HANS-GEORG

GADAMER

Wahrheit
und
Methode
Ergnzungen
Register

Hans-Georg Gadamer

Gesammelte Werke
Band 2

Hans-Georg Gadamer

Hermeneutik 11
Wahrheit und Methode
Ergnzungen
Register

J. c. B. Mohr (Paul Sieb eck) Tbingen 1993

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufoahme

Gadamer, Hans-Georg:
Gesammelte Werke / Hans-Georg Gadamer. - Tbingen :
Mohr.
NE: Gadamer, Hans-Georg: [Sammlung]
Bd. 2. Hermeneutik: Wahrheit und Methode. - 2.
Ergnzungen, Register. - 2. Aufl. (durchges.) -1993
ISBN 3-16-146043-X kart.
ISBN 3-16-146044-8 Gewebe

1. Auflage 1986
2. Auflage 1993 (durchgesehen)

1986/1993 J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen

Das Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jeder Verwertung
auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags
unzulssig. Das gilt insbesondere ftir Vervielfaltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen
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Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tbingen aus der Bembo-Antiqua gesetzt, die Broschurausgabe auf surefreies Werkdruckpapier der Papierfabrik Niefern, die Leinenausgabe auf
alterungsbestndiges Werkdruckpapier der Papierfabrik Buhl in Ettlingen gedruckt und von
der Gro buchbinderei Heinr. Koch in Tbingen gebunden.

Inhalt

I. Zur Einfiihrung
1. Zwischen Phnomenologie und Dialektik Versuch einer Selbstkritik

II. Vorstufen
2. Das Problem der Geschichte in der
neueren deutschen Philosophie (1943)

27

3. Wahrheit in den Geisteswissenschaften (1953)

37

4. Was ist Wahrheit? (1957)

44

5. Vom Zirkel des Verstehens (1959)

57

6. Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge (1960)

66

7. Begriffsgeschichte als Philosophie (1970)

77

8. Klassische und philosophische Hermeneutik (1968)

92

III. Ergnzungen
9. Zur Problematik des Selbstverstndnisses. Ein hermeneutischer
Beitrag zur Frage der Entmythologisierung (1961)
10. Die Kontinuitt der Geschichte und der Augenblick
der Existenz (1965)

121

133

VI

Inhalt

11. Mensch und Sprache (1966)

146

12. ber die Planung der Zukunft (1965)

155

13. Semantik und Hermeneutik (1968)

174

14. Sprache und Verstehen (1970)

184

15. Wie weit schreibt Sprache das Denken vor? (1970)

199

16. Die Unfahigkeit zum Gesprch (1972)

207

IV Weiterentwicklungen
17. Die Universalitt des hermeneutischen Problems (1966)

219

18. Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik.

Metakritische Errterungen zu Wahrheit und Methode (1967)

232

19. Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik (1971)

251

20. Rhetorik und Hermeneutik (1976)

276

21. Logik oder Rhetorik?

Nochmals zur Frhgeschichte der Hermeneutik (1976)

292

22. Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe (1978)

301

23. Probleme der praktischen Vernunft (1980)

319

24. Text und Interpretation (1983)

330

25. Destruktion und Dekonstruktion (1985)

361

Inhalt

VII

V. Anhnge
26. Exkurse I-VI (1960)

375

27. Hermeneutik und Historismus (1965)

387

28. Hermeneutik (1969)

425

29. Vorwort zur 2. Auflage (1965)

437

30. Nachwort zur 3. Auflage (1972)

449

31. Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer (1973)

479

Bibliographische N achweise

509

Register
Sachen

513

Namen

524

Stellen

532

I. Zur Einfhrung

1. Zwischen Phnomenologie und Dialektik

Versuch einer Selbstkritik
1985

Nach einem Vierteljahrhundert scheint es an der Zeit, einen theoretischen

Entwurf, der von verschiedenen Seiten aus angesetzte Untersuchungen zur
Einheit eines philosophischen Ganzen zusammenfate, auf seine einheitliche
Konsistenz hin zu prfen und insbesondere daraufhin, ob Risse und Sprnge
in der Schlssigkeit des Ganzen wahrzunehmen sind. Lassen sie auf ernstliche Konstruktionsmngel schlieen oder betreffen sie mehr die Form der
Prsentation, die notwendigerweise hier und da veraltet sein mu?
Veraltet ist ganz gewi, da innerhalb der sogenannten Geisteswissenschaften der Akzent derart auf den philologisch-historischen Wissenschaften
liegt. Im Zeitalter der Sozialwissenschaften, des Strukturalismus und der
Linguistik scheint diese Anknpfung an das romantische Erbe der historischen Schule nicht mehr zu gengen. Es ist in der Tat die Begrenztheit der
eigenen Ausgangserfahrungen, die sich hier auswirkt. Die Absicht des Ganzen zielte jedoch von vornherein auf die Universalitt der hermeneutischen
Erfahrung, die von jedem Ausgangspunkt aus erreichbar sein mu, wenn sie
eine universale Erfahrung sein soll. 1
Noch weniger kann ohne Zweifel das Gegenbild fortgelten, das diese
Untersuchung sich von den Naturwissenschaften macht. Es ist mir klar, da
hier ein ganzes weites Feld hermeneutischer Probleme ausgespart geblieben
ist, das meine eigene Reichweite im wissenschaftlichen Forschungsproze
berschreitet. Nur in den historisch-philologischen Wisssenschaften bin ich
so weit gekommen, da ich an der Forschungsarbeit derselben hier und da
mit einiger Kompetenz teilnehmen kann. Wo ich Originalarbeiten nicht
studieren kann, ftihle ich mich nicht legitimiert, dem Forscher bewutmachen zu wollen, was er da tut und was da mit ihm geschieht. Das Wesen
hermeneutischer Besinnung besteht eben darin, da sie aus der hermeneutischen Praxis aufsteigen mu.
Da in den Naturwissenschaften eine hermeneutische Problematik eingeschlossen ist, wurde mir bereits 1934 an Moritz Schlicks siegreicher Kritik
1
Nheres darber in diesem Bande vor allem in dem Aufsatz ,)Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik, unten S. 219ff.

Zur Einfhrung

des Dogmas von den Protokollstzen klar.'Aber als sich die Ideen dieses
Buches in den dreiiger Jahren entwickelten, in welchen die Zeitumstnde
steigende Isolierung mit sich brachten, war der Physikalismus und die unity
01 science das Gegenbild, das sich fcirmlich aufdrngte. Der linguistic turn der
angelschsischen Forschung war damals noch nicht ber den Horizont getreten. Das Sptwerk Wittgensteins konnte ich erst nach Durchmessung
meiner eigenen Denkwege studieren, und da in Poppers Kritik arn Positivismus verwandte Motive mit meiner eigenen Orientierung steckten, habe
ich auch erst spter realisiert. 3
So bin ich mir ber die Zeitverhaftung der Ausgangspunkte meiner
Gedankenbildung nur allzu klar. Es ist die Aufgabe Jngerer, den vernderten Bedingungen hermeneutischer Praxis Rechnung zu tragen, und von
mancher Seite ist das geschehen. Selber noch lernen zu wollen, schien mir
fr einen in den achtziger Jahren Stehenden vermessen. Daher habe ich den
Text von) Wahrheit und Methode~ wie alle spteren Beitrge unverndert
gelassen und mich daraufbeschrnkt, nur gelegentlich kleinere Verbesserungen anzubringen.
Anders ist es dagegen mit der Frage der inneren Konsistenz des in seinen
Grenzen Getanen. Hier mchte dieser zweite Band meiner Gesammelten
Werke ergnzend eintreten. Sein Inhalt gliedert sich in drei Abteilungen:
Vorstuftn des Buches, die in ihrer eigenen Vorgreiflichkeit manchmal ntzlich sein knnen, Ergnzun,~en, die sich im Laufe der Jahre einstellten. (Diese
beiden Teile sind in meinen >Kleinen Schriften< im wesentlichen schon
publiziert gewesen.) Der wichtigste Teil dieses 2. Bandes enthlt Weiterfohrun~en; ich war zu diesen teils schon unterwegs, teils wurde ich durch die
kritische Diskussion meiner Ideen dazu eingeladen. Die Theorie der Literatur war es insbesondere, die mir von Anfang an als eine Weiterfuhrung
meiner Gedanken vorschwebte und die in naher Fhlung mit hermeneutischer Praxis in den Bnden 8 und 9 dieser Ausgabe ausfUhrlich zu Worte
kommt. Die grundstzlichen Fragen hermeneutischer Art haben jedoch
sowohl durch die Diskussion mit Habermas wie durch die wiederholte
Begegnung mit Derrida gewisse neue Beleuchtungen gefunden, deren Diskussion hier im Zusammenhang dieses Bandes an ihrem Platze ist. Schlielich werden im Anhang die Exkurse und die den spteren Auflagen von
,Wahrheit und Methode< beigefUgten Ergnzungen, Vorworte und N achworte mitgeteilt. Den Abschlu des vorliegenden Bandes macht meine 1973
geschriebene Selbstdarstellung. Ein gemeinsames Register von Band 1 und 2
unterstreicht die Zusammengehrigkeit der beiden Bnde. Ich hoffe, durch
2 M. Schlick. >ber das Fundament der Erkenntnis<. Erkenntnis 4 (1934). Auch in
ders., Gesammelte Aufstze 1926-36, Wien 1938, bes. S. 290-295 und 300-309.
3 Vgl. von heute her gesehen die instruktive Einleitung von]. C. Weinsheimer, Gadamer's Hermencutics - A Reading ofTruth and Method, Yale 1985.

Zwischen Phnomenologie und Dialektik

die Anlage dieses zweiten Bandes die Mngel meines Buches zu verbessern
und der Weiterarbeitjngerer Krfte zu dienen.
Bei einem solchen Unternehmen ist es geboten, die Resonanz zu beachten, die der eigene Entwurfbei der Kritik gefunden hat. Da die Wirkungs_
geschichte zur Sache selbst gehrt, ist eine hermeneutische Wahrheit, die
man auch in diesem Falle nicht vernachlssigen darf. In diesem Sinne ist auf
mein Vorwort zur 2. Auflage und mein Nachwort zur 3. und 4. Auflage zu
verweisen, die im Anhang dieses Bandes neu abgedruckt sind. Heute scheint
mir, wenn ich zurckblicke, da die angestrebte Konsistenz theoretischer
Art in einem Punkte nicht ganz erreicht war. Es wird nicht klar genug, wie
die beiden Grundentwrfe zusammenstimmen, die den Spielbegriff dem
subjektivistischen Denkansatz der Moderne entgegensetzen. Da ist einmal
die Orientierung an dem Spiel der Kunst, und dann die Grundlegung der
Sprache im Gesprch, die von dem Spiel der Sprache handelt. Damit ist die
weitere, entscheidende Frage gestellt, wie weit es mir gelungen ist, die
hermeneutische Dimension als einjenseits des Selbstbewutseins sichtbar zu
machen, und das heit, im Verstehen die Andersheit des Anderen nicht
aufzuheben, sondern zu bewahren. So hatte ich in meine auf das Universale
der Sprachlichkeit ausgeweitete ontologische Perspektive den Spielbegriff
wieder zurckzuholen. Es galt, das Spiel der Sprache mit dem Spiel der
Kunst, in dem ich den hermeneutischen Paradefall erblickt hatte, enger
zusammenzuschlieen. Nun liegt es gewi nahe, die universale Sprachlichkeit unserer Welterfahrung unter dem Modell des Spieles zu denken. Schon
im Vorwort zur 2. Auflage meines Buches, sowie in den abschlieenden
Seiten meines Beitrages >Die phnomenologische Bewegung<4 wies ich auf
die Konvergenz meiner in den dreiiger Jahren konzipierten Ideen zum
Sp.ielbegriffmit dem spten Wittgenstein hin.
Es ist doch nur eine fafon de parier, wenn man das Sprechenlernen einen
Lernvorgang nennt. In Wahrheit ist es ein Spiel, ein Spiel der Nachahmung
und des Austauschs. Lautbildung und Vergngen an der Lautbildung sind
im Nachahmungsdrang des aufnehmenden Kindes mit dem Aufleuchten
von Sinn gepaart. Niemand kann die Frage nach dem ersten Verstehen von
Sinn auf eine vernnftige Weise beantworten. Immer sind schon vorsprachliehe Sinnerfahrungen vorausgegangen, und der Austausch von Blicken und
Gebrden erst recht, so da alle bergnge flieend sind. Ebenso ungreifbar
ist auch die Perfektion des Endes. Niemand kann konstruieren, was das
eigentlich ist, was die heutige Linguistik >Sprachkompetenz( nennt. Was das
heit, lt sich offenbar nicht als der Bestand des sprachlich Richtigen
objektiv abbilden. Vielmehr will der Ausdruck ,Kompetenz< sagen, da das
sprachliche Vermgen, das sich in dem Sprechenden ausbildet, nicht als die
4

Kleine Schriften III, S. 150-189, dort S. 185[[; Ges. Werke Bd. 3.

Zur Einftihrung

Anwendung von Regeln und damit nicht als bloe regelgerechte Handhabung der Sprache beschrieben werden kann. Man mu es als die Frucht eines
in Grenzen freien Vorgangs sprachlicher Ausbung ansehen, da einer am
Ende wie aus eigener Kompetenz )wei<, was richtig ist. Es ist ein Kernstck
meines eigenen Versuches, die Universalitt der Sprachlichkeit hermeneutisch zur Geltung zu bringen, da ich Sprechenlernen und den Erwerb von
Weltorientierung als das unauflsbare Gewebe der Bildungsgeschichte des
Menschen ansehe. Es mag das ein niemals endender Proze sein - er begrndet gleichwohl so etwas wie Kompetenz. 5 Man vergleiche das Lernen von
Fremdsprachen. Da knnen wir im allgemeinen nur von einer Annherung
an die sogenannte Sprachkompetenz sprechen, es sei denn, da jemand
dauerhaft und ganz und gar in eine fremdsprachliche Umwelt eingezogen
ist. Im allgemeinen ist es so, da Kompetenz nur in der eigenen Muttersprache erreichbar ist, bzw. der Sprache, die man dort spricht, wo man aufgewachsen ist und wo man lebt. Darin drckt sich aus, da man mit denAugen
der Muttersprache in die Welt zu blicken gelernt hat und da umgekehrt die
erste Entfaltung des eigenen Sprachvermgens sich im Blick auf die Welt,
die einen umgibt, zu artikulieren beginnt.
Die Frage ist nun, wie das Sprachspiel, das eines jeden Weltspiel ist, mit
dem Spiel der Kunst zusammenhngt. Wie verhalten sich beide zueinander?
Es ist klar, da sich in beiden Fllen die Sprachlichkeit in die hermeneutische
Dimension eingliedert. Da das Verstehen von Gesprochenem von der
Dialogsituation aus, und das heit letzten Endes, von der Dialektik von
Frage und Antwort her gedacht werden mu, in der man sich verstndigt
und durch die man die gemeinsame Welt artikuliert, glaube ich berzeugend
gemacht zu haben. 6 Ich bin ber die Logik von Frage und Antwort, wie sie
Collingwood bereits entworfen hat, insofern hinausgegangen, als sich Weltorientierung nicht nur darin niederschlgt, da sich zwischen den Sprechenden Frage und Antwort entwickeln, sondern ebenso geschieht das von
den Dingen her, von denen die Rede ist. Die Sache )gibt Fragen auf<. Frage
und Antwort spielen daher auch zwischen dem Text und seinem Interpreten.
Schriftlichkeit als solche ndert an der Problemsituation gar nichts. Es geht
um die Sache, von der die Rede ist, um ihr So-oder-anders-Sein. Mitteilungen, wie im Brief, sind die Fortsetzung eines Gesprches mit anderen
Mitteln. So ist auch jedes Buch, das auf die Antwort des Lesers wartet, die
Erffnung eines solchen Gesprches. Etwas kommt darin zur Sprache.
Wie ist es aber beim Kunstwerk, und insbesondere beim sprachlichen
Kunstwerk? Wieso lt sich da von einer Dialogstruktur des Verstehens und
5 Inzwischen habe ich auf einer Tagung der Evangelischen Akademie in Herrenalb ber
die >Sprachlichkeit und ihre Grenzen( einen Diskussionsbeitrag geleistet, der in Evolution
und Sprache, Herrenalber Texte 66 (1985), S. 89-99 zu finden ist.
6 Vgl. Ges. Werke Bd. 1, S. 375ff.

Zwischen Phnomenologie und Dialektik

der Verstndigung reden? Da ist kein Autor als antwortender Partner und
keine Sache, die so oder anders sein kann, steht zur Diskussion. Das Tcxtwerk steht in sich selbst. Hier scheint die Dialektik von Frage und Antwort,
sofern sie berhaupt statt hat, nur in der einen Richtung vorzuliegen, das
heit, von demjenigen aus, der ein Kunstwerk zu verstehen sucht, der es
befragt und sich fragt, und der auf die Antwort des Werkes zu hren sucht.
Als dieser eine, der er ist, mag er, wie jeder Denkende, Fragender und
Antwortender zugleich sein, so wie es im wirklichen Gesprch zwischen
zweien auch geschieht. Aber dieser Dialog des verstehenden Lesers mit sich
selbst scheint doch nicht ein Dialog mit dem Text, der fixiert und insofern
fertig gegeben ist. Oder doch? Gibt es berhaupt einen fertig gegebenen
Text?
Die Dialektik von Frage und Antwort kommt hier nicht zum Stehen.
Vielmehr zeichnet es das Kunst\verk geradezu aus, da man es niemals ganz
versteht. Das will sagen, da man, wenn man an es fragend herantritt, nie
eine in der Weise endgltige Ant"vort erhlt, da man nun lweie Man
entnimmt ihm nicht eine zutreffende Information - und damit genug. Man
kann ein Kunstwerk nicht auf die Informationen, die in ihm stecken, so
abernten, da es gleichsam leergepflckt ist, "vie es bei Mitteilungen ist, die
wir zur Kenntnis nahmen. Das Aufnehmen eines dichterischen Werkes, ob
das nun durch das wirkliche Ohr vor sich geht oder nur durch jenes innere
Ohr, das im Lesen lauscht, stellt sich als eine zirkulre Bewegung dar, in der
Antworten wieder in Fragen zurckschlagen und neue Antworten provozieren. Das motiviert das Verweilen bei dem Werk der Kunst - ,;velcher Art
immer es sei. Verweilen ist offenkundig die eigentliche Auszeichnung in der
Erfahrung von Kunst. Ein Kunstwerk wird nie ausgeschpft. Es ist nie leer.
Wir definieren umgekehrt jede Unkunst, die Imitation oder Effekthascherei
oder dergleichen ist, geradezu dadurch, da wir sie Illeer finden. Kein Werk
der Kunst spricht uns immer in der gleichen Weise an. Die Folge ist, da wir
auch immer wieder anders antworten mssen. Andere Empfnglichkeiten,
andere Aufmerksamkeiten, andere Offenheiten lassen die eine, eigene, einheitliche und selbige Gestalt, die Einheit der knstlerischen Aussage, in einer
Antwortmannigfaltigkeit herauskommen, die sich nie erschpft. Es ist ein
Irrtum, meine'ich, diese unabschliebare Mannigfaltigkeit gegen die unverrckbare Identitt des Werkes auszuspielen. Das scheint mir gegen die
Rezeptionssthetik von] auss wie gegen den Dekonstruktivismus von Derrida (die sich darin beide nahe kommen) zu sagen zu sein: das Festhalten an der
Sinnidentitt eines Textes ist weder ein Rckfall in den berwundenen
Platonismus einer klassizistischen sthetik noch ist es Befangenheit in der
Metaphysik.
Man wird gleichwohl fragen, ob mein eigener Versuch, die Differenz des
Verstehens mit der Einheit des Textes oder des Werkes zusammenzuschlie-

Zur Einfuhrung

en, und ob im besonderen mein Festhalten am Werkbegriffim Bereiche der

Kunst nicht doch einen Identittsbegriff im Sinne der Metaphysik voraussetzt: Wenn die Reflexion des hermeneutischen Bewutseins auch anerkennt, da Verstehen Immer-anders-Verstehen ist, wird man damit dem
Widerstand und der Unausdeutbarkeit, die das Werk der Kunst auszeichnet,
wirklich gerecht? Und kann das Beispiel der Kunst wirklich den Rahmen
bilden, in dem sich eine allgemeine Hermeneutik zu entfalten vermag?
Ich antworte: Es war rur mich geradezu der Ausgangspunkt meiner
hermeneutischen Theorie, da das Kunstwerk eine Herausforderung fr
unser Verstehen ist, weil es sich allen Ausdeutungen immer wieder entzieht
und der Umsetzung in die Identitt des Begriffes einen niemals berwindbafen Widerstand entgegensetzt. Das kann man, v.lie ich meine, schon aus
Kants ,Kritik der Urteilskraft< lernen. Gerade dadurch iibt das Beispiel der
Kunst die Leitfunktion aus, die der erste Teil von) Wahrheit und Methode,
ftir das Ganze meines Entwurfs einer philosophischen Hermeneutik besitzt.
Vollends wird das deutlich, wenn man }die Kunst, in der unendlichen
Vielheit und Vielfalt ihrer ,Aussagen, als 'wahr' gelten lassen soll.
Von je her habe ich mich als Anwalt jener >schlechten< Unendlichkeit
bekannt, die mich in einer spannungsvollen Nhe zu Hegel hlt. Jedenfalls
versucht das Kapitel in ,Wahrheit und Methode<, das die Grenzen der Rcflexionsphilosophie behandelt und in die Analyse des Erfahrungsbegriffs bergeht, dies deutlich zu machen. Hier gehe ich so weit, gegen Hegel selbst den
von Hegel polemisch gebrauchten Begriff der ,Reflexionsphilosophie< auszuspielen und in seiner dialektischen Methode einen unguten Kompromi
mit dem Wissenschaftsgedanken der Moderne zu sehen. Wenn sie die uere
Reflexion der fortgehenden Erfahrung derart in die Selbstreflexion des
Gedankens aufnimmt, bleibt sie lediglich eine Vershnung in Gedanken.
Auf der anderen Seite kann man sich der inneren Geschlossenheit des
Bewutseinsidealismus und dem Sog der Reflexionsbewegung, die alles in
die Immanenz einsaugt, kaum entziehen. Hatte Heidegger nicht insofern
recht, wenn er selbst noch die transzendentale Analytik des Daseins und den
Ansatz bei der Hermeneutik der Faktizitt hinter sich lie' Wie habe ich hier
meinen Weg gesucht?
Der Sache nach bin ich von Dilthey und der Frage nach der Begriindung
der Geisteswissenschaften ausgegangen und habe mich kritisch dagegen
abgesetzt. Die Universalitt des hermeneutischen Problems, um die es mir
von Anfang an ging, habe ich allerdings auf diesem Weg nur miihsam
erreicht.
An einigen Punkten meiner Argumentation empfindet man besonders,
da mein Ausgangspunkt von den >historischen< Geistes\vissenschaften einseitig ist. Insbesondere hat die Einftihrung der hermeneutischen Bedeutung
des Zeitenabstandes, so berzeugend sie in sich ist, die grundstzliche Be-

Zwischen Phnomenologie und Dialektik

deutung der Andersheit des andern und damit die fundamentale Rolle, die
der Sprache als Gesprch zukommt, schlecht vorbereitet. Es wre der Sache
angemessener gewesen, zunchst in einer allgemeineren Form von der hermeneutischen Funktion des Abstandes zu sprechen. Es mu sich nicht
immer um einen geschichtlichen Abstand handeln, und es ist auch durchaus
nicht immer der Zeitenabstand als solcher, der imstande ist, falsche berresonanzen und verzerrende Applikationen zu berwinden. Der Abstand
erweist sich sehr wohl auch in Gleichzeitigkeit als ein hermeneutisches
Moment, z. B. in der Begegnung zwischen Personen, die im Gesprch erst
den gemeinsamen Grund suchen, und vollends in der Begegnung mit Personen, die dabei fremde Sprachen sprechen oder in fremden Kulturen leben.
Jede solche Begegnung lt etwas als eigene Vormeinung bewut werden,
das einem so selbstverstndlich schien, da man die naive Angleichung an
Eigenes und damit das Miverstehen, das so zustande kommt, berhaupt
nicht bemerken konnte. Hier hat die Einsicht in die primre Bedeutung des
Gesprches auch fr die ethnologische Forschung und die Fragwrdigkeit
ihrer Technik der Fragebogen Bedeutung erlangt.' Doch bleibt es richtig,
da, wo der Zeitenabstand hineinspielt, dieser eine besondere kritische Hilfe
gewhrt, weil Vernderungen oft erst dann auffallen und Unterschiede erst
dann der Beobachtung zugnglich werden. Man denke an die Schwierigkeit,
zeitgenssische Kunst einzuschtzen, an die ich in meiner Darlegung im
besonderen dachte.
Solche Erwgungen weiten ohne Frage die Bedeutung der A bstandserfahrung aus. Jedoch bleiben sie immer noch im Argumentationszusammenhang einer Theorie der Geisteswissenschaften. Der wahre Antrieb meiner
hermeneutischen Philosophie war dagegen ein anderer. Ich war in die Krise
des subjektiven Idealismus hineingeboren, die in meiner Jugend mit der
Wiederaufnahme der Kierkegaardschen Hegelkritik zum Ausbruch kam. Sie
wies dem Sinn von Verstehen eine ganz andere Richtung. Da ist es der
Andere, der meine Ichzentriertheit bricht, indem er mir etwas zu verstehen
gibt. Dieses Motiv leitete mich von Anbeginn. Es trat vollends in der Arbeit
von 1943 heraus, die ich in diesem Bande erneut vorlege. 8 Als Heidegger
damals diese kleine Arbeit kennenlernte, nickte er beifallig, fragte aber
sofort dagegen: Und was ist es mit der Geworfenheit? Da in dem
Sammelbegriff der Geworfenheit die Gegeninstanz gegen das Ideal eines
vollen Selbstbesitzes und Selbstbewutseins gelegen ist, war offenbar der
Sinn von Heideggers Gegenfrage. Ich hatte jedoch das besondere Phnomen
des Anderen im Auge und suchte folgerichtig die Begrndung der Sprach7 Darber lernt man aus dem neuen Buch von L. C. Watson und M.-B. Watson-Franke,
Interpreting Life Histories, 1985 (Rucgers University Press).
8 Vgl. IDas Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie~, unten
S.27ff

10

Zur Einftihrung

lichkeit unserer Weltorielltienmg im Gesprch. Damit ffnete sich mir ein

Fragenkreis, der mich schon von meinen Anfangen her, von Kierkegaard,
Gogarten, Theodor Haecker, Friedrich Ebner, Franz Rosenzweig, Martin
Buber, Viktor von Weizscker her, angezogen hatte.
Das tritt ins Licht, \.velln ich mein eigenes Verhltnis zu Heidegger und
meine Anknpfung an sein Denken heute erneut zu bedenken suche. Die
Kritik hat dieses Verhltnis in sehr verschiedener Weise angesehen. Im
allgemeinen hat man sich durch die Tatsache bestimmen lassen, da ich den
Begriff }wirkungsgeschichtliches Bewutscin( gebrauche. Da ich berhaupt den Begriff des Be\vutseins wiederverwende, dessen ontologische
Voreingenommenheit Heidegger in )Sein und Zeit< so klar aufgezeigt hatte,
bedeutet von mir aus nur eine Anpassung an einen mir natrlich scheinenden
Sprachgebrauch. Das erweckte freilich den Anschein, der Fragestellung des
frhen Heidegger ganz verhaftet geblieben zu sein, die vom Dasein ausgeht,
dem es um sein Sein geht und das durch Seinsverstndnis ausgezeichnet ist.
Der sptere Heidegger trachtete die transzendentalphilosophische Selbstauffassung von )Sein und Zeit( ausdrcklich zu berwinden. Mein eigenes
Motiv, den Begriff des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins einzuftihren,
lag aber gerade darin, zum spten Heidegger den Weg zu bahnen. Als
Heideggers Denken ber die Begriffssprache der Metaphysik hinausdrngte, hat er sich in eine Sprachnot verstrickt, die ihn zur Anlehnung an die
Sprache Hlderlins und zu einer halbpoetischen Diktion fhrte. In meiner
Sammlung einiger kleinerer Arbeiten zum spteren Heidegger9 habe ich
versucht, deutlich zu machen, da das Sprachgebaren des spten Heidegger
keinen Abfall in Poesie bedeutet, sondern in der Linie seines Denkens
gelegen war, das mich in meine eigenen Fragen eingefhrt hat.
Meine Lehrzeit bei Heidegger war mit Heideggers Rckkehr von Marburg nach Freiburg und mit dem Beginn meiner eigenen Marburger Lehrttigkeit abgeschlossen. Da kamen die drei Frankfurter Vortrge, die heute als
der Kunstwerkaufsatz bekannt sind. Ich hrte sie 1936. Dort war es der
Begriff der ,Erde<, mit dem Heidegger das Vokabular der modernen Philosophie, das er seit langem aus dem Sprachgeist der deutschen Sprache
erneuert und in seinen Vorlesungen mit Leben erfllt hatte, nochmals auf
eine dramatische Weise berschritt. Das kam meinen eigenen Fragen und
meiner eigenen Erfahrung der Nachbarschaft von Kunst und Philosophie so
sehr entgegen, da es in mir einen sofortigen Widerhall \veckte. Meine
philosophische Hermeneutik versucht geradezu, die Fragerichtung des spten Heidegger einzuhalten und in neuer Weise zugnglich zu machen. Ich
nahm in Kauf, da ich zu diesem Zweck an dem Bewutseinsbegriff festhielt, gegen dessen letztbegrndenclc Funktion Heiclcggers ontologische
9

>Hcideggers Wege. Studien zum Sptwerk\, Tbingen 1983; Ges. Werke Bd. 3.

Zwischen Phnomenologie und Dialektik

11

Kritik sich gekehrt hatte. Doch versuchte ich, diesen Begriffin sich selbst zu
begrenzen. Heidegger hat darin zweifellos einen Rckfall in die von ihm
berschrittene Denkdimension gesehen - auch wenn er wohl nicht bersah,
da meine Intention in die Richtung seines eigenen Denkens zielte. Es steht
mir nicht zu, zu entscheiden, ob der Weg, den ich gegangen bin, beanspruchen kann, Heideggers Denkwagnisse einigermaen einzuholen. Aber eines
wird wohl heute gesagt werden drfen, da es ein Stck Weges ist, von dem
aus einige der Denkversuche des spten Heidegger ausweis bar werden und
dem etwas sagen, der mit Heideggers eigener GedankenfUhrung mitzugehen nicht vermag. Freilich mu man mein Kapitel ber das wirkungs geschichtliehe Bewutsein in )Wahrheit und Methode< richtig lesen. Man darf
darin nicht eine Modifikation des Selbstbewutseins sehen, etwa ein Bewutsein der Wirkungsgeschichte oder gar eine hermeneutische Methode,
die sich darauf grndet. Man mu darin vielmehr die Begrenzung des
Bewutseins durch die Wirkungsgeschichte erkennen, in der wir alle stehen.
Sie ist etwas, was wir nie ganz durchdringen knnen. Das wirkungsgeschichtliche Bewutsein ist, wie ich damals sagte, ))mehr Sein als Bewutsein.lO
Es leuchtet mir daher nicht ein, mit einigen der Besten unter denjngeren
kritischen Teilhabern an der Hermeneutik, mit Heiner Anz, Manfred Frank
oder Thomas Seebohm,11 die Weiterverwendung traditioneller Begriffe der
Philosophie als eine Inkonsistenz meines Denkentwurfes anzusehen. Dies
Argument ist hnlich von Derrida gegen Heidegger gekehrt worden."
Heidegger sei die berwindung der Metaphysik milungen, die Nietzsehe
in Wahrheit vollzogen habe. Die neuere franzsische Nietzsche-Rezeption
mndet in der Folge solcher Argumentation konsequenterweise in der Zersetzung der Seins- und Sinnfrage berhaupt.
Nun mu ich selbst gegen Heidegger geltend machen, da es gar keine
Sprache der Metaphysik gibt. Das habe ich bereits in der Festschrift fUr
Lwith ausgefUhrt. "Es gibt nur Begriffe der Metaphysik, deren Inhalt sich
aus der Verwendung der Worte bestimmt, so wie das mit allen Worten ist.
Die Begriffe, in denen sich Denken bewegt, sind sowenig wie die Worte
unseres alltglichen Sprachgebrauchs durch eine starre Regel von fester
Vorgegebenheit beherrscht. Die Sprache der Philosophie, auch wenn sie
Vgl. Ges. Werke Bd. 1, S. 367, 460 und unten S. 247.
Heinrich Anz, Die Bedeutung poetischer Rede. Studien zur hermeneutischen Begrndung und Kritik von Poetologie, Mnchen 1979. Manfred Frank, Das Sagbare und
das Unsagbare. Studien zur neueren franzsischen Hermeneutik und Texttheorie, Frankfurt 1980 und ,Was ist Neostrukturalismus?(, Frankfurt 1984. Thomas Seebohm, Zur
Kritik der hermeneutischen Vernunft, Bonn 1972.
12 1Marges de la Philosophie(, Paris 1972, S. 77.
13 IAnmerkungen zu dem Thema Hegel und Heideggen, FS rur K. Lwith, Stuttgart
1967, S. 123-131. Auch in IHeideggers Wege(, S. 61-69; vgl. Ges. Werke Bd. 3.
10

11

Zur EinfUhrung

noch so schwere Traditionslasten trgt, wie eben die der ins Lateinische
Umgesetzten aristotelischen Metaphysik, versucht vielmehr immer wieder
eine Verflssigung aller sprachlichen Angebote. Sie kann sogar im Lateinischen alte Bedeutungsrichtungen in neue umbilden, wie ich das etwa seit
langem an dem Genie des Nicolaus Cusanus bewundere. Solche Umbildung
mu nicht notwendig durch eine Methode im Stile Hegelscher Dialektik
oder Heideggerscher Sprachgewalt und -gewaltsamkeit geschehen. Die Begriffe, die ich in meinem Zusammenhang verwende, sind durch ihren
Gebrauch neu definiert. Es sind auch gar nicht so sehr die Begriffe der
klassischen aristotelischen Metaphysik. wie sie Heideggers Ontotheologie
Uns neu aufgeschlossen hat. Weit mehr gehren sie der platonischen Tradition an. Ausdrcke wie .Alimesis, A1ethexis, Partizipation, Anamnesis, Emaflation, von denen ich manchmal in leichter Abwandlung Gebrauch mache,
z. B. im Falle von Reprsentation l 4, sind platonische Begriffsprgungen. Sie
spielen bei Aristoteles meist nur in kritischer Wendung eine Rolle und gehren nicht zur Begrifflichkeit der Metaphysik. soweit deren durch Aristoteles
begrndete Schulgestalt in Frage kommt. Ich verweise erneut auf meine
Akademieabhandlung ber die Idee des Guten". wo ich umgekehrt plausibel zu machen suche, da Aristoteles selber weit mehr ein Platoniker war, als
man annimmt, und da der aristotelische Entwurf der Ontotheologie nur
einer der Ausblicke ist, die Aristotelcs von seiner Physik aus unternommen
hat und die in den Bchern der Metaphysik gesammelt vorliegen.
Damit berhre ich den Punkt einer echten Abweichung von Heideggers
Denken, dem ein groer Teil meiner Arbeit und insbesondere meiner Platostudien gilt. 16 (ich hatte die Genugtuung. da gerade diese Arbeiten dem
Heidegger der letzten Jahre seines Lebens etwas bedeutet haben. Sie sind in
Band 6 und teilweise Band 7 dieser Ausgabe zu finden.) Mir will scheinen.
da man Plato nicht als den Vorbereiter der Ontotheologie lesen darf. Selbst
die Metaphysik des Aristoteles besitzt noch andere Dimensionen als die
seinerzeit von Heidegger aufgeschlossenen. Daftir glaube ich mich aufHeidegger selber in gewissen Grenzen berufen zu knnen. Ich denke vor allem
an Heideggers frhe Vorliebe fr ,die berhmte Analogie(. So pflegte er in
der Marburger Zeit zu reden. Diese aristotelische Lehre von der analogia entis
war ihm von frh an als Eideshelfer gegen das Ideal der Letztbegrndung
willkommen, wie es Husserl etwa im Stile Fichtes leitete. In vorsichtiger
Distanzierung von Husserls transzendentaler Selbstdeutung findet sich bei
Hcidegger hufig der Ausdruck ,Gleichursprnglichkeit( - wohl ein Nach" Vgl. Ges. Werke Bd. 1, S. 74f.. 146f.. 210f.
15 )Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles( (Sitzungs bericht der Heid.
Akad. d. Wiss., Philos.-histor. Klasse, Abh. 2) Heidelberg 1978, S. 16. [Ges. Werke Bd.

7116

Vgl. dazu Ges. Werke Bd. 5 und 6 und den kommenden Bd. 7.

Zwischen Phnomenologie und Dialektik

13

klang der >Analogie< und eine au fond phnomenologisch-hermeneutische

Wendung. Es war also nicht allein die aristotelische Kritik an der Idee des
Guten, die von dem Begriff der Phronesis aus Heidegger auf seine eigenen
Wege gefUhrt hat. Es war auch das Zentrum der aristotelischen Metaphysik
selber, VOn dem er seine Anste empfing, und erst recht von der Physik,
wie Heideggers perspektivenreicher Aufsatz ber Physis zeigt. 17 Es wird von
da einleuchten, warum ich der Dialogstruktur der Sprache eine so zentrale
Rolle zugewiesen habe. Das hatte ich von dem groen Dialogiker Plato zu
lernen, oder vielmehr von dem sokratischen Dialog, den Plato gedichtet hat,
da die Monologstruktur des wissenschaftlichen Bewutseins dem philosophischen Gedanken nie voll erlaubt, seine Intention zu erreichen. Meine
Interpretation des Exkurses des 7. Briefes scheint mir ber alle kritische
Anzweiflung der Authentizitt dieses Stckes erhaben. Man versteht von da
aus erst ganz, warum sich die Sprache der Philosophie seither bestndig im
Gesprch mit ihrer eigenen Geschichte fortbildet - ehedem kommentierend,
korrigierend und variierend, mit dem Aufgang des historischen Bewutseins in einer neuen, spannungs vollen Duplizitt von historischer Rekonstruktion und spekulativer Umsetzung. Die Sprache der Metaphysik ist und
bleibt der Dialog, auch wenn dieser Dialog ber die Distanz vonJahrhunderten und Jahrtausenden gefUhrt wird. Die Texte der Philosophie sind aus
diesem Grund nicht eigentlich Texte oder Werke, sondern Beitrge zu einem
durch die Zeiten gehenden Gesprch.
Es ist hier vielleicht der Ort, zu einigen WeiterfUhrungen und selbstndigen Gegendarstellungen des hermeneutischen Problems, wie sie z. B. HansRobert Jauss und Manfred Frank einerseits und Jacques Derrida auf der
anderen Seite vorgelegt haben, einige Anmerkungen zu machen. Da die
Rezeptionssthetik, die Jauss entwickelt hat, eine ganze Dimension der
Literaturforschung in neuem Lichte zeigt, bleibt dabei unbestritten. Ob sie
sich aber richtig gegen das profiliert, was ich in meiner philosophischen
Hermeneutik im Auge habe? Die Illustration der Geschichtlichkeit des Verstehens, die ich am Beispiel des Begriffs des Klassischen vorfUhrte, scheint
mir miverstanden zu sein, wenn man hier dem Klassizismus und dem
Vulgrbegriff von Platonismus das Wort geredet findet. Das Gegenteil ist
der Fall. Das Beispiel des Klassischen in ,Wahrheit und Methode< soll illustrieren, wie sehr in die Zeitlosigkeit dessen, was man klassisch nennt (und
was allerdings eine normative Komponente enthlt, aber keine Stilbezeichnung ist), geschichtliche Bewegtheit eingegangen ist, so da Verstehen sich
stndig wandelt und erneuert. Das Beispiel des Klassischen hat also nicht nur
mit dem klassischen Stilideal nichts zu tun, sondern auch nichts mit dem
Vulgrbegriff von Platonismus, den ich ohnehin fur eine Umformung der
17 >Vom Wesen und Begriff der PhysiS<. Aristote1es, Physik B 1. Gesamtausgabe I, 9,
S. 239ff.

14

Zur Einfrihrung

eigentlichen Intentionen Platos halte. ll! Hier hat Oskar Becker im Verhltnis
zu]auss richtiger gesehen, wenn er mir in seiner Kritik seinerzeit geradezu
Ertrinken in der Geschichte vorwarf und den Pythagorcismus von Zah1 und
Ton und Traum gegen mich ausspielte." Ich mhlte mich dabei in Wahrheit
nicht getroffen. Aber darum geht es hier nicht. Die Rezeptionssthetik von
Jauss wrde sich nach meiner berzeugung selber verstmmeln, wenn sie
das Werk, das jeder Rezeptionsgestalt zugrundeliegt, in lauter Facetten
auflsen wollte.
Auch leuchtet mir nicht ein, da die )sthetische Erfahrung<, die Jauss
geltend zu machen sucht, der Erfahrung der Kunst genugtut. Das war
geradezu die Pointe meines Unbegriffs )sthetische Nichtunterscheidung~,
da sich die sthetische Erfahrung nicht so isolieren lt, da Kunst bloer
Gegenstand des Genusses wird. hnlich scheint es mir mit Jauss' ,Ablehnung< der Horizontverschmelzung. Da Horizontabhebung im hermeneutischen Forschungsproze ein integrales Moment darstellt, habe ich in meiner Analyse selbet betont. Die hermeneutische Reflexion lehrt jedoch, da
die Erftillung dieser Aufgabe aus Wesens grnden nie voll gelingt und da
sich darin nicht die Schwche unserer Erfahrungen zeigt. Rezeptionsforschung kann sich VOn den hermeneutischen Implikationen nicht lsen wollen, die in aller Interpretation liegen.
Auch Manfred Frank hat durch seine Arbeiten, die auf intimer Kenntnis
des deutschen Idealismus und der Romantik beruhen, die philosophische
Hermeneutik wesentlich gefrdert. Aber auch hier leuchtet mir nicht alles
ein. In mehreren Verffentlichungcn20 hat er meine kritische Auseinandersetzung mit der psychologischen Interpretation bei Schleiermacher seinerseits kritisiert. Dabei hat er sich auf Einsichten des Strukturalismus und
Neostrukturalismus gesttzt und der grammatischen Interpretation bei
Schleiermacher im Ausgang von der modernen Zeichentheorie eine sehr
grndliche Aufmerksamkeit geschenkt. Er sucht sie gegen die psychologische Interpretation aufzuwerten. Es geht jedoch nicht an, meine ich, die
psychologische Interpretation, die das eigentlich Neue war, was Schleiermacher beitrug, derart herunterzuspielen. Eben so wenig kann man den
Begriff der Divination dadurch reduzieren wollen, da sie nur mit dem )Stil<
zu tun habe. Als ob Stil nicht die Konkretion der Rede selbst wre. Oben-

lB In meiner oben S. 12 erwhnten Arbeit ber die Idee des Guten habe ich berzeugend
zu machen versucht, da diese Umformung bereits mit Aristoteles einsetzt: Aristoteles
deutet die platonische Meta-Mathematik in Meta-Phvsik um.
19 Philosophische Rundschau 10 (1962), S. 225-23'7.
20 Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und -interpretation nach Schleiermacher, Frankfurt 1977, so\vie die Einleitung zu Schleiermacher, Hermeneutik und
Krik, 1977, (5. 7-66).

Z\vischen Phnomenologie und Dialektik

15

drein wird der Begriff der Divination von Schleiermacher bis zum Schlu
festgehalten, wie die magebliche Akademierede von 1829 beweist."
Von einem rein sprachlichen Sinn der grammatischen Interpretation zu
redcn, als ob es sie ohne die psychologische Interpretation gbe, geht nicht
an. Das hermeneutische Problerll zeigt sich gerade in der Durchdringung der
grammatischen durch die individualisierende psychologische Interpretation, in die die komplexen Bcdingtheiten des Interpreten hineinspielen. Ich
erkenne gern an, da ich daftir die Schleiermachersehe Dialektik und sthetik, die Frank mit Recht heranzieht, strker htte beachten soUen. Ich wre
dann dem Reichtum des individualisierenden Verstehens bei Schleiermacher
besser gerecht geworden. Doch habe ich unmittc1bar nach Erscheinen von
)Wahrheit und Methode~ etwas davon nachgeholt. 22 Mir ging es eben nicht
darUlll, Schleiermacher in allen seinen Dimensionen zu wrdigen, sondern
ihn als den Urheber einer Wirkungsgeschichte zu charakterisieren, die bereits mit Stein thaI einsetzt und in der Zuspitzung \vissenschaftstheoretischer
Art, die Dilthey vorgenommen hat, unstreitig beherrschend wurde. Das hat
nach meiner Meinung das hermeneutische Problem verengt, und diese
Wirkungsgeschichte ist keine Fiktion. 23
Inzwischen haben Manfrcd Franks neuere Arbeiten den deutschen Leser
die Grundzge des Neostrukturalismus vermittelt. 24 Das hat mir manches
geklrt. Insbesondere ist mir an der Darstellung Franks klargeworden, wie
stark die Verwerfung der Metaphysik der pr,settee bei Dcrrida an Heideggers
Husserl-Kritik und an seiner Kritik der griechischen Ontologie unter dem
Stichwort der )Vorhandenhcit< orientiert ist. Doch wird man da weder
21 Dort spielt der Begriff der Divination durchaus die von mir beschriebene Rolle.
Gewi handelt es sich bei dem divinatorischen Verfahren, um ein analogisehes Verfahren.
Die Frage ist aber, wem dieses Verfahren der Analogie dienen soll. Alle Mitteilung ist das
Wiedererkennen des Geftihls~( zitiert Frank selber in seiner verdienstlichen Neuausgabe
der Schleiermacherschen Hermeneutik, S. 52. Nicht als grammatische Interpretation, die
im Gegenteil durchaus vollkommenes Verstehen ermglicht (Lcke 205), sondern als
psychologische Interpretation ist Interpretation unvollendbar. Nicht in der grammatischen, sondern in der psychologischen Interpretation steckt also die Individualisierung
und damit das hermeneutische Problem. Daraufkommt es an, und daraufkam es mir au.
Frank besteht dagegen mit Recht gegen Kimmerle darauf, da die psychologische Interpretation von Anfang an bei Schleiermacher auftritt und sich dank ihm innerhalb der
Hermeneutik durchgesetzt hat.
22 Vgl. meinen Aufsatz Das Problem der Sprache in Schleiermachers Hermeneutik, in
Kleine Schriften III, S. 129ff.; vgl. Ces. Werke Bd. 4.
2J Soeben hat W. Anz in der Zeitschrift fr Theologie und Kirche, Jg. 1985, S. 1-21 in
einem bedeutenden Aufsatz >Schleiermacher und Kierkegaard< die flir eille philosophische
Hermeneutik produktiven Momente in Schleiermachers >Dialektik< herausgearbeitet.
24 Vgl. M. Frank, )Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neucsten franzsischen
Hermeneutik und Ideologiekritik.~ (Frankfurt 1980), sowie> Was ist NeostrukturaIismus?~
(Frankfurt 1983).

Zur Einftihrung

16

Husserl noch Heidegger ganz gerecht. Husserl ist bei der ideal-einen-Bedeutung, von der die erste logische Untersuchung spricht, nicht stehengeblieben, sondern hat die dort supponierte Identitt durch seine Zeitanalyse
ausweisbar zu machen unternommen.
Die Phnomenologie des Zeitbewutseins stellt die temporale Grundlegung objektiver Geltung berhaupt dar. Das ist Husserls unzweifelhafte
Intention und hat seine berzeugungskraft. Identitt wird meines Erachtens
nicht dadurch erschttert, da man Husserls Idee der transzendentalen
Letztbegrndung und damit auch die Anerkennung des transzendentalen
Ego und seine temporale Selbstkonstitution als letzte Begrndungsinstanz
der }Logischen Untersuchungen< verwirft.
Die Identitt des Ich wie die Identitt des Sinnes, der sich zwischen
Dialogpartnern aufbaut, bleibt davon unberhrt. Es ist zwar selbstverstndlich richtig, da kein Verstehen des einen durch den anderenje eine vollstndige Deckung des Verstandenen erreichen kann. Hier mu die hermeneutische Analyse offenbar ein falsches Vorbild von Verstehen und Verstndigung
ausrumen. Dazu kommt es in der Verstndigung nie, da die Differenz in
der Identitt untergeht. Wenn man sagt, man verstndigt sich ber etwas, so
heit das durchaus nicht, da der eine mit dem anderen berzeugungsidentisch wird. ~Man kommt berein{, wie unsere Sprache das schn ausdrckt.
Es ist eine hhere Form von Syntheke) um das Genie der griechischen
Sprache aufzubieten. Es bedeutet in meinen Augen eine Verkehrung der
Blickrichtung, wenn man die Elemente der Rede, des discours) isoliert und
zum Zielpunkt der Kritik macht. So gibt es dieselben in der Tat nicht, und
man versteht, warum man, den Blick auLZeichen< gerichtet, von differance
oder diffirence sprechen mu. Kein Zeichen ist im absoluten Sinne von
Bedeutung mit sich identisch. Gegen den Platonismus, den Derrida in den
}Logischen Untersuchungen< Husserls und in dem Intentionalittsbegriff
von )Ideen I< zu fmden meint, hat seine Kritik Recht. Aber das ist von
Husserl selbst lngst geklrt. Vom Begriff der passiven Synthesis und von
der Lehre von den anonymen Intentionalitten aus scheint mir in Wahrheit
eine deutliche Linie zu der hermeneutischen Erfahrung herberzureichen,
die wohl berall, wo sie den Methodenzwang der transzendentalen Denkweise abgeworfen hat, mit meinem Diktum bereinstimmen drfte: >} M;fu
versteht anders, wenn man berhaupt versteht.2s Die Stellung, die der
Begriff der Literatur im Fragenkreis der Hermeneutik einnimmt, ist nach
Vollendung von' Wahrheit und Methode< jahrzehntelang ein Vorzugsthema
meiner Studien gewesen. Man vergleiche in diesem Band >Text und Interpretation< und )Destruktion und Dekonstruktion< sowie die Arbeiten in
Band 8 und 9. In >Wahrheit und Methode{ schien mir, wie ich eingangs sagte,
25

Ges. Werke Bd. 1, S. 302.

Zwischen Phnomenologie und Dialektik

17

die ntige Unterscheidung zwischen dem Spiel der Sprache und dem Spiel
der Kunst noch nicht mit der rechten Przision getroffen, und in der Tat ist
der Zusammenhang zwischen Sprache und Kunst nirgendwo so greifbar,
wie im Falle der Literatur, die sich geradezu durch die Kunst der Spracheund des Schreibens! - definiert,
Seit alters erscheint die Poetik neben der Rhetorik, und mit der Ausbreitung der Lesekultur - schon im Zeitalter des Hellenismus und vollends im
Zeitalter der Reformation - wird das Geschriebene, die litterae zu dem
gemeinsamen Begriff, in dem Texte zusammengefat sind. Das bedeutet,
da das Lesen ins Zentrum der Hermeneutik und Interpretation rckt. Beide
dienen dem Lesen, das zugleich Verstehen ist. Wo es sich um literarische
Hermeneutik handelt, geht es also in erster Linie um das Wesen des Lesens.
Man mag noch so sehr von dem Primat des lebendigen Wortes berzeugt
sein, von der Ursprnglichkeit der Sprache, die im Gesprch lebendig ist,
Gleichwohl weist das Lesen auf einen noch weiteren Umfang. Dadurch
rechtfertigt sich der weite Begriff von Literatur, auf den ich auch in) Wahrheit und Methode< am Schlu des ersten Teiles, auf Spteres vorausgreifend,
hingewiesen habe.
Hier scheint es ntig, auf den Unterschied zwischen Lesen und Reproduzieren einzugehen. Ich kann zwar nicht so weit gehen, wie Emilio Betti in
seiner Auslegungslehre, der Verstehen und Reproduzieren ganz voneinander absondert. Ich mu daraufbestehen, da Lesen, und nicht Reproduzieren, die eigentliche Erfahrungsweise des Kunstwerkes selbst ist, die es als
solches definiert. Dort geht es um )Lesen< im >eminenten< Sinne des Wortes
vor, so wie der dichterische Text ein Text im >eminenten< Sinne des Wortes
ist. In Wahrheit ist Lesen die Vollzugs form aller Begegnung mit Kunst. Es
liegt nicht nur bei Texten vor, sondern ebenso auch bei Bildern und bei
Bauten. 26
Reproduktion ist etwas anders, da handelt es sich um eine neue Realisierung im sinnlichen Stoff der Klnge und Tne - damit um so etwas wie eine
Art neuer Schpfung. Gewi will eine Reproduktion das eigentliche Werk
zur Erscheinung bringen, so das Drama auf der Bhne oder die Musik im
Erklingen, und diese lebendige Reproduktion fuhrt mit Recht, meine ich,
den Namen der Interpretation. Daher mu die Gemeinsamkeit der Interpretation, hier im Falle der Reproduktion wie im Falle der Lesekultur, festgehalten werden. Auch Reproduzieren ist Verstehen, wenn auch mehr als das. Es
handelt sichja nicht um eine vllig freie Schpfung, sondern um rUchts als,
wie das Wort so schn andeutet )AufTtihrung<, durch die das Verstndnis
eines fest fixierten Werkes zu einer neuen Realitt heraufgeftihrt wird. Beim
I

26 Vgl. meinen Beitrag )Das Lesen von Bildern und Bauten< in der Festschrift fLir M.
Imdahl, hrsg. von G. Boehm, Wrzburg 1986.

18

Zur Einfuhrung

Lesen ist es etwas anderes, da vollendet sich die Sinn wirklichkeit des schriftlich Fixierten im Sinnvollzug selbst, und nichts sonst geschieht. So heit
Vollendung des Verstehens hier nicht - wie bei der Reproduktion" - Realisierung in neuer sinnlicher Erscheinung.
Da Lesen ein eigener, in sich vollendeter Sinnvollzug ist und damit von
der Aufftihrung im Theater oder Musiksaal wesenhaft verschieden, zeigt
sich selbst am Vorlesen. Erst recht gilt es vom stillen Lesen, auch wenn dieses
sich lautlich artikuliert, \vie das in der klassischen Antike selbstverstndlich
war. Es ist eben voller Sinnvollzug, obwohl es nur in einer schematisierenden Weise mit Anschauung etftiBt ist. Es bleibt ftir verschiedene inllginative
Ausftillung olTen. Das habe ich seinerzeit durch Anschlu an die Arbeit von
Roman Ingardcn illustriert. So gilt auch fur den Vorleser: der gute Vorleser
darf keinen Augenblick vergessen, da er nicht der \virkliche Sprecher ist,
sondern einem Lesevorgang dient. Obwohl sein Vorlesen Reproduktion
und Darstellung fr einen anderen ist, also eine neue Realisierung in der
sinnlichen Welt einschliet, bleibt es doch in der Intimitt des Lesevorgangs
beschlossen.
An diesen Unterscheidungen mu die Frage Klrung finden, die ich in
anderem Zusammenhang immer wieder durchdacht habe, welche Rolle [ur
das hermeneutische Geschehen die Intention des Autors spielt. Im alltglichen Redegebrauch, wo es sich nicht um den Durchgang durch die Erstarrung der 5chriftlichkeit handelt, ist es klar. Man mu den anderen verstehen;
man mu den anderen verstehen, wie er es gemeint hat. Er hat sich sozusagen nicht von sich selbst getrennt und hat sich nicht in schriftlich oder wie
immer fixierter Rede einem Unbekannten bergeben und ausgeliefert, der
das, was er zu verstehen hat, vielleicht durch Miverstehen, gewollt oder
ungewollt, entstellt. Mehr noch: er hat sich berhaupt nicht von dem
anderen getrennt, zu dem er spricht und der ihm zuhrt.
Wieweit dieser andere versteht, was ich sagen will, zeigt sich daran, wie er
darauf eingeht. Das Verstandene wird damit aus der Unbestimmtheit seiner
Sinnrichtung in eine neue Bestimmheit gehoben, die erlaubt, sich verstanden oder miverstanden zu finden. Das ist das eigentliche Geschehen im
Gesprch: das Gemeinte artikuliert sich, indem es ein Gemeinsames wird.
Die einzelne uerung ist also stets in ein kommunikatives Geschehen
27 Es ist eine besondere Frage, wie es im Falle der Musik mit dem Verhltnis von Lesen
und Reproduzieren steht. Man wird wohl darber einig sein, da Musik im Lesen der
Noten nicht \virklich erfahren wird, und das macht ihren Unterschied von Literatur aus.
Gewi gilt es auch ruf das Drama, da es ursprnglich nicht furs Lesen bestimmt war.
Selbst das Epos war in einem uerlichen Sinne ehedem auf den Vorsnger angewiesen.
Trotzdem bleiben hier wesenhafte Unterschiede. Musik mu Inan machen, und der
Zuhrer mu sozusagen mitmachen. In dieser Frage habe ich von Georgiades viel gelernt,
auf dessen neuestes, aus dem Nachla soeben herausgekommenes Werk ,Nennen und
Erklingen( ich hier verweise. (Gttingen 1985)

ZVv'ischen Phnomenologie und Dialektik

19

eingebettet und darf gar nicht als einzelne verstanden \verden, Die Rede von
der mens auctoris spielt daher, wie das Wort >Autor< ebenso, nur dort eine
hermeneutische Rolle, wo es sich nicht um lebendiges Gesprch, sondern
um fixierte uerungen hande1t. Da nun ist es die Frage: versteht man nur,
indem man auf den Urheber zurckgeht? Versteht man genug, wenn man
auf das zurckgeht, was der Urheber im Sinne hatte? Und wie ist es, wo das
gar nicht mglich ist, weil man nichts von ihm wei?
Hier scheint mir die traditionelle Hermeneutik die Folgen des Psychologismus noch immer nicht ganz berwunden zu haben, Bei allem Lesen und
Verstehen von Schrift handelt es sich um einen Vorgang, durch den sich das
im Text Fixierte zu neuer Aussage erhebt und neu konkretisieren mu. Nun
liegt es im Wesen des wirklichen Sprechens, da das Meinen das Gesagte
stets bertrifft. Deshalb scheint es mir ein undurchschautes ontologisches
Miverstndnis, die Meinung des Sprechers als Mastab des Verstehens zu
hypostasieren. Als ob man dieselbe in eine Art reproduktiven Verhaltens erst
einmal herstellen knnte und dann erst als Mastab an die Worte anzulegen
htte, Lesen ist ja doch, wie wir sahen, kein Reproduzieren, das den Vergleich mit dem Original erlaubt. Es ist wie bei der durch die phnomenologische Forschung berwundenen erkenntnistheoretischen Lehre, da wir
ein Bild der gemeinten Wirklichkeit im Bewutsein haben, die sogenannte
Vorstellung. Alles Lesen geht ber die erstarrte Wortspur hinaus auf den
Sinn des Gesagten selbst, geht also weder auf einen ursprnglichen Produktionsvorgang zurck, den man als einen seelischen Vollzug oder als Ausdrucksgeschehen verstehen sollte, noch wei es von dem Gemeinten berhaupt anders als von der Wortspur aus. Das schliet ein: wenn einer versteht,
was ein anderer sagt, ist das nicht nur ein Gemeintes, sondern ein Geteiltes,
ein Gemeinsames. Wer einen Text im Lesen zum Sprechen bringt, und sei es
auch ohne jede eigene lautliche Artikulation beim Lesen, baut dessen Sinn in
der Sinnrichtung, die der Text hat, in das Universum von Sinn ein, auf das
hin er selbst geffnet ist. Darin liegt am Ende die Rechtfertigung rur die
romantische Einsicht, der ich gefolgt bin, da alles Verstehen schon Auslegen ist. Schleiermacher28 hat es einmal ausdrcklich gesagt: Das Auslegen
unterscheidet sich von dem Verstehen durchaus nur wie das laute Reden von
dem inneren Reden .29
Das gleiche gilt vom Lesen. Lesen nennen wir verstehendes Lesen. Das
Lesen selbst ist damit schon Auslegen des Gemeinten, So ist Lesen die
gemeinsame Grundstruktur allen Vollzuges von Sinn.
Auch wenn Lesen kein Reproduzieren ist, wird dochjeder Text, den man
liest, erst im Verstehen verwirklicht. Auch fr den zu lesenden Text gilt
daher, da er einen Seins zuwachs erfahrt, der dem Werk erst seine volle
28

29

Smtl. Werke Bd, 3, S. 384.

VgL Wahrheit und Methode, Ges. Werke Bd. 1,5.188.

20

Zur EinfUhrung

Gegenwrtigkeit gibt. Auch wenn es sich nicht um Reproduktion auf der

Bhne oder dem Podium handelt, scheint mir dies der Fall.
Die verschiedenen Formen von Text, mit denen es die Hermeneutik zu
tun hat, habe ich ausftihrlich in der Arbeit ,Text und Interpretation< analysiert. Doch macht der besondere Fall der Historik eine besondere Errterung
ntig. Selbst wenn man von der Voraussetzung ausgeht, da auch historische Forschung im letzten Sinne Interpretation, also Vollzug von Sinn ist,
mu man sich die Frage stellen, ob das Verhltnis des Historikers zu seinem
zu erforschenden Text, der Geschichte selber, nicht doch ein anderes ist als
das Verhltnis des Philologen zu seinem Text. Der Widerstand, den der
Historiker gegen meine Aufweisungen in ,Wahrheit und Methode< (S. 330 ff)
empfindet, gibt mir zu verstehen, da ich der Gefahr nicht entgangen bin,
hier die Sonderart des historischen Verstehens der des Philologen zu sehr
anzugleichen. Es ist, wie ichjetzt sehe, nicht nur eine Frage des Mastabes,
wie ich das in >Wahrheit und Methode( erwge. Historie ist nicht nur
Philologie im Groen (Wahrheit und Methode S. 345). Es ist vielmehr ein
anderer Sinn von Text und damit auch von Verstehen des Textes in bei den
Fllen im Spiele.
Das Ganze der berlieferung, die den historischen Gegenstand darstellen
mag, ist nicht in demselben Sinne Text, in dem das einzelne Textgebilde dem
Philologen ein solcher ist. Ist ftir den Historiker das Ganze je so gegeben wie
der Text, den der Philologe vor sich hat? Fr den Philologen ist der Text, und
insbesondere auch der dichterische Text, wie ein festes Ma gegeben, das
aller Neudeutung vorausliegt. Der Historiker dagegen hat seinen Grundtext, die Geschichte selbst, erst zu rekonstruieren. Gewi kann man da nicht
absolute Trennlinien ziehen. Der Historiker mu natrlich auch die literarischen oder sonstigen Texte, die er vorfindet, zunchst einmal verstehen, wie
es der Philologe tut. Ebenso mu der Philologe seine Texte oft erst rekonstruieren und rezensieren, damit man sie berhaupt versteht, und er wird in
sein Verstehen derselben geschichtliches Wissen genau so einschieen lassen
wie alle mglichen anderen Erkenntnisse seiner Wissenschaft. Gleichwohl
ist der Hinblick des Verstehens, der Blick auf Sinn, in beiden Fllen nicht der
gleiche. Der Sinn eines Textes betrifft das, was er sagen will. Der Sinn eines
Geschehens dagegen ist das, was man aufgrund von Texten und anderen
Zeugnissen, vielleicht in Umwertung ihrer eigenen Aussageabsicht, herauslesen kann.
Ich mchte hier zur Klrung einen Sinn von Philologie einfUhren, der die
wrtliche bersetzung des griechischen Wortes sein knnte: Philologie ist
Freude am Sinn, der sich aussagt. Ob derselbe sich in sprachlicher oder in
anderer Form aussagt, gilt dafr gleich viel. So ist natrlich auch die Kunst
ein solcher Sinntrger und ebenso die Wissenschaft und die Philosophie.
Aber selbst dieser weiteste Sinn von Philologie, die Sinn versteht, ist von der

ZVlischen Phnomenologie und Dialektik

21

Historie, so sehr auch diese Sinn zu verstehen sucht, verschieden. Als

Wissenschaften gebrauchen sie beide die Methoden ihrer Wissenschaft. Aber
sofern es sich um Text handelt, wenn auch verschiedener Statur, sind diese
Texte nicht nur auf dem Wege der methodischen Forschung zu verstehen.
Jeder Text findet schon immer seinen Leser, bevor die Wissenschaft ihm zu
Hilfe kommt. Der Unterschied von Freude an Sinn, der sich aussagt, und
Forschung nach Sinn, der verhllt ist, artikuliert bereits den Sinnraum, in
dem sich beide Weisen des Verstehens bewegen. Auf der einen Seite steht die
Sinnanmutung des Lesers - und der Begriff des Lesers lt sich unschwer auf
alle Arten von Kunst ausdehnen. Auf der anderen Seite steht das unbestimmte Wissen des Lesers von seiner eigenen Heimat und Herkunft, steht
die Geschichtstiefe der eigenen Gegenwart. Die Interpretation gegebener
Texte, deren Sinn sich aussagt, bleibt daher immer schon auf vorgngiges
Verstehen zurckbezogen und vollendet sich in dessen Bereicherung.
Ebenso ist der Sinntext der Geschichte immer schon, teils durch die eigene
Lebensgeschichte, teils durch das jedem schon durch geschichtliches Wissen
Gebildeten Bekannte vorbestimmt. Man wird in ein solches Geschichtsbild,
das den Inhalt des eigenen Herkommens umfat, eingeformt, noch bevor
die Geschichtsforschung ihr methodisches Werk beginnt. Wie es unser aller
Geschichtlichkeit entspricht, lst sich das Lebensband nie ganz, das Tradition und Herkommen mit der kritischen historischen Forschung verbindet.
Selbst wer als vermeintlicher Zuschauer der Weltgeschichte seine eigene
Individualitt auszulschen sucht, wie Ranke, bleibt Kind seiner Zeit und
Sohn seiner Heimat. Weder der Philologe noch der Historiker kann diese
Bedingungen seines eigenen Verstchens, die ihm derart vorausliegen und
damit auch Bedingungen sind, die seiner methodischen Selbstkontrolle
vorausliegen, kennen. Das gilt CUr beide, und doch ist es im Falle des
Philologen nicht das gleiche, wie im Falle des Historikers. Fr den Philologen stellt sich die Gleichzeitigkeit von Sinn, der sich im Texte aussagt, durch
seine Interpretation her (wenn sie gelingt). Auf der anderen Seite haben wir
beim Historiker Aufbau und Abbau von Sinnzusammenhngen und das
kommt einer bestndigen Berichtigung gleich, einer Zerstrung von Legenden, einer Aufdeckung von Flschungen, einem bestndigen Aufbrechen
von Sinnkonstruktionen - um des dahinterliegenden gesuchten Sinnes willen, der vielleicht nie bis zur Gleichzeitigkeit von Sinnevidenz auffindbar ist.
Eine etwas andere Richtung, die zur Fortentwicklung meiner Studien
geftihrt hat, bezieht die Probleme der Sozialwissenschaften und der praktischen Philosophie ein. DaCUr hat das kritische Interesse, das in den sechziger
JahrenJrgen Habermas an meinen Arbeiten bekundet hat, kritische Bedeutung gewonnen. Seine Kritik und meine Gegenkritik haben mir die Dimension erst recht bewut gemacht, in die ich der Sache nach eingetreten war, als
ich den Bereich von Text und Interpretation in die Richtung auf die Sprach-

22

Zur Einftihrung

lichkeit allen Verstehens berschritt. Das gab mir Anla, mich immer wieder in den Anteil der Rhetorik zu vertiefen, den diese an der Geschichte der
Hermeneutik zeigt, den sie aber weit mehr noch fr die Existenzform von
Gesellschaft berhaupt besitzt. Davon legen auch in diesem Bande einige
Studien Zeugnis ab.
Schlielich ntigte mich die gleiche Problemrichtung dazu, die wissenschaftstheoretische Eigenart einer philosophischen Hermeneutik schrfer
herauszuarbeiten, in der Verstehen und Interpretieren und das Verfahren der
hermeneutischen Wissenschaften seinerseits seine Legitimation finden soll.
Ich nahm damit ein Problem auf, mit dem ich von meinen allerersten Anfngen an intensiv beschftigt war: Was ist praktische Philosophie? Wie kann
sich Theorie und Reflexion auf den Bereich der Praxis richten, wo doch
Praxis keinen Abstand duldet, sondern Engagement fordert? Diese Frage hat
mich von frh an durch Kierkegaards Existenzpathos angerhrt. Darber
hinaus habe ich mich am Vorbild der aristotelischen praktischen Philosophie
orientiert. Ich suchte dem abwegigen Modell von Theorie und ihrer Anwendung zu entgehen, das vom modernen Wissenschaftsbegriff aus auch den
Begriff der Praxis einseitig bestimmt hat. Hier hat Kant die Selbstkritik der
Moderne eingeleitet. In Kants >Grundlegung zur Metaphysik der Sitten<
glaubte ich und glaube ich eine zwar partiale, nmlich auf das Imperativische
verkrzte, aber in ihren Gtenzen unerschtterliche Wahrheit zu finden: die
Impulse der Aufklrung drfen sich nicht in einem Sozialutilitarismus verfangen, wenn sie der Kritik Rousseaus standhalten sollen, die ftir Kant nach
seinem eigenen Gestndnis bestimmend war.
Dahinter liegt das alte metaphysische Problem der Konkretion des Allgemeinen. Das hatte ich schon in meinen frhen Studien zu Plato und Aristoteles im Auge. Die erste Dokumentation meiner Gedankenbildung wurde
soeben erstmals verffentlicht, in Band 5 dieser Ausgabe, unter dem Titel
,Praktisches Wissen< (geschrieben im Jahre 1930). Dort habe ich das Wesen
der Phronesis in engem Anschlu an das 6. Buch der Nikomachischen Ethik
herausgearbeitet, indem ich Anste Heideggers aufnahm. In >Wahrheit und
Methode< rckt dieses Problem ins Zentrum. Nun ist die aristotelische
Tradition der praktischen Philosophie inzwischen von vielen Seiten wiederaufgenommen worden. Es scheint mir unbestreitbar, da sie eine echte
Aktualitt besitzt. In meinen Augen hat das nichts mit den politischen
Vorzeichen zu tun, die vielfach heute mit solchem Neo-Aristotelismus
verbunden sind. Was praktische Philosophie ist, bleibt rur den Wissenschaftsbegriff des neuzeitlichen Denkens insgesamt eine wirkliche Herausforderung, die man nicht ignorieren sollte. Aus Aristoteles ist zu lernen, da
der griechische Begriff von Wissenschaft, Episteme) Vernunfterkenntnis
meint. Das heit, da cr in der Mathematik sein Vorbild hat und nicht
eigentlich die Empirie umfat. Der modernen Wissenschaft entspricht daher

Zwischen Phnomenologie und Dialektik

23

weniger der griechische Begriff von Wissenschaft, Episteme, als der Begriff
der TecJme. Jedenfalls ist das praktische und politische Wissen von grundstzlich anderer Struktur, als alle diese Formen von lehrbarem Wissen und
seiner Anwendung. Das praktische Wissen ist in Wahrheit das, das allem auf
Wissenschaft gegrndeten Knnen von sich aus seinen Platz anweist. Das
war bereits der Sinn der sokratischen Frage nach dem Guten, den Plato und
Aristoteles fest gehalten haben. Wer glaubt. da Wissenschaft dank ihrer
unbestreitbaren Kompetenz praktische Vernunft und politische Vernnftigkeit ersetzen kann, verkennt die ftihrenden Krfte der menschlichen Lebensgestaltung, die umgekehrt allein imstande sind, Wissenschaft, wie alles
menschliche Knnen, mit Sinn und Verstand zu nutzen und die Nutzung
derselben zu verant\vorten.
Nun ist gewi praktische Philosophie nicht selber solche Vernnftigkeit.
Sie ist Philosophie, das heit, sie ist eine Reflexion, und zwar ber das, was
menschliche Lebensgestaltung zu sein hat. Im selben Sinne ist die philosophische Hermeneutik nicht selbst die Kunst des Verstehens, sondern die
Theorie derselben. Aber die eine wie die andere Form von Be\vutmachung
steigt aus der Praxis auf und bleibt ohne sie ein bloer Leerlauf. Das ist der
besondere Sinn von Wissen und Wissenschaft, den es von der Problematik
der Hermeneutik aus neu zu legitimieren galt. Das war das Ziel, dem ich
auch nach Vollendung von) Wahrheit und Methode< meine Arbeit gewidmet
habe.

Korrekturzusatz: Inzwischen v,rird die Diskussion zwischen Hermeneutik und Dekonstruktivismus lebhaft fortgeftihrt. Vgl. J. Habermas' vorzgliche Derrida-Kritik in >Der
philosophische Diskurs der Modeme<, Frankfurt 1985, S. 191 ff. sowie - die Diskussion
von ,Text und Interpretation, - in englischer Sprache durch Dallmayr (vorbereitet in
Iowa) sowie meine Anmerkungen zu F. Dallmayr, Polis and Praxis (Cambridge 1984), die
>Destruktion und Dekonstruktioll< (vgl. unten S. 361 ff.) ergnzen (ebenda).

11. Vorstufen

2. Das Problem der Geschichte

in der neueren deutschen Philosophie
1943

Wenn man die Eigenart der deutschen Philosophie der letzten Jahrzehnte
kennzeichnen will, so begegnet einem als ihr wichtigster Grundzug ihre
historische Einstellung. Angelschsische Beobachter haben sie gelegentlich
geradezu eine erdrckend historische Einstellung genannt und sich verwundert, warum die deutsche Philosophie sich so berwiegend mit der Geschichte der Philosophie beschftigt. In der Tat ist dieses Interesse der
Philosophie an ihrer eigenen Geschichte keine Selbstverstndlichkeit und
enthlt eine eigene Fragwrdigkeit. Kommt es in der Philosophie, wie in
aller Erkenntnis, auf die Wahrheit an, was bedarf es dann der Wahrnehmung
der Wege und Umwege, die zu ihr fhren? berdies klingt uns Heutigen die
Kritik
den Ohren, die Friedrich Nietzsehe in der berhmten zweiten
}Unzeitgemcn Betrachtung< an der Historie gebt hat. Ist der historische
Sinn wirklich jene groartige Erweiterung unserer Welt, die das 19. Jahrhundert in ihm sah, ist cr nicht vielmehr ein Zeichen daftir, da der moderne
Mensch berhaupt nicht mehr eine eigene Welt hat, seit cr mit hundert
Augen zugleich auf die Welt zu blicken gelernt hat' Lst sich nicht der Sinn
von Wahrheit auf, wo die wechselnden Perspektiven, in denen sie erscheint,
ins Bewutsein treten?
In der Tat, es gilt zu begreifen, wie uns der geschichtliche Charakter des
menschlichen Daseins und seiner Erkenntnis zum Problem geworden ist.
Man nennt dieses Problem in Deutschland das Problem der Geschichtlichkeit. Es ist nicht die alte Frage nach dem Wesen und Sinn der Geschichte, die
damit gefragt wird. Da die menschlichen Dinge sich unaufhaltsam wandeln, da Vlker und Kulturen aufsteigen und sinken. war vonjeher Gegenstand des philosophischen Nachdenkcns. Die Griechen, die ersten Gestalter
des abendlndischen Weltbegreifens, dachten diesen Aufstieg und Verfall
nicht als das Wesen des menschlichen Seins, sondern von etwas anderem her,
das sich in allem Wechsel bewahrt, weil es die rechte Ordnung ist. Das
Vorbild, nach dem so das menschliche Sein gedacht wird, ist die Natur, die
kosmische Ordnung, die sich selbst erhlt und in ewiger Wiederkehr erneuert. Auch menschliche Ordnung mchte so bleibend sein, und ihr Wandel

in

28

Vorstufen

gilt als ihr Verfall. Geschichte ist Verfallsgeschichte. ' Erst mit dem Christentum wird das Unwiederholbare des menschlichen Seins als sein eigener
Wesenszug erkannt. Das Ganze der menschlichen Dinge, }dieser Kosmos(,
ist ja das Unwesen gegenber dem alleinigen Wesen des jenseitigen Gottes,
und die Erlsungstat gibt der menschlichen Geschichte einen neuen Sinn. Sie
ist die stndige Entscheidung rur oder wider Gott. Der Mensch steht in der
durch die einmalige Erlsungstat bestimmten Geschichte des Heils. Jeder
seiner Augenblicke gewinnt ein absolutes Gewicht, das Ganze der menschlichen Geschicke aber bleibt geborgen in der Vorsehung Gottes und der
Erwartung des Endes der Dinge. So ist das menschliche Dasein endlich und
doch auf das Unendliche bezogen. Geschichte hat einen eigenen, positiven
Sinn. Von dieser Voraussetzung aus ist die Metaphysik der Geschichte im
christlichen Abendland durch ein Jahrtausend gedacht worden. In skularisierter Gestalt ist noch der Fortschrittsglaube des Zeitalters der Aufklrung
ein Glied in diesem Zusammenhang. Ja, selbst der letzte groartige Versuch
einer Geschichtsphilosophie, Hegels Aufweis der Vernunft in der Geschichte, bleibt in diesem Sinne Metaphysik. Erst mit dem Zusammenbruch dieses
metaphysischen Hintergrundes wird das Problem der Geschichte rur das
menschliche Daseinsbewutsein bestimmend. Es wird zum Problem der
Gcschichtlichkeit.
Im Jahre 1841 wurde der alte Schelling auf den Berliner Lehrstuhl fr
Philosophie gerufen, um der politisch und wissenschaftlich gefahrlichen
Nachwirkung Hegels entgegenzutreten. Seine Kritik an Hege! stellt, gegen
sein eigenes Wissen und Wollen, das Ende der fhrenden Stellung der
Philosophie in der abendlndischen Kultur berhaupt dar. Nicht seine eigene Philosophie, sondern das methodische bergewicht der Naturwissenschaften setzte sich durch. Auch das Problem der Geschichte wurde nach
diesem methodischen Vorbild gestaltet.
Als die Philosophie sich von der Tiefe des epigonalen Hegelianismus und
akademischen Materialismus der Jahrhundertmitte erhob, stand sie im Zeichen Kants und seiner erkenntnistheoretischen Frage nach der Begrndung
der Wissenschaft. Kant hatte in der IKritik der reinen Vernunft< die Frage
beantwortet, wie reine Naturwissenschaft mglich sei. Jetzt fragte man
darber hinaus, wie Geschichtswissenschaft mglich sei. Man suchte der
IKritik der reinen Vernunft< eine )Kritik der historischen Vernunft< zur Seite
zu stellen (um ein Wort Wilhelm Diltheys zu gebrauchen). Das Problem der
Geschichte stellte sich als das Problem der Geschichtswissenschaft. Wie
gewinnt diese ihr erkenntnistheoretisches Recht? So fragen hie aber, die

1 rVgl. meine Rezension zu G. Rohr IPlatons Stellung zur Geschichte<, Ges. Werke
Bd. 5, S. 327-331.]

Das Problem der Geschichte

29

Geschichtswissenschaft am Vorbild der Naturwissenschaften messen. Das

klassische Buch der neukantianischen Geschichtslogik hat den bezeichnenden Titel: ,Die Grenzen der Naturwissenschaftlichen Begriffsbildung<.
Heinrich Rickert sucht darin zu zeigen, wodurch der Gegenstand der Geschichte sich charakterisiert, warum in ihr nicht allgemeine Gesetzlichkeiten
gesucht werden, wie in der Naturwissenschaft, sondern das Einzelne, das
Individuelle erkannt wird. Was macht ein bloes Faktum zu einer historischen Tatsache? Die Antwort lautet: seine Bedeutung, d. h. sein Bezug auf
das System menschlicher Kulturwerte. Bei solcher Fragestellung bleibt in
aller Abgrenzung das Modell der naturwissenschaftlichen Erkenntis leitend.
Das Problem der Geschichte ist ganz und gar nur das erkenntnistheoretische
Problem, wie Geschichtswissenschaft mglich ist.
In Wahrheit aber bewegt die Frage der Geschichte die Menschheit nicht als
ein Problem der wissenschaftlichen Erkenntnis, sondern des eigenen Lebensbewutseins. Auch ist es nicht allein dies, da wir Menschen eine
Geschichte haben, d. h. in Aufstieg, Blte und Verfall unser Schicksal leben.
Das Entscheidende ist vielmehr, da wir gerade in dieserSchicksalsbewegung den Sinn unseres Seins suchen. Die Macht der Zeit, die uns dahinreit,
weckt in uns das Bewutsein einer eigenen Macht ber die Zeit, durch die
wir unser Schicksal gestalten. In der Endlichkeit selber erfragen wir einen
Sinn. Das ist das Problem der Geschichtlichkeit, wie es die Philosophie
bewegt. Die Dimensionen dieses Problems sind in Deutschland, dem klassischen Land der Romantik, ausgemessen worden, weil dort das romantische
Erbe inmitten des Aufschwungs der modernen Wissenschaft, den das
19. Jahrhundert brachte, festgehalten wurde.
Es war Wilhelm Dilthey, im wilhelminischen Deutschland viele Jahrzehnte Professor der Philosophie in Berlin, der anerkannte und berhmte
Geschichtsschreiber des deutschen Geistes, der in der Zeit der Herrschaft der
Erkenntnistheorie dieses Problem der Geschichtlichkeit in heller Wachheit
empfunden und durchdacht hat. Seine Zeitgenossen, ja auch viele seiner
Schler und Freunde, sahen in ihm nur den genialen Historiker, den wrdigen Erben der groen Tradition deutscher Geschichtsschreibung, der auf
dem Gebiete der Philosophie geschichte und Geistesgeschichte eine neue und
glanzvolle Leistung hinzubrachte. Seine Schriften waren vielf:iltig verstreut,
oft nur in Aufatzen und Akademieabhandlungen verffentlicht. Aber nach
dem ersten Weltkrieg erschienen seine gesammelten Werke in vielen Bnden, die um wichtige Nachlaarbeiten vermehrt waren. Seitdem ist Dilthey
als Philosoph, als der Denker des Problems der Geschichtlichkeit, sichtbar
geworden. Ortega y Gasset ist sogar so weit gegangen, ihn den grten
Denker zu nennen, den die zweite Hlfte des 19. Jahrhunderts hervorgebracht habe.
Man mu freilich lernen, Dilthey gegen seine eigene methodische Selbst-

30

Vorstufen

auffassung zu lesen. Denn Diltheys Arbeiten teilten scheinbar mit der erkenntnistheoretischen Fragestellung des Neukantianismus den Ausgangspunkt. Auch er suchte den Geisteswissenschaften zu einer selbstndigen,
philosophischen Grundlegung zu verhelfen, indem er die ihnen eigenen
Prinzipien aufwies. Er sah in einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie die Grundlage aller Geisteswissenschaften. In einer klassischen
Abhandlung vomjahre 1892 mit dem Titel ,Ideen zu einer beschreibenden
und zergliedernden Psychologie< berwindet er die naturwissenschaftliche
Methodik auf dem Gebiete der Psychologie und gibt damit den Geisteswissenschaften ihr methodisches Selbstbewutsein. So scheint auch er von der
erkenntistheoretischen Fragestellung beherrscht, die nach der Mglichkeit
der Wissenschaft fragt und nicht nach dem, was Geschichte ist, In Wahrheit
aber beschrnkt er sich nicht darauf, ber unser Wissen von der Geschichte
zu reflektieren, wie es in der Geschichtswissenschaft vorliegt, sondern er
denkt ber unser menschliches Sein nach, das durch sein Wissen um seine
Geschichte bestimmt ist. Den Grundcharakter des menschlichen Daseins
bezeichnet er als das )Leben<. Dies ist ihm die )kernhafte< Urtatsache, auf die
auch alle geschichtliche Erkenntis letztlich zurckgeht, Auf die gedankenbildende Arbeit des Lebens, nicht auf ein erkenntnistheoretisches Subjekt gehe
alles Objektive im menschlichen Leben zurck, Kunst, Staat, Gesellschaft,
Religion, alle unbedingten Werte, Gter und Normen, die in diesen Sphren
Bestand haben, entstammen zuletzt der gedankenbildenden Arbeit des Lebens, Wenn sie unbedingte Geltung beanspruchen, erklrt sich das nur durch
)Einschrnkung des Horizonts der Zeit<, das will sagen, durch einen Mangel
an historischem Horizont. Der historisch Aufgeklrte zum Beispiel wei,
da Totschlag nicht unbedingt das grere Verbrechen ist gegenber dem
DiebstahL Er wei, da das alte germanische Recht den Diebstahl strenger
ahndete als den Totschlag, weil er feige und unmnnlich ist, Nur wer das
nicht wei, kann hier an die Unbedingtheit einer Rangordnung der Dinge
glauben, Historische Aufklrung fUhrt so zur Einsicht in die Bedingtheit des
Unbedingten, fUhrt zur Einsicht in die historische Relativitt, Dilthey wird
darber aber nicht zum Vertreter eines historischen Relativismus, denn nicht
die Relativitt, sondern die ,kernhafte< Tatsache des Lebens, die aller Relativitt zugrunde liegt, beschftigt sein Denken,
Wie vollzieht sich diese gedankenbildende Arbeit des Lebens? Dilthey
grndet seine Philosophie auf die innere Erfahrung des Verstehens, das uns
Realitt aufschliet, die sich dem Begriff versagt, Alle geschichtliche Erkenntnis ist solches Verstehen. Verstehen aber ist nicht das Verfahren der
historischen Wissenschaft allein, sondern ist eine Grundbestimmung des
menschlichen Seins. Es beruht darauf, da wir Erlebnisse haben, deren wir
inne sind. In der )Erinnerung< gestalten sich diese Erlebnisse aus zum Verstehen von Bedeutung. Dilthey hat hier an romantische Gedanken angeknpft,

Das Problem der Geschichte

31

wenn er erkennt, da solches Verstehen von Bedeutung ganz anders strukturiert ist als das Verfahren der naturwissenschaftlichen Erkenntnis. Hier wird
nicht von einem zum anderen und wieder zum nchsten fortgegangen, um
daraus das Allgemeine zu abstrahieren, sondern das einzelne Erlebnis ist
immer schon eine Ganzheit von Bedeutung, ein Zusammenhang. Und
wiederum ist das einzelne Erlebnis zwar ein Teil des Ganzen des Lebensverlaufs. Dennoch aber ist seine Bedeutung auf dieses Ganze in einer eigenartigen Weise bezogen. Offenbar ist es nicht so, da jeweils das Le(zte, was
jemand erlebt, die Bedeutung des Lebenszusammenhanges erst vollendet
und bestimmt. Der Sinn eines Lebensschicksals ist vielmehr eine eigene
Ganzheit, die nicht vom Ende, sondern von einer sinnbildenden Mitte aus
gestaltet ist. Nicht um das letzte, sondern um das entscheidende Erlebnis
bildet sich die Bedeutung des Zusammenhanges. Ein Augenblick kann ftir
ein ganzes Leben entscheidend werden.
In Anlehnung an romantische Theorien verdeutlicht Dilthey dieses Verhltnis gern am Verstehen von Musik. Eine Melodie ist zwar eine Abfolge
von einzelnen Tnen, und dennoch baut sich die Gestalt der Melodie nicht in
der Weise auf, da sie mit dem Erklingen des letzten Tones erst da wre.
Vielmehr gibt es auch hier bedeutungsvolle Motive, von deren Mitte her
sich der Aufbau des Ganzen vollzieht und zur Einheit zusammenschliet.
Auch das Verstehen der Geschichte ist solches Verstehen aus einer Mitte. Es
mag sein, da sich der volle Sinn der Geschichte erst in der Universalgeschichte erfllt. So hat Ernst Troeltsch Diltheys Anliegen einmal formuliert
lvon der Relativitt zur Totalitt(. Aber entscheidend ist auch hier: Totalitt
ist nicht das vollendete Ganze der bis zur Gegenwart abgelaufenen Geschichte, sondern baut sich von einer Mitte, von einer zentrierenden Bedeutung
her auf.
Dieser Bedeutungszusammenhang, der sich so bildet, ist in Wahrheit aber
zugleich ein Wirkungszusammenhang, das heit, er ist nicht im Verstehen
erst gestaltet, sondern zugleich als Zusammenhang von Krften wirksam.
Geschichte ist immer beides zugleich. Bedeutung und Kraft. Dilthey zeigt
etwa, da eine Epoche einen einheitlichen Bedeutungszusammenhang darstellt. Er nennt diesen Zusammenhang die >Struktun der Zeit. Nun ist es
gewi sinnvoll zu sagen, man msse alle Erscheinungen dieser Zeit aus ihrer
Struktur verstehen. Es kann das Verstndnis nicht befriedigen, hier bloe
Einflsse oder Einwirkungen fremder Zeiten oder Umstnde zu erkennen.
Nur der erfahrt einen Einflu, der fr ihn schon bereit und empfanglieh ist.
Diese seine Empfanglichkeit eben ist die Struktur. Umgekehrt aber ist es
offenbar eine falsche Einseitigkeit, wenn man die Frage nach solchen historischen Wirkungs linien gnzlich abschneiden will. Am Ende hngt das Erfahren von Einflssen auch davon ab, da das nahe und wirksam ist, was diesen
Einflu ausbt, Geschichte ist nicht nur Bedeutungszusammenhang, son-

32

Vorstufen

dern ein Realzusammenhang von Krften. Machen wir es uns wiederum arn
Beispiel des menschlichen Lebensschicksals klar. Gewi vollzieht sich ein
menschliches Lebensschicksal nach dem Gesetz, nach dem es angetreten ist.
Gewi aber gestalten die Umstnde dieses Schicksal mit; Daimon und
Kairos, Vor bestimmung und Gelegenheit treten zusammen. Geschichte ist
immer Sinn und Wirklichkeit zugleich, Bedeutung und Kraft.
Dilthey arbeitet nicht zufallig mit dem Vergleich des sthetischen Verstehens. Denn eine Voraussetzung trgt seine gesamte Lehre vom geschichtlichen Sein und seinem Gewirktsein aus Kraft und Bedeutung: da der Abstand des Verstehens gegeben und die Souvernitt der geschichtlichen
Vernunft mglich ist. So wie das sthetische Verstehen sich in verstehendem
Abstand vollzieht, ist auch das Verstehen der Geschichte auf solchen Abstand gegrndet. Eben das begreift nun Dilthey als die Bewegung des
Lebens selber, da die Besinnung aus ihm selbst aufsteigt. Negativ bedeutet
das: das Lehen mu frei werden vom Erkennen durch Begriffe, um seine
eigenen Objektivationen zu bilden. Gibt es aber solche Freiheit des Verstehens? Seine entscheidende Begrndung hat dieser Glaube an das Freiwerden
durch historische Aufklrung in einem Strukturmoment des historischen
Sclbstbewutseins: da das Selbstbewutsein in einem unendlichen und
unumkehrbaren Proze begriffen ist. Schon Kant und der Idealismus waren
davon ausgegangen: jedes erreichte Wissen von sich selbst vermag wieder
Gegenstand eines neuen Wissens zu werden. Wenn ich wei, so kann ich
stets auch wissen, da ich wei. Diese Bewegung der Reflexion ist unendlich. Fr das historische Selbstbewutsein bedeutet diese Struktur, da der
Geist, der sein Selbstbewutsein sucht, eben damit sein eigenes Sein stndig
verwandelt. Indem er sich begreift, ist er immer schon ein anderer geworden
als der, der er war. Machen wir es an einem Beispiel klar: wird sichjemand
des Zornes bewut, der ihn erfllt, so ist dieses erreichte Selbst bewutsein
immer schon eine Verwandlung, wenn nicht gar eine Verwindung des
eigenen Zornes. Hegel hat in seiner ~Phnomenologie des Geistes( diese
Bewegung des Selbstbewutseins zu sich selbst beschrieben. Whrend aber
Hege! im philosophischen Selbstbewutsein das absolute Ende dieser Bewegung sah, verwirft Dilthey diesen metaphysischen Anspruch als dogmatisch. Damit ffnet sich ihm die Schrankenlosigkeit der historischen Vernunft. Historisches Verstehen bedeutet stndige Zunahme an Selbstbewutsein, stndige Erweiterung des Lebenshorizontes. Da gibt es kein Halt und
kein Zurck. Diltheys Universalitt als Historiker des Geistes berUht eben
auf dieser unendlichen Erweiterung des Lebens im Verstehen. Dilthey ist der
Denker der historischen Aufklrung. Das geschichtliche Bewutsein ist das
Ende der Metaphysik.
Hier liegt der Punkt, an dem die philosophische Forschung heute auf neue
Wege gewiesen ist.

Das Problem der Geschichte

33

Gibt es diese Freiheit des Verstehens, offenbart sich in ihr der unendliche
Zusammenhang des Geschehens als das Wesen der Geschichte? Fragen wir
nicht gerade dann nach dem Wesen der Geschichte, wenn wir nach den
Grenzen des geschichtlichen Selbst bewutseins fragen? Auf dem Wege dieser Frage ist Nietzsche vorausgegangen. In der zweiten >Unzeitgemen
Betrachtung< fragt er nach dem Nutzen und Nachteil der Historie rur das
Leben: Er entwirft dort ein erschreckendes Bild von der historischen Krankheit, die seine Zeit befallen habe. Er zeigt, wie alle lebenfordemden Instinkte
durch sie zutiefst verderbt sind, wie alle verbindlichen Mastbe und Werte
dadurch verlorengehen, da man lernt, mit beliebigen fremden Mastben
und an immer wieder anderen Werttafe1n zu messen. Nietzsches Kritik ist
aber zugleich positiv. Denn er proklamiert den Mastab des Lebens, der
bemit, wievicl Geschichte eine Kultur ohne Schaden ertragen kann. Historisches Sclbstbewutsein knne sehr verschiedener Art sein, bewahrend
oder Vorbild gestaltend oder Niedergang fUhlcnd. Im rechten Gleichgewicht dieser verschiedenen Arten, Historie zu treiben, msse sich die plastische Kraft erhalten, durch die eine Kultur allein lebensfahig ist. Sie bedarf
eines mit Mythen umstellten Horizontes, sie bedarf also gerade einer Grenzsetzung gegenber der historischen Aufklrung. Aber gibt es ein Zurck?
Oder ist vielleicht gar kein Zurck ntig? Ist der Glaube an die Unendlichkeit des Verstehens der historischen Vernunft vielleicht ein Wahn, eine
falsche Selbstinterpretation unseres geschichtlichen Seins und Bewutseins?
Das ist die entscheidende Frage.
Es gibt viele Probleme, an denen uns der Glaube an die Schrankenlosigkeit
der historischen Vernunft fragwrdig werden kann. Ich erinnere an die
Frage nach den Naturkonstanten des geschichtlichen Geistes, seinen biologischen Voraussetzungen. Ich erinnere an die Frage nach dem Anfang der
Geschichte. Ist wirklich Geschichte erst dort, wo die Menschheit ein Bewutsein von sich selbst zu berliefern beginnt? Sind nicht geschichtemachende Entscheidungen dem schon weit vorausgegangen? Gibt es etwa eine
Tat von grerer Bedeutung, als die Erfindung des Pfluges es war, die aller
geschichtlichen Zeit voraus liegt? Und was ist der Mythos, in dem sich
geschichtliche Vlker noch vor der Schwelle ihres geschichtlichen Schicksals
spiegeln? Aber selbst Diltheys Problem vom geschichtlichen Verstehen
erscheint uns heute in einem neuen Licht, seitdem die philosophische Forschung einige entscheidende Schritte ber ihn hinaus getan hat. Martin
Heidegger hat in .Sein und Zeit< die Geschichtlichkeit des menschlichen
Daseins in grundstzliche Fragezusammenhnge gerckt. Er hat das Problem der Geschichte von den ontologischen Voraussetzungen freigemacht,
unter denen noch Dilthey die Frage sah. Sein bedeutet, wie er gezeigt hat,
nicht notwendig und immer Gegenstndlichkeit, vielmehr kommt es gerade
darauf an, ),die generische Differenz zwischen Ontischem und Historischem

34

Vorstufen

herauszuarbciten(. Das Sein des menschlichen Daseins ist ein geschichtliches. Das bedeutet aber, da es nicht vorhanden ist wie das Dasein der
Gegenstnde der Naturwissenschaft, nur hinflliger und wandelbarer als sie.
Vielmehr bedeutet Geschichtlichkeit, d. h. Zeitlichkeit, in ursprnglicherem
Sinne Sein als das Vorhandene ist, das die Naturwissenschaft zu erkennen
strebt. Historische Vernunft gibt es nur, weil das menschliche Dasein zeitliches und geschichtliches ist. Weltgeschichte gibt es nur, weil dieses zeitliche
Dasein des Menschen )Welt hat~. Chronologie gibt es nur, weil das geschichtliche Dasein des Menschen selber Zeit ist.
Von dieser Einsicht aus gewinnt Diltheys Lehre einen neuen Aspekt.
Zunchst kann gefragt werden, wie es mit dieser Freiheit des Verstehens
eigentlich steht. Ist sie nich. ein bloer Schein' Dilthey glaubt an ein Freiwerden des Verstehens vom Erkennen durch Begriffe, aber meinte er damit
nicht blo die Begriffe einer unglaubhaft gewordenen Metaphysik? Bleibt
nicht all unser Verstehen geleitet durch Begriffe? Historisches Verstehen
rhmt sich seiner Vorurteilslosigkeit. Aber ist solche Vorurteilslosigkeit
nicht immer nur eine bedingte? Hat dieser Anspruch nicht immer nur den
polemischen Sinn, von diesem oderjenem Vorurteil frei zu sein? Ja, verdeckt
nicht der Anspruch auf Vorurteilslosigkeit (wie es uns auch die menschliche
Lebenserfahrung lehrt) in Wahrheit immer die zhe Hartnckigkeit von
Vorurteilen, die uns undurchschaut bestimmen? Wir kennen es aus der
Arbeitsweise der Historiker zur Genge. Sie beanspruchen, kritisch zu sein,
d. h. die Quellen und Zeugnisse ber eine historische Frage mit derberlcgenen Gerechtigkeit eines Richters zu verhren, um hinter die Sache zu kommen. Aber liegt nicht solcher vermeintlichen Kritik immer schon die stille
Wirksamkeit leitender Vorurteile zugrunde? Am Ende aller Quellen- und
Zeugenkritik steht immer ein letzter Mastab der Glaubwrdigkeit, der von
nichts anderem abhngt als davon, was man fr mglich hlt und zu glauben
bereit ist. Ja, am Ende ist noch mehr zu sagen. Wie das wirkliche Leben, so
spricht uns auch die Geschichte nur dann an, wenn sie in unser vorgngiges
Urteil ber Dinge und Menschen und Zeiten hineinspricht. Alles Verstehen
von Bedeutsamem setzt voraus, da wir einen Zusammenhang solcher
Vorurteile mitbringen. Heidegger hat diesen Tatbestand als denhermeneutischen Zirkel bezeichnet: wir verstehen nur das, was wir schon wissen, hren
nur das heraus, was wir hineinlesen. Am Mastab der Naturerkenntnis
gemessen scheint dies unertrglich. In Wahrheit wird nur dadurch historisches Verstehen mglich. Nicht daraufkomme es an, einen solchen Zirkel zu
vermeiden, sondern in der rechten Weise in ihn hineinzukommen.
Daraus folgt ein zweites: Bedeutung erschliet sich nicht, wie Dilthey
meint, im Abstand des Verstehens, sondern dadurch, da wir selber in dem
Wirkungszusammenhang der Geschichte stehen. Geschichtliches Verstehen
ist selber immer Erfahrung von Wirkung und Weiterwirken. Seine Befan-

Das Problem der Geschichte

35

genheit bedeutet geradezu seine geschichtliche Wirkungskraft. Das geschichtlich Bedeutende ist daher im handelnden Vollzug selber ursprngli_
cher als im Verstehen zugnglich. Geschichtliches Dasein hat stets eine
Situation, eine Perspektive und einen Horizont. Es ist wie in der Malerei:
Perspektive, d. h. die Ordnung der Dinge nach mher< und ,ferner<, schliet
einen Augenpunkt ein, den man einnehmen mu. So aber tritt man in ein
Seins verhltnis zu den Dingen und gehrt ihrer Ordnung an, indem man sie
sich zuordnet. Dann erst wird die Einmaligkeit eines Geschehens, die Erflltheit des Augenblicks darstellbar. Vor-perspektivische Malerei dagegen
zeigt alle Dinge in ausgebreiteter Ewigkeit und im Durchblick auf eine
jenseitige Bedeutung. Geschichtliche Wahrheit ist entsprechend nicht das
Durchscheinen einer Idee, sondern das Verbindliche einer unwiederholbaren
Entscheidung.
Nun aber kommt ein drittes hinzu, eine Einsicht, die sich mir selbst
immer mehr aufgedrngt hat: Die grenzenlose Freiheit des Verstehens ist
nicht nur eine Illusion, die durch philosophische Besinnung aufgedeckt
wird; wir erfahren diese Grenze der Freiheit des Verstehens vielmehr selber,
indem wir zu verstehen suchen. Dadurch da sich die Freiheit des Verstehens
begrenzen mu, gelangt das Verstehen erst eigentlich zum Wirklichen, dort
nmlich, wo es auf sich Verzicht tut, d. h. vor dem Unverstndlichen. Ich
meine damit nicht irgendeine fromme Bescheidung vor dem U nerforschliehen, sondern ein Element unserer sittlichen Lebenserfahrung, das wir alle
kennen: das Verstehen im Verhltnis von Ich und Du. Da lehrt die Erfahrung: nichts steht einer echten Verstndigung von Ich und Du mehr im
Wege, als wenn jemand den Anspruch erhebt, den anderen in seinem Sein
und seiner Meinung zu verstehen. }Verstehend( aller Gegenrede des anderen
voraus zu sein, dient in Wahrheit zu nichts anderem, als sich den Anspruch
des anderen vom Leibe zu halten. Es ist eine Weise, sich nichts sagen Zu
lassen. Wo aber einer imstande ist, sich etwas sagen zu lassen, wo er den
Anspruch des anderen gelten lt, ohne ihn im vorhinein zu verstehen und
damit zu begrenzen, gewinnt er an echter Selbsterkenntnis. Dann gerade
geht ihm etwas auf. Nicht im souvernen Verstehen also liegt eine echte
Erweiterung unseres in die Enge des Erlebens gebannten Ichs, wie Dilthey
meint, sondern im Begegnen des Unverstndlichen. Vielleicht erkennen wir
nie so viel von unserem eignen geschichtlichen Sein, als wenn uns der Hauch
ganz fremder Geschichtswelten anweht. Der Grundcharakter des Geschichtlichseienden ist offenbar, bedeutend zu sein, aber dies in dem aktiven
Sinne des Wortes; und das Sein zur Geschichte ist, sich etwas bedeuten zu
lassen. Zwischen Ich und Du erwchst daraus allein echte Bindung, zwischen uns und der Geschichte bildet sich so allein das Verbindliche des
geschichtlichen Schicksals.
Von dieser Einsicht her rckt ein Problem in die Mitte der geschichtlichen

36

Vorstufen

Hermeneutik, das bisher eine fragwrdige Grenzstellung hatte: das Problem

des Mythos. Es ist ja das dunkelste aller Probleme der geschichtlichen
Methodik. Wie deutet man Mythen, wenn man wissenschaftlich deuten
will? Was ist das selbstverstndliche und fruchtbare Vorurteil, das man dabei
wahrhaben mu? Der Sinn der Mythen, der Sinn der Mrchen ist der tiefste.
Woran mit sich ihre Deutung? Wird es hier nicht wahrhaft ftihlbar, da es
keine Methode zum Deuten von Mythen und Mrchen gibt? Und heit das
nicht am Ende und in Wahrheit dies, da wir es gar nicht sind, die die
Mythen zu deuten vermgen, weil vielmehr die Mythen uns deuten? In der
Tat, sie sind, wo immer sie sprechen, das eigentlich berlegene, das was
alles wei, das in aller Dunkelheit schlicht und belehrend zu uns spricht.
Mythen und Mrchen scheinen wie vom Anfang aller Dinge her mit Wissen
erfullt, und dennoch sind sie von einer eigenen geschichtlichen Tiefe. Der in
ihr Geheimnis eingeweihte Geist ist nicht der unserer historischen Vernunft.
Deshalb stehen wir als historische Menschen so hilflos vor dem, was die
Kinder ihr eigen nennen. Dennoch untersteht auch unsere aufgeklrte Vernunft noch der Kraft des Mythos. Die geistige Geschichte der Menschheit ist
nicht ein Vorgang der Entgtterung der Welt, ist nicht eine Auflsung des
Mythos durch den Logos, durch die Vernunft. Dieses Schema beruht auf
dem Vorurteil der historischen Aufklrung, auf der naiven Voraussetzung
nmlich, da die Vernunft des Vernnftigen der zureichende Grund daftir
ist, da es siegt und herrscht. In Wahrheit ermglicht sich die Vernunft nicht
selber. Sie ist selbst nur eine geschichtliche Mglichkeit - und Chance. Sie
versteht sich selbst nicht und ebensowenig die mythische Wirklichkeit, von
der sie vielmehr umfat und getragen bleibt.
Die Allmacht historischer Aufklrung ist bloer Schein. Gerade in dem,
was dieser Aufklrung widersteht, was eine eigene Dauer steter Gegenwart
beweist, liegt das eigentliche Wesen der Geschichte. Mythen sind nicht
Masken geschichtlicher Wirklichkeit, die die Vernunft den Dingen abziehen
knnte, um sich als historische Vernunft zu vollenden. Sie offenbaren vielmehr die eigentliche Kraft der Geschichte. Der Horizont unseres eigenen
Geschichtsbewutseins ist nicht die mythenleere, unendliche Wste des
aufgeklrten Bewutseins. Diese Aufgeklrtheit ist vielmehr geschichtlich
bedingt und begrenzt, eine Phase im Vollzug unseres Schicksals. Sie miversteht sich selbst, wenn sie sich als die schicksallose Freiheit des historischen
Bewutseins denkt. Das aber heit: Geschichte ist, was wir je waren und
sind. Sie ist das Verbindliche unseres Schicksals.

3. Wahrheit in den Geisteswissenschaften

1953

Die Geisteswissenschaften haben es nicht leicht, fur die Art ihrer Arbeit bei
der greren ffentlichkeit das rechte Verstndnis zu finden. Was in ihnen
Wahrheit ist, was bei ihnen herauskommt, ist schwer sichtbar zu machen.
Immerhin wre es leichter auf solchen Gebieten der Geisteswissenschaften,
deren Gegenstnde von sinnfalliger Art sind. Wenn ein Nationalkonom
heute von der Bedeutung seiner Arbeit rur die ffentliche Wohlfahrt zu
sprechen htte, so wre ihm ein allgemeines Verstndnis gewi. Ebenso wre
es, wenn ein Kunstwissenschaftler etwas Schnes vor uns hinstellte, selbst
wenn es nur die Ausgrabung von etwas sehr Altem wre. Denn auch das sehr
Alte erweckt eine merkwrdige Art von allgemeinem Interesse. Dem Philosophen steht es dagegen an, statt sichtbarer oder allgemein berzeugender
Resultate das Bedenkliche und Nachdenkliche zur Sprache zu bringen. das
sich in der Arbeit der Geisteswissenschaften dem Denkenden darbietet.

Der moderne Wissenschaftsbegriffist von der Entwicklung der Naturwissenschaft des 17. Jahrhunderts geprgt worden. Ihr verdanken wir eine
steigende Beherrschung der Natur, und so erwartet man auch von der
Wissenschaft vom Menschen und der Gesellschaft, da sie eine hnliche
Beherrschung der menschlich-geschichtlichen Welt leistet. Ja, man erwartet
von den Geisteswissenschaften noch mehr, seit die steigende Beherrschung
der Natur, die wir der Wissenschaft verdanken, das Unbehagen an der Kultur
eher mehrt als mindert. Die naturwissenschaftlichen Methoden erfassen nicht
alles Wissenswerte, nicht einmal das am meisten Wissenswerte, nmlich die
letzten Zwecke, denen alle Beherrschung der Mittel der Natur und des
Menschen zu dienen haben. Es sind Erkenntnisse von anderer Art und
anderem Rang, die man von den Geisteswissenschaften und der Philosophie,
die in ihnen liegt, erwartet. Und so liegt es nahe, statt von dem Gemeinsamen,
das der Gebrauch wissenschaftlicher Methoden rur alle Wissenschaft darstellt, einmal von dem Einzigartigen zu sprechen, das uns die Geisteswissenschaften so bedeutsam und so bedenklich macht.

38

Vorstufen

1. Was ist denn eigentlich das Wissenschaftliche an den Geisteswissenschaften? Kann man berhaupt den Begriff der Forschung ohne weiteres auf
sie anwenden? Denn was darin gedacht ist, das Aufspren von Neuern, noch
nie Erkanntem, die Bahnung eines sicheren, von aBen nachkontrollierbaren
Weges zu diesen neuen Wahrheiten, a11 das scheint hier erst in zweiter Linie
zu kommen. Die Fruchtbarkeit einer geisteswissenschaftlichen Erkenntnis
scheint der Intuition des Knstfcrs nher verwandt als dem methodischen
Geist der Forschung. Sicherlich wird man aller genialen Leistung, aufjedem
Gebiet der Forschung, das gleiche nachsagen drfen. Aber in der methodischen Arbeit der Naturforschung wchst doch immer wieder neue Einsicht
zu, und insofern steckt in der Handhabung der Methoden die Wissenschaft
selbst.
Handhabung von Methoden gehrt nun gewi auch zur Arbeit der Geisteswissenschaften. Sie zeichnet sich vor der popularwissenschaftlichen Belletristik ebenfalls durch eine gewisse Nachprfbarkeit aus, - aber all das
betrifft mehr die Materialien als die aus ihnen gezogenen Folgerungen. Es ist
hier nicht so, da die Wissenschaft durch ihre Methodik Wahrheit zu sichern
vermchte. Hier kann sogar einmal im unwissenschaftlichen Werk des
Dilettanten mehr Wahrheit sein als in noch so methodischer Stoffauswertung. In der Tat liee sich zeigen, da die Entwicklung der Geisteswissenschaften in den letzten hundert Jahren sich zwar das Vorbild der Naturwissenschaften stndig vor Augen hielt, da aber ihre strksten und wesentlichsten Impulse nicht aus dem groartigen Pathos dieser Erfahrungswissenschaften stammten, sondern aus dem Geist der Romantik und des deutschen
Idealismus. Es ist in ihnen ein Wissen um die Grenzen der Aufklrung und
der Methode in der Wissenschaft lebendig.
2. Aber wird das, wodurch sie uns so bedeutsam sind, wird das Wahrheitsbedrfnis des menschlichen Herzens durch sie wirklich befriedigt' Indem sie
die weiten Rume der Geschichte forschend und verstehend durchdringen,
erweitern sie zwar den geistigen Horizont der Menschheit um das Ganze
ihrer Vergangenheit, aber das Wahrheitsstreben der Gegenwart wird so nicht
nur nicht befriedigt, es wird sich selber gleichsam bedenklich. Der historische Sinn, den die Geisteswissenschaften in sich ausbilden, bringt ejne
Gewhnung an wechselnde Mastbe mit sich, die im Gebrauch der eigenen
Mae zur Unsicherheit fuhrt. Schon Nietzsche hat in seiner zweiten >Unzeitgemen Betrachtung( nicht nur vom Nutzen, sondern auch vom Nachteil
der Historie fr das Leben gewut. Der Historismus, der berall geschichtliche Bedingtheit sieht, hat den pragmatischen Sinn der geschichtlichen Studien zerstrt. Scine verfeinerte Kunst des Verstehens schwcht die Kraft zu
unbedingter Wertung, in der die sittliche Realitt des Lebens besteht. Seine
erkenntnistheoretische Zuspitzung ist dcr Relativismus, seine Konsequenz
der Nihilismus.

Wahrheit in den Geisteswissenschaften

39

Die Einsicht in die Bedingtheit aller Erkenntnis durch die geschichtlichen

und gesellschaftlichen Mchte, die die Gegenwart bewegen, ist aber nicht
nur eine theoretische Schwchung unseres Erkenntisglaubens, sondern bedeutet auch eine tatschliche Wehrlosigkeit unserer Erkenntnis gegenber
den Willensmchten des Zeitalters. Die Geistes\vissenschaften werden Von
diesen Tendenzen in ihren Dienst gestellt, werden abgeschtzt auf den
Machtwert hin, den ihre Erkenntnisse gesellschaftlich, politisch, religis
oder wie immer bedeuten. So verstrken sie den Druck, den die Macht auf
den Geist ausbt. Sie sind gegen jede Art von Terror unvergleichlich viel
anfalliger als die Naturwissenschaften, weil es bei ihnen keine Mastbe
gibt, die mit so beneidenswerter Sicherheit wie dort das Echte und Rechte
vom zweckhaft Verborgenen und Vorgeblichen unterscheiden. So gert die
letzte sittliche Gemeinsamkeit, die sie mit dem Ethos aller Forschung verbindet, in Gefahr.
Wer diese Bedenken, die der Wahrheit in den Geisteswissenschaften anhaften, in ihrer ganzen Bedenklichkeit ermit, wird sich vor allem in einem
Kreise von Naturforschern und durch die N atunvissenschaft in ihrer Vorstellungs welt bestimmten Laien gerne auf einen unverdchtigen Zeugen
berufen: Der groe Physiker Hermann Helmholtz hat vor etwa hundert
Jahren eimnal ber den Unterschied zwischen Natur- und Geisteswissenschaften gesprochen. Die Gerechtigkeit und die weitblickende berlegenheit, mit der er der besonderen Art der Geisteswissenschaften dabei Rechnung trug, verdienen noch heute Beachtung. Zwar hat auch er die Arbeitsweise der Geisteswissenschaften an den Methoden der Naturwissenschaften
gemessen und von ihnen her beschrieben, und es ist daher verstndlich, da
der ahnungsvolJc Kurzschlu, mit dem sie zu ihren Ergebnissen kommen,
sein logisches Bedrfnis nicht befriedigen konnte. Aber er sah, da dies die
Weise ist, in der die Geisteswissenschaften tatschlich zur Wahrheit gelangen, und da es also noch andersartiger menschlicher Bedingungen bedarf,
damit solche Kurzschlsse schlieen. Was alles an Gedchtnis, Phantasie,
Takt, musischer Sensibilitt und Welterfahrung dazugehrt, das ist freilich
anderer Art als die Apparatur, deren der Naturforscher bedarf, aber es ist
nicht minder eine Art Instrumentarium, nur da es nicht beschafft werden
kann, sondern dadurch zuwchst, da einer sich in die groe berlieferung
der menschlichen Geschichte hineinstellt. Hier gilt daher nicht nur die alte
Parole der Aufklrung: Habe den Mut, Dich Deines Verstandes zu bedienen
- hier gilt gerade auch das Gegenteil: Autoritt.
Man mu nur richtig denken, was damit gemeint ist. Autoritt ist nicht
die berlegenheit einer Macht, die blinden Gehorsam fordert und das
Denken verbietet. Das wahre Wesen der Autoritt beruht vielmehr darauf,
da es nicht unvernnftig, ja, da es ein Gebot der Vernunft selbst sein kann,
im anderen berlegene, das eigene Urteil bersteigende Einsicht vorauszu-

4D

Vorstufen

setzen. Der Autoritt gehorchen heit einsehen, da der andere - und so

auch die andere aus berlieferung und Vergangenheit tnende Stimme etwas besser sehen kann als man selbst. Jeder der den Weg in die Geisteswissenschaften als junger Anfan!';er gesucht hat, kennt das aus Erfahrung. Ich
selbst erinnere mich, wie ich mit einem erfahrenen Gelehrten als Anfanger in
einer wissenschaftlichen Frage disputierte, in der ich gut Bescheid zu wissen
meinte. Da wurde ich pltzlich von ihm ber eine Sache belehrt, die ich nicht
wute und fragte ihn ganz erbittert: woher wissen Sie das? Seine Antwort
war: wenn Sie so alt sein werden wie ich, werden Sie es auch wissen.
Das war eine richtige Antwort. Aber wer wrde wohl als Lehrer der
Naturwissenschaft oder als Lernender das fUr eine Antwort halten? Wir
wissen zumeist nicht zu sagen, warum diese oder jene philologische oder
historische Vermutung eines AnHingers )unmglich{ ist. Es ist eine Frage des
Taktes, der durch unermdlichen Umgang mit den Dingen erworben, aber
nicht gelehrt und nicht andemonstriert werden kann. Dennoch ist es in
solcher pdagogischer Situation fast ausnahmslos gewi, da der erfahrene
Lehrer Recht und der Anfanger Unrecht hat. Freilich hngt mit diesen
besonderen Wahrheits bedingungen zusammen, da wir auch der Forschung
gegenber keine absolut sicheren Mastbe haben, durch die sich echte
Leistung und leere Prtention scheiden lassen, ja, da wir oft an uns selber
zweifeln, ob, was wir sagen, die Wahrheit, die wir meinen, wirklich noch
enthlt.
II

Auf berlieferung hren und in berlieferung stehen, das ist offenbar der
Weg der Wahrheit, den es in den Geisteswissenschaften zu finden gilt. Auch
alle Kritik an der berlieferung, zu der wir als Historiker gelangen, dient am
Ende dem Ziele, sich an die echte berlieferung, in der wir stehen, anzuschlieen. Bedingtheit ist also nicht eine Beeintrchtigung geschichtlicher
Erkenntnis, sondern ein Moment der Wahrheit selbst. Sie mu selbst mit
gedacht sein, wenn man ihr nicht beliebig anheimfallen will. Es mu geradezu hier als )wissenschaftlich< gelten, das Phantom einer vom Standort des
Erkennenden abgelsten Wahrheit zu zerstren. Das gerade ist das Zeichen
unserer Endlichkeit, deren eingedenk zu bleiben allein vor Wahn zu bewahren vermag. So war der naive Glaube an die Objektivitt der historischen
Methode ein solcher Wahn. Aber was an seine Stelle tritt, ist nicht ein matter
Relativismus. Es ist ja nicht beliebig und nicht willkrlich, was wir selber
sind, und was wir aus der Vergangenheit zu hren vermgen.
Was wir geschichtlich erkennen, das sind wir im letzten Grunde selbst.
Geisteswissenschaftliche Erkenntnis hat immer etwas von Selbsterkenntnis
an sich. Nirgends ist Tuschung so leicht und so naheliegend wie in der

Wahrheit in den Geistes\',. isscnschaften

41

Selbsterkenntnis, nirgends aber bedeutet es auch, wo sie gelingt, so viel fUr

das Sein des Menschen. So gilt es in den Geisteswissenschaften, nicht nur uns
selbst, wie wir uns schon kennen, aus der geschichtlichen berlieferung
herauszuhren, sondern gerade auch etwas anderes: Es gilt, einen Ansto
von ihr zu erfahren, der uns ber uns selbst hinausfUhrt. Deshalb verdient
hier nicht das Unanstige einer unsere Erwartung einfach befriedigenden
Forschung unsere eigentliche Frderung, sondern es gilt zu erkennen gegen uns selbst -, wo neue Anste gegeben werden.
Das Nachdenken ber diese beiden Bedenken enthlt aber auch unmittelbare praktische Konsequenzen fr unsere Arbeit. Wer die Geisteswissenschaften fOrdern will, wird nur in seltenen Fllen Sachbeihilfen leisten knnen. Hier kann nur Menschen geholfen werden, mir all der Unsicherheit, die
das dort einschliet, wo der Mastab ihrer Leistung so wenig kontrollierbar
ist. Und da nicht die unanstige Forschung unsere eigentliche Frderung
verdient, stellt uns vor die kaum lsbare Aufgabe, der keine noch so freiheitliche Form der Verwaltung gengen kann, das Neue und Fruchtbare zu
erkennen, das wir selbst nicht sehen, weil wir unsere eigenen Wege vor
Augen haben,
III

Es folgt aber aus unseren berlegungen, warum die Lage der Geisteswissenschaften im Massenzeitalter so besonders prekr ist. In einer durchorganisierten Gesellschaft spielt sich jede Interessengruppe nach dem Mae ihrer
konomischen und sozialen Macht aus. Sie wertet auch die wissenschaftliche Forschung danach, wieweit deren Ergebnisse ihrer eigenen Macht ntzen oder schaden. Insofern hat jede Forschung Hir ihre Freiheit zu furchten,
und gerade der Naturforscher wei, da seine Erkenntnisse es schwer haben
knnen, sich durchzusetzen, wenn sie herrschenden Interessen abtrglich
sind. Der Interessendruck der Wirtschaft und der Gesellschaft lastet auf der
Wissenschaft.
In den Geisteswissenschaften aber greift dieser Druck sozusagen von
innen an. Sie sind selber in der Gefahr, das flir wahr zu halten, was den
Interessen dieser Mchte entspricht. Weil ihrer Arbeit ein Moment der
Ungewiheit anhaftet, ist ihnen die Zustimmung anderer von besonderem
Gewicht. Das werden, wie berall, die Fachleute, wenn sie }Autoritten(
sind, sein. Aber weil ihre Arbeit der besonderen Anteilnahme aller sicher ist,
ist die Zusalumenstimmung mit dem Urteil der ffentlichkeit, ist die
Resonanz, die die eigene Forschung dort fmdet, oft schon in der unbewuten Intention des Forschers mitgemeint. So ist zum Beispiel das vaterlndische Interesse in der politischen Geschichtsschreibung besonders gegenwrtig. Wie weit sich das gleiche geschichtliche Ereignis auch unter ernsten

42

Vorstufen

Forschern verschiedener Nationalitt differenziert, ist allbekannt. Das geschieht nicht aus der Berechnung der Wirkun~ sondern aus innerer Zugehrigkeit, die den Standpunkt vorgibt. Wie leicht abcr kehrt sich derartiges
um, so da einer sich auf den Standpunkt zu stellen sucht, der der ffentlichen Wirkung gnstig ist.
Nun mu man aber erkennen, da das nicht eine beilufige Entartung ist,
wie sie immer einmal angesichts der menschlichen Schwche vorkOIDInt,
sondern da es geradezu die Signatur unserer Zeit ist, aus dieser allgemeinen
Schwche ein System der Macht- und Herrschaftsbung entwickelt zu
haben. Wer dic technischen Mittel des Nachrichtendienstes in der Hand hat,
der entscheidet nicht nur, was publik werden darf - mit der Steuerung der
Publizitt hat cr zugleich die Mglichkeit einer Manipulation der ffentlichen Meinung zu seinen Z\vecken. Gerade weil wir viel abhngiger sind in
unserer Urteilsbildung als es unserer durch die Aufklrung begrndeten
Selbsteinschtzung entspricht, ist dieses Machtmittel von so dmonischer
Strke. Denn wer sich seine Abhngigkeit nicht eingesteht und sich frei
glaubt, wo er es nicht ist, der wacht ber seinen eigenen Fesseln. Selbst der
Terror beruht darauf, da die Terrorisierten sich selbst terrorisieren. Es ist
die verhngnisvollste Erfahrung, die die Menschheit in diesemjahrhundert
gemacht hat, da die Vernunft selbst bestechlich ist.
Die Geistes\vissenschaften, die das im besonderen an sich erfahren, besitzen aber dadurch auch die besondere Mglichkeit, sich der Verftihrungen
der Macht und der Bestechung ihrer Vernunft zu envehren. Denn ihre
Selbsterkenntnis verlegt ihnen den Weg, von noch mehr Wissenschaft das zu
erwarten, was sie bisher noch nicht zu leisten vermgen. Das Ideal einer
vollendeten Aufklrung hat sich selbst widerlegt, und gerade damit gewinnen die Geisteswissenschaften ihren besonderen Auftrag: in der wissenschaftlichen Arbeit der eigenen Endlichkeit und geschichtlichen Bedingtheit
bestndig eingedenk zu bleiben und der Selbstapotheose der Aufklrung zu
widerstehen. Sie knnen sich nicht von der Verantwortung entlasten, die
daraus entsteht, da Wirkung von ihnen ausgeht. Entgegen aller Manipulation der Meinung durch die gesteuerte Publizitt der modernen Welt ben sie
ber Familie und Schule einen unmittelbaren Einflu auf die heranwachsende Menschheit aus. Wo in ihnen Wahrheit ist, zeichnen sie die unverlschliehe S pur der Freiheit.
Es sei abschlieend an eine Einsicht erinnert, die schon Platon vermittelt
hat: Er nennt die Wissenschaften, die in logoi, in Reden bestehen, Nahrung
der Seele, so wie die Speisen und Getrnke Nahrung des Leibes sind. ))Man
sollte daher bei ihrem Kauf nicht minder mitrauisch sein, da man nicht
schlechte Ware aufgeschwatzt bekommt. Ja, es ist doch sogar eine weit
grere Gefahr beim Kauf von Wissen als beim Kauf von Speisen. Denn die
Speisen und Getrnke, die einer vom Kaufmann gekauft hat, kann er in

Wahrheit in den Geistcs\visscnschaftcn

43

besonderen Gef;;ien nach Hause schaffen, und bevor er sie sich trinkend und
essend einverleibt, kann er sie zuhaus abstellen und sich beraten, unter
Herbeiziehung des Kundigen, was man essen oder trinken solle und was
nicht und wie viel und wann. Daher ist in dem Kauf die Gefahr nicht gro.
Wissen aber kann man nicht in einem besonderen Gefa \vegschaffen,
sondern es ist unvermeidlich, da man das Wissen, wenn man den Preis
erlegt hat, unmittelbar in die Seele selbst aufnimmt und so belehrt davongeht - sei es zum Schaden, sei es zum Guten. 2
Der platonische Sokrates \varnt mit diesen Worten einen jungen Mann,
sich ohne Bedenken dem Unterricht eines der bewunderten Weisheitslehrer
seiner Zeit anzuvertrauen. Er sieht die zweideutige Stellung, die dem in
logoi, in Reden bestehenden Wissen anhaftet, zwischen Sophistik und wahrer Philosophie, Aber er erkennt auch die besondere Bedeutung, die dem
rechten Entscheid hier zukommt.
Diese Erkenntnis sei auf die Frage nach der Wahrheit in den Geisteswissenschaften angewendet. Sie sind im Ganzen der Wissenschaften dadurch ein
Besonderes, da auch ihre angeblichen oder wirklichen Erkenntnisse unmittelbar al1e menschlichen Dinge bestimmen, sofern sie von selbst in menschliche Bildung und Erziehung bergehen, Es gibt kein Mittel, das Wahre und
das Falsche in ihnen zu unterscheiden, als wiederum das, dessen sie sich
selbst bedienen: logoi, Reden, Und doch kann in diesem Mittel das hchste
an Wahrheit, das Menschen erreichbar ist, seinen Ort nehmen. Was ihre
Bedenklichkeit ausmacht, ist in Wahrheit ihre eigentliche Auszeichnung: sie
sind lOROi, Reden, mur< Reden.

, [Prot. 314 abi

4. Was ist Wahrheit?

1957

Unmittelbar aus dem Sinn der geschichtlichen Situation verstanden, schliet

die Pilatusfrage ,Was ist Wahrheit'. Ooh. 18.38) das Problem der Neutralitt
in sich. So wie das Wort in der staatsrechtlichen Situation des damaligen
Palstina von dem Prokurator Pontius Pilatus gesprochen wird, will es
sagen, da das, was von einem Mann wie Jesus als Wahrheit behauptet wird,
den Staat berhaupt nichts angehe. Die liberale und tolerante Stellung, die
damit die Staatsgewalt der Situation gegenber einnimmt, hat etwas sehr
Merkwrdiges. Wir wrden uns vergeblich nach hnlichem in der antiken
oder auch der modernen Staaten welt bis hin zu den Tagen des Liberalismus
umsehen. Es ist die besondere staatsrechtliche Situation einer zwischen
einem jdischen )Knig< und einem rmischen Prokurator schwebenden
Staatsgewalt, die eine solche Haltung der Toleranz berhaupt mglich
machte. Vielleicht ist der politische Aspekt der Toleranz immer ein hnlicher; dann besteht clie politische Aufgabe, die das Ideal der Toleranz stellt,
eben darin, hnliche Glcichgewichtslagen der Staats macht herbeizufhren.
Es wr eine Illusion, wenn man glaubte, dieses Problem gebe es im
modernen Staat nicht mehr, weil dieser Staat die Freiheit der Wissenschaft
prinzipiell anerkenne. Denn die Berufung auf sic bleibt stets eine gefahrliehe
Abstraktion. Sie entbindet den Forscher nicht von seiner politischen Verantwortung, sobald er aus der Stille der Studierstube und dem vor dcm Eintritt
Unbefugter geschtzten Laboratorium heraustritt und seine Erkenntnisse
der ffentlichkeit mitteilt. So unbedingt und eindeutig die Idee der Wahrheit das Leben des Forschers beherrscht, so beschrnkt und vieldeutig ist
doch die Unverhohlenheit, mit der er spricht. Er mu wissen und verantworten, was sein Wort bewirkt. Die dmonische Kehrseite dieses Zusammenhanges aber ist, da er im Blick auf diese Wirkung in Versuchung gert,
zu sagcn, ja als Wahrheit sich selbst einzureden, was ihm in Wirklichkeit die
ffentliche Meinung oder die Machtinteressen des Staates diktieren. Es gibt
hier einen inneren Zusammenhang zwischen der Schranke der Meinungsuerung und der Unfreiheit im Denken selbst. Wir wollen uns nicht verbergen, da die Frage ~Was ist Wahrheit?< in dem Sinne, in dem Pilatus sie stellte,
noch heute unser Leben bestimmt.

Was ist Wahrheit?

45

Es gibt aber noch einen anderen Ton, in dem wir dieses Pilatuswort zu
hren gewhnt sind, den Ton, in dem etwa Nietzsche dieses Wort gehrt
hat, wenn er sagt, da es berhaupt das einzige Wort des Neuen Testaments
sei, das Wert habe. Danach spricht aus dem Wort des Pilatus eine skeptische
Abwendung von dem >Eiferer<. Nicht zufallig hat es Nietzsche zitiert. Denn
auch seine eigene Kritik, die er am Christentum seiner Zeit bt, ist die Kritik
eines Psychologen an dem Eiferer.
Nietzsche hat diese Skepsis zu einer Skepsis gegen die Wissenschaft zugespitzt. In der Tat hat die Wissenschaft dies mit dem Eiferer gemein, da sie,
weil sie stets Beweise verlangt und Beweise gibt, ebenso intolerant ist \vieer.
Niemand ist so unduldsam wie der, der beweisen will, da das, was cr sagt,
das Wahre sein msse, Nach Nietzsche ist die Wissenschaft intolerant, \~leil
sie berhaupt ein Symptom der Schwche sei, ein Sptprodukt des Lebens,
ein Alcxandrinertum, Erbe jener Dekadenz, die Sokrates, der Erfinder der
Dialektik, in eine Welt brachte, in der es noch keine )Unanstndigkeit des
Beweisens( gab, sondern in der eine vornehme Selbstgewiheit beweislos
anweist und sagt.
Diese psychologische Skepsis gegen die Behauptung von Wahrheit trifft
freilich nicht die Wissenschaft selbst. Darin wird niemand Nietzsche folgen.
Aber es gibt in der Tat auch einen Zweifel an der Wissenschaft als solcher, der
als eine dritte Schicht rur uns hinter dem Worte )Was ist Wahrheit?~ sich
auftut. Ist die Wissenschaft wirklich, wie sie von sich beansprucht, die letzte
Instanz und der alleinige Trger der Wahrheit?
Wir verdanken der Wissenschaft Befreiung von vielen Vorurteilen und
Desillusionierung gegenber vielen I11usionen. Immer wieder ist der Wahrheitsanspruch der Wissenschaft der, ungeprfte Vorurteile fraglich zu machen und auf diese Weise besser zu erkennen, was ist, als das bisher erkannt
wurde. Zugleich aber ist fUr uns, je weiter sich das Verfahren der Wissenschaft ber alles, was ist, ausbreitet, desto zweifelhafter geworden, ob von
den Voraussetzungen der Wissenschaft aus die Frage nach der Wahrheit in
ihrer vollen Weite berhaupt zugelassen wird, Wir fragen uns besorgt: wie
weit liegt es gerade am Verfahren der Wissenschaft, da es so viele Fragen
gibt, auf die wir Antwort wissen mssen und die sie uns doch verbietet? Sie
verbietet sie aber, indem sie sie diskreditiert, d. h. rur sinnlos erklrt. Denn
Sinn hat rur sie nur, was ihrer eigenen Methode der Wahrheitsermittlung
und der Wahrheitsprfung gengt. Dieses Unbehagen gegenber dem
Wahrheitsanspruch der Wissenschaft regt sich vor allem in Religion, Philosophie und Weltanschauung. Sie sind die Instanzen, auf die sich die Skeptiker
gegen die Wissenschaft berufen, um die Grenze der wissenschaftlichen
Spezialisierung und die Grenze der methodischen Forschung angesichts der
entscheidenden Lebensfragen zu markieren.
Wenn wir so die Pilatusfrage in ihren drei Schichten einleitend durchwan-

46

Vorstufen

dert haben, so wird einleuchten, da die letzte Schicht, in der die innere
Beziehung von Wahrheit und Wissenschaft zum Problem wird, die ftir uns
wichtigste darstellt. So gilt es zunchst, das Faktum zu wrdigen, da die
Wahrheit mit der Wissenschaft berhaupt eine so bevorzugte Bindung eingegangen ist.
Da es die Wissenschaft ist, die die abendlndische Zivilsation in ihrer
Eigenart und bald auch in ihrer beherrschenden Einigkeit ausmacht, sieht
jeder. Aber \\'enn man diesen Zusammenhang begreifen will, mu man auf
die Ursprnge dieser abendlndischen Wissenschaft, das heit auf ihre griechische Herkunft zurckgehen. Griechische Wissenschaft,das ist etwas
Neucs gegenber allem, was vordem die Menschen wuRten und als Wissen
pflegten. Als die Griechen diese Wissenschaft ausbildL\l'll, haben sie das
Abendland vom Orient geschieden und auf seinen eigenen Weg gebracht. Es
war ein einzigartiger Drang nach Kenntnis, Erkenntnis, Erforschung des
Unbekannten, Seltsamen, Wunderbaren, und eine ebenso einzigartige Skepsis gegen das, was man sich erzhlt und als wahr ausgibt, was sie dazu
bestimmt hat, die Wissenschaft zu erschaffen. Als lehrreiches Beispiel mag
eine Homerszene gelten: Tclemach wird gefragt, wer er sei, und antwortet
darauf: )meine Mutter heit Penelope, wer aber mein Vater ist, das kann man
ja nie genau wissen. Die Leute sagen, es sei Odysseus<. Solche Skepsis, die
bis ins uerste geht, offenbart die besondere Begabung des griechischen
Menschen, die Unmittelbarkeit seines Erkenntnisdurstes und seines Verlangens nach Wahrheit zur Wissenschaft fortzubilden.
Es vermittelte daher eine schlagende Erkenntnis, als Heidegger in unserer
Generation auf den Sinn des griechischen Wortes fr Wahrheit zurckgriff.
Das war keine erstmalige Erkenntnis Heideggers, da Aletheia eigentlich
Unverborgenheit heit. Aber Heidegger hat uns gelehrt, was es rur das
Denken des Seins bedeutete, da es die Verborgenheit und die Verhohlenheit
der Dinge ist, der die Wahrheit wie ein Raub abgewonnen werden mu.
Verborgenheit und Verhohlcnheit - beides gehrt zusammen. Die Dinge
halten sich von sich selbst aus in der Verborgenheit; die Natur liebt es, sich
zu verbergen, soll Heraklit gesagt haben. Ebenso aber gehrt zum menschlichen Tun und Reden die Verhohlenheit. Denn die menschliche Rede gibt
nicht alles Wahre weiter, sie kennt auch Schein, Trug und Vorgebliches. Es
besteht also ein ursprnglicher Zusammenhang zwischen wahrem Sein und
wahrer Rede. Die Unverborgenheit des Seienden kommt in der Unverhohlenheit der Aussage zur Sprache.
Die Weise der Rede, die diesen Zusammenhang am reinsten vollzieht, ist
die Lehre. Wir haben uns dabei klarzumachen, da es ftir uns gewi nicht die
einzige und primre Erfahrung der Rede ist, da sie lehrt, wohl aber ist es
diejenige Erfahrung von Rede, die von den griechischen Philosophen zuerst
gedacht worden ist, und die die Wissenschaft mit allen ihren Mglichkeiten

Was ist Wahrheit?

47

heraufgerufen hat. Rede, logos, wird oft auch mit Vernunft bersetzt, zu
Recht, sofern es fr die Griechen schnell einsichtig war, da das, was in der
Rede primr gewahrt und geborgen ist, die Dinge selbst in ihrer Verstndlichkeit sind. Es ist die Vernunft der Dinge selber, die sich in einer spezifischen Weise des Redens darstellen und mitteilen lt. Diese Weise des Redens
nennt man Aussage oder Urteil. Der griechische Ausdruck dafr ist apophansis. Die sptere Logik hat dafur den Begriff des Urteils gebildet. Das Urteil
ist dadurch bestimmt, im Unterschied zu allen anderen Weisen des Redens
nur wahr sein zu wollen, sich ausschlielich daran zu messen, da es ein
Seiendes offenbar macht, wie es ist. Es gibt Befehl, es gibt Bitte, Fluch, es
gibt das ganz rtselhafte Phnomen der Frage, ber das noch etwas zu sagen
sein wird, kurz, es gibt unzhlige Formen von Rede, in denen allen auch so
etwas wie Wahrsein liegt. Aber sie alle haben nicht ausschlielich ihre
Bestimmung darin, Seiendes zu zeigen, \\-'ie es ist.
Was ist das fr eine Erfahrung, welche Wahrheit ganz auf das Zeigen in der
Rede stellt' Wahrheit ist Unverborgenheit. Vorliegcnlassen des Unverborgenen, Offenbarmachen ist der Sinn der Rede. Man legt vor und auf diese
Weise liegt vor, dem anderen eben so mitgeteilt, wie es einem selber vorliegt. So sagt Aristoteles: ein Urteil ist wahr, wenn es zusammen vorliegen
lt, was in der Sache auch zusammen vorliegt; ein Urteil ist falsch, wenn es
in der Rede zusammen vorliegen lt, was in der Sache nicht zusammen
vorliegt. Wahrheit der Rede bestimmt sich also als Angemessenheit der Rede
an die Sache, das heit als Angemessenheit des Vorliegenlassens durch die
Rede an die vorliegende Sache. Daher stammt die aus der Logik wohl vertraute Definition der Wahrheit, sie sei adaequatio intellectus ad rem. Dabei ist als
fraglos selbstverstndlich vorausgesetzt, da die Rede, das heit der intellectus der sich in der Rede ausspricht, die Mglichkeit hat, sich so anzumessen,
da nur das, was vorliegt, in dem, was einer sagt, zur Sprache kommt, da
sie also wirklich die Dinge so zeigt, wie sie sind. Wir nennen das in der
Philosophie im Blick darauf, da es auch andere Mglichkeiten von Wahrheit der Rede gibt, die Satzwahrheit. Der Ort der Wahrheit ist das
Urteil.
Das mag eine einseitige Behauptung sein, fr die AristoteIes kein eindeutiger Zeuge ist. Aber sie hat sich aus der griechischen Lehre vom Logos
entwickelt und liegt deren Entfaltung zum neuzeitlichen Begriff der Wissenschaft zugrunde. Die durch die Griechen geschaffene Wissenschaft stellt sich
zunchst ganz anders dar, als es unserem Begriff von Wissenschaft entspricht. Nicht Naturwissenschaft, geschweige denn Geschichte, sondern
Mathematik ist die eigentliche Wissenschaft. Denn ihr Gegenstand ist ein
rein rationales Sein, und insofern ist sie ein Vorbild aller Wissenschaft, weil
sie in einem geschlossenen deduktiven Zusammenhange darstellbar ist. Fr
die moderne Wissenschaft dagegen ist kennzeichnend, da fur sie die MatheJ

48

Vorstufen

matik nicht durch das Sein ihrer Gegenstnde vorbildlich ist, sondern als
vollkommenste Erkenntnisweise. Die neuzeitliche Gestalt der Wissenschaft
vollzieht einen entscheidenden Bruch mit den Wissensgestalten des griechischen und christlichen Abendlandes. Es ist der Gedanke der Methode, der
jetzt beherrschend wird. Methode im neuzeitlichen Sinne ist aber bei aller
Vielf;iltigkeit, die sie in den verschiedenen Wissenschaften haben kann, eine
einheitliche. Das Erkenntnisideal, das durch den Begriff der Methode bestimmt ist, besteht darin, da wir einen Weg des Erkennens so bewut
ausschreiten, da es immer mglich ist, ihn nachzuschreiten. Methodos
heit ~Weg des Nachgehens<. Immer wieder Nachgehen-knnen, wie man
gegangen ist, das ist methodisch und zeichnet das Verfahren der Wissenschaft aus. Eben damit aber wird mit Notwendigkeit eine Einschrnkung
dessen vorgenommen, was berhaupt mit dem Anspruch auf Wahrheit
auftreten kann. Wenn Nachprfbarkeit - in welcher Form auch immer Wahrheit (veritas) erst ausmacht, dat1n ist der Mastab, mit dem Erkenntnis
gemessen wird, nicht mehr ihre Wahrheit, sondern ihre Gewiheit. Daher
gilt seit der klassischen Formulierung der Gewiheitsregel des Descartes als
das eigentliche Ethos der modernen Wissenschaft, da sie nur das als den
Bedingungen der Wahrheit gengend zult, was dem Ideal der Gewiheit
gengt.
Dieses Wesen moderner Wissenschaft ist fur unser ganzes Leben bestimmend. Denn das Ideal der Verifikation, die Begrenzung des Wissens auf das
Nachprtbare, findet seine Erfullung im Nachmachen. So ist es die moderne
Wissenschaft, aus deren Schrittgesetz die ganze Welt der Planung und der
Technik erwchst. Das Problem unserer Zivilisation und der Nte, die ihre
Technisierung uns bereitet, ist nicht etwa darin gelegen, da es an der
rechten Zwischeninstanz zwischen der Erkenntnis und der praktischen Anwendung fehle. Gerade die Erkenntnisweise der Wissenschaft selber ist so,
da sie eine solche Instanz unmglich macht. Sie ist selber Technik.
Nun ist das eigentlich Nachdenkliche an dem Wandel, den der Begriff der
Wissenschaft mit dem Beginn der Neuzeit erfahren hat, da sich in diesem
Wandel gleichwohl der grundlegende Ansatz des griechischen Seinsdenkens
erhlt. Die moderne Physik setzt die antike Metaphysik voraus. Da Heidegger diese von weither kommende Prgung des abendlndischen Denkens erkannt hat, macht seine eigentliche Bedeutung ftir das geschichtliche
Selbstbewutsein der Gegenwart aus. Denn diese Erkenntnis verlegt allen
romantischen Restaurationsversuchen lterer Ideale, sei es der mittelalterlichen, sei es der hellenistisch-humanistischen den Weg, indem sie die Unausweichlichkeit der Geschichte der abendlndischen Zivilisation feststellt.
Auch das durch Hege! geschaffene Schema einer Philosophie der Geschichte
und einer Geschichte der Philosophie kann nun nicht mehr gengen, weil
nach Hegel die griechische Philosophie nur eine spekulative Vorbung

Was ist Wahrheit?

49

dessen ist, was im Selbstbewutsein des Geistes seine neuzeitliche Vollendung fand. Der spekulative Idealismus und seine Forderung einer spekulativen Wissenschaft ist am Ende selbst eine ohnmchtige Restauration geblieben. Die Wissenschaft ist - wie man sie auch schelte - das A und das 0
unserer Zivilisation.
Es ist nun nicht so, als ob die Philosophie crst heute damit anfinge, darin
ein Problem zu sehen. Vielmehr liegt hier eine so offene Crux unseres ganzen
Zivilisationsbewutseins, da die moderne Wissenschaft von der Kritik an
der ,Schule, wie von ihrem Schatten verfolgt wird. Philosophisch stellt sich
die Frage so: kann man und in we1chem Sinn und aufwe1che Weise hinter das
in den Wissenschaften thematisierte Wissen zurckgreifen? Da die praktische Lebenserfahrung eines jeden von uns diesen Rckgriff stndig vollzieht, bedarf keiner Betonung. Man kann immer darauf hoffen, da ein
anderer das einsieht, was man Hir wahr hlt, auch wenn man es nicht
beweisen kann. Ja, man wird sogar nicht immer den Weg des Bcweisens als
den rechten Weg ansehen drfen, wie man einen anderen zur Einsichtbringt.
Die Grenze der Objektivierbarkeit, an die die Aussage ihrer logischen Form
nach gebunden ist, wird von uns allen je und je berschritten. Wir leben
stndig in Mitteilungsformen rur so1ches, was nicht objektivierbar ist, die
uns die Sprache, auch die der Dichter. bereitstellt.
Gleichwohl ist es der Anspruch der Wissenschaft. die Zufalligkeit der
subjektiven Erfahrung durch objektive Erkenntnis, die Sprache vieldeutiger
Symbolik durch die Eindeutigkeit des Begriffs zu berwinden. Die Frage
aber ist: gibt es innerhalb der Wissenschaft als solcher eine Grenze der
Objektivierbarkeit, die in dem Wesen des Urteils und der Aussagewahrheit
selbst liegt'
Die Antwort auf diese Frage ist keineswegs sc1bstverstndlich. Es gibt
eine sehr groe, in ihrer Bedeutung gewi nicht gering zu achtende Bewegung in der heutigen Philosophie, rur welche diese Antwort feststeht. Sie
glaubt, da das ganze Geheimnis und die alleinige Aufgabe aller Philosophie
darin bestehe, die Aussage so exakt zu gestalten, da sie wirklich in der Lage
ist, das Gemeinte eindeutig auszusagen. Die Philosophie habe ein Zeichensystem auszubilden, das nicht von der metaphorischen Vieldeutigkeit der
natrlichen Sprachen abhnge, auch nicht von der Vielsprachigkeit der
modernen Kulturvlker berhaupt und den daraus flieenden stndigen
Miverstndlichkeiten und Miverstndnissen, sondern das die Eindeutigkeit und Przision der Mathematik erreiche. Die mathematische Logik gilt
hier als der Lsungsweg rur alle Probleme, welche die Wissenschaft bisher
der Philosophie berlie. Diese Strmung, welche vom Heimatland des
Nominalismus aus auf die ganze Welt bergreift, stellt eine Wiederbelebung
der Ideen des achtzehnten Jahrhunderts dar. Als Philosophie leidet sie freilich
an einer immanenten logischen Schwierigkeit. Das beginnt sie allmhlich

50

Vorstufen

selbst einzusehen. Es lt sich erweisen, da die EinfUhrung von konventionellen Zeichensystcmen sich niemals durch das in diesen Konventionen
beschlossene System selber vollziehen kann, da also jede Einfhrung einer
knstlichen Sprache schon eine andere Sprache voraussetzt, in der man
spricht, Es ist das logische Problem der Metasprache, das hier seinen Ort
hat. Aber dahinter steht noch etwas anderes. Die Sprache, die wir sprechen
und in der wir leben, hat eine ausgezeichnete Stellung. Sie ist zugleich die
inhaltliche Vor gegebenheit [ur alle nachkommende logische Analyse, Und
sie ist das nicht als eine bloe Summe von Aussagen. Denn die Aussage,
welche Wahrheit sagen will, mu noch ganz anderen Bedingungen gengen
als denen der logischen Analyse. Ihr Anspruch aufUnverborgenheit besteht
nicht nur im Vorliegenlassen des Vorliegenden. Es gengt nicht, da das,
was vorliegt, in der Aussage auch vorgelegt wird. Denn das Problem ist
gerade, ob alles so vorliegt, da es in der Rede vorgelegt werden kann, und
ob sich nicht dadurch, da man vorlegt, was man vorlegen kann, die
Anerkennung dessen verlegt, v.ras gleichwohl ist und erfahren wird.
Ich glaube, da die Geisteswissenschaften von diesem Problem ein sehr
beredtes Zeugnis ablegen. Auch dort gibt es manches, was dem Methodenbegriff der modernen Wissens~haft untergeordnet werden kann. Jeder von
uns mu die Verifizierbarkeit aller Erkenntnisse in den Grenzen des Mglichen als ein Ideal gelten lassen. Aber wir mssen uns eingestehen, da dieses
Ideal sehr selten erreicht \vird und da diejenigen Forscher, die dieses Ideal
am przisesten zu erreichen streben, uns meistens nicht die wahrhaft vvichtigen Dinge zu sagen haben. So kommt es, da es in den Geisteswissenschaften etwas gibt, was in den Naturwissenschaften in gleicher Weise nicht
denkbar ist, da nmlich der Forscher mitunter aus dem Buche eines Dilettanten mehr lernen kann als aus den Bchern anderer Forscher. Das beschrnkt sich natrlich auf Ausnahmefalle. Aber da es dergleichen gibt,
zeigt an, da sich hier ein Verhltnis von Wahrheits erkenntnis und Sag barkeit auftut, das nicht an der Verifizierbarkeit von Aussagen zu messen ist.
Wir kennen das aus den Geisteswissenschaften so sehr, da wir gegen einen
bestimmten Typus wissenschaftlicher Arbeiten begrndetes Mitrauen hegen, die die Methode, mit der sie gearbeitet sind, vorn und hinten und vor
allem unten, das heit in den Anmerkungen, allzu deutlich zeigen. Ist da
wirklich etwas Neues gefragt? Ist da wirklich etwas erkannt? Oder wird da
nur die Methode, mit der man erkennt, so gut nachgemacht und in ihren
ueren Formen getroffen, da sich auf diese Weise der Eindruck einer
wissenschaftlichen Arbeit ergibt? Wir mssen uns eingestehen, da umgekehrt die grten und fruchtbarsten Leistungen in den Geisteswissenschaften dem Ideal der Verifizierbarkeit weit vorauseilen. Das aber wird philosophisch bedeutsam. Denn die Meinung ist ja nicht die, da sich derunorigineHe Forscher aus einer Art von Tuschungsabsicht wie ein Gelehrter gibt,

Was ist

Wahrheit?

51

und umgekehrt der fruchtbare Forscher in revolutionrem Protest alles

beiseiteschieben msse, was bisher in der Wissenschaft gegolten hat. Vielmehr zeigt sich hier ein sachliches Verhltnis an, wonach das, was Wissenschaft mglich macht, zugleich auch die Fruchtbarkeit wissenschaftlicher
Erkenntnis hindern kann. Es geht hier um ein prinzipielles Verhltnis von
Wahrheit und Unwahrheit.
Dieses Verhltnis zeigt sich daran, da das bloe Vorliegenlassen von
solchem, das vorliegt, zwar wahr ist, das heit offenlegt, wie es ist, aber
immer zugleich vorzeichnet, was weiterhin berhaupt als sinnvoll gefragt
und in fortschreitender Erkenntnis offengelegt werden kann. Es ist nicht
mglich, immer nur in der Erkenntnis fortzuschreiten, ohne damit auch
mgliche Wahrheit aus der Hand zu geben. Dabei handelt es sich keineswegs
um ein quantitatives Verhltnis, so als ob immer nur ein endlicher Umfang
unseres Wissens von uns festgehalten werden kann. Es ist vielmehr nicht nur
so, da wir immer zugleich Wahrheit verdecken und vergessen, indern wir
Wahrheit erkennen, sondern es ist so, da wir notwendig in den Schranken
unserer hermeneutischen Situation befangen sind, wenn wir nach Wahrheit
fragen. Das bedeutet aber, da wir manches, was wahr ist, gar nicht zu
erkennen vermgen, weil uns, ohne da wir es wissen, Vorurteile beschrnken. Auch in der Praxis der wissenschaftlichen Arbeit gibt es so etwas wie
)Modee
Wir wissen, \velche ungeheure Macht und Z\vangsgewalt die Mode darstellt. Nun klingt das Wort >Mode< in der Wissenschaft furchtbar schlecht.
Selbstverstndlich ist es unser Anspruch, dem, was nur die Mode fordert,
berlegen zu sein. Aber die Frage ist gerade, ob es nicht im Wesen der Sache
liegt, da es auch in der Wissenschaft Mode gibt. Ob die Weise, in der wir
Wahrheit erkennen, notwendig mit sich bringt, da jeder Schritt vorwrts
von den Voraussetzungen \\'citer entfernt, von denen wir ausgegangen sind,
sie in das Dunkel det Selbstverstndlichkeit zurcksinken lt und eben
damit es unendlich schwer macht, ber diese Voraussetzungen hinauszukommen, neue Voraussetzungen zu erproben und damit wirklich neue
Erkenntnisse zu gewinnen. Es gibt so etwas wie eine Brokratisicrung nicht
nur des Lebens, sondern auch der Wissenschaften. Wir fragen: liegt das im
Wesen der Wissenschaft oder ist das nur eine Art Kulturkrankheit der
Wissenschaft, wie wir auf anderen Gebieten hnliche Krankheitserscheinungen kennen, wenn wir z. B. die Riesenksten unserer Verwaltungsgebude
und Versicherungsanstalten bewundern? Vielleicht liegt es wirklich im Wesen der Wahrheit selbst, so wie sie die Griechen zuerst gedacht haben, und
damit auch im Wesen unserer Erkenntnismglichkeiten, wie sie die griechische Wissenschaft zuerst geschaffen hat. Die moderne Wissenschaft hat ja
nur, wie wir oben sahen, die Voraussetzungen der griechischen Wissenschaft
radikalisiert, die in den Begriffen des IOROS, der Aussage, des Urteils leitend

52

Vorstufen

sind. Die phnomenologische Forschung, die in unserer Generation in

Deutschland durch Husserl und Heidegger bestimmt worden ist, hat versucht, darber Rechenschaft zu geben. indem sie fragte, was die ber das
Logische hinausgehenden Wahrheits bedingungen der Aussage sind. Ich
glaube, man kann prinzipiell sagen: es kann keine Aussage geben, die
schlechthin wahr ist.
Diese These ist wohlbekannt als der Ausgangspunkt der HegeIschen
Selbstkonstruktion der Vernunft durch die Dialektik. Die Form des Satzes
ist nicht geschickt, spekulative Wahrheiten auszusagen. ( Denn die Wahrheit
ist das Ganze. Indessen ist diese Kritik der Aussage und des Satzes, die Hegel
bt, selber noch auf ein Ideal der totalen Ausgesagtheit bezogen, nmlich auf
die Totalitt des dialektischen Prozesses, die im absoluten Wissen gewut ist.
Ein Ideal, das den griechischen Ansatz nochmals zu radikaler Ausftihrung
bringt. Nicht bei HegeI, sondern erst im Blick auf die Wissenschaften der
geschichtlichen Erfahrung, die sich gegen Hegel durchsetzen, lt sich die
Grenze, die der Logik der Aussage aus ihr selbst gesetzt ist, wirklich bestimmen. So haben denn auch die Arbeiten Diltheys, die der Erfahrung der
geschichtlichen Welt gewidmet sind, in dem neuen Einsatz Heideggcrs eine
wichtige Rolle gespielt.
Es gibt keine Aussage, die man allein auf den Inhalt hin, den sie vorlegt,
auffassen kann, wenn man sie in ihrer Wahrheit erfassen wilL Jede Aussage
ist motiviert. Jede Aussage hat Voraussetzungen, die sie nicht aussagt. Nur
wer diese Voraussetzungen mitdenkt, kann die Wahrheit einer Aussage
wirklich ermessen. Nun behaupte ich: die letzte logische Form solcher
Motivation jeder Aussage ist die Frage. Nicht das Urteil, sondern die Frage
hat in der Logik den Primat, wie auch der platonische Dialog und der
dialektische Ursprung der griechischen Logik geschichtlich bezeugen. Der
Primat der Frage gegenber der Aussage bedeutet aber, da die Aussage
wesenhaft Antwort ist. Es gibt keine Aussage, die nicht eine Art Antwort
darstellt. Daher gibt es kein Verstehen irgendeiner Aussage, das nicht aus
dem Verstndnis der Frage, auf die sie antwortet, ihren alleinigen Mastab
gewinnt. Wenn man das ausspricht, klingt es wie eine Selbstverstndlichkeit
und ist jedem aus seiner Lebenserfahrung bekannt. Wenn jemand eine Behauptung aufstellt, die man nicht versteht, dann sucht man sich klarzumaehen, wie er dazu kommt. Welche Frage hat er sich gestellt, auf die seine
Aussage eine Antwort ist? Und wenn es eine Aussage ist, die wahr sein soll,
so mu man es selber mit der Frage versuchen, auf die sie eine Antwort sein
will. Es ist sicherlich nicht immer leicht, die Frage zu finden, auf die eine
Aussage wirklich Antwort ist. Es ist vor allem deshalb nicht leicht, weil auch
eine Frage wiederum kein einfaches Erstes ist, in das wir uns nach Belieben
versetzen knnen. Dennjede Frage ist selber Antwort. Das ist die Dialektik,
in die wir uns hier verstricken. Jede Frage ist motiviert. Auch ihr Sinn ist

Was ist Wahrheit?

53

niemals vollstndig in ihr anzutreffen. 3 Wenn ich oben auf die Probleme des
Alexandrinismus hinwies, die unsere wissenschaftliche Kultur bedrohen,
sofern die Ursprnglichkeit des Fragens in ihr erschwert wird, so liegt hier
die Wurzel dessen. Das Entscheidende, das, was in der Wissenschaft erst
den Forscher ausmacht, ist: Fragen zu sehen. Fragen sehen heit aber,
Aufbrechen-knnen, was wie eine verschlossene und undurchlssige
Schicht geebneter Vormeinungen unser ganzes Denken und Erkennen beherrscht. So Aufbrechenknnen, da auf diese Weise neue Fragen gesehen
und neue Antworten mglich werden, macht den Forscher aus. Jede Aussage hat ihren Sinnhorizont darin, da sie einer Fragesituation entstammt.
Wenn ich in diesem Zusammenhang den Begriff >Situation< gebrauche,
so deutet das darauf, da die wissenschaftliche Frage und die wissenschaftliche Aussage nur der Spezialfall eines viel allgemeineren Verhltnisses
sind, das im Begriff der Situation anvisiert wird. Der Zusammenhang von
Situation und Wahrheit ist schon im amerikanischen Pragmatismus geflochten worden. Dort versteht man als das eigentliche Kennzeichen der
Wahrheit das Fertigwerden mit einer Situation. Die Fruchtbarkeit einer
Erkenntnis bewhrt sich darin, da sie eine problematische Situation behebt. - Ich glaube nicht, da die pragmatistische Wendung, die die Sache
hier nimmt, ausreicht. Das zeigt sich schon daran, da der Pragmatismus
alle sogenannten philosophischen, metaphysischen Fragen einfach beiseiteschiebt, weil es nur darauf ankomme, jeweils mit der Situation fertigzuwerden. Es ge1te, um vorwrts zu kommen, den ganzen dogmatischen
Ballast der Tradition abzuwerfen. - Das halte ich rur einen Kurzschlu.
Der Primat der Frage, von dem ich sprach, ist kein pragmatischer. Und
ebensowenig ist die Antwort, die wahr ist, an den Mastab der Handlungsfolgen gebunden. Aber wohl hat der Pragmatismus darin recht, da man
ber dcn formellen Bezug noch hinausgehen mu, in dem die Frage zum
Sinn der Aussage steht. Wir treffen das mitmenschliche Phnomen der
Frage in seiner vollen Konkretion, wenn wir uns von der theoretischen
Relation von Frage und Antwort, die die Wissenschaft ausmacht, abwenden und auf die namentlichen Situationen besinnen, in denen Menschen
genannt und gefragt werden und sich selber fragen. Da wird deutlich, da
das Wesen der Aussage in sich eine Erweiterung erfhrt. Nicht nur, da die
Aussage stets Antwort ist und auf eine Frage verweist, sondern Frage wie
Antwort selber haben in ihrem gemeinsamen Aussagecharakter eine hermeneutische Funktion. Sie sind beide Anrede. Das soll nieht blo heien,
da sich stets auch etwas aus der sozialen Mitwelt in den Gehalt unserer
Aussagen hineinspielt. Das ist zwar richtig. Aber nicht darum geht es,
sondern darum, da Wahrheit in der Aussage berhaupt nur da ist, sofern
, [Vgl. Ge,. We,ke Bd. 1, S. 304ff., 368ff, 374ff.].

54

Vorstufen

ste Anrede ist. Ocr Situationshorizom, der die Wahrheit einer Aussage
ausmacht, enthlt den mit, dem mit der Aussage etwas gesagt wird.
Die moderne Existenzphilosphie hat diese Folgerung mit vollem Bewutsein gezogen. Ich erinnere an die Philosophie der Kommunikation bei
Jaspers, die darin ihre Pointe hat, da das Zwingende der Wissenschaft dort
ein Ende findet, wo die eigentlichen Fragen des menschlichen Daseins,
Endlichkeit, Geschichtlichkeit, Schuld, Tod - kurz, die sogenannten .Grcnzsituationen( - erreicht sind. Hier ist Kommunikation nicht mehr bermittlung von Erkenntnis durch zwingende Beweise, sondern eine Art Commercium von Existenz mit Existenz. Wer redet, ist selbst angeredet und ant\.VOItet als ein Ich dem Du, weil er [Ur sein Du selbst ein Du ist. Es scheint mir
freilich nicht genug, im Gegensatz zu dem Begriff der wissenschaftlichen
Wahrheit, die anonym, allgemein und zwingend ist, einen Gegenbegriff der
Existenzwahrheit zu prgen. Vielmehr steckt hinter dieser Bindung der
Wahrheit an mgliche Existenz, die Jaspers einschrft, ein allgemeineres
philosphisches Problem,
Hier hat Heideggers Frage nach dem Wesen der Wahrheit den Problem bereich der Subjektivitt erst wirklich berschritten. Sein Denken hat vom
~Zeug( ber das) Werk( zufn >Ding( seinen Weg durchmessen, einen Weg, der
die Frage der Wissenschaft, auch die der geschichtlichen Wissenschaften,
weit hinter sich lt. Es ist Zeit, darber nicht zu vergessen, da die Geschichtlichkeit des Seins auch dort herrscht. wo Dasein sich wei und wo es
als Wissenschaft sich historisch verhlt. Die Hermeneutik der geschichtlichen Wissenschaften, die einst in der Romantik und der historischen Schule,
von Schleiermacher bis Dilthey, entwickelt worden war, \vird zu einer ganz
neucn Aufgabe, wenn man sie, darin Heidegger folgend, aus der Problematik der Subjektivitt herausbewegt. Der einzige, der hier vorgearbeitet
hat, ist Hans Lipps, dessen hermeneutische Logik 4 zwar keine wirkliche
Hermeneutik bietet, aber die Verbindlichkeit der Sprache gegen ihre logische Nivellierung siegreich hervorkehrt.
Da, wie oben gesagt, jede Aussage ihren Situationshorizont und ihre
Anredefunktion hat, ist daher nur die Grundlage fr die weitergehende
Folgerung, da die Geschichtlichkeit aller Aussagen auf die grundstzliche
Endlichkeit unseres Seins zurckgeht. Da eine Aussage mehr ist als nur das
Vergegenwrtigen eines vorliegenden Sachverhalts, heit vor al1em, da sie
dem Ganzen einer geschichtlichen Existenz zugehrt und mit allem, was in
ihr gegenwrtig sein kann, gleichzeitig ist. Wenn wir Stze, die uns berliefert sind, verstehen wollen, so stellen wir historische berlegungen an, aus
denen hervorgehen soll, wo und wie diese Stze gesagt sind, was ihr eigentli4 [Vgl. H. Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, Werke Bd. 2,
F<ankfurt 1976 (1. Aufl1938)].

Was ist Wahrheit:

55

eher Motivationshintergrund und damit ihr eigentlicher Sinn ist. Wir mssen also, wenn wir einen Satz als solchen uns vergegenwrtigen wollen,
selnen historischen Horizont mitvergegenwrtigen. Aber offenbar gengt
das nicht, um zu beschreiben, was wir wirklich tun. Denn unser Verhalten
zur berlieferung begngt sich nicht damit, da ,"vir sie verstehen wollen,
indem wir durch historische Rekonstruktion ihren Sinn ermitteln. Das mag
der Philologe tun. Aber selbst der Philologe knnte sich eingestehen, da
das, was er in Wahrheit tut, mehr ist als dies. Wre das Altertum nicht
klassisch gewesen, das heit vorbildlich rur alles Sagen, Denken und Dichten, dann gbe es keine klassische Philologie. Das gilt aber auch rur alle
andere Philologie, da in ihr die Faszination des anderen, Fremden oder
Fernen wirksam ist, das sich uns auf'ichliet. Die eigentliche Philologie ist
nicht Historie allein, und z\var deshalb, weil auch die Historie selber in
Wahrheit eine ratio philosophandi ist, ein Weg, Wahrheit zu erkennen. Wer
geschichtliche Studien treibt, ist immer mit davon bestimmt, da er selber
Geschichte erfhrt. Geschichte wird deshalb immer wieder neu geschrieben,
weil das Gegenwrtige uns bestimmt. Es handelt sich in ihr nicht nur um
Rekonstruktion, um Gleichzeitigm.achung von Vergangenem. Das eigentliche Rtsel und Problem des Verstehens ist, da das so gleichzeitig Gemachte
immer schon mit uns gleichzeitig "var, als etwas, das wahr sein will. Was
bloe Rekonstruktion vergangenen Sinnes schien, verschmilzt mit dem,
was uns unmittelbar als wahr anspricht. Ich halte es fr eine der \vichtigsten
Berichtigungen, die wir an der Selbstauffassung des historischen Bewutseins vornehmen mssen, da sich damit die Gleichzeitigkeit als ein hchst
dialektisches Problem erweist. Geschichtliche Erkenntnis ist nie bloe Vergegenwrtigung. Aber auch Verstehen ist nicht bloe Nachkonstruktion
eines Sinngebildes, bewute Auslegung einer unbewuten Produktion. Einander verstehen heit vielmehr, sich in etwas verstehen. Vergangenheit
verstehen heit entsprechend: sie in dem, was sie uns als gltig sagen will,
hren. Der Primat der Frage vor der Aussage bedeutet fur die Hermeneutik,
da man jede Frage, die man versteht, selber fragt. Verschmelzung des
Gegenwartshorizontes mit dem Vergangenheitshorizont ist das Geschft der
geschichtlichen Geisteswissenschaften. Sie betreiben aber damit nur, was
wir immer schon tun, indem wir sind.
Wenn ich den Begriff der Gleichzeitigkeit gebrauchte, so tat ich es, um
eine Anwendungsweise dieses Begriffes zu ermglichen, die durch Kierkegaard nahegelegt ist. Er war es, der die Wahrheit der christlichen Verkndigung durch >Gleichzeitigkeit< kennzeichnete. Fr ihn stellte sich die eigentliche Aufgabe des Christseins so, da der Abstand der Vergangenheit in
Gleichzeitigkeit aufgehoben wird. Was bei Kierkegaard aus theologischen
Grnden in der Form des Paradoxes formuliert wurde, ist aber der Sache
nach etwas, was rur all unser Verhltnis zur berlieferung und zur Vergan-

56

Vorstufen

genheit gltig ist. Ich glaube. da die Sprache die stndige Synthesis zwischen Vergangenheitshorizont und Gegenwartshorizont leistet. Wir verstehen einander, indem wir miteinander reden, indem wir oft aneinander
vorbeireden und doch am Ende im Gebrauch der Worte die mit den Worten
gesagten Dinge miteinander vor uns bringen. Es ist so, da die Sprache ihre
eigene Geschichtlichkeit hat. Jeder von uns hat seine eigene Sprache. Es gibt
berhaupt nicht das Problem einer fur alle gemeinsamen Sprache, sondern es
gibt nur das Wunder dessen, da wir, obwohl wir alle eine verschiedene
Sprache haben, uns dennoch ber die Grenzen der Individuen, der Vlker
und der Zeiten hinweg verstehen knnen. Dieses Wunder ist offenbar nicht
ablsbar davon, da sich auch die Dinge, ber die wir sprechen, als ein
Gemeinsames vor uns darstellen, indem wir von ihnen sprechen. Wie eine
Sache ist, stellt sich gleichsam crst heraus, wenn wir darber reden. Was wir
mit Wahrheit meinen, Offenbarkeit, Unverborgenheit der Dinge, hat also
seine eigene Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit. Was wir in allem Bemhen
um Wahrheit mit Erstaunen gewahren, ist, da wir nicht die Wahrheit sagen
knnen ohne 4nrede, ohne Antwort und damit ohne die Gemeinsamkeit des
gewonnenen Einverstndnisses. Das Erstaunlichste am Wesen der Sprache
und des Gesprches aber ist, da auch ich selber nicht an das, was ich meine,
gebunden bin, wenn ich mit anderen ber etwas spreche, da keiner von uns
die ganze Wahrheit in seinem Meinen umfat, da aber gleichwohl die ganze
Wahrheit uns beide in unserem einzelnen Meinen umfassen kann. Eine
unserer geschichtlichen Existenz angemessene Hermeneutik wrde die Aufgabe haben, diese Sinnbezge von Sprache und Gesprch zu entfalten, die
ber uns hinwegspielen.

5. Vom Zirkel der Verstehens

1959

Die hermeneutische Regel. da man das Ganze aus dem Einzelnen und das
Einzelne aus dem Ganzen verstehen msse, stammt aus der antiken Rhetorik
und ist durch die neuzeitliche Hermeneutik von der Redekunst auf die Kunst
des Verstehens bertragen worden. Es ist ein zirkelhaftes Verhltnis, das hier
wie dort vorliegt. Die Antizipation von Sinn, in der das Ganze gemeint ist,
kommt dadurch zu explizitem Verstndnis, da die Teile, die sich vom
Ganzen her bestimmen, ihrerseits auch dieses Ganze bestimmen.
Wir kennen das aus der Erlernung von fremden Sprachen. Wir 1ernen da,
da wir einen Satz erst }konstruiereu< mssen, bevor wir die einzelnen Teile
des Satzes in ihrer sprachlichen Bedeutung zu verstehen suchen. Dieser
Vorgang des Konstruierens ist aber selber schon dirigiert von einer Sinnerwartung, die aus dem Zusammenhang des Vorangegangenen stammt. Freilich mu sich diese Erwartung berichtigen lassen, wenn der Text es fordert.
Das bedeutet dann, da die Erwartung umgestimmt wird und da sich der
Text unter einer anderen Sinnerwartung zur Einheit einer Meinung zusammenschliet. So luft die Bewegung des Verstehens stcts vom Ganzen zum
Teil und zurck zum Ganzen. Die Aufgabe ist, in konzentrischen Kreisen die
Einheit des verstandenen Sinnes zu erweitern. Einstimmung aller Einzelheiten zum Ganzen ist das jeweilige Kriterium rur die Richtigkeit des Verstehens. Das Ausbleiben solcher Einstimmung bedeutet Scheitern des Verstehens.
Nun hat Schleiermacher diesen hermeneutischen Zirkel von Teil und
Ganzem sowohl nach seiner objektiven wie nach seiner subjektiven Seite hin
differenziert. Wie das einzelne Wort in den Zusammenhang des Satzes, so
gehrt der einzelne Text in den Zusammenhang des Werkes eines Schriftstellers und dieses in das Ganze der betreffenden literarischen Gattung bzw. der
Literatur. Auf der anderen Seite gehrt aber der gleiche Text als Manifestation eines schpferischen Augenblicks in das Ganze des Seelenlebens seines
Autors. Jeweils erst in solchem Ganzen objektiver und subjektiver Art kann
sich Verstehen vollenden. - Im Anschlu an diese Theorie spricht dann
Dilthey von )Struktur< und von der )Zentrierung in einem Mittelpunkt<, aus
dcr sich das Verstndnis des Ganzen ergibt. Er bertrgt damit auf die

58

Vorstufen

geschichtliche Welt, was vonjeher ein Grundsatz aller Interpretation ist: da

man einen Text aus sich selbst verstehen mu.
Es fragt sich aber, ob die Zirkelbewegung des Verstehens so angemessen
verstanden ist. Was Schleiermacher als subjektive Interpretation entwickelt
hat, darf wohl ganz beiseite gesetzt werden. Wenn wir einen Text zu verstehen suchen, versetzen wir uns nicht in die seelische Verfassung des Autors,
sondern wenn man schon von Sichversetzen sprechen will, so versetzen wir
uns in seine Meinung. Das heit aber nichts anderes, als da wir das sachliche
Recht dessen, was der andere sagt, gelten zu lassen suchen. Wir werden
sogar, wenn wir verstehen wollen, seine Argumente noch zu verstrken
trachten. So geschieht es schon im Gesprch, wieviel mehr noch beim
Verstehen von Schriftlichem, da ",vir uns in einer Dimension von Sinnhaftem bewegen, das in sich verstndlich ist und als solches keinen Rckgang
auf die Subjektivitt des anderen motiviert. Es ist die Aufgabe der Hermeneutik, dies Wunder des Verstehens aufzuklren, das nicht eine geheimnisvolle Kommunion der Seelen, sondern eine Teilhabe am gemeinsamen Sinn
ist.
Aber auch die objektive Seite dieses Zirkels, wie sie Schleiermacher
beschreibt, trifft nicht den Kern der Sache. Das Ziel aller Verstndigung und
aUes Verstehens ist das Einverstndnis in der Sache. So hat die Hermeneutik
von jeher die Aufgabe, ausbleibendes oder gestrtes Einverstndnis herzustellen. Die Geschichte der Hermeneutik kann das besttigen, wenn man
z. B. an Augustin denkt, wo das Alte Testament mit der christlichen Botschaft vermittelt werden soll, oder an den frhen Protestantismus, dem das
gleiche Problem gestellt war, oder endlich an das Zeitalter der Aufklrung,
wo es freilich einem Verzicht auf Einverstndnis nahekommt, wenn der
))vollkommene Verstand(( eines Textes nur auf dem Wege historischer Interpretation erreicht werden soll. - Es ist nun etwas qualitativ Neues, wenn die
Romantik und Schleiermacher , indem sie ein geschichtliches Bnvutsein
von universalem Umfang begrnden, die verbindliche Gestalt der Tradition, aus der sie kommen und in der sie stehen, nicht mehr als feste Grundlage rur alle hermeneutische Bemhung gelten lassen. Noch einer der unmittelbaren Vorlufer Schleiermachers, der Philologe Friedrich Ast, hatte ein
ganz entschieden inhaltliches Verstndnis der Aufgabe der Hermeneutik,
wenn cr forderte, sie solle das Einverstndnis Z\vischen Antike und Christentum, zwischen einer neugesehenen wahren Antike und der christlichen
Tradition herstellen. Das ist gegenber der Aufklrung insofern schon etwas
Neues, als es sich jetzt nicht mehr um die Vermittlung zwischen der Autoritt der berlieferung einerseits und der natrlichen Vernunft andererseits
handelt, sondern um die Vermittlung zweier Traditionsclcmente, die, beide
durch die Aufklrung bewut geworden, die Aufgabe ihrer Vershnung
stellen.

Vom Zirkel des Verstehens

59

Mir scheint, da eme solche Lehre von der Einheit von Antike und
Christentum ein Wahrheitsmoment am hermeneutischen Phnomen festhlt,
das Schleiermacher und seine Nachfolger zu Unrecht preisgegeben haben.
Ast hat sich hier durch seine spekulative Energie davor bewahrt, in der
Geschichte bloe Vergangenheit und nicht vielmehr die Wahrheit der Gegenwart zu suchen. Die von Schleiermacher herkommende Hermeneutik
kommt einem vor diesem Hintergrunde als eine Verflachung ins Methodische vor.
Das gilt noch mehr, wenn man sie im Lichte der durch Heidegger entwikkelten Fragestellung sieht. Von Heideggers Existenzialanalyse aus gewinnt
nmlich die Zirkelstruktur des Verstehens ihre inhaltliche Bedeutung zurck. Heidegger schreibt: ff Der Zirkel darf nicht zu einem vitiosum und sei
es auch zu einem geduldeten herabgezogen werden. In ihm verbirgt sich eine
positive Mglichkeit ursprnglichsten Erkennens, die freilich in echter Weise nur dann ergriffen ist, wenn die Auslegung verstanden hat, da ihre erste,
stndige und letzte Aufgabe bleibt, sich jeweils Vorhabe, Vorsicht und
Vorgriff nicht durch Einfalle und Volks begriffe vorgeben zu lassen, sondern
in deren Ausarbeitung aus den Sachen selbst her das wissenschaftliche Thema zu sichern. fiS
Was Heidegger hier sagt, ist zunchst nicht eine Forderung an die Praxis
des Verstehens, sondern beschreibt die Vollzugsform des verstehenden Auslegens selbst. Heideggers hermeneutische Reflexion hat ihre Spitze nicht so
sehr darin, nachzuweisen, da hier ein Zirkel vorliegt, als vielmehr darin,
da dieser Zirkel einen ontologisch positiven Sinn hat. Die Beschreibung als
solche wird jedem Ausleger einleuchten, der wei, was er tut. 6 Alle rechte
Auslegung mu sich gegen die Willkr von Einfallen und die Beschrnktheit
unmerklicher Denkgewohnheiten abschirmen und den Blick >auf die Sachen
selber< richten (die beim Philologen sinnvolle Texte sind, die ihrerseits
wieder Von Sachen handeln).
Sich dergestalt von der Sache bestimmen lassen, ist fr den Interpreten
offenkundig nicht ein einmaliger }braver< Entschlu, sondern wirklich fdie
erste, stndige und letzte Aufgabe<. Denn es gilt, den Blick auf die Sache
durch die ganze Beirrung hindurch festzuhalten, die den Ausleger unterwegs stndig von ihm selbst her anfallt. Wer einen Text verstehen will,
vollzieht immer ein Entwerfen. Er wirft sich einen Sinn des Ganzen voraus,
sobald sich ein erster Sinn im Text zeigt. Ein solcher zeigt sich wiederum
nur, weil man den Text schon mit gewissen Erwartungen auf einen bestimmten Sinn hin liest. Im Ausarbeiten eines solchen Vorentwurfs, der
Sein und Zeit, S. 154.
Vgl. etwa E. Staigers bereinstimmende Schilderung in Die Kunst der Interpretation, S. 11 ff.
5

60

Vorstufen

freilich bestndig von dem her revidiert wird, was sich bei weiterem Eindringen in den Sinn ergibt, besteht das Verstehen dessen, was dasteht.
Diese Beschreibung ist natrlich eine grobe Abbreviatur: da jede Revision des Vorentwurfs in der Mglichkeit steht, einen neuen Entwurf von
Sinn vorauszuwerfen; da sich rivalisierende Entwrfe zur Ausarbeitung
nebeneinander herbringen knnen, bis sich die Einheit des Sinnes eindeutiger festlegt; da die Auslegung mit Vorbegriffen einsetzt, die durch angemessenere Begriffe ersetzt werden: eben dieses stndige Neu-Entwerfen,
das die Sinnbe"\vegung des Verstehens und Auslegens ausmacht, ist der
Vorgang, den Heidegger beschreibt. Wer zu verstehen sucht, ist der Beirrung durch Vor-Meinungen ausgesetzt, die sich nicht an den Sachen selbst
bewhren. So ist die stndige Aufgabe des Verstehens, die rechten, sachangemessenen Entwrfe auszuarbeiten, das heit Vorwegnahmen, die sich }ln
den Sachen( erst besttigen sollen, zu wagen. Es gibt hier keine andere
,Objektivitt< als die der Ausarbeitung der sich bewhrenden Vormeinung.
Es hat seinen guten Sinn, da der Ausleger nicht geradezu, aus der in ihm
bereiten Vormeinung lebend, auf den }Text< zugeht, vielmehr die in ihm
lebende Vormeinung ausdrcklich auf ihre Legitimation, und das ist: auf
Herkunft und Geltung prft.
Man' mu sich diese grundstzliche Forderung als die Radikalisierung
eines Verfahrens denken, das wir in Wahrheit immer anwenden. Weit entfernt davon, da, wer jemanden anhrt oder an eine Lektre geht, gar keine
Vormeinung ber den Inhalt mitbringen darf und alle seine eigenen Meinungen vergessen soll, wird vielmehr Offenheit ftir die Meinung des anderen
oder des Textes schon immer einschlieen, da man sie zu dem Ganzen der
eigenen Meinungen in ein Verhltnis setzt oder sich zu ihr. Anders gesprochen, Meinungen sind zwar eine bewegliche Vielfalt von Mglichkeiten,
aber innerhalb dieser Vielfalt des Meinbaren, d. h. dessen, was ein Leser
sinnvoll finden und insofern erwarten kann, ist doch nicht alles mglich,
und wer an dem vorbeihrt, was der andere wirklich sagt, wird es am Ende
auch der eigenen vieWiltigen Sinn erwartung nicht einordnen knnen. So
gibt es auch hier einen Mastab. Die hermeneutische Aufgabe geht von
selbst in eine sachliche Fragestellung ber und ist von dieser immer schon
mitbestimmt. Damit gewinnt das hermeneutische Unternehmen festen Boden unter den Fen. Wer verstehen will, wird sich der Zufalligkeit der
eigenen Vormeinung von vornherein nicht berlassen, um an der Meinung
des Textes so konsequent und hartnckig wie mglich vorbeizuhren - his
etwa diese unherhrhar wird und das vermeintliche Verstndnis umstt.
Wer einen Text verstehen will, ist vielmehr bereit, sich von ihm etwas sagen
zu lassen. Daher mu ein hermeneutisch geschultes Bewutsein fur die
Andersheit des Textes von vornherein empfanglich sein. Solche Empfanglichkeit setzt aber weder sachliche }Neutralitt( noch gar Selbstauslschung

Vom Zirkel des Verstehens

61

voraus, sondern schliet die abhebbare Aneignung der eigenen Vormeinungen und Vorurteile ein. Es gilt, der eigenen Voreingenommenheit inne zu
sein, damit sich der Text selbst in seiner Andersheit darstellt und derart in die
Mglichkeit kommt, seine sachliche Wahrheit gegen die eigene Vormeinung
auszuspielen.
Heidegger hat eine vllig richtige phnomenologische Beschreibung gegeben, wenn er in dem vermeintlichen )Lcsen< dessen, was )dasteht<, die
Vorstruktur des Verstehens aufdeckt. Er hat auch ein Beispiel dafUr gegeben,
da daraus eine Aufgabe folgt. Er hat in ,Sein und Zeit< die allgemeine
Aussage, die er zum hermeneutischen Problem macht, an der Seins frage
konkretisiert (5. u. Z. 312ff.). Um die hermeneutische Situation der Seinsfrage nach Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff zu explizieren, hat er seine an die
Metaphysik gerichtete Frage an wesentlichen Wendepunkten der Geschichte
der Metaphysik kritisch erprobt. Er hat damit getan, was das historischhermeneutische Bewutsein injedem Falle verlangt. Ein mit methodischem
Bewutsein geftihrtes Verstehen wird bestrebt sein mssen, seine Antizipationen nicht einfach zu vollziehen, sondern sie selber bewut zu machen, um
sie zu kontrollieren und dadurch von den Sachen her das rechte Verstndnis
zu gewinnen. Das ist es, was Heidegger meint, wenn er fordert, in der
Ausarbeitung von Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff aus den Sachen selbst her
das wissenschaftliche Thema zu )sichern(.
In Heideggers Analyse gewinnt damit der hermeneutische Zirkel eine
ganz neue Bedeutung. Die Zirkelstrukrur des Verstehens hielt sich in der
bisherigen Theorie stets im Rahmen einer formalen Relation von Einzelnem
und Ganzem, bzw. von dessen subjektivem Reflex: der ahnenden Vorwegnahme des Ganzen und seiner nachfolgenden Explikation im einzelnen.
Nach dieser Theorie lief also die Zirkelbewegung an dem Text hin und her
und war in dem vollendeten Verstndnis desselben aufgehoben. Die Theorie
des Verstehens gipfelte in einem divinatorischen Akt, der sich ganz in den
Verfasser versetzt und von da aus alles Fremde und Befremdende des Textes
zur Auflsung bringt. Heidegger dagegen erkennt, da das Verstndnis des
Textes von der vorgreifenden Bewegung des Vorverstndnisses dauerhaft
bestimmt bleibt. Was Heidegger so beschreibt, ist nichts anderes als die
Aufgabe der Konkretisierung des historischen Bewutseins. Mit ihr ist
verlangt, der eigenen Vormeinungen und Vorurteile inne zu sein und den
Vollzug des Verstehens jeweils so mit historischer Bewutheit zu durchdringen, da die Erfassung des historisch Anderen und die dabei gebte Anwendung historischer Methoden nicht das blo herausrechnet, was man hineingesteckr hat.
Der inhaltliche Sinn des Zirkels von Ganzem und Teil, der allem Verstehen zugrunde liegt, mu aber, wie mir scheint, durch eine weitere Bestimmung ergnzt werden, die ich den) Vorgriff der Vollkommenheit{ nennen

62

Vorstufen

mchte. Damit ist eine Voraussetzung formuliert, die alles Verstehen leitet.
Sie besagt, da nur das verstndlich ist, was wirklich eine vollkommene
Einheit von Sinn darstellt. So machen wir diese Voraussetzung der Vollkommenheit, wenn wir einen Text lesen. Erst wenn diese Voraussetzung sich als
uneinlsbar erweist, d. h. der Text nicht verstndlich wird, stellen wir sie in
Frage, zweifeln etwa an der berlieferung und suchen sie zu heilen. Die
Regeln, die wir bei solchen textkritischen berlegungen befolgen, knnen
hier beiseite bleiben, denn worauf es ankommt, ist auch hier, da die
Legitimation zu ihrer Anwendung nicht von dem inhaltlichen Verstndnis
des Textes abls bar ist.
Der Vorgriff der Vollkommenheit, der all unser Verstehen leitet, erweist
sich so selber als ein jeweils inhaltlich bestimmter. Es wird nicht nur eine
immanente Sinn einheit vorausgesetzt, die dem Lesenden die Fhrung gibt,
sondern das Verstndnis des Lesers wird auch stndig von transzendenten
Sinnerwartungen geleitet, die aus dem Verhltnis zur Wahrheit des Gemeinten entspringen. So wie der Empfinger eines Briefes die Nachrichten versteht, die er enthlt, und zunchst die Dinge mit den Augen des Briefschreibers sieht, d. h. ftlr wahr hlt, was dieser schreibt - und nicht etwa die
Meinung des Briefschreibers als solche zu verstehen sucht, so verstehen wir
auch berlieferte Texte auf Grund von Sinnerwartungen, die aus unserem
eigenen Sachverhltnis geschpft sind. Und wie wir Nachrichten eines
Korrespondenten glauben, weil er dabei war oder es sonst besser wei, so
sind wir auch einem berlieferten Text gegenber grundstzlich der Mglichkeit offen, da er es besser wei, als die eigene Vormeinung gelten lassen
will. Erst das Scheitern des Versuchs, das Gesagte als wahr gelten zu lassen,
fUhrt zu dem Bestreben, den Text als die Meinung eines anderen -psychologisch oder historisch - zu )verstehen(7. Das Vorurteil der Vollkommenheit
enthlt also nicht nur dies, da ein Text seine Meinung vollkommen aussprechen soll, sondern auch, da das, was er sagt, die vollkommene Wahrheit ist.
Verstehen heit primr: sich in der Sache verstehen, und erst sekundr: die
Meinung des anderen als solche abheben und verstehen. Die erste aller
hermeneutischen Bedingungen bleibt somit das Sachverstndnis, das Zutun-haben mit der gleichen Sache. Von ihm bestimmt sich, was als einheitlicher Sinn vollziehbar wird und damit die Anwendung des Vorgriffs der
Vollkommenheit. So erftlllt sich der Sinn der Zugehrigkeit, d. h. das Moment der Tradition im historisch-hermeneutischen Verhalten, durch die
Gemeinsamkeit grundlegender und tragender Vorurteile. Die Hermeneutik
mu davon ausgehen, da wer verstehen will, mit der Sache, die mit der
7 Ich habe in einem Kongrevortrag in Venedig 1958 ber das sthetische Urteil zu
zeigen gesucht, da auch dieses - wie das historische - sekundren Charakter besitzt und
den Vorgriff der Vollkommenheit besttigt Getzt in D. Henrich, H. R. Jauss (Hrsg.),
Theorien der Kunst, Frankfurt 1982, S. 59-69.]

Vom Zirkel des Verstehens

63

berlieferung zur Sprache kommt, verbunden ist und an die Tradition

Anschlu hat oder Anschlu gewinnt, aus der die berlieferung spricht.
Auf der anderen Scite wci das hermeneutische Bewutsein, da es mit
dieser Sache nicht in der Weise einer fraglos selbstverstndlichen Einigkeit
verbunden sein kann wie sie fur das ungebrochene Fortleben einer Tradition
gilt. Es besteht wirklich eine Polaritt von Vertrautheit und Fremdheit, auf
die sich die Aufgabe der Hermeneutik grndet, nur da diese nicht mit
Schleichermacher psychologisch als die Spannweite, die das Geheimnis der
Individualitt birgt, zu verstehen ist, sondern wahrhaft hermeneutisch, d. h.
im Hinblick auf ein Gesagtes: die Sprache, mit der die berlieferung uns
anredet, die Sage, die sie uns sagt. Die Stellung zwischen Fremdheit und
Vertrautheit, die die berlieferung ftir uns hat, ist also das Zwischen zwischen der historisch gemeinten, abstndigen Gegenstndlichkeit und der
Zugehrigkeit zu einer Tradition. In diesem Zwischen ist der wahre Ort der
Hermeneutik.
Aus dieser Zwischenstellung, in der sie ihren Stand nimmt, folgt, da ihr
Zentrum bildet, was in der bisherigen Hermeneutik ganz am Rande blieb:
der Zeitenabstand und seine Bedeutung fur das Verstehen. Die Zeit ist nicht
primr ein Abgrund, der berbrckt werden mu, weil er trennt und
femhlt, sondern sie ist in Wahrheit der tragende Grund des Geschehens, in
dem das gegenwrtige Verstehen wurzelt. Der Zeitenabstand ist daher nicht
etwas, was berwunden werden mu. Das war vielmehr die naive Voraussetzung des Historismus, da man sich in den Geist der Zeit versetzt, da
man in deren Begriffen und Vorstellungen denkt und nicht in seinen eigenen
und auf diese Weise zur historischen Objektivitt vordringt.
In Wahrheit kommt es darauf an, den Abstand der Zeit als eine positive
und produktive Mglichkeit des Verstehens zu erkennen. Er ist ausgeftillt
durch die Kontinuitt des Herkommens und der Tradition, in deren Lichte
uns alle berlieferung sich zeigt. Hier ist es nicht zu wenig, von einer echten
Produktivitt des Geschehens zu sprechen. Jedermann kennt die eigentmliche Ohnmacht unseres Urteils dort, wo uns nicht der Abstand der Zeiten
sichere Mastbe anvertraut hat. So ist das Urteil ber gegenwrtige Kunst
rur das wissenschaftliche Bewutsein von verzweifelter Unsicherheit. Offenbar sind es unkontrollierbare Vorurteile, unter denen wir an solche
Schpfungen herangehen und die ihnen eine berresonanz zu verleihen
vermgen, die mit ihrem wahren Gehalt und ihrer wahren Bedeutung nicht
konform ist. Erst das Absterben all solcher aktuellen Bezge lt ihre eigene
Gestalt sichtbar werden und ermglicht damit ein Verstndnis dessen, was in
ihnen gesagt ist, das verbindlich Allgemeinheit beanspruchen kann. Die
Herausfilterung des wahren Sinnes, der in einem Text oder in einer knstlerischen Schpfung gelegen ist, ist brigens selber ein unendlicher Prozc.
Der Zeitenabstand. der diese Filterung leistet, ist in einer stndigen Bewe-

64

Vorstufen

gung und Ausweitung begriffen, und das ist die produktive Seite, die er [ur
das Verstehen besitzt, Er lt die Vorurteile absterben, die partikularer Natur
sind, und diejenigen hervorkommen, die ein wahrhaftes Verstehen ermglichen.
Oft vermag der Zeitenabstand' die eigentlich kritische Aufgabe der Hermeneutik zu lsen, die wahren Vorurteile von den falschen zu scheiden. Das
hermeneutisch geschulte Bewutsein wird daher ein historisches Bewutsein enthalten. Es wird die das Verstehen leitenden Vorurteile bewut machen mssen, damit die berlieferung, als Andersmeinung, sich ihrerseits
abhebt und ZUr Geltung bringt. Ein Vorurteil als solches zur Abhebung zu
bringen, verlangt offenbar, es in seiner Geltung zu suspendieren; denn
solange uns ein Vorurteil bestimmt, wissen und bedenken wir es nicht als
Urteil. Ein Vorurteil so gleichsam vor mich zu bringen, kann nicht gelingen,
solange dies Voruteil bestndig und unbemerkt im Spiele ist, sondern nur
dann, wenn es sozusagen gereizt wird. Was so zu reizen vermag, ist die
Begegnung mit der berlieferung. Denn was zum Verstehen verlockt, mu
sich selber schon zuvor in seinem Anderssein zur Geltung gebracht haben.
Das erste, womit das Verstehen beginnt, ist, da etwas uns anspricht. Das ist
die oberste aller hermeneutischen Bedingungen. Wir sehenjetzt, was damit
gefordert ist: eine grundstzliche Suspension der eigenen Vorurteile. Alle
Suspension von Urteilen aber, mithin und erst recht die von Vorurteilen,
hat, logisch gesehen, die Struktur der Frage.
Das Wesen der Frage ist das Offenlegen und Offenhalten von Mglichkeiten. Wird ein Vorurteil fraglich - angesichts dessen, was uns ein anderer oder
ein Text sagt-, so heit dies mithin nicht, da es einfach beiseitegesetzt wird
und der andere oder das Andere sich an seiner Stelle unmittelbar zur Geltung
bringt. Das ist vielmehr die Naivitt des historischen Objektivismus, ein
solches Absehen von sich selbst anzunehmen. In Wahrheit wird das eigene
Vorurteil dadurch recht eigentlich ins Spiel gebracht, da es selber auf dem
Spiele steht. Nur indem es sich ausspielt, spielt es sich mit dem anderen so
weit ein, da auch dieses sich ausspielen kann.
Die Naivitt des sogenannten Historismus besteht darin, da er sich einer
solchen Reflexion entzieht und im Vertrauen auf die Methodik seines Verfahrens seine eigene Geschichtlichkeit vergiBt. Hier mu von einem schlecht
verstandenen historischen Denken an ein besser zu verstehendes appelliert
werden. Ein wirklich historisches Denken mu die eigene Geschichtlichkeit
mitdenken. Nur dann wird es nicht dem Phantom eines historischen Objektes nachjagen, das Gegenstand fortschreitender Forschung ist, sondern wird
in dem Objekt das Andere des Eigenen und damit das Eine wie das Andere
erkennen lernen. Der wahre historische Gegenstand ist kein Gegenstand,
8

[Zu dieser nderung des ursprnglichen Textes vgl. Ges. Werke Bd. 1, S. 304].

Vom Zirkel des Verstehens

65

sondern die Einheit dieses Einen und Anderen, ein Verhltnis, in dem die
Wirklichkeit der Geschichte ebenso wie die Wirklichkeit des geschichtlichen
Verstehens besteht. Eine sachangemessene Hermeneutik htte diese eigentliche Wirklichkeit der Geschichte im Verstehen selbst aufzuweisen. Ich nenne
das damit Geforderte >Wirkungs geschichte<. Verstehen ist ein wirkungsgeschichtlicher Vorgang, und es liee sich nachweisen, da es die allem Verstehen zukommende Sprachlichkeit ist, in der das hermeneutische Geschehen
seine Bahn zieht.

6. Die Natur der Sache

und die Sprache der Dinge
1960

Wenn im folgenden zwei Redensarten zum Gegenstand einer Analyse gemacht werden, die allem Anschein nach dasselbe meinen, so ist dabei die
Absicht leitend, eine sachliche Konvergenz, die allcr Verschiedenheit der
Ausgangspunkte und der methodischen Idcale zum Trotz das heutige Philosophieren beherrscht, sichtbar zu machen. Indem in dem scheinbar Selbigen
die Spannung eines Problems aufgewiesen wird, tritt zugleich in dem in
seiner Differenz Erkannten die Wirksamkeit des gleichen Impulses heraus.
Der Sprachgebrauch lt davon zunchst wenig ahnen. Denn er scheint eine
vllige Austauschbarkeit beider Wendungen zu bezeugen. Wir sagen etwa:
Es liegt in der Natur der Sache, wir sagen aber auch ))Die Dinge sprechen
rur sich selber oder sie fuhren eine unmiverstndliche Sprache. In
beiden Fllen haben wir es mit einer Art Beteuerungsformcl zu tun, die nicht
eigentlich die Grnde angibt, warum wir etwas rur wahr halten, sondern im
Gegenteil das Bedrfnis nach weiterer Begrndung abweisen will. Auch die
beiden in diesen Wendungen auftretenden Begriffe )Sache( und )Ding( scheinen dasselbe zu besagen. Sie sind beide Ausdrckte rur etwas unbestimmt
Gemeintes. Dem entspricht, da wenn von der )Natur< der Sache oder der
)Sprache( der Dinge geredet wird, auch diesen Wendungen et\vas gemeinsam ist, nmlich da sie auf eine polemische Weise die gewaltttige Willkr
im Umgang mit den Dingen negieren und insbesondere das bloe Meinen,
die Beliebigkeit von Vermutungen oder Behauptungen ber die Sache, die
Willkr von Ableugnungen oder die Versteifung auf Privat meinungen.
Doch wenn wir nher zusehen und in die geheimen Unterschiede des
Sprachgebrauches eindringen, so wird sich der Schein vlliger Austauschbarkeit zerstreuen. Der Begriff der Sache ist vor allem durch den Gegenbegriff der Person geprgt. Der Sinn dieses Gegensatzes von Sache und Person
liegt ursprnglich in dem klaren Vorrang der Person vor der Sache. Die
Person erscheint als etwas, das in seinem eigenen Sein zu ehren ist, die Sache
dagegen als das zu Nutzende, als etwas, was ganz zu unserer Verfgung ist.
Wenn nun die Wendung )die Natur der Sache< begegnet, so liegt die Pointe
offenbar darin, da auch das zu unserer Nutzung Stehende und unserer

Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge

67

Verftigung Anheimgegebene in Wahrheit ein Sein in sich selbst hat, kraft

dessen es gegen das unsachgeme Verftigenwollen aus seiner Natur heraus
Widerstand zu leisten vermag bzw. positiv: da es ein bestimmtes sachgerechtes Verhalten vorschreibt. Damit aber kehrt sich der Vorzug der Person
vor der Sache geradezu in sein Gegenteil um. Im Gegensatz zu der beweglichen Biegsamkeit, mit der Personen sich aneinander anpassen, ist die Natur
der Sache die unabnderliche Gegebenheit, der man Rechnung tragen mu.
So vermag der Begriff der Sache eine eigenen Emphase zu erhalten, indem
die Sache selbstvergessene Hingabe verlangt und dabei sogar jede Rcksicht
auf Personen zurckzustellen zwingt.
Es ist die Parole der Sachlichkeit, die hier entspringt und die wir auch als
die Gesinnung der Philosophie kennen, wie sie aus dem berhmten Worte
Bacons spricht, das Kant als Motto zu seiner >Kritik der reinen Vernunft(
gewhlt hat: De nobis ipsis silemus, de re autem quae agitur .
Einer der grten Anwlte solcher Sachlichkeit unter den Klassikern des
philosophischen Gedankens ist Hegel, der geradezu von dem Tun der Sache
redet und die wahrhaft philosophische Spekulation dadurch kennzeichnet,
da in ihr die Sache selber sich bettige und nicht die freie Beliebigkeit
unserer Einfalle, d. h. unseres reflektierenden Verfahrens mit der Sache am
Werke sei. Auch die bekannte phnomenologische Parole ,Zu den Sachen
selbst<, die am Anfang unseres Jahrhunderts eine neue philosophische Forschungsgesinnung zum Ausdruck brachte, meint etwas hnliches. Es sind
die unsachgemen, vorurteilsvollen und willkrlichen Konstruktionen
und Theorien, deren unkontrollierte Voraussetzung die phnomenologische
Analyse aufdecken wollte und die sie in der Tat durch die unvoreingenommene Analyse der Phnomene in ihrer Illegitimitt erwies.
Der Begriff der Sache gibt aber nicht nur den rmisch-rechtlichen Begriff
der res wieder, sondern in das deutsche Wort >Sache< und seine Bedeutung ist
vor allem eingestrmt, was im lateinischen Sprachgebrauch causa heit. Im
deutschen Sprachgebrauch meint >Sache< zunchst die causa, d. h. die Streitsache, die verhandelt wird. Sie ist ursprnglich die Sache, die in die Mitte
niedergelegt wird zwischen die streitenden Parteien, weil ber sie noch zu
entscheiden ist und noch nicht entschieden ist. Die Sache soll gegen die
Eigenmchtigkeit des Zugriffs der einen oder der anderen Partei sichergestellt werden. In diesem Zusammenhang bedeutet Sachlichkeit geradezu den
Gegensatz zur Parteilichkeit, d. h. zu dem Mibrauch des Rechtes ftir partikulare Zwecke. Der juristische Begriff ,Die Natur der Sache< meint freilich
nicht eine zwischen den Parteien umstrittene Sache, sondern die Grenzen,
die dem Belieben bei der gesetzlichen Festsetzung durch den Gesetzgeber
oder bei der juristischen Auslegung derselben gesetzt sind. Die Berufung auf
die Natur der Sache verweist auf eine dem menschlichen Belieben entzogene
Ordnung und will den lebendigen Geist der Gerechtigkeit auch gegen den

68

Vorstufen

Buchstaben des Gesetzes zum Siege bringen. Auch hier ist also die Natur der
Sache etwas, was sich geltend macht, etwas das man zu respektieren hat.
Verfolgen wir auf der anderen Seite, was sich in der Wendung von der
>Sprache der Dinge< ausdrckt, so werden wir anscheinend in eine ganz
hnliche Richtung gewiesen. Auch die Sprache der Dinge ist etwas, auf das
man nicht genug hrt und auf das man besser hren sollte. Auch diese
Wendung hat eine Art polemischen Akzentes. Sie bringt zum Ausdruck, da
wir die Dinge im allgemeinen gar nicht in ihrem eigenen Sein zu hren bereit
sind, da sie vielmehr dem Kalkl des Menschen und seiner Beherrschung
der Natur durch die Rationalitt der Wissenschaft unterworfen werden. In
einer immer technischer werdenden Welt wird die Rede von einer Wrde der
Dinge immer unverstndlicher. Sie sind die schwindenden, denen nur noch
der Dichter eine letzte Treue bewahrt. Da man aber von einer Sprache der
Dinge berhaupt noch reden kann, erinnert daran, was die Dinge in Wahrheit sind, nmlich nicht ein Material, das gebraucht und verbraucht wird,
nicht ein Werkzeug, das benutzt und beiseite gelegt wird, sondern etwas,
was in sich Bestand hat und >zu nichts gedrngt< ist (Heidegger). Sein eigenes
Insichsein ist es, was von der Eigenmchtigkeit menschlichen Verfugenwollens her miachtet wird und wie eine Sprache ist, die es zu hren gilt. 9 Die
Wendung von der Sprache der Dinge ist also nicht eine mythologischpoetische Wahrheit, wie sie der Zauberer Merlin oder der in den Geist der
Mrchen Eingeweihte allein zu verifizieren vermchte, sondern was durch
diese Wendung geweckt wird, ist die in uns allen schlummernde Erinnerung
an das eigene Sein der Dinge, die noch immer zu sein vermgen, was sie
sind.
Von den bei den Redensarten her wird also in gewissem Sinne wirklich das
gleiche - und ein Wahres - gesagt. Redensarten sind eben nicht nur das
Unlebcndige einer uneigentlich gewordenen Sprachbung. Sie sind zugleich die Hinterlassenschaft eines gemeinsamen Geistes und vermgen,
wenn man sie nur richtig versteht und in ihre geheime Bedeutungsful1e
eindringt, Gemeinsames neu sichtbar zu machen. So lehrt uns der Blick auf
die hier analysierten Redensarten, da sie im gewissen Sinne dasselbe sagen,
nmlich etwas, woran gegenber der Eigenmchtigkeit des Beliebens erinnert werden mu. Aber das ist noch nicht alles. So sehr die beiden Begriffe
,Die Natur der Sache( und ,Die Sprache der Dinge< mitunter in fast austauschbarer Weise verwendet werden und durch ihren gemeinsamen Gegensatz geprgt sind, verbirgt sich dennoch in dieser Gemeinsamkeit eine
Differenz, die nicht von ungefahr ist. Es erscheint vielmehr als eine philo9 In meinen Erluterungen zu Heideggers Kunstwerk-Aufsatz, die als Redamheft 1960
erschienen sind, habe ich diesen Punkt als den systematischen Ausgangspunkt fLir Heideggers spte Arbeiten unterstrichen. Uetzt in )Heideggers Wege1, Tbingen 1983, S. 81-93;
in Ges. WerkeBd. 3]

Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge

69

sophische Aufgabe, die Spannung sichtbar zu machen, die in den geheimen

Untertnen der beiden Redensarten zu spren ist, und ich mchte zeigen,
da der Austrag dieser Spannung es ist, der in der Philosophie unserer Tage
geschieht und der die Problemlage absteckt, die uns allen gemeinsam ist.
In dem Begriff ,Die Natur der Sache< sammelt sich fUr das philosophische
Bewutsein ein von vielen Seiten her empfundener Widerstand gegen den
philosophischen Idealismus und insbesondere gegen die neukantianische
Form, in welcher derselbe in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts erneuert wurde. Diese Fortbildung Kants, die sich auf ihn berief, um ihn zum
Sprecher des Fortschrittsglaubens und des Wissenschaftsstolzes der eigenen
Zeit zu machen, konnte mit dem Ding-an-sich im Grunde nichts mehr
anfangen. Bei aller ausdrcklichen Abkehr von dem metaphysischen Idealismus der Nachfolger Kants kam eine Rckkehr zu dem kantischen Dualismus von Ding-an-sich und Erscheinung nicht mehr in Betracht. Nur durch
eine Umdeutung des kantischen Gedankens lie sich der Wortlaut Kants den
eigenen, selbstverstndlich gewordenen berzeugungen anpassen, denen
zufolge der Idealismus die totale Bestimmung des Gegenstandes durch die
Erkenntnis bedeutet. So wurde das Ding-an-sich als das bloe Richtungsziel
einer unendlichen Aufgabe des Fortbestimmens verstanden, und selbst Husserl, der im Unterschied zum Neukantianismus weniger vom Faktum der
Wissenschaft ausging als vielmehr von der alltglichen Erfahrung, suchte
der Lehre vom Ding-an-sich eine phnomenologische Ausweisung zu geben, indem er davon ausging, da die verschiedenen Abschattungen des
Wahrnehmungs dinges das Kontinuum der einen Erfahrung bilden. Nichts
anderes knne mit der Lehre vom Ding-an-sich gemeint sein als eben diese
kontinuierliche berfUhrbarkeit eines Aspektes des Dinges in den anderen,
durch die der einheitliche Zusammenhang unserer Erfahrung ermglicht
wird. Auch Husserl verstand also die Idee des Dings-an-sich von der Idee des
Fortschritts unserer Erkenntnis aus, die in der wissenschaftlichen Forschung
ihre letzte Ausweisung hat.
Auf dem Gebiete der Moralphilosophie gibt es freilich nichts Vergleichbares. Denn seit Rousseau und Kant war es nicht mehr mglich, eine moralische Perfektibilitt des Menschengeschlechtes anzunehmen. Doch fand auch
hier die phnomenologische Kritik am Neukantianismus ihren Ansatzpunkt, und zwar an dem Formalismus der kantischen Moralphilosophie.
Kants Ausgangspunkt beim Phnomen der Pflicht und seine Aufweisung
der Unbedingtheit des kategorischen Imperativs schienen jede inhaltliche
ErfUllung dessen, was das Sitten gesetz gebietet, aus der Moralphilosophie
zu verweisen. Max Schclers Kritik am Formalismus der kantischen Ethik, so
schwach sie im Negativen der Kritik war, erwies durch den Entwurf einer
materialen Wertethik ihre eigene Fruchtbarkeit. Auch stellte Schelers phnomenologische Kritik am neukantianischen Erzeugungsbegriff einen wichti-

70

Vorstufen

gen Ansto dar, der insbesondere Nicolai Hartmann zur Abwendung vom
Neukantianismus und zur Konzeption seiner ~Metaphysik der Erkenntnis<
flihrtc. 1O Da die Erkenntnis keinerlei Vernderung des Erkannten bewirktgeschweige denn seine Erzeugung meint -, da alles, was ist, vielmehr
gleichgltig dagegen ist, ob es erkannt wird oder nicht, schien ihm gegen
jede Form des transzendentalen Idealismus, auch gegen die Husserlsche
Konstitutionsforschung, zu sprechen. Positiv glaubte Nicolai Hartmann in
der Anerkennung des Ansichseins des Seienden und seiner Unabhngigkeit
von aller menschlichen Subjektivitt den Weg zu einer neuen Ontologie zu
bahnen. So geriet er in die Nhe des neucn }Realismus<, der gleichzeitig auch
in England - und dort in voller Breite - zum Siege kam.
Solche Abkehr von der transzendentalphilosophischen Reflexion ist aber,
wie ich glaube, ein massives Miverstndnis ihres Sinnes, die Folgc jenes
Niedergangs der philosophischen Erkenntnis, der mit Hegels Tod einsetzte.
Es hat seine Grnde, wenn sich solche Abkehr immer wieder, auch im
Philosophieren unserer Tagc, wiederholt. Wenn man etwa die berlegene
Seinswirklichkeit der gttlich gcstifteten Ordnung, an der unser eigenmchtiges Wollen zuschanden wird (Gerhard Krger) oder gegen den Menschen
und seine Geschichte die Gleichgltigkeit der natrlichen Welt (Karl Lwith)
ausspielte, so lt sich solche polemische Abkehr als eine Berufung auf die
Natur der Sache verstehen. Indessen scheint mir eine solche Berufung auf die
Natur der Sache an der gemeinsamen Voraussetzung, die unbefragt alle diese
Versuche zur Wiederherstellung des Ansichseins der Dinge beherrscht, ihre
Begrenzung Zu finden. Es ist die Voraussetzung, da die menschliche Subjektivitt Willc ist, die auch dort in fraglos er Geltung ist, wo man der
Willensbestimmtheit des menschlichen Seins das Ansichsein als ihre Grenze
entgegenstellt, Der Sache nach bedeutet das nmlich, da diese Kritiker des
modemen Subjektivismus von dem, was sie kritisieren, gar nicht wahrhaft
frei sind, sondern den Gegensatz nur nach der anderen Seite hin artikulieren.
Sie stellen der Einseitigkeit des Neukantianismus, der den Fortschritt der
wissenschaftlichen Kultur zum Leitfaden nimmt, die Einseitigkeit einer
Metaphysik des Ansichseins entgegen, die in Wahrheit mit ihrem Gegner die
Vorherrschaft der Willens bestimmtheit teilt,
Man mu sich angesichts dieser Sachlage fragen, ob die Parole von der
Natur der Sache nicht ein fragwrdiger Kampfruf ist, und ob nicht allen
diesen Versuchen gegenber die klassische Metaphysik eine wahre berlegenheit beweist und eine fortbestehende Aufgabe stellt, Die berlegenheit
der klassischen Metaphysik scheint mir darin zu bestehen, da sie ber den
10 Das frheste Dokument hierfUr ist die Scheler-Rezension, die N. Hartmann bereits
im Frhjahr 1914 in der Zeitschrift )Die Geisteswissenschaften< verffentlicht hat. (Kleine
Schriften III, 365ff.) Vgl. meine eigene Arbeit )Metaphysik der Erkenntnis< im Logos,
1924 [in Ges. Werke Bd. 4]

Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge

71

Dualismus von Subjektivitt und Wille auf der einen Seite, Objekt und
Ansichsein auf der anderen Seite von vornherein hinaus ist, indem sie die
vorgngige Entsprechung des einen und des anderen denkt. Freilich ist es
eine theologische Entsprechung, auf der der Wahrheitsbegriff der klassischen Metaphysik, die Angemessenheit der Erkenntnis an die Sache, beruht.
Denn es ist ihrer beider Kreatrlichkeit, worin Seele und Sache geeint sind.
Wie die Seele geschaffen ist, mit dem Seienden zusammenzukommen, so ist
die Sache geschaffen, wahr, und das heit erkennbar zu sein. Es ist der
unendliche Geist des Schpfers, in dem sich so auflst, was ftir den endlichen
Geist ein unauflsbares Rtsel scheint. Das Wesen und die Wirklichkeit der
Schpfung selbst besteht darin, solche Zusammenstimmung von Seele und
Sache zu sein.
Nun kann sich die Philosophie einer solchen theologischen Begrndung
gewi nicht mehr bedienen und wird auch die skularisierten Gestalten
derselben, ,,,ie sie der spekulative Idealismus mit seiner dialektischen Vermittlung von Endlichkeit und Unendlichkeit darstellt, nicht wiederholen
wollen. Aber der Wahrheit dieser Entsprechung wird sie auch ihrerseits sich
nicht verschlieen drfen. In diesem Sinne besteht die Aufgabe der Metaphysik fort, freilich als eine Aufgabe, die nicht selber wieder als Metaphysik,
d. h. im Rckgang auf einen unendlichen Intellekt, gelst werden kann. So
stellt sich die Frage: gibt es endliche Mglichkeiten, dieser Entsprechung
gerecht zu werden? Gibt es eine Begrndung dieser Entsprechung, die sich
nicht zu der Unendlichkeit eines gttlichen Geistes versteigt und doch der
unendlichen Entsprechung von Seele und Sein gerecht zu werden vermag?
Ich meine, es gibt sie. Es gibt einen Weg, auf den das Philosophieren immer
deutlicher gewiesen wird, der diese Entsprechung bezeugt. Es ist der Weg
der Sprache.
Es scheint mir kcin Zufall, da das Phnomen der Sprache in den letzten
Jahrzehnten ins Zentrum der philosophischen Fragestellung gerckt ist.
Vielleicht kann man sogar sagen, da sich unter diesem Zeichen selbst die
grte Kluft philosophischer Art, die heute zwischen den Vlkern besteht,
zu berbrcken beginnt, nmlich der Gegensatz zwischen dem Extrem des
angelschsischen Nominalismus auf der einen Seite und der metaphysischen
Tradition des Kontinents auf der anderen Seite. Jedenfalls nhert sich die
Sprachanalyse, die sich aus der Durchreflexion der Problematik logischer
Kunstsprachen in England und Amerika entwickelt hat, in auffallender
Weise der Forschungsgesinnung der phnomenologischen Schule E. Husserls. Wie in ihrer Fortentwicklung durch M. Heidegger die Anerkennung
der Endlichkeit und Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins die Aufgabe der Metaphysik in ihrem Wesen verwandelt hat, so ist mit der Anerkennung der selbstndigen Bedeutung der gesprochenen Sprache der antimetaphysische Affekt des logischen Positivismus der Auflsung verfallen (Witt-

72

Vorstufen

genstein). Von der Information bis zum Mythos und der Sagc, die zugleich
einc >Zcige' ist (Martin Heidegger), macht die Sprache das gemeinsame
Thema aller aus. Man mu sich nun, wie ich meine, die Frage stellen, ob
Sprache, wenn man sie wahrhaft denken will, nicht am Ende )Sprache der
Dinge' heien mu und ob cs nicht dic Sprache der Dinge ist, in der sich die
ursprngliche Entsprechung von Seele und Sein so ausweist, da auch
endliches Bewutsein von ihr wissen kann.
Da die Sprache die Mitte ist, durch die sich das Bewutsein mit dem
Seienden zusammenschliet, ist an sich keine neue Behauptung. Schon
Hegel hat dic Sprache die Mitte des Bewutseins genannt", durch die sich
der subjektive Geist mit dem Sein der Objekte vermittelt, und in unserer
Zeit hat Ernst Cassirer den schmalen Ausgangspunkt des Neukantianismus,
das Faktum der Wissenschaft, zu einer Philosophie der symbolischen Formen ausgeweitet, die nicht nur Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften in eins umfate, sondern dem gesamten menschlichen Kulturverhalten eine transzendentale Begrndung geben sollte.
Cassirer ging davon aus, da Sprache, Kunst und Religion Formen der
Reprsentation, d. h. der Darstellung von etwas Geistigem in etwas Sinnlichem sind. In der transzendentalen Reflexion auf diese Formen aller geistigen Gestaltung msse sich der transzendentale Idealismus zu einer neuen
und wahren Universalitt erheben lassen. Die symbolischen Formen nmlich seien Gestaltwcrdungen des Geistes in der flchtigen Zcitlichkeit sinnlicher Erscheinung und stellten insofern die verbindende Mitte dar, als sie
ebensosehr objektive Erscheinung wie Spur des Geistes seien. - Man mu
sich frcilich fragen, ob eine solche Analytik der geistigen Grundkrfte, wic
sie Cassirer vorschwebte, der Einzigartigkeit des Phnomens der Sprache
wirklich Rechnung trgt. Denn Sprache steht nicht neben Kunst und Recht
und Religion, sondern stellt das tragende Medium rur allc diese Erscheinungen dar. Dem Begriff der Sprache wird dadurch innerhalb der symbolischen, d. h. Geist aussprechenden Formen nicht blo eine besondere Auszeichnung verliehen. Vielmehr ist die Sprache, solange sie als symbolische
Form gedacht ist, berhaupt noch nicht in ihren wahren Dimensionen
erkannt. Schon an die idealistische Sprachphilosophie, die von Herder und
Humboldt ausgeht, lt sich vielmehr die kritische Frage richten, die die
Philosophie der symbolischen Formen mittrifft, ob sie nicht die Sprache von
dem in ihr Gesprochenen und durch sie Vermittelten isoliert, indem sie auf
ihre >Form, gerichtet ist. Liegt nicht die eigcntliche Wirklichkeit der Sprachc, durch die sie die Entsprechung, die wir suchen, darstellt, gerade darin,
da sie keine formale Kraft und Fhigkeit ist, sondern ein vor gngiges
Umfatsein alles Seienden durch sein mgliches Zursprachekommen? Ist
11

[Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister), S. 459J

Die Natur der Sache un~ die Sprache der Dinge

73

nicht die Sprache weniger die Sprache des Menschen als die Sprache der
Dinge?
Unter dem Gesichtspunkt dieser Frage gewinnt die innere Zusammengehrigkeit von Wort und Ding, wie sie am Anfang des Denkens ber Sprache
zum Problem erhoben wurde, an Interesse. Gewi ist die Frage nach der
Richtigkeit der Namen, die die Griechen stellen, nur mehr ein letzter Nachklang jener Wortmagie, die das Wort als die Sache selbst, bzw. als ihr
stellvertretendes Sein versteht. Und gewi setzt das Philosophieren der
Griechen mit der Auflsung solchen Namenszaubers ein und tut seine ersten
Schritte als Sprachkritik. Gleichwohl bewahrt es in sich selbst so viel von der
naiven Selbstvergessenheit ursprnglicher Welterfahrung, da ihm das im
Logos erscheinende Wesen der Dinge als das Sichdarstellen des Seienden
selber gilt. Wenn Plato im )Phaidon< die Flucht in die Logoi als eine }Z\veitbeste Fahrt, bezeichnet, weil hier das Seiende nur im Spiegelbild des Logos statt
in seiner leibhaften Wirklichkeit betrachtet werde, so liegt ber einer solchen
uerung unverhohlene Ironie. Am Ende wird das wahre Sein der Dinge
gerade in ihrer sprachlichen Erscheinung, nmlich in der Idealitt ihres
Gemeintseins, zugnglich, das sich dem gedankenlosen Blicke der Erfahrung verschliet, freilich so, da das Gemeintsein selber, mithin die Spraehlichkeit des Erscheinens der Dinge, nicht als solches erfahren wird. Indem
nmlich die Metaphysik das wahre Sein der Dinge als die Wesenheiten
versteht, die dem )Geiste< zugnglich sind, wird die Sprachlichkeit dieser
Seins erfahrung verdeckt.
So denkt auch der christliche Erbe der griechischen Metaphysik, das
scholastische Mittelalter, das Wort ganz von der species her, als ihre Perfektion, ohne das Rtsel ihrer Inkarnation zu erfassen. Die Sprachlichkeit der
Welterfahrung, an der sich das metaphysische Denken ursprnglich orientierte, wird am Ende zu etwas Sekundrem und Kontingentem, das den
denkenden Blick auf die Dinge durch sprachliche Konventionen schematisiert und von ursprnglicher Seins erfahrung abschliet. In Wahrheit ist es
freilich doch die Sprachlichkeit der Wclterfahrung, die sich hinter dem
Schein der Vorgngigkeit der Dinge vor ihrer sprachlichen Erscheinung
verbirgt. Insbesondere ist es der Schein der universalen Objektivierungsmglichkeit von allem und jedem, der durch die Universalitt der Sprache
gesttzt wird und durch den sie sich selber gnzlich verdunkelt. Indem die
Sprache - wenigstens in der indogermanischen Sprachenfamilie - ber die
Mglichkeit verfgt, die allgemeine Nennungsfunktion aufjedcn beliebigen
Satzteil auszudehnen und alles zum Subjekt mglicher weiterer Aussagen zu
machen, errichtet sie den universalen Schein der Verdinglichung, der sie
selber zum bloen Mittel der Verstndigung herabsetzt. Auch die moderne
Sprachanalytik, so sehr sie die verbalistischen Verfuhrungen der Sprache
durch Ausarbeitung knstlicher Zeichen systeme aufzudecken sucht, stel1t

74

Vorstufen

die Grundvoraussetzung einer solchen Objektivierbarkeit nicht in Frage. Sie

lehrt vielmehr nur durch ihre eigene Selbstbegrenzung, da es aus dem

Bannkreis der Sprache keine wirkliche Befreiung durch EinfUhrung knstlicher Zeichensysteme gibt, sofern alle solche Systeme die natrliche Sprache
schon voraussetzen. Wie die klassische Sprachphilosophie die Frage nach
dem Ursprung der Sprache als eine unhaltbare Fragestellung aufdeckte,
fUhrt auch die Durchreflexion der Idee einer Kunstsprache zur Selbstaufhebung dieser Idee und damit zur Legitimierung der natrlichen Sprachen.
Was aber damit impliziert ist, bleibt in der Regel ganz ungedacht. Gewi
wei man, da Sprachen ihre Wirklichkeit berall dort haben, wo sie gesprochen werden, d. h. wo sich Menschen miteinander zu verstndigen
v.rissen. Aber was ist das fr ein Sein, das der Sprache zukommt? Das eines
Verstndigungsmittels? Schon Aristoteles hat, wie mir scheint, auf den

wahren Seins charakter der Sprache hingedeutet, indem er den Begriff der
Syntheke von seinem naiven Sinn von >Konvention< ablste. 12
Indem er alle Stiftung und Entstehung aus dem Begriff Syntheke ausschlo, wies er in die Riehtungjener Entsprechung von Seele und Welt, die
am Phnomen der Sprache als solcher aufleuchtet, auch unabhngig von der
gewaltigen Extrapolation eines unendlichen Geistes, durch welche die Metaphysik dieser Entsprechung eine theologische Begrndung gab. Das Verstndigtsein ber die Dinge, das sich in der Sprache vollzieht, besagt als
solches weder einen Vorrang der Dinge noch einen Vorrang des menschlichen Geistes, der sich des sprachlichen Verstndigungsmittels bedient. Vielmehr ist die Entsprechung, die in der sprachlichen Welterfahrung ihre Konkretion findet, als solche das schlechthin Vorgngige.
Das lt sich besonders schn an einem Phnomen verdeutlichen, das
selbst ein strukturelles Moment alles Sprachlichen ausmacht, nmlich am
Rhythmus. Wie schon Richard Hnigswald in seiner denkpsychologischen
Analyse betont hat n , liegt das Wesen des Rhythmus in einern eigentmlichen Zwischenbereich von Sein und Seele. Die Folge, die durch den Rhythmus rhythmisiert wird, stellt nicht notwendig den Eigenrhythmus der
Phnomene dar. Vielmehr kann auch in einer gleichmigen Folge die Rhythmisierung erst hineingehrt werden, so da sie als eine rhythmisch gegliederte erscheint - oder besser: es kann nicht nur, sondern es mu eine solche
Rhythmisierung am Ende immer erfolgen, wo eine gleichmige Folge
vom Gemt aufgefat werden soll. Was heit hier: es mu' Gegen die Natur
der Dinge? Doch offenbar nicht. Was heit dann aber noch >Eigenrhythmus
der Phnomene(? Sind sie nicht gerade, was sie sind, crst, indem sie so
rhythmisch oder rhythmisiert vernommen ,"verden? Ursprnglicher alsjene
12

13

[Peri hermem:ias 4, 16 b 31 tY.]

