der Apostel und deren Nachfolger. Sie benutzt dabei die
Ergebnisse der historisch kritischen wie der literatkritischen Forschung, da
es für sie wesentlich ist, den Autor der Aussage, die es zu interpretieren

* Zu den Aufsätzen von Ernst Fuchs in den beiden Bänden "Zum hermeneutischen
Problem in der Theologie", Tübingen 1959, 365 Seiten (zitiert als I) und "Zur Frag'<)
nach dem historischen Jesus", Tübingen 1960 458 Seiten (zitiert als II).
1 I, S. 92.
2 I, S. 76.
78 H. W. BARTSCH

gilt, zu kennen wie auch die Adressaten, die er anredet und die Umstände,
unter denen und auf die bezogen die Aussage getan wurde. Das in der Aus-
sage sich bezeugende Verstehen der eigenen Existenz läßt sich umso besser
erheben, je besser ich den Autor sowie die Bedingungen seines Lebens und
das Interesse seiner Aussage kenne.
Welche Bedeutung die Ergebnisse der Forschung fiir diese Interpretation
haben, wird etwa deutlich an dem Unterschied der Interpretation der Pasto-
ralbriefe, je nach dem sie als ech~e Paulusbriefe oder als pseudonyme Schrei-
ben ausgelegt werden. Sehe ich in diesen Schreiben echte Paulusbriefe, so
fällt mir nicht nur die Aufgabe zu, sie im Leben des Apostels zu fixieren und
die in den Briefen vorausgesetzten und ausgesprochenen Umstände wahr-
scheinlich erscheinen zu lassen, es fällt mir die schwierigere Aufgabe zu, das
Verstehen der Existenz des Schreibers als das in detl echten Paulusbriefen
bezeugte, durch die Gnade Jesu Christi bestimmte Selbstverständnis ver-
ständlich zu machen. Und hier wird es am deutlichsten sichtbar, daß in den
Pastoralbriefen ein anderer Paulus spricht als in den großen Briefen.
1. Timotheus 1, 13 gibt der Verfasser als Grund für die ihm widerfahrene
Gnade an: on ayvowv lno[fja EV amar:tq,. Nun kann Paulus zwar den Un~
glauben der Heiden 1. Thessalonicher 4, 5 mit ihrem Unwissen entschuldigen.
Lukas läßt Paulus entsprechend auf dem Areopag Acta 17, 23. 30 argumen-
tieren. Soweit Paulus aber von der Zeit seines Unglaubens spricht, tut er es
niemals in dem Sinne einer Entschuldigung mit seinem Mangel an Wissen
sondern stets mit dem Ziel, die Größe der Gnade, die ihm widerfahren ist,
durch eine Betonung des Kontrastes zu unterstreichen, 1. Korinther 15, 10 3 •
In der Aussage des echten Paulus drückt sich ein Selbstverständnis aus, das
sich in ausschließlicher Abhängigkeit von der Gnade Gottes weiß unter eben-
so vollständiger Verurteilung des gesamten eigenen Tuns. Gerade dieses
Verstehen der eigenen Existenz läßt ihn aber für die Heiden die Entschuldi-
gung suchen. Der Pseudopaulus praktiziert nunmehr das gleiche Verständnis
in seinem Schreiben. Weil Paulus für ihn aber nicht nur der verehrte Apostel
ist, von dem er sagt, daß ihm die Ehrenkrone beigelegt ist (2. Timotheus 4, 7 f.),
sondern vor allem ein anderer, dem gegenüber er das Gleiche zu praktizieren
hat, was Paulus anderen gegenüber praktizierte, nämlich die aus dem eigenen
Selbstverständnis erwachsene Demut, führt er für Paulus die vorherige Un-
wissenheit als Entschuldigungsgrund für den Unglauben an. Es ergibt sich
daraus die paradoxe Folgerung, daß diese Aussagen d~r Pastoralbriefe durch-
aus das gleiche Selbstverständnis bezeugen wie die echten Paulusbriefe, wenn
man sie als unechte Paulusbriefe versteht, daß sie dagegen ein von dem
Selbstverständnis der echten Paulusbriefe entscheidend differierendes Selbst-
verständnis bezeugen, wenn man sie als echte Briefe wrstehen will. Es würde
uns dann nämlich ein Paulus begegnen, der nun trotz aller Betonung der
Gnade dennoch in dem eigenen Unwissen einen Entschuldigungsgrund sieht
und diesen in Anspruch nimmt, sein Leben also nicht ausschließlich in Ab-

3 vgl. die weiteren Belege im Kommentar des Handbuches zum NT 3. Auflage von
Dibelius/Conzelmann zur Stelle.
 DIE BEDEUTUNG DES ANWENDUNGSBEREICHES usw. 79

hängigkeit von der in Christus geschenkten Gnade versteht, sondern auch

abhängig von der Entschuldbarkeit seiner Sünde.
Was an dieser einen Stelle sichtbar wird, gilt für die ganzen Briefe. Sie be-
zeugen,- verstehen wir sie als pseudonyme Schreiben der Ketzerabwehr, -
wie die frühe Kirche im Zuge ihrer Konsolidierung in dieser Welt, sich um
die rechte Ordnung der Gemeinde müht. Wir haben dann nicht·nur das Selbst-
verständnis des Verfassers zu erheben sondern daneben auch das Selbstver-
ständnis der Gemeinde, die sich diese Ordnungen zur Sicherung der eigenen
Existenz gegeben hat. Die alte Kontroverse zwischen Sohm und Harnack
über die Anfänge des Kirchenrechts und seine theologische Legitimität, da-
mals am 1. 'Clemensbrief ausgetragen, wäre nicht nur an den Pastoralbriefen
zu überprüfen, sie könnte durch die Frage nach dem sich in der Erstellung
einer Gemeindeordnung als Rechtsbildung ausdrückenden Verstehen der
eigenen Existenz eine befriedigendere Antwort finden, als die beiden Ge-
lehrten sie geben konnten.
Es wird daraus ersichtlich, daß die existentiale Interprettation für das
Zeugnis der Urchristenheit zu einem besseren Verstehen der in diesem Zeug-
nis enthaltenen Intentionen führt. Besonders eindrucksvoll erscheint bis
heute der Vollzug solcher Interpretation, den Bultmann in seinem Aufsatz
für die Begriffe "Fleisch" und "Geist" bietet, die er als Begriffe für das
menschliche Sein außerhalb des Glaubens bzw. im Glauben auslegt 4 • Außer-
halb des Glaubens versteht der Mensch seine Existenz in Abhängigkeit vom
"Fleisch", d. h. von allem Verfügbaren. Sein Leben vollzieht sich darum
einerseits getragen von der Sorge, andrerseits im Rühmen als Zeichen für das
Bewußtsein der Sicherheit. Im Glauben versteht der Mensch dagegen seine
Existenz abhängig von dem, der über ihn verfügt und ihm in Jesus Christus
als der Gott begegnet, der die Sünde vergibt. Damit versteht er sich selbst
als befreit von der Vergangenheit, offen für die Zukunft. In dem Wandel des
Selbstverständnisses vom ungläubigen zum gläubigen findet Bultmann das
Heilsgeschehen bezeugt, insofern dieser Wandel sich nur aufgrund der Be-
gegnung mit Christus vollziehen kann. Er ist das Werk Christi. Nicht nur gibt
es faktisch dieses Selbstverständnis nicht anders als innerhalb des Glaubens,
vielmehr ist es da, wo es ohne .Christus ergriffen wird, als eigene Leistung
nicht mehr das, was das Neue Testament als christliches Seinsverständnis be-
zeugt. Wesentlich für die uns jetzt beschäftigende Frage ist jedoch vor allem,
daß die existentiale Interpretation des Neuen Testamentes die neutestament-
lichen Schriften als Zeugnisse von dem Wandel des Selbstverständnisses und
als soldzes als Zeugnisse vom Heilsgeschehen versteht. Vom Heilsgeschehen
und damit von Jesus Christus zeugt das Neue Testament nur indirekt. Die
existentiale Interpretation kann dieses Zeugnis von Jesus Christus nur in-
direkt zu Gehör bringen, indem sie den Wandel des Selbstverständnisses be-
ze],lgt. Jedoch indem sie diesen Wandel des Selbstverständnisses als ein Ge-
schehen am Menschen bezeugt, das dem Menschen widerfahren ist, bezeugt
sie damit zugleich dieses Heilsgeschehen als ein Geschehen extra nos. Damit

4 Kerygma und Mythos, I, 4. Aufi. 1960 S. 27 f und 29 f.

80 H. W. BARTSCH

stellt sich aber die Frage nach dem Bereich, auf den diese Interpretations-
methode anwendbar ist.

II.

Die zehn Gebote als Offenbarung Gottes lass.en sich nicht existential inter-
pretieren, will man nicht von dem Selbstverständnis Gottes reden. Auch das
ist geschehen und erscheint durchaus sinnvoll, soweit die Theologie an der
Entwicklung einer Metaphysik interessiert ist. Dann ist jedoch Gott zumin-
dest für den diese Metaphysik entwickelnden Theologen ein beschaubares
und damit verfügbares Objekt der Beschreibung. Soweit ich die zehn Gebote
als Anrede höre, die mich zum Gehorsam ruft, verstehe ich sie dagegen als
das Angebot eines Selbstverständnisses unter der Herrschaft Gottes. So ist
es sinnvoll, die Bezeugung der zehn Gebote Exodus 10 auf das sich in dieser
Bezeugung manifestierende Selbstverständnis des Volkes Israel hin zu inter-
pretieren, und das wäre existentiale Interpretation des Alten Testamentes.
Nun ist es die Frage, was dies für die existentiale Interpretation-des Neuen
Testamentes bedeutet. Anders ausgedrückt ist es die Frage nach der Bedeu-
tung des historischen Jesus bei der existentialen Interpretation des Neuen
Testamentes, die sich uns mit der Frage nach dem Bereich der Anwendbar-
keit der existentialen Interpretation stellt. Man hat sich m. E. voreilig darum
bemüht, zu betonen, daß die existentiale Interpretation keineswegs eine Ab-
wertung der Bedeutung des historischen Jesus impliziert, obwohl es seh~ be-
stimmte Aussagen Bultmanns gibt, die zumindest einen Mangel an Interesse
an der Darstellung eines sogenannten historischen J esus bekunden. Für den
speziellen Komplex des Os.terglaubens, in dem allerdings als in seinem Kern
der christliche Glaube fixiert ist, schreibt Bultmann 5 : "Der christliche Oster-
glaube ist an der historischen Frage nicht interessiert; für ihn bedeutet das
historische Ereignis der Entstehung des Osterglaubens wie für die ersten
Jünger die Selbstbekundung des Auferstandenen, die Tat Gottes, in der sich
das Heilsgeschehen des Kreuzes vollendet." Hier sagt Bultmann nicht nur,
daß er an der historischen Frage kein theologisches Interesse nimmt, er sagt
zugleich, worauf sich das theologische Interesse legitim richtet, auf die Frage
nach der Entstehung des Glaubens. Soweit die Forschung daran geht, die
Entstehung des Glaubens zu untersuchen, gehen das historische Interesse und
das Interesse des Glaubens parallel. So wäre das Interesse an dem sogenann·
ten historischen Jesus nur dann theologisch legitim, soweit es auch dabei um
die Entstehung des Glaubens geht. Ist Jesus als der Christus, als der Auf-
erstandene die Offenbarung Gottes, so kann ich ihm nur als der an mich er-
gehenden Anrede Gottes begegnen, aber nicht als verfügbarem Gegenstand
meiner Untersuchung. Das Desinteresse an dem sogenannten historischen
Jesus sollte als zur existentialen Interpretation des Neuen Testamentes ge-
hörig angesichts einer Reihe fragwürdiger Bemühungen eines restaurierten
Historismus in der evangelischen Theologie festgestellt werden.

5 Kerygma und Mythos I, S. 47.

 DIE BEDI:UTUNG PES ANWENDUNGSBEREICHES usw. 81

Jedoch nicht nur theologisch ist dieses Desinteresse begründet, es hat einen
ebenso entscheidenden Grund in dem von der historischen Forschung zu er-
hebenden Tatbestand. Es gibt keine Überlieferung von J esus, die etwas an-
deres wäre als ein Zeugnis von seinem Herr-Sein. Die gesamte neutestament-
liche Überlieferung ist getragen und bestimmt von dem urchristlichen Be-
kenntnis: Gott ist Jesus (Römer 10, 9; Kolosser 1, 15) Diese Bindung an das
urchristliche Bekenntnis ist so eng, daß auch die kritische Unterscheidung
zwischen beiden mit dem Ziel der Eruierung einer noch nicht von diesem
Glauben bestimmten Überlieferung unmöglich ist. Wenn Fuchs aus Römer
1, 3 f schließt, "daß es eine unmessianische oder besser vorapostolische, pro-
phetische Tradition über Jesus gab, die erst mit der Verkündigung seiner Er-
höhung den Glauben an ihn als an das Heilsgeschehen verband" 6, so ist auf
jeden Fall in Frage zu stellen, daß diese Tradition für uns heute noch erkenn-
bar ist. Die- frühe Christenheit bezeugt uns zwar eindeutig, daß ihr jetziges
Verständnis der Person Jesu erst durch die Erscheinungen des Auferstan-
denen entstanden ist, sie bezeugt uns damit einen Wechsel des Verständnisses
der Person J esu. Die Gemeinde bezeugt, was sie von J esus vor den Erschei-
nungen des Auferstandenen hielt in den Worten der Ernmausjünger Lukas
24, 20 f. Aber selbst dieses Zeugnis, das als Sündenbekenntnis, nämlich Be-
kenntnis des eigenen Unglaubens zu verstehen ist, ist recht nur von der Be-
gegnung mit dem Auferstandenen bzw. von der Verkündigung der Erhöhung
Christi her zu verstehen. Uns bleibt also eine Überlieferung über Jesus, wie
sie Fuchs annimmt, verschlossen, einerlei, ob wir annehmen, daß es sie ge-
geben hat, oder nicht. Es kann selbstverständlich angenommen werden, daß
es eine vorapostolische Überlieferung über Jesus gegeben hat, so wie es eine
Tradition über den Täufer wie über andere Messiasprätendenten gegeben
hat, von denen wir nichts mehr wissen. Aber wir können nicht einmal fest-
stellen, ob diese vorapostolische Tradition über Jesus, wenn es sie gegeben
hat, unmessianisch war; denn Lukas 24, 20 stellt dies um des Gegensatzes
zu der die Gemeinde jetzt erfüllenden Hoffnung willen in diesem Sinne dar,
kanri darum nicht als Beweis dienen.
Es geht damit letztlich um die Einschätzung der Bedeutung der: Auf-
erstehung. Liegt der Ursprung des Glaubens hier, oder ist er im Leben Jesu
zu suchen? Von Martin Kähler 7 her sehen wir in der Auferstehung den Ur-
sprung des christlichen Glaubens, bzw. die Selbstbekundungen des Auferstan-
denen sind der Ursprung des Osterglaubens der Jünger und von daher der
urchristlichen Verkündigung. Demgegenüber mißt Fuchs dem Osterglauben
keineswegs diese entscheidende Bedeutung beL In einer Auslegung von
1. Korinther 15 sagt er: "V. 4 und 5 zeigen, daß Tod und Auferstehung Christi
offenbar in einem früheren, wohl mit dem ältesten Glauben der Urgemeinde
no'ch fast identischen Stadium der Formelbildung so ausgelegt wurden, daß
nicht auf dem Zweck des Todes Christi, sondern auf seiner Auferstehung
8 I, S. 141.
7 Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus. L Aufl.
1892, neu herausgegeben von Ernst Wolf, München 1953.
8 I, S. 202.

6 Castelli
82 H. W. BARTSCH

von den Toten der Ton lag; vgl. etwa Röm. 8, 34 mit Röm. 1, 4. Diese ältere
Formulierung dürfte den Sinn gehabt haben, das Ereignis der Auferstehung
der Toten, als Gottes Gericht bzw. den Tag des Herrn und damit die Gottes-
herrschaft als in Jesu Auferstehung nahe herbeigekommen anzuzeigen." b
Zu dieser Analyse der ältesten Auferstehungsperikope, die durchaus richtig
erscheint, sagt Fuchs in einer Anmerkung: "Ich halte das für eine Umbiegung
der Verkündigung und des Glaubens Jesu ins Apokalyptische, für einen
schmählichen Rückfall ehemaliger Johannesjünger, zumal des Sirnon Jona's
Sohn." Der unentwegte Verfechter der existentialen Interpretation unterläßt
es hier aber, dieses Zeugnis der Urchristenheit- und sei es ein schmählicher
Rückfall des Sirnon- existential zu interpretieren, um durch die so interpre-
tierte urchristliche Verkündigung das Zeugnis der Urchristenheit von dem
Grund und Ursprung ihres Glaubens zu erheben. Er rekurriert vielmehr auf
die Verkündigung Jesu, die nicht apokalyptisch war und auf den Glauben
Jesu.
III.
Damit sind wir bei der entscheidenden Frage nach dem Bereich von Aus-
sagen, der für die existentiale Interpretation innerhalb der evangelischen
Theologie anzunehmen ist. Fuchs bezieht in diesen Bereich von Aussagen
das ein, was er die Verkündigung Jesu nennt. Er meint damit einen Komplex
von Aussagen, die als Aussagen des historischen Jesu gelten dürfen. Nun ist
es ganz gewiß trotz der Vorbehalte, die wir betont haben, legitim, sich ein
Bild von dem zu machen, was Verkündigung Jesu genannt werden darf. Aber
es ist nicht nur theologisch illegitim, sondern ist wissenschaftlich eine Illu-
sion, diese Verkündigung Jesu unabhängig vom Glaubenszeugnis der Ur-
christenheit in den Griff bekommen zu wollen, wie f'uchs dies in der Aus-
legung der Auferstehungsperikope unternimmt. Aber auch das Reden von dem
Glauben Jesu, der Theologie Jesu, Jesu Zeitverständnis u. ä. ist gerade in der
Häufung dieser Begriffe zumindest verdächtig. Fuchs kann so nur reden, weil
er Glaube, Verkündigung und Theologie Jesu meint eindeutig und unabhängig
vom Glaubenszeugnis der Urchristenheit erheben zu können, und er meint
darum gar, diesen Glauben usw. Jesu im Gegensatz zur Theologie der Ur-
christenheit darstellen zu können: "So wurde gleich die Verkündigung Jesu
für das Neue Testament nur indirekt zum theologischen Problem, weil das
Neue Testament die Theologie Jesu nicht mehr weiterdenken konnte. Das
Neue Testament konnte die Theologie Jesu nur noch verändern, und das hat
es auch reichl~ch getan." 9 · . ·
Wir ~ragen jetzt nicht nach dem Recht und der Möglichkeit dieser Aus-
sage, wir fragen vielmehr nach der Bedeutung und. den Konsequenzen dieser
Aussage. Zunächst ist damit sowohl Jesu Theologie ·Und Verkündigung wie
die Verkündigung und Theologie der Urchristenheit als etwas Verfügbares
verstanden.- Fuchs beurteilt ja das Verfahren der neutestamentlichen Zeugen
mit Jesu Theologie als ein Verfügen über diese Theologie. Jesu Theologie
gerät für Fuchs in eine seltsame Parallelität zu der Theologie des Jesaja
D I, s. 139.
 DIE BEDEUTUNG DES ANWENDUNGSBEREICHES usw. 83

einerseits und des Paulus andrerseits. Fuchs selbst kommt dadurch in eine
seltsame Bundesgenossenschaft mit seinem bisher schärfsten Kontrahenten
Ethelbert Stauffer. Im Grunde ist die Fragestellung Fuchs' keine andere als
die Stauffe.rs: "Ist die Christusbotschaft der Urkirche eine Bezeugung oder
Verfälschung Jesu von Nazareth, seiner Gestalt, Geschichte und Bot-
schaft?" 10 Wie Fuchs die urchristliche Botschaft als einen schmählichen
Rückfall ehemaliger Johannes.jünger abwertet, wertet Stauffer sie als Ver-
fälschung des Heidenapostels Paulus ab. Neben Stauffer tritt dann noch
E. Barnikol, der mit unerschütterter Intensität sich darum müht, den histori-
schen Jesus von der Verfälschung durch den Messias-Dogmatiker Markus zu
reinigen 11 • Mit anderen Worten: Fuchs proklamiert eine Rückkehr zur alten
Aufgabe der Leben-Jesu-Forschung, wie s.ie im 19. Jahrhundert gesehen
wurde: "So bleibt uns nichts anderes übrig, als daß wir uns selbst auch ein
Bild von dem machen, was man im 19. Jahrhundert das Leben Jesu
nannte." 12 Fuchs unterscheidet sich von den modernen Propagandisten des
Lebens Jesu lediglich durch die Anwendung der existentialen Interpretation
und die Benutzung der formgeschichtlichen Methode. Aber bedeutet das
wirklich noch einen Unterschied? Ist es etwas anderes, ob ich vom Selbstbe-
wußtsein usw. Jesu rede, oder ob ich von Jesu Selbstverständnis, Glauben,
Gotteserkenntnis, Theologie usw. rede? Auf jeden Fall ist es kein grund-
sätzlicher Unterschied. Vielmehr unterscheiden sich Fuchs, Stauffer und
Barnikol von der an Martin Kähler anknüpfenden Theologie, wie wir sie
auch in Bultmanns Theologie des NT vertreten finden, dadurch, daß Fuchs
den urchristlichen Glauben bei dem historischen Jesus einsetzen läßt, wäh-
rend wir im Gefolge von Martin Kähler und Rudolf Bultmann meinen, daß
der Glaube als Osterglaube begonnen hat und darum bei den Erscheinungen
des Auferstandenen einsetzt. Es ist nach Fuchs nicht der Auferstandene, der
den Hingern den Glauben geschenkt hat. "Weil er (Jesus) für sie (die Jünger~
an die Stelle Gottes trat, um sie an die Gottesherrschaft zu weisen," formu-
liert Fuchs in einer ausführlichen Kritik des Jesus-Buches von Günther Born-
kamm, "deshalb konnten sie an s e in e m S c h i c k s a. I d i e G 1 a u b e n s -
probe er f a h 1 e n, die er ihnen mit seiner Weisung in die Nachfolge auf-
erlegt hatte. S e i n e H i n r i c h t u n g z w a n g d i e J ü n g e r z u r S t e I -
1 u n g n a h m e g e g e n ü b e r s e i n e r P e r s o n. Sie glaubten nun an
ihn, weil sie, .gewiß mit Hilfe der Osterereignisse, sein Kreuz als Gottes Ge-
richt über die Verfolger und ihre Welt und Jesu Ruf als den Ruf der Zukunft
selbst auffaßten 13 • Von daher wird verständlich, was Fuchs meinte, wenn er
von Jesus als dem Grund und Vorbild der Hoffnung 14, oder als. dem Urbild
der Zukunft 15 sprach.
· 1o Theologische Lit. Ztg. 1959, Spalte 644, dazu jetzt neuerdings E. Staliffers Ant-
wort auf einen offenen Brief seiner Erlanger Kollegen P. Althaus, W. Künneth und
.w. Joest, Ev. Luth. Kirchenzeitung 14/1960, S. 263-265, und das Buch: Die Botschaft
Jesu, damals und heute, Bern 1959.
u Ernst Barnikol: Das Leben Jesu der Heilsgeschichte, Halle 1959 besonders S. 290 ff.
12 II, S. 37.
1s II, S. 216 (Sperrungen von mir).
14 I, S. 86.

s•
84 H. W. BARTSCH

So kann Fuchs nur reden, weil er J esus existential interpretiert, und mit dem
Recht der Anwendung der existentialen Interpretation auf Jesus steht und
fällt die von Fuchs vertretene Theologie. Einerseits wird die Anwendung
auf J esus stets unter der Kritik stehen, daß es unmöglich ist, ein derart
exaktes Bild von Jesu Theologie und Verkündigung zu gewinnen, daß eine
existentiale Interpretation sich darauf begründen könnte. Und es sei in
diesem Zusammenhang betont, daß die existentiale Interpretation eines
Wortes Jesus etwas ganz Anderes ergibt, wenn ich es als ips.issimum verbum
Jesu nehme, als wenn ich seine Überlieferung als Wort Jesu durch die ur-
christliche Gemeinde existential interpretiere. Wir hatten Entsprechendes
für die als pseudopaulinisch geltenden Pastoralbriefe festgestellt. Ist beides
aber in seinem Ergebnis unterschiedlich, so ist die Interpretation, die ein
Wort Jesu auf das in dieser Überlieferung des Wortes als Jesuswort sich aus-
sprechende Selbstverständnis der Gemeinde hin interpretiert, dem urchrist-
lichen Zeugnis konform. Der Interpret versteht das J esuswort in dies.em Fall
in der Nachfolge der ersten Gemeinde. Es erscheint darum eine derartige
existentiale Interpretion des urchristlichen Zeugnisses als dem christlichen
Glauben angemessen. Die existentiale Interpretation Jesu dagegen befindet
sich in bewußter und betonter Distanz zu dem urchristlichen Zeugnis, _er-
scheint als betont nichtchristliche Interpretation. Dies wird vollends deut-
lich, wenn eine solche existentiale Interpretation J esu zur existentiellen Ver-
kündigung ausgezogen wird. Wie die Jünger durch Jesu Hinrichtung zur Stel-
lungnahme gegenüber seiner Person gezwungen wurden, wird dann der heu-
tige Hörer zur Stellungnahme gezwungen, zur Entscheidung gerufen. Er ist
gefragt, ob er die Entscheidung Jesu nachvollziehen, den Glauben Jesu als
den eigenen übernehmen will. In der existentiellen Verkündigung wird es
vollends deutlich, daß J esus lediglich als Vorbild und Urbild verstanden ist.
Damit ist aber ein christliches Seinsverständnis ohne Christus die letzte
Konsequenz der Anwendung der existentialen Interpretation auf den histo-
rischen Jesus. Was Bultmann in seinem berühmten Aufsatz zurückweist, er-
scheint bei Fuchs als notwendige Konsequenz, "daß im Neuen Testament nur
ein Seinsverständnis erstmalig entdeckt und mehr oder weniger klar aus-
gesprochen ist" 16, nämlich in Jesus, in seinem Glauben vorbildlich und ur-
bildlich begegnet. Und an Fuchs ist die gleiche Frage zu richten, die Bultmann
an die Philosophie richtet: "ob die Natur des Menschen verwirklicht werden
kann, d. h. ob der Mensch dadurch, daß ihm gezeigt wird (bzw. er sich darauf
besinnt), was seine Natur eigentlich ist, schon zu sich selbst gebracht wird" 17 •
Bultmann beantwortet die Frage damit, daß das Neue Testament behauptet,
"daß sich der Mensch von seiner faktischen Weltverfallenheit gar nicht frei-
machen kann, sondern durch eine Tat Gottes freigemacht wird." 18 Diese Tat
Gottes ist aber das Heilsgeschehen, das Christusgeschehen, sind die Selbstbe-
kundungen des Auferstandenen, ist die Weckung des Osterglaubens. Auch

11 I, S. 86.
18 Kerygma und Mythos 14 S. 32.
17 a. a. 0. S. 35.
 DIE BEDEUTUNG DES ANWENDUNGSBEREICHES usw. 85

Fuchsspricht vom Tun Gottes. Er nennt den historischenJesus als die entschei-
dende Hilfe zum Verstehen der neutestamentlichen Texte. "Dann erschließt
sich uns, wie uns Gott auf diesem Wege begegnet, nämlich auf die Art, wie Gott
auf dem Wege Jesu diesem begegnete. Und da geschieht's, daß nun Gott
seI b er eingreift, so daß wir verstehen, wie Gott auf dem Wege Jesu
eingegriffen hat." 19 Nun wird es auch verständlich, warum Fuchs auf den
historischen Jesus rekurriert. Am historischen Jesus kann paradigmatisch ab-
gelesen werden, wie Gott eingreift. Aber ein Zeugnis vom Handeln Gottes
an uns durch Jesus, den Christus, kennt Fuchs nicht, zumindest nicht so, wie
es die Urchristenheit bezeugt: Wenn ich durch den Finger Gottes die Dä-
monen austreibe, ist ja das Reich Gottes zu euch gekommen! (Lukas 11, 20)
Dann hat aber auch die existentiale Interpretation des urchristlichen Zeug-
nisses nicht mehr das gleiche Ergebnis, wenn ich auch Jesus existential inter-
pretiere. Das neue Selbstverständnis ist nicht mehr das von Christus ge-
schenkte, sondern das in der Nachfolge Jesu ergriffene.
Endlich wird bei einer solchen existentialen Interpretation Jesu der Ansatz
der formgeschichtlichen Forschungsmethode verlass.en. W. Wrede erkannte
als Erster, daß die Evangelien überfragt sind, wenn sie besagen sollen, was
wirklich gewes.en ist. Wrede ließ das Ziel nicht fahren, etwas über die histo-
rischen Zusammenhänge des Lebens J esu zu erfahren, aber er ging einen
anderen Weg, er wählte einen Umweg, weil er erkannte, daß der direkte Weg
versperrt war. Er befragte die Evangelien nach dem, was sie über die ersten
Zeugen aussagten. Im Verfolg dieser Ansätze Wredes erwuchs dann die
formgeschichtliche Methode. Sie hat ihr Recht aufgrund der Angemessenheit
der Fragestellung. Es ist bisher noch nicht nachgewiesen, daß die ersten Zeu-
gen bis zu den Evangelisten etwas anderes als das Ziel ihrer Aussagen haben
als die Verkündigung, daß Jesus der Christus ist. Werden diese Aussagen
daraufhin interpretiert, daß die existentielle Verkündigung, daß Jesus. der
Christus ist, als Angebot einer neuen Möglichkeit des Selbstverständnisses
das Ergebnis ist, wird der Ansatz der formgeschichtlichen Forschungsmethode
durchgehalten und theologisch fruchtbar weitergeführt. Wird dagegen J esus
existential interpretiert, wird die existentiale Interpretation zu einem Mittel,
das von der Hermeneutik des vorigen Jahrhunderts vtrwandt wird, um die
Verkündigung J esu zu reproduzieren.
Es ergibt sich daraus, daß bei der existentialen Interpretation der Bereich
der Anwendung von entscheidender Bedeutung ist. Anders ausgedrückt: bei
der urchristlichen Botschaft sind nicht zuerst die hermeneutische Methode bzw.
die Mittel, die sie verwendet, maßgebend, sondern der Ansatzpunkt, von dem
her das Verstehen gesucht wird. Dieser Ansatzpunkt ist für die existentiale
Interpretation im Gefolge der formgeschichtlichen Methode der urchrist-
liche Zeuge. Der Interpretierende ist daran gebunden, stets diesen Zeugen
zu befragen, sein Ziel kann allein sein, diesen Zeugen recht zu verstehen und
allein damit und allein für diesen Zeugen Jesus Christus als den, der das

18 ebenda.
19 I, S. 98 (Sperrungen von mir).
86 H. W. BARTSCH

neue Selbstverständnis nicht vorbildlich oder urbildlieh vorgelebt hat, son-

dern der dieses neue Selbstverständnis ermöglicht hat. In Jesus ist nicht, wie
Fuchs sagt, der Glaube Sprachereignis geworden, es reicht auch nicht aus,
von dem Ereignis der Liebe zu sprechen, das in- J esus einsetzt und sich in
der Verkündigung fortsetzt, sondern durch Jesus ist das Selbstverständnis
des Glaubens ermöglicht worden. Weil es sich dabei um ein Geschehen han-
delt, das ohne Zutun des Glaubenden an ihm geschehen ist, - extra nos -
ist die existentiale Interpretation daran gebunden, allein für das Verstehen
des Zeugnisses verwandt zu werden.
 SELBSTVERSTÄNDNIS ALS HERMENEUTISCHES PRINZIP
DER "EXISTENZIALEN INTERPRETATION"
Helmut Fahrenbach

Rudolf Bultmann sieht den methodisch und sachlich positiven Sinn der
Entmythologisierung im Vollzug der existenzialen Interpretation mythischen
Seinsverständnisses. Entmythologisierung und existenziale Interpretation
sind jedoch nicht zwei aufeinander folgende Bewegungen, etwa in dem Sinne,
als sei die Entmythologisierung durch das moderne wissenschaftliche Welt-
bild gefordert J.Ind die existenziale Interpretation dann der Versuch, aus der
Kritik des mythologischen Weltbildes doch noch etwas für das Existenzver-
ständnis zu retten; sondern die Entmythologisierung vollzieht sich als exi-
stenziale Interpretation und d. h.: das kritische Moment in der Entmytho-
logisierung bestimmt sich aus dem Prinzip der existenzialen Interpretation
und primär nicht aus dem wissenschaftlichen Weltbild. Dieses fällt vielmehr
in bestimmter Hinsicht selbst unter den kritischen Aspekt existenzialer Inter-
pretation und wird zu einer kritischen Instanz in der Entmythologisierung
erst dadurch, daß bestimmte mythologische Aussagen und Vorstellungsweisen
für uns in den Bereich der Wissenschaft fallen und damit allerdings auch der
wissenschaftlichen Kritik verfallen. Die Frage ist jedoch, ob der Sinn des
mythischen Daseinsverständnisses von ihm selbst her überhaupt im Bereich
der wissenschaftlichen Weltvorstellung steht. Die existenziale Interpretation
antwortet hier: positiv Nein und kritisch Ja. Nein, sofern es der mythischen
Erfahrung um Existenzverständnis aus der Gegenwart des Göttlichen geht;
Ja, sofern dieses Existenzverständnis sich mythologisch in gegenständlicher
Feststellung objektiviert, wodurch menschliches Dasein und göttliches Sein
wie ein Bestand in der Welt vorgestellt werden. -Für unsere Fragestellung
ist zunächst das Entscheidende, daß die Kritik am mythologischen u n d
wissenschaftlichen Vorstellen der Existenz vom Prinzip der existenzialen
Interpretation aus entworfen wird. Will man also in die Grundsatzfragen
der Entmythologisierung gelangen, dann muß man sich offensichtlich auf eine
Erörterung des Prinzips der existenzialen Interpretation einlassen.
Der Begriff der existenzialen Interpretation entstammt bekanntlich der
Existenzialontologie Heideggers und bezeichnet (in "Sein und Zeit") die Me-
thode der ontologischen Auslegung (menschlichen) Daseins aus der Seins-
struktur der Existenzialität und auf diese hin, dergemäß der Mensch nicht
in der Weise eines gegenständlich bestimmten und eigenschaftlieh bestimm-
baren Bestandes in der Welt vorhanden ist, sondern als ein faktisches Sein-
können sich verstehend auf seine Möglichkeit hin entwirft, d. h. geschichtlich
existiert und darin sich selbst bestimmt bzw. seine Bestimmtheit übernimmt.
88 HELMUT FAHRENBACH

Bultmann bezieht diese ontologische Auslegung der Existenz, die selbst

im Verstehendsein des Daseins ihre Einheit hat, in seine hermeneutische
Fragestellung ein und verwandelt dadurch den Begriff der existenzialen In-
terpretation. Denn bei Bultmann bezeichnet existenziale Interpretation nicht
selbst eine Methode ontologisch-formalisierter Daseinsauslegung, sondern
die methodische Hinsicht einer. existenzialontologisd1 begründeten Herme-
neutik existenzieller Möglichkeiten. Sie will geschichtliche Aussagen "auf
das in ihnen liegende Existenzverständnis hin" interpretieren. Und Exi-
stenzverständnis meint hier primär das existenziell vollzogene Sich-
verstehen und Sich-auslegen geschichtlicher Existenz - wenn darin auch
immer bestimmte ontologische (existenziale) Einstellungen mitgesetzt sind.
Daß Bultmann gleichwohl mit Recht von existenzialer und nicht existenzieller
Interpretation spricht, ergibt sich aus dem allgemeinen methodischen Cha-
rakter existenzial begründeter Interpretationsweise. Existenzielle "Interpre-
tation" (besser: existenzielles Verstehen) kann der Existierende je nur für
sich selbst in der Entscheidung seines Sich-verstehens vollziehen. Existenziale
Interpretation will den Text auf die Möglichkeit solcher Entscheidung hin
auslegen, ist aber nicht selbst ihr Vollzug. Unmißverständlicher wäre es
allerdings, wenn Bultmann nicht einfach von existenzialer Interpretation,
sondern von existenzial begründeter Interpretation sprechen würde.
Wie kommt Bultmann nun zu dieser Forderung existenzialer Interpre-
tation mit all ihren kritischen Folgen, und was liegt diesem Ansatz prin-
zipiell zugrunde? Man muß diese Fragen stellen, weil die Methode der
existenzialen Interpretation selbst einen prinzipiellen Anspruch stellt. Denn
sie versteht sich nicht etwa bloß als eine mögliche Fragestellung unter an-
deren prinzipiell (!) gleichrangigen, sondern als die, in der die eigentliche
Dimension geschichtlicher Existenz und geschichtlichen Verstehens in
Frage steht. Wieso?
Bultmann antwortet hier zunächst als Exeget des Neuen Testamentes,
indem er sagt: "Ich darf nun, meine ich, voraussetzen, daß die der Bibel
gegenüber angemessene - wenigstens im Raume der Kirche angemessene -
Frage, die nach der menschlichen Existenz ist, - eine Frage, zu der ich durch
die mich existenziell bewegende Frage nach der eigenen Existenz getrieben
werde. Das ist doch eine Frage, die im Grunde die Befragung und Interpre-
tation historischer Dokumente überhaupt motiviert; denn der letzte Sinn
des Studiums der Geschichte ist doch der, aus ihr die Möglichkeiten des Ver-
ständnisses menschlicher Existenz zum Bewußtsein zu bringen" (Kerygma
und Mythos II, 191). Das Einzigartige der biblischen Botschaft ist nun, daß
sie mir nicht nur "eine Möglichkeit, meine Existenz zu verstehen z e i g t ,
für die ich mich entscheiden oder die ich abweisen kann, sondern daß sie
darüber hinaus zu dem mich persönlich anredenden Worte wird, das mir
Existenz s c henkt" (a. a. 0. 191), und in dessen Annahme der Glaube
geschieht.
Mit dieser Bestimmung der hermeneutischen Fragestellung steht Bultmann
eindeutig in der Konsequenz der Forderung Kierkegaards, das Christentum
als "Existenzmitteilung" auszulegen und auf die Problematik der mensch-
 SELBSTVERSTÄNDNIS ALS HERMENEUTISCHES PRINZIP 89

liehen Existenz zu beziehen, um den existenziellen Sinn und Anspruch der

christlichen Verkündigung gegen alle spekulative oder wissenschaftliche Ver-
fiüchtigung ins Objektive zur Geltung zu bringen. Bultmann scheint mir unter
den gegenwärtigen Theologen streng genommen der einzige zu sein, der auf
der Linie Kierkegaards konsequent weitergedacht und von der Auslegung
des Christentums als Existenzmitteilung her auch die kritischen Konsequen-
zen für die kirchliche Lehre gezogen hat. Und darum läßt sich Bultmanns
systematische Konzeption mitsamt ihren philosophi;,chen Voraussetzungen
m. E. viel eindeutiger auf Kierkegaard als auf Heidegger beziehen, zumal
Bultmanns Intention nicht in der Richtung der Heideggers.chen Seinsfrage,
sondern wesentlich in der Richtung der Kierkegaardschen Existenzfrage steht.
Die Weise, wie Kierkegaard die christliche Verkündigung auslegt, läßt sich
durchaus als "existenziale Interpretation" im Sinne Bultmanns bezeichnen,
und insofern hat auch Kierkegaard bereits prinzipiell entmythologisiert,
ohne allerdings die kritische Konsequenz für die dogmatischen Lehrstücke
daraus zu ziehen. Indem er den · Sinn der christlichen Offenbarung als
Existenzmitteilung bestimmte, wurde ihre "Objektivität" aus dem Bereich
des spekulativen oder historischen Wissens (der "Lehre") heraus.geholt und
als solche kritisiert, jedoch im Horizont der Existenzmitteilung als Ausdruck
der paradoxen Struktur christlicher Existenz verwandelt zur Geltung ge-
bracht. In Kierkegaards zeitgeschichtlicher Situation l.onnte der Akzent zu-
dem nicht auf die Kritik der biblischen Vorstellungswelt fallen, weil es. gegen
deren idealistische Auslegung überhaupt erst wieder die Dimension der
existenziellen Aneignung zu gewinnen galt.
Wir können hier die sachlichen Beziehungen zwischen Bultmann und
Kierkegaard nicht weiter verfolgen, obwohl es noch eJne Reihe wesentlicher
Beziehungen gibt (etwa in der Bestimmung des Geschichtsbegriffes und vor
allem des Offenbarungsfaktums) 1, sondern wir müssen fragen, durch welche
prinzipielle Struktur Kierkegaards und Bultmanns hermeneutischer Ansatz
bei existenzdialektischer bzw. existenzialer Interpretation bestimmt ist.
Kierkegaard sagt: bei einer Existenzmitteilung kommt es darauf an, "in
ihr zu existieren" und nicht, sie als eine objektive Mitteilung über etwas
(Existenz) "verstehen" zu wollen. Es gilt vielmehr zu sehen, daß man sie so
gerade nicht versteht, sofern sie im objektiven "Verstehen" in ein gegen-
ständliches Verhältnis abgesetzt und damit ihres gegenwärtigen Anspruchs
auf Existenzwirklichkeit und d. h. ihres Sinnes als Existenzmitteilung be-
raubt wird. Nun ist damit aber nicht etwa das Verstehen überhaupt aus dem
Existieren bzw. aus dem Existieren in einer Existenzmitteilung entfernt,
sondern nur eine dem Existenzverhältnis zur Wahrheit prinzipiell unange-
messene, ja es aufhebende Weise des Verstehens. In einer Existenzmittei-
lung existieren bedeutet vielmehr "sich selbst existierend in ihr verstehen"

1 Nähere Hinweise habe ich (für Kierkegaard) in "Kierkegaard-Auslegung", Bei-

heft 3 der Philos. Rundschau 1962, bes. S. 14 fl.; und (für Bultmann) in: "Philosophische
ExistenzerheBung und theologische Existenzmitteilung" Theol. Rundschau 1956/57
bes. S. 105 fl. gegeben.
90 HELMUT FAHRENBACH

bzw. sie (die Existenzmitteilung) in Existenz verstehen. Nur so wird

sie als Existenzmitteilung verstanden und in ihrer Bedeutsamkeit für Exi-
stenz angeeignet. Denn sich selbst in Existenz verst~hen ist das Grundpro-
blem menschlichen Daseins und als solches bestimmend für den Veistehens-
sinn aller Existenzverhältnisse 1 • Das heißt: durch oiese Formel wird der
hermeneutische Horizont bestimmt, der für alles Seinsverstehen des existie-
renden Menschen als solchen maßgebend ist.
In analoger Weise orientiert nun auch Bultmann die existenziale Inter-
pretation am Begriff des Existenzverständnisses bzw. des existenziellen
Selbstverständnisses, das in den jeweiligen Texten sich ausspricht und um
dessen Auslegung es geht, weil hier gleichsam der KommuniKationspunkt
für das gegenwärtige Verstehen liegt. "Denn etwas verstehen, heißt, es in
seinem Bezuge auf sich, den Verstehenden, verstehen, sich mit oder in ihm
verstehen" (Glauben und Verstehen I, .295 f). Das schließt für Bultmann- wie
für Kierkegaard - theologisch die kritische These ein, daß es in der christ-
lichen Offenbarung nicht um die "Mitteilung von Lehren", sondern um das
als Kerygma "in die konkrete Existenz" redende Wort Gottes· geht, dem
der Mensch nur dann "glaubt", wenn er sich in den Situationen seines Da-
seins aus ihm versteht. So ist der Glaube das existenzielle Sichverstehen im
Wort Gottes, und nur sofern er das ist, entspricht er dem Wort der Offen-
barung (a. a. 0. 297). Wenn das so ist, dann muß die hermeneutische Maxime
der Exegese in der Tat sein", die theologischen Gedanken des N. T .... als
Explikation des glaubenden Selbstverständnisses" zu interpretieren, um sie
dadurch als eine Möglichkeit des Existenzverständnisses sichtbar zu machen,
in deren Zuspruch auch der gegenwärtige Mensch steht (N. T. Theologie,
580 f). Das ist der Sinn existenzialer Interpretation. Es geht in ihr nicht ein-
fach um historische Feststellung, sondern um geschichtliche Vergegenwärti-
gung.
So sehr nun auch diese Beziehung auf das existenzielle Selbstverständnis
(bei Kierkegaard und Bultmann) m. E. durch den Anspruch der christlichen
Verkündigung selbst legitimiert und damit theologis.ch begründet ist, so
lassen die kritischen Konsequenzen, die dieser Ansatz vor allem bei Bult-
mann gezeitigt hat, doch immer wieder die Frage entspringen, ob hier nicht
eine prinzipielle Reduktion des Inhaltes der christlichen Offenbarung wie
auch des Sinnes von Verstehen überhaupt vorliege. Wird hier nicht - so
lauten die Fragen - der universale Gehalt der christlichen Offenbarung
auf das eingeengt, was im bzw. als existenzielles Selbstverständnis. reali-
siert bzw. "angeeignet" werden kann und was darüber hinaus liegt, der
Kritik preisgegeben? Oder: wiederholt sich hier nicht gar, wenn auch in theo-
logischem Gewande, Feuerbachs Reduktion der Theologie auf die Anthro-
pologie? Und steht die ganze Orientierung der existenzialen Interpretation
am Begriff des Selbstverständnisses nicht im Horizont des neuzeitlichen Den-
1 "Sich selbst verstehen ist doch wohl eine absolute Bedingung für alles andere
Verständnis" (Kierkegaard, Unwissenschaftliche Nachschrift II, S. 10; vgl. I, 220,
225 Schrempf). Wir können diese für die hermeneutische Struktur von Kierkegaards
Existenzdialektik entscheidende! Bestimmung hier nicht näher auseinandederlegen.
 SELBSTVERSTÄNDNIS ALS HERMENEUTISCHES PRINZIP 91

kens aus dem Prinzip des Selbstbewußtseins, dessen Fragwürdigkeit uns

gegenwärtig doch immer mehr zum Bewußtsein kommt?
Es kann nicht bestritten werden, daß hier echte Fragen vorliegen. Sie
nötigen aber zunächst nur dazu, den hermeneutischen Horizont der existen-
zialen Interpretation genauer zu bestimmen. Erst dann kann die Position
sichtbar werden, von der aus Bultmann und Kierkegaard sich diesen Fragen
stellen.
Ich expliziere zunächst kurz am Gegensatz zu Feuerbach. Bultmann selbst
hat immer wieder auf den wesentlichen Zusammenhang von Theologie und
Anthropologie hingewiesen, in dem Sinne, daß sich theologisch von Gott nur
reden lasse, indem (zugleich) von der durch die Wirklichkeit Gottes bestimm-
ten Existenz des Menschen geredet werde (Glauben und Verstehen I, 28 ff).
Und Bultmann hat auch nichts gegen die Bezeichnung der existenzialen
Interpretation als einer "anthropologischen" einzuwenden, wenn Anthro-
pologie hier nur existenzial verstanden wird (Kerygma und Mythos II, 184).
Feuerbach seinerseits würde in Bultmanns Theologie zweifellos die Bestäti-
gung seiner These sehen, daß das Geheimnis der Theologie die Anthropologie
sei, und daß. die protestantische Theologie das Geheimnis schon fast ent-
deckt habe, indem es ihr einzig noch um Gottes Sein für den Menschen und
damit im Grunde u m den Menschen gehe. Feuerbachs anthropologische Er-
klärung des Christentums und der Religion überhaupt ist aber von Bult-
manns existenzialer Interpretation prinzipiell getrennt. Denn Feuerbach ver-
steht sein Unternehmen als die genetisch-kritische Reduktion der religiösen
bzw. christlichen Vorstellungen auf ihre anthropologischen Elemente, deren
reale Differenzen im religiösen Bewußtsein lediglich zu einem Jenseits ver-
gegenständlicht worden sind. Die Wahrheit der Religion liegt für Feuerbach
darin, daß sich in ihr der Mensch sein Wesen gegenständlich (bewußt) macht,
und die Unwahrheit, daß das religiöse Bewußtsein sich dieses Wesen als eine
andere, vollkommene Exis.tenz entgegensetzt (Gott) und nicht durchschaut,
daß hier nur eine Selbstvergegenständlichung des Menschen in der Differenz
von Gattungs- und Individualbewußtsein vorliegt. Die Theologie (und spe-
kulative Philosophie) auf Anthropologie reduzieren bedeutet dann, den
Realitätscharakter aller theologischen (bzw. transzendenten) Bestimmungen
als solchen negieren, indem diese auf die zugrundeliegenden und allein
empirisch ausweisbaren anthropologischen Realitäten zurückgeführt wer-
den. Es, ließe sich leicht zeigen, wie diese ganze ontische Reduktion aus
Feuerbachs fragwürdigem Bewußtseins- und Gegenstandsbegriff im Zusam-
menhang seiner sensualistischen Anthropologie entspringt. Wir können das
hier jedoch nicht weiter verfolgen. Bultmann ist jedenfalls völlig im Recht,
wenn er sich von einer solchen "objektivierenden Anthropologie" distan-
ziert und damit auch den darin implizierten Bewußtseinsbegriff ablehnt
(Glauben und Verstehen II, 234).
Die prinzipielle Differenz liegt also darin, daß Feuerbach die in theologi-
scher Aussage (bzw. religiöser Vorstellung) gemeinte Realität ontisch auf das
Selbstbewußtsein des Menschen reduziert und diesen als ein durch seine
"Wesenskräfte" objektiv bestimmtes Seiendes versteht, das als Bewußtsein
92 HELMUT FAHRENBACH

in allem Gegenstandsverhältnis sich selbst gegenständlich ist. - Das reli-

giöse Gegenstandsbewußtsein nun ist - im Unterschied zum sinnlichen -·
reine Selbstvergegenständlichung des Menschen und sonst nichts, weil die
in ihm gemeinte Gegenständlichkeit sich garnicht als selbständig seiend er-
weisen läßt. Für Bultmann (und Kierkegaard) dagegen ist diese ganze
Hinsicht bereits anthropologisch verfehlt, weil sie. das. Wesen des Menschen
nicht aus der Struktur und den Bezügen seiner geschichtlichen Existenz
denkt, sondern abstrakt von außen und gegenständlich fixierend - ähnlich
war Feuerbach bereits durch Marx kritisiert worden - wenn auch in anderer
Absicht. Im Blickwinkel Feuerbachs k a n n die Realität Gottes überhaupt
nicht gesehen werden, sondern in der Tat nur die Selbstvergegenständlichung
des Menschen, weil die Wirklichkeit Gottes kein Bestand in der Welt ist,
sondern nur im Anspruch des Wortes Gottes bezeugt und im Sich-verstehen
aus ihm wahr-genommen werden kann. Hier zeigt sich, daß mit Selbstver-
ständnis nicht ein anthropologischer Bestand gemeint ist, auf den transzen-
dente Realität reduziert werden soll, sondern im Gegenteil der hermeneu-
tische Horizont, worin sie als Existenz betreffende Wirklichkeit sich
zeigt. Denn Sich-verstehen in Existenz meint gerade ein Sich-yerstehen in
den Verhältnissituationen des Daseins oder wie Bultmann sagt: in den ge-
schichtlichen "Begegnungen" der Existenz. Und hier begegnet auch Gott im
Wort der Verkündigung als die Existenz unbedingt angehende Wirklichkeit.
· Damit dürfte klargestellt sein, daß die hermeneutische Beziehung der die
Existenz betreffenden Realität auf Selbstverständnis nicht den Charakter
einer Reduktion auf Selbstbewußtsein hat, sondern gerade umgekehrt be-
gegnende Wirklichkeit auf verbindliche Weise erschließen will. Man muß
allerdings a u c h sehen, daß Selbstverständnis als hermeneutischer Hori-
zont - wie jeder Horizont - in bestimmter und d. h. begrenzter Weise
erschließend ist. Damit wird nicht etwa eine abschließende Bewegung an die
eröffnende angeschlossen- wie es bei H. Ott aussieht (Geschichte und Heils-
geschichte in der Theologie Rudolf Bultmanns, 1955, 154 ff) - sondern es
wird bestimmt, in welcher Weise Selbstverständnis erschließender Horizont
ist. Eben die Bestimmtheit dieses Horizontes nötigt dann auch zur kri-
tischen Interpretation dessen, was ihm entgegensteht. Dadurch gewinnt die
existenziale Interpretation notwendig einen kritischen Charakter.
Worin liegt nun die Bestimmtheit von Selbstverständnis als Bezugs-
dimension? Offenbar in dem, wodurch im Selbstverständnis das Sich-
verstehen-können in der Wirklichkeit des Begegnenden und diese selbst be-
stimmt wird. Selbstvertändnis ist zunächst der hermeneutische Hori-
zont, worin begegnende Wirklichkeit als Existenz betreffende und d. h. erst
a 1 s Wirklichkeit für Existenz erfahren wird. Was nicht im existenziellen
Selbstverständnis betrifft, mag zwar in der Welt vorhanden und "real" sein,
hat aber nicht den Charakter des eigentlich Wirklichen für Existenz, weil es
das Sich-verstehen von Existenz nicht an-geht. Es ist das objektiv Bestehende,
für das Bewußtsein Gegen-ständliche aber als solches für das existenzielle
Sich-verstehen nicht Gegen-wärtige. Das für Existenz Wirkliche muß den
ausgezeichneten Charakter des gegen-wärtig Betreffenden und die Zukunft
 SELBSTVERSTÄNDNIS ALS HERMENEUTISCHES PRINZIP 93

Erschließenden haben. Gegenwärtig betreffend aber is.t es im existenziellen

Sich-verstehen aus seiner Gegen-wart. (Kierkegaard bestimmt die Gegen-
wart des "für mich" Wirklichen durch den Begriff der "Gleichzeitigkeit, s.
"Einübung im Christentum" 1. Teil, Abschnitt IV.) Es ist klar, daß diese
Gegenwart nicht das bloße Jetzt-vorhandensein von etwas meint; damit
wäre die Gegenwart ins gegen-ständliche Verhältnis zurückgesetzt und ge-
rade nicht als die existenziell betreffende Gegen-wart des Wirklichen ver-
standen. Die Wirklichkeit des Begegnenden ist nie als objektiver· Bestand
zu sichern, sondern nur in seiner subjektiv betreffenden Gegen-wart zu er-
fahren undi zu bestehen. Vor einem Gegen-stand kann man stehen, eine
Gegen-wart aber muß man bestehen (durch-stehen), weil sie in Anspruch
nimmt. Und sie bestehen heißt, sich aus bzw. in ihr konkret verstehen können
und zwar gerade darin, wodurch sie das Selbstsein betrifft und bestimmt.
In dieser Differenz eines gegenständlichen und gegenwärtigen Verhaltens,
liegt m. E. der eigentliche Grund von Bultmanns und Kierkegaards Polemik
gegen das "objektivierende" bzw. "abstrakt objektive" Denken. Denn Exi-
stenzverhältnisse haben als solche nie den Charakter gegenständlicher Be-
ziehung (des Bewußtseins auf seinen Gegen-stand), sondern den des Sich-
verstehens in einer Gegen-wart, deren Ans.pruch entsprochen werden muß.
Die existenziale Interpretation will das Daseinsverständnis geschichtlicher
Texte dadurch vergegenwärtigen ("gleichzeitig" machen), daß sie es aus dem
Raum objektivierenden Vors.tellens herausholt und in den Bereich des Exi-
stenzverständnisses zurückbezieht, dem es zugehört und worin es wieder
gegenwärtig d. h. wirklich werden kann.
Wir haben die Struktur des Verstehens von Wirklichkeit im Horizont von
Selbstverständnis als gegenwärtige Beziehung besHmmt. Bei Kierkegaard
und auch bei Bultmann wird diese Gegen-wärtigkeit des Sich-verstehens in
der "Gleichzeitigkeit" des Wirklichen im Begriff des ,.Augenblicks" gefaßt.
Der Augenblick ist die Situation, worin der Gegen-wart des existenziell
Wirklichen so entsprochen wird, daß der Existierende sich selbst dadurch
im Ganzen seiner Zeitlichkeit neu bestimmt. Kierkegaard bezeichnet das Ge-
schehen des Augenblicks vornehmlich als "Selbstwahl" in der Situation, Bult-
mann als "existenzielle Entscheidung". Das Sich-verstehen in der Gegen-wart
des begegnend Wirklichen wird also vom Existierenden je selbst entschieden
und hat nie den Charakter eines bloßen Sehens oder Vernehmens. Eben darin
bezeugt sich die Gegen-wart des die Existenz betreffenden Wirklichen, daß
es in Anspruch nimmt und Entscheidung fordert und dadurch den Existieren-
den in seinem Selbstverhalten betrifft. Das Selbstverständnis impliziert
wesentlich ein Selbstverhältnis und nur wo diese3 beansprucht wird, ist
Gegen-wart des .für Existenz Wirklichen.
Daß dieses Moment wesentlich zur Struktur des Selbstverständnisses ge-
hört, liegt in der Struktur des Selbst bzw. der Existenz begründet. Denn die
Grundbestimmung menschlichens Existierens ist, sich zu allem, was für es
ist, verhalten zu müssen und dieses Verhalten in der Situation je nur selbst
bestimmen und vollziehen zu können~ Dieses. Selbstbestimmen impliziert
aber ein Sich-zu-sich-selbst-verhalten oder genauer: es ist ein solches,
94 HELMUT FAHRENBACH

nämlich ein Sich-selbst-bestimmen zu ... Der Akt dieses Selbstverständnisses

als Sichbestimmen in allem Verhalten zu Begegnendem ist der Grundakt des
Selbstseins menschlicher Existenz. Und er ist als solcher auch im Begriff des
existenziellen Selbstverständnisses impliziert, sofern e~ darin um das Sich-
entscheiden in der Gegen-wart des Begegnenden geht.
(Kierkegaard hat diese Bestimmung zum Selbstsein bzw. Selbstwerden als
die Grundstruktur menschlicher Existenz in der "Krankheit zum Tode" aus-
führlich analysiert. Wir müssen hier darauf verweisen. Sie ist aber auch in
Heideggers und Bultmanns Existenzbegriff zu finden, wennschon Heidegger
im Zuge der Seinsfrage nach der Möglichkeit solchen Selbstverhaltens weiter-
fragt.)
Nun darf man hier allerdings nicht in das Mißverständnis verfallen, diese
Selbstbeziehung im Selbstverständnis meine ein isoliertes "Verstehen" dieses
Selbst oder es sei damit eine ontologische Isolierung oder eine hermeneutische
Souveränität des "Selbst" behauptet. Denn das Selbst ist und bleibt "existie-
rendes" Selbst und sein Sich-Verstehen bleibt auf die Existenzsituation be-
zogen. Darin liegt die ständige Angewiesenheit auf Begegnendes, in dessen
Gegenwart allein der Existierende sich selbst verstehen kann und muß.
Wohl aber liegt in der Struktur des Selbstseins die hermeneutische Be-
deutung, daß Gegen-wart des Wirklichen für Existenz nur ist, wo das Sich-
bestimmen im Selbstverständnis beansprucht wird und damit das Selbstsein
auf dem Spiele steht. Die Wirklichkeit des Begegnenden erweist sich darin,
daß sie Existenzwirklichkeit verbindlich betrifft und entbindet.
Damit ist die Struktur von Selbstverständnis wenigstens soweit angegeben,
daß sein bestimmter hermeneutischer Horizont sichtbar wird. Innerhalb
seiner ist erschlossen und muß als wirklich und wesentlich gelten, was
Existenz in ihrem Sich-verstehen so betrifft (an-geht), daß es das
Selbstsein der Existenz qualifiziert und in die Entscheidung fordert.
Und alles, was den Charakter solcher Gegen-wart nicht gewinnen kann,
weil es in die Dimension des Selbstverständnisses der Existenz nicht
hineinreicht, hat keine "Bedeutsamkeit" und damit auch keine Wirklichkeit
für Existenz. Nun läßt sich aber nicht etwa apriori bestimmen, was alles
existenziell bedeutsam ist bzw. sein kann und was nicht. Denn die Bedeut-
samkeit erschließt sich erst und nur im offenen Horizont des je eigenen und
.geschichtlichen Selbstverständnisses. Wohl aber läßt sich formal angeben,
welche hermeneutische Struktur existenziell betreffende Wirklichkeit als
solche charakterisiert, nämlich: Gegenwärtiger Anspruch des Begegnenden
an das Selbstsein im Verstehen. Und es läßt sich auch einsichtig machen, daß
solche Gegenwart nicht als ein gegen-ständliches Verhältnis vorgestellt wer-
den kann, weil sie geschichtlich u.nd damit unverfügbar ist.
Wenn hun Bultmann und auch Kierkegaard (wie ich meine mit Recht)
davon ausgehen, daß die christliche Offenbarung ein solches die Existenz -
betreffendes- Geschehen ist, dann besagt existenziale_ Interpretation nichts
anderes als diesen Grundsinn der christlichen Verkündigung rein und kon-
sequent zur Auslegung zu bringen. Dann ist es auch völlig richtig, diese
Auslegung im Horizont möglichen Selbstverständnisses zu vollziehen, denn
 SELBSTVERSTANDNIS ALS HERMENEUTISCHES PRINZIP 95

Existenz beanspruchende Wirklichkeit ist als solche in der Tat nur im und
als existenzielles Selbstverständnis erschlossen. Und es ist weiter dann auch
gefordert, alle Vorstellungen, die den Sinn dieses Geschehens ins Gegen-
ständliche verkehren und damit aufheben, der Kritik zu unterwerfen, bzw.
kritisch zu interpretieren. Von solcher Art sind für Bultmann die mythologi-
schen Vorstellungsweisen. Die Nötigung zur kritischen IJ!terpretation ergibt
sich für Bultmann demgemäß primär nicht daraus, daß hier Aussagen ge-
macht werden, die als Selbstverständnis nicht realisierbar sind - das würde
bloß ihre existenzielle Irrelevanz besagen - sondern daraus, daß durch die
Weise solchen Vorstelleus der Sinn der christlichen Verkündigung verdeckt
und ihre Gegen-wart verstellt wird.
Es gilt allerdings auch zu sehen, daß dieser Sinn des Christlichen, von dem
Kierkegaard und Bultmann ausgehen, bereits existenzial interpretierter Sinn
ist, und daß durch diesen Ansatz, ein bestimmter Auslegungshorizont vor-
gegeben ist. So notwendig und möglich es ist, diesen Ansatz immer auch
exegetisch zu rechtfertigen und d. h. theologisch zu legitimieren, so kann
diese Rechtfertigung doch nie die systematische Konsequenz begründen, mit
der dieser Ansatz bei Kierkegaard und Bultmann entworfen und festgehal-
ten wird. Diese gründet im hermeneutischen Prinzip der existenzialen bzw.
existenzdialektischen Interpretation und d. h. in der Konzeption des Selbst-
verständnisses als hermeneutischem Horizont der Existenz. In ihm ist das
mögliche Verständnis von existenziell bedeutsamer Wahrheit und Wirklich-
keit eröffnet und begrenzt. Was sich in diesem Bezug nicht bringen und d. h.
nicht als eine Bestimmung möglichen Existenzverständnisses verstehen läßt,
fällt aus dem Blickfeld des Selbstverständnisses heraus ins objektiv Festzu-
stellende und Kritisierbare und existenziell Unverbindliche.
Woher bestimmt sich aber dieser maßgebende Blickpunkt des Existieren-
den in seinem Sich-verstehen? Kierkegaard antwortet: aus dem unend-
lichen Interesse des Existierenden an der Existenz und Bultmann sagt:
aus der unumgänglichen Frage des Existierenden nach der eigenen
Existenz. Weil die menschliche Existenz auf Grund ihrer dialektischen
Struktur als "endliche Freiheit" in sich selbst Aufgabe des Selbstwerdens
und Frage nach ihrer eigentlichen ·Möglichkeit ist, ist das Sichverstehen
in Existenz der ursprüngliche Sinnhorizont von Verstehen überhaupt.
Und weil der Mensch je nur selbst die Aufgabe erfüllen und die Frage
beantworten kann, wird in allem Sich-verstehen das Selbstsein beansprucht.
So unausgeführt diese Angaben hier auch bleiben müssen, sie zeigen doch
oder wollen zeigen, daß Selbstverständnis als Horizont des Seinsverstehens
kein beliebiger Ansatz ist, sondern der für den verantwortlich existierenden
Menschen selbst ursprüngliche und wesentliche. Von dieser Position aus sagt
Kierkegaard: "Alles wesentliche Erkennen betrifft oie Existenz, oder nur
das Erkennen, das sich wesentlich zur Existenz verhält, ist wesentliches Er-
kennen. Das Erkennen, das nicht nach innen in der Reflexion der Innerlich-
keit die Existenz betrifft, ist wesentlich angesehen zufälliges Erkennen, sein
Grad und Umfang wesentlich betrachtet gleichgültig'' ... und er fährt dann
fort: "Nur das ethische urn:I das ethisch-religiös,e Erkennen ist daher wesent-
96 HELMUT FAHRENBACH

liches Erkennen" (Unwiss. Nachschrift I, 273, Schrempf). Das wesentliche

Erkennen und das wesentlich Wirkliche ist das, was das Wesen der Existenz
betrifft. Das Wes.en der Existenz aber ist für den Existierenden erschlossen
in der Fraglichkeit seines Sich-verstehen-könnens, worin sich auch erst das
für Existenz Bedeutsame und Wesentliche erschließt.
Dies.e zur Existenz des Menschen wesentlich gehörende Fraglichkeit er-
fährt im Anspruch der christlichen Offenbarung jedoch eine äußerste Ver-
schärfung, sofern der Mensch darin in die unbedingte Verantwortung des
Sich-verstehens "vor Gott" (Kierkegaard) gefordert und zugleich radikal in
Frage gestellt wird, daß er- als Schuldner Gottes - sich von sich selbst her
verstehen könne. So wird im Betroffensein durch den übertreffenden Anspruch
der christlichen Offenbarung die Frage nach der eigenen Existenz erst in ihre
radikale Fraglichkeit gebracht. Und darin sehen Kierkegaard und Bultmann
die theologische Rechtfertigung für ihren Ansatz, daß Christentum als Exi-
stenzmitteilung im Horizont der Fraglichkeit des Sich-verstehens der Existenz
auszulegen 1 •
Damit ist vom (philosophischen und theologischen) Existenzproblem her
und für dieses das Selbstverständnis als der hermeneutisch ursprüngliche Hori-
zont bestimmt, und die existenziale Interpretation prinzipiell ausgewiesen.
Sofern es dieser als geschichtlicher Interpretation wesentlich um Vergegen-
wärtigung geht, muß sie sich in Bezug auf mythologisch bestimmte Texte
als Entmythologisierung vollziehen, d. h. als Übersetzen der mythologisch
ausgelegten Existenz- und Gotteserfahrung in den Bereich gegenwärtiger
VerständnismöglichkeiL Mythisch erfahren und mythologisch ausgelegt ist
die Gegenwart des Göttlichen (nach Bultmann) dort, wo sie so in das welt-
hafte Geschehen eingeht, daß sie von ihm her vorgestellt, wenn auch als
über-weltlich gemeint wird. Entmythologisierung will demgegenüber die ur-
sprüngliche Transzendenz (des Offenbarungsgeschehens) aus dem Kreis
mythologisch gegenständlicher Feststellung herauslösen, um sie in ihrer die
Existenz betreffenden und beanspruchenden Gegenwärtigkeit sichtbar zu
machen. Das ist nur in kritischer Interpretation möglich, wenn es denn
stimmt, daß wir heute in verbindlicher Weise weder mythisch erfahren noch
mythologisch denken können.
Für den christlichen Theologen ist Entmythologisierung aber vor allem
von seiner Sache her gefordert, nämlich: die christliche Offenbarung als die
g e s c h i c h t 1 i c h e Gegenwart des transzendenten. Gottes auszulegen.
Durch den paradoxen Charakter der geschichtlichen Gegenwart des trans-
zendenten Gottes ist das christliche Offenbarungsgeschehen grundsätzlich
aus dem Kreis mythischen Erfahrens und mythologischen Vorstellens her-
ausgesetzt. Denn die Paradoxie geschichtlicher Transzendenz besteht für
eine ursprünglich mythische Erfahrung gerade nicht; in ihr kommt weder
die radikale Transzendenz des Göttlichen noch sein geschichtlich bestimmtes

1 vgl. hierzu E. Fuchs, Hermeneutik, 1954, 116 ff., s. jet:zt auch H. G. Gadamer, Zur
Problematik des Selbstverständnisses in: Einsichten, Festschrift für G. Krüger, 1962,
s. 71 ff-85-. "
 SELBSTVERSTÄNDNIS ALS HERMENEUTISCHES PRINZIP 97

Offenbarsein zur Sprache, das Erscheinen der Götter gehört vielmehr zur
Welt, wenn auch als das dem Menschen nicht verfügbare, sondern ihm ge-
schehende Ereignis. Bultmanns Kritik am welthaften Vorstellen des Unweit-
lichen im Mythos ist a1so bereits an der christlichen Paradoxie der geschicht-
lichen Offenbarung des welt-transzendenten Gottes orientiert und hat hier -
im theologischen Bereich- ihre eigentliche Berechtigung. Denn die Paradoxie
der christlichen Offenbarung läßt sich im Kreis mythologischen Vorstellens
gerade nicht formulieren und wo das doch versucht wird, kann es nur
auf eine gebrochene und unangemessene Weise geschehen 1 • So zeigt Bult-
mann mit vollem Recht, daß "Entmythologisierung" bereits im NT ansetzt
und ansetzen muß, wenn das paradox-geschichtliche Handeln Gottes in Jesus
Christus zur Sprache kommen soll. Um diese (für Kierkegaard und Bult-
mann gleich wesentliche) paradox-geschichtliche Struktur der christlichen
Offenbarung und des christlichen Glaubens in unse.rer geschichtlichen Situa-
tion festzuhalten, ist radikale Entmythologisierung gefordert, weil die mytho-
logischen Vorstellungsweisen und -elemente an sich und zumal für uns
verstellen, in welcher Weise Gott für den christlichen Glauben als der trans-
zendente zugleich geschichtlich gegenwärtig ist. Den Horizont und Ort die-
ser Gegenwärtigkeit sichtbar zu machen, ist die Aufgabe der existenzialen
Interpretation. Und sie sieht diesen Ort im existenziel!en Selbstverständnis,
in dessen Fraglichkeit Anspruch und Zuspruch de·r Offenbarung verbindlich
gegenwärtig werden.
Diese prinzipielle Beziehung existenzialer Interpretation auf mögliches
Selbstverständnis, deren hermeneutische Struktur formal bestimmt wurde,
darf nun freilich nicht mit bestimmten Durchführungen existenzialer Interpre-
tation gleichgesetzt werden, d. h. mit Entscheidungen darüber, was und wie
existenzial (kritisch) interpretiert werden muß. Solche Entscheidungen
können vielmehr nur in der konkreten Interpretation fallen und müssen
offen, d. h. kordgierbar bleiben. Und sofern Bultmann in seiner exegetischen
Arbeit bestimmte Entscheidungen getroffen hat, sind sie seiner eigenen
Meinung nach kritischer Prüfung überantwortet. Der Horizont existenzialer
Interpretation ist in seiner grundsätzlichen Beziehung auf mögliches Selbst-
verständnis offen für die unabschließbare Erfahrung und Auslegung der in
ihm begegnenden Möglichkeiten, ja in gewissen Grenzen selbst verschiebbar,
sofern das Sich-verstehen selbst und damit auch der Sinn von Selbstver-
ständnis fraglich bleibt und immer wieder bestimmt werden muß.
Will man indessen das hermeneutische Prinzip der existenzialen Interpre-
tation als solches der Kritik unterwerfen, dann ist nichts geringeres zu
leisten, als die hermeneutische Ursprünglichkeit des Sich-verstehens-in-Exi-
stenz und die ontologischen lmplikationen des Existenzproblemes selbst in
Frage zu stellen und - wenn man Theologe ist - dieses Vorgehen auch
noch theologisch zu rechtfertigen.
H. Fahrenbach, Universität Tübingen
1 vgl. dazu F. Gogarten, Die V·erkündigung Jesu Christi, 1948, S. 439 ff, 447 ff.
7 Castelli
 DIE HERMENEUTISCHE VORAUSSETZUNG DER
ENTMYTHOLOGISIERUNG
Wilhelm Anz

Während dieser Tagung ist davon gesprochen wonlen, man müsse bis zu
den ursprünglichen Erscheinungen des Mythos zurückgehen, um den Vor-
gang seiner Reinigung oder den seiner Aufhebung zu verstehen. Nur wer
um die Sprache dieser - wie ich jetzt zusammenfasse - "Urpoesie der
Menschheit" wisse, könne ermessen, daß uns eine ganze Dimension, die
zum vollen menschlichen Wesen gehört, verloren zu gehen droht.
Das ist ein möglicher Weg. Meine Überlegungen führen auf einen andern.
Auf ihn führt die folgende Überlegung: Es. liegt nicht nur an dem Denken
der Aufklärung, sondern ebensosehr an dem christlichen Glauben selbst, daß
wir aus dem mythischen Denken herausgetreten sind und in es nicht mehr
zurückkehren können. Ich möchte behaupten, daß christliche Theologie not-
wendig in den Vorgang der Entmythologisierung hineinführt. Bultmann
dessen Entmythologisierungs"programm" diese Zusammenkunft zum Teil
veranlaßt hat, steht hier in einer echten theologischen Tradition.
Wenn ich richtig sehe, sollte also nicht der Vorgang als solcher theologi-
scher Kritik verfallen. Dagegen könnte die besondere Gestalt, in der wir ihn
bei Bultmann finden, eine Auseinandersetzung verlangen.
Die Erörterung darüber möchte ich durch einige Hinweise vorbereiten, und
diese dann an Augustirr - Kierkegaard - Bultmann erläutern. Ein kurzer
Vorblick auf Platon soll den Unterschied zwischen einem philosophischen
und dem theologischen Verstehensweg zeigen.

I.
1. Die Entmythologisierung ist nur eine Folgeerscheinung theologischer
bei Bultmann finden, eine Auseinandersetzung verlangen. ·
Besinnung, aber nicht ihr Zentrum. Im Zentrum isttheologische Besinnung
"Explikation des Glaubens". Als solche setzt sie voraps, daß Offenbarung
geschehen ist und in der Kirche bezeugt wird; ferner, daß wir - sei es in
Zustimmung, $ei es .in Abwehr - von dem Wahrheits- und Heilsanspruch,
der darin liegt, betroffen sind. . ··
Zur ausdrücklichen Explikation des Sinnes von Offenbarung und Glaube
nötigt die Erfahrung, daß von Anfang an: auch innerhalb der Kirche das
Verständnis von Offenbarung und entsprechend von Glauben strittig ist und
daß dem Glauben siCh Hindernisse in den Weg stellen, die e$ ihm schwer
 HERMENEUTISCHE VORAUSSETZUNG D. ENTMYTHOLOGISIERUNG 99

machen, dem Ruf, der ergangen ist, einfach und gerade zu folgen. Der Cha-
rakter einer Theologie ist niemals nur durch ihr Verständnis von Offenbarung
bestimmt, sondern immer auch durch diese Hindernisse: das, was der Glaube
aus seiner eigenen Vergangenheit und aus der Geschichte mitbringt, soll er
in sein christliches Leben mit hineinnehmen. Dazu muß er aufarbeiten.
Für Paulus etwa war seine pharisäische Werkgerechtigkeit, für Augustin
seine gnostische Weltverfallenheit, für Kierkegaard neben romantischer
Schwermut und Ironie das vernünftige Selbstbewußtsein das Hindernis, das
es ihnen schwer machte, den Grund, auf den die Offenbarung trifft, die
conscientia coram Deo, bis in ihre ionerste Freiheit zu erfassen und sich aus
ihr zu verstehen.
2. Daher wurde eine ausdrückliche Besinnung notwendig, also eine Hand-
lung der Reflexion. Die vollzog sich als ein besonderer hermeneutischer Pro-
zeß, als die Vergleichung zw:eier Verständnisse, die eines das andere zur
Rechenschaft über sich und den Verstehenden zu immer neuer Zuordnung
beider herausfordem. Da die Offenbarung in die Entscheidung zur "Wahr-
heit" ruft und mit der Entscheidung für oder gegen sie Heil oder Unheil
geschieht, erhält der hermeneutische Prozeß eine besondere Schärfe: jedes
Verständnis erhält den Charakter de·s Unbedingten; die Zuordnung beider
Verständnisse kann nicht in der Schwebe bleiben; am Ende· muß eines das
andere in sich "aufheben".
Vielleicht liegt der scheinbar synkretistische Charakter der christlichen
Theologie in der für sie bezeichnenden Geschichtlichkeit, in der sie um
der "Selbstbehauptung" des Glaubens willen die kritische Auseinander-
setzung mit den Mächten betreiben muß, auf die sie trifft. Entweder wird
beispielsweise das Christentum zu einer jüdischen Sekte, wird das Ereignis
der Offenbarung gnostis.ch umgedeutet, wird die Religion kritisch auf die
innermenschlichen Motive destruiert, die dazu verführen, Glaubensvorstel-
lungen hervorzubringen, oder aber der Glaube behauptet sich selbst und
legt nun seinerseits Werkgerechtigkeit gnostischen Mythos, Dichterexistenz
und radikale Religionskritik als ein Heraustreten aus dem Grunde der
conscientia als selbs.tv•erschuldete Verstellungen wahren menschlichen
Lebens aus. Die kritische Erhellung des menschlichen Lebens ist eine
wesentliche Aufgabe der Theologie. Die Kraft einer Theologie scheint mir
auf der Helligkeit, Eindringlichkeit, Aufrichtigkeit zu beruhen, mit der sie
sich auf diese Aufgabe einläßt.
Zur theologischen Reflexion gehört also ein Durchgang durch. das nicht-
gläubige Vorvers.tändnis, das in sich erhellt, dem sein Ort zugewiesen sein
inuß, wenn der Theologe sich in dem einen und unteilbaren Leben, das er
in der Rechenschaft seines Gewissens führt, selbst verstehen soll; denn der
Theologe befindet sich ja selbst in diesem Vorverständnis; es ist der Hori-
zont, aus dem weder er selbst durch einen simplen Botschluß heraustreten
kann, noch die 'Menschen, mit denen er es zu tun hat. Zu .beachten ist also:
Theologie geht von einer gegebenen Voraussetzung aus; sie beginnt vom
Ende her (das der Anfang ist), und sie muß das, was iht entgegensteht, durch-
dacht haben; nur dann hat sich der Verstehende mit allem, was er ist, in
.,.
100 WILHELM ANZ

den Glaubem.bezug hineingeholt. Ohne diese Mühe, die der Theologe auf
sich nehmen muß, wird - so scheint mir -Theologie nicht glaubwürdig sein.
3. Der dritte Hinweis kann hier nur genannt, nicht diskutiert werden.
Theologie ist kirchliche Theologie, oder wenigstens: sie setzt die Realität der
Kirche voraus und hat ·an ihr Teil. Sie setzt voraus, daß zum christlichen
Leben aufgerufen ist, und innerhalb seiner zum Bezeugen und Verkünden.
Die theologische Reflexion lebt von dieser kirchlichen Realität, aber sie geht
darin nicht auf.
Doch ist auf jeden Fall festzuhalten, daß die beiden ersten Momente nie
ohne das Dritte in Gang kommen und bestehen könnten.
Mit diesen drei Momenten: 1. Theologie ist "Explikation des Glaubens".
2. Explikation ist ein hermeneutischer Prozeß, der den Durchgang durch
das nichtgläubige Vorverständnis in sich s.chließt. 3. Theologie ist kirchliche
Theologie bzw. sie setzt die Realität der Kirche voraus - sind die herme-
neutischen Voraussetzungen der Entmythologisierung angegeben. Wir müs-
sen hier nur eines vom Mythos wissen: daß er einer vorbehaltlosen Ergrif-
fenheit durch die welthaften Mächte entspringt, um nun zu sehen, daß der
Glaube verhindert, uns, sofern wir glaubend sind, mythisch zu ver-
stehen. Der Glaube verlangt Reflexion auf die Freiheit; er bewirkt damit
eine Distanz zur Welt, die sich der Denkmittel der Aufklärung hat bedienen
können, ohne doch selbst Aufklärung zu sein.

