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International Plato Studies 28

Plato

Socrates

GEORGIA MOUROUTSOU

DIE METAPHER DER MISCHUNG IN DEN


PLATONISCHEN DIALOGEN SOPHISTES UND PHILEBOS

ACADEMIA

Georgia Mouroutsou Die Metapher der Mischung in den platonischen Dialogen Sophistes und Philebos

International Plato Studies


Published under the auspices of the International Plato Society
Series Editors: Michael Erler (Wrzburg), Franco Ferrari (Salerno), Louis-Andr Dorion (Montral), Marcelo Boeri (Santiago de Chile), Leslie Brown (Oxford)

Volume 28

DIE METAPHER DER MISCHUNG IN DEN PLATONISCHEN DIALOGEN SOPHISTES UND PHILEBOS
GEORGIA MOUROUTSOU

Academia Verlag

Sankt Augustin

Illustration on the cover by courtesy of the Bodleian Library, Oxford, MS. Ashmole 304, fol. 31 v.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber http://dnb.ddb.de abrufbar. ISBN: 978-3-89665-523-3

1. Auflage 2010 Academia Verlag Bahnstrae 7, D-53757 Sankt Augustin Internet: www.academia-verlag.de E-Mail: info@academia-verlag.de Printed in Germany Alle Rechte vorbehalten Ohne schriftliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das Werk unter Verwendung mechanischer, elektronischer und anderer Systeme in irgendeiner Weise zu verarbeiten und zu verbreiten. Insbesondere vorbehalten sind die Rechte der Vervielfltigung auch von Teilen des Werkes auf fotomechanischem oder hnlichem Wege, der tontechnischen Wiedergabe, des Vortrags, der Funk- und Fernsehsendung, der Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen, der bersetzung und der literarischen und anderweitigen Bearbeitung.

und , meinen Eltern, gewidmet

Danksagung
Das vorliegende Buch ist die berarbeitete Fassung meiner Dissertation, die ich im September 2006 an der Fakultt fr Philosophie und Geschichte der Eberhard Karls Universitt Tbingen eingereicht habe. Meinen ersten Dank mchte ich den beiden Betreuern meiner Doktorarbeit ausdrcken. Professor Dr. Thomas Alexander Szlezk hat sowohl durch seine Veranstaltungen als auch durch unsere Gesprche den Horizont meines Verstndnisses des platonischen Philosophierens bedeutend erweitert und die von mir formulierte Problematik im Klima der Freiheit, Freimtigkeit und wohlwollenden Kritik vorangetrieben. Mein Dank gilt ebenfalls Professor Dr. Anton Friedrich Koch, der die Betreuung der Arbeit als zweiter Gutachter bernommen hat. Von seinen ertragreichen Seminaren, seiner konstruktiven Kritik und dem fruchtbaren Gesprch in seinem Oberseminar und danach hat die Entfaltung meiner Fragestellung viel profitiert. Mein Dank gilt darber hinaus Herrn Professor Dr. Gnter Figal (Universitt Freiburg) fr die Anregung und Motivation zu Beginn des damals noch nicht beschrittenen Weges, Herrn Professor Dr. Damir Barbari (Universitt Zagreb) fr die gastfreundschaftliche Begleitung, die vieles angestoen hat, sowie Herrn Dietmar Koch fr das anhaltende Gesprch und die Mglichkeit der Teilnahme an seinem philosophischen Arbeitskreis. Fr die Fernbetreuung geht mein herzlicher Dank an Herrn Professor Dr. Michael Dimitrakopoulos (Universitt Athen). Es ist mir eine besondere Ehre und Freude, dass meine Arbeit in die Reihe der Internationalen Platon-Gesellschaft aufgenommen wurde. Dafr mchte ich mich vor allem bei dem ehemaligen sowie dem jetzigen Prsidenten des Redaktionskomitees, Professor Dr. Mauro Tulli und Professor Dr. Michael Erler, sowie den neuen Mitgliedern (Prof. Dr. Marcelo Boeri, Frau Lesley Brown, Prof. Dr. Louis-Andr Dorion, Prof. Dr. Franco Ferrari), deren Bemerkungen ber meine Arbeit sehr lehrreich gewesen sind, bedanken. Gewisse Teile des Sophistes-Kapitels, die whrend meines akademischen Aufenthaltes an der Cambridge Faculty of Classics (Fritz-Thyssen Postdoc Stipendium, 2008-2010) ausgearbeitet wurden, sind durch die fruchtbaren Gesprche mit Frau Lesley Brown in Oxford zustande gekommen, die mich uerst herausgefordert und geprgt haben. Fr ihre grozgige dreieinhalbjhrige finanzielle Untersttzung danke ich der griechischen Stiftung Staatlicher Stipendien (I.K.Y.); fr das anschlieende zweijhrige Stipendium der Michelis Stiftung geht mein Dank an die Philosophische Fakultt der Universitt Athen. Die Stiftung Tryphon Asimakopoulos hat darber hinaus meine Forschungen grozgig untersttzt. Fr das Korrekturlesen der endgltigen Version bin ich Dr. Cathrin Nielsen dankbar. Fr freundschaftliche Untersttzung sei besonders Georgiana Albu, Sibylle Castellucci und Jan Ebell herzlich gedankt. Das Buch ist meinen Eltern gewidmet. Cambridge, den 1. November 2009

Inhalt
1. Die bertragung der methexis und die Metapher der Mischung ............................... 1.1 Die bertragung der methexis als Ausgangssituation .......................................... I. Sachfeld der Untersuchung ............................................................................. II. Die drei Ebenen von methexis in der platonischen Philosophie und der Ort der hier erforschten Mischung .................................................................. III. Blick in die Forschung im Hinblick auf die methexis .................................... IV. Metaxy (Zwischen) als Ort der Mischung .................................................. 1.2 Allgemeine hermeneutische Voraussetzungen .................................................... I. Von einer Hermeneutik der Autonomie zu einer Hermeneutik der Verweisung ......................................................................................................... II. Der Charakter der platonischen Dialoge und das Platon-Bild: Der vermittelnde Platon ........................................................................................... III. Der esoterische Charakter der platonischen Philosophie und die Vorlesung ber das Gute ....................................................................................... IV. Das Spiel, der Ernst und ihre Gegenstandsbereiche (das Minderwertigere und das Wertvollere) im Rahmen der Schriftkritik im Phaidros: Die zwei Aspekte des Wertvollen ................................................................ V. Zur Vorgehensweise dieser Arbeit .................................................................. 1.3 Das Wesen einer platonischen Metapher: Die Mischung ..................................... I. Ausgangspunkt und Umweg: Von der aristotelischen Kritik zu der aristotelischen Theorie der Metapher .............................................................. II. Die lebendige Metapher der Mischung .......................................................... III. Die Rolle der Mischung als Metapher im platonischen Philosophieren .... IV. Zusammenfhrung der zwei bertragungen ................................................ Die ideelle Mischung im Dialog Sophistes ............................................................... 2.1 Der Rahmen des dialogischen Geschehens ........................................................... I. Die Suche nach dem Sophisten als Hintergrund fr den Auftritt der platonischen Konzeption der Philosophie: Philosophieren als Wagnis ..... 1. Hermeneutischer Leitfaden ...................................................................... 2. ber (Gefahr) im Sophistes ....................................................... 3. Auf den Spuren eines Vatermords. Die Bezhmung des Nichtseienden ........................................................................................................... II. Vorbemerkung: Der Sophistes als geeignetes Feld fr die Frage nach der Mischung ...................................................................................................... 2.2 Die Einfhrung der Mischung ins Gesprch und ihr Aufweis: Vom Sein qua Sein als dynamis zur dynamis des ideellen Seins als Mischung .................... I. Dynamis als Kriterium des Seins: Von einer allgemeinen Ontologie des Seienden qua Seienden zu einer speziellen Ontologie des ausgezeichneten Seienden ........................................................................................................ 1. ausgehend vom Kontext der Verbesserung der Materialisten im Sophistes ................................. 2. Korollar: Der mathematische Begriff der : als Zeugungskraft und als erzeugtes Produkt ............................................. 3. Die Ideenfreunde als metaphysische Realisten ...................................... 15 15 15 16 22 27 28 28 30 33

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Inhalt
Das vollkommen Seiende ( ): Von einer allgemeinen zu einer speziellen Ontologie und die Unterscheidung zwischen intensionaler und extensionaler Fragestellung ........................... 5. Abgrenzung von und Vermittlung zwischen anderen Interpretationen .............................................................................................................. 6. Die Idee als dynamis: Zusammenfassender Ausblick ........................... II. Einfhrung und der Mischung ...................................................... III. Beispiele fr die dialektische Kunst: und ................ IV. Die Auszeichnung des desmos (Band) und die angedeuteten Grenzen der dihairesis ...................................................................................................... 1. Desmos ausgehend vom Sophistes .......................................................... 2. Die Dialektikpassage. Desmos und die Grenzen der dihairesis .......... 2.3 Mischung des Seienden mit dem Nichtseienden und Kulmination des Dialogs: Unhintergehbare Mischung des Seienden mit dem Anderen ............. I. Methodische Vorberlegungen ....................................................................... II. Differenzierung mglicher Arten von Vorrang: thematischmethodologische, geschichtliche, erkenntnistheoretische, ontologische .... III. Die Natur der Mischung der grten Gattungen .......................................... 1. Die Gemeinschaft der grten Gattungen: Burnet-Text, bersetzung und Kommentar ............................................................................... a. Agenda: Objekt, Ziel und Beschrnkung der Untersuchung. Die Bezeichnung und die Auswahl der ................. b. Erster Argumentationsgang (255a4-e7): Die Unterscheidung der fnf grten Gattungen voneinander. Endergebnis: Die Idee des Anderen ist (ein Seiendes) ................................................. i. Nicht-Identitt von der Idee der Bewegung und des Stillstand einerseits und des Anderen und des Selben andererseits ................................................................................................ ii. Nicht-Identitt der Idee des Seienden und des Selben ........... iii. Nicht-Identitt der Idee des Seienden und des Anderen ....... iv. Michael Frede: Eine beroptimistische Entschlsselung auf der Basis von zwei Prdikationweisen ............................... v. Ergebnis: Die Idee der Andersheit als eigenstndige Idee neben den anderen vier Ideen. Endergebnis: Die Idee der Andersheit ist (ein Seiendes) ...................................................... c. Zweiter Argumentationsgang (255e8-257a12): Kombinatorik der fnf grten Gattungen untereinander am Beispiel der Idee der Bewegung. Endergebnis: Die Idee des Seienden ist nicht (Seiendes) ................................................................................... i. Die vier Quartetts ......................................................................... ii. Addendum: Nochmal zum Problem der Sptlerner nach seiner Lsung ................................................................................ iii. Der Hhepunkt. Erster Schritt: Die Idee der Bewegung als Seiendes und nicht-Seiendes (256c10ff.) .................................... iv. Zweiter Schritt: Generalisierung und Formalisierung ............ v. Die Idee des Seienden ist ein anderes (als alle anderen Ideen). Die Idee des Seienden ist nicht ...................................... d. Die Bedeutung von negativen Ausdrcken wie .................

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Inhalt Die Teile der Andersheit als Seiendes. Jedes Nicht-Seiende ist (Seiendes) ............................................................................................ i. Die Natur der Idee des Anderen und ihre negativen Teile. Vom Bisherigen zur jetzigen Partie ........................................... ii. Der Vergleich mit der Wissenschaft .......................................... iii. 257e2-4 ........................................................................................... iv. Die Natur des Anderen ............................................................... v. 258a7-9 ........................................................................................... vi. 258a11-b3 ....................................................................................... vii. Das Problem der fr den Begriff der Falschheit relevanten Andersheit ..................................................................................... f. Schlussfolgerungen auf dem verbotenen Weg des nichtSeienden .............................................................................................. 2. Ackrills zweite These: Die syntaktische Analyse der Teilhabe als asymmetrische Beziehung ........................................................................ 3. Die Unhintergehbarkeit der Mischung des Seienden mit dem Anderen ....................................................................................................... 4. Die Metapher der Mischung als Hinweis auf die Gefahr der Verwischung der Grenzen .............................................................................. 5. Korrolar: Bekrftigung der erprobten Option durch den Parmenides (142b5-144e7) ....................................................................................... 2.4 Ausblick: Monismus oder Dualismus der platonischen Prinzipienlehre? Der Aufstieg zum : Einordnung des entsprechenden PlatonBildes in die Forschung ............................................................................................ Die Mischung im Dialog Philebos ............................................................................... 3.1 Der Rahmen des dialogischen Geschehens ........................................................... I. Fragestellung und Verlauf des Dialogs: Die Begrndung der Mglichkeit einer guten Lebensfhrung durch den Rckgriff auf die Prinzipienlehre (16c10) ................................................................................................ II. Hermeneutische Vorbemerkung zum Philebos: Form und Gesprchsfhrung ............................................................................................................... 1. Undurchsichtige Form ............................................................................... 2. Inhalt: der diktierende Sokrates und die .............................. 3. Die enge Verbindung zwischen dem Philebos und der Ungeschriebenen Lehre und die Frage nach dem Unverhllten des Sokrates: Vielfalt der mglichen Motive fr das Niederschreiben des Dialogs .................................................................................................. 3.2 Die dreiteilige Fragestellung (15b1-8) und das Zwischenspiel ber den logos (15d1-16a3) ....................................................................................................... I. Die ersten zwei auer Acht zu lassenden Manifestationen des Problems des Einen und des Vielen ........................................................................ II. Das ernst zu nehmende Problem des Einen-Vielen und die Einfhrung der Monaden: Die erste methexis-bertragung .............................................. III. 15b1-c3: Die ernst zu nehmende Fragestellung hinsichtlich der untersuchten Einheiten ............................................................................................... IV. Zwischenspiel: Der logos als Ansatzpunkt zur eristischen Aporie oder zur dialektischen Euporie ................................................................................. e.

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Inhalt
3.3 Die Dialektikpassage (16b4-17a5) als Andeutung der Antworten auf die dreiteilige Fragestellung von 15b1-8 und die Rolle der anschlieenden Beispiele (17a6-18d2) ..................................................................................................... I. Der schnste Weg zur Lsung der dargelegten Problematik des Einen und Vielen: die Dialektikpassage 16b4-17a5 ................................................ 1. bersetzung ................................................................................................ 2. Zielsetzung unserer interpretatorischen Annherung .......................... 3. Die aufsteigende methexis (14c1-16c10) und der Gipfel der angezeigten Zurckfhrung: die pythagoreisch verkleidete Einfhrung der zwei platonischen Prinzipien: 16c10 ................................................. a. ...................................................................... b. Aufstieg zu den Prinzipien ............................................................... c. Pythagoreische Herkunft von - .............................. 4. Die Andeutung der Lsungen der ersten und der dritten Frage von Phl. 15b ................................................................................................. II. Das beschriebene Verfahren berschreitet die Grenzen der Methode der dihairesis: von einer Ontologie der Unmittelbarkeit zu einer Methode der Vermittlung ...................................................................................... 1. Zwei konkurrierende Interpretationen und die hier vertretene These ............................................................................................................ 2. Das in der Dialektikpassage (Phl. 16d5ff).: im Bereich der Sinnendinge oder der Ideen? .................................................................... 3. Die anschlieenden Beispiele (17a6-18d8) als vorandeutende Vorbereitung auf das vierfache Gefge (23c1-27c1), mit Hervorhebung des Beispiels von Theuth ........................................................................... a. Die Beispiele im Philebos 17a8-18d2: Zielsetzung und Auslegung ..................................................................................................... b. Theuth .................................................................................................. c. Die besondere Leistung des Beispiels der Musik ........................... 4. Die dihairesis als Teil der beschriebenen Methode und ihre neue Beleuchtung in einem weiter ausgreifenden Zusammenhang ............. III. Zusammenfassung der Ergebnisse in der Dialektikpassage ........................ 3.4 Von der vierfachen Einteilung alles Seienden zum vierfachen Gefge (23c1-27c1): Das Zeugen des Schnen .................................................................... I. Methodische Vorbemerkungen und der Leitfaden unserer Interpretation ....................................................................................................................... II. (23c1): Einfhrung in die vierfache Einteilung und ihr Gegenstand: ............................................... III. Die fnfte Gattung: Eine ernst zu nehmende Hypothese oder Parodie der dialektischen Forderung nach genauer Aufzhlung? Die Mischung und die Gefahr ................................................................................................... IV. Analyse der vier Gattungen: Von der vierfachen Einteilung zum vierfachen Gefge: Die Zeugung des Schnen ..................................................... 1. Die Mischung und deren Elemente ..................................................... a. Das Unbegrenzte und die Grenze als ........................................................................................... i. Die erste Gattung und die Spuren ihrer Vorgeschichte: das Unbegrenzte () als rumliche Unendlichkeit .............