Hoigswald, Vom Problem des Rhythmus. Leipzig 1926J

rR.

Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge

75

akustische Folge auf der einen Seite und jene rhythmisierende Auffassung
auf der anderen Seite ist also die Entsprechung, die zwischen beiden waltet.
Davon wissen insbesondere die Dichter, die sich ber die Verfahrensweise
des poetischen Geistes, der in ihnen waltet, Rechenschaft zu geben versuchen, wie etwa Hlderlin. Es ist eine rhythmische Erfahrung, die sie beschreiben, wenn sie von der poecischen Urerfahrung sowohl die Vorgegebenheit der Sprache als auch die Vorgegebenheit der Welt, d. h. der Ordnung der Dinge, fernhalten und die dichterische Konzeption als das Sicheinschwingen von Welt und Seele im dichterischen Sprachewerden beschreiben. Das Gebilde des Gedichts, zu dem Sprache wird, verbrgt als ein
Endliches das einander Zugesprochensein von Seele und Welt. Es ist hier,
da das Sein der Sprache seine zentrale Stellung erweist. Der Ausgang von
der Subjektivitt, wie er dem neueren Denken natrlich geworden ist, fUhrt
dabei ganz in die Irre. Sprache ist nicht als ein vorgngiger Weltentwurf der
Subjektivitt zu denken, weder als der eines einzelnen Bewutseins noch als
der eines Volksgeistes. Das sind alles Mythologien, genau wie der Begriff
des Genies, der in der sthetischen Theorie deswegen eine so beherrschende
Rolle spielt, weil er das Zustandekommen des Gebildes als eine unbewute
Produktion verstehen und damit aus der Analogie zu dem bewuten Produzieren deuten lehrt. Das Kunstwerk ist aber so wenig von der planmigen
AusfUhrung eines Entwurfs - sei es auch eines nachtwandlerisch unbewuten - her zu verstehen, wie der Gang der Weltgeschichte rur unser endliches
Bewutsein als die AusfUhrung eines Planes gedacht werden darf. Glck
und Gelingen verfuhren vielmehr hier wie dort zu oracula ex eventu! die das
Ereignis, von dem sie ausgesagt werden, das Wort oder die Tat, in Wahrheit
verdecken.
Es scheint mir eine Folge des modernen Subjektivismus, da die Selbstinterpretation in a1len solchen Bereichen einen sachlich ungerechtfertigten
Vorrang erhalten hat. In Wahrheit wird man einem Dichter fUr die Erklrung
seiner Verse kein Privileg zugestehen drfen, so wenig wie einem Staatsmann fur die historische Erklrung der Ereignisse, an denen er selber handelnd beteiligt war. Der echte Begriff von Selbstverstndnis", der in allen
solchen Fllen allein anwendbar ist, ist nicht von dem Modell des vollendeten Selbst bewutseins aus zu denken, sondern von der religisen Erfahrung
aus. Sie schliet immer schon ein, da die Irrwege des menschlichen Selbstverstndnisses nur durch gttliche Gnade zu ihrem wahren Ende finden,
d. h. zu der Einsicht, auf allen Wegen zum eigenen Heile geftihrt worden zu
sein. Alles menschliche Selbstverstndnis ist in sich durch sein Ungengen
bestimmt. Das gilt gerade auch von Werk und Tat. Kunst und Geschichte
entziehen sich daher ihrem eigenen Sein nach der Deutung von der Subjekti14

[Vgl. unten meine Arbeit IZur Problematik des Selbstverstndnisses(, S. 121 ff.}

76

Vorstufen

vitt des Bewutseins her. Sie gehren jenem hermeneutischen Universum

an, das durch die Vollzugs weise und Wirkliclikeit der Sprache, die alles
einzelne Bewutsein bersteigt, charakterisiert ist l5 . In der Sprache, in der
Sprachlichkeit unserer Welterfahrung, liegt die Vermittlung von Endlichem
und Unendlichem, die uns als endlichen Wesen angemessen ist. Was in ihr
ausgelegt ist, ist eine stets endliche Erfahrung, die gleichwohl nirgends an
jene Schranke stt, an der ein unendlich Gemeintes nur noch geahnt und
nicht mehr gesagt werden kann. Ihr eigener Fortgang ist niemals begrenzt
und ist doch keine fortschreitende Annherung an einen gemeinten Sinn,
sondern ist injedcm seiner Schritte bestndige Reprsentation dieses Sinnes.
Es ist das Gelungensein des Werkes, nicht das von ihm nur Gemeinte, das
seinen Sinn ausmacht. Es ist das treffende Wort, und nicht das in die
Subjektivitt des Meinens verborgene, das den Sinn zur Aussage bringt. Es
ist die berlieferung, die unseren geschichtlichen Horizont ffnet und eingrenzt - und nicht ein opakes Geschehen der lan sichi geschehenden Geschichte.
So gewinnt die Abweisung des Meinens, die wir als den gemeinsamen
Zug in der Rede von der Natur der Sache und der Spraclie der Dinge
vernehmen, einen positiven Sinn und konkrete ErfUllung. Damit aber tritt
die Spannung, die zwischen diesen bei den Redensarten besteht, erst in ihr
wahres Licht. Was als dasselbe erschien, ist nicht dasselbe. Es ist etwas
anderes, ob von der Subjektivitt des Meinens und der Eigenmchtigkeit des
Wo lIens aus eine Grenze erfahren wird oder ob von der vorgngigen Eingespieltheit des Seienden in spracherschlossene Welt her gedacht wird. Nicht
an der Natur der ,Sache, die sich dem Andersmeinen entgegenstellt und
Achtung erzwingt, sondern an der Sprache der Dinge, die so gehrt werden
will, wie die Dinge sich zur Sprache bringen, scheint mir die unserer
Endlichkeit angemessene Erfahrung jener Entsprechung mglich, welche
einst die Metaphysik als die ursprngliche Angemessenheit alles Geschaffenen aneinander und insbesondere als die Anmessung der geschaffenen Seele
an die geschaffenen Dinge lehrte.

15 Vgl. auer )Wahrhcit und Methode< (Ges. Werke Bd. 1) den unten S. 219ff. abgedruckten Aufsatz: >Die Universalitt des hermeneutischen Problems( rund inzwischen die
spteren Arbeiten zur Sache. die unten S. 232 folgenl.

7. Begriffsgeschichte als Philosophie

1970

Das Thema >Begriffs geschichte als Philosophie( erweckt den Anschein. als
ob hier eine sekundre Fragestellung und eine Hilfsdisziplin des philosophischen Denkcns zur Unangemessenheit eines universalen Anspruchs
aufgehht wrde. Denn das Thema enthlt die Behauptung, Begriffsgeschichte sei Philosophie oder vielleicht sogar, Philosophie solle Begriffsgeschichte sein. Beides sind ohne Zweifel Thesen, deren Rechtfertigung und
Begrndung nicht auf der Hand liegt und denen wir uns deswegen prfend
zuzuwenden haben.
In jedem Falle liegt in der Formulierung des Themas eine implizite Aussage ber das, was Philosophie ist, nmlich da ihre Begriffiichkeit ihr Wesen
ausmacht - im Unterschiede zu der Funktion der Begriffe in den Aussagen
der >positiven( Wissenschaften. Whrend diese die Gltigkeit ihrer Begriffe
jeweils an dem Erkenntnisgewinn messen, der durch Erfahrung kontrollierbar ist, hat offenbar die Philosophie in diesem Sinne keinen Gegenstand.
Damit fangt die Fragwrdigkeit der Philosophie an. Kann man berhaupt
ihren Gegenstand auge ben, ohne da man schon in die Frage nach der
Angemessenheit der Begriffe, die man dabei gebraucht, verwickelt ist? Was
heit )angemessen~ dort, wo man nicht einmal wei, woran man messen
soll?
Die philosophische Tradition des Abendlandes allein kann auf diese Frage
eine geschichtliche Antwort enthalten. Nur sie knnen wir befragen. Denn
die rtselhaften Aussageformen von Tiefsinn und Weisheit, die in anderen
Kulturen, insbesondere des Fernen Ostens, entwickelt worden sind, stehen
mit dem, was abendlndische Philosophie heit, in einem letzten Endes
nicht berprfbaren Verhltnis, insbesondere deshalb, weil die Wissenschaft, in deren Namen wir fragen, selber eine abendlndische Entdeckung
ist. Wenn es nun so ist, da die Philosophie keinen eigenen Gegenstand hat,
an dem sie sich mit und dem sie sich mit ihren Mitteln des Begriffs und der
Sprache anmit, heit das dann nicht, da der Gegenstand der Philosophie
der Begriff selbst ist? Der Begriff, das ist das wahre Sein, so wie wir ja das
Wort >Begriff( zu gebrauchen pflegen. Man sagt etwa: das ist der Begriff
eines Freundes, wenn man jemanden in seiner Fhigkeit zur Freundschaft

78

Vorstufen

besonders rhmen will. Heit also dies der Gegenstand der Philosophie, da
es der Begriffist, sozusagen die Selbstentfaltung des Denkens; so, wie es zu
dem, was ist, sich aufklrend und erkennend verh1t? Es ist wahr, das ist die
Antwort der Tradition von Aristoteles bis Hege!. Aristoteles hat im Buch
Gamma der Metaphysik die Auszeichnung der Philosophie, insbesondere
der Metaphysik, der ersten Philosophie - ,Philosophie< hie ja berhaupt
>Erkenntnis< - so bestimmt, da er gesagt hat: alle anderen Wissenschaften
haben einen positiven Bereich, einen Bereich, den sie zum speziellen Gegenstand haben. Die Philosophie als die Wissenschaft, die wir hier suchen, hat
keinen so umgrenzten Gegenstand. Sie meint das Sein als solches, und es
verknpft sich mit dieser Frage nach dem Sein als solchem der l3lick auf sieh
voneinander unterscheidende Weisen zu sein: das unvernderlich Evvige und
Gttliche, das sieh stndig Bewegende, die Natur, das sich bindende Ethos,
der Mensch. So etwa steht die Tradition der Metaphysik mit ihren Hauptthemen vor uns, bis hin zu der kantischen Gestalt der Metaphysik der Natur
und der Metaphysik der Sitten, in der das Wissen von Gott in eine spezifische
Verbindung zu der Moralphilosophie getreten ist.
Was kann aber dieser Gegenstandsbereich der Metaphysik im Zeitalter der
Wissenschaft noch bedeuten? Nicht nur, da Kaot selber es gewesen ist, der
durch seine Kritik der reinen Vernunft, d. h. durch die Kritik am Vermgen
des Menschen, aus bloen Begriffen Erkenntnis zu gewinnen, die bisherige
Traditionsgestalt der Metaphysik, die sich in rationale Kosmologie, Psychologie, Theologie gliederte, zerstrt hat. Wir sehen vor allem in unseren
Tagen, wie sich der Anspruch der Wissenschaft, die einzig legitime Erkenntnisweise des Menschen zu sein - ein Anspruch, der freilich weniger von der
Wissenschaft selbst als von der ffentlichkeit, die ihre Erfolge bewundert,
gesttzt wird -, dazu gefUhrt hat, da sich innerhalb dessen, was man
landlufig Philosophie nennt, die Wissenschaftstheorie und Logik sowie die
Analyse der Sprache in den Vordergrund gerckt haben. Die Begleiterscheinung dieser zunehmenden Tendenz ist, da alles andere, was man Philosophie nennt, als Weltanschauungen oder als Ideologien aus der Philosophie
verwiesen und damit letzten Endes einer von auen gefhrten Kritik unterworfen wird, die nicht mehr erlaubt, da sie als Erkenntnis gelten. So ist die
Frage: Was bleibt der Philosophie, was sich wirklich neben dem Anspruch
der Wissenschaft behaupten kann?
Der Laie wird antworten: Die wissenschaftliche Philosophie v:ird gegenber den luftigen und weithin leuchtenden Gebilden von Weltanschauung
und Ideologie fur sich in Anspruch nehmen, eindeutige Begriffe zu gebrauchen. Es ist das alte Verlangen des Laien, von dem Philosophen zu erwarten,
da er alle seine Begriffe wohl definiert. Ob solches Definitionsverlangen
legitim ist, ob dem Anspruch und der Aufgabe der Philosophie aueh nur
angemessen ist, was im Bereiche der Wissenschaften seine unbestrittene

Begriffsgeschichte als Philosophie

79

Legitimation hat, wird noch zu fragen sein. Denn in der Voraussetzung, da

es auf die Eindeutigkeit der Begriffe ankommt, liegt die andere Voraussetzung, da die Begriffe unsere Werkzeuge sind, die wir uns anfertigen, Um an
die Gegenstnde heranzugehen und sie unserer Erkenntnis zu unterwerfen.
Wir sehen ja, da die bestdefinierten Begriffe, die wir berhaupt kennen,
und die exakteste Begriffsbildung dort zu Hause sind, \VO eine ganze Gegenstandswelt durch das Denken selbst erzeugt wird: in der Mathematik. Dort
gibt es nicht einmal den Beitrag der Erfahrung, weil die Vernunft mit sich
selbst beschftigt ist, wenn sie die groartigen Rtsel der Zahlen oder der
geometrischen Figuren oder was immer aufzuklren unternimmt.
Ist nun die Sprache und das Denken der Philosophie so, da es wie aus
einem bereitliegenden Werkzeugkasten die Begriffe der Philosophie zur
Hand nimmt und weglegt und auf diese Weise Erkenntnis zutage frdert,
und zurckweist, was dem Erkenntnisziele nicht dient? Man wird sagen
drfen: In einem gewissen Sinne ist es so, sofern Begriffsanalyse immer auch
Sprachkritik einschliet, und sich durch die genaue logische Analyse der
Begriffe Scheinfragen und Scheinvorurteile enthllen. Aber das Ideal einer
eindeutigen Begriffssprache, das insbesondere am Anfang unseres Jahrhunderts von der philosophischen Logik mit solchem Enthusiasmus verfolgt
worden ist, hat sich aus der immanenten Entfaltung dieser Anstrengung
heraus selber begrenzt. Die Idee einer reinen Kunstsprache des philosophischen Gedankens ist auf dem Wege der logischen Selbstanalyse in ihrer
Undurchftihrbarkeit klargelegt worden, sofern es immer der Sprache, die
wir sprechen, bedarf, wenn wir Kunstsprachen einfhren \"lOllen. Die Sprache, die wir sprechen, ist nun aber so beschaffen, da von ihr zugegebenermaen eine stndige Beirrung unserer Erkenntnis auszugehen vermag. Schon
Bacon hat die idola fori, die Vorurteile des Sprachgebrauches, als Behinderung
einer vorurteilslosen Forschung und Erkenntnis denunziert.
Aber ist das alles? Wenn Sprache mitunter Vorurteile fixiert, bedeutet das,
da in ihr stets nur Unwahrheit erscheint? Sprache ist nicht nur dies. Sie ist
die allumfassende Vorausgelegtheit der Welt und daher durch nichts zu
ersetzen, Vor allem philosophisch einsetzenden kritischen Denken ist schon
immer die Welt fr uns eine in Sprache ausgelegte. Im Lernen einer Sprache,
im Hineinwachsen in unsere Muttersprache artikuliert sich uns die Welt. Das
ist weniger Beirrung als erste Erschlieung. Es freilich schliet ein, da der
Proze der Begriffsbildung, der inmitten dieser sprachlichen Ausgelegtheit
anhebt, niemals ein erster Anfang ist. Er gleicht nicht dem Schmieden eines
neuen Werkzeuges aus irgendeinem geeigneten Stoff. Denn er ist immer ein
Weiterdenken in der Sprache, die wir sprechen, und in der in ihr angelegten
Auslegung der Welt. Da ist nirgends ein Anfang mit Null. Gewi ist auch die
Sprache, durch die sich die Ausgelegtheit der Welt darstellt, ohne Zweifel ein
Produkt und das Ergebnis von Erfahrung. >Erfahrung. hat hier aber selber

80

Vorstufen

nicht jenen dogmatischen Sinn des unmittelbar Gegebenen, dessen ontologisch-metaphysische Vorurteilshaftigkeit die philosophische Bewegung unseres Jahrhunderts gengend aufgedeckt hat, und zwar in beiden Lagern,
sowohl innerhalb der phnomenologisch-hermeneutischen wie innerhalb
der nominalistischen Tradition. Erfahrung ist nicht primr sensation. Es ist
nicht der Ausgangspunkt bei den Sinnen und ihren Daten, der als solcher
Erfahrung heien kann. Wir haben einsehen gelernt, wie sich auch die
Gegebenheiten unserer Sinne jeweils in Auslegungszusammenhngen artikulieren, wie die Wahrnehmung, die etwas als das Wahre nimmt, aller
Unmittelbarkeit der Sinnesdaten voraus die Sinneszeugnisse schon immer
ausgelegt hat. Wir drfen daher sagen: Begriffsbildung ist - hermeneutisch
gesehen - durch schon gesprochene Sprache stndig mitbedingt. Wenn das
aber so ist, dann ist es der einzige philosophisch redliche Weg, sich das
Verhltnis von Wort und Begriff als ein unser Denken bestimmendes Verhltnis bewut zu machen.
Ich nenne es das Verhltnis von Wort und Begriff-nicht: von Wrtern und
Begriffen. Ich ziele damit auf die implizite Einheit, die sowohl dem Wort wie
auch dem Begriffzukommt: Fr dieses Verhltnis gibt es keine Wrter, ja, es
gibt vielleicht auch nicht so selbstverstndlich, wie das die heutige sprachtheoretische Forschung annimmt, Sprachen. Jede Sprache, die gesprochen
wird, ist immer nur da als das Wort, das jemandem gesagt wird, als die
Einheit von Rede, die zwischen Menschen Kommunikation stiftet, Solidaritt aufbaut. Die Einheit des Wortes liegt aller Vielfalt der Wrter oder
der Sprachen voraus. Sie enthlt eine implizite Unendlichkeit dessen, was es
berhaupt in Worte zu fassen lohnt. Der theologische Begriff des Verbum
bleibt in dieser Hinsicht sehr aufschlureich, sofern )das Wort< das Ganze der
Heilsbotschaft ist, und doch in der Aktualitt des pro me.
Aber so ist es auch mit dem Begriff. Ein System von Begriffen, eine
Vielheit von Ideen, die man jede rur sich defmieren und abgrenzen und
bestimmen mte - das trifft nicht die radikale Frage an die Begriffiichkeit
der Philosophie und an die Philosophie als Begriffiichkeit. Denn in der
Philosophie geht es um die Einheit )deS< Begriffs. Wie Plato, wenn von
seiner Ideenlehre geredet wird und er diese >viclbeschwtztc{ Lehre von den
Ideen philosophisch zu durchdringen unternimmt, von dem Einen spricht
und von der Frage, wie dies Einejeweils ein Vieles ist. Wie Hegel, wenn erin
seiner )Logik< die Gedanken Gottes nachdenken will, die vor Beginn der
Schpfung als die Totalitt der Mglichkeiten des Seins in seinem Geiste
sind, mit )dem Begriff< als der vollendeten Selbstentfaltung dieser Mglichkeiten endet. Die Einheit des Gegenstandes der Philosophie ist gerade dadurch gegeben, da, so wie die Einheit des Wortes die des Sagwrdigen, so
die Einheit des philosophischen Gedankens die des Denkwrdigen ist. Nicht
die einzelnen Definitionen von Begriffen besitzen je eine selbstndige philo-

Begriffsgeschichte als Philosophie

81

sophische Legitimation - es ist immer ein einheitlicher Ansatz des Denkens,

in dem sich die Funktion des einzelnen Begriffs berhaupt erst zu ihrer
legitimen Bedeutung bestimmt. Das gilt es festzuhalten, wenn wir jetzt die
Frage stellen: was die Aufgabe einer Begriffsgeschichte ist, die nicht eine
Ergnzungsarbeit philosophiegeschichtlicher Forschung leisten, sondern in
den Vollzug der Philosophie hineingehren, als ,Philosophie< sich vollziehen
soll.
Das lt sich an einer Gegenposition und deren Grenzen zeigen, an der
sogenannten Problemgeschichte. Im Lichte unserer berlegungen lt sich
zeigen, warum diese traditionelle, im Neukantianismus, also in den letzten
50-100 Jahren herrschend gewesene Betrachtungsweise der Geschichte der
Philosophie in Wahrheit unzureichend ist. Dabei sind die groen Leistungen
der Problemgeschichte unbestritten. - Sie macht eine an sich sehr vernnftige Voraussetzung. Wenn sich schon nicht die Lehrsysteme der Philosophen
zu einem fortschreitenden Gange der Erkenntnis nach dem Muster der
Logik oder der Mathematik ordnen, wenn sich das Hin und Her der Standpunkte der Philosophie - trotz Kant - nicht in den ruhigen Fortgang einer
Wissenschaft umwandeln lt, so sind doch die Probleme, auf die diese
Lehren Antworten suchen, immer dieselben gewesen und lassen sich stets
wiedererkennen. Das war der Weg, auf dem die Problemgeschichte die
Gefahren einer historistischen Relativierung alles philosophischen Denkens
zu bannen gewut hat. Sie hat zwar nicht strikte behaupten wollen und
behaupten knnen, da es immer ein geradliniger Fortschritt in der Analyse
und Behandlung solcher identischer Probleme ist, was sich in der Geschichte
der Philosophie abspielt. Nicolai Hartmann, dem wir hier alle viel verdanken, hat es vorsichtiger formuliert: der eigentliche Sinn der Problemgeschichte sei die Schrfung (und bestndige Verfeinerung) des Problembewutseins. Darin liege der Fortschritt der Philosophie. Von den berlegungen aus, die ich anstellte, zeigt sich nun aber an dieser Methode der Problemgeschichte ein dogmatisches Moment. Sie enthlt Voraussetzungen,
die so nicht berzeugen knnen. Ein Beispiel mag das verdeutlichen.
Das Freiheitsproblem scheint gewi eines der Probleme zu sein, die die
Bedingung, ein identisches Problem zu sein, am besten erflillen. Die Bedingung, ein philosophisches Problem zu sein, besteht nmlich in Wahrheit
darin, unlsbar zu sein. Das heit, es mu von so weitreichender und
grundlegender Art sein, da es sich immer wieder neu stellt, weil keine
mgliche ,Lsung< desselben damit ganz fertig zu werden vermag. So hat
schon Aristoteles das Wesen des dialektischen Problems dadurch beschrieben, da es die groen und nicht entscheidbaren Fragen seien, die man dem
Gegner im Streitgesprch in den Weg stellen solle. Aber die Frage ist: Gibt es
,das< Freiheitsproblem? Ist die Frage nach der Freiheit wirklich eine in anen

82

Vorstufen

Zeiten gleiche? Geht jener tiefsinnige Mythos der platonischen Staatsschrift,

,"vonach die Seele in einem vorgeburtlichen Zustand sich ihr Lebenslos selber
whlt, und wenn sie sich ber die Folgen ihrer Wahl beklagt, die Antwort
bekommt: >aitia he1omenou, Du bist schuld an Deiner Wahl<", auf dasselbe
wie der Freiheitsbegriff, der etwa die stoische Moralphilosophie beherrscht
hat, die mit bestimmter Entschlossenheit sagte: der einzige Weg, unabhngig und damit frei zu sein, sei, sein Herz an nichts zu hngen, das nicht bei
einem selber steht? Ist das dasselbe Problem wie der platonische Mythos? Ist
es dasselbe Problem, wenn die christliche Theologie zwischen der Freiheit
des Menschen und der gttlichen Vorsehung ihre groen theologischen
Rtsel spinnt und zu lsen versucht? Und ist es dasselbe Problem, wenn wir
im Zeitalter der Naturwissenschaften die Frage stellen: wie soll angesichts
der lckenlosen Determination des Naturgeschehens, angesichts der Tatsache, da alle Naturwissenschaft von der Voraussetzung ausgehen mu, da
in der Natur keine Wunder geschehen, die Mglichkeit der Freiheit begriffen
werden? Ist das Problem von Determinismus und Indeterminismus des
Willens, das von da aus formuliert wird, noch dasselbe Problem?
Man braucht nur ein paar Schritte ,"veit ein solches angeblich identisches
Problem durchzuanalysieren, und man sicht, was fr eine Dogmatisierung
in der angeblichen Problemselbigkeit steckt. Ein solches Problem ist wie
eine nie wirklich gefragte Frage. Jede wirklich gefragte Frage ist motiviert.
Man wei, warum man et\~laS fragt, und man mu wissen, warum man
etwas gefragt wird, ,"venn man die Frage wirklich verstehen - und gegebenenfalls beantworten - soll. So scheint mir an dem Beispiel des Freiheitsproblems berzeugend, da die jeweilige Fragestellung nicht durch die Voraussetzung verstndlich wird, da es sich um das identische Problem der
Freiheit handelt. Es kommt vielmehr darauf an, die wirklichen Fragen, wie
sie sich stellen - und nicht solche abstrakt formalisierten Fragemglichkeiten
-, als das, was es zu verstehen gilt, anzusehen. Jede Frage ist motiviert. Jede
Frage bekommt ihren Sinn von der Art ihrer Motivation. Wir kennen es alle
an der sogenannten pdagogischen Frage, wie es ist, wenn man etwas
gefragt wird, ohne da der andere wiklich deshalb fragt, weil er wissen will.
Da wei man ganz genau, da der Prfende das wei, wonach er da fragt.
Was ist das schon fur eine Frage, die ich frage, wenn ich es schon \vei! Die
pdagogische Frage, die so gestellt wird, mu man aus hermeneutischen
Grnden unpdagogisch nennen. Sie kann sich nur daraus rechtfertigen, da
der Fortgang des Prfungs gesprchs die Unnatur solcher Fragen ben~lin
det, indem es schlielich vor )offene< Fragen fUhrt. Nur an ihnen kann
herauskommen, was einer kann. - Da eine Frage eigentlich nur beantwortbar ist, wenn ich wei, warum sie gefragt wird, bedeutet aber, da auch in
16

[Staat X, 617 e4J

Begriffsgeschichte als Philosophie

83

den groen Fragen, mit denen die Philosophie nicht fertig wird, der Sinn der
Frage sich erst durch die Motivation der Frage bestimmt. Es ist also eine
dogmatische Schematisierung, wenn man von dem Freiheitsproblem
spricht, und man verdeckt dadurch gerade den sinngebenden Fragegesichtspunkt, der die Dringlichkeit der Frage, ihr Gestelltwerden, in Wahrheit
ausmacht. Gerade wenn wir einsehen, da die Philosophie aufs Ganze hin
fragt, mssen wir die Weise, wie sich ihr ihre Fragen stellen, und das heit: in
welcher Begriffiichkeit sie sich bewegt, befragen. Denn sie ist es, die die
Stellung der Fragen schon prgt. Darauf also kommt es an, wie sich eine
Frage stellt, und es gilt, das festzuhalten, damit man die Fragestellung
ausarbeiten lernt. Wenn ich frage: Was bedeutet Freiheit in einer Weltauffassung, die von der kausalen Naturwissenschaft beherrscht wird, dann ist die
Stellung der Frage und damit alles, was darin etwa unter dem Begriff
Kausalitt impliziert ist, schon in den Sinn der Frage eingegangen. So ist zu
fragen: Was ist Kausalitt, und macht sie das ganze Ausma des in der Frage
der Freiheit Fragwrdigen aus? Mngel in dieser Hinsicht waren schuld
daran, da in den zwanziger und dreiig er Jahren das seltsame Gerede
von der Widerlegung der Kausalitt durch die moderne Physik aufkam.
Diese Feststellungen lassen sich positiv wenden: Wenn in den Fragestellungen und damit in der Begriffiichkeit, die die Stellung einer Frage ermglicht, die eigentliche Prgung des Fragesinnes liegt, dann ist das Verhltnis
des Begriffs zur Sprache nicht nur das der Sprachkritik, sondern ebenso auch
ein Problem der Sprachfindung. Und dies scheint mir nun wirklich das
groe atemberaubende Drama der Philosophie, da sie die stndige Bemhung um Sprachfindung, um es pathetischer zu sagen: ein bestndiges
Erleiden von Sprachnot ist. Das ist nicht erst eine Neuerung von Heidegger.
Die Rolle, die die Sprachfindung in der Philosophie spielt, ist offenbar
eine ausgezeichnete. Das zeigt sich schon in der Rolle, die die Terminologie
hier spielt: An sich zeigt sich der Begriff in sprachlicher Gestalt als Terminus
an, d. h. als ein wohlumrissenes, in seiner Bedeutung eindeutig abgegrenztes
Wort. Aber jedermann wei, da ein terminologisches Sprechen, das etwa
von der Art der Exaktheit des Rechnens mit mathematischen Symbolen
wre, nicht mglich ist. Sprechen erlaubt zwar den Gebrauch von Termini,
aber das heit, da diese stndig in den Verstndigungsvorgang des Sprechens hineinragen und mitten in diesem Verstndigungsvorgang ihre
Sprachfunktion ausben. Im Unterschied zu der Mglichkeit, feste Termini
zu schaffen, welche genau festgelegte Funktionen der Erkenntnis ausben,
wie das in den Wissenschaften und vorbildlich in der Mathematik geschieht,
hat der philosophische Sprachgebrauch, wie wir sahen, keine andere Ausweisbarkeit als die, die wieder in der Sprache geschieht. Es ist offenbar eine
Ausweisbarkeit besonderer Art, die hier verlangt ist, und das ist die erste

84

Vorstufen

Aufgabe, die sich ftir den Zusammenhang von Wort und Begriff, von
gesprochener Sprache und sich im Begriffswort artikulierenden Gedanken
stellt, da es die Verdecktheit der begrifflichen Herkunft der philosophischen Begriffsworte aufzuklren gilt, wenn wir die Legitimitt unserer
Fragestellungen zur Ausweisung bringen wollen. Ein klassisches Beispiel,
das wir in unseremjahrhundert erlebt haben, ist die Aufdeckung des in dem
Begriff .Subjekt< gelegenen verdeckten begriffs geschichtlichen Hintergrunds und seiner ontologischen Implikationen, ,Subjekt. ist griechisch
hypokeimenon, das Zugrundeliegende, und dieses Wort wird von Aristoteles
eingeftihrt, um gegenber dem Wechsel verschiedener Erscheinungsformen
des Seienden dasjenige. was sich nicht ndert, sondern diesen wechselnden
Qualitten zugrunde liegt, zu bezeichnen. Aber hrt man dieses hypokeime.
non, subicctum, das allem anderen zugrunde liegt, noch, \venn man das Wort
Subjekt gebraucht? Wenn man, wie wiI alle, in der cartesianischen Tradition
steht und im Begriff des Subjektes die Selbstreflexion, das Sichselbstwissen,
denkt? Wer hrt das noch, da >Subjekt< ursprnglich ,das Zugrundeliegende( ist? Aber ich frage auch, wer hrt es nicht doch darin? Wer unterstellt
nicht, da das, was dergestalt durch Selbstreflexion bestimmt ist, so da ist
wie ein Seiendes, das sich in dem Wechsel seiner Qualitten als das Zugrundeliegende und Tragende erhlt? Es ist eben die Unaufgedecktheit dieser
begriffs geschichtlichen Ahnenschaft, die dazu geftihrt hat, da man das
Subjekt als etwas denkt, das, durch sein Selbstbewutsein charakterisiert,
mit sich selbst allein ist, und da man sich vor die qualvolle Frage gestellt
sieht, wie es aus seiner }splcndid isolation( herauskommt. So entstand die
Frage nach der Realitt der Auenwelt. Es war die Kritik unseres Jahrhunderts, da man die Frage: Wie kommt unser Denken, unser Bewutsein zur
Auenwelt?, von vornherein als falsch gestellt erkannte, weil Bewutsein
berhaupt nichts anderes ist als Bewutsein von etwas. Der Vorrang des
Selbstbewutseins gegenber dem Weltbewutsein ist ein ontologisches
Vorurteil, das letzten Endes auf der unkontrollierten Fortwirkung des Begriffs subiectum im Sinne des hypokeimenon bzw. des ihm entsprechenden
lateinischen Begriffes der Substanz beruht. Selbstbewutsein bestimmt die
selbstbewute Substanz gegenber allem anderen Seienden. Wie kommt
aber extensiv ausgedehnte Natur und selbstbewute Substanz zusammen?
Wie knnen diese beiden so grundverschiedenen Substanzen aufeinander
wirken - das war das bekannte Problem der beginnenden neuzeitlichen
Philosophie, das noch dem angeblichen Methodendualismus von Naturund Geisteswissenschaften zugrunde liegt.
Das Beispiel will zunchst nur als Beispiel gelten und die allgemeine Frage
motivieren: Ist Aufklrung durch Begriffsgeschichte immer sinnvoll und
immer ntig?
Ich mchte auf diese Frage eine einschrnkende Antwort geben: Sofern

Begriffsgeschichte als Philosophie

85

Begriffe noch im Leben der Sprache mitleben, ist die begriffsgeschichtliche

Aufklrung sinnvoll - und doch heit das zugleich, da das Ideal einer
totalen Bewutheit unsinnig ist. Denn Sprache ist selbstvergessen, und nUr
eine )widernatrJiche< kritische Anstrengung, die den flu des Sprechens
bricht und etwas aus diesem Flu pltzlich stillstellt, kann Bewutheit und
die thematische Aufklrung eines Wortes und seiner begrifflichen Bedeutung leisten. Ich habe einmal an meiner kleinen Tochter folgende Beobachtung gemacht: als sie schreiben lernte, fragte sie eines Tages bei den Schularbeiten: Wie schreibt man Erdbeeren? Es wurde ihr gesagt, und sie meinte
nachdenklich: Komisch, wenn ich das so hre, verstehe ich das Wort
berhaupt nicht mehr. Erst wenn ich es wieder vergessen habe, bin ich in
dem Worte drin. Drinsein im Worte, das ist in der Tat die Weise, wie wir
reden. Und wenn ich in diesem Moment den Flu meines Mitteilungsbedrfnisses wirklich blockieren knnte und die Worte, die ich eben ausspreche, zur Reflexion brchte und in der Reflexion festhielte, wre der Fortgang
des Sprechens total gehemmt. So sehr gehrt Selbstvergessenheit zum Wesen von Sprache. Eben aus diesem Grunde kann begriffliche Aufklrungund Begriffsgeschichte ist begriffliche Aufklrung - immer nur partial sein.
Sie kann nur dort ntzlich und wichtig sein, wo durch sie entweder Verdekkung, die durch entfremdete, erstarrte Sprache geschieht, aufgedeckt wird,
oder wo Sprachnot geteilt werden soll, damit man in die volle Gespanntheit
des Nachdenkens gelangt. Denn Sprachnot mu dem Nachdenkenden voll
ins Bewutsein gelangen. Nur der denkt philosophisch, der angesichts der
verftigbaren sprachlichen Ausdrucksmglichkeiten ein Ungengen empfindet, und nur dann denkt man mit, wenn man die Not dessen wirklich teilt,
der begriffliche Aussagen wagt, die sich allein durch sich selbst bewhren
sollen.
Man wird die Entstehung der philosophischen Begriffssprache bei den
Griechen ins Auge fassen mssen, aber auch etwa die Sprache der deutschen
Mystik und ihr Eindringen in die Begriffsspraehe danebenstellen - bis hin zu
Hegels und Heideggers begriffs bildender Khnheit. Es sind das Beispiele
besonderer sprachlicher Not und damit eines besonderen Anspruchs an das
Denken und Mitdenken.
Da steht am groen Anfang des abendlndischen Denkens die Lehre vom
Sein, die Parmenides in seinem Lehrgedicht vorgetragen hat. Sie stellt den
Spteren die nicht zu Ende kommende Frage, die schon Plato nicht recht
ermessen zu knnen gesteht, was bei Parmenides mit diesem Sein gemeint
sei. Die moderne Forschung bleibt kontrovers. Hermann Cohen etwa meinte, es handele sich da um das Gesetz der Identitt als die oberste Denkforderung berhaupt. Die historische Forschung sperrt sich gegen solche systematisierenden Anachronismen. So hlt man mit Recht entgegen, das Sein,
das hier gemeint sei, sei die Welt, das Ganze des Seienden, nach dem die
f)

86

Vorstufen

Ionier unter dem Titel ta panta gefragt htten 17 . Indessen ist die Frage, ob das
Sein des Parmenides der Vorklang eines obersten philosophischen Begriffes
sei oder ein Kollektivname fr alles Seiende, nicht in dem Sinne einer
Alternative zu entscheiden. Man mu vielmehr die Sprachnot mitleiden, die
hier in einem gewaltigen denkerischen Aufschwung den Ausdruck to on, das
Seiende, diesen abstrakten Singular, erfunden hat - vorher redete man von
den onta, von den vielen Seienden -. Man wird das neue Wagnis solchen
Redcns ermessen mssen, wenn man dem Denken folgen will, das hier
geschieht.
Andererseits zeigt sich, da mit diesem Neutrum Singularis der gemeinte
Begriff doch noch nicht zu vollem Bewutsein gelangt ist. Denn was alles
wird nicht von diesem Seienden gesagt! Zum Beispiel, da es wohlgerundet
sei wie ein gut gestopfter Ball. Wir haben ein Beispiel der oben geschilderten
Sprachnot vor uns, sofern das Denken hier versucht, etwas zu denken,
woftir es keine Sprache gibt, und deshalb seine eigene denkende Intention
nicht sicher festzuhalten vermag.
Ahnlieh knnte man zeigen, wie etwa Plato zu der Einsicht gelangte, da
zujeder Bestimmung des Denkens, zujedem Satz, zu jedem Urteil, zujeder
Aussage, sowohl Identitt als auch Verschiedenheit zu denken ntig sei.
Wenn man etwas als das, was es ist, denken will, mu man es notwendig als
von allem anderen verschieden denken. Identitt und Verschiedenheit sind
immer und unlslich zusammen. In der spteren Philosophie nennen wir
solche Begriffe Reflexionsbegriffe, weil sie ein dialektisches Verhltnis des
Sichineinander-Tausehens auszeichnet. Wenn nun Plato diese groartige
Entdeckung vorfUhrt, stellt er die genannten ReflcxionsbegrifTe in merkwrdiger Gesellschaft vor, indem er den beiden Begriffen, die berall dabei
sind, wo gedacht wird, auch noch Ruhe und Bewegung zur Seite stellt. Man
fragt sich, was das miteinander zu tun haben soll. Das eine sind Begriffe,
welche Wclthaftes beschreiben: da gibt es Ruhe, da gibt es Bewegung - das
andere sind Begriffe, welche allein im Denken vorkommen, als Identitt und
Verschiedenheit. Beide mgen in dem Sinne dialektisch sein, da auch Ruhe
nicht ohne Bewegung gedacht werden kann. Aber sie sind doch ganz
verschiedener Art. Fr Plato scheint dies Verschiedenartige in eine Reihe zu
gehren. In seinem) Timaios< kann er geradezu erzhlen, da der Wcltenbau
dem menschlichen Geist Identitt und Verschiedenheit buchstblich vor
Augen hlt, so da der Mensch, indem er die Regelmigkeit der Gestirnbahnen und ihre Abweichungen, die mit der Ekliptik zusammenhngenden
Phnomene, ins Auge fat, gleichsam im Mitmachen dieser Bewegungen
das Denken lernt.
17 [Vgl. H. Boeder, Grund und Gegenwart als Frageziel der frhgriechischen Philosophie, Den Haag 1962, S. 23 f1

Begriffsgeschichte als Philosophie

87

Ein einfaches anderes Beispiel ist der aristotelische Begriff der hyle, der
Materie. 18 Wenn "vir Materie sagen, sind wir freilich schon durch eine Welt
von dem Verstndnis dessen entfernt, was Aristoteles mit seinem Begriff
eigentlich sagen will. Denn hyle, ursprnglich das Bauholz, das man verwendet, um etwas daraus zu machen, meint Aristotcles als ein ontologisches
Prinzip. Es drckt den technischen Geist der Griechen aus, da sie ein
so1ches Wort in zentraler Weise in die Philosophie einbringen. Was Form ist,
erscheint als das Resultat einer technischen Anstrengung und Leistung, die
ein Ungeformtes umgestaltet. Aber es hiee Aristoteles unterschtzen,
wenn man meinte, ein solcher massiver Begriff eines rur sich seienden
Materials, das dann der geistige Handwerker in die Hand nimmt und ihm die
)Form( aufdrckt, wre der aristotelische Gedanke der hyle. Vielmehr hat
Aristoteles mit diesem massiven Begriff aus der Handwerkswelt ein ontologisches Verhltnis beschreiben wollen, ein Strukturmoment des Seins, das in
allem Denken und Erkennen von Seiendem, nicht nur an dem, was uns als
Natur umgibt, sondern etwa auch im Bereich der Mathematik ("oae hyle)
seine Funktion hat. Er hat zeigen wollen, da wir, wenn wir etwas als etwas
erkennen und bestimmen, es immer als ein noch Unbestimmtes meinen, das
wir erst durch eine zustzliche Determination von allem anderen abgrenzen.
Deshalb sagte er, die hyle habe die Funktion der Gattung. Dem entspricht die
klassische Definitionslehre des Aristoteles, derzufolge die Definition die
nchste Gattung und die spezifische Differenz enthalte. hyle hat also im
aristotelischen Denken eine ontologische Funktion bernommen.
Wenn es die philosophische Begrifflichkeit auszeichnet, da das Denken
immer in Not ist, einen wirklich angemessenen Ausdruck rur das zu finden,
was es eigentlich sagen will, dann ist mit aller Philosophie die Gefahr
verknpft, da das Denken hinter sich selbst zurcksinkt und an die Unangemessenheit seiner begrifflichen Sprachmittel verfallt. Das ist an den oben
gegebenen Beispielen leicht sichtbar zu machen. Schon Zeno, der nchste
Anhnger des Parmenides, stellt die Frage: Wo ist eigentlich das Sein? Was ist
der Platz, an dem es ist? Wenn es in etwas ist, dann mu doch dieses, worin es
ist, selber wieder in etwas sein. Offenbar hat Zeno, der so scharfsinnig fragt,
den philosophischen Sinn der Lehre vom Sein nicht mehr festhalten knnen
und )Sein< ganz nur als )Alles( verstanden. Aber es ist nicht einmal richtig,
erst dem Nachfolger den Verfall der Denkleistung aufzubrden. Die Sprachnot des philosophischen Gedankens ist die Not des Denkenden selber. Wo
die Sprache versagt, vermag er die Sinnrichtung seines Denkens nicht sicher
festzuhalten. Nicht erst Zeno, sondern Parmenides selber spricht ja, wie
oben erwhnt, von dem Sein so, da er es mit einer wohl gerundeten Kugel
18 [Vgl. dazu meine Arbeit ,Gibt es die Materie? Eine Studie zur Begriffsbildung in
Philosophie und Wissenschaft. (Ges. Werke Bd. 6, S. 201-2171

88

Vorstufen

vergleicht. - So mag auch bei Aristoteles - und nicht erst fr die >Schulc( die ontologische Funktion, die der Begriff der Materie hat, so wenig adquat
gedacht und begrifflich expliziert sein, da die aristotelische Schule die
originale Denkintention nicht mehr einzuhalten vermochte. Auch ftir den
modernen Interpreten wird daher nur begriffsgeschichtliche Bewutheit,
die sich gleichsam in den actus des seine Sprache suchenden Denkcns versetzt, dessen wahrer Intention zu folgen vermgen.
Endlich mge ein Beispiel aus der neueren Philosophie zeigen, wie durch
Tradition verfestigte Begriffe ins Leben der Sprache eingehen und zu ncucn
begrifflichen Leistungen fahig werden. Der Begriff der ,Substanz< scheint
ganz und gar dem scholastischen Aristotelismus verschrieben und von dort
her bestimmt. So gebrauchen auch wir das Wort im aristotelischen Sinne,
wenn wir etwa von chemischen Substanzen sprechen, deren Eigenschaften
oder Reaktionen man erforscht. Hier ist die Substanz das Vorliegende, an
dem man die Untersuchungen vornimmt. Nun ist das aber nicht alles. Wir
gebrauchen das Wort auch in einem anderen, betont werthaften Sinne und
leiten die Wertprdikate >substanzlos< und )substantiell< davon ab, etwa
wenn wir einen Plan nicht substantiell genug finden, dann meinen wir, da
er allzu sehr im Vagen und Ungewissen verfliegt. Wenn wir von einem
Menschen sagen, er habe Substanz, so heit das, da mehr dahinter ist, als
sich in der Funktion darstellt, in der er uns begegnet. Man wird hier von
einer bertragung des scholastisch-aristotelischen Substanz begriffs in eine
ganz neue Dimension reden drfen. In diesem neuen Verwendungsbereich
des Ausdrucks gewinnen nun aber die alten (und flir die moderne Wissenschaft ganz unbrauchbar gewordenen) Begriffsmomente von Substanz und
Funktion, bleibendem Wesen und wechselnden Bestimmungen desselben,
ein neues Leben und werden zu schwer ersetzbaren Wrtern - und das heit
ja, da sie wieder leben. Die begriffsgeschichtliche Reflexion erkennt an
dieser Geschichte des Wortes >Substanz< im Negativen den mit der Galileisehen Mechanik einsetzenden Verzicht auf die Erkenntnis der Substanzenund im Positiven Hegels produktive Umbildung des Substanzbegriffs, die
in seiner Lehre vom objektiven Geist gelegen ist. Im allgemeinen werden
knstliche Begriffe nicht zu Worten der Sprache. Die Sprache pflegt sich
gegen Kunstprgungen oder aus fremden Sprachen entlehnte Worte zu
wehren und sie nicht in den allgemeinen Sprachgebrauch aufzunehmen.
Aber dies Wort hat sie im neuen Sinne aufgenommen, und Hegel bietet dafr
die philosophische Legitimation, sofern er uns gelehrt hat, das, was wir sind,
nicht allein durch das Selbstbewutsein des einzelnen denkenden Ich bestimmt zu denken, sondern durch die in Gesellschaft und Staat ausgebreitete
Wirklichkeit des Geistes.
Die errterten Beispiele zeigen, wie eng die Beziehungen zwischen
Sprachgebrauch und Begriffsbildung sind. Begriffsgeschichte hat einer Bc-

Begriffsgeschichte als Philosophie

89

wegung des Gcdankens zu folgen, die immer ber gewohnten Sprachgebrauch hinausdrngt und die Bedeutungsrichtung von Wrtern aus ihrem
ursprnglichen Verwendungs bereich lst, erweiternd oder begrenzend,
vergleichend und unterscheidend, wie das Aristoteles in dem Begriffskatalog von Metaphysik Delta systematisch vorfUhrt. Auch kann die Bildung
von Begriffen wieder auf das Sprachlcben zurckwirken, wie die von Hege!
gerechtfertigte breite Verwendung von Substanz fUr Geistiges. In der Rege!
aber wird es umgckehrt sein und sich die Breite des lebendigen Sprachgebrauchs gcgcn die terminologische Festlegung dcr Philosophen wehren. Jedenfalls ist es ein hchst schillerndes Verhltnis, das zwischen Begriffsprgung und Sprachgebrauch bestcht. In seinem tatschlichen Sprachgebrauch
hlt sich nicht einmal der an seine terminologischen Vorschlge, der sie
selber gemacht hat. So folgt etwa Aristoteles, ,"vas ich ehedem einmal zu
unterstreichen Anla hatteI'!, in seinem eigenen Sprachgebrauch nicht der
von ihm in der Nikomachischen Ethik getroffenen Unterscheidung von
phronesis und sophia, und selbst die berhnlte kantische Unterscheidung von
transzendent und transzendental hat im Sprachleben selbst kein Heimatrecht
erworben. Es war die Hybris eines Beckmesser, wenn jemand, in meiner
Jugend, im Zeitalter des Neukantianismus, eine Wendung wie )die traszendentale Musik Becthovens< mit der spttischen Bemerkung kritisierte: .,Der
Schreiber kennt noch nicht einmal den Unterschied zwischen transzendent
und transzendental. Gewi mu, wer die kantische Philosophie verstehen
will, mit dieser Unterscheidung vertraut sein. Aber der Sprachgebrauch ist
souvern und lt sich nicht solche knstlichen Vorschriften machen. Diese
Souvernitt des Sprachgebrauchs schliet nicht aus, da man etwa zwischen gutem und schlechtem Deutsch unterscheiden kann, ja auch, da man
von mibruchlichem Sprachgebrauch reden kann. Aber die Souvernitt
des Sprachgebrauchs zeigt sich in solchen Fllen gerade darin, da in unseren
Augen die tadelnde Kritik, \vie sie etwa in der Schule oft an regelwidrigem
Sprachgebrauch im deutschen Aufsatz gebt wird, etwas Miliches behlt
und da Spracherziehung, mehr noch als andere Erziehung, nicht durch
besserwissende Korrektur, sondern nur durch das Vorbild gelingt. 20
Es darf daher nicht als ein Mangel philosophischer llegriffsbildung angcsehen werden, da das philosophische Begriffswort den Zusammenhang
mit dem Leben der Sprache wahrt und den lebendigen Sprachgebrauch auch
in der Verwendung ausgeprgter Termini dennoch mit anklingen lt. An
diesem fortwirkenden Sprachleben, das die llegriffsbildung trgt, el1tl~ In: Der aristotelische Protrcptikos ... Hermes 63,1927, S. 138-164. [Jetzt in Ges.
Wecke Bd. 5, S. 164--1861
20 [Vgl. dazu meine Dankesrede )Gutes Deutsch< von 1979 anllich der Verleihung des
Sigmund-Freud-Preises vor der Deutschen Akademie ftir Sprache und Dichtung Ub.
1980, S. 76-82) wiederabgedruckt in )Lob der Theorie<, Frankfurt 1983. S. 164-173.]

90

Vorstufen

springt die Aufgabe der Begriffsgeschichte. Es geht nicht darum allein,

einzelne Begriffe geschichtlich aufzuklren, sondern die gedankliche Spannung zu erneuern, die sich an den Bruchstellen des philosophischen Sprachgebrauchs zeigt, an denen sich die Anstrengung des Begriffs )verworfew
hat. Solche) Verwerfungen" in denen das Verhltnis von Wort und Begriff
gleichsam aufklafft und alltgliche Worte zu neuen begrifflichen Aussagen
knstlich geprgt werden, sind die eigentliche Legitimation der Begriffsgeschichte als Philosophie. Denn was da zutage tritt, ist die unbewute Philosophie, die in den Wortbildungen und Begriffsbildungen der Umgangssprache wie der Sprache der Wissenschaft liegt. Sie- ber alle bewute Begriffsprgung hinaus - ins Spiel zu bringen, ist der Weg einer Ausweisung
philosophischer Begriffe, fUr den der Begriff der )Angemessenheit< einen
neuen, philosophischen Sinn gewinnt - nicht eine Anmessung an ein Vorgegebenes der Erfahrung, wie in den Erfahrungswissenschaften, sondern an
das Erfahrungsganze, das unsere sprachliche Weltorientierung darstellt. Was
begriffsgeschichtliche Ausweisung zu leisten vermag, ist, den Ausdruck des
Philosophierens aus scholastischer Erstarrung zu lsen und fr die Virtualitt der lebendigen Rede zurckzugewinnen. Das aber heit, den Weg vom
Begriffswort zum Wort der Sprache zurckgehen und den Weg vom Wort
der Sprache zum Begriffswort hingehen. Philosophie ist darin wie Musik.
Was man in einem Siemenslaboratorium hren kann, wenn die Obertne
durch technische Apparaturen weggefiltert sind, ist keine Musik. Musik ist
erst jenes Gebilde, in dem Obertne mit allem, was sie an neuen Klangwirkungen und Aussagefhigkeit der Tne zu erzeugen vermgen, mitspielen.
So ist es auch im philosophischen Denken. Die Obertne der Wrter, die wir
gebrauchen, lassen uns die Unendlichkeit der Denkaufgabe, die Philosophie
fr uns ist, prsent halten, und das allein erlaubt, sie - in aller Begrenzungzu erftillen. Philosophisches Denken und Mitdenken wird daher die Starrheit der sozusagen chemisch-reinen Begriffe brechen mssen.
Das unverlierbare Vorbild dieser Kunst, starr gewordcne Begriffe zu
brechen, ist der platonische Dialog und die Gesprchsflihrung des platonischen Sokrates. Hier werden die im Selbstverstndlichen hin- und hergereichten Norm-Begriffe, hinter denen sich eine sich zu nichts mehr verpflichtende Wirklichkeit auf den eigenen Vorteil der Macht hin bewegt,
gebrochen, und indem ein ncues Aktualisieren unseres Selbstverstndnisses,
ein neues Gewahrwerden des in den normativen Begriffen unserer moralisch-politischen Selbstauslegung eigentlich Gemeinten aufbricht, sind wir
gefUhrt, den Weg des philosophischen Gedankens zu gehen. So kommt cs
auch fr uns nicht auf die begriffs geschichtliche Forschung als solche an,
sondern darauf: die aus der begriffsgeschichtlichen Forschung erlernbare
Disziplin im Gebrauch unserer Begriffe so zu pflegen, da sie eine echte
Verbindlichkeit in unser Denken zu bringen vermag. Daraus folgt aber, da

Begriffsgeschichte als Philosophie

91

das Ideal der philosophischen Sprache nicht die denkbar grte Ablsung
einer terminologisch eindeutig gemachten Nomenklatur vom Leben der
Sprache ist, sondern die Rckbindung des begrifflichen Denkens an die
Sprache und das Ganze der Wahrheit, das in ihr prsent ist. Im wirklichen
Sprechen oder im Gesprch, sonst nirgends, hat Philosophie ihren wahren,
ihren nur ihr eigenen Prfstein.

8. Klassische und philosophische Hermeneutik

1968

Der Titel ,Hermeneutik( deckt, wie das oft mit solchen aus dem Griechischen stammenden Worten, die in unsere Wissenschafts sprache Eingang
gefunden haben, geschehen ist, sehr verschiedene Niveaus der Reflexion.
Hermeneutik meint in erster Linie eine kunstvolle Praxis. Das deutet die
Wortbildung an, zu der) Technc, zu ergnzen ist. Die Kunst, um die es sich
dabei handelt, ist die der Verkndung, des Dolmetschens, Erklrens und
Auslegens und schliet natrlich die ihr zugrunde liegende Kunst des Verstehens ein, die berall dort erfordert ist, wo der Sinn von etwas nicht offen und
unzweideutig zutage liegt. So liegt schon im ltesten Gebrauch des Wortes 21
eine gewisse Zweideutigkeit. HeImes hie der Gtterbote, der die Botschaften der Gtter den Menschen berbrachte - in der homerischen Schilderung
oft so, da er wrtlich ausrichtet, was ihm aufgetragen ist. Oft aber, und
insbesondere im profanen Gebrauch, besteht das Geschft des henneneus
gerade darin, da er ein in fremder oder unverstndlicher Weise Geuertes
in die verstndliche Sprache aller bersetzt. Das Geschft des bersetzens
hat daher imIner eine gewisse }Freiheitc Es setzt das volle Verstndnis der
fremden Sprache, aber mehr noch, auch das Verstndnis der eigentlichen
Sinn-Meinung des Geuerten voraus. Wer als Dolmetscher verstndlich
sein will, mu das Gemeinte neu zur Sprache bringen. Immer ist die Leistung der >Hermeneutik( eine solche bertragung von einer Welt in eine
andere, der Welt der Gtter in die der Menschen, der Welt der einen, fremden
Sprache in die Welt der anderen, eigenen Sprache. (Menschliche bersetzer
knnen immer nur in die eigene Sprache bersetzen.) Da aber die eigene
Aufgabe des bersetzens eben darin besteht, etwas }auszurichten1,
schwankt der Sinn von hermeneuein zwischen bersetzung und praktischer
Anweisung, zwischen bloem Mitteilen und Gehorsam-Fordern. Zwar
pflegt hermeneia in ganz neutralem Sinne )Aussage von Gedanken< zu bedeuten, aber es ist bezeichnend, da Plato" nicht jeglichen Ausdruck von
21 [Da die Etymologie des Wortes wirklich etwas mdem Gott}Hermes< zu tun hat, wie
der Wortgebrauch und die antike Etymologie nahclegen. ist in der neueren Forschung
(Benveniste) bezweifelt worden. J
22 Plato, Politikos 260 d.

Klassische und philosophische Hermeneutik

93

Gedanken, sondern allein das Wissen des Knigs, des Herolds usw., das den
Charakter der Anweisung hat, unter dem Ausdruck versteht. Nicht anders
drfte die Nachbarschaft der Hermeneutik zur Mantik B zu verstehen sein:
die Kunst, den Gotteswillen zu bermitteln, steht neben der Kunst, ihn oder
die Zukunft aus Zeichen zu erraten. - Immerhin ist fUr die andere, rein
kognitive Bedeutungskomponente bezeichnend, da Aristotelcs in der
Schrift Peri hermeneias nur noch den logischen Sinn der Aussage meint, wenn
er den logos apophantikos behandelt. Entsprechend entwickelt sich dann im
spteren Griechentum der rein kognitive Sinn von hermeneia und hermeneus
und kann >gelehrte Erklrung, bzw. ,Erklrer, und ,bersetzen bedeuten.
Freilich haftet der ,Hermeneutik, als Kunst immer noch die alte Herkunft aus
der Sakralsphre24 ein wenig an: es ist die eine Kunst, deren Spruch man sich
als mageblich zu unterwerfen hat, bzw. die man bev,mndernd anerkennt,
weil sie Verschlossenes - fremde Rede oder gar die unausgesprochene berzeugung eines andern - zu verstehen und darzulegen vermag. Es ist also eine
ars, auf deutsch: eine Kunstlehre, wie die Redekunst oder die Sehreibkunst
oder die Rechenkunst - mehr eine praktische Fertigkeit als eine >Wissenschaft<.
Das gilt selbst noch in so spten Nachklngen des alten Wortsinnes, wie sie
die neuere theologische und juristische Hermeneutik darstellen: sie sind eine
Art von >Kunst( oder sind mindestens solcher lKunst< als Mittel dienstbar
und schlieen immer eine normative Kompetenz ein: nicht nur, da die
Ausleger ihre Kunst verstehen, sondern da sie Normatives - das gttliche
oder menschliche Gesetz - zum Ausdruck bringen.
Wenn wir heute von ,Hermeneutik( reden, stehen wir dagegen in der
Wissenschafts tradition der Neuzeit. Der ihr entsprechende Wortgebrauch
von )Hermeneutik< setzt genau damals ein, das heit, mit der Entstehung des
modernen Methoden- und Wissenschaftsbegriffs. Jetzt ist immer eine Art
methodischer Bewutheit impliziert. Man besitzt nicht nur die Kunst der
Auslegung, sondern wei dieselbe theoretisch zu rechtfertigen. Die erste
Bezeugung des Buchtitels ,Hermeneutik< stammt aus dem Jahre 1654: bei
Dannhauer2S Wir unterscheiden seither eine theologisch-philologische und
eine juristische Hermeneutik.
Theologisch bedeutet >Hermeneutik( die Kunst der rechten Auslegung
der Heiligen Schrift, die, an sich uralt, schon in patristischer Zeit zu methodischer Bewutheit gefuhrt wurde, vor allem durch Augustin in ,De doctrina christiana<. Die Aufgabe einer christlichen Dogmatik \var durch die
Spannung zwischen der besonderen Geschichte desjdischen Volkes, wie sie
Epinomis 975 c.
Photios, Bibl. 7; Plato, Ion 534 e; Legg. 907 d.
25 J. Dannhauer: Hcrmeneutica sacra sive mechodus exponendarum sacrarum litterarum (1654).
23

24

94

Vorstufen

das Alte Testament heilsgesehichtlich auslegt, und der universalistischen

Verkndigung Jesu im Neuen Testament bestimmt. Hier mute methodische Reflexion helfen und Lsungen schaffen. Augustin lehrt in ,Oe doctrina
christiana< mit Hilfe neuplatonischer Vorstellungen den Aufstieg des Geistes
ber den wrtlichen und den moralischen zum geistlichen Sinn. Damit lst
er das dogmatische Problem, indem er unter einem einheitlichen Gesichtspunkt das antike hermeneutische Erbe zusammenfat.

Der Kern der antiken Hermeneutik ist das Problem der allegorischen
Interpretation. Diese ist an sich schon lter. Hyponoia, der Hintersinn, war
das ursprngliche Wort rur allegorischen Sinn. Solche Auslegung wurde
schon im Zeitalter der Sophistik gepflegt, wie seinerzeit schon A. Tate
behauptet hatte und wie durch neuere Papyrostexte besttigt wird. Der
geschichtliche Zusammenhang, der zugrunde liegt, ist deutlich: Von dem
Augenblick an, da die Wertewelt des homerischen Epos, das rur eine Adelsgesellschaft gedacht war, ihre Verbindlichkeit einbte, wird eine neue
Deutungskunst rur die berlieferung erforderlich. Das geschah mit der
Demokratisierung der Stdte, deren Patriziat die Adelsethik bernommen
hatte. Der Ausdruck derselben war die Bildungsidee der Sophistik: Odysseus lief Achilles den Rang ab und nahm auch auf der Bhne nicht selten
sophistische Zge an. Die Allegorese wurde dann besonders in der hellenistischen Homer-Interpretation der Stoa zu einer universellen Methode ausgebildet. Die patristische Hermeneutik, die Origenes und Augustin zusammenfaten, knpfte daran an. Sie wurde im Mittelalter durch Cassian systematisiert und zur Methode des vierfachen Schriftsinns entwickelt.
Einen neuen Impuls erhielt die Hermeneutik durch den reformatorischen
Rckgang zum Buchstaben der Heiligen Schrift, als die Reformatoren sich
polemisch gegen die Tradition der Kirchenlehre und deren Behandlung des
Textes mit den Methoden des mehrfachen Schriftsinnes richteten". Insbesondere wurde nun die allegorische Methode verworfen, bzw. das allegorische Verstehen auf die Flle beschrnkt, wo der Gleichnissinn - etwa in den
Reden Jesu - es eigens rechtfertigte. Ineins damit erwachte ein neues Methodenbewutsein, das objektiv, objektgebunden, von aller subjektiven Willkr frei sein wollte. Doch bleibt das zentrale Motiv ein normatives: Es geht
in der theologischen wie auch in der humanistischen Hermeneutik der
Neuzeit um rechte Auslegung von solchen Texten, die das eigentlich Magebliche enthalten, das es zurckzugewinnen gilt. Insofern gehrt zu der
Motivierung der hermeneutischen Anstrengung nicht so sehr, wie spter bei
26 Vgl. K. Halls Untersuchungen zu Luthers Hermeneutik: Luthers Bedeutung ftir den
Fortschritt der Auslegungskunst (1920), und ihre Fortsetzung durch G. Ebeling: Ev.
Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik (1942); Die Anfange
von Luthers Hermeneutik, Z. Theol. Kirche 48 (1951); Hermeneutische Theologie? In:
Wort und Glaube Bd. 11, Tbingen 1969, S. 99-120.

Klassische und philosophische Hermeneutik

95

Schleiermacher, da eine berlieferung schwer verstndlich ist und zu

Miverstndnissen Anla gibt, als vielmehr, da sie zu neuem Verstndnis
gebracht wird, indem eine bestehende Tradition durch Aufdeckung ihrer
verschtteten Ursprnge aufgebrochen oder verwandelt wird. Ihr verdeckter oder entstellter Ur-Sinn soll wieder aufgesucht und erneuert werden.
Hermeneutik sucht berall im Rckgang zu den originalen Quellen ein
neues Verstndnis fUr etwas zu gewinnen, das durch Verzerrung, Entstellung oder Mibrauch verdorben war - die Bibel durch die Lehrtradition der
Kirche, die Klassiker durch das barbarische Latein der Scholastik, das rmische Recht durch regionale Rechtsbung usw. Dem sollte die neue Anstrengung gelten, nicht blo richtiger zu verstehen, sondern Vorbildliches neu
geltend zu machen, im selben Sinne, wie wenn es sich um die Verkndung
einer Gtterbotschaft, die Auslegung eines Orakelspruches oder eines zwingend vorschreibenden Gesetzes handelt.
Neben dieser sachgerichteten Motivation der Hermeneutik wurde aber
im Beginn der Neuzeit auch eine formale wirksam, sofern das Methodenbewutsein der neuen Wissenschaft, die sich insbesondere der Sprache der
Mathematik bediente, auf eine allgemeine Auslegungslehre von Zeichensprachen hindrngte. Um ihrer Allgemeinheit willen wurde sie als ein Teil
der Logik abgehandelt". Fr das 18. Jahrhundert hat gewi die Aufnahme
eines hermeneutischen Kapitels in die Logik Chr. Wolffs" die entscheidende
Rolle gespielt. Hier war ein logisch-philosophisches Interesse wirksam, das
der Grundlegung der Hermeneutik in einer allgemeinen Semantik zustrebte.
Der Grundri einer solchen liegt uns zuerst bei Maier vor, der in Chladenius 29 einen geistvollen Vorlufer hat. - Im allgemeinen blieb dagegen im
17. Jahrhundert die in Theologie und Philologie aufkommende Disziplin der
Hermeneutik fragmentarisch und diente mehr didaktischen als philosophischen Zwecken. In pragmatischer Abzweckung hat sie zwar einige
methodische Grundregeln entwickelt, die sie grtenteils der antiken Grammatik und Rhetorik entnahm (Quintilian"'), blieb aber im ganzen nur eine
Sammlung von Stellenerklrungen, die das Verstndnis der Schrift (oder, im
humanistischen Bereich, der Klassiker) aufschlieen sollten. )Clavis(,
-Schlssel<, ist der hufige Titel, z. B. bei Flacius".
Das begriffliche Vokabular der altprotestantischen Hermeneutik ent27 Vgl. die Darstellung von L. Geldsetzer in der Einleitung zum Neudruck von Georg
Friedrich Maier: Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (1965) bes. X ff.
28 ehr. Wolff: Philosophia rationalis sive logica (21732) 3. Teil, 3. Abschn. Kap. 6,7.
29 J. A. Chladenius: EinL zur richtigen Auslegung vernnftiger Reden und Schriften
(1742 - Neudruck 1970).
30 Quintilian, Institutio oratoria.
31 M. Flacius: Clavis scripturae sacrae (1567); vgl. auch De ratione cognoscendi sacras
litteras (Teil der Clavis), Neudruck 1968 dt.-lat.

96

Vorstufen

stammt durchweg der antiken Rhetorik. Melanchthons Umwendung der

rhetorischen Grundbegriffe auf das rechte Studium der Bcher (bonis auctoribus legendis), die ja auch in der sptantiken Rhetorik und ihrer Schriftlichkeit
ihr Vorbild hatte (Dionys von Halikarnass), war dafUr epochemachend. So
geht die Forderung, alles Einzelne aus dem Ganzen zu verstehen, auf das
Verhltnis von caput und membra zurck, das sich die antike Rhetorik zum
Vorbild nahm. Bei Flacius fUhrt dieses hermeneutische Prinzip freilich zu
hchst spannungs voller Anwendung, da die dogmatische Einheit des Kanon, die er gegen die Einzelauslegung der neutestamentlichen Schriften
ausspielte, den lutherischen Grundsatz des Schriftprinzips stark einschrnkt.
Die paar allgemeinen hermeneutischen Regeln, die in Anlehnung an die
antike Rhetorik in diesen >Hcrmcneutiken< vorausgeschickt werden, rechtfertigen gewi nicht ein philosophisches Interesse an diesen Schriften.
Gleichwohl spiegelt sich in der Frhgeschichte der protestantischen Hermeneutik bereits die tiefere philosophische Problematik, die erst in unserem
Jahrhundert voll aufbrechen sollte. Der lutherische Grundsatz >saaa scriptura
sui ipsius interpresl enthlt zwar eine klare Absage an die dogmatische Tradition der rmischen Kirche, aber da dieser Satz keineswegs einer naiven
Inspirationstheorie das Wort reden wollte und da insbesondere die Wittenberger Theologie, der Bibelbersetzung des groen Gelehrten Luther folgend, ein reiches philologisches und exegetisches Rstzeug zum Einsatz
brachte, um die eigene Arbeit zu rechtfertigen, mute die Problematikjeder
Interpretation auch die Berufung auf das sui ipsius interpres mitergreifen. Das
Paradox dieses Grundsatzes war allzu offenkundig, und es konnte nicht
ausbleiben, da die Verteidiger der katholischen Lehrberlieferung, das
tridentinische Konzil und das gegenreformatorische Schrifttum, die theoretische Schwche desselben aufdeckten. Es war nicht zu leugnen: Die protestantische Bibelexegese arbeitete auch nicht ohne dogmatische Leitlinien,
die teils in den >Glaubensartikeln< systematisch zusammengefat, teils in der
Auswahl der lori praecipui suggeriert wurden. Richard Simons Kritik an
Flacius 32 ist fur uns heute ein bezeichnendes Dokument fur die hermeneutische Problematik des >Vorverstndnisses(, und es wird sich zeigen, da darin
ontologische Implikationen stecken, die erst die Philosophie unseres Jahrhunderts sichtbar machte. Im Zusammenhang der Ablehnung der Lehre von
der Verbalinspiration sucht schlielich auch die theologische Hermeneutik
der frhen Aufklrung allgemeine Regeln des Verstehens zu gewinnen.
Insbesondere die historische Bibelkritik findet damals ihre erste Legitimation. Spinozas theologisch-politischer Traktat \var das Hauptereignis. Seine
Kritik, beispielsweise am Wunder begriff, war durch den Anspruch der
32 R. Simon: Histoire critiquedu texte du nouveau testament (1689); Dc l'inspirationdes
livres sacres (1687).

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97

Vernunft legitimiert, nur Vernnftiges, d. h. Mgliches anzuerkennen. Sie

war nicht nur Kritik. Sie enthielt zugleich eine positive Wendung, sofern das
in der Schrift, woran die Vernunft Ansto nimmt, eine natrliche Erklrung
erheischt. Das fuhrt zu der Wendung ins Historische, d. h. zur Wendung von
den angeblichen (und unverstndlichen) Wundergeschichten zu dem (verstndlichen) Wunderglauben. B
Ihrer negativ-aufklrerischen Wirkung tritt die pietistische Hermeneutik
entgegen, die seit A. H. francke die erbauliche Anwendung mit der Auslegung der Texte aufs engste verknpfte. Hier strmt die Tradition der antiken
Rhetorik und ihrer Lehre von der Rolle der Affekte ein, insbesondere rur die
Lehre von der Predigt (sermo), die im protestantischen Kult eine neue, groe
Rolle bekommen hatte. Die einflureiche Hermeneutik von].]. Rambach"
stelIre ausdrcklich neben die 5ubtilitas intelligendi und explicandi die subtilitas
appliCatldi, was gewi dem Sinn der Predigt entsprach. Der wohl aus der
humanistischen Wettbewerbsgesinnung stammende Ausdruck subtilitas
(Feinheit) deutet auf elegante Weise an, da die .Methodik. der Auslegungwie alle Anwendung von Regeln berhaupt- Urteilskraft verlangt, die nicht
selber wieder durch Regeln gesichert werden kann". Das sollte fur die
Anwendung der Theorie auf die hermeneutische Praxis eine dauernde Einschrnkung bedeuten. Obendrein sucht die Hermeneutik als theologische
Hilfsdisziplin auch im spteren 18. Jahrhundert noch bestndig den Ausgleich mit dem dogmatischen Interesse (z. B. bei Ernesti, Semlcr).
Erst Schleiermacher lst (angeregt durch F. Schlegel) die Hermeneutik als
eine universale Lehre des Verstehens und Auslegens von allen dogmatischen
und okkasionellen Momenten ab, die bei ihm nur anhangsweise in einer
speziellen biblischen Wendung zu ihrem Rechr kommen. Er verteidigre mit
seiner hermeneutischen Theorie die Wissenschaftlichkeit der Theologie,
und das insbesondere gegen die Inspirationstheologie, die die methodische
Verifizierbarkeit des Verstehens der Heiligen Schrift mit Mitteln der Textexegese, der historischen Theologie, der Philologie usw. grundstzlich in
Frage stellte. Aber im Hintergrunde der Schleiermachersehen Konzeption
einer allgemeinen Hermeneutik stand nicht nur ein solches theologischwissenschaftspolitisches Interesse, sondern ein philosophisches Motiv. Einer der tiefsten Antriebe des romantischen Zeitalters war der Glaube an das
Gesprch als eine eigene, undogmatische und durch keine Dogmatik ersetzbare Wahrheitsquelle. Hatten Kant und Fichte in der Spontaneitt des .Ich
denke< das oberste Prinzip aller Philosophie ausgezeichnet, so setzte sich in
der durch glhende Freundschaftspflege ausgezeichneten romantischen Ge3J [Vgl. meine kritische Errterung von Strauss' Spinoza-Interpretation in )Hermeneutik und Historismus<, hier S. 414ff.]
34 J. J. Rambach: fnstitutioncs hermencuticac sacrae (1723).
" Vgl. KaHt. KdU ('1799) VlI.

98

Vorstufen

neration der Schlegel und Schleiermacher dieses Prinzip in eine Art Metaphysik der Individualitt um. Die Unaussagbarkeit des Individuellen lag
ja auch der Wendung zur geschichtlichen Welt zugrunde, die mit dem
Traditionsbruch des Revolutionszeitalters ins Bewutsein trat. Fhigkeit
zur Freundschaft, Fhigkeit zum Gesprch, zum Brief, zur Kommunikation berhaupt - all diese Zge des romantischen Lebensgeftihls kamen
dem Interesse arn Verstehen und Miverstehen entgegen, und so bildete
diese menschliche Urerfahrung in Schleiermachers Hermeneutik den methodischen Ausgangspunkt. Von ihm aus stellte sich Verstehen von Texten, von fremden, fernen, umdunkelten und zu Schrift erstarrten Geistesspuren, d. h. die lebendige Auslegung von Literatur und insbesondere der
Heiligen Schrift, als spezielle Anwendungen dar.
Freilich, Schleiermachers Hermeneutik ist durchaus nicht ganz frci von
der etwas schulstaubigen Luft der lteren hermeneutischen Literatur - wie
ja auch sein eigentlich philosophisches Werk etwas im Schatten der anderen groen idealistischen Denker steht. Er hat weder die zwingende Kraft
Fichtescher Deduktion, noch Schellings spekulative Eleganz, noch auch
die krnige Eigensinnigkeit von Hegels Begriffskunst - er war ein Redner, auch wo er philosophierte. Seine Bcher sind mehr die Merkzettel
eines Redners. Insbesondere seine Beitrge zur Hermeneutik sind stark
beschnitten, und was hermeneutisch am meisten interessiert, seine Bemerkungen ber Denken und Sprechen, stehen berhaupt nicht in der
)Hermeneutik<, sondern in seiner Dialektik-Vorlesung. Auf eine brauchbare kritische Ausgabe der Dialektik warten wir aber noch immer Uffisonst36 , Der normative Grundsinn der Texte, der der hermeneutischen
Bemhung ursprnglich ihren Sinn gab, tritt bei Schleiermacher in den
Hintergrund. Verstehen ist reproduktive Wiederholung der ursprnglichen gedanklichen Produktion aufgrund der Kongenialitt der Geister. So
lehrte Schleiermacher auf dem Hintergrund seiner metaphysischen Konzeption von der Individualisierung des All-Lebens. Die Rolle der Sprache
tritt damit hervor, und das in einer Form, die die gelehrtenhafte Einschrnkung auf das Schriftliche grundstzlich berwand. - Schleiermachers Begrndung des Verstehens auf das Gesprch und die zwischenmenschliche Verstndigung bedeutete insgesamt eine Tieferlegung der
Fundamente der Hermeneutik, aber so, da sie die Errichtung eines auf
hermeneutischer Basis errichteten Wissenschaftssystems gestattete. Die
Hermeneutik wurde zur Grundlage fur alle historischen Geisteswissenschaften, nicht nur fur die Theologie. Die dogmatische Voraussetzung des
>mageblichen< Textes, unter der das hermeneutische Geschft, sowohl
das des Theologen wie das des humanistischen Philologen (von dem des
36

[G. Vattimo, Schleiermacher filosofo deli' interpretazione. Milano 1968]

Klassische und philosophische Hermeneutik

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Juristen gar nicht zu reden), seine ursprngliche Funktion der Vermittlung

hatte, ist nun verschwunden. Damit hat der Historismus freie Bahn.
Insbesondere die psychologische Interpretation wurde in der Nachfolge
Schleiermachers, gesttzt durch die romantische Lehre vom unbewuten
Schaffen des Genies, die immer entschiedenere theoretische Basis der Geisteswissenschaften insgesamt. Das zeigt sich hchst lehrreich bereits bei
Steinthal 37 und fUhrt bei Dilthey zu einer systematischen Neubegrndung
der Idee der Geisteswissenschaften auf eine) beschreibende und zergliedernde Psychologie<. Schleiermacher liegt freilich noch nicht die eigentliche
philosophische Begrndung der historischen Wissenschaften am Herzen. Er
gehrt vielmehr selber in den Denkzusammenhang des von Kant und Fichte
begrndeten transzendentalen Idealismus. Insbesondere Fichtes >Grundlage
der gesamten Wissenschaftslehre< kam an epochaler Bedeutung fast der
>Kritik der reinen Vernunft< gleich. Wie schon der Titel andeutet, handelt es
sich hier um die Ableitung allen Wissens aus einem einheitlichen >obersten
Grundsatz< oder Prinzip, der Spontaneitt der Vernunft (.Tathandlung< sagte
Fichte anstelle von >Tatsache<), und diese Wendung vom kantischcn )kritisehen< zum >absoluten< Idealismus liegt allen Spteren zugrunde, Schiller
und Schleiermacher, Schelling, Friedrich Schlegel und Wilhe1m von Humboldt - bis hin zu Boeckh, Ranke, Droysen und Dilthey. Da die .historische
Schule< trotz ihrer Ablehnung der aprioristischen Konstruktion der Weltgeschichte im Stile Fichtes und Hegels gleichwohl die theoretischen Grundlagen der idealistischen Philosophie teilt, ist insbesondere von Erich Rothakker 38 nachgewiesen worden. Sehr einflureich wurden die Vorlesungen des
berhmten Philologen August Boeckh ber .Enzyklopdie der philologischen Wissenschaften<. Boeckh bestimmte dort die Aufgabe der Philologie
geradezu als das )Erkennen des Erkannten<. Damit war eine gute Formel fur
den Sekundrcharakter der Philologie gefunden. Der normative Sinn der
klassischen Literatur, der im Humanismus neu entdeckt worden war und
primr imitatio motivierte, war zu historischer Indifferenz verblat. Von der
Grundaufgabe solchen) Verstehens< her differenzierte Boeckh die verschiedenen Interpretationsweisen in die grammatische, die literarisch-gattunghafte, historisch-reale und die psychologisch-individualc. Dilthey knpfte
hier mit seiner verstehenden Psychologie an.
Freilich hatte sich insbesondere durch den Einflu der >induktiven Logik<
von J. St. Mill die >erkenntnistheoretische< Orientierung inzwischen verndert, und wenn Dilthey auch gegen die aufHerbarts und Fechners Basis sich
ausbreitende experimentelle Psychologie die Idee einer >verstehenden< Psychologie verteidigte, teilte er doch den generellen Standpunkt der .Erfah37
3Il

H. SteinthaI: Einl. in die Psychol. und Sprachwiss. (1881).

[Einleitung in die Geisteswissenschaften. Tbingen 1920]

100

Vorstufen

rung(, freilich in der auf den ,Satz des Bewutseins< und den Erlebnisbegriff
gegrndeten Form. Auch bedeutete ftir ihn der geschichtsphilosophische, ja
geschichtstheologische Hintergrund, auf dem sich die geistvolle Historik
des Historikers J. G. Droysen erhob, sowie die strenge Kritik, die sein
Freund, der spekulative Lutheraner Yorck von Wartenburg, an dem naiven
Historismus des Zeitalters bte, eine bestndige Mahnung. Beides hat dazu
beigetragen, da sich in der spteren Entwicklung Diltheys etwas Neues
Bahn brach. Der Erlebnisbegriff, der bei ihm die psychologische Grundlage
der Hermeneutik gebildet hatte, wurde durch die Unterscheidung von
Ausdruck und Bedeutung ergnzt, teils unter dem Eindruck der Psychologismuskritik Husserls (in den >Prolegomena( zu seinen >Logischen Untersuchungen<) und durch seine platonisicrende Bedeutungstheorie, teils im Wiederanschlu an Hegels Theorie des objektiven Geistes, die sich Dilthey vor
allem durch seine Studien zur Jugendgeschichte Hegels aufgeschlossen hatte". - Das trug im 20. Jahrhundert seine Frchte. Diltheys Arbeiten wurden
fortgesetzt von G. Misch, B. Groethuyscn, E. Spranger, Th. Litt, J. Wach,
H. Freyer, E. Rothacker, O. Bollnow u. a. Die Summe der idealistischen
Tradition der Hermeneutik von Schleiermacher bis zu Dilthey und ber ihn
hinaus wurde von dem Rechtshistoriker E. Bctti 40 gezogen.
Dilthey selbst ist freilich mit der Aufgabe nicht wirklich zu Rande gekommen, die ihn qulte, das )historische Bewutsein< mit dem Wahrheits anspruch der Wissenschaft theoretisch zu vermitteln. E. Troeltschs Formel
~Von der Relativitt zur Totalitt<, die die theoretische Lsung des Relativismusproblems im Sinne Diltheys darstellen sollte, blieb, wie Troeltsehs
eigenes Werk, im Historismus stecken, den es zu berwinden galt. Bezeichnend, da Troeltsch auch in seinem dreibndigen Historismuswerk inlmer
wieder in (glanzvolle) historische Exkurse abschweift. Dilthey umgekehrt
suchte hinter alle Relativitt auf ein Konstantes zurckzugehen und entwarf
eine hchst einflureiche Typenlehre der Weltanschauungen, der der Mehrseitigkeit des Lebens entsprechen sollte. Das war nur in sehr bedingtem
Sinne eine berwindung des Historismus. Denn die bestimmende Grundlage dieser wie jeder solchen Typenlehre war der Begriff der ,Weltanschauung<, d. h. aber einer nicht weiter hintergehbaren )Bewutseinsstcllung<, die
man nur beschreiben und mit anderen Weltanschauungen vergleichen konnte, aber als eine )Ausdruckserscheinung des Lebens( geltcn lassen mutc.
Da ein ,Erkennenwollen durch Begriffe<, also der Wahrheitsanspruch der
Philosophie, zugunstcn des )historischen Be\vutseins< aufzugeben sei, war
die selber unreflektierte dogmatische Voraussetzung Diltheys und ist durch
W. Dilthey: Ges. Schriften Bd. 4,8. Inzwischen auch Bd. 18,19.
E. Betti: Zur Grundlegung einer allg. Auslegungslchre (1954); Allg. Auslegungslehre als Methodik der Geisteswiss. (1967).
39

40

Klassische und philosophische Hermeneutik

101

eine Welt geschieden von Fichtes viel mibrauchtem Wort )Was fr eine
Philosophie man whlt, hngt davon ab, was man fr ein Mensch ist~~41, ein
Wort, das ein eindeutiges Bekenntnis zum Idealismus darstellt.
Das sollte sich an Diltheys Nachfolgern zeigen: Die pdagogisch-anthropologischen, psychologischen, soziologischen, kunsttheoretischen, historischen Typenlehren, die sich damals ausbreiteten, demonstrierten ad oculos,
da ihre Fruchtbarkeit jeweils von der geheimen Dogmatik abhing, die
ihnen zugrunde lag. An allen diesen Typologien von Max Weber, Spranger,
Litt, Pinder, Kretschmer, Jaensch, Lersch usw. zeigte sich, da sie einen
begrenzten Wahrheits wert hatten, aber denselben einbten, sowie sie die
Totalitt aller Erscheinungen erfassen, d. h. vollstndig sein wollten. Solcher
)Ausbaw einer Typologie ins Allumfassende bedeutet aus Wesensgrnden
ihre Selbstauflsung, d. h. den Verlust ihres dogmatischen Wahrheitskerns.
Selbst Jaspers' >Psychologie der Weltanschauungen, war von dieser Problematik aller Typologie in der Nachfolge von Max Weber und Dilthey
durchaus noch nicht so frei, wie es seine lPhilosophie< spter verlangte (und
erreichte). Das Denkmittel der Typologie ist in Wahrheit nur von einem
extrem nominalistischen Standpunkt aus legitimierbar. Sogar Max Webers
nominalistische Radikalitt der Selbstaskese kannte ihre Grenzen und ergnzte sich durch das vllig irrationale, dezisionistische Zugestndnis, da
einjeder )seinen Gott~ whlen msse, dem er folgen wolle. 42
Die theologische Hermeneutik der mit Schleiermachers al1gemeiner
Grundlegung beginnenden Epoche ist auf hnliche Weise in ihren dogmatischen Aporien steckengebliebcn. Schon der Herausgeber der Schleiermachersehen Hermeneutik-Vorlesungen, Lcke, hatte das theologische Moment in ihnen strker akzentuiert. Die theologische Dogmatik des 19. Jahrhunderts kehrte im ganzen zu der altprotestantischen Problematik der Hermeneutik zurck, die mit der regula fidei gegeben war. Ihr stand die an aller
Dogmatik Kritik bende historische Forderung der liberalen Theologie
entgegen und fUhrte zu zunehmender Indifferenz gegenber der theologischen Sonderaufgabe. Daher gab es im Zeitalter der liberalen Theologie im
Grunde keine spezifisch theologische hermeneutische Problematik.
Insofern war es ein epochales Ereignis, als im Durchgang durch den
radikalen Historismus und unter dem Ansto der dialektischen Theologie
(Barth, Thurneysen) die hermeneutische BesinnungR. Bultmanns, dieinder
Parole der Entmythologisierung mnden sollte, eine echte Vermittlung
zwischen historischer und dogmatischer Exegese begrndete. Das Dilemma
zwischen historisch-individualisierender Analyse und Weitertragung des Kerygma bleibt freilich theoretisch unlsbar, Bultmanns Begriff des >Mythos<
41 J. G. Fichte: Werke, hg. I. H. Fichte (1845/48) 1, 434.
42

Vgl. D. Henrich: Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers (1952).

102

Vorstufen

erwies sich rasch als eine hchst voraussetzungsvolle Konstruktion auf dem
Boden der modernen Aufklrung. Er verneinte den Wahrheitsanspruch, der
in der Sprache des Mythos inkorporiert sei - eine hermeneutisch hchst
einseitige Position. Die Debatte ber die Entmythologisierung, wie sie G.
Bornkamm mit groer Sachkunde dargestellt hat", bleibt jedoch von hohem allgemeinem hermeneutischem Interesse, sofern in ihr die alte Spannung von Dogmatik und Hermeneutik in zeitgenssischer Modifikation
wieder aufgelegt ist. Bultmann hatte seine theologische Selbstbesinnung
vom Idealismus weg und in die Nhe des Denkens von Heidegger gerulirt.
Darin wirkte sich der Anspruch aus, den Kar! Barth und die dialektische
Theologie erhoben, indem sie die ebenso menschliche wie theologische
Problematik des }Redens ber Gott< bewut machten. Bu1tmann suchte eine
)positive<, d. h. methodisch zu rechtfertigende, nichts Von den Errungenschaften der historischen Theologie preisgebende Lsung. Heideggers Existenzialphilosophie von )Sein und Zeit( schien ihm in dieser Lage eine
neutrale, anthropologische Position anzubieten, von der aus das Selbstverstndnis des Glaubens eine ontologische Begrndung erfuhr"'. Die Zuknftigkeit des Daseins im Modus der Eigentlichkeit und auf der Gegenseite das
Verfallen an die Welt lieen sich theologisch durch die Begriffe von Glauben
und Snde ausdeuten. Das war zwar nicht im Sinne der Hcideggerschen
Exposition der Seinsfrage, sondern eine anthropologische Umdeutung.
Aber die universelle Relevanz der Gottesfrage flir die menschliche Existenz,
die Bultmann auf die )Eigentlichkeit< des Seinknnens begrndete, braclite
einen wirklichen hermeneutisclien Gewinn. Er lag vor allem in dem Begriff
des Vorverstndnisses - von dem reichen exegetischen Ertrag solcher hermeneutischen Bewutheit ganz zu schweigen.
Heideggers philosophischer Neuansatz zeitigte aber nicht nur in der
Theologie positive Wirkungen, sondern vermochte vor allem die relativistische und typologische Erstarrung zu brechen, die in der Schule Diltheys
herrschte. G. Misch kommt das Vlrdienst zu, durch Konfrontation von
Husser! und Heidegger mit Dilthey die philosophischen Impulse Diltheys
neu freigesetzt zu haben 45 Auch wenn seine Konstruktion des lebensphilosophischen Ansatzes Diltheys einen letzten Gegensatz zu Heidegger fixiertrur Heideggers Ausarbeitung seiner Philosophie war Diltlieys Rckgang
hinter das )transzendentale Bewutsein( auf den Standpunkt des )Lebens(
eine wichtige Sttze. Die von G. Misch u. a. veranstaltete Ausgabe der
4J G. Bornkamm: Die Theologie Rudolf Bultmanns in der neueren Diskussion, in:
Theol. Rdsch. NF 29 (1963) H.1/2, S. 33-141.
44 ber die Fragwrdigkeit einer solchen >neutralen< Inanspruchnahme der Existenzialphilosophie: K. Lwith, Grundzge der Entwicklung der Phnomenal. zur Philos. und
ihr Verhltnis zur protestantischen Theologie, Theol. Rdsch. (1930) 26ff. und 333ff.
45 G. Misch: Phnomenologie und Lebensphilosophie (1929).

Klassische und philosophische Hermeneutik

103

vielen verstreuten Abhandlungen Diltheys in den Bnden V-VIII, SOWle

Mischs kundige Einleitungen machten Diltheys philosophische Arbeit, die
von seinen historischen Leistungen berschattet gewesen v..'ar, in den zwanziger Jahren erstmals sichtbar. Indem die Ideen Diltheys (und Kierkegaards)
in die Grundlegung der Existenzialphilosophie eingingen, erfuhr das hermeneutische Problem seine philosophische Radikalisierung. Damals bildete
Heidegger den Begriff einer lHermencutik der Faktizitt1 und formulierte
damit gegen die phnomenologische Wesens ontologie Husserls die paradoxe Aufgabe, das >Unvordenkliche' (Schelling) der >Existenz, dennoch auszulegen, ja Existenz selber als }Verstehen< und lAuslegung<, nmlich als SichEntwerfen auf die Mglichkeiten seiner selbst, zu interpretieren. Hier war
ein Punkt erreicht, an dem sich der instrumentalistische Methodensinn des
hermeneutischen Phnomens ins Ontologische kehren mute. >Verstehen<
meint nicht mehr ein Verhalten des mensch1ichen Denkens unter anderen,
das sich methodisch disziplinieren und zu einem wissenschaftlichen Verfahren ausbilden lt, sondern macht die Grundbewegtheit des menschlichen
Daseins aus. Die Charakterisierung und Akzentuierung, die Heidegger dem
Verstehen verliehen hat, indem er es als die Grundbewegung der Existenz
verstand, mndet so in den Begriff von Interpretation, der in seiner theoretischen Bedeutung vor allem von Nietzsche entwickelt worden ist. Diese
Entwicklung beruht auf dem Zweifel gegenber den Aussagen des Selbstbewutseins, wie Nietzsche ausdrcklich sagt, es msse besser gezweifelt
werden als Descartes. 46 Das Resultat dieses Zweifels ist in Nietzsche eine
Vernderung des Sinnes von Wahrheit berhaupt, so da der Proze der
Interpretation eine Form des Willens zur Macht wird und damit ontologische Bedeutung gewinnt.
Nun scheint mir, da ein hnlicher ontologischer Sinn im20. Jahrhundert
dem Begriff der Geschichtlichkeit zugeteilt worden ist, sowohl bcimjungen
Heidegger wie bei Jaspers. Die Geschichtlichkeit ist nicht lnger eine Grenzbestimmung der Vernunft und ihres Anspruchs, die Wahrheit zu erfassen,
sondern stellt vielmehr eine positive Bedingung rur die Erkenntnis der
Wahrheit dar. Dadurch verliert die Argumentation des historischen Relativismus jedes wirkliche Fundament. Ein Kriterium rur absolute Wahrheit
verlangen enthllt sich als ein abstrakt-metaphysisches Idol und verliert jede
methodologische Bedeutung. Die Geschichtlichkeit hrt auf, das Gespenst
des historischen Relativismus heraufzurufen, vor dem noch Husserls Programm-Aufsatz von )Philosophie als strenge Wissenschaft( so leidenschaftlich gewarnt hatte.
In diese neue Orientierung fUgt sich vor allem und hchst wirksam der
erneuerte Einflu des Denkens von Kierkegaard ein, der nach dem Vorgang
" KGW VIII3, 40 [25]; Vgl. auch 40 [10], [20].

104

Vorstufen

VOll Unamuno und anderen eine neue Kritik am Idealismus inspirierte und
den Gesichtspunkt des Du, des anderen Ich, entwickelte. So bei Theodor
Haecker, Friedrich Gogarten, Eduard Griesebach, Ferdinand Ebner, Martin
Buber, KarlJaspers, Viktor von Weizscker und auch in dem Buch von Kar!
Lwith ,Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen< (Mnchen 1928).
Auch die geistvolle Dialektik, durch die E. Betti das Erbe der romantischen Hermeneutik im Zusammenspiel von Subjektivem und Objektivem
zu rechtfertigen suchte, mute unzureichend erscheinen, nachdem ~Sein und
Zeit< die ontologische Vorgreiflichkeit des Subjekt begriffs gezeigt und vollends, als der sptere Heidegger im Denken der )Kehrc( den Rahmen der
transzendentalphilosophischen Reflexion gesprengt hatte. Das >Ereignis<
der Wahrheit, die den Spielraum von Entbergung und Ver bergung bildet,
gab allem Entbergcn - auch dem der verstehenden Wissenschaften - eine
neue ontologische Valenz. Damit wurde eine Reihe neuer Fragen an die
traditionelle Hermeneutik mglich.
Die psychologische Grundlage der idealistischen Hermeneutik erwies sich
als problematisch: Erschpft sich der Sinn eines Textes wirklich in dem
>gemeinten< Sinn (mens auctoris)? Ist Verstehen nichts als die Reproduktion
einer ursprnglichen Produktion? Da das ftir die juristische Hermeneutik,
die eine offenkundige rechtsschpferische Funktion ausbt, nicht gelten
kann, ist klar. Aber das pflegte man auf die Seite ihrer normativen Aufgabenstellung zu schieben und als eine praktische Anwendung anzusehen, die
nichts mit ,Wissenschaft< zu tun habe. Der Begriff der Objektivitt der
Wissenschaft verlange das Festhalten an dem Kanon, der durch die mens
aucton's gebildet wird. Aber kann er wirklich gengen? Wie ist es z. B. bei der
Auslegung von Kunstwerken (die beim Regisseur, beim Dirigenten und beim
bersetzer selber noch die Gestalt einer praktischen Produktion hat)? Kann
man denn leugnen, da der reproduzierende Knstler die originale Schpfung }interpretiert< - und nicht einfach eine Neuschpfung daraus macht?
Wir unterscheiden sehr genau zwischen angemessenen und mnerlaubtenl
oder )stilwidrigen< reproduktiven Interpretationen von musikalischen oder
dramatischen Werken. Mit welchem Rechte will man diesen reproduktiven
Sinn von Interpretation von dem der Wissenschaft abscheiden? Geschieht
eine solche Reproduktion nachtwandlerisch und ohne Wissen? Der Sinngehalt der Reproduktion ist nicht auf das zu beschrnken, was einer bewuten
Sinnverleihung durch den Verfasser entstammt. Die Selbstinterpretation der
Knstler ist bekanntlich von fragwrdiger Geltung. Der Sinn ihrer Schpfung stellt gleichwohl der praktischen Interpretation eine eindeutige Approximationsaufgabe. Die Reproduktion ist durchaus nicht beliebiger Willkr
berlassen, so wenig wie die von der Wissenschaft unternomnlene Auslegung.
Und wie ist es mit dem Sinn und der Deutung geschichtlicher Ereignisse?

Klassische und philosophische Hermeneutik

105

Das Bewutsein der Zeitgenossen ist dadurch gezeichnet, da sie, die die
Geschichte >erlcben1, nicht wissen, wie ihnen geschieht. Dagegen hielt Oilthey an der systematischen Konsequenz seines Begriffes des Erlebnisses bis
zum Schlu fest, wie das Modell der Biographie und Autobiographie flir
Diltheys Theorie des geschichtlichen Wirkungs zusammenhangs lehrt".
Auch die geistvolle Kritik des positivistischen Methodenbewutseins durch
R. G. Collingwood", die sich im brigen des dialektischen Instrumentariums des Croceschen Hegclianismus bedient, bleibt mit ihrer Lehre vom
reenactment in subjektivistischer Problcmverengung befangen, wenn sie als
Modellfall flir geschichtliches Verstehen den Nachvollzug ausgeruhrtcr Plne zugrunde legt. Da war Hegel konsequenter. Sein Anspruch, die Vernunft
in der Geschichte zu erkennen, hatte seine Begrndung in einem BegritT des
)Geistes<, zu dessen Wesen es gehrt, da er )in die Zeit fillt< und aus seiner
Geschichte allein seine inhaltliche Bestimmtheit gewinnt. Wohl gab es auch
fur Hegel die >weltgeschichtlichen Individuen" die er als >Geschftstrger
des Weltgeistes< auszeichnete und deren persnliche Entschlsse und Leidenschaften mit dem bereinstimmten, "\vas )an der Zeit war<. Aber diese
Ausnahmefalle definierten flir ihn nicht den Sinn des geschichtlichen Vers tchens, sondern wurden ihrerseits von dem Begreifen des geschichtlich Notwendigen her, das der Philosoph vollbringt, als Ausnahmen definiert. Der
Ausweg, dem Historiker Kongenialitt mit seinem Gegenstande zuzumuten, den schon Schlciermacher beschritten hatte, fuhrt offenkundig nicht
wirklich weiter. Darin wre die Weltgeschichte in ein sthetisches Schauspiel
verwandelt. Das hiee den Historiker einerseits berfordern und dann auch
wieder seine Aufgabe unterschtzen, die den eigenen Horzont mit dem der
Vergangenheit zu konfrontieren hat.
Und wie steht es mit dem kerygmatischen Sinn der Heiligen Schrift? Hier
fuhrt sich der Begriff der Kongenialitt vollends ad absurdum, indem er das
Schreckbild der Inspirationstheorie heraufbeschwrt. Aber auch die historische Exegese der Bibel stt hier an Grenzen, insbesondere am Leitbegriff
des >Selbstverstndnisses< der Schriftsteller der Heiligen Schrift. Ist der
Heilssinn der Schrift nicht notwendig etwas anderes als das, was sich durch
die bloe Summierung der theologischen Anschauungen der Schriftsteller
des Neuen Testamentes ergibt? So verdient die pietistische Hermeneutik (A.
H. Franckc, Rambach) in dem Punkte noch immer Beachtung, da sie in
ihrer Auslegungslehre zu dem Verstehen und Explizieren die Applikation
hinzuftigte und damit den Gegenwartsbezug der )Schrift< auszeichnete. Hier
liegt das Zentralmotiv einer Hermeneutik verborgen, die die Geschichtlichkeit des Menschen wirklich ernst nimmt. Dem trgt ge"\vi auch die idealisti47

Vgl. Dilthey. a.a.O. Bd. 8.

48

R. G. Colling\'iOod: Denken Eine Autobiographie (1955).

106

Vorstufen

sehe Hermeneutik Rechnung, insbesondere E. Bctti durch den ,Kanon der

Sinnentsprechung<. Doch scheint erst die entschlossene Anerkennung des
Begriffs des Vorverstndnisses und des Prinzips der Wirkungsgeschichte,
bzw. die Entfaltung des wirkungsgeschichtlichen Bc\vutseins, eine zureichende methodische Basis zu bieten. Der Kanonbegriff der neutestamentlichen Theologie findet darin als ein Spezialfall seine Legitimation. Auch die
theologische Bedeutung des Alten Testaments lt sich schwerlich rechtfettigen, wenn man an der mens auctoris als Kanon festhlt, wie vor allem die
groe positive Leistung G. v. Rads beweist, die die Enge dieser Perspektive
hinter sich lt. Es entspricht dieser Sachlage. da die neueste Diskussion der
Hermeneutik auch auf die katholische Theologie bergegriffen hat (Stachel.
Biser, Coreth)".
In der Theorie der Literatur wird hnliches, z. T. unter dem Titel ,Rczeptionssthetik( Oauss, Iser, Gerigk) vertreten. Doch ist gerade auf diesem
Gebiet auch der Widerstand der auf Methodologie fixierten Philologie laut
geworden (D. Hirsch, Th. Secbohm)''', die fr die Objektivitt der Forschung frchtet.
Im Lichte dieser Frage gewinnt die ehrwrdige Tradition der juristischen
Hermeneutik ein neues Leben. Innerhalb der modernen Rechtsdogmatik
konnte sie nur eine kmmerliche Rolle spielen, gleichsam als der nie ganz
vermeidbare Schandfleck an einer sich selbst vollendenden Dogmatik. Immerhin lie sich nicht verkennen: Sie ist eine normative Disziplin und
versieht die dogmatische Funktion der Rechtsergnzung. Als solche erfllt
sie eine unentbehrliche Aufgabe. weil sie den unaufhebbaren Hiat zwischen
der Allgemeinheit des gesetzten Rechts und der Konkretion des Einzelfalls
zu berbrcken hat. Insofern hat schon Aristoteles in der Nikomachischen
Ethik bei Errterung des Problems des Naturrechts und des Begriffs der
epieikeia den hermeneutischen Raum innethalb der Rechtslehre abgesteckt.
Auch die Rckbesinnung auf ihre Geschieht<:'! zeigt, da das Problem det
verstehenden Auslegung auf unlsliche Weise mit dem der Anwendung
verknpft ist. Solche Doppelaufgabe war der Rechtswissenschaft insbesondere seit der Rezeption des rmischen Rechts gestellt. Damals galt es nicht
nur, die rmischen Juristen zu verstehen, sondern zugleich die Dogmatik
des rmischen Rechtes auf die neuzeitliche Kulturwclt anzuv.rendcn52 . Da49 G. Stachel: Die neue Hermeneutik (1967): E. Biser: Theologische Sprachtheorie und
Hermeneutik (1970); E. eorerh: Grundfragen der Hermeneutik (1969).
50 H. R. Jauss: Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwiss. (1970) und sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Frankfurt 1977; W. her, Die
Appellstruktur der Texte (1970) und Der implizite Leser, Mnchen 1972; E. D. Hirsch:
Validity in Interpretation (1967); Th. Seebohm: Zur Kritik der hermeneutischen Vernunft
(1972).
51 Vgl. C. Fr. Walch: Vorwort zur >Hcrmeneutica1urisj von C. H. Eckard (1779).
~2 Vgl. u. a. P. Koschaker: Europa und das rmische Recht (31958).

Klassische und philosophische Hermeneutik

107

raus erwuchs der Rechtswissenschaft eine nicht minder enge Bindung der
hermeneutischen an die dogmatische Aufgabe, als sie der Theologie auferlegt ist. Eine Auslegungslehre des rmischen Rechts konnte sich aufhistorische Verfremdung mindestens so lange nicht einlassen, als das rmische
Recht seine gesetzliche Rechtsgeltung behielt. Die Auslegung des rmischen
Rechts von Thibaut 1806;; sieht es daher als eine Selbstverstndlichkeit an,
da die Auslegungslehre sich nicht allein auf die Absicht des Gesetzgebers
sttzen kann, sondern den }Grund des Gesetzes< zum eigentlichen hermeneutischen Kanon erheben mu.
Mit der Schaffung moderner Gesetzeskodifikationen mute dann die
klassische Hauptaufgabe, die Auslegung des rmischen Rechts, ihr dogmatisches Interesse im praktischen Sinne verlieren und zugleich zum Glied einer
rechtsgeschichtlichen Fragestellung werden. So konnte sie sich als Rechtsgeschichte dem Methodengedanken der historischen Wissenschaften vorbehaltlos einordnen. Umgekehrt wurde die juristische Hermeneutik als eine
subsidire Disziplin der Rechtsdogmatik neuen Stils an den Rand der Jurisprudenz gewiesen. Aber das grundstzliche Problem der }Konkretisierung
im Recht<" bleibt bestehen, und das Verhltnis von Rechtsgeschichte und
normativer Wissenschaft ist weit komplizierter, als da die Rechtsgeschichte
die Hermeneutik ersetzen knnte. Die geschichtliche Aufklrung ber die
historischen Umstnde und die tatschlichen Erwgungen des Gesetzgebers
vor oder bei Erla eines Gesetzestextes mgen hermeneutisch noch so
aufschlureich sein - die ratio legis geht darin nicht auf und bleibt eine
unentbehrliche hermeneutische Instanz ftir alle Jurisdiktion. So bleibt das
hermeneutische Problem in aller Rechtswissenschaft ebenso beheimatet,
wie das fur die Theologie und ihre bestndige Aufgabe der ,Applikation<
gilt.
Man mu sich daher fragen, ob nicht Theologie und Rechtslehre einen
wesentlichen Beitrag fr eine allgcmcinc Hermeneutik bereithalten. Diese
Frage zu entfalten, kann freilich die immanente Methodenproblematik der
Theologie, der Rechtswissenschaft und der historisch-philologischen Wissenschaften nicht ausreichen. Es kommt gerade darauf an, die Grenzen der
Selbstauffassung des historischen Erkennens aufzuweisen und der dogmatischen Interpretation eine begrenzte Legitimitt zurckzugeben55 Dem steht
freilich der Begriff der Voraussetzungslosigkeit der Wissenschaft entgegen".
53 A. F. J. Thibaut: Theorie der log. Auslegung des rmischen Rechts (1799, 21806,
Neudmck 1967).
S4 K. Engisch: Die Idee der Konkretisierung in Recht und Rechtswiss. unserer Zeit.
Abh. Heide1b. Akad. Wiss. (1953).
35 Vgl. E. Rothacker: Die dogmatische Denkform in den Geisteswiss. und das Problem
des Historismus (Mainz 1954).
56 Vgl. E. Spranger: ber die Voraussetzungslosigkeit der Wiss., Abh. Berl. Akad.

108

Vorstufen

Aus diesen Grnden gmg die Untersuchung, die ich in ,Wahrheit und
Methode< unternommen habe, von einem Erfahrungsbereich aus, der in
gewissem Sinne dogmatisch genannt werden mu, sofern sein Gcltungsanspruch absolute Anerkennung verlangt und sich nicht in suspcnso halten
lt: das ist die Erfahrung der Kunst. Hier heit Verstehen in aller Regel
Anerkennen und Geltenlassen: )!Begreifen, was uns ergreift (E. Staiger).
Die Objektivitt der Kunstwissenschaft oder Literaturwissenschaft, die als
wissenschaftliche Bemhung ihren vollen Ernst behlt, bleibt in jedem Falle
der Erfahrung der Kunst oder Dichtung selber erst nachgeordnet. Nun ist in
der authentischen Erfahrung der Kunst app!icatio von intellectio und explicatio
gar nicht zu trennen. Das kann fr die Wissenschaft von der Kunst nicht
ohne Folgen sein. Die hier liegende Problematik ist zuerst von H. Sedlmayr
in seiner Unterscheidung einer ersten und einer zweiten Kunstwissenschaft
errtert worden 57 Die vielfaltigen Methoden kunst- und literaturwissenschaftlicher Forschung, die entwickelt worden sind, haben am Ende ihre
Fruchtbarkeit immer wieder daran zu bewhren, wie weit sie der Erfahrung
des Kunstwerkes zu gesteigerter Klarheit und Angemessenheit verhelfen:
Sie bedrfen von sich aus der hermeneutischen Integration. So mute die
Applikationsstruktur, die in derjuristischen Hermeneutik ihr angestammtes
Heimatrecht hat, Modellwert gewinnen. Gewi kann die Wiederannherung des rechtshistorischen und rechtsdogmatischen Verstehens, die sich
von da aus aufdrngt, deren Unterschiede nicht aufheben, wie insbesondere
von Betti und Wicacker betont worden ist. Aber der Sinn von >Applikation(,
der ein konstitutives Element allen Verstehens darstellt, ist nicht der einer
nachtrglichen und uerlichen )Anwendung( von etwas, das ursprnglich
fUr sich ist. Anwendung von Mitteln zu vorbestimmten Zwecken oder
Anwendung von Regeln in unserem Verhalten meint im allgemeinen auch
nicht, da wir eine in sich selbstndige Gegebenheit, etwa eine >rein theoretisch( bekannte Sache, einem praktischen Zweck unterordnen. Vielmehr
sind im allgemeinen Mittel vom Zwecke her und Regeln vom Verhalten her
bestimmt oder gar abstrahiert. Schon Hegel hat in seiner >Phnomenologie
des Geistes< die Dialektik von Gesetz und Fall analysiert, in die sich die
konkrete Bestimmtheit auseinanderwirft. 58
So bedeutet die Applikationsstruktur des Verstehens, die sich der philosophischen Analyse enthllt, durchaus keine Einschrnkung der >voraussetzungslosen< Bereitschaft, zu verstehen, was ein Text selber sagt, und gestattet durchaus nicht, da man den Text seiner >eigenen< Sinnmeinung entfremWiss. (1929), der die Herkunft dieses Schlagwortes aus der Kulturkampf-Stimmung der
Zeit nach 1870 nachgewiesen hat, freilich ohne gegen seine uneingeschrnkte Geltung auch
nur den leisesten Verdacht zu schpfen.
57 H. Sedlmayr: Kunst und Wahrheit (1959).
5R [Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister) S. 189ff.]

Klassische und philosophische Hermeneutik

109

det und vorgefaten Absichten dienstbar macht. Die Reflexion deckt nur die
Bedingungen auf, unter denen Verstehenjeweils steht und die immer schon
- als unser) Vorverstndnis ( - in Anwendung sind, wenn wir uns um die
Aussage eines Textes bemhen. Das hat keineswegs den Sinn, da man die
>Geisteswissenschaften( als die Jungenauen( Wissenschaften in all ihrer bedauerlichen Mangelhaftigkeit weitervegetieren lassen mu, solange sie sich
nicht zur seienee erheben und der unity ofseience eingegliedert werden knnen.
Vielmehr wird eine philosophische Hermeneutik zu dem Ergebnis kommen, da Verstehen nur so mglich ist, da der Verstehende seine eigenen
Voraussetzungen ins Spiel bringt. Der produktive Beitrag des Interpreten
gehrt auf eine unaufhebbare Weise zum Sinn des Verstehens selber. Das
legitimiert nicht das Private und Arbitrre subjektiver Voreingcnommenheiten, da die Sache, um die es jeweils geht, - der Text, den man verstehen
mchte - der alleinige Mastab ist, den man gelten lt. Wohl aber ist der
unaufhebbare, notwendige Abstand der Zeiten, der Kulturen, der Klassen,
der Rassen - oder selbst der Personen - ein bersubjektives Moment, das
jedem Verstehen Spannung und Leben leiht. Man kann diesen Sachverhalt
auch so beschreiben, da Interpret und Text je ihren eigenen )Horizont<
besitzen und da jegliches Verstehen eine Verschmelzung dieser Horizonte
darstellt. So hat sich sowohl in der neutestamentlichen Wissenschaft (vor
allem bei E. Fuchs und G. Ebeling) als auch beispiel weise in dem literary
criticisf1l aber auch in der philosophischen Fortentwicklung des Heideggersehen Einsatzes, die Problematik der Hermeneutik grundstzlich von der
subjektiv-psychologischen Basis weg und in die Richtung des objektiven,
wirkungsgeschichtlich vermittelten Sinns hin verschoben.
Die grundlegende Gegebenheit fUr die Vermittlung solcher Abstnde ist
die Sprache, in der der Interpret (oder bersetzer!) das Verstandene neu zur
Sprache bringt. Theologen wie Poetologen reden geradezu von dem
Sprachereignis. In gewissem Sinne nhert sich die Hermeneutik damit auf
ihrem eigenen Wege der von der neopositivistischen Metaphysikkritik ausgehenden analytischen Philosophie. Seit diese nicht mehr daran festhlt,
durch Analyse der Redeweisen und Eindeutigmachen aller Aussagen mit
Hilfe knstlicher Symbolsprachen die, Verhexung durch die Sprache< ein fr
allemal aufzulsen, kann auch sie ber das Funktionieren der Sprache im
Sprachspiel am Ende nicht zurck, wie gerade Wittgensteins ,Philosophische Untersuchungen< gezeigt haben. K. o. Apel hat mit Recht betont,
da die Kontinuitt der berlieferung durch den Begriff des ,Sprachspiels< freilich nur diskontinuierlich beschreib bar wird 59 Sofern die
J

5Y

KO. Apel: Wittgenstein und das Problem des Verstehens. Z. Thcol. Kirche 63 (1966)

Uetzt in: Transformation der Philosophie. Frankfurt 1973, Bd. I, S. 335-377].

110

Vorstufen

Hermeneutik die positivistische Naivitt, die im Begriff des Gegebenen

liegt, durch die Reflexion auf die Verstehensbedingungen berwindet (Vorverstndnis, Vorgngigkeit der Frage, Motivationsgeschichte jeder Aussage), stellt sie zugleich eine Kritik der positivistischen Methodengesinnung
dar. Wieweit sie dabei dem Schema transzendentaler Theorie (K. O. Apel)
oder eher dem der historischen Dialektik (J. Habermas) folgt, ist umstritten60 .

Hermeneutik hat jedenfalls eine eigenstndige Thematik. Ihrer formalen

Allgemeinheit zum Trotz lt sie sich nicht legitim in die Logik eingliedern.
In gewissem Sirme teilt sie mit der Logik die Universalitt, in gewissem
Sinne bertrifft sie dieselbe sogar an Universalitt. Zwar kann jeder Aussagezusamrnenhang auf seine logische Struktur hin betrachtet werden: Die
Regeln der Grammatik, Syntax und schlielich die Gesetze der Konsequenzlogik lassen sich stets auf Rede- und Gedankenzusammenhnge anwenden.
Aber selten gengt ein wirklich gelebter Redezusammenhang den strikten
Forderungen der Aussagclogik. Rede und Gesprch sind nicht im Sinne des
logischen Urteils ,Aussagen<, deren Eindeutigkeit und Bedeutung fr jedermann nachprfbar und vollziehbar ist, sondern haben ihre okkasionelle
Seite. Sie begegnen in einem kommunikativen Proze, zu dem der Monolog
wissenschaftlicher Rede oder Beweisftihrung nur einen Spezialfall bildet.
Die Vollzugsweise der Sprache ist der Dialog, und sei es auch der Dialog der
Seele mit sich selbst, als den Plato das Denken bezeichnet hat. Insofern ist die
Hermeneutik als die Theorie des Verstehens und der Verstndigung von
hchster Allgemeinheit. Sie versteht jede Aussage nicht blo in ihrer logischen Valenz, sondern als Antwort auf eine Frage, d. h. aber: wer versteht,
mu die Frage verstehen, und da das Verstehen ihren Sinn dergestalt aus
ihrer Motivationsgeschichte gewinnen mu, hat es notwendig ber den
logisch fabaren Aussagegehalt hinauszugehen. Das liegt im Grund schon in
Hegels Dialektik des Geistes und ist von B. Croce, Collingwood und
anderen erneuert worden. The logic oJ question and answer ist ein hchst
lesenswertes Kapitel in Collingwoods ,Autobiographyc Aber auch eine rein
phnomenologische Analyse kann sich dem nicht entziehen, da es weder
isolierte Wahrnehmungen noch isolierte Urteile gibt. Das ist durch H. Lipps
)Hermeneutische Logik< auf der Grundlage von Husserls Lehre von den
anonymen Intentionalitten phnomenologisch begrndet und unter dem
Eindruck von Heideggers existenzialem Weltbegriff ausgefUhrt worden. In
England hat Austin die Wendung des spten Wittgenstein in hnlicher Richtung weitergefuhrt.
In der Konsequenz dieses Rckgangs von der Sprache der Wissenschaft
60 Vgl. die Beitrge in )Hermeneutik und Dialektik( und mein Nachwort zu >Wahrheit
und Methode< (31972), in diesem Band S. 449 ff.

Klassische und philosophische Hermeneutik

111

auf die Sprache des tglichen Lebens, von den Erfahrungswissenschaften auf
die Erfahrung der >Lebenswelt< (Husserl), lag, da die Hermeneutik, statt
sich der )Logik< unterzuordnen, auf die ltere Tradition der Rhetorik zurckorientieren mute, mit der sie ehedem, wie oben gezeigt6 \ eng verknpft
war. Sie nimmt damit einen Faden wieder auf, der im 18. Jahrhundert
abgebrochen war. Damals hatte vor allem G. B. Vico die alte rhetorische
Tradition, die er als Professor der Rhetorik in Neapel vertrat, gegenber
dem Monopolanspruch der )modernen< Wissenschaft verteidigt, die er critica
nannte. Insbesondere wurde die Bedeutung der Rhetorik ftir die Erziehung
und die Ausbildung des sensus communis von ihm hervorgehoben, und in der
Tat teilt die Hermeneutik mit der Rhetorik die RoUe, die das eikos, das
persuasive Argument spielt. Die Tradition der Rhetorik, die in Deutschlandtrotz Herder - im 18. Jahrhundert besonders grndlich abbrach, ist jedoch
auf unerkannte Weise im Bereich der sthetik wie der Hermeneutik wirksam geblieben, wie Kl. Dockhorn vor allem gezeigt har". Gegenber den
Monopolansprchen der modernen mathematischen Logik und ihrer Fortentwicklung melden sich daher auch in unserer Zeit von der Rhetorik und
der forensischen Rationalitt aus die Widerstnde, so durch eh. Perelman
und seine Schule63
Doch schliet sich daran noch eine weit umfassendere Dimension des
hermeneutischen Problems, die mit der Zentralstellung zusammenhngt,
die die Sprache im hermeneutischen Bereich einnimmt. Sprache ist nicht nur
ein Medium unter anderen - innerhalb der Welt der )symbolischen Formen<
(Cassirer) -, sondern steht in besonderer Beziehung zur potentiellen Gemeinsamkeit der Vernunft. Es ist Vernunft, was sich in Sprache kommunikativ aktualisiert, wie schon R. Hnigswald betont hat: Die Sprache ist nicht
nur )Faktum<, sondern )Prinzip<. Daraufberuht die Universalitt der hermeneutischen Dimension. Solche Universalitt begegnet bereits in der Bedeutungslehre von Augustinus und Thomas, sofern sie die Bedeutung der
Zeichen (der Worte) durch die Bedeutung der Sachen berboten sahen und
damit das Hinausgehen ber den sensus litteralis rechtfertigten. Die Hermeneutik wird dem heute gewi nicht einfach folgen knnen, d. h. sie wird
keine neue Allegorese inthronisieren. Dafr wre eine Sprache der Schpfung vorausgesetzt, durch die Gott zu uns spricht. Wohl aber ist der Erwgung nicht auszuweichen, da nicht nur in Rede und Schrift, sondern in alle
menschliche Schpfungen }Sinn< eingegangen ist, den herauszulesen eine
hermeneutische Aufgabe ist. Dem hat Hege! mit seiner Lehre vom >objektiVgl. oben S. 95f.
Kl. Dockhorn: Rezension von H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode, GGA. 218
(1966).
63 Vgl. auch: Philosophy, Rhetoric and Argumentation, hg. M. Natanson und H. W.
Johnstone jr. (1965).
61

62

112

Vorstufen

Yen Geist{ Ausdruck gegeben, und dieser Teil seiner Geistesphilosophie ist
auch unabhngig von seinem dialektischen Systemganzen lebendig geblieben (v gl. etwa Nicolai Hartmanns Lehre vom objektiven Geist und den
Idealismus Croces und Gentiles). Nicht nur die Sprache der Kunst stellt
legitime Verstndnis ansprche, sondern jegliche Form menschlicher Kulturschpfung berhaupt. Ja, die Frage weitet sich aus. Was gehrt nicht alles
zu unserer sprachlich verfaten Weltorientierung? Alle Welterkenntnis des
Menschen ist sprachlich vcrnlittelt. Eine erste Weltorientierung vollendet
sich in1 Sprechenlernen. Aber nicht nur das. Die Sprachlichkeit unseres Inder-Weit-Seins artikuliert am Ende den ganzen Bereich der Erfahrung. Die
Logik der Induktion, die Aristoteles beschreibt und die F. Bacon zur Grundlegung der neuen Erfahrungswissenschaften ausgebaut hatM , mag als logische Theorie der wissenschaftlichen Erfahrung unbefriedigend sein und der
Korrektur bedrfen'" - die Sachnhe zur sprachlichen Weltartikulation tritt
an ihr glnzend heraus. Schon Themistius hat in seinem Aristoteleskommentar das einschlgige Kapitel des Aristoteles (An. Post B 19) durch das
Sprechenlernen illustriert und in dieses Gebiet hat die moderne Linguistik
(Chomsky) und Psychologie (Piaget) neue Schritte getan. Doch gilt es in
noch viel weiterem Sinne: Alle Erfahrung vollzieht sich in bestndiger
kommunikativer Fortbildung unserer Welterkenntnis. Sie ist selber stets
Erkenntnis von Erkanntem in einem viel tieferen und allgemeineren Sinne,
als die VOn A. Boeckh rur das Geschft des Philologen geprgte Formel es
meinte. Denn die berlieferung, in der wir leben, ist nicht eine sogenannte
kulturelle berlieferung, die aus Texten und Denkmlern allein bestnde
und einen sprachlich verfaten oder geschichtlich dokumentierten Sinn
vermittelte, whrend die realen Determinanten unseres Lebens, Produktionsbedingungen usw., >drauen< blieben: Vielmehr wird uns die konlmunikativ erfahrene Welt selbst als eine offene Totalitt bestndig bergeben,
traditur. Das ist nichts als Erfahrung. Sie ist berall da, wo Welt erfahren,
Unvertrautheit aufgehoben wird, wo Einleuchten, Einsehen, Aneignung
erfolgt, und am Ende liegt die vornehmste Aufgabe der Hermeneutik als
philosophischer Theorie darin, zu zeigen, da erst die Integration aller
Erkenntnis der Wissenschaft in das persnliche Wissen des Einzelnen >Erfahrung< heien kann, wie Polanyi gezeigt hat. 66
So betrifft die hermeneutische Dimension im besonderen die Arbeit des
philosophischen Begriffs, die durch die Jahrtausende geht. Als berlieferung denkender Erfahrung mu sie als ein einziges groes Gesprch verstanden werden, an demjede Gegenvnrt teilnimmt und das sie nicht aufberle-

64
60
1>6

Aristoteles, Anal. post. II, 19.

K. R. Popper: Logik der Forschung e1966).
M. Polanyi, Personal Knowledge. Chicago 1958.

Klassische und philosophische Hermeneutik

113

gene Weise meistern und kritisch beherrschen kann. Das war die Schv,rche
der Problcmgeschichte gewesen, die Geschichte der Philosophie nur als
Besttigung der eigenen Problemeinsicht lesen zu knnen und nicht als einen
kritischen Partner, der unsere eigenen Einsichten in ihrer Begrenztheit enthllt, Dazu gilt es freilich, sich der hermeneutischen Reflexion zu stellen, Sie
lehrt uns, da die Sprache der Philosophie immer etwas Unangemessenes
hat und in ihrer Intention mehr verfolgt, als in ihrer Aussage gefunden und
beim Wort genommen werden darf. Die Begriffsworte, die in ihr geprgt
und in ihr berliefert werden, sind nicht feste Marken und Signale, durch die
etwas Eindeutiges bezeichnet wird, \vie in den Symbolsystemen der Mathematiker und Logiker und in ihren Anwendungen. Sie entspringen der kommunikativen Bewegung menschlicher Weltauslegung, die in der Sprache
geschieht, werden von ihr fortbewegt und gewandelt und reichern sich an,
rcken in neue Zusammenhnge, welche die alten verdecken, sinken ab Zur
halben Gedankenlosigkeit und werden in neuem fragendem Denken wieder
lebendig,
So liegt aller philosophischen Arbeit des Begriffs eine hermeneutische
Dimension zugrunde, die man heutzutage mit dem etwas ungenauen Wort
>Begriffsgeschichte( bezeichnet. Sie ist nicht eine sekundre Bemhung und
meint nicht, da man statt von den Sachen zu reden, von den Verstndigungsmittdn sprche, die wir dabei gebrauchen, sondern sie bildet das
kritische Element im Gebrauch unserer Begriffe selbst. Der Furor des Laien,
der nach eindeutigen Definitionen verlangt, aber ebenso der Eindeutigkeitswahn einer einseitigen, semantischen Erkenntnistheorie verkennen, was
Sprache ist und da auch die Sprache des Begriffs nicht erfunden, nicht
willkrlich verndert, gebraucht und weggelegt werden kann, sondern dem
Element entstammt, in dem wir uns denkend bewegen. Nur die erstarrten
Krusten dieses lebendigen Stroms von Denken und Sprechen begegnen in
der Kunstform der Terminologie. Auch sie ist noch eingeftihrt und getragen
von dem kommunikativen Geschehen, das wir sprechend vollziehen und in
dem sich Verstndnis und Einverstndnis aufbaurt'7. Das scheint mir der
Konvergenzpunkt zwischen der Entwicklung der analytischen Philosophie
in England und der Hermeneutik Aber die Entsprechung bleibt begrenzt,
Wie im 19, Jahrhundert Dilthey den englischen Empirismus des Mangels an
geschichtlicher Bildung zieh, besteht der kritische Anspruch der geschichtlich reflektierten Hermeneutik darin, nicht so sehr Weisen des Sprechcns in
ihrer logischen Struktur beherrsch bar zu machen, wie das etwa das Ideal der
>analytischen< Philosophie ist, als die sprachlich vermittelten Inhalte mit

67

Vgl. >Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie. (Arbeitsgemeinschaft

fti.t Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Heft 170 (1971) (= Ges. Werke Bd. 4).

114

Vorstufen

ihrem ganzen Niederschlag an geschichtlicher Erfahrung zur Aneignung zu

bringen.
Eine neue Virulenz erhielt das hermeneutische Problem im Felde der
Logik der Sozialwissenschaften. Gewi mu man anerkennen, da aller
Welterfahrung die hermeneutische Dimension zugrunde liegt und daher
auch in der Arbeit der Naturwissenschaften eine Rolle spielt, wie insbesondere durch Thomas Kuhn 68 aufgev,riesen worden ist. Doch gilt das noch viel
mehr in den Sozialwissenschaften. Denn sofern Gesellschaft immer ein
sprachlich verstndigtes Dasein hat69 , ist das eigene Gegenstandsfeld der
Sozialwissenschaften selber (und nicht nur ihre Theoricnbildung) durch die
hermeneutische Dimension beherrscht. Die hermeneutische Kritik an dem
naiven Objektivismus in den Geisteswissenschaften hat in gewissem Sinne
ihr Gegenstck in der marxistisch inspirierten Ideologiekritik (Habermas vgl. auch die dagegen gerichtete vehemente Polemik von Hans Albert)".
Ebenso ist das Heilen durch Gesprch ein eminentes hermeneutisches Phnomen, ftir das vor allem]. Lacan und P. Ricoeur 71 die theoretischen Grundlagen neu diskutiert haben. Die Reichweite der Analogie zwischen Krankheiten des Geistes und Krankheiten der Gesellschaft scheint mir freilich
zweifelhaft". Die Lage des Sozialwissenschaftlers gegenber der Gesellschaft ist nicht vergleichbar mit der des Psychoanalytikers gegenber seinem
Patienten. Eine Ideologiekritik, die sich selbst aus aller ideologischen Prokkupation herauszuhalten meint, ist nicht minder dogmatisch als eine )positivistische( Soziahvissenschaft, die sich als Sozialtechnik versteht. Angesichts
solcher Vermittlungsversuche scheint mir die Opposition der Theorie der
Dekonstruktion gegen die Hermeneutik, die Derrida 73 vertritt, verstndlich. Die hermeneutische Erfahrung verteidigt jedoch gegen eine solche
Theorie der )Sinn<-Dekonstruktion ihr eigenes Recht. In ecYiture )Sinn< zu
suchen hat - trotz Nietzsehe - nichts mit Metaphysik zu tun.
Wenn man der Hermeneutik folgt, zielt vielmehr jede Anstregung des
Begreifens im Prinzip auf den mglichen Konsensus, das mgliche EinverTh. Kuhn: The Structure ofScientific Revolutions, Chicago 1962.
Charles Taylor: Interpretation and the Sciences of Man. Rev. of Met. 25 (1971),
S. 3-51, jetzt in C. Taylor, Erklrung und Interpretation in den Wissenschaften vom
Menschen. Frankfurt 1975, S. 154-219.
70 J. Habermas: Zur Logik der Sozial'vviss. Beiheft der Phil. Rdsch. (1967); Hermeneutik
und Ideologiekritik (1971); Hans Albert: Konstruktion und Kritik (1972). [Auch Habermas' sptere Arbeiten diskutieren die Hermeneutik. Vgl. ,Theorie des kommunikativen
Handelns( 2 Bde. Frankfurt 1981, I, S. 143 und 192 ff.].
71 P. Ricoeur: De l'interpretation. Essai sur Freud (1965, dt. 1969); Le conflit des
interpretations (1969); Hermeneutique ee critique des ideologies (in: Demythisation et
ideologie, ed. Castelli) (1973); La metaphore vive. Paris 1975; J. Lacan: Ecrits (1966).
72 Vgl. J. Habermas (Hrsg.): Hermeneutik und Ideologiekritik (1971).
73 L'ecriture et la diffhence, Paris 1967.
68
69

Klassische und philosophische Hermeneutik

115

stndnis, ja sie mu selbst schon auf einem verbindenden Einverstndnis

beruhen, wenn je herauskommen soll, da man sich versteht. Das ist durchaus keine dogmatische Annahme, sondern eine einfach phnomenologische
Beschreibung. Wo nichts verbindet, kann auch kein Gesprch gelingen. So
mu die Ideologiekritik als letzte Instanz selber den rationalen Diskurs
einfUhren, der es mglich machen soll, sich auf zwangsfreie Weise zu verstndigen. Das gleiche besttigt sich im Vorgehen der Psychoanalyse. Der
Erfolg der Dialogtherapie der Psychoanalyse grndet sich nicht nur auf die
freiwillige Reflexionsarbeit des Patienten. Da es ihm schlielich gelingen
soll, mit Hilfe des Arztes durch Sprechtherapie seine Blockaden aufzulsen,
ist nicht alles. Das schlieliehe Endziel ist vielmehr das, seine natrliche
Fhigkeit wiederzugewinnen, mit anderen zu kommunizieren, und das heit,
zu jenem Grundeinverstndnis zurckzukehren, das es berhaupt erst sinnvoll macht, da einer mit dem anderen redet.
Hier tut sich ein Unterschied auf, den man nicht ignorieren kann. Die
Ideologiekritik beansprucht, emanzipatorische Reflexion zu sein, und entsprechend beansprucht der therapeutische Dialog, die Maskierungen des
Unbewuten bewut zu machen und dadurch aufzulsen. Alle beide setzen
dabei ihr Wissen voraus und halten sich fur wissenschaftlich fundiert. Im
Unterschiede dazu enthlt die hermeneutische Reflexion keinerlei inhaltlichen, vorgngigen Anspruch solcher Art. Sie behauptet nicht, zu wissen,
da die faktischen gesellschaftlichen Bedingungen nur verzerrte Kommunikation mglich machen. Das schlsse in ihren Augen bereits ein, man wisse,
was bei der unverzerrten richtigen Kommunikation herauskommen msse.
Auch meint sie nicht wie ein Therapeut zu operieren, der den Reflexionsproze des Patienten zu dem guten Ende fUhrt, indem er ihn zu einer hheren
Einsicht in seine Lebensgeschichte und sein wahres Wesen fuhrt. In bei den
Fllen, in der Ideologiekritik wie in der Psychoanalyse, meint die Interpretation von einem vorgngigen Wissen geleitet zu sein, von dem aus sich die
vorgefaten Fixierungen und Vorurteile auflsen lassen. In diesem Sinne
verstehen sich beide als )Aufklrung(. Im Gegensatz dazu betrachtet die
hermeneutische Erfahrungjeden Anspruch vorgngigen Wissens mit Skepsis. Der Begriff des Vorverstndnisses, der von Bultmann eingefUhrt worden ist, meint kein solches Wissen: unsere Vorurteile sollen im Vorgang des
Verstehens aufs Spiel gesetzt werden ... Begriffe wie der der >Aufklrung<,
der )Emanzipation(, des lzwangsfreien Dialogs( enthllen sich in der Konkretion der hermeneutischen Erfahrung als arme Abstraktionen. Die hermeneu tische Erfahrung realisiert nmlich, wie tief Vorurteile eingewurzelt sein
knnen und wie wenig ein bloes Sich-Bewutwerden derselben imstande
ist, ihre Gewalt aufzulsen. Das wute einer der Vter der modernen Aufklrung, Descartes, sehr wohl, als er weniger durch Argumentation als
Meditation, durch immer wiederholtes Nachdenken seinen neuen Metho-

116

Vorstufen

den begriff zu legitimieren suchte. Man schelte das nicht als bloe rhetorische
Aufmachung. Ohne eine solche gibt es keine Kommunikation, auch nicht in
philosophischen und wissenschaftlichen Beitrgen, die sich alle mit rhetorischen Mitteln zur Geltung bringen mssen. Die ganze Geschichte des Denkens besttigt die antike Nachbarschaft zwischen Rhetorik und Hermeneutik. Doch enthlt Hermeneutik stets ein Element, das ber die bloe Rhetorik hinausgeht: Sie schliet stets eine Begegnung mit den Meinungen des
anderen ein, die ihrerseits zu Worte kommen. Das gilt auch rur zu verstehende Texte, wie rur alle anderen kulturellen Schpfungen dieser Art. Sie
mssen ihre eigene berzeugungskraft entfalten, um verstanden zu werden.
Die Hermeneutik ist deshalb Philosophie, weil sie sich nicht darauf beschrnken lt, eine Kunstlchre zu sein, die die Meinungen eines anderen
mU[1 versteht. Die hermeneutische Reflexion schliet vielmehr ein, da in
allem Verstehen von etwas Anderem oder eines Anderen Selbstkritik vor
sich geht. Wer versteht, nimmt keine berlegene Position in Anspruch,
sondern gesteht zu, da die eigene vermeintliche Wahrheit auf die Probe
gestellt wird. Das ist in allem Verstehen mit eingeschlossen, und deshalb
trgt jedes Verstehen dazu bei, das wirkungsgeschichtliche Bewutsein
fortzubilden.
Das Grundmodell aller Verstndigung ist der Dialog, das Gesprch. Ein
Gesprch ist bekanntlich nicht mglich, wenn einer der Partner sich unbedingt in einer berlegenen Position glaubt, im Vergleich mit dem anderen,
etwa so, da er ein vorgngiges Wissen ber die Vorurteile zu besitzen
behauptet, in denen der andere befangen ist. Er schliet sich damit in seine
eigenen Vorurteile ein. Dialogische Verstndigung ist im Prinzip unmglich, wenn einer der Partner des Dialoges sich nicht v.;irklich rur das Gesprch freilt. So ein Fall liegt z. B. vor, wenn einer im gesellschaftlichen
Umgang den Psychologen oder Psychoanalytiker spielt und die Aussagen
eines anderen nicht in ihrem Sinne erns t nimmt, sondern auf psychoanalytische Weise zu durchschauen beansprucht. Die Partnerschaft, auf der gesellschaftliches Leben beruht, ist in solchem Falle zerstrt. Die Problematik ist
vor allem von seiten Paul Ricoeurs einer systematischen Diskussion unterzogen worden, wo er von dem >Konflikt der Interpretationen< spricht. Dort
stellt Ricoeur Marx, Nietzsche und Freud auf die eine Seite, die phnomenologische Intentionalitt des Verstehens von >Symbolen< auf die andere Seite
und sucht nach einer dialektischen Vermittlung. Auf der einen Seite steht die
genetische Herleitung, als Archologie, auf der anderen Seite die Orientierung auf einen gemeinten Sinn hin, als Teleologie. In seinen eigenen Augen
ist das nur eine vorbereitende Unterscheidung, die einer allgemeinen Hermeneutik vorarbeitet. Diese msse dann die konstitutive Funktion des Verstehens von Symbolen und des Sich-Verstehens mit Hilfe von Symbolen
aufklren. - Eine solche allgemeine hermeneutische Theorie scheint mir

Klassische und philosophische Hermeneutik

117

inkonsistent. Die Weisen des Verstehens von Symbolen, die hier nebeneinander gestellt \\rerden, hatten jeweils einen anderen, und nicht den gleichen
Sinn von Symbol im Auge, und konstituieren damit nicht nUr jeweils einen
verschiedenen >Sinn< derselben. Die eine Weise des Verstehens schliet vielmehr die andere aus, weil sie etwas anderes meint. Die eine versteht, was das
Symbol sagen will, die andere, was es verbergen und maskieren will. Das ist
ein total verschiedener Sinn von }Verstehen<.
Die Universalitt der Hermeneutik hngt letztlich davon ab, wie weit der
theoretische, transzendentale Charakter der Hermeneutik auf ihre Geltung
innerhalb der Wissenschaft beschrnkt bleibt oder ob sie auch die Prinzipien
des >Set1SUS cof11fnunis< ausweist und damit die Weise, wie aller Wissenschaftsgebrauch in das praktische Bewutsein integriert wird. Die Hermeneutik
rckt - so universal verstanden - in die Nachbarschaft zur >praktischen
Philosophie<, deren Wiederbelebung inmitten der deutschen transzendentalphilosophischen Tradition durch die Arbeiten J. Ritters und seiner Schule
betrieben wird. Die philosophische Hermeneutik ist sich dieser Konsequenz
bewuf4 Eine Theorie der Praxis des Verstehens ist offensichtlich Theorie
und nicht Praxis, aber eine Theorie der Praxis ist deshalb nicht eine> Technik<
oder eine angebliche Ver'h';ssenschaftlichung der gesellschaftlichen Praxis:
Sie ist eine philosophische Besinnung auf die Grenzen, die aller wissenschaftlich-technischen Beherrschung von Natur und Gesellschaft gesetzt
sind. Das sind Wahrheiten, die gegenber dem neuzeitlichen Wissenschaftsbegriff zu verteidigen eine der wichtigsten Aufgaben einer philosophischen
Hermeneutik ist1 s.

74 Vgl. J. Ritter: Metaphysik und Politik (1969) und M. Riedel: Zur Rehabiliticrung der
praktischen Philosophie (1972).
75 Gadamer: Theorie. Technik, Praxis. In: Neue Anthropologie Bd. 1. Einftihrung
(1972) [Ges. Werke Bd. 41.

III. Ergnzungen

9. Zur Problematik des Selbstverstndnisses

Ein hermeneutischer Beitrag zur Frage der >Entmythologisierung<

1961

Wer das ungeheure Aufsehen miterlebt hat. das das Erscheinen von Rudolf
Bultmanns programmatischem Aufsatz ber die Entmythologisierung des
Ncucn Testaments seinerzeit hervorgerufen hat und die bis heute gehende
Fortwirkung desselben bedenkt, kann sich nicht darber tuschen, da es
theologische und speziell dogmatische Probleme sind, die hier ins Spiel
kommen. Fr den Kenner der theologischen Arbeit Bultmanns war dieser
Aufsatz alles andere als sensationell. Er formulierte nur, was in der exegetischen Arbeit des Theologen seit langem geschah. Eben das aber ist der
Punkt, an dem eine philosophische Besinnung zur theologischen Diskussion

beizutragen vermag. Ohne Frage hat das Problem der Entmythologisierung

auch einen allgemeinen hermeneutischen Aspekt. Die theologischen Probleme betreffen nicht das hermeneutische Phnomen der Entmythologisierung als solches, sondern das dogmatische Resultat derselben: nmlich, ob
die Grenzen dessen, was einer Entmythologisierung verfallt, vom dogmatischen Standpunkte der protestantischen Theologie aus bei Bultmann richtig
gezogen sind oder nicht. - Die folgenden Errterungen wollen den hermeneutischen Aspekt des Problems unter einem Gesichtspunkt beleuchten, der
mir bisher noch nicht genug zur Geltung gekommen scheint: Sie stellen die
Frage, ob das Verstndnis des Neuen Testaments vom Leitbegriff des Selbstverstndnisses des Glaubens her zureichend verstanden werden kann, oder
ob ein ganz anderes Moment, das das Selbstverstndnis des einzelnen, ja sein
Selbstsein berspielt, dabei wirksam ist. In dieser Absicht soll hier das
Verhltnis von Verstehen und Spielen herangezogen werden. Dazu bedarf es
einiger vorbereitender berlegungen, die dem hermeneutischen Aspekt
seinen Ort anweisen.
Die erste Feststellung, die man dabei machen mu, ist, da Verstehen als
hermeneutische Aufgabe stets schon eine Dimension der Reflexion einschliet. Verstehen ist keine bloe Reproduktion einer Erkenntnis, d. h.
nicht ein bloer wiederholter Vollzug derselben, sondern ist sich der Wiederholtheit ihres Vollzuges selber bewut. Es ist, wie schon August Boeckh

122

Ergnzungen

formuliert hat, ein Erkennen des Erkannten. Diese paradoxe Formulierung

fat die Einsichten der romantischen Hermeneutik zusammen, der die reflexive Struktur des hernleneutischen Phnomens klar geworden Volar. Der
Vollzug des Verstehens erfordert, das im Vollzug einer Erkenntnis Unbcwute zum Bewutsein zu bringen. Die romantische Hermeneutik grndet
sich damit auf einen Fundamentalbegriff der kantischen sthetik, den Begriff des Genies, der das musterhafte Werk .bewutlosl - wie die Natur
selber-, d. h. ohne bewute Anwendung von Regeln und nicht durch bloe
Nachahmung von Vorbildern schafft.
Damit ist die besondere Lage schon charakterisiert, in der sich das hermeneutische Problem stellt. Offenbar stellt es sich nicht, solange es sich um
bloe Aufnahme und originre Weiterbildung einer bestimmten geistigen
Tradition handelt, wie es z. B. bei der humanistischen Wiederentdeckung
des klassischen Altertums der Fall war, die viel eher Nachahmung und
unmittelbare Nachfolge, ja unmittelbaren Wettbewerb mit den antiken Autoren zum Ziele hatte, als ein bloes )Verstehen( derselben. Das hermeneutische Problem stellt sich offenbar nur dort, wo keine solche machtvolle
Tradition das eigene Verhalten zu ihr in sich einsaugt, sondern wo das
Bewutsein aufbricht, da einer der berlieferung, die auf ihn kommt, wie
etwas Fremdem gegenbertritt, sei es, da er ihr berhaupt nicht zugehrt,
sei es, da die Tradition, die ihn mit ihr verbindet, ihn nicht mehr fraglos
einnimmt.
Der letztere Fall ist der hier in Frage stehende Aspekt des hermeneutischen
Problems. Das Verstehen der christlichen berlieferung so gut wie das des
klassischen Altertums schliet fur uns historisches Bewutsein ein. Was uns
mit der groen griechisch-christlichen Tradition verbindet, mag noch so
lebendig sein, das Bewutsein der Andersheit, des nicht mehr fraglosen
Zugehrens zu dieser Tradition, bestimmt uns alle. Das wird besonders
deutlich in den Anfangen der historischen Kritik an der berlieferung,
insbesondere in den Anfangen der Bibelkritik, wie sie von Spinoza und
seinem theologisch-politischen Traktat erffnet worden ist. Dort zeigt sich
ganz klar, da der Weg des historischen Verstehens eine Art unvermeidlichen Umwegs ist, den der Verstehende dann einschlagen mu, wenn ihm
die unmittelbare Einsicht in das in der berlieferung Gesagte nicht mehr
mglich ist. Die genetische Fragestellung, deren Ziel darin besteht, eine
berlieferte Meinung aus der geschichtlichen Situation zu erklren, wird erst
dann aufkommen, wenn die unmittelbare Einsicht in die Wahrheit des
Gesagten unerreichbar ist, weil die Vernunft sich widersetzt.
Gewi hat es solchen Umweg historischer Erklrung nicht erst im Zeichen der modernen Aufklrung gegeben. Angesichts des Alten Testaments
etwa stand die christliche Theologie sehr bald vor der Aufgabe, die mit der
christlichen Dogmatik und Morallehre unvereinbaren Inhalte des Alten

Zur Problematik des Selbstverstndnisses

123

Testaments exegetisch zu eliminieren, und dazu diente auer der allegorischen und typologischen Deutung, wie z. B. Augustinus in )Dc Doctrina
christiana< gezeigt hat, auch historische Reflexion. Aber in solchem Falle
blieb die dogmatische Tradition der christlichen Kirche die unerschtterliche Basis. Geschichtliche berlegungen waren seltene und sekundre Hilfen
zum Verstndnis der Heiligen Schrift. - Das wird mit dem Aufkommen der
neuen Naturwissenschaft und ihrer Kritik wesentlich anders. Was sich an der
Heiligen Schrift im Einklang mit der modernen Wissenschaft aus reiner
Vernunft einsehen lt, ist ein enger Bereich, und damit wchst gewaltig der
Bereich dessen an, was man nur im Rckgang auf geschichtliche Bedingungen verstehen kann. Fr Spinoza gibt es zwar noch eine unmittelbare Evidenz der moralischen Wahrheiten, die die Vernunft in der Bibel erkennt. Ihre
Evidenz ist im gewissen Sinne die gleiche wie etwa die Evidenz des Euklid,
der so unmittelbar der Vernunft einleuchtende Wahrheiten enthlt, da die
Frage nach dem geschichtlichen Ursprung dieser Einsichten sich zunchst
gar nicht stellt. Indessen sind die moralischen Wahrheiten, die in der biblischen berlieferung auf diese Weise evident sind, rur Spinoza nur ein kleiner
Teil des Ganzen der biblischen berlieferung. Die Heilige Schrift im ganzen
bleibt der Vernunft fremd. Wenn man sie verstehen will, dann mu man sich
auf historische Reflexion einlassen, wie z. B. im Falle der Wunderkritik.
Nun ist es die in der ausgehenden Romantik durchdringende berzeugung der totalen Fremdheit gegenber der berlieferung - als Kehrseite
einer totalen Andershcit der Gegenwart -, die zur methodischen Grundvoraussetzung des hermeneutischen Verfahrens erhoben wird. Gerade dadurch
wird die Hermeneutik zu einer universalen methodischen Haltung, da sie
die Fremdheit des zu verstehenden Inhaltes voraussetzt und damit deren
berwindung durch die Aneignung des Verstehens zur Aufgabe macht. So
ist es charakteristisch, da Schleiermacher es durchaus keine absurde Vorstellung findet, selbst die Prinzipien eines Euklid historisch, d. h. im Rckgang auf die fruchtbaren Lebensaugenblicke im Leben des Euklid zu verstehen, in denen diese Einsichten zustande kamen. An die Stelle der unmittelbaren Sacheinsicht tritt als die eigentlich methodisch-wissenschaftliche Haltung das psychologisch-historische Verstehen. Damit erst wird die Bibelwissenschaft, die Tlieologie in ihrem exegetischen Aspekt, auf den Rang
einer echten historisch-kritischen Wissenschaft gehoben. Die Hermeneutik
wird das allgemeine Organ der historischen Methode. Bekanntlich hat die
Durchftihrung dieser historisch-kritischen Gesinnung im Gebiete der biblischen Exegese zu schweren Spannungen zwischen Dogmatik und Exegese
gefhrt, die bis in die heutige Zeit hinein die theologische Arbeit am Neuen
Testament durchziehen.
Die historische Schule, insbesondere in der entschiedenen Form, die ihr
schrfster Methodologc, Droysen, der Aufgabe des Historikers vindiziert

124

Ergnzungen

hat, hat jedoch totale objektivistische Verfremdung des Gegenstandes der

Geschichte durchaus nicht akzeptiert. Droysen hat viclmehrjene >cunuchenhafte Objektivitt< mit beiendem Spott verfolgt und umgekehrt die Zugehrigkeit zu den groen sittlichen Mchten, die die Geschichte regieren, als
die Vorbedingung alles historischen Verstehens ausgezeichnet. Seine berhmte Formel, Aufgabe des Historikers sei es, forschend zu verstehen, hat
sogar selber einen theologischen Aspekt. Die Plne der Vorsehung sind dem
Menschen verhllt, aber in dem rastlos forschenden Eindringen in die
Zusammenhnge der Weltgeschichte wird dem historischen Geiste eine
Ahnung des uns verhllten Sinnes des Ganzen zuteil. Verstehen ist hier mehr
als eine universale Methode. die okkasionell untersttzt wird durch die
Affinitt oder Kongenialitt des Historikers mit seinen historischen Gegenstnden. Es ist keine Frage der eigenen zuflligen Sympathie allein, sondern
in der Wahl der Gegenstnde wie in der der Gesichtspunkte, unter denen sich
der Gegenstand als ein historisches Problem stellt, ist etwas von der eigenen
Geschichtlichkeit des Verstehens wirksam.
Freilich ist es fur das methodische Selbstbewutsein der historischen
Forschung schwierig, diese Seite der Sache festzuhalten. Denn auch die
historischen Geisteswissenschaften sind von der Wissenschaftsidee der Moderne geprgt. Die romantische Kritik am Rationalismus der Aufklrung
hat zwar die Herrschaft des Naturrechts gebrochen, aber die Wege der
historischen Forschung verstehen sich selber als Schritte zu einer totalen
geschichtlichen Aufklrung des Menschen ber sich selbst, in deren Konsequenz noch die letzten dogmatischen Reste der griechisch-christlichen Tradition zur Auflsung kommen muten. Der historische Objektivismus, der
diesem Ideal entspricht, zieht seine Kraft aus einer Idee von Wissenschaft,
deren eigentlicher Hintergrund der philosophische Subjektivismus der Neuzeit ist. Sich seiner zu erwehren, war zwar das Bemhen Droysens. Aber die
grundstzliche Kritik am philosophischen Subjektivismus, die mit Heideggers )Sein und Zeit{ einsetzte, vermochte erst die geschichtstheologische
Position Droysens philosophisch zu begrnden und Dilthey gegenber, der
dem modernen Wissenschafts begriff viel strker erlegen \var, als einen
echten Gegenspieler aus bodenbestndigem Luthertum den Grafen Yorck
von Wartenburg zu erweisen. Indem Heidegger die Geschichtlichkeit des
Daseins nicht mehr als eine Beschrnkung seiner Erkenntnismglichkeiten
und eine Bedrohung des Ideals wissenschaftlicher Objektivitt ansah, sondern dieselbe in die ontologische Problematik im positiven Sinne einholte,
verwandelte sich der Begriff des Verstehens, den die historische Schule zu
methodischen Ehren gebracht hatte, in einen universalen philosophischen
Begriff. Nach }Sein und Zcit{ ist das Verstehen die Vollzugs weise der Geschichtlichkeit des Dascins selbst. Seine Zuknftigkeit, der grundstzliche
Charakter des Entwurfs, wie er der Zeitlichkeit des Daseins zukommt,

Zur Problematik des Selbstverstndnisses

125

begrenzt sich durch die andere Bestimmung der Geworfenheit, durch die
nicht nur die Schranken eines souvernen Selbstbesitzes bezeichnet sind.
sondern auch die positiven Mglichkeiten geffnet und bestimmt werden,
die unser sind. Der Begriff des Selbstverstndnisses, in gewisser Weise ein
Erbstck des transzendentalen Idealismus und als solcher in unserer Zeit
schon durch Husserl verbreitet, gewinnt bei Heidegger erst seine wahre
Geschichtlichkeit und wird damit auch rur das theologische Anliegen tragfahig, das Selbstverstndnis des Glaubens zu formulieren. Denn nicht ein
souvernes Mit-sich-selbst-Vermitteltsein des Selbstbewutseins, sondern
die Erfahrung seiner selbst, die einem geschieht und die im besonderen,
theologisch gesehen, im Anruf der Verkndigung geschieht, kann dem
Selbstverstndnis des Glaubens den falschen Anspruch einer gnostischen
Selbstgewiheit nehmen.
Gerhard Krger hat schon frh in einem Aufsatz ber Kar! Barths ,Rmerbrief< den Ansatz der dialektischen Theologie in dieser Richtung Zu
radikalisieren versuchtl, und die Marburgcr Jahre Heideggers gewannen viel
von ihrer unvergelichen Spannung durch den theologischen Gewinn, den
Rudolf Bultmann aus Hcideggers Kritik am objektivistischen Subjektivismus der Neuzeit zog.
Indessen ist Heidegger bei dem transzendentalen Schema, das auch den
Begriff des Selbstverstndnisses in ,Sein und Zeit< noch bestimmte, nicht
stehengeblieben. Schon in .Sein und Zeit< war die eigentliche Frage nicht, auf
welchc Weise >Sein< verstanden werden kann, sondern in welcher Weise
Verstehen >Sein< ist. Seinsverstndnis stellt die existentiale Auszeichnung des
menschlichen Daseins dar. Schon hier also ist Scin nicht als das Resultat der
objektivierenden Leistung des Bewutseins verstanden, wie das noch in
Husserls Phnomenologie der Fall war. Vielmehr dringt die Frage nach dem
Sein in eine ganz andere Dimension ein, wenn sie das Sein des sich verstehenden Daseins selbst anvisiert. Das transzendentale Schema mu da am Ende
scheitern. Das unendliche Gegenber des transzendentalen Ego wird in die
ontologische Fragestellung hineingenommen. In diesem Sinn beginnt schon
>Sein und Zeit( jene Seins vergessenheit aufzuheben, die Heidegger spter als
das Wesen der Metaphysik bezeichnet hat. Was er >die Kehre( nennt, ist nur
die Anerkennung der Unmglichkeit, die transzendentale Seinsvergessenheit in transzendentaler Reflexion zu berwinden. Insofern stecken all die
spteren Begriffe von >Seinsgeschehen< , vom >Da< als der )Lichtung< des
Seins usw. bereits als Konsequenz im ersten Ansatz von >Sein und Zeit<.
Die Rolle, die das Geheimnis der Sprache im spteren Denken Heideggers
spielt, lehrt zur Genge, da die Vertiefung in die Geschichtlichkeit des
Selbstverstndnisses nicht nur den Begriff des Bewutseins, sondern auch
1 [VgL meine Arbeit >Zwischen den Zeiten!, Universitas 27 (1972), S. 1221-1227,
wiederabgedruckt in >Philosophische Lehrjahre!, Tbingen 1977, S. 222-230.]

126

Ergnzungen

den Begriff der Selbstheit aus seiner zentralen Position vertrieben hat. Denn
was ist be\\'utloser und selbstloser als jener geheimnisvolle Bezirk der
Sprache, in dem wir stehen und der, was ist, zu Worte kommen lt, so da
Sein )sich zeitigt<? Was aber so von dem Geheimnis der Sprache gilt, das gilt
auch von dem Begriff des Verstehens. Auch dies ist nicht als eine einfache
Ttigkeit des verstehenden Bewutseins zu fassen, sondern als eine Weise
des Seinsgeschehens selber. Ganz formell gesprochen weist der Primat, den
Sprache und Verstehen in Heideggers Denken besitzen, auf die Vorgngigkeit des >Verhltnisses< gegenber seinen Beziehungsgliedern, dem Ich, das
versteht, und dem, was verstanden wird. Gleichwohl scheint es mir mglich, und ich habe diesen Versuch in >Wahrheit und Methode' durchgeftihrt,
Heideggers Aussagen ber >das Sein, und die aus der Erfahrung der >Kehre'
entwickelte Fragerichtung im hermeneutischen Bewutsein selber zur Ausweisung zu bringen. Das Verhltnis von Verstehen und Verstandenem hat
vor dem Verstehen und dem Verstandenen den Primat, genau wie das
Verhltnis von Sprechendem und Gesprochenem auf einen Bewegungsvollzug weist, der weder im einen noch im anderen Gliede der Relation seine
feste Basis hat. Verstehen ist nicht mit jener selbstverstndlichen Sicherheit
Selbstverstndnis, mit der es der Idealismus behauptete, aber auch nicht mit
jener revolutionren Kritik am Idealismus erschpft, die den Begriff des
Selbstverstndnisses als etwas denkt, das dem Selbst geschieht, und durch
das es zum eigentlichen Selbst wird, Ich glaube vielmehr, da im Verstehen
ein Moment der Selbst-losigkeit ist, das auch ftir eine theologische Hermeneutik Beachtung verdient und das am Leitfaden der Struktur des Spieles
untersucht werden sollte.
Hier nun sieht man sich unmittelbar auf die Antike zurckverwiesen und
auf das eigentmliche Verhltnis von Mythos und Logos, das am Anfang des
griechischen Denkens steht. Das gelufige Aufklrungsschema, demzufolge
der Vorgang der Entzauberung der Welt mit Notwendigkeit vom Mythos
zum Logos fuhrt, scheint mir ein modernes Vorurteil. Legt man dieses
Schema zugrunde, wird es z. B. unbegreiflich, wie die attische Philosophie
sich den Tendenzen der griechischen Aufklrung entgegenstellen und zwischen religiser Tradition und philosophischem Gedanken eine skulare
Vershnung begrnden konnte. Wir verdanken Gerhard Krger die meisterhafte AufheBung der religisen Voraussetzungen des griechischen und
insbesondere des platonischen Philosophierens, 2 Die Geschichte von Mythos und Logos im ursprnglichen Griechenland hat eine ganz anders komplizierte Struktur, als das Scliema der Aufklrung nahelegt. Man kann
2 [G. Krger, )Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens.<
Frankfurt 1939, 51983 und meine Arbeit )Philosophie und Religion< (bisher ungcdruckt) in
Ges. Werke Bd. 7]

Zur Problematik des Selbstverstndnisses

127

angesichts dieser Tatsache sogar das groe Mitrauen begreifen, das die
altertums wissenschaftliche Forschung dem religisen Quellenwert des Mythos gegenber nhrt, und den Vorzug, den sie den stabilen Formen der
kultischen Tradition zugesteht. Denn die Wandlungsfahigkeit des Mythos,
seine Offenheit fur immer neue Interpretationen durch die Dichter, zwingt
schlielich zu der Einsicht, da es eine falsch gestellte Frage ist, in welchem
Sinne ein solcher antiker Mythos )geglaubt< worden ist, und ob er etwa dort
schon nicht mehr geglaubt wird, wo er ins dichterische Spiel eingeht. In
Wahrheit ist der Mythos dem denkenden Bewutsein so innerlich verwandt,
da selbst die philosophische Explikation des Mythos in der Sprache des
Begriffes nichts wesenhaft Neues hinzu bringt zu jenem bestndigen Hin
und Her zwischen Endeckung und Verhllung, zwischen ehrfurchtsvoller
Scheu und geistiger Freiheit, der die gesamte Geschichte des griechischen
Mythos begleitet. Es ist ntzlich, sich daran zu erinnern, wenn man jenen
Begriff von Mythos richtig verstehen \-vill, der in Bultmanns Programm der
Entmythologisierung impliziert ist. Was Bultmann dort das mythische
Weltbild nennt und mit dem Weltbild der Wissenschaft kontrastiert, das als
Weltbild uns allen wahr erscheinen kann, hat schwerlich den Ton von
Endgltigkeit, den man ihm in dem Streit um dieses Programm verliehen
hat. Im Grunde ist das Verhltnis eines christlichen Theologen zur biblischen
Tradition nicht so grundverschieden von dem des Griechen zu seinen Mythen. Die zufallige und in gewissem Sinne gelegentliche Formulierung des
Begriffs der Entmythologisierung, die Bultmann vornahm, in Wahrheit die
Summe seiner gesamten exegetischen Theologie, hatte alles andere als einen
aufklrerischen Sinn. Der Schler der liberalen historischen BibehJ.,issenschaft suchte vielmehr in der biblischen berlieferung das, was sich gegen
alle historische Aufklrung behauptet, das, was der eigentliche Trger der
Verkndigung, des Kerygmas, ist und den eigentlichen Anruf des Glaubens
darstellt.
Es ist dieses positive dogmatische Interesse, das den Bultmannschen
Begriff prgt, und nicht das Interesse einer fortschreitenden Aufklrung.
Sein Begriff des Mythos ist also ein ganz deskriptiver Begriff. Ihm haftet
etwas Geschichtlich-Zufalliges an, und jedenfalls handelt es sich, so fundamental das theologische Problem sein mag, das in dem Begriff einer Entmythologisierung des Neuen Testaments liegt, dabei um eine Frage der praktischen Exegese, die das hermeneutische Prinzip aller Exegese in keinem Falle
berhrt. Sein hermeneutischer Sinn ist vielmehr gerade darin beschlossen,
da man keinen bestimmten Begriff von Mythos dogmatisch fixieren darf,
von dem aus man ein ftif allemal festzulegen hat, was und was nicht innerhalb der Heiligen Schrift rur den modernen Menschen durch die wissenschaftliche Aufklrung als bloer Mythos entlarvt worden ist. Nicht von der
modernen Wissenschaft aus, sondern positiv, von der Aufnahme des Keryg-

128

Ergnzungen

mas her, vom inneren Anspruch des Glaubens aus, mu sich bestimmen,

was bloer Mythos ist. Ein anderes Beispiel solcher .Entmythologisierung,

ist eben die groe Freiheit, die der griechische Dichter angesichts der m ythisehen lradition seines Volkes besa und bettigte. Auch sie ist nicht ,Aufklrung<, Es ist ein religiser Grund, auf dem der Dichter seine geistige Kraft
und sein kritisches Recht ausbt. Man denke nur an Pindar oder an Aischv-

los. So ergibt sich die Notwendigkeit, ber die Beziehung, die zwisch~n
Glauben und Verstehen statthat, einmal im Blick auf die Freiheit des Spieles
nachzudenken.
Den tdlichen Ernst des Glaubens und die Beliebigkeit des Spiels zusammenzubringen. mag zunchst berraschend scheinen. In der Tat wrde sich

der Sinn dieser Gegenberstellung vllig aufheben, wenn man in der blichen Weise unter Spiel und Spielen ein subjektives Verhalten verstnde und
nicht Vielmehr ein dynamisches Ganzes sui generis, das seinerseits auch die
Subjektivitt dessen, der spielt, in sich einbezieht. Nun scheint mir gerade

ein solcher Begriff des Spiels, wie ich in meinem Buche gezeigt zu haben
hoffe', der eigentlich legitime und ursprngliche zu sein. und deshalb ist der
Beziehung zv.Tischen Glauben und Verstehen unter dem Gesichtspunkt des
Spieles wirkliche Aufmerksamkeit zu schenken.
Das Hin und Her einer Bewegung, die innerhalb eines gegebenen Spielraums abluft, ist so wenig von dem menschlichen Spiel und von dem

spielenden Verhalten der Subjektivitt abgeleitet, da ganz im Gegenteil

auch fUr die menschliche Subjektivitt die eigentliche Erfahrung des Spieles
darin besteht, da hier etwas zur Herrschaft kommt, was ganz seiner eigenen

Gesetzlichkeit gehorcht. Der Bewegung in einer bestimmten Richtung entspricht eine Bewegung in entgegengesetzter Richtung. Es bestimmt das

Bewutsein des Spielenden, da das Hin und Her der Spielbewegung von
einer Sonderbaren Freiheit und Leichtigkeit ist. Es geht wie von selber - ein
Zustand schwerelosen Gleichgewichts IIW sich das reine Zuwenig unbe-

greiflich verwandelt -, umspringt in jenes leere Zuvie1(Rilke). Noch die

Steigerung seiner Leistung, welche dem einzelnen aus der Wettkampfsituation Zllstrmt, hat etwas wie Ergriffensein von der Leichtigkeit des Spieles,

in dem er seine Rolle hat. Was immer ins Spiel gebracht wird oder im Spiele
ist, hngt nicht mehr von sich selbst ab, sondern wird eben von dem

Verhltnis beherrscht, das wir Spiel nennen. Fr den einzelnen, der als
spielende Subjektivitt sich auf das Spiel einlt. mag sich das zunchst wie
eine Anpassung ausnehmen. Man fUgt sich in das Spiel ein oder unterwirft
sich ihm, d. h. man verzichtet auf die Autonomie der eigenen Willensmacht.
Zwei Mnner z. B., die miteinander eine Baumsge fUhren, lassen das freie
Spiel der Sge dadurch mglich werden, da sie, 'Nie es scheint, sich wech, [Go,. We<ke Bd. 1. 5.107ff. 491ff.]

Zur Problematik des Selbstverstndnisses

129

se1seitig aneinander anpassen, so da der Bewegungsimpuls des einen genau

dann einsetzt, wenn der des anderen bis zu Ende ausgespielt war. Es sieht
also so aus, als wre das eine Art Verstndigung zwischen beiden, ein
willentliches Verhalten des einen so gut wie des anderen. Aber das ist noch
nicht das Spiel. Was das Spiel ausmacht, ist nicht so sehr das subjektive
Verhalten der beiden, die einander gegenberstehen, als vielmehr die Formation der Bewegung selbst, die wie in einer unbewuten Teleologie das
Verhalten der einzelnen sich unterordnet. Es ist das Verdienst des Neurologen Viktor von Weizscker, die Phnomene dieser Art experimenten erforscht und in seinem Werk )Der Gestaltkreis~ theoretisch analysiert zu
haben. Ihm verdanke ich etwa auch den Hinweis, da das spannungsvolle
Verhalten, durch das ein Ichneumon und eine Schlange einander Auge in
Auge in Schach halten, sich nicht als das jeweilige Reagieren des einen
Partners auf den Angriffsversuch des anderen beschreiben lt, sondern ein
wechselseitiges Verhalten von absoluter Gleichzeitigkeit darstellt. Das eigentlich Bestimmende ist auch hier weder der eine noch der andere, sondern
es ist die einheitliche Gestalt der Bewegung im ganzen, die das Bewegungsverhalten der einzelnen in sich einformt. In theoretischer Verallgemeinerung
bedeutet dies, da das Selbst der einzelnen, ihr Verhalten wie ihr Verstndnis
ihrer selbst, gleichsam in einer hheren Determination aufgeht, die das
eigentlich Bestimmende ist.
Das ist der Gesichtspunkt, unter dem ich die Beziehung von Glauben und
Verstehen sehen mchte. Das Selbstverstndnis des Glaubens ist ja ganz
gewi dadurch bestimmt, da der Glaube, theologisch gesehen, nicht eine
Mglichkeit des Menschen ist, sondern eine Gnadentat Gottes, die dem
Glaubenden geschieht. Aber es ist schwer, diese theologische Einsicht und
religise Erfahrung im inneren Selbstverstndnis des Menschen wirklich
festzuhalten, sofern es durch die moderne Wissenschaft und ihre Methodik
beherrscht wird. Der auf diese gegrndete Begriff des Wissens duldet keine
Einschrnkung seines Anspruchs auf Universalitt. Aufgrund dieses Anspruches stellt sich alles Selbstverstndnis als eine Art Selbstbesitz dar, der
nichts so sehr ausschliet, als da ihm etwas widerfahren kann, das ihn von
sich selbst trennt. Hier kann der Begriff des Spieles wichtig werden. Denn
das Aufgehen im Spiel, diese ekstatische Selbstvergessenheit, wird nicht so
sehr als cin Verlust des Selbstbesitzes erfahren, sondern positiv als die freie
Leichtigkeit einer Erhebung ber sich selbst. Das lt sich unter dem subjektiven Aspekt des Selbstverstndnisses berhaupt nicht einheitlich fassen.
Wie es der hollndische Historiker Huizinga einmal formulierte, befindet
sich das Bewutsein dessen, der spielt, in einem ununterscheidbaren Gleichgewicht von Glauben und Unglauben. Der Wilde selbst kennt keinen
begrifflichen Unterschied zwischen Sein und Spielen.
Aber es ist nicht nur der Wilde, der diese begrifflichen Unterschiede nicht

130

Ergnzungen

kennt. Der Anspruch des Selbstverstndnisses, wo immer er erhoben wirdund wo wird er nicht erhoben, wenn Menschen Menschen sind? -, bleibt in
wohl bestimmte Grenzen eingeschlossen. Das hermeneutische BC\vutscin
wetteifert nicht mit jener Durchsichtigkeit seiner selbst, die nach Hcgcl das
absolute Wissen ist und die hchste Weise des Seins ausmacht. Von Selbstverstndnis ist nicht nur im Bereich des Glaubens die Rede. Alles Verstehen
ist am Ende Sichverstehen, aber nicht in der Weise eines vorgngigen oder
schlielich erreichten Selbstbesitzes. Denn es verwirklicht sich dieses Sichverstehen immer nur im Verstehen einer Sache und hat nicht den Charakter
einer freien Selbstverwirklichung. Das Selbst, das \vir sind, besitzt sich nicht
selbst. Eher knnte man sagen, da es sich geschieht. Und das sagt nun
wirklich der Theologe, da der Glaube ein solches Ereignis ist, in dem ein
neuer Mensch gegrndet wird. Und er sagt weiter, da es das Wort ist, das
geglaubt und verstanden werden soll und durch das wir die abgrndige
Unwissenheit ber uns selbst, in der wir leben, berwinden. Der Begriff des
Selbstverstndnisses hat eine ursprnglich theologische Prgung, wie sich
bei]. G. Hamann deutlich zeigt 4 Er ist bezogen auf die Tatsache, da wir uns
selbst nicht verstehen, es sei denn vor Gott.
Gott aber ist das Wort. Von frh an hat in der theologischen Besinnung das
menschliche Wort zur Veranschaulichung dessen gedient, ,vas das Wort
Gottes und das Mysterium der Trinitt ist. Insbesondere Augustinus hat in
zahlreichen Variationen das bermenschliche Geheimnis der Trinitt von
dem Wort und Gesprch her beschrieben, wie es zwischen Menschen geschieht. Nun hat Wort und Gesprch unzweifelhaft ein Moment des Spieles
an sich. Die Weise, wie man ein Wort wagt oder >im Busen bewahrt<, wie
man von dem anderen ein Wort hervorreizt und von ihm Antwort erhlt,
wie man selbst Antwort gibt, wie jedes Wort in dem bestimmten Zusammenhang, in dem es gesagt und verstanden wird, >Spiel hat<, all das weist auf
eine gemeinsame Struktur von Verstehen und Spielen. Es sind sprachliche
Spiele, in denen das Kind die Welt kennenlernt. Ja, alles, was wir lernen,
vollzieht sich in sprachlichen Spielen. Damit soll natrlich nicht gesagt sein,
da wir, wenn wir sprechen, nur spielen und es nicht ernsthaft meinen.
Vielmehr ist es so, da die Worte, die wir finden, unser eigenes Meinen
gleichsam einfangen und in Bezge einftigen, die ber die Augenblicklichkeit unseres Meinens hinausweisen. Wann versteht das Kind, das der Sprache der Erwachsenen lauscht und sie nachspricht, die Worte, die es gebraucht? Wann verwandelt sich das Spielen in Ernst, wann hat der Ernst so
begonnen, da er aufgehrt hat, Spiel zu sein' Alle Festlegung der Bedeu4 Vgl. die in der Reihe der >Heidelberger Forschungen< erschienene Heidelberger Dissertation von Renate Knall: )J.G. Hamann und Fr. H.Jacobi( Heidelb. Forschg. 7, 1963.
[Zum Ausdruck )Selbstverstndnis< vgl. )Heideggers Wege<, S. 35ff. und Anm. 1O,jetzt
in Ges. Werke, Bd. 3.]

Zur Problematik des Selbstverstndnisses

131

tungen von Worten wchst gleichsam spielend aus dem Situationswert der
Worte hervor. Genau wie die Schrift eine Festlegung des Lautbestandes der
Sprache darstellt und eben damit auf die Lautgestalt der Sprache selber
artikulierend zurckwirkt, ist auch das ein Hin und Her, worin das lebendige Sprechen und das Leben der Sprache sein Spiel hat. Niemand legt die
Bedeutung eines Wortes fest, und Sprechenknnen heit ganz gewi nicht
allein, die festen Bedeutungen der Worte richtig erlernt haben und gebrauchen. Das Leben der Sprache besteht vielmehr in dem bestndigen Weiterspielen des Spieles, das wir begannen, als wir sprechen lernten. Neuer
Wortgebrauch spielt sich ein und ebenso ungeachtet und ungewollt geschieht das Absterben alter Worte. Es ist dieses fortspielende Spiel, in dem
sich das Miteinandersein der Menschen abspielt. Die Verstndigung, die im
Miteinandersprechen geschieht, ist selber wieder ein Spiel. Wenn zwei miteinander sprechen, so sprechen sie dieselbe Sprache. Da sie diese Sprache
weiterspie1en, indem sie sie sprechen, wissen sie selbst in keiner Weise. Sie
sprechen aber auch jeder ihre eigene Sprache. Die Verstndigung geschieht
dadurch, da Rede gegen Rede steht, aber nicht stehen bleibt. Im Miteinandersprechen treten wir vielmehr stndig in die Vorstellungswelt des anderen
ber, lassen uns gleichsam auf ihn ein und er sich auf uns. So spielen wir uns
aufeinander ein, bis das Spiel des Gebens und Nehmens, das eigentliche
Ges preh, beginnt. Niemand kann leugnen, da in solchem wirklichen
Gesprch etwas von dem Zufall, der Gunst der berraschung, am Ende
auch der Leichtigkeit, ja der Erhebung ist, die zum Wesen des Spieles
gehren. Und wahrlich wird die Erhebung des Gesprches nicht als Verlust
des Se1bstbesitzes erfahren, sondern, auch ohne da wir unserer selbst dabei
gewahr werden, als eine Bereicherung unserer selbst.
Nun scheint mir hnliches ftir den Umgang mit Texten zu gelten und
damit auch ftir das Verstndnis der Verkndigung, die in der Heiligen Schrift
aufbewahrt ist. Das Leben der berlieferung und erst recht das der Verkndigung besteht in solchem Spiel des Verstehens. Solange ein Text stumm ist,
hat sein Verstndnis noch gar nicht begonnen. Aber ein Text kann zu reden
beginnen. (Wir sprechen hier nicht davon, welche Voraussetzungen daftir
gegeben sein mssen.) Dann aber sagt er nicht nur sein Wort, immer
dasselbe, in lebloser Starrheit, sondern gibt immer neue Antworten dem,
der ihn fragt, und stellt immer neue Fragen dem, der ihm antwortet.
Verstehen von Texten ist ein Sich verstndigen in einer Art Gesprch. Das
besttigt sich darin, da sich im konkreten Umgang mit einem Texte das
Verstndnis erst dann ganz ergibt, wenn das in ihm Gesagte sich in der
eigenen Sprache des Interpreten zur Aussage zu bringen vermag. Die Auslegung gehrt zur wesenhaften Einheit des Verstehens. Das, was einem gesagt
wird, mu man so in sich aufnehmen, da es in den eigenen Worten der
eigenen Sprache spricht und Antwort findet. VoIlends gilt das rur den Text

132

Ergnzungen

der Verkndigung, der nicht wirklich verstanden werden kann, \veun er

nicht einem selber gesagt erscheint. Hier ist es die Predigt, in der Verstndnis
und Auslegung des Textes erst ihre volle Wirklichkeit erhalten. Die Predigt
und nicht der erklrende Kommentar oder die exegetische Arbeit des Theologen steht im unmittelbaren Dienste der Verkndigung, indem sie das
Verstndnis dessen, was die Heilige Schrift sagt, nicht nur der Gemeinde
vermittelt, sondern zugleich selbst bezeugt. Die eigene Vollendung des
Verstehens liegt eben nicht in der Predigt als solcher, sondern in der Weise,
wie sie als Anruf vernommen wird, der an jeden ergeht.
Wenn das ein Selbstverstndnis ist, das sich da ergibt, so ist es gewi ein
sehr paradoxes, um nicht zu sagen negatives Verstndnis seiner selbst, in
dem man sich zur Umkehr gerufen hrt. Einen Mastab fr die theologische
Auslegung des Ncuen Testamentes bildet solches Selbstverstndnis gewi
nicht. berdies sind die Texte des Neuen Testamentes selber schon Auslegungen der Heiligen Botschaft und wollen selber nicht in sich, sondern als
Vermittler der Botschaft verstanden werden. Ob ihnen das nicht eine Freiheit des Sagens verliehen hat, die sie gleichsam selbst-lose Zeugen sein lt'
So viel wir der neueren theologischen Forschung an Einsicht in das verdanken, was die Schriftsteller des Neucn Testamentes selber theologisch meinten
- die Verkndigung des Evangeliums spricht durch alle diese Vermittlungen
hindurch, vergleichbar der Weise, wie eine Sage weitergesagt wird oder wie
eine mythische berlieferung durch die groe Dichtung stndig gewandelt
und erneuert wird. Die eigentliche Wirklichkeit des hermeneutischen Vollzuges scheint mir das Selbstverstndnis des Interpretierenden so gut wie das
des Interpretierten zu bergreifen, }Entmythologisierung( geschieht daher
nicht nur im Tun des Theologen. Sie geschieht in der Bibel selbst. Aber
weder hier noch dort ist )Entmythologisierung( ein sicherer Garant richtigen
Verstehens. Das eigentliche Ereignis des Verstehens geht weit ber das
hinaus, was durch methodische Bemhung und kritische Selbstkontrolle
zum Verstndnis der Worte des anderen aufgebracht werden kann. Ja, es geht
weit ber das hinaus, dessen wir selbst dabei innewerden. Es gilt von jedem
Gesprch, da durch es etwas anders geworden ist. Vollends das Wort
Gottes, das zur Umkehr ruft und uns ein besseres Verstndnis unserer selbst
verheit, kann nicht verstanden werden wie das Gegenber eines Wortes,
das man stehen lassen mu. Wir sind es berhaupt nicht selber, die da
verstehen. Es ist immer schon eine Vergangenheit, die uns sagen lt: Ich
habe verstanden.

10. Die Kontinuitt der Geschichte

und der Augenblick der Existenz
1965

Einen Beitrag zu einem Gesprch zu leisten, dessen erstes Wort man so

wenig kennt wie man das letzte Wort darber hren wird, bedeutet ein
Risiko, das wir trotzdem immer wieder in Kauf nehmen mssen. So auch
hier, wo von dem Problem der Geschichte unter dem Aspekt zu sprechen ist,
den die Philosophie in den letzten Jahrzehnten zu entfalten gelernt hat.
Schon die Formulierung des Themas zeigt an, da es sich hier um eine
gerade mit unserem Jahrhundert und seiner Philosophie verknpfte Fragestellung handelt. Wenn wir uns daran erinnern, mit welcher Tiefenresonanz
und welcher Pltzlichkeit sich die Kritik an der historisch-liberalen Wissenschaft. insbesondere an der historischen Theologie des 19. Jahrhunderts. in
den beginnenden zwanziger Jahren dieses Jahrhunderts vernehmen lie,
dann versteht man, da das Thema >Die Kontinuitt der Geschichte und der
Augenblick der Existenz< eine Frage an die Legitimitt der geschichtlichen
Fragestellung selber darstellt und damit eine Frage an ein ganzes Jahrhundert.
Wenn wir uns kurz vor Augen fUhren, was vordem die philosophische
Reflexion auf die Geschichte zu ihrem wesentlichen Inhalte hatte und was
ihre wesentlichen Probleme waren, so mchte ich einmal an die Geschichtsphilosophie der sdwestdeutschen Schule. d. h. den Heidelberger Neukantianismus erinnern (wenn man die Erkenntnistheorie der geschichtlichen
Wissenschaften eine Geschichtsphilosophie nennen darf) und auf der anderen Seite an die Geschichtsphilosophie Wilhelm Diltheys (wenn man die
Auflsung der Metaphysik in Geschichte eine Geschichtsphilosophie nennen darf). Die erkenntnistheoretische Besinnung, welche der Heidelberger
Neukantianismus ber Kant hinausgehend auf dic Geschichts"\vissenschaft
ausdehnte, stand unter der Fragestellung: Was unterscheidet den Gegenstand
der historischen Forschung von der Gegebenhcitsweise dessen, was der
Forschungsgegenstand der Naturwissenschaft ist? Was macht eine Tatsache
zur historischen Tatsache?
Um auf diese geschichtsmethodologische Fragestellung eine Antwort zu
geben, wurde die Lehre von dem Wertbezug des Gegebenen entwickelt: zu

134

Ergnzungen

einer historischen Tatsache wird etwas, was geschehen ist, durch den Bezug,
den es zu einem Wertsystem hat. Einer solchen Legitimierung der geschichtlichen Erkenntnis lag der Begriff der Kultureinheit und ihrer systematischen
Selbstauffassung in einer Philosophie der Werte zugrunde. Hier kann man
die kritische Frage stellen, inwieweit die wirkliche Geschichte in ihrer Gcschichtlichkeit so berhaupt gesichtet ""vird und nicht vielleicht nur das an
der Geschichte, was sich in einen Bereich unwandelbarer Geltung erheben
lt.
Wenn wir auf der anderen Seite den entschiedenen Gegner dieser erkenntnistheoretischen Geschichtsphilosophie des Neukantianismus, Wilhelm
Dilthey, an den Konsequenzen seines eigenen Ansatzes bei einer geisteswissenschaftlichen Psychologie prfen, so sehen wir, da er zwar wirklich nach
der Wesensstruktur des Geschichtsverlaufs fragt und die in die Zeit gestreute
Kontinuitt des Geschichtszusammenhangs mit angemessenen Begriffen zu
formulieren versucht. Aber der Ausgangspunkt fur dieses Unternehmen
bleibt bei Dilthey immer noch die Psychologie, die innere Selbstvergewisserung des Menschen, die in seinen eigenen Erlebnissen liegt. Sie sollte auch
die Kontinuitt des geschichdichen Geschehens legitimieren. Nun hat solche
Sc1bstvergewisserung der Kontinuitt eines Geschehens ihre vorzglichste
Ausprgung und ihre sogar literarisch fest gewordene AusfUhrung in der
Autobiographie. Dort begegnet wirklich der Versuch, aus der Flle der
Erlebnisse, ihrer Abfolge und den Konstellationen, unter denen das eigene
Leben gestanden hat, im Rckblick so etwas wie einen Sinnzusammenhang,
die Einheit eines lebensgeschichtlichen Ganzen zu gewinnen. Aber es ist
doch unleugbar, da Autobiographie das, was wir Geschichte nennen, nur
in partikularem Aspekt spiegelt. Was in der Autobiographie verstanden
\vird, steht ja immer im intimen Licht der Selbstdeutung des Betrachters. Es
ist erlebte Vergangenheit und selbsterlcbte Geschichte, die sich im Rckblick
zur verstndlichen Einheit zusammenschliet. Auch wenn man das ganze
schwierige Problem der Selbsterkenntnis beiseitelt, bleibt dabei ganz
unklar, wie sich von dieser psychologischen Erlebniskontinuitt aus jene in
ganz anderem, groem Mastab gehaltene der geschichtlichen Zusammenhnge eigentlich ergeben soll.
Die Kritik, die an dem geschichtsphilosophischen Denken des 19. Jahrhunderts und insbesondere an den beiden gekennzeichneten Positionen UilseresJahrhunderts gebt wurde, ist mit dem Stichwort: ,der Augenblick der
Existenv mindestens angezeigt. Das eigentliche Urfaktum, um das es hier
geht, ist offenbar nicht die Frage: wie ist ein Zusammenhang der Geschichte
rur unser erinnerndes und vergegenwrtigendes Bewutsein legitim erkennbar und aussagbar? Das eigentliche Problem, das sich hier stellt und als
das der Geschichte erkannt wird, findet in dem Begriff der Geschicht{ichkeit
seinen Ausdruck.

Die Kontinuitt der Geschichte und der Augenblick der Existenz

135

Dieses Wort, das ja in einem schlichten Sinn lngst blich "var, ist insbesondere durch den Grafen Yorck von Wartenburg, den philosophischen
Freund Wilhelm Diltheys, zum Begriff geprgt worden und durch Dilthey
in Umlauf gekommen, um schlielich in der Pliilosophie unseres Jarhunderts durch Heidegger und Jas pers seine besondere Zuspitzung zu erfahren.
Das Neue ist, da dieser Begriff der Geschichtlichkcit eine ontologische
Aussage enthlt. Schon Yorck sprach von dem )generischen Unterschied
von Ontischem und Historischemc Der Begriff der Geschichtlichkeit will
nicht etwas ber einen Geschehenszusammenhang aussagen, da es wirklich
so war, sondern ber die Seins weise des Menschen, der in der Geschichte
steht und in seinem Sein selber von Grund auf nur durch den Begriff der
Geschichtlichkeit verstanden werden kann.
Auch der Begriff des Augenblicks gehrt in diesen Zusammenhang. Er
meint nicht einen berhaupt geschichtlich bedeutenden, entscheidenden
Zeitpunkt, sondern den Augenblick, in dem die Geschichtlichkeit des
menschlichen Daseins erfahren wird.
In der Theologie hat der Begriff der Gcschichtlichkeit vor allem dank
Rudolf Bultmann Eingang gefunden. In seiner ungeheuer gelehrten und
konsequent durchgefuhrten exegetischen Arbeit stellten die Einsicht in die
Geschichtlichkcit des menschlichen Daseins und der Augenblick der Entscheidung geradezu die Leitbegriffe dar. So wurde etwa amJohannesevangelium die Frage der erwarteten Endzeit, wie sie in der mythischen Verklrung der Abschiedsreden leuchtet, exegetisch auf den eschatologischen Augenblick reduziert, der jeden Augenblick sein kann und der als der Augenblick der Glaubensentscheidung Annahme oder Ablehnung der christlichen
Botschaft meint. Es ist also ein wirklich aktuelles Thema, das mit diesem
Begriff Zur Diskussion steht und das seinen vernderten Akzent darin hat,
da uns, im Rckschlag zu jener radikalen Zuspitzung der Geschichtlichkeit
auf den )Augenblick<, die Kontinuitt der Geschichte erneut zum Problem
geworden ist.
Die Kontinuitt der Geschichte weist zurck auf das Rtsel der verflieenden Zeit. Da die Zeit kein Stehen kennt, ist ja das alte Problem der
aristotelischen und der augustinischen Zeitanalyse. Insbesondere die letztere
fuhrt uns die ontologische Verlegenheit vor, die das griechische, das antike
Denken berfllt, wenn es aussagen soll, was die Zeit ist. Was ist das, was in
keinem Augenblick wahrhaft als das, was da ist, mit sich selber identifiziert
werden kann? Denn selbst das Jetzt ist in dem Augenblick, in dem ich es als
Jetzt identifiziere, schon nicht mehr jetzt. Das Abrollen der Jetzte in eine
unendliche Vergangenheit, das Heranrollen aus einer unendlichen Zukunft,
lt die Frage nach dem, was jetzt ist und was dieser flu der vergehenden,
der kommenden und vergehenden Zeit eigentlich ist, ratlos.
Die ontologische Problematik der Zeit besteht also darin, da ihr eigenes

136

Ergnzungen

Sein mit den Mitteln der Seinsphilosophie, die das Altertum entwickelt
hatte, nicht sag bar und nicht bcgreifbar war. Mir scheint, da es noch immer
das gleiche Problem ist, das sich in dem Begriff der Kontinuitt der Geschichte spiegelt_ Damit soll nicht gesagt sein, da die Rede von der Kontinuitt der Geschichte unmittelbar aus jener bestndigen Erfahrung der immer wieder abrollenden Jetzte ihre Problematik empfangt. Vielleicht liegt
der Erfahrung von Kontinuitt noch etwas ganz anderes zugrunde als die
Erfahrung des unaufhrlichen Verflieens der Zeit_ Die im Fragen nach dem
Sein der Geschichte gefragte Kontinuitt der Geschichte gipfelt letzten Endes darin, da es aller Vergnglichkeit zum Trotz berhaupt kein Vergehen
gibt, das nicht immer zugleich ein Werden ist_ Darin scheint die Wahrheit des
historischen Bewutseins zu ihrer Perfektion gekommen, da es im Vergehen immer auch Werden, im Werden immer auch Vergehen gewahrt und
immer wieder aus dem endlosen Vorberfluten von Vernderungen die
Kontinuitt eines geschichtlichen Zusammenhangs aufbaut.
Die Folge einer solchen Grundanschauung ist nun, da alles, was in
diesem flu der Geschichte als Vergehen oder was als Werden erfahren wird,
von den Setzungen abhngt, durch die man dieses sozusagen abflieende
Band von Ereignissen artikuliert und differenziert. Es ist ein extremer
Nominalismus der Grundhaltung, der alle Grenzsetzungen innerhalb des
Geschehens, alle bedeutungsmigen Auszeichnungen des Geschehens, als
Untergang oder als Aufgang, als Werden oder als Vergehen, in Wahrheit
relativiert. Einteilungen der Geschichte sind Einteilungen unseres Bedeutungsentscheidungen fallenden Bewutseins_ Weil sie letzten Endes willkrlich sind, haben sie keine echte geschichtliche Wirklichkeit_ Von dieser in den
Voraussetzungen der griechischen Ontologie grndenden Anschauung von
der Geschichte gilt es kritisch zurckzutreten und ein Grundphnomen vor
Augen zu stellen, das den falschen nominalistischen Ansatz dieser Betrachtungsweise offenlegt.
Es gibt so etwas wie Diskontinuitt im Geschehen. Wir kennen Diskontinuitt im Geschehen in der Weise der Epochenerfahrung. 5 Da es so etwas
wirklich gibt, d_ h_ da das nicht nur unserem nachtrglich ordnenden,
klassifizierenden und auf Beherrschung gerichteten Erkenntnisinteresse entspringt, sondern eine echte Wirklichkeit der Geschichte selber meint, lt
sich mit phnomenologischen Mitteln erweisen. Es gibt so etwas wie ursprngliche Erfalirung eines Epocheneinschnittes_ Die Epochen der Geschichte, die der Historiker unterscheidet, wurzeln in echten Epochenerfahrungen und mssen sich am Ende in solchen ausweisen. Zwar ist Epoche
ursprnglich nichts \\'eiter als ein astronomischer Begriff und meint eine
5 {Vgl. dazu meinesptereArbeitl ber leereunderfiillteZeit(, KI. Sehr. III, S. 221- 236,
jetzt in Gcs. WerkeBd. 4, S.137-153.]

