International Plato Studies 28

Plato

Socrates

GEORGIA MOUROUTSOU

DIE METAPHER DER MISCHUNG IN DEN

PLATONISCHEN DIALOGEN SOPHISTES UND PHILEBOS

ACADEMIA

Georgia Mouroutsou Die Metapher der Mischung in den platonischen Dialogen Sophistes und Philebos

International Plato Studies

Published under the auspices of the International Plato Society
Series Editors: Michael Erler (Wrzburg), Franco Ferrari (Salerno), Louis-Andr Dorion (Montral), Marcelo Boeri (Santiago de Chile), Leslie Brown (Oxford)

Volume 28

DIE METAPHER DER MISCHUNG IN DEN PLATONISCHEN DIALOGEN SOPHISTES UND PHILEBOS
GEORGIA MOUROUTSOU

Academia Verlag

Sankt Augustin

Illustration on the cover by courtesy of the Bodleian Library, Oxford, MS. Ashmole 304, fol. 31 v.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber http://dnb.ddb.de abrufbar. ISBN: 978-3-89665-523-3

1. Auflage 2010 Academia Verlag Bahnstrae 7, D-53757 Sankt Augustin Internet: www.academia-verlag.de E-Mail: info@academia-verlag.de Printed in Germany Alle Rechte vorbehalten Ohne schriftliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das Werk unter Verwendung mechanischer, elektronischer und anderer Systeme in irgendeiner Weise zu verarbeiten und zu verbreiten. Insbesondere vorbehalten sind die Rechte der Vervielfltigung auch von Teilen des Werkes auf fotomechanischem oder hnlichem Wege, der tontechnischen Wiedergabe, des Vortrags, der Funk- und Fernsehsendung, der Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen, der bersetzung und der literarischen und anderweitigen Bearbeitung.

 und , meinen Eltern, gewidmet

Danksagung
Das vorliegende Buch ist die berarbeitete Fassung meiner Dissertation, die ich im September 2006 an der Fakultt fr Philosophie und Geschichte der Eberhard Karls Universitt Tbingen eingereicht habe. Meinen ersten Dank mchte ich den beiden Betreuern meiner Doktorarbeit ausdrcken. Professor Dr. Thomas Alexander Szlezk hat sowohl durch seine Veranstaltungen als auch durch unsere Gesprche den Horizont meines Verstndnisses des platonischen Philosophierens bedeutend erweitert und die von mir formulierte Problematik im Klima der Freiheit, Freimtigkeit und wohlwollenden Kritik vorangetrieben. Mein Dank gilt ebenfalls Professor Dr. Anton Friedrich Koch, der die Betreuung der Arbeit als zweiter Gutachter bernommen hat. Von seinen ertragreichen Seminaren, seiner konstruktiven Kritik und dem fruchtbaren Gesprch in seinem Oberseminar und danach hat die Entfaltung meiner Fragestellung viel profitiert. Mein Dank gilt darber hinaus Herrn Professor Dr. Gnter Figal (Universitt Freiburg) fr die Anregung und Motivation zu Beginn des damals noch nicht beschrittenen Weges, Herrn Professor Dr. Damir Barbari (Universitt Zagreb) fr die gastfreundschaftliche Begleitung, die vieles angestoen hat, sowie Herrn Dietmar Koch fr das anhaltende Gesprch und die Mglichkeit der Teilnahme an seinem philosophischen Arbeitskreis. Fr die Fernbetreuung geht mein herzlicher Dank an Herrn Professor Dr. Michael Dimitrakopoulos (Universitt Athen). Es ist mir eine besondere Ehre und Freude, dass meine Arbeit in die Reihe der Internationalen Platon-Gesellschaft aufgenommen wurde. Dafr mchte ich mich vor allem bei dem ehemaligen sowie dem jetzigen Prsidenten des Redaktionskomitees, Professor Dr. Mauro Tulli und Professor Dr. Michael Erler, sowie den neuen Mitgliedern (Prof. Dr. Marcelo Boeri, Frau Lesley Brown, Prof. Dr. Louis-Andr Dorion, Prof. Dr. Franco Ferrari), deren Bemerkungen ber meine Arbeit sehr lehrreich gewesen sind, bedanken. Gewisse Teile des Sophistes-Kapitels, die whrend meines akademischen Aufenthaltes an der Cambridge Faculty of Classics (Fritz-Thyssen Postdoc Stipendium, 2008-2010) ausgearbeitet wurden, sind durch die fruchtbaren Gesprche mit Frau Lesley Brown in Oxford zustande gekommen, die mich uerst herausgefordert und geprgt haben. Fr ihre grozgige dreieinhalbjhrige finanzielle Untersttzung danke ich der griechischen Stiftung Staatlicher Stipendien (I.K.Y.); fr das anschlieende zweijhrige Stipendium der Michelis Stiftung geht mein Dank an die Philosophische Fakultt der Universitt Athen. Die Stiftung Tryphon Asimakopoulos hat darber hinaus meine Forschungen grozgig untersttzt. Fr das Korrekturlesen der endgltigen Version bin ich Dr. Cathrin Nielsen dankbar. Fr freundschaftliche Untersttzung sei besonders Georgiana Albu, Sibylle Castellucci und Jan Ebell herzlich gedankt. Das Buch ist meinen Eltern gewidmet. Cambridge, den 1. November 2009

Inhalt
1. Die bertragung der methexis und die Metapher der Mischung ............................... 1.1 Die bertragung der methexis als Ausgangssituation .......................................... I. Sachfeld der Untersuchung ............................................................................. II. Die drei Ebenen von methexis in der platonischen Philosophie und der Ort der hier erforschten Mischung .................................................................. III. Blick in die Forschung im Hinblick auf die methexis .................................... IV. Metaxy (Zwischen) als Ort der Mischung .................................................. 1.2 Allgemeine hermeneutische Voraussetzungen .................................................... I. Von einer Hermeneutik der Autonomie zu einer Hermeneutik der Verweisung ......................................................................................................... II. Der Charakter der platonischen Dialoge und das Platon-Bild: Der vermittelnde Platon ........................................................................................... III. Der esoterische Charakter der platonischen Philosophie und die Vorlesung ber das Gute ....................................................................................... IV. Das Spiel, der Ernst und ihre Gegenstandsbereiche (das Minderwertigere und das Wertvollere) im Rahmen der Schriftkritik im Phaidros: Die zwei Aspekte des Wertvollen ................................................................ V. Zur Vorgehensweise dieser Arbeit .................................................................. 1.3 Das Wesen einer platonischen Metapher: Die Mischung ..................................... I. Ausgangspunkt und Umweg: Von der aristotelischen Kritik zu der aristotelischen Theorie der Metapher .............................................................. II. Die lebendige Metapher der Mischung .......................................................... III. Die Rolle der Mischung als Metapher im platonischen Philosophieren .... IV. Zusammenfhrung der zwei bertragungen ................................................ Die ideelle Mischung im Dialog Sophistes ............................................................... 2.1 Der Rahmen des dialogischen Geschehens ........................................................... I. Die Suche nach dem Sophisten als Hintergrund fr den Auftritt der platonischen Konzeption der Philosophie: Philosophieren als Wagnis ..... 1. Hermeneutischer Leitfaden ...................................................................... 2. ber (Gefahr) im Sophistes ....................................................... 3. Auf den Spuren eines Vatermords. Die Bezhmung des Nichtseienden ........................................................................................................... II. Vorbemerkung: Der Sophistes als geeignetes Feld fr die Frage nach der Mischung ...................................................................................................... 2.2 Die Einfhrung der Mischung ins Gesprch und ihr Aufweis: Vom Sein qua Sein als dynamis zur dynamis des ideellen Seins als Mischung .................... I. Dynamis als Kriterium des Seins: Von einer allgemeinen Ontologie des Seienden qua Seienden zu einer speziellen Ontologie des ausgezeichneten Seienden ........................................................................................................ 1. ausgehend vom Kontext der Verbesserung der Materialisten im Sophistes ................................. 2. Korollar: Der mathematische Begriff der : als Zeugungskraft und als erzeugtes Produkt ............................................. 3. Die Ideenfreunde als metaphysische Realisten ...................................... 15 15 15 16 22 27 28 28 30 33

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4.

Inhalt
Das vollkommen Seiende ( ): Von einer allgemeinen zu einer speziellen Ontologie und die Unterscheidung zwischen intensionaler und extensionaler Fragestellung ........................... 5. Abgrenzung von und Vermittlung zwischen anderen Interpretationen .............................................................................................................. 6. Die Idee als dynamis: Zusammenfassender Ausblick ........................... II. Einfhrung und der Mischung ...................................................... III. Beispiele fr die dialektische Kunst: und ................ IV. Die Auszeichnung des desmos (Band) und die angedeuteten Grenzen der dihairesis ...................................................................................................... 1. Desmos ausgehend vom Sophistes .......................................................... 2. Die Dialektikpassage. Desmos und die Grenzen der dihairesis .......... 2.3 Mischung des Seienden mit dem Nichtseienden und Kulmination des Dialogs: Unhintergehbare Mischung des Seienden mit dem Anderen ............. I. Methodische Vorberlegungen ....................................................................... II. Differenzierung mglicher Arten von Vorrang: thematischmethodologische, geschichtliche, erkenntnistheoretische, ontologische .... III. Die Natur der Mischung der grten Gattungen .......................................... 1. Die Gemeinschaft der grten Gattungen: Burnet-Text, bersetzung und Kommentar ............................................................................... a. Agenda: Objekt, Ziel und Beschrnkung der Untersuchung. Die Bezeichnung und die Auswahl der ................. b. Erster Argumentationsgang (255a4-e7): Die Unterscheidung der fnf grten Gattungen voneinander. Endergebnis: Die Idee des Anderen ist (ein Seiendes) ................................................. i. Nicht-Identitt von der Idee der Bewegung und des Stillstand einerseits und des Anderen und des Selben andererseits ................................................................................................ ii. Nicht-Identitt der Idee des Seienden und des Selben ........... iii. Nicht-Identitt der Idee des Seienden und des Anderen ....... iv. Michael Frede: Eine beroptimistische Entschlsselung auf der Basis von zwei Prdikationweisen ............................... v. Ergebnis: Die Idee der Andersheit als eigenstndige Idee neben den anderen vier Ideen. Endergebnis: Die Idee der Andersheit ist (ein Seiendes) ...................................................... c. Zweiter Argumentationsgang (255e8-257a12): Kombinatorik der fnf grten Gattungen untereinander am Beispiel der Idee der Bewegung. Endergebnis: Die Idee des Seienden ist nicht (Seiendes) ................................................................................... i. Die vier Quartetts ......................................................................... ii. Addendum: Nochmal zum Problem der Sptlerner nach seiner Lsung ................................................................................ iii. Der Hhepunkt. Erster Schritt: Die Idee der Bewegung als Seiendes und nicht-Seiendes (256c10ff.) .................................... iv. Zweiter Schritt: Generalisierung und Formalisierung ............ v. Die Idee des Seienden ist ein anderes (als alle anderen Ideen). Die Idee des Seienden ist nicht ...................................... d. Die Bedeutung von negativen Ausdrcken wie .................

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Inhalt Die Teile der Andersheit als Seiendes. Jedes Nicht-Seiende ist (Seiendes) ............................................................................................ i. Die Natur der Idee des Anderen und ihre negativen Teile. Vom Bisherigen zur jetzigen Partie ........................................... ii. Der Vergleich mit der Wissenschaft .......................................... iii. 257e2-4 ........................................................................................... iv. Die Natur des Anderen ............................................................... v. 258a7-9 ........................................................................................... vi. 258a11-b3 ....................................................................................... vii. Das Problem der fr den Begriff der Falschheit relevanten Andersheit ..................................................................................... f. Schlussfolgerungen auf dem verbotenen Weg des nichtSeienden .............................................................................................. 2. Ackrills zweite These: Die syntaktische Analyse der Teilhabe als asymmetrische Beziehung ........................................................................ 3. Die Unhintergehbarkeit der Mischung des Seienden mit dem Anderen ....................................................................................................... 4. Die Metapher der Mischung als Hinweis auf die Gefahr der Verwischung der Grenzen .............................................................................. 5. Korrolar: Bekrftigung der erprobten Option durch den Parmenides (142b5-144e7) ....................................................................................... 2.4 Ausblick: Monismus oder Dualismus der platonischen Prinzipienlehre? Der Aufstieg zum : Einordnung des entsprechenden PlatonBildes in die Forschung ............................................................................................ Die Mischung im Dialog Philebos ............................................................................... 3.1 Der Rahmen des dialogischen Geschehens ........................................................... I. Fragestellung und Verlauf des Dialogs: Die Begrndung der Mglichkeit einer guten Lebensfhrung durch den Rckgriff auf die Prinzipienlehre (16c10) ................................................................................................ II. Hermeneutische Vorbemerkung zum Philebos: Form und Gesprchsfhrung ............................................................................................................... 1. Undurchsichtige Form ............................................................................... 2. Inhalt: der diktierende Sokrates und die .............................. 3. Die enge Verbindung zwischen dem Philebos und der Ungeschriebenen Lehre und die Frage nach dem Unverhllten des Sokrates: Vielfalt der mglichen Motive fr das Niederschreiben des Dialogs .................................................................................................. 3.2 Die dreiteilige Fragestellung (15b1-8) und das Zwischenspiel ber den logos (15d1-16a3) ....................................................................................................... I. Die ersten zwei auer Acht zu lassenden Manifestationen des Problems des Einen und des Vielen ........................................................................ II. Das ernst zu nehmende Problem des Einen-Vielen und die Einfhrung der Monaden: Die erste methexis-bertragung .............................................. III. 15b1-c3: Die ernst zu nehmende Fragestellung hinsichtlich der untersuchten Einheiten ............................................................................................... IV. Zwischenspiel: Der logos als Ansatzpunkt zur eristischen Aporie oder zur dialektischen Euporie ................................................................................. e.

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Inhalt
3.3 Die Dialektikpassage (16b4-17a5) als Andeutung der Antworten auf die dreiteilige Fragestellung von 15b1-8 und die Rolle der anschlieenden Beispiele (17a6-18d2) ..................................................................................................... I. Der schnste Weg zur Lsung der dargelegten Problematik des Einen und Vielen: die Dialektikpassage 16b4-17a5 ................................................ 1. bersetzung ................................................................................................ 2. Zielsetzung unserer interpretatorischen Annherung .......................... 3. Die aufsteigende methexis (14c1-16c10) und der Gipfel der angezeigten Zurckfhrung: die pythagoreisch verkleidete Einfhrung der zwei platonischen Prinzipien: 16c10 ................................................. a. ...................................................................... b. Aufstieg zu den Prinzipien ............................................................... c. Pythagoreische Herkunft von - .............................. 4. Die Andeutung der Lsungen der ersten und der dritten Frage von Phl. 15b ................................................................................................. II. Das beschriebene Verfahren berschreitet die Grenzen der Methode der dihairesis: von einer Ontologie der Unmittelbarkeit zu einer Methode der Vermittlung ...................................................................................... 1. Zwei konkurrierende Interpretationen und die hier vertretene These ............................................................................................................ 2. Das in der Dialektikpassage (Phl. 16d5ff).: im Bereich der Sinnendinge oder der Ideen? .................................................................... 3. Die anschlieenden Beispiele (17a6-18d8) als vorandeutende Vorbereitung auf das vierfache Gefge (23c1-27c1), mit Hervorhebung des Beispiels von Theuth ........................................................................... a. Die Beispiele im Philebos 17a8-18d2: Zielsetzung und Auslegung ..................................................................................................... b. Theuth .................................................................................................. c. Die besondere Leistung des Beispiels der Musik ........................... 4. Die dihairesis als Teil der beschriebenen Methode und ihre neue Beleuchtung in einem weiter ausgreifenden Zusammenhang ............. III. Zusammenfassung der Ergebnisse in der Dialektikpassage ........................ 3.4 Von der vierfachen Einteilung alles Seienden zum vierfachen Gefge (23c1-27c1): Das Zeugen des Schnen .................................................................... I. Methodische Vorbemerkungen und der Leitfaden unserer Interpretation ....................................................................................................................... II. (23c1): Einfhrung in die vierfache Einteilung und ihr Gegenstand: ............................................... III. Die fnfte Gattung: Eine ernst zu nehmende Hypothese oder Parodie der dialektischen Forderung nach genauer Aufzhlung? Die Mischung und die Gefahr ................................................................................................... IV. Analyse der vier Gattungen: Von der vierfachen Einteilung zum vierfachen Gefge: Die Zeugung des Schnen ..................................................... 1. Die Mischung und deren Elemente ..................................................... a. Das Unbegrenzte und die Grenze als ........................................................................................... i. Die erste Gattung und die Spuren ihrer Vorgeschichte: das Unbegrenzte () als rumliche Unendlichkeit .............

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Inhalt ii. Die Zweiheit als Grundzug des platonischen Unbegrenzten und seine : als quantitativ Unbestimmtes und Bestimmbares sowie als Prinzip der Vernderung und Instabilitt .............. iii. Die Schwierigkeit der Zusammenfassung des Unbegrenzten ................................................................................................... iv. Die Elemente der Mischung als Seinsmomente und reale Mchte ........................................................................................... v. Heranziehen von indirekter berlieferung (TP 23A: Arist. Ph., 4, 202b34-203a16; TP 23B: Simplicius In Ph. 4, 202b36) und der letzte Schritt bei der Erfahrung der Unbestimmten Zweiheit ....................................................................... vi. Die zweite Gattung (die Grenze: ) und ihre Zusammenfhrung ........................................................................... vii. Der sokratische Vorschlag und einige moderne Deutungen der fehlenden Zusammenfhrung ..................................... viii. Die Ideen im Hintergrund der Gattung der Grenze .............. b. Das Hervortreten des Charakters der Mischung als Zeugung: Werden zum Sein ( ) und gewordenes Sein ( ) .......................................................................... i. Die Manifestationen der Mischung: die schnen Erscheinungen ........................................................................................... ii. Die Zusammenfhrung der dritten Gattung: ........................... A. Die Mischung als Werden zum Sein: eine radikal neue Ontologie Platons? ....................................................... B. Die Mischung als gewordenes Sein: die Gefahr und die Rettung bei der Deutung des platonischen vierfachen Gefges .......................................................................... 2. Die vierte Gattung der Ursache: das Zeugen eines kosmos ................... V. Die Urzeugung oder warum die Athener von der Vorlesung ber das Gute vertrieben wurden ........................................................................... VI. Zusammenfassung ............................................................................................. Epilog: berblick und Ausblick ..................................................................................... Literaturverzeichnis .........................................................................................................

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4. 5.

{Die Abkrzungen erfolgen in dieser Arbeit nach Liddell-Scott-Jones. Wenn nicht anders erwhnt, stammen die bersetzungen von der Verfasserin}.

1. Die bertragung der methexis und die Metapher der Mischung

1.1 Die bertragung der methexis als Ausgangssituation I. Das Sachfeld der Untersuchung

Die ausgezeichnete Rolle der Mischung in den spteren Dialogen Platons rechtfertigt es, dass sie zu einem Begriff von grundlegender Bedeutung in der platonischen Philosophie erklrt wird. Er taucht in ganz verschiedenen Gebieten der platonischen Seinsund Seelenlehre auf: Im Sophistes kulminiert die Darstellung des Gastes in der ideellen Mischung der grten Gattungen (251d5-260b2), auf die die zunchst als unmglich erscheinende Verflechtung des Seienden mit dem Nichtseienden zurckgefhrt wird. Im Philebos wird am Leitfaden der Fragestellung ber das wnschenswerte menschliche Leben ein Exkurs ber Dialektik den angemessenen Weg erffnen, um die Mglichkeit der Verbindung von Vernunft und Lust aufgrund einer angedeuteten Prinzipienlehre zu fundieren. Die zwei zu Beginn des Dialogs als kontrr betrachteten Kandidaten (Lust und Vernunft) werden zu koordinierten Komponenten eines gemischten guten Lebens. Im Timaios wird die Allseele 1 durch einen doppelten Mischungsakt vom Demiurg zustande gebracht, whrend die Welt durch das dynamische Mischungsverhltnis von und (47d5-48a2) entsteht. Dadurch rechtfertigt sich die Untersuchung der Mischung. 2 In einem ersten Schritt werden wir die Mischung als Begriff betrachten, bevor wir uns auf ihr Wesen als Metapher besinnen knnen (in 1.3). Die Ausgangsfrage, die auf diese Weise im Rahmen der zwei Dialoge Sophistes und Philebos in der Forschung bislang nicht gestellt wurde und zum Leitfaden unserer Arbeit werden soll, lsst sich konkret folgendermaen stellen: Warum ist der Begriff der Mischung ein besserer Kandidat als derjenige der Teilhabe auf der Ebene der ideellen Beziehungen (so unsere These), so dass
1 Platon spricht nie von der Weltseele, sondern von der Seele des Alls ( , Ti. 41d4f.), die einen Teil der gesamten Seele ( , Phdr. 245c5, 246b6) ausmache. 2 Die Bedeutung und den polyvalenten Charakter der Mischung fr die platonische Philosophie hat in Bezug auf die drei angesprochenen Dialoge Dimitrakopoulos in seiner Arbeit Die Mischung und das Reine in der platonischen Dialektik hervorgehoben: siehe 1975, S. 19. Die Mischungsproblematik durchdringt nach der berzeugung von Dimitrakopoulos, die auch wir teilen, in einer besonders signifikanten Weise die platonische Philosophie bis auf ihre letzten und ungeschriebenen Konsequenzen hin (ebd., S. 179). Auch wenn er gegenber den Forschungen der Tbinger Schule kritisch bleibt und den Knigsweg (ebd., S. 176) der Dialoge begeht, bezieht der griechische Forscher gewisse aristotelische und andere indirekte Quellen mit ein. Er vertritt einen paradoxen Charakter der Mischung des platonischen Seins, das zugleich entmischt bzw. dialektisch gereinigt ist: Nach seiner Auffassung bedeutet die Mischung dialektische Bestimmung und Reinigung (s. ebd., Einleitung, II, S. 70 ff., und unten, 2.3, III, wo die Darstellung auf das Gefge der ideellen Mischung hinauslaufen wird, das auch die Trennung ihrer Elemente mit einschliet). Im Rahmen des auerordentlich weiten Umfangs ihrer Fragestellung hat diese Arbeit unsere Problematik, trotz der Hervorhebung anderer Fragepunkte, stark angeregt. Die Arbeit von Boussoulas Ltre et la Composition des Mixtes dans le Philbe de Platon (1952), berhrt den zu untersuchenden Bereich, aber wegen der hufigen Ungenauigkeiten innerhalb der Methode und Interpretation wurde an ihr zurecht Kritik gebt, z. B. von E. M. Manasse 1976, S. 565-573.

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Kapitel 1

Platons Einfhrung der Mischung der Ideen miteinander im Rahmen des Dialogs Sophistes gerechtfertigt werden kann? Knnte sie vielleicht als eine wohlbegrndete Verwandlungsform der Teilhabe in den ideellen Zusammenhngen betrachtet werden? 3 Der Dialog Timaios wird in diesem Rahmen in Klammern gesetzt, auch wenn der untersuchte Begriff der Mischung hier eine zentrale Rolle spielt. Aber so, wie unsere Frage gestellt wird, scheint es angemessener, die Mischung der Allseele in diesen ersten Ansatz nicht mit einzubeziehen, sondern zunchst klare Schlsse innerhalb der Problematik von Sophistes und Philebos zu ziehen, deren Gltigkeit im Timaios in einer anschlieenden Arbeit berprft werden knnte. II. Die drei Ebenen von methexis in der platonischen Philosophie und der Ort der hier erforschten Mischung Um das untersuchte Gebiet prziser einzugrenzen und unsere Fragestellung zu verorten, ist es unerlsslich, einerseits die drei Arten von Teilhabe () in der platonischen Philosophie berhaupt darzustellen, andererseits die bertragung der Methexisproblematik als einen wesentlichen Topos der platonischen Philosophie zu beleuchten. Im Phaidon schlgt Sokrates, nachdem er die Idee als Ursache eingefhrt hat, verschiedene Begriffe vor, die die Beziehung zwischen der Idee und dem sinnlichen Ding bezeichnen knnen, ohne eine Entscheidung ad loc darber zu treffen, welcher der angemessenste wre. Dieses Problem tritt in den Hintergrund der gegenwrtigen Darstellung, nmlich der gewissesten aber einfachen, nicht weiter begrndeten und vielleicht einfltigen (, 100d4) Einfhrung der Idee als Ursache. Unter den empfohlenen Kandidaten treten die Teilhabe (100c5), die Anwesenheit (100d5), die Gemeinschaft (100d6) und die Teilnahme (102b1) hervor, ohne dass Sokrates an einer terminologischen Festlegung gelegen wre. 4 Desto weniger geht er in diesem Rahmen des letzten Beweises fr die Unsterblichkeit der Seele auf die Natur der angesprochenen Teilhabe ein. Der Gesprchsfhrer begngt sich bei dieser Einfhrung mit Aussagen wie Etwas ist schn, weil es am Schnen selbst teilhat. Die Natur der Teilhabe wird nicht vertieft; Probleme in diesem Zusammenhang, wie die Weise des Gewinnens und der Verlust der Teilhabe an einer Idee, bleiben auer Acht. 5 Die innerideellen Beziehungen machen den Hintergrund der letzten Argumentation ber die Unsterblichkeit der Seele aus, wenn beispielweise die Beziehung von Schnee und Klte und die von der Zahl Drei und dem Ungeraden erwhnt werden. Auch wenn die innerideelle Gemeinschaft weder hier noch in der Politeia problematisiert wird, ist sie doch hchstwahrscheinlich vorausgesetzt. 6 -------------------------------------------3 Nicolai Hartmann betrachtet die Mischung aus und im Philebos als eine vertiefte Abwandlung der (19652, S. 392). 4 Sokrates Unbestimmtheit in Bezug auf die Natur der angesprochenen Beziehung muss nicht als Zeichen dafr verstanden werden, dass der Begriff der zur Zeit des Phaidon noch was Schillerndes war, wie Hoffmann vermerkt, 1961, S. 129. Im Timaios wird der Begriff der fr das Verhltnis zwischen Wahrnehmbarem und Ideellem in Anspruch genommen: 49a1, 50c4. 5 D. Frede 1999, S. 131-132. Eigentlich sollte die dargestellte Theorie der Idee als Ursache auch die Urschlichkeit des Werdens und des Vergehens miteinbeziehen, auch wenn sie hier nicht thematisiert wird. Zu den Ausgangsfragen des forschenden Sokrates gehren auch die Fragen, warum etwas wird und warum es vergeht, neben derjenigen, warum es ist: Phd. 96a9f.: . 6 R. 476a4-7: , , : Und mit dem Gerechten und Ungerechten und Guten und Schlechten und allen anderen Begriffen eben so, dass jeder fr sich eins ist; aber da jeder vermge seiner Gemeinschaft mit den Handlungen und krperlichen Dingen und

Die bertragung der methexis und die Metapher der Mischung

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Diese erste Ebene der Teilhabe des Wahrnehmbaren an der Idee wird im ersten Teil des Dialogs Parmenides als ein Problem thematisiert, das nicht als solches ad loc gelst, sondern auf die ideelle Ebene, in der die Teilhabe sich unter den Ideen ereignet, bertragen wird, wie eine kurze Skizze des Vorgehens des Dialogs zum Vorschein bringen kann. Hier muss einiges wenn auch in aller Krze ber den Parmenides vorausgeschickt werden, da Argumente, die auf Abschnitten des zweiten Teils beruhen, vorgebracht und in unsere Kapitel ber den Sophistes und den Philebos integriert werden. 7 Allerdings kann dann im Rahmen unserer Darlegung der grundstzlichen -bertragung aufgezeigt werden, dass die Lsung der prinzipiellen Problematik nicht niedergeschrieben wird. Das philosophische Schreiben (das Philosophieren selbst) ist nmlich hier nicht so sehr als Setzen und Lsen von Problemen verstanden, sondern viel eher als Anregung fr den mitdenkenden Leser, diese Lsungen selbst zu finden. Zum Dialog Parmenides also: Der zwar junge, aber philosophisch bereits vielversprechende Sokrates 8 wendet die Blickrichtung von den unproblematischen Fllen der Teilhabe des Wahrnehmbaren an den Ideen und vom Wahrnehmbaren berhaupt, das die zenonische Dialektik behandelt haben soll, um zu den innerideellen Beziehungen. 9 Nach der sokratischen Beobachtung schiene es monstrs, einen Widerspruch im Bereich des Ideellen zuzulassen, wenn sich etwa die Idee der hnlichkeit in die Idee der Unhnlichkeit oder umgekehrt umwandeln wrde. Sokrates scheint bei der Monstrositt der Sache stecken zu bleiben: Auch wenn er seine Bewunderung fr denjenigen zum Ausdruck bringt, der die innerideelle Mischung und Trennung der Gattungen nachweisen wird, kommt es ihm nicht wahrscheinlich vor. 10 -------------------------------------------den brigen Begriffen berall zum Vorschein kommt, auch jeder als vieles erscheint (G. M.). Im Anschluss an Adam (19632, Bd. I, zu der Stelle, und in Appendix VII, S. 673 ff.) ist nicht zu bestreiten, dass hier die innerideelle Gemeinschaft angedeutet wird, auch wenn sie unentfaltet bleibt. 7 Im Gegensatz dazu werden die Dialoge Sophistes und Philebos hier nur kurz erwhnt, da die anvisierte bertragung der in den kommenden zwei Kapiteln verfolgt wird. 8 Zwei literarische Hinweise knnen wir als bemerkenswerte Andeutungen darauf betrachten, dass Platon die Philosophie so konzipiert, dass zu ihr die Entwicklung (wenn auch nicht unbedingt eine voller Brche oder unberbrckbarer Inkonsistenzen) wesentlich gehrt. Zum ersten durch den jungen Sokrates, der noch nicht ber eine ausgereifte Theorie verfgt: Genauso wie Sokrates nicht alle Probleme von Anfang an im Griff hatte, drfte Platon eine Theorie im Rahmen fruchtbarer akademischer Debatten schrittweise entwickelt und entfaltet haben. Zum zweiten wagt der hier als Parmenides personifizierte platonische Dialektiker sogar, ber die erreichten Grenzen seines Denkens (des historischen Parmenides also) hinauszugehen, denkt man die Wahl des historischen Parmenides als Fhrer des Dialogs zu Ende: Er ist nmlich ber seine eigene Lehre hinausgewachsen, indem er zur platonischen zweiten Schifffahrt (Ideenannahme) aufbricht und den Weg der Negation ernst nimmt. 9 Prm. 129d7-130a2: Aber meine Bewunderung wre, wie gesagt, noch viel grer, wenn uns jemand zeigen knnte, dass dieselbe Schwierigkeit auf mannigfache Weise auch mit den Begriffen selbst verknpft ist und dass man also das, wie ihr es bei den sichtbaren Dingen nachgewiesen habt, auch bei denjenigen findet, die mit dem Denken erfasst werden. (bers. Rufener) 10 : 129c1, : c2, : e3. Man kann der Beobachtung von Figal zustimmen, dass Sokrates den Verdacht teilt, dass sich die Ideen nicht miteinander vermischen und trennen knnen (1993, S. 39, hnliche Rede von the case against these two great masters [den historischen Parmenides und Sokrates] bei Sayre 1983, S. 49). Das kann jedoch damit erklrt werden, dass Sokrates noch jung ist und ber keine ausgereifte Theorie verfgt. Es muss daher kein entschiedener Ausschluss der platonischen Dialektik des Sophistes von den hier gemachten sokratischen Behauptungen vorliegen, wie Figal schliet. Das Programm einer Darstellung einerseits der Eigenstndigkeit, andererseits der Mischung/ Kombinierbarkeit der grten Gattungen (an der der junge Sokrates noch zweifelt) wird vom eleatischen Gast im Sophistes durchgefhrt. Nach dem wegen seines innovativen Charakters hchst interessanten Beitrag Figals unterscheidet sich die platonische Dialektik der innerideellen sowohl von Sokrates doppelter

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Kapitel 1

Anschlieend bietet Platon schon zu Beginn einen Vorausblick auf die langatmige Dialektik des zweiten Teils, der keinesfalls bersehen werden darf: Sein Wunsch besteht im Aufzeigen der in den Ideen selbst auf vielfache Weise verflochtenen Schwierigkeiten: , , . 11 Genau diese Aufgabe bernimmt und erfllt Parmenides im zweiten Teil. Wenn durch diesen Wunsch auf die Verschlungenheit des Ganges des zweiten Teils hingewiesen wird, dann wre es unangebracht zu fragen, wie dieser die verwickelte Aporie des Sokrates lst. 12 Der rtselhafte zweite Teil ist vielmehr als eine Art Ausharren und Verweilen in der Aporie zu verstehen, indem diese bis zu ihren mglichen Grenzen getrieben wird, also ein ist, 13 ohne dass eine bestimmte Lsung als Lsung vorgeschlagen wird. 14 -------------------------------------------Ontologie der zwei Welten als auch vom Monismus des Parmenides, des Inaugurators der Ontologie (1993, S. 31). Auf diese Weise wird den beiden platonischen Gestalten eine Art Ontologie vorgeworfen, die die von ihr postulierten Entitten als getrennt, an sich und fr sich () denkt. Nach Figal versucht Parmenides im zweiten Teil des Dialogs gegen den Ideenpluralismus zu argumentieren, aber jedes Argument wandelt sich zu einem Argument gegen den Monismus (ebd., S. 44). Die Zielsetzung einer Abgrenzung gegen den Eleatismus ist keinesfalls ausgeschlossen, wobei im zweiten Teil mehr als eine bloe berwindung des eleatischen Monismus in Form einer reductio ad absurdum zu finden ist, geschweige denn eine Liquidierung des historischen Parmenides (Graeser 1999, S. 10): Die platonische Philosophie erbt das Gut des eleatischen Stammes ( , Sph. 242d4). Die berwindung, derer er sich ganz bewusst ist, rechtfertigt keine Rede von liquidieren, sondern hchstens von Aufhebung im Sinne Hegels (negatio: Beseitigung, conservatio: Bewahrung, elevatio: Hinaufheben auf eine hhere Stufe). Unser Kapitel ber den Sophistes wird Platon in der Tat als Ontologen aufzeigen, aber nicht im Sinne des von Figal kritisierten Begriffs der Ontologie. Am Rande kann vermerkt werden, dass die begriffliche Trennung (Hinsicht des im Sophistes, oder im Parmenides) genauso unabdingbar fr die platonische Dialektik erscheint wie die ideelle Mischung/ (Hinsicht des ). Dazu mehr in 2.3, III. 11 Prm. 129e6-130a2 (Hervorhebung G. M.): Aber meine Bewunderung wre, wie gesagt, noch viel grer, wenn uns jemand zeigen knnte, dass dieselbe Schwierigkeit auch in den Ideen selbst verflochten ist und dass man also das, wie ihr es bei den sichtbaren Dingen nachgewiesen habt, auch bei denjenigen findet, die nur mit dem Denken erfasst werden. (bers. Rufener, leicht modifiziert von G. M.) 12 Unter solchen Versuchen ist die anspruchsvolle Arbeit von Meinwald zu erwhnen: Die beiden im zweiten Teil als Weise der Prdikation verstandenen Hinsichten des und (crucial innovation, 1991, S. 4) sind in der Lage, die Probleme des ersten Teils zu lsen: das Problem des dritten Menschen, das Problem der Teilhabe an einem Teil der Idee oder an deren Ganzem und die grte Schwierigkeit einer vlligen Trennung zwischen Ideen und wahrnehmbaren Dingen, die sich aus der superexemplification view of forms (ebd., S. 154 und passim) ergeben: Thus, as an anachronistic reader might put it, Platonism [der mittleren Dialoge] makes the ridiculous mistake of thinking that properties do their job by having the very properties they are. The superexemplification theory of forms seems obviously to be a mistake. Meinwald schreibt hiermit nicht Platon zu, dass er die selbstprdikativen Stze zu irgend einer Zeit so verstanden habe: [] the functional role of these entities was that of properties (ebd., S. 154, deswegen spricht sie von Platonism und nicht von Platon). Durch die Differenzierung zwischen der Prdikation und und deren bung im zweiten Teil des Dialogs gewinnen wir das Verstndnis der selbstprdikativen Stze als wahre Prdikationen , whrend the superexemplification view sie als wahre Prdikationen missversteht. Auf hnliche Weise kann man Good-bye to the Third Man sagen, weil dieser Regress wiederum voraussetzt, dass die selbstprdikativen Stzen wie everyday true predications pros ta alla betrachtet werden 13 (ebd.). Nach Aristoteles kann nur das angemessene Durchgehen der Aporie zu ihrer Aufhebung fhren: Metaph. B1 995a27-28. 14 Von einer Art Ausharren in der Aporie ist die Rede auch in dem durchdachten Beitrag von Volkmann-Schluck 1961/62: Die Idee wird in Anknpfung an die Analogie der Idee mit dem Licht des Tages aus phnomenologischer Sicht als das Wodurch des Erscheinens und der Sichtbarkeit

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Nachdem Parmenides gegen Sokrates starke Einwnde auch gegen seine noch nicht hinreichend begrndete Theorie erhebt, welche die erste Ebene der -Problematik betrifft (131aff.), weist er nachdrcklich darauf hin, dass er zunchst im Bezirk des ideellen Seins und der entsprechenden Beziehungen verweilen und die folgende mhsame bung durchhalten muss, um das Problem der Teilhabe des Wahrnehmbaren an der Idee eventuell lsen zu knnen. 15 Demselben ontologisch aufsteigenden Lauf folgt man im Sophistes. 16 Nachdem man in scheinbar unaufhebbare Aporien bezglich des Nichtseins und des Seins geraten ist, geht der Gast erneut von der Ebene der Prdikation aus (251a8ff.), um sich mit der Problematik der Mischung der grten Gattungen miteinander zu befassen und im Folgenden (259eff.) zur Prdikation als solcher zurckzukehren. Fr diese innerideellen Beziehungen werden im Sophistes neben dem im Parmenides berwiegenden Begriff der Teilhabe eine Vielfalt von anderen Begriffen flexibel benutzt, wie diejenigen der (Ver)mischung, der Gemeinschaft und der Verflechtung. 17 Der ideelle Bereich erweist sich infolgedessen als der Ort der im Rahmen des Sophistes erforschten Mischung. -------------------------------------------betrachtet, deren Wesen nicht zu erblicken ist, wenn man das Ineinanderscheinen der Ideen selbst nicht erblickt (ebd., S. 42). Indem der Anschein nicht erst nachtrglich zu den Ideen hinzutritt, sondern die Idee das aus sich selbst Scheinende ist (ebd., S. 44), kann Volkmann-Schluck zu folgender grundlegender Schlussbemerkung gelangen: In Platos Dialog Parmenides ist das Ganze dessen gedacht, was die Philosophie berhaupt zu bedenken hat: Scheinen und Erscheinen, Wesen und Schein, Wahrheit und Ansicht, Gttliches und Menschliches, Philosophie und Sophistik dieses alles aber ist in seiner ursprnglich untrennbaren Zusammengehrigkeit. (Ebd., S. 45) 15 Prm. 135d8-e5. Um genau sagen zu knnen, inwieweit die oben genannte bertragung eine Lsung des ersten Problems bietet, muss der Gang jedes Dialogs in allen Einzelheiten nachvollzogen werden, in diesem Fall des ersten und zweiten Teils des Parmenides. Auf eine solche anspruchsvolle Zielsetzung muss diese Arbeit verzichten. 16 Diese Bewegung wird im zweiten Kapitel der Arbeit manifest (s. unten 2.1). Es soll nicht der Eindruck erweckt werden, dass in der Forschung allgemeine bereinstimmung mit unseren Beobachtungen herrscht. De Rijk schlgt in seiner Sophistes-Interpretation anstelle von two parallel areas, that of the transcendent Forms and that of the particulars (wie Blucks Auslegung 1975, S. 131 und passim) folgendes Bild vor: Platos main interest concern the immanent status of ideas, their being present and operative in particular things (1986, S. 132). Nach seinem Dafrhalten handelt es sich bei den grten Gattungen um the instantiations of these Forms, die in dem sinnlichen Einzelnen aneinander teilhaben. Auf diese Weise, so de Rijk, versucht sich Platon vom Problem der Teilhabe zu befreien, indem er die parallelen Regionen von Ideen und einzelnen Dingen in den Hintergrund rckt und sich auf ihre instantiations konzentriert (ebd., S. 138). Der niederlndische Forscher verneint das Aufgeben des transzendenten Charakters der Ideen in der spteren platonischen Periode (exalted status, bernommen von Guthrie 19783, V, S. 159, S. 183 ff.) und schildert die neue Konzeption der Teilhabe im Sophistes folgendermaen: Forms in their exalted status are just too eminent a cause for the existence of the world of Becoming. But their being shared in, i. e. their immanent status, makes them so to speak operable and yet preserves their dignity as paradigmatic standards. (ebd., S. 184). Nach de Rijk soll es sich bei solchen Ausfhrungen um eine Verschiebung der Blickrichtung Platons und nicht um eine redundante Verdoppelung des Charakters der Ideen (immanente transzendente Form) handeln. Auch wenn de Rijk die aristotelische Kritik fruchtbar in Anspruch nimmt, gert er zu einem zu unbewegten Bild der transzendenten platonischen Ideen, die in ihrer Reinheit und Einfachheit zu fensterlosen Monaden werden und keinen prdikativen Charakter aufweisen. Obgleich er den chorismos zu beseitigen beansprucht, verursacht er eine noch tiefere Kluft zwischen den heiligen Ideen und den an ihnen partizipierenden Dingen. 17 Verknpfen (): 251d5f., 252a9, teilnehmen (): 251d7, 256b6, 259b1, Gemeinschaft (- ): 251d9, e8, 252a2, b9, d2, 253a8, 254b8, c1, c5, 256b2, 257a9, Teilhabe(n) (): 251e9, 255b3, d4, e5, 256a1,a7,b1,d9, 259a6,a7, (Ver)mischung (, ): 252b6,e2, 253b9, 254c10, e4, 256b9, 259a4, zusammenstimmen (): 253b11, Verflechtung (): 259e6. Auerdem: durchgehen (): 255e4,