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Inhalt ii. Die Zweiheit als Grundzug des platonischen Unbegrenzten und seine : als quantitativ Unbestimmtes und Bestimmbares sowie als Prinzip der Vernderung und Instabilitt .............. iii. Die Schwierigkeit der Zusammenfassung des Unbegrenzten ................................................................................................... iv. Die Elemente der Mischung als Seinsmomente und reale Mchte ........................................................................................... v. Heranziehen von indirekter berlieferung (TP 23A: Arist. Ph., 4, 202b34-203a16; TP 23B: Simplicius In Ph. 4, 202b36) und der letzte Schritt bei der Erfahrung der Unbestimmten Zweiheit ....................................................................... vi. Die zweite Gattung (die Grenze: ) und ihre Zusammenfhrung ........................................................................... vii. Der sokratische Vorschlag und einige moderne Deutungen der fehlenden Zusammenfhrung ..................................... viii. Die Ideen im Hintergrund der Gattung der Grenze .............. b. Das Hervortreten des Charakters der Mischung als Zeugung: Werden zum Sein ( ) und gewordenes Sein ( ) .......................................................................... i. Die Manifestationen der Mischung: die schnen Erscheinungen ........................................................................................... ii. Die Zusammenfhrung der dritten Gattung: ........................... A. Die Mischung als Werden zum Sein: eine radikal neue Ontologie Platons? ....................................................... B. Die Mischung als gewordenes Sein: die Gefahr und die Rettung bei der Deutung des platonischen vierfachen Gefges .......................................................................... 2. Die vierte Gattung der Ursache: das Zeugen eines kosmos ................... V. Die Urzeugung oder warum die Athener von der Vorlesung ber das Gute vertrieben wurden ........................................................................... VI. Zusammenfassung ............................................................................................. Epilog: berblick und Ausblick ..................................................................................... Literaturverzeichnis .........................................................................................................

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{Die Abkrzungen erfolgen in dieser Arbeit nach Liddell-Scott-Jones. Wenn nicht anders erwhnt, stammen die bersetzungen von der Verfasserin}.

1. Die bertragung der methexis und die Metapher der Mischung


1.1 Die bertragung der methexis als Ausgangssituation I. Das Sachfeld der Untersuchung

Die ausgezeichnete Rolle der Mischung in den spteren Dialogen Platons rechtfertigt es, dass sie zu einem Begriff von grundlegender Bedeutung in der platonischen Philosophie erklrt wird. Er taucht in ganz verschiedenen Gebieten der platonischen Seinsund Seelenlehre auf: Im Sophistes kulminiert die Darstellung des Gastes in der ideellen Mischung der grten Gattungen (251d5-260b2), auf die die zunchst als unmglich erscheinende Verflechtung des Seienden mit dem Nichtseienden zurckgefhrt wird. Im Philebos wird am Leitfaden der Fragestellung ber das wnschenswerte menschliche Leben ein Exkurs ber Dialektik den angemessenen Weg erffnen, um die Mglichkeit der Verbindung von Vernunft und Lust aufgrund einer angedeuteten Prinzipienlehre zu fundieren. Die zwei zu Beginn des Dialogs als kontrr betrachteten Kandidaten (Lust und Vernunft) werden zu koordinierten Komponenten eines gemischten guten Lebens. Im Timaios wird die Allseele 1 durch einen doppelten Mischungsakt vom Demiurg zustande gebracht, whrend die Welt durch das dynamische Mischungsverhltnis von und (47d5-48a2) entsteht. Dadurch rechtfertigt sich die Untersuchung der Mischung. 2 In einem ersten Schritt werden wir die Mischung als Begriff betrachten, bevor wir uns auf ihr Wesen als Metapher besinnen knnen (in 1.3). Die Ausgangsfrage, die auf diese Weise im Rahmen der zwei Dialoge Sophistes und Philebos in der Forschung bislang nicht gestellt wurde und zum Leitfaden unserer Arbeit werden soll, lsst sich konkret folgendermaen stellen: Warum ist der Begriff der Mischung ein besserer Kandidat als derjenige der Teilhabe auf der Ebene der ideellen Beziehungen (so unsere These), so dass
1 Platon spricht nie von der Weltseele, sondern von der Seele des Alls ( , Ti. 41d4f.), die einen Teil der gesamten Seele ( , Phdr. 245c5, 246b6) ausmache. 2 Die Bedeutung und den polyvalenten Charakter der Mischung fr die platonische Philosophie hat in Bezug auf die drei angesprochenen Dialoge Dimitrakopoulos in seiner Arbeit Die Mischung und das Reine in der platonischen Dialektik hervorgehoben: siehe 1975, S. 19. Die Mischungsproblematik durchdringt nach der berzeugung von Dimitrakopoulos, die auch wir teilen, in einer besonders signifikanten Weise die platonische Philosophie bis auf ihre letzten und ungeschriebenen Konsequenzen hin (ebd., S. 179). Auch wenn er gegenber den Forschungen der Tbinger Schule kritisch bleibt und den Knigsweg (ebd., S. 176) der Dialoge begeht, bezieht der griechische Forscher gewisse aristotelische und andere indirekte Quellen mit ein. Er vertritt einen paradoxen Charakter der Mischung des platonischen Seins, das zugleich entmischt bzw. dialektisch gereinigt ist: Nach seiner Auffassung bedeutet die Mischung dialektische Bestimmung und Reinigung (s. ebd., Einleitung, II, S. 70 ff., und unten, 2.3, III, wo die Darstellung auf das Gefge der ideellen Mischung hinauslaufen wird, das auch die Trennung ihrer Elemente mit einschliet). Im Rahmen des auerordentlich weiten Umfangs ihrer Fragestellung hat diese Arbeit unsere Problematik, trotz der Hervorhebung anderer Fragepunkte, stark angeregt. Die Arbeit von Boussoulas Ltre et la Composition des Mixtes dans le Philbe de Platon (1952), berhrt den zu untersuchenden Bereich, aber wegen der hufigen Ungenauigkeiten innerhalb der Methode und Interpretation wurde an ihr zurecht Kritik gebt, z. B. von E. M. Manasse 1976, S. 565-573.

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Kapitel 1

Platons Einfhrung der Mischung der Ideen miteinander im Rahmen des Dialogs Sophistes gerechtfertigt werden kann? Knnte sie vielleicht als eine wohlbegrndete Verwandlungsform der Teilhabe in den ideellen Zusammenhngen betrachtet werden? 3 Der Dialog Timaios wird in diesem Rahmen in Klammern gesetzt, auch wenn der untersuchte Begriff der Mischung hier eine zentrale Rolle spielt. Aber so, wie unsere Frage gestellt wird, scheint es angemessener, die Mischung der Allseele in diesen ersten Ansatz nicht mit einzubeziehen, sondern zunchst klare Schlsse innerhalb der Problematik von Sophistes und Philebos zu ziehen, deren Gltigkeit im Timaios in einer anschlieenden Arbeit berprft werden knnte. II. Die drei Ebenen von methexis in der platonischen Philosophie und der Ort der hier erforschten Mischung Um das untersuchte Gebiet prziser einzugrenzen und unsere Fragestellung zu verorten, ist es unerlsslich, einerseits die drei Arten von Teilhabe () in der platonischen Philosophie berhaupt darzustellen, andererseits die bertragung der Methexisproblematik als einen wesentlichen Topos der platonischen Philosophie zu beleuchten. Im Phaidon schlgt Sokrates, nachdem er die Idee als Ursache eingefhrt hat, verschiedene Begriffe vor, die die Beziehung zwischen der Idee und dem sinnlichen Ding bezeichnen knnen, ohne eine Entscheidung ad loc darber zu treffen, welcher der angemessenste wre. Dieses Problem tritt in den Hintergrund der gegenwrtigen Darstellung, nmlich der gewissesten aber einfachen, nicht weiter begrndeten und vielleicht einfltigen (, 100d4) Einfhrung der Idee als Ursache. Unter den empfohlenen Kandidaten treten die Teilhabe (100c5), die Anwesenheit (100d5), die Gemeinschaft (100d6) und die Teilnahme (102b1) hervor, ohne dass Sokrates an einer terminologischen Festlegung gelegen wre. 4 Desto weniger geht er in diesem Rahmen des letzten Beweises fr die Unsterblichkeit der Seele auf die Natur der angesprochenen Teilhabe ein. Der Gesprchsfhrer begngt sich bei dieser Einfhrung mit Aussagen wie Etwas ist schn, weil es am Schnen selbst teilhat. Die Natur der Teilhabe wird nicht vertieft; Probleme in diesem Zusammenhang, wie die Weise des Gewinnens und der Verlust der Teilhabe an einer Idee, bleiben auer Acht. 5 Die innerideellen Beziehungen machen den Hintergrund der letzten Argumentation ber die Unsterblichkeit der Seele aus, wenn beispielweise die Beziehung von Schnee und Klte und die von der Zahl Drei und dem Ungeraden erwhnt werden. Auch wenn die innerideelle Gemeinschaft weder hier noch in der Politeia problematisiert wird, ist sie doch hchstwahrscheinlich vorausgesetzt. 6 -------------------------------------------3 Nicolai Hartmann betrachtet die Mischung aus und im Philebos als eine vertiefte Abwandlung der (19652, S. 392). 4 Sokrates Unbestimmtheit in Bezug auf die Natur der angesprochenen Beziehung muss nicht als Zeichen dafr verstanden werden, dass der Begriff der zur Zeit des Phaidon noch was Schillerndes war, wie Hoffmann vermerkt, 1961, S. 129. Im Timaios wird der Begriff der fr das Verhltnis zwischen Wahrnehmbarem und Ideellem in Anspruch genommen: 49a1, 50c4. 5 D. Frede 1999, S. 131-132. Eigentlich sollte die dargestellte Theorie der Idee als Ursache auch die Urschlichkeit des Werdens und des Vergehens miteinbeziehen, auch wenn sie hier nicht thematisiert wird. Zu den Ausgangsfragen des forschenden Sokrates gehren auch die Fragen, warum etwas wird und warum es vergeht, neben derjenigen, warum es ist: Phd. 96a9f.: . 6 R. 476a4-7: , , : Und mit dem Gerechten und Ungerechten und Guten und Schlechten und allen anderen Begriffen eben so, dass jeder fr sich eins ist; aber da jeder vermge seiner Gemeinschaft mit den Handlungen und krperlichen Dingen und

Die bertragung der methexis und die Metapher der Mischung

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Diese erste Ebene der Teilhabe des Wahrnehmbaren an der Idee wird im ersten Teil des Dialogs Parmenides als ein Problem thematisiert, das nicht als solches ad loc gelst, sondern auf die ideelle Ebene, in der die Teilhabe sich unter den Ideen ereignet, bertragen wird, wie eine kurze Skizze des Vorgehens des Dialogs zum Vorschein bringen kann. Hier muss einiges wenn auch in aller Krze ber den Parmenides vorausgeschickt werden, da Argumente, die auf Abschnitten des zweiten Teils beruhen, vorgebracht und in unsere Kapitel ber den Sophistes und den Philebos integriert werden. 7 Allerdings kann dann im Rahmen unserer Darlegung der grundstzlichen -bertragung aufgezeigt werden, dass die Lsung der prinzipiellen Problematik nicht niedergeschrieben wird. Das philosophische Schreiben (das Philosophieren selbst) ist nmlich hier nicht so sehr als Setzen und Lsen von Problemen verstanden, sondern viel eher als Anregung fr den mitdenkenden Leser, diese Lsungen selbst zu finden. Zum Dialog Parmenides also: Der zwar junge, aber philosophisch bereits vielversprechende Sokrates 8 wendet die Blickrichtung von den unproblematischen Fllen der Teilhabe des Wahrnehmbaren an den Ideen und vom Wahrnehmbaren berhaupt, das die zenonische Dialektik behandelt haben soll, um zu den innerideellen Beziehungen. 9 Nach der sokratischen Beobachtung schiene es monstrs, einen Widerspruch im Bereich des Ideellen zuzulassen, wenn sich etwa die Idee der hnlichkeit in die Idee der Unhnlichkeit oder umgekehrt umwandeln wrde. Sokrates scheint bei der Monstrositt der Sache stecken zu bleiben: Auch wenn er seine Bewunderung fr denjenigen zum Ausdruck bringt, der die innerideelle Mischung und Trennung der Gattungen nachweisen wird, kommt es ihm nicht wahrscheinlich vor. 10 -------------------------------------------den brigen Begriffen berall zum Vorschein kommt, auch jeder als vieles erscheint (G. M.). Im Anschluss an Adam (19632, Bd. I, zu der Stelle, und in Appendix VII, S. 673 ff.) ist nicht zu bestreiten, dass hier die innerideelle Gemeinschaft angedeutet wird, auch wenn sie unentfaltet bleibt. 7 Im Gegensatz dazu werden die Dialoge Sophistes und Philebos hier nur kurz erwhnt, da die anvisierte bertragung der in den kommenden zwei Kapiteln verfolgt wird. 8 Zwei literarische Hinweise knnen wir als bemerkenswerte Andeutungen darauf betrachten, dass Platon die Philosophie so konzipiert, dass zu ihr die Entwicklung (wenn auch nicht unbedingt eine voller Brche oder unberbrckbarer Inkonsistenzen) wesentlich gehrt. Zum ersten durch den jungen Sokrates, der noch nicht ber eine ausgereifte Theorie verfgt: Genauso wie Sokrates nicht alle Probleme von Anfang an im Griff hatte, drfte Platon eine Theorie im Rahmen fruchtbarer akademischer Debatten schrittweise entwickelt und entfaltet haben. Zum zweiten wagt der hier als Parmenides personifizierte platonische Dialektiker sogar, ber die erreichten Grenzen seines Denkens (des historischen Parmenides also) hinauszugehen, denkt man die Wahl des historischen Parmenides als Fhrer des Dialogs zu Ende: Er ist nmlich ber seine eigene Lehre hinausgewachsen, indem er zur platonischen zweiten Schifffahrt (Ideenannahme) aufbricht und den Weg der Negation ernst nimmt. 9 Prm. 129d7-130a2: Aber meine Bewunderung wre, wie gesagt, noch viel grer, wenn uns jemand zeigen knnte, dass dieselbe Schwierigkeit auf mannigfache Weise auch mit den Begriffen selbst verknpft ist und dass man also das, wie ihr es bei den sichtbaren Dingen nachgewiesen habt, auch bei denjenigen findet, die mit dem Denken erfasst werden. (bers. Rufener) 10 : 129c1, : c2, : e3. Man kann der Beobachtung von Figal zustimmen, dass Sokrates den Verdacht teilt, dass sich die Ideen nicht miteinander vermischen und trennen knnen (1993, S. 39, hnliche Rede von the case against these two great masters [den historischen Parmenides und Sokrates] bei Sayre 1983, S. 49). Das kann jedoch damit erklrt werden, dass Sokrates noch jung ist und ber keine ausgereifte Theorie verfgt. Es muss daher kein entschiedener Ausschluss der platonischen Dialektik des Sophistes von den hier gemachten sokratischen Behauptungen vorliegen, wie Figal schliet. Das Programm einer Darstellung einerseits der Eigenstndigkeit, andererseits der Mischung/ Kombinierbarkeit der grten Gattungen (an der der junge Sokrates noch zweifelt) wird vom eleatischen Gast im Sophistes durchgefhrt. Nach dem wegen seines innovativen Charakters hchst interessanten Beitrag Figals unterscheidet sich die platonische Dialektik der innerideellen sowohl von Sokrates doppelter