Die Kontinuitt der Geschichte und der Augenblick der Existenz

137

Sternkonstellation, von der aus man rechnete. Im geschichtlichen Sinne

heit Epoche entsprechend ein Einschnitt, von dem aus man eine neUe
Epoche rechnet. Aber heit das, da das immer nur Konvention und Willkr
ist? Die geschichtliche Konstellation, die einen Epocheneinschnitt bezeichnet, ist doch nicht ein ueres Ma, an dem man Zeit abliest, sondern
bestimmt den Zeitinhalt selbst, d. h. das, \\'as wir Geschichte nennen. Mirist
immer besonders anschaulich gewesen - vielleicht auch wegen seiner altertmlichen Ausdrucksweise -, was Kant einmal von der franzsischen Revolution gesagt hat: ))Ein solches Ereignis vergit sich nicht. Da ein Ereignis
sich nicht vergit - natrlich will dieser Ausdruck nur sagen: da keiner es
vergessen kann -, liegt offenbar an der Bedeutung dieses Ereignisses. Es ist
so gewesen, da es keiner vergessen kann, und deswegen kann die Sprache
das Ereignis \vie ein handelndes Wesen betrachten und sagen: das Ereignis
vergit sich nicht. Hier weist die Sprache auf etwas hin. Da ist etwas, das
sich hlt und behlt im Bewutsein der Menschen, in dem soviel vergessen
wird. Darin liegt die Erfahrung eines Unterschieds und einer Diskontinuitt, eines Anhaltens inmitten der Unaufhrlichkeit der Vernderungen.
Wenn einer heute sagt: wir sind in die Epoche der Atomenergie, atomicagc,
eingetreten, so ist die Meinung - und schlielich haben wir Grund, sie alle
ernst zu nehmen -, da damit etwas derartig Neues geschehen ist, da es
nicht so schnell durch wieder etwas N eues entwertet \verden wird und da
wir im Angesicht dieses Neuen umgekehrt das Alte auf eine qua1itativ
geschiedene und eindeutige Weise alt nennen mssen. So hat sich rur uns der
Krieg als etwas qualitativ und fundamental anderes bestimmt, als er vor
diesem epochemachenden Ereignis der Entdeckung der Atomkraft "var. Es
ist etwas geschehen, auf Grund dessen das Alte alt ist. Zeit selbst ist gleichsam alt geworden, wenn etwas Derartiges geschieht, und zwar nicht nur in
dem Sinn, da die Vergangenheit nun wie ein Abgesunkenes und nicht mehr
Aktuelles und Gegenwrtiges da wre, sozusagen ein gleichmig berschaubarer Zeitraum des Alten, sondern gerade auch die eigene Zukunft
steht unter der epochemachenden Bedeutung eines epochemachenden Ereignisses. Da es das wirkliche Geschehen selbst ist, das sich so darstellt,
dafUr, meine ich, gibt es eine reiche phnOlllcnal aufweisbare Erfahrung.
Selbstverstndlich knnen wir niemals mit Sicherheit wissen, ob wir
einem Ereignis mit Recht eine wirklich epochemachende Bedeutung zusprechen. Es gengt, da aller Unsicherheit zum Trotz, die in jeder Zukunftsaussage liegt, mit diesem Ereignis selber und seinem unmittelbaren Sichauswirken die berzeugung gegeben ist: es war epochemachend. Analoge
Erfahrungen machen wir auch auerhalb der groen Schieksalserfahrungen
der Geschichte, und ich mchte drei Formen solcher Epochenerfahrungen
entfalten.
Das eine ist die Alterserfahrung. Es ist eine Erfahrung, die, wie ich meine,

138

Ergnzungen

als Diskontinuitt unmittelbar einem jeden begegnet. Zwar haben wir alle
unser Geburtsdatum und leben nach derselben Zeitrechnung, nach der wir
genau auf Tag und Stunde angeben knnen, wie alt wir sind, und doch ist das
Reifen, ct",.ra das Erwachsenwerden eines Kindes, kein Vorgang, den man
mit dem Mittel des Messens der verflieenden Zeit irgendwie verfolgen
knnte. Denn pltzlich ist das Kind kein Kind mehr, pltzlich ist all das
unwiederholbar vorbei und nicht mehr da, was ehedem das Ganze dieses
vertrauten Wesens ausmachte. Oder ein anderes Beispiel, das uns lteren
nahe liegt: da man, \venn man jemanden wiedersieht, das Gefhl hat: ach,
der ist aber alt geworden. Diese Erfahrung meint auch nicht, da er im
Kontinuum der verflieenden Zeit nun einen bestimmten Punkt erreicht
hat, sondern fur sich selbst und fr die, die mit ihm in Berhrung waren, ist
er anders geworden. Das Frhere, die Jugend, die Spannkraft frherer Jahre
ist vorbei, mag auch vie11cicht etwas sehr Schnes, vielleicht etwas sehr
Reiches daraus geworden sein, was im Drang der drangvolleren Jahre so
nicht in Erscheinung getreten war.
Oder nehmen wir ein anderes Beispiel, das uns durch die lteren Zeitrechnungen besonders vertraut ist. Der bergang von einer Generation zur
anderen, etwa der Tod eines Herrschers und der Herrschaftsantritt seines
Nachfolgers, sei es in gebundenen Dynastien oder auch in revolutionren
Formen, bedeutet einen Epocheneinschnitt. Da von einem solchen Ereignis aus datiert wird, geschieht nicht deshalb, weil es besonders bequem und
ftir alle sichtbar ist wie ein Sternenstand, sondern weil es fr das Leben der
Menschen eines Volkes in der Tat et\vas derart gemeinsam Bedeutendes ist,
da alles von nun an anders ist, und das, was vorher war, nicht mehr ist. Die
Epochenerfahrung erfahrt also eine innere Diskontinuitt des Geschehens
selber, die nicht erst nachtrglich durch historiographische Klassifizierung
registriert wird und legitimationsbedrftig wre. Ja mehr noch, ich wrde
sagen, gerade so erfahrt man die Wirklichkeit der Geschichte. Denn was da
erfahren \vird,ist nicht mehr nur ein in vllige Vergegenwrtigung zu hebendes und anzueignendes Gewesenes, sondern etwas, was dadurch, da es
geschehen ist, da ist und nie ungeschehen gemacht \verden kann.
Das dritte Beispiel, das ich im Auge habe, ist die >absolute Epoche< der
Zeitenwende, jene Epochenerfahrung, die durch Christi Geburt in das antike Gcschichtsbewutscin getreten ist. Wenn ich von dieser Erfahrung etwas
sage, so deswegen, weil sie nicht nur aus Grnden religiser Wahrheit,
sondern aus begriffs geschichtlichen Grnden eine absolute Epochenerfahrung heien mu. Denn mit dieser Erfahrung des neuen Bundes und mit der
christlichen Heilsbotschaft ist die Geschichte als Geschichte in einem neuen
Sinn entdeckt \vorden. Da Geschichte eine menschliche Schicksalserfahrung ist, als das Auf und Ab von Glck und Unglck, als das Sich-Fgen und
Sich-Sperren der Umstnde fr ein glckliches und gedeihliches Tun oder

Die Kontinuitt der Geschichte und der Augenblick der Existenz

139

fr ein schmerzvolles Scheitern - das alles ist selbstverstndlich eine ursprngliche Erfahrung des Menschen. Nur darum kann es gehen, welche
Bedcutungsaspckte fr die Deutung dieser Erfahrungen mglich sind und
welchen ncuen Deutungsaspekt die absolute Epochenerfahrung des Christentums da gebracht haben knnte.
Es liegt nahe, dies Neue mit der griechischen Geschichtserfahrung zu
vergleichen. Wenn wir uns die Erfahrung der Geschichte in der Art, wie sie
die Griechen gedeutet haben, vor Augen stellen und dabei das hervorheben,
was uns die Abhebung des christlichen Geschichtsdenkens ermglicht, dann
ist bei den Griechen Geschichte letzten Endes als Abweichung von der
Ordnung gedacht.
Das was eigentlich ist, ist die perihodos, die ,Periode<, der sich gleichbleibende Umschwung des Himmels. Das was eigentlich ist, sind die bleibenden Wahrheiten menschlichen Zusammenlebens, die Sittenordnungen, die
Staatsordnungen, die Vlkerordnungen und dergleichen mehr. Kein Denkender kann das Sein des menschlichen Daseins anders sehen als im Blick auf
die Konstanten des menschlichen Seins. Ob es die Tafel der Tugendbegriffe
der antiken Ethik ist oder ob es die Ideale eines geordneten Staates, einer
geordneten Polis sind, einer Ordnung, wie sie am Ende der Philosoph in
ihrer hchsten Perfektion vor Augen stellen und dem menschlichen Handeln
zum Vorbild aufrichten soll - Geschichte ist Abweichung von solchen
bleibenden Ordnungen. Sie ist das unaufhebbare Element menschlicher
Unordnung in einem geordneten Ganzen. 6
Demgegenber ist von dem neuen Geschichtsbewutsein zu sagen wobei ich dahingestellt sein lasse, wie weit es ein jdisches Geschichtsbewutsein gab, das dem vorausgeht und das in gewisser Weise durch die
christliche Geschichtserfahrung nur modifiziert und ins Universelle gewendet wird -, da zwar auch nach christlicher berzeugung eine Ordnung in
der Geschichte nicht erkennbar ist, aber es gibt sie, als eine providentielle
Ordnung, als einen Heilsplan. In dem stndigen Hin und Her und Auf und
Ab des Geschehens mag der Sinn des Ganzen fr unsere endliche und
begrenzte Erkenntnismglichkeit noch so unkenntlich sein, weil wir die
Absichten und das Ziel des Ganzen nicht sehen. Gleichwohl ist mit dem
Heilsglauben der christlichen Verkndigung unaufhebbar gesetzt, da das
ungeordnet Scheinende in einem hheren Aspekt eine Ordnung besitzt und
da insofern die Geschichte eine vielleicht nur zu ahnende, jedenfalls aber
eine in der Providenz Gottes unbestreitbar wirkliche Heilsordnung ist.
Es ist sehr eindrucksvoll gezeigt worden, etwa durch Kar! Lwiths Buch
>Weltgeschichte und Heilsgeschehen<, wie dieser christliche Aspekt der Geschichte eine Form der Geschichtsphilosophie heraufgefhrt hat, die den
6

[Vgl. meine Rezension zu G. Rohr in Ges. WerkeBd. 5, S. 327-331]

140

Ergnzungen

Heilsplan zu wissen beansprucht, und da in letzter Zuspitzung daraus der

Anspruch erwuchs, das Geschehen der Geschichte so zu wissen, seine Ordnung so zu erkennen, wie das die Naturwissenschaft dem Geschehen der
Natur gegenber tut, und da von solchem Wissen aus das Planen und das
Machen mglich wird, ist es die Gestalt der pohtischen und historischen
Utopie, die als das letzte verweltlichte Ende der christlichen Geschichtsphilosophie erscheint.
Diese Form der utopischen Geschiehtserwartung, die am Ende als das
verweltlichte Resultat der christlichen Geschichtsphilosophie hervorgetreten ist, steht nicht nur mit der christlichen Grunderfahrung von der Uncinsehbarkeit des gttlichen Ratschlusses in einem hoffnungslosen Konflikt, sie
hat - wie ich meine - ihren immanenten Widerspruch an der Endlichkeit des
menschlichen Daseins berhaupt, dessen planende Vorausschau dem Anspruch, aus der begriffenen Geschichte die notwendig sich ergebende Zukunft abzuleiten, nicht gewachsen ist.
Findet solche Geschichtsphilosophie berhaupt den Zugang zur Wirklichkeit der Geschichte? Hier scheint mir die Epochenerfahrung als solche das
Gegenteil zu bezeugen, nmlich da die Wirklichkeit der Geschichte nicht in
der wissenden Vergegenwrtigung des Geschehenen und der wissenden
Beherrschung des Geschehens, sondern in der Erfahrung des Geschickes fUr
uns gegeben ist. Die Erfahrung, die wir machen, da etwas anders geworden ist, da alles Alte alt und etwas Neues da ist, ist die Erfahrung eines
berganges, der nicht etwa Kontinuitt garantiert, sondern im Gegenteil
Diskontinuitt aufweist und die Begegnung mit der Wirklichkeit der Geschichte darstellt,
Immer wieder habe ich mich in einen kleinen Text des Dichters Hlderlin
vertieft, der mit den Worten beginnt: )Das untergehende Vaterlande Es ist
eine theoretische Studie zu dem Schauspiel ber den Tod des Empedokles, in
dem Hlderlin in all den wechselnden Fassungen und Motivierungen am
Ende doch stets den Untergang des Helden als ein Opfer, das er der Zeit
bringt, und damit als die Grndungstat einer Zukunft versteht. In diesem
Traktat, der so verzwickt geschrieben ist, wie man nur in Schwaben schreiben darf, wird entwickelt, da in der Tat ein jeder Augenblick ein Augenblick des bergangs, und das heit ein bergehen und sich Absetzen von
zwei Wirklichkeiten gegeneinander ist, einer untergehenden, sich auflsenden Wirklichkeit und einer kommenden und werdenden Wirklichkeit. Hlderlin bezeichnet diese von mir an der Differenz des Neuen und Alten
ausgevviesene Epochenerfahrung ausdrcklich durch den Gegensatz der
>idealischen< Auflsung und des )realen< Werdens des Neuen. Dabei leitet ihn
die Anschauung von dem Ganzen als der Einheit des Lebendigen. Das macht
ja das Leben aus, da sich die Einheit des Organismus im bestndigen
Wechsel der Stoffe erhlt und da injeder Auflsung zugleich auch wieder

Die Kontinuitt der Geschichte und der Augenblick der Existenz

141

Ncues entsteht. Im Wechsellauf der menschlichen Geschichte nimmt das die

Form an, da mit der Erfahrung des Ncuen das sich Auflsende berhaupt
erst in seiner eigenen Einheit erfahren wird. Was Hlderlin uns allen hier zu
sagen hat, ist dies, da das Alte, d. h. eine Weise des Sich-Verhaltens zum
Alten, zur eigenen Wirklichkeit des werdenden Neuen gehrt. Da das rur
Hlderlin vor allem in der groen Form der Tragdie geschieht, in jener
tragischen Affirmation, die zu dem Untergang ja sagt und eben durch die
tragische Vershnung Leben neu werden lt, darf als nicht unmittelbar in
den Gedanken gehrend, den ich hier zu entwickeln suche, an den Rand
rcken. Auch woBen wir ganz absehen von dem tragischen Wort und damit
von der Form, in der dichterisch ein solches idealisches Werden des Alten
sich gegenber dem realen Neuen absetzt. Es gengt, da wir auf unsere
eigene geschichtliche Erfahrung als solche sehen. Auch in ihr ist enthalten,
da Wissen und Sich-Bewut-Machen nicht ein Vergegenwrtigen von
etwas Abgeschlossenem als solchem ist, sondern als Vergegenwrtigen nur
vom N euen her und auf das Heute hin seine Mglichkeit und seinen Vollzug
gewinnt. Das aber heit: alle solche Vergegenwrtigung und alles solche
Wissen ist selbst ein Geschehen, ist selber Geschichte. Nicht erst durch das
Hinzukommen eines sich wiegenden Dichtergeistes ber einer vergehenden
und sich auflsenden geschichtlichen Welt baut sich die Idealitt geschichtlicher Bedeutung auf, sondern diese Welt ist so, da sie selber sich nicht
vergiBt, da sie ihre eigene Idealitt eben damit hat und gewinnt, da sich
neue Gestalten des Lebens heraufarbeiten aus der schpferischen Unendlichkeit des Mglichen. Die tragische Affirmation, das Idealisch-Sehen der
Vergangenheit, ist zugleich Erkennen einer seienden und bleibenden Wahrheit.
Damit rhre ich an einen Aspekt des Ganzen, der mir aus meinen eigenen
Arbeiten besonders wesentlich geworden ist. Was erhebt den tragischen
Helden zu einer solchen Schicksalsfigur, da in seinem Untergang das Leben
sich erneuert? Was ist die Katharsis, diese neue Furchtlosigkeit, mit der der
Zuschauer die tragische Katastrophe aufnimmt? Was ist es eigentlich, das in
dieser Erfahrung Wahrheit ausmacht?
Was wir dabei Wahrheit nennen, ist, da es erinnerte Wirklichkeit ist.
Nicht alles, was geschieht, halten wir ja erinnernd als wahr, als bedeutsam
fest. Nicht nur der tragische Dichter, auch die unermdliche Idealisierungskraft unseres eigenen Gemts vollzieht stndig Erhebung ins Idealische,
Erhebung des Gewesenen und Vergehenden in ein Bleibendes und Wahres.
Als die tiefste Erfahrung dessen, was ich hier beschreibe, ist mir immer
erschienen, wenn wir von dem Tode eines uns bekannten Menschen erfahren: wie sich da pltzlich die Seins weise dieses Menschen verndert, wie er
bleibend geworden ist, reiner, nicht notwendig besser in einem moralischen
oder liebevollen Sinne, aber in seinen bleibenden Umri geschlossen und

142

Ergnzungen

sichtbar geworden - offenbar allein dadurch, da wir nichts mehr von ihm
erwarten knnen, nichts mehr von ihnl zu erfahren haben und nichts Liebes
mehr ihm tun drfen. Die Erfahrung, die ich an diesem extremen Beispiel
beschreibe, scheint mir eine Art Erkenntnis Zu sein. Was da herauskommt,
ist Wahrheit. Es ist nicht die bliche oder sogenannte Beschnigung, von der
hier die Rede ist, sondern es ist dieses Sich-Erheben ber das bestndig
Variierende und alle festen Grenzsetzungen, alle festen Konturen Verflieende des geschichtlichen Zeitenstromes. Da hier pltzlich etwas steht und
stehen bleibt, das scheint einer Wahrheit zu Worte zu verhelfen.
Von dieser Seite her ist nun nicht nur die eigentliche Erfahrung der
Diskontinuitt, sondern ebenso die der Kontinuitt der Geschichte zu machen. Was ich eben beschrieb, lt sich in dem Kierkegaardschen Begriff des
,Augenblickes< wiederfinden, in jenem erflillten Blick des Auges, der nieht
mehr eine bloe Marke im gleichmigen Verflieen der Vernderung
meint, sondern der zur Wahl ntigt und einmalig ist dadurch, da er jetzt ist
und nie \J.riederkommt. Von diesem Punkte her wird die Kontinuitt der
Geschichte nicht mehr als jenes vergegenwrtigte Kontinuum des ablaufenden Zeitgeschehens gedacht, sondern es wird die Frage an die Erfahrung der
Diskontinuitt gestellt, wie sie Kontinuitt und in welchem Sinne sie Kontinuitt enthlt.
Ich habe in meinen eigenen Versuchen etwa so formuliert: Wenn uns etwas
in der berlieferung begegnet, so da wir es verstehen, ist das selber immer
Geschehen. Auch dann geschieht einem etwas, wenn man aus der berlieferung ein Wort sozusagen annimmt, ein Wort sich sagen lt. Das ist gewi
nicht ein Verstehen der Geschichte als eines Verlaufs, sondern ein Verstehen
dessen, was uns in der Geschichte als uns ansprechend und angehend begegnet.
!eh habe daflir den vielleicht etwas zu vieldeutigen Ausdruck gewhlt, da
all unser geschichtliches Verstehen durch ein wirkungsgeschichtliches Bewutsein bestimmt ist.
Was ich damit sagen will, ist zunchst, da wir uns nicht aus dem Geschehen selber herausheben und sozusagen ihm gegenbertreten mit der Folge,
da etwa die Vergangenheit uns so zum Objekt wrde. Wenn ,"vir so denken,
kommen wir viel zu spt, um die eigentliche Erfahrung der Geschichte
berhaupt noch in den Blick zu bekommen. Wir sind immer schon mitten in
der Geschichte darin. Wir sind selber nicht nur ein Glied dieser fortrollenden
Ke[te, um mit Herder zu sprechen, sondern wir sind injedem Augenblick in
der Mglichkeit, uns mit diesem aus der Vergangenheit zu uns Kommenden
und berlieferten zu verstehen. Ich nenne das )wirkungsgeschichtliches
Bewutsein<, weil ich damit einerseits sagen will, da unser Bewutsein
wirkungsgeschichtlich bestimmt ist, d. h. durch ein wirkliches Geschehen
bestimmt ist, das unser Bewutsein nicht frei sein lt im Sinne eines

Die Kontinuitt der Geschichte und der Augenblick der Existenz

143

Gegenbertretens gegenber der Vergangenheit. Und ich meine andererseits auch, da es gilt, ein Bewutsein dieses Bewirktseins immer wieder in
uns zu erzeugen - so \~lie ja alle Vergangenheit, die uns zur Erfahrung
kommt, uns ntigt, mit ihr fertig zu werden, in gewisser Weise ihre Wahrheit auf uns zu bernehmen.
Ich habe mich dafur vor allem auf die Sprachlichkeit alles Verstehens
berufen. Ich meine damit ganz schlichte Dinge und gar nichts Geheimnisvolles. Es geht einfach darum, da unser historisches Bewutsein, das mit
dem Wissen um das Anderssein, die Fremdheit fremder historischer Welten,
getrnkt ist, das seine eigenen Begriffe und die Begriffe jener fremden Zeiten
und Welten mhsam, mit einer ungeheuren Anstrengung des denkenden
historischen Erkennens, auseinanderzuhalten strebt, doch am Ende beide
Begrifflichkeiten immer miteinander vermittelt. Ein Beispiel: Die fremdeste
Rechtsform noch, die uns aus ltesten Kulturen berliefert ist, wird als eine
Rechtsform erfat, die im Gesamtraum des rechtlich Mglichen Verstndnis
findet. Es ist nicht nur eine llekundung unseres historischen Bewutseins,
wenn man explizieren kann, wie man etwa merkwrdige babylonische
Urkunden (oder worum es sich handeln mag) als Rechtsurkunden versteht
und so, da man sich darber verstndigen kann. Nicht nur dieser historische Abstand wird durch die Spraehlichkcit berbrckt, sondern vor aller
spezifisch historischen Bewutheit ist solche Vermittlung am Werk. Das
macht gerade die zentrale Stellung des Phnomens der Sprachlichkeit aus,
da es nicht nur das Verfahren der historischen Interpretation beherrscht,
sondern ebenso die Form ist, in der von jeher Vergangenheit, Vergangenes,
tradiert wurde. Wir sind gewohnt, es mit einem gewissen historischen
Hochmut anzusehen, wie die Schriftsteller des Altertums oder des Mittelalters in ganz naiver typologischer oder moralistischer Weise in den Zeugnissen der Vergangenheit unmittelbare Besttigungen dessen, was sie selber ftir
wahr halten, in Anspruch nahmen. Es fehlt da, wie wir sagen, an historischem Sinn. Aber die Weise, 'Wie sich ein solches unmittelbar moralisierendes oder sonstwie artikuherendes Verstehen oder Aneignen vergangener
berlieferung vollzieht, ist ebenso ein Sprachgeschehen, wie jeglicher historische Deutungsvorgang in der modernen Wissenschaft. Nur, da wir es
da am deutlichsten sehen, sofern Worte, die unverndert bernommen
werden, einen pltzlich ganz vernderten Sinn haben. Jeder naiv aneignende
Umgang mit dem berlieferten vollzieht eine Applikation an den Augenblick, die wir in hchstem Mae unwissenschaftlich und damit falsch fmden
mgen und die doch mitunter zu jenen produktiven Miverstndnissen
gehrt, aus denen der berlieferungszusammenhang der Kulturen lebt.
Etwas von solchem Zusammenschlu mit uns selbst bleibt noch in aller
historischen Erkenntnis lebendig.
Da ich Sprache als die Weise der Vermittlung ansehe, in der Kontinuitt

144

Ergnzungen

der Geschichte ber aBc Abstnde und Diskontinuitten zustandekommt,

scheint mir durch die angedeuteten Phnomene wohlbegrndet. Darin liegt
aber als die eigentliche Wahrheit: Sprache ist immer nur im Gesprch.
Sprache vollzieht sich selbst und hat ihre eigentliche Erflillung nur in dem
Hin und Her des Sprechcns, in dem ein Wort das andere gibt und in dem sich
die Sprache, die wir miteinander fUhren, die Sprache, die wir zueinander
finden, auslebt. Jedcr Begriff von Sprache, der sie ablst von der unmittelbaren Situation derer, die sich im Reden und Ant\vorten verstehen, verkrzt
sie um eine wesentliche Dimension. Die Unmittelbarkeit des Sprachvollzugs enthlt eine Ant\vort auf die Frage, wie sich die Kontinuitt der Geschichte all den Scheidungen und Entscheidungen zum Trotz, die flir jeden
von uns in jedem Augenblick fallen, dennoch bewegt und ermglicht. Denn
auch das ist Gesprch: die Weise, wie vergangene Texte, die Weise, wie
vergangene Kunde, die Weise, wie Formungen des bildnerischen Knnens
der Menschheit uns erreichen. Darin ist nichts von un beteiligtem Gegenber, das ftir den Forscher die Flle seiner Objekte ist. Solche Erfahrung
steht vielmehr in einem Kommunikationsgeschehen, das die Grundstruktur
des Gesprches hat. Dazu gehrt, da nicht einer immer dasselbe sagt und
der andere auch immer das seine, sondern da einer auf den anderen hrt
und, weil er auf ihn gehrt hat, anders antwortet, als wenn der andere nicht
gefragt oder gesprochen htte. Genau diese Struktur, da einer anders
Antwort gibt, weil er anders gefragt wird, und da er fragt, weil er auf eine
Antwort eine Frage hat, scheint mir auch ftir die Kommunikation mit der
geschichtlichen berlieferung zu gelten. Nicht nur das Kunstwerk - jede
menschliche Kunde, die wir vernehmen, redet zu uns.
Aus dem Gedankengang, den ich entwickelt habe, ergibt sich, da die
Antithese von Kontinuitt der Geschichte und Augenblick der Existenz, wie
sie im Thema zunchst anklingt, eine falsche Zuspitzung ist. Ich zeigte, da
gerade in der Auszeichnung des Augenblicks, Diskontinuitt im Fortgang
des Geschehens zu sein, die Mglichkeit bcgrndet liegt, geschichtliche
Kontinuitt zu wahren und zu erfahren. Kontinuitt ist nicht die beruhigte
Gewiheit, die dem Extrem des perfekten Historismus einwohnt, da berall, wo etwas untergeht, das Geschehen ebenso als ein Neuanfang artikuliert
werden kann, weil Werden und Vergehen die eigentliche Wirklichkeit jedes
Augenblicks sind und als bergang die Kontinuitat des Geschehens verbrgen. Das ist durchaus nicht eine fraglose Gewiheit, sondern im Gegenteil
eine jedem menschlichen Erfahrungsbewutsein gestellte Aufgabe. Sie erfliHt sich in berlieferung und Tradition. Aber darin ist nichts von der
beruhigenden Sicherheit, die all das hat, was sich von selbst vollzieht.
berlieferung und Tradition haben nicht die Unschuld des organischen
Lebens. Sie knnen auch mit revolutionrer Leidenschaft bekmpft werden,
wo sie als unlebendig und starr empfunden werden. Ihren wahren Sinn

Die Kontinuitt der Geschichte und der Augenblick der Existenz

145

bnvhren Tradition und berlieferung nicht im beharrlichen Festhalten am

Hergebrachten, sondern darin, da sie einen erfahrenen und bestndigen
Partner in dem Gesprch darstellen, das wir sind. lndenl sie uns antworten
und soweit sie damit neue Fragen aufgeben, bC\veisen sie ihre eigene Wirklichkeit und ihre fortwirkende Lebendigkeit.
Was ein vergegenwrtigendes Bewutsein als das Althergebrachte und
Bewhrte wei und dem Neuerungswillen entgegensetzt, ist gar nicht lebendige Tradition. Ihre eigentliche Wahrheit liegt tiefer, in einem Bereich,
der gerade dort wirksam wird, wo wir unserer Zukunft entgegengehen und
das Neue erproben. Ich rechne es zu den gten Einsichten, die mir durch
andere geworden sind, da Heidegger einmal, vor Jahrzehnten, uns klarmachte, die Vergangenheit sei nicht primr im Erinnern da, sondern im
Vergessen. In der Tat, das ist die Weise, in der die Vergangenheit dem
menschlichen Dasein selber angehrt. Nur weil sie dies Dasein der Vergessenheit hat, kann berhaupt etwas behalten und erinnert werden. Alles
Vergehende sinkt ab in ein Vergessen, und dieses Vergessen ist es, das das in
die Vergessenheit Verhallende und in Vergessenheit Geratene festzuhalten
und zu bewahren ermglicht. Hier liegt die Aufgabe, die Kontinuitt der
Geschichte zu leisten. Fr den Menschen in der Geschichte ist die Erinnerung, die bewahrt, wo alles stndig entsinkt, kein vergegenstndlichendes
Verhalten eines wissenden Gegenber, sondern der Lebensvollzug der
berlieferung selber. Ihm geht es nicht darum, den Vergangcnheitshorizont
ins Beliebige endlos auszuweiten, sondern die Fragen zu stellen und die
Antworten zu finden, die uns von dem her, was wir ge\vorden sind, als
Mglichkeiten unserer Zukunft gnvhrt sind.

11. Mensch und Sprache

1966
Es gibt eine klassische Definition des Wesens des Menschen, die Aristotcles
aufgestellt hat, wonach er das Lebnvescn ist, das Logos hat. In der Tradition
des Abendlandes wurde diese Definition in der Form kanonisch, da der
Mensch das animal rationale, das vernnftige Lebewesen, d. h. durch die
Fhigkeit des Dcnkens von den brigen Tieren unterschieden sei. Man hat
also das griechische Wort Logos im Sinne von Vernunft bzw. Denken wiedergegeben. In Wahrheit heit das Wort auch und vorwiegend: Sprache.
Aristoteles entwickelt cinmaF den Unterschied von Mensch und Tier folgendermaen: Die Tiere haben die Mglichkeit, sich miteinander zu verstndigen, indem sie einander anzeigen, was ihre Lust erregt, so da sie es
suchen, und ""vas ihnen weh [Ut, so da sie es fliehen. Nur so weit sei die
Natur bei ihnen gegangen. Allein denl Menschen sei darber hinaus der
Logos gegeben, einander offenbar zu machen, was ntzlich und was schdlich ist, und damit auch, \1"l as recht und unrecht ist. Ein tiefsinniger Satz. Was
ntzlich ist und \vas schdlich ist, ist solches, das nicht in sich selbst wnschenswert ist, sondern UIll et\\'as anderen willen, das noch gar nicht gegeben ist, sondern zu dessen Beschaffung es einem dient. I-lier ist also eine
berlegenheit ber das je Gegenwrtige, ein Sinn rur das Zuknftige, als
Auszeichnung des Menschen markiert. Und im selben Atem fgt Aristoteles hinzu, da damit auch der Sinn [ur Recht und Unrecht gegeben sei - all
das aber, weil der Mensch als einziger den Logos hat. Er kann denken, und er
kann sprechen. Er kann sprechen, d. h. er kann Nicht-Gegenwrtiges durch
sein Sprechen offenbar machen, so da es auch ein anderer vor sich sieht.
Alles was er meint, kann er so mitteilen, ja mehr noch: dadurch, da er so
sich mitteilen kann, gibt es berhaupt nur unter den Menschen ein Meinen
des Gemeinsamen, d. h. gemeinsame Begriffe und vor allem diejenigen
gemeinsamen Begriffe, durch die das Zusammenleben der Menschen ohne
Mord und Totschlag, in der Form des gesellschaftlichen Lebens, in der Form
einer politischen Verfassung, in der Form eines arbeitsteilig gegliederten
Wirtschaftslebens mglich ist. Das alles liegt in der schlichten Aussage: der
Mensch ist das Lebewesen, das Sprache hat.
, [Politik A 2, 1253a 911.]

Mensch und Sprache

147

Man mchte meinen, da diese so sinnfallige und berzeugende Feststellung dem Phnomen der Sprache im Denken ber das Wesen des Menschen
von jeher einen bevorzugten Ort gesichert hat. Was ist berzeugender, als
da die Sprache der Tiere, wenn man ihre Weise, sich zu verstndigen, so
benennen will, etwas ganz anderes ist als die menschliche Sprache, in der
eine gegenstndliche Welt vorgestellt und mitgeteilt wird' Und zwar durch
Zeichen, die nicht wie die Ausdruckszeichen der Tiere festliegen, sondern
variabel bleiben, und das nicht nur in dem Sinne, da es verschiedene
Sprachen gibt, sondern auch, da in der selben Sprache die gleichen Ausdrcke Verschiedenes und verschiedene Ausdrcke das Gleiche bezeichnen
knnen.
In Wahrheit hat man jedoch im philosophischen Denken des Abendlandes
das Wesen der Sprache keines\vegs in den Mittelpunkt gestellt. Zwar war es
immer ein auffallender Wink, da nach der Schpfungsgeschichte des Alten
Testamentes Gott dem ersten Menschen die Herrschaft ber die Welt bertrug, indem er ihn alles Seiende nach seinem Gutdnken benennen he.
Auch die Geschichte von dem babylonischen Turm bezeugt ja die fundamentale Bedeutung der Sprache fr das Leben des Menschen. Gleichwohl
hat gerade die religise berlieferung des christlichen Abendlandes das
Denken ber die Sprache in gewisser Weise gelhmt, so da erst im Zeitalter
der Aufklrung die Frage nach dem Ursprung der Sprache neu gestellt
wurde. Es bedeutete einen gewaltigen Schritt vorwrts, da die Frage nach
dem Ursprung der Sprache nicht mehr durch den Schpfungsbericht beantwortet, sondern in der Natur des Menschen gesucht wurde. Denn nun war
ein weiterer Schritt nicht zu umgehen, nmlich der, da die Natrlichkeit
der Sprache es ausschliet, die Frage nach einem sprachlosen Vorzustand des
Menschen und damit die nach dem Ursprung der Sprache berhaupt zu
stellen. Herder und Wilhe1m von Humboldt haben die ursprngliche
Menschlichkeit der Sprache als die ursprngliche Sprachlichkeit des Menschen erkannt und die grundlegende Bedeutung dieses Phnomens fr die
menschliche Wcltansicht herausgearbeitet. Die Verschiedenartigkeit des
menschlichen Sprachbaus war das Forschungsfeld des aus dem ffentlichen
Leben- zurckgezogenen ehemaligen Kultusministers Wilhclm von Humboldt, des Weisen von Tegel, der durch sein Alterswerk der Begrnder der
modemen Sprachwissenschaft wurde.
Indessen bedeutete die Begrndung der Sprachphilosophie und Sprachwissenschaft durch Wilhelm von Humboldt noch keineswegs eine echte
Wiederherstellung der aristotelischen Einsicht. Wie hier die Sprachen der
Vlker zum Gegenstand der Forschung gemacht wurden, wurde gewi ein
Weg des Erkennens beschritten, der auf neue und aussichtsreiche Weise die
Verschiedenheit der Vlker und der Zeiten und das ihnen zugrunde liegende
gemeinsame Wesen des Menschen aufklren konnte. Aber es war die bloe

148

Ergnzungen

Ausstattung des Menschen mit einem Vermgen und die Aufhellung der
Strukturgesctzlichkeiten dieses Vermgens - wir nennen sie Grammatik,
Syntax, Vokabular der Sprache -, was hier den Horizont der Frage nach
Mensch und Sprache begrenzte. Man mochte im Spiegel der Sprache die
Weltansichten der Vlker, ja sogar bis ins Einzelne hinein den Aufbau ihrer
Kultur er kennen lernen - ich denke etwa an den Einblick in den Kulturzustand der indogermanischen Vlkerfamilie. den wir den groartigen Untersuchungen Viktor Hchns ber Kulturpflanzen und Haustiere verdanken.
Die Sprachwissenschaft ist, wie eine andere Prhistorie, die Prhistorie des
menschlichen Geistes. Gleichwohl hat auf diesem Wege das Phnomen der
Sprache nur die Bedeutung eines ausgezeichneten Ausdrucksfeldes, an dem
sich das Wesen des Menschen und seine Entfaltung in der Geschichte studieren lt. Bis in die zentralen Positionen des philosophischen Denkens "var
auf diesem Wege jedoch nicht einzudringen. Denn noch stand immer im
Hintergrunde des gesamten neuzeitlichen Denkens die cartesianische Auszeichnung des Bewutseins als des Selbstbewutseins. Dieses unerschtterliche Fundament aller Gewiheit, das gewisseste aller Fakten, als das ich
mich selber wei, wurde im Denken der Neuzeit der Mastab fr alles, was
berhaupt dem Anspruch wissenschaftlicher Erkenntnis zu gengen vermochte. Die wissenschaftliche Erforschung der Sprache beruhte am Ende
auf dem gleichen Fundament. Es war die Spontaneitt des Subjektes. die in
der sprachbildenden Energie eine ihrer Besttigungsformen besitzt. So
fruchtbar auch von diesem Grundsatz aus die in den Sprachen gelegene
Weltansicht gedeutet werden konnte - das Rtsel, das die Sprache dem
menschlichen Denken aufgibt, kam so berhaupt nicht in den Blick. Denn
zum Wesen der Sprache gehrt eine geradezu abgrndige Unbewutheit
derselben. Insofern ist die Prgung des Begriffes die Sprache nicht zufallig ein
sptes Resultat. Das Wort Logos bedeutet nicht nur Denken und Sprache,
sondern auch Begriff und Gesetz. Die Prgung des Begriffs Sprache setzt
Sprachbewutheit voraus. Das aber ist erst das Resultat einer Reflexionsbewegung, in der sich der Denkende aus dem unbewuten Vollzug des Sprechens herausreflektiert und in eine Distanz zu sich selber getreten ist. Das
eigentliche Rtsel der Sprache ist aber dies, da wir das in Wahrheit nie ganz
knnen. Alles Denken ber Sprache ist vielmehr von der Sprache schon
immer wieder eingeholt worden. Nur in einer Sprache knnen wir denken.
und eben dieses Einwohnen unseres Denkens in einer Sprache ist das tiefe
Rtsel, das die Sprache dem Denken stellt.
Die Sprache ist nicht eines der Mittel, durch die sich das Bewutsein mit
der Welt vermittelt. Sie stellt nicht neben dem Zeichen und dem Werkzeugdie beide gewi auch zur Wesens auszeichnung des Menschen gehren - ein
drittes Instrument dar. Die Sprache ist berhaupt kein Instrument, kein
Werkzeug. Denn zum Wesen des Werkzeuges gehrt, da wir seinen Ge-

Mensch und Sprache

149

brauch beherrschen, und das heit, es zur Hand nehmen und aus der Hand
legen, wenn es seinen Dienst getan hat. Das ist nicht dasselbe, wie wenn wir
die bereitliegenden Worte einer Sprache in den Mund nehmen und nt ihrem
Gebrauchtsein zurcksinken lassen in den allgemeinen Wortvorrat, ber den
wir verfgen. Eine solche Analogie ist deshalb falsch, weil wir uns niemals
als Bewutsein der Welt gegenber fmden und in einem gleichsam sprachlosen Zustand nach dem Werkzeug der Verstndigung greifen. Wir sind vielmehr in allem Wissen von uns selbst und allem Wissen von der Welt immer
schon von der Sprache umgriffen, die unsere eigene ist. Wir \vachsen auf,
wir lernen die Welt kennen, wir lernen die Menschen kennen und am Ende
uns selbst, indem wir sprechen lernen. Sprechen lernen heit nicht: zur
Bezeichnung der uns vertrauten und bekannten Welt in den Gebrauch eines
schon vorhandenen Werkzeuges eingefUhrt werden, sondern es heit, die
Vertrautheit und Erkenntnis der Welt selbst, und wie sie uns begegnet,
erwerben.
Ein rtselhafter, tief verhllter Vorgang! Was fr ein Wahn ist es, zu
meinen, da ein Kind ein Wort, ein erstes Wort spricht. Was rur ein Wahsinn
war es, die Ursprache der Menschheit dadurch entdecken zu wollen, da
man Kinder von allen menschlichen Lauten hermetisch abgeschlossen aufwachsen lie und dann aus ihrem ersten Lallen artikulierter Art einer vorhandenen mcnschliclien Sprache das Privileg zuerkennen wollte, die Ursprache der Schpfung zu sein. Das Wahnhafte solcher Ideen beruht darauf,
da sie das wahrhafte Umschlossensein unserer selbst durch die sprachliche
Welt, in der wir leben, aufirgendeine knstliche Weise suspendieren wollen.
In Wahrheit sind wir immer schon in der Sprache ebenso zu Hause wie in der
Welt. Wieder finde ich bei Aristoteles die weiseste Beschreibung des Vorgangs, wie man sprechen lernt. H Die aristotelische Beschreibung meint
allerdings gar nicht das Sprechenlernen, sondern das Denken, d. h. den
Erwerb allgemeiner Begriffe. Wie kommt in der Flucht der Erscheinungen,
in dem bestndigen Vorbeifluten wechselnder Eindrcke, berhaupt so
etwas wie ein Bleiben zustande? Sicher ist es zunchst die Fhigkeit des
Behaltens, also das Gedchtnis, die uns etwas als dasselbe wiedererkennen
lt, und das ist eine erste groe Abstraktionsleistung. Es wird aus der
Flucht wechselnder Erscheinungen hier und da ein Gemeinsames heraus gesehen, und so kommt langsam aus sich hufenden Wiedererkennungen, die
wir Erfahrungen nennen, die Einheit der Erfahrung zustande. In ihr aber
entspringt das ausdrckliche VerfUgen ber das so Erfahrene in der Weise des
Wissens des Allgemeinen. Aristoteles fragt nun: Wie kann eigentlich dieses
Wissen des Allgemeinen zustande kommen? Doch sicher nicht so, da eins
nach dem anderen vorbeizieht und pltzlich an einem bestimmten Einzel" [An. Post. B 19, 99b35ff.]

150

Ergnzungen

nen, das da wieder erscheint und als dasselbe wiedererkannt wird, das
Wissen des Allgemeinen erworben wird. Es ist doch nicht dieses eine Einzelne als solches, das sich gegenber anen anderen Einzelnen durch die geheimnisvolle Kraft auszeichnet, das Allgemeine zur Darstellung zu bringen. Es ist
vielmehr wie alle anderen Einzelnen auch. Und doch ist es ja wahr, da
irgend wann das Wissen des Allgemeinen zustandegekommen ist. Wo hat es
angefangen? Aristoteles gibt dafUr ein ideales Bild: Wie kommt ein auf der
Flucht befindliches Heer zum Stehen? Wo fangt es an, da das Heer wieder
steht? Doch sicher nicht dadurch, da der erste stehen bleibt oder der zweite
oder der dritte. Man kann doch gewi nicht sagen, da das Heer steht, wenn
eine bestimmte Anzahl der fliehenden Soldaten aufgehrt hat zu fliehen, und
gewi auch nicht, wenn der letzte zu fliehen aufgehrt hat. Denn mit ihm
fangt das Heer nicht an zu stehen, sondern es hat lngst angefangen, zum
Stehen zu kommen. Wie das da anfangt, wie es sich fortpflanzt und wie am
Ende irgendwann das Heer wieder steht, das heit: wieder der Einheit des
Kommandos gehorcht, das wird von niemandem wissend verfUgt, planend
beherrscht, feststellend erkannt. Und doch ist es unzweifelhaft geschehen.
Genauso ist es mit dem Wissen des Allgemeinen, und genauso ist es, weil es
nmlich dasselbe ist, mit dem Eintreten in die Sprache.
Wir sind in allem unserem Denken und Erkennen immer schon voreingenommen durch die sprachliche Weltauslegung, in die hineinwachsen in der
Welt a"fwachsen heit. Insofern ist die Sprache die eigentliche Spur unserer
Endlichkeit. Sie ist immer schon ber uns hinweg. Das Bev./utsein des
einzelnen ist nicht der Mastab, an dem ihr Sein gemessen werden kann. Ja,
es gibt berhaupt kein einzelnes Bewutsein, in dem die Sprache, die es
spricht, wirklich da ist. Wie also ist die Sprache da' Doch gewi nicht ohne
das einzelne Bewutsein. Aber doch auch nicht in einer bloen Zusammenfassung vieler, die jeder fur sich ein Einzc1bewutsein sind.
Hat doch keiner, der ein einzelner ist, wenn er spricht, ein eigentliches
Bewutsein seines Sprechens. Ausnahmesituationen sind es, in denen einem
die Sprache, in der man spricht, bewut wird. Zum Beispiel, wenn einem in
der Absicht, et\vas zu sagen, ein Wort auf die Zunge kommt, bei dem man
stutzt, das einem fremd oder komisch vorkommt, so da man sich fragt:
))Kann man so eigentlich sagen? Da wird die Sprache, die wir sprechen,
einen Augenblick bewut, weil sie das Ihre nicht tut, Was also ist das Ihre'
Ich denke, man kann hier dreierlei unterscheiden.
Das erste ist die wesenhafte Selbstvergessenheit, die dem Sprechen zukommt. Ihre eigene Struktur, Grammatik, Syntax usw., also a11 das, was die
Sprachwissenschaft thematisiert, ist dem lebendigen Sprechen durchaus
nicht bewut. Daher gehrt es zu den eigentmlichen Perversionen des
Natrlichen, da die moderne Schule gentigt ist, Grammatik und Syntax,
statt an einer toten Sprache wie dem Latein, an der eigenen Muttersprache

Mensch und Sprache

151

beizubringen. Eine \vahrhaft riesige Abstraktionslcistung, die von jedem

verlangt \vird, der die Grammatik der Sprache, die er als seine Muttersprache beherrscht, zu ausdrcklichem Bewutsein bringen soll. Der wirkliche
Vollzug der Sprache bringt sie selbst ganz hinter dem zum Verschwinden,
was jeweils in ihr gesagt wird. Es gibt eine ganz hbsche Erfahrung bei
Erlemung fremder Sprachen, an der wir das alle erlebt haben. Es sind die in
den Lehrbchern oder Sprachkursen gebrauchten Beispielstze. Ihre Aufgabe ist, eine bestimmte sprachliche Erscheinung abstraktiv bewut zu machen. Ehedem, als man sich noch zu der Abstraktionsaufgabe bekannte, die
das Lernen der Grammatik und Syntax einer Sprache darstellt, waren es
Stze von erhabener Sinnlosigkeit, die von Caesar oder Onkel Kad irgend
etwas aussagten. Die neuere Tendenz, auf dem Wege ber solche Beispielstze recht viel interessante Auslandskunde mit einstrmen zu lassen, hat die
unerwnschte Nebenwirkung, da sich die Beispielsfunktion des Satzes in
eben dem Grade verdunkelt, in dem der Inhalt des Gesagten Interesse auf
sich zieht. Je mehr die Sprache lebendiger Vollzug ist, desto weniger ist man
sich ihrer bewut. So folgt aus der Selbstvergessenheit der Sprache, da ihr
eigentliches Sein in dem in ihr Gesagten besteht, das die gemeinsame Welt
ausmacht, in der wir leben und zu der auch die ganze groe Kette der
berlieferung gehrt, die aus der Literatur der fremden Sprachen, toter wie
lebender, uns erreicht. Das eigentliche Sein der Sprache ist das, worin wir
aufgehen, wenn wir sie hren, das Gesagte.
Ein zweiter Wesenszug des Seins der Sprache scheint mir ihre Ichlosigkeit.
Wer eine Sprache spricht, die kein anderer versteht, spricht nicht. Sprechen
heit, zu jemandem sprechen. Das Wort will das treffende Wort sein, das
aber heit nicht nur, da es die gemeinte Sache mir selbst vorstellt, sondern
da es sie dem anderen, zu dem ich spreche, vor Augen stellt.
Insofern gehrt Sprechen nicht in die Sphre des Ich, sondern in die
Sphre des Wir. So hat Ferdinand Ebner ehedem seiner bedeutenden Schrift:
Das Wort und die Reist(\?ftl Realitten mit Recht den Untertitel gegeben: Pneumatologische FraRmente. Denn die geistige Realitt der Sprache ist die des
Pneuma, des Geistes, der Ich und Du eint. Die Wirklichkeit des Sprechens
besteht, wie man seit langem beachtet hat, im Gesprch. Injedem Gesprch
aber waltet ein Geist, ein bser oder ein guter, ein Geist der Verstockung und
des Stockens oder ein Geist der Mitteilung und des strmenden Austausches
zwischen Ich und Du.
Die Vollzugsformjedes Gesprches lt sich, wie ich anderwrts 9 gezeigt
habe, vom Begriff des Spieles her beschreiben. Freilich ist dazu erforderlich,
sich von einer Denkgewohnheit freizumachen, die das Wesen des Spiels vom
Bewutsein des Spielenden her sieht. Diese vor allem durch Schiller populr
9

Wahrheit und Methode, Ges. Werke Bd. 1, III. Teil, S. 491 ff.

152

Ergnzungen

gewordene Bestimmung des Menschen, der spielt, fat die wahre Struktur
des Spiels nur von seiner subjektiven Erscheinung her. Spiel ist in Wahrheit
aber ein Bewegungsvorgang, der die Spielenden oder das Spielende umgreift. So ist es keineswegs nur eine Metapher, \venn wir von dem Spiel der
Wellen oder den spielenden Miicken oder dem freien Spiel der Glieder sprechen.
Vielmehr beruht selbst die Faszination des Spieles fr das spielende Bewutsein eben in einer so1chen Entrckung seiner selbst in einen Bewegungszusammenhang, der seine eigene Dynamik entfaltet. Ein Spiel ist inl Gange,
wenn der einzelne Spieler in vollem Spielernst dabei ist, d. h. sich nicht mehr
zurckbehlt als ein nur Spielender, dem es nicht ernst ist. Solche Leute, die
das nicht knnen, nennen wir Menschen, die nicht spielen knnen. Nun
meine ich: die Grundverfassung des Spiels, mit seinem Geist - dem der
Leichtigkeit, der Freiheit, des Glcks des Gelingens - erfllt zu sein und den
Spielenden zu erfllen, ist strukturverwandt mit der Verfassung des Gesprchs, in dem Sprache wirklich ist. Wie man rniteinander ins Gesprch
kommt und nun von dem Gesprch gleichsam weitergetragen wird, darin
ist nicht mehr der sich zurckbehaltende oder sich ffnende Wille des
Einzelnen bestimmend, sondern das Gesetz der Sache, um die es im Gesprch geht, welches Rede und Gegenrede hervorloekt und am Ende aufeinander einspielt. So ist man dort, wo ein Gesprch gelungen ist, nachher von
ihm, wie wir sagen, erfllt. Das Spiel von Rede und Gegenrede spielt sich
weiter fort im inneren Gesprch der Seele mit sich selber, \vie Plato so schn
das Denken genannt hat.
Damit hngt ein Drittes zusammen, das ich die Universalitt der Sprache
nennen mchte. Sie ist kein abgeschlossener Bereich des Sag baren, neben
dem andere Bereiche des Unsagbaren stnden, sondern sie ist allumfassend.
Es gibt nichts, das grundstzlich dem Gesagtwerden entzogen wre, sofern
nur das Meinen etwas meint. Es ist die Universalitt der Vernunft, mit der
das Sagenknnen unermdlich Schritt hlt. So hat auch jedes Gesprch eine
innere Unendlichkeit und kein Ende. Man bricht es ab, sei es, da genug
gesagt zu sein scheint, sei es, da nichts mehr zu sagen ist. Aber jeder solche
Abbruch hat einen inneren Bezug auf die Wiederaufnahme des Gesprchs.
Wir machen diese Erfahrung, oft in schmerzhafter Weise, dort, "va von
uns eine Aussage verlangt wird. Die Frage, auf die es da zu antworten giltdenken wir etwa an das extreme Beispiel des Verhrs oder der Aussage vor
Gericht -, ist wie eine Schranke, die gegen den Geist des Sprechens, der sich
aussprechen und Gesprch will, aufgerichtet ist (,)Hier rede ich oder ,)Antworten Sie auf meine Frage!). Alles Gesagte hat seine Wahrheit nicht
einfach in sich selbst, sondern verweist nach rckwrts und nach vorwrts
auf Ungesagtes. Jede Aussage ist motiviert, das heit, man kann an alles,
was gesagt wird, mit Sinn die Frage richten: ,) Warum sagst du das ? Und
erst, wenn dies Nichtgesagte mit dem Gesagten mitverstanden ist, ist eine

Mensch und Sprache

153

Aussage verstnd1ich. Wir kennen das im besonderen bei der Frage. Eine
Frage, die \vir nicht als motiviert verstehen, kann auch keine Antwort
finden. Denn die Motivationsgeschichte der Frage ffnet allererst den Bereich, aus dem her Antvvort geholt und gegeben werden kann. So ist es in
Wahrheit im Fragen wie im Antworten ein unendliches Gesprch, in dessen
Raume Wort und Antwort stehen. Alles Gesagte steht in solchem Raume.
Wir knnen uns das an einer Erfahrung verdeutlichen, die jeder von uns
macht. Ich meine das bersetzen und das Lesen von bersetzungen aus
fremden Sprachen. Was der bersetzer vorfindet, ist sprachlicher Text, d. h.
ein mndlich oder schriftlich Gesagtes, das er in die eigene Sprache bersetzen soll. Er ist gebunden an das, was da steht, und er kann doch nicht einfach
das Gesagte aus dem fremden Sprachstoff in den eigenen Sprachstoff umformen, ohne da er selber wieder zum Sagenden wird. Das aber heit, er mu
in sich den unendlichen Raum des Sagens gewinnen, der dem in der fremden
Sprache Gesagten entspricht. Jedermann wei, wie schv.rer das ist. Jedermann wei, wie die bersetzung das in der fremden Sprache Gesagte
gleichsam flach fallen lt. Es bildet sich in einer Flche ab, so da Wortsinn
und Satzform der bersetzung das Original nachzeichnen, aber die bersetzung hat gleichsam keinen Raum. Ihr fehlt jene dritte Dimension, aus der
sich das ursprnglich, d. h. im Original Gesagte, in seinem Sinnbereich
aufbaute. Das ist eine unvermeidliche Schranke aller bersetzungen. Keine
kann das Original ersetzen. Aber wenn man meinen sol1te, jene ins Flache
projizierte Aussage des Originals mte nun in der bersetzung gleichsam
leichter verstndlich geworden sein, da vieles im Original anklingende
Hintergrndige, Z wischenzeilige nicht mit hinbergetragen werden konnte
- wenn man nun meinte, diese Reduktion auf einen einfltigen Sinn msse
das Verstndnis erleichtern, so tuscht man sich. Keine bersetzung ist so
verstndlich wie ihr Original. Es ist eben gerade der vieles einbeziehende
Sinn des Gesagten - und Sinn ist immer Richtungssinn -, der nur in der
Ursprnglichkeit des Sagens zur Sprache kommt und in allem Nachsagen
und Nachsprechen entgleitet. Die Aufgabe des bersetzers mu daher
immer die sein, nicht das Gesagte abzubilden, sondern sich in Richtung des
Gesagten, d. h. in seinen Sinn, einzustellen, um in die Richtung seines
eigenen Sagcns das zu Sagende zu bertragen.
Am deutlichsten wird das bei solchen bersetzungen, die ein mndliches
Gesprch durch die Zwischenschaltung der Dolmetscher zwischen Menschen fremder Muttersprache ermglichen sollen. Ein Do1metscher, der nur
wiedergibt, was die von dem einen gesprochenen Worte und Stze in der
anderen Sprache sind, verfremdet das Gesprch ins Unverstndliche. Was er
wiedergeben mu, ist nicht das Gesagte in seinem authentischen Wortlaut,
sondern das, was der andere sagen wollte und sagte, indem er vieles ungesagt lie. Auch die Begrenztheit seiner Wiedergabe mu den Raum -gewin-

154

Ergnzungen

nen, in dem allein Gesprch, d. h. die innere Unendlichkeit, die aller Verstndigung zukommt, mglich wird.
So ist die Sprache die wahrhafte Mitte des menschlichen Seins, wenn man
sie nur in dem Bereich sieht, den sie allein ausfllt, dem Bereich menschlichen .Miteinanderseins, dem Bereich der Verstndigung, des immer neu
anwachsenden Einverstndnisses, das dem menschlichen Leben so unentbehrlich ist wie die Luft, die wir atmen. Der Mensch ist wirklich, wie

Aristotcles es gesagt hat, das Wesen, das Sprache hat. Alles, was menschlich
ist, sollen wir uns gesagt sein lassen.

12. ber die Planung der Zukunft

1965

Es ist wohl keine bertreibung, wenn man sagt, da es nicht so sehr der
Fortschritt der Naturwissenschaften als solcher ist, als vielmehr die Rationalisierung ihrer technisch-wirtschaftlichen Anwendung, was die neue Phase
der industriellen Revolution heraufgeftihrt hat, in der wir stehen. Nicht der
ungeahnte Zuwachs an Beherrschung der Natur, sondern die Entfaltung
wissenschaftlicher Steuerungsmethoden ftir das Leben der Gesellschaft
scheint mir das Gesicht unserer Epoche zu prgen. Erst damit wird der
Sieges zug der modernen Wissenschaft, wie er mit dem 19. Jahrhundert
begann, ein alles beherrschender sozialer Faktor. Jetzt erst hat der unserer
Zivilisation zugrundeliegende Wissenschaftsgedanke alle Bereiche der gesellschaftlichen Praxis ergriffen. Wissenschaftliche Marktforschung, wissenschaftliche Kriegftihrung, wissenschaftliche Auenpolitik, wissenschaftliche Nachwuchslenkung, wissenschaftliche Menschenftihrung usw. geben
dem Expertenturn in Wirtschaft und Gesellschaft eine zentrale Stellung.
So stellt sich erstmalig das Problem der Weltordnung. Damit ist nicht
mehr Erkenntnis einer bestehenden Ordnung gemeint, sondern Planung
und Schaffung einer nicht bestehenden Ordnung. Es wird zu fragen sein, ob
das berhaupt eine richtige Problemstellung ist: da etwas, das es noch nicht
gibt, geplant und hergestellt werden soll. Gewi leuchtet ein, da zwischen
den Vlkern eine Weltordnung, wie man sie sich wnschte, nicht besteht.
Das geht schon daraus hervor, da heute die Vorstellungen von der richtigen
Ordnung so differieren, da die Resignationsparole der Koexistenz herrschend ist. Aber zugleich enthlt diese Parole, die aus dem Gleichgewicht
der Nuklearwaffen erwachsen ist, eine Aussage, die den Sinn der Problemstellung selber gefahrdet. Hat die Rede von einer zu schaffenden Weltordnung berhaupt noch Sinn, wenn die Unvereinbarkeit der Vorstellungen
von der richtigen Ordnung am Anfang steht? Kann man Planungen am
Mastab der Weltordnung messen, wenn man nicht wei, zu welchem Ende
alle mittleren, vielleicht gar alle berhaupt mglichen Schritte fuhren sollen?
Hngt nicht eine jede Planung im Weltrnastab davon ab, da eine bestimmte gemeinsame Zielvorstellung besteht? Es gibt gewi ermutigende Teilbereiche, z. B. auf dem Gebiete der Weltgesundheit, des Weltverkehrs, viel-

156

Ergnzungen

leicht auch der Welternhrung. Aber lt sich auf diesem Wege derart
fortschreiten und der Bereich des rational und einheitlich zu Regelnden
schrittweise derart erweitern, da das Ende eine durchgngig geregelte und
vernnftig geordnete Welt ist? Dagegen spricht, da der Begriff der Weltordnung notwendig eine inhaltliche Differenzierung annimmt, je nach dem
Ordnungsgesichtspunkt, der dabei leitend ist. Methodisch wird das klar,
wenn man zu einem solchen Begriff seinen mglichen Gegensatz hinzudenkt. Es liegt in der Natur der Sache, da unsere Vorstellungen vom
Rechten, vom Guten usw. weit weniger genau und bestimmt sind wie die
vom Unrechten, vom Schlechten usw. Das Negative bzw. Privativc hat
offenbar den Vorzug, da es als das zu Verneinende und zu Beseitigende
unserem Vernderungswillen von sich aus sich aufdrngt und sich dadurch
Profil gibt. So ist der Begriff der Unordnung, um deren Behebung es gehen
5011, jeweils leichter zu bestimmten und ergibt einen differenzierteren Sinn
von Ordnung per contrarium. Aber ist die bertragung von Teilbereichen,
in denen Unordnung herrscht und Ordnung entstehen soll, auf das Ganze
der Weltordnung noch legitim? Nehmen wir das Beispiel der konomischen
Unordnung. Im Bereich der konomie scheint eine rationale Ordnungsvorstellung am leichtesten zu gev.'inncn. Unordnung knnte jeder
Zustand heien, der die konomische Rationalitt hindert. Nun gibt es
gewi auch unter dem Begriff der allgemeinen Wohlfahrt differente Auffassungen von wcltwirtschaftlicher Ordnung, die nicht in die Vorstellung der
Rationalitt einer einzigen groen Weltfabrik auflsbar sind. So etwa in der
Frage, ob bermiger Unternehmergewinn um der allgemeinen Wohlfahrtssteigerung willen in Kauf zu nehmen ist, oder ob man aus sozialpolitischen Grnden eine verstaatlichte und entsprechend brokratisierte Wirtschaft vorziehen soll, auch wenn sie einen geringeren Wirkungsgrad hat.
Aber ist das noch eine rein konomische Frage? Offenbar nicht. Eben
deshalb, weil hier andere, politische Gesichtspunkte hineinspielen, bleibt der
konomische Aspekt im Grunde ganz unangetastet. Die steigende Rationalitt der weltwirtschaftlichen Kooperation scheint ein echter Mastab, durch
den sich der Sinn von Weltordnung definiert.
Trotzdem ist darin eine fragwrdige Voraussetzung enthalten. Das ist die
Ablsbarkeit des konomischen Gesichtspunktes von dem politischen.
Kann man ebenso, wie man von einem Zustand konomischer Unordnung
und rationaler Weltwirtschaftsordnung sprechen kann, auch den Zustand
politischer Unordnung bestimmen, dessen Behebung den Begriff der politischen Ordnung rational fabar werden liee? Nun knnte man sagen: Fr
die Weltpolitik ist in der Vermeidung der globalen Selbstzerstrung ein
ebenso eindeutiger Mastab gegeben, wie es rur die Weltwirtschaft die
allgemeine Wohlfahrt ist. Aber ist das eine wirkliche Parallele? Folgen daraus
wirklich politische Ordnungsvorstellungen, ber die man vernnftige

ber die Planung der Zukunft

157

bereinstimmung erzielen kann? Wenn man z. B. sagt, Erhaltung des Friedens sei das Ziel aller Politik, so kann das, solange es sich um konventionelle
Kriege handelt, nur sehr begrenzt einleuchten. Denn wrtlich verstanden
hiee das: Der Status quo sei die zu erhaltende Weltordnung - eine Folgerung, die zur Zeit unter dem Druck des nuklearen Gleichgewichts tatschlich weitgehend gilt und den Spielraum mglicher weltpolitischer Vernderungen immer mehr einengt. Aber ist das ein Mastab rur Politik und ein
erstrebenswertes Ideal' Setzt doch Politik die Vernderbarkeit der Zustnde
voraus. Da es politische Umgestaltungen gibt, die >richtig< sind und der
>richtigen< weltpolitischen Ordnung dienen knnen, wird doch niemand
bestreiten wollen. Aber damit erneuert sich die Frage: Woran mit sich
solche Richtigkeit? An einem politischen Ordnungsbild? Selbst wenn es sich
um so vernnftige weltpolitische Ordnungsvortellungen handelt, wie etwa
die einer Einigung Europas, wird der Mastab ganz ungewi. Wre ein
solches Europa )richtig<, d. h. ein Fortschritt in der Ordnung der Welt, wenn
dadurch bestehende weltwirtschaftliche und weltpolitische Verflechtungen
gestrt und z. B. der Zusammenhalt des Commonwealth gesprengt wrde?
Entstnde dann mehr Ordnung oder mehr Unordnung?
Man kann die Frage grundstzlicher formulieren. Lt sich eine bestimmte politische Ordnungsvorstellung ausdenken, die nicht notwendig Gegenvorstellungen hervortreibt? Lassen sich politische Ordnungsvorstellungen
ausdenken, die nicht der einen oder der anderen der bestehenden politischen
Mchte Chancen verheien und zwar der einen nur dann verheien, wenn
sie der anderen abtrglich sind? Soll man sagen, da das Bestehen solcher
Gegenstze der Machtinteressen Unordnung ist? Macht es nicht vielmehr
das Wesen der politischen Ordnung aus?
Eher knnte es schon etwas Einleuchtendes haben, das Vorhandensein
unterentwickelter Lnder als Unordnung anzusehen. Die Bestrebung, diese
Unordnung zu beseitigen, nennen wir bekanntlich Entwicklungspolitik.
Dazu gibt es sofort vernnftige Sachfragen, z. B. bevlkerungspolitischer
und emhrungspolitischer Art. Es wird einleuchten, da jeder berdruck
der Bevlkerungsvermehrung als Unordnung anzusehen ist oder auf der
anderen Seite die Vergeudung von Nahrungsmitteln, die Nichtausnutzung
von Bodenschtzen, die Zerstrung von Nahrungsquellen usw. Aber alle
solche partikularen Ordnungsvorstellungen sind in die Weltpolitik verwoben, und in ihr sind so mannigfaltige Gesichtspunkte bestimmend, da es
hoffnungslos scheint, eine politische Ordnungsvorstellung allgemein einleuchtend zu machen.
Auch besteht kein vernnftiger Grund zu meinen, da die Erweiterung
der Bereiche, in denen rationale Planung und Ordnung gelingt, uns auch der
vernnftigen politischen Weltordnung nherbringen mu. Man wird mit
ebenso viel Recht den umgekehrten Schlu ziehen knnen und die steigende

158

Ergnzungen

GeHihrlichkcit zugeben mssen, die die Ausnutzung rationaler Zusammenhnge zu unvernnftigen Zwecken darstellen wrde, etwa nach dem Muster: )}Lieber Kanonen als Butter. Und noch grundstzlicher wird man sich
fragen mssen, ob nicht gerade die Verwissenschaftlichung unserer Wirtschaft und unseres Soziallebens - man denke etwa an die Meinungsfor-

schung und die Strategie der Meinungsbildung - die Unsicherheit ber die
letzten Zwecke, d. h. ber den Inhalt der Weltordnung, die sein soll, wenn
nicht gesteigert, so doch bewut gemacht hat. Indem sie erstmals die Gestaltung unserer Welt im ganzen zum Objekt wissenschaftlich informierten und

gelenkten Planens macht, bewirkt sie in Wahrheit, da die Unsicherheit des

Ordnungsmastabs verdeckt bleibt. Ist am Ende die Aufgabe falsch gestellt'
Soviel auch wissenschaftlich rationalisiertes Handeln auf unzhligen Teilgebieten ausrichtet - kann man sich die Ordnung der Welt im ganzen ber-

haupt als Gegenstand einer solchen rationalen Planung und AusfUhrung

denken?
Die Frage mag dem Wissenschaftsglauben unseres Zeitalters noch so sehr
ins Gesicht schlagen - man mu sie auf dem Hintergrund einer weit allgemeineren Frage sehen, die durch die Entstehung der modernen Wissenschaft

seit dem 17. Jahrhundert gestellt wurden - und ungelst geblieben ist. Alles
Nachdenken ber die Ordnungsmglichkeiten unserer Welt mu von der
tiefen Spannung ausgehen, die zwischen der Autoritt der Wissenschaft
einerseits und den durch Religion, berlieferte Sitte und Brauch geprgten

Lebensformen der Vlker auf der anderen Seite besteht. Wir kennen diese
Spannung etwa in Gestalt jener, die bei der Berhrung alter Kulturen Asiens
oder der Lebensformen sogenannter unterentwickelter Lnder mit der europischen Zivilisation entstehen. Sie stellen aber nur einen Spezialfall des

allgemeineren Problems dar. Nicht die Frage scheint mir die dringendste,
wie man die abendlndische Zivilisation mit fremdartigen Traditionen in
fernen Lndern vermitteln und zu einem fruchtbaren Ausgleich bringen
kann, sondern wie man auf unserem eigenen Kulturboden die Bedeutung
dieses, durch die Wissenschaft ermglichten, Zivilisationsprozesses einzuschtzen und mit den religisen und moralischen Traditionen unserer Ge-

sellschaft zu vermitteln hat. Denn das ist in Wahrheit das Problem der
Weltordnung, das uns heute beschftigt. Durch den zivilisatorischen Erfolg
der europischen Wissenschaft ist es berall in der gleichen Grundstzlich-

keit gestellt worden.

Ein Blick auf die Geschichte der letzten Jahrhunderte zeigt aufs deutlichste, da der neue Wissenschaftsgedanke, der im 17. Jahrhundert seine Verwirklichung begann, die universalen Mglichkeiten, die in ihm liegen,
zunchst nur sehr zgernd und schrittweise zu entfalten vermochte. So kann
man wohl sagen, da mit alleiniger Ausnahme der Kernphysik die unsere
heutige industrielle Revolution kennzeichnenden Entwicklungen samt und

ber die Planung der Zukunft

159

sonders auf den wissenschaftlichen Entdeckungen des 19. Jahrhunderts beruhen, das heit: wissenschaftlich schon damals mglich gewesen wren.
Aber selbst das liberale 19. Jahrhundert war in ihrer Ausnutzung zgernd,
soweit die hergebrachten christlichen und mora1ischen Normgesichtspunkte entgegenstanden. Ich erinnere an die Widerstnde, die der Darwinismus
zu berwinden hatte. Heute scheint diese Art von Hemmungen im Abbau
begriffen, und damit sind die technischen Mglichkeiten unserer wissenschaftlichen Entdeckungen freigesetzt worden. Der Experte bietet die Mglichkeiten an, die in seiner Wissenschaft liegen; und das ffentliche Bewutsein ruft, wenn es ber die Tunlichkeit des Mglichen entscheiden soll, nach
nichts anderem als wiederum nach der Wissenschaft. Auch hier besttigt die
Ausnahme die Regel. Man denke etwa an die in der Erbgenetik aufgetauchten Mglichkeiten der Menschenzchtung, denen gegenber ein elementares Zurckschrecken vor den Konsequenzen unberwunden ist.
Nun hat es gewi genug warnende Stimmen gegeben, die sich seit einem
Jahrhundert in Gestalt der pessimistischen Kulturkritik vernehmen Jassen.
Sie besitzen jedoch trotz der Resonanz, die sie vor allem in den von Depossedierung bedrohten oder betroffenen Schichten - etwa im Adel, im Grobrgertum und im Bildungsbrgertum - finden, wenig innere Glaubwrdigkeit, weil sie aufs Ganze gesehen ihrerseits auf dem Boden der modemen
wissenschaftlichen Zivilisation stehen. Ich erinnere an die denkwrdige
Weise, in der einmal Max Weber der romantischen Esoterik Stefan Georges
auf den Leib gerckt ist. Das heit nicht, da solche Stimmen nicht ihrerseits
einen dokumentarischen Wert haben. Was sie bezeugen, ist jedoch nicht, was
sie verknden. Whrend sie den Verfall der Kultur verknden, bezeugen sie
in Wahrheit eine gewisse Unproportioniertheit zwischen den Werttafeln
sinkender Lebenstraditionen und dem sich selbst stndig besttigenden Wissenschaftsglauben. Die Frage mu weit radikaler gestellt werden. Es scheint
mir verhngnisvoll, wenn der moderne Wissenschaftsgedanke seinerseits
sich immer nur in seinem eigenen Kreise dreht, d. h. immer nur die Methoden und Mglichkeiten der wissenschaftlichen Beherrschung der Dinge im
Auge hat - als ob es jene Unproportioniertheit zwischen dem so erwerb baren Reich der Mittel und Mglichkeiten und den Normen und Zwecken des
Lebens gar nicht gbe. Eben das erscheint als die immanente Tendenz des
Wissenschaftsgedankens selber, die Frage nach den Zwecken dureh die
steigende Fortschrittstendenz in der Besorgung und >Beherrschung< der
Mittel gleichsam berflssig zu machen und dadurch in die tiefste Unwissenheit zu strzen.
So wird die Frage nach den Ordnungsformen unserer heutigen und der
zuknftigen Welt zumeist als eine rein szientifische Frage gestellt: Was knnen wir alles? Wie knnen wir die Dinge einrichten? Wie sehen die Grundlagen aus, auf denen wir planen knnen? Was mu man verndern und

160

Ergnzungen

beachten, damit die Verwaltung unserer Welt eine immer bessere und reibungslosere wird? Die Idee einer perfekt verwalteten Welt scheint das Ideal,
dem gerade die fortschrittlichsten Lnder ihrer Lebensstimmung wie ihrer
politischen berzeugung nach ganz verschrieben sind. Es ist bezeichnend,
da sich dieses Ideal als ein Ideal der perfekten Verwaltung darstellt, nicht also
als ein inhaltlich bestimmtes Ideal der Zukunft, etwa als ein Staat der
Gerechtigkeit, wie er der platonischen Staatsutopie zugrunde lag, oder als
der Welt-Staat, der durch die Herrschaft eines bestimmten politischen Systems, eines Volkes oder einer Rasse ber andere Systeme. Vlker und
Rassen, gebildet wre. Im Ideal der Verwaltung liegt vielmehr eine Ordnungsvorstellung, der kein spezifischer Inhalt einwohnt. Nicht, welche
Ordnung herrschen soll, sondern da alles seine Ordnung haben soll, ist das
erklrte Ziel aller Verwaltung. Der Idee der Verwaltung gehrt daher wesens mig das Ideal der Neutralitt zu. Was erstrebt wird, ist das gute
Funktionieren als ein Selbstwert. Wahrscheinlich ist es nicht einmal eine
utopische Hoffnung, da sich die groen Weltreiche unserer Gegenwart auf
dem neutralen Boden eines solchen Verwaltungsideals zu begegnen und
auszugleichen vermchten. Es liegt nahe, von hier aus die Idee der Weltverwaltung als die Ordnungsform der Zukunft anzusehen. In ihr wrde dann
die Versachlichung der Politik ihre eigentliche Vollendung finden. Ist also
das formale Ideal der Weltverwaltung die Erflillung der Idee der Weltordnung?
Es ist alles schon einmal dagewesen. Der Kenner der platonischen Dialoge
wei, da im Zeitalter der sophistischen Aufklrung die Idee des Sachwissens eine hnliche, universale Funktion erhielt. Sie hie bei den Griechen
Techne, das Wissen um das Herstellbare, das einer eigenen Perfektion fahig
ist. Art und Aussehen des zu verfertigenden Gegenstandes bilden den Gesichtspunkt, unter dem der ganze Vorgang steht. Die Wahl der rechten
Mittel, die Wahl des richtigen Materials, der kunstgerechte Ablauf der
einzelnen Arbeitsphasen, all das lt sich zu einer idealen Perfektion steigern, die das von Aristoteles zitierte Wort wahr macht: Die Techne liebt die
Tyche und die Tyche liebt die Techne." '" Wer seine Kunst beherrscht,
braucht kein Glck.
Trotzdem liegt es im Wesen aller Techne, da sie nicht um ihrer selbst
willen da ist und auch nicht um eines zu verfertigenden Gegenstandes willen,
der seinerseits um seiner selbst willen da wre. Was Art und Aussehen des zu
verfertigenden Gegenstandes betrifft, so hngt das vielmehr von dem Gebrauch ab, rur den er bestimmt ist. ber diesen Gebrauch ist das Wissen und
Knnen dessen, der den Gebrauchsgegenstand herstellt, selber nicht Herr,
weder in dem Sinne, da das Ding, das cr hergestellt hat, so gebraucht wird,
'" [N.E.Z4, 1140a19]

ber die Planung der Zukunft

161

wie es sachgerecht ist, noch auch in dem viel entscheidenderen Sinne, da es

zu etwas gebraucht wird, das recht ist. Also mte es ein neues Sachwissen
geben, das fUr den rechten Gebrauch der Dinge sorgt, d. h. ftir die Anwendung der Mittel zu den rechten Zwecken. Und da offenbar unsere Gebrauchs welt ein ganzes hierarchisches GefUge solcher Mittel- und Zweckzusammenhnge ist, entsteht wie von selbst die Idee einer obersten Techne,
eines Sachwissens, das ber den rechten Einsatz allen Sachwissens seinerseits
Bescheid wei, eine Art knigliches Sachwissen: die pohtische Techne. Ist
eine solche Idee sinnvoll? Der Staatsmann als der Sachkenner aller Sachkenner, die Staatskunst als die oberste Sachkenntnis schlechthin? Gewi ist das,
was da Staat heit, die griechische Polis und nicht die Welt, aber da das
griechische Denken ber die Polis immer nur die innere Ordnung der Polis
meint und nicht eigentlich das, was wir die groe Politik der zwischenstaatlichen Beziehungen nennen, ist das blo eine Frage des Mastabes. Die
perfekt verwaltete Welt entspricht genau der idealen Polis.
Indessen - die Frage ist, ob die Sachkenntnis aller Sachkenntnisse, die von
Plato als die politische Kunst gekennzeichnet wird, mehr ist als ein kritisches
Gegenbild zu der kenntnislosen Betriebsamkeit derer, die nach Plato das
Verderben seiner Vaterstadt zu verantworten haben. Erfullt das Ideal der
Techne, des lehr- und lernbaren Sachwissens, berhaupt die Forderung, die
an die politische Existenz des Menschen gestellt ist? Es ist hier nicht der Ort,
ber die Reichweite und die Grenzen des Gedankens der Techne in der
platonischen Philosophie zu sprechen, ganz zu schweigen von der anderen
Frage, wieweit etwa Platos eigene Philosophie bestimmten politischen Idealen folgt, die nicht die unsrigen sein knnen. Aber zur Verdeutlichung des
aktuellen Problems kann die Erinnerung an ihn dennoch dienen. Er lehrt uns
den Zweifel daran, da die Steigerung menschlicher Wissenschaft jemals das
Ganze seiner eigenen gesellschaftlichen und staatlichen Existenz erfassen
und regulieren kann. Man darf hier an den cartesianischen Gegensatz von res
cogitans und res extensa erinnern, der bei aller mglichen Modifikation die
Grundproblematikjeglicher Anwendung von ,Wissenschaft( auf,Selbstbewutsein< richtig vermessen hat. Erst mit der Anwendung der neuen Wissenschaft auf die Gesellschaft, die der Descartes der )provisorischen Moral~
nur erst als ein fernes Ziel vor Augen sah, hat freilich diese Problematik ihren
vollen Ernst erhalten. Kants Rede von dem Menschen als dem }Brger
zweier Welten< gibt dem angemessenen Ausdruck. Da der Mensch im
ganzen seiner Existenz derart Objekt zu werden vermchte, da einer ihn
herzustellen wte, in allen seinen gesellschaftlichen Lebensbezgen, da es
also einen Sachverstndigen geben knnte, der nicht }er< selbst ist, der }ihn<
aber ebenso wie auch alle anderen >verwaltet<, und da dieser Sachverstndige seinerseits wieder mit seinem eigenen Verwalten mitverwaltet wrde, das
fUhrt in offenkundige Verwicklungen, die die Idee jenes platonischen Sach-

162

Ergnzungen

wissens als ein ironisches Zerrbild erscheinen lassen, auch wenn dasselbe mit
allen Farben einer Erleuchtung, einer Erkenntnis des transzendenten Gttlichen oder Guten illuminiert ist.
Selbst wenn man ganz von der Frage der Stellung des Planers einer
plan voll-vernnftigen Organisation der Welt und der des vernnftigen Verwalters innerhalb dieser Welt absieht, erweist sich die Verwicklung als

unlsbar, die mit der Idee der Herrschaft der .Wissenschaft, ber die konkrete Lebenssituation der Menschen und die in ihr bettigte Vernnftigkeit
verbunden ist. Auch hier scheint mir das griechische Denken von hchster
Aktualitt. Es ist die aristotelische Unterscheidung von Techne und Phroncsis, die diese Verwicklung durchreflektiert. Das praktische Wissen, das das
Tunliehe in der konkreten Lebenssituation erkennt, hat seine Perfektion
nicht in derselben Weise wie das Sachwissen die seinige in der Techne hat.

Whrend Techne lehr bar und erlernbar ist und ihre Leistung offenkundig
davon unabhngig ist, was einer, moralisch oder politisch gesehen, ftir ein

Mann ist, gilt fur das Wissen und die Vernunft, die die praktische Lebenssituation des Menschen erhellen und leiten, genau das Gegenteil. Sicher gibt es
auch hier in gewissen Grenzen so etwas wie Anwendung eines allgemeinen
Wissens auf einen konkreten Fall. Was wir unter Menschenkenntnis, unter

politischer Erfahrung, unter geschftlicher Klugheit verstehen, enthlt - in

freilich einigermaen ungenauen Analogieschlssen - ein Element des Allgemeinwissens und seiner Anwendung. Wre das nicht so, dann gbe es

dafr berhaupt kein Lehren und Lernen. Dann wre auch das philosophische Wissen nicht mglich, das Aristoteles im Entwurf seiner Ethik
und seiner Politik entwickelt hat. Gleichwohl handelt es sich hier nirgends
um das logische Verhltnis von Gesetz und Fall und damit auch nicht um ein
der modernen Wissenschaftsidee entsprechendes Berechnen und Vorauswis-

sen von Ablufen. Selbst wenn man den utopischen Gedanken einer Physik
der Gesellschaft zugrunde legte, wrde man aus der Verwicklung nicht
herauskommen, die Plato dadurch aufgezeigt hat, da er den Staatsmann,
und das heit den politisch Handelnden berhaupt, zu einem obersten
Fachmann heraufstilisierte. Ein solches Wissen des, wenn ich ihn so nennen

darf, Physikers der Gesellschaft mag einen Techniker der Gesellschaft mglich machen, der alles Erdenkliche herzustellen wte, aber er bliebe einer,
der seinerseits nicht wte, was man von dem, was er kann, wirklich

herstellen soll. Aristoteles hat diese Verwicklung genau durchdacht und

nennt deshalb das praktische Wissen, um das es in den konkreten Situationen
geht, )eine andere Art von Wissen.!} Es ist kein dumpfer Irrationalismus,
dem er damit das Wort redet; sondern es handelt sich um die Helligkeit von

" [N.E.Z9,1!41b33undl142a30]

ber die Planung der Zukunft

163

Vernunft, die in einem praktisch-politischen Sinne das jeweils Tunliche zu

finden wei. So besteht jede praktische I.ebensentscheidung in einer Abwgung von Mglichkeiten. die zu den gewhlten Zielen fUhren. Es ist verstndlich, da die Sozialwissenschaften seit Max Weber auf die Rationalitt
der Mittelwahl ihre wissenschaftliche Legitimation gegrndet haben und
heute im Begriff stehen. immer mehr Bereiche. die ehedem >politischer<
Entscheidung unterstanden, zu versachlichen. Aber wenn schon Max Weber
das Pathos seiner wertfreien Soziologie mit einem nicht minder pathetischen
Bekenntnis zu dem >Gott<, den ein jeder whlen msse, verband - ist die
Abstraktion eigentlich zulssig, nach der es unsje erlaubt wre, von feststehenden Zwecken auszugehen? Wenn ja, dann kme es nur noch aufFachwissen an und wir gingen herrlichen Zeiten entgegen. Denn die Aussicht auf
Verstndigung zwischen Fachleuten ist sehr viel grer als zwischen Staatsmnnern. Man ist sogar versucht, fur das Scheitern der Verstndigung bei
internationalen Verhandlungen in den sogenannten Expertengremien die
politischen Direktiven der Regierungen verantwortlich zu machen. Es fragt
sich, ob das zutrifft. Zwar gibt es partikulare Bereiche, in denen es eine Frage
der reinen Zweckrationalitt ist, wie zu prozedieren ist. Hier scheint die
Einigung zwischen Sachverstndigen leicht. Aber welches Ma von Selbstkontrolle gehrt nicht schon dazu, um auch nur im Falle des Gerichtsgutachtens die Aussage des Gutachters auf das zu beschrnken, was er wissenschaftlich wirklich verantworten kann. Und vermutlich ist der in diesem
Sinne ideale Gutachter im forensischen Zusammenhang an der Grenze der
Unbrauchbarkeit. Denn die Notwendigkeit zu entscheiden, die fUr das
Gericht besteht. zwingt immer wieder, mit Feststellungen zu arbeiten, deren
Unumstlichkeit keineswegs gesichert ist. Nicht nur Indizienbeweise sind
ungewi. Je strker nun der Inbegriff herrschender gesellschaftlicher oder
politischer Vorurteile ins Spiel kommt, desto fiktiver erscheint der reine
Experte und damit der Begriff der wissenschaftlich gesicherten Zweckrationalitt. Es drfte ftir den ganzen Bereich der modernen Sozialwissenschaften
zutreffen, da sie Mittel-Zweck-Zusammenhnge nicht beherrsch bar zu
machen vermgen, ohne zugleich die Bevorzugung bestimmter Zwecke zu
implizieren. Wrde man den inneren Bedingungen dieser Implikationen auf
den Grund kommen, so wrde sich am Ende der Widerspruch zwischen der
zeitlosen Wahrheit, die die Wissenschaft sucht, und der zeitlichen Verfassung
derer, die von der Wissenschaft Gebrauch machen, ergeben.
Was tunlieh ist, ist eben nicht einfach das, was mglich ist oder innerhalb dessen, was mglich ist, ein schlechthin Vorteilhaftestes. Vielmehr
bemit sich jeder mgliche Vorteil und Vorzug, der dem einen vor dem
anderen gegeben wird, an einem bestimmten Ma, das man sich setzt bzw.
das einem gesetzt ist. Es ist der Inbegriff des in der Gesellschaft Gltigen, der
Normen, die, in sittlichen und politischen berzeugungen ausgeprgt, alle

164

Ergnzungen

Erziehung und Selbsterziehung, auch die zur wissenschaftlichen Objektivitt, leiten.

Das soll natrlich nicht sagen, es gebe kein anderes sittliches oder politisches Ideal als das der Anpassung an die jeweils bestehende Gesellschaftsordnung und ihre Mastbe. Das hiee vielmehr abermals einer verkehrten
Abstraktion verfallen. Die gltigen Mae sind nicht nur die von den anderen
- oder gar vOn den Vtern - gesetzten, die man anzuwenden htte wie das

Gesetz auf einen Fall. Vielmehr ist jede konkrete Entscheidung des einzelnen
ihrerseits mitbestimmend fr das im ganzen Gltige.
Es verhlt sich damit hnlich wie mit der sogenannten sprachlichen Rich-

tigkeit. Auch da gibt es eine unbestrittene Allgemeinheit des Gltigen, die

sogar eine gewisse Kodifizierung vertrgt. Beispielsweise der Sprachunterricht auf den Schulen ist mit einer inneren Notwendigkeit von der Schulmei-

sterei beherrscht, die solche kodifizierten Regeln aufntigt. Gleichwohl lebt

die Sprache, und sie lebt nicht durch die starre Anwendung von Regeln,
sondern durch die bestndige Weiterbildung des Sprachgebrauchs, also zuletzt durch das Tun eines jeden einzelnen.

In der Philosophie unseres Jahrhunderts sind einige dieser Wahrheiten

durch die heute so gern geschmhte Existenzphilosophie vertreten worden.

Insbesondere hat der Begriff der Situation bei der Abkehr vom wissenschaftlichen Methodologismus der neukantianischen Schule eine groe Rolle gespielt. In der Tat liegt in diesem Begriff, wie ihn vor allem Karl Jaspers
analysiert hat, ein logisches Motiv, dessen Komplexion die einfache Rela-

tion von Allgemeinem und Besonderem bzw. Gesetz und Fall bertrifft.
Sich in einer Situation befinden, enthlt immer ein fur die vergegenstndlichende Erkenntnis unerreichbares Moment. Nicht umsonst gebraucht man
in solchem Zusammenhang metaphorische Wendungen wie die, da man
sich in die Situation versetzen mu, sc. um ber die allgemeine Auskenntnis

hinaus das wirklich Tunliehe und Mgliche zu erkennen. Situation hat eben
nicht den Charakter des bloen Gegenber, so da die Kenntnis der objektiven Gegebenheiten gengte, um Bescheid zu wissen. Auch eine zureichende
Kenntnis aller objektiven Gegebenheiten, wie sie die Wissenschaft bereitstellt, vermag nicht die Perspektivitt zu antizipieren, die sich vom Standort

des Situations gebundenen her ergibt.

Das Ergebnis dieser berlegungen scheint zu sein, da die altherge brachte Vorstellung des Machens und des Herstellens ein falsches Erkcnntismodell
darstellt. Die Spannung zwischen dem Wissen rur jedermann, wie es mit

dem Begriff der lehrbaren Wissenschaft (bzw. Techne) verknpft ist, und
dem Wissen um das praktisch Beste rur einen selbst ist an sich alt, aber es ist
kein Zufall, da sie vor der Entstehung der modernen Wissenschaft nicht zu
einer wirklichen Antinomie zugespitzt worden ist. Bei Aristotelcs etwa
scheint das Verhltnis zwischen politischer Kunst und politischem Sinn

ber die Planung der Zukunft

165

(Techne bzw. Phronesis) ohne eigentliche Problematik. Wo es lernbares

Wissen gibt, hat man es zu lernen. Aber das sind immer nur Teilbereiche des
Wissens und Knnens, die die Sphre des sittlichen und politischen Handelns
niemals auszufullen vermgen. Das Gesamtwissen, in das sich alle Formen
menschlichen Wissens einfUgen, gibt auch aller Techne ihr Ma. Sie bleibt in
einem grundstzlichen Sinne die Ausfrillung von Lcken, die die Natur frir
menschliche Arbeit freigelassen hat, und bleibt damit stets nur eine Ergnzung unseres Wissens. Heute dagegen lt die groartige Abstraktion, mit
der das Methodenideal der modernen Wissenschaft seinen Gegenstand isoliert und umgrenzt, zwischen dem sich bestndig berholenden Wissen der
Wissenschaft und der unwiderruflichen Endgltigkeit aller wirklichen Entscheidungen, mithin zwischen dem Fachmann und dem Politiker eine qualitative Differenz aufbrechen. Jedenfalls scheint es an einem vernnftigen
Moden dessen zu fehlen, was das Wissen des Staatsmannes ausmacht.
Max Webers donquichottehafte Zuspitzung des Unterschiedes zwischen
wertfreier Wissenschaft und weltanschaulicher Entscheidung macht dieses
Fehlen offenkundig. Das Ideal des Herstellens, das dem Konstruktionsgedanken der modernen Wissenschaft zugrunde liegt, fuhrt hier in eine Aporie. Vielleicht knnte es diese Lcke schlieen, wenn man an die Stelle des
Modells des Machens das alte Modell des Steuerns setzt. Denn Steuern ist
nicht Machen - eher ein Sich-Anpassen an Gegebenheiten. Es sind darin
offenbar zwei Momente in inniger Einheit verknpft, die das Wesen des
Steuerns ausmachen: die Aufrechterhaltung eines Gleichgewichts, das in
einem genau umgrenzten Spielraum schwankt, und die Lenkung, d. h. die
Bestimmung einer Richtung der Fortbewegung, die unter Wahrung dieses
schwankenden Gleichgewichts mglich ist. Es leuchtet ein, da sich all
unser Planen und Tun innerhalb einer labilen Gleichgewichtslage vollzieht,
die unsere Lebensbedingungen darstellen. Diese Vorstellung des Gleichgewichts ist nicht nur eine der ltesten politischen Ordnungsvorstellungen,
von der aus sich der Freiheitsgrad des Handelnden begrenzt und bestimmt.
Gleichgewicht ist eine Grundbestimmung des Lebens berhaupt, an die alle
unbestimmten, noch nicht festgelegten Mglichkeiten des Lebendigen zurckgebunden bleiben. Der Mensch der technischen und wissenschaftlichen
Zivilisation kann sich so wenig daraus befreien wie nur je ein Lebendiges. Ja,
man darf darin sogar die eigentliche Bedingung seiner Freiheit sehen. Nur
dort, wo sich Krfte das Gleichgewicht halten, kann der Faktor menschlichen Wollens und Wirkens berhaupt ins Gewicht fallen. Wir kennen das
von jeher aus der Politik. Handlungsfreiheit gewinnen, setzt Schaffung einer
Gleichgewichtslage voraus. Aber auch in der modernen Naturwissenschaft
kennen wir hnliches. Immer mehr ist man den Reglersystemen auf der
Spur und bleibt dabei weit von dem naiven Glauben entfernt, solche Systeme der Selbstkorrektur des Lebendigen mit unseren groben Mitteln darstel-

166

Ergnzungen

len zu knnen. Und doch macht all unsere Forschung, soweit sie Erkenntnisse vermittelt, gerade das mglich, auf immer sachgerechtere Weise in den
natrlichen Ablauf mit knstlichen Mitteln einzugreifen. So gewinnt das
Erkenntnismodell des Steuerns gegenber dem Planen und Machen zunehmend greres Gewicht. Indessen, auch dieses Modell darf nicht verdecken,
welche Voraussetzungen - welches Wissen um Ziel und um Richtung allem Steuern vorgegeben sind. Plato hat gerade am Knnen des Steuermanns die Grenze alles Knnens markiert. Er bringt seine Passagiere gut an
Land- aber ob es fUr sie gut ist anzukommen, darber kann er nichts wissen.
Den Steuermann des Agamemnon mgen nach dem Mord an seinem Herrn
Zweifel berkommen haben.
Vielleicht gibt es kein Beispiel, das die hier liegenden Probleme besser
illustriert, als die rztliche Situation. Hier wird der Konflikt zwischen der
Wissenschaft und der Konkretion des rztlichen Helfens in der Einheit eines
beruflichen Tuns erfahren. Da sich analoge Verwicklungen berall zeigen,
wo ein auf wissenschaftlicher Ausbildung beruhender Beruf die Vermittlung
zwischen Lebenspraxis und Wissenschaft zu leisten hat, so beim Juristen,
beim Seelsorger, beim Lehrer, versteht sich von selber. Aber der Fall der
Medizin hat doch einen besonderen Modellcharakter. Hier sind es die modemen Naturwissenschaften in der ganzen Flle und Groartigkeit ihrer
Mglichkeiten, die unmittelbar mit der rztlichen Grundsituation des Helfens und Heilens, wie sie von jeher dem Medizinmann zufiel, in Konflikt
geraten. Dieser Konflikt bertrifft auf eine radikale Weise die Fragwrdigkeit, die seit alters der rztlichen Wissenschaft anhaftet. An sich ist es ein
uraltes Problem der Medizin, wie weit sie sich als )Wissenschaft(, natrlich
als eine praktische Wissenschaft, eine Techne, d. h. ein Herstellenknnen,
verstehen lt. Denn whrend jedes andere praktische Wissen, das etwas
herzustellen wei, an seinem Werk den Beweis seines Wissens findet, ist das
Werk der Medizin von einer unaufhebbaren Zweideutigkeit. Wie weit die
Manahmen des Arztes ftir die Wiederherstellung der Gesundheit hilfreich
waren, oder ob die Natur sich selber geholfen hat, kann im Einzelfalle
unentscheidbar sein, und damit ist die ganze Heilkunst - sehr im Unterschiedezu anderen Technai -von altershereiner besonderen Apologie bedrftig. 12
Es gehrt wohl zur Struktur dessen, was man Gesundheit nennt, da es
sich dabei nicht um ein wohlumgrenztes Ding handelt, sondern um einen
Zustand, der von jeher durch den Begriff des Gleichgewichtes charakterisiert worden ist. Zum Begriff des Gleichgewichtes gehrt aber, da es in
12 [ber dieses Problem vgl. vom Verfasser: >Apologie der HeilkullSt(, Kl. Sehr. I,
S. 211-219,jetztin Gcs. WerkeBd. 4, sowie)Theorie, Technik, Praxis<, Vorwortzu>Neue
Anthropologie<, hrsg. von H.-G. Gadamer und P. Vogler, Stuttgart 1972ff., Bd. I,
S. IX- XXXVI, jetzt in Ges. Werke Bd. 4]

ber die Planung der Zukunft

167

gewissem Umfange Schwankungen ausgesetzt ist, die sich selbst ausgleichen, und da erst bei berschreitung der zulssigen Schwankungs breite
das Gleichgewicht ganz verloren geht und durch eine neue Anstrengung
mhsam wieder errichtet werden mu - falls das noch mglich ist. Daher
bedeutet die gelingende Wiederherstellung nichts anderes als die WiederherbeifUhrung eines schwankenden Gleichgewichts. Das setzt dem >Eingriff<
ein besonderes Ma. Er greift ja von auen in ein System ein, das in sich
balanciert und sich selbst reguliert. Jeder Eingriff. der eine Strung in diesem
Gleichgewicht beseitigen soll, ist daher in Gefahr, andere Gleichgewichtsbedingungen ungewollt zu verndern. Und diese Gefahr wchst, je grer die
Mglichkeiten der Wissenschaft werden. Um es allgemeiner auszudrcken:
Hier besteht eine wesenhafte Spannung zwischen den isolierbaren Zusammenhngen von Wissen und Machen, die durch die naturwissenschaftliche
Kausalanalyse erarbeitet werden, und der individuellen Organisation, die,
wie Kant gezeigt hat, unter teleologischen Gesichtspunkten allein verstanden werden kann. Insofern ragt die moderne Medizin in die allgemeine
Problematik hinein, die in der wissenschaftlichen Biologie von heute ausgetragen wird. Die Fortschritte, die gerade auf diesem Gebiete, insbesondere
durch die sogenannte Informationstheorie und die Kybernetik, erzielt worden sind, haben das Kant ganz unerreichbar erscheinende Ideal eines Newton des Grashalms viel von der Eindeutigkeit einer utopischen Idee verlieren
lassen. Gleichwohl ist damit in keiner Weise etwas ber die Frage der
morphologischen Methoden entschieden. Vielmehr ist es nicht einmal einzusehen, warum morphologische Methoden sich nicht aufs beste mit kausalanalytischen vertragen sollen. Auch die sogenannte Verhaltensforschung
macht doch bereits methodische Voraussetzungen eigener Art, wenn sie das
Verhalten beobachtet, das offenbar nicht als ein mechanischer UrsacheWirkungs-Zusammenhang angesehen werden kann - ohne da deswegen
eine solche Erklrung desselben bereits irgendeinen Widerspruch implizierte. Selbst wenn es einmal gelungen sein sollte, lebendige Organismen in der
Retorte herzustellen, wird es nicht sinnlos bleiben, das Verhalten der so
hergestellten Organismen zu studieren. Der Gedanke der Wissenschaft lt
beide Methoden zu und ordnet sie dem gleichen Ziele unter, einen Erfahrungsbereich wissenschaftlich zu erkennen und entsprechend verfugbar zu
machen. VerfUgbarmachen beschrnkt sich eben keineswegs auf das bloe
Herstellenknnen. Es gehrt dazu ebenso das Voraussehenknnen von Ablufen, die man nicht in der Hand hat, wie z. B. das Verhalten von Lebewesen in bestimmten Lagen.
Unser Problem ist also keineswegs das dieses Methodendualismus, sondern betrifft die spezifische Problematik der Medizin, die, wie ich glaube,
geradezu ein Modellfall fUr das Thema der Ordnung der modernen Welt
durch die Wissenschaft ist. Die ungeheuren Fortschritte, die fr die Meiste-

168

Ergnzungen

rung der eigentlich kritischen Situationen menschlicher Krankheit von der

modernen Medizin erreicht worden sind, lassen problematische Verwicklungen entstehen, von denen sich die Verschworenen des hippokratischen

Eides am Ende einmal werden Rechenschaft geben mssen. Es geht doch

offenkundig nicht nur darum, da die praktische Notwendigkeit des Helfens
und Heilens das Modell der technischen Anwendung von Wissenschaft als zu
partikular erweist. Gewi ist es so, da es auch der Stand unseres Wissens ist,

d. h. seine Begrenztheit, was am Ende den Arzt ntigt, dem Fingerspitzengeftihl oder der Intuition zu vertrauen und, wo dieselben nicht ausreichen, dem
bloen Herumprobieren. Indessen, es schiene mir kein Widerspruch, sich
eine perfekte Biologie zu denken, die auch der Medizin zu einer wissenschaftlichen Perfektion verhlfe, wie wir sie uns heute noch gar nicht vorstellen

knnen. Aber gerade dann wrden, meine ich, die Verwicklungen deutlich,
die wir in Anstzen schon heute gewahren. Ich denke z. B. an die Sterbensver-

lngerung, die durch die heutige medizinische Technik praktiziert wird.

Die Einheit der Person, die als der Kranke zu dem helfenden Arzt ein
echtes Gegenber bildet, hat dabei gleichsam keinen Ort mehr. hnliches
wurde schon oben ftir die erbbiologischen Zchtungs mglichkeiten angedeutet. Es scheint, da die Begrenztheit und Endlichkeit des Lebens
den Konflikt unausweichlich macht, der zwischen der Naturwissenschaft in

ihren hchsten Mglichkeiten und dem menschlichen Selbstverstndnis

besteht.
Hier mag nun, jenseits von Machen - d. h. Herstellen auf Grund eines

Entwurfs - und Steuern - d. h. Wiederherstellen von Gleichgewicht und

Festhalten einer Richtung unter bestndig neuen Bedingungen - eine Verhaltensweise wichtig werden, die der Grenze allen Verftigungswillens Rechnung
trgt und die Aristoteles folgerichtig nicht zur Techne rechnet: das Mit-sichzu-Rate-Gehen, das der einzelne (oder auch die Gruppe) angesichts der
Entscheidung fordernden Situation anstellt. Da geht es nicht mehr um das
Wissen des Fachmannes, der als der Wissende den anderen gegenbertritt,
sondern um ein Wissen, das man braucht und das einem keine Wissenschaft

liefert. Man findet sich verschiedenen Mglichkeiten, die sich anbieten,

gegenber und erwgt hin und her, welches die richtige ist. Ein Wissen, das
allgemeine Gltigkeit beanspruchen kann, steht nicht zur Verftigung. So
bedarfes der Beratung, die eine ganz andere Gemeinsamkeit einschliet als die
des Allgemeingltigen. Sie lt den anderen zu Worte kommen und sich
gegenber dem andern. Sie kann daher nicht im Stile der Wissenschaft bis zu
Ende versachlicht werden. Denn es handelt sich nicht nur um das Finden des
richtigen Mittels zu einem feststehenden Zweck, sondern vor allem um die
Vorstellung von dem, was sein soll und was nicht - was recht und was nicht
recht ist. Das ist es, "\vas sich im Sich-Beraten ber das Tunliehe auf unausdrckliehe Weise als ein wahrhaft Gemeinsames herausbildet. Am Ende

ber die Planung der Zukunft

169

solcher Beratung steht nicht die Ausftihrung eines Werks oder die Herbeifhrung eines erstrebten Zustandes allein, sondern eine Solidaritt, die alle
eint.
Wenden wir diese berlegungen auf die Situation der modernen Welt und
die Aufgaben, die wir sehen, an. Es war von etwas anderem die Rede als VOn
der wissenschaftlichen Bewltigung der planetarischen politischen Ordnungsaufgaben, vor denen wir stehen. Da die Wissenschaft auch dafr
noch eine gewaltige Zukunft hat, sei ausdrcklich hervorgehoben; auch
wenn es durchaus nicht ausgemacht ist, da die abendlndische Zivilisation
sich widerstandslos ausbreitet und alle anderen menschlichen Ordnungsformen schlielich verdrngt oder erstickt. Aber gerade das ist das Problem.
Die Produktion eines einheitlichen technischen Zivilisationsmenschen, der
sich einer entsprechend einheitlichen Zivilisationssprache bedienen lerntund das Englische ist ja auf gutem Wege, diese Rolle zu bernehmen -,
knnte gewi das Ideal einer wissenschaftlichen Weltverwaltung erleichtern. Aber die eigentliche Frage ist, ob ein solches Ideal wirklich gewollt
werden kann. Wir knnen es vielleicht an sprachlichen Vorgngen schon
ablesen, wie sich der zivilisatorische Ausglcichsproze auf unserem Planeten
auswirken mu. Das Zeichensystem, das die Bedienung eines technischen
Apparates verlangt und ermglicht, entwickelt eine eigentmliche Dialektik. Es hrt auf, ein bloes Mittel zur Erreichung der technischen Zwecke zu
sein. Es schliet nmlich die Zwecke aus, die sich mit seinen Mitteln nicht
anzeigen und mitteilen lassen. Das perfekte Funktionieren der internationalen Verkehrssprache z. B. beruht auf der Begrenztheit des darin Mitteilbaren
berhaupt. Die logisch-erkenntnistheoretische Perfektionierung einer allgemeinen Wissenschaftssprache, wie sie etwa den Bemhungen um unity of
sdence obliegt, wrde genau das gleiche Gesicht tragen. Ihrer Perfektion
knnte es gelingen, alle Ungenauigkeiten und Vieldeutigkeiten, die die
zwischenmenschliche Verstndigung bedrngen, zu eliminieren. Man
brauchte deswegen nicht einmal zu einer Zukunfts weltsprache zu streben.
Es wrde gengen, da die lebendigen Volkssprachen gleichsam in ein
System von Transformationsgleichungen eingegliedert wrden, so da eine
ideale bersetzungsmaschine die Eindeutigkeit der Verstndigung garantierte. Das wre alles mglich und liegt vielleicht nicht einmal so fern. Aber
auch hier wre es unvermeidlich, da sich dieses universale Mittel in den
universalen Zweck verkehrte. Es wre damit nicht eigentlich ein Mittel
gewonnen, alles Erdenkliche sagen und einander mitteilen zu knnen, sondern es wre ein Mittel gewonnen, das garantierte, da nur das in die
Programmierung Aufgenommene und Mitgeteilte berhaupt noch gedacht
wird. Am Ende stehen wir in dieser Entwicklung schon mitten darin. Das
unheimliche Phnomen der Sprachregclung, das durch die Verbreitung der
modernen Massenmedien eine neue Gangart angenommen hat, zeigt bereits

170

Ergnzungen

deutlich die Dialektik von Mittel und Zweck, die hier besteht. Vorlufig tritt
das erst noch in der Profilierung von Fronten zutage. Was in dem einen Teil
der Welt Demokratie oder Freiheit heit, erscheint als eine Sprachregelung,
die vom anderen Teil der Welt als eine bloe Manipulation der Meinungsbildung und der Massendomestikation denunziert \\rird. Aber das ist nur ein
Ausdruck der Unvollkommenheit dieses Systems. Die Sprachregelung, die
alle erfat hat, hat sich selbst zum Zweck erhoben und sich damit ins
Unmerkliche geborgen.
Man mu sich solche extremen Vorstellungen vor Augen halten, um
einzusehen, \\'as es bedeutet, da in aller ursprnglichen menschlichen Wclterfahrung unaufhebbare Bedingungen liegen, die uns alle schon vorgngig
bestimmen. Da die Sprache, in die wir hineinwachsen, wenn wir aufwachsen, mehr ist als ein Zeichensystem, das der Beherrschung eines Zivilisationsapparates dient, meint nicht irgendeine romantische Vergtzung der
Muttersprache. Vielmehr liegt in jeder Sprache eine Tendenz zur Schematisierung. Die Wc1tauslegurig durch die Sprache nimmt beim Erlernen der
Sprache immer zugleich den Charakter der Sprach regelung an. Mit dem
Wort wird die Sache zurechtgelegt. Das geniale Sprachalter des Zwei- oder
Dreijhrigen wird durch den kommunikativen Zwang der Umwelt beendet. DeIllloch scheint es mir ein Unterschied zu jedem knstlich gestifteten
Zeichensystem, da sich das Leben der Sprache nicht abgelst von den
lebendigen berlieferungen vollzieht und weitervollzieht, in denen eine
historische Menschheit steht. Das sichert allem Sprachlcben eine innere
Unendlichkeit, die sich nicht zuletzt darin bewhrt, da der Mensch beim
Erlernen fremder Sprachen in fremde Weltauslegungen einzutreten vermag
und Reichtum und Armut des Eigenen am Fremden erfahrt. Auch dies ist ein
Ausdruck der unaufhebbaren Endlichkeit des Menschen. Jeder einzelne mu
sprechen lernen und wird darin seine Geschichte haben und sie selbst in der
extremsten Vollendung des Maschinenzeitalters nicht loswerden. Das Zeitalter der post-histoire, in das wir hineingehen, wird daran seine Begrenzung
finden.
Worauf wir hier verv.,riesen werden, scheint freilich den Mastben der
modernen Welt nicht recht zu entsprechen. Es mag richtig sein, da in der
Bewutmachung der Grenzen, die der Anwendung der Wissenschaft gesetzt
sind, zugleich ins Bewutsein tritt, was vor aller Wissenschaft und unabhngig von ihr die Vlker trennt und verbindet, wie die Formen von Recht und
Sitte, die Inhalte der eigenen berlieferung, Gesang und Sage und Geschichte, das Zusammenleben prgen. Aber bleibt nicht solche Bewutmachung
stcts auf kleine intellektuelle Gruppen beschrnkt, whrend der technologische Traum unserer Gegenwart das Bewutsein der Menschheit mehr und
mehr einlullt?
Indessen - was die berzeugungen der Menschen prgt und was auf den

ber die Plammg der Zukunft

171

tausend Wegen der direkten und indirekten Erziehung auf sie einwirkt, mag
noch so sehr von dem wissenschaftlichen Expertentum geplant, geordnet
und geregelt werden - am Ende sind es doch in ihre Traditionen gebundene
Menschen, deren Bewutsein sich umsetzt und fortwirkt. Sie aber werden
sich in unserer immer nher zusammenrckenden Welt in steigendem Mae
dessen bewut werden, da nicht nur konomisch-technische Entwicklungsunterschiede die Vlker trennen, und nicht nur deren Aufhebung sie
verbindet, sondern da gerade die unaufhebbaren Unterschiede zwischen
ihnen, ihre natrlichen und geschichtlich gewordenen, es sind, die uns als
Menschen verbinden.
Abschlieend wird man sich daher die Frage stellen drfen, was eine
Erinnerung dieser Art gegenber dem bermchtigen Trend der wissenschaftlichen Zivilisation unserer Epoche berhaupt rur eine Bedeutung haben soll. Da dic beliebte Kritik an der Technik mit allen anderen Arten VOn
Kulturkritik die gleiche innere Unaufrichtigkeit teilt, wurde oben schon
berhrt. Auch wird man von der Bewutmachung all dessen, was dem
technologischen Traum der Gegenwart eine Grenze setzt, nicht eigentlich
erwarten, da es das Schrittgesetz des zivilisatorischen Fortschritts beeinflussen knnte oder sollte. Um so mehr stellt sich die Frage, was solche
Bewutmachung berhaupt leistet, und das ist eine allgemeine Frage, die
keine summarische Antwort gestattet.
So werden die Mglichkeiten der Beherrschung der Natur dort andere
Bedeutung haben und dort eine hhere Einschtzung finden, wo man VOn
der Beherrschung der Naturkrfte besonders weit entfernt ist und bestndig
mit physischer Not, Armut und Krankheit zu kmpfen hat. Die Eliten in
dieser Weise zurckstehender Lnder werden der wissenschaftlich fundierten Planung ihre volle Kraft schenken - sie werden auch besonders empfindlich sein gegen die retardierenden Wirkungen, die von der religisen bzw.
gesellschaftlichen Tradition dieser Lnder ausgehen. Wenn Sachlichkeit des
Planens unter allen Umstnden ein hohes moralisches Niveau der Selbstkontrolle verlangt, so wird sie unter solchen Umstnden mit po1itischer
Glaubensfahigkeit und bewuter Ideologiekritik verbunden sein. Umgekehrt wird man in hochentwickelten Lndern zwar niemals der Phantasie
des Planers, der die menschliche Wohlfahrt zu steigern verspricht, eine
wunschlose Sattheit entgegensetzen. Man wird auch dort Hemmungen des
Fortschritts, die in den Besitzverhltnissen oder in den Profitmglichkeiten
liegen, zu bekmpfen haben. Aber je mehr Freiheit von uerer Not und
bermiger Arbeit, je mehr Migung des Tempos im Leben der modernen Industriegesellschaft erreichbar scheinen, um so weniger wird man von
der wissenschaftlichen Planung der Zukunft allein das Heil erwarten. Es
handelt sich dabei nicht nur um Unterschiede in der konomischen Entwicklung der Lnder. Es sind auch die Unterschiede zwischen den alten

172

Ergnzungen

Kulturtraditionen, die in einer zusammenrckenden Welt in aller Bewutsein treten werden. So wird Bewutmachung der zwischen den Menschen
und Vlkern bestehenden Unterschiede gerade dann zu einer vordringlichen
Forderung, wenn Planung und Fortschritt Beliebiges erreichbar erscheinen
lassen. Solche Bewutmachung ist kaum noch eine Leistung der Wissenschaft, eher schon eine der Wissenschafts kritik. Sie ist vor allem eine Erziehung
zur Toleranz. 13 Bewhrte Ordnungsvorstellungen staatlichen Zusammenlebens, wie z. B. das Ideal der Demokratie (im westlichen oder im stlichen
Sinne), werden in solcher Bewutmachung ihrer eigenen Voraussetzungen
inne. konomischer Fortschritt mag in allen Teilen der Welt gleich wnschbar sein und wird dennoch nicht das gleiche bedeuten.
Zum Schlu mag es erlaubt sein, nach der Rolle der Philosophie in der
bezeichneten Situation zu fragen. Hat sie in einer Zur Perfektion gelangenden
wissenschaftlichen Kultur berhaupt noch eine Funktion? Hier sind gewisse
weitverbreitete Tendenzen in der Auffassung und Sclbstauffassung der Philosophie zurckzuweisen. Vom Philosophen eine Art Superwissenschaft zu
verlangen, die der Spezialisierung der Einzclwissenschaften den zusammenfassenden Rahmen gbe - eine AufgabensteIlung, die sich von den klassischen Zeiten der Philosophie herleitet, als sie selber noch die Gesamtwissenschaft war -, ist wissenschaftlicher Dilettantismus. Von ihr das allgemeine
Organon einer Logik und Methodenlehre zu erwarten, scheint mir aber
nicht minder dilettantisch: Als ob die einzelnen Wissenschaften davon Gewinn htten und nicht schon lngst auf ihre Weise ringsumher von anderen
Wissenschaften Methoden und Zeichensysteme bernhmen, wenn sie ihnen von Nutzen scheinen. Eine philosophische Methodenlehre der Wissenschaften ist dazu keil)eswegs ntig. Sie ist gewi eine legitime Aufgabe der
Philosophie. Aber die Frage, was rur eine Funktion die Philosophie als
universale Bewutmachung heute hat, wird von ihr auch nicht beantwortet.
Sie setzt vielmehr eine Antwort auf diese Frage bereits voraus. Bewutmachen dessen, was ist, dazu gehrt gewi auch Bewutmachen dessen, was
die Wissenschaft ist. Aber ebenso gehrt dazu, sich dafur offen zu halten und
dessen eingedenk zu sein, da nicht alles, was ist, Gegenstand der Wissenschaft ist oder sein kann.
In der heutigen philosophischen Diskussion gibt es im Grunde zwei
Antworten auf die Frage, was Bewutmachung leisten kann. Die eine
Antwort geht davon aus, da es das Verstndnis dessen, was heute wirklich
ist, zuzuspitzen und zu radikalisieren gelte. Zu dieser Aufgabe gehrt die
Zerstrung al1er romantischen Illusionen ber die gute alte Zeit und das
Eingestndnis, da sichere Geborgenheit in einer christlich verstandenen
Welt nicht mehr existiert. Man kann daraus folgern, es gelte sich einzugestcu rVgl. meine Arbeit >Die Idee der Toleranz, in Ges. Werke Bd. 41

ber die Planung der Zukunft

173

hen, da Gott sich vor uns verborgen hat und wir in der Gottesfinsternis
leben (Martin Buber), oder auch, da die Frage nach dem >Sein< in totaler
Seinsvergessenheit versinkt, je mehr unsere metaphysische Tradition in der
Herrschaft der Wissenschaft sich vollendet (Martin Heidegger). In solcher
Weise wrde sich das philosophische Denken als eine Art weltlicher Eschatologie verstehen, d. h. eine Art Erwartung der Umkehr begrnden, die
zwar nicht sagen kann, was sie erwartet, aber indem sie die radikalen
Konsequenzen der Gegenwart vorwegnimmt, sich mit der Notwendigkeit
der Umkehr durchdringt. Solcher Radikalitt, die sich das uerste Bewutsein dessen, was ist, zumutet, wird man nachrhmen drfen, da sie nicht in
jene Kulturkritik verfallt, deren Unaufrichtigkeit darin besteht, das zu genieen, was sie verneint, und die eben damit das Bewutsein dessen verhindert, was wirklich ist. Aber sieht solcher Radikalismus das, was wirklich ist,
selber richtig, wenn er in allem das Nichts sieht?
Es gibt noch eine andere mgliche Antwort auf die Frage, was Bewutmachung leisten kann, und diese scheint mir in vollem Einklang mit unserem Bedrfnis, zu wissen, und alles, was wir wissen knnen, praktisch
werden zu lassen. Knnte es nicht sein, da der technologische Traum, den
unsere Gegenwart hegt, wirklich ein Traum ist? Denn die immer schnellere
Abfolge von Vernderungen und Umgestaltungen, die unsere Welt erfUllt,
hat tatschlich, gemessen an den bestandhaften Wirklichkeiten unseres Lebens, etwas Phantomhaftes und Unwirkliches. Bewutmachung dessen,
was ist, knnte gerade dies zum Bewutsein bringen, wie wenig sich die
Dinge ndern, gerade wo alles sich so radikal zu verndern scheint. Daraus
folgt keineswegs ein Pldoyer fUr die Aufrechterhaltung der bestehenden
Ordnung (und Unordnung). Es handelt sich vielmehr um eine Berichtigung
unseres Bewutseins, das wieder lernen knnte, hinter dem, was sich ndert
und was man verndern kann und soll, das Unabnderliche und Wirkliche
zu gewahren. Der Konservative und der Revolutionr scheinen mir in der
gleichen Weise solcher Berichtigung ihres Bewutseins bedrftig. Die unvernderlichen und bestandhaften Wirklichkeiten - Geburt und Tod, Jugend
und Alter, Heimat und Fremde, Bindung und Freiheit - verlangen von
jedem Anerkennung. Sie bemessen den Spielraum, innerhalb dessen Menschen planen knnen, und stecken die Grenzen ftir das, was ihnen gelingen
kann. Weltteile und Weltreiche, Revolutionen der Macht und des Denkens,
alle Planung und Einrichtung unseres Lebens auf diesem Planeten - und
auerhalb seiner -, was immer die Wissenschaft vermag, es wird ein Ma
nicht berschreiten knnen, das vielleicht keiner kennt und das dennoch
allem gesetzt ist.

13. Semantik und Hermeneutik

1968

Es scheint mir kein Zufall, da unter den Forschungsrichtungen des heutigen Philosophierens die Semantik und die Hermeneutik eine besondere
Aktualitt gewonnen haben. Beidc gehen von der sprachlichen Ausdrucksgestalt unseres Dcnkens aus. Sie berspringen nicht mehr die primre Gegebenheitsform aller geistigen Erfahrung. Sofern sie es beide mit dem Sprachlichen zu tun haben, besitzen sie offenkundig heide einen Gesichtspunkt von
echter Universalitt. Denn was ist an der sprachlichen Gegebenheit nicht
Zeichen und was ist an ihr nicht ein Moment des Prozesses der Verstndigung?
Die Semantik scheint das sprachliche Gegebenheitsfeld gleichsam von
auen beobachtend zu beschreiben, so da es sogar mglich gewesen ist,
eine Klassifikation der Verhaltensweisen im Umgang mit diesen Zeichen zu
entwickeln. Wir verdanken sie dem amerikanischen Forscher Charles Morris. Auf der anderen Seite hat die Hermeneutik den Innenaspekt im Gebrauch dieser Zeichenwelt im Auge, oder besser den inneren Vorgang des
Sprechens, der sich von auen gesehen als die In-Gebrauchnahme einer
Zeichen welt darsteUt. Beide thematisieren auf ihrem Wege die Totalitt des
Weltzuganges, den Sprache darstellt. Und beide tun es. indem sie hinter den
gegebenen Sprach pluralismus zurckfragen.
Es scheint mir das Verdienst der semantischen Analyse, die Totalittsstruktur von Sprache bewut gemacht und damit die falschen Ideale der
Eindeutigkeit von Zeichen bzw. Symbolen und der logischen Formalisierbarkcit des sprachlichen Ausdrucks zurckgebundcn zu haben. Der hohe
Wert semantischer Strukturanalyse beruht nicht zuletzt darauf, da sie den
Schein der Selbigkeit auflst, den das isolierte Wortzeichen erzeugt, und
zwar tut sie das auf verschiedene Weise: sei es in der Form, da seine
Synonyme bewut gemacht werden, sei es in der noch weit bedeutungsvolleren Gestalt, da sich der einzelne Wort-Ausdruck berhaupt als unbertragbar und unaustauschbar erweist. Ich nenne diese zweite Leistung
deshalb bedeutungsvoller, weil sie auf etwas zurckgeht, was hinter aUer
Synonymitt steht. Die Mehrheit von Ausdrcken fur dieselben Gedanken,
von Wrtern ftir dieselbe Sache mag, unter dem Gesichtspunkt der bloen

Semantik und Hermeneutik

175

Bezeichnung und Benennung einer Sache, der Unterscheidung, Gliederung

und Differenzierung zugnglich sein, aber je weniger das einzelne Wortzeichen dabei isoliert ist, desto strker individualisiert sich die Bedeutung des
Ausdrucks. Der Begriff der Synonymitt lst sich mehr und mehr auf. Am
Ende steht offenbar ein semantisches Ideal, das in einem bestimmten Kontext nur einen Ausdruck und keinen anderen als den richtigen, als das
treffende Wort anerkennt. Der dichterische Wortgebrauch drfte hier an der
Spitze stehen, und innerhalb desselben scheint sich eine Steigerung dieser
Individualisierung aufzutun, die von dem epischen Wortgebrauch ber den
dramatischen zum lyrischen, zum dichterischen Gebilde des Gedichtes,
fUhrt. Das stellt sich in der Tatsache, da das lyrische Gedicht weitgehend
unbersetzbar ist, dar.
Das Beispiel eines Gedichtes mag verdeutlichen, was der semantische
Aspekt leistet. Es gibt einen Vers von Immermann, wo es heit: "Die Zhre
rinnt, und jedernlann, der zuerst diesen gewhlten Wortgebrauch VOn
Zhre statt Trne hrt, wird vielleicht stutzen, da ein so altertmelndes
Wort an die Stelle des gewohnten tritt. Und doch ,"vird man im Wgen eines
Kontextes dichterischer Art dort, \vo es sich - wie in diesem Falle - um ein
wirkliches Gedicht handelt, die Wahl des Dichters schlielich anerkennen.
Man wird sehen, da es ein anderer, ein leise vernderter Sinn ist, der durch
das Wort Zhre dem Alltag des Weinens gegenber herausgehoben wird.
Man mag zweifeln. Ist das wirklich eine Sinndifferenz? Ist das nicht blo
sthetisch bedeutsam, d. h. ist der Unterschied nicht blo einer der emotionalen oder euphonischen Wertigkeit' Gewi, es mag sein, da bei Zhre
anderes anklingt als bei Trne. Aber ist nicht doch fr den Sinn das eine rur
das andere substituierbar?
Man mu den Einwand in seiner ganzen Strenge durchdenken. Denn in
der Tat ist es schwierig, eine bessere Definition fur das, was der Sinn oder die
Bedeutung oder the meaning eines Ausdruckes ist, zu finden, als seine Substituierbarkeit. Wenn ein Ausdruck an die Stelle des anderen tritt, ohne da sich
der Sinn des Ganzen ndert, dann hat auch der Ausdruck selber den gleichen
Sinn wie der, den er ersetzt. Nun lt sich aber bezweifeln, wieweit eine
solche Substitutions theorie ftir den Sinn der Rede, der eigentlichen Einheit
des sprachlichen Phnomens, wirklich gelten kann. Da es um die Redeeinheit und nicht um den substituierbaren Einzelausdruck als solchen geht, ist ja
unstrittig. Gerade die berwindung einer wortisolierenden Bedeutungstheorie liegt in den Mglichkeiten der semantischen Analyse. Unter diesem
weiteren Aspekt \vird man die Substitutionstheorie, die die Wortbedeutung
definieren so11, in ihrer Geltung einzuschrnken haben. Die Struktur eines
sprachlichen Gebildes ist nicht ohne weiteres von der Korrespondenz und
Ersetzbarkeit einzelner Ausdrucke her zu beschreiben. Gewi gibt es quivalente Wendungen, aber solche quivalenzverhltnisse sind keine unwan-

176

Ergnzungen

delbarcn Zuordnungen, sondern kommen auf und sterben ab, so wie sich
der Geist einer Zeit von Jahrzehnt zu Jahrzehnt auch in semantischem
Wandel spiegelt. Man beobaehte etwa das Hineinwachsen englischer Ausdrcke in das gesellschaftliche Leben unserer Tage. So kann die semantische
Analyse die Unterschiede der Zeiten und den Gang der Geschichte gleichsam ablesen und ist insbesondere in der Lage, das Hineinragen einer strukturellen Totalitt in eine neue Totalstruktur greifbar zu machen. Ihre deskriptive Przision erweist die Inkohrenz, die sich bei der bernahme eines
Wortbereichs in neuen Zusammenhngen ergibt - und solche Unstimmigkeit weist oft darauf, da hier wirklich Neues erkannt wurde.
Das gilt auch und insbesondere feir die Logik der Metapher. Die Metapher
hlt ja so lange den Schein einer bertragung fest, d. h. die Metapher wirkt
wie zurckweisend auf den ursprnglichen Sinnbereich, aus dem sie geschpft ist und aus dem sie in einen neuen Anwendungsbereich bertragen
wurde, als eben dieser Zusammenhang als solcher noch bewut ist. Erst
wenn das Wort in seinem metaphorischen Gebrauch gleichsam eingewurzelt
ist und den Rezeptions- und bertragungscharakter verloren hat, beginnt es
seine Bedeutung in neuem Zusammenhang als >eigentliche~ zu entwickeln.
So ist es sicherlich eine bloe schulgrammatische Konvention, wenn man
gewisse Ausdrcke, die wir in der Sprache gebrauchen, wie etwa das Wort
>Blte(, in ihrer eigentlichen Funktion in der Pflanzenwelt zu Hause erkennt
und die Verwendung dieses Wortes etwa ftir ein lebendiges Wesen oder gar
feir hhere Lebenseinheiten wie die Gesellschaft oder die Kultur als uneigentlichen und bertragenen Gebrauch ansieht. Der Aufbau eines Vokabulars
und seiner Verwendungsregeln bringt eben nur den Grundri dessen zustande, "vas auf diese Weise durch das stndige Hineinwachsen von Ausdrcken
in neue Verwendungsbereiche die Struktur einer Sprache bildet.
Damit ist der Semantik eine gewisse Grenze gesetzt. Gewi kann man von
der Idee einer totalen Analyse der semantischen Grundstruktur von Sprache
aus alle gegebenen Sprachen als Erscheinungsformen von Sprache berhaupt ansehen. Aber man \vird dabei die bestndige Individualisierungstendenz im Sprechen mit der Konventionalittstendenz, die ebenfalls zu allem
Sprechen gehrt, in Spannung antreffen. Denn das macht ja offenbar das
Leben der Sprache aus, da man sich zwar niemals allzu weit von der Sprachkonvention entfernen kann. Wer eine Privatsprache spricht, die kein anderer
versteht, spricht berhaupt nicht. Aber auf der anderen Seite: Wer nur eine
Sprache spricht, deren Konventionalitt in der Wort\vahl, in der Syntax, im
Stil total geworden ist, verliert die Macht der Anrede und der Evokation, die
durch die Individualisierung des sprachlichen Wortschatzes und der sprachlichen Mittel allein erreichbar ist.
Ein gutes Beispiel fr diesen Vorgang ist die Spannung, die seit jeher
zwischen Terminologie und lebendiger Sprache besteht. Das ist ein nicht nur

Semantik und Hermeneutik

177

dem Forscher, sondern vor allem gerade auch dem bildungs beflissenen
Laien wohlbekanntes Phnomen, da sich die Fachausdrcke wie sperrig
erweisen. Es ist so, da sie eine Art von Sonderumri besitzen, der sich in
das eigentliche Leben der Sprache nicht einfUgen will. Und dennoch ist
offenbar gerade dies wesentlich rur solche eindeutig definierten Fachausdrcke, die in lebendiger Kommunikation in das Leben der Sprache eingebettet sind, da sie ihre durch Eindeutigkeit beengte Aufschlukraft mit der
kommunikativen Kraft des vieldeutig vagen Sprechens anreichern. Die
Wissenschaft kann sich gegen solche Verunklrung ihrer eigenen Begriffe
gewi wehren, aber methodische >Reinheit< ist immer nur in partikularem
Bereiche ereichbar. Der Zusammenhang von Weltorientierung, der im
sprachlichen Weltbezug als solchem liegt, geht ihr voraus. Man denke etwa
an den Kraftbegriff der Physik und die Bedeutungstne, die in dem lebendigen Wort ,Kraft< mitklingen und dem Laien die Erkenntnisse der Wissenschaft bedeutsam machen. Ich habe gelegentlich zeigen knnen, wie Newtons Leistung auf diese Weise durch Getinger und durch Herder ins allgemeine Bewutsein integriert wurde. Der Begriff der Kraft wurde von der
leb~ndigen Erfahrung von Kraft aus verstanden. Eben damit aber wchst das
Begriffswort in die deutsche Sprache ein und wird bis zur Unbersetzbarkeit
individualisiert. Oder wer will Goethes: Im Anfang war die Kraft in einer
anderen Sprache wiedergeben, ohne mit Goethe zu zgern: Schon warnt
mich was, da ich dabei nicht bleibe?
Sieht man auf die Individualisierungstendenz, die in der lebendigen Sprache als solcher zu Hause ist, dann wird man in der Tat im dichterischen
Gebilde die Perfektion dieser Individualisierungstendenz erkennen. Wenn
das aber richtig ist, dann wird es fraglich, ob die Substitutionstheorie dem
Begriff des Sinnes des sprachlichen Ausdrucks wirklich Genge tut. Die
Unbersetzbarkeit, die im Extremfall das lyrische Gedicht auszeichnet, so
da es berhaupt nicht mehr von einer Sprache in eine andere bertragen
werden kann, ohne seine gesamte dichterische Sagkraft einzuben, lt die
Idee der Substitution, des Eintretens eines Ausdrucks rur einen anderen,
offenkundig scheitern. Das scheint aber auch unabhngig von dem besonderen Phnomen einer hochindividualisierten Dichtungssprache von allgemeiner Bedeutung. Substituierbarkeit widerstreitet, wenn ich recht sehe, dem
individualisierenden Moment im Sprach vollzug als solchem. Auch dort, wo
wir im Sprechen etwa einen Ausdruck durch einen anderen ersetzen oder
neben einen anderen setzen, in der Abundanz der Rhetorik oder in der
Selbstkorrektur des Redners, der den besseren Ausdruck nicht sogleich
fand, baut sich die Sinnmeinung der Rede im Fortgang der einander ablsenden Ausdrcke auf und nicht im Heraustreten aus dieser flieenden Einmaligkeit. Ein Heraustreten aber ist es, wenn man an die Stelle eines gebrauchten Wortes ein mit ihm sinnidentisches anderes zu setzen unternimmt. Man

178

Ergnzungen

gelangt hier an den Punkt, an dem Semantik sich selbst autbebt und in etwas
anderes bergeht. Semantik ist eine Lehre vom Zeichen, insbesondere von
den sprachlichen Zeichen. Zeichen aber sind Mittel. Sie \verden nach Belieben in Gebrauch genommen und weggelegt wie alle anderen Mittel menschlicher Ttigkeit auch. )Man beherrscht seine Mittel<, heit: )man setzt sie
zweckentsprechend ein<. So sagen wir gewi auch, da man eine Sprache
beherrschen mu, \venn man sich in dieser Sprache mitzuteilen unternimmt.
Aber das wirkliche Sprechen ist mehr als die Wahl von Mitteln zur Erreichung bestimmter Kommunikationszielc. Die Sprache, die man beherrscht,
ist so, da man in ihr lebt, d. h. das, was man mitteilen mchte, gar nicht
anders als in sprachlicher Form ,kennk Da man seine Worte >whlt<, ist ein
kommunikativ erzeugter Anschein oder Effekt, in dem das Sprechen gehemmt ist. >Freies< Sprechen fliet dahin in der selbstvergessenen Hingabe
an die Sache, die im Medium der Sprache evoziert wird. Das gilt sogar vom
Verstehen schriftlich fixierter Rede, von Texten. Denn auch Texte werden,
wenn man sie versteht, in die Sinnbewegung der Rede wieder eingeschmolzen.
So taucht hinter dem Untersuchungsfcld, das die sprachliche Verfassung
eines Textes als ein Ganzes analysiert und seine semantische Struktur heraushebt, noch eine andere Frage- und Forschungsrichtung auf, eben die hermeneutische. Sie hat ihren Grund darin, da Sprache immer auch hinter sich
selber und hinter die Ausdrcklichkeit, die sie darstellt, zurckweist. Sie
geht gleichsam nicht aufin dem, was in ihr ausgesagt ist, \vas in ihr zu Worte
kommt. Die hermeneutische Dimension, die sich hier auftut, bedeutet
offenbar eine Begrenzung der Objektivierbarkeit dessen, was man denkt
und mitteilt, berhaupt. Der sprachliche Ausdruck ist nicht einfach ungenau
und verbesserungs bedrftig, sondern bleibt immer und notwendig, gerade
wenn er das ist, was er sein kann, hinter dem zurck, was er evoziert und
mitteilt. Denn im Sprechen \vird stndig ein in ihn gelegener Sinn impliziert,
der nur als hintergrndiger Sinn seine Sinnfunktion ausbt, ja der seine
Sinnfunktion geradezu verliert, wenn er in die Ausdrcklichkeit gehoben
wird. Ich mchte, um das zu verdeutlichen, zwei Formen unterscheiden, in
denen sich das Sprechen in dieser Weise hinter sich selbst zurckbewegt: das
im Sprechen Ungesagte und doch durch das Sprechen Prsent gemachte,
und ferner das durch das Sprechen geradezu Verdeckte.
Wenden wir uns zunchst dem trotz seiner Ungesagtheit Gesagten zu. Was
sich hier auftut, ist der groe Bereich der Okkasionalitt alles Redens, die
den Sinn der Rede mit ausmacht. Okkasionalitt. das heit Abhngigkeit
von der Gelegenheit, in der ein Ausdruck gebraucht wird. Die hermeneutische Analyse vermag zu zeigen, da solche Abhngigkeit von der Gelegenheit nicht selber eine gelegentliche ist, wie etwa die sogenannten okkasionellen Ausdrcke von dem Typus >Hier< oder )Dies<, die ja offenkundig in ihrer

Semantik und Hermeneutik

179

semantischen Eigentmlichkeit keinen festen, angebbaren Gehalt besitzen,

sondern wie Leerformen einsetzbar sind bzw. in die, wie in Leerformen,
wechselnde Inhalte eingesetzt werden knnen. Die hermeneutische Analyse
aber vermag zu zeigen, da solche Gelegcntlichkeit das Wesen des Sprechens
selbst ausmacht. Dennjede Aussage hat nicht einfach einen eindeutigen Sinn
in ihrem sprachlichen und logischen Aufbau als solchem, sondern jede
Aussage ist motiviert. Eine hinter ihr stehende Frage gibt jeder Aussage erst
ihren Sinn. Die hermeneutische Funktion der Frage wiederum schlgt Zurck auf den Aussagesinn von Aussage berhaupt, Antwort zu sein. Ich will
hier nicht ber die noch ganz im argen liegende Hermeneutik der Frage
sprechen. Es gibt sehr viele Arten von Fragen und jedermann wei, da die
Frage nicht einmal eine syntaktische Auszeichnung zu besitzen braucht, um
dennoch ihren Fragesinn voll auszustrahlen. Ich meine den Frageton, durch
den ein syntaktisch als Aussagesatz formiertes Redeganzes Fragechrakter Zu
erhalten vermag. Ein sehr schnes Beispiel ist aber auch die Umkehrung
dessen, nmlich da etwas, was Fragecharakter hat, Aussagecharakter gewinnt. Das nennen \vir eine rhetorische Frage. Die sogenannte rhetorische
Frage ist ja nur der Form nach eine Frage, der Sache nach eine Behauptung.
Und wenn wir analysieren, wie hier der Fragecharakter affirmativ und
behauptend wird, dann zeigt sich, da offenbar die rhetorische Frage dadurch affirmativ wird, da sie die Antwort unterstellt. Sie nimmt gleichsam
durch ihre Frage die gemeinsame Antwort vorweg.
Die formalste Gestalt, in der sich das Ungesagte im Gesagten selber
anzeigt, ist also die Zurck beziehung auf die Frage. Man wird sich zu fragen
haben, ob diese Form der Implikation allumfassend ist oder ob sie noch
andere Formen solcher Implikation neben sich hat. Gilt sie zum Beispiel
auch fur den ganzen groen Bereich von Aussagen, die berhaupt nicht
mehr im strengen Sinne Aussagen sind, weil sie nicht Information, Mitteilung eines gemeinten Sachverhaltes als ihre eigentliche und einzige Intention
haben, sondern vielmehr einen ganz andersartigen Funktionssinn besitzen?
Ich meine etwa Phnomene des Sprechens wie den Fluch oder den Segen, die
Heilsverkndigung einer religisen berlieferung, aber auch den Befehl
oder die Klage. Das sind alles Weisen des Sprechens, die ihren eigenen Sinn
dadurch bekunden, da sie keine Wiederholbarkeit besitzen, da ihre sogenannte Signierung, d. h. ihre Umformung in eine informierende Aussage.
etwa der Art: ))Ich sage, da ich Dich verfluche, den Sinn der Aussage, den
Fluehcharakter im Beispiel, ganz verndert, um nicht zu sagen zerstrt. Die
Frage ist: Ist auch hier das Wort Antwort auf eine es motivierende Frage? Ist
es dadurch und nur dadurch verstndlich? Sicherlich ist der Sinn aller solcher
Formen der Aussage, vom Fluch bis zum Segen, nicht erfullbar, ohne seine
Sinndetermination aus einem Handlungszusammenhang zu empfangen.
Man wird nicht bestreiten knnen, da auch diese Formen der Aussage den

180

Ergnzungen

Charakter von Okkasionalitt besitzen, sofern die Gelegenheit ihres Gesagt-

seins im Verstehen zur Ausftillung gelangt.

Wieder eine neue Problemebene tut sich dort auf, wo wir einen >Text( im
eminenten Sinne von >Literatur< vor uns haben. Denn der >Sinn( eines
solchen Textes ist nicht okkasionen motiviert, sondern beansprucht im
Gegenteil, >immer( sprechend zu sein, d. h. >immer( Antwort zu sein, und
das heit, die Frage unausweichlich mitzuerregen, auf die der Text Antwort
ist. Gerade diese Texte sind die Vorzugs gegenstnde der traditionellen Hermeneutik, als theologische, als juristische wie als Literaturkritik, denn an
solchen >Texten( stellt sich die Aufgabe. den zum Buchstaben erstarrten Sinn
aus dem Buchstaben selbst zu erwecken.
In die hermeneutischen Bedingungen unseres sprachlichen Verhaltens
dringt aber eine andere Fonn hermeneutischer Reflexion noch tiefer ein, die
nicht das Ungesagte allein meint, sondern das durch das Sprechen Verdeckte. Da Sprechen durch seinen eigenen Vollzug zu verdecken vermag, ist
allbekannt in dem besonderen Fall der Lge. Das komplizierte Geflecht
mitmenschlicher Beziehungen, in dem die Lge begegnet, von der orientalischen Hflichkeitsformel bis zu dem klaren Vertrauensbruch zwischen
Menschen, hat als solche keinen primr semantischen Charakter. Wer wie
gedruckt lgt, rut das ohne Stottern und ohne Verlegenheit zu zeigen, d. h. er
verdeckt auch noch das Verdecken, das sein Sprechen ist. Aber sprachliche
Realitt erhlt offenbar dieser Charakter der Lge im besonderen nur dort,
wo wir es als eine Aufgabe ansehen, durch Sprache allein Wirklichkeit zu
evozieren, d. h. im sprachlichen Kunstwerk. Innerhalb der sprachlichen
Totalitt einer dichterischen Aussageganzheit besitzt die Weise des Verdekkens, die man Lge nennt, ihre eigenen semantischen Strukturen. Der
moderne Linguist redet dann etwa bei Texten von Lgensignalen, durch die
in einem Text die Aussage als eine auf Verdeckung angelegte kenntlich
gemacht wird. Lge ist ja nicht einfach die Behauptung von etwas Falschem. Es handelt sich hier um ein verdeckendes Sprechen, das wei.
Und deshalb ist die Durchschauung der Lge oder besser das Verstndnis
des Lgencharakters der Lge wie sie der ""vahren Absicht des lgenden
Sprechers entspricht, die sprachliche Darstellungsaufgabe im dichterischen Kontext,
Dagegen ist die Verdeckung im Sinne des Irrtums von ganz anderer Art.
Hier unterscheidet sich das Sprachverhalten im Falle der richtigen Behauptung in nichts von dem Sprachverhalten im Falle der irrigen Behauptung.
Irrtum ist kein semantisches Phnomen, aber auch kein hermeneutisches,
wenn auch beides mit im Spiele ist. Irrtmliche Aussagen sind >richtigen
Ausdruck irriger Meinungen, aber als Ausdrucks- und Sprach phnomen
nicht spezifisch gegenber dem Ausdruck richtiger Meinungen. Wohl aber
ist die Lge ein ausgezeichnetes Sprachphnomen, aber freilich im allgemei-

Semantik und Hermeneutik

181

nen ein harmloser Fall des Verdeckcns. Nicht nur weil Lgen kurze Beine
haben, sondern weil sie in ein sprachliches Weltverhalten eingebettet sind,
das sich in ihnen insofern besttigt, als der kommunikative Wahrheitswert
des Sprechens in ihnen vorausgesetzt ist und sich im Durchschauen oder
Aufdecken der Lge wiederherstellt. Der einer Lge berfuhrte erkennt
denselben an. Erst dort, wo die Lge nicht mehr ihrer selbst als solcher
Verdeckung bewut ist, gewinnt sie einen neuen, den gesamten Welt bezug
bestimmenden Charakter. Wir kennen dieses Phnomen als die Verlogenheit, in der sich der Sinn rur das Wahre und die Wahrheit berhaupt verloren
hat. Solche Verlogenheit bekennt sich nicht ein, sie sichert sich gegen ihre
Entlarvung durch Reden selbst. Sie hlt sich selbst fest, indem sie den
Schleier der Rede ber sich breitet. Hier begegnet die Macht der Rede, wenn
auch immer noch in der Hlostellung eines gesellschaftlichen Verdiktes, in
ihrer totalen und allumfassenden Entfaltung. Verlogenheit wird dadurch
exemplarisch fur die Selbstentfremdung, die dem sprachlichen Bewutsein
zu widerfahren vermag und die nach Auflsung durch die Anstrengung der
hermeneutischen Reflexion verlangt. Hermeneutisch gesehen bedeutet fur
den Partner die Erkenntnis von Verlogenheit, da der andere aus der Kommunikation ausgeschlossen wird, weil er zu sich selbst nicht steht.
Denn Hermeneutik greift sonst dort ein, wo sich Verstndigung und
Selbstversrndigung nicht ergeben will. Die beiden machtvollen Formen
von Verdeckung durch Sprechen, denen sich die hermeneutische Reflexion
vor allem zuzuwenden hat und die ich im folgenden errtern mchte.
betreffen eben diese Verdeckung durch Sprechen, die das gesamte Weltverhalten bestimmt. Die eine ist die stillschweigende Inanspruchnahme von
Vorurteilen. Es ist eine Fundamentalstruktur unseres Sprechens berhaupt,
da wir von Vorbegriffen und einem Vorverstndnis in unserem Reden
derart dirigiert werden, da dieselben sich stndig verdeckt halten und da
es einer eigenen Brechung des in der Intentionsrichtung des Redens Liegenden bedarf, um die Vorurteile als solche bewut zu machen. Im allgemeinen
leistet das eine neue Erfahrung. Durch sie wird eine Vormeinung unhaltbar.
Aber die tragenden Vorurteile sind machtvoller und sichern sich dadurch ab,
da sie selbstverstndliche Gewiheit fur sich in Anspruch nehmen oder gar
sich als vermeintliche Vorurteilslosigkeit darstellen und dadurch ihre Geltung befestigen. Wir kennen diese sprachliche Gestalt des Befestigens von
Vorurteilen als die hartnckige Wiederholung, die aller Dogmatik eigen ist.
Wir kennen sie aber auch aus der Wissenschaft, wenn etwa um des voraus setzungslosen Erkennens willen und um der Objektivitt der Wissenschaft
willen die Methode einer bewhrten Wissenschaft wie der Physik ohne
methodische Modifikation auf andere Gebiete, etwa auf die Erkenntnis der
Gesellschaft, bertragen wird. Und mehr noch, wenn, wie das in unserer
Zeit mehr und mehr geschieht, die Wissenschaft als die oberste Instanz

182

Ergnzungen

gesellschaftlicher Entscheidungsprozesse selber angerufen \vird. Hier wird,

wie es gerade die hermeneutische Reflexion allein zeigen kann, das Interesse
verkannt, das sich mit der Erkenntnis verbndet. Wir kennen diese herme-

neutische Reflexion als die Ideologiekritik, welche den Ideologieverdacht

erhebt, d. h. die vermeintliche Objektivitt als einen Ausdruck der Stabilitt
realer gesellschaftlicher Maehtverhltnisse erklrt. Ideologiekritik will mit
Hilfe der geschichtlichen und gesellschaftlichen Reflexion gesellschaftlich
herrschende Vorurteile bewut machen und auflsen, d. h. sie will die
Verdeckung aufheben, die in der unkontrollierten Auswirkung solcher Vorurtei1c wirksam ist. Das ist eine Aufgabe von extremer Schwierigkeit. Denn
die Bczweiflung des Selbstverstndlichen weckt immer den Widerstand aller
praktischen Evidenzen. Gcnau hier aber liegt die Funktion der hermeneutischen Theorie: Sie stiftet eine generelle Bereitschaft, wo die spezielle von

machtvollen Gewohnheiten und Vorurteilen blockiert sein mag. Die Ideologiekritik stellt nur eine besondere Form hermeneutischer Reflexion dar, die
eine bestimmte Art von Vorurteilen kritisch aufzulsen trachtet.
Hermeneutische Reflexion ist aber von universaler Reichweite. Gegenber der Wissenschaft hat sie auch dort um ihre Anerkennung zu kmpfen,

wo es nicht um das besondere gesellschaftskritische Problem des Ideologieverdachts geht, sondern um Selbstaufklrung der wissenschaftlichen Methodik. Wissenschaft beruht auf der Partikularitt dessen, was sie mit ihren

objektivierenden Methoden berhaupt zum Gegenstand erhebt. Sie ist als

moderne methodische Wissenschaft durch einen Anfangsverzicht be-

stimmt, nmlich all das auszuschalten, das sich der Methodik des eigenen
Vorgehens entzieht. Eben damit erweist sie sich in ihrer eigenen Zustndigkeit als unbegrenzt und kann um ihre Selbstrechtfertigung niemals verlegen
sein. So erweckt sie den Totalittsschein von Erkenntnis, hinter dem sich
gesellschaftliche Vorurteile oder Interessen verteidigen. Man denke nur an

die Rolle des Experten in der Gesellschaft der Gegenwart, an die Weise, wie
Wirtschaft und Politik, Krieg und Rechtspflege durch die Stimme des Experten strker bestimmt werden als durch die politischen Gremien, in denen

sich der Wille der Gesellschaft reprsentiert.

Ihre eigentliche Produktivitt gev,.rinnt aber die hermeneutische Kritik erst
dann, wenn sie die Selbstreflexion aufbringt, ihr eigenes kritisches Bem-

hen, d. h. die eigene Bedingtheit und Abhngigkeit, in der es steht, mit zu

reflektieren. Hermeneutische Reflexion, die das tut, scheint mir dem wirklichen Erkenntnisideal nherzukommen, weil sie auch noch die Illusion der
Reflexion zum Bewutsein bringt. Ein kritisches Bewutsein, das berall

Vorurteilshaftigkcit und Abhngigkeit nachweist, aber sich selbst ftir absolut, d. h. ftir vorurteilslos und unabhngig hlt, bleibt notwendig in Illusionen befangen. Denn es ist selbst erst motiviert durch das, dessen Kritik es
ist. Eine unauflsbare Abhngigkeit besteht rur es gegenber dem, das es

Semantik und Hermeneutik

183

auflst. Der Anspruch auf vllige Vorurteilslosigkeit ist eine Naivitt, ob

sich dieselbe als der Wahn einer absoluten Aufklrung darstellt oder als der
Wahn einer von allen Vormeinungen der metaphysischen Tradition freien
Empirie oder als der Wahn einer berwindung der Wissenschaft durch
Ideologiekritik. In jedem Falle scheint mir das hermeneutisch aufgeklrte
Bewutsein eine berlegene Wahrheit Zur Geltung Zu bringen, indem es sich
selbst in die Reflexion ein bringt. Seine Wahrheit nmlich ist die Wahrheit der
bersetzung. Deren berlegenheit ist, da sie ein Fremdes zum Eigenen
werden lt, indem sie es nicht einfach kritisch auflst oder unkritisch
reproduziert, sondern indem sie es mit ihren eigenen Begriffen in ihrem
eigenen Horizont auslegt, neu zur Geltung bringt. Das bersetzen lt
Fremdes und Eigenes in eine neue Gestalt zusammengehen, indem es den
Wahrheitspunkt des anderen gegenber sieh selbst festhlt. In solcher Form
hermeneutischer Reflexionspraxis ,"vird das gegebene sprachlich Formulierte in gewissem Sinne aufgehoben, nmlich aus seiner eigenen sprachlichen
Wcltstruktur herausgehoben. Aber es wird selbst - und nicht unsere eigene
Meinung darber - in eine neue sprachliche Weltauslegung hineingezogen.
In diesem Proze des sich stets endlich Weiterbewegens des Denkens, im
Geltenlassen des anderen gegenber sich selber, beweist sich die Macht der
Vernunft. Sie wei, da menschliches Erkennen begrenzt ist und begrenzt
bleibt, auch wenn es seiner eigenen Grenze inne ist. Hermeneutische Reflexion bt so eine Selbstkritik des denkenden Bewutseins, die alle seine
Abstraktionen, auch die Erkenntnisse der Wissenschaften, in das Ganze
menschlicher Welterfahrung zurckbersetzt. Philosophie vollends, die immer, ausdrcklich oder nicht, Kritik der berlieferten Denkversuche sein
mu, ist ein solcher hermeneutischer Vollzug, der die Strukturtotalitten,
die die semantische Analyse herausarbeitet, in das Kontinuum des ber setzens und Begreifens einschmilzt, in dem wir bestehen und vergehen.

14. Sprache und Verstehen

1970

Das Problem des Verstehens hat in den letztenjahren zunehmend an Aktualitt gewonnen - gewi nicht auer Zusammenhang mit der weltpolitischen
und gesellschaftspolitischen Zuspitzung der Lage und der Verschrfung der
unsere Gegenwart durchziehenden Spannungen. Es begegnet allerorten,
da Versuche der Verstndigung zwischen den Zonen, den Nationen, den
Blcken, den Generationen daran scheitern, da eine gemeinsame Sprache
zu fehlen scheint und da die gebrauchten Leitbegriffe wie Reizworte wirken, die die Gegenstze verfestigen und die Spannungen verschrfen, zu
deren Behebung man zusammenkommt. Man denke nur an Worte wie
)Dernokratie( oder >Freiheit<,

So bedarf es eigentlich keines Beweises ftir die These, da alle Verstndigung ein Sprachproblem ist und im Medium der Sprachlichkeit gelingt oder
milingt. Alle Phnomene der Verstndigung, des Verstehens und Miverstehens, die den Gegenstand der sogenannten Hermeneutik bilden, stellen
eine Sprach erscheinung dar. Indessen ist die These, die ich im folgenden
diskutieren Inchte, noch einen Schritt radikaler. Sie besagt nmlich, da
nicht nur der zwischenmenschliche Vorgang der Verstndigung, sondern
der Proze des Verstehens selbst auch dann ein Sprachgeschehen darstellt,
wenn er sich auf Auersprachliches richtet oder auf die erloschene Stimme
des geschriebenen Buchstabens horcht, ein Sprachgeschehen von der Art
jenes inneren Gesprchs der Seele mit sich selber, als das Plato das Wesen des
Denkens charakterisiert hat.
Da alles Verstehen sprachlich ist, ist eine herausfordernde Behauptung.
Wir brauchen nur um uns und auf unsere eigenen Erfahrungen zu blicken,
um sofort eine Flle scheinbarer Gegenbeispicle zu haben, in denen sich
gerade das sch\veigencle, das stille Verstehen als die hchste und innigste
Weise des Verstehens darstellt. Wer sich bemht, die Sprache abzuhren,
wird sofort auf solche Phnomene gestoen werden, wie etwa das )schweigende Einverstndnis< oder )das stille Erraten<. Es fragt sich freilich, ob das
nicht in gewissem Sinne Modi der Sprachlichkeit sind. Warum es einen Sinn
hat, das zu sagen. hoffe ich noch deutlicher zu machen.
Aber wie ist es mit noch anderen Phnomenen, zu denen uns die Sprache

Sprache und Verstehen

185

selber leitet, ich denke etwa an ,das sprachlose Staunen{ oder ,das stumme
Bewundem{? Was uns so begegnet, sind Phnomene, von denen wir geradezu sagen knnen: Das verschlgt uns die Sprache. Und es verschlgt uns die
Sprache offenbar gerade dadurch, da es so sehr einleuchtet, da es allzu
gro dasteht vor unserem immer mehr erfassenden Blick, als da Worte
hinreichen knnten, es zu fassen. Ist das nicht eine allzu khne Behauptung,
zu sagen, das sei auch noch eine Form der Sprachlichkeit, da es einem die
Sprache verschlgt' Sollte das nicht jener absurde Dogmatismus der Philosophen sein, die immer wieder und immer noch einmal die Dinge auf den
Kopf zu stellen versuchen, die ganz gut auf ihren Beinen stehen? Indessen,
wenn es einem die Sprache verschlgt, so heit das, da man so viel sagen
mchte, da man nicht wei, wo beginnen. Das Versagen der Sprache
bezeugt ihr Vermgen, rur al/es Ausdruck zu suchen - und so ist es ja selbst
geradezu eine Redensart, da es einem die Sprache verschlgt - und eine
solche, mit der man seine Rede nicht beendet, sondern beginnt.
Das mchte ich vor allem an dem ersten von mir angeftihrten sprachlichen
Gegenbeispiel zeigen, nmlich da wir von )stillem Einverstndnis< reden.
Welches ist der hermeneutische Stellenwert dieser sprachlichen Wendung?
Die Problematik des Verstehens, die wir heute so vielfaltig diskutiert finden,
ins besondere in all den Wissenschaften, in denen sich keine exakten Methoden der Verifikation anbieten, besteht darin, da es dort eine bloe innere
Evidenz des Verstehens ist, die pltzlich aufleuchtet, zum Beispiel, wenn ich
einen Satzzusammenhang, eine Aussage von irgend jemandem in einer
bestimmten Situation pltzlich verstehe. Das heit, wenn es mir pltzlich
ganz klar und greifbar ist, mit welchem Recht der andere das sagt, was er
sagt, oder auch mit welchem Unrecht. Solche Erfahrungen des Verstehens
setzen offenkundig immer Schwierigkeiten im Verstehen voraus, die Gestrtheit des Einverstndnisses. So beginnt alle Anstrengung des Verstehenwollens damit, da einem etwas, was einem begegnet, befremdlich, herausfordernd, desorientierend entgegentritt.
Die Griechen hatten ein sehr schnes Wort ftir das, wobei unser Verstehen
zum Stocken kommt, sie nannten das das atopon. Das heit eigentlich: Das
Ortlose, das, was nicht unterzubringen ist in den Schematismen unserer
Verstehenserwartung und das uns deswegen stutzen lt. Die berhmte
platonische Lehre, da das Philosophieren mit dem Staunen beginnt, meint
dieses Stutzen, dieses Nichtweiterkommen mit den vorschematisierten Erwartungen unserer Weltorientierung, das zum Denken aufruft. Aristoteles
beschreibt es einmal sehr hbsch, da das, was wir erwarten, davon abhngt, wieviel Einsicht wir in einen Zusammenhang haben, und er nennt als
Beispiel: Wenn einer sich darber wundert, da die Wurzel aus zwei irrational ist, da also das Verhltnis von Diagonale und Seitenlnge eines Quadrats nicht rational ausdrckbar ist, so sieht man daran, da er kein Mathe-

186

Ergnzungen

matiker ist; ein Mathematiker wrde sich wundern, wenn jemand dieses
Verhltnis fr rational hielte. So relativ ist dies Stutzen, so schr bezogen auf
Wissen und tieferes Eindringen in die Sachen. All dies Stutzen und Staunen
und im Verstehen Nichtweiterkommen ist offenkundig immer auf Weiterkommen, auf eindringlichere Erkenntnis angclegt~
Ich behaupte daher: wir mssen das Phnomen des Verstehens aus der
Bevorzugung der Verstehensstrung bewut herausdrehen, "venn wir seinen Ort im ganzen unseres Menschseins, auch unseres sozialen Menschseins, wirklich in den Blick bekommen wollen. Einverstndnis ist vorausgesetzt, wo es Gestrtheit von Einverstndnis gibt. Es sind die rdativ seltenen
Hindernisse in der Verstndigung und im Einverstndnis, an denen sich
allererst die Aufgabe gezielten Verstehen-Wollens stellt, das zur Behebung
eines gestrten Verstehens fUhren soll. Mit anderen Worten, das Beispiel des
>stillen Einverstndnisses< ist so wenig ein Einwand gegen die Sprachlichkcit
des Verstehens, da es der Sprachlichkeit des Verstehens vielmehr ihre Weite
und Universalitt sichert. Das scheint mir eine Grundwahrheit, die es wieder zu Ehren zu bringen gilt, nachdem wir durch einige Jahrhunderte den
Methodenbegriff der modernen Wissenschaft fur unser Selbstverstndnis
absolutgesetzt haben,
Die moderne Wissenschaft ist die im 17. Jahrhundert entstehende Wissenschaft, die auf den Gedanken der Methode und des methodischen Sicherns
des Erkenntnisfortschritts gegrndet ist. Sie hat unseren Planeten in einer
einzigartigen Weise verndert, indem sie eine Form des Zugangs zur Welt
privilegiert hat, der weder der einzige noch der umfassendste Zugang ist,
den wir besitzen. Es ist der Zugang, der durch methodische Isolierung und
bewute Befragung - im Experiment - die partikularen Bereiche, die durch
solche Isolierung thematisiert werden, einem neuen Zugriff unseres Tuns
aufbereitet. Das war die groe Leistung der mathematischen Naturwissenschaften, im besonderen der Galileischen Mechanik im 17, Jahrhundert,
Bekanntlich ist die geistige Leistung der Entdeckung der Gesetze des freien
Falls, der schiefen Ebene, nicht durch bloe Beobachtung erbracht worden.
Es gab kein Vakuum. Der freie Fall war eine Abstraktion. Jeder erinnert sich
wohl noch an das eigene Staunen ber das Experiment, das er in der
Schulstube erlebte, wie da im relativen Vakuum das Bleiblttchen und die
Bettfeder gleich schnell fallen. Fr Galilei war es eine Isolierung von Bedingungen, die in der Natur so gar nicht vorkommen, wenn er vom Widerstand
des Mediums abstrahierte. Nur solche Abstraktion aber ermglicht die
mathematisch exakte Beschreibung der Faktoren, die ein Resultat im Naturgeschehen bilden, und damit den kontrollierten Eingriff des Menschen.
Die Mechanik, die Galilei so aufbaute, ist in der Tat die Mutter unserer
technischen Zivilisation. Hier ist eine ganz bestimmte methodische Erkenntnisweise aufgekommen, die die Spannung zwischen unserem unme-

Sprache und Verstehen

187

thodischen, die ganze Breite unserer Lebenserfahrung umfassenden Welterkennen und der Erkenntnisleistung der Wissenschaft heraufbeschworen
hat. Es war die groe philosophische Leistung Kants, da er fUr diese
neuzeitliche Problemspannung eine berzeugende begriffliche Lsung
fand. Denn die Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts hatte sich in der
unlsbaren Aufgabe verzehrt, das groe Allwissen der metaphysischen
Tradition mit der neuen Wissenschaft zu vereinigen - ein Versuch, der
einen wirklichen Ausgleich zwischen Vernunftwissenschaft aus Begriffen
und Erfahrungs-Wissenschaft nicht erreichen konnte. Kant dagegen fand
die Lsung. Seine die englische Metaphysikkritik aufgreifende kritische
Einschrnkung der Vernunft und ihrer begrifflichen Erkenntnis auf das in
der Erfahrung Gegebene bedeutete zwar die Zerstrung der Metaphysik als
dogmatischer Vernunftwissenschaft. Aber der }AIleszermalmer<, als den
die Zeitgenossen den zarten Professor Kant zu Knigsberg empfanden, war
zugleich der groe Begrnder der Moralphilosophie auf dem strengen
Prinzip der Autonomie der praktischen Vernunft. Indem er die Freiheit als
ein einzigartiges Faktum der Vernunft erkannte, d. h. zeigte, da ohne die
Annahme der Freiheit die praktische Vernunft des Menschen und damit das
sittliche und gesellschaftliche Dasein des Menschen nicht gedacht werden
knnen, erffnete er gegenber allen deterministischen Tendenzen, die von
der modernen Naturwissenschaft ausgingen, dem Denken unter Freiheitsbegriffen eine neue Legitimation. In der Tat steht sein moralphilosophischer Impuls, vor allem in der Vermittlung Fichtes, hinter den groen
Bahnbrechern der ,historischen Weltanschauung<: Wilhelm von Humboldt,
Ranke, Droysen vor allem. Aber gewi auch Hegel und alle von ihm
positiv oder negativ Bestimmten sind von dem Begriff der Freiheit bis ins
letzte erfUllt und behalten daher gegenber jedem bloen Methodologismus der historischen Wissenschaft einen Zug ins Groe und Ganze der
Philosophie.
Indessen, eben dieser Zusammenhang zwischen der neuen Wissenschaft
und dem Methodenideal, das sie trgt, war es auch, der das Phnomen des
Verstehens sozusagen verfremdet hat. So wie die Natur Hir den Naturforscher zunchst das undurchdringliche Fremde ist, das er durch Berechnung
und gezielten Zwang, durch Folterung mit Hilfe des Experimentes, zu
Aussagen ntigt, so haben die Wissenschaften, die das Verstehen gebrauchen, sich mehr und mehr von dem Methodenbegriff dieser Art her verstanden und deswegen Verstehen vorwiegend und in erster Linie als Wegrumen von Miverstndnissen, als berbrcken der Fremdheit zwischen
Ich und Du in den Blick genommen. Aber ist das Duje so fremd wie es per
definitionem der Gegenstand der experimentellen Naturforschung ist? Es
gilt anzuerkennen: Einverstndnis ist ursprnglicher als Miverstndnis, so
da das Verstehen immer wieder zurckmndet in das wiederhergestellte

188

Ergnzungen

Einverstndnis. Das, scheint mir, gibt der Universalitt des Verstehens ihre

volle Legitimation.
Aber warum ist die Erscheinung des Verstehens eine sprachliche? Warum

bedeutet das >stille Einverstndnis<, das sich immer wieder herstellt als die
Gemeinsamkeit der Weltorientierung, Sprachlichkeit? So fragen impliziert
die Antwort. Es ist die Sprache, die diese Gemeinsamkeit der Wcltoricntie-

rung stndig aufbaut und trgt. Miteinandersprechen ist nicht primr Sichmiteinander-Auseinandersetzen. Es scheint mir bezeichnend ftir Spannun-

gen innerhalb der Moderne, da sie diese Wendung unserer Sprache so liebt.
Miteinanderreden ist auch nicht primr Aneinandervorbeireclen. Im Miteinanderreden baut sich vielmehr ein gemeinsamer Aspekt des Beredeten auf.

Das macht die eigentliche Wirklichkeit menschlicher Kommunikation aus,

da das Gesprch nicht die Meinung des einen gegen die Meinung des
anderen durchsetzt oder die Meinung des einen zu der Meinung des anderen

wie in einer Addition hinzufUgt. Das Gesprch verwandelt beide. Ein gelungenes Gesprch ist von der Art, da man nicht wieder zurckfallen kann
in den Dissensus, aus dem es sich entzndete. Gemeinsamkeit, die so sehr
gemeinsam ist, da sie nicht mehr mein Meinen und dein Meinen ist,
sondern gemeinsame Ausgelegtheit der Welt, macht erst sittliche und soziale

Solidaritt mglich. Was recht ist und als Recht gilt, verlangt seinem Wesen
nach die Gemeinsamkeit, die sich im Sich-Verstehen der Menschen errichtet. Gemeinsames Meinen baut sich in der Tat stndig im Miteinandersprechen auf und sinkt dann zurck in die Stille des Einverstndnisses und des

Selbstverstndlichen. Aus diesem Grunde scheint mir die Behauptung gerechtfertigt, da alle auerverbalen Formen des Verstehens zurckzielen auf
das Verstehen, das sich im Sprechen und Miteinandersprechen ausbreitet.

Wenn ich von dieser Einsicht ausgehe, so heit das nicht mehr, als da in
allem Verstehen eine potentielle Sprachbezogenheit liegt, so da es immer
mglich ist - das ist der Stolz unserer Vernunft -, dort, wo ein Dissensus
auftaucht, durch Miteinanderreden Einverstndnis anzubahnen. Es wird
uns nicht immer gelingen, aber unser Sozialleben beruht auf der Voraussetzung, da das im Miteinander-Reden im weitesten Umfange gelingt, was
im Sichversteifen auf seine eigenen Meinungen sich versperrt. Es ist daher
auch ein schwerer Irrtum, wenn jemand meint, da die Universalitt des

Verstehens, von der ich hier ausgehe und die ich glaubhaft zu machen suche,
etwa eine besondere harmonisierende oder konservative Grundhaltung zu

unserer gesellschaftlichen Welt einschliee. Die Fgungen und Ordnungen

unserer Welt )verstehen<, uns miteinander in dieser Welt verstehen, setzt
ganz gewi ebenso viel Kritik und Bekmpfung von Erstarrtem oder einem
Fremdgewordenen voraus wie Anerkennung oder Verteidigung bestehender Ordnungen.
Das zeigt sich wiederum in der Art, wie wir miteinander sprechen und

Sprache und Verstehen

189

Einverstandnis aufbauen. Man kann es von Generation zu Generation beobachten. Vollends wenn die Weltgeschichte einmal Siebenmeilenstiefel anlegt, wie das vielleicht besonders im letzten Jahrzehnt geschehen ist, wird
man gleichsam zum Zeugen dessen, wie da neue Sprache entsteht. Neue
Sprache meint hier gewi nicht eine total neue Sprache, aber doch offenkundig mehr als eine bloe Ausdrucksvernderung rur das gleiche. Mit neuen
Aspekten, mit neuen Zielen wird auch ein neu es Sprechen ausgearbeitet und
geboren. Neue Sprache bringt Strung in die Verstndigung, aber im kommunikativen Geschehen zugleich auch berwindung der Strung. Mindestens ist das das ideelle Ziel aller Kommunikation. Es mag sich unter
besonderen Bedingungen als unerreichbar erweisen. Zu solchen besonderen
Bedingungen zhlt insbesondere der pathologische Abbruch des zwischenmenschlichen Einverstndnisses, welcher durch den Tatbestand der Neurose gekennzeichnet ist, und es fragt sich, ob auch im gesellschaftlichen Leben
im ganzen der kommunikative Vorgang nicht auch der Verbreitung und
Aufrechterhaltung eines tfalschen< Bewutseins zu dienen vermag. Das
wenigstens ist die These der Ideologiekritik, da der Gegensatz in den
gesellschaftlichen Interessenlagen das kommunikative Geschehen praktisch
ebenso unmglich macht wie im Falle der seelischen Erkrankung. Aber wie
im letzteren Falle die Therapie gerade darin besteht, den Erkrankten an die
Verstndigungsgemeinschaft der Gesellschaft wieder anzuschlieen, ist es
doch auch gerade der Sinn der Ideologiekritik selbst, das falsche Bewutsein
zu berichtigen und damit ein richtiges Einverstndnis neu zu begrnden.
Sonderflle eines tiefgestrten Einverstndnisses mgen dabei eigene Formen der Wiederherstellung ntig machen, die auf einem expliziten Wissen
um die Strung beruhen. Sie besttigen aber eben damit die konstitutive
Funktion der Verstndigung als solcher.
berdies ist es selbstverstndlich, da Sprache immer in dem Antagonismus zwischen Konventionalitt und revolutionrem Aufbruch ihr spannungsvolles Leben fUhrt. Wir alle haben die erste sprachliche Dressur erfahren, als wir in die Schule kamen. Was da alles nicht mehr erlaubt war, das
doch unserer gesunden Sprachphantasie richtig schienl Nicht anders ist es
etwa beim Zeichenunterricht, der ja sehr oft dazu f!.ihrt, da das Kind auf der
Schule die Lust am Zeichnen und das Zeichnen verlernt. In Wirklichkeit ist
eben die Schule eine Institution des gesellschaftlichen Konformismus im
groen. Natrlich nur eine unter anderen. Ich mchte nicht so miverstanden werden, als ob damit ein bestimmter Angeklagter bezeichnet werden
sollte. Vielmehr meine ich: das ist Gesellschaft, so wirkt Gesellschaft, immer
normierend und konformistisch. Das heit keineswegs, da alle gesellschaftliche Erziehung nur ein Repressionsvorgang sei und Spracherziehung
ein bloes Instrument solcher Repression. Denn allem Konformismus zum
Trotze lebt die Sprache. Es entstehen neue sprachliche Fgungen und Aussa-

190

Ergnzungen

geweisen aus den Vernderungen unseres Lebens und unserer Erfahrung.

Der Antagonismus, der Sprache zu etwas Gemeinsamem macht und dennoch immer neue Impulse zur Verwandlung dieses Gemeinsamen aufkommen lt, besteht immer fort.
Nun wird man sich die Frage stellen, ob sich nicht dieses Verhltnis
zwischen dem natrlichen Konformismus der Gesellschaft und den sie
sprengenden Krften, die aus kritischer Einsicht entbunden werden, in einer
hochindustrialisierten technischen Zivilisation qualitativ verndert hat. Unmerkliche Vernderungen im Gebrauch und Leben der Sprache, Aufkommen und Absterben von Modeworten und Schlag worten hat es immer
gegeben, und besonders kritische Zeiten konnten in ihrem Verfallsgeschehen geradezu durch die Beobachtung des Sprachwandels abgebildet werden,
wie etwa Thukydides in der berhmten Schilderung der Folgen der Pest im
belagerten Athen gezeigt hat. Aber bei unseren gegenwrtigen Umstnden
handelt es sich vielleicht doch um etwas qualitativ Neues und Andersartiges,
was so noch nicht da war. Ich meine die zielbewute Sprachregelung. Das
scheint ein von der technischen Zivilisation erst erfundener Sachverhalt.
Dann was wir so Sprachregelung nennen, ist nicht mehr die absichtslose des
Schulmeisters oder der Organe der ffentlichen Meinung, sondern ein bewut gehandhabtes Instrument der Politik. Sie vermag mit dem Mittel eines
zentral gelenkten Kommunikationssystems Sachverhalte dadurch suggestiv
zu machen, da sie Sprachregelungen auf technischem Wege sozusagen
verordnet. Ein aktuelles Beispiel, das wir gerade jetzt wieder in einer sich
verwandelnden Sprachbewegung begriffen finden, ist die Bezeichnung der
anderen Hlfte Deutschlands als DDR. Diese Ausdrucksweise war bekanntlich jahrzehntelang durch amtliche Sprachregelung verpnt, und niemand
wird bersehen knnen, da das darur empfohlene ,Mitteldeutschland( einen scharfen politischen Akzent setzte. Hier sei ganz von allen inhaltlichen
Fragen abgesehen und nur der Vorgang als solcher beachtet. Die technische
Form der Meinungsbildung von heute gibt der zentralgesteuerten Sprachregelung einen Einflu, der den natrlichen Konformismus der Gesellschaft
eigentmlich verzerrt. Es gehrt Zu den Problemen unserer Gegenwart, wie
man die Politik zentralgesteuerter Meinungsbildung mit den Forderungen in
Einklang halten soll, die die Vernunft erhebt, aus freier Einsicht und kritischem Urteil das Leben der Gesellschaft mitzubestimmen.
Man mag als Lsung dieses Problems im Auge haben, da es doch gerade
die Auszeichnung der Wissenschaft sei, Unabhngigkeit von der ffentlichen Meinungsbildung und von der Politik zu ermglichen und die Urteilsbildung aus freier Einsicht zu schulen. In ihrem eigensten Bereiche darf dies
in der Tat die Auszeichnung der Wissenschaft heien. Aber bedeutet das, da
sie auch aus eigener Kraft zur ffentlichen Wirkung kommt? Wissenschaft
mag sich allen Manipulationen ihrer eigenen Intention nach noch so sehr

Sprache und Verstehen

191

entziehen wollen - die ungeheure ffentliche Schtzung der Wissenschaft

steht dem ganz und gar entgegen. Sie begrenzt bestndig die kritische
Freiheit, die sie am Forscher bewundert, indem sie Berufung auf die Autoritt der Wissenschaft auch dort vornimmt, wo es in Wahrheit um politische
Machtkmpfe geht.
Gibt es berhaupt eine eigene Sprache der Wissenschaft, auf die man
hren sollte' Der Ausdruck ist offenkundig zweideutig: Einerseits entwikkelt sie eigene sprachliche Mittel zur Fixierung und kommunikativen Verstndigung im Proze der Forschung selbst. Andererseits, und das ist eine
andere Bedeutung, fUhrt sic eine Sprache, die das ffentliche Bewutsein
erreichen und die legendre Unverstndlichkeit der Wissenschaft berwinden mchte. Ob aber die kommunikativen Systeme, die innerhalb der
wissenschaftlichen Forschung entwickelt werden, berhaupt den Charakter
einer eigenen Sprache haben? Wenn man in diesem Sinne von der Sprache
der Wissenschaft redet, meint man offenbar solche Kommunikationssysteme, die nicht aus der alltglichen Sprache erwachsen. Bestes Beispiel ist die
Mathematik und ihre Rolle in den Naturwissenschaften. Was die Mathematik rur sich ist, das ist ihr Privatgeheimnis. Das wissen nicht einmal die
Physiker. Was sie erkennt, was ihr Gegenstand ist, was ihre Fragen sind, ist
etwas Einzigartiges. Es ist offenbar eins der groen Wunder der menschlichen Vernunft, da sie sich da in sich selbst entfaltet, als Vernunft sich
anschaut und bei sich selbst forschend verweilt. Aber als Sprache, in der ber
die Welt gesprochen wird, ist die Mathematik ein Symbolsystem unter
anderen Symbolsystemen im Ganzen unserer Sprachhaltung und nicht eine
eigene Sprache. Der Physiker, der bekanntlich immer in der peinlichsten
Lage ist, wenn er auerhalb seiner Gleichungen anderen oder auch nur sich
selbst verstndlich machen will, was er da ausgerechnet hat, befindet sich
stndig in der Spannung dieser Integrationsaufgabe. Gerade die groen
Physiker werden da auf eine oft sehr geistreiche Weise poetisch. Was diese
Atmchen da alles machen, wie sie sich Elektronen einfangen und andere
brave und listige Prozeduren vornehmen, das ist eine ganze Mrchensprache, in der ein Pliysiker das, was er exakt in Gleichungen abbildet, sich selber
und in gewissem Umfange dann auch uns allen verstndlich zu machen
sucht.
Doch darin liegt: Die Mathematik, mit der der Physiker seine Erkenntnisse gewinnt und formuliert, ist nicht eine eigene Sprache, sondern gehrt in
das vieWiltig-sprachliche Instrumentarium, mit dem er das, was er sagen
will, zur Sprache bringt. Mit anderen Worten heit das: wissenschaftliches
Sprechen ist immer Vermitteln einer Fachsprache oder von Fachausdrcken
- wir nennen es: eine gelehrte Terminologie - mit der in sich lebenden,
wachsenden und sich wandelnden Sprache. Diese Integrations- und Vermittlungsaufgabe hat beim Physiker ihre ganz besondere Zuspitzung, weil

192

Ergnzungen

er von allen Naturforschern der am meisten in Mathematik Sprechende ist.

Gerade weil er der Extremfall des Gebrauchs einer weitgehend mathematischen Symbolik ist, ist er besonders lehrreich. An jener poetischen Metaphorik zeigt sich, da rur die Physik die Mathematik nur ein Teil der Sprache
ist, aber keineswegs ein autonomer. Sprache ist autonom, wo sie, wie etwa
die gewachsenen Sprachen, als Weltaspekte der verschiedenen Kulturen ihre
Wirklichkeit hat. Nun ist die Frage, wie das Verhltnis von wissenschaftlichem und auerwissenchaftlichem Sprechen und Denken ist. Ist es etwa nur
ein Annherungszustand an die wissenschaftliche Sprache, was in der biegsamen Freiheit unseres alltglichen Sprechens geschieht? Wer das verneint,
dem knnte man einwenden, da es gegenwrtig zwar noch so aussieht, als
wren die gewachsenen Sprachen unentbehrlich. Aber wir mten eben alle
noch ein bi ehen besser lernen, und schlielich verstnden wir die Gleichungen der Physik ohne Worte und rechneten vielleicht sogar uns selbst und
unsere Handlungen aus Gleichungen aus; dann brauchten wir keine andere
Sprache mehr als die Wissenschaftssprache. In der Tat hatte der moderne
Logikkalkl eine solche eindeutige Kunstsprache zum Ziel. Aber das ist
umstritten. Vico und Herder hielten im Gegenteil die Poesie fr die Ursprache des Menschengeschlechts und die Intellektuierung der modernen Sprachen rur ihr armes Schicksal und nicht rur die Vollendung der Sprach-Idee.
Die Frage ist dabei: Ist diese Meinung, da es eine wachsende Annherung
an eine wissenschaftliche Sprache ist, der jede Sprache als ihrer Vollendung
zustrebt, berhaupt richtig?
Um diese Frage errtern zu knnen, mchte ich zwei Phnomene einander gegenberstellen. Das eine ist die Aussage und das andere ist das Wort. Ich
will zunchst die beiden Begriffe erlutern. Wenn ich sage ,das Wort<, so
meine ich nicht das Wort, dessen Plural die Wrter sind, wie sie im Lexikon
stehen. Ich meine auch nicht das Wort, dessen Plural die Worte sind und das
jeweils mit anderen den Kontext des Satzes bildet, sondern ich meine das
Wort, das ein Singularetantum ist. Das ist das Wort, das einen trifft, das
Wort, das einer sich gesagt sein lt, das Wort, das in einem bestimmten und
eindeutigen Lebenszusammenhang >fallt( und seine Einheit eben aus dieser
Gemeinsamkeit des Lebenszusammenhangs empfangt. Es ist gut, sich zu
erinnern, da runter diesem Singularetantum }das Wort{ schlielich auch der
Sprachgebrauch des Neuen Testaments steht. Denn was auch immer jener
Anfang mit dem) Wort( meint, ber dem Faust brtet, wenn er dasJohannesEvangelium bersetzen will- dieses kraftausstrahlende und ttige Wort ist
rur Goethe nicht ein einzelnes Zauberwort, sondern weist (ohne Anspielung
auf das Inkarnationsgeschehen) ber das Verbindende der menschlichen
Vernunft auf ihren }Durst nach Existenz<.
Wenn ich in diesem Sinn )das Wort( der }Aussage( gegenberstelle, so wird
dadurch auch der Sinn von Aussage deutlich. Wir reden von Aussage in der

Sprache und Verstehen

193

Verbindung Aussagelogik, Aussagekalkl, in der modemen mathematischen Formalisierung der Logik. Diese uns selbstverstndliche Ausdrucksweise geht letzten Endes auf eine der folgenschwersten Entscheidungen
unserer abendlndischen Kultur zurck, und das ist der Aufbau der Logik
auf der Aussage. Aristoteles, der Schpfer jenes Teils der Logik, der meisterhafte Analytiker der Schluprozesse des logischen Denkens, hat dies durch
eine Formalisierung von Aussagestzen und ihrer Schlssigkeitszusammen_
hnge geleistet. Man kennt die bekannten Schulbeispiele eines Syllogismus:
Alle Menschen sind sterblich. Darius ist ein Mensch, Darius ist sterblich.
Was ist hier ftir eine Abstraktionsleistung vollbracht? Offenbar diese, da
hier das Ausgesagte allein zhlt. Alle anderen Formen der Sprache und des
Sprechens werden nicht zum Gegenstand der Analyse gemacht, nur Aussage
allein. Das griechische Wort heit apophansis, logos apophantikos, das heit die
Rede, der Satz, dessen einziger Sinn ist, das apophainesthai} das Sichzeigen
des Gesagten zu bewirken. Das ist ein Satz, der in dem Sinne theoretisch ist,
da er von allem abstrahiert, was er nicht ausdrcklich sagt. Nur das, was er
selber durch sein Gesagtsein offenbarmacht, bildet hier den Gegenstand der
Analyse und das Fundament der logisehen Sehlssigkeit.
Ich frage nun: Gibt es solche reinen Aussagestze, und wann und wo?
Jedenfalls ist die Aussage nieht die einzige Redeform, die es gibt. Aristoteles
spricht davon in dem Zusammenhang seiner Lehre von der Aussage. und es
ist klar, woran man noch zu denken hat: etwa an Gebet und Bitte, an Fluch
und Befehl. Man mu sogar eines der rtselhaftesten Zwischenphnomene
in Betracht ziehen: die Frage, zu deren eigentmlichem Wesen offenbar
gehrt. da sie der Aussage so nah steht wie keines dieser anderen Sprachphnomene und dennoeh offenkundig keine Logik im Sinne der Aussagelogik gestattet. Vielleicht gibt es eine Logik der Frage. Zu einer solchen knnte
gehren, da die Antwort auf eine Frage notwendig neue Fragen weckt.
Vielleicht gibt es auch eine Logik der Bitte, z. B. da die erste Bitte nie die
letzte Bitte ist. Aber ob das >Logik, heien soll oder ob Logik allein den
Zusammenhang reiner Aussagen betrifft? Aber wie grenzt sich denn ab, was
eine Aussage ist? Kann man eine Aussage ablsen von ihrem Motivationszusammenhang ?
In der Methodenlehre der modemen Wissenschaft ist davon freilich nicht
gerade oft die Rede. Denn es ist ja das Wesen der Wissenschaftsmethodik,
da ihre Aussagen gleichsam eine Art von Schatzhaus methodisch gesicherter Wahrheiten sind. Wie jedes Schatzhaus enthlt auch das der Wissenschaft
einen Vorrat zu beliebiger Verwendung. In der Tat ist das das Wesen der
modernen Wissenschaft, da sie den Vorrat von Erkenntnis zu beliebiger
Verwendung bestndig anreichert. All die Probleme der gesellschaftlichen
und humanen Verantwortung der Wissenschaft, die wir seit Hiroshima so
dringend in unserem Gewissen tragen, haben darin ihre Schrfe, da es eine

194

Ergnzungen

Folge der methodischen Konsequenz der modernen Wissenschaft ist, nicht

imstande zu sein, die Zwecke, zu denen ihre Erkenntnisse angewendet
werden, so zu beherrschen, wie sie die Sachzusammenhnge selber beherrscht. Es ist die methodische Abstraktion der modernen Wissenschaft,
die ihr ihre Erfolge verschafft hat, sofern sie praktische Anwendung ermglicht, die wir Technik nennen. Technik, als Anwendung von Wissenschaft,
ist daher nicht selber wieder beherrschbar . Ich bin damit keineswegs ein
Fatalist und ein Untergangsprophet, wenn ich bestreite, da die Wissenschaft sich selber begrenzen knnte. Ich meine vielmehr, da es nicht die
Wissenschaft als solche ist, sondern letzten Endes unser aller menschliche
und politische Fhigkeit, der es allein gelingen kann, die vernnftige Anwendung unseres Knnens zu garantieren oder jedenfalls dahin zu fUhren,
da wir die uersten Katastrophen vermeiden. Damit ist zugleich anerkannt, da die Isolierung der Aussagewahrheit und die auf den Aussagesatz
aufgebaute Logik in der modernen Wissenschaft durchaus legitim ist - nur
da wir daftir den teuren Preis zu zahlen haben, den die moderne Wissenschaft ihrem Wesen nach uns nicht ersparen kann: da nmlich der Universalitt des Machenknnens, die sie uns aufbaut, keine Begrenzung des
Machenknnens durch theoretische Vernunft und mit den Mitteln der Wissenschaft entspricht. Kein Zweifel, da es hier >reine< Aussagestze gibt, das
heit aber, da sich in ihnen Wissen darstellt, das allen mglichen Zwecken
zu dienen vermag.
Ich frage mich freilich, ob nicht selbst dieses Beispiel noch, in dem sieh die
isolierten Aussagestze als das Fundament der wc1tumgestaltenden Macht
der Technik herausstellen, in Wahrheit zeigt, da Aussagen nie in vollstndiger Isolierung begegnen_ Scheint es nicht auch hier wahr, da jede Aussage
immer motiviert ist? Liegt doch der Abstraktion und Konzentration auf das
Machenknnen, wie es im 17_ Jahrhundert schlielich zu diesem groen
methodischen Gedanken der modernen Wissenschaft fhrte, eine Trennung
von den religisen Vorstellungen der mittelalterlichen Welt und ein Entschlu zur Bescheidung und zur Selbsthilfe zugrunde_ Das ist die Motivationsgrundlage ftir ein Wissen wollen, das zugleich Machenknnen ist und
deshalb jeder Begrenzung oder Steuerung spottet_ Dagegen ist das Wissen in
den groen Hochkulturen Ostasiens dadurch ausgezeichnet, da dort die
technische Anwendung des Wissens von Bindekrften der gesellschaftlichen
Vernunft gesteuert wurde, so da Mglichkeiten des eigenen Knnens
unrealisicrt blieben_ Welche Krfte, die uns fehlen, das ermglichten, ist eine
Frage an den Religionsforscher, den Kulturhistoriker und letzten Endes auch
an den noch immer nicht gefundenen Philosophen, der in der chinesischen
Sprache und Kultur wirklich zu Hause ist.
Jedenfalls scheint mir das Extrembeispiel der modernen wissenschaftlichen und technischen Kultur zu zeigen, da die Isolierung der Aussage, ihre

Sprache und Verstehen

195

Ablsung von jeglichem Motivationszusammenhang, ihre Fragwrdigkeit

hat, sowie man auf das Ganze der Wissenschaft sieht. So bleibt es richtig, da
das, was wir unter Aussage verstehen, eine motivierte Aussage ist. Da gibt es
besonders vielsagende Phnomene, etwa das Verhr oder die Zeugenaussage. Aus Grnden der Rechtsprechungsweisheit bzw. der Rechtsfindungsnotwendigkeit ist es da so, da der Zeuge, in gewissen Fllen wenigstens,
vor Fragen gestellt wird, von denen er nicht wei, warum sie an ihn gestellt
werden. Nur darauf beruht ja gegebenenfalls der Zeugniswert der Aussage,
die der Zeuge macht, da sie nicht als Entlastung oder Belastung des
Angeklagten gewollt sein kann, weil der Zeuge den Zusammenhang, der
aufgeklrt werden soll, nicht durchschaut. Nun wird jeder, der einmal
Zeuge oder Opfer eines Verhrs war, wissen, wie grauenhaft das ist, da
man auf Fragen antworten soll, ohne es zu wissen, warum man so gefragt
wird. Der Fiktion der )reinefl( Aussage entspricht bei solcher Art von
Zeugenaussagen offenbar die der nicht minder fiktiven reinen Tatbestandsfeststellung, und es ist gerade diese fiktive Restriktion auf das Tatschliche,
was dann den Anwlten ihre Chance gibt. Das extreme Beispiel der Aussage
vor Gericht lehrt also, da man motiviert redet, also nicht eine Aussage
macht, sondern antwortet. Auf eine Frage antworten heit aber, den Sinn
der Frage und damit ihren Motivationshintergrund realisieren. Bekanntlich
ist nichts so schwierig, wie auf sogenannte )dumme Fragen< antworten zu
sollen, das heit auf Fragen, die derart schief gestellt sind, da sie in keine
eindeutige Sinnrichtung weisen.
Es erhellt daraus, da niemals eine Aussage ihren vollen Sinn-Gehalt in
sich selber enthlt. In der Logik hat man das lange als das Problem der
Okkasionalitt gekannt. Die sogenannten )okkasionellen( Ausdrcke, die in
jeder Sprache vorkommen, sind dadurch ausgezeichnet, da sie ihren Sinn
offenkundig nicht wie andere Ausdrcke in sich voll enthalten. Zum Beispiel, wenn ich sage >hiere Was >hien ist, ist nicht dadurch, da es gesagt
wurde oder geschrieben steht, rur jeden verstndlich, sondern man mu
wissen, wo das war oder wo das ist. >Hier< erfordert fr seine eigene
Bedeutung die Ausftillung durch die Gelegenheit, die oceasio, bei der es
gesagt wird. Die Ausdrcke dieser Art fanden deshalb das besondere Interesse der logisch-phnomenologischen Analyse, weil man an diesen Bedeutungen zeigen kann, da sie die Situation und die Gelegenheit in ihren
eigenen Bedeutungsgehalt einschlieen. Das Sonderproblem der sogenannten >okkasionellen< Ausdrcke scheint nmlich in vieler Hinsicht der Erweiterung bedrftig. Hans Lipps hat das in seinen Untersuchungen zur hermeneuti
sehen Logik 14 getan, und hnlich ist es in der modernen englischen Analytik,
etwa bei den sogenannten ;Austinianern(, den Anhngern von Austin, eine
14

[Tbingen 1938, jetzt in Werke Bd. 2, Frankfurt 1976]

196

Ergnzungen

wichtige Fragestellung, der Aus/in den Ausdruck gegeben hat: How to do

things with worcls( (Wie kann man mit Worten etwas tun?)15, Das sind Beispiele von sich selbst ins Handeln transzendierenden Formen des Sprechens,
die sich von dem reinen Begriff der Aussage besonders scharf abheben.
Stellen wir nun diesem Begriff der isolierten Aussage mit ihren verschwimmenden Grenzen das ~Wort( entgegen, aber nicht als die kleinste
Einheit, die es im Sprechen gibt. Das Wort, das man sagt oder gesagt
bekommt, ist nicht jenes grammatische Element einer sprachlichen Analyse,
von dem sich an konkreten Phnomenen des Sprechenlernens zeigen lt.
wie sekundr es etwa gegenber der Sprachmelodie eines Satzes ist. Das
Wort, das wirklich als eine kleinste Einheit von Sinn gelten kann, ist nicht
das Wort, bei dem die Aufgliederung einer Rede als letztem Bestandstck
ankommt. Dies Wort ist aber auch nicht der Name, und Sprechen ist nicht
Nennen, und zwar deswegen nicht, weil bei Name und nennen, wie etwa
der Bericht der Genesis zeigt, die falsche Implikation der Namengebung
besteht. Das gerade ist nicht unser sprachliches Grundverhltnis, da wir
uns je in der Willkr und Freiheit des Namengebens befanden: Es gibt kein
erstes Wort. Die Rede von einem ersten Wort ist in sich selbst widerspruchsvoll. Es liegt immer schon ein System von Worten dem Sinn jedes Wortes
zugrunde. Ich kann auch nicht etwa sagen: I~lch fuhre ein Wort ein. Es gibt
zwar immer wieder Leute, die das so sagen, aber sie berschtzen sich
gewaltig. Sie sind es nicht, die das Wort einfUhren. Bestenfalls bringen sie
einen Ausdruck zum Vorschlag oder prgen einen Fachausdruck, den sie
definieren. Aber ob der ein Wort wird, das steht nicht bei ihnen. Ein Wort
fUhrt sich ein. Erst dann ist es ein Wort geworden, wenn es in kommunikativen Gebrauch bergetreten ist. Das geschieht nicht durch den einfUhrenden
Akt von jemandem, der es vorgeschlagen hat, sondern offenkundig, wenn
und weil es >sich eingefUhrt hate Selbst die Wendung vom >Sprachgebrauch,
suggeriert immer noch Dinge, die am Wesen unserer sprachlichen Welterfahrung vorbeigehen. Da sieht es immer noch so aus, als htte man die Worte
in der Hosentasche und holte sie, je wie man sie braucht, heraus, als wre der
Sprachgebrauch im Belieben dessen, der die Sprache gebraucht. Sie ist
gerade nicht von ihm abhngig. In Wahrheit heit Sprachgebrauch auch
dies, da die Sprache sich weigert, mibraucht zu werden. Die Sprache
selber ist es, die vorschreibt, was sprachlicher Brauch ist. Darin lieg keine
Mythologisierung der Sprache, sondern das meint einen nicht aufindividuelles subjektives Meinenje reduzierbaren Anspruch der Sprache. Da wir es
sind, die da sprechen, keiner von uns, und doch wir alle, das ist die Seinsweise der ISprache<.
Das Wort ist auch nicht durch die lideale Einheit< der Wortbedeutung von
15

U. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962]

Sprache und Verstehen

197

Zeichen oder anderen Ausdrucksphnomenen voll abhebbar. Zwar war es

eine der wichtigsten logischen und phnomenologischen Leistungen am
Anfang unseres Jahrhunderts, da die Phnomenologie, besonders Husserl
in seinen Logischen Untersuchungen! den Unterschied zwischen aUen Zeichen
sonst und der Bedeutung von Worten herausgearbeitet hat, Er hat richtig
gezeigt, da die Bedeutung eines Wortes nichts zu tun hat mit den realpsychischen Vorstellungsbildern, die sich beim Gebrauch eines Wortes einstellen, Die Idealisierung, die ein Wort dadurch hat, da es eine - und immer
diese eine - Bedeutung hat, unterscheidet es von allem anderen Sinn von
,Bedeutung<, etwa der Zeichen-Bedeutung, So grundlegend die Einsicht
war, da die Bedeutung eines Wortes nicht einfach psychischer Natur ist, so
ungengend ist es doch andererseits, von der idealen Einheit einer Wortbedeutung zu sprechen. Sprache beruht offenbar darauf, da Worte ihrer
bestimmten Bedeutung zum Trotz keine Eindeutigkeit haben, sondern eine
schwankende Bedeutungsbreite besitzen, und gerade dieses Schwanken
macht die eigentmliche Waghalsigkeit des Sprechens aus. Erst im Vollzug
des Sprechens, im Weitersprechen, im Aufbau eines sprachlichen Kontextes
fixieren sich die bedeutungtragenden Momente der Rede, indem sie sich
gleichsam gegenseitig zurechtrcken.
Wir erkennen das besonders an dem Verstehen von fremdsprachigen
Texten. Da ist es ganz allbekannt, wie sich das Schwanken der Wortbedeutungen im Durchgehen und Reproduzieren der Sinneinheit eines Satzgebildes langsam stabilisiert. Selbst das ist natrlich noch eine ganz unvollkommene Beschreibung. Man braucht nur an den Vorgang des bersetzens zu
denken, um zu sehen, wie unvollkommen diese Beschreibung ist. Denn
darin liegt das ganze Elend des bersetzens, da die Einheit der Meinung,
die ein Satz hat, sich durch die bloe Zuordnung von Satzgliedern zu den
entsprechenden Satzgliedern der anderen Sprache nicht treffen lt und da
so diese grlichen Gebilde zustande kommen, die uns im allgemeinen in
bersetzten Bchern zugemutet werden - Buchstaben ohne Geist. Was dort
fehlt und allein Sprache ausmacht, ist, da ein Wort das andere gibt, ein jedes
Wort von dem anderen Worte sozusagen herbeigerufen wird und seinerseits
selber den Fortgang des Redens weiter offen hlt. Ein bersetzter Satz, wenn
er nicht von einem Meister der bersetzungskunst so grndlich verwandelt
ist, da man ihm nicht mehr anmerkt, wie ein anderer lebendiger Satz
dahinter war, ist wie eine Landkarte im Vergleich zu der Landschaft selber.
Die Bedeutung eines Wortes ist eben nicht nur im System und im Kontext
allein da, sondern dieses In-einem-Kontext-Stehen bedeutet zugleich, da
sie sich von der Vieldeutigkeit, die das Wort an sich hat, auch dann nicht
vllig abscheidet, wenn der Zusammenhang denjeweiligen Sinn eindeutig
macht. Der Wortsinn, der dem Wort in der Rede, in der es begegnet,
zukommt, ist es offenkundig nicht allein, was da ist. Da ist anderes mitpr-

198

Ergnzungen

sent, und die Prsenz all dieses Mitprsenten macht die Evokationskraft aus,

die in der lebendigen Rede liegt. Daher lt sich sagen, da jedes Sprechen
ins Offene des Weitcrsprechens weist. Stets ist mehr und mehr in der
Richtung zu sagen, in der das Sprechen einsetzte. Darin liegt die Wahrheit
der These begrndet, da Sprechen im Element des ,Gesprchs< vor sich
geht.
Wenn man das Phnomen der Sprache nicht von der isolierbarcn Aussage
her, sondern von der Totalitt unseres Weltverhaltens aus fat, die zugleich
ein Gesprchsleben ist, dann wird besser verstndlich, warum das Phnomen der Sprache so rtselhaft, anziehend und abweisend zugleich, ist. Sprechen ist die am tiefsten selbstvergessene Handlung, die wir als vernnftige
Wesen berhaupt ausfuhren. Jedermann kennt die Erfahrung, wie man beim
eigenen Sprechen stockt und einem die Worte in dem Augenblick ausgehen,
in dem man auf sie bewut achtet. Eine hbsche kleine Geschichte, die ich
mit meiner kleinen Tochter erlebt habe, kann das illustrieren: Sie sollte
}Erdbeeren< schreiben und fragte, wie das geschrieben wird. Als man es ihr
sagte, bemerkte sie: I) Komisch, wenn ich das so hre, verstehe ich das Wort
berhaupt nicht mehr. Erst wenn ich es wieder vergessen habe, bin ich
wieder in dem Worte drin. So Drinsein im Worte, da man ihm nicht als
Gegenstand zugewendet ist, ist offenbar der Grundmodus alles sprachlichen
Verhaltens. Die Sprache hat eine bergende und sich selbst verbergende
Kraft, so da das, was in ihr geschieht, vor dem Zugriff der eigenen
Reflexion geschtzt ist und gleichsam im Unbewuten geborgen bleibt.
Wenn man das entbergend-bergende Wesen der Sprache erkannt hat, dann
wird man ber die Dimensionen der Aussagelogik hinausgentigt und
dringt in weitere Horizonte vor. Innerhalb der Lebenseinheit der Sprache ist
die Sprache der Wissenschaft stets nur ein integriertes Moment, und im
besonderen gibt es solche Weisen des Wortes wie die, die wir im philosophischen, im religisen und im dichterischen Sprechen vor uns haben. In
ihnen allen ist das Wort etwas anderes als der selbstvergessene Durchgang
zur Welt. Wir sind in ihm zuhause. Es ist wie eine Art Brge fr das, wovon
es spricht. Das liegt besonders im dichterischen Sprachgebrauch klar vor
aller Augen.

15. Wie weit schreibt Sprache

das Denken vor?
1970

Das erste, was wir uns hier klarmachen mssen, ist: Warum ist das fr
uns eine Frage? Welcher Verdacht oder welche Kritik an unserem Denken
steht hinter dieser Frage? Es ist der grundstzliche Zweifel daran, ob wir
berhaupt aus dem Bannkreis unserer sprachlichen Erziehung, unserer
sprachlichen Gesittung und unserer sprachlich vermittelten Denkweise
herauszutreten vermgen und uns der Begegnung mit einer Wirklichkeit
auszusetzen wissen, die unseren Vormeinungen, Vorformungen, Vorerwartungen nicht entspricht. Dieser Verdacht besteht unter den heutigen
Bedingungen, d. h. angesichts der verbreiteten Beunruhigung unseres
menschlichen Daseinsbewutseins in bezug auf die Zukunft der Menschheit, als ein langsam in unser aller Bewutsein tretender Verdacht, da,
wenn wir so weitermachen, wenn wir die Industrialisierung und Profitierung unseres menschlichen Daseinsbewutseins in bezug auf die Zukunft
der Menschheit, als ein langsam in unser aller Bewutsein tretender Verdacht, da, wenn wir so weitermachen, wenn wir die Industrialisierung
und Profitierung unserer menschlichen Arbeit so weitertreiben und unseren Planeten mehr und mehr zu einer groen arbeitenden Fabrik organisieren, wir die Lebensbedingungen des Menschen im biologischen Sinne
sowohl wie im Sinne seiner eigenen humanen Ideale bis zur Selbstvernichtung gefahrden. So kommt es, da wir heute mit besonderer Wachheit fragen, ob in unserem Weltverhalten nicht etwas falsch ist und ob wir
vielleicht schon in unserer durch Sprache vermittelten Welterfahrung Vorurteilen unterliegen oder, was noch schlimmer wre, ob wir Zwangslufigkeiten ausgeliefert sind, die bis auf die sprachliche Strukturierung unserer ersten Welterfahrung zurckgehen und uns sozusagen sehenden Auges
in eine unheilvolle Sackgasse rennen lassen. Es zeichnet sich langsam ab,
da, wenn wir so weitermachen - das ist zwar nicht auf den Tag auszurechnen, aber es ist ganz sicher vorauszusagen -, das Leben auf diesem
Planeten unmglich wird. Das ist so sicher vorauszusagen, als wenn wir
einen Zusammensto mit einem anderen groen Gestirn auf Grund astronomischer Rechnungen voraussagen mten. So ist es ein Thema von

200

Ergnzungen

echter Aktualitt, ob es wirklich die Sprache ist, in deren unheilvollem Bann

wir uns dergestalt befinden.

Da unsere Sprache Einflu auf unser Denken hat, wird niemand leugnen. Wir denken in Worten. Denken heit, sich etwas denken. Und sich
etwas denken heit, sich etwas sagen. Insofern hat Plato das Wesen des
Denkens, wie ich meine, vllig fichtig erkannt, wenn er es den inneren
Dialog der Seele mit sich selber nennt, einen Dialog, der ein bestndiges
Sich-berholen, auf sich selbst und auf seine eigenen Meinungen und
Ansichten zweifelnd und einwendend Zurckkommen ist. Und wenn etwas
unser menschliches Denken kennzeichnet, dann ist es eben dieser unendliche
und nie endgltig zu etwas fUhrende Dialog mit uns selber. Das unterscheidet uns vonjenem Ideal eines unendlichen Geistes, fur den alles, was ist und
was wahr ist, in einem einzigen geffneten Lebensblick vor ihm lge. Es ist
unsere Spracherfahrung, unser Hineinwachsen in dieses innere Gesprch mit
uns selber, das immer zugleich das vorweggenommene Gesprch mit andefcn und das Hereinholen anderer in das Gesprch mit uns ist, worin allein

sich uns die Welt in allen Erfahrungsbereichen aufschliet und ordnet. Das
bedeutet aber, da wir keinen anderen Weg zum Ordnen und Orientieren

haben als den, der aus den jeweils sich uns anbietenden Erfahrungsgegebenheiten zu Orientierungspunkten gefUhrt hat, die wir als den Begriff oder als
das Allgemeine kennen, fUr das das Jeweilige ein einzelner Fall ist.
Das hat Aristoteles schn gezeigt in einem glnzenden Bilde rur diesen

Weg aller Erfahrung zum Begriff und zum Allgemeinen." Es ist jene Beschreibung, in der er darstellt, wie aus vielen Wahrnehmungen sich die

Einheit einer Erfahrung bildet und wie sich aus der Vielheit der Erfahrungen
schielieh langsam so etwas wie ein Innewerden des Allgemeinen bildet, das
in diesem Flu wechselnder Aspekte des Erfahrungslebens sich durchhlt.
Und er hat dafUr ein schnes Gleichnis gefunden. Er fragt: Wie kommt es
eigentlich zu diesem Wissen des Allgemeinen? Dadurch, da sich die Erfahrungen hufen, da man immer wieder dieselben Erfahrungen macht und als

dieselben wiedererkennt? Ja, natrlich, aber eben dort liegt das Problem:
Was heit, sie ,als dieselben( erkennen und wann wird so die Einheit eines

Allgemeinen zustande gebracht? Das ist so, wie wenn ein Heer auf der Flucht
ist. Schlielich fangt einer an, einmal rckwrts zu blicken, wie nah der
Feind ist, und sieht, er ist gar nicht so nah, und bleibt einen Augenblick
stehen, und ein Zweiter bleibt stehen. Der erste, der zweite, der dritte, das ist

doch noch nicht das Ganze - und doch steht am Ende das Ganze des Heeres
wieder. So ist es auch mit dem Sprechenlernen. Es gibt kein erstes Wort; und

doch wachsen wir lernend in Sprache und Welt hinein. Folgt daraus nicht,
da alles davon abhngt, wie wir in die Vorschematisierungen unserer
16

[An. Post. B 19, 100 a 3ff.]

Wie weit schreibt Sprache das Denken vor?

201

knftigen Weltorientierung durch das Sprechenlernen und alles, was wir auf
den Wegen des Gesprches lernen, hineinwachsen? Es ist der Proze, den
man heute >Sozialisation< nennt: das Hineinwachsen in das gesellschaftliche
Verhalten. Es ist notwendig auch ein Hineinwachsen in bereinknfte, in
ein durch bereinknfte geordnetes gesellschaftliches Leben, und steht
daher unter dem Verdacht, Ideologie zu sein. So wie Sprechenlernen im
Grunde eine stndige Einbung von Wendungen und Einbung von Argumenten ist, so ist auch unsere gesamte berzeugungs- und Meinungsbildung ein Weg, sich in einem vorgeformten GefUge von Bedeutungsartikulationen zu bewegen. Was ist daran Wahrheit? Wie soll es gelingen, diesen
vorgeformten Stoff von Wendungen und Formulierungen ganz und gar
flssig zu machen und zu jener Vollendung zu gelangen, in der man das
seltene Geftihl hat, da man das wirklich gesagt har, was man meinte?
So wie es im Sprechen ist, so ist es doch wohl in unserer ganzen Lebensorientierung, da uns eine konventionell vorgeformte Welt vertraut wird.
Die Frage ist, ob wir in unserem eigenen Selbstverstndnis je so weit
kommen, wie wir in jenen seltenen Fllen des Sprechens, die ich eben
beschrieb, manchmal zu kommen meinen, wenn einer wirklich sagt, was er
sagen will. Das aber hiee: Kommt manje so weit, da man versteht, was
wirklich ist? Beides, totales Verstehen und adquates Sagen, sind Grenzfalle
unserer Weltorientierung, unseres inneren unendlichen Dialogs mit uns
selber. Und doch meine ich: Gerade weil dieser Dialog unendlich ist, weil
diese uns in vorgeformten Schemata des Redens angebotene Sach-Orientierung in den spontanen Vorgang unserer Verstndigung miteinander und mit
uns selber stndig eingeht, hat sich uns damit die Unendlichkeit dessen
aufgetan, was wir berhaupt verstehen, was "\vir uns berhaupt geistig zu
eigen machen knnen. Es gibt keine Grenze rur den inneren Dialog der Seele
mit sich selber. Das ist die These, die ich dem gegen die Sprache gewendeten
Ideologieverdacht entgegenstelle.
Es ist also der Universalittsanspruch des Verstehens und des Sprechens,
den ich mit Grnden verteidigen mchte. Wir knnen alles zur Sprache
bringen, und wir knnen uns miteinander ber alles zu verstndigen suchen.
Da wir dabei durch die Endlichkeit unseres eigenen Knnens und Vermgens beengt bleiben und da nur ein wahrhaft unendliches Gesprch diesen
Anspruch ganz einlsen knnte, ist freilich wahr. Aber das versteht sich von
selbst. Die Frage ist vielmehr: Gibt es nicht eine Reihe zwingender Einwendungen, die sich gegen die Universalitt unserer sprachlich vermittelten
Welterfahrung erheben? Da ist die These der Relativitt aller sprachlichen
Weltbilder, die von den Amerikanern aus dem Humboldtschen Erbe geschpft und mit neuer empirischer Forschungsgesinnung aktiviert worden
ist, wonach Sprachen Weltbilder und Weltsichten sind, und zwar so, da
man aus diesem jeweiligen Weltbild, in dessen Schematisierungen man

202

Erganzungen

eingeschlossen ist, nicht heraustreten kann. Es gibt bereits in Nietzsches

Aphorismen zum >Willen zur Macht. die Bemerkung, da die eigentliche
Schpfungstat Gottes darin bestehe, da Gott die Grammatik geschaffen
habe, d. h. er habe uns in diese Schernatisierungen unserer We1tbc\vltigung
eingewiesen, und das so, da wir nicht hinter sie zurckdringen knnen. Ist
diese Abhngigkeit des Denkens von unseren Sprechmglichkeiten und
Sprachgewohnheiten nicht zwingend? Und welche schicksalhafte Bedeutung liegt darin, wenn wir uns umsehen in einer Welt, die sich zu einer
interkontinentalen globalen Ausgleichskultur zu formen beginnt, so da wir
nicht mehr mit der frheren Selbstverstndlichkeit von der abendlndischen
Philosophie allein sprechen' Werden wir da nicht nachdenklich ber der
Einsicht, da unsere ganze philosophische Begriffssprache und die aus ihr in
die Wissenschaften bernommene und umgeformte Begriffssprache nur
eine dieser Weltperspektiven, und zwar letzten Endes griechischen Ursprungs ist? Es ist die Sprache der Metaphysik, deren Kategorien wir aus der
Grammatik kennen, \vie Subjekt und Prdikat, wie Nomen und Verbum,
Hauptwort und Ttigkeitswort. Wir sprten mit dem erwachenden planetarischen Bewutsein, das sich heute regt, da etwa bei einem Begriff wie
Ttigkeitswort eine Vorschematisierung unserer ganzen europischen Kultur anklingt. So liegt immer die bange Frage dahinter. ob wir nicht in all
unserem Denken und selbst noch in der kritischen Auflsung aller metaphysischen Begriffe wie Substanz und Akzidenzien, Subjekt und seine Eigenschaften und dergleichen, mit Einschlu unserer ganzen prdikativen Logik,
nur zu Ende denken, was Jahrtausende vor jeder schriftlichen berlieferung
sich in der indogermanischen Vlkerfamilie als Sprachstruktur und Welthaltung ausgebildet hat? Es ist eine Frage, die wir uns gerade heute stellen, wo
wir vielleicht am Ende dieser unserer Sprachkultur stehen, das mit der
technischen Zivilisation und ihren mathematischen Symbolismen langsam
heraufzieht.
Es ist also nicht ein miger Verdacht gegen die Sprache, es ist tatschlich
so, da man sich fragen mu, wie weit von hier aus alles vorbestimmt ist. Ist
am Ende doch ein Wurf im Schicksalsspiel der Weltgeschichte vor aller
Weltgeschichte gefallen, der uns durch unser Sprechen in unser Denken
gentigt hat und, wenn es so weitergeht, zur technischen Selbstzerstrung
der Menschheit fUhrt'
Nun \vre dem entgegenzuhalten, ob wir mit diesem Verdacht gegen uns
selber nicht unsere eigene Vernunft knstlich entmndigen. Stehen wir nicht
hier auf einem gemeinsamen Boden und wissen, da wir von etwas Wirklichem reden und da es nicht die Schwarzmalerei irgend so eines Wolkenkukkucksheimers von Philosophen ist, wenn ich von einer von weither kommenden Selbstgefahrdung der Menschheit spreche und einen Schicksalszusammenhang abendlndischer Geschichte sehe, den uns vor allen Dingen in

Wie ...veit schreibt Sprache das Denken vor?

203

jngster Zeit Heidegger sehen gelehrt hat? Das wird spter einmal zu dem
selbstverstndlichen Wissen der Menschheit gehren. Wir sehen heute mit
gesteigerter Klarheit und haben das vor allem von Heidegger gelernt, da
die griechische Metaphysik der Anfang der Technik ist. Die aus der abendlndischen Philosophie erwachsende Begriffsbildung hat das bermchtigenwollen als Grunderfahrung der Wirklichkeit auf einem langen geschichtlichen Weg heraufgefUhrt. Indes, sollen wir wirklich meinen, da das, was
wir so zu erkennen beginnen, unbersteigbarc Schranken aufrichtet?
Der zweite Einwand, dem hier zu begegnen ist, wurde insbesondere VOn
Habermas gegen meine eigenen Theorien entwickelt. Es ist die Frage, ob
nicht die auersprachlichen Erfahrungsweisen unterschtzt werden, wenn
man, \\'ie ich, behauptet, die Sprache sei es, durch die wir die Welterfahrung
artikulieren als eine gemeinsame. Zwar ist die Vielheit der Sprachen kein
Einwand. Diese Relativitt ist gar nicht von der Art, da sie uns in einen nie
zu lsenden Bann schlgt, wie jeder von uns wei, der ein wenig in anderen
Sprachen zu denken vermag. Aber gibt es nicht andere Wirklichkeitserfahrungen, die nicht-sprachlicher Art sind? Da ist die Erfahrung von Herrschaft
und die Erfahrung von Arbeit. Das sind die beiden Argumente, die etwa
Habermas 17 gegen die Universalitt des hermeneutischen Anspruchs geltend
macht, indem er offenkundig die sprachliche Verstndigung, ich wei nicht,
warum, als eine Art geschlossenen Kreises immanenter Sinn bewegung interpretiert und das die kulturelle berlieferung der Vlker nennt. Nun, die
kulturelle berlieferung der Vlker ist vor allen Dingen eine berlieferung
von Herrschaftsformen und Herrschaftsknsten, von Freiheitsidealen, Ordnungszielen und dergleichen. Wer leugnet, da unsere eigenen menschlichen
Mglichkeiten nicht blo im Sprechen bestehen? Man sollte zugeben, da
alle sprachliche Welterfahrung die Welt erfahrt und nicht die Sprache. Ist es
etwa nicht Begegnung mit der Wirklichkeit, was wir in sprachlicher Auseinandersetzung artikulieren? Die Begegnung mit Herrschaft und Unfreiheit
fUhrt zur Ausbildung unserer politischen Ideen, und es ist die Welt der
Arbeit, die Welt des Knnens, die wir in der Meisterung von Arbeitsgngen
als einen Weg unserer menschlichen Selbstfindung erfahren. Es wre eine
falsche Abstraktion, zu meinen, da es nicht vor allem die konkreten Erfahrungen unserer menschlichen Existenz in Herrschaft und Arbeit sind, in
denen allein unser menschliches Selbstverstndnis, unsere Wertungen, unser
Gesprch mit uns selbst seine konkrete ErfUllung und seine kritische Funktion hat. Die Tatsache, da wir in einer sprachlichen Welt uns bewegen und
durch eine sprachlich vorgeformte Erfahrung in unsere Welt hineinwachsen,
17 U. Habermas, >Der Universalittsanspruch der Hermeneutik,. In: Hermeneutik und
Dialektik. FS fur H.-G. Gadamer 2 Bde., hrsg. vonR. Bubner, K. Cramerund R. Wiehl,
Tbingen 1970, Bd. 1, S. 73-104, und meine Arbeit >Die Universalitt des hermeneutischen Problems<, unten S. 219ff.]

204

Ergnzungen

nimmt uns durchaus nicht die Mglichkeit der Kritik. Im Gegenteil: Es

ffnet sich uns die Mglichkeit, ber unsere Konventionen und alle unsere
vorschematisierten Erfahrungen hinauszugelangen, indem wir uns im Gesprch mit anderen, Andersdenkenden neuer kritischer Bewhrung und
neuen Erfahrungen stellen. Im Grunde geht es in unserer Welt noch immer
um das gleiche, um das es von Anbeginn an gegangen ist: die sprachliche
Einformung in Konventionen, in gesellschaftliche Normen, hinter denen
stets auch wirtschaftliche und Herrschaftsinteressen stehen. Aber eben das
ist unsere menschliche Erfahrungswelt, in der wir auf unsere Urteilskraft
angewiesen sind, das heit aber, auf unsere Mglichkeit, uns jeder Konvention gegenber kritisch zu verhalten. Sie verdanken wir in Wahrheit der
sprachlichen Virtualitt unserer Vernunft, und wir sind nicht etwa durch die
Sprache an unserer Vernunft gehindert. Nun ist es gewi richtig, da unsere
Welterfahrung nicht nur im Sprechenlernen und in sprachlicher bung vor
sich geht. Es gibt vorsprachliche Wclterfahrung, wie Habermas im Verweis
auf die Forschungen Piagets geltend macht. Es gibt die Sprache der Gesten
und der Mienen und Gebrden, die uns verbinden, das Lachen und Weinen,
auf deren Hermeneutik H. Plessner aufmerksam gemacht hat, und es gibt
die durch die Wissenschaft aufgebaute Welt, in der am Ende die exakten
Sondersprachen mathematischer Symbolismen den festen Grund der Theorienbildung ermglichen und die eine Fhigkeit, zu machen und zu manipulieren, herbeigeftihrt haben, clie uns geradezu als eine Art Selbstdarstellung
des homo ~fber, der technischen Ingeniositt des Menschen, erscheint. Aber
alle diese Formen menschlicher Selbstdarstellung mssen doch selber in
jenes innere Gesprch der Seele mit sich selbst stndig hineingeholt werden.
Ich erkenne an, da diese Phnomene darauf hinweisen, da hinter allen
Rclativitten von Sprachen und Konventionen ein Gemeinsames liegt, das
berhaupt nicht mehr Sprache ist, sondern ein auf mgliche Verspraehlichung angelegtes Gemeinsames, rur das vielleicht das gute Wort ,Vernunft<
noch nicht ganz das schlechteste ist. Gleichwohl gibt es da etwas, was
Sprache als Sprache auszeichnet, und das ist, da die Sprache als Sprache sich
auf eine eigentmliche Weise von allem anderen Kommunikationsgeschehen abheben lt. Wir nennen diese Abhebung Schreiben und Schriftlichkeit. Was bedeutet es, da etwas, was auf so anschauliche und lebenclige
Weise voneinander unablsbar ist wie das berzeugende Reden des einen mit
dem anderen oder des einen mit sich selber, die erstarrte Form von Schriftzgen annehmen kann, die zu entziffern und zu lesen und in neuen Sinnvollzug
zu erheben mglich ist, und das so sehr, da unsere ganze Welt mehr oder
minder - vielleicht nicht mehr lange - eine literarische Welt, eine durch
Schreiben und Schriftlichkeit verwaltete Welt ist? Woraufberuht die Universalitt dieser Schriftlichkeit und was geschieht da? Ganz unabhngig von

Wie weit schreibt Sprache das Denken vor?