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Kapitel 1

Darber hinaus wird derselbe Gang des platonischen Denkens im Dialog Philebos nachvollzogen. 18 Dort wird das Problem der Teilhabe des Wahrnehmbaren am Ideellen, das an den ersten zwei Beispielen von Protarchos und Sokrates veranschaulicht wird, zugunsten des Problems des Einen und Vielen im ideellen Bereich beiseitegelassen (14c7ff.). Aber mit dem erwhnten Problem des Einen-Vielen im Bereich des Intelligiblen verknpft sich dann wieder die erste von uns erwhnte Art von Teilhabe, wie sie in der knappen Schilderung der Fragestellung von Sokrates zur Sprache kommt (15b4-8). Auf deren Basis entzndeten sich in der Forschung anhaltende Debatten. Diese Beziehung der zwei Arten der Teilhabe ist ein Indiz dafr, dass die erste Art von Teilhabe durch die zweite bertragung gelst wird, bevor dann aufs Neue zur ersten Teilhabe zurckgekehrt wird. Wegen der Hufigkeit, mit der in den spteren Dialogen von der ersten zur zweiten Ebene der Teilhabe bergegangen wird, kann man diese bertragung fr einen Topos der dialogischen Methodik Platons halten. Wie eine umsichtige Analyse des jeweiligen dialogischen Geschehens (Parmenides, Sophistes, Philebos) aufzeigen kann, verwandelt sich das Problem der Teilhabe des Wahrnehmbaren am Ideellen, das auf dieser Ebene nicht explizit gelst wird, in ein anderes Problem, und zwar dasjenige der Teilhabe der Ideen aneinander, in deren Bezirk der Interpret die Lsung des anfnglichen Problems erwarten sollte. 19 Zuletzt tritt eine dritte Ebene der nicht weiter hintergehbaren Teilhabe hervor: ber sie ist gem der Schriftkritik auer durch Andeutungen in den Dialogen nichts zu erfahren. Die Bewegung der bertragung kommt auf der Ebene der Ideen nicht zum Halt, 20 sondern es ergibt sich eine dritte Art von , diesmal der zwei platonischen Prinzipien aneinander ( , EN 1095a32-b2): 21 Sie ist die letzte, nicht weiter zurckfhrbare begrndende Teilhabe. Diese knnte als bezeichnet werden, wenn das Attribut, das in R. 510b7 der einen (Idee des Guten) beigelegt wird, innerhalb der jetzigen Problematik mit Vorsicht bernommen wrde. Auf diese dritte Art von wird nach unserer Interpretation sowohl auf dem Boden der Beziehung des Seienden mit dem Anderen als grten Gattungen im Sophistes als auch und vor allem in der Dialektikpassage im Philebos (16c5-17a5) hingewiesen. Dieser Beleg hat aber im -------------------------------------------259a6), verbinden (): 252d7. Die folgende Schlussfolgerung Rosens ist nicht notwendig: The Stranger does not define this notion, and the multiplicity of verbs reflects its primitive status in his representation (1983, S. 244). 18 Der angesprochene Aufstieg des Philebos wird im dritten Kapitel der Arbeit entfaltet. 19 Platon wurde von der Mathematik seiner Epoche angeregt. Die Methode der Verwandlung eines Problems, das als solches nicht gelst werden kann, in ein anderes, dessen Lsung mglich ist, war eine in der klassischen Antike bekannte Methode der Mathematik. Nur als ein Beispiel sei die Verwandlung des Delischen Problems (Verdoppelung eines gegebenen Wrfels) in die Einschaltung zweier mittlerer Proportionalen zwischen zwei gegebenen Strecken erwhnt, die Hippokrates von Chios zu verdanken ist. Dazu Becker 1966, S. 15, 75. 20 Der aufgezeigte Aufstieg zur ursprnglichen Teilhabe der zwei platonischen Prinzipien aneinander gehrt zu dem Weg der Reduktion auf die Prinzipien, den Platon in den Dialogen skizzenhaft darstellt (R. 511b). Durch die indirekte berlieferung ist die dimensionale und kategoriale Reduktion als Inhalt der Vorlesung ber das Gute belegt (s. Testim. Platon. 22B, 30, 32). Die Zurckfhrung der verschiedenen Ebenen der Teilhabe besteht in der Reduktion auf immer hherrangige ontologische Ebenen bis zu der unhintergehbaren Teilhabe der zwei platonischen Prinzipien. Dieser Weg wird vor allem in den von uns zu interpretierenden Passagen im Dialog Philebos angedeutet. 21 Nach der Formulierung der indirekten berlieferung: des zweiten Prinzips der Unbestimmten Zweiheit am ersten Prinzip des Einen.

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Rahmen des geschriebenen Dialogs einen blo andeutenden und auf keinen Fall expliziten Charakter. Die zwischen den Prinzipien wird in der indirekten berlieferung nachgewiesen. Die prinzipielle Teilhabe wird von Aristoteles in seiner Metaphysik (A6, 987b21) und von Alexander von Aphrodisias in seinem Kommentar zu dieser Stelle belegt. 22 Wenn gefragt wird, warum nicht die Bezeichnung Mischung fr die Beziehung zwischen den zwei platonischen Prinzipien des Einen und der Unbestimmten Zweiheit angewandt wird, gert man in hchste Verlegenheit, will man das Fehlen auf eine Ursache zurckfhren. Wir beschrnken uns auf folgende berlegungen: Wenn wir zur Ebene der Prinzipien aufgestiegen sind, kann weder die Rede von Mischung noch die von getrennten Elementen gerechtfertigt werden. Im Fall der grten Gattungen auf der ideellen Ebene also ist die Mischung in Anspruch genommen, insofern diese Gattungen unauflslich miteinander verflochten sind, obschon sie im Rahmen der Dialektik auch getrennt werden knnen. 23 Die zwei platonischen Prinzipien sind ihrerseits nur durch hchste Anstrengung des Denkens und dadurch, dass die Grenzen des logos bis zum uersten getrieben werden, voneinander trennbar. Wird diese Trennung nachvollzogen, werden sie zum absoluten Nichts, zu dem das Denken und die Sprache selbst keinen Zugang haben knnen. 24 Die platonischen Prinzipien werden Elemente des Ganzen genannt, aber nicht, indem sie als voneinander getrennt vorhandene Gegenstnde betrachtet werden. Hier scheint der rechte Ort fr die kritische Frage zu sein, was denn die zwei Prinzipien zusammenbringt. 25 Die Antwort darauf lautet nach der von uns aufgestellten These, dass die Frage falsch gestellt ist: Die zwei Prinzipien werden nicht zusammengebracht, da sie nie voneinander getrennt sind; sie sind vielmehr innigst miteinander verbunden, ineinander verwachsen: . 26 -------------------------------------------22 Auch in Arist. Ph. 2, 209b14 (das zweite Prinzip als ), 210a1 (das zweite Prinzip als ). Es fllt auf, dass fr diese ursprngliche unbedingte () Bezglichkeit der zwei Prinzipien der Begriff benutzt wird, und nicht derjenige der Mischung (dazu Gaiser 1968, Anm. zu TP 46A, S. 523 f.). Aufgrund der Belege in Metaph. M9, 1085b12 und N5, 1092a25 scheint es schwierig zu sein, der platonischen Philosophie eine Konzeption der Mischung der zwei Prinzipien eindeutig zuzusprechen. Fr die Lsung der Probleme auf der ersten Ebene der wurde die Mischung zwischen Idee und Sinnlichem von Eudoxos als Lsung eingefhrt. Platon hat sich gegen diesen Vorschlag gewandt (Phl. 59c4), der auerdem von Aristoteles scharf kritisiert wurde: Alex. Aphr. in Metaph. 97. 27-98.24, Aristotelis Fragmenta Selecta, 1955, S. 128f. 23 Der folgenden Definition der sinnlichen, konkreten Mischung wird hiermit nicht widersprochen: Mischung berhaupt ist derjenige Vorgang, in dem mehrere an sich getrennte Gegenstnde zusammen- und untereinandergebracht werden, derart, dass sie eine als solche unterscheidbare neue Einheit bilden. Diese Einheit kann aber grundstzlich wieder aufgelst werden, so dass alle Komponenten in ihrer alten Beschaffenheit wieder heraustreten. Dieser definitorische Versuch, der allgemein gelten soll, stammt von Schwabe 1980, S. 22. 24 Vgl. etwa die erste Reihe des Parmenides. 25 Vgl. z. B. Arist. Metaph. 10 1075a28-32. Da die Gegenstze voneinander keine Einwirkung erfahren knnen, muss es ein Drittes geben; eben darin besteht die aristotelische Lsung. Dass bei dieser Problematisierung durch Aristoteles eine vergegenstndlichende Tendenz am Werk ist, lsst sich keinesfalls bestreiten. Ebenfalls dazu vgl. Metaph. B4, 1000b12f. und Ph. H1, 252a20ff., wo Aristoteles gegen den empedokleischen Kraftdualismus einwendet, er bedrfe einer zustzlichen Ursache, die die Liebe und den Streit dosiere. 26 Dazu unten, 2.4 und 3.3.I. Dass diese These fr eine nicht zeitliche Interpretation des Timaios pldieren wrde, springt ins Auge, mag jedoch dahingestellt bleiben. Die neuplatonische Rede von den Prinzipien an sich und fr sich ist aus den dargelegten Grnden eher zu vermeiden. Mehr unten, 2.4.

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Kapitel 1

Wir schicken unsere Rekonstruktion voraus, bevor wir einen Blick auf andere Vorschlge hinsichtlich der werfen knnen: Die Trennung mag das erste, aber nicht das letzte Wort Platons gewesen sein. Von einer Trennung zwischen Idee und Sinnlichem gelangen wir nach den zwei geschilderten bertragungen der zur Unzertrennlichkeit der zwei trennbaren, aber voneinander nicht getrennten Prinzipien. Nachdem die ganze Bewegung der bertragung bis zu den platonischen Prinzipien nachvollzogen worden ist, konzentrieren wir uns auf die erste Trennung, von der ausgegangen wurde, um die platonische Forderung zu erfllen, noch einmal zum Ausgangspunkt zurckzukehren. 27 Auch wenn es ber die Thematik der Arbeit hinauszugehen scheint, eine Lsung des Problems der vorzulegen, wird sich im dritten Kapitel ber den Philebos unsere Lsung abzeichnen: Im vierfachen Gefge von Grenze, Unbegrenztheit, Mischung und Ursache kommt eine Welt zum Vorschein, die Ideelles und Wahrnehmbares gleichermaen in sich schliet. Nach dem Aufstieg zu den zwei platonischen Prinzipien, zu der dritten methexis also, kommt es zu einer berwindung der am Anfang als tiefe Kluft erscheinenden Trennung zwischen dem Wahrnehmbaren und der Idee, an der es teilhat. Und so vollendet sich die Bewegung, die der Philosoph in ihrem Ganzen nachvollziehen ein Schritt, den Aristoteles nicht mitgehen wollte. Das platonische Motiv von hier dorthin ( , an zentralen Stellen wie in: Phd. 117c2, Tht. 176a8-b1, Phdr. 250e2, R. 529a2), das zum Grundzug des gesamten Platonismus wurde, vertieft sich: Der Dialektiker flieht vor dem Wahrnehmbaren, nicht, um es zu verlassen und im Jenseits seinen eigenen Ort zu grnden; er gibt es eher auf, um es aufs Neue zu gewinnen und es verwandelt wiederzufinden. Aufgabe heit in diesem Rahmen zunchst Preisgabe und Loslassen, bevor man das Wahrnehmbare als Problem betrachtet und lst. 28 III. Blick in die Forschung im Hinblick auf die methexis 29 Nicolai Hartmann hat in seinem berhmten Buch Platos Logik des Seins die ersten zwei Arten der Teilhabe betrachtet und als Lsung der Methexisproblematik die absteigende Teilhabe vorgeschlagen. Der marburger Neukantianer konzentriert sich auf die eigentlich philosophische Seite Platons d. h. die logisch-wissenschaftliche, die von den dichterischen, mythischen Zgen gereinigt ist , indem er dem unerschpflich fruchtbare[n] Grundverhltnis von Sein und Nichtsein 30 nachgeht. 31 Er verfolgt den --------------------------------------------

27 Ob es Platon gelungen ist, das Problem der ersten Stufe der berhaupt zu lsen, ist hchst umstritten. Unserer Rekonstruktion zufolge pldieren wir eher fr Findlays Behauptung als fr die skeptische Stellungnahme Runcimans ber das Thema. Der erste beobachtet Folgendes: And, as in the Parmenides, the interrelations of eide are used to throw light on the obscurities of instantiation: it is wrong to seek to tear the eide from their involvements with the realm of flux as it is wrong to seek to tear them from one another. (Findlay 1974, S. 255). Der zweite dagegen weist mit allem Nachdruck die Entrtselung der der ersten Ebene zurck (1962, S. 130): But Plato appears never to have arrived at any satisfactory logical disentanglement of particulars and forms or to have worked out any coherent account of their relation. 28 Anregung dazu verdanke ich dem Vortrag von Dietmar Koch im Rahmen des Tbinger Studium Generale ber Friedrich Wilhelm Josef Schelling (SS 2005): Wer es erhalten will, der wird es verlieren und wer es aufgibt, der wird es finden. Zu einem Theorem Schellings mit Blick auf Meister Eckart und Platon (17.02.2005). 29 Die Bezeichnung des Forschungsberichtes als Blick hat sowohl mit dem notwendig Fragmentarischen eines solchen Berichtes ber Platon als auch mit dem Perspektivischen der Auswahl aufgrund unserer Fragestellung zu tun. 30 Hartmann 19652, S. 374. 31 Ebd., Vorwort, VI.

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Aufstieg Platons vom Einzelnen zur Idee als sein Prinzip, bevor er anschlieend die umgekehrte Richtung nachvollzieht: Denn wie das Dasein zum Problem werden musste, um zum Prinzip zu fhren, so muss nun wiederum das Prinzip zum Problem werden, um zum Dasein zurckzufhren. 32 Die Mehrzahl der Vorschlge zur Bezeichnung der Beziehung zwischen dem Wahrnehmbaren und der Idee im Phaidon wird nach Hartmann dadurch erklrt, dass es dort nur auf das Prinzip die Idee ankomme. 33 In einer zweiten Phase wird das Prinzip auf das angewendet, was Nichtprinzip ist, nmlich das Korrelat der Idee, die als begrndet gilt, insofern sie sich als an dem Daseinsbegriff wirksam erweist. 34 Die mehr und mehr sprbare Hinsteuerung auf das Problem der Anwendung der Idee konstatiert Hartmann schon im Parmenides, bevor die -Problematik im Philebos endgltig gelst wird. 35 Dabei spielt der vermittelnde bergang () die entscheidende Rolle fr die erwnschte Kontinuitt zwischen Wahrnehmbarem und Ideellem. Auf der Basis der Erforschung einiger Manifestationen des unerschpflich vielseitigen Problems des berganges in den Dialogen Lysis, Phaidon, Symposion und Parmenides wird aufgezeigt, wie seine Natur nach und nach in ihrer Positivitt entfaltet wird. Die von Hartmann angebotene Lsung der absteigenden Teilhabe besteht darin, die Ideen selbst als lebendige und bewegliche darzustellen, die eine mit ihren Gegenbegriffen eingehen, um die der Dinge an ihnen zu ermglichen. 36 Die im Parmenides vorausgesetzte und im Sophistes bewiesene Gemeinschaft der Grundbegriffe 37 setzt sich bei der Einteilung der weniger allgemeinen Ideen fort und fhrt tatschlich abwrts ins Konkrete. 38 Trotz einer gewissen Einseitigkeit, zu der alle bedeutenden interpretatorischen Anstze tendieren, gehrt Stenzels Buch ber platonische Dialektik zu den wichtigsten Beitrgen der Platonforschung berhaupt. Die zeitliche Distanz zu der Verfassungszeit der Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, Arete und Dihairesis 39 erlaubt es uns, den enormen Einfluss zu besttigen, den sie mit Recht auf die anschlieende Platonauslegung ausgebt haben: Die Bedeutung von Stenzels Arbeit besteht keinesfalls nur in ihrem vorbereitenden Charakter fr die Tbinger Forschung, indem sie zwischen der Hermeneutik Schleiermachers und der sogenannten Tbinger Schule vermittelt, sondern auch und vor allem darin, dass sie ein unerschpfliches Gesprch 40 innerhalb der Forschungslandschaft hervorruft, die diese in ausgezeichneter Weise geprgt hat. Stenzel behauptet, das vertrackte -Problem durch seine Erforschung der dihairesis gelst zu haben, und aus diesem Grund ist sein beachtenswerter Versuch in unserem Rahmen zu erwhnen. Gegenber der einseitig hineinprojizierten Hervorhebung der Subjektivitt im Rahmen neukantianischer Platon-Deutung betont Stenzel das fest in Platon eingewurzelte -------------------------------------------Ebd., S. 315. Ebd., S. 317. 34 Ebd., S. 325. Was wrde uns die Ideenerkenntnis helfen, wenn nicht kraft ihrer die Dinge erkannt werden knnten? 35 Ebd., S. 370. 36 Ebd., S. 360. 37 Ebd., S. 364. Die Art des Beweises im Sophistes wird weiter unten untersucht: 2.2.II. 38 Ebd., S. 363. 39 Breslau 19171, Leipzig und Berlin 19312 (um drei Aufstze erweiterte Auflage), Darmstadt 19613 (unvernderter Nachdruck der 2., erweiterten Auflage). Zu einer umfassenderen Darstellung und Kritik s. meine Rezension, Mouroutsou 2005. 40 Das lebend sich entwickelt, nach den von Stenzel zitierten Worten von Goethe ber die geprgte Form, 19613, S. 1.
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anschaulich-gegenstndliche Denken, das an einem bestimmten Objektkreis orientiert ist und von den jeweiligen Objekten bestimmt wird. 41 Dieser Bezeichnung gem unterscheidet er zwischen zwei Perioden des platonischen Philosophierens, nmlich der frheren arete-eidos-Lehre und der zweiten Dialektik, 42 die von der neu eingefhrten Begriffseinteilung (dihairesis) bestimmt wird, da eine Verschiebung des Gegenstandsbereiches notwendigerweise eine Umformung der Methode mit sich bringt. 43 Whrend Platon in der ersten Phase sein Interesse auf ethisch-mathematische Gegenstnde richtet, wird der Erkenntnisbereich nach der Politeia und bis zum Siebten Brief durch die Inanspruchnahme des Wahrnehmbaren, das jetzt gewrdigt wird, radikal erweitert. In Bezug auf den Ursprung der Ideenlehre meint er, man knnte sie in einem griechischen Wort wie in einem Keime beschlossen haben: arete 44 , weil das Wesen jedes Dinges in seiner Tchtigkeit (was arete angemessener als Tugend bersetzt) besteht: Es ist, wozu es gut ist. Im Rahmen einer an Sokrates orientierten, ethisch geprgten Metaphysik wird anschlieend die anschauende Objektivierung dieser arete zum Typus, zum eidos, gesteigert. Das hchste Ziel ist das Gute, auf das alle Arten von Tugend (Besonnenheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit, Frmmigkeit) hinauslaufen und auf dessen Erkenntnis in den scheinbar aporetischen Dialogen verwiesen wird. 45 Whrend die Politeia die Kulmination des aufsteigenden Weges zum hchsten Allgemeinen bedeutet, soll der Phaidros nach Stenzels Auffassung die Einheit der Dialektik aufweisen, indem Altes im ersten Teil und Neues im zweiten Teil widerspruchsfrei vereint werden. 46 Hingegen wird in den spteren Dialogen der absteigende Weg der dihairesis begangen, die auf die Definition des untersten, unteilbaren, zu definierenden einzelnen eidos (des Angelfischers, des Sophisten, der webenden Kunst oder des Staatsmannes) zielt, und dank derer feinere Unterschiede und hnlichkeiten bei Begriffsuntersuchungen erkannt werden knnen. 47 Die auerordentlich elaborierte Untersuchung der dihairetischen Methode ist ein bedeutsames Erbe fr die Platon-Interpretation. Die dihairesis soll als Schlsselbegriff alle vier Probleme lsen, die in der Periode der arete-eidos-Lehre latent blieben: 1. Die absolute Existenz der Idee, die aufgrund religiser Gesichtspunkte zustande kam, schwindet, wenn sie zum Begriff wird; 2. das Verhltnis von Einheit und Vielheit wird erst im Rahmen des dihairetischen Verfahrens explizit zum Problem gemacht; 3. die in der zweiten Phase der Dialektik neu entstandene Gefahr und zugleich eine mgliche Rettung bestehen in einer Verdoppelung der Welt, in der von Stenzel bezeichneten wechselseitigen Angleichung, die das Allgemeine und das Einzelne notwendig erfahren mussten; 48 4. das nicht mehr teilbare eidos (Phdr. 277b) wird von unserem logos begriffen, 49 whrend -------------------------------------------41 Ebd., S. 17, 33, 35, 108, 114, 117, 122, 187. Die Kritik, dass nicht nur das Subjekt ohne Objekt, sondern auch umgekehrt das Objekt ohne Subjekt nicht zu denken sei, wre nicht fehl am Platz. Trotz Stenzels Hervorhebung des Primats des Objekts in der Philosophie der Antike und seiner scharfen Kritik am Neukantianismus bleibt er notwendigerweise in seiner geschichtlichen Bedingtheit befangen. 42 Ebd., S. 25, 38 und passim. Die Krisis der Ideenlehre (ebd., S. 20), die nach Stenzel im Parmenides zur Sprache kommt, fhrt zu ihrer Wendung oder sogar vollstndigen Wandlung (ebd., S. 29). 43 Ebd., S. 35. 44 Ebd., S. 8. 45 Ebd., S. 17, 22. 46 Ebd., S. 105ff. 47 Ebd., S. 98. Belege dafr: Phdr. 262a, Phl. 12c-d, 13b. 48 Ebd., S. 55, auerdem S. 33, wo die gegenseitige Angleichung, die gleichzeitige Verdinglichung der Idee mit dem Begriffwerden des Einzelnen, als Bedrohung betrachtet wird. 49 Logos wird von Stenzel vor allem als Definition und nicht als Urteil verstanden: ebd., S. 87ff.

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die wahre Meinung (doxa) den unter den Begriff fallenden sinnlichen Gegenstand fasst. Der grundstzliche chorismos (Trennung) zwischen der Welt des logos und des Werdens schwindet, wenn in der Ideenwelt nicht mehr absolute Einheit, in der Sinnenwelt Vielheit herrschen, sondern sich eine Parallele ergibt, wenn auch die Idee, geteilt, das Eine und das Viele in sich aufgenommen und in ber- und untergeordneten Begriffen dargestellt hat: Eine Lsung, die nah an Hartmanns Vorschlag liegt. 50 Ernst Hoffmann hat den Bereich des emphatisch in den Vordergrund gerckt, sich damit ernsthaft befasst, und das Ineins von Methexis und Metaxy 51 zu den Grundkoordinaten der echten platonischen Lehre erklrt. 52 Whrend ein Problem auf einen bestimmten isolierbaren Bereich beschrnkt bleibt, hat Hoffmann hingegen als ein die ganze platonische Philosophie durchdringendes Motiv betont 53 und den folgenden Schluss gezogen: Die Entwicklung des -Begriffes ist Platons philosophische Entwicklung, in ihr beruht auch die Motivation seiner Lehre, sie ist ihr System bildender Faktor 54 : Von einem klaffenden chorismos zwischen Sein und Werden im Phaidon wird zur Aufstellung der verschiedenen mittleren und vermittelnden Bereiche in den spteren Dialogen bergegangen. Der der Erkenntnis zugngliche Gegenstand der Naturwissenschaft wird im Timaios feierlich anerkannt, in dem das Reich des Werdens zwischen Sein und Nichtsein geordnet wird, whrend er im Philebos durch die bestimmte Anzahl als Werden zum Sein reprsentiert wird. Gem seiner neukantianischen Herkunft versteht Hoffmann die Ideenlehre als Theorie einer einzigen Uridee, der Idee der Wissenschaft, 55 und die Mglichkeit der Erkenntnis, die Ermglichung der Wissenschaft bei Platon, steht im Zentrum seiner Fragestellung, nach der der Mensch als Philosoph, insofern er Erkenntnissubjekt ist, ein Mittleres zwischen den Welten ist. 56 Er erforscht infolgedessen die Systematik der Erkenntnisstufen im fnften und sechsten Buch der Politeia, da nach dem platonischen Motto die Erkenntnisart durch den Erkenntnisgegenstand bedingt ist. 57 Dabei tritt nicht in Vergessenheit, dass die Probleme des Seins und der vermittelnden Seele bei Platon ineinander verschlungen sind. 58 Hoffmann legt sein Augenmerk nicht auf die bertragung der Ebenen der , sondern fokussiert auf die Vermittlung von Gegenstzen durch ein Drittes: In diesem Fall geht es nicht mehr um kontradiktorische Gegenstze, sondern um kontrre. 59 Dem anvisierten Feld der hat Meinhardt seine Monographie gewidmet, mit der wir unsere Darstellung abschlieen. 60 Darin unterscheidet er zwischen den zwei Arten von , des Einzeldinges an der Idee einerseits, der Ideen aneinander ande-------------------------------------------50 Ebd., S. 104f. Zugegebenermaen luft die Arbeit Stenzels Gefahr, einer formalisierend einseitigen Betrachtung zu verfallen, weil die Andersartigkeit der Beziehungen der gleichursprnglichen grten Gattungen im Sophistes oder der Tne innerhalb des im Philebos eingefhrten musikalischen Systems vllig auer Acht gelassen oder ausschlielich in dihairetische logische Verhltnisse hineingezwungen werden, indem die Begriffseinteilung als erschpfender Inhalt der spteren Dialektik betrachtet wird. 51 Hoffmann 1961, S. 45. 52 Hoffmann 1964, S. 46. 53 Ebd., S. 29. 54 Ebd., S. 51. 55 Ebd., S. 50. 56 Hoffmann 1961, S. 129, 1964, S. 36, 47, und passim. 57 Hoffmann 1964, S. 43. 58 Zum Beispiel Hoffmann 1961, S. 45. 59 Vgl. Hoffmann 1964, S. 62-69. Die Annahme Sein ist Sein und schliet jedes Anderssein und Nichtsein aus (1961, S. 46) reprsentiert die Reste einer parmenideischen Logik. 60 Meinhardt 1968.

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Kapitel 1

rerseits. Der Untertitel seiner Arbeit (Ein Beitrag zum Verstndnis platonischen Prinzipiendenkens unter besonderer Bercksichtigung des Sophistes) lsst sich nicht im Sinne eines Anschlusses an die Forschung ber die platonische esoterische Philosophie verstehen, da Meinhardt die der zwei platonischen Prinzipien explizit auerhalb des Spektrums seiner Untersuchung lsst. 61 Er muss vielmehr gem seiner Fragestellung nach der Begrndung, der Konstitution der jeweiligen konkreten, fertigen Idee, 62 einschlielich der hchsten Gattungen, beurteilt werden. Der Interpret whlt die unter einer Vielfalt anderer Ausdrcke aus, da sie fast ohne Bildgehalt die anderen bildhaften Wendungen berragt. Im Fall der Konstitution der Idee ist nach Meinhardt die Teilhabe an anderen Ideen mitkonstitutiv fr ihr Wesen, genauso wie ihre eigenstndige Natur (), die die Idee aus sich selbst heraus begrndet und zu der die Teilhabe als ein zweiter Grund hinzukommt. 63 Im Bereich der Ideen ist die Rede von transzendentaler oder von partikulrer : Im ersten Fall haben alle Ideen an den grten Ideen des Seins, des Anderen, des Einen teil, die auf diese Weise einen hchsten Grad an konstituierender Kraft besitzen, im zweiten Fall geht es um die Teilhabe einer konkreten Idee an einer bestimmten Zahl von Ideen um ihrer Begrenzung willen. Die Teilhabe des Einzelnen unterscheidet sich nach Meinhardt darin, dass sie schlechthin konstitutiv fr sein Wesen ist 64 und nicht nur mitkonstitutiv wie im Fall der ideellen Teilhabe. Erst im Timaios tritt ein zweiter Grund der Konstitution des Einzelnen zutage, die chora. 65 Meinhardt gelingen einzelne sehr tief gehende Beobachtungen auf der Basis einer feinen und genauen vor allem sprachlichen Untersuchung des ausgewhlten Bezirks, die partiell in Anspruch genommen werden, wenn er auf den Sophistes fokussiert. 66 Er stellt hnlichkeiten der Grundstruktur der zwei Ebenen von fest, da sich das Verhltnis der vollkommenen Idee gegenber dem immer zurckbleibenden Einzelding im Bereich der Ideen fortsetzt: Die partizipierte Idee ist vollkommener als die an ihr partizipierende. 67 Ohne dass der Interpret die Bewegung von der ersten Ebene der zur zweiten problematisiert, sind einige seiner Anstze weiterzudenken: Die Idee und das Einzelding mssen, geht man von der Darstellung des engen und intensiven metechein-Verhltnisses im Sophistes und Parmenides aus, als viel enger beieinander betrachtet werden. 68 Es erbrigt sich zu sagen, dass hiermit die lange Liste der Sekundrliteratur ber die thematisierten Probleme nicht erschpft worden ist. Vor allem ist ltere gute Forschung in Anspruch genommen worden. Neuere Forschung wird in den Kapiteln ber den Sophistes und den Philebos herangezogen. -------------------------------------------Meinhardt 1968, S. 12. Die fertige Idee bedeutet die konstituierte: ebd., S. 76, 79. 63 Beide machen das aus (ebd., S. 59). Die behauptete starke Trennung zwischen und Teilhabe bei der Idee scheint willkrlich zu sein, besonders wenn die Gattung des Anderen im Sophistes betrachtet wird, dass nmlich seine Natur () genau in der Teilhabe ( ) besteht. 64 Wohlgemerkt, die Teilhabe an der Idee und nicht die Idee selbst wird nach Meinhardt zum Prinzip des Einzelnen: ebd., S. 23. Unangebracht erscheint seine Bezeichnung der Teilhabe als des wirklichen und letzten Grundes der Einzeldinge, wobei nicht die Teilhabe der zwei platonischen Prinzipien gemeint ist (ebd., S. 18). 65 Ebd., S. 60. Der Timaios gehrt nicht zur Hauptthematik seiner Studie: ebd., S. 89-94. 66 Mittelpunkt seiner Studie ist der Grundriss der Dialektik im Sph. 253d d1-e2. S. unten, 2.2.IV.2. 67 Meinhardt 1968, S. 76. 68 Hoffmann 1961, S. 63.
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Die bertragung der methexis und die Metapher der Mischung IV. Metaxy (Zwischen) als Ort der Mischung

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Nach Hoffmann ist der Metaxygedanke fr das Gefge des Platonischen Denkens fundamental; mythopoietisch drckt er sich aus in den mannigfachen Verwendungen des Bildes von der Mischung aus Verschiedenem. 69 Trotz der Tiefsinnigkeit seiner Forschung hat Hoffmann jedoch sowohl eine ausfhrlichere, subtilere Differenzierung des Begriffs versumt (i) als auch durch seine Identifizierung der methexis mit der Mischung gewisse Verwirrungen hervorgerufen (ii). Wir nehmen diese zwei Punkte zum Anlass, um unsere Erklrungen und Lsungen vorzubereiten. Zum ersten Punkt (i): Platon verwendet das in mindestens zwei verschiedenen Bedeutungen: So hat das als Bezeichnete manchmal an beiden der jeweiligen Gegenstze teil, manchmal an keinem. 70 Der Begriff der Mitte, des Zwischen, ist im Gegensatz zu Hoffmanns Darstellung umfnglicher als der der Mischung: Die grundlegende Struktur des Sowohl-als-auch wie auch die des Weder-noch lassen sich im vermittelnden Bereich des Zwischen verorten. Die Mischung fllt unter den ersten Fall von . Um Klarheit zu schaffen, werden wir das Gesagte anhand einiger Beispiele exemplifizieren, bevor dann die anvisierten Arten der Mischung in den folgenden Kapiteln behandelt werden. Als ausgezeichnetes Beispiel eines Weder-noch-metaxy kann der Fall des Pltzlichen im zweiten Teil des Parmenides angefhrt werden: Die merkwrdige, nicht leicht einzuordnende Natur des Umschlages lsst sich nicht mit einem der jeweiligen Gegenstze identifizieren, weder mit Bewegung noch mit Ruhe, weder mit hnlichkeit noch mit Unhnlichkeit, weder mit dem Entstehen noch mit dem Vergehen. 71 Der Eros im Symposion, der ein bedeutendes darstellt, stammt von Poros und Penia ab und ist insofern an beiden teilhabend: Er ist von der Seite seiner Mutter obdachlos und arm, bekommt jedoch nach dem Vorbild seines Vaters das, wonach er Jagd macht, zu fassen. Zugleich wird in Sokrates Bericht von der Rede Diotimas behauptet, der Eros sei weder sterblich noch unsterblich, weder weise noch unwissend (Smp. 203c-d). Darber hinaus hat der Bereich der Meinung ber die vielen sinnlichen Gegenstnde bei der sokratischen Darstellung in der Politeia, der zwischen Sein und Nichtsein einerseits und Wissen und Unwissen andererseits vermittelt, an beidem teil, sowohl am Sein als auch am Nichtsein (R. 478e1f.). Der vermittelnden Mischung als liegt stets die Struktur des Sowohl-als-auch zugrunde. Damit gelangen wir zu dem zweiten Punkt, der bei Hoffmann zu korrigieren ist (ii). Da nicht jede Art von methexis als Mischung charakterisiert wird, gilt es gegen eine unreflektierte Identifizierung der zwei Begriffe achtsam zu sein. Die Mischung wird fr die Gemeinschaft der grten Gattungen sowie die Verbindung von Grenze und Unbegrenztheit reserviert. Obgleich die Ideen des Seienden und des Anderen sich als gleichrangig und gleichursprnglich erweisen werden, geht es im Fall der Grenze und der Unbegrenztheit im Philebos nicht um zwei ontologisch gleichursprngliche Elemente. Die Gleichursprnglichkeit der Elemente zeigt sich deswegen nicht als gemeinsamer Nenner der zwei Konzepte der Mischung. -------------------------------------------Hoffmann 1961, S. 5. Was von Allen scharfsinnig erfasst wurde, 1991, S. 49, mit Anm. 81. 71 Prm. 155e-157b. In Grg. 467e-468b wird bei einem Versuch, das Gute als Ziel der vermittelnden Handlungen zu verstehen, als zwischen () dem Guten und dem Schlechten alles verstanden, was an sich weder gut noch schlecht ist, wie das Gehen, das Fahren, Steine, Holz und anderes. Dabei verharrt Sokrates nicht auf dem Weder-noch: Manchmal hat dieses metaxy am Guten Anteil, manchmal am Schlechten, manchmal an keinem von beidem (467e7f.).
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Wie lassen sich jedoch dann die zwei Konzeptionen im Sophistes und Philebos zusammendenken und in einer einheitlichen Arbeit zusammenbringen? Wie machen sie sich freinander relevant? Die Mischung der Grenze und der Unbegrenztheit im Philebos lsst sich als Mischung zwischen Gegenstzen und daher als metaxy verstehen. Wie steht es aber mit der Gemeinschaft der grten Gattungen? Die Ideen des Seienden und des Anderen bilden ohnehin keinen Gegensatz. In der folgenden Ausfhrung zum Sophistes wird sich aus zwei Grnden die Metapher der Mischung als gelungener denn als diejenige der methexis erweisen, was uns die die Mglichkeit einer Verbindung der zwei Konzeptionen der Mischung offenbaren wird: Nach unserer Deutung wird nmlich die Mischung erstens darauf hinweisen, dass die Grenzen zwischen der Idee des Seienden und der des Anderen fast verwischen, was in Bezug auf die methexis nicht der Fall ist. Zweitens wird dadurch auf eine ursprnglichere Mischung verwiesen, die im Text nicht vorkommt. Die Weise des Ausdifferenzierens des ideellen Seins kann und darf man weder im Text finden noch in ihn hineinlesen, obgleich es an interessanten Versuchen der Verbindung der Idee der Andersheit mit der intelligiblen Materie nicht gefehlt hat (wie etwa dem von Edward N. Lee). Die Idee kommt aus der Vereinigung der zwei gegenstzlichen platonischen Prinzipien zustande, die die ursprnglichere Mischung ausmacht. Zusammenfassend kann man die Mischung des Philebos nicht als solche fr das Verstndnis der Mischung im Sophistes heranziehen. Man kann und sollte mithilfe der weiteren Rekonstruktion der dialektischen Bewegung (bertragung der Arten von methexis), die ich oben skizziert habe, die zwei verschiedenen Mischungen przise situieren und die Bereitschaft zeigen, sie als auf die indirekte berlieferung hinweisend zu verstehen. Bevor wir die Natur der Mischung als Metapher betrachten, ergibt sich die Notwendigkeit, die hermeneutischen Voraussetzungen unserer Arbeit ber Platon von Grund aus zu exponieren. *** Dass die Thematik der Mischung ein unerschpftes Problem 72 darstellt, das keinesfalls zur Gnze in einer Arbeit behandelt werden kann, zielt nicht nur auf den Gemeinplatz der Begrenztheit wissenschaftlichen Arbeitens. Der Natur der Mischung kommt, ebenso wie jeder anderen Manifestation des Zwischen, das Unerschpfliche nicht akzidentell zu. Auf dem Boden des entzge sich ebenfalls etwas von dem zwischen den Gttern und den Menschen vermittelnden Wesen des Philosophen, auch nachdem wir ihn und seine Aufgaben klar bestimmt htten was im Dialog Philosophos geschehen sollte, der aber ausgespart geblieben ist. 1.2 Allgemeine hermeneutische Voraussetzungen I. Von einer Hermeneutik der Autonomie zu einer Hermeneutik der Verweisung

Die Besinnung auf den Zusammenhang zwischen Form und Inhalt einer Philosophie steht notwendig am Anfang einer jeden Bemhung um ihr Verstndnis. In jeder philosophischen Arbeit muss zunchst Klarheit bezglich der hermeneutischen Vorraussetzungen geschaffen werden, die ihr zugrunde liegen. Um die besondere hermeneutische Situation der platonischen Texte zu skizzieren, die den Interpreten mit Grund vor groe Schwierigkeiten stellt, muss zunchst einiges ins Bild kommen. Widmen wir uns also der literarischen Form der platonischen Texte, die sich unzertrennlich vom Inhalt der platonischen Philosophie zeigt, wie der einflussreiche Philosoph und Platon-Forscher des -------------------------------------------72

Die Ausdrucksweise stammt von Dimitrakopoulos 1975, S. 175.