Il.
Ein kurzer Hinblick auf Platon soll den Unterschied von theologischer und
philosophischer Reflexion zeigen.
Auch bei Platon finden wir eine Kritik am Mythos, nicht nur an den
Ammenmärchen, sondern am Mythos in seiner für Platon gegenwärtigen
Gestalt bei Homer, Hesiod, den Tragikern. Die Rede der DidJ.ter lebt von
der überwältigenden Ergriffenheit durch die Mächte der Welt. Wer in der
leidenschaftlichen Abhängigkeit von dem, was Leben gibt oder nimmt, ver-
bleibt - der erfährt Götter.
Zwischen dieser ursprünglich mythischen Welterfahrung und der Philo-
sophie liegt nun eine Grenze: der Blick des Verzauberten mag zwar hell und
sehend sein, aus seinem Wort mag auch echte Einsicht sprechen, abe:r diese
Einsicht bleibt in der Hingegebenheit gebunden; sie ist unfähig der Rechen-
schaft, die philosophische Besinnung verlangt, urid insofern unfrei. Von die-
ser Unfreiheit befreit die Philosophie; sie wendet sich an unsere Fähigkeit
zu fragen, .,b:tonv"; sie lehrt uns eine Antwort auf die Frage versuchen,
indem wir das Gesehene in einem öeto,u6~begrenzen, und lehrt uns dann diese
Feststellung prüfen, indem wir versuchen, ob das Gemeinte in den vom
oeta,u6~ vorgezeichneten Umriß eingeht. Wir werden in der Bewegung von
Frage, ,Jeto,u6~, Prüfung gehalten, bis sich das Seiende in seiner Unverbor-
genheit zeigt, so wie es an ihm selbst ist.
 HERMENEUTISCHE VORAUSSETZUNG D. ENTMYTHOLOGISIERUNG 101

Im Logos des Gesprächs wird auf diese Weise unser Sehen an die Grund-
gestalt des Seienden (elöo~, ovoia) gebunden, so c!.aß wir im Gespräch Ab-
stand vom Seienden und auch von unserem .:Uyew gewinnen.
In dieser Bindung des Logos an das eMo~ werden wir zur wahren Einsicht
befreit. Um in die Freiheit zur Einsicht zu gelangen, müssen wir freilich
eine Umkehr (~eewrwrfJ ) unserer Blickrichtung vollzogen haben.
Bisher waren wir dem hingegeben, was. von uns durch die Macht seines Ein--
drucks Besitz nahm. Im Gespräch ist deutlich geworden, daß wir von einem
Seinsbezug zehrten, ohne die ihm eigene Ordnung zu Gesicht bekommen zu
haben; daher konnte er sich uns verdunkeln und verstellen. Wenn wir uns im
prüfenden Gespräch zur Einsicht hin umkehren lassen, gewinnen wir den
unverstellten Hinblick auf die in den Grundgestalten liegende Rangord-
nung und treten damit in die Helligkeit des ursprünglichen, jetzt aber ver-
dunkelten Lichtes zurück. Wir erfahren es als das, was im höchsten Maße
seiend Sein gibt und im Sein erhält, das heißt als oipl;ov ärat?6v.
Mit der Umkehr zur Einsicht sind wir nicht schlechthin aus dem
Mythos herausgetreten und aus der religiösen Abhängigkeit, die ihn erzeugte.
Das Verhältnis zum Mythischen hat sich allerdings durch das Hinzukommen
der Freiheit zu fragen geändert: das Bewußtsein der Unangemessenheit des
Mythos im Verhältnis zu dem Überschwänglichen und Unsagbaren, das er
meint, ist aufgekommen. Mythos ist nur eÄ."w~ p/üt?o~, eine nur annäherungs-
weise wahre Darstellung (Timaios 29 D). Prüfung und Einverständnis
(6,uolorla) müssen vorausgegangen sein, damit das in Mythos Sprechende
rein sprechen kann. Daher kann der Mythos auch abgeändert werden dahin,
daß er der Grundeinsicht entspricht und sie bestätigt: er ist dann zwar ab-
gewandelt und gereinigt, aber er bleibt doch Mythos, er bezeichnet die offene
Grenze alles philosophischen Fragens, dessen nie aufhebbare und auch nie
aufzuhebende religiöse Abhängigkeit. Ohne ihn wäre die hermeneutische
Struktur platonischen Philosophierens unvollständig.

III.
Augustin ist von vornherein christlich theologischer Denker. Sein Denken
hat einen anderen Ausgangspunkt. Es entzündet sich daran, daß er, vom An-
spruch der Offenbarung getroffen, diesen dennoch in sich nicht verifizieren
kann. Der unbedingte Anspruch entläßt ihn nicht in die Freiheit der Philo-
sophie: er kann in der Besinnung auf den 26ro~ keine Standfestigkeit mehr
gewinnen. Dahin Auseinandersetzung mit dem neutestamentlichen Sünden-
verständnis führt ihn in das mythologische· Denken der manichäischen Gnosis
zurück. Sünde ist ihm eine fremde Macht, die widerfährt, aber keinesfalls
selbstzugezogene Schuld.
Erst durch die Evidenz der erleuchtenden Wahrheit Gottes wird er in den
Stand gesetzt, sich als den Weltmächten überlegene Freiheit zu verstehen.
Er ist diese Freiheit, weil er von Gott als solche angesprochen is.t. Es ist also
die "Wahrheit", die uns als Person schafft, trägt und uns als ego ipse sehen
und verstehen läßt, nicht aber der Logos des ~taUreat?at.
Nun erst hat Augustin den Horizont gewonnen, innerhalb dessen er
102 WILHELM ANZ

den logischen und faktischen Widerspruch der Sündenerfahrung in die Frage

nach Ganzsein und Zerspaltensein des Willens hineinnehme~ kann. Die
Knechtschaft der Sünde kann nunmehr als ein selbstverschuldeter Zus.tand,
als Zustand "der Freiheit" ausgelegt werden. Der Gnostiker hatte sie als ein
allgemein menschliches Schicksal hinnehJllen müssen; Platon hatte sie noch
gar nicht zu Gesicht bekommen. Bei ihm stand der hoffnungslosen Weltver-
fallenheit der vielen noch die Freiheit der wenigen zur Philosophie entgegen.
Beziehen wir das Gesagte auf die vorgegebenen Gesichtspunkte: 1. Das
Denken Augustins lebt von der Aufgabe•, den Anspruch der in der Offen-
barung sprechenden Wahrheit so aufzuweisen, daß er aus der Erfahrung der
Person von sich selbst-verstehend nachvollzogen werden kann. Die Freiheit
zu dieser Aufgabe ist erst durch den Glauben.Augustins theologisches Den-
ken ist die DurchheBung seines Weges. in den Glauben.
2. Diese Durchhellung, in der die Hindernisse aufgearbeitet werden, ist
ein hermeneutischer Prozeß, der als confessio der von Gott in ihre Freiheit
gerufenen Person sich vollzieht. Theologisch richtig ist, was in Lobpreis und
Reue von der bekennenden conscientia angesichts der Wahrheit gesagt wer-
den kann.
Unter der Macht dieser leitenden Grunderfahrung we·rden die Vorstellun-
gen, die Augustin aus det Gnosis mitbrachte, entmythologisiert; sie werden
auf den Boden der sich selbst verstehenden Freiheit umgesetzt, doch so, daß
ihre "ontologische" Aussageabsicht festgehalten und verdeutlicht wird.
Einige Beispiele seien genannt: nequitia bedeutet im gnostischen Denken
die schicksalhafte Nichtigkeit des an Welt und Zeit verfallenen Menschen.
Nun erhält das Wort den Sinn der Nichtswürdigkeit der selbstgewollten
Abkehr von Gott und der gewollten Hinwendung zu dem, was in seiner Ver-
gänglichkeit nicht zu halten vermag und daher in den Abgrund des Nichts
abstürzen läßt. Defectus ist nicht mehr die schicksalhafte Zugehörigkeit zu
der abgefallenen Welt, sondern der selbstgewollte und bejahte Abfall von
Gott; defectus ist aber zugleich Mangel an Sein. Entsprechend wird der
Begriff des malum aufgelöst. Das. malum ist nicht mehr die Substanz der von
der der gottfernen und -feindlichen Materie beherrschten Welt, sondern die
Entscheidung der selbstgewollten Abwendung von Gott - des Bösen - .
Aber dieses Böse bleibt zugleich Übel: es ist privatio boni, Entzug des
wahren erfüllenden Seins und daher Nichtigkeit.
In der Entmythologisierung gewinnen die theologischen Begriffe Augustins
jene gespannte Einheit von "moralischem" und ontologischem Sinn, die
für sein Denken so bezeichnend ist. Diese Einheit aber lebt vongnaden des
Fragehorizontes., der sich in der Erleuchtung durch die veritas Gottes er-
öffnet hat.
3. Das theologische Denken Augustins gewinnt- wie schon gesagt- die
Freiheit zur Frage erst im Glauben. Mit dem Glauben setzt es die sichtbare
glaubwürdige Existenz der Kirche voraus.
Vorblickend auf das Problem der modernen Fassung des Entmythologisie-
rungsproblems sei bemerkt .(ohne daß ich hier diese sehr wichtige Frage er-
 HERMENEUTISCHE VORAUSSETZUNG D. ENTMYTHOLOGISIERUNG 103

örtern kann), daß der Veritasbegriff Augustins vieles zuläßt, was bei Bult"
mann unter das Urteil Mythos fällt.

IV.
Bei Spinoza ist aus Vernunft etwas anderes und Neues geworden: die
Vernunft erfaßt ihre Prinzipien in sich selbst. Diese logischen Prinzipien
haben ontologischen Wahrheitsgehalt. Daher läßt sich die philosophische
Wahrheit auf dem Wege der demonstratio more geometrico deduzieren.
Jetzt wird eine historische Religion unverständlich; sie ist nur noch histo-
risch zu beurteilen, daraufhin, unter welchen Bedingungen es zu bestimm-
ten Ereignissen und Vorstellungen hat kommen können. Wahr an der Offen-
barungsreligion ist allenfalls das, was sich abgesehen von ihr und auch ohne
sie in allgemeinen Vernunftbegriffen aussagen läßt.
Von diesem Vernunftbegriff ausgehend hat Lessing gezeigt, daß es von
der historischen Wahrheit zu der Vernunftwahrheit keinen Übergang gibt.
Ein historischer Beweis für die Wahrheit der Offenbarung kann prinzipiell
nicht geführt, höchstens können wahrscheinliche Fakten in einen wahr-
scheinlichen innerweltlichen Zusammenhang eingeordnet werden, ohne aber
für das beurteilende Bewußtsein dadurch Maßgeblichkeit zu erhalten.
Für das Problem der Entmythologisierung wichtig ist nun, daß Kierkegaard
dieser radikalen religionskritischen Konsequenz im Interesse des Glau-
bens zustimmt. Es ist nach Kierkegaard genau so, wie Lessing sagt: Solange
der Mensch sich im Zentrum als jenes philosophische vernünftige Selbstbe-
wußtsein versteht, ist Sein = Gedachtsein, und besagt Gedachtsein so viel
wie Geordnetsein in notwendigen oder in wahrschdnlichen Zusammen-
hängen. Aber wir sind im Grunde und zuerst nicht Selbstbewußtsein, son-
dern Existenz. Die Wirklichkeit, die wir selbst sind und die der Glaube
meint, geht in das objektive Denken der Vernunft nicht ein: sie liegt jenseits
dessen, was die Vernunft erwartet und erreicht, sie ist paradox.
Durch den Begriff des Paradox wird nun nicht etwa auf ein irrationales
oder emotionales Vakuum hingewiesen. Der Bereich, in den es hinein-
weist, besitzt eine eigene genaue und differenzierte Ver~tändlichkeit, die
dem Leser Augustins nicht unbekannt ist. Auch für Kierkegaard ist der
Aus.gangspunkt seines christlichen Denkens eine Evidenz. Es ist die vom
Offenbarungswort gestützte Evidenz des Gewissens vor Gott, die "Total-
erinnerung des Gewissens", er findet sie· bestätigt in dem Spruch des Mat-
thäusevangeliums (12, 36), daß wir vor Gott Rechenschaft ablegen müssen
für jedes unnütze Wort, das wir gesprochen haben.
Die Erfahrung von dieser überlegenen und in die radikale Durchsichtig-
keit nötigenden Wahrheit hebt die Sicherheit, mit der das vernünftige Selbst-
bewußtsein sich und die Prinzipien der Wahrheit besitzt, auf. Sie nötigt zu-
zugestehen, daß ursprünglicher als die Gewißheit des vernünftigen Selbstbe-
wußtseins die Gewißheit ist, ein existierender Mensch zu sein, der im Ab-
104 WILHELM ANZ

grunde der Zeitlichkeit nach einem Standort zu suchen nicht umhin kann.
Vom Ende her (d. h. in der Helligkeit seiner christlichen Gewissenserfah-
rung) zeigt Kierkegaard, daß es einen zuverlässigen Standort, an dem der
endliche Mensch mtt dem "Unendlichen" in Wahrheit einig wäre, nicht gibt,
und daß der Mensch daher der Angst ausgesetzt bleibt, bis er im Gottes.ver-
hältnis eine Geborgenheit gewonnen hat (deren nun wieder in sich selbst
differenzierte Struktur ich jetzt nicht auseinandersetzen kann).
Diese Dimension der Existeninnedichkeit ist nur dem subjektiven Denker
zugänglich, der in denkender ErheBung - in einer Art intellektueller Reue -
das voraufgegangene Dasein aufarbeitet und so in sein Selbstverständnis
gelangt.
Wir müssen die hermeneutische Struktur dieses Denkens festhalten, wenn
wir zu dem Problem der Entmythologisierung bei Bultmann kommen.
Beziehen wir das Gesagte· auf unsere Gesichtspunkte:
1. Das Existenzdenken Kierkegaards ist ganz aus der paradoxen Spannung
zur Vernunft bestimmt: das Gottesverhältnis ist für die Vernunft paradox.
Aber es gilt auch die Umkehrung: was als Prinzipienwahrheit denkbar und
als historische Wahrheit objektiv feststellbar ist, geht als solches in das sich
selbst erhellende Verhältnis des Existierenden zu sich selbst nicht ein. Die
Sphären des "Objektiven" und des "Subjektiven" schließen eine die andere
aus, und nur in der Sphäre des "Subjektiven" ist das christliche Denken zu
Haus.
Kierkegaard ist christlicher Denker. Der Ausgangspunkt seines Den-
kens ist das von Gott getroffene Gewissen, auf das zu das neutestamentliche
Zeugnis spricht. Das gesamte Werk Kierkegaards ist eine ErheBung dieses
vorgängigen Bezuges - unter den von der philosophischen Aufklärung her-
aufgeführten Bedingungen.
2. Diese Bedingungen s.ind ein offenkundiges Hindernis. Daher mußte ge-
zeigt werden, daß die Macht des vernünftigen Selbstbewußtseins eine Grenze
hat in der Existenz, daß aber für den Blick des christlichen Denkers Existenz
in ihrer Zeitlichkeit, geführt durch die Angst, in eine immer innerlichere
Innerlichkeit und in ihr auf Gott verweist. Dieser Aufgabe dient die Sta-
dienlehre Kierkegaards.
3. Vorausgesetzt ist die volle Glaubwürdigkeit der Offenbarung und die
Legitimität kirchlicher Verkündigung. Diese wird freilich durch die sozu-
sagen konstitutionelle Verweltlichung der bestehenden Kirche aktuell in
Frage gestellt. Doch bleibt dieses für jede Kierkegaardinterpretation wichtige
Problem hier unerörtert. In unserem Zusammenhang genügt es, darauf hin-
zuweisen, daß Kierkegaard zwischen einem Apostel und einem Genie sehr
wohl zu unterscheiden wußte.
4. Welche Konsequenzen ergeben sich für das Problem der Entmythologi-
sierung? Aus der paradoxen Spannung von Vernunft und Existenz ergibt
sich eine Nötigung zur Existenzdialektik: alles objek~iv Feststellbare, über-
haupt alles "Positive" als solches ist relativierbar und also zweideutig; nur
durch das paradoxe Wagnis des Glaubens hindurch kann es in den Ver-
 HERMENEUTISCHE VORAUSSETZUNG D. ENTMYTHOLOGISIERUNG 105

stehensraum der conscientia hineingenommen und innerhalb seiner in seiner

wahren Bedeutung neu gesetzt werden.
Die Existenzdialektik enthält also im Keim das Problem der Entmytho-
logisierung. Kierkegaard übt u. a. Kritik an der sich selbst mißverstehenden
Orthodoxie, die dem paradoxen Wagnis des Glaubens eine objektive Ga-
rantie durch supranaturale Ereignisse vorziehe. Er übt auch Kritik an den
großen. idealistischen Gestalten (etwa Goethe und Hege!), die sich weigern,
in die unversöhnte Spannung von Vernunft und Existenz einzutreten: Sie
suchen eine Wesenseinheit zwischen menschlichem und göttlichem Geist.
Jede derartige "Identität" aber erscheint als eine Flucht aus der Zeitlichkeit
in eine Art von Mythisierung 'des Dasein. Der Glaube jedoch sichert sich
weder durch objektive Garantien, welcher Art sie auch sein mögen,
noch durch vermeintliche Wesensverwandtschaft von Göttlichem und
Menschlic)lem; er hält "die Wunde der Negativität" offen und wagt es, sich
in der Existenz dem Anspruch Gottes auszusetzen. In dieser Entscheidung
liegt seine Paradoxie.

V.
Das Hindernis, mit dem Bultmann es zu tun hat, ist zunächst die liberale
Theologie. Für die methodische Auseinandersetzung mit ihr hat er beson-
ders viel von Kierkegaard gelernt. Bultmann wendet gegen die liberale· Theo-
logie ein: sie meine durch historische Forschung zu theologischen Aussagen
gelangen zu können. Sie könne dieser Illusion nur deshalb verfallen, weil sie
in der Nachfolge der spekulativen Logik des deutschen Idealismus das ob-
jektiv Erkannte als Erscheinung des Geistes und in J esus die höchste Erschei-
nung eben dieses Geistes sehe, mit dem wir im Grunde identisch sind.
Die erste Aufgabe ist also, die rechte theologische Beurteilung der histori-
schen Forschung. Hier bringt Bultmann die paradoxe Spannung von Ver-
nunft und Existenz zur Geltung. Historische Erkenntnis ist objektivierende
Erkenntnis und als solche relativierend. Das zuschauende und feststellende
Bewußtsein ordnet Fakten und Standpunkte in von ihm erarbeitete Zusam-
menhänge ein; aber es erreicht die Existenz nicht.
Nur wenn wir die unaufhebbare Spannung von Vernunft und Existenz
festhalten, gewinnen wir Zugang zu der Situation des Menschen, in die hinein
die christliche Offenbarung spricht: der nach Gott fragenden und doch vor
ihm flüchtenden Existenz.
Von der Offenbarung in das menschliche Leben zurückblickend, findet
Bultmann ein Analogon zu Augustins Frage nach der Wahrheit und zu
Kierkegaards Stadien: der Mensch fragt nach seiner Eigentlichkeit d. h.
er fragt nach einer bleibenden, allen Verwirrungen des zeitlichen Da-
seins überlegenen Macht, der er :;ich anvertrauen kann. In der Frage nach
der Eigentlichkeit sieht Bultmann die Frage nach Gott lebendig; aber diese
Frage erreicht ihr Ziel nicht. Alle Antworten greifen zu kurz: im Mythos
106 WILHELM ANZ

(der als eine Vorstufe der Wissenschaft erscheint), in der griechischen Meta-
physik und ihrer Lehre von der Weltvernunft, in der modernen Wissen-
schaft und der von ihr ermöglichten Arbeits.welt gibt sich die menschliche
Existenz einen transzendentalen Horizont vor, vermöge dessen sie sich im
Abgrunde der Zeitlichkeit behauptet. Dieser Horizont ist ein Mittel der
Selbstbehauptung.
Bultmann hat die "Vernunft" (Mythos, Metaphysik, Wissenschaft) auf
ihren Ursprung aus der Existenz zurückgeführt und hat noch stärker als
Kierkegaard die Verfallenheit an die Geschichte als einen Zustand der selbst
gewollten Getrenntheit von Gott beschrieben. Er hat gemeint, sich für diese
"Anthropologie" auf Luther berufen zu dürfen, und er hat die existentiale
Analytik von "Sein und Zeit" in diesem Sinne aus.gelegt.
Es zeigt sich, daß Bultmann sein Denken in der paradoxen Spannung von
Vernunft und Existenz, besonders eindringlich von historischer Vernunft
und Existenz expliziert und daß alles, was er geschrieben hat, sich in dieser
Grundstruktur hält. Der Existenzbegriff erscheint als das geeignete Mittel,
das nichtgläubige Vorverständnis von der christlichen conscientia aus auf-
zuarbeiten.
Die Entmythologisierung ist für Bultmann ein rein hermeneutisches Pro-
blem. Bisher haben wir vor allem darauf geachtet, daß die theologische Re-
flexion Bultmanns sich gegen den der Intention des Glaubens unangemes-
senen Idealismus der liberalen Theologie wendete, weil darin die paradoxe
Spannung von Vernunft und Existenz verdeckt wird, und daß er diese A.us-
gangssituation der Existenzdialektik wiederherstellte. Diese Reflexion ent-
spricht etwa der Auseinandersetzung Augustins mit der Gnosis, und sie folgt
der Kritik Kierkegaards am spekulativen Idealismus Hegels; sie legt den
Zugang zum Glauben wieder frei, von dem aus Bultmann dann in das mensch-
liche Leben wieder zurückfragt.
Die Frage ist nun: wie können wir die Sprache der neutestamentlichen
Schriften umsetzen auf den einzigen Boden, der uns. in der Auseinander-
setzung des Glaubens mit der Selbstgenugsamen Vernunft, vorab der histo-
rischen Erkenntnis geblieben ist: der durch die Verkündigung in die radikale
Selbstprüfung genötigten Existenz? Wenn diese Lage dem theologischen Den-
ken unausweichlich vorgegeben ist, dann ist auch die Entmythologisieruhg ein
Problem, dem das theologische Denken nicht ausweichen kann.
Deshalb tritt eine zweite Reflexion hinzu, die an sich schon in der paradoxen
Spannung von Vernunft und Existenz angelegt ist. Durch die Kritik ist der'
objektivierende und relativierende Charakter der historischen Erkenntnis
herausgestellt und in sein Recht eingesetzt. Kierkegaard - an der
historischen Erkenntnis selbst nicht interessiert - hatte sich mit der prin-
zipiellen Fragestellung begnügt: das objektiv geurteilt nur Wahrscheinliche
und durch seine historische Bedingtheit Relativierbare wird im Glauben als
Möglichkeit der eigenen Existenz ergriffen und zugeeignet. Er hatte ohne
weitere historische Reflexion das Neue Testament in dieses "Schema" auf-
 HERMENEUTISCHE VORAUSSETZUNG D. ENTMYTHOLOGISIERUNG 107

gelöst, in der Gewißheit, daß kein objektives Faktum die absolute Paradoxie
der Menschwerdung Gottes stützen oder wahrscheinlicher machen kann.
Bultmann aber als historisch-kritischer Exeget kann sich bei einer derart
"summarischen" Lösung nicht beruhigen. Der Historiker ist verpflichtet, der
historischen Wahrheit ihr Recht zuzuerkennen und den Gang der neutesta-
mentlichen Tradition zu erforschen. Nun erst stellt sich die im engeren
Sinne hermeneutische Aufgabe: den historisch begriffenen Gegenstand in
die theologische Reflexion hineinzustellen. Dabei ergibt sich eine neue lind
erregende Feststellung. Da die historische Gewissenhaftigkeit den Ausweg
der unbefangenen Umdeutung oder aber den der Allegorese ausschließt, muß
sich die theologische Reflexion nun gegen die Zeugnisse des Neuen Testa-
mentes selbst wenden; sie muß das Verhältnis vor allem der neutestament-
lichen Sprache zu unserem theologischen Verständnishorizont ausdrücklich
zum Problem machen.
Dabei stellt sich heraus: Wir finden in der Sprache der neutestamentlichen
Schriftsteller vi~le Bestandteile, die einer mythischen Welterfahrung zu-
gehören, die wir heute nur noch aus ihrer historischen Bedingtheit verstehen
können. Der Bereich, der von diesem kritischen Urteil betroffen wird, reicht
sehr weit: er erstreckt sich von dem sogenannten Weltbild über die Dämonen-
lehre zu so zentralen theologischen Begriffen wie oae~ und nveii,ua,dem Be-
griff d·es Sohnes Gottes, dem Geschehen der Auferstehung. Die neutesta~
mentlichen Schriftsteller schreiben in einer Sprache, die die Reflexion der
Innerlichkeit noch nicht durchgemacht hat.
Die hermeneutische Struktur des durch diese zweite Reflexion bestimm-
ten Denkens läßt nur zwei Erfahrungsdimensionen zu, die des historisch
objektivierbaren und also relativierbaren Berichtes von wirklichen oder ver-
meintlichen Fakten und die von Gott zum Glauben und zur verstehenden
Rechenschaft über diesen Glauben gerufene Existenz.
Wüßten die neutestamentlichen Texte von der durch den Terminus der
Existenz bezeichneten conscientia coram Deo nichts, dann wären sie tat-
sächlich unverständlich geworden, sie wären nur noch Mat~rial historischer
Erkenntnis; sie wären in die Religionsgeschichte abgesunken.
Hier steht die Möglichkeit der Theologie auf dem Spiele, zwar prinzipiell
nicht anders als bei Augustinus, ehe er die veritas illuminans und bei Kierke-
gaard, ehe er im Paradoxbegriff den Zugang zu dem im Glauben Gemeinten
fand, aber doch mit dem wesentlichen Unterschied, daß die kritische Re-
flexion nunmehr sich auf die neutestamentlichen Schriften selbst wendet und
daß die bisher nicht gestellte Frage des Exegeten nach der Verständlichkeit
der Texte zu der bewegenden Mitte des hermeneutischen Prozesses wird.
Die Antwort, die Bultmann in ständig forschender Auseinandersetzung
mit den neutestamentlichen Schriften gefunden hat, läßt sich etwa so zu-
sammenfassen:
Tatsächlich liegt die gesamte Sprache des Neuen Testamentes vor der
zweiten, ja zum großen Teil vor der ersten theologischen Reflexion, - aber
nicht das, worauf die neutestamentlichen Schriftsteller mit ihrem Zeugnis
intendieren. Ihre Intention tritt immer wieder rein und entschieden hervor.
108 WILHELM ANZ

Von solchen Stellen aus haben wir in historisch kritischer Exegese das wahr-
haft Gemeinte (mit einem Worte Kierkegaards das "Christliche") zu unter-
scheiden von der Sprachgestalt, in der es sich ausspricht und z. T. auch ver-
fängt.
Halten wir dien[an~ als den Ausgangs- und Endpunkt aller neutestament-
lichen Zeugnisse fest, dann läßt sich zeigen, daß der Apostel Paulus z. B. den
gnostischen Urmenschenmythos- in dem Sünde kosmisches Schicksal ist-
gebraucht daß er ihn aber so modifiziert, daß der "geschichtliche" Cha"rakter
der nian~ gewahrt ist d. h. daß die Dauer der Sünde in der Welt. (die Fort-
dauer des Bösen) die Freiheit vor Gott nicht ausschließt. Wo von Sünde und
Vergebung gesprochen wird, da ist an die Stelle mythischer Welterfahrung
der Glaube getreten, der sich in s·einer unbedingten Abhängigkeit von Gott
und in seiner innersten Freiheit, die B. Geschichtlichkeit nennt, weiß. In der
"Geschichtlichkeit" ist die in der Welt dauernde Macht des. Bösen nicht ge-
leugnet, zugleich aber die Einsicht Kierkegaards festgehalten, daß inmitten
aller· Determiniertheit durch die Geschichte und das in ihr wirksame Böse
doch immer "Sünde die Sünde voraussetzt" oder "die Sünde durch Sünde in
die Welt kommt". Wir sind gezwungen, denselben Sachverhalt in einer durch-
reflektierten, der 1 Einsicht in unsere Geschichtlilchkeit entsprechenden
Sprache zu sagen. 'Das besagt die These, daß wir den Mythos nicht elimi-
nieren, sondern interpretieren sollen. ·
Die durch die historische Vernunft erzwungene zweite theologische Re-
flexion nötigt uns also, den von Grund auf unmythischen Charakter des neu-
testamentlichen Glaubens in seiner ganzen Schärfe herauszuarbeiten. Der
Widerstand der historischen Aufklärung gegen den Wahrheits- und Heils-
anspruch der Offenbarung treibt den Glauben in die letzte Rechenschaft über
sich hinein.
Daher ist Bultmann kein Aufklärer, der ein dogmatisch voraus.gesetztes
Prinzip kritischer Auslegung auf die neutestamentlichen Schriften anwendet,
sondern ein Exeget, der den hermeneutischen Charai<:ter theologischer Arbeit
ständig festhält und daher die Hindernisse, die der glaubenden Aneignung
im Wege stehen, mitbedenkt. Es ist zu viel behauptet, zu sagen, Bultmann
leugne Wunder und Auferstehung; aber er besteht darauf, daß sie als ob-
jektive historische Fakten nicht feststellbar sind, ja daß ihre Feststeilbarkeit
dem Glauben wenig helfen würde. Was wir davon "wissen" und sagen kön-
nen, gehört in die dem Glauben eigene Dimension der sich vor Gott ver-
stehenden Existenz. Es sind immer "gewagte", nie objektiv gesicherte Aus-
sagen, denen der Glaube vertraut. Das "sola fide" der Reformation erhält
hier einen neuen Sinn, der - von Bultmann her gesehen - der Offenheit,
die das Signum eines eschatologischen Glaubens ist, entspricht.

VI.
Eine kurze Zusammenfassung soll das Schema meiner Überlegungen wie-
derholen.
 HERMENEUTISCHE VORAUSSETZUNG D. ENTMYTHOLOGISIERUNG 109

Bei Bultmann und in gewissem Maße auch bei Kierkegaard haben wir es
mit einer doppelten theologischen Reflexion zu tun.
Die erste Reflexion gehört - wie ich behaupten möchte - zum christlich
theologischen Denken als solchen. Wir fanden sie auch b~i Augustin: die
veritas Dei ruft in das Selbstsein des Ego ipse. Die consctentia vor Gott
kann die Überwältigung, der die mythische Welterfahrung entspringt, an
sich selbst nicht mehr geschehen las.sen. Wo das ganze Leben in der con-
fessio (oder abgewandelt bei Kierkegaard in den Stadien) sich dankend und
reuend einholt, da ist jede mythische Welterfahrung aufgehoben.
Die zweite Reflexion kommt auf mit der rationalistischen Vernunft und
dem ihr komplementären Begriff der historischen' Wahrheit. Das Problem
der Entmythologisierung wird durch die paradoxe Spannung von Vernunft
und Existenz verschärft. Bisher ging es darum, in einem vorgegebenen und
auch nicht in Frage gestellten Rahmen, der etwa durch das altkirchliche
Dogma bezeichnet ist, den Raum für die Einsicht, die der Glaube ermöglicht,
zu gewinnen und offenzuhalten. Jetzt sollen alle theologischen Aussagen
durch den aneignenden Glauben vermittelt sein und aus der genauen Be-
zogenheit auf ihn nicht heraustreten dürfen, da sie sonst unweigerlich in
den Bereich der historischen Wahrheit abfallen.
Eine Di&kussion über das Problem der Entmythologisierung könnte sich
-··- wie mir scheint - an der Frage nach dem Recht der ersten und dann an
dem Verhältnis von erster und zweiter Reflexion orientieren. Mir erscheint
die hermeneutische Struktur, deren Folge die Entmythologisierung ist, dis-
kussionswürdiger zu sein als einzelne Ergebnisse des Entmythologisierungs-
"programms", in eben dem Maße, wie· der Grund seiner Folge überlegen ist.
 MYTHOS - LOGOS - MYSTE"RION
Johannes B. Lotz

Ein philosophischer Beitrag zur Frage der Entmythologisierung

I. Einführung
Jede Theologie enthält eine Philosophie, ob es der Theologe weiß oder
nicht, ob er es eingesteht oder nicht. Daher ist es eine wichtige Aufgabe des
christlichen Theologen, bis zu den philosophischen lmplikationen und Vor-
aussetzungen der Theologie vorzudringen. Von diesem Ansatzpunkt her ent-
faltet sich das christliche Philosophieren; hier wird seine Bedeutung für die
christliche Daseinsgründung oder seine existenzielle Bedeutung offenbar;
also liegt in einem rein profanen Philosophieren fü:r einen Christen keine
echte Möglichkeit. Das christliche Philosophieren aber darf der Theologe
nicht vernachlässigen, weil er sonst nur seinen unbewußt bleibenden philo-
sophischen Annahmen kritiklos verfällt. Macht er hingegen die seiner Theo-
logie innewohnende Philosophie ausdrücklich bewußt, so setzt er sich zu-
gleich mit seinen philosophischen Grundlagen kritisch, auseinander. Dabei
kommt es zu einem Dialog zwischen der göttlichen Offenbarung und der
menschlichen Vernunft. Indem diese sich der Offenbarung gehorsam unter-
wirft, wird sie zugleich erlöst, findet sie erst ganz sich selbst oder ihre
eigene geläuterte Kraft. Eine solche Vernunft (ratio fide illustrata) vermag
der Offenbarung unersetzliche Dienste zu leisten, wenn diese sich selbst zu
verstehen sucht oder eine Theologie entfaltet.
An diesem großen Werk kann mit dem christlichen auch das nicht-christ-
liche Philosophieren zusammenwirken. Die weltgeschichtlichen Beispiele
etwa eines Augustinus (Platonismus), Thomas von Aquin (Aristoteles) und
auch Kierkegaard (Hegel) zeigen das mit aller Deutlichkeit. Doch muß das
nicht-christliche Philosopieren erst recht geläutert und so in christliches
Philosophieren umgesetzt werden, damit es dem Wort Gottes nicht wider-
spricht, sondern ihm dient, wodurch sein Wahrheitsgehalt nicht zerstört, son-
dern erfüllt wird. Deshalb kann man mit Recht die Frage stellen, ob der
Aristoteles der Kommentare von Thomas ganz mit dem Aristoteles, wie er
konkret in seiner geschichtlichen Situation war, übereinstimmt.
Von dem vorstehend entworfenen Hintergrund her fällt auch auf die Frage
der Entmythologisierung einiges Licht. Diese hat nämlich ihre philosophische
Wurzel, insofern Bultmanns zentrales Anliegen das existenziale Verstehen
des Menschen als des Christen ist, wozu sich die Entmythologisierung wie
eine Folge verhält. Das christliche existenziale Verstehen aber ist vom christ-
lichen Ringen Kierkegaards und vom Philosophieren Heideggers befruchtet,
 MYTHOS - LOGOS - MYSTERION 111
und zwar von dessen erster Periode, die wiederum im Lichte Kierkegaards
gedeutet wird. Hier vollzieht sichi also entweder mittelbar (durch Kierke-
gaard) oder unmittelbar (durch Heidegger) eine Begegnung der Theologie
mit der Philosophie. - Im folgenden wollen wir über die Eigenart und Be-
rechtigung dieser Begegnung ein wenig nachdenken, indem wir sie in einen
weiteren Rahmen, in den unseres Erachtens ihr· zukommenden Rahmen hin-
einstellen und so auch sachentsprechende Maßstäbe für eine kritische Be-
urteilung gewinnen.
Was wir unter einem solchen weiteren Rahmen in theologischer Hinsicht
verstehen, sei nur kurz angedeutet. Wir s.ind mit Bultmann darin einig, daß
man das Christentum grundsätzlich und verhängnisvoll mißversteht, wenn es
als Mythos, vielleicht besonderer Art, unter die heidnischen Mythen ein-
gereiht und dies.en mehr oder weniger gleichgestellt wird. Das Christentum
ist nicht ein Mythos, ist mehr als jeder Mythos. Aber was ist das Christen-
tum? Was ist der Sinn seiner Offenbarungs.-Botschaft? Darum ringt von An-
fang an die christliche Hermeneutik, als deren Sonderfall die Entmythologi-
sierung Bultmanns betrachtet werden kann und muß. Hierbei geht es um
die Auslegung der überlieferten heiligen Schriften, um voll Ehrfurcht und
Behutsamkeit den Sinn der Botschaft herauszuarbeiten, den Gott uns mit-
teilen will und den der Heilige Geist von Anfang an und für die Menschen
aller Zeiten beabsichtigt hat. Im Zuge dieser Arbeit hebt sich das Überzeit-
liche vom Zeitbedingten, der gemeinte Sinn von dem, was lediglich Einklei-
dung ist, ab; damit wird dann auch, was Bultmann besonders akzentuiert,
die Grundlage für eine Anpassung der Botschaft an die Menschen einer be-
stimmten Zeit und zumal unserer Zeit gewonnen, ohne daß man fürchten
muß, Wesentliches preiszugeben. Wichtige Beispiele solcher Hermeneutik
sind etwa die Auslegung des Sechs-Tage-Werkes durch Augustinus, das Rin-
gen um eine bestimmte Aussage der Hl. Schrift anläßlich des Falles Galilei,
die Erörterungen um die verklärte Leiblichkeit und den Himmel, die durch
das Dogma von der leiblichen Aufnahme der Gottesmutter in Gottes Herr-
lichkeit neu ausgelöst wurden; ähnliche Fragen beschäftigen die Theologen
bezüglich der Eschatologie. ·Dem Bemühen der Hermeneutik kommen die
Philosophie und auch die Naturwissenschaften zu Hilfe; ebenso kann die
Religions.geschichte einen Beitrag dazu liefern; die letzten Maßstäbe aber
sind der christlichen Botschaft selbst zu entnehmen. Wir lassen es bei diesen
grundsätzlichen Bemerkungen bewenden und gehen nicht näher auf eine
·kritisclie Siehtung des Bliltmann'schen Versuches ein.
Den weiteren Rahmen in philosophischer Hinsi.cht wählen wir zum eigent-
lichen Thema unserer Untersuchung. Er ist durch die drei im Titel unserer
Abhandlung steii·enden Worte angedeutet, nämlich durch Mythos, Logos und
Mysteriori. Diese d~ei Größen sind kraft ihres eigensten Wesens auf drei
Stufen· nienschiicher Selbstverwirklichung bezo~en, auf die Einbildungskraft,
·den Verstand und die Veniunft. Die Vernunft vernimmt das Geheimnis, der
Verstand prägt es in den Begriff und die Einbildungskraft stellt es im Bild
oder im Symbol dar. Daher setzen unsere Überlegungen beim. Menschen an,
und zwar bei seiner innersten Tiefe, bei seiner Verimnft, weil die beiden
112 JOHANNES B. LOTZ

anderen Stufen von ihr abhängen und leben. Zu dieser Haupt-Thematik ge-
leitet von Bultmann her eine vorbereitende Erörterung des existenzialen
Verstehens hin.

ll. Die vorbereitende Erörterung des existenzialen Verstehens

Der Mensch ist jenes Seiende, das sich vor den anderen sichtbaren Seien-
den dadurch auszeichnet, daß es als Existenz auftritt. Der Existenz aber ist
es eigen, sich selbst zu verstehen und über sich selbst zu entscheiden; beide
Züge sind untrennbar eins, weil mit dem Verstehen das Entscheiden ge-
geben ist und umgekehrt das Entscheiden immer schon das Verstehen vor-
aussetzt und einschließt. Kraft seiner Existenz ist der Mensch in seiner
Gegenwart zwar durch seine Vergangenheit bestimmt, nicht aber eindeutig
festgelegt; vielmehr entwirft er immer schon seine MögliChkeiten frei in die
Zukunft hinein. - Bultmann vertritt diese Sicht des Menschen, weil sie ihm
vom Wort Gottes dargeboten wird, nicht in erster Linie weil er sich einem
bestimmten Philosophieren anschließt, obwohl dieses zur Klärung der christ-
lichen Botschaft beiträgt.
Der Zweiheit des Dinges oder der Sache einerseits und der Existenz an-
drerseits entsprechen zwei Weisen des Erfassens. Das Ding findet der Mensch
als etwas ihm Gegenüberstehendes und damit als Gegenstand oder Objekt
vor; es ist von ihm getrennt oder losgelöst, ihm fremd, geht ihn nichts an;
daher wird es von dem objektivierenden oder gegenständlichen Denken er-
. faßt, das unbeteiligt bleibt. Seine eigene Existenz hingegen kann der Mensch
nicht objektivieren, ohne sie letztlich nach ihrem Eigeosten zu verfälschen;
denn sie ist für ihn nicht etwas Fremdes, das ihn nichts angeht oder dem er
unbeteiligt gegenübersteht. Vielmehr ist sie ihm das Nächste, das er selbst
ganz ist, das ihn auf das höchste angeht, an dem er mit allem, was sein
Dasein ausmacht, beteiligt ist. Daher ist die Existenz :.ich selbst nicht in dem
von außen erfassenden objektivierenden Denken, sondern in dem von innen
her durchleuchtenden existenzialen Verstehen zugänglich.
Bultmann bewegt sieb in diesem existenzialen Verstehen, indem er es klar
von dem nur existenziellen Verstehen abhebt. Letzteres besagt den Vollzug
der Seihsterheilung der einzelnen Existenz, der sich im existierenden Selbst-
entwerfen verwirklicht, ohne sich im Wort und Begriff äußern zu können.
Ersteres hingegen schreitet von der einzelnen Existenz zu der Existenz fort,
was ohne weiteres dadurch geschieht, daß wir über sie nachdenken und reden;
so erheben wir uns zu den allgemein menschlichen oder für alle Menschen
zuinnerst (mögen sie auch in ihrer Erscheinung zunächst weit davon entfernt
sein) kennzeichnenden Strukturen.- Mit Hilfe des ~'!Jstenzialen Verstehens
prüft Bultmann die Ge&ebenheiten der Hl. Schrift auf ihre existenziale Be-
deutung hm; was solche Bedeutsamkeit aufweist, gehört zum Kern der christ-
lichen Botschaft; was solcher Bedeutsamkeit ermangelt, ist als Mythos aus-
zuscheiden,
Das existenziale Verstehen betrifft keineswegs die E:!dstenz in einer solip-
sistischen Isolierung, sondern in den Zusammenhängen, die zu.ihr gehören;
 MYTHOS - LOGOS - MYSTERI:JN 113
unter diesen nimmt die Beziehung zu dem Grund, von dem allein her sie
Existenz ist und sein kann, die erste Stelle ein. Hier treten die beiden
Perioden im Philosophieren Heideggers auseinander. Während in der ersten
Periode der genannte Grund das Nichts ist, zeigt er sich in der zweiten
Periode als das Sein. Obwohl die beiden Perioden aadurch zusammenhän-
gen, daß wir im Nichts dem verschleierten Sein und im Sein dem entschleier-
ten Nichts begegnen, können sie doch nicht einander gleichgesetzt werden
oder sind bedeutende Akzentverschiebungen zu beachten. - Schon in der
Periode des Nichts ging es nicht um eine isolierte Subjektivität, weil die
Existenz als In-der-Welt-sein gesehen wurde, wobei der Ausdruck "Welt"
nicht die gegenständliche Vorhandenheit, sondern die existenziale Bedeut-
samkeit aller Dinge bezeichnet; doch blieb die existenziale Analytik auf die
Entwürfe der Existenz beschränkt. In der Periode des Seins hingegen wird
die Welt als das Sein offenbar, weshalb das Sein nunmehr die Welt ist, von
der her und zu der hin die Existenz sich selbst versteht. Daher gründet die
Existenz darin, daß sie vom Sein und für das Sein in Anspruch genommen
ist (engage par l'etre et pour l'etre); sie wird unablässig vom Sein ent-
worfen und hat mit ihrem eigenen Entwerfen dem Anspruch des Seins zu
entsprechen. Allein von diesem Anspruch her ist die Existenz als Selbstver-
stehen und Selbstentscheiden ermöglicht, das nicht leer und richtungslos
bleibt, weil es eben je und je vom Sein in Anspruch genommen ist.
Erst von hier aus enthüllt sich ganz der Sinn des existenzialen V erstehens:
die Existenz versteht sich existenzial, wenn sie sich als entsprechend dem
Anspruch des Seins versteht. Der allen gemeinsame Anspruch des Seins
ermöglicht auch das Forts.chreiten von der einzelnen Existenz zu der Exi-
tenz, weshalb der oben umschriebene Sinn des existenzialen Verstehens von
der jetzigen vertieften Sinngebung abhängt. Demnach droht ohne die Ver-
wurzelung im Anspruch des Seins das existenziale Verstehen in das nur
existenzielle abzusinken, das dann in der einzelnen Existenz kreist und über
deren eigenes Entwerfen letztlich nicht hinausdringt. Hier kündigt sich das
anthropologische Mißverständnis an, das schließlich zu einem Rückfall in
die isolierte Subjektivität führt und bezüglich dessen Heidegger zugibt, daß
"Sein und Zeit" noch einen gewissen Anlaß dazu geboten hat.
Blicken wir von diesem Ergebnis her auf Bultmann hin, so umfaßt sein
existenziales Verstehen zweifellos die Einwurzelung des christlichen Men-
schen durch Christi Erlösungstat in Gott. Zugleich jedoch bleibt er bei
Kierkegaard und der durch diesen gesehenen ersten Periode Heideggers
stehen. Damit fällt bei ihm der Anspruch des Seins aus, der letztlich das
existenziale Verstehen über das existenzielle erhebt; folglich wird die Ge-
fah·r spürbar, daß das existenziale Verstehen für Bultmann in das existen-
zielle zurückgleitet.
Insoweit das existenziale Verstehen nicht zum Anspruch des Seins gelangt,
fehlt in ihm auch der Ansatzpunkt für den Anspruch Gottes. Tatsächlich
wird bei Bultmann wie schon früher bei Kierkegaard der Anspruch Gottes
durch die Kraft des christlichen Glaubens in das existenziale Verstehen ein-
geführt, während dieses von sich aus keine ausreichende Beziehung zu Gott
8 ca.telli
 114 JOHANNES B. LOTZ

aufweist. Hier macht sich ein grundsätzlicher Unterschied bemerkbar, der

die Katholiken. und die Protestanten voneinander trennt; denn die natür-
lich-menschliche Gottesmitteilung, die der übernatürlich-gnadenhaften zu-
grundeliegt und innewohnt, wird von den Katholiken bejaht, von den Pro-
testanten aber geleugnet; daraus ergeben sich ·für die Katholiken die so-
genannten "praeambula fidei", die von den Protestanten folgerichtig ab-
gelehnt werden. - Ein Rest der katholischen Auffassung findet sich in
· Bultmanns "Vorverständnis", das jedoch nicht zu voller Entfaltung kommt,
weil sein existenziales Verstehen, des. Seinsanspruchs beraubt, keinen ent-
sprechenden Ansatzpunkt enthält. Daher gelangt dieses existenziale Ver-
stehen durch einen Sprung, dem keine im Verstehen selbst wurzelnde Recht-
fertigung innewohnt, vom Menschen zu Gott; l;leswegen droht die Gefahr,
daß Verstehen und Gottesglaube auseinanderbrechen und damit das Ver-
stehen in sich selbst zurücksinkt. Ganz anders und erst eigentlich könnte
sich Bultmanns Vorverständnis auswirken, wenn er das voll-existenziale
Verstehen der zweiten Periode Heideggers annähme, weil darin der Anspruch
des Seins den Ansatzpunkt für den Gottesglauben bietet. In diesem zweiten
Sinne des Verstehens bewegt sich die katholische Auffassung, die freilich
auch bei Heidegger nicht stehenbleiben kann, sondern dessen Ansatz wesent-
lich über diesen selbst hinausentwickeln muß, indem sie vom Sein zu Gott
fortschreitet.
Das Sein kommt nie wie ein Gegenstand unter den anderen Gegenständen
vor und steht uns auch nie als Fremdes und Gleichgültiges gegenüber; folg-
lich wird das nur objektivierende Denken das Eigentliche und Einzigartige
des Seins verfehlen. In Wahrheit geht uns das Sein stets als der übergegen-
ständliche Grund aller Gegenstände auf, der nie selbst zum Gegenstand
werden kann; zugleich bietet sich das Sein immer schon als das uns Nächste
und Vertrauteste, als das mit uns Geeinte und uns Mitgeteilte dar, das uns
jederzeit auf das höchste angeht und von dem unser gesamtes Geschick ab-
hängt. ·Damit gehört das Sein dem Bereich des existenzialen Verstehens an,
indem es sogar diesen Bereich allererst ermöglicht; denn wie die Existenz
sich einzig vom Sein her und zum Sein hin versteht, so wird auch das Sein
.für uns einzig von der Existenz her und zu der Existenz hin ursprünglich
verstehbar, was nicht besagt, daß das Sein zuinnerst und zuletzt nur als das
auf die Existenz Bezogene ist.
Der Klärung dieser Frage und zugleich der Abgrenzung von Heidegger
wird es dienen, wenn wir uns wenigstens kurz der Geschichtlichkeif des
Seins zuwenden. Der Anspruch des Seins., der an die Existenz ergeht, ist
stets derselbe .und doch nie derselbe; er ist stets derselbe, insofern es sich
immer um den Anspruch gerade des Seins handelt; er ist nie derselbe, inso-
fern sich uns das Sein je und je anders mitteilt. Diese beiden sich durchdrin-
genden Hinsichten machen die Geschichtlichkeit des den Menschen in An-
. spruch nehmenden Seins aus. Nun fällt nach Heidegger das Sein schlecht-
hin mit diesem Anspruch zusammen; es besteht .in diesem Anspruch und
läßt sich davon in keiner Weise ablösen. Daher ist für ihn das Sein nicht
nur in seiner Mitteilung an den Menschen oder an die Existenz, sondern
 MYTHOS - LOGOS - MYSTERION 115
in sich selbst oder nach seinem eigensten Selbst geschichtlich, da ja die
Unterscheidung dieses Selbst von jener Mitteilung unmöglich ist.
Der so gefaßte Anspruch des Seins enthält zunächst keinen Ansatzpunkt
für den Anspruch Gottes; jedenfalls kann sich, daraus nicht unmittelbar eine
natürlich-menschliche Gottesmitteilung entfalten; ob sich darin eine über-
natürlich-gnadenhafte Gottesmitteilung ereignen kann, erscheint sehr frag-
lich. Heideggers wiederholte Versicherung, das geschichtliche Sein schließe
die Offenheit für die Transzendenz oder für Gott nicht aus, zwingt das
tiefere Durchdenken, in den inneren Grund jenes Seins einzudringen. Da-
bei zeigt sich, daß die geschichtliche Mitteilung des Seins als ihre Möglich-
keitsbedingung das übergeschichtliche Selbst des Seins voraussetzt. Infolge-
dessen nimmt der Mensch durch das geschichtlich sich mitteilende und des-
halb auf ihn bezogene Sein an dem übergeschichtlichen Sein teil, das zwar
durch seine freie Selbstmitteilung mit dem Menschen in Beziehung tritt,
zuinnerst aber als der personale Ab-solute in sich selbst ruht oder subsi-
stiert. Also meldet sich im Anspruch des Seins letztlich der Anspruch Gottes,
was hier nicht im einzelnen entfaltet werden kann.
Damit enthält das existenziale Verstehen inkraft des Anspruchs des. Seins
notwendig den Ansatzpunkt für den Anspruch Gottes, ja der ganz ent-
faltete Anspruch des Seins ist bereits die natürlich-menschliche Gottes-
mitteilung, in die hinein die übernatürlich-gnadenhafte Gottesmitteilung
geschehen kann und tatsächlich immer schon geschieht. Daß aber Gott in
das existenziale Verstehen hineingehört, ist bei ihm nicht weniger als beim
Sein klar; denn Gott wird verfehlt, sobald er vom Menschen als ein gleich-
gültiger Gegenstand behandelt wird; Gott wird erst wahrhaft als Gott ge-
troffen, wenn er dem Menschen als der für ihn schlechthin Bedeutsame oder
Entscheidende begegnet; das besagt keineswegs ein subjektivistisches Bot-
wirklichen Gottes, sondern gerade das höchste Ver-wirklichen Gottes, wo-
durch das Subjekt über sich hinaus- und in die anbetende Hingabe hinein-
geführt wird. Unser Ergebnis entspricht der oben angedeuteten katholischen
Auffassung; in ihm erfüllt sich zugleich Bultmanns "Vorverständnis", wer-
den auch alle Gefahren überwunden, die bei ihm spürbar waren.

Ill. Die Haupt-Thematik: Mysterion, Logos, Mythos

1. Mysterion: Die vorbereitende Erörterung des existenzialen Verstehens
hat uns bereits mitten in unser Hauptthema hineingestellt. Wie wir gesehen
haben, ist der Mensch in seiner Tiefe vom Sein und für das Sein, letztlich
aber von Gott und für Gott in Anspruch genommen. Dieser Anspruch voll-
zieht sich geschichtlich; das besagt: das Sein und Gott enthüllen .sich in einer
An-wesenheit, die unaufhebbar in Ab-wesenheit verhüllt bleibt; sie teilen
sich auf verborgene Weise mit, indem sie zugleich ihre entschleierte Bot-
bergung oder Gegenwart entziehen. Darum ist der Mensch nie beim Sein
und Gott wirklich angekommen, sondern stets zu ihnen geschichtlich unter-
wegs; wegen der Anwesenheit kann er auf dem Wege sein, wegen der Ab-
wesenheit muß er auf dem Wege bleiben; wegen des Sich-mitteilens ist er
s•
116 JOHANNES B. LOTZ

immer schon am Ziele, wegen des Sich-entziehens ist er nie am Ziele.

Insofern das Sein und Gott für den Menschen im Pilgerstand wesentlich
oder immerdar verhüllt und verborgen bleiben, übers.chreiten sie ihn unein-
holbar oder unendlich, lassen sie all sein Erfassen hinter sich. Sie erweisen
sich als das Unbegreifliche, das vom menschlichen Begreifen nie ausge-
schöpft werden kann, und damit als das Mysterion oder Geheimnis schlecht-
hin. Also ist das Tiefste im Menschen oder das, was ihn zuinnerst zum Men-
schen macht, der Bezug zum Geheimnis. - Indem wir von "Bezug" sprechen,
weisen wir bereits darauf hin, daß das Abwesende uns' immer schon an-
wesend und das Sich-entziehende uns immer schon mitgeteilt ist. Dadurch
wird aber der Geheimnis-charakter des Geheimnisses nicht aufgehoben, weil
es gerade als das Abwesende uns anwesend und gerade als das Sich-ent-
ziehende uns mitgeteilt ist, weil obendrein die Anwesenheit und die Mit-
teilung endlich, die Abwesenheit und der Ent-zug aber unendlich sind. Das
Geheimnis bleibt das, was sich vom Menschen nicht herbeizwingen läßt und
worüber er nicht verfügen kann, obwohl es sich uns immer schon und ständig
neu aus freier Huld gewährt oder zur Verfügung stellt, nicht damit wir dar-
über verfügen, sondern damit wir uns darin einfügen.
Unsere Andeutungen suchen das Sein und erst recht Gott als das Geheim-
nis der natürlich-menschlichen Ordnung zu umschreiben, das nur ein Vor-
spiel zu dem der übernatürlich-gnadenhaften Ordnung bildet. Die eine Ord-
nung des Geheimnisses gehört dem philosophischen Bereich an; sie ist schon
dadurch eröffnet, daß wir als Menschen da sind und wirken; auch läßt sie
sich in Sätzen aussprechen, die wir wegen der für uns einsichtigen Wahrheit
annehmen. Die andere Ordnung des Geheimnisses hingegen gehört dem theo-
logischen Bereich an; sie ist uns erst dadurch geschenkt, daß Gott eigens sein
offenbarendes Wort an uns richtet, was er vor allem in seinem menschgewor-
denen Sohn getan hat; auch läßt sie sich nur in Sätzen formulieren, deren
Sinn wir zwar verstehen, deren inneren Zusammenhang aber wir nicht durch-
schauen, weshalb wir ihnen nicht aus eigener Einsicht, sondern allein auf
Grund der unfehlbaren Autorität Gottes zustimmen. - Trotz dieses Unter-
schiedes bleibt auch das Geheimnis des philosophischen Bereiches wirklich
Geheimnis, weil das Sein und Gott etwas unendlich Einfaches sind und
daher eine Teilaussage darüber nie für sich abgeschlossen sein kann. Folglich
ist alles Ausgesagte von dem Nicht-ausgesagten und Nicht-auss.agbaren,
alles Begriffene von dem Nicht-begriffenen und Nicht-Begreifbaren be-stimmt
und durch-stimmt, wobei die helle Zone verschwindend klein, die dunkle
aber überwältigend groß ist. Nie kommen wir über die "docta ignorantia"
angesichts des lichten Dunkels oder des Geheimnisses hinaus.
Umreißen wir noch genauer, wie sich das Geheimnis dem Menschen mit-
teilt. Die erste und grundlegende Mitteilung geschieht in der Konstitution
des Menschen, insofern dieser unaustilgbar und vorgängig zu allem Wirken
auf das Sein und Gott und damit auf das Geheimnis ausgerichtet ist. Weil sich
ihm das Geheimnis immer sChon übereignet hat, steht er ständig unter dessen
Zug und lebt in ihm eine unstillbare Unruhe, die ihn über alles hinaus- und
immer tiefer in das Geheimnis hineintreibt. Diese aus dem Geheimnis ent-
 MYTHOS - LOGOS - MYSTERION 117
springende Unruhe hat nicht nur Augustinus in sein unsterbliches Wort ge-
faßt, sondern sie macht sich auch in der Erfahrung als jene bewegende
Kraft bemerkbar, aus der schließlich alle Taten hervorgehen. - Die zweite
und vollendete Mitteilung geschieht im Wirken des Menschen; sie is.t durch
die erste ermöglicht und bringt dieser zugleich ihre Verwirklichung und Ent-
faltung. In seinem Vollzug erfährt der Mensch, wie das Geheimnis ihm je
und je neu aus der Fülle seines Reichtums mitteilt; entsprechend vernimmt
er die stille, aber zuinnerst unüberhörbare Botschaft, die ihm das Geheimnis
auf vielen Wegen, besonders durch die Begegnung mit dem Seienden und
mit der andern Existenz zuschickt. Das Organ solchen Vernehmens heißt die
Vernunft; sie ist jenes Höchste, wodurch der Mensch in das Übermenschliche
hineinragt, wodurch er vor allem für das Geheimnis empfänglich ist und
immer schon von ihm in Anspruch genommen wird; Thomas von Aquin hat
dafür das Wort "intellectus" gewählt. Des genaueren meinen wir mit Ver-
nunft ein Denken, das sich von der Hingabe nicht trennen läßt; ferner ein
Denken, das, auf das Übergegenständliche bezogen, nie objektivierend sein
kann, sondern sich stetiS als existenziales Verstehen verwirklicht. Das Ver-
nehmen des Seins durch die Vernunft ereignet sich also als existenziales Ver-
stehen, in dem das Geheimnis durch die Existenz und die Existenz durch
das Geheimnis erschlossen ist, in dem der Ansatzpunkt und der Raum auch
für jede wissenschaftliche Untersuchung dieses Bereiches liegt.
2. Logos: Die Geschichtlichkeit macht das Sein und noch mehr Gott für
den Menschen zum Geheimnis. Hier muß eine Frage aufgegriffen werden,
die sich schon mehrfach angekündigt hat: Wie kann sich das Geheimnis uns
mitteilen, ohne daß es aufhört Geheimnis zu sein? Die Antwort liegt darin,
daß das Geheimnis oder das Sein zunächst nicht als das, was erfaßt wird,
sondern als das, wodurch das Seiende erfaßt wird, auftritt. Es is.t das Licht,
das anderes licht macht, aber selbst im Dunkel bleibt; es wird uns inso-
weit mitgeteilt, als es anderes enthüllt, entbirgt oder anwesen läßt; es be-
gegnet uns im Aussagen des Seienden, ohne selbst als Sein ausgesagt zu wer-
den. Alle diese Formulierungen zeigen, wie das Sein in seiner Offenbarkeit
wirklich Geheimnis bleibt.
Aus denselben Formulierungen geht zugleich hervor, daß unser mensch-
liches Erfassen zunächst dem Seienden oder Gegenständlichen zugewandt
und daher objektivierendes Denken ist. Darin spielt der objektivierende
Begriff die entscheidende Rolle; er entsteht dadurch, daß die sinnliche Ge-
stalt des Seienden oder Gegenständlichen mit dem übergegenständlichen
Geheimnis des Seins durchleuchtet wird. So zeigt sich, auf welche Weise dem
betreffenden Seienden das Sein zukommt; diese Wei'>e aber ist seine Seiend-
oder Wesenheit, durch die das Seiende verstanden wü d. Das entsprechende
Organ heißt der V erstand, der im objektivierenden Denken den gegenständ-
lichen Begriff bildet, was. er aber nur kraft der in ihm tätigen Vernunft und
des ihr zugeordneten übergegenständlichen Geheimnisses vermag. Wichtig
für unsere weiteren Überlegungen ist, daß der Begriff zuerst in seiner
objektivierenden Gestalt auftritt und folglich begrifflich Denken und objek-
tivierend Denken anfänglich zusammenzufallen scheinen.
118 JOHANNES B. LOTZ

Doch trägt der gegenständliche Begriff als die Bedingung seiner eigenen
Möglichkeit immer schon das übergegenständliche Geheimnis in sich; des-
halb kann auch er nie ganz ausgeschöpft werden, kann auch er sowie das
in ihm verstandene Seiende an der existenzialen Bedeutsamkeit des Geheim-
nisses teilnehmen. Dieses ist also einerseits im objektivierenden Begriff am
Werke; andrerseits aber spielt es lediglich als der mit-vollzogene, nicht eigens
beachtete und bedachte Hintergrund mit; wenn es nie aus dieser Unausdrück-
lichkeit hervorträte, könnten wir nicht einmal darüber reden. Nun drängt
unser geistiges Leben dazu, das Implizite zum Expliziten, das Mit-vollzogene
zum Vollzogenen, eigens Beachteten und Bedachten zu erheben; das gilt vor
allem bezüglich des für unsere Existenz entscheidenden Geheimnisses. Hier-
bei muß der Mensch äußerst behutsam vorangehen, damit das Geheimnis
im Sinne der oben gestellten Frage wirklich Geheimnis bleibt.
Auf keinen Fall ist es möglich, das Geheimnis mit dem objektivierenden
oder (was das.selbe besagt) kategorialen Begriff zu fassen; denn das wäre
ei~ Angleichen des Seins an das Seiende und damit ein Zerstören des Ge-
heimnisses. Ebenso ist es nicht möglich, das Geheimnis ohne jeden Begriff
zu fassen; denn die Vernunft hat (abgesehen von der Mystik) keine eigenen
Mittel, um dem Geheimnis die hier gesuchte Ausdrücklichkeit zu verleihen.
Daher kommt alles. darauf an, daß es gelingt, mit dem Begriff des Verstan-
des das Geheimnis der Vernunft zu erreichen. Hierzu ist eine Erhebung des
Begriffes über seine zunächst gegebene Ebene erforderlich; eine solche Er-
hebung müssen wir aber nicht willkürlich herbeiführen, sondern der Begriff
wandelt sich ganz von selbst, sobald er dem Geheimnis begegnet, und ninimt
eine ihm gemäße Gestalt an. So gelangen wir zu dem Begriff, den die große
Überlieferung "analog" nennt, weil er sich, wie das Wort sagt, seinem Ge-
halt "nach einem Verhältnis" nähert. Er faßt nämlich, da es eigene Aus-
drucksmittel der Vernunft nicht gibt, das Überkategoriale nach seinem Ver-
hältnis zum Kategorialen oder das übergegenständliche Geheimnis nach
seinem Verhältnis zum Gegenständlichen; dabei überwindet er das objekti-
vierende Denken und geht in das existenziale Verst"'hen ein. Die Eigenart
dieses ana-logen Begriffes ist darin vorgezeichnet, daß uns das Sein anfäng-
lich als Hintergrund des Seienden und damit im Verhältnis zu diesem im-
plizit aufgeht, weshalb es auch nur im Verhältnis zu demselben expliziert
werden kann. - Um eine terminologische Abgrenzung zu treffen, könnte
man vorschlagen, das Wort "Begriff" auf den gegenständlichen Bereich zu
beschränken und das Wort "Logos" der begrifflichen Fassung des_ Geheim-
nisses vorzubehalten; in diesem Sinne meinen wir "Logos" in unserem Titel.
Suchen wir den Logos näher zu kennzeichnen. Erstens vermag er das Ge-
heimnis nie auszuschöpfen; sonst wäre das Geschichtliche überstiegen und
das begriffliche Fassen ginge in das Schauen über, was dem völligen Ent-
hüllen und damit dem Aufheben des Geheimnisses gleichkäme. Das Aus-
schöpfen ist schon dadurch ausgeschlossen, daß das Sein nur im Verhältnis
zum Seienden entborgen wird.- Zweitens ist der Logos nicht wie der kate-
goriale Begriff ein schlechthin abstraktes Allgemeines; denn das Sein läßt
sich nicht schlechthin vom Seienden abstrahieren, weshalb in ihm stets alles
 MYTHOS - LOGOS - MYSTERION 119
Seiende implizit mit-gedacht ist. Auch kann man nicht am Sein eine Rück-
sicht völlig isolieren, weshalb wir in jeder Rücksicht die gesamte Fülle des
Seins implizit mitvollziehen. Schließlich zeigt sich der Logos als das konkret
Allgemeine, das den einmaligen Bezug des Seienden zum Sein und letztlich
zu Gott oder des Endlichen zum unendlichen Geheimnis ausspricht.
Während also der kategoriale Begriff das Geheimnis auflöst, verleiht ihm
der Logos gerade seine begriffliche Fassung. - Drittens ist mit dem eben
Gesagten gegeben, daß der Logos im Geheimnis des Seins vor allem jenes
Seiende mit-vollzieht, das als Mensch zum Verstehen des Seins durchdringt.
Daher wird das Sein nie als etwas vom Menschen Abgetrenntes und für ihn
Gleichgültiges, sondern stets als das für ihn schlechthin Bedeutsame und
Entscheidende gedacht. Folglich gehört der Logos dem Bereich des existen-
zialen Verstehens, nicht dem des objektivierenden Denkens an.
Obwohl nach unseren Darlegungen das Geheimnis im Logos seine be-
griffliche Ausprägung findet, so fällt es doch nie mit dieser zusammen oder
schreitet es immer über diese unendlich hinaus. Daher unterscheidet es sich
zuinnerst von seiner begrifflichen Gestalt, wodurch es dieser zugleich als
deren kritisches Richtmaß gegenübertritt; demnach kann sich vom Geheimnis
her der Logos ständig wandeln und immer mehr vollenden. - Aus dem eben
erwähnten Hinausschreiten ergibt sich die weitere Folgerung, daß eine Ent-
konzeptualisierung des Geheimnisses möglich ist. Das heißt nicht, daß wir
das Geheimnis je ohne Logos voll zu fassen vermögen; das heißt aber sehr
wohl, daß jede Art des Logos unendlich hinter dem Geheimnis zurückbleibt
und deshalb dieses von einer begrifflichen Gestalt in eine andere übergehen
kann: Um-konzeptualisierung.

3. Mythos: Die oben gestellte Frage, wie das Geheimnis sich uns mitteilt,
ohne daß es aufhört Geheimnis zu sein, findet nicht nur im Logos, sondern
auch im Mythos eine Antwort. Wenn das Geheimnis aus der Vei:nunft in den
Verstand hinabsteigt, entsteht durch eine entsprechende Umformung des Be-
griffes der Logos; wenn aber das Geheimnis noch weiter in die Einbildungs-
kraft hinabdringt, erwächst aus einer ihm mehr oder weniger gemäßen Um-
formung der Bilderwelt das, was man Mythos nennt. Zu einer solchen Ver-
sinnlichung des Geheimnisses kommt es notwendig, weil dieses sich nicht in
der Vernunft einschließen läßt, sondern den ganzen Menschen durchstrahlt
und auf seine eigene Tiefe hin verwandelt.
Kraft der oben erwähnten Zuwendung zum Seienden oder Gegenständ-
lichen entwirft der Mensch mit seiner Einbildungskraft zunächst Ab-bilder,
in denen sich die Dinge dieses Bereiches widerspiegei.n; es handelt sich also
um Bilder von gegenständlicher oder objektivierender Art. Doch werden
schon diese nicht allein von den bloß sinnlichen Vermögen hervorgebracht;
denn Thomas von Aquin weist darauf hin, daß die Einigungskraft (vis cogi-
tativa), in der das sinnliche Erfassen gipfelt, nur durch ein Überstrahlen aus
dem geistigen Erkenntnisvermögen imstande ist, ihr Werk zu vollbringen,
nämlich anschauliche Dinggestalten zu formen und zu erfassen. Daher er-
klärt sich die Einheit der Dinggestalt letztlich aus der Wesenheit des Ver-
120 JOHANNES B. LOTZ

standes und dem Sein der Vernunft. Also kündigt sich bereits in den objek-
tivierenden Bildern das Geheimnis als ermöglichender Hintergrund an.
Nun kann dieser Hintergrund ganz verborgen bletben, weshalb im Bild
einzig das Ab-bild uns entgegentritt. In vielen Fällen wird es aber nicht da-
bei bleiben; vielmehr wird der Hintergrund selbst in das Bild eingehen und
in ihm mehr oder weniger zum Ausdruck kommen. Dann leuchtet im Abbild
das Ur-bild auf; mit "Urbild" meinen wir die dem Geheimnis entsprechende
anschauliche Gestalt, die Urbild heißt, insofern das Sein der Ursprung oder
Urgrund alles Seienden oder Gegenständlichen ist. Schließlich kann es ge-
schehen, daß in der bildhaften Gestalt das Ur-bild völlig die Oberhand über
das Abbild gewinnt; so entsteht ein Bild, das ganz iu der VersinnZiehung
des Geheimnisses aufgeht. Ein solches Bild erhebt sich vom Gegenständ-
lichen zum Übergegenständlichen, indem es zugleich eine ihm eigene existen-
ziale Bedeutsamkeit erreicht. Wie oben beim Logos, so kann auch hier von
einer gewissen Analogie die Rede sein; denn das Geheimnis begegnet uns
durch das gegenständlich Bildhafte und wird deshalb nach seinem Verhält-
nis zu diesem anschaulich ausgeprägt. Dabei spielen Elemente mit, die zwar
aus dem Abbild stammen, die aber in ihrem gegenständlichen Gehalt trans-
parent für das übergegenständliche Geheimnis werden, so daß sie, ganz in
das Urbild eingeschmolzen, allein dem existenzialen Verstehen dienen.
In den vorstehend entfalteten Zusammenhang gehören der Mythos und
die Mythologie; beide unterscheiden sich nach Kerenyi dadurch, daß jener
das Ursprüngliche ist und an sich Wahrheit darstellt, während diese das Ab-
geleitete und weiter Ausgesponnene ist, das wegen des vielen Redens in die
Lüge abgleitet. Doch ist auch der Mythos selbst nicht über jeden Einwand
erhaben, was sich aus seiner Eigenart ergibt. Näherhin macht er das Ge-
heimnis in bildhaften Erzählungen oder Geschichten anschaulich; dabei ge-
lingt es oft nicht, die gegenständlichen Elemente wirklich analog zu nehmen
und so ganz in das übergegenständliche Geheimnis umzuschmelzen, weshalb
es weithin zu einer Vergegenständlichung des Übergegenständlichen kommt;
ebenso gelingt nicht die Unterscheidung des übergegenständlichen Geheim-
nisses von der noch allzu gegenständlich anschaulichen Gestalt, weshalb
beide, wenigstens solange der Mythos ungebrochen herrscht, miteinander
gleichges.etzt werden.
Eine Ent-mythologisierung und auch Ent-mythisierung ist möglich und not-
wendig. In dem oben angedeuteten Sinne ist die Ent-mythologisierung mög-
lich, insoweit in der Mythologie noch der ursprüngliche Mythos lebt und
dieser sich von jener unterscheidet, indem er zugleich zum kritischen Richtmaß
für sie wird. Die Entmythologisierung ist wegen des Geheimnisses notwen-
dig, weil dieses das Ausscheiden der später beigemischten Lügen und die
Rückkehr zu der anfänglichen Wahrheit des Mythos verlangt. - Auch die
Ent-mythisierung ist möglich, insofern das Geheimnis nie mit dem Mythos
zusammenfällt, sondern stets unendlich über diesen hmausschreitet; da also
nie ein Mythos das Geheimnis ausschöpft, kann es mit Recht viele Mythen
bezüglich desselben Geheimnisses geben. Deshalb unterscheidet sich trotz
der erwähnten Gleichsetzung das Geheimnis zuinnerst immer schon von
 MYTHOS - LOGOS - MYSTERION 121
jedem Mythos, indem es sich zugleich als kritisches Richtmaß an ihm be-
währt. Hieraus ergibt sich, daß der Mythos nie nur im Bildhaften besteht,
sondern stets ein gewisses geistiges Erfassen, nämlicll das Vernehmen des
Geheimnisses durch die Vernunft und oft auch ein wenigstens. anfängliches
begriffliches Prägen desselben durch den Verstand einschließt. Die Ent-mythi-
sierung ist nicht nur möglich, sondern auch notwendig, weil um der Reinheit
des Geheimnisses willen die Unzulänglichkeiten des Mythos überwunden
werden müssen, die der oben erhobene doppelte Einwand nennt.
Die Ent-mythisierung, wie sie hier genommen wird, fordert aber keines-
wegs die radikale Ent-sinnlichung des Geheimnisses oder sein völliges Her-
auslösen aus den Bildgehalten; ein solches Unternehmen widerspräche der
geistig-sinnlichen Natur des Menschen. Daher geht es einzig darum, das Ge-
heimnis von einer unzureichenden Ver-sinnlichung zu befreien, um dadurch
eine ihm möglichst gemäße Ver-sinnlichung anzubahnen. Hieraus erwächst
eine Um-mythisierung, wenn man den von jenen Unzulänglichkeiten ge-
läuterten Mythos noch "Mythos" nennen darf; soll dieses Wort vermieden
werden (was wegen möglicher Mißverständnisse wohl besser ist), so kann
vielleicht von "Symbolisierung" die Rede sein. Auf jeden Fall vollendet sich
die Begegnung des Menschen mit dem Geheimnis erst dann, wenn er es nicht
nur im Logos begrifflich faßt, sondern auch in sinnlichen Gestalten (im ge-
läuterten Mythos), .vorab in Symbolen anschaut. Dabei müssen die gegen-
ständlichen Elemente wirklich ana-log genommen und so ganz in das über-
gegenständliche Geheimnis umgeschmolzen werden; zugleich muß trotz und
in der innigsten Durchdringung von unanschaulichem Geheimnis und anschau-
licher Gestalt der Unterschied beider mit-ausgeprägt sein, weil sonst im
Anschaulichen nicht wirklich das Unanschauliche angeschaut wird. Solche
Ver-sinnlichung oder Ver-bildlichung kann nicht künstlich gemacht werden;
sie muß aus den Tiefen des Menschen wachsen und sich je nach den Völkern
und Zeiten ändern; sie bringt das überbegriffliche Geheimnis auf überbe-
griffliche Weise ins Bild, wobei Herrlichkeiten anschaulich hervortreten, die
sich mit dem begrifflichen Logos nicht oder nur mühsam und nie restlos ein-
holen lassen.