205

allen Unterschieden der Schriftlichkeit wrde ich sagen: Jedes Schriftliche

verlangt, um verstanden zu sein, so etwas wie eine Art Erhebung in das
innere Ohr. Wo es sich um Poesie und dergleichen handelt, ist das selbstverstndlich, und auch in der Philosophie pflege ich meinen Studenten zu sagen:
Ihr mt euer Ohr schrfen, ihr mt wissen, da, wenn ihr ein Wort in den
Mund nehmt, ihr nicht so ein beliebiges Werkzeug angewendet habt, das,
wenn es euch nicht pat, in die Ecke geworfen wird, sondern euch in
Wahrheit festgelegt habt in eine Richtung des Denkens, die von weit her
kommt und weit ber euch hinausreicht. Es ist immer eine Art Rckverwandlung, die von uns geleistet wird. Ich mchte sie in einem sehr weiten
Sinne> bersetzung i nennen. Lesen ist schon bersetzen und bersetzen ist
dann noch einmal bersetzen. Denken \:vir einen Augenblick ber diese
Tatsache nach, was das heit, da wir bersetzen, d. h. da wir etwas Totes
hinbersetzen in den neuen Vollzug des lesenden Verstehens oder gar in den
neuen Vollzug des Verstehens in einer anderen, unserer eigenen Sprache, von
etwas, was nur in einer fremden Sprache aufgezeichnet wurde und als Text
gegeben ist.
Der Vorgang des bersetzens schliet im Grunde das ganze Geheimnis
menschlicher Weltverstndigung und gesellschaftlicher Kommunikation
ein. bersetzen ist eine unlsbare Einheit von implizitem Antizipieren, den
Sinn im Ganzen Vorweggreifen, und explizitem Festlegen des so Vorweggenommenen. Selbst alles Reden hat etwas von dieser Art des Vorwegnehmeus und des Festlegens. Es gibt einen sehr schnen Aufsatz von Heinrich
von Kleist mit dem Titel: ber die allmhliche Verfertigung der Gedanken
beim Redeni<. Wenn es nach mir ginge, mte jeder Professor, der einen
Kandidaten zu prfen hat, vorher einen Revers unterschreiben, da er diesen
Artikel gelesen hat. Der Aufsatz schildert die Erfahrung, die Heinrich von
Kleist bei seinem Referendarexamen in Berlin gemacht hat. Auch damals
waren Examina ffentlich, wurden allerdings nur besucht von knftigen
Examinanden (das soll heute auch nicht anders sein). Da hat nun Heinrich
von Kleist beschrieben, wie ein Examen vor sich geht; wie da der Professor
wie aus der Pistole geschossen eine Frage stellt, und dann soll der Kandidat
wie aus der Pistole geschossen eine Antwort abschieen. Nun wissen wir
doch alle: Eine Frage, auf die jeder die Antwort wei, knnen nur Dummkpfe beantworten. Eine Frage mu sich stellen, und das heit, da sie eine
Offenheit von Antwortmglichkeiten einschliet. Da die gegebene AntWOrt vernnftig ist, das ist die einzige mgliche Examensleistung, die man
bewerten kann. Eine }richtigei Antwort knnen Computer und Papageien
mit weit grerer Schnelligkeit finden. Kleist hat auch ein sehr schnes Wort
fur diese Erfahrung gefunden: das Schwungrad der Gedanken mu in Gang
gesetzt werden. Im Sprechen ist es so, da ein Wort das andere gibt, und
dadurch breitet sich unser Denken aus. Das erst ist wirkliches Wort, was sich

206

Ergnzungen

aus noch so sehr vorschematisiertem Sprachschatz und Sprachgebrauch im

Sprechen von sich aus anbietet. Man sagt es, und es fuhrt einen weiter zu von
einem selber vielleicht nicht abgesehenen Konsequenzen und Zielen. Das ist
der Hintergrund rur die Universalitt des sprachlichen Weltzugangs, da
unsere Welterkenntnis - um es in einem Gleichnis zu sagen - sich uns nicht
als ein unendlicher Text darstellt, den wir lernen, mhsam und stckhaft
aufzusagen. Das Wort )aufsagen< soll bewut machen, da es berhaupt kein
Sprechen wre. Aufsagen ist das Gegenteil von Sprechen. Aufsagen wei
nmlich schon, was kommt, und setzt sich nicht dem mglichen Vorteil des
Einfalls aus. Wir kennen alle die Erfahrung, die wir am schlechten Schauspieler machen, der aufsagt, so da man das Geruhl hat, er denkt immer
schon ans nchste Wort, wenn er das erste sagt. In Wahrheit ist das kein
Sprechen. Unser Sprechen ist nur Sprechen, wenn wir das Risiko eingehen,
etwas zu setzen und seinen Implikationen zu folgen. Zusammenfassend
wrde ich sagen, das eigentliche Miverstndnis bei der Frage der Sprachlichkeit unseres Verstehens ist ein Miverstndnis ber Sprache, als ob
Sprache ein Bestand von Worten und Stzen, von Begriffen, Ansichten und
Meinungen wre. Sprache ist in Wahrheit das eine Wort, dessen Virtualitt
uns die Unendlichkeit des Weitersprechens und des Miteinandersprechens
und die Freiheit des Sich-Sagens und Sich-Sagenlassens erffnet. Nicht ihre
ausgearbeitete Konventionalitt, nicht die Last der Vorschematisierungen,
mit denen wir berschttet werden, ist Sprache, sondern die generative und
kreative Kraft, solches Ganze immer wieder zu verflssigen.

16. Die Unfihigkeit zum Gesprch

1972

Man versteht sofort, was ftir eine Frage hier gestellt wird und von welcher
Tatsache die Frage ihren Ausgang nimmt. Ist die Kunst des Gesprchs im
Verschwinden? Beobachten wir nicht itn gesellschaftlichen Leben unserer
Zeit eine zunehmende Monologisierung des menschlichen Verhaltens? Ist
das eine allgemeine Erscheinung unserer Zivilisation, die mit der wissenschaftlich-technischen Denkweise derselben zusammenhngt? Oder sind es
besondere Erfahrungen der Selbstentfremdung und der Vereinsamung in
der modernen Welt, die den Jiingeren den Mund verschlieen? Oder ist es
gar die entschlossene Abkehr von allem Verstncligungswillen und eine
verbissene Auflehnung gegen die Schein verstndigung, die im ffentlichen
Leben herrscht, die von den anderen als Unfahigkeit zum Gesprch beklagt
wird? Das sind die Fragen, die jedem sofort kommen, wenn er das Thema
hrt, um das es hier geht.
Dabei ist die Fhigkeit zum Gesprch eine natrliche Ausstattung des
Menschen. Aristoteles hat den Menschen das Wesen genannt, das Sprache
hat, und Sprache ist nur im Gesprch. Mag immer Sprache kodifizierbar
sein, in Wrterbuch, Gralnmatik und Literatur eine relative Fixierung haben
- ihre eigene Lebendigkeit, ihr Veralten und Sich-Erneuern, ihre Vergrberung und ihre Verfeinerung bis zu den hohen Stilformen literarischer Kunst,
a11 das lebt von dem lebendigen Austausch der miteinander Sprechenden.
Sprache ist nur im Gesprch.
Aber wie verschieden ist die Rolle, die das Gesprch unter Menschen
spielt. Ich habe einmal in einem Berliner Hotel eine Militrdelegation finnischer Offiziere beobachten knnen, die um einen groen runden Tisch
saen, schweigsam und in sich gekehrt, und zwischen einem jeden und
seinem Nachbarn erstreckte sich die weite Tundra ihrer Seelenlandschaft wie
eine nicht zu berbrckende Distanz. Und wer hat nicht schon als reisender
Nordlnder die bestndige Brandungswelle des Gesprchs bestaunt, die auf
den Mrkten und Pltzen sdlicher Lnder, Spaniens etwa oder Italiens, sich
rauschend und donnernd berschlgt! Aber vielleicht sollte man weder das
eine als einen Mangel an Gesprchsbereitschaft noch das andere als eine
besondere Begabung zum Gesprch betrachten. Denn vielleicht ist Gesprch

208

Ergnzungen

doch noch etwas anderes als der in seiner Lautstrke wechselnde Umgangsstil des geselligen Lebens. Und sicher ist bei der Klage ber die Unfhigkeit
zum Gesprch nicht das gemeint. Gesprch ist in einem anspruchsvolleren
Sinne zu verstehen.
Machen wir es uns an einem Gegenphnomen klar, das vielleicht nicht
ohne Schuld daran ist, da die Fhigkeit zum Gesprch so im Rckgang ist:
Ich meine das Telefongesprch. Es ist uns so gewohnt geworden, da wir
lange Gesprche am Telefon fUhren, und zwischen einander nahestehenden
Menschen ist die kommunikative Verarmung, die beim Telefon durch die
Beschrnkung auf das Akustische gegeben ist, kaum fUhlbar. Aber das
Problem des Gesprches stellt sich ja gar nicht in solchen Fllen, in denen
eine enge Verwehung des Lebens zweier Menschen auch die Fden des
Gesprchs fort- und fortspinnt. Die Frage der Unfhigkeit zum Gesprch
meint vielmehr, ob man sich berhaupt so weit ffnet und den anderen offen
findet, damit die Fden des Gesprchs hin- und herlaufen knnen. Hier ist
die Erfahrung des Telefongesprchs dokumentarisch wie ein photographisches Negativ. Was am Telefon fast gar nicht mglich ist, ist jenes Hinhorchen auf die offene Bereitschaft des anderen, sich auf ein Gesprch einzulassen, und was einem am Telefon nie zuteil wird, ist jene Erfahrung, durch die
Menschen einander nahezukommen pflegen, da man Schritt fr Schritt
tiefer in ein Gesprch gert und am Ende so in dasselbe verwickelt ist, da
eine erste nicht wieder abreiende Gemeinsamkeit zwischen den Partnern
des Gesprchs entstanden ist. Ich nannte das Telefongesprch eine Art photographischen Negativs. Denn eben die Sphre des Tastens und Horchens,
durch die hindurch Menschen einander nher kommen, wird durch die
knstliche Nlierung, die der Draht vermittelt, gleichsam fhllos durchstoen. Etwas von der Brutalitt des Strens bzw. des Gestrtwerdens bleibt an
jedem telefonischen Anruf haften, auch wenn der Partner noch so sehr
versichert, wie er sich ber den Anruf freue.
An unserem Vergleich wird zum ersten Male ftihlbar, wie weit die Bedingungen echten Gesprchs gespannt sind, damit das Gesprch in die Tiefe
menschlicher Gemeinsamkeit zu fuhren vermag, und welche Gegenkrfte in
der modernen Zivilisation ihre Ausbreitung gefunden haben, die dem entgegenstehen. Die moderne Informationstechnik, die vielleicht erst in den
Anfngen ihrer technischen Perfektion steht und, wenn man den technischen Propheten glauben darf, Buch und Zeitung und erst recht die echte
Belehrung, die aus menschlichen Begegnungen zu erwachsen vermag, bald
ganz berflssig machen wird, ruft uns ihr Gegenteil ins Gedchtnis, die
Charismatiker des Gesprchs, die die Welt verndert haben: Konfuzius und
Goutama Buddha, Jcsus und Sokrates. Wir lesen ihre Gesprche zwar, aber
sie sind die Aufzeichnungen anderer, die das eigentliche Charisma des
Gesprchs nicht zu erhalten und zu wiederholen vermgen, das nur in der

Die Unfahigkeit zum Gesprch

209

lebendigen Spontaneitt des Fragens und Antwortens, des Sagens und Sichgesagt-sein-Lassens anwesend ist. Gleichwohl sind gerade solche Aufzeichnungen von einer besonderen dokumentarischen Kraft. In gewissem Sinne
sind sie Literatur, das heit, sie setzen eine Kunst des Schreibens voraus, die
mit literarischen Mitteln eine lebendige Wirklichkeit zu evozieren und zu
gestalten wei. Aber im Unterschiede zu den dichterischen Spielen der
Einbildungskraft behalten solche Aufzeichnungen eine einzigartige Durchlssigkeit auf etwas hin, das hinter ihnen die eigentliche Wirklichkeit und
das eigentliche Geschehen war. Der Theologe Franz Overbeck hat das
richtig beobachtet und in der Anwendung auf das Neue Testament den
Begriff der >Urliteratur< geprgt, die der eigentlichen Literatur so vorausliegt wie die Urzeit der geschichtlichen Zeit.
Es ist ntzlich, sich hier noch an einem anderen, analogen Phnomen Zu
orientieren. Die Unfahigkeit Zum Gesprch ist ja nicht das einzige kommunikative Schwundphnomen, das wir kennen. Lnger schon beobachten wir
das Verschwinden des Briefes und der Korrespondenz. Die groen Briefschreiber des 17. und 18. Jahrhunderts gehren der Vergangenheit an. Das
Zeitalter der Postkutsche war offenbar dieser Form der Kommunikation,
wo man mit wendender Post - das meint ganz buchstblich das Wenden der
Postpferde - einander antwortete, gnstiger als das technische Zeitalter der
fast vollen Gleichzeitigkeit von Frage und Antwort, die das telefonische
Gesprch auszeichnet. Wer Amerika kennt, wei, da dort noch sehr viel
weniger Briefe geschrieben werden als in der Alten Welt. Tatschlich ist, was
man brieflich einander mitteilt, auch in der Alten Welt so reduziert, so sehr
auf Dinge beschrnkt, die weder sprachliche Gestaltungskraft noch seelische
EinfUhlungskraft noch produktive Einbildungskraft brauchen knnen oder
verlangen, da der Fernschreiber es eigentlich besser macht als die Schreibfeder. Der Brief ist eine Art rckstndigen Informationsmittels geworden.
Auch auf dem Gebiete des philosophischen Denkens hat das Phnomen
des Gesprchs und insbesondere jene ausgezeichnete Form des Gesprchs,
die man das Gesprch unter vier Augen, den Dialog nennt, eine Rolle
gespielt, und zwar in derselben Gegenstellung wie die, die wir uns als ein
allgemeines Kulturphnomen soeben bewut gemacht haben. Es war vor
allem die Epoche der Romantik und ihre Wiederholung im 20. Jahrhundert,
die dem Phnomen des Gesprchs eine kritische Rolle gegenber der verhngnisvollen Monologisierung des philosophischen Denkens zuwies. Meister des Gesprchs wie Friedrich Schleiermacher, dieses Genie der Freundschaft, oder Friedrich Schlegel, dessen allgemeine Reizbarkeit ihn mehr im
Gesprch sich verstrmen lie, als etwas zu bleibender Gestaltung zu bringen, waren zugleich der philosophische Anwalt einer Dialektik, die dem
platonischen Vorbild des Dialogs, des Gesprchs, einen eigenen Wahrheitsvorrang zusprach. Es ist leicht begreiflich, worin dieser Vorrang liegt. Wenn

210

Ergnzungen

zwei Menschen einander begegnen und sich miteinander austauschen, dann

sind das immer gleichsam zwei Welten, zwei Welt blicke und zwei Weltbilder, die einander gegenbertreten. Es ist nicht der eine Blick auf die eine
Welt, wie ihn das Denken der groen Denker mit ihrer Anstrengung des
Begriffs und ihrer ausgearbeiteten Lehre mitteilbar zu machen versucht.
Schon Plato hatte nicht nur aus Piett gegenber dem Meister des Gesprches, der Sakrates gewesen war, seine Philosophie lediglich in geschriebenen Dialogen mitgeteilt. Er hatte darin ein Prinzip der Wahrheit gesehen,
da das Wort nur durch die Aufnahme im anderen und die Zustimmung des
anderen seine Bewhrung findet und da die Konsequenz des Denkens, die
nicht zugleich ein Mitgehen des anderen mit den Gedanken des einen ist,
ohne zwingende Kraft bliebe. Und es ist wahr, jeder menschliche Blickpunkt hat etwas Zufalliges an sich. Die Art, vllie einer auf seine Weise die
Welt erfahrt, im Sehen und Hren und vollends im Schmecken, bleibt
unaufhebbar sein eigenstes Geheimnis. ))Wer zeigt mit Fingern auf einen
Geruch? (Rilke). Wie unsere sinnliche Weltapperzeption auf eine unaufhebbare Weise privat ist, so vereinzeln uns auch unsere Antriebe und unsere
Interessen, und die Vernunft, die allen gemeinsam ist und die das allen
Gemeinsame zu erfassen begabt ist, bleibt ohnmchtig gegenber den Verblendungen, die unsere Einzelnheit in uns nhrt. So bedeutet das Gesprch
mit dem anderen, seine Einwendungen oder seine Zustimmung, sein Verstndnis und auch seine Miverstndnisse, eine Art Ausweitung unserer
Einzelnheit und eine Erprobung der mglichen Gemeinsamkeit, zu der uns
Vernunft ermutigt. Es lt sich eine ganze Philosophie des Gesprches
denken, die von diesen Erfahrungen ausgeht: dem unvertauschbaren Blickpunkt des einzelnen, in dem sich die ganze Welt spiegelt, und der ganzen
Welt, die sich in all den einzelnen Blickpunkten anderer als eine und dieselbe
darstellt. Es war die groartige metaphysische Konzeption von Leibniz, die
auch Goethe bewundert hat, da die vielen Spiegel des Universums. die die
einzelnen Individuen sind, in ihrer Allheit das eine Universum selbst sind.
Das liee sich zu einem Universum des Gesprchs ausgestalten.
Was so die Romantik in der Entdeckung des unaufschliebaren Geheimnisses der Individualitt gegen die abstrakte Allgemeinheit des Begriffes
kehrt, das wiederholte sich am Anfang unseres Jahrhunderts in der Kritik an
der Schulphilosophie des 19. Jahrhunderts und am liberalen Fortschrittsglauben. Nicht zufillig war es ein Schler der deutschen Romantik, der
dnische Schriftsteller Sren Kierkegaard, der in den vierziger Jahren des
19. Jahrhunderts mit groer schriftstellerischer Kunst gegen die Schulherrschaft des HegeIschen Idealismus zu Felde gezogen war, der jetzt im
20.Jahrhundert durch die bersetzung ins Deutsche zu europischer Wirkung karn. Es war hier in Heidelberg (aber auch an manchem anderen Orte
Deutschlands), da das Denken dem neukantianischen Idealismus die Erfah-

Die Unfahigkeit ZUm Gesprch

211

rung des Du entgegenstellte und des Wortes, das Ich und Du verbindet. In
der Zeitschrift ~Die Kreatur< fand die in Heidelberg insbesondere durch
Jaspers gefrderte Kierkegaard-Renaissance einen wirksamen Ausdruck.
Mnner wie Franz Rosenzweig und Martin Buber, Friedrich Gogarten und
Ferdinand Ebner, um von sehr verschiedenen Lagern kommende jdische,
protestantische und katholische Denker zu nennen, aber auch ein Psychiater
vom Range Viktor von Weizsckcrs, vereinigten sich in der berzeugung,
da der Weg der Wahrheit das Gesprch sei.
Was ist ein Gesprch? Gewi denken \~lir dabei an einen Vorgang zwischen
Menschen, der bei aller Ausbreitung und potentiellen Endlosigkeit dennoch
eine eigene Einheit und Geschlossenheit besitzt. Etwas ist rur uns ein Gesprch gewesen, was etwas in uns hinterlassen hat. Nicht dies, da wir da
etwas Neucs erfahren haben, machte das Gesprch zu einem Gesprch,
sondern da uns im anderen etwas begegnet ist, was uns in unserer eigenen
Welterfahrung so noch nicht begegnet war. Was die Philosophen in der
Kritik des monologischen Denkens bewegte, das erfahrt der einzelne an sich
selber. Das Gesprch hat eine verwandelnde Kraft. Wo ein Gesprch gelungen ist, ist uns etwas geblieben und ist in uns etwas geblieben, das uns
verndert hat. So ist das Gesprch in eigentmlicher Nachbarschaft mit
Freundschaft 18 Nur im Gesprch (und im Miteinanderlachen, das wie ein
wortlos berbordendes Einverstndnis ist) knnen Freunde einander finden
und jene Art von Gemeinsamkeit aufbauen, in der jeder dem anderen
derselbe bleibt, weil beide den anderen finden und am anderen sich selber
finden.
Doch um nicht immer von diesem uersten und tiefsten Sinn von Gesprch allein zu sprechen, wol1en wir unsere Aufmerksamkeit auf die verschiedenen Formen von Gesprch richten, die in unserem Leben vorkommen und die alle unter der eigentmlichen Bedrohung stehen, von der unser
Thema spricht. Da ist zunchst das pdagogische Gesprch. Nicht da es an
sich einen besonderen Vorrang verdiente. Aber an ihm lt sich besonders
gut zeigen, was hinter der Erfahrung der Unfhigkeit zum Gesprch liegen
mag. Das Gesprch zwischen Lehrer und Schler ist z\var sicherlich eine der
Urformen von Gesprchserfahrung, und jene Charismatiker des Gesprchs,
von denen wir oben sprachen, sind alle Meister und Lehrer, die ihre Schler
oder Jnger durch die Gesprche belehren. In der Situation des Lehrers liegt
aber offenbar eine eigentmliche Schwierigkeit, die Fhigkeit zum Gesprch
in sich festzuhalten, der die meisten erliegen. Wer zu lehren hat, glaubt reden
zu mssen und reden zu drfen, und je konsistenter und zusammenhngender er zu reden vermag, desto eher meint er, seine Lehre mitzuteilen. Das ist
16 rVgl. meinen Beitrag in der FS fUr U. Hlscher (Wrzburg 1985) >Freundschaft und
Selbsterkenntnis<, in Ges. Werke Bd. 7]

212

Ergnzungen

die Gefahr des Katheders, die wir alle kennen. Ich erinnere mich aus meiner

Studienzeit einer Seminarbung bei Husser!. Solche bungen sollen ja

bekanntlich nach Mglichkeit Forschungsgesprche und mindestens pdagogische Gesprche pflegen. Husserl, der in den frhen zwanziger Jahren
als der Freiburger Meister der Phnomenologie von einem tiefen Missions-

drang beseelt war und in der Tat eine bedeutende philosophische Lehrttigkeit ausbte, war kein Meister des Gesprchs. Injener Seminarsitzung stellte
er am Anfang eine Frage, bekam eine kurze Antwort und ging dann auf diese
Antwort zwei Stunden lang in einem ununterbrochenen Lehrmonolog ein.
Als er am Ende der Sitzung mit seinem Assistenten Heideggcr aus dem Saale
ging, sagte er zu ihm: ))Heute war es einmal eine anregende Diskussion.Es sind Erfahrungen solcher Art, die heute zu etwas wie einer Krisis der

Vorlesung geruhrt haben. Die Unfahigkeit zum Gesprch besteht hier vor
allem auf der Seite des Lehrers, und sofern der Lehrer der eigentliche
Vermittler der Wissenschaft ist, auf der monologischen Struktur der modernen Wissenschaft und Theorienbildung. Man hat im Hochschulleben immer
wieder Versuche gemacht, die Vorlesung durch Diskussion aufzulockern,
und hat dabei freilich auch die umgekehrte Erfahrung machen mssen, da
das Umspringen von der rezeptiven Haltung des Zuhrers zu der Initiative
des Fragens und Opponierens uerst schwierig ist und nur selten gelingt.
Am Ende liegt in der Lehrsituation, sowie sie ber die Intimitt eines
Gesprchs im kleinen Kreise hinaus ausgeweitet ist, eine unautbebbarc
Schwierigkeit rur das Gesprch. Plato hat das bereits wohl gewut; ein
Gesprch ist nie mit vielen zugleich mglich oder auch nur in der Anwesenheit vieler. Unsere sogenannten Podiumsdiskussionen, diese Gesprche am
halbrunden Tisch, sind immet auch halb tote Gesprche. Es gibt aber
andere, echte, d. h. individualisierte Gesprchssituationen, in denen das
Gesprch seine eigentliche Funktion behlt. Ich mchte drei Typen unterscheiden: das Verhandlungsgesprch, das Heilgesprch und das vertrauliche
Gesprch.
Schon im Worte Verhandlungsgesprch liegt eine Betonung der Wechselseitigkeit, in der hier die Gesprchspartner aufeinander zukommen. Gewi
handelt es sich hier um Formen sozialer Praxis. Verhandlungen zwischen
Geschftspartnern oder auch politische Verhandlungen haben nicht den
Charakter der sogenannten wechselseitigen Aussprache von Personen. Hier
leistet das Gesprch, wenn es erfolgreich ist, zwar auch einen Ausgleich, und
das ist seine eigentliche Bestimmung, aber die Personen, die im gegenseitigen Austausch ihrer Bedingungen zu einem Ausgleich gelangen, sind dabei
nicht als Personen angesprochen und eingesetzt, sondern als Sachwalter der
von ihnen vertretenen Parteiinteressen. Trotzdem wre es reizvoll, einmal
nher zu untersuchen, welche Zge echter Gesprchsbegabung den erfolgreichen Geschftsmann oder Politiker auszeichnen und wie er die Barrikaden

Die Unfahigkeit zum Gesprch

213

im anderen, die einem Ausgleich entgegenstehen, zu berwinden wei.

Gewi ist auch darin die entscheidende Voraussetzung, da man den anderen
als anderen \vahrzunehmen wei. In diesem Falle die wirklichen Interessen
des anderen, die den eigenen Interessen entgegenstehen, und die doch,
richtig wahrgenommen, vielleicht Mglichkeiten des Sich-Zusammenfindens enthalten. Insofern bewhrt sich selbst im Verhandlungs gesprch die
generelle Bestimmung des Gesprches, da man, um zum Gesprch fahig zu
sein, mu hren knnen. Die Begegnung mit dem anderen erhebt selbst da
ber die eigene Begrenztheit, wo es nur um Dollars oder um Machtinteressen geht.
Von besonderer Aufschlukraft fr unser Thema wird das Heilgesprch
sein, insbesondere das in der psychoanalytischen Praxis gepflegte Heilgesprch. Denn hier ist die U nfahigkeit zum Gesprch geradezu die Ausgangslage, von der aus sich die Wiedererlernung des Gesprchs als der Vorgang
der Heilung selber darstellt. Es macht die krankhafte Strung aus, die den
Patienten schlielich in die volle Hilflosigkeit treibt, da die natrliche
Kommunikation mit der Mitwelt durch Wahnvorstellungen unterbrochen
ist. Der Kranke ist in diese Vorstellungen so verstrickt, da er die Sprache
der anderen nicht mehr wirklich zu hren wei, so sehr nhrt er seine
eigenen krankhaften Vorstellungen. Aber eben die Unertrglichkcit dieser
Abgespaltenheit aus der natrlichen Gesprchsgemeinschaft der Menschen
bringt ihn am Ende zur Krankheitseinsicht und fhrt ihn zum Arzt. Damit
ist eine Ausgangssituation beschrieben, die fur unser Thema von vorzglicher Bedeutung ist. Das Extrem ist immer lehrreich fur alle mittleren Flle.
Das Besondere am psychoanalytischen Heilgesprch ist nun, da es die
Unfahigkeit zum Gesprch, die hier die eigentmliche Krankheit ausmacht,
auf keine andere Weise zu heilen unternimmt als durch Gesprch. Doch ist,
was aus diesem Vorgang zu lernen ist, nicht einfach bertragbar. Einmal ist
der Analytiker nicht blo Gesprchsparrner, sondern auch der Wissende, der
gegen den Widerstand des Patienten die tabuierten Bereiche des Unbewuten aufzuschlieen drngt. Man betont zwar mit Recht, da das Gesprch
selber dann doch eine gemeinsame Aufklrungsarbeit ist und nicht einfache
Anwendung eines Wissens seitens des Arztes. Aber eine andere, damit
zusammenhngende Bedingung ist eine spezifische, die die bertragung des
psychoanalytischen Heilgesprchs auf das Gesprchslebcn der sozialen Praxis
einschrnkt: Hier mu die erste Voraussetzung die Krankheitseinsicht des
Patienten sein, das heit, die Unfahigkeit zum Gesprch ist hier sich selbst
eingestndig.
Das eigentliche Thema unserer berlegungen ist dagegen eine Unfahigkeit zum Gesprch, die sich selbst nicht eingesteht. Sie hat im Gegenteil die
Normalform, da man diese Unfahigkeit nicht bei sich sieht, sondern bei
dem anderen. Man sagt: ))Mit Dir ist nicht zu reden. ({ Und bei dem anderen

214

Ergnzungen

ist es dann das Gefuhl oder auch die Erfahrung, nicht verstanden zu werden.
Das lt einen im vorhinein verstummen oder gar in Erbitterung die Lippen
zusammenpressen. Insofern ist >Unfahigkeit zum Gesprch< in letztem Betracht immer die Diagnose, die einer stellt, der sich selbst dem Gesprch
nicht stellt bzw. dem es nicht gelingt, mit dem anderen ins Gesprch zu
kommen. Die Unfhigkeit des anderen ist immer zugleich auch die Unfhigkeit des einen.
Ich mchte diese Unfahigkeit sowohl nach der subjcktiven wie nach der
objektiven Seite hin betrachten, d. h. einerseits von der subjektiven Unfhigkeit sprechen, der Unfhigkeit zu hren, und auf der anderen Seite von
der objektiven Unfahigkeit, die darauf beruht, da keine gemeinsame Sprache existiert. Unfahigkeit zu hren ist ein so wohlbekanntes Phnomen, da
man sich durchaus nicht dabei andere vorzustellen braucht, die diese Unfahigkeit in besonderem Mae besen. Man erfahrt sie gengend an sich
selbst, sofern man berhrt oder auch falsch hrt. Und ist das nicht wirklich
eine unserer menschlichen Grunderfahrungen, da wir nicht rechtzeitig
wahrnahmen, was in dem anderen vorgeht, da unser Ohr nicht fein genug
war, sein Verstummen und sein Sichversteifen zu ~hren<? Oder auch, da
man falsch hrt. Es ist unglaublich, was da mglich ist. Ich hab einmaldurch einen (an sich belanglosen) bergriff rtlicher Stellen in Leipzig - im
Polizeigefangnis gesessen. Da wurden den ganzen Tag ber Namen durch
die Gnge gerufen von denen, die jeweils zum Verhr geftihrt werden
sollten. Ich hab doch tatschlich fast bei jedem Ruf im ersten Augenblick
meinen Namen zu hren gemeint - so sehr war solche Erwartung in mir
gespannt! berhren und Falschhren - beides erfolgt aus dem gleichen in
einem selbst antreffbaren Grunde. Nur der berhrt oder hrt falsch, der
sich selbst stndig zuhrt, dessen Ohr gleichsam so erflillt ist von dem
Zuspruch, den er sich selbst stndig zuspricht, indem er seine Antriebe und
Interessen verfolgt, da er den anderen nicht zu hren vermag. Das ist, wie
ich betone, in allen denkbaren Abstufungen unser aller Wesenszug. Trotzdem immer wieder zum Gesprch fahig zu werden, d. h. auf den andern zu
hren, scheint mir die eigentliche Erhebung des Menschen zur Hutnanitt.
Nun mag es freilich auch den objektiven Grund geben, da die Sprache als
eine gemeinsame zwischen den Menschen mehr und mehr zerfallt, je mehr
wir uns in die Monologsituation der wissenschaftlichen Zivilisation unserer
Tage eingewhnt haben und an die Informationstechnik anonymer Art, der
man da ausgeliefert ist. Man denke etwa an das Tischgesprch und die
extreme Form seiner Abttung, die in gewissen Luxuswohnungen bemitleidenswert reicher Amerikaner durch technischen Komfort und seine sinnlose
Verwendung erreicht sein soll. Da soll es Speisezimmer geben, die so eingerichtet sind, da jeder Tischgenosse im Aufblicken von seinem Teller bequem in einen eigens ftir ihn angebrachten Fernsehapparat schaut. Mankann

Die Unfahigkeit zum Gesprch

215

sich einen Fortschritt der Technik ausmalen, der noch viel weiter geht und
bei dem man sozusagen eine Brille aufhat, durch die man nicht mehr
hindurchsieht, sondern Fernsehen sicht, etwa wie man manchmaljemanden
durch den Odenwald wandern und dabei den wohlvertrauten Klngen und
Schlagern lauschen sicht, die er in einem Transistorgert mit sich spazieren
trgt. Das Beispiel soll nur sagen, da es objektive gesellschaftliche Umstnde gibt, durch die man das Sprechen verlernen kann, das Sprechen nmlich,
das Zu-jemandem-Sprechen ist und Auf-jemanden-Antworten ist und das
wir ein Gesprch nennen.
Indessen mag das Extrem auch hier wieder das Mittlere deutlich machen.
Es ist nmlich zu beachten, da die Verstndigung zwischen Menschen
ebensosehr eine gemeinsame Sprache schafft wie auch umgekehrt voraussetzt. Entfremdung zwischen Menschen zeigt sich darin, da sie nicht mehr
dieselbe Sprache sprechen (wie man sagt), und Annherung darin, da man
eine gemeinsame Sprache findet. Es ist wahr: Verstndigung wird schwer,
wo die gemeinsame Sprache fehlt. Verstndigung \\7ird aber auch schn, wo
eine gemeinsame Sprache gesucht und am Ende gefunden wird. Wir kennen
es am extremen Fall des stammelnden Gesprchs zwischen Menschen verschiedener Muttersprache, die nur Brocken von der Sprache des anderen
kennen, aber sich gedrngt ftihlen, einander et\vas zu sagen. Wie sich da
Verstehen und am Ende gar Einverstndnis im praktischen Umgang oder
auch im persnlichen oder theoretischen Gesprch am Ende doch erreichen
lassen, mag ein Symbol dafUr sein, da auch, wo die Sprache zu fehlen
scheint, Verstndigung gelingen kann, durch Geduld, durch FeinfUhligkeit,
durch Sympathie und Toleranz und durch das unbedingte Vertrauen auf die
Vernunft, die unser aller Teil ist, Wir erleben es ja bestndig, da auch
zwischen Menschen verschiedenen Temperamentes, verschiedener politischer Ansichten Gesprch mglich ist. ,Unfahigkeit zum Gesprch< scheint
mir mehr der Vorwurf, den einer gegen den erhebt, der seinen Gedanken
nicht folgen will, als der Mangel, den der andere wirklich besitzt,

IV. Weiterentwicklungen

17. Die Universalitt des hermeneutischen Problems

1966

Warum hat in der heutigen philosophischen Diskussion das Problem der

Sprache eine hnlich zentrale Stellung erworben wie vor etwa 150 Jahren der
Begriff des Denkens oder des sich selber denkenden Denkens? Ich mchte
mit dieser Frage indirekt auf die Frage eine Antwort geben, die wir als die
zentrale Frage der Neuzeit, wie sie uns durch die Existenz der modernen
Wissenschaft aufgegeben ist, bezeichnen mssen. Ich meine die Frage, wie
sich unser natrliches Weltbild. die Wclterfahrung, die wir als Menschen
haben, sofern wir unsere Lebensgeschichte und unser Lebensschicksal
durchleben, zu jener unangreifbaren und anonymen Autoritt verhlt, welche die Stimme der Wissenschaft darstellt. Seit dem 17. Jahrhundert ist das
die eigentliche Aufgabe der Philosophie geworden, diesen neuen Einsatz des
menschlichen Wissen-Knnens und Machen-Knnens mit dem Ganzen unserer menschlichen Lebenserfahrung zu vermitteln. Das spricht sich in vielem aus und umfat auch noch den Versuch, den die heutige Generation zu
machen unternimmt, wenn sie das Thema der Sprache, die Grundvollzugsweise unseres In-der-Welt-Seins, als die alles umgreifende Form der Weltkonstitution in den Mittelpunkt der Philosophie rckt. Wir haben dabei
immer die in den sprachlosen Zeichen erstarrende Aussage der Wissenschaften im Auge und die Aufgabe der Rckbindung der durch sie verfgbar
gemachten und in unsere Willkr gestellten gegenstndlichen Welt, die wir
Technik nennen, an die unwillkrlichen und nicht mehr von uns zu machenden, sondern zu ehrenden Grundordnungen unseres Seins.
Ich will ein paar schlichte Dinge explizieren, an denen sich die Universalitt dieses Gesichtspunktes, den ich unter Anknpfung an eine von Heidegger in seiner Frhzeit entwickelte Sprechweise und damit in FortfUhrung
einer aus der protestantischen Theologie ursprnglich stammenden und
durch Dilthey in unser Jahrhundert berlieferten Perspektive ,hermeneutisch< genannt habe.
Was ist Hermeneutik? Ich mchte ausgehen von zwei Entfremdungserfahrungen, die uns in dem Bereiche der uns angehenden Bedeutsamkciten
unseres Daseins begegnen. Ich meine die Entfremdungserfahrung des sthetischen Bewutseins und die Entfremdungserfahrung des historischen Be-

220

Weitercnrwicklungen

wutseins. Was ich damit sagen will, lt sich in beiden Fllen mit wenigen
Worten angeben: Das sthetische Bc\vutsein realisiert die Mglichkeit, die
wir als solche \"leder ableugnen noch in ihrem Werte mindern knnen, da
Inan sich zur Qualitt eines knstcrlischen Gebildes kritisch oder affirmativ
verhlt; das heit aber so, da das Urteil, das wir selber haben, ber die
Aussagekraft und die Geltung dessen, was wir so beurteilen, letzten Endes
entscheidet. Das, was wir verwerfen, hat uns nichts zu sagen oder wir
verwerfen es, \\'cil es uns nichts zu sagen hat. Das charakterisiert unser
Verh1tnis zur Kunst im groen Sinne des Wortes, die ja bekanntlich, wie
Hegel gezeigt hat, auch noch die ganze griechisch-heidnische religise Welt
mit umfat, als Kunst-Religion, als die Weise, das Gttliche zu erfahren in
der bildnerischen Antwort des Menschen. Wenn nun diese ganze Erfahrungswe1t sich zum Gegenstand sthetischer Beurteilung verfremdet, dann
verliert sie offenbar ihre ursprngliche und fraglose Autoritt. Indessen, wir
mssen uns eingestehen, da uns die Welt der knsterlischen berlieferung,
die groartige Gleichzeitigkeit, die uns die Kunst mit so vielen menschlichen
Welten verschafft, mehr ist als ein bloer Gegenstand unseres freien Annehmens und Verwerfens. Ist es nicht in Wahrheit so, da das, was uns als
Kunst\verk ergriffen hat, uns gar nicht mehr die Freiheit lt, es noch einmal
von uns wegzuschieben und von uns aus anzunehmen oder zu verwerfen?
Und stimmt es nicht obendrein, da diese Gebilde der menschlichen Kunstfertigkeit, wie sie durch diejahrtausende gehen, ganz gewi nicht rur solches
sthetische Annehmen oder Verwerfen gebildet worden sind? Kein Knstler
der religis gebundenen Kulturen der Vergangenheit hat je sein Kunstwerk
in einer anderen Absicht aufgestellt als in der, da das, was er da geschaffen
hat, in dem, was es sagt und darstellt, angenommen wird und in die Welt
hineingehrt, in der die Menschen miteinander leben. Das Bewutsein von
Kunst, das sthetische Bewutsein, ist immer ein sekundres Bewutsein.
Es ist sekundr gegenber den1 unmittelbaren Wahrheitsanspruch, der von
dem Kunst"verk ausgeht. Insofern ist es eine Verfremdung von etwas, was
uns in Wahrheit viel innerlicher vertraut ist, wenn wir etwas auf seine
sthetische Qualitt hin beurteilen. Solche Verfremdung zum sthetischen
Urteil greift immer dort Platz, wo einer sich entzogen hat, \VO einer dem
unmittelbaren Anspruch dessen, was ihn ergreift, sich nicht stellt. Deswegen war einer der Ausgangspunkte meiner berlegungen eben dieser, da
die sthetische Souvernitt, die sich im Bereiche der Erfahrung der Kunst
geltend macht, gegenber der eigentlichen Erfahrungswirklichkeit, die uns
in der Gestalt der knstlerischen Aussage begegnet, eine Verfremdung darstellt. '
1 [Vgl. dazu bereits 1958 ,Zur Fragwrdigkeit des sthetischen Bewutseins( und meine
anderen Arbeiten in Ges. Werke Bd. 8J

Die Universalitt des hcrmeneutischen Problems

221

Vor etwa 30 Jahren wurde das hier liegende Problem auf entstellte Weise
bewut, als die nationalsozialistische Kunstpolitik auf dem Wege und Zu
dem Zwecke ihrer eigenen politischen Ziele den Formalismus einer reinen
sthetischen Kultur durch ihre Rede von der volksverbundenen Kunst zu
kritisieren versuchte, eine Redeweise, der man bei allem Mibrauch, der
diese Parole mit sieh fUhrte, doeh nieht absprechen kann, da sie auf etwas
Wirkliches hinweist. Jedem echten knsterlischen Schaffen ist seine Gemeinde zugeordnet, und eine solche ist immer etwas anderes als die Bildungs gesellschaft, die von der Kunstkritik informiert und terrorisiert wird.
Die zweite Weise von Entfremdungserfahrung ist das, was man das historische Bewutsein nennt, jene langsam sich ausbildende groartige Kunst
des Sich-selber-gegenber-kritisch-Werdens in der Aufnahme der Zeugnisse vergangenen Lebens. Die bekannte Rankesche Formulierung von der
Auslschung der Individualitt hat in eine populre Formel gekleidet, was
Ethos des historischen Denkens ist: da das historische Bewutsein sich die
Aufgabe stellt, alle Zeugnisse einer Zeit aus dem Geiste dieser Zeit zu
verstehen, sie wegzurcken VOn den uns einnehmenden Aktualitten unseres gegenwrtigen Lebens und ohne moralische Besserwisserei die Vergangenheit zu erkennen, wie auch sie eine menschliche war. 2 Nietzsches bekannte Abhandlung ,ber Nutzen und Nachteil der Historie fUr das leben,
hat den Widerspruch zwischen einer solchen historischen Distanzierung und
dem unmittelbaren Formungswillen, der immer der Gegenwart eignet,
formuliert. Zugleich hat er manche der Folgen dieses, wie er es nannte,
alexandrinerhaften, geschwchten Formwillens des Lebens, der sich als die
moderne historische Wissenschaft darstellt, aufgezeigt. Ich erinnere an seine
Anklage der Wertungsschwche, die den modernen Geist befallen hat, weil
er sich so sehr gewhnt habe, in immer wieder anderes und wechselndes
Licht zu treten, so da er geblendet sei und zu einer eigenen Wertung dessen,
was sich ihm zeigt, zu einer Standortbestimmung gegenber dem, was ihm
gegenbertritt, nicht mehr fahig ist; die Wertblindheit des historischen
Objektivismus wird hier zurckgefUhrt auf den Konflikt zwischen der
verfremdeten geschichtlichen Welt und den lebenskrften der Gegenwart.
Nietzsche ist gewi ein ekstatischer Zeuge, aber da es mit dem historischen Bewutsein und seinem Anspruch auf historische Objektivitt eigene
Schwierigkeiten hat, das hat die geschichtliche Erfahrung, dic wir mit
diesem historischen Bewutsein in den letzten hundert Jahren gemacht
haben, eindrucksvoll gelehrt. Es gehrt zu den Selbstverstndlichkeiten

2 rVgL O. Vossler, Rankes historisches Problem. Einleitung zu: L. Ranke, Franzsische

Geschichte - vornehmlich im XVI. und XVII. Jahrhundert, Leipzig 1943, auch in: O.
Vossler, Geist und Geschichte - Gesammelte Aufstze, Mnchen 1964, S. 184-214.]

222

Weiterentwicklungen

unserer wissenschaftlichen Erfahrung, da wir die Meisterwerke historischer Forschung, in denen Rankes Forderung der Selbstauslschung des
Individualismus zu einer Art Vollendung gebracht scheint, dennoch mit
unfehlbarer Sicherheit den politischen Tendenzen ihrer eigenen Gegenwart
zuordnen knnen. Wir wissen, wenn wir Mommsens rmische Geschichte
lesen, wer das nur geschrieben haben kann, d. h. in welcher politischen
Situation der eigenen Zeit dieser Historiker die Stimmen der Vergangenheit
zu einer sinnvollen Aussage zusammengeordnet hat. Wir wissen es ebenso
von Treitschke oder von Sybel, um nur ein paar recht markante Beispiele aus
der preuischen Historiographie zu whlen. Das will zunchst nur heien:
offenbar ist es nicht die ganze Wirklichkeit der geschichtlichen Erfahrung,
die in der Selbstauffassung der historischen Methode zur Sprache kommt.
Es ist unbestreitbar ein berechtigtes Ziel, die Vorurteile der eigenen Gegenwart so sehr unter Kontrolle zu nehmen, da man die Zeugnisse der Vergangenheit nicht miversteht. Aber es ist offenbar nicht die ganze Aufgabe des
Verstehens der Vergangenheit und ihrer berlieferung, die sich darin vollendet. Ja, es knnte sein, - und diesem Gedanken nachzugehen, ist in der Tat
eine der ersten Aufgaben, die sich bei der kritischen Prfung der Selbstauffassung der historischen Wissenschaft stellen - da nur die belanglosen Dinge
in der historischen Forschung diesem Ideal einer totalen Auslschung der
Individualitt nahezukommen erlauben, whrend die groen produktiven
Forschungsleistungen stets etwas von dem glanzvollen Zauber einer unmittelbaren Spiegelung von Gegenwart in Vergangenheit und Vergangenheit in
Gegenwart bewahren. Auch diese zweite Erfahrung, von der ich ausgehe,
die historische Wissenschaft, bringt nur einen Teil dessen zur Sprache, was
unsere wahrhafte Erfahrung, d. h. was die Begegnung mit der geschichtlichen berlieferung ftir uns ist, und kennt sie nur in einer entfremdeten
Gestalt.
Wenn ich nun das hermeneutische Bewutsein als eine umfassendere
Mglichkeit, die es zu entwickeln gilt, dem gegenberstelle, so gilt es auch
da, zunchst die wissenschaftstheoretische Verkrzung zu berwinden, mit
der das, was man traditionellerweise )Wissenschaft der Hermeneutik ( nennt,
in die moderne Wissenschaftsidee eingegliedert worden ist. Wenn wir uns
der Schleiermachersehen Hermeneutik zuwenden, in der Schleiermacher die
Stimme der historischen Romantik geftihrt hat und zugleich das Anliegen
des christlichen Theologen dabei wachsam im Auge behielt, sofern seine
Hermeneutik als eine allgemeine Kunstlehre des Verstehens der Sonderaufgabe der Auslegung der Heiligen Schrift zugute kommen sollte, so zeigt sich
seine Perspektive fur diese hermeneutische Disziplin durch den modernen
Wissenschaftsgedanken eigentmlich beschrnkt. Schleiermacher definiert
die Hermeneutik als die Kunst, Miverstand zu vermeiden. Sicherlich ist das
keine ganz verkehrte Beschreibung der hermeneutischen Bemhung. Das

Die Universalitt des hermeneutischen Problems

223

Fremde verfuhrt leicht zu Miverstand, der durch den Zeitenabstand, die

Vernderung von Sprachgewohnheiten, den Wandel von Wortbedeutungen
und von Vorstellungsweisen uns nahegclegt ist. Es gilt, Miverstehen durch
kontrollierte methodische Besinnung auszuschalten. Nur ist auch hier die
Frage: Ist das Phnomen des Verstehens angemessen definiert, wenn ich
sage: Verstehen heit, Miverstehen vermeiden? Liegt nicht in Wahrheit
allem Miverstehen etwas wie ein )tragendes Einverstndnis< voraus?
Es ist ein Stck Lebenserfahrung, das ich hier zu evozieren suche. Wir
sagen etwa: Verstehen und Miverstehen spielt zwischen Ich und Du. Schon
die Formulierung )lch und Du< bezeugt aber eine ungeheure Verfremdung.
So etwas gibt esja gar nicht. Es gibt weder)das< Ichnoch )das< Du, es gibt ein
Du-Sagen eines Ich und es gibt ein Ich-Sagen gegenber einem Du; aber das
sind Situationen, denen immer schon Verstndigung vorhergeht. Zujemandem Du-Sagen - wir wissen es alle - setzt ein tiefes Einverstndnis voraus.
Da trgt schon etwas, was dauerhaft ist. Auch bei dem Versuch, uns ber
eine Sache zu verstndigen, in der wir verschiedener Meinung sind, ist das
immer mit im Spiele, selbst, wenn wir dieses Tragenden uns nur selten
bewut werden. Nun will uns die Wissenschaft der Hermeneutik glauben
machen, der Text, den wir zu verstehen haben, sei etwas Fremdes, das uns
zum Miverstndnis zu verfUhren suche, und es komme darauf an, durch ein
kontrolliertes Verfahren historischer Erziehung, durch historische Kritik
und kontrollierbare Methode im Bunde mit psychologischer Einftihlungskraft alle die Momente auszuschalten, durch die ein Miverstehen sich
einschleichen kann. Das ist, wie mir scheint, eine in einem Teilaspekt gltige, aber doch sehr teilhafte Beschreibung eines umfassenden Lebensphnomens, das das Wir-Sein, das wir alle sind, konstituiert. Es scheint mir die
Aufgabe, ber die Vorurteile, die dem sthetischen Bewutsein, dem historischen Bewutsein und dem zu einer Technik des Vermeidens von Miverstndnissen restringierten hermeneutischen Bewutsein zugrunde liegen,
hinauszukommen und die in ihnen gelegenen Verfremdungen zu berwinden.
Was ist es denn, was uns in diesen drei Erfahrungen als das Ausgelassene
erschien, und warum ihre Partikularitt uns so fuhlbar wird? Was ist das
sthetische Bewutsein angesichts der Flle dessen, was uns immer schon
angesprochen hat und was wir in der Kunst ~klassisch< nennen?3 Ist nicht auf
diese Weise immer schon bestimmt, was rur uns sprechend wird und was wir
bedeutsam finden? All das, wovon wir mit einer instinktiven - wenn auch
3 [Es ist ein Miverstndnis, meine Ausftihrungen in W u M, Ges. Werke Bd. 1,
S.290f. ber )Das Beispiel des Klassischen< als Bekenntnis zu einem platonisierenden
klassizistischen Stilideal zu sehen (H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische
Hermeneutik, Frankfurt 1979) und nicht als Herausarbeitung einer geschichtlichen Kategorie.]

224

Weiterentwicklungen

viclleicht irrigen - Sicherheit, aber Hir unser Bewutsein zunchst gltig,

sagen; das ist klassisch, das wird bleiben, hat doch schon unsere Mglichkeit, etwas sthetisch zu beurteilen, vorgeformt. Es ist nicht so, da es rein
formale Kriterien wren, welche das Gestaltungsniveau oder den Formungsgrad beliebig auf seine artistische Virtuositt hin zu beurteilen und
gutzuheien beanspruchten. Wir stehen vielmehr mitten in einem durch die
Stimmen, die uns stndig erreichen, beschickten sthetischen Resonanzraum unserer sensitiv-geistigen Existenz, - und das liegt aller ausdrcklichen sthetischen Beurteilung voraus.
hnlich steht es mit dem historischen Bewutsein. Auch da werden wir
gewi zugeben, da es unzhlige Aufgaben historischer Forschung gibt, die
keinen Bezug zu unserer eigenen Gegenwart und ihrer geschichtlichen Bewutseinstiefe haben. Wohl aber scheint es mir kein Zweifel, da sich der
groe Vergangenheitshorizont, aus dem heraus unsere Kultur und unsere
Gegenwart leben, bei al1em als wirksam erweist, was wir in die Zukunft
hinein wollen, hoffen oder fUrchten. Die Geschichte ist mit da und ist selbst
nur da im Lichte dieser unserer Zuknftigkeit. Hier haben wir alle durch
Heidegger gelernt, der gerade den Primat der Zuknftigkeit fUr das mgliche Erinnern und Behalten und damit rur das Ganze unserer Geschichte
gezeigt hat.
Das wirkt sich in dem, was Heidegger ber die Produktivitt des hermeneutischen Zirkels gelehrt hat, aus, und ich habe dem die Formulierung
gegeben, da nicht so sehr unsere Urteile als unsere Vorurteile unser Seill
ausmachen. 4 Das ist eine provokatorische Formulierung, sofern ich damit
einen positiven Begriff des Vorurteils, der durch die franzsische und englische Aufklrung aus dem Sprachgebrauch verdrngt worden ist, wieder in
sein Recht einsetze. Es lt sich nmlich zeigen, da der Begriff des Vorurteils ursprnglich durchaus nicht allein den Sinn hat, den wir damit verbinden. Vorurteile sind nicht notwendig unberechtigt und irrig, so da sie die
Wahrheit verstellen. In Wahrheit liegt es in der Geschichtlichkeit unserer
Existenz, da die Vorurteile im wrtlichen Sinne des Wortes die vor gngige
Gerichtetheit a11 unseres Erfahren-Knnens ausInachen. Sie sind Vorcingenommenheiten unserer Wcltoffenheit, die geradezu Bedingungen dafr
sind, da wir etwas erfahren, da uns das, \\'as uns begegnet, etwas sagt.
Gc\vi heit das nicht, da wir, durch eine Mauer von Vorurteilen eingefriedet, nur das durch die enge Pforte lassen, was seinen Pa vorweisen kann,
auf dem steht: hier wird nichts Neues gesagt. Gerade der Gast ist uns
willkommen, der unserer Neugier Neues verheit. Aber woher erkennnen
wir den Gast, der zu uns eingelassen wird, als einen, der uns etwas l\Teues zu
4 [Vgl. W uM, Ces. Werke Bd. 1, S.278ff. und >Vom Zirkel des Verstchens(, oben
S. 57ff. J

Die Universalitt des hermeneutischen Problems

22S

sagen hat?5 Bestimmt sich nicht auch unsere Envartung und unsere Bereitschaft, das /'okue zu hren, notwendig von dem Alten her, das uns schon
eingenommen hat? Das Bild soll eine Art Legitimation dafr geben, warum
der Begriff des Vorurteils, der mit dem Begriff der Autoritt in einem tiefen
inneren Zusammenhang steht, einer hermeneutischen Rehabilitierung bedarf. Wie jedes Bild ist auch dieses schief. Die hermeneutische Erfahrung ist
nicht von der Art, da etwas drauen ist und Einla begehrt: Wir sind
vielmehr von etwas eingenommen und gerade durch das, was uns einnimmt, aufgeschlossen fUr Neues, Anderes, Wahres. Es ist, wie Plato es mit
dem schnen Vergleich zwischen den leiblichen Speisen und der geistigen
Nahrung klar macht: whrend man jene zurckweisen kann, z. B. auf Anraten des Arztes, hat man diese immer schon in sich aufgenommen. 6
Nun fragt es sich freilich, wie sich die hermeneutische Bedingtheit unseres
Seins gegenber der Existenz der modernen Wissenschaft legitimieren soll,
die doch mit dem Prinzip der Unvoreingenommenheit und Vorurteilslosigkeit steht und fallt. Es wird sicherlich nicht damit getan sein - ganz abgesehen davon, da solche Deklamationen immer etwas Lcherliches haben-,
da man der Wissenschaft Vorschriften macht und ihr empfiehlt, sich zu
migen. Den Gefallen wird sie uns nicht tun. Sie wird mit einer nicht in
ihrem Belieben liegenden inneren Notwendigkeit ihre Wege weitergehen
und immer mehr an Erkenntnisse und Machbarkciten heranfhren, bei
denen uns der Atem stockt. Sie wird nicht anders knnen. Es ist sinnlos,
etwa einem Forscher auf dem Gebiete der Erbgenetik wegen der drohenden
Zchtung des bermenschen in den Arm zu fallen. So kann das Problem
nicht aussehen, da sich unser menschliches Bewutsein in einen Gegensatz
zum wissenschaftlichen Gang der Dinge stellt und sich herausnimmt, hier
eine Art von Gegen-Wissenschaft aufzubauen. Trotzdem ist der Frage nicht
auszuweichen, ob nicht das, was ""vir an scheinbar so harmlosen Gegenstnden wie dem sthetischen Bewutsein und dem historischen Bewutsein
gewahren, eine Problematik darstellt, die erst recht unserer modernen Naturwissenschaft und unserem technischen Wcltverhalten einwohnt. Wenn
wir auf der Grundlage der modernen Wissenschaft die neue technische
Zweckwelt errichten, die alles um uns herum verndert, so unterstellen wir
nicht, da der Forscher, der die dafUr entscheidenden Erkenntnisse gewonnen hat, auch nur mit einem Blick auf solche technischen Verwertbarkeiten
geblickt hat. Es ist echter Erkenntniswille und nichts sonst, was den wahren
Forscher befeuert. Und trotzdem ist die Frage zu stellen, ob sich nicht auch
gegenber dem Ganzen unserer modernen wissenschaftlich fundierten Zivi, [Zum Begriff des ,Neuen( vgI. ,Das Alte und das Neut;'(, Rede zur Erffnung der
Salzburger Festspiele 1981 (Ces. Werke Bd. 4)]
6 [Prot.314al

226

Weiterentwicklungen

lisation wiederholt, da hier etwas ausgelassen ist - und ob nicht, wenn

Voraussetzungen, unter denen diese Erkenntnis-Mglichkeiten und Machens-Mglichkeiten stehen, im Halbdunkel bleiben, eben das zur Folge
haben kann, da die Hand, die diese Erkenntnisse anwendet, zerstrerisch
wird. 7
Das Problem ist wirklich universell. Die hermeneutische Frage, wie ich sie
charakterisierte, ist durchaus nicht beschrnkt auf die Gebiete, von denen ich
bei meinen eigenen Untersuchungen ausgegangen bin. Es ging nur darum,
erst einmal eine theoretische Basis zu befestigen, die auch das Grundfaktum
unserer gegenwrtigen Kultur, die Wissenschaft und ihre industrielle technische Verwertung, zu tragen vermag. Ein ntzliches Beispiel daftir, wie die
hermeneutische Dimension das gesamte Verfahren der Wissenschaft umfat, ist die Statistik. Sie lehrt als Extrembeispiel, da Wissenschaft stets
unter bestimmten methodischen Abstraktionsbedingungen stelit und da
die Erfolge der modemen Wissenschaften daraufberuhcn, da andere Fragemglichkeiten durch Abstraktion abgedeckt werden. An der Statistik
kommt das liandgreiflich heraus, weil sie sich durch die Vorgreiflichkeit der
Fragen, die sie beantwortet, so sehr zu Propagandazwecken eignet. Was
Propagandaeffekt machen soll, mu ja immer das Urteil des Angesprochenen vorgngig zu beeinflussen und seine Urteilsmglichkeit einzuschrnken
suchen. Was da festgestellt wird, sieht so aus wie die Sprache der Tatsachen;
aber auf welche Fragen diese Tatsachen eine Antwort geben und welche
Tatsachen zu reden begnnen, wenn andere Fragen gestellt wrden, das ist
eine hermeneutische Fragestellung. Sie wrde erst die Bedeutung dieser
Tatsachen und damit die Folgerungen, die aus dem Bestehen dieser Tatsachen sich ergeben, legitimieren.
Icli greife damit vor und liabe unwillkrlich die Wendung gebraucht,
welche Antworten auf welche Fragen eigentlich in den Tatsachen stecken,
Das ist in der Tat das hermeneutisclie Urphnomen, da es keine mgliche
Aussage gibt, die nicht als Antwort auf eine Frage verstanden werden kann,
und da sie nur so verstanden werden kann. Das beeintrchtigt die groartige Methodik der modernen Wissenschaft nicht im geringsten. Wer eine
Wissenschaft lernen will, mu ihre Methodik belierrschen lernen. Wir wissen aber auch, da Methodik als solche berhaupt noch nicht ftir die Produktivitt ihrer Anwendung garantiert. Es gibt vielmehr (das ist etwas, was
eines jeden Lebenserfahrung zu besttigen vermag) die methodisclie Sterilitt, d. h. die Anwendung der Methodik auf etwas Nicht-Wissenswrdiges,
auf etwas, was gar nicht aus einer echten Fragestellung heraus zum Gegenstand von Forschung gemacht wird.
7 [Das inzwischen viel diskutierte Problem der Verantwortlichkeit der Wissenschaft ist
in meinen Augen ein moralisches Problem. J

Die Universalitt des hermeneutischen Problems

227

Das methodische Selbstbewutsein der modernen Wissenschaft freilich

steht dem entgegen. So wird einem etwa der Historiker entgegenhalten, das
sei ja alles sehr schn mit dieser geschichtlichen berlieferung, in der allein
die Stimmen der Vergangenheit Bedeutung gewnnen und durch die die
Vorurteile, die die Gegenwart bestimmen, inspiriert seien. Aber es sei doch
ganz anders, wo es sich ernsthaft um historische Forschung handele. Wie
knne man im Ernste meinen, da z. B. die Aufklrung der Steuergewohnheiten der Stdte im 15. Jahrhundert oder der Ehesitten der Eskimos irgendwie von dem Gegenwarts-Bewutsein und seinen Antizipationen ihre Bedeutung erst verliehen bekme. Das seien doch Fragen der historischen
Erkenntnis, die man ganz unabhngig von jedem Gegenwarrsbezug als
Aufgaben ergreife.
Auf diesen Einwand ist zu antworten, da das Extrem dieses Standpunktes dem hneln wrde, was es in gewissen groindustriellen Forschungseinrichtungen gibt, so vor allem in Amerika und in Ruland, ich meine den
sogenannten Seriengroversuch, in dem man die Materien, mit denen man
zu tun hat, ohne Rcksicht auf Verluste und Kosten einfach durchmit - mit
der Chance, da schlielich einmal unter Tausenden von Messungen eine
Messung einen interessanten Befund ergibt, d. h. sich als Antwort auf eine
Frage erweist, von der aus man weiterkommt. Kein Zweifel, da die moderne Forschung auch in den Geisteswissenschaften in gewissem Umfange so
arbeitet. Man denke etwa an die groen Editionen und insbesondere an die
immer perfekteren Indices. Ob freilich die moderne liistorische Forschung
bei solchen Verfahren die Chance vergrert, die interessante Tatsache
wirklich zu bemerken und aus ihr dann die entsprechende Bereicherung
unserer Erkenntnis zu gewinnen, mu offenbleiben. Aber selbst wenn es so
wre, drfte man fragen: ist das ein Ideal, da von tausend Historikern
ungezhlte Forschungsvorhaben, d. h. also Feststellung von Tatsachenzusammenhngen, erarbeitet werden, damit der 1001. Historiker dabei etwas
bemerkt, was interessant ist? Gewi zeichne ich damit eine Karikatur echter
Forschung. Aber wie in jeder Karikatur, ist auch in dieser Wahrheit. Sie
enthlt eine indirekte Antwort auf die Frage: Was macht eigentlich den
produktiven Forscher? Da er die Methoden gelernt hat? Das hat gerade
auch der, der nie etwas Neues herausbringt. Phantasie ist die entscheidende
Aufgabe rur den Forscher. Phantasie meint hier natrlich nicht ein vages
Vermgen, sich allerhand einzubilden, Phantasie steht vielmehr in hermeneutischer Funktion und dient dem Sinn fUr das Fragwrdige, dem freilegen-Knnen von wirklichen, produktiven Fragen - was im allgemeinen nur
dem gelingt, der alle Methoden seiner Wissenschaft beherrscht.
Als Platoniker liebe ich die unvergelichen Szenen besonders, in denen
Sokrates mit den sophistischen Alles-Knstlern in Streit gert und sie durch
seine Fragen zur Verzweiflung bringt, bis sie es schlielich nicht mehr

228

Weiterentwicklungen

aushalten knnen und ihrerseits die Rolle des Fragers beanspruchen, die so
erfolgreich scheint. Und was geschieht dann? Sie wissen nichts zu fragen. Es
fallt ihnen einfach nichts ein, was man in der Weise fragen kann, da es lohnt,
darauf einzugehen und beharrlich eine Antwort zu geben.
Ich ziehe die Konsequenz. Das hermeneutische Bewutsein, das ich anfangs nur von bestimmten Punkten aus bezeichnete, hat seine eigentliche
Wirksamkeit immer darin, da man das Fragwrdige zu sehen vermag.
Wenn wir nun nicht nur die knstlerische berlieferung der Vlker, nicht
nur die historische berlieferung, nicht nur das Prinzip der modernen
Wissenschaft in seinen hermeneutischen Vorbedingungen uns vor Augen
gestellt haben, sondern das Ganze unseres Erfahrungslebens, dann, meine
ich, gelangen wir dahin, an unsere eigene, allgemeine und menschliche
Lebenserfahrung auch die Erfahrung der Wissenschaft wieder anzuschlieen. Denn jetzt haben wir die Fundamentalschicht erreicht, die man (mit
Johannes LohmannH) die >sprach1iche Weltkonstitutionl nennen kann. Sie
stellt sich dar als das wirkungsgeschichtliche Bewutsein, das alle unsere
Erkenntnismglichkeiten vorgngig schematisiert. Ich sehe davon ab, da
der Forscher, auch der Naturforscher, von Mode und Gesellschaft und von
allen mglichen Faktoren seiner Umwelt vielleicht nicht ganz unabhngig
ist - "\.vas ich meine, ist, da es innerhalb seiner wissenschaftlichen Erfahrung
nicht so sehr die )Gesetze des eisenharten Schlieens< (Hclmholtz) als vielmehr unvorhcrsehbare Konstellationen sind, die ihm die fruchtbare Idee
eingeben, ob es nun Newtons fallender Apfel ist oder welche zufallige
Beobachtung immer, an der der Funke der wissenschaftlichen Inspiration
zndet.
Das wirkungsgeschichtliche Bewutsein hat seinen Vollzug im Sprachlichen. Wir knnen von dem denkenden Sprachforscher lernen, da die
Sprache in ihrem Leben und Geschehen nicht blo als ein sich Vernderndes
gedacht werden mu, sondern da darin eine Teleologie wirksam ist. Das
will sagen, da die Worte, die sich bilden, die Ausdrucksmittel, die in einer
Sprache auftreten, um bestimmte Dinge zu sagen, sich nicht zufallig fixieren, soweit sie nicht berhaupt wieder abkommen, sondern da auf diese
Weise eine bestimmte Weltartikulation aufgebaut wird - ein Vorgang, der
wie gesteuert wirkt und den wir ja alle immer wieder bei dem sprechenlernenden Kind beobachten knnen. Ich berufe mich dafr auf eine Stelle des
Aristotclcs, die ich genaucr explizieren mchte, weil an ihr der Akt der
Sprach bildung von einer bestimmten Seite aus genial beschrieben ist. Es
handelt sich um das, was Aristoteles die Epagoge nennt, d. h. die Bildung des
Allgemeinen. Wie kommt es zum Allgemeinen? In der Philosophie sagt
~ ;Philosophie und Sprachwissenschaft<, verffentlicht in der Reihe Erfahrung und
Denken, Scbriften zur Frderung der Beziehungen zwischen Philosophie und Einzchvissenschaften, Nr. 15 (1965).

Die Universalitt des hermeneutischen Problems

229

man: zum Allgemeinbegriff; aber auch Worte sind in diesem Sinne offenkundig Allgemeines. Wie kommt es dazu, da sie )Worte< sind, d. h. eine
allgemeine Bedeutung haben? Da findet sich das sinnlich ausgestattete Wesen bei seinen ersten Apperzeptionen in einem flutenden Reizmeer, und es
beginnt schlielich eines Tags etwas, wie wir sagen, zu erkennen. Offenbar
wollen wir damit nicht sagen, da es vorher blind war -, sondern wir
meinen, wenn \vir sagen >erkennen< -, >wiedererkennen<, d. h. etwas als
dasselbe herauserkennen aus dem Strom vorbeiflutender Bilder. Dieses so
Herauserkannte wird otTenbar fest gehalten. Aber wie eigentlich? Wann
erkennt ein Kind zum ersten Male seine Mutter? Dann, wenn es sie zum
ersten Mal gesehen hat? Nein. Ja wann eigentlich' Wie geschieht denn das?
Knnen wir berhaupt sagen, da das ein einmaliges Ereignis ist, in dem ein
erstes Erkennen das Kind aus dem Dunkel des Unwissens herausreit? Es
scheint mir offenkundig, da es so nicht ist. Aristoteles hat es wunderbar
beschrieben. Er sagt, es ist so, wie wenn ein Heer auf der Flucht ist, panisch
gejagt von Angst, und schlielich fangt einer an stehenzubleiben und sich
umzusehen, ob eigentlich der Feind so gefahrlich nahe ist. Das Heer bleibt
nicht dadurch stehen, da einer stehenbleibt. Es bleibt dann ein Zweiter
stehen. Das Heer bleibt nicht dadurch stehen, da zwei stehenbleiben. Wann
bleibt dann eigentlich das Heer stehen? Pltzlich steht es wieder. Pltzlich
gehorcht es \vieder dem Kommando. Bei dem, \vas Aristotcles hier beschreibt, ist noch ein sehr feiner sprachlicher Scherz dabei. Komnlando heit
nmlich auf griechisch Arche, d. h. Principium. Wann ist das Prinzip als
Prinzip da? Durch welches Vermgen? - Das ist in der Tat die Frage nach
dem Zustandekommen des Allgemeinen. 9
Genau die gleiche Teleologie ist es, wenn ich J oh. Lohmanns Darlegungen
nicht miverstehe, die sich stndig im Leben der Sprache auswirkt. Wenn
Lohmann von den sprachlichen Tendenzen spricht, in denen sich als dem
eigentlichen Agens der Geschichte bestimmte Formen ausbreiten, so wei er
natrlich, da sich das in diesen Formen des - wie das deutsche Wort sagtZustandekommens, des Zum-Stehen-Kommens vollzieht. Was sich dabei
zeigt, ist, wie ich meine, die eigentliche Vollzugs weise unserer menschlichen
Welterfahrung berhaupt. Das Sprechen-Lernen ist gewi eine Phase besonderer Produktivitt, und das Genie unserer Dreijhrigkeit haben wir alle
inzwischen in ein karges und sprliches Talent umgewandelt. Aber im
Gebrauch der am Ende zustandegekommenen sprachlichen Weltauslegung
bleibt noch etwas von der Produktivitt unserer Anfange lebendig. Wir
kennen das alle z. B. bei dem Versuch des bersetzens, im Leben oder in der
Literatur oder wo immer, dieses seltsame, unruhige und qulende Geftihl,
solange man nicht das richtige Wort hat. Wenn man es hat, den rechten
9

[Vgl. Aristoteles, An. Post. B 19, 100a 3ff.]

230

Weiterenrnricklungcn

Ausdruck gefunden hat (es braucht nicht immer ein Wort zu sein), wenn es
einem gewi ist, da man es hat, dann )stcht{ es, dann ist etwas >zustande~
gekommen, dann haben wir wieder einen Halt inmitten der Flut des fremden Sprach geschehens, dessen unendliche Variation die Orientierung verlieren lt. Was ich so beschreibe, ist aber die Weise der menschlichen Wclterfahrung berhaupt. Ich nenne sie hermeneutisch. Denn der so beschriebene
Vorgang wiederholt sich stndig ins Vertraute hinein. Es ist stets eine sich
schon auslegende, schon in ihren Bezgen zusammengeordnete Welt, in die
Erfahrung eintritt als etwas Neues, das umstt, was unsere Erwartungen
geleitet hatte, und das sich im Umstoen selber neu einordnet. Nicht das
Miverstndnis und nicht die Fremdheit ist das Erste, so da die Vermeidung des Miverstandes die eindeutige Aufgabe wre, sondern umgekehrt
ermglicht erst das Getragensein durch das Vertraute und das Einverstndnis das Hinausgehen in das Fremde, das Aufnehmen aus dem Fremden und
damit die Erweiterung und Bereicherung unserer eigenen Welterfahrung.
So ist der Anspruch auf Universalitt zu verstehen, der der hermeneutischen Dimension zukommt. Verstehen ist sprachgebunden. Darin liegt
keineswegs eine Art Sprachrclativismus. Es ist zwar wahr: man lebt in einer
Sprache. Sprache ist nicht ein System von Signalen, die man, wenn man in
das Bro oder in die Sendestation tritt, mit Hilfe einer Tastatur loslt. Das
ist kein Sprechen, denn es hat nicht die Unendlichkeit des sprachbildnerischen und weiterfahrenden Tuns. Aber obwohl man ganz in einer Sprache
lebt, ist das kein Relativismus, weil es durchaus kein Gebanntsein in eine
Sprache gibt- auch nicht in die eigene Muttersprache. Das erfahren wir alle,
wenn wir fremde Sprachen lernen, und besonders auf Reisen, sofern wir die
fremde Sprache einigermaen beherrschen, und eben das heit, da wir
nicht immerfort mit dem Blick auf unsere Welt und ihr Vokabular innerlich
sozusagen nachschlagen, wenn wir uns in dem fremden Lande sprechend
bewegen. Je besser wir die Sprache knnen, desto weniger ist solch ein
Seitenblick auf die Muttersprache fuhlbar, und nur weil wir fremde Sprachen nie genug knnen, fhlen wir etwas davon immer. Aber es ist gleichwohl bereits ein Sprechen, wenn auch vielleicht ein stammelndes, das wie
alles echte Srammeln das Gestautsein eines Sagen-Wollens und daher ins
Unendliche der Aussprachemglichkeit geffnet ist. In dem Sinne ist jede
Sprache, in der ,"vir leben, unendlich, und es ist ganz verkehrt, zu schlieen,
weil es die verschiedenartigen Sprachen gibt, gibt es eine in sich zerklftete
Vernunft. Das Gegenteil ist wahr. Gerade auf dem Wege ber die Endlichkeit, die Partikularitt unseres Seins, die auch an der Verschiedenheit der
Sprachen sichtbar wird, ffnet sich das unendliche Gesprch in Richtung auf
die Wahrheit, das wir sind.
Wenn das richtig ist, dann \vird sich vor allem auf der Ebene der Sprache
das eingangs geschilderte Verhltnis unserer modernen, durch die Wissen-

Die Universalitt des hermeneutischen Problems

231

schaft begrndeten Industrie- und Arbeitswelt spiegeln. Wir leben in einer

Epoche steigender Nivellierung aller Lebensformen, - das ist ein Gebot der
rationalen Notwendigkeit der Lebenserhaltung auf unserem Planeten. Das
Nahrungsproblem der Menschheit z. B. ist berhaupt nur zu bewltigen
durch die Preisgabe jener groartig schnen Verschwendung, mit der ehedem die Erde bebaut wurde. Es ist unvermeidlich, da sich die maschinelle
Industriewc1t auch innerhalb des Lebens des Einzelnen als eine Art technischer Perfektions sphre ausbreitet, und wenn wir moderne Liebespaare
miteinander reden hren, dann fragen wir uns schon manchmal, ob das
Worte sind, mit denen sie sich verstndigen, oder Reklamemarken und
Fachausdrcke aus der Zeichensprache der modernen Industriewelt. Es kann
nicht ausbleiben, da sich die nivellierten Lebensformen des Industriezeitalters auch auf die Sprache auswirken, \vie in der Tat die Verarmung des
Vokabulars der Sprache ungeheure Fortschritte macht und damit die Annherung der Sprache an ein technisches Zeichensystem. Leute, die >trotz< mit
dem Dativ verbinden, wie ich das noch tue, werden bald eine Art Museumswert haben. Nivellierungstendenzen dieser Art sind unaufhaltsam. Und
trotzdem dauert immer noch und gleichzeitig der Aufbau der eigenen Welt
in der Sprache berall fort, wo wir einander etwas sagen wollen. Es ist die
eigentliche Zuordnung der Menschen zueinander, die sich damit ergibt, da
jeder zunchst eine Art Sprachkreis ist, und da sich diese Sprachkreise
berhren und mehr und mehr verschmelzen. Was so zustandekommt, ist
immer wieder die Sprache, in Vokabular und Grammatik wie eh undje, und
nie ohne die innere Unendlichkeit des Gesprches, das zwischen jedem
solchen Sprechenden und seinem Partner im Gange ist. Das ist die fundamentale Dimension des Hermeneutischen. Echtes Sprechen, das etwas zu
sagen hat und deswegen nicht vorgesehene Signale gibt, sondern Worte
sucht, durch die man den anderen erreicht, ist allgemeine menschliche
Aufgabe - es ist aber eine besondere Aufgabe ftir den, der schriftliche
berlieferung zum Reden zu bringen sucht, z. B. ftir den Theologen, dem
das Weitersagen einer Botschaft aufgetragen ist, die geschrieben steht.

18. Rhetorik. Hermeneutik und Ideologiekritik

Metakritische Errterungen zu >Wahrheit und Methode<

1967

Da eine philosophische Hermeneutik die Aufgabe hat, die hermeneutische

Dimension in ihrer vollen Reichweite aufzuschlieen, und ihre grundlegende Bedeutung
unser gesamtes Weltverstndnis zu Geltung zu bringen, in
allen seinen Formen, von der zwischenmenschlichen Kommunikation bis
zur gesellschaftlichen Manipulation, von der Erfahrung des Einzelnen in der

rur

Gesellschaft wie von der Erfahrung, die er an der Gesellschaft macht, von
der aus Religion und Recht, Kunst und Philosophie aufgebauten Tradition
bis zu der emanzipatorischen Reflexionsenergie des revolutionren Bewut-

seins, schliet nicht aus, da es begrenzte Erfahrungen und Erfahrungsfclder

sind, von denen der einzelne Forscher seinen Ausgang nimmt. Mein eigener
Versuch schlo sich insofern Diltheys philosophischer Weiterftihrung des
Erbes der deutschen Romantik an, als er die Theorie der Geisteswissenschaften zum Thema nahm, aber zugleich auf eine neue, um vieles verbreiterte
Grundlage stellte: Die Erfahrung der Kunst entgegnet ja der historischen
Verfremdung der Geisteswissenschaften mit dem siegreichen Anspruch auf
Gleichzeitigkeit, der ihr eignet. Da damit hinter alle Wissenschaft zurckfragende und umgekehrt auf alle Wissenschaft vorgreifende Wahrheit anvisiert war, sollte an der essentiellen Sprachlichkeit aller menschlichen Welterfahrung heraustreten, deren Vollzugsweise bestndig sich erneuernde
Gleichzeitigkeit ist. Indessen konnte es nicht ausbleiben, da sich die Ausgangsphnomene auch bei der Analyse der universellen Sprachliehkeit des
menschlichen Welt verhaltens besonders vordrngten. Das entsprach der
wissenschaftsgeschichtlichen Herkunft des hermeneutischen Problems, das
sich an der schriftlichen berlieferung, der durch die Fixierung, die Dauerhaftigkeit, den Zcitcnabstand fremd gewordenen berlieferung entzndet
hatte. So lag es nahe, das vielschichtige Problem der bersetzung zum
Modell der Sprachlichkeit des menschlichen Weltverhaltens zu erheben und
an den Strukturen von bersetzung das allgemeine Problem zu entwickeln,
wie Fremdes zu eigen wird.

Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik

233

Indessen, das >Sein zum Texte<lO erschpft nicht die hermeneutische Dimension - es sei denn, da >Text< ber den engeren Sinn hinaus den Text
meint, den lGott mit eigener Hand geschrieben hat<, den fiber nawrae, und
der damit auch alle Wissenschaft, von der Physik bis zur Soziologie und
Anthropologie, umfat. Doch selbst dann ist mit dem Modell der bersetzung die Vielfalt dessen, was Sprache im Verhalten des Menschen bedeutet,
keineswegs erfat. Am Lesen dieses grten lBuches< wird zwar Spannung
und Lsung demonstrierbar, die Verstehen und Verstndlichkeit - und
vielleicht auch Verstand- strukturieren, und insofern ist an der Universalitt
des hermeneutischen Problems kein Zweifel mglich. Es ist kein sekundres
Thema. Hermeneutik ist keine bloe Hilfsdisziplin der romantischen Geisteswissenschaften.
Indessen, das universale Phnomen der menschlichen Sprachlichkeit entfaltet sich auch in anderen Dimensionen. So reicht das hermeneutische
Thema noch in andere Zusammenhnge hinein, die die Sprachlichkeit der
menschlichen Welterfahrung bestimmen. Manches davon ist in )Wahrheit
und Methode< selber angeklungen. So war dort das wirkungsgeschichtliche
Bewutsein als die bewute ErheBung der menschlichen Sprachidee in
einigen Phasen seiner Geschichte dargestellt worden; es reicht aber, wie
Johannes Lohmann inzwischen in seinem Buch lPhilosophie und Sprachvvissenschaft(11 und in einer Diskussion meines eigenen Versuchs im Gnomon 12
gezeigt hat, noch in ganz andere Dimensionen. Lohmann verlngert die
>Prgung des Begriffs Sprache im Denken des Abendlandes<, die ich skizziert
hatte, im Riesenmastab der Sprachgeschichte zugleich nach rckwrts und
nach vorwrts. Nach rckwrts, indem er der Heraufkunft des >Begriffes(
als des inteBektuellen Vehikels der aktueBen ,Subsumtion< gegebener Gegenstnde unter eine gedachte Form (714) nachgeht, im )stamm-flektierenden< Typus des Altindogermanischen die grammatische Form des Begriffs
erkennt, die in der Copula ihren sichtbarsten Ausdruck findet - auf diese
Weise leitet sich die Mglichkeit der Theorie als der eigensten Sclipfung des
Abendlandes ab. Nach vorwrts, indem er wieder an der Entwicklung der
Sprachform die Denkgeschichte des Abendlandes, welche Wissenschaft im
modemen Sinne, als Verftigbarmaehung der Welt, mglich macht, durch
den bergang vom stamm-flektierenden zum wort-flektierenden SprachTypus deutet.
Wahrhaft universale Sprachlichkeit, die dem Hermeneutischen im anderen Sinne wesenhaft voraus1iegt und fast so etwas wie das Positiv zu dem
Negativ der sprachlichen Auslegungskunst darstellt, bezeugt ferner die
So O. Marquard auf dem Heidclberger Philosophiekongre 1966.
Erfahrung und Denken, Schriften zur Frderung der Beziehung zwischen Philosophie und Einzelwissenschaften, Nr. 15 (1965).
" Bd. 37.1965,709-718.
10

11

234

Weiterentwicklungen

Rhetorik. Die Zusammenhnge zwischen Rhetorik und Hermeneutik, die

ich in meinenl Buche beachtet hatte, lassen sich vielfaltig erweitern, wie die
reichen Ergnzungen und Berichtigungen zeigen, die Klaus Dockhorn in
den Gttingischen Gelehrten-Anzeigen" beigesteuert hat. Sprachlichkeit
aber ist endlieh so tiefin die Sozialitt des menschlichen Seins verwoben, da
Recht und Grenze der hermeneutischen Fragestellung auch den Theoretiker
der Sozialwissenschaften beschftigen mssen. So hat Jrgen Habcrmas 14
krzlich zur Logik der Sozialwissenschaften auch die philosophische Hermeneutik in Beziehung gesetzt und von den Erkenntnisinteressen der Sozialwissenschaften her ausgewertet.
Es erscheint geboten, die sich durchdringenden Universalitten der Rhetorik, der Hermeneutik und der Soziologie in ihrer Interdependenz zum
Thema zu machen und die verschiedenartige Legitimitt dieser Universalitten aufzuhellen. Das ist um so wichtiger, als ihnen allen - am sichtbarsten
den beiden ersten - eine gewisse, durch den Bezug auf Praxis mitbestimmte,
Zweideutigkeit ihres Wissenschaftsanspruchs zukommt.
Denn da Rhetorik nicht eine bloe Theorie der Redeformen und berredungsmittel ist, sondern sich aus einer natrlichen Fhigkeit zur praktischen
Meisterschaft entwickeln lt, selbst ohne jede theoretische Reflexion auf
ihre Mittel, ist offenkundig. Ebenso ist die Kunst des Verstehens - was auch
immer ihre Mittel und Wege seien - offenbar nicht direkt von der Bewutheit abhngig, mit der sie ihren Regeln folgt. Auch hier setzt sich ein
natrliches Vermgen, das jeder hat, in ein Knnen um, durch das einer alle
anderen bertrifft, und die Theorie kann bestenfalls nur sagen, warum. In
beiden Fllen besteht ein Verhltnis der Nachtrglichkeit zwischen der
Theorie und dem, woraus sie abstrahiert ist und was wir Praxis nennen.
Dabei ist das eine der frhesten griechischen Philosophie zugehrig, das
andere eine Folge der spten Auflsung fester Traditionsbindungen und der
Anstrengung, das Entschwindende festzuhalten und in heller Bewutheit
aufzuheben.
Die erste Geschichte der Rhetorik hat Aristoteles geschrieben. Wir besitzen nur Bruchstcke. Vor allem aber ist die Theorie der Rhetorik von
Aristotelcs ausgebildet worden, in Ausftihrung eines Programms, das zuerst
Plato entworfen hatte. Hinter a11 dem Scheinanspruch, den die zeitgenssischen Redelehrer erhoben, hatte Plato eine echte Aufgabe entdeckt, die nur
der Philosoph, der Dialektiker, zu lsen imstande sei, nmlich: die Rede, die
effektvoll Einleuchtendes vorzubringen hat, so zu beherrschen, da die
jeweils angemessenen Argumente an diejenigen herangebracht werden, deren Seele dafLir spezifisch empfanglich ist. Das ist eine theoretisch einleuch218.Jahrg . Heft 3/4, (1966) S. 169-206.
Philosophische Rundschau, Beiheft 5 (1967), S. 149-180. rInzwischen:
der Sozialwissenschaften<, Frankfurt 1970, 5. crw. AufI. 19821
B

14

IZur

Logik

Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik

235

tende AufgabensteIlung, die dennoch zwei platonische Voraussetzungen

impliziert: Nmlich erstens, da nur der das >wahrscheinliche( Ps eu dos des
rhetorischen Arguments mit Sicherheit zu finden wei, der die Wahrheit,
d. h. die Ideen kennt, und zweitens, da er sich ebenso wissend in den Seelen
auskennen mu, auf die cr wirken soll. Die aristotelische Rhetorik ist in
erster Linie eine Ausarbeitung des letzteren Themas. In ihr vollendet sich die
Theorie der Anpassung von Rede und Seele, die Plato im ,Phaidros< gefordert hat, in der Gestalt einer anthropologischen Fundierung der Redekunst,
Die Theorie der Rhetorik war das lang vorbereitete Ergebnis einer Kontroverse, die durch den berauschenden und erschreckenden Einbruch einer
neuen Redekunst und Bildungsidee, die wir mit dem Namen Sophisrik
bedenken, ausgelst wurde. Damals war als ein unheimliches neues Knnen, das alles auf den Kopf zu stellen lehrte, die Redekunst aus Sizilien in das
stndisch gebundene, aber von einer leicht verftihrbaren Jugend belebte
Athen eingestrmt, Nun galt es, diesen groen Machthaber (wie Gorgias die
Redekunst nennt 15 ) in eine neue Zucht zu nehmen. Von Protagoras bis zu
Isokrates war es der Anspruch der Meister, nicht nur reden zu lehren,
sondern auch das rechte staatsbrgerliche Bewutsein zu formen, das politischen Erfolg verhie. Aber erst Plato schuf die Grundlagen, von denen aus
die neue, alles erschtternde Kunst der Rede - Aristophanes hat uns das
anschaulich genug geschildert -, ihre Grenze und ihren legitimen Ort fand.
Das bezeugt ebensosehr die philosophische Dialektik der platonischen Akademie wie die aristotelische Begrndung von Logik und Rhetorik.
Die Geschichre des Verstehens ist nicht minder alt und ehrwrdig. Wollte
man berall dort Hermeneutik erkennen, wo sich eine wahre Kunst des
Verstehens beweist, so mte man, wenn nicht mit dem Nestor der Ilias, so
doch mit Odysseus beginnen. Man knnre sich darauf berufen, da die neue
Bildungsbewegung der Sophistik tarschlich die Auslegung berhmter
Dichterworte betrieb und sie als pdagogische Exempel kunstvoll ausmalte,
und man knnte mit Gundert dem eine sokratische Hermeneutik entgegensetzen 16 , Indessen, eine Theorie des Verstehens ist das noch lange nicht, und
es scheint berhaupt fr das Aufkommen des hermeneutischen Problems
charakteristisch, da eine Ferne herangeholt, eine Fremdheit berwunden,
eine Brcke zwischen Einst und Jetzt gebaut werden mute. Insofern war
ihre Stunde die Neuzeit, die sich ihres Abstandes von den lteren Zeiten
bewut geworden war. Etwas davon lag schon in dem theologischen Anspruch des reformatorischen Bibelverstndnisses und seines Prinzips der sola
scriptura! aber seine eigentliche Entfaltung fand es, als aus Aufklrung und
Romantik das historische Bewutsein erwuchs und zu aller berlieferung
15
16

Hermann Gundert in: Hermeneia, FS fur Otto Regenbogen, 1952.

fGorg. 456 aff.]

236

Weiterentwicklungen

ein gebrochenes Verhltnis etablierte. Es hing mit dieser Geschichte der

hermeneutischen Theorie zusammen, da sie sich an der Aufgabe der Auslegung >schriftlich fixierter Lcbcnsuerungen( orientierte, auch wenn die
theoretische Ausarbeitung der Hermeneutik bei Schlciermacher das Verstehen, wie es im mndlichen Umgang des Gesprchs geschieht, einbezog.
Umgekehrt war die Rhetorik auf die Unmittelbarkeit der Redewirkung
gerichtet, und wenn sie auch die Wege kunstvoller Schriftlichkeit mit betrat
und so die Lehre vom Stil und den Stilen entwickelte, so liegt ihr eigentlicher
Vollzug doch nicht im Lesen, sondern irn Reden. Die Mittelstellung der
vorgelesenen Rede zeigt freilich bereits die Tendenz, die Kunst der Rede auf
schriftlich fixierbare Kunstmittel zu grnden und von der ursprnglichen
Situation abzulsen. Hier setzt dann die Wechselwirkung mit der Poetik ein,
deren sprachliche Gegenstnde so ganz und gar Kunst sind, da ihre Transformation von der Mndlichkeit in die Schriftlichkeit und zurck ohne
Einbue gelingt.
Die Redekunst als solche aber ist an die Unmittelbarkeit ihrer Wirkung
gebunden. In welchem Umfange die Erregung von Affekten als das wichtigste berredungs mittel von Cicero und Quintilian bis zur politischen
Rhetorik des englischen 18. Jahrhunderts zu gelten hat, ist von Klaus Dockhorn mit profunder Gelehrsamkeit gezeigt worden. Nun ist freilich die
Erregung der Affekte, die des Redners wesentliche Aufgabe ist, in der
schriftlichen uerung, die Gegenstand hermeneutischer Bemhung wird,
nur abgeblat \virksam, und gerade auf diese Unterschiede kommt es an:
Der Redner reit den Zuhrer mit. Das Einleuchtende seiner Argumente
berschttet den Zuhrer. Kritische Besinnung kann und soll ihm unter der
berzeugungskraft der Rede nicht kommen. Umgekehrt ist das Lesen und
Auslegen von Geschriebenem so sehr von dem Schreiber, seiner Gestimmtheit, seinen Absichten und seinen unausgesprochenen Tendenzen entfernt
und abgelst, da die Erfassung des Textsinnes den Charakter einerselbstndigen Produktion empfangt, die ihrerseits mehr der Kunst des Redners als
dem Verhalten seines Zuhrers gleicht. So ist es zu verstehen, da die
theoretischen Mittel der Auslegungskunst, \vie ich an einigen Punkten zeigte
und wie Dockhorn auf breiter Basis durchfuhrt, weitgehend der Rhetorik
entlehnt sind.
Woran sonst sollte sich auch die theoretische Besinnung auf das Verstehen
anschlieen als an die Rhetorik, die von ltester Tadition her der einzige
Anwalt eines Wahrheitsanspruehes ist, der da? Wahrscheinliche, das eikos
(verisimile), und das der gemeinen Vernunft Einleuchtende gegen den Beweis- und Gewiheitsanspruch der Wissenschaft verteidigt? berzeugen
und Einleuchten, ohne eines Beweises fhig zu sein, ist offenbar ebenso sehr
das Ziel und Ma des Verstehens und Auslegens wie der Rcde- und berredungskunst - und dieses ganze weite Reich der einleuchtenden berzeugun-

Rbetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik

237

gen und der allgemein herrschenden Ansichten wird nicht etwa durch den
Fortschritt der Wissenschaft allmhlich eingeengt. so gro der auch sei,
sondern dehnt sich vielmehr auf jede neue Erkenntnis der Forschung aus,
um sie fr sich in Anspruch zu nehmen und sie sich anzupassen. Die
Ubiquitt der Rhetorik ist eine unbeschrnkte. Erst durch sie wird Wissenschaft zu einem gesellschaftlichen Faktor des Lebens. Was wten wir VOn
der modernen Physik, die unser Dasein so sichtbarlich umgestaltet, allein
aus der Physik? Alle Darstellungen derselben, die sich ber den Kreis der
Fachleute hinaus richten (und vielleicht sollte man sagen: soweit sie sich
nicht auf einen jeweils sehr kleinen Kreis eingeweihter Spezialisten beschrnken), verdanken ihre Wirkung dem rhetorischen Element, das sie
trgt. Selbst Descartes, dieser groe und leidenschaftliche Anwalt von Methode und Gewiheit, ist in allen seinen Schriften ein Schriftsteller, der die
Mittel der Rhetorik auf groartige Weise handhabt, wie vor allem Henri
Gouhier 17 nachgewiesen hat. An ihrer fundamentalen Funktion innerhalb
des sozialen Lebens kann kein Zweifel sein. Alle Wissenschaft, welche
praktisch werden soll, ist auf sie angewiesen. - Auf der anderen Seite ist die
Funktion der Hermeneurik nicht minder universal. Die Unverstndlichkeit
oder Miverstndlichkeit berlieferter Texte, die sie ursprnglich auf den
Plan gerufen hat, ist nur ein Sonderfall dessen, was in al1er menschlichen
Weltorientierung als das atopon, das Seltsame begegnet, das sich in den
gewohnten Erwartungsordnungen der Erfahrung nirgends unterbringen
lt. Und wie im Fortschritt der Erkenntnis die mirabilia ihre Befremdlichkeit verlieren, sowie sie verstanden worden sind, so lst sich auch jede
gelingende Aneignung von berlieferung in eine neue, eigene Vertraulichkeit auf, in der sie uns gehrt und in der wir ihr gehren. Beides fliet
Zusammen in die eine, Geschichte und Gegenwart umspannende, eigene und
miteigene Welt, die im Reden der Menschen miteinander ihre sprachliche
Artikulation empfngt. Auch von der Seite des Verstehens her zeigt sich also
die Universalitt der menschlichen Sprachlichkeit als ein in sich grenzenloses
Element, das alles trgt, nicht nur die durch Sprache berlieferte Kultur,
sondern schlechthin alles, weil alles in die Verstndlichkeit hereingeholt
wird, in der wir uns miteinander bewegen. Plato hat mit Recht davon
ausgehen knnen, da wer die Dinge im Spiegel der Reden betrachtet, ihrer
in ihrer vollen und unverkrzten Wahrheit gewahr wird. Auch hat es einen
tiefen und richtigen Sinn, wenn Plato lehrt, da alle Erkenntnis erst als
Wiedererkenntnis ist, was sie ist. Eine )erste< Erkenntnis ist so wenig mglich wie ein erstes Wort. Auch die neueste Erkenntnis, deren Folgen noch gar
nicht absehbar scheinen, ist erst, was sie eigentlich war, wenn sie sich in sie
17 Henri Gouhier, La rcsistance an vrai ... (Retorica e Barocco, cd. E. Castdli, Rom
1955).

238

Weiterentwicklungen

ausgefo1gcrt hat und in das Medium der intersubjektiven Verstndigung

eingegangen ist.
So durchdringen sich der rhetorische und der hermeneutische Aspekt der
menschlichen Sprachlichkeit auf vollkommene Weise. Es gbe keinen Redner und keine Redekunst, wenn nicht Verstndigung und Einverstndnis die
menschlichen Beziehungen trge - es gbe keine hermeneutische Aufgabe,
wenn das Einverstndnis derer, die >ein Gesprch sind<, nicht gestrt wre
und die Verstndigung nicht gesucht werden mte. Die Verschrnkung mit
der Rhetorik ist also geeignet, den Schein aufzulsen, als wre Hermeneutik
auf die sthetisch-humanistische Tradition allein beschrnkt und als habe es
die hermeneutische Philosophie mit einer der Welt des >realen< Seins entgegengesetzten Welt des >Sinnes< zu tun, die sich in der )kulturellen berlieferung< ausbreitet.
Es entspricht der Universalitt des hermeneutischen Ansatzes, da er auch
rur die Logik der Sozialwissenschaften beachtet werden mu. So hat Habermas die in )Wahrheit und Methode< gegebenen Analysen des >wirkungsgeschichtlichen Bewutseins< und des Modells der ,bersetzung< behandelt
und ihnen eine positive Funktion fr die berwindung der positivistischen
Erstarrung der sozialwissenschaftlichen Logik wie der historisch unreflektierten linguistischen Grundlegung derselben zuerkannt. 18 Solche Bezugnahme auf Hermeneutik steht also unter der eingestandenen Prmisse, der
Methodologie der Sozialwissenschaften dienen zu sollen. Das ist freilich von
dem traditionellen Ausgangsboden der hermeneutischen Problematik, den
die sthetisch-romantischen Geisteswissenschaften bilden, durch eine Vorentscheidung von grter Tragvveite getrennt. Zwar wird von der methodischen Verfremdung, die das Wesen der modernen Wissenschaft ausmacht,
auch in den )humanities< durchaus Gebrauch gernacht >Wahrheit und Methode< hat den Gegensatz, den der Titel impliziert, nie als einen ausschlieenden
gemeint. 19 Aber freilich waren die Geisteswissenschaften der Ausgangspunkt der Analyse, weil sie mit Erfahrungen zusalnmenrcken, in denen es
berhaupt nicht um Methode und Wissenschaft geht, sondern um Erfahrungen. die auer halb der Wissenschaft liegen. wie die Erfahrung der Kunst und
die Erfahrung der durch ihre geschichtliche berlieferung geprgten Kultur. Die hermeneutische Erfahrung ist in ihnen allen in gleicher Weise
wirksam, und insofern ist sie nicht selbst Gegenstand methodischer Verfremdung, sondern liegt dieser voraus, indem sie der Wissenschaft ihre
Fragen aufgibt und dadurch erst den Einsatz ihrer Methoden ermglicht.
Die modernen Sozialwissenschaften dagegen, falls die hermeneutische
18 D. Habermas, Zur Logik der Sozialv"'issenschaften, Phil. Rdsch. Beiheft 5, Tbingen
1967. Kap. JIll
19 [Vgl. das Vorwort zur 2. Aufl., unten S. 437ff.J

Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik

239

Reflexion fr sie als unumgnglich erkannt wird (wie das fr die Geisteswissenschaften in )Wahrheit und Methode( nachgewiesen ist), erheben den Anspruch, v/ie Habermas es formuliert, durch eine I)kontrollierte Verfreludung\\ das Verstehen II aus einer vorwissenschaftlichen bung
zum Rang eines reflektierten Vorgehens\~ zu erheben, sozusagen durch
die methodische Ausbildung der Klugheit (172/174).
Nun ist das seit alters der Weg der Wissenschaft, durch lehrbare und
kontrollierbare Verfahrensweisen zu leisten, was individueller Klugheit
zuweilen auch, wenngleich auf unsichere und unkontrollierbare Weise,
gelingt. Wenn die Bewutmachung der hermeneutischen Bedingungen,
die in den verstehenden Geistes\vissenschaften im Spiele sind, die Sozialwissenschaften, die nicht ~verstehen< wollen, sondern unter Einbeziehung
der in der Sprachlichkeit sich ablagernden Verstndliehkeiten' das reale
GefUge der Gesellschaft wissenschaftlich in den Griff zu nehmen suchen,
auf methodische Veranstaltungen fUhrt, die ihrer Arbeit forderlich sind,
so ist das gewi ein wissenschaftlicher Gewinn. Freilich wird sich die
hermeneutische Reflexion von ihnen nicht vorschrdben lassen, sich auf
diese wissenschaftsimmanente Funktion zu beschrnken, und insbesondere sich nicht davon abhalten lassen, der methodischen Verfremdung
des Verstehens, die die Soziahvissenschaften betreiben, aufs neue eine
hermeneutische Reflexion zuzuwenden, - auch wenn sie der positivistischen Abwertung der Hermeneutik damit abermals entgegenkommt.
Doch sehen \-vir erst, wie sich die hermeneutische Problematik innerhalb der sozialwisscnschaftlichen Theorie geltend macht und von ihr her
sich ausnimmt.
Da ist zunchst der )linguistische Ansatz< (124f.). Wenn die Sprachlichkeit als Vollzugs weise des hermeneutischen Bewutseins ausgezeichnet ist, so liegt es nahe, in der Sprachlichkeit als der Grundverfassung
menschlicher Sozialitt das gltige Apriori der Sozialwissenschaften zu
erkennen, von dem aus sich die behavioristisch-positivistischen Theorien, die die Gesellschaft als ein beobachtbares und steuerbares Funktionsganzes ansehen, ad absurdum fhren. Das hat etwas Einleuchtendes, sofern die menschliche Gesellschaft in Institutionen lebt, die als solche verstanden, tradiert, reformiert, kurz, vom inneren Selbstverstndnis
der die Gesellschaft bildenden Individuen determiniert werden. Habermas
sieht nun sowohl gegenber Wittgensteins Theorie der Sprachspiele wie
gegenber Winchs 20 Auswertung derselben fr ein sprachliches Apriori
aller sozial wissenschaftlichen Aussagen das Recht der Hermeneutik darin, da sie vom Gedanken der Wirkungsgeschichte aus den kommunikativen Zugang zu dem Objektbereich der Sozialwissenschaften einklagt.
20

P. Winch, The Idea of a Social Science. London/New York 1958 (deutsch 1966)

240

Wciterent\vicklungen

Indessen, wenn Habcrmas der Analyse des Vorverstndnisses und der

essentiellen Vorurteilsbedingtheit folgt, die allem menschlichen Verstehen
und Handeln zukommt, so ist der Anspruch, den er an die hermeneutische
Reflexion stellt, gleichwohl ein grundstzlich anderer. Das wirkungs gcschichtliehe Bnvutsein, das die eigenen Vorurteile zu reflektieren sucht und
sein eigenes Vorverstndnis kontrolliert, mache zwar dem naiven Objektivismus ein Ende, der ebenso die positivistische Wissenschaftstheorie \vie die
phnomenologische und sprachanalytische Grundlegung der Sozialvvissenschaften verfalsche. Aber was leiste solche Reflexion eigentlich? Da ist
einmal das Problem der Universalgeschichte, d. h. die Vorstellung von
einem Ziel der Geschichte, das sich jeweils aus den Zielvorstellungen gesellschaftlichen HandeIns erhebt. Begngt sich die hermeneutische Reflexion
mit allgemeinen Erwgungen, da ber die Begrenztheit des eigenen Standorts nie hinauszukommen ist, so ist sie folgenlos. Zwar wird der Anspruch
einer inhaltlichen Geschichtsphilosophie durch solche Erwgung bestritten,
aber das historische Bewutsein wird trotzdem stndig aus seiner eigenen
Zukunftsgerichtetheit eine vorverstandene Universalgeschichte entwerfen.
Was hilft das Wissen um deren Vorlufigkeit und essentielle berholbarkeit?
Dort aber, wo die hermeneutische Reflexion effektiv wird, was tut sie da?
In welches Verhltnis setzt sich die wirkungsgeschichtliche Reflexion zu der
Tradition, derer sie sich bewut wird? Meine These ist nun, und ich meine,
da sie die not\vendige Folge der Anerkennung unserer \virkungsgeschichtlichen Bedingtheit und Endlichkeit ist, da die Hermeneutik uns lehrt, den
Gegensatz zwischen fortlebender, maturwchsigen Tradition und reflektierter Aneignung derselben als dogmatisch zu durchschauen. Dahinter
steckt ein dogmatischer Objektivismus, der auch noch den Begriff der
Reflexion deformiert. Der Verstehende ist auch in den verstehenden Wissenschaften aus dem wirkungs geschichtlichen Zusammenhang seiner hermeneutischen Situation nicht so herausreflektiert, da sein Verstehen nicht
selber in dieses Geschehen einginge. Der Historiker, auch der der sogenannten kritischen Wissenschaft, lst so wenig fortlebende Traditionen, z. B. die
nationalstaatlichen, auf, da er als nationaler Historiker vielmehr in dieselben bildend und fortbildend eingreift, und das Wichtigste ist:jc bewuter er
auf seine hermeneutische Bedingtheit reflektiert, desto mehr. Droysen, der
die }eunuchenhafte Objektivitt< der Historiker in ihrer tnethodologischen
Naivitt klar durchschaute, ist selber fr das nationale Staats bewutsein der
brgerlichen Kultur des 19. Jahrhunderts hchst wirksam gewesen - jedenfalls wirksamer als das epische Bewutsein Rankes, das eher zur obrigkeitsstaatlichen Apo1itie erziehen mochte. Verstehen ist selber Geschehen. Nur
ein naiver, unreflektierter Historisnlus wird in den historisch-hermeneutischen Wissenschaften ein absolut Neues sehen, das die Macht der Tradition
aufhebt. Den unzweideutigen Beweis ftir die bestndige Vermittlung, in der

Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik

241

gesellschaftliche berlieferung fortlebt, suchte ich durch den Aspekt der

Sprachlichkeit zu erbringen, die alles Verstehen zu tragen vermag.
Dem hlt Habermas entgegen, da sich das Medium der Wissenschaft
durch Reflexion tiefgreifend verwandele. Das gerade sei das unverlierbare
Erbe, das uns vom deutschen Idealismus aus dem Geist des 18. Jahrhunderts
vermacht sei. Wenn auch die Hegelsche Erfahrung der Reflexion sich nicht
mehr in einem absoluten Bewutsein vollenden lasse, so sei doch der Idealismus der Sprachlichkeit (179), der sich in der bloen kulturellen berlieferung((, ihrer hermeneutischen Aneignung und Fortbildung erschpfe, eine
traurige Ohnmacht angesichts des realen Ganzen des gesellschaftlichen Lebenszusammenhangs, der nicht nur aus Sprache, sondern ebenso aus Arbeit
und Herrschaft gewebt sei. Die hermeneutische Reflexion msse in Ideologiekritik bergehen.
Habermas knpft damit an das zentrale Motiv des soziologischen Erkenntnis interesses an. Wie Rhetorik (als Theorie) der Verzauberung des
Bewutseins durch die Macht der Rede entgegentrat, indem sie die Sache,
das Wahre, von dem Wahrscheinlichen, das sie zu erzeugen lehrt, zu unterscheiden ntigte, wie Hermeneutik ein gestrtes intersubjektives Einverstndnis in kommunikativer Wechsclreflexion neu zu stiften und insbesondere ein zu einem falschen Objektivismus verfremdetes Erkennen auf seine
hermeneutischen Grundlagen zurckzustellen trachtet, so ist in der gesellschaftswissenschaftlichen Reflexion ein emanzipatorisches Interesse wirksam, das uere und innere gesellschaftliche Z\vnge durch Bcvvutmachung aufzulsen unternimmt. Sofern sich dieselben durch sprachliche Auslegung zu legitimieren suchen, wird Ideologiekritik, zvvar selber ein sprachlich sich auslegendes Tun der Reflexion, zur Entlarvung der ) Tuschung mit
Sprache (178).
Auch im Bereich der psychoanalytischen Therapie besttigte sich die fur
das soziale Leben in Anspruch genommene emanzipatorische Macht der
Reflexion. Die durchschaute Repression nimmt den falschen Zwngen ihre
Macht, und wie dort als der Endzustand eines reflektierten BildungsprozesSes alle Handlungsmotive mit dem Sinn zusammenfal1cn wrden, an dem
sich der Handelnde selbst orientiert - was freilich in der psychoanalytischen
Situation durch die therapeutische Aufgabe begrenzt wird und daher nur
einen Grenzbegriff darstellt -, so wre auch die soziale Wirklichkeit nur in
einem solchen fiktiven Endzustand hermeneutisch angemessen fabar. In
Wirklichkeit besteht das Leben der Gesellschaft aus einem Geflecht von
verstndlichen Motiven und realen Zwngen, das die Sozialforschung in
einem fortschreitenden Bildungsproze anzueignen und fr das Handeln
freizusetzen habe.
Man kann nicht bestreiten, da diese sozialtheoretische Konzeption ihre
Logik hat. Ob freilich der Beitrag der Hermeneutik richtig einbehalten

242

Weiteremwicklungen

wird, wenn cr von dem Grenzbegriff eines Zusammenfalls aller Handlungsmotive mit verstandenem Sinn aus festgesetzt wird, erscheint fraglich. Ist
doch das hermeneutische Problem nur deshalb so universal und fr alle
zwischenmenschliche Erfahrung der Geschichte wie der Gegenwart grundlegend, weil auch dort Sinn erfahren werden kann, \VO er nicht als intendierter vollzogen wird. Es verkrzt die Universalitt der hermeneutischen Dimension, wenn ein Bereich des verstndlichen Sinnes (>kulturelle berlieferung<) gegen andere, lediglich als Realfaktoren erkennbare Determinanten
der gesellschaftlichen Wirklichkeit abgegrenzt wird. Als ob nicht gerade
jede Ideologie, als ein falsches sprachliches Bewutsein, sich nicht nur als
verstndlicher Sinn gbe, sondern gerade auch in ihrem >wahren< Sinn, z. B.
dem des Interesses der Herrschaft, verstanden werden kann. Gleiches gilt ftir
die unbewuten Motive, die der Psychoanalytiker zum Bewutsein bringt.
Der Ausgangspunkt der Ent\vicklung der hermeneutischen Dimension,
den) Wahrheit und Methode< in der Erfahrung der Kunst und in den Geisteswissenschaften nahm, scheint hier die Wrdigung ihres v.rahren Umfangs zu
erschweren. Gnvi ist auch die universal genannte Durchftihrung im dritten
Teil des Buches zu skizzenhaft und einseitig. Der Sache nach aber erscheint es
von der hermeneutischen Problemstellung aus geradezu als absurd, da die
realen Faktoren von Arbeit und Herrschaft auer halb ihrer Grenzen liegen
sollen. Was sind denn die Vorurteile, auf die es in der hermeneutischen
Bemhung zu reflektieren gilt, anderes? Woher sollen sie sonst kOlumen?
Aus kultureller berlieferung? Sicher auch. Aber woraus bildet sich diese?
Der idealismus der Sprachlichkeit wre in Wahrheit eine groteske Absurditt
- soweit er nicht eine methodische Funktion allein haben will. Habermas
sagt einmal: )Die Hermeneutik stt gleichsam von innen an Wnde des
Traditionszusammenhangs (177). Daran ist etwas Wahres, wenn damit der
Gegensatz zu einem )von auen< bezeichnet ist, das in unsere zu verstehende,
verstndliche oder unverstndliche Welt nicht hineinkommt, sondern in der
feststellenden Beobachtung von Vernderungen (statt von Handlungen)
verharrt. Da das kulturelle berlieferung verabsolutieren soll, scheint mir
aber irrig. Es gilt nur, alles verstehen zu wollen, \vas sich verstehen lt. In
diesem Sinne gilt der Satz: Sein, das verstanden werden kann, ist
Sprache. {{21
Damit \vird nicht auf eine Welt des Sinnes eingeengt, die im Erkennen des
Erkannten (A. Boeckh) eine Art Sekundrgegenstand des Erkennens wre,
Aneignung von schon Erkanntem und die Reichtmer der >kulturellen
berlieferung< zu den wahren konomischen und politischen Realitten, die
das Leben der Gesellschaft in erster Linie bestimmen, hinzuergnzte - im
Spiegel der Sprache reflektiert sich vielmehr alles, was ist. In ihm und nur in
21

[Ces. Werke Bd. 1, S. 478J

Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik

243

ihm tritt uns entgegen, was uns nirgends begegnet, weil wir es selber sind
(nicht blo das, was wir meinen und von uns wissen). Am Ende ist die
Sprache gar kein Spiegel, und was wir in ihr gewahren, keine WiderspiegeJung unseres und allen Seins, sondern die Auslegung und Auslebung dessen,
was es mit uns ist, in den realen Abhngigkeiten von Arbeit und Herrschaft
so gut wie in allem anderen, das unsere Welt ausmacht. Sprache ist nicht das
endlich gefundene anonyme Subjekt aller gesellschaftlich-geschichtlichen
Prozesse und Handlungen, das sich und das Ganze seiner Ttigkeiten, Objektivationen unserem betrachtenden Blick darbte, sondern sie ist das
Spiel, in dem wir alle mitspielen. Keiner vor allen anderen. Jeder ist )dran<
und immerfort am Zuge. Solches vollzieht sich, wenn wir verstehen, und
gerade auch, wenn wir Vorurteile durchschauen oder Vorwnde entlarven,
die die Wirklichkeit versteHen. Ja, da am meisten >verstehen< wir. Dann
endlich, wenn wir etwas durchschaut haben, das uns seltsanl und unverstndlich schien, wenn wir es untergebracht haben in unserer sprachlich
geordneten Welt, geht alles auf, wie bei einer schwierigen Schachaufgabe,
wo erst die Lsung die Notwendigkeit der absurden Stellung, bis in den
letzten Stein hinein, verstndlich macht.
Aber heit das, da wir nur dann verstehen, wenn \vir Vorwandhaftes
durchschauen und falsche Anmaungen entlarven? Habermas scheint das
vorauszusetzen. Mindestens scheint sich ihm nur darin die Macht der Reflexion zu erweisen, da sie das tut, und ihre Ohnmacht, wenn wir in dem
Gespinst der Sprache hngen bleiben und an ihm weiters pinnen. Seine
Voraussetzung ist ja, da die Reflexion, die in den hermeneutischen Wissenschaften gebt wird, die Dogmatik der Lebenspraxis erschttert. Umgekehrt sieht er es als einen unbegrndbaren und das Erbe der Aufklrung
preisgebenden Satz an, da die Transparentmachung der Vorurteilsstruktur
des Verstehens in der Anerkennung von Autoritt - einer dogmatischen
Gewalt! - mnden knne. - Es kann schon sein, da der Konservativismus
(nicht jener Generation eines Burke, sondern einer Generation, die drei
groe Umbrche der deutschen Geschichte hinter sich hat, ohne da es je zu
einer revolutionren Erschtterung der bestehenden Gesellschaftsordnung
gekommen wre) daftir gnstig ist, eine Wahrheit einzusehen, die sich leicht
verbirgt. Um den Anspruch, etwas Einsehbares zu sagen, und nicht unl eine
Grundberzeugung (174) handelt es sich jedenfalls, wenn ich Autoritt
und Vernunft aus der abstrakten Antithese der emanzipatorischen Aufklrung herauslse und ihre wesenhaft ambivalente Beziehung behaupte. 22
Die abstrakte Antithese der Aufklrung scheint mir eine Wahrheit zu
22 [Vgl. inzwischen meinen Aufsatz >ber den Zusammenhang von Autoritt und
kritischer Freiheit(, Sch"weizer Archiv fur Neurologie, Neurochirurgie und Psychiatrie
133 (1983), S. 11-16]

244

Wci Kren twick 1un gell

verkennen, und dies hat verhngnisvolle Folgen - und zwar, weil man der
Reflexion alsdann eine falsche Macht zuschreibt und die wahren Abhngigkeiten idealistisch verkennt. Zugegeben, da Autoritt in unzhligen Formen
von Herrschaftsordnungen dogmatische Gewalt ausbt, von der Ordnung
der Erziehung ber die Befehlsordnung von Heer und Verwaltung bis zu der
Machthierarchie politischer Gewalten oder von Heilstrgern. Aber dies Bild
des der Autoritt erwiesenen Gehorsams kann niemals zeigen. warUIn das
alles Ordnungen sind und nicht die Unordnung handfester Gewaltbung.
Es scheint mir Z\vingend, wenn ich fr die wirklichen Autorittsverhltnisse
Anerkennung bestimmend finde. Die Frage kann lediglich sein, worauf
diese Anerkennung beruht. Gewi kann so1chc Anerkennung oft mehr ein
tatschliches Weichen des Ohnmchtigen gegenber det Gewalt ausdrkkeil, aber das ist nicht Anerkennung und beruht nicht auf Autoritt. Man
braucht nur Vorgnge wie den von Autorittsverlust oder Autorittsverfal1
(und ihr Gegenteil) zu studieren, und man sieht, was Autoritt ist und
woraus sie lebt. Nicht von dogmatischer Gewalt, sondern von dogmatischer Anerkennung her. Was aber sol1 dogmatische Anerkennung sein,
wenn nicht dies, da der Autoritt eine berlegenheit an Erkenntnis zugebilligt wird und da man deshalb glaubt, da sie recht hat. Nur darauf
>beruht( sie. Sie herrscht also, weil sie >frei< anerkannt \vird. Es ist kein
blinder Gehorsam, der auf sie hrt.
Aber nun ist es eine unzulssige Unterstellung, als meinte ich, es gbe
nicht Autorittsverlust und emanzipatorische Kritik. Ob man sagen darf:
Autorittsverlust durch emanzipatorische Kritik der Reflexion, oder: da
sich Autorittsverlust in Kritik und EInanzipation uert, mag hier auf sich
beruhen und ist vielleicht berhaupt keine echte Alternative. Was strittig ist,
ist lediglich, ob Reflexion imnler die substanticl1cn Verhltnisse auflst oder
sie gerade auch in Bewutheit bernehmen kann. Der von mir (im Blick auf
die aristotelische Ethik) herangezogene Lern- und Erziehungsprozc wird
von Habermas merkwrdig einseitig gesehen. Da Tradition als solche
einziger Grund der Geltung von Vorurteilen sein und bleiben solle - wie
Habermas mir zuschreibt -, schlgt doch meiner These, da Autoritt auf
Erkenntnis beruht, geradezu ins Gesicht. Der mndig Ge\vordene kann aber er mu doch nicht! - aus Einsicht bernehmen, was er gehorsalll
einhielt. Tradition ist kein Ausweis, jedenfalls nicht dort, wo Reflexion
einen Ausweis verlangt. Aber das ist der Punkt: Wo verlangt sie ihn? berall' Dem halte ich die Endlichkeit des menschlichen Daseins und die wesCllhafte Partikularitt der Retlexion entgegen. Es geht um die Frage, ob man
die Funktion der Reflexion auf der Seite der Bewutmachung festmacht, die
faktisch Geltendes mit anderen Mglichkeiten konfrontiert und alsdann
zugunsten anderer Mglichkeiten Bestehendes verwerfen, aber auch wissend bernehmen kann, was die Tradition de facto entgegenbringt, oder ob

Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik

245

Bewutmachung immer nur Geltendes auflst. Wenn Habermas (176) l30Sj

sagt, da der Autoritt das, was an ihr bloe Herrschaft \-var, (- ich
interpretiere: was nicht Autorittwar-) abgestreift und in gC\valtlosenZwang
von Einsicht und rationaler Entscheidung aufgelst werden kann, dann wei
ich nicht mehr, \vorum \vir streiten. Hchstens darum, ob die >rationale
Entscheidung< einem von den Sozialwissenschaften (auf Grund welcher
Fortschritte!) abgenommen werden kann oder nicht. Doch davon spter.
Der Begriff der Reflexion und Bewutmachung, den Habcrmas gebraucht, erscheint der hermeneutischen Reflexion als dogmatisch vorbelastet, und hier wnschte ich, die hermeneutische Reflexion, die ich anstelle,
wrde effektiv. Wir haben durch Husserl (in seiner Lehre von den anonymen Intentionalitten) und durch Heidegger (im Nachweis der ontologischen Verkrzung, die in dem Subjekts- und in dem Objektsbegriff des
Idealismus steckt) gelernt, die falsche Vergegenstndlichung zu durchschauen, die dem Reflexionsbegriff aufgeladen wird. Es gibt sehr wohl eine innere
Rckwendung der Intentionalitt, die keineswegs das so Mitgemeinte zum
thematischen Gegenstand erhebt. Das hat schon Brentano (in Aufnahme
aristotelischer Einsichten) gesehen. Ich wte nicht, wie man die rtselhafte
Seins gestalt der Sprache berhaupt begreifen will, wenn nicht von da aus.
Man mu (mit J. Lohmann zu reden) die 'effektive< Reflexion, die in der
Entfaltung der Sprache geschieht, von der ausdrcklichen und thematischen
Reflexion unterscheiden, die sich in der abendlndischen Denkgeschichte
herausgebildet hat und die, indem sie alles zum Gegenstand macht, als
Wissenschaft die Voraussetzungen der planetarischen Zivilisation von morgen geschaffen hat.
Welch eigentmlicher Affekt, mit dem Habermas die Erfahrungswissenschaften dagegen verteidigt, ein beliebiges Sprachspiel zu sein. Wer macht
ihnen ihre Notwendigkeit- unter dem Gesichtspunkt mglichertechnischer
Verftigung ber Natur- streitig? Hchstens der Forscher selber wird fur sein
Verhltnis zu seiner Wissenschaft die technische Motivation seiner Arbeit
abstreiten, mit vollem subjektivem Recht. Da die praktische Anwendung
der modernen Wissenschaft unsere Welt und damit auch unsere Sprache
tiefgreifend verndert, wird dagegen niemand ableugnen. Aber eben: auch
unsere Sprache(, Das heit in gar keiner Weise, wie Habermas mir unterstellt, da das sprachlich artikulierte Bewutsein das materielle Sein der
Lebenspraxis bestimmt, sondern allein, da es keine gesellschaftliche Wirklichkeit mit allen ihren realen Zwngen gibt, die sich nicht ihrerseits wieder
in einem sprachlich artikulierten Bewutsein zur Darstellung bringt. Die
Wirklichkeit geschieht nicht hinter dem Rcken der Sprache (179)[309],
sondern hinter dem Rcken derer, die sich anmaen, die Welt ganz Zu
verstehen (oder gar nicht mehr zu verstehen), und sie geschieht auch in der
Sprache.

246

Weiterentwicklungen

Freilicli wird von hier aus der Begriff der Naturwchsigkeit (z. B. 173/
4)[302/3] hoeliverdchtig, den schon Marx als Gegenbegriff gegen die Arbeitswelt der modernen Klassengesellschaft gelten lie und den auch Habermas gern gebraucht (I>naturwchsige Substanz der berlieferung(j, aber
auch f)Kausalitt naturwchsiger Verhltnisse). Das ist Romantik - und
diese Romantik schafft einen knstlichen Abgrund zwischen Tradition und
der auf dem historischen Bewutsein grndenden Reflexion. Der Idealismus der Sprachlichkeit hat immerhin den Vorzug, in diese Romantik nicht
zu verfallen.
Habermas' Kritik gipfelt darin, den transzendental philosophischen Immanentismus auf die geschichtlichen Bedingungen hin zu befragen, die er
selber in Anspruch nimmt. In der Tat ein zentrales Problem. Wer es mit der
Endlichkeit des menschlichen Daseins ernst nimmt und sich kein >Bewutsein berhaupt< oder einen intellectus archetypus oder ein transzendentales Ego
konstruiert, das alle Geltung konstituieren soll, wird sich der Frage nicht
entziehen knnen, wie sein eigenes Denken als transzendentales selber empirisch mglich ist. Nur sehe ich darin gerade fr die hermeneutische Dimension, die ich entwickelt habe, keine wirkliche Sch,vierigkeit.
Pannenbergs hchst ntzliche Auseinandersetzung mit meinem Versuch23
hat mir bewut bemacht, welch grundstzlicher Unterschied zwischen dem
Anspruch Hegels besteht, Vernunft auch in der Geschichte zu erweisen, und
jenen sich stndig berholenden universalgeschichtlichen Konzeptionen, in
denen man sich stets \vie der letzte Historiker (166) benimmt. ber
Hegels Anspruch einer Philosophie der Weltgeschichte kann man gewi
streiten. Auch er wute: )Die Fe derer, die dich hinaustragen, sind schon
vor der Tre, und man kann finden, da durch alle weltgeschichtlichen
Desavouierungen hindurch dem Endgedanken der Freiheit aller eine zwingende Evidenz zukommt, die man so wenig je berholen kann, wie man
Bewutheit berholen kann. Gleichwohl ist der Anspruch, denjeder Historiker erheben mu und der darin besteht, den Sinn alles Gescliehens im
Heute festzumaclien (und in der Zukunft dieses Heute), ein grundstzlich
anderer und viel bescheidenerer. Niemand kann bestreiten, da Historie
Zuknftigkeit voraussetzt. Eine universalgeschichtliche Konzeption ist insofern unvermeidlicherweise eine der Dimensionen gegenwrtiger historischer Bewutheit >in praktisclier Absicht<. Aber wird man Hegel gerecht,
wenn man ihn auf dieses interpretatorische Bedrfnis aller Gegenwart einschrnken will? >In praktischer Absicht< - da niemand heute diesen Anspruch berzieht, dafur sorgt schon das eingeprgte Bewutsein der eigenen

23 W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte, Ztschr. f. Theologie und

K;ccheliO, 1963, S. 90-121.

Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik

247

Endlichkeit und das Mitrauen gegen die Diktatur des Begriffs. Will man
ernstlich Hege! auf praktische Absicht reduzieren'
Meine Diskussion mit Pannen berg stt, soweit ich verstehe, in diesem
Punkte ins Leere. Denn auch Pannen berg will nicht Hegcls Anspruch erneuern - nur macht es freilich einen Unterschied, da rur den christlichen
Theologen die }praktische Absicht< aller universalhistorischen Konzeption
in der absoluten Geschichtlichkeit der Inkarnation ihren festen Punkt hat.
Indessen, die Frage bleibt. Wenn sich die hermeneutische Problematik
sowohl gegenber der Universalitt der Rhetorik wie gegenber der Aktualitt der Ideologiekritik behaupten will, so wird sie ihre eigene Universalitt
begrnden mssen, und das gerade gegenber dem Anspruch der modernen
Wissenschaft, die hermeneutische Reflexion in sich aufzunehmen und der
Wissenschaft dienstbar zu machen (in methodischer Ausbildung der Klugheit). Sie wird das nur knnen, wenn sie sich nicht in der unangreifbaren
Immanenz transzendentaler Reflexion verfangt, sondern ihrerseits zu sagen
wei, was diese Reflexion gegenber der modernen Wissenschaft - und
nicht nur innerhalb ihrer -leistet.
Da die hermeneutische Reflexion die Leistung vollbringen wird, die alle
Bewutmachung vollbringt, wird sich das zunchst innerhalb der Wissenschaft selbst zeigen mssen. Die Reflexion eines gegebenen Vorverstndnisses bringt etwas vor mich, was sonst hinter meinem Rcken geschieht.
Etwas - nicht alles. Denn wirkungsgeschichtliches Bewutsein ist auf eine
unautbebbare Weise mehr Sein als Bewutsein. Das bedeutet aber nicht, da
es ohne bestndige Bewutmachung der ideologischen Erstarrung entgehen
knnte. Nur durch diese Reflexion bin ich nr gegenber nicht lnger
unfrei, sondern kann ber Recht und Unrecht meines Vorverstndnisses frei
befinden - und sei es auch nur in der Weise, da ich vorurteilsvoll gesehenen
Dingen ein neues Verstndnis abzugewinnen lerne. Darin liegt aber, da die
mein Vorverstndnis leitenden Vorurteile stets mit aufs Spiel gesetzt werden
- bis hin zu ihrer Preisgabe, die freilich stets auch Umbildung heien kann.
Das ist die unermdliche Kraft der Erfahrung, in allem Bclehrtwerdcn
bestndig neues Vorverstndnis auszubilden.
Auf den Ausgangsfeldern meiner hermeneutischen Studien, den Kunstwissenschaften und den philologisch-historischen Wissenschaften, ist es
leicht aufzuweisen, wie hermeneutische Reflexion wirksam wird. Man denke daran, wie die Autonomie der stilgeschichtlichen Betrachtung in den
Kunstwissenschaften durch die hermeneutische Reflexion auf den Begriff
der Kunst - oder die auf einzelne Epochen- und Stilbegriffe - erschttert
worden ist, wie die Ikonographie aus ihrer Randstellung nach vorne drngte, wie die hermeneutische Reflexion ber die Begriffe Erlebnis und Ausdruck literaturwissenschaftliche Folgen hat - und sei es auch nur im Sinne
der bewuteren Weiterftihrung schon lnger andrngender Forschungstcn-

248

Wci teren twickl Ul1 gen

denzen. (Wechselwirkung ist auch Wirkung.) Da die Erschtterung fester

Vorurteile wissenschaftlichen Fortschritt verspricht, ist berhaupt selbstverstndlich. Sie macht neue Fragen mglich, und was die historische Forschung durch begriffsgeschichtliche Bewutheit zu gewinnen vermag, erleben wir bestndig. Auf diesen Feldern glaube ich gezeigt zu haben. wie sich
in der Gestalt von )Horizontverschmelzung< die historistische Verfremdung
vermittelt. Ocr scharfsinnigen Arbeit Habermas' verdanke ich, da mir
innerhalb der Sozialwissenschaften der hermeneutische Beitrag sichtbar
wird, insbesondere dadurch, da das Vorverstndnis der positivistischen
Wissenschaftstheorie, aber auch das einer aprioristischen Phnomenologie
und einer allgemeinen Linguistik, mit der hermeneutischen Dimension
konfrontiert wird.
Aber die Funktion der hermeneutischen Reflexion erschpft sich nicht in
dem, was sie fur die Wissenschaften bedeutet. Allen modernen Wissenschaften eignet eine tiefwurzelnde Verfremdung, die sie dem natrlichen Bewutsein zumuten und die schon im Anfangsstadium der modernen Wissenschaft durch den Begriff der Methode zu reflektiertem Bewutsein gelangte. An ihr kann hermeneutische Reflexion nichts ndern wollen. Aber
sie kann, indem sie die in den Wissenschaften jeweils leitenden Vorverstndnisse transparent macht, neue Fragedimensionen freilegen und damit der
methodischen Arbeit indirekt dienen. Sie kann aber darber hinaus zum
Bewutsein bringen, was die Methodik der Wissenschaften fur ihren eigenen Fortschritt zahlt, welche Abblendungen und Abstraktionen sie zumutet.
durch die sie das natrliche Bewutsein ratlos hinter sich lt- das dennoch,
als der Konsument der durch die Wissenschaft erlangten Inventionen und
Informationen, ihnen bestndig folgt. Das kann man - mit Wittgenstein - so
ausdrcken: Die 'Sprachspiele< der Wissenschaft bleiben auf die Metasprache, die die Muttersprache darstellt. bezogen. Die von der Wissenschaft
gewonnenen Erkenntnisse gehen ber die modernen Informationsmittel
und in gehriger (manchmal ungehrig groer) Versptung ber Schule und
Erziehung in das gesel1schaftliche Bewutsein ein. So artikulieren sie die
>soziolinguistischen< Wirklichkeiten.
Fr die Naturwissenschaften als solche ist das freilich ohne Belang. Dem
echten Naturforscher ist es ohnehin klar, wie partikular der Erkenntnisbereich seiner Wissenschaft im ganzen der menschlichen Wirklichkeit ist. Er
teilt die Vergtterung derselben nicht, die ihm die ffentlichkeit aufdrngt.
Um so mehr bedarf diese - und der Forscher. der in die ffentlichkeit gehtder hermeneutischen Reflexion auf die Voraussetzungen und Grenzen der
Wissenschaft. Die sogenannten Humam'ora vermitteln sich noch immer auf
leichte Weise mit dem allgemeinen Bewutsein, soweit sie dasselbe berhaupt noch erreichen, weil ihre Gegenstnde der kulturellen berlieferung
und dem herkmmlichen Bildungswesen unmittelbar zugehren. Aber die

Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik

249

modernen Soziahvissenschaften stehen zu ihrem Gegenstand, der gesellschaftlichen Wirklichkeit, in einem eigentmlich spannungsvollen Verhltnis, das der hermeneutischen Reflexion eigens bedarf. Die methodische
Verfremdung, der sie ihren Fortschritt verdanken, bezieht sich hier auf die
menschlich-gesellschaftliche Welt im ganzen. Sie sieht sich durch sie der
wissenschaftlichen Verftigung ausgesetzt, in Planung, Lenkung, Organisation, Entwicklung, kurz in einer Unzahl von Funktionen, die alle das Leben
jedes einzelnen und jeder Gruppe sozusagen von auen determinieren. Der
Sozialingenieur, der das Funktionieren der Gcsellschaftsmaschine betreut,
scheint wie abgespalten von der Gesellschaft, der er doch angehrt.
Dem kann eine hermeneutisch reflektierte Soziologie nicht folgen. Habermas' luzide Analyse der sozial wissenschaftlichen Logik hat das andersartige
Erkenntnisinteresse, das die Soziologen gegenber den Technikern der Gesellschaft auszeichnet. entschlossen herausgearbeitet. Er nennt es ein emanzipatorisches, das allein auf Reflexion zielt, und beruft sich dafUr auf das
Beispiel der Psychoanalyse.
In der Tat ist die Rolle, welche die Hermeneutik im Rahmen einer Psychoanalyse zu spielen hat, eine fundamentale, und da, wie oben betont wurde,
fUr die hermeneutische Theorie auch das unbewute Motiv keine Grenze
darstellt und da vollends die Psychotherapie sich so beschreiben lt, da
))linterbrochene Bildungsprozesse zu einer vollstndigen Geschichte (die
erzhlt werden kann) ergnzt werden (189), hat die Hermeneutik und der
Kreis der Sprache, der sich im Gesprch schliet, hier ihren Ort, wie ich vor
allem aus J. Lacan gelernt zu haben meine 24
Jedoch ist es klar, da das nicht alles ist. Der von Freud ausgearbeitete
Interpretationsrahmen beansprucht weithin den Charakter echter naturwissenschaftlicher Hypothesen, bzw. der Erkenntnis geltender Gesetze. Das
mu sich in der Rolle darstellen, die die methodische Verfremdung innerhalb der Psychoanalyse spielt, und das tut es auch. Wenngleich die gelingende Analyse ihre eigene Beglaubigung im Erfolge gewinnt, ist der Erkenntnisanspruch der Psychoanalyse doch keineswegs aufs Pragmatische reduzierbar. Das heit aber, da sie offenkundig einer abermaligen hermeneutischen Reflexion ausgesetzt ist. Wie verhlt sich das Wissen des Psychoanalytikers zu seiner Stellung innerhalb der gesellschaftlichen Wirklichkeit, der er
doch angehrt? Da er die bewuteren Oberflcheninterpretationen hinterfragt, maskiertes Selbstverstndnis durchbricht, die repressive Funktion
gesellschaftlicher Tabus durchschaut, das gehrt zur emanzipatorischen Reflexion, in die er seinen Patienten hineinfUhrt. Aber wenn er dieselbe Refle24 Vgl. jetzt die Sammlung seiner Schriften, Ecrits, Aux Editions du Seuil, Paris (1966)
[und die vorzgliche Heidelberger Dissertation von Hermann Lang. Die Sprache und das
Unbewutc. Jacques Lacans Grundlegung der Psychoanalyse. Frankfurt 1973].

250

Weitercnt\vicklungcn

xion dort ausbt, wo er nicht als Arzt dazu legitimiert ist, sondern wo er
selber sozialer Spiclpartner ist, fallt er aus seiner sozialen Rolle. Wer seine
Spiel partner auf etwas jenseits ihrer Liegendes hin ,durchschaut<, d. h. das
nicht ernst nimmt, was sie spielen, ist ein Spielverderber, denl man aus dem
Wege geht. Die emanzipatorische Kraft der Reflexion. die der Psychoanalytiker in Anspruch nimmt, mu mithin an dem gesellschaftlichen Bewutsein ihre Grenze finden, in welchem sich der Analytiker, ebenso wie sein
Patient, mit allen anderen versteht. Die hermeneutische Reflexion lehrt uns,
da soziale Gemeinschaft bei allen Spannungen und Strungen immer wieder auf ein soziales Einverstndnis zurckfUhrt, durch das sie existiert.
Damit wird aber die Analogie zwischen psychoanalytischer und soziologischer Theorie problematisch. Denn \"\'o soll diese ihre Grenze finden? Wo
hrt dort der Patient auf und tritt die Sozialpartnerschaft in ihr unprofessionelles Recht? Gegenber welcher Sclbstinterpretation des gesellschaftlichen
Bewutseins - und alle Sitte ist eine solche - ist das Hinterfragen und
Hintergehen am Platze, etwa in revolutionrem Vernderungswillen, und
gegenber welcher nicht? Diese Fragen scheinen unbeantwortbar. Es
scheint sich die unausbleibliche Konsequenz zu ergeben, da dem prinzipien
emanzipatorischen Bnvutsein die Auflsung alles Herrschaftszwangs vorschv.teben mu - und das hiee, da die anarchistische Utopie ihr letztes
Leitbild sein mu. - Dies freilich scheint mir ein henneneutisch falsches
Bewutsein.

19. Replik zu >Hermeneutik und Ideologiekritik<

1971

Hermeneutik ist die Kunst der Verstndigung. Nichtsdestoweniger scheint

es von besonderer Schwierigkeit, sich ber die Probleme der Hermeneutik
zu verstndigen - \venigstens solange ungeklrte Begriffe von Wissenschaft,
Kritik und Reflexion die Diskussion beherrschen. Da leben wir in einem
Zeitalter, in dem Wissenschaft in immer grerem Ausma die Beherrschung der Natur vollbringt und die Verwaltung dcs menschlichen Zusammenlebens regelt, und dieser Stolz unserer Zivilisation, die unermdlich die
Mngel ihrer Erfolge korrigiert und bestndig neue wissenschaftliche Forschungsaufgaben produziert, auf die sich abermals Fortschritt, Planung und
Schadensvorbeugung grnden, entwickelt die Macht einer echten Verblendung. Im Sichversteifen auf den Weg fortschrittlicher Weltgestaltung durch
Wissenschaft perpetuiert sich ein System, in das sich das praktische Bewutsein des einzelnen resignierend und einsichtslos ergibt oder gegen das es sich
revoltierend - und das heit nicht minder einsichtslos - wehrt.
Aufklrung ber diese Verblendung hat nichts mit jener romantischen
Kulturkritik zu tun, die sich gegen die Wissenschaft und ihre technische
Ausstrahlung als solche wendet. Ob man den >Verlust der Vernunft, (The
eclipse of reason) oder die steigende )Seinsvergessenheit< oder die Spannung
von) Wahrheit und Methode< zum Gegenstand des Denkens erhebt - nur ein
bis zur Verblendung gereiztes Wissenschafts bewutsein kann verkennen,
da der Streit um die wahrhaften Zwecke der menschlichen Gesellschaft
oder das Fragen nach dem Sein inmitten der Vorherrschaft des Machens,
oder das Innesein unserer geschichtlichen Herkunft und Zukunft auf ein
Wissen gewiesen sind, das nicht Wissenschaft ist, aber das in aller menschlichen Lebenspraxis die Fhrung hat. und das selbst dort, wo diese Lebenspraxis sich ex professo die Frderung und Anwendung von Wissenschaft
angelegen sein lt.
Zwar hat die moderne Wissenschaft seit dem 17. Jahrhundert eine neue
Welt heraufgefuhrt, indem sie auf die Erkenntnis der Substanzen entschlossen verzichtete und sich auf den mathematischen Entwurf der Natur und den
[Die Seitenzahlen hinter den zitierten Autorennamen beziehen sich auf die Beitrge in
und Ideologiekritik< (Frankfurt 1971), auf die meine Replik antwortet.]

~Hermeneutik

252

Weiterentwicklungen

methodischen Einsatz des Messens und des Experimentierens einschrnkte

und so den konstruktiven Weg der Narurbeherrschung aufschlo. Die erdumspannende Ausbreitung der technischen Zivilisation wurde dadurch eingeleitet. Aber erst in unserem Jahrhundert hat sich mit steigenden Erfolgen
die Spannung zwischen unserem wissenschaftlichen Fortschrittsbewutsein
und unserem gesellschaftlich-politischen Bewutsein mehr und mehr verschrft. Gleichwohl ist der Konflikt Z\vischen diesem und jenem Wissen ein
sehr altes Problem. Er hat Sokrates das Leben gekostet, als dieser das
Fachwissen der Handwerker seiner Unwissenheit ber das eigentlich Wissenswrdige, das Gute, berflihrtc. Das wiederholte sich in dem platonischen Sokrates-Portrt. Plato hebt die Dialektik, die Kunst, ein Gesprch zu
fhren, nicht nur gegen das begrenzte Fachv.dssen der Fachleute ab, sondern
sogar gegen das hchste Vorbild aller Wissenschaft, gegen die Mathematikobwohl er doch in der Beherrschung der Mathematik die unabdingbare
Voraussetzung dafUr sah, da einer sich den letzten >dialektischen< Fragen
nach dem wahren Sein und dem hchsten Guten zuwendete.
Und selbst dort, wo die grundlegende Aufklrung ber den Unterschied
von Herstellungswissen (techne) und praktischem Wissen (phronesis) erarbeitet wurde, in der Ethik des AristoteIes, bleibt es in manchem Punkt unklar,
wie sich das politische Wissen des Staatsmannes und politisch Handelnden
und das technische Wissen des Fachmannes zueinander verhalten. Zwar
scheint es da eine klare Hierarchie zu geben, indern etwa der Feldherr, in
dessen Dienst alle anderen )Knste( stehen, selber am Ende im Dienste des
Friedens steht. \\'hrend der Staatsmann im Frieden ,"vie im Krieg fr das
Glck aller handelt. Aber da ist einmal die Frage: wer ist Staatsmann?Jener
Experte, der auf der Leiter politischer mter nach oben gelangt ist, oder der
Brger, der als Teilglied des wahren Souverns seine Entscheidung durch
Stimmabgabe trifft (und der daneben seinen ,brgerlichen< Beruf hat)' Im
,Charmidcs( hat Plato das Expertenideal einer politischen Wissenschaft, die
Wissenschaft der Wissenschaft wre, ad absurdum geruhrt". Offenkundig
ist es nicht angngig, das Wissen, auf dem die praktisch-politischen Entscheidungen beruhen, nach dem Muster des Herstellungswissens zu verstehen und darin das oberste technische Wissen zu erblicken, nmlich das
Wissen um die Herstellbarkeit des menschlichen Glcks. So etwas ist gerade
nicht lehrbar, wie schon Plato an den Shnen der groen Mnner von Athen
zu demonstrieren liebte und wie noch Aristoteles, der selber, ohne athenischer Brger zu sein, in Athen lehrte, gleicl1\\'ohl die heran reisenden Experten idealer Staatsgrndung und Verfassungsgebung als Sophisten (nicht als
Politologen) bezeichnete und abwehrte. In der Tat waren diese Experten
alles andere als Staatsmnner, d. h. als fhrende Brger in ihrer eigenen
2, Vgl. meinen Diskussionsbeitrag: >Die Grenzen des Expertemums< zum 9. DarmstdterGesprch: Der Mensch und seine Zukunft, 1967, S. 160-168.

Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik

253

Polis. Aber selbst \"\Tenn das alles rur Aristoteles sonnenklar war und er die
eigene Struktur des praktischen Wissens gegenber der des technischen
Wissens meisterhaft herausgearbeitet hat - es blieb doch abermals eine Frage
zurck: Was soll das fr ein Wissen sein, in dem Aristoteles selber diese
Unterscheidungen traf und lehrte? Was ist die praktische (und politische)
Wissenschaft ihrerseits fur ein Wissen?
Solches Wissen ist nicht einfach eine hhere Bettigungjenes praktischen
Wissens, das Aristoteles als Phronesis beschrieben und analysiert hat. Zv.rar
ist )praktische Philosophie< von der >theoretischen Wissenschaft< bei AristoteIes ausdrcklich unterschieden, offenbar eben dadurch, da der )Gegenstand< dieser Wissenschaft nicht das Immerseiende und die obersten bleibenden Prinzipien und Axiome sind, sondern die bestndiger Vernderung
unterliegende menschliche Praxis. Aber in gewissem Sinne ist sie doch selbst
theoretisch, sofern, was sie lehrt, kein wirkliches Handlungswissen ist, das
eine konkrete Situation der Praxis klrt und entscheidet, sondern )allgemeine< Erkenntnisse ber menschliches Verhalten und die Formen seines )politisehen< Daseins vermittelt. So geht durch die Tradition der abendlndischen
Wissenschaftsgeschichte als eine eigene Form von Wissenschaft die scientia
practica, die praktische Philosophie, die weder theoretische Wissenschaft ist,
noch auch zureichend dadurch charakterisiert wird, da sie )praxisbezogen<
ist. Sie ist - als Lehre - ganz gewi kein >Handlungswissen<26. Aber ist sie
nichts als Techne oder >Kunstlehre<? Sie ist nicht zu vergleichen mit der
Grammatik oder Rhetorik, die fr ein technisches Knnen - Reden oder
Schreiben - ein technisches Regelbewutsein bereithalten, das seinerseits
Kontrolle der Praxis mglich macht und andererseits auch Lehre. Diese
Kunstlehren scheinen bei aller ihrer berlegenheit ber die bloe Erfahrung
doch der Ausbung des Sprechens oder Schreibens eine letzte Geltung
zuzuerkennen, so wie alle andere Techne, alles Handwerkswissen, dem
Gebrauch untergeordnet ist, den man von dem hergestellten Produkt
macht. Praktische Philosophie ist nicht in diesem Sinne, in dem Grammatik
oder Rhetorik Kunstlehren sind, ein Regclwissen rur menschlich-gesellschaftliche Praxis. Sie ist vielmehr Reflexion auf ein solches und somit in
einem letzten Betracht> allgemein< und >theoretisch<. Auf der andern Seite
stehen Lehre und Rede hier unter eigentmlichen Bedingungen, sofern alles
moralphilosophische Wissen und entsprechend auch jede allgemeine Staatslehre auf die besonderen Erfahrungsbedingungen des Lernenden bezogen
sind. Aristotcles gesteht sich das durchaus ein, da sich solches >Reden im
allgemeinen< ber das, was eines jeden eigens te konkrete Praxis ist, nur
rechtfertigt, wenn man es mit Schlern zu tun hat, die reif genug sind,
26 Das hat Ernst Schmidt in der Kritik des Buches >Moral Knowledge and its Methodology in Aristotle< von J. Donald Monan richtig gezeigt (Philosophische Rundschau, 17,
1971, S. 249ff).

254

Weiterentwicklungen

allgemeine Reden auf die konkreten Umstnde ihrer Lebenserfahrung in

selbstndiger Verantwortung anzuwenden. Die praktische Wissenschaft ist
also wohl ein >allgemeines< Wissen, aber offenkundig ein Wissen, das man
weniger Hcrstellungswisscn nennen kann als Kritik.
Geradeso scheint es nun mit der philosophischen Hermeneutik zu stehen.
Sofern man Hermeneutik als Kunst des Verstehens definiert und die Ausbung dieser Kunst, wie die der Rede und des Schreibens, als ein gekonntes
Verhalten versteht, dann ist solches Wissen der Disziplinierung zu bewutem Regelgebrauch fahig und darf Kunstlehre heien. So verstanden noch
Schleiermacher und seine Nachfolger Hermeneutik als )Kunstlchrc<. Aber
nicht das ist }philosophische< Hermeneutik. Sie vvill nicht ein Knnen zum
Regelbewutsein erheben. Solche >Erhebung< bleibt ohnehin ein eigentmlich ambivalenter Vorgang, sofern auch umgekehrt Regelbewutsein sich
immer wieder bis zum )automatischen< Knnen >erhebt<. Philosophische
Hermeneutik dagegen ret1ektiert ber dieses Knnen und ber das Wissen,
auf dem es beruht, Sie dient also nicht mehr der berwindung bestimmter
Schwierigkeiten des Verstehens, wie sie gegenber Texten oder im Gesprch
mit anderen Menschen begegnen, sondern was sie erstrebt, ist, wie Habermas es nennt, ein kritisches Reflexionswissen. Aber was heit das?
Verschaffen wir uns ber das Gemeinte konkrete Anschauung. Die Ret1exion, die eine philosophische Hermeneutik anstellt, wre etwa in dem Sinne
kritisch, da sie den naiven Objektivismus aufdeckt, in dem ein an den
Naturwissenschaften orientiertes Selbstverstndnis der geschichtlichen
Wissenschaften befangen ist. Hier macht sich Ideologiekritik die hermeneutische Reflexion zunutze, indem sie die Vorurteilshaftigkeit alles Verstehens
gesellschaftskritisch auslegt. - Oder die hermeneutische Reflexion entdeckt
falsche Hypostasierungen von Worten in dem Stile, in dem Wittgenstein die
Begriffe der Psychologie durch Rckgang auf die hermeneutische Ursituation des praxisbezogenen Sprechens kritisiert hat. Auch solche Kritik an den
Verhexungen durch Sprache berichtigt unser Selbstverstndnis, so da es
unseren Erfahrungen besser gerecht zu werden vermag. - Kritische Reflexion wird von der Hermeneutik aber z, B. auch dadurch geleistet, da sie
verstndliches Sprechen gegen Fehlansprche der Logik verteidigt, die bestimmte Mastbe des Aussagekalkls an philosophische Texte herantrgt
und beweisen mchte (Carnap oder Tugendhat), da, wenn Heidegger oder
Hegel vom Nichts reden, solches Reden sinnlos ist, da es logische Bedingungen nicht erflillt, Hier kann die philosophische Hermeneutik kritisch zeigen,
da solche Einwendungen der hermeneutischen Erfahrung nicht entsprechen und dadurch hinter das zurckfallen, was man verstehen soll. Das
>nichtende Nichts( z. B. drckt nicht, wie Carnap meint, ein Gefuhl aus,
sondern eine Bewegung des Gedankens, die es zu verstehen gilt. - Hermeneutische Reflexion scheint mir ebenso produktiv, wo jemand etwa in

Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik

255

platonischen Dialogen die sokratische Argumentations\veise auf ihre logische Schlssigkeit hin prft. Hier kann die hermeneutische Reflexion aufdecken, da der kommunikative Vorgang so1cher sokratischer Gesprchsftihrung ein Vorgang des Verstehens und der Verstndigung ist, der von dem
Erkenntnisziel des logischen Analytikers berhaupt nicht getroffen wird27 . Die reflexive Kritik beruft sich offenkundig in allen diesen Fllen auf eine
Instanz, die durch die hermeneutische Erfahrung und ihren sprachlichen
Vollzug reprsentiert ist. Sie erhebt zu kritischem Bewutsein, was der
scopus der vorliegenden Aussagen ist und welche hermeneutische Anstrengung ihr Anspruch aufWahrsein verlangt.
Es handelt sich durchweg um Berichtigung eines Selbstverstndnisses.
Insofern ist solche hermeneutische Reflexion >philosophisch<-nicht, weil sie
eine bestimmte philosophische Legitimation von sich aus in Anspruch
nimmt, sondern im Gegenteil, weil sie einen bestimmten )philosophischen<
Anspruch bestreitet. Was sie kritisiert, ist nicht etwa ein wissenschaftliches
Verfahren als solches, z. B. das der Naturforschung oder das der logischen
Analyse, sondern die mangelnde Methodengerechtigkeit, die in solchen
Anwendungen, wie sie oben geschildert wurden, liegt. Philosophische Legitimation auf solches kritische Geschft zu grnden, ist brigens nichts
Besonderes. Es gibt wohl keine andere Rechtfertigung des Philosophierens
als durch den Verweis auf die Tatsache, da immer bereits philosophiert
wird, wenn auch oft unter gegen den Anspruch der )Metaphysik< negativen
Vorzeichen, z. B. dem der Skepsis, der Sprachkritik oder der Wissenschaftstheorie.
Aber die philosophische Hermeneutik dehnt ihren Anspruch weiter aus.
Sie erhebt Anspruch auf Universalitt. Sie begrndet ihn damit, da Verstehen und Verstndigung nicht primr und ursprnglich ein methodisch geschultes Verhalten zu Texten meinen, sondern die Vollzugsform des
menschlichen Soziallebens sind, das in letzter Formalisierung eine Gesprchsgcmeinschaft ist. Von dieser Gesprchsgemeinschaft ist nichts ausgenommen, keine Welterfahrung berhaupt. Weder die Spezialisierung der
modernen Wissenschaften und ihre zunehmende Betriebsesoterik, noch die
materielle Arbeit und ihre Organisationsformen, noch die politischen Herrschafts- und Verwaltungsinstitutionen, die die Gesellschaft verfat halten,
befinden sich auerhalb dieses universalen Mediums praktischer Vernunft
. (und Unvernunft).
Nun ist eben die Universalitt der hermeneutischen Erfahrung das eigentlich Strittige. Ist sie nicht durch ihre sprachliche Vollzugsweise auf einen
Kreis kommunikativer Verstndigung eingeschrnkt, der in mancher Weise
hintergehbar scheint? Da ist zunchst das Faktum der Wissenschaften selbst
27

Plato, 7. Brief, 343 a 7: weil nicht die

>Seele~

des Redenden widerlegt wird. (

256

Weiterentwicklungen

und ihrer Theoriebildung. Habcrmas sieht darin geradezu einen Einwand:

Offensichtlich kann die moderne Wissenschaft legitim den Anspruch erheben, dadurch zu wahren Aussagen ber die )Dinge< zu gelangen, da sie
monologisch verfahrt, statt den Spiegel der menschlichen Rede zu achten.
Er erkennt zwar an, da solche )ffionologisch( aufgebauten Theorien der
Wissenschaft im alltagssprachlichen Dialog verstndlich gemacht werden
mssen. Aber cr sieht darin doch ein_ fur die Hermeneutik selbst neues
Problem, da sie es mit solchen Theoriesprachen zu tun bekommt. Hermeneutik habe es von Hause aus mit der umgangssprachlich konstituierten und
berlieferten Kultur allein zu tun, und es sei eine neue Aufgabe, zu erklren,
wie Sprache berhaupt aus der Dialogstruktur heraustreten und strenge
Theoriebildung ermglichen knne.
Ich verstehe diese Darlegungen nicht. Die Differenz zwischen Fachsprache und Umgangssprache hat es doch seit Jahrtausenden gegeben. Ist die
Mathematik etwas Neues? Und definiert es nicht von jeher den Fachmann,
den Schamanen und den Arzt, da er sich nicht allgemeinverstndlicher
Verstndigungsmittel bedient? Was man als ein neuzeitliches Problem ansehen kann, ist doch hchstens dies, da der Fachmann die bersetzung seines
Wissens in die allgemeine Umgangssprache nicht mehr als seine eigene
Aufgabe ansieht, so da die Aufgabe dieser hermeneutischen Integration
sich als eine Sonderaufgabe stellt. Aber die hermeneutische Aufgabe als
solche ndert sich dadurch nicht. - Oder meint Habermas damit nur, da
man theoretische Kontruktioncn, ",,ie sie etwa im Felde der Mathematik und
der heutigen mathematischen Naturwissenschaft vorkommen, ohne jeden
Rekurs auf die Umgangssprache )verstehen( knne? Das ist freilich nicht
strittig. Es wre absurd zu behaupten, da alle unsere Welterfahrung nichts
als ein Sprachvorgang sei, da etwa die Entwicklung unseres Farbensinns
blo in der Differenzierung im Gebrauch von Farbwrtern bestnde 28 Auch
machen genetische Erkenntnisse wie etwa die von Piaget, auf die Habermas
Bezug nimmt und die wahrscheinlich machen, da es einen vorsprachlichen
operationellen Kategoriengebrauch gibt, aber auch all die sprachlosen For-

2.S Von Barmann, S. 98, geht so weit, mir nachzusagen, da die Worte, die verstanden
werden, eigentlich nichts mehr sind als WorteH -, }}ohne konkreten Sinn ... ({ und fUhrt
das auf eine zu weit getriebene Formalisierung der hermeneutischen Fragestellung zurck.
Aber hier ist er doch der Zweideutigkeit zum Opfer gefallen, die er an mir kritisiere - er
unterschtzt die wesenhafte Beziehung aller Philosophie der Hermeneutik aufhermeneutische Praxis. Man will wissen, was einem da geschieht (und nicht etwa )glauben<). Die
}Zweideutigkeit<, die er mir in seiner hchst forderlichen Kritik nachweist, ist gewi zu
einem Teile die Folge meiner bcgriffiichen Schwche. zum anderen aber liegt es dem
Wesen der hermeneutischen Erfahrung zugrunde, unentschieden zu sein und stndig
versucht, das, was man als Aussage eines anderen versteht, auch sachlich einleuchtend zu
finden.

Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik

257

men von Kommunikation, die Helmuth Plessner 29 , Michael PolanyPO und

Hans Kunz:l l besonders beachtet haben, jede These lcherlich, die andere
auersprachliche Verstehensformen mit der Berufung auf eine sprachliche
Universalitt ableugnen wollte. Sprechen ist im Gegenteil deren mitgeteiltes
Dasein. Aber eben in der Mitteilbarkeit des Verstehens liegt das Thema der
Hermeneutik, wie Habermas (S. 77) selber richtig erkennt. Wenn man einen
Streit um Worte vermeiden will, sollte man daher lieber auf die Gnsefchen verzichten und beispielsweise nicht unterstellen, da knstliche Zeichensysteme in detnselben Sinne )verstanden( werden, in dem unsere
sprachliche Weltauslegung eine verstehende ist. Man \vird dann freilich auch
nicht mehr sagen drfen, da die Naturwissenschaften zu Aussagen ber
,die Dinge< gelangen, ohne ,auf den Spiegel menschlicher Rede zu achten<.
Was fur >Oinge( kennt denn die Naturwissenschaft? Der Anspruch der
Hermeneutik ist und bleibt, in die Einheit sprachlicher Wc1tauslegung zu
integrieren, was als unverstndlich oder als nicht allgemein, sondern nur
unter Eingeweihten >verstndlich< begegnet. Es kann nicht im Ernst als ein
Einwand gegen diesen Anspruch geltend gemacht werden, da die moderne
Wissenschaft ihre eigenen Sondersprachen und Fachsprachen und knstlichen Symbolsysteme entwickelt hat und innerhalb derselben 'monologisch<
verfahrt, d. h. auerhalb aller umgangssprachlichen Kommunikation ,Verstehen( und) Verstndigung< erreicht. Habermas, der diesen Einwand erhebt, wei doch selbst sehr gut, da solches, Verstehen< und Sich-Verstehenauf, das ja auch das Pathos des modemen Sozialingenieurs und Experten
ausmacht, gerade der Reflexion ermangelt, durch die es gesellschaftlich
verantwortet werden knnte.
Er wei es so gut, da er, um der Reflexion zu ihrem Recht zu verhelfen,
das Beispiel einer kritischen Reflexionswissenschaft breit ausmalt, das der
gesellschaftlichen Reflexion ein Vorbild sein solle: die Psychoanalyse. Sie
betreibt kritische, emanzipatorische Reflexion, indern sie deformierte Kommunikation durch Reflexion von ihren Blockaden befreien und Kommunikation wiederherstellen will. Auf solche emanzipatorische Reflexion komme es auch im sozialen Bereich an. Nicht nur der neurotische Patient leide an
systematisch verzerrter Kommunikation, wenn er seine Neurose verteidigt,
sondern im Grunde ein jedes gesellschaftliches Bewutsein, das sich mit
dem herrschenden gesellschaftlichen System im Einverstndnis befinde und
daher dessen Zwangscharakter untersttze. Dies ist die nicht selber zur
Diskussion gestellte Voraussetzung, unter der Habermas argumentiert.
Wie der Psycholanalytiker dem vom Heilungswunsch zu ihm getriebe29
30
31

Jetzt in: Philosophische Anthropologie, Conditio humana. Frankfurt 1970.

In: The Tacit Dimension, New York 1966.
Z. B. in kritischer Auseinandersetzung mit mir in Studia philosophica XX, 1961.

258

Weitcrent,.,ricklungcn

nen Patienten eine im brigen hchst verantwortlich freigebende Reflexionsarbeit zumute, so msse auch im sozialen Bereich jede Form von
Herrschaftszwang bewut gemacht und zur Auflsung gebracht werden.
Insbesondere Habermas und Giegel konkretisieren das auf verschiedene
Weise unter dem grundstz1ichen Thema der Hintergchbarkeit der Sprache. Was sie damit meinen, ist al1erdings in gev,lissem Sinne eine Technisierung des Verstehens, durch die die Vieldeutigkeit sprachlicher Kommunikation berwindbar wrde. Aber das ist nicht alles. Habermas streift
zwar solche metalinguistischen Mglichkeiten, aber was ihm die Psychoanalyse bedeutet, ist etwas anderes, nmlich ihre methodische Besonderheit, erklrende Wissenschaft (damit mgliche Technik) und zugleich
emanzipatorische Reflexion zu sein. Im Falle der Psychoanalyse mu
Sprache hintergangen werden, meint er. Denn in der Neurose finden wir
eine so grndliche und systematische Kommunikationsstrung, da das
therapeutische Gesprch scheitern mte, wenn es nicht unter ganz
besonderen und komplizierten Bedingungen vorginge. Es kannim Gesprch
die Voraussetzung eines tragenden Einverstndnisses, welche sonst Gesprchspartner verbindet, nicht zur Einlsung bringen, wenn auch die Analyse am Ende in der Affirmation des Patienten ihre Besttigung empfangt und
wenn auch im Abbau der Symptome der Patient in die normale Komm unikationsfahigkeit zurckkehrt. Habermas bezieht sich hier weitgehend auf die
einleuchtenden Schilderungen Lorenzers ber ~Sprachzerstrung<.
Aber worauf es ihm ankommt, fugt er aus eigenem hinzu: So wie der
Patient den undurchschauten Zwang durchschauen, Verdrngungen auflsen und in Bewutheit berwinden lernt, so gelte es auch im sozialen
Bereich, den undurchschauten Zwang gesellschaftlicher Herrschaftsverhltnisse durch Ideologiekritik zu durchschauen und aufzulsen. Der vertrauensvolle Gesprchsoptimismus der philosophischen Hermeneutik
knne das nicht leisten, da diese nur ein Pseudoeinverstndnis auf der
Basis der herrschenden gesellschaftlichen Vorurteile perpetuiere. Ihr fehle
die kritische Reflexion. So bedrfe es der tiefenhermeneutischen Deutung
einer systematisch verzerrten Kommunikation. Denn wir )~haben Veranlassung anzunehmen, da der Hintergrundkonsensus eingelebter Traditionen und Sprachspiele nicht nur im pathologischen Einzelfall gestrter
Familiensysteme. sondern auch im gesamtgesellschaftlichen System ein
zwangsintegriertes Bewutsein, ein Ergebnis von Pseudokommunikation
sein kann. Habermas wehrt sich gegen die Zumutung, die Kommunikation auf den Traditionsspielraum geltender berzeugungen{( einzuschrnken, und sieht darin eine unmgliche Privatisierung des Aufklrungsanspruchs, den die Tiefenhermeneutik erhebt. In diesem Sinne hat
er offenbar meine Erinnerung an die soziale Rolle des Arztes und die einschrnkenden Bedingungen der Psychotherapie verstanden.

Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik

239

In der Tat liegt der Einwand nahe, den ich vorbrachte, da der Patient und
der Arzt auf ein bestimmtes soziales Rollenspiel eingespielt und eingeschrnkt seien, sofern die emanzipatorische Reflexionsarbeit in beruflicher
Verantwortung betrieben werde. Es knnte nicht zu der sozialen Legitimation des Arztes (bzw. des Laienanalytikers) gehren, ber den rztlichtherapeutischen Bereich hinauszugreifen und in emanzipatorischer Reflexion das soziale Bewutsein anderer als )krank< zu )behandeln<. - Ich verkenne damit nicht den eigentmlichen Charakter von Behandlung, der der
psychoanalytischen Therapie eigen ist, jenes komplizierte Ineinander von
Inbesitznahme (> bertragung<) und Freigabe, das bei der Behandlung einzuhalten die Kunst des Analytikers ausmacht. Sowohl Lorenzers ausgezeichneter Schilderung des Verfahrens, auf die sich Habermas sttzt, als auch der
Darstellung bei Giegel gestehe ich voll zu, da solche >Behandlung< nicht als
eine Technik zu bezeichnen ist, sondern als eine gemeinsame Reflexionsarbeit. Ich erkenne auch darber hinaus an, da der Analytiker seine analytische Erfahrung und sein Wissen nicht einfach beiseite stellen kann, wenn er
als Sozialpartner, und nicht mehr als Arzt, seine soziale Rolle spielt. Aberdas
ndert nichts daran, da eben diese Einmischung psychoanalytischer Kompetenz einen Strungsfaktor im sozialen Umgang bedeutet. Ich sage nicht,
da derartiges vermeidbar sei. Man schreibt ja auch Graphologen Briefe und
liefert sich ihnen aus, ohne da man damit ihre graphologische Kompetenz
ansprechen \~,1ill, und auch auerhalb solcher spezifischer Kompetenzen ist es
doch so, da man bei der dialogischen Zuwendung, beim Hren auf Grnde
und bei der affektiven Beeinflussung durch einen anderen, auch seinerseits
Menschenkenntnis, anderweitige Informationen und distanzierte Beobachtung ins Spiel bringt und sich dadurch der Offenheit rur das >reine< rationale
Gesprch in Grenzen entzieht. Man denke etwa an Sartres berhmte Beschreibung des Blicks des anderen.
Trotzdem ist die hermeneutische Situation im sozialen Partnerschaftsverhltnis von der im analytischen Verhltnis sehr wohl unterschieden. Wenn
ich jemandem einen Traum erzhle und es veranlat mich dazu nicht eine
analytische Absicht oder gar meine Rolle als Patient, dann hat die Mitteilung
offenkundig nicht den Sinn, eine analytische Traumdeutung einzuleiten.
Der Zuhrer verfehlt den hermeneutischen Scopus, wenn er das dann doch
tut. Die Absicht ist vielmehr, an den unbewuten Spielen der eigenen
Traumphantasie teilzugeben, so wie man etwa auch an der Mrchenphantasie oder an der dichterischen Einbildungskraft teilnimmt. Dieser hermeneutische Anspruch ist legitim und hat nichts mit dem Widerstand zu tun, der
innerhalb der Analyse ein wohlbekanntes Phnomen ist. Es ist durchaus
berechtigt, es abzulehnen, wenn einer die beschriebene hermeneutische
Situation verkennt und z. B. Jean Pauls Traumdichtungen, statt sie als bedeutungsvolle Spiele der Einbildungskraft verstehen zu wollen, als den

260

Weiterenrwicklungen

bedeutungsvollen Ernst unbnvuter Symbolisierung einer verschtteten

Biographie zu deuten untcrnitnmt. Hier ist hermeneutische Kritik an tiefenpsychologischer Legitimitt arn Platze und ist keineswegs auf sthetische
Bildungsfreuden beschrnkt. Wenn jemand z. B. einen anderen in einer
politischen Frage mit leidenschaftlicher Emotion und bis zum rger gesteigerter Schrfe argumentativ zu berzeugen sucht, so hat er einen hermeneutischen Anspruch darauf, Gegenargumente zu bekommen und nicht seine
Emotionen tiefenpsychologisch behandelt zu sehen, nach dem Motto: Wer
sich rgert, hat unrecht. Wir \-verden auf dieses Verhltnis psychoanalytischer und hermeneutischer Reflexion und die Gefahren einer Verwirrung
dieser beiden )Sprachspiele( noch zurckkommen.
Nun liegt die exemplarische Bedeutung, die der Psychoanalyse ftir die
Kritik an der Hermeneutik und ftir die Kritik innerhalb der gesellschaftlichen Kommunikation zukommen soll, in der Rolle der emanzipatorischen
Reflexion, die in ihr ihre therapeutische Funktion hat. Die Reflexion befreit,
indem sie durchschau bar macht, von dem, was einen undurchschaut beherrscht. Offenbar ist das in einem anderen Sinne kritische Reflexion, als in
dem die hermeneutische Reflexion es ist, die, wie ich schilderte, inadquates
Selbstverstndnis zerstrt und den Mangel an Methodengerechtigkeit aufdeckt. Nicht da die am Vorbild der Psychoanalyse orientierte Kritik solcher
hermeneutischen Kritik widersprche (wenn auch, wie ich zeigen mchte,
die hermeneutische Kritik dieser Vorbildnahme widersprechen mu). Aber
sie ist ihr nicht genug. Die hermeneutischen Wissenschaften verteidigen sich
durch hermeneutische Reflexion gegen die These, ihr Verfahren sei unwissenschaftlich, da es die )Objektivitt( der seienee verleugne. In diesem Punkte
stimmt die Ideologiekritik der philosophischen Hermeneutik sogar zu. Aber
sie wendet ihre Kritik gegen die Hermeneutik, sofern diese auf unzulssige
Weise ein traditionalistisches Festhalten an berkommenen Vorurteilen perpetuiere. Seit dem Einbruch der industriellen Revolution und der Wissenschaft in das soziale Leben spiele das Traditionsmoment nur noch eine
sekundre Rolle.
K. O. Ape! spricht diese Kritik allerdings so aus, da er offenbar miversteht, was die philosophische Hermeneutik meint, wenn sie von Applikation spricht. Es handelt sich dabei um ein implizites Moment alles Verstehens. Man sollte es wirklich ernst nehmen, da die von mir vorge1cgte
Analyse der hermeneutischen Erfahrung die erfolgreiche Praxis der hermeneutischen Wissenschaften zum Gegenstand hat, in der ganz gewi keine
>bewute Applikation( am Werke ist, von der man ideologische Korrumpierung der Erkenntnis befrchten knnte. Dies Miverstndnis hatte schon
Betti beunruhigt. - Offenbar ist hier eine Unklarheit im Begriffe des Applikationsbewutseins im Spiel. Es ist durchaus wahr, wie Apel feststellt, da
Applikationsbewutsein gegenber dem objektivistischen Sdbstverstnd-

Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik

261

nis der ver~tehenden Wissenschaften und ebenso angesichts der Lebenspraxis des Verstehens als hermeneutische Forderung aufgestellt wird. Insofern
ist eine philosophische Hermeneutik, wie ich sie zu entwickeln versucht
habe, gewi mormativ" nmlich in dem Sinne, da sie eine schlechte Philosophie durch eine bessere zu ersetzen trachtet. Aber sie propagiert nicht eine
neue Praxis, und es ist keine Rede davon, da die hermeneutische Praxis
jeweils in concreto von einem Bewutsein der Applikation und einer Absicht der Applikation geleitet wre, und das gar noch im Sinne der bewuten
Legitimierung einer geltenden Tradition.
Gewi gibt es eine Rckwirkung eines falschen Selbstverstndnisses auf
ein praktisches Verfahren und ebenso gewi auch die umgekehrte Rckwirkung eines angemessenen Selbstverstndnisses, sofern dieses solche
von Theorie herrhrenden praktischen Verzerrungen von der Theorie her
zerstrt. Aber es ist keineswegs die Aufgabe der wirkungsgeschichtlichen
Reflexion, nach Aktualisierung zu streben und auf >An\vendung< aus zu
sein, sondern im Gegenteil, alle aktualisierenden Anbiederungen beim
Verstehen von berlieferung nicht nur durch die formale Disziplin der
wissenschaftlichen Methodik, sondern dutch konkrete inhaltliche Reflexion zu verhindern und zu dccouvrieren. Ape1 spricht mir aus der Seele,
wenn er sagt: Es liegt durchaus im Pflichtbereich einer applikationsbewuten Interpretationsmethode, der Gegenwart die akruelle Applikation
im Interesse einer nicht begrenzten Verstndigung unter Umstnden
schwerrnachen zu mssen. (141) Ich wrde sogar noch weiter gehen und
statt lunter Umstnden< sagen: >unter allen Umstnden< - nur da ich
diesen Grundsatz nicht erst fr eine Folge der Applikationsbewutheit
halte, sondern rr eine Erfllung der echten Pflicht der Wissenschaftlichkeit, die mir freilich oft gerade dort verletzt scheint, \vo ideologische Vorurteile im Hintergrunde als eine vis a tergo deshalb wirksam bleiben, weil
eine pseudoexakte Methodenbesinnung sie nicht wahrhaben will. An diesem Punkt sehe ich, mit Ape! (32), in der Tat eine ideologische Korruptionsgefahr. Ob dieselbe auch, wie Apel (35) sagt, diejenigen hermeneutischen Geisteswissenschaften, die er >existentialistische< nennt, trifft, kann
ich nicht sagen, da ich nicht wei, was er meint. Aber gewi trifft sie
nicht diejenigen, an denen sich die philosophische Hermeneutik orientiert
oder gar diese selbst. Hier vermag hermeneutische Reflexion im Gegenteil
)praktisch< zu werden: sie macht jede Ideologie verdchtig, indem sie Vorurteile bewut macht.
Am besten prft man derartiges am konkreten Beispiel. Sehen wir uns
etwa, um in meinem Kompetenzbereich zu bleiben, die Geschichte der
Vorsokratikerdeutung unseres Jahrhunderts an. Da bringt eine jede Interpretation bestimmte Vorurteile ins Spiel, ]oel das Religionswissenschaftliche,
Karl Reinhardt das Vorurteil der logischen Aufklrung, Werner Jaeger einen

262

Weiterenrwicklungen

undurchschautcn religisen Monotheismus (wie W. Brcker 32 glnzend gezeigt hat), und wenn ich selbst, gewi durch Heideggers Exposition der
Seinsfrage inspiriert, ,das Gttliche< im Licht der klassischen Philosophie
und vom philosophischen Gedanken her zu verstehen suche33 , so ist gewi in
a11 diesen Fllen die Wirksamkeit eines leitenden Vorurteils zu beobachten,
das gerade dadurch produktiv wird, da es bisher geltende Vorurteile korrigiert. Hier werden nicht vorgefate Meinungen auf Textc angewandt, sondern man versucht zu verstehen, was da steht, und besser zu verstehen, weil
man das Vorurteil des andern durchschaut. Aber dies Durchschauen wird
selber nur erreicht, \vcil man das, was dasteht, mit neuen Augen anblickt.
Die hermeneutische Reflexion ist nicht abls bar von hermeneutischer
Praxis.
Man mu sich daher auch hten, diese Art hermeneutischer Bewegung
der Forschung nach dem Muster unmittelbaren Fortschritts verstehen zu
wollen. Apcl hat dic Diskussion ber die hermeneutische Problemlage
durch seine Heranziehung von Peirce und Royce sehr bereichert, indenl er
den Praxis bezug in allem Sinnverstehen herausarbeitet, und er hat vllig
recht, wenn er dabei die Idee einer unbegrenzten Interpretationsgemeinschaft in Anspruch nimmt. Sicherlich ist nur eine solche geeignet, den
Wahrheitsanspruch der Verstndigungsbemhungen zu legitimieren. Und
doch zweifle ich, ob es berechtigt ist, die Legitimation derselben mit der Idee
des Fortschritts zu verknpfen. Die Vie1faltigkcit der Interpretationsmglichkeiten, die erprobt werden, schliet keineswegs aus, da sich dieselben
wechselseitig vers chatten. Auch ist die Tatsache, da im Fortgang dieser
Interpretationspraxis dialektische Antithesen hervortreten, keinerlei Garantie ftir die Annherung an wahrere Synthesen. Man mu vielmehr in
diesen Bereichen der geschichtlichen Wissenschaften das >Resultat, des Interpretationsgeschehens nicht so sehr in dem Fortschritt sehen, den es immer
nur in Teilaspekten gibt, als in einer dem Absinkcn und Verfallen von Wissen
entgegengestellten Leistung: der Wiederbelebung von Sprache und dem
Wiedergewinnen von Sinn, der einem durch berlieferung zugesprochen
\\'ird. Das ist nur vom Mastab eines absoluten Wissens her, das nicht
unseres ist, ein bedrohlicher Relativismus.
Eben deshalb scheint es mir auch ein Miverstndnis, wenn man die naive
Applikation, die vor deill Aufkommen des historischen Bewutseins den
Gang der Tradition beherrschte, nun mit dem Applikationsilloment in allem
Verstehen gleichsetzen mchte. 14 UnZ\veifdhaft ist durch den Traditionsbruch und das Aufkommen des historischen Bewutseins die Praxis des
[VgL Aristoteles. Frankfurt 1935, 4. Aufl. 1974, s. 213ff.l.
[VgL meine Arbeit ,ber das Gttliche im frhen Denken der Griechen(, Ges. Werke
Bd. 6, S. 154ff.l.
34 fVgl. Gi..'S. Werke Bd. t, S. 344ff., 407J.
32

33

Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik

263

Verstehen5 modifiziert worden. Es scheint mir trotzdem nach \vie vor nicht
berzeugend, da das historische Bewutsein und seine Ausformung in den
historischen Geistes\vissenschaften der Grund daftir sein soll, da die Macht
der Tradition abgebaut wird, und nicht vielmehr der Traditionsbruch selbst
daftir bestimmend ist, der mit dem Beginn der Neuzeit anhob und etwa in
der Franzsischen Revolution zu einer ersten radikalen Zuspitzung kam. Die
historischen Geistes\vissenschaften scheinen nr \veit eher durch die Reaktion auf diesen Traditionsbruch auf den Plan gerufen zu sein, als diesen
Traditionsbruch von sich aus bewirkt oder auch nur bejaht zu haben. Gewi
ist es richtig, da die Geisteswissenschaften, ihrer romantischen Herkunft
zum Trotz, selber ein gebrochenes Traditionsphnomen sind und in gewissem Sinne die kritische Aufklrung fortsetzen. Ich nannte das seinerzeit eine
Umspiegclung der Aufklrung 3s . Aber auf der anderen Seite sind in ihnen
offenkundig Antriebe romantischer Restauration wirksam. Ob lllan das
begrt oder bekmpft, das ndert nicht das geringste daran, da dieselben
spezifische Erkenntnisleistungen zeitigen knnen. Man denke etwa an Raumers >Geschichte der Stauferzeit<. Das ist alles andere als bewute Applikation. Vielmehr gehrt innere Durchdringung kritischer Aufklrung, die die
naive Fortgeltung von berlieferungen kritisiert, und fortwirkende Tradition, die den geschichtlichen Horizont mitbestimmt, zum Wesen der geschichtlichen Wissenschaften, und das keineswegs nur im Heimatlande der
romantischen Geistes\vissenschaften. Die Geschichte Athens im Peloponnesischen Kriege etwa, die Wertung eines Perikles oder des ,Gerbers KIeon<,
sieht in der Tradition des kaiserlichen Deutschland erstaunlich anders aus als
in der der amerikanischen Demokratie - so jung diese beiden Traditionen
auch sind. - Das gilt nicht anders fLir die Tradition des Marxismus. Wenn ich
z. B. Giegcls Fortdenken in den Kategorien des Klassenkampfes lese, so
verkenne ich durchaus nicht (v.;ie er zu befrchten scheint), \,\a5 wirkungsgeschichtliche Reflexion dabei bewut zu machen vermchte - nur irrt er
sich, wenn er meint, da in irgendeinem Falle eine Legitimation dadurch
erbracht wrde. Die hernIeneutische Reflexion ist darauf beschrnkt, Erkenntnischancen offenzulegen, die ohne sie nicht wahrgenommen wrden.
Sie vermittelt nicht selbst ein Wahrheitskriterium.
Die Rede von bewuter Applikation ist auch in anderen Bereichen miverstndlicli genug. Es bleibt mir erstaunlicli, da im Falle des Regisseurs
oder des Musikers von Apel der Aktualisierung im Sinne der bewuten
Applikation das Wort geredet wird, so als ob liier keine Bindung an das
wiederzubelebende Werk die gesamte Auslegung leiten mte. In Walirheit
wrdigen wir doch gerade eine gelungene Inszenierungslcistung oder eine
musikalische Reproduktion als eine Interpretation, weil das Werk selber in
" [A. a. 0., S. 278].

264

Weitercntwickll1ngen

seinem \~lahren Gehalt neu zur Aussage gebracht wurde. Wenn uns umgekehrt grobe Aktualisierungstendenz und berdeutliche Anspielung auf Gegen'\vart in reproduktiven Leistungen zugemutet wird, dann empfinden wir
das mit Recht als unangemessen. Umgekehrt scheint mir das Bild des
Dolmetschers, der ja wirklich das gegebene Modell rur die hermeneutischen
Aufgaben ist, weit unterinterpretiert, wenn man verkennt, da der Dolmetscher nicht bersetzen darf, sondern den Part, den cr verstanden hat, in einer
anderen Sprache dem anderen Partner gegenber sprechend zu vertreten
hat. Hier scheint mir jeweils ein objektivistischer Begriff von Sinn und
Sinntransparenz leitend, der der Sache nicht entspricht.
Die hermeneutische Erfahrung hat nicht erst seit der Wissenschaft der
Neuzeit, sondern von dem Aufkommen der hermeneutischen Fragestellung
selbst an eine Spannung in sich, die sich nie ausgleicht. Sie lt sich nicht so
weit unter das idealistische Schema der Selbsterkenntnis im Anderssein
bringen, da Sinn je voll erfat und tradiert wrde. Solch idealistischer
Begriff von Sinn-Verstehen beirrt meines Erachtens nicht nur Apel, sondern
die meisten meiner Kritiker. Da eine derart auf Idealismus reduzierte
philosophische Hermeneutik der kritischen Ergnzung bedrfte, wrde
auch ich zugeben und habe das in der Kritik an den Hegel-Nachfolgern des
19. Jahrhunderts, an Droysen und Dilthey, selber zu zeigen versucht. Aber
war es nicht von jeher der Antrieb der Hermeneutik, das Fremde, den
unerforschlichen Gtterwillen oder die Heilsbotschaft oder die Werke der
Klassiker, durch Auslegung zu >verstehen<, und bedeutet das nicht immer
eine konstitutive Unterlegenheit dessen, der versteht, gegenber dem, der
sagt und zu verstehen gibt?
Nun hat diese Urbestimmung der Hermeneutik durch den Traditionsbruch der Neuzeit und das Aufkommen eines ganz andersartigen Erkenntnisideals der Exaktheit an Profilierung gewonnen. Aber die Grundvoraussetzung der hermeneutischen AufgabensteIlung, die man nur nicht recht
wahrhaben wollte und die ich \viederherzustellen versuchte, war von jeher
die der Ancignung eines berlegenen Sinnes. Insofern ist es nicht etwas
besonders Originelles, wenn ich in meiner Untersuchung die hermeneutische Produktivitt des Zeitabstandes geltend machte 36 und grundstzlich die
Endlichkeit und Unabschliebarkeit alles Verstehens und aller wirkungsgeschichtlichen Reflexion betonte. Das ist nichts anderes als die Freilegung der
wahren hermeneutischen Thematik. Ihre eigentliche Legitimation findet sie
vollends in der Erfahrung der Geschichte. Hier ist es wahrlich nichts mit der
Sinntransparenz. Die >Historik< mu sich stets gegen humanistische Verdnnung wehren. Die Erfahrung der Geschichte ist nicht die Erfahrung von
Sinn und Plan und Vernunft, und nur unter dem verewigenden Blick der
36

[Vgl. Ges. WerkeBd. 1, S. 301ff.].

Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik

265

Philosophie des absoluten Wissens konnte der Anspruch erhoben werden,

die Vernunft in der Geschichte zu begreifen. So stellt die Erfahrung der
Geschichte die hermeneutische Aufgabe in Wahrheit auf ihren eigentlichen
Platz zurck. Sie hat die Sinnfragmente der Geschichte je- neu zu entziffern,
die sich an der dunklen Kontingenz des Faktischen begrenzen und brechen
und vor allem an der Dmmerung, in welcher fur jedes gegenwrtige
Bewutsein die Zukunft verschwimmt. Aueh der >Vorgriff der Vollkommenheit(37, der zur Struktur des Verstehens gehrt, heit mit Betonung
)Vorgriff<, sofern die berlegenheit dessen, was verstanden werden soll,
durch keine Auslegung je ganz einhol bar ist. So ist man berrascht, wenn
sich bei Apel, bei Habermas und mit einer wichtigen Modifikation bei
Giegel die hermeneutische Reflexion im gleienden Lichte einer erklrenden
Wissenschaft zur vollen idealistischen Sinntransparenz erheben soll. Das
nmlich liegt in der exemplarischen Rolle, die diese Autoren der Psychoanalyse zudenken.
Wir kommen damit auf die Legitimitt der bertragung zurck, welche
die emanzipatorische Reflexion der Psychoanalyse auf dem Sozialbereich
zur Anwendung bringt. Ob Geschichte undurchschaubare Kontingenz ist,
die jeden desavouiert, der sie vorauszuwissen und vorauszusagen khn
genug ist, oder ob dieses Faktum nur ein Noch-nicht darstellt, das ftir eine
vernnftig gewordene Menschheit nicht mehr gelten wrde, hngt davon
ab, wie weit die Erkenntnisse der Psychoanalyse Geltung besitzen. Gewi ist
es kein Zufall, da diese Wissenschaft in der Diskussion ber Hermeneutik
besondere Beachtung gefunden hat, und die Darstellungen ApeJs, Habermas' und Giegels vermitteln reiche Belehrung. Ob ihr anthropologischer
Ertrag aber richtig formuliert wird? Wenn Apel etwa sagt, da das Naturwesen ganz in bewute Antriebskontrolle aufgehoben werde, so hngt dies
Ideal von der Legitimitt solcher bertragung ab. Denn der Mensch ist ein
gesellschaftliches Wesen.
Habermas legt, um sie zu begrnden, das breite Fundament einer metahermeneutischen Theorie der kommunikativen Kompetenz. Nachdem er
eine Theorie der Entstehung der Ich-Es- und ber-Ich-Strukturen aufgrund
der tiefenpsychologischen Erfahrung skizziert hat, scheint ihm der bergang in den Sozialbereich ganz fraglos. Dort sei auf der Basis einer solchen
allgemeinen Theorie der kommunikativen Kompetenz eine}) Theorie des
Erwerbs von Grundqualifikationen des Rollenhandeins das Gegenstck.
Ich wei nicht, ob ich Habermas recht verstehe. Der Ausdruck >kommunikative Kompetenz< ist offenbar dem der linguistischen Kompetenz Chomskys nachgebildet und meint ein ebenso fragloses Beherrschen der Leistungen
des Verstehens und der Verstndigung, wie dort solche des Sprechens ge" [A. a. 0., S. 299ff. und oben. S. 61 ff.j.

266

Weiterent\vicklungen

meint sind. Wie dort das Ideal der Linguistik darin besteht, eine Theorie der
sprachlichen Kompetenz zu entwickeln und so am Ende alle Ausfallserscheinungen und Modifikationen von Sprache konstruktiv zu erklren, so msse
sich auch der umgangssprachlichen Verstndigung gegenber ein Gleiches
erreichen lassen. Wenngleich die Forschung dazu noch nicht weit genug sei,
ndere das nichts an der grundstzlichen Sachlage, da sich mit Hilfe der
Kenntnis der Bedingungen systematisch verzerrter Kommunikation ein
Idealvollzug von Verstndigung erreichen lasse, der den Consensus notwendig herbciftihren wrde. Allein ein solcher Consensus knne ein vernnftiges Wahrheitskriterium sein. Ohne eine solche Theorie dagegen verfalle
man dem >tragenden Einverstndnis( eines Zwangs consensus, ohne das zu
durchschauen.
Die Theorie kommunikativer Kompetenz dient also zuletzt zur legitimierung des Anspruchs, verzerrte soziale Kommunikation zu durchschauen, und entspricht insofern der Leistung der Psychoanalyse im therapeutischen Gesprch. Indes, eines stimmt da nicht ganz. Wir haben es ja jetzt mit
Gruppen zu tun, die jede unter sich im Einverstndnis leben. Zwischen den
Gruppen ist das Einverstndnis zerstrt und wird gesucht, also nicht etwas
zwischen dem einzelnen, der da neurotisch abgespalten ist, und der Sprachgemeinschaft. Wer ist denn hier abgespalten? Welche Desymbolisationen
mssen da geschehen, etwa bei dem Wort }Demokratie(? Aufgrund welcher
Kompetenz? Da dahinter eine Vorstellung von dem liegen mu, was
Freiheit aller ist, versteht sich. Habermas sagt denn auch: ein zwangs freies
rationales Gesprch, das solche Verzerrungen auflsen knnte, setze stets
eine gewisse Antizipation des rechten Lebens voraus. Nur dann knne
solches Gesprch gelingen. Die Idee der Wahrheit, die sich am wahren
Konsensus bemit, schliet die Idee der Mndigkeit ein" (100).
Mir kommt dies Wahrheitskriterium, das aus der Idee des Guten die Idee
des Wahren und aus dem Begriff der ,reinen, Intelligenz das Sein ableitet, aus
der Metaphysik recht bekannt vor. Der Begriff der reinen Intelligenz
stammt aus der mittelalterlichen Intelligenzenlehre und ist dort im Engel
verkrpert, der den entsprechenden Vorzug hat, Gott in seinem Wesen zu
schauen. Es \vird mir schwer, Habermas hier kein falsches ontologisches
Selbstverstndnis zu unterstellen, wie es mir etv.ra auch in Apels Aufhebung
des Naturwesens in Rationalitt ge1cgen schien. Freilich, falsche Ontologisierung wirft Habermas gerade mir vor, z. B. weil ich zwischen Autoritt
und Aufklrung keinen ausschlieenden Gegensatz zu sehen vermag. Das
soll nach Habermas deshalb falsch sein, weil es voraussetzt, da sich die
legitimierende Anerkennung ohne das autoritts begrndende Einverstndnis gewaltlos einspiele3". Diese Voraussetzung drfe man aber nicht machen.
J8

Von Bormann hat ganz recht, welln er (a. a. O. 89) auf das 17. und 18. Jahrhundert

Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik

267

Wirklich nie? Macht Habermas nicht selbst diese Voraussetzung, v.renn er

anerkennt, da es unter der Leitidee eines zwangs- und herrschafts freien
Gesellschaftslebens solche gewaltlose Zustimmung geben wrde? Ich selber
hatte freilich nicht einmal solche >idealen< Verhltnisse im Auge, sondern nur
all die Flle konkreter Erfahrung, in denen man von natrlicher Autoritt
spricht und von der Gefolgschaft, die sie findet. Hier immer von Zwangskommunikation zu sprechen, z. B. wo Liebe, Vorbildwahl, willige Ergebenheit ber- und Unterordnung stabilisieren, scheint mir ein dogmatisches Vorurteil in bezug auf das, was) Vernunft< unter Menschen bedeutet.
So vermag ich nicht zu sehen, wie im gesellschaftlichen Bereich kommunikative Kompetenz und ihre theoretische Beherrschung die Barriere zwischen Gruppen niederlegen soll, welche sich in "\vechselseitiger Kritik den
Zwangscharakter des bei dem anderen bestehenden Einverstndnisses vorwerfen. Da scheint doch die sanfte Gewalt des Herstellens (Giege! 249)
unentbehrlich, und damit die Inanspruchnahme einer ganz anderen Kompetenz, nmlich der des politischen Handelns - mit dem Ziele, Kommunikationsmglichkeiten dort herbeizuftihren, wo sie fehlen.
In diesem Punkt leuchtet mir Giegels Argumentation, die in Wahrheit
weit mehr gegen mich als gegen Habermas gerichtet ist, eher ein. Zwar wei
ich absolut nicht, wovon er redet, \venn er von einer Pflicht zur Verstndigung (soll das ein Synonym ftir Vernunft sein?) und einem Recht der
Kritik (soll das nicht auch ein Synonym ftir Vernunft sein?) spricht. Als ob
nicht eins immer das andere einschlsse. Aber darin stimme ich ihm zu, da
die Mglichkeit der kommunikativen Verstndigung unter Bedingungen
stelit, die nicht selber wieder durch Gesprch geschaffen werden knnen,
sondern eine vorgngige Solidaritt bilden. Ja, das scheint mir grundstzlich
ftir jedes Gesprch zu gelten. Es lt sich berhaupt nicht erzwingen, sondern nur ermglichen. Giege1 hat grundstzlich recht: wer sich in ein Gesprch einlt, hat damit schon zugestanden, da er die Bedingungen ftir ein
solches als gegeben ansieht. Umgekehrt bedeutet die Ablehnung des Gesprchs oder der Abbruch eines versuchten Gesprches mit der Wendung
>mit dir ist nicht zu reden< eine Situation, in der die kommunikative Verstndigung so gestrt ist, da man vom Kommunikationsversuch nichts erwarten kann.
Das ist nun freilich eine Art von Strung, die man im allgemeinen nicht
gerade neurotisch nennen wird. Ganz im Gegenteil ist es die alltgliche
Erfahrung emotionaler Hartnckigkeit oder Verblendung, die oft sogar eine
und insbesondere auf Lessing verweist. Ich selbst habe mich vor allem auf Spinoza
berufen, auch auf Descartes, und in anderem Zusammehang aufChladenius, und meine
berhaupt, da ich nirgends auf die obskurantistische Seite gehrte, die die Aufklrung >in
totoablehnt( (a.a.O.115).

268

Weiterentwicklungen

beiderseitige ist und von bei den Seiten dem anderen vorgeworfen wird. Sie
bedeutet also nicht eine Strung der kommunikativen Kompetenz, sondern
unbenvinclliche Meinungsverschiedenheiten. Gewi kann man zwischen
solchen gegenstzlichen berzeugungen jeweils von Dialog-Unfahigkeit
sprechen. Das hat aber einen ganz anderen Hintergrund als den der Neurose.
Es ist die Herrschaft von Gruppenberzeugungen, die in den Funktionskreis
der Rhetorik fallen, durch die eine dialogwidrige Situation eintreten kann,
Der Vergleich mit der krankhaften Dialogunfahigkeit, die der Analytiker
dem Neurotiker zuspricht und von der er ihn zu heilen versucht, fUhrt hier in
die Irre, Unberbrckbare Gegenstze zwischen gesellschaftlichen und politischen Gruppen beruhen auf dem Unterschied der Interessenlagen und der
Verschiedenartigkeit der Erfahrungen, Sie stellen sich durch das Gesprch
heraus, d. h. ihre Unberbrckbarkeit steht nicht von vornherein fest, sondern ist das Resultat des Verstndigungsversuchs - und als solches nie
endgltig, sondern auf die Wiederaufnahme des Gesprchs in jener ideell
unendlichen Interpretationsgemeinschaft bezogen, die zum Begriff der
kommunikativen Kompetenz gehren drfte. Hier von Verblendung zu
sprechen, wrde den Alleinbesitz der richtigen berzeugung voraussetzen.
Diesen zu behaupten, drfte wohl eine eigene Art von Verblendung sein.
Dagegen scheint mir die philosophische Hermeneutik nach wie vor im
Recht, wenn sie rur den eigentlichen Sinn von Kommunikation hlt, da die
Vorurteile wechselseitig auf die Probe gestellt \\'erden, und wenn sie sogar
noch der kulturellen berlieferung der .Texte< gegenber an solcher Gegenseitigkeit festhlt,
Nun hat offenbar die Wendung, die ich gelegentlich gebrauchte, da es
darauf ankme, an die Tradition Anschlu zu gewinnen, Miverstndnisse
begnstigt. Darin liegt keineswegs eine Bevorzugung des Herkmmlichen,
der man sich blind unterwerfen msse. Die Wendung )Anschlu an die
Tradition< meint vielmehr nur, da Tradition nicht aufgeht in dem, was man
als die eigene Herkunft wei und dessen man sich bewut ist, so da
Tradition nicht in einem adquaten Geschichtsbewutsein aufgehoben sein
kann. Vernderung von Bestehendem ist nicht minder ein Form des Anschlusses an die Tradition wie die Verteidigung von Bestehendem. Tradition
ist selbst nur in bestndigem Anderswerden. An sie )Anschlu gewinnen(
drngt sich als Formulierung einer Erfahrung auf, derzufolge unsere Plne
und Wnsche der Wirklichkeit stets vorauseilen, sozusagen ohne Anschlu
an die Wirklichkeit sind. Worauf es ankommt, ist daher, zwischen den
Antizipationen des Wnschbaren und den Mglichkeiten des Tunlichen,
zwischen bloem Wnschen und "virklichem Wollen zu vermitteln, d. h. die
Antizipationen in den Wirklichkeits stoff einzubilden.
Das geschieht wahrlich nicht ohne kritisches Unterscheiden. Ja, ich wrde
sagen, nur das allein sei wirkliche Kritik, was in solchem Praxis bezug

Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik

269

)entscheidet<. Eine Kritik, die dem anderen oder den herrschenden gesellschaftlichen Vorurteilen ihren Zwangs charakter generell entgegenhlt und
auf der anderen Seite beansprucht, einen solchen Verblendungszusammen_
hang kommunikativ aufzulsen, befindet sich, wie ich mit Giegel meine, in
einer schiefen Lage. Sie mu sich ber fundamentale Unterschiede hinwegsetzen. Im Falle der Psychoanalyse ist im Leiden und im Heilungswunsch
des Patienten eine tragende Grundlage ftir das therapeutische Handeln des
Arztes gegeben, der seine Autoritt einsetzt und ohne Ntigung die verdrngten Motivationen aufzuklren drngt. Dabei ist eine freiwillige Unterordnung des einen unter den anderen die tragende Basis. Im sozialen Leben
dagegen ist der Widerstand des Gegners und der Widerstand gegen den
Gegner eine gemeinsame Voraussetzung aller.
Das scheint mir so selbstverstndlich, da ich verblfft bin, da meine
Kritiker, so Giegel wie im Grunde schon Habermas, mir nachsagen, da ich,
auf meiner Hermeneutik bestehend, einem revolutionren Bewutsein und
Vernderungswil1en seine Legitimation bestreiten wolle. Wenn ich gegen
Habermas sage, da das Arzt-Patient-Verhltnis ftir den gesellschaftlichen
Dialog nicht gengt, und ihm die Frage stelle: Gegenber welcher Selbstinterpretation des gesellschaftlichen Bewutseins - und alle Sitte ist eine solche
- ist das Hinterfragen und Hintergehen am Platze, etwa im revolutionren
Vernderungswillen, und gegenber welcher nicht?((, so halte ich diese
Frage der von Habermas behaupteten Analogie entgegen. Ihre Beantwortung ist im Falle der Psychoanalyse durch die Autoritt des wissenden Arztes
gegeben. Im Bereich des Gesellschaftlichen und Politischen fehlt aber die
besondere Basis der kommunikativen Analyse, in deren Behandlung sich
der Kranke freiwillig, aus Krankheitseinsicht, begibt. Und deshalb scheinen
mir in der Tat solche Fragen nicht hermeneutisch beantwortbar. Sie beruhen
auf politisch-gesellschaftlichen berzeugungen. Das heit ganz und gar
nicht, da deswegen revolutionrer Vernderungswille im Unterschiede zu
einer Besttigung der Tradition keiner Legitimation fahig sei. Weder die eine
noch die andere berzeugung ist einer theoretischen Legitimation durch
Hermeneutik fahig oder bedrftig. Die Theorie der Hermeneutik kann von
sich aus nicht einmal darber entscheiden, ob die Voraussetzung richtig ist
oder nicht, da die Gesellschaft durch den Klassenkampf beherrscht werde
und da keine Dialogbasis zwischen den Klassen vorhanden sei. Offenbar
haben meine Kritiker den Geltungsanspruch, der in der Reflexion auf die
hermeneutische Erfahrung besteht, verkannt. Sonst knnten sie nicht an der
These Ansto nehmen, da berall, wo Verstndigung mglich ist, Solidaritt vorausgesetzt ist. Sie machenja dieselbe Voraussetzung. Nichts berechtigt zu der Unterstellung, als wrde von mir das )tragende Einverstndnis(
mit der einen mehr als mit der anderen Seite, als konservative und nicht
ebenso als revolutionre Solidaritt in Anspruch genommen. Es ist die Idee

270

Weiterentwicklungen

der Vernunft selbst, die auf die Idee des allgemeinen Einverstndnisses nicht
verzichten kann. Das ist die Solidaritt, die alle eint.
Nur hatte mich die Diskussion mit den Jngeren, insbesondere auch mit
Habermas, darber belehrt, da die intentio obliqua des Ideologiekritikers
gleichwohl an meinen Akzentsetzungen )konservative Vorurteile( gewahrt.
Indem ich auf diese vermutlich berechtigte Wahrnehmung einging, fhrte
ich aus, welchen hermeneutischen Sinn das konservative Vorurteil hier
haben knne, nmlich: bewut zu machen, \vie viele selbstverstndliche
Voraussetzungen immer in Anspruch genommen werden, wo Gesprch ist.
Giegel zitiert zwar, was ich ber meinen Konservativismus zugestehe, aber
er bricht das Zitat dort ab, wo seine Aussage beginnt. Diese aber ist, da
bestimmte Erkenntnisse so mglich geworden seien. Nur auf die Erkenntnischance kam es mir an. Das ist aber auch das einzige, worber man
diskutieren kann: ob das \virklich wahr ist, was ich unter diesen Voraussetzungen erkannt zu haben meine. Da scheint mir nun Giegel von seinen
entgegengesetzten Vorurteilen aus genau zum g1eichen Resultat zu gelangen
und darin mit mir ganz bereinzustimmen, da Habermas der Reflexion
eine falsche Macht zuschreibt. Vermutlich sind es die gleichen Erfahrungen
wie die, auf die ich mich berief, wenn auch in entgegengesetzter Wertung
derselben, die zu seiner entsprechenden Kritik an Habermas geruhrt haben,
einer Kritik, die er geradezu am Bernsteinschen Revisionismus konkretisiert. Daher ist es auch ganz konsequent, wenn Giegel, so wie er die Hermeneutik versteht, gegen sie geltend macht: Aus diesem Traum (der Solidaritt, die alle eint) kann sie denn wohl kaum durch Gegenkritik, sondern nur
durch die Entfaltung des revolutionren Kampfes selber gerissen werden. (
Nicht ganz so konsequent scheint mir, da dieser Satz einen Diskussionsbeitrag beschliet ..
Kehren wir zu dem zurck, worber sich diskutieren lt - und das sind
die theoretischen Grundlagen dessen, was hermeneutische Praxis ist. In
einem Punkt stimme ich da mit meinen Kritikern berein und habe ihnen fur
die Heraushebung dieses Punktes, die sie mir abntigen, zu danken: Wie die
Ideologiekritik die .Kunstlehre< des VerstehetlS aufSelbstreflexion hin berschreitet, scheint mir auch die hermeneutische Reflexion ein integrales Moment des Verstehens selber, ja dies so sehr, da mir die Trennung der
Reflexion von der Praxis eine dogmatische Beirnmg einzuschlieen scheint,
die auch noch den Begriff der ,emanzipatorischen Reflexiow trifft. Das ist
auch der Grund, warum ich den Stufen gang der Gestalten, den in Hegels
Phnomenologie der werdende Geist durchluft, durch den Begriff der
)Ernanzipation( schlecht beschrieben finde. Gewi ist die Erfahrung der
Dialektik bei Hegel als Vernderung durch Bewutrnachung wirksam. Mir
scheint aber, da Bubner der Sache nach an der phnomenologischen Dialektik Hegels etwas mit Recht hervorhebt, nmlich da eine Gesralt des

Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik

271

Geistes. die aus der anderen hervorgeht, in Wahrheit nicht aus ihr hervorgeht, sondern eine neue Unmittelbarkeit entfaltee". Der Stufen gang der
Gestalten des Geistes ist gleichsam von ihrer Vollendung her entworfen und
nicht von ihrem Anfang her ableitbar. Das war es, \vas mich zu der Formulierung veranlate, es komme darauf an, die >Phnomenologie des Geistes(
rckwrts zu lesen, so rckwrts, wie sie in Wahrheit gedacht ist: vom
Subjekt auf die in ihm ausgebreitete und sein Bewutsein bertreffende
Substanz hin. Diese Umkehrtelldenz schliet eine grundstzliche Kritik an
der Idee des absoluten Wissens ein. Die absolute Transparenz des Wissens
kommt einer idealistischen Verschleierung der schlechten Unendlichkeit
gleich, in der das endliche Wesen Mensch seine Erfahrungen macht.
Ich drcke mich damit in der Sprache Hegels aus. Das ist Gegenstand
kritischer Bemerkungen ge\vorden, insbesondere seitens von Bormanns,
der sowohl meinen Gebrauch von Begriffen Kierkegaards wie des Nikolaus
von Kues wie insbesondere Hegels deshalb illegitim findet, \veil ich die
begriffssprachlichen Mittel, deren ich mich da bediene, ihrem systematischen Zusammenhang entfremde 40 Diese Kritik ist nicht ohne Recht und
insbesondere im Falle Hegels besonders naheliegend, weil meine kritische
Auseinandersetzung mit Hegel in )Wahrheit und Methode< sicherlich recht
unbefriedigend ist4 1 Gleichwohl mchte ich den deskriptiven Gnvinn eines
Denkens mit den Klassikern auch in diesem Falle verteidigen. Indem ich
Hegels Beschreibung des .Begriffs der dialektischen Erfahrung des Bewutseins( auf den breitesten Sinn von Erfahrung hin \vende, tritt meiner Meinung nach mein kritischer Punkt gegenber Hege! sachgem heraus. Vollendete Erfahrung ist nicht Vollendung des Wissens, sondern vollendete
Offenheit fur neue Erfahrung. Das ist die Wahrheit, welche die hermeneutische Reflexion gegen den Begriff des absoluten Wissens geltend macht.
Darin ist sie nicht zweideutig.
Nicht anders aber steht es mit der Rede von Emanzipation. Der Begriff
der Reflexion, der in diesem Zusammenhang gebraucht wird, scheint mir
nicht undogmatisch. Er druckt nicht die Bewutmachung aus, die der
Praxis eigen ist, sondern beruht, wie Habermas es einmal formuliert, auf
einem ,kontrafaktischen Einverstndnis<. Darin steckt der Anspruch VOfherzuwissen - vor der praktischen Konfrontation -, womit man nicht
einverstanden ist. Es ist aber der Sinn der hermeneutischen Praxis, von
einem solchen kontrafaktischen Einverstndnis nicht auszugehen, sondern
ein solches mglich zu machen und es herbeizuftihren, was nichts anderes
A.a.O. S. 231ff.
A.a.O. S. 99ff.
41 Inzwischen bitte ich die Arbeit: !Die Idee der Hegelschen Logik< (in >Hegcls Dialektik(, Tbingen 1971, S. 49-69) zu beachten. [Inzwischen in der 2. AufI. , Tbingen 1980,
S. 65-86; Ges. Werke Bd. 3].
39

40

272

Weiterentwicklungen

heit als: durch konkrete Kritik zu berzeugen. Der dogmatische Charakter

des Reflexionsbegriffs, den Habermas zugrunde legt, tritt etwa an folgendem Beispiel heraus: In berechtigter Kritik an dem Expertenaberglauben der
Gesellschaft fordert er, ))sich von der Reflexionsstufe einer technologisch
beschrnkten Rationalitt zu lsen42. Darin ist eine StufenvorsteHung impliziert, die mir falsch scheint. Auch angesichts der neuen Funktion der
Wissenschaft in der Gesellschaft gilt, da die Rationalitt des Machenknnens - was Aristoteles teehne nannte- eine andere, nicht: eine niedere Art von
Reflekticrthcit ist als die im vernnftigen Consensus der Brger gelegene.
Auf deren Erhellung aber ist die hermeneutische Reflexion gerichtet. Sie ist
wahrlich nicht ohne ein stndiges gegenseitiges Sichausspielen kritischer
Argumente zu erzielen, aber solcher, in denen sich die konkreten berzeugungen der Gesprchspartner reflektieren.
Das Ideal der Aufhebung einer naturhaften Bestimmtheit in rationalbewute Motivation stellt m. E. eine dogmatische bersteigerung dar, die der
cottdition humaine unangemessen ist. Selbst auf dem Gebiet der Individualpsychologie und Tiefenpsychologie ist das so. Durch den Gegensatz von
Krankheit und Gesundheit, Angewiesenheit auf rztliche Hilfe und Wiederherstellung durch Heilung ist schon gesetzt, da die Analyse eine begrenzte
Reichweite besitzt - wie ja auch der Analyst selber, was die Lehre von der
~Gegcnbertragung< durchaus anerkennt, nie zu Ende analysiert ist. Ich
fUhle mich nicht kompetent, die anthropologisch-psychologischen Konsequenzen aus dieser Grunclsituation der Tiefenpsychologie zu ziehen, und
verweise nur auf den Begriff des Gleichgewichts und die Seinsform des
Spielens um die Gleichgewichtslage, die ich in anderem Zusammenhang zur
ontologischen Charakteristik von Gesundheit gebraucht habe".
Andererseits, wenn Habermas von >Tiefenhermeneutik< spricht, so mu
ich meine eigenen Thesen insofern dazurechnen, als ich die Reduktion der
Hermeneutik auf die ,kulturelle berlieferung< und das Ideal der Sinntransparenz, das in diesem Bereich gelten soll, idealistisch verdnnt finde. Da
Sinnverstehen weder auf die mens auctoris noch die mens actoris zu begrenzen
ist, ist mein eigenster Punkt. Allerdings heit das nicht, da Verstehen in der
Aufklrung unbewuter Motive gipfelt, sondern vielmehr, da Verstehen,
ber die beschrnkten Horizonte des einzelnen hinaus, die Sinnlinien berallhin auszuziehen hat, damit die geschichtliche berlieferung sprechend
wird. Die hermeneutische Sinndimension ist, wie Apel richtig unterstrichen
hat, auf das unendliche Gesprch einer idealen Interpretationsgemeinschaft
bezogen. Ich habe in' Wahrheit und Methode<" die UndurchfUhrbarkeit von
Habermas, Theorie und Praxis, S. 232.
Insbesondere in: Apologie der Heilkunst. Kleine Schriften I, S. 211 ff. [Gcs. Werke
Bd.4].
#
[Ge,. Werke Bd. 1, S. 376ft].
42

43

Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik

273

Collingwoods Re-enactment-Theorie nachzuweisen versucht und mu entsprechend in tiefenpsychologischen Deutungen der literarischen Werke von
Autoren oder des geschichtlichen Handelns von Aktoren oft eine die Schleusen aller Komik ffnende Verwechslung von Sprachspielen erblicken.
Es unterscheidet die hermeneutische Praxis und ihre Disziphnierung von
der Erlernbarkeit einer bloen Technik, ob dieselbe nun Sozialtechnik oder
kritische Methode heien mag, da in ihr stets ein wirkungsgeschichtlicher
Faktor das Bewutsein des Verstehenden mitdeterminiert. Darin hegt aber
auch die Umkehrung, da das Verstandene immer eine gewisse berzeugungskraft entwickelt, die an der Bildung neuer berzeugungen mitwirkt.
Ich leugne gar nicht, da die Abstraktion von den eigenen Sachmeinungen
eine berechtigte Anstrengung des Verstehens darstellt. Wet verstehen will,
braucht das, was er versteht, nicht zu bejahen. Und doch meine ich, da uns
die hermeneutische Erfahrung lehrt: Die Kraft dieser Abstraktion ist immer
nur eine begrenzte. Das, was man versteht, spricht stets auch fur sich selbst.
Just hierauf beruht der Reichtum des hermeneutischen Universums. Indem
es sich in seiner ganzen Spielweite ins Spiel bringt, zwingt es auch den
Verstehenden, seine Vorurteile aufs Spiel zu setzen. Das alles sind Reflexionsgewinne, die aus Praxis und allein aus Praxis zuwachsen. Man mge es
mir altem Philologen zugute halten, wenn ich das alles am >Sein zum Texte<
exemplifiziert habe. In Wahrheit ist die hermeneutische Erfahrung ganz und
gar in das allgemeine Wesen der menschlichen Praxis verwoben, in die das
Verstehen von Geschriebenem zwar wesentlich, aber doch nur sekundrerweise eingeschlossen ist. Sie reicht so weit, wie die Gesprchsbereitschaft
vernnftiger Wesen berhaupt reicht.
Ich vermisse daher die Anerkennung der Tatsache, da dies der Bereich
ist, den Hermeneutik mit Rhetorik teilt: der Bereich der berzeugenden
Argumente (und nicht der logisch zwingenden). Mit der Verteidigung der
Rhetorik hat man es in der modernen wissenschaftlichen Kultur schwer.
(Selbst Giegel, wenn er Vico zur Illustration heranzieht, miversteht den
Vernunftcharakter, der in der Rhetorik liegt, wenn er offenbar meint, etwas
so Ruchloses wie das in utramque partem disputare sei nur blichen Demagogen zuzutrauen und wohl gar Carneades fr einen solchen hlt.) Wenn die
Redekunst auch, wie es seit alters klar ist, die Affekte anspricht, so fallt sie
damit doch keineswegs aus dem Bereich des Vernnftigen heraus, und Vico
macht mit Recht einen eigenen Wert derselben geltend: die copia, den Reichtum an Gesichtspunkten. Auf der anderen Seite scheint mir eine Behauptung
wie die von Habermas, der zufolge die Rhetorik einen Zwangs charakter
besitze, den man zugunsten des zwangs freien rationalen Gesprchs hinter
sich lassen msse, von erschreckender Irrealitt. Wenn Rhetorik ein
Zwangsmoment enthlt, so steht jedenfalls fest, da soziale Praxis - und
wahrlich auch die revolutionre - ohne dieses Zwangsmoment gar nicht

274

Weiten::ntwicklungen

denkbar ist. Ich finde es bemerkenswert, da die Wissenschafts kultur unserer Epoche die Bedeutung der Rhetorik nicht etwa gemindert, sondern
supplementr gesteigert hat, wie ein jeder Blick auf die Massenmedien (oder
auch aufHabermas' treffsichere Analyse der ,ffentlichen Meinung<) lelirt.
Der Begriff der Manipulation ist in diesem Zusammenhang recht zweideutig. Jede emotionale Beeinflussung durch Rede ist in gewissem Sinne
eine solche. Und doch ist das keine bloe Sozialteclinik, was als Rhetorik cin
integrales Moment des sozialen Lebens von jeher ist. Schon AristoteIes
nennt die Rhetorik nicht eine techne, sondern eine dynamis 4 \ so sehr gehrt
sie zum zoon [oRon echon. Selbst die technisierten Formen der Meinungsbildung, die unsere industrielle Gesellschaft entwickelt hat, enthalten immer an
irgendeinem Punkte ein Moment der Zustimmung, sei es seitens des Konsumenten, der seine Zustimmung auch vorenthalten kann, sei es, und das ist
das Entscheidende, in der Weise, da unsere Massenmedien nicht einfach der
verlngerte Arm eines einheitlichen politischen Willens sind, sondern
Schauplatz politischer Auseinandersetzungen, die ihrerseits die politischen
Vorgnge in der Gesellschaft teils reflektieren, teils determinieren. Eine
Theorie der Tiefenhermeneutik dagegen, die eine sozialkritische emanzipatorische Reflexion rechtfertigen soll oder gar von einer allgemeinen Theorie
natrlicher Sprache erwartet, da sie gestatten wrde, "das Prinzip vernnftiger Rede als das not\vendige Regulativ jeder wirklichen Rede, und sei sie
noch so entstel1t, abzuleiten, impliziert - insbesondere angesichts der Organisation des modernen Sozialstaates und der Formen der Meinungsbildung in ihm - wider ihren Willen die Rolle des Sozialingenieurs, der herstellt, ohne freizustellen. Das \vrde ihn als den Inhaber der Publizittsmittcl
und der von ihm prtendierten Wahrheit mit der Ge"\valt eines Meinungsmonopols ausstatten. Das ist doch wahrlich keine fiktive Annahnle. Rhetorik
darf nicht \vegdisputiert werden, als ob es ihrer nicht bedrfte oder von ihr
nichts abhinge.
Nun sind gewi Rhetorik wie Hermeneutik als Vollzugsformen des Lebens nicht unabhngig von dem, was Habermas die Antizipation des rechten
Lebens nennt. Eine solche liegt aller sozialen Partnerschaft und ihren Verstndigungsbemhungen zugrunde. Aber auch hierfur gilt das gleiche: Dasselbe Ideal der Vernunft, das jeden berzeugungsversuch leiten mu, von
wessen Seite auch immer er ausgehe, verbietet zugleich, da einer fur sich
selber die rechte Einsicht in des anderen Verblendung in Anspruch nimmt.
Das Ideal eines Zusammenlebens in zwangloser Kommunikation ist daher
ebenso verbindlich wie unbestimmt. Es sind sehr verschiedene Lebensziele,
die sich in diesen formalen Rahmen einspannen lassen. Auch die Antizipa-

45

tRhctorikA 2, 1355bl.

Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik

275

tion des rechten Lebens, die in der Tat aller praktischen Vernunft wesentlich
ist, mu sich konkretisieren, d. h. sie mu den schneidenden Gegensatz
bloer Wnschbarkeiten und echter Ziele ttigen Wol1ens in ihr Bewutsein
aufnehmen.
Worauf es nlir dabei ankommt, lt sich, meine ich, als ein altes Problem
erkennen, das schon Aristoteles in seiner Kritik an der allgemeinen Idee des
Guten bei Plato im Auge hat. 46 Das menschliche Gute ist etwas, \vas in der
menschlichen Praxis begegnet, und es ist nicht ohne die konkrete Situation
bestimmbar, in der etwas einem anderen vorgezogen wird. Das allein, und
nicht ein kontrafaktisches Einverstndnis, ist die kritische Erfahrung des
Guten. Es mu bis in die Konkretion der Situation durchgearbeitet sein. Als
allgemeine Idee ist eine solche Idee des rechten Lebens >leer<47. Darin liegt die
schwerwiegende Tatsache, da das Wissen der praktischen Vernunft kein
Wissen ist, das sich gegenber dem Unwissenden seiner berlegenheit
bewut ist. Vielmehr begegnet hier in einem jeden der Anspruch, das Rechte
fr das Ganze zu wissen. Fr das gesellschaftliche Zusammenleben der
Menschen bedeutet das aber, andere berzeugen zu mssen - ge\vi nicht in
dem Sinne, da nun Politik und Gestaltung des sozialen Lebens nichts als
eine bloe Gesprchsgemeinschaft wre, so da man sich an das zwangsfreie
Gesprch unter Ausschaltung allen Herrschaftsdrucks als das wahre Heilmittel verwiesen she. Politik verlangt von der Vernunft, da sie Interessen
zu Willensbildungcn fhrt, und alle sozialen und politischen Willcnsbekundungen sind vom Aufbau gemeinsamer berzeugungen durch Rhetorik
abhngig. Das schliet ein, und ich meine, das gehrt zum Begriff der
Vernunft, da man stets mit der Mglichkeit rechnen mu, da die Gegenberzeugung, ob das nun im individuellen oder im sozialen Bereich statthat,
recht haben knnte. Mich hat der Weg der hermeneutischen Erfahrung, die,
wie ich gern zugebe, spezifische Inhalte der abendlndischen Bildungstradition in sich verarbeitet hat, zu der Inanspruchnahme eines Begriffs gefUhrt,
der offenkundig von weitester Anv.rendung ist. Ich meine den Begriff des
Spiels. Wir kennen ihn nicht nur aus den modernen Spieltheorien der konomie. Er reflektiert vielmehr, wie mir scheint, die Pluralitt, die mit der
Vernunftausbung des Menschen verknpft ist, ebensosehr vI;ie die Pluralitt, die einander entgegenstehende Krfte zur Einheit eines Ganzen zusammenschliet. Das Spiel der Krfte ergnzt sich durch das Spiel der berzeugungen, Argumentationen und Erfahrungen. Das Schema des Dialogs behlt in rechter Verwendung seine Fruchtbarkeit: Im Austausch der Krfte
wie im Sichmessen der Ansichten baut sich eine Gemeinsamkeit auf, die den
einzelnen und die Gruppe, der er zugehrt, bertrifft.
46 [Vgl. inzwischen meine Hcidelberger Akademie-Abhandlung lDie Idee des Guten
zwischen Plato und Aristoteles<. Heidelberg 1978; Ges. Werke Bd. 7].
47 Arist. Eth. Nie. 1': 4, 1096 b 20: Jiriwwv IO do(.

20. Rhetorik und Hermeneutik

1976

Man kann im Rahmen der Vortrge der Jungius-Gesellschaft kaum ein

Thema whlen, das strker den Ton eines Gegenthemas trgt als das Thema
Rhetorik und Hermeneutik. Denn was Jungius auszeichnet und nicht nur in
den Augen eines Lcibniz zu einem echten Partner der groen Bahnbrecher
der neuen Wissenschaft des 17. Jahrhunderts macht, ist gerade seine entschlossene Abkehr von der dialektischen und hermeneutischen Verfahrensweise und seine Zuwendung zur Empirie und zu einer (von sklavischer
Aristoteles-Vergottung al1erdings gereinigten) Beweis-Logik. Indessen war
er nicht nur selber in der humanistischen Lernkultur, die auf Dialektik und
Rhetorik gegrndet war, aufgewachsen, er gestand ihr auch spter noch
vorbereitenden Wert zu und sah insbesondere fr die Kontroverstheologie
die Strkung der dialektischen und hermeneutischen Fhigkeit als wichtig
an (BriefanJac Lagus von 1638). Das steht freilich in einem Brief und ist
mehr pdagogisch-diplomatisch gemeint als eine wirkliche Bewertung,
sofern Jungius seinen frheren Schler in Wahrheit rr das Interesse an der
Methodik und Logik der Wissenschaft gewinnen will. Aber auch dann noch
weist solche flexible Haltung auf die allgemeine Prsenz der rhetorischen
Bildung. die fur einen Mann der Wissenschaft damals selbstverstndlich
"var. Von diesem Hintergrund aus lt sich das eigentmliche Verdienst von
Mnnern wie Jungius, den Pionieren einer neuen Wissenschaftsgesinnung,
berhaupt erst wrdigen.
Der Hintergrund der )Rhetorik< verdient jedoch ein eigenes thematisches
Interesse, "venn man das erkenntnistheoretische und wissenschaftliche
Schicksal der Humaniora - bis zu ihrer rnethodologischen Konstitution in
Gestalt der romantischen Geisteswissenschafen - verstehen will. Es ist weit
weniger die Rolle, die die hermeneutische Theorie in diesem Zusammenhang spielt- sie ist mehr oder minder sekundr-, als die antike, mittc1alterliche und hUlnanistische Tradition der Rhetorik, auf die es dabei ankomnlt.
Als ein Teil des Trivium ftihrte dieselbe ein Leben von fast unmerklicher,
weil alles durchdringender Selbstverstndlichkeit. Das aber bedeutet. da
sich im unauWilligen Wandel des Alten das Neue der geschic;htlichen Wissenschaften langsam anbahnte. Die Geschichte der hermeneutischen Theo-

Rhetorik und Hermeneutik

277

rie, wie sie sich in der Abwehr des gegen reformatorischen, tridentinischen
Angriffs auf das Luthertum ausbildete, von Luther ber Melanchthon und
Flacius, durch den beginnenden Rationalismus und den sich ihm entgegenstellenden Pietismus bis zur Entstehung der historischen Weltanschauung im
Zeitalter der Romantik ftihrte, hat sich nicht unter erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen Gesichtspunkten, sondern unter der Dringlichkeit der
theologischen Kontroversen entfaltet, die mit der Reformation einsetzten.
Es war freilicli die leitende Fragestellung nach der Vorgeschichte der modernen historischen Geisteswissenschaften, unter der diese Geschichte von
Wilhe1m Dilthey undJoaehim Wach geschrieben worden ist.
Nun ist es eine hermeneutische Wahrheit, die mit dem Begriff des Vorverstndnisses verknpft ist, die hier ins Spiel kommt. Auch die Erforschung
der Geschichte der Hermeneutik steht unter dem allgemeinen hermeneutischen Gesetz des Vorverstndnisses. Das sei einleitend an drei Beispielen
gezeigt.
Das este ist eben das, das Wilhclm Diltheys Studien zur Geschichte der
Hermeneutik zugrunde liegt, jener Prcisschrift der Berliner Akademie der
Wissenschaften, die Dilthey als junger Gelehrter geschrieben hat und von
der vor der endlich imJahre 1966 erfolgten Verffentlichung, die wir Martin
Redekers Redaktion des unvollendeten zweiten Bandes von Diltheys >Leben
Schlciermachers( verdanken, nur geringe Teile sowie die Kurzfassung von
1900 bekannt waren 48 . Dilthey gibt dort eine meisterhafte, mit zahlreichen
Belegstellen ausgestattete Darstellung von Flacius. Er prft und wrdigt
Flacius' hermeneutische Theorie, indem er den Mastab des seiner selbst
bewut ge\vordenen historischen Sinnes und der wissenschaftlichen, historisch-kritischen Methode anlegt. An diesem Mastab gemessen mischt sich
in Flacius Werk geniale Antizipation des Richtigen mit unbegreiflichen
Rckfllen in dogmatische Enge und leeren Formalismus. In der Tat, wenn
sich bei der Interpretation der Heiligen Schrift kein anderes Problem stellte
als das, was die historische Theologie des liberalen Zeitalters beschftigte,
dem Dilthey angehrt, wre damit das letzte Wort gesprochen. Die lbliche
Absicht, jeden Text aus seinem eigenen Zusammenhang zu verstehen und
keinem dogmatischen Zwang zu unterwerfen, fhrt in der An\vendung auf
das Neue Testament am Ende zu der Auflsung des Kanon, wenn man mit
Schleiermacher die }psychologische( Interpretation in den Vordergrund
stellt. Jeder Schriftsteller des Neuen Testaments steht unter diesem hermeneutischen Gesichtspunkt fr sich, und das fhrt zur Unterminierung einer
auf das Schriftprinzip gesttzten protestantischen Dogmatik. Das ist eine
Konsequenz, die Dilthey implicite gutheit. Sie liegt seiner Kritik an Flacius
zugrunde, wenn er den Mangel seiner Exegese in der unhistorischen und
48

Wilhelm Dilthey, Leben Schleiermachers II, S. 595fT.

278

Weitcrentv,ricklungen

abstrakt logischen Fassung des Prinzips des Schriftganzen oder des Kanon
sieht. hnlich zeigt sich die Spannung von Dogmatik und Exegese auch an
anderen Stellen der Diltheyschen Darstellung und vollends in der Kritik an
Franz und dessen Betonung des Vorrangs des Kontextes des Schriftganzen
gegenber den Einzeltexten. Inzwischen sind \-vir durch die Kritik an der
historischen Theologie, die im letzten halben Jahrhundert gefhrt v.rorden
ist und die in der Herausarbeitung des Begriffs des >Kerygma I gipfelt, ruf die
hermeneutische Legitimitt des Kanon und damit ruf die hermeneutische
Legitimitt des dogmatischen Interesses bei Flacius cmpfanglichcr gc\vorden.
Ein anderes Beispiel der Wirksamkeit von Vorverstndnis in der Erforschung der Geschichte der Hermeneutik ist die von L. Gc1dsetzer eingefUhrte Unterscheidung von dogmatischer und zetetischer Hermeneutik4~. Mit
Hilfe dieser Unterscheidung einer dogmatisch gebundenen, durch Institutionen und ihre Autoritt festgelegten Auslegung, die beral1 auf die konsequente Verteidigung der dogmatischen Normen zielt, von einer undogmatisehen, offenen, suchenden, unter Unlstnden sogar bei der Aufgabe der
Auslegung zu einem >non liquet( fUhrenden Auslegung von Texten, nimmt
die Geschichte der Hermeneutik eine Gestalt an, die das von der modernen
Wissenschaftstheorie geprgte Vorverstndnis verrt. In dieser Perspektive
tritt die neuere Hermeneutik, sofern sie theologisch-dogInatische Interessen
sttzt, in bedenkliche Nhe zu einer juristischen Henneneutik, die sich ganz
dogmatisch als Durehsetzung der dureh die Gesetze festgelegten Rechtsordnung versteht. Aber es ist gerade die Frage, ob nicht die juristische Hermeneutik selber verkannt "vird, wenn man in der Bemhung um die Rechtsfindung das zetetische Element bei der Gesetzesauslegung ignoriert und in der
bloen Subsumtion des Falles unter das allgemeine Gesetz, das als solches
gegeben ist, das Wesen der juristischen Hermeneutik sicht. Hier drfte die
neuere Einsicht in das dialektische Verhltnis von Gesetz und Fall, ruf die
Hegel die entscheidenden Denkhilfen bietet, unser Vorverstndnis der juristischen Hermeneutik gewandelt haben. Die Rolle der Judikatur hat ja von
jeher das Subsumtionsmodell eingeschrnkt. Sie dient in Wahrheit der rechten Auslegung des Gesetzes (und nicht nur seiner richtigen Anwendung).
hnliches gilt nun erst recht rur die von allen praktischen Aufgaben entlastete Auslegung der Bibel oder mutatis mutandis der Klassiker. Wie dort die
>Analogie des Glaubens< rur die Bibelauslegung keine feste dogmatische
Vorgegebenheit ist, so ist auch die Sprache, die ein klassischer Text zu dem
jeweiligen Leser fuhrt, nicht angemessen begreifbar, wenn man sich dabei an
dem wissenschaftstheoretischen Begriff der Objektivitt orientiert und den
49 Vgl. die uerst lesenswerten Einleitungen Geldsetzers zu seinen hermeneutischen
Neudrucken von Tbibaut und Flacius.

Rhetorik und Hermeneutik

279

Vorbildcharakter eines solchen Textes fr eine dogmatische Einengung des

Verstndnisses hlt. Die Unterscheidung von dogmatischer und zetetischer
Hermeneutik scheint mir selber eine dogmatische Zu sein und sollte der
hermeneutischen Auflsung verfallen.
Ein dritter interessanter Typus des Vorverstndnisses, durch den die Geschichte der Hermeneutik in eillem besonderen Lichte erscheint, ist krzlich
von Hasso Jaeger in einem hochgelehrten Beitrag Zur Frhgeschichte der
Hermeneutik entwickelt worden 50. Jaeger stellt Dannhauer in den Mittelpunkt, bei dem sich zuerst das Wort )Hermeneutik< und die Idee einer
Erweiterung der aristotelischen Logik durch die Logik der Auslegung findet. Er sicht in ihm einen letzten Zeugen der humanistischen res publica
litteraria, bevor der Rationalismus dieselbe zum Erstarren brachte und der
Irrationalismus und moderne Subjektivismus von Schleiermacher ber Dilthey zu Husserl und Heidegger (und noeh Schlimmeren) seine giftigen
Blten trieb. Erstaunlicherweise berhrt der Verfasser weder den Zusammenhang der humanistischen Be"\vegung Inie dem Schriftpinzip der Reformation noch die bestimmende Rolle, die die Rhetorik fr die gesamte
Auslcgungsproblematik spielt.
Nun ist es kein Zweifel, und das war Dilthey auch wohl bewut, da das
reformatorische Schriftprinzip selber, ebensowohl wie seine theoretische
Verteidigung, einer allgemeinen humanistischen Wendung entsprach, die
von dem scholastischen Lehrstil und seiner Berufung auf die kirchlichen
Autoritten wegfhrte und das Lesen der originalen Texte selber verlangte.
Es gehrt somit in den greren hUllunistischen Zusammenhang der Wiederentdeckung der Klassiker, die freilich insbesondere das klassische Latein
eines Cicero meinte. Das aber war nicht nur eine theoretische Entdeckung,
sondern stand zugleich unter dem Gesetz der bnitatio, der Erneuerung der
klassischen Redekunst und Stilkunst, und so ist die Rhetorik allgegenwrtig.
Allerdings war es eine seltsam deklamatorische Wiedergeburt. Wie sollte
die klassische Redekunst ohne ihren klassischen Raum, die Polis, bzw. die res
puhlica, wiederervleckt werden? Die Rhetorik hatte seit dem Ende der rmischen Republik ihre politische Zentralstellung verloren und bildete im Mittelalter ein Element der von der Kirche gepflegten Sehulkultur. Sie konnte
eine Erneuerung, wie sie der Humanismus anstrebte, nicht erfahren, ohne
einen noch viel drastischeren Funktionswandel zu durchlaufen. Die Wiederentdeckung des klassischen Altertums kam mit zwei folgenschweren Dingen zusammen, der Erfindung der Buchdruckerkunst und, im Gefolge der
Reformation, der gewaltigen Ausbreitung des Lesens und Schreibens, die
mit der Lehre von dem allgemeinen Priestertum verknpft war. Damit
setzte ein Proze ein, der am Ende und berjahrhundertelange Vermittlung
50

Archiv fr Begriffsgeschichte 18 (1974), S. 35-84

280

Weiterent\vicklungcn

hinv.'cg nicht nur zur Beseitigung des Analphabetentums ftihrte, sondern

ineins damit zu einer Kultur des stillen Lcsens, die das Gesprochene und
sogar das laut gelesene Wort und die wirklich gesprochene Rede auf den
nveiten Platz verwies - ein ungeheurer Vorgang der Verinnerlichung, der
uns erst jetzt so recht bnvut wird, seit die Massenmedien einer neuen
Mndlichkeit die Bahn geffnet haben.
So ist die humanistische Neubelebung der Rhetorik, die sich mehr auf
Cieero und auf Quintilian als auf AristoteIes berief, sehr bald von ihren
Ursprngen weggeftihrt worden und in neue Kraftfelder eingetreten, die
ihre Figur und ihre Wirkung verwandelten. Ihre theoretische Gestalt lie
sich zwar als eine Logik der Wahrscheinlichkeit begreifen und war mit der
Dialektik zu einer unzerreibaren Einheit zusammengeschlossen. Als solche
sollte sie die Befreiung von der Schule des logischen Formalismus und einer
auf die Autoritten gesttzten theologischen Dogmatik bringen. Indessen
steht die Logik der Wahrscheinlichkeit viel zu sehr unter dem Mastab der
Logik, als da sie auf die Dauer den Vorrang der Logik der Notwendigkeit,
wie sie die aristotelische Analytik bot, geHihrden konnte.
So wiederholte sich in der Epoche der Renaissance eine hnliche Auseinandersetzung, wie sie im klassischen Altertum zwischen Rhetorik und Philosophie gefuhrt worden war. Doch war esjetzt nicht so sehr die Philosophie
als vielmehr die moderne Wissenschaft und die ihr entsprechende Logik von
Urteil, Schlu und Beweis, die Recht und Geltung der Rhetorik bestritt und
auf die Dauer siegreich blieb.
Fr das bergewicht der neuen Wissenschaft ist das Pldoyer ein sprechendes Zeugnis, das Giambattista Vico am Anfang des 18. Jahrhunderts
selbst in dem traditions stolzen Neapel fr die Unentbehrlichkeit der Rhetorik halten mute51 Gleichwohl ist die Sache, die Vico mit seinen Argumenten verteidigte, die Bildungsfunktion der Rhetorik, immer lebendig gewesen und ist bis heute lebendig geblieben - freilich nicht so sehr im wirklichen
Gebrauch der Redekunst und im die Redekunst schtzenden Kunstverstand,
als eben in der Um wendung der rhetorischen Tradition auf das Lesen
klassischer Texte.
Damit kommt, auch "venn es sich wie eine bloe Anwendung der Lehren
der alten Redekunst gibt, am Ende etwas Neues auf, eben die neue Hermeneutik, die ber die Auslegung von Texten Rechenschaft gibt. Nun sind in
einem Punkte Rhetorik und Hermeneutik zutiefst verwandt: Redenknnen
wie Verstehenknnen sind natrliche menschliche Fhigkeiten, die auch
ohne bewute Anwendung von Kunstregeln zu voller Ausbildung zu gelangen vermgen, wenn natrliche Begabung und die rechte Pflege und Ausbung derselben zusammenkommen.
51

G. Vico, De ratione studiorum rVgl. Ges. Werke Bd. 1, S.24ff.J

Rhetorik und Hermeneutik

281

So bedeutete es im Grunde eine thematische Einengung, wenn die Tradition der klassischen Rhetorik nur von der bewuten Kunstbung redete, die
in der Stilkunst geschriebener Reden vorliegt und die Redekunst in die gerichtliche, politische und epideiktische Gattung differenzierte. Es ist brigens
hchst charakteristisch, da der Praeceptor germaniae, Melanchthon, hier
das Renos didaskalikon, den Lehrvortrag, anftigte52 Noch charakteristischer
aber ist, da Melanchthon den eigentlichen Nutzen der Rhetorik, der klassischen ars bene dicendi, geradezu darin sah, da die jungen Leute die ars bette
legendi. das heit die Fhigkeit, Reden, lngere Disputationen und vor allem
Bcher und Texte aufzufassen und zu beurteilen, nicht entbehren knnten 53
Das klingt bei ihm zwar aufs erste so, als handelte es sich dabei um eine bloe
ergnzende Motivation ftir die Er1crnung und Ausbildung der Beredsamkeit. Aber im Laufe der Melanehthonsehcn Darlegungen schiebt sich mehr
und mehr das Lesen als solches und die bermittlung und Aneignung der in
den Texten zugnglichen religisen Wahrheiten vor das humanistische Ideal
der Imitation. So bten die Rhetorikvorlesungen Melanchthons eine be.stimmende Wirkung auf die Gestaltung des neuen protestantischen Schulwesens aus.
Damit verlagert sich die Aufgabe von der Rhetorik weg auf die Hermeneutik, ohne da ein adquates Bewutsein dieser Verschiebung bestand und
erst recht, bevor der neue Name Hermeneutik gefunden war. Zugleich
bleibt aber das groe Erbe der Rhetorik auch ftir das neue Geschft der
Interpretation von Texten in entscheidenden Punkten wirksam. 50' wie eine
wahre Rhetorik ftir den Schler Platos von dem Wissen um die Wahrheit der
Sachen54 (rerum cognitio) nicht abgetrennt werden kann, ohne in absolute
Nichtigkeit zu versinken, ist auch ftir die Interpretation von Texten die
selbstverstndliche Voraussetzung, da die auszulegenden Texte die Wahrheit ber die Sachen enthalten. Das drfte schon Hir die lteste Erneuerung
der Rhetorik im humanistischen Zeitalter, die ja ganz unter dem Ideal der
Imitatio stand, eine fraglose Selbsverstndlichkeit besessen haben. Vollends
gilt es aber rur die Wendung zur Hermeneutik hin, die wir untersuchen.
Denn bei Melanchthon wie bei dem ersten Begrnder der protestantischen
Hermeneutik, bei Flacius Illyricus, bildet die theologische Kontroverse ber
die Verstndlichkeit der Heiligen Schrift die motivierende Grundlage. Insofern kann die Frage gar nicht aufkommen, ob die Kunst des Verstehens et\va
auch den wahren Sinn eines falschen Satzes aufzuschlieen berufen sei. Das
wird erst mit dem steigenden Methodenbewutsein des 17. Jahrhunderts
anders - wobei Zabarella wohl Einflu ausbte -, und damit verndert sich
52

53
54

Melanchthon, Op XIII, 423fT.

A.a.O.,417.
A. a. 0.: rerum cognitio ad docendum necessaria; Plato, Phdr. 262 c.

282

Weiterentwicklungen

auch die wissenschaftstheoretische Anlehnung der Hermeneutik. Das werden wir bei Dannhauer beobachten, der die Rhetorik in den Anhang verweist und die neue Hermeneutik aus der Anlehnung an die aristotelische
Logik zu begrnden sucht. Das bedeutet freilich nicht, da nicht auch er
inhaltlich von der Tradition der Rhetorik ganz abhngig bliebe, die eben das
Vorbild der Auslegung von Texten bildete.
Betrachten wir zunchst Melanchthon, so ist dort das Schriftprinzip der
lutherischen Theologie im Zusammenhang seines Rhetorikkurses zwar eine
selbstverstndliche Voraussetzung und spielt auch inhaltlich hinein, beherrscht aber nicht den Duktus der Argumentation, die ganz im peripatetischen Schulgeiste gehalten ist. Melanchthon bemht sich, den Sinn und
Wert der Rhetorik ganz allgemein in der neuen Wendung auf das Lesen hin,
die wir beschrieben, zu rechtfertigen. Denn niemand ist in der Lage,
lngere Ausfhrungen und komplizierte Disputationen geistig zu erfassen,
wenn er nicht durch eine Art Kunst untersttzt wird, die ihm die Anordnung
der Teile und die Gliederung sowie die Absichten der Sprecher und eine
Methode vermittelt, dunkle Dinge auseinanderzulcgen und klarzmuaehen. ,,55 Dabei denkt Mclanchthon gewi auch an theologische Kontroversen, aber er folgt ganz Aristoteles, der mittelalterlichen und humanistischen
Tradition, wenn er die Rhetotik engstens auf die Dialektik bezieht, und das
heit, ihr kein besonderes Gebiet zuschreibt, sondern ihre allgemeine Anwendbarkeit und Ntzlichkeit unterstreicht.
Das erste, worauf es ankommt, ist die hauptschliche Absicht und der
zentrale Gesichtspunkt oder, wie wir es nennen, der Scopus der Rede. ,,56
Melanchthon fUhrt damit einen in der spteren Hermeneutik des Flacius
beherrschenden Begriff ein, den er aus der methodischen Einleitung zur
aristotelischen Ethik entlehnt. Hier denkt Melanehthon offenkundig gar
nicht mehr an Rede im engeren Sinne, wenn er sagt, da die Griechen so am
Anfang ihrer Bcher (siel) zu fragen pflegen. Die Grundabsicht eines Textes
sei rur ein adquates Verstndnis wesentlich. Dieser Punkt wird in Wahrheit
auch rur die wichtigste Lehre grundlegend, die Melanehthon aufstellt, und
das ist ohne Zweifel seine Lehre von den Iod communes. Er fUhrt sie als einen
Teil der inventio ein und folgt damit der antiken Tradition der Topik, ist sich
abet der hermeneutischen Problematik, die darin liegt, vllig bewut. Er
betont, da diese wichtigsten Kapitel, die die Quellen und die Summe der
ganzen Kunst enthalten(5?, nicht einfach ein groer Vorrat von Ansichten
sind, von denen mglichst viele zu haben fr den Redner oder Lehrer das
Ntzlichste wre - denn in Wahrheit schliee die richtige Sammlung solcher

5~

Mclanchthon Opera XIII, 417f.

A.a.O.,442f.

57

A. a. 0., 470.

55

Rhetorik und Hermeneutik

283

Iod das Ganze des Wissens ein. Das ist implicite eine hermeneutische Kritik
an der Oberflchlichkeit einer rhetorischen Topik". Umgekehrt bezweckt
sie die Rechtfertigung seines eigenen Verfahrens. Denn Melanchthon hat als
Erster die altprotestantische Dogmatik auf eine sinnvolle Auswahl und
Sammlung entscheidender Stellen der Heiligen Schrift gegrndet, die 1519
zuerst herausgekommenen lod praedpui. Die sptere katholische Kritik an
dem protestantischen Schriftprinzip ist nicht ganz im Recht, wenn sie im
Hinblick auf solche Aufstellung dogmatischer Stze dem Schriftprinzip der
Reformatoren Inkonsequenz vorwirft. Es ist zwar wahr, da jede Aus\vahl
eine Interpretation einschliet und damit dogmatische Implikationen hat,
aber der hermeneutische Anspruch der altprotestantischen Theologie besteht eben darin, da ihre dogmatischen Abstraktionen aus der Schrift selber
und ihrer Absicht legitimiert sind. Eine andere Frage ist freilich, wieweit die
reformatorischen Theologen ihrem Grundsatz \virklich gengend folgten.
Der springende Punkt ist dabei die Zurckdrngung der allegorischen
Interpretation, die freilich gegenber dem Alten Testament eine gewisse
Unentbehrlichkeit behielt, wie noch heute in Form der sogenannten >typologischen< Interpretation anerkannt ist. Eine ausdrckliche Bezugnahme auf
Luthers exegetische Praxis bei der Auslegung des Deuteronomium und der
Propheten mag die Fortgeltung des Schriftprinzips illustrieren. Melanchthon sagt: )Hier werden nicht bloe Allegorien bermittelt, sondern zunchst wird die Geschichte selber auf die 10ci communes des Glaubens und
der Werke bezogen, und dann erst ergeben sich aus diesen loci die Allegorien. Aber dies Verfahren kann niemand befolgen, der nicht ausgezeichnete
Gelehrsamkeit besitzt. ({59 Noch im Kompromi besttigt die Stel1e unsere
Interpretation, da das Schriftprinzip seine grundlegende Stellung behauptet.
Man knnte fortfahren, Elemente der Rhetorik als Grundstze der spteren Hermeneutik zu identifizieren, aber es gengt vielleicht eine al1gerneine
berlegung. Es geht um die neue Aufgabe des Lesens. Im Unterschiede zur
gesprochenen Rede ist der geschriebene oder vervielfaltigte Text a11 der
Verstndnishilfen beraubt, die der Sprecher zu liefern pflegt. Sie lassen sich
Zusammenfassen unter dem Begriff der richtigen Betonung, und jedermann
58 Dieser Problematik waren sich die Anhnger Melanehthons offenbar nicht in der
gleichen Weise bewut. So finde ich bei Johannes Sturm, linguae latinae resolvendae ratio,
publ. 1581: Neo tempore valde occupati fUlmus adolescentes in instituendis loels communibus. Corrogavimus quaedam ex co libro Erasmi. quem edidit de ratione disecndi.
Philippus honorifieae memoriae etiam tradidit qllosdam 10cos eommunes et aEi alios
tradiderunt. Ego pllto non solum faeiendos 10eos communcs virtutum et vitiarum, sed
loeos communes omnium rerum ... Vobis hi 10ci in star memoriae seu recordationes. {(
Die Schler Melanchthons waren sich also ber die hermeneutische Dimension der
Sammlung von Iod nicht ebenso im klaren.
59 A. a. 0.,452.

284

Weiterentwicklungen

wei, wie schwierig es ist, Stze eines Textes in wirklich angemessener

Betonung wiederzugeben. Die ganze Summe des Verstehens ist in den
idealen - und niemals vollendet verwirklichten - Fall der richtigen Betonung
eingegangen. Dannhauer macht einmal die richtige Bemerkung: Literatur
wird kaum auf andere Weise zum Verstndnis gebracht als durch einen
lebendigen Lehrer. Wer vermchte ohne eine solche Hilfe die alten Manuskripte der Mnche berhaupt zu lesen? Die Interpunktionen aber knnen
nur erkannt werden auf Grund der Vorschriften, die die Redner ber Perioden, Kommata und Kola geben. Die Stelle besttigt: Die neue Lesehilfe
der Interpunktion beruht auf der alten Gliederungskunst der Rhetorik.
Die volle Reich\veite dieses Problems ist aber eigentlich erst von der
pietistischen Hermeneutik erfat worden, wie sie in der Nachfolge von
August Hermann Francke durch Rambach und dessen Nachfolger entwikkelt worden ist. Hier erst wird das alte Kapitel der klassischen Rhetorik, die
Erweckung von Affekten, als ein hernIeneutisches Prinzip erkannt. Aller
Rede wohnt aus der eigensten Bestimmung des Geistes Affekt inne und man
kennt die Erfahrung: )}Dieselben Worte verbreiten, wenn sie mit verschiedenem Affekt und Gestus gesprochen werden, oft einen ganz verschiedenen
Sinn. {~ In der Anerkennung dieses Momentes der affektiven Modulation
aller Rede (und insbesondere der Predigt) liegt dann die Wurzel der von
Schleiermacher begrndeten >psychologischeIll Interpretation und am Ende
aller sogenannten Einfhlungstheorie, so wenn es bei Rambach etwa heit:
l)Dem Interpreten ist der Geist des Autors so anzuziehen, da er langsam wie
dessen zweites Ich herauskomnlt.
Doch damit greifen wir weit vor. Die erste hermeneutische Selbstbesinnung ist ja bereits im Zeitalter der Reformation von Flacius vollbracht
worden. Auch er \var natrlich zunchst nichts als ein Philologe und Humanist, der fr die Reformation Luthers gewonnen worden war. Ihm kommt
das unbestreitbare Verdienst zu, das lutherische Schriftprinzip gegen die
Angriffe der Tridentiner Theologen durch Entwicklung seiner Hermeneutik abgesichert zu haben, Seine Verteidigung der Heiligen Schrift mute
gleichsam gegen Z\vei Fronten kmpfen. Auf der einen Seite gegen das
humanistische Stilideal des Ciceronianismus, dem die Bibel nicht entsprach.
Auf der anderen Seite gegen den gegenreformatorischen Angriff, da die
Heilige Schrift berhaupt unverstndlich sei, \venn man sie nicht mit Hilfe
der Lehrtradition der Kirche aufschlssele. Die Heilige Schrift ohne solchen
dogmatischen N achschlsscl aufzuschlieen, ist die wesentliche Intention
jenes Schlssels, der sogenannten )Clavis scripturae sacrae(, den Flacius
verfat hat. Mit groer Grndlichkeit behandelt Flacius darin die Ursachen
der Schwierigkeit der Heiligen Schrift und erhlt dafr sogar von seinem
katholischen Kritiker Richard Simon ironisches Lob - \vie auch fr seine
Belesenheit in den Kirchenvtern. Nun liegt aber die wichtigste, die fr das

Rhetorik und Hermeneutik

285

ganze Schriftprinzip theologisch grundlegende Schwierigkeit der Heiligen

Schrift nach Flacius nicht in a11 den allgemeinen Schwierigkeiten, die ein in
fremder Sprache abgcfater Text dem Verstndnis bietet. Das ist nur die am
\\eitesten entfaltete Seite der Sache, fr die sich Flacius als ein fhrender
Hebraist und Graecist besonders kompetent ruhlen konnte. Wichtiger ist in
Wahrheit ein religiser Grund. dn der Heilslehre sind alle Menschen ihrer
Natur nach nicht nur schwerfllig und dumm, sondern geradezu dem gegenteiligen Sinne eiligst zugeneigt; wir sind nicht nur unfhig, sie zu lieben,
zu begehren und zu verstehen, sondern wir halten sie sogar rur tricht und
unfromm und schrecken weit von ihr zurck.
Hier gelangt offenbar ein zentrales Motiv aller Hermeneutik, nmlich die
berwindung der Fremdheit und die Aneignung des Fremden, zu seiner
besonderen, ja einzigartigen Ausgestaltung, der gegenber a11 die sonstigen
Fremdheiten von Texten, die der Sprache, der Zeitanschauungen, der Ausdrucksformen, geradezu untergeordnet wirken. Denn hier handelt es sich
um das Urmotiv des Protestantismus, den Gegensatz von Gesetz und Verheiung bzw. Gnade. Man macht es sich zu leicht, wenn man wegen dieses
dogmatischen Interesses die hier begrndete Hermeneutik selber dogmatisch nennt. Gewi will sie dem Selbstverstndnis des christlichen Glaubens
und der Annahme des Evangeliums dienen. Aber sie bleibt trotzdem im
Prinzip eine rein hernleneutische Anstrengung. Sie ist die Ausarbeitung und
Rechtfertigung des protestantischen Schriftprinzips, dessen Anwendung die
religise Voraussetzung der >Rechtfertigung durch den Glauben, besttigt.
Es ist in Wahrheit eine verkrzende Perspektive, wenn man die Aufgabe
der Interpretation von Texten unter das Vorurteil der Theorie der modernen
Wissenschaft und unter den Mastab der Wissenschaftlichkeit stellt. Die
Aufgabe des Interpreten ist in concreto niemals eine bloe logisch-technische Ermittlung des Sinnes beliebiger Rede, bei der von der Frage der
Wahrheit des GesagteIl ganz abgesehen wrde. Jede Anstrengung, den Sinn
eines Textes zu verstehen, bedeutet das Annehmen einer Herausforderung,
die der Text darstellt. Sein Wahrheitsanspruch ist noch dann die Voraussetzung der gesamten Anstrengung, wenn im Ergebnis bessere Erkenntnis zur
Kritik daran fUhrt und den verstandenen Satz als falsch erweist. Das mu
auch bei der Art, wie Flacius seine Hermeneutik anlegt, beachtet werden. Er
wei, welche Herausforderung das Evangelium darstellt. Es ist keineswegs
berflssig, aber auch nicht dogmatisch beengend, wenn er allerhand Bedingungen rur das rechte Verstndnis der Heiligen Schrift aufzhlt. Es
handelt sich dabei nicht nur, um ein Beispiel zu nennen, um die fromme
Erwartung, Gottes Wort zu hren, wie Flacius verlangt, sondern etwa auch
um die Bedingung eines von allen Sorgen freien Geistes, der ausdrcklich in
allen schwierigen Sachen und Geschften notwendig sei (Seite 88). Oder
neben dem Rat, etwas, das man nicht ganz verstanden hat, auswendig zu

286

Weitercntwicklungen

lernen, in der Hoffnung. da uns Gott das eines Tages klarmache, steht der
andere Rat, der wahrlich allgemein und rur das Lesen einer jeden Schrift als
gltig empfohlen wird, gleich als erstes den >Scopus<, den Zweek und die
Intention des ganzen Textes zur Kenntnis zu nehmen.
Mit solchen allgemeinen Ratschlgen wird die Besonderheit des Anspruchs der Heiligen Schrift keineswegs nivelliert, sondern kommt gerade
durch deren Anwendung zur rechten Abhebung. Man mu beachten, da
in diesem Buche nicht nur eine Art von Lehre enthalten ist, wie sonst meist in
Bchern, sondern deren zwei, das Gesetz und das Evangelium. Sie sind zwar
von Natur einander entgegengesetzt, stimmen aber inso\veit berein, als das
Gesetz, indem es unsere Sndigkeit offenlegt, mittelbar der Annahme der
Vergebung (durch den Erlser) dient. Auch das noch ist eine hermeneutische Angelegenheit. Es bedeutet, da die Bibel eine besondere Form der
Aneignung erheischt, nmlich die Annahme der frohen Botschaft durch den
Glaubenden. Das ist der Scopus, unter dem man die Heilige Schrift zu lesen
hat, auch dann, \venn man als bloer Historiker an sie herantritt oder etwa
als Atheist, z. B. auf marxistischer Grundlage, die ganze Religion fr )falsch(
hlt. Diese Art Text mu - wie jeder andere - ihrer Intention nach verstanden werden.
AUe Lektre und Auslegung der Heiligen Schrift, insbesondere aber auch
das Wort der Predigt, das die Heilige Schrift so zum Leben erwecken soll,
da sie erneut zur Botschaft wird, stehen unter dem kerygmatischen Anspruch des Evangeliums. Das hat eine hermeneutische Besinnung anzuerkennen, und dieser Anspruch rechtfertigt keineswegs, da die hermeneutische Theorie des Flacius dogmatisch genannt werden drfte. Sie gibt nichts
anderes als eine adquate theoretische Begrndung des Schriftprinzips, das
Luther aufgestellt hatte. Die hermeneutische Lehre des Flacius verstt nicht
gegen die humanistischen und philologischen Prinzipien rechter Auslegung,
wenn sie einen religisen Text als religise Botschaft versteht. Sie verlangt
nirgends inhaltlich dogmatische Vorannahmen, die sich am Text des Neuen
Testamentes nicht ausweisen lassen, sondern eine diesem Text gegenber
berlegene Instanz darstellen. Das Ganze seiner Hermeneutik folgt dem
einen Grundsatz, da allein der Zusammenhang den Sinn einzelner Worte,
Textstdlcn usw. wirklich bestimmen kann: ut sensus locorum turn ex scopo
scripti auf textus, aun ex toto contextu petatur. Hier ist die polemische Frontstellung gegen alle schriftfremde Lehrtradition vollkommen deutlich. Es
entspricht dem, da flacius, wie Melanchthon, Luther folgt, indem er vor
den Gefahren der Allegorese warnt. Gerade dieser Versuchung soll die Lehre
vom scopus totius scripti vorbeugen.
Sieht man nher zu, so sind es offenkundig die klassischen Begriffsmetaphern der Rhetorik, die hier gegen die dogmatische Unterwerfung der
Schrift unter die Lehrautoritt der Kirche aufgeboten werden. Der Scopus

Rhetorik und Hermeneutik

287

wird als der Kopf oder das Gesicht des Textes bezeichnet, der oft schon aus
dem Titel deutlich \verde, vor allem aber aus den Grundlinien der Gedankenftihrung hervorgehe. Damit wird der alte rhetorische Gesichtspunkt der
dispositio aufgenommen und ausgebaut. Man habe sorgsam darauf zu achten,
wo, um es so auszudrcken, Kopf, Brust, Hnde, Fe sind und wie die
einzelnen Glieder und Teile zum Ganzen zusammenwirken. Flacius spricht
geradezu von einer )Anatomie< des Textes. Das ist echtester Plato. Statt eine
bloe Aneinanderreihung von Worten und Stzen zu sein, mu jede Rede
wie ein lebendiges Wesen organisiert sein, einen eigenen Leib haben, so da
sie weder ohne Kopf noch ohne Fu ist, sondern Mittleres wie ueres in
gutem harmonischem Verhltnis zueinander und zum Ganzen aufweist. So
sagt es der ,Phaidros' (264 c). Auch Aristoteles folgt dieser rhetorischen
Begrifflichkcit, wenn er in der Poetik den Aufbau einer Tragdie beschreibt:
flo::.per zoon flefl holon60 . Unsere deutsche Redensart })das hat Hand und Fu"
steht in der gleichen Tradition.
Es ist aber auch echtester Plato (dem Aristotcles Ausfhrung und Begrndung gewidmet hat), da sich das Wesen der Rhetorik nicht in solchen als
technische Regeln formulierbaren Knsten erschpft. Was die Lehrer der
Rhetorik, die Plato im IPhaidros< kritisiert, betreiben, liege noch )vor( der
eigentlichen Kunst. Denn die eigentliche Kunst der Rhetorik sei v.,reder von
dem Wissen um das Wahre ablsbar noch von dem Wissen um die )5eelel.
Gemeint ist damit die seelische Lage des Zuhrers, dessen Affekte und
Leidenschaften zwecks berredung durch die Rede erregt werden sollen. So
lehrt der ,PhaidroS<, und so folgt die gesamte Rhetorik dem Grundsatz des
argumentum ad hominem selbst beim alltglichen Gebrauch im Umgang mit
Menschen bis zum heutigen Tage.
Nun ist es allerdings wahr, da im Zeitaler der neuen Wissenschaft und
des Rationalismus, der im 17. und 18. Jahrhundert zur Entfaltung kommt,
das Band zwischen Rhetorik und Hermeneutik gelockert worden ist. In
jngster Zeit hat H. Jaeger" vor allem auf die Rolle aufmerksam gemacht,
die Dannhauer mit seiner idea bon i interpretis gespielt hat. Er scheint der erste
zu sein, der das Wort Hermeneutik terminologisch gebraucht hat, und zwar
in offenkundiger Anlehnung an die entsprechende Schrift des aristotelischen
Organon. Darin zeigt sich: Es ist der Anspruch Dannhauers, den Anfang,
den Aristoteles mit seiner Schrift Peri hermeneias gemacht hatte, fortzusetzen
und zu vollenden. Wie er selbst sagt: ~)die Grenzen des aristotelischen Organon durch die Hinzuftigung einer neuen Stadt zu erweitern. {( Seine Orientierung ist also die Logik, der er als einen weiteren Teil, als eine weitere
Poetik 23, 1459 a 20.
[H. Jaeger, Studien zur Frhgeschichte der Hermeneutik, Archiv fUf Begriffsgeschichte 18 (1974), S. 35-84, S. 4lff.J
w

61

288

Weiterentwicklungen

philosophische Wissenschaft, die des Interpretierens zur Seite stellen will,

und zwar in einer so allgemeinen Weise, da diese der theologischen v.rie der
juristischen Hermeneutik vorgeordnet sei, ganz so wie Logik und Grammatik aller besonderen Anwendung vorgeordnet sind. Dannhauer lt dabei
das, was er die rednerische Auslegung nennt, nmlich den Gebrauch und
Nurzen, den man mit einem Texte anstrebt und den nun al1gcmcin accomodatio textus nenne, beiseite und sucht durch seine Hermeneutik eine der Logik
ebenbrtige menschliche und logische Unfehlbarkeit im allgemeinen Verstndnis von Texten zu bewerkstelligen. Diese Tendenz zu einer Art neuer
Logik ist es, die ihn zur Parallclisierung mit und zur ausdrcklichen Abhebung von der analytischen Logik fUhrt. Beide Teile der Logik, die Analytik
wie die Hermeneutik, haben es mit der Wahrheit zu tun und beide lehren,
Falschheit zurckzuweisen. Aber sie unterscheiden sich dadurch, da jene,
die Hermeneutik, den wahren Sinn auch eines grundfalschen Satzes zu
erforschen lehre, whrend diese, die Analytik, Wahrheit des Schlusatzes
nur aus wahren Prinzipicn ableitc. Jene habe es also nur mit dem )Sinn< von
Stzen zu tun, nicht mit ihrer sachlichen Richtigkeit.
Dannhauer ist sich dabei der Schwierigkeit durchaus bewut, da der
vom Autor gemeinte Sinn nicht klar und eindeutig zu sein brauche. Das sei
eben die Schwche der Menschen, da auch eine einzige Rede vielerlei Sinn
haben knne. Aber sein Anspruch ist, solche Vieldeutigkeiten durch hermeneutische Anstrengung aufzulsen. Wie rationalistisch er dabei schon denkt,
kommt heraus, wenn er es als das Ideal der Hermeneutik hinstellt, Reden,
die nicht logisch sind, in logische zu verwandeln und gleichsam zu verflssigen. Es kme darauf an, derartige Reden, zum Beispiel poetische, derart neu
zu placieren, da sie in ihrem eigenen Lichte leuchten und niemanden
tuschen knnen. Dieser wahre Platz aber sei die logische Rede, die reine
Aussage, das kategorische Urteil, die eigentliche Redeweise.
Es scheint mir irrig, eine solche logische Orientierung der Hermeneutik
als die eigentliche Erftillung der Idee der Hermeneutik anzupreisen, wie das
H. Jaeger tut. Dannhauer selber, ein Straburger Theologe des frhen
17. Jahrhunderts, bekennt sich als ein Schler des aristotelischen Organon,
das ihn von den Konfusionen der zeitgenssischen Dialektik befreit habe. Er
teilt aber mit der protestantischen Hermeneutik, wenn man von dieser
wissenschaftstheoretischen Einordnung absieht und auf den Inhalt blickt,
fast alles, und wenn er den Zusammenhang mit der Rhetorik bergeht, so
unter unmittelbarer Berufung auf Flacius, der dieser Seite gengende Aufmerksamkeit gewidmet habe. In der Tat teilt er als protestantischer Theologe auch ausdrcklich die Anerkennung der Bedeutung der Rhetorik. In
seiner Herrneneutica sacrae scripturae zitiert er seitenlang Augustin, um zu
beweisen, da in der Heiligen Schrift keineswegs eine bloe Kunstlosigkeit
liege (wie das unter dem Ciceronianischen Ideal der Rhetorik erscheinen

Rhetorik und Hermeneutik

289

mochte), sondern eine besondere Art Von Beredsamkeit, wie sie Mnnern
von hchster Autoritt und beinahe gttlichen Mnnern gerade angemessen
sei. Man sieht, wie noch im 17. Jahrhundert der Stilkanon der humanistischen Rhetorik eine Geltung besa, sofern sich der christliche Theologe nur
dadurch wehren kann, da er - mit Augustin - das rhetorische Niveau der
Bibel verteidigt. Was seine rationalistische Neuorientierung des methodischen Selbstverstndnisses der Hermeneutik inhaltlich an Neuem bringt,
betrifft nirgends die Substanz des hermeneutischen Unternehmens als solchen, vlie es durch das reformatorische Schriftprinzip inauguriert worden
war. Auch Dannhauer bezieht sich stndig auf die strittigen theologischen
Fragen und besteht genau wie die anderen Lutheraner darauf, da die hermeneurische Fhigkeit und damit auch die Mglichkeit, die Heilige Schrift zu
verstehen, allen Menschen gemeinsam sei. Auch bei ihm dient die Ausbildung der Hermeneutik der Abwehr der Papistenfi2
Indessen, ob man sein methodisches Selbstverstndnis in der Orientierung an der Logik oder an der Rhetorik bzw. Dialektik ausbildet, in jedem
Fall ist die )Kunst< der Hermeneutik von einer alle Anwendungsformen -auf
die Bibel, auf die Klassiker, auf die Gesetzestexte - berschreitenden Allgemeinheit. Das ist in heiden Orientierungsweisen angelegt und liegt in der
eigentmlichen Problematik begrndet, die dem Begriff der >Kunstlehre<
anhaftet und die ihren Ursprung in der von Aristoteles eingefUhrten Begriffs bildung hat. Gegenber den >reinen. Fllen von Techne oder Kunstlehre stellen die Rhetorik so gut wie die Hermeneutik offenbar Sonderfalle dar.
Beide haben es mit der Universalitt des Sprachlichen und nicht mit bestimmt begrenzten Sachfeldern des Herstellens zu tun. Damit hngt zusammen, da sie in mehr oder minder flieendem bergang von der natrlichen, allgemein menschlichen Fhigkeit des Sprechcns oder des Verstehens
zu dem bewuten Gebrauch von Kunstregeln des Sprechens und Verstehens
fortschreiten. Das aber hat eine andere wichtige Seite, die von dem modernen Wissenschaftsbegriff aus so gut wie von dem antiken Begriff der Techne
aus nicht recht sichtbar wird. Die Ablsung der >reinen Kunst( von den
natrlichen und gesellschaftlichen Bedingungen der alltglichen Praxis ist in
beiden Fllen nur in beschrnktem Umfang mglich. Im Falle der Rhetorik
bedeutet das, da losgelst von Naturanlage und natrlicher bung das
bloe Regelwissen als solches und seine Einlemung nicht zu wirklicher
Beredsamkeit verhilft, und es heit auch umgekehrt, da die bloe Kunstfertigkeit der Rede, wenn sie keinen angemessenen Inhalt besitzt, leere
Sophistik bleibt.
62 Fr den oben genannten Sturm kommt eine Anlehnung an Aristotelcs in solcher
Weise gar nicht in Frage. Er warnt geradezu vor den Jesuiten ~ut magis sirrt Aristotelici
quam theologi(.

290

Weiterent"''Ilicklungcn

bertrgt man das auf die Kunst der guten Auslegung, so hat man es hier
gewi mit einer eigentmlichen Zwischendimension zu tun, nmlich der in
Schrift oder Druck fixierten Rede. Einerseits bedeutet das eine Erschwerung
der Verstndlichkeit, selbst dann, wenn die sprachlich-grammatischen Bedingungen vollkommen erflillt sind. Das tote Wort mu ja zu lebendigem
Sprechen auferweckt werden. Andererseits bedeutet die Fixiertheit aber
auch eine Erleichterung, sofern sich das Fixierte der wiederholten Verstehensbemhung unverndert darbietet. Es handelt sich dabei nicht um eine
starre Aufrechnung von positiven und negativen Punkten, die mit der
Fixiertheit gegeben sind. Sofern es in der Hermeneutik um die Auslegung
von Texten geht und Texte entweder zum Vorlesen oder zum stillen Lesen
bestimmte Rede sind, kommt in jedem Falle der Aufgabe der Auslegung und
des Verstehens die Kunst des Schreibens entgegen. So gehrte eine besondere Kunst des Schreibens dazu, in den Frhzeiten der Vorlesekultur die
Textgrundlage fUr den Vortrag richtig einzurichten. Das ist ein \vichtiger
stilistischer Gesichtspunkt, der im klassischen Zeitalter der Griechen wie der
Rmer eine bestimmende Rolle spielte. Mit der allgemeinen Verbreitung des
stillen Lesens und vollends mit dem Aufkommen des Buchdrucks werden
andere Lesehilfen, Interpunktion und Gliederung besonders ntig. Damit
ndert sich offenkundig auch das, was von der Kunst des Schreibens verlangt wird. Es liee sich eine Parallele zu den in Tacitus' >Dialogus( errterten
Grnden flir den Niedergang der Beredsamkeit denken: in der Buchdrukkerkunst liegen die Grnde rur den Niedergang der epischen Literatur und
fur die Vernderung in der Kunst des Schreibens, die der vernderten Kunst
des Lesens entspricht. Man sieht, wie weit beides, Rhetorik und Hermeneutik, von dem handfesten Modell handwerklichen Wissens differiert, an das
der Begriff >Kunstlehre< (techne) geknpft ist.
Noch bei Schleiermacher ist die Problematik im Begriff der Kunstlehre,
wenn er auf Rhetorik und Hermeneutik angewendet wird, recht deutlich
fUhlbar. Es ist ja eine ganz hnliche Interferenz, die zwischen Verstehen und
Auslegen statthat, wie die, die zwischen Reden und Redekunst besteht. In
beiden Fllen ist der Anteil der regelbewuten Anwendung so untergeordnet, da es einem richtiger scheint, in der Rhetorik wie in der Hermeneutik,
ganz hnlich wie im Falle der Logik, von einer Art theoretischer Bewutmachung zu sprechen, d. h. einer ,philosophischen< Rechenschaftsgabe, die von
ihrer Anwendungsfunktion mehr oder minder abgelst ist.
Hier kommt einem notwendig die eigentmliche Sonderstellung in den
Sinn, die die praktische Philosophie bei Aristoteles besitzt. Sie heit zwar
philosophia, und das meint jedenfalls eine Art >theoretischen< und nicht
praktischen Interesses. Trotzdem wird sie aber, wie Aristoteles in seiner
Ethik betont, nicht um des bloen Wissens willen betrieben, sondern um der
arete, d. h. um des praktischen Seins und Handelns willen. Nun scheint es

Rhetorik und Hermeneutik

291

mir sehr bemerkenswert, da man hnliches auch von dem sagen mchte,
was Aristoteles im 6. Buch der Metaphysik poietike philosophia nennt und
was offenbar sowohl die Poetik als auch die Rhetorik umfat. Heide sind
nicht einfach Arten von Techne im Sinne des technischen Wissens. Beide
beruhen ja auf einer universalen Fhigkeit des Menschen. Ihre Sonderstellung gegenber den Technai trgt freilich nicht eine so klare Auszeichnung,
wie sie der Idee der praktischen Philosophie zukommt, die sich durch ihren
polemischen Bezug auf die platonische Idee des Guten profiliert. Indessen
kann man, wie mir scheint, die Sonderstellung und Abgrenzung auch der
poietischen Philosophie, in Analogie zur praktischen Philosophie, als eine
Konsequenz des aristotelischen Gedankens behaupten, und jedenfalls hat die
Geschichte diese Konsequenz gezogen. Das in Grammatik, Dialektik und
Rhetorik differenzierte Trivium, das unter Rhetorik ja auch die Poetik mir
umfat, besitzt eine hnlich universale Stellung gegenber allen besonderen
Weisen des Machens und Herstellens von et\vas, wie sie der Praxis berhaupt
und der sie leitenden Vernnftigkeit zukommt. Weit entfernt davon, Wissenschaften zu sein, sind diese Bestandstcke des Trivium )freie< Knste,
d. h. sie gehren zum Grundverhalten des menschlichen Daseins. Sie sind
nichts, was man tut oder lernt, damit man dann der ist, der das gelernt hat.
Diese Fhigkeit aus bilden zu knnen, gehrt vielmehr zu den Mglichkeiten
des Menschen als solchen, zu dem, was einjeder ist oder kann.
Das aber ist es, was das Verhltnis von Rhetorik und Hermeneutik, dessen
Entwicklung wir studieren, im letzten Grunde bedeutend macht. Auch die
Kunst der Auslegung und des Verstehens ist nicht eine spezifische Fertigkeit,
die einer erlernen kann, um ein solcher zu werden, der das gelernt hat, eine
Art Dolmetscher von Beruf. Sie gehrt zum Menschsein als solchen. Insofern trugen und tragen die sogenannten >Geisteswissenschaften< den Namen
der Humaniora oder humanities mit Recht. Das mag durch die Freisetzung
von Methode und Wissenschaft, die zum Wesen der Neuzeit gehrt, unklar
geworden sein. In Wahrheit kann aber auch eine Kultur, die der Wissenschaft
eine fuhrende Stellung einrumt, und damit der Technologie, die auf sie
gegrndet ist, den greren Rahmen niemals ganz sprengen, in den die
Menschheit als menschliche Mitwelt und als Gesellschaft gefat ist. In
diesem greren Rahmen haben Rhetorik und Hermeneutik eine unanfechtbare und allumfassende Stellung.

21. Logik oder Rhetorik?

Nochmals zur Frhgeschichte der Hermeneutik

1976
Durch seinen Aufsatz >Studien zur Frhgeschichte der Hermcneutik,63 hat
H.-E. Hasso Jaegcr unsere Kenntnis der frhgeschichte der Hermeneutik
durch ein ganzes neues Kapitel bereichert. Man \vute schon lnger, da das
Wort >Hermeneutik< zuerst in einer Schrift von Joh. Conrad Dannhauer
begegnet, und es war mindestens seit Dilthey auch klar, da die Hermeneutik eine gewisse humanistische Vorgeschichte hat. Mit der eigenen Wrdigung von Dannhauer, die Jaeger vorlegt, diffetenziert sich aber das Bild,
Zunchst zeigt Jaeger, da Dannhauer schon seit seiner Jugend das Programm einer Logik der Auslegung verfolgte und bereits 1629 den Ausdruck
,Hermeneutik{ dafUr einfUhrte, Jaeger mchte gegen Dilthey diese Hermeneutik nicht lnger als eine theologische - und dann doch recht drftigeVorstufe der romantischen Hermeneutik sehen, sondern als eine eigene
Schpfung der humanistischen Bewegung, die mit der Kontroverse ber
das Schriftprinzip, die zwischen Luther und den Papisten ausgetragen wurde, zunchst nichts zu tun habe. Dilthey hatte uns freilich gezeigt, da diese
Kontroverse zu einer ersten Formulierung der hermeneutischen Grundstze
der protestantischen Bibelexegese fUhrte, die in Flaeius Illyricus ihre Dokumentation fand, H Jaeger sucht jedoch die theologische Seite des Problems
soweit wie mglich auszuschalten.
Sein eigentliches Interesse ist, die ~Hermeneutik< als eine \vissenschaftstheoretische Konzeption des 17. Jahrhunderts zu erweisen, die in Dannhauers ,[dea boni interpretis< (1630) vorgetragen wurde.
Die auf profunder Gelehrsamkeit beruhende begriffs geschichtliche Studie
Jaegers setzt, wie es sich gehrt, mit wortgeschichtlichen Feststellungen ein,
und am Ende beherrscht die wortgeschichtliche Fragestellung das Ganze
seines Beitrags so sehr, da er die theologische Kontroversliteratur zur
Bibelauslcgung, die Dilthey behandelt hatte'" ganz beiseite lt, Das Auf63 Archiv fLir Begriffsgeschichte XVIII/1, 33-84. Die Seitenzahlen im Text verv,,'cisen
auf diesen Beitrag.
64 Das hermeneutische System Schleiermachers in der Auseinandersetzung mit der

Logik oder Rhetorik?

293

treten von Hermeneutica bei Dannhauer ist, wie Jaeger zeigt, selbst nicht ohne
Vorgeschichte. Doch ist die wissenschaftstheoretische Begrndung der neuen Disziplin - die oikonomia, ,\,ie Dannhauer sagt - sein eigenes Werk.
Die Darstellung, die Jaeger von Dannhauer gibt (47-59), macht sowohl
dessen \vissenschaftstheoretisches Konzept wie die Namengebung Henneneutik verstndlich. Er hat rur sich selbst das aristotelische Organon wiederentdeckt und datiert von dieser Entdeckung seine ganze geistige Existenz.
Offenbar ist es die Rckkehr zum echten Aristoteles, die ihn gegen die
ramistische Logik (60) feit und ihn in dem Altarfer Aristotelismus Besttigung finden lt. Dannhauer stellt neben die in Aristoteles per; hermeneias
vorgetragene Logik der Aussage die hermetteutica generalis wie eine meue
Stadt< (50). Die ThemensteIlung des aristotelischen Organon wird damit auf
die Interpretation der Rede und Schrift anderer ausgeweitet.
Jaeger deutet an, da Dannhauer sich damit an die neuere Lehre von der
Analytik anschliet, die den damaligen Aristotelismus beherrschte und als
methodus resolutiva bekannt ist (51 f). Darber wird von Jaeger noch etwas zu
lernen sein, wenn er sein angekndigtes greres Werk vorlegt. Soweit ich
sehe, ist diese methodus eine freie Weiterbildung des sptantiken Synkretismus aristotelischer Logik und platonischer Dialektik, rur die bei Aristoteles
selbst nur sprliche Anstze vorliegen: Aristoteles bezieht sich offenkundig
immer auf den geometrischen Begriff des analyein, sowohl wenn er das
Schlu- und Beweisverfahren zum logischen Thema macht, als auch bei der
Anwendung auf die Struktur der praktischen berlegung (Findung der
Mittel zum Zweck). Das sollte durchJaegers Hinweis auf den neuplatonischen Gebrauch von Analytik als Weg zu den Prinzipien nicht verunklrt
werden (52). Die Anlehnung an diese Analytik wird nun ftir Dannhauers
Programm der Hermeneutik bestimmend. Dannhauer sah offenbar in der
aristotelischen Schrift peri hermeneias in Wahrheit ein Verfahren der Synthesis
(Zusammensetzung der Rede aus ihren Teilen). Er stellt dieser synthetischen
Logik der Aussage die Hermeneutik als analytisch zur Seite. Diese Ausweitung der aristotelischen Analytik hat nun eine wichtige Folge. Wie die
formale Schlulehre nur immanente Schlssigkeit und nicht sachliche Richtigkeit sichert, will auch die Hermeneutik bei Dannhauer den richtigen Sinn
einer Aussage und nicht den Sinn einer richtigen Aussage ermitteln. Sie
erstre bt ja keine Ableitung derselben aus Prinzipien. Hier ist Dannhauer sehr
radikal, undJaeger zeigt, da er damit einer lteren, mittelalterlichen Lehre
der Unterscheidung von sm,us und sententia folgt (56). Andere erkannten
dagegen in der Hermeneutik einen eigenen, wenn auch mittelbaren und
untergeordneten Weg der Wahrheits erkenntnis. Das ist offenbar die Auffasalten protestantischen Hermeneutik [1860], in: Gesammelte Schriften XIVI2, 595-787;
Die Entstehung der Hermeneutik [1860/1900j, in: Gesammelte Schriften V, 317-338.

294

Vieiteren twickl un gen

sung noch bei Keckermann gewesen (1614), der deshalb geradezu von einer
clavis in/elligen/iae spricht (71 f).
Wie dem auch sein mag, injedem Falle steht Dannhauer Hir den Zusammenschlu von hermeneutica und analytica - anders gesprochen: ruf die Einordnung der Hermeneutik in die Logik (61).
Eine wortgeschichtliche Untersuchung zum Aufkommen des Wortes
hermeneia im Zeitalter des Humanismus, die Jacgcr hinzuftigt, illustriert das
no eh (65-73). Die Vorgeschichte der Dannhaucrschen systematischen Nomenklatur wird deutlicher. Man nimmt auch daraus reiche Belehrung entgegen. Besonders interessant war mir dort die Rolle, die Ammonios Hermeill spielt. Er sieht in der aristotelischen Schrift peri henneneias die ursprngliche Verwortung der Gedanken, das heit, nicht nur bersetzung
von einer Sprache in eine andere Sprache oder von dunklem Ausdruck in
klaren, sondern die sprachliche Artikulation des Dcnkens berhaupt (64f).
Trotz dem Venveis auf die hermeneutische )Sccle< am Schlu des Jaegersehen Aufsatzes (81 f) scheint dies Motiv bei Dannhauer selbst aber keine
Rolle zu spielen.
So angernessen diese Darstellung von Dannhauers Idee der Hernleneutik
ist, so einseitig scheint mir die Perspektive, dieJaeger verfolgt. berschaut
man nmlich das Ganze des wortgeschichtlichen Materials, das der gelehrte
Verfasser beibringt, und inbesondere das amike Vorkommen des Wortes,
sieht man sich keineswegs auf die Logik und Wissenschaftstheorie verwiesen. Das Bezugsfeld des Wortes weist vielmehr in den Bereich der Rhetorik.
Da dies der Intention des Verfassers nicht entspricht, sei es erlaubt, diese
Seite der Sache an dem von ihm vorgelegten Material eigens hervorzuheben.
Da ist zunchst das bekannte Vorkommen des Wortes in der platonischen
>Epinomis< (84 Anm. 160). Man kann aufgrund der Parallelstellung zur
Mantik nicht daran Z\veifeln, da es sich hier um einen wirklichen Sprachgebrauch handelt. Das Wort meint den Verkehr mit den Gttern, der nicht so
einfach ist, als da die Deutung ihrer Winke ohne Kunst gelingen knnte.
Ich wei nicht, warum der Verfasser die Stelle nicht licbt. Es behauptet ja
niemand, da das in Platos Augen eine sehr edle Kunst war. Aber das spielt
hier keine Rolle. Da es sich hier um die gleiche Aufgabe handelt, die auch
die von Jaeger anerkannte humanistische Hermeneutik hatte, aber ebenso
auch die von ihm verworfene neuere, nmlich Unverstndliches dem Verstndnis nahezubringen (die Grundsituation des Dolmetscherdicnstes), sollte man nicht verkennen.
Auch vermag ich absolut nicht zu verstehen, warum der Verfasser sich so
von der Beziehung des Wortes auf den Gott Hermes distanziert. Ich vermag
das Triumphgeftihl nicht ganz zu teilen, das der Verfasser darber empfindet, da die Herleitung des Wortes Hermeneutik von Hermes durch die
moderne Sprachwissenschaft als Fiktion entlarvt ist und wir statt dessen

Logik oder Rhetorik?

295

nicht wissen, was das Wort etymologisch bedeutet (84 Anm. 160). leh
nehme das zur Kenntnis, fhle mich freilich wenig dadurch beirrt, wenn ich
sehe, ""vie Augustin und offenbar eine ganze Tradition das Wort verstand.
Die Berufung auf Herrn 13envcniste (41 Anm. 17a) kann daran nichts ndern. Das Zeugnis der Tradition wiegt schwer - nicht als ein sprachwissenschaftliches Argument natrlich, aber als gltiger Hinweis darauf, wie weit
und wie universal das hermeneutische Phnomen gesehen werden mu und
gesehen worden ist: als >Nuntius fur alles Gedachte<.
Einen neuen Beitrag stellte rur mich der Beleg in einem Digesten-Zitat des
Corpusjuris civilis dar. Dort ist die Verstndigungskunst gemeint, die dem
Maklerberuf eigentmlich ist und zur Verstndigung ber den zwischen den
Kontrahenten auszuhandelnden Preis fuhrt. Da ist es nun beraus belehrend,
wasJaeger von deIn franzsischen Humanisten Antoine Conte zitiert (38f).
Aus dem Zitat geht hervor, da die besondere Dolmetschkunst, die im
Maklerdienst begegnet, von dem franzsischen Humanisten bereits in einem allgemeineren Sinne verstanden wird. Er sagt da, da die Bezahlung fr
solche Dienste nicht immer ein so anrchiger Gewinn sei wie die fur die
Maklerdienste. Es handelt sich also um einen Dolmetscherdienst und Vermittler dienst im weitesten Sinne. Die Funktion solchen Dolmetschcns ist
aber, wie die Analogie zum Makler zeigt, nicht auf die technisch-sprachliche
bersetzung und auch nieht auf die bloe Klrung von Dunkelheiten beschrnkt, sondern stellt eine umfassende Verstndigungshilfe dar, die die
Vermittlung zwischen den Interessen der Parteien (voluntatum contrahentium)
leistet. Genau wie die Epinomisstelle geht es also auch hier um eineallgemeine Vermittlungsttigkeit, die weit mehr im Umgang des praktischen Lebens
begegnet als im Zusammenhang der Wissenschaft. (Natrlich handelt es
sich bei solchen Anwendungen des Wortes lediglich um eine praktische
Kunst zur BefOrderung der Verstndigung und nirgends um eine logische
Analyse von Regeln dieser Kunst.)
Immerhin weist schon dieser Sprachgebrauch, sowohl der der Antike wie
der seiner humanistischen Wiederaufnahme, unmiverstndlich auf den
Bereich der Rhetorik und nicht auf den der Logik. Das scheint mir der
Punkt, an dem ich mir von dem gelehrten Verfasser noch andere Aufschlsse
erwarte, als er in seinem Aufsatz gegeben hat. Was er zum Thema macht,
scheint mir nicht die ganze Breite dessen zu treffen, was die humanistische
Tradition bereithielt. Die allgemeine Wendung von der res publica litteraria,
die er stndig gebraucht, kann gerade die Differenz von Rhetorik und Logik
nicht aufklren. Steht Dannhauers Option fur die >Logik< im Zusammenhang mit dem Einflu Zabarellas? (74) Oder in Straburg besonders wirksamer franzsischer humanistischer (und antiramistischer) Logiker?
Es ist auerordentlich interessant, da schon Dannhauer fr die Bedeutung der Hermeneutik auf die Verbreitung der Druckkunst hinweist. Es ist

296

Weiterentwicklungen

unbezweifelbar, da durch die Druckkunst das Leben der sprachlichen

Kommunikation sich grundlegend gewandelt liat. Die Gewohnheit des
stillen Lesens, die insbesondere mit dem reformatorischen Pathos des allgemeinen Priestertums zusammenhngt, stellt eine neue Situation dar,
bei der es einer ncuen disziplinierten Anleitung bedarf. Zwischen den
Schriftzeichen, die als die Sinnspur des Textes begegnen, und dem intendierten Sinn hat sich der Abstand gewaltig vergrert, seit nicht mehr
das gesprochene Wort oder das durch einen Kundigen vorgelesene Wort
den Kommunikationsvorgang beherrscht. Hier liegen ganz neue Probleme, die nicht nur den Aufgabenkreis des Verstehens und Auslegens
betreffen, sondern ebenso auch die Kunst des Schreibens selber. Auf alle
Flle kann man verstehen, da hier die wahre Urheberschaft der Hermeneutik zu suchen ist. Dem trgt nicht erst die wissenschaftstheoretische
Variante Rechnung, die Dannhauer bringt. Es ist Melanchthon selber,
der bei der Umwendung der Rhetorik auf die Auslegungskunst Pate gestanden hat65

Aueh Flacius, auf den sich Dilthey berief, kann nicht einfach, wie Jaeger es tut (38), auf die Kontroversliteratur der Theologen abgeschoben
werden. Die )Clavis( des Flacius steht zwar im Dienste seines theologischen Anliegens. aber ihre Grundlage ist ganz und gar eine im allgemeinen Sinne philologisch-humanistische. Flacius sucht nachzuweisen. da
die Heilige Schrift durchaus verstanden werden kann - wie jeder andere
Text. Insofern verteidigt er, als der groe Hebraist und Philologe, der er
war, Luthers Losung sacra scriptura sui ipsius interpres gegen die tridentinische Polemik, die die Unentbehrlichkeit der Lehrtradition der Kirche behauptete. Es ist hier nicht der Ort, auf die Frage einzugehen, wie weit
Flacius seine Intention erftillt hat, oder besser, ob ihn bei seiner BeweisfUhrung fUr die Verstndlichkeit der Bibel ungerechtfertigte dogmatische
Vorbegriffe leiten und ob das wirklich ein Mangel ist, wie Dilthey das
noch darstellte. Seine Lehre von dem >Scopus<, der aller interpretatorischen Bemhung zugrunde liegt, scheint mir in Wahrheit eng mit der
Rechtfertigungstheologie Luthers zusammenzuhngen, so da sich die
neue hermeneutische Besinnung von dem religisen Sinn der Bemhung
um das Lesen der Heiligen Schrift am Ende nicht trennen lt"". Aber
gilt das nicht ftir die Tradition des Humanismus und sein Ideal der Imitatia in ganz entsprechender Weise? Der normative und kanonische Sinn
der zu interpretierenden Texte scheint mir - wie bei der Gesetzesauslegung - das bestimmende Moment der ganzen Auslegungsbemhung. Das bedeutet in sich durchaus keine Einschrnkung des hermeneuti65 Das habe ich soeben in einem Vortrag vor der Jungius-Gesellschaft gezeigt:
,Rhetorik und Hermeneutik, 1976. Uetzt oben S. 276ff.].
66 Vgl. die in der vorigen Anmerkung zitierte Studie.

Logik oder Rhetorik?

297

schen Anspruchs, einen schwer verstndlichen Text dem Verstndnis nherzubringen.

Flacius war in seiner Argumentation so vorsichtig, die Lektre der Bibel
den periti vorzubehalten. Das ist gut humanistisches Erbgut. Aber das ndert
nichts daran, da es am Ende doch der Anspruch der Reformation, jedermann zum Leser der Heiligen Schrift zu machen, war der der Entfaltung der
Hermeneutik zugrunde liegt. (Die juristische Hermeneutik blieb demgegenber immer nur eine professionelle Disziplin.) Eben das stellt die N ach barschaft der Rhetorik ins klare Licht. Auch sie ist ja mehr als eine Sache von
Fachleuten. Auch wenn die Kunst der Rede sich besonderer Kunstmittel
bedient, die man lernen kann, bleibt sie im Grunde eine natrliche Fhigkeit
des Menschen, so gut wie die Kunst des Verstehens. Der Sprachgebrauch des
Wortes ;Hermeneutik< ist, genau wie im Falle der Rhetorik, eine Besttigung
dessen. Man sagte im 18. und noch im 19. Jahrhundert von jemandem, der
die Kunst des Verstehens und Eingehens auf andere besa, zum Beispiel von
einem Seelsorger, da er ber die ,Hermeneutik< verfuge, und das meint die
Kunst, andere Menschen zu verstehen und sich selber ihnen verstndlich zu
machen 67
Nun spricht der gelehrte Verfasser als ein berzeugter Anwalt der Res
publica litteraria universali" deren Verfall er mit Schopenhauer beklagt (40
Anm. 16). Diesen Verfall, den er wohl im 18. Jahrhundert einsetzen sieht,
macht er auch dafLir verantwortlich, da die von ihm geschilderte humanistische Hermeneutik rasch von plattem Rationalismus (und - wie man
hinzuftigen mte - von pietistisch theologischen Gegcntendenzen) erdrckt worden sei. So durchzieht seine Abhandlung ein polemischer Ton. Er
will die gesamte romantische Tradition der Geisteswissenschaften von Dilthey bis zur zeitgenssischen Hermeneutik anprangern, vor allem aber ihre
neuere Entwicklung in der ,Richtung Heideggers und Bultmanns< (35).
Der Verfasser starrt offenbar ganz fixiert auf einen Begriff von >konstruktiver Hermeneutik<, den er sich gebildet hat und mit dem er auf eine
geradezu erheiternde Weise Husserls Begriff der sinngebenden Akte zusammenbringt (83f.). Gegen diese Lehre Husserls gibt es wahrlich Einwnde,
die vor allem von Heideggers ontologischer Kritik an Husserls Vorurteilen
auszugehen htten. Was hat das mit >konstruktiver Hermeneutik< zu tun?
Und was soll >konstruktive Hermeneutik< sein? Ebensowenig hat die Rede
von der Ausdruckskraft der Sprache auch nur das geringste mit Heideggers
67 Vf., Ges. Werke Bd. 1, S. 312ff. Dort ist zu ergnzen:JohannPcter Hebel schreibt an
seinen Freund Hitzig (Nov. 1804): Hofrath Volz, der die schnste aller Hcrmeneutiken
hat und bt, menschliche Schwachheiten zu verstehen und menschlich auszulegen ... ({.
(Briefe der Jahre 1784-1809. Der Gesamtausgabe Erster Band. Hrg. u. erl. v. W. Zentner,
Karlsruhe 1957, S. 230). - Auch in den Prosaschriften Seumes findet sich der Ausdruck
wiederholt in diesem Sinne. (Seume hatte ja in Leipzig bei Morus Theologie studiert.)

298

W~iterent\vicklungen

>Die Sprache spricht( zu tun. Was Heideggers provozierende Formulierung

meint, ist die Vorgngigkeit der Sprache vor jedem einzelnen Sprecher. So
kann man in einem bestimmten Sinne sagen - aber gewi nicht in dem vom
Verfasser unterstellten Sinne -, da die Sprache ruf das Denken eine gewisse,
aber begrenzte Vorgegebenheit besitzt. Den vernnftigen Sinn dessen, da
>Sprache spricht<, scheint mir das neu-platonische Moment zu enthalten, da
das eine Wort, das aber wahrlich das Wort des Gedankens ist, sich in Worten
und Rede artikuliert. Dies Motiv berhrt der Verfasser am Schlu seiner
Abhandlung selber, wenn er Plotins psyche zitiert (82), zieht daraus aber
keinen Gewinn. Ich glaube gezeigt zu haben, da diese Lehre sich sowohl auf
Augustin wie auf Nikolaus von Kues berufen kann6~. Die Rolle, die der
Pietismus rur die )Psychologisierung< der Auslegung spielt, drfte dann die
entscheidende Vermitt1ung zwischen dem humanistisch-rhetorischen Erbe
und der romantischen Theorie darstellen (A. H. Francke, Rambach.)Jaeger
erwhnt dieselbe berhaupt nicht.
Ihm scheint es eine gewisse Genugtuung zu bereiten, da die neue Hermeneutik ohne Tradition sei. Wie es damit auch sei, kann er sich jedenfalls nur in
verschiedenem Sinne aufDilthey und auf die von Heidegger aus entwickelte
Fragestellung einer philosophischen Hermeneutik beziehen. Dilthey hat die
Tradition theologischer Hermeneutik aufzuzeigen versucht, in der Schleiermacher und mit ihm die historische Methode der nachromantischen Ara
steht. Die vorromantische Vorgeschichte bleibt in der Tat mehr Vorgeschichte als Geschichte. Erst mit der Ausweitung der theologischen und
philologischen Auslegungslehre auf die Idee einer allgemeinen historischen
Methodenlehre \vird die meuere Hermeneutik( im SinneJaegcrs geboren.
Dagegen hat die Wendung der hermeneutischen Theorie, die von Heideggers Kritik am Bewutseinsidealismus erffnet wurde, eine sehr alte Geschichte. Hier finden wir die Verknpfung des hermeneutischen Problems
mit der Tradition der praktischen Philosophie seit Aristoteles, die von J.
Ritter und von mir gefordert worden ist. Sie lt sich nicht so einfach abtun.
und Gott wei, warum Jaeger bei )Deuten( und )Verstehen< rot sieht. Das
sind in hchstem Mae analytische Prozeduren, die mit irgendeinem irrationalistischen Abenteurerturn nicht das geringste zu tun haben. Sie entsprechen vielmehr der klassischen Tradition der Rhetorik, und nach ]aegers
Aufsatz, der rur mich das Verdienst hat, mich zum Studium Dannhauers
veranlat zu haben, wei ich, da auch die aristotelische Logik als Analytik
im Sinne der A1ethodus resolutiva eine andere, mgliche Orientierung fur
hermeneutische Theorienbildung ist. Mehr freilich kann ich aus Jaegers
gelehrtem Beitrag nicht entnehmen als solches )auch<. Warum der logische
Aristotelismus Dannhauers innerhalb der res publica litteraria gegenber Fla0>8

Vgl. Ges. Werke Bd. 1, S. 424ff.

Logik oder Rhetorik?

299

dus und der theologischen Hermeneutik eine Vorzugs stellung einnehmen

soll, wei ich nicht.
Da die vonJaeger sogenannte meuere Hermeneutik< ein oft recht strapaziertes Gebilde ist, wird man gern zugeben. Ihre Thesen und Tendenzen
werden manchmal bis zur Karikatur miverstanden. Aber was Jaeger selber
mit der neueren Hermeneutik, die er bekmpft, eigentlich meint? Es klingt
bei ihm nach einer irrationalistischen Wunderwaffe. Was in aller Welt meint
er mit >Deuten<? Wenn er Schleiermachers und in der Folge Diltheys Psychologisierung der Interpretation damit im Auge htte, knnte ich ihm zustimmen. Aber von dem grozgigen Abstand aus, den er als ein Mitglied der
Respublica litteraria universalis, so wie er sich geriert, empfindet, rcken
ihm Diltheys und E. Bettis Zusammenfassung der idealistisch-hermeneutischen Tradition mit Heidegger und mit meinem eigenen Beitrag in eins
zusammen (35). Eine Methodenlehre der Geisteswissenschaften und eine
philosophische Reflexion, die die Grenzen aller Methodik aufdeckt, gelten
ihm gleich viel. Wie soll man das verstehen' Da sie alle des Teufels sind?
Ich sehe nur einen Weg, mir klarzumachen, was solche Zusammenschau
des Divergenten meinen kann und wie sie sich rechtfertigen liee. Er bietet
sich in dem Ausgangspunkt bei der querelle des anciens el des modernes, die
seinerzeit schon Leo Strauss in seinem frhen Spinozabuch69 als Orientierung gewh1t hat. Strauss hatte dabei klar fr die anciens optiert. Inz\vischen
ist die Bedeutung dieser querelle fr die Enstehung des historischen Bewutseins vor allem von romanistischer Seite ins Licht gerckt worden (vgl. den
von H. R. Jauss eingeleiteten Neudruck von Perraulf ). Hier geht es um ein
ernstes Problem. Alle genannten >Hermeneutiken, mit Einschlu der Philosophie des deutschen Idealismus, gehren natrlich zu den >Modernen(.
Diltheys lebenslanges Ringen mit dem Gespenst des historischen Relativismus kann die Problematik der >Modernen( gut illustrieren.
Die Frage hat mich seit Jahrzehnten beschftigt: Was soll eine Partcinahme
rur die aneiens heute bedeuten? Sie ist doch auf alle Flle mit der Hypothek
behaftet, da ihr Anwalt nicht einfach mit den Augen der anciens sieht und
wie sie denkt, sondern als ein heutiger Historiker dieses Sehen sieht, dieses
Denken denkt. So steht auch Jaegcr selbst inmitten einer hermeneutischen
Problematik, die ihn mindestens dadurch von den anciens unterscheidet, da
er die zeitgenssische Hermeneutik mit grimmigem Sarkasmus ablehnt.
Man kann nicht im Ernst bestreiten, da eine solche Untersuchung wie die
fE Leo Strauss, Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft.
Berlin 1930. [Vgl. auch meine Arbeit >Hermeneutik und Historismus<, unten S. 387ff.].
70 Perrault, M., Parallele des anciens et des modemes en ce qui regarde les arts et les
scienccs [1688] mit einer einleitenden Abhandlung von H. R. Jauss: sthetische Normen
und geschichtliche Reflexionen in der Querelle des anciens et des modernes, Mnchen
1964.

300

Weiterentwicklungen

von ihm vorgelegte die Voraussetzungen der nachromantischen ra, d. h.

das historische Bewutsein ftir sich selbst in Anspruch nimmt. Das gilt fur
ihn \vie fUr jeden anderen, da er zu den >Modernen< zhlt. Das bedeutet
ganz und gar nicht, da man mit der Anerkennung dessen die besonderen
Lehren der meueren Hermeneutik< in die Vergangenheit zurckprojiziert.
Man kann doch auch nichr bestreiten, da etwa der historische Abstand, der
die Christenheit der Zeit Augustins von der Nomadenkultur der Patriarchenzeit trennt, rur Augustin selbst ein echtes hermeneutisches Problem
stellte. Die religise Aufnahme der alttestamentlichen Schriften durch die
Christenheit war durchaus nicht problemlos. In diesem Sinne hat >De doctrina christiana< eine hermeneutische Dimension.
So pauschal wird man also mit der Verrechnung der meueren Hermeneutik< auf modernistische Irrtmer nicht vorgehen drfen. Es knnte vielmehr
die Aufgabe hermeneutischer Reflexion sein, sich ber den in der klassischen
querelle des anciens et des modernes ausgetragenen Gegensatz zu erheben und
weder dem Fortschrittsglauben der Moderne noch der Bescheidung in bloer Nachahmung der Alten das Wort zu reden. Das hiee zugleich, auf der
einen Seite das Vorurteil durchschauen, das mit dem Primat des Selbstbewutseins und dem Gewiheitskanon methodischer Wissenschaftlichkeit
verknpft ist - und auf der anderen Seite das entgegengesetzte Vorurteil
kontrollieren, als knnten wir das christliche Weltalter und die moderne
Wissenschaft einfach auer Kraft setzen. Das hat Schiller in seiner berhmten Charakteristik Goethes bereits mit vollendeter Klarheit zum Ausdruck
gebracht. Den Alten recht geben, kann nicht eine Rckkehr zu ihnen oder
ihre Nachahmung sein. Im falle der Hermeneutik kann das nur meinen, da
das neuzeitliche philosophische Denken, das im Selbstbewutsein grndet,
sich seiner Einseitigkeit bewut wird und sich der hermeneutischen Erfahrung stellt, da wir mit den Alten manches besser begreifen lernen als mit
den Neueren. Sollte es dieser >Subjektivismus< sein, den Jaeger mit der
Polemik gegen die ,konstruktive Hermeneutik~ und gegen Husserls >sinngebende Akte< meint? Das wre freilich sehr nach meinem eigenen Herzen.
Aber das scheint mit dem Sinne des Verfassers nicht vereinbar. Wie vertrge
sich das mit seinen Anspielungen auf Heidegger? Was bleibt dann' Noch
mehr ohne Tradition sein, als Jaeger selbst der neueren Hermeneutik nachsagt? Die Tradition, in der wir stehen und in der er selbst steht, einfach
ignorieren?

22. Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe

1978

Nicht nur das Wort Hermeneutik ist alt. Auch die Sache, die damit bezeichnet wird, ob sie nun heute mit Interpretation, Auslegung, bersetzung oder
gar nur mit Verstehen wiedergegeben wird, liegt jedenfalls der Idee methodischer Wissenschaft, wie sie die Neuzeit entwickelt hat, weit voraus. Selbst
der neuzeitliche Sprachgebrauch spiegelt indessen noch etwas von dem
eigentmlichen Doppclaspekt und der Ambivalenz der theoretischen und
der praktischen Perspektive, unter der die Sache der Hermeneutik erscheint.
Im spten 18. wie im frhen 19. Jahrhundert zeigt vereinzeltes Vorkommen
des Wortes Hermeneutik bei einigen Schriftstellern, da damals der Ausdruck - vermutlich von der Theologie her - in den allgemeinen Sprachgebrauch eindrang und dann selbstverstndlich nur die praktische Fhigkeit
des Verstehens selber bezeichnete, das heit, das verstndnisvoll einfUhlsame Eingehen auf den anderen. Das wird etwa beim Seelsorger rhmend
hervorgehoben. So fand ich das Wort bei dem deutschen Schriftsteller
Heinrich Seume (der freilich Student bei Morus in Leipzig gewesen war) und
bei Johann Peter Hebel. Aber auch Schleiermacher, der Begrnder der
neueren Entwicklung der Hermeneutik zur allgemeinen Methodenlehre der
Geisteswissenschaften, beruft sich nachdrcklich darauf, da die Kunst des
Verstehens nicht nur Texten gegenber erforderlich sei, sondern auch im
Umgang mit Menschen.
So ist Hermeneutik mehr als nur eine Methode der Wissenschaften oder
gar die Auszeichnung einer bestimmten Gruppe von Wissenschaften. Sie
meint vor allem eine natrliche Fhigkeit des Menschen.
Das Schwanken eines Ausdrucks wie )Hermeneutik< zwischen praktischer
und theoretischer Bedeutung begegnet auch sonst. So reden wir etwa von
>Logik< oder auch dem Fehlen derselben im tglichen Umgang mit Menschen und meinen damit durchaus nicht die spezielle philosophische Disziplin der Logik. Gleiches gilt auch flir das Wort >Rhetorik<, mit dem wir
ebenso sehr die !ehrbare Kunst des Redens als die natrliche Gabe und ihre
Bettigung bezeichnen. Hier ist es obendrein klar, da ohne die natrliche
Begabung das Lernen des Lernbaren nur zu sehr bescheidenen Erfolgen
fUhrt. Mangel an natrlicher Begabung flir das Reden kann durch methodi-

302

Weiterentwicklungen

sehe Lehre kaum ausgeglichen werden. Das wird nun sicherlich auch ftir die
Kunst des Verstehens, rur die Hermeneutik gelten.
Derartiges hat seine wissenschaftstheoretische Bedeutung. Was ist das Hit
eine Art von Wissenschaft, die sich mehr \-vie eine Fortbildung natrlicher
Gaben und wie eine theoretische Bevvutmachung derselben darstellt? Fr
die Wissenschaftsgeschichte stellt das ein offenes Problem dar. Wo gehrt die
Kunst des Verstehens hin? Steht die Hermeneutik in der Nhe der Rhetorik
oder mu man sie mehr in die Nhe der Logik und der Methodenlehre der
Wissenschaften rcken? Zu diesen wissenschaftsgeschichtlichen Fragen habe
ich selbst krzlich einige Beitrge zu geben versuchei. Wie der Sprachgebrauch gibt auch diese wissenschaftsgeschichtliche Frage einen Hinweis
darauf, da der fr die moderne Wissenschaft grundlegende Methodenbegriff einen Begriff von ,Wissenschaft( abgelst hat. der gerade nach der
Richtung solcher natrlichen Fhigkeit des Menschen hin offen war.
So erhebt sich die allgemeine Frage, ob nicht bis heute innerhalb des
Systems der Wissenschaften ein Sektor fortbesteht, der sich strker an die
lteren Traditionen des Begriffs von Wissenschaft anschliet als an den
Methodenbegriff der modernen Wissenschaft. Es lt sich immerhin fragen,
ob das nicht mindestens fr einen wohlumgrenzbaren Bereich der sogenannten Geisteswissenschaften gilt - unbeschadet der Frage, ob nicht in alles
Wissenwollen, auch das der modernen Naturwissenschaft, eine hermeneutische Dimension mithineinspielt.
Nun gibt es mindestens ein Vorbild 'i-vissenschaftstheoretischer Art, das
einer solchen U morientierung der Methoden besinnung der Geisteswissenschaften eine gewisse Legitimitt verleihen knnte, und das ist die von
Aristoteles begrndete >praktische Philosophie,n.
Aristoteles hat gegenber der platonischen Dialektik, so wie er sie als
theoretisches Wissen verstand, fr die praktische Philosophie eine eigentmliche Selbstndigkeit in Anspruch genommen und eine Tradition praktischer Philosophie erffnet. die bis ins 19. Jahrhundert hinein ihre Wirkung
ausgebt hat, bis sie schlielich in unserem Jahrhundert durch die sogenannte 'politische Wissenschaft( oder ,Politologie( abgelst wurde. Bei aller
Bestimmtheit, mit der Aristoteles die Idee der praktischen Philosophie
gegen die platonische Einheitswissenschaft der Dialektik stellt, ist aber die
\vissenschaftstheoretischc Seite der sogenannten )praktischen Philosophie<
recht dunkel geblieben. Es gibt bis zum heutigen Tage Versuche, in der
,Methode( der aristotelischen Ethik, die von ihm als 'praktische Philosophie<
eingefhrt wurde und in der die Tugend der praktischen Vernnftigkeit, die
Jetzt in Kleine Schriften IV, S. 148-172 und S. 164-172 Lietzt oben S. 276 ff.].
Als ich ber das Thema dieses Aufsatzes im Januar 1978 in Mnster sprach, benutzte
ich die Gelegenheit. hier dem Gedchtnis meines Kollegen Joachim Ritter meinen Tribut
zu zollen, dessen Arbeiten gerade fur diese Frage viel Frderliches enthalten.
71

72

Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe

303

Phronesis, eine zentrale Stellung einnimmt, nichts anderes als eine Ausbung praktischer Vernnftigkeit zu sehen. (Da eine jede menschliche
Handlung dOll Mastab praktischer Vernnftigkeit unterliegt und daher
auch der Vortrag der aristotelischen Gedanken zur praktischen Philosophie,
sagt nichts darber, was die Methode derpraktischen Philosophie ist.) Streit
ber diesen Punkt kann insofern nicht berraschen, als allgemeine aristotelische Aussagen zur Methodik und Systematik der Wissenschaften sprlich
sind und offenkundig \veniger die methodische Eigenart der Wissenschaften
als die Verschiedenheit ihrer Gegenstandsgebiete im Auge haben. Das gilt
insbesondere fr das erste Kapitel von Metaphysik Epsilon und seine Dublette in K 7. Dort wird zwar die Physik (und in letzter Abzweckung die
)Erste Philosophie<) als theoretische Wissenschaft gegen die praktische und
poietische Wissenschaft abgehoben. Aber "venn man prft, \vie die Unterscheidung der theoretischen und der nichttheoretischen Wissenschaften begrndet wird, findet man, da allein von der Verschiedenheit der Gegenstnde solchen Wissens die Rede ist. Nun entspricht das gewi dem allgemeinen methodischen Grundsatz des Aristotelcs, da die Methode sich
jeweils nach ihrem Gegenstand richten msse, und \vas die Gegenstnde
betrifft, so liegt die Sache klar. Im Falle der Physik ist ihr Gegenstand durch
Sclbstbewegung ausgezeichnet. Dagegen hat der Gegenstand des herstellenden Wissens, das herzustellende Werk, seinen Ursprung im Herstellenden
und dessen Wissen und Knnen, und ebenso ist das, was der praktischpolitisch Handelnde ausrichtet, von dem Handelnden und seinem Wissen
her bestinlmt. So kann der Anschein entstehen, als sprche Aristoteles hier
von dem technischen Wissen (zum Beispiel dem des Arztes) und von dem
praktischen Wissen dessen, der eine vernnftige Entscheidung trifft (prohairesis) , als ob solches Wissen selber die poietische oder praktische Wissenschaft ausmachte, die der Physik entspricht. Das ist offenkundig nicht der
Fall. Die hier unterschiedenen Wissenschaften (denen im theoretischen Bereich die weitere Unterscheidung von Physik, Mathematik und Theologie
zur Seite tritt) werden eingefhrt als solche, die die Archai und Aitiai zu
erkennen suchen. Es handelt sich hier um Arche-Forschung, das heit, nicht
um das jeweils in Anwendung befindliche Wissen des Arztes, Hand\verkers
oder des Politikers, sondern um das, was sich darber im allgemeinen sagen
und lehren lt.
Nun ist es bezeichnend, da Aristoteles ber diesen Unterschied hier gar
nicht reflektiert. Offenbar ist es rur ihn ganz selbstverstndlich, da auf
diesen Gebieten das Wissen im allgemeinen gar keinen selbstndigen Anspruch erhebt, sondern stets einschliet, da es sich in die konkrete Anwendung im Einzelfalle umsetzt. Doch zeigt unsere berlegung, da es notwendig ist, die philosophischen Wissenschaften, die den praktischen oder poetischen Vollzug des Handelns oder Herstellens (mit Einschlu des Dichtcns

304

Weiterentwicklungen

und des ,Machens< von Reden) zum Thema machen, als Erforschung dieser
Vollzge von ihnen selbst scharf zu unterscheiden. Praktische Philosophie ist
nicht die Tugend der praktischen Vernnftigkeit.
Freilich zgert man, den modernen Begriff der Theorie auf die praktische
Philosophie anzuwenden, die schon ihrer Sclbstbezeichnung nach praktisch
sein will. So ist es ein hchst schwieriges Problem, die Sonderbedingungen
von Wissenschaftlichkeit herauszuarbeiten, die auf solchen Gebieten gelten,
zumal Aristoteles sie nur mit der vagen Angabe charakterisiert, da sie
weniger genau seien. Im Falle der praktischen Philosophie ist die Sachlage
besonders kompliziert und hat eben deshalb eine gewisse methodische Reflexion von seiten des Aristoteles gefordert. Die praktische Philosophie
bedarf einer Legitimation eigener Art. Offenbar ist das entscheidende Problem, da diese praktische Wissenschaft es mit dem allumfassenden Problem
des Guten im menschlichen Leben zu tun hat, das nicht wie die Technai sonst
auf ein bestimmtes Gebiet eingeschrnkt ist. Trotzdem will die Wendung
,praktische Philosophie< gerade sagen, da es nicht angeht, rur die praktischen Probleme von Argumenten kosmologischer, ontologischer, metaphysischer Art bestimmenden Gebrauch zu machen. Wenn es hier ntig ist,
sich auf das CUr den Menschen wichtige, das praktisch Gute, zu beschrnken,
so ist doch offenbar die Methode, die diese Fragen des praktischen Handelns
behandelt, ihrerseits grndlich von praktischer Vernunft verschieden. Schon
in dem scheinbaren Pleonasmus einer }theoretischen Philosophie< und erst
recht in der Selbstbezeichnung ,praktische Philosophie< liegt, was sich bis
auf den heutigen Tag in der Reflexion der Philosophen spiegelt, da sie nicht
ganz auf den Anspruch verzichten kann, nicht nur zu wissen, sondern selber
praktische Wirkung zu tun, das heit, als >Wissenschaft vom Guten im
menschlichen Leben( dieses Gute selber zu befrdern. Bei den poietischen
Wissenschaften, den sogenannten Technai, ist das auch rlir uns eine Selbstverstndlichkeit. Sie sind eben ,Kunstleliren<, CUr die der praktische Gebrauch allein entscheidend ist. Im Falle der politischen Ethik ist das ganz
anders, und doch ist es kaum mglich, auf einen solchen praktischen Anspruch zu verzichten. So ist er auch bis in unsere Tage hinein fast immer
erhoben worden. Die Etliik will nicht nur geltende Normen beschreiben,
sondern ihre Geltung begrnden oder gar richtigere N armen einfUhren.
Mindestens seit Rousseaus Kritik an dem Vcrnunftstalz der Aufklrung ist
das aber zu einem wirklichen Problem geworden. Wie soll die philosophische )Wissenschaft von den moralischen Dingen< ihren Existenzanspruch berhaupt legitimieren, wenn in Wahrheit die Unverdorbenheit des
natrlichen sittlichen Bewutseins das Gute und die Pflicht mit unbertrefflicher Genauigkeit und feinster Empfindlichkeit zu kennen und zu whlen
wei? Es ist hier nicht der Ort, wie Kant angesichts der Rousseauschen
Herausforderung das Unternehmen der Moralphilosophie begrndet hat, in

Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe

305

extenso zu errtern, oder auch nur darzustellen, wie sich Aristoteles der
gleichen Frage stellt und ihr gerecht zu werden sucht, indem er die besondercn Bedingungen hervorhebt, die an den Lernenden gestellt sind, der eine
theoretische Unterweisung ber das >praktisch Gute< mit Sinn empfangen
kann. 73 Die praktische Philosophie fungiert in unserem Zusammenhang nur
als Beispiel rur eine Tradition solchen Wissens, das nicht dem modernen
Methodenbegriff entspricht.
Unser Thema ist die Hermeneutik, und fr sie steht ihre Beziehung Zur
Rhetorik im Vordergrund. Auch wenn wir nicht wten, da die neuzeitliche Hermeneutik sich wie eine Art Parallelkonstruktion zur Rhetorik im
Zusammenhang mit Melanchthons Wiederbelebung des Aristotelismus entwickelt hat, wre das wisscnschaftstheoretische Problem der Rhetorik der
gegebene Orientierungspunkt. Offenbar ist das Redenknnen und das Verstehenknnen von der gleichen Weite und Universalitt. Man kann ber
alles reden, und alles, was einer sagt, sollte man verstehen. Rhetorik und
Hermeneutik haben hier eine sehr enge innere Beziehung. Die kunstvolle
Beherrschung solchen Redenknnens und Verstehensknnens zeigt sich
vollends im schriftlichen Gebrauch, im Schreiben von >Reden< und im
Verstehen von Geschriebenem. Hermeneutik lt sich geradezu als die
Kunst definieren, Gesagtes oder Geschriebenes erneut zum Sprechen zu
bringen. Was das fUr eine ,Kunst< ist, knnen wir nun von der Rhetorik
lernen.
Was Rhetorik als Wissenschaft ist, was also die Kunst der Rhetorik ausmacht, ist ein Problem, das bereits in den Anfangen wissenschaftstheoretischer Reflexion zum Gegenstand gemacht worden ist. Es war der bekannte
Antagonismus zwischen Philosophie und Rhetorik im griechischen Erziehungswesen, der Plato die Frage nach dem Wissenscharakter der Rhetorik
stellen lie. Nachdem Plato im >Gorgias< die gesamte Rhetorik als bloe
Schmeichelkunst mit der Kochkunst gleichgesetzt und allem wirklichen
Wissen entgegengesetzt hatte, ist der platonische Dialog ,PhaidroS< der
Aufgabe gewidmet, der Rhetorik einen tieferen Sinn zu verleihen und ihr
eine philosophische Rechtfertigung zuteil werden zu lassen. So wird dort
gefragt, was eigentlich an ihr techne sei. Die Perspektiven des )Phaidros<
liegen auch noch der aristotelischen Rhetorik zugrunde, die mehr eine
Philosophie des menschlichen Lebens, das durch Reden bestimmt ist, darstellt, als eine Technik der Redekunst.
Eine solche Rhetorik teilt nun mit der Dialektik die Universalitt ihres
Anspruchs, sofern sie nicht, wie das sonst fr das spezialisierte Knnen einer
Techne gilt, auf einen bestimmten Bereich eingeschrnkt ist. Eben darauf
73 [Vgl. dazu meine Arbeit> ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik(, Kl.
Sehr. I, S. 179-191; Ges. We,keBd. 41.

306

Wcitcrcn t'\vic kl ungen

beruhte es, da sie mit der Philosophie in Wettbewerb stand und als eine
universale Propdeutik mit ihr rivalisieren konnte. Nun will der IPhaidrosl
zeigen, da eine so1che ins Weite gestellte Rhetorik, wenn sie die Enge einer
bloen geregelten Technik berwinden will, die nach Plato nur la pro tes
lechnes anankaia malhemala (Phaidr. 269 b) enthlt, am Ende in der Philosophie, dem Ganzen des dialektischen Wissens, aufgehen mu. Diese Be\vcisftihrung geht uns hier an, denn \vas im >Phaidros< ftir die Erhebung der
Rhetorik ber eine bloe Technik zu einem wahren Wissen (das Plato freilich
seinerseits )Techne< nannte) gesagt wird, mu sich am Ende auf die Hermeneutik als die Kunst des Verstehens anwenden lassen.
Nun ist es eine \veithin akzeptierte Meinung, da Plat die Dialektik, das
heit die Philosophie, selber als eine Techne verstanden und gegenber den
sonstigen Technai ihre Eigenart nur in dem Sinne ausgezeichnet habe, da sie
ein hchstes Wissen sei, eben das Wissen des Hchsten, das man wissen
msse, des Guten (mcJ[iston mathema). Das Gleiche mte dann mutatis
mutandis auch rur die von ihm geforderte philosophische Rhetorik gelten,
und damit am Ende rur die Hermeneutik. Erst Aristoteles habe die folgenschwere Unterscheidung von Wissenschaft, Techne und praktischer Vernnftigkeit Iphronesis) getroffen.
Die Konzeption der praktischen Philosophie beruht nun in der Tat auf der
aristotelischen Kritik an Platos Idee des Guten. Allein, wenn man genauer
hinsieht, zeigt sich, volie ich in einer inzwischen abgeschlossenen Untersuchung" glaubhaft zu machen gesucht habe, da die Frage nach dem Guten
nvar so gestellt wird, als wre sie die hchste Erfllungjener selben Idee des
Wissens, der die Technai und die Wissenschaften in ihren Bereichen folgen.
Aber diese Frage erfLillt sich nicht wirklich in einer hchsten lernbaren
Wissenschaft. Jener hchste Lerngegcnstand des Guten (to agallIOn) tritt im
sokratischen Elenchos stets in einer negativen Beweisfunktion auf. Sokrates
widerlegt den Anspruch der Technai, wirkliches Wissen zu sein. Sein eigenes
Wissen ist docta ignorantia und heit nicht umsonst Dialektik. Nur der wei,
der bis ins letzte Rede und Antwort zu stehen vermag. So kann auch, was die
Rhetorik betritTt, diese nur Techne oder Wissenschaft sein, wenn sie Dialektik wird. Nur der ist ein wirklicher Knner im Reden, der auch das, wozu er
zu berreden wei, selber als das Gute und Rechte erkannt hat und damit fr
es einzustehen vermag. Dies Wissen des Guten und dies Knnen der Redekunst meint aber nicht ein allgemeines Wissen >des Guten<, sondern das
Wissen dessen, wozu man hier und jetzt zu berreden hat, und dann auch,
\vie man es zu tun hat und wem gegenber. Erst wenn man die Konkretion
74 )Die Idee des Guten nvischen Placo und Aristoteles<, (Sitzungs berichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften 1978, Philos.-histor. Klasse. Abh. 3), Heidelbcrg
1978 [Ge,. Wecke d. 7J.

Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe

307

sicht, die das Wissen des Guten verlangt, versteht man, weshalb die Kunst,
Reden zu schreiben, in der weiteren Argumentation eine solche Rolle spielt.
Auch sie kann eine Kunst sein. Das erkennt Plato mit seiner vershnlichen
Wendung an Isokrates ausdrcklich an, aber nur dort und dann, wenn einer
auch noch obendrein - ber die Schv.rche des gesprochenen Wortes hinausum die Schwche alles Geschriebenen wei und ihm jeweils, wie aller Rede
auch, zu Hilfe zu kommen vermag - als der Dialektiker, der Rede steht.
Das ist eine Aussage von grundstzlicher Tragweite. Wirkliches Wissen
mu auch noch, zu allem hinzu, was Wissen ist und das am Ende alles
Wibare, die ,Natur des Ganzen< umschliet, den Kairos kennen, d. h.
wissen, wann und wie man zu reden hat. Das aber kann man nicht selber
durch Regeln und bloes Lernen derselben erwerben. Es gibt keine Regeln
rur den vernnftigen Gebrauch von Regeln, wie Kant in seiner ,Kritik der
Urteilskraft< mit Recht gesagt hat.
Bei Plato tritt das in amsanter Zuspitzung im ,PhaidroS< (268ff.) heraus:
wer nur alle rztlichen Kenntnisse und Verhaltens regeln bese, aber nicht
wte, wo und \-vann sie anzuwenden sind, wre kein Arzt. Der Tragdiendichter oder der Musiker, der nur die allgemeinen Regeln und Verfahrensweisen seiner Kunst gelernt htte, aber damit kein Werk zustande brchte,
wre kein Dichter oder Musiker (280 b ff.). So mu auch der Redner von all
dem das Wo und Wann kennen (hai eukairiai te kai akairiai, 272 a6)'
Hier kndigt sich bei Plato bereits eine berspielung des Techne-Modells
lernbarer Wissenschaft an, indem er das hchste Wissen auf die Dialektik
hinaus spielt. Weder der Arzt noch der Dichter noch der Musiker wissen ,das
Gute<. Der Dialektiker oder der Philosoph, der das wirklich ist, und das
heit kein Sophist ist, ,hat< nicht ein besonderes Wissen, sondern ist in seiner
Person die Verkrperung der Dialektik bzw. der Philosophie. Dem entspricht, da auch im Dialog vom Staatsmann die \-vahre politische Kunst als
eine Art Webekunst herauskommt, mit der man Gegenstzliches zur Einheit
zusammenzuweben hat (305 e). Sie ist im Staatsmann verkrpert. Ebenso
ergibt sich im ,Philebos< das Wissen um das gute Leben als eine Kunst des
Mischens, die der einzelne, der sein Glck sucht, in concreto zu vollbringen
hat. Fr den ,Staatsmann< hat das Ernst Kapp in einer schnen Arbeit
gezeigt, und meine eigenen Anfangerarbeiten zur Kritik der entwicklungsgeschichtlichen Konstruktion Werner Jaegers hatten ftir den ,Philebos< Ahnliches im Auge 75.
Auf diesem Hintergrunde mu die Ausarbeitung der Unterscheidung von
theoretischer, praktischer und poietischer Philosophie, die bei Aristotelcs
75 Ernst Kapp, Theorie und Praxis, Mnemosync 6, 1938, S. 179-194; H. G. Gadamer,
Der aristotelische Protrcptikos ... , Hermes 63,1928, S. 138-164; den., Platos dialektischeEthik, 1931. [Ges. WerkeBd. 5,5.164-186 bzw. S.3-163].

308

Weiterentwicklungen

sich in ersten Anstzen zeigt, gesehen und der wissenschaftstheoretische

Stellenwert seiner praktischen Philosophie bestimmt werden. Die dialektische berhhung der Rhetorik, die Plato im >Phaidros( vornimmt, erweist
sich als wegweisend. Rhetorik ist nicht ablsbar von Dialektik, das berreden, das ein berzeugen ist, ist nicht ablsbar vom Wissen des Wahren.
Ebenso mu Verstehen vom Wissen her gedacht werden. Es ist Lernenknnen, und das betont noch Aristoteles, wenn er von synesis handele . Nun
geht es bei dem wahren dialektischen Redner wie beim Staatsmann und wie
bei der Fhrung des eigenen Lebens um ,das Gute< - und das stellt sich nicht
als ein Ergon dar, das durch ein Machen hergestellt wird, sondern als Praxis
und Eupraxie (das heit, als Energeia). Dazu pat, da die aristotelische
Politik die Erziehung, obwohl sie gute Brger ,machen< soll, nicht eigentlich
als poietische Philosophie behandelt, sondern wie die Lehre von den Verfassungsformen als praktische Philosophie. 77
Nun ist es zwar richtig, da die aristotelische Idee einer praktischen
Philosophie nicht als Ganzes ein wirkliches Nachleben gefunden hat, sondern in der Beschrnkung auf die Politik. Diese kam dem Begriff einer
Technik nher, sofern sie eine Art philosophisch fundierter Sachkunde im
Dienste der gesetzgeberischen Vernunft vermitteln will. Das lie sich auch
noch in das wissenschaftliche Denken der Neuzeit eine Weile integrieren.
Dagegen hat die griechische Moralphilosophie weniger in ihrer aristotelischen als in ihrer stoischen Ausprgung die Folgezeit, und insbesondere die
Neuzeit bestimmt. Ebenso ist die Rhetorik des Aristoteles auf die Tradition
der antiken Rhetorik verhltnismig einflulos geblieben. Sie war fUr die
Meister der Redekunst und fur die Anleitung zu einer meisterlichen Redekunst eben zu sehr Philosophie. Aber sie fand, und gerade vermge ihres
,philosophischen< Charakters, der sie, wie Aristoteles sagt, mit der Dialektik
und mit der Ethik (peri ta ah, pragmateia, Rhet. 1356 a26) verband, ihre neue
Stunde im Zeitalter des Humanismus und der Reformation. Eben der Gebrauch, den die Reformatoren und insbesondere Melanchthon von der
aristotelischen Rhetorik machten, geht uns hier an. Er wandte sie von der
Kunst, Reden zu >machen(, auf die Kunst um, Reden mit Verstndnis zu
folgen, das heit auf die Hermeneutik. Hier kam zweierlei zusammen: die
mit der Erfindung der Buchdruckerkunst einsetzende neue Schriftlichkeit
und neue Lesekultur und die theologische Wendung der Reformation gegen
die Tradition und zum Schriftprinzip. Die zentrale Stellung der Heiligen
Schrift fUr die Verkndigung des Evangeliums fUhrte zu ihrer bersetzung
in die Volkssprachen, und zugleich ftihrte die Lehre von dem allgemeinen
Priestertum einen Schriftgebrauch herauf, der neuer Anleitung bedurfte.
76

ENZll.

[poL H 1. 1337 a 14ff.].

Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe

309

Denn berall, wo nun von Laien gelesen wurde, handelte es sich nicht mehr
um Menschen, die durch handwerkliche Traditionen bestimmter Berufsstnde beim Lesen angeleitet oder auf dem Wege rednerischen Vortrags in
das Verstndnis eingeleitet wurden. Weder die eindrucksvolle Rhetorik des
Juristen noch die des Geistlichen, noch die des Literaten kommt ja dem Leser
zu Hilfe.
Man wei, wie schwer es ist, einen fremdsprachigen Text oder auch nur
einen schwierigen Text der eigenen Sprache auf Anhieb so vorzulesen, da
man ihn verstehen kann. Wenn man im Unterricht einen Anfanger bittet,
einen Satz vorzulesen, ob das nun deutsch, griechisch oder chinesisch ist - es
ist immer chinesisch, v.renn einer vorliest, was er nicht versteht. Erst wenn
man versteht, was man liest, kann man so modulieren und rhythmisieren,
da das Gemeinte wirklich herauskommt.
So war es eine gesteigerte Schwierigkeit, die Schwierigkeit zu lesen, das
heit, Schrift zum Sprechen zu bringen, die in der Neuzeit die Kunst des
Verstehens in verschiedenen Richtungen zu methodischem Selbstbewutsein erhob.
Schriftlichkeit begegnet freilich nicht erst in unseren neuen Jahrhunderten
der Lesekultur , deren Ende wir uns heute vielleicht nhern. Die hermeneutische Aufgabe, die mit der Schriftlichkeit gestellt ist, betrifft von jeher nicht
so sehr die uerliche Technik des Entzifferns der Schriftzeichen als die
Aufgabe des rechten Verstehens des schriftlich fixierten Sinnes. Wo immer
Schrift die Funktion der eindeutigen Festlegung und der kontrollierbaren
Beglaubigung ausbt, ist die Abfassung wie das Verstehen des so entstehenden Textes eine Aufgabe, die Kunstbung verlangt, mag es sich dabei um
Steuerlisten, um Vertrge (die dann manchmal zur Freude unserer Sprachforscher zweisprachig abgefat sind) oder um andere religise oder rechtliche Beurkundungen handeln. So ist auch die Kunstbung der Hermeneutik
auf eine alte Praxis gegrndet.
Als Hermeneutik macht sie bewut, was in solcher Praxis geschah. Die
Besinnung auf die Praxis des Verstehens lt sich von der Tradition der
Rhetorik gar nicht ablsen, und so war es einer der wichtigsten Beitrge zur
Hermeneutik, die schon Mclanchthon gebracht hat, da er die Lehre von
den Scopi, den Gesichtspunkten, entwickelt hat. Melanchthon beobachtete,
da Aristoteles ebenso wie die Redner am Anfang ihrer Schriften auf den
Gesichtspunkt hinweisen, unter dem man ihre AusfUhrungen zu verstehen
habe. Es ist offenbar etwas anderes, ob man ein Gesetz auszulegen hat oder
etwa die Heilige Schrift oder ein )klassisches{ dichterisches Werk. Der >Sinn<
solcher Texte bestimmt sich nicht fr ein meutrales< Verstehen, sondern von
ihrem Geltungsanspruch her.
Es war vor allem auf zwei Gebieten, auf denen das Problem der Auslegung
von Schriftlichem eine solche alte Kunstbung vorfand und eine neue,

310

Wciterent\'v'icklungen

gesteigerte theoretische Bewutheit hervorbrachte: in der Auslegung von

Rechtstexten, die insbesondere seit der justinianischen Kodifikation des
rmischen Rechts das juristische Handwerk ausmachte, und in der Auslegung der Heiligen Schrift im Sinne der kirchlichen Lehrtradition der Doctrina Christiana. An sie konnte diejuristische und die theologische Hermeneutik der Neuzeit anknpfen.
Selbst unabhngig von aller Kodifikation enthlt die Aufgabe der Rechtsfindung und Urteilsfindung eine unaufhebbare Spannung, die schon Aristo(eIes klar zum Thema gemacht hat, die Spannung zwischen der Allgemeinheit der geltenden - kodifizierten oder unkodifizierten - Rechtssatzung und
der Einzigkeit des konkreten Falles. Da die konkrete Fllung eines Urteils
in einer Rechtsfrage keine theoretische Aussage ist, sondern ein) Tun von
Dingen mit Worten<, liegt dabei auf der Hand. Die rechte Auslegung des
Gesetzes ist bei seiner Anwendung in gewissem Sinne vorausgesetzt. Insofern kann man sagen, da jede Anwendung eines Gesetzes ber das bloe
Verstehen seines Rechtssinnes hinausgeht und eine neue Realitt schafft. Es
ist wie bei den reproduktiven Knsten, wo man auch das gegebene Werk, ob
es die Noten oder ob es ein dramatischer Text ist, insofern berschreitet, als
neue Wirklichkeiten durch die Auffuhrung geschaffen und festgelegt werden. Es bleibt aber bei den reproduktiven Knsten trotzdem sinnvoll zu
sagen, da jede AuffUhrung auf einer bestimmten Auslegung des gegebenen
Werkes beruht. Und offenbar bleibt es sinnvoll, unter den vielen mglichen
Auslegungen, die solche AufTuhrungen darstellen, Grade der Angemessenheit zu unterscheiden und zu behaupten. Mindestens beim literarischen
Theater und im Falle der Musik ist daher die AuffUhrung selber ihrer idealen
Bestimmung nach nicht blo Darstellung, sondern Auslegung, und so
sprechen wir insbesondere im Falle der Musik ganz selbstverstndlich von
der Interpretation eines Werkes durch den reproduzierenden Knstler. Die
Anwendung des Gesetzes auf einen gegebenen Rechtsfall scheint mir nun in
analoger Weise einen Akt der Auslegung zu enthalten. Das aber heit, da
jede Anwendung von gesetzlichen Bestimmungen, die als sachgerecht erscheint, den Sinn eines Gesetzes konkretisiert und fort bestimmt. Max Weber
hat, wie mir scheint, Recht, wenn er sagt: }) Wirklich bewut )schpferisch(,
das heit neues Recht schaffend, haben sich nur Propheten zum geltenden
Recht verhalten. Im brigen ist es durchaus nichts spezifisch Modernes,
sondern gerade auch den, o~jektiv betrachtet, am meisten )schpferischen~
Rechtspraktiken eigen gewesen, da sie subjektiv sich nur als Mundstcke
schon - sei es auch eventuell latent - geltender Normen, als deren Interpreten
und Anwender, nicht aber als deren )Schpfer<, fUhlten." Dazu pat die alte
aristotelische Weisheit, da die Rechtsfindung immer der ergnzenden Billigkeitserwgung bedarf und da der Gesichtspunkt der Billigkeit nicht etwa
in Widerspruch zum Rechte steht, sondern durch das Nachlassen von dem

Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe

311

Buchstaben des Rechtes den Rechtssinn gerade erst ganz erfuHt. Da diese
alten Probleme der Rechtsfindung in der beginnenden Neuzeit durch die
Rezeption des rmischen Rechts eine besondere Zuspitzung erfuhren, sofern traditionelle Formen der Rechtspflege durch das neue Juristenrecht in
Frage gestellt wurden, mute der juristischen Hermeneutik als der Lehre
von der Auslegung eine ausgezeichnete Bedeutung verleihen. Die Verteidigung der Aequitas nimmt in der Diskussion der frhen Neuzeit von Budeus
bis Vico einen breiten Raum ein. Ja, man v,lird doch wohl sagen drfen, da
die Rechtsgelehrsamkeit, die den Juristen ausmacht, noch heute mit gutem
Grunde .Jurisprudenz< genannt wird, das heit Rechtsklugheit. Noch das
Wort erinnert an das Erbe der praktischen Philosophie, die in der prudentia
die hchste Tugend praktischer Vernnftigkeit sah. Es bezeichnet den Verlust der Einsicht in die methodische Eigenart dieser Rechtsgelehrsamkeit
und ihrer praktischen Bestimmung, da im spten 19. Jahrhundert der
Ausdruck RechtsvV"l.ssenschaft vorherrschend wurde 78
hnlich liegt die Sache im Felde der Theologie. Zwar gab es seit dem
spten Altertum eine Art Auslegungskunst, ja sogar eine richtige differenzierte Lehre von den verschiedenen Auslegungsweisen der Heiligen Schrift,
aber die dort seit Cassiodor unterschiedenen Formen der Schriftauslegung
dienten mehr als Anweisung, die Heilige Schrift der Lehrtradition der
Kirche nutzbar zu machen, als da sie von sich aus zur Ermitt1ung der
rechten Lehre einen Weg der Auslegung der Hl. Schrift angeben wollten.
Mit dem reformatiorischen Rckgang auf die Schrift selber und insbesondere mit der Verbreitung des Lesens der Bibel auch auerhalb der Zunfttradition der Kleriker, die in der reformierten Lehre von dem allgemeinen
Priestertum impliziert war, stellt sich dagegen das hermeneutische Problem
mit ganz anderer Dringlichkeit. Dabei ist es nun wiederum nicht so sehr
entscheidend, da es sich bei der >Schrift( um Texte in fremden Sprachen
handelte, deren sachgeme bertragung in die Volkssprache und das genaue Verstndnis das ganze Rstzeug sprachlicher, literarischer und historischer Sachkenntnis ins Spiel bringt. Durch den Radikalismus des reformatorischen Rckgangs auf das Neue Testament und durch die Zurcksetzung
der Lehrtradition der Kirche trat vielmehr die christliche Botschaft selber
mit einer neuen, fremdartigen Radikalitt dem Leser entgegen. Das ging
7R Der Ursprung der Verdeutschung vonjurisprudentia durch Rechtswissenschaft (anstelle des lteren >Rechtsgelehrsamkeit<) mag bis auf die Anfange der historischen Schule
zurckreichen, der ja jedenfalls Savigny und seine )Zeitschrift ftir die historische Rechtswissenschaft( zugehrt. Dort wird die Analogie zur historischen Wissenschaft und die
Kritik an einem dogmatischen Naturrechtsdenken hineinspielen. Im brigen lag die
Mglichkeit immer bereit, statt der prudentia die scientia strker zu akzentuieren und die
Billigkeitserwgung der Praxis zuzuschieben. (VgL z. B. Frant;:ois Connans Kritik dieser
Tendenz zur juris scientia in seinen Commentaria I 11.) Vgl. auch Koschacker, Europa
und das Rmische Recht 21953. S. 337.

312

Weiterentwicklungen

weit ber die philologischen und historischen Hilfsmittel hinaus, die auch
fr jeden anderen fremdsprachlichen alten Text ntig waren.
Was die reformatorische Hermeneutik hervorkehrte und was insbesonde-

re Flacius hervorhob, war, da die Botschaft der Heihgen Schrift dem

natrlichen Vorverstndnis des Menschen in den Weg tritt. Nicht der Gehorsam gegenber dem Gesetz und die verdienstlichen Werke, sondern allein

der Glaube - und das ist der Glaube an das Unglaubhche der Menschwerdung Gottes und der Auferstehung - verheit Rechtfertigung. Das berzeugend zu machen, entgegen allem Bestehen auf sich selbst, den eigenen
Verdiensten, den >guten Werken<, fordert die Botschaft der Heihgen Schrift,
und so ist die ganze Form des christlichen Gottesdienstes, seit die Reformation das in den Vordergrund stellte, noch entschiedener, als sie es in der
lteren christlichen Tradition schon war, Bekenntnis und Bekrftigung und

Aufruf zum Glauben. Er beruht damit insgesamt auf der rechten Auslegung
der christlichen Botschaft. Da daher die Schriftauslegung durch die Predigt
in den Vordergrund des Gottesdienstes in den christlichen Kirchen getreten

ist, lt die besondere Aufgabe der theologischen Hermeneutik hervortreten. Sie dient nicht so sehr einem wissenschaftlichen Verstndnis der Schrift

als der Praxis der Verkndigung, durch die die Heilsbotschaft den einzelnen
erreichen soll, so da er sich angeredet und gemeint wei. Daher ist die

Applikation nicht eine bloe >Anwendung< des Verstehens, sondern dessen

wahrer Kern. So stellt die Apphkationsproblematik, die gewi im Pietismus
bis zum Extrem bertrieben worden ist, nicht nur ein wesentliches Moment
in der Hermeneutik religiser Texte dar, sondern macht die philosophische
Bedeutung der hermeneutischen Frage insgesamt sichtbar. Sie ist mehr als
eine methodische Zurstung.
Es bedeutete einen entscheidenden Schritt in der Entfaltung der Herme-

neutik, da im Zeitalter der Romantik durch Schleiermacher und seine

Nachfolger die Hermeneutik zu einer universalen )Kunstlehre, ausgebildet

wurde, die die Eigenart der theologischen Wissenschaft und ihre methodische Gleichberechtigung im Kranze der Wissenschaften legitimieren sollte.

Dabei hatte Schleiermacher, dem das verstndnisvolle Eingehen auf den

anderen die natrliche Mitgift seines Genies war und der wohl der genialste
Freund einer Zeit genannt werden darf, in der die Kultur der Freundschaft
einen wahren Hhepunkt erreichte, einen klaren Begriff davon, da man die
Kunst des Verstehens nicht auf die Wissenschaft allein beschrnken knne.

Sie spiele vielmehr im geselligen Leben eine hervorragende Rolle, und wenn
man die Worte eines geistreichen Mannes, die man nicht sofort eingngig
findet, zu verstehen suche, bediene man sich dieser Kunst bestndig. Man
suche gleichsam zwischen den Worten des geistvollen Gesprchspartners so
zu hren, wie man bei Texten manchmal zwischen den Zeilen lesen msse. Trotzdem zeigt sich gerade bei Schleiermacher der Druck, den der Wissen-

Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe

313

schafts begriff der Neuzeit auf das hermeneutische Selbstverstndnis ausbt.

Er unterscheidet nmlich eine laxere Hermeneutik von einer strengeren
Praxis der Hermeneutik. Die laxere Praxis gehe davon aus, da gegenber
den uerungen eines anderen das rechte Verstehen und Einverstndnis die
Regel und das Miverstndnis die Ausnahme sei. Dagegen gehe die strengere Praxis von der Annahme aus, da der Miverstand die Regel sei und da
man nur durch kunstvolle Anstrengung den Miverstand vermeiden und zu
richtigem Verstndnis gelangen kann. Es ist offenkundig. da mit dieser
Unterscheidung die Aufgabe der Auslegung sozusagen aus dem Verstndniszusammenhange herausgedreht wird, in dem das eigentliche Leben des
Verstehens sich stndig tauscht. Jetzt hat es eine vllige Entfremdung zu
berwinden. Der Einsatz einer knstlichen Veranstaltung, die das Fremde
aufschlieen soll und zum Eigenen machen, tritt an die Stelle des kommunikativen Knnens, in dem die Menschen miteinander leben und sich mit der
berlieferung, in der sie stehen, vermitteln.
Es pat zu dieser von Schleiermacher erffneten universalen Thematik der
Hermeneutik und insbesondere zu seinem eigensten Beitrag, der Einftihrung der ,psychologischen< Interpretation, die neben die hergebrachte
19rammatische( zu treten habe, da in seiner Nachfolge im 19.Jahrhundert
die Entfaltung der Hermeneutik zu einer Methodenlehre ausgestaltet wurde.
Ihr Gegenstand sind die )Texte<, ein anonymer Bestand, dem der Forscher
gegenbertritt. Insbesondere hat in der Nachfolge Schlciermachcrs Wilhclm
Dilthey die hermeneutische Grundlegung der Geisteswissenschaften betrieben, um ihre Ebenbrtigkeit mit den Naturwissenschaften zu begrnden,
indem er Schleiermachers Akzentuierung der psychologischen Interpretation ausbaute. So sah er den eigentlichen Triumph der Hermeneutik in der
Auslegung von Kunst"verkcn, die eine unbewut geniale Produktion zum
Bewutsein erhebt. Dem Kunstwerk gegenber bedeuten alle traditionellen
Methoden der Hermeneutik, die grammatische, historische, sthetische und
psychologische Methode, nur insofern eine hchste Venvirklichung des
Ideals des VersteheIlS. als alle diese Mittel und Methoden dem Verstehen des
individuellen Gebildes als solchen zu dienen haben. Hier, und insbesondere
auf dem Felde der Literaturkritik, setzt die Fortbildung der romantischen
Hermeneutik ein Erbe um, das bis in den Sprachgebrauch hinein seine ltere
Herkunft verrt, Kritik zu sein. Kritik heit, das einzelne Gebilde in seiner
Geltung und seinem Gehalt zu gewahren und von allem zu unterscheiden,
das seinem Mastab nicht gengt. Dilthcys Anstrengung galt freilich dem
Bemhen, den Methodenbegriff der modernen Wissenschaft auch auf die
)Kritik< auszudehnen und den dichterischen )Ausdruck< von einer verstehenden Psychologie her wissenschaftlich aufzuschlieen. Auf dem Umweg
ber die )Litcraturgeschichtc( hat das schlielich den Ausdruck )Literaturwissenchaft< aufkommen lassen. Er spiegelt das Absinken eines Traditions-

314

Weiterentwicklungen

bewutseins im Zeitalter des \visscnschaftlichen Positivismus des 19. Jahrunderts, das im deutschen Sprachraum die Anglcichung an das Ideal der
Illodernen N acu[wisscnschaft bis zur vernderten Namensgebung steigerte.
Wenn wir von dem berblick ber die Entfaltung der neuzeitlichen
Hermeneutik aus auf die aristotelische Tradition der praktischen Philosophie
und der Kunstlehre zurckblicken, stehen wir vor der Frage, vvicwcit sich
die bei Plato und Aristoteles greifbare Spannung Z\vischen einem technischen und einem die letzten Zwecke des Menschen einschlieenden praktisch-politischen Wissens begriff auf dem Boden der modernen Wissenschaft
und Wissenschaftstheorie fruchtbar machen lt. Gerade was die Hermeneutik betrifft, so liegt es offenbar nahe, die Absonderung der Theorie von
der Praxis, die dem neuzeitlichen Begriff der theoretischen Wissenschaft und
ihrer praktisch-technischen An\vendung entspricht, mit einem Wissensgedanken zu konfrontieren, der den umgekehrten Weg von der Praxis zu ihrer
theoretischen Bnvutmachung gegangen ist.
Da das Problem der Hermeneutik von dort her eine strkere Klrung
erfahren kann, als von der immanenten Problematik der \vissenschaftlichen
Methodenlehre von heute her mglich ist, scheint mir aus ihrem Doppelbezug auf die ihr vorausliegende Rhetorik und auf die praktische Philosophie
des Aristotcles zu folgen. Es ist freilich schwierig genug, den wissenschaftstheoretischen Platz einer Disziplin wie der aristotelischen Rhetorik zu bestimlnen. Wir haben doch wohl Ursache, sie mit der Poetik recht nahe
zusammenzurcken, und werden den beiden unter dem Namen des Aristoteies erhaltenen Schriften ihre theoretische Absicht nicht abstreiten knnen.
Sie wollen nicht an die Stelle technischer Handbcher treten und in einem
technischen Sinne die Kunst des Redens und des Dichtens frdern. Wrden
sie berhaupt in den Augen des Aristotcles mit der Heilkunst und der
Gymnastik, die er gerne als technische Wissenschaften in solchem Zusammenhange nennt, in eine Reihe gehren? Hat er nicht selbst dort, wo er
wirklich ein immenses Material politischen Wissens theoretisch verarbeitet
hat, in seiner >Politik<, den Problemhorizont der praktischen Philosophie so
\veit ausgespannt, da ber der Vielfalt von Verfassungsformen, die er
studierte und analysierte, die Frage nach der besten Verfassung und somit
eine >praktische( Fragestellung, die Frage nach dem )Guten(, leitend blieb?
Wie \vrde \vohl die Kunst des Verstehens, die wir Hermeneutik nennen, in
dem Horizont der aristotelischen Denkweise ihren Platz gefunden haben?
Hier scheint es mir etwas zu besagen, da das griechische Wort fr
Verstehen und Verstndnis Synesis, das in der Regel im neutralen Zusammenhang des Phnomens des Lernens und in austauschbarer Nachbarschaft
zu dem griechischen Wort fr Lernen (Alathesis) zu begegnen pflegt, im
Rahmen der aristotelischen Ethik eine Art geistiger Tugend darstellt. Das ist
zweifellos eine engere Festlegung des sonst auch von Aristoteles oft in

Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe

315

neutralem Sinne gebrauchten Wortes, wie sie der entsprechenden terminologischen Einengung von Techfle und Phronesis im gleichen Zusammenhange
entspricht. Aber sie ist vielsagend. )Verstndnis< begegnet dort also in demselben Sinne, in dem auch die von mir eingangs erwhnte Verwendung von
Hermeneutik rur Seclenkenntnis und Seelenverstndnis im 18. Jahrhundert
blich war. ,Verstndnis( meint dann eine Modifikation der praktischen
Vernnftigkeit, die einsichtsvolle Beurteilung der praktischen Erwgungen
eines anderen 79 Darin liegt offenbar mehr als das bloe Verstehen von et\vas
Gesagtem. Es schliet eine Art von Gemeinsamkeit ein, durch die das
Miteinander-zu-Rate-Gehen, die Erteilung und die Annahme eines Rates,
berhaupt erst sinnvoll ist. Nur Freunde und freundschaftlich Gesinnte
knnenja raten. Das weist in der Tat ganz in die Mitte der Fragen, die mit der
Idee der praktischen Philosophie verknpft sind, Denn es sind moralische
Implikationen, die mit diesem Gegenstck zur praktischen Vernnftigkeit
(Phronesis) impliziert sind. Was er hier in seiner Ethik analysiert, sind) Tugenden<, Normbegriffe, die immer schon unter der Voraussetzung ihrer normativen Geltung stehen. Die Tugend der praktischen Vernunft ist nicht als eine
neutrale Fhigkeit, zu praktischen Mitteln die richtigen Zwecke zu finden,
gedacht, sondern ist untrennbar mit dem verbunden, was Aristoteles Ethos
nennt. Ethos ist fr ihn die Arche, das >Da<, von dem aus alle praktischphilosophische Aufklrung auszugehen hat. Er unterscheidet zwar in analytischer Absicht die ethischen und die dianoetischen Tugenden und fUhrt sie
auf zwei sogenannte >Teile< der vernnftigen Seele zurck. Aber was fTeile(
der Seele bedeuten und ob sie nicht vielleicht viel eher als zwei verschiedene
Ansichten des Gleichen gedacht werden mssen wie das Konvexe und das
Konkave, hat Aristoteles selber gefragt (EN A 13, 1102 a 28f[), Am Ende
mssen auch diese grundlegenden Scheidungen in seiner Analyse dessen,
was ftir die Menschen das praktische Gute ist, von dem methodischen
Anspruch her gedeutet werden, den seine praktische Philosophie berhaupt
erhebt, Sie will sich nicht an die Stelle praktisch vernnftiger Entscheidungen drngen, die jeweils dem einzelnen in der jeweiligen Situation abverlangt werden. Alle seine typisierenden Deskriptionen verstehen sich vielmehr auf solche Konkretion hin, Auch die berhmte Analyse der Struktur
der Mitte zwischen Extremen, die den aristotelischen ethischen Tugenden
zukommen soll, ist eine vielsagende Leerbestimmung. Nicht nur, da sie
ihren rc1ativen Inhalt von den Extremen her empfangt, deren Profilierung in
den sittlichen berzeugungen und Reaktionen der Menschen eine weit
grere Bestimmtheit besitzt, als die lbliche Mitte - es ist das Ethos des
?~ Cl aus von Barmann, Der praktische Ursprung der Kritik (1974), stellt S. 70 seines
im brigen hchst fcirderlichen Buches die Fundierungen auf den Kopf, wenn cr das
Verstndnis tUt andere auf das ,kritische Verstndnis ftir sich selbst( grnden will.

316

Weiterentwicklungen

spoudaio5, das auf diese Weise schematisch beschrieben wird. Das hos dei
und das hos 110 orthos logos sind nicht Ausflchte gegenber einer strengeren begrifflichen Forderung, sondern Hinweise auf die Konkretion, in der
allein Arete ihre Bestimmtheit erreicht. Diese Konkretion zu leisten, ist
offenbar die Sache dessen, der phronesis besitzt.
Von solchen berlegungen her gewinnt die vieldiskutierte Eingangsbeschreibung der Aufgabe der praktischen und politischen Philosophie ihren
genauen Kontur. Was Burner
eine bewute Anpassung des Aristoteles
an den platonischen Sprachgebrauch von techne hie1t 80 , hat seinen wahren
Grund in der Interferenz, die zwischen dem >poietischen< Wissen der
Techne und der )das Gute( in typischer Allgemeinheit errternden >praktischen Philosphie< besteht, die ja selber nicht als solche phroniisis ist. Auch
hier stehen praxis, prohairesis, teehne und methodos in einer Reihe und bilden
gleichsam ein Kontinuum von bergngen. 81 Dennoch reflektiert Aristoteles auch ber die Rolle, die die politike rur das praktische Leben zu spielen vermag. Er vergleicht den Anspruch solcher praktischen Pragmatie
mit der Marke, die der Bogenschtze ins Visier nimmt, wenn er sein
Jagdziel anvisiert. Mit einer solchen Marke im Blick wird er leichter treffen. Das heit gewi nicht, da die Kunst des Bogenschieens nur darin
besteht, da man auf eine solche Marke zielt. Die Kunst des Bogenschieens mu man vielmehr beherrschen, damit man berhaupt treffen kann.
Aber um das Zielen zu erleichtern, um die Richtung des Schieens genauer und besser einzuhalten, dazu vermag die Marke ihren Dienst zu tun.
Wendet man den Vergleich auf die praktische Philosophie an, so wird man
auch hier davon ausgehen mssen, da der handelnde Mensch als der, der
er - seinem )Ethos( nach - ist, von seiner praktischen Vernnftigkeit bei
seinen konkreten Entscheidungen geleitet ist und sicherlich nicht von der
Unterweisung eines Lehrers dabei abhngt. Gleichwohl mag es auch hier
eine Art Hilfe in der bewuten Vermeidung von Abirrungen sein, die die
ethische Pragmatie anzubieten vermag, sofern sie der vernnftigen berlegung die letzten Ziele ihres HandeIns gegenwrtig zu halten hilft. Sie ist
nicht nur auf ein partikulares Feld eingeengt. Sie ist berhaupt nicht )Anwendung( eines Knnens auf einen Gegenstand. Sie mag Methoden entwickeln - es sind mehr Faustregeln als Methoden - und lt sich als
Kunst, die einer besitzt, zu v,lahrer Meisterschaft erheben. Trotzdetll ist
sie kein )Knnen(, das sich wie das Machenknnen seine Aufgabe jev,reils
(beliebig oder auf Verlangen) whlt, sondern sie stellt sich, wie die Praxis
des Lebens sie stellt. So ist die praktische Philosophie des Aristoteles et\vas anderes als das angebHch neutrale Fachwissen des Experten, der wie

rur

so [lrn Kommentar seiner Ausgabe der Eth. Nie. zu A t j.

" [EN A 1, 1094, 1ff. J.

Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe

317

ein unbeteiligter Beobachter an die Aufgaben der Politik und der Gesetzgebung herantritt.
Das spricht Aristoteles in dem Kapitel, das von der Ethik zur Politik
berleitet, mit klaren Worten aus. R2 Praktische Philosophie setzt eben voraus, da wir durch die normativen Vorstellungen immer schon vorgeformt
sind, in denen wir erzogen wurden und die der Ordnung des ganzen sozialen
Lebens zugrundeliegen. Das bedeutet keineswegs, da diese normativen
Gesichtspunkte unvernderlich feststehen und unkritisierbar wren. Gesellschaftliches Leben besteht in einem bestndigen ProzeG der Umbildung des
bisher Geltenden. Doch ,vre es eine Illusion, Normvorstellungen in abstracto ableiten zu wollen und mit dem Anspruch wissenchaftlicher Richtigkeit in Geltung zu setzen. Es geht also um einen Wissenschafts begriff, der
das Ideal des unbeteiligten Beobachters nicht gelten lt, sondern stattdessen
die Be\vutmachung des Gemeinsamen betreibt, das alle verbindet. Ich habe
diesen Punkt in meinen Arbeiten auf die hermeneutischen Wissenschaften
angewandt und die Zugehrigkeit des Interpreten zum Interpretandum
betont. Wer etwas verstehen will, bringt immer schon etwas mit, das ihn
vorgreiflich mit dem verbindet, \vas er verstehen will, ein tragendes Einverstndnis. So mu der Redner immer an ein solches anknpfen, wenn ihm in
strittigen Fragen berreden und berzeugen gelingen wilpG. So ist auch
jedes Verstehen der Meinung eines anderen oder eines Textes allen mglichen Miverstndnissen zum Trotz von einem Verstndigungs zusammenhang umgriffen und sucht durch allen Dissens hindurch Verstndigung. Das
schliet sogar noch die Praxis lebendiger Wissenschaft ein. Sie ist auch nicht
einfach Anwendung von Wissen und Methoden auf einen beliebigen Gegenstand. Nur wer in einer Wissenschaft steht, nur dem stellen sich die Fragen.
Wie sehr die eigenen Probleme, Denkerfahrungen, Nte und Hoffnungen
einer Zeit auch noch die Interessenrichtung der Wissenschaft und der Forschung spiegeln, ist jedem Historiker der Wissenschaften bekannt. Besonders aber setzt sich im Bereich der verstehenden Wissenschaften, deren
universales Thema der in berlieferungen stehende Mensch ist, der alte
Universalittsanspruch fort, den schon Plato der Rhetorik aufgebrdet hatte. Fr die Hermeneutik gilt damit dic gleiche Nachbarschaft zur Philosophie, die das provokatorische Ergebnis der Rhetorikdiskussion des ,Phaidros< gewesen war.
Das bedeutet durchaus nicht, da die Methodenstrenge moderner Wissenschaft hier preisgegeben oder auch nur eingeschrnkt wrde. Die sogenannten )hermeneutischen< oder ,Geisteswissenschaften< unterliegen den
"' [ENK 10, 1179b24f. und 1180aI4f.1.
IB Hier hat eh. PereIman und seine Schule aus der Erfahrung des Juristen alte Einsichten
in die Struktur und Bedeutung der )Argumentationj als eines rhetorischen Vorgangs
erneuert.

318

Weiterentwicklungen

gleichen Mastben kritischer Rationalitt, die das methodische Vorgehen

aller Wissenschaften kennzeichnet, auch wenn ihre Interessenahme und ihr
Verfahren von dem der Naturwissenschaften wesentlich verschieden sind.

Vor allem aber drfen sie sich auf das Vorbild der prakrischen Philosophie
mit Recht berufen, die bei Aristotc1es auch >Politik< heien konnte. Sie
wurde von Aristotelcs die >am meisten architektonische< gcnanntR4 , sofern
sie alle Wissenschaften und Knste der antiken Systematik in sich einbegriff.

Selbst die Rhetorik gehrte zu diesen. So besteht auch der universale Anspruch der Hermeneutik darin, sich alle Wissenschaften einzuordnen, die
Erkenntnischancen aller wissenschaftlichen Methoden, wo immer sie sich
auf Gegenstnde anwenden lassen, wahrzunehmen und sie in allen ihren

Mglichkeiten zu nutzen. Aber wie die ,Politik, als praktische Philosophie

mehr ist als eine oberste Technik, so gilt das ebenso von der Hermeneutik.
Sie hat alles, was die Wissenschaften erkennen knnen, in den Verstndigungszusammenhang einzubringen, in dem wir selber stehen. Sofern die
Hermeneutik den Beitrag der Wissenschaften in diesen Verstndigungszusammenhang einordnet, der uns mit der berlieferung, die auf uns gekommen ist, zu lebens wirklicher Einheit verbindet, ist sie nicht selber eine

Methode und auch nicht ein bloes Bndel von Methoden, wie es im
19. Jahrhundert von Sehlciermacher und Boeckh bis zu Dilthey und Emilio
Betti als Methodenlehre der philologischen Wissenschaften entwickelt wurde, sondern sie ist Philosophie. Sie gibt nicht nur Rechenschaft ber die
Verfahren, die die Wissenschaft anwendet, sondern auch ber die Fragen, die

der Anwendung aller Wissenschaft vorgeordnet sind - wie die Rhetorik, die
Plato meinte. Es sind die Fragen, die alles menschliche Wissen und Handeln
bestimmen, jene )grten< Fragen, die fLir den Menschen als Menschen und
seine Wahl des ~Guten< entscheidend sind.

IEN A 1, 1094 a 271.

23. Probleme der praktischen Vernunft

1980

Die Probleme der praktischen Vernunft stellen sich in meinen Augen unter
andcrm und vor allem andern in bezug auf das Selbstverstndnis der sog.
Geisteswissenschaften. Welchen Platz nehmen die humanities, die >Geisteswissenschaften<, im Kosmos der Wissenschaften ein? Ich will versuchen zu
zeigen, da es die praktische Philosophie des Aristoteles ist - und nicht der
neuzeitliche Begriff von Methode und Wissenschaft -, die das einzige tragkrftige Modell fr ein angemessenes Selbstverstndnis der Geisteswissenschaften darstellt. Eine kurze geschichtliche Besinnung soll zu dieser provokatorischen These hinfUhren.
Der Begriff der Wissenschaft ist die eigentlich wendende Entdeckung des
griechischen Geistes, mit der sich die Geburt dessen vollzog, was \vir die
abendlndische Kultur nennen; darin liegt ihre Auszeichnung und vielleicht
auch ihr Verhngnis, wenn wir sie mit den groen Hochkulturen Asiens
vergleichen. Wissenschaft vnr fur die Griechen wesentlich durch die Mathematik reprsentiert. Sie ist die eigentliche und einzige Vernunftwissenschaft.
Hier handelt es sich um Unvernderliches, und nur, wo etwas unvernderHch ist, kann man von ihm wissen, ohne jeweils neu hinzusehen. Auch die
moderne Wissenschaft hat diesen Grundsatz in gewisser Weise festhalten
mssen, um berhaupt sich als Wissenschaft verstehen zu knnen. Die
unvernderlichen Naturgesetze traten an die Stelle dessen, was die groen
Inhalte der mathematisch inspirierten griechischen Weisheit, der pythagoreischen Wissenschaft von den Zahlen und den Sternen, waren. Es ist klar,
da unter diesem Modell die menschlichen Dinge wenig Ansatz rur Wissensfhigkeit besitzen. Moral und Politik, auch die Gesetze, die Menschen
sich geben, die Werte, nach denen sie leben, die Institutionen, die sie sich
schaffen, die Gewohnheiten, denen sie folgen, a11 das kann nicht den Anspruch auf Unvernderlichkeit und damit wirkliche Wissensfahigkeit, d. h.
Wibarkeit erheben.
Unter dem Gesichtspunkt der modernen Wissenschaft hat sich nun etwas
etabliert, das das antike Erbe des Wissenschafts gedankens auf neue Grundlagen umgelegt hat: Mit Galilei beginnt eine neue Epoche des Wissens von der
Welt, Ein neuer Gedanke der Wibarkeit bestimmt von nun an den Gegen-

320

Weiterentwicklungen

stand der "\visscnschaftlichen Fragestellung. Das ist der Gedanke der Methode und des Primats der Methode ber die Sache: Die Bedingungen der
methodischen Wibarkcit definieren den Gegenstand der Wissenschaft. So
stellt sich die Frage, was fr eine Wissenschaft unter diesen Umstnden die
Humaniora sind - dieser eigentmliche Komparativ, der einen irnmcr fragen
lt, wie der Superlativ, eine wahrhaft menschliche Wissenschaft, eigentlich
ausshe. Was sind diese Wissenschaften von den menschlichen Dingen, die
wir die Geisteswissenschaften nennen?
Offenbar sind sie zu einem guten Teile dem Wissenschafts gedanken der
Neuzeit gefolgt. Aber sie haben zugleich die alte Tradition menschlichen
Wissens. die von der Antike her die Bildungsgeschichte des Abendlandes
geprgt hat, weiter gepflegt. NochJohn Stuart Mill. der berhmte Verfasser der >Induktiven Logik<, jenes Grundbuches des Selbstverstndnisses ftir
den wissenschaftlichen Aufbruch. der im 19. und 20. Jahrhundert erfolgte.
hat die Geisteswissenschaften als moral seieners bezeichnet, also mit dem
antiken Namen. Aber er hat ihren Wisscnschaftscharakter- es ist kein Witzmit der Meteorologie verglichen: Der Grad der Verllichkeit von Aussagen
in den Geistcs\vissenschaftcn hnelt der langfristigen Wetterprognose. Das
folgt offenkundig aus der Extrapolation eines Begriffes empirischer Wissenschaft, der durch die siegreichen Naturwissenschaften der Neuzeit seine
Ausprgung gefunden hat. Seitdem ist es eine der Aufgaben der Philosophie
geworden, den >humanen Wissenschaften<, den Humaniora, ihren autonomen Geltungsrang zu verteidigen.
Ehedem bedurfte es dessen nicht. Der berlieferungsstrom, der das ltere
Wissen des Menschen vom Menschen unbestritten trug, war die Rhetorik.
Das klingt fr moderne Ohren ein wenig befremdlich, weil man Rhetorik
nur als ein Schimpfwort fr unsachliche Argumentation kennt. Man mu
aber dem Begriff der Rhetorik seine echte Weite \viedergeben. Sie umfat
jede auf das Redenknnen gegrndete Kommunikationsform und ist das,
was menschliche Gesellschaft zusammenh1t. Ohne miteinander zu reden
und ohne einander zu verstehen und ohne einander auch ohne logisch
schlssige Argumentationen zu verstehen, \vrde es keine menschliche Gesellschaft geben. So gilt es. sich der Bedeutung der Rhetorik und ihrer
Stellung zur modernen Wissenschaftlichkeit neu bC\vut zu werden.
Da die Rhetorik im griechischen Sinne nicht als Wissenschaft ga1t, ist
selbstverstndlich. Aber ebenso klar ist. da z. B. auch die Geschichtsschreibung in den Augen eines griechischen Denkers keine Wissenschaft war. Sie
gehrte in den gleichen groen Zusammenhang des Gut-Redens und GutSchreibens. Wenn Sextus Empiricus in seinen berhmten skeptischen Argumentationen die Ge1tung der Wissenschaften bezweifelt, fallt es ihm gar
nicht ein, die Geschichte auch nur eines Wortes zu wrdigen. So ist es ftiruns
eine neue Frage: Wie stellt sich in unserer, durch die Wissenschaft, und das

Probleme der praktischen Vernunft

321

heit: durch die moderne Erfahrungswissenschaft, geprgten Zivilisation

das Erbe der antiken Rhetorik und damit die Chance einer wissenschaftlichen Begrndung und Rechtfertigung des durch sie tradierten Wissens vom
Menschen dar?
Um das recht anschaulich zu machen, darf ich daran erinnern, wie sich
zwischen dem 18. und 19. Jahrhundert das Ideal des Historikers gewandelt
hat. Ich meine den Wandel von Plutarch, dem sptgriechischen Verfasser der
Vitae parallelae, dieser Parallelbiographien groer Mnner, die ftir das
18. Jahrhundert ein groes Schauspiel moralischer Erfahrung vermitte1ten,
zu dem anderen groen und in gewissem Sinne wahrlich greren Historiker der Griechen, zu Thukydides, der dank seiner kritischen Haltung gegenber den Berichten seiner Zeitgenossen, seiner Sorgfalt in der Prfung der
Vorurteile aller Zeugenaussagen und vor a11em dank der fast bermenschlichen Unparteilichkeit seines Geschichtswerks wie ein Heros Eponymos der
modemen kritischen Historie vor uns steht.
Meine Frage ist nun, \vie sich dieses neue Verstndnis kritischer Wissenschaftlichkeit mit dem alten Verstndnis, das Menschen ftir Menschen und
Menschen unter Menschen und Menschen mit Menschen zusammen entwickeln, vertrgt. In moderner Fragestellung heit das: Was ist der erkenntnistheoretische Charakter der sogenannten Geisteswissenschaften? Sind sie
wirkhch nur die )ungenauen< Wissenschaften, die am ehesten noch mit
der langfristigen Wetterprognose konkurrieren knnen, oder haben sie ein
Privileg, das vielleicht selbst die genaueste unter allen Wissenschaften, ich
meine natrlich die einzige reine Vernunftwissenschaft, die es berhaupt gibt,
die Mathematik, nicht besitzt? Das erkenntnistheoretische Problem lt sich
auch formulieren als das Verhltnis von Tatsache und Theorie. Als solches ist
es ein universales Problem unserer kritischen Selbstrechtfertigung als Mnner
der Wissenschaft.
Es ist nicht auf die Geisteswissenschaften beschrnkt. Es ist klar, da auch
in den Naturwissenschaften die Theorie erst den eigentlichen Erkenntnisgewinn einer Tatsachenfeststellung besttigen und bestimmen mu. Die bloe
Anhufung von Tatsachen ist berhaupt keine Erfahrung, geschweige denn
das Fundament der Erfahrungswissenschaft. Es ist auch auf diesem Gebiet
das )hermeneutische< Verh1tnis zwischen Tatsache und Theorie, das entscheidend ist. Jene erkenntnistheoretischen Versuche, die die Wiener Schule
unternommen hatte, mit dem Protokollsatz als dem unbezweifelt gewissen
Satz zu arbeiten, weil da der Beobachter und das Beobachtete in unmittelbarer Gleichzeitigkeit zueinander stehen, und die Naturwissenschaften auf
dieser Basis zu errichten, sind schon in der frhesten Phase des Wiener
Kreises (1934) durch Moritz Schlick, wie mir scheint treffend, widerlegt
worden.
Indessen, so lange wir allein diese )hermeneutische< Kritik der Tatsachen

322

Weiterentwicklungen

unter dem Gesichtspunkt ihrer Theorien bildung im Auge haben, werden wir
den Geisteswissenschaften nur zu einem sehr kleinen Teil gerecht. Dann
bleibt am Ende nur das groartige und doch irgend wo donquichottenhafte
Unternehmen Max Webers, die )wcrtfreie Wissenschaft< auch auf das Wissen
von der Gesellschaft auszudehnen. Das eigentlich hermeneutische Problem
stellt sich im Gebiete des Wissens vom Menschen und des Wissens des Menschen ber sich selbst nicht in der bloen Isolierung des Wechselverhltnisses
von Theorie und Tatsache. Als diesdwestdeutscheSchuleimspten 19.Jahrhundert ihre Herrschaft antrat (und Max Weber folgte ihr in gewissem
Umfang), war es die Selbstbegrundung der Geisteswissenschaften auf die
Definition dessen, \vas eine historische Tatsache ist, was die Schlsselposition
darstellte. Da eine historische Tatsache nicht einfach eine Tatsache ist und
da nicht alles, was geschieht, eine historische Tatsache heien kann, ist klar.
Was erhebt eine Tatsache zu einer historischen Tatsache? Die bekannte
Antwort lautet: der Wertbezug. Da es etwas bedeutete, im Lauf der Dinge,
da in der Schlacht von Wagram (oder wo immer es war) Napoleon einen
Schnupfen bekam. Nicht alle Schnupfen, die Menschen bekommen, sind historische Tatsachen. Die Theorie der Werte also war die herrschende Theorie.
Von Werten gibt es aber keine Wissenschaft. So kamMax WeberbiszuderradikaIen Steigerung, da Wertfragen berhaupt aus der Wissenschaftauszuschalten seien, und da sich die Soziologie um eine neue Basis zu bemhen habe.
Nun war diese neukantianische Geschichtsphilosophie der Werte gewi
eine schmale Basis. Einflureicher sollte sich das romantische Erbe des
deutschen Geistes erweisen, das Erbe Hegcls und das Erbe Schleiermachers,
das insbesondere durch Diltheys Bemhungen um eine hermeneutische
Begrndung der Geisteswissenschaften verwaltet wurde. Diltheys Denken
war weiter gespannt als die Erkenntnistheorie des Neukantianismus, sofern
er das volle Erbe Hegels, die Lehre vom objektiven Geist, bernahm. Danach
findet der Geist nicht nur in der Subjektivitt seines aktualen Vollzugs,
sondern auch in der Objektivation von Institutionen, Handlungssystemen
und Lebenssystemen wie Wirtschaft, Recht und Gesellschaft seine Verkrperung und wird damit als >Kultur< zum Gegenstand des mglichen Verstehens.
Freilich war Diltheys Versuch, die Hermeneutik Schleiermachers zu erneuern
und damit sozusagen den Identittspunkt zwischen dem Verstehenden und
dem Verstndlichen als Grundlage der Humaniorazu erweisen, insofern zum
Scheitern verurteilt, als Geschichte offenbar eine viel tiefere Befremdung und
Fremdartigkeit an sich hat, als da man sie so zuversichtlich unter dem
Gesichtspunkt ihrer Verstndlichkeit sehen drfte. Charakteristisches Symptom [ur Diltheys Verfehlen der ,Faktizitt< des Geschehens ist das Detail, da
Dilthey die Autobiographie, also den Fall, in dem jemand einen Geschichtsverlauf sehenden Auges mitdurchlebt und in der Rckschau deutet, ftif das
Modell geschichtlichen Verstehens hielt. In Wahrheit ist eine Autobiographie

Probleme der praktischen Vernunft

323

in jedem Falle weit eher eine Geschichte der privaten Illusionen als das
Verstndnis des wirklichen geschichtlichen Geschehens. 85
Demgegenber bedeutete die Wendung, die das 20. Jahrhundert herauffhrte und rur die, wie ich persnlich glaube, Husscrl und Hcidcgger die
entscheidenden Leistungen vollbracht haben, die Entdeckung der Grenzen
einer solchen idealistischen oder geistesgeschichtlichen Identitt zwischen
Geist und Geschichte. In Husserls spten Arbeiten \var es das Zauberwort
von der ,Lebenswc1t( - eine dieser seltenen und erstaunlichen knstlichen
Wortprgungen (das Wort kommt nicht vor Husserl vor), die in das allgemeine Sprach bewutsein Eingang gefunden haben und dadurch bezeugen, da sie eine verkannte oder vergessene Wahrheit zur Sprache bringen. So hat das Wort ,Lebensvv-clt( an Voraussetzungen erinnert, die aller
wissenschaftlichen Erkenntnis vorausliegen. Vollends war Heideggers
Programm einer ,Hermeneutik der Faktizitt( und das heit: die Konfrontation mit dem Unverstndlichen des faktischen Daseins selber, ein Bruch
mit dem idealistischen Begriff der Hermeneutik. Verstehen und Verstehenwollen werden in ihrer Spannung zu dem wirklichen Geschehen anerkannt. Beides, sowohl Husserls Lehre von der Lebenswclt wie Heideggers Begriff der Hermeneutik der Faktizitt halten die Zeitlichkeit und
Endlichkeit des Menschen gegenber der unendlichen Aufgabe des Verstchens und der Wahrheit fest. Meine These ist nun, da von dieser Einsicht her Wissen sich nicht allein auf die Frage der Beherrschbarkcit des
Anderen und Fremden stellt. Das ist das Grundpathos der wissenschaftlichen Erforschung der Wirklichkeit, das in unseren Naturwissenschaften
lebendig ist (wenn auch vielleicht auf dem Grunde eines letzten Glaubens
an die Rationalitt der Welteinrichtung). Vielmehr behaupte ich: Das Wesentliche in den ,Geisteswissenschaften( ist nicht die Objektivitt, sondern
die vorgngige Beziehung zum Gegenstande. Ich wrde ftir diesen Bereich des Wissens das Ideal der objektiven Erkenntnis, das vom Ethos der
Wissenschaftlichkeit aufgerichtet ist, durch das Ideal der ,Teilhabe< ergnzen, Teilhabe an den wesentlichen Aussagen menschlicher Erfahrung, wie
sie in Kunst und Geschichte sich ausgeprgt haben. Das ist in den Geisteswissenschaften das eigentliche Kriterium ftir Gehalt oder Gehaltlosigkeit
ihrer Lehren. Ich habe in meinen Arbeiten versucht zu zeigen, da das
Modell des Dialogs fLir diese Form der Teilhabe strukturerhellende Bedeutung hat. Denn der Dialog ist auch dadurch ausgezeichnet, da nicht
einer das, was dabei herauskommt, berschaut und behauptet, da er allein die Sache beherrscht, sondern da man im Miteinander an der Wahrheit und aneinander teilgewinnt.
85 [Vgl. Ces. Werke Bd. 1, S. 228, 281 und meine Dilthey-Arbeiten in Bd.4 der
Gesammelten WerkeJ.

324

Weiterentwicklungen

So viel mute ich vorausschicken, damit die Bedeutung der praktischen

Philosophie des Aristoteles und der mit ihr anhebenden Tradition Glaubwrdigkeit gewinnt. Es geht am Ende darum, einen gemeinsamen Grund
hinter Rhetorik und Kritik, hinter der Traditionsgestalt des menschlichen
Wissens von ihm selbst und der alles zu Objektivitt verfremdenden modernen wissenschaftlichen Forschung herauszuarbeiten. Aristoteles hat die
praktische Philosophie, welche die Politik umfat, in ausdrcklicher Auseinandersetzung mit dem Ideal der Theorie und der theoretischen Philosophie entwickelt. Er hat darin die menschliche Praxis zu einem selbstndigen Wissensgebiet erhoben. )Praxis( meint das Ganze der praktischen Dinge,

also alles menschliche Verhalten und alle menschliche Selbsteinrichtung in

dieser Welt, und dazu gehrt nicht zuletzt die Politik und innerhalb derselben
die Gesetzgebung. Sie ist ja die Hauptaufgabe, durch deren Lsung sich
menschliche Dinge regeln und ordnen, Selbstregelung durch >Verfassung,
im weitesten Sinne sozialen und staatlichen Ordnungslebens.
Was ist nun der theoretische Platz flir dieses Wissenwollcn und das
Nachdenken ber Praxis und Politik? Aristoteles erwhnt gelegentlich eine Dreiteilung der ,Philosophia< in theoretische, praktische und poetische
Philosophie. (Unter letzterer ist die bekannte >Poetik< auf uns gekommen,
und ebenso gehrt die Rhetorik dazu, das Machen von Reden.) Aber zwischen den Extremen des Wissens und des Machens steht offenbar die
Praxis, die der Gegenstand der praktischen Philosophie ist. Ihre eigentliche
Grundlage bildet die zentrale Stellung und wesentliche Auszeichnung des
Menschen, da er sein eigenes Leben nicht Instinktzv.rngen folgend, sondern mit Vernunft fUhrt. Die Grundtugend, die aus dem Wesen des Menschen folgt, ist daher die seine >Praxis< leitende Vernnftigkeit. Der griechische Ausdruck dafUr ist >Phronesis<. Aristoteles' Frage ist: Wie steht
diese praktische Vernnftigkeit zwischen dem Selbstbewutsein des Wissenschaftlers und dem Selbstbewutsein des Knners, des Machers, des
Ingenieurs, des Technikers, des Handwerkers und dergl.? Wie steht diese
Tugend der Vernnftigkeit neben und zusammen mit der Tugend der
Wissenschaftlichkeit und der Tugend der technischen Knnerschaft? Auch
ohne irgend etwas von Aristoteles zu wissen, wird man sofort anerkennen, da es eine berlegene Stellung sein mu, die dieser praktischen Vernnftigkeit zukommt. Wo kmen wir in unserer Stellung im Leben und
mit unseren eigenen Angelegenheiten hin, wenn in allem der Experte regierte oder wenn der Technokrat freien Lauf htte? Mssen nicht unsere
sittlichen wie unsere politischen Entscheidungen unsere sein? Da gilt doch
auch: Nur wenn der vernnftige und verantwortliche politische Mensch,
dem wir Vertrauen schenken, die Emschcidung trifft, kann man sich politisch ebenso verantwortlich fhlen, wie man als einzelner ftir sich verantwortlich ist.

Probleme der praktischen Vernunft

325

Auf dieser durch Sokrates verkrperten Wahrheit beruht die ,praktische

Philosophie< des Aristotc1es. Hier mu es eine Rechenschaftsgabe ber den
Anspruch solcher Vernnftigkeit und Verantwortlichkeit geben, die Sache
des Philosophen ist - und das heit: die Anstrengung des Begriffs fordert.
Man mu begreifen, da und warum es neben der Theorie, neben der alles
beherrschenden Leidenschaft des Wissenwollens, die in der Urtatsache der
Neugier ihre anthropologische Basis hat, eine andere Art wirklich allumfassenden Vernunftgebrauches gibt, die nicht in einem erlernbaren Knnell
oder in blindem Konformismus, sondern in vernnftiger Selbstverantwor_
tung besteht. Nun ist der entscheidende Gedanke, der ebenso rur die sogenannten Geistcs\vissenschaften gilt, \~lie fr die >praktische Philosophie/: In
beiden kommt die endliche Grundverfassung des Menschen gegenber der
unendlichen Aufgabe des Wissenwollens in die bestimmende Position. Das
ist offenkundig die v.rescntliche Auszeichnung dessen, was wir Vernnftigkeit nennen, oder was wir meinen, \~renn wir von jemandem sagen, er sei ein
vernnftiger Mensch, da einer die dogmatische Versuchung, die in jedem
vermeintlichen Wissen angelegt ist, berwindet. Dazu gehrt, da man fur
das, was man v'lollen, anstreben und durch eigenes Handeln herbeizufhren
versuchen kann, in den Gegebenheiten unseres endlichen Daseins seinen
Grund finden mu. Die aristotelische Formulierung dafUr ist: In den praktischen Dingen ist das )Da<, das Hoti, das Prinzip.86 Das ist gar keine geheimnisvolle Weisheit. Es ist nur in seiner wissenschafts theoretischen Bedeutung
zu explizieren, da hier die Tatsache das Prinzip ist.
Wie kann Tatschlichkcit den Charakter des Prinzips, des ersten und
bestimmenden >Ausgangspunktes<, gewinnen? Nun, was ,Tatsache< hier
meint, ist nicht die Tatschlichkeit der fremden Tatsachen, mit denen man
fertig werden mu, indem man sie sich erklren lernt. Es ist die Tatschlichkeit der zuinnerst verstndlichen und zutiefst gemeinsamen, von uns al1en
geteilten berzeugungen, Wertungen, Gewhnungcn, der Inbegriff all dessen, was unser Lebenssystem ausmacht. Das griechische Wort fLir diesen
Inbegriff solcher Tatsehlichkeiten ist der wohlbekannte Begriff des ,Ethos<,
des durch bung und Gewhnung gewordenen Seins. Aristoteles ist der
Begrnder der Ethik, weil er diesen Charakter der Tatschlichkeit als bestimmend zu Ehren gebracht hat. Da solches )Ethos< nicht eine bloe
Abrichtung oder Anpassung ist und nichts mit dem Konformismus eines
halbschlechten Gewissens zu tun hat, eben das ist durch die) Phronesisl, die
verantwortliche Vernnftigkeit gesichert - nota bene: dort, wo einer diese
Vernnftigkeit besitzt. Sie ist keine Naturgabe. Da man sich im Austausch
mit seinen Mitmenschen, im Zusammenleben in Gesellschaft und Staat, zu
gemeinsamen berzeugungen und Entscheidungen bekennt, ist also nicht
Konformismus, sondern macht gerade die Wrde des menschlichen Selbst~

rEN A 7, 1098 b 21TI

326

Weiterencwicklungen

seins und Selbstverstndnisses aus. Wer nicht, wie wir das nennen, asozial
ist, der hat den anderen und den Austausch mit dem anderen und den Aufbau
einer gemeinsamen Welt der Konvention immer schon akzeptiert.
Konvention ist eine bessere Sache, als das Wort in unseren Ohren klingt.
Konvention meint bereingekommensein und Geltung Von bereinkommen, meint also nicht die uerlichkeit eines blo von auen vorgeschriebenen Regelsystems, sondern die Identitt zwischen dem einzelnen Bewutsein und den im Bewutsein der anderen reprsentierten berzeugungen
und damit auch mit den Lebensordnungen, die man sich schafft. Das ist in
gewissem Sinne eine Frage der Vernnftigkeit, und zwar der Vernnftigkeit
nicht nur in dem technisch-pragmatischen Sinne von Vernunft, in dem wir
das Wort im allgemeinen gebrauchen. Da sagen wir etwa: Wenn ich das und
das ,"vilI, dann ist es einfach vernnftig, als ersten Schritt das und das zu tun.
Das ist die berhmte Zweckrationalitt von Max Weber. Wer einen bestimmten Zweck will, ist verpflichtet zu wissen, welche Mittel diesem
Zweck dienen und welche Mittel ihm nicht dienen. Deswegen ist Ethik
nicht nur Gesinnungsfrage. Auch unser Wissen oder Nichtwissen mu
verantwortet werden. Wissen gehrt zum ,Ethos<. Aber zweifellos ist das
nicht alles, was Vernnftigkeit in dem groen sittlichen und politischen
Sinne der aristotelischen Phrones charakterisiert, da man zu gegebenen
Zwecken die rechten Mittel zu ntzen "vei. Das, ,"vorauf in der menschlichen Gesellschaft alles ankommt, ist, wie sie ihre Zwecke setzt oder besser
noch, wie sie fr die bernahme von allen zu bejahender Zwecke Einverstndnis erzielt und die richtigen Mittel findet. Es ist nun, wie mir scheint,
ftir die ganze Frage des theoretischen Wissenwollens auf diesem Gebiet
menschlicher Lebenspraxis von entscheidender Bedeutung, da \vir jev.reils
vor aller theoretischen Rechenschaftsgabe eine vorgngige Hingabe aller an
ein inhaltlich bestimmendes Ideal der Vernnftigkeit voraussetzen.
Eine Wissenschaft mit inhaltlichen Voraussetzungen! Hier entspringt, wie
mir scheint, die eigentliche wissenschaftstheoretische Problematik, unter
der die praktische Philosophie steht. Aristoteles hat darber reflektiert. Er
hat z. B. gesagt: Um ber praktische Philosophie, also ber die Normbegriffe menschlichen Verhaltens oder die Normbegriffe vernnftiger Staatsverfassungen etwas zu erlernen, mu man bereits erzogen sein, mu man
bereits zur Vernnftigkeit fahig sein!" Hier setzt )Theorie< ,Teilhaben( voraus. Das sind Dinge, die dann auch Kant in ganz anderem Zusammenhang
genauer entwickelt hat: Wie kann man, wenn man in der Vernnftigkeit
eine moralische Qualitt des Menschen erkennt, die nicht von semen
theoretischen Fhigkeiten abhngt, Theorie und Philosophie der Moral
berhaupt noch zulassen? Es gibt eine berhmte Note von Kant, die in
" IEN AI. 1095, 3frJ.

Probleme der praktischen Vernunft

327

seinen Notizbchern berliefert ist, in der er sagt: I,Rousseau hat mich

zurecht gebracht!(( Er "vollte damit sagen: Von Rousseau habe ich gelernt,
da dic Vervollkommnung der Zivilisation und die Hhe der Verstandeskultur keine Garantie ftir einen Fortschritt menschlicher Moralitt darstellt. In der Tat beruht seine bekannte Moralphilosophie auf dieser tiefen
Einsicht. Dic moralische Selbstrechtfertigung des Menschcn ist nicht eine
Aufgabe der Philosophie. sondern der Moralitt selbst. Ocr so viel berufene kategorische Imperativ Kants hat nichts anderes in abstrakter Reflexion formuliert, als was jedermanns >praktische( Selbstverantwortung sich
sagt. Darin liegt die Anerkennung, da hier nicht ein theoretisches Vernunftwissen irgend welche berlegenheit ber die praktische Autonomie
der Vernnftigkeit beanspruchen kann. So steht praktische Philosophie
selbst unter praktischen Bedingungen. Ihr Prinzip ist das ,Dae Im kantisehen Sprachgebrauch nennt man das den ,Formalismus( in der Ethik.
Es ist dieses Ideal der praktischen Philosophie, das mir ftir unsere Geisteswissenschaften, auch wenn sie es nicht wahrhaben wollen, gltig scheint.
Nicht umsonst hieen sie die moral seienees. Was hier gewut wird, ist nicht
ein bestimmter Bereich von Objekten, sondern dcr Inbegriff dessen, worin
sich die Menschheit selber objektiviert, ihre Tatcn und Leiden so gut wieihrc
dauerhaften Schpfungen. Die praktische Universalitt. die im Begriff der
Vernnftigkeit (und in ihrem Mangel) impliziert ist, umfat uns allesamt
und ganz und gar. Sie vermag dcswegen sogar fr das theoretische Wissenwollen, das als solches keine Beschrnkung kennt, in den Naturwissenschaften so gut wic in den Sozialwissenschaften, eine hchste Instanz der Verantwortlichkeit darzustellen. Das ist die Lehre der praktischen Philosophie des
Aristoteles, die er auch IPolitib nannte. Die rechte Anwendung unseres
Wissens und Knnens verlangt Vcrnunft.
Hier geht das aristotelische Denken, wie mir scheint, semen eigenen,
und wenn ich recht sehe, einen [ur unser eigenes Denken ber das Wissen
vom Menschen und seine Geschichtlichkeit vorbildlichen Weg. Man hat
sich, wenn man Aristoteles folgt, nicht im Ausgang von einem allgemeinen Wissenschafts begriff auf die Sondcrart dieses Humanwissens zu besinnen, sondern sucht das sprachliche Medium auf, in dem sich dieses
Wissen vermittelt, und grndet sich damit auf seinen wahren Ursprung,
die gesellschaftliche Wirklichkeit des Menschen. So handelt es sich nicht
nur darum, im Denken der Philosophie oder etwa in der Theorie der
Sozialwissenschaften der Sprache und der sprachlichen Vermittlung ihre
zentrale Stellung anzuweisen, sondern gerade auch die normativen Implikationen bewut zu machen, die in dem sprachlich Vermittelten stecken.
Das kommt nicht von ungefahr. Diltheys bewunderungswrdiges Unternehmen einer Kritik der historischen Vernunft war durch seine Abhngigkeit von dem Methodenvorbild der experimentellen Natuf\vissenschaf-

328

Weiterentwicklungen

ten geprgt und, wie wir heute empfinden, auch behindert. Zwar, seine
Abwehr des werttheoretischen Neukantianismus (Rickert) mochte ihr gutes
Recht haben. Aber gewi galt es, ber die bloe Gegenstellung zur neukantianischen Werttheorie hinauszukommen. Dergleichen hat Theodor Litt
unternommen. Als ich im Jahre 1941 Litts Vortrag in der Schsischen
Akademie der Wissenschaften zu Leipzig hrte, derenjngstes Mitglied ich
gerade geworden war, klang mir diese Studie ber )Das Allgemeine im
Aufbau der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis( wie eine Synthese, in der
Litt seine Zwischenstellung zwischen Kaut und Herder. die er in einem
schnen Buche schon 1930 ausgearbeitet hatte, ins Prinzipielle wandte. Wie
dort die Sprache zwischen dem Allgemeinen und dem Individuell-Singularen die Brcken schlug, das kam gewi meinem eigenen Versuch nahe,
Heideggers ontologische Kritik an der griechischen Metaphysik und ihrer
Folgewirkung, dem Subjektivittsdenken der Neuzeit, ftir ein besseres
Selbstverstndnis der Geisteswissenschaften nutzbar zu macher!. Noch heute empfinde ich eine gevvisse Nhe zu Litt, etwa in der Verteidigung der
Sprache des Alltages gegenber der Fachsprache und der >reinen< Begriffsbildung, die in den Naturwissenschaften ihr volles Recht hat. Litt hatte an
Hegels Dialektik des Allgemeinen und des Besonderen und an der Verschmelzung von bestimmender und reflektierender Urteilskraft sein eigenes
Denken zu artikulieren gelernt. Damit war der henneneutische Nerv berhrt. Ich selber habe versucht. ber den Horizont der neuzeitlichen Wissenschaftstheorie und Philosophie der Geisteswissenschaften hinauszugehen
und das hermeneutische Problem an der fundamentalen Sprachlichkeit des
Menschen zu entfalten. Am Ende ist die aristotelische Tugend der Vernnftigkeit, die Phroncsis, die hermeneutische Grundtugend selbst. Sie diente
mir als ein Modell ftir meine eigene Gedankenbildung. So wurde in meinen
Augen die Hermeneutik, diese Theorie der Anwendung, das heit des
Zusammenbringens des Allgemeinen und des Einzelnen, eine zentrale philosophische Aufgabe.
Wahrscheinlich ""vrde Theodor Litt meinen eigenen Denkvcrsuchen entgegenhalten, da eine philosophische Rechtfertigung der Geisteswissenschaften am aristotelischen Modell der Phronesis sich dazu bekennen mte,
ein Apriori geltend zu machen, das nicht einfach das Resultat empirischer
Verallgemeinerung sein knne. Die praktische Philosophie des Aristoteles
miverstehe sich jedenfalls, wenn sie im )Oa< ihr Prinzip sehe und nicht
anerkenne, da sie selber als Philosophie, also als ein theoretisches Wissenwollen, nicht von dem abhngen knne, was in der Erfahrung als ein
konkret erflltes Ethos und als praktisch gettigte Vernunft begegne. Litt
wrde also auf der transzendentalen Reflexion bestehen, der ja auch Husserl
und selbst der Hcidegger von lSein und Zeir< gefolgt war. Das schien mir
aber und das scheint mir, so sehr es gegenber einer empiristisch-induktivi-

Probleme der praktischen Vemunft

329

stischen Theorie im Recht ist, zu verkennen, da solche Reflexion ihre

eigene Begrndung und Begrenzung aus der Lebenspraxis empfangt, aus
der sie jeweils aufsteigt. Diese Einsicht mu sich einer Reflexion verweigern, die sich in idealistischer Aufstufung zum >Geist< versteigt. So glaube
ich, da die aristotelische Vorsicht und die Sclbstbegrcnzung seines Denkens
ber das Gute im menschlichen Leben am Ende recht behlt, und da sie zu
Recht - vielleicht mit Plato - dem philosophischen Gedanken, der gewi
keine bloe empiristische Verallgemeinerung ist, seine Rckbindung an die
eigene Endlichkeit und daran, wie vvir dieselbe erfahren - und das ist an
unsere geschichtliche Bedingtheit - auferlegt.

24. Text und Interpretation

1983

Die Probleme der Hermeneutik sind zwar im Ausgang von einzelnen Wissenschaften, der Theologie und der Jurisprudenz im besonderen, und am
Ende auch von den historischen Wissenschaften aus cnt\vickelt worden.
Doch war es bereits die tiefe Einsicht der deutschen Romantik, da das
Verstehen und Interpretieren nicht nur, wie Dilthey es formuliert hat, bei
schriftlich fixierten Lebensuerungen ins Spiel kommt. sondern das allgemeine Verhltnis der Menschen zueinander und zur Welt betrifft. Das prgt
sich sogar in abgeleiteten Worten, wie etwa dem Wort >Verstndnis< aus. In
der deutschen Sprache bedeutet Verstehen auch: >fr etwas Verstndnis
haben(. So ist die Fhigkeit des Verstehens eine grundlegende Ausstattung
des Menschen, die sein Zusammenleben mit anderen trgt und insbesondere
auf dem Wege ber die Sprache und das Miteinander des Gesprches vonstatten geht. Insofern ist der universale Anspruch der Hermeneutik auer
allem Zweifel. Auf der anderen Seite bedeutet die Spraehlichkeit des Verstndigungsgeschehens, das Z\vischen den Menschen spielt, geradezu eine
unbersteigbare Schranke, die ebenfalls von der deutschen Romantik in
ihrer metaphysischen Bedeutung zuerst positiv gewrdigt worden ist. Sie ist
in dem Satz formuliert: Individuum est ineffabile. Der Satz formuliert eine
Grenze der antiken Ontologie (ist allerdings nicht einmal aus dem Mittelalter belegbar). Fr das romantische Bewutsein heit das aber: Sprache
erreicht nie das letzte, unaufhebbare Geheimnis der individuellen Person.
Das spricht das Lebensgefi1hl des romantischen Zeitalters treffend aus und
weist auf eine Eigengesetzlichkeit des sprachlichen Ausdrucks, die nicht nur
seine Grenze ausmacht, sondern auch seine Bedeutung fr die Ausbildung
des die Menschen vereinigenden common sense.
Es ist gut, sich an diese Vorgeschichte unserer heutigen Fragestellung zu
erinnern. Das im Ausgang von der Romantik aufblhende Methodenbewutsein der historischen Wissenschaften und der Druck, den das Vorbild
der siegreichen Naturwissenschaften ausbte, haben dazu gefuhrt, da die
philosophische Reflexion die Allgemeinheit der hermeneutischen Erfahrung
auf ihre wissenschaftliche Erscheingsform verkrzte. Weder bei Wilhc1m
Dilthey, der in bewuter Fortftihrung der Ideen Friedrich Schleiermachers

Text und Interpretation

331

und seiner romantischen Freunde die Begrndung der Geisteswissenschaf_

ten in ihrer Geschichtlichkeit suchte, noch bei den Neukantianern, die in
Gestalt ihrer transzendentalen Kultur- und Wertphilosophie eine erkenntnistheoretische Rechtfertigung der Geisteswissenschaften betrieben, stand die
ganze Breite der hermeneutischen Grunderfahrung noch im Blick. Das mag
im Heimatlande Kants und des transzendentalen Idealismus sogar noch
strker der Fall gewesen sein als in Lndern, in denen les Lettres eine bestimmende Rolle im ffenthchen Leben spielen. Doch hat die philosophische
Reflexion am Ende berall eine hnliche Richtung genommen.
So \var mein eigener Ausgangspunkt mit der Kritik am Idealismus und
dem Methodologismus der ra der Erkenntnistheorie gegeben. Insbesondere Heideggers Vertiefung des Begriffs des Verstehens zu einem Existenzial, d. h. zu einer kategorialen Grundbestimmung des menschlichen Daseins, wurde fr mich wichtig. Das war der Ansto, der mich zu einer
kritischen berschreitung der Methodendiskussion und zu einer Ausweitung der hermeneutischen Fragestellung veranlate, die nicht mehr allein die
Wissenschaft, welche auch immer, sondern ebenso die Erfahrung der Kunst
und die Erfahrung der Geschichte in den Bhck nahm. Nun hatte sich
Heidegger in kritischer und polemischer Absicht ftir die Analyse des Verstehens an die ltere Rede von dem hermeneutischen Zirkel angelehnt und
denselben als einen positiven geltend gemacht und in seiner Daseinsanalytik
auf den Begriff gebracht. Man darf darbet aber nicht vergessen, da es sich
hier nicht um Zirkularitt als eine metaphysische Metapher handelt, sondern
um einen logischen Begriff, der in der Theorie des wissenschaftlichen Beweisens als die Lehre vom drculus vitioSHS seinen eigentlichen Ort hat. Der
Begriff des hermeneutischen Zirkels drckt nun dies aus, da im Bereiche
des Verstehens gar keine Ableitung des einen von dem anderen prtendiert
wird, so da der logische Beweisfehlet der Zirkelhaftigkeit hier kein Fehler
des Verfahrens ist, sondern die angemessene Beschreibung der Struktur des
Verstehens darstellt. 50 ist die Rede vom hermeneutischen Zirkel als Abgrenzung gegen das Ideal der logischen 5ehlssigkeit in der Nachfolge
Schleietmachers durch Dilthey eingeftihrt worden. Bercksichtigt man dabei die wahre Weite, die dem Begriff des Verstehens vom Sprachgebrauch
her zukommt, dann weist die Rede von dem hermeneutischen Zirkel in
Wahrheit auf die Struktur des In-der-Welt-Seins selber, d.h. auf die Aufhebung der Subjekt-Objektspaltung, die Heideggets transzendentaler Analytik des Daseins zugrunde lag. Wie der, der sich auf den Gebrauch eines
Werkzeuges versteht, dasselbe nicht zum Objekt macht, sondern mit ihm
hantiert, so ist auch das Verstehen, in dem das Dasein sich in seinem Sein und
in seiner Welt versteht, kein Verhalten zu bestimmten Erkenntnisobjekten,
sondern sein In-der Welt-Sein selber. Damit verwandelt sich die hermeneutische Methodenlehre Diltheyscher Prgung in eine )Hermcneutik der Fakti-

332

Wei teren ewicklungcn

zitt<, die Heideggers Frage nach dem Sein leitet und die die Hinterfragung
des Historismus und Diltheys einschliet.
Nun hat Heidegger bekanntlich den Begriff der Hermeneutik spter ganz
fallen lassen, weil er sah, da er auf diese Weise den Bannkreis der transzendentalen Reflexion nicht durchbrechen konnte. Sein Philosophieren, das die
Abkehr vom Begriff des Transzendentalen als die >Kehre< zu vollziehen
suchte, geriet damit zunehmend mehr in eine solche Sprachnot, da viele
Leser Heideggers mehr Poesie als philosophisches Denken darin zu finden
glauben. Das halte ich freilich fur einen Irrtum. 8S So war es eines meiner
eigenen Motive, Wege zu suchen, auf denen Hcideggers Rede vom Sein, das
nicht das Sein des Seienden ist, ausweis bar gemacht werden kann. Das
fuhrte mich wieder strker an die Geschichte der klassischen Hermeneutik
heran und ntigte mich, das Neue in der Kritik derselben zur Geltung zu
bringen. Meine eigene Einsicht scheint mir, da keine Begriffssprache, auch
nicht die von Heidegger sogenannte >Sprache der Metaphysik(, einen unbrechbaren Bann fr das Denken bedeutet, wenn sich nur der Denkende der
Sprache anvertraut, und das heit, wenn er in den Dialog mit anderen
Denkenden und mit anders Denkenden sich einlt. In voller Anerkennung
der durch Heidegger geleisteten Kritik am Subjektsbegriff, dem er seinen
Hintergrund von Substanz nachwies, suchte ich daher im Dialog das ursprngliche Phnomen der Sprache zu fassen. Das bedeutete gleichzeitig
eine hermeneutische Rckorientierung der Dialektik, die vom deutschen
Idealismus als spekulative Methode entwickelt worden war, auf die Kunst
des lebendigen Dialogs, in der sich die sokratisch-platonische Denkbewegung vollzogen hatte. Das heit nicht, da sie eine blo negative Dialektik
sein wollte, wenn sich auch die griechische Dialektik ihrer grundstzlichen
Unvollendbarkeit stets bewut gewesen ist. Sie stellt jedoch ein Korrektiv
gegenber dem Methodenideal der neuzeitlichen Dialektik dar, die sich im
Idealismus des Absoluten vollendete. Es war aus dem gleichen Interesse, da
ich nicht zuerst an der Erfahrung, die in der Wissenschaft verarbeitet ist,
sondern an der Erfahrung der Kunst und der Geschichte selber, mit denen
die sogenannten Geisteswissenschaften als ihren Gegenstnden zu tun haben, die hermeneutische Struktur aufsuchte. Fr das Kunstwerk, wie sehr
auch immer es als eine geschichtliche Gegebenheit und damit als mglicher
Gegenstand wissenschaftlicher Erforschung erscheinen mag, gilt, da es
selber uns etwas sagt - und das so, da seine Aussage niemals abschlieend
im Begriff ausgeschpft werden kann. Ebenso gilt rur die Erfahrung der
Geschichte, da das Ideal der Objektivitt der Geschichtsforschung nur die
eine, sogar nur die sekundre Seite der Sache ist, whrend es die Auszeich1I8 fVgl. die Sammlung meiner Studien zu Heideggers Sptwerk ~Heideggers Wege<,
Tbingen 1983; Ges. Werke Bd. 3J.

Text und Interpretation

333

nung der geschichtlichen Erfahrung selber ausmacht, da wir in emem

Geschehen darin stehen, ohne zu wissen, wie uns geschieht und erst in der
Rckschau begreifen, was geschah. Dem entspricht, da die Geschichte von
jeder neuen Gegenwart neu geschrieben werden mu.
Am Ende gilt die gleiche Grunderfahrung aber auch ftir die Philosophie
und ihre Geschichte. Das lt sich nicht nur an Plato lernen, der nur Dialoge
und keine dogmatischen Texte geschrieben hat. Auch was Hegel das Spekulative in der Philosophie nennt und was seiner eigenen Betrachtung der
Geschichte der Philosophie zugrunde liegt, bleibt, wie ich meine, eine
bestndige Herausforderung fUr das Bemhen, dasselbe in dialektischer
Methode zur Darstellung zu bringen. So habe ich gerade die Unvollendbarkeit aller Sinnerfahrung festzuhalten gesucht und aus der Heideggerschen
Einsicht in die zentrale Bedeutung der Endlichkeit Schlsse ft die Hermeneutik gezogen.
Die Begegnung mit der franzsischen Szene bedeutet unter diesen U ffistnden fur mich eine echte Herausforderung. Insbesondere hat Derrida dem
spten Heidegger gegenber geltend gemacht, da derselbe den Logozentrismus der Metaphysik nicht wirklich gebrochen habe. Sofern er nach dem
Wesen der Wahrheit frage oder nach dem Sinn von Sein, spreche er noch
immer die Sprache der Metaphysik, die den Sinn gleichsam als einen vorhandenen und aufzufindenden ansieht. Da sei Nietzsehe radikaler. Sein
Begriff der Interpretation meine nicht die Auffindung eines vorhandenen
Sinnes, sondern die Setzung von Sinn im Dienst des) Willens zur Machte
Damit erst werde der Logozentrismus der Metaphysik wirklich gebrochen.
Diese vor allem von Derrida entwickelte FortfUhrung Heideggerscher Einsichten, die sich als ihre Radikalisierung versteht, mu folgerichtigerweise
Heideggers eigene Nietzsche-Darstellung und Nietzsche-Kritik ganz verwerfen. Nietzsche sei nicht das Extrem der Seinsvergessenheit, das in dem
Begriffe des Wertes und des Wirkcns gipfelt. Er sei vielmehr die wahre
berwindung der Metaphysik, in der Heidegger befangen bleibe, wenn er
nach dem Sein, nach dem Sinn von Sein wie nach einem aufzufindenden
Logos frage. Nun ist klar, da der spte Heidegger selber, um der Sprache
der Metaphysik zu entgehen, seine halbpoetische Sondersprache entwickelte, die von Versuch zu Versuch eine neue scheint und einen vor die Aufgabe
stellt, fur sich selber stndig als ein bersetzer dieser Sprache ttig zu
werden. Wieweit es einem gelingt, die Sprache dafUr zu finden, mag problematisch sein - aber die Aufgabe ist gestellt. Es ist die Aufgabe des
)Verstehens<. Ich bin mir bewut - und vollends in der Konfrontation mit
den franzsischen FortfUhrern - da meine eigenen Versuche, Heidegger zu
>bersetzen<, meine Grenzen bezeugen und insbesondere zeigen, wie stark
ich selber in der romantischen Tradition der Geisteswissenschaften und
ihrem humanistischen Erbe verwurzelt bin. Aber gerade gegenber dieser

334

Weiterentwicklungen

mich tragenden Tradition des )Historismusl habe ich einen kritischen Stand
gesucht. Leo Strauss hat schon frher einmal in einem inzwischen verffentlichten Privatbrief an mich" den Finger darauf gelegt, da ftir Heidegger
Nietzsehe und rur mich Dilthey den Orientierungspunkt der Kritik bilde. Es
mag Hcideggers Radikalitt auszeichnen, da seine eigene Kritik am phnomenologischen Neukantianismus Husserlscher Prgung ihn am Ende tatschlich in den Stand setzte, in Nietzsehe den extremen Endpunkt dessen zu
erkennen, was er die Geschichte der Seinsvergessenheit nennt. Aber das ist
eine eminent kritische Feststellung, die doch wohl nicht hinter Nietzsehe
zurckfallt, sondern ber ihn hinausgeht. Ich vermisse an der franzsischen
Nietzsche-Nachfolge, da sie das Versucherische von Nietzsches Denken in
seiner Bedeutung erfat. Nur so, scheint mir, gelangt sie dazu, zu meinen,
da die Erfahrung des Seins, die Heidegger hinter der Metaphysik aufzudekken bemht ist, von Nietzsches Extremismus an Radikalitt noch bertroffen werde. In Wahrheit kommt vielmehr in Heideggers Nietzsche-Bild die
tiefe Zweideutigkeit, da er ihm bis in das letzte Extrem hinein folgt und
gerade dort das Un-Wesen der Metaphysik am Werke sieht, sofern im
Werten und Umwerten aller Werte in Wahrheit Sein selber zu einem Wertbegriffim Dienst des }Willens zur Macht< wird. Heideggers Versuch, das Sein
zu denken, geht weit ber solche Auflsung der Metaphysik in Wertdenken
hinaus oder besser: er geht hinter die Metaphysik selber zurck, ohne in dem
Extrem ihrer Selbstauflsung Genge zu finden, wie Nietzsche. Solches
Zurckfragen hebt den Begriff des Logos und seine metaphysischen Implikationen nicht auf, aber erkennt seine Einseitigkeit und zuletzt }Oberflchlichkeit<. Daftir ist von entscheidender Bedeutung, da das Sein nicht in
seinem Sich-Zeigen aufgeht, sondern mit derselben Ursprnglichkeit. in
der es sich zeigt, sich auch zurckhlt und entzieht. Das ist die eigentliche
Einsicht, die zuerst Schelling gegen den logischen Idealismus Hcgcls geltend
gemacht hatte. Heidegger nimmt diese Frage wieder auf, indem er zugleich
seine begriffliche Kraft daftir einsetzt, die Schelling gemangelt hatte.
So war ich meinerseits benlht, die Grenze nicht zu vergessen, die in aller
hermeneutischen Erfahrung von Sinn impliziert ist. Wenn ich den Satz
schrieb: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprachc~<90, so lag darin, da
das, was ist, nie ganz verstanden werden kann. Es liegt darin, sofern alles,
was eine Sprache fuhrt, immer noch ber das hinausweist, was zur Aussage
gelangt. Es bleibt, als das, \vas verstanden werden soll, das, was zur Sprache
kommt - aber freilich wird es immer als etwas genommen, wahr-genommen. Das ist die hermeneutische Dimension, in der Sein }sich zeigt<. Die
69 l!Corrcspondencc conccrning Wahrheit und Methode-Leo Strauss and Hans-Georg
Gadamer<. IndependentJoumal ofPhilosophy 2 (1978), S. 5-12J.
90 Wahrheit und Mcthodc. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik (Ges.
WerkeBd. 1, S. 478).

Text und Interpretation

335

iHermeneutik der Faktizitt< bedeutet eine Verwandlung des Sinnes Von

Hermeneutik. Freilich bin ich bei meinem Beschreibungsversuch der Probleme, den ich unternahm, durchaus der Leitung der an Sprache zu machenden Sinnerfahrung gefolgt, um an ihr die ihr gesetzte Grenze aufzu\veisen.
Das )Sein zum Texte<, an dem ich mich orientierte, kann es gewi nicht an
Radikalitt der Grenzerfahrung mit dem iSein zum Tode< aufnehmen und
ebenso wenig bedeutet die unvollendbare Frage nach dem Sinn des Werkes
der Kunst oder nach dem Sinn der Geschichte, die uns \viderfahrt, ein ebenso
ursprngliches Phnomen wie die dem menschlichen Dasein aufgegebene
Frage seiner eigenen Endlichkeit. Ich kann daher verstehen, da der sptere
Heidegger (und Derrida wre darin mit ihm vermutlich einig) der Meinung
war, da ich den Bannkreis der phnomenologischen Imnlanenz, wie sie
Husserl konsequent durchhlt und \vie sie auch meiner neukantianischen
Erstprgung zugrunde lag, nicht wirklich verlasse. Ich kann auch verstehen,
da man diese methodische >Immanenz< in dem Festhalten an dem hermeneutischen Zirkel zu erkennen glaubt. In der Tat erscheint mir, diesen
brechen zu wollen, als eine unvollziehbare, ja als eine wahrhaft sinnwidrige
Forderung. Denn diese Immanenz ist, brigens wie bei Schleiermacher und
seinem Nachfolger Oilthe)', nichts als eine Beschreibung dessen, 'ivas Verstehen ist. Seit Herder erkennen wir in >Verstehen( mehr als ein methodisches Verfahren, das einen gegebenen Sinn aufdeckt. Angesichts der Weite
dessen, was Verstehen ist, darf die Zirkularitt, die zwischen Verstehendem
und dem, was er versteht, kreist, echte Universalitt Hir sich in Anspruch
nehmen, und gerade hier liegt der Punkt, wo ich meine, Heideggers Kritik
an dem phnomenologischen Immanenzbegriff, der in Husserls transzendentaler Letztbegrndung impliziert ist, gefolgt zu sein. 91 Der dialogische
Charakter der Sprache, den ich herauszuarbeiten suchte, lt den Ausgangspunkt in der Subjektivitt des Subjekts, gerade auch den des Sprechers in
seiner Intention auf Sinn, hinter sich. Was im Sprechen herauskommt, ist
nicht eine bloe Fixierung von intendiertem Sinn, sondern ein bestndig sich
wandelnder Versuch oder besser, eine stndig sich wiederholende Versuchung, sich auf etwas einzulassen und sich mit jemandem einzulassen. Das
aber heit, sich aussetzen. Sprechen ist so wenig eine bloe Ausfacherung
und Geltendmachung unserer Vorurteile, da es vielmehr dieselben aufs
Spiel setzt - dem eigenen Zweifel preisgibt, wie der Entgegnung des anderen. Wer kennt nicht die Erfahrung, - und vollends gegenber dem anderen,
den wir berzeugen wollen - wie die guten Grnde, die man hat, und erst
recht die guten Grnde, die gegen einen sprechen, ins Wort drngen. Die
bloe Prsenz des anderen hilft, dem wir begegnen, noch bevor er zur
91 [Schon 1959 habe ich das in dem Heidegger gewidmeten Aufsatz> Vom Zirkel des
Verstchensl zu zeigen versucht. Vgl. oben S. 57ff. J.

336

Weiterentwicklungen

Entgegnung den Mund aufmacht, die eigene Befangenheit und Enge aufzudecken und aufzulsen. Was uns hier zur dialogischen Erfahrung wird,
beschrnkt sich nicht auf die Sphre der Grnde und Gegengrnde, in deren
Austausch und Vereinigung der Sinn jeder Auseinandersetzung enden mag.
Es ist vielmehr, wie die beschriebenen Erfahrungen zeigen, noch etwas
anderes darin, sozusagen eine Potentialitt des Andersseins, die ber jede
Verstndigung im Gemeinsamen noch hinaus liegt. Das ist die Grenze, die
Hege! nicht berschreitet. Er hat zwar das spekulative Prinzip, das im
>Logos< waltet, erkannt und sogar in dramatischer Konkretion zur Ausweisung gebracht. Er hat die Struktur des Selbstbewutseins und der )Selbsterkenntnis im Andersseio< als die Dialektik der Anerkennung entfaltet und
diese bis zum Kampf aufLeben und Tod zugespitzt. hnlich hat Nietzsches
psychologischer Tiefblick das Substrat von >Wille zur Macht< in aller Hingabe und Aufopferung ins Bewutsein gehoben: ))Auch im Knecht ist noch
Wille zur Macht<<. Da sich diese Spannung von Selbstaufgabe und Selbstbezug in die Sphre der Grnde und der Gegengrnde und damit in die
sachliche Auseinandersetzung hinein fortsetzt, ihr gleichsam eingelagert ist,
stellt aber den Punkt dar, an dem Heidegger ftir mich bestimmend bleibt,
gerade weil er den ~Logozentrismus< der griechischen Ontologie darin erkennt.
Hier wird eine Grenze des griechischen Vorbildes ftihlbar, die vom Alten
Testament, von Paulus, von Luther und deren modernen Erneuerern vor
allem, kritisch geltend gemacht wird. In der berhmten Entdeckung des
sokratischen Dialoges als der Grundform des Denkens ist diese Dimension
am Dialog gar nicht zum begrifflichen Be"\vutsein gekommen. Das geht
sehr wohl damit zusammen, da ein Schriftsteller von der poetischen Imagination und Sprachkraft eines Plato die charismatische Figur seines Sokrates
so zu schildern wute, da die Person und die erotische Spannung, die um
sie zittert, wirklich zur Erscheinung kommt. Aber wenn dieser sein Sokrates
in seiner Gesprchsftihrung auf der Rechenschaftsgabe besteht, andere ihres
Scheinwissens berfuhrt und sogar den anderen zu sich sc1ber zu bringen
vermag, so setzt er doch immer zugleich voraus, da der Logos allen
gemeinsam ist und nicht der seine. Die Tiefe des dialogischen Prinzips ist,
wie schon angedeutet, erst in der Abenddmmerung der Metaphysik, im
Zeitalter der deutschen Romantik, zu philosophischem Bewutsein gelangt
und in unserem Jahrhundert erneut gegen die Subjektsbefangenheit des
Idealismus geltend gemacht worden. Hier habe ich angeknpft und frage,
wie sich die Gemeinsamkeit des Sinnes, die sich im Gesprch aufbaut, und
die Undurchdringlichkeit der Andersheit des anderen miteinander vermitteln und was Sprachlichkeit im letzten Betracht ist: Brcke oder Schranke.
Brcke, durch die der eine mit dem anderen kommuniziert und ber dem
flieenden Strome der Andersheit Selbigkeiten aufbaut, oder Schranke, die

Text und Interpretation

337

unsere Selbst aufgabe begrenzt und uns von der Mglichkeit abschrankt, uns
selber je ganz auszusprechen und mitzuteilen.
Im Rahmen dieser allgemeinen Fragestellung stellt nun der Begriff des
>Textes< eine Herausforderung eigener Art dar. Das ist abermals etwas, was
uns mit unseren franzsischen Kollegen verbindet oder vielleicht auch von
ihnen trennt. Jedenfalls war dies mein Motiv, mich mit dem Thema >Text
und Interpretation< neu auseinanderzusetzen. Wie steht Text zur Sprache?
Was kann von Sprache in Text hinber? Was ist Verstndigung zwischen
Sprechenden und was bedeutet es, da uns so etwas wie Texte gemeinsam
gegeben sein knnen oder gar, da in der Verstndigung miteinander etwas
herauskommt, das wie ein Text fur uns ein- und dasselbe ist? Wieso hat der
Begriff des Textes eine so universale Ausdehnung erfahren knnen? Fr
jeden, der sich die philosophischen Tendenzen unseres Jahrhunderts vor
Augen fUhrt, ist es offenkundig, da es sich unter diesem Thema um mehr
handelt als um Reflexion ber die Methodik der philologischen Wissenschaften. Text ist mehr als der Titel fur das Gegenstandsfeld der Literaturforschung. Interpretation ist mehr als die Technik der wissenschaftlichen Auslegung von Texten. Beide Begriffe haben im 20. Jahrhundert ihren Stellenwert im ganzen unserer Erkcnntnis- und Wcltgleichung grndlich verndert.
Gewi hngt diese Verschiebung mit der Rolle zusammen, die das Phnomen der Sprache in unserem Denken inzwischen einnimmt. Aber das ist nur
eine tautologische Aussage. Da die Sprache eine zentrale Stellung im
philosophischen Gedanken erworben hat, hngt vielmehr seinerseits mit der
Wendung zusammen, die die Philosophie im Laufe der letzten Jahrzehnte
genommen hat, Da das Ideal der \vissenschaftlichen Erkenntnis, dem die
moderne Wissenschaft folgt, vom Modell des mathematischen Entwurfs der
Natur ausgegangen war, wie ihn Galilei in seiner Mechanik zuerst entwikkelte, bedeutete ja, da die sprachliche Weltauslcgung, d. h. die in der
Lebenswelt sprachlich sedimentierte Welterfahrung, nicht lnger den Ausgangspunkt der Fragestellung und des Wissenwollens bildete. Jetzt ist es das
aus rationalen Gesetzen Erklrbare und Konstruicrbare, was das Wesen der
Wissenschaft ausmacht. Damit verlor die natrliche Sprache, auch wcnn sie
ihre eigene Weise, zu sehen und zu reden, festhlt, ihren selbstverstndlichen
Primat. Es war eine konsequente Fortfhrung der Implikationen dieser
modernen mathematischen Naturwissenschaft, da das Ideal der Sprache in
der modernen Logik und Wissenschaftstheorie durch das Ideal der eindeutigen Bezeichnung ersetzt wurde. So gehrt es in den Zusammenhang der
Grenzerfahrungen, die mit der Universalitt des wissenschaftlichen Weltzugangs verbunden sind, wcnn sich inzwischen die natrliche Sprache als ein
>Universale{ erneut in das Zentrum der Philosophie verlagert hat.
Freilich bedeutet das nicht eine bloe Rckkehr zu den lebens weltlichen

338

Weiterencwicklungen

Erfahrungen und ihrer sprachlichen Sedimentation, die wir als den Leitfaden
der griechischen Metaphysik kennen und deren logische Analyse zur aristotelischen Logik und zur Rrammatica speculativa ruhrte. Vielmehr wird jetzt
nicht ihre logische Leistung, sondern die Sprache als Sprache und ihrc
Schematisicrung des Weltzugangs als solche bewut, und damit verschieben
sich die ursprnglichen Perspektiven. Innerhalb der deutschen Tradition
stellt das eine Wiederaufnahme romantischer Ideen dar - Schlegels, Humboldts usw. Weder bei den Neukantianern noch bei den Phnomenologen
der ersten Stunde war das Problem der Sprache berhaupt beachtet worden.
Erst in einer zweiten Generation wurde die Zwischcnwclt der Sprache zum
Thema, so bei Ernst Cassirer und vollends bei Martin Heidcgger, dem vor
allem Hans Lipps folgte. Im angelschsischen Raum zeigte sich hnliches in
der Fortentwicklung, die Wittgenstein von dem Ausgangspunkt bei RusselJ
aus genommen hat. Freilich handelt es sich fur uns jetzt nicht so sehr um eine
Philosophie der Sprache, die auf dem Boden der vergleichenden Sprachwissenschaften aufbaute, oder um das Ideal einer Konstruktion von Sprache,
das sich einer allgemeinen Zeichen theorie einordnet, als um den rtselhaften
Zusammenhang zwischen Denken und Sprechen.
So haben wir auf der einen Seite die Zeichentheorie und Linguistik, die zu
neuen Erkenntnissen ber die Funktionsweise und den Aufbau von sprachlichen Systemen und von Zeichensystemen gefLihrt haben, und auf der anderen Seite die Theorie der Erkenntnis, die realisiert, da es Sprache ist, \\'as
allen Weltzugang berhaupt vermittelt. lleides wirkt dahin zusammen, die
Ausgangspunkte einer philosophischen Rechtfertigung des wissenschaftlichen Weltzugangs in einem neuen Lichte zu sehen. Deren Voraussetzung
bestandja darin, da sich das Subjekt in methodischer Selbstgewiheit mit
den Mitteln der rationalen mathematischen Konstruktion der Erfahrungswirklichkeit bemchtigt und ihr in Urteilsstzen Ausdruck gibt. Damit
erfullte es seine eigentliche Erkenntnisaufgabe, und diese ErfUllung gipfelt in
der mathematischen Symbolisierung, in der sich die Naturwissenschaft
allgemeingltig formuliert. Die Zwischenv.relt der Sprache ist der Idee nach
ausgeklammert. Sofern sie als solche jetzt bewut wird, zeigt sie sich als die
primre Vermittc1theit allen Weltzugangs. Damit wird die Unberschreitbarkcit des sprachlichen Wcltschemas klar. Der Mythos des Sclbstbewutseins, das in seiner apodiktischen Selbstgewiheit zum Ursprung und
Rechtfertigungsgrund aller Geltung erhoben worden war, und das Ideal der
Letztbegrndung berhaupt, um das sich Apriorismus und Empirismus
streiten, verliert seine Glaubwrdigkeit angesichts der Prioritt und Unhintergehbarkeit des Systems der Sprache, in dem sich alles Bewutsein und
alles Wissen artikuliert. Wir haben durch Nietzsehe den Zweifel an der
Begrndung der Wahrheit in der Selbstgewiheit des Selbstbewutseins
gelernt. Wir haben durch Freud die erstaunlichen wissenschaftlichen Ent-

Text und Interpretation

339

deckungen kennen gelernt, die mit diesem Zweifel Ernst machten, und an
Heideggers grundstzlielier Kritik am Begriff des Bewutseins die begriffiiehen Voreingenommenheiten eingesehen, die aus der griechischen LogosPhilosophie stammen und in moderner Wendung denBegriffdes Subjektes ins
Zentrum rckten. All das verleiht der >Sprachlichkeit( unserer Welterfahrung
den Primat. Die Zwischenwclt der Sprache erweist sich gegenber denIllusionen des Se1bstbewutseins ebenso wie gegen ber der N ai vitt eines positivistischen Tatsachenbegriffs als die eigentliche Dimension dessen, was gegeben ist.
Man versteht von da den Aufstieg des Begriffes der Interpretation. Das ist
ein Wort, das ursprnglich auf das Vermittlungsverhltnis, auf die Funktion
des Mittelsmanns zwischen Sprechern verschiedener Sprachen ging, d. h.
also auf den bersetzer, und wurde dann von dort auf die Aufschlieung
von schwerverstndlichen Texten berhaupt bertragen. In dem Moment,
in dem sich die Zwischcnwelt der Sprache dem philosophischcnBewutsein
in ihrer prdeterminierenden Bedeutung darstellte, mute nun auch in der
Philosophie Interpretation eine Art Schlsselstellung einnehmen. Die Karriere des Wortes begann mit Nietzsche und wurde gleichsam zur Herausforderung allen Positivismus. Gibt es das Gegebene, von dessen sicherem
Ausgangspunkte aus die Erkenntnis nach dem Allgemeinen, dem Gesetz,
der Regel sucht und darin ihre Erftillung findet? Ist das Gegebene nicht selbst
Resultat einer Interpretation? Interpretation ist es, was zwischen Mensch
und Welt die niemals vollendbare Vermittlung leistet, und insofern ist es die
einzig wirkliche Unmittelbarkeit und Gegebenheit, da wir etwas als etwas
verstehen. Der Glaube an die Protokollstze als das Fundament aller Erkenntnis hat auch im Wiener Kreis nicht lange gewhrt. 92 Die Begrndung
der Erkenntnis kann selbst im Bereich der Naturwissenschaften der hermeneutischen Konsequenz nicht ausweichen, da das sogenannte Gegebene
von der Interpretation nicht abls bar ist. 93
Erst in deren Lichte wird etwas zu einer Tatsache und erweist sich eine
Beobachtung als aussagekrftig. Radikaler noch hat Heideggers Kritik den
Bewutseinsbegriff der Phnomenologie und - hnlich wie Scheler - den
Begriff der )reinen Wahrnehmung< als dogmatisch entlarvt. So wurde im
sogenannten Wahrnehmen selber das hermeneutische Etwas-als-etwas-Verstehen aufgedeckt. Das aber heit in letzter Konsequenz, da Interpretation
nicht eine zustzliche Prozedur des Erkennens ist, sondern die ursprngliche
Struktur des )In-der-Welt-Seins< ausmacht.
Aber heit das, da Interpretation ein Einle,gcn von Sinn und nicht ein
92 {Moritz Schlick, ber das Fundament der Erkenntnis, in: Gesammelte Aufstze
1926-1936, Wien 1938, S. 290-295 und 300-309].
~3 [HierfUr wre auf die neuerc Wissenschaftstheorie zu verweisen, auf die J. C. Weinshelmer, Gadamer's Hermeneutics - A Reading of Truth and Method (Yale 1985), ein-

geht].