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Kapitel 1

Anschlieend bietet Platon schon zu Beginn einen Vorausblick auf die langatmige Dialektik des zweiten Teils, der keinesfalls bersehen werden darf: Sein Wunsch besteht im Aufzeigen der in den Ideen selbst auf vielfache Weise verflochtenen Schwierigkeiten: , , . 11 Genau diese Aufgabe bernimmt und erfllt Parmenides im zweiten Teil. Wenn durch diesen Wunsch auf die Verschlungenheit des Ganges des zweiten Teils hingewiesen wird, dann wre es unangebracht zu fragen, wie dieser die verwickelte Aporie des Sokrates lst. 12 Der rtselhafte zweite Teil ist vielmehr als eine Art Ausharren und Verweilen in der Aporie zu verstehen, indem diese bis zu ihren mglichen Grenzen getrieben wird, also ein ist, 13 ohne dass eine bestimmte Lsung als Lsung vorgeschlagen wird. 14 -------------------------------------------Ontologie der zwei Welten als auch vom Monismus des Parmenides, des Inaugurators der Ontologie (1993, S. 31). Auf diese Weise wird den beiden platonischen Gestalten eine Art Ontologie vorgeworfen, die die von ihr postulierten Entitten als getrennt, an sich und fr sich () denkt. Nach Figal versucht Parmenides im zweiten Teil des Dialogs gegen den Ideenpluralismus zu argumentieren, aber jedes Argument wandelt sich zu einem Argument gegen den Monismus (ebd., S. 44). Die Zielsetzung einer Abgrenzung gegen den Eleatismus ist keinesfalls ausgeschlossen, wobei im zweiten Teil mehr als eine bloe berwindung des eleatischen Monismus in Form einer reductio ad absurdum zu finden ist, geschweige denn eine Liquidierung des historischen Parmenides (Graeser 1999, S. 10): Die platonische Philosophie erbt das Gut des eleatischen Stammes ( , Sph. 242d4). Die berwindung, derer er sich ganz bewusst ist, rechtfertigt keine Rede von liquidieren, sondern hchstens von Aufhebung im Sinne Hegels (negatio: Beseitigung, conservatio: Bewahrung, elevatio: Hinaufheben auf eine hhere Stufe). Unser Kapitel ber den Sophistes wird Platon in der Tat als Ontologen aufzeigen, aber nicht im Sinne des von Figal kritisierten Begriffs der Ontologie. Am Rande kann vermerkt werden, dass die begriffliche Trennung (Hinsicht des im Sophistes, oder im Parmenides) genauso unabdingbar fr die platonische Dialektik erscheint wie die ideelle Mischung/ (Hinsicht des ). Dazu mehr in 2.3, III. 11 Prm. 129e6-130a2 (Hervorhebung G. M.): Aber meine Bewunderung wre, wie gesagt, noch viel grer, wenn uns jemand zeigen knnte, dass dieselbe Schwierigkeit auch in den Ideen selbst verflochten ist und dass man also das, wie ihr es bei den sichtbaren Dingen nachgewiesen habt, auch bei denjenigen findet, die nur mit dem Denken erfasst werden. (bers. Rufener, leicht modifiziert von G. M.) 12 Unter solchen Versuchen ist die anspruchsvolle Arbeit von Meinwald zu erwhnen: Die beiden im zweiten Teil als Weise der Prdikation verstandenen Hinsichten des und (crucial innovation, 1991, S. 4) sind in der Lage, die Probleme des ersten Teils zu lsen: das Problem des dritten Menschen, das Problem der Teilhabe an einem Teil der Idee oder an deren Ganzem und die grte Schwierigkeit einer vlligen Trennung zwischen Ideen und wahrnehmbaren Dingen, die sich aus der superexemplification view of forms (ebd., S. 154 und passim) ergeben: Thus, as an anachronistic reader might put it, Platonism [der mittleren Dialoge] makes the ridiculous mistake of thinking that properties do their job by having the very properties they are. The superexemplification theory of forms seems obviously to be a mistake. Meinwald schreibt hiermit nicht Platon zu, dass er die selbstprdikativen Stze zu irgend einer Zeit so verstanden habe: [] the functional role of these entities was that of properties (ebd., S. 154, deswegen spricht sie von Platonism und nicht von Platon). Durch die Differenzierung zwischen der Prdikation und und deren bung im zweiten Teil des Dialogs gewinnen wir das Verstndnis der selbstprdikativen Stze als wahre Prdikationen , whrend the superexemplification view sie als wahre Prdikationen missversteht. Auf hnliche Weise kann man Good-bye to the Third Man sagen, weil dieser Regress wiederum voraussetzt, dass die selbstprdikativen Stzen wie everyday true predications pros ta alla betrachtet werden 13 (ebd.). Nach Aristoteles kann nur das angemessene Durchgehen der Aporie zu ihrer Aufhebung fhren: Metaph. B1 995a27-28. 14 Von einer Art Ausharren in der Aporie ist die Rede auch in dem durchdachten Beitrag von Volkmann-Schluck 1961/62: Die Idee wird in Anknpfung an die Analogie der Idee mit dem Licht des Tages aus phnomenologischer Sicht als das Wodurch des Erscheinens und der Sichtbarkeit

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Nachdem Parmenides gegen Sokrates starke Einwnde auch gegen seine noch nicht hinreichend begrndete Theorie erhebt, welche die erste Ebene der -Problematik betrifft (131aff.), weist er nachdrcklich darauf hin, dass er zunchst im Bezirk des ideellen Seins und der entsprechenden Beziehungen verweilen und die folgende mhsame bung durchhalten muss, um das Problem der Teilhabe des Wahrnehmbaren an der Idee eventuell lsen zu knnen. 15 Demselben ontologisch aufsteigenden Lauf folgt man im Sophistes. 16 Nachdem man in scheinbar unaufhebbare Aporien bezglich des Nichtseins und des Seins geraten ist, geht der Gast erneut von der Ebene der Prdikation aus (251a8ff.), um sich mit der Problematik der Mischung der grten Gattungen miteinander zu befassen und im Folgenden (259eff.) zur Prdikation als solcher zurckzukehren. Fr diese innerideellen Beziehungen werden im Sophistes neben dem im Parmenides berwiegenden Begriff der Teilhabe eine Vielfalt von anderen Begriffen flexibel benutzt, wie diejenigen der (Ver)mischung, der Gemeinschaft und der Verflechtung. 17 Der ideelle Bereich erweist sich infolgedessen als der Ort der im Rahmen des Sophistes erforschten Mischung. -------------------------------------------betrachtet, deren Wesen nicht zu erblicken ist, wenn man das Ineinanderscheinen der Ideen selbst nicht erblickt (ebd., S. 42). Indem der Anschein nicht erst nachtrglich zu den Ideen hinzutritt, sondern die Idee das aus sich selbst Scheinende ist (ebd., S. 44), kann Volkmann-Schluck zu folgender grundlegender Schlussbemerkung gelangen: In Platos Dialog Parmenides ist das Ganze dessen gedacht, was die Philosophie berhaupt zu bedenken hat: Scheinen und Erscheinen, Wesen und Schein, Wahrheit und Ansicht, Gttliches und Menschliches, Philosophie und Sophistik dieses alles aber ist in seiner ursprnglich untrennbaren Zusammengehrigkeit. (Ebd., S. 45) 15 Prm. 135d8-e5. Um genau sagen zu knnen, inwieweit die oben genannte bertragung eine Lsung des ersten Problems bietet, muss der Gang jedes Dialogs in allen Einzelheiten nachvollzogen werden, in diesem Fall des ersten und zweiten Teils des Parmenides. Auf eine solche anspruchsvolle Zielsetzung muss diese Arbeit verzichten. 16 Diese Bewegung wird im zweiten Kapitel der Arbeit manifest (s. unten 2.1). Es soll nicht der Eindruck erweckt werden, dass in der Forschung allgemeine bereinstimmung mit unseren Beobachtungen herrscht. De Rijk schlgt in seiner Sophistes-Interpretation anstelle von two parallel areas, that of the transcendent Forms and that of the particulars (wie Blucks Auslegung 1975, S. 131 und passim) folgendes Bild vor: Platos main interest concern the immanent status of ideas, their being present and operative in particular things (1986, S. 132). Nach seinem Dafrhalten handelt es sich bei den grten Gattungen um the instantiations of these Forms, die in dem sinnlichen Einzelnen aneinander teilhaben. Auf diese Weise, so de Rijk, versucht sich Platon vom Problem der Teilhabe zu befreien, indem er die parallelen Regionen von Ideen und einzelnen Dingen in den Hintergrund rckt und sich auf ihre instantiations konzentriert (ebd., S. 138). Der niederlndische Forscher verneint das Aufgeben des transzendenten Charakters der Ideen in der spteren platonischen Periode (exalted status, bernommen von Guthrie 19783, V, S. 159, S. 183 ff.) und schildert die neue Konzeption der Teilhabe im Sophistes folgendermaen: Forms in their exalted status are just too eminent a cause for the existence of the world of Becoming. But their being shared in, i. e. their immanent status, makes them so to speak operable and yet preserves their dignity as paradigmatic standards. (ebd., S. 184). Nach de Rijk soll es sich bei solchen Ausfhrungen um eine Verschiebung der Blickrichtung Platons und nicht um eine redundante Verdoppelung des Charakters der Ideen (immanente transzendente Form) handeln. Auch wenn de Rijk die aristotelische Kritik fruchtbar in Anspruch nimmt, gert er zu einem zu unbewegten Bild der transzendenten platonischen Ideen, die in ihrer Reinheit und Einfachheit zu fensterlosen Monaden werden und keinen prdikativen Charakter aufweisen. Obgleich er den chorismos zu beseitigen beansprucht, verursacht er eine noch tiefere Kluft zwischen den heiligen Ideen und den an ihnen partizipierenden Dingen. 17 Verknpfen (): 251d5f., 252a9, teilnehmen (): 251d7, 256b6, 259b1, Gemeinschaft (- ): 251d9, e8, 252a2, b9, d2, 253a8, 254b8, c1, c5, 256b2, 257a9, Teilhabe(n) (): 251e9, 255b3, d4, e5, 256a1,a7,b1,d9, 259a6,a7, (Ver)mischung (, ): 252b6,e2, 253b9, 254c10, e4, 256b9, 259a4, zusammenstimmen (): 253b11, Verflechtung (): 259e6. Auerdem: durchgehen (): 255e4,

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Kapitel 1

Darber hinaus wird derselbe Gang des platonischen Denkens im Dialog Philebos nachvollzogen. 18 Dort wird das Problem der Teilhabe des Wahrnehmbaren am Ideellen, das an den ersten zwei Beispielen von Protarchos und Sokrates veranschaulicht wird, zugunsten des Problems des Einen und Vielen im ideellen Bereich beiseitegelassen (14c7ff.). Aber mit dem erwhnten Problem des Einen-Vielen im Bereich des Intelligiblen verknpft sich dann wieder die erste von uns erwhnte Art von Teilhabe, wie sie in der knappen Schilderung der Fragestellung von Sokrates zur Sprache kommt (15b4-8). Auf deren Basis entzndeten sich in der Forschung anhaltende Debatten. Diese Beziehung der zwei Arten der Teilhabe ist ein Indiz dafr, dass die erste Art von Teilhabe durch die zweite bertragung gelst wird, bevor dann aufs Neue zur ersten Teilhabe zurckgekehrt wird. Wegen der Hufigkeit, mit der in den spteren Dialogen von der ersten zur zweiten Ebene der Teilhabe bergegangen wird, kann man diese bertragung fr einen Topos der dialogischen Methodik Platons halten. Wie eine umsichtige Analyse des jeweiligen dialogischen Geschehens (Parmenides, Sophistes, Philebos) aufzeigen kann, verwandelt sich das Problem der Teilhabe des Wahrnehmbaren am Ideellen, das auf dieser Ebene nicht explizit gelst wird, in ein anderes Problem, und zwar dasjenige der Teilhabe der Ideen aneinander, in deren Bezirk der Interpret die Lsung des anfnglichen Problems erwarten sollte. 19 Zuletzt tritt eine dritte Ebene der nicht weiter hintergehbaren Teilhabe hervor: ber sie ist gem der Schriftkritik auer durch Andeutungen in den Dialogen nichts zu erfahren. Die Bewegung der bertragung kommt auf der Ebene der Ideen nicht zum Halt, 20 sondern es ergibt sich eine dritte Art von , diesmal der zwei platonischen Prinzipien aneinander ( , EN 1095a32-b2): 21 Sie ist die letzte, nicht weiter zurckfhrbare begrndende Teilhabe. Diese knnte als bezeichnet werden, wenn das Attribut, das in R. 510b7 der einen (Idee des Guten) beigelegt wird, innerhalb der jetzigen Problematik mit Vorsicht bernommen wrde. Auf diese dritte Art von wird nach unserer Interpretation sowohl auf dem Boden der Beziehung des Seienden mit dem Anderen als grten Gattungen im Sophistes als auch und vor allem in der Dialektikpassage im Philebos (16c5-17a5) hingewiesen. Dieser Beleg hat aber im -------------------------------------------259a6), verbinden (): 252d7. Die folgende Schlussfolgerung Rosens ist nicht notwendig: The Stranger does not define this notion, and the multiplicity of verbs reflects its primitive status in his representation (1983, S. 244). 18 Der angesprochene Aufstieg des Philebos wird im dritten Kapitel der Arbeit entfaltet. 19 Platon wurde von der Mathematik seiner Epoche angeregt. Die Methode der Verwandlung eines Problems, das als solches nicht gelst werden kann, in ein anderes, dessen Lsung mglich ist, war eine in der klassischen Antike bekannte Methode der Mathematik. Nur als ein Beispiel sei die Verwandlung des Delischen Problems (Verdoppelung eines gegebenen Wrfels) in die Einschaltung zweier mittlerer Proportionalen zwischen zwei gegebenen Strecken erwhnt, die Hippokrates von Chios zu verdanken ist. Dazu Becker 1966, S. 15, 75. 20 Der aufgezeigte Aufstieg zur ursprnglichen Teilhabe der zwei platonischen Prinzipien aneinander gehrt zu dem Weg der Reduktion auf die Prinzipien, den Platon in den Dialogen skizzenhaft darstellt (R. 511b). Durch die indirekte berlieferung ist die dimensionale und kategoriale Reduktion als Inhalt der Vorlesung ber das Gute belegt (s. Testim. Platon. 22B, 30, 32). Die Zurckfhrung der verschiedenen Ebenen der Teilhabe besteht in der Reduktion auf immer hherrangige ontologische Ebenen bis zu der unhintergehbaren Teilhabe der zwei platonischen Prinzipien. Dieser Weg wird vor allem in den von uns zu interpretierenden Passagen im Dialog Philebos angedeutet. 21 Nach der Formulierung der indirekten berlieferung: des zweiten Prinzips der Unbestimmten Zweiheit am ersten Prinzip des Einen.