Im Rückblick sehen wir den Logos zwischen dem Mysterion und dem
"Mythos". Diese beiden kann er nie ganz einholen und deshalb auch nicht
ersetzen; doch hält er sich zu ihnen hin offen· und läßt sich von ihnen be-
fruchten. Umgekehrt sind Mysterion und "Mythos'' auf den Logos ange-
wiesen, insofern er sie durch seine Begrifflichkeit prägt, klärt und läutert.
 DIE STELLUNG EINER REFORMIERTEN THEOLOGIE
GEGENÜBER DER EXISTENTIALEN INTERPRETATION
Henri Bouillard SI.
vom Institut Catholique de Paris

I.
Das offene Zwiegespräch zwischen Barth und Bultmann hat bekanntlich
lange vor jenem berühmten Artikel aus dem Jahre 1941 über die Entmytho-
logisierung der neutestamentlichen Verkündigung oegonnen. Mit Genug-
tuung hebt Barth im Vorwort zur dritten Auflage des "Römerbrief" im Jahre
1922 die gefällige Aufnahme hervor, die sein Werk bei Bultmann gefunden
hat. Freundschaftlich antwortete er damals auf dessen Vorwurf, in seiner
Exegese von einer zu wenig radikalen Kritik durchdrungen zu sein. Zu jener
Zeit standen sich die beiden Theologen ziemlich nahe. Man zählte sie mit
Gogarten, Brunner und anderen zu den Vertretern der sogenannten dialek-
tischen Theologie. Sie arbeiteten zusammen an der Zeitschrift "Zwischen
den Zeiten".
In den Jahren 1928 bis 1933 tritt nach und nach ein ernsthafter Zwiespalt
zutage. Bultmann entwickelt systematisch 1 eine Idee, die ihm von jeher ge-
läufig war: man kann einen biblischen Text oder die christliche Verkündigung
nicht verstehen, ohne bereits ein "Vorverständnis" von dem zu haben, worum
es sich handelt. Er kommt dabei zu folgendem Schluß: die Theologie "setzt
also in ihren Aussagen ein bestimmtes Verständnis vom Menschen vor-
aus" 2 • Dieses Verständnis läßt sich zusammenfassen in der' Geschichtlich-
keit des Daseins, wie sie Heidegger gerade in "Sein und Zeit" definiert
hatte. Gegen diese Idee eines zur theologischen Arbeit notwendigen Vorver-
ständnisses lehnt sich Barth auf. Er sieht darin eine Art Geistesverwandt-
schaft mit Schleiermacher 3 • Im Jahre 1933 gibt er seine Zusammenarbeit mit
Bultmann, Gogarten und Brunner auf.
Mehrere Jahre hindurch erwähnt er Bultmann kaum mehr in seinen Schrif-
ten. Erst von 1948 an bringt er in offenen Schriften seine Kritik hinsichtlich
des im Jahre 1941 dargelegten Planes der Entmythologisierung und der. exi-
stentialen Interpretation zum Ausdruck. Einige dieser Kritiken finden sich in
1 Vgl. dazu vor allem: "Die Bedeutung der dialektischen Theologie für die neu-
testamentliche Wissenschaft", erschienen 1928 in "Theologische Blätter", S. 57-67,
wieder aufgenommen in "Glauben und Verstehen" I, 8.114-133. Die Entwicklung des
theologischen Denkens Bultmanns bis zum Jahre 1933 habe ich analysiert in "Karl
Barth, I. Genese d evolution de la theologie dialectique" Paris, Aubier, 1957,
8.190-203.
2 "Glauben und Verstehen", I, 8.117.
3 D. ("Kirchliche Dogmatik") I/1, S. 36, 38-39, 132-133.
 DIE STELLUNG EINER REFORMIERTEN THEOLOGIE 123

dem Dogmatikband, der der Anthropologie gewidmet ist, an der Stelle, wo

von der Auferstehung Christi die Rede ist 4 • Ausführlicher spricht er dar-
über in einer kleineren Schrift, die im Jahre 1952 unter dem Titel "Rudolf
Bultmann. Ein Versuch ihn zu verstehen" erschienen i&t. Im folgenden Jahre
erscheint der erste Teilband der "Lehre von der Versöhnung". Im Vorwort
erklärt Barth, er habe beständig die Gedanken Bultmanns vor Augen gehabt
und er halte Zwiesprache mit ihm, selbst wenn er ihn nicht zitiere.
Die erwähnte Kleinschrift hebt vor allem die Schwierigkeit hervor, Bult-
mann zu verstehen; sie erweckt den Eindruck eines tastenden Versuches, bei
dem die Kritik meist unter der Form von Fragen zum Ausdruck gelangt. Die
Zurückweisung, die bereits in ihr enthalten ist, kommt kategorischer in der
"Dogmatik" zum Ausdruck. Ich werde in meinen Ausführungen diese ver-
schiedenen Schriften im Auge behalten, mich dabei aber ungefähr an die
Anordnung besagter Kleinschrift halten, in welcher die jeweilige Bedeutung
der verschiedenen Bemerkungen deutlicher verständlich wird.
1. Um Bultmanns Werk zu würdigen, betrachtet Barth zunächst dessen Er-
gebnis: die positive Auslegung der neutestamentlichen Botschaft. Indem
Bultmann den Akzent auf das Christusereignis setzt, betrachtet als Tat
Gottes, bringt er unbestreitbar seine Absicht zum Ausdruck, diese Botschaft
getreu wiederzugeben. Er trennt sich von der liberalen Theologie und setzt
sich- wie die anderen positiven Theologen- den Vorwürfen Jaspers' und
dessen Schüler F. Buri aus 5 • Leider gelingt es ihm nicht, diese seine Absicht
zu verwirklichen. Denn bei ihm scheint das Christusereignis zurückgeführt
und beschränkt auf den Übergang des Menschen von seinem uneigentlichen
zu seinem eigentlichen Sein. Die Geschichte Jesu Christi selbst, sein Tod
und seine Auferstehung erscheint lediglich am-Rande, gleichsam als dunkler
und unbestimmbarer Ausgangspunkt dieses Übergangs. Das bp' ti.na~ des
Heilsereignisses besteht nicht in dem, was Jesus Christus ein für allemal
an unserer Stelle vollbracht hat, sondern in der Aufforderung, sein Ver-
halten nachzuahmen, mit ihm zu sterben, um sich der Zukunft seines Lebens
zu öffnen. Erst in der Existenz des Christen findet das Kreuz Jesu seine
Bedeutung und wird so zum Kreuze Christi. Erst im Leben des Christen ge-
langt Christus zur Auferstehung. Kurz, die Geschichte Jesu Christi fällt zu-
sammen mit der Geschichte des gläubigen Menschen. Die Christologie wird
damit sozusagen absorbiert von der Soteriologie, die Tat Gottes von der
des Menschen 6 • Weiterhin werden die Sünde und das neue Leben nach
menschlichen Kriterien definiert; die merkwürdig platonische Beschreibung
die Bultmann davon gibt, steht trotz der Teilwahrheit, die in ihr enthalten
ist, in keinem Verhältnis zu dem, was uns das Werk Christi über uns selbst
offenbart 7 •
Schon oft, so fährt Barth fort, wurde der Versuch unternommen,
die Geschichte Jesu Christi mit der des Gläubigen zusammenfallen zu lassen.
4 D. III/2, S. 531-537.
s "Bult.", S. 23.
o "Bult.", 8.16-23; D. IV/1, S. 857-858.
7 "Bult.", S. 13-16.
124 HENRI BOUILLARD

Bultmann ahmt auf diese Weise den jungen Luther, den jungen Melanchthon
- beide wieder aufgenommen von der liberalen Theologie (Ritschl und Her-
mann) - nach 8 • Der gleiche Versuch erscheint in der katholischen Mystik
unter einer anderen Form, unter der Idee nämlich, daß die Heiligen das
Leben Christi wiederleben, daß die Messe das Opfer von Kaivaria wieder-
holt. Es herrscht, so sagt Barth, eine beunruhigende Verwandtschaft zwi-
schen der Bultmannsehen Wiedergabe der neutestamentlichen Botschaft -
zurückgeführt auf die Nachahmung Christi - und der katholischen Todes-
mystik 9• Mehr noch: "Was ist die Konzeption Bultmanns Anderes als die
existenzialistische Übersetzung der Sakramentalistischen Doktrin der römi-
schen Kirche, der zufolge es auf dem Höhepunkt der Messe, im Vollzug der
Wandlung der Elemente zugleich - in metaphysischer Identität mit dem
damals und dort Geschehenen - zu einer ,unblutigen Wiederholung' des
Opfers Christi auf Golgatha kommt? Wer diese Lehre vom Meßopfer für
sachlich von Grund aus untragbar hält, der wird das in Jesus Christus
eg/ lbr:a~ Geschehene auch nicht mit dem, was im Glauben geschieht, koinzi-
dieren lassen können; er wird den Glauben mit dem späteren Luther als ein
erkennendes Ergreifen (comprehendere) Jesu Christi als des für uns
Menschen, an unserer Stelle, Gestorbenen und Auferstandenen verstehen,
ihn aber mit dem Sterben und Auferstehen Jesu Christi und umgekehrt das
Sterben und Auferstehen Jesu Christi mit dem, was im Glauben geschieht,
unverworren lassen." 10 Sicherlich steckt etwas Wahres in dem Wort Melanch-
thons: "Hoc est Christum cognoscere, benoficia eius cognoscere". Es ist
sogar richtig, dieses Wort zur Geltung zu bringen, wenn es darum geht, gegen
einen abstrakten Objektivismus zu Felde zu ziehen. Auf der anderen Seite
jedoch kommt man in Gefahr, in einen nicht minder abstrakten Subjektivis-
mus zu verfallen, indem man diesen Satz zu einem systematischen Prinzip
erhebt 11 • Es ist sicher unbedingt notwendig in Erinnerung zu rufen, daß
Christus "für uns" gestorben ist, ja sogar - mit Luther und dem Pietismus
- daß er "für mich" gestorben ist, und schließlich mit Kierkegaard, daß er
mich "existentiell" betrifft 12 • Auf keinen Fall jedoch darf man dem Irrtum
verfallen zu meinen, das, was sich in dem Gläubigen, der dieses "pro me"
anerkennt, ereignet, sei die Heilstat Gottes selbst, sei der Tod und die Auf-
erstehung Jesu Christi, sei die Vergegenwärtigung oder die Wiederholung
seines Gehorsams, seines Opfers und seines Sieges. Die reale Vergegen-
wärtigung der Geschichte J esu Christi ist die, die er selbst durch den Hei-
ligen Geist vollbringt, indem er sich selbst zum Objekt· und zum Ursprung
des Glaubens macht 13 • Man kann nicht mit Bultmann sagen, daß Christus
lediglich die Möglichkeit zum Leben verschafft habe, und daß dieses selbst
erst in den Gläubigen Wirklichkeit würde 14 : das "pro nobis" ist bereits wirk-
8 "Bult.", 8.12; D. IV/1, S. 858.
o "Bult.", S. 20-21.
10 D. IV /1, S. 858.

11 "Bult.", S. 12.
12 D. IV /1, S. 843-845.
13 D. IV /1, S. 858.
14 "Theol. des N. T.", S. 248.
 DIE STELLUNG EINER REFORMIERTEN THEOLOGIE 125

lieh im Versöhnungswerk Christi, das er ein für a]lemal für alle Menschen
vollbracht hat, und das von deren Seite keinerlei Etgänzung nötig hat 15 •
2. Im Verlaufe dieser Diskussion hat Barth mit keinem Wort die "Ent-
mythologisierung des Neuen Testamentes" erwähnt. Während die Mehrzahl
der Theologen und Exegeten, die Bultmann kritisiert haben, sich auf diese
Frage konzentriert haben, ist er der Ansicht, daß diese - in sich selbst be-
trachtet- verhältnismäßig bedeutungslos ist im Vergleich zu den Problemen,
die aufgeworfen wurden durch das positive Ergebnis der Exegese Bultmanns
(wovon bisher die Rede war) und durch sein positives Prinzip der existen-
tialen Interpretation (wovon später die Rede sein wird). Diese Probleme
wären von der gleichen beunruhigenden Bedeutung, selbst wenn die "Ent-
mythologisierung" dabei nur eine nebensächliche Rolle spielen würde. Da
diese nun aber einmal ins Zentrum der. allgemeinen Aufmerksamkeit ge-
raten ist und Bultmann selbst ihr eine außerordentliche Bedeutung zuzu-
schreiben scheint, müssen wir ihm auch auf diesem Plan folgen 16 •
Barth bemerkt zunächst, daß das Wort "Entmythologisierung" - von
Bultmann erfunden - außerordentlich häßlich ist und darüber hinaus unnötig
provozierend wirkt. Es hat geradezu die Mißverständnisse begünstigt, über
die sich der Autor beklagt 17 • Für ihn handelt es sich tatsächlich, von Aus-
nahmen abgesehen, nicht darum, die mythologischen Elemente aus dem
Neuen Testamente auszuscheiden, sondern sie zu interpretieren. Und er tut
dies mit einer Ernsthaftigkeit, die vielen Theologen, die bedeutend "ortho-
doxer" sind als er, ein Beispiel sein könnte, und um derentwillen manche
"liberale" Theologen sich weigern, ihn als einen der Ihren anzuerkennen 18 •
Aber weshalb hat er diese Elemente ins Zentrum seiner Aufmerksamkeit
gerückt, indem er sie - nebenbei gesagt - mit einer gewissen Ironie, um
nicht zu sagen karikierend beschreibt? Um welchen Interesses an seiner
Exegese willen hat er diese Kette von merkwürdigen Elementen zusammen-
geschmiedet? 19
Die wesentliche Frage ist indessen zu wissen, ob es überhaupt angezeigt
ist, das Neue Testament zu entmythologisieren. Bultmann glaubt, das Neue
Testament sei in seiner mythologischen Form unverständlich für den moder-
nen Menschen, der durch die Naturwissenschaft und die philosophische Re-
flexion geformt ist. Was aber muß dann die Richtschnur sein für den Exe-
geten: die Voraussetzungen seiner Zeitgenossen oder die Erklärungen des
Textes selbst? Kann man irgendeinen Text verstehen, wenn man - statt
seiner Selbsterschließung offen entgegenzusehen und geduldig zu folgen -
mit einer Vorentscheidung über das Maß und die Grenzen seiner Verständ-
lichkeit, mit einem seinem Inhalt und Geist fremden Kriterium bereits an
ihn herantritt? 20

1s D IV /1, S. 313.
1.o "Bult.", S. 24-25.
17 "Bult.", S. 24.
1S "Bult.", S. 25-26, 28.
1 9 "Bult.", S. 27.
20 "Bult.", S. 30-31.
126 HENRI BOUILLARD

Anderseits nennt Bultmann jede Redeweise Mythologie, die das Göttliche

als menschlich, das Nicht-Weltliche als weltlich wiedergibt. Ist diese Auffas-
sung nicht zu formeÜ? Ist der wirkliche Mythus nicht immer eine in Form
einer Erzählung übermenschlichen Charakters, einer "Göttergeschichte" ge-
kleidete Darstellung irgendwelcher allgemeiner Verhältnisse und Beziehun-
gen innerhalb des natürlich-geschichtlichen Kosmos? Dieser Streit um das
Wort ist nicht unwichtig. Würde nämlich Bultmann statt mit jenem for-
malen mit diesem oder einem ähnlichen i n h a: 1 t 1 i c h e n Begriff des
Mythus arbeiten, so könnte er zwar immer noch von allerlei im Neuen
Testament aufgenommenen mythologischen Anschauungsmaterial reden, es
würde ihm aber dann unmöglich sein, die Form seiner Botschaft als "mytho-
logisch" zu bezeichnen und durch eine andere ersetzen zu wollen. Haben
denn die neutestamentlichen Schriftsteller je daran gedacht, das was sie zu
sagen haben, in Form der Proklamation einer als Göttergeschichte eingeklei-
deten Darstellung allgemeiner kosmischer Beziehungen vorzubringen?
Warum hat Bultmann ausgerechnet den Begriff des Mythus gewählt, um das
zu bezeichnen, was man früher den biblischen "Supranaturalismus" nannte 21 ?
Da er ihn nun aber einmal gewählt hat, bleibt nur übrig, die entscheidende
theologische Frage zu stellen: kann die Botschaft des Neuen Testamentes da
zur Sprache kommen, wo sie - in Bultmanns Sinn "entmythologisiert" -
nicht sagen darf, daß es Gott gefallen hat, sich selb3t zu erniedrigen und so
allerdings zum Objekt dieser Welt zu werden, ja datiertar zu werden? Ist es
wirklich noch das Neue Testament, das spricht, wenn es bereits nicht mehr
das Recht hat zu sagen, daß Christus auferstanden und seinen Jüngern in
Raum und Zeit erschienen is.t, daß sie ihn mit ihren Augen gesehen, mit
ihren Ohren gehört, mit ihren Händen berührt haben? Wenn es also nicht
mehr aussagen darf, daß das Christusereignis - Kreuz und Auferstehung -
in sich selbst, in seiner historischen Realität das Fundament des Glaubens,
der Botschaft und der Kirche ist; daß Jesus Christus; in dem Gott uns zuerst
geliebt hat, für uns lebendig ist und uns leitet, bevor wir noch glauben, ja
sogar ohne unseren Glauben und schließlich darüber hinaus gar gegen unseren
Unglauben? Vermag man wirklich alldieseDinge in einer anderenSprachezum
Ausdruck zu bringen, als in der, die Bultmann mythologisch nennt? Auf jeden
Fall ist sicher, 4aß Bultmann sie in seiner entmythologisierten Sprache nicht
gesagt hat. Ein scharfer Geruch von Doketismus scheint einem aus der ent-
mythologisierenden Interpretation Bultmanns entgegenzusteigen. Es ist
schwierig, das Neue Testament in dieser Interpretation anders als in den
dunkelsten Umrissen wiederzuerkennen 22 •
3. Nach diesen Betrachtungen geht Barth dazu über, sich mit der Frage
nach dem positiven Faktor der Bultmannsehen Hermeneutik zu befassen.
Nach Bultmann, so sagt er, müssen rechtschaffene Exegese, Dogmatik und·
Verkündigung nichts anderes sein als "existentiale" Interpretation des Neuen
Testamentes, d. h. eine solche, die es auf die Herausstellung des im Neuen

21 "Bult.", S. 31-32.
22 "Bult.", S. 32-34; Cf. D. III/2, S. 536-537.
 DIE STELLUNG EINER REFORMIERTEN THEOLOGIE 127

Testament in mythologischer Form sich aussprechenden menschlichen - des

spezifisch christlich-menschlichen Selbstverständnisses abgesehen hat 23 • Das
aber setzt voraus, daß man mit einem bestimmten Vorverständnis an den
Text herangeht, mit einem Vorverständnis., das in einem Sichselbstverstehen
des Menschen besteht, und welches seinen Ausdruck gefunden hat in der
Philosophie Martin Heideg.gers. Der Exeget muß im vorhinein verstanden
haben, daß das Neue Testament eine Anthropologie riarbietet, die den Men-
schen zwischen eine "nichteigentliche und eine eigentliche Existenz situiert,
zwischen die Vergangenheit und die Zukunft. Man darf sich nicht darüber
hinwegtäuschen, so sagt Barth, daß die existentiale Interpretation Bultmanns
- den ersten Ideen Luthers so nahe - in verführerischer Einfachheit und
bestrickender Gewalt erscheint, und daß die frommen Deklamationen gegen
die Entmythologisierung deren ursprüngliche Gewalt nicht zu verringern
vermögen. Was es zu kritisieren gilt, das ist· seine Voraussetzun_g in sich
selbst 24 •
Das aber ist es gerade, was man nicht einzusehen vermag: warum man
nämlich, um das Neue Testament zu verstehen, zuvor durch den Panzer der
Heideggerschen Philosophie schlüpfen müßte.1 Sicher ist sie für Bultmann
nicht d i e Philosophie schlechthin, er betrachtet sie aber nichtsdestoweniger
als die Philosophie "unserer" Zeit. Und wer wollte bestreiten, daß sie ein
sehr bedeutsamer Ausdruck des Geistes der ersten Hälfte unseres Jahrhun-
derts ist; ein: bißeben existenzialistisch denken und reden wir heute alle.
Es gibt aber auch ganz andere Ausdrücke des heutigen Zeitgeistes. Es scheint
heute keine so große Zahl gebildeter Menschen zu geben, die sich ausgerech-
net in der spezifisch Heideggerschen Form des. Existentialismus besonders
verstanden fühlen. Ja, Heidegger selbst scheint die anthropologische Phase
überwunden zu haben, auf die Bultmann so großen \Vert legt und auf die er
sich so sehr stützt. Es ist also kein Grund vorhanden, in diesen Gedanken
und in dieser Konzeption ein notwendiges Vorverständnis im Hinblick auf
das Verständnis des Neuen Testamentes zu erblicken 25 •
Aber ernster, so fährt Barth fort, ist auch hier die theologische Frage: was
würde aus der Botschaft des Neuen Testamentes, wenn man sie totalitär und
exklusiv in die Zange der Frage nach dem sich in ihr aussprechenden mensch-
lichen Selbstverständnis nehmen möchte? Sicher ist richtig, daß man sie auch
nach ihrem anthropologischen Gehalt pefragen kann und muß; hat sie ja
als Botschaft von Jesus Christus ein Geschehen zwischen Gott und dem
Menschen zum Inhalt, und ist sie ja doch in ihrer Form ein menschliches
Zeugnis von diesem Geschehen. Verzerrt und beschneidet man aber nicht
diese Botschaft, wenn man die Christologie der Auffassung von der mensch-

2 a. Der Anweisung Bultmanns getreu und, bestrebt, nicht in den Irrtum zahlreicher
Kritiker zu verfallen, hütet sich Barth, die Begriffe "existential" und "existenziell"
zu verwechseln. Die "exi!~tentiale" Interpretation, so sagt er, v:.ersteht und legt die
Erklärungen des Neuen Testamentes als "existenzielle" Erklärungen aus. ("Bult.",
s. 35).
24 "Bult.", S. 34-38.
2s "BuTt.", S. 38-39.
128 HENRI BOUILLARD

liehen Existenz unterordnet, wenn man das. Christusereignis verringert und

zurückführt auf den Übergang des Menschen vorn Uneigentlichen zum
Eigentlichen? Bultmann kann wenigstens das Verdienst für sich buchen, daß
er dieses Ereignis als Tat Gottes ansieht und daß er anerkennt, daß es hin-
sichtlich dieses Ereignisses keinerlei Vorverständisses bedarf. Er bricht an
dieser Stelle aus -dem existentialistischen Schema aus und spricht als Theo ·
loge. Aber er hat sich selbst die Frage gestellt, und andere haben ihn gefragt,
ob denn das vereinbar sei mit dem Plan der Entmythologisierung, und Bult-
mann hat keine befriedigende .Antwort darauf zu geben vermocht. Jeden-
falls ist sicher, daß trotz jener anerkennenswerten Inkonsequenz in seiner
existenzialistischen Auslegung die Botschaft des Neuen Testamentes nur sehr
schwer wiederzuerkennen ist 26 •
Die Kritik Barths richtet sich nicht nur gegen die systematische Anwendung
des Heideggerschen Gedankenguts, sondern trifft die Idee der Notwendig-
keit eines "Vorverständnisses" selbst. An diesem Punkt offenbart sich die
wohl fundamentalste Beschwerde, die bereits 1932 im ersten Band der "Dog-
matik" formuliert erschien und die später häufig wieder auftaucht. Gegen
Ende seiner Broschüre erklärt Barth, daß alle von ihm gestellten Fragen sich
schließlich und letztlich in denjenigen zusammenfassen lassen, die Bultmann
selbst stellt: was heißt es, das Neue Testament zu verstehen? Und was heißt
schließlich verstehen im allgemeinen? (Barth vertauscht absichtlich die
Reihenfolge, die sich bei Bultmann findet.) Gibt es ein echtes Verstehen, so
sagt er, ein authentisches Verständnis< der Texte des Neuen Testamentes
unter Voraussetzung einer als normativ festgelegten, unbeweglichen Vor-
stellung, eines sozusagen gegossenen Bildes von dem, wasi, der Leser sich
für möglich, richtig und wichtig halten und also verstehen "kann", unter Vor-
aussetzung eines kanonisierten "Vorverständnisses"? Wo es doch im Ver-
stehen der neutestamentlichen Botschaft um das glaubende Verstehen des in
ihr bezeugte Wortes Gottes geht. Wo doch dieses Wort Gottes dem Menschen,
wenn überhaupt, so nur als die ihm von Grund aus und immer aufs neue
fremde, seinem ganzen Verstehenkönnen zuwiderlaufende und gerade so
sich ihm zu eigen gebende Wahrheit und Wirklichkeit begegnen und einleuch-
ten kann! Wenn ich schon nicht aus eigener Vernunft und eigener Kraft
"glaube", wie sollte ich da "verstehen" können? Was. heißt "Können",
wo es um das, dem Einleuchten des Heiligen Geistes folgende Verstehen
geht? Wenn schon dieses Verstehen immer seine Grenzen hat, so verbarri-
kadieren wir uns doch wenigstens nicht hinter den vermeintlichen Grenzen
unseres Verstehenkönnens! Natürlich gehen wir alle mit gewissen "Vorver-
ständnissen" an das Neue Testament heran, mit mitgebrachten Bildern und
Vorstellungen, und wir sind immer in der Versuchung, das Neue Testament
diesen unseren "Vorverständnissen" anzupassen, es ihnen unterzuordnen,
es sozusagen einer "Eingemeindung'' in die Schranken unserer Vorstellungen
zu unterziehen. Aber muß man nun unbedingt daraus ein Prinzip ableiten,
muß man das zu einer systematischen Methode erheben? Darf man jenem

2o "Bult.", S. 39-40; Cf. D. 111/2, S. 534-535.

 DIE STELLUNG EINER REFORMIERTEN THEOLOGIE 129

uns fremd Erscheinenden zurufen: "Bis hierher und nicht weiter!", indem
man eine existenzialistische oder sonst eine Philosophie als Grenznorm auf-
stellt? Ist es nicht in Wirklichkeit der Text selbst, der uns zu unserm eigenen
Selbstverständnis hinführen muß, dadurch daß der Heilige Geist selbst uns
durch die Bo.tschaft hindurch den nötigen Aufschluß verleiht? Indem sie diese
Forderung erhebt, macht sich die biblische Hermeneutik zum Modell, zum
Vorbild und Maß aller Hermeneutik überhaupt 27•
Als Barth und seine Freunde vor ungefähr 30 Jahren den Versuch unter-
nahmen, der Theologie eine neue Orientierung zu geben, ging es ihnen
gerade um die Umkehrung des damals geläufigen Begriffes vom "Ver-
stehen" der Heiligen Schrift und vom Verstehen überhaupt, ging es ihnen
um die Begründung des menschlichen Erkennens in des Menschen Bekannt-
werden und Erkenntsein vom "Gegenstand" seines Erkennens her, und ging
es ihnen schließlich um die Freigabe des Wortes, in welchem Gott den Men-
schen anspricht, zu Gunsten einer Freigabe auch des Wortes, in dem ein
Mensch den anderen anredet. Es handelte sich darum, das Verstehen der
Bibel der ägyptischen Gefangenschaft, wie sie es nannten, einer Philosophie
zu entreißen; und es war ihr Plan, die Idee, nach der der Mensch selbst das
Maß allen Verstehens sei, zu "entmythologisieren·' - ohne daß jedoch
dieses Wort selbst schon bekannt gewesen wäre. Man hätte damals glauben
können, Bultmann schlage den gleichen Weg ein, hat er doCh - gegen die
liberale Theologie· - den Begriff des "Kerygma" wieder zur Geltung ge-
bracht. In der Folge wurde jedoch klar, daß er wiederum den alten Weg
ging. Und das ist es, was Barth ihm in allererster Linie vorwirft. Im Gegen-
satz zu den meisten Kritikern Bultmanns sind es "viel weniger 's.eine mas-
siven antisupranaturalistischen Negationen", als vielmehr sein "vorkoperni-
kanisches Gehaben", was Barth immer wieder in Verlegenheit bringt 28 •
Vielleicht, so sagt er zum Schluß, können die neuen Generationen, die
die Ära Ritschl-Harnaclc-Troetsch nicht mehr aus eigener Anschauung ge-
kannt haben, nicht1 verstehen, warum wir uns von ihnen getrennt haben.
Ohne das Gesetz, dem wir damals gefolgt sind, zur absoluten Norm er-
heben zu wollen, möchte ich doch, so sagt er, folgenden Wunsch zum Aus-
druck bringen: sollte die Theologie der zweiten Jahrhunderthälfte wirklich
eine "entmythologisierende" und "existential interpretierende", also aufs
neue eine Theologie des·obligaten "Vorverständnisses" werden, möchte dann
doch das c.lJ.ristliche Volk darum nicht mit zu vielen Wachteln gestraft wer-
den, wie es den Israeliten in der Weise erging, als sie die Fleischtöpfe
Ägyptens zu bejammern begannen 29 •

II.
Das sind kurz zusammengeiaßt die wesentlichen Einwände; die Barth der
Bultmannsehen Interpretation der neutestamentlichen Botschaft entgegen-
hält. Getreu der Aufgabe, die man mir übertragen hat, habe ich mich bis-
21 "Bult.", S. 48-51).
28 "Bult.", s. 9~10, 52-53.
29 "Bult.", S. 53.
9 Ca.stelli
130 HENRI BOUILLARD

her in den Grenzen dessen gehalten, der einfach wiedergibt. Muß ich un-
bedingt hervorheben, daß ich. weder die Position Barths noch die Bultmanns,
so wie sie sind, zur meinen machen kann? Bald wäre ich nämlich Partei-
gänger des einen, bald des anderen, und zwischenhinein sähe ich mich sogar
veranlaßt, gewisse Voraussetzungen zu kritisieren, die beiden gemeinsam
sind.
Ich werde mich nun dat:auf beschränken, einige Bemerkungen anzubringen,
ohne allerdings auf die Begründungen eingehen zu können, die dazu erfor-
derlich wären. Nehmen wir die drei Punkte der Barthschen Kritik noch ein-
mal auf, aber in der umgekehrten Reihenfolge.
1. Betrachten wir zunächst den Gedanken des "Vorverständnisses". Indem
er Dilthey folgt, hebt Bultmann hervor, daß jede Art von Interpretation bei
dem, der sie vollzieht, eirie vorgängige Beziehung, ein "Lebensverhältnis"
zu dem voraussetzt, worum es in dem betreffenden Text geht, und das den
Sinn angibt und bestimmt, in dem der Text zu befragen ist. Anders ausge-
drückt beruht jegliche Interpretation notwendig auf einem gewissen "Vor-
verständnis" von dem, was den Gegenstand der Erörterung ausmacht. Be-
sonders angesichts philosophischer, religiöser und dichterischer Texte ist
das Verständnis: einer bestimmten Anschauung über die menschliche Exi-
stenz bedingt. Dasselbe gilt, wenn es sich um die Heilige Schrift handelt.
Wir vermöchten nicht zu verstehen, was die inj ihr wiedergegebene Tat
Gottes bedeuten kann, wenn wir nicht bewußt oder unbewußt von der Frage
nach Gott bewegt würden 30 •
Man wird sich darüber klar, daß für Bultmann das zum Verstehen der
Heiligen Schrift notwendige Verständnis nicht direkt eine Philosophie ist,
wie Barth zu meinen scheint; es ist vielmehr in erster' Linie das existenzielle
Selbstverständnis, das ein existenzielles Wissen um Gott miteinschließt. Es
ist auch nicht, wenigstens nicht prinzipiell, eine starre, zur Norm dessen er-
hobene Konzeption, was man noch zugeben könnte. Es ist klar, so sagt Bult-
mann, daß dieses Vorverständnis nicht mit einem Vorurteil über den Inhalt
der Schrift an dieselbe herantreten kann, daß es nicht auf die Ergebnisse der
Exegese vorgreifen darf, daß es vielmehr bereit sein muß, sich von diesen
korrigieren zu lassen in dem Maße, als jene sich bereits in irgendeiner Weise
ausgedrückt hat. Seine Aufgabe besteht einfach darin, dem Inhalt des Textes
gegenüber die Augen zu öffnen 31 • In diesem Sinne gibt es für Bultmann,
mag Barth darüber sagen, was er will, ein Vorverständnis der Tat Gottes
selbst.
Sicherlich holen sich der Exeget und der Theologe im Hinblick auf ihr wis-
senschaftliches Arbeiten bei den Philosophen eine Existentialanalyse des exi-
stenziellen Vorverständnisses. Ihr Arbeiten ist von da an abhängig von
jenem des Philosophen. Bultmann erkennt dies an und erklärt es für un-
vermeidlich; Aber, so sagt er, die Existentialanalyse legt lediglich die onto-
logische und formale Struktur des menschlichen Seins frei, ohne im vor-
ao Cf. Bultmann "Glauben und Verstehen" II. S. 227-232.
31 "Glauben und Verstehen" II, S. 232; "Kerygma und Mythos" (herausgegeben von
H. W. Dartsch) II, S. 191.
 DIE STELLUNG EINER REFORMIERTEN THEOLOGIE 131

hinein; ein Urteil abzugeben über das im Glauben gegebene ontische und
existentielle Verständnis 32 • Vielleicht hat Barth der Tragweite dieser Unter-
scheidung zu wenig Aufmerksamkeit gewidmet.
Mir scheint, man müsse die Wahrheit dieses von Bultmann zur Geltung
gebrachten fundamentalen Prinzips anerkennen: der Glaube setzt ein "Vor-
verständnis" dessen voraus, wovon die Heilige Schrift spricht, und die Er-
arbeitung einer zusammenhängenden Theologie schließt die Formalanalyse
dessen ein, was dieses Vorverständnis konstituiert. Kein.vernünftiger Glaube
wäre ohne das "a priori" einer dem Offenbarungswort entsprechenden·
Aufgeschlossenheit möglich. Keine Theologie vermöchte einen· zusammen-
hängenden Sinn herauszuarbeiten, ohne im Hinblick auf ihn eine philoso-
phische Reflexion wiederaufzunehmen, die die Analyse der Formalbedingun-
gen jeglichen konkreten Sinns darstellt. ·
Anderseits aber glaube ich nicht, daß die Philosophie Bultmanns hinreichend
genug den Dienstleistungen, die er von ihr erwartet, angepaßt ist. Von
Kierkegaard und Heidegger inspiriert, hat sie nur geringe Elemente aus
deren Gedankengut bewahrt. Wer immer mit den großen klassischen Philo-
sophien vertraut ist, wird s.ie wahrscheinlich als zu mager beurteilen. Mir
scheint sie jedenfalls nicht hinzureichen, um das Verhältnis des Menschen
zur Welt, noch seine Beziehungen zu Gott klar zu bestimmen. Und das ist
wohl auch der Grund dafür, warum sie die Bedeutung der christlichen Bot-
schaft herabmindert 33•
2. Was nun die Begriffe "Mythus" und "Entmythologisierung" angeht,
so verdienen mehrere der von Barth formulierten Bemerkungen unsere Auf-
merksamkeit. Der Sinn, den Bultmann dem Worte Mythus verleiht, ist der
formale und herabsetzende Sinn, den es vom Rationalismus des. 18. und
19. Jahrhunderts erhielt, nicht der Sinn, den ihm die Religionshistoriker
unserer Tage wieder geben. Es ist indes richtig, daß Bultmann oft unter dem
Titel "mythologische Redeweise" eine etwas karikierte Lesung des Neuen
Testamentes präsentiert. So entsprechen zum Beispiel die· reichlich plumpen
Begriffe, die er beim ersten Hinsehen dort zu finden glaubt, wo von der stell-
vertretenden Genugtuung und der Auferstehung Christi die Rede ist 34,
keineswegs den viel feineren und inhaltsreicheren Gedanken der Schriftsteller
selbst. Wohl ist wahr, daß Bultmann dies später weitgehend zugibt; aber was
hat er davon, zuerst auf einseitige und systematische Weise die Stellen zu-
sammenzutragen, die, aus ihrem Kontext gerissen, außerordentlich schwierig
zu akzeptieren erscheinen?
Indessen hat Bultmann völlig recht, wenn er sagt, die Sprache des. Neuen
Testamentes bedürfe der Interpretation, vor allem dort, wo sie Elemente der
jüdischen Apokalyptik oder der Gnosis verwendet. Barth berücksichtigt dies

32 "Kerygma und Mythos" II, S. 192-194, 201. Vgl. auch den bedeutenden Artikel
"Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube" in "Zeitschrift für Theologie und
Kirche" 1930, S. 339-350.
3 3 Den Bultmannsehen Begriff des "Vorverständnisses" habe ich eingehender analy-
siert und erörtert in "Karl Barth" III, S. 55-61.
34 "Kerygma und Mythos" I, S. 20.
9•
132 HENRI BOUILLARD

nicht genügend. Man kann sich sogar die Frage stellen, ob nicht seine Theo-
logie gewisse Züge trägt, die Bultmann als "mythologisch" im herabsetzen-
den Sinne, den er diesem Ausdruck gibt, bezeichnen könnte. Wir werden
gleich ein Beispiel dafür finden.
· 3. Betrachten wir nun die Gedanken, die sich unsere beiden Theologen
über das Heilsereignis, das "Christusereignis" machen.
Bultmann erklärt: "Das eschatologische Geschehen, das Christus ist, reali-
siert sich also immer nur jeweils in concreto, hier und jetzt, wo das Wort
verkündigt wird, und zwar im Glauben oder im Unglauben." 35 Anderswo
sagt er: "Durch Christus ist also nicht mehr beschafft worden als die
M ö g I ich k e i t der t;ro~, die freilich bei den Glaubenden zur sicheren
Wirklichkeit wird 36 ."
Barth erwidert, wie wir gesehen haben: die Heilstat Gottes hat sich in
Jesus Christus selbst erfüllt, und zwar ein für allemal und für alle Men·
schen. Unser Glaube beschränkt sich darauf, das zu bezeugen; er stellt in
sich selbst kein eschatologisches Ereignis dar.
Will man der Botschaft des Neuen Testamentes. völlig treu bleiben, so gilt
es meiner Meinung nach, die beiden Thesen gegenseitig zu ergänzen und zu
korrigieren. Das Christusereignis als Heilsereignis läßt sich nicht auf das
zurückführen, was sich hier und jetzt im einzelnen Gläubigen vollzieht. Es
läßt sich ebensowenig auf das geschichtliche Ereignis des Todes und der
Auferstehung Jesu reduzieren, unabhängig davon, ob Gläubige diesem Ge-
schehen anhangen oder nicht. Der Gedanke eines derartigen Heils würde mit
Recht in Gefahr geraten, als etwas mythisch zu erscheinen. Es geht darum,
zwei Behauptungen nebeneinander aufrechtzuerhalten: in Jesus Christus ist
das Heil bereits für alle prinzipiell und rechtlich e r w o r b e n; aber es
er f ü 11 t sich, es vollzieht sich effektiv in den einzelnen Gläubigen 37 •
Barth und Bultmann scheinen mir beide, wenn auch auf verschiedenen
Wegen, die neutestamentliche Idee von der Heilsgeschichte zu verändern.
Barth führt diese Geschichte zurück auf die Tat Gottes, der in Jesus.Christus
die Stelle des Menschen einnimmt. Bultmann reduziert sie auf den Augen-
blick der existenziellen Begegnung zwischen Verkündigung und Glaube.
Weder der eine noch der andere beläßt jenem Satze des hl. Paulus genügend
Geltung: es gibt eine Geschichte der Menschheit in ihrem Verhältnis zu
Gott, und Jesus Christus ist die Angel, um die sich :fiese Geschichte dreht 38 •
Die soeben ausgesprochenen knappen und gedrängten Bemerkungen er-
heben nicht den Anspruch, ein Urteil darzustellen. Sie wollen lediglich einige
Grenzen abstecken im Hinblick auf eine Diskussion und eine Untersuchung.
Außerdem übergehen sie dadurch, daß sie im Licht der Kritik Barths an
Bultmann abgefaßt sind, gewisse hermeneutische Probleme, die manchen
Philosophen oder Exegeten wohl wichtiger und interessanter sein mögen.

as "Kerygma und Mythos" li, S. 206.

36 "Theologie des N. T.", S. 248.
3 1 Vgl. "Karl Barth" III, S. 36-41.
3s Vgl "Karl Barth" II, S. 73-101.
 GIBT ES EIN KATHOLISCHES PROBLEM DER
ENTMYTHOLOGISIERUNG?
Rene Marle

Es ist schwierig, in einem Gespräch, das unter Venetern ziemlich verschie-

dener philososphischer und religiöser Meinungen geführt wird, ein Thema
anzuschneiden, das schon im Titel auf eine streng konfessionelle Orientierung
hinweist. Zweifellos muß es unser Anliegen bleiben, so weit als irgend mög-
lich, eine gemeinsame Sprache anzustreben. Wenn diese allerdings nicht im-
stande ist auszudrücken, was wir tatsächlich sind, die Situation, von der her
wir den Gegenstand unseres Meinungsaustauschs angehen, dann erfüllt sie
ihre Aufgabe zumindest nur unvollkommen. Echte Kommunikation erfor-
dert, daß man den Bereich, wo es Besonderheit und Gegensatz gibt, nicht
allzurasch hinter sich läßt.
Der klar als solcher erkannte Standpunkt des an eine Konfession gebun-
denen Theologen wird nicht nur vom Titel dieses Referates. her gefordert.
Das Problem, von dem wir ausgehen, ist selbst - zumindest in der Form, in
der es zu Anfang von Rudolf Bultmann abgegrenzt wurde - , ein Problem
des gläubigen Menschen, des Theologen. Es ist zwar möglich, daß diese ur-
sprüngliche Formulierung überschritten werden muß. Eines der Ziele dieses
Referates ist gerade zu zeigen, wie man sich dahin geführt sehen kann, die
Problemstellung Bultmanns abzulehnen. Und zweifellos wird es sogar gut
sein, diesen Schritt ziemlich kategorisch zu tun, um nach zwanzi~ Jahren
der Diskussion und scholastischen Weiterbildung aus dem herauszukommen,
was bereits vielen ein allzu ausgefahrenes Geleis theologischen Denkens zu
sein scheint. Aber wenn dieser Versuch gelingen soll, müssen wir uns wenig-
stens als Aus.gangspunkt auf das Grundanliegen beziehen, aus dem das Pro-
blem der Entmythologisierung hervorgegangen ist.
Daher werden wir versuchen, die Reaktion katholischer Theologie bezogen
auf Bultmanns VorseHung der Entmythologisierung und Hermeneutik ab-
zugrenzen, indem wir uns zugleich bemühen, den Zirkel des Denkens. von
Bultmann zu durchbrechen. Diese Bemerkung ist nicht überflüssig. Es ist
nämlich in der Tat möglich festzustellen, wie stark Sinn und Kontext, in dem
die verschiedenen Begriffe verwendet werden, wechseln können. .
Jede Theologie ist in genau dem Maße, in dem sie \ersucht, die rationalen
Strukturen des Glaubens herauszustellen, in Gefahr, als scheinbar indiskre-
ter Versuch einer Apologetik mißverstanden zu werden. Die folgenden Über-
legungen sind nur von der Überzeugung getragen, daß d.as Gespräch einer
der wirksamsten Beiträge zum Fortschritt ist und daß es am besten gewinnt,
wenn es mit offenem Visier geführt wird.
134 RENE MARLE, S. J.

Bultmanns Problem der Entmythologisierung und der protestantische Glaube

Bultmann meint, im Prozeß der Entmythologisierung und in der existen-
tialen Interpretation, die dessen positiven Aspekt darstellt, eine Möglichkeit
zu finden, nicht nur dem Neuen Testament seine g::mze, den Menschen er-
greifende Bedeutung zu bewahren, sondern darüber hinaus auch der luthe-
risch-paulinischen Lehre von der Rechtfertigung allein aus dem Glauben,
ohne Gesetzeswerke, völlig gerecht zu werden. (Vgl. Zur Frage der Entmytho-
logisierung, in Kerygma und Mythos II. S. 207.) Auf diese Weise fände also
das von der modernen Kritik gestellte Problem eine Lösung, die den For-
derungen des lutherischen Glaubens vollkomm~n entspricht und zugleich
dessen beachtliche Aktualität erweist. Aber ob es nicht vielleicht möglich ist
zu denken, daß Bultmann, bevor er diese Lösung vorlegte, bereits von einem
Problem ausging, das, wenn nicht ausschließlich, so doch zumindest in be-
sonderem Sinn potestantisch ist? Bei jeder grundlegenden Frage sind For-
mulierung und Lösung stets miteinander verknüpft.
Bultmanns Problem ist das der Distanz, die uns Menschen des zwanzig-
sten Jahrhunderts von den Verfassern der heiligen Schrift trennt. Für den
modernen Exegeten scheint dieser Abstand ein wirklicher Abgrund zu sein.
Es sieht so aus, als ob es für die mythische Welt, in der sich nach Bultmann
die Menschen des Neuen Testaments bewegen, und unsere moderne, durch
das wissenschaftliche Denken bestimmte Welt, keine gemeinsamen Maß-
stäbe gäbe. Sind aber Dringlichkeit und Schärfe dieses Problems nicht zum
Teil mit der Stelle verbunden, an der die Frage sich gestellt hat: im lnnern
einer Konfession, die aus dem Bruch mit einer Tradition entstanden ist, die
ihr zumindest verdächtig erscheint, ein Bruch, der getrag~n ist von dem Ver-
langen, wieder ein unmittelbares Verhältnis zum Text der heiligen Schrift
zu finden?
Das katholische Volk hat vielleicht in manchen Epochen zu weit von der
heiligen Schrift entfernt gelebt, aus der sein Glaube doch immer neue Kraft
schöpfen muß. Denn auch für den Katholiken bleibt die Schrift in besonderer
Weise Organ des Wortes Gottes und Glaubensregel. Aber es hat nie geglaubt,
daß die Substanz der Offenbarung allein im Text der Schrift überliefert sei
und das unmittelbare Verhältnis an diesem Text für die einzige authentische
Beziehung gehalten, oder auch nur für die, auf die es vor allem ankäme. Für
den Katholiken vollzieht sich die Begegnung mit Jesus Christus und die Ein-
weihung in den Glauben gewöhnlich nicht durch die Lektüre der Bibel. Viel
eher durch die Taufe und die Zugehörigkeit zum Leben der Kirche, die dem
Christen auch weiterhin durch ihre Lehre, ihre Liturgie, das Zeugnis ihrer
Heiligen, die Reichtümer der "vielgestaltigen Gnade" Gottes offenbart und
ihn seinerseits zu einer immer persönlicheren und totaleren Zustimmung zur
Glaubenswirklichkeit führt. Und diese Kirche selbst versteht sich nicht nur
als Gemeinschaft derer, die recht, nämlich im Glauben, das in der Schrift
enthaltene Wort Gottes hören, sondern auch als vom Herrn eingesetzter Ort
und Hort einer Tradition, in der Sein Denken unverfälscht bewahrt ist und
 GIBT ES EIN KATH. PROBLEM DER ENTMYTHOLOGISIERUNG? 135

in der folglich die Substanz der Schrift selber nicht aufhört, ihre Früchte des
Heils hervorzubringen.
So scheint man also sagen zu können, daß nicht nur das Problem der Ent-
mythologisierung, sondern allgemeiner gefaßt, das Problem der Hermeneutik
- Bultmann hat ja mit Nachdruck erklärt, das Problem der Entmythologisie-
rung sei grundsätzlich ein Problem der Hermeneutik -,"ein spezifisch pro-
testantisches Problem darstellt. Oder genauer: die Tendenz, das theologische
Problem auf ein Problem der biblischen Hermeneutik im Sinne Bultmanns zu
reduzieren, taucht innerhalb des Protestantismus viel selbstverständlicher auf
als innerhalb des Katholizismus. Ich sage: die Tendenz, denn auch der Pro-
testantismus hat seine Tradition oder seine Traditionen, und große Beispiele.
zeigen uns, daß er fähg ist, umfassendere Untersuchungen als nur rein exege-
tische hervorzubringen, und daß sein theologisches Anliegen weiter gehen
kann, als nur das Problem der Bedingungen einer richtigen Exegese durchzu-
arbeiten. Denken wir an die Kirchliche Dogmatik von Karl Barth und ganz
allgemein an all die Dogmatiken, die auch heute noch immerfort neu heraus-
kommen. Es bleibt bestehen, daß das Problem der biblischen Hermeneutik
vielen heute als das Problem schlechthin erscheint. Auf dieses Problem kon-
zentriert sich ja eine beträchtliche Zahl Untersuchungen und Diskussionen,
wobei Spitzfindigkeiten mehr als einmal zu finden sind. Es ist oft so, als ob
es letztlich in allem auf dieses Problem ankomme. Zumindest ist das der Fall
bei Bultmann und seinen Anhängern, in denen man schwerlich etwas anderes
sehen kann als besonders kons.equente Repräsentanten des protestantischen
Glaubens.

Das moderne Problem der Hermeneutik und die traditionelle Oberlegung

über den Sinn der Schrift
Heißt das nun, im katholischen Bereich kümmere man sich nur mit einer
gewissen Uninteressiertheit um die s.chriftlichen Quellen seines Glaubens?
Ganz im Gegenteil, und deshalb war es auch für P. de Broglie nicht schwer,
in seinem ausführlichen Nachwort zu Bouyer's "Du Protestantisme a l'Eglise"
auf die Vorrangstellung des Schriftbeweises in der katholischen Theologie
hinzuweisen. Die Schrift ist zwar nicht der einzige "Ort", an dem die Kirche
die ihr vom Herrn übergebene Offenbarung findet, aber_ in diesem "Ort"
findet sie sie dennoch in gewisser Hinsicht vollständig. Die Schrift bleibt für
die Kirche in ganz besonderem Sinn "Kanon" des authentischen Glaubens.
Und Tatsache ist, daß das Lehramt noch nie gemeint hat, irgendein Dogma
definieren zu können, ohne aufzuzeigen, daß es auf irgendwelche Weise in
der Schrift enthalten ist.
Die katholische Kirche hat also, wenn auch vielleicht nicht immer in jedem
ihrer Glieder (wäre das denn möglich gewesen vor Erfindung der Buch-
druckerkunst und einer kulturellen Weiterentwicklung?), so doch wenigstens
in der Person ihrer Hirten und Theologen nicht aufgehört, direkt aus den
schriftlichen Quellen ihres Glaubens zu schöpfen, um diesem Glauben Nah-
rung zu geben und zugleich ihn rein zu bewahren. P. de Lubac hat in seinem
136 RENE MARLE, S. J.

g10ßen Werk über Origenes "Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Ecriture

d' apres Origene" und ebenso in seinen Schriften über die mittelalterliche
Exegese aufgezeigt, daß sich die Theologie zumindest bis ins Hochmittelalter
in erster Linie als "Exegese" versteht, als unablässig neu aufgenommene Be-
trachtung und Kommentierung der Heiligen Schrift. P. de Lubac unterstreicht
nur, daß diese "Exl!gese" viel mehr enthielt als das, wozu sie heute geworden
ist: eine ziemlich spezialisierte Disziplin, deren Gegenstand und Methode
eng begrenzt sind. Im Mittelalter ist sie wie zur Zeit der Kirchenväter ein
"umfassender Akt" (acte complet), zugleich Wissenschaft, Reflexion, geist-
liche Aneignung.
Man könnte sagen, damals war das Problem nicht nur das der Hermeneutik
als der (mehr oder minder subjektiven) Bedingungen einer richtigen Inter-
pretation der Schrift. Es war das Problem des einen oder mehrfachen Sinnes
der Schrift. Man darf allerdings beide Probleme nicht zu beziehungslos ein-
ander gegenüberstellen. Bultmanns Problem der Hermeneutik besteht sehr
wohl darin, nach dem Sinn der Schrift zu suchen, wenn er sich fragt, wie der
Text aufgefaßt werden muß, damit sich dieser Sinn dem Leser oder Exegeten
wirklich kundtut. Und das Problem des einen oder mehrfachen Schriftsinns
schließt notwendig die Bestimmung des Gesichtspunktes ein, unter dem der
Text in dem Augenblick, wo dieser oder jener Sinn hervortritt, betrachtet
wird. Gerade das ist übrigens der Grund, warum die Theologie, von der wir
hier reden, von einem mehrfachen Schriftsinn spricht (wörtlicher, mora-
lischer, geistiger ... Sinn). So bleibt, daß beim hermeneutischen Ansatz der
Akzent auf den a pnori für eine gläubige Schriftlesung nötigen Bedingungen
liegt und daß die Sorge, richtig zu lesen dominiert. Die Frage nach dem einen
oder mehrfachen Sinn der Schrift setzt den Akzent genau entgegengesetzt
auf die Fülle des Inhalts, den der Glaube in der Schrift voraussetzt und von
dem er bereits lebt, bevor er darangeht, ihn zu untersuchen.
Genau wie man das Problem der Hermeneutik in der Form, in der man
es als Grundanliegen bei vielen protestantischen Theologen findet, nicht in
allzu absoluten Gegensatz zum tniditionellen Problem des mehrfachen
Schriftsinns, das man bis in die älteste katholische Tradition zurückverfol-
gen kann, bringen darf, hieße es die Dinge in unzu,läss.iger Weise verein-
fachen, wenn man behauptete, das Problem der biblischen Hermeneutik be-
treffe allein die protestantische· Theologie· und das Problem des einen oder
mehrfachen Schriftsinns sei ein Monopol der katholischen Theologie. Wir
werden zu präzisieren haben, in welchem Umfang es ein katholisches Pro-
blem der Hermeneutik, oder wenn man will der "Entmythologisierung" gibt
oder geben kann. Und wenn es andererseits stimmt, daß Luther· eine ge-
wisse Verachtung für die mittelalterlichen oder patristischen Spekulationen
über den Schriftsinn zeigte, so war doch die Haltung der Reformatoren gegen-
über der Bibel im großen Ganzen nichtsdestoweniger ziemlich verschieden
von der, die wir bei den heutigen protestantischen Theologen finden. Das
Interesse an den subjektiven Bedingungen einer Annäherung und gültigen
Befragung der Schrift ist bei den meisten Reformatoren so inexistent, daß
der Sinn des Schriftzeugnisses für sie aus völliger Evidenz hervorzugehen
 GIBT ES El"N" KATH. PROBLEM DER ENTMYTHOLOGISIERUNG? 137

scheint: Scriptura interpres sui ipsius, auf diesem Axiom hat man damals
mit Vorliebe Glaule und Theologie aufgebaut.
Genau genommen darf man in diesem absoluten Objektivismus, der die
subjektiven Bedingungen der Aneignung einfach ignoriert, nicht nur das
genaue Gegenteil der quälenden Bemühungen sehen, die darauf hinauslaufen,
sich in der Bestimmung dieser subjektiven Bedingungen z~ erschöpfen. Der
absolute Objektivismus der Reformatoren und die transzendentalen Über-
legungen der modernen Hermeneutik-Theologen entspringen aus dem glei-
chen Übersehen geschichtlicher Vermittlung oder, wenn man das lieber will,
der lebendigen Tradition als dem grundlegenden Organ der Offenbarung. Für
den katholischen Glauben ist der Sinn der in der Schrift enthaltenen Offen-
barung weder eine rein objektive Gegebenheit, die sich dem Verständnis
mit Evidenz aufdrängt, noch das Ergebnis unser~r immer besser berich-
tigten Fragestellung. Der Sinn der Offenbarung formt die Tradition der
Kirche, sie allein ist sein vollständiger Ausdruck.
Man wird entgegnen,. daß die Reformatoren die subjektiven Bedingungen
einer gläubigen Aneignung des Schriftsinns s.ehr wohl kannten. Tatsächlich
muß nach ihrer Lehre zur Evidenz, mit der sich der Sinn der Schrift enthüllt,
das innere Zeugnis des Heiligen Geistes kommen. Umgekehrt setzen die
Bultmannsehen Theologen der Hermeneutik immer die Begegnung mit dem
lebendigen Wort voraus, die der Schrifttext bezeugt und die von der Frage
des Exegeten nicht eigentlich bewirkt werden kann. Aber genau genommen
tendieren in beiden Fällen die Wahrheit der Schrift und ihre gläubige An-
eignung dahin, so betrachtet zu werden, als ob. sie zu Anfang autonome
Existenz besäßen und deshalb laufen sie Gefahr, einander auch später nur
äußerlich zu berühren. Die katholische Kirche ihrerseits lebt von der Über-
zeugung, daß die Gabe des Heiligen Geis.tes nicht in einer Erleuchtung be-
steht, die unabhängig wäre vom Hervortreten des Schriftsinns in der Ge-
schichte und von der Überzeugung, daß dieses geschichtliche Hervortreten
zusammenfällt mit der Existenz der Kirche selbst. So kann sich das Finden
dieses Sinnes auch nicht unabhängig von dem Ganzen dieser Geschichte, in
der er sich realisiert, vollziehen, noch unabhängig von der hierarchischen
Institution, die deren Authentizität verbürgt. Tatsächlich entdeckt die Kirche
immer den unveränderlichen Sinn der göttlichen Rede, die, in der Schrift
enthalten ist und eignet sich ihn an, indem sie ihn weiterträgt. Ebendieser
Sinn hat die Kirche ursprünglich erbaut, ebenso wie sie allein ihn vollstän-
dig ausdrückt.

Die katholische Kirche vor der Heiligen Schrift

Wir müssen jedoch noch präzisieren, wie sich der Sinn der Schrift in der
Kirche enthüllt. Daß der Sinn der Schrift nicht unabhängig vom Ganzen der
Geschichte, in der er sich realisiert, noch unabhängig von der hierarchischen
Institution, die seine Authentizität garantiert, gefunden wird, heißt nicht
notwendig, daß er zwangsläufig oder ausschließlich durch irgendeine spon-
tane Geschichtsbewegung oder durch die autoritativen Weisungen der Hier-
138 RENE MARLE, S. J.

archie zu finden ist. Wenn man sich von einem mehr oder weniger mysti-
zistisch oder intellektualistisch gefärbtem Idealismus absetzt, so bedeutet
das nicht notwendig, sich zu irgendeinem Positivismus oder religiösen Prag-
matismus bekennen, für den der Sinn der Schrift in einer ganz bestimmten
historischen, mit der Wirklichkeit der Kirche selbst identifizierten Gestalt
unmittelbar gegeben und erkennbar wäre, als direkter und adäquater Aus-
druck des Denkens Gottes über die Welt. Es ist bekannt, daß dieser Vor-
wurf des "kirchlichen Positivismus" dem Katholizismus nicht erspart ge-
blieben ist Mehr als einmal ist behauptet worden, für die Kirche sei das,
was sich in ihrem Schoß entwickelt hat, zugleich die Norm für das, was sein
soll. Für die katholische Kirche, so behauptet man wetter, sind die pastoralen
oder sogar utilitaristischen Interessen, sofern s.ie ihren eigenen Zusammen-
halt und ihre Fortdauer berühren, wichtiger als die eigentliche Wahrheits-
frage. Unter dieser Perspektive gäbe es selbstverständlich keinerlei Platz für
das Problem der Hermeneutik. Das Wort der Offenbarung wäre dann in
Form von etwas einer Losung gegeben und müßte auch so entgegengenom-
men werden.
Ganz abgesehen von der Verehrung, welche die katholische Kirche auch
dem Text der Schrift selbst von jeher erweist, istJ evident, daß ihre Inspira-
tionslehre eine derartige Auffassung verbietet. Es ist wahr, das Neue Testa-
ment ist grundliegenderweise jener neue, im Blut. Christi geschlossene Bund
(vgl. Lk. 22, 20), dessen Verwirklichung die Kirche ist. Aber für die Kirche
selbst ist das Neue Testament auch eine Art Charta, in der ihre Gründung
niedergelegt ist, auf die sie sich rückbeziehen muß, um ihren eigenen Sinn zu
erfassen. Die Bewahrung dieses Textes trägt.in ganz besonderer und unersetz-
licher Weise dazu bei, daß die Lebensbewegung der Kirche, während sie sich
weiterhin - gleich der Bewegung einer Linie - im Lauf der Zeit entfaltet,
doch nicht aufhört, sich zugleich - gleich der Bewegung eines Kreises -
immer wieder auf ihren Ursprung zurückzubeziehen. Was sich entfaltet, ist
ganz in diesem Ursprung enthalten, und zwar ohne daß irgendetwas wirk-
lich hinzugefügt würde. Und in diesem Ursprung findet die Lebensbewegung
der Kirche stets ihre Legitimität und Authentizität.
Allerdings gleicht diese Rückbewegung der Kirche auf ihren Ursprung, der
ihr vom Text der Schrift in seiner ganzen Reinheit ins Gedächtnis gerufen
wird, nur in einer Hinsicht einer unmittelbaren Beziehung. Denn die katho-
lische Kirche vollzieht diese Rückbewegung nie, indem sie von ihrem um-
fassenden Gedächtnis abstrahiert, das zugleich mit dem ursprünglichen Wort
den Sinn enthält, den ehendieses Wort im Lauf der Jahrhunderte entwickelt
hat und der unverändert bleiben muß. So kann s.ie niemals jenen Eindruck
haben, daß da ein Abgrund überwunden werden muß, ein Eindruck, der
übrigens zum Teil auf einer Täuschung beruhen kann und von dem Bult-
mann sagt, daß er ihn empfinde, wenn er sich über die alten biblischen
Texte beuge.
 GIBT ES EIN KATH. PROBLEM DER ENTMYTHOLOGISIERUNG? 139

Glaubensüberlieferung und historische Kritik

Wird dieses umfassende Gedächtnis die katholische Theologie aber hin-
dern, die ursprünglichen Dokumente, denen sie nahebleiben möchte und
nahezubleiben behauptet, in ihrem authentischen Wortlauf zu erfassen? Wird
sie fähig sein, für die Entdeckungen der Wiss.enschaft, der Geschichte und
der Kritik offen zu bleiben? Zweifellos ist die katholische Kirche von der
Möglichkeit einer Grundübereinstimmung zwischen ihrem Glauben auf der
einen und den wirklichen Gegebenheiten der Wissenschaft auf der anderen
Seite überzeugt und hält es für ihre Pflicht, die Ergebnisse der Wissenschart
ehrlich zu respektieren. Dennoch kann praktisch eine Spannung sichtbar wer-
den zwischen den Aussagen des Glaubens und den Phänomen, welche die
Wissenschaft zu erfassen sucht. Die modernistische Krise ist eines der dra-
matischsten Beispiele für diese Spannung, die (wenn auch andere Faktoren
mitspielten) veranlaßt wurde durch eine außergewöhnliche Entwicklung der
verschiedenen wissenschaftlichen und kritischen Disziplinen.
In weniger tragischer Form zeigt sich die gleiche Spannung heute oft
zwischen Vertretern einander ergänzender Fächer, sagen wir vereinfachend
zwischen Exegeten und Theologen. Denn die Zeit ist vorbei, daß ders.elbe
Mensch, wie etwa Origenes, zugleich Exeget, Theologe, geistlicher Meister ...
sein konnte. Die Bibelkritik wurde, indem sie sich weiterentwickelte, immer
anspruchsvoller und forderte eine immer weitergehende Spezialisierung
derer, die sich ihr widmen. Die Integration, die früher ein und derselbe
Mensch vollziehen konnte, ist heute nur noch im Rahmen der Kirche als
Ganzes möglich.
Aus dieser Situation folgen für die katholische Kritik zugleich Verpflich-
tungen, die schmerzlich sein können, Und Vorteile, die auch nicht vergessen
oder verachtet werden dürfen. Der katholische Exeget weiß, daß er seine
Aufgabe nicht nur im Licht der Glaubenstradition, auf die er sich beruft, er-
füllen muß, sondern auch in Abhängigkeit von denen, die den Auftrag haben,
diese Tradition in ihrer vollen Reinheit zu bewahren. Das wird ihn mehr
als einmal dazu bringen, die Kühnheit seiner Hypothesen zu zügeln. Es
kann ihn auch veranlassen zu zeigen, daß er mehr "Einsicht" hat in die kom-
plexe Struktur der Gegebenheiten, daß er stärker auf sämtliche Dimensionen
der Probleme achtet und weniger den Einseitigkeiten (oder fixen Ideen)
einer Methode verfällt, den "Moden", die sogar im Bereich der Forschung
einander ablösen und deren Hin und Her schließlich ihr Ansehen untergräbt.
Innerhalb der katholischen Kirche ist die Arbeit des Exegeten nur ein
Moment, wenn auch ein wichtiger Moment, der Bemühung um das Ver-
ständnis jenes discursus fidei t, dessen Inhalt zwar der Substanz nach, be-

1 Discursus fidei, der auf französisch discours de foi übersetzt werden kann, ist
ansrheinend auf deutsch kaum übertragbar. Man wird sehen, daß dieser Begriff
allerdings in unserem Nachdenken eine wichtige Rolle spielt. Er soll die Bewegung
des Sinnes des Wortes Gottes, der sich im ganzen Leben der Kirche (Dogmenge·
schichte, Theologie, aber auch Liturgie, Frömmigkeit etc.) entfaltet, zum Ausdruck
bringen.
140 RENE MARLE, S. J.

reits in der Schrift gegeben ist, der aber seinen Sinn, wie wir sagten, erst im
Verlauf und in allen Formen des Lebens der Kirche entfaltet.
Anders ausgedrückt wird die katholische Kirche, selbst wenn sie zugibt,
daß das Neue Testament der Interpretation bedarf, um richtig gehört zu
werden, sich doch niemals, wie es Bultmann gewöhnlich tut, damit zufrie-
dengeben, nur einen raschen Blick auf die früheren Auslegungen zu werfen,
- einen Blick, der andeutet, daß man davon nichts erwartet. Sicher werden
diese Auslegungen niemals alle Probleme, die uns von der heutigen Kritik
gestellt werden, vollständig lösen. Und im übrigen gilt, worauf Bultmann
selbst mehrmals mit vollem Recht. hingewiesen hat, daß diese alten Aus-
legungen, die für uns. ja ebenfalls die Form von "Dokumenten" haben, sel-
ber der Interpretation bedürfen, damit ihr Sinn wirklich herauskommt. Der
streng historisch-kritische Blick, zu dem sich der katholische Exeget wie
alle anderen gegenüber den Dokumenten, die er analysiert, verpflichtet weißt,
ist etwas relativ Neues und geeignet, neue Probleme hervorzurfen. Die
Kirche hält dem katholischen Exegeten mit all ihren Forderungen und auch
mit den Erfahrungen, die sie ihm bietet, wenigstens im Bewußtsein, daß
der vom modernen wissenschaftlichen Denken bestimmte Blick ein recht be-
grenzter Blick ist, der selber eingeordnet werden muß. Man könnte sagen,
daß jedem Katholiken ein implicite gegebene Formung zugutekommt, die
weniger von ihm selbst erworben ist als von der Kirche, in deren Raum er
denken und leben will, und die ihn dazu bringt, die Einseitigkeit des. Stand-
punktes, die mit den besonderen Bedingungen, unter denen sich sein Suchen
nach der Wahrheit entfaltet, gegeben ist,· leichter zu überwinden.
So kommt die Zurückhaltung der katholischen Exegeten und Theologen
gegenüber dem Bultmannsehen Programm der Entmythologisierung nicht
notwendig nur aus der Besorgnis um den eigenen Glauben anges.ichts der
zersetzenden Schlußfolgerungen, zu denen dieses Programm führt. Sie ent-
spricht bereits einem mehr oder minder klar erfaßten Gefühl dafür, daß
die Art, wie Bultmann sein Problem angeht, inadäquat ist oder, wenn man
so· will, daß der Ausgangs.punkt seiner Problematik einen Mangel an Kritik
verrät. Die katholischen Theologen und Exegeten können übrigens, wenn
sie die Berechtigung dieses Gefühls, das auf jener eben erwähnten imma-
nenten Formung beruht, nachprüfen, einen unerwarteten Bundesgenossen
in M. Heidegger finden. Es ist bekannt, daß Bultmann das Problem der Ent-
mythologisierung aufwirft, indem er das mythische "Weltbild" des Neuen
Testaments in Gegensatz stellt zu dem von der Wissenschaft erarbeiteten
"Weltbild" des heutigen Menschen. Heidegger zeigt aber in einem Abschnitt
von Holzwege, daß der Begriff "Weltbild" selbst ein Produkt der modernen
Zeit ist, er sagt, es sei einer der die moderne Zeit charakterisierenden Züge,
daß die Welt sich zum "Bild" konstituiert habe. Indem sich Bultmann also
auf diesen Standpunkt stellt, ohne ihn zu kritisieren und relativieren, so ist
er dahingekommen, sich in einer in etwa widerspruchsvollen Weise auszu-
drücken, denn, wenigstens nach Heidegger, kann es im strengen Sinn kein
mystisches "Weltbild" geben. Vor allem aber nimmt sich Bultmann, indem
er sich prinzipiell auf einen Standpunkt stellt, der nicht imstande ist, die
 GIBT ES EIN KATH. PROBLEM DER ENTMYTHOLOGISIERUNG? 141

beiden Erfahrungen, die er einander gegenüberstellen will, zu "umgreifen",

aus freien Stücken die Möglichkeit, eine Gemeinsamkeit zwischen ihnen
zu entdecken. Jedenfalls verrät es nicht notwendig einen. Mangel an Kritik,
wenn die katholische Theologie im Gegensatz dazu an der wesenhaften
Identität des Gesamtglaubens der verschiedenen christlichen Generationen
festhält.

Die Vermittlung der Welt und der Geschichte

Bultmann meint allerdings, nachdem er die radikale Andersartigkeit
unserer Glaubenswelt gegenüber der der ersten Christen herausgestellt hat,
doch dem Neuen Testament wieder eine reale Aktualität geben zu können.
Das geschieht aber, indem er den Akt des Glaubens auf das. Entschiedenste
abstrahiert von der Welt, in der sich dieser Glaube ausdrückt. Man hat des-
halb von seinem "Akosmismus" gesprochen. Die katholische Theologie hält
zwar an einer gewissen Transzendenz des Glaubensaktes gegenüber seinen
(schon in der Tatsache ihrer Vielzahl gegebenen) Formulierungen fest, be-
hauptet aber das genaue Gegenteil, nämlich eine unverlierbare organische
Verbindung zwischen diesem Akt- der den Bedingungen jedes menschlichen
Aktes unterliegt, denn der Glaube ist auch ein menschlicher Akt - und der
Gesamtheit der Ausdrucksweisen, die den Glauben tragen. Diese Gesamtheit
der Ausdrucksweisen kann sich entwickeln, den ganzen Reichtum des Glau-
bensinhaltes entfalten, damit er von der unablässigen Bewegung mensch-
lichen Fragens besser aufgenommen werden kann. Aber für den Blick der
katholischen Tradition bleibt diese Gesamtheit in ihrer konkreten Wirklich-
keit unverfälscht und, obwohl es im Lauf der Zeit ain Wachstum gibt, dem
Wesen nach unverändert.
In dieser Perspektive gründet sich die Aktualität des Neuen Testaments
in erster Linie auf die Einheit der Welt und der Geschichte, in der sich der
Sinn des Offenbarungswortes unaufhörlich enthüllt, oder, wenn man so
will, auf die Einheit jenes discursus fidei, der seit den Tagen der Apostel
bis heute geführt wird und in den sich unser Glaubensakt einfügen muß,
wenn er richtig formuliert sein soll.
Die sich im Lauf der Zeiten unaufhörlich neu vollziehende Aufnahme der
Gesamtheit des Glaubens, des Offenbarungs.gutes und besonders des Ganzen
der Schrift durch die Kirche, ihre Gläubigen und ihre Theologen kann mit
einem Prozeß der "Entmythologisierung" verglichen werden, wenn man
darunter einfach das stets neu aufgenommene Bemühen versteht, sich den
geistigen und lebenspendenden Inhalt der Ausdrucksform anzueignen, in
denen uns die Offenbarung gegeben ist. Aber diese Aufgabe läßt sich einer-
seits nur als Fortsetzung ein und desselben discursus fidei verstehen und
andererseit kann sie niemals zu einer Unterdrückung der Bilder odell zu
einem praktischen Vergessen- der konkreten Formen führen, durch die hin-
durch die Offenbarung für uns Gegenwart bleibt.
Wenn unsere wissenschaftlichen Denkgewohnheiten uns diese Formen als
unmögliche "Mythen" erscheinen lassen, so müssen wir unsere eigene Denk-
142 RENE MARLE, S. J.

weise und deren scheinbare Erfordernisse in Frage stellen, nicht aber etwas
beseitigen, ohne das unser, Glaube sich wohl nicht mit voller Sicherheit und
nach allen Dimensionen Glaube der Apostel nennen darf. Das ist der Grund,
weshalb die katholische Theologie und Exegese das Programm einer Ent-
mythologisierung, so wie Bultmann ihn vorschlägt, grundsätzlich ablehnt.

Die guten Wirkungen des Gesprächs

Heißt das, die katholische Theologie und Exegese kenne auf Grund der
Lage, in der sie sich befindet, keine Schwächen und Schwierigkeiten? Ist die
modernistische Krise, die wir vorhin erwähnten, nur eine zufällige Episode
ohne bleibende Bedeutung? Um das zu behaupten, müßte man nichts vom
Leben der heutigen Kirche wissen. Andererseits sind die katholische Theo-
logie und Exegese durch das Gewicht an Tradition, das auf ihnen lastet und
auch durch die Schutzwälle, von denen sie umgeben sind, einer besonderen
Gefahr ausgesetzt, di8 man ebenfalls nicht unterschätzen darf: der Gefahr,
den echten Fragen der Stunde nicht zu begegnen und sie deshalb a fortiori
nicht zu beantworten.
Deshalb ist es heilsam für sie, mit denen in Kontakt zu bleiben, die kühn,
ja selbst bis Ärgernis, jene Fragen der Menschen von heute vorantreiben,
denen sich auch Gott offenbaren möchte. Umgekehrt können jene, die ein
unberuhigtes Bewußtsein bezeugen, sich zweifellos durch die Begegnung mit
der katholischen Theologie aufgefordert sehen, ihren Standpunkt zu erwei-
tern, sodaß reicheres Licht einfallen kann, was wiederum dazu führen wird,
neue Fragen zu formulieren. Auf beiden Seiten scheint wieder einmal ein
aufrichtiges Gespräch miteinander in besonderer Weise geeignet, uns tiefer
in die Wahrheit zu führen.

Rene Marle, s. ;.
PROLEGOMENA ZUM PROBLEM DER ENTMYTHOLOGISIERUNG
Franz Theunis

Diese Betrachtungen, die ich als "Prolegomena zum Problem der Entmytho-
logisierung" bezeichnen möchte, erheben keineswegs den Anspruch, irgend-
einen wesentlichen Beitrag zu dieser Problematik zu liefern. Ich will ja
weder eine neue Ansicht vertreten, noch einen neuen Stoff zur Debatte
herbeiführen. Ich möchte lediglich einen Gang quer durch die Problematik
der Entmythologisierung machen und mich bemühen, diejenigen Themen und
Probieme anzukreuzen, die mir zur Klärung der Frage, und zwar sowohl zur
Kritik als zur Durchführung der Entmythologisierung, als die wichtigsten vor-
kommen wollen. Ich hoffe aber, daß eben das schlichte Gruppieren und
Ordnen schon einige Klarheit herbeiführen möge.
Man kann von der Entmythologisierung reden als von einer zeitgenössi-
llChen geistesgeschichtlichen Bewegung; mit "Entmythologisierung" kann man
aber auch ein ganz bewußtes und planmäßiges Unternehmen bezeichnen. In
diesem Sinne meine ich hier Entmythologisierung. Da "Entmythologisierung"
sogar in diesem beschränkteren Sinne keineswegs ein eindeutiger Begriff ist,
dürfte ich wohl dazu berechtigt sein, ein ganz bestimmtes Entmythologisie-
rungsprojekt ins Auge zu fassen'. So werde ich mich bei meinen Betrachtungen
bald auf das Entmythologisierungsprojekt Rudolf Bultmanns beziehen.