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19. Jahrhunderts Friedrich Schleiermacher treffend beobachtet hat. Danach ordnet sich jede Passage in konkrete literarische Zusammenhnge ein, die die Perspektive und die Weite des diskutierten Themas mitbestimmen, und darf deshalb nicht aus diesen Koordinaten herausgelst werden. 73 Philosophische Probleme werden in unterschiedlichen Graden der Deutlichkeit und Vollkommenheit im Rahmen der konkreten Fragestellung des jeweiligen Dialogs behandelt, ohne dass die Diskussion der jeweiligen Problematik an einer bestimmten Stelle erschpft wird. Vom Platon-Forscher wird infolgedessen einerseits verlangt, dass er die relevanten Bezugnahmen des jeweils untersuchten Themas zueinander in Verbindung setzt; zum Beispiel, wenn es um Fragen geht wie die nach dem Wesen der Seele, ihrer Unsterblichkeit, dem Wesen der Idee oder dem Wesen der im Rahmen dieser Arbeit erforschten Mischung. Dann gilt es, die Stcke eines Puzzles zusammenzusetzen, um das facettenreiche Bild rekonstruieren zu knnen. Andererseits darf er dabei die organische Einheit des jeweiligen Dialoges nicht zerlegen. Auch wenn der Forscher einen Abschnitt isoliert, um ihn zusammen mit anderen zu betrachten und so ein vollkommeneres Bild der erforschten Problematik herzustellen, darf er den literarischen Hintergrund des konkreten dialogischen Zusammenhangs nicht auer Acht lassen: Weder also sollten hnlichkeiten zu Identitten noch Unterschiede zu Divergenzen werden. Dem entsprechend muss der Interpret die in den Dialogen begegnenden Einzelaussagen als Stationen einer Bewegung des Gesprchs und des Gedankens betrachten, die als Ganze nachzuvollziehen ist. Freilich ist die von Schleiermacher begrndete platonische Hermeneutik inzwischen mehrfach und zurecht kritisiert worden. Zunchst ist seit Langem die von ihm aufgestellte Entwicklungsthese korrigiert, dass der Phaidros der erste Dialog, die Politeia der allerletzte sowie die Kulmination des platonischen Werkes seien. Zum Zweiten wurde seine Prmisse der inhaltlichen Autonomie jedes Dialogs revidiert, 74 obschon Schleiermachers Hervorhebung der Einheit von Form und Inhalt als sein ertragreiches Erbe und als reizvolle, nach wie vor zu erfllende Aufgabe zu betrachten ist. Das platonische Gesprch selbst weist trotz seiner literarischen Autonomie ber sich hinaus, nmlich auf ein Ganzes, ber das es nicht verfgt, und das der mndlichen Lehre Platons vorbehalten war. Eben wegen des methodischen Vorrangs der Dialoge musste der sich hufig manifestierende platonische Hang ausgewertet werden, an Schlsselpunkten der Dialoge ber das dialogische Geschehen hinaus auf seine mndliche akademische Lehrttigkeit zu verweisen. 75 Platon hielt trotz seiner reichen schriftstellerischen Aktivitt seine Lehrttigkeit fr viel wertvoller. Seine Schriften werden damit keineswegs degradiert; vielmehr kann erst auf diese Weise das Spiel der Dialoge ernst genommen werden d. h. unter Bercksichtigung seiner Regeln und Selbstbegrenzung.

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73 [] wenn irgendwo, so ist in ihr [sc. in der platonischer Philosophie] Form und Inhalt unzertrennlich und jeder Saz nur an seinem Orte und in den Verbindungen und Begrnzungen, wie ihn Platon aufgestellt hat, recht zu verstehen. (1855, S. 14) 74 Sowohl sein literarischer Positivismus die Behauptung, die Dialoge seien hermeneutisch autark und erwiesen sich als die einzige Quelle der platonischen Philosophie (1855, S. 5, 10 seiner Einleitung) als auch sein Versuch, die Nachteile der Schrift im Fall des platonischen Dialogs aufzuheben, sind mit Recht einer starken Kritik unterzogen worden: vgl. Krmer 1990, 1, S. 29-74, auch in: 2004, S. 101, und Th. A. Szlezk 1985, S. 341-375 sowie 1997, 1. 75 Die Struktur und die Bedeutung der so genannten Aussparungsstellen hat Th. A. Szlezk erforscht: vgl. u. a. 1993, S. 85-105. Die Dialoge selbst zwingen uns, die indirekte berlieferung ernst zu nehmen. (Th. A. Szlezk 1985, S. 330)

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II. Der Charakter der platonischen Dialoge und das Platon-Bild: Der vermittelnde Platon Was die Zielsetzung des polyvalenten platonischen Dialogs anbelangt, wird ihm vor dem Hintergrund der platonischen Akademie ein protreptischer, hypomnematischer, didaktischer oder besser gesagt propdeutischer 76 , epideiktischer und apologetischer 77 Charakter zugesprochen. Die eigenartige Gattung des platonischen Dialogs verknpft sich mit den vorherigen Gattungen der sophistischen und dichterischen Rede, deren Funktionen aufgenommen und zugleich berwunden werden. 78 Platon erstrebt in den Dialogen keine systematische Darstellung seiner Philosophie, wie er es tte, wenn er die Form des philosophischen tractatus als Gestalt fr seine Werke gewhlt htte. 79 Und so gelangen wir zu der hchst umstrittenen Frage nach dem systematischen oder a-systematischen Charakter der platonischen Philosophie, die seit dem Tod des Philosophen zu einem Kampfplatz unendlicher Dispute in der Platon-Interpretation geworden ist. Das Gesprch mit Platon, das jede Platon-Arbeit zu verwirklichen beansprucht, setzt das Gesprch mit den interpretatorischen Paradigmen notwendig voraus. 80 Platons Phi--------------------------------------------

76 Also ein anleitender Charakter; denn die erzieherische Beziehung zwischen dem Schler und dem Lehrer kann durch die Lektre der Dialoge nicht ersetzt werden. 77 Vor allem wird der apologetische Charakter im Siebten Brief offensichtlich, in dem Platon auch in dessen Rahmen wenn wir von R. 495cff., 536c1-5 absehen die Philosophie vor unberechtigten Vorwrfen zu bewahren versucht: Der Ruf der Akademie stand nach dem erfolgreichen Attentat auf Dion auf dem Spiel, da einer der Attentter, Kallippos, zu den Mitgliedern der platonischen Akademie zhlte. 78 Gaiser 1959 unterzieht den protreptischen und parainetischen Charakter der platonischen Dialoge einer eingehenden Untersuchung. 79 Dazu Jaeger 1912, S. 140: Die Dialoge drfen nicht mit dem Mastab des ionischen Logos der Naturphilosophen gemessen werden und umgekehrt. Platon will der der groen attischen Kunst sein, in ihm sind der ideale Tragiker und Komiker des Symposion zu einer hheren Einheit aufgehoben []. Merkwrdig ist es, wie sich neben dieser Kunstbung in einer unerhrten, neuen Prosa die alte Weise in den stillen Mauern der Philosophieschule erhalten hat. Dort ist der Wohnsitz der eigentlichen Philosophie, wie sie der Phaidros Platons begeistert verkndigt. Nie hat sie sich der Dialogform bedient, um ihre Wissenschaft zu lehren und zu verbreiten. 80 Im Anschluss an die Theorie Kuhns ber die Struktur der naturwissenschaftlichen Revolutionen stellt Reale die geschichtlichen Paradigmen vom Paradigma der Alten Akademie, ber das neuplatonische Paradigma und dasjenige, das vor allem von Schleiermacher im 19. Jahrhundert begrndet wurde, bis zu demjenigen der Tbinger Schule dar. Nach Kuhn entwickelt sich die Wissenschaft nicht in systematischen Zuwachsprozessen und organischen Anhufungen, sondern entlang verschiedener Entwicklungslinien, die in den wirkliche wissenschaftliche Revolutionen konstituierenden Angelpunkten zentriert sein sollen. Danach luft der wissenschaftliche Fortschritt nicht in Zuwachsprozessen, sondern in revolutionren Prozessen ab (s. Reale 1994, Platon, S. 30). Durch Revolutionen wechseln die Paradigmen, d. h. die anerkannten wissenschaftlichen Leistungen, die fr eine gewisse Zeit einer Gemeinschaft von Fachleuten magebende Probleme liefern (so Kuhn 1997, S. 10), die regulierenden Fixpunkte der Wissenschaften in einem bestimmten Zeitpunkt, [] etwas Grundlegendes, das nicht vllig auf logisch letzte Bestandteile reduzierbar ist [, ] (ebd., S. 26). Ein herrschendes Paradigma gelangt danach in eine Anomalie, wenn Probleme auftauchen, die es nicht mehr zu lsen imstande ist; lsst sich keine angemessene Neustrukturierung des Paradigmas selbst mehr herstellen, kommt es fortschreitend zu Paradigmenwechseln. Diese fhren aber zu keinen festgelegten und vorherbestimmten Ergebnissen (Reale 1994, S. 45-46, Kuhn 1997, S. 171185). Nach Kuhn ist es anders als bei Reale mglich, dass zwei Paradigmen friedlich koexistieren (1997, S. 11). Reale zieht den Schluss, dass das neue Paradigma der Tbinger Schule die besten und die allgemein erfolgversprechendsten Perspektiven fr die neue Platonforschung bietet (1994, S. 48). Sie sei aber kein vllig neues Paradigma. Hier kann an die hnliche systematische Orientierung Tennemanns und Tiedemanns sowie die Reaktion Hegels in seinen Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Bd. 19, S. 21) erinnert werden: Das [sc. die Unterscheidung zwischen exoterischer und esoterischer platonischer Philosophie seitens Tennemanns] sieht aus, als sei der Philosoph im Besitz seiner Gedanken wie der uerlichen Dinge. Die Gedanken sind aber ganz

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losophie hat gewiss bezglich zahlreicher Themen zu kontroversen Stellungnahmen gefhrt. Bei genauem Hinsehen lsst sich zeigen, dass die platonischen Texte selbst einer Aufhebung der vermeintlich unberwindlichen Polaritten der Interpretationen Vorschub leisten. Daher wird Platon zum Vermittler zwischen den entgegengesetzten Deutungen seines Philosophierens. Das betrifft Themen wie die Konfrontation zwischen den holistischen Ansprchen der Dialektik zum einen und der Betonung des Unterwegsseins oder des suchenden Charakters der Dialektik zum anderen. 81 Die Problematik des systematischen oder a-systematischen und sich entwickelnden Platon bildet eine ebenso strittige Polaritt. Von Platon werden auch was diesen Gegensatz betrifft eine Konjunktion (sowohl-als-auch-Relationen) statt einer Disjunktion gefordert. Die Dialoge zusammen mit der indirekten berlieferung errichten das platonische System (), wobei der geschichtlich belastete Begriff soweit wie mglich von seinen modernen berformungen zu befreien ist. 82 Zugleich sollte man keine Evolutionstheorie des platonischen Denkens ausschlieen. In den Dialogen lsst sich zugegebenermaen der unmittelbare Niederschlag der Denkbewegung Platons nicht fassen. Um aber der hchst komplexen hermeneutischen Situation gem argumentieren zu knnen, muss hinzugefgt werden, dass keine hinreichenden Argumente auf der Basis der Dialoge zu rekonstruieren sind, die eine Entwicklung des platonischen Denkens ausschlssen. 83

-------------------------------------------etwas anderes. Die philosophische Idee besitzt umgekehrt den Menschen. Wenn Philosophen sich ber philosophische Gegenstnde explizieren, so mssen sie sich nach ihren Ideen richten; sie knnen sie nicht in der Tasche behalten. 81 In den platonischen Texten koexistieren beide Momente: Gem Smp. 203e ist stets ein neuer Anfang ntig, was die Erreichbarkeit des Zieles nicht ausschliet. An zahlreichen Stellen wird die Metapher des Weges und der Wanderung (, ) angewendet: Phl. 16b5, R. 532b4, Smp. 202dff. Die Rede vom erreichbaren Ende der Reise und von den erfllbaren holistischen Ansprchen der Dialektik ist ebenso des fteren belegt: R. 532b4 ( ), 535a1, Smp. 210e4, Prm. 136c2, 136e1-3, ( ), Phd. 107b9 ( ), VII. Ep. 344b2 ( ). 82 Das System ist als ein aus Teilen bestehendes Ganzes (Zusammen-stellung, s. LiddellScott) am Modell der Musik zu exemplifizieren (Phl. 17d): Jeder Ton ist nur vor dem Hintergrund dieses Ganzen zu verstehen und an sich nicht isolierbar. In das des platonischen Philosophierens werden sowohl die Ideentheorie als auch die sich daran anschlieende Prinzipienlehre mit eingeschlossen. Es handelt sich um kein erstarrtes, sondern um ein dynamisches System, dem jede Art von Dogmatismus fremd war, und das sich durch Offenheit fr Kritik im Rahmen der Akademie auszeichnete (s. Findlay 1974, xi, Baltes 1996, S. 95f.; das von Cherniss 1945 entworfene Bild einer totalen Kommunikationslosigkeit in der Akademie ist ein Zerrbild). Das Ende der Wanderung und die Aufhebung der Aporie wurden nicht als ein Sich-Ausruhen auf den Lorbeeren erfahren. Vom hypothetischen Charakter einer Deduktion des Ganzen der Wirklichkeit spricht Gaiser 19682, S. 198201. Treffend Krmer (19894, S. 177f., in Reale, Platon, 1994, S. 128): Der Geltungsanspruch von Platons systematisch operierender Philosophie muss differenziert gesehen werden. Der dogmatische Anspruch auf Endgltigkeit und Nichtrevidierbarkeit war damit schwerlich verbunden. Dies lsst sich aus dem dynamischen Begriff von Philo-sophie (signifikant) ebenso erschlieen wie aus den in der Akademie offenbar tolerierten Divergenzen der Schler von Platon und voneinander; vielmehr hielt sich der Entwurf elastisch und flexibel und stand Erweiterungen im ganzen und im einzelnen grundstzlich offen. Insofern kann man von einem tentativen und im einzelnen auch programmatisch gebliebenen Ansatz sprechen, von einem offenen System doch gewiss nicht von einem Antisystem zusammenhangloser Theoriefragmente. Vielmehr ist mit der Tendenz zur Totalisierung und zu einem kohrenten und konsistenten Gesamtentwurf sicher zu rechnen. (Hervorhebung Krmer). Zum Systembegriff bei Platon s. auch Oehler 1965. 83 Darin, dass Prinzipien nicht vom Himmel fallen, sondern in mhevoller Denkarbeit ausgearbeitet werden, ist D. Frede zuzustimmen (in ihrem Appendix Peras, Apeiron und der esoterische Platon, in: 1997, S. 416).

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Der Eindruck, dass entweder auf das Auftauchen der reinen Historizitt des platonischen Denkens oder aber auf die totale und objektive Rekonstruktion von Platons ursprnglichem Denken gezielt wird, soll hier zerstreut werden. 84 Eine solche Zielsetzung wrde hnliche Illusionen hervorbringen wie diejenige des naiven historischen Bewusstseins, das sich von dem geschichtlichen klar differenziert. Trotz der erhobenen Ansprche des historischen Bewusstseins auf objektive und vorurteilslose Betrachtung der Tradition, kann es seine geschichtliche Begrenzung und Bedingtheit nicht aufheben. 85 Einen ebenso problematischen und unfruchtbaren Diskurs mit der Tradition verursacht die Projektion von Tendenzen der geschichtlichen Gegenwart auf das platonische Philosophieren, wenn Aspekte der platonischen Anschauung nach den philosophischen Forderungen und Ansprchen der jeweiligen Epoche verstellt werden. Es handelt sich hier um die Gefahr einer Reduplikation und Selbsttautologisierung der Moderne 86 . Im Hintergrund dieser Arbeit lsst sich eher ein Platon-Bild ausmachen. Auf einer ersten Ebene wird damit daran erinnert, dass sich das Portrt des Philosophen und der entsprechenden Philosophie ausschlielich auf der Grundlage der geschriebenen Rede unabhngig davon, ob es sich um direkte oder indirekte berlieferung handelt, zeigt, die in der Schriftkritik als Abbild der mndlichen Rede bezeichnet wird (Phdr. 276a). Ein Abbild ist nicht bei sich selbst, sondern ist im Verweis: Es lsst etwas anderes sichtbar werden. Eben deshalb aber, weil es dergestalt ein anderes erscheinen lsst, als was es selbst ist, muss es selber etwas sein, das von dem, was es erscheinen lsst, unterschieden ist. Ein Bild ist ein Bild von etwas nur dadurch, dass es das Etwas nicht ist, das es abbildet, sondern fr sich etwas ist. Ein Bild ist aber andererseits nur ein Bild, wenn es dies, was es fr sich ist, nicht sichtbar hervorkehrt, sondern ganz nur das andere erscheinen lsst. 87 Das Bild bleibt nach der platonischen Auffassung gegenber dem Abgebildeten ontologisch zurck. Darber hinaus ist seine bestehende hnlichkeit mit dem Abzubildenden von der subjektiven Perspektive und Bedingtheit des Abbildenden abhngig. Die Mglichkeit einer Wiedergabe der wahren Symmetrie des Abgebildeten wird hiermit keinesfalls ausgeschlossen (Sph. 235e-236a). Auf einer zweiten Ebene verweist das jeweilige Platon-Bild auf die unerschpfliche Dynamik von Platons Denkbewegung, die es unvermeidlich zum Halten bringt, indem jedes Mal andere Koordinaten und Aspekte seiner Philosophie hervorgehoben werden. 88 Eine vollkommene und genaue Rekonstruktion eines Platon-Mosaiks 89 aus dem geschriebenen Werk Platons erscheint nicht nur schwierig, sondern aus mehreren Grnden unmglich. Zunchst ist einem allgemeineren hermeneutischen Prinzip zu folgen, wie Heidegger in den Vorbemerkungen zu seiner Interpretation des Sophistes zutreffend bemerkt: Es liegt in diesem Anspruch, die Texte selbst sprechen zu lassen, die Verpflich84 Dieser Versuch bleibt in einem unmittelbaren und naiven Wortverstndnis befangen (Derbolav 1965, S. 162). 85 Dazu: H.-G. Gadamer 19906, S. 352-368, Der Begriff der Erfahrung und das Wesen der hermeneutischen Erfahrung. 86 Krmer 1988, S. 617. Das ist auch nach Gadamer kein echtes Gesprch mit der Tradition. 87 So lsst sich die dialektische Struktur des Bildes nach Gadamer darstellen, 1985, GW Bd. 6, S. 256. 88 Das Erwhnte ist bei jeder Rede vom Bild Platons vorausgesetzt: S. z. B. Gaisers Bezeichnung seiner Sammlung von zehn Beitrgen zum Platonverstndnis als Das Platonbild (1969) oder Th. A. Szlezks Untersuchung des Bildes des Dialektikers (2004). 89 Die Metapher des Mosaiks wird in Anspruch genommen, damit der Charakter des Fragmentarischen im Rahmen der platonischen Dialoge unterstrichen wird, in dessen Aufhebung die Aufgabe des Interpreten besteht.

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tung, im Verstndnis der sachlichen Problematik grundstzlich weiter zu sein als das, was Gegenstand der Interpretation ist. 90 III. Der esoterische Charakter der platonischen Philosophie und die Vorlesung ber das Gute Die Schwierigkeit der Platon-Interpretation besteht nicht nur in dem allgemeinen hermeneutischen Prinzip, dem die Interpretation aller philosophischen Texte untersteht und das somit auch den eigentmlichen Charakter des platonischen Dialogs ausmacht, sondern wird durch die Weigerung Platons vergrert, etwas von den hchsten und ersten Dingen seiner Philosophie in Dissonanz und Unziemlichkeit hinauszuwerfen 91 . Der esoterische Charakter der platonischen Philosophie sttzt sich dabei keineswegs ausschlielich auf den philosophischen Exkurs des Siebten Briefes. Gegen eine solche Begrndung lieen sich mglicherweise noch immer Einsprche wegen seiner angezweifelten Echtheit vorbringen. 92 Nach den anregenden Debatten in der Forschung und aufschlussreichen Erklrungen liegt jedoch die Vermutung nicht mehr nahe, dass das Platonbild durch eine unerwnschte Geheimlehre belastet sei. 93 --------------------------------------------

90 Heidegger 1992, GA 19, S. 228 (Hervorhebung Heidegger). Heidegger versucht in diesem Zusammenhang aufzuzeigen, worin das oft angesprochene Motiv, die Texte selbst sprechen zu lassen besteht. Anschlieend przisiert er das Weitersein: Denn dieses Weitersein kann fr uns nicht heien: soweit ich die Lage beurteilen kann, kann nicht heien: berlegen sein gegenber griechischer wissenschaftlicher Philosophie, sondern kann nur heien: verstanden haben, dass wir uns in das Dienstverhltnis gegenber diesen Forschungen zu begeben haben, um an ihrer Leitung berhaupt erst den Versuch zu machen, die immanenten Tendenzen herauszuhren, sie in ursprnglicher Durcharbeitung zu ergreifen und festzuhalten und so den Boden fester zu legen, auf dem sich die Diskussion der Sachen abzuwickeln hat. (Hervorhebung Heidegger). In seinem Versuch, das Ungesagte im Wesen der Sage zu beheimaten und nicht nur als den Rest hinter dem Gesagten zu missverstehen, bezieht sich der spte Heidegger auf die platonische Schriftkritik im Phaidros: [Platon], der dichtende Meister des denkenden Wortes, spricht hier zwar nur von der Schrift, deutet aber zugleich an, was ihn auf seinem ganzen Denkweg immer wieder neu berfiel, dass nmlich das im Denken Gedachte sich nicht aussagen lsst. Doch wre es bereilt, zu folgern, also sei das Gedachte unsagbar. Vielmehr wusste Platon dies, dass die Aufgabe des Denkens sei, durch ein Sagen das Ungesagte dem Denken nahe zu bringen und zwar als die zu denkende Sache. So ist denn auch in dem von ihm Geschriebenen nie unmittelbar zu lesen, was Platon dachte, wenngleich es geschriebene Gesprche sind, die wir nur selten in die reine Bewegung eines gesammelten Denkens befreien knnen, weil wir zu gierig und irrig nach einer Lehre suchen. (GA 79, S. 132f.). 91 VII. Ep. 344d4-5: , 344d8-9: . Es handelt sich dabei um die schimpfliche Tat Dionysios II., einen Teil der hchsten und ehrwrdigsten Gegenstnde der platonischen Philosophie verffentlicht zu haben. 92 Auf das Stimmengewirr der Echtheitsdiskussion wird hier nicht eingegangen. Erinnert sei nur daran, dass Echtheit grundstzlich nicht bewiesen werden kann; das kann nur bei der Unechtheit der Fall sein. Was den Siebten Brief anbelangt, ist das Einzige, was geleistet werden kann, dass die vorgebrachten Argumente fr die Unechtheit (z. B. Mller 1949) zurckgewiesen werden (den Letzteren hat Patzer 1954 widerlegt). Zum Siebten Brief vgl. Th. A. Szlezk 1985, S. 386-405. Angemessen D. Frede 1997, S. 33f.: ber die Echtheit des 7. Briefes besteht zwar noch immer keine bereinstimmung. Da der Autor jedoch ungewhnlich detaillierte Kenntnisse ber die Verwicklungen in Sizilien an den Tag legt, muss er wenigstens aus Platons engerem Umkreis stammen, falls dieser den Brief nicht selbst geschrieben hat []. Daher stellt der 7. Brief in unserer Frage in jedem Fall ein ernst zu nehmendes Zeugnis dar. 93 Die Verwechslung von Esoterik und Geheimhaltung gehrt zu den verbreitetsten Missverstndnissen und Abneigungen gegen die Tbinger Schule. Die Situation kam daher zustande, dass der Begriff Geheimhaltung in der bahnbrechenden Dissertation Krmers 1959 verwendet, jedoch in seinen spteren Verffentlichungen zurckgenommen wurde. Zur Aufklrung Th. A. Szlezk (1985, S. 400-405, 1993, S. 152-155): Geheimhaltung und Esoterik werden als zwei Formen der restriktiven Wissensvermittelung charakterisiert, die aber klar voneinander unterschieden sind. Die erste Einstellung, die bei der Konstitution der pythagoreischen Gemeinschaften grundlegend war, ist

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Kapitel 1

Die hherrangigen (, Phdr. 278d8) und die wichtigsten Teile der platonischen Lehre (VII. Ep. 344c6: ) sind in den berlieferten Dialogen von der schriftlichen Vermittlung ausgeschlossen. Sie werden zum Gegenstand der innerakademischen lehrenden und forschenden Ttigkeit des Philosophen, die er fr viel wichtiger als seine dessen ungeachtet reiche schriftstellerische Aktivitt hielt. 94 Seine mndliche Lehre beinhaltete die Vorlesung () oder eine Reihe von Vorlesungen und Gesprchen (, ) ber das Gute. Wie es zu dieser oder diesen Vorlesungen ber das Gute kam, ist nicht genau wiederzugeben. Gaisers Annahme, dass Vorwrfe gegen eine antidemokratische Haltung Platons ihn dazu gefhrt haben, ber sein Hchstes in der ffentlichkeit zu sprechen gegen seine eigene Schriftkritik, oder vielleicht um sie zu besttigen , ist plausibel. 95 Der Inhalt dieser Lehrttigkeit wird durch doxographische Berichte von Aristoteles, Alexander von Aphrodisias und anderen aristotelischen Kommentatoren tradiert, die sich auf die nicht erhaltene aristotelische Nachschrift ber jene platonische Vorlesung beziehen. Hierher gehren sowohl die so genannten aristotelischen Dihairesen als auch Verweise auf Hermodoros durch Simplikios und schlielich geht es um Ausfhrungen von Theophrast, Aristoxenos und Sextus Empiricus. 96 Dadurch werden die tradierten Texte in den breiteren Raum der mndlichen platonischen Lehre eingeordnet, deren Inhalt sie aber keinesfalls erschpfen. Die beiden Zweige der Tradition die direkte und die indirekte schlieen sich nicht aus, sondern klren sich gegenseitig auf, und auf diese Weise tragen sie zur Darstellung eines vollkommeneren Bildes von Platon bei. Es werden nicht zwei parallele und miteinander nicht verknpfte platonische Philosophien unterschieden, da die mndliche keiner besonderen oder geheimen Lehre entspricht, deren Gegenstand ein anderer wre als derjenige der platonischen Dialoge. 97 Sondern im Rahmen der indirekten berlieferung wird der Weg der -------------------------------------------machtbezogen. Das geheime Wissen fhrt zur Bewahrung der privilegierenden Macht, whrend seine Profanierung den Ausschluss des Abtrnnigen hervorruft. Im Gegensatz dazu ist die Ehrfurcht im Fall der platonischen Esoterik (VII. Ep. 344d7: ) sachbezogen. Das hchste Wissen, das anders als bei der Geheimhaltung als Selbstzweck und nicht als Mittel zum Zweck betrachtet wird, soll erst nach langer Vorbereitung offenbart werden. Zugleich muss die Aufnahmefhigkeit jeder einzelnen geeigneten Seele ( ) bercksichtigt werden, insofern ihr nicht vorzeitig die Prinzipienlehre mitgeteilt werden darf (, Lg. 968e4). 94 In Phdr. 277e5-278b4 wird das zweifelsohne belegt: Die Reden der Lehrttigkeit und diejenigen, die um des Lernens willen ausgesprochen werden, beinhalten das Deutliche, das Vollkommene und das, worum es am wrdigsten ist, sich zu bemhen. Die Paradoxie zwischen der groen schriftlichen Produktion Platons und seinen ernsten Vorbehalten gegen die Schriftlichkeit lsst sich aufheben, wenn die Schriftkritik im Phaidros aufmerksam gelesen wird: Nicht eine groe Produktion von Schriften wird der Kritik unterzogen, sondern eine unangemessene Weise des Schreibens. Vgl. Robin 1964, S. 54-59, der die grundlegenden Bezugnahmen hinsichtlich dieser scheinbaren Paradoxie gesammelt hat. Gaiser 1980. Der Ausdruck die so bezeichnete(n) ungeschriebene(n) Lehre/ Lehrmeinungen stammt aus der aristotelischen Physik (209b11-16), wo der Stagirit vermerkt, dass die Darlegung des zweiten Prinzips anders als die Darstellung der chora im Timaios zu finden sei. 97 Zu einem Missverstndnis von zwei Philosophien Platons hat die Kritik von Vlastos gefhrt, der die Argumentation Krmers 1959 ad absurdum zu fhren versuchte, indem er ihm die Unterscheidung von zwei Gegenstandsbereichen der schriftlichen und mndlichen Ttigkeit Platons unterstellte (Rezension von Krmers Dissertation 1963, S. 652-655). Eine bestimmte Ausdrucksweise, wie die Rede von Sonderlehre, von inhaltlicher Trennung zwischen Schriftlichkeit und Mndlichkeit oder von Platons gespaltener Produktion (S. 200, 204 von Krmers Beitrag, 1964), kann zweifellos zu Missverstndnissen fhren. Krmer selber aber brandmarkt die systematische Isolation der als inkompatibel und inkommensurabel gehaltenen direkten und indirekten berlieferung wie es bei Kullmann 1991 der Fall ist in seinem spteren Artikel 1990, 2, S. 106. Mit Vorsicht drcken
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von Platon geforderten Begrndung des Ganzen bis zum Ende (zum der zwei Prinzipien) und von dort bis zum Wahrnehmbaren beschritten. 98 Obschon die Integration der Dialoge in ein umfassenderes Ganzes ein mhsames Geschft ist, darf es nicht zu einem hermeneutischen Selbstbetrug kommen, der durch zwei Tendenzen nahegelegt wird: entweder weil wir durch Verschweigen des notwendigen Bezugs auf Aristoteles den Anfang des Timaios 99 zusammen mit der angedeuteten dimensionalen Reduktion 100 zusammendenken und die chora auslegen und weiterdenken, oder weil Platon schon alles (was Aristoteles berichtet, also wieder davon ausgehend: petitio principii) niedergeschrieben haben soll. 101 Vor allem der Philebos zeigt sich als der Ort, an dem der Platon-Exeget seine Kunst erproben muss, die Ungeschriebene Lehre mit dem tradierten Text zusammenzudenken, da eine enge Verbindung des untersuchten Dialogs zu der Ungeschriebenen Lehre bereits in der Antike gesehen wurde. 102 IV. Das Spiel, der Ernst und ihre Gegenstandsbereiche (das Minderwertigere und das Wertvollere) im Rahmen der Schriftkritik im Phaidros: Die zwei Aspekte des Wertvollen Lg. 803c2-8: , , , , , , .

-------------------------------------------sich Gaiser 1968, S. 588 und Th. A. Szlezk 1985, S. 8ff., 19, 28, 48 aus. Der Letztere hebt das (Phdr. 234e3-4) hervor: Es komme beim bergang vom schriftlichen zum mndlichen platonischen Philosophieren zu keiner nderung der Gegenstandsbereiche. Der jeweilige in den Dialogen erforschte Gegenstand werde durch die Zurckfhrung auf die platonische Prinzipienlehre begrndet. 98 Interpretatorische Divergenzen bezglich der Quellen der indirekten Zeugnisse erschweren die Arbeit des Interpreten; es wre aber ein methodischer Fehler, von der partiellen Unzulssigkeit eines Zeugnisses auf seine totale Unglaubwrdigkeit zu schlieen, wie Cherniss es tut. 99 Ti. 17a1: , , : []. Gemeint ist die Verbindung mit der Dimensionenfolge von den Idealzahlen ber die Linie und die Flche zum Krper: Ein Schwerpunkt der Erzhlung Timaios besteht im dritten bergang: von der Flche (also von atomaren Dreiecken) zum lebendigen Krper der Welt. 100 Ti. 53c-d. 101 Kenneth Sayre versucht (besonders seit 1983) auf diese Weise das Unmgliche, nmlich zwischen Cherniss (z. B. 1962) und der Tbinger Schule zu vermitteln; er schickt sich an, deren gemeinsam vertretene Ansicht, die so genannte Ungeschriebene Lehre knne nicht in Platons Schriften gefunden werden, aus den Angeln zu heben. It is incumbent upon us to attempt to make sense of the reputed content of the lecture on the Good, and of the puzzlement it caused its audience, without falling back upon some notion of esoteric teachings (1983, S. 81: Der Einfluss von Cherniss ist offenkundig). Der Dialog Parmenides signalisiert nach Sayre den Bruch zwischen einer frheren (als frhere Schrift gilt der Timaios!) und einer spteren Phase des platonischen Denkens, das dort auf das Problem der gnzlichen Trennung der Idee von dem Wahrnehmbaren stt und es durchdenkt. In Sayres Deutung wird die platonische Schriftkritik vllig bersehen. Solche ungerechtfertigten Verfahrensweisen wurden schon von Jaeger 1912 kritisiert: Wir vergessen mit Unrecht, dass es doch stets bloer Notbehelf bleibt, wenn wir aus Mangel an andern Quellen etwa ber Platons Ideen- oder Zahlenlehre aus seinen Dialogen Auskunft schpfen. Aristoteles zitiert fr des Meisters pdagogische oder sozialpolitische Gedanken stets die Politeia und die Nomoi, aber es ist ihm nie eingefallen (Einzelheiten ausgenommen), fr ihre Ideenlehre oder ihre Begrndung sich auf Politeia VI oder auf das Symposion zu berufen. (ebd., S. 140) 102 Mehr dazu in 3.1.

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Kapitel 1 , . 103 Phdr. 276e1-4: , , , . 104 VI. Ep. 323d2: [] .105

Zunchst wenden wir uns dem Schlussteil des Dialogs Phaidros zu, um auf seiner Grundlage den Begriff der platonischen Esoterik zu erlutern. Wir konzentrieren uns hier auf die Passage 274b-278c, die als Schriftkritik berhmt wurde, 106 und auf gewisse, fr unsere Zielsetzung relevante Aspekte, ohne den facettenreichen Text Punkt fr Punkt zu interpretieren. Zu unserem Leitfaden wird der Gegensatz zwischen der spielerischen und der ernsthaften Ttigkeit des Philosophen und deren jeweiligen Gegenstnden (- ). Zunchst soll auf die eigenartige Natur des Spiels im Rahmen des Phaidros reflektiert werden. Im Anschluss wird auf die Zweideutigkeit des Begriffs wertvoll/ der Anstrengung wrdig (, ) eingegangen. Der Begriff hat im gleichen platonischen Kontext zwei Signifikate, die nicht auseinandergehalten werden. Um den Sinn des Ganzen zu rekonstruieren und mgliche Missverstndnisse auszurumen, muss der Interpret die fehlende systematische Reflexion nachholen. 107
103 Ich wollte nur sagen, man msse ein ernstes Bemhen nur ernsten Dingen zuwenden, nicht aber solchen, die es nicht sind, nach der Natur der Dinge aber sei demgem Gott allein aller ernsten und beseligenden Beschftigungen wert, und der Mensch dagegen, wie wir schon einmal bemerkt haben, sei nur ein kunstreiches Spielwerk welches Gott sich gebildet, ja in Wahrheit bestehe eben hierin sein Vorzug. Dieser Eigenschaft gem sollte also jeder Mensch, so Mann wie Weib, sein ganzes Leben zu einer ununterbrochenen Kette der schnsten Spiele machen, und so innerhalb desselben ganz anderen Grundstzen folgen als es jetzt geschieht. (bers. Susemihl) 104 Ein gar herrliches, o Sokrates, nennst du neben den geringeren Spielen: das Spiel dessen, der von der Gerechtigkeit, und was du sonst erwhntest, dichtend mit Reden zu spielen wei. (bers. Schleiermacher) 105 [] und dem mit ernstem Studium zugleich verschwisterten Spiele des Geistes (bers. Wiegand). Den Hinweis auf diese Stelle verdanke ich Derrida 1972, S. 180. 106 Es sei sowohl auf die Interpretationen verwiesen: Th. A. Szlezk 1985, S. 7-48, ferner 1996, als auch auf die entsprechenden Kommentare: Hackforth 1952, Robin (notice) 1985, de Vries 1968, Rowe 1986, Heitsch 1993. Bei der Fragestellung der Kritik an der Schriftlichkeit sollte auf keinen Fall die Kritik an der Mndlichkeit unter den Tisch fallen, wie D. Frede mit Recht moniert 1997, 2, S. 35. Die Kritik wird als Kritik am berhaupt also an seiner schriftlichen und mndlichen Gestalt im Rahmen des philosophischen Exkurses des Siebten Briefes radikalisiert. D. Frede (ebd., S. 47f.) macht auf die Schwierigkeit sogar der mndlichen Vermittlung der hchsten Prinzipien aufmerksam, die uns auch in Plt. 285e4-286b2 begegnet: Fr die hchsten und wertvollsten Dinge stehen keine sinnlich wahrnehmbaren Abbilder zur Verfgung. Man darf trotzdem nicht bersehen, dass deren einzig mgliche Vermittlung (also durch ) als deutlich (286a6, ) bezeichnet wird: Die Mitteilung ist also mndlich und auch schriftlich, wenn auch nicht in voller Deutlichkeit realisierbar. Auerdem berzeugt Fredes Versuch nicht ganz, einen esoterischen Platon dadurch zu widerlegen, dass die Aussparung von bestimmten Inhalten in den Dialogen durch die unterschiedliche seelische Veranlagung des jeweiligen Gesprchpartners gedeutet wird (ebd., S. 37): Das mag eine wichtige Rolle spielen, reicht aber als Erklrung nicht aus. 107 Die Tatsache, dass verschiedene Bedeutungen nicht systematisch voneinander abgegrenzt werden, wird hier als Schwierigkeit fr die Interpretation und nicht als Schwche der platonischen Kunst betrachtet. Derrida 1972 expliziert am Beispiel des , wie die platonische Einheit dieses Signifikanten, der die Spannung zwischen entgegengesetzten Signifikaten in sich birgt (einerseits remde, andererseits nuisible), durch eine gewaltsame bersetzung verloren geht. Diese

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Der Phaidros hat bei den Platon-Forschern stets groe Aufmerksamkeit und Zuneigung hervorgerufen. Hinsichtlich des Gelingens oder Verfehlens seiner Komposition ist viel argumentiert worden. 108 Schon zu Beginn des Dialogs ist eine Auseinandersetzung zwischen der schriftlichen und der mndlichen Rede implizit im Spiel, 109 die sich aber erst am Ende des Gesprchs zwischen Sokrates und dem jungen Literaten Phaidros zu einer Schriftkritik kristallisiert. Im zweiten Teil des Dialogs wird nach den Grundbedingungen sowohl des Redens als auch des Schreibens gefragt. 110 Aufgrund der zwei paradigmatischen sokratischen Reden 111 werden die Grundlagen des Redens und in einem weiter ausgreifenden Horizont auch das Denken schlechthin miteinbezogen. 112 Erstrebt wird die Darlegung einer Kunst () fr alles, was gesagt wird, 113 sowie deren Bedingungen aufgezeigt: Zum Ersten muss das wahre Wissen des jeweilig thematisierten Seienden erfasst werden; zum Zweiten sollte der wahre Rhetor die Methode der Zusammenfhrung und Einteilung beherrschen, und zum Dritten das Wesen der Seele grndlich untersucht haben. Gewisse Aspekte der platonischen Dialektik und nicht alle werden in diesem Rahmen skizziert: Sie berbietet die gewhnliche Rhetorik und tritt als deren einzig wahre Form hervor. Nach der hinreichenden Behandlung der Kriterien hinsichtlich der Kunstmigkeit und der Kunstlosigkeit der Reden 114 wird die Frage nach der Ziemlichkeit und Unziemlichkeit des Schreibens gestellt. Die nur scheinbar neue Fragestellung lsst sich in den Zusammenhang der vorherigen Darstellung der wahren Redekunst einbetten, weil zu -------------------------------------------Zweideutigkeit lsst sich keinesfalls zumindest nicht in Derridas Interpretation als Schwche charakterisieren. 108 Lun des problmes majeurs que (le Phdre) soulve est prcisment celui de son unit. (Brisson 1989, S. 13) Die Befrworter der Einheitlichkeit des Dialogs fhren sie auf verschiedene Faktoren zurck. Derrida 1972, S. 74ff. kritisiert die oft vertretene Ansicht eines schlechten Aufbaus des Phaidros. Er findet gute Grnde, um die These zu widerlegen, dass die Schriftkritik am Ende des Dialogs ein bloer Anhang sei. Er hlt fr ein Band, durch das der Anfang und das Ende der dialogischen Handlung verbunden werden (Phdr. 230d-e, Derrida, ebd., S. 75-84). Th. A. Szlezks vereinheitlichende Deutung weist eine agonal orientierte Ausrichtung im ganzen Dialog auf: Dessen Thema sei die Aufstellung von Kriterien fr die berlegenheit von Reden bzw. einer Rede, was den zwei Teilen Einheit verleihe. Das berbieten eines durch einen besseren, also inhaltlich reicheren, ermgliche nur die skizzierte wenn auch nicht ausgefhrte ideale Rhetorik (1985, S. 40). Philosophischer Eros und philosophische Rhetorik sind eins in der Gestalt des mndlich philosophierenden Dialektikers. (Ebd., S. 30) Einen berblick ber die Kritik an der literarischen Komposition des Dialogs in der Antike: (u. a. bei Dionysios von Halikarnassos) bietet Robin 1985, S. LXI. 109 Die Rede des Lysias wird aus einem Buch vorgelesen; Sokrates stellt ihr zwei improvisierte Reden gegenber. Auf diese Weise geraten zwei Arten der Tradition in Auseinandersetzung: die schriftliche und die mndliche. Im zweiten Teil des Dialogs (257b7ff.) wird die Frage nach schnem und nicht schnem Schreiben (in 258d7-11) gestellt. Sodann werden die Bedingungen des guten Schreibens und Redens berhaupt thematisiert, bevor schlielich ab 274b6 die Differenz von Mndlichkeit und Schriftlichkeit in den Vordergrund rckt. 110 258d4-5, 259e1-2. An der Stelle 258d7-11 lassen sich unter die Schriften nicht nur die Produkte der Rhetorik oder Politik einordnen, sondern alles, was geschrieben worden ist oder in der Zukunft geschrieben wird, in Versen oder nicht; die philosophische Gattung (auch der Dialog) wird infolgedessen mit einbezogen. 111 Mit den Dualen (265e3, 262d1) sind die zwei sokratischen Reden gemeint. 112 Der Geltungsbereich der wird schrittweise erweitert bis zur Stelle 266b3-5. Die richtigen Zusammenfhrungen und Einteilungen zu treffen, sei Bedingung der Mglichkeit des Redens und des Denkens berhaupt: . Vgl. Th. A. Szlezk 1985, S. 36ff. und 1996. 113 Phdr. 261e1-3: . 114 274b3-4.