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Rahmen des geschriebenen Dialogs einen blo andeutenden und auf keinen Fall expliziten Charakter. Die zwischen den Prinzipien wird in der indirekten berlieferung nachgewiesen. Die prinzipielle Teilhabe wird von Aristoteles in seiner Metaphysik (A6, 987b21) und von Alexander von Aphrodisias in seinem Kommentar zu dieser Stelle belegt. 22 Wenn gefragt wird, warum nicht die Bezeichnung Mischung fr die Beziehung zwischen den zwei platonischen Prinzipien des Einen und der Unbestimmten Zweiheit angewandt wird, gert man in hchste Verlegenheit, will man das Fehlen auf eine Ursache zurckfhren. Wir beschrnken uns auf folgende berlegungen: Wenn wir zur Ebene der Prinzipien aufgestiegen sind, kann weder die Rede von Mischung noch die von getrennten Elementen gerechtfertigt werden. Im Fall der grten Gattungen auf der ideellen Ebene also ist die Mischung in Anspruch genommen, insofern diese Gattungen unauflslich miteinander verflochten sind, obschon sie im Rahmen der Dialektik auch getrennt werden knnen. 23 Die zwei platonischen Prinzipien sind ihrerseits nur durch hchste Anstrengung des Denkens und dadurch, dass die Grenzen des logos bis zum uersten getrieben werden, voneinander trennbar. Wird diese Trennung nachvollzogen, werden sie zum absoluten Nichts, zu dem das Denken und die Sprache selbst keinen Zugang haben knnen. 24 Die platonischen Prinzipien werden Elemente des Ganzen genannt, aber nicht, indem sie als voneinander getrennt vorhandene Gegenstnde betrachtet werden. Hier scheint der rechte Ort fr die kritische Frage zu sein, was denn die zwei Prinzipien zusammenbringt. 25 Die Antwort darauf lautet nach der von uns aufgestellten These, dass die Frage falsch gestellt ist: Die zwei Prinzipien werden nicht zusammengebracht, da sie nie voneinander getrennt sind; sie sind vielmehr innigst miteinander verbunden, ineinander verwachsen: . 26 -------------------------------------------22 Auch in Arist. Ph. 2, 209b14 (das zweite Prinzip als ), 210a1 (das zweite Prinzip als ). Es fllt auf, dass fr diese ursprngliche unbedingte () Bezglichkeit der zwei Prinzipien der Begriff benutzt wird, und nicht derjenige der Mischung (dazu Gaiser 1968, Anm. zu TP 46A, S. 523 f.). Aufgrund der Belege in Metaph. M9, 1085b12 und N5, 1092a25 scheint es schwierig zu sein, der platonischen Philosophie eine Konzeption der Mischung der zwei Prinzipien eindeutig zuzusprechen. Fr die Lsung der Probleme auf der ersten Ebene der wurde die Mischung zwischen Idee und Sinnlichem von Eudoxos als Lsung eingefhrt. Platon hat sich gegen diesen Vorschlag gewandt (Phl. 59c4), der auerdem von Aristoteles scharf kritisiert wurde: Alex. Aphr. in Metaph. 97. 27-98.24, Aristotelis Fragmenta Selecta, 1955, S. 128f. 23 Der folgenden Definition der sinnlichen, konkreten Mischung wird hiermit nicht widersprochen: Mischung berhaupt ist derjenige Vorgang, in dem mehrere an sich getrennte Gegenstnde zusammen- und untereinandergebracht werden, derart, dass sie eine als solche unterscheidbare neue Einheit bilden. Diese Einheit kann aber grundstzlich wieder aufgelst werden, so dass alle Komponenten in ihrer alten Beschaffenheit wieder heraustreten. Dieser definitorische Versuch, der allgemein gelten soll, stammt von Schwabe 1980, S. 22. 24 Vgl. etwa die erste Reihe des Parmenides. 25 Vgl. z. B. Arist. Metaph. 10 1075a28-32. Da die Gegenstze voneinander keine Einwirkung erfahren knnen, muss es ein Drittes geben; eben darin besteht die aristotelische Lsung. Dass bei dieser Problematisierung durch Aristoteles eine vergegenstndlichende Tendenz am Werk ist, lsst sich keinesfalls bestreiten. Ebenfalls dazu vgl. Metaph. B4, 1000b12f. und Ph. H1, 252a20ff., wo Aristoteles gegen den empedokleischen Kraftdualismus einwendet, er bedrfe einer zustzlichen Ursache, die die Liebe und den Streit dosiere. 26 Dazu unten, 2.4 und 3.3.I. Dass diese These fr eine nicht zeitliche Interpretation des Timaios pldieren wrde, springt ins Auge, mag jedoch dahingestellt bleiben. Die neuplatonische Rede von den Prinzipien an sich und fr sich ist aus den dargelegten Grnden eher zu vermeiden. Mehr unten, 2.4.

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Wir schicken unsere Rekonstruktion voraus, bevor wir einen Blick auf andere Vorschlge hinsichtlich der werfen knnen: Die Trennung mag das erste, aber nicht das letzte Wort Platons gewesen sein. Von einer Trennung zwischen Idee und Sinnlichem gelangen wir nach den zwei geschilderten bertragungen der zur Unzertrennlichkeit der zwei trennbaren, aber voneinander nicht getrennten Prinzipien. Nachdem die ganze Bewegung der bertragung bis zu den platonischen Prinzipien nachvollzogen worden ist, konzentrieren wir uns auf die erste Trennung, von der ausgegangen wurde, um die platonische Forderung zu erfllen, noch einmal zum Ausgangspunkt zurckzukehren. 27 Auch wenn es ber die Thematik der Arbeit hinauszugehen scheint, eine Lsung des Problems der vorzulegen, wird sich im dritten Kapitel ber den Philebos unsere Lsung abzeichnen: Im vierfachen Gefge von Grenze, Unbegrenztheit, Mischung und Ursache kommt eine Welt zum Vorschein, die Ideelles und Wahrnehmbares gleichermaen in sich schliet. Nach dem Aufstieg zu den zwei platonischen Prinzipien, zu der dritten methexis also, kommt es zu einer berwindung der am Anfang als tiefe Kluft erscheinenden Trennung zwischen dem Wahrnehmbaren und der Idee, an der es teilhat. Und so vollendet sich die Bewegung, die der Philosoph in ihrem Ganzen nachvollziehen ein Schritt, den Aristoteles nicht mitgehen wollte. Das platonische Motiv von hier dorthin ( , an zentralen Stellen wie in: Phd. 117c2, Tht. 176a8-b1, Phdr. 250e2, R. 529a2), das zum Grundzug des gesamten Platonismus wurde, vertieft sich: Der Dialektiker flieht vor dem Wahrnehmbaren, nicht, um es zu verlassen und im Jenseits seinen eigenen Ort zu grnden; er gibt es eher auf, um es aufs Neue zu gewinnen und es verwandelt wiederzufinden. Aufgabe heit in diesem Rahmen zunchst Preisgabe und Loslassen, bevor man das Wahrnehmbare als Problem betrachtet und lst. 28 III. Blick in die Forschung im Hinblick auf die methexis 29 Nicolai Hartmann hat in seinem berhmten Buch Platos Logik des Seins die ersten zwei Arten der Teilhabe betrachtet und als Lsung der Methexisproblematik die absteigende Teilhabe vorgeschlagen. Der marburger Neukantianer konzentriert sich auf die eigentlich philosophische Seite Platons d. h. die logisch-wissenschaftliche, die von den dichterischen, mythischen Zgen gereinigt ist , indem er dem unerschpflich fruchtbare[n] Grundverhltnis von Sein und Nichtsein 30 nachgeht. 31 Er verfolgt den --------------------------------------------

27 Ob es Platon gelungen ist, das Problem der ersten Stufe der berhaupt zu lsen, ist hchst umstritten. Unserer Rekonstruktion zufolge pldieren wir eher fr Findlays Behauptung als fr die skeptische Stellungnahme Runcimans ber das Thema. Der erste beobachtet Folgendes: And, as in the Parmenides, the interrelations of eide are used to throw light on the obscurities of instantiation: it is wrong to seek to tear the eide from their involvements with the realm of flux as it is wrong to seek to tear them from one another. (Findlay 1974, S. 255). Der zweite dagegen weist mit allem Nachdruck die Entrtselung der der ersten Ebene zurck (1962, S. 130): But Plato appears never to have arrived at any satisfactory logical disentanglement of particulars and forms or to have worked out any coherent account of their relation. 28 Anregung dazu verdanke ich dem Vortrag von Dietmar Koch im Rahmen des Tbinger Studium Generale ber Friedrich Wilhelm Josef Schelling (SS 2005): Wer es erhalten will, der wird es verlieren und wer es aufgibt, der wird es finden. Zu einem Theorem Schellings mit Blick auf Meister Eckart und Platon (17.02.2005). 29 Die Bezeichnung des Forschungsberichtes als Blick hat sowohl mit dem notwendig Fragmentarischen eines solchen Berichtes ber Platon als auch mit dem Perspektivischen der Auswahl aufgrund unserer Fragestellung zu tun. 30 Hartmann 19652, S. 374. 31 Ebd., Vorwort, VI.

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Aufstieg Platons vom Einzelnen zur Idee als sein Prinzip, bevor er anschlieend die umgekehrte Richtung nachvollzieht: Denn wie das Dasein zum Problem werden musste, um zum Prinzip zu fhren, so muss nun wiederum das Prinzip zum Problem werden, um zum Dasein zurckzufhren. 32 Die Mehrzahl der Vorschlge zur Bezeichnung der Beziehung zwischen dem Wahrnehmbaren und der Idee im Phaidon wird nach Hartmann dadurch erklrt, dass es dort nur auf das Prinzip die Idee ankomme. 33 In einer zweiten Phase wird das Prinzip auf das angewendet, was Nichtprinzip ist, nmlich das Korrelat der Idee, die als begrndet gilt, insofern sie sich als an dem Daseinsbegriff wirksam erweist. 34 Die mehr und mehr sprbare Hinsteuerung auf das Problem der Anwendung der Idee konstatiert Hartmann schon im Parmenides, bevor die -Problematik im Philebos endgltig gelst wird. 35 Dabei spielt der vermittelnde bergang () die entscheidende Rolle fr die erwnschte Kontinuitt zwischen Wahrnehmbarem und Ideellem. Auf der Basis der Erforschung einiger Manifestationen des unerschpflich vielseitigen Problems des berganges in den Dialogen Lysis, Phaidon, Symposion und Parmenides wird aufgezeigt, wie seine Natur nach und nach in ihrer Positivitt entfaltet wird. Die von Hartmann angebotene Lsung der absteigenden Teilhabe besteht darin, die Ideen selbst als lebendige und bewegliche darzustellen, die eine mit ihren Gegenbegriffen eingehen, um die der Dinge an ihnen zu ermglichen. 36 Die im Parmenides vorausgesetzte und im Sophistes bewiesene Gemeinschaft der Grundbegriffe 37 setzt sich bei der Einteilung der weniger allgemeinen Ideen fort und fhrt tatschlich abwrts ins Konkrete. 38 Trotz einer gewissen Einseitigkeit, zu der alle bedeutenden interpretatorischen Anstze tendieren, gehrt Stenzels Buch ber platonische Dialektik zu den wichtigsten Beitrgen der Platonforschung berhaupt. Die zeitliche Distanz zu der Verfassungszeit der Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, Arete und Dihairesis 39 erlaubt es uns, den enormen Einfluss zu besttigen, den sie mit Recht auf die anschlieende Platonauslegung ausgebt haben: Die Bedeutung von Stenzels Arbeit besteht keinesfalls nur in ihrem vorbereitenden Charakter fr die Tbinger Forschung, indem sie zwischen der Hermeneutik Schleiermachers und der sogenannten Tbinger Schule vermittelt, sondern auch und vor allem darin, dass sie ein unerschpfliches Gesprch 40 innerhalb der Forschungslandschaft hervorruft, die diese in ausgezeichneter Weise geprgt hat. Stenzel behauptet, das vertrackte -Problem durch seine Erforschung der dihairesis gelst zu haben, und aus diesem Grund ist sein beachtenswerter Versuch in unserem Rahmen zu erwhnen. Gegenber der einseitig hineinprojizierten Hervorhebung der Subjektivitt im Rahmen neukantianischer Platon-Deutung betont Stenzel das fest in Platon eingewurzelte -------------------------------------------Ebd., S. 315. Ebd., S. 317. 34 Ebd., S. 325. Was wrde uns die Ideenerkenntnis helfen, wenn nicht kraft ihrer die Dinge erkannt werden knnten? 35 Ebd., S. 370. 36 Ebd., S. 360. 37 Ebd., S. 364. Die Art des Beweises im Sophistes wird weiter unten untersucht: 2.2.II. 38 Ebd., S. 363. 39 Breslau 19171, Leipzig und Berlin 19312 (um drei Aufstze erweiterte Auflage), Darmstadt 19613 (unvernderter Nachdruck der 2., erweiterten Auflage). Zu einer umfassenderen Darstellung und Kritik s. meine Rezension, Mouroutsou 2005. 40 Das lebend sich entwickelt, nach den von Stenzel zitierten Worten von Goethe ber die geprgte Form, 19613, S. 1.
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anschaulich-gegenstndliche Denken, das an einem bestimmten Objektkreis orientiert ist und von den jeweiligen Objekten bestimmt wird. 41 Dieser Bezeichnung gem unterscheidet er zwischen zwei Perioden des platonischen Philosophierens, nmlich der frheren arete-eidos-Lehre und der zweiten Dialektik, 42 die von der neu eingefhrten Begriffseinteilung (dihairesis) bestimmt wird, da eine Verschiebung des Gegenstandsbereiches notwendigerweise eine Umformung der Methode mit sich bringt. 43 Whrend Platon in der ersten Phase sein Interesse auf ethisch-mathematische Gegenstnde richtet, wird der Erkenntnisbereich nach der Politeia und bis zum Siebten Brief durch die Inanspruchnahme des Wahrnehmbaren, das jetzt gewrdigt wird, radikal erweitert. In Bezug auf den Ursprung der Ideenlehre meint er, man knnte sie in einem griechischen Wort wie in einem Keime beschlossen haben: arete 44 , weil das Wesen jedes Dinges in seiner Tchtigkeit (was arete angemessener als Tugend bersetzt) besteht: Es ist, wozu es gut ist. Im Rahmen einer an Sokrates orientierten, ethisch geprgten Metaphysik wird anschlieend die anschauende Objektivierung dieser arete zum Typus, zum eidos, gesteigert. Das hchste Ziel ist das Gute, auf das alle Arten von Tugend (Besonnenheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit, Frmmigkeit) hinauslaufen und auf dessen Erkenntnis in den scheinbar aporetischen Dialogen verwiesen wird. 45 Whrend die Politeia die Kulmination des aufsteigenden Weges zum hchsten Allgemeinen bedeutet, soll der Phaidros nach Stenzels Auffassung die Einheit der Dialektik aufweisen, indem Altes im ersten Teil und Neues im zweiten Teil widerspruchsfrei vereint werden. 46 Hingegen wird in den spteren Dialogen der absteigende Weg der dihairesis begangen, die auf die Definition des untersten, unteilbaren, zu definierenden einzelnen eidos (des Angelfischers, des Sophisten, der webenden Kunst oder des Staatsmannes) zielt, und dank derer feinere Unterschiede und hnlichkeiten bei Begriffsuntersuchungen erkannt werden knnen. 47 Die auerordentlich elaborierte Untersuchung der dihairetischen Methode ist ein bedeutsames Erbe fr die Platon-Interpretation. Die dihairesis soll als Schlsselbegriff alle vier Probleme lsen, die in der Periode der arete-eidos-Lehre latent blieben: 1. Die absolute Existenz der Idee, die aufgrund religiser Gesichtspunkte zustande kam, schwindet, wenn sie zum Begriff wird; 2. das Verhltnis von Einheit und Vielheit wird erst im Rahmen des dihairetischen Verfahrens explizit zum Problem gemacht; 3. die in der zweiten Phase der Dialektik neu entstandene Gefahr und zugleich eine mgliche Rettung bestehen in einer Verdoppelung der Welt, in der von Stenzel bezeichneten wechselseitigen Angleichung, die das Allgemeine und das Einzelne notwendig erfahren mussten; 48 4. das nicht mehr teilbare eidos (Phdr. 277b) wird von unserem logos begriffen, 49 whrend -------------------------------------------41 Ebd., S. 17, 33, 35, 108, 114, 117, 122, 187. Die Kritik, dass nicht nur das Subjekt ohne Objekt, sondern auch umgekehrt das Objekt ohne Subjekt nicht zu denken sei, wre nicht fehl am Platz. Trotz Stenzels Hervorhebung des Primats des Objekts in der Philosophie der Antike und seiner scharfen Kritik am Neukantianismus bleibt er notwendigerweise in seiner geschichtlichen Bedingtheit befangen. 42 Ebd., S. 25, 38 und passim. Die Krisis der Ideenlehre (ebd., S. 20), die nach Stenzel im Parmenides zur Sprache kommt, fhrt zu ihrer Wendung oder sogar vollstndigen Wandlung (ebd., S. 29). 43 Ebd., S. 35. 44 Ebd., S. 8. 45 Ebd., S. 17, 22. 46 Ebd., S. 105ff. 47 Ebd., S. 98. Belege dafr: Phdr. 262a, Phl. 12c-d, 13b. 48 Ebd., S. 55, auerdem S. 33, wo die gegenseitige Angleichung, die gleichzeitige Verdinglichung der Idee mit dem Begriffwerden des Einzelnen, als Bedrohung betrachtet wird. 49 Logos wird von Stenzel vor allem als Definition und nicht als Urteil verstanden: ebd., S. 87ff.