Wo immer von Entmythologisierung geredet wird, wird sie in irgendeiner

Weise als ein Anliegen gesehen. Die' kritische Reflexi<'n soll hier fragen: ist
es ein berechtigtes Anliegen? Noch prägnanter wird die Frage, wenn die Not-
wendigkeit der Entmythologisierung behauptet wird. Dies ist bei R. Bultmann
der Fall. Es soll also die Notwendigkeit der Entmythologisierung kritisch
untersucht werden.
Man könnte sogar versucht sein, die Frage der Notwendigkeit der Frage
nach der Möglichkeit der Entmythologisierung überhaupt unterzuordnen. Bei
der Untersuchung der Möglichkeit scheint dann zunächst die! Frage nach
einer mythischen Funktion wesentlich zu sein: gibt es eine mythische Funk-
tion oder gibt es eine solche nicht? Wenn schon, so wäre damit zum Teil ge-
antwortet, insofern diese Funktion als wirklich spezifisch und aus diesem
Grunde als unreduzierbar erkannt werden könnte. Wenn aber nicht, wäre
dann der Mythos als reduzierbar zu betrachten oder nicht? Sollte der Mythos
reduzierbar sein, so würde sich die weitere Frage stellen, worin dann gerade
die Reduktibilität gesehen wird, oder in welchen Modalitäten eine Reduk-
tion vollzogen werden kann.
144 FRANZ THEUNIS C. P.

Die Frage nach einer etwa unreduzierbaren mythischen Funktion soll von
den Fachleuten allerdings gestellt werden. Aber wie richtig und wichtig auch,
so scheint mir dies.e Fragestellung die von Bultmann aufgeworfene Ent-
mythologisierungsproblematik nicht direkt zu berühren. Und zwar zunächst,
weil Bultmann, selbst wenn er in irgendeinem Sinne eine "mythische" Funk-
tion feststellen könnte, dieser Funktion schwerlich einen religiösen Wert, das
heißt einen Wert für den Glauben beimessen könnte. Und dann, weil recht
schwer zu sehen ist, wie man von einer mythischen Funktion im Sinne des
Bultmannsehen Mythosbegriffes reden könnte.

Die Frage "Was heißt Mythos?" müßte also wohl die erste sein. Der
Mythosbegriff hat sich nicht nur im Laufe der Zeit entwickelt, es gibt auch
de facto mehrere Mythosbegriffe. Obwohl diese je nach dem Bereich, in dem
sie angewendet werden, alle berechtigt sein dürften, kommt es jedoch sehr
darauf an, immer hinsichtlich des Mythosbegriffes, mit dem gearbeitet wird,
im Klaren zu sein. Nur das Befolgen dieses selbstverständlichen methodologi-
schen Grundsatzes kann gewisse Mißverständnisse verhindern. Auch sollte
man Bultmann nicht mit einem mitgebrachten Mythosbegriff verstehen oder
kritisieren wollen, sondern ihn nach s e in e m Mythosbegriff fragen. Man
kann kaum bezweifeln, daß Bultmann einen ihm eigenen Mythosbegriff ge-
prägt hat.
Die Begriffsbestimmung des Mythischen sieht bei ihm offenbar gänzlich
von der psychologischen Fragestellung ab, und enthält wohl keinen Hinweis
auf eine mythogene Funktion. Das ist daraus verständlich, daß seine Frage-
stellung ja ursprünglich eine hermeneutische ist, welche von vornherein nicht
daran interessiert ist, wie eine Aussage entstanden ist, sondern daran, was
sie besagt. Demnach ist sein Mythosbegriff ursprünglich ein hermeneutisches
Instrument.
Findet man bei R. Bultmann im Gebrauch des Ausdrucks "Mythos" den
Niederschlag der üblichen Anwendungen des Mythosbegriffes, so interessiert
uns hier aber der die Durchführung der Entmythologisierung bestimmende
Mythosbegriff. Und ich glaube, daß man sagen kann, daß dieser kein literari-
scher ist (der auf bestimmte überkommene Themen oder auf eine bestimmte
formale Gestalt hinwiese), und auch kein empirischer (die Umschreibung
eines bestimmten Phänomens), sondern ein apriorischer, kritischer und radi-
kaler. - Wenn man zunächst den Mythosbegriff der Religionswissenschaft
(mit seinen jeweiligen für die Hermeneutik notwendigen Einteilungen) über-
nimmt, so drängt sich ja zur Festlegung der hermeneutischen Regeln, die eine
Interpretation in einer nicht-mythologischen Sprache des im Mythos Ge-
meinten ermöglichen sollen, eine kritische Mythosbestimmung auf, die einen
bei der Interpretation davor sichern könne, selbst noch innerhalb von be-
stimmten Grenzen mythologisch zu verfahren. Daran entspricht die Bestim-
mung des Mythos als einer Objektivation des Unweitlichen (Jenseitigen,
Göttlichen) zum Weltlichen. (Vgl. Kerygma und Mythos, I, Hamburg, 1954,
s. 122.)
 PROLEGOMENA ZUM PROBLEM DER ENTMYTHOLOGISIERUNG 145

Diese Bestimmung bezieht sich also nicht auf die literarische Gestalt oder
Verwandtschaft, nicht auf die Historizität, nicht auf das Zuverlässigkeits-
urteil an Hand etwa der "ordinarie contingentia", sondern rein auf den
gedanklichen Inhalt. -Das Eigentümliche der Bestimmung des Mythos als
einer Objektivation des Jenseitigen zum Diesseitigen bei Bultmann liegt wohl
in seinem umfassenden Charakter und in seiner kritischen Bedeutung, welche
aber nur bei einer näheren Betrachtung des Entmythologisierungsprojekts
selbst hervortreten.
Jene Begriffsbestimmung des Mythos, welche den verschiedenen aufein-
anderfolgenden hermeneutischen Mythosbegriffen Rechnung trägt, kann als
solche wohl nicht kritisiert werden. Höchstens könnte man überprüfen, ob
sie ihrer Intention entspricht, das heißt dem hermeneutischen Anliegen der
Entmythologisierung, in deren Funktion sie endgültig präzisiert worden ist.
Wenn R. Bultmanns Mythosbegriff nur mit seinem Entmythologisierungs-
anliegen in einem richtig erfaßt werden kann, so kann dieses seinerseits nur
unter Berücksichtigung seines ganzen theologischen ßemühens richtig ver-
standen werden. Denn sein Entmythologisierungsprojekt ist offenbar nur
die konkrete logis.che Folge eines viel umfangreicheren und zugleich viel
prägnanteren Anliegens, das die Frage nach dem Wesen und dem Sinn der
Religion und des Christentums ist. Über jene Problematik soll jetzt nicht
ausgeführt werden. Aber aus der Folge wird genügend hervorgehen, wie das
Entmythologisierungsprojekt durch jene Neubesinnung auf Christentum,
Offenbarung und Glauben entscheidend bestimmt wurde.
Bultmann sieht die Entmythologisierung als ein aus den Notwendigkeiten
der Hermeneutik hervorgehendes hermeneutisches Prinzip. Man kann in der
Entmythologisierung als hermeneutischem Prinzip drei Stadien unterschei-
den: die Kritik, das Verstehen, die Interpretation.

Gegenstand der Entmythologisierung ist zunächst die neutestamentliche

Verkündigung, d. h. wohl die christliche Verkündigung, insofern diese die
neutestamentlichen Themen übernimmt. Nach Bultmann sind viele Aussagen
darin mythologisch im Sinne seines Mythosbegriffes. Damit setzt aber auch
gleich die Kritik an. Denn solche "mythologischen Sätze" sind nach Bultmar•. r.
als unglaubwürdig, oder eher als unannehmbar zu bezeichnen in dem Sinne,
daß der gedankliche Inhalt solcher Sätze weder bejaht werden könne noch
solle.
Die kritische Norm nun des Mythischen ist nicht die Primitivität als solche,
nicht die Unwahrscheinlichkeit und die daraus folgende Unglaubwürdigkeit,
auch nicht die Unverifizierbarkeit oder die Unfeststellbarkeit, sondern die
Undenkbarkeit.
Hier begegnet dann auch ein wesentlicher Unterschied zu dem Mythosbe-
griff, in dem die Unfeststellbarkeit die Norm des Mythischen ist: was an sich
nicht festgestellt werden kann, ist mythologisch, wenn es in historischem Be-
richt begegnet. Mythos ist hier nur eine relativ-kritiscl1e Kategorie; ein Satz
könnte als historisch-zuverlässiger abgelehnt werden, sein gedanklicher In-
10 Castelli
146 FRANZ THEUNIS C. P.

halt jedoch als solcher bejaht werden. Demgegenüber i!>t Bultmanns Mythos-
begriff radikal-kritisch: der gedankliche Inhalt ist nicht nur historisch on-
nachweisbar, weil unfeststellbar, sondern er ist ganz und gar undenkbar. Die
Undenkbarkeit i&t auch der Beweggrund der Entmythologisierung.
Die kritische Überprüfung dieser Behauptung der Undenkbarkeit des
mythischen Gedankeninhaltes wäre deshalb äußerst wichtig. Diese Undenk-
barkeit beruht bei Bultmann, wenn ich es richtig sehe, auf zwei Gründen,
gleich ihren zwei Wurzeln.
Die erste Wurzel ist die Gesetzmäßigkeit allen Geschehens in Natur, Ge-
schichte und Psyche. Die Unmöglichkeit, ein Eingreifen Gottes in diesen Be-
reichen (Welt, Weltgeschichte und innerlichem Leben des Menschen) anzu-
. nehmen, hat Bultmann deutlich und oft genug betont. Welchen Eindruck aber
"Neues Testament und Mythologie" in dieser Hinsicht auch erwecke, Bult-
manns Position ist hier nicht von einem optimistischen Vertrauen auf die
Wissenschaft abhängig. Zwar weiß er, daß viele Phänomene, welche früher
übernatürlichen Ursachen zuge&chrieben wurd~n, jetzt natürlich erklärt wer-
den können. Die Ergebnisse der Wissenschaft haben jedoch keinen bestim-
menden Einfluß auf sein Urteil. Bultmann meint nicht, die natürlichen Mög-
lichkeiten zu überblicken, und er beruft sich tatsächlich auch nicht auf be-
stimmte Naturgesetze, &ondern lediglich auf die Gesetzmäßigkeit der Natur.
Damit beruft er sich aber auch nicht auf irgendeinen Beweis oder auf
irgendeine Theorie der Gesetzmäßigkeit, sondern auf die Tatsache selbst des
Gesetzmäßigkeitsgedankens, wonach alles in Natur und Geschichte in einem
ganz bestimmten kausalen Zusammenhang steht und ganz bestimmten Ge-
. setzen gehorcht. Er versucht aufzuzeigen, daß dieser Gedanke nicht nur der
Wissenschaft, sondern all unserem auf die Welt gerichteten Denken und
Handeln, zugrundeliegt. Wenn nun in unserer Auffassung Natur und Ge-
schichte durch eine bestimmte Gesetzmäßigkeit beherrscht sind, so können
wir freilich nicht zu gleicher Zeit annehmen, daß s.ie es nicht seien, daß sie
der Willkür überirdischer Mächte ausgeliefert sein können.
Besonders im Hinblick auf die Destruktion des Mirakelgedankens betont
Bultmann, daß der Gesetzmäßigkeitsgedanke absolut ist, d. h. keine einzige
Au&nahme gestattet, und zwar, weil er kein Gedanke ist, den wir beliebig
vollziehen, kein Ergebnis der Forschung oder der Erfahrung, sondern eine
Voraussetzung. Er ist keine subjektive oder auf einer Entscheidung beruhende
Weltanschauung, sondern er ist "mit unserem Das.ein in der Welt gegeben",
so daß wir uns nicht "nach subjektivem Belieben" von ihm freimachen können.
Ob wir es wollen oder nicht, fatal denken .wir alles, was sich in der Welt ab-
spielt, als in einem gesetzmäßigen Zusammenhang stehend. Nach Bultmann
zeigen ja gerade die Verteidiger des Mirakels, daß eben im Mirakelglauben
die Gesetzmäßigkeit allen Geschehens abermals vorausgesetzt ist: "Gott"
wird dabei . einfach zu einem Unterteil jenes großen Relationszusammen-
hangs, den wir sonst Natur n~nnen. Wird Gott irgendwie als Ut:s~che ge-
dacht, so wird er als Natur gedacht, weil wir nur einen Kausalitätsbegriff
haben, nl. d~n der .natürl~ehen Ursache.
 PROLEGOMENA ZUM PROBLEM DER ENTMYTHOLOGISIERUNG 147

Wenn der Gesetzmäßigkeitsgedanke, und darin der Gedanke der Nicht-

Durchbrechung, einen beträchtlichen Platz in Bultmanns Ausführungen ein-
nimmt, als Argument ist er offenbar sekundär. Viel wichtiger, ja entschei-
dend ist die zweite Wurzel: der Gottesgedanke. Der gedankliche Inhalt des
Mythos ist schlechthin undenkbar, eben weil in ihm von Gott Weltliches
gedacht und ausgesagt wird; weil er nur bejaht werden kann, insofern Gott
als Welt gedacht wird und nicht als Gott.
Eben damit ist der mythis.che Gedanke kritisch als kontradiktorisch auf-
gelöst. Zugleich stellen wir fest, daß Bultmanns Mythosbestimmung von
vornherein schon eine kritische ist; sie enthält die kritische Norm; Mythos
hat man überall dort, wo diese kritische Norm zutrifft. Nicht der Mythos ruft
die Kritik herbei, sondern was Mythos heißt, das bestimmt die Kritik. Des-
halb ist es wohl richtig zu sagen, daß Bultmanns Mythosbegriff kein empiri-
scher ist, sondern ein apriorischer und kritischer.
Der gedankliche Inhalt des Mythos kann also nicht bejaht werden, weil
er mythisch und als solcher undenkbar ist. Worin ist aber diese Undenkbar-
keif zu sehen? Es ist von vornherein klar, daß eine Aussage unannehmbar ist,
also nicht bejaht werden kann, wenn Gott dabei als Welt gedacht wird, eben
weil Gott als Welt gedacht wird, da ja mit Gott nur Gott, mit Welt nur
Welt gemeint werden kann. Wenn nun trotz dieser Selbstverständlichkeit
mythologische Aussagen vorkommen, so ist das offenbar nur dadurch mög-
lich, daß zwar Gott gemeint wird, der Gottesgedanke jedoch nicht rein er-
faßt ist.
Sowohl die Kritik als auch die Identifikation des Mythos können also nur
von einem bestimmten Gottesgedanken aus durchgeführt werden. Der
Gottesbegriff wird formal durch den Begriff der Jenseitigkei-t bestimmt. Diese
Jenseitigkeif aber versteht Bultmann als ZukünftigkeiL Das hängt mit seiner
Auffassung des Menschen als eines geschichtlichen Wesens zusammen, des-
sen Sein ein Sein-Können ist, dessen Eigentlichkeif immer noch~ aussteht,
immer noch zukünftig ist.
Existential-ontologisch gesehen hat der Mensch die Möglichkeit, sich von
seiner Eigentlichkeif aus zu verstehen, sich von ihr bestimmen zu lassen und
dadurch eigentlich zu existieren. Er hat aber auch die Möglichkeit, sich seiner
Eigentlichkeif zu vers.chließen, indem er sich selbst als vorhanden versteht.
·Mit diesem Entschluß, sich selbst uneigentlich zu verstehen, konstituiert der
Mensch zugleich die Welt des Vorhandenen, oder einfach die Welt.
Die Welt ·(als Diesseits) ist nicht nur ein Gegenpol, sondern die Auf-
hebung Gottes (des Jenseits). Welt ist, wenn ein Mensch sich als vorhanden
versteht. Solches Verständnis dokumentiert sich in jedem objektivierenden
Denken. Das Denken nun, das Gott als vorhanden denkt, ist ein diesem Ver-
ständnis gemäßes Denken und denkt Gott einfach als Welt. Wer den Zu-
sammenhang dieses objektivierenden Denkens mit dem uneigentlichen Selbst-
verständnis durchschaut hat, kann Gott nicht als vorhanden denken, und eine
Aussage, in der. Gott als vorhanden gedacht wird, tinmöglich bejahen.
JO•
148 FRANZ THEUNIS C. P.

Und zwar wird Gott als vorhanden gedacht, wenn immer er als ein Gott-
wesen gedacht wird, das irgendwo present ist, oder als ein Wesen, das irgend
etwas verursacht in der Welt, in der Geschichte oder in der Seele oder gar
in unwahrnehmbaren supranaturalen Höhen. Auch der Gedanke eines theo-
retisch wahrnehmbaren Eingreifens Gottes in mein aktuelles Leben impliziert
demnach das Denken Gottes als eines vorhandenen und also als Welt. All
diese Gedanken sind als ein Herabziehen des Jenseitigen in das Diesseitige
der Kritik preisgegeben. Und deshalb qualifiziert sie Rudolf Bultmann als
mythologisch.
Mehr als dem Gesetzmäßigkeitsgedanken soll dem Gottesbegriff R. Bult-
manns Aufmerksamkeit geschenkt werden, sowohl um den Wert dieser zwei-
ten Wurzel der Kritik als um den vollen Umfang und die Radikalität des
Bultmann'schen Mythosbegriffes ermessen zu können. Ferner soll hier, so-
wohl in der Auseinandersetzung als im Dialog mit Bultmanns Projekt, die
Kritik des Gottesbegriffes einsetzen, wobei sich gleich die Frage nach der
Möglichkeit und dem Vorgang einer solchen Kritik erhebt.

Das Ergebnis für die Hermeneutik können wir in den folgenden zwei kri-
tischen Grundsätze(). zusammenfassen: 1) der betraclltende Blick hat keine
andere Wahl, als alles völlig welt-immanent zu sehen und zu verstehen; Aus-
sagen, welche davon abweichen, können nicht bejaht werden. 2) Gott kann
definitionsgemäß nicht als vorhanden gedacht werden; Aussagen, in denen
Gott als vorhanden, also als Welt gedacht wird, können als solche keinen
Anspruch auf Anerkennung erheben.
Insofern nun in manchen Aussagen des Neuen Testamentes und der tradi-
tionellen christlichen Verkündigung die Immanenz des Weltgeschehens offen-
bar verkannt oder Gott als irgendein vorhandenes Gottwesen gedacht wird,
sind sie als mythologisch im Sinne des Bultmannsehen Mythosbegriffes zu
bezeichnen. Insofern sie mythologisch sind, sind sie schon als unannehmbar
qualifiziert. Haben sie dann überhaupt noch irgendeir.e Bedeutung, irgend-
einen Sinn, irgendeine Geltung?

Indem Bultmann im Anschluß an seine Kritik des Mythos auch die Frage
nach dem Sinn der mythologischen Aussagen beantwortet hat, ist seine Ent-
mythologisierung als hermeneutisches Prinzip auch eine Weise des Ver-
stehens. Die Frage nach der Bedeutung des Mythos stellt Bultmann als Frage
nach der Bedeutung der mythologischen Aussage, und diese Frage versteht
er ausschließlich als die Frage nach einem gültigen Sinn, eben a:ls eine Frage
der Hermeneutik.
Wichtig ist hier zunächst die Frage, ob die Hermeneutik des Neuen Testa-
mentes, allerdings insofern sie von einem Christen unternommen wird, nicht
etwa über besondere Voraussetzungen verfüge. Bultmann löst diese Frage
ganz in Übereinstimmung mit dem Grundsatz der Immanenz und mit seiner
Auffassung der Jenseitigkeit. Demnach kann 1) das Neue Testament unmög-
lich als ein Dokument göttlichen Ursprungs mit einer göttlichen Lehre,
 PROLEGOMENA ZUM PROBLEM DER ENTMYTHOLOGISIERUNG 1 49

welche als solche Anerkennung fordere, betrachtet werden. Sowohl die Ent-
stehung des Christentums wie die des Neuen Testamentes kann und soll
natürlich erklärt werden. Es gibt ja überhaupt keine überirdische Autorität,
die die Annahme Uneinsichtiger Lehren etwa fordern könnte. 2) Es gibt in
der Welt keine Instanz, welche etwa von Gott autorisiert wäre, das Neue
Testament zu interpretieren. 3) Man ist also auf sich selbst angewiesen.
4) Und zwar gibt es im Menschen nicht etwa ein pneumatisches Organ, auf
das er sich verlassen dürfe: man ist also angewiesen auf seine eigene Ver-
nunft. Die Frage nach der Bedeutung des Neuen Testamentes (mitsamt
seinen mythologischen Aussagen) kann einzig lauten: inwiefern hat das Neue
Testament eine Geltung vor der menschlichen Vernunft.
Hier wird vollends deutlich, daß die Entmythologisierung der neutesta-
mentlichen Verkündigung eine bestimmte Auffassung von dem Wesen des
Glaubens und von dem etwaigen Offenbarungscharakter des Neuen Testa-
mentes voraussetzt, über die man von vomherein im Klaren s.ein soll. Je
nachdem kann man den mythologischen Stoff von vornherein als verbindliche
Glaubenssätze als Ausdruck oder Wiedergabe der Offenbarung werten,
oder dasselbe verneinen, sei es aus Gleichgültigkeit (da man etwa nur an
Texten interessiert ist), sei es eben von einer bestimmten Auffassung der
Offenbarung her.

Die Frage nach der Reduzierbarkeit des Mythos wird bei Bultmann offen-
bar als die Frage nach seiner Sinnhaftigkeit gesehen. Der Mythos ist dann
reduzierbar, wenn er, nach der kritischen Beseitigung seines mythologischen
Gedankeninhaltes noch einen Sinn hat, und in dem Maße, in dem dies.er Sinn,
wie der eines anderen historischen Stoffes, freigelegt und verstanden wer-
den kann.
Da der Mythos ein historisch-überkommener Stoff ist, findet hier das
historische Verstehen überhaupt seine Anwendung. Da man nach Bultmanns
Ansicht zum historischen Verstehen den Text nach dem sich darin äußern-
den Selbstverständnis zu befragen hat, wird man den Mythos nur wirklich
verstehen, wenn man ihn unter der Fragestellung des Selbstverständnisses
verstehen kann.
Die Entmythologisierung als Weise des Verstehens erhebt viele Fragen:
hat das als mythologisch zu qualifizierende Traditionsgut uns noch etwas
zu sagen? Soll man es nach seiner "Wahrheit" fragen? Ist die Frage nach
dem in ihm enthaltenen Selbstverständnis die nicht nur sinnvolle, sondern
die angemessene, ja sogar die geschichtlich einzig interessante, wichtige
oder berechtigte Frage?
Die Suche nach dem Selbstverständnis ist kein maskierter Versuch einer
psychologischen Erklärung, sondern will wirklich etwas im Text Ausge-
drücktes erreichen, nämlich das, was im Text gemeint ist. Hier ist dann die
F,rage wichtig, inwiefern man das Gesagte und das Gemeinte gesondert be-
trachten darf, und ob und mit welcher Methode man das eigentlich Gemeinte
erreichen kann. Ist die Feststellung des eigentlich Gemeinten nicht immer ein
150 FRANZ THEUNIS C. P.

Wagnis? Und wenn das so sein sollte, wird dieser Sinn dann noch wirklich
durch den Text vermittelt?
Hier stellt sich also vollends das Problem des Wesens des historischen Ver-
stehens. Was man als dessen Wesen verstehen will, beruht vielleicht auf einer
Entscheidung, welche ihrerseits von der jeweiligen Auffassung des mensch-
lichen Daseins und seiner Verantwortlichkeit abhängig sein wird. Die kri-
tische Würdigung der Entmythologisierung als Methode des Verstehens ver-
langt auf jeden Fall eine eigene bewußte Stellungnahme.

Die Interpretation kann man als ein weiteres Stadium in R. Bultmanns

Entmythologis.ierungsprojekt betrachten. Das Problem der rechten Interpre-
tation des Mythologischen entsteht, sobald erkannt ist, daß der mythologische
Stoff noch einen anderen und zwar verständlichen Sinn hati neben dem
typisch mythischen Gedankeninhalt. Interpretieren heißt dann, diesen frei-
gelegten Sinn mittels einer angemessenen Begrifflichkeit zum Ausdruck zu
bringen. Freilich geschieht das rechte Verstehen selbst nicht ohne eine solche
Begrifflichkeit, aber Verstehen und Ausdrücken sind formal zu unterscheiden.
Die für die Interpretation zu wählende Begrifflichkeit wird jeweils. durch
das, was man als den eigentlichen Sinn des Mythologischen zu erkennen
meint, bestimmt. Bultmanns Forderung einer existentialen Begrifflichkeit ist
dann auch zunächst als folgerichtig zu betrachten, und kann wohl nur zu-
sammen mit seiner Kritik und mit seiner Forderung eines geschichtlichen
Verstehen beurteilt werden.

Soweit meine Erörterung der Probleme und Themen, die sich auf die Ent-
mythologisierung als hermeneutisches Prinzip beziehen.
Freilich ist die Entmythologisierung bei Rudolf Bultmann nicht nur ein
hermeneutisches Prinzip, sondern auch eine Theorie der Verkündigung. Auch
hier wären viele Fragen zu erörtern und wichtige Themen anzudeuten. Damit
kämen wir aber in den Bereich einer andersartigen und schon strikt theologi-
schen Problematik.

* * *
Ich habe also lediglich Probleme gestellt. Die Tatsache, daß ich im Augen-
blick keine Antwort zu geben versuche, dürfte nicht nur die Schwierigkeit
und die Komplexität dieser Problematik hervorheben, sondern auch eine
Würdigung der Größe und der Wichtigkeit der Werte darstellen, die hier auf
dem Spiele stehen, Werte, die eine unbedingte intellektuelle Redlichkeit for-
dern und jegliche voreilige Stellungnahme untersagen.
 GESCHICHTE UND GEHEIMNIS
Virgil Fagone, "Civilta Cattolica" - Rom

Es wird nicht überflüssig sein, von vornherein den Sinn und die Grenzen
dieser kurzen Überlegungen genau festzustellen, die durch eine Gegenüber-
stellung der Existenzanalyse von Martin Heidegger und des Problems der
Entmythologisierung von Rudolf Bultmann angeregt wurden. Daß die Philo-
sophie des Ersten einen tiefen Einfluß auf die theologischen Überlegungen
des Zweiten ausgeübt hat, ist als Tatsache ausreichend bekannt und wird von
Bultmann weitgehend anerkannt, sodaß es sich erübrigt, daran zu erinnern.
Unser Ziel ist jedoch nicht, eine historisch kritische Gegenüberstellung durch-
zuführen, mit anderen Worten, in der Interpretation Bultmanns das Echte
vom Unechten zu sondern. Alles dies ist sicherlich nicht ohne Interesse im
Bereich der Geschichte der Philosophie. Uns beschäftigt vor allem das Pro-
hlem selbst, das entstanden ist durch eine Übertragung der existentialen
Sprache des frühen Heidegger in eine fest umrissene theologische Proble-
matik, eine Übertragung, die in der Interpretation von Bultmann mit dem
Problem der Entmythologisierung zusammenfällt. Tatsächlich kann der Pro-
zeß der Entmythologisierung nicht auf positive Weise durchgeführt werden,
es sei denn durch eine existentiale Interpretation der christlichen Botschaft.
Unsere Untersuchung stellt sich nicht direkt einem solchen Problem gegen-
über, sondern bewegt sich auf einer Vorstufe, d. h. unsere Untersuchung will
die Möglichkeit selbst einer Entmythologisierung der christlichen Botschaft
zur Diskussion stellen. Das bedeutet aber nicht notwendigerweise, daß die
Möglichkeit einer existentialen Interpretation ausgeschlossen sei. Tatsächlich
handelt es sich um zwei verschiedene Probleme, die scharf unterschieden wer-
den müssen, will man Verwirrungen und Mißverständniss~ vermeiden.
Die Unterscheidung dieser beiden Fragen führt uns zu einer neuen For-
mulierung des Problems, die nur zum Teil derjenigen Bultmanns entspricht,
die aber als Ausgleich eine größere Bereitschaft zur Vertiefung des Problems
zu wahren sucht, indem sie sich bemüht, den Fakten selbst treu zu bleiben.

I. Entmythologisierung und existentiale Interpretation

Die Lösung eines Problems ist gewöhnlich schon in dessen Formulierung
einbegriffen. Sind einmaf die Begriffe festgelegt, so ist es innerhalb ihres
spezifischen Bedeutungsbereiches schwer, die logische Folgerichtigkeit wieder
zu verlassen. Aber das wirkliche Problem verbirgt sich oft in einer Vorstufe,
d. h. in der Ausarbeitung der Daten, in der Interpretation, die man von vorn-
herein gibt. Eine solche Interpretation, die im Übrigen unvermeidlich ist,
152 VIRGIL FAGONE, S. J.

wird dem wirklichen Problem umsomehr entsprechen, je mehr sie sich be-
müht.. sich von den übernommenen Vorurteilen, von den scheinbaren Selbst-
verständlichkeiten zu befreien, kurz gesagt, von dem ganzen Ballast des Be-
kannten, des bereits Gewußten, der in den meisten Fällen den Ausgangs-
punkt der Untersuchung selber bildet.
Jedes Problem hat seinen geschichtlichen Ort in einer bestimmten Tradition
der Denkweise, und wenn einerseits die Interpretation der Ausgangsdaten
dem geschichtlichen Faktor Rechnung tragen muß, auf Grund dessen eben
diese Fakten überliefert wurden, so darf sie sich andererseits nicht der Auf-
gabe entziehen, auf Grund einer Kritik der Tradition selber bis zu den Ur-
sprüngen vorzustoßen.
Der Begriff der Interpretation neigt sehr leicht dazu, mißverstanden zu
werden. Interpretieren heißt im Grunde übersetzen. Übersetzen bedeutet aber
nicht, daß man einen Sinn, der bestimmt war durch eine primitive Subjek-
tivität, nun lediglich neuen subjektiven Erfordernissen unterwirft. Der Über-
gang von einer Terminologie zu einer anderen ist nur möglich auf Grund des
Verständnisses des Originalsinnes, der Originalbedeutung, die beiden Ter-
minologien gemein ist. Wenn wir vollkommen gefangen wären in einer be-
stimmten Terminologie, wenn wir uns nicht schon Yon jeher jenseits ihrer
Grenzen befänden, wäre jede Interpretation unmöglich.
Sicherlich enthält der Prozeß der Interpretation einen wesentlichen Bezug
zum interpretierenden Subjekt, zu seiner Art, die Welt zu verstehen und zu
seiner geschichtlichen Situation. Wenn sich aber das Subjekt auf Grund seiner
ontologischen Konstitution nicht schon jenseits seiner geschichtlichen Situa-
tion befände, wäre es ihm unmöglich, jemals den Originalsinn zu begreifen.
Jeder Versuch einer Interpretation würde in einer radikalen Subjektivierurig
untergehen. Übersetzen und Interpretieren ist nur möglich, sofern die ver-
schiedenen Terminologien und die unterschiedlichen Situationen ein inten-
tionales Offensein dem Sein gegenüber gemein haben, obwohl sie sich als
geschichtliche Phänomene durchaus voneinander unterscheiden.
In Kürze: der Begriff der Interpretation fordert ein gemeinsames Grund-
element in verschiedenen und immer neuen Situationen, das heißt: ein inten-
tionales Offensein dem Sein gegenüber, das untrennbar mit dem geschicht-
lichen Geschehen des interpretierenden Subjekts verbunden ist. Um mit
Heidegger zu sprechen: das Dasein, d. h. das interpretierende! Subjekt, ist
geschichtliches Geschehen soweit es Seinsverständnis ist. Eine Interpretation
auf existentialer Basis kann nicht von der historisch intentionalen Struktur
des Daseins absehen, ohne dadurch einem wertlosen Subjektivismus oder
einem leeren Essenzialismus zu verfallen.
Diese einleitenden Überlegungen zum Begriff der Interpretation führen
uns direkt in die Problematik der Entmythologisierunng. Selbst Bultmann
versichert, daß das Problem der Entmythologisierung im Grunde nur ein
henfieneutisches Problem ist. Das entmythologisierende Verfahren vollzieht
sich in positiver Weise durch eine existentiale Interpretation der christlichen
Botschaft. Um den naheliegenden Mißverständnissen zu entgehen, denen der
Begriff der Entmythologisierung ausgesetzt war, unterstreicht Bultmann das
 GESCHICHTE UND GEHEIMNIS. 153

prinzipiell hermeneutische Ziel seiner Untersuchungen. Die Frage ist, bis zu

welchem Grade der Begriff der Entmythologisierung als Formulierung eines
existentialen Interpretationsproblems noch eine andere Interpretation ent-
hält, die sicherlich nicht existential ist, nämlich die Interpretation des Er-
lösungsgeschehens als mythischer Fakt. Gründet sich nicht die Ablehnung
der Möglichkeit eines übernatürlichen Eingriffes in den Kausalzusammen-
hang der natürlichen Ereignisse auf ein unberechtigtes Vorurteil, auf eine
ebensowenig existentiale Interpretation des Weltbildes, die von der zeit-
genössischen Wissenschaft erarbeitet wurde?
Bevor wir uns dem Gespräch über die Möglichkeit einer existentialen
Interpretation der christlichen Botschaft zuwenden, wird es nicht über-
flüssig sein, die nicht existentialen Interpretationen zu nennen, die ihrer un-
berechtigten Identifizierung mit dem Prozeß der Entmythologisierungl zu-
grunde liegen. Dabei werden wir zwei Grundprobleme zu unterscheiden
haben, die wegen ihres Inhaltes1 und ihres Ursprunges völlig verschieden
sind und die nur in unberechtigter Willkür miteinander verwechselt werden
können.
Es ist nicht schwer, die verschiedenen Quellen aufzufinden, von denen sie
herstammen. Die frühen Schriften und Untersuchungen Bultmanns bezeugen
in ausreichender Weise die geschichtlichen und exegetischen Interessen des
Autors. Die Ergebnisse dieser Untersuchungen dokumentieren ganz deutlich
die typische geistige Haltung einer gewissen Geschichtsschreibung positivisti-
scher oder rationalistischer Inspiration. Die Unmöglichkeit, die historische
Realität eines übernatürlchen Ereignisses zu erkennen, - eine Unmöglich-
keit, die der These von der Entmythologisierung zugrunde liegt - findet in
diesen vorhergehenden Schriften ihren Ursprung. Der Eingriff einer über-
natürlichen Kraft in den Verlauf der Geschichte wird nicht nur als unerkenn-
bar bezeichnet, sondern als innerlich unmöglich. ·Diese Unmöglichkeit liegt
jener, von der oben die Rede war, zugrunde. Sie wird gerechtfertigt, indem
man sich auf das Weltbild bezieht, das von der zeitgenössischen Wissen-
schaft erarbeitet wud. Ein Übernatürlicher, unmittelbarer Eingriff würde tat-
sächlich diese Gesetzmäßigkeit zerreißen, die die Kausalzusammenhänge der
physischen Erscheinungen regelt.
Die Gleichsetzung jeglichen übernatürlichen Eingriffes in den Bereich der
Geschichte mit einer mythischen Erzählung wird möglich durch jenes Vor-
urteil, das man irrtümlicherweise der modernen Wissenschaft zuschreibt. Der
Konflikt zwischen einer mythischen Vorstellung der Welt, wie sie den primi-
tiven Kulturen eigen ist, und einem wissenschaftlichen Weltbild, wodurch
unsere Zeit charakterisiert wird, ein Konflikt, der eine entscheidende Stel-
lung einnimmt im Gedankengang Bultmanns und der seinen Versuch einer
Entmythologisierung der christlichen Botschaft bestimmt hat, ist nur zum
Teil wahr.
Wie Heidegger hervorhebt, ist de-r Begrift; des Weltbildes ausschließlich
der modernen Philosophie eigen, die durch die Vorherrschaft der Subjektivi-
tät, durch die Vorherrschaft des ,;vorstellenden Denkens" charakterisiert
wird. Andererseits hat Jaspers gut bemerkt, daß gerade dieses wissenschaft-
154 VIRGIL FAGONE, S. J.

liehe Weltbild der modernen Denkungsart- obwohl es weit verbreitet ist -

nur fälschlicherweise der modernen Wissenschaft zugeschrieben werden
kann 1• Die moderne Wissenschaft is.t in der Tat dadurch charakterisiert daß
sie sich der Vorläufigkeit der Schemata bewußt ist, mit der sie die 'weit
interpretiert. Dieses Wissen um die Vorläufigkeit wird weitgehend bewiesen
durch die Krise der Grundbegriffe, die den einzelnen wissenschaftlichen Ge-
bieten zugrunde liegen. Nur mißbräuchlicherweise, im Überschreiten ihres
eigentlichen Forschungsbereiches, kann die Wissenschaft allgemein gültige
Urteile über das tiefste Wesen der Dinge geben. Jedenfalls kann sie nie eine
rechtmäßfge Aussage über die Möglichkeit eines übernatürlichen Eingriffes
in die natürliche Ordnung machen. Wenn sie es tut, ist Eie nicht mehr Wissen-
schaft, sondern Philosophie, eine Philosophie von rationalistischer oder
positivistischer Richtung.
Es ist nicht zu leugnen, daß diese unbestimmte wissenschaf-tliche Geistes-
haltung den modernen Menschen weniger annahmebereit erscheinen läßt
gegenüber einem Eingriff des Göttlichen in den Bereich der Geschichte als
z. B. einen Menschen des Mittelalters. Und es ist gerade diese Schwierigkeit,
die Bultmann hier ohne weiteres als Unmöglichkeit ansieht, durch die die
Aufgabe einer Entmythologisierung des Inhaltes der christlichen Botschaft
gestellt wird. Entmythologisieren bedeutet, negativ gc&ehen, die christliche
Botschaft von den mythischen Formen, die sie verbergen, zu befreien. Diese
Forderung gründet sich auf die Tatsache, daß das Erlöaungs.geschehen, soweit
es geschichtlich jst, mit dem Mythos gleichgesetzt wird. Diese Gleichsetzung
ist möglich auf Grund eines nicht wissenschaftlichen sondern rationalisti-
schen Vorurteils, nach dem ein unmittelbarer Eingriff des Transzendenten,
des wesensmäßig Jenseitigen in das Diesseits der historischen und weltlichen
Realität unmöglich ist. Einen völlig anderen Ursprung hat der existentiale
Interpretationsbegriff von Bultmann. Er schließt sich unmittelbar an die
Philosophie des frühen Heidegger an. Aber, tiefer gesehen, findet er seine
Wurzeln im Existentialismus Kierkegaards und im typischen Individualis-
mus des Protestantismus.
Die grundlegende Intuition, durch die die existentiale Interpretation
charakterisiert wird, kann man zusammenfassend durch eine Unterscheidung
definieren: die genaue Unterscheidung zwischen dem eigentlichen Sein des
Menschen, soweit er persönliche Realität ist, aufgerufen, in Freiheit über
die Echtheit seines Seins zu entscheiden, und der Realität des materiellen
Wesens, die bereits in dessen Faktizität einbegriffen ist. Diese Intuition, die
man in jeder philosophischen Richtung von spiritualistischer Eingebung fin-
den könnte, b,ekommt einen besonderen Akzent in der Existenzphilosophie
und vor allem in der Terminologie von Heidegger, wo der Begriff der Person
eine zeitliche Dimension gewinnt 2 •
1 K. Jaspers, Wahrheit up.d Unheil, in Kerygma und Mythos III, Harnburg 1954,
s. 12-13. •
2 Heidegger führt die Unterscheidung von Objekt und Person auf Husser1 und auf
Scheler zurück, aber er erkennt ihre Grenzen in der mangelnden Vertiefung und An-
erkennung des zeitlichen Charakters des. menschlichen Seins. (Sein und Zeit,
S. 47-48.)
 GESCHICHTE UND GEHEIMNIS 155
Das Das.em, d. h. das Sein des Menschen, soweit es wesentliche Seinsmög-
lichkeit ist im Unterschied zu einem innerweltlichen Wesen, das nur "vor-
handen" ist, zeigt sich in den drei Ekstasen der Zeitlichkeit als ein unauf-
hörlicher Entwurf des eigenen Seins. Der Werdeprozeß des Menschen ist ein
Geschehen, das sich von dem jedes anderen innerweltlichen Wesens dadurch
unterscheidet, das es der Zukunft geöffnet ist. Das Dasein geschieht von
seiner Zukunft aus, gerade weil es wesentlich Seinkönnen ist. In dieser
genialen Umkehrung des traditionellen Zeits.chemas brkommt die Zukunft
eine entscheidende Bedeutung. Nur der Mensch "ist" Zukunft, eben weil sein
Dasein ein Seinkönnen ist. Aber diese Zukunft ist nicht vorherbestimmt,
sondern, s.oweit sie freie Seinsmöglichkeit ist, dem Entwurf des Daseins auf-
gegeben. Der Mensch existiert also auf Grund einer Wahl; in der er über
sein Sein selbst entscheidet. Es wäre ein Irrtum, diese Wahi als einen
Willensakt zu verstehen. Sie hat einen tieferen Sinn, der die Totalität des
Menschen in ihrer ursprünglichen Einheit erfaßt, in der jede psychologische
Fähigkeit ihren Ursprung hat. Die Wahl, mit der der Mensch über sich selbst
entscheidet, ist gleichzeitig ein Selbstverständnis. Das Geschehen des Men-
schen erlangt seine Bedeutung auf Grund der Interpretation, die der Mensch
von sich selbst gibt. Der Mensch ist im, Wesentlichen eine unaufhörliche
Selbstauslegung.
Zwei Möglichkeiten stehen der Entscheidung des Daseins immer: offen:
Die erste Möglichkeit, sich auf Grund der eigenen Vergangenheit zu inter-
pretieren, also nicht als eine Möglichkeit des Daseins, sondern als einfache
Tatsache, als bloßes "Vorhanden-sein", in einem Wort, als Ding. Und die
zweite Möglichkeit, sich auf Grund der eigenen Zukunft zu interpretieren,
als ein Seinkönnen, das sich selbst aufgegeben ist. Diese beiden Möglich-
keiten der Interpretation eröffnen zwei Richtungen historischen Wissens:
Die Geschichte als Kenntnis einer schon abgeschlossenen Vergangenheit
(Historie), und die Geschichte als Überholung der Vergangenheit im Lichte
des in die Zukunft gerichteten Entwurfes (Geschichte). Die erste Art, die
mit der unechten Interpretation des Daseins zusammenfällt, ist unfähig, den
wahren Sinn der Geschichte zu erfassen. Nur sofern der Mensch die Ver-
antwortung für die Vergangenheit im Entwurf der Zukunft übernimmt, d. h.
im Entwurf des eigenen Seinkönnens, ist er in der Lage, der Geschichte
Bedeutung zu geben, die Geschichte echt zu interpretieren.
Diese Prinzipien, die nur einen Aspekt des Gedankenganges des frühen
Heidegger darstellen, werden Bultmann dazu dienen, mit Hilfe der existen-
tialen Interpretation (Geschichte), das wiederzugewinnen, was auf der Ebene
der Historie u1;1wiederbringlich verloren schien. Der Prozeß der Entmytho-
logisierung wird sich positiv vollziehen, wenn die existentiale Bedeutung
eines Ereignisses wiedergefunden wird, das, historisch gesehen, unerkennt-
lich bleibt in seinem ureigensten Sinn. Entmythologisierung bedeutet also,
die christliche Botschaft von einer Wahlmöglichkeit aus zu verstehen, die
sich dem interpretierenden Subjekt anbietet.
Das Ereignis selbst der Erlösung, soweit es vergangenes Ereignis ist,
bleibt unbedeutend. Das, was zählt, ist die Bedeutung der Erlösung, die sich
156 VIRGIL FAGONE, S. J.

dem Gläubigen enthüllt, wenn er dem göttlichen Aufruf folgt, authentisch er

selbst zu sein. Die Geschichte, soweit sie Heilsgeschichte ist, hat daher
wesensmäßig eskatologischen Sinn. Die Zukunft, das Seinkönnen\ des Da-
seins, entscheidet über die Vergangenheit, die jedoch jeden wirklichen Be-
stana verliert, wenn sie als bloßes "Vorhandensein" betrachtet wird.
Die existentiale Interpretation fällt daher mit dem Prozeß der Entmytho-
logisierung zusammen. In der Tat ist der Mythos nur die historiographische
Erzählung eines übernatürlichen Ereignisses, dessen Sinn jedoch nur durch
die existentiale Interpretation erfaßt werden kann. Der negative und
der positive Aspekt fallen praktisch zusammen. Die beiden Instanzen treffen
sich in dem Punkt, wo die historiographische Auffassung vom "Mythos" und
die existentiale vom bloßen "Vorhandensein" spricht. Der Mythos ist nichts
anderes als ein göttliches, wes.ensmäßig eskatologisches Geschehen, das in
der historischen Zeit datiert wird, zurückgeführt auf die Bedingungen des
bloßen Faktums und umschrieben durch die 1unangemessenen und wieder-
sprüchlichen Grenzen des bloßen Vorhandenseins. Doch bei genauer Über-
legung erweist sich diese Konvergenz als vordergründig. Sie wird nur mög-
lich durch die Verwirrungzweier Instanzen, die völlig verschieden sind, wenn
nicht sogar entgegengesetzt. Der historiographische Begriff des Mythos ent-
steht aus dem Vorurteil, das irrtümlicherweise für wissenschaftlich gehalten
wird, ein direkter Eingriff Gottes in die natürliche Ordnung sei unmöglich.
Dieses Vorurteil ist aber nicht wissenschaftlich, sondern hat einen ratio-
nalistischen Ursprungs, auf Grund dessen der Bericht einer irdischen Ge-
schichte Gottes als mythisch betrachtet wird. Wenn daher dem geschichtlichen
Ereignis der Menschwerdung und der Erlösung mythischer Charakter zuge-
schrieben wird, handelt es sich um eine Folge der rationalistischen Denkweise.
Dagegen ist der Begriff des "Vorhandenseins" als unechte Interpretation
des geschichtlichen Geschehens des Menschen in einer personalistischen oder,
wenn man so will, existentialistischen Denkweise begründet, die dem Ratio-
nalismus direkt entgegengesetzt ist.
Und es ist gerade die Beharrlichkeit dieser beiden antithetischen Instan-
zen, ihr gegenseitiges Überlagern und Durchdringen, die den Gedankengang
Bultmanns äußerst mißverständlich werden läßt: einerseits kann Bultmann
dem Ereignis der Menschwerdung, der Erlösungspassion Christi, s.einer Auf-
erstehung und seinen Wundern jeglichen historischen Inhalt absprechen;
anderseits kann er die existentiale Wahrheit der christlichen Botschaft be-
haupten, in der alles das eingeschlossen ist, was auf der Ebene des objek-
tiven Wissens geleugnet wurde. Eine Zweideutigkeit, durch die mindestens
teilweise eine subjektivistische Interpretation der Bultmannsehen Konzep-
tion, wie sie R. Prenter, H. Thielicke und 0. Cullman durchführen, gerecht-
fertigt wird. In gleicher Weise kann sich auf diese Zweideutigkeit eine ob-
jektivistische oder besser gesagt "realistische" Interpretation gründen, wie
jene Gogartens. Einerseits scheint tatsächlich die Bedeutung der christlichen
Botschaft bedingt zu sein durch das Erlebnis des Glaubenden, der sie inter-
pretiert, indem er sie wirksam und real werden läßt in dem Maße, in dem
er dem göttlichen Anruf folgt. Andererseits zögert Bultmann nicht, die histo-
 GESCHICHTE UND GEHEIMNIS 157
rische Einmaligkeit des Erlösungsgeschehens zu verteidigen, obwohl er die
Entdeckung seiner authentischen Bedeutung und seiner konkreten Verwirk-
lichung auf die individuelle Erfahrung des Glaubenden beschränkt.
Abei: in welchem Sinne kann man von einer Realität des Erlösungsge-
schehens sprechen, wenn die Menschwerdung als Mythos betrachtet wird,
wenn Christus nicht wirklich Gott war, sondern nur ein Bote der Heilsver-
kündigung? Eine nur auf die Erlösung gerichtete Intention Christi würde
nicht ausreichen, um seinem Leiden und seinem Tode Wirksamkeit zu ver-
leihen. Die Menschwerdung verwirklicht sich also für Bultmann nicht in der
ontologischen Person Christi als Vereinigung von göttlicher und mensch-
licher Natur, sondern vielmehr in seiner Botschaft, durch die sich das gött-
liche Wort an die Menschheit richtet. Für ihn ist der Begriff der Einheit der
beiden Naturen in der Person des Erlösers nur die Frucht eines objektivie-
renden Wissens, selbst wenn es philosophisch ausgearbeitet wird mit Hilfe
der Kategorien einer es.sentialistischen Ontologie: er ist die begriffliche Ver-
kleidung einer mythischen Erzählung.
Aber man muß hier zweierlei unterscheiden und voneinander trennen:
erstens, die Behauptung, daß der übernatürliche Sinn der Menschwerdung
und der Erlösung nur mit den Augen· des Glaubens in angemessener Weise
erfaßt werden kann; zweitens die Leugnung einer h1storischen Realität in
Bezug auf die Menschwerdung, die man ohne weiteres als mythisch definiert.
Wir stehen hier tatsächlich: vor einem unheilbaren Bruch zwischen dem
historischen Faktum, das in der Welt der Mythen eingeschlossen ist, und
seiner Bedeutung, die sich nur der existentialen Interpretation erschließt.
Aber bis zu welchem Maße ist es gerechtfertigt, das Ereignis von der Be-
deutung zu isolieren?
Bei der Bultmannsehen Auslegung der christlichen Botschaft handelt es
sich um zwei verschiedene Erkenntnisweisen einer und derselben Realität,
von der die eine der Natur des Objektes unangemessen ist, während ihr die
andere auf Grund ihres übernatürlichen Charakters entspricht. Es handelt sich
nicht, das muß wiederholt werden, um den alten Konflikt zwischen zwei ver-
schiedenen Gesichtspunkten, dem des Glaubens und dem der Vernunft. Denn
die Folgen der existentialen Interpretation als Entmythologisierung aufge-
faßt, treffen die gleiche Natur und Realität des Ereignisses und nehmen ihm
jede ontologische Dimension.
Ist der Bruch einmal durchgeführt, so hat das Ereignis keinerlei Wahr-
heit, und die Bedeutung ihrerseits entbehrt jeder Realität. Die Gefahr, das
Erlösungswerk mit einer Theorie des Heils zu verwechseln, ist zu real, um
ihr durch eine besondere Betonung des Begriffes "existential" entgehen zu
können. Es genügt nicht auf der Behauptung zu bestehen, daß die existen-
tiale Interpretation immer eine "existentielle" Begegnung des Gläubigen
voraussetze.
Denn es geht bei der existentialen Interpretation des Heilsgeschehens nicht
um das Ereignis einer persönlichen Begegnung mit Gott, sondern darum, daß
Gott Mensch geworden ist. Das ist das Ereignis, das dem Glauben des Ein-
158 VIRGIL FAGONE, S. J.

zeinen zu Grunde liegt- und nicht umgekehrt- auch wenn es nur im Lichte
des Glaubens wirklich erfaßt werden kann.
Wir fassen zusammen: das entmythologisierende Verfahren, insofern es
eine rationalistische Ausgangsposition hat, endet mit der Leugnung eines
wirklichen, unmittelbaren Eingriffes Gottes in den weltlichen und historisdien
Bereich. Ein solches Ereignis - und das ist besonders zu beachten - wird
vor der historischen Wissenschaft nicht nur als unerkennbar, sondern als
.wesenmäßig unmöglich, das heißt "mythisch", betrachtet. Die existentiale
Interpretation erkennt darüber hinaus in dem Ereignis, das auf seine mensch-
lichen Dimensionen zurückgeführt is.t - durch die Vernunft faßbar und
durch die Historie belegbar - eine verborgene Intention, einen ethischen
Wert und eine religiöse Bedeutung, die, obwohl ausgedrückt in der Termino-
logie der christlichen Offenbarung, nichts weiter sind als die willkürliche
Übertragung einer philosophischen Ausdrucksweise, die ganz andere Ur-
sprünge und Ziele hat.
Die Identifizierung der Erlösung mit der Echtheit einer Entscheidung, die
dem eigensten Seinkönnen offen ist, soweit es verfügbar ist dem Anruf
Gottes, die Gleichsetzung von Sünde und Vergangenheit, Vergangenheit als
Unechtheit einer Existenz, die sich selbst interpretiert auf Grund eines
"bloßen Vorhandenseins", verraten - trotz ihrer Suggestionskraft und des
verborgenen Anklingens einiger dem Protestantismus vertrauter Themen -
die Absichten der Philosophie, von der sie wieder hervorgehoben wurden
und riskieren, das Wesen der christlichen Botschaft radikal zu verändern.
Wie wir schon angedeutet haben, wurde die Trennung ·von Ereignis und
Bedeutung durch die Terminologie des frühen Heideggers möglich. Aber eine
vertiefte Analyse von Sein und Zeit, eine Beachtung der Gesamtrichtung
der Untersuchung, die auf das Problem des Seins hin orientiert ist und dem
rlie Analyse des Daseins untergeordnet is.t, genügen, um ein derartiges Miß-
verständnis zu beseitigen. Die folgenden Schriften Heideggers bestätigen im
übrigen mit aller Deutlichkeit die Begrenzth~it und Willkürlichkeit einer
solchen Interpretation. Das, was bei Heidegger einen tiefen Sinn hat im Zu-
sammenhang mit der Seinsfrage, wird, so hebt Karl Jaspers richtig hervor,
"tonlos" in der entmythologisierenden Interpretation von Bultmann 3 •
In der Tat enthält die existentiale Analyse, richtig verstanden, nicht not-
wendigerweise den Prozeß der Entmythologisierung. Im Gegenteil, die ent-
scheidende Richtung, die sie im· Zusammenhang der Heideggerschen Kon-
zeption einschlägt, scheint diesen Prozeß völlig auszuschließen. Die Gleich-
setzung von Mythos und bloßem Vorhandensein des Seienden - eine
Gleichsetzung, die den Berührungspunkt zwischen den beiden Problem-
kreisen bildet - ist nur möglich auf Grund der Übertragung einer rationa-
listischen Instanz in den Bereich der Existenzanalyse. Die letztere äußert
sich nicht - wie wir im Folgenden noch sehen werden - zu der Möglich-
keit eines direkten Eingriffes des Übernatürlichen in den Bereich der mensch-

a K. Jas-pers, a. a. 0., S. 16.

 GESCHICHTE UND GEHEIMNIS 159

liehen Geschichte: weder fordert sie seine wirkliche Gegebenheit, noch

schließt sie von vornherein seine grundsätzliche Möglichkeit aus.
Der Gegensatz zwischen Historie und Geschichte kann nicht soweit ge-
trieben werden, daß man der historischen Erzählung eines übernatürlichen
Ereignisses jeden Wert und jede Bedeutung abspricht und sie ohne weiteres
als mythisch definiert.
Daher scheint es uns, daß sich eine echte Formulierung des Problems mehr
auf die Vertiefung der Beziehung zwischen Geschichte und Geheimnis
stützen muß, als auf die einfache Gegenüberstellung von historischem und
mythischem Wissen.
In seiner weitesten Bedeutung gefaßt, enthält der Begriff "Mythos" immer
eine Grundverneinung gegenüber der Möglichkeit eines übernatürlichen Ein-
griffes in den Bereich deti weltlichen Realität. Eine Vemeinung, die jede
wirkliche Vettiefung des Problems hemmt, es von Anfang an festlegt durch
den Gegensatz zwischen Geschichte und Mythos.
Dagegen erkennt der Begriff "Geheimnis" die wesensmäßigen Grenzen
menschlichen, historischen und rationalen Wissens an, schließt aber dennoch
die Möglichkeit eines transzendenten Ereignisses nicht aus, dessen tiefer
Sinn nur durch eine höhere Erkenntnis erfaßt werden kann, also durch den
Glauben. Eine solche Einstellung ist der oben genannten überlegen, weil sie
nicht von vornherein die Lösung des Problems durch ein Vorurteil belastet;
sie hält das Problem einer wirklichen Vertiefung offen, die dessen ursprüng-
lichen Daten Rechnung trägt, ohne sie auf Grund ungerechtfertigter vorge-
faßter Meinungen gewaltsam zu verändern.
Die Frage, die wir uns bei der Analyse der Beziehung zwischen geschicht-
licher Erkenntnis und dem Wissen um das Geheimnis stellen, richtet sich nicht
so sehr auf den Berührungspunkt zwis.chen dem Inhalt einer "Geschichte der
Erlösung" und dem Inhalt des. christlichen Glaubens, als vielmehr auf die
Bedingungen der Möglichkeit eines solchen Berührungspunktes.
Methodisch gesehen, werden wir uns in der Erarbeitung des Problems an
die Philosophie Heideggers halten mit besonderem Blick auf die Existenz-
analyse von "Sein und Zeit" und auf die Vertiefung, die die anfängliche
Untersuchung in den späteren Schriften erreicht hat. Damit beabsichtigen wir
nicht, der fundamentalen Ontologie des Freiburger Philosophen den Vorrang
zu geben, sondern wir wollen vielmehr die Grenzen der Bultmannsehen Inter-
pretation aufzeigen. ·
Kurz gesagt, unser Ziel ist zu erkennen, ob die Existenzanalyse notwen-
digerweise einen Prozeß der Entmythologisierung der christlichen Botschaft
einschließt, oder ob sie vielmehr der Möglichkeit eines göttlichen Eingriffes
in die menschliche Geschichte geöffnet ist.
160 VIRGIL FAGONE, S. J.

li. Geschichte und Geheimnis

Bevor wir über die Möglichkeit eines Berührungspunktes zwischen Ge-
schichte und Geheimnis diskutieren, ist es zunächst notwendig, die Bedeu-
tung dieser beiden Begriffe zu bestimmen, die auf den ersten Blick zwei
verschiedenen völlig voneinander unabhängigen Bereichen anzugehören
scheinen. Geschichte ist, der allgemeinen Auffassung nach, nichts weiter als
der Bericht menschlicher Ereignisse; sie bewegt sich wesentlich im Bereich
der Tatsachen, auf der zuständigen Ebene menschlichen Werdens. Unter
Geheimnis dagegeri versteht man gewöhnlich eine Wahrheit, die die Grenzen
unserer Erkenntnisfähigkeit übersteigt. Welche Beziehung ist möglich zwi-
schen dem endlichen Geschehen des Menschen und einer tranzendeuten
Wahrheit?
Diese Untersuchung geht nicht von der Definition der Begriffe Geschichte
und Geheimnis aus, es ist vielmehr ihr Ziel eine solche Definition zu finden.
Es genügt, an dieser Stelle einige allgemeine Betrachtungen vorwegzunehmen,
.deren Gültigkeit im Folgenden zu beweisen sein: wird. Die Kenntnis der
menschlichen Ereignisse - will sie die Ebene der Geschichte erreichen -
kann sie nicht auf eine bloße Feststellung der Tatsachen beschränken, son-
dern muß sich bemühen, ihre Einheit zu erfassen, das heißt ihre Bedeutung
und ihre Wahrheit. Andererseits schließt der Begriff des Geheimnisses, der
negativ interpretiert wird in Bezug auf die Grenzen uns.erer Erkenntnis, nicht
a priori die Wirklichkeit einer transzendenten Wahrheit aus. Irri Falle der
Menschwerdung unrl der Erlösung besteht das christliche Geheimnis gerade
in dem Einbruch der Transzendenz in die menschliche Geschichte.
Vorläufig kann das Problem also in dieser Form gefaßt werden: ist die ge-
schichtliche Erkenntnis eines Ereignis.ses möglich, das, seiner Natur nach, eben
die Geschichte übersteigt? Ist im Bereich der Wahrheit menschlicher Ge-
schichte Raum für einen unmittelbaren und direkten Eingriff der Wahrheit
selbst?
Wenn wir uns auf die historiografj.schen Begriffe beziehen, die ein weites
Gebiet der abendländischen Kultur im vergangeneo Jahrhundert beherrscht
haben und deren Erben wir sind, kann die Antwort auf diese Fragen nur
negativ sein. Die rationalistische wie die idealistische Storiografie lassen dem
Geheimnis im oben erklärten Sinn keinen Zugang.
Denn für den Positivismus ist die Geschichte nur eine Feststellung von
Tatsachen und ihre Wahrheit ist jene der Tatsachen, soweit sie wirklich vor-
gefallen sind.· Es ist folglich die Aufgabe des Historikers, die effektive Wahr-
heit des Ereignisses auf Grund der Untersuchung und Analyse von Doku-
menten zu bestätigen; genauer gesagt, das Ereignis in die zeitliche Folge ein-
zuordnen, seine Ursachen sowie seine Wirkungen auf andere Tatsachen her-
auszustellen. Kurz gesagt, die Wahrheit der historischen Erkenntnis be-
schtänkt sich auf die Gewißheit in Bezug auf das Faktum, soweit es real
besteht. Der Historiker muß sich dem Fakt-um bis zu dem Grade anpassen,
daß er sein eigenes Ich, das heißt den verändernden Eingriff der eigenen
Interessen und seiner subjektiven Ansichten aufgibt.
 GESCHICHTE UND GEHEIMNIS 161
Gegen eine solche Haltung macht die idealistische Historiografie geltend,
daß die Wahrheit der Tatsachen in ihrer Einheit, in ihrer Bedeutung liegt.
Aber diese Einheit, dieser Zusammenhang ist nicht <chon in den Ereignissen
gegeben, sondern wird im Bewußtsein wieder hergestellt. Die Wahrheit der
geschichtlichen Erkenntnis besteht vielmehr in der Angleichung der Tatsache
an das Subjekt, in der Interpretation, die das Subjekt aus den Quellen er-
arbeitet.
In diesen beiden Ansichten, die den Begriff der Wahrheit als Richtigkeit,
als Übereinstimmung zwischen Subjekt und Objekt gemein haben -- sei es
im subjektivistischen Sinn als Angleichung der Tatsache an das Bewußtsein
des Historikers, sei es in der objektivistischen Auffassung als Anpassung des
Subjektes an das Faktum selbst - ist kein Raum für das Geheimnis, das
heißt für ein Ereignis, das, obwohl es sich. im Bereich historischen Werdens
zugetragen hat, einen transzendenten Sinn und Wert hat.
Für den Positivismus ist ein solches "Ereignis" a priori unmöglich. Es
würde in der Tat den Determinismus der Kausalzusammenhänge, die Gesetz-
mäßigkeit des historischen Werdens zerstören. Ein solches Ereignis wäre
die Wirkung einer nicht existierenden Ursache, oder mindestens einer Ur-
sache, die nicht bestätigt werden kann in der Ordnung natürlicher Fakten.
Der Positivismus zögert also nicht, die effektive Realität dieses Ereignisses
zu leugnen, bereit, jedwede Interpretation zu Hilfe zu nehmen, um nicht den
Determinismus zu brechen, der die Folge der Tatsachen regelt. Darum wer-
den die Quellen, die von einem solchen Ereignis berichten, als mythisch er-
klärt. Ihre historische Wahrheit liegt nicht in ihrem Inhalt, sondern in der
Dokumentation von religiösen Ideen und psychologischen Reaktionen vor-
wissenschaftlicher Kulturen gegenüber natürlichen Ereignissen, deren Ur-
sachen ihnen unbekannt waren. Die Aufgabe des Historikers ist es daher, jene
physischen und psychischen Fakten herauszustellen, die der mythischen Pro-
jektion zu Grunde liegen. So wird das Geheimnis in seinem ionersten Wesen
als transzendente Wirklichkeit geleugnet und auf ein bloßes Faktum zurück-
geführt.
Für den Idealismus dagegen, nicht so sehr besorgt um die Tatsache als um
seine Bedeutung, ist das Geheimnis nur ein Moment im Geschehen des
Geistes, der noch nicht zu sich selbst, zum vollen Bewußtsein der Selbst-
erkenntnis gekommen ist. Die idealistische Historiografie wird also dem Ge-
heimnis einen, wenn auch nur begrenzten und unvollkommenen, Wahrheits-
gehalt nicht absprechen. Doch dieser Wahrheitsgehalt drückt in symbolischer
Weise jenen letztgültigen aus, den nur die philosophische Reflexion in der
durchscheinenden Selbsterkennntnis enthüllen kann. Die Richtung der histo-
rischen Untersuchung, die zusammenfällt mit der Rückkehr des Geistes zu
sich selbst- nach einer Selbstentfremdung in der wahrnehmbaren Welt und
einer Projektion seiner selbst in eine transzendente Wirklichkeit - be-
steht in einer Untersuchung der philosophischen Bedeutungen, die in jeder
religiösen Konzeption enthalten sind.
·. In Kürze, während die positivistische Historiografie die Realität des Ge-
heimnisses als historisches Ereignis leugnet, bestreitet die idealistische Auf-
li Castelli
162 VIRGIL FAGONE, S. J.

fassung die Autonomie und die Transzendenz sein~r Bedeutung: das Ge-
heimnis ist nichts weiter als eine unvollkommen erkannte Wahrheit.
Diese klare Unterscheidung hat die Härte und die Unzulänglichkeit jeder
systematischen Schematisierung. In Wirklichkeit gibt es keine positivistische
Historiografie, die nicht einer subjektiven Voraussetzung Rechnung trägt, und
sei es nur die Prämisse des Positivismus selbst; wie andererseits keine
idealistische Historiografie besteht, - auch nicht die willkürliche, von Hegel
versuchte Interpretation auf dem Schema der Dialektik -- die nicht in ge-
wissem Maße die Fakten selbst berücksichtigt.
Aber beide verschließen in gleicher Weise den geschichtlichen Horizont
gegenüber einem Einbruch des Übernatürlichen.· Indem sie das Ereignis von
der Bedeutung trennen, wird das Geheimnis als Ereignis unmöglich und
zum unvollkommenen Symbol. Es ist das nicht zu übers.ehende Verdienst
Heideggers, unter Berücksichtigung der phänomenologischen Untersuchungen
Husserls und der fruchtbaren Intuitionen Diltheys, eine radikale Übetwin-
dung des jahrhundertealten Gegensatzes versucht zu haben, indem er einen
neuen und vertieften Begriff des geschichtlichen Geschehens als intentionale
Zeitlichkeit einführte, wo Ereignis und Bedeutung in einer einzigen Struk-
tur zusammengefügt sind. In dieser neuen Auffassung der Geschichte wird
das Geheimnis nicht a priori ausgeschlossen, sondern in verborgener Weise
als deren letzter Sinn angerufen.
Unsere Absicht ist nicht die Herausstellung des Heideggerschen Geschichts-
begriffes, sondern vielmehr eine Interpretation seiner echten Bedeutung in
Beachtung der geheimen Absichten, die die Totalität der Untersuchungen
bestimmen, der letzten Ziele, auf die sie gerichtet sind.
Gemäß einer ihm eigenen Methode beginnt Heidegger seine Untersuchun-
gen zur ·Bedeutung des Geschichtsbegriffes mit einer phänomenologischen
Analyse der Terminologie, wo die ursprüngliche Bedeutung iminer vorhan-
den ist, s.ei es auch nur in den Verkleidungen und Entstellungen einer un-
vermeidlichen Verfallenheit.
Der geläufige Sprachgebrauch versteht gewöhnlich unter "Geschichte"
zweierlei: Das Ereignis selbst und das Wissen darum. Diese Doppeldeutig-
kei< ist nicht willkürlich, sondern gründet sich auf eine ursprüngliche. Ein-
heit. In der Tat gibt es kein geschichtliches Ereignis, das nicht schon in sich
selbst Bedeutung hätte. Und andererseits besteht kein geschichtliches Wissen,
das nicht schon an sich ein Ereignis. ist. Zwischen dem geschichtlichen Ge-
schehen und seiner Bedeutung ist eine innere, unlösbare Beziehung, die die
Einheit und Wahrheit der geschichtlichen Erkenntnis selbst begründet.
Damit wird jener anfängliche Bruch zwischen Subjekt und Objekt über-
wunden, der sowohl der idealistischen als auch der positivistischen Historio-
grafie zu Grunde htg und ihre nachträglichen Versuche einer Synthese lähmte.
Aber diese Überwindung ist möglich dank einer vertieften Sicht des ge-
schichtlichen Geschehens in seinen ontologischen Wurzeln un<;l eines ur-
sprünglicheren Begriffes von Wahrheit.
Der Gegenstand geschichtlicher Erkenntnis ist das Geschehen des Men-
schen als Zeitlichkeit. Eine Geschichtsphilosophie, die es unterläßt, den
 GESCHICHTE UND GEHEIMNIS 163
wesensmäßig zeitlichen Charakter menschlichen Geschehens hervorzuheben,
läuft Gefahr, sich von vornherein jeden Zugang zu seinem Verständnis zu
verschließen. Der geschichtliche Verlauf ist nicht nur eine Tatsache oder eine
Folge von Tatsachen, sondern das Entfalten menschlichen S~ins in der Zeit.
Und andererseits vollzieht sich auch die geschichtliche Erkenntnis im Be-
reich des zeitlichen Horizontes, der geöffnet ist durch das Geschehen des
Daseins. Es ist gerade der Begriff der Zeitlichkeit, der eine Begegnung zwi-
schen Ereignis und Bedeutung ermöglicht. Daher wird es nicht überflüssig
sein, auf einer Analyse dieses. Begr~ffes zu bestehen.
Zunächst muß unterschieden werden zwischen der äußeren, kosmologischen
Zeit, meßbar auf Grund der Bewegung der Gestirne, und der existentialen
Zeitlichkeit, die dem Dasein eigen ist. Der Mensch ist nicht nur ein Seiendes,
dessen Werden in einer vorgegebenen und gleichgültigen Zeit abläuft. Das
Dasein hat Zeit, denn es ist in seinem Ursprung selbst Verzeitlichung. An-
nähernd kann die Zeitlichkeit des. Daseins verstanden werden durch den im
übrigen nicht neuen Hinweis auf die spezifische Natur seines Seins selbst.
Das Sein des Menschen ist nicht bereits gemacht, vollendet, sondern befindet
sich wesensmäßig in fieri.
Aber auch diese Definition hat nur annähernden Wert, insofern sie für
jedes Lebewesen gilt. Das Sein der Menschen wird dadurch charakterisiert,
daß sein Werden unaufhörlich seiner eigenen Entscheidung, seiner eigenen
Wahl aufgegeben ist. Und es ist gerade das Hinzukommen der Freiheit im
Verlauf menschlichen Werdens, wodurch der Unterschied zu jedem anderen
Geschehen deutlich wird. In der Tat, soweit es sich um Werden handelt, ist
jedem innerweltlichen Lebewesen - der Mensch ausgenommen - die eigene
Zukunft bereits vorgeschrieben in den biologischen Gesetzen, die die Pro-
zesse seines Organismus regeln; diese Zukunft ist sehr leicht bestimmbar,
wenn mim einmal die Gesetze selbst erkannt hat. Die Zukunft des Menschen
dagegen ist wesensmäßig unvorhersehbar, ist ursprünglich im tiefsten Sinn
des Wortes. ·
Dem Mens.chen aber ist sein eigenes Sein anvertraut, er muß es selbst er-
finden, sei es auch auf Grund einer bereits gegebenen Ausgangsstellung. Das
wird sehr deutlich ausgedrückt in der Definition Heideggers, die paradox
scheinen könnte: "Das Sein des Menschen besteht in seinem Seinkönnen"
(Sein und Zeit, S. 42). ··
Aber die Gleichsetzung von "Sein" und "Seinkönncn", die auf den ersten
Blick die ontologische Konstitution des Menschen zu verletzen scheint, darf
nicht dahingehend 'erstanden werden, als sei das Seh des Daseins reine und
unbegrenzte Möglichkeit. Das Sein des Menschen, obwohl ausschließlich sich
selbst, dem eigenen Entwurf aufgegeben, ist doch radikal begrenzt in seinem
Seinkönnen selbst. Der Mensch ist nämlich ·immer in eine Ausgangssituation
,_geworfen", die nicht nur die Anzahl seiner effektiven Wahlen umschreibt,
sondern darüber hinaus auch den Entwurf der Möglichkeit selbst in seiner
tiefsten Wurzel becinflußt. Der Entwurf, in dem sich der Mensch ~>einem
eigensten Seinkönnen öffnet, ist wesensmäßig ein "geworfener Entwurf". Das
"Geworfensein" durchdringt den Akt des Entwerfens in vollkommener Weise.
n•
164 VIRGIL FAGONE, S. J.