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Kapitel 1

jener Untersuchung auch die Reflexion auf das Vermgen der Rede () gehrt, d. h. sowohl der mndlichen als auch der schriftlichen Rede. 115 Im Anschluss an die mythische Erzhlung von Theuths Entdeckung der Schrift 116 begrndet Sokrates das Urteil des Knigs Thamous ber die Minderwertigkeit der geschriebenen Rede. Der Dialektiker 117 wird gem dem viel kommentierten Gleichnis wie der vernnftige Landmann handeln mssen, der einerseits einen Teil seiner Samen in Adonisgrtchen um des Spiels und des Festes willen auswirft, andererseits das, womit es ihm Ernst ist, 118 durch seine Landbaukunst st, nachdem er den geeigneten Boden ausgewhlt hat. Dem entsprechend wird der Philosoph um des Spieles willen Schriften ber die Gerechtigkeit, das Schne, das Gute und andere Themen hinterlassen, 119 whrend er seinen Ernst dem mndlichen dialektischen Umgang mit den jeweiligen geeigneten Seelen widmen wird. 120 Anhand des Gleichnisses ber den vernnftigen Bauern lsst sich nur schwer eine Ttigkeit der Vermischung von Spiel und Ernst herauslesen. 121 Der Ernst des Landmanns scheint ausschlielich der Kultivierung des geeigneten Bodens gewidmet zu sein, whrend das Spiel eindeutig dem festlichen Adonisgarten zugehrt. Einigung kann in Bezug darauf erzielt werden, dass die Bereiche des Spielerischen und des Ernsthaften in dieser Passage klar getrennt werden. 122 Sollte demgem die literarische Produktion von Platon zu einem Spiel reduziert und folglich das ganze Corpus deklassiert werden? 123 -------------------------------------------Th. A. Szlezk 1985, S. 32. 274c5-275b2. 117 276e5-6, 278d4-6. 118 Heitsch 1993, S. 199f. und Anm. 441, beachtet nicht (278d1), wenn er behauptet: Der Bauer verwendet nicht hier und da zwei verschiedene Qualittssorten, sondern er verwendet dieselbe Sorte in verschiedener Erwartung. Dadurch glaubt Heitsch, eine esoterische Interpretation widerlegt zu haben, nach der die wichtigsten Themen dem ernsthaften, mndlichen Unterricht in der Akademie vorbehalten sind, whrend die weniger wichtigen zum Gegenstand einer spielerischen Behandlung innerhalb der Dialoge werden. Eine qualitative Unterscheidung kommt trotz des Versuchs des Interpreten im Text zum Ausdruck, wenn vom Saatgut die Rede ist, das der Landbauer pflegt, und dessen Frchte er haben mchte (276b2-3 ) und vom Samen, mit dem es ihm ernst ist. 119 276c3, 276e2-3. 120 276e4-277a4. Im Hinblick auf (276e5) muss zur Vermeidung von Missverstndnissen einiges erlutert werden. Mit diesem Ausdruck tritt klar zutage, dass es bei den mndlichen Gesprchen um dieselben Gegenstnde geht wie in den Dialogen, also um die Gerechtigkeit, das Schne und das Gute. Daraus darf man aber nicht die falsche Schlussfolgerung ziehen, dass der Dialektiker dieselben Samen dieselben Inhalte mndlich st wie schriftlich, um die Inhaltsflle der zu streichen. Der Dialektiker offenbart nach Platons Ansicht inhaltlich Wertvolleres im Gesprch, whrend er innerhalb des gleichen Gegenstandsbereiches bleibt. Er begrndet nmlich tiefergehend das zu Untersuchende, indem er den Weg zu den ersten Prinzipien zur richtigen Zeit der Unterweisung beschreitet. Nicht aber ergeben sich daraus zwei Philosophien mit zwei verschiedenen Gegenstandsbereichen: vgl. die Debatte von Vlastos und Th. A. Szlezk, oben, Anm. 101. 121 Dass Platon sich der Effektivitt der von ihm verwendeten Bilder und Gleichnisse vollkommen bewusst ist, tritt in Lg. 898b2-4 zutage, wenn sich der Athener auf das zur Bezeichnung der Bewegung der Vernunft verwendete Bild des Kreises bezieht: [] . [] so brauchen wir nicht zu frchten, dass wir in der Kunst der Vergleiche als ungeschickte Arbeiter erscheinen mchten. (bers. Susemihl) 122 So Th. A. Szlezk 1985, S. 14: Das Gleichnis kennt keine Ttigkeit, die zugleich Spiel und Ernst wre, so wenig es ein Pflanzen gibt, das zugleich im Adonisgrtchen und auf dem Feld vor sich geht. Spiel und Ernst, mythologisierendes Schreiben und dialektisches Gesprch sind klar geschieden. So gerne wir auch um der platonischen Dialoge willen Spiel und Ernst ineinander verwoben sehen wrden das Gleichnis tut uns nicht den Gefallen, diese Vorstellung zu besttigen. Offenbar meint Platon mit diesen Begriffen etwas anderes als wir meinen, wenn wir manche von
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Verweilen wir ein wenig bei dem Begriff des platonischen Spiels, dessen Sinn nicht durch ein Verstndnis des Gegensatzes - als kontrr mit einer Spielerei oder mit einem bloen Spiel verwechselt werden darf. Dem Spiel () soll nachgegangen werden, damit einsichtig wird, dass dessen innige Verwobenheit mit dem Ernst in seinem eigenen Wesen verwurzelt ist. Diesen Interpretationsweg hat Hermann Gundert eingeschlagen. 124 Einer ausgefeilten Kritik unterzieht er die diesbezgliche These Eugen Finks, dass der Grundzug der platonischen Dichterkritik in der Verzauberung bestehe, die dem Spiel den letzten Rest von magischer Symbolkraft raube; Platon degradiert nach Fink das Spiel zum bloen Abbild des Ernsthaften. 125 Gundert erforscht seinerseits die tieferen Grnde der platonischen Auseinandersetzung mit der Dichtung. Er fhrt die ambivalente platonische Einstellung gegenber der Dichtung auf die fundamentale Aufspaltung im Wesen der Kunst zurck, nmlich ihre zwiespltige Stellung zwischen dem Spiel und dem Ernst. 126 Die platonische Kritik der Dichtung werde durch das Wesen der Sophistik bestimmt. ntweder wird die dichterische Kunst als sophistisch geprgt verurteilt oder gegen die Sophistik als noch von ihr unberhrt, aber zum Missbrauch neigend ausgespielt. 127 Gundert unterzieht das Spiel einer sorgfltigen Untersuchung 128 und unterstreicht die Verbindung der zum Gttlichen beim spten Platon. Er lsst auf diese Weise die subtile platonische Vermischung des Spiels mit dem Ernst hervortreten, 129 zunchst im zweiten und dritten Buch der Politeia und anschlieend in den Nomoi, indem die dort in der begrndet wird. 130 Auf ein so umfangreiches Unternehmen also eine Untersuchung des platonischen Begriffs Spiel wird hier nicht gezielt; es wird lediglich im Rahmen der Schriftkritik im Phaidros versucht, den Begriff in seiner Dynamik hervortreten zu lassen. Sokrates skizziert in groen Zgen sowohl die ernsthafte mndliche als auch die spielerische schriftstellerische Ttigkeit des Dialektikers, 131 nachdem er die Schwche der Schrift darin -------------------------------------------seinen Dialogen als ernst und spielerisch zugleich bezeichnen. Ebd., S. 363, wo der Versuch erwhnt und kritisiert wird, durch Hinweise auf anderweitig bezeugtes ernsthaftes Spiel die Alternative Spiel-Ernst im Phaidros zu berwinden. 123 Nach der Stellungnahme von Vegetti 1988, S. 387: [] on ne peut rduire un jeu la production littraire de Platon sans declasser le corpus entier. 124 In seinem Aufsatz: Zum Spiel bei Platon, 1965. 125 Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, 1960, dessen zweites Kapitel der Platondeutung gewidmet ist: Die Spieldeutung der Metaphysik, ebd., S. 66-124. Der Phnomenologe zielt auf die Befreiung von dem Banne der platonischen Kunstdeutung als mimesis: Im Banne der platonischen Deutung sind wir zunchst alle gefangen, solange wir Spiel als abknftigen Schein, als Spiegelung, und Spiegelung als Abbildung urbildlicher Dinge in nachbildlichen Schemen vermeinen. (1960, S. 77) 126 Gundert 1965, S. 195. 127 Ebd., S. 198. 128 Ebd., S. 191ff. 129 Ebd., S. 191, 211. 130 Gunderts letzte Bemerkungen zum Wesen des platonischen Dialogs (ebd., S. 219-221) sind zu kritisieren: Es gehrt nicht zu der von Platon bezeichneten Schwche der , dass der sich berhaupt nicht fixieren lsst, wie Gundert missinterpretiert. Der ist in der Lage, das Wichtigste auszudrcken, obgleich nicht im Voraus versichert werden kann, dass der Gesprchspartner dadurch berzeugt wird; wenn auch der , sogar der , stets eine Aberration von der noetischen Einheit des ideellen Seins bildet (Ausdruck von Oehler 19852, S. 80-82, Anm. 1). Die Mglichkeit der sprachlichen Fixierung einer Lehre muss getrennt von ihrer sicheren Vermittlung gedacht werden. Gadamer 1964 hat die Nicht-Erzwingbarkeit der Einsicht im Rahmen seiner Auslegung des philosophischen Exkurses des Siebten Briefes freigelegt. Diese kritischen Vorbehalte verringern jedoch nicht die Bedeutung von Gunderts Beitrag zum platonischen Spiel. 131 276c3-277a4.

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verortet hat: Erstens fehle es ihr an Eindeutigkeit und Bestndigkeit; 132 zweitens sei sie weder in der Lage, der Rede zu Hilfe zu kommen 133 noch die Wahrheit hinreichend zu unterrichten. 134 Es fllt auf, dass der Schrift an dieser Stelle nicht die Fhigkeit abgesprochen wird, das Wahre zu enthalten oder hinreichend zur Sprache zu bringen (z. B. ), sondern lediglich das Vermgen, das Wahre hinreichend zu lehren (). Die Hauptthese der Schriftkritik im Phaidros besteht nicht darin, dass die wahre platonische Lehre sich nicht aufschreiben lsst vgl. den philosophischen Exkurs des Siebten Briefes, in dem berichtet wird, dass etwas vom Wichtigsten der platonischen Lehre von Dionysios II. in der Tat aufgeschrieben worden ist (344d), wobei nicht alles gesagt oder geschrieben werden kann , sondern dass die schriftliche Rede die Unterweisung keinesfalls ersetzen kann, auch wenn die wirkliche Erziehung der Seele () durch die Form des Dialogs in der Schrift einigermaen abgebildet wird. Statt anderer minderwertiger Arten von Spiel ( , 276e1) whlt der Dialektiker dasjenige des Schreibens aus, das ihm Erinnerungshilfe in seinem vergesslichen Alter bieten kann, weil er als Wissender in die Lage kommt, sich daran zu erinnern, worauf seine Schriften hinweisen. 135 Es reicht nicht aus, dass ein Leser blo geeig132 Die Schrift kann weder Deutlichkeit noch Gewissheit vermitteln: 275c6, 277d8. Die zwei Begriffe haben mit der Rezeption des Geschriebenen in der Seele des jeweiligen Adressaten zu tun: richtig Heitsch 1993, S. 192, Anm. 424, S. 193. Das Argument betrifft folglich jede Art von Schrift, auch diejenige, die nicht von der Esoterik bestimmt wird. Der Schriftsteller kann keine Eindeutigkeit in den Empfnger hineinzwingen, unabhngig davon, ob er die Ganzheit seiner Lehre zum schriftlichen Ausdruck bringt oder nicht. Wer die Schriftkritik nicht unbedingt von inhaltlichen Bezgen befreien will (wie Heitsch) muss bercksichtigen, dass das den Erkenntnisgegenstnden selbst zugesprochen wird, wenn auch eine Bezugnahme auf die Vermittlung der angesprochenen Gegenstnde immer prsent ist: Je nher das Erkenntnisobjekt den ersten Prinzipien ist, desto sicherer und deutlicher ist es. Vgl: R. 511e, Phl. 59b4-c5. 133 Th. A. Szlezk hat den fr das platonische schriftliche und mndliche Philosophieren wesentlichen Begriff ausgearbeitet, der zum Leitmotiv seiner Interpretation wird (vgl. 1978, 1979, 1985). Ders. 1992, S. 99: Der Begriff bezeichnet das Strukturprinzip des platonischen Dialogs, das in der gezielten Hherverlagerung des Begrndungsniveaus in Richtung auf eine Letztbegrndung aus der arche besteht. Es geht nmlich um die Verstrkung der Argumentation ber ein bestimmtes Feld durch die Zurckfhrung auf Prinzipielleres, dem Prinzip Nherliegendes; der Horizont wird dadurch erweitert, ohne dass die Untersuchung zu einem anderen Gegenstandsbereich gelangt; ein charakteristisches Beispiel lsst sich im Phaidon ausfindig machen: Die Unsterblichkeit der Seele wird durch eine Behandlung der Ursache des Entstehens und Vergehens (99dff.) und die Einfhrung der Ideenhypothese grundlegender als bei den ersten Unsterblichkeitsbeweisen begrndet (ebd., S. 97). 134 276c7-9. 135 275c8-d2: [] [nicht , G. M.] : [] geschriebene Reden wren noch sonst etwas als nur demjenigen zur Erinnerung, der schon wei, worber sie geschrieben sind. (bers. Schleiermacher) Anders Heitsch 1993, S. 190, Anm. 421, der auf seiner These beharrt: Natrlich kann auch ein schriftlicher Text an den richtigen Empfnger kommen (1989, S. 279, erste Hervorhebung Heitsch, zweite G. M.). Eine solche hypomnematische Funktion der Schrift wre sinnlos, wenn alle Samen, d. h. die inhaltliche Ganzheit der platonischen Lehre, schriftlich ausgebracht worden wren; die Schrift htte so alles umfasst. Die Struktur der hypomnesis, nach der nmlich auf etwas nicht Prsentes hingewiesen wird, zeigt schon mit Klarheit, dass nicht alles in der Schrift offenbart wird. Nicht aber kann hiermit entschieden werden, ob das Nichtgeschriebene sich in einer transzendierenden, in keiner Weise aussagbaren Schau erschpft oder eine inhaltliche Zurckhaltung im Spiel ist. Derrida hebt die zugrunde liegende dialektische Beziehung zwischen Prsenz und Absenz bei der und der hervor und unterstreicht die Bedeutung des Zeichens in beiden Fllen, so dass das Abwesende durch Verweisung in die Anwesenheit gerufen werden kann (1972, S. 124ff.). Die Voraussetzung des Wissens wird oft heruntergespielt (Aichele 2000, S. 59) oder durch die angemessene Veranlagung der Seele ersetzt. Die Unterscheidung zwischen geeigneten und ungeeigneten

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net ist, wie so oft in der Forschung zwischen geeigneten und ungeeigneten Lesern unterschieden wird, um die platonischen Schriften nachzuvollziehen. Er muss nicht schlicht sein, d. h. schon wissend. 136 Auch nicht der leiseste Wink wird von Platon gegeben, dass die geeignete Veranlagung des Lesers zur Entzifferung seiner niedergeschriebenen Lehre hinreiche. Die Reaktion des jungen Gesprchspartners findet die unmittelbare Zustimmung von Sokrates: Es handelt sich um ein sehr schnes Spiel ( ) gegenber dem geringerwertigen (), auch wenn es hinter der schneren ernsthaften ( ) dialektischen (mndlichen) Ttigkeit zurckbleibt. Dass Platon hier keinesfalls die Absicht hat, das schriftliche Spiel gnzlich herabzusetzen, kann man schon dem Anfang der Schriftkritik entnehmen. Die einleitende Frage, die vor der mythischen Erzhlung von der Entdeckung der Schrift durch Theuth gestellt wird und in deren Horizont die anschlieende Schriftkritik integriert wird, lsst sich so formulieren: Wie kann jemand durch die Rede gottgefllig sein? 137 Das Schreiben gehrt nicht zu den notwendigen Vorraussetzungen der philosophischen Natur. Sokrates ist das Beispiel eines Philosophen, der nichts schriftlich hinterlassen und das Philosophieren als Lebensfhrung exemplifiziert hat. 138 Wenn aber der Philosoph schreibt, muss sein Schreiben gottgefllig sein, 139 was eine Entwertung des Spiels zur bloen Spielerei nicht erlauben wrde. Das gottgefllige Spiel muss ernst genommen werden. Auf diese mittelbare Weise tritt die Vermischung des Spiels mit dem Ernst offensichtlich hervor. 140 Die -------------------------------------------Adressaten hat schon Schleiermacher eingefhrt, woraus fr die zuknftigen Generationen der Platon-Interpretation ein Kompass geworden ist: Und so wre dies die einzige Bedeutung, in welcher man hier von einem esoterischen und exoterischen reden knnte, so nmlich, dass dieses nur eine Beschaffenheit des Lesers anzeigte, je nachdem er sich zu einem wahren Hrer des Inneren erhebt oder nicht.: 1969, Einleitung, S. 16f. Zur Kritik der vorgeschlagenen inneren Art von Esoterik vgl. Th. A. Szlezk 1985, S. 368ff. 136 Vgl. auch 275e1-2 und 278a1. In 276d4 ist die Rede von allen, die derselben Spur folgen: . Wovon oder von wem stammt diese dialektische Spur, die den Weg zur Wahrheit weist (Derrida 1972, S. 179)? In Erinnerung gerufen seien zwei frhere Momente: Der Liebhaber sprt sich selbst in der zweiten Rede von Sokrates nach (, 252e7) und nachdem er die Natur seines Gottes aufgefunden hat, kann er sich ihm angleichen, soweit es dem Menschen mglich ist. Sokrates verfolgt die Dialektiker, die Kenner der richtigen Einteilungen und Zusammenfhrungen, auf Schritt und Tritt ( , 266b7, mit Adaption des homerischen Verses , Odyssee 2, 406; 3, 30; 5, 193; 7, 38). Vor allem wird an der Stelle 276d4 auf die Spur eines Gottes verwiesen, nmlich von Zeus als Gott des Philosophierens (so richtig Aichele 2000, S. 59), dem der Dialektiker zu folgen hat. Dass die Dialektik als eine Gabe der Gtter zu verstehen ist, kommt mit Klarheit in der Dialektikpassage des Philebos (16c5-17a5) zur Sprache. Die Gttlichkeit und Gottgeflligkeit des Philosophen tritt berall im Corpus Platonicum zutage: z. B: Ti. 47a7-b2, 56d6-7, Sph. 216b8-c4, R. 500c9-d1. 137 274b9-10, schon an der frheren Stelle 273e5-274a2. Dazu Th. A. Szlezk 1993, S. 58. 138 276d2: . Auch der Philosoph, der nichts geschrieben hat, wird mit einbezogen. 139 Erinnert sei an den Fall von und die sokratische Furcht, von den Gttern bestraft zu werden, wenn er die des Eros nicht unternhme. 140 Aichele schliet sich dem Aufsatz von Gundert an, um sich fr die Mischung von Spiel und Ernst bei Platon einzusetzen. Er widmet einen Teil seiner Dissertation (2000, S. 37-75) dem platonischen Begriff des Spiels im Rahmen des Dialogs Phaidros. Von Belang ist sein Versuch, eine radikale Herabwrdigung des Spiels als un- oder widervernnftig abzuweisen (ebd., S. 39-40). Er wirft Th. A. Szlezk vor, dieser mache in seiner Deutung des Gleichnisses des vernnftigen Bauern den in Getreide bestehenden Ertrag auf unangebrachte Weise zum tertium comparationis zwischen der ertragbringend ernsthaften und der ertraglos spielerischen Ttigkeit (ebd., S. 40). Er selbst jedoch kann das Spiel des Adonisgartens nur im Zusammenhang mit dem Ertrag des ernsthaften Tuns rechtfertigen: Einerseits wird dadurch das Saatgut in Bezug auf seine Vitalitt kontrolliert, andererseits wird dem

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schriftstellerische Ttigkeit ist nicht an sich als ein minderwertiges Spiel schlechthin zu unterschtzen. 141 Dennoch sagt Sokrates im letzten Teil der Schriftkritik, 142 dass der Schriftsteller, der des Namens Philosoph wrdig sein mchte, in der Lage sein muss, seine Schriften als von geringerem Rang (im Vergleich mit der mndlichen Hilfe) als darzustellen, 143 was in der Forschung groe Verwirrung und anhaltende Debatten hervorgerufen hat. Es handelt sich hier indessen nicht um eine gnzliche Herabwrdigung der Produkte des schriftlichen Spiels. Die Bedeutung von ist in diesem Fall gegen den ersten Anschein relativ, und die schriftstellerische Ttigkeit erweist sich als gegenber dem mndlichen dialektischen Gesprch vergleichsweise gering. 144 Den -------------------------------------------Brauch eine kultische Funktion im Rahmen der Adonisverehrung zugesprochen (ebd., S. 40, mit Verweis auf Baudy, S. 9, 45ff.). Auf diese Weise gelingt es ihm zu erhellen, dass die Beziehung zwischen Spiel und Ernst keine vollstndige Disjunktion bildet. Aichele verbindet das Wesen des Philosophierens nach Platon, nmlich die Fortzeugung der dialektischen Denkbewegung in geeigneten Seelen (ebd., S. 65), mit demjenigen des Wagnisses: Weder seien die Ergebnisse der dialektischen Erziehung im Voraus zu nennen, noch knne die wahre Einsicht erzwungen werden wie sich im enttuschenden Fall von Dionysios II. besttigen lsst (ebd., S. 43). Aichele folgt zweifellos der Hauptstrmung der Auslegung der Schriftkritik im Phaidros, wenn er sich vornimmt, das sokratische Verdikt gegen das Schreiben zu durchbrechen (ebd., S. 57). Zu diesem Zweck grenzt er das Spiel des bloen Dichters von demjenigen des dichtenden Philosophen ab. Die Schrift sei ein Abbild, das sich nur graduell vom Abbild der mndlichen Rede unterscheide (ebd., S. 66). Dem Philosophen sei im Gegensatz zum Dichter bewusst, dass die wahre Einsicht nicht propositional zu fassen sei und das abzubildende Wissen sich nicht aussagen lasse (ebd., S. 54). Der philosophische Schriftsteller durchschaue also das Wesen des Spiels (ebd., S. 54f.). Der Einfluss von Wielands Buch Platon und die Formen des Wissens ist bei der Deutung Aicheles augenfllig, der die gleichen hermeneutischen Vorraussetzungen mit ihm teilt (Aichele 2000, S. 47, 51 und passim). Gem dieser interpretatorischen Richtung spricht Aichele von Gegenstnden der Philosophie, die sich einer finalen Feststellung und begrifflicher Inbesitznahme entziehen (2000, S. 65). Es gebe weder eine platonische Lehre im blichen Sinn (diese Frage stellt er schon auf S. 37, whrend die nach einer mndlichen Lehre ohne Weiteres beiseite gestellt wird) noch hhere Gegenstnde (), die inhaltlich zu fllen sind. Das Wissen, das als notwendige Vorraussetzung der Erinnerung eingefhrt wird ( , 275d1, , 278a1), wird von Aichele ebenfalls heruntergespielt: Die durch Hypomnemata zumindest mgliche Erinnerung an bereits Gewusstes ist also nicht im strengen Sinne von einer im akademischen Rahmen mitgeteilten Lehre abhngig (2000, S. 59, in bereinstimmung mit de Vries 1969, S. 255). Die geeignete Disponiertheit der Seele allein sei hinreichend, um die Statik des geschriebenen Textes aufzubrechen (Aichele 2000, S. 66, im Anschluss an die Deutung von Heitsch). Der hyperbolische Charakter des Schnen wird betont, wodurch auf das Wahre verwiesen wird (ebd., S. 67-69); die Funktion der Verweisung auf das Wahre werde vom schnen Spiel bernommen: Der schn geschriebene Text weise von-sich-aus ber-sich-hinaus, nmlich auf den Realkontext und die Randbedingungen eines dialogischen Gesprchs sowie auf das nicht Aussagbare schlechthin als das nicht besitzbare Geschehen der Wahrheit. Seiner hermeneutischen Linie zufolge verschweigt Aichele die Aussparungsstellen der Dialoge, wodurch er deren ber sich hinausweisenden Charakter htte untersttzen knnen. So wre er zu der Annahme gelangt, dass bestimmte, aussagbare Gegenstnde aus den Dialogen herausgehalten und einer mndlichen Unterweisung vorbehalten sind, was er prinzipiell und nicht argumentativ bestreitet. 141 Erinnert sei an die Stelle 257c2ff. Der Vorwurf des jungen Phaidros gegen Lysias, nur weil er schreibe, wird von Sokrates korrigiert. Nicht das Schreiben berhaupt, sondern das schlechte Schreiben wird der Kritik unterzogen: 258c7-d5. 142 Im ersten Teil der Schriftkritik (274b6-277a5) werden die Schwchen der Schrift unterstrichen. Im zweiten Teil (277a6-278b6) wird zusammengefasst, worin das Kunstgeme und das nicht Kunstgeme einerseits, das Schne und das Schimpfliche der Reden andererseits bestehen. Im letzten Abschnitt (278b7-279b3) wird allen Schriftstellern die auffordernde Botschaft bergeben, wie sie sich des Namens als wrdig erweisen knnen. 143 278c6-7. 144 Der Sinn von in 278c7 ist relativ zu verstehen, obschon nicht der Komparativ verwendet wird. Khn setzt hingegen die absolute Bedeutung voraus (1998, S. 26, 27, was er hier und dort modifiziert: S. 28, 36). Um eine solche Interpretation auch hier zurckzuweisen, kann eine

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Namen des Philosophen verdient nach Sokrates derjenige unter den Rhetoren, Dichtern und Gesetzgebern, der zunchst das wahre Wissen ber das behandelte Thema besitzt. Im Falle einer widerlegenden Prfung muss er imstande sein, seinem Geschriebenen zu Hilfe zu kommen, um es als etwas Niedrigeres als seine mndlich ausgedrckte Argumentation auszuweisen, indem er Wertvolleres (, 278d8) anzubieten hat. 145 Auf zweifache Weise ist in der Forschung der Versuch unternommen worden, die inhaltliche Konnotation von und seinen Hinweis auf inhaltlich wertvollere Sachbestnde zu widerlegen. Auf der einen Seite hat Gregory Vlastos den Terminus ausschlielich mit der berlegenheit des verbunden. Sokrates moniert zwar an der unmittelbar vorangegangenen Stelle die methodische berlegenheit des unterweisenden Dialogs, 146 aber in diesem Aspekt lsst sich die Analyse der Schriftkritik nicht erschpfen. Behauptet wird zunchst, dass keine Rede, die groer Anstrengung wrdig wre, niedergeschrieben oder ausgesprochen worden ist. Dem (277e7-8, 278a5) 147 kann in diesem Fall keine Bezugnahme auf den Inhalt des Geschriebenen beigemessen werden. Als Gegenstand des philosophischen Ernstes () wird hier das lebendige Gesprch um der Unterweisung willen charakterisiert. In diesem Rahmen handelt es sich um eine schlechthin formale Unterlegenheit der Schrift, unabhngig von dem Inhalt der Mitteilung. Wre schon an dieser Stelle inhaltlich zu verstehen, msste der Schluss gezogen werden, dass alle Philosophierenden, die vor Platon ihre Lehre schriftlich weitergegeben haben, an seinem Begriff des Esoterismus teilnahmen, indem sie ihr Wertvollstes nicht der Schrift anvertrauen. Diese Annahme ist offensichtlich fehl am Platz. Durch wird anschlieend die inhaltliche berlegenheit der mndlichen Unterweisung zugeschrieben, die die Behauptung einer esoterischen Lehre Platons berechtigt. Die Interpretation von Vlastos, der diese zweite Bezugnahme bersieht, stt auf ein unberwindliches Hindernis: Der Plural kann sich nicht auf die berlegenheit der dialektischen mndlichen Ttigkeit (also Singular) beziehen. 148 -------------------------------------------Parallele herangezogen werden. Die Reflexion auf die Schwche des berhaupt (also schriftlicher und mndlicher) fhrt im Siebten Brief (im philosophischen Exkurs) nicht zu seiner unbeschrnkten Herabwrdigung zu einer -, sondern zu einem bewussteren Umgang mit dem Vermgen des innerhalb der Dialektik. Dasselbe Wort (diesmal als Adverb) kommt vor, um die Natur des Nennwortes, des , des Abbildes und der Vernunft also der vier Mittel der Erkenntnis und deren Vermittlung darzustellen (343d8-e1): , . Man darf aber dem deswegen die vermittelnde Funktion zwischen dem Wahrnehmbaren und der Schau keineswegs absprechen. Im Fall einer absoluten Deutung von luft man Gefahr, zu einer unplatonischen - zu gelangen, wie es in der Darstellung von Ferber geschieht (1991, S. 45ff. besonders S. 52f.) Ferber baut nmlich durch die strikte Unterscheidung zwischen den wandelbaren Erkenntnismitteln und der unwandelbaren Idee eine Zwei-Welten-Ontologie auf. Sein mangelhaftes Schema wird aber von der von Ferber versumten besonderen vermittelnden Funktion () des gesprengt. Dazu unten, 3.2, IV. 145 278b8-e2: im Rahmen der Botschaft an die Vertreter der drei Literaturgattungen (Redenschreiber, Dichter, Verfasser von Gesetzestexten). 146 277e5-278a5. 147 Der Anstrengung wrdig (bersetzung von Schleiermacher). In dem behandelten Fall ist dieser Ausdruck demjenigen vom gem (LSL: of things: worth serious attention, weighty). Die Anwendung auf die Stelle im Phaidros beweist, dass bei Platon nicht immer auf den Inhalt bezogen verstanden werden darf. Im Rahmen des philosophischen Exkurses des Siebten Briefes beziehen sich (344c4) auf das inhaltlich Wertvollste, das zwar niedergeschrieben werden kann, aber nicht werden darf. 148 Vlastos 1963, S. 654. An eine wertvollere Ttigkeit (a more valuable activity) zu denken, wre stichhaltig, wenn Platon den Singular an der diskutierten Stelle angewendet htte. Zu Vlastos Deutung vgl. Th. A. Szlezk 1978, S. 21-24, 1985, S. 18f. bedeutet

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Auf der anderen Seite versucht Khn neuerdings im Anschluss an Heitsch, den Inhalt des gedeuteten Abschnittes von einer Verbindung zu der platonischen Definition des Philosophen fernzuhalten. 149 Diese Argumentation erweist sich aber ebenfalls nicht als hieb- und stichfest: Die Botschaft (278b7ff.) mag sich an Redenschreiber, Dichter und Verfasser von Gesetzestexten richten, also nicht an den Philosophen. Dennoch werden notwendige Merkmale des platonischen Philosophen in diesem Rahmen abgegrenzt, und zwar sein Umgang mit der Schrift. 150 Das Spielerische der Schrift, auf das Sokrates nach seiner Schilderung mit Nachdruck hinweist, 151 lsst sich als einer der vielfltigen Aspekte des Spiels im Hintergrund des platonischen Philosophierens betrachten. Eine Untersuchung ber das Wesen des platonischen Spiels oder des Spiels der mimetischen und propdeutischen Dialoge knnte nach dem ersten Beitrag von Hermann Gundert zum Thema einer Monographie werden. Es war in diesem Rahmen hinreichend aufzuweisen, dass im Hintergrund der Schriftkritik kein dem Ernst kontrrer Begriff des schriftlichen Spiels vorkommt. Dadurch, dass die Gesetze der platonischen spielerisch schriftstellerischen Ttigkeit erkannt werden, vermeidet man die abwegige Schlussfolgerung, dass die Ergebnisse der oft gewundenen Argumentation der Dialoge als bloes Spiel abzuqualifizieren seien. 152 Der Platon-------------------------------------------nicht die Fhigkeit des Dialektikers, durch irgendeine bessere Argumentation mgliche Einwnde zu widerlegen, sondern eine gegebene Darlegung so zu begrnden, dass das Festbinden durch Grnde sich einen Anknpfungs-Punkt whlt, der in der Reihe der Hypotheseis hher liegt. (Th. A. Szlezk 1992, S. 100) 149 Khn 1998, S. 24ff. Vgl. dazu Th. A. Szlezk 1999. 150 Die erwhnten Schriftsteller, an die appelliert wird, werden des Namens Philosoph nur wrdig, wenn sie bestimmte Voraussetzungen erfllen. Das Wesen des Philosophen wird auch durch seine Beziehung zu seinen Schriften bestimmt. Ein Schriftsteller, der alles sogar seine wertvollsten Dinge der Schrift anvertraut, darf nach dem hier auftauchenden esoterischen Begriff der platonischen Philosophie nicht als Philosoph betrachtet werden. Vgl. Th. A. Szlezk 1999, S. 266. 151 Phdr. 278b7: . Hier kommt einerseits die sokratische Ironie vor, wenn Sokrates oder der jeweilige Gesprchsfhrer sich selbst verkleinern und Themen von zentraler Bedeutung herabsetzen: vgl. darber hinaus R. 536c1-5, Phl. 30e6-7 (nach dem gewichtigen kosmologischen Exkurs), Plt. 268d-e (die Einfhrung des Mythos wird als mit Scherz eingemischt bezeichnet). Andererseits wird auf diese Weise nach der Darlegung des Gegensatzes Spiel-Ernst mit Nachdruck unterstrichen, dass der Schrift kein grerer Ernst zugeschrieben werden sollte als ihr nach dem Urteil Platons zukommt. Zugleich wird aber darauf hingewiesen, dass es sich, wenn von Spiel die Rede ist, keinesfalls um eine Spielerei handelt, zumindest nicht in den o. g. Fllen. 152 Narcy versucht, die Schrift vor einer erbarmungslosen Kritik zu retten (eine fast irrationale Furcht, die immer wieder von Nicht-Tbinger-Forschern geschrt wird) und Platon selbst gegen den ungerechtfertigten Vorwurf zu verteidigen, dass er die Schrift unbeschrnkt verurteile. Im Rahmen seines Versuchs beleuchtet er eine interessante Parallele zwischen der Rede von Sokrates einerseits und der Schrift andererseits. Sokrates sagt immer das Gleiche (Grg. 490e9-a1: , . , , ) und auch die Schrift besagt nur ein und dasselbe (Phdr. 275d9): . Narcy 1992, Anm. 13, S. 81: ce n est donc pas seulement Socrate, mais la philosophie elle-mme qui, comme les discours crits, dit toujours la mme chose. Auch wenn die wahre Philosophie nur mndlich wre, wrde sie wie der geschriebene Text Gefahr laufen, sich selbst nicht helfen zu knnen: Grg. 486b6-7. Daraus entwickelt Narcy eine unangemessene identische Schwche (une faiblesse identique, 1992, S. 82), wobei er die -Situationen des Sokrates und der Schrift nicht weiter analysiert und den Satz (Phdr. 275d9) berinterpretiert, um ihm durch die erwhnte Parallele einen positiven Sinn zu verleihen. Der Satz meint jedoch nicht, dass die Schrift immer dasselbe bedeute, also eindeutig fr alle Adressaten sei, sondern dass sie dem fragenden Leser immer wieder das gleiche Zeichen gebe, nichts anderes als die gleichen unbeweglichen geschriebenen Buchstaben. Narcys interpretatorische Versuche mnden in der These, dass der positive gemeinsame Punkt der neuen Rhetorik des Sokrates und der platonischen Schrift darin bestehe, dass beide die Tyrannei

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Interpret sollte die Grenzen des Ernstes und des Spiels bercksichtigen, auf die in den schriftlich abgebildeten Gesprchen aufmerksam gemacht wird. 153 Daher ist es bei der Einleitung einer Platon-Arbeit von entscheidender Bedeutung, von der Schriftkritik auszugehen. V. Zur Vorgehensweise dieser Arbeit In der vorliegenden Arbeit sind Passagen der Dialoge Sophistes und Philebos zu interpretieren, um das Wesen der Mischung offenzulegen. Zur Vorgehensweise der Arbeit lsst sich Folgendes zusammenfassen: Zur Verwirklichung des gesetzten Zieles werden Berichte der Ungeschriebenen Lehre herangezogen. Vom esoterischen Charakter der platonischen Lehre ausgehend darf man die indirekten Berichte nicht bersehen. Deren Inhalt sollte aber auch nicht in die Dialoge hineingelesen werden. Die indirekte berlieferung wird demnach nicht als Prokrustesbett verstanden, sondern als das Skelett eines Organismus, dessen Lebendigkeit den Dialogen abzuringen ist. Auch wenn die indirekten Berichte nicht in den Vordergrund gerckt werden, weil der hier zu erforschende Begriff der Mischung in ihnen nicht vorkommt, 154 ldt uns der Begriff der Mischung ein, ber den Rahmen der geschriebenen Dialoge hinauszugehen und um des Dialogs willen die indirekte berlieferung heranzuziehen. In einem ersten Schritt unserer Arbeit werden wir die Konzeption der Mischung zunchst im Sophistes beleuchten, wo wir schrittweise nachvollziehen werden, warum die Metapher der Mischung in Bezug auf die Verbindung der Idee des Seienden mit der des Anderen gelungener ist als diejenige der methexis. Im dritten Kapitel ber den Philebos werden wir dann die dialogische Bewegung bis zum vierfachen Gefge des Ganzen untersuchen. Unser Ziel besteht darin, die verschiedenen Momente der Mischung in der hier angebotenen Rekonstruktion der dialektischen Bewegung zu situieren. Erst im Anschluss daran knnen die aufgezeigten Aspekte zusammengefhrt werden, so dass die Gefahr einer unerwnschten Vermischung oder einer bereilten Identifizierung zweier verschiedener Konzeptionen vermieden wird. Weil sich die Trennung und die Verbindung als zwei unauflslich miteinander verbundene Aspekte der platonischen Dialektik erweisen, erhebt die in der vorliegenden Arbeit verfolgte Methode den Anspruch, als dialektisch im platonischen Sinne bezeichnet werden zu drfen. -------------------------------------------des kairos abgeschttelt htten. Sokrates wiederhole das Gleiche ungeachtet des ueren Rahmens, whrend sich auch die platonische Schrift an den Adressaten unabhngig vom kairos wende. Der Philosoph gebe nach Platon durch die Schrift la connaissance de la nature du tout wieder (so Narcy 1992, S. 92). Der Interpret will den Esoterismus nicht nur dem platonischen Sokrates (mit dem Beleg in Ap. 33a: Er hat niemanden gehindert, ihn zu hren; der Mangel an Vorsichtsmanahmen hat zu seiner Verurteilung gefhrt), sondern auch Platon selbst absprechen. Seine Deutung des Gleichnisses des Landmannes ist verkehrt, weil er behauptet, es werde darauf gezielt, nicht nur zwischen Rede und Schrift, sondern auch zwischen zwei verschiedenen Arten von Schrift zu unterscheiden, einer criture dissimule und einer criture sincre. Narcy ist nicht imstande, die Einfhrung des Begriffs jeu srieux aufzuklren und bleibt so hinter den erweckten Erwartungen zurck. 153 Was im Rahmen der Dialoge abgebildet wird, ist nichts anderes als das dialektische Verfahren. Die berlieferten Dialoge werden deswegen jedoch nicht zu dialektischen Schriften, wie Khn 1998 meint. Dazu die Kritik Th. A. Szlezks, 1999, S. 262f. 154 Vgl. dazu die Bemerkungen Gaisers zum TP 46A (Aristot. GC II 3, 330b 7-21). Die Mischung trete in den Berichten weniger stark hervor als die Wertstruktur mit dem Guten als Mittlerem.