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die wahre Meinung (doxa) den unter den Begriff fallenden sinnlichen Gegenstand fasst. Der grundstzliche chorismos (Trennung) zwischen der Welt des logos und des Werdens schwindet, wenn in der Ideenwelt nicht mehr absolute Einheit, in der Sinnenwelt Vielheit herrschen, sondern sich eine Parallele ergibt, wenn auch die Idee, geteilt, das Eine und das Viele in sich aufgenommen und in ber- und untergeordneten Begriffen dargestellt hat: Eine Lsung, die nah an Hartmanns Vorschlag liegt. 50 Ernst Hoffmann hat den Bereich des emphatisch in den Vordergrund gerckt, sich damit ernsthaft befasst, und das Ineins von Methexis und Metaxy 51 zu den Grundkoordinaten der echten platonischen Lehre erklrt. 52 Whrend ein Problem auf einen bestimmten isolierbaren Bereich beschrnkt bleibt, hat Hoffmann hingegen als ein die ganze platonische Philosophie durchdringendes Motiv betont 53 und den folgenden Schluss gezogen: Die Entwicklung des -Begriffes ist Platons philosophische Entwicklung, in ihr beruht auch die Motivation seiner Lehre, sie ist ihr System bildender Faktor 54 : Von einem klaffenden chorismos zwischen Sein und Werden im Phaidon wird zur Aufstellung der verschiedenen mittleren und vermittelnden Bereiche in den spteren Dialogen bergegangen. Der der Erkenntnis zugngliche Gegenstand der Naturwissenschaft wird im Timaios feierlich anerkannt, in dem das Reich des Werdens zwischen Sein und Nichtsein geordnet wird, whrend er im Philebos durch die bestimmte Anzahl als Werden zum Sein reprsentiert wird. Gem seiner neukantianischen Herkunft versteht Hoffmann die Ideenlehre als Theorie einer einzigen Uridee, der Idee der Wissenschaft, 55 und die Mglichkeit der Erkenntnis, die Ermglichung der Wissenschaft bei Platon, steht im Zentrum seiner Fragestellung, nach der der Mensch als Philosoph, insofern er Erkenntnissubjekt ist, ein Mittleres zwischen den Welten ist. 56 Er erforscht infolgedessen die Systematik der Erkenntnisstufen im fnften und sechsten Buch der Politeia, da nach dem platonischen Motto die Erkenntnisart durch den Erkenntnisgegenstand bedingt ist. 57 Dabei tritt nicht in Vergessenheit, dass die Probleme des Seins und der vermittelnden Seele bei Platon ineinander verschlungen sind. 58 Hoffmann legt sein Augenmerk nicht auf die bertragung der Ebenen der , sondern fokussiert auf die Vermittlung von Gegenstzen durch ein Drittes: In diesem Fall geht es nicht mehr um kontradiktorische Gegenstze, sondern um kontrre. 59 Dem anvisierten Feld der hat Meinhardt seine Monographie gewidmet, mit der wir unsere Darstellung abschlieen. 60 Darin unterscheidet er zwischen den zwei Arten von , des Einzeldinges an der Idee einerseits, der Ideen aneinander ande-------------------------------------------50 Ebd., S. 104f. Zugegebenermaen luft die Arbeit Stenzels Gefahr, einer formalisierend einseitigen Betrachtung zu verfallen, weil die Andersartigkeit der Beziehungen der gleichursprnglichen grten Gattungen im Sophistes oder der Tne innerhalb des im Philebos eingefhrten musikalischen Systems vllig auer Acht gelassen oder ausschlielich in dihairetische logische Verhltnisse hineingezwungen werden, indem die Begriffseinteilung als erschpfender Inhalt der spteren Dialektik betrachtet wird. 51 Hoffmann 1961, S. 45. 52 Hoffmann 1964, S. 46. 53 Ebd., S. 29. 54 Ebd., S. 51. 55 Ebd., S. 50. 56 Hoffmann 1961, S. 129, 1964, S. 36, 47, und passim. 57 Hoffmann 1964, S. 43. 58 Zum Beispiel Hoffmann 1961, S. 45. 59 Vgl. Hoffmann 1964, S. 62-69. Die Annahme Sein ist Sein und schliet jedes Anderssein und Nichtsein aus (1961, S. 46) reprsentiert die Reste einer parmenideischen Logik. 60 Meinhardt 1968.

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Kapitel 1

rerseits. Der Untertitel seiner Arbeit (Ein Beitrag zum Verstndnis platonischen Prinzipiendenkens unter besonderer Bercksichtigung des Sophistes) lsst sich nicht im Sinne eines Anschlusses an die Forschung ber die platonische esoterische Philosophie verstehen, da Meinhardt die der zwei platonischen Prinzipien explizit auerhalb des Spektrums seiner Untersuchung lsst. 61 Er muss vielmehr gem seiner Fragestellung nach der Begrndung, der Konstitution der jeweiligen konkreten, fertigen Idee, 62 einschlielich der hchsten Gattungen, beurteilt werden. Der Interpret whlt die unter einer Vielfalt anderer Ausdrcke aus, da sie fast ohne Bildgehalt die anderen bildhaften Wendungen berragt. Im Fall der Konstitution der Idee ist nach Meinhardt die Teilhabe an anderen Ideen mitkonstitutiv fr ihr Wesen, genauso wie ihre eigenstndige Natur (), die die Idee aus sich selbst heraus begrndet und zu der die Teilhabe als ein zweiter Grund hinzukommt. 63 Im Bereich der Ideen ist die Rede von transzendentaler oder von partikulrer : Im ersten Fall haben alle Ideen an den grten Ideen des Seins, des Anderen, des Einen teil, die auf diese Weise einen hchsten Grad an konstituierender Kraft besitzen, im zweiten Fall geht es um die Teilhabe einer konkreten Idee an einer bestimmten Zahl von Ideen um ihrer Begrenzung willen. Die Teilhabe des Einzelnen unterscheidet sich nach Meinhardt darin, dass sie schlechthin konstitutiv fr sein Wesen ist 64 und nicht nur mitkonstitutiv wie im Fall der ideellen Teilhabe. Erst im Timaios tritt ein zweiter Grund der Konstitution des Einzelnen zutage, die chora. 65 Meinhardt gelingen einzelne sehr tief gehende Beobachtungen auf der Basis einer feinen und genauen vor allem sprachlichen Untersuchung des ausgewhlten Bezirks, die partiell in Anspruch genommen werden, wenn er auf den Sophistes fokussiert. 66 Er stellt hnlichkeiten der Grundstruktur der zwei Ebenen von fest, da sich das Verhltnis der vollkommenen Idee gegenber dem immer zurckbleibenden Einzelding im Bereich der Ideen fortsetzt: Die partizipierte Idee ist vollkommener als die an ihr partizipierende. 67 Ohne dass der Interpret die Bewegung von der ersten Ebene der zur zweiten problematisiert, sind einige seiner Anstze weiterzudenken: Die Idee und das Einzelding mssen, geht man von der Darstellung des engen und intensiven metechein-Verhltnisses im Sophistes und Parmenides aus, als viel enger beieinander betrachtet werden. 68 Es erbrigt sich zu sagen, dass hiermit die lange Liste der Sekundrliteratur ber die thematisierten Probleme nicht erschpft worden ist. Vor allem ist ltere gute Forschung in Anspruch genommen worden. Neuere Forschung wird in den Kapiteln ber den Sophistes und den Philebos herangezogen. -------------------------------------------Meinhardt 1968, S. 12. Die fertige Idee bedeutet die konstituierte: ebd., S. 76, 79. 63 Beide machen das aus (ebd., S. 59). Die behauptete starke Trennung zwischen und Teilhabe bei der Idee scheint willkrlich zu sein, besonders wenn die Gattung des Anderen im Sophistes betrachtet wird, dass nmlich seine Natur () genau in der Teilhabe ( ) besteht. 64 Wohlgemerkt, die Teilhabe an der Idee und nicht die Idee selbst wird nach Meinhardt zum Prinzip des Einzelnen: ebd., S. 23. Unangebracht erscheint seine Bezeichnung der Teilhabe als des wirklichen und letzten Grundes der Einzeldinge, wobei nicht die Teilhabe der zwei platonischen Prinzipien gemeint ist (ebd., S. 18). 65 Ebd., S. 60. Der Timaios gehrt nicht zur Hauptthematik seiner Studie: ebd., S. 89-94. 66 Mittelpunkt seiner Studie ist der Grundriss der Dialektik im Sph. 253d d1-e2. S. unten, 2.2.IV.2. 67 Meinhardt 1968, S. 76. 68 Hoffmann 1961, S. 63.
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Die bertragung der methexis und die Metapher der Mischung IV. Metaxy (Zwischen) als Ort der Mischung

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Nach Hoffmann ist der Metaxygedanke fr das Gefge des Platonischen Denkens fundamental; mythopoietisch drckt er sich aus in den mannigfachen Verwendungen des Bildes von der Mischung aus Verschiedenem. 69 Trotz der Tiefsinnigkeit seiner Forschung hat Hoffmann jedoch sowohl eine ausfhrlichere, subtilere Differenzierung des Begriffs versumt (i) als auch durch seine Identifizierung der methexis mit der Mischung gewisse Verwirrungen hervorgerufen (ii). Wir nehmen diese zwei Punkte zum Anlass, um unsere Erklrungen und Lsungen vorzubereiten. Zum ersten Punkt (i): Platon verwendet das in mindestens zwei verschiedenen Bedeutungen: So hat das als Bezeichnete manchmal an beiden der jeweiligen Gegenstze teil, manchmal an keinem. 70 Der Begriff der Mitte, des Zwischen, ist im Gegensatz zu Hoffmanns Darstellung umfnglicher als der der Mischung: Die grundlegende Struktur des Sowohl-als-auch wie auch die des Weder-noch lassen sich im vermittelnden Bereich des Zwischen verorten. Die Mischung fllt unter den ersten Fall von . Um Klarheit zu schaffen, werden wir das Gesagte anhand einiger Beispiele exemplifizieren, bevor dann die anvisierten Arten der Mischung in den folgenden Kapiteln behandelt werden. Als ausgezeichnetes Beispiel eines Weder-noch-metaxy kann der Fall des Pltzlichen im zweiten Teil des Parmenides angefhrt werden: Die merkwrdige, nicht leicht einzuordnende Natur des Umschlages lsst sich nicht mit einem der jeweiligen Gegenstze identifizieren, weder mit Bewegung noch mit Ruhe, weder mit hnlichkeit noch mit Unhnlichkeit, weder mit dem Entstehen noch mit dem Vergehen. 71 Der Eros im Symposion, der ein bedeutendes darstellt, stammt von Poros und Penia ab und ist insofern an beiden teilhabend: Er ist von der Seite seiner Mutter obdachlos und arm, bekommt jedoch nach dem Vorbild seines Vaters das, wonach er Jagd macht, zu fassen. Zugleich wird in Sokrates Bericht von der Rede Diotimas behauptet, der Eros sei weder sterblich noch unsterblich, weder weise noch unwissend (Smp. 203c-d). Darber hinaus hat der Bereich der Meinung ber die vielen sinnlichen Gegenstnde bei der sokratischen Darstellung in der Politeia, der zwischen Sein und Nichtsein einerseits und Wissen und Unwissen andererseits vermittelt, an beidem teil, sowohl am Sein als auch am Nichtsein (R. 478e1f.). Der vermittelnden Mischung als liegt stets die Struktur des Sowohl-als-auch zugrunde. Damit gelangen wir zu dem zweiten Punkt, der bei Hoffmann zu korrigieren ist (ii). Da nicht jede Art von methexis als Mischung charakterisiert wird, gilt es gegen eine unreflektierte Identifizierung der zwei Begriffe achtsam zu sein. Die Mischung wird fr die Gemeinschaft der grten Gattungen sowie die Verbindung von Grenze und Unbegrenztheit reserviert. Obgleich die Ideen des Seienden und des Anderen sich als gleichrangig und gleichursprnglich erweisen werden, geht es im Fall der Grenze und der Unbegrenztheit im Philebos nicht um zwei ontologisch gleichursprngliche Elemente. Die Gleichursprnglichkeit der Elemente zeigt sich deswegen nicht als gemeinsamer Nenner der zwei Konzepte der Mischung. -------------------------------------------Hoffmann 1961, S. 5. Was von Allen scharfsinnig erfasst wurde, 1991, S. 49, mit Anm. 81. 71 Prm. 155e-157b. In Grg. 467e-468b wird bei einem Versuch, das Gute als Ziel der vermittelnden Handlungen zu verstehen, als zwischen () dem Guten und dem Schlechten alles verstanden, was an sich weder gut noch schlecht ist, wie das Gehen, das Fahren, Steine, Holz und anderes. Dabei verharrt Sokrates nicht auf dem Weder-noch: Manchmal hat dieses metaxy am Guten Anteil, manchmal am Schlechten, manchmal an keinem von beidem (467e7f.).
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Kapitel 1