Und mehr noch: Auch die letzte und höchste Möglichkeit, die der Reihe der
Entwürfe Sinn und Einheit gibt, fällt in der irdischen Situation - und auf
diese beschränkt sich die Untersuchung der Existenzanalyse- mit der Seins-
unmöglichkeit zusammen, mit dem Nicht-mehr-sein-können als Tod.
Zwischen dem Geworfensein und dem Nicht-mehr-sein-können vollzieht
sich der Entwurf des Daseins. Diese beiden Begriffe bleiben nicht außerhalb
der Reihe konkreter Wahlen als deren Anfang und Ende, sondern sind wirk-
sam in jedem einzelnen Entwurf, dessen innerste, wesensmäßig endliche
Struktur sie konstituieren. Diese radikale Endlichkeit des Entwurfes fällt mit
der Zeitlichkeit des Daseins zusammen.
Die Möglichkeit, die sich zwischen der Geburt und dem Tode entfaltet, ist
nicht nur deshalb 7eitlich, weil sich die Folge ihrer Entwürfe in einem kosmi-
schen Zeitraum vollzieht, dessen Anfang und Ende datierbar sind; sie ist
vielmehr in einem ursprünglicheren Sinn zeitlich, weil sie endlich is.t: weil
das Seinkönnen und das Geworfensein in jedem Augenblick des Entwurfes
gegenwärtig sind, ihn zu einem Übergang von der Zukunft zur Vergangenheit
werden lassen. Die drei Ekstasen der Zeitlichkeit durchdringen sich gegen-
seitig, so daß der Entwurf geworfen ist im Akt selber, in dem er sich der
Zukunft öffnet.
Eine derart summarische Darstellung könnte eine subjektivistische Inter-
pretation rechtfertigen. Wenn tatsächlich die höchste Möglichkeit des Da-
seins die Seinsunmöglichkeit ist, weil durch den Tod dit irdische Existenz ab-
geschlossen ist, dann ist auch die Interpretation, nach der das Dasein, von
seiner Zukunft ausgehend, über sich selbst und andere Seiende verfügt, end-
lich, historisch und relativ. Wenn der Entwurf des Daseins eingeschlossen
ist in den Horizont einer endlichen Zeitlichkeit, kann er niemals zu einer
transzendenten und absoluten Wahrheit vorstoßen. Aber eine solche Inter-
pretation, soweit sie auch von einigen Ausdrücken in den Schriften "Sein und
Zeit" und "Kant und das Problem de:r Metaphysik" bestätigt wird, wider-
spricht der innersten Bewegung der Untersuchung, die sich auf die Sinn-
erhellung des Seins als solchen richtet.
Um den authentischen Begriff des existentialen Entwurfes zu verstehen,
muß man zu seiner tiefsten ontologischen Wurzel vorstoßen. Wir haben ihn
oben als Freiheit charakterisiert: es ist der Akt, in dem das Dasein über sein
eigenes Sein entscheidet. Eine solche Interpretation bleibt aber letztlich ober-
flächlich und zweideutig, soweit der Begriff Freiheit auf der psychologischen
und subjektivistischen Ebene verstanden wird.
Da Heidegger gezwungen ist, die Terminologie der traditionellen Philo-
sophie zu gebrauchen, ist seine Denkweise ständigen Mißverständnissen aus-
gesetzt. Ausdrücke, die eine "ontologische" Bedeutung haben sollen, laufen
Gefahr, in einer "ontischen" Interpretation befangen zu bleiben, wodurch ihre
eigentliche Absicht geleugnet wird.
So zum Beispiel, wenn Heidegger von "Entscheidung", von "Wahl" und
"Freiheit" spricht, beabsichtigt er nicht, in neuer und suggestiver Weise die
"existentiellen" Aspekte einer psychologischen Fähigkeit zu beschreiben,
 GESCHICHTE UND _GEHEIMNI.3 165
das Sein des Menschen der Willkürlichkeit einer ontischen Wahl zu über-
geben, sondern er will zu der ontologischen Struktur des Daseins vor-
stoßen, von der jede ontische Fakultät und Aktivität ausgehen. So verstanden,
fällt die Freiheit, das heißt die Möglichkeit über das eigene Sein zu entschei-
den, mit dem Sein des Menschen selbst zusammen, soweit es Seinkönnen ist.
In dieser ursprünglichen Wurzel ist die Freiheit nicht mehr dem Verstehen
als einer anderen Fakultät entgegengesetzt, sondern bildet mit ihr zusammen
die ganzheitliche Struktur des Entwurfes..
Verstehen ist wesensmäßig das Entwerfen der SeinsmöglichkeiL Die ver-
schiedenen Bedeutungen, die der Mensch in seinem zeitlichen Geschehen ent-
deckt, sind im Grunde nur Seinsweisen, Seinsmöglichkeiten. Die Dinge be-
kommen in dem Maße Bedeutung, in dem sie in den vom menschlichen Ent-
wurf geöffneten geschichtlichen Horizont eintreten. Die Bedeutung wird da-
her auf das geschichtliche Geschehen des Daseins zurückgeführt, die Be-
wegung der Intentionalität fällt mit der Bewegung der Zeitlichkeit zusammen.
Der Entwurf - mit dem der Mensch über sein eigenes Sein entscheidet, in
dem als geschichtliches Geschehen das Seinkönnen zu sich selber kommt, -
identifiziert sich hier mit dem: Seinverständnis, soweit auch dieses die Ent-
deckung einer Seinsmöglichkeit ist. Das Ereignis ist also in seinem Ursprung
der Bedeutung nicht entgegengesetzt, sondern bildet mit ihm zusammen eine
einmalige, geschichtlich-zeitliche Struktur.
Die Möglichkeit des Seins fällt mit der Zukunft zusammen. Als Ereignis
wird gewöhnlich das verstanden, was "vergangen" ist. Eine echte Erkenntnis
der Bedeutung des V ergangenen isi nur insofern möglich, als das V ergangene
in die Zukunft entworfen wird, das heißt, in dem Maße, in dem es eine Seins-
möglichkeit des Daseins wird, das dafür die Verantwortung in Entwurf über-
nimmt. Die Bedeutung des Ereignisses liegt in seiner Möglichkeit; aber diese
Möglichkeit ist niemals abgeschlossen: sie öffnet s.ich immer neu und ur-
sprünglich der eigentlichen Entscheidung des Daseins. In Kürze: eine ge-
schichtliche Erkenntnis ist möglich soweit der Akt, in dem sich der Mensch
auf die Vergangenheit bezieht, selbst geschichtlich ist: das Geschehen eines in
die Zukunft gerichteten Entwurfes, aber gleichzeitig ein von jeher "Ge-
worfensein" in eine Ausgangssituation, in der der Mensch der Verantwortlich-
keit für die Vergangenheit gegenübersteht. Aber die Vergangenheit kann nur
dann im Lichte der Zukunft gesehen werden, wenn sie selbst ein "geworfener
Entwurf" ist, .eine Möglichkeit, die sich auf die Zukunft richtet. Der alte
Gegensatz zwischen Erkenntnis und Realität wird im interpretierenden Ge-
schehen des Daseins überwunden.
Jedoch verleitet das Zusammenfallen von Ereignis end Bedeutung zu einem
grundlegenden Mißverständnis, dem auch die Bultmannsehe Interpretation
der existentialen Hermeneutik nicht ausgewichen ist. Wenn in der Tat die
Bedeutung nur eine Seinsmöglichkeit ist, und wenn dieses Sein seinerseits zu-
sammenfällt mit dem Sein des Daseins, mit der "Jemeinigkeit", auf die der
Entwurf gerichtet ist, scheint es schwierig zu sein, einer radikalen Relativi-
sierung der Erkenntnis bis zum Grade der Subjektivisierung zu entgehen. Der
Daseinsentwurf- würde dieser Hypothese gemäß den Sinn oder das Wesen
166 VIRGIL FAGONE, S. J.

der Dinge und Tatsachen nicht enthüllen, sondern ihn vielmehr verdecken
und verkleinern durch eine subjektivistische Interpretation. Die Seinsmög-
lichkeit, in deren Licht sich die Bedeutung der Seienden auftut, ist immer eine
endliche, individuelle Möglichkeit, das Seinkönnen eines einzelnen Seienden.
Die Entdeckung der Bedeutung des Ereignisses wäre daher nichts als eine
"relativistische Historisierung", auf Grund derer sich das Ereignis den Erfor-
dernissen, den Schemata, den Möglichkeiten des interpretierenden Subjektes
anpaßte. Dadurch ergäbe sich die Notwendigkeit, die Geschichte im Lichte
immer neuer und verschiedener Möglichkeiten zu interpretieren, die von der
Veränderlichkeit der konkreten, existentiellen Situationen abhängen. Von
dorther wäre die Bultmannsehe Instanz der Entmythologisierung gerechtfer-
tigt: das mythische Weltbild, das das Interpretationsschema anderer Zeiten
darstellte, muß von dem wissenschaftlichen Weltbild ersetzt werden, das
unserer Epoche entspricht.
Aber damit wäre der Versuch, den Gegensatz von Ereignis und Bedeutung
zu überwinden, bereits in seiner Grundinstanz gescheitert; er fiele zurück in
jene subjektivistische Tradition des "vorstellenden Denkens", gegen die s.ich
die gesamte Untersuchung Heideggers richtete. Der existentiale Entwurf ist
vor allem auf das Sein des Daseins selbst gerichtet. Aber das Sein des Da-
seins, obwohl das Sein eines einzelnen Seienden, ist immer jenseits seiner
selbst, ist, eben weil es "sein kann", dem Sein als solchem "offen". Heidegger
charakterisiert schon in "Sein und Zeit" diese Art des Seins als dem Dasein
eigen, in dem er schreibt: "die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin,
daß es ontologisch ist" (a. a. 0., S. 12).
Im Unterschied zu einem Tisch, zu einem Stein oder einem Baum, die sich
als. "Sosein" bestimmen lassen, ist das Sosein des Daseins vor allem "Sein";
"Alles Sosein dieses Seienden ist primär Sein" (a. a. 0., S. 24).
Das bedeutet noch nicht, daß das Sein des Menschen sich ohne weiteres
mit dem Sein als solchem identifiziert. Die Tatsache, daß die höchste Mög-
lichkeit des Daseins mit der Seinsunmöglichkeit zusammenfällt, nämlich
mit dem Tode, zeigt in ausreichender Weise die Unbegründetheit einer
solchen Gleichsetzung. Wenn der Tod die äußerste Möglichkeit des Da-
seins darstellt, seine Zukunft ist, so muß jede echte Interpretation der
Geschichte von der Seinsunmöglichkeit, vom "Nichts" ausgehen. Der para-
doxe Sinn dieser Behauptung, der die Anklage des Nihilismus zu rechtfer-
tigen schien, ist sehr viel tiefer. Er kann nicht verstanden werden, wenn nicht
das Sein als solches vom Sein des Daseins unterschieden wird, auch wenn
beide in wechselseitiger Beziehung zueinander stehen.
Der Tod ist der Ausgangspunkt jeder echten Geschichtsinterpretation nur
in ·dem Maße, in dem er dazu dient, den Sinn des Seins selbst negativ zu
charakterisieren. Das Sein, dem das Dasein im Existenzentwurf offen ist, ist
nicht sein eigenes endliches Sein, noch das Sein irgendeines anderen einzelnen
Seienden, sondern das Sein s.elber, dessen Charakteristik es gerade ist, das
"Nichts" des Seienden zu sein. Der Tod, obwohl er die höchste Möglichkeit
des Daseins in seiner irdiscben Bedeutung darstellt, ist vor allem der
~,Schleier des Seins", jene Existenzerfahrung, in der der Mensch den Sinn des
 GESCHICHTE UND GEHEIMNIS 167
Seins mehr negativ als positiv vorgreifend, ahnt, daß das Sein jedes Seiende
und den Menschen selbst, soweit er endliches Seiendes ist, total übersteigt.
Nur auf Grund der Erfahrung einer radikalen Endlichkeit des. menschlichen
Seins war es möglich, die Illusion aufzulösen, in der der Idealismus befan-
gen war: die J dentifizierung des Seins als solchen mit dem subjektiven Be-
wußtsein. Unleugbar besitzt das Denken die Merkmale der Totalität und
der Einheit, wodurch eine solche Illusion geschaffen wird - hat man einmal
die Art des "vorstellenden Denkens" akzeptiert. Aber wenn die Seele in
einem bestimmten Sinn "alles" ist, wie Heidegger selbst hervorhebt, indem
er Aristoteles und Thomas von Aquin zitiert, so ist sie es nicht auf ontischer
Ebene, sondern auf ontologische Weise, das heißt, soweit sie intentional dem
Sein selbst offen ist.
Der traditionelle Begriff der Intentionalität wird in der Existenzanalyse
um die Dimension der Zeitlichkeit erweitert, die s.eine radikale Endlichkeit
unterstreicht. Das Dasein befindet sich, soweit es intentional dem Sein offen
ist, immer jenseits seines eigenen ontischen Seins. Aber als geschichtliches Ge-
schehen ist es in seinem eigenen Seinkönnen in eine Welt geworfen, und
auf die einzelnen Seienden zurückverwies.en. Der Mensch in seinem Ge-
schehen als Zeitlichkeit, das vom eigensten Seinkönnen aus.geht, somit dem
Sein selbst offen ist, erschließt einen geschichtlich-intentionalen Horizont, in
dem sich das Sein des Seienden und die Bedeutung ·des Ereignisses anzeigen
können. Das Ges.chehen des Menschen ist interpretierend, gerade weil es sich
unaufhörlich als Übergang vom Ereignis zur Bedeutung, vom Seienden zum
Sein vollzieht. Der letzte Sinn der existentialen Hermeneutik ist nicht das
Sein des Daseins in seiner Endlichkeit, sondern das Sein selbst sich enthül-
lend im zeitlichen, durch den Entwurf geöffneten Horizont. Die Synthese
zwischen Ereignis und Bedeutung ist nicht möglich, wenn der Entwurf von
dem Rahmen der individuellen und subjektiven Möglichkeiten begrenzt bleibt,
sondern nur, wenn er trotz seiner Endlichkeit dem Sein als solchem offen ist.
Die Vergangenheit kann aufgenommen und in Zukunftsentwurf interpretiert
werden, sofern die Zukunft des Menschen auf das Sein selbst gerichtet ist,
das heißt, sofern das Geschehen des Menschen als "Lichtung des Seins" ge-
schieht.
In seinen folgenden Schriften hat sich Heidegger ständig bemüht, das
Mißverständnis aufzuheben, das durch einige Ausdrücke in "Sein und
Zeit" entstanden war. Es ist das Sein selber, das das Denken und den
Daseinsentwurf selbst ermöglicht und nicht umgekehrt (Brief iiber den
Humanismus, S. 56). "Das Sein lichtet sich dem Menschen im ekstati-
schen Entwurf. Doch dieser Entwurf schafft nicht das Sein" (a. a. 0. S. 84).
"Das Werfende im Entwerfen ist nicht der Mensch, sondern das Sein selbst,
das den Menschen in die Existenz des Da-seins als s.ein Wesen schickt"
(a. a. 0. S. 84). Die Geschichte ist nicht zunächst das Geschehen des Men-
schen, das Vergehen des Vergangenen, sondern die Gabe des Seins, in dess.en
Wahrheit sich die Existenz zeitlich erschließen kann. "Die Geschichte ge-
schieht nicht zuerst als Geschehen. Und dieses ist nicht Vergehen. Das Ge-
schehen der Geschichte weist als das Geschick der Wahrheit des Seins aus
168 VIRGIL FAGONE, S. J.

diesem ... Zum Geschick kommt das Sein, indem Es, das Sein, sich gibt"
(a. a. 0., S. 82-83). Existierend, das heißt geschichtlich geschehend, steht der
Mensch im "Geschick des Seins". "Gesetzt, daß der Mensch inskünftig die
Wahrheit des Seins zu denken vermag, dann denkt er aus der Ek-sistenz.
Bk-sistierend steht er im Geschick des Seins" (a. a. 0., S. 82). Die Geschicht-
lichkeit des Menschen findet ihr Fundament in der Wahrheit des Seins. "Erst
wo das Seiende selbst eigens in seine Unverborgenheit gehoben und verwahrt
wird, erst wo diese Verwahrung aus dem Fragen nach dem Seienden als sol-
chem begriffen ist, beginnt Geschichte" (Vom Wesen der Wahrheit", S. 16).
Die Konsequenzen einer solchen Umkehrung der Perspektive oder besser
der Vertiefung der Ausgangsstellung, werden sehr deutlich in der erneuten
Gegenüberstellung von Geschichte im echten Sinne und Historismus. Hei-
degger versteht unter Historismus eine Interpretation der Vergangenheit auf
Grund "bestimmter Vorstellungen der Gegenwart". Der eskatologische Sinn
der Geschichte ist nicht so sehr in der Zukunft des Menschen zu suchen als
vielmehr in der "Eskatologie des Seins selber" (Holzwege, S. 301, 310-311).
Die Echtheit dieser Interpretation. wird klar bewiesen durch die Bedeutung,
die der Begriff "Freiheit" in der neuen Ansicht der "Wahrheit des Seins" er-
langt. Das Wesen der Wahrheit besteht in der Freiheit. Aber die Freiheit ist
keine psychologische Fähigkeit des Subjektes, keine Willkür der Wahl, son-
dern ein wesensmäßiges Offensein des Menschen, eine Verfügbarkeit, ein
"Seinlassen", das Sein des Seienden, wie es in sich selbst ist. (Vom Wesen der
Wahrheit, S. 14.) Eine solche Verfügbarkeit gegenüber dem s.ich enthüllenden
Sein des Seienden ist möglich wegen des ursprünglichen Offenseins des Men-
schen im Lichte des Seins selbst. Die Gleichsetzung zwischen Wollen und
Verstehen in der ontologischen Struktur des Entwurfes erscheint jetzt in
ihrem tiefsten Sinn. Die Freiheit, mit der der Mensch s·eine eigenen Möglich-
keiten entwirft, ist keine subjektive Tendenz, kein "Wille der Macht". Die
Möglichkeiten, auf die dieser Wille gerichtet ist, gehören nicht in den Bereich
des "vorstellenden Denkens". In seinem Geschehen als zeitlicher Entwurf er-
schließt der Mensch einen Horizont der Verständlichkeit, in dem sich das. Sein
des Seienden nur darum zeigen kann, weil sein Entwurf ursprüngliche Frei-
heit ist, Verfügbarkeit dem Sein selbst gegenüber. Die Geschichte beginnt mit
dem Einbruch des Seins selbst in das Geschehen des Menschen (a. a. 0.,
S. 17). Nur darum hat der Mensch Geschichte. Die ,.Natur" hat keine Ge-
schichte.
Die Überwindung der positivistischen wie der idealistischen Historiografie
gründet sich letztlich auf diesen neuen Begriff der Wahrheit. Der Kern der
Wahrheit besteht in seinem Ursprung nicht in der "richtigen" Übereinstim-
mung von Ereignis und Bedeutung, von Subjekt und Objekt; sondern im Ent-
hüllen selbst des Seienden, in seinem Hervorkommen aus der Verborgenheit
in das Licht des Seins. Wahrheit ist in der ursprünglichen Bedeutung der grie-
chischen Ethymologie ein "Nicht-Verborgensein" (a-A.1]-&eta). Aber das Nicht-
Verborgensein des Seili,lnden ist durch das geschichtliche Existieren des Men-
schen möglich, durch sein Geschehen als Freiheit, als Sein-lassen, in einem
Worte, als dem Sein als solchem gegenüber Offensein.
 GESCHICHTE UND GEHBIMNIS 169

Die innere Beziehung zwischen der Wahrheit des Seins und der Geschichte
erlaubt uns, die. Eingangsfrage zu vertiefen, von der die Untersuchung aus-
gegangen ist; die Frage nach der Möglichkeit einer Begegnung zwischen Ge-
schichte und Geheimnis.

III. Das Sichverbergen des Seins: das Geheimnis

Der echte Geschichtsbegriff der heideggerschen Analyse - wenn man ihn
in seiner Totalität und seinen Grundintentionen innerhalb der Untersuchung
versteht - widersetzt sich dem Geheimnis nicht, sondern fordert es geradezu
als seine letzte Sinngebung.
Das Sein als solches, dem der Entwurf des Menschen ursprünglich offen ist,
kann niemals in seinem Wesen erfaßt werden. Ähnlich dem Licht erhellt es
alles, was da ist, bleibt aber selbst unsichtbar. Indem er das Wesen und die
Bedeutung des jeweiligen Seienden möglich macht, hat es in sich selbst keine
ontische Bestimmung: es ist das "Nichts" des Seienden.
Die Entdeckung des Seins des Seienden, das im geschichtlichen "Ex-sistie-
ren" des Daseins geschieht, fällt mit dem Sich-Verbergen des Seins als sol-
chem zusammen. Das Sein als solches verbirgt sich hinter der Realität, die es
enthüllt. Darum ist das geschichtliche Geschehen des Menschen oft ein
"Irren" von einem Seienden zum anderen, von einer endlichen Wahrheit in
eine andere. "Die Drogetriebenheit des Menschen weg vom Geheimnis hin
zum Gangbaren, fort von einem Gängigen, fort zum nächsten und vorbei am
Geheimnis, ist das Irren." (a. a. 0., S. 22) Das· Irren liegt jedem Irrtum zu
Grunde, in dem Maße, in dem die Aufmerksamkeit für ein verfüg- und meß-
bares Seiendes das Licht des Seins selbst verhüllt.
Dieses ursprüngliche und unvermeidliche Sich-Verbergen des Seins ist das
"Geheimnis", von dem die ganze menschliche Geschichte beherrscht wird. Die
Erfahrung des Todes als äußerste Möglichkeit der menschlichen Existenz
zeigt den geheimnisvollen Charakter des Seins an. Jede Geschichte mündet in
ein persönliches und individuelles Schicksal; aber der Sinn des Schicksals
bleibt Geheimnis. Das "Nicht-sein-können" in der geschichtlichen Bedingung
der Existenz ist der "Schleier des Seins" selbst.
Der Entwurf des Daseins. in seinem Seinkönnen wird möglich durch die
Anziehungskraft des Seins selbst, das sich jedoch ständig jedem Griff unseres
Entwerfens entzieht. In dieser Tendenz, die die innerste Realität unseres
Seins strukturiert, sind wir ein "Zeichen" dessen, was uns anzieht. und sich
uns gleichzeitig entzieht. "Was sich uns .entzieht, zieht uns. dabei gerade mit,
ob wir es sogleich und überhaupt merken oder nicht ... Sind wir also die An-
gezogenen auf dem Zuge zu dem uns Ziehenden, dann ist unser Wesen schon
durch dieses "auf dem Zuge zu" ... geprägt. Auf dem Zuge zu dem Sich-
entziehenden weisen wir selber auf dieses Sichentziehende. Wir sind wir, in-
dem wir dahin weisen." (Was heißt Denken? S. 5-6) Das geschichtliche Ge-
schehen des Menschen ist das unaufhörliche Hinweisen auf das, wodurch jeg-
liche Sinngebung möglich wird, das sich aber selbst jeder konkreten Bedeu-
tung entzieht: das "Geheimnis des Seins".
170 VIRGIL FAGONE, S. J.

Aber das Geheimnis des Seins ist noch nicht das religiöse Geheimnis im -
eigentlichen Sinne. Heidegger weist eine derartig vereinfachte Identifizierung
zwischen dem Sein als solchem und Gott, so sehr die auch von einigen Aus-
drücken suggeriert zu sein scheint, entschieden zurück. Das Geheimnis des
Seins bleibt einbezogen in den Bereich der philosophischen Untersuchung. Es
bildet den End- und Ausgangspunkt jeden Fragens. Es ist das ,.Denkwürdige",
das .,Fragwürdige", wodurch jede philosophische Frage angeregt wird; aber
es entzieht sich jedem begrifflichen Erfassen, jeder Antwort, die beansprucht,
ihren Sinn zu erschöpfen. Die Philosophie entsteht, wenn in der Frage nach
dem Seienden als solchem das Geheimnis durchscheint, sie vertieft sich in
der Suche nach dem Sinn des Seins und zerfällt, wenn sich die ursprüngliche
Frage verdunkelt. Ihre Aufgabe ist, dieser Frage treu zu bleiben, ihren Sinn
und ihre Kraft nicht durch Wißbegier und Wissenschaftlichkeit zu zerstören,
die Tiefe des Seinsgeheimnisses, von dem die Philosophie ihr fragendes Wesen
ableitet, zu respektieren und zu schützen. Das religiöse Geheimnis dagegen
bezieht sich auf eine andere Haltung, auf die des Glaubens. Während die
Philosophie durch ein Fragen gekennzeichnet wird, durch ein Nichtwissen, das
zu wissen sucht, ist der Glauben wesensmäßig eine Erkenntnis, das heißt ein
Wissen, das, obwohl unfähig, das durchscheinende Geheimnis zu verstehen,
doch dessen innersterWahrheitmit äußeren Mitteln nahekommt und damit
aufhört zu fragen. Heidegger verschärft den Gegensatz zwischen diesen bei-
den wesensmäßig verschiedenen Erkenntnisweisen so sehr, daß es zu der
Behauptung kommt: wer glaubt, kann nicht mehr fragen, das he.ißt kann nicht
mehr philosophieren, denn er kennt bereits das, womit sich eine philosophische
Frage beschäftigen müßte (Einführung in die Metaphysik, S. 5-6). Aus dieser
angenommenen Unmöglichkeit, die auf einer unzulänglichen Berücksichti-
gung des Unterschiedes zwischen philosophischer und glaubender Erkenntnis
beruht, kennen wir jedoch eine äußerst wichtige Konsequenz im Hinblick auf
die heideggersche Konzeption ziehen: Das Zusammenfallen, oder wenigstens
die Konvergenz des Seinsgeheimnisses mit dem religiösen Geheimnis als sol-
chem. Nur wenn der Gläubige bereits weiß- und sei es auch nur in dunkler
und indirekter Weise- wonach die Philosophie noch sucht, wird sein Fragen,
wie Heidegger behauptet, überflüssig.
In Wirklichkeit besteht zwischen dem Seinsgeheimnis und dem religiösen
Geheimnis eine tiefe Beziehung, von Heidegger selbst ausdrücklich anerkannt:
"Erst aus der Wahrheit des Seins läßt sich das Wesen des Heiligen denken.
Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen von der Gottheit zu denken.
Erst im Lichte des Wesens von der Gottheit kann gedacht und gesagt werden,
was das Wort ,Gott' nennen soll (Brief über den Humanismus, S. 102). In
dieser fortschreitenden, vorsichtigen und sagen wir, ehrfurchtsvollen An-
näherung des Seinshorizontes an den Namen Gottes, sind, so meinen wir, die
Bedingungen angezeigt einer möglichen Begegnung mit dem Einbruch des
Göttlichen in den Bereich der menschlichen Geschichte.
Wenrt die echte geschichtliche Erkenntnis sich auf die Seinswahrheit gründet,
auf Ihr geheimnisvolles Sich-Enthüllen und Sich-Verbergen im Entwurf des
Menschen, der, indem er geschichtlich geschieht, die Welt erleuchtet; wenn
 GESCHICHTE UND GEHEIMNIS 171
das Seinsgeheimnis seinerseits den Horizont bildet, innerhalb dessen das reli-
giöse Geheimnis !>ich zeigen kann; so folgt daraus, daß es keinen Sinn hat,
von einem unüberwindlichen Gegensatz zwischen geschichtlicher Wahrheit
und der Wahrheit eines übernatürlichen Eingriffes zu sprechen.
Wenn das Wesen der Wahrheit nicht in einer subjektiven Interpretation be-
steht, die das Sein der Dinge überdeckt, sondern vielmehr ein "Sein la'Ssen"
in Freiheit bedeutet, eine Verfügbarkeit im Lichte des Seins, so wird auch
das Wesen der geschichtlichen Wahrheit darin bestl!hen, die Tatsache oder
besser gesagt das "Ereignis" anzunehmen, nicht in einfacher Feststellung und
Bestätigung, sondern in Anerkennung der Bedeutung, die in seinem Ge-
schehen selbst enthalten ist. Die Bedeutung kann nicht von dem Ereignis ge-
trennt werden, eben weil ein geschichtliches Ereignis das Geschehen eines
Wesens ist, das sich dem Seinsverständnis öffnet, und weil andererseits auch
die geschichtliche Erkenntnis selbst ein Seinsverständnis ist, das zeitlich ge-
schieht.
Die Bedeutung eines übernatürlichen Ereignisses bleibt in seinem innersten
Wesen für die Historie unzugängilch. Aber eine echte, dem Seinsgeheimnis
erschlossene Geschichte sperrt sich nicht völlig und a priori der Möglichkeit
eines direkten göttlichen Eingriffes in die Welt. Sie wird niemals nur mit ihren
eigenen Kräften die innere Bedeutung eines solchen Eingriffes ganz erfassen
können oder auch nur als Ereignis fordern. Aber sie kann im Geschehen des
Menschen in der Welt die Spuren eines Urfalles erkennen; sie kann in einer
durch die Jahrhunderte gereiften Erwartung die Anzeichen einer Verheißung
erfassen; sie kann im Hervorragen einiger Tatsachen aus dem notwendigen
Kausalzusammenhang die "Zeichen" des Eingriffes einer geheimnisvollen und
übernatürlichen Macht erahnen, in der sich die Wahrheit der Heilsbotschaft
bestätigt.
Der Seinshorizont, in dem sich die Untersuchung des späteren Heidegger
bewegt, bleibt der Möglichkeit einer übernatürlichen Offenbarung gegenüber
neutral. Die philosophis.che Frage, die vom Glauben in einem besonderen
Credo unterschieden wird, ist bereit, in j.edem Mythos einen Wink des• Seins-
geheimnisses anzuerkennen.
Was den Mythos betrifft, ist es nicht die Aufgabe der Geschichte, die philo-
sophische Bedeutung von der sie verkleidenden phantastischen Erzählung zu
befreien, sondern vielmehr ihre innere Beziehung in ihrer gemeinsamen Teil-
habe an der Sprache zu entdecken. Der Mythos ist in der Tat nichts weiter als
das ,.sagende Wort", "das Wesende in seiner Sage: das Scheinende in der
Unverborgenheit seines Anspruches. Der l6yoG" ist der alle Menschen zuvor
und von Grund. aus angehende Anspruch, der an das Scheinende, an das
Wesende denken läßt". (Was heißt Denken? S. 6-7)
"MvfJo, und l6yo' treten keineswegs, wie die landläufige Philosophie-
historie meint, durch die Philosophie als solche in einen Gegensatz ...
p/ü{}o~ und l6ro~ treten erst da aus- und gegeneinander, wo weder pJj{}o~
noch loro~ ihr anfängliches Wesen behalten können. Dies ist bei Platon ge-
schehen. Es ist ein auf dem Grunde des Platonismus vom neuzeitlichen Ratio-
172 VIRGIL FAGONE, S. J.

nalismus übernommenes Vorurteil der Historie und Philologie zu meinen, der

pv{}o~ sei durch den .A.6yo~ zerstört worden. Das Religiöse wird niemals
durch die Logik zerstört, sondern nur dadurch, daß Gott sich entzieht"
(a. a. 0., S. 6-7)
In dieser "Zeit der Bedürftigkeit", in der· der Logos zur Logik geworden
ist, im negativen Sinne verstanden als Technik des_"vorstellenden Denkens",
als Logistik; in dieser "Nacht" der Zeiten, in der die Götter geflohen sind und
tragisch der Schrei Nietzsches widerhallt: "Gott ist tot!", fordert Heidegger
den heutigen Menschen auf,. über das Geheimnis des Seins zu besinnen als
c'ie einzige Möglichkeit, in der das göttliche Wort hörbar, der Sinn eines über·
natürlichen Ereignisses verständlich werden kann.
(Übersetzung v. E. M. Jäger)
 MENSCHLICHE SITUATION UND "VOR-ESCHATOLOGIE"
Renato Lazzarini, Universität Bologna

Zum Problem der Entmythologisierung

In der Begegnung mit der von Rudolf Bultmann vertretenen existentialen
Interpretation des Neuen Testamentes empfing ich sozusagen einen Anstoß,
der hervorgerufen wurde einerseits durch seine eschatologische These, ander-
seits durch sein Anliegen der Entmythologisierung. Diese beiden Themen, die
sich bei Bultmann 1 wechselweise bedingen, schienen mir ganz und gar un-
vereinbar - jedenfalls solange man nicht auf eigene Faust gewisse Ab-
schwächungen und Verdeutlichungen zugunsten eines möglichen Ausgleichs
vornimmt. Dieser liegt jedoch wahrscheinlich auf einer anderen Ebene als
der Bultmanns.
Dennoch habe ich mir die Behandlung dieser Themen - Eschatologie und
Mythos - zum Ziel gesetzt. Ich schicke einige Erwägungen voraus, welche
die Verwandtschaft zwischen dem Begriff der existentiellen Situation und
dem mittelalterlichen Begriff des "status viae" hervorheben sollen.

1. Der Begriff der menschlichen Situ_ation in der Philosophie der Gegenwart

Ein zentrales Thema der heutigen philosophischen Betrachtung der Ge-
schichte ist ihr eschatologischer Charakter, die Frage nach ihrem Sinn, ihrer
letzten Bedeutung. Dieses dringliche und in hohem Maße aufschlußreiche
Thema lädt gleichsam unausweichlich ein zu einer Gegenüberstellung mit
jener spezifischen menschlichen Erfahrung, die nicht bloß als religiös, son-
dern eigentlich als christlich zu bezeichnen ist, und zwar mit ihrer echtesteri
Form: der des Neuen Testaments.
Schon vor einem halben Jahrhundert war die Behauptung gang und gäbe,
daß das Urchristentum in einer eschatologischen Stimmung lebte, und man
empfand es wie ein Ärgernis, daß es sich dem Gang der Geschichte angepaßt
hat, als ob es, das angekündigte Ende überlebend, sich geradezu in seinem
Eigensten verleugnet hätte.
Von Zeit zu Zeit trat in verschiedenen Gestalten eine eschatologische Gä-
rung ein, z. B. im 13. Jahrhundert in den Bewegungen des Joachim von Fiore
und der Franziskanerspiritualen. Sie wurde stets ausgelöst durch jenen Pro-
zeß der Anpassung der Menschheit an ihre politisch-wirtschaftliche, recht-

1 Ich beziehe mich vor allem auf "Zum Problem der Entmythologisierung" - in:
Kerygrr-a und Mythos, 2. Band (Hamburg 1952), 179-208 (hier zitiert unter: KM) --
und aut "Geschichte und Eschatologie" (Tübingen 1958). Vgl. auch die Sammlung seht
bedeutsamer Aufsätze: "L'interpretation du Nouveau Testament" (Paris 1955).
174 RENATO LAZZARINI

liehe usw. Ordnung, der Kultur und Gesellschaft, auch die christliche, in der
Geschichte hervorbringt.
In der Philosophie der Gegenwart hat sich der Begriff des "finis" durch-
gesetzt - in seinem doppelten Sinn, dem positiven von rüo~ oder Ziel und
dem privativen von Ende, eax,amv -, seit Heidegger ihm, in dem kühnen
Begriff der "vorlaufenden Entschlossenheit", gewissermaßen Heimatrecht im
Bereich der Existenzanalytik verschafft hat.
Deshalb findet die Auseinandersetzung mit der Eschatologie als Wesens-
element von Botschaft und Persönlichkeit Jesu Christi, zu deren Rechtferti-
gung das philosophische Klima vor fünfzig Jahren mit seiner Versteifung
auf eine schlechthin immanentistische Geschichtsdeutung nichts beizutragen
vermochte, in der Existenzphilosophie der Gegenwart die Werkzeuge, die
einer Vertiefung -des christlichen Bewußtseins gerade in seinem Eigensten,
seiner eschatologischen Haltung, dienen können.
Die eschatologische Haltung fordert vor allem in Bezug, auf den Menschen
eine grundlegende, uns heute sehr geläufige Unterscheidung zwischen Natur
und existentieller Situation. Der naturhafte Mensch besitzt seiner objektiven
Existenz nach ein spezifisches Wesen, das bestimmbar ist im Gegenüber zu
anderen Naturen oder Wesen, die als in der Wirklichkeit vorgegeben voraus-
gesetzt werden. Unter dieser Hinsicht ist der Mensch ein Geschöpf, das zu
jener größeren Wirklichkeit gehört, welche den Naturkosmos, die Welt dar-
stellt. In diesem Sinn also kann man von dem naturhaften Menschen spre-
chen. Heute wird dieses naturhafte Sein gewiß nicht bestritten, aber seine
Grenzen werden abgesteckt. Auch der Mythos wird, insofern er eine Reduk-
tion des Göttlichen auf naturhafte Vorstellungen darstellt und damit selber
dem Naturhaften angehört, vernachlässigt als etwas Zweitrangiges im Ver-
gleich mit dem eigentlichen Gebiet der Erforschung des Menschen in seine_r
geschichtlichen Konkretheit.
Die Erforschung des Menschen hat zum Ziel das eigentlich Existentiale an
ihm. Das jedoch, was den Menschen macht, ist, weit mehr als das "Situiert-
sein" (als Passivität), das "Sich-situieren" (als reflexe Aktivität), ein Sich-
klar-werden über sich selbst, ein Sich-zum-Problem-machen, ein Sich-verge-
schichtlichen und Sich-verzeitlichen.
Das enge Band zwischen Situation und Bewußtsein ist damit gegeben, daß
die Existenz das Sein ist, gerade insofern es "situiert" ist, Situation besagt,
d. h. insofern es sich selbst annimmt; und dieses Sichannehmen besteht darin,
mit Bewußtsein zu existieren, sich zum Sein selbst zu verhalten.
Es ist zu beachten, daß dieses Seinsbewußtsein oder dieses Exis.tieren vor
allem als Forschungsmethode übernommen wird. Sie entfremdet uns dem
empirisch-alltäglichen wie auch dem wissenschaftlichen Wissen, das die Natur
betrachtet als vorgegeben, unabhängig von dem existentiellen Bewußtsein
von ihr.
Aber was ist dieses Bewußtsein anderes als eben die Intention, zu existieren
oder sich selbst auszusagen? Hier begegnet sich der phänomenologische ln-
lentionalismus Husserls mit dem existentialen Heideggers: die beiden Denk-
 MENSCHLICHE SITUATION UND VOR-ESt~HATOLOGIE 175

motive sind heute als Forschungsmethode zu übernehmen 2 • Gerade auf dem

Gebiet der Methode hat die Unterscheidung von existential und existentiell,
von ontologisch und ontisch eine spezifische Funktion: die Anwendung auf
den Bereich der existentialen Erfahrung, in der jedem bewußten Akt ein schon
bestimmter oder doch stets bestimmbarer Existenzgehalt entspricht, der als
solcher unterschieden ist von der metaphysischen Ebene, die von sich aus un-
bestimmbar ist.
Auch Blonde! unterschied die beiden Ebenen: er stellte in seiner Phänome-
nologie des konkreten Handeins das darin ausdrücklich Gesetzte dem gegen-
über, was einschlußweise gegeben und gleichsam vom Schleier des Geheim-
nisses verhüllt bleibt.
Der Mensch ist von jedem Naturwesen dadurch charakteristisCh unterschie-
den, daß er sich selbst in Frage stellt. Der Mensch steht deshalb in einer pro-
blematischen Mehrdeutigkeit. Im Bannkreis dieser Mehrdeutigkeit ist der für
ihn grundlegende kennzeichnende Akt zu suchen.
Dieser Akt ist die Wahl, die Entscheidung: die Wahl seiner selbst und
seiner eigenen Situation. Beides ist der Sache nach dasselbe. Es gibt keine
Wahl ohne eine Besitzergreifung seiner selbst, eiri Bewußtsein vom eigenen
Körper, der einen bestimmten Raum einnimmt. Die wirkliche Entscheidung
ist die Anerkennung und Legitimierung seiner s.elbst. Ein solcher Akt ist
jedoch nicht als punktartig zu betrachten, sondern als andauernd: er gibt
Raum dem "Habitus" des Existierens, der Situation. Entscheidung oder
Selbst-Habitus machen aus dem "natürlichen" Menschen etwas, das nicht
mehr natürlich ist, sondern in eigentlichem Sinne als etwas "Außer-" oder
"Über-natürliches" (preter-, bzw. trans-naturale) bezeichnet werden könnte 3 •
Die Wesenszüge dieses außernatürlichen Seins feststellen: heißt von der
kosmologischen auf die anthropologische Ebene übergehen, auf der der
Mensch niemals bloß Natur ist, was er nur sein könnte nach Verlust seines
Menschseins. Der Mensch ist niemals nur ein Sein, sondern ein Sein-können.
Ausgehend von seiner eigenen Situation stellt er sich darauf ein. etwas zu
tun, zu denken, zu sagen, zu fühlen, was ihn selbst betrifft, oder etwas anderes,
das jedoch in einer von ihm ausgehenden Beziehung zu ihm steht.
Diese dem Menschen eigene "Außernatürlichkeit", die zusammenfällt mit
der Möglichkeit der Selbstverfügung, bringt mit sich ein beständiges Sich-
aufgegeben-sein des Menschen selbst und damit sein Geschichtlich- und Zeit-
lichwerden. Di~ Geschichtlichkeit ist für den Menschen die eigentümliche
Weise des Werdens. Es gibt hier kein anderes als geschichtliches Existieren.
Aus der Geschichtlichkeit müssen jene Formalstrukturen des Menschen ge-
wonnen werden, die die Ontologie des Menschen bilden, die Anthropologie
(die ich lieber Anthroposophie nennen würde).

2 Da~ eben ist die Einstellung Bultmanns, der die Philosophie Heideggers als eine
;,Methode" übernimmt, die sich auf die metaphysisch-religiöse Ebene übertragen
läßt. Vgl. KM 193. Die Existenzphilosophie sagt dem Menschen nicht: "So sollst du
existieren", sondern einfachhin: "Du sollst existieren".
a Ich habe von diesem Begriff ausführlich Gebrauch gemacht in "Situazione umana
e senso della storia e del tempo" (Mailand 1960) und in voraufgegangenen Arbeiten.
176 RENATO LAZZARINI

Außerdem bedeutet Geschichtlichkeit eine Erhebung des ontisch Gegebenen

oder bloß Vorhandenen, das ausgedrückt wird in der Form des Indikativ- oder
Demonstrativpronomens ("dies-da"), zu einem ontologischen Seinsollen, das
sich ausspricht in der Form des Imperativs. Schließlich führt die Geschicht-
lichkeit, die der Situation als Existieren eigen ist, zur axiologischen Beurtei-
lung und damit zu den Begriffen Sein und Wert. Das Problem, ob der Mensch
in diesem Zusammenhang Wert oder nur Wertträger ist, ist hier nicht von
Belang, weil der Mensch auch als Wertträger bereits den Menschen als Wert
erkennen läßt.

2. Natur und existentielle Situation des Menschen in der

mittelalterlichen Philosophie
Zur Frage steht das Problem der Anwendbarkeit der soeben beschriebenen
existentialen Kategorien auf die religiöse Erfahrung im allgemeinen und die
neutestamentlich-christliche im besonderen. So soll eine Lösung jener Schwie-
rigkeiten gefunden werden, die besonders Bultmann auf das Konto des
Mythos schreibt, während andere in ihnen einen unaufhebbaren Gegensatz
zur Forderung streng wissenschaftlicher Erkenntnis der Welt ohne Mythen
sehen. Dazu scheint es mir notwendig, die modernen existentialen Kategorien
der Art und Weise gegenüberzustellen, in der sie von dem spekulativen Be-
wußtsein während seiner langen und fruchtbaren mittelalterlichen Entwick-
lung gesichtet wurden.
Der existenzphilosophische Begriff der Situation findet tatsächlich seine
Entsprechung - und eine ganz ursprüngliche Verdeutlichung und Über-
höhung - in dem mittelalterlichen Begriff des "status". In allen wichtigen
Fragen der Erkenntnislehre, der Moral und des Gefühlslebens. machen die
mittelalterlichen Denker genaue Angaben über den "status" des Menschen,
auf den sie sich beziehen: den "status" des gegenwärtigen Lebens, den ein-
zigen, den wir kennen, im Gegensatz zu dem idealen status des Menschen,
wie er (in hypothesi) von Ewigkeit her dem Geiste Gottes gegenwärtig ist, so-
wie zu dem endgültigen eschatologischen "status", dem "status" nicht mehr
des Weges (status viae), sondern der Ziel-Heimat (status Patriae).
Es ist vor allem zu beachten, daß man in keinem dieser drei "status" von
dem Menschen in seiner bloßen Naturhaftigkeit sprechen kann. Dies trifft
jedenfalls zu für die Menschheit in der Wirklichkeit der Schöpfung, kraft
deren sie nicht mehr nur einen innerlichen Gedanken Gottes bildet (vgl.
Anselm von Canterbury), sondern in eigener Verantwortung zu existieren
beginnt. Welche Bedeutung ihr auch jemals zukommen mag: weist sie nicht
stets in eine bestimmte Richtung, indem sie so sich selbst überschreitet? Es
geht nun darum, die mens.chliche Situation zu erfassen, sobald sie einmal
über diese bloße Naturhaftigkeit hinausgeht. Dieses Hinausgehen erweist
sich als wirklich gegenüber der Welt, wenn der Mensch über sich selbst ver-
fügt, indem er sich bewußt wird, daß er nicht nur in einer vorläufigen Situa-
tion, sondern in einer endgültigen Grenzsituation steht.
 MENSCHLICHE SITUATION UND VOR-ESCHATOLOGIE 177

Der Mensch ist gewiß Ebenbild Gottes. Seine ganze Würde und Größe
jedoch besteht darin, daß er fähig ist, eine Wahl zu treffen angesichts der
Alternative: entweder dem göttlichen Urbild immer ähnlicher zu werden oder
ihm unähnlich zu werden bis zur Möglichkeit des Selbstverlustes. Diese zwei-
fache Fähigkeit verleiht dem Menschen jenen eigentumliehen Charakter der
Zweideutigkeit und Problematik, von dem die Rede war. Die Situation des
mittelalterlichen Menschen ist aufs bestimmteste eine existentielle Situation,
eine Situation, die gebunden ist an eine beständige und sich stets erneuernde
Möglichkeit des Heils oder Unheils.
Angesichts dieser möglichen Endsituation ist es klar, daß das zu verwirk-
lichende Wesen des Menschen zwar darin besteht, Ebenbild Gottes zu sein,
daß dieses Ebenbild in seinem gegenwärtigen "statm:" sich jedoch auch in
sein dämonisches, widergöttliches Gegenteil verkehren kann. Wenn einmal
-im Menschen- die Kontingenz auf die Stufe von Wissen, Verstand und
Reflexion erhoben ist, erlangt sie die Freiheit, Gott ähnlich zu werden oder
sich selbst zu verlieren. Daß die Welt als schöpferisches Werk Gottes sich
aufwärts entwickelt, müssen wir von unserem Standpunkt aus als wohlbe-
gründete Möglichkeit betrachten. Aber nur wenn die Weltgeschichte im Sinn
der Vollendung des Menschen - nicht seiner. Verfallenheit und Selbstver-
haftung - verläuft, kann diese Möglichkeit verwirklicht werden. Ohne diesen
Ablauf ist die menschliche Natur in der Schwebe der Neutralität und Wert-
indifferenz der bloßen Natur, der "natura pura".
Daher wird das dringlichste und anspruchvollste Problem nicht die Natur,
auch nicht die vernünftige Natur des Menschen sein, sondern seine Freiheit,
die zu fassen ist im Ausgang von einem Punkt null der Neutralität und In-
differenz (liberum arbitrium indifferentiae) 4•
Zur Klärung dieses Übergangs von der natürlichen Art "Mensch" zum
Menschen als Freiheit ist das Problem zu untersuchen, das dies.er Übergang
einschließt: der "status", in dem sich die Menschheit als Art-Ganzheit befindet.
Das Mittelalter hat das Thema der Situation - unter dem klassischen Be-
griffswort "status"- gekannt und sich zu eigen gemacht. Es vermochte darin
sogar die Grundzüge nicht einer mehrdeutigen anthropozentrischen oder
4 Die Neutralität, die der existentialen Analyse der faktischen, bloß vorhandenen
Existem. eigen ist, hängt ab von dem Eingeständnis, daß ich, wenn ich in mir bliebe,
Gott nicht finde. Indem ich darauf verzichte, Gott zu finden, erlange ich einen Zustand
der Neutralität (Bultmann: KM 195).
Neutralität besagt Indifferenz gegenüber den Werten, einschließlich des hypo-
thetischerweise angenommenen absoluten Wertes Gott, der der Ursprung der Werte
ist. Es handelt sich jedoch um eine Urteilsenthaltung (br:ox~), nicht. um eine aus-
drückliche Leugnung, die von vornherein ausschließen würde, was vielmehr nur vor-
läufig unentschieden bleibt.
Das Gegenstück hierzu in der traditionellen Theologie stellt das Problem de•:
menschlichen Existenz im Zustand der "reinen Natur" dar, der gewöhnlich als Ab-
straktion betrachtet wird. Dieses Problem ist auch heute bei den Theologen lebendig.
Man könrite hierzu sagen, daß-die "reine Natur" des MenschE:n all das besitzt, was sie
zum Existieren braucht, jedoch ohne die Existenz selber oder ohne den "status". Fehlt
dieser, so fehlt dem menschlichen Selbstbewußtsein Perspektive und endgültige Aus-
richtung; sein Selbstentwurf bleibt anonym, empirisch, rei~ zufällig.
12 Castelli
178 RENATO LAZZARINI

anthropomorphistischen Auffassung, sondern eines. echten Humanismus zu

finden. Nach und nach geht man von der Beschreibung der Strukturelemente
des Menschseins oder von dem Menschen als Natur über zur metaphysischen
und moralphilosophischen Erhellung des Menschen als Person. Im s.elben
Maße nimmt bei den Schulen und Denkern des Mittelalters die Häufigkeit
und Genauigkeit der Gedankengänge zu, die zum Begriff des "status" führen,
insofern sich dieser unterscheidet vom Begriff der Natur, die, als reine Natur
gefaßt, zur Abstraktion wird.
Die mittelalterliche Philosophie hat allerdings stärkeren Nachdruck gelegt
auf den Begriff der Person (in ihrem Unterschied von dem "natürlichen"
menschlichen Individuum). Aber das erklärt sich daraus, daß die Konstitution
der Person diejenige des "status" möglich macht in Adam, wie für uns um-
gekehrt die Konstitution des "status" die der Person. Die Konstitution des
"status" geht zurück auf drei Ereignisse, die sich im Bereich des Religiösen
vollziehen: die übernatürliche Erhebung, der Sündenfall, die Erwartung des
endgültigen Erlösers. Diese drei Ereignisse greifen über auf alle Strukturele-
mente der menschlichen Natur und versetzen sie in eine existentielle Situa-
tion, wodurch diese ihrerseits die Eignung empfangen, Sinnrichtungen und
Bedeutungsgehalte anzudeuten oder auszudrücken 5 • Weit entfernt davon, daß
sie aus der menschlichen Natur ableitbar wären, haben diese Ereignisse viel-
mehr eine Kontingenz an sich: sie konnten ebenso auch nicht geschehen.
Keinerlei Notwendigkeit besteht für die Annahme, daß sie dem Menschen
als Natur von vorneherein geschuldet wären. Der "status", die Situation des
Menschen ist deshalb gekennzeichnet durch eine außernatürliche Kontingenz.
Die Gegenwart der Kraft, die den Menschen ursprünglich über sich selbst
hinaus erhoben hat, dann der auf Abwege führenden Sünde und schließlich
des neuen Weges zu einem wahrhaften Letztziel (der Ausrichtung auf einen
endgültigen Sinn) läßt in der menschlichen Natur etwas zum Vorschein
kommen, was nicht von dieser Natur selbst stammt, ob die Natur verstanden
wird in ihrer spezifischen, allgemeinen Wesenheit - wenn auch sogar einer
vernünftigen Natur - oder in ihrer individuellen Bestimmtheit. Das Neue
besteht darin, daß die Freiheit ins Spiel kommt, die sich der Vernunft be-
dient, aber ihr nicht unterworfen ist; denn im Vernunftvollzug selbst steckt
kraft der Initiative der Freiheit ein schöpferisch-erfinderisches Element, das
der "naturhafte" Mensch nicht kennt. Der doppelte Impuls der ursprünglichen
Erhebung und der gleichfalls ursprünglichen Sünde gibt de.m Menschen eine
anhaltende Bewegung, die nicht von der Natur her meßbar is.t, die jedoch
Bedeutung besitzt für die Bestimmung der Menschheit: die ganze menschliche
Geschichte wird von ihr betroffen, ja gleichsam in Gang gehalten. Der
5 Es ist einsichtig, daß diese drei Ereignisse ein "mythisches" Aussehen erhalten,
insofern es sich um Tatsachen handelt, die "sub specie historiae" vorgestellt werde.1.
Ich verweise hierfür auf den meisterlichen Vortrag von Prof. Ricoeiir. Es sind Ereig-
nisse; die sich offensichtlich beziehen auf eine Geschichte "avant lettre", auf eine Vor-
geschichte, in der Kosmo- und Theogonien. das Feld behaupten. An dem der vor-
geschiebtliehen Epoche entgegengesetzten Ende wird jene Epoche stehen, die ich
weiter unten als voreschatologisch bezeichnen werde.
 MENSCHLICHE SITUATION UND VOR-ESCHATOLOGIE 179

"status" der Menschheit wird bezeichnet als "status vialis" oder "status
viatorius", alsZustand desUnterwegsseins. Er bildet den fruchtbaren "humus",
der die Personen hervorbringt, und zwar gerade in dem umgreifenden und
zusammenfassenden moralisch-religiösen Bereich dils Personalen, der allen
anderen Bereichen, dem spekulativ-theoretischen, ästhetischen, sozialen und
ökonomischen, zugrunde liegt. In Adam geht ("in hypothesi") die Person der
Konstitution des "status" voraus; in den Nachkommen Adams folgt die Per-
son auf den "status", gründet sie im "status", kraft dessen die großen Mög-
lichkeiten und Kräfte des Guten und des Bösen sich nicht mehr in einer Situa-
tion der Indifferenz und des Gleichgewichts befinden, sondern in einer struk-
turellen Bestimmtheit, die geordnet, verstärkt und schließlich zur Vollendung
geführt wird durch das doppelte Wirken des Menschen (der sich allerdings
auch verweigern könnte) und Gottes.
Wie nun beschreiben die mittelalterlichen Denker, angefangen von Augusti-
nus bis zu den großen Scholastikern des 13. Jahrhunderts, den gegenwärtig
wirklichen "status" der Menschheit? Der "status iste" des Menschen - der
,.status", der stets wirklich bleibt in seiner unmittelbaren (ich. möchte sagen
"daseinshaften") Gestalt - ist die Einbettung des Menschen in diese raum-
zeitliche Welt, in die Welt in ihrem empirischen Charakter, die jedoch trotz
der Existenz des Menschen keineswegs äußerlich ist. Vielmehr ist auch die
Welt, die auf das existentielle Subjekt bezogen ist, in einer Situation, aller-
dings in einer uneigentlichen Situation (Heidegger), da sie dem Zufall, der
Vorläufigkeit und der Streuung unterworfen ist.
In seiner mittelbaren, reflexen, tieferen Bedeutung steht der gegenwärtige
"status" in Beziehung zu einer metaphysischen Welt, deren Geistigkeit ver-
bürgt wird einerseits durch ihre reine Möglichkeit 6 (die als solche nichts zu
tun hat mit der existentiellen Verfassung der Welt, in die wir hineingestellt
sind), anderseits durch eine Gewißheit von (oder einen Glauben an) Wirk-
lichkeit, die besteht kraft der Wirklichkeit Gottes selber 7 •
Dies macht den geistigen Aspekt des "status iste" wichtig und angemessen
für das eschatologische Stadium. Hierin besteht die Echtheit der existen-
tiellen Situation, die nicht mehr bloß möglich und insofern auch negativ,
sondern wirklich und deshalb positiv ist. Der gegenwärtige "status" ist jener
Übergangszustand, jener Weg, dessen Schwergewicht auf dem Werden liegt;
gleichzeitig zeigt er den Wert der menschlichen Errungenschaften und die
Grenzen an, die ihnen - als Werten "in via" - anhängen.
Wenn z. B. Thomas von Aquin sagt, daß unserem Verstand "secundum
statum viae" ein Gegenstand nur gegeben werden kann durch etwas ihm
irgendwie Ähnliches oder daß "unser Verstand ,in statu viae' sich zu den Vor-
stellungsbildern so verhält wie der Gesichtssinn zu den Farben" 8 , so zeigt er

6 bisefern alle Möglichkeit ihren Grund in einem letzten geistigen Prinzip haben
muß, das sie entwirft und erkennt.
7 Insofern die geschaffene Wirklichkeit teilhaben muß an der Geistigkeit ihres
schöpferischen Prinzips.
8 Vgl. 1 Sent. 17, 1, 4, 4 und Ver. 10, 9 c.; zitiert nach A. llayen, L'intentionnel selon
S. Thomas (Paris 21954) 212.
12*
180 RENATO LAZZARINI

an, welcher Wert der Gegenstandserkenntnis im Bereich der Existenz-in-via

zukommt. Ähnlich wird im metaphysischen Fragen nach Gott, unter Hinweis
auf Exodus 3, 14, das In-eins von Wesen und Sein ausgesprochen (im Gegen-
satz zum "Dasein", das sich auf dieser Unterscheidung aufbaut): damit ist
zwar ein echter Erkenntniswert erreicht, jedoch nur innerhalb der Grenzen
des "status viae". So wird diese ErheBung der Wirklichkeit Gottes ein
Moment im Prozeß der Wahrheitstindung in via, im Harren auf die endgül-
tige Wahrheitsfindung, die ganz frei macht von allem Irrtum und Nicht-
wissen um Gott.
All das zeigt, wie jene Betätigungen, die im eigentlichsten Sinn dem Men-
schen zukommen (wie die Erkenntnis der sinnenhaften Welt, der Metaphysik,
des moralischen und ästhetischen Bereiche usw.), den Menschen auch existen-
tial kennzeichnen. Ist er doch der Entdecker der Landschaften des Seins, wie
der Wanderer immer neue Landschaften der Welt entdeckt.
Dem Menschen wird so sein Rang zugewiesen nicht durch seine Naturhaf-
tigkeit, sondern durch seine Situation, von der aus sich eine ganze Welt von
Symbolen und Beziehungen auf ein künftiges Seinsollen hin entwirft, das end-
gültig ist, insofern es den Menschen in ein schicksalhaftes Geschehen hinein-
nimmt: das des Todes und des Lebens nach dem Tode.
Die Kontingenz der naturhaften menschlichen Lage wird aufgehellt von
dem her, was eine andere Kontingenz - jene, die der Freiheit eigen ist -
aus ihr macht. Die bloß ontische Vorhandenheit der ersten wird durch die
zweite zur ontologischen Existentialität. Der Übergang von der einen zur
andern kommt einer "Denaturalisierung" des Menschen gleich, insofern der
Mensch "situiert" ("constitutus") wird in einer moralischen und religiösen
Welt. Von dem Menschen als Natur Analogien, Symbole und Vorstellungs-
bilder verbindlich auf den Menschen als "status" zu übertragen, ist statthaft
unter einer Voraussetzung: daß diese Symbole jenen Situationscharakter und
jene existentiale Bedeutung annehmen, die für einen "status" des ethisch-
religiösen Bereiches eigentümlich ist.
Die menschliche Natur verhält sich zum Individuum wie der "status" zur
Person; Natur und "status" sind die Voraussetzungen des Individuums, bzw.
der Person. Aber das zwischen den beiden Beziehungsgliedern vermittelnde
Element stellt eigentlichst der "status" dar, und zwar jener "status viae", der
die ganze Menschheit umfaßt 9 • Das Harren auf einen Erlöser ist es, das dem
Weg seine Würde verleiht; es stellt ihn auf jene Wertstufe und in jenes Wert-
i:lima, die einem ,,status" eigen sind. Der "status viae" ist auch die "via in
statu": er bestimmt die Bedingungen des Entstehens, Reifens, Sichvollendeus
einer echten Persönlichkeit in einem religiösen Klima. Man muß der "religio
abdita" der ganzen Menschheit gewahr werden- und ihrer Gegenwart auch
in den "religiones additae", mögen diese auch oft mit Aberglauben ver-
mischt sein.
9 Ich würde kurz und bündig sagen, daß, wie die Person die Würde des Menschen
als Individuum ausdrückt, so der ,.status" die Würde des Menschen als naturhafte
Art - eine Würde, die in der Sicht der Existenzphilosophie besteht in dem freien
Sichverhalten zu dem als absolute Freiheit gedachten Sein selbst.
 MENSCHLICHE SITUATION UND VOR-ESCHATOLOGIE 181

Was also das heutige 'Situationsschema in außergewöhnlichem Maße dem

mittelalterlichen annähert, ist die Gemeinsamkeit der Motive, die insgesamt
auf der Kontingenz von Ereignissen beruhen, die dem Menschen das Privileg
verleihen, nicht nur ein Naturobjekt, ein naturhaft Vorhandenes, sondern
auch und vor allem Subjekt, d. h. Existenz, zu sein. Darin zeigt sich der
"transnaturale" Charakter des Menschen; er ist, wenigstens zum Teil, näm-
lich der Absicht nach, Herr und Richter seines eigenen Schicksals und unter-
scheidet sich infolgedessen von allen bloßen Naturwesen. Das gilt auch dann,
wenn dieses Schicksal sich auf die extremsten Grenzsituationen erstreckt, die,
je extremer sie sind, desto mehr das Sein selbst offenbaren: das Nichts dies.er
Welt oder die Transzendenz, ein Geheimnis des Elends oder ein Geheimnis
der Größe.
Gerade die Ausrichtung auf diese äußersten Lösungen gibt dem Problem
der Existenz einen religiös.en und damit im Grunde tragischen Charakter,
auch dann, wenn sie sich zugrunderichtet in einer Lösung, die tragisch ist
durch ihre Unangemessenheit.
Diese Beziehung auf äußerste Situationen ist in der ganzen existenzphilo-
sophischen Problematik von heute gegenwärtig, auch dort, wo sie hinter fal-
schen Zielsetzungen versteckt oder vollständig verdrängt ist. Dieser äußerste
Ausblick ist auch gegenwärtig in: der mittelalterlichen Philosophie, die über-
dies jede Zielverkehrung zurückweist. Ihre Eigenleistung besteht ja darin,
den ursprünglichen Sinn der menschlichen Situation im religiösen Bereich be-
stimmt zu haben. Sie erwartete, daß diese Situation ihre genau umrissene
echte Gestalt gewinne, sobald sie vollständig eschatologisch geklärt ist.
Ich möchte festhalten, daß von dem Anliegen Bultmanns eine Wieder-
annäherung an das mittelalterliche Denken, wie ich sie angedeutet habe, nicht
von vorneherein zurückgewiesen werden kann. Ich setze dabei voraus, daß
Bultmann diese Beziehung auf Gott für möglich hält im Unterschied zu Hei-
degger, dessen Daseinsanalyse sich vollzieht im Bezug auf das mögliche Sein,
jedoch ohne Verweis auf Gott 10 •

3. "Vor-Eschatologie"
"Das Unterwegssein des Menschen ist seine Geschichte. Welche Eigenschaft
verbürgt dessen Echtheit? Ich möchte diese charakteristische Eigenschaft
kurz als vor-eschatologisch kennzeichnen. Bultmann hat sehr gut die Be-
ziehung gesichtet, die Geschichte und Eschatologie zugleich eint und trennt 11 •
Eine genauere Bestimmung dieses Zusammenhanges legt sich jedoch nahe;
Sie muß klären, wie man, falls der Mensch als geschichtliches Wesen auf dem

10 Vgl. Bultmann: KM 194.

11 Bultmann, Geschichte und Eschatologie. Ich möchte festhalten, daß, wie bei
Bultmann, erst nach der Klärung des eschatologischen Charakters der Geschichte das
Thema der Entmythologisierung wenigstens des neutestamentlichen Christentums
angegangen werden kann. Der eschatologische Charakter der Geschichte seinerseits
verlangt eine Untersuchung der auffallenden Verwandtschaft, die den Begriff der
existentiellen Situation mit dem des "status viae" verbindet.
182 RENATO LAZZARINI

Weg zu einem Ziel ist, "Weg " und "Ziel" zu unterscheiden hat - ohne sie
zu trennen-, so daß die Geschichte sich stets in einem zielbestimmt-eschato-
logischen Horizont bewegte, ohne doch je zusammenzufallen mit diesem
Horizont. Das bedeutet, daß die Geschichte - und damit die Existenz des
Menschen - an sich stets nur voreschatologisch (pre-eschatologica) oder,
wenn man so sagen will, eschatologie-bezogen (peri-eschatologica) ist.
Damit ist die Lage bestimmt umschrieben, in die sich die Menschheit ge-
stellt sieht: zwischen eine mit ihr notwendig vorgegebene Natur, die noch
"sine statu" ist, und einen zukünftigen Endzustand ("status termini"), der ge-
wissermaßen "sine natura" sein wird, insofern die Natur zurückgenommen,
überhöht und verklärt wird in den "status.". Diese Situation macht es ver-
ständlich, daß die endgültige Schau einer auch ihrerseits endgültigen Welt noch
nicht möglich ist, weil die Menschheit, sowohl in den einzelnen Personen wie
als übergreifende Gesamtheit, noch nicht angelangt ist im "status termini",
in jenem Zustand, in dem die Umwelt des Menschen als end-gültige verschie-
den sein muß von der des Menschen, der noch auf dem Wege ist.
Es ist auch hinzuweisen auf den beziehungsreichen Begriff der Überliefe-
rung, dem die ihm zukommende Unbegrenztheit eine besondere Strahlkraft
verleiht. Die Überlieferung stellt in ihrer Beweglichkeit das geistige, leben-
dige Element dar gegenüber der Schrift in ihrer Gebundenheit an den Buch-
staben. Überlieferung und Schrift stehen in der Mitte zwischen der Ab-
wesenheit alles Eschatologischen als Ausgangspunkt und der in eine unbe-
stimmte Zukunft vorausweisenden Fülle des Eschatologischen als Endpunkt.
Auch wenn ich an den für mich, auf diese Welt gekommenen und von den
Toten auferweckten Christus glaube, so halte ich doch unentwegt Ausschau
nach dem wiederkommenden Christus, nach seiner Parusie. Die Zeit der
eschatologischen Fülle jedoch bleibt für mich so unbestimmt, daß ich sie nur
eben als anders denn die gegenwärtige Zeit zu erwarten vermag, die eine
Zeit des Kampfes und der Vorbereitung (in der "streitenden Kirche") ist.
Diese Haltung des Ausschauens begründet den voreschatologischen Cha-
rakter der religiösen Erfahrung "in via". Diese Erfahrung ist nicht naturhaft,
sondern existentiell und deshalb "statushaft". Aber dieser "status" ist noch
nicht der abschließend letzte, sondern der nichtabgeschlossen vorletzte. Wir
sind allezeit noch Anwärter der Erfüllung, auf die Vollendung des Glaubens
Harrende, Bewerber für die vollkommene Teilnahme.
Ein zum "Vor-eschatologischen" analoger Begriff ist der des "Mittel-alter-
lichen", verstanden nicht als chronologischer Hinweis auf das Zeitalter zwi-
schen Antike und Moderne, sondern als Struktur eben der Existenz und
Geschichte, als typische existentielle Situation, die den Menschen kenn-
zeichnet 12 •
Das, was zwar ein .Letztes ist, aber immer noch innerhalb der Reihe der
geschichtlich-existentiellen Akte verbleibt, steht diesseits des Todes und ge-
hört deshalb zum "status iste", der eine voreschatologische Haltung fordert.
12 Ich verweise auf das 10. Kapitel meiner Arbeit "Situazione umana e senso della
storia e del tempo" (Mailand 1960).
 MENSCHLICHE SITUATION UND VOR-ESCHATOLOGIE 183

Einzig das Letzte, das außerhalb jener Reihe vor sich geht, steht jenseits des
Todes und gehört zu jener Endsituation, in der das Ursprünglich-Letzte, das
ewig ist, das nicht ursprüngliche, sondern abgeleitete Letzte gründend stiftet.
Alles existentielle Werden besteht in einer Spannung zwischen Vergangen-
heit und Zukunft. Jenes Werden, das die voreschatologische Situation kenn-
zeichnet, steht zwischen einem zeitlichen Nacheinander und einer Zukunft,
die sich dem Nacheinander insofern entzieht, als sie eine Spannwog ganz
anderer Art annimmt:· eine Spannung, die von einem anderen Ich herrührt.
Wenn das Sein des Menschen ein Sein-können, ist, s.o ist jenes Sein-können,
das der existentiellen Haltung im- voreschatologischen I - ethisch-religiösen
Bereich entspricht, ein Gott-begegnen-können - Gott aber ist jenes ganz
und gar geheimnisvolle Sein, das an sich nichts mit unserer Natur zu tun hat
und das jeder vorstellungshaften oder mythischen Aufarbeitung widersteht,
die dem Menschen selber eine eschatologische Stellung einräumen würde.
Der Auszug aus der Welt, mystisch-wirklich oder geistig-intentional ver-
standen, ist nur wahr, insofern er in beiden Fällen rein voreschatologisch
bleibt, gegenüber dem eigentlich eschatologischen letzten Geschehen. Alles
tleibt in der Schwebe jener geistigen Haltung, die man "Intention" b~nannt
hat. Die mittelalterlichen Denker haben gelegentlich gesprochen von Inten-
tionen der Natur oder von Naturgesetzen, wobei nicht immer ersichtlich ist,
ob in Wirklichkeit die Intention des Urhebers der Natur darin einzuschließen
sei, wenn man nur im letzteren Fall das Naturges.etz dem ewigen göttlichen
Gesetz gleichsetzen dürfte. An sich müßte die Natur, weil sie ohne Selbst-
bewußtsein und ohne Vernunft ist, auch ohne "Intention" sein. Der Verweis
auf die Intention ist nur angängig inbezug auf die Konstitution des Men•
sehen, womit nicht so sehr dessen Natur als vielmehr sein "status" gemeint
ist, vor allem sein End-Zustand, der die Vollendung der Schöpfung in der
Teilnahme am Leben Gottes bedeutet. Man muß sich deshalb berufen auf
die Intention in ihrer ionersten Grun<fstruktur und in ihren weitesten Aus-
griffen, wie sie nur von Gott her verstanden werden kann.
Daraus ergibt sich für den Menschen die Notwendigkeit, die verschiedenen
Weisen, wie er selber seine Intentionalität vollzieht, der Prüfung zu unter··
ziehen, indem er unmittelbare, teilweise und vorläufige Intentionen von einer
vermittelten, umfassenden, endgültigen Intention unterscheidet. Eben das Be-
wußtsein einer solchen Unterscheidung erstellt den eschatologischen Horizont
und damit die Eschatologie-Bezogenheit, die allein ein Wertmaß für Sinn
und Bedeutung eben der Existenz abgeben kann. Gewiß hat der Christ sich
immer schon entschlossen gegenüber der Vergangenheit, aus. der er kommt,
und findet er sich dadurch qualifiziert 13 • Aber dieses Wesen ist geprägt durch
einen Akt des Glaubens, der " statu isto" geschieht, und als solches fordert
es das Wissen darum, daß das Ziel, auf das sich der Glaubensakt erstreckt,
noch nicht erreicht ist, so sehr es allerdings zu ihm unterwegs ist. Die schon
angedeutete Unterscheidung zwischen dem Letzten außerhalb und dem Letz-
ten innerhalb der Reihe der menschlichen Akte legt sich nahe.

ta Vgl. Bultmann, Glauben und Verstehen (Tübingen 1933) 168 f.

184 RENATO LAZZARINI

Wenn nun diese Unterscheidung unumgänglich ist gegenüber der Grund-

entscheidung, die das Existieren überhaupt betrifft, so wird sie noch dring-
licher gegenüber der Frage: Wie exis.tieren? 14 Auf uneigentliche oder auf
eigentliche Weise (Heidegger), in einer Alltags- oder in einer Grenzsituation
(Jaspers), kurzum: in einer vorläufigen oder in einer endgültigen Situation?
Jene Unterscheidung erlaubt, einerseits dem zeitlichen Kontinuum der Ge-
schichte gerecht zu werden, anderseits das Endgeschehen als unterschieden
abzuheben von dem Nicht-Geschichtlichen, jenseits der Geschichte Liegen-
den. Die Grenze zwischen der Geschichte und dem eschatologischen Letzten
ist eben dadurch gegeben, daß dieses das Letzte ist innerhalb der Reihe der
Geschehnisse, während es das Vorletzte ist inbezug auf das außerhalb der
Reihe liegende Geschehen. Die Aufhebung der Geschichte in das, was jen-
seits der Geschichte ist, hat nur Sinn, wenn die Ges.:hichte in ihrer eigenen
Ordnung erfüllt ist. Jedes endgültige übergeschichtliche Urteil bleibt solange
in der Schwebe, bis die Reihe der Teilentscheidungen erschöpft ist, solange
also, als wir "in statu isto" sind. Jedes übergeschichtliche Urteil, das sich auf
cie geschichtlichen Teilentscheidungen bezöge, wäre vorzeitig, leichtfertig
und schließlich ungerecht. Das Wissen um das unabdingbare Unterwegssein
ist zugleich das Bewußtsein von jenem Maß an Übergeschichtlichkeit, das
möglich ist innerhalb der Geschichte, in der sich stets die dem natürlichen
Menschen eigene Kontingenz in ihrer Ursprünglichkeit durchhält. Es ist mög-
lich, ja es ist die Aufgabe des "Daseins", die Kontingenz durch den Vollzug
der Freiheit auf den Weg phänomenologisch-existentialer Selbstgestaltung zu
führen. Dies.e Belebung und Überhöhung ist jedoch stets nur teilhaft, und
gerade diese Teilhaftigkeit erhält ihr scharfes, unverwechselbares Relief mit
dem Tod, der das privative Moment des eschatologischen Geschehens, an der
Schwelle des positiven Moments, bedeutet. Das Ärg,~cnis des Kreuzes ist die
Ankündigung eines noch größeren Ärgernisses: des Ärgernisses der Auf-
erstehung.
Zusammenfassend läßt sich sagen: der Akt, auch der religiöse Akt, voll-
zieht sich in der Geschichte, die verstanden wird nicht als Akt, sondern als
eine Reihe von Akten, deren Zusammenhang einen Zustand, eben den Zu-
stand der Geschichte, ausmacht.
Hier kommt nun die Zweideutigkeit in Sicht, mit der in der Dialektischen
Theologie der Entmythologisierung die Einbettung des religiösen Lebens im
allgemeinen (und erst recht des christlichen Lebens) in die Geschichte be-
haftet ist. Die Dialektische Theologie spricht von einem geschichtlichen Akt,
von Augen8licken und insofern von einem Aktualismus des Glaubens - von
einem Akt mit einem eschatologischen und übernatürlichen Charakter, der
die Verneinung und Aufhebung der Geschichte und der Natur mit sich bringe
sowie einen Übergang Gottes in unsere Existenz und von uns in Gott.
Aber die Geschichte ist im Gegensatz dazu nicht ein Akt, sondern eine
Reihe von Akten, deren Gesamtheit den geschichtlichen "status" ausmacht.
14 "Du sollst existieren" im allgemeinen und "So sollst du existieren" sind zwei
verschiedene Gebote (vgl. Bultmann: KM 193); das zweite ist die Anwendung des
ersten auf das eschatologische Stadium.
 MENSCHLICHE SITUATION UND VOR-ESCHATOLOGIE 185

"Actus" und "habitus" unterscheiden sich von "status", insofern dieser (und
nicht jene in ihrer Vereinzelung und Teilfinalität) auf einen Bund zwischen
dem Menschen und Gott folgt 15 • Darum vollziehen sich auch die religiösen
Akte (des Glaubens usw.) in dem stetigen Rhythmus der Geschichtszeit, die
wir als das Unterwegssein kennenlernten. Gewiß wird die religiöse Haltung
diesem Rhythmus einen Stil, einen Charakter, eine Orientierung in bestimm-
tem Sinne einprägen, aber sie wird nicht das letzte Geheimnis enthüllen
können, das sozusagen einer anderen Zeit und einem anderen "status" vor-
behalten bleibt: dem des Endes und der Vollendung.
Solange wir auf dem Boden der .Geschichte stehen, wird die Philosophie
ihre Aufgabe kritisch erhellenden Oenkens ausüben müssen. Was die Philo-
sophie beiträgt angesichts der Einbettung des geistig-religiösen Dynamismus
in die Geschichte, ist eben der Begriff der Geschichte als eines Weges, der
auf ein Ziel hinstrebt, das unendlich ist und deshalb nicht zu vergleichen mit
dem stets diesseitig bleibenden geschichtlichen Zustand. Wenn Eschatologie
die Theologie in den Denkschemata der Situation ist (oder Teleologie "in
Situation", bzw. der Situation), dann muß eine in endgültigem Sinne teleo-
logische Situation verschieden sein von einer -Situation, die sich einstellt auf
dem vorläufigen Unterwegssein, mit anderen Worten: von einer geschicht-
lichen Situation. Diese Verschiedenheit ist gezeichnet mit dem Tod der ge-
schichtlichen Situationen und mit der Ankunft einer übergeschichtlichen
Situation. Hieraus erhellt die Bedeutung des Todes, der eindeutig den Cha-
rakter der Endlichkeit als Wesenselement der Geschichte ausspricht.
Man kann gewiß von einem Akt und einem Aktualismus des Glaubens
sprechen im Sinne des Verweises auf ein vollendetes, vergangenes oder ein zu
vollendendes, zuki\nftiges Geschehen - vorausgesetzt daß man dieses Ge-
schehen von dem Verweis darauf unterscheidet und infolgedessen eine
Distanz läßt zwischen dem Verweis, der ein menschlicher Akt im geschicht-
lichen Zustande ist, und dem Ges.chehen, das, als wahrhaft letztes außerhalb
der Reihe der Geschehnisse, einen Endzustand fordert. Deshalb ist die
Situation des Gläubigen im Unterwegs stets voreschatologisch, weil sie inner-
halb der Reihe, im Zusammenhang der menschlichen Akte "in statu isto" liegt.
Bultmann behauptet, daß die Begegnung mit Gott sich jeweils vollzieht im
Jetzt des Daseins 16 ; daß Gott uns begegnet in seinem Wort, das nicht wäre,
was es ist ohne den Augenblick, in dem es gesprochen wird, das deshalb
nicht eine zeitlose Wahrheit ist, für die die Ewigkeit eine Dauer ohne Ende
darstellt, sondern eine jeweils wirkliche Gegenwart 17, auf dieselbe Weise, wie
das begreifende Wissen um sich selbst nicht eine zeitlose Wahrheit ist, son-
15 Ein· Unterscheidungsmerkmal zwischen dem heute gebräuchlichen Denkschema
der "Situation" und dem mittelalterlichen des "status" besteht darin, daß das erste
Schema nur Akte l.'nd Fähigkeiten ("habitus") kennt, deren Antrieb und deren Er-
klärung im Bereich geschichtlich-natürlicher Immanenz liegt, während im zweiten
Schema Akte und Fähigkeiten umfaßt sind von der Sphäre des "status", der begründet
wird durch einen Bund der Menschheit mit Gott. In der Kraft dieses Bundes erhalten
die Akte religiöse Bedeutung und Tragweite.
16 kM 194.
17 KM 204.
186 RENATO LAZZARINI

dern sich auf das je wirkliche Jetzt bezieht. Wie in der Tat die Güte Gottes
jeden Morgen neu ist, so geschieht es auch, daß ich mich jeden Tag erneuere 12 •
Ich meine hierzu, daß es sich nicht um eschatologische, sondern um vor-
eschatologische Geschehnisse handle. Sie sind noch vo ..1 dieser Zeit oder die-
sem "!Status", der dem Tode und dem Leben nach dem Tod voraufgeht, ver·
hüllt. Sie erschließen zwar den letzten Sinn des "status iste", aber sie bedeuten
noch nicht Vollendung, sondern nur Ankündigung. Gewiß ist die Ewigkeit
immerdar eine wirkliche Gegenwart, aber in einem verschiedenen Sinne, je
nachdem sie sich bezieht auf den Menschen "in statu isto", oder auf den
Menschen "in statu alio", im endgültigen Zustand.
Nach Bultmann erneuern wir uns, wenn das Wort Gottes uns trifft 19 - nicht
mystisch, sondern eschatologisch. Aber man muß klarstellen, daß die Erneue-
rung eines jeden Morgens ein vorbereitendes Moment ist, das zusammen mit
den Momenten der je zukünftigen morgendlichen Erneuerungen den "status"
ausmacht, der das Unterwegssein und deshalb stets eine vorletzte Zeit ist.
Wäre sie das Letzte, wie könnte sie sich erneuern? Das Endgeschehen tritt
nur ein einziges Mal ein (e<pcbm~), es kann nicht wiederholt werden. Der
Grund dafür: der "status" der Zeit "in termino" ist ein anderer als der
"status" der Zeit "in via". Deshalb muß die Offenheit anders verstanden
werden, je nachdem ob sie sich bezieht auf eine der Gegenwart ähnliche Zu-
kunft oder auf eine Zukunft, die das Prinzip einer neuen Existenzweise ist,
die der gegenwärtigen nicht vergleichbar ist.
Die Unterscheidung zwischen Eschatologie und Voreschatologie zielt auf
die Verschiedenheit zwischen dem, was nicht geschichtlich feststellbar ist an
dem Gott-Geschehen, und dem, was geschichtlich festgestellt werden kann.
Jesus von Nazareth kann nur soweit ein Faktum der Geschichte sein, als er
der Zeit angehört, als er zurückgeführt werden kann auf die Dimensionen
zeitlicher Existenz. Aber als Tat Gottes ist er jenseits der Zeit und der Ge·
schichte; und deshalb kann die äußre, natürliche Geschichte, die nicht an sein
Maß heranreicht, ihn nicht in Beschlag nehmen.
Ich versuchte zu zeigen, wieweit das Denken Bultmanns einer Neuent-
deckung der ursprünglichen Offenbarungsbotschaft Gottes dienen kann, vor-
ausgesetzt, daß man in dem Wort Eschatologie zwei verschiedene, keineswegs
zu verwechselnde Bedeutungen unterscheidet: die voreschatologische und die
im strengen Sinne eschatologische.