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1.3 Das Wesen einer platonischen Metapher: Die Mischung

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Arist. Metaph. A9, 991a20-22: . 155 Arist. Po. 1459a 4-8: , , . : . 156 Die Vorstellung von bertragen und von der Metapher beruht auf der Unterscheidung, wenn nicht gar Trennung des Sinnlichen und Nichtsinnlichen als zweier fr sich bestehender Bereiche. Die Aufstellung dieser Scheidung des Sinnlichen und Nichtsinnlichen, des Physischen und des Nichtphysischen ist ein Grundzug dessen, was Metaphysik heit und das abendlndische Denken magebend bestimmt. Mit der Einsicht, dass die genannte Unterscheidung unzureichend bleibt, verliert die Metaphysik den Rang der magebenden Denkweise. Mit der Einsicht in das Beschrnkte der Metaphysik wird auch die magebende Vorstellung von der Metapher hinfllig. [] Das Metaphorische gibt es nur innerhalb der Metaphysik. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, S. 88f. I. Ausgangspunkt und Umweg: Von der aristotelischen Kritik zu der aristotelischen Theorie der Metapher

Was sich bei unserer ersten Annherung an die Mischung nicht gemeldet hat (in 1.1), lsst sich im Folgenden thematisieren: ihre Natur als Metapher. Nachdem die bertragung als ein wesentliches Merkmal der platonischen methexis-Lehre aufgewiesen wurde, wird jetzt eine andersartige bertragung, nmlich die Bewegung der Metapher, ins Zentrum gerckt, mit dem Ziel, zu erwgen, ob die beiden Bewegungen zusammenzudenken sind. 157 Es knnte der Verdacht erweckt worden sein, die Arbeit wolle mit einer bloen Metapher umgehen. Die allererste Analyse des Metaphorischen durch Aristoteles verortet nmlich die Behandlung der Metapher einerseits in seiner Schrift ber die Rhetorik, andererseits in der Untersuchung ber die Dichtung. Wie sich dagegen bis jetzt manifestiert hat, taucht die Mischung bei Platon in bedeutenden philosophischen Zusammenhngen auf. Daher stellt sich die wesentliche methodologische Frage: Wie sollten wir mit der anvisierten Mischung als Metapher umgehen? Nachdem die Grundlinien einer allgemeinen Hermeneutik der Platon-Interpretation nachgezeichnet sind (in 1.2), sind wir jetzt mit der speziellen Methodologie unserer Thematik konfrontiert. -------------------------------------------155 Zu sagen, dass sie Vorbilder (Urbilder) sind und dass die anderen Dinge an ihnen teilhaben, heit leer daherreden und dichterische Metaphern verwenden. (bers. Th. A. Szlezk) 156 Die angemessene Anwendung von jeder erwhnten Schmuckform ist nichts Geringes, sowohl der zusammengesetzten Nomina als auch der fremdartigen, aber am allergrten ist die Fhigkeit Metaphern zu bilden. Nur dies lsst sich nicht von einem anderen lernen und ist ein Kennzeichen der natrlichen Begabung; das Bilden von guten Metaphern heit Betrachten von hnlichkeiten. (bers. G. M.) 157 bezeichnet nach Aristoteles interessanterweise sowohl die Bewegung der bertragung (schon bei ihrer Definition, s. unten, auch in Po. 1459a8) als auch das bertragene Nomen selbst (Po. 1458a33 und passim.

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158 kommt dreimal im Corpus Platonicum vor: Zweimal wird (im Timaios) die Ortsbewegung bezeichnet: In 58b8 handelt es sich um die Bewegungen der vier Elemente zu den ihnen zukommenden Orten, in 73e4 um die Konstruktion der Knochen von den Handwerkern des Alls. In Criti. 113a bedeutet Nomina einer Sprache in eine andere bersetzen. Stattdessen ist hufig die Rede vom Bild (), das nicht nur unterschiedslos Metapher oder Vergleich bedeuten, sondern darber hinaus auf ein komplexeres, verdichtetes, bildhaftes Geschehen verweisen kann, wie im Falle des Hhlengleichnisses (R. 531b4, 538c5). Wir haben uns entschieden, der Mischung als Metapher und nicht als Bild nachzugehen, um das Verhltnis von Vorbild-Abbild und die entsprechende ontologische Abhngigkeit in unserem Versuch zu umgehen, - als Bewegung (eines Bildes) zu betrachten, die mit der bertragung der methexis zusammenzudenken ist. Es verfehlte die Sache, die Mischung von Wein und Wasser als Vorbild der innerideellen Mischung zu betrachten, aber auch umgekehrt. 159 Ein weiteres Argument dafr, dass die Mischung (der grten Gattungen und der zwischen Grenze und Unbegrenztheit) als Metapher bezeichnet werden muss, kann der aristotelischen Erforschung der Mischung selbst entnommen werden ein. Aristoteles ordnet nmlich die Mischung ausschlielich in den Bereich der wahrnehmbaren Substanz ein. Ohne dass wir die aristotelische Konzeption der Mischung in den Mittelpunkt rcken wollen, knnen wir am Rande unterstreichen, dass der Stagirit die Behandlung der in die naturwissenschaftlichen Schriften und integriert. Gemischt werden die wahrnehmbaren Entgegensetzungen (jedes Mal als Tuendes und Leidendes) derselben Gattung (also beim Sichtbaren: das Weie und das Schwarze, beim Hrbaren: das Hhe und das Tiefe, beim Tastbaren: das Warme und das Kalte, das Feuchte und das Trockene): GC 323a22 ff., Sens. 439a6 ff. (3. Kap.). Die gemischten Dinge sind vor der Mischung getrennt, da Substanzen (327b27-28: [] ), und nach der Mischung trennbar. Ihre Kraft () geht in der neuen Einheit der Mischung nicht zugrunde, sondern wird trotz der Vernderung bewahrt; nicht actualiter, da es in diesem Fall um ein zusammengesetztes Aggregat ginge und nicht um eine Mischung: GC 327b10 ff. Es sei davor gewarnt, die Trennung der Komponenten vor ihrem Gemischtwerden zum Leitfaden fr unser Verstndnis der hier untersuchten platonischen Mischung zu nehmen.

Platon entwickelt seinerseits keine Theorie der Metapher, 158 und daher suchen wir bei Aristoteles Zuflucht, um der Natur der Mischung als Metapher nachzugehen. Dieser wirft Platon vor, dass die methexis und hnliche platonische Redeweisen nicht nur dichterische Metaphern, sondern auch nichtssagend sind. Das drckt Aristoteles bei seiner Problematisierung der platonischen Ideen- und Prinzipientheorie aus (oben angegeben), was er im vorletzten Buch der Metaphysik (M5, 1079b24-26) buchstblich wiederholt, wo er den Ideen die Erklrungskraft fr die Vernderung in der Sinnenwelt abspricht. Bemerkenswert ist, dass Aristoteles sich auf die Beziehung zwischen der Idee und dem Wahrnehmbaren beschrnkt, nachdem er die Mischung der Idee mit dem Sinnlichen als misslungenen Vorschlag des Eudoxos erwhnt hat. Statt die ganze in 1.1 geschilderte bertragung der methexis zu verfolgen, macht er auf ihrer ersten Ebene Halt. Aristoteles enge Kritik lsst sich verstehen, wenn seine mangelnde Bereitschaft bercksichtigt wird, die innerideellen Beziehungen berhaupt zu akzeptieren. Da aber die Teilhabe und die Mischung auch bei Platon fr den ideellen Bereich verwendet werden, richtet sich die anvisierte aristotelische Kritik auch auf die innerideelle methexis/ Mischung. Dass diese Bezeichnungen Metaphern sind, sieht Aristoteles ein, was uns dazu veranlasst, die Mischung als Metapher zu betrachten. 159 Im Kontext der aristotelischen Polemik lsst sich eine solche Charakterisierung als Vorwurf verstehen, da nmlich Platon zu Unrecht Philosophie und Dichtung vermischt haben soll. Im ersten Teil des Vorwurfs verbirgt sich keine generelle Metaphernkritik. Die Fhigkeit, Metaphern zu bilden, gehrt zu den wichtigsten, nicht einmal durch bung zu erwerbenden Grundzgen des Dichters, wie sich in der Poetik herausstellt (an der oben zitierten Stelle). Aristoteles legt weiter sein Augenmerk auf die gemeinsame Basis sowohl der Metaphernbildung als auch der philosophischen Betrachtung: die Erkenntnis von hnlichkeiten bei weit auseinanderlie--------------------------------------------

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genden Dingen. Trotz der anerkannten berschneidung zwischen Metapher und Philosophie muss die philosophische Wissenschaft nach Aristoteles von Metaphern gereinigt werden, da deren Prsenz Unklarheit bei definitorischen Versuchen mit sich bringt. 160 Der metaphernbildende Philosoph sollte imstande sein, die Unklarheit und Mehrdeutigkeit aufzuheben, indem er die Metaphern einlst, und so seine deutlichen Bestimmungen in den philosophischen Diskurs des einbringt. Vor diesem Hintergrund lsst sich die Frage stellen, ob die Metapher der Mischung der geschriebenen Lehre ihre Einlsung in der Ungeschriebenen Lehre findet. Im Fall der Idee des Guten in der Politeia wird die Angabe des Wahren selbst ( , R. 533a3) als mglich betrachtet wenn auch in diesem Rahmen verweigert. Nach der Ungeschriebenen Lehre entspricht die Idee des Guten dem Einen selbst, auch wenn Sokrates im Rahmen des Dialogs nur Bilder in Anspruch nimmt (: R. 533a3). Die Tatsache des Fehlens der Mischung zur Bezeichnung des Verhltnisses der zwei platonischen Prinzipien in der Ungeschriebenen Lehre wird aber anders erklrt: Nicht damit die blo metaphorische Sprache, sondern damit das handwerkliche Modell der Mischung vermieden wird, nach dem immer ein Drittes die zwei Elemente zusammenbringen muss, wird in diesem Fall nicht von Mischung gesprochen. 161 Genauso wie sich das philosophische Potenzial der Gleichnisreihe in der Politeia nicht verflchtigt, nachdem das Wesen der Idee des Guten mit dem Einen identifiziert worden ist, bliebe die Mischung philosophisch im hchsten Mae sacherschlieend, auch wenn eine Einlsung der Metapher in nicht metaphorischer Rede mglich wre. 162 Bei der Metapher und anderer platonischer bild-------------------------------------------160 161 162

Top. VI 2, 139b34-36, APo. II 13, 97b37-39. Zur Diskussion s. Rapp 2002, Zweiter Halbband,

S. 927ff. S. unten, 2.4. Im Fall der Mischung der grten Gattungen hiee eine solche Entschlsselung Aristoteles gem gegenseitiges Prdizieren. Da aber Platon als erster die Ideen eingefhrt hat, musste er Bezeichnungen fr ideelle Beziehungen aus anderen Bereichen herauslsen, also in jedem Fall metaphorisch sprechen. Die Mischung der Grenze mit der Unbegrenztheit trte nach der Gegenstimme als Verkleidung des ungeschriebenen Konzepts Platons Bestimmen des Unbestimmten (so Jens Halfwassen in einer schriftlichen Mitteilung) hervor: Die Lsung wre nur fr die Eingeweihten der Akademie reserviert. Diese Bezeichnung macht die Metapher der Mischung trotzdem nicht berflssig. Hans Blumenberg hat mit Nachdruck darauf bestanden, dass die absoluten Metaphern unhintergehbare Grundbestnde der philosophischen Sprache sind, bertragungen, die sich nicht ins Eigentliche, in die Logizitt zurckholen lassen (1960, S. 9). Blumenberg geht von folgendem Gedankenexperiment aus: Die Philosophie sei vollendet, gem dem ersten Prinzip von Descartes Discours de la Mthode: Ultimative Klarheit und Bestimmtheit seien erreicht worden und alle bertragenen Weisen werden als vorlufig und logisch berholbar betrachtet (ebd., S. 7). Gegen ein solches Verstndnis aller Metaphern als Restbestnde auf dem Weg vom Mythos zu Logos (ebd., S. 8) entwirft er seine Hypothese der absoluten, nicht zu eliminierenden Metaphern, an der die cartesische Teleologie der Logisierung zerbrechen soll. Blumenberg bietet anhand seiner Paradigmen zu einer Metaphorologie keine Methode fr den Umgang mit Metaphern an, sondern die Einschrnkung der Funktion einer Metaphorologie: Sie kann keine Antworten auf unbeantwortbare Fragen geben, sondern metaphysischer Metaphorik nachgehen und sie in ihrer geschichtlichen Konstellation entfalten. Der Metaphorologe nhert sich dem Untergrund von Antrieben an, die sich an Bildern formieren (ebd., S. 119). Die absolute Metapher hat einen pragmatischen Sinn, d. h. sie indiziert eine Haltung, ein Verhalten, einen Daseinsstil; und in diesem Sinn bleibt sie irreduzibel (ebd., S. 20, 135f.). Durch scharfsinnige Erforschung verschiedener Metaphernzentren in ihrer geschichtlichen Bedingtheit verschiedener Typologien von Metapherngeschichten kann Blumenberg die Auseinandersetzungen zwischen Weltgebilden innerhalb der Philosophie und der Wissenschaft erschlieen: Er verfolgt die Darstellung der Wahrheit als Erwerb und als Geschenk von der Antike bis zur Moderne, die Geozentrik und Heliozentrik von der pythagoreischen, aristotelischen, stoischen Weltanschauung bis zu Kopernikus, Kepler und Newton. Als Ergebnis dieser Forschung zeigt sich die Funktion

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hafter Rede manifestiert sich die Unzertrennlichkeit von Form und Inhalt, so dass es nicht angemessen ist, die Metapher von ihrer Form entkleiden zu wollen, um zum nackten Inhalt zu gelangen. 163 Die Arbeit zielt weder auf die Ausarbeitung einer Metapherntheorie bei Platon oder allgemein noch stellt sie einen Beitrag zur Untersuchung der Begriffsbildung dar. 164 Die Rehabilitation der Metapher bei Platon wird anhand unserer Analyse einer konkreten -------------------------------------------der absoluten Metaphern: Sie springen in die begreifend-begrifflich nicht erfllbare Lcke und Leerstelle ein, um auf ihre Art auszusagen, woran das Wort zerbricht. Ein unbertroffenes Beispiel dafr ist der Versuch vonseiten Plotins, die himmlische Kreisbewegung aus der Nachahmung der reinen Vernunft durch die Weltseele herzuleiten. Die Seele kann den Geist nicht anders nachahmen als dadurch, dass sie sich um ihn herum bewegt. Die Metaphorik des Kreises ist zugleich Metapher fr das Nachgebildete und fr dessen Unerreichbarkeit dessen: Enn. II 2, 2, 12-15: , : . , . Wenn es nur die Mitte der Seele ist, dann umluft die Seele den Gott und umfasst ihn mit Liebe und ist um ihn soweit es ihr mglich; denn von ihm ist alles abhngig. Sie ist also, da sie nicht zu ihm kommen kann, um ihn. (bers. Harder) Die Metapher erscheint Blumenberg metaphysisch hypostasiert: Auf die sich entziehende Transzendenz kann nur durch Metaphern hingewiesen werden, die Metaphern der Unerfllbarkeit bleiben mssen: Die Natur der Seele kann bei Plotin in der Sprache ihres Wesens den Geist weder erfassen noch wiedergeben (ebd., S. 130f.). Solche Beobachtungen stimmen mit Heideggers Einordnung des Metaphorischen in die Metaphysik berein. Ohne die Tragweite eines solchen Werkes gnzlich zur Geltung bringen zu knnen, schlieen wir mit einem relevanten und warnenden Zitat Blumenbergs: Die Metapher der nackten Wahrheit gehrt zum Selbstbewusstsein der aufklrerischen Vernunft und ihrem Herrschaftsanspruch. (Ebd., S. 54). Die hier untersuchte Mischung betrachten wir nicht als absolute Metapher, aber bestehen darauf, dass sie nicht redundant ist. 163 Das betrifft alle bildhaft, metaphorisch oder mythisch dargelegten Inhalte, die sich nicht blo als Schmuck erweisen. Damit wird nicht der mgliche Verweis auf Sachverhalte im Fall einer Metapher bestritten (wie Wieland fr die platonische Metaphorik argumentiert, 1982, S. 64 und passim), sondern die Tatsache unterstrichen, dass das Bildhafte trotz der mglicherweise geleisteten Entschlsselung der Ungeschriebenen Lehre nicht zur Redundanz gelangt. Gegen die Konzeption der Metapher als eines Ausdrucks, der eine besondere Bedeutung verbirgt (a hidden message) der sich dann entschlsseln liee wendet sich mit Nachdruck Donald Davidson, dessen These lautet: Seeing is not seeing that. Metaphor makes us see one thing as another by making some literal statement that inspires or prompts the insight. Since in most cases what the metaphor prompts or inspires is not entirely, or even at all, recognition of some truth or fact, the attempt to give literal expression to the content of the metaphor is simply misguided. (1981, S. 218). Die Metapher wird daher als unerschpflich pregnant verstanden, weil what we are caused to notice is not propositional in character (ebd.: Es geht um ein seeing as und nicht um ein seeing that). 164 Wir haben vor, das Sacherschlieende der platonischen Metapher der Mischung hervorzuheben; daher teilen wir die skeptische Intention Nietzsches nicht ganz, dass die Metapher das Wesen des bezeichneten Dinges nicht aufschlieen kann. In seiner frhen Schrift ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne schickt sich der Philosoph an, den menschlichen Trieb nach Verallgemeinerung auf ein Vergessen zurckzufhren: Man versuche aufgrund ursprnglicher, individueller und unbersetzbarer Anschauungsmetaphern oder pltzlicher Eindrcke durch eine Kette von bertragungen/ Metaphern (vom Nervenreiz zum Bild bis zum starren Begriff) das abstrahierte Columbarium der Begriffe, der Begrbnissttte der Anschauung (KSA 1, S. 886) aufzubauen, wobei das Einzelne, was bei Nietzsche das Wirkliche ausmacht, bersehen, und Ungleiches (z. B. die vielen Bltter) gleichgesetzt wird (mit dem Begriff Blatt): Eine Manifestation der unhintergehbaren assimilierenden Kraft des Lebens. Um vor dem Erbarmungslosen, dem Gierigen, dem Unersttlichen, dem Mrderischen (KSA 1, S. 877) zu fliehen, begeht der schpferische Mensch den Weg der Kunst oder der Wissenschaft. Platon wrde darin bereinstimmen, dass der Trieb zur Metapherbildung ein Fundamentaltrieb des Menschen ist (KSA 1, S. 887), besonders wenn er ber das Hchste sprechen und das den berschreitende Reich der zwei Prinzipien und deren Verhltnis thematisieren mchte. Platon wrde sich aber gegen die in dieser Schrift ausgedrckte Skepsis Nietzsches wenden, dass das Wesen der Dinge nicht erschlossen werden kann und die Wahrheit eine Illusion, da eine verblasste, abgenutzte Metapher ist.

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Metapher erstmalig versucht, obschon der Athener Philosoph keine Metapherntheorie begrndet. Seine hufige Inanspruchnahme von Analogien, dichterischen Bildern, Gleichnissen und Metaphern berechtigt uns trotz des Mangels einer entsprechenden Theorie zu einer solchen Problematisierung. Aristoteles geht aber so weit, dass er im zweiten Teil seines Vorwurfs den sacherschlieenden Charakter der Metaphern der Teilhabe (und der Mischung) schlechthin bestreitet: Dabei soll Platon nicht blo ein Dichter, sondern sogar ein schlechter Dichter gewesen sein. Das Gegenteil aufzuzeigen, lsst sich als zweites Ziel der ganzen Arbeit betrachten. Was unser erstes Vorhaben angeht, mssen wir einiges entfalten, bevor wir uns der Auslegung von Sophistes und Philebos widmen knnen. Auch wenn nach Aristoteles die Metapher in der Rhetorik und der dichterischen Kunst verschiedene Funktionen bernimmt, indem sie im ersten Fall der Tragdie die , im zweiten Fall der prosaischen Rede die berzeugung bezweckt, lsst sie sich in beiden Fllen folgendermaen definieren: Metapher ist die bertragung eines fremden Nomens, entweder von der Gattung auf die Art oder von der Art auf die Gattung oder von der Art auf die Art oder gem der Analogie. 165 Die Metapher ist eine Art Nennwort, das seinerseits wesentlicher Teil des sprachlichen Ausdrucks () ist, neben dem Buchstaben, der Silbe, der Konjunktion, dem Artikel, dem Verb, dem Kasus und dem Satz. Die zusammengesetzte, bezeichnende Stimme (), die keine Zeit angibt (die Definition des Nomens gem Poet. 1457a12-14), kann unter anderem oder sein. Bei der Anwendung blicher, von allen Sprechern der Gemeinschaft autorisierter Nomina () erlangt der Stil Deutlichkeit und Eindeutigkeit. Dagegen befremdet die Metapher dadurch, dass ein Wort aus einem gewissen Zusammenhang herausgelst und zum Bezeichnen eines anderen in Anspruch genommen wird (), aber sie sollte nicht ohnec Weiteres als uneigentliche Bedeutung verstanden werden. 166 Aristoteles nennt vier Arten der Metapher: Man knnte entweder die Gattung Ruhen auf seine Art Vor-Anker-Liegen bertragen und sagen: Das Schiff ruht, oder die Art Tausend auf seine Gattung Vielheit bertragen: Odysseus hat tausend gute Taten vollbracht. Darber hinaus kann eine Art (z. B. das Schpfen) auf eine andere (z. B. das Schneiden) oder umgekehrt bertragen werden, die beide unter die gleiche Gattung fallen (des Wegnehmens), was am Beispiel des folgenden Empedokles-Verses veranschaulicht wird: Von fnf Brunnen schneidend (d. h. schpfend) in unverwstlichem Erze. 167 Fr die wichtigste Art der Metapher hlt Aristoteles diejenige -------------------------------------------165 Po. 1457b6-9: . 166 Wie die sptere Tradition die bliche und herrschende als die eigentliche Bedeutung verstanden hat, whrend die metaphorische zur uneigentlichen wurde (s. den am Anfang herangezogenen Text von Heidegger). kennzeichnet die eigentmliche Bedeutung, die dem Bezeichneten verwandt ist. Dazu Rh. 1404b31-35, 1412a11-14, Po.1457b32 und sowohl die angebrachte Betonung vonseiten Ricurs (1975, S. 369) als auch die Beobachtung von Rapp, dass die Metapher der blichen Bedeutung und nicht der eigentmlichen entgegengesetzt ist: Aufgrund der konventionalistischen semantischen Theorie Aristoteles sollte die eigentmliche mit der in der sprachlichen Gemeinschaft herrschenden Bedeutung verknpft werden, und in dieser Weise gert man nicht zu einem Verstndnis der Metapher als uneigentliche Bedeutung: 2002, II. Halbband, S. 837f. Ricur versteht dreifach: Zunchst geht es um eine Abweichung von der gewhnlichen Anwendung, darber hinaus wird die positive Idee einer Anleihe von einem semantischen ursprnglichen Ort hervorgekehrt, und zum Schluss tritt die bedeutende Funktion des Ersatzes zutage: Die metaphorische Bezeichnung ersetzt ein gelufiges Nomen und ist strictu sensu nichts anderes als Schmuck: 1975, S. 26-30. 167 DK 31B, 143, bers. Diels.

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der Analogie. Die Analogie besteht in der Gleichheit zweier Verhltnisse, und daher kann die zweite auf die vierte Bezeichnung bertragen werden: Dem Verhltnis zwischen dem Becher und Dionysos entspricht das des Schildes und des Gottes Ares, weswegen man den Schild als den Becher von Ares und den Becher als den Schild von Dionysos bezeichnen kann. 168 II. Die lebendige Metapher der Mischung berlegen wir nach dem notwendigen Umweg ber die aristotelische Theorie, wie die Mischung als konkrete Metapher zu verstehen ist. Trotz des Mangels an Reflexion ber die Bezeichnung als Metapher (die Mischung wird weder als noch als eingefhrt) verrt ihre Bildhaftigkeit den metaphorischen Charakter: Platon wendet die buchstbliche Bezeichnung an, einerseits um das erotische Zusammenkommen zu bezeichnen: R. 458d3, d9, 571c9-571d1, Lg. 773d4, 836c3, 839a5, 930d3. 169 Andererseits wird die Mischung von Wein und Wasser oder ()- genannt: Lg. 721a4, 773d1, Phl. 60b11, c2, c8. Diese machen die zwei blichen Domnen des vorphilosophischen Ursprunges der Mischung als Metapher aus. 170 Im ersten Fall kennzeichnet das dynamische Sich-Vermischen der Leiber als Akt und Prozess. Whrend im zweiten Fall der Prozess des Mischens und das Gemisch selbst im Sinne des Produkts als bezeichnet werden, wird das sich ergebende Kind bei der Mischung der Geschlechter nicht Gemischtes genannt, sondern das Gemisch besteht im Mischungsakt als solchem. 171 Da Platon als erster die Mischung zur Bezeichnung der ideellen Beziehungen angewendet, ja da er sie als erster eingefhrt hat, ist es eher sinnvoll zu behaupten, dass es -------------------------------------------168 In allen Fllen ereignet sich die Metapher innerhalb eines Spiels schon geordneter Verhltnisse: subordination, coordination, proportionalit ou galit des rapports. Le deuxime fait est que la mtaphore consiste dans une violation de cet ordre et de ce jeu: donner au genre le nom de lespce, au quatrime terme du rapport proportionnel le nom du second, et rciproquement, cest la fois reconnatre et transgresser la structure logique du langage: Ricur 1975, S. 31. 169 Die Domne der Liebesvereinigung taucht schon bei Homer als auf. Auch wenn die Mischung andere Arten menschlichen Kontakts bezeichnen mag (wie gastfreundschaftlicher oder feindlicher Verkehr) hufen sich die Beispiele des Liebesverkehrs: Vgl.: Ilias, 2. 232, 3. 445, 5. 190, 6. 161, 6. 165, 24. 131, Odyssee, 5. 126, 15. 420, 22, 445. Auch bei Hesiod, Th. 920, 927, 970. Die erotische Nuance herrscht bei den orphischen Schriften und begegnet bei Parmenides im Fragment B12: Die alles lenkende Gttin fhrt zu der schrecklichen Mischung durch die Verbindung des Weiblichen mit dem Mnnlichen. Die Mischung zwischen den entgegengesetzten Krften kann bei Parmenides nur diskreditiert werden als unerlaubte Vermischung der zwei Wege des Seins und Nichtseins vonseiten der zweikpfigen Menschen. 170 K im Sinne des Gelufigen und nicht des Eigentlichen als zur bezeichneten Sache exklusiv Zugehrigen, wie oben skizziert. Ob die Bezeichnung des Liebesakts als Mischung als eine abgenutzte Metapher gelten muss, ist fr unseren Gedankengang nicht von Belang, der die Begriffsbildung als solche nicht thematisiert. Es reicht aufzuzeigen, dass die Bezeichnung der anvisierten Mischung eine Metapher ist, da die blichen Bedeutungen auf einen fremden Bereich bertragen werden. 171 Wilhelm Schwabe 1980 ist den ursprnglichen Sachfeldern der Mischung nachgegangen: Das Hauptgewicht wird auf die Untersuchung des Begriffs Element gelegt, weil der Begriff von Elementen sachlich grundlegender als der Mischungsbegriff ist (ebd., S. 4). An seine Ergebnisse werden wir uns anschlieen, um die fruchtbare philosophische bertragung () in der platonischen Philosophie zu entfalten. Schwabes Untersuchung der Mischung weist die Vieldeutigkeit des Wortes nach (ebd., S. 20) und lsst sich in den Rahmen der tieferen Forschung der Elementenmetaphysik integrieren, die sich von der aristotelischen Momentenanalyse (die Seinsprinzipien Form und Stoff werden anders als Bestandteile verstanden) unterscheidet. Die platonische Philosophie gehrt zum bergang von der Elementen- zur Momentenanalyse (ebd., S. 12).

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sich dabei noch nicht um eine ausgelschte, tote Metapher handelt, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden ist, eine Mnze, die ihr Bild verloren hat und nun als Metall in Betracht kommt 172 . Die Metapher der Mischung beansprucht keine notwendige und umso weniger eine ausschlieliche Berechtigung, da sie neben anderen Metaphern hervortritt: Anwesenheit, Gemeinschaft, Teilhabe. Auf diese Weise manifestiert sich verstrkt ihr noch nicht Hart- oder Starr-Geworden-Sein, ihr Lebendigsein. Im Fall einer Abntzung wre man vielmehr berechtigt, von dem Verlschen der sinnlichen Nachklnge auszugehen. 173 Die Metapher der Mischung erwirbt ihre philosophische Bedeutung nicht durch Ausschluss der Bildlichkeit, die noch mitgetragen wird, indem das ideelle Verhltnis anhand einer Vielfalt von Bildern veranschaulicht wird. Whrend im Sophistes der Hintergrund der Mischung von Wein und Wasser strker hervortritt, so dass auf die Verflssigung der Grenzen bei den verwiesen werden kann, gewinnt der erotische Ursprung im Rahmen des Philebos die Oberhand. 174 Dort wird weiter besttigt, dass sich die Mischung nicht zwischen an sich getrennten, nachtrglich zusammengebrachten Gegenstnden vollzieht. Im Rahmen dieses spteren platonischen Dialogs wird die dritte Gattung der Mischung innerhalb des vierfachen Gefges zum Ort der Erscheinung verschiedener Aspekte von Belang: Die Mischung drckt sowohl den Prozess als auch das hergestellte Produkt aus. 175 Sie ist Mischung von entgegengesetzten Elementen, 176 was auch die Gefahr in sich birgt, dass die richtige Mischung aufgelst wird: So ist die Mischung des guten Lebens nicht vorgegeben, son-------------------------------------------172

Friedrich Nietzsche, ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, in: KSA Bd. 1,

173 Die Metapher hat nach der Schilderung Hegels zunchst eine uneigentliche Bedeutung, bevor die metaphorische zur eigentlichen, rein begrifflichen bergeht: Bei toten Sprachen fllt dies schwer [sc. die Unterscheidung zwischen wirklichen und herabgesunkenen Metaphern], da die bloe Etymologie hier die letzte Entscheidung nicht geben kann, insofern es nicht auf den ersten Ursprung und die sprachliche Fortbildung berhaupt, sondern vornehmlich darauf ankommt, ob ein Wort, das ganz malerisch schildernd und veranschaulichend aussieht, diese seine sinnliche Bedeutung und die Erinnerung an dieselbe beim Gebrauch fr Geistiges nicht im Leben der Sprache selbst bereits verloren, und zur geistigen Bedeutung aufgehoben hatte. (Hegel, Vorlesungen ber die sthetik, 3a) Es sei hier betont, dass wir nicht nach Kriterien der lebendigen Metapher berhaupt suchen, sondern uns darauf beschrnken, das Lebendige der Metapher der Mischung bei Platon aufzuzeigen. 174 Im Rahmen des Sophistes zeigt sich die Verbindung mit der Mischung von Wein und Wasser auf dem Grund unserer Deutung der Verhltnisse der grten Gattungen. Im Philebos begegnet uns die bertragung und philosophische Auswertung eines weiteren semantischen Umfeldes: Nicht nur die Bezeichnung Mischung wird bertragen, sondern auch Verwandtes (wie Zeugen und Geburt), wodurch die erotische Akzentuierung hervorgehoben wird. Dass nicht vereinzelte Nomina, sondern ganze semantische Zusammenhnge mitbertragen werden, sei, so die Kritik an der aristotelischen Metaphertheorie seitens Ricurs, selbstverstndlich. 175 Was bei Schwabe anhand der Untersuchung des Wortes zur Sprache kam, dass sie sowohl das Mischen als auch das Gemischte heit (1980, S. 20), muss im Philebos als und philosophisch ausgewertet werden. 176 Die Mischung entsteht aus entgegengesetzten Komponenten, die in Ausgleich gebracht worden sind, sowohl im Fall der konkreten Mischung (s. Lg. 773d) als auch im Fall der geschlechtlichen Verbindung. Dass die Mischung bei Platon immer am Problem der Verbindung der Gegenstze hngt, erweist die Heranziehung der relevanten Passagen: die Gegenstzlichkeit der Vernunft und der Lust und des und im Philebos, die Gegenstzlichkeit des Bereichs des teilbaren Krperlichen und des unteilbaren Ideellen bei der Konstitution der Allseele und die Gegenstzlichkeit des und der bei der Weltentstehung im Timaios, die Gegenstzlichkeit des Seienden und des Nicht-Seienden am Anfang des Sophistes, die aber bei der Behandlung der fnf grten Gattungen beiseite gelassen wird: Das Seiende und das Andere erweisen sich nicht als kontrr.