Wie lassen sich jedoch dann die zwei Konzeptionen im Sophistes und Philebos zusammendenken und in einer einheitlichen Arbeit zusammenbringen? Wie machen sie sich freinander relevant? Die Mischung der Grenze und der Unbegrenztheit im Philebos lsst sich als Mischung zwischen Gegenstzen und daher als metaxy verstehen. Wie steht es aber mit der Gemeinschaft der grten Gattungen? Die Ideen des Seienden und des Anderen bilden ohnehin keinen Gegensatz. In der folgenden Ausfhrung zum Sophistes wird sich aus zwei Grnden die Metapher der Mischung als gelungener denn als diejenige der methexis erweisen, was uns die die Mglichkeit einer Verbindung der zwei Konzeptionen der Mischung offenbaren wird: Nach unserer Deutung wird nmlich die Mischung erstens darauf hinweisen, dass die Grenzen zwischen der Idee des Seienden und der des Anderen fast verwischen, was in Bezug auf die methexis nicht der Fall ist. Zweitens wird dadurch auf eine ursprnglichere Mischung verwiesen, die im Text nicht vorkommt. Die Weise des Ausdifferenzierens des ideellen Seins kann und darf man weder im Text finden noch in ihn hineinlesen, obgleich es an interessanten Versuchen der Verbindung der Idee der Andersheit mit der intelligiblen Materie nicht gefehlt hat (wie etwa dem von Edward N. Lee). Die Idee kommt aus der Vereinigung der zwei gegenstzlichen platonischen Prinzipien zustande, die die ursprnglichere Mischung ausmacht. Zusammenfassend kann man die Mischung des Philebos nicht als solche fr das Verstndnis der Mischung im Sophistes heranziehen. Man kann und sollte mithilfe der weiteren Rekonstruktion der dialektischen Bewegung (bertragung der Arten von methexis), die ich oben skizziert habe, die zwei verschiedenen Mischungen przise situieren und die Bereitschaft zeigen, sie als auf die indirekte berlieferung hinweisend zu verstehen. Bevor wir die Natur der Mischung als Metapher betrachten, ergibt sich die Notwendigkeit, die hermeneutischen Voraussetzungen unserer Arbeit ber Platon von Grund aus zu exponieren. *** Dass die Thematik der Mischung ein unerschpftes Problem 72 darstellt, das keinesfalls zur Gnze in einer Arbeit behandelt werden kann, zielt nicht nur auf den Gemeinplatz der Begrenztheit wissenschaftlichen Arbeitens. Der Natur der Mischung kommt, ebenso wie jeder anderen Manifestation des Zwischen, das Unerschpfliche nicht akzidentell zu. Auf dem Boden des entzge sich ebenfalls etwas von dem zwischen den Gttern und den Menschen vermittelnden Wesen des Philosophen, auch nachdem wir ihn und seine Aufgaben klar bestimmt htten was im Dialog Philosophos geschehen sollte, der aber ausgespart geblieben ist. 1.2 Allgemeine hermeneutische Voraussetzungen I. Von einer Hermeneutik der Autonomie zu einer Hermeneutik der Verweisung

Die Besinnung auf den Zusammenhang zwischen Form und Inhalt einer Philosophie steht notwendig am Anfang einer jeden Bemhung um ihr Verstndnis. In jeder philosophischen Arbeit muss zunchst Klarheit bezglich der hermeneutischen Vorraussetzungen geschaffen werden, die ihr zugrunde liegen. Um die besondere hermeneutische Situation der platonischen Texte zu skizzieren, die den Interpreten mit Grund vor groe Schwierigkeiten stellt, muss zunchst einiges ins Bild kommen. Widmen wir uns also der literarischen Form der platonischen Texte, die sich unzertrennlich vom Inhalt der platonischen Philosophie zeigt, wie der einflussreiche Philosoph und Platon-Forscher des -------------------------------------------72

Die Ausdrucksweise stammt von Dimitrakopoulos 1975, S. 175.

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19. Jahrhunderts Friedrich Schleiermacher treffend beobachtet hat. Danach ordnet sich jede Passage in konkrete literarische Zusammenhnge ein, die die Perspektive und die Weite des diskutierten Themas mitbestimmen, und darf deshalb nicht aus diesen Koordinaten herausgelst werden. 73 Philosophische Probleme werden in unterschiedlichen Graden der Deutlichkeit und Vollkommenheit im Rahmen der konkreten Fragestellung des jeweiligen Dialogs behandelt, ohne dass die Diskussion der jeweiligen Problematik an einer bestimmten Stelle erschpft wird. Vom Platon-Forscher wird infolgedessen einerseits verlangt, dass er die relevanten Bezugnahmen des jeweils untersuchten Themas zueinander in Verbindung setzt; zum Beispiel, wenn es um Fragen geht wie die nach dem Wesen der Seele, ihrer Unsterblichkeit, dem Wesen der Idee oder dem Wesen der im Rahmen dieser Arbeit erforschten Mischung. Dann gilt es, die Stcke eines Puzzles zusammenzusetzen, um das facettenreiche Bild rekonstruieren zu knnen. Andererseits darf er dabei die organische Einheit des jeweiligen Dialoges nicht zerlegen. Auch wenn der Forscher einen Abschnitt isoliert, um ihn zusammen mit anderen zu betrachten und so ein vollkommeneres Bild der erforschten Problematik herzustellen, darf er den literarischen Hintergrund des konkreten dialogischen Zusammenhangs nicht auer Acht lassen: Weder also sollten hnlichkeiten zu Identitten noch Unterschiede zu Divergenzen werden. Dem entsprechend muss der Interpret die in den Dialogen begegnenden Einzelaussagen als Stationen einer Bewegung des Gesprchs und des Gedankens betrachten, die als Ganze nachzuvollziehen ist. Freilich ist die von Schleiermacher begrndete platonische Hermeneutik inzwischen mehrfach und zurecht kritisiert worden. Zunchst ist seit Langem die von ihm aufgestellte Entwicklungsthese korrigiert, dass der Phaidros der erste Dialog, die Politeia der allerletzte sowie die Kulmination des platonischen Werkes seien. Zum Zweiten wurde seine Prmisse der inhaltlichen Autonomie jedes Dialogs revidiert, 74 obschon Schleiermachers Hervorhebung der Einheit von Form und Inhalt als sein ertragreiches Erbe und als reizvolle, nach wie vor zu erfllende Aufgabe zu betrachten ist. Das platonische Gesprch selbst weist trotz seiner literarischen Autonomie ber sich hinaus, nmlich auf ein Ganzes, ber das es nicht verfgt, und das der mndlichen Lehre Platons vorbehalten war. Eben wegen des methodischen Vorrangs der Dialoge musste der sich hufig manifestierende platonische Hang ausgewertet werden, an Schlsselpunkten der Dialoge ber das dialogische Geschehen hinaus auf seine mndliche akademische Lehrttigkeit zu verweisen. 75 Platon hielt trotz seiner reichen schriftstellerischen Aktivitt seine Lehrttigkeit fr viel wertvoller. Seine Schriften werden damit keineswegs degradiert; vielmehr kann erst auf diese Weise das Spiel der Dialoge ernst genommen werden d. h. unter Bercksichtigung seiner Regeln und Selbstbegrenzung.

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73 [] wenn irgendwo, so ist in ihr [sc. in der platonischer Philosophie] Form und Inhalt unzertrennlich und jeder Saz nur an seinem Orte und in den Verbindungen und Begrnzungen, wie ihn Platon aufgestellt hat, recht zu verstehen. (1855, S. 14) 74 Sowohl sein literarischer Positivismus die Behauptung, die Dialoge seien hermeneutisch autark und erwiesen sich als die einzige Quelle der platonischen Philosophie (1855, S. 5, 10 seiner Einleitung) als auch sein Versuch, die Nachteile der Schrift im Fall des platonischen Dialogs aufzuheben, sind mit Recht einer starken Kritik unterzogen worden: vgl. Krmer 1990, 1, S. 29-74, auch in: 2004, S. 101, und Th. A. Szlezk 1985, S. 341-375 sowie 1997, 1. 75 Die Struktur und die Bedeutung der so genannten Aussparungsstellen hat Th. A. Szlezk erforscht: vgl. u. a. 1993, S. 85-105. Die Dialoge selbst zwingen uns, die indirekte berlieferung ernst zu nehmen. (Th. A. Szlezk 1985, S. 330)

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II. Der Charakter der platonischen Dialoge und das Platon-Bild: Der vermittelnde Platon Was die Zielsetzung des polyvalenten platonischen Dialogs anbelangt, wird ihm vor dem Hintergrund der platonischen Akademie ein protreptischer, hypomnematischer, didaktischer oder besser gesagt propdeutischer 76 , epideiktischer und apologetischer 77 Charakter zugesprochen. Die eigenartige Gattung des platonischen Dialogs verknpft sich mit den vorherigen Gattungen der sophistischen und dichterischen Rede, deren Funktionen aufgenommen und zugleich berwunden werden. 78 Platon erstrebt in den Dialogen keine systematische Darstellung seiner Philosophie, wie er es tte, wenn er die Form des philosophischen tractatus als Gestalt fr seine Werke gewhlt htte. 79 Und so gelangen wir zu der hchst umstrittenen Frage nach dem systematischen oder a-systematischen Charakter der platonischen Philosophie, die seit dem Tod des Philosophen zu einem Kampfplatz unendlicher Dispute in der Platon-Interpretation geworden ist. Das Gesprch mit Platon, das jede Platon-Arbeit zu verwirklichen beansprucht, setzt das Gesprch mit den interpretatorischen Paradigmen notwendig voraus. 80 Platons Phi--------------------------------------------

76 Also ein anleitender Charakter; denn die erzieherische Beziehung zwischen dem Schler und dem Lehrer kann durch die Lektre der Dialoge nicht ersetzt werden. 77 Vor allem wird der apologetische Charakter im Siebten Brief offensichtlich, in dem Platon auch in dessen Rahmen wenn wir von R. 495cff., 536c1-5 absehen die Philosophie vor unberechtigten Vorwrfen zu bewahren versucht: Der Ruf der Akademie stand nach dem erfolgreichen Attentat auf Dion auf dem Spiel, da einer der Attentter, Kallippos, zu den Mitgliedern der platonischen Akademie zhlte. 78 Gaiser 1959 unterzieht den protreptischen und parainetischen Charakter der platonischen Dialoge einer eingehenden Untersuchung. 79 Dazu Jaeger 1912, S. 140: Die Dialoge drfen nicht mit dem Mastab des ionischen Logos der Naturphilosophen gemessen werden und umgekehrt. Platon will der der groen attischen Kunst sein, in ihm sind der ideale Tragiker und Komiker des Symposion zu einer hheren Einheit aufgehoben []. Merkwrdig ist es, wie sich neben dieser Kunstbung in einer unerhrten, neuen Prosa die alte Weise in den stillen Mauern der Philosophieschule erhalten hat. Dort ist der Wohnsitz der eigentlichen Philosophie, wie sie der Phaidros Platons begeistert verkndigt. Nie hat sie sich der Dialogform bedient, um ihre Wissenschaft zu lehren und zu verbreiten. 80 Im Anschluss an die Theorie Kuhns ber die Struktur der naturwissenschaftlichen Revolutionen stellt Reale die geschichtlichen Paradigmen vom Paradigma der Alten Akademie, ber das neuplatonische Paradigma und dasjenige, das vor allem von Schleiermacher im 19. Jahrhundert begrndet wurde, bis zu demjenigen der Tbinger Schule dar. Nach Kuhn entwickelt sich die Wissenschaft nicht in systematischen Zuwachsprozessen und organischen Anhufungen, sondern entlang verschiedener Entwicklungslinien, die in den wirkliche wissenschaftliche Revolutionen konstituierenden Angelpunkten zentriert sein sollen. Danach luft der wissenschaftliche Fortschritt nicht in Zuwachsprozessen, sondern in revolutionren Prozessen ab (s. Reale 1994, Platon, S. 30). Durch Revolutionen wechseln die Paradigmen, d. h. die anerkannten wissenschaftlichen Leistungen, die fr eine gewisse Zeit einer Gemeinschaft von Fachleuten magebende Probleme liefern (so Kuhn 1997, S. 10), die regulierenden Fixpunkte der Wissenschaften in einem bestimmten Zeitpunkt, [] etwas Grundlegendes, das nicht vllig auf logisch letzte Bestandteile reduzierbar ist [, ] (ebd., S. 26). Ein herrschendes Paradigma gelangt danach in eine Anomalie, wenn Probleme auftauchen, die es nicht mehr zu lsen imstande ist; lsst sich keine angemessene Neustrukturierung des Paradigmas selbst mehr herstellen, kommt es fortschreitend zu Paradigmenwechseln. Diese fhren aber zu keinen festgelegten und vorherbestimmten Ergebnissen (Reale 1994, S. 45-46, Kuhn 1997, S. 171185). Nach Kuhn ist es anders als bei Reale mglich, dass zwei Paradigmen friedlich koexistieren (1997, S. 11). Reale zieht den Schluss, dass das neue Paradigma der Tbinger Schule die besten und die allgemein erfolgversprechendsten Perspektiven fr die neue Platonforschung bietet (1994, S. 48). Sie sei aber kein vllig neues Paradigma. Hier kann an die hnliche systematische Orientierung Tennemanns und Tiedemanns sowie die Reaktion Hegels in seinen Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Bd. 19, S. 21) erinnert werden: Das [sc. die Unterscheidung zwischen exoterischer und esoterischer platonischer Philosophie seitens Tennemanns] sieht aus, als sei der Philosoph im Besitz seiner Gedanken wie der uerlichen Dinge. Die Gedanken sind aber ganz

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losophie hat gewiss bezglich zahlreicher Themen zu kontroversen Stellungnahmen gefhrt. Bei genauem Hinsehen lsst sich zeigen, dass die platonischen Texte selbst einer Aufhebung der vermeintlich unberwindlichen Polaritten der Interpretationen Vorschub leisten. Daher wird Platon zum Vermittler zwischen den entgegengesetzten Deutungen seines Philosophierens. Das betrifft Themen wie die Konfrontation zwischen den holistischen Ansprchen der Dialektik zum einen und der Betonung des Unterwegsseins oder des suchenden Charakters der Dialektik zum anderen. 81 Die Problematik des systematischen oder a-systematischen und sich entwickelnden Platon bildet eine ebenso strittige Polaritt. Von Platon werden auch was diesen Gegensatz betrifft eine Konjunktion (sowohl-als-auch-Relationen) statt einer Disjunktion gefordert. Die Dialoge zusammen mit der indirekten berlieferung errichten das platonische System (), wobei der geschichtlich belastete Begriff soweit wie mglich von seinen modernen berformungen zu befreien ist. 82 Zugleich sollte man keine Evolutionstheorie des platonischen Denkens ausschlieen. In den Dialogen lsst sich zugegebenermaen der unmittelbare Niederschlag der Denkbewegung Platons nicht fassen. Um aber der hchst komplexen hermeneutischen Situation gem argumentieren zu knnen, muss hinzugefgt werden, dass keine hinreichenden Argumente auf der Basis der Dialoge zu rekonstruieren sind, die eine Entwicklung des platonischen Denkens ausschlssen. 83