340

Weiterentwicklungen

Finden von Sinn ist' Das ist offenbar die durch Nictzsche gestellte Frage, die
ber Rang und Reichweite der Hermeneutik wie ber die Einwnde ihrer
Gegner entscheidet. Jedenfalls ist fcstzuhalten, da erst vom Begriff der
Interpretation aus der Begriff des Textes sich als ein Zentral begriff in der
Struktur der Sprachlichkeit konstituiert; das kennzeichnet ja den Begriff des
Textes, da er sich nur im Zusammenhang der Interpretation und von ihr
aus als das eigentlich Gegebene, zu Verstehende darstellt. Das gilt selbst in
der dialogischen Verstndigung, sofern man sich umstrittene Aussagen
wiederholen lt und damit die Intention auf verbindliche Formulierung
verfolgt, ein Vorgang, der dann in der protokollarischen Fixierung kulminiert. In hnlichem Sinne fragt der Interpret eines Textes, was eigentlich
dasteht. Das mag immer eine noch so voreingenommene und vorurteilsvolle Beantwortung finden, sofern jeder, der so fragt, eine direkte Besttigung
seiner eigenen Annahmen in Anspruch zu nehmen sucht. Aber in solcher
Berufung auf das, was dasteht, bleibt doch der Text der feste Bezugspunkt
gegenber der Fragwrdigkeit, Beliebigkeit oder mindestens VieWiltigkeit
der Interprctationsmglichkeiten, die sich auf den Text richten.
Das hat wiederum seine Besttigung in der Wortgeschichte. Der Begriff
,Textj ist wesentlich in zwei Zusammenhngen in die modernen Sprachen
eingedrungen. Einerseits als der Text der Schrift, deren Auslegung in Predigt und Kirchenlehre betrieben wird, so da der Text die Grundlage fr alle
Exegese darstellt, alle Exegese aber Glaubenswahrheiten voraussetzt. Der
andere natrliche Gebrauch des Wortes )Text( begegnet uns im Zusammenhang mit der Musik. Da ist es der Text fr den Gesang, fr die musikalische
Auslegung der Worte, und insofern auch dies nicht so sehr ein vorgegebenes,
als ein aus dem Vollzug des Gesanges Ausfallendes. Diese beiden natrlichen
Verwendungsweisen des Wortes Text \veisen - wohl beide - auf den Sprachgebrauch der sptantiken rmischen Juristen zurck, die nach der justinianischen Kodifizierung den Gesetzestext gegenber der Strittigkeit seiner Auslegung und Anwendung auszeichnen. Von da hat das Wort berall dort
Verbreitung gefunden, wo etwas der Einordnung in die Erfahrung Widerstand leistet und wo der Rckgriff auf das vermeintlich Gegebene eine
Orientierung fr das Verstndnis geben soll.
Die metaphorische Rede von dem )Bueh der Natur< beruht auf dem
selben. 94 Das ist das Buch, dessen Text Gott mit seinem Finger geschrieben
hat und den der Forscher zu entziffern bzw. durch seine Auslegung lesbar
und verstndlich zu machen berufen ist. So finden ",rir berall - und nur
dort, wo mit einer primren Sinn vermutung an eine Gegebenheit herangetreten wird, die sich nicht widerstandslos in eine Sinnerwartung einftigt, den
94 rVgl. dazu E. Rothacker, Das >Buch der Natur<. Materialien und Grundstzliches zur
Metapherngeschichte. Aus dem Nachla hrsg. von W. Perpeet. Bonn 19791.

Text und Interpretation

341

hermeneutischen Bezug auf den Textbegriff am Werk. Wie eng Text und
Interpretation ineinander verwoben sind, kommt vollends daran heraus,
da auch ein berlieferter Text nicht immer das ftir die Interpretation Vorgegebene ist. Oft ist es ja die Interpretation, die zur kritischen Herstellung des
Textes fuhrt. Wenn man sich dieses innere Verhltnis von Interpretation und
Text klarmacht, erzielt man einen methodischen Gewinn.
Der methodische GeVv-inn, der sich aus diesen an der Sprache gemachten
Beobachtungen ergibt, liegt darin, da >Text( hier als ein hermeneutischer
Begriff verstanden werden mu. Das will sagen, da er nicht von der
Perspektive der Grammatik und der Linguistik her, d, h, nicht als das
Endprodukt gesehen wird, auf das hin die Analyse seiner Herstellung unternommen wird, in der Absicht, den Mechanismus aufzuklren, kraft dessen
Sprache als solche funktioniert, im Absehen von allen Inhalten, die sie
vermittelt. Vom hermeneutischen Standpunkt aus - der der Standpunkt
jeden Lesers ist - ist der Text ein bloes Zwischenprodukt, eine Phase im
Verstndigungsgeschehen, die als solche gewi auch eine bestimmte Abstraktion einschliet, nmlich die Isolierung und Fixierung eben dieser
Phase. Aber diese Abstraktion geht ganz in die umgekehrte Richtung als die
dem Linguisten vertraute. Der Linguist will nicht in die Verstndigung ber
die Sache eintreten, die in dem Text zur Sprache kommt, sondern in das
Funktionieren von Sprache als solcher Licht bringen, was immer auch der
Text sagen mag. Nicht, was da mitgeteilt wird, macht er zum Thema,
sondern wie es berhaupt mglich ist, etwas mitzuteilen, mit welchen
Mitteln der Zeichensetzung und Zeichengebung das vor sich geht.
Fr die hermeneutische Betrachtung dagegen ist das Verstndnis des
Gesagten das einzige, worauf es ankommt. Oaftir ist das Funktionieren von
Sprache eine bloe Vorbedingung. So ist als erstes vorausgesetzt, da eine
uerung akustisch verstndlich ist oder da eine schriftliche Fixierung sich
entziffern lt, damit das Verstndnis des Gesagten oder im Text Gesagten
berhaupt mglich wird. Der Text mu lesbar sein.
Nun gibt uns dafr der Sprachgebrauch wiederum einen wichtigen Wink.
Wir reden auch in einem anspruchsvolleren Sinne von )Lesbarkeit{ eines
Textes, wenn wir damit eine unterste Qualifikation bei der Wrdigung eines
Stils oder bei der Beurteilung einer bersetzung aussprechen wollen. Das ist
natrlich eine bertragene Rede. Aber sie macht die Dinge. wie das so oft bei
bertragungen der Fall ist, vollends klar. Ihre negative Entsprechung ist die
Unlesbarkeit, und das meint immer, da der Text als schriftliche Auerung
seine Aufgabe nicht erfUllt, die darin besteht, ohne Ansto verstanden zu
werden. Es besttigt sich damit, da wir immer schon auf das Verstehen des
im Text Gesagten vorausblicken. Erst von da aus gewahren und qualifizieren
wir berhaupt einen Text als lesbar.
Aus der philologischen Arbeit ist das als die Aufgabe, einen lesbaren Text

342

Weiterentwicklungen

heIzusteHen, wohl bekannt. Es ist aber klar, da diese Aufgabe sich immer
nur so stellt, da dabei schon von einem ge"\vissen Verstndnis des Textes
ausgegangen wird. Nur wo der Text schon entziffert ist und der entzifferte
Text sich nicht anstandlos ins Verstndliche umsetzen lt, sondern Ansto
gibt, fragt man danach, was eigentlich dasteht und ob die Lesung der
berlieferung bzw. die gewhlte Lesart richtig war. Die Textbehandlung
durch den Philologen, der einen lesbaren Text herstellt, entspricht also
vollkommen der nicht nur akustischen Auffassung, die bei direkter auditiver
bermtJung vor sich geht. Wir sagen da, man habe gehrt, \venn man
verstehen konnte. Entsprechend ist die Unsicherheit im akustischen Auffassen einer mndlichen Botschaft \vie die Unsicherheit einer Lesart. In beiden
Fllen spielt eine Rckkoppelung hinein. Vorverstndnis, Sinnerwartung
und damit allerhand Umstnde, die nicht im Text als solchen liegen, spielen
ihre Rolle fUr die Auffassung des Textes. Das wird vollends deutlich, wenn
es sich um die bersetzung aus fremden Sprachen handelt. Da ist die
Beherrschung der fremden Sprache eine bloe Vorbedingung. Wenn in
solchem Falle berhaupt von )Text( gesprochen wird, so ist es, weil er eben
nicht nur verstanden, sondern in eine andere Sprache bertragen werden
soll. Dadurch wird er zum) Text(, denn das Gesagte wird nicht einfach
verstanden, sondern es wird zum ,Gegenstande< - es steht gegen die Vielfalt
der Mglichkeiten, das Gemeinte in der }Zielsprache< wiederzugeben, und
darin liegt wiederum ein hermeneutischer Bezug. Jede bersetzung, selbst
die sogenannte wrtliche Wiedergabe, ist eine Art Interpretation.
So lt sich zusammenfassend sagen: Was der Linguist zum Thema macht,
indem er von der Verstndigung ber die Sache absieht, stellt rur die Verstndigung selbst einen bloen Grenzfall mglicher Beachtung dar. Was den
Verstndigungs vollzug trgt, ist im Gegensatz zur Linguistik geradezu
Sprachvergessenheit, in die die Rede oder der Text formlieh eingehllt ist.
Nur wenn dieselbe gestrt ist, d. h. wo das Verstndnis nicht gelingen will,
wird nach dem Wortlaut des Textes gefragt und kann die Erstellung des
Textes zu einer eigenen Aufgabe ,verden. Im Sprachgebrauch unterscheiden
wir zwar zwischen Wortlaut und Text, aber da die beiden Bezeichnungen
immer auch fLir einander eintreten knnen, ist nicht zufallig. (Auch im
Griechischen geht Sprechen und Schreiben im Begriff der Grammatike zusammen.) Die Ausdehnung des Textbegriffes ist vielmehr hermeneutisch
wohlbegrndet. Ob mndlich oder schriftlich, in jedem Falle bleibt das
Textverstndnis von kommunikativen Bedingungen abhngig, die als solche ber den bloen fixierten Sinngehalt des Gesagten hinausreichen. Man
kann geradezu sagen: Da man berhaupt auf den Wortlaut bzw. auf den
Text als solchen zurckgreift, mu immer durch die Besonderheit der
Verstndigungssituation motiviert sein.
Das lt sich am heutigen Sprachgebrauch des Wortes )Text< ebenso

Text und Interpretation

343

deutlich verfolgen, wie es sich an der Wortgeschichte des Wortes ITcxt<

zeigen lie. Zweifellos gibt es eine Art Schwundstufe von Text, die wir
gewi kaumje >Text< nennen werden, so etwa die eigenen Notizen, die sich
einer zur Sttzung seines Gedchtnisses gemacht hat. Hier wird sich die
Textfrage nur dann stel1en, wenn die Erinnerung nicht gelingt, die Notiz
fremd und unverstndlich ist und deshalb zum Rckgriff auf den Zeichenbestand, also auf den Text ntigt. Im allgemeinen aber ist die Notiz kein Text,
weil sie als bloe Erinnerungsspur in der Wiederkehr des in der Aufzeichnung Gemeinten aufgeht.
Aber auch ein anderes Extrem der Verstndigung motiviert im allgemeine
nicht die Rede von >Text<. Das ist et\-va die wissenschaftliche Mitteilung, die
von vornherein bestimmte Verstndigungsbedingungen voraussetzt. Das
liegt in der Art ihrer Adresse. Sie meint den Fachmann. Wie es fur die Notiz
galt, da sie nur fr mich selbst ist, so ist die wissenschaftliche Mitteilung,
auch wenn sie verffentlicht ist, nicht fur alle. Sie will nur verstndhch sein
ftir den, der mit der Forschungslage und der Forscliungssprache wohlvertraut ist. Wenn diese Bedingung erfllt ist, wird der Partner im allgemeinen
nicht auf den Text als Text zurckkommen. Das wird er nur tun, \-venn ihm
die geuerte Meinung allzu unglaubhaft erscheint und er sich fragen mu:
Liegt da nicht ein Miverstndnis vor? - Anders ist die Lage natrlich fr den
Wissenschaftshistoriker, fr den die gleichen wissenschaftlichen Zeugnisse
wirkliche Texte sind. Sie bedrfen der Interpretation, sofern der Interpret
hier nicht der getueinte Leser ist und den Abstand eigens berbrcken mu,
der zwischen ihm und dem ursprnglichen Leser besteht. Zwar ist der
Begriff des >ursprnglichen Lesers(, wie ich andernorts betont habe, 95 hchst
vage. Aber etwa im Fortgang der Forschung hat er seine Bestimmtheit. Aus
dem gleichen Grunde wird man im allgemeinen nicht von dem Text eines
Briefes sprechen, wenn man selber der Empfinger ist. Dann geht sozusagen
in die schriftliche Gesprchssituation bruchlos ein, falls sich nicht eine besondere Strung im Verstndnis einstellt und dazu ntigt, auf den genauen
Text zurckzugehen. Im schriftlichen Gesprch wird also im Grunde die
gleiche Grundbedingung in Anspruch genommen, die auch ftir den mndlichen Austausch gilt. Beide haben den guten Willen, einander zu verstehen,
So liegt berall, wo Verstndigung gesucht wird, guter Wille vor. Die Frage
wird sein, wieweit diese Situation und ihre Implikationen auch gegeben
sind, wenn kein bestimmter Adressat oder Adressatenkreis gemeint ist,
sondern der namenlose Leser - oder eben, wenn nicht der gemeinte Adressat, sondern ein Fremder einen Text verstehen will. Das Schreiben eines
Briefes ist wie eine andere Form des Gesprchsversuchs, und wie im un95 Vgl. vor allem Ges. Werke Bd. 1, S. 397ffund insbesondere S. 399, wo der Text mit
der Formulierung schliet: Der Begriff des ursprnglichen Lesers steckt voller undurchschauter Idealisierung ('.

344

Weiterent"\vicklungel1

mittelbaren sprachlichen Kontakt oder in allen eingespidten pragmatischen Handlungssituationen wird nur die Strung in der Verstndigung
ein Interesse am genauen Wortlaut des Gesagten motivieren.
Jedenfalls versucht der Schreiber, wie der im Gesprch Befindliche, das
mitzuteilen, was er meint, und das schliet den Vorblick auf den anderen ein,
mit dem cr Voraussetzungen teilt und auf dessen Verstndnis er zhlt. Der
andere nimmt das Gesagte, wie es gemeint ist, d. h. er versteht dadurch, da
er das Gesagte ergnzt und konkretisiert und nichts in seinem abstrakten
Sinngehalt wrtlich nimmt. Das ist auch der Grund, warum man in Briefen,
selbst wenn man sie an einen Partner richtet, mit dem man sehr vertraut ist,
dennoch gewisse Dinge nicht so sagen kann, wie in der Unmittelbarkeit der
Gesprchssituation. Da ist zu vieles, das wegfiele, was in der Unmittelbarkeit des Gesprchs das rechte Verstndnis mittrgt, und vor allem hat man
im Gesprch immer die Mglichkeit, auf Grund der Entgegnung zu verdeutlichen oder zu verteidigen, wie es gemeint war. Das ist durch den
sokratischen Dialog und die platonische Kritik an der Schriftlichkeit besonders bekannt. Die Logoi, die sich aus der Verstndigungs situation herausgelst darstellen, und das gilt natrlich ftir das Schriftliche insgesamt, sind dem
Mibrauch und Miverstndnis ausgesetzt, weil sie der selbstverstndlichen
Korrektur des lebendigen Gesprchs entbehren.
Hier drngt sich eine wesentliche Folgerung auf, die rur die hermeneutische Theorie zentral ist. Wenn jede schriftliche Fixierung derart beschnitten ist, bedeutet das rur die Intention des Schreibens selber etwas.
Weil man als Schreiber um die Problematik aller schriftlichen Fixierung
wei, ist man immer von dem Vorblick auf den Empfanger gesteuert, bei
dem man sinngemes Verstndnis erzielen will. Wie es im lebendigen
Gesprch ist, wo man durch Rede und Gegenrede zur Verstndigung zu
gelangen sucht, das heit aber, die Worte sucht und mit Betonung und
Gestik begleitet, von denen man erwartet, da sie den anderen erreichen,
so mu beim Schreiben, das kein Suchen und Finden der Worte mit-teilen
kann, gleichsam ein Auslegungs- und Verstndnishorizont im Text selbst
geffnet werden, den der Leser auszurullen hat. >Schreiben< ist mehr als
bloe Fixierung von Gesagtem. Zwar weist jede schriftliche Fixierung auf
das ursprnglich Gesagte zurck, aber sie mu ebenso nach vorwrts
blicken. Alles Gesagte ist auch immer schon auf Verstndigung gerichtet
und enthlt den anderen mit.
So reden wir etwa von dem Text des Protokolls, weil dieses von vornherein als Dokument gemeint ist, und das heit, da auf das darin Fixierte
zurckgegriffen werden soll. Eben deshalb bedarf es der besonderen
Zeichnung und Unterzeichnung durch den Partner. Gleiches gilt von allen
Vertragsschlieungen in Handel und Politik.
Wir sind damit zu einem zusammenfassenden Begriff gelangt, der aller

Text und Interpretation

345

Konstitution von Texten zugrundeliegt und zugleich ihre Einbettung in den

hermeneutischen Zusammenhang sich bar macht: Jeder Rckgang auf den
Text - ob es sich dabei um einen wirklichen, schriftlich fixierten Text handelt
oder um die bloe Wiederholung des im Gesprch Geuerten, gilt gleichviel- meint die >Urkunde" das ursprnglich Gekndete oder Verkndete,
das als ein sinnhaft Identisches gelten soll, Was allen schriftlichen fixierungen ihre Aufgabe vorschreibt, ist eben, da diese ~Kunde( verstanden werden soll. Der fixierte Text soll die ursprngliche Kundgabe so fixieren, da
ihr Sinn eindeutig verstndlich wird, Hier entspricht der Aufgabe des
Schreibenden die Aufgabe des Lesenden, Adressaten, Interpreten, zu solchem Verstndnis zu gelangen, d. h. den fixierten Text wieder sprechen zu
lassen, Insofern bedeutet Lesen und Verstehen, da die Kunde auf ihre
ursprngliche Authentizitt zurckgefhrt wird, Die Aufgabe der Interpretation stellt sich immer dann, wenn der Sinngehalt des Fixierten strittig ist
und es gilt, das richtige Verstndnis der >Kunde< zu gewinnen. >Kunde< aber
ist nicht, was der Sprechende bzw, der Schreibende ursprnglich gesagt hat,
sondern was er hat sagen wollen, wenn ich sein ursprnglicher Gesprchspartner gewesen wre. Das ist etwa fur die Interpretation von >Befehlen< als
hermeneutisches Problem bekannt, da sie >sinngem( befolgt werden
sollen (und nichr wrtlich), Das liegt der Sache nach in der Feststellung, da
ein Text nicht ein gegebener Gegenstand ist, sondern eine Phase im Vollzug
eines Verstndigungsgeschehens.
Dieser allgemeine Sachverhalt lt sich besonders gut an der juristischen
Kodifikation und entsprechend an der juristischen Hermeneutik illustrieren.
Nicht umsonst hat die juristische Hermeneutik eine Art Modellfunktion,
Hier ist die berfhrung in die schriftliche Form und die bestndige Berufung auf den Text besonders naheliegend. Was als Recht gesetzt ist, dient ja
von vornherein der Schlichtung oder Vermeidung von Streit. Insofern ist
hier der Rckgang auf den Text immer motiviert, sowohl fr die Rechtsuchenden, die Parteien, wie auch fr den Rechtfindenden, Rechtsprechenden,
das Gericht. Die Formulierung von Gesetzen, von rechtsgltigen Vertrgen
oder rechtsgltigen Entscheidungen ist eben deshalb besonders anspruchsvoll, und ihre schriftliche Fixierung erst recht. Hier soll ein Beschlu oder
eine bereinkunft so formuliert werden, da der rechtliclie Sinn derselben
eindeutig aus dem Text hervorgeht und dem Mibrauch oder der Verdrehung entzogen ist. Die >Dokumentation< verlangt gerade dies, da eine
authentische Interpretation gelingen mu, auch wenn die Autoren selber,
die Gesetzgeber oder die Vertragspartner, nicht greifbar sind. Darin liegt,
da die schriftliche Formulierung den Auslegungsspielraum von vornherein
mit bedenken mu, der rur den >Leser( des Textes entsteht, der denselben
anzuwenden hat. Hier geht es stets darum - ob bei der >Verkndigung< oder
der >Kodifikation<, gilt gleichviel-, Streit zu vermeiden, Miverstndnisse

346

Weiterentwicklungen

und Mibrauch auszuschlieen, eindeutiges Verstndnis zu ermglichen.

Gegenber der bloen Verkndigung des Gesetzes oder dem aktuellen Abschlu des Vertrages will die schriftliche Fixierung lediglich eine zustzliche
Absieherung schaffen. Darin liegt aber, da auch hier ein Spielraum der
sinngemen Konkretisicrung bleibt, die rur die praktische Anwendung die
Interpretation zu leisten hat.
Da sie wie ein Text ist, ob kodifiziert oder nicht, liegt in dem Gcltungsanspruch der Rechtssetzung. Das Gesetz wie die Satzung bedarf fr die
praktische Anwendung stets der Interpretation, und das bedeutet umgekehrt, da in jede praktische An\vcndung Interpretation bereits eingegangen

ist. Daher kommt der Judikatur, den PrzedenzfalIen oder der bisherigen
Handhabung stets eine rcchtsschpfcrische Funktion zu. Insofern zeigt sich
am juristischen Beispic1 mit exemplarischer Deutlichkeit, wie sehr jede
Erstellung eines Textes aufInterpretation, und d. h. auf richtige, sinngeme
Anwendung, voraus bezogen ist. Es ist festzuhalten, da das hermeneutische
Problem zwischen mndlichem und schriftlichem Verfahren im Grunde das
gleiche ist. Man denke etwa an das Verhr von Zeugen. Dieselben sind in der
Regel in die Zusammenhnge der Untersuchung und die Anstrengung zur
Urteilsfindung nicht eingeweiht. So begegnet ihnen die ihnen gestellte Frage
mit der Abstraktheit des )Textes<, und die Antwort, die sie zu geben haben,
ist von derselben Art. Das bedeutet, sie ist wie eine schriftliche uerung.
Das kommt an der Unbefriedigung heraus, mit der die schriftliche Protokollierung einer Aussage vom Zeugen selber aufgenommen wird. Er kann
das Gesagte zwar nicht abstreiten, mchte es aber auch nicht in solcher
Isolation stehen lassen und wrde es am liebsten sofort noch selber interpretieren. Dem trgt die Aufgabe der Fixierung, also die Protokollftihrung
insoweit Rechnung, da bei der Wiedergabe des tatschlich Gesagten das
Protokoll der Sinnintention des Sprechenden mglichst gerecht werden soll.
Umgekehrt zeigt sich an dem gegebenen Beispiel der Zeugenaussage, wie
das schriftliche Verfahren (bzw. die Komponente der Sehriftlichkeit im
Verfahren) auf die Gesprchsbehandlung rckwirkt. Der auf seine Zeugenaussage hin isolierte Zeuge ist sozusagen schon auf die schriftliche Festlegung der Untersuchungsergebnisse hin isoliert. Ahnliches gilt offenkundig
von solchen Fllen, in denen man sich etwa ein Versprechen oder einen
Befehl oder eine Frage schriftlich geben lt: Auch dies enthlt eine Isolierung von der ursprnglichen kommunikativen Situation und mu in der Art
der schriftlichen Fixierung den ursprnglichen Sinn zum Ausdruck bringen.
Der Rckbezug auf die ursprngliche Mitteilungssituation bleibt in allen
diesen Fllen offenkundig.
Das lt sich auch durch zustzliche Zeichensetzung tun, wie sie die
schriftliche Fixierung inzwischen gefunden hat, um das rechte Verstndnis
zu erleichtern. So ist z. B. das Fragezeichen ein solcher Hinweis auf die Art,

Text und Interpretation

347

wie ein schriftlich fixierter Satz eigentlich artikuliert werden mu. Der
treffliche spanische Brauch, den Fragesatz durch zwei Fragezeichen einzurahmen, macht diese Grundabsicht in berzeugender Weise sichtbar: Schon
beim Beginn des Lesens wei man dadurch, wie man die betreffende Phrase
zu artikulieren hat. Die Entbehrlichkeit solcher Interpunktionshilfen, die es
in vielen alten Kulturen berhaupt nicht gab, besttigt andererseits, wie
allein durch den fixierten Text Verstndnis immerhin mglich ist. Die bloe
Aneinanderreihung der Schriftzeichen ohne Interpunktion stellt gleichsam
die kommunikative Abstraktion im Extrem dar.
Nun gibt es ohne Zweifel viele Formen des kommunikativen sprachlichen
Verhaltens, die dieser Finalitt zu unterwerfen nicht mglich ist. Das sind
insofern Texte, als man sie selbstverstndlich als Texte ansehen kann, wenn
sie von ihrem Adressaten abgelst begegnen - etwa in literarischer Darstellung. Aber im kommunikativen Geschehen selber setzen sie der Textierung
Widerstand entgegen. Ich mchte drei Formen derselben unterscheiden, um
auf ihrem Hintergrunde den in eminenter Weise der Textierung zugnglichen, nein: in Textgestalt seine eigentliche Bestimmung erfllenden Text zur
Abhebung zu bringen. Diese drei Formen sind die Antitexte, die Pseudotexte
und die Pratexte. Als Antitexte bezeichne ich solche Formen des Redens, die
sich der Textierung widersetzen, weil in ihnen die Vollzugs situation des
Miteinandersprechens dominant ist. Dazu gehrt z. B. jede Art von Scherz.
Da wir etwas nicht ernst meinen und erwarten, da es als Scherz verstanden
wird, hat sicherlich im Kommunkationsgeschehen seinen Ort und findet
dort auch seine Signalisierung: Im Tonfall oder in der begleitenden Gestik
oder in der gesellschaftlichen Situation oder wie immer. Es ist aber deutlich,
da es nicht mglich ist, eine solche scherzhafte Bemerkung des Augenblicks zu wiederholen. - hnliches gilt von einer anderen, geradezu klassischen Form gegenseitiger Verstndigung, nmlich der Ironie. I-lier ist die
klare gesellschaftliche Voraussetzung die gemeinsame Vorverstndigung,
die der Gebrauch von Ironie voraussetzt. Wer das Gegenteil dessen sagt, was
er meint, aber sicher sein kann, da das Gemeinte dabei verstanden wird,
befindet sich in einer funktionierenden Verstndigungssituation. Wieweit
solche >Verstellung<, die keine ist, auch auf schriftlichem Wege mglich ist,
hngt von dem Grade der kommunikativen Vorverstndigung und des
beherrschenden Einverstndnisses ab. So kennen wir den Gebrauch der
Ironie z. B. in der frheren aristokratischen Gesellschaft, und dort gewi
auch bruchlos im bergang in die Schriftlichkeit. In diesen Zusammenhang
gehrt auch der Gebrauch von klassischen Zitaten, oft in verballhornter
Form. Auch damit wird auf eine gesellschaftliche Solidaritt, in diesem Falle
die berlegene Beherrschung VOn Bildungsvoraussetzungen, also auf ein
Klasseninteresse und seine Besttigung, abgezielt. Wo aber die Verhltnisse
dieser Verstndigungsbedingungen nicht ebenso k1ar sind, ist die bertra-

348

Weiterentwicklungen

gung in die fixierte Schriftform bereits problematisch. So stellt der Gebrauch der Ironie oft eine auerordentlich schwierige hermeneutische Aufgabe, und die Annahme, da es sich um Ironie handelt, ist schwer zu
rechtfertigen. Nicht mit Unrecht hat man gesagt, etwas als ironisch auffassen ist oft nichts anderes als eine Verzweiflungstat des Interpreten. Im
Umgang ist es dagegen ein eklatanter Bruch des Einverstndnisses, \vcnn
der Gebrauch von Ironie nicht verstanden wird. Es wird eben ein tragendes
Einverstndnis vorausgesetzt, wo immer Scherz oder Ironie mglich sein
soll. Daher kann die Verstndigung zwischen Menschen kaum dadurch
wieder hergestellt werden, da jemand seine ironische Ausdrucksweise in
unmiverstndliche Formulierung umprgen soll. Wenn das auch mglich
ist, bleibt der so eindeutig gemachte Sinn der Aussage hinter demkommunikativen Sinn der ironischen Rede allzu weit zurck.
Den zweiten Typus von textwidrigen Texten nalll1te ich die Pseudotexte.
Damit meine ich Redegebrauch und auch Schriftgebrauch, der Elemente in
sich aufgenommen hat, die gar nicht wirklich zur Sinnbermittlung gehren, sondern so etwas wie ein Fllmaterial ftir rhetorische berbrckungen
des Redeflusses darstellen. Der Anteil der Rhetorik lt sich geradezu dadurch definieren, da er an der Rede das ist, was nicht den Sachgehalt der
uerungen darstellt, also den Sinngehalt, der in den Text berftihrbar ist,
sondern was die rein funktionale und rituale Funktion des Redeaustausches
in mndlicher bzw. in schriftlicher Form hat. Es ist sozusagen der bedeutungsentleerte Sprachbestandteil, den ich hier als Pseudotext behandle. Jedermann kennt dieses Phnomen etwa an der Schwierigkeit, die selbstverstndlichen Fllmaterialien der Rede beim bertragen eines Textes in eine
andere Sprache zu erkennen und angemessen zu behandeln. Der bersetzer
vermutet in diesem Fllmaterial authentischen Sinn und zerstrt durch die
Wiedergabe den eigentlichen Mitteilungsflu des ihm zur bersetzung
bergebenen Textes. Das ist eine Schwierigkeit, der jeder bersetzer ausgesetzt ist. Das soll nicht bestreiten, da sich das quivalent ftir solches
Fllmaterial gewi finden liee, aber die bersetzungsaufgabe meint in
Wahrheit nur das Sinnhaltige des Textes allein, und deswegen besteht in der
Erkenntnis und Ausmerzung solchen Fllmaterials von Leerstellen die wahre Aufgabe des sinnvollen bersetzens. Im Vorausblick ist hier freilich
anzumelden, da dies for alle Texte von wahrhafi literarischer Qualitt, die ich
eminente Texte nnme, wie wir sie kennenlemen werden, ganz anders ist. Eben
darauf beruht die Grenze der bersetzbarkeit literarischer Texte, die sich in
den verschiedensten Abstufungen zeigt,
Als dritte Form textwidriger Texte habe ich die Prtexte im Auge, So
nenne ich alle solche kommunikativen uerungen, deren Verstndnis sich
nicht in der Sinnbermittlung, die in ihnen intendiert ist, erfuHt, sondern in
denen etwas Maskiertes zum Ausdruck kommt. Prtexte sind also so1che

Text und Interpretation

349

Texte, die wir auf etwas hin interpretieren, was sie gerade nicht meinen.
Das, was sie meinen, ist ein bloer Vorwand, hinter dem sich der )Sinn<
verbirgt, und damit stellt sich die Interpretationsaufgabe, den Vorwand zu
durchschauen und das wahrhaft darin zum Ausdruck Kommende zu ermitteln.
Solche Texte liegen etwa in der ffentlichen Meinungsbildung vor, die
ideologischen Einschlag zeigt. Der Begriff der Ideologie will gerade das
sagen, da hier nicht eine wirkliche Mitteilung verbreitet wird, sondern ein
dahinterstehendes Interesse, dem sie als Vorwand dient. Die IdeologieKritik betreibt daher eine Zurckfhrung des Gesagten auf maskierte Interessen, z. B. die Interessen der brgerlichen Klasse im kapitalistischen Interessenkampf. Ebenso drfte wohl auch die ideologie-kritische Haltung selber
als eine ideologische kritisierbar sein, sofern sie etwa antibrgerliche, oder
was immer es sei, Interessen vertritt und damit ihre eigene Vorwandhaftigkeit maskiert. Man wird als die gemeinsame Motivation des Rckgangs auf
ein darunter liegendes Interesse den Bruch des Einverstndnisses ansehen
drfen, das, was Habermas die Kommunikationsverzerrung nennt. Verzerrte Kommunikation zeigt sich also ebenfalls als eine Strung mglichen
Einverstndnisses und mglicher Verstndigung und motiviert dadurch den
Rckgang auf den wahren Sinn. Das ist wie eine Entschlsselung.
Ein anderes Beispiel solcher Interpretation als Hintergehung des Vorwandhaften stellt die Rolle dar, welche der Traum in der modemen Tiefenpsychologie einnimmt. Die Erfahrungen des Traumlebens sind ja in der Tat
inkonsistent. Die Logik des Erfahrungslebens ist weitgehend auer Kraft.
Das schliet nicht aus, da von der berraschungslogik des Traumlebens
auch ein unmittelbarer Sinnreiz ausgehen kann, der ganz der der Unlogik
des Mrchens vergleichbar ist. In der Tat hat sich die erzhlende Literatur des
Genres des Traums wie der des Mrchens bemchtigt, z. B. in der deutschen
Romantik. Aber es ist eine sthetische Qualitt, die im Spiel der Traumphantasie in dieser Weise genossen wird und natrlich eine literarsthetische
Interpretation erfahren kann. Dagegen wird das gleiche Phnomen des
Traumes Gegenstand einer ganz andersartigen Interpretation, wenn man
hinter den Fragmenten der Traumerinnerung einen wahren Sinn zu enthllen sucht, der sich in den Traumphantasien nur maskiert und der Entschlsselung fhig ist. Das macht die ungeheuere Bedeutung der Traumerinnerung in der psycho-analytischcn Behandlung aus. Mit der Hilfe der Traumdeutung gelingt es der Analyse, ein assoziatives Gesprch in Gang zu bringen, damit Blockaden aufzuheben und am Ende den Patienten von seiner
Neurose zu befreien. Bekanntlich durchluft dieser Proze der sogenannten
Analyse komplizierte Stadien der Rekonstruktion des ursprnglichen
Traumtextes und seiner Deutung. Es ist zwar ein ganz anderer Sinn als der
vom Trumer >gemeinte< oder ehedem von den Traumdeutern herausgelese-

350

Weiterentwicklungen

ne, die das Beunruhigende der Traumerfahrung durch ihre Deutung auflsten. Vielmehr ist es die totale Gestrtheit des auf Einverstndnis beruhenden Verstndigungsgeschehens, die wir Neurose nennen, die den Rckgang
hinter das )Gemeintc{ und die Interpretation des Vorwandes Inotiviert.
Auch die auer halb der spezifischen neurotischen Strung bekannte Psychopathologie des Alltagslebens ist von der gleichen Struktur. Da werden
Fehlhandlungen durch Rckgang auf unbewute Regungen zu pltzlicher
Verstndlichkeit gebracht. Hier wiederholt sich die Motivation des Rckganges auf das Unbc\vute wiederum aus der Inkonsistenz, cl. h. der Unbegreiflichkeit der Fehlhandlung. Durch die Aufklrung wird dieselbe begreiflich und verliert das Irritierende, das sie an sich hat.
Der Zusammenhang zwischen Text und Interpretation, der das Thema
dieser Studie darstellt, zeigt sich also hier in einer besonderen Form, die
Ricoeur die Hermeneutik des Mitrauens (hermeneutics oJ suspicion) nennt. Es
ist ein Irrtum, diese Flle verzerrter Verstndlichkeit als den Normalfalldes
Textverstehens zu privilegieren. 96
Nun gilt diese ganze bisherige Betrachtung dem Ziel zu zeigen, da der
Zusammenhang zwischen Text und Interpretation sich grundstzlich ndert, wenn es sich um sogenannte >literarische Texte< handelt. In allen
bisherigen Fllen, in denen sich die Motivation zur Interpretation ergab und
sich etwas im kommunikativen Proze als Text konstituierte, war die Interpretation, wie der sogenannte Text selber, in das Geschehen der Verstndigung eingeordnet. Das entsprach dem wrtlichen Sinne des Ausdrucks interpres, der den meint, der dazwischenredet und daher zunchst die Urfunktion
des Dolmetschers, der zwischen Sprechern verschiedener Sprachen steht
und durch sein Dazwischenreden die Getrennten zusammenbringt. Wie in
solchem Falle die Barriere der fremden Sprache berwunden wird, so bedarf
es dessen auch, wenn in der gleichen Sprache Strungen bei der Verstndigung auftreten, wobei die Identitt der Aussage im Rckgang auf sie, und
das heit potentiell in ihrer Behandlung als Text, begegnet.
Das Befremdende, das einen Text unverstndlich macht, soll durch den
Interpreten aufgehoben werden. Der Interpret redet dazwischen, wenn der
Text (die Rede) seine Bestimmung, gehrt und verstanden zu werden, nicht
zu erftillen vermag. Der Interpret hat keine andere Funktion als die, in der
Erzielung der Verstndigung ganz zu verschwinden. Die Rede des Interpreten ist daher nicht ein Text, sondern dient einem Text. Das heit aber nicht,
da der Beitrag des Interpreten in der Weise, den Text zu hren, ganz
verschwunden wre. Er ist nur nicht thematisch, nicht als Text gegenstndlich, sondern in den Text eingegangen. Damit wird das Verhltnis
von Text und Interpretation in grter Allgemeinheit charakterisiert.
% [Vgl. inz"\vischcn vom Verf.: The Hermeneutics oE Suspicion, in: Hermeneutics,
Questions and Prospects (ed. G. Shapiro and A. Sica), Amherst 1984, S. 54-65.1

Text und Interpretation

351

Denn hier kommt ein hermeneutisches Strukturmoment zutage, das eigene Hervorhebung verdient. Dieses Dazwischenreden hat selber Dialogstruktur. Der Dolmetscher, der zwischen zwei Parteien vernttclt, wird
gar nicht anders knnen, als seine Distanz gegenber den beiden Positionen wie eine Art berlegenheit ber die beiderseitige Befangenheit zu
erfahren. Seine Mithilfe bei der Verstndigung beschrnkt sich daher nicht
auf die rein hnguistische Ebene, sondern geht immer in eine sachliche
Vermittlung ber, die Recht und Grenzen der beiden Parteien miteinander
zum Ausgleich zu bringen versucht. Der )Dazwischenredende( wird zum
>Unterhndler<. Nun scheint mir ein analoges Verhltnis auch zwischen
dem Text und dem Leser zu bestehen. Wenn der Interpret das Befremdliche in einem Text bervvindet und damit dem Leser ZUlU Verstndnis des
Textes verhilft, bedeutet sein eigenes Zurcktreten nicht Verschwinden
im negativen Sinne, sondern sein Eingehen in die Kommunikation, so
da die Spannung zwischen dem Horizont des Textes und dem Horizont
des Lesers aufgelst wird - was ich Horizontvef5chmelzun2 genannt habe.
Die getrennten Horizonte wie die verschiedenen Standpunkte gehen ineinander auf. Das Verstndnis eines Textes tendiert daher dahin, den Leser
Hir das einzunehmen, was der Text sagt, der eben damit selber verschwindet.
Aber da gibt es die Literatur: Texte, die nicht verschwinden, sondern
allem Verstehen gegenber mit normativem Anspruch dastehen und allem
neuen Sprechenlassen des Textes bevorstehen. Was ist ihre Auszeichnung?
Was besagt es ftir die Zwischenrede des Interpreten, da Texte so )da( sein
knnen?97
Meine These ist: Sie sind immer erst im Zurckkommen auf sie eigentlich da. Das heit aber, da sie in ursprnglichem und eigentlichem Sinne
Text sind, Worte, die erst im Zurckkommen auf sie eigentlich )da( sind,
erftillen den wahren Sinn von Texten sozusagen aus sich seIher: sie sprechen. Literarische Texte sind solche Texte, die man heim Lesen laut hren
mu, wenn auch vielleicht nur im inneren Ohr, und die man, wenn sie
rezitiert werden, nicht nur hrt, sondern innerlich mitspricht. Sie gewinnen ihr wahres Dasein im Auswendigknnen, par coeur. Dann leben sie im
Gedchtnis, des Rhapsoden, des Choreuten, des lyrischen Sngers. Wie in
die Seele geschrieben, sind sie auf dem Wege zur Schriftlichkeit, und daher ist es gar nicht berraschend, da man in Lesekulturen solche ausgezeichneten Texte )Literatur< nennt.
Ein literarischer Text ist nicht nur die Fixierung vollzogener Rede. Er
verweist gar nicht auf ein schon gesprochenes Wort zurck. Das hat herme97 rVgl. hierzu vor allem die in Ges. Werke Bd. 8 gesammelten Abhandlungen zur
Literaturtheorie].

352

Weiterentwicklungen

neutische Konsequenzen. Die Interpretation ist da nicht mehr ein bloes

Mittel zur Wiedervermittlung einer ursprnglichen uerung. Der literarische Text ist gerade dadurch in einem besonderen Grade Text, da er nicht
auf eine ursprngliche Sprachhandlung zurckweist, sondern seinerseits alle
Wiederholungen und Sprachhandlungen vorschreibt; kein Sprechen kann je
die Vorschrift ganz erflillen, die ein dichterischer Text darstellt. Derselbe bt
eine normative Funktion aus, die weder auf eine ursprngliche Rede noch
auf die Intention des Redenden zurckweist, sondern die in ihm sc1bst
entspringt, etwa im Glck des Gelingens eines Gedichtes selbst noch den
Dichter berraschend und bertreffend.
Nicht umsonst hat das Wort )Literatuf( einen wertenden Sinn erhalten, so
da Zugehrigkeit zur Literatur eine Auszeichnung darstellt. Ein Text solcher Art stellt nicht die bloe fixierung von Rede dar, sondern besitzt seine
eigene Authentizitt. Wenn es sonst den Charakter von Rede ausmacht, da
der Zuhrende gleichsam durch sie hindurchhrt und ganz auf das gerichtet
ist, was ihm clie Rede mitteilt, kommt hier die Sprache selber in eigentmlicher Weise zur Erscheinung.
Es ist nicht leicht, diese Selbstprsentation des Wortes richtig zu fassen.
Selbstverstndlich behalten Worte auch im literarischen Text ihre Bedeutung
und tragen den Sinn der Rede, die etwas meint. Es gehrt notv.rendig zu der
Qualitt eines literarischen Textes, da er diesen Primat des Sachgehaltes,
der allem Reden zukommt, nicht antastet, ja sogar umgekehrt, ihn so sehr
steigert, da der Wirklichkeits bezug seiner Aussage suspendiert wird. Andererseits darf das Wie des Gesagtseins sich nicht vordrngen. Sonst sprechen wir nicht von Kunst des Wortes, sondern von Knstlichkcit, nicht von
einem Ton, der wie eine Sangart vorschreibt, sondern von poetisierender
Imitation, bzw. wir sprechen nicht von einem Stil, dessen unverwechselbare
Qualitt wir bewundern, sondern VOn einer Manier, die sich strend fhlbar
macht. Trotzdem verlangt ein literarischer Text, da er in seiner sprachlichen Erscheinung prsent wird und nicht nur seine Mitteilungsfunktion
ausbt. Er mu nicht nur gelesen, er mu auch gehrt werden - wenn auch
meist nur im inneren Ohr.
So gewinnt das Wort im literarischen Text erst seine volle Selbstpriisettz. Es
macht nicht nur Gesagtes prsent, sondern auch sich selbst in seiner erscheinenden Klangwirklichkeit. So wie der Stil als ein wirksamer Faktor den
guten Text mit ausmacht und doch nicht als ein Stilkunststck nach vorn
drngt, so ist auch die Klangwirklichkeit der Worte und der Rede mit der
Sinnmitteilung unlsbar verbunden. Aber wenn sonst Rede durch das Vorlaufen auf den Sinn bestimmt wird, so da wir ber ihre Erscheinung
hinweg ganz auf den mitgeteilten Sinn hinhren und hinlcscn, hat beim
literarischen Text die Selbsterscheinung eines jeden Wortes in seiner KlangIichkeit und hat die Klangmclodie der Rede gerade auch flir das durch die

Text und Interpretation

353

Worte Gesagte ihre Bedeutung. Es entsteht eine eigentmliche Spannung

zwischen der Sinnrichtung der Rede und der Selbstprsentation ihrer Erscheinung. Jedes der Glieder der Rede, jedes einzelne Wort, das sich der
Sinneinheit des Satzes einordnet, steHt selbst eine Art Sinneinheit dar, sofern
es durch seine Bedeutung etwas Gemeintes evoziert. Sofern es dabei sich in
seiner eigenen Einheit ausspielt und nicht nur als Mittel ftir den zu erratenden
Redesinn wirkt, lt es die Sinnvielfalt seiner eigenen Nennkraft Zur Entfaltung kommen. So spricht man dann von den Konnotationen, die mitsprechen, wenn in einem literarischen Text ein Wort in seiner Bedeutung erscheint.
Dabei ist das Einzehvort als Trger seiner Bedeutung und als Mittrger
des Redesinnes nur ein abstraktes Moment der Rede. Alles mu im greren
Ganzen der Syntax gesehen werden. Freilich ist das im literarischen Text eine
Syntax, die nicht unbedingt und nicht allein die der blichen Grammatik ist.
Wie der Redner syntaktische Freiheiten geniet, die der Hrer ihm deshalb
einrumt, weil er mit all den Modulationen und Gestikulationen des Sprechers mitgeht, besitzt auch der dichterische Text - bei allen Abstufungen, die cr
zeigt - seine eigenen Freiheiten. Sie werden der Klangwirklichkeit eingerumt, die dem Ganzen des Textes zu verstrkter Sinnkraft verhilft. Gewi
gilt es schon im Bereich der gewhnlichen Prosa, da eine Rede keine
~Schrcibe( ist und ein Vortrag keine Vorlesung, d. h. kein )paperc Doch ftir
Literatur im ennenten Sinne des Wortes gilt das noch mehr. Sie berwindet
die Abstraktheit des Geschriebenseins nicht nur so, da der Text lesbar ist,
und d. h., in seinem Sinn verstndlich. Ein literarischer Text besitztviclmehr
einen eigenen Status. Seine sprachliche Prsenz als Text fordert Wiederholung des originalen Wortlauts, aber so, da sie nicht auf ein ursprngliches
Sprechen zurckgreift, sondern auf ein neues, idea1es Sprechen vorausblickt. Das Geflecht der Sinnbezge erschpft sich nie ganz in den Relationen, die zwischen den Hauptbedeutungen der Worte bestehen. Gerade die
mitspielenden Bedeutungsrelationen, die in die Sinnteleologie nicht eingebunden sind, geben dem literarischen Satz sein Volumen. Gewi klnen sie
nicht zur Erscheinung, wenn das Ganze der Rede nicht sozusagen an sich
hielte, zum Verweilen einlde und den Leser oder Hrer anhielte, immer
hrender zu werden. Dieses Hrendwerden bleibt aber trotzdem, wie jedes
Hren, ein Hren auf etwas, das das Gehrte als die Sinngestalt einer Rede
auffat.
Es ist schwierig zu sagen, was hier Ursache und was Wirkung ist: Ist es
dieser Gewinn an Volumen, der seine Mitteilungsfunktion und seine Referenz suspendiert und ihn zu einem literarischen Text macht? Oder ist es
umgekehrt so, da die Durchstreichung der Wirklichkeitssetzung, die einen
Text als Dichtung charakterisiert, und d. h. als Selbsterscheinung von Sprache, die SinnfLille der Rede erst in ihrem ganzen Volumen hervorkommen

354
l~t?

Weiteren twi ckl ungen

Beides ist offenbar untrennbar, und es v:ird vonljeweiligen Anteil der

Spracherscheinung am Sinnganzen abhngen, wie sich die Anteile bemessen, die den Raum von der Kunstprosa bis zur Poesie pure in verschiedener
Weise ausftilIen.
Wie kompliziert die Fgung der Rede zur Einheit und die Einfgung ihrer
Bausteine, d. h. der Worte, ist, wird am Extrem deutlich. Z. B. wenn sich
das Wort in seiner Polyvalenz zum selbstndigen Sinntrger aufspreizt. So
etwas nennen wir ein J;J/ortspiel. Nun ist nicht zu leugnen: Oft nur als
Redesehmuck gebraucht, der den Geist des Sprechers glnzen lt, aber der
Sinnintention der Rede vllig untergeordnet bleibt, kann das Wortspiel sich
zur Selbstndigkeit aufsteigern. Das hat dann die Folge, da die Sinnintention der Rede als ganzer pltzlich ihre Eindeutigkeit verliert. Hinter der
Einheit der Klangerscheinung leuchtet dann die verborgene Einheit verschiedenartiger, ja entgegengesetzter Bedeutungen auf. Hegel hat in solchem Zusammenhang von dem dialektischen Instinkt der Sprache gesprochen, und Heraklit hat im Wortspiel einen der vorzglichsten Zeugen seiner
Grundeinsicht erkannt, da das Entgegengesetzte in Wahrheit ein und dasselbe ist. Aber das ist philosophische Redeweise. Es handelt sich da um
Brechungen des natrlichen Bedeutungszuges von Rede, die rur das philosophische Denken gerade deshalb produktiv sind, weil die Sprache auf diese
Weise gentigt wird, ihre unmittelbare Objektbedeutung aufzugeben und
gedanklichen Spiegelungen zur Erscheinung zu verhelfen. Wortspielhafte
Mehrdeutigkeiten stellen die dichteste Erscheinungsform des Spekulativen
dar, das sich in einander widersprechenden Urteilen expliziert. Die Dialektik ist die Darstellung des Spekulativen, wie Hegel sagt.
Fr den literarischen Text ist die Sache aber anders, und eben aus diesem
Grunde. Die Funktion des Wortspiels vertrgt sich gerade nicht mit der
vielsagenden Vielstelligkeit des dichterischen Wortes. Die Mitbedeutungen,
die mit einer Hauptbedeutung mitschwingen, geben der Sprache zwar ihr
literarisches Volumen, aber dadurch, da sie sich der Sinneinheit der Rede
unterordnen und andere Bedeutungen nur anklingen lassen, Wortspiele sind
nicht einfache Spiele der Vielstelligkeit oder Polyvalenz von Worten, aus der
die dichterische Rede sich bildet - in ihnen spielen sich vielmehr selbstndige
Sinneinheiten gegeneinander aus. So zersprengt das Wortspiel die Einheit
der Rede und verlangt, in einem hheren reflektierten Sinnbezug verstanden
zu werden. Daher wird man selbst im Gebrauch von Wortspielen und
Wortwitzen, wenn sie sich zu sehr jagen, irritiert, weil sie die Einheit der
Rede zersetzen. Vollends wird sich in einem Lied oder einem lyrischen
Gedichte, also berall, \\'o die melodische Figuration der Sprache vorwiegt,
der Sprengsatz des Wortspieles schwerlich als wirksam erweisen. Natrlich
ist es etwas anderes im Falle der dramatischen Rede, wo das Gegeneinander
die Szene beherrscht. Man denke an die Stichomythie oder an die Selbstzer-

Text und Interpretation

355

strung des Helden, die sich im Wortspiel mit dem eigenen Namen bekundet. 9 /l Wieder anders ist es, wo dichterische Rede weder den flu des Erzhlens noch das Strmen des Gesanges noch dramatische Darstellung bildet,
sondern sich bewut im Spiel der Reflexion ergeht, zu deren Spiegelungsspielen das Aufsprengen von Redeerwartungen geradezu gehrt. So kann in
sehr reflektierter Lyrik das Wortspiel eine produktive Funktion bernehmen. Man denke etwa an die hermetische Lyrik von Paul Celan. Doch mu
man sich auch hier fragen, ob sich nicht der Weg solcher reflexiven Aufladung von Worten am Ende im Ungangbaren verlieren mu. Es fallt doch
auf, da etwa Mal1arme Wortspiele vvohl in Prosaentwrfen, wie in IRitur,
verwendet, aber wo es sich um den vollen Klangkrper dichterischer Gebilde handelt, kaum mit den Worten spielt. Die Verse von Salut sind gewi
vielschichtig und erfullen Sinnerwartung auf so verschiedenen Ebenen wie
der eines Trinkspruchs und einer Lebensbilanz, zvvischen dem Schaum des
Champagners im Glase und der Wellenspur schwebend, die das Lebensschiff
zieht. Aber beide Sinndimensionen lassen sich in der gleichen Einheit von
Rede als die gleiche melodische Sprachgebrde vollziehen. 99
Eine hnliche Betrachtung hat auch der .j\1etapher zu gelten. Sie ist im
Gedicht so sehr in das Spiel der Klnge, Wortsinne und Redesinn cingebun98

[Vgl. M. Warburg, Zwei Fragen zum )Kratylosc (Neue philologische Untersuchun-

gen 5) Berlin1929.]
99 {Das Sonett von Mallarme, dem ich eine kunstlose deutsche Parapharase zur Seite
stelle, lamet:

Salut
Rien, cette ecume, vierge vers
A ne designer gue la coupe;
TeIle loin se noie une troupe
De sin::nes maintc .1l'envers.
Nous naviguons, mes divers
Amis, moi dej.1 sm la poupe
Vous l' avant fastueux gui coupe
Le flot de foudres et d'hivers;
Une ivresse belle m 'engage
Sans craindre meme son tangage
De porter debout ce salm
Solitude, fC!cif, etoile
A n'importe cc gui valut
Le blanc souci de notre toile.

Gru
Nichts, dieser Schaum, unschuldiger Vers
Grad nur den Rand des Kelches zu zeichnen;
In weiter Ferne taucht eine Schar
Von Sirenen, meist abgewandt.
Wir fahren dahin, meine so ungleichcn
Freunde - ich schon am Heck
Ihr vom am stolzen Bug, der schneidet
Die Flut der Schlge und der Strme.
Eine schne Berauschtheit lt mich
Ohne selbst ihr Schwanken zu scheuen
Stehend zu entbieten als Gru
Einsamkeit, Klippe, Stern
Mag sein was immer es sei
Wohin der Sorge blankes Segel uns fuhrt.

P. Forget, der Herausgeber von Text und Interpretation, Mnchen 1984, zitiert S. 50 dazu
U.Japp, Hermeneutik, Mnchen 1977, S.80ff. Dort sind drei Ebenen geschieden (in
Anlehnung an Rastier); da wird die )gesttigte Analyse( auf die Spitze getrieben, salut nicht
mehr als Gru, sondern auch als Rettung verstanden (rei!) und die weie Sorge als Papier,
was nirgends im Text begegnet, auch nicht im selbstbezglichen vierge vers. Das ist
Methode ohne Wahrheit.]

356

Weiterentwicklungen

den, da sie als Metapher gar nicht zur Abhebung kommt. Denn hier fehlt
die Prosa der gewhnlichen Rede berhaupt. Selbst in dicherischer Prosa hat
daher die Metapher kaum eine Funktion. Sie verschwindet gleichsam in der
Weckung der geistigen Anschauung, der sie dient. Das eigentliche Herrschafts gebiet der Metapher ist vielmehr die Rhetorik. In ihr geniet man die
Metapher als Metapher. In der Poetik verdient die Theorie der Metapher so
wenig einen Ehrenplatz, wie die des Wortspiels.
Der Exkurs lehrt, wie vielschichtig und wie differenziert das Zusammenspiel von Laut und Sinn in Rede wie in Schrift ist, wenn es sich um Literatur
handelt. Man fragt sich, wie berhaupt die Zwischenrede des Interpreten in
den Vollzug dichterischer Texte zurckgenommen werden kann. Die Beantwartung dieser Frage kann nur eine sehr radikale sein. Im Unterschied zu
anderen Texten ist der literarische Text nicht von dem Dazwischenreden des
Interpreten unterbrochen, sondern von seinem bestndigen A1itreden begleitet. Das lt sich an der Struktur der Zeitlichkeit, die aller Rede zukomint,
zur Ausweisung bringen. Allerdings sind die Zeitkategorien, die wir im
Zusammenhang mit Rede und mit sprachlicher Kunst gebrauchen, von
eigentmlicher Schwierigkeit. Man redet da von Prsenz und, wie ich es
oben tat, sogar von Selbstprsentation des dichterischen Wortes. Es ist aber
ein Trugschlu, wenn man solche Prsenz von der Sprache der Aletaphysik aus als
die Gegenwrtigkeit des Vorhandenen oder vom Begriff der Objektivierbarkeit aus
verstehen will. Das ist nicht die Gegenwrtigkeit, die dem literarischen Werk
zukommtjja j sie kommt berhaupt keinem Text zu. Sprache und Schrift bestehen immer in ihrer Venvcisung. Sie sind nicht, sondern sie meinen, und das
gilt auch dann noch, wenn das Gemeinte nirgendwo sonst ist als in dem
erscheinenden Wort. Dichterische Rede ist nur im Vollzug des Sprechens
bzw. des Lesens selbst vollzogen, und d. h., sie ist nicht da, ohne verstanden
zu sem.
Die Zeitstruktur des Sprechens und des Lesens stellt ein weithin unerforschtes Problemgebiet dar. Da das reine Schema der Sukzession auf
Sprechen und Lesen nicht anzuwenden ist, wird einem sofort kar, wenn man
sieht, da damit nicht das Lesen, sondern das Buchstabieren beschrieben ist.
Wer beim Lesenwollen buchstabieren mu, kann gerade nicht lesen. hnliches wie beim stillen Lesen gilt vom lauten Vorlesen. Gut vorlesen heit, das
Zusammenspiel von Bedeutung und Klang dem anderen so vermitteln, da
er es ftir sich und in sich erneuert. Man liest jemandem vor, und das heit,
da man sich an ihn wendet. Er gehrt dazu. Vorsprechen wie Vorlesen
bleibt >dialogisch<. Sogar das laute Lesen, bei dem man sich selbst etwas
vorliest, bleibt dialogisch, sofern es die Klangerscheinung und die Sinnerfassung mglichst in Einklang bringen mu.
Die Kunst der Rezitation ist nichts grundstzlich Anderes. Es bedarf nur
besonderer Kunst, sofern die Zuhrer eine anonyme Menge sind und der

Text und Interpretation

357

dichterische Text dennoch die Realisierung in jedem einzelnen Hrer verlangt. Wir kennen hier etwas dem Buchstabieren beim Lesen Entsprechendes, das sogenannte Aufsagen. Das ist wiederum kein Sprechen, sondern ein
ins Nacheinander zerdehntes Aufreihen von Sinn bruchstcken. Wir reden
davon im Deutschen, wenn Kinder Verse auswendig lernen und zur Freude
der Eltern >aufsagen<. Der wirkliche Knner oder Knstler der Rezitation
wird dagegen ein Ganzes von sprachlicher Gestalt prsent machen, hnlich
wie der Schauspieler, der die Worte seiner Rolle wie im Augenblick gefunden neu gebren mu. Es darf nicht eine Reihe von Redeteilen sein, sondern
ein Ganzes aus Sinn und Klang, das in sich selbst >steht<. Daher wird sich der
ideale Sprecher gar nicht selbst prsent machen, sondern nur den Text, der
selbst einen Blinden, der seine Gestik nicht sehen kann, voll erreichen mu.
Goethe sagt einmal: }} Es gibt keinen hhern Genu und keinen reinern, als
sich mit geschlonen Augen durch eine natrlich richtige Stimme ein Shakespearesches Stck nicht zu deklamieren, sondern rezitieren zu lassen 100.
Man kann sich fragen, ob bei jeder Art dichterischer Texte Rezitation
berhaupt mglich ist. Etwa wenn es sich um meditative Dichtung handelt?
Auch in der Gattungsgeschichte der Lyrik bildet sich dieses Problem ab.
Chorlyrik und berhaupt alles Liedhafte, das zum Mitsingen einldt, ist
etwas von der elegischen Tonart durchaus Verschiedenes. Meditative Dichtung scheint vollends im einsamen Vollzug allein mglich.
Jedenfalls ist das Sukzessionsschema hier ganz fehl am Platze. Man erinnert sich dessen, was man im Erlernen der lateinischen Prosodik das Konstruieren nennt: Der Lateinschler hat das) Verb< zu suchen und dann das
Subjekt, und von da aus die gesamte Wortmasse zu artikulieren bis zum
pltzlichen Zusammenschieen von Elementen, die anfangs vllig sinndisparat schienen. Aristotelcs beschreibt einmal das Gefrieren einer Flssigkeit,
wenn sie erschttert wird, als schlagartigen Umschlag. hnlich ist es mit
dem Schlagartigen des Verstehens, wenn sich die ungeordneten Wortfragmente in die Sinneinheit eines Ganzen auskristallisieren. Hren wie Lesen
haben offenbar die gleiche Zeitstruktur des Verstehens, deren zirkulrer
Charakter zu den ltesten Erkenntnissen der Rhetorik und Hermeneutik
zhlt.
Das gilt rur alles Hren wie Lesen. Im Falle literarischer Texte ist die
Sachlage noch weit komplizierter. Da geht es ja nicht allein um das Abernten
einer durch den Text vermittelten Information. Man eilt nicht ungeduldig
und gleichsam unbeirrbar auf das Sinn-Ende zu, mit dessen Ergreifung das
Ganze der Mitteilung erfat wird. Gewi gibt es auch hier so etwas wie ein
schlagartiges Verstehen, in dem die Einheit des Gebildes aufleuchtet. Beim
100 ,Shakespeare und kein Ende< in: Johann Wolfgang Gocthe. Smtliche Werke, Artemis-Gedenkausgabc Band 14, S. 757.

~--

358

Weiterentwicklungen

dichterischen Text ist das ebenso wie beim knstlerischen Bild. Sinnbezge
werden - wenn auch vielleicht vage und fragmentarisch - erkannt. Aber in
beiden Fllen ist der Abbildbezug auf das Wirkliche suspendiert. Der Text
bleibt mit seinem Sinnbezug das einZig Prsente. Wenn wir literarische Texte
sprechen oder lesen, werden \-vir daher auf die Sinn- und Klangrelationen
zurckgeworfen, die das GefUge des Ganzen artikulieren, und das nicht nur
einmal, sondern immer wieder. Wir blttern gleichsam zurck, fangen neu
an, lesen neu, entdecken neue Sinnbezge, und was am Ende steht, ist nicht
das sichere Bewutsein, die Sache nun verstanden zu haben, mit dem man
sonst einen Text hinter sich lt. Es ist umgekehrt. Man kommt immer tiefer
hinein, je mehr Bezge von Sinn und Klang einem ins Bewutsein treten.
Wir lassen den Text nicht hinter uns, sondern lassen uns in ihn eingehen. Wir
sind dann in ihm darin, so wie jeder, der spricht, in den Worten, die er sagt,
darin ist und sie nicht in einer Distanz hlt, wic sie ftir den gilt, der Werkzeuge an\vendet, sie nimmt und weglcgt. Die Rede vom Anwenden v'on
Worten ist daher seltsam schief. Sie trifft nicht das wirkliche Sprechen,
sondern behandelt Sprechen mehr wie den Gebrauch des Lexikons einer
fremden Sprache. So mu man grundstzlich die Rede von Regel und
Vorschrift einschrnken, wenn es sich um wirkliches Sprechen handelt. Das
gilt aber erst recht vom literarischen Text. Er ist ja nicht deshalb richtig, weil
er das sagt, was ein jeder sagen wrde, sondern hat eine neue, einzigartige
Richtigkeit, die ihn als ein Kunstwerk auszeichnet. Jedes Wort ,sitzt< , so da
es fast unersetzbar scheint und in gewissem Grade wirklich unersetzbar
ist.
Es war Dilthey, der in Fortentwicklung des romantischen Idealismus hier
die ersten Orientierungen gegeben hat. In Abwehr des zeitgenssischen
Monopolismus des Kausaldenkens sprach er statt von dem Zusammenhang
von Ursache und Wirkung vom Wirkungszusammenhat1~, also von einem
Zusammenhang, der zwischen den Wirkungen selber (unbeschadet dessen,
da sie alle ihre Ursachen haben) besteht. Er hat daftir den spter zu Ehren
gekommenen Begriff )Struktur< eingefhrt und hat gezeigt, wie das Verstehen von Strukturen notwendig zirkulre Form hat. Ausgehend vom musikalischen Hren, ftir das die absolute Musik durch ihre extreme Begriffslosigkeit ein Paradebeispiel ist, weil sie alle Abbildtheorie ausschliet, hat er
von Konzentrierung in einem Mittelpunkt gesprochen und die Temporalstruktur des Verstehens zum Thema gemacht. In der sthetik spricht manin
hnlichem Sinne, sowohl bei einem literarischen Text wie bei einem Bilde,
von )Gebilde<. In der unbestimmten Bedeutung von >Gebilde< liegt, da
etvvas nicht auf sein vorgeplantes Fertigsein hin verstanden wird, sondern
da es sich gleichsam von innen heraus zu einer eigenen Gestalt herausgebildet hat und vielleicht in weiterer Bildung begriffen ist. Es leuchtet ein, da es
eine eigene Aufgabe ist, dergleichen zu verstehen. Die Aufgabe ist, das, was

Text und Interpretation

359

ein Gebilde ist, in sich aufzubauen, etwas, was nicht Ikonstruiert, ist, zu
konstruieren - und das schliet ein, da alle Konstruktionsversuche wieder
zurckgenommen \\'erden. Whrend die Einheit von Verstehen und Lesen
sich sonst in verstndnisvollem Lesen vollzieht und dabei die sprachliche
Erscheinung ganz hinter sich lt, redet beim literarischen Text stndig
etwas mit, das 'i-vechsclnde Sinn- und Klangbezge prsent macht. Es ist die
Zeitstruktur der Bewegtheit, die wir das Verweilen nennen, die solche
Prsenz ausftillt und in die alle Zwischenrede der Interpretation einzugehen
hat. Ohne die Bereitschaft des Aufnehmenden, ganz Ohr zu sein, spricht
kein dichterischer Text.
Zum Abschlu mag ein berhmtes Beispiel Zur Illustration dienen. Es ist
der Schlu des Gedichtes von Mrike Auf eine Lampe. >01 Der Vers lautet:
) Was aber schn ist, selig scheint es in ihm selbst. <i
Der Vers war Gegenstand einer Diskussion zwischen Emil Staiger und
Martin Heidegger. Er interessiert hier nur als ein exemplarischer Fall. In
diesem Verse begegnet eine Wort gruppe von anscheind trivialster Alltglichkeit: >scheint es<. Das kann man wie >anscheinend<, >dokei" >videtur<, )il
semble<, ~it seems<, >pare< usw. verstehen. Dieses prosaische Verstndnis der
Wendung gibt Sinn und fand deshalb seinen Verteidiger. Nun kann man aber
sehen: es erftillt nicht das Gesetz des Verses. Es lt sich zeigen, warum
)scheint es< hier )es leuchtet<, )splendet( meint. Da ist zunchst ein hermeneutisches Prinzip anwendbar. Bei Ansten entscheidet der grere Zusammenhang. Jede Doppelmglichkeit des Verstehens ist aber ein Ansto. Da ist
es nun von entscheidender Evidenz, da das Schne hier auf eine Lampe
angewendet wird. Das ist die Aussage des Gedichtes als eines Ganzen, die
man durchaus verstehen soll. Eine Lampe, die nicht leuchtet, weil sie altmodisch und vergangen in einem >Lustgemachi hngt ()wer achtet sein?<),
gewinnt hier ihren eigenen Glanz, weil sie ein Kunsl\verk ist. Es ist kein
t01

Mrikes Gedicht lautet:

Noch unverrckt, 0 schne Lampe, schmckest du,
An leichten Ketten zierlich aufgehangen hier,
Die Decke des nun fast vergenen Lustgemachs.
Auf deiner weien Marmorschale, deren Rand
Der Efeukranz von golden grnem Erz umflicht,
Schlingt frhlich eine Kinderschar den Ringelreihn.
Wie reizend alles! lachend, und ein sanfter Geist
Des Ernstes doch ergossen um die ganze FormEin Kunstgebild der echten Art. Wer achtet sein?
Was aber schn ist, selig scheint es in ihm selbst.

Die Auseinandersetzung zwischen Emil Staiger und Martin Heideggcr, auf die der
Fortgang anspielt, ist dokumentiert in: Emil Staiger, Die Kunst der Interpretation, dtv
Wissenschaftliche Reihe 4078 (1971, Lizenzausgabe des Atlantis Verlages, Zrich und
Freiburg i. Br. 1955), 5.28-42.

Zweifel. da das Scheinen hier von der Lampe gesagt wird, die leuchtet,
auch wenn sie niemand gebraucht.
Leo Spitzer hat in einem hochgelehrten Beitrag zu dieser Diskussion die
literarische Gattung solcher Dinggedichte nher beschrieben und ihren literaturgeschichtlichen Ort berzeugend angegeben. Heidegger hat seinerseits
mit Recht den Hegriffszusammenhang von )schn< und )scheinen< geltend
gemacht, der in Hegels berhmter Wendung vom sinnlichen Scheinen der
Idee anklingt. Aber es gibt auch immanente Grnde. Gerade aus dem
Zusammenwirken von Klang und Bedeutung der Worte folgt eine weitere
klare Entscheidungsinstanz. Wie in diesem Verse die S-Laute ein festes
Gewebe bilden (was aber schn ist, selig scheint es in ihm selbst) oder wie
die metrische Modulation des Verses die melodische Einheit der Phrase
konstituiert (ein metrischer Akzent liegt auf schn, selig, scheint, in, selbst),
ist ftir eine reflexive lrruption kein Platz, wie sie ein prosaisches )scheint es,
darstellen wrde. Sie wrde vielmehr den Einbruch kolloquialer Prosa in die
Sprache eines Gedichtes bedeuten, eine Beirrung des dichterischen Vers tehens, die uns allen immer droht. Denn im allgemeinen sprechen wir Prosa,
wie Molieres Monsieur Jourdain zu seiner berraschung erfahrt. Eben das
hat die Gegenwartsdichtung zu extremen hermetischen Stilformen geftihrt,
den Einbruch der Prosa fernzuhalten. Hier, in Mrikes Gedicht, liegt solche
Beirrung nicht einmal ganz fern. Manchmal nhert sich die Sprache dieses
Gedichtes der Prosa (wer achtet sein'). Nun gibt aber die Stellung des
Verses im Ganzen, nmlich, da er der Schlu des Gedichtes ist, demselben
ein besonderes gnomisches Gewicht. Und in der Tat, das Gedicht illustriert
durch seine eigene Aussage, warum das Gold dieses Verses keine Anweisung
ist, wie eine Banknote oder eine Information, sondern seinen eigenen Wert
selbst hat. Das Scheinen wird nicht nur verstanden, sondern es strahlt ber
das Ganze der Erscheinung dieser Lampe, die in einem vergessenen Gemache unbeachtet hngt und nirgends mehr scheint als in diesen Versen. Das
innere Ohr hrt hier die Entsprechungen von )schn< und )selig, und >scheinen( und >selbst( - und vollends lt das >selbst(, mit dem der Rhythmus
endet und verstummt, die verstummte Bewegung in unserem inneren Ohr
nachhallen. Es lt in unserem inneren Auge das stille Sich-Verstrmen des
Lichtes erscheinen, das wir )scheinen< nennen. So versteht unser Verstand
nicht nur, was da ber das Schne gesagt wird und was die Autonomie des
Kunstwerkes ausspricht, das von keinem Gebrauchszusammenhang abhngt - unser Ohr hrt und unser Verstndnis vernimmt den Schein des
Schnen als sein "vahres Wesen. Der Interpret, der seine Grnde beibrachte,
verschwindet, und der Text spricht.

25. Destruktion und Dekonstruktion

1985

Als Heidegger das Thema des Verstehens von einer Methodenlehre der
Geisteswissenschaften zum Existenzial und Fundament einer Ontologie des
Daseins erhob, stellte die hermeneutische Dimension nicht lnger eine hherstufige Schicht der phnomenlogischen Intentionalittsforschung dar,
die in der leibhaftigen Wahrnehmung fundiert ist, sondern brachte auf
europischem Boden und in der Forschungsrichtung der Phnomenologie
das zum Durchbruch, was als der )linguistic turn, in der angelschsischen
Logik fast gleichzeitig zum Zuge gelangte. In der ursprnglichen HusserlSchelerschen Entfaltung der phnomenlogischen Forschung war trotz aller
Wendung zur Lebenswelt die Sprache ganz verschattet geblieben.
In der Phnomenologie hatte sich die abgrndige Sprachvergessenheit
wiederholt, die bereits den transzendentalen Idealismus kennzeichnete und
die durch die unglckliche Kritik Herders an der kantischen transzendentalen Wendung beglaubigt schien. Selbst in der HegeIschen Dialektik und
Logik fand die Sprache keinen ausgezeichneten Platz. Auf der anderen Seite
wies Hegel gelegentlich auf den logischen Instinkt der Sprache hin, dessen
spekulative Antizipation des Absoluten dem genialen Werk der Hegelsehcn
Logik seine Aufgabe stellte. Tatschlich war nach Kants rokokohaft-zierlieher Eindeutschung der Sehulsprache der Metaphysik der Beitrag Hegels
zur Sprache der Philosophie von unverkennbarer Bedeutung. Er erinnerte
formlich an die sprach- und begriffs bildende Energie des Aristotcles und
kam diesem grten Vorbild auch insofern am nchsten, als er in die Sprache
des Begriffs viel vom Geiste seiner Muttersprache hinber zu retten vermochte. Dieser Umstand hat freilich rur ihn die Schranke der Unbersetzbarkeit aufgerichtet, die ber mehr als ein Jahrhundert unbersteigbar war
und bis heute ein schwer zu nehmendes Hindernis bildet. Aber eine ZentralstelJung hatte auch bei Hegel die Sprache nicht gewonnen.
In Heidegger wiederholte sich ein hnlicher, ja sogar noch strkerer
Ausbruch ursprnglicher Sprachkraft im Reiche des Gedankens. Dazu trat
sein bewuter Rckgriff auf die Ursprnglichkeit der griechischen Philosophensprache. So wurde )Sprache< in der ganzen Anschauungskraft ihrer
lebensweltlichen Bodenstndigkeit virulent und brach in die hochverfeiner-

362

Weiterenrwicklungen

tc Deskriptionskunst der husserlschen Phnomenologie machtvoll ein. Es

konnte nicht ausbleiben, da die Sprache selbst zum Gegenstand ihrer
philosophischen Selbstbegreifung wurde. Wenn schon im Jahre 1920, wie
ich bezeugen kann, von einem deutschen Katheder einjunger Denker, eben
Heidcgger, darber nachzudenken begann, was es heit, da )es weltet<, so
war das der Durchbruch durch eine gediegene, aber ihren eigenen Ursprngen ganz entfremdete Schulsprache der Metaphysik und bedeutete im selben
Atem ein Sprachereignis und den Gewinn eines tieferen Verstndnisses von
Sprache berhaupt. Was in der Tradition des deutschen Idealismus von
Humboldt, den Brdern Grimm, SchJeiermacher und den Schlegels und
zuletzt von Dilthey dem Phnomen der Sprache zugewandt wurde und der
neueren Sprachwissenschaft, vor allem der Sprachvergleichung, einen ungeahnten Auftrieb verlieh, verblieb im Rahmen der Identittsphilosophie.
Die Identitt des Subjektiven und des Objektiven, von Denken und Sein,
von Natur und Geist hielt sich bis in die Philosophie der symbolischen
Forrnen 102 durch, unter denen die Sprache hervorragt. Es war in letzter
Aufgipfclung die synthetische Leistung der HegeIschen Dialektik, durch alle
erdenklichen Widersprche und Differenzierungen hindurch Identitt wiedcr herzustellen und den aristotelischen Urgedanken der l\loesis noeses zur
reinsten Vollendung zu steigern. Das hat der Schlu paragraph von HegeIs
Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften geradezu herausfordernd
formuliert. Als ob die ganze lange Geschichte des Geistes, wie Hege! in
Anlehnung an einen Vergilvers zum Ausdruck brachte, die Arbeit auf ein
einziges Ziel hin war: >tafltae molis erat se ipsam cognoscere ffletttem<.
In der Tat blieb es ftir das neue, nachmetaphysische Denken unsercs
Jahrhunderts eine bestndige Herausforderung, da die dialektische Vermittlung im Stile Hegcls auf ihre Weise die berwindung des neuzeitlichen
Subjektivismus schon vollbracht hatte. Allein der hegeIsche Begriff des
objektiven Geistes legt davon ein sprechendes Zeugnis ab. Noch die religis-motivierte Kritik, die Kierkegaards Parole des Entweder-Oder an dem
Sowohl-als-Auch der dialektischen Selbstaufhebung aller Setzungen gebt
hatte, konnte in die totale Vermittlung der Dialektik eingesogen werden. Ja,
selbst noch Heideggers Kritik am Bewutseinsbegriff, die den gesamten
Bewutseinsidealismus durch eine radikale ontologische Destruktion als
eine Entfrcmdung des griechischen Denkens erwies und die vollends die
ncukantianisch berformtc Phnomenologie Husserls traf, war kein voller
Durchbruch. Was sich Fundamcntalontologie des Daseins nannte, konnte
trotz aller temporalen Analysen im Sorgecharakter des Daseins seinen

)1)2

1923.

E. Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen. Bd. I Die Sprache, Berlin

Destruktion und Dekonstruktion

363

Selbstbezug und damit die Fundamentalstellung des Selbstbewutseins

nicht berwinden. Daher konnte es keinen wirklichen Ausbruch aus der
Bewutseinsimmanenz Husserlscher Prgung herbeifuhren.
Heidegger hat sich das sehr bald eingestanden und hat die radikalen
Denkwagnisse Nietzsches in sich aufgenommen, ohne doch andere Wege zu
finden als Holzwege, die nach der Kehre des Weges ins Unwegsame wiesen.
War es nur die Sprache der Metaphysik, die diesen lhmenden Bann des
transzendentalen Idealismus aufrecht erhielt? Heidegger zog die uerste
Konsequenz aus seiner Kritik an der ontologischen Bodenlosigkeit von
Bewutsein und Selbstbewutsein durch Abkehr von dem Begrndungsdenken der Metaphysik berhaupt, Dennoch blieb diese Kehre und Abkehr
ein permanentes Ringen mit der Metaphysik. Ihre berwindung sollte
dadurch vorbereitet werden, da nicht nur der neuzeitliche Subjektivismus
durch die Destruktion seiner unausgewiesenen Begriffe hintergangen wurde, sondern da auch als Positives die griechische Urerfahrung des Seins
hinter dem Aufstieg und der Herrschaft der abendlndischen Metaphysik im
Lichte des Begriffs zurckgeholt werden sollte, Heideggers Rckgang von
dem Physis-Begriff des Aristoteles auf die Seinserfahrung der vorsokratischen Anfange blieb in Wahrheit eine abenteuerhafte Irrfahrt, Es ist wahr,
da ihr, wenn auch noch so vage, das Fernziel stets vor Augen stand: den
Anfang, das Anfangliehe neu zu denken. Dem Anfang nherkommen bedeutet ja immer, anderer, offener Mglichkeiten im Rckgang des gegangenen Weges gewahr werden. Wer ganz am Anfang steht, mu seinen Weg
whlen, und wenn er zum Anfang zurckgeht, wird er dessen inne, da er
vom Ausgangspunkt aus auch andere Wege htte gehen knnen - etwa, wie
das stliche Denken andere Wege gegangen ist. Vielleicht geschah das dort
so wenig aus freier Wahl, wie die abendlndische Wegrichtung einer solchen
entsprang. Vielmehr verdankte es sich dem Umstand, da keine grammatische Konstruktion von Subjekt und Prdikat das stliche Denken auf die
Metaphysik von Substanz und Akzidens hinsteuerte. So verwundert es
nicht, da auch Heideggers Rckweg zum Anfang etwas von der Faszination des stlichen Denkens zu spren bekommen hat und demselben ein paar
Schritte weit mit Hilfe japanischer und chinesischer Besucher - vergeblichzu folgen sucht. Sprachen, und insbesondere das allen Sprachen des eigenen
Kulturkreises gemeinsame Grundgerst, sind nicht leicht hintergehbar. Ja,
selbst in der eigenen Herkunftsgeschichte lt sich der Anfang nie wirklich
erreichen. Er verschiebt sich immer wieder ins Ungewisse- so wie sich dem
Kstenwanderer in der berhmten Schilderung des Rckschreitens in der
Zeit, die Thomas Mann am Anfang seines >Zauberbergs( gegeben hat, hinter
jedem letzten Kstenvorsprung ein immer neuer in endlosem Fortgang
zeigt. Entsprechend hat Heidegger der Reihe nach an Anaximander, an
Heraklit, an Parmenides, dann wieder an Heraklit, die anfangliehe Erfah-

364

Weiterentwicklungen

rung des Seins, Zeugnisse jenes Ineinander von Entborgenheit und VerbeIgung, zu finden gemeint. In Anaximander glaubt er das Anwesen selbst und
die Weile seines Wesens zu finden, in Parmenides das schlaglose Herz der
Aletheia, bei Heraklit die Physis, die sich zu verbergen liebt. Aber am Ende
gilt all das zwar ftif den Wink der Worte, die ins Unzeitliche weisen, nicht
wirklich fur die Rede, das heit die Selbstauslegung des Gemeinten, die in
den frhen Texten begegnet, Hcidegger konnte immer nur in dem Namen,
in der Nennkraft der Worte und ihren unausschreitbaren Irrgngen wie in
Goldadern seine eigene Vision des Seins wiedererkennen: Dies ,Sein< solltcja
nicht das Sein von Seiendem sein. Die Texte selber erwiesen sich immer
wieder nicht als das letzte Vorgebirge auf dem Wege zum Ausblick ins Freie
des Seins.
So war es sozusagen vorbestimmt, da Heidegger auf diesem Wege seiner
Schrfgnge im Urgestein der Wrter der Endgestalt Nietzsches begegnete,
dessen Extremismus sich zur Sclbstzerstrung aller Metaphysik, aller Wahrheit und aller Erkenntnis von Wahrheit, vorgnvagt hatte. Freilich konnte
ihm Nietzsches eigene Begriffskunst nicht gengen, so sehr ihm dessen
Entzauberung der Dialektik - "Hegels und der anderen Schleiermacher willkommen war und so sehr ihn die Vision der Philosophie im tragischen
Zeitalter der Griechen besttigen mochte, in der Philosophie noch etwas
anderes zu sehen als jene Metaphysik einer wahren Welt hinter der scheinbaren. All das konnte ihm offenkundig nur eine kurze Weggenossenschaft mit
Nietzsehe bedeuten. )) So viele Jahrhunderte - und kein neuer Gott,(, war das
Motto seiner Nietzsche-Rezeption.
Aber was wei Heidegger von einem neuen Gott? Ahnt er ihn und fehlt
ihm nur die Sprache, ihn anzurufen? Hlt ihn zu sehr die Sprache der
Metaphysik in Bann? Sprache ist trotz all ihrer vorgreiflichen Unhintergehbarkeit nicht einfach die babylonische Gefangenschaft des Geistes. Ebenso
meint die babylonische Sprach verwirrung nicht nur, wie nach biblischer
berlieferung, die Vielheit der Sprachfamilien und die Vielheit der Sprachen, die menschliche Hybris heraufgeftihrt hat. Sie umfat vielmehr das
Ganze der Fremdheit, die zwischen Mensch und Mensch sich auftut und
immer neue Verwirrung schafft. Aber darin ist auch die Mglichkeit ihrer
berwindung eingeschlossen. Denn die Sprache ist Gesprch. Man mu das
Wort suchen und kann das Wort finden, das den anderen erreicht, man kann
sogar die fremde, seine, des Anderen Sprache lernen. Man kann in die
Sprache der Anderen bergehen, um den Anderen zu erreichen. All das
vermag Sprache als Sprache.
Freilich ist das Verbindende, das sich als die sich bildende Verstndigungssprache herstellt, wesens mig umwogt vom Gerede, dem Schein von
Rede, der in Wahrheit auch das Gesprch zum Tausch leerer Worte werden
lt. Lacan hat mit Recht gesagt, da das Wort, das nicht an einen anderen

Destruktion und Dekonstruktion

365

gerichtet ist, ein leeres Wort ist. Das eben macht den Primat des Gesprches
aus, das sich in Frage und Antwort entwickelt und so die gemeinsame
Sprache aufbaut. Eine bekannte Erfahrung im Gesprch von Menschen, die
zwei einander fremde Sprachen sprechen, jedoch die Sprache des anderen
halbwegs verstehen knnen, ist, da man auf dieser Basis kein Gesprch
fUhren kann, sondern in Wahrheit einen langsamen Kampf durchficht, bis
die eine der beiden fremden Sprachen von beiden gesprochen wird, wenn
auch von dem einen noch so schlecht. Das ist eine Erfahrung, die jeder
machen kann. Darin liegt ein bedeutsamer Hinweis. Solches hat in Wahrheit
nicht nur zwischen Angehrigen fremder Sprachen stattgefunden, sondern
vollzieht sich ebenso in der wechselseitigen Anpassung der Partner injedem
Gesprch, das in derselben Sprache gefUhrt wird. Erst die Antwort, die
wirkliche oder die mgliche, macht ein Wort zu einem Wort.
In denselben Erfahrungsbereich gehrt, da alle Rhetorik, eben weil sie
keinen bestndigen Austausch von Frage und Antwort, von Rede und
Gegenrede zult, immer Einschlge leerer Worte enthlt, die wir als floskeln oder ,bloe Redensarten< kennen. Ahnlieh geht es uns mit dem tatschlichen Vollzug des Verstehens beim Zuhren und ebenso im Vollzug des
Lesens. Da ist der Bedeutungsvollzug, wie insbesondere Husserl gezeigt
hat, von Leerintentionen durchsetzt.
Hier mu weiter nachgedacht werden, wenn man mit der Sprache der
Metaphysik einen Sinn verbinden will. Was damit gemeint sein kann, ist
gewi nicht die Sprache, in der die Metaphysik erstmals entwickelt wurde,
die Philosophensprache der Griechen. Vielmehr ist damit gemeint, da in
die lebenden Sprachen heutiger Sprachgemeinschaften begriffliche Prgungen eingegangen sind, die aus dieser Ursprache der Metaphysik stammen.
Wir nennen das im wissenschaftlichen wie im philosophischen Sprachgebrauch die Rolle der Terminologie. Whrend aber in den mathematischen
Naturwissenschaften - vor allem in den experimentellen - die Einftihrung
von Benennungen ein reiner Konventionsakt ist, der zur Bezeichnung allen
zugnglicher Sachverhalte dient und berhaupt kein echtes Bedeutungsverhltnis zwischen dem international eingeftihrten Terminus und den Sprachgewohnheiten der nationalen Sprachen ins Spiel bringt - wer denkt auch nur
bei >Volt< an den groen Forscher Volta? -, ist das im Falle der Philosophie
anders. Da gibt es keinen allgemeinzugnglichen, d. h. kontrollierbaren
Erfahrungsbereich, der durch verabredete Termini bezeichnet wird. Die
Begriffsworte, die im Bereich der Philosophie geprgt werden, sind vielmehr immer durch die jeweils gesprochene Sprache artikuliert, der sie
entstammen. Begriffsbildung bedeutet freilich auch dort, da sich die Vielstrahligkeit mglicher Bedeutung, die einem Worte zukommt, auf eine
genau bestimmt Bedeutung hin definiert. Aber solche Begriffs-Worte sind
niemals ganz herausgelst aus dem Bedeutungsfcld, in dem sie ihre volle

366

Weiterentwicklungen

Bedeutungsentfaltung besitzen. Ja, die gnzliche Herauslsung eines Wortes

aus seinem Wortzusammenhang und seine Einschlieung (hoYismos) in einen
przisen Inhalt, die es zum 13egriffswort macht, bedroht seinen Gebrauch
notwendig mit Sinnentleerung. So ist etwa die Bildung eines metaphysischen Grundbegriffes, wie der Begriff der Ousia einer ist, nie voll einlsbar,
solange der Wortsinn des griechischen Wortes nicht in seiner ganzen Feldbreite mitgegenwrtig ist. Daher hat es zum Verstndnis des griechischen
Seinsbegriffs viel beigetragen, zu wissen, da das Wort Ousia im Griechischen in erster Linie das landwirtschaftliche Anwesen bedeutet und da von
da der Begriffssinn von }Sein( als Anwesenheit von Anwesendem herrhrt.
Das Beispicllehrt: eine Sprache der Metaphysik gibt es nicht, sondern nur
eine metaphysisch gedachte Ausprgung von Begriffsworten, die aus der
lebendigen Sprache abgehoben sind. Eine solche Begriffsprgung kann, wie
im Falle der Logik und Ontologie des Aristoteles, eine feste Begriffstradition
stiften und in der Folge eine Entfremdung einleiten, die schon frh einsetzt,
mit der hellenistischen Schulkultur sich mit der bertragung ins Lateinische
fortsetzt und die dann abermals in der bernahme der lateinischen bertragung in die Nationalsprachen der Gegenwart eine Schulsprache bildet, in der
der Begriff mehr und mehr seinen Ursprungssinn aus der Erfahrung des
Seins verliert.
So stellt sich die Aufgabe einer Destruktion der Begriffiichkeit der Metaphysik. Das allein ist der haltbare Sinn der Rede VOn der Sprache der
Metaphysik: die in ihrer Geschichte zur Ausbildung gelangte llegriffiichkeit. Die Aufgabe einer Destruktion der entfremdeten Begriffiichkeit der
Metaphysik, die im Denken der Gegenwart fortwirkt, ist von Heidegger in
seinen Anfangsjahren zur Parole erhoben worden. Denkende Rckfuhnmg
der Begriffsworte der Tradition auf die griechische Sprache, auf den natrlichen Wortsinn der Worte und die verborgene Weisheit der Sprache, die in
ihnen aufzufinden ist, wie es Heidegger mit unglaublicher Frische vermochte, hat in der Tat das griechische Denken und seine Kraft, uns anzusprechen,
neu belebt. Das war Heideggers Genie. So neigte er sogar dazu, Wrter auf
ihren verschollenen, nicht mehr mitgemeinten Wortsinn zurckzubringen
und aus diesem sogenannten etymologischen Wortsinn gedankliche Folgerungen zu ziehen. Bezeichnend, da der spte Heidegger in diesem Zusammenhang von} Urworten< spricht, in denen sich, was er als die griechische
Welterfahrung ansieht, weit greifbarer zur Sprache gebracht hat, als in den
Lehren und Stzen der frhgriechischen Texte.
Heidegger war gewi nicht der erste, die Sachcntfremdung zu realisieren,
die in der Schulsprache der Metaphysik geschehen war. Es war vielmehr
bereits das Bestreben des deutschen Idealismus seit Fichte und vor allem
Hege!, die griechische Substanzontologie und ihre llegriffiichkeit durch die
dialektische Bewegung des Gedankens aufzulsen und aufzuschmclzen.

Destruktion und Dekonstruktion

367

Auch dafUr gab es Vorlufer, sogar solche im Gebrauch der lateinischen

Schulsprache, insbesondere dort, wo neben den lateinischen Schultraktaten
das lebendige Wort der Predigt in der Landessprache einherging, wie etwa
bei Meister Eckhart oder Nicolaus Cusanus, aber auch etwa in den Spekulationen eines Jakob Bhme. Doch das waren Randfiguren der metaphysi_
schen Tradition. Wenn Fichte an die Stelle der )Tatsache< die ,Tathandlung<
setzt, so hat er im Grunde die provokatorischen Prgungen eines Heidegger
vorweggenommen, der den Sinn der Worte geradezu auf den Kopf zu stellen
liebte, z. B. Ent-fernung als Nherung verstand, oder auch Stze, wie >Was
heit denken?< in dem Sinne verstand als wollte das sagen: ) Was befiehlt uns
zu denken?{~ Oder >Nichts ist ohne Grund< als eine Aussage ber das Nichts,
grundlos zu sein, verstand: Gewaltsamkeiten eines Gegenschwimmers, der
gegen den Strom ankmpft.
Im deutschen Idealismus war es im ganzen jedoch weniger die Umprgung von Worten und Forcierung von Wort bedeutungen, was die Traditionsgestalt der metaphysischen Begrifflichkeit aufzuschmclzen bestimmt
war, als die Zuspitzung von Stzen zu ihrem Gegensatz und Widerspruch.
Dialektik ist seit alters die Zuspitzung immanenter Gegenstze zum Widerspruch, und wenn die Verteidigung zv.reier entgegengesetzter Stze keinen
blo negativen Sinn hat, sondern gerade auf die Vereinigung des Widersprechenden abzielt, ist gleichsam die uerste Mglichkeit erreicht, die das
metaphysische Denken, das heit, das Denken in ursprnglich griechischen
Begriffen, zur Erfassung des Absoluten fahig macht. Das Leben aber ist
Freiheit und Geist. Die innere Konsequenz solcher Dialektik, in der Hegel
das Ideal des philosophischen Beweisens sah, ermglichte ihm in der Tat,
ber die Subjektivitt des Subjektes hinauszugehen und Geist auch als objektiven zu denken, wie oben schon erwhnt. In ihrem ontologischen Resultat
endet diese Bewegung aber erneut in der absoluten Prsenz des sich selbst
gegenwrtigen Geistes, wie das Ende der HegeIschenEnzyklopdie bezeugt.
Deshalb blieb Heidegger in einer bestndigen, gespannten Auseinandersetzung mit der Verftihrung der Dialektik, die statt der Destruktion der griechischen Begriffe ihre Fortbildung zu dialektischen Begriffen fr Geist und
Freiheit betrieb und das eigene Denken gleichsam domestizierte.
Es kann hier nicht ausgeftihrt werden, wie Heidegger von seiner Grundintention aus in seinem spteren Denken die destruktive Leistung seiner Anfange festgehalten und in sich aufgehoben hat. Dafr legt der sibyllinische
Stil seiner spten Schriften Zeugnis ab. Er war sich selbst seiner und unserer
Sprachnot voll bewut. Neben seinen eigenen Versuchen, >die Sprache der
Metaphysik, mit Hilfe der dichterischen Sprache Hlderlins hinter sich zu
lassen, scheinen mir nur zwei Wege beschreitbar gewesen zu sein und sind
beschritten worden, um gegen die ontologische Selbstzhmung, die der
Dialektik eigen ist, einen Weg ins Freie zu weisen. Das eine ist der Weg von

368

Weiterentwicklungen

der Dialektik zurck zum Dialog und zurck zum Gesprch. Diesen Weg
habe ich selbst in meiner philosophischen Hermeneutik zu gehen versucht. Der
andere Weg ist vor allem der von Derrida gezeigte Weg der Dekonstruktion.
Hier soll gerade nicht in der Lebendigkeit des Gesprches verschollener Sinn
wiedererweckt werden. In dem hintergrndigen Geflecht von Sinnbezgcll,
das allem Sprechen zugrundeliegt, also in einem ontologischen Begriff von
ecriture, - statt von Gerede oder Gesprch - soll vielmehr die Einheitlichkeit
von Sinn berhaupt aufgelst und damit die eigentliche Brechung der Metaphysik vollbracht werden.
Im Raum dieser Spannung ergeben sich die eigentmlichsten Ulnakzentuierungen. In den Augen der hermeneutischen Philosophie berspringt
Heideggers Lehre von der berwindung der Metaphysik mit ihrem Enden
in der totalen Seins vergessenheit der technologischen ra den bestndigen
Widerstand und die Beharrungskraft gefUgter Einheiten des Lebens, die in
den kleinen und groen Maen des mitmenschlichen Miteinanderseins fortbestehen. In den Augen des Dekonstruktivismus dagegen lt es Heidegger
im Gegenteil an der letzten Radikalitt fehlen, wenn er nach dem Sinn von
Sein fragt und damit an einem Fragesinn festhlt, von dem man zeigen
knne, da ihm eine sinnvolle Antwort nicht entsprechen knne. Derrida
setzt der Frage nach dem Sinn von Sein die primre Differenz entgegen und
sieht in Nietzsehe die radikalere Figur gegenber dem metaphysisch-temperierten Anspruch des Heideggerschen Denkens. Er sieht Heidcgger noch
immer in der Linie des Logozentrismus, dem er das Gegenwort des immer
auseinandergezogenen und sich verschiebenden Sinnes entgegenstellt, der
alle Versammlung auf Einheit hin zersprengt und von ihm ecriture genannt
wird. Offenbar bezeichnet Nietzsehe hier den kritischen Punkt.
So werden sich fUr eine Gegenberstellung und Abwgung der Aussichten, die sich auf den beschriebenen bei den Wegen ffnen, die von der
Dialektik zurckfUhren, am Falle Nietzsches die Mglichkeiten diskutieren
lassen, die sich fUr ein Denken bieten, das die Metaphysik nicht lnger
fortsetzen kann.
Wenn ich die Ausgangslage, von der aus Heidegger scinen Weg zurck
sucht, als Dialektik bezeichne, so geschieht das nicht nur aus dem uerlichen Grunde, da Hegcl seine skulare Synthese des Erbes der Metaphysik
durch eine spekulative Dialektik zustande gebracht hat, die die ganze Wahrheit des griechischen Anfangs in sich zu versammeln beanspruchte. Vielmehr vor allem deswegen, weil Heidegger tatschlich derjenige war, der
nicht innerhalb der Modifikationen und Perpetuierungen des Erbes der
Metaphysik verblieb, wie es der Marburger Neukantianismus und Husserls
neukantianische berformung der Phnomenologie betrieben. Was er als
berwindung der Metaphysik anstrebte, erschpfte sich auch nicht in der
Protestgebrde, wie sie die Linkshegclianer und Mnner wie Kierkegaard

Destruktion und Dekonstruktion

369

und Nietzsche darstellen. Er hat diese Aufgabe vielmehr mit der harten
Arbeit des Begriffs, die an Aristotelcs zu lernen war, in Angriff genommen.
Dialektik meint also in meinem Zusammenhang das weitgespannte Ganze
der abendlndischen Tradition der Metaphysik, ebenso sehr )das Logische<
im Sprachgebrauch Hegels als auch den )Logos< im griechischen Denken,
der bereits die ersten Schritte der abendlndischen Philosophie geprgt hat.
In diesem Sinne war Heideggers Versuch, die Seins frage zu erneuern oder
besser, sie erstmals in einen nicht-metaphysischen Sinne zu stellen, also das,
was er >den Schritt zurck< nannte, ein Rckweg von der Dialektik.
Auch die hermeneutische Wendung zum Gesprch, die ich versuchte, geht
im selben Sinne nicht nur hinter die Dialektik des deutschen Idealismus
zurck, und das heit auf die platonische Dialektik, sondern zielt auch noch
hinter dieser sokratisch-dialogischen Wendung auf deren Voraussetzung,
und das ist die in den Logoi gesuchte und geweckte Anamnesis. Diese aus
dem Mythos geschpfte, aber hchst rational gemeinte Wiedererinnerung
ist nicht nur die der einzelnen Seele, sondern immer die des }Geistes der uns
verbinden mag< - uns, die ein Gesprch sind. Im-Gesprch-Sein heit aber
ber-sich-hinaus-Sein, mit dem Anderen denken und auf sich zurckkommen als auf einen anderen. Wenn Heidegger den metaphysischen Begriff des
Wesens nicht mehr als die Anwesenheit des Anwesenden denkt, sondern den
Ausdruck >Wesen( als ein Verbum, das heit ein Zeitwort, und das heit
>temporal< versteht, dann ist Wesen als An-Wesen verstanden, in einem
Sinne, der dem blichen Ausdruck >Verwesen< antworten soll. Das heit
aber, da er, wie etwa in seinem Anaximander-Aufsatz, der ursprnglichen
griechischen Zeiterfahrung die> Weile( unterlegt. Damit hinterfragt er in der
Tat die Metaphysik und ihren Horizont, wenn sie nach dem Sein fragt.
Heidegger hat selbst daran erinnert, da der von Sartre zitierte Satz >Das
Wesen des Daseins ist seine Existenz( mibraucht wird, wenn man nicht
beachtet, da der Ausdruck Wesen in Anflihrungszeichen gesetzt ist. Es
handelt sich also gerade nicht um den Begriff der >Essenz<, die als> Wesen< der
Existenz, der Tatsache, vorausgehen soll, aber ebensowenig um die Sartresehe Umkehrung dieses Verhltnisses, so da die Existenz der Essenz vorausginge. Nun meine ich, da Heidegger, wenn er nach dem Sinn von Sein
fragt. auch }Sinn< durchaus nicht im Sinne der Metaphysik und ihres Wesens begriffs denkt, sondern als den Fragesinn, der nicht einer bestimmten
Antwort gewrtig ist, sondern in eine Wegrichtung des Fragens weist.
>Sinn ist Richtungssinn< habe ich einmal gesagt, und Heidegger hat zeitweise sogar einen orthographischen Archaismus eingeftihrt, indem er den
Ausdruck >Sein< als >Seyn< schrieb, um den Charakter eines Zeitwortes zu
unterstreichen. hnlich ist mein Versuch zu sehen, die Erblast der SuhstanzOntologie dadurch abzuschtteln, da ich vom Gesprch und von der in
ihm gesuchten und sich bildenden gemeinsamen Sprache ausgehe, in der

370

Weiterent'.vicklungcn

sich die Logik von Frage und Antwort als das Bestimmende erweist. Sie
ffnet eine Dimension der Verstndigung, die ber sprachlich fixierte Aussagen hinausgeht und damit auch ber die allumfassende Synthese im Sinne
des monologischen Selbstverstndnisses der Dialektik. Nun hat gewi auch
die idealistisclie Dialektik ilire Herkunft aus der spekulativen Grundstruktur
der Sprache, wie ich sie im dritten Teil von }Wahrheit und Methode< entwikkelt liabe, niclit ganz verleugnet. Aber wenn Hegel die Dialektik einem
Begriff von Wissenschaft und Methode zuordnet, verdeckt er in Wahrheit
ilire eigene Herkunft, ihren Ursprung in der Sprache. So hat die philosophische Hermeneutik den Bezug auf die speku1ative Zwei-Einheit, die
zwischen Gesagtem und Ungesagtem spielt, im Auge, die in Wahrheit der
dialektischen Zuspitzung zum Widerspruch und seiner Aufbebung in einer
neuen Aussage vorausliegt. Es scheint mir ganz in die Irre zu fhren, \-venn
man aus der Rolle, die ich der berlieferung im Stellen von Fragen und im
Vorzeichnen von Antworten zuerkannte, ein bersubjekt macht und dann,
wie Manfred Frank und Forget behaupten, die hermeneutische Erfahrung
auf eine parole vide reduzierte. Das findet in >Wahrheit und Methode( keine
Sttze. Wenn dort von berlieferung und Gesprch mit ihr die Rede ist,
dann stellt dies kein kollektives Subjekt dar, sondern ist einfach der Sammelname fr den jeweils einzelnen Text (und auch dies im weitesten Sinne von
Text, so da ein Bildvverk, ein Bauwerk, ja selbst ein Naturgeschehen darin
befat ist).103 Der sokratische Dialog platonischer Gestaltung ist gewi eine
sehr besondere Art von Gesprch, das von dem einen gefhrt wird und dem
der andere willig-unwillig zu folgen hat, aber insofern bleibt es doch das
Vorbild allen Gesprchsvollzugs, da in ihm nicht die Worte, sondern die
Seele des anderen widerlegt vvird. Das sokratische Gesprch ist kein exoterisches Einklcidungs- und Verkleidungsspiel ftir Besser-Gewutes, sondern
der wahre Vollzug der Anamnesis, der denkenden Erinnerung, die der in die
Endlichkeit des Leiblichen gefallenen Seele allein mglich ist und die als
Gesprch sich vollzieht. Eben das ist der Sinn der spekulativen Einheit, die
sich in der Virtualitt des Wortes vollbringt, da es nicht ein einzelnes Wort
ist und auch nicht eine ausformulierte Aussage, sondern vielmehr ber alles
Aussagbare hinaus\veist.
Die Fragedimension, in der wir uns hier be\vegen, hat also nichts mit
einem Code zu tun, um dessen Entzifferung es geht. Da ein solcher
entzifferter Code allem Schreiben und Lesen von Text zugrundeliegt, ist
gewi richtig, stellt aber eine bloe Vorbedingung ftir die hermeneutische
Bemhung um das dar, was in den Worten gesagt wird. Darin stimme ich
der Kritik am Strukturalismus durchaus zu. Ich gehe aber, wie mir scheint,

103

Ges. Werke Bd. 1. S. 478

Destruktion und Dekonstrukrion

371

ber Derridas Dekonstruktion hinaus, als die Worte berhaupt nur 1m

Gesprch da sind, und Worte im Gesprch berhaupt nicht als das einzelne
Wort da sind, sondern als das Ganze eines Redc- und Ant\vortstehens.
Offenbar geht es bei dem Prinzip der Dekonstruktion insofern um das
Gleiche, als auch Derrida ein metaphysisches Sinnreich, dem die Worte und
Wortbedeutungen zugeordnet sind, in den Vollzug aufzuheben bestrebt ist,
den er als ecriture bezeichnet und dessen Vollbringung nicht ein essentiales
Sein ist, sondern die Linie, die zeigende Spur. Damit richtet er sich gegen
einen metaphysischen Begriff von Logos und spricht von dem Logozentrismus, der selbst noch Heideggers Seins frage als Frage nach dem Sinn VOn
Sein eingeschrieben sei. Das ist ein seltsamer, auf Husserl zurckinterpretierter Heidegger, als ob alle Rede in Urteils aussagen bestnde. In diesem
Sinne ist es ge\"ili vnhr, da die unermdliche Konstitution von Sinn, der
die phnomenologische Forschung gewidmet ist und die im Akt des Denkens als die Erftillung einer Intention des Bewutseins geleistet wird, >Prsenz< meint. Die kundgebende Stimme (la voix) ist gleichsam der Prsenz des
im Denken Gedachten zugeordnet. In Wahrheit ist es freilich auch in Husseds Bemhung um ehrliche Philosophie gerade die Zeiterfahrung und das
Zeitbewutsein, die aller )Prsenz< und aller Konstitution auch berzeitlicher Geltung voraus liegt. Es ist aber richtig, da das Zeitproblem Husserls
Denken in einem unauflslichen Bann hlt, weil er den griechischen Begriff
von Sein festhlt, der im Grunde schon Augustinus durch das Rtsel gebannt
hat, das das Sein der Zeit darstellt, die )jetzt< ist und zugleich nicht ist, um es
mit Hegcl auszudrcken.
hnlich wie Heidegger selbst vertieft sich daher Derrida in die geheimnisvolle Vielfaltigkeit, die im Worte und der Vielfalt seiner Bedeutungen, dem
ungewissen Potential seiner Bedeutungsdifferenzierungen, gelegen ist. Da
Heidegger von dem Satz und der Aussage auf die Offenheit des Seins
zurckfragt, die berhaupt erst Worte und Stze mglich macht, lt ihn
gleichsam der ganzen Dimension der aus Worten gebildeten Stze und
Gegenstze und Widersprche zuvorkommen. hnlich scheint Derrida den
Spuren nachzugehen, die in ihrer Lesung erst sind. Er hat insbesondere der
Zeitanalyse des Aristotc1es abzugewinnen gesucht, da >die Zeit< dem Scin
als die diffirance sichtbar \.vird. Da er aber von Husserl aus Heidegger licst,
nimmt er die Anlehnung an die husserlsche Begrifflichkeit, die in )Sein und
Zeit< und seiner transzendentalen Sclbstbeschreibung fhlbar ist, fr ein
Zeugnis von Heideggers Logozentrismus, und wenn ich nicht nur das
Gesprch, sondern das Gedicht und seine Erscheinung im inneren Ohr fr
die wahre Wirklichkeit von Sprache erklre, dann nennt er das gar )Phonozentrismus<. Als ob Rede oder Stimme auch nur ftir das angestrengteste
reflexive Bewutsein in ihrem Vollzuge je Prsenz gewnne und nicht
vielmehr das Verschwinden selbst wre. Es ist kein billiges Reflexionsargu-

372

Weiterentwicklungen

ment, sondern eine Erinnerung an das, was jedem Sprechenden und jedem
Denkenden geschieht, da er seiner selbst nicht gewahr ist, gerade weil cr
>denkt<.

So mag Dcrridas Kritik an Hcidcggers Nietzschc-Interpretation - dessen

Interpretation mich in der Tat berzeugt hat - zur Illustration der offenen
Problematik, vor der wir uns befinden, dienen. Da steht auf der einen Seite
der verwirrende Facettenreichtum und das unaufhrliche Maskenspiel, in
dem sich Nietzsches khne Dcnkvngnisse in eine ungreifbare Vielfaltigkeit
zu zerstreuen scheinen, und auf der anderen Seite die Frage an ihn, was das
Spiel dieses Wagnisses bedeutet. Nicht etwa, da Nietzsehe selber die Einheit in der Zerstreuung vor Augen gehabt htte und den inneren Zusammenhang zwischen dem Grundprinzip des Willens zur Macht und der mittglichen Botschaft von der ewigen Wiederkehr des Gleichen selber in Begriffe
gefaBt htte. Aber wenn ich Heidegger recht verstehe, ist es gerade dies, .da
Nietzsehe das nicht getan hat, so da uns diese Metaphern seiner letzten
Visionen wie spiegelnde Facetten erscheinen, hinter denen kein Eines ist.
Das stelle die einheitliche Endstellung dar, in der sich die Frage nach dem
Sein selbst vergiBt und verliert. - So bedeute die technologische ra, in der
sich der Nihilismus vollende, in der Tat die ewige Wiederkehr des Gleichen.
- Dies zu denken, Nietzsehe denkend aufzunehmen, scheint mir nicht eine
Art Rckfall in die Metaphysik und ihren ontologischen Vorgriff, der im
Begriff des Wesens gipfelt. Wre das so, Heideggers Wege, die als nach
einem )Wesen< ganz anderer, temporaler Struktur unterwegs sind, wrden
sich nicht immer wieder im Ungangbaren verlieren. Vol1ends das Gesprch,
das wir in unserem eigenen Denken weiterfhren und das sich vielleicht in
unseren Tagen um neue groe Partner aus einem sich planetarisch erweiternden Menschheitserbe bereichert, sollte berall seinen Partner suchen - und
insbesondere wenn er ein ganz anderer ist. Wer mir Dekonstruktion ans
Herz legt und auf Differenz bestelit, steht am Anfang eines Gesprches, niclit
an seinem Ziele.

V. Anhnge

26. Exkurse I-VI

1960
zu I. 43
Der Begriff des Stiles ist eine der undiskutierten Selbstverstndlichkeiten,
von denen das historische Bewutsein lebt. Ein Blick auf die noch wenig
erforschte Wortgeschichte mag verdeutlichen, warum das so ist. Der Begriff
fixiert sich, wie meistens, durch die bertragung des Wortes aus seinem
ursprnglichen Anwendungsbereich. Dabei \viId zunchst kein historischer, sondern ein normativer Sinn geprgt. So trirt )Sti]( in der neueren
Tradition der antiken Rhetorik an die Stelle dessen, was dort die genera
dicetldi meinen, und ist also ein normativer Begriff. Es gibt verschiedene
Arten des Sagens und Schreibens. die je nach dem Zweck und Inhalt am
Platze sind und ihre spezifischen Forderungen stellen. Das sind die Stilarten.
Es ist klar, da mit einer solchen Lehre von den Stilarten und ihrer rechten
Anwendung auch die falsche Anwendung mitgegeben ist.
Fr den, der die Kunst des Schreibens und Sichausdrckens besitzt, ist also
die Einhaltung des richtigen Stiles gefordert. So erscheint der Begriff des
Stiles, wie es scheint, zuerst in der franzsischen Jurisprudenz und meint dort
die tnaniere de proceder, also ein bestimmten juristischen Forderungen gengendes Prozeverfahren. Vom 16. Jahrhundert ab wird der Begriff dann
auch rur die sprachliche Darstellungsweise berhaupt gebraucht'. Offenbar
liegt dem Wortgebrauch die Anschauung zugrunde, da rur eine kunstgerechte Darstellung bestimmte vorgngige Forderungen, insbesondere der
Einheitlichkeit. bestehen. die von dem jeweiligen Inhalt des Dargestellten
unabhngig sind. Die bei Panofsky' und W. Hofmann' zusammengestellten
Beispiele nennen neben dem Wort stile die Worte tnaniera und gusla rur diesen
normativen Begriff. der eine Gattungsforderung als Stilideal geltend macht.
Daneben gibt es aber von Anfang an auch den personalen Gebrauch des
1 Vgl. auch Nuevo Estilo y Formulario de Es[ribirals Titel einer Formulariensammlung ftir
Briefschreiber . Auchin solchem Ge brauch ist die Einhaltung des Stilcs fast das gleiche wicdie
der genera di[endi. Doch liegt die bertragung auf alle Ausdruckshaltungen, natrlich im
normativen Sinne, nahe.
2 E. Panofsky, Idca, Anm. 244.
J W. Hofmann, Studium Generale, 8. Jahrg. 1955, Heft 1, S. 1.

376

Anhnge

Wortes. Stil ist auch die individuelle Hand. die in den Werken des gleichen
Knstlers berall kenntlich ist. Dieser bertragene Gebrauch wurzelt wohl
schon in der antiken bung, klassische Reprsentanten fr bcstimnlte genera
dicendi zu kanonisieren. Begrifflich gesehen ist die Verwendung des Begriffes
Stil ftir den sogenannten Personalsti1 in der Tat eine konsequente Anwendung
der gleichen Bedeutung. Denn auch dieser Sinn von Stil bezeichnet eine
Einheitlichkeit in der Variett der Werke, nmlich, wie sich die charakteristische Darstellungsweise eines Knstlers von der jedes anderen Knstlers
unterscheidet.
Das tritt auch in Goethes Wortgebrauch heraus, der ftir die Folgezeit
mageblich geworden ist. Goethes Begriff des Stiles wird aus der Abgrenzung gegen den Begriff der Manier gewonnen und vereinigt offenbar beide
Seiten 4 Ein Knstler bildet sich einen Stil, sofern er nicht mehr liebevoll
nachahmt, sondern zugleich sich selbst damit eine Sprache schafft. Obwohl er
sich an die gegebene Erscheinung bindet, ist dieselbe keine Fessel rur ihn - er
bringt dennoch sich sc1bst dabei zum Ausdruck. So selten die bereinstimmung von >treuer Nachahmung< und individueller Manier (Auffassungsweise) auch ist, gerade sie macht den Stil aus. Es ist also ein normatives Moment
im Begriff des Stiles auch dort miteinbegriffen, wo es sich um den Stil einer
Person handelt. Die >Natun, das ,Wesen< der Dinge, bleibt die Grundfeste der
Erkenntnis und Kunst, von der sich der groe Knstler nicht entfernen darf,
und durch diese Bindung an das Wesen der Dinge behlt nach Goethe auch die
personelle Verwendung von >Stil< in klarer Weise einen normativen Sinn.
Man erkennt leicht das klassizistische Ideal. Goethes Sprachgebrauch ist
zugleich aber geeignet, den begrifflichen Inhalt zu verdeutlichen, den der
Begriff Stil stets besitzt. In keinem Falle ist Stil schon ein bloer individueller
Ausdruck - immer ist ein Festes, Objektives damit gemeint, das die individuelle Ausdrucksgestaltung bindet. So erklrt sich auch die Anwendung, die
dieser Begriff als historische Kategorie gefunden hat. Denn als ein solches
Bindendes erweist sich dem historischen Rckblick gewi auch derjeweilige
Zeitgeschmack, und insofern ist die An"vendung des Stilbegriffs auf die
Geschichte der Kunst eine natrliche Konsequenz des historischen Bewutseins. Allerdings ist dabei der Sinn der sthetischen Norm, die im Stilbegriff
ursprnglichlag (vero stile) , zugunsten seiner deskriptiven Funktion verlorengegangen.
Damit ist keineswegs entschieden, ob der Stilbegriffeine so ausschlieliche
Geltung verdient, wie er sie innerhalb der Kunstgeschichte im allgemeinen
erlangt hat, - und ebensowenig, ob cr ber die Kunstgeschichte hinaus auf
andere geschichtliche Erscheinungen, z. B. auf das politische Handeln, anwendbar ist.
4

Vgl. Schelling III 494.

Exkurse I-VI

377

Was zunchst die erste dieser Fragen betrifft, so scheint der historische
Stil begriff berall dort unzweifelhaft legitim, wo die Bindung an einen
herrschenden Geschmack den einzigen sthetischen Mastab darstellt. Er
gilt also in erster Linie fr alle dekorativen Phnomene, deren eigenste
Bestimmung es ist, nicht fur sich, sondern an etwas zu sein und es in die
Einheit eines Lebenszusammenhanges einzuformen. Das Dekorative gehrt
offenkundig als eine beiherspielende Qualitt dem an, was eine andersartige
Bestimmung, nmlich einen Gebrauch hat.
Ob es dagegen legitim ist, den stilgeschichtlichen Gesichtspunkt auf sog.
freie Kunstwerke auszudehnen, kann man sich immerhin fragen. Nun hatten wir uns bnvut gemacht, da auch ein sog. freies Kunstwerk seinen
ursprnglichen Platz in einem Lebenszusammenhange hat. Wer es verstehen
will, darf nicht beliebige Erlebniswerte ihm abgewinnen wollen, sondern
mu die richtige Einstellung, d. h. aber vor allem auch die historisch richtige
Einstellung, zu ihnen gewinnen.
Es gibt also in der Tat auch hier Stilforderungen, die nicht verletzt werden
drfen. Aber das heit nicht, da ein Kunstwerk keine andere als eine
stilgeschichtliche Bedeutung besitzt. Darin hat Sedlmayr mit seiner Kritik
der Stilgeschichte ganz recht5 Das klassifikatorische Interesse, das durch die
Stilgeschichte befriedigt wird, trifft nicht eigentlich das Knstlerische.
Gleichwohl behlt der Stilbegriff auch rur die eigentliche Kunstwissenschaft
seine Bedeutung. Denn auch eine kunst\vissenschaftliche Strukturanalyse,
wie sie Sedlmayr fordert, mu selbstverstndlich in dem, was sie die
richtige Einstellung nennt, den stil geschichtlichen Forderungen gengen.
Bei den Kunstarten, die einer Reproduktion bedrfen (Musik, Theater,
Tanz usw.), ist das ganz augenscheinlich. Die Wiedergabe mu stilgerecht
sein. Man mu wissen, was der Zeitstil und der persnliche Stil eines
Meisters verlangen. Dieses Wissen ist freilich nicht alles. Eine )historisch
getreue< Wiedergabe wre keine echte knstlerische Reproduktionsleistung,
d. h. in ihr stellte sich nicht das Werk als Kunstwerk dar, sondern wre
vielmehr, soweit derartiges berhaupt mglich ist, ein didaktisches Produkt
oder bloes Material der Geschichtsforschung, wie es etwa auch die von
dem Meister selbst dirigierten Schallplattenaufnahmen einst sein werden.
Gleichwohl wird auch die lebendigste Erneuerung eines Werkes durch die
stilgeschichtliche Seite der Sache gewisse Einschrnkungen erfahren, denen
sie nicht entgegenhandeln darf. Der Stil gehrt in der Tat zu den ,Grundfesten< der Kunst, zu den Bedingungen, die in der Sache liegen, und was so an
der Reproduktion heraustritt, das gilt offenbar fr unser aufnehmendes
Verhalten zu aller Art von Kunst (die Reproduktion ist ja nichts als eine
5 [Vgl. lKunst und Wahrheit. Zur Theorie und Methode der Kunstgeschichtec Vermehrte Neuausgabe. Mander 1978.1

378

Anhnge

solchem Aufnehmen dienende bestimmte Art der Vermittlung). Der Begriff

des Stils ist (hnlich dem des Geschmacks, mit dem cr ve[\",andt ist. vgl. das
Wort Stilgefhl) zwar kein ausreichender Gesichtspunkt fr die Erfahrung
von Kunst und ftir ihre \vissenschaftliche Erkenntnis - das ist er nur im
Bereich des Dekorativen -, aber er ist notwendig mit vorausgesetzt, wo
Kunst verstanden vverden soll.

Nun lt sich dieser Begriff auch auf die politische Geschichte bertragen.
Auch Handlungs\.vcisell knnen Stil haben, und selbst in Schicksalsverlufen kann sich ein Stil ausprgen. Das ist zunchst normativ gemeint. Wenn
wir von einer Handlung sagen, sie habe groen Stil oder "\virklichcn Stil, so
beurteilt man sie damit sthetisch 6 Auch "venn \vir etwa im politischen
Sprachgebrauch einen bestimmten Stil des Handelns uns zum Ziele setzen,
ist das im Grunde ein sthetischer Stilbegriff. Indem man einen solchen Stil
des Handelns zeigt, macht nun sich selbst fur andere sichtbar. so d,a sie
\ViSsell. wessen sie sich zu versehen haben. Auch hier bedeutet Stil eine
Ausdruckseinheit.
Nun fragt es sich aber, ob man diesen Stilbegriff auch als historische
Kategorie gebrauchen darf. Die bertragung des kunsthistorischen Stilbegriffs auf die allgemeine Geschichte setzt voraus, da man die geschichtlichen Ereignisse nicht in ihrer eigenen Bedeutung meint, sondern in ihrer
Zugehrigkeit zu einern Ganzen von Ausdrucksformen, die ihre Zeit kennzeichnen. Die geschichtliche Bedeutung eines Ereignisses braucht aber nt
dem Erkenntniswert, den es als Ausdruckserscheinung hat. nichtbereinzustimmen, und es ist irrefuhrend, \\'enn man es dadurch verstanden glaubt,
da man es derart als Ausdruckserscheinung versteht. Wollte man den
Stilbegriff \\rirklich auf die allgemeine Geschichte aus\veiten, "vie das vor
allem von Erich Rothacker diskutiert "vorden ist, und daraus geschichtliche
Erkenntnis erwarten, so \.vrde man zu der Voraussetzung gezwungen, da
die Geschichte selbst einem inneren Logos gehorcht. Das mag fur einzelne
Ent\vicklungslinien, die man verfolgt, gelten, aber eine solche 13indestrichHistorie ist keine "virkliche Geschichte, sondern idealtypische Konstruktion, die, wie Max Webers Kritik an den Organologen gezeigt hat, nur
deskriptive Berechtigung besitzt. Eine stil geschichtliche 13etrachtungs\veise
des Geschehens vermchte so\.venig wie eine kunstwissenschaftliche Betrachtung, die nur stilgeschichtlich denkt, der entscheidenden Bestimmung
gerecht zu werden, da in ihr et\vas geschieht und sich nicht nur verstndliche Ablufe abwickeln. Es ist die Grenze der Geistesgeschichte, an die \vir
hier stoen.

IVgI. Hegel, Nrnberger Schriften, S. 3101

Exkurse I-VI

379

II
zu I, 149
Okkasionalitt mu als ein Sinnmoment im Sinnanspruch eines Werkes
erscheinen und nicht als die Spur des Gelcgenheitlichen, das hinter dem
Werke gleichsam verborgen ist und durch Interpretation aufgedeckt werden
solL Wre das letztere der Fall, so hiee das, da man nur durch die Wiederherstellung der ursprnglichen Situation berhaupt in die Lage kme, den
Sinn des Ganzen zu verstehen. Ist aber Okkasionalitt ein Sinn moment im
Anspruch des Werkes selbst, dann ist umgekehrt der Weg ber das Verstndnis des Sinngehalts des Werks zugleich eine Mglichkeit fur den Historiker,
etwas ber die ursprngliche Situation zu erfahren, in die das Werk hineinspricht. Nun hatten unsere grundstzlichen Erwgungen ber die Seinsart
des sthetischen Seins dem Begriff der Okkasionalitt eine neue, ber alle
Sonderformen hinausgehende Legitimation verschaffe. So ber Raum und
Zeit erhaben ist das Spiel der Kunst nicht, wie das sthetische Bewutsein es
behauptet. Auch wenn man das grundstzlich anerkennt, wird man nicht
von einem Einbruch der Zeit in das Spiel reden drfen, wie jngst earl
Sehmitt im Hinblick auf das Hamlet-Drama getan hat,
Gewi kann es das Interesse des Historikers sein, in der Gestaltung des
Spieles der Kunst den Bezgen nachzuforschen, die es mit seiner Zeit
verweben. Aber earl Schntt scheint mir die Schwierigkeit dieser fr den
Historiker legitimen Aufgabe zu unterschtzen. Er glaubt, den Bruch im
Spiel erkennen zu knnen, durch dessen Ri die zeitgenssische Wirklichkeit hindurchscheine und die die zeitgenssische Funktion des Werkes erkennen lasse. Dieses Verfahren ist voller methodischer Haken, wie uns et\va das
Beispiel der Plato-Forschung gelehrt hat, Auch wenn es grundstzlich richtig ist, die Vorurteile einer reinen Erlebnissthetik auszuschalten und das
Spiel der Kunst in seinen zeitgeschichtlichen und politischen Zusammenhang hineinzustellen, so scheint es mir doch bei >Hamlet< fehlerhaft, wenn
einem zugemutet wird, Hamlet wie einen Schlsselroman zu lesen. Ein
Einbruch der Zeit in das Spiel, der als Bruch im Spiel erkennbar wre,
scheint mir hier keinesv./egs vorzuliegen. Fr das Spiel selbst ist kein Gegensatz von Zeit und Spiel, wie ihn earl Schmitt annimmt, gegeben, Vielmehr
bezieht das Spiel die Zeit in sein Spiel mit ein. Das ist die groe Mglichkeit
der Dichtung, durch die sie ihrer Zeit angehrt und durch die die Zeit auf sie
hrt. In diesem allgemeinen Sinne steckt auch das Hamlet-Drama gewi
voller politischer Aktualitt. Wenn man aber nun aus ihm die verhllte
Parteinahme des Dichters fr Esscx und Jakob herausliest, so kann einem das
die Dichtung schwerlich beweisen. Auch wenn der Dichter wirklich zu
dieser Partei zhlte - das von ihm gedichtete Spiel sollte dann seine Partei-

380

Anhnge

nahme derart verhllen, da auch der Scharfsinn earl Schmitts daran scheitern mte. Der Dichter mute ja, wenn er sein Publikum erreichen wollte,
ganz gewi ebenso mit der Gegenpartei im Publikum rechnen. So ist es in
Wahrheit der Einbruch des Spiels in die Zeit, der sich hier vor uns darstellt.
Zweideutig wie das Spiel ist, kann es seine unvoraussehbare Wirkung erst im
Sichausspiclcn entfalten. Es ist seinem Wesen nach nicht geeignet, ein Instrument maskierter Ziele zu sein, die man nur durchschauen mte, um es
eindeutig zu verstehen. Es bleibt als Spiel in einer unauflsbaren Zweideutigkeit. Die Okkasionalitt, die in ihm liegt, ist nicht ein vorgegebener
Bezug, durch den alles erst seinen wahren Sinn bekommt, sondern umgekehrt ist es das Werk selbst, dessen Aussagekraft diese wie jede Gelegenheit
auszuftillen vermag.
So verfllt earl Schmitt m. E. einem falschen Historismus, wenn er etwa
das Offenlassen der Frage nach der Schuld der Knigin politisch interpretiert
und darin ein Tabu sicht. In Wahrheit macht es die Wirklichkeit eines Spieles
aus, da es um das eigentlich Thematische herum stets einen Hof des
Unbestimmten lt. Ein Drama, in dem alles durch und durch motiviert ist,
knarrt wie eine Maschine. Das wre eine falsche Wirklichkeit, wo das
Geschehen wie eine Rechnung aufgeht. Zum Spiel der Wirklichkeit wird es
vielmehr, wenn es den Zuschauer nicht alles, sondern nur ein wenig mehr
verstehen lt, als er in dem Treiben und Getriebenwerden seiner Tage zu
verstehen pflegt. Je mehr dabei offenbleibt, desto freier gelingt das Verstehen, d. h. das Umsetzen des im Spiel Gezeigten in die eigene Welt und gewi
auch in die eigene politische Erfahrungswelt.
Unabsehbar viel offenzulassen, scheint mit berhaupt das Wesen einer
fruchtbaren Fabel und gehrt z.ll. allem Mythos zu. Gerade dank seiner
offenen Unbestimmtheit vermag der Mythos aus sich immer neue Erfindung hervorgehen zu lassen, wobei der thenlatische Horizont sich immer
wieder in andere Richtung verschiebt. (Man denke etwa an die mannigfaltigen Versuche, die Faust-Fabel zu gestalten, von Marlowe bis zu Paul Valery.)
Sieht man nun im Offengclassenen politische Absicht, wie das earl
Schmitt tut, wenn er vom Tabu der Knigin spricht, so verkennt man, was
Spiel eigentlich heit, nmlich das SichausspieIcn durch Erproben von Mglichkeiten. Das Sichau5spiclen des Spiels ist nicht in einer geschlossenen Welt
des sthetischen Scheins beheimatet, sondern vollzieht sich als ein bestndiges Eingreifen in die Zeit. Die produktive Vieldeutigkeit, die das Wesen des
Kunstwerks ausmacht, ist nur ein anderer Ausdruck rur die Wesensbestimmung des Spiels, stets neu zum Ereignis zu werden. In diesem grundstzlichen Sinne rckt das Verstehen der Geisteswissenschaften mit der unmittelbaren Erfahrung des Kunstwerks aufs engste zusammen. Auch das Verstehen, das die Wissenschaft leistet, lt die Sinndimension der berlieferung
sich ausspielen und besteht in der Erprobung derselben. Gerade deshalb istes

Exkurse I-VI

381

selber noch Geschehen, wie im Laufe der vorliegenden Untersuchung gezeigt wird.

III
zu 1,269
Auch Lwiths Auseinandersetzung mit Heideggers Nietzsche-Interpretation7 , die im einzelnen berechtigte Eirnvnde erhebt, krankt im ganzen
daran, da er, ohne es zu durchschauen, Nietzsches Ideal der Natrlichkeit
gegen das Prinzip der Idealbildung berhaupt ins Feld fuhrt. Was Heidegger
meint, wenn er mit bewuter Zuspitzung Nietzschc mit Aristotc1es in eine
Linie stellt - und d. h. rur ihn gerade nicht, da er ihn auf denselben Punkt
stellt -, wird dadurch unverstndlich gemacht. Umgekehrt wird Lwith
selbst durch diesen Kurzschlu zu der Absurditt verleitet, seinerseits Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft wie eine Art A.ristoteles redivivus zu
behandeln. Fr Aristoteles war in der Tat der e\vige Kreisgang der Natur der
selbstverstndliche Aspekt des Seins. Das sittliche und geschichtliche Leben
der Menschen bleibt bei ihm auf die Ordnung bezogen, die der Kosmos
vorbildlich darstellt. Davon ist bei Nietzsehe keine Rede.Er denkt vielmehr
das kosmische Kreisen des Seins ganz aus dem Gegensatz, den das menschliche Dasein zu ihm darstellt. Die ewige Wiederkehr des Gleichen hat ihren
Sinn als eine Lehre fur die Menschen, d. h. als eine ungeheuerliche Zumutung rur den menschlichen Willen, die alle seine Illusionen von Zukunft und
Fortschritt vernichtet. Nietzsche also denkt die Lehre von der ewigen Wiederkunft, um den Menschen in seiner Willens spannung zu treffen. Die
Natur ist hier vom Menschen aus gedacht, als das, was von ihm nicht wei.
Man kann nun nicht abermals, wie in einer neuerlichen Umkehrung, die
Natur gegen die Geschichte ausspielen wollen, wenn man die Einheit von
Nietzsches Denken verstehen will. Lwith selbst bleibt bei der Feststellung
des ungelsten Zwiespaltes in Nictzsche stehen. Mu man nicht angesichts
dieser Feststellung die weitergehende Frage stellen, wie ein solches Sich verfangen in einer Sackgasse mglich war, d. h. wieso es rur Nietzsche selbst
kein Sich verfangen und kein Scheitern war, sondern die groe Entdeckung
und Befreiung sein sollte? Auf diese weitergehende Frage findet der Leser bei
Lwith keine Antwort. Das ist es aber doch, was man verstehen, d. h. durch
eigenes Denken vollzieh bar machen mchte. Hcidegger hat das unternommen, d. h. er hat das Bezugssystem konstruiert, von dem aus sich Nietzsches
Aussagen zueinander ordnen. Da dieses Bezugssystem bei Nietzsche selber
7 Im 3. Kap. von )Heidegger - Denker in drftiger Zeitl, Frankfurt 1953. Vgl. auch
inzwischen die Neuauflage von Lwith, Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkehr
[undjetzt den Nietzsche-Band in seinen Smtlichen Schriften, Stuttgart 1986]

382

Anhnge

nicht zur unmittelbaren Aussage kommt, liegt in denl methodischen Sinn

solcher Rekonstruktion selbst. Umgekehrt sieht man Lwith paradoxerweise das, was er selber bei Nietzsehe nur als einen Bruch ansehen kann, von
sich aus noch einmal tun: er reflektiert auf die Unreflcktiertheit; er philosophiert gegen die Philosophie im N amen der Natrlichkeit und beruft sich
auf den gesunden Menschenverstand. Wre der gesunde Menschenverstand
"virklich ein philosophisches Argument, so wre es lngst mit aller Philosophie am Ende und damit auch mit der Berufung auf ihn. Es hilft nichts,
Lv,tith wird aus dieser Verstrickung nur herauskommen, \venn er anerkennt, da die Berufung auf die Natur und Natrlichkeit weder Natur noch
natrlich ist.

N
zu I. 271
Lwiths hartnckiges Vorbeihren an dem transzendentalen Sinn der Hcideggerschcn Aussagen ber das Verstehen 8 scheint mir auf doppelte Weise
unrecht zu haben. Er sieht nicht, da Heidegger etwas aufgedeckt hat, was in
allem Verstndnis liegt und als Aufgabe gar nicht abgeleugnet werden kann.'
Ferner sieht er nicht, da die Gewaltsamkeit, die bei vielen Heideggerschen
Interpretationen auftritt, keineswegs aus dieser Theorie des Verstehens
folgt. Sie ist vielmehr ein produktiver Mibrauch der Texte, der eher einen
Mangel an hermeneutischer Bewutheit verrt. Offenbar ist es die bergewalt des eigenen sachlichen Anliegens, was gewissen Seiten der Texte eine
berresonanz verleiht, die die Proportionen verzerrt. Heideggers ungeduldiges Verhalten zu berlieferten Texten ist so wenig die Folge seiner hermeneutischen Theorie, da es vielmehr dem der groen Fortbildner geistiger
Tradition hnelt, die vor der Ausbildung des historischen Bewutseins sich
die berlieferung mnkritisch< anverwandclten. Nur da sich Heidegger
dabei den Mastben der Wissenschaft anpat und seine produktive Anverwandlung der berlieferung mitunter philologisch zu legitimieren sucht,
fordert die philologische Kritik heraus. Das Recht seiner Analyse des Vers tehens wird dadurch nicht beeintrchtigt, sondern im Grunde besttigt. Zum
Verstehen gehrt immer, da die zu verstehende Meinung sich gegen die
Ge\valt der Sinntendenzen behaupten mu, die den Interpreten beherrschen.

Vgl. Lwith, lHeideggcr - Denker in drftiger Zeit<, Frankfurt 1953, S. 80f.

[Hier wrde allerdings Derrida widersprechen, der in Hcideggcrs Nietzsche-InterpretatiOll einen Rckfall in die Metaphysik sieht. Vgl. in diesem Band S. 361 ff.]
11
9

Exkurse I-VI

383

Gerade weil wir von der Sache in Anspruch genommen \verden, bedarf es
der hermeneutischen Anstrengung. Ohne da man von der Sache in Anspruch genommen ist, vermag man aber umgekehrt berlieferung berhaupt nicht zu verstehen, es sei denn in der totalen Sachindifferenz der
psychologischen oder historischen Interpretation, die dort eintritt, wo man
eben nicht mehr versteht.

v
zu 1,427
Es ist seltsam, da ein so hoch verdienter Plotin-Forscher wie Richard Harder in dem letzten Vortrag, der ihm zu halten vergnnt war, den Begriff der
Quelle wegen seiner maturwissenschaftlichen Herkunft< kritisiert hat (Les
Sources de Plotin, Entretiens V, VII, Quelle oder Tradition?). So berechtigt
die Kritik an einer uerlich betriebenen Quellenforschung ist - der Begriff
der Quelle hat eine bessere Legitimation. Als philosophische Metapher ist er
platonisch-neu platonischer Herkunft. Das Hervorquellen des reinen und
frischen Wassers aus einer unsichtbaren Tiefe ist dabei die Leitvorstellung.
Das zeigt u. a. die hufige Zusammenstellung pege kai arche (Phaidr. 245 e
sowie oft bei Philo und Plotin). - Als Terminus der Philologie wird der
Begriff des J0/15 wohl erst im Zeitalter des Humanismus eingeftihrt, meint
aber dort zunchst nicht den aus der Quellenforschung bekannten Begriff,
sondern versteht die Parole ad fon1e5, den Rckgang zu den Quellen, als
Hinwendung zu der ursprnglichen, unentsteIlten Wahrheit der klassischen
Autoren. 10 Auch darin besttigt sich unsere Feststellung, da die Philologie
in ihren Texten die Wahrheit meint, die in ihnen zu finden ist. - Der
bergang des Begriffs in den uns gelufigen technischen Wortsinn drfte
von der ursprnglichen Bedeutung insofern et\vas festhalten, als die Quelle
sich von der getrbten Wiedergabe oder der vernilschenden Aneignung
unterscheidet. Das erklrt im besonderen, da man nur bei literarischer
berlieferung den Begriff der Quelle kennt. Nur das sprachlich berlieferte
gibt ber das, ,"vas in ihm gelegen ist, immerwhrenden und vollen Aufschlu, ist nicht blo zu deuten, wie sonstige Dokumente und berreste,
sondern gestattet unmittelbar aus der Quelle zu schpfen bzw. an der Quelle
ihre spteren Derivationen zu messen. All das sind nicht naturwissenschaftliche, sondern sprachlich-geistige Bilder, die im Grunde besttigen, was

10 [Ich verdanke E. Llcdo einen interessanten Beleg ftir das .ad fontes( aus dem spanischen Humanismus, der den Bezug auf die )Psalmen< zeigt.]

384

Anhnge

Harder meint, da nmlich Quellen durch ihre Benutzung durchaus nicht

trb werden mssen. In der Quelle strmt immer frisches Wasser nach, und
so ist es auch mit den wahren geistigen Quellen in der berlieferung. Ihr
Studium ist gerade deshalb so lohnend, weil sie immer noch etwas anderes
hergeben, als was man bisher aus ihnen entnommen hat.

VI
zu I, 341 und 471

Zum Begriffdes Ausdrucks

Im Ganzen unserer Darlegungen liegt es begrndet, da der Begriff des
Ausdrucks von seiner modernen subjektivistischen Tnung gereinigt und
auf seinen ursprnglichen grammatisch-rhetorischen Sinn zurckbezogen
werden mu. Das Wort }Ausdruck< entspricht dem lateinischen expressio
exprimere) das den geistigen Ursprung von Rede und Schrift bezeichnet
(verbis exprimere). Es hat im Deutschen eine erste frhe Geschichte im
Sprachgebrauch der Mystik und weist damit auf neu platonische Begriffsbildung zurck, die als solche noch zu erforschen wre. Auerhalb des mystischen Schrifttums kommt das Wort erst im 18. Jahrhundert recht in Aufnahmc. Damals erweitert es seine Bcdeutung und dringt gleichzeitg in die
sthetische Theorie ein, wo es den Begriff der Nachahmung verdrngt.
Doch liegt die subjektivistische Wendung, da der Ausdruck Ausdruck eines
Inneren, etwa eines Erlebnisses ist, auch damals noch fern ll . Beherrschend
ist der Gesichtspunkt der Mitteilung und Mitteilbarkeit, d. h. es geht datum,
den Ausdruck zu finden". Den Ausdruck finden, heit aber, einen Ausdruck
finden, der einen Eindruck erzielen will, also keineswegs den Ausdruck im
Sinne des Erlebnisausdrucks. Das gilt insbesondere auch in der Terminoloj

11 Der dem Begriff der expressio im Denken der Scholastik entsprechende Gegenbegriff
ist vielmehr die impressio speciei. Allerdings macht es das Wesen derim verbum geschehenden expressio aus, da sich darin, wie Nicolaus Cusanus wohl als erster ausspricht, die
mens manifestiert. So ist bei Nicolaus eine Wendung mglich, wie: das Wort sei expressio
exprimentis et expressi (Camp. eheo!. VII). Aber das meint nicht einen Ausdruck von
inneren Erlebnissen, sondern die reflexive Struktur des verbum: alles sichtbar zu machen
und sich selbst im Aussprechen auch - so wie das Licht alles und sich selbst sichtbar macht.
[Inzwischen ist der Artikel >Ausdruck< von Tonelli im Ritterschen Wrterbuch Bd. I, S.
653-655 erschienen. J
J2 Kant, KdU B 198

Exkurse I-VI

385

gie der Musik". Die musikalische Affektenlehre des 18. Jahrhunderts meint
nicht, da man sich selbst in der Musik ausdrckt, sondern da die Musik
etwas ausdrckt, nmlich Affekte, die ihrerseits Eindruck machen sollen.
Das gleiche fmden wir in der Asthetik bei Sulzer (1765): Ausdruck ist nicht
primr als Ausdruck der eigenen Empfindungen zu verstehen, sondern als
Ausdruck, der Empfindungen erregt.
Immerhin ist die zweite Hlfte des 18. Jahrhunderts bereits weiter auf dem
Wege zur Subjektivierung des Ausdrucksbegriffs. Wenn Sulzer z. B. gegen
denjngeren Riccoboni polemisiert, welcher die Kunst des Schauspielers im
Darstellen und nicht im Empfinden sieht, hlt er die Echtheit des Empfindens bei der sthetischen Darstellung bereits flir erforderlich. So ergnzt er
auch das espressivo der Musik durch eine psychologische Substruktion des
Empfindens des Tonsetzers. Wir stehen also hier im bergang von der
rhetorischen Tradition zur Erlebnispsychologie. Indessen bleibt die Vertiefung in das Wesen des Ausdrucks, und des sthetischen Ausdrucks im
besonderen, am Ende doch immer wieder auf den metaphysischen Zusammenhang zurckbezogen, der neuplatonischer Prgung ist. Der Ausdruck
ist niemals blo ein Zeichen, durch das man auf ein Anderes, Inneres
zurckgewiesen wird. Im Ausdruck ist das Ausgedrckte selbst da, z. B. in
den Zornesfalten der Zorn. Das wei die moderne Ausdrucksdiagnostik
sehr wohl, so wie es schon Aristoteles gewut hat. Offenbar ist es zur
Seinsweise des Lebendigen gehrig, da derart das eine im anderen ist. Das
hat auch seine spezifische Anerkennung im Sprachgebrauch der Philosophie
gefunden, wenn Spinoza in exprimere und expressio einen ontologischen
Grundbegriff erkennt und wenn im Anschlu an ihn Hegel in dem objektiven Sinn von Ausdruck als Darstellung, Auerung, die eigentliche Wirklichkeit des Geistes sieht. Hege! sttzt dadurch seine Kritik am Subjektivismus der Reflexion. AhnIich denkt Hlderlin und dessen Freund Sindair, bei
dem der Begriff des Ausdrucks geradezu eine zentrale Stellung gewinnt. 14
Die Sprache als Produkt der schpferischen Reflexion, die das Gedicht sein
lt, ist )Ausdruck eines lebendigen, aber besonderen Ganzen<. Die Bedeutung dieser Theorie des Ausdrucks ist offenbar durch die Subjektivierung
und Psychologisierung des 19. Jahrhunderts gnzlich verstellt worden. In
Wahrheit ist bei Hlderlin wie bei Hege! die rhetorische Tradition weit mehr
bestimmend. Im 18. Jahrhundert tritt ,Ausdruck< berhaupt an die Stelle
von }Ausdriickung< und meint jene bleibende Form, die beim Abdruck eines
Siegels u. dergl. zurckbleibt. Der Bildzusammenhang wird vllig deutlich
aus einer Stelle bei Gellert, da unsere Sprache gewisser Schnheit nicht
13 Vgl. den instmktiven Aufsatz von H. H. Eggebrecht, Das Ausdrucksprinzip im
musikalischen Sturm und Drang. DVjs 29 (1955), S. 323-349.
14 Vgl. die Ausgabe von Hellingrath Bd. 3, S. 571 ff.

386

Anhnge

fahig und ein sprdes Wachs ist, das oft lusspringt, wenn man die Bilder des
Geistes hineindrcken vvill. 15
Das ist alte neu platonische Tradition. 16 Die Metapher hat darin ihre Pointe, da die eingeprgte Form nicht teilhaft, sondern ganz und gar in allen
Abdrcken gegcl1v.rrtig ist. Darauf beruht auch die Anwendung des Begriffs im femanatistischen DenkenI, das nach Rothacker 17 unserem historischen Weltbild berall zugrunde liegt. Es ist wohl deutlich, da die Kritik an
der Psychologisierung des Begriffes >Ausdruck< das Ganze der vorliegenden
Untersuchung durchzieht und sowohl der Kritik an der >Erlebniskunst( \vic
der an der romantischen Hermeneutik zugrunde liegt. 18

Schriften Bd. 7, S. 273

VgL etwa Dionysiaka I, 87
I_ Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften (Handb. d. Philos. III),
S. 166. VgL in Bd. 1 S. 33 den Lebensbegriffbei Oeringer und S. 246ff. bei Husserl und
GeafYmck. [Vgl. Ge,. Werked. 1, S. 239ff., 253ff.J
18 Andeutungen auch in lteren Arbeiten des Verfassers, z. B. >Bach und Weimar<
(1946), S. 9ff[Kl. Schrif. 11, S. 75-81; Ces. Werke Bd. 9 J und) ber die Ursprnglichkeit
der Philosophie( (1947). S. 25. (Kl. Schrift. I, S. 11-38; Ges. Werke Bd. 4J
15

16

27. Hermeneutik und Historismus

1965

Von Hermeneutik war in der philosophischen Besinnung auf die Grundlagen der Geisteswissenschaften frher kaum die Rede. Hermeneutik war eine
bloe Hilfsdisziplin, ein Kanon von Regeln, die den Umgang mit Texten
zum Gegenstand hatten. Sie differenzierte sich allenfalls noch, indem sie der
Sonderart bestimmter Texte Rechnung trug, z. B. als bibhschc Hermeneutik. Und schlielich gab es eine etwas andersartige Hilfsdisziplin. die sich
Hermeneutik nannte', in Gestalt der juristischen Hermeneutik. Sie enthielt
die Regeln zur AusfUllullg von Lcken itn kodifizierten Recht, hatte also
normativen Charakter. Die zentrale philosophische Problematik dagegen,
die in dem Faktum der Geisteswissenschaften beschlossen lag, sah man - in
Analogie zu den Naturwissenschaften und ihrer Begrndung durch die
kantische Philosophie - in der Erkenntnistheorie. Kants Kritik der reinen
Vernunft hatte die apriorischen Elemente der Erfahrungserkenntnis der
Naturwissenschaften gerechtfertigt. So kam es darauf an, der Erkenntnisweise der historischen Wissenschaften eine entsprechende theoretische
Rechtfertigung zu verschaffen. J. G. Droysen entwarf in seiner >Historik(
eine sehr einflureiche Methodologie der historischen Wissenschaften, die
ganz auf die Entsprechung zu der kantischen Aufgabe abzielte, und W.
Dilthey, der die eigentliche Philosophie der historischen Schule entwickeln
sollte, verfolgte von frh an mit ausdrcklichem Bewutsein die Aufgabe
einer Kritik der historischen Vernunft. Insofern war auch seine Selbstauffassung eine erkenntnistheoretische. Bekanntlich sah er in einer von der naturwissenschaftlichen berfremdung gereinigten beschreibenden und zergliedernden Psychologie die erkenntnistheoretische Grundlage der sogenannten Geisteswissenschaften. Indessen wurde Dilthcy bei der DurchfLihrung dieser Aufgabe dazu gefhrt, seinen ursprnglichen erkenntnistheoretischen Ansatz zu berwinden, und so ist er es gewesen, der die philosophische Stunde der Hermeneutik heraufftihrte. Zwar hat er die erkenntnistheoretische Grundlage, die er in der Psychologie gesucht hatte, nie ganz
aufgegeben. Da Erlebnisse durch Innesein charakterisiert sind, so da es
hier ein Problem der Erkenntnis des anderen, des Nicht-Ich, wie es der
kantischen Fragestellung zugrunde lag, gar nicht gibt, blieb die Basis, auf

388

Anhnge

der er den Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften zu

errichten suchte. Aber die geschichtliche Welt ist kein Erlebniszusarnmcnhang von der Art, wie etwa in der Autobiographie Geschichte fr die
Innerlichkeit der Subjektivitt sich darstellt. Geschichtlicher Zusammenhang mu am Ende als ein Sinnzusarnmcnhang verstanden werden, der den
Erlebnishorizont des einzelnen grundstzlich bersteigt. Er ist ,"vie ein
groer, fremder Text, den zu entziffern eine Hermeneutik helfen mu. So
suchte Dilthey aus dem Zwang der Sache den bergang von der Psychologie zur Hermeneutik.
Dilthey sah sich bei seiner Bemhung um eine solche hermeneutische
Grundlegung der Geisteswissenschaften in betontem Gegensatz zu derjenigen erkenntnistheoretischen Schule, die damals vom ncukantianischen
Standpunkt aus eine Grundlegung der GeistesvII'issellschaften versuchte,
nmlich zu der von Windelband und Riekert entwickelten Wertphilosophie.
Das erkenntnistheoretische Subjekt erschien ihm als eine blutleere Abstraktion. So sehr ihn auch selber das Streben nach Objektivitt in den Geisteswissenschaften beseelte, er konnte nicht davon abstrahieren, da das erkennende Subjekt, der verstehende Historiker, seinem Gegenstand, dem geschichtlichen Leben, nicht einfach gegenbersteht, sondern von der gleichen
Bewegung geschichtlichen Lebens getragen wird. Insbesondere in seinen
spteren Jahren hat Dilthey daher mehr und mehr der idealistischen Idcntittsphiloso phie Gerechtigkeit widerfahren lassen, \....eil im idealistischen Begriff des Geistes die gleiche substantielle Gemeinsamkeit zwischen Subjekt
und Objekt, z\vischen Ich und Du, gedacht war, wie sie in seinem eigenen
Begriff des Lebens lag. Was Georg Misch als den Standpunkt der Lebensphilosophie gegen Husserl wie gegen Heidegger scharfsinnig verteidigt hat 19 ,
teilte offenbar mit der Phnomenologie die Kritik an einem naiven historischen Objektivismus sowohl wie an seiner erkenntnistheoretischen Rechtfertigung durch die sdwestdeutsche Wertphilosophie. Die Konstitution der
historischen Tatsache durch den Wertbezug trug, so einleuchtend das war,
der Verwobenheit der geschichtlichen Erkenntnis in das geschichtliche Geschehen keine Rechnung. 20
Hier ist daran zu erinnern, da der monumentale Torso, den Max Weber
hinterlassen hat und der unter dem Titel> Wirtschaft und Gesellschft< 1921
zuerst ediert worden ist, selber als ein >Grundri der verstehenden SozioloJ9 G. Misch, Lebensphilosophie und Phnomenologie. Eine Auseinandersetzung der
Diltheyschcn Richtung mit Heidegger und Husserl, Philos. Anzeiger 1929/30, 2. Auf!.
Leipzig, Berlin 1931.
2(J [Das Jahr 1983 hat, zugleich mit der Publikation der Materialien zum 2. Band der
!Einleitung in die Geiseswissenschaft~ (Ges. Werke Bd. 18 und 19) W. Dilthey erneue ins
allgemeine Bev.'Utsein gehoben. Vgl. auch meine neuen Dilchey-Arbeiten; Ges. Werke
Bd.4.]

Hermeneutik und Historismus

389

gic< von ihm geplant war21 Die weitgehend ausgefhrten Teile dieser rur den
Grundri der Sozial konomik vorbereiteten Soziologie betreffen Religions-, Rechts- und Musiksoziologie, whrend z. B. die Staatssoziologie
nur sehr bruchstckhaft ausgeftihrt ist. Hier interessiert vor allem der 191820 verfate einleitende Teil, der jetzt )Soziologische Kategorienlehre< betitelt
ist. Ein imposanter Begriffskatalog auf extrem norninalistischer Basis, der
brigens - im Unterschied zu dem bekannten Logos-Aufsatz Von 1913 - den
Wertbegriff (und damit die letzte Anlehnung an den swestdeutschcn Neukantianismus) vermeidet. Max Weber nennt diese Soziologie }verstehend<,
sofern sie den gemeinten Sinn des sozialen Handelns zum Gegenstand
mache. Freilich kann der >subjektiv gemeinte( Sinn auf dem Gebiet des
gesellschaftlich-geschichtlichen Lebens nicht nur der VOn den einzelnen
Handelnden tatschlich gemeinte sein. So tritt als hermeneutisch-methodischer Ersatzbegriff der begrifflich konstruierte reine Typus (die )ideal-typischc Konstruktion() ergnzend ein. Auf dieser Basis, die Max Weber )rationalistisch( nennt, ruht das ganze Gebude - der Idee nach >wertfrei< und
neutral -, eine monumentale Grenzbastion der }objektiven~ Wissenschaft,
die ihrc methodische Eindeutigkeit durch klassifikatorische Systematik vcrteidigt und in den inhaltlich ausgefhrten Partien zu groartiger systematischer berschau ber die geschichtliche Erfahrungswelt fUhrt. Die eigentliche Verwicklung in die Problematik des Historismus v.7ird hier durch methodische Askese vermieden.
Die weitere Entwicklung der hermeneutischen Besinnung ist aber gerade
durch die Fragestellung des Historismus beherrscht und geht daher von
Dilthey aus, dessen gesammelte Schriften in den zwanziger Jahren bald auch
Ernst Troeltschs Wirkung berdeckten.
Diltheys Anknpfung an die romantische Hermeneutik, die sich mit dem
Wiederaufleben der spekulativen Philosophie HegeIs in unserem Jahrhundert verknpfte, fUhrtc eine vielfaltige Kritik am historischen Objektivismus herauf(GrafYorck, Heidegger, Rothacker, Betti usw.).
Sie hinterlie auch in der historisch-philologischen Forschung sichtbare
Spuren, indem romantische Motive, die durch den wissenschaftlichen Positivismus des 19. Jahrhunderts verdeckt worden waren, sich innerhalb der
Wissenschaft wieder zur Geltung brachten22 Man denke etwa an das Pro21 Das Nachlawerk liegt jetzt in einer Neordnung der riesigen Materialien, dieJohs.
Winckelmann besorgt hat, als 4. Auflage vor. 1. und 2. Halbband, Tbingen 1956 [Eine
gro angelegte kritische Ausgabe des Gesamtwerks von Max Weber ist im Erscheinen. J
22 Einen brauchbaren berblick ber die in der modernen Geschichtswissenschaft
gebte Selbstreflexion - unter ausdrcklicher Einbeziehung der englisch-amerikanischen
und der franzsischen Geschichtsforschung - gibt F. Wagner, Moderne Geschichtsschreibung, Ausblick auf eine Philosophie der Geschichtswissenschaft, Berlin 1960. Es zeigt
sich, da berall der naive Objektivismus nicht mehr gengt und damit ein theoretisches
Bedrfnis anerkannt wird, das ber bloen erkenntnistheoretischen Methodologismus

390

Anhnge

blem der antiken Mythologie, das im Geiste Schellings von Walter F, Otto,
Karl Kerenyi u. a. erneuert wurde. Selbst ein so abstruser, der Monomanie
seiner Intuitionen verfallener Forscher wie J. J. Bachafen, dessen Ideen
modernen Ersatzreligionen Vorschub leisteten (ber Alfred Schuler und
Ludwig Klages haben sie z, B, auf Stefan Gcorge eingewirkt), fand nun
erneute wissenschaftliche Beachtung. 1925 erschien unter dem Titel ,Der
Mythos von Orient und Occident, Eine Metaphysik der alten Weltt eine
systematisch redigierte Sammlung von Bachofens Hauptschriften, zu der
Alfred Bacurnler eine beredte und bedeutende Einleitung verfaBten ,
Auch wenn man die wissenschaftsgcschlchtlichc Sammlung von de Vrics'
IForschungsgeschichte der Mythologici aufschlgt2 4 , erhlt man den gleihinausdr::il1gt_ l Vgl. inHvischen K.-G. F:lber, Theorien der Geschichtswissenschaft, M nehell 197 t und R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zm Semantik geschichtlicher Zeiten.
Frankfurt 11)7<)].
Auch W. Hafers unter dem Titel: Geschichte Z\vischen Philosophie und Politik, Studie
zur Problematik des modernen Geschichtsdenkens. Stuttgart 1956, zusammengefate
Einzelstudien ber Ranke, E Meinecke, Litt, sowie die nationalsozialistische und bolschewistische Geschichtsinstrumentierung gehren in diesen Zusammenhang. H, sucht die
Gefahren wie die produktiven Mglichkeiten solcher gesteigerten Reflektiertheit des
historischen Denkens an dem Verhltnis zur Politik zu illustrieren.
Hier wre vor allem noch aufR. Wittram, Das Interesse an der Geschichte (Kleine Vandenhoeck-Reihe 59.160/61, Gttingen 1958) hinzU\veisen. Diese Vorlesungen stellen mit
Entschiedenheit die Frage IlJ.ch der ber die bloe )Richtigkeit< hinausgehende >Wahrheit
in der Geschichte< und geben in den Anmerkungen breitgestreute Hinweise auf das neuere
Schrifttum, insbesondere auch auf wichtige Zeitschriftenaufstze.
n 1m Jahre 1936, also nach drei Jahrzehnten, ist ein fotomechanischer Neudruck dieses
Bachofen-Werkes herausgekommen (2. AufL Mnchen 1956).
Wenn man das Werk heute wieder zur Hand nimmt, . .vird einem auf der einen Seite
bewut. da die damalige Neuerscheinung einen "\virklichen Erfolg hatte, sofern inzwischen die groe kritische Bachofen-Ausgabe \veitgehend verwirklicht ",:urde. Auf der
anderen Seite liest man die riesige Einleitung Baeumlers mit einem seltsamen Gemisch
von Be\vunderung und Bestrzung, Bacumlcr hat darin das geistes geschichtliche Verstndnis rur Bachofen entschieden gefordert, indem er die Geschichte der deutseben
Romantik neu akzentuierte. Er legte einen scharfen Schnitt z"\vischell die Jenaer sthetische
Romantik, die er als die Erntc des 18. Jahrhunderts \""rdigte. und die religise Romantik
Heidelbergs (vgl. H.-G. Gadamer, Hegd und die Hcidclberger Romantik, Hegels Dialektik (1971) S. 71-81). Als deren Archegeten machte er Grres sichtbar, dessen Wendung
zur deutschen Vorzeit einer der Faktoren wurde, die die nationale Erhebung von 1813
vorbereiteten. Daran ist viel Richtiges, und insofern verdient die Arbeit Baeumlers noch
heute Beachtung. Wie Bachofen selbst be'wegt sich freilich auch sein Interpret in einem
Bereich seelischer Erfahrungen, die er auf einen falschen wissenschaftlichen Raum bezieht
(wie Franz Wieacker in seiner Bachofen-Rezension im Gnomon, Bd. 28 (1956) S, 161173 mit Recht VOll Bachofen sagt),
24 Jan de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie, Freiburg-Mnchen, o.J. [VgL
auch die ntzliche Quellensammlung zur Mythologie, die von F. Schupp herausgegeben
ist, und H.-G. Gadamcr/Heinrich Vries, Mythos und Wissenschaft. In: K, Rahner (u. a.
Hrsg.), Christlicber Glaube in moderner Gesellschaft, Freiburg 21981, S. 8- 38. - Ein

Hermeneutik und HistorisIllm

391

ehen Eindruck, "vie sich die >Krise des Historismus, in einer Neubelebung
der Mythologie ausgnvirkt hat. Oe Vrics gibt eine durch weiten Horizont
ausgezeichnete bersicht - mit gut ausgewhlten Leseproben, die insbesondere die Neuzeit, unter Ausklammerung der Religionsgeschichte und unter
zu"veilcn etwas sklavischer, zu\veilcn et"vas allzu freier Beachtung der Chronologie, gut berschaubar macht. Es ist bemerkenswert, wie entschieden
Waltcr F. Otto und Karl Kerenyi als Wegbereiter einer neuen, den Mythos
ernstnehmenden Forschungsrichtung anerkannt \verden.
Das Beispiel der Mythologie ist nur eines unter vielen. Man knnte in der
konkreten Arbeit der Geisteswissenschaften an vielen Punkten die gleiche
Abkehr von einem naiven Methodologismus aufweisen, dem in der philosophischen Besinnung ausdrckliche Kritik am historischen Objektivismus
oder Positivismus entspricht. Von besonderer Bedeutung \vurde diese Wendung dort, \vo sich mit der Wissenschaft ursprnglich normative Gesichtspunkte verbinden. Das ist in der Theologie \vie in der Jurisprudenz der Fall.
Die theologische Diskussion der letzten Jahrzehnte hat das Problem der
Hermeneutik gerade dadurch in den Vordergrund gespielt, da sie das Erbe
der historischen Theologie mit neu aufgebrochenen theologisch-dogmatischen Antrieben vermitteln mute. Den ersten revolutionren Einbruch
stellte Karl Barths Erklrung des Rmerbriefes dar 2s , eine >Kritik, der liberalen Theologie, die nicht so sehr die kritische Historie als solche meinte, als
vielmehr die theologische Gengsamkeit, die deren Ergebnisse fur ein Verstehen der Heiligen Schrift hielt. Insofern ist Kar! Barths Rmerbrief bei
aller Abneigung gegen methodologische Reflexion eine Art hermeneutischen Manifestcs 20 Wenn er sich mit RudolfBultmann und seiner These der
Entmythologisierung des Neuen Testaments wenig befreunden kann, so
trennt ihn nicht das sachliche Anliegen, sondern es ist, \vie Inir scheint. die
Verknpfung historisch-kritischer Forschung mit theologischer Exegese
und die Anlehnung der methodischen Selbstbesinnung an die Philosophie
(Heidegger), \vas Barth verhindert, sich in Bultmanns Verfahrensweise
wiederzuerkennen. Es ist indessen eine sachliche Not"vendigkeit, das Erbe
der libera1cn Theologie nicht einfach zu verleugnen, sondern zu bewltigen.
Die gegenwrtige Diskussion des hermeneutischen Problems innerhalb der
Theologie - und lIiche nur die des hermeneutischen Problems - ist daher
durch die Auseinandersetzung der unabdinglichen theologischen Intention
mit der kritischen Historie bestimmt. Die einen finden die historische Fragestellung angesichts dieser Lage erneut verteidigungs bedrftig, andere, wie
die Arbeiten von Ott, Ebeling und Fuchs zeigen, stellen weniger den Foreindrucksvolles Zeugnis fUr die hermeneutische Dimension des Mythos ist als Ganzes das
Buch von H. Blumeilbcrg, Arbeit am Mythos. Frankfurt 1979].
" 1. Ann. 1919.
26 Vgl. G. Ebcling, Wort Gottes und Hermeneutik (Zschr. f Th. u. K. 1959, 228ff.).

392

Anhnge

schungscharaktcr der Theologie in den Vordergrund als ihre >hermeneutische< Hilfsleistung rur die Verkndigung. Wer als Laie zu der Entwicklung innerhalb derjuristischen Diskussion des
hermeneutischen Problems Stellung nehmen will, wird sich nicht in die
juristische Einzelarbeit vertiefen knnen. Er wird im ganzen beobachten,
da sich die Jurisprudenz von dem sogenannten Gesetzespositivismus berall entfernt und als eine zentrale Frage ansieht, wie weit die Konkretisierung
im Recht ein eigenstndiges juristisches Problem darstellt. Eine umfassende
bersicht ber dieses Problem hat Kurt Engisch (1953) gegeben". Da
dieses Problem im Gegenschlag gegen den rechts positivistischen Extremismus in den Vordergrund drngt, wird auch in historischer Sicht verstndlich, z. B. in Franz Wieackers >Privatrechtsgeschichte der Neuzeit~ oder in
der >Methodenlehre der Rechtswissenschaft< von Karl L~renz. 2& So zeigt es
sich auf al1en drei Gebieten, in denen von jeher Hermeneutik eine Rolle
spielte, in den historisch-philologischen Wissenschaften, in der Theologie
und in der Jurisprudenz, wie die Kritik am historischen Objektivismus bzw.
am )Positivismus< dem hermeneutischen Aspekt eine neue Bedeutung verliehen hat.
Es trifft sich bei dieser Sachlage gut, da die ganze Spannweite des
hermeneutischen Problems krzlich durch die bedeutende Arbeit eines italienischen Forschers durchmessen und systematisch geordnet worden ist.
Der Rechtshistoriker Emilio Betti hat in seiner groangelegten >T eoria
generale dell' Interpretazione(29, deren Hauptideen auch in deutscher Sprache in einem >hermeneutischen Manifest< unter dem Titel >Zur Grundlegung
einer al1gemeinen Auslegungslehre<30 entwickelt worden sind, eine bersicht ber den Stand des Problems gegeben, die ebenso sehr durch die Weite
ihres Horizonts, die imponierende Kenntnis im einzelnen wie durch ihre
klare systematische Durchflihrung besticht. Als Rechtshistoriker, der zugleich selbst ein Rechtslehrer ist, und als Landsmann Croces und Gentiles,
der zugleich selbst in der groen deutschen Philosophie Zu Hause ist, so da
er ein schlechthin vollendetes Deutsch spricht und schreibt, war er gegen die
Gefahren eines naiven historischen Objektivismus ohnehin gefeit. Er wei
27 Die Idee der Konkrecisierung in Recht und Rechtswissenschaft unserer Zeit, Hcidclberg, 1953, 294 S. (Abh. d. Hd. Ak. d. W., phil.-hist. KI. 1953/1. vgI. neuerdings:
Einftihrung in das juristische Denken, Stuttgart 1956). Vgl. S. 520.
2R fAuer K. Larenz eint1ureicher Darstellung in der 3. Auflage seiner )Methodenlehre< sind die Arbeiten von]. Esser Ausgangspunkte einer juristischen Diskussion geworden. Vgl. J. Esser, Vorverstndnis und Methodenwahl in der Rechtfindung. Rationalittsgarantien der richterlichen Entschcidungspraxis. Frankfurt 1970 und Juristisches Argumentieren im Wandel des Rechtsfindungskonzepts unseres Jahrhunderts. (Sitzb. Heid.
Akad. d. Wiss., Phil.-histor. Klasse 1979, Abh. 1) Heidelbcrg 1979].
29 2 Bde .. Milano 1955. Deutsche Ausgabe 1967.
3U Festschrift f. E. Rabel, Bd. H, Tbingen 1954.

Hermeneutik und Historismus

393

die ganze groe Ernte hermeneutischer Besinnung einzubringen, die seit

Wilhclm von Humboldt und Schleicrmacher in unablssigen Bemhungen gereift ist.
In deutlicher Abkehr von der extremen Position, die Benedetto Croce
eingenommen hatte, sucht Betti die Mitte zwischen dem objektiven und
dem subjektiven Element alles Verstehens. Er formuliert einen ganzen
Kanon hermeneutischer Prinzipien, an dessen Spitze die Sinnautonomie
des Textes steht, derzufolge der Sinn, d. h. die Meinung des Autors aus
dem Texte selbst zu gewinnen ist. Er betont aber mit gleicher Entschiedenheit das Prinzip der Aktualitt des Verstehens bzw. der Anpassung
desselben an das Objekt, d. h. er sieht, da die Standortgebundenheit des
Interpreten ein integrierendes Moment der hermeneutischen Wahrheit
ist.
Als Jurist ist er auch davor bewahrt, die subjektive Meinung, z. B.
die historischen Zufalligkeiten, die zur Formulierung eines Rechtsgehaltes geftihrt haben, zu berschtzen und mit dem Rechtssinn schlechthin
gleichzusetzen. Auf der anderen Seite bleibt er freilich so sehr im Gefolge der durch Schleiermacher begrndeten ,psychologischen Interpretation<, da seine hermeneutische Position immer wieder zu verschwimmen droht. So sehr er bemht ist, die psychologische Verengung zu
berwinden, und die Aufgabe darin sieht, den geistigen Zusammenhang
von Werten und Sinngehalten nachzukonstruieren, vermag auch er diese
eigentlich hermeneutische Aufgabenstellung doch nur durch eine Art
Analogie zur psychologischen Auslegung zu begrnden.
So schreibt er etwa, da das Verstehen ein Wiedererkennen und N achkonstruieren des Sinnes sei, und erlutert diese Wendung: I,mithin des
durch die Formen seiner Objektivation zum denkenden Geiste sprechenden Geistes, der sich jenem im gemeinsamen Menschentum verwandt fUhlt: es ist ein Zurck- und ZusammenfUhren und Wiederverbinden jener Formen mit dem inneren Ganzen, das sie erzeugt hat und
von welchem sie sich getrennt haben. Eine Verinnerlichung dieser Formen; wobei al1erdings ihr Inhalt in eine von der ursprnglichen verschiedene Subjektivitt verlegt wird. Man hat es demnach mit einer Umkehrung (Inversion) des schpferischen Prozesses im Auslegungsproze zu
tun, einer Umkehrung, derzufolge der Interpret auf seinem hermeneutischen Wege den schpferischen Weg in umgekehrter Richtung durchlaufen mu, dessen l"\fachdenken er in seinem Innern durchzufhren hat.
(S. 93f.) Betti folgt damit Schleiermacher, Boeckh, eroce und anderen 3 ]. Sonderbarerweise meint er, mit diesem strikten Psychologismus
romantischer Prgung die ,Objektivitt< des Verstehens zu sichern, die er
31

Vgl. Anm. 19 u. S. 147 des Manifests.

394

Anhnge

von aUen denen bedroht glaubt, die im Anschlu an Heidegger eine solche
Rckbindung an die Subjektivitt des Meinens rur verfehlt halten.
In seiner auch in Deutschland vviederholt vorgetragenen Auseinandersetzung mit mir 32 sieht er bei mir nichts als quivokationen und Bcgriff'iverwechslungen. Dergleichen beweist in der Regel, da der Kritiker den Autor
auf eine von ihm nicht gemeinte Fragestellung bezieht. So scheint es mir
auch hier. Da seine Sorge um die Wissenschaftlichkeit der Interpretation,
die mein Buch in ihm erregt hatte, unntig sei, hatte ich ihm in einem
Privatbrief versichert, aus dem er in seiner Abhandlung hchst loyalenveise
folgendes abdruckt:
Im Grunde schlage ich keine ,Alethode vor, sondern ich beschreibe, was ist.
Da es so ist, wie ich es beschreibe, das, meine ich, kann man nicht im Ernst
bestreiten ... Auch Sie z. B. vvissen sofort, wenn Sie eine klassische Untersuchung Mommsens lesen, \vann das allein geschrieben sein kann. Selbst ein
Meister der historischen Methode vermag sich nicht von den Vorurteilen
seiner Zeit, seiner gesellschaftlichen Umwelt, seiner nationalen Position
usw. ganz freizuhalten. Soll das nun ein Mangel sein? Und selbst, \\'enn es
das wre, halte ich es fLir eine philosophische Aufgabe, darber nachzudenken, warum dieser Mangel nirgends fehlt, wo eewas geleistee \vird. Mit
anderen Worten, ich halte es allein fur wissenschaftlich, anzuerkermen, was
ist) statt von dem auszugehen, was eben sein sollte oder sein mchte_ In
diesem Sinne versuche ich, ber den Methodenbegriff der nlOdernen Wissenschaft (der sein begrenztes Recht behlt) hinauszudenken und in prinzipieller Allgemeinheit zu denken, was immer geschieht.
Aber \vas sagt Betti dazu? Da ich das hermeneutische Problein also auf
die quaestio facti einenge (~phnomenologisch<, )deskriptiv<) und die quaestio
iuris gar nicht stelle. Als ob Kants Stellung der quaestio iuris der reinen
Naturwissenschaft htte vorschreiben v.rollen, wie sie eigentlich sein sollte,
und nicht vielmehr die transzendentale Mglichkeit derselben, wie sie \var,
zu rechtfertigen suchte. Im Sinne dieser kantischen Unterscheidung stellt
das Hinausdenken ber den Methodenbegriff der Geisteswissenschaften,
wie es mein Buch versucht, die Frage nach der )Mglichkeit< der Geistes\vissenschaften (was durchaus niche heit: wie sie eigentlich sein sollten!). Es ist
ein sonderbares Ressentiment gegen die Phnomenologie, das den verdienten Forscher hier beirrt. Er zeigt sich dadurch, da er das Problem der
Hermeneutik nur als ein Methodenproblem zu denken vermag, tief in den
Subjektivismus befangen, um dessen berwindung es geht.
Offenbar ist es mir nicht gelungen, Betti davon zu berzeugen, da eine
32 E. Betti, L'Erme-neutica storica e Ja storiciti dell intendcre, Annali della Faculta di
Giurisprudenza XVI. Bari 1961 und Die Hermeneutik als allgemeine- Methodik der
Geisres\visscnschaften, Tbingen 1962.

Hermeneutik und Historismus

395

philosophische Theorie der Hermeneutik keine - richtige oder falsche (>gef;ihrliche l ) - Methodenlehre ist. Es mag miverstndlich sein, wcnn etwa
Bollnow das Verstehen eine >\vcsensmig schpferische Leistung< nenntobwohl Betti selber die rechts ergnzende Ttigkeit der Gesetzesauslegung
ohne Zaudern so qualifiziert. Ganz gewi aber gengt die Anlehnung an die
Geniesthetik, die Betti selber vornimmt, nicht. Durch eine Theorie der
Inversion lt sich die psychologische Verengung nicht wirklich berwinden, die er (in der Nachfolge Droysens) an sich richtig als solche erkennt. So
kommt er ber die Zweideutigkeit nicht ganz hinaus, die Dilthey zwischen
Psychologie und Hermeneutik festhielt. Wenn er etwa, um die Mglichkeit
des geisteswissenschaftlichen Verstehens zu erklren, die Voraussetzung
machen mu, da nur ein Geist gleichen Niveaus einen anderen verstehen
knne, wird das Unbefriedigende solcher psychologisch-hermeneutischer
Ambiguitt offenkundig".
Auch wenn man sich ber den Unterschied psychischer Partikularitt und
geschichtlicher Bedeutung grundstzlich im klaren ist, bleibt es offenbar
schwierig, den bergang von der Enge der Psychologie zu einer historischen Hermeneutik zu finden. Schon Droysen war sich ber die Aufgabe
durchaus im klaren (Historik 41), aber nur in Hege!s dialektischer Vermittlung des subjektiven und des objektiven Gcistes im absoluten Geist scheint
der bergang bisher wirklieh begrndet.
Selbst dort, wo einer Hege! sehr nahe bleibt, wie der von eroce stark
beeinflute R. G. Collingv>.1Ood, ist das zu spren. Wir besitzen jetzt von
Collingwood zwei Arbciten in deutscher bersetzung: seine Autobiographie, die untcr dem Titel Denken nun auch dem deutschen Leser vorliegt,
nachdem sie in der Originalsprache ehedem ein groer Erfolg gewesen ise4,
und ferner sein Nachlawerk >The Idea ofHistory( unter dem Titel >Philosophie der Gcschichte(:'I5.
ber die Autobiographie habe ich in der Einleitung zur deutschen Ausgabe einiges bemerkt, was ich hier nicht wiederholen will. Das Nachlawerk
enthlt eine Geschichte der Geschichtsschreibung von der Antike bis zur
Gegenwart, bezeichnenderweise mit Croce endend, und als einen 5. Teil
eine eigene theoretische Errterung. Ich beschrnke mich auf diesen letzten
Teil, da die geschichtlichen Partien ohnehin auch hier, wie so oft, von
nationalen Denktraditionen bis zur Unverstndlichkeit beherrscht werden.
So ist etwa das Kapitel ber Wilhelm Dilthey fur einen deutschen Leser recht
enttuschend:
33 Vgl. auch Bettis Aufsatz im Studium Generale XII (1959), S. 87, dem neuerdings
F. Wieacker, Notizen ... (oben S. 390) unerschrocken beistimmt. [Bettis groe Verdienste und meine Kritik an ihm habe ich erneut in ,Emilio Betti und das idealistische Erbc1
(Quaderni Fiorentini 7 (1978), S. 5-11) diskutiert.l
J4. Eingeleitet von H.-G. Gadamer, Stuttgart 1955.
35 Stuttgart 1955.

396

Anhnge

Dilthey hat sich der Frage gegenbergesehen, die Windelband und die
brigen nicht erkannten, da sie nicht tief genug in das Problem eingedrungen waren: der Frage, wie - neben und im Unterschied zu der unmittelbaren
Erfahrung - eine Erkenntnis des Individuellen mglich sei. Er beantwortet
diese Frage mit der Feststellung, da eine solche Erkenntnis nicht mglich
sei, und fallt in die positivistische berzeugung zurck, da das Allgemeine
(das eigentliche Objekt der Erkenntnis) nur mit Hilfe der Naturwissenschaft
oder einer anderen auf naturalistischen Prinzipien begrndeten Wissenschaft
erkannt werden knne. So gelingt es ihm schlielich ebensowenig, wie
seiner ganzen Generation, dem Einflu des positivistischen Denkens zu
entgehen. (184) Was an diesem Urteil wahr ist, wird angesichts der von
Collingwood hier gegebenen Begrndung desselben fast unkenntlich.
Das Kernstck seiner systematischen Theorie der historischen Erkenntnis
ist ohne Zweifel die Lehre vom Nachvollzug der Erfahrung der Vergangenheit (Re-enactment). Er steht damit in der Front derer, die gegen das ankmpfen, I>was man die positivistische Deutung oder besser Mideutung des
Gesehichtsbegriffs nennen kann (239). Die eigentliche Aufgabe der Historiker sei, in das Denken der Geschichtstrger einzudringen, deren Handlungen sie erforschen{~, Es mag in deutscher bersetzung besonders schwierig sein, was Collingwood hier mit Denken meint, richtig zu bestimmen.
Offenbar ist der Begriff des ,Aktes( im Deutschen in recht andere Bezge
gerckt, als der englische Autor meint. Der Nachvollzug des Denkens der
handelnden Personen (oder auch der Denker) meint bei Collingwood nicht
eigentlich die realen psychischen Akte derselben, sondern ihre Gedanken,
d. h. was als dasselbe im Nachdenken wieder gedacht werden kann. Auch
soll der Begriff des Denkens durchaus das mitumfassen, was man den
Gemeingeist (der bersetzer sagt unglcklich )Gemeinschaftsgeist<) einer
Krperschaft oder eines Zeitalters nennt (230). Aber wie seltsam eigenlebendig erscheint dieses >Denken(, wenn Collingwood etwa die Biographie
deshalb als antihistorisch bezeichnet, weil sie nicht auf das >Denken( grnde,
sondern auf ein Naturgeschehen. I> Dieses Fundament - das krperhafte
Leben eines Menschen mit Kindheit, Reife und Aher, mit Krankheiten und
all den anderen Wechselfallen des biologischen Daseins - wird umsplt und
umflutet, ungeregelt und ohne Rcksicht auf seine Struktur, vom (eigenen
und fremden) Denken, wie ein gestrandetes Wrack vom Meerwasser.
Wer trgt eigentlich dieses >Denken(? Was sind die Geschichtstrger, in
deren Denken es einzudringen gilt? Ist es die bestimmte Absicht, die ein
Mann mit seinem Handeln verfolgt? Collingwood scheint das zu meinen 36
Ist diese Voraussetzung nicht gegeben, so ist die Geschichte seiner Taten
nicht mglich (324). Ist Rekonstruieren der Absichten aber wirklich Ver36

Vgl. Gcs. Werke Bd. 1, S. 375[(

Hermeneutik und Historismus

397

stehen der Geschichte? Man sieht, wie sich Collingv,1Ood gegen seine Absicht
in die psychologische Partikularitt verstrickt. Ohne eine Theorie vom
.Geschftstrger des Weltgeistes<, d. h. ohne Hegcl, kann er nicht herausfmden.
Das zu hren wrde ihn nicht freuen. Dcnn alle Geschichtsmetaphysik,
auch die HegeIs, erscheint ihm als ein bloes Klassifizierungssystem (276)
ohne echten historischen Wahrheitswert. Ferner ist mir nicht ganz klar
geworden, wie sich seine These eines radikalen Historismus mit seiner
Theorie des Re-enactmemvertrgt, wenn er aufder anderen Seite sieht, und ich
glaube mit Recht, da der Historiker selbst ein Teil des geschichtlichen
Ablaufs ist, den er erforscht und den er nur von dem Standpunkt beobachten
kann, den er selber im Augenblick in ihm einnimmt (260). Wie will sich das
mit der Verteidigung des Nachvollzugs eines berlieferten >Gedankens(
reimen, die Collingwood am Beispiel von Platos Sensualismuskritik im
.Theaetet' erlutert? Ich fUrchte, das Beispiel ist falsch und beweist das
Gegenteil.
Wenn Plato im .Theaitetos< die These au[,tellt, da Erkenntnis ausschlielich Sinneswahrnehmung sei, so kenne ich nach Collingwood als heutiger
Leser den Zusammenhang nicht, der ihn zu dieser These fUhrt. Dafr ist in
meinem Geist dieser Zusammenhang ein anderer: nmlich die aus dem
modemen Sensualismus envachsenc Diskussion. Da es sich um einen >Gedanken( handelt, schadet das aber nichts. Ein Gedanke knne in verschiedene
Zusammenhnge gestellt werden, ohne seine Identitt zu verlieren (315).
Man mchte hier Col1ingwood an die Kritik an der Statement-Diskussion
Oxfords in seiner eigenen >Logic of question and anSWCf< erinnern (Denken
30-43). Sollte nicht der Nachvollzug des platonischen Gedankens in Wahrheit
nur dann gelingen, wenn man den wahren platonischen Zusamnlenhang
erfat (den einer mathematischen Evidenztheorie, wie ich glaube, die sich
ber die intelligible Seinsart des Mathematischen noch nicht ganz im klaren
ist)?37 Und wird man diesen Zusammenhang erfassen knnen, wenn man
nicht ausdrcklich die Vorbegriffe des modernen Sensualismus suspendiert?3b
Mit anderen Worten, Collingwoods Theorie des Re-enactment vermeidet
zwar die Partikularitt der Psychologie, aber die Dimension der hermeneutischen Vermittlung, die in allem Verstehen durchschritten wird, entgeht ihm
dennoch.
37 rVgl. inzwischen meine Arbeit )Mathematik und Dialektik bei Plato( (Gekrzte
Fassung) in der FS fur C. F. von Weizscker, Mnchen 1982, S. 229-240; Ges. WerkeBd. 7
(Vollstndige Fassung)].
38 Ich erinnere an den groen Erkenntnisfortschritt, den H. Langerbecks Studie dOS/L
EflIPYLMIH (N. Ph. U. Heft 10, 1935) gebracht hat-was man ber der scharfen Teilkritik
E. Kapps im Gnomon (1935) nicht bersehen sollte. (Vgl. auch meine Rezension;jctzt in
Ges. Werke Bd. 5, S. 341 f( I

398

Anhnge

In den Zusammenhang einer Kritik am historischen Objektivismus gehfell vor allem auch die Arbeiten von Erieh Rothacker. Insbesondere hat er in
einer seiner letzten Arbeiten )Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus(39 seine frheren Gedanken
fortgefuhrt, die das hermeneutische Anliegen Diltheys (hnlich wie Hans
Freyer in der )Theorie des objektiven Geistes<) gegen allen Psychologismus
festhalten. Der Begriff der dogmatischen Denkform ist ganz als ein hermeneutischer Begriff gemcint 40 Die Dogmatik soll als eine produktive Methode geisteswissenschaftlicher Erkenntnis verteidigt werden, sofern sie den
immanenten Sachzusammcnhang, der ein Sinn gebiet einheitlich bestimmt,
herausarbeitet. Rothacker kann sich darauf berufen, da der Begriff >Dogmatik< in der Theologie wie in der Jurisprudenz keineswegs nur kritischpejorativen Sinn hat. Aber im Unterschied zu diesen systematischen Disziplinen soll der llegriffDogmatik hier nicht einfach ein Synonym fur systematische Erkenntnis, also fLir Philosophie, sein, sondern eine gegenber der
historischen Fragestellung, die Entwicklungen zu erkennen sucht, zu rechtfertigende >andere Einstellunge Dann hat aber der Begriff )Dogmatik< bei
ihm im Grunde innerhalb der historischen Gesamthaltung seinen Ort und
empfingt von da sein relatives Recht. Es ist am Ende das, was Diltheys
Begriff des Strukturzusammenhangs allgemein formuliert hatte. in spezieller Anwendung auf die historische Methodenlehre,
Eine solche Dogmatik hat also erst dort, wo historisch gedacht und
erkannt wird, ihre korrigierende Funktion. Eine Dogmatik des rmischen
Rechtes gibt es doch wohl erst, seit es eine Rechtsgeschichte gibt. Walter F.
Ortos >Gtter Griechenlands( waren erst mglich, nachdem die historische
Forschung aus der griechischen Mythologie eine Vielfalt kultgeschichtlicher
und sagengeschichtlicher Teilerkenntnisse gemacht hatte, und wenn Wlft:.
lins >klassische Kunst( - im Unterschied zu den >Kunstgeschichtlichen
Grundbegriffen( - von Rothacker als Dogmatik bezeichnet wird, so scheint
mir eine solche Charakteristik nur relativ. Der Gegensatz zur Barocksthetik, insbesondere zum Manierismus, ist von vornherein der geheime Konstruktionspunkt dieser )Dogmatik<, d. h. aber, sie ist von vornherein vveniger geglaubt und bekannt worden, als historisch gemeint gewesen.
In diesem Sinnc nun ist die Dogmatik in der Tat ein Element unseres
geschichtlichen Erkennens. Es ist verdienstlich, da Rothacker dieses Element als dic einzige Quelle unseres geistigen Wissens <1 (25) heraushebt.
Einen umfassenden Sinnzusammenhang, wie ihn eine solche Dogmatik
Abh. d. geistes-u. sozialwiss. Kl. d. Ak. d. Wiss. u. Lit., 6, Mainz1934.
Da R. sich ber die Not\-vendigkeit, das hermeneutische Problem des Sinnes von
aller psychologischer Erforschung der )Absichten< - also auch der )subjektiven Meinung<
eines Textes - abzulsen, vllig im klaren ist, zeigt etwa auch sein Aufsatz: >Sinn und
Geschehnis< (in Sinn und Sein, ein philosophisches Symposion, 1960).
39

4u

Hermeneutik und Historismus

399

darstellt. mu lllan eben vollziehen, einleuchtend finden. Man mu es

mindestens nicht ullnlglich finden, da er )\vahr< ist, \venn man ihn
\virklich verstehen \vill, Damit ist freilich, wie Rothacker darlegt, das
Problem der Mehrheit solcher dogmatischen Systeme oder Stile gestellt,
und das ist das Problem des Historismus.
Rothacker erweist sich als ein temperamentvoller Verteidiger desselben. Dilthey hatte die Gefahr des Historismus dadurch zu bannen gesucht, da er die verschiedenen Weltanschauungen auf die Mehrseitigkeit
des Lebens zurckfhrte. Rothacker folgt ihm darin, indem er von den
Dogmatiken als Explikationen gelebter Weltbilder oder von Stilrichtungen spricht und dieselben auf die Anschauungsgebundenheit des handelnden Menschen und seine Perspektivitt zurckfhrt. Dadurch gewinnen sie alle ihre perspektivistische Unwiderleglichkeit (35). In der
Anwendung auf die Wissenschaft bedeutet das, da der Relativismus
nicht uferlos herrscht. sondern seine klaren Grenzen hat. Er gefahrdet
nicht die immanente ,Objektivitt( der Forschung. Sein Ansatzpunkt
liegt in der Variabilitt und Freiheit der wissenschaftlichen Fragestellungen, zu denen sich die variablen 13edeutsamkeitsrichtungen der gelebten
Weltbilder ausbilden. Selbst die moderne Naturvvissenschaft \vird von da
als die Dogmatik einer quantifizierenden Sichtweise (53) bezeichnet, sobald \vir nur den Gedanken zulassen, da es eine andere Erkenntnisweise
der Natur geben kann 41 Da die juristische Hermeneutik in den Problemzusammenhang einer
allgemeinen Hermeneutik gehrt, ist keines\~/egs selbstverstndlich. Es
handelt sich ja \virklich in ihr nicht eigentlich um eine Besinnung methodischer Art, wie das fr die Philologie und fr die biblische Hermeneutik gilt, sondern um ein subsidires Rechtsprinzip selbst. Ihre Aufgabe ist nicht, geltende Rechtsstze zu verstehen, sondern Recht zu finden,
d. h. die Gesetze so auszulegen, da die Rechtsordnung die Wirklichkeit
voll durchdringt. Weil Auslegung hier eine normative Funktion hat,
wird sie z.ll. durch Iletti ganz von der philologischen Auslegung abgetrennt, und selbst von solchem historischen Verstehen, dessen Gegenstand rechtlicher Natur ist (Verfassungen, Gesetze oder dgl.). Da Gesetzesauslegung im juristischen Sinne ein rechtsschpferisches Tun ist, lt
sich eben einfach nicht bestreiten. Die verschiedenen Prinzipien, die bei
dem Tun anzu\venden sind, z. B. das Analogieprinzip oder das Prinzip
der Ausfullung von Gesetzeslcken oder schlielich das in der Rechtsentscheidung selbst gelegene, also am Rechtsfall hngende produktive Prin41 Warum sich Rothacker fur die Vorgngigkeit (das Apriori) solcher Bcdeutsamkeitsrichtungen auf Heideggcrs ontologische Differenz beruft. statt auf den transzendentalen
Apriorismus, den die Phnomenologie mit dem Neukantianismus teilt, ist mir nicht
klarge'.vordcn.

400

Anhnge

zip, stellen nicht bloe methodologische Probleme dar, sondern greifen tief
in die Rechtsmaterie selbst ein 42
Offenbar kann eine juristische Hermeneutik sich nicht im Ernst damit
begngen, als Auslegungskanon das subjektive Prinzip der Meinung und
der ursprnglichen Absicht des Gesetzgebers zu gebrauchen. Sie kann vielfach nicht umhin, objektive Begriffe, z. B. den des Rechtsgedankens, der in
einem Gesetz zum Ausdruck kommt, anzuwenden. Es ist anscheinend eine
reine Laienvorstellung, wenn man sich die Anwendung eines Gesetzes auf
einen konkreten Fall als den logischen Vorgang der Subsumtion des Einzelnen unter das Al1gemeine denkt.
Der Gesetzespositivismus, der die rechtliche Wirklichkeit ganz auf das
gesetzte Recht und seine richtige Anwendung beschrnken mchte, drfte
heute keine Anhnger mehr finden. Der Abstand zwischen der Allgemeinheit des Gesetzes und der konkreten Rechtslage im Einzelfall ist offenbar
wesenhaft unaufbebbar. Es scheint nicht einmal zu gengen, da man sichin
einer idealen Dogmatik die rechtsproduktive Kraft des Einzelfalles als deduktiv vorbestimmt denkt, in dem Sinne, da eine Dogmatik sich denken
liee, die alle berhaupt mglichen Rechtsv.'ahrheiten in einem kohrenten
System wenigstens potentiell enthielte. Selbst die }Idee< einer solchen vollendeten Dogmatik scheint unsinnig, ganz abgesehen davon, da faktisch die
rechtsschpferische Kraft des Fal1s stets neue Kodifikationen vorbereitet.
Das Bemerkenswerte an dieser Sache ist, da die hermeneutische Aufgabe,
den Abstand zwischen Gesetz und Fall zu berbrcken, auch dann gegeben
ist, wenn gar kein Wandel der sozialen Verhltnisse oder sonstige geschichtlichen Vernderungen der Wirklichkeit das geltende Recht als veraltet oder
unangemessen erscheinen lassen. Der Abstand zwischen Gesetz und Fall
scheint schlechthin unauflsbar. Das hermeneutische Problenl ist insofern
von der Bercksichtigung der historischen Dimension abls bar. Es ist auch
nicht bloe unvermeidliche Unvollkommenheit in der Durchftihrung rechtlicher Kodifikation, was den Spielraum ftir die Konkretion oftcnlt, so da
man der Idee nach diesen Spielraum auf jedes beliebige Ma herabsetzen
knnte. Es scheint vielmehr im Sinne der gesetzlichen Regelung selber, ja
aller rechtlichen Ordnung berhaupt, zu liegen, in der Weise >elastisch< zu
sein, da sie einen solchen Spielraum lt.
42 Wenn man etwa das fur Studenten bestimmte Lehrbuch der >Methodenlehre der
Rechtswissenschaft<, das K. Larenz vorgelegt hat (Berhn 1961) , ansieht, so macht die
vortreflliche historische und systematische bersicht, die es gevv'hrt, deutlich, da diese
Methodenlehre berall zu schwebenden Rechtsfragen et"\vas zu sagen hat, mithin eine Art
Hilfsdisziplin der Rechtsdogmatik ist. Darin liegt ihre Bedeutung fr unseren Zusammenhang. rInzwischen ist diese ,Methodenlehre, in der 3. Auflage erschienen und enthlt
ausgedehnte Diskussionen zur philosphischen Hermeneutik. Vgl. auch die umfassende
Monographie von G. Zaccaria, Ermeneutica e Giurisprudenza (Milano 1984), die in 2
Bnden meine theoretische Grundlegung und J. Essers juristische Anwendung darstellt. I

Hermeneutik und Historismus

401

Wenn ich nicht irre, hat schon Aristoteles diesen Punkt klar gesehen,
indem er dem Gedanken des Naturrechts keine positiv-dogmatische, sondern lediglich eine kritische Funktion zubilligte. Man hat es immer als
schockierend empfunden (wenn man es nicht geradezu durch Fehlinterpretation des aristotelischen Textes bestritt), da Aristoteles zwar den Unterschied von konventionell und von Natur Rechtem macht, aber auch das von
Natur Rechte fur vernderlich erklrt. 43
Das von Natur Rechte und das durch Satzung Gesetzte sind nicht ))gleichermaen vernderlich. Vielmehr wird durch den Hinblick auf vergleichbare Phnomene erlutert, da auch das von Natur Rechte vernderlich ist,
ohne deshalb aufzuhren, von dem durch bloe Satzung Gesetzten verschieden zu sein. Offenkundig sind ja z. B. Verkehrsregeln nicht in gleichem,
sondern in viel hherem Mae vernderlich als solches, das von Natur als
Recht gilt. Aristoteles will das nicht abschwchen, sondern erklren, wieso
in der (im Unterschied zu der der Gtter) unstabilen Menschenwclt das von
Natur Rechte berhaupt ausgezeichnet ist. So sagt er: Es ist gleichermaen
klar und fr den Unterschied zwischen von Natur Rechtem und aus Konvention Rechtem gilt-trotz ihrer beider Vernderlichkeit- dieselbe Bestimmung, wie etwa beim Unterschied von rechter Hand und linker Hand. Auch
da ist von Natur die rechte die strkere, und doch lt sich dieser natrliche
Vorrang nicht als unvernderlich bezeichnen, sofern man ihn in gewissen
Grenzen durch Training der anderen Hand aufheben kann 44
In gewissen Grenzen, d. h. in einem gewissen Spielraum. Einen solchen
Spielraum offenzulasscn, hebt offenbar den Sinn rechtlicher Ordnung so
wenig auf, da es vielmehr wesentlich zur Natur der Sachverhalte gehrt:
"ENE 10. 1134b27ff.
Die Stelle ist von L. Strauss unter Heranziehung der ihm wohl aus der jdischen
Tradition bekannten Lehre von der extremen Situation behandelt worden (Naturrecht
und Geschichte, mit einem Vorwort von G. Leibholz, Suttgart 1956), und H. Kuhn
(Zschr. ftir Politik. 3 NF, Heft 4, 1956, S. 289fT. Vgl. oben S. 302ff.) hat in einer
kritischen Stellungnahme dagegen den aristotelischen Text im Anschlu an H. H. Joachim so zu redigieren gesucht, da Aristoteles gar nicht uneingeschrnkt die Vernderlichkeit des Naturrechts behauptet habe. In Wahrheit scheint mir der Satz 1134b 32-33
sofort in Ordnung, wenn man das strittige ~gleichermaen, nicht auf die Vernderlichkeit
des natrlichen und des konventionellen Rechts bezieht, sondern auf das folgende >offen44

kundig< (~.tav).
Neuerdings nimmt auch W. Brcker, Aristoteles3 S. 301 ff. zu dieser Kontroverse
Stellung, verfallt aber m. E. einem Sophisma, wenn er f)im Falle eines Konfliktes von
Naturrecht und positivem Recht(( die Gltigkeit des positiven Rechtes als die aristotelische Meinung verteidigt. Natrlich ist es ,gltig" aber nicht )rechtl, wenn Kreon das
Naturrecht aufhcbt((. Und das ist die Frage, ob es berhaupt einen Sinn hat, ber das
'positiv( Rechtliche hinaus und angesichts seines souvernen Geltungsanspruchs eine
Instanz des natrlichen Rechts anzuerkennen, vor der das ,Gltige( unrecht hat. Ich habe
zu zeigen gesucht, da eine solche Instanz besteht, aber nur als kritische.

402

Anhnge

)}Das Gesetz ist allgemein und kann eben deswegen nicht jedem einzelnen
Fall gerecht werden. 45 Die Sache hngt auch nicht etwa an der Kodifikation
der Gesetze, sondern Ulngekehrt ist Kodifikation von Gesetzen berhaupt
nur mglich, weil Gesetze an sich und ihrem Wesen nach allgemein sind.
Vielleicht mu man sich hier die Frage vorlegen, ob der innere Zusalnmcnhang von Hermeneutik und Schriftlichkeit nicht ebenso als ein sekundrer zu beurteilen ist. 46 Nicht die Schriftlichkeit als solche ist es, die einen
Gedanken auslegungs bedrftig werden lt, sondern seine Sprachlichkeit,
d. h. aber die Allgemeinheit des Sinnes, die ihrerseits schriftliche Aufzeichnung als Folge ermglicht. lleidcs, das kodifizierte Recht wie der schriftlich
berlieferte Text, weisen also auf einen tieferliegenden Zusammenhang, der
das Verhltnis von Verstehen und Applizieren betrifft, \vie ich gezeigt zu
haben glaube. Da hierftir Aristoteles der oberste Zeuge ist, kann nicht
venvundern. Ist doch seine Kritik an der platonischen Idee des Guten. wie
ich vermuten mchte, der Keimpunkt seiner ganzen eigenen Philosophie
berhaupt. Sie enthlt, ohne deshalb >Nominalismus< zu sein, eine radikale
Revision des Verhltnisses von Allgemeinem und Besonderem, \vie es in der
platonischen Lehre von der Idee des Guten - mindestens nach der Darstellung in den platonischen Dialogen - impliziert 1st4 ;.
Das schliet aber nicht aus, da zu diesem wesenhaften Abstand des
Allgemeinen und des Konkreten noch weiterhin der historische Abstand
hinzutritt und eine eigene hermeneutische Produktivitt entfaltet.
Ich wage nicht zu entscheiden, ob das auch fur diejuristische Hermeneutik
gilt, in dem Sinne, da eine durch den Wandel der Dinge auslegungsbedrftig gewordcnc gesetzliche Ordnung (z. B. mit Hilfe des Analogieprinzips)
Kulm, a.a.O. S. 299.
IVgl. inZ'\viscben meine Arbeit> Untcf\\:egs zur Schrift?, in: A. Assmallll-J. Assmal1n
(Hrsg.), Schrift und Gedchtnis. Mncben 19H3, S. 10-19; Ges. Werke Bd. 7, S. 238-2601
47 VgI. auch die vortreftliche Studie ber das l>Natmrccht bei Aristoteles vonJ. Ritter
(res pllblica 6. 19(1). Hier \vird in extenso gezeigt, warum es bei Aristotclcs kein
dogmatisches Naturrecht gebl'll kann - . . vcil n:nlich die N3tur die gesamte menschliche
\'Xielt, :1lso auch dic rechtliche Vcrf.15Sl11lg durch und durch bestimmt. Ob Ritter meinen
Textvorscblag, den ich SChOll Oktober 1960 in Hamburg vorgetragen hattc, akzeptiert.
\vird nicht ganz klar (S. 28), wmal nachdem er H. H. Joacbim~ ehandlurig des Kapitels
ohne kritische Einscbrnkung zitiert (Anm. 14). Aber in der Sacbe stimmt cr mit meiner
Auffassung (Ges. Werke Bd. 1, S. 3:24ff) Liberein (anscheinend auch W. Brcker, der die
Stelle a.a.O. S.302 bersetzt, jedoch ohne mcincn Textvorschlag anzunehmen) und
l'lltfaltet hchst lehrreich den metaphysischen Hintergrund der "politischen ulld "praktischen Philosophie des Aristoteles. [Was hier nur vorsichtig anklingt; habe ich inz ......ischen
ZUIll Gegenstand einer austuhrlichen Untersuchung gemacht: ,Die Ideedes Guten zwischen
Plato und Aristoteles' (Sitzb. d. Heid. Ak. d. Wis~ .. Philos.-histor. Klasse. Abh. 3)
Hcidelberg lSl78. Im Ergebnis bezweifle ich. daH Plato die Idee des Gutcn berhaupt so
gedacht bat, wic Aristotcles sie kritisiert. Dic Abhandlung erscheint auch in Ges. Werke lid.
15

4h

7. S. 1~R-127.1

Hermeneutik und Historismus

403

geradezu zu einer gerechteren Rechtsanwendung berhaupt beitrge _

nmlich zur Verfeinerung des die Auslegung leitenden Rechtsgefhls. Auf
anderen Gebieten jedenfalls ist die Sache klar. Es ist auer allem Zweifel,
da die )Bedeutung, historischer Ereignisse oder der Rang von Kunstwerken im Zeitenabstand an Sichtbarkeit gewinnen.Die gegenwrtige Diskussion des hermeneutischen Problems ist wohl
nirgends so lebhaft wie im Bereiche der protestantischen Theologie. Auch
hier handelt es sich freilich in gewissem Sinne, wie bei der juristischen
Hermeneutik, um ber die Wissenschaft hinausgehende Interessen, in diesem Falle des Glaubens und seiner rechten Verkndigung. Die Folge ist,
da die hermeneutische Diskussion sich mit exegetischen und dogmatischen Fragen verflicht, zu denen der Laie keine Stellung nehmen kann.
Aber wie bei der juristischen Hermeneutik ist auch hier der Vorzug dieser
Lage deutlich: den >Sinn, der jeweils zu verstehenden Texte nicht auf die
imaginre Meinung ihrer Verfasser einschrnken zu knnen. Das groartige Riesenwerk Karl Barths, seine Kirchliche Dogmatik4 !l, trgt zu dem
hermeneutischen Problem nirgends ausdrcklich und indirekt berall bei.
Etwas anders liegt die Sache bei Rudolf Bultmann, dem methodologische
Errterungen durchaus liegen und der in scinen )Gesammelten Abhandlungen, mehrfach ausdrcklich zum Problem der Hermeneutik Stellung genommen hat 49 Doch ist auch in seinem Fal1e der Schwerpunkt der ganzen
Frage ein immanent theologischer, nicht nur in dem Sinne, da seine exegetische Arbeit den Erfahrungsboden und den Anwendungsbereich seiner
hermeneutischen Grundstze darstellt, sondern vor allem auch in dem Sinne, da der groe Streitgegenstand der heutigen theologischen Auseinandersetzung, die Frage der >Entmythologisierung< des Neuen Testamentes,
weit mehr von dogmatischen Spannungen durchzogen ist, als der methodologischen Besinnung angemessen wre. Nach meiner berzeugung hat
das Prinzip der Entmythologisierung einen rein hermeneutischen Aspekt.
Es soll nach Bultmann mit diesem Programm nicht ber dogmatische
Fragen als solche vorentschieden werden, also etwa darber, wieviel von
den Inhalten der biblischen Schriften fr die christliche Verkndigung und
damit ftir den Glauben wesentlich ist und was etwa geopfert werden knnte, sondern es handelt sich um die Frage des Verstehens der christlichen
Verkndigung selbst, um den Sinn, in dem sie verstanden werden mu,
wenn sie berhaupt >verstanden< werden soll. Vielleicht, ja sogar sicher ist
es mglich, im Neuen Testament )mehr, zu verstehen, als Buhmann ver48 Vgl. die Wrdigung eines wichtigen Aspektes dieses Werkes durch H. Kuhn Phil.
Rundseh. 2, 144-152 und 4, 182-191.
49 Vgl. Glauben und Verstehen 11. 211 ff. III, 107 ff., sowie Geschichte und Eschatologie, Kap. VIII; vgI. auch den Beitrag von H. Blumenberg, Phil. Rundseh. 2, 121-140
{und G. Bornkamms kritischen Bericht ebenda, 29 (1963), 33-141 J

404

Anhnge

standen hat. Das kann sich aber nur herausstellen, indem Inan dies )mehr<
ebenso gut, d. h. - wirklich versteht.
Die historische I:libelkritik und ihre wissenschaftliche DurchfUhrung im
18. und 19. Jahrhundert haben eine Situation geschaffen, dic einen bestndig
neuen Ausgleich zwischen den allgemeinen Grundstzen wissenschaftlichen
Textverstndnisses und den besonderen Aufgaben des Selbstverstndnisses
des christlichen Glaubens fordert. Es ist gut, sich zu erinnern, wie die
Geschichte dieser Ausgleichsbemhungen aussieht5
Am Anfang der Entwicklung des 19. Jahrhunderts steht Schleiermachers
Hermeneutik, die die wesenthafte Gleichartigkeit im Auslegungsverfahren
der Heiligen Schrift und aller sonstigen Texte, wie sie schon Semler im Auge
hatte, systematisch begrndet. Schleiermachers eigenster Beitrag war dabei
die psychologische Interpretation, wonach jeder Gedanke eines Textes als
ein Lebensaugenblick auf den persnlichen Lebenszusanlmenhang seines
Verfassers zurckbezogen werden mu, wenn er ganz verstanden werden
will. Wir haben inzwischen einen et\vas genaueren Einblick in die Entstehungsgeschichte von Schleiermachers Gedanken zur Hermeneutik, nachdem die Berliner Manuskripte, aus denen Lcke seinerzeit die Ausgabe
komponiert hatte, durch die Heidelbergcr Akademie der Wissenschaften in
getreuem Abdruck vorgelegt worden sind 51 Die Ausbeute dieses Rckgriffs
auf die Originalmanuskripte ist nicht revolutionr, aber doch nicht bedeutungslos. H. Kimmerlc zeigt in seiner Einleitung, wie die ersten Niederschriften die Identitt von Denken und Sprechen in den Vordergrund stellen,
whrend die sptere Ausarbeitung im Sprechen die individualisierende u50 Wie anders vor der Entstehung der historischen Bibelkritik das Verhltnis von
Theologie und Philosophie 'war. sofern das Neue Testament unmittelbar als Dogmatik,
d. h. als Inbegriff allgemeiner Glaubenswahrheiten, verstanden wurde und damit (freundlich oder feindlich) auf die systematische Beweisart und die Darstellungsform der rationalen Philosophie bezogen 'werden konnte, lehrt die Studie von H. Licbing, Zwischen
Orthodoxie und Aufklrung, ber den Wolffianer G. B. Bilfinger (Tbingen 1961).
ilfinger sucht die Wissenschaftlichkeit seiner Theologie auf dem Boden der modifizierten Wolfischen Metaphysik systematisch zu begrnden. Da er sich dabei der durch seine
Zeitsituation und seine Einsicht gesetzten Grenzen bewut war, ist das einzige hermeneutische Element seiner Wissenschaftslchre. das in die Zukunft hinberweist: auf das Problem der Geschichte.
Vgl. auch meine Einleitung zu F. ehr. Oetingers Inquisitio in sensum communem.
Neudruck des Frommann-Verlages 1964, S. V-XXVIII. = Kleine Schriften IlI, S. 89100 rGes. Werke Bd. 4).
5J Der Abdruck der Berliner Manuskripte, deren lteste sehr schwer lesbar sind, ist von
H. Kimmerle besorgt '.vorden. Vgl. den ergnzenden Nachbericht zur Ausgabe Heidelberg 1968.(Es ist das Verdienst von M. Frank (>Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und - interpretation nach Schleiermacher<, Frankfurt 1977 die Diskussion um
Sehleiermacher offen zu halten. Vgl. dazu meine Entgegnung in )Zwischen Phnomenologie und Dialektik - Versuch einer Selbstkritik(, oben S. 3 ff.J

Hermeneutik und Historismus

405

erung sieht. Dazu kommt das langsame Hcrvonvachsen und schlieliche

Dominieren des psychologischen Gesichtspunktes ber die genuin sprachlichen Gesichtspunkte der >technischen< Interpretation (>StyI<).
Da auch innerhalb der Schleiermacherschen Dogmatik, die in einer
schnen groen Neuausgabe durch Martin Rcdekcr (Der christliche Glaube)
neu zugnglich gemacht worden ist~2, die psychologisch-subjektive Orientierung Schleiermachers zu theologischer Kritik herausfordert, ist bekannt
genug. Das )Selbstbewutsein des Glaubens< ist eine dogmatisch gefahrliehe
Basis. Das Buch von Christoph Senft, das die Entwicklung von Schleiermacher bis zur liberalen Theologie Ritschls mit groer Klugheit diskutiert, gibt
davon eine gute Vorstellung". Senft schreibt S. 42 ber Schleiermacher:
Trotz seines Bemhens um lebendige Begriffe zur Erfassung des Geschichtlichen bleibt bei ihm die Dialektik zwischen Spekulation und Empirie
eine unbewegte: die Wechselwirkung zwischen der Geschichte und dem sie
Erkennenden ist eine unproblematische und krischc, worin der nach der
Geschichte Fragende vor jeder grundstzlichen Gegenfrage sicher bleibt.
In dieser Richtung hat auch F. Ch. Baur, wie Senft zeigt, so sehr er den
geschichtlichen Proze zum Gegenstand seiner Besinnung macht, das hermeneutische Problem nicht weitergebracht, da er die Autonomie des Selbstbewutseins als uneingeschrnkte Basis festhlt. Wohl aber hat Hofmann,
und das kommt in Senfts Darstellung schn heraus, in seiner Hermeneutik
die Geschichtlichkcit der Offenbarung auch hermeneutisch ernst genommen. Das Lehrganze, das er entwickelt, ist \>die Explizierung des christlichen
Glaubens, der im ~auer uns Gelegenen< seine Voraussetzung hat, aber nicht
gesetzlich uerlich, sondern so, da es ihm als seine eigene Geschichte
>erfahrungs mig< erschlossen ist. (Senft, S. 105) Damit ist zugleich gesichert: J)Als Denkmal einer Geschichte, d. h. eines bestimmten Zusammenhangs von Ereignissen - nicht als Lehrbuch allgemeiner Lehren - ist die Bibel
das Buch der Offenbarung. Im ganzen lt sich sagen, da die Kritik, die
die historische Bibelwissenschaft am Kanon gebt hat, indem sie die dogmatische Einheit der Bibel hchst problematisch macht und die rationalistischdogmatische Voraussetzung einer biblischen )Lehre< auflst, die theologische Aufgabe gestellt hat, die biblische Geschichte als Geschichte anzuerkennen.
Mir scheint, da die neuere hermeneutische Debatte von hier aus ihre
Richtung gewiesen bekommen hat. Der Glaube an diese Geschichte mu
selber als ein geschichtliches Ereignis, als Anruf des Wortes Gottes verstan52 Berlin 1960 [Inzwischen hat M. Redeker auch die Materialien, die W. Dilthey als
Vorarbeiten zum IL Bande seiner Schleiermacher-Biographie hinterlassen hat, in zwei
Halbbnden zugnglich gemacht (VgL Ges. Werke 14,1 und 2) I_
53 C. Senft, Wahrhaftigkeit und Wahrheit. Die Theologie des 19. Jh. zwischen Orthodoxie und Aufklrung, Tbingen 1956.