4. Mythos und Wirklichkeit

Bultmann versteht unter "Mythos" so ziemlich dasselbe wie die Religions-
geschichte: die gegenständliche Vorstellung, in der das Unweitliehe als Welt-
liches, das Göttliche als Menschliches, das Jenseitige als Diesseitiges er-
scheint 20 •
18 KM 202.
19 KM 202.
20 R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, in: Kerygma und Mythos, 1. Band
(Hamburg 31954) 22 Anm. 2.
 MENSCHLICHE SITUATION UND VOR-ESCHATOLOGIE 187

Diese Definition vermag sich gerade im Namen der Anthropologie, von der
sie aufgestellt wird, zu behaupten gegenüber dem Verdrängungsversuch einer
wissenschaftlichen Vorstellung, die von vorneherein keinerlei Bezug auf
irgendeinen religiösen und im besonderen eschatologischen Gehalt kennt. Es
geht sodann darum, eine Vorstellungsweise zu finden, die zwar nicht mehr
jene des neutestamentlichen Weltbildes sein kann, die jedoch zu dem "status"
des Menschen paßt, der bestimmt wird aufgrund des eigenen Nachvollzugs
der neutestamentlichen eschatologischen Erfahrung. Zwischen dem mythi-
schen Weltbild und seinem vollständigen Ersatz durch eine Vorstellung, die
ihrerseits Endgültigkeit beansprucht 2 1, ist Platz für eine in gewissem Sinne
mittlere Vorstellung. Wie läßt sich diese kennzeichnen?
Mir scheint, der eben dargelegte Begriff der Voreschatologie erlaube eine
Beschreibung des von dem Menschen gebildeten Mythos, der dem religiösen
Bedeutungsgehalt des Neuen Testaments gemäß ist. Im "status viae" be-
stehen die "natürliche", "mythische" Vorstellung und die im Zeichen ang-e-
zielte Wirklichkeit so sehr zugleich, daß das Unterwegssein dieses status eben
dadurch definiert werden kann, daß die beiden Momente, die Natur und der
angezielte Sinn, sozusagen im Wettstreit miteinander liegen, da beide dem
pneumatisch-religiösen Werdeprozeß des Menschen "in via" zugeordnet sind.
Dessen Rhythmus ist desto schneller und kräftiger, je mehr die bezeichnete
und angezielte Sache das Symbol durchdringt, was ihr allerdings stets nur
teilweise gelingen wird. Das Gleichgewicht zwischen den beiden Momenten
wird stets wieder von neuem gestört, und dieser Spannungszustand dauert
also in der geschöpfliehen Ordnung - auf der pllysischen, moralischen und
metaphysischen Ebene - stets fort. Im End-"status'' dagegen muß das Miß-
verhältnis dem geglückten Verhältnis Platz machen: denn dieser "status"
wird die Natur selbst ineins mit der ihr angemessenen Vorstellungswelt in
sich zurücknehmen, nicht indem er sie vernichtet, sondern indem er sie viel-
mehr verklärt und unendlich überhöht. Vorstellung und Begriff oder gegen-
standsbestimmte Intuition bleiben auch "in statu termini". Ihre Gestalt und
ihr Verhältnis jedoch wandeln sich, wie dies einem neuen status - dem des
Zieles - zukommt.
Gehört der Glaube der Apostel an den auferstandenen Christus ihrem
"status viae" oder dem "status termini" an? Es ist klar, daß er für die Apostel
zum "status viae" gehört, weil liler- nicht nur der Intention nach, sondern
in Wirklichkeit - Auferstandene Christus ist, nicht sie selber. Deshalb ist
ihre existentielle Situation nach wie vor die des Weges, wenn sie auch etwa
mit der neuen Erfahrung die Fül~e des Glaubens an ihre eigene künftige
Auferstehung gewonnen haben. Daher die Verwunderung, das Erstaunen,
der Schreck, der Jubel ... : alle Gefühlsstimmungen in enger Bindung an die
Störung des Gleichgewichts zwischen der "natürlichen" Vorstellung und ihrem
augezielten Gehalt. Die Apostel nehmen ~m Schicksal des Auferstandenen
21 In der Literatur (z. B. bei R. Marle, Bultmann und die Interpretation des N. T.
[Paderborn 1959]) wird darauf hingewiesen, daß Bultmann nicht eine "szientistische"
Einstellung vertritt, die jede objektive Vorstellung von existentialem Belang un-
IT!öglich machen würde.
188 RENATO LAZZARINI

teil in einer Haltung, die noch dem gegenwärtigen "status" angehört, der
doch stets noch "in via" ist, wenn es sich auch um jenes Wegstück handelt,
das dem Ziel am nächsten ist: um den voreschatologischen "status".
Nur jemand, der selbst auferstanden ist, kann dem Auferstandenen in
vollem Verstehen und voller Freude begegnen; das ist nicht möglich "in via".
Solange die Auferstehung nicht, über ihre intentionale Erwartung hinaus,
auch ein für den Gläubigen wirklich gewordenes Ereignis ist, muß dieser den
Spannungszustand zwischen den beiden Weisen der Begegnung - vor dem
Tod und nach der Auferstehung - zulassen, d. h. zwischen einer Erinnnerung
an die Vergangenheit und einer in die Zukunft vorentworfenen Gegenwart.
Gerade diese Spannung der beiden Weisen der Begegnung mit Christus be-
stätigt, was im voraufgehenden Kapitel gesagt wurde über das Verständnis
der Geschichte als eines "status" des Bundes und als Voreschatologie, nicht
als erfüllter Wirklichkeit oder als Eschatologie.
Die Auferstehung Christi ist nicht allein ein wunderbares, sondern auch ein
eschatologisches Ereignis. Wäre sie nur ein Wunder, so entspräche sie den
Auferweckungen des Lazarus oder des Jünglings von Naim, die zwar vom
Tod zum Leben zurückkehrten, aber zum Leben "in statu isto", sodaß sie von
neuem dem Tod unterworfen waren. Die Auferstehung Christi dagegen ist
ein eschatologisches Ereignis, weil sie die endgültige Überwindung des Todes
und den Anbruch eines ewigen Lebens bezeichnet.
Für Lazarus ist die Rückkehr zum Leben nur ein Akt, der keinen Wandel
des "status" bedeutet, weil sein status nach wie vor der geschichtliche ist. Für
Christus dagegen bringt der Akt der Rückkehr zum Leben einen Wandel des
"status'' mit sich: er geht über von dem geschichtlichen "status in via" zu
dem übergeschichtlichen "status in termino".
Wie ist die Situation des Gläubigen, der sich den Glauben der Apostel, der
Zeugen an das Geheimnis-Wunder, zu eigen macht? Er hat, durch Christus
hindurch, zu glauben an jenen Wandel des "status" - im Advent des End-
Zustandes - , indem er jedoch nach wie vor hineingesteH bleibt in den "status
viae", der die Geschichte ist.
Zur Klärung dieses Sachverhalts sind zwei Erwägungen notwendig.
1. Der "status viae", und das heißt die Geschichte, ist für das religiöse
Bewußtsein nicht nur ein menschlicher Akt oder "Habitus", sondern auch
etwas Mittleres zwischen Natur und Übernatur, das besteht kraft eines Bun-
des zwischen dem Menschen und Gott. Der Bundesschluß steht am Schöp-
fungsmorgen der Menschheit, sein Verfallstermin wird deren Ende sein. Der
Glaubensakt der Apostel zielt auf dieses Ende, aber er vollzieht sich "in
statu viae", der weiterhin als geschichtlicher Ablauf besteht. Hierin bezeugen
sich diese beiden Aspekte des Glaubens: das gläubige Subjekt ("fides qua"),
die "Noesis" des Glaubens; und der angezielte Gegenstand des Glaubens
("fides quae"), das "Noema" des Glaubens, d. b. d,er Gehalt, der in einem
eschatologischen Ereignis besteht, das der Glaube keineswegs hervorzubrin-
gen beabsichtigt, wohl aber zu finden hofft. Die phänomenologisch~existen­
tiale Analytik ermächtigt, ja zwingt zu dieser Unterscheidung, bei Strafe,
 MENSCHLICHE SITUATION UND VOR-ESCHATOLOGIE 189

entweder in irgendeinen empirischen oder idealistischen Subjektivismüs oder

in einen ganz supranaturalistischen Realismus zu fallen.
2. Wenn das Gesagte stimmt, so gehört der Glaube an die Auferstehung
zwar zur Geschichte, aber nicht zur eschatologischen, sondern zur voreschato-
logischen. Die Auferstehung geschieht für Christus im Jenseits der geschicht-
lichen Zeit, für die Jünger dagegen, die in der Zeit leben, eben in dieser Zeit,
die jedoch ganz durchdrungen ist von eschatologischer Bedeutsamkeit, vom
Bezug auf einen "status", der versehieden ist vom gegenwärtigen, weil er der
Endzustand ist. Das bedeutet: die Situation des Gläubigen besteht in dem
Bewußtsein, sich "in via" zu befinden zwischen den beiden Momenten des
Anfangs und des Endes (des "Nicht mehr" und des "Noch nicht"), und zwar
in jenem Stadium des Weges, das dem Ziel am nächsten ist, also in einer
voreschatologischen Situation.
Die demütige und tapfere Annahme der physischen, moralischen und onto-
logischen Grenze kommt der vorweggenommenen Annahme der Endlichkeit
überhaupt und damit des Todes (belanglos hier, wie es um dessen Schmerz-
lichkeit steht) gleich. Der gegenwärtige "status" wird definiert durch die An-
nahme dieser vielfältigen Begrenzungen, die dennoch nicht Ziele inl sich
selbst darstellen, sondern den intentionalen Durchgang vergegenwärtigen,
den der Oberstieg zur Unendlichkeit und Vollkommenheit des Seins selbst
notwendig macht.
Wird dieser Oberstieg einmal verwirklicht sein, so bringt er einen "status"
mit sich, der von dem gegenwärtigen voreschatologischen verschieden ist:
den Endzustand, in dem die menschliche Natur in ihrer ursprünglichen Struk-
tur nicht aufgehoben, wohl aber verwandelt und unendlich überhöht ist. Das
Leben ,,in via" ist der Prozeß dieser Verwandlung.
Die Natur, die, sich selbst überlassen, nichts von irgendeinem "s.tatus"
weiß, wird im "status Patriae" - der ihre höchste und eigentliche Bestim-
mung darstellt - zu sich selbst zurückgebracht und mit sich zusammenge-
schlossen werden. Der Endpunkt ist deshalb die Vollendung des Ausgangs-
punktes; aber der Endpunkt kann nur angezielt, jedoch nicht erreicht wer-
den. Das bedeutet, daß wir uns stets "in statu isto" wiederfinden, in dem die
bildhafte Vorstellung nicht zum Verschwinden gebracht noch unterdrückt,
~ondern nur umgeformt werden kann durch aufeinanderfolgende tiefgrei-
fende Anpassungen an jenes für uns höchste Geschehen. Es is.t klar, daß man
in einem solchen Falle nicht von einer Vernichtung, sondern von einem auf-
hebenden Bewahren zu sprechen hat.
Im voraufgehenden Kapitel, bei der Darlegung der dem Glaubensakt
eigenen Haltung, war schon die Rede von einem "aufschiebenden Bewahren"
des Endzustandes: von dem in sich Endgültigen, dem wirklich in sich Letzten
außerhalb der Reihe der irdischen Akte, "in statu termini", in Übereinstim-
mung mit dem in mir, dem Gläubigen, Letzten, das in der gegenwärtigen
Zeitlichkeit, "in statu isto", auf das Ende nur intentional verweist.
Hier ist nun auch bezüglich des Mythos 'yon einem aufhebenden Bewahren
zu ~prechen. Es handelt sich nicht darum, die "natürliche" mythische Vors tel-
190 RENATO LAZZARINI

Jung von der Welt und vom Menschen, welche von den Menschen des Neuen
Testaments aus eigenem Antrieb (unter Aufnahme reicher außerrationaler,
wunderbarer Züge) übernommen wurde, zu ersetzen durch die Existenzdeu-
tung der existentialen Analytik von heute. Es handelt sich vielmehr um ein
bewahrendes Aufschieben solcher Wunderträchtiger Vorstellung auf eine
andere Zeit; inzwischen sind die existentialen Strukturen des Lebens -
Wahl, Einsatz, Glaube usw. - herauszustellen, die den ganzen Verlauf der
Geschichte durchziehen. Übrigens stimmt dieser Begriff des Aufschubs einer
mythischen Vorstellung, die zusammenhängt mit der eschatologischen Er-
fahrung, überein mit den Aussagen des Neuen Testaments, daß alles offen-
bar werden wird am Ende der Welt, im allgemeinen Gericht, und daß nie-
mand weiß, wann beides eintreffen wird.
All das findet eine Entsprechung darin, daß eine endgültige, d. h. auf einen
eschatologischen Zustand bezogene Entscheidung, wenn sie gefällt wird, stets
gleichsam eingehüllt und verborgen bleibt in den jrdischen Teilentscheidun-
gen, deren Seele sie jedoch darstellt, so wenig sie sich vorzeigen und fest-
halten läßt. Es ist deshalb von einer Läuterung des mythischen Elements, von
einem Vorgang der "Transmythologisierung" 22 , zu sprechen bezüglich des
"status viae" der Menschheit von Anfang bis Ende. Dieser Vorgang wird
darin bestehen, unter der naturalistischen Hülle, die den einzelnen Menschen
umgibt, die intentionalen Strukturen der Situation herauszuheben, mit ihren
im ethisch-religiösen Bereich liegenden theologischen Aspekten.
Es ist klar, daß ein solches Bedürfnis nach Verdeutlichung des echten, end-
gültigen situationshaften Elementes sich dringlicher einstellt gegenüber den
letzten Geschehnissen, die das sich ganz im apokalyptischen und eschatologi-
schen Bereich bewegende Neue Testament ermittelt. Schon im Alten Testa-
ment war alles, was die Messiaserwartung betraf, bedingt durch kühne Ent-
scheidungen, die eschatologische Ereignisse vorwegnahmen, welche entspre-
chende Situationen des Menschseins beschreiben sollen. Die Geschichte war
durchwaltet von der prophetischen Haltung, die die gegenständliche Vorstel-
lung von der Welt umgestaltete, um ihr eine anthropologische Bedeutung zu
geben. Umso mehr vollzieht sich dies infolge der Erschütterung, die die
mel'l.schliche Situation erfuhr durch die nicht mehr nur prophetische, sondern
eschatologische Verkündigung. So stark übrigens diese Erschütterung

22 Diesen Ausdruck gebraucht 0. Laffourciere in der Einleitung zu: Bultmann,

L'interpretation du Nouveau Testament, S. 24. Ich meine, daß die existentiale Deu-
tung des eschatologischen Geschehens objektiv nicht die Eliminierung der Vorstellung,
wohl aber die Ersetzung einer grobschlächtigen, oberflächlichen oder zu bildhaften
gegenständlichen Vorstellung durch eine verfeinerte, vertiefte Vorstellung besagt,
die freier ist von bildhaften Elementen und der begrifflichen geistigen Wesenheit
näher kommt, welche von der Vorstellung verdeckt, aber gleichzeitig auch offenbart
wird. Solange wir in der Welt, im "status viae", bleiben, kann die gegenständliche
Vorstellung .niemals eliminiert werden, ebenso wenig wie im normalen Vorgang der
Erkenntnis der Weltdinge. Die zu ihrer Eigentlichkeit gelangte menschliche Situation.
die nur erreicht werden kann in einer Beziehung zu Gott, stellt ein Ideal dar, dem
man sich annähern kann, ohne es doch je zu erreichen, solange wir uns im gegen-
wärtigen "status" befinden.
 MENSCHLICHE SITUATION"UND VOR-ESCHATOLOGIE 191

J..Urr:dvOta) sein mag: sie fordert nicht die Abschaffung eines gegenständlichen
Weltbildes, sondern seine endgültige Umformung, sobald sich die Wandlung
des Menschen vom "status viae" in den "status termini" vollzogen hat. Sollte
es wundernehmen, daß diese Wandlung auch eine Änderung im "status" des
Kosmos 23 einschließt, wobei allerdings dessen ursprüngliche Struktur die-
selbe bleibt? Wiederum wäre es wider den dem Religiösen innewohnenden
Sinn, die Unterscheidung zwischen der Natur (die gewissermaßen eingeklam-
mert wird) und dem "status" zu übersehen. Gewiß, an das Kreuz glauben
heißt, es nicht nur objektiv betrachten, sondern es auch existentiell tragen,
so wie das Gericht über die Welt ein Gericht über uns selbst ist. Existen-
tiell die Zeit leben heißt nicht jenseits der Zeit sein. Aus diesem Grunde
drängt sich immer wieder die Frage auf: Geschieht dies, wenn es geschieht,
für den Gläubigen "in via" oder "in termino", in der Geschichte oder in der
Übergeschichte? Ist es etwa nicht wahr, daß für Christus ein übergeschicht-
liches und eschatologisches Ereignis ist, was für die Apostel dagegen ein nur
erst voreschatologisches Ereignis ist, insofern es in einer Zeit geschieht, die
noch ganz eins ist mit dem "status iste", wenn auch nur noch für kurze Frist
(- für jenes "siebte Zeitalter", von dem Bonaventura und die Spiritualen
sprechen)?
Das Ereignis des Glaubens vollzieht sich im eschatologischen Horizont,
ohne selbst eschatologisch zu sein, weil der religiöse Sinn, den es der Ge-
schichte verleiht, doch stets einbeschlossen ist in eben diese Geschichte. Eben
weil es in den Bereich der geschichtlichen Existenz fällt, ist dieses Ereignis
t,egleitet von allen geschichtlichen Zufällen und Umständen; deshalb er-
schließt es den Aposteln die Erwartung des eschatologischen Geschehens, in-
dem es ihnen jedoch nur einen begrenzten Blick auf dessen sichtbare Aus-
wirkungen gestattet.
Von Kirche und Auferstehungsglauben sprechen heißt für die Apostel und
die späteren Gläubigen von Einrichtungen und Akten sprechen, die nicht
eschatologisch, wohl aber voreschatologisch: sind, von einer "streitenden",
nicht "triumphierenden" Kirche (und Gläubigkeit).
Das Zeugnis, das die Apostel von Tod, Auferstehung und Himmelfahrt
Christi geben, besteht gewiß nicht ohne den Glauben an Christus. Aber Zeug-
nis und Glaube sind zwei verschiedene Akte: der erste schaut auf die ge-
&chichtliche Gegenwart der Apostel; der zweite verweist auf analoge Momente
ihrer eschatologischen Existenz. Die beiden Akte - Zeugnis und Glaube -
sind miteinander verbunden in jenem eschatologischen Stadium der Ge-
schichte, das wir als Voreschatologie bezeichnet haben. Wenn die geschicht-
liche Kenntnis nicht besteht ohne den Glauben, so auch dies.er nicht ohne die
Beziehung auf ein geschichtliches Zeugniswissen. Die Überkreuzung dieser
beiden Akte läßt die Aporie entstehen, daß die Vorstellung mit ihrer bild-
haften Struktur (als "Schau") dem eschatologischen Faktum, auf das sie vor-

2 3 Ich habe diese Auffassung dargelegt auf dem 14. Kongreß von Gallarate 1959
(vgl. Il mondo e l'int,enzionalita religiosa", in "Il Mondo ... , Brescia 1960, 295-305).
192 RENAT.O LAZZARINI

ausweist, ohne es doch erreichen und in sich vor der festgesetzten Zeit· ver-
wirklichen zu können, nicht angemessen ist.
Ich möchte zusammenfass.end sagen, daß das Geschehen, von dem wir zu
sprechen vermögen, nicht in sich eschatologisch ist, wie es im "status termini"
sein wird, sondern eschatologisch im "status viae". Aus diesem Grunde ist es
schließlich gleichzusetzen mit dem Vor-eschatologischen.
Damit scheint mir die Auffassung Bultmanns übereinzustimmen, bei dem
die Entmythologisierung s.ich nicht als Ausscheidung aller gegenständlichen
Vorstellung der neutestamentlichen Welt gibt, sondern als deren Interpre-
tation. Die Entmythologisierung ist in der Tat "negativ" "Kritik am Weltbild
des Mythos, sofern dieses die eigentliche Intention des Mythos verbirgt". Sie
ist "positiv" eine existentiale Interpretation, welche "die Intention des
Mythos deutlich machen will, eben seine Absicht, von der Existenz des Men-
schen zu reden". Es handelt sich nicht um Elimination der mythischen Aus-
sagen, sondern um ihre Interpretation. Die Entmyihologisierung ist "kein
Subtraktionsverfahren, sondern eine hermeneutische Methode" 24 • Deshalb
sind mythische Vorstellungen und Begriffe notwendig "in einem vorläufigen
Sinne, sofern in ihnen Wahrheiten intendiert sind, die sich in der Sprache
der objektivierenden Wissenschaft nicht aussagen lassen. In mythologischer
Sprache kommt dann zum vorläufigen Ausdruck, wofür die adäquate Sprache
erst gefunden werden muß" 25 • Nun ist aber das Vorläufige doch stets der
geschichtliche "status" des Unterwegsseins. Es handelt sich nur darum, zu
verstehen, daß auch die Deutung des Mythos, die sich der angemessenen
Sprache der Existenzphilosophie bedient, nach wie vor eine vorläufige ist.
Daß ferner die existentiale Interpretation philosophisch und damit mehr der
Weisheit als der Einzelwissenschaft zugehörig ist, das ist eine Verdeut-
lichung, die in Übereinstimmung steht mit jener Brüchigkeit und Vorläufig-
keit, die allem eigen ist, was in der existentiellen Situation geschieht - die
auch unsere "objektive" Vorstellung von der Welt, wie immer sie sein mag,
durchzieht 26 •
Wenn "der Glaube ein existenzielles Selbstverständnis ist" 27, zusammen
mit den Ereignissen, durch die der Glaubensakt sich konstituiert, so schließt
er deswegen das Geheimnis nicht aus. 28 , setzt es vielmehr stets voraus, so
wie es stets in jedem Vorgang entmythologisierender Bearbeitung des Mythos
vorausgesetzt wird.
Es liegt alles daran, zu begreifen, daß das Wort Gottes sich uns stets als
Geheimnis zeigt. Und wenn dessen existentiale Interpretation es für uns ver·
stehbar machen will 29 , so geschieht dies doch nur in einem "Gewissermaßen".
In der Tat behält die Vorstellbarkeit des Geheimnisses stets ein gewisses Maß
von Uneigentlichkeit, das seinen Geheimnischarakter wahrt. Die volle Eigent-

24 Bultmann: KM 184 f.
25 KM 186.
26 KM 187.
27 KM 189.
2R KM 190.
29 KM 190.
 MENSCHLICHE SITUATION UND VOR-ESCHATOLOGIE 193

lichkeit kann nur jene Deutung des Menschen, des Exegeten besitzen, die nicht
mehr "in via" vollzogen wird, sondern "in terrnino", nicht also in ihm, dem
Menschen, sondern in Gott.
Wenn das Wort Gottes in Gott selbst eine ganz und gar endgültige Bedeu-
tung besitzt: in dem Exegeten und in dem Gläubigen, die in einem vorletzten
"status" leben, bedarf dieses Wort einer Interpretation und wird so in ge-
wissem Sinne auf das Maß des. existentielllebenden Mensch-en zugeschnitten,
wobei das außerhalb der Reichweite seines Aufnahmevermögens bleibt, was
sich erst "in terrnino" durchsetzen wird. Bis zu dieser Zeit wird sich der
Mensch stets vorstellungshaftet Ausdrücke bedienen müssen, in denen die
Sichtbarkeit und Gegenständlichkeit ihren Platz und ihre Funktion haben.
Gewiß, alles, was von Gott kommt, ist nicht sichtbar und nicht objektivie-
rend feststellbar 30, und auf diese Unsichtbarkeit geht der Ausgriff des Glau-
bens. Aber da eben die Glaubenshaltung sich "hic et nunc" vollzieht, d. h. in
diesem gegenwärtigen "s.tatus", der ein "status" der Welt und für die Welt
ist, so muß sie sich nähren mit all dem, was diese Lage des Menschen mit
sich bringt, auch mit dem also, was s-ein. Einbildungs- und Vorstellungsver-
mögen hervorbringt 31 • Gewiß ist der Glaube "ein neues Existenzverständ-
nis" 32 , das nicht von dieser Welt" entliehen ist, sondern von dem, was. die
Welt Übersteigt; aber dieses Verständnis geht, soweit es neu ist, stets auf den
existentiell lebenden Menschen und muß deshalb sein erneuerndes Wirken
ausüben innerhalb der Schemata, die dem Geschöpf in seinem existentiellen
"status'' eigen sind. Ist dies an sich ein profaner "status"? In gewissem Sinne:
ja. Aber es ist gerade diese "Profanität", die im Glauben instandgesetzt wird,
ihre Berufung zur "Sakralität", zu einer unendlichen Integration, in sich auf-
zunehmen.
Der Mythos ist deshalb eine beständige Seinsweise, die jede Annahme des
Göttlichen vonseiten des Menschen begleitet, in welches Stadium seiner ge-
schichtlichen Entwicklung sie auch immer hineinfallen mag und auf welche
Weise sie sich auch immer vollziehen mag, inbegriffen die existentielle Voll-
zugsweise.
Angesichts der Allgegenwart der "mythischen" Vorstellung wird Bultmann
unablässig angezogen und abgestoßen. Er räumt ein, daß die Antwort des
Menschen auf den Anruf Gottes ein bildliches, symbolisches und analoges
Element enthält, das eine solche Verbindung erlaubt, ohne sich in ihr zu er
schöpfen 33 • Warum spricht er dann aber vom Mythos wie von einem "Teufels-
kreis", den das objektivierende Denken herstellt und den der Glaube auf-
bricht, so das Wirken Gottes in uns ermöglichend? 34
Der Kampf gegen die Vergegenständlichung ist in der Geistesgeschichte

3 ° KM198.
at Deshalb hat Ricoeur mit großem Nachdruck statt von Entmythologisierung von
einer Re-Mythologisierung gesprochen, deren Aufgabe er am Problem von Ursprung
und Tragweite des Bösen zeigte.
32 Bultmann: KM 200.
33 KM 196.
3 ~ KM 198.

12 Castelli
194 RENATO LAZZARINI ·.

mehrmals geführt worden, oft gerade voli jenen, von denen man das weniger
erwartet hätte, z. B. von Rosmini 35 • Die Welt kann nicht Gegenstand unserer
Betrachtung werden, außer wenn sie unsere Welt. wird, und ebenso kann man
nicht von Gottes Handeln reden, wenn man nicht von der eigenen Existenz
redet 36 • Damit soll nicht Gott der Allerhöchste subjektiviert werden, sondern
der Mensch soll sich bereit machen zu jener Begegnung, deren Initiative, auch
für Bultman_n, bei Gott liegt- uns kommt nur die Antwort auf diesen einzig-
artigen Anruf zu.
Aber ist jemals ein Nicht-gegenständilch-machen einfachhin möglich, d. h.
die Verwirklichung der eigenen Existenz ohne eine damit verschränkte Ver-
gegenständlichung, an die die Gegenwart einer Welt, dieser oder einer
anderen, gebunden ist?
Die Entmythologisierung als Zerstörung der gegenständlichen Schau der
Dinge, als Entwurzelung oder Vernichtung der Welt- bis zur Erschaffung
des Leeren und der Wesenheit einer irgendwie gegenständlichen Gegenwart
desselben - besteht nicht zu Recht, es sei denn als negatives. Element des
eschatologischen, Geschehens, im Ausblick auf den wichtigeren positiven
Aspekt. Dieser positive Aspekt läßt sich nun aber nicht fassen ohne eine
"objektive" Vorstellung von einer Welt, die zwar verschieden ist von der
gegenwärtigen, aber deshalb nicht weniger objektiv gegenwärtig als diese.
Gewiß, die Entmythologisierung ist "eine Forderung des Glaubens selbst":
"dieser verlangt die Befreiung von der Bindung an Jedes Weltbild, das das
objektivierende Denken entwirft, sei es das Denken des Mythos, sei es das
Denken der Wissenschaft" 37 • Aber das will nicht besagen, daß im eschato-
logischen "status" jedes wie immer beschaffene gegenständliche Bild fehlte,
das einer neuen Welt entspräche. Und es versteht sich, daß, solange dieses
neue Bild einer ebenfalls neuen Welt nicht aufgetaucht ist, der Mensch
natürlicherweise mit Gewalt an dem Bilde der alten Welt "in statu isto"
festhält.
Letzten Endes ist die Eschatologie; ihrer positiven Seite nach, die Gegen-
wartsschau der Dinge vom Blickpunkt Gottes aus - und infolgedessen auch
des Menschen, insofern er an Gott teilhat. Zwar ist Gott unsichtbar und
scheint dadurch jeden objektivierenden Mythos auszuschließen 38, aber die
Unsichtbarkeit Gottes vonseiten des Menschen schließt nicht die Sichtbarkeit
des Menschen vonseiten Gottes aus. Kann nun dieses Sich-von-Gott-gesehen-
wissen den Menschen nicht yielleicht die Fähigkeit verleihen, sich auf eine
andere Weise zu sehen, als sie sich selbst sehen in der gegenwärtigen Welt?
Die Welt und der Mensch sind, von Gott aus gesehen, sehr viel reicher und
weiter, mit ins Unendliche sich erstreckenden Dimensionen, als sie es von
der Sicht "in statu isto" aus sind.

35 Ich verweise auf meinen Artikel "11 punto critico dell' ontologia rosminiana",
in: Atti del Congresso Internazionale di Filosofia A. Rosmini (Florenz 1957) 827-859.
36 Bultmann: KM 196, 198. .
37 KM 207.
38 KM 207.
 MENSCHLICHE SITUATION UND VOR-ESCHATOLOGIE 195

Unsere Geschichts- und Kulturwelt, von Gott und von dem aus gesehen,
der teilhat an Gott, wird eine übergeschichtliche Welt. Das Wort des Glau-
bens vergegenwärtigt indes jene Übergangsphase, die seinen Horizont be-
zeichnet.
Wenn die Anwendung des existenzphilosophischen Denkschemas auf die
eschatologis.che Botschaft des Neuen Testaments ein Ergebnis hat, so besteht
es in dem Zusammenstimmen oder besser in der Rückführung der Umfor-
mung der Welt auf eine Umformung des "status", dessen Begriff gleichbe-
deutend mit dem der existentiellen Situation ist. Die Umformung des "status"
der gesamten Menschheit wird die Umformung der Welt bestimmen, nicht
umgekehrt. Es handelt sich dabei um jene Menschheit, welche die Existenz-
philosophie als eine intersubjektive und interpersonale Gemeinschaft be-
trachtet, die etwas ganz anderes ist als die Menschheit, verstanden als Natur-
Art.
Es ist gut möglich, daß die gegenseitige Durchdringung der existentialen
Analytik und der mittelalterlichen "status"-Lehre zur Entdeckung einer
Sprechweise hilft, die Gehör verdient.

5. Negative Theologie und "mythische" Vorstellung in ihren

geschichtlichen Stadien
Bultmanns Auffassung vom Mythos hat zur Voraussetzung, was die philo-
sophische Überlieferung "negative Theologie" nennt: Gott ist nichts von all
dem, was uns gegenständlich von der Welt und in der Welt bekannt ist. Die
Erkenntnis von dem, was die Welt übersteigt, kann nur in negativen Be-
griffen ausgesprochen werden, handelt es sich doch um etwas, das. von dieser
Welt, in die wir hineingestellt sind, ganz und gar verschieden ist 39 •
Die Erkenntnis, die der Mensch von sich selbst und vom anderen Ich (im
Zusammenspiel der Intersubjektivität) haben kann ·- eine Erkenntnis nicht
mehr von der Natur des Kosmos, sondern von der menschlichen Natur - ,
vermag die Brücke zu schlagen zu dem "über-weltlichen" Sein, d. h. zu dem
Sein, das ein Sein-können ist, zum Möglich-sein, dem gegenüber sich nur das
absolute Ich Existenz zuschreiben kann.
Was aber wiederum kann dieses Möglichsein, das. nichts zu tun hat mit einer
Situation, weder einer welthaften noch auch einer menschlichen, was kann es
denn sein?
Wenn menschliches Denken über Gott möglich ist, so nur, wenn man Gott
nicht als eine, wenn auch noch so mächtige oder allmächtige, "Natur" denkt,

39 Die Transzendenz von Jaspers scheint mir eine Form der negativen Theologie zu
sein, weil die Transzendenz als das "alles Umgreifende" niemals selber umfangen wer-
dEm kann. Sie ist jedoch eine so radikale Form, daß sie jedeVerwendung zu den Zwecken
einer positiven Hinführung zum Religiösen ziemlich unmöglich macht (was übrigens
der Verfasser selbst ausdrücklich festgestellt hat). Im Denken von Jaspers besteht
keine Analogie zwischen dem "Umgriffenen" (das das l;:h des existierenden Men-
schen ist) und dem "alles Umgreifenden"; damit ist jede positive Beziehung zwischen
beiden ausgeschlossen.
J:l•
196 RENATO LAZZARINI

sondern als "Person" und "Ich",- sei es auch von mir ganz vers.chiedenes
Ich.
Es ist schon viel, daß man von Gott etwas sagen kann auf jener ich-haften
Ebene, die unsere Ebene ist. Das muß, wie mir scheint, nicht dazu führen,
jenes Merkmal absoluter Andersheit zurückzuweisen, unter dem Rudolf Otto
den Bereich des "Heiligen" sieht. Sich auf den Boden der negativen Theologie
zu stellen ist ein Verfahren, das zu der kritischen philosophischen Beschrei-
bung der göttlichen Wirklichkeit paßt. In ihrem Bereich erlaubt die Philo-
sophie die Klärung jener dialektischen Spekulation oder jener Krise um Gott,
die diesseits der Offenbarung steht und gleichsam eine Präambel dafür ist,
eben weil im Schoße dieser Philosophie die Begegnung mit dem Menschen
stets nur negativ ist, weil sie die Türe offen läßt für eine neue existentielle
Erfahrung.
Worin kann diese neueste Erfahrung bestehen? Wenn es ein Feld gibt,
auf dem eine solche nicht mehr negative, sondern positive Begegnung mög-
tich ist, so kann es nur das Feld der Eschatologie sein, die, zumindest in ihrer
geradlinigen Sinnrichtung, abzielt auf die Schaffung einer Situation, die
gegenüber der des geschichtlichen Menschen neu ist. Diese neue Situation ist
eben die des eschatologischen Menschen 40 •
Diese Auffassung wird von Bultmann jedpch in einer Weise beschrieben,
daß sie einerseits abgeschwächt, anderseits zugespitzt erscheint. Sie wird ge-
schwächt dadurch, daß sie sich in einem gewissen Maße auflehnt gegen das
Wort Gottes, indem sie von der göttlichen Person in Christus absieht aus
Furcht, auf eine mythologische Vorstellung zurückgreifen zu müssen. Deshal-b
scheint Bultmann es sich zu verwehren, das Gotteswort in Bilder oder Struk-
turen zu kleiden, die entlehnt sind von dem gegenständlichen Weltwissen, es
sei alltäglich-empirisch oder geläutert, traditionell oder modern. Er meint,
daß dies angesichts der Forderungen der heutigen existentialen Methode
einem neuerlichen Rückgriff auf den Mythos gleichkäme, dessen man sich dann
bedienen würde, wie man sich in früherer Zeit der Analogie bediente 41 • Nach
Bultmann besteht die einzige Aufgabe darin, das existentiale Schema anzu-
wenden, in der Annahme, so scheint es, daß dies jeglichen Gebrauch von
Bildern überflüssig mache.
Welcher Gebrauch wäre auch möglich, wenn Bultmann das Mißverhältnis
.zwischen dem Symbol und der symbolisierten Sache, die nicht auf das Symbol
reduziert werden kann, überspitzt!
40 Der Primat, den bei Heidegger der Begriff der - angesichts des Todes - "vor-
laufenden Entschlossenheit" hat, legt es nahe, die Begegnung des Menschen mit Gott
eher auf dem Felde der Eschatologie als auf dem der -"Pl'otologie" zu suchen. Ich
hatte Anlaß, hierauf mit Nachdruck zu bestehen; ich führte alle Aporien an, die die
Urteilsenthaltung bezüglich des absoluten Ursprungs der Dinge (als Schöpfung oder
in einer anderen Form) geraten scheinen lassen. Diese Aporien und diese · broz~
stellen ebensoviele Gründe zugunsten einer negativen Theologie dar.
u Das Band zwischen gegenständlicher Vorstellung (=Mythos?) und Analogie
scheint sehr eng;_ beides scheint dasselbe zu sein. Beide Erkenntnisweisen. werden
im voraus gerechtfertigt durch die negative Theologie; die hinter ihnen steht - und
die auch Bultmarm vertritt, wenn er behauptet, man könne von Gott nicht sageri,
was er in sich ist, sondern nur, was er an uns tut (vgl. KM 185).
 MENSCHLICHE SITUATION UND VOR.:.ESCHATOLOGIE 197

Gerade die Unmöglichkeit dieser Reduktion wird von Bultmann hervor-

gehoben . Das Wort Gottes erhält die Bedeutung eines ganz und gar eschato-
logischen Ereignisses - nicht allein für den, der es ausspricht (von dem man
ja genau genommen sagen müßte, daß er stets im eschatologischen "status"
ist), sondern auch für den, der es hört und es mit einer unbedingten Ent-
scheidung, auf endgültige Weise glaubend, annimmt.
Diese beiden Unzuträglichkeiteil (Abschwächung und Zuspitzung) scheinen
dann überwunden, wenn man - dem Menschen gebend, was des Menschen,
und Gott, was Gottes ist - die im strengen Sinne eschatologische Stellung
Gott vorbehält und dem Menschen, der noch "in via" ist, jene Lage zu-
schreibt, die wir als voreschatologisch bezeichnet haben. Hier kann auch die
vermittelnde existentielle Erziehungsfunktion des Wortes Gottes gegenüber
dem Menschen ansetzen, während dagegen in der eschatologischen Situation
dieser ganze Prozeß abgeschlossen und vollendet ist.
Zwischen dem naturhaften und geschichtlichen Menschen im allgemeinen
(dessen Strukturen die existentiale Analytik erforscht) und dem eschatologi-
schen Menschen (der ganz durchwaltet ist von dem Wort und Wirken Gottes
durch Christus) steht der voreschatologische Mensch, der die letzte Epoche
des "status iste" und damit der Geschichte anführt, aber stets innerhalb ihres
Bereiches verbleibt. Deshalb muß man eher von einem eschatologischen Hori-
zont als von eschatologischem Besitz sprechen.
Ärgernis, Paradox, Wunder, Geheimnis haben ihren Sinn in dem Wett-
streit, den die beiden Welten und die beiden Menschen - der alte und der
neue -miteinander austragen. Darin wird auf unverkennbare Weise gegen-
wärtig die "streitende", im Kampf stehende Gemeinschaft der Menschen in
der Kirche- nicht die eschatologische Gemeinschaft in ihrer "triumphieren~
den" Erfüllung.
Gegen eine radikale Entmythologisierung spricht, daß der Mythos - als
vergegenständlichende Vorstellung der gegenwärtigen Welt in der biblischen
oder modern-wissenschaftlichen Kosmologie - umfangen wird von einem
Horizont religiöser Geheimnishaftigkeit. Die Theologie stimmt dieser Auf-
fassung zu; sie ist - als negative Theologie - stets bereit, den Abgrund
anzuerkennen, der sich zwischen dem Symbol und der symbolisierten Sache
auftut. Dieser Geheimnishorizont umgreift auch das Weltbild, das den
"status" der den Mythos Entwerfenden widerspiegelt. Deshalb ist zu sagen,
daß auch das vergegenständlichende Weltbild in einem ethisch-religiösen
"status" steht, wie jenes Wesen, das sich selbst in Frage zu stellen vermag:
der Mensch. Daher kommt es, daß jede Änderung des Menschen auch eine
Änderung des Weltbildes mit sich bringt.
Es zeichnet sich vor uns ab das Zusammenspiel eines geschichtlichen Wer-
dens mit dem eng damit verbundenen Werden des "status viae", über den
nachzudenken uns die mittelalterliche Philosophie mit großem Nachdruck
eingeladen hat.
So verschieden die Ausdrucksweise sein mag, der thematische Gehalt ist
derselbe. Wenn die Situation, die das Da-sein ist, sich konstituiert im Be-
greifen ihres eigenen existentiellen Charakters, so ist der "status iste" die
198 RENATO LAZZARINI

faktische Situation, die Licht wirft auf den Sinn der ihr voraufgegangenen
wie der auf sie folgenden Ereignisse. Die verschiedenen Stufen der Eigent-
lichkeit oder Uneigentlichkeit dieses existentialen Begreifens verweisen auf
die bestimmenden Prägungen durch jenes ideelle oder geradewegs göttliche
Element. dessen Anwesenheit in der Welt, so flüchtig und kaum angedeutet
sie sein mag, doch so bedeutungsvoll und ausdrucksstark ist, daß sie alle Ge-
schöpfe zu zeichnen und letzten Endes zu retten vermag.
Die existentiale Analyse hebt dieses göttliche Element (den Sinn, Wert
usw.) hervor, klärt ihn, bringt ihn gleichsam ans Licht in seinen verschie-
denen Momenten, je nachdem der geschichtliche Mensch sich betrachtet in
seinem primitiven Anfangsstadium, in dem im eigentlichen Sinn geschicht-
lichen Zeitalter oder in der oben als voreschatologisch bezeichneten Zeit-
spanne.
Das primitive Zeitalter stellt gewissermaßen die Vorgeschichte des "Da-
seins" dar. Dieses Stadium, auf das sich die im 2. Kapitel angesprochenen
Grundstrukturen der Existenz beziehen, erhält einen ethischen und religiösen
Charakter, wobei eben jene mythisch-kosmologische Vorstellung einen
größeren Raum einnimmt, der stets - auch für Bultmann - "ein bestimmtes
Verständnis der menschlichen Existenz" 42 , vor allem in der primitiven Welt,
eigen ist. Ja diese Vorstellung ist so vorherrschend, daß sie alle Gestaltungen
der menschlichen Gesellschaft und Kultur (Recht, Politik, Kunst usw.) prägt.
Ihre Eigenart ist von Vico als heroisch und poetisch beschrieben worden. Es
versteht sich, daß diese~ Kulturformen in ihrer Unmittelbarkeit einen ge-
schichtlichen Sinn besitzen, der ganz eingehüllt und fast erdrückt ist von bild-
haften, oft grob materiellen Vorstellungen.
Auf der Höhe der Geschichte wird die Bewußtheit der existentialen Kom-
ponenten erreicht. Nach den hier grundlegenden Erkenntnissen gibt es eine
Vielheit (menschlicher oder auch außerweltlicher) geistiger Subjekte, die, eben
insofern sie im eigentlichen Sinne existieren, den Bereich der Geschichtlich-
keit konstituieren und der Welt, in die hineingestellt ("situiert") sind, Sinn
und Bedeutung verleihen, indem sie ihre eigene und die Beziehung der Dinge
zum absoluten Sein freilegen. In dieser Richtung scheint sich auch die gegen-
wärtige wissenschaftliche Forschung von vielen Seiten aus zu bewegen, im
Gegensatz zu dem deterministischen Positivismus, der in der Weltwirklich-
keit nur materielle Kräfte s.ehen wollte. Hierin scheint Bultmann (soweit
ich ihn verstehe) etwas ungenau, zumindest insofern er sich auf die moderne
Wissenschaft beruft, die nach ihm alle jene geistigen Kräfte nicht kennt,
denen die antiken Kosmologien umgekehrt zuviel Spielraum gaben. Es steht
jedoch fest: wo nicht auf eine auch kritisch wohlbegründete Weise eine Viel-
heit nicht von Objekten, sondern von geistigen, ich-haften Subjekten an-
genommen wird, da kann unmöglich ein Sich-mitteilen im Religiösen seinen
Anfäng nehmen. Anderseits ist es gerade auf der Höhe der geschichtlichen
und philosophischen Entwicklung möglich, im Bereieh der existentiellen
Situationen klar zu unterscheiden zwischen vorläufigen, teilhaften, inner-

42 Bultmann: KM 183.
 MENSCHLICHE SITUATION UND VOR-ESCHATOLOGIE 199

weltlichen Elementen dieser Situation von Mensch und Welt und dem gött-
lichen Element. Mit dieser Unterscheidung werden alle Anlagen des kritisch
forschenden Geistes für alle Bereiche und besonders für den der religiösen
Erfahrung zur Tätigkeit entbunden. Starken Widerhall findet solChe Analyse
in der Methodik, die zur Aufteilung der beiden Forschungsbereiche Philo-
sophie und Theologie führt. Das Fragen nach Gott und der Welt des Gött-
lichen baut ganz auf der Voraussetzung auf, die am Anfang einer negativen
Theologie steht. Diese ihrerseits fordert eine vertiefte Analyse des Wertes
der gegenständlichen Vorstellungen des Göttlichen und damit der Tragweite
der Werte überhaupt in den verschiedenen existentiellen, theoretischen,
praktischen und affektiven Bereichen der Analogie zwischen dem Mensch-
lichen und dem Göttlichen. Sowohl die gegenständliche Vorstellung als auch
clie Analogie stehen in einem gemeinsamen Spannungsverhältnis dem Ge·
heimnis gegenüber.
Schließlich ist das Geheimnis zu betrachten in jenem Stadium der Ge-
schichte, das im 3. Kapitel als voreschatologisch bezeichnet wurde. Gott und
die Welt des Göttlichen begegnen hier auf dem Boden der geschichtlichen
Zeit, ohne jedoch in diese eingeschlossen zu sein. Im Gegenteil, sie lassen
einen eschatologischen Horizont hervortreten, in dem sich die Umrisse eines
ganz neuen "status" des Daseins abzeichnen: des "status" des Endes oder des
Zieles. Er ist der eigentliche Horizont eines Verständnisses der Botschaft des
Neuen Testaments.
Die Botschaft Christi richtet sich an den Menschen, der "hier und jetzt"
ist und deshalb in der Zeitlichkeit als solcher lebt, nicht mehr nur innerhalb,
sondern auch außerhalb der Reihe zeitlicher Akte 43 . Der religiöse Bereich,
und mit ihm jeglicher ihn begleitende analoge Vorstellungsgehalt, strebt nach
dem Übergewicht über den geschichtlich-existentiellen Gehalt, der sich be-
reit machen muß zur Heimholung in das wohl von allen Religionen geglaubte
und bekannnte "ewige Leben". Diese- keimhaften oder entfalteten- Aus-
blicke geben ein Gespür für das Jenseits-der-Grenze, wo sich eine ganz neue,
weil in Unendlichkeit getauchte, "Umwelt" auszubreiten vermag, wo das
Vorläufige und Brüchige dem Endgültigen Platz macht: "nullus status nisi in
Deo". Selbstverständlich haben die Toten, die lebendiger sind als die Leben-
den, keine Geschichte mehr, sondern eine Übergeschichte: die Eschatologie.
Wir Lebenden finden uns als Gläubige noch hineingebunden in die Ge-
schichte, jedoch genau in jene geschichtliche Situation, die den End-"status"
vorbereitet und anbahnt, der die Geschichte überschreitet. Dem, der an die
Botschaft des Neuen Testamentes glaubt, ist deshalb die voreschatologische
Haltung eigen, die die Vorgeschichte des eschatologischen "status" ist, so wie
die existentielle Konstitution des Menschen die Vorgeschichte seines ge-
schichtlichen "status" ist. Es is.t leicht einzusehen, daß in der voreschatologi-
schen Situation die Betrachtung des Todes ihren Platz hat; er ist der letzte

43 KM 201 f. Die beiden Aspekte der Zeit, der voreschatologische und der im eigent-
lichen Sinne eschatologische, scheinen mir hier jedoch nicht deutlich genug unter··
schieden zu sein.
200 RENATO LAZZARINI

Feind, er bezeichnet aber auch den Übergang zum unsterblichen Leben. Das
Wort des Paulus "Was uns, die wir noch leben werden, betrifft ... " 44 steht im
Raum der Voreschatologie; er stellt sich selbst "in statu isto" dem gegen-
über, was er sein wird "in statu alieno" (der "fremd" ist gegenüber dem
gegenwärtigen "status"), in dem endgültigen "status Patriae".
Die wahre kopernikanische .Revolution bezüglich des Menschen ist jene,
die gekennzeichnet wird durch einen Wandel des "status"; vom "status viae"
zum "status termini", von der uneigentlichen Existenz, von der Geschichte
zur Übergeschichte (oder von der Geschichte des Heiligen zur heiligen Ge-
schichte, wie Castelli sagen würde). Die mittelalterliche Spekulation über
den Menschen hat uns diesen Gedankengang vertraut gemacht. Der Mensch
"in statu viae", der geschichtliche Mensch, ist stets noch der ptolemäische
Mensch, auch wenn er in seinem vorletzten Stadium das große Ereignis des
"status"-Wandels ankündigt. Die Vorankündigung der kopernikanischen
Revolution konstituiert geradezu die letzte Phase der ptolemäischen Situa-
tion: die kopernikanische Situation liegt jenseits.
Nach Paul Ricoeur kann eine Lehre vom Bösen, die nur dessen moralischen
Aspekt betrachtet, zwar die gegenwärtige Sünde', aber nicht die Ursünde er-
klären. Diese weist als Komponente des Menschen im "status viae" in eine
Perspektive, welche die ganze Welt von Natur und Geist umfaßt, wie sie in
der biblischen Erzählung vorausgesetzt und in das Geschehen hineingezogen
wird. Dasselbe möchte ich vom Glauben sagen: bloß eingegrenzt auf einen
intentionalen geistigen Akt ("fides qua"), kann er den eigentlichen eschato-
tologischen Aspekt oder Gehalt auf sich beruhen lassen, der auf einen end-
gültigen, von dem "status viae" verschiedenen "status'' weist- auf den End-
zustand, der seinen bestimmten Sinn findet in der Verheißung vom neuen
Himmel und der neuen Erde. Genauer wäre zu sagen, daß der Glaube zwar
ein Akt ist, aber ein Akt, der die Konstitution eines endgültigen "status"
vorbereitet und einleitet, und dieser "status" reicht über den Akt selbst hin-
aus, der sich in dem gegenwärtigen "status" vollzieht, der uns zugehört und
der ganz durchtränkt ist von geschichtlicher Vorläufigkeit.
Was Bultmann über den Tod sagt, erhält seine genaue Bedeutung erst
nach der Unterscheidung der beiden "status". Ebenso ist die in "Geschichte
und Esehatologie" dargelegte Auffassung Bultmanns insoweit überzeugend,
als unter der Geschichte die Vor-Eschatologie verstanden wird, d. h. eine
Gegenwart, die in der Erwartung dessen steht, was der End-"status." bringen
wird. "In jedem Augenblick schlummert die Möglichkeit, der eschatologische
Augenblick zu sein." 45 Ja: aber nur die Möglichkeit, die noch nicht die Wirk-
lichkeit ist - wie Bultmann selbst mit Recht erklärt.

(Übersetzung von W. KernS. J.)

u 1. Thess. 4, 15.
45 R. Bultmann, Geschichte und Eschatologie, Tübingen 1958, 184.
 ENTMYTHOLOGISIERUNG UND ZEITGENÖSSISCHES DENKEN
Alberto Caracciolo, Universität Genua
1 - Wie kann sich der Denker, der sich zu keiner Kirche bekennt, der Ent-
mythologisierungsdebatte gegenüber verhalten? Das ist hier meine Frage. Auf
solche Weise an der Diskussion teilzunehmen, wird vielleicht ein Ausweichen
vor der Mühe scheinen, das Bultmannsehe Denken in seiner konkreten Ge-
Halt zu analysieren und zu erörtern. Aber mit einer solchen kritischen Ana-
lyse habe ich mich schon in einem speziellen Aufsatz beschäftigt 1, und meine
Absicht ist es, hier die Aufgabe nicht zu umgehen, sondern sie ohne unnütze
Wiederholungen fortzusetzen.
Die Haltung kann also nicht - und ist es tatsächlich nicht - die des Ab-
standes sein. Das Interesse, das Denker wie Heidegger und Jaspers der Po-
lemik entgegengebracht haben, zeigt, daß in dem bewußten philosophischen
Denken eine Veränderung eingetreten ist hinsichtlich dessen, was sich im
Inneren der Kirchen ereignet. Zu dieser Veränderung hat das Wurzelfassen
einiger Grundüberzeugungen beigetragen. Es ist vor allem immer deutlicher
geworden, daß die letzte Struktur des Menschen religiös ist, d. h. nicht selb-
ständig, sondern aus der Transzendenz hervortauchend, sich der Transzen-
denz öffnend, außerweltlich, so daß der Wille des Menschen in der Wurzel
und Bedingung einer Schenkung fußt, sein ethisch leistender Einsatz im
Zirkel der Anrufung beschlossen bleibt. In die Überzeugung tritt also ein
strenger und ernster Begriff des Wesens und des Horizonts des Religiösen
ein: Religion scheint nicht mehr mit der einen· oder der anderen Weise des
Bewußtseins (Philosophie oder Kunst) und auch nicht mit der umfassenden
und einigenden Struktur aller Weisen (Modi), d. h. mit der Sittlichkeit ver-
wechselt zu werden; ihr Horizont hat sich als notwendigerweise transzendent
erwiesen. Auch wenn, wie bei Heidegger, die Eigentlichkeit oder die Weisen
der Eigentlichkeit sich als Dichten und Denken gestalten, sind wir von einer
Zurückführung der Religion zur Dichtung oder zur Philosophie noch so weit
, ntfernt, daß es leichter ist, darin eine Zurü(.!kführung der letzteren auf die
erstere zu sehen. Die Tatsache aber, daß man das Bewußtsein von alledem er-
worben oder wiedergefunden hat, reicht noch nicht aus, nur .I sich selbst
betrachtet, die Aufmerksamkeit verständlich zu machen, mit uer man das
beobachtet, was innerhalb der Kirchen ges.chieht: die Wahrheit ist, daß sich
auch die Art, in der man die Kirchen hinsichtlich ihrer Beziehung zum Reli-

1 VgL Ii problema della demitizzazione nel dialogo Bultmann-Jaspers, in Giornale

critieo della filosofia itaJiana, 1957, 3 und 4, dann, in Studi jaspersiani, Mazzorati,
Milano, 1958. · ··
202 ALBERTO CARACCIOLO

gwsen einschätzt, geändert hat. Auch denen, die in den Kirchen bloß ge-
schichtliche Wirklichkeiten anerkennen, ist die Idee immer fremder gewor-
den, daß die Struktur des Religiösen eher außerhalb als innerhalb der
Kirchen zu suchen sei: die Kirchen erscheinen als mehr oder weniger reine
mehr oder weniger angepaßte, doch jedenfalls wirkliche Einrichtungen des
Religiösen.

2 - Dieses Bewußtsein des Religiösen und der Beziehung der Kirchen zu

ihm, ist es nicht vielleicht nur für einen beschränkten Bereich des zeitgenössi-
schenDenkens feststellbar? Erweist sich unsere Behauptung nicht geradezu als
grundlos, wenn man sich die das europäische Denken und die abendländische
Kultur - ganz zu schweigen von der russischen und amerikanischen -
durchdringenden Wogen von Aufkläricht und innerweltlichem Humanismus
vergegenwärtigt? Für zeitgenössisches Denken gilt aber hier nicht das (denn
es kann auch Nicht-Denken sein), welches sich den politischen Macht be-
mächtigt oder sich ihr unterworfen hat, noch das, welches in Zeitschriften
und Büchern und am Mikrophon zu einer vorherrschenden Stellung gelangt
ist, sondern das, worin uns gegeben ist, den Menschen (und folglich die Welt)
in seiner unveränderten und doch geschichtlichen Verfassung gründlicher aus-
gelegt und erhellt zu finden. Darum soll der Denker bestrebt sein, diese Ver-
fassung nicht in irgendeiner geschichtlichen, sondern in einer ideell geschicht-
lichen Konkretheil zu evozieren, d. h. so wie sie sich gestaltet, wenn der
Mensch als jener vorgestellt ist, der alles in sich aufnahm, was von ihm auf-
zunehmen war. Die Geschichtlichkeit ist nicht nur eine Gegebenheit, sondern
auch ein Sein-sollen, uild, wenn die Philosophie nicht von dem Menschen
sprechen kann, ohne in seinem Sein dessen Sein-können und Sein-sollen zu
erblicken, dann kann sie den Menschen nur in seiner ideellen Geschichtlich-
keil betrachten.
Die Philosophie, die sich diesem Maßstab nach als zeitgenössis-ch ergibt,
könnte als die von der Gegenwärtigkeit entfernteste, nach der Zukunft (nach
der Zukunft die sein sollte, nicht nach der, die in der Wirklichkeit sein wird)
am weitesten verschobene verdächtigt werden. Sie ist in der Tat die, in wel-
cher wir höchst wahrscheinlich nicht nur die Haltung und die Werke der
geistig Fortgeschrittensten sondern auch der unter unseren Zeitgenossen
geistig Ärmsten· besser gedeutet finden: und das mindestens innerhalb eines
gewissen geschichtlichen Raums, in unserem Fall innerhalb Europas. Nun gut,
zeigt sich also das "zeigenössische Denken" der religiösen Struktur des Men·
sehen bewußt, und ist alles wahr, was wir über die Beziehung vom zeitgenössi-
schen Denkens zum zeitgenössischen Leben innerhalb eines bestimmten Be-
reichs festgestellt haben, so sind wir nicht mehr berechtigt, unsere Epoche im
Abendland unreligiös zu nennen. Es ist vielleicht sachgemäßer, zu fragen, ob
die "Krise" unserer Zeit eher die Krise der Religion (genitivus subjektivus)
im Sinne der durch die Religion erzeugten Krise sei als die Krise der Religion
(genitivus objectivus). Seit Nietzsche ist die Rede übet die Krise der Werte
und die damit verbunlfene Diagnose des Nihilismus ein Gemeinplatz gewor-
den. Die Rede ist aber sichtbar verworren. Was bedeutet "Krise der. Werte"?
 ENTMYTHOLOGISIERUNG UND ZEITGENÖSSISCHES DENKEN 203

Es gibt eine Krise der geschichtlichen Gestaltungen der Werte (des Absolutis-
mus, des Nationalitätenprinzips im Sinne des XIX. Jahrhunderts, des bürger-
lichen Liberalismus, der patriarchalis.ch und paternalistisch erzogenen und
organisierten Familie, des Fortschrttsideals, der Poetik der Romantik und der
Dekadenz usw.), welche mit dem Leben zusammenhängt und gar keine Krise
des Wertes an sich ist. Erscheint sie als solche, so kommt das daher, daß
das zerstörende Prinzip weder Gestalt noch Autorität anzunehmen vermag,
wenn es auch irgendwie da ist und wirkt. Blicken wir aber mit un-
voreingenommenen Augen in uns und um uns her, so verbietet uns die Auf-
richtigkeit zu sagen, daß Religion, Denken, Kunst, Mitteilung und Vitalität
selbst keine Werte sind. Auch die tragischen Erfahrungen, die wir erlebt
haben, und weitere noch schwerere, die wir fürchten, scheinen nicht die Ein-
schätzung solcher Werte, d. h. dieser Möglichkeiten, herabgesetzt zu haben.
Die Helle der Dichtung von Sophokles, Shakespeare, Leopardie hat Bestand;
Plato ist Plato geblieben. Nicht der Glaube an die Werte ist erschüttert, aber
dies alles ist sichtlicher geworden: die Schranken, die dem Einzelnen in der
Verwirklichung jener Werte ges·etzt sind; die unerklärliche Ve.rwirrung, mit
der die Schranken zugeteilt erscheinen; die Möglichkeit, daß der Anteil am
Werte - auch für das, was seine weltliche Gestalt betrifft - sich in bloße
und nichtige Anrufung auflöst. Eine andere, vielleicht nicht weniger hohe,
doch furchtbare Gestaltung der menschlichen Möglichkeit ist so emporge-
taucht: daß der einzige Wert, die einzige Kultur, die sich aufrichten lassen,
die des Leidens seien, d. h. der Aufsichnahme des Schicksals, von der Teil-
nahme an Werten ausgeschlossen zu bleiben. An die Stelle des Bildes der
schöpferischen Kultur, an welches das Abendland vom Humanismus her ge-
wohnt war, ist das dem ursprünglichen Christentum sehr bekannte Bild der
Kultur des Leidens getreten, ohne daß der Mensch jedoch einen Gott an-
zurufen hätte, ein Corpus Mysticum, in welches sein Leiden, in Gabe ver-
wandelt und verklärt, strömen könnte, ohne daß er ein unsterbliche Leber1
vor sich fände.
Müssen wir dann nicht von einem Mißtrauen gegen die Werte, vielmehr
von einem Mißtrauen gegen das Leben als Möglichkeit ihrer Verwirklichung
sprechen? Der Grund der "Lebensunlus.t", die in Buropa die Grundstimmung
unserer Zeit ist, wäre dann in dem Bewußtsein der letzten Erfahrungen zu
suchen, die dem Einzelnen beschieden werden können? Die Formulierung der
Lebensunlust lautet nicht: Das Leben ist nichts - sondern: Das Leben ist
etwas. Ist es aber letzten Endes etwas wirklich Seinswertes.?
Die Krise, die wir erleben, kann man nicht durch die Vermutung einer
Überzeugung des Unsinnes der Werte erklären und nicht durch die Annahme
aes bloßen Mißtrauens gegen die hinreichende Möglichkeit ihre,r Verwirk-
lichung: die Krise ist dadurch hervorgerufen, daß der Mensch, kraft auch der
besagten Erfahrungen, sich wieder den Raum vert11aut gemacht hat, wo sich
alles auf eine schreckliche Weise relativisiert: den religiösen Raum. Die
Religion ist ihrer Natur nach Krise der Werte, selbst in der glänzendsten
Gestalt ihres weltlichen Erscheinens.
204 ALBERTO CARACCIOLO

3 - Wenn das die Lage ist, in der wir uns bewegen, was sagt uns diese
großartige Erörterung über die Entmythologisierung des Christentums? Wer
die Geschichte der protestantischen Auslegung der Bibel und insbesondere
des Neuen Testaments durchgeht 2 , erkennt, daß das Problem der Versöhnung
zwischen geschichtlichem und theologischem Anspruch ihr Leitmotiv ist. Bult-
mann ist das Los und die Aufgabe zugefallen, die Frage in einer dramatischen
Intensität zu. stellen, eben deswegen, weil in ihm auf Grund eines seltenen
religiösen Ernstes und als dessen Ausstrahlung zwei Spannungen mit glei-
chem Anspruch nebeneinander bestehen: die geschichtliche und die theo-
logische. Und uni den Ursprung dieser Frage zu verstehen, ist es notwendig,
auf Luther zurückzugehen. Der Appell Luthers beansprucht, ein gewaltsamer
Ruf nach der Eigentlichkeit zu sein: eine entschiedene Rückkehr zu Gott und
zum Ewigen in dem erneuten Bewußtsein des radikalen Abstandes zwischen
der Ebene des Eigentlichen und der des Weltlichen. Die Wiederherstellung des
Eigentlichen, d. h. die Wiederkehr des Göttlichen, vollzieht sich durch die Rück-
kehr in eine bestimmte Geschichtszeit: Gott hat in der Bibel gesprochen und
dort spricht er immer wieder. Der Weg zum Ewigen geht durch das Geschieht~
liehe. Je echter ich ein Wort, das in der Zeit erklungen ist, höre, desto echter
vrerde ich das Ewige erreichen. Wie man merkt, macht sich hier eine Dialek-
tik geltend, die der Struktur des Menschen selbst eigen ist: die Eigentlichkeit
vollzieht sich durch die Geschichtlichkeit. In der Stellung Luthers (welches
die verbleibenden Hindernisse mythischer oder dogmatisch·er Art auch sein
können) ist die Notwendigkeit jener großartigen Blüte von exegetischer und
historischer Literatur über die heiligen Bücher und die Ursprünge\ des
Christentums miteinbegriffen, die ein Ruhmesblatt des Protestantismus ist.
Und wenn sich auch leicht bemerken läßt, daß die Geschichtsschreibung von
Reimarus, Lessing, Baur, Strauß, Harnack, Jülicher nicht eigentlich pro-
tetstantisch sondern aufklärerisch oder deistisch oder hegelianisch oder all-
gemein liberal ist, muß man doch näher bestimmend sagen, daß in jedem Fall
der Zusammenhang protestantisch ist, den diese Geister zwischen der Ebene
der Wahrheit überhaupt und der Erörterung eines Augenblicks., jenes be-
stimmten Augenblicks der Geschichte, gewahrten. Auch wenn wir zugeben
müssen, daß nicht nur das Ergebnis, sondern auch die Hypothese, die zur
geschichtlichen Forschung Anlaß gibt, nicht der Glaube an den kerygmati-
schen und soterischen Charakter der Bücher oder der Person ist, sondern viel-
mehr das Gegenteil, so müssen wir zugeben, daß jener enge Zusammenhang
von Wahrheit und Geschichte ohne die Lutherische Veraussetzung unerklär-
lich bleibt. Der Ursprung dieser Geschichtsschreibung, auch da wo sie zur
bloßen Philologie zu werden scheint, ist religiöser Ordnung. Das bedeutet,
daß jene Geschichtsschreibung ihre eigene Religion schon in sich hat.

2 Dazu vgl. Hans-Joachim Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung

des Alten Testaments von der Reformation bis zur Gegenwart. Verlag der Buchhand-
lung des Erziehungsvereins Neukirchen Kreis Moers, 1956, und Werner Georg
Kümmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme. Verlag
Karl Alber, Freiburg-München, 1958.
 ENTMYTHOLOGISIERUNG UND ZEITGENOSSIS'CHES DENKEN 205

Es ist wahr, daß Bultmann in der Begegnung mit dem geschichtlich Ur-
sprünglichen zwei qualitativ verschiedene Weisen unterscheidet: die histo-
rische und die geschichtliche, die objektivierende und die existentielle, wobei
die eine zu einer. geschichtlichen Rekonstruktion führt und die andere in
einer existentialen Auslegung mündet 3• Dies.e Unterscheidung scheint aber
unhaltbar. Die "Historie", die Bultmann und eine breite Überlieferung der
protestantischen Exegese der "theologischen" Auslegung entgegensetzen, ist
bei genauerer Prüfung keine indifferente Chronik, sondern ein deutendes Be-
greifen des Konkreten, d. h. solcherart, daß es schon eine existentielle
Einstellung und eine philosophische Stellungnahme in sich einschließt. Jene
Historie ist also schon theologis.che Geschichte.· Man kann nicht von einem
Sprung von dieser zu jener sprechen. Einen Sprung kann es nur geben ent-
weder, insofern die Historie von der eigentlichen Existenz oder Existenziali-
tät einer wahrhaften Theologie nicht durchdrungen worden ist, oder insofern
unsere Theologie nicht die eigentliche Existenz (Religion) - diejenige, die
sich in uns auch kraft dess.elben geschichtlichen Vollzugs geltend machte --,
sondern eine vorgefaßte abspiegelt. Die Idee des Sprunges, die Unterschei-
dung zwischen Historie und Geschichte (welche hier - wir wiederholen -
nicht der Unterscheidung zwischen Chronik und Geschichte entspricht) droht,
die Gefahr der zwei Wahrheiten zu verbergen. In der Tat ist entweder das
Kerygma Kerygma, oder es ist es nicht. Wenn es ein solches ist, so ist nur jene
Haltung wahrhaftig und der Beachtung wert, welche uns erlaubt, es zu erken-
nen. Und wenn die Möglichkeit des Erkennens ein Gabe der Gnade ist, warum
sollte die Gnade uns eben in der Tätigkeit verlassen, in der manche die beste
Energie ihres Daseins verzehren? Ist die Geschichtsschreibung vielleicht kein
genügend hohes und zugleich demütiges Moment, daß es von der Gnade nicht
berührt zu werden verdiente? Trotzdem könnte es scheinen, als ob auch in
der gewöhnlichen Geschichtsschreibung wirklich eine Unterscheidung zwi-
schen dem Rekonstruktions- und Auslegungsmoment (besser würde man
sagen: Verwandlungsmoment) bestünde. Das Problem dieser Unterscheidung
hat in diesen letzten Jahren auch in Italien die Gelehrten in ihrer Reaktion

3 Für eine Erörterung dieses Problems, vgl. Studi jaspersiani, insbesondere S. 25

bis 31, 35-6, 67-80. Der Gebrauch der Ausdrücke Historie-Geschichte, um die zwei
Ebenen oder Weisen der geschichtlichen Begegnung zu bezeichnen, obwohl mit Stellen
aus Bultmanns Werken belegbar (vgl., z. B., Die Rede vom Handeln Gottes, in
Kerygma und Mythos. II, 196-208), ist hier hauptsächlich eine terminologische Wahl
des Auslegers, die zweifellos nicht willkürlich erscheinen wird, wenn man sich die
Geschichte der beiden Ausdrücke in Jaspers' und Heideggers Denken vergegenwärtigt.
Das, worauf es ankommt, ist jedenfalls nicht das Wort, sondern der Begriff, und
dieser stand nicht nur am Anfang der Polemik, sondern erhält sich noch bei Bult-
mann, wie er hier kurz und schematisch bezeichnet wurde (vgl. die Mitteilung Bult-
manns am Anfang dieses Bandes). Die eingetretenen Veränderungen und Korrek-
turen scheinen mir eher intentionell als reell. Ein besonderes Wort verdient das
Buch Geschichte uad Eschatologie, in dem mehr der Philosoph Bultmann als der.
Theologe Bultmann in Erscheinung tritt, und wo ·es möglich ist, die beiden in seinem·
Denken zusammenfließenden Überlieferungen zu erkennen: Historismus und -Existe>'l-
zialismus. Dilthey, .Croce und Collingwood sind in diesem Buch anwesend, nicht
weniger als Heidegger.
206 ALBERTO CARACCIOLO

gegen die (mindestens in der Formulierung) allzu brachylogische idealistische

Identifi7ierung von Geschichte und Philosophie stark beschäftigt 4 • Es ist eine
Unterscheidung, die nicht nur in der Exegese oder in der Geschichtsschrei-
bung, die als Objekt ein religiöses Moment hat, sondern in der Geschichts-
schreibung im allgemeinen vorkommt. Um aber auf dein Gebiet zu bleiben,
das uns vertrauter ist, so ist es eines - so könnte es jedenfalls scheinen - ,
Platons Gedanken zu verfolgen, indem man ihn in seinen geschichtlichen Vor-
aussetzungen, in seiner Entstehung und Entwicklung, in seinem Einfluß auf
das Denken und Ethos der nachfolgenden Zeiten erhellt, und ein anderes,
durch eine Begegnung mit Plato zu versuchen, zu seinem eigenen Denken zu
gelangen. Ist aber jene Rekonstruktion ein wirkliches Erhellen unter allen
erwähnten Gesichtspunkten, birgt sie dann nicht in sich die Voraussetzung
dieser verwandelnden :Begegnung?

4 - Wir haben hervorgehoben, daß die Dialektik Theologie-Historie nichts

anderes ist als die Dialektik Eigentlichkeit-Geschichtlichkeit. Für alle Men-
schen innerhalb oder außerhalb der Kirchen besteht die Frage: Wenn die
letzte Struktur des Menschen religiös ist, und die Religion ihrer Natur nach
Offenheit zur Transzendenz bedeutet, welches sind die Weisen (die Modi), in
denen wir uns ihr öffnen, aus denen es uns möglich ist, ihr Wort zu schöpfen,
gesetzt daß es schöpfbar sei? Mit anderen Worten: welches sind die trans-
zendentalen Wege zur Transzendenz? Zweitens: welchen Teil nimmt die ge-
schichtliche Überlieferung in der Zurücklegung dieser Wege ein, die der Ein-
zelne zu vollziehen hat? Da aber der Ausdruck "geschichtliche Überlieferung"
im allgemeinen alle möglichen Anknüpfungen an die Vergangenheit be-
zeichnet, auf welchen bestimmten Punkt der Vergangenheit muß man zu-
rückgehen?
a) Welches sind die transzendentalen Wege zur Transzendenz? Die Formu-
lierung kann selbst ein Oxymoron scheinen, denn überall, wo sich ein reli-
giöser Anspruch einstellt, ist jeder menschliche adscensus durch einen gött-
lichen descensus bedingt. Es ist hier nicht der Ort zu beweisen, wie der Trans-
zendentalismus einen wesentlichen Charakter der Philosophie bildet und wie
er mit dem Subjektivismus absolut nicht zu identifizieren ist. Ich werde mich
auf die Bemerkung beschränken, daß sowohl die Philosophie von Jaspers wie
die Heideggers ihren transzendentalen Charakter nicht verloren haben da-
durch, daß sie den Schwerpunkt von der Existenz zur Transzendenz, vom
Dasein zum Sein verschoben haben, und die Analyse der Weisen der Men-
schen in ihnen zur Analyse der Weisen der Offenbarung zum Menschen ge-
worden ist. Die Antwort auf die Frage beansprucht die Ausarbeitung einer
vollständigen Philosophie der Modi des menschlichen Bewußtseins oder, ge-
nauer gesagt, des menschlichen Bewußtseins in seinen Modi, um zu erkennen,
welche von diesen eine transzendent offenbarende Natur zeigen.

~ Zu diesem Problem siehe auch die interessante Diskussion zwischen Barth,

Harnack, Jülicher . nach der Veröffentlichung des Römerbriefes, in W. G. Kümm-el,
o. a. 0., S. 460 ff.
 ENTMYTHOLOGISIERUNG UND ZEIT.GEN.OSSISCHES DENKEN 207

b) Auf welchen bestimmten Punkt der Vergangenheit müssen wir zurück-

gehen? Für denjenigen, der sich zu keiner christlichen Kirche bekennt lind
trotzdem nicht religiös unbekümmert ist, scheint das Sich-vertiefen ins
Christentum nicht die einzig mögliche Wahl. Übrigens genügt ein Blick um
sich her, um zu bemerken, wie das Vorsokratische Denken oder der antike
Moment der biblischen Religion schon oft mehr als der christliche, oder die
Religionen des Ostens keine modische Vorliebe, sondern wirkliche, d. h.
völlig bewußte Wahl sind. Um diese Orientierung abzulehnen, genügt aber
nicht einmal die Mahnung, daß wir Abendländer. Kinder und Schüler des
Griechentums und des Christentums sind; denn man kann erwidern, daß die
Gesch·ichtlichkeit, die einer in sich findet, nicht die einzig mögliche ;Ge-
schichtlichkeit ist; daß die eigentliche Geschichtlichkeit sich uns a posteriori
offenbart, da sie zusammen mit der Existenz entsteht, so daß wir beim Uns-
bewußt-werden der zweiten auch zum Bewußtsein der ersten kommen. Die
Behauptung erhält einen Wert, wenn wir uns überzeugt haben, daß die
griechisch-christliche Überlieferung nicht unsere tatsächliche sondern unsere
ideelle Gescllichtlichkeit ist, was allenfalls mit sich bringt, daß auch die
anderen möglichen Traditionen innerhalb des Horizonts einbeschlossen
wurden.

5 - An diesem Punkt angelangt, lautet das Problem wie folgt: Welche Ge-
staltung scheint mir die Religion nehmen zu sollen? Welche Beziehung be-
steht zwischen Christentum und diesem ideellen Bild der Religion? Um aber
auf eine solche Frage Antwort geben zu können, worauf muß ich mich be-
ziehen? Auf meine Philosophie? Die Philosophie ist einerseits eine Art des
religiösen Strebens des Menschen; anderseits ist sie Bewußtsein und Aus-
legung (notwendigerweise kosmischer Art) solchen Strebens in seiner Einheit,
Bewußtsein und Auslegung, die eine existentielle Verwirklichung und zu-
gleich eine Objektivierung der erreichten ideellen Religiosität in sich begrei-
fen. Die Philosophie ist aber weder die ganze Religion eines Menschen noch
stets das angepaßteste Bewußtsein derselben. Überdies ist sie kein lerov
sondern eine l:veereta. Es bleibt jedenfalls wahr, daß sich die Erörterung
hier nur auf philosophischer Ebene entwickeln kann.
Welche Beziehung besteht zwischen dem Christent~m und diesem ideellen
Bild der Religion? Um diese Frage zu beantworten, muß man bestimmen,
was unter Christentum gemeint ist, und das ist ein Problem der Historie als
Geschichte, der Forschung und des Einsatzes zugleich. Zweitens: eine spezi-
fische Beziehung kann, explizite oder implizite, an der Wurzel dieses existen-
tiellen Gewinnes gewesen sein- sie kann aber auch gefehlt haben. Jede reli-
giöse Einstellung enthält notwendigerweise ein Verhältnis von Urteil und
Beurteiltwerden zum Christentum, wie übrigens zu _jeder anderen Religion.
Das Wiederkehren des Themas: Warum können wir nicht umhin, uns Christen
zu nennen~ warum dürfen wir uns nicht Christen nennen- so im XIX. Jahr-
hundert (Feuerbach; Strauß; Streit zwischen der Hegeischen Rechten und der
Hegelscl).en Linken) wie in unseren Jahren (Croce, Gentile, Russel, Jaspers,
208 ALBERTO CARACCIOLO

Spirito, Calogero ...) bezeugt jedoch die absolute überwiegende Dringlich-

keit der Konfrontation mit dem Christentum.
Auf die erstere der zwei am Anfang des Paragraphen gestellten Fragen zu
antworten, bedeutet, nicht unsere Philosophie darzulegen, sondern nach Ge-
wissen zu leben und zu denken, nach Gewissen weiter zu leben und zu den-
ken. Auf die zweite Frage zu antworten bedeutet, jeweils ein Verhältnis zu
einem Punkt der Geschichte herauszuheben, der im Werden unseres Lebens
und Denkens notwendigerweise jeweils anders erscheinen muß. Nur in dieser
Verwandlung liegt die Treue. Die Idee der Verwandlung fällt nicht mit der
Anmaßung des Fortschritts zusammen: sie schließt eher die Möglichkeit des
Falles und der Armut in sich ein.