-------------------------------------------etwas anderes. Die philosophische Idee besitzt umgekehrt den Menschen. Wenn Philosophen sich ber philosophische Gegenstnde explizieren, so mssen sie sich nach ihren Ideen richten; sie knnen sie nicht in der Tasche behalten. 81 In den platonischen Texten koexistieren beide Momente: Gem Smp. 203e ist stets ein neuer Anfang ntig, was die Erreichbarkeit des Zieles nicht ausschliet. An zahlreichen Stellen wird die Metapher des Weges und der Wanderung (, ) angewendet: Phl. 16b5, R. 532b4, Smp. 202dff. Die Rede vom erreichbaren Ende der Reise und von den erfllbaren holistischen Ansprchen der Dialektik ist ebenso des fteren belegt: R. 532b4 ( ), 535a1, Smp. 210e4, Prm. 136c2, 136e1-3, ( ), Phd. 107b9 ( ), VII. Ep. 344b2 ( ). 82 Das System ist als ein aus Teilen bestehendes Ganzes (Zusammen-stellung, s. LiddellScott) am Modell der Musik zu exemplifizieren (Phl. 17d): Jeder Ton ist nur vor dem Hintergrund dieses Ganzen zu verstehen und an sich nicht isolierbar. In das des platonischen Philosophierens werden sowohl die Ideentheorie als auch die sich daran anschlieende Prinzipienlehre mit eingeschlossen. Es handelt sich um kein erstarrtes, sondern um ein dynamisches System, dem jede Art von Dogmatismus fremd war, und das sich durch Offenheit fr Kritik im Rahmen der Akademie auszeichnete (s. Findlay 1974, xi, Baltes 1996, S. 95f.; das von Cherniss 1945 entworfene Bild einer totalen Kommunikationslosigkeit in der Akademie ist ein Zerrbild). Das Ende der Wanderung und die Aufhebung der Aporie wurden nicht als ein Sich-Ausruhen auf den Lorbeeren erfahren. Vom hypothetischen Charakter einer Deduktion des Ganzen der Wirklichkeit spricht Gaiser 19682, S. 198201. Treffend Krmer (19894, S. 177f., in Reale, Platon, 1994, S. 128): Der Geltungsanspruch von Platons systematisch operierender Philosophie muss differenziert gesehen werden. Der dogmatische Anspruch auf Endgltigkeit und Nichtrevidierbarkeit war damit schwerlich verbunden. Dies lsst sich aus dem dynamischen Begriff von Philo-sophie (signifikant) ebenso erschlieen wie aus den in der Akademie offenbar tolerierten Divergenzen der Schler von Platon und voneinander; vielmehr hielt sich der Entwurf elastisch und flexibel und stand Erweiterungen im ganzen und im einzelnen grundstzlich offen. Insofern kann man von einem tentativen und im einzelnen auch programmatisch gebliebenen Ansatz sprechen, von einem offenen System doch gewiss nicht von einem Antisystem zusammenhangloser Theoriefragmente. Vielmehr ist mit der Tendenz zur Totalisierung und zu einem kohrenten und konsistenten Gesamtentwurf sicher zu rechnen. (Hervorhebung Krmer). Zum Systembegriff bei Platon s. auch Oehler 1965. 83 Darin, dass Prinzipien nicht vom Himmel fallen, sondern in mhevoller Denkarbeit ausgearbeitet werden, ist D. Frede zuzustimmen (in ihrem Appendix Peras, Apeiron und der esoterische Platon, in: 1997, S. 416).

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Der Eindruck, dass entweder auf das Auftauchen der reinen Historizitt des platonischen Denkens oder aber auf die totale und objektive Rekonstruktion von Platons ursprnglichem Denken gezielt wird, soll hier zerstreut werden. 84 Eine solche Zielsetzung wrde hnliche Illusionen hervorbringen wie diejenige des naiven historischen Bewusstseins, das sich von dem geschichtlichen klar differenziert. Trotz der erhobenen Ansprche des historischen Bewusstseins auf objektive und vorurteilslose Betrachtung der Tradition, kann es seine geschichtliche Begrenzung und Bedingtheit nicht aufheben. 85 Einen ebenso problematischen und unfruchtbaren Diskurs mit der Tradition verursacht die Projektion von Tendenzen der geschichtlichen Gegenwart auf das platonische Philosophieren, wenn Aspekte der platonischen Anschauung nach den philosophischen Forderungen und Ansprchen der jeweiligen Epoche verstellt werden. Es handelt sich hier um die Gefahr einer Reduplikation und Selbsttautologisierung der Moderne 86 . Im Hintergrund dieser Arbeit lsst sich eher ein Platon-Bild ausmachen. Auf einer ersten Ebene wird damit daran erinnert, dass sich das Portrt des Philosophen und der entsprechenden Philosophie ausschlielich auf der Grundlage der geschriebenen Rede unabhngig davon, ob es sich um direkte oder indirekte berlieferung handelt, zeigt, die in der Schriftkritik als Abbild der mndlichen Rede bezeichnet wird (Phdr. 276a). Ein Abbild ist nicht bei sich selbst, sondern ist im Verweis: Es lsst etwas anderes sichtbar werden. Eben deshalb aber, weil es dergestalt ein anderes erscheinen lsst, als was es selbst ist, muss es selber etwas sein, das von dem, was es erscheinen lsst, unterschieden ist. Ein Bild ist ein Bild von etwas nur dadurch, dass es das Etwas nicht ist, das es abbildet, sondern fr sich etwas ist. Ein Bild ist aber andererseits nur ein Bild, wenn es dies, was es fr sich ist, nicht sichtbar hervorkehrt, sondern ganz nur das andere erscheinen lsst. 87 Das Bild bleibt nach der platonischen Auffassung gegenber dem Abgebildeten ontologisch zurck. Darber hinaus ist seine bestehende hnlichkeit mit dem Abzubildenden von der subjektiven Perspektive und Bedingtheit des Abbildenden abhngig. Die Mglichkeit einer Wiedergabe der wahren Symmetrie des Abgebildeten wird hiermit keinesfalls ausgeschlossen (Sph. 235e-236a). Auf einer zweiten Ebene verweist das jeweilige Platon-Bild auf die unerschpfliche Dynamik von Platons Denkbewegung, die es unvermeidlich zum Halten bringt, indem jedes Mal andere Koordinaten und Aspekte seiner Philosophie hervorgehoben werden. 88 Eine vollkommene und genaue Rekonstruktion eines Platon-Mosaiks 89 aus dem geschriebenen Werk Platons erscheint nicht nur schwierig, sondern aus mehreren Grnden unmglich. Zunchst ist einem allgemeineren hermeneutischen Prinzip zu folgen, wie Heidegger in den Vorbemerkungen zu seiner Interpretation des Sophistes zutreffend bemerkt: Es liegt in diesem Anspruch, die Texte selbst sprechen zu lassen, die Verpflich84 Dieser Versuch bleibt in einem unmittelbaren und naiven Wortverstndnis befangen (Derbolav 1965, S. 162). 85 Dazu: H.-G. Gadamer 19906, S. 352-368, Der Begriff der Erfahrung und das Wesen der hermeneutischen Erfahrung. 86 Krmer 1988, S. 617. Das ist auch nach Gadamer kein echtes Gesprch mit der Tradition. 87 So lsst sich die dialektische Struktur des Bildes nach Gadamer darstellen, 1985, GW Bd. 6, S. 256. 88 Das Erwhnte ist bei jeder Rede vom Bild Platons vorausgesetzt: S. z. B. Gaisers Bezeichnung seiner Sammlung von zehn Beitrgen zum Platonverstndnis als Das Platonbild (1969) oder Th. A. Szlezks Untersuchung des Bildes des Dialektikers (2004). 89 Die Metapher des Mosaiks wird in Anspruch genommen, damit der Charakter des Fragmentarischen im Rahmen der platonischen Dialoge unterstrichen wird, in dessen Aufhebung die Aufgabe des Interpreten besteht.

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tung, im Verstndnis der sachlichen Problematik grundstzlich weiter zu sein als das, was Gegenstand der Interpretation ist. 90 III. Der esoterische Charakter der platonischen Philosophie und die Vorlesung ber das Gute Die Schwierigkeit der Platon-Interpretation besteht nicht nur in dem allgemeinen hermeneutischen Prinzip, dem die Interpretation aller philosophischen Texte untersteht und das somit auch den eigentmlichen Charakter des platonischen Dialogs ausmacht, sondern wird durch die Weigerung Platons vergrert, etwas von den hchsten und ersten Dingen seiner Philosophie in Dissonanz und Unziemlichkeit hinauszuwerfen 91 . Der esoterische Charakter der platonischen Philosophie sttzt sich dabei keineswegs ausschlielich auf den philosophischen Exkurs des Siebten Briefes. Gegen eine solche Begrndung lieen sich mglicherweise noch immer Einsprche wegen seiner angezweifelten Echtheit vorbringen. 92 Nach den anregenden Debatten in der Forschung und aufschlussreichen Erklrungen liegt jedoch die Vermutung nicht mehr nahe, dass das Platonbild durch eine unerwnschte Geheimlehre belastet sei. 93 --------------------------------------------

90 Heidegger 1992, GA 19, S. 228 (Hervorhebung Heidegger). Heidegger versucht in diesem Zusammenhang aufzuzeigen, worin das oft angesprochene Motiv, die Texte selbst sprechen zu lassen besteht. Anschlieend przisiert er das Weitersein: Denn dieses Weitersein kann fr uns nicht heien: soweit ich die Lage beurteilen kann, kann nicht heien: berlegen sein gegenber griechischer wissenschaftlicher Philosophie, sondern kann nur heien: verstanden haben, dass wir uns in das Dienstverhltnis gegenber diesen Forschungen zu begeben haben, um an ihrer Leitung berhaupt erst den Versuch zu machen, die immanenten Tendenzen herauszuhren, sie in ursprnglicher Durcharbeitung zu ergreifen und festzuhalten und so den Boden fester zu legen, auf dem sich die Diskussion der Sachen abzuwickeln hat. (Hervorhebung Heidegger). In seinem Versuch, das Ungesagte im Wesen der Sage zu beheimaten und nicht nur als den Rest hinter dem Gesagten zu missverstehen, bezieht sich der spte Heidegger auf die platonische Schriftkritik im Phaidros: [Platon], der dichtende Meister des denkenden Wortes, spricht hier zwar nur von der Schrift, deutet aber zugleich an, was ihn auf seinem ganzen Denkweg immer wieder neu berfiel, dass nmlich das im Denken Gedachte sich nicht aussagen lsst. Doch wre es bereilt, zu folgern, also sei das Gedachte unsagbar. Vielmehr wusste Platon dies, dass die Aufgabe des Denkens sei, durch ein Sagen das Ungesagte dem Denken nahe zu bringen und zwar als die zu denkende Sache. So ist denn auch in dem von ihm Geschriebenen nie unmittelbar zu lesen, was Platon dachte, wenngleich es geschriebene Gesprche sind, die wir nur selten in die reine Bewegung eines gesammelten Denkens befreien knnen, weil wir zu gierig und irrig nach einer Lehre suchen. (GA 79, S. 132f.). 91 VII. Ep. 344d4-5: , 344d8-9: . Es handelt sich dabei um die schimpfliche Tat Dionysios II., einen Teil der hchsten und ehrwrdigsten Gegenstnde der platonischen Philosophie verffentlicht zu haben. 92 Auf das Stimmengewirr der Echtheitsdiskussion wird hier nicht eingegangen. Erinnert sei nur daran, dass Echtheit grundstzlich nicht bewiesen werden kann; das kann nur bei der Unechtheit der Fall sein. Was den Siebten Brief anbelangt, ist das Einzige, was geleistet werden kann, dass die vorgebrachten Argumente fr die Unechtheit (z. B. Mller 1949) zurckgewiesen werden (den Letzteren hat Patzer 1954 widerlegt). Zum Siebten Brief vgl. Th. A. Szlezk 1985, S. 386-405. Angemessen D. Frede 1997, S. 33f.: ber die Echtheit des 7. Briefes besteht zwar noch immer keine bereinstimmung. Da der Autor jedoch ungewhnlich detaillierte Kenntnisse ber die Verwicklungen in Sizilien an den Tag legt, muss er wenigstens aus Platons engerem Umkreis stammen, falls dieser den Brief nicht selbst geschrieben hat []. Daher stellt der 7. Brief in unserer Frage in jedem Fall ein ernst zu nehmendes Zeugnis dar. 93 Die Verwechslung von Esoterik und Geheimhaltung gehrt zu den verbreitetsten Missverstndnissen und Abneigungen gegen die Tbinger Schule. Die Situation kam daher zustande, dass der Begriff Geheimhaltung in der bahnbrechenden Dissertation Krmers 1959 verwendet, jedoch in seinen spteren Verffentlichungen zurckgenommen wurde. Zur Aufklrung Th. A. Szlezk (1985, S. 400-405, 1993, S. 152-155): Geheimhaltung und Esoterik werden als zwei Formen der restriktiven Wissensvermittelung charakterisiert, die aber klar voneinander unterschieden sind. Die erste Einstellung, die bei der Konstitution der pythagoreischen Gemeinschaften grundlegend war, ist