406

Anhnge

den werden. Schon fr das Verhltnis von Altem und Neucm Testament gilt
das. Es lt sich (etwa nach Hofmann) als das Verhltnis von Weissagung
und Erfllung verstehen. so da sich erst aus der Erftillung die geschichtlich
scheiternde Weissagung selber in ihrem Sinn bestimmte. Das geschichtliche
Verstndnis der alttestamentlichen Weissagungen ist aber dem Verkndigungssinn keineswegs abtrglich, den sie vom Neuen Testament her empfangen. Im Gegenteil wird das Heilsereignis, das das NT verkndet, erst
dann als ein wirkliches Ereignis verstanden, wenn die Vorhersagung kein
bloer Abdruck der zuknftigen Tatsache ist (Hofmann bei Senft 101).
Vor allem gilt es aber von dem Begriff des Selbstverstndnisses des Glaubens, dem Grundbegriff der Bultmannsehen Theologie, da er einen geschichtlichen (und nicht idealistischen) Sinn hat".
Selbstverstndnis soll eine geschichtliche Entscheidung meinen und nicht
etwa verftigbarcn Selbst besitz. So hat Bultmann immer \vieder betont. Es ist
daher ganz abwegig, den Begriff des Vorverstndnisses, den Bultmann
gebraucht, als Befangenheit in Vorurteilen zu verstehen, als eine Art Vorwissen 55 In Wahrheit handelt es sich um einen rein hermeneutischen Begriff.
den Bultmann, durch Heideggers Analyse des hermeneutischen Zirkels und
der allgemeinen Vor-Struktur des menschlichen Daseins angeregt, ausgebildet hat. Er meint die ffnung des Fragehorizontes, in dem Verstehen allein
mglich ist. aber er meint nicht, da das eigene Vorverstndnis durch die
Begegnung mit dem Worte Gottes (wie brigens mit jedem anderen Wort)
nicht korrigiert werden knne. Im Gegenteil, es ist der Sinn dieses Begriffes,
die Bewegung des Verstehens als solche Korrektur sichtbar zu machen. Da
diese >Korrektur< im Falle des Anrufs des Glaubens eine spezifische ist, die
nur der Formalstruktur nach von hermeneutischer Allgemeinheit ist, wird
zu beachten sein 56 .
Der theologische Begriff des Selbstverstndnisses schliet sich hier an.
Auch dieser Begriff ist offenbar aus Heideggers transzendentaler Analytik
54 Vgl. meine Beitrge in der FS G. Krger 1962, S. 71-85 und in der FS R. Bultmann
1964, S. 479-490 (~K1eine Schciften 1., S. 70-BI. [oben. S. 121-1321 und S. 82-92 [Gcs.
Wecke Bd. 3J).
55 Betti in seiner >Grundlegung( a.a.O. S. 115 (Anm. 47a) scheint in dem Miverstndnis befangen, das ~ Vorverstndnis( werde von Heideggcr und Bultmann gefordert, weil es
das Verstehen frdere. Richtig ist vielmehr, da ein Bewutsein des immer im Spiele
seienden Vorverstndnisses zu verlangen ist. wenn man es mit der) Wissenschaftlichkeit,
ernst meint.
56 L. Steiger, Die Hermeneutik als dogmatisches Problem (Gtersloh 1961) sucht in
seiner tchtigen Dissertation (aus der Schule H. Diems) die Besonderheit der theologischen Hermeneutik herauszuarbeitcn. indem er die Kontinuitt des transzendentalen
Ansatzes des theologischcn Verstehens von Sch1ciermacher ber Ritschl und Harnack bis
zu Bultmann und Gogarten verfolgt und mit der Existenzdia1cktik der christlichen
Verkndigung konfrontiert.

Hermeneutik und Historismus

407

des Daseins heraus entwickelt worden. Das Seiende, dem es um sein Sein
geht, stellt sich durch sein Seinsverstndnis als Zugangs\veg zu der Frage
nach dem Sein dar. Die Bnvegtheit des Seinsverstehens wird selbst als eine
geschichtliche, als die Grundverfassung der Geschichtlichkeit erwiesen. Das
ist fur Bultmanns Begriff des Selbstverstndnisses von entscheidender Bedeutung.
Dadurch unterscheidet sich dieser Begriff von dem der Selbsterkenntnis,
nicht nur in dem )psychologistischen< Sinne, da in der Selbsterkenntnis
etwas Vorfindliches erkannt wird, sondern auch in dem tieferen spekulativen Sinn, der den Geistbegriff des deutschen Idealismus bestimmt, wonach
das vol1endete Selbstbewutsein im Anderssein sich selbst erkennt. Gewi
ist etwa die Entfaltung dieses Selbstbe\vutseins in Hegcls Phnomenologie
in entscheidender Weise durch die Anerkennung des anderen ermglicht.
Das Werden des sclbstbewuten Geistes ist ein Kampf um Anerkennung.
Was er ist, ist, was er geworden ist. Gleichwohl handelt es sich in dem
Begriff des Selbstverstndnisses, "vie er dem Theologen angemessen ist, um
etwas anderes 57 .
Das unverfugbar Andere, das extra nos, gehrt zum unaufhebbaren Wesen
dieses Selbstverstndnisses. Jenes Selbstverstndnis, das wir in immer neuen
Erfahrungen am anderen und an den anderen erwerben, bleibt, christlich
gesehen, in einem \vesenhaften Sinne Unverstndnis. Alles menschliche
Selbstverstndnis hat am Tode seine absolute Grenze. Das kann man wahrlich nicht im Ernst gegen Bultmann ins Feld fUhren (Ott 163) und einen
)abschlieenden< Sinn in dem Bultmannschen Begriff des Selbstverstndnisses finden wollen. Als ob das Selbstverstndnis des Glaubens nicht eben die
Erfahrung des Scheiterns des menschlichen Selbstverstndnisses wre. Solche Erfahrung des Scheiterns braucht nicht einmal christlich verstanden zu
werden. An jeder solchen Erfahrung vertieft sich menschliches Selbstverstndnis. Injedem Falle ist es ein ,Geschehen. und der Begriff des Selbstverstndnisses ein geschichtlicher Begriff. Aber es sol1- nach christlicher Lehre
- ein )letztes( solches Scheitern geben. Der christliche Sinn der Verkndigung, die Verheiung der Auferstehung, die vom Tode erlst, besteht
geradezu darin, das immer sich wiederholcnde Milingen des Selbstverstndnisses, sein Scheitern an Tod und Endlichkeit, im Glauben an Christus

57 Wie sehr die in vielem [ruchbare Analyse von Ott (Geschichte und Heilsgeschehen in
der Theologie R. Bultmanns, Tbingen 1955) den methodischen Gegensatz zwischen
dem metaphysischen Begriff des Selbstbewutseins und dem geschichtlichen Sinn von
Selbstverstndnis verfehlt, zeigt Otts Anmerkung S. 1642 . b Hegels Denken, wie Ott
zu meinen scheint, weniger sachgem vom Selbstbewutsein spricht als Buhmann vom
Selbstverstndnis, mchte ich dahingestellt sein lassen. Aber da es verschiedene ,Sachen<
sind - so verschieden wie Metaphysik und christlicher Glaube - sollte kein )lebendiges
Gesprch mit der Tradition< aus dem Auge verlieren.

408

Anhnge

zu beenden. GC\\-Ti bedeutet das nicht ein Heraustreten aus der eigenen
Geschichtlichkeit, wohl aber dies, da der Glaube das eschatologische Ereignis ist. Bultmann schreibt in )Gcschichte und Eschatologic(51l: Die Paradoxie, da die christliche Existenz gleichzeitig eine eschatologische, unweltliehe, und eine geschichtliche ist, ist gleichbedeutend mit dem lutherischen
Satz: Simul iustus simul peccalor. Es ist in diesem Sinne, da das Selbstverstndnis ein geschichtlicher Begriff ist.
Die an Bultmann anknpfende neuere hermeneutische Diskussion scheint
nun in einer bestimmten Richtung ber ihn hinauszudrngen. Wenn nach
Bultmann der Anspruch der christlichen Verkndigung an den Menschen
dahin geht, die Verfligung ber sich selbst aufgeben zu mssen, so ist der
Anruf dieses Anspruches gleichsam eine privative Erfahrung der menschlichen Selbstverfligung. In dieser Weise hat Bultmann Heideggers Begriff der
Eigentlichkeit des Daseins theologisch interpretiert. Bei Heidegger freilich
ist der Eigentlichkeit die U neigentlichkeit nicht nur in dem Sinne beigesellt,
da dem menschlichen Dasein das Verfallensein ebenso eigen ist wie die
,Entschlossenheit<, die Snde (der Unglaube) ebenso wie der Glaube. Die
Gleichursprnglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit bei Heidegger weist vielmehr schlechthin ber den Ansatz im Selbstverstndnis
hinaus. Sie ist die erste Form, in der sich in Heideggers Denken das Sein
selbst in seiner Gegenwendigkeit von Entbergung und Verbergung zur
Sprache gebracht hat. 59 Wie Bultmann sich an die existenziale Analytik des
Daseins bei Heidegger anlehnte, um die eschatologische Existenz des Menschen zwischen Glaube und Unglaube zu explizieren, so lt sich auch an
diese vom spteren Hcidcgger gcnaucr explizierte Dimension der Seinsfrage
theologisch anknpfen, indem man die zentrale Bedeutung, die die Sprache
in diesem Seinsgeschehen hat, fr die ,Sprache des Glaubens< heranzieht.
Schon in der spekulativ sehr gewandten hermeneutischen Diskussion, die
Ott gefhrt hat, findet sich im Anschlu an den Humanismus-BriefHeideggers eine Kritik an Bultmann. Sie entspricht seiner eigenen positiven These
S. 107: Die Sprache, in welcher die Wirklichkeit ,zur Sprache kommt<, in
und mit welcher somit die Reflexion ber Existenz sich vollzieht, begleitet
die Existenz in allen Epochen ihres Sich-Ereignens. ( Die hermeneutischen
Ideen der Theologen Fuchs und Ebeling scheinen mir in hnlicher Weise
vom spten Heidegger auszugehen, indem sie den Begriff der Sprache
strker in den Vordergrund stellen.
Ernst Fuchs hat eine Hermene"tik vorgelegt, die er selbst ,Sprachlehre des
58 Diese Gifford-Lcctures R. Bultmanns sind dadurch von besonderem Interesse, da sie
Bultmanns hermeneutische Position zu anderen Autoren, vor allem zu Collingwood und
H.). Marrou, De la connaissance historique. 1954 (vgl. Phil. Rundschau VIII, 123) in
Beziehung setzen.
59 [Vgl. auch ,Heideggers Wege<, Tbingen 1983. S. 29ff.; Ces. Werke Bd. 3].

Hermeneutik und Historismus

409

Glaubens( nennt6U Er geht davon aus, da die Sprache die Lichtung des Seins
ist. )Die Sprache birgt die Entscheidung darber, was uns als Dasein offen
steht, als die Mglichkeit dessen, was aus uns werden kann, wenn wir als
Menschen ansprechbar bleiben sollen. Er knpft also an Heidegger an, um
mit der modernen Befangenheit im Subjekt-Objekt-Schema fertigzuwerden. Whrend aber Heidegger den vom Ursprnglichen her ins Ursprngliche zurckziehenden Zug der Sprache selbst denkt, sucht Fuchs
den inneren Zug der Sprache im Hren auf das Neue Testament als den Zug
des Wortes Gottes zu erkennen.
Mit solchem Hren ist das Bewutsein verknpft, da wir nicht sagen
knnen, wir wren die letzten, denen Gottes Wort gilt. Daraus folgt aber,
wir drfen und sollen uns in unsere geschichtlichen Grenzen weisen lassen,
wie sie sich in unserem geschichtlichen Weltverstndnis ausprgen. Damit
aber empfangen wir die gleiche Aufgabe, wie sie ftir die Selbstbesinnung des
Glaubens vonjeher bestand. Diese Aufgabe teilen wir auch mit den Verfassern des Neuen Testaments. So gewinnt Fuchs eine hermeneutische Basis,
die sich aus der neutestamentlichen Wissenschaft selber legitimieren kann.
Die Verkndigung von Gottes Wort in der Predigt ist ein bersetzen der
Aussagen des Neuen Testamentes, dessen Rechtfertigung die Theologie ist.
Theologie wird hier nahezu zur Hermeneutik, da sie - der Entwicklung
der modernen Bibelkritik folgend - nicht die Wahrheit der Offenbarung
selbst, wohl aber c1ie Wahrheit der auf die Offenbarung Gottes bezogenen
Aussagen oder Mitteilungen zum Gegenstand har (98), Die ausschlaggebende Kategorie ist daher die der Alitteilung.
Fuchs folgt darin Bultmann, da das hermeneutische Prinzip im Verstndnis des Neuen Testamentes gegenber dem Glauben neutral sein mu, denn
seine einzige Voraussetzung ist die Frage nach uns selbst. Aber sie enthllt
sich als die Frage Gottes an uns. Eine Sprachlehre des Glaubens nlu davon
handeln, wie das dem Anruf des Wortes Gottes begegnende Hren eigentlich verfahrt. Wissen, was in dieser Begegnung geschieht, heit noch nicht,
da man auch ohne weiteres sagen kann, was man wei.{( (86) So ist am
Ende die Aufgabe nicht nur, das Wort zu hren, sondern ebenso: das Wortzu
finden, das Antwort sagt. Es geht um die Sprache des Glaubens.
In einem Aufsatz ) bersetzung und Verkndigung{( wird deut1icher,
inwiefern diese hermeneutische Lehre ber die existentiale Interpretation im
Sinne Bultmanns hinauszukommen sucht6l . Es ist das hermeneutische Prinzip der bersetzung, das die Richtung angibt. Unbestreitbar: I}Die bersetzung soll denselben Raum schaffen, den ein Text schaffen wollte, als der
60 Bad Cannstatt, 1954, Erg.-Heft zur 2. Aufl. 1958. Vgl. auch: Zum hermeneutischen
Problem in der Theologie. Die existenziale Interpretation, Tbingen 1959 und Marburger
Hermeneutik (1968).
61 Zur Frage nach dem historischenJesus, Ges. Aufs. 11, Tbingen 1960.

410

Anhnge

Geist in ihm sprach. (409) Das Wort aber hat gegenber dem Text - das ist
die khne und doch unvermeidliche Konsequenz - den Primat, denn es ist
Sprachereignis. Damit soll offenbar gesagt sein, da das Verhltnis von Wort
und Gedanken nicht das eines nachtrglichen Errcichcns des Gedankens
durch das ausdrckende Wort ist. Das Wort ist vielmehr wie ein Blitz, der
trifft. Entsprechend hat Ebeling einmal formuliert: Das hermeneutische
Problem erfahrt im Vollzug der Predigt seine uerste Verdichtung. "
Es kann hier nicht darber berichtet vverden, wie von dieser Basis aus .. die
hermeneutischen Bewegungen im Neuen Testament{~ dargestellt werden.
Dabei drfte die eigentliche Pointe darin erblickt werden, da dic Tlieologie
nach Fuchs schon im Neuen Testament l)ihrem Ansatz nach der Streit
Z\vischcn einem von Anfang an drohenden Rechts- oder Ordnungsdenkcn
und der Sprache selbst ist~~h]. Die Aufgabe der Verkndigung ist die Umsetzung ins Wort M .
Aller heutigen Kritik am historischen Objektivismus oder Positivismus
ist eines gemeinsam: die Einsicht, da das sogenannte Subjekt der Erkenntnis von der Seins art des Objektes ist, so da Objekt und Subjekt der gleichen
geschichtlichen Bewegtheit angehren. Der Subjekt-Objekt-Gegel1satz hat
zvvar dort seine Angemessenheit, wo das Objekt gegenber der res cogitans
das schlechthin andere der res extensa ist. Die geschichtliche Erkenntnis aber
kann durch einen solchen Begriff von Objekt und Objektivitt nicht angemessen beschrieben werden. Es kommt darauf an, mir GrafYorck zu reden,
den )generischen< Unterschied von )ontisch( und lhistorisch< zu erfassen,
d.li. das sog. Subjekt in der ihm zukommenden Seinsweise der Geschichtlichkeit zu erkennen. Wir hatten gesehen, da Dilthey zur vollen Konsequenz dieser Einsicht nicht durchgedrungen ist, \venn auch in seiner Nachfolge dieselbe gezogen wurde. Indessen fehlten [ur das Problem der ber\vindung des Historismus, \vie es et"\va von Ernst Troeltsch expliziert worden ist, die begrifflichen Voraussetzungen.
Wort Gottes und Hermeneutik, Ztschr. f. Theol. u. Kirche, 1959.
Vgl. meinen Beitrag zur FS Bultmann a.a.Q. [,Heideggers Wege~, S. 29ff.: Ges.
Wecke d. 31.
04 Vielleicht wird das, -..vas in den Augen von Fuchs und Ebeling die meue hermeneutische Position heit, an der bertreibung am deutlichsten. H. Franz hat in einem
sympathischen und ernsthaften Bchlein die Frage nach Kerygma und KUllst (Saarbrkkm, 1959) gestellt. Er bewegt sich weitgehend im Sprachstoff des spten Heidegger und
sieht die Aufgabe darin, die Kunst wieder in echtes kerygmatisches Sein zurckzufhren.
Aus dem ~>Ge-stell des Kunstbetriebes soll wieder das Er-eignis werden. Der Verfasser
hat wohl im besonderen die Musik im Auge und ihre wesenhafte Zugehrigkeit zu dem
Raum, in dem sie erklingt. oder besser: den sie klingen macht. Aber ge\vi meint er nicht
nur die Musik, nicht nur die Kunst. er meint die Kirche selbst und auch ihre Theologie.
wenn er das Kerygma durch den >Betrieb< bedroht sieht. Ob aber durch die Verwandlung
ins ,Ereignis! Theologie und Kirche schlechthin charaktcrisierbar sind? [Vgl. auch: J. B.
Cobb/J. M. Robinson, Tbe New Hermeneutics, New York 1964].
62
63

Hermeneutik und Historismus

411

Hier hat die Arbeit der phnomenologischen Schule ihre Fruchtbarkeit

bewiesen. Heure, nachdem die verschiedenen Entvvicklungsphasen der husserlschen Phnomenologie berschaubar geworden sind 65 , scheint mir klar,
da Husserl als erster den radikalen Schritt in dieser Richtung tat, indem er
die Seinsvveise der Subjektivitt als absolute Historizitt, d. h. als Zeitlichkeit erwies. Heideggers epochemachendes Werk )Sein und Zeit<, auf das man
sich dafr in der Regel bezieht, hatte eine ganz andere, \veit radikalere
Intention, nmlich den unangemessenen ontologischen Vorgriff aufzudekken, der das neuzeitliche Verstndnis der Subjektivitt bzw. des )Bewutseins< beherrscht, und das auch noch in dessen extremer Zuspitzung ZUr
Phnomenologie der Zeitliclikeit und Geschiehtliehkeit. Diese Kritik diente
der positiven Aufgabe, die Frage nach dem >Sein< neu aufzurhren, auf die
die Griechen als erste Antwort die der Metaphysik gegeben hatten. ,Sein und
Zeit< wurde jedoch nicht in dieser seiner eigentlichen Intention verstanden,
sondern in dem, vvas Heidegger mit Husserl gemeinsam hatte, wenn man
darin die radikale Verfechtung der absoluten Gesehichtliehkeit des ,Daseins',
wie sie schon aus Husserls Analyse der Urphnomenalitt der Zeitlichkeit
(Strmen) folgte, sah. Man argumentierte etwa so: Die Seinsweise des
Daseins wird nun ontologisch positiv bestimmt. Es ist nicht Vorhandensein,
sondern Zuknftigkeit. Es gibt keine ewigen Wahrheiten. Wahrheit ist die
mit der Geschichtlichkeit des Daseins mitgegebene Erschlosscnheit des
Seins 66 Hier war die Grundlage zu finden, von der aus die Kritik am
historischen Objektivismus, die in den Wissenchaften selber geschah, ihre
ontologische Rechtfertigung empfangen konnte. Es ist sozusagen ein Historismus zweiten Grades, der nicht nur die geschichtliche Relativitt aller
Erkenntnis dem absoluten Wahrheitsanspruch entgegenstellt, sondern ihren
Grund, die Gesehichtlichkeit des erkennenden Subjektes, denkt und deshalb

6.'i Husserliana I-VIII. Vgl. die Beitrge von H. Wagner (Phil. Rundsch. L 1-23, 93123), D. Henrich (Phil. Rundseh. VI. 1-25) und L. Landgrebe (PhiL Rundseh. IX, 133).
H.-G. Gadamer (Phil. Rundsch. X, 1-49). Meine dort an den Auffassungsgesichtspunkten Herbert Spiegdbergs gebte Kritik hat leider in einigen Punkten unrichtige Unterstellungen begangen. Sowohl betreffs der Parole >zu den Sachen selbst< als auch zum Reduktionsbegriff Husserls nimmt Spicgelberg durchaus im gleichen Sinne . .vie ich gegen
gelufige Miverstndnisse Stellung, was ich hier ausdrcklich berichtige. [Da mit dem
Fortschreiten der Husserl-Ausgabe auch die Husserl-Intcrpretationen inzwischen angewachsen und Jngere am Werke sind, sei ausdrcklich vermerkt.]
66 Das heit aber nicht: IEs gibt nichts Ewiges. Alles, was ist, ist geschichtlich. (
Vielmehr ist z. B. die Seinsart dessen, was ewig oder "\vas zeitlos ist, Gott oder die Zahlen,
von der >Fundamentalontologie<, welche am Dasein seinen Seinssinn erhebt, aus erst
richtig bestimmbar - vgl. etwa O. Beckers Arbeit ber Mathematische Existenz, Jahrbuch rur Philosophie und phnomenologische Foschung VIII (1927).

412

Anhnge

geschichtliche Relativitt nicht mehr als Einschrnkung der Wahrheit ansehen kann 67
Auch wenn das [ichtig ist, folgt daraus keineswegs, da nun im Sinne der
Diltheyschen Weltanschauungsphilosophie alle philosophische Erkenntnis
nur noch den Sinn und Wert eines geschichtlichen Ausdrucks hat und
insoweit mit der Kunst auf der gleichen Ebene steht, in der es um Echtheit
und nicht um Wahrheit gehe. Heideggers eigene Frage ist weit davon entfernt, die Metaphysik zugunsten der Geschichte, die Frage naeh der Wahrheit zugunsten der Echtheit des Ausdrucks aufheben zu wollen. Er will
vielmehr noch hinter die Fragestellung der Metaphysik denkend zurckfragen. Da damit die Geschichte der Philosophie in einem neuen Sinne als das
Innere der Weltgeschichte, nmlich als Seinsgeschichte, d. h. Geschichte der
Seinsvergessenheit erscheint, bedeutet aber auch nicht, da es sich hier um
eine Geschichtsmetaphysik in dem Sinne handelt, den Lwith als eine Skularisationsforrn des heils geschichtlichen Verstndnisses des Christentums
erwiesen hat6 !l und dessen konsequenteste DurchfLihrung auf dem Boden der
modernen Aufklrung die hegelsche Geschichtsphilosophie ist. Ebensowenig ist Husserls historische Kritik des >Objektivismus< der neueren Philosophie, die seine )Krisis<-Abhandlung vortrgt, Geschichtsmetaphysik. >Geschichtlichkeit< ist ein transzendentaler Begriff.
Gegen einen so1chen >transzendentalen< Historismus, der im Stile der
husserlschen transzendentalen Reduktion in der absoluten Geschichtlichkeit
der Subjektivitt seinen Stand nimmt, um von ihr aus alles als seiend
Geltende als eine Objektivations1cistung dieser Subjektivitt zu verstehen,
lt sich sehr leicht argumentieren, wenn man den Standpunkt einer theologischen Metaphysik in Anspruch nimmt. Wenn es ein Ansichsein geben soll,
das allein die universale geschichtliche Bewegtheit sich ablsender WeItentwrfe einzuschrnken vermchte, mu es offenbar das alle endlichen
menschlichen Perspektiven bertreffende sein, wie es sich einem unendlichen Geiste darstellt. Das aber ist die Schpfungsordnung, die auf diese
Weise allen menschlichen Weltentwrfen vorgeordnet bleibt. In diesem
Sinne hat Gerhard Krger schon vor Jahrzehnten den Doppelaspekt der
Kantischen Philosophie, Idealismus der Erscheinung und Realismus des
Dings an sich zu sein, interpreticrt69 und bis in seine neuesten Arbeiten hinein
von der Basis der mythischen oder religisen Erfahrung aus das Recht einer
teleologischen Metaphysik gegen den modernen Subjektivismus zu verteidigen gesucht.
7

Vgl. etwa F. Meineckes Begriff des ldynamischen Historismus, (Entstehung des

Historismus 499ff).
OR Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953. Uetzt in Smtl. Schriften 2.
Stuttgart 1983, S. 7-239.]
69 Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik, Tbingen 1931.
6

Hermeneutik und Historismus

413

Sehr viel schwieriger wird die Sache aber, wenn man die im christlichen
Schpfungsbericht gipfelnden Konsequenzen nicht auf sich nehmen will
und dennoch den alten teleologischen Kosmos, fr den ja noch immer das
sog. natrliche Weltbewutsein pldiert, dem Wandel der menschlichen
Geschichte entgegenstellen mchte". Wohl ist es richtig und einleuchtend,
da das Wesen der Geschichtlichkeit erst mit der christlichen Religion und
ihrer Betonung des absoluten Augenblicks det Heilstat Gottes dem mensclilichen Denken zum Bewutsein gekommen ist und da dennoch vordem
schon die gleichen Phnomene des geschichtlichen Lebens bekannt waren,
nur da sie ))urgeschichtlich{, verstanden wurden, sei es in der Herleitung der
Gegenwart aus einer mythischen Vorzeit, sei es im Verstndnis derselben im
Blick auf eine ideale, ewige Ordnung.
Es ist wahr, da etwa die Geschichtsschreibung eines Herodot, ja selbst
diejenige eines Plutarch, das Auf und Ab der menschlichen Geschichte sehr
wohl zu beschreiben wei, als eine Flle moralischer Exempla, ohne auf die
Geschichtlichkeit der eigenen Gegenwart und die Geschichtlichkeit des
menschlichen Daseins schlechthin zu reflektieren. Das Vorbild der kosmischen Ordnungen, in denen alles Ab\.vcichende und Normwidrige flchtig
vergeht und in den groen Ausgleich des Naturlaufs zurckgenommen
wird, vermag auch den Lauf der menschlichen Dinge zu beschreiben. Die
beste Ordnung der Dinge, der ideale Staat, ist in der Idee eine ebenso
dauerhafte Ordnung wie das Weltall, und wenn selbst eine ideale Verwirklichung desselben nicht dauert, sondern neuer Verwirrung und Unordnung
Platz macht (die \.vir Geschichte nennen), so ist das die Folge eines Rechenfehlers der das Rechte wissenden Vernunft. Die rechte Ordnung ist ohne
Geschichte. Geschichte ist Verfalls geschichte und, allenfalls, Wiederherstellung der rechten Ordnung71
Im Blick auf die tatschliche menschliche Geschichte ist also der historische Skeptizismus - brigens doch wohl auch nach christlich-rcformatoriVgl. Lwiths Krger-Kritik, Phil. Rundschau. VII, 1959, S. 1-9.
Anllich der Schrift von G. Rohr, Platons Stellung zur Geschichte, Berlin 1932, habe
ich das schon vor Jahrzehnten (DLZ 1932, Sp. 1982ff.; Ges. Werke Bd. 3, S. 327-331) so
formuliert: Wo die rechte Paideia in einem Staat wirksam wrde, da wre das berhaupt
nicht, was wir >Geschichte< nennen: das Wechselspiel von Entstehen und Vergehen,
Wachstum und Verderb. ber die aus den Tatsachen besttigten Ablaufsgesetze des
Geschehens erhbe sich der gewahrte Bestand. Und erst \venn man sicht, da auch diese
Dauer IGeschichtel heien darf, zeigt sich Platos )Stellung zur Geschichte<: Im dauernden
Abbild dauernden Vorbildes, in einem politischen Kosmos inmitten des Natrlichen
vollendete sich das Sein der Geschichte als die Unsterblichkeit der wiederholenden
Bewahrung. (Man denke an den Anfang des >Timaiosl)(I Inzwischen hat K. Gaiser, Platos
ungeschriebene Lehre, 1963, das Problem erneut behandelt. [Vgl. auchmeineArbeitlPlatos
Denken in Utopieni, Gymnasium 90 (1983), S. 434-453; Ges. Werke Bd. 7, S. 270- 289.]
70

71

414

Anhnge

sehern Verstndnis - allein vertretbar. Das Volar die Absicht und Einsicht, die
hinter Lwiths Aufdeckung der theologischen, insbesondere eschatologischen Voraussetzungen der europischen Geschichtsphilosophie in >Weltgeschichte und Heilsgeschehen, stand. Die Einheit der Weltgeschichte zu denken, ist, von Lwith her gesehen, das falsche Bedrfnis des christlichmodernistischen Geistes. Nicht der ewige Gott und nicht der Heilsplan, den
er mit den Menschen verfolgt, darf na eh Lwith gedacht werden, \\'cnn man
die Endlichkeit des Menschen wirklich ernst nimmt. Man mte auf den
ewigen Lauf der Natur blicken, um an ihm den Gleichmut zu lernen, der der
Winzigkeit des Menschendaseins im Wcltganzen allein angemessen sei. Der
natrliche Wcltbcgriff, den L"vith gegen den modernen Historismus
ebensosehr wie gegen die moderne Naturwissenschaft ausspielt, ist also, wie
man sieht, stoischer Prgung 72 Kein anderer griechischer Text scheint Lwiths Absichten so gut zu illustrieren wie die pseudoaristotelische (hellenistisch-stoische) Schrift ,Von der Welt<. Kein Wunder. Offenbar ist der moderne Autor so gut wie sein hellenistischer Vorfahr am Naturlauf nur so \veit
interessiert, als er das Andere zu der verzweifelten Unordnung der menschlichen Dinge ist. Wer so die Natrlichkeit dieses natrlichen Weltbildes
verteidigt, geht also keineswegs von der Ewigen Wiederkehr des Gleichen
aus - so wenig wie Nietzsche -, sondern von der schlechthinnigen Endlichkeit des menschlichen Daseins. Seine Ablehnung der Geschichte ist eine
Spiegelung des Fatalismus, d. h. der Verzweiflung an einem Sinn dieses
Daseins. Sie ist keine Verneinung der Bedeutung der Geschichte, sondern
ihrer Deutbarkeit berhaupt.
Radikaler scheint mir die Kritik an dem Geschichtsglauben der Moderne,
die Leo Strauss in einer Reihe hervorragender Bcher zur politischen Philosophie gebt hat. Er \\'ar Professor der politischen Philosophie in Chicago,
und es gehrt zu den ermutigenden Zgen unserer in ihrenl Freiheitsspielraum sich immer mehr verengenden Welt, da ein so radikaler Kritiker des
politischen Denkens der Moderne dort wirkt. Man kennt jene querelle des
a"ciens et des modemes, die das literarische Publikum des 17. und 18. Jahrhunderts in Frankreich in Atem hielt. Wenn es auch mehr ein literarischer Streit
war, der die Verfechter der Unbertrefflichkeit der klassischen Dichter
Griechenlands und Roms mit dem literarischen Selbstbewutsein der zeitgenssischen Schriftsteller im Wettbewerb zeigt, die damals am Hofe des
Sonnenknigs eine neue klassische Periode der Literatur herauffUhrten, so
hat die Spannung dieses Streites am Ende doch zu seiner schlielichen
Auflsung im Sinne des geschichtlichen Bewutseins gedrngt. Denn es
galt, die schlechthinnige Vorbildlichkeit der Antike zu begrenzen. Jene
72 Der Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie, Sb. d. Hd. Ak. d. W., phil.-hist. Kl.,
1960.

Hermeneutik und Historismus

415

querelle war gleichsam die letzte Form einer ungeschichtlichen Auseinandersetzung zwischen der Tradition und dem Zeitalter der Moderne.
Es wird kein Zufall sein, da schon eine der ersten Arbeiten von Leo
Strauss, die )Die Religionskritik Spinoza" (1930) behandelt, mit dieser
querelle zu tun hatte. Sein ganzes imponierendes gelehrtes Lebens\verk ist der
Aufgabe gewidmet, diese querelle in einem radikaleren Sinne neu zu entfachen, d. h. dem modernen geschichtlichen Selbstbewutsein die einleuchtende Richtigkeit der klassischen Philosophie entgegenzustellen. Wenn Plato
nach dem besten Staat fragt und selbst die ausgedehnte poJitische Empirie
des Aristotcles den Vorrang dieser Frage festh1t, so Illag das mit dem
Begriff der Politik \venig vereinbar sein, der seit Machiavelli das tllodernc
Denken beherrscht. Und wenn Strauss in seinem auch in deutscher bersetzung zugnglich ge\vordenen Buch >Naturrecht und Geschichte( dem Anschein nach auf die Gegenfigur der modernen historischen Weltanschauung,
das Naturrecht, zurckgreift, so ist in Wahrheit der SiIlIl seines Buches, auch
hier die griechischen Klassiker der Philosophie, Plato und AristoteIes, als die
wahren Begrnder des Naturrechts sichtbar zu machen und \veder die
stoische noch die mittelalterliche Form des Naturrechts, von der des Aufklrungszeitalters ganz zu schweigen, als philosophisch richtig gelten zu lassen.
Strauss is( dabei von seiner Einsicht in die Katastrophe der Moderne
bewegt. Ein so elementares menschliches Anliegen wie die Unterscheidung
von >recht( und >Unrecht( erhebt in sich den Anspruch, da der Mensch sich
ber seine geschichtliche Bedingtheit mu erheben knnen. Die klassische
Philosophie, die mit der Frage nach der Gerechtigkeit die Unbedingtheit
dieses Unterschieds in den Vordergrund stellt, hat offenbar recht, und der
radikale Historismus, der alle unbedingte Geltung geschichtlich relativiert,
kann nicht recht haben. Man mu also seine Argumente inl Lichte der
klassischen Philosophie prfen.
Nun kann freilich auch Strauss nicht meinen, da er diese Aufgabe in
derselben Weise in Angriff nehmen knnte, wie etwa Plato seine Kritik an
der Sophistik. Er ist selber im modernen geschichtlichen Bewutsein so\veit
heimisch, da das Recht der klassischen Philosophie von ihm nicht naiv({
vertreten werden kann. So ist seine Argumentation gegen das, was er den
Historismus nennt, zunchst einmal selbst aufhistorischem Grunde errichtet. Er beruft sich darauf (und auch Lwith wiederholt diese Berufung), da
das historische Denken selber seine historischen Bedingungen der Entstehung hat. Das gilt in der Tat sowohl rur die Form des naiven Historismus,
d. h. der Ausbildung des historischen Sinnes im Studium der berlieferung,
als auch von der verfeinerten Form desselben, die die Existenz des Erkennenden selbst in ihrer Gcschichtlichkeit mitdenkt.
So unbestreitbar richtig das ist, so unbestreitbar ist auch die Folgerung,
da das historische Phnomen des Historismus, so wie es seine Stunde

416

Anhnge

erhielt, eines Tages auch vorbei sein knnte. Das gilt ganz gewi, nicht weil
der Historismus sich sonst )widersprche<, sondern wenn er es mit sich selbst
ernst meint. Man kann also nicht argumentieren: ein Historismus, der die
geschichtliche Bedingtheit aller Erkenntnis schlechthin )in alle Ewigkeit,
behauptet, widerspreche sich im Grunde selbst. Mit solchen Selbstwidersprchen ist es eine eigene Sache73 , Auch hier mu man sich fragen, ob die
beiden Stze: Alle Erkenntnis ist geschichtlich bedingt und diese Erkenntnis gilt unbedingt auf der gleichen Ebene liegen, so da sie einander
widersprechen knnen. Die These ist ja nicht, da man diesen Satz immer
fLir wahr halten wird - so wenig, wie man ihn schon immer fLir wahr
gehalten hat. Der Historismus, der sich ernst nimmt, \vird vielmehr damit
rechnen, da Inan seine These eines Tages nicht mehr fUr wahr hlt, d. h.
>unhistorisch, denkt. Aber ganz gewi nicht deshalb, weil die unbedingte
Behauptung der Bedingtheit aller Erkenntnis nicht sinnvoll sei, sondern
,logischen< Widerspruch enthalte.
Indessen meint Strauss es wohl nicht im Sinne dieser Frage. Der bloe
Nachweis jedenfalls, da dic Klassiker anders, unhistorisch dachten, sagt
noch nichts ber die Mglichkeit, heute unhistorisch zu denken. Indessen
gibt es Grnde genug, die Mglichkeit, unhistorisch zu denken, nicht als
eine leere Mglichkeit anzusehen. Die treffenden ,physiognomischen( Beobachtungen, die Ernst Jnger zu dieser Frage huft, knnten daftir sprechen, da die Menschheit ,An der Zeitmauen angelangt ist14 . Was Strauss im
Auge hat, ist jedoch innerhalb des historischen Denkens gedacht und hat den
Sinn eines Korrektivs. Was er kritisiert, ist, da das >geschichtliche< Verstndnis berlieferter Gedanken beansprucht, diese Gedankenwelt der Vergangenheit besser zu verstehen, als sie selber in der Lage war75 . Wer so
denke, schliee von vornherein die Mglichkeit aus, da die berlieferten
Gedanken einfach wahr sein knnten. Das sei der geradezu universelle
Dogmatismus dieser Denkweise.
Das Bild des Historizisten, das Strauss hier zeichnet und bekmpft, entspricht, wie mir scheint, jenem Ideal der vollendeten Aufklrung, das ich in
meinen eigenen Untersuchungen zur philosophischen Hermeneutik als die
Leitidee hinter dem historischen Irrationalismus Diltheys und des 19. Jahrhunderts bezeichnet habe. Ist es nicht ein utopisches Ideal von Gegenwart, in
dessen Lichte sich alle Vergangenheit sozusagen ganz enthllt? Die Anwendung der berlegenen Perspektive der Gegenwart auf alle Vergangenheit
scheint mir gar nicht das wahre Wesen des historischen Denkens, sondern
VgJ. Ces. Werke Bd. 1, S. 452 (Anm. 85).
Vgl. auch A. Cehlens Analyse der modernen Kunst, der geradezu von der post-histoire
spricht, "in die wir hineingehen/,. (vgl. meine Rezension der ,Zeitbilderl Phil. Rundschau
X, 1/2. = Kleine Schriften 11, 218-226; Ges. Werke Bd. 9).
75 What i5 Political Philosophy?, Glencoe 1959, S. 68.
73

74

Hermeneutik und Historismus

417

bezeichnet die hartnckige Positivitt eines maiveni Historismus. Seine

Wrde und seinen Wahrheitswert hat das historische Denken in dem Eingestndnis, da es Idie Gegenwarti gar nicht gibt, sondern stets wechselnde
Horizonte von Zukunft und Vergangenheit. Es ist ganz und gar nicht
ausgemacht (und nie auszumachen), da irgendeine Perspektive, in der sich
berlieferte Gedanken zeigen, die richtige sei. Das Ihistorischei Verstndnis
hat da keinerlei Privileg, weder das heutige noch das morgige, Es wird selbst
von den wechselnden Horizonten umfat und mit ihnen mitbewegt.
Dagegen stammt die Wendung der philologischen Hermeneutik, man
msse einen Autor besser verstehen, als er sich selber verstanden hat, wie ich
nachgewiesen hahe, aus der Genie-sthetik, ist aber ursprnglich eine simple Formulierung des Aufklrungsideals, konfuse Vorstellungen dureh Bcgriffsanalyse aufzuklren 76 Ihre Anwendung auf das historische Bewutsein
ist sekundr und leistet dem falschen Schein einer unbertreffbaren berlegenheit des je gegenwrtigen Interpreten, den Strauss mit Recht kritisiert,
Vorschub. Wenn aber Strauss argumentiert, selbst um besser zu verstehen,
msse man erst einmal einen Autor verstehen, wie er sich selber verstanden
habe, unterschtzt er, wie ich glaube, die Sch\.vicrigkciten alles Verstehens,
weil er das, was man die Dialektik der Aussage nennen knnte, ignoriert.
Das zeigt er auch an anderer Stelle, wenn er das Ideal einer )Iobjektiven
Interpretationii eines Textes damit verteidigt, da jedenfalls der Autor seine
Lehre nur auf eine einzige Weise verstand, vorausgesetzt, da er nicht
konfus war<~ (67). Es wird noch zu fragen sein, ob der damit implizierte
Gegensatz von Iklarl und Ikonfus( so eindeutig ist, wie Strauss als selbstverstndlich annimmt. Teilt er damit nicht der Sache nach den Standpunkt der
vollendeten historischen Aufklrung und berspringt das eigentliche hermeneutische Problem? Er scheint es fr mglich zu halten, zu verstehen, was
man nicht selber versteht, sondern was ein anderer versteht, und nur zu
verstehen, wie er sich selber verstanden habe. Und er scheint zu meinen, wer
etwas sagt, habe }sich< dabei notwendig und adquat verstanden. Beides
kann nicht zutreffen, meine ich. Man wird eben den inkriminierten hermeneutischen Grundsatz, einen Atuor besser verstehen zu sollen, als er sich
selbst verstand, von der Voraussetzung einer vollendeten Aufklrung ablsen mssen, um seinen gltigen Sinn zu ermitteln.
So fragen wir versuchsweise, \vie das Pldoyer fUr die klassische Philosophie, das Strauss fUhrt, sich hermeneutisch gesehen ausnimmt. Untersuchen wir es an einem BeispieL Strauss zeigt sehr schn, da die klassische
politische Philosophie die in der modernen Diskussion sogenannte Ich-DuWir-Relation unter einem ganz anderen Namen kennt, als FreundsdwJt. Er
sieht richtig, da die moderne Denkweise, die vom )Du-Problem< spricht,
76

Vgl. Ces. Werke Bd. 1, S. 197ff.

418

Anhnge

aus der prinzipiellen Vorrangstellung des cartesischen ego coRitfl herrhrt.

Strauss glaubt nun einzusehen, warum der antike Begriff der Freundschaft
richtig ist, und die moderne Begriffsbildung falsch. Wer zu erkennen sucht,
was Staat und Gesellschaft ausmacht, der mu lcgitimerweisc ber die Rolle
der Freundschaft sprechen. Er kann aber nicht mit gleicher Legitimitt >ber
das Du( sprechen. Das Du ist nichts, worber man spricht, sondern das, zu
dem man spricht. Wenn man statt der Rolle der Freundschaft die Funktion
des Du zugrundclegt, verfehlt man geradezu das objektive kommunikative
Wesen von Staat und Gesellschaft.
Ich finde das Beispiel sehr glcklich. Die unbcstitnmte Stellung zwischen
Tugend- und GterJehre, die der Begriff der Freundschaft in der aristotelischen Ethik einnimmt, ist mir aus ganz hnlichen Grnden seit langenl ein
Ansatzpunkt, Schranken der modernen Ethik gegenber der klassischen
Ethik zu erkennen 77 Ich stimme also dem Beispiel von Strauss voll zu, aber
ich frage: Fllt einem eine solche Einsicht in den Scho, indem man die
Klassiker mit durch die historische Wissenschaft geschultem Auge lliest<,
gleichsam ihr Meinen rekonstruiert und es dann auch noch rur mglich hlt,
sozusagen in vertrauensseliger Gesinnung, da sie recht haben? - Oder
gewahren wir in ihnen Wahrheit, weil wir immer schon selber denken, wenn
wir sie zu verstehen suchen, d. h. aber, da ihre Aussagen uns als "vahr
einleuchten im Blick auf die entsprechenden modernen Theorien, die im
Schv,iange sind? Verstehen wir sie berhaupt, ohne sie zugleich als richtiger
zu verstehen? Wenn das so ist, frage ich weiter: Hat es nun nicht Sinn, von
Aristoteles zu sagen: So konnte er sich selbst nicht verstehen, wie wir ihn
verstehen. Denn wir finden, was er sagt, richtiger, als jene modernen
Theorien (die er gar nicht kennen konnte)?
hnliches liee sich etwa ber den Unterschied zwischen dem Begriff des
Staates und dem der Polis zeigen, auf dem Strauss ebenfalls Init Recht
besteht. Da die Anstalt des Staates etwas sehr anderes ist als die natrliche
Lebensgemeinschaft der Polis, ist nicht nur richtig - damit ist auch etwas
aufgedeckt - und \vieder aus dieser Erfahrung des Unterschiedes -, das nicht
nur fr die lTIoderne Theorie unbegreifbar bleibt, sondern das auch in
unserem Verstndnis der berlieferten klassischen Texte unbegriffen bliebe,
wenn \vir es nicht aus dem Gegensatz zur Moderne verstnden. Wenn man
das revitalisation nennen will, Wiederbelebung, so scheint mir das eine
ebenso ungenaue Redeweise wie die von Re-enactment bei Colling\vood. Das
Leben des Geistes ist nicht wie das des Leibes. Es ist kein falscher Historismus, sich das einzugestehen, sondern im schnsten Einklang mit Aristote77 Vgl. meine Abhandlung) ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethib. (Kleine
Schriften r, 179-191; Ges. Werke d. 4). [Vgl. auch meine Arbeit )Freundschaft und
Selbs!erkenntnis( in der FS fur Uvo Hlschcr, Wrzburg 1985; Ges. Werke Bd. 7 und
meine Sammelrezcnsion zur Ethik in der Philos. Rdsch. 32 (1985), S. 1-261.

Hermeneutik und Historismus

419

les: epidosis eis auto. Der Sache nach glaube ich darin mit Strauss nicht
ernstlich zu differieren, sofern auch er die fosion oI hisrory Ql1d philosophicat
questio11S< in unserem heutigen Denken fr unvermeidlich hlt. Ich stimme
ihm zu, da es eine dogmatische Behauptung wre, darin einen schlechthinnigen Vorzug der Moderne zu erblicken. Ja, wieviel Vorgreifliches uns
undurchschaut beherrscht, wenn \vir in unsern durch die Tradition mannigfach versetzten Begriffen denken, und wieviel ein Rckgang auf die Vter
des Denkens uns lehren kann, zeigen die genannten Beispiele - die sich aus
Strauss' Schriften beliebig vermehren lieen - auf eindeutige Weise.
Jedenfalls darf man sich nicht zu dem Irrtum verleiten lassen, das Problem
der Hermeneutik stelle sich nur vom Standpunkte des modernen Historismus. Zugegeben, da fr die Klassiker die Meinungen ihrer Vorgnger nicht
eigent1ich als geschichtlich andere, sondern gleichsam als zeitgenssisch
diskutiert wurden. Aber die Aufgabe der Hermeneutik. d. h. die Aufgabe
der Interpretation der berlieferten Texte, stellt sich auch dann, und wenn
solche Interpretation dort immer zugleich die Wahrheitsfrage einschliet, So
ist auch das vielleicht nicht so weit von unseren eigenen Erfahrungen im
Umgang mit Texten, als die Methodenlehre der historisch-philologischen
Wissenschaft wahrhaben will. Das Wort Hermeneutik wird bekanntlich auf
die Aufgabe des Dolmetschers zurckgefUhrt, etwas Unverstndliches, weil
in fremder Sprache Gesprochenes - und sei es in der Gttersprache der
Winke und Zeichen - zu deuten und mitzuteilen. Das solcher Aufgabe
gewidmete Knnen ist wohl immer schon Gegenstand mglicher Besinnung und be\vuter Ausbildung gewesen. (Diese kann natrlich die Form
einer mndlichen Tradition gehabt haben, wie z. B. bei der delphischen
Priesterschaft.) Vollends aber ist die Aufgabe der Auslegung mit Entschiedenheit gestellt, wo Schriftliehkeit besteht. Alles in der Schrift Fixierte hat
etwas Fremdes und steHt insofern die gleiche Verstehensaufgabe, wie das,
was in fremder Sprache gesprochen ist. Der Ausleger von Schriftlichem 'ivie
der Dolmetsch gttlicher oder menschlicher Rede hat Fremdheit aufzuheben
und Aneignung zu ermglichen. Mag sein, da diese Aufgabe sich kompliziert, wenn der historische Abstand zwischen Text und Interpret bewut
wird. Denn das bedeutet ja zugleich, da die Tradition, die den berlieferten
Text und seinen Interpreten gemeinsam trgt, brchig geworden ist. Aber
ich glaube, da man unter der Wucht der falschen methodischen Analogien,
die die Naturwissenschaften suggerieren, die >historische< Hermeneutik viel
zu weit vonjener vorhistorischen Hermeneutik abrckt. Ich habe zu zeigen
gesucht, da mindestens ein beherrschender Zug gemeinsam ist: die Struktur der Applikation".
Es wre reizvoll, den wesentlichen Zusammenhang Z\.vischen Hermeneu7ll

VgJ. Ges. Werke Bd. 1, S. 312(f.

420

Anhnge

tik und Schriftlichkcit einmal in seinen griechischen Anfangen zu erforschen.

Nicht nur, da die Dichter-Auslegung von Sokrates wie von seinen
sophistischen Gegnern betrieben wurde, wenn wir Plato glauben drfen.
Wichtiger ist, da das Ganze der platonischen Dialektik von Plato selber
ausdrcklich auf die Problematik der Schriftliehkeit bezogen wird und da
sie auch innerhalb der DialogVv'irklichkeit nicht selten ausdrcklich einen
hermeneutischen Charakter annimmt, sei es, da eine mythische berlieferung durch Priester und Priesterinnen, eine Unterweisung durch Diotima
oder auch nur die Feststellung das dialektische Gesprch einleitet, die lteren htten sich gar nicht um unser Verstndnis bekmmert und uns deshalb
wie gegenber Mrchen hilflos gelassen. Auch die Umkehrung wre zu
erwgen, wieweit nmlich bei Plato seine eigenen Mythen in den Gang der
dialektischen Bemhung hineingehren und insofern selber den Charakter
der Auslegung tragen. So knnte ber die von Hermann Gundert gegebenen
Anstze hinaus 79 die Konstruktion einer platonischen Hermeneutik hchst
lehrreich werden.
Wichtiger aber noch ist Plato als Gegenstand hermeneutischer Besinnung.
Steht doch das Dialogkunstwerk der platonischen Schriften eigentmlich in
der Mitte zwischen der Maskenvielheit der dramatischen Dichtung und der
Authentizitt der Lehrschrift. Die letzten Jahrzehnte haben unS in dieser
Hinsicht zu einer hohen hermeneutischen Bewutheit verholfen. Auch
Strauss berrascht in seinen Arbeiten durch manche glnzende Probe der
Dechiffrierung versteckter Bedeutungs bezge im platonischen Dialoggeschehen. Die eigentliche hermeneutische Basis ist dabei, soviel uns auch
Formanalyse und andere philologische Methoden geholfen haben, unser
eigenes Verhltnis zu den sachlichen Problemen, um die es bei Plato geht.
Auch die platonische Knstler-Ironie versteht nur (wie alle Ironie), wer sich
in der Sache mit ihm versteht. Die Folge dieser Sachlage ist, da solche
dechiffrierende Auslegungen >unsicher< bleiben. Ihre) Wahrheit{ ist nicht
)objektiv{ aufweisbar, es sei denn von jenem sachlichen Einverstndnis her.
das uns mit dem interpretierten Text verbindet.
Nun hat Strauss auf eine indirekte Weise einen "veiteren wichtigen Beitrag
zur hermeneutischen Theorie gegeben, indem er ein Sonderproblem untersucht hat, nmlich die Frage, wieweit bewute Tarnung der wahren Meinung unter der Gewalt der Verfolgungsdrohungen der Obrigkeit oder der
Kirche beim Verstndnis von Texten zu bercksichtigen isti!Cl. Studien zu
Maimonides, Halevy und Spinoza waren es vor allem, die zu solcher Betrachtungsweise Anla gaben. Ich mchte die von Strauss gegebenen Deu7~
f<{)

In FS O. Regenbogen, Heidelberg 1952 und Lcxis H.

Persecutioll <lnd the Art ofWriting, Glcilcoe 1952.

Hermeneutik und Historismus

421

tungen nicht anzweifeln - sie leuchten mir weitgehend ein -, aber ich mchte
eine Gegenerwgung anstellen, die vielleicht auch in diesen Fllen, ganz
sicher aber in anderen Fllen, z.13. im Falle Platos, ihr Recht hat. Ist die
bewute Verstellung, die Tarnung und das Versteck der eigenen Meinung
nicht in Wahrheit der seltene Extremfall zu einer hufigen, ja zu einer
allgemeinen Normalsituation? Genau wie Verfolgung (obrigkeitliche oder
kirchliche, Inquisition u. dgl.) nur ein Extremfall ist, im Vergleich zu dem
ungewollten oder gewollten Druck, den Gesellschaft und ffentlichkeit auf
das menschliche Denken ausben. Nur wenn man sich des kontinuierlichen
bergangs vom einen zum anderen ganz bewut ist, ermit man die hermeneutische Schwierigkeit des Problems, das Strauss angepackt hat. Wie will
man zu eindeutiger Feststellung von Verstel1ung kommen? So ist es m.E.
keineswegs eindeutig, wenn man bei einem Schriftstel1er widersprechende
Aussagen findet, die versteckte und gelegentliche - wie Strauss meint - fLir
die Aussage seiner wahren Meinung zu halten. Es gibt durchaus auch einen
unbewuten Konformismus des menschlichen Geistes, das, was al1gemein
einleuchtet, auch wirklich fr wahr zu halten. Und es gibt umgekehrt einen
unbewuten Drang, extreme Mglichkeiten zu probieren, auch wenn sie
sich nicht immer zu einem kohrenten Ganzen vereinigen lassen. Der experimentcHe Extremismus Nietzsches ist dafr ein unwiderlegliches Zeugnis.
Widersprchlichkeiten sind zwar ein vorzgliches Wahrheitskriterium, aber
leider kein eindeutiges Kriterium beim hermeneutischen Geschft.
So ist es mir beispielsweise ganz sicher, da der zunchst sehr einleuchtende Satz von Strauss, wenn ein Autor Widersprche zeige, die ein heutiger
Schulbube ohne weiteres durchschauen wrde, dann seien dieselben beabsichtigt, ja sogar zum Durchschauen bestimmt, auf die sogenannten Argumentationsfehler des platonischen Sokrates nicht anwendbar ist. Nicht etwa
deshalb, weil wir uns da in den Anfangen der Logik bewegen (wer das
meint, verwechselt logisches Denken mit logischer Theorie), sondern weil
es das Wesen einer auf die Sache gerichteten GesprchsfLihrung ist, Unlogik
in Kauf zu nehmen81
Die Frage hat allgemeine hermeneutische Konsequenzen. Es geht um den
Begriff der Meinung des Autors. Ich sehe davon ab, welche Hilfsstellung die
Jurisprudenz mit ihrer Lehre von der Gesetzesauslegung hier zu bieten
vermchte. Ich will mich nur darauf berufen, da jedenfalls der platonisclie
Dialog ein Muster beziehungsvoller Vieldeutigkeit ist, der gerade Strauss oft
Wichtiges abgewinnt. Sollte die mimetische Wahrheit, die die sokratische
Gesprchsftihrung bei Plato hat, so zu unterschtzen sein, da man diese
Sl Die Diskussion dieses Problems scheint mir noch immer nicht auf dem rechten
Punkt, wie die an sich beachtenswerte Anzeige der Schrift von R. K. Sprague: ,Plato's Use
ofFallacy, durch Kl. Oehler, Gnomon 1964, S. 335ff. m.E. zeigt.

422

Anhnge

Vieldeutigkeit nicht in ihr selbst, ja, in Sokrates selbst, erbhckt' Wei ein
Autor wirklich so gen au und injedcm Satze, was er meint? Das wunderliche
Kapitel philosophischer Selbstinterpretation - ich denke et\va an Kant, an
Fichte oder an Hcidcgger - scheint mir eine deutliche Sprache zu sprechen.
Wenn die von Strauss gestellte Alternative [ichtig sein sollte, da ein philosophischer Autor entweder eine eindeutige Meinung hat oder konfus ist,
dann gibt es, fUrchte ich. in vielen strittigen Auslegungsfragen nur eine
hermeneutische Konsequenz: den Fall der Konfusion fr gegeben zu
erachten.
Ich habe mich fr die Struktur des hermeneutischen Vorgangs ausdrcklich auf die aristotelische Analyse der Phroncsis berufen,s2. Im Grunde habe
ich damit eine Linie wciterverfolgt, die Heidegger schon in seinen frhen
Freiburger Jahren eingeschlagen hat, als es ihm gegen den Neukantianismus
und die Wertphilosophie (und in letzter Konsequenz wohl auch schon gegen
Husserl selbst) auf eine lHermeneutik der Faktizitt< ankam. Gewi \vird fr
Heidegger schon in seinen frhen Versuchen die ontologische Basis des
Aristoteles suspekt gewesen sein, auf der die ganze moderne Philosophie,
insbesondere der Begriff der Subjektivitt und der des Bewutseins sowie
die Aporien des Historismus ihren Stand haben (was dann in lSein und Zeit<
Ontologie des Vorhandenen hie). In einem Punkt war aber die aristotelische Philosophie damals
Heidegger viel mehr als ein bloes Gegenbild,
nmlich ein wirklicher Eideshelfer fLir seine eigenen philosophischen Intentionen: in der aristotelischen Kritik am )allgemeinen Eidos< Platos und
positiv in dem Aufweis der analogischen Struktur des Guten und seiner
Erkenntnis, wie sie in der Situation des Handelns die Aufgabe ist.
Was mich an Strauss' Verteidigung der klassischen Philosophie am meisten wundert, das ist, "vie sehr er sie als eine Einheit verstehen mchte, so
da ihm der extreme Gegensatz. der z"vischen Plato und Aristoteles durch
die Art und den Sinn der Frage nach dem Guten besteht, keine Sorgen zu
bereiten scheint. iU Mir sind die frhen Anregungen. die ich von Heidegger
empfing, u. a. in der Weise fruchtbar geworden, da mir die aristotelische
Ethik ganz ungesucht die tiefere Durchdringung des hermeneutischen Problems erleichterte, Ich glaube zu sehen, da das durchaus kein Mibrauch
aristotelischen Dcnkens ist, sondern eine uns allen von dort her mgliche
Belehrung aufzeigt, eine Kritik des Abstrakt-Allgemeinen, wie sie, ohne im
Stile Hegels dialektisch zugespitzt zu werden und damit auch ohne die
unhaltbare Konsequenz, die der Begriff des absoluten Wissens darstellt, mit

rur

Vgl. Ges. Werke Bd. 1. S. 315ff.

[In meiner letzten groen Plato-Arbeit ,Die Idee des Guten z\'Vischcn Plato und
Aristoteles. (Abh. der Heid. Akad. d. Wiss., Philos.-histor. Kl.. Abh. 3). Heidelberg
1978 habe ich diesen vermeintlichen Gegensatz aufzulsen versucht - womit L. Strauss
vermutlich recht zufrieden gewesen wre.]
~z

HJ

Hermeneutik und Historismus

423

der Entstehung des historischen Bewutseins rur die hernIeneutische Situation bestimmend gevvorden ist.
In dem 1956 erschienenen Bndchen )Die Wiedererweckung des geschichtlichen Bewutseins( hat Theodor Litt unter dem Titel: )Der Historismus und seine Widersacher< eine temperamentvolle Auseinandersetzung mit
Krger und Lwith (leider nicht auch mit L. Strauss) verffentlicht, die mir
an diesem Punkte zu hngen scheint<:4.Ich glaube, da Litt recht hat, wenn er
in der philsophischen Gegnerschaft gegen die Geschichte die Gefahr eines
neuen Dogmatismus erblickt. Das Verlangen nach einem festen, sich gleichbleibenden Mastab, der dem zum Handeln Aufgerufenen die Richtung
weist, hat inlIner dann besondere Kraft, wenn Verirrungen des sittlichpolitischen Urteils zu schlimmen Folgen gcftihrt haben. Die Frage nach der
Gerechtigkeit, die Frage nach dem wahren Staat, scheint ein elementares
Bedrfnis des menschlichen Daseins zu sein. Indessen kommt alles darauf
an, wie diese Frage gemeint und gestellt werden mu, um Klrung zu
bringen. Litt zeigt, da damit keine allgemeine Norm gemeint sein kann,
unter die der zu beurteilende Fall praktisch-politischen Handelns subsumiert
werden knnte~~. Ich vermisse freilich auch bei ihm, da er sich der Hilfe
bedient, die hier Aristotcles leisten kann. Denn Aristoteles hat das gleiche
bereits gegen Plato eingewandt.
Ich bin durchaus berzeugt, da wir von den Klassikern ganz schlicht zu
lernen haben, und ich vlei es sehr zu schtzen, da Strauss diese Forderung
nicht nur erhebt, sondern vielfach durch die Tat zu erfllen vermag. Ich
rechne jedoch zu dem, \-vas v;.rir von ihnen zu lernen haben, auch den
unaufhebbaren Gegensatz, der zwischen einer politike techne und einer politikr phronesis besteht. Ich finde, da Strauss das nicht gengend bedenkt.
Wozu uns Aristoteles helfen kann, ist in diesem Punkte jedenfalls, da wir
uns nicht in eine Apotheose der Natur und der Natrlichkeit und des
natrlichen Rechtes verrennen, die nichts als eine ohnmchtig doktrinre
Kritik an der Geschichte wre, sondern da wir vielmehr ein angemesseneres Sachverhltnis zur geschichtlichen berlieferung gewinnen und ein
besseres Begreifen dessen, was ist. Ich halte das uns durch Aristoteles

Heidelberg 1956.
))Es ist ein hoffnungsloses Bemhen, in Aufschau zur Idee des )wahren( Staates nach
Anweisung der Norm der Gerechtigkeit feststellen zu wollen, welche besondere Ordnung
der gemeinsamen Dinge es nun eigentlich ist, die hic et nunc der allgemeinen Forderung
zur Verwirklichung verhelfen wrde. (88) In seiner Schrift ~ ber das Allgemeine im
Aufbau der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis (vom Jahre 1940) hat Litt das nher
begrndet.
R4
f!5

424

Anhnge

gestellte Problem keineswegs rur erledigt. Es knnte immerhin sein, da die

aristotelische Kritik - wie so manche Kritik - zwar recht hat in dem, was sie
sagt, aber nicht gegen den, gegen den sie es sagt. 86 Doch das ist ein weites
Feld.

86

rVgl. Anm. 83 aufS. 4221.

28. Hermeneutik
1969

Wenn die Jahre von 1955 bis 1965 als eine Einheit berschaut werden sollen,
deren Spezifisches es zu beschreiben gilt, so ist dieser Zeitraum zunchst von
der vorausgegangenen Dekade abzuheben, die durch eine Art Nachholbedarf bestimmt war: sie hatte die Abschnrung aufzulsen, die durch die
Zsur des zweiten Weltkrieges und seine Vorgestalten das Denken in allen
Lndern von den nachbarlichen Einflssen abgeschieden hatte. Whrend die
Kommunikation mit der Philosophie in den Lndern des Ostblocks noch
heute aus mannigfachen Grnden gestrt ist, wurden nach dem Ende des
zweiten Weltkrieges mit einer rur das Herberwirken der Philosophie von
einem Sprachraum in den anderen blichen Zeitversetzung vor allem franzsische und englisch-amerikanischc Philosopheme in Mittcleuropa wirksam, und umgekehrt von Deutschland aus die phnomenologische und
existentialistische Philosophie vor allem auf Frankreich, Italien usw,. dann
auch auf Amerika. Sartre und Merleau-Ponty, Whitehead, Russcll und
Wittgenstein, Husserl und Heidegger wurden wechselseitig rezipiert und
bildeten eine Basis, von der neue Entwicklungen ihren Ausgang nehmen
konnten, die in den letzten zehn Jahren sichtbar wurden. Zu ihnen gehrt
unstreitig die Hermeneutik.
Ehedem, in der deutschen Romantik, war die Hermeneutik durch Schleiermacher an die zentralen Fragen der Philosophie einen Schritt herangeHihrt
worden, sofern Schleiermacher, inspiriert durch die Philosophie des Dialogs, wie sie vor allem Friedrich Schlegel vorschwebte, von der metaphysischen Bedeutung der Individualitt ausgeht ud von ihrer Hinordnung auf
das Unendliche. Im Anschlu an ihn hat die Hermeneutik durch Wilhelm
Dilthey ihre philosophische Prgung erfahren. Im Jahre 1966 ist erstmals in
den zu einem zweiten Bande vereinigten Diltheyschen Materialien zum
Leben Schleiermachers die groe Hermeneutik-Studie des jungen Dilthey"
verffentlicht worden, von der wir bisher nur Teile durch die Akademieabhandlung von 1900 kannten. Sie zeigt u. a., wie die Wurzeln der philosophischen Problematik der Hermeneutik im deutschen Idealismus liegen,
aber nicht nur in Schleiermachers dialektischer Umschreibung des Verste87

W. Dilthey, Leben Schleiermachers, 11, 2 (ed. M. Redeker), Berlin 1966.

426

Anhnge

he11s als des Ineinanderwirkens von Subjektivitt und Objektivitt, von Individualitt und .Identitt, sondern vor allem in Fichtes Kritik an dem dogmatischen Begriff von Substanz und den Mglichkeiten. die Fichte bereitstellte, den Begriff der historischen Kraft zu denken, sowie in Hegels bersteigung des >subjektiven< zum >objektiven< Geist hin. Dilthey erkannte mit
Recht die bahnbrechende Bedeutung von Droysens )Historik( rur die Methodenlehre der Geisteswissenschaften, sofern Droysen das idealistische
Erbe fr ein angemessenes Se1bstverstndnis der historischen Methode
fruchtbar machte. Das Erbe dieser idealistischen Hernlcncutik ist bis heute
lebendig. Wir verdanken eine ausgezeichnete systematische Darstellung
derselben und ihrer neueren Fortentwicklung dem Rechtshistoriker Emilio
Betti, dessen hermeneutisches }Manifest(88 in deutscher Sprache die Summe
dieser Tradition zog (vgI. Bct"<)) und in einem umfassenden Werk90 seine
systematische Ausftihrung fand.
Inzwischen vnr jedoch die wissenschaftstheoretische Dimension, in der
von Dilthey bis Betti das idealistische Denken ftir die Hermeneutik genutzt
\-vorden war, grundstzlich berschritten worden. Schon Schleier macher
hatte die innere Verschrnkung von Sprechen, Verstehen und Auslegen zur
Geltung gebracht und die traditionelle Bindung des hermeneutischen Geschfts an >schriftlich fixierte Lebensuerungcu> (Dilthey) gelst, um dem
lebendigen Gesprch seinen hernleneutischen Rang einzurumen. Aber
auch in der wissenschaftstheoretischen Verengung, welche die Hermeneutik
im 19. Jahrhundert erneut erfuhr, lieen sich die inneren Schwierigkeiten
nicht verbergen, die einer vOlllldealismus inspirierten allgemeinen Interpretationslehre entgegenstehen. Wie die juristische Hermeneutik, die eine
rechtsschpferische Funktion beansprucht, mit der hermeneutischen Methodik der Geistes\:>Olissenschaften zusammenhngen sollte, war ebenso dunkel wie der reproduktive Sinn von Interpretation, der in Theater und Musik
eine so augenfallige Rolle spielt. Beides weist ber die Fragestellung der
Wissenschaftstheorie hinaus. Das gilt ferner ftir die Theologie. Denn wenn
auch die theologische Hermeneutik ftir den Akt des Verstehens der Heiligen
Schrift keine anderen Inspirations- oder Offenbarungsquellen in Anspruch
nehmen will- das kerygmatische Geschehen der Bibelaus1cgung, wie es in
Predigt oder individueller Seelsorge vor sich geht, lt sich als hermeneutisches Phnomen doch auch nicht einfach ausklammern oder auf die wissenB8 E. Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre, in: Festschrift fLir
E. Rabel, Bd. 11, Tiibingen 1954. S. 79- J 6!:!.
R9 Vgl. meine Wrdigung 'Emilio Bctti und das idealistische Erbe~, Quaderni Fiorentini
7 (1978), S. 5-12.
<iO E. Betti, Teoria generale dell'interprctazione, 2 Bde., Milano 1955 - Gekrzte dt.
bersetzung: Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geistes"iisscnschaften, Tbingen 1967.

Hermeneutik

427

schaftliche Problematik der Theologie zurckfhren. So mute schon das

Bedrfuis, die Einheit des hermeneutischen Problems in den Griff zu bekommen, hinter die wissenschafts theoretische Dimension zurckfragen
und das Phnomen des Verstehens und Auslegens in einem ursprnglicheren
Sinne fassen. Dabei war aber offenbar auch noch hinter Schleiermachers
universale Ausweitung der Hermeneutik und ihre Begrndung in der Einheit von Denken und Sprechen zurckzugehen. Denn es galt, vor allem auch
die juristische Hermeneutik mitzuumfassen, die ehedem mit der theologischen aufs engste zusammengehangen hatte, weil in beiden >Auslegung(,
Applikation, d. h. die Anwendung von etwas .Normativem auf den Einzelfall, enthalten ist.
Offenbar ist es nicht genug, von der theoretischen Grundlegung der
Interpretation eine Dimension ihrer praktischen Anwendung zu unterscheiden. Die Hermeneutik gehrt als )Kunstlehre{ in den Bereich der scientia
practica, und es ist gerade die Frage, ob scientia practica bloe Anwendung von
Wissenschaft auf Praxis meint - wie etwa Husserl voraussetzt, wenn er die
Umdeutung der logischen Gesetze zu Kunstregeln des richtigen Denkens
durch Aufweis ihres theoretischen Grundsinnes zu widerlegen wute. Wissenschaft, die auf das Immerseiende und von sich aus Seiende geht, aber auch
Kunst, deren Wissen auf das Herzustellende geht, haben nicht den spezifischen Charakter von Wissen, der fUr die scientia practica und ihren modernen
Reprsentanten, die )praktische Vernunft<, bestimmend ist und deren
Normcharakter weder theoretischer noch technischer Art ist. Im Bereich
derjuristischen Hermeneutik zeigt sich das in der Weise, da die Urteilsfindung nicht blo Subsumption des Falles unter ein Allgemeines (den Paragraphen des Gesetzes) ist, sondern beim Finden der rechten )Paragraphen( auf
einer eigenen rechtsschpferischen, rechtsergnzenden oder das Recht fortbildenden Entscheidung beruht. hnliches drfte ftir den kerygmatischen
Auftrag des Seelsorgers gelten, da er keineswegs durch sein theologisches
Rstzeug allein fur sein Amt versehen ist. Gleichwohl wre es unrichtig,
diese Entscheidungen, auch wenn die theoretische Wissenschaft sie etv~la
dem Richter oder dem Seelsorger nicht abnimmt, irrationalen Determinationen berlassen zu glauben. Es gilt vielmehr, was in solcher Entscheidung
Vernunft heit, nher zu bestimmen.
Das - und nicht ein kruder Irrationalismus - ist der Beitrag, den die
sogenannte Existenzphilosophie zu leisten hatte: die Entscheidung, die Wahl
oder wie immer dies Moment aller Urteilskraft benannt werden mag, als
eine Weise der Vernunft zu erkennen. Jaspers91 formulierte den Vernunftcharakter dieses Wissens durch den Begriff der Existenzerhellung, die in den
91 K. Jaspers, Philosophie 3 Bde., Berlin 1932 und ders., Vernunft und Existenz. Fnf
Vorlesungen, Groningen 1933.

428

Anhnge

Grenzsituationen einsetzt, an denen die Wissenschaft als das zwingende

Wissen den Menschen allein lt. Das war noch immer von dem Begriff des
Wissens der Wissenschaft her beschrieben, und insofern war Heidegger
radikaler, als er den Begriff der Grenzsituation zum Ansatzpunkt einer
ontologischen Wendung nahm. Gegen den der Wissenschaft zugrundeliegenden Seinsbegriff des Vorhandenen bestimmte cr geradezu von dem der
praktisch-technischen Weltbewltigung eigenen Begriff des Zuhandenen
und des Sich-auf-etwas-Verstehens aus die Seinsstruktur des menschlichen
Daseins als >Seinsverstndnis<, d. h. aber durch die eigentliche Helligkeit der
Vernunft. Damit wurde der von Dilthey bernommene Begriff der Hermeneutik, d. h. der Kunst, Sinnzusammenhnge zu verstehen, zu dem Paradox
einer >Hermeneutik der Faktizitt< zugespitzt. Darin steckte eine ontologische Kritik an den Normbegriffen der Tradition, insbesondere an dem
Begriff des Wertes (Rickert, Schcler) und an dem )platonischen, Begriff der
ideal-einen Bedeutung (Husserl). Das Ansichsein, das, in Ablehnung der
psychologischen Umdeutung, der Sphre des Normativen in Logik und
Ethik zuerkannt wurde, war ontologisch gesehen bloe .vorhandenheit<,
freilich eine solche von unausweisbarer Bodenlosigkeit, wenigstens, sofern
nicht, wie beim frhen Scheler, eine schpfungstheologische Grundlegung
impliziert war, die CUr den Begriff des Wertes wie den der Gter und CUr den
Begriff einer Ordnung der Werte und Gter tragend sein konnte.
Damit war durch Heidegger die Hermeneutik aus der Grundlagenproblematik der sog. Geisteswissenschaften ins Zentrum der Philosophie selbst
versetzt worden. In dem Paradox einer Hermeneutik der Faktizitt lag
ontologisch gesehen die Kritik an den Begriffen Bewutsein, Gegenstand,
Faktum und Wesen, Urteil und Wert. Die Radikalitt dieses Einsatzes verlieh
,Sein und Zeit< seine revolutionre Wucht. Aber die transzendentale Reflexionsform, in der sich Heidegger damals in bloer Tieferlegung der transzendentalen Fundamente der Philosophie bewegte, konnte der eigentlichen
Absicht und Aufgabe nicht gengen, die Endlichkeit und Geschichtlichkeit
des Daseins (anstelle der Unendlichkeit eines Immerseienden) zum Leitfaden
der Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von Sein zu erheben. Es war erst
in dem Zeitraum dieses Berichtes, da die zentrale Stellung des Problems der
Sprache im Denken Heideggers hervortrat. Was im Geschehen der Sprache
geschieht, bergreift offenbar die transzendentalphilosophische Reflexion
und hebt den Begriff einer transzendentalen Subjektivitt als des Bodens
aller letzten Aufweisung grundstzlich auf. (Vgl. Heidegger").
Das begegnete sich nun mit der Wendung der angelschsischen Sprachkritik, die von der Durchreflexion des Ideals einer logischen Kunstsprache, die

'J2

M. Heidcggcr, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959.

Hermeneutik

429

vollendete Eindeutigkeit bese, ihren Anfang nahm. An die Stelle des zur
technischen Hilfsdisziplin herabsinkenden Logikkalkls und der Axiomati_
sierung von Sprache trat die Analyse der wirklich gesprochenen Sprache
(ordillary language). Dabei blieb die metaphysikkritische Absicht im Prinzip
die gleiche, war aber mit der positiven Erwartung verbunden, da die
Neuorientierung an der lebendig gesprochenen Sprache nicht nur Scheinprobleme entlarven, sondern Probleme lsen lehre. Diese Wendung wurde
insbesondere durch die groe Nachlaverffentlichung von Wittgensteins
Philosophischen Untersuchungen (1953) ins Breite hinein wirksam, zumal diese
Schrift eine ausdrckliche Kritik an den eigenen nominalistischen Voraussetzungen bte, die seinem Tractatus (1921) ebenso wie der Ausbildung der
Wiener Schule, vor allem auch Carnap, zugrundclagen. Die Idee einer
Sprachnormierung unter dem Ideal der Eindeutigkeit wurde nun durch die
Lehre von den Sprachspielen ersetzt. Ein jedes solches Sprachspiel ist eine
funktionale Einheit, die als solche eine Lebensform darstellt. Philosophie
bleibt Metaphysik-Kritik und Sprach-Kritik, aber auf dem Boden eines von
innerer Geschichtlichkeit erflillten hermeneutischen Geschehens.
Hermeneutisch darf man das hier einsetzende analytische Geschft der
Philosophie insofern nennen, als hier keine knstliche Herrichtung von
Informationsmitteln, auch keine Theorie der Information oder eine allgemeine Zeichenlehre den Ausgangspunkt bildet, von dem aus die Syntax der
Sprache aufgebaut und ihre kommunikative Leistung dargestellt wrde.
Hier wird vielmehr das Lebens- und Sprachverhalten selber beschrieben, das
sich seine eigenen Regeln und seine eigenen Aufbauformen verschafft. Gemessen am Gegenpol der sog. Informationstheorie stellt mithin die Hermeneutik die andere Seite der Betrachtungsweise dar, sofern sie das Sprachgeschehen nicht aus elementareren Prozessen, sondern aus seinem eigenen
Lebensvollzug aufzuklren unternimmt.
Dem kam von seiten der Wissenschaften mancherlei entgegen. Hermeneutik ist seit alters ein integrierender Bestandteil der Theologie. Vor allem
mute durch die Kritik, die die dialektische Theologie am Reden von Gott
gebt hat, und seit die historisclie Theologie des Liberalismus sich vor die
Aufgabe gestellt sah, ihren eigenen Wissenschafts anspruch mit dem kerygmatischen Sinn der Heiligen Sclirift und ihrer Auslegung in Einklang zu
setzen, die hermeneutische Problematik neu aufleben. So hat Rudolf Bultmann93 , erbitterter Gegner aller Inspirationstheorie und pneumatischen Exegese und zugleich ein Meister der historischen Methode, dennoch das
vorgngige Scinsverhltnis des Verstehenden zu seinem Text zur Anerkennung gebracht, indem er an dem Verhltnis zur Heiligen Schrift ein mit der
93 R. Bultmann, Die Frage der Entmythologisierung, Mnchen 1954 und ders., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufstze, 2 Bde. Tbingen t 933 (2. Aufl. 1952).

430

Anhnge

menschlichen Existenz gesetztes Vorverstndnis ( in der Bewegtheit durch

die Frage nach Gott lehrte. Indem Bultmann unter der Parole der Entmythologisierung den kerygmatischen Kern des Neucn Testamentes freizulegen
und die Heilige Schrift dadurch vor historischer Verfremdung zu retten
unternahm, trug er in ~lahrhcit einem alten hermeneutischen Grundsatz
Rechnung. Denn da der eigentliche ,Scopus< der Schriften des Neuen
Testamentes ihre Heilsbotschaft ist und da sie also auf diese hin zu lesen
sind, ist klar. Schler Bultmanns waren es, die das von Bultmann neu
erweckte Thema der Hermeneutik radikalisierten: Ernst Fuchs 94 mit einem
Buch, das Reflexion und Exegese in genialischer Weise durcheinandermischte, und Gcrhard Ebcling95 , der vor allem von Luthers Hermeneutik
ausging. Beide reden von einem }Sprachereignis< des Glaubens und suchen
dadurch jeden indifferenten Objektivismus im Sinne des Mythos oder des
historischen Faktums von dem Heilssinn der biblischen berlieferung fernzuhalten. Auch wenn es nicht an Gegenbewegungen in der modernen Theologie tchlt, so ist doch die hermeneutische Bewutheit von diesen Ansten
her nicht nur in der protestantischen, sondern inzwischen auch in der katholischen Theologie im Steigen. %
hnlich hat sich im Bereich der Jurisprudenz, wenigstens soweit der
deutsche Sprachraum in Frage kommt, der hermeneutische Aspekt neu
belebt. Als das Problem der Konkretisierung im Recht hat der hermeneutische Aspekt als eine Ergnzung zur Rechtsdogmatik von jeher seine Stelle
(v gl. die besonnene bersicht ber die Diskussion durch Kurt Engisch"').
Darber hinaus ist aber von einigen Seiten, vor allem durch Th. Viehweg YH
und W, Maihofer Y9 , eine neue Besinnung auf die Eigenart des rechtlichen
Wissens berhaupt in Gang gekommen und hat dafr den alten rhetorischen
Begriff der Topik in Anspruch genommen. Ebenso hat das angelschsische
Case Law einen hermeneutisch interessanten Aspekt. LOO
Mit grerer philosophischen Bewutheit ist aber von philosophischer
94 E. Fuchs, Hermeneutik, Ergnzungsheft mit Registern, Bad Cannstatt 1958 und
ders., Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, Tbingen 1959.
95 G, Ebcling, Wort Gottes und Hermeneutik, Zeitschrift tur Theologie und Kirche 56.
Tbingen 1959 und ders., Hermeneutik, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, ed.
K. Galling, Val. III, Tbingen 1959,
96 Vgl. auch die amerikanische Rezeption dieser Anste in J. M. Robinson & J. B.
Cobb, The New Hermeneutics, Ne\\" York 1965 und R. W. Funk, Language, Hermeneutics, and Ward ofGod, Ne . . v. York 1966,
97 K. Engisch, Logische Studien zur Gesetzesanwendung, 3, AufI. , Heidelberg 1963
und ders., Die Idee der Konkretisierung in Recht und Rechtwissenschait unserer Zeit,
Abh. der Heidelberger Akad, d, Wiss., Phil,-hist. Klasse 1953.
9l; T. Vieh\.,.'eg, Topik und Jurisprudenz. Ein Beitrag zur rechts\vissenschaftlichen
Grundlagenforschung, Mnchen 1953, 3. Aufl. 1965.
99 W. Maihofer, Naturrecht als Existenzrecht, Frankfurt 1963.
1011 Vgl. H. L. A. Hart, TheConceptofLaw, Oxfard 1961.

Hermeneutik

431

Seite aus eine hnliche Bestrebung seit langem wirksam, indem durch
Chaim Perelman und seine Mitarbeiter die logische Eigenbedeutung der in
Recht und Politik gepflogenen Argumentation gegen die \vissenschaftsthcoretische Logik verteidigt \vurdeJ(lJ. Hier wird zwar mit den Mitteln der
logischen Analyse, aber in der Absicht, die Verfahrensweisen des berzeugenden Redens gerade gegen die Form des logisch-zwingenden Heweisens
abzuheben, der ltere Anspruch der Rhetorik gegenber dem wissenschaftlichen Positivismus geltend gemacht. Es war unausbleiblich, da sich angesichts der Einseitigkeit der modernen Wissenschaftstheorie und Philosophy 01
Science das philosophische Interesse langsam wieder der Tradition der Rhetorik zuwendete und ihre Wiederbelebung forderte. 102 Auch dies nlute dem
Probleminteresse an der Hermeneutik zugutekommen. Denn sie hat mit der
Rhetorik die Abgrenzung gegen den Wahrheits begriff det Wissenschaftstheorie und die Verteidigung ihres autonomen Rechtes gemeinsam. Dabei
bleibt eine noch zu entscheidende Frage, ob die geschichtlich legitimierte
Entsprechung von Rhetorik und Hermeneutik sachlich wirklich in vollem
Umfange zutrifft. Gewi stammen die meisten Begriffe der klassischen
Hermeneutik seit Melanchthon aus der rhetorischen Tradition des Altertums. Auch ist das Element der Rhetorik, der Bereich der persuasive arguments, nicht auf die forensisch-publiken Gelegenheiten des kunstvollen Redcgebrauchs eingeschrnkt, sondern scheint sich mit dem universalen Phnomen des Verstehens und der Verstndigung mit zu weiten. Aber eine unaufhebbare Schranke besteht seit alters zwischen der Rhetorik und der Dialektik
im antiken Sinne des Wortes. Der Proze der Verstndigung setzt tiefer in
der Sphre der intersubjektiven Kommunikation ein und umfat z.13. auch
all die Formen, in denen Einverstndnis durch Sch\.veigen zustandekommt.
wie M. Polanyi l01 gezeigt hat, und ebenso die auersprachlichen, mimischen
Kommunikacionsphnomene wie Lachen und Weinen, deren hermeneutische Bedeutung uns H. P1essncr 1CJ4 gelehrt hat.
Aber noch ein anderer Zusammenhang verdient Erwhnung, und das ist
das problematische Verhltnis, in dem sich die Poetik heute gegenber der
Rhetorik findet. Auch das hat eine hermeneutische Seite. Ursprnglich, und
bis auf die Tage Kants und der Entthronung der Rhetorik durch die GenieAesthetik und den Erlebnisbegriff, waren beide Disziplinen geschwisterlich
lUl C. Perelman & L. Olbrechts-Tytcca, La nouvclle rhetorique. Traitl:~ de l'argumentation. Bruxelles 1958.
11.12 Vgl. den instruktiven, aufeine reiche Forschung zurckweisenden Sammelband von
M. Natanson & H. W. Johnstone, Philosoph)', Rhetoric und Argumentation, University
Park (Penna.) 1965.
103 M. Polanyi, Personal Knowledge, London 1958 und ders., The Tacit Dimension,
New York 1966.
1M H. Plessner, Lachen und Weinen, Mnchen 1950.

432

Anhnge

geeint, beides Knste der Sprache, d. h. Formen des kunstvoll-freien Gebrauchs der Rede. Indessen steckte darin ein Prjudiz, das inzwischen der

Auflsung verfallen ist. Die Sprache der Poesie wie die der kunstvollen Rede
wurde in dieser Tradition vom ornatus her verstanden. Das bedeutet aber,
da die schmucklose Redeweise des praktischen Lebens den eigentlichen Fall
der Sprache darstellt-und mindestens seit Vico, Hamann und Herder ist die

Selbstverstndlichkeit dieser Problemanordnung dahin. Wenn die Poesie die

Muttersprache des Menschengeschlechts ist, dann ist aus ihr ber das Wesen
der Sprache mehr zu lernen als aus den Wissenschaften, die die Sprachen wie
Fremdsprachen in ihrer zum Kommunikations- und Informationsmittel
verfremdeten Daseinsweise studieren. Nun ist freilich das Verhltnis von
Poesie und Hermeneutik unter der Herrschaft des technisch-industriellen
Jakohinertums selber in einen schmalen Engpa geraten, sofern die Verstndlichkeit des Dichtwerks (wie brigens auch die des malerischen oder
plastischen Werks) als ein ,klassisches< Vorurteil behandelt wird. Indessen
scheint es mir die Aufgabe der Hermeneutik zu bleiben, gerade auch solchen
Privationsgestalten von Verstndlichkeit gerecht zu werden (vg1. die unter
dem Titel }Poetik und Hermeneutik< in den letzten Jahren erschienenen
Bnde einer Forschungsgruppe ber Hermeneutik).
Das unzweideutigste Zeugnis ftir den Anspruch, auch auerhalb der
modernen Wissenschaft Wahrheit anzuerkennen, liegt in der Erfahrung der
Kunst. Die Forderungen der vita practica lassen sich leichter abweisen, sofern
sie in unserem wissenschaftsglubigen Zeitalter unter der gide des allgemeinen Expertenturns ihr Eigenrecht zugunsten der rVv'issenschafthchen<
Lebensflihrung preisgegeben zu haben scheinen. Nun fehlte es auch, was die
Erfahrung der Kunst betrifft, nicht an Tendenzen, die Wissenschaftsformigkeit der Kunst zu urgieren. (Vgl. GehlenW5; Bense'06). So gelingt es mit den
Mitteln der modernen Informationstheorie prinzipiell weitgehend, das Arsenal der knstlerischen Invention mit den Produkten einer technischen
Kombinatorik zu ftillen und die Urteilsfihigkeit des zeitgenssischen Konsumenten von Kunst blozustellen (die wohl nie sehr gro war). Indessen
liegt in der Erfahrung der Kunst, die im Zeitgenssischen stets ihren Punkt
der grten Unsicherheit hatte und in der Gleichzeitigkeit der fortlebenden
Vergangenheiten der Kunst ihre eigentliche Souvernitt beweist, ein Anspruch auf Wahrheit, der den Alleingeltungsanspruch der Wissenschaft einschrnkt. Er stellt der philosophischen Besinnung eine Aufgabe, die nicht in
Wissenschaftstheorie aufgeht. In Frankreich hat z. B. M. Dufrenne 107 , in
A. Gehlen, Zeitbilder, Frankfurt 1960.
M. Bense, Acsthetica, Baden-Baden 1965.
107 M. Dufrenne. in: Verhandlungen des 5. Internationalen Kongresses rur stbetik
1964, erschienen Paris 1968.
lOS

tOt>

Hermeneutik

433

Italien L. Pareyson 108 die Problematik der Aesthetik von diesem Gesichtspunkt aus neu belebt. Der Unterzeichnete hat in >Wahrheit und Methode(l09
aufhnliche Weise versucht, den Wahrheitsanspruch der Philosophie von der
Erfahrung der Kunst her gegen die naive Selbstinterpretation der modernen
Wissenschaft abzusichern. Da insbesondere die Poesie - aber in Wahrheit
nicht nur sie, sondern alle Kunst, die uns etwas zu sagen hat - nicht erst
durch die Wissenschaft von der Dichtkunst oder der Kunst berhaupt in
unser menschliches Selbstverstndnis integriert wird, sondern immer schon
integriert ist und an unserem Selbstverstndnis mitbildet, legitimiert den
Anspruch der philosophischen Hermeneutik, dies Selbstverstndnis in seinen formalen und inhaltlichen Bedingungen zu erfassen und auf den Begriff
zu bringen.
In Wahrheit ist es aber nicht nur das Erbe des esthetischen Humanismus,
das in die Fragestellung der Hermeneutik eingeht, sondern gerade auch das
Erbe der alten scientia practica. Sie war nicht nur von ihrem originren
Entwurf in der aristotelischen Ethik und Politik her llo gegenber dem
Wissenschafts begriff der antiken Episteme (dem von dem, was man heute
Wissenschaft nennt, nur die Mathematik wahrhaft Genge tat) als eine
eigene Weise des Wissens abgehoben (al1o eidos gnoseos ll1 ). Sie ist auch gegenber dem modernen Wissenschaftsbegriffund seiner technischen Umwendung von eigener - dem allgemeinen Bewutsein freilich entschwundenerLegitimitt. Es ist die Aufgabe der Hermeneutik, auch auf die Sonderbedingungen von Wissen zu reflektieren, die hier bestimmend sind. Aristoteles
hat in dem Begriff des ,Ethos< (und seiner Bildung unter der prgenden Kraft
der ,Nomoi<, d. h. der gesellschaftlichen Institutionen und der Erziehung in
ihnen) diese Bedingungen zusammengefat, die rur die vita praetica allein
echtes Wissen mglich machen. Das hat auch in der Gegenwart seine Rolle
gespielt, sofern es gerade diese gegen Platos Ideenlehre kritischen Momente
der aristotelischen Philosophie waren, die sich einer Hermeneutik der Faktizitt als Eideshelfer anboten. Sie sind aber weit darber hinaus unzweideutige Zeugen darur, da die gesellschaftlichen Bedingungen unseres Wissens
das Ideal der voraussetzungslosen Wissenschaft zu tangieren vermgen.
Daher gehrt es zu den Aufgaben einer radikalen hermeneutischen Besinnung, auch dieses Ideal der Voraussetzungslosigkeit zu prfen. Dabei soll
gewi nicht vergessen werden, welchen Befreiungsimpuls das Wort von der
L. Pareyson, Estetica: teoria della formativi, Torino 1954.
H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen 1960 (4. Aufl. 1975) [Bd. 1 der
Ges. Werke] und ders., Kleine Schriften I-IV, Tbingen 1967-n.
110 J. Ritter, Zur Grundlegung der praktischen Philosophie bei Aristotdes, in: Archiv
fr Rechts- und Sozial philosophie 52 (1966), jetzt auch in: Ders., Metaphysik und Politik
Studien zu Aristote1es und Hegel, Frankfurt 1969.
111 Aristote1es, Ethica Nicomachea Z 7, 1141 b 33.
100
109

434

Anhnge

Voraussetzungslosigkeit der Wissenschaft (das brigens aus der Situation

des Kulturkampfes nach 1870 stammt) zum Ausdruck bringt, cin Impuls,
der der Bewegung der Aufklrung und ihrer Ausbildung zur neuzeitlichen
Wissenschaft durchweg zugrundeliegt. Aber welche unreflektierte Naivitt
die Anwendung dieses Wortes im besonderen Bereich der geschichtlichen
und gesellschaftlichen Wissenschaften verrt, zeigt sich nicht nur in dem
Utopismus der gesellschaftswissenschaftlichen Konsequenzen und konkreten Anwendungen, die von der Wissenschaftstheorie des) Wiener Kreises(
her gezogen worden sind, sie zeigt sich auch und gerade in den grundlegenden Aporien, in die sich die neopositivistische Wissenschaftstheorie mit
ihrer Lehre von den Protokollstzen verstrickte. So fand der naive Historismus, der sich auf die Wiener Schule beruft, in der wissenschaftstheoretischen Kritik Karl Poppers ll2 seinen berlegenen Kritiker. Aufhnliche Weise
haben die ideologiekritischen Arbeiten von Horkheimer l13 und Habermas l14
die ideologischen Implikationen aufgedeckt, die hinter der positivistischen
Erkenntnislehre und insbesondere hinter ihrem sozial wissenschaftlichen Pathos liegen.
So mute die hermeneutische Reflexion eine Lehre von den Vorurteilen
entwickeln, die, ohne den Sinn der Kritik an allen der Erkenntnis drohenden
Vorurteilen zu gefihrden, dem produktiven Sinn von Vorverstndnis gerecht \vird, wie er in allem Verstehen vorausgesetzt ist. Die hermeneutische
Bedingtheit des Verstehens, wie sie in der Theorie der Interpretation und
insbesondere in der Lehre vom hermeneutischen Zirkel formuliert ist, beschrnkt sich nicht auf die geschichtlichen Wissenschaften, bei denen die
Standortgebundenheit des Forschers zu den praktischen Erkenntnisbedingungen gehrt. Doch hat die Hermeneutik hier insofern ihren Musterfall, als
sich in der Zirkelstruktur des Verstehens zugleich die Vermittlung von
Geschichte und Gegenwart abbildet, die aller historischen Abstndigkeit
und Verfremdung vorausliegt. Die Zugehrigkeit des Interpreten zu seinem
>Text( wie die des menschlichen Geschicks zu seiner Geschichte ist offenbar
ein hermeneutisches Grundverhltnis, das durch brave Sprche abzuschwren unwissenschaftlich, das mit Bewutheit zu bernehmen der Wissenschaftlichkeit der Erkenntnis allein angemessen ist.
Indessen ist Interpretation nicht nur auf Texte beschrnkt und auf das aus
ihnen zu gewinnende geschichtliche Verstndnis. Alle wie Texte verstandenen Sinnzusammenhnge, von der Natur (interpretatio naturae, Bacon), ber
112 K. Popper, The Poverty ofHistoricism, London 1937. - Dt.: Das Elend des Historizismus, Tbingen 1965.
1l~ M. Horkheimer, The Ec1ipse of Reason, Ne . .v York 1947 - De: Zur Kritik der
instrumentellen Vernunft. Frankfurt 1967.
114 J. Habermas. Zur Logik der Sozialwissenschaften, Phil. Rdsch. Beiheft 5, Tbingen
1967 (5. Aufl., frankfurt 1982).

Hermeneutik

435

die Kunst (deren Begrifflosigkeit [Kam] sie zum Vorzugsbeispiel von Interpretation macht [Dilthey j), bis zu allen bewuten oder unbewuten Motivationen des menschlichen Handelns reicht der Anspruch der Interpretation.
Sie will die nicht auf der Hand liegenden, sondern dahinterliegenden wahren
Sinnbestimmtheiten des menschlichen Handelns aufweisen, mag sie das in
der Weise tun, da sich das wirkliche Scin eines jeden als das Sein seiner
eigenen Geschichte enthllt (P, Ricceur'''), und so, da die gesellschaftlichen
und geschichtlichen Bedingungen unseres Denkens uns undurchschaut bestimmen. Psychoanalyse wie Ideologiekritik, einander feindlich entgegengesetzt oder in skeptizistischer oder utopistischer Synthese verbunden
(Adorno, Marcuse), mssen nochmals einer hermeneutischen Reflexion
unterzogen werden. Denn was so durchschaut und verstanden wird, ist vom
Standort des Interpreten nicht unabhngig. Kein Interpretationsrahmen ist
beliebig und noch viel weniger objektiv gegeben. Dem Objektivismus des
Historismus und der positivistischen Wissenschaftstheorie weist die hermeneutische Reflexion nach, wie in ihm unerkannte Voraussetzungen bestimmend sind. Insbesondere hat die Wissenssoziologic und die marxistischc
Ideologiekritik hier ihre hermeneutische Fruchtbarkeit bewiesen. Nur durch
kritische Bewutheit und wirkungs geschichtliche Reflexion kann der Erkenntnis\vert solcher Interpretationen gesichert werden. Es spricht nicht
gegen den Erkenntniswert derselben, da sie nicht die Objektivitt von
science haben. Aber erst eine hermeneutisch-kritische Reflexion, die in ihnen
bewut oder unbewut arn Werke ist, lt ihre Wahrheit hervorkommen.
Die philosophische Hermeneutik bringt sich grundstzlich zum Bewutsein, da der Erkennende mit dem, was sich ihm als sinnvoll zeigt und
aufschliet, auf unlsbare Weise zusammengehrt. Sie leistet nicht nur eine
Kritik am Objektivismus der Historie und an dem positivistischen Erkenntnisideal des Physikalismus, den die Unity aiScien" durch die Einheitsmethode der Physik zu begrnden beansprucht, sondern ebensosehr eine Kritik an
der Tradition der Metaphysik. Eine der Grundlehren der Metaphysik, nmlich da Sein und Wahrsein prinzipiell dasselbe sind - fur den unendlichen
Intellekt der Gottheit, deren Allgegenwart die Metaphysik als die Gegenwart von allem, was ist, denkt - wird unhaltbar. Ein solches absolutes
Subjekt ist ftir die endlich-geschichtliche Seinsweise des Menschen und
seiner Erkenntnismglichkeiten nicht einmal ein approximatives Ideal.
Denn es gehrt zum Sein des Erkennenden, da es so wenig Gegenwart ist
wie all das, was als Zukunft und als ihn bestimmende Vergangenheit fur ihn
ist.
Aus demselben Grunde verfallt die moderne Bewutseinsphilosophie
einer kritischen Destruktion. Ihre Grundlagen erweisen sich als die der
115

P. Ricoeur, De l'interpretation. Essai sur freud. Paris 1963.

436

Anhnge

klassischen griechischen Metaphysik, und selbst die Identitts philosophie

des spekulativen Idealismus sowie Hegels ausdrckliche Aufnahme der
Geschichte des Gedankens in den Inhalt des Geistes ndern nichts daran. Das
absolute Wissen ist als ein absolutes Gegenwrtighaben gedacht.
Auch die Grundlegung des Bewutseinsbegriffs in einer durchgeftihrten
Phnomenologie der Zeitlichkeit, wie sie Husserls Lebensarbeit als stndig
umworbenes Ziel vor Augen stand, berschreitet diesen griechisch bestimmten Begriff der Prsenz nicht. Daher hat das Problem der Sprache im
Denken der Tradition nicht die zentrale Stellung erlangt, die wir ihm heute
zusprechen. Weder bei Hege! noch bei Husserl wird es eigens thematisch,
und selbst die modernen Grundlegungen der Erkenntnis mit den Mitteln der
Semantik und einer universalen Zeichenlehre nehmen ihren Stand nicht in
der Mitte, welche das Sprachgeschehen als solches darstellt. Hier hat die
moderne hermeneutische Diskussion das Phnomen des Gesprchs ins Zentrum gerckt, sofern Sprache im Gesprch allein da ist, in ihm sich bildet,
erweitert und bewirkt. Jedenfalls ist das Phnomen des Verstehens von der
Sprachlichkeit dieses Vorgangs getragen, ohne deshalb die Einseitigkeit der
psychologischen Interpetationstheorie Schleiermachers zu implizieren.
Vielmehr bleibt die hermeneutische Dimension gerade durch die Schriftf<ihigkeit alles Sprachlichen charakterisiert. Wenn ein Modell die im Verstehen
liegenden Spannungen wirklich illustrieren kann, so ist es das der bersetzung. In ihr wird Fremdes als Fremdes zu eigen gemacht, d. h. aber nicht nur
als das Fremde stehengelassen oder durch bloe Nachbildung seiner Fremdheit in der eigenen Sprache aufgebaut, sondern in ihr verschmelzen sich die
Horizonte von Vergangenheit und Gegenwart in einer bestndigen Bewegung, wie sie das Wesen des Verstehens ausmacht.

29. Vorwort zur 2. Auflage

1965

Das vorliegende Buch erscheint im wesentlichen unverndert in zweiter

Auflage. Es hat seine Leser und es hat seine Kritiker gefunden, und gewi
sollte die Beachtung, die es erfahren hat, den Autor verpflichten, alle beherzigenswerten Beitrge der Kritik zur Verbesserung des Ganzen zu nutzen.
Indessen hat eine in langen Jahren gereifte Gedankenftihrung ihre eigene
Festigkeit. So sehr man mit den Augen des Kritikers zu sehen versucht, die
vielf:iltig durchgeftihrte eigene Perspektive will sich immer wieder durchsetzen.
Die drei Jahre, die seit dem Erscheinen der ersten Auflage verstrichen
sind, reichten nicht aus, das Ganze noch einmal in Bewegung zu bringen und
das inzwischen, durch Kritik l16 und durch WeiterfLihrung der eigenen Arbeit 1l7 , Gelernte fruchtbar zu machen.
116 Ich habe dabei vor allem die folgenden Stellungnahmen im Auge, zu denen noch
manche briefliche oder mndliche uerungen treten:
1. K.O. Apel, HegeistudienBd. 2, Bonn 1963, S. 314-322.
2. O. Becker, Die Fragwrdigkeit der Transzcndicrung der sthetischen Dimension der
Kunst (im Hinblick auf den L Teil von W. u. M.), Phil. Rundseh. 10, 1962. S. 225238.
3. E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tbingen 1962.
4. W. Hellebrand, Der Zeitbogen, Arch. f. Rechts- und Sozialphil., 49, 1963, S. 57-76.
5. H. Kuhn, Wahrheit und geschichtI. Verstehen, Histor. Ztschr., Heft 193/2, 1961,
S. 376-389.
6. J. Mller, Tbinger Theol. Quartalsehr. , 5/1961, S. 467-471.
7. W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte, Ztschr. f. TheoJ. u. Kirche
60,1963, S. 90-121, bes. 94ff.
8. O. Pggeler, Philos. Literaturanzeiger, 16, S. 6-16.
9. A. de Waelhens, Sur une hermencutique de l'hermeneutique, Rev. philos. de Louvain, 60, 1962, S. 573-591.
10. Fr. Wieacker, Notizen zur rechtshistorischen Hermeneutik, Nacht. d. Ak. d. W.,
Gttingen, phil.-hist. Kl., 1963, S. 1-22.
117 VgL:
1. Nachwort zu: M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, Stuttgart 1960 [Ges.
Werke Bd. 3].
2. HegelunddicantikeDialektik, Hcgd-Stud. I, 1961, S. 173-199. [Ges. WerkeBd. 3].

438

Anhnge

So sei Absicht und Anspruch des Ganzen noch einml kurz umrissen:
Offenbar hat es zu Miverstndnissen gefhrt, da ich den durch eine alte
Tradition belasteten Ausdruck der Hermeneutik aufgriff1 18 , Eine )Kunstlehre~ des Vcrstchcns, wie es die ltere Hermeneutik sein wollte, lag nicht in
tneincr Absicht. Ich wollte nicht ein System von Kunstregeln entwickeln,
die das methodische Verfahren der Geisteswissenschaften zu beschreiben
oder gar zu leiten vermchten. Meine Absicht \var auch nicht, die theoretischen Grundlagen der geisteswissenschaftlichen Arbeit zu erforschen, um
die gewonnenen Erkenntnisse ins Praktische zu wenden. Wenn es eine
praktische Folgerung aus den hier vorgelegten Untersuchungen gibt, so
jedenfalls nicht eine ftir unwissenschaftliches >Engagement<, sondern fr die
)wissenschaftliche< Redlichkeit, sich das in allem Verstehen wirksame Engagement einzugestehen. Mein eigentlicher Anspruch aber war und ist ein
philosophischer: Nicht, was wir tun, nicht, was \vir tun sollten, sondern \vas
ber unser Wollen und Tun hinaus mit uns geschieht, steht in Frage.
Insofern ist von den Methoden der Geisteswissenschaften hier berhaupt
nicht die Rede. Ich gehe vielmehr davon aus, da die historischen Geisteswissenschaften, wie sie aus der deutschen Romantik hervorgingen und sich
mit dem Geist der modernen Wissenschaft durchdrangen, ein humanistisches Erbe verwalten, das sie gegenber allen anderen Arten moderner
Forschung auszeichnet und in die Nhe ganz andersartiger auerwissenschaftlicher Erfahrungen, insbesondere der der Kunst, bringt. Das hat gewi auch seine wissenssoziologische Seite. In Deutschland, das immer ein
vorrevolutionres gewesen ist, war es die Tradition des sthetischen Humanismus, die mitten in der Entfaltung des modernen Wissenschaftsgedankens
lebendig fortwirkte. In anderen Lndern mag mehr politisches Be"vutsein

3. Zur Problematik des Selbstverstndnisses, FS G. Krger: Einsichten, Frankfurt 1902,

S. 71-85. Umt oben. S. 12lff.l.
4. Dichten LInd Deuten, Jb. d. Dtsch. Ak. f. Sprache u. Dichtung, 1960 S. 13-21. [Ge5.
Werke Bd. 81.
5. Hermeneutik und Historismus. Phil. Rundschau. 9,1961 Uetzt oben. S. 387fT].
6. Die phnomenologische Bewegung, Phil. Rundseh. 11. 1963. 1 ff. [Ges. W'crkc
Bd. 3, S.105-1461.
7. Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, in: Das Problem der Ordnung, Dt.
Kongr. f PhiL 6. Mnchen 1960. Mciscnheim 1962. Uctzt oben S. 66ff1.
8. ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik. in: Sein und Ethos, Walberberger
Stud. [. 1963, S. 11-24. rGes. Wecke Bd. 4. S. 175-1881.
9. Mensch und Sprache, FS D. Tschizewskij, Mnchen 1964. lTetzt oben. S. 14()ffl.
10. Martin Hcidcggcr und die Marburger Theologie, FS R. Bulnnann, Tiibingcn 1964.
[Ges. \X!crkc Bd. 3. S. 197~2081.
11. sthetik und Hermeneutik, Vortrag auf dem sthctik-Kongre Amsterdam 1964.
[Ges. Werke Bd. R].
lIK VgI. E. Bctti a.a.O.; F. Wieacker a.a.O.

Vorwort zur 2. Auflage

439

in das eingehen, was dort die hmnanities, die leW'es, kurz, all das, \vas man
ehedem die Humaniora nannte, trgt.
Das schliet nicht im geringsten aus, da die Methoden der modernen
Naturwissenschaft ihre Anwendung auch auf die gesellschaftliche Welt finden. Vielleicht ist unsere Epoche sogar strker als durch den ungeheuren
Fortschritt der modernen Naturwissenschaften durch die steigende Rationalisierung der Gesellschaft und die wissenschaftliche Technik ihrer Leitung
bestimmt. Der methodische Geist der Wissenschaft setzt sich berall durch.
So ist es mir nicht von ferne in den Sinn gekommen, die Unerllichkeit
methodischer Arbeit innerhalb der sogenannten Geisteswissenschaften zu
leugnen. Meine Absicht war auch nicht, den alten Methodenstreit zwischen
Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften zu erneuern. Um einen
Gegensatz der Methoden handelt es sich schwerlich. Insofern scheint mir die
ehedem von Windelband und Rickert formulierte Frage nach den )Grenzen
der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung< schief. Nicht eine Differenz
der Methoden, eine Differenz der Erkenntnisziele liegt vor. Die hier gestellte
Frage will etwas aufdecken und bewut machen, was durch jenen Methodenstreit verdeckt und verkannt \.vird, etwas, was die moderne Wissenschaft
nicht so sehr begrenzt oder einschrnkt, als vielmehr ihr vorausliegt und sie
zu ihrem Teile mglich macht. Ihr immanentes Schrittgesetz verliert dadurch nichts von seiner eigenen Entschiedenheit. Es wre ein ohnmchtiges
Unterfangen, dem menschlichen Wissenwollen und dem menschlichen Machenknnen ins Gewissen zu reden, damit es vielleicht etwas schonsamer
mit den natrlichen und gesellschaftlichen Ordnungen unserer Welt umgehen lernte. Die Rolle des Moralpredigers im Gewande des Forschers hat
etwas Absurdes. Absurd ist ebenso der Anspruch des Philosophen, der aus
Prinzipien deduziert, wie die )Wissenschaft< sich ndern msse, damit sie
philosophisch legitimierbar wrde.
So scheint es mir ein bloes Miverstndnis, wenn man hier die berhmte
kantische Unterscheidung von quaestio iuris und quaestio j(.uti einmengen will.
Kant hatte wahrlich nicht die Absicht, der modernen Naturwissenschaft
vorzuschreiben, wie sie sich verhalten msse, damit sie vor dem Richterstuhl der Vernunft bestnde. Er hat eine philosophische Frage gestellt, d. h.
er hat gefragt, welches die Bedingungen unserer Erkenntnis sind, durch die
die moderne Wissenschaft mglich ist und wie weit sie reicht. In diesem
Sinne stellt auch die vorliegende Untersuchung eine philosophische Frage.
Aber sie stellt sie keineswegs nur an die so genannten Geisteswissenschaften
(innerhalb derer sie dann bestimmten klassischen Disziplinen den Vorzug
gbe); sie stellt sie berhaupt nicht nur an die Wissenschaft und ihre Erfahrungsweisen - sie stellt sie an das Ganze der menschlichen Welterfahrung
und Lebenspraxis. Sie fragt, um es kantisch auszudrcken: Wie ist Verstehen
mglich? Das ist eine Frage, die allem verstehenden Verhalten der Subjekti-

440

Anhnge

vitt, auch dem methodischen der verstehenden Wissenschaften, ihren N armen und Regeln, schon vorausliegt. Heideggers temporale Analytik des
menschlichen Daseins hat, meine ich, berzeugend gezeigt, da Verstehen
nicht eine unter den Verhaltensweisen des Subjektes, sondern die Seinsweise
des Daseins selber ist. In diesem Sinne ist der Begriff )Hermeneutik< hier
verwendet worden. Er bezeichnet die Grundbewegtheit des Daseins, die
seine Endlichkeit und Geschichtlichkeit ausmacht, und umfat daher das
Ganze seiner Welterfahrung. Es ist nicht Willkr oder konstruktive berspannung eines einseitigen Aspekts, es liegt vielmehr in der Natur der Sache,
da die Bewegung des Verstehens eine umfassende und universale ist.
Ich kann es nicht ruf richtig halten, wenn man meint, der hermeneutische
Aspekt finde an auergeschichtlichen Seinsweisen, z. B. der des Mathematischen oder des sthetischen, seine Grenzen 119 Gewi ist es richtig, da etwa
die sthetische Qualitt eines Kunstwerks auf Baugesetzen und einem Gestaltungsniveau beruht, die am Ende alle Schranken geschichtlicher Herkunft und kultureller Zugehrigkeit transzendieren. Ich lasse dahingestellt,
wieweit dem Kunstwerk gegenber der }Qualittssinn( eine unabhngige
Erkenntnismglichkeit darstellt 120 oder ob er nicht nur, wie aller Geschmack, formal entwickelt wird, sondern gebildet und geprgt wie er.
Geschmack jedenfalls wird notwendig an etwas gebildet, das seinerseits
vorzeichnet, woflir er gebildet ist. Insofern schliet er vielleicht immer
bestimmte inhaltliche Vorzugsrichtungen (und Versperrungen) ein. Auf
jeden Fall aber gilt, da ein jeder, der die Erfahrung eines Kunstwerks
macht, diese Erfahrung ganz in sich einholt, und das heit: in das Ganze
seines Selbstverstndnisses, in dem sie ihm etwas bedeutet. Ich meine sogar,
da der Vollzug des Verstehens, der in dieser Weise die Erfahrung des
Kunstwerks mit umgreift, allen Historismus im Gebiete der sthetischen
Erfahrung berspielt. Zwar scheint es naheliegend, zwischen dem ursprnglichen Wcltzusammenhang, den ein Kunstwerk stiftet, und seinem
Fortleben in den vernderten Lebensumstnden der N achv.,relt zu unterscheiden"'. Aber wo scheidet sich eigentlich Welt und Nachwelt? Wie geht das
Ursprngliche der Lebensbedeutsamkeit in die reflektierte Erfahrung der
Bildungsbedeutsamkeit ber? Mir scheint, da der Begriff der sthetischen
Nichtunterscheidung, den ich in diesem Zusammenhang geprgt habe,
recht gut festhlt, da es hier keine scharfen Grenzen gibt und da die
Bewegung des Verstehens sich nicht auf den Reflexionsgenu einengen lt,

VgL O. Becker a.a.O.

K. Riczler hat ehedem in seinem ,Traktat vom Schnen, eine transzendentale Deduktion des .Qualittssinnes, versucht. (Frankfurt 1935).
121 VgL neuerdings zur Sache: H. Kuhn, Vom Wesen des Kunstwerkes (1961).
119

120

Vorwort zur 2. Auflage

441

den die sthetische Unterscheidung festlegt. l22 Es sollte zugestanden ,verden, da etwa ein antikes Gtterbild, das nicht als Kunstwerk ftir einen
sthetischen Reflexionsgenu im Tempel seine Aufstellung fand und heute
in einem modernen Museum seine Aufstellung hat, die Welt der religisen
Erfahrung, der es entstammt, so wie es heute vor uns steht, enthlt, und das
hat die bedeutende Folge, da diese seine Welt auch noch zu unserer Welt
gehrt. Es ist das hermeneutische Universum, das beide umfat l23
Die Universalitt des hermeneutischen Aspektes lt sich auch in anderen
Zusammenhngen nicht durch Willkr beschrnken oder beschneiden. Es
war keine bloe kompositorische Knstlichkeit, wenn ich bei der Erfahrung
der Kunst einsetzte, um dem Phnomen des Verstehens die rechte Weite zu
sichern. Hier hat die Geniesthetik eine wichtige Vorarbeit geleistet, sofern
aus ihr folgt, da die Erfahrung des Kunstwerks jeden subjektiven Horizont
der Auslegung, den des Knstlers wie den des Aufnehmenden, grundstzlich immer bersteigt. Die mens auctoris ist kein mglicher Mastab fr die
Deutung eines Kunstwerks. Ja, auch die Rede von einem Werk an sich,
abgelst von seiner immer erneuerten Wirklichkeit des Erfahrenwerdens,
behlt etwas Abstraktes. Ich glaube gezeigt zu haben, warum diese Rede nur
eine Intention beschreibt, aber keine dogmatische Einlsung gestattet. Der
Sinn meiner Untersuchungen ist jedenfalls nicht, eine allgemeine Theorie
der Interpretation und eine Differenziallehrc ihrer Methoden zu geben, wie
das E. Betti vorzglich getan hat, sondern das allen Verstehensweisen Gemeinsame aufzusuchen und zu zeigen, da Verstehen niemals ein subjektives
Verhalten zu einem gegebenen )Gegenstande( ist, sondern zur Wirkungs geschichte, und das heit: zum Sein dessen gehrt, was verstanden wird.
So kann es mich nicht berzeugen, wenn mir eingewandt wird, da die
Reproduktion eines musikalischen Kunstwerks in einem anderen Sinne
Interpretation sei als etwa der Verstehensvollzug im Lesen einer Dichtung
oder im Betrachten eines Bildes. Alle Reproduktion ist doch zunchst Auslegung und will als solche richtig sein. In diesem Sinne ist auch sie) Verstehen(124.
Die Universalitt des hermeneutischen Gesichtspunktes duldet, wie ich
meine, auch dort nicht eine Einengung, wo es sich um die Vielfalt historischer Interessenahmen handelt, die sich in der Geschichtswissenschaft verl22 rDas Insistieren auf der sthetischen Erfahrung, das H. R. Jauss so urgiert, bleibt eine
Verengung. VgL H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik.
Frankfurt 1979 J.
113 Die Ehrenrettung der Allegorie, die in diesem Zusammenhang steht (Ces. Werke
Bd.1, S.77ff.), hat schon vor Jahrzehnten mit dem bedeutenden Buch W. Benjamins,
,Der Ursprung des deutschen Trauerspiels< (1927) eingesetzt.
124 Ich kann mich hier auf die - freilich anders akzentuierten - Darlegungen H. Sedlmayrs berufen, die jetzt unter dem Titel ,Kunst und Wahrheit< gesammelt sind. Vgl. vor
allem S. 87 ff.

442

Anhnge

eInigen. Gewi gibt es vieledei Arten von Geschichtsschreibung und Geschichtsforschung. Keine Rede davon, da jede historische Interessenahme
im bewuten Vollzuge einer wirkungsgeschichtlichen Reflexion ihren
Grund htte. Die Geschichte der nordamerikanischen Eskimostmme ist
sicherlich gnzlich davon unabhngig, ob und wann diese Stmme in die
)Weltgeschichte Europas< eingewirkt haben. Und doch kann man im Ernst
nicht leugnen, da die wirkungsgeschichtliche Reflexion sich auch dieser
historischen Aufgabe gegenber als machtvoll erweisen wird. Wer in 50
oder 100 Jahren die heute geschriebene Geschichte dieser Stmme \vieder
liest, der ""viId diese Geschichte nicht nur veraltet finden, weil er inzwischen
mehr wei oder die Quellen richtiger interpretiert - er wird sich auch
eingestehen knnen, da man im Jahre 1960 die Quellen deshalb anders las,
weil man von anderen Fragen, von anderen Vorurteilen und Interessen
bewegt war. Es hiee die Geschichtsschreibung und Geschichtsforschung
auf das letztlich Gleichgltige reduzieren, wenn man sie der Kompetenz der
wirkungsgeschichtlichen Retlcxion schlechthin entziehen wollte. Gerade
die Universalitt des hermeneutischen Problems hinterfragt alle Arten des
Interesses an der Geschichte, weil sie das betrifft, \\'as jeweils der )historischen Frage( zugrunde liegt 125 Und was ist Geschichtsforschung ohne die
)historische Frage(? In der von mir gebrauchten und durch wortgeschichtliche Untersuchungen gerechtfertigten Sprache heit das: Applikation ist ein
Moment des Verstehens selber. Wenn ich in diesem Zusammenhang den
Rechtshistoriker und den praktischenjuristen auf eine Stufe stellte, so sollte
damit nicht geleugnet werden, da der erstere ausschlielich eine )kontemplative<, der letztere ausschlielich eine praktische Aufgabe hat. Aber Applikation steckt in beider Tun. Wie sollte denn auch das Verstehen des Rechtssinnes eines Gesetzes bei dem einen ein anderes sein als beim anderen! Gewi
hat z. B. der Richter die praktische Aufgabe, das Urteil zu fallen, und da
mgen mancherlei rechtspolitische Erwgungen mitspielen, die der Rechtshistoriker, der das gleiche Gesetz vor Augen hat, nicht anstellt. Aber ist
deshalb ihr rechtliches Verstndnis des Gesetzes verschieden? Die Entscheidung des Richters, die praktisch ins Leben eingreift, will doch eine richtige, und keineswegs willkrliche Anwendung der Gesetze sein, mu also auf
))fiehtiger Auslegung beruhen, und das schliet notwendig Vermittlung
von Geschiehe und Gegenwart im Verstehen selbst ein.
Freilich, der Rechtshistoriker wird ein in diesem Sinne richtig verstandenes Gesetz obendrein )historisch< zu wrdigen habe, und das bedeutet immer, da er seine historische Bedeutung einschtzen mu, und, da geleitet
von seinen eigenen historischen Vor-Meinungen und lebendigen Vor-Urteilen, >falsch<. Das heit nichts anderes, als da wiederum eine Vermittlung
125

Vgl. H. Kuhn, a.a.O.

Vorwort zur 2. Auflage

443

von Vergangenheit und Gegenwart vorliegt, also Applikation. Der Fortgang der Geschichte, zu der die Geschichte der Forschung gehrt, pflegt das
zu lehren. Offenbar heit das aber nicht, da der Historiker etwas getan hat,
was er nicht )durfte~ oder nicht htte tun sollen und woran man ihn durch
einen hermeneutischen Kanon htte hindern sollen oder knnen. Ich rede
nicht von den rechtshistorischen Irrtmern, sondern von den wahren Erkenntnissen. Die Praxis des Rechtshistorikers hat - ebenso wie die des
Richters - ihre )Methoden<, Irrtum zu vermeiden, darin stimme ich den
Erwgungen des Rechtshistorikers 12fi durchaus zu. Das hermeneutische Interesse des Philosophen hebt aber gerade dort erst an, wo es gelungen ist,
Irrtum zu vermeiden. Denn gerade dann bezeugen Historiker wie Dogmatiker eine Wahrheit, die noch ber das hinausliegt, was sie erkennen, sofern
ihre eigene, schwindende Gegenwart in ihrem Tun und ihren Taten erkennbar ist.
Der Gegensatz von historischer und dogmatischer Methode hat unter
dem Gesichtspunkt einer philosophischen Hermeneutik eine schlechthinnige Geltung. So drngt sich die Frage auf, wieweit der hermeneutische
Gesichtspunkt selber von historischer oder dogmatischer Geltung ist 127 .
Wenn das Prinzip der Wirkungsgeschichte als ein allgemeines Strukturmoment des Verstehens geltend gemacht wird, so schliet diese These gewi
keine historische Bedingtheit ein, sondern will schlechthin gelten - und doch
gibt es ein hermeneutisches Bewutsein nur unter bestimmten geschichtlichen Bedingungen. Die Tradition, zu deren Wesen selbstverstndliche Weitergabe des berlieferten gehrt, mu fragwrdig geworden sein, damit
sich ein ausdrckliches Bewutsein der hermeneutischen Aufgabe, die Tradition anzueignen, bildet. So lt sich bei Augustin ein solches Bewutsein
dem Alten Testament gegenber bemerken, und in der Reformation entwickelt sich die protestantische Hermeneutik aus dem Anspruch, die Heilige
Schrift aus sich selbst zu verstehen (sola scriptura), gegen das Traditionsprinzip der rmischen Kirche. Vollends aber seit dem Aufgang des historischen
Bewutseins, das einen grundstzlichen Abstand der Gegenwart gegenber
aller geschichtlichen berliefernng einschliet, ist das Verstehen eine Aufgabe und bedarf der methodischen Leitung. Die These meines Buches ist
nun, da das wirkungsgeschichtliche Moment in allem Verstehen von berlieferung wirksam ist und wirksam bleibt, auch wo die Methodik der
modernen historischen Wissenschaften Platz gegriffen hat und das geschichtlich Gewordene, geschichtlich berlieferte zum ,Objekt< macht, das
es )festzustellen< gilt wie einen experimentellen Befund- als wre berlieferung in dem selben Sinne fremd und, menschlich gesehen, unverstndlich
wie der Gegenstand der Physik.
126
127

Betti, Wieacker, Hellebrand a.a.O.

Vgl. O. Apel a.a.O.

444

Anhnge

Von da aus rechtfertigt sich eine gewisse Zv.rcideutigkeit in dem Begriff

des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins, wie ich ihn gebrauche. Die
Zweideutigkeit desselben besteht darin, da damit einerseits das im Gang
der Geschichte erwirkte und durch die Geschichte bestimmte Bewutsein,
und andererseits ein Bewutsein dieses Erwirkt- und Bestimmtseins selber
gemeint ist. Offenbar ist es der Sinn der von mir gegebenen Nachweise, da
die wirkungsgeschichtliche Bestimmtheit auch noch das moderne, historische und wissenschaftliche Bewutsein beherrscht - und das ber jedes
mgliche Wissen von diesem Beherrschtsein hinaus. Das wirkungs gcschichtliehe .Bewutsein ist in einem so radikalen Sinne endlich, da unser
im Ganzen unsrer Geschicke gewirktes Sein sein Wissen von sich wesensmig berragt. Das aber ist eine grundstzliche Einsicht, die nicht auf eine
bestimmte geschichtliche Situation eingeengt werden darf, eine Einsicht
freilich, die angesichts der modernen historischen Forschung und des methodischen Ideals der Objektivitt der Wissenschaft einem eigenen Widetstand in der Selbstauffassung der Wissenschaft begegnet.
Gewi lt sich aueh darber hinaus die historische Reflexionsfrage stellen, warum gerade jetzt in diesem geschichtlichen Augenblick die grundstzliche Einsicht in das wirkungsgeschichtliche Moment alles Verstehens
mglich geworden sein soll. Meine Untersuchungen enthalten daraufindirekt eine Antwort. Denn erst im Scheitern des naiven Historismus des
historischen Jahrhunderts wird sichtbar, da der Gegensatz von unhistorisch-dogmatisch und historisch, von Tradition und historischer Wissenschaft, von antik und modern, kein schlechthinniger ist. Die berhmte
querelle des anciens et des modernes hrt auf, einc wirkliche Alternative zu
stellen.
Was hier als die Universalitt des hermeneutischen Aspekts geltend gemacht wird, und insbesondere auch, was ber die Sprachlichkeit als die
Vollzugsform des Verstehens ausgefuhrt wird, umfat daher das >vorherrneneutischc< Bewutsein ebenso gut "vie alle Weisen eines hermeneutischen
Bewutseins. Auch naive Traditionsaneignung ist} Weitersage<, wenngleich
sie natrlich nicht als lHorizontverschmelzung< zu beschreiben ist (v gI. oben

S.419ff.).
Und nun zu der grundstzlichen Frage: Wieweit reicht der Aspekt des
Verstehens und seiner Sprachlichkeit selber? Kann er die allgemeine philosophische Konsequcnz tragen, dic in dem Satz liegt: Sein, das verstanden
werden kann, ist Sprache (Vgl. Ges. Werke Bd. 1, S. 478)? Fhrt dieser Satz
nicht angesichts der Universalitt der Sprache zu der unhaltbarcn metaphysischen Folgerung, da lalles< nur Sprache und Sprachgeschehen ist? Zwar,
der naheliegende Hinweis auf das Unsagbare braucht der Universalitt des
Sprachlichen keinen Abbruch zu tun. Die Uncndlichkeit des Gesprchs, in
dem sich Verstehen vollzieht, lt dicjeweilige Gc1tendmachung des Unsag-

Vorwort zur 2. Auflage

445

baren selber relativ sein. Aber ist Verstehen berhaupt der alleinige und der
adquate Zugang zu der Wirklielikeit der Geschichte? Offenbar droht von
diesem Aspekt her die Gefahr, die eigentliche Wirklichkeit des Geschehens,
insbesondere die Absurditt und die Kontingenz desselben, abzuschwchen
und in eine Form der Sinnerfahrung zu verfj.lschen.
So war es zwar die Tendenz meiner eigenen Untersuchung, der Historik
Droysens und Diltheys nachzuweisen, wie sie aller Opposition der historischen Schule gegen Hegels Spiritualismus zum Trotze der hermeneutische
Ansatz dazu verfuhrt hat, die Geschichte als ein Buch zu lesen, d. h. aber als
ein bis zum letzten Buchstaben sinnvolles. Bei allem Protest gegen eine
Philosophie der Geschichte, in der die Notwendigkeit des Begriffs den Kern
alles Geschehens ausmacht, kam die historische Hermeneutik Diltheys nicht
daran vorbei, Geschichte in Geistesgeschichte gipfeln zu lassen. Das war
meine Kritik. Dennoch: Wiederholt sich nicht diese Gefahr auch dem gegenwrtigen Versuch gegenber? Indes, die traditionelle Begriffsbildung, insbesondere der hermeneutische Zirkel von Ganzem und Teil, von dem mein
Versuch der Grundlegung der Hermeneutik ausgeht, braucht eine solche
Konsequenz nicht zu haben. Der Begriff des Ganzen ist selber nur relativ zu
verstehen. Das Ganze von Sinn. das es in der Geschichte oder der berlieferung zu verstehen gilt, meint niemals den Sinn des Ganzen der Geschichte.
Die Gefahr des Doketismus scheint mir dort gebannt, wo die geschichtliche
berlieferung nicht als Gegenstand eines historischen Wissens oder philosophischen Begreifens, sondern als ein Wirkungsmoment des eigenen Seins
gedacht ist. Die Endlichkeit des eigenen Verstehens ist die Weise, in der sich
die Realitt, der Widerstand, das Absurde und Unverstndliche geltend
macht. Wer diese Endlichkeit ernst nimmt, mu auch die Wirklichkeit der
Geschichte ernst nehmen.
Es ist das gleiche Problem, das die Erfahrung des Du rur alles Selbstverstndnis so entscheidend macht. In meinen Untersuchungen nimmt das
Kapitel ber die Erfahrung eine systematische Schlsselstellung ein. Dort
wird von der Erfahrung des Du her auch der Begriff der wirkungsgeschichtlichen Erfahrung beleuchtet. Denn auch die Erfahrung des Du zeigt die
Paradoxie, da etwas, was mir gegenber steht, sein eigenes Recht geltend
macht und zur schlechthinnigen Anerkennung ntigt - und eben damit
>verstanden< wird. Aber ich glaube richtig gezeigt zu haben, da solches
Verstehen gar nicht das Du versteht, sondern das, was es uns Wahres sagt.
Ich meine damit solche Wahrheit, die einem nur durch das Du sichtbar wird,
und nur dadurch, da man sich von ihm etwas sagen lt. Genauso ist es mit
der geschichtlichen berlieferung. Sie verdiente gar nicht das Interesse, das
wir ihr erweisen, wenn sie uns nicht etwas zu lehren htte, was wir aus
Eigenem nicht zu erkennen vermgen. Der Satz ) Sein, das verstanden
werden kann, ist Sprache<l mu in diesem Sinne gelesen werden. Er meint

446

Anhnge

nicht das schlechthinnige Herrsein des Verstehenden ber das Sein, sondern
im Gegenteil, da Sein nicht erfahren wird, wo etwas von uns hergestellt
werden kann und insofern begriffen ist, sondern dort, wo, \vas geschieht,
lediglich verstanden werden kann.
Von da stellt sich eine Frage der philosophischen Methodik, die ebenfalls
in einer Reihe von kritischen uerungen zu meinem Buch aufgeworfen
worden ist. Ich mchte sie das Problem der phnomenologischen Immanenz
nennen. Das ist wahr, mein Buch steht methodisch auf phnomenologischem Boden. Es InJg paradox klingen, wenn anders gerade Heideggers
Kritik der transzendentalen Fragestellung und sein Denken der )Kehre( der
Entfaltung des universellen hermeneutischen Problems, die ich unternehme, zugrundeliegt. Ich meine aber, da auch auf diese Wendung Heideggers,
die das hermeneutische Problem erst zu sich selbst befreit, das Prinzip
phnomenologischer Ausweisung angewendet werden darf. Ich habe deshalb den Begriff ,Hermeneutik<, den der junge Heidegger gebrauchte, festgehalten, aber nicht im Sinne einer Methodenlehre, sondern als eine Theorie
der wirklichen Erfahrung, die das Denken ist. So mu ieh betonen, da
meine Analysen des Spiels oder der Sprache rein phnomenologisch gemeint
sind''''. Spiel geht nicht im Bewutsein des Spielenden auf und ist insofern
mehr als ein subjektives Verhalten. Sprache geht nicht im Bewutsein des
Sprechenden auf und ist insofern mehr als ein subjektives Verhalten. Eben
das lt sich als eine Erfahrung des Subjekts beschreiben und hat nichts mit
)Mythologie< oder )Mystifikation< zu tun 129
Solche methodische Grundhaltung bleibt diesseits aller eigentlichen metaphysischen Folgerungen. Ich habe in inzvIo'ischen erschienenen Arbeiten,
insbesondere in meinen Forschungsberichten )Hermenemik und Historismus<130 und )Die phnomenologische Bewegung( (in der Philosophischen
Rundschau 10 (1963), S. 1-45 = Kl. Sehr. m, S. 150-189; Ges. Werke
Bd. 3) betont, da ich in der Tat Kants ,Kritik der reinen Vernunft< verbindlich finde und Aussagen, die nur auf dialektische Weise zu dem Endlichen das
Unendliche, zu dem menschlich Erfahrenen das an sich Seiende, zu dem
Zeitlichen das Ewige hinzudenken, rur bloe Grenzbestimmungen halte,
aus denen sich durch die Kraft der Philosophie keine eigene Erkenntnis
entwickeln lt. Gleichwohl behlt die Tradition der Metaphysik und ins be128 LU&l,vig Wittgensteins Begriff der 'Sprachspiele< kam mir daher, als ich ihn kennenlernte, ganz natrlich vor. Vgl. )Die phnomenologische Bewegung( S. 37ff [Ges. Werke
3d. 3, S. 144ff.l.
129 Vgl. mein Nachwort zu der Rec1amausgabe von Hcideggers Kunst\'v'erk-Aufsatz
(5. 108ff.) und neuerdings den Aufsatz in der EA.Z. vom 26. 9. 1964, auch in: Neue
Sammlung:; (1965), S. 1-9. [Kleine Schriften III 202 ff. , ,Heideggcrs Wege( S. 81 ff.; Gcs.
We,ke 3d. 3, S. 186-1961.
130 Vgl. oben S. 387-424.

Vonvort zur 2. Auflage

447

sondere ihre letzte groe Gestalt, die spekulative Dialektik Hegels, eme
bestndige Nhe. Die Aufgabe, det >unendliche Bezug<, ist geblieben. Aber
die Art det Aufweisung desselben sucht sich der Umklammerung durch die
synthetische Kraft der hegeIschen Dialektik, ja sogar der aus Platos Dialektik
erwachsenen >Logik<, zu entziehen und in der Bewegung des Gesprchs, in
dem Wort und Begriff erst werden, was sie sind, ihren Stand zu nehmen l3l .
Damit bleibt die Forderung einer reflexiven Selbstbegrndung unerflillt,
wie sie sich von der spekulativ durchgefLihrten Transzendentalphilosophie
Fichtes, Hegels, Husserls aus stellen lt. Aber ist das Gesprch mit dem
Ganzen unserer philosophischen berlieferung, in dem wir stehen und das
wir als Philosophierende sind, grundlos? Bedarf es einer Begrndung dessen, was uns immer schon trgt?
Damit aber wird eine letzte Frage angerhrt, die weniger eine methodische als eine inhaltliche Wendung des hermeneutischen Universalismus, den
ich entwickelt habe, betrifft. Bedeutet die Universalitt des Verstehens nicht
eine inhaltliche Einseitigkeit, sofern sie eines kritischen Prinzips gegenber
der Tradition ermangelt und gleichsam einem universalen Optimismus
huldigt? Mag es immerhin zum Wesen der Tradition gehren, nur durch
Aneignung zu sein, so gehrt es doch gewi auch zum Wesen des Menschen,
Tradition brechen, kritisieren und auflsen zu knnen, und ist nicht etwas
weit Ursprnglicheres in unserem Verhltnis zum Sein das, was sich in der
Weise der Arbeit, des Umarbeitens des Wirklichen auf unsere Zwecke hin,
vollzieht? Fhrt nicht insofern die ontologische Universalitt des Verstehens
in eine Einseitigkeit? - Verstehen meint gewi nicht blo die Aneignung
berlieferter Meinung oder Anerkennung des durch Tradition Geheiligten.
Heidegger, der den Begriff des Verstehens Zuerst als universale Bestimmtheit des Daseins ausgezeichnet hat, meint damit geradezu den Entwurfscharakter des Verstehens, d. h. aber die Zuknftigkeit des Daseins. Gleichwohl
will ich nicht leugnen, da ich innerhalb des universalen Zusammenhangs
der Verstehensmomente die Richtung auf die Aneignung des Vergangenen
und berlieferten meinerseits ausgezeichnet habe. Auch Heidegger drfte
hier, wie mancher meiner Kritiker, die letzte Radikalitt im Ziehen von
Konsequenzen vermissen. Was bedeutet das Ende der Metaphysik als Wissenschaft? Was bedeutet ihr Enden in Wissenschaft? Wenn die Wissenschaft
sich zur totalen Technokratie steigert und damit die) Weltnacht< der >Seinsvergessenheit<, den von Nietzsehe vorausgesagten Nihilismus herauffuhrt,
darf man dann dem letzten Nachleuchten der untergegangenen Sonne am
Abendhimmcl nach blicken - statt sich umzukehren und nach dem ersten
Schimmer ihrer Wiederkehr auszuschauen?
131 o. Pggeler hat a.a.O. S. 12f. einen interessanten HinweIS darauf gegeben, was
Hegel aus dem Munde Rosenkranz' dazu sagen wrde.

448

Anhnge

Indessen, mir scheint, da die Einseitigkeit des hermeneutischen Universalismus die Wahrheit des Korrektivs ftir sich hat. Sie klrt den modernen
Blickpunkt des Machens, des Erzeugens, der Konstruktion ber notwendige Voraussetzungen auf, unter denen er selber steht. Das begrenzt im besonderen die Stellung des Philosophen in der modernen Welt. Mag er immer die
radikalen Konseguenzen aus a]]cm zu ziehen berufen sein, die Roll~ des
Propheten, des Warnherrn, des Predigers oder auch nur des Besserwissers
steht ihm schlecht.
Wessen es ftir den Menschen bedarf, ist nicht allein das unbeirrte Stellen
der letzten Fragen, sondern ebenso der Sinn fr das Tllnlichc, das Mgliche,
das Richtige hier und jetzt. Erst recht mu der Philosophierende, meine ich,
sich der Spannung zwischen seinem eigenen Anspruch und der Wirklichkeit, in der er steht, bewut sein.
Das hermeneutische Bewutsein, das es zu "vecken und wachzuhalten
gilt, gesteht sich daher ein, da im Zeitalter der Wissenschaft der Herrschaftsanspruch des philosophischen Gedankens etwas Phantomhaftes und
Unwirkliches htte. Aber es mchte dem Wollen des Menschen, das mehr
denn je die Kritik des Bisherigen in ein utopisches oder eschatologisches
Bewutsein steigert, aus der Wahrheit des Erinnerns etwas entgegensetzen:
das immer noch und immer wieder Wirkliche.

30. Nachwort zur 3. Auflage

1972

Als ich Ende 1959 das vorliegende Buch beendete, war icli mir darber sehr
unsicher, ob es nicht )ZU spt< kme, d. h. ob die Bilanz traditionsgcschichtliehen Denkens, die in ihm gezogen wurde, nicht schon beinahe berflssig
sei. Zeichen einer neuen Welle technologischer Geschichtsfeindlichkeit
mehrten sich. Ihr entsprach die steigende Rezeption der angelschsischen
Wissenschaftstheorie und analytischen Philosophie, und schlielich verhie
auch der neue Aufschwung, den die Sozialwissenschaften, darunter vor
allem die Sozialpsychologie und die Soziolinguistik, nahmen, der humanistischen Tradition der romantischen Geisteswissenschaften keine Zukunft.
Das aber war die Tradition, von der ich ausgegangen war. Sie stellte den
Erfahrungsboden meiner theoretischen Arbeit dar - wenn auch keineswegs
ihre Grenze oder gar ihr Ziel. Aber selbst innerhalb der klassischen geschichtlichen Geisteswissenschaften war ein Stilwandel in der Richtung auf
die neuen methodischen Mittel der Statistik, der Formalisierung, war der
Drang zur Wissenschaftsplanung und technischen Organisation von Forschung unverkennbar. Ein neues }positivistisches< Se1bstverstndnis, das
durch die Rezeption amerikaniseher und englischer Methoden und Fragestellungen befrdert wurde, drngte vorwrts.
Nun war es freilich ein plattes Miverstndnis, wenn man die Parole
,Wahrheit und Methode< mit der Anklage belastete, da hier die Methodenstrenge der modernen Wissenschaft verkannt werde. Was die Hermeneutik
geltend macht, ist etwas ganz anderes, das mit dem strengsten Ethos der
Wissenschaft in keinerlei Spannung steht. Kein produktiver Forscher kann
im Grunde darber im Zweifel sein, da zwar methodische Sauberkeit zur
Wissenschaft unerllich ist, aber die bloe Anwendung gewohnter Methoden weit weniger als die Findung von neuen - und dahinter die schpferische
Phantasie des Forschers - das Wesen aller Forschung ausmacht. Das gilt nicht
nur auf dem Gebiete der sogenannten Geisteswissenschaften.
Obendrein ist die hermeneutische Reflexion, die in }Wahrheit und Methode, angestellt wird, alles andere als ein bloes Begriffsspiel. Sie ist berall aus
der konkreten Praxis der Wissenschaften hervorgewachsen, fur die Methodengesinnung, d. h. kontrollierbares Verfahren und Falsifizierbarkeit,

450

Anhnge

selbstverstndlich ist. berdies wurde diese hermeneutische Reflexion allerorten an der Praxis der Wissenschaft zur Ausweisung gebracht. Wenn man
den Ort meiner Arbeit innerhalb der Philosophie unseres Jahrhunderts
charakterisieren woBte, dann mte man geradezu davon ausgehen, da ich
versucht habe, einen zwischen der Philosophie und den Wissenschaften
vermittelnden Beitrag zu leisten und insbesondere die radikalen Fragen
Martin Hcidcggers, denen ich Entscheidendes verdanke, auf dem breiten
Felde wissenschaftlicher Erfahrung, soweit ich es nur irgend berschaute,
produktiv weiterzufhren. Das ntigte freilich dazu, den beschrnkten 1ntcressenhorizont der wissenschaftstheoretischen Methodenlehre zu berschreiten. Aber kann es einer philosophischen Besinnung als Einwand entgegengehalten werden, da sie die wissenschaftliche Forschung nicht als
Selbstzweck betrachtet und mit ihrer philosophischen Fragestellung auch
noch die Bedingungen und Grenzen der Wissenschaft im Ganzen des
menschlichen Lebens thematisch macht? In einer Epoche, in der die Wissenschaft strker und strker in die gesellschaftliche Praxis eindringt, vermag
die Wissenschaft ihrerseits ihre gesellschaftliche Funktion nur angemessen
auszuben, wenn sie ihre eigenen Grenzen und die Bedingtheit ihres Freiheitsraums sich nicht verbirgt. Das mu gerade seitens der Philosophie
einem bis zum Aberglauben wissenschafts glubigen Zeitalter klargemaeht
werden, Eben darauf beruht, da die Spannung von Wahrheit und Methode
eine unauflsbare Aktualitt besitzt.
Die philosophische Hermeneutik gliedert sich auf diese Weise einer philosophischen Bewegung unseres Jahrhunderts ein, die die einseitige Orientierung am Faktum der Wissenschaft berwand, v.rie sie sowohl fr den Neukantianismus wie tUr den damaligen Positivismus selbstverstndlich war.
Die Hermeneutik hat gleichwohl wissenschaftstheoretische Relevanz, soweit sie innerhalb der Wissenschaften durch hermeneutische Reflexion
Wahrheitsbedingungen aufdeckt, die nicht in der Logik der Forschung liegen, sondern ihr vorausgehen. Das ist im besonderen Mae, wenn auch
nicht ausschlielich, in den sogenannten Geisteswissenschaften der Fall,
deren englisches quivalent moral sciences(\ schon im Worte anzeigt, da
diese Wissenschaften etwas zum Gegenstand machen, dem der Erkennende
selber notwendig zugehrt.
In einem letzten Aspekt mag das vielleicht sogar fr die ))fichtigefl(\
sciences zutreffen. Doch scheinen mir da Unterscheidungen ntig. Wenn in
der modernen Mikrophysik der Beobachter aus den Ergebnissen der Messungen nicht zu eliminieren ist und in ihren Aussagen selber vorkommen
mu, so hat das einen exakt angebbaren Sinn, der sich in mathematischen
Ausdrcken formulieren lt. Wenn in der modernen Verhaltensforschung
der Forscher Strukturen aufdeckt, die auch sein eigenes Verhalten aus stammesgeschichtlicher Erbbestimmtheit bestimmen, so lernt er vielleicht auch

Nachwort zur 3. Auflage

451

ber sich selber etwas, aber gerade weil er sich mit anderen Augen ansieht als
denen seiner >Praxis~ und seines Selbstbewutseins und soweit er weder
einem Pathos der Glorifizierung noch der Demtigung des Menschen dabei
unterliegt. Wenn dagegen der eigene Standort eines jeden Historikers an
seinen Erkenntnissen und Wertungen immer sichtbar wird, so ist diese
Feststellung nicht ein Einwand gegen seine Wissenschaftlichkeit. Sie sagt
noch nichts dar~er, ob der Historiker sich wegen seiner Standortgebundenheit geirrt hat und berlieferung falsch verstand oder einschtzte, oder
ob es ihm dank dem Vorzug seines Standortes, der ihn etwa Analoges in
unmittelbarer zeitgeschichtlicher Erfahrung beobachten lie, gelang, bisher
Unbeachtetes ins richtige Licht zu setzen. Hier sind wir mitten in einer
hermeneutischen Problematik. Das bedeutet aber keineswegs, da es nicht
wieder die methodischen Mittel der Wissenschaft wren, mit denen man
ber falsch oder richtig zu entscheiden, Irrtum auszuschalten und Erkenntnis zu gewinnen versucht. Das ist in den )moralischen~ Wissenschaften keine
Spur anders als in den ~richtigen< scimces.
Ein gleiches gilt fr die empirischen Sozialwissenschaften. Hier ist es
offenkundig, da ein ,Vorverstndnis< ihre Fragestellung leitet. Es handelt
sich um eingespielte, gesellschaftliche Systeme, die ihrerseits geschichtlich
gewordene, wissenschaftlich unbeweisbare Normen in Geltung halten. Sie
stellen nicht nur den Gegenstand, sondern auch den Rahmen erfahrungswissenschaftlicher Rationalisierung dar, innerhalb dessen methodische Arbeit
einsetzt. Die Forschung gewinnt hier ihre Probleme meist angesichts von
Strungen im bestehenden gesellschaftlichen Funktionszusammenhang
oder auch durch ideologiekritische Aufklrung, die bestehende Herrschaftsverhltnisse bekmpft. Unbestritten, da auch hier wissenschaftliche Forschung zu einer entsprechenden wissenschaftlichen Beherrschung der thematisierten Teilzusammenhnge des gesellschaftlichen Lebens fuhrt - aber
doch wohl auch unleugbar, da sie zur Extrapolation ihrer Ergebnisse auf
komplexere Zusammenhnge verfUhrt. Solche Verftihrung liegt nur allzu
nahe. So unsicher auch die tatschlichen Grundlagen sind, von denen aus
eine rationale Beherrschung des gesellschaftlichen Lebens mglich werden
knnte - es kommt den Sozialwissenschaften ein Glaubensbedrfnis entgegen, das sie formlich mitreit und ber ihre Grenzen weit hinausfuhrt. Wir
knnen uns das etwa an dem klassischen Beispiel klarmachen, das J. St. Mill
fUr die Anwendung der induktiven Logik auf die Sozialwissenschaften
heranzieht, nmlich an der Meteorologie. Nicht nur die Tatsache, da
lngerfristige und ftir grere Rume gltige Wetterprognosen durch die
moderne Datenbeschaffung und Verarbeitung bisher nur wenig an Sicherheit gewonnen haben - auch wenn wir eine vollendete Beherrschung der
atmosphrischen Vorgnge htten oder besser, da es an derselben grundstzlich nicht fehlt, eine enorm gesteigerte Datenbeschaffung und Verarbeitung

452

Anhnge

zur Verfgung stnde und damit eine sichere Voraussage mglich geworden wre, ,"vrden sich sogleich neue Komplikationen einstellen. Es liegt
im Wesen der wissenschaftlichen Beherrschung von Ablufen, da sie beliebigen Zwecken dienstbar gemacht werden kann. Das heit, es wrde
ein Problem des Wettcrmachens entstehen, der Beeinflussung des Wetters,
und damit ein Kampf der wirtschaftlich-gesellschaftlichen Interessen einsetzen, von dem wir beim gegenwrtigen Stand der Prognostik nur einen
winzigen Vorgeschmack haben, etwa in dem gelegentlichen Versuch von
Interessenten, die Wochenend voraussage zu beeinflussen. In der bertragung auf die Sozialwissenschaften fUhrt die >Beherrschbarkcit( gesellschaftlicher Vorgnge notwendig auf ein )Bewutsein< des Sozialingenieurs, das >wissenschaftlich< sein will und doch seine soziale Partnerschaft
nie ganz verleugnen kann. Hier liegt eine besondere Komphkation, die
aus der sozialen Funktion der empirischen Sozialwissenschaften entspringt. Einerseits besteht der Hang, empirisch-rationale Forschungsergebnisse auf komplexe Situationen vorschnell zu extrapolieren, nur um
berhaupt zu wissenschaftlich planvollem Handeln zu gelangen - andererseits wirkt der Interessendruck beirrend, den die Sozia1partner auf die
Wissenschaft ausben, um den gesellschaftlichen Proze in ihrem Sinne zu
beeinflussen.
Tatschlich hat die Absolutsetzung des Ideals der ,Wissenschaft< eine
starke Faszination, die immer wieder dazu fhrt, hermeneutische Reflexion berhaupt fr gegenstandslos zu halten. Die perspektivische Einengung, die der Methodengedanke mit sich fuhrt, scheint fUr den Forscher
schwer durchschaubar. Er ist ja immer schon auf die Methodengerechtigkeit seines Verfahrens gerichtet. d. h. aber von der Gegenrichtung der Reflexion weggewendet. Auch wenn er sich, sobald er sein Methodenbewutsein verteidigt, in Wahrheit reflektierend verhlt, lt er diese seine
Reflexion dennoch nicht selber wieder zu thematischem Bewutsein
kommen. Eine Philosophie der Wissenschaften, die sich als Theorie der
wissenschaftlichen Methodik versteht und sich auf keine Fragestellung
einlt, die sie nicht durch den Proze von trial and error als sinnvoll charakterisieren kann, macht sich nicht bewut, da sie mit dieser Charakterisierung sich selber auerhalb desselben befindet.
So liegt es in der Natur der Sache, da das philosophische Gesprch mit
der Philosophie der Wissenschaften nie recht gelingen will. Die Debatte
Adorno - Popper sowie Habermas - Albert zeigt das nur zu deutlich. 132
Vollends die hermeneutische Reflexion wird vom wissenschaftstheoretischen Empirismus, indem er )kritische Rationalitt< zum absoluten Ma-

rT.

132
W. Adorno (u. a. Hrsg.), Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie,
Nemvied 19691.

Nachwort zur 3. Auflage

453

stab der Wahrheit erhebt, konsequenterwcise als theologischer Obskurantismus angesehen I33
Zum Glck kann in der Sache darin bereinstimmung bestehen, da es
nur eine einzige >Logik der Forschung< gibt, aber auch, da diese nicht alles
ist, da die selektiven Gesichtspunkte, die jeweils die relevanten Fragestellungen auszeichnen und zum Forschungsthema erheben, nicht sc1ber aus der
Logik der Forschung gewonnen ,"ver den knnen. Das Merkwrdige ist nun,
da die Wissenschaftstheorie um der Rationalitt willen sich hier einelTI
kompletten Irrationalismus berlt und die Thematisierung solcher erkenntnis praktischen Gesichtspunkte durch die philosophische Reflexion rur
illegitim hlt, ja, der Philosophie, die das tut, geradezu vorwirft, da sie ihre
Behauptungen gegen die Erfahrung immunisiere. Sie erkennt nicht, da sie
selber einer viel verhngnisvolleren Immunisierung gegen Erfahrung, z. B.
gegen die des gesunden Menschenverstandes und der Lebenserfahrung,
Vorschub leistet. Das tut sie immer dann, wenn die wissenschaftliche Beherrschung von Teilzusammenhngen unkritische Anwendung nhrt, z. B.
die Verantwortung Hir politische Entscheidungen von den Experten erwartet. Der Streit zwischen Popper und Adorno behlt auch nach der Analyse
desselben durch Habermas etwas Unbefriedigendes. Zwar stimme ich Habermas zu, da ein hermeneutisches Vorverstndnis immer im Spiele ist und
daher der reflexiven Aufklrung bedarf. Aber darin halte ich es doch wiederum mit der )kritischen Rationalitt<, da ich eine vllige Aufklrung fr
illusionr halte.
Angesichts dieser Sachlage bedrfen zwei Punkte hier der Wiedererrterung: Was bedeutet die hermeneutische Reflexion rur die Methodik der
Wissenschaften? Und wie steht es mit dem kritischen Auftrag des Denkens
gegenber der Traditionsbestimnltheit des Verstehens?
Die Zusehrfung der Spannung von Wahrheit und Methode hatte in
meinen Untersuchungen einen polemischen Sinn. Am Ende gehrt es, wie
selbst Descartes anerkennt, zu der besonderen Struktur des Zurechtbiegens
eines verbogenen Dinges, da man es nach der Gegenrichtung beugen mu.
Verbogen aber war das Ding - nicht so sehr die Methodik der Wissenschaften als ihr reflexives Selbstbewutsein. Das scheint mir aus der von mir
geschilderten nachhegelischen Historik und Hermeneutik klar genug hervorzugehen. Es ist ein naives Miverstndnis, wenn man - immer weiter im
Gefolge E. Bettis 1J4 - von der hermeneutischen Reflexion, die ich anstelle,
eine Aufweichung der wissenschaftlichen Objektivitt beftirchtet. Hier sind

Hans Albert, Traktat ber kritische Vernunft, 11968.

Auf dessen verdienstvolle, aber durch emotionale Polemik desorientierten Arbeiten
bin ich bereits in )Hermeneutik und Historismus< (oben S. 387ff.) eingegangen.
133

134

454

Anhnge

Apel, Habermas 135 und die Vertreter der ,kritischen Rationahtt{ ID. E. In
gleicher Weise blind. Sie verkennen alle den Reflexionsanspruch meiner
Analysen und damit auch den Sinn von Applikation, die ich als ein Strukturmoment allen Verstehens aufzuzeigen gesucht habe. Sie sind so sehr im
Methodologismus der Wissenschaftstheorie befangen, da sie stets Regeln
und ihre Anwendung im Auge haben, Sie erkennen nicht, daJl Reflexion
ber Praxis nicht Technik ist.
Worauf ich reflektiert habe, ist das Verfahren der Wissenschaften selbst
und der Einschrnkung ihrer Objektivitt, die an ihnen zu beobachten ist
(und nicht etwa empfohlen wird), Den produktiven Sinn solcher Einschrnkungen anzuerkennen, zum Beispiel in Gestalt der produktiven Vorurteile,
scheint mir nichts anderes als ein Gebot der wissenschaftlichen Redlichkeit,
rur die der Philosoph einzustehen hat, Wie kann man der Philosophie, die
das zum Bewutsein bringt, nachsagen, man ermutige dazu, in der Wissenschaft unkritisch und subjektiv zu verfahren! Das scheint mir ebenso unsinnig, wic wenn man umgekchrt etwa von der mathematischen Logik eine
Frderung des logischen Dcnkcns oder von der Wissenschaftstheorie des
kritischen Rationalismus, der sich }Logik der Forschung< nennt, eine Frderung der wissenschaftlichen Forschung erwarten wollte. Theoretischc Logik wie Philosophie der Wissenschaften gengen vielmchr einem philosophischen Bedrfnis von Rechtfertigung und sind gegenber der wissenschaftlichen Praxis sekundr, Bei allen Unterschieden, die zwischen den
Naturwissenschaften und den Geisteswissenschaften bestehen, ist doch in
Wahrheit die immanente Geltung der kritischen Methodik der Wissenschaften berhaupt nicht strittig. Auch der extreme kritische Rationalist wird
aber nicht leugnen, da der Anwendung wissenschaftlicher Methodik bestimmende Faktoren vorausliegen, die dic Relevanz ihrer Themenwahl und
ihrer Fragestellungen betreffen,
Der letzte Grund der Verwirrung, der hier auf der Seite der Methodologie
der Wissenschaften herrscht, scheint mir der Verfall des Begriffes von Praxis. Dieser BegrifTist im Zeitalter der Wissenschaft und ihres Gewiheitsideals um seine Legitimitt gekommen. Denn seit Wissenschaft in der isolicrenden Analyse der Kausalfaktoren des Geschehens - in Natur und Gesehichteihr Ziel sieht, kennt sie Praxis nur noch als Anwendung der Wissenschaft.
Das aber ist eine }Praxis(, die kciner Rechenschaftsgabe bedrftig ist. So hat
der Begriff der Technik den der Praxis, anders gesagt: die Kompetenz des
Experten hat die politische Vernunft an den Rand gedrngt,
Wie man sieht, ist es nicht nur die Rolle der Hermeneutik in den Wissenschaftcn, was hier in Frage steht, sondern das Selbstverstndnis dcs Men135 Apcl, Habernus u. a. jetzt in dem von Habcrmas herausgegebenen Sammelband
>Hermeneutik und Ideologiekritik, (1971) und auch meine Replik 283-317 [oben S.
25lff.]

Nachwort zur 3. Auflage

455

sehen im modernen Zeitalter der Wissenschaft. Eine der wichtigsten Belehrungen, die die Geschichte der Philosophie fUr dieses aktuelle Problem
bereithlt, besteht in der Rolle, die die Praxis und das sie erhellende und
leitende Wissen, die praktische Klugheit oder Weisheit, die Aristoteles phronesis nannte, in der aristotelischen Ethik und Politik spielt. Das 6. Buch der
Nikomachischen Ethik bleibt die beste EinfUhrung in diese verschttete
Problematik. Ich darf daftir auf eine neuere Arbeit verweisen, meinen Beitrag >Hermeneutik als praktische Philosophie<, der in dem von M. Riede!
veranstalteten Sammelbande >Zur Rehabilitierung der praktischen Philosophie< zu finden ist1Jl',. Was sich auf dem groen Hintergrunde der von
Aristoteles bis an die Schwelle des 19. Jahrhunderts reichenden Tradition
der praktischen (und politischen) Philosophie darstellt, ist, philosophisch
gesehen, die Selbstndigkeit des Erkenntnisbeitrages, der im Bezug auf
Praxis besteht. Hier erweist sich das konkret Besondere nicht nur als der
Ausgangspunkt, sondern als ein immer bestimmendes Manlent ftir den
Inhalt des Allgemeinen.
Wir kennen dies Problem in der Gestalt, die ihm Kant in der )Kritik der
Urteilskraft< gegeben hat. Er unterscheidet dort die bestimmende Urteilskraft, die das Besondere unter ein gegebenes Allgemeines subsumiert, von
der reflektierenden Urteilskraft, die fr ein gegebenes Besonderes einen
allgemeinen Begriff sucht. Nun hat Hege!, wie ich meine, gltig gezeigt,
da die Trennung dieser beiden Funktionen der Urteilskraft eine bloe
Abstraktion ist und da Urteilskraft in Wahrheit immer beides ist. Das
Allgemeine, unter das man ein Besonderes subsumiert, bestimmt sich eben
dadurch selber fort. So bestimmt sich der rechtliche Sinn eines Gesetzes
seinerseits durch die Judikatur und grundstzlich die Allgemeinheit der
Norm durch die Konkretion des Falles. Bekanntlich ist Aristoteles so weit
gegangen, aus diesem Grunde sogar die platonische Idee des Guten fr leer
zu erklren, und der Sache nach gewi mit Recht, wenn man wirklich diese
Idee des Guten als ein Seiendes von hchster Allgemeinheit denken
mte 137
Die Anlehnung an die Tradition der praktischen Philosophie hilft, uns auf
diese Weise gegen das technische Selbstverstndnis des neuzeitlichen Wissensehaftsbegriffs abzuschirmen. Das erschpft aber nicht die philosophische Intention meines Versuches. In dem hermeneutischen Gesprch,
>Zur Rehabilitierung der praktischen Philosophie<, 1972. [Ges. Werke Bd. 41.
Ich darf Hi.r diesen Zusammenhang auf meine Abhandlung IAmicus Plato magis
amica veritas( im Anhang der Neuauflage von Platos dialektischer Ehtik, 1968, verweisen
sowie auf die Studie >Platos ungeschriebene Dialektib in Kleine Schriften III, Idee und
Sprache, 1971. Uetzt in Ges. Werke Bd. 6, S. 71-89 bzw. S. 129-153. Vgl. auch meine
Akademie-Abhandlung >Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles<, Heidelberg
1978; Ges. Werke Bd. 71.
136
137

456

Anhnge

in dem wir stehen, vermisse ich berhaupt, da diese philosophische Intention befolgt wird. Der Begriff des Spiels. den ich schon vor Jahrzehnten aus
der subjektiven Sphre des )Spieltriebs< (Schiller) heraus gedreht und Zur
Kritik der ~sthetischen Unterscheidung( genutzt hatte, impliziert ein ontologisches Problem. Denn in diesem Begriff vereinigen sich das Ineinanderspiel von Geschehen und Verstehen, aber auch die sprachlichen Spiele unserer Welterfahrung berhaupt, wie sie Wittgenstcin in metaphysikkritischer
Absicht thematisiert hat. Als eine }Ontologisicrung( der Sprache kann einem
meine Fragestellung aber nur erscheinen, wenn man die Voraussetzungen
der Instrumentalisierung der Sprache berhaupt unbefragt lt. Es ist in
Wahrheit ein Problem der Philosophie, das die hermeneutische Erfahrung
uns stellt: die ontologischen Imphkationen aufzudecken, die in dem >technischen< Begriff von Wissenschaft liegen, und die hermeneutische Erfahrung
zu ihrer theoretischen Anerkennung zu bringen. In dieser Richtung mte
das philosophische Gesprch vorangehen, nicht um einen Platonismus aber wohl um ein Gesprch mit Plato zu erneuern, das hinter die verfestigten
Begriffe der Metaphysik und ihr unerkanntes Fortleben zurckfragt. Whiteheads }Funoten zu Plato< knnten da, wie Wiehl richtig erkannt hat, \vichtig werden (vgl. seine Einleitung zur deutschen Ausgabe von Whitehead
}Adventures ofIdeas<). Jedenfalls war es meine Intention, die Dimension der
philosophischen Hermeneutik mit der platonischen - nicht mit der hegelschen - Dialektik zusammenzuschlieen. Der 3. Band meiner Kleinen
Schriften zeigte schon im Titel an, worum es dabei geht: Idee und Sprache.
Die moderne Sprachforschung in allen Ehren, aber das technische Selbstverstndnis der neuzeitlichen Wissenschaft verschliet ihr die hermeneutische
Dimension und die philosophische Aufgabe, die in ihr gelegen ist.
ber die Spannweite der philosophischen Probleme, die die hermeneutische Fragestellung umschliet, gibt das mir gewidmete Sammelwerk )Hermeneutik und Dialektik< (1970) durch die breite Fcherung seiner Beitrge
eine gute Vorstellung. Inzwischen ist aber auch auf den Sondergebieten
hermeneutischer Methodenlehre die philosophische Hermeneutik zum bestndigen Gesprchspartner geworden.
Das Gesprch ber die Hermeneutik hat sich vor allem auf vier Wissenschaftsgebieten ausgebreitet, in der juristischen Hermeneutik, der theologischen Hermeneutik, der Literaturtheorie, sowie in der Logik der Sozialwissenschaften. Innerhalb des langsam unbersehbar werdenden Schrifttums
darf ich nur einige Arbeiten hervorheben, die auf llleinen eigenen Beitrag
ausdrcklich Bezug nehmen. So in der juristischen Hermeneutik:
Franz Wieacker in )Das Problem der Interpretation< (Mainzer Universittsgesprche S. 5ff.).
Fritz Ritmer in }Verstehen und Auslegen(, Freiburger Dies Universitatis
14(1967)

Nachwort zur 3. Auflage

457

JosefEsser in >Vorverstndnis und Methode in der Rechtsfindung( (1970).

Joachim Hruschka, )Das Verstehen von Rechtstexten<, Mnchener Un1versittsschriften, Reihe der juristischen Fakultt Bd. 22, 1972.
Aus dem Bereich der theologischen Hermeneutik nenne ich auer den
oben erwhnten Forschern die neuen Beitrge von:
Gnter Stachel >Die neue Hermeneutik( (1967).
Ernst Fuchs >Marburger Hermeneutik< (1968).
Eugen Biser, >Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik< (1970).
Gerhard Ebeling >Einftihrung in die theologische Sprachlehre< (1971).
In der Literaturtheorie ist in der Nachfolge von Betti vor allem das Buch
von Hirsch )VaJidity in Interpretation1 (1967) zu nennen und eine ganze
Reihe anderer Versuche, das Methodische an der Interpretationstheorie stark
hervorzuheben. Vgl. etwa S. W. Schmied-Kowarzik >Geschichtswissenschaft und Geschichtlichkeit< in: Wiencr Zeitschrift rr Philosophie, Psychologie, Pdagogik 8 (1966), S. 133ff.; D. Benner >Zur Fragestellung einer
Wissenschaftstheorie der Historie( in: Wiener Jahrbuch rr Philosophie 2
(1969), S. 52 ff. Eine ausgezeichnete Analyse dessen, was bei dem Verfahren
der Interpretation Methode ist, finde ich soeben bei Thomas Seebohm )Zur
Kritik der hermeneutischen Vernunft< (1972); dem Anspruch einer philosophischen Hermeneutik entzieht er sich freilich, indem er ihr einen spekulativen Begriff von gegebener Totalitt unterschiebt.
Andere Beitrge: H. Robert Jauss }Literaturgeschichte als Provokation(
(1970) und >sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik< (1979).
Leo Pollmann >Theorie der Literatur< (1971). Harth ,Philologie und praktische Philosophie< (1970).
Die Bedeutung der Hermeneutik in den Sozialwissenschaften hat vor
allem J. Habermas kritisch gewrdigt. Vgl. seinen Bericht >Zur Logik der
Sozialwissenschaften<, Beiheft der Philosophischen Rundschau, und den
Sammelband >Hermeneutik und Ideologiekritik< in der Reihe ,Theorie< des
Suhrkamp Verlags.
Wichtig ist auch die Nummer von )Continuum<, in der die Frankfurter
Kritische Theorie mit der Hermeneutik konfrontiert wird. Eine gute bersicht ber die allgemeine Problemlage ftir die geschichtlichen Wissenschaften gibt der Vortrag, den Karl-Friedrich Grnder vor dem Historikerkongre 1970 gehalten hat. (Saeculum/22 (1971), 1Olff.).
Doch zurck zur Wissenschaftstheorie. Das Problem der Relevanz ist
durchaus nicht auf die Geisteswissenschaften zu beschrnken. Was in den
Naturwissenschaften Tatsachen sind, meint auch nicht alle beliebigen gemessenen Gren, sondern diejenigen Meergebnisse, die eine Antwort auf
eine Frage, eine Besttigung oder Widerlegung einer Hypothese darstellen.
Ebenso ist die Veranstaltung eines Experiments zur Messung irgenwelcher
Gren nicht dadurch legitimiert, da diese Messungen nach allen Regeln

458

Anhnge

der Kunst aufs exakteste ausgefhrt "verden. Sie gewinnt ihre Legitimation
allein durch den Forschungskontext. So schliet alle Wissenschaft eine hermeneutische Komponente ein. So wenig es eine historische Frage oder eine
historische Tatsache in abstrakter Isolierung geben kann, so wenig offenbar
auch das Analoge im Bereich der Naturwissenschaften. Das bedeutet nicht,
da dadurch die Rationalitt des Verfahrens selber eingeschrnkt wrde,
soweit eine solche mglich ist. Das Schema >Aufstellung von Hypothesen
und ihre Prfung ( liegt in aller Forschung vor, auch in den Geschichtswissenschaften, ja sogar innerhalb der Philologie - und freilich auch immer die
Gefahr, da man die Rationalitt des Verfahrens fr eine ausreichende Legitimation der Bedeutung des so >Erkannten< hlt.
Aber gerade wenn man die Relevanzproblematik anerkennt, wird man bei
der von Max Weber entwickelten Wertfreihcitsparolc kaum stehen bleiben
knnen. Der blinde Dezisionismus betreffs der letzten Zwecke, dem Max
Weber offen das Wort redete, kann nicht befriedigen. Hier endet der methodische Rationalismus in einem kruden Irrationalismus. An ihn die sogenannten Existenzphilosophie anzuschlieen, verkennt die Dinge von Grund aus.
Das Gegenteil ist wahr. Was Jaspers' Begriff der Existenzerhellung im Auge
hatte, war vielmehr gerade, auch die letzten Entscheidungen einer rationalen
Erhellung zu unterziehen - nicht umsonst galten ihm) Vernunft und Existenz( als untrennbar-, und Heidegger vollends zog die noch weit radikalere
Konsequenz, die ontologische Milichkeit in der Unterscheidung von Wert
und Tatsache aufzuklren und den dogmatischen Begriff der >Tatsache(
aufzulsen. Indessen spielt in den Naturwissenschaften die Wertfrage keine
Rolle. Im eigenen Zusammenhang ihrer Forschung sind sie zwar, \vie
erwhnt, hermeneutisch aufklrbaren Zusammenhngen unterworfen.
Aber sie berschreiten den Kreis ihrer methodischen Kompetenz dabei
nicht. Hchstens in einem einzigen Punkte kommt Analoges in Frage, ob sie
nmlich von dem sprachlichen Weltbild, in dem die Forscher als Forscher
leben, in ihren wissenschaftlichen Fragestellungen \virklich ganz unabhngig sind, und insbesondere von dem sprachlichen Weltschema der eigenen
Muttersprache 138 Aber in einem anderen Sinne ist auch hier Hermeneutik
immer im Spiel. Selbst wenn man durch eine normierte Wissenschaftssprache alle Nebentne mutterspr,achlicher Provenienz weg filterte, bliebe noch
immer das Problem der >bersetzung< der Erkenntnisse der Wissenschaft ins
Gemeinsprachliche, durch die die Naturwissenschaften erst ihre kommunikative Universalitt und damit ihre soziale Relevanz empfangen. Das aber
betrfe dann nicht mehr die Forschung als solche, sondern zeigte nur an, da
dieselbe nicht )autonom< ist, sondern in einem gesellschaftlichen Kontext
steht. Das gilt fr alle Wissenschaft. Indessen, man braucht gar nicht den
138

Auf diese Frage hat vor allem Werner Heisenberg immer ".... ieder hingewiesen.

Nachwort zur 3. Auflage

459

>verstehenden( Wissenschaften eine besondere Autonomie reservieren zu

wollen und kann doch daran nicht vorbeisehen, da in ihnen das vorwissenschaftliehe Wissen eine viel grere Rolle spielt. Gewi kann man sich das
Vergngen bereiten, an diesen Wissenschaften all das, das von solcher Art
ist, >unwissenschaftlich(, rational ungeprft usw. zu schelten l39 . Aber da
dies die Verfassung dieser Wissenschaften ist, erkennt man eben damit
gerade an. Man mu sich dann auch der Einrede stellen, da das vorwissenschaftliche Wissen, das man als einen traurigen Rest von Unwissenschaftlichkeit an diesen Wissenschaften gewahrt, gerade ihre Eigenart ausmacht
und jedenfalls das praktische und gesellschaftliche Leben der Menschen,
einschlielich der Bedingungen ftir das Betreiben von Wissenschaft berhaupt, \-veit strker bestimmt als das, was man durch steigende Rationalisierung menschlicher Lebenszusammenhnge erreichen, ja wollen kann. Denn
kann man wirklich wollen, da ein jeder sich fUr die entscheidenden Fragen
des gesellschaftlichen und politischen wie des privaten und persnlichen
Lebens einem Fachmann anvertraut? Fr die konkrete Anwendung seiner
Wissenschaft wrde ja auch der Fachmann nicht seine Wissenschaft, sondern
seine praktische Vernunft einsetzen. Und warum soll diese beim Fachmann,
und wre er selbst jener ideale Sozialingenieur, grer sein als bei andern
Leuten?
Insofern scheint es mir recht verrterisch, wenn man den hermeneutischen Wissenschaften mit berlegenem Hohne nachsagt, da sie das qualitative Weltbild des Aristotcles restaurativ erneuerten 14U Ich sehe davon ab,
da auch die moderne Wissenschaft nicht berall quantitative Verfahren
anwendet, zum Beispiel in den morphologischen Disziplinen. Ich darf mich
aber darauf berufen, da das Vonvissen, das aus unserer sprachlichen Weltorientierung uns zuwchst (und das tatschlich der sogenannten >Wissenschaft, des Aristoteles zugrunde lag), berall mitspielt, wo Lebenserfahrung
verarbeitet wird, wo sprachliche berlieferung verstanden wird und wo
gesellschaftliches Leben im Gange ist. Solches Vorwissen ist gewi keine
kritische Instanz gegen die Wissenschaft und ist selber jeder kritischen
Einrede seitens der Wissenschaft ausgesetzt - aber es ist und bleibt das
tragende Medium alles Verstehens. Dahcr prgt es die methodische Sonderart der verstehenden Wissenschaften. In ihnen stellt sich offenbar die Aufgabe, die Ausbildung fachsprachlicher Terminologien begrenzt zu halten und
statt Sondersprachen aufzubauen, >gemeinsprachliche{ Sprechweisen zu
pflegen 141
Hier darf ich vielleicht einfUgen, da auch die von Kamlah und Lorcnzen
139 VgL etwa den konsequenten Aufsatz von V. Kraft, Geschichtsforschung als strenge
Wissenschaft, jetzt in )Logik der Sozialwissenschaften(, hrsg. von E. Topitsch, 72-82.
140 So H. Albert, Traktat a.a.O., S. 138.
141 Das hat D. Harth, DVJs, Sept. 1971, in einer gediegenen Studie richtig betont.

460

Anhnge

vorgelegte )Logische Propdeutik<142, die vom Philosophen die methodische

)Einftihrung< aller rur eine wissenschaftlich berprfbare Aussage legitimen
Begriffe verlangt, selber von dem hermeneutischen Zirkel eines vorausgesetzten sprachlichen Vorwissens und eines kritisch zu reinigenden Sprachgebrauchs eingeholt wird. Nichts gegen das Ideal eines solchen Autbaus einer
wissenschaftlichen Sprache, das ohne Frage in vielen Bereichen, insbesondere der Logik und der Wissenschaftstheorie, wichtige Klrungen bringt und
dem als Erziehung zu verantwortlichem Sprechcn auch im Felde der Philosophie keine Grenzen gesetzt werden sollten. Was Hcge]s Logik unter dem
Leitgedanken einer alle Wissenschaft umspannenden Philosophie unternahm, das sucht Lorenzen in der Reflexion auf )Forschung< und zu ihrer
logischen Rechtfertigung neu zu leisten. Das ist gewi eine legitime Aufgabe. Aber ich mchte verteidigen, da die Quelle von Wissen und Vorwissen,
die aus der sprachlich sedimentierten Weltauslegung fliet, auch dann ihre
Legititnitt behielte, wenn man sich die ideale Wissenschaftssprache vollendet dchte - und das gilt gcrade auch fUr die ,Philosophie<. Die begriffsgeschichtliche Aufklrung, der ich selber in meinem Buche das Wort rede und
die ich so gut ich kann praktiziere, wird von Kamlah und Lorenzen mit dem
Einwand abgetan, da das Forum der Tradition kein sicheres und eindeutiges Urteil sprechen knne. In der Tat nicht. Aber sich vor diesem Forum
verantworten zu knnen, und das bedeutet: eine neuen Einsichten angemessene Sprache nicht zu erfinden, sondern aus der lebendigen Sprache herauszuholen, scheint mir eine legitime Forderung. Sie ist fr die Sprache der
Philosophie nur erfUllbar, wenn cs ihr gelingt, den Weg vom Wort zum
Begriff und vom Begriff zum Wort nach bei den Seiten offenzuhalten. Das
scheint mir eine auch bei Kamlah und Lorenzen als Sprachgebrauch oft
bercksichtigte Instanz fr ihr eigenes Vorgehen zu sein. Sie ergibt freilich
keinen methodischen Aufbau einer Sprache durch schrittweise Einfhrung
von Begriffen. Aber auch das ist >Methode<, die in Begriffswrtern liegenden Implikationen bewut zu machen, und, wie ich meine, eine der Sache
der Philosopliie angemessenc. Denn die Sache der Philosophie beschrnkt
sicli niclit auf die reflexive Erhellung des Verfahrens der Wissenschaften. Sie
besteht auch nicht darin, die )Summe< aus der Vielfalt unseres modernen
Wissens zu ziehen und diesselbe zum Ganzen einer )Weltanschauung< abzurunden. Wohl hat sie es mit dem Ganzen unserer Wclt- und Lebenserfahrung
zu tun - wie keine andere Wissenschaft, sondern wie es eben nur unsere sich
in der Sprache artikulierende Lebens- und Welterfahrung selber tut. Ich bin
weit davon entfernt zu behaupten, da das Wissen um diese Totalitt eine

142 W. Kamlah, P. lorenzen, Logische Propdeutik. Vorschule des vernnftigen Redem (1967).

Nachwort zur 3. Auflage

461

wirklich gesicherte Erkenntnis darstellt und nicht vielmehr mit immer neuer
Kritik denkend anzugehen ist. Aber ignorieren kann man solches) Wissen(
nicht, in welcher Form auch immer es sich Ausdruck gibt - in religiser oder
Spruchweisheit, in Werken der Kunst oder des philosophischen Gedankens.
Sogar die Dialektik Hegels - ich meine nicht ihre Schematisierung zu einer
Methode des philosophischen Beweisens, sondern die ihr zugrunde liegende
Erfahrung von dem >Umschlag< von Begriffen, die das Ganze zu erfassen
beanspruchen, in ihr Gegenteip43 - gehrt zu diesen Formen der inneren
Selbstaufklrung und intersubjektiven Darstellung unserer tuenschlichen
Erfahrung. In meinem Buch habe ich von diesem vagen Vorbild Hegcls
selber einen recht vagen Gebrauch genlacht und darf jetzt auf eine kleine
Neuerscheinung verweisen: Hegels Dialektik, Fnf hermeneutische Studien, Tbingen 1971 [Ges. Werke Bd. 3], die eine genauere Darlegung, aber
auch eine gewisse Rechtfertigung ftir diese Vagheit enthlt.
Man hat gegen meine Untersuchungen fters den Vorwurf geuert, da
ihre Sprache zu ungenau sei. Ich kann darin nicht nur die Aufdeckung eines
Mangels sehen - der es oft genug sein mag. Vielmehr scheint es mir der
Aufgabe der philosophischen Begriffssprache angemessen, auch auf Kosten
der genauen Umgrenzung von Begriffen die Verwobenheit in das Ganze
sprachlichen Weltwissens gelten zu lassen und damit den Bezug auf das
Ganze lebendig zu halten. Das ist die positive Implikation der >Sprachnot<,
die der Philosophie von Anbeginn eingeboren ist. In sehr besonderen Augenblicken und unter sehr besonderen Bedingungen, die man nicht bei Plato
oder Aristotcles, nicht bei Meister Eckhart oder Nicolaus Cusanus, nicht bei
Fichte und Hegcl finden wird, wohl aber vielleicht bei Thomas, bei Hume
und bei Kant, bleibt diese Sprachnot unter einer ausgeglichenen begrifflichen Systematik verborgen und ,"vird erst im Mitdenken mit der Bewegung
des Gedankens - dann aber notwendig auch dort - neu aufbrechen. Ich
verweise dafr auf meinen Dsseldorfer Vortrag >Die Begriffsgeschichte
und die Sprache der Philosophie<''''. Die Worte, die man in philosophischer
Sprache benutzt und zu begrifflicher Przision zuschrft, implizieren stets
>objektsprachliche( Bedeutungsmomente und behalten insofern etwas Unangemessenes. Aber der Bedeutungszusammenhang, der in jedem Wort der
lebendigen Sprache anklingt, geht zugleich in das Bedeutungspotential des
Begriffswortes ein. Das ist bei keiner Verwendung gemeinsprachlicher Aus-

W Popper stellt sich dieser Erfahrung berhaupt nicht und bt daher seine Kritik an
einem Begriff von ,Methode(, der nicht einmal fur Hegel zutrifft: Was ist Dialektik? in:
)Logik der Sozialwissenschaften" hrsg. von E. Topitsch, 262-290.
144 In: Arbeitsgemeinschaft fur Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Heft 170,
(1971) [Kl. Sehr. IV. S. 1-16; Ges. Werke Bd. 4. S. 78-94).

462

Anhnge

drcke fUr Begriffe auszuschalten. Aber es ist fUr die Begriffsbildung in den
Naturwissenschaften insofern ohne Belang, als in ihnen der Erfahrungsbezug allen Begriffsgebrauch kontrolliert und damit auf ein Ideal der Eindeutigkeit verpflichtet und den logischen Gehalt der Aussagen rein herausprpariert.

Anders liegt die Sache im Bereiche der Philosophie und berhaupt berall
dort, wo Prmissen des vorwissenschaftlichen Sprachwissens in die Erkenntnis eingehen. Dort hat Sprache noch eine andere Funktion als die der
mglichst eindeutigen Bezeichnung von Gegebenem - sie ist >selbstgebend(
und bringt solche Selbstgabe in die Kommunikation ein. In den hermeneutischen Wissenschaften wird durch die sprachliche Formulierung nicht einfach
auf einen Sachverhalt gewiesen, den man auf andere Weise durch Nachprfung zur Erkenntnis bringen kann. Es wird vielmehr ein Sachverhalt im Wie
seiner Bcdcutsamkeit sichtbar gemacht. Das macht die besondere Forderung an sprachlichen Ausdruck und Begriffsbildung aus, da hier der Verstndniszusammenhang mit bezeichnet werden mu, in dem der Sachverhalt
etwas bedeutet. Die Konnotationen, die ein Ausdruck hat, trben also nicht
seine Verstndlichkeit (weil sie das Gemeinte nicht eindeutig bezeichnen),
sondern sie steigern sie, sofern der gemeinte Zusammenhang als ganzer an
Verstndlichkeit gewinnt. Es ist ein Ganzes, das hier in Worten aufgebaut
wird und nur in Worten zur Gegebenheit kommt.
Traditionellerweise sieht man darin eine bloe Frage des Stils und verweist
diese Phnomene in den Bereich der Rhetorik, wo es auf berredung mit
Hilfe der Erregung von Affekten ankomme. Oder man denkt von modernen sthetischen Begriffen aus. Dann erscheint die >Selbstgebung< als eine
sthetische Qualitt, die in dem metaphorischen Charakter der Sprache
entspringt. Man mchte nicht zugeben, da darin ein Erkenntnismoment
gelegen ist. Mir scheint aber gerade der Gegensatz von >logisch( und >sthetisch< dort zweifelhaft, wo es sich um wirkliches Sprechen handelt und nicht
um den kunstvollen logischen Aufbau einer Orthosprache, wie sie Lorenzen
vorschwebt. Es scheint mir eine nicht minder logische Aufgabe, die Interferenz zwischen allen sondersprachlichen Elementen, Kunstausdrcken usw.
und der gewhnlichen Sprache wahrzuhaben. Das ist die hermeneutische
Aufgabe, sozusagen der andere Pol ftir die Bestimmung der Angemessenhcit
von Worten. Das fUhrt mich auf die Geschichte der Hermeneutik. In meinem eigenen
Versuch hatte ihre Behandlung im wesentlichen eine vorbereitende und
hintergrund bildende Aufgabe. Die Folge davon war, da meine Darstellungen eine gewisse Einseitigkeit zeigen. Das gilt bereits rur Schleiermacher.
Seine Hermeneutik-Vorlesung, wie wir sie in der Ausgabe von Lcke in den
Werken lesen, aber auch die originalen Materialien, die H. Kimmerle in den
Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften ediert (und

Nachwort zur 3. Auflage

463

inzwischen durch einen sorgfiltigen kritischen Nachtrag 145 ergnzt) hat,

auch die Akademie-Vortrge Schleiermachers, die den zufalligen polemischen Bezug auf Wolf und Ast nehmen, lassen sich an theoretischem Gewicht fur eine philosophische Hermeneutik nicht mit dem vergleichen, was
Schleiermachers Dialektik-Vorlesung, insbesondere auch der dort errterte
Zusammenhang von Denken und Sprechen, enthlt 146 .
Immerhin besitzen wir inzwischen neue Materialien aus der Feder Diltheys, der die Philosophie Schleiermachers darstellt und insbesondere ihren
zeitgenssischen Hintergrund, Fichte, Novalis, Schlegel, in meisterhafter
Weise ausmalt. Es ist das Verdienst von M. Redeker, da er aus den Manuskripten des Nachlasses in sorgfaltiger kritischer Edition einen zweiten Band
von Diltheys >Leben Schleiermachers< komponiert hat'''. Diltheys berhmte und bisher unbekannt gebliebene Darstellung der Vorgeschichte der Hermeneutik im 17. und 18. Jahrhundert, von der die bekannte Akademieabhandlung von 1900 nur eine Zusammenfassung gab, ist darin erstlnals
publiziert. Sie stellt an Grndlichkeit der Quellenstudien, an allgemeinem
historischem Horizont und an detaillierter Darstellung alles andere in den
Schatten, nicht nur die bescheidenen Beitrge, die ich mir selber mhsam
erarbeitet hatte 148 , sondern auch das bekannte Standardwerk von Joachim
Wach. 149
ber die ltere Geschichte der Hermeneutik kann man sich inzwischen
auch noch auf andere Weise gut unterrichten, seit Lutz Gcldsetzer eine Reihe
von hermeneutischen Neudrucken ins Leben gerufen hat 150 Neben Meier ist
es vor allem ein wichtiger theoretischer Abschnitt aus Flacius und der
elegante Thibaut, die nun auf bequeme Weise zugnglich sind, anderes, z. B.
der von mir stark beachtete Chladenius, ist inzwischen auch da. Gc1dsetzer
hat diesen Neuausgaben sehr sorgfltige, mit erstaunlicher Gelehrsamkeit
erarbeitete Einleitungen beigegeben. Freilich sind die Akzentsetzungen sowohl bei Dilthey als auch in den Einftihrungen Geldsetzers sehr von dem
145 H. Kimmerle, Nachbericht zur Ausgabe F.D.E. Schleiermacher: Hermeneutik. Mit
einem Anhang: Zur Datierung, Textberichtigungen, Nachweise, Heidelberg 1968.
146 Unglcklicherweise haben wir aber von Schleiermachers Dialektik trotz Halpern
und Odebrecht noch immer keine befriedigende Ausgabe. So ist die Ausgabe vonJonas in
den Werken noch weiterhin unentbehrlich. Es wre dringend zu wnschen, da diese
Lcke bald geschlossen wrde, zumal die editorische Seite der Sache durch ihre Analogie
zu den noch ausstehenden kritischen Ausgaben von Hegels Vorlesungen von grundstzlichem Interesse wre.
147 Dilthey, Das Leben Schleiermachers 11 1 und 2, Berlin 1966.
t4R [Vgl. inzwischen H.-G. Gadamer I G. Boehm (Hrsg.), Seminar: Philosophische
Hermeneutik. Frankfurt 19761.
149 O. Wach, Das Verstehen. Grundzge einer Geschichte der hermeneutischen Theorie
im 19. Jahrhundert, 3 Bde. Tbingen 1926. Reprint Hildesheim 1966].
1:50 Instrumenta philosophica. Series hermeneutica I ~ IV, Dsseldorf1965 ff.

464

Anhnge

verschieden, was ich selber anhand von wichtigen Beispielen, insbesondere

an Spinoza und ehladenius, iu den Vordergrund gestellt habe.
hnliches gilt von neueren Arbeiten ber Schlcicrmachcr, insbesondere
den Beitrgen von H. Kimmerle, H. Patsch 151 und von dem Buch von G.
Vattimo 152 Es mag sein, da ich Schleiermachers Tendenz auf die psychologische (technische) Interpretation gegenber der grammatisch-sprachliclien
allzu stark unterstrichen habe l53 Immerhin liegt darin sein eigenster Beitrag,
und so war es denn auch die psychologische Interpretation, die Schule
gemacht hat. Das konnte ich am Beispiele Heymann Steinthais und an
Diltheys Schleiermaeher-Nachfolge ber allen Zweifel erheben.
Die wichtige Stellung, die Wilhelm Dilthey im Problemzusammenhang
meiner Untersuchung einnahm, und die energische Akzentuierung seiner
ambivalenten Haltung gegenber der induktiven Logik des Jahrhunderts auf
der einen Seite und dem romantisch-idealistischen Erbe auf der anderen
Seite, das beim spten Dilthey ber Schleiermacher hinaus auch denjungen
Hegel einbezog, war von der theoretischen Absicht meiner eigenen Fragestellung bestimmt. Hier sind neuere Akzentsetzungen bemerkenswert. Peter Krausser154 ist in umgekehrter Absicht den ausgebreiteten wissenchaftliehen Interessen Diltheys nachgegangen und hat dieselben zum Teil aus dem
Nachlamaterial illustriert. Die Emphase, mit der er diese Interessen Diltheys darstellt, kann freilich nur eine Generation aufbriugen, die Dilthey von
vornherein aus seiner spten Aktualitt in den Z"\vanziger Jahren unseres
Jahrhunderts kennen gelernt hat. Fr diejenigen, die an Dilthey das Interesse
fr Geschichtlichkeit und fUr die Grundlegung der Geisteswissenschaften in
eigener theoretischer Absicht erstmals thematisiert hatten, z. B. rur Misch,
Groethuysen, Spranger, aber auch Jaspers und Heidegger, war es stets
selbstverstndlich, da Dilthey an den Naturwissenschaften seiner Zeit,
insbesondere aber an ihrer anthropologischen und psychologischen Sparte
intensiv teilhatte. Krausser entwickelt nun die Strukturtheorie Diltheys mit
den Mitteln einer fast kybernetischen Analyse, so da die Grundlegung der
Geisteswissenschaften ganz und gar dem naturwissenschaftlichen Modell
folgt, freilich auf einer Grundlage von so vagen Daten, da sich jeder
Kybernetiker bekreuzigen wrde.
M. Riedel bleibt ebenfalls mehr an Diltheys Kritik der historischen Vernunft, wie sie insbesondere aus der Breslauer Zeit dokumentierbar ist,
interessiert als an dem spteren Dilthey, obwohl er in seinem Neudruck des
>Aufbaus der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften( das spte
H. Patsch in Zeitsehr. f. Theologie und Kirche 1966, S. 434-472.
G. Vattimo, Schleiermacher filosofo dell'Interpretazione, Milano 1968.
153 [Vgl. dazu die Arbeit von M. frank >Das individuelle Al1gemeine~. Textstrukturierung und -interpretation nach Schlciermacher. Frankfurt 1977].
154 Diltheys Kritik der endlichen Vernunft (1970).
151

152

Nachwort zur 3. Auflage

465

Werk Diltheys vorlegt 155 Er gibt dem geisteswissenschaftlichen Interesse

Diltheys einen interessanten gesellschaftskritischen Akzent und sieht Oiltheys echte Relevanz so sehr in seiner wissenschaftstheoretischen Fragestellung, da ihm der Irrationalismus, den man Dilthey als Verfechter der
Lebensphilosophie vorwarf, als ein bloes Miverstndnis erscheint. Hier
wird also die von mir herausgearbeitete Ambivalenz in Diltheys Position,
seine Unentschiedenheit zwischen Wissenschaftstheorie und Lebensphilosophie, genau im entgegengesetzten Sinne artikuliert: Die emanzipatori_
sche Aufklrung bleibt in den Augen dieser Autoren nicht nur der tiefste und
der strkste, sondern seltsamerweise auch der produktivste Antrieb in Dilthey 156. _
Doch der gewichtigste Einwand gegen meinen Grundri einer philosophischen Hermeneutik ist der, da ich angeblich aus der Sprach gebundenheit alles Verstehens und aller Verstndigung die grundlegende Bedeutung
des Einverstndnisses folgere und damit ein gesellschaftliches Vorurteil
zugunsten der bestehenden Verhltnisse legitimiere. Nun ist es in der Tat
richtig und bleibt in meinen Augen eine wirkliche Einsicht, da Verstndigung nur auf dem Boden eines ursprnglichen Einverstndnisse gelingen
kann und da die Aufgabe des Verstehens und der Auslegung nicht so
beschrieben werden darf, als htte Hermeneutik die blanke Unverstndlichkeit eines berlieferten Textes zu berwinden oder gar primr die Beirrung
durch Miverstand. Weder im Sinne der okkasionellen Hermeneutik der
Frhzeit, die auf ihre sonstigen Voraussetzungen nicht reflektierte, noch im
Sinne Schleiermachers und des romantischen Traditionsbruches. fr den in
allem Verstehen Miverstndnis das erste ist, scheint mir das richtig. Alle
sprachliche Verstndigung setzt nicht nur ein Einverstndnis ber die Wortbedeutungen und die Regeln der gesprochenen Sprache voraus. Vielmehr
bleibt auch im Hinblick auf die }Sachen< in allem, was sinnvoll diskutiert
werden kann, vieles unumstritten. Mein Bestehen auf diesem Punkte soll
nun eine konservative Tendenz bezeugen und der hermeneutischen Reflexion ihre eigentliche, die kritisch-emanzipatorische Aufgabe vorenthalten.
Es geht hier sicher um einen wesentlichen Punkt. Die Diskussion darber
ist vor allem zwischen Habermas als dem Fortbildner der >kritischen Theorie< und auf der anderen Seite von mir gefhrt worden 157. Von beiden Seiten
wohl so, da letzte, kaum kontrollierte Voraussetzungen dabei ins Spiel
kommen - auf der einen Seite, bei Habermas und vielen, die der alten Parole
der Aufklrung folgen, durch Denken und Reflexion obsolete Vorurteile
aufzulsen und gesellschaftliche Privilegien aufzuheben, der Glaube an den
Suhrkamp Verlag (1970).
[Zur neueren Diltheyforschung vgI. meine Arbeiten in Ges. Werke Bd. 41.
157 [Vgl. den Sammelband lHermeneucik und Ideologiekritik( und meine >Weiterentwicklungen( in diesem Band der Ges. Werke unter IV.].
155
156

4D6

Anhnge

~zwangsfreien Dialog<, Habcrmas macht hier die grundlegende Voraussetzung des fkontrafaktischen Einverstndnisses<. Auf meiner Seite steht demgegenber die tiefe Skepsis, die ich gegen die phantastische Selbstberschtzung hege, welche sich das philosophische Denken rur seine Rolle in der
gesellschaftlichen Wirklichkeit anmat - oder anders gesagt: gegen die
unwirkliche berschtzung der Vernunft im Vergleich zu den emotionalen
Motivationen des menschlichen Gemts. Es war kein literarischer Zufall,
sondern die \vohlberlegtc Unueiung eines thematischen Ganzen, wenn
ich die Auseinandersetzung zwischen Hermeneutik und Ideologiekritik
nicht ohne die gewaltige Rolle denken kann, die die Rhetorik spielt. Marx,
Mao und Marcuse - die man heute an manchen Mauerinschriften vereinigt
finden kann - haben ihre Popularitt gewi nicht dem ,rationalen zwangsfreien Gesprch< zu verdanken.
Es unterscheidet die hermeneutische Praxis und ihre Disziplinierung von
der Erlernbarkeit einer bloen Technik, ob dieselbe nun Sozialtechnik oder
kritische Methode heien mag, da in ihr stets ein wirkungsgeschichtlicher
Faktor das Bewutsein des Verstehenden mitdeterminiert. Darin liegt als
wesentliche Umkehrung, da das Verstandene immer eine gewisse berzeugungskraft entwickelt, die an der Bildung neuer berzeugungen mit\virkt. Ich leugne gar nicht, da, wenn man verstehen will, man bestrebt sein
mu, sich von den eigenen Sachmeinungen Abstand zu verschaffen. Wer
verstehen will, braucht das, was er versteht, nicht zu bejahen. Und doch
meine ich, da uns die hermeneutische Erfahrung lehrt, da kritische Anstrengung immer nur in begrenztem Umfang wirksam "vird. Das, was man
versteht, spricht stets auch ftir sich selbst. Daraufberuht der ganze Reichtum
des hermeneutischen Universums, das allem Verstndlichen geffnet ist.
Indem es sich in seiner ganzen Spielweite ins Spiel bringt, zwingt es den
Verstehenden, seine eigenen Vorurteile aufs Spiel zu setzen. Das sind Reflexionsgewinne, die aus Praxis und allein aus Praxis einem zuwachsen. Die
Erfahrungswelt des Philologen und dessen >Sein zum Texte(, die ich in den
Vordergrund rckte, ist in Wahrheit nur ein Ausschnitt und ein methodisches Illustrationsfeld rur die hermeneutische Erfahrung, die in das Ganze
der menschlichen Praxis venvoben ist. Innerhalb derselben ist zwar das
Verstehen von Geschriebenem besonders wichtig, aber es ist doch nur ein
sptes und daher sekundres Phnomen. Die hermeneutische Erfahrung
reicht in Wahrheit so weit, wie die Gesprchsbereitschaft vernnftiger Wesen berhaupt reicht.
Ich vermisse die Anerkennung der Tatsache, da dies der Bereich ist, den
Hermeneutik mit Rhetorik teilt: der Bereich der berzeugenden Argumente
(und nicht der logisch zwingenden). Es ist der Bereich der Praxis und der
Humanitt berhaupt, die eben nicht dort ihre Aufgabe hat, "va Gewalt des
>eisenharten Schlieens< gilt, der man sich diskussionslos zu unterwerfen

Nachwort zur 3. Auflage

467

hat, aber auch nicht dort, wo die emanzipatorische Reflexion ihres }kontrafaktische~ Einverstndnisses~ sich gewi ist, sondern wo durch vernnftige
berlegung strittige Punkte zur Entscheidung kommen sollen. Hier ist die
Redekunst und Argumentationskunst (und ihr schweigendes Gegenbild der
nachdenklichen Beratung mit sich selbst) zu Hause. Wenn die Redekunst
auch, wie es seit alters klar ist, die Affekte anspricht, so fallt sie doch damit
keineswegs aus dem Bereich des Vernnftigen heraus. Vico macht mit Recht
einen eigenen Wert derselben geltend: die copia, den Reichtum an Gesichtspunkten. Ich finde es erschreckend unwirklich, wenn man - wie Habermasder Rhetorik einen Zwangscharakter zuschreibt, den man zugunsten des
zwangsfreien rationalen Gesprchs hinter sich lassen msse. Man unterschtzt damit nicht nur die Gefahr der beredten Manipulation und Entmndigung der Vernunft, sondern auch die Chance beredter Verstndigung, auf
der gesellschaftliches Leben beruht. Alle soziale Praxis - und wahrlich auch
die revolutionre - ist ohne die Funktion der Rhetorik undenkbar. Gerade
die Wissenschaftskultur unserer Epoche vermag das zu illustrieren. Sie hat
der Praxis menschlicher Verstndigung die immer mehr wachsende Riesenaufgabe gestellt, denjeweils partikularen Bereich wissenschaftlicher Sachbeherrschung in die Praxis gesellschaftlicher Vernunft zu integrieren: die modernen Massenmedien treten hier ein.
Es ist ein verkrzter Sinn von Rhetorik, der in ihr eine bloe Technik und
gar ein bloes Instrument gesellschaftlicher Manipulation sieht. In Wahrheit
ist sie die eine wesentliche Seite allen vernnftigen Verhaltens. SchonAristoteies nennt die Rhetorik nicht eine Techne, sondern eine Dynamis, so sehr
gehrt sie zur allgemeinen Bestimmung des Menschen, ein vernnftiges
Wesen zu sein. Die institutionalisierte ffentliche Meinungsbildung, die
unsere Industriegesellschaft entwickelt hat, mag einen noch so groen Wirkungsbereich haben und die Bezeichnung Manipulation noch so weitgehend
verdienen - sie erschpft keineswegs den Bereich vernnftiger Argumentation und kritischer Reflexion, den die gesellschaftliche Praxis besetzt 158
Die Anerkennung dieser Sachlage setzt freilich die Einsicht voraus, da
der Begriff der emanzipatorischen Reflexion von allzu vager Unbestimmtheit ist. Es geht um ein schlichtes Sachproblem, d. h. um die angemessene
Auslegung unserer Erfahrung. Welche Rolle spielt die Vernunft im Zusammenhang unserer menschlichen Praxis? Auf alle Flle hat sie die allgemeine
Vollzugsform der Reflexion. Das will heien, da sie nicht einfach nur die
158 Die Arbeiten von C. Perelman und seiner Schler empfinde ich von hier aus als einen
wertvollen Beitrag zur philosophischen Hermeneutik. (Insbesondere seinen >Traite de
J'argumentation( (gemeinsam mit L. Olbrechts-Tyteca), und neuerdings >Le Champ de
l'argumentation' (beides bei Presses Universitaires de Bruxelles) [und das neue Buch von
C. Perelman, The New Rhetonc and thc Humanities: Essays on Rhetoric and its Applications, Dordrecht, Boston, London 1979).

468

Anhnge

Anwendung vernnftiger Mittel zur Erreichung vorgegebener Zwecke und

Ziele betreibt. Sie ist nicht auf den Bereich der Zweckrationalitt beschrnkt. In diesem Punkte ist die Hermeneutik nt der Ideologiekritik
gegen die) Wissenschaftstheorie< einig, soweit dieselbe ihre immanente Logik und die Anwendung der Ergebnisse von Forschung bereits fr das
Prinzip gesellschaftlicher Praxis hlt. Die hermeneutische Reflexion hebt
vielmehr gerade auch die Zwecke ins Bewutsein, und zwar nicht im Sinne
einer vorgngigen Erkenntnis und Fixierung gesetzter und hchster Zwckke, denen dann die Reflexion ber die Zweckgerechtigkeit von Mitteln nur
nachfolgt. Das ist vielmehr die Verftihrung, die aus dem Vorgehen der
technischen Vernunft in ihren Bereichen entspringt, nur auf die rechte
Mittelwahl bedacht zu sein und die Zweckfragen fur vorentschieden zu
halten.
In einem letzten formalen Sinne ist nun gewi fur alle menschliche Praxis
envas vorentschieden, nmlich da der Einzelne wie die Gesellschaft auf das
)Glck< gerichtet ist. Das scheint eine natrhche Aussage von evidenter
Vernnftigkeit. Nur mssen wir Kant zugestehen, da das Glck, dieses
Ideal der Einbildungskraft, jeder verbindlichen Bestimmtheit entbehrt. Unser praktisches Vernunft bedrfnis verlangt jedoch, da wir unsere Zwecke
mit ebensolcher Bestimmtheit denken wie die ihnen entsprechenden Mittel,
d. h. da wir in unserem Handeln imstande sind, eine Mglichkeit des
Handelns einer anderen bewut vorzuziehen, und zuletzt einen Zweck
einem anderen unterzuordnen. Weit entfernt davon, gegebene Ordnungen
des sozialen Lebens einfach vorauszusetzen und in einem solchen gegebenen
Rahmen die Einformung unserer praktischen Wahlberlegungen zu betreiben, stehen wir vielmehr mit jeder Entscheidung, die wir treffen, unter einer
Konsequenz ganz eigener Art.
An Konsequenz gebunden zu sein, gehrt zu jeder Art von Vernnftigkeit, auch zu der technischen, die stets begrenzte Zwecke rationell zu verfolgen unternimmt. Aber erst recht spielt sie auerhalb technisch beherrschbarer Zweckrationalitt in der praktischen Erfahrung ihre Rolle. Hier ist
Konsequenz nicht mehr die selbstverstndliche Rationalitt der Mittelwahl,
fur deren Einhaltung sich Max Weber in dem emotionell so verzerrten Felde
des sozialpolitischen Handelns kraftvoll eingesetzt hat. Es handelt sich vielmehr um die Konsequenz des Wollenknnens selber. Wer sich in echten
Wahlsituationen befindet, bedarf eines Mastabs des Vorzglichen, unter
dessen Herrschaft er seine auf den Entschlu gerichtete Reflexion durchfuhrt. Ihr Ergebnis ist dann stets mehr als nur die rechte Unterordnung unter
den orientierenden Mastab. Was einem als das Rechte gilt, determiniert den
Mastab selber, und zwar nicht nur so, da kommende Entschlieungen
dadurch vorentschieden werden, sondern auch so, da sich dadurch die
Entschlossenheit zu bestimmten Handlungszielen selber ausbildet. Hier be-

Nachwort zur 3. Auflage

469

deutet Konsequenz am Ende Kontinuitt, die allein erst die Identitt mit sich
selber inhaltsvoll macht. Das ist die Wahrheit, dic Kants moralphilosophische Reflexion als den formalen Charakter des Sittengesetzes gegen alle
utilitaristisch-technische Berechnung geltend gemacht hat.
Aber man kann von dieser Bestimmung des >Rechten< auch mit Aristoteles und einer bis heute reichenden Tradition ein Bild des rechten Lebens
ableiten, und man wird Aristotcles zustimmen mssen, da dies Leitbild,
gesellschaftlich prformiert wie es ist, sich bestndig weiter bestimmt, wenn
wir >kritische< Entscheidungen treffen - bis zu einer solchen Bestimmtheit,
da wir bewut gar nicht mehr anders wollen knnen, d. h., da unser
>Ethos( uns zur zweiten >Natur< geworden ist 159 So bildet sich das Leitbild
des einzelnen wie der Gesellschaft, und das gewi so und gerade so, da sich
die Ideale einer jngeren Generation gegenber denen der lteren verndert
haben, um sich ihrerseits wieder durch die konkrete Praxis ihres Verhaltens
in ihrem eigenen Spie1raum und Zielraum weiterzubestimmen, und das
heit festzumachen.
Wo ist hier die emanzipatorische Reflexion \virksam? Ich wrde sagen:
berall, freilich so, da sie, indem sie alte Zielvorstellungen auflst, sich
selber wieder zu neuen konkretisiert. Sie gehorcht damit nur dem Schrittgesetz des geschichtlichen und gesellschaftlichen Lebens selbst. Sie wrde,
meine ich, leer und undialektisch, wenn sie die Idee einer vollendeten
Reflexion denken wollte, in der sich die Gesellschaft aus dcm bestndigen
Emanzipationsproze, in dem sie sich aus traditionellen Bindungen lst und
neue verbindliche Gltigkeiten aufbaut, zu einem endgltigen, freien und
rationalen Selbst besitz erhbe.
Wenn man also von Emanzipation als Auflsung von Zwngen durch
Bewutmachung spricht, so ist dies eine sehr relative Aussage. Ihr Inhalt
hngt davon ab, um welche Zwnge es sich handelt. Ocr individualpsychologische Sozialisierungsproze ist, wie man wei, mit Triebverdrngung
und Lustverzicht notwendig verknpft. Das soziale und politische Zusammenleben der Menschen seinerseits ist durch gesellschaftliche Ordnungen
verfat, die einen beherrschenden Einflu auf das, was als recht gilt, ausben. Im individualpsychologischen Bereich kann es nun gewi neurotische
Verzerrungen geben, die die eigene gesellschaftliche Kommunikationsfahigkeit unmglich machen. Hier kann man versuchen, durch Aufklrung und
Bewutwerdung den Zwangscharakter kommunikativer Strungen aufzulsen. Das bewirkt in Wahrheit nichts anderes als die WiedereinfUhrung des
Gestrten in die Normenwelt der Gesellschaft.
IS9 Vgl. meine Arbeit >ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik, ind Kleine
Schriften I 179fT. [und inzwischen >Gibt es auf Erden ein Ma?, I und 11 in PhiJos. Rdsch.
31 (1984), S. 161-177 und 32 (1985), S. 1-26].

470

Anhnge

Nun gibt es im gesellschaftlich-geschichtlichen Leben Vergleichbares. Da

knnen Formen der Herrschaft als Zv.,rang erfahren werden, und gewi
bedeutet ihre Bcwutmachung, da ein Bedrfnis nach einer neuenIdentitt
mit dem Allgemeinen erwacht. Hegels Kritik der Positivitt - des Christentums, der deutschen Reichsverfassung, des berlebten Feudalismus - ist
daftir ein groartiges Beispiel. Aber gerade ein solches Beispiel vermag
meines Erachtcns nicht zu besttigen, was meine Kritiker postulieren, da
die Bewutmachung bestehender Herrschaftsverhltnisse stets eine emanzipatorische Funktion ausbt. Bewutmachung vermag auch die Verwandlung autoritativ eingeprgter Verhaltensweisen in Leitbilder zu bewirken,
die das eigene freie Verhalten bestimmen. Auch dafr ist Hegcl ein groartiges Beispiel, das nur einem voreingenommenen Engagement gegenber
restaurativ erscheint_ In Wahrheit beruht Tradition, die nicht die Verteidigung des Herkmmlichen, sondern die Fortgestaltung des sittlich-sozialen
Lebens berhaupt ist, stets aufBevvutmachung, die in Freiheit bernimmt.
Was der Reflexion untenverfbar ist, ist stets begrenzt gegenber dem, was
durch vorgngige Prgung bestimmt ist. Es ist lllindheit gegenber diesem
Tatbestand der menschlichen Endlichkeit, die zu der abstrakten Parole der
Aufklrung und der Verketzerung aller Autoritt fUhrt - und es ist ein
schwerwiegendes Miverstndnis, da aus der Anerkennung dieses Tatbestandes bereits eine politische Stellungnahme im Sinne der Verteidigung des
Bestehenden folgen soll. In Wahrheit wre die Rede von Fortschritt oder von
Revolution - wie die von Bewahrung - nicht mehr als blo,e Deklamation,
wenn sie ein abstraktes vorgngiges Heilswissen beanspruchte. Mag sein,
da in revolutionren Umstnden das Auftreten der Robespierres, der abstrakten Moralisten, die die Welt nach ihrer Vernunft neu einrichten wollen,
Beifall findet. Aber es ist ebenso gewi, da ihnen ihre Stunde schlgt. Ich
kann es nur fur eine verhngnisvolle Verwirrung der Geister halten, wenn
man den dialektischen Charakter aller Reflexion, ihren Bezug aufVorgegebenes, an das Ideal einer totalen Aufgeklrtheit bindet. Das scheint mir
ebenso irrig wie das Ideal einer vlligen rationalen Selbstklrung des Individuums, das seinen Antrieben und Motivationen in Kontrolliertheit und
Bewutheit lebte.
Hier ist offenbar der Sinnbegriff der idealistischen Identittsphilosophie
verhngnisvoll. Er verengt die hermeneutische Reflexionskompetenz auf
die sogenannte )kulturelle berlieferung<, gleichsam in der Fortsetzung
Vicos, der allein das von Menschen Gemachte menschlich verstndlich fand.
Die hermeneutische Reflexion, die meiner ganzen Untersuchung ihre Pointe
gibt, sucht aber gerade zu erweisen, da ein solcher Begriff von SinnVerstehen irrig ist, und ich habe in dieser Hinsicht auch Vicos berhmte
Bestimmung einschrnken mssen_ 160 Sowohl Apel wie Habennas scheinen
160

[Vgl. Ges. WerkeBd. 1, S.24ff.].

Nachwort zur 3. Auflage

471

mir an diesem idealistischen Sinn von Sinn-Verstehen festzuhalten, der dem

ganzen Duktus meiner Analyse nicht entspricht. Es war nicht von ungefahr,
da ich meine Untersuchung an der Erfahrung der Kunst orientierte, deren
>Sinn< [ur das begriffliche Verstehen nicht ausschpfbar ist. Da ich die
Fragestellung einer universalen philosophischen Hermeneutik an der Kritik
des sthetischen Bewutseins und an der Reflexion ber die Kunst entwikkelte - und nicht sogleich an den sogenannten Geisteswissenschaften -,
bedeutete durchaus nicht ein Ausweichen vor der Methodenforderung der
Wissenschaft. Es bedeutet vielmehr eine erste Ausmessung der Reichweite,
die die hermeneutische Frage besitzt und die nicht so sehr gewisse Wissenschaften als hermeneutische auszeichnet, als eine allem Methodengebrauch
der Wissenschaft vorgeordnete Dimension ins Licht rckt. Dafr war die
Erfahrung der Kunst in mehrfachem Sinne wichtig. Was hat es mit der
Zeitberlegenheit auf sich, die die Kunst als Inhalt unseres sthetischen
Bildungsbewutseins in Anspruch nimmt? Erhebt sich hier nicht der Zweifel, ob dieses sthetische Bewutsein, das >Kunst< meint - wie der ins
Pseudoreligise gesteigerte Begriff >Kunst( selber-, eine ebensolche Verkrzung unserer Erfahrung am Kunstwerk ist, wie das historische Bewutsein
und der Historismus eine Verkrzung der geschichtlichen Erfahrung sind?
Und ebenso unsachgem'
Das Problem konkretisiert sich an Kierkegaards Begriff der >Gleichzeitigkeit<, der gerade nicht Allgegenwart im Sinne der historischen Vergegenwrtigung meint, sondern eine Aufgabe stellt, die ich spter die der Applikation genannt habe. Da die von mir getroffene Unterscheidung von Gleichzeitigkeit und sthetischer Simultaneitt im Sinne Kierkegaards ist, wenn
auch natrlich in einer anderen Anwendung der Begriffe, mchte ich gegen
die Einrede von Bormanns 161 verteidigen. Wenn dieser sich auf eine Tagebuchnotiz bezieht: )Die Lage der Gleichzeitigkeit wird zuwege gebracht,
so sage ich dasselbe, wenn ich dafur }>total vermittelt sage, d. h. bis zum
unmittelbaren Zugleichsein. Natrlich klingt das rur den, der den Sprachgebrauch Kierkegaards bei seiner Polemik gegen die )Mediation< im Ohr hat,
wie ein Rckfall in Hege!. Man stt hier auf typische Schwierigkeiten, die
die Geschlossenheit der hegelschen Systematik jedem Versuche bereitet,
gegenber ihrem begriffiichen Zwang Abstand zu bewahren. Sie treffen
ebenso Kierkegaard wie meinen eigenen Versuch, mit Hilfe eines Kierkegaardschen Begriffs meinen Abstand gegen Hegel zu formulieren. So hielt
ich mich zunchst an Hegel, um gegenber der naiven Begriffslosigkeit der
historischen Anschauung die hermeneutische Dimension der Vermittlung
von damals und heute einzuschrfen. In diesem Sinne habe ich Hegel mit

161

Jetzt in }Hermeneutik und Ideologiekritik(, hrsg. von]. Habermas, S. 88ff.