S. 881.

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dern aufgegeben und fragil. Was den Rang der Elemente angeht, wird sich im Fall der ausgewhlten der demokratische Charakter der Mischung zeigen, 177 da es sich um deren gleichrangige/ gleichursprngliche Elemente handelt; im Philebos gewinnt dem entgegen den ontologischen Rang ber . Im Rahmen dieser Arbeit gilt es zu zeigen, warum die Metapher der Mischung eine gelungenere Metapher als diejenige der Teilhabe fr das Bezeichnen der innerideellen Beziehungen ist. Die Antwort lsst sich folgendermaen antizipieren: Die vorphilosophische konkrete Mischung bindet den Prozess des Mischens und das Produkt des Gemischten zusammen. 178 Die philosophische bertragung im Bereich des Intelligiblen ermglicht danach das Zur-Sprache-Kommen des werdenden Charakters der ideellen Beziehungen, was im Falle der Teilhabe () nicht so deutlich offenbar wird. Auerdem verweist ihre biologische Herkunft sowohl auf den werdenden Charakter 179 der Ideenwelt als auch auf das Gewordensein des ideellen Seins. Die Anwendung der Mischung auf der Ebene der Ideen deutet auf das ideelle Sein nicht als erstes unbedingtes Prinzip hin, sondern als ontologische Geburt, ontologisches Produkt in einer Reihe von berzeitlichen geneseis. So gelangt Platon vom sinnlichen Inhalt nicht zu einem von Sinnlichkeit abstrahierten Begriff, sondern zu einer das Sinnliche tragenden Metapher. Das Sichtbare und das Unsichtbare werden nicht als zwei voneinander strikt getrennte Bereiche betrachtet, sondern das Sinnliche schwingt bei der ideellen Mischung mit. III. Die Rolle der Mischung als Metapher im platonischen Philosophieren Schlieen wir unseren Abschnitt mit einer Reihe von berlegungen bezglich der Funktion und der Rolle der Metapher innerhalb des platonischen Philosophierens, immer von der konkreten Metapher der Mischung ausgehend. Die Darlegung heit Anregungen aus Aristoteles Analyse willkommen, die aber in den platonischen Kontext integriert und wenn angebracht modifiziert werden. Die Sprachfigur der Metapher kann zum Ersten eine zentrale Stelle innerhalb der geschriebenen Philosophie Platons erringen. Die polyvalenten platonischen Dialoge manifestieren sich unter anderem als dramatische Werke und machen die Kulmination einer philosophischen Rhetorik als protreptische Schriften aus. Die besondere Gattung des platonischen Dialogs wird infolgedessen zu dem Ort, an dem die Metapher am besten gedeihen kann. Der angemessene Stil ergibt sich je nach Desiderat der jeweiligen Dialogpartie als eine besondere Mitte zwischen dem Banalen und dem Erhabenen. Dem Letzteren dient unter anderem die Metapher, die sich ber das Gebruchliche hinwegsetzt und deswegen befremdlich wirkt. 180 Der veranschaulichende Charakter der Metapher (der Mischung) dient zum Zweiten den didaktischen Zielen der Dialektik. 181 Das geschieht anhand von Bildern,
177 Bei der -Konzeption innerhalb der hippokratischen Schriften spielt die eine bedeutende Rolle. Es geht um Krfte, die gleich stark herrschen mssen, damit der Krper gesund ist, und die Glieder der Gegensatzpaare (wie die Wrme-Klte, TrockenheitFeuchtigkeit bei Alkmaion) sind beide real und positiv. Vgl. Schwabe 1980, S. 26-31. 178 Im Deutschen bezeichnet das Suffix -ung primr einen Prozess, sekundr auch das Ergebnis. 179 In dem ursprnglichen Erfahrungsbereich, wo die Mischung der geschlechtlichen Verbindung () entsprach, berwog das Geschehen des Liebesaktes, whrend auf das gezeugte Kind als Produkt dieser Mischung nur ferner verwiesen wurde, s. Schwabe 1980, S. 34-35. 180 Arist. Rh. 2, Po. XXII 1-2. 181 Das aristotelische (Vor-Augen-Fhren, wobei nicht alle Metaphern als vor-Augen-fhrend betrachtet werden) nimmt die aristotelische Kategorie der in Anspruch. Gelungenere Metaphern sollen diejenigen sein, die lebendige Tatkraft oder

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mit denen wir in unserem Alltag vertraut sind. Die Kontinuitt zwischen vorphilosophischen Zusammenhngen und der Philosophie meldet sich auf diese Weise. Die Rolle des Bildes bleibt unter dieser Perspektive propdeutisch: Es bereitet den Weg zur Dialektik vor. Wir betrachten es noch nicht in seinem philosophischen Wesen. Das Bild wird zugleich aus seinem gewhnlichen Zusammenhang herausgelst und in einen neuen eingebettet, was dem Zuhrer oder Leser zunchst rtselhaft erscheint. 182 Dem zunchst irritierten, mitdenkenden Leser wird aufgegeben, die hnlichkeiten zu erforschen, die den Autor zu dieser lebendigen Metapher veranlasst haben. Dass die Irritation des Empfngers ein erstes methodisches Ziel seitens des platonischen Dialektikers ist, der ihn bewusst in die Aporie versetzen will, lernen wir vor allem aber nicht ausschlielich in den frheren Dialogen kennen. Trotz allem sollte der Eindruck vermieden werden, dass es sich bei dem Erstaunen aufgrund einer unerwarteten Metapher um die tiefste innere Aporie handelt, oder dass Platon das Philosophieren lediglich als ein Entrtseln aufgegebener Rtsel versteht. 183 Whrend nach Aristoteles ein Zeichen einer gelungenen Metapher im Rahmen der Rhetorik und Poetik das schnelle, angenehme Lernen ist, geht es im Fall der methexis und der Mischung als Metapher nicht um ein Rtsel, das entziffert werden muss, sondern um einen wesentlichen Kern der platonischen Lehre, dem sich der Mitphilosophierende nur innerhalb der langwierigen dialektischen Erziehung annhern kann. Anhand einer Metapher kann zum Dritten die Schwche der tradierten Sprache berwunden werden, wenn kein gelufiges Nennwort zur Bezeichnung einer Sache vorliegt. Dass der Dialektiker khn mit der berlieferten Sprache umgeht, wird hufig in den platonischen Texten manifest. Er wird herausgefordert, die der Sprache innewohnende Schwche zu berwinden, indem er wagt, sogar neue Bezeichnungen einzufhren, auch wenn er bei seiner sacherschlieenden Forschung relativ grozgig mit Wrtern und Ausdrcken verfhrt und zu fast keinen terminologischen Fixierungen gelangt. 184 Als Viertes kann noch einmal der bereits geschilderte philosophische Umgang mit einem Bild innerhalb der Dialektik erwhnt werden was bei der Deutung der anschlieenden Kapitel zu entfalten ist , der zu dessen Transformation fhrt: Vom sinnlichen wird es zum philosophischen Bild, wobei sich die Philosophie und die Dichtung bei dieser Umwandlung in ihrer allernchsten Nhe und Zusammengehrigkeit erweisen. IV. Zusammenfhrung der zwei bertragungen Das meta-pherein erweist sich unserer bisherigen Darlegung zufolge als ein zutiefst im platonischen Denken verankertes Merkmal. Zwei verschiedenartige bertragungen berkreuzen sich auf dem Boden unserer Thematik: Einerseits die bertragung von Wahr-------------------------------------------Ttigkeit zur Sprache bringen: in der vollen Blte seiner Jahre stehend (in Rh. 11), so dass Griechenland aufschreit (Rh. 10). Dazu Rapp 2002, II. Halbband, S. 905ff. 182 Aristoteles spricht von der Metapher als und den Rtsel aufgebenden Metaphern als gelungen in: Rh. 1405a37-1405b6, auch Po. 1458a24-32, wobei die bermige Anwendung oder das Zusammenbringen von berhaupt nicht verwandten Sachen kritisiert wird. 183 Damit wre zugegebenermaen auch Aristoteles einverstanden. 184 Als charakteristische Belege: Chrm. 163d3-6, Men. 87b8f., Thet. 177e1f., 184c1-3, 199a4f., Sph. 267d4-e2, Polit. 261e5-7, Lg. 864a8f. Aristoteles besteht gleichermaen darauf, dass sogar neue Wrter in bestimmten Fllen einzufhren sind: (Kateg. 7a5-6, auch: 7b12, EN, 1108a18, Top. 104b36, 157a29). Die Benennung von zuvor Namenlosem leisten gewisse metaphorische Akte: Arist. Rh., III 2, 1405a36ff., Po. 21, 1457b25-30, was eine Theorie der ausschlielichen Substitution einschrnkt (dass die Metaphern schon bestehende literale Bedeutungen ersetzen).

Die bertragung der methexis und die Metapher der Mischung

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nehmbarem bis zu dem jenseitigen Bereich der zwei platonischen Prinzipien, indem die bertragung der methexis nachvollzogen wurde. Andererseits kommt jetzt die bertragung einer gelufigen Bedeutung zu einer metaphorischen zur Sprache. Die zu Beginn des Abschnitts herangezogene heideggersche Bemerkung, dass sich die Meta-physik als Ort des vom Sinnlich-Uneigentlichen auf das bersinnlich-Eigentliche bertragenen Metaphorischen zeigt, besttigt sich. Allerdings sind hier zwei Einschrnkungen zu machen: Zum einen spricht Heidegger in diesem Rahmen von der magebenden Vorstellung von der Metapher 185 , die der so verstandenen Metaphysik entspricht. Das er-hrende und er-blickende Denken ist im Rahmen der durch eine starke Trennung zwischen dem Sinnlichen und Nichtsinnlichen gekennzeichneten Meta-physik nur als bertragung gemeint, nmlich als bertragung des vermeintlich Sinnlichen auf das Nichtsinnliche 186 . Daher trifft der Verdacht des deutschen Philosophen das metaphysische Verstndnis der Metapher und nicht das Wesen der Metapher selbst. 187 Zum anderen muss hinzugefgt werden, dass es sich bei der von uns verfolgten bertragung nicht um die bertragung des Wahrnehmbaren auf das Geistige, sondern um die bertragung eines Verhltnisses handelt: Von dem Verhltnis zwischen dem Wahrnehmbaren und der Idee wird zu den Ideen untereinander bergegangen, bevor es in dem Verhltnis der zwei platonischen Prinzipien endet. Und was die bertragung der Mischung als Metapher angeht, ist noch in den Einzelausfhrungen und -deutungen aufzuzeigen was hier bereits antizipiert worden ist , dass das Sinnliche in der ideellen Mischung mitschwingt, was das Verstndnis des Sinnlichen und bersinnlichen als zweier Bereiche, die als fr sich bestehend und getrennt gehalten werden, widerlegt.

-------------------------------------------Heidegger 2006, S. 89. Ebd., S. 88. 187 Anton Fr. Koch spricht im Anschluss an Heidegger von Remetaphorisierung (VL SS 2001, 14). Die Rede vom Bauen, vom Wohnen, von Stadt und Urwald zur Bezeichnung logischontologischer Zusammenhnge (in diesem Kontext des logischen Raums und des Nichts) ist remetaphorisiert in dem Sinne, dass eher rckbertragen wird: Es handelt sich um das Wiederaufleben ontologisch aufgeladener Begriffe, die jedoch wie schwache Metaphern auftreten, da ihre Strke inzwischen in Vergessenheit geraten ist: Diese wird mithilfe der Phnomenologie zur Sprache gebracht.
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2. Die ideelle Mischung im Dialog Sophistes

2.1 Der Rahmen des dialogischen Geschehens I. 1. Die Suche nach dem Sophisten als Hintergrund fr den Auftritt der platonischen Konzeption der Philosophie: Philosophieren als Wagnis Hermeneutischer Leitfaden 1. Sph. 237a3-4: : . Diese Rede hat gewagt, vorauszusetzen, dass das Nichtseiende ist; denn sonst gbe es auf keinen Fall Falsches. Sph. 240c1-3: , . Ich frchte, das Nichtseiende ist da mit dem Seienden zu einem solchen Knoten verflochten, dass es ganz sonderbar ist. 1 Sph. 242a1-3: , , . Darum mssen wir nun wagen, den vterlichen Satz anzugreifen; oder wir mssen die Sache ganz und gar lassen, wenn irgendein Zgern uns hindert, das zu tun. Sph. 242b6-8: , ; , , . Wohlan, womit soll man nun diese gewagte Rede beginnen? Ich denke denn, Kind, wir mssen unbedingt den Weg einschlagen. Sph. 258b9f.: ... und man muss schon wagen zu sagen, dass das Nicht-Seiende gewiss seine eigene Natur hat Sph. 258d7-e3: , . Denn nachdem wir die Natur des Anderen als seiend und auf alles Seiende in Bezug aufeinander verteilt bewiesen, wagten wir zu sagen, dass eben dieses das wirklich Nicht-Seiende ist: jeder Teil von ihr [i. e. der Natur des Anderen], der dem Seienden entgegensetzt ist.

2.

3.

4.

5.

6.

Was den hermeneutischen Rahmen des Dialogs angeht, verfhrt der platonische Dialektiker wagend (), was impliziert, dass er auf eine Gefahr () antwortet.

--------------------------------------------

1 Nicht bertrieben ist hier die Betonung der Gefahr und der entsprechenden Furcht auch wenn sie im alltglichen Gebrauch von berhrt wird , da der Gast aus Elea die eventuelle Verletzung des vterlichen Verbots als bevorstehende Gefahr wahrnimmt und entsprechend schildert.

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Dieses Moment ist in der platonischen Forschung bisher wenig beachtet worden. 2 Die folgenden Beobachtungen treten mit der Auffassung in bereinstimmung, dass der Gast nicht als Vertreter einer blo formalen Begriffsforschung 3 gegenber dem in diesem Rahmen schweigenden Sokrates dargestellt wird, sondern es sowohl im Fall des Sokrates als auch im Fall des Gastes um das Portrtieren echter platonischer Dialektiker geht; dabei darf das einzigartige, hchst faszinierende Phnomen des historischen Sokrates keineswegs gering geschtzt werden. Nach einer aufmerksamen Lektre besttigen sich die souverne Fhrung des Gesprchs vonseiten des Gastes sowie seine Fhigkeit zu lehren also zwei wichtige Aspekte der platonischen Dialektik. 4 Da dem Gast uns bekannte sokratische Zge zugewiesen werden, zu denen auch die Hervorhebung der Gefahr im Rahmen eines dialektischen Lebens gehrt, treten zugleich seine echt platonischen Zge zum Vorschein. 5 Erst auf dieser erworbenen Basis sind wir dazu berechtigt, die entsprechenden Partien aus dem als positiv charakterisierten Teil des Dialogs als platonisches Gut bei unserem interpretatorischen Ansatz heranzuziehen, ohne in die bertreibung zu verfallen, dass sich dort der einsame Gipfel des platonischen Philosophierens finde. 6 -------------------------------------------2 Hier wird der ausgewhlte Leitfaden insofern verfolgt, als die hermeneutischen Voraussetzungen des untersuchten Dialoges beleuchtet werden. Die Schilderung der Wichtigkeit dieses Moments fr die platonische Konzeption der Philosophie berhaupt wrde den Rahmen der vorliegenden Arbeit sprengen. Aichele hat die Bedeutung des Wagnisses fr das platonische Philosophieren im Rahmen der Schriftkritik im Phaidros angesprochen, ohne dem erffneten Bereich eine ausfhrliche Untersuchung zu widmen. Das Riskante der philosophischen Ttigkeit verortet er zum Ersten in der latenten Mglichkeit der Selbsttuschung des Philosophen ber seine eigenen Wissensmglichkeiten, wenn die Distanz zwischen Gttern und Menschen verwischt wird (Aichele 2000, S. 71). Zum zweiten kann der Philosoph nach Aichele zu einem Sophisten degenerieren, wenn er um des Angesprochenen und dessen berzeugung und nicht um der gesuchten Wahrheit willen ins Gesprch eintritt; berdies wchst die Gefahr in der Mglichkeit der Fehleinschtzung der seelischen Verfassung des jeweiligen Gesprchspartners (ebd., S. 72f.). 3 Friedlnder 1975, S. 237. 4 Dazu s. Th. A. Szlezk 1997, S. 5, vor allem S. 88-90 und S. 93-100. 5 Die entscheidende Rolle der Gefahr und des entsprechenden Wagnisses bringt schon Sokrates im Phaidon beraus prgnant zur Sprache, wobei das hier angesprochene Risiko sich anders als im Sophistes mit der Entscheidung fr die Art der Lebensfhrung verknpft. Einerseits muss man der Gefahr entgehen, die Seele zu vernachlssigen (107c). Nach der mythischen Erzhlung ber das Schicksal der Seele nach dem Tode behauptet der kurz vor seinem eigenen Tod stehende Sokrates andererseits, es lohne sich das Risiko der Meinung, dass es sich auf die dargelegte Weise hinsichtlich der Seelen und ihrer Orte verhlt: (114d6). Was den Beweisstatus der Argumente bezglich der Unsterblichkeit der Seele betrifft, unterstreicht Sokrates durch diese letzte Bemerkung, dass rationale Beweisfhrungen nicht hinreichen, um die Angst vor dem Tod zu berwinden. Man muss den Schritt wagen, eine vernnftige Lebensfhrung auszuwhlen, auch wenn nicht im Voraus garantiert werden kann, dass das dichterisch entworfene eschatologische Bild zutrifft. D. Frede spricht in diesem Rahmen zu Recht von einer grundstzlichen Gefhrdung des Menschen (1999, S. 165). Beim eschatologischen Mythos der Politeia wird die mit der Wahl der Lebensfhrung verbundene Gefahr angesprochen, nicht das beste Leben aus allen mglichen Lebensfhrungen auszuwhlen, da man das gute Leben vom schlechten nicht unterscheiden kann (618b-c). Die Gefahr des Absturzes der einzelnen Seelen und des Misslingens, wenn die Wiese der Wahrheit (Phdr. 248b5-c2) erreicht wird, wird im mythologischen Zusammenhang des Phaidros deutlich skizziert (246aff.), in dem die Seele die gttliche wie die menschliche mit einem Gespann verglichen wird. 6 Die Warnung stammt von Friedlnder (1975, S. 250), der sich an alle Interpreten richtet, die seit Hegel die Passage der Gemeinschaft der hchsten Gattungen fr die Kulmination der platonischen Philosophie halten. Fiedlnder bietet, zusammen mit Rosen (1983, vor allem S. 10, 23), eine erwhnenswerte Alternative zu der hier vertretenen These an: Beide Interpreten gehen von einer grundlegenden Unterscheidung des Gastes von Sokrates aus. Der erste behauptet, dass ausschlie-

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Der Gast aus Elea wird trotz seiner Einfhrung als Philosoph nicht sofort als philosophische Autoritt akzeptiert, sondern zu einer Darstellung aufgefordert, die der Prfung und eventuellen Kritik bedarf. Er tritt anonym hervor, 7 und von Beginn des Dialogs an wird seine Natur und die Gattung, zu der er gehrt, zum Problem gemacht: Ist er ein Gott oder ein Philosoph? Wer und von welcher Natur ist er? Im Sophistes wie in jedem platonischen Dialog kommen vielfltige Aspekte des platonischen Bildes des Philosophen zur Sprache, auch wenn die Umgrenzung der philosophischen Natur einem anderen, nicht geschriebenen Dialog vorenthalten bleibt, der die Kulmination der Trilogie Sophistes Politikos Philosophos ausgemacht htte. 8 Fr den philosophischen Umgang mit der Tradition erweist sich die wagende Haltung des Philosophen als unerlsslich, wie insbesondere der Kritik an der parmenideischen Lehre entnommen werden kann. Da das Wagnis aber als die Antwort auf eine drohende Gefahr verstndlich ist, sollten wir zunchst von der textlichen Basis des Sophistes her aufweisen, mit welchen Arten von Gefahr der platonische Philosoph konfrontiert wird und welcher Bedrohung das Geschft der Philosophie ausgesetzt ist. 2. ber (Gefahr) im Sophistes

Die Hervorhebung der ethischen und existenziellen Aspekte, welche die ganze ontologische Forschung des Sophistes durchdringen, zhlt zu P. Friedlnders bedeutungsvollem Beitrag. 9 So verweist das Hhlengleichnis (R. 517a) auf die Gefahr des Philosophen zu sterben, die am Fall des Sokrates am deutlichsten veranschaulicht wird. Der in die Hhle herabgestiegene Philosoph kann das Gelchter der Unwissenden oder im Extremfall seine eigene Verurteilung hervorrufen. Unsere Annherungsweise rckt dagegen die vonseiten des Gastes aus Elea dargestellte oder eher angedeutete Beziehung zwischen -------------------------------------------lich Sokrates die philosophische Natur par excellence nach der platonischen Konzeption verkrpert (1975, S. 226), die ber die formale Begriffsforschung des Eleaten hinausgeht: Man stirbt nicht fr Dihairesis (ebd., S. 237). Rosen fhrt eine Unterscheidung zwischen dem sokratischen Umgang und der Methode des Eleaten ein, um die These zu verfechten, dass sich die platonische Philosophie gem dieser Differenzierung vollzieht. Ihm zufolge bringt der Gast aus Elea als prfender Philosoph die philosophische Option der politischen Anklagen gegen den verurteilten Sokrates zum Ausdruck: Dem lteren Philosophen werde auf diese subtile Weise vorgeworfen, er be die sophistische Kunst aus, ohne ber eine positive Lehre zu verfgen, die der Eleat im Gegensatz zu ihm besitze. Im gastfreundschaftlichen Klima der Einleitung findet freilich eine Feindseligkeit der Intentionen des Eleaten gegen Sokrates keine Sttze, noch kann eine Verteidigung Sokrates gegenber dem Gast erkannt werden (also sowohl gegen Rosens Behauptung, 1983, S. 64, wie auch gegen hnliche Darlegungen einer Feindlichkeit zwischen dem Gast und Sokrates, wie bei Gonzalez 2000). 7 Vgl. Phdr. 275c1-2: . Dir aber macht es vielleicht einen Unterschied, wer der Redende ist und woher er kommt. Sokrates wirft dem jungen Phaidros vor, dass er mehr Wert auf die Herkunft der Rede ber die Minderwertigkeit der Schrift gegenber der Mndlichkeit lege als auf die Prfung, inwiefern die sokratische Rede wahr sei. Zugegebenermaen tritt in diesem Zusammenhang im Sophistes ein Unterschied auf: Die Herkunft des Gastes aus Elea ist (geografisch und philosophisch) eindeutig; er ist also nicht vllig anonym. 8 Zu einer kurzen Schilderung der mglichen Antworten auf die Frage, warum Platon den genannten Dialog nicht geschrieben hat, Mouroutsou 2004, S. 248ff. (engl.), 2004, 172ff. (gr.) mit dortigem Verweis auf weiterfhrende Literatur. Dass Platon bewusst auf das Verfassen des Philosophos verzichtet, ist in der Einleitung des Politikos klar. Sokrates verschiebt sein Gesprch mit dem jungen Sokrates auf ein andermal (258a5f.). An keiner Stelle im platonischen Corpus wird, wenn angewendet ist, das aufgeschobene Thema wieder aufgenommen (vgl. charakteristische Stellen wie Euph. 15e3, Euth. 257a4, Crat. 440e3, Prt. 357b6, Phl. 33b11-c1, Plt. 263b1, Tim. 50c6). Diese Verallgemeinerung verdanke ich Nicholas Denyer. 9 Friedlnder 1975, S. 257.

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dem Wagnis und dem hier dargestellten philosophischen Unternehmen in den Vordergrund. Wenn man auf die Frage eingeht, wie die Gefahr in den anvisierten Dialog eintritt, stt man zunchst auf eine der wenigen Aussagen Sokrates im einleitenden Teil des Sophistes: . 10 Auch wenn bei diesem umgangssprachlichen Ausdruck () nicht mehr mitschwingt, sollten wir die grundlegende Gefahr hervorheben, die sich auf die Erfahrung der konkreten Bestimmung des Philosophen bezieht. Sokrates betont die Schwierigkeit der Bestimmung der Gattung des Philosophen wie des Gottes, was die Unterscheidung und Aussonderung von allen anderen Gattungen und notwendigerweise auch untereinander mit einschliet. Es handelt sich dabei um eine prekre Verbindung, die von einer gleichzeitigen Differenz zwischen dem Gott und dem Philosophen ausgeht, die das ganze Corpus Platonicum prgt. Der platonische Philosoph wird des fteren als gttlich charakterisiert, 11 wobei die Grenzen zwischen dem Gttlichen und dem Menschlichen durch keine berheblichkeit verwischt werden drfen. Dass die hier bezeichnete Gefahr mit der trennenden Grenze zu tun hat, lsst sich auch spter besttigen, wenn der Gast seine Furcht darber zum Ausdruck bringt, dass er bei dem sechsten Unterfangen, den Sophisten zu fassen, zu der sokratischen Elenktik gelangt ist (231b5-8). Denn hnlichkeiten lassen einen am ehesten ausgleiten und in den Irrtum verfallen, 12 was auch im Phaidros konstatiert wird, weil die Tuschung durch den allmhlichen bergang von unmerklichen hnlichkeiten zustande kommt; dagegen wird vom echten Rhetor und Dialektiker verlangt, dass er um die hnlichkeiten und Unhnlichkeiten des Seienden mit akribischer Genauigkeit wei. 13 Wegen des Auftauchens der edlen Sophistik (nmlich der sokratischen Elenktik) bei der kmpferischen Begegnung der Dialektik mit der Sophistik kommt es zu der auch im Sophistes in den Vordergrund gerckten Gefahr. Es ist die Tatsache in Betracht zu ziehen, dass Philosophie und Dialektik nach Platon, anders als bei seinem Schler Aristoteles, inhaltlich zusammenfallende Begriffe einander im Rahmen der Dialoge der Sophistik gegenbergestellt werden. Die sophistische Kunst wird als immerwhrende Gefahr fr die philosophische Erziehung verstanden, indem sie ber die Grenzen des geschichtlich bedingten Phnomens der Sophistik hinausgeht und auf die innere Schwche des logos zurckgefhrt wird. 14 -------------------------------------------10 216c2-4: Ich frchte nur, diese Gattung sei sozusagen nicht viel leichter zu erkennen als die der Gtter. (bers. Rufener) bedeutet unterscheiden, trennen, in Elemente auflsen (Sph. 226b6, 227a1, 253e1); hufig taucht es gleichzeitig mit seinem Gegensatz (= vermischen) auf, vgl. Phd. 71b, Prm. 157a. Es geht bei dieser Bemerkung von Sokrates um die Kennzeichnung des Philosophen in seiner Abgrenzung von seinen mannigfaltigen Erscheinungsformen, wie derjenigen des Staatsmannes, des Sophisten, des Verrckten (dazu vgl. Phdr. 249d2), um alles nicht zu ihm Gehrige auszusondern. Anschlieend wird von Gebrauch gemacht (217b3), was den Prozess des Begrenzens (: Grenze, auch natrliche Grenze, wie ein Fluss, der zwei Lnder trennt, z. B. der Nil, nach Herodot, 2, 16; s. auch , Sph. 247e, Grg. 470b) der drei gesuchten Gattungen noch deutlicher unterstreicht. Guthrie (19783, IV, S. 428, Anm. 1) vermerkt mit Recht, dass marking out by boundaries gegen defining vorzuziehen ist; zustimmend de Rijk 1986, S. 127, Anm. 3. 11 Die Angleichung an Gott vonseiten des Philosophen wird hufig als reale Mglichkeit skizziert: R. 611e, Tht. 176b, Lg. 716c-d, 818b-c. 12 Sph. 231a-b. 13 Phdr. 262aff. 14 Zur Verfallstendenz unseres vgl. die entsprechenden Passagen: vor allem VII. Ep. (philosophischer Exkurs, 342aff.), auerdem Phl. 15c-d: dazu unten, 3.2, IV. Auch Aristoteles misst der Sophistik einen berzeitlichen Charakter bei, wenn er den Unterschied zwischen ihr und der Philo-

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Hinsichtlich des umfangreichen Problems der Beziehung zwischen Dialektik und Sophistik sei hier nur kurz erwhnt, dass der erste Eindruck wegen der hufig skizzierten Auseinandersetzung zwischen Dialektik und Sophistik irrefhren kann. Daraus darf nmlich nicht der Schluss gezogen werden, dass die Dialektik ihre eigene Identitt ausschlielich auf der Basis ihrer Abgrenzung von der Sophistik gewinnt. In diesem Fall ginge es um eine kontrre Entgegensetzung und die Dialektik knnte ihr Wesen nur in Beziehung zu demjenigen der Sophistik bestimmen, 15 was sich als unbegrndet erweist, weil die Dialektik ber ihren eigenen Gegenstandsbereich verfgt, der nicht in Relation zu demjenigen der Sophistik bestimmt wird. 16 Dagegen befindet sich die Sophistik in einer Beziehung der Abhngigkeit von der Dialektik so wie die (Privation) von ihrem entsprechenden und nicht umgekehrt. 17 Die sophistische Kunst erfllt nicht die Bedingungen, um durch Reflexion ihr eigenes Wesen stichhaltig definieren zu knnen, wie der Verlauf des Dialogs Sophistes aufzeigt. Whrend darauf gezielt wird, den Sophisten in seinem Wesen zu bestimmen, wird das Gesprch durch die Fhrung des Eleaten so gelenkt, dass zuvor kurz und sehr dunkel geschildert wird, worin das Wesen und die Aufgabe des Dialektikers besteht (253c6-e6). Den ersten Eindruck eines zuflligen und unerwarteten Auftauchens des Philosophen 18 korrigiert eine aufmerksamere Betrachtung der Architektur und der Argumentationshandlung des Dialogverlaufs. Nach -------------------------------------------sophie in der Wahl der Lebensform verortet: , , , Metaph. 2, 1004b23-25. Den immerwhrenden Konflikt zwischen Sophistik und Dialektik, der immer neue Gestalten annimmt, thematisiert Guthrie (19712, S. 3-13); s. auch Gadamer 1964, in GW, Bd. 6, S. 90-115. 15 Sokrates setzt sich mit bestimmten Vertretern der Sophistik und Antilogik in den Dialogen Euthydemos, Protagoras und Gorgias auseinander. Nach den Passagen, die zur dialektischen Kunst etwas beitragen, begegnet uns immer die Darlegung ihrer Verfallsform, der Sophistik. Auf diese Weise wird zugleich die Dialektik gegenber der Sophistik abgegrenzt. Einige diesbezgliche Stellen: R. 454aff., 484aff., 537e-539d, Phl. 15a1-17a3. 16 Die Dialektik bestimmt ihr Wesen immer aufgrund der inneren Schwche der Rede (VII. Ep. 343a1: ), so dass sie ber ihre eigenen Grenzen reflektiert. Von derselben Schwche geht auch die Sophistik aus, um ihrerseits jedoch die Rede zu missbrauchen. Indem die Dialektik nach den Grenzen des Vermgens unserer Erkenntnis und Rede forscht, setzt sie zugleich und indirekterweise auch ihre Grenzen gegenber der Sophistik; die Bewahrung dieser Grenzen lsst sich als eine schwierige Aufgabe charakterisieren, denn wegen der irrefhrenden ueren hnlichkeiten zwischen Sophistik und Dialektik besteht die grte Gefahr auszugleiten: (Sph. 231a8). 17 Zur Przisierung bedarf es einiger erklrender Bemerkungen: Der Gast aus Elea verortet den Philosophen, indem er metaphorisch spricht, in der Helligkeit des Seienden, whrend der Sophist seinen Ort in der Dunkelheit des Nichtseienden findet (254a4-b1). Nur die frhere Bestimmung des Einheitlichen und des Geordneten (in diesem Fall des Philosophen) kann fr die ergiebige Untersuchung des Vielfltigen und Negativen (im Fall des Sophisten) brgen. Der Letztere erscheint als Verfallsform des Philosophen. Unter diesem Gesichtspunkt taucht eine Analogie der Beziehung zwischen dem Philosophen und dem Sophisten einerseits und der Gattung und der von ihr abhngigen (Privation) andererseits auf. Anders argumentiert allerdings unter anderen Heidegger (1924/25, GA Bd. 19, S. 193), nach dem Platon mit der Frage nach dem Sinn der sophistischen Existenz indirekt und nicht ausdrcklich die des Philosophen mitbeantwortet. Zu einem hnlichen Ergebnis kommt neuerdings Notomi 1999, S. 21ff. Die Frage nach der Art der Beziehung zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden als Andersheit als zwei der grten Gattungen lsst sich durch die Bestimmung der Beziehung zwischen dem Sophisten und dem Philosophen nicht definitiv beantworten. Die Gleichursprnglichkeit der grten Gattungen wird in 2.3 aufgezeigt. 18 253c7-9: , ; Oder sind wir, beim Zeus, unversehens auf das Wissen der freien Menschen gestoen und laufen wir nicht Gefahr, zuerst den Philosophen gefunden zu haben, indem wir nach dem Sophisten suchen?

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den sechs ersten dihairetischen Versuchen entzieht sich die Gattung der Sophistik noch immer. In einem neuen Anlauf tritt die Notwendigkeit einer Untersuchung der auergewhnlichen Verflechtung des Seienden mit dem Nichtseienden zutage. 19 Nach der kritischen Prfung der vergangenen und der zeitgenssischen Ontologien 20 wird die Aporie bezglich des Seienden und des Nichtseienden dadurch aufgehoben, dass fnf ausgewhlte grte Gattungen eingefhrt werden, deren dialektische Beziehungen dargelegt werden. 21 Der Analyse der Prdikationsaussage 22 folgt die Rckkehr zum siebten dihairetischen Schema und abschlieend die sich ergebende letzte Definition der Sophistik. Derjenige, der imstande ist, das vielgestaltige Wesen des Sophisten 23 zu bestimmen, ist der dialektische Philosoph und auf diese Weise erwirbt der scheinbar zufllige Exkurs seinen notwendigen Charakter. 3. Auf den Spuren eines Vatermords. Die Bezhmung des Nichtseienden Plt. 284b7-9: [...] , []. [] wie wir es im Sophistes durchgesetzt haben, dass das Nichtseiende ist, weil so allein unsere Untersuchung einen Ausweg finden konnte []. 24 Nach der aus dem Politikos herangezogenen Stelle zwingen die SophistesGesprchspartner um der konkreten dramatischen Situation willen das Nicht-Seiende dazu, zu sein. Wie wir im Politikos die Existenz der Staatsmnner voraussetzen und um ihretwillen und um ihre Natur zu erklren die Unterscheidung zwischen zwei Messknsten bentigen, so gehen wir im Sophistes von der Existenz der Sophisten aus. Zur Erklrung ihrer Natur ist es notwendig, dass wir das Nicht-Seiende zwingen, zu sein. Um die Natur des Sophisten zu fassen, kann der Dialektiker die Auseinandersetzung mit der parmenideischen Ontologie nicht lnger umgehen (Sph. 237a3-b3). Von der Sophistik gelangen wir auf unvermeidliche Weise zur Philosophie und von der sophistischen Ausbeutung des Parmenides zu einer genuinen platonischen Auseinandersetzung mit der parmenideischen Ontologie. Die Gemeinschaft der hchsten Gattungen wird beanspruchen, eine Antwort sowohl auf Parmenides als auch auf die ihn in Anspruch nehmenden Sophisten und Eristiker verschiedenen Ursprungs zu geben. Die Frage, ob und wie die Gemeinschaft der grten Gattungen die ganze Vielfalt der Probleme lst, ist in der Forschung sehr umstritten. 25 Der Gast verbindet die Gefahr und das Wagende seiner Argumentation mit dem Vorwurf eines metaphorischen Vatermordes an seinem eigenen verehrten Lehrer Parmenides. Daher drfen wir schon zu Beginn feststellen, dass Parmenides durchgehend der Hauptgesprchspartner des platonischen Gastes bleibt. 26 -------------------------------------------19 20

240c2-3. Bis 251a3. 21 Sph. 254d4-259e7. 22 Sph. 260a1-264b8. Sph. 223c1-2, 226a6-7, 234b3-4. Nur ad loc wird ein anderer Dialog im Rahmen eines platonischen Gesprchs zitiert. 25 Vgl. Brown 2008, 1, S. 440ff. 26 In gewisser Abweichung von Palmer, obgleich er die Hermeneutik der Beziehung zwischen Platon und Parmenides auf ertragreiche Weise problematisiert hat. Palmer grenzt seine Hermeneutik von einer historischen Untersuchung ab, die zunchst die parmenideische Philosophie an sich untersucht, um dann ihren Einfluss auf die platonische Philosophie zu erforschen (daher als essentialist fallacy gekennzeichnet, 1999, S. 9). Anstatt sich diesem in sich gewinnbringenden Unternehmen zu stellen, beleuchtet Palmer die platonische Rezeption, wie der Titel seines Buches preisgibt, und
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Dabei sollten wir przisieren, in welchem Sinn die Rede von einem Vatermord seitens des platonischen Gastes aus Elea gerechtfertigt und in welchem Sinn sie unangebracht ist. Die Frage darf nicht so verstanden werden, als ob wir uns fr Platons Verrat oder fr seine Treue zu entscheiden htten. 27 Wobei ein Vatermord an der parmenideischen Lehre zunchst fehl am Platz zu sein scheint; weil das Nichtsein an sich vom Gast aus Elea als unaussprechbar charakterisiert und in der Folge beiseite gelassen wird, besteht der platonische Versto hauptschlich darin, das (ideelle) Sein als Mischung von Sein und Nichtsein zu konzipieren und auf diese Weise die Mischung selbst zu rehabilitieren. 28 Die Prfung der parmenideischen Ontologie wird durch die Diskussion ber die Natur des Bildes initiiert, auf die der Gast nach sechs misslungenen Versuchen, dem Sophisten beizukommen, das Gesprch lenkt. In seinem siebten Versuch muss er sich entscheiden, in welche Kunst die Sophistik einzuordnen ist: diejenige der Ebenbildnerei () oder der Trugbildnerei (). Beide Arten fallen unter die bildmachende Kunst (, 236c6f.). 29 Das Erscheinen, das nicht ist, sowie das uern von falschen Aussagen werden als problematisch charakterisiert (236e1-237a1): Denn das Erscheinen selbst und das Scheinen, ohne zu sein, und das einiges Aussagen, das aber nicht wahr ist, sind seit je voll mit Aporien gewesen und so ist es auch jetzt. -------------------------------------------beansprucht, die Begegnung zwischen Parmenides und Platon als Interaktion an sich darzustellen (ebd., S. 17, Anm. 1) und nicht als passive Aufnahme einer an sich betrachteten Philosophie des historischen Parmenides durch Platon. Palmer betont mit Recht die Erscheinung des Philosophen als Sophisten, mag er Parmenides, Platon oder der Gast aus Elea sein, was der Einleitung des Sophistes entspricht. Sein Beitrag besteht darin, den Sophistes als einen Dialog aufzuzeigen, in dem sich Platon von allen sophistischen Aneignungen des Parmenides distanziert (ebd., S. 87). Ungebhrlicherweise spielt Palmer die Differenz zwischen der platonischen Selbst-Darstellung und der platonischen Emanzipation gegen Parmenides herunter (wie er selber zugesteht, ebd., S. 91). Platon setze sich im Sophistes gegen die sophistischen Entstellungen des Parmenides (ebd., S. 119) und nicht unmittelbar gegen Parmenides ein, obwohl die Interpreten oft ohne Weiteres fr einen Vatermord pldierten. Trotz Platons Tendenz, sich im Anschluss an die Tradition darzustellen, darf man seine sachbezogene philosophische Auseinandersetzung mit Parmenides keinesfalls auf seine Widerlegung des sophistischen Parmenideismus und auf eine historische Korrektur der sophistischen Erscheinungen der Parmenideischen Unterstrmung reduzieren. Um den Mngeln einer ausschlielich historischen Betrachtung zu entgehen, wie Palmer es beansprucht, muss man auch der Diskontinuitt die ihr gebhrende Ehre erweisen und Platons eigene Antwort auf die parmenideische Ontologie ausloten. 27 Pace Palmers Charakterisierung einer platonischen Emanzipation als Verrat an Parmenides, 1999, S. 145f. 28 Wir drfen deswegen nicht zu der bereilten These gelangen, dass die Darlegung im Sophistes die Darstellung in Politeia V, 476eff. widerlege, bevor wir den unterschiedlichen Kontext bercksichtigt haben: richtig Szaif 2006, S. 450f., Anm. 145. Dort ist die Reinheit fr das gnzliche Seiende (das ideelle Sein) reserviert, und die Mischung des Seins mit dem Nicht-Sein wird dem Wahrnehmbaren beigemessen. Der argumentative Kontext ist dennoch unterschiedlich: Dort ist nmlich die Eindeutigkeit und Stabilitt des Objektes das Kriterium der Dreiteilung in reines Sein, Gegenstand der Meinung und Nicht-Sein. Es ist jedenfalls eine wichtige, wenn auch die Reinheit der Idee nicht widerlegende Entfaltung, dass im Sophistes auch die Idee als nichtseiend angesprochen wird. Dass die ideelle Mischung die Reinheit und Unvermischtheit der Idee als Wissensobjekt nicht bedroht, entnehmen wir dem Philebos 59c3f. 29 Die einzuteilende Gattung ist die nachahmende Kunst oder die ebenbildende Kunst, die erst in 235b8f. auftaucht. Hier werden sie als koextensiv dargestellt, wie sich schon 235b8-c6 entnehmen sowie durch 236b1f. und 236c6f. besttigen lsst. Erst am Ende wird klar, dass die ganze Diskussion die Nachahmung als das Hervorbringen von Bildern voraussetzte (265b1). Dennoch wird die ebenbildende Kunst von der Nachahmung in der letzten Dihairese unterschieden. Dort fllt die Nachahmung unter die ebenbildende Kunst als deren Spezies (268c8-d4). Platon nimmt eine engere Form von Nachahmung in Anspruch, die durch krperliche Bewegung oder mit Hilfe der Stimme stattfindet.