6 - Im Bezug auf einige Punkte halte ich die Suche nach dieser verwan-
delnden Treue als besonders nützlich. Sie zu erkennen, hilft uns noch einmal
das Bultmannsehe Denken. In seinem drastischen Willen zur Reinigung und
zur Absonderung des Wesentlichen scheint es, .daß alles zugrunde gehen
müsse. Und doch will er mit einer Anstrengung, die in ihrer Hartnäckigkeit
und Verdrehung etwas Heroisches hat, eine Wahrheit als unentkräftbar ret-
ten, nachdem alles sie entkräftet zu haben scheint: die Erlösung kommt durch
das Ereignis des gekreuzigten und auferstandenen Christus. Daß die Weise,
auf die Bultmann glaubt, dieses Moment des Christentums zu retten, an sich
nicht überzeugend ist, darin stimmen fast alle überein. Was aber nicht einmal
Jaspers genügend erwogen hat, ist der tiefere Grund seines Beharrens auf
diesem Dogma. In der Tat, wenn wir an das denken, was das Kreuz jahr-
hundertelang im menschlichen Leiden, Anrufen, Schaffen bedeutet hat und
noch immer bedeutet, wenn wir uns die zentrale Lage vergegenwärtigen, die
dieses Dogma in der Philosophie selbst des höchsten philosophischen Genies
der Neuzeit eingenommen hat- dann sind wir gezwungen, in der Beharr-
lichkeit Bultmanns einen tieferen Grund zu vermuten. Diese Vermutung wird
noch stärker, wenn man sich überlegt, daß die strenge Überlieferung der
negativen Theologie in ihm nicht ohne Einfluß ist.
Wenn wir das zeitgenössische Denken als religiös bezeichnet haben, woll-
ten wir damit nicht sagen, daß es an Gott glaubt, sondern daß ihm der Raum
vertraut ist, in welchem die Welt von der Gestalt der einzigen Wirklichkeit
;n die der bloßen Möglichkeit unter Möglichkeiten übergeht, ja sich zu ver-
nichten scheint. Wir wollten sagen, daß es dem Raum des Nichts vertraut hat.
Daß dieses Nichts sich nicht mit dem nichts identifiziert, wird deutlich, so-
bald man bedenkt, daß das erstere· einen so weiten Raum darstellt, daß sich
die Welt darin verliert (es verlieren sich ja alle Welten darin, die wir uns
vorstellen können), während das zweite die Dummheit der Natur ist. Das
erste ist das Geheimnis der Geheimniss.e, das zweite ist so wenig ein Ge-
heimnis, daß es nicht einmal den Anfang eines Problems oder eines Gedan-
kens bildet. Jener Raum ist für den Mens.chen etwas so Wesentliches; daß
nicht einmal die Angst vor meinem Tode als Pforte 'zu ihm betrachtet werden
kann, wenn mein Tod nicht der Tod wird, und der Tod das Symbol selbst
der Welt als Endlichkeit. Es ist interessant zu bemerken, wie Heidegger mit
 ENTMYTHOLOGISIERUNG Ul'JD ZEITGENÖSSISCHES DENKEN 209

der Ablehnung des Nihilismus und dem Sichbehaupten der rechten religiösen
Auslegung der eigenen Grundintuition die Zentraltät des Themas des eigenen
Todes und der Identität der Angst vor dem Nichts mit der Angst vor dem
Tode nach und nach beiseite gelassen hat, und wie der Tod, in dem die Offen-
barung des Nichts als des Seins entsteht, der Tod der Welt ist.
Transzendenz, Sein, Nichts klingen wie metaphysische und leere Grübe-
leien für manche, die nicht bemerkt haben, wie erfahtungsvoll jene uralten
Ausdrücke sind. Seit mindestens zwei Jahrhunderten ist die tiefste Musik,
Poesie und Kunst von ihnen beherrscht. Und vielleicht ist es mit der von
jenen Ausdrücken angedeuteten Wirklichkeit auch vielen Christen wider-
fahren, wesentliche Augenblicke ihres Daseins zu erleben.
Dies·es Nichts ist also kein nichts, es ist aber auch nicht Gott. Die Grund-
frage ist für uns: ist es m:eenm, oder "tfip,a ? Ist es also ein durch einen
Entmythologisierungsprozeß leer gebliebener Raum 5, der darauf wartet,
daß ihn Gott unter anderer Gestalt erfülle? Oder ist es schon an sich die
Wirklichkeit des Seins? Die Verwandlung jenes Nichts ins Sein ist nicht das
Geschehnis einer besonderen Philosophie, sondern, wenn man den Mut zu
einer gründlichen Schau hat, eine schon tief eingewurzelte und verbreitete
Neigung.
Jenes Nichts ist weit entfernt von dem Gott, von dem uns Jesus. gesprochen,
den das Abendland im Worte Jesu kennengelernt und durch Jesum Christum
angerufen hat: feierliche und ferne Wirklichkeit, die kein Beten erlaubt. Ist
jenes Nichts also unser entmythologisiertes Kerygma oder die Vorbereitung
eines Kerygmas, dessen Kommen von dem Willen des Menschen nicht be-
stimmt, aber doch vorbereitet werden kann? Wenn der erste Fall wahr ist,
ist dann unsere Bangigkeit vor einem: Leben mit jen~m Nichts nur Mutlosig-
keit und Unangemessenheit gegenüber den Ansprüchen des echt religiösen
Atems?
Ein anderer Punkt sollte, wie es uns scheint, nochmals ernster und aus-
drücklicher überlegt werden: wir wollen auf die ausgemachte Entmythologi-
sierung hinweisen, die die Philosophie (vielleicht auch ein Teil der protestan-
tischen Theologie) mit dem Begriff der Unsterblichkeit vorgenommen hat
(oder nicht abgeneigt ist, vorzunehmen), indem sie ihn in den der Ewigkeit,
d. h. der verklärten Zeit umwandelt. Der Charakter von Ewigkeit (qualitativ
begriffen), den die christliche Überlieferung dem seligen Leben der Erwählten
in der Anschauung Gottes nach dem Tode zuschrieb, wird dem existentiellen
Augenblick zuerkannt; die religiöse Erfahrung wird deshalb, statt Anrufung
und Erwartung, Anschauung und Erreichung. Der die Welt vernichtende
Augenblick wird so zur höchsten Weihe der Welt, so daß man versucht wäre,
im Hinblick auf diesen zu wiederholen, was Benedetto Croce an einer be-
rühmten Stelle über die Kunst schrieb: "Als Dante oben am Himmel im
Zeichen der Zwillinge die Gestirne und Planeten mit dem Blick überflog
und unter ihnen, fern und klein, ,den Fleck' entdeckte, ,der uns so grausam

5 Der Prozeß wäre in diesem Fall, als entmythologisierend, positiv, aber als ke•ry~
matischer Fülle ermangelnd: negativ anzusehen.
14 Castelli
210 ALBERTO CARACCIOLO

macht' die Erde, und sie ,von den Höhen bis zu den Mündungen' durchmaß;
oder als ein letzter Sohn Dantes, Giosue Carducci, einem Freund im Ver-
trauen sagte: ,Meine Seele ist des Schreibens müde. Warum muß mein Ge-
danke, der in einem Augenblick das Weltall umfaßt und sein Leiden in sich
aufnimmt, zu den Zwangsarbeitern der Feder verurteilt sein?' - da hatten
sie sich schon über die Welt hinaus. versetzt: ihr Wunsch war erfüllt. Nur für
einen Augenblick? Gewiß! Für einen Augenblick, wie jeder Vollzug. Und
dann kehrten sie auf die Welt, zu der ,aiuola ehe ci fa tanto feroci' zurück,
zu der Arbeit, die uns an die Scholle fesselt. Sie kehrten zurück, aber sie be-
wahrten in dieser Welt die Kraft, sich über die Welt zu stellen: die Kraft,
die der Kunst und dem Denken eigen ist ... Das Paradies gibt es wohl, aber
auf Erden ... " (Di Ia dalla vita, in Etica e politici, Bari, 1945 3 , S. 87). Croce
aber, der bei solcher Auffassung der Kunst, in ihr eine die Selbstgenügsam-
keit des Weltlichen rechtfertigende Kraft erkennen konnte, kannte noch den
nahen Gott, so daß er an einer christlich-hegelisierenden Stelle schrieb:
" ... de-r christliche Gott· ist noch unser Gott, und unsere verfeinerten Philo-
sophien nennen ihn den Geist, der immer über uns hinaus geht und doch
immer wir selbst ist" (Perche non possiamo non dirci "cristiani", in Discorsi
di varia filosofia; Bari, 1945, Bd. I,S. 23).
Wird es demjenigen, der nicht einmal den fernen verborgenen Gott kennt,
sondern nur das Nichts, noch möglich sein, auf die weltliche Ewigkeit die
Rechtfertigung des Lebens zu gründen? Sollen wir in der "Lebensunlust" nur
eine große, schreckliche Sünde des Willens, eine furchtbare sittliche Mut-
losigkeit erkennen? Sich diese Probleme zu stellen, bedeutet, sich zu fragen,
ob der von der zeitgenössischen Philosophie vollzogene Entmythologisierungs-
prozeß in rechter und hinreichender Weise kerygmatisch und menschlich ist.

Alberto Caracciolo
(Übersetzung Maria Caracciolo-Perotti)
 DIE UMMYTHOLOGISIERUNG
IN DER BEGEGNUNG DES CHRISTENTUMS MIT DEM HINDUISMUS
Raymond Panikkar

I. Das Anliegen
Das Problem der Entmythologisierung ist aus einer rein inneren Entwick-
lung des christlichen Abendlandes entstanden. Es hat aber einerseits bedeu-
tende Folgen für die eigentliche Mission der Kirche, d. h. für die Verkündi-
gung der cl:J.ristlichen Botschaft an die nicht-christlichen Völker: Soll man
etwa von nun an eine entmythologisierte Botschaft verkündigen? Ist der ge-
ringe Erfolg der Christlichen Mission in manchen Ländern vielleicht auf
den Mangel einer angepaßten Entmythologisierung zurückzuführen? An-
dererseits aber macht die heute unentbehrliche und unvermeidliche Begeg-
nung des Christentums mit den anderen Religionen gerade die Entmythologi-
5ierung zum dringenden Problem, und sie mag sogar ein neues Licht auf die
Aufgabe des Christentums im Konzert der Weltreligionen werfen.
Wir möchten nur diese zweite Seite an Hand der konkreten Begegnung des
Hinduismus mit dem Christentum- von der wir aus eigener Erfahrung reden
dürfen- durch einige Bemerkungen beleuchten 1 •

1. Die negative Erfahrung

Das christliche Abendland hat die Erfahrung gemacht, daß die einst glau-
benden Völker mehr und mehr dem Unglauben anheimgefallen sind. Aus
dieser Grunderfahrung entspringt der Versuch der Entmythologisierung 2 • Die
traditionelle Apologetik, sagt man deshalb, muß neu gedacht und reformiert
werden. Eine ähnliche, wenn auch nicht identische Überzeugung liegt dem aU-
gemeinen Bewußtsein der heutigen Missionswissenschaft zugrunde: Nach so
vielen Jahrhunderten, in denen es weder an Mitteln noch an Einsatz und
Heldentl}m gefehlt hat, holt die Zahl und vielleicht auch die Qualität der
Gläubigen, vor allem der höheren Kulturen, den Zuwachs der Weltbevölke-

1 Dieser Artikel ist eine gedrängte Zusammenfassung dessen, was der Verfasser
in einigen Studien eingehend behandelt und begründet ha:. Der Leser; sei auf diese
Bücher hingewiesen, die der Verfasser nach seiner Rückkehr aus Indien im Laute
dieses Jahres zu veröffentlichen hofft.
2 vgl. G. BORNKAMM, Die christliche Botschaft und das Problem ihrer Entmytho,.
logisierung in: Theologie heute, München (C. H. Beck) 2, 1959, S. 36 :li.
14*
212 R.PANIKKAR

rung nicht ein 3 • Ist dieses Versagen auf die Art und Weise der Verkündigung
zurückzuführen? Oder ist es sogar so, daß die übliche Apologetik nicht aus-
reicht? Vor einigen Jahrhunderten sprachen die Missionare immer vom
Widerstand des Teufels, heute möchten sie eher ihre Methoden kritisch
überprüfen.
Das Thema ist recht heikel; denn es handelt sich nicht um eine Leugnung
der großartigen Taten der christlichen Missionen in der Welt - was einer
Verleumdung gleichkäme-, noch handelt es sich um bloß zahlenmäßige Sta-
tistiken, noch um Konversionserfolge, sondern um die Verkündigung des
Wortes Gottes selbst, um das Aufnehmenkönnen der Botschaft, um die Er-
lösung der Völker und auch jener menschlichen Werte, die in den Kulturen
vorliegen, es handelt sich um die Dynamik der "Anakephalaiosis" und der
"Apokatastasis" selbst. Und man kann nicht leugnen, daß das Christentum in
solche Kulturen nicht eingedrungen ist, ja, daß sich sogar in den Konvertiten
eine Kluft auftut zwischen ihrem tieferen Leben und ihrem sogenannten
christlichen Glauben. Es ist fast ein Gemeinplatz heute, von theologischem
Kolonialismus, vom ausgesprochen europäischen Antlitz des Christentums
und dergleichen zu reden. Aber damit ist nicht viel getan.
Wir möchten uns wiederum auf einen einzigen Gesichtspunkt der Proble-
matik beschränken und damit den Leser bitten, er möge unsere Überlegungen
nicht aus dem Kontext herausnehmen.

2. Das Mißverständnis
Es gibt und hat großartige Versuche und ehrwürdige Ausnahmen gegeben,
aber im großen und ganzen kann man wohl behaupten, daß das Christentum
und der Hinduismus sich auf der geistigen Ebene nicht begegnet sind. Man
redet aneinander vorbei. Man spricht nicht die gleiche Sprache und, wenn
man glaubt, sich verstanden zu haben, so entdeckt man am Ende, daß die
Wörter nicht denselben Sinn hatten. Die Hauptbegriffe, die Grundhaltungen,
die stillschweigenden Voraussetzungen, die Urstimmungen sind nicht die-
selben. Aber auch auf der intellektuellen Ebene wirkt dieses Mißverständnis
fort. Wir werden dazu nur einige Beispiele anführen:

a) P a n t h e i s m u s
Öffnet man ein beliebiges Handbuch über den Hinduismus oder über die
indische Philosophie, so findet man gewiß diese Anklage - oder manchmal
auch die Verteidigung-, die hinduistische Weltanschauung sei eine panthe-
istische. Texte, die "ut - nobis - sonant" pantheistisch klingen, fehlen nicht.
Man hat sogar indische "moderne" Gelehrte glauben lassen, sie seien Pan-
theisten. Der ganze griechische Sachverhalt einer "pröte hyle", aus der ein
Demiurg die Welt formte (worauf die "creatio ex nihilo" die christliche

. 3 Als einziges Beispiel sei auf die Tatsache hingewiesen, daß nach einer Wahr-
scheinlichkeitsstatistik im Jahre 2000 die Zahl der Katholiken kaum 9% der Welt-
bevölkerung und die ganze Christenheit etwa 15% ausmachen wird.
 DIE UMMYTHOLOGISIERUNG 213
Gegenantwort war), ist Indien fremd, und die ursprünglich indische Idee einer
"creatio a Deo" meinte man afs eine "creatio ex Deo" auslegen zu müssen.
Das will nicht sagen, in Indien gäbe es keine Pantheisten - wie es sie ja
auch im Abendlande gibt - doch ist der Pantheismus nicht eine indische
Grundstimmung. Die tiefe Bedeutung jener Texte und vor allem ihre "Bot-
schaft'' ist eher das, was man mit einem unglücklichen Wort als "Panentheis-
.nus" gekennzeichnet hat.
b) Monismus
Daß die indische Advaitalehre einen Monismus darstelle, ist fast ein
Dogma der westlichen Interpretation - die wiederum ihre Anziehungskraft
auf manche moderne indische Philosophen ausgeübt hat - und doch ist die
Grundhaltung de'> A-dvaita (Nichtdualismus.) die Beh;wptung: Gott und die
Welt sind nicht "Zwei", denn es gibt nichts -kein "Ding", kein Sein- das
jenes "Zwei" mit Sinn füllen könnte. Gott und die Welt sind aber wiederum
nicht "Eins", denn die!j würde nicht nur die Welt - um die das Abendland
so sehr besorgt ist - verflüchtigen, sondern auch die Ab-solutheit (also
a-dvaita) Gottes beeinträchten. Die ganze thomistische Problematik der
"relatio rationis", der Schöpfung von Gott her, dürfte von der indischen
Advaitalehre nicht sehr entfernt sein.

c) I r r e a I i t ä t der WeIt
Von den wenigen Worten, die sich im Abendland aus der indischen Philo-
sophie eingebürgert haben, ist vielleicht Mäya das populärste, und man ver-
steht darunter "Illusion", also eine Welt der Unwirklichkeit. Abgesehen da-
von, daß das Wort sogar grammatikalisch ein Instrumental ist - Mäyä ist der
terminus technicus, um gerade die Eigenart jenes nichtgöttlichen So-seins zu
bezeichnen, das weder das Sein noch das Nicht-sein ist, und das als solches
nie in toto, in statu quietis, in esse completo, sondern nur in fieri, in statu
viatoris, in esse im-perfecto erlaßt werden kann - ist es etwas, das nicht
neben Brahman, auf dieselbe Ebene wie das Absolute gestellt werden kann,
weil es keine eigene Wirk-lichkeit besitzt.

d) D i e I m p er s o n a I i t ä t G o t t es
Vielleicht stößt eine wohlwollende Annäherung an Indien von sciten der
westlichen theistischen Philosophie her die anscheinend unleugbare indische
Lehre des apersonalen Charakters der Gottheit am stärksten ab. Hier läßt sich
ebenfalls das Mißverständnis aufweisen. Abgesehen davon, daß der indische
Brahmanbegriff und der semitische Gottesbegriff sich zueinander wie zwei
Pole ein und derselben Realität verhalten, sodaß sie eher zwei Betrachtungs-
weisen des Absoluten sind, sollte man noch dazu überlegen, daß es dieselben
Gründe sind, die das Abendland bewegen, Gott die Personalität zuzuschrei-
ben, die Indien veranlassen, Gott die Personalität abzusprechen. Weil der
Westen in der Person, in der menschlichen Personalität, den höchsten Wert
sieht, will er jenen Wert in eminenter Weise auf Gott anwenden. Gerade weil
214 R. PANIKKAR

aber Indien aus der menschlichen Personalität alles Anthropomorphische

wegzuräumen versucht, sagt es, Gott sei keine Person, obwohl Indien Gott
als absolutes Sein, absoluten Geist und absolute Wonne - also als alles
andere denn als einen toten Klotz - kennt. In letzter Instanz will Indien
auch nicht anerkennen, daß Gott eine Person sei (und jeder Christ muß dem
zustimmen), weil ein "Ich" immer ein "Du" verlangt (Aporie, die ohne die
christliche Trinität nicht zu lösen ist), und doch fährt Indien immer fort, das
Absolute "Sadcidänanda" zu nennen.

e) D i e G e s c h i c h t I i c h k e i t
Das moderne Abendland ist so stolz auf "seine" Entdeckung der geschicht-
lichen Dimension des Menschen, daß es für die Anerkennung einer ebenso
ontologischen, menschlichen Geschichtlichkeit im indischen Karma fast blind
geworden ist. Was ist denn Karma, wenn nicht die kondensierte, zeitliche
Existenz, die gerade eine solche ontologische Dichte besitzt, daß sie das In-
dividuum transzendiert? Die Vergangenheit ragt durch das Karmagesetz in
die Gegenwart hinein, und die menschliche Solidarität findet ein ontologisch
geschichtliches Band. Gerade weil die indische Geschichtlichkeit so tief im
menschlichen Wesen verankert ist, kann Indien den Anschein erwecken, es
kümmere sich nicht um die oberflächliche Historiographie oder um die zeit-
räumlichen Datierungen von Außenwellen menschlichen Schicksals.
Andere Beispiele könnten noch angeführt werden, etwa das Mißverständnis
der Idolatrie, des Avatär-begriffes, des Polytheismus usw.
All dies will allerdings nicht sagen, in Indien gäbe es keinen Monismus oder
keine Idolatrie, oder was wir sonst noch hervorzuheben versucht haben. Wohl
aber soll gesagt sein, daß das eigentliche Anliegen woanders liegt, als auf
dem Gebiet des Intellekts und der Ideen. Beachtete man dies nicht, so wäre
die Folge die der sogenannten "tabula rasa": man könnte die Botschaft nicht
predigen,_ solange man derartige Ideen von Gott, von der Welt und so fort
aufrecht erhielte; man müßte diese zuerst abbauen, dann an zweiter Stelle die
neuen "westlichen", vermeintlich "christlichen" Kategorien einführen und erst
dann, an dritter Stelle, wäre man imstande, die Verkündigung mit einer ge-
wissen Garantie für ihre Verständlichkeit zu predigen.
Hat man jemals gedacht, daß die Metaphysizierung der Botschaft, die jener
Haltung zugrunde liegt, gerade eine Entmythologisierung nach dem westlichen
scholastischen Geschmack bedeutet? Das sollte mindestens eine Mahnung für
jede Entmythologisierung sein.

3. Die Ansätze
Was ist denn zu tun, wenn die Dinge so stehen? Soll man sich einfach
damit begnügen, die christliche Lehre als intellektuelle Vollendung der in-
dischen Weisheit darzustellen? Auch wenn dies auf einem bestimmten Niveau
nicht falsch ist, so wäre es die Verneinung der tiefsten Eigentümlichkeit der
christlichen Botschaft, die eher ein Leben und ein Skandalon als eine Lehre
und eine Selbstverständlichkeit ist.
 DIE UMMYTHOLOGISIERUNG 215

Wir möchten ganz kurz einige von diesen Ansatzpunkten andeuten, um

dann aber nur einen einzigen etwas weiter zu entfalten.

a) Existenz i e 11 e Inkarnation
Die integrale Aufgabe des Christus ist die der Schöpfung, der Erlösung und
der Verherrlichung. Die Aufgabe aber, die Christus seiner Kirche anvertraut
hat, ist die der Mitwirkung an der Erlösung der Welt. Christus, der Erlöser,
vollzog aber seine Mission durch die Kenosis der Inkarnation. Es gibt keine
Erlösung ohne Fleischwerdung. Dem Jünger kann es nicht besser gehen als
seinem Meister. Wenn es sich um die Miterlösung handelt, so muß der Christ
sich der Welt und Umwelt seines Nächsten an- und einpassen, ja, er muß sich
an- und einleben. Er muß dort wiedergeboren werden. Wenn der Nächste
einer ganz anderen Kultur angehört, so bringt jener Inkarnations.versuch eine
aufrichtige und echte Aufnahme aller Werte einer solchen Kultur mit sich,
auch wenn sie geringer sind als die der eigenen. Es ist nicht so leicht, die Bot-
schaft als Christi Bote zu verkünden, es verlangt den vollen menschlichen
Einsatz. Das Wort des Zeugnisses muß auch Fleisch werden. Ohne diese Um-
gestaltung kann keine Kommunikation in der Tiefe zustande kommen. Das
Kerygma kann nur über einen in concreto Mensch-gewordenen Botschafter
kommen.
b) Konversion
Unter Konversion verstehen wir nicht _so sehr Abkehr vom Irrtum (aversio)
als vielmehr Hinwendung und Aufnahme einer Wahrheit. In diesem Sinne
stellt die oben erwähnte existenzielle Inkarnation eine Konversion zu allen
Teilwahrheiten, die im Hinduismus vorhanden sein können, dar. Wenn man
nur den Irrtum bekämpft, so ficht man gegen ein Unding und trifft das Sein
der "Sache" nicht. Wenn dagegen der Christ zum Hinduismus konvertiert, so
befruchtet er nicht nur den Hinduismus von innen her, sondern lädt den Hir.. ·
duismus auf eine höhere Ebene ein. Diese Konversion bedeutet nicht die
Preisgabe der christlichen Wahrheit, sonderen deren Verstärkung und Be·
reicherung. Das fordert selbstverständlich eine innere, nicht leicht vollzieh-
bare Nacktheit und Entsagung, d. h. eine wahre Armut im Geiste, die allein
jene con-versio ohne irgendeine christliche a-versio ermöglicht. Mit anderen
Worten: Man soll die Botschaft verkündigen, man sollte aber nicht vergessen,
daß jene Verkündigung ein Dienst ist, nicht nur am Worte Gottes sondern
auch an den Menschen - ein Lieben nicht nur auf Gott, sondern auch auf
die von ihm Angesprochenen hin, - ein Leben nicht nur für Gott, sondern
auch für die Gotteskinder.·
c) Studium
Es ist eine Selbstverständlichkeit, die aber nicht immer leicht zu verwirk-
lichen ist, daß Gottes Wort einer Übersetzung bedarf, zuerst einmal weil es
schon übersetzt auf uns gekommen ist. Christus sprach weder Latein noch
Griechisch noch Hebräisch. Was die Evangelisten für uns getan haben, sollen
wir auCh für die anderen tun. Die Übersetzung setzt aber eine genaue Kennt-
216 R.PANIKKAR

nis der beiden Sprachen voraus. Eine Sprache ist aber nicht nur eine Technik
sondern eine Geisteswelt. Ohne den indischen Geist in seiner Tiefe und Weite
zu kennen, kann man die Frohbotschaft nicht verstehbar machen.
Dieser letzte Punkt führt uns in unser eigentliches Problem ein.

ll. Die Ummythologisierung

Was ist die erste Bedingung, um Hans mit Erfolg Sanskrit zu lehren? Nicht
nur Sanskrit zu wissen, sondern vor allem Hans zu kennen! Dies hervorge-
hoben zu haben scheint mir nicht das kleinste Verdienst der Entmythologisie-
rung zu sein. Und tatsächlich gibt es einen traditionellen Sanskrit-Unter-
richt, der sich für den Abendländer im allgemeinen erfolglos auswirkt.
Doch die Entmythologisierung kennt vielleicht nur einen Hans - den natur-
wissenschaftlich gesinnten und in der modernen westlichen Technik verstrick-
ten Me.nschen - und den kennt sie nur einseitig, da auch für diesen Men-
schen Möglichkeiten offenstehen, aus seinem Weltbild herauszukommen. Und
gerade die Frohbotschaft ist für ihn wie eine fris.che, wenn auch manchmal
fremde, aber doch befreiende Luft, die ihn andere Seinsbereiche einatmen und
ersehnen läßt.
Fragen wir uns, worauf jene oben erwähnten Mißverständnisse zurückzu-
führen sind, so müssen wir anerkennen, daß das nicht so sehr an der mangel-
haften Kenntnis des Objektes, sondern an dem geringen Verständnis des
Subjektes liegt; oder anders ausgedrückt: der Hauptgrund des Mißverständ-
nisses scheint uns darin zu liegen, daß das Abendland den Sinn für den
Mythos verloren hat. Weil jenes Organ für den Mythos verlorenging, konnte
man den indischen Menschen nicht mehr verstehen; weil ein Mythos ohne sein
ihm eigentümliches Organ bloße Legende, oder Aberglaube, oder höchstens
Allegorie wird, konnte der abendländische Mensch mit seinen Mythen nichts
anfangen und die indische mythische Mentalität nicht begreifen.
Daß seit Descartes die sogenannte "moderne" Philosophie für den Mythos
keinen Platz mehr übrig hat, dürfte wohl ohne weiteres feststehen. Wenn
man den Mythos buchstäblich, also "wis.senschaftlich", verstehen will, er-
scheint er als Unsinn. Aber der Buchstabe tötet, und zwar nicht nur den
Mythos, sondern auch und eher noch einen Teil des menschlichen Seins, der
im Mythos seine Wahrheit findet und hat (wir sind ja nicht reiner Intellekt).
Wir möchten mit einer kurzen Parabel schildern, wie uns der geistige
Zustand des Abendlandes zu sein scheint. Ein junger Mann, traurig
und verzweifelt, beklagt sich: Seit drei Jaqren schreibe icht täglich
einen Brief an meine Braut, und jetzt antwortet sie mir, c;ie werde den
Briefträger heiraten! Seit mindestens drei Jahrhunderten hat das Abend-
land mit dem Geliebten, mit Gott, mit der Wirklichkeit nur durch Briefe;
durch die Vernunft, durch den Logos in Verbindung ge.standen, und nun hat
es sich mit dem Vermittler verheiratet, ist in die Hände des Bewußt-seins ge-
fallen und will von dem schlichten Sein nichts wissen; sogar die Briefe, die
jener Absender uns schickt, will man verwissenschaftlichen, verdinglichen,
entm) thologisieren, weil man seine Liebes.sprache nicht mehr versteht; denn
 DIE UMMYTHOLOGISIERUNG 217
unsere Augen sind auf die Menschentöchter gefallen, wir finden sie schön 4,
und wir haben uns in den Briefträger verliebt, Nun, das klassische Indien
-- das immer noch lebt- kümmert sich nicht um den Briefträger, liest aber
auch kaum, d. h. entziffert nicht seine Briefe. Philosophie im postcartesia-
nischen Sinne gibt es kaum, seine Weisheit ist Religion oder Theologie, ist ein
Hören und Horchen des Wortes, ist eine Einsicht in das Dunkel und in die
Tiefe, nicht aber ein Grübeln über die Daten, ein Erforschen der Phänomene,
ein Entzifferungsversuch der Gegebenheiten. Stellt man sich das Evangelium
als die Lösung der menschlichen Probleme vor, als den Schlüssel für das
Rätsel der Existenz, als eine der Geschichte, d. h. der Vergangenheit ange-
hörende Tatsache, als ein die Vernunft orientierendes Licht, also als. ein wis-
senschaftliches und nachprüfbares Faktum, als einen entmythologisierten
Sachverhalt, so bleibt das indis.che Herz kalt, und der indische Geist nimmt
bestenfalls den moralischen oder den rationalen Niederschlag auf, geht aber
an dem Anliegen der Botschaft vorbei.

1. Entmythologisierung
Dem Entmythologisierungsversuch liegt die Voraussetzung zugrunde, das
Evangelium sei zeitgebunden; und da nun sein Kerygma von und für Men-
schen, die tief im mythischen Weltbild steckten, verkündet wurd~, müßte man
gerade, um eine integrale Interpretation der Botschaft zu verstehen und ihren
echten Gehalt aufzunehmen, das Kerygma selbst entmythologisieren, d. h. es
von jenen zeitbedingten mythischen Vorstellungen befreien 5. Die Inten-
tion ist tadellos, und die Art und Weise der tatsächlichen Entmythologisierung
hängt ja davon ab, ob durch sie der Hörer der Verkündigung die christliche
Botschaft bess.er versteht und sich zu ihrer Aufnahme eher bereit findet. Uns
geht es. jetzt nicht darum, wie man entmythologisiert, - also nicht darum,
wie man das Wesentliche der Botschaft schärfer und präziser hervortreten
lassen kann,- sondern uns geht es um das Wesen der Entmythologisierung
selbst.
Jene erwähnte Voraussetzung ist doppelseitig: d11s Evangelium als Ver-
kündigung der Botschaft ist zeitbedingt, die Zuhörer aber sind ebenso zeit-
gebunden. Die Verkündigung ist eine lebendige Beziehung zwischen einer vor-
getragenen Botschaft. und dem Hörer. Sieht man vom zweiten völlig ab, so
hätte die Botschaft, die eine Botschaft für den Menschen ist, überhaupt keinen
Sinn. Der klassische Weg zur Aufnahme der Botschaft war die Vorbereitung
des Empfängers, Vorbereitung, die je nach dem sehr verschieden war: der
Mensch soll sich auf das Hören vorbereiten (sittliches Leben, richtiges Er-
kennen ... ). Die Entmythologisierung bevorzugt die Vorbereitung des

4 vgl. Gen. 6, 2.
s ,.Das eigentliche Problem ist also das hermeneutische, d. h. das Problem der
Interpretation der Bibel und der kirchlichen Verkündigung in der Weise, daß diese
als ein den Menschen anredendes Wort verstanden werden können." R. BULTMANN
in K. JASPERS, R. BULTMANN, Die F1·age der Entmythologisierung, München
(R. Piper), 1954, S. 62.
218 R.PANIKKAR

Kerygmas für den Menschen, unter dem sie übrigens den modernen
"wissenschaftlichen" Menschen versteht. Als Methode mag sie Erfolg haben,
es wäre aber nicht verwunderlich, wenn bei dieser "Technik" ein Teil
der Botschaft verlorenginge. Wir haben Technik gesagt, denn es will uns
scheinen, als ob die Entmythologisierung eine typische Erscheinung der tech-
nischen Zivilisation sei. Das Ideal des alten Indien war es,- es war vielleicht
auch gar nicht anders möglich (das bleibe dahingestellt)- den Menschen und
nicht die Umwelt zu "kultivieren". Das technische Zeitalter "kultiviert" die
Umwelt, läßt aber den Menschen auf sich beruhen. Mit anderen Worten:
Indien strebte danach, die Freiheit und die Vervollkommnung des Menschen
dadurch zu erlangen, daß seine Kultur den Menschen erzog, von der Umwelt,
ja von seinem eigenen Körper und von seinen individuellen Bedürfnissen un-
abhängig und all dem überlegen zu werden. Man hielt es nicht der Mühe wert,
oder vielleicht nicht für möglich, die Welt, die Umwelt, ja die Gesellschaft zu
ändern: Kultur hieß hauptsächlich innere, intime Kultur. Das christlich mo-
derne Abendland, obwohl seine Wurzeln wahrscheinlich in Griechenland lie-
gen, verfährt gerade umgekehrt: es verfeinert den Menschen, indem seine
Kultur soviele Bedürfnisse - auch seelischer Art - wie möglich hervorruft
und entwickelt, und gleichzeitig die Stillung und Erfüllung jener Bedürfnisse
schafft: alles wird um- und aufgebaut: die Welt, die Umwelt, die Gesellschaft,
der Leib, die Seele, nur der innere Kern bleibt unangetastet. Indien strebt
nach der Ein-falt (Simplifikation), der Westen nach der Ent-fC!ltung (Entwick-
lung) des Menschen. Die Entmythologisierung gehört diesem westlichen Geist
an 6• Man verlangt nicht die menschliche Anpassung, sondern die technische
Übersetzung - der Botschaft - , damit ihr Appell verstanden werde 7 •
Das ist aber nicht alles. Jene, somit nicht falsche Voraussetzung der Zeit-
bedingtheit, läßt s.ehr leicht außer acht, daß auch der moderne wissenschaftlich
gebildete Mensch zeitgebunden ist, und daß deshalb, was für ihn verständlich
ist, andern Geschlechtern vielleicht verschlossen bleibt. Mit anderen Worten:
die Botschaft muß immer ein Vehikel haben, sie muß immer bekleidet sein.
Eine totale Entkleidung - und das scheint zumindest manchmal, eine Ver-
suchung der Entmythologisierung zu sein- wäre völlig unsichtbar, unhörbar,
unmitteilbar ..., nicht weil man die Botschaft von ihren Kleidern, Mythen,
Formen ... nicht unterscheiden dürfte, sondern ;weil man sie nicht völlig
desirrkamieren kann. Der heutige Mythos ist die Wissenschaft. Deshalb wagen
wir von einer Ummythologisierung zu sprechen. Um aber deren Sinn ein
wenig zu beleuchten, müssen wir zuerst auf die Bestandteile des Wortes ein-
gehen.
8 vgl. R. BULTMANN, op. cit. S. 61.
·7Jenes Sprichwort ist ja bekannt, welches besagt, wenn der Berg nicht zu Mahomet
geht, daß Mahomet sich zum Berge begibt. Die Entmythologisierung gibt es auf, den
Menschen bis zu jenem Berg hinzuführen, weil sie gesehen hat, daß die Bergpredigt
und die ganze Botschaft nicht in den Menschen hineingeht; sie versucht dagegen, den
Berg mit technischen Mitteln zu versetzen.
 DIE UMMYTHOLOGISIERUNG 219

2. Logos
In der Entmytho-Logisierung will man den Mythos abräumen und ihn
durch den Logos ersetzen. Man entmythologisiert, weil man die Botschaft
verständlich machen will. Sollte dies gelingen, so bliebe die entmythologisierte
Botschaft eine verständliche Lehre, frei von kosmogonischen, mythischen und
anderen Unreinheiten. Man wird sich für diese oder jene Lehre entscheiden,
und jene Lehre wird sogar eine solche Entscheidung fordern. Die Entmytho-
logisierung braucht nicht ohne weiteres reiner Naturalismus oder Rationalis~
mus zu sein. Das Mysterium kann erhalten, und Raum für den Glauben mag
wohl bestehen bleiben. Wir wiederholen, daß es nicht unsere Aufgabe ist,
Kritik zu üben, sondern einige Randbemerkungen anzufügen, die einen ge-
wissen Ergänzungswert haben könnten.
Unsere Ummythologisierung möchte den überlogischen Sinn des Logos
wiedergewinnen. Logos heißt bestimmt eine gewisse Intelligibilität, aber nicht
nur und nicht primär die logisch rationale Intelligibillität. Mehr noch, Logos
heißt das Wort, aber nicht primär das Verbum mentis sondern das Verbum
entis bzw. die Offenbarung des Seins. Das Wesentliche am Worte ist nicht
dessen Sinngehalt, also s.eine Bedeutung, sondern sein Gesprochenwerden.
Ein Wort kann nur gesprochen werden. Nur sein Inhalt kann niedergeschrie-
ben und sein Laut niedergelegt werden. Man dürfte Wort nie mit Schrifttum
verwechseln. Das Wort ist eher Anrede als Rede. Sein Anhalt ist wichtiger als
sein Inhalt. Es hält uns an den Redner, es verbindet uns mit dem Sprechen-
den eher als mit dem im Worte Gesagten. Das. Wort will zuerst gehört und
danach erst verstanden werden. Das Hören· des Wortes heißt zuerst ein Hor-
chen auf den Sprechenden. Das Wort verlangt Gehorsam, es offenbart uns
den Sprechenden und verbindet uns ihm, bevor wir das Gesprochene ver-
stehen. Die Annahme des Wortes hängt nicht von der "wissenschaftlichen",
vernünftigen Analyse seines Inhalts ab, sondern setzt zuerst die Aufnahme
des Sprechenden voraus. A.6yo_. heißt nicht primär 7!0fJJ.Ul 1 sondern ovp.{Jolov.
Das Wort ist das Symbol schlechthin. Es hat wohl einen Inhalt, es besitzt
einen Sinn, es birgt Intelligibilität, aber es ist eine Epiphanie, eine Mittei-
lung, eine Offenbarung, und das Wichtigste einer Botschaft ist nicht, was sie
in-sich und aus-sich enthält, sondern was sie an-hält, wessen Botschaft sie
ist, von wem sie un'> spricht, wessen Verkündigung sie ist 8 •
Diese Auffassung ist übrigens keine Eigentümlichkeit Indiens. Für das Alte
Testament ist das Wort Gottes gleichbedeutend mit Gottes Forderung und
Tat. Das Wort Gottes ist Anrede und zugleich seine eigene Macht. Gottes
Schöpfung und Gottes Gebote sind sein Wort. Gottes Wort ist sein Wille 9 •

8 Dies ist die phänomenologische Erklärung für die Existenz einer sakralen, kul-
tischen Sprache, die man nicht unbedingt ,.vt!rstehen" muß, solange man die leben-
dige Beziehung mit dem Sprechenden aufrechterhält. · ·
9 vgl. den inhaltsreichen und gut belegten Aufsatz von R. BULTMANN, Der Be-
griff des Wortes Gottes im Neuen Testament in Glauben und Verstehen, Tübingen
(J. C. B. Mohr) 1954, Bd. I,. 268-293, der uns weitere Zitate und eine ausführliche Be-
handlung erspart.
220 R.PANIKKAR

Auch das Neue Testament versteht das Wort in diesem Sinne. Den Willen
Gottes tun heißt, sein Wort hören und tun 10 • Wer Christi Worte hört, wird
gerettet werden 11 • Er selbst ist das Wort 12 • Gott, d~r in alten Zeiten durch
die Propheten gesprochen hatte, hat am Ende der Zeiten durch seinen Sohn
gesprochen 13• Es ist das Wort des Lebens 14 • Seine Worte s.ind die Wahr-
heit 15, weil er selbst die Wahrheit 16 ist. Mehr noch, in den Worten Jesu ist
immer jene angedeutete und noch anzudeutende Einheit zwischen Sprechen
und Handeln spürbar 17• Sein Wort ist mächtig, genau so wie seine Macht
Wort ist 18•
In den sogenannten "primitiven" Kulturen ist das Wort die erste Epi-
phanie eines jeden Dinges. Gottes Wort ist Gott selbst, und die Macht über
das Wort heißt Vollmacht über die genannte Sache. Der Zauberer übt seine
Magie aus, gerade weil er über das wichtige und passende Wort verfügen
kann, usw.
In Indien hat das Wort eine eigene Philosophie, und es gibt sogar ein
vollständiges philosophisches System auf der Grundlage des Wortes 19 • Dessen
ungeachtet werden wir nur zwei Bemerkungen hier anknüpfen.
Die erste ist die für die westliche Mentalität verblüffende orthodoxe hin-
duistische Behauptung, die Veden hätten keinen Verfasser 20 • Hierbei wäre zu
nächst zu bedenken, daß die Veden für den Hinduismus nicht die "heilige
Schrift" sondern sruti, d. h. das Gehörte, sind 21 • Sie sind nicht Schrift son-
dern Wort und als Wort mächtig, gebieterisch, seinshaft, selbstruhend. Dre
Worte selbst haben erlösenden Charakter, die Erweckung zur Brahman-
anschauung kommt durch das Wort 22 • Die Hauptsätze- mahä-väkyani- der
sruti und nur diese- also ohne Aktion- bringen die totale Befreiung nach
der Advaita-Schule 23 • Dies braucht nicht ohne weiteres als Magie ausgelegt
10 vgl. Lue. 8, 21; 28. etc.
11 vgl. Mare. 8, 38; Job. 8, 28; 5, 38; 14, 10, etc.
12 vgl. Job. 1, 1. ·
13• vgJ. Hebr. 1, 1.
1 4 vgl. Job. 6, 63; 6, 68; 8, 51, etc.
1s vgl. Job. 8, 40.
10 vgl. Job. 14, 6.
1 7 "Es ist auch k.eineswegs so, daß Wort und Handeln Jesu als zwei getrennte Funk-
tionen seiner Erscheinung auseinanderfallen . . . schon hier wird deutlich, wie das
,Wort' wirksames, selbsthandelndes ist, das heißt aber: Grundbestandteil des Han-
delns". KITTEL, Tbeol. Wört. d. N. T., IV, 107, art. Uyro.
1 8 vgl. Math. 8, 8. 16; Mare. 1, 25 f..; 2, 10 f.; 4, 39; Lue. 5, 5; 7, 7. 14 f.; etc.
19 vgl. die Sabda-Philosophie, und im allgemeinen dao;; ganze mimlbns&.
20 Diese Lehre ist wesentlich für das Purva-mim&msl\. Vgl. übrigens die Diskus-
sionen und verschiedenen Auslegungen von Brahma-sutra I. 1, 3.
21 Und doch die alten rsis, die eventuell die Veden haben niederlegen können,
sind mantradra~ta (Seher· der mantras) genannt. Man sieht und hört zugleich die
mächtige Realität des Wortes.
22 vgl. die ganz·e Problematik des :Kr (Aum-kara), des Symbols schlechthin
(Om ist übrigens mit ä,u~v, amen verwandt). Vgl. Chand. Up. II 23, 3; Ka!h. Up. I, 2,
15 sq; Mu11d. Up. II, 2, 3, sq; Prasn. Up. V. 1 sq; !Ha~d Up. I sq. etc. Vgl. auch Gita
VII, 8; VIII, 13; XXVII, 23 sq.
23 vgl. z. B. SURESVARA, Nai~karmya Siddhi, II, 1 sq. (vgl. die erste europäische
noch private Übersetzung von A. J. ALSTON, London (Shanti Sadan) 1959). Für di~
 DIE UMMYTHOLOGISIERUNG 221
zu werden 24 • Der Grund liegt gerade darin, daß das Wort nicht bloß als
Rede und intellektueller Inhalt aufgefaßt wird, sondern als Symbol schlecht
hin.
Und dies wäre schon die zweite Bemerkung. Das Wort ist Symbol "ar•
l$oxfJv, oder christlich gesprochen: das Wort ist das Sakrament überhaupt.
Hier aber sollten wir das einbeziehen, was die Symbolik in Indien bedeutet.
Das Symbol ist nicht eine andere Wirklichkeit, das Wort Gottes ist nicht etwas
anderes als Gott selbst, es ist der geoffenbarte Gott, es ist Gott, insoft:.m er für
uns Gott ist. Es ist nicht etwa so, daß wir durch den bloßen Inhalt des Wortes
unabhängig vom Wort selbst tiefer in die Wirklichkeit eindringen könnten,
sondern es ist gerade das Vernehmen des Wortes als Wort, das uns die inte-
grale Botschaft des Wortes bringt. Allerdings gehört das Verstehen des Wor-
tes mit dazu. Wenn wir aber jenes Verstehen autonom vom Worte selbst ab-
schälen, dann verlieren wir den lebendigen - ontischen - Zusammenhang
mit der Quelle des Wortes und geraten in toten Intellektualismus, wenn nicht
in tödlichen Rationalismus 25 •
Diese uns.ere zweite Bemerkung hat zu dem christlichen Hauptdogma eine
direkte Beziehung, die uns für unser Probiem äußerst wichtig erscheint.
Die ganze Verlegenheit der nichtchrist~ichen Religionen besteht gerade
darin, daß, sobald sie an diesem Punkt angelangt sind,- und fast alle reichen
bis hierhin - es unvorstellbar, ja naturgemäß undenkbar ist, daß es in Gott
eine Spaltung - theologisch-christlich gesprochen: eine Relation - geben
könne, ohne die Einfachheit und Absolutheit Gottes zu beeinträchtigen.
Gottes Wort ist Gott selbst, das Symbol der Gottheit ist die Gottheit selbst,
das Eikön Gottes ist Gott und nicht nur göttlich. Auf der anderen Seite aber
muß es einen Unterschied geben. Wäre der Logos Gottes Wort schlechthin.
so würde man entweder in Polytheismus oder in Monismus verfallen, wäre
das Wort Gott ohne die Spannung, die uns nur durch den Dreifaltigkeitsglau-
ben erschlossen wird, so gäbe es nur zwei Auswege: den Ausweg der griechi-
schen Kultur, das Wort vom Wort loszulösen und nur seinen theoretischen
Inhalt zu betrachten - und das ist der Anfang des Humanismus und des
Atheismus 26 - oder den Ausweg der indischen Kultur, das Wort als Gott
aufzufassen, das Symbol als die Wirklichkeit anzunehmen - und das ist der
Anfang des Monismus und des Pantheismus 27 • Allein das theandrische
Mysterium Christi, das seinen Raum nur im Dreifaltigkeitsglauben findet,
kann einen mittleren Weg einschlagen, der die Einseitigkeiten beider Extreme
vermeidet.
ganze Problematik vgl. P. HACKER, Die Schüler Sankaras, Untersuchungen über
Texte des frühen Advaitavada, Mainz (Abh. der Akad. geisteswiss. Kl. Nr. 26) 1950,
S. 97 sq.
2i Wie sich P. HACKER, Magie, Gott, Person und Gnade im Hinduismus, "Kairos"
4/1960, S. 225 sq. anzunehmen geneigt .fühlt. Dazu meinen kritischen Brief an dea
Herausgeber, in "Kairos". 1961, 2, S. 12 ff.
25 Man lese nur Psalm XXVIII über das Wort Gottes.
IB ov yae ." J.oyq> 1j flarnlsia 'fOV Oeoii, a.U' ev dvva!'EI,. I Cor. 4, 20.
27 China würde hier größtenteils mit Europa, und Afrika im großen und ganzen
mit Indien zusammengehen.
222 R.PANIKKAR

3. Mythos
Es hängt alles davon ab, was man unter Mythos versteht, will man seine
Rolle in unserem Problem und überhaupt in der Religion untersuchen. Auch
was das Christentum betrifft, hat man einerseits behauptet, "der M)'thos ist
eine heidnische Kategorie" 28 , andererseits er sei eine notwendige Sprache der
Religion und infolgedessen von der christlichen Verkündigung nicht zu tren-
nen 29 • Man kann den Mythos bejahen oder ihn ablehnen, je nachdem, was
man darunter versteht. Was man vom Mythos hält, hängt aber wiederum
von der Haltung ab, die man der Religion gegenüber einnimmt. Das ist der
Grund, weshalb im Laufe der Religionsgeschichte von der absoluten Wahr-
heit bis zur integralen Lüge alles Mythos geheißen hat 30 •
Wir wollen auf das Mythosproblem hier nicht eingehen. Uns geht es nur
um das Folgende 31 :
a) Für den an Mythen Glaubenden und im Mythischen Lebenden ist der
Mythos das alleinige Vehikel der Offenbarung bzw. der religiösen Botschaft.
Für den, der an die Mythen nicht mehr glaubt, wird eine mythische Verkündi-
gung keinen Sinn haben und eine Entmythologisierung vonnöten sein.
Mehr noch, für den ersten Fall wird die Entmythologisierung keinen Sinn
haben, es sei denn als Zerstörung der Religion. Eines aber sollte hier zum
zweiten Standpunkt gesagt werden: Es ist nicht wahr- nicht einmal phäno-
menologisch-, daß der im ersten Stadium sich befindende Mensch die Mythen
im Sinne der zweiten Perspektive auslegt. D. h. ganz schlicht: ein für die
Mythen noch aufgeschlossener Mensch betrachtet die Mythen auf mythische
und nicht auf naturwissenschaftliche Weise. Wenn z. B. vom Blut im Mond,
von den Sternen unter den Füßen, von der Hölle unten, dem Himmel oben
mythisch gesprochen wird, wird kein im Mythos lebender Mensch die natur-
wissenschaftliche Auffassung vertreten, ja nicht einmal die kosmologische
Interpretation, die ein "aufgeklärter" Mensch jenen Ausdrücken geben
wird. Es wäre eine große !tf:r:aßaou; Bt(; lilÄo yivo~ vorauszusetzen, daß jene
Mythen materiell, ja materialistisch aufgefaßt würden. Die Sonne, die wirk-
liche Sonne, ist für den ersten Menschen keineswegs der naturwissenschaft-
liche Himmelskörper, genauso wie eine Farbe für ihn keine Wellenlänge ist 32 •
28 G. STÄHLIN, Art. plJ-bo> in KITTELs Theol. Wört. d. N. T. IV, 800, 23.
29 vgl. R. MARLE, Bultmann und die Interpretation des Neuen Testamentes, Pader-
born, 1959.
30 vgl. reiche Belege bei STÄHLIN, art. cit., 771 sq.
31 Um der Klarheit und Kürze willen und um die Proportionen unserer. Unter-
suchung nicht zu verzerren, fühlen wir uns gezwungen, unsere Gedankengänge in
Form von tast stichwortartigen Behauptungen zusammenzufassen.
32 Ein winziges Beispiel: "in sole posuit tabernaculum suum" singt ein Psalm,
XVIII, 6. Will das heißen, daß der Messias sein ·Zelt - alsp "camping" - auf die
Sonne gestellt hat? Sollten wir diese Aussage entmythologisietep., so würde ein
ganzes Buch nicht genügen, denn man könnte immer neue Schattierungen und Mei-
nungen in jenem Symbol finden, die in den Erklärungen und Auslegungen nicht ent-
halten sind; Wir könnten etwa von der Erhabenheit des Messias reden; von der _Be-
deutung des Zeltes und seiner- Bedeutung- zur Inkarnation, von der angedeuteten
Göttlichkeit des Messias und seiner kosmischen Gewalt. Man könnte die neue Übet-
 DIE UMMYTHOLOGISIERUNG 223

"Unten" heißt keine negative Größe in einem Koordinatensystem für ein

mythisches Verstehen, nicht einmal eine räumliche Kategorie in einem newton-
sehen Raum. Deshalb sagten wir, daß die Mythologie im aufklärerisch ratio-
nalen Sinne eine Absurdität darstellt, nicht nur für den wissenschaftlichen.
sondern auch für den mythischen Mensch.en und gerade für ihn 33• Nicht um-
sonst war die Gnosis die Hauptgegnerin des Mythos im Urchristentum 34 •
b) Gibt es aber keine Brücke zwischen diesen zwei so entgegengesetzten
Haltungen? Eine freie Verkehrsbrücke gibt es vielleicht nicht, weil sie einen
Kompromiß darstellen würde, der eiliem mit keinem Glauben v~rträglichen
Relativismus gleichkäme. Es mag wohl eine Überwindung beider Haltungen
geben. Was wir vorhin über Heteronomie (Mythos) und Autonomie (Natur-
wissenschaft bzw. Intellekt) gesagt haben und über ihre mögliche Synthese in
einer ontonomen Haltung, könnte auch hier vielleicht eine Anwendung finden.
Der Prozeß von Mythos zu Logos entspricht ganz der schon erwähnten
menschlichen Entwicklung von der undifferenzierten, ganzheitlichen, hetero-
nomen Haltung zu einer sauber getrennten rationalen aber einseitigen auto-
nomen Position.
Die autonome Verdrängung des Mythos durch den Logos ist sehr deutlich:
liegt die Wahrheit im Urteil, so ist der Mythos unwahr und sogar Lüge, so
gibt es keinen p/iHJ.ot; -rijc: ÜÄrJ1'ftdn.c: 3". Nur wenn man anerkennt, daß die Wahr-
heit als menschliche Übereinstimmung mit der Wirklichkeit den begrifflichen,
ja sogar intellektuellen Raum- also das Urteil- sprengt, kann man in der
Wahrheit Platz für den Mythos finden. Will man aber nicht einem bloßen
Irrationalismus verfallen, so muß man den Mythos als ein Mittel der Teil-
nahme an der Wirklichkeit ansehen, das den bloßen Erkenntnisbereich über-
schreitet, d. h. man muß den Mythos als Kult betrachten, als sakrale Hand-
lung oder als zur sakralen Handlung auffordernde Parabel. Die Parabel will
nicht bloß verstanden ("qui habet aures audiendi, audiat" 36), sie will vor
allem getan, realisiert werden ("Vade et tu fac similiter" 37).
Dies bringt uns der angedeuteten ontonomen Synthese und unserem Thema
näher. Darüber wollen wir im nächsten Abschnitt sprechen. Dafür müssen wir
vorher den Weg durch einen dritten Punkt ebnen.
c) Ilavra Zevt; ~-tefHer:a schrieben die alten Griechen 38 • Gott tut alles in

setzung: "ibi posuit soli tabemaculum suum" heranbringen und interpretieren, usw.
Doch ein für das Symbol aufgeschlossener Mensch wird alle jene Auslegungen will-
kommen heißen, sie werden für ihn aber nie! die ganze Botschaft des Originals
wiedergeben.
33 Man sollte nicht vergessen, daß trotz aller Sauberkeit und Objektivität das so-
genannte wissenschaftliche Weltbild "genauer" sein mag als das mythische, es ist
aber wirklichkeits-ärmer und genauso wie das. letztere bewußtseinsbedingt, d. h.
einem gewissen menschlichen Bewußtseinsgrad entspJ;"echend. Vgl. 0. BARFIELD,
Saving the Appearances, Londo.n (Faber 'and ·Faber) 1957.
3 4 vgl. Belege in KITTEL, art. cit. IV, 785-786.
35 EURIP., Phoe.n. 469 (apud KITTEL, art. cit. · S; 792).
36 Mattli. 13, 9. · . , .-:·;
37 I.uc. 10, 37.
"8 DEMOKRIT, Fragm., 30 - Diels; Die Frgin. der Vorsokratiker (5. Aufi.) II S. 151.
224 R.PANIKKAR

Mythen, Gott mythologisiert alles, könnte man frei übersetzen 39 • Diese Aus-
sage steht der biblischen Bejahung, Gott tue alles nach Maß, Ordnung und
Zahl, keineswegs entgegen 40 , denn der ursprüngliche Sinn von Mythos heißt
gerade Gedanke 41 und kommt sogar mit dem Logos zusammen vor 42 •
Mehr noch: gegen die geläufigen aber anscheinend entmythologisierten
Interpretationen hat fl/iH}or; wenig mit Esoterismus zu tun 43 , hängt vielmehr
unmittelbar mit Wort 44 zusammen. Mv{)or; heißt weder der flatus vocis noch
das verbum mentis allein, sondern die noch indiffer~nzierte Einheit, die un-
trennbare Inkarnation von Fleisch und Geist, von Stoff und Seele, von prak-
tischer Haltung und theoretischem Inhalt. Mythos und Logos gehören zu-
sammen und zwar beide als W-ort, der erste als das die Gedanken - als
Wirklichkeiten - aussprechende Wort 45 , der zweite als intelligente Tat und
aktives Eingreifen des im Wort selbst Ausgesprochenen 46 , oder anders aus-
gedrückt: "Logos bezeichnet das Wort von der subjektiven Seite des Denken-
den und Sprechenden her als das Bedachte und Berechnete" 48 ; !'fl{}or;, bezeich-
net "ursprünglich gerade nicht das Wort vom Gedachten, sondern vom Tat-
sächlichen" 48 • .
Wenn durch den Logos alles geworden is.t 49 , wenn durch Vac alles ent-
standen ist 50, wenn Zeus überhaupt alles mythologisiert 51, wenn der Tao
am Anfang war 52 , usw. all dies mag verschiedene Wahrheitstiefen erreichen
und ungleichen Wert haben, hat aber doch zur Folge, daß jene urgründliche
Tatsache nur im Mythos ausgesprochen werden kann, soll siei allgemeine
- d h. für Gelehrte und Ungelehrte, Primitive und Fortgeschrittene, alte
und neue Menschen- Gültigkeit haben.
39 Man weiß, daß die für jene Zeit sinngetreue Ubersetzung, etwa "Zeus denkt,
erwägt alles" wäre.
40 vgl. Sap. 12, 21.
41 vgl. STÄHLIN, art. cit. S. 772, sq. vgl. den schönen homerischen Ausdruck p:M}ov
p,vfJsiafJu.. (Od., III, 140): "Den Grund (für etwas) erklären", der schon auf die Be-
deutung "einen Gedanken aussprechen" hinweist.
42 Die Ausdrücke J.Oyo• xal p,vfJo• aber auch ,(oyo0 Tov p,vfJov kommen häufig vor.
Vgl. STÄHLIN, art. dt., S. 777, etc.
43 Die etymologische Abteilung von ·~vro (schließen, evtl. ,uvaT~ewv) ist ausgeschlossen.
Vgl. z. B. die Wörterbucher von BOISACQ und HOFMANN.
u vgl. STÄHLIN, IGc. cit., vgl. den alttestamentlichen Spruch: lf:vfJero:n:O> lizae'••
pvfJo• lixu.t(!O> (wie ein unangenehmer Mensch ist ein unzeitliches Wort). Eccl. 20, 21.
45 vgl. K. KERENYI, Umgang mit Göttlichem, Göttingen (Vandenhoeck u. Ruprecht),
21961, s. 36 f.
46 Man erkennt heute allgemein an, daß Goethes Auslegung von Job. 1, 1: "Im An-
fang war die Tat" (Faust, V. 1237) nicht so sehr falsch ist. "Der Ausdruck ,Wort'
(Logos) erweist die göttliche Macht und das göttliehe Tun als geisterfüllte Macht und
geisterfülltes Tun". !VI. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, op. cit. § 44 (Bd. I, 5. Aufl.
1953, s. 310).
47 vgl. W. F. OTTO. Der Mythos, "Studium Generale" (1955, Heft 4), in E. GRASSI.
Kunst und Mythos, Harnburg (Rowohlt), 1957, S. 81.
46 W. F. OTTO, 'fheophania, - Der Geist de_r altgriechi~chen Religion, Harnburg
(Rowohlt), 1956, S. 23.
49 vgl. Job. 1, 3; Col. 1, 16 sq; Hehr. 1, 2 etc.
50 vgl. Sathapatabrahmana VI, 1, 1, 9; Maitropanishad li, 6, etc.
51 vgl. Anm. 38.
52 vgl. Tao-te-king I. 2; IV, 1-2. 2; XXV, 1. etc.
 DIE UMMYTHOLOGISIERUNG 225
4. Parabel
Der letzte Vers des Johannesevangeliums sagt uns, daß die Welt die Bücher,
die über Christi Taten zu schreiben wären, nicht enthalten könne 53 • Die Ent-
mythologisierung hat sich zur Aufgabe gestellt, solche Bücher zu schreiben.
Sie will alles erklären und verstehen lassen, indem sie sich der Mentalität der
Leser anpaßt. In diesem Sinne ist alles Schrifttum über Christus mit Aus-
nahme der Heiligen Schrift Entmythologisierung. Es will nämlich die Tat
Christi weiter erklären und auslegen. Und beileibe wird die Welt bald die
Unmenge solchen Schrifttums nicht mehr tragen- vielleicht sogar nicht mehr
ertragen. Solches Schrifttum ist in diesem Sinne erlaubt und kann auch nütz-
lich und erbaulich sein. Allerdings sollte dabei der Unterschied zwischen
christlicher Literatur und Bibel nicht verloren gehen. Es ist nicht nur ein Grad-
unterschied sondern ein Gattungsunterschied. Die Inspiration der Heiligen
Schrift heißt nicht nur, daß die Bibel irrtumsfrei ist, sie meint auch, die Bibel
enthalte das Wort Gottes und sei es sogar in gewissem Sinne. "Diese Sachen
aber sind aufgezeichnet, damit ihr glaubt, daß Jesus der Messias, der Sohn
Gottes ist, und daroll ihr im Glauben das Leben habt in seinem Namen"" 4 • Die
anderen Bücher können sich solche Aufgaben prinzipiell nicht anmaßen. Sie
sind zum Verstehen und zur Vorbereitung und Auslegung des Glaubens ge-
schrieben, enthalten aber die lebendigen Wasser des. ewigen Lebens nicht 55 •
Dies soll keineswegs heißen, daß man bloß zum Mythos zurückgehen soll,
daß man nötigenfalls nicht ummythologisieren dürfte - was eine gewisse
Entmythologisierung voraussetzt - . Dies sollte nur heißen, daß man den
ganzheitlichen und einheitlichen Sinn der Botschaft, d. h. des Evangeliums
nicht verlieren darf.
Zuerst könnten wir vielleicht bemerken, daß die "Heilige Schrift" als
"Glaubensschatz" nicht bloßes Schrifttum ist, sondern lebendige, wenn auch
geschriebene Überlieferung. "Schrift" und "Tradition" sind nicht zwei un-
abhängige christliche Quellen, sondern zwei engverbundene und aufeinander
bezogene Dimensionen ein und derselben "Sache", deren dritte Dimension,
die jene "Sache" erst in die lebendige Botschaft verwandelt, der Glaube ist.
Zweitens möchten wir auf die Tatsache hinweisen, daß, was das Evangelium
enthält, nicht direkt Mythen, sondern Ereignisse und Parabeln sind. Eine
Parabel ist weder reiner Mythos noch eine bildhafte Ausdrucksweise, die etwa
Christus gebraucht hätte, weil es orientalische Redeweise oder für seine
schlichten Zuhörer passender gewesen Wäre 56 • Es wäre verhängnisvoll zu
denken, daß eine feingeschliffene, metaphysische FormuHerung inhaltsreicher
und vollkommener wäre als eine Parabel des Herrn Man darf und muß
Theologumena aus dem Evangelium ableiten, aber man dürfte dabei nie aus
den Augen verlieren - und aus dem Herzen vergessen - , daß jene Theo-
•a Joh. 21, 25.
~>~Joh. 20, 31,
66 vgl. Joh. 4, 10; 14; etc.
•• Das meint SENECA, Epist. LIX, 6, wenn er die Parabel als "imbecillitatis nostrae
adminicula" betrachtet.
15 Castelli
226 R.PANIKKAR

logumena nur Auslegungen, Übersetzungen, Erklärungen eines Sach-

verhaltes sind, der als solcher einen unersetzlichen und unerschöpflichen Wert
besitzt. Man sollte dabei auch der providentiellen Tatsache eingedenk sein,
daß das Evangelium, als Gottes Wort, uns dadurch erhalten geblieben ist, daß
fast sämtliche originale Vokabeln verloren gegangen sind, damit wir nicht
der grammatischen bzw. philologischen Sklaverei verfallen. Es sind weder
Vokabeln noch Begriffe, was uns das Evangelium erhalten hat, sondern Gottes
Wort als Ereignis und Parabel. Nur jene Ereignisse und jene Parabeln sind
das angemessene Fahrzeug der Botschaft und damit das unmittelbare Objekt
der Verkündigung. (Das Subjekt ist der Christus selbst und sein Geist 57.)
Ereignis und Parabel haben wir gesagt, weil das erste ohne die zweite
bloße Geschichte wäre; die zweite ohne das erste reiner Mythos.. Weil die
orthodoxe Lehre im Abendlande sich in den letzten Zeiten gegen die moder-
nistische Irrlehre verteidigen und definieren mußte, hat sie oft den tatsäch-
lichen, geschichtlichen Wert des christlichen Ereignisses betont. Nichts war
Wichtiger als das; und die Geschichtlichkeit der christlichen Botschaft kann
keines.wegs vermindert oder unterminiert werden. Allerdings ist es eine eigen-
artige Geschichtlichke.it, die vor allem nkht Nur-geschichte ist. Will man
Christus als eine hauptsächlich und primär geschichtliche Ers.cheinung verkün-
digen, so verkündigt man nicht mehr den lebendigen und übergeschichtlichen
Pantokrator 58 • Will man dagegen die Geschichtlichkeit übersehen und nur
den parabolischen Wert des Evangeliums anerkennen, so ist dies der Beginn
der G n o s i s und der Anfang der Zerstörung aller echten - und mehr noch
der christlichen - Religion.
Wir möchten drittens noch hinzufügen, daß sich jene Einheit zwischen Er-
eignis und Parabel, zwischen Logos und Mythos - also in diesem Sinne eine
wahre und echte logomythische Synthese (wir wagen es kaum, den Ausdruck
Mythologie zu gebrauchen) -mit der realen Teilhabe an jener "Sache", mit
der echten Aufnahme jener Person, mit der wirklichen Vergegenwärtigung
jenes Ereignisses und der echten Annahme jener Parabeln vollzieht. Und das
ist genau der Kult 59•
Um diesen letzten Zusammenhang klar zu machen, müssen wir, viertens,
eine Überlegung über die Parabel selbst hinzufügen: Ihrer Etymologie gemäß
heißt Parabel ein Nebeneinanderstellen 60 • Die Parabel muß gedeutet wer,
den. Diese Deutung heißt: die Brücke zu entdecken und über sie dahinschrei"
ten. Die Brücke verbindet zwei nebeneinandergestellte "Sachen". Das Para-
boion ist nur durch das Symbolon realisiert 61 • Das Sym-bolon ist das, was
57 vgl. Matth. 10, 10, 20; Job. 14, 16. 26, etc. .
58 vgl. als Beispiel und Versuch meinen Artikel, Der ISwara des Vedanta und der
Christus der Trinität als philosophisches Problem, in "Antaios" · (1961), Bd. 11/5,
S. 446 sq.
59 vgl. mein demnächst erscheinendes Werk, Die Bedeutung des Kultes im Hinduis-
mus und das Christentum, dem manche Seite dieses zweiten Abschnittes entnom-
men sind.
10 naea(Joi.'l] kommt von na(Jaßai.Aew, nebeneinanderstellen; es kann als "Gleich-
nis" oder "Vergleichung" wiedergegeben werden.
61 Wie )Jekannt, kommt Symbolon von rivp,{Jallea{}a,, avp,p&.).).tiv.
 DIE UMMYTHOLOGISIERUNG 227
die Para-bole über-brückt. Mit anderen Worten: Wb kann man die Parabel
deuten, wie auf die andere Seite des Gleichnisses gelangen? Das "Verständ-
nis" der Parabel setzt schon voraus, daß man an das andere Ufer gelangt
ist 62 • Die_ Parabel ist nicht bloß ein Rätsel, sie verlangt eine Aktion, d. h. den
Kult, um dorthin zu gelangen, wohin uns die Parabel weist. Man kann die
Para-bole nur "verstehen", wenn man sich auf die andere Seite hinführen,
wenn man sich in die Dynamik des Gleichnisses einspannen läßt 63 • Ohne
Glauben kann man die Parabel nicht deuten 64 •
Zum Schluß: Parabel heißt auch Wort,- hier als Sprache verstanden. Die
Parabel ist augenscheinlich eine Sprache, sie ist aber eine überkulturelle
Sprache, denn sie ist nicht an Begriffe gebunden, die nur in einer bestimmten
Kultur bekannt sind oder nur dort Geltung haben; sie ist eine universellere
Sprache, eine allgemeingültigere: Begriffe vergehen und ihr Sinn verschiebt
sich, Gleichnisse bleiben bestehen. Sie ist eine tiefere Sprache als die jeweils
gewöhnliche menschliche, denn sie ist reicher an Inhalten und Gehalten, da
in der Parabel der Zusammenhang zwischen dem Augenscheinlichen und dem
Verglichenen immer enthalten und lebendig bleibt. Die Parabel bleibt aller-
dings rätselhaft und verschlossen, wenn man ihren Dynamismus nicht mit-
vollziehen kann, d. h. die Parabel scheut die Hilfe der gewöhnlichen Sprache
nicht und bedient sich ihrer, aber sie läßt sich nicht in Wörter einsperren.
Eigentlich kann man nur in Gleichnissen reden. Jede Rede ist Vergleich,
jedes Wort ist Gleichnis, das den Begriff mit der begriffenen "Sache" ver:
gleicht und damit verbindet. Jedes Wort spricht etwas aus und stellt damit die
gemeinte "Sache" und unsere Erfassung von ihr nebeneinander. Die eigent-
liche Parabel deutet nicht einfach irgend etwas an, sondern weist uns auf
den Typus, auf das ursprüngliche Gegenbild hin 65 •
Wir möchten uns den folgenden Eingriff in die Ethymologie noch gestatten·
Was die Para-bole nebeneinanderstellt, ist gerade Logos und Mythos. Manch-
mal ist es der Logos, der an die Seite des Mythos. gestellt wird, und manchmal
ist es der Mythos, der auf den Logos hinweist.
Für den, der in einer mythischen Weltanschauung lebt, ist die Parabel das
Mittel, um den Logos-inhalt der Wahrheit zu entdecken, sie ist die Brücke,
über welche er gehen kann, damit sich der Mythos nicht auflöse und bloße
Legende werde; sie ist das Gleichnis, das vom Mythos zum Logos führt. Die
Parabel ist in diesem Falle ein Mittel der Entmythologisierung. Der Mythos
wird nicht zerstört durch die Parabel, sondern vertieft, erweitert, in einem
gewissen Sinne begründet.
Für den in einer ausgesprochenen Logos-kultur lebenden Menschen ver-
bindet die, Parabel dagegen den Logos mit dem Mythos, sie läßt die Unzu-
länglichkeit des reinen Logos-inhalts entdecken und führt zu dem anderen
Ufer hin, nämlich zu jenem, wo Begriffe nicht mehr angebetet werden, wo ihr
62vgl. Job., 8, 47; 10, 2'f; 19, 37; etc.
63vgl. Mattb., 8, 10-17; 34-35; Mare., 4, 33-34; etc.
M vgl. Mare., 4, 10--!2; Job., 12, 40; Is., 6, 9 f. etc.
65 vgl. diesen Sinn in Hebr. 9, 9.
• 5•
228 R.PANIKKAR

reiner Mittler-charakter und ihre Kultur-gebundenheit aufleuchtet, ohne daß

man sie deshalb preisgeben müßte, - dorthin, wo die Wirklichkeit nicht
mehr be- oder er-griffen, be- oder er-faßt wird, sondern wo sie getastet, er-
lebt und erfahren wird, nicht in einem egozentrischen Sinne, sondern gerade
umgekehrt, - d. h. dorthin, wo die Wirklichkeit selbst durch mich er-geht,
er-fährt, er-lebt. Der Mythos läßt uns die Wirklichkeit nicht· erkennen, son-
dern er setzt uns in die Wirklichkeit hinein und läßt uns an ihr - paradoxer-
weise - bewußt (nicht selbst-bewußt sondern wirklichkeits-bewußt) teil-
nehmen. Die Parabel läßt aber nicht alles verschwimmen, da sie uns beide
Seiten neben- und zueinanderstellt. Die Parabel ist in diesem Falle ein Mittel
zur Vermythologisierung. Der Logos wird nicht verneint, sondern integriert
und an seinen Platz gestellt.

Ill. Die Verkündigung

Es ist Aufgabe der Verkündigung, den Empfänger vor die Entscheidung zu
stellen, die Verkündigung Ereignis werden zu lassen 66 • Mit Recht betont die
Entmythologisierung, die Offenbarung sei keine Mitteilung von Lehren 67 •
Hierzu· wären zwei Anmerkungen zu machen. Erstens, die Entscheidung
braucht nicht eine intellektuelle, voll-selbstbewußte Entscheidung zu sein;
sie ist vielmehr ein freies Sich-entscheiden-lassen. Das Wort Gottes dient
nicht dazu, erst be-griffen zu werden, sondern, damit wir von ihm er-griffen
werden. Mit anderen Worten, wir können der vollen christlichen Botschaft
nicht mit dem Logos allein begegnen, eine entmyhologisierte Verkündi-
gung kann vielleicht verstanden, aber nicht an- und aufgenommen wer-
den. Die zweite Anmerkung betrifft die Spaltung zwischen Wort und
Sakrament, die in der Entmythologisierung zutage tritt. Der Logos allein kann
nicht Träger der ganzen christlichen Mitteilung sein, er braucht noch das
Sakrament dazu. Man soll nicht nur eine Lehre mitteilen; eine entmythologi-
sierte Verkündigung kann aber nur eine verstehbare Lehre verkünden. Nur
die Praxis, nur das Sakrament, nur die Aktion können die andere Dimension
der christlichen Botschaft mitteilen 68 • Und dazu ist der Mythos unentbehr-
lich, andernfalls gäbe es keine Liturgie. Ein Sakrament ist ein integrales noch
nicht in Handlung und Sprache gespaltenes Wort. Es ist aktions- und inhalts-
beladenes Wort. Es ist immer Ereignis.
Nach dieser Einleitung würde die eigentliche Arbeit erst beginnen, doch

88 "Die Offenbarung kann also nur jeweils Ereignis sein, wann und wo das Wort
der richtenden und sc;,enkenden Gnade jeweils einem Menschen zugesprochen wird."
R. BULTMANN, Die Frage der Entmythologisierung, op. cit., S. 71.
87 "Wenn die Offenbarung wirklich als Gottes Offenbarung verstanden wird, so ist
sie keine Mitteilung von Lehren, auch nicht von ethischen oder geschichtsphilosophi-
schen Wahrheiten, sondern die unmittelbare Anrede Gottes &n mich, ... " ebd. loc. cit.
88 vgl. die ganze eucharistische Rede Jesu (Job., 6, 26 f.), wo in eindrucksvoller, an-
stoß-erregender Weise das Heil nicht mit einer Lehre, sondern mit einem Essen, einer
Handlung, einem Sakrament verbunden ist.
 DIE UMMYTHOLOGISIERUNG 229
werden werden wir nur an zwei Beispielen das zu veranschaulichen versuchen,
was sonst mehrere Seiten beanspruchen würde.
Das erste Beispiel mag ein Beitrag für das sein, was man Vermythologisie-
rung und das zweite für das, was man Ummythologisierung nennen könnte.