472

Anhnge

Schleiermacher konfrontiert 1fi2 In Wahrheit folge ich aber noch einen Schritt
weiter der Hegclschen Einsicht in die Gcschichtlichkeit des Geistes. Hegels
Begriff der Kunstreligioll bezeichnet gcnau das, was meine hernlcneutischen Zweifel am sthetischen Bewutsein bewegt: Kunst ist nicht als
Kunst, sondern als Religion, als Gegenwart des Gttlichen, die lichste
Mglichkeit ihrer selbst. Wenn nun aber von Hegel alle Kunst ftir etwas
Vergangencs erklrt wird, wird sie gleichsam vom geschichtlich erinnernden Bnvutscin aufgesogen, und als die vergangcne gewinnt sie sthetische
Simultaneitt. Einsicht in diesen Zusammenhang stellte mir die hermeneutisclie Aufgabe, die wirkliche Erfahrung der Kunst- die nicht Kunst als Kunst
erfahrt - durch den Begriff der sthetischen Nichtunterscheidung vom
sthetischen Bewutsein abzusetzen. Das scheint mir ein legitimes Problem,
das sich nicht aus Anbetung der Geschichte ergibt, sondern in unserer
Erfahrung von Kunst unbersehbar ist. Es ist eine falsche Alternative,
~Kunst( ursprnglich-zeitgenssisch - geschichtslos - oder als geschichtliches Bildungserlebnis anzusehen'''. Hegcl hat recht. Ich kann daher auch
heute noch Oskar Beckers Kritik l64 nicht folgen, sowenig wie irgendeinem
historischen Objektivismus, der gewi in Grenzen gltig ist: die hermeneutische Integrationsaufgabe bleibt bestehen. Man kann sagen, da das mehr
dem ethischen als dem religisen Stadium Kierkegaards entspricht. Darin
drfte von Barmann recht haben. Aber behlt nicht das ethische Stadium
auch bei Kierkegaard eine gewisse begriffiiche Vorherrschaft und wird zwar
religis transzendiert, aber doch nicht anders als >aufmerksam machend(?Hegels sthetik wird heute wieder sehr beachtet. Mit Recht: Fr den
Konflikt zwischen dem berzeitlichen Anspruch des sthetischen und der
geschichtlichen Einmaligkeit von Werk und Welt stellt sie bis heute die
einzige wirkliche Auflsung dar, indem sie beides zusammen denkt und
damit Kunst als ganze )eritll1erlich< macht. Offenbar gehren hier zwei
Dinge zusammen: Da die Kunst seit dem Auftreten des Christentums nicht
mehr die hchste Weise der Wahrheit, nicht mehr Offenbarkeit des Gttlichen ist und daher Reflexionskunst geworden ist - und die andere Seite, da
das, wozu der Geist fortgeschritten ist, Vorstellung und Begriff, Offenbarungsreligion und Philosophie, gerade dazu fUhren, Kunst nunmehr als
'" [Vgl. Ges. WerkeBd.l. S.17lff.].
H. Kuhn, Wesen und Wirken des Kunstwerks (1960) scheint mir hier von dieser
abstrakten Alternative von Religion und Kunst gehemmt. Umgekehrt scheint mir W.
Benjamin Z"\var den grundstzlichen Vergangenheitscharakter der Kunst anzuerkennen,
wenn ervon der )Aura, des Kunstwerks spricht. Doch proklamiert er fr das Kunsewerkim
Zeitalter seiner technischen Reproduzicrbarkeit eine neue politische Funktion, die den Sinn
von Kunst ganz umprgt und gegen die Theodor Adorno in seiner ,sthetischen Theorie,
treffende Ein'\vendungen erhebt.
164 Philos. Rundschau 10, S. 225-37.
163

Nachwort zur 3. Auflage

473

nichts als Kunst zu begreifen. Der bergang von der Reflexionskunst zur
Kunstreflexion, das Ineinanderflieen beider, scheint mir nicht eine Verschleifung von Verschiedenem (Wieh1) 165, sondern macht den sachlich ausweis baren Gehalt von Hegels Einsicht aus. Die Reflexionskunst ist eben
nicht nur eine Sptphase des Zeitalers der Kunst, sondern ist schon der
bergang in das Wissen, rur das Kunst erst zu Kunst wird.
Hier schliet sich die spezielle Frage an, die im allgemeinen bisher vernachlssigt worden ist, ob es nicht die sprachlichen Knste innerhalb der
Hierarchie der Kunstgattungen auszeichnet, da sie diesen bergang zum
Ausweis bringen. 166 R. Wiehl hat berzeugend herausgearbeitet, da im
Begriff der Handlung, der das Zentrum der dramatischen Kunstform bildet,
das Bindeglied zur Dramaturgie des dialektischen Denkens zu finden ist. In
der Tat ist das eine jener tiefsinnigen Einsichten Hegels, die durch die
begriffliche Systematisierung seiner sthetik hindurchschimmern. Nicht
minder bedeutsam scheint mir, da dieser bergang dort schon angelegt ist,
wo die Sprachlichkcit als solche erstmals heraustritt, und das ist der Fall der
Lyrik_ In ihr wird zwar nicht Handlung dargestellt, und an dem, was man
heute >sprachliche Handlung< nennt, die gewi auch rur die Lyrik gilt,
drngt sich der Handlungscharakter nicht auf. Das macht ja in allen sprachlichen Knsten die rtselhafte Mhelosigkeit des Wortes aus, im Vergleich zu
der Widerstndigkeit des Materials, in dem sich die bildenden Knste verwirklichen mssen, da man berhaupt nicht daran denkt, da auch solches
Sprechen Handlung ist. Wiehl sagt mit Recht: Lyrik ist Darstellung einer
reinen Sprachhandlung, nicht Darstellung einer Handlung in der Form einer
Sprachhandlung (wie es das Drama ist)_ Das heit aber: hier tritt Sprache als
Sprache in den Blick_
Damit kommt eine Beziehung von Wort und Begriffins Spiel, die der von
Wiehl herausgearbeiteten Beziehung von Drama und Dialektik noch VOfausliegt. 167 Es ist das lyrische Gedicht, in dem die Sprache in ihrem reinen
Wesen erscheint, so da in ihm alle Mglichkeiten von Sprache, auch die des
Begriffs, gleichsam eingehllt schon da sind_ Hege! hat das Grundstzliche
schon gesehen, wenn er erkennt, da Sprachlichkeit im Unterschied zu dem
}Stoff< der anderen Knste Totalitt bedeutet. Das ist eine Einsicht, die schon
Aristoteles veranlate, dem Hren - trotz allem Vorrang, den das Sehen
innerhalb der Sinne von Natur besitzt - gleichwohl einen eigenen Vorrang
165 R. Wiehl, Ober den HandlungsbegritT als Kategorie der Hege1scben Aesthetik.
Hegelstudien 6, insbes. S. 138.
In(, rVgl. meine Arbeiten) Ober den Beitrag der Dichtkunst bei der Suche nach Wahrheit<
(Kl. Sehr. IV, S.21R-227: Ces. Werke Bd. R) und )Philosophie und Poesie( (ebd.
S. 241-248; Ces. Werke Bd. 8) und neuerdings ,Die Stellung der Poesie im System der
He~elschel1 sthetik<, Hege1-Studien 21 (1986): Ges. Werke Bd. 8J.
11>' [Vgl. Zum folgenden ,Text und Interpretation<, oben S. 330ff.1.

iI',

474

Anhnge

zuzusprechen, weil Hren die Sprache aufnimmt und damit alles, nicht nur

das Sichtbare.
Hege! hat freilich ftir diesen Vorrang der Sprachlichkeit die Lyrik nicht
besonders ausgezeichnet. Dafur stand er zu schr unter dem Ideal von Natrlichkeit, das Goethe ftir sein Zeitalter reprsentierte, und sah deshalb das
lyrische Gedicht nur als subjektiven Ausdruck der Innerlichkeit. In Wahrheit
aber ist das lyrische Wort in einem ausgezeichneten Sinne Sprache. Das zeigt
sich nicht zuletzt daran, da das lyrische Wort sich zum reinen Ideal der

poesie pure erheben lie. Das lt zwar nicht an die ausgebildete Form der
Dialektik denken - wie das das Drama tut-, aber wohl an das aller Dialektik
zugrunde liegende Spekulative. In der Sprach bewegung des spekulativen
Gedankens wie in der Sprachbewegung des )reinen< Gedichtes erfuHt sich die
gleiche Selbstprsenz des Geistes. Auch Adorno hat die Affinitt zwischen
der lyrischen Aussage und der spekulativ-dialektischen mit Recht beachtetund vor allem: Mallarme selbst.
Es gibt noch einen anderen Hinweis, der in die gleiche Richtung deutet,
und das ist die Abstufung der bersetzbarkeit, die den verschiedenen Dichtungsarten zukommt. Der Mastab der >Handlung<, den Wiehl aus Hegel
selbst entnommen hat, ist diesem Mastab gegenber fast das Gegenteil.
Jedenfalls ist unstrittig, da Lyrik desto \veniger bersetzbar ist,je mehr sie

sich dem Ideal der poesie pure nhert: Offenkundig ist die Verflechtung von
Klang und Bedeutung hier bis zur Unauflslichkeit gesteigert.
In dieser Richtung habe ich seither weitergearbeitet. Gewi nicht als
einziger. Die bei Wellek-Warren benutzte Unterscheidung von )denotativ
und konnotativ< fordert ja zu genauerer Analyse geradezu heraus. Ich bin bei
der Analyse der verschiedenen Weisen von Sprachlichkeit vor allem der

Bedeutung nachgegangen, die die Schriftlichkcit ftir die Idealitt des Sprachlichen besitzt. Paul Ricoeur ist neuerdings in hnlichen berlegungen zu

dem gleichen Resultat gekommen, da die Schriftlichkeit die Identitt des

Sinnes besttigt und die Ablsung von der psychologischen Seite des Sprechens bezeugt. So klrt sich - nebenbei bemerkt - von der Sache her auf,
"varum die Schleiernlacher folgende Hermeneutik, vor allem Dilthey, trotz

aller psychologischen Prokkupation die romantische Grundlegung der

Hermeneutik im lebendigen Dialog nicht bernahm, sondern zu den
)schriftlich fixierten Lebensuerungeo< der lteren Hermeneutik zurck-

kehrte. Es entspricht dem, da Dilthey in der Dichtungsauslegung den

Triumph der Hermeneutik sah. Demgegenber habe ich als die Struktur
sprachlicher Verstndigung das )Gesprch< ausgezeichnet und durch die
Dialektik von Frage und Antwort charakterisiert. Das bewhrt sich duchaus
auch fur unser Sein ZUlll Texte. Die Fragen, die ein Text uns bei der
Interpretation aufgibt, lassen sich selber erst verstehen, wenn der Text
seinerseits als Antwort auf eine Frage verstanden wird.

Nachwort zur 3. Auflage

475

Das sprachliche Kunstwerk steht nicht ohne Grund dabei im Vordergrund. Es ~st - ganz unabhngig von der historischen Frage der oral poetryin einem prinzipielleren Sinne Sprachkunst als Literatur. Ich nenne Texte
solcher Art >eminente( Texte.
Was mich nun seitjahren beschftigt und was ich in verschiedenen, noch
unverffentlichten Vortrgen (,Bild und Wort<, )Das Sein des Gedichteten<,
Non der Wahrheit des WorteS<, ,Philosophieal, poctical, religious speaking<l
verfolgt habe, sind die besonderen hermeneutischen Probleme eminenter
Texte. Ein solcher Text fixiert die reine Sprachhandlung und hat daher ein
eminentes Verhltnis zur Schrift. In ihm ist Sprache so da, da ihr Erkenntnisbezug aufGegebenes ebenso verschwebt wie der kommunikative Bezug
im Sinne der Anrede. Nun wird die allgemeine hermeneutische Grundsituation der Horizontbildung und der Horizontverschmelzung, die ich zu begrifflicher Ausdrcklichkeit entfaltet habe, auch auf solche eminente Texte
zutreffen. Ich bin weit davon entfernt zu leugnen, da die Weise, wie ein
Kunstwerk in seine Zeit und Welt hineinspricht (was H.R. Jauss 168 seine
>Negativitt( nennt). seine Bedeutung, d. h. die Art, wie es rur uns sprechend
ist, mitbestimmt. Das war ja die Pointe des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins, Werk und Wirkung als Einheit eines Sinnes zu denken. Was ich
als Horizontverschmclzung beschrieb, war die Vollzugsform dieser Einheit,
die dem Interpreten von einem ursprnglichen Sinne eines Werkes zu sprechen nicht erlaubt, ohne da in das Verstndnis desselben der eigene Sinn des
Interpreten immer schon mit eingegangen wre. Man verkennt diese hermeneutische Grundstruktur, wenn man etwa meint, man knne den Zirkel des
Verstehens durch historisch-kritische Methode )brechen< (so neuerdings
Kimmerle 1(9). Was Kimmerle so beschreibt, ist gar nichts anderes, als was
Heidegger nannte: In der rechten Weise in den Zirkel hineinkommen, d. h.
nicht in anachronistischer Aktualisierung oder unkritischer Zurechtbiegung
auf die eigenen Vor-Meinungen hin. Die Ausarbeitung des historischen
Horizonts eines Textes ist immer schon Horizontverschmelzung. Der historische Horizont kann nicht erst rur sich bereitgestellt werden. Das ist in der
neueren Hermeneutik als die Problematik des Vorverstndnisses bekannt.
Nun spielt aber im Falle des eminenten Textes noch anderes hinein, das
hermeneutische Reflexion verlangt. Der >Ausfall< des unmittelbaren Wirklichkeitsbezugs, rur den die englische, nominalistisch strukturierte Denkund Sprachgesinnung den bezeichnenden Ausdruck fiction hat, ist in Wahrheit keine Ausfallserscheinung, keine Abschwchung der Unmittelbarkeit
einer Sprachhandlung, sondern ganz im Gegenteil ihre >eminente< Verwirk16B H. R Jauss, ,Literaturgeschichte als Provokation( 1970 [und )sthetische Erfahrung
und literarische Hermeneucik(, Frankfurt 1979].
169 H. Kimmerle, Die Bedeutung der Geisteswissenschaft fur die Gesellschaft, 1971,
S. 71 ff.

476

Anhnge

liehung. Bei aller Literatur gilt das ebenso fur die in ihr enthaltene }Adressc<,
die nicht den Empfinger einer Mitteilung meint, sondern den Empfanglichen von heute und morgen. Schon klassische Tragdien, auch wenn sie
rur eine feste und festliche Szene gedichtet waren und gewi in eine gesellschaftliche Gegenwart hineinsprachen, waren nicht wie Theaterrequisiten
rur eine einmalige Verwendung bestimmt oder blieben fr neue Vcn;vendung einstweilen im Magazin. Da sie \viederaufgefUhrt \,,-'erden konnten
und sehr bald auch als Texte gelesen wurden, geschah gewilich nicht aus
historischem Interesse, sondern weil sie sprechend blieben.
Es war kein bestimmter inhaltlicher Kanon von Klassizitt, der mich
veranlate, das Klassische als die wirkungsgeschichtliche Kategorie schlechthin auszuzeichnen. Ich wollte damit vielmehr die Besonderheit des Kunstwerks und vor allem jedes eminenten Textes gegenber anderer verstehbarer
und auszulegender berlieferung auszeichnen. Die Dialektik von Frage und
Antwort, die ich entfaltet hatte, wird hier nicht ungltig, aber sie modifiziert
sich: Die ursprngliche Frage, auf die ein Text als Antwort verstanden
werden mu, hat hier, wie oben angedeutet, von ihrem Ursprung her
Ursprungsberlegenheit und -freiheit an sich. Das heit wahrlich nicht, da
das >klassische Werkt nur noch in hoffungsloser Konventionalitt zugnglich
wre und einen harmonisch beruhigten Begriff des >Allgemeinmenschlichen( verlangte. >Sprechend I ist es vielmehr immer nur dann, wenn es
mrsprnglich< spricht, d. h. >als wre es mir selbst gesagte Das bedeutet
durchaus nicht, da was so spricht, an einem auergeschichtlichenNormbegriff gemessen wrde. Es ist umgekehrt: was so spricht, setzt dadurch ein
Ma. Hier liegt das Problem. Die ursprngliche Frage, auf die der Text als
Antwort verstanden wird, nimmt in solchem Falle eine Sinnidentitt in
Anspruch, die immer schon den Abstand zwischen Ursprung und Gegenwart vermittelt hat. Die hermeneutischen Differenzierungen, die ftir solche
Texte ntig sind, habe ich in meinem Zricher Vortrag von 1969 Das Sein
des Gedichteten angedeutet 170.
Der hermeneutische Aspekt scheint mir aber auch sonst ftir die sthetische
Diskussion unserer Tage unentbehrlich. Gerade nachdem )Antikunst( zur
gesellschaftlichen Parole wurde, und ebenso Pop Art und Happening, und
auch bei traditionellem Gebaren Kunstformen versucht werden. die sich
gegen die traditionellen Vorstellungen von Werk und Werkeinheit kehren
und aller Eindeutigkeit der Verstehbarkeit ein Schnippchen schlagen mchten, mu die hermeneutische Reflexion fragen, was es mit solchen Prtentionen auf sich hat. Die Antwort wird sein, da der hermeneutische Begriff
des Werks seine Erfllung behlt, solange in einer solchen Produktion
berhaupt Identifizierbarkeit, Wiederholung und Wiederholungs wrdig170

Vgl. jetzt auch >Wahrheit und Dichtung, in Zeitwende 6 (1'971) [Ges. Werke Bd.

81.

Nachwort zur 3. Auflage

477

keit eingeschlossen ist. Solange eine solche Produktion als die, die sie sein
will, dem hermeneutischen Grundverhalt gehorcht. etwas als etwas zu
verstehen, ist die Auffassungsform fr sie keineswegs eine radikal neue.
Solche f>Kunst unterscheidet sich in Wahrheit gar nicht von gewissen, seit
alters anerkannten Kunstformen transitorischer Art, z. B. dem Kunst-Tanz.
Dessen Rang und Qualittsanspruch ist ja auch von der Art, da selbst noch
die Improvisation, die nie wiederholt wird, >gut< sein will, und das heit
bereits: idealiter wiederholbar und in der Wiederholung sich als Kunst
besttigend. Hier besteht eine scharf zu ziehende Grenze zum bloen Trick
oder zum Taschenspielerkunststck. Auch an solchem ist etwas zu verstehen. Es kann begriffen, es kann nachgemacht werden. Es \vil1 sogar auch
gekonnt und gut sein. Aber seine Wiederholung wird, mit Hegcl zu reden,
f>schal wie ein eingesehenes Taschenspielerkunststck. Die bergnge
vom Kunstwerk zum Kunststck mgen noch so flieend scheinen und die
Zeitgenossen mgen oft nicht wissen, ob der Reiz einer Produktion der der
Verblffung oder der einer knstlerischen Bereicherung ist. Auch begegnen
knstlerische Mittel oft genug als Mittel in bloen Handlungszusammenhngen, z. B. in der Plakatkunst und in anderen Formen geschftlicher und
politischer Werbung.
Von solchen Funktionen knstlerischer Mittel bleibt das, was wir ein
Kunstwerk nennen, wohl unterschieden. Auch wenn etwa die Gtterstatue,
das Chorlied, die attische Tragdie und Komdie innerhalb von Kultordnungen begegnen, und berhaupt einjedes >Werk< einem Lebenszusammenhang ursprnglich zugehrt, der inzwischen vergangen ist, so meint doch
die Lehre von der sthetischen Nicht-Unterscheidung, da solcher vergangener Bezug in dem Werk selber sozusagen einbehalten ist. Auch in seinem
Ursprung hatte es ja seine> Welt< in sich versammelt und war deshalb als es
selbst, als die Statue des Phidias, die Tragdie des Aischylos, die Motette
Bachs >gemeint<. Die hermeneutische Konstitution der Werkeinheit des
Kunstwerks ist gegenber allen gesellschaftlichen Vernderungen des
Kunstbetriebes invariant. Das gilt auch noch gegenber der Emporsteigerung der Kunst zur Bildungsreligion, die ftir das brgerliche Zeitalter bezeichnend wurde. Auch eine marxistische Literaturbetrachtung mu solche
Invarianz beherzigen, wie etwa Lucien Goldmann mit Recht betont hat l7i _
Die Kunst ist nicht einfach ein Werkzeug gesellschaftspolitischen Wollenswenn sie wirklich Kunst ist und nicht, wenn sie als Werkzeug gewollt ist,
dokumentiert sie eine gesellschaftliche Wirklichkeit.
Um ber den Begriff des sthetischen, der der brgerlichen Bildungsrcligion entspricht, hinauszukommen und nicht um klassizistische Ideale zu
verteidigen, habe ich in meinen Untersuchungen >klassische< Begriffe wie
m L. Goldmann, Dialektische Untersuchungen, 1968.

478

Anhnge

>Mimesis< oder >Reprsentation< ins Spiel gebracht. Man hat das als eine Art
Rckfall in einen von der modernen Kunstauffassung endgltig berholten
Platonismus verstanden. Auch das scheint mir nicht so einfach. Die Lehre
von der Wiedererkennung, auf der alle mimetische Darstellung beruht, stellt
nur einen ersten Wink dar, den Seinsanspruch knstlerischer Darstellung
richtig zu fassen. Derselbe Aristotclcs, der aus der Freude der Erkenntnis die
Kunst der Mimesis ableitet, sicht doch den Dichter gegenber dem Historiker dadurch ausgezeichnet, da er die Dinge nicht so darstelle, wie sie
geschehen seien, sondern wie sie geschehen knnten. Er spricht damit der
Poesie eine Allgemeinheit zu, die nichts mit der substantialistischen Metaphysik einer klassizistischen Nachahmungssthetik zu tun hat. Es ist vielmehr die Dimension des Mglichen - und damit auch die der Kritik an der
Wirklichkeit (von der uns wahrlich die antike Komdie einen krftigen
Geschmack gibt), in dic die aristotelische Begriffsbildung hineinweist und
deren hermeneutische Legitimitt mir unangefochten scheint - wenn sich
auch noch so viel klassizistische Nachahmungstheorie an Aristoteles angeschlossen hat.
Doch ich breche ab. Das Gesprch, das im Gange ist, entzieht sich der
Festlegung. Ein schlechter Hermeneutiker, der sich einbildet, er knnte oder
er mte das letzte Wort behalten.

31. Selbstdarstellung
Hans-Georg Gadamer

* 11. 2. 1900
(abgeschlossen 1975)

Als ich im Jahre 1918 mit dem Reifezeugnis das Gymnasium zum Heiligen
Geist in Breslau verlie und, noch im letzten Jahre des Ersten Weltkrieges,
mich an der Breslauer Universitt umzusehen begann, war es keineswegs
entschieden, da ich im akademischen fach der Philosophie meinen Weg
gehen wrde.
Mein Vater war Naturforscher und allem Bcherwissen abhold, obwohl
er seinen Horaz trefflich gelernt hatte. Er hatte daher whrend meiner
Kindheit auf mannigfache Weise versucht, mich ftif die N aturwissenschaftcn zu interessieren, und war ber seinen Mierfolg recht enttuscht. Denn
da ich es mit den }Schwtzprofessorcll< halten wrde, waI vom Beginn
meines Studiums an klar. Er lie mich zwar gewhren, aber war zeit seines
Lebens recht unzufrieden mit mir.
Studium damals war wie der Beginn einer langen Odyssee. Vieles zog
einen an, von vielem kostete man etwas, und ,venn am Ende nicht meine
literaturwissenschaftlichen, historischen und kunstgeschichtlichen Neigungen die Oberhand behielten, sondern das philosophische Interesse, so war
das weniger eine Abkehr von dem einen und eine Hinwendung zu dem
anderen, als der Weg eines langsamen Eindringens in disziplinierte Arbeit
berhaupt. In der Verwirrung, die der Erste Weltkrieg und sein Ende ber
die deutsche Szene gebracht hatte, war die fraglose Einformung in eine
fortbestehende Tradition nicht mehr mglich. So wurde allein schon die
Ratlosigkeit ein Antrieb zu philosophischen Fragen.
Auch im Bereich der Philosophie war freilich ein bloes Fortsetzen dessen, was die ltere Generation geschaffen hatte, rur uns Jngere nicht mehr
angngig. Der Neukantianismus, der bis dahin eine echte, wenn auch umstrittene Weltgeltung besa, war in den Materialschlachten des Stellungskrieges ebenso zugrunde gegangen wie das stolze Ku1turbewutsein des
liberalen Zeitalters und sein auf Wissenschaft gegrndeter Fortschrittsglaube. Wir, die wir damals jung waren, suchten eine neue Orientierung in einer

480

Anhnge

desorientierten Welt. Dabei V,laren wir praktisch auf die innerdeutsche Szene
beschrnkt, in der Verbitterung und Neuerungssucht, Armut und Hoffnungslosigkeit und der ungebrochene Lebensv,rille der Jugend miteinander
im Streite lagen. Ihr kultureller Ausdruck war eindeutig. Ocr Expressionismus in Leben und Kunst wurde die beherrschende Macht. Whrend die
Naturwissenschaften ihren Aufschwung fortsetzten, der insbesondere in der
Gestalt der Einsteinsehen Relativittstheorie von sich reden machte, war es
in den weltanschaulich bedingten Gebieten des Schrifttums und der Wissenschaft eine wahre Katastrophenstimmung, die um sich griff und den Bruch
mit den alten Traditionen betrieb. Der Zusammenbruch des deutschen
Idealismus (so hie ein damals oft zitiertes Buch von Paul Ernst) war nur die
eine, die akademische Seite des neuen Zeitgeftihls. Die andere weit umfassendere fand ihren Ausdruck in dem sensationellen Erfolg von Osv.;ald
Spenglers ))Untergang des Abendlandes, dieser Romanze aus Wissenschaft
und welthistorischer Phantasie, bewundert viel und viel gescholten -und
am Ende ebensosehr der Niederschlag einer v.relthistorischcn Stimmung \vie
ein eigener Antrieb zur InfragesteJ1ung des neuzeitlichen Fortschrittsglaubens und seiner stolzen Leistungsidealc. In dieser Lage tat auf mich eine ganz
zweitrangige Schrift eine geradezu revolutionre Wirkung. Es war das Buch
von Theodor Lessing (der in spterer, noch mehr verwirrter Zeit einem
Attentat von nationalistischer Seite zum Opfer fallen sollte) ))Europa und
Asien, das das gesamte europische Leistungsdenken von der Weisheit des
Ostens her in Frage stellte. Erstmals relativierte sich mir damals der allumfassende Horizont, in den ich durch Herkunft, Erziehung, Schule und mich
umgehende Welt hineingewachsen war. So etwas wie Denken begann.
Bedeutende Schriftsteller stellten eine gewisse erste Anleitung dar. Ich erinnere mich des gewaltigen Eindrucks, den Thomas Manns )Betrachtungen
eines Unpolitischen({ schon auf den Primaner gemacht hatten. Die sch\vrmerische Entgegensetzung von Kunst und Leben, die aus Tonio Krger
sprach, rhrte mich an und der schwermtige Klang in Hermann Hesses
frhen Romanen bezauberte mich.
Eine erste Einftihrung in die Kunst des begrifflichen Denkens empfing ich
von Richard Hnigswald, dessen wohlziselierte Dialektik mit Eleganz,
wenn auch nicht ohne eine gewisse Eintnigkeit die transzendental-idealistische Position des Neukantianismus gegen allen Psychologismus verteidigte.
Seine Vorlesung ber )Grundfragen der Erkenntnistheorie stenographierte
ich mit und bertrug sie dann. Die beiden Hefte berlie ich inzwischen dem
von Hans Wagner ins Leben gerufenen Hnigswald-Archiv. Sie waren eine
gute Einftihrung in die Transzendentalphilosophie. So kam ich schon mit
einer gewissen Vorbereitung im Jahre 1919 nach Marburg.
Dort sah ich mich bald mit neuen Studienerfahrungen konfrontiert. Denn
anders als die Universitten in den Grostdten ftihrten die >kleinen( Univer-

Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer

481

sitten damals noch ein wirkliches akademisches Leben, ein fLeben in Ideen\
in Humboldts Sinne, und in der philosophischen Fakultt gab es berall, in
jedem Fach, bei jedem Professor, einen )Kreis<, so da man in vielseitige
Interessen hineingezogen wurde. Damals begann in Marburg die Kritik an
der historischen Theologie, die im Anschlu an Barths Rmerbrief-Kom_
mentar durch die sogenannte dialektische Theologie vorgetragen wurde.
Damals wurde mehr und mehr unter den jungen Leuten am Mcthodologismus der neukantianischen Schulen Kritik gebt und demgegenber Husserls phnomenologische Deskriptionskunst gepriesen. Vor allem aber
durchdrang die Lebensphilosophie, hinter der das europische Ereignis
Friedrich Nietzsehe stand, unser ganzes Weltgeftihl, und in Verbindung
damit beschftigte das Problem des historischen Relativismus, wie es im
Hinblick auf Wilhelm Dilthey und Ernst Troeltsch diskutiert wurde, die
jungen Gemter.
Dazu kam im besonderen, da damals der Kreis um den Dichter Stefan
George in die akademische Welt einzudringen begann. Es waren vor allem
die hchst wirksamen und faszinierenden Bcher Friedrich Gundolfs, die
eine neue kunstvolle Sinnlichkeit in den wissenschaftlichen Umgang mit
Dichtung brachten. berhaupt war alles, was aus diesem Kreise kam,
Gundolfs Bcher so gut wie das Nietzsche-Buch VOn Ernst Bertraln, Wolters' pamphletkundige Rhetorik, Salins kristallinische Feinheit und mit besonderer Ausdrcklichkeit der deklamatorische Angriff Erich von Kahlers
auf Max Webers berhmte Rede ber Wissenschaft als Beruf(, eine einzige
groe Provokation. Es waren Stimmen einer entschlossenen Kulturkritik.
Aber anders als hnliche Klnge von anderen Seiten, die angesichts der
typischen Unbefriedigung studentischer Anfnger, wie ich einer war, ein
gewisses Gehr fanden, hatte man hier das GefUhl, da etwas daran war.
Eine Macht stand hinter den oft monotonen Deklamationen. Da ein Dichter wie George mit dem magischen Klang seiner Verse und der Wucht seiner
Person eine so gewaltige Formungswirkung auf Menschen ausbte, blieb
dem nachdenklichen Gemt eine bleibende Frage und stellte ftir das Begriffsspiel des philosophischen Studiums ein nie ganz vergessenes Korrektiv
dar.
berhaupt konnte ich mich dem nicht verschlieen, da die Erfahrung
der Kunst die Philosophie etwas angeht. Da die Kunst das wahre Organon
der Philosophie sei, wenn nicht gar ihr berlegener Widerpart, das war eine
Wahrheit, die der Philosophie der deutschen Romantik bis ans Ende der
idealistischen ra ihre umfassende Aufgabe gestellt hatte. Die Universittsphilosophie der nachhegelschen Epoche hatte die Verkennung dieser Wahrheit mit ihrer eigenen Verdung zu bezahlen. Das galt und gilt rur den
Neukantianismus so gut wie fr den neuen Positivismus bis heute. Diese
Wahrheit wiederzugewinnen, wies uns unser geschichtliches Erbe an.

482

Anhnge

Gewi war es keine befriedigende Auskunft, sich gegen die Zweifel des
historischen Relativismus, die den begrifflichen Wahrheits anspruch der Philosophie grundstzlich in Frage stellten, auf die Wahrheit der Kunst zu
berufen. Dies Zeugnis ist einerseits zu stark. Denn niemand wird den
Fortschrittsglauben der Wissenschaft berhaupt je auf die Gipfel der Kunst
ausdehnen wollen und etwa in Shakespeare einen Fortschritt ber Sophokles
oder in Michelangelo einen Fortschritt ber Phidias sehen. Andererseits ist
das Zeugnis der Kunst aber auch zu schwach, sofern das Kunstwerk die
Wahrheit, die es verkrpert, dem Begriff vorenthlt, In jedem Falle war die
Bildungsgestalt des sthetischen Bewutseins ebensosehr im Verblassen wie
die des historischen Bewutseins und seines Denkens in )Weltanschauungen<. Das hie aber nicht, da die Kunst, auch nicht, da die Begegnung mit
geschichtlichen Denktraditionen ihre Faszination verlor. Im Gegenteil, die
Aussage der Kunst wie die der groen Philosophen erhob nun erst recht
einen verwirrenden, unabweisbaren Anspruch auf Wahrheit, der sich durch
keine >Problemgeschichte< neutralisieren und unter die Gesetze strenger
Wissenschaftlichkeit und methodischen Fortschritts beugen lie. Unter dem
Einflu einer neuen Kierkegaard-Rezeption nannte sich das damals in
Deutschland >existenziell<. Es ging um Wahrheit, die nicht so sehr in allgemeinen Aussagen oder Erkenntnissen als in der Unmittelbarkeit des eigenen
Erlebens und in der Unvertretbarkeit der eigenen Existenz ihren Ausweis
haben sollte. Dostojewskij vor allem schien uns davon zu wissen. Die roten
Piper-Bndc der Dostojewskijschen Romane flammten auf jedem Schreibtisch. Die Briefe van Goghs, Kierkegaards )Entweder-Oder<, das er Hegd
entgegenhielt, zogen uns an, und hinter all den Khnheiten und Gewagtheiten unseres existenziellen Engagements stand - eine noch kaum sichtbare
Bedrohung des romantischen Traditionalismus unserer Bildungskultur - die
Riesengestalt Frieclrich Nietzsches mit seiner ekstatischen Kritik an allen,
aber auch an allen Illusionen des Selbstbewutseins, Wo war der Denker,
dessen philosophische Kraft diesen Ansten gewachsen war?
Auch in der Marburger Schule brach sich das neue Zeitgeftihl Bahn. Der
musische Enthusiasmus, mit dem der scharfe Methodologe der Marburger
Schule, Paul Natorp, auf seine alten Tage in die mystische Unsagbarkcit des
Urkonkreten einzudringen suchte und auer Plato und Dostojewskij, Beethoven und Rabindranath Tagore, die mystische Tradition von Plotin und
Meister Eckhart- bis zu den Qukern - beschwor, hinterlie seine Eindrkke, und nicht minder die wilde Dmonie, mit der Max Scheler - als Vortragsgast in Marburg - seine durchdringende phnomenologische Begabung demonstrierte, die er auf immer neuen, unerwarteten Feldern bewies.
Dazu kam der khle Scharfsinn, mit dem Nicolai Hartmann seine eigene
idealistische Vergangenheit durch kritische Argumentation abzustreifen
suchte, ein Denker und Lehrer von imponierender Beharrlichkeit. Als ich

Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer

483

meine Plato-Dissertation schrieb und 1922 promoviert wurde, viel zujung,

stand ich vorwiegend unter dem Einflu Nicolai Hartmanns, der zu Natorps
Systematik idealistischen Stils in Opposition getreten war. Was in uns lebte,
war die Erwartung einer philosophischen Neuorientierung, die sich insbesondere an das dunkle Zauberwort ,Phnomenologie, knpfte. Aber nachdem selbst Husserl, der mit all seinem analytischen Genie und seiner unermdlichen deskriptiven Geduld stets aufletzte Evidenz drang, keine bessere
philosophische Anlehnung gefunden hatte als die beim transzendentalen
Idealismus neukantischer Prgung - von woher sollte Denkhilfe kommen?
Heidegger brachte sie. Andere begriffen von ihm aus, was Marx, andere,
was Freud, wir alle am Ende, was Nietzsehe war. Mir selbst ging an
Heidegger auf, da wir jetzt erst das Philosophieren der Griechen )wiederholen< konnten, jetzt, nachdem die von Hegel geschriebene, von der Problemgeschichte des Neukantianismus ausgeschriebene Geschichte der Philosophie ihr fimdatnentutn inconcussum, das Selbst bewutsein, eingebt
hatte.
Von nun an hatte ich eine Ahnung von dem, was ich wollte - freilich ging
es nicht um einen neuen, allumfassenden System gedanken. Kierkegaards
Hegel-Kritik war nicht vergessen. Einen ersten Niederschlag fand die neue
Reduktion der Philosophie auf tragende Grunderfahrungen der menschlichen Existenz, die es jenseits allen Historismus aufzuklren galt, in meinem
Aufsatz in der Festschrift zu Paul Natorps 70. Geburtstag ,Zur Systemidee
in der Philosophie, (1924). Eine Art Dokument meiner Unreife, war es auch
ein Zeugnis meines neuen Engagements und der Inspiration, die mir an
Heidegger geworden war. Gelegentlich hat man diesen Aufsatz als eine
Antizipation der heideggerschen Wendung gegen den transzendentalen
Idealismus gedeutet - im historischen Sinne ganz zu unrecht. Das Krnchen
Wahrheit darin war hchstens, da die paar Monate, die ich im Sommer
1923 in Freiburg bei Heidegger gewesen war, kaum zu solcher )Inspiration(
geflihrt htten, wenn nicht schon allerhand daflir bereitlag. Jedenfalls war es
die Anlehnung an Heidegger, die mir gegenber den Marburger Lehrern,
Natorps umfassenden Systemkonstruktionen und dem naiven Objektivismus der Harttnannschen Kategorialforschung, Abstand zu gewinnen erlaubte. Aber der Aufsatz war recht vorlautes Zeug.
Ich habe erst, als ich mehr wute, schweigen gelernt. Bei meiner Habilitation 1928 hatte ich auer dem genannten Aufsatz nur noch einen ebenso
vorlauten Logos-Aufsatz von 1923 ber Hartmanns ,Metaphysik der Erkenntnis< als philosophische Publikation vorzulegen. Allerdings hatte ich
inzwischen klassische Philologie studiert, und meine Aufnahmearbeit in das
philologische Seminar Paul Friedlnders >Der aristotelische Protreptikos
und die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik,
habe ich spter zu einem Aufsatz ausgebaut, den Richard Heinze ftir den

484

Anhnge

,Hermes< angenommen hatte - eine Jacger-Kritik, deren spter Erfolg mir

schlielicli im Kreise der Philologen Anerkennung verschaffte - und das,
obwohl ich mich als Schler Heideggers bekannte.
Was war es, was mich und andere an Heidegger so anzog? Natrlich
wute ich das damals nicht zu sagen. Heute stellt es sich mir so dar: Hier
wurden die Gedankenbildungen der philosophischen Tradition lebendig,
weil sie als Antworten auf wirkliche Fragen verstanden wurden. Die Aufdeckung ihrer Motivationsgeschichte verlieh diesen Fragen etwas Unaus\veichlichcs. Verstandene Fragen knnen nicht einfach zur Kenntnis genommen werden. Sie werden zu eigenen Fragen.
Es war zwar auch der Anspruch der neukantianischen Problemgeschichte
gewesen, in den Problemen die eigenen Fragen wiederzuerkennen. Aber der
Anspruch dieser berzeitlichen, >ewigen< Probleme, sich in immer neuen
systematischen Zusammenhngen zu wiederholen, war unausgewiesen,
und in Wahrheit waren diese }identischen< Probleme mit voller Naivitt aus
dem Baumaterial der idealistischen und neukantianischen Philosophie entwendet. Gegen solche angebliche berzeitlichkeit war der Einwand der
historisch-relativistischen Skepsis berzeugend und lie sich nicht abwehren. Erst als ich an Heidegger lernte, das historische Denken in die Wiedergev.rinnung der Fragestellungen der Tradition einzubringen, machte das die
alten Fragen so verstndlich und lebendig, da sie zu den eigenen wurden.
Was ich damit beschreibe, ist die hermeneutische Grunderfahrung, wie ich
das heute nennen wrde.
Vor allem schlug uns die Intensitt in ihren Bann, mit der Heidegger die
griechische Philosophie beschwor. Da sie mehr ein Gegenbild als ein
Vorbild seines eigenen Fragens sein sollte, wurde uns kaum bewut. Heideggers Destruktion der Metaphysik galt jedoch nicht nur dem Bewutseinsidealismus der Neuzeit, sondern ebenso seinen Ursprngen in der
griechischen Metaphysik. Seine radikale Kritik stellte die Christlichkeit der
Theologie wie die Wissenschaftlichkeit der Philosophie in Frage. Gegenber
der Blutlosigkeit akademischen Philosophierens, das sich in einer entfremdeten kantischen oder hegelschen Sprache bewegte und immer aufs neue den
transzendentalen Idealismus zu vol1enden oder zu berwinden strebte, erschienen Plato und Aristotcles mit einem Male als Eideshelfer des Philosophierens ftir jeden, dem die System spiele der akademischen Philosophie
unglaubwrdig geworden waren - unglaubwrdig auch in der Form jenes
offenen Systems der Probleme, Kategorien, Werte, auf das hin phnomenologische Wesenforschung oder problemgeschichtlich begrndete Kategorialanalyse sich verstanden. An den Griechen lie es sich lernen, da das
Denken der Philosophie nicht dem systematischen Leitgedanken einer
Letztbegrndung in einem obersten Grundsatz folgen mu, um Rechenschaft geben zu knnen, sondern immer schon unter einer Leitung steht: es

Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer

485

hat im Weiterdenken ursprnglicher Welterfahrung die Begriffs- und Anschauungskraft der Sprache, in der wir leben, zu Ende zu denken. Das zu
lehren, schien mir das Geheimnis des platonischen Dialogs.
Unter den deutschen Platoforschern war es damals vor al1em Julius Stenzel, dessen Arbeiten in hnliche Richtung wiesen, zumal, da er angesichts
der Aporien des Selbstbewutseins, in die sich der Idealismus und seine
Kritiker in gleicher Weise verstrickt sahen, an den Griechen die )Abdmpfung der Subjektivitt< beobachtete. Mir erschien dies gleichfalls, und selbst
schon, bevor Heidcggcr mich zu belehren begann, als die rtselhafte berlegenheit der Griechen, da sie aus se1bstvergessener Hingabe an das Denken
sich der Bewegung des Gedankens in maloser Unschuld berlieen.
Schon frh hatte ich - aus dem gleichen Grunde - an Hegel Interesse
gefat, soweit ich ihn verstand, und gerade weil ich ihn nur so weit verstand.
Vor al1em seine >Logik< hatte rur mich wirklich et\:vas von griechischer
Unschuld, und bot mir - ineins mit den genialen, nur leider miserabel
edierten Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie - die Brcke zu einem
nichthistoristischen, sondern wahrhaft spekulativen Verstndnis des platonischen und aristotelischen Denkens.
Das Wichtigste aber lernte ich von Heidegger. Da \"lar vor allem das erste
Seminar, an dem ich teilnahm. 1923, noch in Freiburg, ber das sechste
Buch der Nikomachischen Ethik. Damals wurde ftir mich die ,PhronesiS<,
die Arete der )praktischen Vernunft<, eines allo eidos gnoseos, einer )anderen
Art von Einsicht<, ein wahres Zauberwort. Zwar forderte es einen unmittc1bar heraus, als Heidegger eines Tages die Abgrenzung von Technc und
Phronesis analysierte und bei dem Satz: phroneseos de ouk esti lahel (in der
Vernnftigkeit gibt es keine Vcrgelichkeit) erklrte: Das ist das Gewissen. Aber diese pdagogisch spontane bertreibung visierte den entscheidenden Punkt an, von dem aus auch Heidegger selber spter in >Sein und
Zeit< die neue Stellung der Seins frage vorbereitet hat. Man denke an Wendungen wie >Gewissen-Habenwollenc
Mir war damals keineswegs klar, da man Heideggers Bemerkung noch
in ganz anderer Weise verstehen konnte, nmlich im Sinne einer geheimen
Kritik an den Griechen. Dann hie dieses Wort: nur als eine von keinem
Vergessen bedrohte Wissens-Gewiheit vermochte das griechische Denken
das ursprnglich menschliche Phnomen des Gewissens zu denken. - Mir
war durch Heideggers provokative Bemerkung jedenfalls ein Weg gezeigt
worden, fremde Fragen zu eigenen werden zu lassen und sich zugleich die
Vorgreiflichkcit von Begriffen bewut zu machen.
Der zweite wesentliche Punkt der Belehrung war, da Heidegger mir bei
Aristoteles (in einigen privaten Zusammenknften) am Text demonstrierte,
1

[Vgl. IPraktisches Wissen(, Ges. Werke Bd. 5, S. 230-2481.

486

Anhnge

wie haltlos der angebliche )Realismus( des Aristote1cs war und da Aristote!es auf dem gleichen Boden des Logos stand, den Plato mit seiner Sokratesnachfolge bereitet hatte, Jahre spter hat uns Heidegger- im Anschlu an ein
von mir gehaltenes Seminar-Referat - auseinandergesetzt, da dieser Plato
und Aristotelcs gemeinsame neue Boden des dialektischen Philosophierens
nicht nur die Kategorienlehre des Aristoteles trgt, sondern auch seine
Begriffe von Dynamis und Energeia aufzuschlsseln vermge (was Walter
Brcker in seinem Aristoteles-Buch spter durchgefhrt hat),
So sah meine erstc praktische Einftihrung in die Universalitt der Hermeneutik aus,
Da es das war, wurde mir freilich nicht sogleich klar. Erst langsam
wuchs die Einsicht, da der uns auf den Leib gerckte Aristotcles, dessen
begriffliche Przision auf ungeahnte Weise mit Anschauung, Erfahrung,
Wirklichkeits nhe bis an den Rand geftillt war, nicht einfach das neue
Denken selber aussprach. Heidegger folgte vielmehr dem Prinzip des platonischen )Sophistes(, den Gegner strker zu machen, so gut, da er uns fast
wie ein Aristoteles redit'ivu5 erschien, der durch Kraft der Anschauung und
Khnheit eigener originaler Begriffsbildung alles in seinen Bann schlug.
Immerhin war diese Identifikation, zu der Heideggers Interpretationen uns
verfhrten, fr mich eine gewaltige Herausforderung. Ich wurde dessen
inne, da meine bisherigen Studien, die mich durch viele Gebiete, insbesondere Literaturwissenschaft und Kunstgeschichte gefhrt hatten, selbst auf
dem Felde der antiken Philosophie nichts taugten, auf dem ich meine Dissertation geschrieben hatte. So begann ich ein neues planmiges Studium der
klassischen Philologie (unter der Leitung Paul Friedlnders), bei dem mich
neben den griechischen Philosophen vor allem der durch den damals neu
zugnglich gewordenen Hlderlin angestrahlte Pindar anzog - und die
Rhetorik, deren zur Philosophie komplementre Funktion mir damals aufging und die mich bis in die Ausarbeitung meiner philosophischen Hermeneutik begleitet hat. Alles in allem verdanke ich diesen Studien, da ich mir
die kraftvolle Identifikation, zu der einen Heideggers Denken einlud, meinerseits immer schwerer machte. Im Innewerden der Andersheit der Griechen gleichwohl zu ihnen zu stehen, in ihrem Anderssein Wahrheiten zu
entdecken, die vielleicht verschttet, vielleicht aber heute noch in unbewltigter Weise wirksam waren, wurde das mir mehr oder minder bewute
Leitmotiv aller meiner Studien. Denn in Heideggers Deutung der Griechen
lag ein Problem, das mich insbesondere nach )Sein und Zeit< nicht mehr
loslie. Gewi war es fr Heideggers Absicht damals mglich, dem existenzialen Begriff von )Dasein< die pure Vorhandenheit als Gegenbegriff und
uerstes Derivat zuzuordnen, ohne Z\vischen dem griechischen Seins verstndnis und dem )Gegenstand der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung(
zu differenzieren. Aber es lag darin eine Provokation, und ich folgte ihr so

Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamcr

487

weit, da ich mich aufHeidcggers Anregung hin in die aristotelische Phvsik

und die Entstehung der modernen Wissenschaft, vor allem in Galilei, ~er
tiefte. Teile eines unvollendeten Physik-Kommentars werden vielleicht
noch einmal pub1iziert werden.
Die hermeneutische Situation, von der ich ausging, war durch das Scheitern des idealistisch-romantischen Restaurationsversuchs gegeben. Der Anspruch,in die Einheit der philosophischen Wissenschaften auch die empirischen Wissenschaften der Neuzeit zu integrieren, der in dem Begriff einer
lspekulativen Physik< (im Titel einer Zeitschrift!) seinen Ausdruck fand, war
unerftillbar.
Es konnte nicht um eine Wiederholung dieses Versuchs gehen. Aber die
Grnde dieser Unmglichkeit klarer zu erkennen, lllute sowohl dem Wissenschaftsverstndnis der Neuzeit ein schrferes Profil geben als auch dem
gt;iechischen Begriff von >Wissenschaft<, den der deutsche Idea1ismus noch
einmal zu erneuern unternommen hatte. Da Kants >Kritik der Urteilskraft<,
insbesondere die der lteleologischen Urteilskraft<, in diesem Problcmzusammenhang bedeutsam wurde, versteht sich von selbst, und manche meiner Schler haben spter von da aus weitergearbeitet.
fr die griechische Wissenschaftsgeschichte gilt ja offenbar anderes als fr
die Geschichte der modernen Wissenschaft. Damals ist in platonischer Zeit
der Versuch gelungen, den Weg der Aufklrung, der Forschung und der
Welterklrung in die Traditionswelt griechischer Religion und griechischer
Lebensanschauung zurckzubinden. Plato und Aristoteles, und nicht Demokrit, haben die Wissenschafts geschichte des spteren Altertums beherrscht, und diese war keineswegs die Geschichte eines wissenschaftlichen
Niedergangs. Die hellenistische Fachwissenschaft, wie man das heute nennt,
hat sich nicht gegen die >Philosophie< und ihre Voreingenommenheit wehren
mssen, sondern hat eben durch die griechische Philosophie, durch den
,TimaioS< und die aristotelische Physik, ihre Freigabe erfahren, wie ich 1973
in einer Arbeit unter dem Titel >Gibt es die Materie?< zu zeigen versucht
habe. 2 In Wahrheit ist auch noch der Gegenentwurf der Galilci-Newtonschen Physik von dort her bestimmt. Eine Studie ber )Antike Atomtheorie<
(1934) war das einzige Stck aus diesem Studienkreis, das ich damals publiziert habe. 3 Sie sollte die kindliche Voreingenommenheit korrigieren, die die
moderne Wissenschaft fr Demokrir, den groen Unbekannten, besitzt.
Der Gre Demokrits geschieht damit nicht der geringste Abbruch.
Aber im Zentrum meiner Studien blieb Plato. Mein erstes Plato-Buch
>Platos dialektische Ethik<, aus meiner Habilitationsschrift hervorgegangen,
war eigentlich ein steckengebliebenes Aristoteles-Buch. Mein Ausgangs2

Uetzt in Ges. Werke Bd. 5, S. 263-279].

Uetzt in Gcs. Werke Bd. 6, S. 201-217].

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Anhnge

punkt war die Dublette der beiden aristotelischen Abhandlungen ber die
,Lust< (Eth. Nie. H 10--13 und K 1-5). Unter genetischen Gesichtspunkten
kaum lsbar, sollte das Problem auf phnomenologische Weise gefrdert
\"rerclen, das heit, ich wollte dieses Nebeneinander, wenn auch nicht historisch-genetisch >erklren<, so doch, womglich, in seiner Berechtigung
erweisen. Das konnte nicht geschehen, ohne beide Abhandlungen auf den
platonischen ,Philebos< zu beziehen, und in dieser Absicht ging ich an eine
phnomenologische Interpretation dieses Dialogs. Ich war damals noch
nicht imstande, die universale Bedeutung des ~Philcbos( rr die platonische
Zahlenlehre und berhaupt fur das Problem des Verhltnisses von Idee und
>Wirklichkeit< zu wrdigen. 4 Mir lag zweierlei am Herzen, beides unter dem
gleichen methodischen Vorzeichen: die Funktion der platonischen Dialektik
von der Phnomenologie des Dialogs aus und die Lehre von der Lust und
ihren Erscheinungsformen durch eine phnomenologische Analyse der
wirklichen Lebensphnomene aufzuklren. Die phnomenologische Deskriptionskunst, die ich an Husserl (in Freiburg 1923) und an Heidegger zu
lernen versucht hatte, sollte einer )an den Sachen sclbsti orientierten Interpretation antiker Texte zugute kommen. Das ist ganz leidlich gelungen und
fand Anerkennung, freilich nicht bei dem bloen Historiker, derja immerin
dem Wahn lebt, es sei trivial zu verstehen, was dasteht. Es gelte zu erforschen, was dahinter ist. So konnte Hans Leisegang in seinem Bericht ber
die Platoforschung der Gegenwart (Archiv rur Geschichte der Philosophie
1932) meinen Beitrag verchtlich beiseite schieben, indem er aus meinem
eigenen Vorwort zu meiner Arbeit zitierte: Ihr Verhltnis zur historischen
Kritik ist schon dann ein positives, wenn diese - in der Meinung, keine
Frderung durch sie zu finden - das, was sie sagt, ftir selbseverstndlich
befindet. "
In Wahrheit war ich inzwischen ein Stck klassischer Philologe geworden,
schlo dieses Studium mit dem Staatsexamen ab (1927) und habilitierte mich
bald darauf (1928/29). Worum es sich hier handelt, ist ein methodischer
Gegensatz, den ich spter in meinen hermeneutischen Analysen zu klren
unternahm - freilich bei a11 denen ohne Erfolg, die zu Reflexionsarbeir nicht
bereit sind, sondern nur das )positive< Forschung nennen, wobei etwas
Neues herauskommt (auch \venn es ebenso unverstanden bleibt wie das
Alte).
Immerhin war der Start gelungen. Als Lehrer der Philosophie lernte ich
jedes Semester Neues, damals noch unter den kargen Bedingungen eines
Stipendiaten oder Lehrbeauftragten, aber mein lehren \\'ar dafr immerhin
den eigenen Forschungsplnen ganz angepat. So \'lar es vor allem Plaro, in
4 [Vgl. inzwischen meine Akademie-Abhandlung >Idee und Wirklichkeit in Platos
Timaios(, Ges. Werke Bd. 6, S. 242-270].

Selbstdarstellung Hans-Gcorg Gadamer

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den ich tiefer eindrang, wobei mich insbesondere die Zusammenarbeit mit).
Klein in Richtung auf das Mathematische und Zahlentheoretische fOrderte.
Kleins klassische Abhandlung >Die griechische Logistik und die Entstehung
der Algebra. (1936) ist damals entstanden.
Man wird nicht gerade sagen knnen, da diese Studien, die sich ber ein
Jahrzehnt hinzogen, das Schauerspicl der Zeitereignisse bedeutungsvoll
spiegeln. Hchstens indirekt, sofern ich nach 1933 eine grere Studie ber
sophistische und platonische Staatslehre vorsichtshalber abbrach, aus der ich
nur zwei Teilaspekte publizierte: ,Plato und die Dichter. (1934) und )Platos
Staat der Erziehung. (1942).
Beides hatte seine Geschichte. Die erste kleine Schrift entwickelte die noch
heute von mir fr allein richtig gehaltene Deutung, da der platonische
Idealstaat eine bewute Utopie darstellt, die mehr mit Swift als mit ,politischer Wissenschaft< zu tun hat. s Die Verffentlichung dokumentierte zugleich meine Stellung zum Nationalsozialismus durch das vorangestellte
Motto: Wer philosophiert, ist mit den Vorstellungen seiner Zeit nicht
einig. Das war zwar wohlgetarnt, als ein Goethezitat, das mit Goethes
Charakterisierung der platonischen Schriften fortfuhr. Aber ,"venn man sich
schon nicht zum Mrtyrer machen oder freiwillig in die Emigration gehen
wollte, stellte ein solches Motto fr den verstndigen Leser im Zeitalter der
)Gleichschaltung< immerhin eine Betonung der eigenen Identitt dar - hnlich wie Karl Reinhardts bekannte Unterzeichnung der Vorrede seines Sophokles-Buches: Im Januar und September 1933. Da man die politisch
relevanten Themen im brigen fortan eifrig vermied (und berhaupt die
Publikation auerhalb von Fachzeitschriften), entsprach dem gleichen Gesetz der Selbsterhaltung. Es bleibt bis zum heutigen Tage wahr, da ein
Staat, der in philosophischen Fragen von Staats wegen eine )Lehre~ als die
>richtige< auszeichnet, wissen mu, da seine besten Leute in andere Felder
ausweichen, wo sie nicht von Politikern - und das heit von Laien zensuriert werden. Ob schwarz, ob rot, daran ndert kein Geschrei etwas.So arbeitete ich unbemerkt weiter und fand begabte Schler, von denen ich
hier nur Walter Sehulz, Volkmann-Schluck und Arthur Henkel nenne. Zum
Glck milderte damals die nationalsozialistische Politik - in der Vorbereitung des Krieges im Osten - den Druck auf die Universitten, und meine
akademischen Chancen, die jahrelang gleich Null waren, besserten sich. Ich
erhielt - nach zehnjhriger Dozententtigkeit - endlich den lngst beantragten ProfcssortiteL Ein Lehrstuhl rur klassische Philologie in Halle winkte
mir, und schlielich erhielt ich 1938 eine Berufung auf das philosophische
Ordinariat in Leipzig, das mich vor neue Aufgaben stellte.
5 rDies habe ich inzwischen "vieder aufgenommen in )Platos Denken in Utopiew,
Gymnasium 90 (1983), S. 434-455: Ges. Werke Bd. 7, s. 270-289J.

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Anhnge

Das zweite Stck >Platos Staat der Erziehung( war auch eine Art Alibi. Es
\var schon whrend des Krieges. Ein Professor der technischen Hochschule
Hannover namens Osenberg hatte Hitler von der kriegsentscheidenden
Rolle der Wissenschaft berzeugt und dadurch Vollmachten zur Schonung
und Pflege der Naturwissenschaften und insbesondere ihres Nachwuchses
erwirkt. Diese sogenannte Osenberg-Aktion hat vielen jungen Forschern
das Leben gerettet. Sie erregte natrlich den Neid der Geisteswissenschaften, bis schlielich ein findiger PG auf die schne Idee einer ,Parallelaktion,
kam, die Musils Erfindung Ehre machte. Es war >der Einsatz der Gcistesv.lissenschaften fur den Krieg<. Da es sich in Wahrheit um den Einsatz des
Krieges fr die Gcistes\vissenschaftcn - und um nichts anderes - handelte,
war nicht zu verkennen. Um nun einer Mitarbeit im philosophischen Sektor
zu entgehen, wo so schne Themen wie >Die Juden und die Philosophie<
oder }Das Deutsche in der Philosophie< auftauchten, wanderte ich in den
Sektor der klassischen Philologie aus. Dort ging alles manierlich zu, und
unter dem Schutz von Helmut Berve entstand ein interessantes Sammelwerk }Das Erbe der Antike<, das nach dem Kriege eine unvernderte zweite
Auflage finden konnte. Mein Beitrag, ,Platos Staat der Erziehung<, fhrte
die Studie ber )Plato und die Dichter( weiter und wies immerhin auf die
Richtung meiner neueren Studien hin, wenn seine letzten Worte )die Zahl
und das Sein< waren.
Eine einzige Monographie habe ich in der ganzen Zeit des Dritten Reiches
verffentlicht, ,Volk und Geschichte im Denken Hcrders< (1942). In dieser
Studie arbeitete ich vor allem die Rolle des Kraftbegriffs in Herders Geschichtsdenken heraus. Sie vermied jede Aktualitt. Trotzdem erregte sie
Ansto, vor allem bei denen, die sich damals ber hnliche Themen hatten
vernehmen lassen und geglaubt hauen, etv.ras mehr >Gleichschaltung< nicht
vermeiden zu knnen. Mir war diese Arbeit aus einem bestimmten Grunde
lieb. Ich hatte dieses Thema erstmals 1941 in einem Kriegsgefangenenlager
franzsischer Offiziere in einem franzsischen Vortrag behandelt. In der
Diskussion hatte sich eine Situation ergeben, in der ich sagte, ein Imperium,
das sich ber die Maen ausdehne, sei )aUpfeS de sa chute<. Die franzsischen
Offiziere sahen sich bedeutsam an und verstanden. (Ob ich in dieser makabren und irrealen Situation auf anonyme Weise dem einen oder anderen
meiner spteren franzsischen Kollegen begegnet bin, von denenja manche
dabei gewesen sein knnten') Der politische Funktionr, der mich begleitet
hatte, war ber diese Bemerkung seinerseits ganz begeistert. Solche geistige
Klarheit und rckhaltlose Unbefangenheit spiegele unsere Siegesgewiheit
besonders wirksam. (Ob er das glaubte oder ob er nur mitspielte, vermochte
ich nicht zu entscheiden. Jedenfalls nahm er keinen Ansto, und ich mute
meinen Vortrag sogar in Paris wiederholen.)
Im ganzeil war es klger, sich unauffjJlig zu verhalten. Die Resultate

Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer

491

meiner Studien teilte ich nur in Vorlesungen mit. Da konnte man sich
ungehindert und unbefangen bewegen. Selbst ber Husscrl habe ich in
Leipzig ungestrt bungen abgehalten. Manches, was ich erarbeitet hatte,
trat zuerst in Arbeiten meiner Schler in die ffentlichkeit, insbesondere in
Volkmann-Schlucks ausgezeichneter Dissertation >Platin als Interpret der
Platonischen Ontologie( (1940).
Seit ieh Professor in Leipzig war und dort - nach Thcodor Litts Rcktrittder einzige Fachvertreter, konnte ich meinen Unterricht nicht mehr so gut
den eigenen Forschungsplnen anpassen. Ich hatte neben den Griechen und
ihrem sptesten und grten Nachfahren, Hegel, die ganze klassische Tradition, von Augustin und Thomas bis Nietzsche, Husserl und Heidegger, Zu
vermitteln - freilich, als der halbe Philologe, der ich war, jeweils am Text.
Daneben behandelte ich in Seminaren auch schwierige poetische Texte VOn
Hlderlin, Goethe, Rilke vor allem. Letzterenvar, dank demhochgezchteten Manierismus seiner Sprache, damals der wahre Dichter der akademischen Resistance. Wer wie Rilke redete oder wie Heidegger, der Hlderlin
auslegte, stand abseits und zog die Abseitsstehenden an.
Die letzten Kriegsjahre waren natrlich sehr gefahrlich. Doch hatten die
zahlreichen Bombenangriffe, die man zu berstehen hatte und die die Stadt
Leipzig wie die Arbeitsmittel der Universitt in Trmmer legten, auch ihr
Gutes: der Parteiterror wurde durch die entstehenden Notstandssituationen
anderweitig gebunden. Der Unterricht an der Universitt, von einem Notraum in den andern wechselnd, wurde bis kurz vor Kriegsende fortgesetzt.
Als die Amerikaner Leipzig besetzten, studierte ich gerade die neu erschienenen Bnde 2 und 3 von Werner Jaegers }Paideia< - auch ein seltsames Faktum,
da dieses Werk eines >Emigranten< in deutscher Sprache, in einem de'utschen Verlag, in den Jahren hchster Kriegsnot erscheinen konnte. Totaler
Krieg?
Nach Kriegsende mute ich - als Rektor der Universitt Leipzig - andere
Dinge tun. An Fortftihrung philosophischer Arbeit war jahrelang nicht zu
denken. Jedoch entstand an den freien Wochenenden der Groteil der Dichtungsinterpretationen, die heute den zweiten Band meiner Kleinen Schriften
bilden. Mir kam vor, ich htte niemals so leicht gearbeitet und geschrieben
wie in diesen karg zugemessenen Stunden, gewi ein Ausdruck dessen, da
whrend der unproduktiven, politischen und administrativen Alltagsarbeit
sich etwas anstaute, das sich so entlud. Sonst .blieb mir das Schreiben auf
lange hinaus eine rechte Qual. Immer hatte ich das verdammte Geftihl,
Heidegger gucke mir dabei ber die Schulter.
Herbst 1947, nach zweijhriger Rektoratsttigkeit, folgte ich einem Ruf
nach Frankfurt am Main und kehrte damit voll und ganz in mein akademisches Lehramt und in die Forschungsarbeit zurck - so gut es die Arbeitsverhltnisse zulieen. In den zwei Jahren, die ich in Frankfurt ttig war, suchte

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ich der Notlage der Studenten Rechnung zu tragen, nicht nur durch intensiven Unterricht, sondern auch durch einige Publikationen, so von Aristotclcs
Metaphysik XII (griechisch und deutsch) und von Diltheys Grundri einer
Geschichte der Philosophie, die beide der Klostermann- Verlag damals rasch
herausbrachte. Wichtig war auch der groe Kongre in Mendoza (Argen tinien) in1 Februar 1949, bei dem wir einerseits mit altenjdischen Freunden,
andererseits mit den Philosophen anderer Lnder (Italien, Frankreich, Spanien, Sdamerika) zu erstem Kontakt gelangten.
Da ich 1949 den Ruf auf die Nachfolge von Kar! Jaspers annahm,
bedeutete den ncucn Beginn einer }akademischen< Ttigkeit in einer akademischen )Wcltc Wie ich zwanzig Jahre in Marburg Student und Dozent
gewesen war, sollte ich von nun an ber ein Vierteljahrhundert in Heidelberg ttig sein, und trotz der Vielfalt der Aufgaben des Wiederaufbaus, die
uns alle in Anspruch nahmen, war es mir mglich, mich erneut von der
Politik und Hochschulpolitik weitgehend zu entlasten und mich auf die
eigenen Arbeitsplne zu konzentrieren, die endlich 1960 in ,Wahrheit und
Methode< zu einem ersten Abschlu gelangten.
Da ich berhaupt, bei meinem passionierten Engagement als Lehrer, zu
der Abfassung eines greren Buches kam, verdankte ich dem natrlichen
Bedrfnis, darber nachzudenken, wie sich all die verschiedenen Wege des
Philosophierens, denen man im Unterricht zu folgen hatte, von der philosophischen Situation der Gegenwart aus zu wirklicher Aktualitt erheben
lieen. Die Einordnung in einen apriori konstruierten Geschichtsgang (Hegel) schien mir ebenso unbefriedigend wie die relativistische Neutralitt des
Historismus. Ich hielt es mit Leibniz, der von sich gesagt hat, er billige fast
alles, was er lese. Aber anders als dieser groe Denker empfand ich in dieser
Erfahrung nicht einen Stimulus zum Entwurf einer groen Synthese. Vielmehr begann ich mich zu fragen, ob Philosophie sich unter solche synthetische Aufgabe berhaupt noch stellen drfe und sich nieht vielmehr ftir den
Fortgang hermeneutischer Erfahrung auf radikale Weise offen halten msse,
eingenommen von dem je Einleuchtenden und sich aller Wiederverdunkelung des Eingesehenen nach Krften widersetzend ... Philosophie ist Aufklrung, aber gerade auch Aufklrung gegen den Dogmatismus ihrer selbst.
Tatschlich ist die Entstehung meiner >hermeneutischen Philosophie( im
Grunde nichts anderes als der Versuch, ber den Stil meiner Studien und
meines Unterrichts theoretisch Rechenschaft zu geben. Die Praxis war das
erste. Vonjeher "var ich fast ngstlich bemht, nur nicht zu viel zu sagen und
mich nicht in theoretische Konstruktionen zu versteigen, die nicht voll von
der Erfahrung eingelst wrden. Da ich fortfuhr, als Lehrer mein Eigentliches zu geben und insbesondere mit meinen engeren Schlern intensiven
Kontakt zu pflegen, blieben fUr die Arbeit an dem Buch nur die Ferien. Fast
10 Jahre nahm diese Arbeit in Anspruch, und in dieser Zeit vernlied ich

Selbstdarstellung Hans-Gcorg Gadamer

493

mglichst jede Ablenkung. Als das Buch erschien - erst whrend des Drukkes war mir der Titel >Wahrheit und Methode< dazu eingefallen -, war ich
mir gar nicht sicher, ob es nicht zu spt kam und eigendich berflssig war.
Denn da eine neue Generation heranrckte, die teils technologischen Erwartungen, teils ideologiekritischen Affekten verfallen war, konnte man
bereits ahnen.
Die Sache mit dem Titel des Buches war schwierig genug. Meine Fachgenossen im In- und Ausland erwarteten es als eine philosophische Hermeneutik. Aber als ich dies als Titel vorschlug, fragte der Verleger zurck: Was ist
das? In der Tat vnr es besser, damals das noch fremde Wort in den Untertitel
zu verbannen.
Im brigen trug die beharrlich fortgesetzte akademische Lehrttigkeit
zunehmend mehr ihre Frchte. Mein alter Freund Karl Lwith kehrte aus
der Fremde zurck und lehrte neben mir in Heidclberg, eine gesunde Spannung schaffend. Einigejahre hchst fruchtbarer Wechselwirkung gab es mit
Jrgen Habermas, den wir als jungen Extraordinarius zu uns beriefen,
nachdem ich erfahren hatte, da es zwischen Horkheimer und Adorno
seinetwegen zu einem Gegensatz gekommen sei. Wer Max und Teddy auch
nur ein wenig in ihrer geistigen Waffenbrderschaft auseinanderzubringen
vermocht hatte, mute schon etwas sein, und in der Tat besttigte das
eingeforderte Manuskript das Talent des jungen Forschers, das mir schon
lngst aufgefallen war. - Aber es fanden sich auch leidenschaftlich der
Philosophie ergebene Schler, von denen ich hier nur einige nenne, die itn
akademischen Fach der Philosophie inzwischen als Lehrer ttig sind. Von
Frankfurt hatte ich eine groe Gruppe von Studenten mitgebracht, zu denen
Dietcr Hcnrich gehrte, der vom Marburger Erzkantianismus Ebbinghaus'
und Klaus Reichs seine erste Prgung erfahren hatte. In Heidelberg fanden
sich manche andere dazu. Ich nenne wieder nur diejenigen, die als Forscher
oder Lehrer im Fach der Philosophie ttig geworden sind: Wolfgang Bartuschat, Rdiger Bubner, Theo Ebert, Heinz Kimmerle, Wolfgang Knne,
Ruprecht Pflaumer, J. H. Trede, Wolfgang Wieland. Einige kamen spter
erneut von Frankfurt, wo Wolfgang Cramer- abseits von der spektakulren
Frankfurter Schule - eine intensive Wirkung bte, so Konrad Cramer,
Friedrich Fulda, Reiner Wieh!. Mehr und mehr kamen auch Auslnder und
fugten sich in den Kreis meiner Schler ein, insbesondere aus Italien Valcrio
Verra und G. Vattimo, aus Spanien E. Lledo, und eine grere Zahl von
Amerikanern, von denen ich manchem bei Amerikareisen in den letzten
Jahren in Amt und Wrden wiederbegegnet bin. Eine besondere Genugtuung hat es mir bereitet, da aus meinem engsten Schlerkreis mancher
hervorgegangen ist, der sich in anderen Fchern bewhrt hat - eine Bewhrungsprobe fur die Idee der Hermeneutik selber.
Was ich lehrte, war vor allem hermeneutische Praxis. Hermeneutik ist vor

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Anhnge

allem eine Praxis, die Kunst des Verstehens und des Verstndlichmachcns.
Sie ist die Seele allen Unterrichts, der Philosophieren lehren will. Was es
dabei vor allem zu ben gilt, ist das Ohr, die Sensibilitt rur die in Begriffen
liegenden Vorbestimmtheiten, Vorgreifliehkeiten, Vorprgungen, So galt
ein gut Stck meiner Bemhungen der Begriffsgeschichte. Mit Hilfe der
Deutschen Forschungsgemeinschaft habe ich eine Reihe begriffsgeschichtlicher Kolloquien veranstaltet und darber auch berichtet, die inzwischen
vielfache hnliche Bestrebungen ausgelst haben. Die Gewissenhaftigkeit
im Gebrauch von Begriffen verlangt begriffsgeschichtliche Bewutheit,
damit man nicht der Willkr des Definiercns anheimfallt oder der Illusion,
man knne verbindliches philosophisches Sprechen normieren. Begriffsgeschichtliche Bewutheit wird zur kritischen Pflicht. Auf andere Weise suchte
ich diesen Aufgaben zu dienen, indem ich eine ganz der Kritik gewidmete
Zeitschrift, die ))Philosophische Rundschau(( ins Leben rief, gemeinsam mit
Helmut Kuhn, dessen kritisches Talent ich schon frh, vor 1933, an den
letzten Jahrgngen der alten Kantstudien bewundern gelernt hatte. Unter
der straffen Fhrung von Frau Kte Gadamer-Lekebusch sind dreiundzwanzig Jahrgnge dieser Zeitschrift herausgekommen, bis wir sie neuerdings
jngeren Hnden anvertrauten.
Aber im Mittelpunkt meiner Tatigkeit stand nach wie vor der akademische Unterricht in Heidelberg. Erst nach meiner Emeritierung (1968) habe
ich in grerem Umfang meine Ideen zur Hermeneutik, die auf breites
Interesse stieen, auch im Ausland zu vertreten versucht, mittlerweile vor
allem auch in Amerika.
Hermeneutik und griechische Philosophie blieben die beiden Schwerpunkte meiner Arbeit. Ich darf den inneren Zusammenhang, der meine
Gedanken bewegt, kurz zur Darstellung bringen.
Da war zunchst die in i) Wahrheit und Methode el1t\vickc1te Hermeneutik.
Was war diese philosophische Hermeneutik? Wie unterschied sie sich von
der romantischen Tradition, die mit Schleiermacher, der eine alte theologische Disziplin vertiefte, anhob, in Diltheys geisteswissenschaftlicher Hermeneutik gipfelte und als eine Methodenlehre der Geisteswissenschaften
gemeint war? Mit \\'eIchem Recht konnte mein eigener Versuch eine )philosophische< Hermeneutik heien?
Es ist leider nicht berflssig, auf diese Frage einzugehen. Denn viele
sahen und sehen in dieser hermeneutischen Philosophie eine Absage an
methodische Rationalitt. Viele andere, insbesondere seit Hermeneutik ein
Modewort geworden ist und einejegliche iInterpretatiou< sich Hermeneutik
nennen mchte, mibrauchen das Wort und die Sache, fur die ich das Wort
ergriffen hatte, umgekehrt derart, da sie darin eine neue Methodenlehre
sehen, mit der sie in Wahrheit methodische Unklarheit oder ideologische

Selbstdarstellung Hans-Gcorg Gadamer

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Bemntelung legitimieren. Wieder andere, die dem Lager der Ideologiekritik angehren, erkennen darin zwar Wahrheit, aber nur die halbe Wahrheit.
Es sei gut und schn, da Tradition in ihrer vorgreiflichen Bedeutung
erkannt werde, aber es fehle das Entscheidende dabei, die kritische und
emanzipatorische Reflexion, die von ihr befreie.
Vielleicht hilft es der Klrung, \venn ich die Motivation meiner Fragestellung so darlege, wie sie mir tatschlich erwachsen ist. Es knnte dadurch
deutlich werden, da es die Methodcnfanatiker so gut wie die radikalen
Idologiekritiker sind, die in Wahrheit nicht genug reflektieren. Die einen
behandeln die - unbestrittene - Rationalitt von trial and error wie die ultima
ratio menschlicher Vernnftigkeit, die anderen erkennen zwar die ideologische Voreingenommenheit solcher Rationalitt, geben aber ber die eigenen
ideologischen Implikationen ihrer Ideologiekritik nicht gengend Rechenschaft.
Wenn ich eine philosophische Hermeneutik versuchte, so ergab es sich aus
der Vorgeschichte der Hermeneutik von selbst, da die verstehenden
Wissenschaften den Ausgangspunkt bildeten. Aber zu ihnen trat noch eine
bisher unbeachtet gebliebene Ergnzung. Ich meine die Erfahrung der
Kunst. Denn beides, die Kunst wie die geschichtlichen Wissenschaften, sind
Erfahrungsweisen, in denen unser eigenes Daseinsverstndnis unmittelbar
ins Spiel kommt. Die begriffliche Hilfe rur die so in die rechte Weite gestellte
Problematik des> Verstehens< bot sich in Heideggers Entfaltung der existentialen Struktur des Verstehens, die er ehedem >Hermeneutik der Faktizitt<,
Selbstauslegung des faktischen, das heit, des sich vorfindlichen menschlichen Daseins genannt hatte. Mein Ausgangspunkt war also die Kritik des
Idealismus und seiner romantischen Traditionen. Es war mir klar, da die
Bewutseinsgestalten unserer ererbten und erworbenen geschichtlichen Bildung, das sthetische Bewutsein und das historische Bewutsein, entfremdete Gestalten unseres wahren geschichtlichen Seins darstellen und da die
ursprnglichen Erfahrungen, die durch Kunst und Geschichte vermittelt
werden, nicht von da aus zu begreifen sind. Die beruhigte Distanz, in der ein
brgerliches Bildungsbewutsein seinen Bildungsbesitz geno, verkannte,
wie sehr wir dabei selber im Spiele sind und auf dem Spiele stehen. So
versuchte ich vom Begriff des Spieles aus die Illusionen des Selbstbewutseins und die Vorurteile des Bewutseinsidealismus zu berwinden. Spiel ist
ja niemals ein bloes Objekt, sondern hat sein Dasein rur den, der es
mitspielt, und sei es auch nur in der Weise des Zuschauers. Die Unangemessenheit der Begriffe Subjekt und Objekt, die Heidegger schon in seiner
Exposition der Seins frage in )Sein und Zeit( erwiesen hatte, lie sich hier in
Concreto demonstrieren. Was Hcidegger in seinem Denken dann zur )Kchre(
gefhrt hat, versuchte ich meinerseits als eine Grenzerfahrung unseres Selbstverstndnisses zu beschreiben, als das wirkungsgeschichtliche Bewut-

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Anhnge

sem, das mehr Sein als Bewutsein ist. Was ich damit formulierte, \var
weniger eine Aufgabe fr die methodische Praxis der Kunst- und Geschichtswissenschaft, ja es galt auch nicht in erster Linie dem Methodenbewutsein dieser Wissenschaften, sondern ausschlielich oder vorrangig dem
philosophischen Gedanken der Rechenschaftsgabe. Wie weit ist Methode
ein Garant ftir Wahrheit' Die Philosophie mu von Wissenschaft und Methode fordern, da sie ihre Partikularitt im Ganzen der menschlichen
Existenz und ihrer Vernnftigkeit erkennen.
Am Ende war das Unternehmen selbstverstndlich selber wirkungsgeschichtlich bedingt und wurzelte in einer ganz bestimmten deutschen philosophischen und kulturellen berlieferung. Die sogenannten Geisteswissenschaften hatten wohl nirgends so stark wie in Deutschland wissenschaftliche
und weltanschauliche Funktionen in sich vereint - oder besser: sich die
"veltanschauliche, ideologische Bestimmtheit ihrer Interessenahme so konsequent hinter dem Methodenbewutsein ihres wissenschaftlichen Verfahrens verborgen. Die unauflsliche Einheit aller menschlichen Selbsterkenntnis drckte sich anderswo klarer aus, in Frankreich in dem weiten Begriffder
,lettres<, im Englischen in dem neu eingebrgerten Begriff der ,humanities<.
Mit der Anerkennung des wirkungs geschichtlichen Bewutseins war daher
vor allem eine Berichtigung der Selbstauffassung der historischen Geisteswissenschaften, die auch die Kunstwissenschaften einschlieen, impliziert.
Die Problemdimension ist damit aber keineswegs voll ausgemessen.
Auch in den Naturwissenschaften gibt es so etwas wie eine hermeneutische
Problematik. Auch ihr Weg ist nicht einfach der des methodischen Fortschritts, wie inzwischen etwa durch Thomas Kuhn gezeigt worden ist und
was in Wahrheit zu den Einsichten zusammenstimmt, die vor allem Heidegger in >Die Zeit des Weltbildes< und in seiner Interpretation der aristotelischen Physik (Phys. B 1) impliziert hatte. Das ,Paradigma' ist ftif den
Einsatz wie fur die Deutung methodischer Forschung entscheidend und ist
offenkundig nicht selbst das einfache Resultat einer solchen. Alente concipio
hatte schon Galilei gesagt. 6
Dahinter tut sich indes eine noch weitere Dimension auf, die in der
prinzipiellen Sprachlichkeit oder Sprachbezogenheit gelegen ist. In aller
Welterkenntnis und Weltorientierung ist das Moment des Verstehens herauszuarbeiten - und damit die Universalitt der Hermeneutik zu erweisen.
Natrlich kann mit der prinzipiellen Sprachlichkeit des Verstehens nicht
gemeint sein, da alle Welterfahrung sich nur als Sprechen und im Sprechen
vollzge. Allzu bekannt sind all jene vorsprachlichen und bersprachlichen
Innewerdungen, Stummheiten, Schweigsamkeiten, in denen sich unmittel6 [Vgl. meinen Vortrag in Lund >Hermeneutik und Natunvissenscbaft, von 1984 in: A.
Werner (Hrsg.), Philosophie und Kultur, Bd. 3, S. 39-70; Ges. Werke Bd. 7.J.

Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer

497

bare Welrbetroffenheit ausdrckt - und wer "\vird leugnen, da es reale

Bedingungen menschlichen Lebens, da es Hunger und Liebe, Arbeit und
Herrschaft gibt, die nicht selber Rede und Sprache sind, sondern ihrerseits
den Raunl bemessen, innerhalb dessen Miteinander-Reden und Aufeinander-Hren statthaben kann. Das ist so wenig strittig, da es vielmehr gerade
solche Vorgeformtheitcn menschlichen Meinens und Redcns sind, die die
hermeneutische Reflexion erforderlich machen. Einer am sokratischen Gesprch orientierten Hermeneutik mu nicht erst entgegengehalten werden,
da Doxa nicht Wissen, da das scheinhafte Einverstndnis, in dem man so
daher1cbt und daherredet, kein \virkliches Einverstndnis ist. Aber selbst
noch die Aufdeckung des Scheinhaften, \",ie sie das sokratische Gesprch
leistet, vollzieht sich im Element der Sprachlichkeit. Das Gesprch lt uns
sogar im Scheitern der Verstndigung, im Miverstndnis und in dem
berhmten Eingestndnis des Nichtwissens mglichen Einverstndnisses
gewi sein. Die Gemeinsamkeit, die wir menschlich nennen, beruht auf der
sprachlichen Verfatheit unserer Lebenswelt. Noch jeder Versuch, Verzerrungen z\vischenmenschlicher Verstndigung durch kritische Reflexion und
Argumentation einzuklagen, besttigt diese Gemeinsamkeit_
Der hermeneutische Aspekt kann also nicht auf die hermeneutischen
Wissenschaften von Kunst und Geschichte, nicht auf den Umgang ntit
)Texten<, aber auch nicht, in Erweiterung, auf die Erfahrung der Kunst selbst
beschrnkt bleiben. Die Universalitt des hermeneutischen Problems, die
schon Schleiermacher erkannt hatte, geht auf das All des Vernnftigen, das
heit auf a11 das, worber man sich zu verstndigen suchen kann. Wo
Verstndigung unmglich scheint, weil man )verschiedene Sprachen
spricht<, ist die Herllleneutik nicht etwa am Ende. Dort stellt sich die
hermeneutische Aufgabe vielmehr gerade in ihrem vollen Ernst, nmlich als
die Aufgabe, die gemeinsame Sprache zu finden. Die gemeinsame Sprache
ist aber nie schon eine teste Gegebenheit. Sie ist zwischen Sprechenden
spielende Sprache, die sich so einspielen mu, da Verstndigung beginnen
kann, und das selbst da, wo verschiedene )Ansichten( sich unvershnbar
entgegenstehen_ Die Verstndigungmglichkeit kann zwischen vernnftigen Wesen nie verneint \vcrden. Selbst der Relativismus, der in der Vielfalt
menschlicher Sprachen zu liegen scheint, ist keine Schranke ftir die Vernunft, deren Wort allen gemeinsam ist, wie schon Heraklit gewut hat. Das
Lernen fremder Sprachen und ebenso das Sprechenlernen des Kindes bedeutet eben nicht allein die Aneignung von Verstndigungs mitteln_ Dieses
Lernen stellt vielmehr eine Art Vorschematisierung mglicher Erfahrung
und ihren ersten Erwerb dar. Das Hineinwachsen in eine Sprache ist ein Weg
der Welterkenntnis. Nicht nur solches >Lernen< - alle Erfahrung vollzieht
sich in bestndiger kommunikativer Fortbildung unserer Weltkenntnis. In
einem viel tieferen und allgemeineren Sinne, als die von August Boeckh fur

498

Anhnge

das Geschft des Philologen geprgte Formel es meinte, ist Erfahrung immer >Erkenntnis von Erkanntem<. Wir leben in berlieferungen, und diese
sind nicht ein Teilbereich unserer Welterfahrung, nicht eine sogenannte
kulturelle berlieferung, die allein aus Texten und Denkmlern bestnde
und einen sprachlich verfaten und geschichtlich dokumentierten Sinn weitervermiuelte. Vielmehr ist es die Welt selbst, die kommunikativ erfahren
und als eine ins Unendliche offene Aufgabe uns bestndig bergeben wird
(traditur). Sie ist nie die Welt eines ersten Tages, sondern immer schon uns
berkommen. berall da, wo etwas erfahren, wo Unvertrautheit aufgehoben wird, wo Einleuchten, Einsehen, Aneignung erfolgt, vollzieht sich der
hermeneutische Praze der Einbringung in das Wort und in das gemeinsame
Bewutsein. Selbst die lllonologische Sprache der modernen Wissenschaft
gewinnt gesellschaftliche Realitt nur auf diesem Wege. Hier scheint mir die
Universalitt der Hermeneutik, die etwa Habermas so entschieden bestreitet, wohlbegrndet. Habermas ist, so meine ich, nie ber ein idealistisches
Verstndnis des hermeneutischen Problems hinausgekommen und engt
mich zu Unrecht auf )kulturelle berlieferung< im Sinne Theodor Litts ein.
Die ausgedehnte Diskussion dieser Frage hat in dem Suhrkampband )Hermeneutik und Ideologiekritik( ihre Dokumentation gefunden.
Unserer philosophischen Tradition gegenber haben wir es mit der gleichen hermeneutischen Aufgabe zu tun. Philosophieren fangt nicht mit Null
an, sondern hat die Sprache, die wir sprechen, weiterzudenken und weiterzusprechen, und wie in den Tagen der antiken Sophistik heit das auch
heute, die ihrem ursprnglichen Sagesinn entfremdete Sprache der Philosophie auf das Sagen des Gemeinten und auf die unser Sprechen tragenden
Gemeinsamkeiten zurckzufuhren.
Wir sind durch die moderne Wissenschaft und ihre philosophische Generalisierung fUr diese Aufgabe mehr oder minder blind geworden. Im platonischen ,Phaidon( stellt Sokrates die Forderung auf, er mchte den Weltenbau und das Naturgeschehen so verstehen, wie er verstehe, warum er hier im
Gefjngnis sitze und nicht das ihm gemachte Fluchtangebot angenommen
habe -, nmlich weil er es fur gut hielt, auch einen ungerechten Urteilsspruch auf sich zu nehmen. Die Natur so zu verstehen, wie Sokrates sich hier
selbst versteht, ist eine Forderung, die durch die aristotelische Physik auf
ihre Weise erfUllt worden ist. Mit dem, was Wissenschaft seit dem 17. Jahrhundert ist und was erst wirklich Wissenschaft von der Natur und wissenschaftlich gegrndete Beherrschung der Natur ermglicht hat, ist diese
Forderung aber nicht mehr vereinbar. Genau das ist der Grund, warum die
Hermeneutik und ihre methodischen Konsequenzen aus der Theorie der
modernen Wissenschaft nicht so viel zu lernen haben wie aus lteren Traditionen, an die es sich zu erinnern gilt.
Die eine ist die Tradition der Rhetorik, wie sie als letzter Vico mit

Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer

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methodischer Bewutheit gegen die moderne Wissenschaft, die er critica

nannte, verteidigt hat. Schon in meinen klassischen Studien hatte ich die
Rhetorik, die Redekunst wie ihre Theorie, besonders bevorzugt. Zumal die
Rhetorik in einer noch lange nicht genug beachteten Weise auch der Trger
der lteren Tradition der sthetischen Begriffe gewesen ist, wie noch an
Baumgartens Bestimmung der sthetik deutlich wird. Man mu es heute
mit Nachdruck sagen: Die Rationalitt der rhetorischen Argumentationsweise, die zwar ~Affekte( ins Spiel zu bringen sucht, aber grundstzlich
Argumente geltend macht und mit Wahrscheinlichkeiten arbeitet, ist und
bleibt ein weitaus strkerer gesellschaftlicher Bestimmungsfaktor als die
Gewiheit der Wissenschaft. So habe ich mich in ,Wahrheit und Methode<
ausdrcklich auf die Rhetorik bezogen und von mancher Seite, insbesondere
in den Arbeiten von eh. Perelman, der von der Rechtspraxis ausgeht, dafUr
Besttigung gefunden. Es heit nicht die Bedeutung der modernen Wissenschaft und ihrer Anwendung fr die technische Zivilisation von heute verkennen, wenn man darauf besteht. Im Gegenteil. Es sind gewi ganz neue
Probleme der Vermittlung, die die moderne Zivilisation aufwirft. Aber die
Lage hat sich dadurch nicht im Prinzip verndert. Die ~hermeneutische(
Aufgabe der Integration der Monologik der Wissenschaften in das kommunikative Bewutsein, und das schliet ein die Aufgabe, praktisch, sozial,
politisch Vernnftigkeit zu ben, ist dadurch nur um so dringlicher geworden.
In Wahrheit ist es ein altes Problem, das wir seit Plato kennen. Sokrates hat
alle, die sich auf ihr Wissen beriefen, Staatsmnner, Dichter, aber auch die
wirklichen Knner ihrer handwerklichen Kunst, dessen berfUhrt, da sie das
>Gute< nicht wissen. Aristotcles hat den strukturellen Unterschied, der hier
vorliegt, durch die Scheidung von Techne und Phronesis bestimmt. Das lt
sich nicht wegdiskutieren. Auch wenn sich diese Unterscheidung mibrauchen lt und etwa die Berufung auf das ,Gewissen( oft undurchschaute
ideologische Abhngigkeiten verschleiern mag, ist es doch ein Miverstndnis dessen, was Vernunft und Vernnftigkeit sind, wenn man sie nur in der
anonymen Wissenschaft und als Wissenschaft anerkennen will. So ist es mir
fur meine eigene hermeneutische Theorienbildung berzeugend geworden,
da wir dieses sokratische Vermchtnis einer )menschlichen Weisheit<, die
gemessen an der gttergleichen Unfehlbarkeit des von der Wissenschaft
Gewuten Unwissenheit ist, wieder aufnehmen mssen. Daftir kann uns die
von Aristotelcs entwickelte >praktische Philosophie( als Modell gelten. Das
ist die zweite Traditionslinie, die es zu erneuern gilt.
Das aristotelische Programm einer praktischen Wissenschaft scheint mir
das einzige wissenschaftstheoretische Vorbild darzustellen, nach dem die
)verstehenden< Wissenschaften gedacht werden knnen. In der hermeneutischen Reflexion auf die Bedingungen des Verstehens kommt heraus, da

500

Anhnge

dessen Mglichkeiten sich in einer sich sprachlich formulierenden, nie mit

Null anfangenden, nie mit Unendlich endenden Besinnung artikulieren.
Aristotclcs zeigt, da praktische Vernunft und praktische Einsicht nicht die
Lehrbarkcit von Wissenschaft besitzen, sondern selber in Praxis, und das
heit in der inneren Bindung an Ethos, ihre Mglichkeit gewinnen. Daran
gilt es sich zu erinnern. Das Vorbild der praktischen Philosophie mu an die
Stelle jener >Theoria< treten, deren ontologische Legitimation allein in einem
intellectus inJif"litus gefunden werden knnte, von dem unsere auf keine Offenbarung gesttzte Daseinserfahrung nichts wei. Dies Vorbild mu auch
a11 denen entgegengehalten \verden, die menschliche Vernnftigkeit unter
den Methodengedanken der >anonymCI1( Wissenschaft beugen. Der Perfektionierung des logischen Selbstverstndnisses der Wissenschaft gegenber
scheint mir dies als die eigentliche Aufgabe der Philosophie, auch und gerade
angesichts der praktischen Bedeutung der Wissenschaft ftir unser Leben und
berleben.
Die >praktische Philosophie< bedeutet aber noch mehr als ein bloes
methodisches Vorbild rur die )hermeneutischen~ Wissenschaften. Sie ist auch
so et\:vas wie ihre sachliche Grundlage. Die methodische Sonderart der
praktischen Philosophie ist nur die Folge der durch AristoteIes in ihrer
begritllichen Eigenart herausgearbeiteten }praktischen Vernnftigkeit(. Deren Struktur lt sich vom modernen Wissenschafts begriff aus berhaupt
nicht fassen. Selbst die dialektische Verflssigung, die den traditionellen
Begriffen durch Hegel abgewonnen ""vorden ist und die manche Wahrheiten
der ;praktischen< Philosophie erneuert hat, droht einen neuen undurchschauten Dogmatismus der Reflexion. Der Reflexionsbegriff, der der Ideologiekritik zugrunde liegt, impliziert nmlich einen abstrakten Begriff von
nvangsfreiem Diskurs, der die eigentlichen Bedingungen menschlicher Praxis aus dem Auge verliert. Ich mute das als eine illegitime bertragung der
therapeutischen Situation der Psychoanalyse zurckweisen. Es gibt im Felde
der praktischen Vernunft keine Analogie fr den >wissenden< Analysten, der
die produktive Reflexionsleistung des Analysanden leitet. In der Frage der
Reflexion scheint mir Brentanos aufAristotelcs zurckgehende Unterscheidung des reflexiven Inneseins von der objektivierenden Reflexion denl Erbe
des deutschen Idealismus berlegen. Das gilt in meinen Augen selbst noch
gegenber der transzendentalen Reflexionsforderung, die von Apel und
anderen an die Hermeneutik gerichtet worden ist. Das alles ist in dem
vielgelesenen Band >Hermeneutik und Ideologiekritik< (Suhrkamp) wohl
dokumentiert.
So haben mich mehr als die groen Denker des deutschen Idealismus die
platonischen Dialoge geprgt, indem sie nch stndig begleiteten. Sie sind
ein einzigartiger Ulngang. Wenn immer sonst wir, durch Nictzsche, durch
Heidegger belehrt, die Vorgreiflichkeit der griechischen Bcgrifflichkeit, von

Selbstdarstellung Hans-Gcorg Gadamer

501

Aristoteles bis Hegel und bis zur nlodernen Logik, als eine Grenze empfinden mgen, jenseits derer unsere eigenen Fragen ohne Ant\vort und unsere
Intentionen unbefriedigt bleiben - Platos Dialogkunst ist auch noch dieser
Scheinberlegenheit, die wir als Erben der judo-christlichen berlieferung
zu besitzen meinen, zuvorgekommen. Gewi hat gerade er, mit der Ideenlehre, mit der Dialektik der Ideen, mit der Mathematisierung der Physik und
mit der Intellektuierung dessen, '\vas wir ,Ethik< nennen \"lrden, den Grund
zu der metaphysischen Begrifflichkeit unserer Tradition gelegt. Aber er hat
zugleich al1e seine Aussagen mimetisch begrenzt, und wie Sokrates es mit
seiner gewohnten Ironie bei seinen Gesprchspartnern zu erreichen wute,
so beraubt auch P1ato durch seine Kunst der Dialogdichtung seinen Leser
seiner vermeintlichen berlegenheit. Mit Plato philosophieren, nicht: Plato
kritisieren, ist die Aufgabe. Plato kritisieren ist vielleicht ebenso einfaltig,
wie Sophokles vorzuhalten, da er nicht Shakespeare ist. Das klingt paradox, aber nur ftir den, der gegen die philosophische Relevanz der poetischen
Imagination Platos blind ist.
Freilich mu man es erst lernen, Plato wirklich mimetisch zu lesen. In
unserm Jahrhundert ist dafr einiges geschehen, insbesondere durch Paul
Friedlnder, aber auch durch manche inspirierte, wenn auch nicht so grndlich fundierte Bcher aus dem Kreis des Dichters Stefan George (Friedemann, Singer, Hildebrandt) sowie durch die Arbeiten von Leo Strauss und
seinen Freunden und Schlern. Die Aufgabe ist noch weit von ihrer Lsung.
Sie besteht darin, die begriffiichen Aussagen, die im Gesprch begegnen.
mit Genauigkeit auf die dialogische Wirklichkeit zu beziehen, aus der sie
erwachsen. Da gibt es eine )dorische Harmonie< von Tat und Rede, Ergon
und Logos) von der bei Plato nicht nur mit Worten die Rede ist. Sie ist
vielmehr das eigentliche Lebensgesetz der sokratischen Dialoge. Sie sind im
wrtlichen Sinne )hinfhrende Redenc Erst von ihr her schliet sich auf, was
die oft sophistisch wirkende und tatschlich oft die schlimmste Verwirrung
betreibende Widerlcgungskunst des Sokrates in Walirlieit intendiert. Ja,
wenn menschliche Weisheit so wre, da sie von einem zu dem anderen
bergehen knnte, wie Wasser von einem Gefa zum anderen an einem
Wollfadon herbergeleitet werden kann ... (Symp. 175 d) Aber so ist
menschliche Weisheit nicht. Sie ist das Wissen des Nichtwissens. An ihr wird
der andere, mit dem Sokrates das Gesprch fUhrt, seines eigenen Nichtwissens berfuhrt -, und das bedeutet: es geht ihm etwas ber sich selbst aufund
sein Leben in Vermeintlichkciten. Oder, um es mit einer khnen Wendung
aus Platos 7. Brief zu sagen: Nicht seine These allein, sondern seine Seele
wird widerlegt. Das gilt sowohl von den Knaben, die sich Freunde glauben
und doch noch gar nicht wissen, was Freundschaft ist (Lysis), wie von den
berhmten Feldherren. die glauben. die Tugend des Soldaten in sich zu
verkrpern (Laches), oder von den ehrgeizigen Staatsmnnern, die ein allem

502

Anhnge

anderen Wissen berlegenes Wissen zu besitzen meinen (Charmides), - es

gilt ebenso von a11 denen, die den professionellen Lehrern der Weisheit
folgen, und am Ende gilt es von dem einfachsten Brger selbst, der von sich
glauben mu und glauben machen mu, da cr )gerecht( ist, als Kaufmann,
Hndler, Bankier so gut \\'ie als Handwerker usw. Offenkundig ist es nicht
Fach-Wissen, auf das es dabei ankommt, sondern eine andere Art von
Wissen, jenseits aller speziellen Ansprche und Kompetenzen wissender
berlegenheit, jenseits aller sonst bekannten Technai und Epistcmai. Dies
andere Wissen meint die )Wendung zur Idee<, die hinter allen Blostellungen
der vermeintlich Wissenden liegt.
Aber auch das heit nicht, da Plato am Ende eine Lehre hat, die man von
ihm lernen kann: die >Ideenlehre<. Und wenn er diese >Lehre< in seinem
Parmenidesdialog kritisiert, heit das erst recht nicht, da er damals an ihr
irre geworden ist. Es heit vielmehr, da die Annahme von >Ideen< nicht so
sehr eine >Lehre< \\'ar, sondern eine Fragerichtung bezeichnet, deren Irnplikationen zu ent\vickeln und zu diskutieren die Aufgabe der Philosophie, das
heit der platonischen Dialektik, war. Dialektik ist die Kunst, ein Gesprch
zu fUhren, und das schliet die Kunst ein, dies Gesprch mit sich selbst zu
fUhren und der Verstndigung mit sich selbst nachzugehen. Sie ist die Kunst
des Denkens. Das aber bedeutet die Kunst, nach dem zu fragen, was man
eigentlich mit dem meint, was man denkt und sagt. Man begibt sich damit
auf einen Weg. Besser: man ist damit auf einern Wege. Denn es gibt so etwas
wie eine >Naturanlage des Menschen zur Philosophie<. Unser Denken bleibt
nicht stehen bei dem, \vas einer mit diesem oder mit jenem meint. Denken
weist stets ber sich hinaus. Das platonische Dialogwerk hat dafr seinen
Ausdruck - es weist auf das Eine, das Sein, das >Gute<, das sich in der
Ordnung der Seele, der Stadtverfassung wie des Weltenbaues darstellt.
Wenn Heideggcr die Annahme der Ideen als den Anfang der Seinsvergessenheit interpretiert, die in der bloen Vorgestelltheit und der Objektivierung gipfelt, in die die technologische ra des universal gewordenen Willens
zur Macht ausluft, und wenn er konsequent genug ist, auch das frheste
griechische Seinsdenken als die Vorbereitung dieser in der Metaphysik sich
ereignenden Seinsvergessenheit zu verstehen, so bedeutet demgegenber
die eigentliche Dimension der platonischen Dialektik der Ideen im Grunde
ehvas anderes. Der ihr zugrunde liegende berschritt auf das Jenseits alles
Seienden hin ist ein Schritt ber die >einHtige< Annahme der Ideen hinaus
und in letzter Konsequenz eine Gegenbewegung gegen die metaphysische
Auslegung des Seins als des Seins des Seienden.
Tatschlich liee sich die Geschichte der Metaphysik auch als eine Geschichte des Platonismus schreiben. Ihre Stationen wren etwa Plotin und
Augustin, Meister Eckhart und Nikolaus von Kues, Leibniz, Kant und
Hegel, das heit aber: alle jene Denkanstrengungen des Abendlandes, die

Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer

503

hinter das substantiale Sein der Idee und berhaupt hinter die Substanzlehre der metaphysischen Tradition zurckfragen. Der erste Platoniker in
dieser Reihe aber wre kein anderer als Aristoteles selbst. Das glaubhaft
zu machen, und zwar sowohl gegen die Instanz der aristotelischen Kritik
an der Ideenlehre als auch gegen die Substanzmetaphysik der abendlndischen Tradition, wre das Ziel meiner Studien auf diesem Felde. Ich stnde damit brigens nicht ganz allein. Es hat Hegel gegeben.'
Es wre auch kein blo )historisches< Unternehmen. Denn dahinter
stnde durchaus nicht die Absicht, die von Heidegger entworfene Geschichte der wachsenden Seinsvergessenheit durch eine Geschichte der
Seinserinnerung zu ergnzen. Das wre nicht sinnvoll. Wohl ist es angemessen, von wachsender Vergessenheit zu sprechen. So bestand Heidcggers groe Leistung in meinen Augen gerade darin, uns aus einer geradezu 'Vlligen Vergessenheit aufzurtteln, indem er uns lehrte, im Ernste zu
fragen: Was ist das, das >Sein<? Ich erinnere mich, wie im Jahre 1924 Heidegger in einem Seminar ber Cajetans >De nominum analogia< eine Diskussion mit der Frage beendete: Was ist das, das Sein? und wie wir uns
ber der Absurditt dieser Frage kopfschttelnd ansahen. Inzwischen sind
wir alle in gewissem Sinne an die Seinsfrage erinnert worden. Auch die
Verteidiger der traditionellen metaphysischen Tradition, die Kritiker Heideggers sein wollen, sind nicht mehr in der Selbstverstndlichkeit befangen, mit der das in der metaphysischen Tradition begrndete Verstndnis
von Sein fraglos galt. Sie verteidigen vielmehr die klassische Antwort als
eine Antwort, das heit aber, sie haben die Frage als Frage wiedergewonnen.
berall, wo Philosophieren versucht wird, geschieht in dieser Weise
Seins-Erinnerung. Trotzdem gibt es, wir mir scheint, keine Geschichte
der Seinserinnerung. Erinnerung hat keine Geschichte. Es gibt nicht in
derselben Weise, wie es wachsende Vergessenheit gibt, eine wachsende
Erinnerung. Erinnerung ist immer das, was einem kommt, was ber einen kommt, so da ein Wiedervergegenwrtigtes dem Vergehen und Vergessen eine Weile Halt gebietet. Seinserinnerung aber ist obendrein nicht
Erinnenmg an etwas vordem Gewutes und jetzt Vergegenwrtigtes,
sondern Erinnerung an vordem Gefragtes, ist Erinnerung an eine verschollene Frage. Alle Frage aber, die als Frage gefragt wird, ist nicht lnger erinnerte. Als Erinnerung an das damals Gefragte ist sie das jetzt Gefragte. So hebt das Fragen die Geschichtlichkeit unseres Denkens und Erkennens auf. Philosophie hat keine Geschichte. Der erste, der eine Ge-

.1

7 [Vgl. inzwischen meine Arbeit ~Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles<
(Abh. d. Heidelberger Ak. d. Wiss., Philos.-histor. Kl.Jg. 1978, 3. Abh.) Heidelberg 1978;
Ges. Werke Bd. 7].

504

Anhnge

schichte der Philosophie schrieb, die wirklich eine solche \\,ar, war auch der
letzte: Hege!. In ihm hob sich Geschichte in die Gegenwart des absoluten
Geistes auf.
Aber ist das unsere Gegenwart? Ist auch nur Hegel ftif uns diese Gegenwart? Gcv.ri soll man Hege1 nicht dogmatisch einengen. Wenn er vom Ende
der Geschichte sprach, die mit der Freiheit aller erreicht sei, so hie das, da
die Geschichte nur in dem Sinne zu Ende sei, da kein hheres Prinzip als die
Freiheit aller aufgestellt werden knne. Die steigenden Unfreiheit aller, die
sich als das vielleicht unausweichliche Schicksal der Weltzivilisation abzuzeichnen begonnen hat, wre in scinen Augen kein Einwand gegen das
Prinzip. Es wre nur schlimm rur die Tatsachen(L Gleich\vohl fragen wir
gegen Hegel: Ist das Prinzip, das erste und letzte, worin der philosophische
Gedanke des Seins endet, ,Geist,' Dagegen hat die Kritik der Junghegelianer
sich polemisch orientiert, und nach meiner berzeugung ist Heidegger es
gewesen, der als erster eine positive Mglichkeit freilegt, die ber die bloe
dialektische Umkehrung hinausging. Denn das ist sein Punkt: ,Wahrheit, ist
nicht die volle Unverborgenheit, deren ideale Erftillung am Ende die Selbstgegenwart des absoluten Geistes bliebe. Er lehrte uns vielmehr, Wahrheit als
Entbergung und Verbergung zugleich zu denken, Die groen Denkversuche
der Tradition, in denen wir uns immer wieder ,"vie mitausgesprochen wissen, stehen aBe in dieser Spannung. Was ausgesagt ist. ist nicht alles. Das
Ungesagte erst macht das Gesagte zum Wort, das uns erreichen kann. Das
scheint mir von zwingender Richtigkeit. Die Begriffe, in denen sich Denken
formuliert, stehen gleichsam gegen eine Wand von Dunkelheiten. Sie wirken einseitig, festlegend, vorurteilsvoll. Man denke etwa an den griechischen Intellektualismus oder an die Willensmetaphysik des deutschen Idealismus oder an den Methodologismus der Neukantianer und Neupositivisten. Sie sagen sich auf ihre Weise aus, aber nicht ohne sich fur sich selbst
dabei unkenntlich zu werden. Sie sind in der Vorgreiflichkeit ihrer Begriffe
befangen.
Aus diesem Grunde ist jeder Dialog mit dem Denken eines Denkers, den
\:vir zu [uhren suchen, indem wir ihn zu verstehen trachten, ein in sich
unendliches Gesprch. Ein wirkliches Gesprch, in dem wir )unsere( Sprache zu finden suchen - a1s die gemeinsame. Die historische Abstandnahnle,
und gar die Placierung des Partners in einem historisch berschaubar gemachten Ablauf, bleiben untergeordnete MOlllente unseres Verstndigungsversuchs und sind in Wahrheit Formen der Se1bstvergcwisserung, mit denen
,"vir uns gegen den Partner verschlieen. Im Gesprch dagegen versuchen
wir uns fur ihn zu ffnen, das heit die gemeinsame Sache festzuhalten, iI;
der wir zusammenstehen.
Wenn das so ist, dann steht es freilich schlecht mit einer eigenen Position
Bedeutet solche dialogische Unendlichkeit nicht in letzter Radikalitt einet

Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer

50S

vlligen Relativismus? Aber wre das nicht se1bst wieder eine solche Position und obendrein eine, die sich in bekannter Weise in Selbstwiderspruch
verstrickte? Am Ende ist es so wie beim Erwerb von Lebenserfahrung auch:
Eine Flle von Erfahrungen, Begegnungen, Belehrungen, Enttuschungen
mndet nicht darin, da man am Ende alles wei, sondern da man Bescheid
wei und Bescheidenheit gelernt hat. In einem zentralen Kapitel meines
Buches ,Wahrheit und Methode< habe ich diesen 'personalen< Begriff von
Erfahrung gegen die Verdeckung verteidigt, die er durch den institutionalisierten Proze der Erfahrungswissenschaften erlitten hat, und empfinde mich
darin M. Polanyi verwandt. Die )hermeneutischc< Philosophie versteht sich
von da aus nicht als eine >absolute< Position, sondern als ein Weg der
Erfahrung. Sie besteht darauf, da es kein hheres Prinzip gibt als dies, sich
dem Gesprch offenzuhalten. Das aber heit stets, das mgliche Recht, ja die
blerlegenheit dcs Gesprchspartners im voraus anzuerkennen. Ist das zu
wenig? Es scheint mir die Art Redlichkeit, die man von einem Professor der
Philosophie allein verlangen kann -, die man aber auch verlangen sollte.
Es scheint mir evident, da der Rckgang auf die ursprngliche Dialogik
menschlicher Welthabenicht hintergehbarist. Das gilt auch dann, wenn letzte
Rechenschaftsgabe, ,Letztbegrndung< gefordert oder ,Selbstverwirklichung des Geistes< gelehrt wird. So mute vor allem Hegels Denkweg erneut
befragt werden. Heidegger hat die griechischen Hintergrnde der Tradition
der Metaphysik aufgedeckt und in Hegels dialektischer Auflsung der traditionellen Begrifflichkeit in seiner ,Wissenschaft der Logik< die radikalste
Gefolgschaft gegenber den Griechen erkannt. Aber seine Destruktion der
Metaphysik hat dieselbe nicht ihres Sinnes beraubt. Insbesondere machte sich
Hegels kunstvolle spekulative berschreitung der Subjektivitt des subjektiven Geistes geltend und bot sich als ein eigener Lsungsweg gegenber dem
neuzeitlichen Subjektivismus an. War hier die Intention nicht die gleiche wie
in Heideggers Abkehr von der transzendentalen Selbstauffassung im Denken
der ,Kehre,? War nicht auch Hegels Intention, die Orientierung am Selbstbewutsein und an der Subjekt-Objekt-Spaltung der Bewutseinsphilosophie
hinter sich zu lassen? 0 der sind da noch Unterschiede? Bedeutet die Orientierung an der Universalitt der ,Sprache" das Bestehen auf der Sprachlichkeit
unseres Weltzuganges, das wir mit Heidegger teilen, gar einen Schritt ber
Hegel hinaus, einen Schritt hinter Hegel zurck?
Zu einer ersten Ortsbestimmung meines eigenen Denkversuches knnte
ich in der Tat sagen, da ich die Ehrenrettung der >schlechten Unendlichkeit,
auf mich genommen habe. Freilich mit einer in meinen Augen entscheidenden Modifikation. Denn der unendliche Dialog der Seele mit sich selber, der
das Denken ist, ist nicht zu charakterisieren als eine endlose Fortbestimmung
der zu erkennenden Gegenstandswelt, weder im neukantianischen Sinne der
unendlichen Aufgabe noch im dialektischen Sinne des denkenden Hinaus-

506

Anhnge

Seins ber jede jeweilige Grenze. Hier hat rur mich Heideggcr einen neuen
Weg gcvvicsen, indem er die Kritik an der metaphysischen Tradition in die
Vorbereitung wendete, die Frage nach dem Sein auf neue Weise zu stellen,
und sich dabei >unterwegs zur Sprache< fand. Es ist der Weg der Sprache, die
nicht in der Urteilsaussage und ihrem gegenstndlichen Geltungsanspruch
aufgeht. sondern die sich stets an das Ganze des Seins hlt. Totalitt ist nicht
eine zu bestimmende Gegenstndlichkeit. Kants Kritik an den Antinomien
der reinen Vernunft scheint mir insofern gegen Hegel recht zu behalten.
Totalitt ist nicht Gegenstand, sondern der Welthorizont, der uns umschliet
und in den wir hineinleben.
Ich brauchte nicht erst Heidegger zu folgen. der Hlderlin gegen Hege!
aufbaute und das Werk der Kunst als ein ursprngliches Wahrheitsgeschehen
deutete, um im dichterischen Werk ein Korrektiv ftir das Ideal objektiver
Bestimmtheit und fr die Hybris der Begriffe anzuerkennen. Das war mir
vielmehr von meinen allerersten eigenen Denkversuchen her gc\vi. Es
soHte meiner eigenen hermeneutischen Orientierung bestndig zu denken
ge ben. Der hermcneutische Versuch, Sprache vom Dialog aus zu denken ein ftir einen lebenslangen Schler Platos unausweichlicher Versuch -, bedeutete letzten Endes die berholbarkeit jeder Fixierung durch den Fortgang des Gesprchs. So wird die terminologische Fixierung, die im konstruktiven Bereich der modernen Wissenschaft und ihrer Verfgbarmachung des Wissens fur jedermann ganz angemessen ist, im Felde der Bewegung des philosophischen Gedankens eigentmlich verdchtig. Die groen
griechischen Denker \vahrten sich die Beweglichkeit der eigenen Sprache
auch dort, wo sie - in thematischer Analyse - gelegentlich begriffliche
Fixierungen vornahmen. Es gibt aber Scholastik, antike, mittelalterliche,
neue und neuestc. Sie begleitet die Philosophie wie ihr Schatten. Daher wird
der Rang eines Denkens fast dadurch bestimmbar, ""vie weit es die Versteinerungen aufzubrechen vermag, die der berlieferte philosophische Sprachgebrauch darstellt. Hegcls programmatischer Versuch, den er als seine dialektische Methode handhabte, hat im Grunde viele Vorgnger. Selbst ein so
zeremoniell gesinnter Denker wie Kant, der die lateinische Schulsprache
stets mit im Sinne hatte, fand seine )eigene\ Sprache, die zwar Neubildungen
vermied, aber den traditionellen Begriffen viele neue Wendungen abgewann. Auch Husserls Rang bestimmt sich gegenber dem zeitgenssischen
und lteren Neukantianismus gerade dadurch, da seine geistige Anschauungskraft berlieferte Kunstausdrcke und die deskriptive Geschmeidigkeit
seines sprachlichen Vokabulars zur Einheit eines Stils verschmolz. Heidegger vollends berief sich geradezu auf das Vorbild Platos und Aristoteles', um
die Neuartigkeit seines Sprachgebarens zu rechtfertigen, und man ist ihm
dabei weit mehr gefolgt, als die erste provokatorische Wirkung und Verblffung erwarten lie. Die Philosophie befindet sich eben, im Unterschied zu

Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer

507

den Wissenschaften und der Lebenspraxis, in einer eigentmlichen Schwierigkeit. Die Sprache, die wir sprechen, ist nicht fur die Absichten des
Philosophierens geschaffen. Philosophie verstrickt sich in einer konstitutiven Sprachnot, und diese Sprachnot wird um so fUhlbarer, je khner ein
Philosophierender voraus denkt. Im allgemeinen ist es das Kennzeichen des
Dilettanten, da er willkrlich Begriffe ,bildet< und eifrig seine Begriffe
,definiert<. Der Philosoph weckt die Anschauungskraft der Sprache, und
jede sprachliche Khnheit und Gewaltsamkeit kann am Platze sein, wenn sie
es nur erreicht, da sie in die Sprache derer eingeht, die mitdenken und
weiterdenken, und das heit, wenn sie nur den Horizont der Verstndigung
fortbewegt, ausdehnt, lichtet.
Es ist unvermeidlich, da die Sprache der Philosophie, die ihren Gegenstand niemals vorfindet, sondern selbst erst aufbaut, sich nicht in Satzsystemen bewegt, deren logische Formalisierung und kritische berprfung auf
Schlssigkeit und Eindeutigkeit hin die Einsichten der Philosophie vertiefen
knnte. Diese Tatsache wird keine )Revolutioni, auch nicht die durch die
Analysis of ordinary language proklamierte, aus der Welt schaffen. Um es am
Beispiel zu illustrieren: Es kann einen Gewinn an Klarheit bringen, wenn
man die in einem Platonischen Dialog begegnenden Argumentationen mit
logischen Mitteln analysiert, Inkohrenzen aufweist, Sprnge ausfUllt, Fehlschlsse entlarvt usw. Aber lernt man so Plato lesen? Seine Fragen zu den
eigenen zu machen? Gelingt es, an ihm zu lernen, statt sich eigene berlegenheit zu besttigen' Was fr Plato gilt, gilt aber mutatis mutandis fUr alle
Philosophie. Plato hat das in seinem 7. Brief, wie mir scheint, ein fUr allemal
richtig beschrieben: Die Mittel des Philosophierens sind nicht es selbst.
Plane logische Schlssigkeit ist noch nicht alles. Nicht als ob die Logik nicht
ihre evidente Gltigkeit htte. Aber die Thematisierung des Logischen
beschrnkt den Fragehorizont auf formale berprfbarkeit und verstellt
damit die Weltffnung, die in unserer sprachlich ausgelegten Welterfahrung
geschieht. Das ist eine hermeneutische Feststellung, bei der ich am Ende mit
dem spten Wittgenstein eine gewisse Konvergenz zu bemerken meine. Er
revidierte dort die nominalistischen Vorurteile seines }Traktats< zugunsten
einer Zurckftihrung alles Sprechens auf Zusammenhnge der Lebenspraxis. Freilich blieb ihm der Ertrag dieser Reduktion auch weiterhin negativ.
Er bestand fur ihn in der Abweisung der unausweisbaren Fragen der Metaphysik und nicht darin, die unabweisbaren Fragen der Metaphysik - so
unausweisbar sie sein mgen - wiederzugewinnen, indem man sie aus der
Sprachverfatheit unseres In-der-Wclt-Seins heraushrt. Hierftir ist weit
mehr als Von Wittgenstein von dem Worte der Dichter zu lernen.
Da ist es genau so und niemand bestreitet es dort, da es so ist: die
begriffiiche Explikation vermag den Gehalt eines dichterischen Gebildes
nicht auszuschpfen. Das ist mindestens seit Kant anerkannt, wenn nicht gar

508

Anhnge

schon seit Baumgartens Entdeckung der sthetischen Wahrheit (cognitio

sensitiva). Aber unter hermeneutischem Aspekt mu das besonders interessieren. Der Dichtung gegenber gengt nicht die bloe Scheidung des
sthetischen vom Theoretischen und seine Befreiung vom Druck der Regeln oder des Begriffes. Auch Dichtung bleibt noch eine Gestalt der Rede, in
der Begriffe zueinander in Beziehung treten. So besteht die hermeneutische
Aufgabe darin, den besonderen Ort der Dichtung im Zusammenhang der
Verbindlichkeit der Sprache, in der immer Begriffliches im Spiele ist, bestimmen zu lernen. Auf welche Weise wird Sprache zur Kunst? Diese Frage
stellt sich hier nicht nur, weil es sich bei der Kunst der Interpretation immer
um Formen von Rede und Text handelt und weil es sich bei der Dichtung
auch um sprachliche Gebilde, um Texte handelt. Dichterische Gebilde sind
in einem neuartigen Sinne >Gebilde<, sie sind in eminenter Weise )Texte<,
Sprache tritt hier in ihrer vollendeten Autonomie heraus. Sie steht
sich
und bringt sich zum Stehen, whrend sonst Worte durch die Intentionsrichtung der Rede berholt werden, die sie hinter sich lt.
Hier steckt ein hermeneutisches Problem von eigener Schwierigkeit. Es
ist eine besondere Art von Kommunikation, die bei Dichtungen vor sich
geht. Mit wem findet sie statt? Mit dem Leser? Mit welchem Leser? Hier
gevv"innt die Dialektik von Frage und Antwort, die dem hermeneutischen
Proze immer zugrunde liegt und dem Grundschema des Dialogischen
entspringt, eine besondere Modifikation. Aufnahme und Interpretation von
Dichtung scheint ein dialogisches Verhltnis eigener Art zu implizieren.
Das tritt besonders hervor, wenn man die verschiedenen Weisen des
Sprechens in ihrer Sonderart studiert. Es ist nicht nur das dichterische Wort,
das eine reiche Skala von Differenzierungen aufweist, z. B. episch, dramatisch, lyrisch. Es gibt offenbar auch andere Weisen des Sprechens, in denen
sich das hermeneutische Grundverhltnis von Frage und Antwort eigentmlich modifiziert. Ich denke an die verschiedenen Formen des religisen
Sprechens, wie Verkndigung, Gebet, Predigt, Segnung. Ich nenne die
mythische >Sage{, den Rechtstext, und eben auch die mehr oder minder
stammelnde Sprache der Philosophie. Sie bilden eine hermeneutische Anwendungsproblematik, der ich mich seit dem Erscheinen von >Wahrheit und
Methode, zunehmend mehr gewidmet habe. Von zwei Seiten aus glaube ich
der Sache nhergekommen zu sein, einmal von meinen Studien zu Hegel
her, in denen ich die Rolle des Sprachlichen in seinem Zusammenhang mit
dem Logischen verfolge, und sodann von moderner hermetischer Dichtung
her, wie ich sie in einem Kommentar zu Pau} Celans >Atemkristall{ zum
Gegenstand gemacht habe. Das Verhltnis von Philosophie und Poesie steht
im Zentrum dieser Untersuchungen. Das Nachdenken darber dient mir
dazu, und kann uns allen dazu dienen, sich bestndig daran zu erinnern, da
Plato kein Platoniker war und Philosophie nicht Scholastik ist.

rur

Bibliographische Nachweise

1. Zwischen Phnomenologie und Dialektik - Versuch einer Selbstkritik.

bisher unverffentlicht

2. Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie.

Vortrag entstanden 1943 (damals unverffentlicht); Erstdruck in Kleine Schriften I,
S.l-lO. VgL auch den Kongre-Vortrag in Mendoza (Argentinien, 1948) unter
dem Titel lDie Grenzen der historischen Vernunft" abgedruckt in den Akten des
Kongresses.

3. Wahrheit in den Geisteswissenschaften.

Vortrag auf der Jahrestagung der Deutschen Forschungsgemeinschaft in Bremen
1953. Erstdruck in: Deutsche Universittszeitung 9 (1954), S. 6-8, wiederabgedruckt in Kleine Schriften I, S. 39-45.

4. Was ist Wahrheit?

Vortrag auf Einladung der Evangelischen Studentengemeinde der Universitt
Frankfurt gehalten in Amoldshain 1955. Erstdruck in: Zeitwende Die neue Furche 28
(1957), S. 226-237, wiederabgedruckt in Kleine Schriften I, S. 46-58.

5. Vom Zirkel des Verstehens.

Erstdruck in Festschrift fur Martin Heidegger zum 70. Geburtstag, Pfullingen 1959,
S. 24-35, wiederabgedruckt in Kleine Schriften IV, S. 54-61.

6. Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge.

Vortrag gehalten in Mnchen 1960 auf dem VI. Deutschen Kongre ftif Philosophie,
gedruckt in den Kongreakten IDas Problem der Ordnung<, Meisenheim 1962,
S. 26-36, wiederabgedruckt in Kleine Schriften I, S. 59-69.

7. Begriffsgeschichte als Philosophie.

Erstdruck in: Archiv f1ir Begriffsgeschichte 14 (1970), S. 137 -151, wiederabgedruckt in Kleine Schriften IU, S. 237-250.

8. Klassische und philosophische Hermeneutik.

Erstdrucke aufitahenisch unter dem Titel lErmeneutica< in: Enciclopcdia del Novecento, Rama 1977, Bd. I1, S. 731-740. Auf deutsch in krzerer Fassung in]. Ritters
lHistorisches Wrterbuch der Philosophie(, Bd. Ill, S. 1061-1073.

510

Bibliographische :r--;ach'weise

9. Zur Problematik des Selbstverstndnisses.

Vortrag gehalten in Rom 1961, verffentlicht unter dem Titel >Jntendimento e
Rischio( von E. Castelli in den Kongreberichten des lCentro Internazionalc di Studi
U manistici<, Roma 1962; deutsch Unter dem Titel) Verstehen und Spielen< in: Theologische Forschungen 30 (1963). Erstdruck einer erweiterten und auch hier "\\7icderabgedruckten Fassung in: Einsichten, festschrift ruf Gerhard Krger zum 60. Geburtstag, Frankfurt 1962, S. 71-85, auch in Kleine Schriften I, S. 70-81.

10. Die Kontinuitt der Geschichte und der Augenblick der Existenz.
Vortrag gehalten auf den Hochschultagen 1965 der Evangelischen Studentengemeinde Tbingen. Erstdruck unter dem Titel )Geschichte - Element der Zukunft<
zusammen mit Vortrgen von R. Wittram und]. Moltmann, Tbingen 1965, S. 3349. Wiederabdruck unter dem auch hier gewhlten Titel in Kleine Schriften I,
S.149-160.

11. Mensch und Sprache.

Vorabdruck in: Muttersprache 65 (1965), S. 257 - 262, verffentlicht in: Orbis Scriptus. D. Tschizewskij zum 70. Gcburtstag. Mnchen 1966. S.237-243, auch in
Kleine Schriften I, 5.93-100.

12. ber die Planung der Zukunft.

Erstdruck in: Daedalus95 (1966), S. 572-587 unter dem Titel IPlanning of thc
Future" dcutsch in Kleine Schriften I, S. 161-178.

13. Semantik und Hermeneutik.

Vortrag gehaltcn beim XlV. Internationalen Kongre fur Philosophie in Wicn 1968.
Erstdruck in Kleine Schriften III, S. 251- 260.

14. Sprache und Verstehen.

Erstdruck in: Zeitwcnde Die neue Furche 41 (1970), S. 364-377, wiederabgedruckt
in Kleine Schriften IV, S. 94-108.

15. Wieweit schreibt Sprache das Denken vor?

Erstdruck in: Zeitwende Die neue Furche 44 (1973), S. 289-296, wiederabgedruckt
in Kleine Schriften IV, S. 86-93. Franzsischin: E. Castelli(Hrsg.), D(mythisationet
Ideologie, Paris 1973, unter dem Titel:Jusqu' aquel pointla langue preforme-t-ellc la
pensee, S. 65-70- Englisch im Anhang zu >Truth and Method<, London 1976.

16. Die Unfahigkeit zum Gesprch.

Rundfunkvortrag rur das Studio Heidclberg des SDR. Erstdruck in: Universitas 26
(1971), S. 1295-1304, wiederabgedruckt in Kleine Schriften IV, S. 109-117.

17. Die Universalitt des hermeneutischen Problems.

Erstdruck in: Philosophisches Jahrbuch73 (1966), S.215-225, sowie in Kleine
Schriften I, S. 101-112.

Bibliographische Nachweise

511

18. Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik.

Erstdruck in Kleine Schriften I, S. 113-130.

19. Replik zu 'Hermeneutik und Ideologiekritik<.

Erstdruck in: J. Habermas (Hrsg.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt
1971, S. 283- 317, wiederabgedruckt in Kleine Schriften IV, S. 118-141.

20. Rhetorik und Hermeneutik.

Erstdruck als Verffentlichung der Joachim -Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften, Gttingen 1976, wiederabgedruckt in Kleine Schriften IV, S. 148-163.

21. Logik oder Rhetorik' Nochmals zur Frhgeschichte der Hermeneutik.

Erstdruck in Archiv fur Begriffsgeschichte 20 (1976), S. 7-16, wiedera bgcdruckt in
Kleine Schriften IV, S. 164-172.

22. Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe.

Vortrag vor der Westflischen Sektion der Internationalen Vereinigung rur Rechtund Sozialphilosophie in Mnster am 19. 1. 1978 sowie vor der Heidelberger Akademie der Wissenschaftcn am 18. 1. 1978. Erstdruck einer erweiterten Fassung in:
Recht"hcorie9 (1978), S, 257-274.

23, Probleme der praktischen Vernunft,

Erstdruck in: Sinn und Geschichtlichkeit - Werk und Wirkungen Theodor Litts,
hrsg. von J. Derbolav (u. a.), Stuttgart 1980, S. 147-156.

24, Text und Interpretation,

Erstdruck in: Text und Interpretation. Deutsch-franzsische Debatte, hrsg. von
P. Forget, Mnchen 1984, S. 24- 55.

25. Destruktion und Dekonstruktion.

Aufdeutsch unverffentlicht- Italienisch: )Interpretazionec deconstruzionc(, Napoli
1986; Englisch: Macshall (Ed.), lowa 1986.

26. Exkurse I-VI.

Erstdruck in lWahrheit und Methode Grundzge cincr philosophischen Hermeneutik(, Tbingcn1960, S. 466-476.

27. Hermeneutik und Historismus.

Erstdruck in: Philos. Rdsch. 9 (1961), S. 241- 276, Wiederabdruck in lWahrheit und
Methode<, Tbingen 21965, S. 477-512.

28. Hermeneutik.
Erstdruck in: Contemporary Philosophy, hrsg. von R. Klibansky voL 3, Firenze
1969, S. 360-372.

512

Bibliographische Nachweise

29. Vorwort zur 2. Auflage.

Erstdruck in >Wahrheit und Methode<, Tbingen 21965, S. XVI - XXVI.

30. Nachwort zur 3. Auflage.

Erstdruck in >Wahrheit und Methode<, Tbingen 31972, S. 513-541.

31. Selbstdarstellung.
Erstdruck in >Philosophie in Selbstdarstellungen<, hrsg. von L. J. Pongratz, Hamburg 1977, Bd. III, S. 59-100.

Sachen
Abbildung (s. Bild, Abbild) I 142f., 412f.
Abenteuer I 75
Abhebung I 273f., 306, 310f., 331,380
Abschattung I 451; II 69
Absolutes (unendliches) Wissen (s. Geist, Vernunft) 120, 104, 173f., 233f., 248, 306,
347 ff., 464f.
Abstand (zum Anderen, Zeiten-A.) s. Distanz
Abstraktion 118,258, 432ff., 479; II 186
Adressat I 339f., 399; 11 287, 343f., bes. 476
Aequitas s. Billigkeit
Affikte 11 284, 385
Affirmation (tragische) 1137; 11 141
Akademie I 26, 433 f.
Aletheia 1461, 486ff.; 11 46f., 364
Allegorie I 77 ff., 157, 178; 11 94f., 283
Allgemeinheit s. a. Urteilskraft, Induktion
usw. I 18f., 22f., 26f., 36ff., 46f., 74,
83,90,317,322 u..; 11 31,73, 86f.,
200f.
. - konkrete, abstrakte I 26; 11 422f.
Subsumtion unter A. 127, 36f., u. .
- der Erfahrung I 356 f.; 11 328
Altertumswissenschafi I 290; 11 55
Analogie I 81, 434f.; 11 12, 422
Analytik 11 293, 298
Analysis notionum 1420
Anamnesis I 21 f., 119; 11 237 f., 369f., 478
Andenken I 158, 395
Andere, Andersheit, Anderssein s. a. Gesprch I 273, 304f., 366f.; 11 9, 18f., 64,
116, 210ff., 335 u. .
Anerkennung I 349, 364; 11 244,336
Anfang I 476f.; 11 363
Anrede 11 53, 64
Anschauung, intellektuelle I 246f.
Ansichsein I 349f., 451 f., 480f.
Anspruch I 131, 365
Anticipatio I 354; 11 277
Antwort s. Frage
Anwendung s. Applicatio

Anwesenheit (Vorhandenheit) s. a. Parousie I

128, 261; II 15, 46ff., 356 u. ., 428,
435f.
Applicatio I 35f., 188, 312ff., 320ff.,
335ff., 338f., 344f., 407; II 106ff.,
260ff., 303f., 310ff., 419, 427, 471
Arabeskeniisthetik I 51 f., 98
Arbeit I 18, 218; 11 203, 242f.
Arche (Prinzip, Erstes) II 303, 315, 325,
327f.
Architektur s. Baukunst
Arete s. a. Tugend I 18, 317 ff.; 11 303
Ars s. Techne
Ars inveniendi I 26, 420
Assimilation I 256f.
Asthetik I 45ff., 61ff., 85ff., 103f., 196f.; 11
472ff.
Asthetisches Bewutsein s. a. sthetische
Unterscheidung I 46f., 87ff., 94ff., 102,
12f., 132, 140u. .; 11 220, 223f.
Asthetischer Gegenstand s. Kunstwerk
Asthetisches Interesse (Interesselosigkeit)
54f., 492
Asthetische (Nicht-) Unterscheidung I 91 ff. ,
120f., 132, 144, 154, 158,403,479; 11 14,
440f., 472, 477
Asthetische Unmittelbarkeit 1139,404
Auffiihrung 1121, 139, 152, 172; 11 310
Auffiihrungstradition I 124
Aujkliirung I 36, 181f., 242f., 274ff.; 11 39,
42, 58, 83ff., 126ff., 183, 263, 304,
416f.,492
- historische 11 32 f., 36
Aufiragskunst 193, 140
Augenblick I 208; 11 135, 140ff., 371,413
Ausdruck s. a. Darstellung I 53f., 69, 77,
121,200, 216ff., 221, 228f., 233ff., 240,
265, 341 f., 399, 471 f.; 11 346, 384ff.
Auslegen, Auslegung s. a. Hermeneutik I
188ff., 216ff., 312ff., 333ff., 389ff.,
401 ff., 475 f. ; 11 55 f., 285 ff., 290, 309 ff. ,
340f.

514

Sachen

- grammatische I 190
- psychologische I 190ff., 217f., 302ff.; II
14f., 19, 57, 99, 104f., 123, 223, 284,
298, 313f., 383, 393ff.
- kognitive, normative, reproduktiveI 315ff.,
402ff.; II 17ff., 93ff., 98, 236, 278, 310,
399, 426f.
- VOll Dichtung I 234; II 420, 508
- und Verstehen I 186f., 393ff., 40lff., 474;
II 59ff., 264, 290, 345f., 351, 419,465
- Sprachlichkeit der! 402 ff.; II 79, 229f.
- Selbstaujhebung der I 402, 469, 477; II
350f.
Aussage I 457, 471ff.; II 46ff., 179, 192ff.,
288,293
uerung s. Ausdruck
- der Kraft I 209, 217 f.; II 177
Authentizit't II 345 f., 352
Autobiographie I 228,281; II 105, 134, 322f.,
388
Autor (Urheber) I 116, 184f., 187, 296f.; II
18f., 58, 104ff., 272, 284,441
Autorit't I 11, 13, 276f., 281 ff.; II 39f., 225,
243f.
Axiom I 354; II 47
Barock I 15, 85f.
Bauaufgabe I 161
Baudenkm'ler I 161 ff.
Baukunst I 93, 161 ff.
Bedeutung I 72 f., 96 f., 229 f., 248 f., 414 ff.,
436f.,476f.;II174f.,196f.,395
Befehl I 339f.; II 47, 179,345
Begehung I 128 f.
Begierde I 19, 257
Begriff, Begriffigeschichte, BegriJjlichkeit I 4,
400,407; II 11f., 77ff., 90, 292ff., 366,
375ff., 460, 494
Begriffibildung I 356ff., 432ff.; II 77 u. .,
149f.,462
Begrndung I 28f., 261, 275; II 484,505
Behammgskraft des Geistes I 286, 453
Beispiel s. Exempel, Vorbild I 44f., 48, 211
Beratung (= Euboulia) II 168ff., 315,467
Beredsamkeit s. Rhetorik
BerufI 19
Besonnenheit s. Phronesis
Beurteilung (sittliche, 'sthetische) I 328; II
224,378
Beweis I 29,436, 47lf.; II 45,49,331,367

Bewutsein I 72f., 229, 248f., 347ff., 360f.;

II 1Of., 60f., 64, 84, 125f., 339
- Kritik II 362f., 435f.
Bibel 1155, 177ff., 187, 190,200,282,330,
335ff.; II 94ff., 127, 132, 281, 283ff.,
296f., 308f., 31lf.
Bibelkritik I 24, 184f., 276; II 122, 277,
404f.
Bild I 16f., 83f., 97, 120ff., 139ff., 156ff.,
412ff., 417ff., 491
- Geschichte des I 140f.
- Seinsvalenz des I 144 ff.
- Spiegeldbild 1143
- religises I 147f., 154f.
- Sinnbild I 82f.
Bildende Kunst I 139ff.
Bildung I 15ff., 22f., 87ff., 367; II 6,235,
280
- 'sthetischeI 23 ff., 87 ff.
- historische I 12f., 22f.
Bildungsgesellschaft I 41, 92f.; II 221
Bildungsreligion I 15, 85
Billigkeit (Aequitas, Epieikeia) I 323f.; 11
106, 310f.
Biographie I 67 ff., 227 f.
Biologie I 455ff., 463; II 168
Boheme I 93
Causa II 69
Characteristica universalis I 420f.
Christentum I 24, 45, 79, 84f., 136, 145,
178f., 213, 243, 292; 11 28,45,55, 138f.,
403ff.
Christologie 1145,432
Common sense I 24ff., 37; 11 236, 330
Complicatio 1439
Concinnitas 1140
Coniectura I 441
Copia II 273, 467
Critica I 26; II 111,254,313,497
Dabeisein s. Teilhabe
Darstellung I 50, 58, 80f., 113ff., 142ff.,
156ff., 414f., 488f.; II 375f.
Dasein I 258 ff.; II 29 ff., 33 f., 54, 102, 331,
335
Deinos I 329
Dekonstmktion II 11, 114, 333, 361 ff.
Dekoration I 43, SOff., 162ff.; II 377f.

Sachen

Denken I 267f., 335ff.; 11 200, 210, 294,

298,336,372,396,502
- Dialog der Seele 11 110, 152, 184, 200, 505
Destruktion 11 366 ff., 435 f., 484, 505
Dialektik I 189f., 192, 346ff., 368ff., 396,
412, 426f., 469ff.; 11 52, 306ff., 332,354,
366ff.,502
Dialog s. Denken/Gesprch
Dianoia (Diskursivitt) 1411 f., 426f.
Dichter (-Historiker) I 215f.; 11 141
- (- Philosoph) 1279
Dichtung I 122f., 165ff., 192f., 453, 473f.;
11 198, 351ff., 508
Differenz, ontologische I 261 f., 460f.; 11 368,
372
- di.fference 11 371
Ding I 459f.
Diskontinuitt 11 136ff.
Diskursivitt s. Dianoia
Distanz I 12f., 135, 137, 301 f., 448, 457; 11
8f., 22, 32, 63,143,221,351,476
Divination 1193,215; 11 14f., 61
Docta ignorantia I 26, 368 f.; 11 501
Dogmatik, historische,juristische I 332ff.
- wissenschaftliche 11 506
Dolmetscher s. Interpretation I 313, 387f.; 11
153f., 264, 294f., 350f., 419
Doxa I 371 f.; 11 497
Duree I 74
Dynamis (Potenz) 127, 34,210, 428; 11 274,
467, 486
Eigenbedeutsamkeit I 95
Eikos, Verisimile (das Einleuchtende) I 26f.,
488f.; 11 111, 234f., 280, 499
Einbildungskraft (produktive) I 52, 58f.
Einfachheit (des Lebens) I 34
Einfall I 24, 271, 372, 468; 11 206
Einfiihlung I 47, 254; 11 57, 223, 284
Einheit (= Identitt) 11 7f., 16f., 86, 174f.
- Zwei-Einheit, spekulative 11 370
Einheit und Vielfalt I 430f., 461 ff.; 11 80
- der Weltgeschichte I 211 f.
- von Denken und Sprechen I 406
Einsicht I 328, 362
Einzelfall (Produktivitt dess.) s. Urteilskraft
Eleos I 135 f.
Eloquentia I 25,27
Emanation I 145 f., 427, 438 f.; 11 384ff.

515

Emanzipation I 241, 243, 249 f., 257, 270 ff.,

469
Empeiria s. Erfahrung
Empirismus 112, 14,216,222
Endlichkeit (des Menschen, der geschichtlichen
Eifahnmg) I 105,125,137, 236ff., 280f.,
363, 428ff., 461, 475f., 483f.; 11 28f.,
40ff., 54, 331, 333, 470
- und Sprachlichkeit I 460ff.
Energeia, Energie I 116, 118, 218, 230, 236,
247,444,463;11308,486
Entfremdung, Verfremdung s. Fremdheit
Enthusiasmus I 130f.
Entscheidung, sittliche I 322f.; 11 135, 168,
303, 324, 427f.,468f.
Entwurfl 266ff.; 11 59fu. ., 168
Enumeratio simplex I 354
Epagoge (Induktion) I 354ff., 436; 11 149,
200, 228f.
Epieikeia s. Billigkeit
Episteme I 319; 11 78
Epoche 11 136 f., 252 f.
Erfahrung I 1Of., 105f., 320f., 352ff., 421,
463f., 469; 11 69, 79f., 149f., 200
- geschichtliche I 225f., 244f.; 11 29ff., 112,
136ff., 332f., 418, 471
- hermeneutische I 353 ff., 363 f., 387 ff.,
432, 469; 11 115 ff., 224 f., 238, 466, 484,
492
- dialektischer Proze der 1359 ff., 271
- des Du I 364ff.; 11 35, 104, 210f., 223,
445f.,504f.
- und Wort I 421
- der Dialektik I 468 f.; 11 270 f.
Erhabene I 57
Erinnerung I 21, 72 f., 173; 11 145
Erkenntnistheorie I 71 f., 224 ff., 254, 258; 11
28ff., 69f., 387f., 397
Erlebnis
- Wortgeschichte I 66 ff.
- Begriff I 70 ff., 100 f., 227, 236, 239 f. ,
254, 281; 11 30ff.
- sthetisches I 75f., 100f.
Eriebniskunstl 76ff., 85f., 93; 11 379
Erscheinung I 348f., 486f.
Eruditio I 23
Erziehung I 26, 237; 11 172, 305, 308, 326,
433
- sthetische 188
Eschatologie I 211 f., 431; 11 407f.

516

Sachen

Ethik/Ethos s. a. Phronesis, Praxis I 45,

317f.; 11 308, 315f., 325f., 433, 469, 500
Euboulia s. Beratung
Exemplum s. a. Beispiel, Vorbild I211
Existenz I 258ff.; 11 54,103,369, 427f.
- sthetische I 101 f.
Existenzideal I 267 f.
Experiment I 220 f., 354; 11 457 f.
Experte, Expertentum s. a. Techne 11 159ff. ,
182,251f.,256f.,316,324,454
Faktizitt I 259f., 268f.; 11323, 331f., 335,
428,433
Fest I 128f.
Form I 16 f., 83 f., 97 f.
- innere I 137, 444
Forma,formatio I 16f., 427f., 441,491
Forschung I 219; 11 38 ff., 52 ff., 225 ff. , 248
Frage! 304ff., 368ff., 374ff.; 116, 52ff., 64,
82ff., 153, 179, 193,205,503
Freiheit r 10,14, 87f., 209ff., 218ff.; 1139,
41f., 44, 81ff., 187
- Umweltfreiheit r 448
Fremdheit s. a. Andere, Andersheit r 19 f.,
183, 195, 300; 11 35, 55, 61 ff., 122 f., 143,
183,187,235,264,285,313,419,436
- Entfremdung, Verfremdung I 19, 90, 168f.,
172, 390f.; 11 181, 219 u. .
Freundschaft I 30; 11 211,312,315, 417f.
Fundamentalontologie I 223, 261 f.; 11362 f.
Frsorge r 366
Ganzes (Teil), Ganzheit r 76, 179f., 194f.,
202, 227f., 296, 463; 11 31,57,287,307,
462
Gattungen (literarische) I 294
Gattungslogik r 432ff.; 11 87, 366
Gebilde! 116ff., 138; 11177, 357ff., 508
Gedchtnis (Mneme) I 21,355; 11 149
Gefiihl (Sentiment) I 34, 38, 46, 49, 90ff.,
194
- Qualittsgefiihl I 194, 215, 257
Gegebenes I 71 f., 231, 246 f., 248 f.; 11 339 f.
Geist I 19,104,214, 231ff., 247f., 349u. .,
354 u. ., 397, 441, 461; 11 71 f., 105,262,
270f.,435f.
- objektiver! 233ff.; 1132,362,367
Geisteswissenschaften I 9-15, 28ff., 46f.,
90, 104f., 170f., 222ff., 238ff., 263,

286ff., 479; 11 3,28 u. , 37ff., 50 u. .,

98 u. ., 238, 260 u. ., 387 u. ., 438
u. ., 497 u. .
Gelehrtenlatein I 440
Genie, Genialitt s. a. Kongenialitt I 59ff.,
61ff., 70, 98ff., 193, 196;1175,417
Geschehen I 105, 314, 379, 423, 430f., 476,
488, 491f.; 11 63, 130, 135ff., 240f.,
322f., 332f., 378
- berlieftrungsgeschehen r 295, 314 u. .; 11
62 ff., 445 f.
- Sprachgeschehen I 465, 474f.
Geschichte s. a. Historie, Historik usw. I
200 ff., 208 ff., 226 ff. u. ; 11 27 ff., 31 f. ,
36, 48f., 59, 133ff., 413f., 445
- der Philosophie 11 504
Geschichtlichkeit s. Historisches Bewutsem
Geschmack I 32,37, 40ff., 45ff., 61ff., 87,
90ff.; 11 375, 440
- und Genie I 59ff.
- Idee der Vollendung des I 62f.
Gesellschaft I 10, 36, 41, 45, 90ff.; 11 239,
269,274,317,320
Gesetz r 10ff., 44, 246, 313f., 323f., 330ff.,
365; 11278, 285, 400ff.
Gesetzespositivismus I 323; 11392, 400
Gesprch (Dialog, Sprechen) I 189, 192,
383 f.; 11 6ff., 58 ff., 112ff., 151 ff., 200,
207ff., 332 u. ., 500ff.
- ~ermeneutisches r 373 ff., 391, 465 ff.; 11
238
Gestalt I 234; 11 358 f.
Gewissen r 217, 220f., 349; 11 485
Gewiheit I 243; 11 45, 48, 300
Geworfenheit I 266f.; 11 9f., 124f.
Glaube I 132, 267, 335ff.; 11 102, 121 ff. ,
285,312,406,430
Gleichzeitigkeit s. Simultaneitt
Gott, Gottheit, Gttliche I 34, 215 f., 324,
336, 363, 422ff., 442, 489f.; 11 28, 71,
129ff., 202, 220
Glck 11468
Grammatik r 418, 436; 11 73, 84, 202, 233,
338,342
Gusto s. Geschmack
Gutes (Idee des Guten, agathon) I 27f., 317,
482 ff.; 11 266, 275, 291, 304 u. ., 422,
455

Sachen

Harmonie, dorische 11 501

Hellenismus I 292; 11 366
Hermeneutik I 169ff., 177ff. u. ., 300ff.,
312ff., 330ff., 346ff.; 11 5ff. u. ., 57ff.,
110ff., 178 ff., 219ff. u. ., 297, 301 ff.
u. ., 419ff., 438ff., 493ff.
- romantische I 177 ff., 201 ff., 227 f., 245,
301 f., 392; II 97 ff., 121 f., 222 f.
- reformatorische I 177 ff. ; II 94 f., 277, 311 f.
- theologische I 177, 312 ff., 335 ff.; 11 93 ff. ,
101 ff., 125 ff., 281 ff., 391 f., 403ff.
- juristische I 44, 314ff., 330ff.; 11 67f.,
106f., 278, 310f., 392f., 430
- Universalitt d. H. 11 110f. u. ., 186
u.., 201ff., 219ff., 242 u.., 255ff.,
312ff. u. ., 439ff.
Herrschaft - Knechtschaft I 365 f.; 11 68, 203,
242,250,336
Herrschaftswissen I 316,455
Herstellung I 99 f.; 11 252, 303, 308
Hexis I 27, 317ff.
Historie I 28f., 91, 172f. u. .; 11 27ff., 33,
221,321
Historik I 47, 181, 201ff., 216f., 226ff.,
340ff.; 11 20f., 441 f.
Historisches Bewutsein = Wissen um die eigene Geschichtlichkeit I 4, 173f., 233 u. .,
300ff., 399ff. u. .; 11 27 u. ., 64f., 100
u. , 124f., 134 u. ., 221 u. ., 240,
262f., 299f., 410ff.
- Historisches Wissen, Bildung, Verstehen I
12, 19f., 91f., 172, 332f., 344f., 366ff.,
399ff. u. .
- Selbstvergessenheit des H. B. I 174 u. .
Historismus I 20tff., 222 ff., 275, 278,
305ff. u..; 11 38,63, 99f., 221ff., 240,
389ff., 414ff.
Hoffnung I 355
Hren I 367, 466 f.; 11 213 f., 350, 352 f.,
357ff., 371, 473f.
Horizont I 249f., 307ff., 375, 379ff., 398; 11
30,38,53, 55f., 76, 369,417,506
Horizontverschmelzung I 311 f., 380 f., 401;
1114,55,109,351,436,475
Humaniora s. Geisteswissenschaften
Humanismus I 14 ff., 23 f., 178, 198, 206,
291,343; 1199,122,279,284, 288f., 292,
296,383,433
Humanitas I 30; II 214
HumourI30
Hyle s. Materie

517

Ich-Du- Verhltnis I 254, 364ff.; II 35, 54,

211
Idealismus I 252 f., 451 f.; II 9 f., 69 f., 125,
245
- deutscher (spekulativer) I 11, 65, 105,
221 f., 246f., 255ff. u. ., 464; II 32, 71,
126,241 f., 264, 366f.
Idee I 53ff., 58, 83f., 87, 205, 219, 317,
484 ff. u. .; II 35, 73, 235, 370, 402, 488,
501 ff.
Identitt s. Einheit
Identittsphilosophie I 256; II 362,388, 470f.
Ideologiekritik II 114f., 18tff., 201, 241,
258, 349,434,465f., 500
Idiota I 26, 441 f.; II 38, 50, 172, 306
Idola I 355; II 79
Illuminatio 1489
Immanenz II 335, 446
Individualitt I 10, 183f., 193ff., 211, 217f.,
229ff., 347, 443f.; II 15, 21, 63, 98,
173f., 21Of., 221, 313f., 330,426
Individuum, weltgeschichtliches I 208, 376 f.;
II 105
Induktion s. a. Epagoge I 9ff., 354f., 421,
433; II 112
Industrialisierung II 199,231,260
Inkarnation I 145 ff. , 422ff., 432f.; II 247
Innerlichkeit I 210, 217
- des Wortes I 425 ff.
Innesein I 71,227, 239f., 257f.; II 251,387
Instinkt I 34
Instrumentalistische Zeichentheorie I 408 ff.,
420f., 436ff., 450f.
Integration I 169 ff.
Intellectus agens s. a. Verstand I 487
- archetypus II 246
- purus II 266
- infinitus I 214, 489 f.; II 412, 435, 500
Intentionalitiit 172, 229, 247 ff.
- anonyme I 249; 11 16, 245
Interesse, Interesselosigkeit I 55 ff., 492
Interpretation s. a. Auslegung I 124f., 216f.,
340ff.; II 14ff., 36,103,283, 285f., 310,
339ff., 434f.
Intersubjektivitt I 252ff.
Intuition I 35; II 168
Ironie I 300; II 347 f., 420, 501
Judicium s. Urteilskraft
Jurisprudenz I 44; II 311

518

Sachen

Kairos II 32, 307

Kalon (das Schne) I 481 ff.
Katharsis I 135
Kerygma s. Verkndigung
Kirche! 155f.; II 289,292,296, 311f.
Klassisch I 204f., 290ff.; II 223f., 476
Koinonoemosyne (sensus communis) 130
Kommunikation II 114ff., 144, 189, 208ff.,
256f., 265f., 274, 296, 344ff.
- verzerrte II 257,266, 349f.
Kommunion I 129, 137, 156; 11 431
Kompetenz, kommunikative II 265ff.
Kongenialitt I 192ff., 221, 237f., 245, 295,
315f.; II 105,124,395
Konstitutionstheorie, phnomenolog. I 252ff.;
II 371
Kontinuitt des Daseins I 74ff., 101f., 125f.,
133, 138, 249f.; 11 134,469
- der Geschichte I 212f., 218f., 288f.; II
135ff.
Konvention s. a bereinkommen II 203f.,
401
Konventionalismus, juristischer I 324f.
- sprach theoretischer, sprachlicher I 409 ff.; II
176,190,365
Korrelatiol1sforschung I 248 ff.
Korrespondenz I 374f.
Kosmos I 56f., 484; II 28,381,413
Kraft I 209ff., 217ff., 230ff.; II 31f., 177,
426, 490
Krise I 208
Kult I 114f., 121, 132f.
Kultivierung 117, 56
Kultur! 16, 38f., 49f.; 11224,226,237,322
- Kulturkritik II 159f., 171,251
Knste, transitorische I 142f., 152; II 477
- reproduktive 1152
Kunst I 55ff., 61ff., 88ff., 101ff., 233ff.,
239f., 302f., 480ff.; II 5, 220f., 472ff.,
481
- des Fragens, des Gesprchs I 371 ff.
- des VerstehensI 169f., 192
- des Schreibens 1167,397
- Eifahrung der K. II 7, 14, 17, 108, 332,
378, 432f., 471f., 495
Kunstlehre s. Techne
Kiinstler, kiinstlerisch I 94f., 116, 123, 192f.;
II 220
Kunstwerk I 90ff., 99ff., 113f.; II 75, 313
u. ., 476 u. .

Lebensphilosophie I 223, 235 ff.; 11 465

Leben I 34ff., 69, 72ff., 190, 215, 226ff.,
231 f., 236 f., 239 ff., 263; II 30 ff., 45,
102 f., 140 f., 377
LebensweltI251f., 353f.; 11323,361
Lektiire, Leser I 153, 165 f., 195, 273, 339,
394ff.; II 21,351
- ursprnglicher I 397JJ.; II 343
LesenI94f., 124A , 153 A , 165ff., 254, 345f.;
II 17ff., 61, 205, 233, 279ff. u. ., 356ff.
- Lesbarkeit 11 341 f., 353
Literatur I 165ff., 395; II 4,17,180,209,
284, 350ff.
Locus s. Topos
Logik (Syllogistik) 1247, 371, 432f.; II 47,
49f., 1~3,280,294f., 338,421
Logikkalkl I 419; II 192
Logos I 224f., 317ff., 356, 373ff., 409,
415ff., 423ff., 433f., 460; II 43, 46ff.,
146, 148, 333, 336
Lge II 180
Maieutik I 373f.
Manier II 375 f.
Materie II 87
Meinung s. Doxa
- Vormeinung ( Vorverstndnis) I 272 ff.,
299ff.; II 52f., 59ff.
Mens auctoris s. Autor
Menschenkenntnis I 364 II 162,315
MesotesI45f., 317ff.; 11 315f.
Metapher, Metaphorik I 81, 108, 433ff.; II
176, 355 f., 462
Metaphysik I 260ff., 462ff.; II 10 u. ., 202
u..
- dogmatische 1471; 11 187
- benvil1dung der M. II 333ff., 368ff.,
502f.
Metasprache I 418; II 50
Methexis s. Teilhabe
MethodeI11, 13f., 29, 177f., 182, 185u..,
254,287, 354f., 364f., 463ff.; II 38,45
u. ., 186, 226 u. ., 248, 394, 438 u. .
Mimesis (Nachahmung) I 118ff., 139 u. .,
414; 11 501
Miverstndnis/Miverstand I 188ff., 273
u. .; 11 222ff., 237, 313,343
Mitleid 1133, 135ff.
Mittel- Zweck I 326f., 364,463
Mneme s. Gedchtnis

Sachen

Mode 1 42f.; 11 51,228

Modell 1 320; 11 307, 323, 328
MO/101og 11 207,211 u. ., 256, 370, 498f.
Monument 1154
Moral, provisorische 1 283f.
Moralphilosophie 1 30f., 36, 38f., 285,
317ff.; 11 187, 304f., 308, 327
Moral science 1 9, 318f.; 11 320,327,450
Motiv 198
Motivation 1 382f., 475
Museum 1 92f., 139f.
Mndlichkeit s. a. Schriftlichkeit Text 1 11,
192, 201 ff. , 221 u.., 263, 328; 11 236,
342,346,419
Musik, absolute 1 97, 152f., 169; 11 31, 90,
340,358,385
- Hausmusik 1 115f.
Mythologie 1 82f., 93; 11 390f.
Mythos 1 85ff., 114, 138, 278 u. ., 351
u. .; 11 33, 36, 101 f., 126ff., 380
Nachahmung s. Mimesis
Nachsicht 1 328f.
Nachfolge (Imitatio) s. a. Vorbild 1 48, 286,
343;1199,122,279,296,300
Name, Onoma s. a. Wort 1 409ff., 433f.,
441 f.; 11 73
Natur 1 16ff., 34, 354f.; 11 27f., 381, 413f.
- schnheit 157 ff., 63
- recht 112, 28, 30, 275, 324f.; 11 401 f., 415
- wissenschafteIl 1 10 ff., 24 f. u. ., 46 u. .,
130, 223ff., 244, 263, 288, 455ff., 463; 11
3,37 u. ., 251 u. ., 337 u. ., 439f., 496
Naturrecht s. Natur
Naturwiichsige Gesellschaft 1 279; 11 246
Negativitt der Eifahntng 1 359 f.
Neugierde 1131; 11 224f., 325
Nihilismus 11 38
Nominalismus 1 11ff., 121,439; 11 49f., 71,
101
Nomos s. a. Gesetz 1 285 f., 435 f.; 11 433
Notwendigkeit i/1 der Geschichte s. a. Freiheit 1
210f.,217f.
Nous 1 34, 129, 327, 458 u. .; 11 362
Objektivismus, Objektivierbarkeit 1 248ff.,
260 u. ., 457, 480; 11 40, 48f., 64, 69ff.,
124,221,240,323,356, 388f., 410, 435,
443f.
Offenbarung 1 336f.

519

Offenheitll05, 273, 304 u. .; 11 8, 32, 63 f.,

152f., 259, 380
- der Eifahntl1g 1 104f., 361 f. u. ., 450f.
u..;11201,230, 271, 505
- der FrageI 368ff., 380f.
- des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins I
346, 367 f.; 11 498
Okkasionalitt
- des Kunstwerks 1 149ff.; 11 379ff.
- der Auslegung 1 186f., 301 f.
- der Sprache 1 462; 11 178, 195 f.
Olloma s. Name, Wort
Ol1totheologie 11 12
Ordl1u/1g s. a. Kosmos I 57, 104, 110; II
139, 155Jj., 287 (Allordnung), 381, 4131
Orexis 1 317ff.
Ornamel1t 1 50f., 163f.
Ornatus 11 432
Pdagogik 1 12f., 186f.
Paideia 1 23ff., 481
Pantheismus 1 202, 214f., 222
Parusie (Anwesenheit, Gegemvrtigkeit) 1 .
128f., 133, 485ff.
Patristik 1 85, 145, 423ff.
Peifektiol1ismus 115,20, 278ff.
Peitho s. berzeugung
Phnome/1ologie 1 89, 246ff., 258ff.; 11 52,
67,69, 338, 411f., 446
PhilologieI28u.., 177u.., 195ff., 201f.,
287 ff., 340 ff.; 11 20 f., 55, 383, 488
Phobos (Bangigkeit, Furcht) 1 135f.
Phol1oze/1trismus 11 371
Phronesis (prudentia, Vernnftigkeit) 1 25ff.,
318ff.; 11 162,239,251 ff., 311, 315 u. .,
324 u. ., 422, 485
Physik 1 427ff., 435; 11 48,303
Physis 117,318; 11 363f.
Poesie pure 11 474
Poetik 11 431 f.
Politik 11 160ff., 235, 252f., 267, 314, 318,
327
Portrt 1 150ff.
Positivismus 1 287 ff.; 11 71 f., 254, 434
Praxis (prakt. Philosophie) 1 25ff., 318ff.; 11
22f., 117, 252ff., 275, 289, 302 u. ., 427
u. ., 454f., 468 u. .
Predigt 1 132f., 336ff.; 11 97, 132,312
Presence s. Anwesenheit
Problem, Problemgeschichte 1 381ff.; 11 81ff.,
113,482,484

520

Sachen

Produktion (Produktivitt) 1 63ff u. .,

98ff, 192f, 196ff, 301; 11 63,236
Profanitt 1 155f
Projektion 1 258
Pseudos (Tuschung, Trug, Falschheit) 1
412ff; 11 50f, 235
Psychologie 173f, 228ff, 341 f; 11 134,254,
388
Psychophysik 1 74
Pulchrum s. Kalon, Schn
Quelle 1 427; 11 34, 383f
Querelle des anciens et des modernes 1 26, 166,
181; 11 263,299, 414f, 444
Rat 1 328; 11 315f
Ratio, Rationalismus 1 34, 49, 198, 275f,
419ff, 482f; 11 276f
Recht, Rechtshistorie, Rechtsdogmatik 1 44ff,
330ff; 11 311,441 ff
- Rechtsschpfung 11 310f, 346, 399f,
426f
Reduktion, phnomenologische 1 250f, 260; 11
412
Rejlexion (Bewutmachung) 1 71, 94, 239 ff.,
258, 366ff, 430, 486; 11 32, 121 u. ., 239
u. ., 270 u. ., 302, 317, 469f, 500
- sthetische! 123, 351
- transzendentale 1 249; 11 246 f, 332, 428
- uere 1 468ff
Rejlexionsphilosophie 1 240 f, 346 ff, 452
u. .; 11 8,86
Reformation 1 177 f., 282; 11 279, 282ff,
308f,312
Regeneration 1 34
Regisseur 1152; 11 263f
Rekonstruktion 1 171 ff, 192, 196
Relativismus 140,46, 240f., 252, 350, 451; 11
30,38,40,201,230,262,299,399
Reprsentation 1 74f, 146f, 153f, 156f,
164, 21Of; 11 12, 72
Reproduktion s. a. Darstellung 1 82f,
122ff, 165, 191u.., 315f,403f;II17,
109,263f,377f,441
Respublica litteraria 11 279, 295, 298f
Restauration 1 171 f, 278; 11 263
Rhetorik 125ff, 77, 179,382, 488f; 11 95f,
111,234 u. ., 273f, 276 u. ., 292 u. .,
320f, 431, 466f., 486, 498ff.
R~ythmus 11 74f

Richtungssinn s. Sinn
Roman 1166
Romantik s. a. romantische Hermeneutik 1
56, 93, 200 u. ., 277 ff; 11 122 u. ., 222,
232,251,330
Sache, Sachlichkeit 1 265, 449, 457ff, 467f,
489; 11 6, 56ff, 66 u. .
Sachlichkeit der Sprache 1 449, 457f; 11 6,56
Sage s. a. Sprache 1 94, 138, 300; 11 63, 498
Sakralitt 1 154f
Schauspiel 1114, 122f, 133ff
Schein, sthetischer 1 89ff, 484f; 11 359f
Schicksal I 19, 135f; 11 32,36, 138f, 202f
Schmuck s. Dekoration
Schn, Schnheit
- freie, anhngende 1 SOff
- Natur- und Kunstschnheit 1 50, 55 f, 64,
483f
- Metaphysik des Schnen 1 481 ff; 11 359f
Schpfung, Schpfer 1420, 438f, 483; 11 71
Schottische Philosophie 1 30
Schrift, Schriftlichkeit, Schreiben 1 165ff,
276f, 393ff; 11 204f, 236, 283, 296,
308ff, 344ff, 419f, 474f
Schuldtheorie, tragische 1 137
Scopus (Gesichtspunkt) 1 164, 186; 11 35; 255,
259,282,286,296,309,317,430
Seele 1462; 11 43,71, 74f, 234f, 255, 287,
298,315,370,501
Sein 1 105, 145, 261, 459; 11 85f, 333f,
366ff
- Seinsverstndnis 11 125, 428f
- Seinserinnerung 11 503
- Seinsvergessenheit 1 262; 11 333, 368, 372,
447,502f
Selbstauslschung 1 215, 219, 239, 274; 11
60f, 221 f
Selbstbewutsein 118,74, 214f, 233f u. .,
257ff;119,32,84,300,338,363,484f
Selbsterhaltung 1 257
Selbsterkenntnis 11 40f, 336, 407
Selbstvergessenheit 1 131, 133; 11 73, 126ff,
150f, 178, 198,372,485
- des historischen Bewutseins 11 174 u. .
Selbstverstndnis (Bewutmachung) 1 103,
463ff; 11 75f., 121 ff., 255, 406ff
Sensus communis 1 24ff, 37f, 39f, 49; 11
111
Sensualismus 1 38; 11 80

Sachen
Sentiment s. Gefhl
Simultaneitt (Gleichzeitigkeit) I 91 ff.,
126 ff., 395; II 33, 55, 220, 321, 432,
471 f.
Sinn s. a. Bedeutung I 71 f., 297ff., 339,
368ff, 477; II 5,57 u. ., 178 u. ., 264f.,
352ff, 368ff., 470 u. .
- Richtungssinn I 368; II 369
Sinn, Sinne (sensus) I 23ff., 30ff., 37f.; II
210
Sitte, Sittlichkeit I 27f., 44, 56f., 285,
317ff; II 39,138,158,250, 315f.
Situation I 45f, 307, 317 u. ., 339, 476; II
51, 53f., 164,275,315
Skulptur! 141
,.,
Solidaritt I 30, 37; II 80, 269f., 347
Solipsismus II 84
Sophia I 25 u. .
Sozialingenieur II 452, 459
Sozialwissenschaften s. a. Gesellschaftsw. I
10, 364f.; II 21f., 114ff., 238ff., 248f.,
451ff
Spekulativ, Spekulation 1223 u. ., 469ff.; II
52,370,474
Spiegel, Spiegelung I 143f., 429, 469f; II 73,
148,222, 242f., 354
Spiel s.a. Sprache I 107ff, 491ff.; II 5f.,
60, 90, 128ff, 151ff., 259, 379f., 446,
495
Sprache, Sprechen s. a. Gesprch I 200,
272f., 383ff., 433f u. ., 459ff, 467ff.;
II 5ff., 54ff. u. ., 109ff., 125ff, 146ff
u.., 197f, 207u.., 231, 243u.., 332
u. ., 506ff.
- des Glaubens II 408 ff.
- der Natur 157, 478f.; II 233, 434
- der berlieftrung I 339ff. u. .
- und Logos I 409ff, 460 u. .
- und Verbum I 422ff, 487; II 80, 384
- Privatsprache II 176
- Sprache der Metaphysik II 332f, 356,
361ff,366
- Sprachspiel II 239, 245 u. ., 429
- Sprachvergessenheit II 343, 361
- Ursprache I 430,448; II 74, 147, 192,365
- Virtualitt der Sprache II 204, 364, 370
Sprachlichkeit des Verstehens II 64f, 73, 112,
143ff, 184ff, 232ff, 436, 444, 465,
496f
Sprachnot, Sprachfindung II 10, 83, 85f.,
332,367,461,507

521

Sprachphilosophie I 406f. u. ., 443; II 5f.,

72ff., 147ff., 338, 361,429
Sprachregelung II 169 f., 190
Sprachunbewutheit 1272, 383, 407 f., 409; II
148
Spur, Linie II 371
Staat 1155 f.
- idealer II 413
- vs. Polis II 418
Standpunkt der Kunst I 62ff
Statistik I 306; II 226
Stiftung I 159f.
Stil I 7, 43f., 293f.; II 352, 375ff.
Struktur! 227f., 235f.; II 31,57,358,398
Subjekt, Subjektivitt I 228, 250ff., 282
u. .; II 84, 410ff, 446, 505
Subjektivierung
- der sthetik I 48ff., 87, 98ff
- als Methode I 73ff
- des Schicksals I 136f.
Subjektivismus 1101,105,148, 261f. u..,
464;1170,75,124,331f.
Subordinationismus I 424
Substanz I 20, 286; II 251 f., 363, 366, 502 f
Subtilitas I 188, 312; II 97
Symbol, Symbolik 115, 78ff., 158f., 408; II
72
Sympathie I 30,217,219, 236f.
Synesis I 328; II 314
Syntheke s. bereinkommen
Systembegriff1 179; II 484
Takt 111 f., 20f u. ., 34, 45; II 40
Tathandlung II 367
TatsacheII3f., 321f., 339, 388, 457f
Tatschlichkeit II 325, 327
Tuschung II 40f.
Techne (ars) I 320,357; II 23, 160ff., 252f.,
304 u. .
- Kunstlehre I 182, 270; II 92 u. ., 254,
312ff.
Technik II 23,48, 194,203,219,225,368
Teilhabe I 129ff, 156, 215, 297, 395, 462,
485; II 58, 259, 323
Teleologie 160, 71, 207, 463f; II 228ff
- der Geschichte I 203 ff.; II 412 ff
Terminus, Terminologie I 419; II 83f., 113,
176f., 191f., 196, 365f.
Text s. a. Schriftlichkeit I 168, 265, 383; II
17 u. ., 233 u. ., 337ff., 434 u. ., 474
u..

522

Sachen

- eminenter II 348, 350ff., 475f., 508

Theologie s. a. theol. Hermeneutik 1 127,
177ff., 422ff.; II 101f., 277f., 282ff.,
409
- liberale II 391,429
- der Geschichte 1 204 f.; II 124
Theorie, theoretisch 119,27, 129f., 458f.; II
233, 321 f., 324f.
Tod II 141f.
Topica 1 26; II 282 f., 430
Topos, Locus 1 437; II 282f.
Totalitt II 174, 176, 198, 460, 473, 506
Tradition 1 177 f., 282, 285 ff., 300 ff., 364; II
263,268,470
Tragdie, tragisch 1 133ff., 362f.; II 140f.
Trinitt I 422ff., 461
Tugend (Arete) I 27, 30f., 317ff., 453; II
290f., 315
Tyche 1 321; II 160, 352
Typologie II 100 ff., 283, 389
bereinkommen (Syntheke) 1 435 f., 449; II
16,74,146,326
berhellung I 389,404; II 63,382
berlieferung s. a. Tradition 1 165ff. u. .,
280 u.., 341ff., 363ff., 366, 393ff.,
400, 445, 467; II 20, 39 ff., 62, 76, 143 ff.,
237,241f.,370, 383, 443,447
bersetzung I 387ff., 450; II 92, 153, 183,
197, 205 f., 229 f., 342 348, 436
berzeugung (Peitho) II 236, 273 f., 308,
431,466,499
Unabgeschlossenheit s. Offenheit
Universalgeschichte 1201, 203ff., 235; II 31,
34,75,240,246
Universalitt s. Hermeneutik
Universum, hermeneutisches II 441,466
Unmittelbarkeit s. a. sthet. Unmittelbarkeit I 101, 214f, 404
- des Verstehens 1221
- der Gesprchssituation II 344
Unterscheidung, sthet. s. sth. Unterscheidung
Urbild s. Bild
Urkunde, Kunde s. a. Schriftlichkeit II
344ff.
Ursprache s. Sprache
Urteil s. Aussage und Logos
Urteilskraft Uudicium) 127,31 f., 36ff.; II 97,
278,307,310,328,455

- sthetische I 43 ff., 60 f.
- reflektierende I 37, 44f., 61; II 400,427
Vandalismus I 156
Vernderung I 116, 286; II 268
Verbalismus I 355, 463
Verblendung 1 137, 327
Verbum s. Wort
Verfremdung (Entftemdung) s. Fremdheit
Vergessen s. a. Selbst-, Seinsvergessen I 21;
II 145, 485
Vergleichung als Methode I 237 f., 406
Verhr II 346
Verifikation II 48, 50, 185
Verisimile s. Eikos
Verkndigung 1 336 ff.; Ir 127 ff., 138 f., 286,
312, 345f., 407, 426f., 430
Vermittlung
- totale I 115ff., 123ff., 132; II 362,471
- geschichtliche I 162, 174, 221 f., 295 ff.,
333f., 346 u. .; Ir 441 ff.
- absolute 1 347 ff.
Vernehmen (noein) 1416
Vernunft I 33, 277, 283f., 349, 405, 425,
471;1122,47,52,183,187,191,204,215,
255,267, 269f., 274f., 327,497
- historische II 28, 32ff., 36, 387
- praktische II 427 f., 467 ff., 499 f.
Vernnftigkeit s. Phronesis
Verschlsselung/Entschlsselung 1 300; II
284ff.,349
Versetzung 1 193, 195, 308ff., 328f., 339,
389f. u. ., 398; Ir 61
Verstand s. a. Intellectus 1 52, 59, 80, 187,
276,471 f.
Verstndigung, Einverstndnis (Konsensus) I
183, 297f.; II 16ff., 116, 183 u. ., 225
u. ., 266 u. ., 342 ff., 497
Verstndnis (sittliches) 1328; II 314ff.
Verstehen s. a. Sprache, Sprachlichkeit I
183ff., 215, 219ff., 263ff.; II 6ff., 30ff.
u.., 52ff., 57ff., 103, 116f., 121ff.,
222ff. u. ., 330 u. .
Verwandlung I 116ff.
Verweilen s. a. Zeitlosigkeit des Kunstwerks Ir 359, 369
Vieldeutigkeit, produktive II 380, 421 f.
Vollendung
- der Bildung 1 20
- des Geschmacks 1 62f.

Sachen

523

- des historischen Bewutseins I 233ff., 244;

11 32,35,42
- des hermeneutischen Bewutseins 1367f
Vollkommenheit s. Vorgriff der Vollkommenheit
Vorbild (s. Nachfolge) I 48, 198, 290ff,
342ff;1189,330,499
Vorgriff der Vollkommenheit I 229f; 11 61 ff,
265
Vorhandenheit s. Anwesenheit
Vorurteil (praejudicium) I 275f; 11 60ff,
181f
- konservative 11 270f
- produktive 11 261 f, 434, 454
- Vorurteilslogikeit 11 34, 433f
Vorverstndnis I 272ff, 299ff; 11 61, 240,
247, 277ff, 406

u. ., 142f, 228ff, 239ff, 247, 441

u. ., 475f., 495
Wirkungszusammenhang (Bedeutungs-, Sinn-)
11 31, 134, 358, 461
Wissen
- dist. Eifahrung 11 271, 306ff., 314ff
- des Allgemeinen 11 149, 168, 200f.
~ Wissenschaft s. a. Naturw., Geistesw., Historie! 241 ff, 338 ff., 457 ff.; 11 37 ff., 78
u. ., 155 u. ., 172, 181 f., 186 u. ., 225
u.., 280, 319u.., 449u..
Witl30
Wort (Onoma, Verbum) 1366 u. ., 409, 420,
422ff., 438ff., 487 u. .; 11 80 u. ., 192
u.., 29~ 370f., 460
- Selbstprsentation des 11 352ff.
- Wortspiel 11 354

Wahrheit I lff, 47, 103ff., 118, 174, 490f;

11 37 u. ., 50 ff., 71 u. ., 103, 220, 232,
411,432,482,504
Wahrnehmung 11 339
Wahrscheinlich s. Eikos
Welt, Umwelt I 428, 446ff., 460; 1134, 73f.,
112, 149ff, 183,202
Weltanschauung 1 103 f, 279 f., 447; 11 78,
100
Wert, Wertung I 46,63,225, 243; 11 29f, 33,
38f., 133f., 163,203,221,32~334
- Wertphilosophie 11 388f., 428, 458
Wesen s. a. Anwesenheit 11 369,372
Wesenserkenntnis 1 120f., 434f.
Widersprchlichkeit I 452; 11 416, 421
Wiedererkenntnis I 119ff., 381; 11 149f,
200f,229f
Wiederholung 11 353,477
Wille zur Macht I 365; 11 103, 333f, 336,
372, 502
- zur Dauer I 286ff., 395, 399
Wirklichkeit s. a. Faktizitt I 88f., 121, 347;
11 245, 380, 488
Wirkungsgeschichte, wirkungsgesch. Bewutsein I 305 ff., 346, 348, 351 f , 367 f. ,
392f., 476f.; 11 5, 10f., 31 u. ., 64f, 106

ZahI1416,420,438
Zeichen 1 157ff., 416ff.; 11 16,50, 71f., 174,
178,385
Zeigen 1120,400,402,404; 11 47,334
Zeit, Zeitlichkeit I 126ff, 231, 261 f.; 11 16,
124, 135 ff., 356 u. .
Zeitenabstand 1195, 296ff, 302f., 316 u. .;
11 8f, 63,109,264,403
Zeitgenossenschaft I 303 f., 399
Zirkel, hermeneutischer I 179, 194, 270ff.,
296ff.; 11 34, 57ff., 224f., 331, 335,
357f.,406
Zugehrigkeit! 114,129,131, 134ff, 165f.,
171, 266u.., 295, 319, 335, 420, 462f.;
11 62ff., 379, 434, 450
Zuschauer! 114f., 129f., 133ff
Zweck, Zweckmigkeit s. a. Teleologie I
28, 56 u. ., 99f., 326f., 463; 11 158ff.,
168ff,194
Zweckrationalitt 11 163, 194, 272, 326,
467f.
Zweideutigkeit 1 492; 11 234 ff., 271, 301 ff.,
334,380,444
Zweifel I 24lf., 275; 11 45f., 103,320
Zwischen, hermeneutisches I 300; 11 63,338

Namen
Adorno, Th. W. 153,279; 11 435,452,472
474, 493
Aischylos 1 134, 355, 357, 362; 11 477
D'Alembert 1 28
Algarotti 180
Ammonios Hermeiou 11 294
Anaxagoras 1 357
Anaximander 1 128f.; 11 363f.
Anz, W. 11 11
Apel, K.-O. 1271, 452; 11 109f., 260, 263f.,
265f.,272,437,443,454,470,501
Aristophanes 11 235
Aristoteles 127, 45f., 88, 95f., 107, 116,
121, 128f., 134f., 141,210,285, 317ff.,
356f.,370f.,373,382,431,435f.,449f.,
458, 466, 472f.; 11 12f., 22, 47, 74, 78,
81, 84, 87f., 93, 106, 112, 135, 146, 149,
154, 162, 164, 193, 207, 228f., 234f.,
244f., 252f., 272, 274f., 276, 280f. u. .,
287, 289ff., 293f., 298, 302ff., 314ff.,
319,324, 326f., 328f., 338, 357, 361ff.,
381,385, 401f., 415, 418f., 422ff., 433,
455,459,461,467,469,473,478,484ff.,
499 f., 503, 506
Aristotelismus 11 88, 282, 289, 293f., 298,
305
Arnim 1 437
Assmann, A. u. J. 11 402
Ast, F. 1182,189, 193f., 297; 11 58f., 463
Augustin 121, 177,297, 424ff., 487; 11 58,
93ff., 111, 123, 130, 135, 288f., 295,
298,300,371,443,491,502
Austin, J. 1. 11 110, 195f.
A venarius, R. 1 250
Aischylos 11 128
Baader, F. 1126
Bach, J. S. 11 477
Bachofen, J. J. 115; 11 390
Bacon, F. 1 13, 185, 354f., 457; 11 67, 79,
112,434
Baeumler, A. 143; 11 390

Barth, K. 1148; 11 101 f., 125,391,403,481

Bartuschat, W. 11 493
Bauch, K. 1 143
Baumgarten, A. 1 36f., 79; 11 499,508
Baur, F. eh. 11 405
Becker, O. 1 101 f., 247, 260; 11 14, 411,
437,440,472
Beethoven 11 89, 482
Beierwaltes, W. 1 120
BenjamIn, W. 11 441,472
Benner, D. 11 457
Bense, M. 11 432
Bentley 1 183
Benveniste, S. 11 92, 295
Bergson 1 31, 69, 74, 247
Berenson, B. 1 97
Bernstein 11 270
Berve, H. 11 490
Betti, E. 1 264, 315, 331, 333; 11 17, 100,
104, 106, 108, 260, 299, 318, 330, 389,
392ff., 399, 406, 426, 437f., 441, 443,
453, 457
Biser, E. 11 106, 457
Bilfinger, G. B. 11 404
Blumenberg, H. 1487; 11 391,403
Boeckh, A. 1190, 197; 11 99, 112, 121, 242,
318,393, 497f.
Bckmann, P. 1 77
Boeder, H. 11 86
Boehm, G. 1 139, 377; 11 17, 463
Bhme, J. 11 367
BolInow, O. F. 1126,197,223,230,267; 11
100, 395
Bormann, C. v. 11 256, 266f., 271, 315,
471f.
Bornkamm, G. 1199; 11 102,403
Brentano, F. 11 245, 500
Brcker, W. 11 262, 401 f., 486
Brunner, O. 1 15
Bruns, J. 1151
Buber, M. 11 10, 104, 173, 211
Bubner, R. 193; 11 203, 270, 493

Namen
Buckle 1 216f.
Buddha 11 208
Budeus 11 311
Buffier 1 31
Bultmann, R. 1 267, 336ff.; 11 101f.,
121ff., 135,297,391,403, 406ff., 429f.
Burckhardt, J. 1214
Burke, E. 1277; 11 243
Burnet, J. 11 317
Buytendijk, F. J. 1108
Cajetan 11 503
Carnap, R. 11 254, 429
Carneades 11 273
Cartesianismus 1 30, 242ff., 263
Cartesius 1 71f., 242f., 275, 282ff., 420; 11
48, 84, 103, 115f., 148, 161, 237, 267,
410,418,453
Cassian 11 94
Cassiodor 11 311
Cassirer, E. 186, 408, 440; 11 72, 111, 338,
362
Castiglione 1 29,41
Celan, P. 11 355, 508
Chartres, Schule von 1 490
Chladenius 1 186f., 301; 11 95,267, 463f.
Chomsky, N. 11 112, 265
Chrysipp 1 79
Cicero 1 29; 11 236, 279 f.
Ciceronianismus 11 284, 288
Cobb, J. B. 11 410,430
Cohen, H. 11 85
Collingwood, R. G. 1277, 375 ff.; 11 6, 105,
110,273,395ff.,408,418
Collins 1 282
Connan, F. 11 311
Conte, A. 11 295
Conze, W. 17
Coreth 11 106
Cramer, K. 166; 11 203, 493
Cramer, W. 11 493
Creuzer, F. 183f.
Croce, B. I 86, 376, 474; 11 105, 110, 112,
392 f., 395 f.
Curtius, E. R. 177,185
Cusanus, N. 1 26, 146, 438 ff., 482, 490; 11
12,271,298,367,384,461,502
Dannhauer, J. 11 93, 279, 282, 284, 287f.,
292ff.

525

Darwinismus 11 159
Davidson, D. 1300
Demokrit 11 487
Derrida,] 114,7,11, 13u. ., 114,333,335,
368ff.,382
Descartes, R. s. Cartesius
Dessoir, M. 199
Diem, H. 11 406
Dilthey, W. 1 12f., 66ff., 156, 170, 177ff.,
200, 202, 215, 222ff., 246ff.; 11 8, 15,
28ff., 52, 54, 56, 99ff., 113, 124, 133ff.,
219, 232, 264, 277ff., 292f., 296f.,
298f., 313f., 318, 322,327, 330ff., 335,
358, 362, 387f., 395f., 405, 412, 416,
425f., 428, 435, 445, 463f., 474, 481,
492,494
Dionys von Halikarnass 11 96
Dockhorn, K. 11 111, 234, 236
Drrie, H. I 362
Dostojewskij 11 482
Droysen,J. G. 112,202, 216ff. u. ., 391; II
99f., 123f., 187,240,264,387,395,426,
445
Dubos I 80
Dufrenne, M. II 432
Duhem, P. I 11, 224
Ebbinghaus, H. 1229; 11 493
Ebeling, G. I 177f., 180, 336; II 94, 109,
391,408,410,430,457
Ebert, Th. II 493
Meister Eckhart 11 367,461,482,502
Ebner, F. 110; II 104, 151,211
Eggebrecht, H. H. 11 385
Einstein, A. 11 480
Engberg-Pedersen, T. 1327
Eleatismus 1 416, 468
Engisch, K. 1335; 11 107, 392,430
Ernesti 1180, 188; 11 97
Ernst, P. 11 480
Esser, J. 11 392, 400,457
Eruschka, J. 11 457
Euklid 11 123
Faber, K.-G. 1289; 11 390
Fechner 11 99
Fenelon 133
Feuerbach, L. 1148,349
Fichte,J. G. 165, 69, 87,102,199,230,246,
346, 397; 11 12, 97ff., 187, 366f., 422,
426,447,461,463

526

Namen

Fink, E. 189, 131,252

Finkeldei, J. 1376
Flacius, M. 1 276; II 95f, 277f, 281[,
284ff,292, 296,299,463
Fleury 1 33
Forget, Ph. II 355, 377
Forsthoff, E. 1 332
Francke, A. H. II 97, 105,284,298
Frank, E. 1 276
Frank, M. 1190; II 11, 13ff, 370, 404,464
Franz, H. II 278,410
Freud, S. 11116, 249, 338,483
Frey, D. 1141, 157
Freyer, H. II 100, 398
Friedemann II 501
Friedlnder, P. II 483,486,501
Fuchs, E. 1336; II 109,391, 408f, 430,457
Fulda, F. II 493
Gadamer-Lekebusch, K. II 494
Gaiser, K. II 413
Galilei II 88,186,319,337,487,496
Galling, K. II 430
Gauthier, Th. 1321
Gehlen, A. 1284,448; II 416,432
Geldsetzer, L. II 95, 278, 463
Gellert II 385
Gentile II 112, 392
George, St. 169; II 159, 390, 481,501
Georgiades, T. 197; II 18
Gerigk, H.-J. II 106
Gethmann-Siefert, A. 1 64
Giegel II 258f, 263,265,267, 269f, 273
Goethe 1 67f, 76, 81ff, 99, 167, 204f.,
463;11177,192,210,300,357,376,489,
491
Gogarten, F. II 10, 104,211,406
Gogh, V. v. II 482
Goldmann, L. II 477
Grres II 390
Gtze, A. 1104
Gottsched 1 37
Gouhier, H. II 237
Grabmann, M. 1482
Gracian, B. 140ff.
Griesebach, E. II 104
Grimm, H. 1 68, 305
Grimm, J. und W. II 362
Groethuysen, B. II 100, 464
Grnder, K.-F. II 457

Guardini, R. 1376, 492

Gundert, H. II 235, 420
Gundolf, F. 168,305; II 481
Gutzkow, K. 166
Habermas, J. 1284, 350; II 4,21, 110, 114,
203, 234, 238ff, 254f, 256ff, 269f,
272ff, 349, 434, 452, 454, 457, 465f,
467,470f,493,498
Haecker, Th. II 104
Haering, Th. 1232
Halevy II 421
Halpern II 463
Hamann, J. G. II 130
Hamann, R. 1 94f, 134; II 432
Harder, R. II 383 f
Harnack, A. v. II 406
Hart, H. L. A. II 430
Harth, D. II 457,459
Hartmann, N. 1 46, 382; II 70, 81, 112,
482f
Haug, W. 182
Hebbel, F. 1134, 136
Hebel, J. P. II 297,301
Heer, Fr. 141,155
Hege! 1 16ff, 45, 54ff, 64ff, 69, 84ff,
103f, 171, 172ff, 202 u.., 209ff, 215
u.., 231ff, 238, 256ff, 291, 322,
346ff, 359ff, 377, 395, 417, 467ff; II 8,
12,28,32,48,67,70,72,78,80,85,88,
98, 100, 105, 108, 110ff, 130, 187,210,
220,241,246,254,264,270f,278,322,
328, 333f., 336, 354, 360f, 366ff, 385,
389,395,397,407,423,426,433,436f,
447, 453, 455f, 460f., 464, 470, 472f,
477, 482ff, 491f, 500, 502ff., 505f,
508
Hehn, V. II 148
Heidegger, M. 174,102, 105ff, 109, 129,
156, 247, 258ff, 267ff, 270ff, 298,
360,433, 459f; II 8ff, 15ff, 22, 33f,
46,48, 52u.., 59ff., 145, 173,203,212,
219,224,245, 254,279,297ff,300,323,
328, 331 ff, 338f, 359f, 361 ff, 381 f,
388f, 391, 399, 406ff, 422, 425, 428,
437, 446f, 464, 483ff, 500, 504ff
Heinze, R. II 483
Heisenberg, W. II 458
Hellebrand, W. II 437,443
Hellingrath II 385

Namen
Helmholtz, H. I 11ff., 47, 90; II 39,228
Henkel, A. 11 489
Henrich, D. I 100; II 62, 101, 411,493
Heraklit I 409; II 46, 354, 363 f., 497
Herbart 11 99
HerderI 14,32,84,198, 204ff, 291f., 406,
442; 11 72,111,142,147,177,192,328,
335,361,433,490
Hermes II 92, 294 f
Herodot I 148; II 413
Hesiod I 148
Hesse, H. 11 480
Hetzer, Th. I 140
Hildebrandt II 501
Hinrichs, C. I 205, 213
Hirsch, D. 1188; II 106
Hitler, A. 11 490
Hitzig II 297
Hofer, W. II 390
Hofmann, H. I 146
Hofmann, W. I 337; II 405 f
Hlderlin, F. I93, 149,474; II 10,75, 140f,
367,385,486,491,506
Holl, G. I178
Holl, K. II 94
Hlscher, U. II 211
Homer I 78, 148, 279; II 46, 92, 94
Hnigswald, R. I 73,408; II 74,111,
480
Horaz I 151
Horkheimer, M. I 279; II 434, 493
Hotho I 64, 70
Huizinga I 109; II 129
Humboldt, W. v. I 16, 204, 206, 217,
347f, 406, 419, 442ff; II 72, 99, 147,
187,201,338,362,393,481
Hume, D. I 9,30,281, 364f; II 461
Husserl, E. I 71f, 156, 229f, 246ff, 307,
353, 451f; II 12, 15f, 69, 71, 100,
102ff, 110f, 125, 197, 212, 245, 279,
297, 300, 323, 328, 334f, 361ff., 386,
388,411,422,425, 427f., 436, 447, 481,
483,488,491,506
I:Iutcheson I 30
Imdahl, M. 11 17
Immermann, K. I 94, 278; II 175
Ingarden, R. I 124, 166; 11 18
Iser, W. I 100; II 106
Isokrates I 23; II 235, 307

527

Jacobi I 346, 471; II 130

Jaeger, H. II 279, 287f., 292ff.
Jaeger, W. I25, 291; 11 261, 307, 484, 491
Jaensch II 101
James, W. I250
Jamme, C. I93
Japp, U. II 355
Jaspers, K. I 284, 307; II 54, 101, 104, 135,
164,211,427,458,464,492
Jauss, H. R. I53, 125; II 7, 13f., 62, 106,
223,299,441,457,475
Jesus II 44, 208
Joachim, H. H. II 401 ff.
Joel, K. II 261
Johannes Damascenus I 145
Johannesevangelium I 423ff.; II 44, 135,
192
Johnstone Gr.), H. W. II 111, 431
Jonas II 463
Jnger, E. II 416
Jnger, F. G. I 112
Junghegelianer I250, 349; II 504
Jungius, J. II 276
Justi, C. I 154
Kahler, E. v. II 481
Kallen, G. I146
Kallimachos I 293
Kamlah, W. I 155; II 459f.
Kant I 14, 16, 36ff., 48ff., 80f., 103f.,
163f., 197ff., 248, 276, 346, 348, 382,
452;II22,28,32,67,69, 78,81,89, 97f.,
122, 133, 137, 161, 167, 187, 304, 307,
326ff.,331,361,384,387,394,412,422,
431,435,439,446,455,461, 468f., 484,
487,502,506
Kapp, E. I 371; II 307,397
Kassner, R. Il14f.
Kaufmann, F. I 266
Keckermann II 294
Kerenyi, K. I 128; II 390f.
Kierkegaard I 101, 132, 134, 137,259,349;
II 9f., 22, 55, 103, 142, 210f., 271, 362,
368, 471f, 482f.
Kimmerle, H. I 190; II 15, 404, 462f., 464,
475,493
Klages, L. I 433; II 390
Klein, J. II 489
Kleist, H. v. II 205
Kleon II 263

528

Namen

Klibansky, R. 1490
Klopstock 115,81,84
Knoll, R. II 130
Koch,]. 1438,441,490
Koebner, R. 1127
Koehler, W. 1 96
Koller 1118
KommereIl, M. 1135[
Konfuzius II 208
Krte, A. 1291
Koschacker, P. II 106, 311
Koselleck, R. 115; II 390
Kraft, V. II 459
Krauss, W. 140
Krausser, P. II 464
Kretschmer II 101
Krger, G. 1 130, 276, 284, 484; II 70,
125[,406,412[,423
Kuhn, H. 1 88, 120, 285, 324, 327; II 401 [,
403,437,440,442,472,494
Kuhn, Th. 1288; II 114,496
Knne, W. II 493
Kunz, H. II 257
Lacan, J. II 114, 249
Lagus, J. II 276
Landgrebe, L. II 411
Lang, H. II 249
Langerbeck, H. Ir 397
Larenz, K. Ir 392, 400
Lebreton 1 423
Leibholz, G. II 401
Leibniz 1 33, 146, 209, 230, 419f.; II 210,
276,492,502
Leisegang, H. II 488
Leonardo da Vinci 1 11, 98
Lersch II 101
Lessing, G. E. 153[,80; II 267
Lessing, Th. Ir 480
Liebing, H. Ir 404
Lipps, H. 1431,462; II 54,110,195,338
Litt, Th. 1432; II 100[, 328, 390, 423, 491,
498
LIedo, E. II 383, 493
Lohmann, J. 1407,418,437; II 228[,233,
245
Loof, H. 181
Loos, E. 129
Lorenzen, P. II 459f., 462
Lorenzer, A. II 258f.

Lwith, K. 1212,214,365,433; II 70, 102,

104,139,381[,412f.,415,423,493
Lbbe, H. 1250
LckeI115,101,404,462
Lukacs, G. v. 1101,279
Luther, M. 1 132, 177f[, 198[, 237; II
94[,277,282,284, 286, 292, 296, 336,
430
Mach, E. 171
Machiavelli II 415
Mahnke, D. 1146
Maihofer, W. II 430
Maimonides, M. II 421
Malebranche 1 146
Mallarme II 355, 474
Malraux, A. 193
Mann, Th. II 363, 480
Mao-Tse-Tung II 466
Marcuse, H. 1232; II 435, 466
Marc Aurel 1 30
Marquard, O. 233
Marrou, H. J. II 408
Marx, K. 1279; II 116, 246, 466,
483
Marxismus 1337, 327; II 263
Masur, G. 1207
Meier, G. F. 1277; II 463
Meinecke, F. II 390,411
Melanchthon 1180, 324[; II 96, 277, 281,
282f[,286,296,305,308,431
Menzer, P. 137,48
Merleau-Ponty II 425
Mesnard, P. 1 80
Michelangelo II 482
Mill, J. St. 19, 12, 14; II 99,320,451
Misch, G. 222, 239, 242; II 100,102[,388,
464
Moliere360
Mller, J. II 437
Mollowitz, G. 198
Mommsen, Th. 289; II 222, 394
Monan, J. D. II 253
Mrike, E. II 359[
Moritz, K. Ph. 1 81 f., 101
Morris, eh. II 174
Morus 135; II 297,301
Mller, C. 181
Mller, M. 1488
Musil, R. II 490

Namen
Napoleon II 322
Natanson, M. II 111,431
Natorp, P. 173,224,247,459; II 482f.
N eitzel, H. I 363
Neukantianismus I 65f., 225, 250, 258,
381; II 29f., 69ff., 81f., 89, 133f., 164,
210f., 322, 328, 331, 334, 338, 362,368,
388,399,422,479ff.,505f.
Neuplatonismus 179, 145,205, 427f., 438,
487f.;1194,293,298,383,384f.,386
Newton, 1. II 167, 177, 228, 487
Nietzsche I 21, 69, 73, 130, 165, 247, 262,
267, 307, 309f., 421; II 11, 27, 31, 38,
45f., 103, 114, 116,202,221, 333f., 336,
338ff., 363f., 368, 372, 381f., 414, 421,
447, 481 ff. , 491, 500
N ovalis II 463
Odebrecht, R. I 55, 98; II 463
Oehler, K. II 421
Oelmller, W. 186
Oetinger, F. ehr. I 32ff., 489; II 177, 386,
404
Olbrechts-Tyteca II 431,467
Origenes II 94
Ortega y Gasset II 29
Osenberg II 490
Ott II 391, 407f.
Otto, W. F. 1128; II 390f., 398
Overbeck, F. II 209
Oxfordschule 1376

529

Piaget, J. II 112, 204, 256

Pietismus I 32f., 313f.; II 97,284,298
Pindar I 151; II 128,486
Pinder II 101
Plato. 123,27,100, 117ff., 128f., 131, 150,
210, 276, 279, 320, 350f., 368ff., 381,
396, 409ff., 426f., 433f., 461f., 482,
484; II 12, 22, 42f., 73, 80, 82, 85f., 90,
92f., 110, 126, 152, 160ff., 184, 200,
209f., 212, 225, 234f., 237, 255, 275,
281,287, 293f., 302, 305ff., 317f., 329,
332f., 344, 369f., 379, 397, 402, 413.
415, 420, 422f., 428, 433, 455f., 461,
482, 484 ff., 500 ff., 506 ff.
Platonismus II 7,12, 16,223,227,364,456,
478,503
Plessner, H. 204, 257, 431
Plotin II 298, 383, 482, 502
Plutarch I 78; II 321,413
Pggeler, O. II 437,447
Polanyi, M. 257, 431, 505
Pollmann, L. II 457
Pontius Pilatus II 44f.
Popper, K. R. 1359; II 4, 434, 452
Portmann, A. 1113
Port-Royal I 24
Pragmatismus, amerikanischer II 53
Protagoras II 235
Pseudodionys I 79,482
Pythagoreer II 319
Quintilian I 95; II 236, 280

Paatz, W. 1141
Pannenberg, W. II 246f., 437
Panofsky, E. II 375
Pareyson, L. I 66; II 433
Parmenides I 128f., 465; II 85ff., 363f.
Parry 1165
Pascal I 35
Patsch, H. II 464
Patzer, H. 1343
Paul, J. II 259
Paulus II 336
Peirce, eh. S. II 262
Perelman, eh. II 111,317,431,467,499
Perikles II 263
Perrault, M. II 299
Pflaumer, R. II 493
Phidias II 477, 482
Philo v. Alex. II 383

Rabeau, G. 1432
Rabel, E. II 392, 426
Rad, G. v. II 106
Rahner, K. II 390
Rambach, J. J. 135, 188, 312f.; II 97, 105,
284, 298
Ranke, L. 1202, 206ff., 221, 227f. u. .; II
21,99,187,221f.,240,390
Rastier II 355
Raumer II 263
Redeker, M. 1198;11277,405, 425, 463
Reich, K. II 493
Reid, Th. I 30
Reinhardt, K. II 261,489
Ripanti, G. 297
Rothacker, E. 1185
Ricco bini II 385

530

Namen

Rickert, H. I 225, 350; II 328, 388, 428, 439

Ricoeur, P. II 114, 116, 350, 435, 474
Riedel, M. I 32; II 117, 455, 464
Riezler, K. I 108; II 440
RilkeI 110, 397; II 128, 210, 491
Ritschl, O. I 179; II 405 f.
Ritter, J I 15; II 117, 298, 384, 402,433
Rittner, F. II 456
Robinson, J M. II 410,430
Rohr, G. II 139, 413
Rose, H. I 400
Rosenkranz, K. I 65; II 447
Rosenzweig, F. I 93; II 10, 211
Rossi, P. 21
Rothacker, E. I 69, 238, 307; II 100, 107,
340,378,386,389,398
Rousseau I 56, 68, 279, 484; II 22,69,304,
327
Royce II 262
Runge I 93
Russell, B. II 338,425
Salin, E. II 481
Salmasius I 30
Santinello, G. I482
Sartre, J-P. II 259, 369,425
Savigny I 190, 332; II 311
Schaarschmidt, 1. I 7
Schadewaldt, W. I 135, 390
Schasler, M. I65
Scheler, M. I 96, 134, 237, 287, 316, 448,
453ff.; II 69f., 339, 361, 428, 482
Schelling I 64, 83, 93, 200, 464, 469; II 28,
98f., 103,334,376
Scherer, W. I12
Schiller, F. I56, 61, 63, 69, 81ff., 397; II 99,
151,300,456
Schlegel, F. I 64f., 82, 85, 93, 111, 199f.,
295,367,400; II 97f u. ., 209, 338, 362,
425,463
SchleiermacherI 63, 69, 75, 171 ff., 182ff.,
188ff. u. ., 283 u. ., 296ff., 347; II
14f., 19, 54, 57ff. u. ., 95, 97ff., 123,
209, 222, 236, 254, 277, 279, 284, 290,
29~ 298f., 301, 312f., 318, 322, 330f.,
335, 362, 393, 404ff., 425ff, 436,
462ff.,472,474,494,497
Schlick, M. II 3f., 321, 339, 434
Schmidt, E. II 253
Schmied-Kowarzik, S. W. II 457

Schmitt, C. II 379f.
Schneider, H. I93
Schne, W. I140
Schopenhauer, A. I 65, 84, 464; II 297
Schrade, H. I 145
Schuler, A. II 390
Schulz, W. II 489
Schupp, F. II 390
Schtz, A. I255
Sedlmayr, H. I 98, 101, 126; II 108, 377,
441
Seeberg I 377
Seebohm, Th. II 11, 106,457
Semler I 180, 188; II 97,404
Senft, ehr. II 405
Seume, H. II 297, 301
Sextus Empiricus II 320
Shaftesbury I 16, 29f.
Shakespeare I 62; II 357, 379, 482, 501
Siep, L. I18
Simmel, G. I 69,228,247
Simon, R. II 96, 284
Sinclair II 385
Singer, S. II 501
Sinn, D. I 254 f.
Snell, B. I 294
Sokrates I 26, 320 u. ., 368 ff., 468; II 23,
43,90,208,210,227,235,252,255,306,
325,332,336,344, 369f., 420, 422,486,
497 f., 501 f.
Solger I 79, 83
Sophistik I, 23, 25, 276, 350ff., 357, 396,
410 u. .; II 43, 94, 160, 227 f., 234f.,
252,289,305,415
Sophokles II 482, 501
Spengler, O. II 480
Speusipp I 434ff.
Spiegelberg, H. II 411
Spinoza I 184f., 189, 275, 277; II 96f.,
122f., 267,299, 385, 415,421,464
Spitzer, L. II 360
Sprague, R. K. II 421
Spranger, E. II 100f., 107,464
Stachel, G. II 106, 457
Staiger, E. I 134, 271; II 108, 359
Stegmller, W. I271
Steiger, L. II 406
Steinthai, H. I 190,197,410; II 15,99,464
Stenzel, J I 434, 477,485
Stoa I 423, 437, 486; II 94,308,414

Namen
Strau, E. 196
Strauss, L. 129, 275, 300, 324; II 299, 334,
401, 414f., 501
Stroux, J. 1291
Sturm, J. II 2~3, 289
Sulzer 1 54; II ~85
Sybel II 222
Swift II 489
Tacitus 1 293; II 290
Tagore, R. II 482
Tate, A. II 94
Taylor, Ch. II 114
Tetens 1 28, 36
Themistius 1 357,421; II 112
Thibaut, A. F. J. II 107, 278,463
Thomas v. Aquin 1 28, 426ff., 491; II
111,461,491
Thomasius, Chr. 1 276
Thukydides 1 237; II 190,321
Thurneysen II 101
Tieck, L. 1 66
Tolstoi 1 377
Tonelli II 384
Topitsch, E. II 459
Trede,J. ff. 11493
Treitschke II 222
Trier, J. 1109
Troeltsch, E. 1241; 11 31,100,389,410,481
Tugendhat, E. II 254
Tumarkin 1 120
U exkuell, J. v. 1 455
Ulrich v. Straburg 1482
Unamuno II 104
Valery, P. 1 98ff.
Vasoli, C. 122
Vattimo, G. II 464, 493
Velazquez, D. 1154
VergillI 362
Verra, V. II 493
Vico 1 24ff., 226, 281, 379; II 111, 192, 273,
280,311,432,467,498
Viehweg, Th. II 430
Vischer, Fr. Th. 1 85 f.
Volhard, E. 186
Volkmann-Schluck, K.-ff. 1438,489,491

531

Vorsokratiker II 363
Vossler, K. 1474
Vossler, O. 1267; II 221
Vries, ff. II 390
Vries, J. de II 390f.
~ach,J.

1186;11100, 277,463
F. II 389
~agner, ff. II 411,480
~alch, C. F. II 106
~aelhens, A. de 1258; II 437
~agner, Chr. 1427
~alch 1 183, 276, 282
~arburg, M. II 355
~atson, L. C. II 9
~atson-Franke, M.-B. II 9
~eber, M. II 101, 159, 163, 165,310,322,
326, 378,388f., 458m, 468,481
~eidle, M. 192
~einsheimer, J. c. II 4, 339
~eischedel, ~. 1141
~eizscker, C. F. v. II 397
~eizscker, V. v. 1255; 11 10, 104, 129
~ellek-~arren II 474
~hitehead 11 425, 456
~ieacker, F. 125,332,335; II 108,390,392,
437 f., 443, 456
~iehl, R. II 203,456,473,493
~ieland, ~. II 493
~ilamowitz 1 342
~inch, P. II 239
~inckelmann 1 77 f., 84, 204, 291
~indelband, ~. II 388, 396, 439
~ittgenstein, L. II 4f., 71 f., 110,239,254,
338,425,429,456,507
~ittram, R. II 390
~olf, F. A. 1182; II 463
~olff, Chr. 180, 183; II 95,404
~lfflin II 398
~olters II 481
~olzogen, C. 1 253
~agner,

Yorck, Graf! 238, 255ff.; II 100,124,135,

386,389,410
Zabarella II 281, 295
Zaccaria, G. II 400
Zenon 1 468; II 87

Stellen
Aristoteles
Analytica Posteriora
B 19 I S. 421; B 19, 99bff. I S. 356; B 19,
99b 35ff. 11 S.149; B 19, 100a 3ff. 11
S.200,229
Deanima
425a 14ff. I S. 27; 425a 25 I S. 96; 431b 21
I S. 462
Ethica Nicomachea
AllS. 116;A41 S. 317;A 71S. 303; A 1,
1094a 1 ff. 11 S.316; Al 1094a 27 11
S.318; Al, 1095a 3ff. 11 S.326; A4,
1096b 20 11 S.275; A 7, 1098b 2ff. 11
S. 325; AB, 1102a 28ff. 11 S. 315; B 5,
1106b 6 I S.486; E 10, 1134b 27ff. 11
S. 401; E 10, 1134b 27ff. 11 s. 401; E 10
1134b 32-33 11 S. 401; 14 I S. 323; Z 4,
1140a 19 11 S. 160; Z 5, 1140b 13 I S. 327;
Z8 I S.323; Z81141b 15 I S.327; Z9
1141b 33 I S. 27,321; 11 S. 162, 433,485;
Z 9 1142a 25ff. I S. 327; Z 9, 1142a 30 I
S. 321; 11 S. 162; Z 10, 1142b 33 I S. 327;
Z 11 I S. 328; 11 S. 308; Z 13, 1144a 23ff. I
S.329;Hl, 1145a15IS.328;K6, 1176b
33 I S. 107; KlO I S. 285; KlO, 1179b
24f. 11 S. 317; KlO, 1180a 14f. 11 S. 317
Ethica Eudemia
B 1 I S. 116; e 2, 1246b 36 I S. 321
Magna Moralia
A 33, 1194bff. I S. 324
De interpretatione
11 S. 93, 293; 4, 16b 31 ff. 11 S. 74
Metaphysik
All S. 458; Al, 980b 23-25 I S. 466r 1
11 S. 78; r 1, 1004b 25 I S. 373; .1 11 S. 89;
E 1 I1S. 291, 303;K7IIS. 303;A 71S. 129;
M4, 1078a3-6IS.482;M4, 1078b25ff. I
S. 370
Politik
A 2, 1253a 9ff. I S. 435, 449; 11 S. 146;
H 1, 1337a 14ff. 11 S. 308; H3, 1337b 39 I
S.l07

Poetik
4, 1448b 1Of. I S.119; 4, 1448b 16 I
S. 119; 9, 1451b 6 I S. 120; 13, 1453a 29 I
S. 134; 22, 1459a 8 I S. 435; 23, 1459a 20
11 S. 287
Physik
r6, 206a 20 I S. 128f.; .14, 211b 14ff. I
S.437
Rhetorik
A 2, 1355b 11 S.274; A 2, 1356a 26 11
S. 308; B 13, 1389b 32 I S. 135
De sensu
473a 3 I S. 466
Topik
A 11 I S. 435; A 18, 108b 7-31 I S. 435

Heraklit
VS 12 B 54 I S. 179

Plato
Apologie
22d I S. 320
Charmides
169a I S. 210
Epinomis
975cIIS.93,294,295;991eIS.179
Gorgias
11 S. 305; 456a 11 S. 235
Hippias I
293eI S. 150
Ion
534e 11 S. 93
Kratylos
384d I S. 410; 385 I S. 413; 387c I S. 413;
388c I S.410; 429bc I S.414; 430a I
S. 414; 430d 5 I S. 415; 432aff. I S. 413;
436e I S. 413; 438d-439b I S. 411
Menon
80dff. I S. 351
Parmenides
131b I S. 128f.

533

Stellen

Phaidon
II S. 498; 72 1 S. 462; 73ff. 1 S. 119; 96 1
S. 357; 9ge 1 S. 433; 11 S. 73
Phaidros
1 S. 131; 11 S. 305, 308, 317; 245c II S. 383;
250d 7 1 S.485; 262c 1 S.281; 264c 1
S. 287; 268aff. 1 S. 307; 269b 1 S.306;
272a 6 1 S. 307; 275 1 S. 396; 280b 1 S. 307
Protagoras
314a II S.225; 314ab II S.43; 335ff. 1
S.368
Philebos
II S. 307; 50b 1 S. 117; 51d 1 S. 486; 64e 5 1
S.484
Politikos
260d II S. 92; 294ff. 1 S. 324; 305e 11 S. 86
Nomoi
907d 11 S. 93
VII. Brief
11 S.507; 341c 1 S. 396; 342ff. 1 S.411;

434a 7 11 S.255; 343cd I S. 350; 344b I

S.382;344cIS.396
Sophistes
II S. 486; 263e 1 S. 411, 426; 264a 1 S. 411
Staat
508d1S. 487;601cIS. 100;617e4IIS.82
Symposion
175d II S. 501; 204a 1 1 S. 490; 210d 1
S.482
Timaios
11 S. 86

Sextus Empiricus
Adv. math. VIII, 2751 S. 423

Stoa
StVfr. II 24, 36, 36, 9 1 S. 486; 168, 11
pass. 1 S. 179

Auch )Wahrheit und Methode< ist zum Lehrbuch geworden, nach strenger Betrachtung vielleicht zu dem einzigen
dauerhaften, zu dem es die philosophische Literatur in
Deutschland seit den zwanziger Jahren gebracht hat.
FAZ 12.2.85