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Denn es ist durchaus schwierig, Theaitetos, nachdem man gesagt hat, wie Falsches Sagen und Meinen wirklich sein mssen, sich nicht in Widersprchen zu verwickeln, alsbald man dies nur geuert hat. Die Gre des Parmenides zeigt sich in 237a8f.: Er sagt: Denn du darfst es nicht zwingen zu sein, wobei es nicht ist; sondern halte den Gedanken von diesem Weg des Suchens fern. Darauf folgt der aporetische Teil ber das Nicht-Sein, bevor der Gast das tradierte Konzept des Seins im ebenso aporetischen Teil ber das Sein problematisiert, um von einem neuen Ansatz ausgehend zur positiven Darlegung berzugehen (251a5ff.). Was die Struktur der anschlieenden Partie ber das Nicht-Sein betrifft, knnen wir die zwei Aporien ber das durchaus Nicht-Seiende (237b7-239c8) als den ersten Teil und die zwei folgenden Einwnde ber die Verknpfung von Sein und Nicht-Sein (239c9-240c6 und 240c7-241b3) als den zweiten Teil der elenktischen Argumentation ber das charakterisieren. Die oben zitierte Aussage, die der Gast auf den Prfstein bringt ( , 237b2), betrifft die Exklusion von Sein und Nicht-Sein im parmenideischen Befehl. Ab 237b7 bis 239c8 wird eine Orthologie ber das (durchaus) Nicht-Seiende ( , 239b4; vgl. 238c5) ad absurdum gefhrt. Im ersten Schritt (237b7-e7) teilt der Gast einige Reflexionen ber die Bedingungen des Sagens mit, um das durchaus NichtSeiende von der Sagbarkeit auszuschlieen. Das Nicht-Seiende kann an sich und entblt von allem Seienden nicht ausgesagt werden, weil jedes Sagen die Bestimmtheit und Einheit des jeweiligen Objektes voraussetzt. Derjenige, der nicht etwas (Bestimmtes) sagt, sagt nichts und folglich sagt nicht. 30 Theaitetos meint, dass dies schon das Ende der Aporie einleite, wobei der Gast unterstreicht, dass die grte Aporie noch aussteht. Von 238a1 bis 238c11 wird nicht nur das Aussagen des durchaus Nicht-Seienden, sondern auch dessen Nennen und Ansprechen als unmglich charakterisiert: Da wir dem durchaus Nicht-Seienden keine Anzahl als bestimmtes Seiendes beimessen knnen, knnen wir es berhaupt nicht aussprechen, weil wir es dann als Eines oder Vieles betrachten wrden. Jeder Bestimmtheit beraubt lsst es sich weder uern noch gar denken, 31 sondern ist undenkbar, unsagbar sowie unaussprechbar und unerklrlich (238c8-11). Die Selbstwidersprche, in die sich derjenige verwickelt, der das durchaus NichtSeiende anzusprechen versucht, werden anschlieend eigens thematisiert und machen die zweite Aporie aus (238d1-239c8). Bis 238c11 sind wir auerstande gewesen, das durchaus Nicht-Seiende zu sein zu zwingen. Unser Unternehmen, es zum sagbaren Objekt zu machen, scheitert und auf diese Weise misslingt der Versuch, die parmenideische Aussage zu widerlegen. In der zweiten Aporie 32 zwingt uns das durchaus Nicht-Seiende zu Selbstwidersprchen, wenn wir uns wider den parmenideischen Befehl auf den Weg des durchaus Nicht-Seienden einlassen, um es zu prfen (238d4-7). Der Gast reflektiert ber den schon unternommenen elenktischen Versuch und fgt kein selbststndiges neues Argument hinzu: 33 Obwohl das Nicht-Seiende an sich einer jeder Bestimmung -------------------------------------------237e1-6. (238b7) wird schon als innerer Dialog der Seele mit sich selbst verstanden: 238c8-10. Vgl. Sph. 263e3-5 und Tht. 189e6ff. 32 Theaitetos mag von Aporie gesprochen haben. Wegen seiner hchsten Verwirrung in diesem Teil grnde ich die Aufzhlung der zwei Aporien im ersten Teil der Partie ber das Nicht-Seiende ausschlielich auf die Rede des Gastes. Er charakterisiert die Aporie in 238a1-c11 als den Anfang aller anderen Aporien, weil sich dabei sogar das Nennen des durchaus Nicht-Seienden als unmglich erweist. Daher wird das Aussagen darber ausgeschlossen. 33 Das macht er klar in 238d4:
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beraubt sein sollte, setzen wir seine Einheit und Bestimmtheit voraus, wenn wir es nennen. Die Elenktiker scheitern bei ihrer Prfung (239b1-5). Soviel offenbart der erste Teil der Partie ber das Nicht-Sein. Der erste Teil (237b7-239c8) unterscheidet sich von den zwei folgenden Argumenten. Das wird durch die nderung der Dramatik ab 239c9 signalisiert, weil erst dann der Sophist die Szene betritt und aktiv das Fragen bernimmt. Erst bei diesen zwei letzten Schritten tritt der Sophist auf, um den Versuch, ihn der Gattung der Ebenbildnerei oder der Trugbildnerei unterzuordnen, zum Scheitern zu bringen. Die kurze Problematisierung der Natur des Bildes (239c12-240c6) sowie der falschen Aussage (240c7-241b3) verstrkt die Aporie noch und schiebt das Fassen des Sophisten auf. Die Einmischung des Sophisten kann den Eindruck erwecken, dass es ab 239c9 um eher eristische und deswegen weniger gewichtige Argumente als bis 239c8 geht. Dennoch spricht auch der Gast von Aporien und nicht nur von Einwnden. 34 Erst auf der Basis der Aporien ber das Nicht-Seiende an sich ist der Sophist bereit, seine Zuflucht durchzusetzen. Dazu nimmt er die ersten zwei Aporien ber die Orthologie des vllig Nicht-Seienden in Anspruch. Weil die Referenz auf das durchaus NichtSeiende unmglich ist, ist nach dem Sophisten auch die Falschheit unmglich. Der Sophist will also durchsetzen, dass er stets Wahres sagt, weil Falschheit unmglich ist: Sagt man etwas, muss es wahr sein. Der sophistischen Version gem ist die Referenz nicht nur die hinreichende, sondern auch die notwendige Voraussetzung der wahren Aussage. In dieser Annahme besteht sein erster Fehler. Die Referenz ist ein notwendiges Element der Aussage, wie der Gast nach der Gemeinschaft der grten Gattungen aufzeigen wird; dennoch lsst sich das Aussagen nicht auf das Nennen reduzieren. Die Voraussetzungen des Nennens und Sagens werden auseinanderzuhalten sein. Der zweite Irrtum des Sophisten besteht darin, dass er die Referenz selbst missversteht. Obwohl er darin bereinstimmen wrde, dass das Nicht-Seiende an sich nicht sagbar ist, weil es aller Bestimmtheit des Objektes beraubt ist, muss er in seiner eristischen Praxis das Konzept des Objektes negieren. Da Objektivitt und Fallibilitt gemeinsam stehen und fallen, streicht der Sophist beide durch. Er behauptet, dass es nur den Gegensatz des Sagens und des Nicht-Sagens und nicht denjenigen der wahren und der falschen Aussage gibt. Was er aussagt, so meint der Sophist, muss immer wahr sein. Die Referenz auf etwas soll die Wahrheit der Aussage ber etwas garantieren: Entweder der Sophist sagt etwas und trifft es oder er sagt nichts. Das Letztere identifiziert der Sophist nicht mit Falschheit, sondern mit einem Nicht-Haben; er scheint die falsche Aussage als ein Nicht-Berhren oder Nicht-Sehen misszuverstehen. Wenn wir ihn theoretisch verbessern, scheint er das Objekt der Referenz wie einen vorpropositionalen Ursachverhalt zu behandeln, den man entweder sieht oder nicht fasst. In solchen Fllen ist die Falschheit irrelevant. 35 Um die sophistische Gefahr umwillen unserer propositionalen Praxis zu beseitigen, hat Platon nicht weniger als die Objektivitt unserer Rede zu begrnden. Unsere Aussagen beziehen sich auf einen Teil der Realitt, den sie auf entsprechende oder nicht ent-------------------------------------------34 Im ersten Teil in 237e7, 238a2, d1; im zweiten Teil in 241b6. Obgleich die Rede von Einwnden ist (, 241b5), halte ich diese Bezeichnung nicht fr die ausschlaggebende, anders als Szaif 1996, S. 411, Anm. 91, der die Verbindung zur eristischen Kunst betont. Jedenfalls beobachten wir durch die dramatische nderung, wie der Sophist tatschlich den historischen Parmenides ausnutzt. 35 Vgl. Arist. Metaph. IX 10, 1051b17ff. Meine Darlegung geht von Owens letzten Bemerkungen aus, 1971, S. 264f. Wenn ich hier von Ursachverhalten spreche, setzte ich nicht voraus, dass der Sophist solche theoretischen Ansprche erhebt.

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sprechende Weise nachahmen. Der Gast spricht schon in 234c6 von Abbildern, und zwar diskursiven Abbildern. Er beschreibt die sophistische Kunst nach dem Paradigma der Malerei (233d3f.). Der Maler ahmt alles Seiende nach und tuscht durch Gleichnamiges die Unerfahrenen (233b5ff.). Die Sophistik ist jedoch eine argumentative Kunst (234c2f.) und fertigt Abbilder im Diskurs an. Es ist von Bedeutung, dass erst in diesem Kontext der Begriff der Wahrheit auftritt, wenn nmlich entschieden werden muss, ob der Sophist ber die Wahrheit verfgt oder eher etwas als Wahres erscheinen lsst. 36 Htte Platon die Sache so ohne Weiteres stehen gelassen, wre der Schluss gerechtfertigt, dass er sich hier auf den tuschenden Charakter der sophistischen, abbildenden Reden und daher auf den hauptschlich tuschenden Charakter des Bildes bezieht. Spter wird aber zwischen zwei Arten der abbildenden oder nachahmenden Kunst unterschieden: Die ebenbildende Kunst gibt die wahre Symmetrie wieder, wobei die Knstler, die das Wahre nicht bercksichtigen, ihre Trugbilder nach den nur scheinbaren Symmetrien vollbringen (235e-236a). Anschlieend bringt der Gast noch einmal die Probleme der falschen Aussage und des Bildes zusammen: Wenn man den parmenideischen Satz nicht prft, wird man nicht imstande sein, von falschen Aussagen oder Meinungen, von Abbildern, Bildern, Nachahmungen oder Trugbildern selbst oder von den entsprechenden Knsten zu sprechen, ohne in Selbstwidersprche zu geraten (241e1-5). Das Bild und die falsche Rede werden nicht nur in dem aporetischen Teil miteinander in Verbindung gesetzt. Nach der Abhandlung ber die grten Gattungen und die Erklrung der falschen Aussage stellt der Gast diese Verbindung erneut her: Verneint man unsere Fallibilitt, hebt man auch Bilder, Abbilder und Trugbilder auf einmal auf (264c10-d1, sowie 266d8-e1). Zweierlei ist beachtenswert: Einerseits sollte der Abbildcharakter der Rede problematisiert werden. Andererseits ist, wenn man die letzte uerung bercksichtigt, nicht nur von Abbildern in der Aussage die Rede, sondern auch von realen Bildern, deren Existenz mit bedroht ist, wenn man die parmenideische Exklusion von Sein und NichtSein nicht revidiert. Es ist fr beide Punkte von Relevanz, dass der Sophist in der ersten Partie des zweiten Teils des Argumentes ber das Nicht-Seiende (239c9-240c6) grundstzliche Probleme mit dem Konzept des Bildes hat. Der als Bildmacher oder Nachahmer verstandene Sophist wird nach der Natur des Bildes fragen (239c9-d4). Theaitetos, der an die auf dem Wasser und im Spiegel reflektierten Bilder denkt und sie anfngt aufzuzhlen, wird korrigiert. Der Sophist interessiert sich fr die logischen Bilder, die Abbilder der Realitt in Stzen; Theaitetos hat nicht in seiner Erinnerung bewahrt, dass die hier relevanten Abbilder die ausgesagten Abbilder sind (234c6, ). An wahrnehmbaren Bildern scheint der Sophist kein Interesse zu haben, desto weniger an einer platonischen Metaphysik des Bildes wie die Platoniker der Sptantike. Er verschliet vielmehr seine Augen, tut so, als ob er nichts von Bildern wei und fragt nach der Definition des Bildes (239e3-240a2). Dies mag ein philosophischer Schritt sein; der Sophist kann als Philosoph erscheinen, indem er genuin philosophische Schritte vollzieht, was aber ihn noch nicht zum Philosophen macht. 37 --------------------------------------------

36 Wenn man von 228c10-d2 absieht, wo die Seele als auf die Wahrheit gerichtet vorkommt. Nach der Einfhrung der Nachahmung (233d3ff.) kommt die Wahrheit fter vor: so schon Sph. 233c11 (also kurz davor), 234c6, 235a2. 37 Vgl. den sokratischen Anspruch auf Definition einer Gattung anstelle der Aufzhlung verschiedener Arten, die darunter fallen (Men., 72a6ff., Th. 146d3ff.). Ich ergreife hier die Gelegenheit, den ausgezeichneten Schluss von M. Frede 1996, 2, S. 151 zu zitieren: We will be inclined not to overlook this if we believe that philosophy is not just a matter of being able to spot flaws in argu-

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Uns interessiert hier, dass die Frage nach dem Wesen des Bildes im Allgemeinen gestellt wird, was sowohl reale Bilder als auch diskursive Bilder einschlieen soll. Das Abbild ist das dem Wahren angeglichene andere solche (240a8). So wie der Sophist als Philosoph erscheinen kann, kommt einem der Philosoph aus Elea in dieser dramatischen Situation sophistisch vor, insofern er Begriffe wie Andersheit und Kontraritt noch nicht voneinander unterscheidet. Diesem zugegebenermaen verdrngten Argument liegt ein unangemessenes Identifizieren der Negation mit der Kontraritt zugrunde, das im positiven Teil des Dialoges korrigiert wird. Der Gast verleitet Theaitetos dazu, in seiner Definition des Abbildes von der Andersheit zur Kontraritt zu bergehen (240b5), die der Gast dann als Negation ausdrckt (240b7f.). Das darf nicht zu Missverstndnissen fhren. Der Eleat ist und bleibt der Philosoph, der sich entscheidet; die richtige Zeit zur Explikation und Unterscheidung dieser Begriffe ist noch nicht gekommen. Drfen wir all dem entnehmen, dass Platon hier auf den Abbildcharakter des Urteils hinweist? 38 Es ist einerseits wahr, dass der Gast diese Eigenschaft der Rede nirgends thematisiert, auch spter nicht. Dennoch treffen wir Richtiges, wenn wir die Betonung der Distanz von der Wahrheit (234c4-5), das Entsprechen der wahren Symmetrien (235e6f.) sowie das hnlichmachen des Abbildes mit dem Wahren in Theaitetos Definition des Abbildes ausloten. Was hier vorausgesetzt wird, ist der realistische Aspekt der Wahrheit. 39 Um diesen Aspekt mit einem aristotelischen Beispiel zu verdeutlichen: Nicht deshalb, weil wir auf eine bestimmte Weise die man dann die wahre Weise nennen knnte meinen, du seiest wei, bist du wei, sondern umgekehrt: weil du wei bist, sagen wir, wenn wir dies sagen, die Wahrheit. 40 Unsere Wahrheitsansprche sind wahr, weil sie einem Teil der Realitt entsprechen. Im Rahmen seines so anklingenden realistischen Verstndnisses der Wahrheit kommt es so vor, als ob Platon eine Wahrheitstheorie der bereinstimmung impliziere. Was den oben als zweiten erwhnten Punkt einer Metaphysik des Bildes betrifft, begngen wir uns mit kurzen Bemerkungen. Die Aufhebung unserer Fallibilitt hebt die Bilder auf (264c10-d1 sowie 266d8-e1, wie oben gesagt). Es ist klar, dass diese Aussage nicht nur die logischen Abbilder betrifft. Der Gast erffnet einen Weg fr eine Metaphysik des Bildes, die die spteren Platoniker entschieden verfolgt haben. Die Entfernung vom Wahren bezieht sich auf die verschiedenen Grade von Sein und dementsprechend Wahrheit. Diese Grundlage hat Sokrates bereits am Ende des sechsten Buches der Politeia festgelegt (511d6-e4). 41 -------------------------------------------ments or occassionaly to produce flawless arguments concerning a philosophical question. Auch hier wird dieser tiefsinnige Schluss besttigt. 38 Die Frage beantwortet positiv M. Frede 1996, 1, S. 185. Anders McDowell 1982 und Szaif 1996, S. 404. 39 Zu der Unterscheidung dreier Momente des Begriffs Wahrheit (dem realistischen, dem pragmatischen und dem phnomenalen) s. A. Koch 2008, Der metaphysische Realismus und seine skeptizistische Seite. 40 Metaph. IX 10, 1051b6-9. 41 Nur wenn man die ganze Bild-Metaphysik Platons aus den Angeln hebt, kann man Knigshausens Kritik an der Bildmetaphorik folgen. Danach sei diese fr unseren Begriff des Denkens, des Erkennens und der Irrtumsmglichkeit unzureichend, weil nach seinem Dafrhalten im logos Originale hervorgebracht werden und keine Abbilder. Die Sophisten produzieren etwas, das kein Vorbild hat, Irrtum, Schein (1992, S. 367). Trotzdem ist die Kunst, unter die die Sophistik fllt, die abbildererzeugende Kunst; daher spielt das Abbilden in der Sprache in der platonischen Darstellung eine gewichtige Rolle, auch wenn es nicht ausgelotet wird. Nach Knigshausen erfhrt sich der Mensch im logos als Schpfer von Originalen, als Demiurg (ebd., S. 367). Bei dieser Interpretation schliet sich Knigshausen der Deutung des Neuplatonismus (Proklos und Iamblich) an, dergem das

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*** Nach der Partie ber das Nicht-Sein bittet der Gast aus Elea den Theaitetos darum, ihn nicht fr jemanden zu halten, der eine Art Vatermord verbe (Sph. 241d3). 42 Wir hatten gesagt, dass Platon sich mit Parmenides auseinandersetzen muss, um sowohl die Falschheit unserer Reden zu begrnden als auch auf eine Metaphysik des Bildes hinzuweisen. Der Eleat muss mit der mchtigen parmenideischen Rede beginnen. Zu unserer Verteidigung werden wir den Satz des Vaters Parmenides prfen und das Nicht-Seiende zwingen mssen, dass es in einer Hinsicht ist, und das Seiende wiederum, dass es irgendwie nicht ist (241d5-7). 43 Im weiteren Verlauf verdrngt Platon tatschlich das gnzlich Nicht-Seiende, das im ersten Teil der Partie ber das Nicht-Sein problematisiert wurde. Dafr hat er uns schon vorbereitet, indem er in der aporetischen Partie keine Verbindung zwischen dem gnzlich Nichtseienden und dem Nicht-Seienden im Falle des Bildes und der falschen Rede hergestellt hat. Nicht das gnzlich Nicht-Seiende, sondern ein Nicht-Seiendes, das irgendwie ist, wird im Weiteren thematisiert, um damit die Mglichkeit von Bildern und falschen Aussagen zu begrnden. Das gnzlich Nicht-Seiende wird beiseite gelassen, was auch zur Sprache kommt, wenn der Gast in seinen zusammenfassenden Bemerkungen zugibt, dass das Nicht-Sein als dem Sein kontrr und das parmenideische Ausschlussverhltnis zwischen Sein und Nicht-Sein in der jetzigen Darlegung beiseite gelassen worden ist: 44 Lass niemand uns sagen, dass wir das Nicht-Sein als dem Sein kontrr ankndigen und wagen zu sagen, dass es sei. Denn wir nehmen seit langer Zeit von der Frage ber ein ihm (dem Seienden) Kontrres Abschied, ob es ist oder nicht, mit Definition oder vllig unaussagbar. 45 Die Rolle der philosophischen Prfung als Elenktik tauchte zum ersten Mal in der edlen Sophistik als der herrlichsten und vortrefflichsten aller Reinigungen auf. 46 Es gehrt

-------------------------------------------Thema des Sophistes der sublunare Demiurg sei. Die Inanspruchnahme eines Demiurgen schliet das Produzieren von Bildern, die Urbilder haben, jedoch nicht aus, im Gegenteil. 42 241d3: . 43 , . 44 Sph. 258e6-259a1: . , , . 45 Platon sagt nicht, wir nehmen Abschied von dem gnzlich Nicht-Seienden, sondern von den behandelten Fragen, die uns in Widersprche verstrickt haben. Indem wir sie beiseite lassen, verschieben wir auch die Untersuchung des genauen Bezugs zwischen dem gnzlichen Nicht-Sein und der Idee der Andersheit. Platon konzentriert sich auf die Idee der Andersheit, um die Objektivitt unseres Diskurses gegenber dem Parmenides und dem Sophisten zu rehabilitieren. Ich stimme Szaifs Charakterisierung des gnzlichen Nicht-Seins als von hypothetischem Charakter zu (1996, S. 446ff.), da es die Gegenstndlichkeit berhaupt annihiliert. Dennoch weiche ich von seinem damit verbundenen Schluss ab, dass Platon es als ein falsches oder zu verwerfendes Konzept von NichtSein betrachte. Wir verdrngen es, weil es uns zum Widerspruch zwingt. 46 Sph. 236d6-8.

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zur Agenda des Dialoges, die philosophische Tradition in Bezug auf das Nicht-Sein und das Sein zu prfen, bevor die positive Lsung der Gemeinschaft der grten Gattungen exponiert wird. Der Dialektiker sollte dabei imstande sein zu wagen, ber das Tradierte hinauszugehen. 47 Vergegenwrtigen wir uns in diesem Zusammenhang, dass Sokrates im Timaios den Dichtern gerade nicht vorwirft, sie seien ontologisch von der ideellen Realitt weit entfernt. Was seine Kritik viel eher trifft, ist die Tatsache, dass sie oft auerstande sind, etwas nachzuahmen, das ber ihren Bildungskreis hinausreicht. 48 Eine kritische Betrachtung der vererbten Erziehung wird auch im Sophistes konkret gefordert, indem die im Rahmen des Theaitetos noch verschobene Auseinandersetzung mit dem furchterregenden Parmenides nun ausgefhrt wird. Das Nichtseiende an sich ( ) wird geprft, was zur Verstrickung in unaufhebbare Widersprche zwingt. Die Hoffnung, es unmittelbar zu erfassen, erweist sich als trgerisch. 49 Gegenber der immensen Gewalt des Nichtseienden an sich wird indessen vonseiten des Gastes eine Gegengewalt ausgebt, so dass am Ende das Nichtseiende bezhmt und gezwungen wird, irgendwie doch zu sein. Im Bereich des ideellen Seins nmlich erlangt das Nichtsein, das auerhalb des Ideellen verbannt ist, seine Widerspiegelung eine Art von Derivat in der Idee der Andersheit. Das Nichtseiende an sich entzieht sich jeder Mglichkeit der Bestimmung, sogar der sprachlichen Bezeichnung, whrend sich die Natur der Idee der Andersheit wenn auch mit Schwierigkeit als bestimmbar erweist. 50 Deren Ursprung macht die sich absolut entziehende Natur des Nichtseienden an sich aus. Einerseits unternimmt Platon im Sophistes, das Nichtseiende schlechthin ein fr allemal aus dem Horizont des Denkens durch die hchste geistige Anstrengung zu entfernen, 51 andererseits meldet sich dessen Natur auf dem Grund der sich einer Bestimmung entziehenden wenn auch nicht unbestimmbaren physis des Anderen zurck. Um gegen Platon nicht den Vorwurf des Vatermordes als des schlimmsten aller Delikte vorzubringen, 52 mssen wir uns auf die Implikationen eines Vatermordes besinnen. Ein metaphorischer Vatermord ist auf ein Verbot und dessen bertretung angewiesen. Die vom Vater gesetzte Grenze wird bertreten. Eine solche Tat kann Schuldge47 Das Transzendieren ergibt sich als ein wichtiger Punkt, nicht nur fr die Komposition der Dialoge, sondern auch fr die Dialektik selbst als Wissenschaft und ihre Beziehung zur Tradition. Was das erste anbelangt, hat Th. A. Szlezk 1985 aufgezeigt, wie sich in der Struktur des das Hinausgehen ber die gehaltene Rede manifestiert. Im Sophistes erweist sich nach unserer Interpretation das Transzendieren auch im Fall der Auseinandersetzung mit der (parmenideischen) Tradition als grundlegend. 48 [] , . (Ti. 19d7-e2): was dagegen auerhalb der Erziehung eines jeden liegt, das ist fr ihn schwierig, in Taten, und noch schwieriger in Worten gut nachzuahmen. (bers. Rufener) 49 Sph. 238d4-7, 238d6, 239b2f. 50 Sph. 257d4, 258a7f., 11, b9f.: . Wie oben gesagt, stellt Platon keinen expliziten Bezug zwischen dem gnzlichen Nicht-Sein und der Idee der Andersheit her. 51 Barbari 1999, S. 81. 52 Im Phd. 113e6ff. wird das furchtbare Schicksal der Seelen solcher Verbrecher nach ihrem Tod beschrieben. Vor einem voreiligen Missverstehen des angesprochenen Vatermordes warnt entsprechend Thanassas 1997, S. 268: Platons Verhltnis zu Parmenides kann in etliche Perspektiven eingerckt und verstanden werden. Zum Missverstehen dieses Verhltnisses jedoch verleitet nichts mehr als die bliche Darstellung der Philosophiegeschichten: Platon habe im Gegenzug und in ausdrcklicher Konfrontation mit Parmenides das Nichts rehabilitiert, unter seine megista gene aufgenommen, und somit den berhmten Vatermord begangen. Wir erwidern, Platon rehabilitiere nicht das Nichts, sondern die Mischung.

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fhle erwecken: In unserem philosophischen Kontext mag dies eine explizit durchlittene Furcht vonseiten des Gastes sein, die dieser Tat der Emanzipation mglicherweise umso mehr einen solchen schuldhaften Charakter beimisst, als der Gast einen Vatermord leugnet. All dies zugestanden darf der Versuch des Eleaten jedoch weder fr eine gewaltttige Bluttat noch fr eine kopernikanische Wende innerhalb der Geschichte des Denkens gehalten werden. 53 Die Darlegung des platonischen Gastes fhrt zu einer Modifikation des Sinns des Seins berhaupt und in dieser Hinsicht kann die Rede vom Vatermord gerechtfertigt sein: Die von Parmenides charakterisierte abscheuliche Mischung (Fr. 12, Vers 4: ), die das Exklusionsverhltnis zwischen Sein und Nicht-Sein widerlegt, wird rehabilitiert, indem das (ideelle) Sein selbst als Mischung der grten Gattungen exponiert wird, deren Natur in 2.3 noch dargelegt werden wird. Nach Parmenides Lehrgedicht ergeben sich zwei Wege der Forschung: 1. ( ) , 2. ( ) . 54 Von dem zweiten unauffindbaren Weg kommt uns keine Kunde, da das Nichtseiende unerkennbar, unvollziehbar und unsagbar ist. 55 In der Forschung wird zurecht moniert, dass die Kennzeichnung des Nichtseienden an sich als ein undenkbares, unaussprechbares, unsagbares (Sph. 238c) 56 in Einklang mit dem zweiten Weg der Untersuchung steht, vor dem Parmenides in seinem Lehrgedicht warnt. 57 Der einzige begehbare und wahre Weg ist gem der Offenbarung der parmenideischen Gttin der erste. Der Irrtum der zweikpfigen Sterblichen besteht darin, dass sie die Disjunktion der zwei ersten Wege nicht als Disjunktion verstehen und eine Vereinbarkeit der sich ausschlieenden Wege fr mglich halten: . Es kann in Zweifel gezogen werden, ob Platon den historischen Parmenides angemessen widergibt oder auf eine bemerkenswerte Weise falsch vernimmt was den par-------------------------------------------53 Hier wird Wert auf die platonische Darstellung der Beziehung zu Parmenides gelegt, whrend eine grundlegendere Untersuchung dieser Beziehung zwischen Platon und Parmenides auch das parmenideische Lehrgedicht selbst in Betracht ziehen msste. 54 S. Reinhardt 19854, S. 36. 55 Fr. 2. 56 Dem Nichtseienden an sich werden diejenigen Prdikate beigemessen, die dem Einen der ersten Hypothese des Dialogs Parmenides beigemessen werden: , , jenseits unserer Denk- und Sprechmglichkeit: Prm. 142a. 57 Dazu OBrien 1995, besonders S. 11-18, 84ff. und passim. Er unterscheidet zwischen zwei Blickwinkeln, unter denen die Frage nach dem Vatermord an Parmenides betrachtet und beantwortet werden kann. Platon verlsst nicht schlechthin die ganze parmenideische Konzeption. Einerseits kann man von bereinstimmung sprechen, insofern das Nichtseiende, das dem Seienden kontrr wre, verurteilt wird (condamnation du non-tre qui serait comme le contraire de ltre, ebd., S. 29). Andererseits geht Platon ber Parmenides hinaus, indem er dem Nicht-Seienden doch Sein verleiht (also gegen Fr. 7). Die zwei kontradiktorischen Antworten drcken nach OBrien die Problematik des Historikers der Philosophie aus: Es geht um einen Vergleich von zwei an sich en effet strictement incomparables Systemen des Denkens, weil sie sich auf verschiedene Voraussetzungen sttzen. Es sollte nicht berraschen, wenn Platon Parmenides anerkennt und zugleich missbilligt. Platon muss sich nach dem franzsischen Interpreten der angesprochenen Ambiguitt bewusst gewesen sein (ebd., S. 30). Trotz der sehr subtilen und treffenden Beobachtungen vonseiten OBriens muss man was die Verurteilung des Nichtseienden betrifft prziser vermerken, dass die Untersuchung ber die Realitt eines Nichtseienden, das sich dem Seienden entgegensetzte, explizit auer Betracht bleibt: 258e6-7. Im Rahmen des Sophistes geht es nicht um die Erforschung einer mglichen absoluten Entgegensetzung () zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden. Dennoch aber bedeutet dies keinesfalls eine condamnation des Nichtseienden an sich: Das Nichtseiende an sich entsprche wahrscheinlich dem zweiten platonischen Prinzip, aber gem der platonischen Schriftkritik, die auch der Gast aus Elea wie alle platonischen literarischen Gestalten respektiert, wird eine solche Darlegung aus dem geschriebenen Dialog ausgeschieden.

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menideischen Wortlaut betrifft , wenn er sein Lehrgedicht wie folgt zitiert, Sph. 237a8-9: , , . . So auch in 258d2-3: , , . 58 Platon htte sich verhrt, wenn er das des tradierten Gedichts durch ersetzt htte. Auf diese Weise wre noch einmal in der Geschichte des Denkens belegt worden, wie gewaltttig sogar ein schlichter Interpretationsakt sein kann: 59 Whrend sich der Gast dagegen wehrte, einen Vatermord an Parmenides verbt zu haben, 60 projizierte Platon seinen eigenen Interpretationsansatz in das blo wiedergegebene Wort hinein. Auf diesen Akt der Bezhmung des Nichtseienden muss jedenfalls gebhrend Wert gelegt werden, da darin der Zweck Platons besteht. Vom Zwang gegenber dem Nichtseienden, dass es sei, und dem Seienden, dass es nicht sei, spricht wiederum der Gast im Anschluss an die Auslegung der parmenideischen Lehre (, 241d6). 61 Sicher lsst sich der Behauptung des Gastes entnehmen, 62 dass er den vom historischen Parmenides verbotenen Weg des Nichtseienden tatschlich beschreitet, wenn er der Verflechtung des Seienden mit dem Nichtseienden nachgeht und die Natur des Anderen darlegt, damit der vielkpfige Sophist in seiner trugbildnerischen Ttigkeit durch eine gelungene Definition eingefangen werden kann. 63 Der Weg des Nichtseins wird begangen. Das gnzliche Nicht-Sein wird irgendwie bezhmt, indem aufgezeigt wird, dass die Negation nicht nur als Ausschlussverhltnis, sondern als Andersheit zu verstehen ist. Weder das ideelle Ganze noch unsere Aussagen darber werden vom Widerspruch bedroht. Man muss dennoch umsichtig mit der Rede von einer berwindung der parmenideischen Lehre umgehen. Es sei daher an die Beobachtung Gadamers erinnert, dass alle berwindung auf das bezogen ist, von dem abhngig ist, was sie berwindet 64 . In die58 Denn dazu werden sich Dinge gewiss niemals zwingen lassen: zu sein, wenn sie nicht sind (Anfang vom Fr. 7, bers. Hlscher, Hervorhebung G. M.). Der Vers ist nicht eindeutig zu rekonstruieren; zumindest gibt es auch die Version der Codices B T, nach denen (es keinesfalls) statt vorkommt. Wenn auch philosophisch ein Sich-Verhren vonseiten Platons am fruchtbarsten wre (im parmenideischen Vers wre die Rede von gewesen und trotzdem berichtet Platon von ), erlaubt die Metrik des daktylischen Hexameters den Wortlaut nicht. S. dazu die Ausgaben von Ruggiu und Cerri (1999, S. 215, mit der Hinzufgung, dass in dieser Bedeutung ein hapax legomenon sei). Die Frage, ob die zwei Verse des Fr. B7 sich auf den zweiten parmenideischen Weg oder die irrigen Meinungen der Doppelkpfigen im parmenideischen Gedicht beziehen (Reinhardt 19854, S. 45f., Frnkel 19622, Anm. S. 404, beziehen berzeugend die zwei ersten Verse auf den zweiten, nicht begehbaren Weg des Nichtseienden; anders: Hlscher 1969, S. 88f., OBrien 1995, S. 8-9), zeigt sich nicht von entscheidendem Belang fr die platonische Transformation: Unabhngig von der Auslegung des parmenideischen Lehrgedichts stammt die Notwendigkeit nach Platon aus dem Sein selbst, das sich als Verflechtung des Seins und des Nichtseins manifestiert. Die Ausdifferenzierung des Seins die unsere Analyse schrittweise entfalten wird lsst sich nicht auf die Irrwege der Sterblichen zurckfhren. 59 Aristoteles bernimmt den von Platon wiedergegebenen Wortlaut: Metaph. N2, 1089a4. 60 Sph. 241d3. 61 Die Gewalt gegen das Nichtseiende spielt eine unerlssliche Rolle auch bei der Konstitution der Allseele in Timaios mythischer Erzhlung: Das Andere muss gezwungen werden, um in das Gemischte neben dem Seienden und dem Selbigen eintreten zu knnen. 62 Dies entspricht nach unserer bisherigen Darstellung der platonischen Auffassung. 63 Sph. 258c9-10: , . ber das hinaus, was er zu forschen verboten hat, sind wir in unserer Untersuchung weiter gegangen und haben ihm gegenber unsere Feststellung gemacht. (bers. Rufener) 64 Zur Vorgeschichte der Metaphysik, zunchst in: Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, hier aus den GW zitiert: Bd. 6, S. 22.

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sem Zusammenhang entwickelt Gadamer gewisse Strnge der unerschpflichen, da anfnglichen Wirkungsgeschichte des archaischen parmenideischen Denkens (im Sinne des Anfnglichen und nicht des noch nicht bis zu Ende Gedachten), vor allem in der Fortentwicklung Platons und Aristoteles. Da diese Aussage sich in Gadamers Darstellung der berwindung des eleatischen Seinsgedankens vonseiten der platonischen Dialektik einfgt, ist sie fr uns hier in mehrfacher Hinsicht beraus relevant: In aller Ausfhrlichkeit zu zitieren ist hier die Fortsetzung, die Gadamers Errterung als unbertroffen tief und sacherschlieend erweist und die auf die Problematik der berwindung am Beispiel unserer Thematik, der Mischung, fokussiert: Die platonische Dialektik ist abhngig von dem eleatischen Seinsgedanken, den sie auflst. Das wird an nichts deutlicher als an dem umfassenden Gebrauch, den Plato von dem Begriff der Mischung macht, weit ber den Bereich hinaus, in dem im strengen Sinne von Mischung ursprnglich fr sich seiender Bestandteile die Rede sein kann. Plato redet nicht nur von der Mischung des Schnen und Hsslichen, der Mischung des Seins und des Nichtseins, des Selbigen und des Verschiedenen Mischung heit sogar (in der Lehre von den vier Gattungen im Philebos) das Verhltnis von Bestimmendem und Unbestimmtem. Selbst das Wesen der Bestimmung und der Messung werden also von dem eleatischen Hintergrund aus verstanden. In Wahrheit ist der Gedanke der Mischung nur eine der zahlreichen Formen, in denen Plato das wahre Verhltnis der Ideen beschreibt, wie Verflechtung, Vergesellschaftung, Verwandtschaft, Teilhabe usw. Sie alle haben den gemeinsamen Wesenszug, das Frsichsein des in der Beziehung stehenden vorauszusetzen. Das aber heit, von dem eleatischen Begriff des Seins ausgehen und die Beziehung der Ideen aufeinander als Dialektik erfahren. 65 Dem Athener Philosophen war die Wichtigkeit seiner Beitrge zu der Geschichte des Denkens bewusst, auch wenn er nicht wie sein Schler Aristoteles die Geschichte seiner philosophischen Vorgnger teleologisch auf seine Einsichten zulaufen und in sie einmnden lie. Vor diesem Hintergrund kommt eine Bezeichnung wie Vatermord nicht von ungefhr zur Sprache. Platons Beziehung zu der Tradition war nicht durch Bescheidenheit charakterisiert. Er hlt seine positive Antwort auf die Frage nach dem Sein und dem Nichtsein der Ausweglosigkeit der geprften tradierten Lehren souvern entgegen. Unter der Perspektive der so verstandenen Emanzipation Platons knnen wir auch die auffllige Dramaturgie verstehen, dass Platon die Kritik an Parmenides in den Mund seines eigenen Schlers legt. Der Gast gehrt selbst der eleatischen Sippe 66 an und dennoch geht er ber die parmenideische Lehre (also seine eigene) in der dargestellten Art hinaus. Durch diese subtile Darstellungsart wird auf die Notwendigkeit des ber-sichhinaus-Schaffens und der geistigen Selbstberwindung hingewiesen. 67 Nicht nur die -------------------------------------------Gadamer, GW Bd. 6, S. 22. Sph. 242d4f. 67 Auf diese Weise findet Blucks Aporie bezglich der Auswahl eines Eleaten als dramatis persona einen Ausweg (1975, S. 31). Von Selbstberwindung des Gastes spricht auch Friedlnder 1975, S. 252. Eine solche These braucht sich nicht unbedingt dadurch zu verifizieren, dass sich Platon bei der Behandlung der Ideenfreunde auf eine frhere Entwicklungsstufe seiner eigenen Lehre bezieht, die er nun in der jetzigen Entwicklungsphase berwunden hat. Die hier angesprochene Art der Selbstberwindung kann am besten am Fall der literarischen Gestalt des Parmenides im gleichnamigen Dialog aufgezeigt werden. Dort wre eigentlich nicht die Rede vom Vatermord, sondern die vom philosophischen Selbstmord richtig am Platz, da der Gesprchsfhrer selbst der Vater ist.
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anderen werden in ihrer Argumentation von dem platonischen Dialektiker verbessert, 68 sondern er selbst verbessert seine eigene Theorie in stndiger Auseinandersetzung mit der Tradition wobei die Grenzen zwischen Assimilation, Kritik und berwindung nicht immer klar zu ziehen sind. Und wenn es um Platon selbst geht, hat er seine Theorie im ununterbrochenen Dialog mit kritischen Stimmen der platonischen Akademie elaboriert, der sowohl zur Przisierung als auch zur Verbesserung und weiteren Entwicklung verschiedener Aspekte der Theorie fhrte. Die platonische Philosophie nimmt die Tradition freundlich in sich auf und hebt sie zugleich auf. 69 II. Vorbemerkung: Der Sophistes als geeignetes Feld fr die Frage nach der Mischung Indem ich die zu interpretierenden Aussagen des Gastes als platonisches Gut aufgezeigt habe, ist der Weg zur Auslegung der Partien des so charakterisierten konstruktiven Teils des Sophistes vorbereitet. Bis jetzt habe ich die Auseinandersetzung mit Parmenides als den gemeinsamen Nenner des Ganzen betrachtet und den realistischen Aspekt der Wahrheit als platonische Grundvoraussetzung dargelegt. Beide Thesen werden weiter aufgenommen. Bei der Behandlung der Mischung muss ich den als positiv charakterisierten Teil des Dialogs interpretieren. Ab 251a5ff. wird eine Mehrzahl von verwandten Begriffen (wie Gemeinschaft, Teilhabe, Anwesenheit, Zusammenklang) verwendet. Die Natur der erforschten Mischung der grten Gattungen wird indessen vor der Analyse des Philebos zum Vorschein kommen knnen. Es liee sich der Vorwurf uern, dass bei der Analyse des Sophistes zu Unrecht auf die Mischung fokussiert werde, da dort hauptschlich die methexis angewendet und die Mischung und deren Analyse dem Philebos vorbehalten sei. Man knnte also kritisieren, dass es sich hier um eine petitio principii meinerseits handle. Die Arbeit thematisiere die Mischung im Sophistes, nicht weil sie von der Sache her fundamental sei, sondern weil die Arbeit die Mischung zum Thema habe. Diese Kritik entkrfte ich folgendermaen: Eben durch die Mischung weist Platon darauf hin, was der Gemeinschaft der grten Gattungen droht, nmlich die Verwischung der Grenzen des Seienden und des Anderen. Auch wenn er andere Metaphern in Anspruch nimmt, wird sich die der symmetrischen Mischung als die fr diesen philosophischen Kontext mehr offenbarende erweisen. Der Hinweis auf die Gefahr der Verwischung der Grenzen wird von Platons Bereitschaft begleitet, die Grenzen bei den grten Gattungen nicht verwischen zu lassen. Er mag den Weg zu Plotin vorbereiten, aber er schlgt ihn nicht ein. Bei unserer Analyse des Sophistes gert nicht in Vergessenheit, dass es im Fall der Mischung der grten Gattungen und der Mischung im Philebos um zwei Konzepte der Mischung geht, die mit verschiedenen Momenten auf der ganzheitlichen Bewegung des Dialektikers zu verbinden sind. Die Ausfhrung ber den Sophistes wird in der Ebenbrtigkeit des Seienden und des Anderen im Rahmen der ideellen Mischung kulminieren. Zunchst werde ich mich zu einer grundlegenden Unterscheidung bekennen, die schon im aporetischen Teil zu ziehen ist, wenn der Gast die Theorien ber das Sein unter die Lupe nimmt. Es handelt sich um das Auseinanderhalten von allgemeiner Ontologie des Seienden qua Seienden als dynamis --------------------------------------------

68 Sph. 247c3f.: , , . Es geht nmlich um den Versuch, die Materialisten zu einer verbesserten Version ihrer Theorie ber das Sein zu fhren. 69 Aufhebung ist dreifach (im Sinne Hegels) zu verstehen: negatio: Beseitigung, conservatio: Bewahrung, elevatio: Hinaufheben auf eine hhere Stufe.