1. Das Sein Gottes

Es gehört zum Schicksal der abendländischen Christenheit·- ob auch zuin
Verhängnis, bleibe dahingestellt - jene berühmte Stelle des Alten Testa-
ments, wo Gott sich Moses als Der, der ist, offenbart, erstens metaphysiziert
und zweitens im Sinne einer Seinsmetaphysik ausgelegt zu haben 69 •
Wir möchten von vornherein klarstellen, daß wir gegen diese Interpre-
tation, die einen guten Teil der christlichen Tradition darstellt, nichts einzu-
wenden haben 70 • Wir müssen aber sofort hinzufügen: man hat oft vergessen,
daß es sich erstens um eine Interpretation, also nicht um eine Identität, und
zweitens um eine, der apriori nicht auszuschließenden möglichen Interpre-
tationen jenes Textes, handelt 71 •
Dies vorausgeschickt, könnte man wohl sagen, daß die seinsmetaphysische
Interpretation der christlichen Tradition, obwohl verschieden von der Seins-
metaphysik eines Plato 72, eines Aristoteles 73 und auch eines Philo 7 4, primär
einen anderen Sinn hat. Wir dürfen nun nicht in denselben Fehler verfallen
und eine Metaphysik durch eine andere ersetzen. Als Metaphysik ließe sich
kaum eine bessere finden. Wir möchten die biblische Aussage als solche unan-
getastet lassen und den Hörer jenem Offenbarungswort näherbringen. Da wir
aber hier eine philosophische Sprache zu sprechen genötigt sind, müssen wir
den Versuch machen, solchen Sinn zu erschließen. Und wir finden einen vier-
fachen Sinn:
a) Die Formel hat einen zeitüberwindenden Sinn. Sie will besagen, daß
Jahwe der ist, der war, ist und sein wird 75 • Diese Aussage ist auch grie-

09 "Ego sum qui sum, ait: sie dices :filiis Israel, qui misit me ad vos" Ex., 3, 14.
70 vgl. das meisterhafte III. Kapitel E. GILSONs in L'esprit de Ia philosophie
medievale, Paris (Vrin) 1944 (1932), wo die Entwicklung diesees Gedankens verfolgt
wird, daß es keine Metaphysik im Exodus, wohl aber eine Metaphysik vom Exodus
gibt.
7 1 Es will uns sogar scheinen, daß die patristische Auslegung des Textes nicht im
Sinne des "ipsum esse" des THOMAS von AQUIN (vgl. Sum. Theol. I q. 13, a. 11)
sondern eher in det' Richtung des lebendigen Gottes als Herr, gemäß des folgenden
Verses im selben Text liegt.
72 vgl. -ro :n:aneÄw> lfv, Sophist., 248 E.
73 vgl. Metaph., III, 1 (1003 a 31) etc.
74 Er verwendet nicht nur o wv sondern ro lfv. Er sieht aber in o &Sv den eigent-
lichen Namen Gottes. Ygl. Abr., 121 (bei BÜCHSEL in KITTELs Theol. Wört. d. N. T.
II, 397, art. eip1.
75 vgl. BÜCHSEL, loe cit.
230 R.PANIKKAR

chisch 7 ü und indisch 77 • Sie findet einen Nachklang in den Worten Christi 78 ,
im Neuen Testament 79 und überhaupt in der Tradition 80 •
b) Die Stelle hat auch einen ausschließenden Sinn. Es gibt keinen anderen
Gott als den Gott Israels 81 • Er ist der Einzige 82 • In diesem Sinne verwendet
Jesus die gleichen Worte, und die Juden verstehen sie wohl als eine Behaup-
tung seiner Gottheit, denn für Israel war die Einzigkeit Gottes. dessen Haupt-
kennzeichen 83•
c) Unser Text deutet ferner an, daß Jahwe der ist, der da ist, als ob es
hieße: ich bin da, der, der zu dir redet, der sich und zwar hier und dir offen-
bart, der für dich und überhaupt für euch sorgt und euch befreien will, ich bin
so sehr gegenwärtig, wie ich es war, als ich mit eurem Vater Abraham ein
Testament geschlossen habe. Die Stelle will also die Vorsehung, die tatsäch-
liche Sorge Gottes um s·ein Volk aus.drücken. Der Gott Israels ist eine un-
sichtbare, schreckliche und transzendente Gottheit, er ist aber gleichzeitig
Vater, Bräutigam, Freund, der sich jetzt offenbart, um zu sagen: ich bin da
und, weil ich immer mit euch bin und war, habe ich gesehen, wie ihr unter
den Ägyptern zu leiden hattet, und ich habe mich nun entschlossen, euch zu
retten und dich, Mos.es, als meinen Propheten auszuwählen 84 •
d) Die eigentliche Kraft dieses Textes scheint in der Bestätigung des perso-
nalen Charakters Jahwes zu liegen. Er offenbart sich selbst hier nicht so s.ehr
als das Sein, sondern als das Ich. Er sagt nicht, er s.ei das Sein, sondern er sei
Ich: ich bin, der ich bin. Der Akzent liegt auf dem Ich. Er hat kein Prädikat,
nicht einmal das des Seins. Er offenbart sich hier nicht als Substanz, sondern
als Verbum (Zeitwort), als Akt, als Person, und zwar nicht als "ist", sondern
als "bin", weil Gott, mindestens der Gott des Alten Testaments, von s.ich
nicht "ist", sondern nur "ich" sagen kann. Wollte man ein Prädikat unter-
stellen, so dürfte man die Stelle nicht so auslegen, ich bin das .Sein, sondern
ich bin das Ich 85 • In diesem Zusammenhang steht die Aussage Jesu, wenn
er das eyro Bif.U auf sich s.elbst anwendet 86 •
76 vgl. den wundervollen Orakelspruch von Dodona: Zwt; i]v, Zsvt; ~a-&w, Zsvt; laana1
ro f-IBYM1J bii (bei BUCHSEL, loc. cit.; vgl. auch PLAT., Timaeus 37 D sq.).
77 "puruea evedam sarvam yad bhutam yac bhavyam". "Gott - der Purusa - ist
alles, was· gewesen ist und sein wird"). Rg. Ved. X, 90, 2. Vgl. auch RAMANUIA,
Giti-bhifya, IX,19, wo er das sadasat (Sein und Nicht-sein) als Bezeichnung Gottes
im Gita (h. 1.) im Sinne von Gegenwart -sat- und Vergangenheit-Zukunft -asat-
interpretiert.
78 vgl. Job., 8, 58, wo der Gegensatz zwischen ywia{}a, (von Abraham) und F'''cu
(von Jesus) klar zutage tritt. Jesus verwendet das Wort slf,il im Sinne seiner Zeit
transzendenz. Vgl. auch Job., 8, 19, wo Jesus das ~yw elf" wiederum mit seiner Zeit-
überlegenheit in Verbindung bringt.
79 vgl. Apoc., 1, 4. 8; 6, 17; 16, 5.
80 vgl. Gregor Naz., Orat. 30, 18; etc.
81 vgl. Deut., 16, 4; Jl.lat·c., 12, 29; Deut., 32, 16; Eccles., 1, 8.
82 vgl. Ex., 20, 2; Js, 44, 6-8; 45, 5.
83 vgl. Job., 10, 31-39.
8 ~ Ich verdanke J. B. LOTZ die Anregung für diesen dritten Punkt.
85 Die Folgen einer solchen Auffassung sind ungeheuer wichtig, gehören aber nicht
1u urserer Arbeit. Vgl. meinen Aufsatz, Die existentielle Phänomenologie der Wahr-
bt>.it, in "Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft•• München 1956.
86 vgl. J oh., 8, 24, 28. ' '
 DIE UMMYTHOLOGISIERUNG 231
2. Die Person Christi
Wir möchten das Gesagte anband eines zentralen Beispiels zusammenfas-
sen und veranschaulichen. Wir lesen in der Apostelgeschichte, daß die Apostel
nach Pfingsten im Tempel und in den Häusern den Juden Jesus, den Christus
verkündeten (evayye.A.t,6,uevot b'1), und der erste Versuch, die Botschaft den
Heiden zu verkünden, ist auch mit demselben Ausdruck bezeichnet 88 • Das
Grundschema des Hebräerbriefes 89 ist auch dasselbe: Nachdem Gott in den
alten Zeiten durch die Propheten gesprochen hat, hat Er nun durch seinen
Sohn zu uns ges.prochen.
Die abendländische Christenheit der letzten hundert Jahre und die katho-
lische Theologie insbesondere haben, um die Wirklichkeit Christi gegen
modernistische und doketistische Tendenzen nicht verflüchtigen zu lassen, mit
Nachdruck die sogenannte Geschichtlichkeit des Christentums und Christi
betont. Wenn jene EreignisS.e von Bethlehem und Jerilsalem geschichtliche
Tatsachen sind, so dachte man sich, steht das Christentum auf festem un-
erschütterlichem Grund. Bis vor dem zweiten Weltkrieg sollte jeder an-
gesehene Theologe von der einen oder der anderen Richtung eine Geschichte
Christi oder ein Leben Jesu geschrieben haben. Wir wollen die ganze darin
enthaltene Problematik, wie auch die Aufgabe einer Verkündigungstheologie
für den Westen dahingestellt sein lassen und uns nur auf Indien beschränken.
Philippus, Paulus., die Apostel predigten Jesus, den Christus: auf dem Hin-
tergrund eines wunder-vollen Geschehens in J erusalem, an dem kein Mensch
zweifeln konnte; auf dem Hintergrund eines messianischen Glaubens predigte
man die Identität Jesu mit dem Christus. Ein gewisser Christusglaube war
mehr oder weniger vorausgesetzt. Nur in Athen, wo jene Voraussetzung nicht
gegeben war, wirkte das skandalon der Verkündigung des Paulus nicht und
traf nur auf Gleichgültigkeit und Lächeln. Nun hat Buropa in den letzten
Zeiten das Christus.-bewußtsein vielleicht abschwächen und die J esus-fröm-
migkeit- bei den Gläubigen - und die Jesus-skepsis - bei den Ungläu-
bigen - Oberhand gewinnen lassen. Wie dem aber auch sei, die europäische
Verkündigung in Indien hat Jesus gepredigt, aber Indien hat es nicht als eine
Christus-Verkündigung verstanden, sondern als die Botschaft eines neuen
A vatäras, als dieselbe Lehre seiner alten Religion, als eine neue, vielleicht
zeit-gemäßere Form der Moral und der Religion; und manchmal hat Indien
den Eindruck nicht zurückweisen können, man wolle seinen alten göttlichen
Gestalten eine gewisse Konkurrenz durch jenen Jesus bieten. In einem Wort:
pas.toral gesprochen, die christliche Botschaft ist im allgemeinen kaum zur
Gewissensfrage geworden, vor der man sich dafür oder dagegen zu entschei-
den hätte; theologisch gesagt: Indien hat im großen und ganzen nicht ver-
nommen, daß J esus sich als Christus offenbart.
Ich möchte zuerst die typische indische Reaktion auf die gewöhnliche
Apologetik kurz und, vielleicht der Kürze halber, ein wenig zugespitzt be-

87 Act., 5, 42.
88 Act., 8, 5. V gl. auch 8, 35.
89 Hebr., 1, 1.
232 R.PANIKKAR

schreiben und dann die Grundlinien einer ummythologisierten Verkündigung

schematisCh skizzieren:
Es geschah wohl vor zwanzig Jahrhunderten, daß Jesus von Nazareth sich
als Sohn Gottes bezeichnete, am Kreuz für die ganze Welt starb, am dritten
Tage auferstand und auf s.einen Aposteln eine Kirche begründete, damit sie
seine Botschaft weitertrage, und diese gelangt jetzt zu dir, mein Heber Freund!
Das bereitet gar keine Schwierigkeit für den gläubigen Hindu, er kennt ja
viele ähnliche Fälle. Die Welt ist voll von göttlichen Menschen, die Gott hier
und dort für das Heil der Welt sendet, und Ietztenendes predigen alle das-
selbe: die Liebe, das Gute, die Milde, das Mitleid und dergleichen. Die Theo-
logen bilden darauf dann je eine Lehre, die je nachdem besser oder schlechter
ist und die sich an die Menschen je nach Temperament, Kultur, Zeit und
Raum anpassen läßt. Der Hindu ist bereit, sich auch als Christ zu bekennen,
soweit ihn die christliche Lehre anspricht (denn manchmal hat er den Ver-
dacht, es handle sich um eine ausgesprochen westliche Religion). Nur eines
wird er überhaupt nicht verstehen - und mit seinem Hintergrund darf mim
wohl hinzufügen "nicht-verstehen-können" - und das ist nicht der Absolut-
heitsanspruch des Christentums (den meint er ohne weiteres anzuerkennen,
denn im Absoluten sind alle gleich), sondern seinen vermeintlichen Aus-
schließlichkeitsanspruch. Wenn die Geschichte so lang un!l so bunt ist, wenn
die .Menschheit so alt und verschieden, warum soll es da nur einen Avatära
geben, warum soll die Welt mit Ausnahme jener Gruppe in Finsternis und
Gottferne gebannt sein, warum, endlich, jenes Monopol? Auf die Tatsache,
daß meine Religion teuflisch und deine göttlich, daß mein avatära oder meine
Form der form- und namenlosen Gottheit kleiner, schlechter als deine sei,
wird man sich im ernsten Gespräch nicht einlassen: es handelt sich ja nicht
um einen Kinderstreit, daß mein "Vati" einen besseren Mantel hat als deiner.
Gewiß, die klassische Apologetik kann ja auf solche Einwände vernünftige
Antworten geben und zeigen, daß die christlichen Behauptungen nicht in-
human sind, sie wird aber nicht die letzte Begründung umgehen können,
daß es Gott so gewollt hat, und daß Er uns ausdrücklich geoffenbart hat, Er
wolle nur durch Seinen Sohn Jesus Christus verehrt und angebetet werden;
worauf der Hindu meinen wird - ohne es gewöhnlich zu sagen - , daß,
wenn es so ist, er jene Offenbarung abwarten wird.
Anders läuft das Schicksal der Verkündigung, wenn sie zuerst an das, was
wir Christus-bewußtsein genannt haben, anknüpft. Ohne das indisclte
Christusbewußtsein zu kennen, wird jede Verkündigung der christlichen Bot-
schaft dem Verhängnis des Mißverständnisses anheimfallen.
Ich möchte den Versuch wagen, diesen indischen Hintergrund kurz darzu-
stellen, wobei ich die westlich christliche Mentalität anflehen möchte, mich
mit jungfräulichem Gemüt anzuhören, und nicht sofort die folgenden Ge-
dankengänge mit innerkirchlichen, geschichtlichen Resonanzen zu vermischen.
Jesus, der Christus, ist nicht eine vom Himmel plötzlich gefallene Inkarna-
tion Gottes. Für clen Judenchristen war Er .der von alters her versprochene
und prophezeite Messias, für den Griechenchristen die lang ersehnte Ant-
wort, der erahnte Logos. Jener Logos ist Fleisch geworden, sagt Johannes,
 DIE UMMYTHOLOGISIERUNG 233
und durch seine Fleischwerdung hat Er freilich den hellenistischen Logosbe-
griff völlig umgewälzt (wie übrigens Christus auch nicht die bloße adaequatio
des jüdischen Messiasglaubens war, sondern deren adimpletio). Sollte man
mit dem Logos beginnen, so würde man in Indien t:;her das Umgekehrte,
sagen müssen, um das gleiche auszudrücken. Das Fleisch ist Logos geworden
(denn der Logos ist nichts geworden, was er nicht wäre - Er wird nicht)!
Das Schicksal des Fleisches ist nicht die Zerstörung oder die Vernichtung
sondern die Vergöttlichung, die Aufnahme in die Gottheit hinein, und diese
Vergöttlichung ist es gerade, was der fleischgewordene Logos hervorbringt,
mehr noch, diese Auferstehung des Fleisches geschieht nicht durch den Logos,
sondern in ihm. Aber dies ist noch nicht alles.
Genauso wie die indische Religion starke Spuren einer Dreifaltigkeit in
Gott aufzeigt (aber diese finden sich nicht in der Trimurti sondern eher im
Saccidänanda), hat der Hinduismus ein ausgesprochenes Christus-bewußt-
sein, aber dieses hat mit seiner Avatära-lehre wenig zu tun, vielmehr mit dem
Iswarabegriff, mit seiner Auffassung von Antaryämin und vor allem mit
seiner theandrischen Erfahrung die in mannigfaltigen Formen existiert.
Will man Christus als ein Avatära, also als eine Erscheinung der Gottheit
in menschlicher Form, in Raum und Zeit, als eine göttliche geschichtliche
Herablassung bezeichnen, so schaltet man für den indischen Geist die mög-
liche Identität zwischen Jesus und dem Christus aus; dann wäre Jesus wirk-
lich eine Inkarnation aber nur eine Inkarnation, dann wäre er so geschicht-
lich, daß er die Geschichte nicht transzendieren könnte.
Das sehr verkürzte und deshalb ein wenig verzerrte Grundschema der Ver-
Kündigung wäre etwa folgendes:
Nur Gott ist, Gott ist die absolute Wirklichkeit und alles "andere", was
es sonst noch gibt, kann es geben, sofern es für Ihn gibt, in Ihm west und in
Ihm "ist". Schöpfung ist nicht ein Hinausgeschleudertwerden aus Gott (das
ist gerade die Sünde), sondern eher ein Hinaufgerufenwerden zu Ihm hin.
Man darf nicht fragen: wer ist denn hinau.fgerufen? denn das "Wer" ist ge-
rade dieser Ruf, das Gerufen sein. Ich bin nichts anderes als. dieses Wort.
Gott ist nicht das "andere" sondern das "Noch-nicht-eine", das "Nicht-
zweite' , ohne jedoch das "Eine" zu sein. Diese Spannung innerhalb der
Gottheit - ohne dergestalt ihre Ab-solutheit und Ein-fachheit zu beeinträch-
tigen - ist ein wesentlicher Bestandteil der Offenbarung Gottes als Trinität.
Indien sieht das nicht ein, und doch fragt es immerwährend danach: was ist
dieses "Sein", das ohne Gott zu sein, falls es ist, nur Gott sein kann? Wie
kann es ein "Sein", eine "Schöpfung" geben, die Sein und Nicht-sein glei-
cherweise sein muß? Was gibt es in Gott, göttlich und geschöpflieh zugleich?
Die christliche Antwort leuchtet nun ein: das ist Christus, der ganze Christus,
der in sich die neue Erde und den neuen Himmel enthält, das ist jene thean-
drische Realität, an der alles teilnimmt, was. sonst "ist". Nun, dieser Christus
ist der ontische Mittler in seinem zeitlichen Abenteuer. Bis jetzt nämlich
hatten wir die Zeit von unseren Überlegungen ausgeschaltet. Dieser Christus
ist Schöpfer und Verherrlichet, das heißt Vollender des zeitlichen Seins.
Dieser Christus ist das göttliche Prinzip, das jedes Sein erhält und sein läßt;
234 R.PANIKKAR

dieser Christus ist, in einem Wort, wirklich und tatsächlich Gott. Und nun
kommt die eigentliche temporale Botschaft: dieser Cb.ristus ist auch ErWser
weil jenes Hinaufsteigen zu Gott eine wirkliche Rückkehr und ein reales
Auf-steigen bedeutet. Jener Christus, der sonst für die Welt gesorgt hat, weil
die Welt ja sein Leib ist (in der Ewigkeit) und sein soll (im Zeitverlauf --
wobei, was nicht sein wird, auch nicht ist) und infolgedessen Propheten, Reli-
gionsstifter, heilige Männer hat entstehen lassen, jener Christus hat am Ende
der Zeiten sich als Haupt geoffenbart; Er hat nicht nur seine zum Werden
bestimmten Glieder geboren werden lassen, sondern Er selbst ist aus Maria
der Jungfrau geboren, unter Pontius Pilatus. gestorben und am dritten Tag
auferstanden, um seine Mission weiterzuführen bis zur Vollendung (/Gor.
15, 28).
Das mag zu philosophisch klingen, und tatsächlich konnte eine gedrängte
Zusammenfassung nur philosophisch wiedergegeben werden. Es sollte aber
keineswegs eine philosophische Rede sein. Jetzt aber, da wir jene Rede vor-
weggenommen haben, können wir unser Grundschema einfacher darstellen:
Man fängt mit der Eucharistie an, und zw<J,r buchstäblich mit der Eucharistie
als Opfer, Sakrament und Lehre. Die Vergöttiichung ist ,möglich; ja sie ist
eine Tatsache. Die Einheit, zu der das Geschöpf berufen worden, ist die der
Trinität selbst (wie der Vater und ich Eins sind, ... lo. 21 etc.). Gott kommt
zu uns. und er kommt nicht nur, sondern er wird Eins mit uns., es ist eine
wirkliche Vereinigung, durch die wir eigentlich "sind", usw. Nun ist diese
Eucharistie, dieser kosmische und persönliche Christus, identisch mit dem
historischen Jesus von Nazareth.
Das ist das unerhörte skandalon für Indien, nicht daß es eine Inkarnation
gebe. nicht daß Gott sich niederlasse und Mensch werde, nicht daß der Logos
Fleisch geworden, sondern daß jedes Fleisch Gott werden kann und soll,
daß der Mythos Geschichte geworden ist, daß das Einswerden mit Gott
nicht mit der Preisgabe alles Werdens, sondern gerade durch dessen Ver-
göttlichung erreicht werden kann.
Mit anderen Worten, die Geschichtlichkeit ist nicht die Basis, sondern die
Krone der Verkündigung, der historische Jesus ist nicht der Anfangspunkt
sondern das Eschaton. Das Fundament der Verkündigung ist somit nicht die
Historiographie Jesu, sondern der Glaube an ihn, der nur durch den persön-
lichen Kontakt in der intimen Begegnung mit ihm zu uns kommen kann. Man
pflegt zu sagen, und zwar mit Recht, daß der Glaube ein freies Geschenk
Gottes sei, man übersieht aber manchmal, daß gerade diese Gabe, weil sie
ein reales Geschenk ist (sofern nämlich Christus sich zu uns niedergelassen
hat, um uns an seiner Erkenntnis und an seinem Leben teilnehmen zu lassen),
immer eine Begegnung mit Christus, also eine Damaskusstunde voraus-
setzt. Jeder Gläubige ist ein Begnadeter, wenn er auch später die Gnade ohne
den Glauben verlieren kann. Dieses Damaskuserlebnis aber braucht uns
nicht groß bewußt zu sein. Die Begegnung ist da, wir können aber ihr gegen-
über blind bleiben in größerem Maße als Paulus, da er nur für die physische
Umwelt blind blieb. Man sollte nie aus den Augen verlieren, daß das Ent-
scheidende in unserer Begegnung mit Gott nicht unser Bewußtsein davon
 DIE UMMYTHOLOGISIERUNG 235
ist, sondern die tatsächliche Begegnung selbst, und, zweitens, daß das
Wichtigste der Begegnung nicht mein Gott-treffen, sondern das göttliche
Mich-treffen ist.
Mit anderen Worten: es kommt alles darauf an, der Person Christi den
Primat zu überlassen, oder besser gesagt, ihm den Primat, der ihm zukommt
und den er tatsächlich hat, nicht zu rauben. Das soll man ganz existentiell
zuerst annehmen, das heißt, es handelt sich nicht darum, daß ich als Missio-
nar den Primat Christi verkündige, nicht einmal, daß ich Christus verkündige
und ihn durch mich sprechen und handeln lasse, sondern es handelt sich ganz
wirklich darum, daß er auftrete, daß er, vielleicht durch aber auch ohne und
gegen mich, handle und wirke, daß ich sein und nicht er mein Instrument sei,
daß er wirklich gegenwärtig werde und ankomme und das Opfer verrichte,
die Herzen entflamme und die Geister erleuchte. Er muß wachsen, ich aber
abnehmen. Die Verkündigung Gottes ist nicht nur im Sinne des objektiven
Genitivs zu verstehen, sondern vor allem im Sinne des subjektiven, das heißt,
es ist nicht meine Verkündigung des geoffenbarten Wortes sondern die gött-
liche Verkündigung seiner eigenen Worte- wohl vielleicht durch mich. Das ist
eigentlich das, was wir vorhin meinten, als wir die liturgische Haltung und die
Orthopraxis erwähnten. Der Kult ist der eigentliche Ort der Verkündigung,
zuerst einmal, weil der Kult als solcher schon Verkündigung, und zwar leben-
dige und tatfordernde Verkündigung Gottes selbst ist. Ohne Kult ka,nn es
nur die Mitteilung einer Doktrin geben, aber nicht die Verkündigung des
Wortes Gottes.. Da aber die christliche Lehre eine übernatürliche ist, wird
1tie bloße Übertragung einer Doktrin steril bleiben, weil unverständiich, so-
fern nicht zugleich die Gnade mitgegeben ist, den Anstoß aufzunehmen und
dem Anspruch zu entsprechen.
Mit Recht bemerkte E. Castelli: angenommen, nUr l"in paar Christen wären
auf Erden übriggeblieben und wollten nun ohne irgendeine geschichtliche
Urkunde auf einer isolierten Insel die christliche Botschaft weiter verkün-
digen, so wäre ihre Verkündigung doch sinnvoll. Um andere theologische
Probleme auszulassen, möchten wir annehmen, daß unter den Übriggeblie-
benen ein Priester wäre. Er wäre die ganze lehrende Kirche und hätte die
Vollmacht der Kirche, er könnte seine Vollmacht bezüglich des Hauptes der
Kirche ausüben, das heißt, Christi Opfer darbringen, und somit brauchte
seine Verkündigung nicht notwendig das Zeugnis der Geschichte, weil Jesus,
an den geglaubt wird, primo et per se nicht eine Qestalt der geschichtlichen
Vergangenheit ist, sondern der lebendig auferstandene Christus, gegen-
wärtig in der Mess.e und wirksam in unserem Herzen. Die Bewohner jener
Insel dürfen wohl für ihren Vollglauben die verlorenen geschichtlichen Ur-
kunden für die geschichtliche Existenz Jesu nicht vermissen. Und doch würde
die Geschichtlichkeit Christi nicht bezweifelt, sondern im Glauben mit ein-
geschlossen werden. Geistesgeschichtlich gesprochen, befindet sich Indien
auf dieser Insel. Es interessiert sich wenig für die Geschichte der Vergangen-
heit, gerade weil es zu der Geschichte der Gegenwart, zu der Realpräsenz
des Christus leidenschaftlich hingerissen ist. Diese findet man im Opfer und
im Sakrament, im Gebet und im Glauben. Das ist das Entscheidende.
 DIE ENTMYTHOLOGISIERUNG ALS EIN VERSUCH DER
RADIKALEN VERGESCHICHTLICHUNG DES GLAUBENS

Franeo Bianco

Es ist eine häufig geübte Kritik an der Konzeption R. Bultmanns, daß er

in seiner Interpretation der christlichen Botschaft die his.torische Dimension
als eine konkrete Wirklichkeit völlig unbeachtet gelassen habe, die dagegen,
-so meinen die Kritiker derEntmythologisierung,-wesentlich verknüpft sei
mit der Offenbarung dieser Botschaft, die durch Christus zu einem bestimm-
ten Zeitpunkt und ein für alle Male in der Geschichte der Menschheit ge-
schehen ist. Auch während der Zusammenkunft zu dem Thema: "Das Pro-
blem der Entmythologisierung", deren einzelne Beiträge in diesem Band
veröffentlicht werden, ist diese Kritik mehr als einmal geäußert worden, be-
sonders .wirkungsvoll von Enrico Castelli in seinen einleitenden Worten und
später im Verlauf der Diskussion.
Um zu einer wirklichen, wenn auch begrenzten Klärung der Problematik
Bultmanns beizutragen, scheint es uns daher notwendig, die Bedeutung und
Tragfähigkeit dieser Kritik näher zu untersuchen. Das Ziel ist, zu erkennen,
ob und wie weit diese Kritik wirklich die Auffassung Bultmanns trifft. Auf
Grund dieser Prüfung hat es den Anschein, daß wir vor einer tiefen und
radikalen Meinungsverschiedenheit stehen, die weit über die zufälligen und
unmittelbaren Äußerungen hinausgeht, bis in den Bereich der jeweiligen
philosophischen Voraussetzungen, die dem traditionellen christlichen Ver-
ständms zu Grunde liegen, bzw. dem entmythologisierten Verständnis ge-
mäß dem Vorschlag Bultmanns. Der Problemkreis dieser Meinungsverschie-
denheit ist derartig weit und umfassend, daß er innerhalb der engen Gren-
zen eines Aufsatzes weder verständlich gemacht noch gründlich untersucht
werden kann. Die Aufgabe, die wir uns stellen, kann deshalb nur sehr be-
scheiden sein. Sie beschränkt sich auf das Herausarbeiten und Sichtbar-
machen des grundlegenden, oben angedeuteten Kontrastes und dem Auf-
zeigen des bedeutenden philosophischen Problems, das sich hinter diesem
Kontrast verbirgt.
Als Ausgangspunkt unserer Untersuchung zitieren wir eine kurze Stelle
aus der Einführung von E. Castelli, die, trotz ihrer Knappheit, wohl auf
deutlichste Weise das kritische Problem trifft, das durch eine Stellungnahme
zu den Ideen Bultmanns entstanden ist.
"In einem gewissen Sinne", so schreibt Castelli, "besteht der Fehler der
entmythologisierenden Theologie Bultmanns darin, nicht verstanden zu
haben, daß das Sein des Ereignisses beinhaltet- soweit es Geheimnis ist -
 DIE ENTMYTHOLOGISIERUNG ALS VERGESCHICHTLICHUNG 237

und die mögliche historische Analyse des Ereignisses widerspricht .nicht der
Offenbarung, denn sie ist die Offenbarung der Botschaft und des Ereignisses
zur gleichen Zeit." Was bedeuten diese Worte? Ihre Bedeutung, so scheint
uns, liegt in der, wir können sagen, traditionellen Überzeugung, nach der die
christliche Botschaft wohl einerseits die Verkündigung einer "Frohen Bot-
schaft'' ist, aber auch, und zwar in gleich wesentlicher Weise, die Verkündi-
gung eines historischen Ereignisses, das mit der größten Genauigkeit datiert
werden kann und eine absolut eigene Bedeutung hat.
Im ersten Punkt, d. h. im Verständnis des Christentums als Verkündigung
einer "Frohen Botschaft" best,ehen keinerlei M~einungsverschiedenheiten.
Bultmann und die Tradition stimmen vollkommen überein. Die Schwierig-
keiten beginnen jedoch gleich, danach; denn die traditionelle, Auffassung be-
steht der Entmythologisierung gegenüber darauf, daß das Christentum auch
Offenbarung eines bestimmten geschichtlichen Zeitpunktes ist, eines ver-
gangenen Ereignisses mit univers.eller Bedeutung, begreifbar nur im Glauben.
Und genau hier setzt die Kritik gegen Bultmann ein, die ihm vorwirft,
in seiner Theorie der Entmythologisierung diesen zweiten Offenbarung'!-
aspekt der christlichen Botschaft nicht berücksichtigt zu haben, so bliebe das
Kerygma ohne jede authentische Verwurzelung in dem historischen Jesus 1 :
sie sei deshalb in Gefahr, einerseits als ein nur subjektives Phänomen inter-
pretiert zu werden, andrerseits als eine Art ethisch-philosophische Doktrin,
der jede Verbindung mit dem durch die Person Christi gegebenen Ereignis
mangelt.
Ist ein derartiger Vorwurf der Auffassung Bultmanns gegenüber berechtigt?
Wenn ja, was beabsichtigt Bultmann, wenn er in Bezug auf die Offenbarung
den Aspekt der authentischen Bedeutung eines historischen Ereignisses
nicht berücksichtigt?
Bevor sich eine derart verpflichtende Frage, die ein Urteil enthält sowohl
dem traditionellen wie dem entmythologisierenden Verständnis des Christen-
tums gegenüber, beantworten läßt, ist es vielleicht notwendig, die Gründe zu
beleuchten, die die traditionelle Denkweise zu dieser kritischen Stellung-
nahmen Bultmann gegenüber veranlaßt haben. Das bedeutet, sich um das
Verständnis der Voraussetzungen, von denen die Tradition ausgeht, zu be-
mühen, und ganz genau die Motive dieses Vorwurfs festzustellen. Darüber
hinaus gilt es aber auch, die Gründe zu erkennen, die Bultmann zu seiner
exponierten Stellungnahme - ob richtig oder falsch - veranlaßt haben, zu
einer so radikalen und energischen Kritik.
Um zunächst die Grunde der Tradition verstehen zu können, müssen wir
uns fragen, welche Rolle der zweite Offenbarung3aspekt des christlichen
Kerygmas - der in Frage steht -in der traditionellen Anschauung spielt.
In diesem Zusammenhang scheint die Behauptung erlaubt: wenn die christ-
liche Botschaft die Offenbarung sein soll, nicht nur als die "Frohe Botschaft",
sondern darüber hinaus als ein historisches Ereignis, so folgt daraus, daß
jenes Ereignis in seiner vollen Gültigkeit nicht unmittelbar begreifbar ist;

1 vgl. die jetzt in Gang befindliche Diskussion um den historischen Jesus.

238 FRANCO BIANCO

es ist nicht faßbar außerhalb des Glaubens, der seinerseits die Frucht jener
Offenbarung ist. Der Glaube allein vermag dem Menschen die wahre Bedeu-
tung der Geschichte aufzuzeigen, jener Geschichte, die sich in einem be-
stimmten Ort, zu einem bestimmten Zeitpunkt der Vergangenheit ereignet
hat. Wenn wir uns darüber hinaus fragen, welches die eigentliche Bedeu-
tung jenes Geschehnisses der Vergangenheit sei, das dem Menschen nur im
Glauben greifbar ist, sich aber den gewöhnlichen Mitteln historischer Unter-
suchung entzieht, so wird klar, daß es sich um eine heilsgeschichtliche Bedeu-
tung handelt, die der christlichen Tradition gemäß mtt der konkreten Histori-
zität verknüpft ist, begreifbar aber allein durch den Glauben.
Es gilt nun, festzustellen, in welcher Weise in der traditionellen christ-
lichen Interpretation die Verknüpfung zwischen einem Ereignis absoluten
Ausnahmecharakters - d. h. Heilscharakters - und einem gewöhnlichen Ge-
~chehnis der Vergangenheit, das sich in keiner Art von ähnlichen dieser Weise
unterscheidet, konzipiert und ausgedrückt wird. Die Schwierigkeit liegt
in der Tatsache, daß das Ereignis der Erscheinung Christi in seiner bloßen
Form eines einfachen Geschehnisses der Vergangenheit nichts von seiner
heilsgeschichtlichen Bedeutung erkennen läßt. Diese Bedeutung wird in der
Tat einer historischen Forschung nicht greifbar, wohl aber dem Glauben;
d. h. der Glaube muß das Ereignis irgendwie aus der Vergangenheit heraus-
holen und es sich vergegenwärtigen, und sei es nur im Glauben. Is.t es mög-
lich, beide Wesenszüge anzuerkennen, die der christlichen Tradition gemä.ß
die eigentliche Bedeutung der Erscheinung Christi bestimmen als vergangenes
Geschehnis einerseits und gleichzeitig als bedeutungsvolles Ereignis. für· den
Gläubigen, d. h. als gegenwärtiges Geschehnis im Glauben andrerseits?
Die Tradition wird wi'e bisher so auch weiterhin daran festhalten, daß die
beiden oben angedeuteten Aspekte des Heilsgeschehens. als Einheit konzipiert
werden können und müssen, indem man sie jeweils als den objektiven und
subjektiven Aspekt ein und ders.elben Wirklichkeit, ein und derselben Erschei-
nung interpretiert, die eben die Realität des christologischen Ereignisses ist,
mit sich selbst identisch unter zwei verschiedenen Aspekten. Der Glaube des
Einzelnen wäre somit zu interpretieren als Erneuerung der Offenbarung, die
in ihrer vollen Bedeutung einmalig in der Geschichte geschehen ist, geschehen
im totalen Sinn des Wortes, nämlich als Heils.geschehen. Der Glaube dec;
Einzelnen wäre also in letzter Analyse nichts andere·s als ein Akt des Er-
kennens, eine Möglichkeit, das zu begreifen, was. einmalig und endgültig in
der Vergangenheit geschehen ist. Andrerseits wäre das Geschehnis der Ver-
gangenheit als objektiver Aspekt des Phänomens historisch untersuchbar; in
seinem subjektiven Aspekt vom Glauben zu verwirklichen. Der Glaube an
das tatsächliche historische Leben Jesu wäre nichts als bloße subjektive
Illusion, wenn · es nicht den Beweis eines bestimmbaren Geschehens gäh~.
dessen Bedeutung sich nur dem Glauben öffnet, desc;en Realität aber, unab-
hängig vom Glauben selber, historisch objektiv ist, prüfbar und feststellbar
wie jede andere vergangene Tatsache. Der Tradition gemäß also begreift
der christliche Glaube den Inhalt des Ereignisses Christi, es jedesmal neu
gegenwärtig machend, während das Ereignis selbst, reich an heilsge-
 DIE ENTMYTHOLOGISIERUNG ALS VERGESCHICHTLIC~UNG 239

schichtlieber Bedeutung, seinen Platz in der Geschichte einnimmt und auf

Grund dieser historischen Einordnung das Fundament und die Garantie für
den subjektiven Glauben des Einzelnen ist. Der Glaube ist in seinem Wesen
das Erkennen eines vergangenen Geschehens, das aber nicht ohne die Hilfe
des Glaubens selbs.t begreifbar ist. Der Glaube ist zugleich das Glauben
an die Realität dieses Geschehens und seiner heilsgeschichtlichen Bedeutung.
Diese kurze Charakterisierung der traditionellen Auffassung zeigt, - so
meinen wir, - ein Problem von grundlegender Wichtigkeit auf, um dessen
Lösung sich die Tradition sehr bemüht hat. Soweit wir erkennen können,
scheint die Hauptsorge der traditionellen Interpretation des Christentums
darin zu liegen, die objektive Historizität der Offenbarung zu garantieren.
Dieses Bemühen entspringt dem berechtigten Wunsch, das konkrete Phäno-
men des Glaubens außerhalb jedes Subjektivismus zu stellen und findet, wie
wir sehen können, eine geeignete Lösung in der Fundamentierung· des Glau-
bens in seinem eigenen Objekt, auf das er gerichtet ist. Es wird verständlich,
daß die Anklage gegen Bultmann unter dem Gesichtspunkt der Tradition so
schwerwiegend is.t, daß sie - wo sie sich als berechtigt erweist - ohne wei-
teres die Möglichkeit ausschließt, das Gespräch mit den Autoren der Ent-
mythologisierung weiterhin fortzuführen.
· Die christliche Offenbarung sei wohl die Verkündigung einer Frohbot-
~chaft aber in gleicherwesentlicher Bedeutung auch die Verkündigung eines
vergangenen Geschehens. Die Tradition beschuldigt Bultmann, den zweiten
Aspekt nicht hervorgehoben zu haben, sodaß der christliche Glaube und die
Botschaft auf ein rein subjektives Phänomen zurückgeführt werden, nicht
mehr verankert und garantiert in ihrer Objektivität durch ein einmaliges,
genau bestimmbares Ereignis, das s.elbst die Quelle jeder konkreten Glau-
benserfahrung ist. Folglich beinhaltet die Kritik an Bultmann auch, er habe
die Person Christi nicht berücksichtigt und so dessen Botschaft auf eine rein
ethisch-philosophische Doktrin zurückgeführt.
Die Frage ist nun, festzustellen, ob und bis. zu welchem Grade die oben
angeführten Kritiken gegen Bultmann berechtigt sind; ob wir sie - mit
anderen Worten - vollständig anerkennen und übernehmen können, oder
ob sie, wenigstens in einem gewissen Maße, nicht den wirklichen Absichten
und der eigentlichen. Bedeutung der Auffassung Bultmanns entsprechen. Wir
müssen uns der Bultmann'schen Hermeneutik zuwenden, um deren wirkliche,
eigentliche Fundamente zu finden, und um vor allem ihre kritischen Motive
zu prüfen, die sie der christlichen Tradition gegenüber geltend macht.
Daher gilt es, kurz zu dem fundamentalen Anspruch der traditionellen
Konzeption zurückzukehren, den sie in Bezug auf die objektive Historizität
des Offenbarungsgeschehens erhebt. Wir haben oben gesagt, daß diese For-
derung nach Historizität gestellt wird, um das Verständnis der Offenbarung
jedem Subjektivismus gegenüber zu garantieren und das Ereignis als ein ob-
jektives zu konzipieren, d. h. als analog jeder anderen geschichtlichen Tat-
sache, mit allen ihm wesentlichen Eigenschaften, die es zu dem einmaligen
Offenbarungsgeschehen der Geschichte werden lassen.
240 FRANCO BIANCO

Daß der Tod Cäsars eine Tatsache ist, die sich zu den Iden des März im
Jahre 44 vor Christi Geburt zugetragen hat, ergibt sich aus und kann be-
wiesen werden mit den üblichen geschichtlichen Untersuchungen. Diese Un-
tersuchungen machen den Verdacht unmöglich, daß es sich um eine, bloße
Illusion des Historikers handeln könne oder um einen subjektiven Irrtum.
Die Tatsache des Todes Cäsars wird mit solcher Gewißheit bezeugt, daß
dem Historiker nichts anderes übrig bleibt, als sie als gegeben hinzunehmen.
In derselben Art wird das Offenbarungsgeschehen Christi als objektives Ge-
schehen konzipiert, das sich in der Vergangenheit vollzogen hat und zwar
unabhängig von der Person, die heute davon erfährt, oder die heute daran
glaubt: in solchem Maße unabhängig, daß es selber die Ursache und das
Fundament jeden späteren Glaubensaktes sein kann Der einzige Unter-
schied, der, der Tradition gemäß, zwischen der Offenbarung Chnsti und
dem Tode Cäsars - beide als historische Tatsachen genommen - besteht,
ist folgender: der Tod Cäsars kann von jedem als das, was er ist, begriffen
werden durch ein einfaches Studium der Zeugnisse, die ihn vor die objek-
tiven; historischen Ergebnisse stellen, während das Offenbarungsgeschehen
Christi zwar in derselben Weise studiert und in Erfahrung gebracht werden
kann, ohne auch nur im Geringsten in seiner eigentlichen Bedeutung als ein-
maliges, geschichtliches Heilsgeschehen deutlich zu werden. Denn um die Be-
deutung des vergangenen Geschehens zu begreifen, ist, wie wir wissen, der
Glaube nötig. Nur der Glaube, nicht die historische Untersuchung, kann in
einem weltlichen Geschehn, so ähnlich vielen anderen, diese ganz beson-
dere Bedeutung erkennen, die die Erscheinung Christi auszeichnet und be-
stimmt.
In diesem Punkte scheinen für die traditionelle Konzeption die ersten
Schwierigkeiten zu entstehen, über die es genauer Klarheit bedarf, wenn man
die Stellung Bultmanns verstehen will, die eben aus einem radikalen Versuch,
diese Schwierigkeiten zu überwinden, hervorgegangen ist. Diese Schwierig-
keiten s.ind im Grunde durch eine Art Zweideutigkeit bestimmt, die in der
traditionellen Auffassung enthalten ist, wenn es sich darum handelt, die be-
grifflichen Merkmale des Offenbarungsgeschehens Christi zu bestimmen.
Wenn es wahr ist, daß man die Erscheinung Christi einerseits als historisches
Ereignis der Vergangenheit, ähnlich jedem anderen, erfassen kann, obwohl
es eine einmalige Bedeutung hat, die auch in Bezug auf die Geschichte durch-
scheint, so ist es nicht weniger wahr, daß andrerseits dieses, nur dem Glauben
begreifbare Ereignis, sich auf irgendeine Weise auch in seinen begrifflichen
Bestimmungen von den anderen objektiven Ereignissen der Vergangenheit
unterscheiden muß, um tatsächlich dem außergewöhnheben Charakter zu ent-
sprechen, der ihm eigen ist. Die traditionelle Auffassung muß tatsächlich
unterscheiden zwischen der historisch-objektiven Tatsache der Erscheinung
Christi und der in dieser Tatsache enthaltenen Bedeutung von übergeschicht-
lichem, übernatürlichem Charakter. Der Glaube wird jedoch nicht interpr~­
tiert als Hinwendung zur Bedeutung allein, sondern als Verständnis sowohl
der übergeschichtlichen Bedeutung als der historischen Tatsache der Erschei-
nung Christi.
 DIE ENTMYTHOLOGISIERUNG ALS VERGESCHICHTLICHUNG 241

Die Schwierigkeit besteht, genau gesagt, in der Konzeption einer untrenn-

baren, realen Einheit der beiden oben genannten Aspekte der Erscheinung
Christi: der objektiv-historische und der nur dem Glauben begreifbare. E->
muß hier der Verdacht entstehen, die beiden Aspekte ständen in klarem Kon-
trast zu einander und schlössen sich gegenseitig aus, wodurch es unmöglich
wird, sie in einer einzigen Realität zu vereinigen. Wenn einem Geschehen die
objektive Geschichtlichkeit ausdrücklich zuerkannt wird, identisch mit allen
anderen analogen Geschehnissen, so ist schwer zu begreifen, warum dann
zum Erfassen der Realität dieses Ereignisses eine übernatürliche Fähigkeit,
d. h. der Glaube, dazukommen kann und muß. Ist mit dieser Forderung nicht
vielleicht gerade das geleugnet, was man zu Beginn aufzeigen wollte, nämlich
der Charakter der objektiven Realität, identisch mit jedem anderen histori-
schen Phänomen? Doch wenn es so ist, welches ist dann der Sinn aller vor-
hergegangenen Anstrengungen, das Geschehnis der Erscheinung Christi in
Analogie zu anderen Geschehnissen der Vergang.enheit zu verstehen?
Dieses sind, einerseits, die Schwierigkeiten, die sich bei einer zusammen-
fassenden Prüfung der Begriffe objektive Realität und reale Geschichtlichkeif
ergeben, die von der Tradition angewandt werden, um das Geschehnis der
Erscheinung Christi als Tatsache der Vergangenheit zu definieren. Nicht ge-
ringer zeigen sich die Schwierigkeiten, die einer begrifflichen Bestimmung des
Glaubens innewohnen. Der Glaube wird folgendermaßen konzipiert: einer-
seits findet er Begründung und Vollendung im Offenbarungsgeschehen,
andrerseits aber geht er über dessen objektive Historizität hinaus, weil er
sich nicht allein auf sie begründen kann. Die traditionelle Auffassung steht
vor einer jahrhundertealten Schwierigkeit, die aus dem Konflikt zweier völlig
verschiedener Verhaltensweisen - die kaum integrierbar, wenn auch immer
miteinander verbunden - dem Verständnis des Glaubens gegenüber her-
vorgeht. Einerseits hält man es für unvermeidlich, die Verkündigung des
Neuen Testamentes als Voraussetzung und Fundament des Glaubens zu
interpretieren, um den Glauben selbst, .wie wir ges·ehen haben, vor jeder
Gefahr des Subjektivismus zu schützen. Andrerseits sucht man auf jede
Weise die in der Ausgangsposition enthaltenen letzten Konsequenzen zu
vermeiden, d. h. den Glauben als ein bloßes Für-Wahr-Halten eines histo-
rischen Geschehens zu konzipieren.
Die hervorgehobenen Schwierigkeiten in der traditioneUen Auffassung,
seien es jene in Bezug auf die Begriffe objektive Realität und objektive
Historizität, seien es jene in Bezug auf das Glaubensverständnis, sind von
Bultmann auf eine einzige Ursache zurückgeführt worden, auf die, wie er
sie nennt, metaphysische Interpretation der christlichen Offenbarung. Es
bedürfe- so meint Bultmann- nicht vieler Worte, um zu zeigen, wie sich
diese Interpretation auf völlig unkritische Weise seit Jahrhunderten in der
traditionellen Auffassung erhalten hat, und es sei nötig, sie aufzugeben und
durch ein radikal-neues, d. h. das geschichtliche Verständnis, zu ersetzen,
wolle man die genannten .Schwierigkeiten überwinden.
Die metaphysische Interpretation der Offenbarung in der traditionellen
Auffassung begehe - so meint Bultmann - einen fundamentalen Irrtum,
16 Castelli
242 FRANCO BIANCO

indem sie den eigentlichen Charakter des Menschen ignoriert. In der tradito-
nellen Auffassung - so meint Bultmann - wirkt ein metaphysisches
Verständnis des Menschen, ein Verständnis, das nicht fähig ist, dem
Grundcharakter des Menschen Rechnung zu tragen, ihn in seiner Ge-
schichtlichkeit zu verstehen. Die gesamte abendländische Tradition habe
in ihren verschiedenen Formen die fundamentale Geschichtlichkeit des Men-
schen ignoriert, in dem sie ihn auf Grund metaphysischer Begriffe inter-
pretiert, die in keiner Weise seiner wirklichen Natur entsprechen. Unter
diesem Gesichtspunkt haben sowohl das klassische Altertum als das Mittel-
alter und auch das moderne Zeitalter metaphysische Auffassungen ent-
wickelt, die den Menschen nacheinander als Substanz bestimmt durch Akzi-
dente, als ein Sein, das aus Seele und Körper besteht, als Geist oder als
Materie interpretiert, niemals aber als individuf!lle, verantwortliche ge-
schichtliche Person.
Nur im Urchristentum habe das Merkmal der Geschichtlichkeit des
Menschen entdeckt und befestigt werden können, erstickte . aber bald in
der christlichen Tradition selbst, weil es an angemessenen, begrifflichen Aus-
drucksmitteln fehlte. Die griechische Konzeption habe - meint Bultmann --
dieses Merkmal entstellt und .ausgelöscht, indem sie das Verständnis des
Menschen in erneuerte, metaphysische Formen zurückfallen ließ. Ihr Einfluß
habe aber die christliche Urkonzeption nicht hindern können, im Innern wie
Hefe zu wirken, fähig, das Problem, das in den Anfängen des Christentums
entstanden ist, wieder hervorzuheben, sei es auch auf einem unendlich viel
längeren und qualvollen Wege. Durch das Heraus.bilden eines neuen ge-
schichtlichen Bewußtseins zu Beginn des modernen Zeitalters und durch das
Wiedererwachen eines besonderen Geschichtssinnes in der Romantik habe die
zeitgenössische Auffassung von neuem die Frage nach dem eigentlichen Sein
des Menschen gestellt, indem sie den verborgenen Sinn des chris.tlichen
Selbstverständnisses wiederentdeckte.
Angesichts dieser wirklichen oder behaupteten Wiederentdeckung des
christlichen Verständnisses, erhebt Bultmann gegen die Tradition den An-
spruch, die christliche Botschaft und das menschliche Sein im Allgemeinen zu
verstehen.· Das Menschenverständnis in der traditionellen Auffassung ist
metaphysisch, weil sich der Bezug zwischen dem Gläubigen und den Glau-
bensinhalten in einem philosophischen Schema vollzieht, das den Menschen
zum Subjekt macht und alles, was sich von ihm unterscheidet, zum Objekt:
auf diese Weise nimmt es sowohl dem Menschen wie auch der objektiven
Welt jedes Merkmal der Geschichtlichkeit. Metaphysisch ist auch die traditio-
nelle Interpretation der christlichen Botschaft, weil sie die objektive Tai-
sächlichkeit des Offenbarungsgeschehens als Ereignis der Vergangenheit
garantieren will, anstatt aufzuzeigen, daß sie ein Appell an die Geschichtlich-
keit des Menschen ist, und folglich selbst ein geschichtliches Geschehen und
nicht ein .bloß objektives Ereignis der Vergangenheit.
Wir müssen jetzt aber näher untersuchen, was dieser Begriff Geschichtlich-
keif bedeutet, auf den wir uns während der Herausstellung der von Bultmann
gegen die Tradition geführten Anklagen dauernd bezogen ·haben. Es ist
 DIE ENTMYTHOLOGISIERUNG ALS VERGESCHICHTLICHUNG 243

offensichtlich schon auf Grund dessen, was wir gesagt haben, daß das
ganzf> Gebäude der Entmythologisierung in letzter Analyse auf jenem Be-
griff ruht, von dessen Gültigkeit also die Gültigkeit der Bultmannsehen
Auffassung in ihrer Gesamtheit abhängt. Der Begriff Geschichtlichkeit hat,
wie bekannt ist, im Verlauf der modernen und zeigenössischen Geschichte der
Philosophie eine Vielfalt von Anwendungen und Bedeutungen erfahren.
Bultmann versteht und gebraucht ihn ganz eindeutig in jenem neuen Sinn,
der in der Auffassung Heideggers seinen Ursprung hat, genau gesagt, ir..
dessen erstem bedeutendem Werk: "Sein und Zeit". ß.eim frühen Heidegger
wird der Begriff Geschichtlichkeit im Hinblick auf die fundamentale, onto-
logische Struktur des menschlichen Seins, auf seine eigene Seinsweise ge-
braucht, die auch als Existenz definiert wird. In diesem Sinn kann man also
sagen, daß der Begriff "Geschichtlichkeit" hier nicht irgendeine zufällige
Seinsweise des Menschen bezeichnet, auf Grund derer der Mensch selber
eine Geschichte haben, zurückblicken, und die Vergangenheit untersuchen
kann, während sein Grundwesenszug der gleiche und Sein als Subjekt, oder
Seele, oder Geist, oder Materie unverändert bleibt. Die Geschichtlichkeit,
von d~r Heidegger und Bultmann reden, ist im Gegensatz dazu nicht zufälli~;J.
sondern eine Wesensbestimmung des Menschen: sie bezeichnet nicht eine
seiner Eigenschaften, sondern eine spezifische und absolut individuelle
Seinsweise. Dieser Konzeption gemäß kann der Mensch nicht nach seinem
Willen und Gefallen eine Beziehung zur Geschichte herstellen, wobei er
selbst unabhängig und außerhalb von der Geschichte existierte. Nach der Auf-
fassung Heideggers kann der Mensch niemals als außerhalb und über der
Geschichte stehend konzipiert werden, denn ohne die. Geschichte wäre er
nicht das, was er wirklich ist. Der Mensch ist in der Tat die dauernde, un-
erschöpfliche Möglichkeit der Wahl seiner ureigenen Möglichkeiten und
gleichzeitig das Wissen um diese Möglichkeiten: offen für die Zukunft, so-
weit er Entwurf, Projekt, Durchgang durch eine bereits vollendete Wahl ist;
in diesem Sinn also ist er Existenz.
Aus dem Gesagten geht hervor, daß der Begriff "Geschichtlichkeit" in der
Daseinsanalytik eine konstitutionelle Struktur des Menschen definiert, daß er
als ontologischer und nicht bloß als ontischer Begriff gemeint ist, also daß er
das Wesen der menschlichen Existenz ausdrückt und nicht eine seiner zu-
fälligen Eigenschaften. Diese Begriffsbestimmung erlaubt Bultmann zu be-
haupten, daß die moderne Auffassung mit Heidegger das metaphysische Ver-
ständnis des Menschen überwunden hat, indem sie wieder entdeckte, daß der
Mensch ein Wesen ist, das sein Sein nur als Existenz, nur als Wahl seiner
Möglichkeiten verwirklichen kann, indem er in einer konkreten, geschicht-
lichen Situation, in letzter Analyse also in und gegenüber der Geschichte in
ihrer Gesamtheit existiert. Das bedeutet: der Mensch wird hier zum ersten
Mal seit der Konzeption des Urchristentums als verantwortliches Wesen
konzipiert, verantwortlich nicht nur für seine jeweilige Wahl, für seine Ent-
scheidungen, sondern auch für die Existenz, die in dieser Wahl Gestalt ge-
winnt und für die Geschichte, die die Summe der Entscheidungen aller In-
dividuen ist. Es ist der Begriff der Verantwortlichkeit des Menschen gegen-
16*
244 FRANCO BIANCO

über sich selbst und der Geschichte, die es Bultmann erlaubt, von einer Ana-
logie zwischen der ontologischen Struktur im Sinne Heideggers und dem
eigentlichen Verständnis des Menschen im Urchristentum zu sprechen.
Tatsächlich meint Bultmann, daß die christliche Botschaft in ihrer eigent-
lichen Form die menschliche Existenz schon in ihrer Ge.s.chichtlichkeit ge-
sehen und bestätigt habe, d. h., in ihrer strukturellen Bedingung, der gemäß
der Mensch nur in der Verantwortlichkeit für seine Entsch·eidungen und folg-
lich für die Geschichte, letztlich für seine Beziehung zur Welt und zu den
anderen, existiert. Der Mensch wird also charakterisiert als ein radikal ge-
schichtliches Wesen, begabt mit einer Verantwortung, die sich nicht im Be-
reich des Handeins erschöpft, sondern die das gesamte individuelle Sein be-
greift. Diese Verantwortung sei zum ersten Male vom Christentum entdeckt
und bestätgt worden, soweit das Christentum selbst den Menschen als die
verantwortliche Ursache für das Übel in der Welt, als Folge der Sünde kon-
zipiert hat. In der frühchristlichen Konzeption der Sünde verbirgt sich also
- so meint Bultmann - die erste Bestätigung des radikal geschichtlichen
d. h. verantwortlichen Charakters menschlichen Seins.
Hieraus ergibt sich, wie gesagt, in eindeutiger Weise die Identität,
die nach Bultmann besteht, zwischen dem eigentlichen Menschenverständ-
nis des .Urchristentums und dem Verständnis der menschlichen Exi-
stenz, wie sie in "Sein und Zeit" ausgedrückt wird. Diese Identität ist in der
Interpretation des Heideggerschen Begriffes Geschichtlichkeif als Verantwor-
tung begründet. Gerade weil die Geschichtlichkeit des Menschen, von der
Heidegger spricht, bei Bultmann als Verantwortung aufgefaßt wird, ist es
dem Autoren der Entmythologisierung möglich, von einer wesentlichen Über-
einstimmung zwischen dem Urchristentum und der Existenzphilosophie zu
sprechen. Angesichts der Tatsache, daß das gesamte Gebäude der Entmytho-
logisierung als existentiale Interpretation des Neuen Testamentes auf diese
wahre oder behauptete Übereinstimmung gegründet ist, wird verständlich,
daß wir hier vor einem Problern stehen, das für die Bewertung der Möglich-
keit einer Entmythologisierung fundamentale Wichtigkeit besitzt, vor einem
Problem, das die Wurzeln und philosophischen Voraussetzungen der gesamten
Auffassung umfaßt.
Kann der Begriff Geschichtlichkeit, wie er in "Sein und Zeit" heraus.ge-
arbeitet wird, zurückgeführt werden auf den Begriff Verantwortung oder
durch ihn interpretiert werden? Und vor allem: welche Rolle spielt der Be-
griff Verantwortung in der Auffassung Bultmanns? Die Antwort auf die
erste Frage, die eine gründliche Prüfung der Heideggerschen Auffassung ver-
langt, kann nicht im Rahmen dieser Arbeit gegeben werden. Sie würde eine
Auslegung der Grundbegriffe der ontologischen Analyse fordern, die hier
nicht durchführbar ist. Uns genügt es, das Problern herauszustellen. In Be-
zug auf die zweite Frage ist dagegen vielleicht der Versuch möglich, die Auf-
fassung Bultmanns zum Begriff Verantwortung besser zu beleuchten, um so
zu einem tieferen Verständnis des Standpunktes zu gelangen, von dem die
Entmythologisierung ausgeht.
Es ist vor allem klar, daß der Bultmannsehe Begriff Verantwortung, auf
 DIE ENTMYTHOLOGISIERUNG ALS VERGESCHICHTLICHUNG 245

Grund dessen der Mensch als verantwortlich für sein Verhältnis zur Welt,
konzipiert wird, ein Verständnis des Mensch-Welt-Verhältnisses enthält und
fordert, das sich wesentlich von der traditionellen Auffassung unterscheidet.
Bultmann erklärt ausdrücklich, der Sinn seiner Behauptung von der Ge-
schichtlichkeit und Verantwortung des Menschen bestände darin, das alte Be-
griffsschema, das auf dem Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt be-
gründet ist, zu überwinden und aufzuzeigen, daß es in keiner Weise die tat-
sächliche Situation des Menschen widerspiegelt. Das Schema: Subjekt-Objekt
fordert in der Tat die Unterscheidung und die Isolierung von Mensch und
Welt. Diese Ausgangssituation sucht man dann dunh die Analyse und Be-
gründung des Erkenntnisprozesses zu überwinden. Die Erkenntnis wird auf
diese Weise die einzige Art und Möglichkeit des Menschen, aus der Isolie-
rung herauszutreten und in Verbindung mit der Welt zu kommen. Der Be-
weis des wirklichen Wertes dieses Heraustretens des Menschen aus sich selbst,
d. h. des wirklichen Wertes des Erkenntnisprozesses, birgt so erhebliche
Schwierigkeiten, daß man, wenn man einmal jene Voraussetzungen angenom-
men hat, zugeben muß, daß die Isolierung von Subjekt und Objekt kaum
aufhebbar ist. Dieser Schlußfolgerung entspricht aber keineswegs - sagt
Bultmann - die wirkliche Situation des Menschen in seinem Verhältnis zur
Welt. Anstatt isoliert zu sein, ist der Mensch von jeher mit der Welt verbun-
den und hat es deshalb nicht nötig, eine Verbindung zu ihr mit Hilfe seiner
Erkenntnisfähigkeiten herzustellen. Die Erkenntnis repräsentiert also nicht
eine Brücke zu den Dingen: im Gegenteil, die Erkenntnis ist eine abge-
leitete und sekundäre Form des existenziellen Bezuges des Menschen zur
Welt. Der Mensch wäre nicht das, was er ist, hätte er nicht diesen inneren
Bezug zur Welt, bedeutete sein Dasein nicht die!Oes In-der·Welt-sein.
Was immer die Bedeutung dieser philosophischen Voraussetzungen sei,
die sich grundlegend von denen der traditionellen Auffassung unterscheiden,
eines wird sofort klar: wenn die Hypothese des isolierten, vom Objekt ge-
trennten Menschen wahr ist, so fällt damit jede Möglichkeit, von einer Ver-
antwortung des Menschen für die Welt und für die Verwirklichung seines
Bezuges zu ihr zu sprechen. Das Subjekt ist - laut Definition - dem Ob-
jekt wesensfremd und kann niemals wesensmäßig vom Objekt verändert
werden, wie auch immer das Objekt gesehen und erfaßt wird. Der Bezug
Subjekt-Objekt nimmt niemals den Charakte·r eines Ereignisses an, das die
Seinsweise des Subjekts verändern könnte. Das bedeutet aber, daß das Sub-
jekt für das Objekt nicht verantwortlich ist noch sein kann, daß der Mensch,
mit anderen Worten, für die Welt nicht verantwortlich ist noch sein kann.
Deshalb also klagt Bultmann die traditionelle Interpretation des christlichen
Kerygmas der absoluten Unfähigkeit an, den eigentlichen Sinn der Botschaft
zu begreifen; er wirft ihr vor, in einer Metaphysik befangen zu bleiben, die
nichts gemein hat mit dem ursprünglichen Christentum. Wenn es wahr ist,
daß das Christentum zum ersten Male in der Geschichte die radikale ver-
antwortliche Geschichtlichkeit des Einzelnen ausspricht, wenn andererseits
die traditionelle Auffassung prinzipiell die Dimension der Verantwortung
ausschaltet, so wird offensichtlich, daß durch Unsicherheit, Kompromisse und
246 FRANCO BIANCO

Schwierigkeiten jeder Art die traditionelle Interpretation des Christentums

unvermeidlich dazu geführt hat, das eigentliche Wesen und die fundamentale
Entdeckung des christlichen Menschenverständnisses - in letzter Analyse
des Kerygmas selbst - zu vernachlässigen. .
Hiermit - so meinen wir - sind die Gründe genügend beleuchtet worden,
mit denen Bultmann dem traditionellen, metaphysischen Verständnis des
christlichen Glaubens widersprechen will mit einem geschichtlichen Ver-
ständnis des Glaubens selbst und der Realität, auf die er gegründet ist.
Dieses Verständnis wird möglich durch eine ebenfalls. geschichtliche statt
metaphysische Interpretation der menschlichen Natur, von der, - in letzter
Analyse, - die gesamte Auffassung Bultmanns abhängt. Wir haben tatsäch-
lich schon zu Eingang behauptet, daß ein definitives Urteil über die Gren-
zen und den philosophischen Inhalt der Entmythologisierung nur gegeben
werden kann auf Grund einer vergleichenden Prüfung der Heideggerschen
Auffassung und des Bultmannsehen Ansatzpunktes. An dieser Stelle scheint
uns jedoch eine Behauptung erlaubt, auch wenn wir damit in etwa einer
speziellen, gründlichen Besprechung des Themas vorgreifen. Die radikale
Herausarbeitung der Geschichtlichkeit bei Bultmann durch die Zurückführung
des Kerygmas auf seine wesentliche Bedeutung kann nicht als. eine Zurück-
führung der realen Glaubensfundamente in den anthropologischen oder sub-
jektivistischen Bereich 'Verstanden werden, gerade weil sie im Rahmen der
ontologischen Analyse geschieht. Eine derartige Auslegung der Anschauung
Bultmanns würde bedeuten, daß man auch die Heideggerschen -Motive als
anthropologisch und subjektivistisch versteht: eine Auffassung, die unserer
Meinung nach völlig unhaltbar ist.
Was bleibt also von der Anklage, die die Tradition gegen Bultmann er-
hebt? Es bleibt das entsprechende und lebhafte Zeugnis eines radikalen Un-
terschiedes im Verständnis der Geschichte und der Bezüge zwischen dem
Mensclie.n und seiner Geschichte. Der Sinn und das Ziel unserer bisherigen
Argumentation bestand darin, diesen Unterschied hervorzuheben undj ihn
in Bezug auf die jeweiligen philosophischen Voraussetzungen zu erklären.
Man könnte an dieser Stelle geltend machen, daß wir die Voraussetzungen
der traditionellen Auffassung sehr ausführlich geprüft haben, während wir
der kritischen Untersuchung in Bezug auf die Gedanken Bultmanns nicht den
gleichen Raum widmeten. Wir haben also die Schwierigkeiten und die Wider··
sprüche der traditionellen Interpretation des Christentums zusammengefaßt
und hervorgehoben, aber wir haben die neue, von Bultmann ausgearbeitete
und vorgeschlagene Konzeption nicht im Hinblick auf ihre Ziele und ihre
Auslegung befragt. Wenn es, mit anderen Worten, wahr ist, daß die traditio-
nelle Interpretation, befangen in einer unangemessenen Konzeption, der
wirklichen Situation des Menschen und der konkreten Weisen seiner
Glaubenserfahrung nicht Rechnung tragen kann, so bedeutet das noch nicht,
daß die von der existentialen Interpretation vorgeschlagene Lösung in der
Lage ist, uns eine erschöpfende Antwort zu diesen Problemen zu geben.
Die Frage, die unsere Analyse offenläßt, kann daher folgendermaßen for-
muliert werden: haben wir ausreichend überzeugende Motive, um den Men-
 DIE ENTMYTHOLOGISIERUNG ALS VERGESCHICHTLICHUNG 247

sehen als radikal geschichtliches Wesen zu verstehen und analog dazu den
christlichen Glauben als eine geschichtliche Realität frei von jeder Bindung
oder Garantie durch ein Ereignis der Vergangenheit? Und was bedeutet
geschichtliche Wirklichkeit? Der Leser möge uns zugestehen, daß wir hier
vor Problemen stehen, die in einem gewissen Sinn über die Auffassung Bult-
manns und die Entmythologisierung hinausgehen. Diese Probleme zeigen
noch einmal auf, wie eng die Richtungen der ontologischen Analyse von
"Sein und Zeit" und der Untersuchungen Bultmanns miteinander verbunden
sind durch die Tatsache, daß sich sowohl die Auffassung Heideggers als auch
die Bultmanns in einem einzigen Urteil treffen.
· Abschließend ist es vielleicht angebracht, klar zu sagen, daß die Antwort
auf die oben gestellten Fragen - wenigstens nach unserer Meinung- weder
tinfach noch einheitlich ausfällt. Gleichzeitig ist aber hervorzuheben, daß
die auftauchenden Schwierigkeiten bei dem Versuch, eine endgültige Stel-
lungnahme Bultmann gegenüber zu beziehen, identisch sind mit den charakte-
ristischen Schwierigkeiten des aktuellen philosophischen Standpunktes.
Wenn wir für einen Augenblick den Blickkreis erweitern und die Frage
unter einen allgemeinen Gesichtspunkt stellen, so müssen wir genau wie
Bultmann feststellen, wie unzureichend gewisse Auffassungen, gewisse Be-
griffe und gewisse Denkweisen sind, die wir von der Tradition übernommen
haben. Jeden Tag fühlen wir deutlich, und gelegentlich sogar auf dramatische
Weise, daß unsere konkreten Bezüge zu der Welt, zu den anderen, zu uns
selbst und zur Zeit nicht faßbar sind in der alten Begrifflichkeit, weil diese
nicht mehr unserer gelebten Erfahrung entspricht. Wenn wir jedoch von der
kritischen Phase zur konstruktiven übergehen, wird uns klar, daß wir viele
Mittel zur Verfügung haben, großes Wissen und geniale Einfühlungsgabe,
daß mir uns aber trotzdem vor Schwierigkeiten befinden, die weder leicht zu
nehmen, noch einfach zu überwinden sind. Können wir ohne weiteres die
phänomenologisch-existentialen Formulierungen in Bezug auf den Charakter
der radikalen Geschichtlichkeit der Existenz annehmen? Kann diese Wesens-
bestimmung der Geschichtlichkeit so verstanden werden, daß ihre Anwen-
dung in der Interpretation der christlichen Botschaft berechtigt ist? Oder
müssen wir den Begriff Geschichtlichkeit von eineni völlig anderen Gesichts-
punkt aus verstehen, unter dem nicht der Begriff Verantwortung - den
Bultmann im Hinblick auf seine hermeneutischen Ziele einführt - als um-
fassend und bestimmend erscheint, sondern z. B. der Begriff der radikalen
Begrenztheit des Menschen, die Heidegger durch das Sein-zum-Tode auf seine
Weise ausdrücken will?
Abgesehen von jedem Problem, das sich durch das Studium und die Inter-
pretation der Bultmannsehen Auffassung ergibt, scheint es uns abschließend
berechtigt, dem Autoren der Entmythologisierung das Verdienst zuzuerken-
nen, von neuem die fundamentalen Fragen in Bezug auf das Verständnis
unserer Existenz aufgeworfen zu haben, sei es auch im Rahmen einer be-
grenzten Thematik. Schon allein in der Tatsache, daß hier diese Probleme
gesehen werden, liegt die Bestätigung für die unbestreitbare und lebhafte
Aktualität der Entmythologisierungsproblematik nicht nur im theologischen
248 FRANCO BIANCO

sondern auch im philosophischen Bereich. Durch die Bultmannsehe Fragestel-

lung erneuert sich in der Tat die Diskussion um die Lösung aller Fragen, in
denen das zeitgenössische Denken fortschreitend seine eigene Gestalt za
gewinnen beginnt 1 •
Franeo Bianco
(Übersetzung E. M. J aeger)

1 Im nachfolgenden Band KERYGMA UND MYTHOS VI- 2* wird der Versuch

gmacht, die philosophischen Voraussetzungen der Entmythologisierung näher zu
untersuchen, indem die Bultmann'sche Fragestellung auf das Problem der Geschichte
hin interpretiert wird.
THEOLOGISCHE FORSCHUNG
WISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE ZUR KIRCHLICH-EVANGELISCHEN LEHRE
Herausgeber: Prof. Dr. Hans Werner Bartsch, Frankfurt · Prod'. D. Herbert Braun,
Main · Pof. Dr. Fritz. Buri, Basel · PD. Dr. Dieter Georgi, Heidelberg
Prof. D. Götz HarbsmeieT, Göttingen · Prof. Dr. J. M. Robinson, ClaremontiUSA
Prof. Dr. Klaus W'egenast, Lüneburg

1. Kerygma und Mythos I, 4. Auflage 334 Seiten DM 20,-

Ein theologisches Gespräch
2. Kerygma und Mythos II 212 Seiten DM 16,-
Diskussionen und Stimmen des In- und Auslandes
3. Mythos, Differenzierung und Selbstinterpretation 76 Seiten DM 6,-
Pfarrer Dr. theol. Gerhardt Steege, Greifswald
4. Die Theologie der hellenistisch-jüdischen Missions-
literatur 128 Seiten DM 10,-
Pfarrer Dr. theol. Peter Dalbert, Davos/Schweiz
5. Kerygma und Mythos III, 2. Auflage 117 Seiten DM 10,-
Das Gespräch mit der Philosophie
6. Offenbarung und Vberlieferung 56 Seiten DM 4,-
Prof. D. Gerhard Gloege,
7. Der gegenwärtige Stand der Entmythologisierungs-
debatte 80 Seiten DM 6,-
Beiheft zu Kerygma und Mythos I bis zur 3. Auflage
8. Kerygma und Mythos IV 238 Seiten DM 16,-
Die ökumenische Diskussion
9. Kerygma und Mythos V 176 Seiten DM 12,-
Die Diskussion der katholischen Theologie
10. Kirdte - Krieg - Kriegsdienst 136 Seiten DM 8,-
Pfarrer Dr. Walter Dignath, Frankfurt/Main Leinen DM 10,-
11. Die Antwort des Jona, zum Gestaltwandel Israels 116 Seiten DM 8,-
Schalom Ben-Chorin, Jerusalem/Israel Leinen DM 10,-
12. Kerygma und Mythos bei Strauß und Bultmann 82 Seiten DM 6,-
Pfarrer Dr. theol. Gunther Backhaus,
13. Eschatologie und Geschichte 161 Seiten DM 10,-
Pfarrer Dr. theol. Johannes Körner-Gießen
14. Schleiermacher und der Protestantismus 127 Seiten DM 10,-
Prof. D. Dr. Werner Schultz, Kiel/Haistein
15. Siiinmen aus dem neureligiösen Judentum 168 Seiten DM 10,-
Pastor Gerhard Jasper, Bethel-Bielefeld
16. Die religiösen und nichtreligiösen Offenbarungs-
beg·riffe 368 Seiten DM 24,-
Luth. Rev. emer. Otto Samuel, BrooklynjUSA
17. Das Lachen des Herrn 128 Seiten DM 10,-
Prof. Dr. Rene Voeltzel, Strasbourg/Frankreich
18. Eine japanische Stimme über die Entmythologisierung
Bultmanns 16 Seiten DM 2,-i
Prof. Yoshio Yoshimura, Matsumoto/Japan

HERBERT REICH EVANGELISCHER VERLAG GMBH

HAMB URG-BE R G STEDT
THEOLOGISCHE FORSCHUNG
WISSENSCHAFTLICHE BEITRAGE ZUR KIRCHLICH-EVANGELISCHEN LEHRE

19. Offenbarung und Glaube bei Rudolf Bultmann

Kerygma. und Mythos V - Ergänzungsband I 152 Seiten DM 10,-
Pater Prof. Dr. Franz Theunis, Diepenbeek/Belgien
20. Koptisch-gnostische Schriften aus den Papyrus-Codices
von Nag-Hamadi 90 Seiten DM 6,-
Prof. D. Dr. Joh. Leipoldt/Dr. Dr. Hans Martin Schenke
21. Evangelisches Kirchenrecht - Recht? 225 Seiten DM 16,-
Dr. Konrad Wortelker, Oldersum/Ostfriesland
22. Kant als Philosoph des Protestantismus 165 Seiten DM 10,-
Prof. D. Dr. Werner Schultz, Kiel/Holstein
23. Die Heilstat Gottes in Christus
Kerygma. und Mythos V - Ergänzungsband II 260 Seiten DM 18,-
Pater Prof. Jose Ewaldo Scheid, Sao Leopoldo/Brasilien
24. Der Ort der Ethik bei Friedrich Gogarten 104 Seiten DM 8,-
Pastor Dr. Roland Wagler, Berlin-W.
25. Zwischen allen Fronten 288 Seiten DM 20,-
Der Marxismus in soziologischer u. theologischer Kritik Leinen DM 24,-
Prof. D. Georg Wünsch, Marburg/Lahn
26. Entmythologisierende Auslegung 210 Seiten DM 16,-
Aufsätze aus den Jahren 1940-1960
Prof. Dr. Hans-Werner Bartsch,
27. Das Christentum und die Weltanschauungen 160 Seiten DM 14,-
Prof. Dr. Dr. Hans-Georg Fritzsche, Berlin-Stahnsdorf
28. Das dreifache Heilswerk Christi und seine Aneignung
im Glauben 104 Seiten DM 10,-
Prof. Dr. Fritz Buri, Basel/Schweiz
29. Der Gedanke der ewigen Schöpfung bei Nikolai
Berdiajew 120 Seiten DM 10,-
Lic. Erich Klamroth, Berlin
30. Kerygma und Mythos V I - Band 1 250 Seiten DM 20,-
Entmythologisierung und existentiale Interpretation
Rom-Colloquium 1/61
31. Kerygma und Mythos VI- Band 2 in Vorbereitung
Entmythologisierung und Bild, Rom-Colloquium 1/62 ca. 200 S. DM
32. Paulus und die Gnostiker in Vorbereitung
Dozent Dr. Walter Schmithals, Raumland
33. Die Anfänge urchristlicher Kirchenordnungen in den
Pastoralbriefen in Vorbereitung
Prof. Dr. theol. Hans-Werner Bartsch,
34. Christus und die Geschichte in Vorbereitung
Betrachtungen zum Werke Albert Haucks
Dr. Hans-Dietrich Loock, Berlin

HERBERT REICH EVANGELISCHER VERLAG GMBH

HAMB URG-BE R G STEDT