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einerseits und der speziellen Ontologie des ausgezeichneten ideellen Seienden andererseits. Diese Klrung und Unterscheidung der zwei Fragestellungen wird nicht weniger als die Entschrfung einer starken Disjunktion bewirken, die die Platon-Interpretation der Passage ber die Gigantomachia bestimmt und auf spezifische Weise beschrnkt. 70 Erst im Anschluss daran werde ich auf den positiven Teil eingehen knnen. 2.2 Die Einfhrung der Mischung ins Gesprch und ihr Aufweis: Vom Sein qua Sein als dynamis zur dynamis des ideellen Seins als Mischung I. Dynamis als Kriterium des Seins: Von einer allgemeinen Ontologie des Seienden qua Seienden zu einer speziellen Ontologie des ausgezeichneten Seienden

In diesem ersten Unterteil besteht mein Ziel darin, die Charakterisierung des Seienden als dynamis (, Kraft, Vermgen) als platonisch aufzuzeigen. Dazu werde ich vom Sophistes ausgehend andere Dialoge zusammen mit vor allem lterer, aber guter und deswegen erwhnenswerter Literatur mit einbeziehen (I.1). Dabei werde ich noch einen weiteren Schritt vollziehen und behaupten, dass Platon durch dynamis die Frage nach dem Seienden qua Seinden beantwortet und den Horizont einer allgemeinen Ontologie entwirft. Nach einem Korollar ber den mathematischen Begriff der dynamis (I.2) werde ich die Ideenfreunde als metaphysische Realisten darstellen (I.3) und zu der Stelle ber das vollkommen Seiende gelangen (I.4). Die Abgrenzung von anderen Deutungen und der Bezug auf den neuesten Stand der relevanten Debatten wird vor allem in I.5 erfolgen, auch wenn ich einzelne Punkte der Forschung schon vorher erwhnen werde. Abschlieend werde ich einiges ber die Idee als dynamis zusammenfassen (I.6). Auf diese Weise wird der oft zu Unrecht bezweifelte positive Charakter der Gigantomachie ber das Seiende rehabilitiert. 71 Darber hinaus wird ihr bergangscharakter zum Vorschein kommen, der von hchster philosophischer Relevanz ist. Es laufen hier nmlich zwei Strnge ineinander, die, hlt man sie nicht auseinander, hchste Verwirrung und einseitige Parteilichkeit in der Forschung hervorrufen, wie die neueste Diskussion beweist: Wir erfahren in dieser Partie des Dialogs den bergang von der Frage nach der allgemeinen Ontologie zu der Frage nach der speziellen Ontologie eines ausgezeichneten Seienden, nmlich des ideellen, das Platon auch im Sophistes nicht aufgehrt hat, als gttlich zu bezeichnen (254b1). Gleichzeitig erschwert sich die Lage dadurch, dass noch zwei weitere ins Spiel kommende Fragestellungen zu unterscheiden sind, nmlich die intensionale und die extensionale. Platon wird sich in unserer Darlegung als Vorreiter der aristotelischen Metaphysik und des Problems der Einheit der allgemeinen Ontologie des Seinden qua Seienden und der speziellen Ontologie oder Theologie erweisen, die nach der gttlichen Substanz fragt. Mit diesem Schluss haben wir es zum einen geschafft, Platon von dem Vorwurf einer Verschwemmung der Perspektiven in der untersuchten Partie zu retten. Es ist das Positivste, was wir dem Text entnehmen knnen, indem wir aufzeigen,

70 Ich beziehe mich auf die hufigen Disjunktionen, die in der Platon-Exegese seit der Antike vertreten werden: vgl. oben 1.2, II. 71 Vgl. z. B. Malcolm 1983, der im Anschluss an ltere Forschung (wie von Dis 19632) folgert: [] any ontological principles to be discovered in Sophist 246a-249d are only apparently doctrinal. (ebd., S. 127). Dabei will er die Frage nach einer Revision der platonischen Ontologie negativ beantworten.

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wie der platonische Ansatz den aristotelischen Weg vorbereitet. 72 Zum zweiten ebnen wir dabei weder die Unterschiede der verschiedenen Anstze noch die unterschiedlichen Antworten ein. 1. vom Kontext der Verbesserung der Materialisten im Sophistes ausgehend

Auf die merkwrdige Verflechtung des Seienden mit dem Nichtseienden sind die Gesprchspartner schon bei der Behandlung der Natur des Bildes gestoen, 73 und seitdem tauchen die Begriffe der Verknpfung, Gemeinschaft oder Anwesenheit stndig auf. Dies gilt sowohl fr die Verknpfung des Nichtseienden mit dem Seienden (241b1-3) als auch fr die Anwesenheit oder Abwesenheit der Gerechtigkeit in der Seele (247a). Darber hinaus ist das Konzept der Gemeinschaft im Gesprch mit den Ideenfreunden ausschlaggebendes Thema, 74 bevor das Ganze auf der Basis der bereinstimmung ins Erkenntnistheoretische einmndet (ab 248c11ff.). Der Begriff dynamis wird theoretisch in Betracht gezogen, 75 wenn der Gast sich anschickt, die Materialisten zu berzeugen, ihren schroffen Materialismus zu berwinden. Das geschieht im Kontext der so charakterisierten Riesenschlacht ber das Sein (246a4f.). Der Eleat zielt auf die Vermittlung zwischen zwei konkurrierenden Positionen, derjenigen der Materialisten und der so genannten Ideenfreunde, was stark an die vermittelnde Rolle des Sokrates zwischen den Vertretern der heraklitischen und parmenideischen Lehre im Theaitetos erinnert. Der das dortige Gesprch fhrende platonische Dialektiker, nmlich Sokrates, vermerkt, dass die Gesprchspartner gleichsam zwischen die beiden Parteien hineingeraten seien. 76 Bei dieser Vermittlung setzt man sich der groen Gefahr aus, sich lcherlich zu machen, wenn sich nmlich beide Respekt verdienenden Parteien bei der Probe als nicht angemessen sprechend erweisen. 77 Auf hnliche Weise bernimmt der Gast im Sophistes eine vermittelnde Rolle zwischen den Materialisten und den Ideenfreunden: (242c6f.), 78 wobei die Gefahr hier ber die sokratische Ironie hinausreicht: Die Mitforschenden gehen das Risiko ein, in der unaufhebbaren Aporie hinsichtlich des Seienden und des Nichtseienden stecken zu bleiben. Der angesprochene Vergleich der Vermittlung untersttzt aufs Neue die in dieser Arbeit vertretene These, dass der Gast mit sokratischen Zgen portrtiert wird oder angemessener gesagt: Die zwei dargestellten Charaktere, der Gast nicht weniger als Sokrates, verfgen ber gemeinsame platonische Zge. Eine philosophische -------------------------------------------72 Zum Problem der aristotelischen Metaphysik als einheitlicher Wissenschaft, die allgemeine und spezielle Ontologie umfassen soll, s. M. Fredes auf paradigmatische Weise knappe und klare Darstellung (1987). 73 Sph. 240c1f. 74 Sph. 248bff. 75 Nach dem platonischen Hang, Begriffe lange vor ihrer Thematisierung unauffllig einzufhren, tritt schon seit den anfnglichen dihairetischen Versuchen die hervor, ohne dass darauf aufmerksam gemacht wird: 219a6, 219b4-9, wo das Passive () und das Aktive (, 219b4) als die zwiefache der herstellenden Kunst zusammengefasst werden (227b7). 76 Tht. 180e6: . 77 Tht. 181b4f.: , , . 78 Platon untergrbt von der Mitte aus beide Seiten (die der Somatisten und die der Ideenfreunde). Zugleich vereinigt er sie von der Mitte her. Zur Funktion der Mitte als Hauptsitz und Kampfplatz, wo sich die zu vermittelnde Synthese ereignet, vgl. die Gedanken ber die geografisch prvalierte Mitte von Athen in der damaligen griechischen kumene: zwischen sowohl Norden (Thraken) und Sden (Phnikern und gypten: R. 435ef., Lg. 747c) als auch Westen (Sditalien) und Osten (Kleinasien: Rahmenerzhlung des Parmenides).

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Ursituation kommt hier unabhngig von den konkreten geschichtlichen Anlssen und Koordinaten zur Sprache, nmlich Zwietracht zwischen zwei scheinbar nicht zu vereinbarenden Thesen. Die dritte, vermittelnde Lsung soll kein mittelmiger Kompromiss sein; es kommt vielmehr darauf an, beide Momente, die sich in jeder der beiden Theorien versteifen und verabsolutieren lieen, in einer spannungsvollen, aber haltbaren Theorie zur Geltung zu bringen, die ein starres Entweder-Oder beseitigt. 79 Um zu unserer Situation zurckzukehren, muss man vorsichtig genug sein, um die zwei einander entgegengesetzten Positionen nicht als symmetrisch zu betrachten. Die Materialisten behaupten, dass es nur das Krperliche gibt, das sie mit dem Sein identifizieren. Sie sind Monisten, wobei die Ideenfreunde das Intelligible als die wahrhafte Seinsweise betrachten mgen, 80 dennoch das Krperliche nicht auf Intelligibles reduzieren. Ihr Anfangspunkt ist ein Dualismus, welcher Art auch immer. Platon entwirft einen Typus, der eine Prioritt des Krpers vertritt, ja noch mehr: eine Derivation des Seelischen und Intelligiblen aus dem Krperlichen impliziert. Letztendlich pldiert er fr einen materialistischen Reduktionismus der Form alles ist Krper 81 . Statt ausschlielich das Krperhafte als Sein anzuerkennen, sollten sie das Immaterielle, wenn es auch irgendetwas Immaterielles gibt, neben dem Materiellen als seiend einrumen. Dabei sollten sie ihren reduktionistischen Materialismus aufgeben. Ich behaupte also: was nur immer ber eine Kraft verfgt, sei es, auf irgendetwas anderes eine Wirkung auszuben, sei es, um selbst etwas an sich zu erleben, mag das auch das allermindeste von dem Geringsten sein und wenn auch nur ein einziges Mal das alles ist wirklich; ich stelle nmlich als Merkmal zur Bestimmung des Seienden auf, dass es nichts anderes ist als eine Kraft. 82 Die Vermittlung zwischen den zwei Positionen wird auf der Basis eines Terminus gesucht und erreicht, der das Sein sowohl des Krperlichen als auch des Unkrperlichen ausdrcke (247d2-4). Nach dieser Auffassung des Seins als Kraft gehrt zum Sein das Krperliche. Zugleich, und darin besteht das Manver des Gastes, wird der Weg dafr -------------------------------------------79 hnliche Situationen in der Geschichte der Philosophie sind die Debatten zwischen kognitiven und realistischen Wahrheitstheorien oder zwischen den Flchtigkeitstheoretikern und Personalittstheoretikern im Rahmen der Theorie der Subjektivitt (A. Koch, Tbinger Vortrag 2002, Anm. 8). 80 246b8: . Diese Charakterisierung beweist zweifelsohne die Prioritt der intelligiblen Substanz gegenber der sensiblen. Spter im Text wird der Bereich des Dialektikers als gttlich ausgezeichnet (254b1). Deswegen stimme ich eher M. Frede 1996, 1 als Brown 1998, S. 204, Anm. 47, zu, was den priviligierten Typus von Seiendem angeht. Mit Brown stimme ich darin berein, dass das Ganze der Riesenschlacht auf eine all-inclusive ontology hinausluft (1998, S. 205): Wenn man die extensionale Fragestellung bercksichtigt, nmlich Was gibt es fr Seiendes?, beinhaltet das Sein sowohl das Intelligible als auch das Sensible. Dabei bleibt das Intelligible das primre und ausgezeichnete Seiende. 81 Vgl. die Diskussion ber die Prioritt der Seele gegenber dem Krper im zehnten Buch der Gesetze. Dort vertritt der Typus der Materialisten explizit einen Reduktionismus: Lg. 891c1-4. In dem ersten Beweis ber die Existenz Gottes wird auf den Leib-Seele-Dualismus fokussiert. Im Sophistes handelt es sich bei der anfnglichen Distinktion um den wahrnehmbaren Krper und die unkrperliche, intelligible Idee. Die Seele bereitet dann Probleme sowohl fr die Materialisten als auch fr die Ideenfreunde. Die Materialisten im Sophistes lassen sich berzeugen, ohne groen Widerstand zu leisten: Sie htten immer noch behaupten knnen, dass die Seele aus dem Krperlichen entsteht, obwohl sie unsichtbar ist (Sph. 247b-c). 82 Sph. 247d8- 247e4: [] , , . [] .

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vorbereitet, dass die Seele und die Idee durch diese Bestimmung der Kraft als Seiendes willkommen geheien werden: Der Begriff dynamis eignet sich fr die erstrebte Verbesserung der Position eines reduktionistischen Materialismus, weil er eben ursprnglich nicht ausschlielich die krperliche Strke bezeichnet und von Haus aus keineswegs mit der Vorstellung einer bestimmten sei es nun krperlichen oder seelischen und intelligiblen Kraft verbunden ist. 83 Vielmehr ist dynamis im genauesten Sinne das gewissermaen abstrakte Vermgen zu etwas. Der Bereich, in dem die jeweilige Kraft zur Anwendung kommt, wird die Kraft jeweils als krperlich oder aber seelisch bestimmen. Man kann infolgedessen ihre Instanzen nicht auf einen gemeinsamen Nenner bringen. 84 Die Frage, die wir hier durch dynamis (247d8-e4) beantworten, ist die Frage nach dem eigentlichen Sein von beidem Seienden, dem krperlichen sowie dem intelligiblen ( 247e3). Wegen der vorangegangenen Passage 247d2-4 drfen wir nicht auf dem Weg der Idee als dem eigentlichen Seienden ( ) in die Irre gehen. 85 Die Ontologie, die der Gast hier entwirft, ist eine allgemeine, indem er nach dem Seienden qua Seiendem fragt. Die intensionale Antwort, die er gibt, ist die dynamis des Tuns oder Leidens. Es geht dabei um eine allumfassende Ontologie, die alle Bereiche des Seins in sich einschliet. Und erst jetzt knnen wir zu der extensionalen Perspektive bergehen und fragen: Was gibt es fr Seiendes? Die Realitt umfasst sowohl Krperliches als auch Intelligibles, die die Bestimmung der dynamis des Tuns oder Leidens erfllen sollten, wenn unsere Auffassung von dynamis als dem Sinn des Seienden qua Seienden stimmt. Nicht von einer Definition () des Seins ist die Rede, sondern von einem hinreichenden Merkmal oder Grenzstein: (247e3f, 248c4f.). 86 Der Gast mag die Bestimmung des Seienden als Kraft des Tuns oder des Erleidens als eventuell provisorisch darstellen. 87 Er vermittelt den Eindruck, die Funktion dieser Bestimmung auf den Rahmen der berfhrung der Materialisten zu beschrnken (247d8248a2). Zugegebenermaen kann die Frage nach dem Sein nicht durch dynamis als endgltig und ohne Weiteres beantwortet gelten, weil wir uns im aporetischen Teil befinden und das Problem auch spter fr noch ungelst gehalten wird (250e-251a). Im weiteren Gesprch, nach dem Bericht von der Riesenschlacht ber das Sein, wird die Darstellung

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83 Die temporale Bestimmung in 247e2 darf keine Bedenken in Bezug auf den Bereich der Anwendung der dynamis erzeugen. Es ist kein Beleg dafr, dass dynamis sich nur auf Wahrnehmbares beschrnken lsst, sondern dafr, dass der Gast hier seine Rede an die Materialisten addressiert und dementsprechend formuliert. 84 Nach Plambck 1964, S. 63f. 85

In 248a11 ist es aber anders. Dort bezieht sich auf die ausgezeichnete Substanz, die Idee. 86 Dabei befinde ich mich in bereinstimmung mit Cornford 1960, S. 238, Anm. 3 und Brown 1998, S. 186, 192f., und in Abweichung von Owen 1971, S. 229f., Anm. 14. Platon unternimmt es nicht, weder hier noch in der Passage ber die grten Gattungen, das Sein zu definieren. Htte er es definieren wollen, htte Aristoteles die Gelegenheit nicht verpasst, ihn zu kritisieren, wenn er darlegt, dass Sein keine Gattung ist (Metaph. III, 998b22ff.). Die dreifache Unterscheidung von M. Frede (1996, 1, S. 190f.) lsst sich tatschlich zum ersten Mal in der Geschichte des Denkens aufweisen, wenngleich Platon sie nicht explizit vornimmt: Im Falle des Seienden als handelt es sich zum einen um den Versuch, ein Kriterium des Seienden wiederzugeben. Wie wir noch sehen werden, ist zum anderen eine Antwort sowohl auf die Frage nach dem wirklich oder eigentlich Seienden als auch auf diejenige nach dem Seienden als Seienden. Dass die zwei letzten Strnge des fteren zusammenlaufen, erschwert die Interpretation, rechtfertigt jedoch keineswegs die oft auf unreflektierte Weise vertretene Disjunktion. 87 Sph. 247a7-248a2.

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von dynamis weder expliziert noch ausgefeilt. 88 Trotz des ersten Anscheins der NichtThematisierung schleicht sich der Begriff unmerklich in die anschlieende Problematik der Ideengemeinschaft ein, wenn gefragt wird, ob die Seiendheit, die Bewegung, die Ruhe und anderes ber keine Kraft zum Miteinandersein verfgen 89 oder ob das Gegenteil der Fall ist. 90 Gesucht wird dann eine Wissenschaft, die die sich miteinander verbindenden Elemente ihres Bereichs erforscht und die dynamis ihrer Mischung auf ihre Ursachen zurckfhrt. 91 Dem Begriff muss die entsprechende Aufmerksamkeit geschenkt werden, da er den Boden der Mischung der Gemeinschaft der grten Gattungen so bereitet, dass man berechtigt wre, von einer organischen Entfaltung der Gemeinschaft der grten Gattungen aus dynamis zu sprechen. Diese organische Entfaltung wird voll zum Erscheinen kommen, wenn wir den bergang von der allgemeinen zur speziellen Ontologie ausbuchstabiert haben. Die hier vertretene Auffassung, nach der die so eingefhrte dynamis die megista-geneLehre vorbereitet, setzt zum einen die Akzentuierung anders als Dis in seiner auf88 Zur nheren Erluterung des Begriffs (von seiner Einfhrung zur Verbesserung der Materialisten bis zu seiner Inanspruchnahme im Gesprch mit den Ideenfreunden) s. die Arbeit von Pester 1971, der gegen eine Verklausulierung des Begriffs in den betrachteten Passagen argumentiert. Deswegen bleibt seine Arbeit verdienstvoll, auch wenn sein vielversprechendes Denkexperiment nicht unbedingt als gelungen angesehen werden kann: Genauer sein Versuch, durch die Behandlung eines Problems in einer platonischen Schrift die immanente Behandlung der Bewegung der Idee im Sophistes die These von einer vermeintlich umfassenden geschlossenen Konzeption der platonischen Philosophie aus den Angeln zu heben (1971, XIV der Einleitung). Zunchst und vor allem scheitert dies, weil die Tbinger Schule (auf die er hiermit anspielt) nicht mit einer nicht weiter verfeinerten oder hinterfragten geschlossenen Konzeption verbunden werden darf: dazu oben 1.2, II, Anm. 86. Die innige Verbindung des platonischen Philosophierens mit der Aporie sollte zum zweiten nicht als ein Immer-Unterwegs-Bleiben verstanden werden, wie Pester festlegt: Platon selbst hatte eine eindeutige Antwort nicht vorliegen (ebd., S. 175, in Bezug auf die nach Pesters Aufzhlung drei Seinsweisen (): stillstehende Ideen, bewegte Ideen oder und Wahrnehmbares, und die damit zusammenhngenden Probleme). Wenn die Grenzen der Mitteilung im geschriebenen Text erfahren werden, wie es brigens nicht ausschlielich innerhalb der Tbinger Schule geschieht, fhrt das nicht unbedingt zur Verabsolutierung eines bestimmten Stranges, wie Pester meint. Nachdem das Fragwrdige seines hermeneutischen Ansatzes in den Hintergrund gerckt worden ist, kann man als wichtiges Verdienst seiner Arbeit anerkennen, dass er die Bestimmung beraus ernst nimmt (ebd., S. 6ff., 162-170). Ein X hat Sein bedeutet nach Pester Ein X hat zur Bewegung, wobei diese Bewegung nur auf das Erkennen und Erkanntwerden, also auf Erkenntnis zu beziehen ist (ebd., S. 168), wie sich im Dialogabschnitt mit den Ideenfreunden zeigt: 248d-e. Das Sein wird als von der Mglichkeit seiner Erkenntnis abhngig bezeichnet (Pester 1971, S. 167ff.), und so erfhrt die ontologische Dynamistheorie ihre einzige Bestimmung in der gnoseologischen Kinesis (ebd., S. 168): Das Sein ist von der abhngig, etwas zu erkennen oder erkannt zu werden. Dabei vermischt Pester ein aristotelisch geprgtes Verstndnis von als Mglichkeit (in diesem Fall der Erkenntnis) gegenber der tatschlichen Erkenntnis (), wobei das Verstndnis der als bloe Mglichkeit das platonische Verstndnis der (unter anderem auch als Mchtigkeit) keinesfalls ausschpft. Um Pesters Schluss, dass die ihren Sinn und ihre Erfllung ausschlielich im Erkenntnistheoretischen: in der Erkenntniskinesis erfhrt (ebd., S. 174, Hervorhebung: G. M.) zu modifizieren, darf man nicht nur im Rahmen der die einfhrenden Passage im Sophistes bleiben, sondern muss sowohl die der Gemeinschaft der grten Gattungen ins Spektrum bringen (die Verschiebung der Gemeinschaft zwischen Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt im Gesprch mit den Ideenfreunden in diejenige zwischen den grten Gattungen untereinander bleibt in der Arbeit von Pester nicht unerwhnt: ebd., S. 173f.), als auch die der Elemente der Mischung im Philebos thematisieren. Zu Letzteren s. unten, 3.4. 89 Sph. 251e8: . 90 Sph. 251d8f.: . S. auch: 252d2f: . 91 Sph. 253a8: . 253c2: .

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schlussreichen und noch immer einflussreichen Arbeit ber den Sophistes. 92 Wegen der o. g. klaren textlichen Indizien knnen wir ihm in seiner herunterspielenden Tendenz nicht zustimmen, dass die dfinition de ltre als dynamis spter im Dialog verlassen werde. 93 Zunchst muss man dagegen einwenden, dass der Gast nur von einem Kriterium des Seins spricht, wie wir schon betont haben. Was Dis zu seiner These veranlasst, wird nachvollziehbar, wenn sie in den weiteren Horizont seiner Arbeit integriert wird. Seine allgemeine Zielsetzung kommt in den folgenden abschlieenden Stzen seines Beitrags zur Sprache: Le Sophiste ne combat pas la thorie classique des Ides, le Sophiste ne transforme pas la thorie classique des Ides; le Sophiste ne combat pas, ne transforme pas Platon. 94 Vor diesem Hintergrund wird das Argument fr die Bewegung der Idee im Gesprch mit den Ideenfreunden als ad hominem verstanden, das (248e7249a1) als monde sensible gedeutet, die puissance, mouvement, conscience als nicht buchstblich zu nehmende Metaphern fr die gegenseitigen logischen und ontologischen ideellen Beziehungen. 95 La htrognit de ltre wird neben der Darstellung der nature positive du non-tre 96 als Hauptlehre des Sophistes betrachtet: Vorbergehend und unangemessen ist die anvisierte Definition, da sich das Seiende nach Platon als hchste Gattung nicht definieren lsst. Das Sein zeigt sich als auf einen anderen einzigen Begriff nicht reduzierbar, wie die Kritik an monistischen Anstzen offenbart. Ein Versuch, das Sein anhand zweier Begriffe zu definieren, wrde die Sache nach Betrachtung der Ausweglosigkeit der dualistischen Vorschlge genauso verfehlen. Gem der gebten Kritik erweist es sich daher nach Dis als verfehlt, das Sein entweder durch dynamis oder durch ihre zwei Aspekte des Tuns und des Leidens zu bestimmen. 97 Unser Verstndnis von dynamis distanziert sich zum anderen noch entschiedener von der Auffassung, dass die dynamis-Bestimmung dieser Passage unplatonisch sei, wie es Otto Apelt gegen eine extrem dynamische Auffassung der Ideen 98 am prgnantesten vertreten hat. 99 Genauso wie die Reden des Phaidros oder des Pausanias im Symposion -------------------------------------------92 Dis 19322. Gegen die Bestimmung von Sein als dynamis sperrt sich Dis (genauso wie die Ideenfreunde!). 93 Ebd., S. 31: La dfinition par la est laisse de ct. Ebd., S. 118, 128 und passim: Mais ce dfinition mme est donne comme provisoire, puis dlass. (Hervorhebung G. M.) 94 Ebd., S. 133: Wir sind vllig einverstanden, keinen radikalen Bruch zwischen der mittleren und der spteren Periode Platons setzen zu drfen. 95 Ebd., Introduction V-VI, S. 118f. 96 Ebd., S. 127. 97

Sph. 243d-244b. Dis 19322, S. 31-35. bereinstimmend mit Dis Souilh 1909, S. 155; schon Natorp 19943, S. 289, argumentiert zurecht gegen eine Definition des Seins an der diskutierten Stelle, so auch Cornford 1960, S. 238f. 98 Wie bei Gomperz 19123, S. 455 (die Ideen als seelische und bewusste Urprinzipien) oder schon bei Zeller (der von den Ideen als Krften, lebendigen und vernnftigen Wesen spricht, 20067, S. 696f.). An diese Deutung schliet sich die neukantianische Deutung Natorps an, nach dem die Idee nicht als dinghaft (nach der verhngnisvollen, vergegenstndlichenden Missinterpretation Aristoteles), sondern als aktiv, dynamisch, funktional (19943, S. 472), als verstndigend, nicht selbst verstehbar, schauend, gestaltend und als Gesetz betrachtet wird. Als schpferische Kraft ist sie [die Idee] unendlich viel mehr als was sie schafft. Lebendiger als alles Geschaffene, das selber nur lebt, sofern es weiter sich selbst wieder schafft, aus der gleichen Kraft, durch die es selbst geschaffen wurde. (Ebd., S. 493) hnliche Annahmen von Ideen als irgendwelchen Geistern, die herumschweben und noch dazu schpferische Krfte sind kritisiert Heidegger 1924/25 im Zusammenhang des (Sph. 248e7-249a1): GA Bd. 19, S. 482. hnlich gegen hegelianisierende Deutungen: Brcker 19853, S. 459. 99 Das Platonische dieses Ansatzes will Apelt gnzlich verweigern, 19752, S. 71-77. Der Interpret weist mit Recht die Auffassung der Ideen als lebendige Krfte wegen der eingefhrten Bestimmung

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nicht fr unplatonisch gehalten werden drfen wenn sie auch der Tiefe der folgenden Kulmination in der Rede von Diotima fern bleiben, die alles Vorangegangene mit einbezieht, aufhebt und vollendet, sollte auch das Platonische der hier angesprochenen Bestimmung nicht geleugnet werden. 100 Besonders gilt dies, wenn der Begriff weiter im Dialog wenn auch unreflektiert eine Rolle spielt und die Konstellation des passiven und aktiven Vermgens den anderen Dialogen nicht fremd bleibt, wie im Folgenden aufzuzeigen ist. Dis bemerkt daher zu Recht (obgleich er die Tragfhigkeit der dynamis Bestimmung nicht annimmt): Quel que soit lusage quen aient pu faire dautres philosophes, la dfinition de l tre par la pouvoir de ptir ou d agir est donc bien platonicienne; formule comme mthode dans le Phdre, avant dtre formule comme dfinition dans le Sophiste, elle est implicitement contenue dans la terminologie des autres dialogues. Que Platon lait invente ou plutt adopte, il ne pouvait trouver de difficults la faire sienne. 101 Souilh hat in seiner grndlichen Monographie die Flle des platonischen Begriffs dynamis entfaltet. Er hat dabei ersichtlich gemacht, wie der eigene Reichtum des Begriffes bei Homer sowie der frheren Medizin der hippokratischen Schriften 102 und der Sophistik erworben wurde, bevor dynamis auf eine philosophische Ebene bergegangen ist, deren Bedeutung von Kraft, Macht bis zu Vermgen und Mglichkeit variiert hat. 103 -------------------------------------------des Seienden als (ebd., S. 69) ab und verneint eine so genannte Wende in der spteren platonischen Lehre (ebd., S. 78), obwohl die entwicklungsgeschichtliche Deutung des platonischen Werkes in seinem Beitrag erkennbar ist (ebd., S. 94ff.); vor diesem Hintergrund ist er zu der Auffassung gelangt, dass die Konzeption des Seins als nur die Bedeutung eines dialektischen Kunstgriffes hat, um zwei Gren, die auf den ersten Blick keine Vergleichung zulassen, in ein Verhltnis zueinander zu bringen (ebd., S. 72, gemeint sind das Krperliche und das Ideelle). Die angesprochene Definition bleibt nach Apelts Dafrhalten materialistisch bedingt. Demnach gelnge es selbst bei der angebotenen Verbesserung dem Gast nicht, die Materialisten ber sich selbst hinauszuzwingen, weil das Ideelle nicht voll und ganz unter den Gesetzen des und steht: Apelt versteht das Widerfahren der Idee nur als Schatten des eigentlichen (ebd., S. 73), als blo auf den erkenntnistheoretischen Bereich beschrnkt. 100 Brown behandelt in dem schon erwhnten Beitrag den Begriff dynamis mit der entsprechenden Aufmerksamkeit im Rahmen der Riesenschlacht und unterstreicht, wie bedeutend seine Einfhrung ist fr die Abgrenzung dessen, was berhaupt ist. Davon ausgehend, dass sptere Dialoge wie der Sophistes das Interesse an der Philosophie der Sprache hervorheben, warnt die Interpretin mit Recht vor ausschlielich formal approaches der dynamis (wie Moravcsiks 1962 und Owens 1966, Deutungen charakterisiert werden knnen) und zieht eine substantive interpretation (sie spricht von meaty reading, 1998, S. 191) vor. Brown widerlegt Owens und Moravsciks Versuche, wegen der dynamis-Einfhrung die Ideen in den spteren Dialogen als vernderlich zu denken. Browns allgemeine subtile Lektre und wohl reflektierte Platon-Hermeneutik (ihre Hervorhebung sowohl von Platons Forderung einer argumentativen Rekonstruktion vonseiten des Lesers als auch seiner eigenen Selbstkritik, ebd., S. 204, und ihr Verzicht auf eine Kritik an Platons Ambiguitten) sowie ihre folgende abschlieende Beobachtung sind ohne die kleinsten Bedenken willkommen zu heien: Plato relies, in the Gigantomachia at least, on traditional metaphysical arguments, and on good old dialectic, albeit in a new, or newish, guise. (Ebd., S. 206). Dennoch kann ich ihre Lsung, was die Idee als Kraft des Tuns angeht, nicht ohne Weiteres fr die Ganzheit des Sophistes annehmen. Die Idee als wirkende, jedoch nicht leidende dynamis wre vielleicht the most promising (ebd., S. 203), wenn der Sophistes in 249c endete. Zugegebenermaen wird im Rahmen der Gigantomachia, auf die Brown fokussiert (s. ebd., S. 205, Anm. 50), der Begriff der Idee als dynamis nicht entfaltet. Dort geschieht der bergang von einer allgemeinen Ontologie des Seienden qua Seienden zu einer speziellen Ontologie des ausgezeichneten ideellen Seins. Brown merkt richtig an, dass die Ergebnisse der Riesenschlacht nicht aufgegeben werden, wenn die Diskussion weiter fortschreitet (ebd., S. 205, Anm. 50). 101 Dis 19322, S. 29. 102 Von einem hippokratischen Ursprung von wird im Phdr. 270c-d ausgegangen. 103 Souilh 1919, 1, S. 1-70.

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Souilh hlt berdies die platonische dynamis fr die Prambel des Beitrags von Aristoteles, der nach seinem Dafrhalten die experimentelle platonische Konzeption entfaltet und zur Przision und Vollendung gebracht hat. 104 Das Untrennbare der und zeigt sich schon vor Platon in den hippokratischen Schriften: Grce la dynamis, la physis mystrieuse [es geht in diesem Fall um die krperliche Natur], se fat connatre par son action. 105 Diese Affinitt der stets miteinander auftretenden zwei Begriffe 106 darf nicht zu ihrer Identifizierung verleiten, wovor die oft getrennt gestellten Fragen des Seins und seiner dynamis in den Dialogen warnen. 107 Die sich bei Platon herauskristallisierende philosophische Bedeutung von dynamis besteht nach dem Ausdruck Souilhs in la proprit ou la qualit rvlatrice de ltre 108 ; dynamis zeigt sich daher als Prinzip sowohl der spezifizierenden Unterscheidung und Bestimmung des Seienden als auch der Seinserkenntnis. Dank ihrer offenbart und manifestiert sich das verborgene Wesen des Seienden: le phnomne (phainesthai) exprimant le noumne: cest la dynamis. 109 Gem der platonischen Lehre der Namensgebung kann immer noch nach Souilh der Name die zweite Vermittlung (nach derjenigen der dynamis) leisten, so dass dem jeweiligen Sein zur Sprache verholfen wird und seine dynamis zum Ausdruck kommt. 110 Auer im Sophistes treten die zwei unzertrennlichen Aspekte des Vermgens (nmlich des Tuns und des Leidens) auch im Phaidros und im Theaitetos auf, was die These Apelts, dass die Bestimmung des Seienden als dynamis als ein erfundenes dialektisches Kunstmittel zu vorbergehenden Diensten von Platon nur an der Stelle im Sophistes angewendet werde, 111 aus den Angeln hebt. Im Dialog ber den Eros soll nach Sokrates Forderung (Phdr. 270d) die Untersuchung einer (in diesem Fall der Seele) die Frage nach ihrer Vielgestaltigkeit oder Einfachheit beantworten. Das einfache, nicht weiter zu zergliedernde Wesen kann nur dann erkannt werden, wenn es in Kausalzusammenhnge eingebettet wird, d. h. seine Wirkung auf anderes oder das Erleiden von anderem zum Vorschein kommen: , , , , , , , , ;

104 S. seine Einleitung und ebd., S. 168: Aristoteles hat die thorie embryonaire des facults weiter vertieft. Auch ebd., S. 190 und passim. 105 Ebd., 1, S. 56. 106 Man knnte von (Aristot. Metaph.2, 1003b23f.) sprechen: Dort geht es um das Seiende und das Eine, das Prinzip und die Ursache. 107 R. 358b4f.: (in Bezug auf Gerechtigkeit), Phdr. 237c8-d1: (in Bezug auf Eros), Phl. 31a1f.: (in Bezug auf ). 108 Souilh 1919, 1, S. 149. 109 Souilh 1919, 1, S. 188. Souilh gelangt zu einer Art Dualismus zwischen der verborgenen, sich der unmittelbaren Erkenntnis entziehenden inneren Natur und ihren uerlichen Manifestationen, S. 157f., 187f. (physis als une ralit incommunicable, inconnaissable directement) und passim. 110 Souilh 1919, 1, S. 161ff. Die Korrespondenz zwischen dem Namen und der des bezeichneten Seienden wird nicht nur von Kratylos Lehre gesttzt (z. B. 393d-e, 404e, 405a, e, 406a, 417b), sondern auch in Lysis 192b, Lg. 960d bezeugt. 111 Apelt 19752, S. 74.

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An dieser Stelle sollte man sich kein Paar von Seienden vorstellen, die gegeneinander zugleich wirkend und widerfahrend sind (wenn auch in verschiedener Hinsicht), noch ein aktives und gleichzeitig passives Seiendes in Bezug auf anderes, sondern ein Seiendes, das auf ein Seiendes wirkt oder von einem anderen etwas erleidet. Der im Phaidros verwendete Ausdruck ist dem Sophistes 247d8-e4 sehr hnlich: Es geht in beiden Fllen um die Kraft des Tuns oder des Leidens. Im Sophistes verfgt das Seiende im Allgemeinen entweder ber aktive oder passive Kraft. 112 Im Theaitetos wird die Kraft, die gleichzeitig passiv und aktiv (in Bezug auf anderes) ist, erwogen. Theaitetos erster Vorschlag der als muss die sokratische Prfung berstehen. Sowohl die relativistische Epistemologie des Protagoras als auch eine herakliteische All-Bewegungs-Ontologie bilden den Hintergrund einer Identifikation von Wahrnehmung und Wissen. Die dynamis des Angehens und des Angegangenwerdens kommt im Rahmen der Beschreibung der Wahrnehmungstheorie der Herakliteer zur Sprache. 113 Verfeinerter als die widerstandsfhigen und hartnckigen Leugner des Unsichtbaren (, Tht. 156a1) treten diejenigen hervor, die als Prinzip des Ganzen die Bewegung setzen, deren zwei Arten die dynamis des Tuns und des Leidens ausmachen (156a3-7). Das Leiden des Sinnesorgans durch das jeweilige wahrnehmbare Objekt produziert Wahrnehmung und wahrgenommene Qualitt. Das Leiden des Organs und das Wirken des wahrnehmbaren Objekts werden als langsame Bewegungen konzipiert. Aufgrund der Begegnung und des Zusammenreibens dieser zwei Arten von Bewegung werden das wahrnehmende Organ und die wahrgenommene Qualitt als schnelle Bewegungen geboren, die im Hintergrund