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Kapitel 1

Die hherrangigen (, Phdr. 278d8) und die wichtigsten Teile der platonischen Lehre (VII. Ep. 344c6: ) sind in den berlieferten Dialogen von der schriftlichen Vermittlung ausgeschlossen. Sie werden zum Gegenstand der innerakademischen lehrenden und forschenden Ttigkeit des Philosophen, die er fr viel wichtiger als seine dessen ungeachtet reiche schriftstellerische Aktivitt hielt. 94 Seine mndliche Lehre beinhaltete die Vorlesung () oder eine Reihe von Vorlesungen und Gesprchen (, ) ber das Gute. Wie es zu dieser oder diesen Vorlesungen ber das Gute kam, ist nicht genau wiederzugeben. Gaisers Annahme, dass Vorwrfe gegen eine antidemokratische Haltung Platons ihn dazu gefhrt haben, ber sein Hchstes in der ffentlichkeit zu sprechen gegen seine eigene Schriftkritik, oder vielleicht um sie zu besttigen , ist plausibel. 95 Der Inhalt dieser Lehrttigkeit wird durch doxographische Berichte von Aristoteles, Alexander von Aphrodisias und anderen aristotelischen Kommentatoren tradiert, die sich auf die nicht erhaltene aristotelische Nachschrift ber jene platonische Vorlesung beziehen. Hierher gehren sowohl die so genannten aristotelischen Dihairesen als auch Verweise auf Hermodoros durch Simplikios und schlielich geht es um Ausfhrungen von Theophrast, Aristoxenos und Sextus Empiricus. 96 Dadurch werden die tradierten Texte in den breiteren Raum der mndlichen platonischen Lehre eingeordnet, deren Inhalt sie aber keinesfalls erschpfen. Die beiden Zweige der Tradition die direkte und die indirekte schlieen sich nicht aus, sondern klren sich gegenseitig auf, und auf diese Weise tragen sie zur Darstellung eines vollkommeneren Bildes von Platon bei. Es werden nicht zwei parallele und miteinander nicht verknpfte platonische Philosophien unterschieden, da die mndliche keiner besonderen oder geheimen Lehre entspricht, deren Gegenstand ein anderer wre als derjenige der platonischen Dialoge. 97 Sondern im Rahmen der indirekten berlieferung wird der Weg der -------------------------------------------machtbezogen. Das geheime Wissen fhrt zur Bewahrung der privilegierenden Macht, whrend seine Profanierung den Ausschluss des Abtrnnigen hervorruft. Im Gegensatz dazu ist die Ehrfurcht im Fall der platonischen Esoterik (VII. Ep. 344d7: ) sachbezogen. Das hchste Wissen, das anders als bei der Geheimhaltung als Selbstzweck und nicht als Mittel zum Zweck betrachtet wird, soll erst nach langer Vorbereitung offenbart werden. Zugleich muss die Aufnahmefhigkeit jeder einzelnen geeigneten Seele ( ) bercksichtigt werden, insofern ihr nicht vorzeitig die Prinzipienlehre mitgeteilt werden darf (, Lg. 968e4). 94 In Phdr. 277e5-278b4 wird das zweifelsohne belegt: Die Reden der Lehrttigkeit und diejenigen, die um des Lernens willen ausgesprochen werden, beinhalten das Deutliche, das Vollkommene und das, worum es am wrdigsten ist, sich zu bemhen. Die Paradoxie zwischen der groen schriftlichen Produktion Platons und seinen ernsten Vorbehalten gegen die Schriftlichkeit lsst sich aufheben, wenn die Schriftkritik im Phaidros aufmerksam gelesen wird: Nicht eine groe Produktion von Schriften wird der Kritik unterzogen, sondern eine unangemessene Weise des Schreibens. Vgl. Robin 1964, S. 54-59, der die grundlegenden Bezugnahmen hinsichtlich dieser scheinbaren Paradoxie gesammelt hat. Gaiser 1980. Der Ausdruck die so bezeichnete(n) ungeschriebene(n) Lehre/ Lehrmeinungen stammt aus der aristotelischen Physik (209b11-16), wo der Stagirit vermerkt, dass die Darlegung des zweiten Prinzips anders als die Darstellung der chora im Timaios zu finden sei. 97 Zu einem Missverstndnis von zwei Philosophien Platons hat die Kritik von Vlastos gefhrt, der die Argumentation Krmers 1959 ad absurdum zu fhren versuchte, indem er ihm die Unterscheidung von zwei Gegenstandsbereichen der schriftlichen und mndlichen Ttigkeit Platons unterstellte (Rezension von Krmers Dissertation 1963, S. 652-655). Eine bestimmte Ausdrucksweise, wie die Rede von Sonderlehre, von inhaltlicher Trennung zwischen Schriftlichkeit und Mndlichkeit oder von Platons gespaltener Produktion (S. 200, 204 von Krmers Beitrag, 1964), kann zweifellos zu Missverstndnissen fhren. Krmer selber aber brandmarkt die systematische Isolation der als inkompatibel und inkommensurabel gehaltenen direkten und indirekten berlieferung wie es bei Kullmann 1991 der Fall ist in seinem spteren Artikel 1990, 2, S. 106. Mit Vorsicht drcken
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Die bertragung der methexis und die Metapher der Mischung

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von Platon geforderten Begrndung des Ganzen bis zum Ende (zum der zwei Prinzipien) und von dort bis zum Wahrnehmbaren beschritten. 98 Obschon die Integration der Dialoge in ein umfassenderes Ganzes ein mhsames Geschft ist, darf es nicht zu einem hermeneutischen Selbstbetrug kommen, der durch zwei Tendenzen nahegelegt wird: entweder weil wir durch Verschweigen des notwendigen Bezugs auf Aristoteles den Anfang des Timaios 99 zusammen mit der angedeuteten dimensionalen Reduktion 100 zusammendenken und die chora auslegen und weiterdenken, oder weil Platon schon alles (was Aristoteles berichtet, also wieder davon ausgehend: petitio principii) niedergeschrieben haben soll. 101 Vor allem der Philebos zeigt sich als der Ort, an dem der Platon-Exeget seine Kunst erproben muss, die Ungeschriebene Lehre mit dem tradierten Text zusammenzudenken, da eine enge Verbindung des untersuchten Dialogs zu der Ungeschriebenen Lehre bereits in der Antike gesehen wurde. 102 IV. Das Spiel, der Ernst und ihre Gegenstandsbereiche (das Minderwertigere und das Wertvollere) im Rahmen der Schriftkritik im Phaidros: Die zwei Aspekte des Wertvollen Lg. 803c2-8: , , , , , , .

-------------------------------------------sich Gaiser 1968, S. 588 und Th. A. Szlezk 1985, S. 8ff., 19, 28, 48 aus. Der Letztere hebt das (Phdr. 234e3-4) hervor: Es komme beim bergang vom schriftlichen zum mndlichen platonischen Philosophieren zu keiner nderung der Gegenstandsbereiche. Der jeweilige in den Dialogen erforschte Gegenstand werde durch die Zurckfhrung auf die platonische Prinzipienlehre begrndet. 98 Interpretatorische Divergenzen bezglich der Quellen der indirekten Zeugnisse erschweren die Arbeit des Interpreten; es wre aber ein methodischer Fehler, von der partiellen Unzulssigkeit eines Zeugnisses auf seine totale Unglaubwrdigkeit zu schlieen, wie Cherniss es tut. 99 Ti. 17a1: , , : []. Gemeint ist die Verbindung mit der Dimensionenfolge von den Idealzahlen ber die Linie und die Flche zum Krper: Ein Schwerpunkt der Erzhlung Timaios besteht im dritten bergang: von der Flche (also von atomaren Dreiecken) zum lebendigen Krper der Welt. 100 Ti. 53c-d. 101 Kenneth Sayre versucht (besonders seit 1983) auf diese Weise das Unmgliche, nmlich zwischen Cherniss (z. B. 1962) und der Tbinger Schule zu vermitteln; er schickt sich an, deren gemeinsam vertretene Ansicht, die so genannte Ungeschriebene Lehre knne nicht in Platons Schriften gefunden werden, aus den Angeln zu heben. It is incumbent upon us to attempt to make sense of the reputed content of the lecture on the Good, and of the puzzlement it caused its audience, without falling back upon some notion of esoteric teachings (1983, S. 81: Der Einfluss von Cherniss ist offenkundig). Der Dialog Parmenides signalisiert nach Sayre den Bruch zwischen einer frheren (als frhere Schrift gilt der Timaios!) und einer spteren Phase des platonischen Denkens, das dort auf das Problem der gnzlichen Trennung der Idee von dem Wahrnehmbaren stt und es durchdenkt. In Sayres Deutung wird die platonische Schriftkritik vllig bersehen. Solche ungerechtfertigten Verfahrensweisen wurden schon von Jaeger 1912 kritisiert: Wir vergessen mit Unrecht, dass es doch stets bloer Notbehelf bleibt, wenn wir aus Mangel an andern Quellen etwa ber Platons Ideen- oder Zahlenlehre aus seinen Dialogen Auskunft schpfen. Aristoteles zitiert fr des Meisters pdagogische oder sozialpolitische Gedanken stets die Politeia und die Nomoi, aber es ist ihm nie eingefallen (Einzelheiten ausgenommen), fr ihre Ideenlehre oder ihre Begrndung sich auf Politeia VI oder auf das Symposion zu berufen. (ebd., S. 140) 102 Mehr dazu in 3.1.

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Kapitel 1 , . 103 Phdr. 276e1-4: , , , . 104 VI. Ep. 323d2: [] .105

Zunchst wenden wir uns dem Schlussteil des Dialogs Phaidros zu, um auf seiner Grundlage den Begriff der platonischen Esoterik zu erlutern. Wir konzentrieren uns hier auf die Passage 274b-278c, die als Schriftkritik berhmt wurde, 106 und auf gewisse, fr unsere Zielsetzung relevante Aspekte, ohne den facettenreichen Text Punkt fr Punkt zu interpretieren. Zu unserem Leitfaden wird der Gegensatz zwischen der spielerischen und der ernsthaften Ttigkeit des Philosophen und deren jeweiligen Gegenstnden (- ). Zunchst soll auf die eigenartige Natur des Spiels im Rahmen des Phaidros reflektiert werden. Im Anschluss wird auf die Zweideutigkeit des Begriffs wertvoll/ der Anstrengung wrdig (, ) eingegangen. Der Begriff hat im gleichen platonischen Kontext zwei Signifikate, die nicht auseinandergehalten werden. Um den Sinn des Ganzen zu rekonstruieren und mgliche Missverstndnisse auszurumen, muss der Interpret die fehlende systematische Reflexion nachholen. 107
103 Ich wollte nur sagen, man msse ein ernstes Bemhen nur ernsten Dingen zuwenden, nicht aber solchen, die es nicht sind, nach der Natur der Dinge aber sei demgem Gott allein aller ernsten und beseligenden Beschftigungen wert, und der Mensch dagegen, wie wir schon einmal bemerkt haben, sei nur ein kunstreiches Spielwerk welches Gott sich gebildet, ja in Wahrheit bestehe eben hierin sein Vorzug. Dieser Eigenschaft gem sollte also jeder Mensch, so Mann wie Weib, sein ganzes Leben zu einer ununterbrochenen Kette der schnsten Spiele machen, und so innerhalb desselben ganz anderen Grundstzen folgen als es jetzt geschieht. (bers. Susemihl) 104 Ein gar herrliches, o Sokrates, nennst du neben den geringeren Spielen: das Spiel dessen, der von der Gerechtigkeit, und was du sonst erwhntest, dichtend mit Reden zu spielen wei. (bers. Schleiermacher) 105 [] und dem mit ernstem Studium zugleich verschwisterten Spiele des Geistes (bers. Wiegand). Den Hinweis auf diese Stelle verdanke ich Derrida 1972, S. 180. 106 Es sei sowohl auf die Interpretationen verwiesen: Th. A. Szlezk 1985, S. 7-48, ferner 1996, als auch auf die entsprechenden Kommentare: Hackforth 1952, Robin (notice) 1985, de Vries 1968, Rowe 1986, Heitsch 1993. Bei der Fragestellung der Kritik an der Schriftlichkeit sollte auf keinen Fall die Kritik an der Mndlichkeit unter den Tisch fallen, wie D. Frede mit Recht moniert 1997, 2, S. 35. Die Kritik wird als Kritik am berhaupt also an seiner schriftlichen und mndlichen Gestalt im Rahmen des philosophischen Exkurses des Siebten Briefes radikalisiert. D. Frede (ebd., S. 47f.) macht auf die Schwierigkeit sogar der mndlichen Vermittlung der hchsten Prinzipien aufmerksam, die uns auch in Plt. 285e4-286b2 begegnet: Fr die hchsten und wertvollsten Dinge stehen keine sinnlich wahrnehmbaren Abbilder zur Verfgung. Man darf trotzdem nicht bersehen, dass deren einzig mgliche Vermittlung (also durch ) als deutlich (286a6, ) bezeichnet wird: Die Mitteilung ist also mndlich und auch schriftlich, wenn auch nicht in voller Deutlichkeit realisierbar. Auerdem berzeugt Fredes Versuch nicht ganz, einen esoterischen Platon dadurch zu widerlegen, dass die Aussparung von bestimmten Inhalten in den Dialogen durch die unterschiedliche seelische Veranlagung des jeweiligen Gesprchpartners gedeutet wird (ebd., S. 37): Das mag eine wichtige Rolle spielen, reicht aber als Erklrung nicht aus. 107 Die Tatsache, dass verschiedene Bedeutungen nicht systematisch voneinander abgegrenzt werden, wird hier als Schwierigkeit fr die Interpretation und nicht als Schwche der platonischen Kunst betrachtet. Derrida 1972 expliziert am Beispiel des , wie die platonische Einheit dieses Signifikanten, der die Spannung zwischen entgegengesetzten Signifikaten in sich birgt (einerseits remde, andererseits nuisible), durch eine gewaltsame bersetzung verloren geht. Diese

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Der Phaidros hat bei den Platon-Forschern stets groe Aufmerksamkeit und Zuneigung hervorgerufen. Hinsichtlich des Gelingens oder Verfehlens seiner Komposition ist viel argumentiert worden. 108 Schon zu Beginn des Dialogs ist eine Auseinandersetzung zwischen der schriftlichen und der mndlichen Rede implizit im Spiel, 109 die sich aber erst am Ende des Gesprchs zwischen Sokrates und dem jungen Literaten Phaidros zu einer Schriftkritik kristallisiert. Im zweiten Teil des Dialogs wird nach den Grundbedingungen sowohl des Redens als auch des Schreibens gefragt. 110 Aufgrund der zwei paradigmatischen sokratischen Reden 111 werden die Grundlagen des Redens und in einem weiter ausgreifenden Horizont auch das Denken schlechthin miteinbezogen. 112 Erstrebt wird die Darlegung einer Kunst () fr alles, was gesagt wird, 113 sowie deren Bedingungen aufgezeigt: Zum Ersten muss das wahre Wissen des jeweilig thematisierten Seienden erfasst werden; zum Zweiten sollte der wahre Rhetor die Methode der Zusammenfhrung und Einteilung beherrschen, und zum Dritten das Wesen der Seele grndlich untersucht haben. Gewisse Aspekte der platonischen Dialektik und nicht alle werden in diesem Rahmen skizziert: Sie berbietet die gewhnliche Rhetorik und tritt als deren einzig wahre Form hervor. Nach der hinreichenden Behandlung der Kriterien hinsichtlich der Kunstmigkeit und der Kunstlosigkeit der Reden 114 wird die Frage nach der Ziemlichkeit und Unziemlichkeit des Schreibens gestellt. Die nur scheinbar neue Fragestellung lsst sich in den Zusammenhang der vorherigen Darstellung der wahren Redekunst einbetten, weil zu -------------------------------------------Zweideutigkeit lsst sich keinesfalls zumindest nicht in Derridas Interpretation als Schwche charakterisieren. 108 Lun des problmes majeurs que (le Phdre) soulve est prcisment celui de son unit. (Brisson 1989, S. 13) Die Befrworter der Einheitlichkeit des Dialogs fhren sie auf verschiedene Faktoren zurck. Derrida 1972, S. 74ff. kritisiert die oft vertretene Ansicht eines schlechten Aufbaus des Phaidros. Er findet gute Grnde, um die These zu widerlegen, dass die Schriftkritik am Ende des Dialogs ein bloer Anhang sei. Er hlt fr ein Band, durch das der Anfang und das Ende der dialogischen Handlung verbunden werden (Phdr. 230d-e, Derrida, ebd., S. 75-84). Th. A. Szlezks vereinheitlichende Deutung weist eine agonal orientierte Ausrichtung im ganzen Dialog auf: Dessen Thema sei die Aufstellung von Kriterien fr die berlegenheit von Reden bzw. einer Rede, was den zwei Teilen Einheit verleihe. Das berbieten eines durch einen besseren, also inhaltlich reicheren, ermgliche nur die skizzierte wenn auch nicht ausgefhrte ideale Rhetorik (1985, S. 40). Philosophischer Eros und philosophische Rhetorik sind eins in der Gestalt des mndlich philosophierenden Dialektikers. (Ebd., S. 30) Einen berblick ber die Kritik an der literarischen Komposition des Dialogs in der Antike: (u. a. bei Dionysios von Halikarnassos) bietet Robin 1985, S. LXI. 109 Die Rede des Lysias wird aus einem Buch vorgelesen; Sokrates stellt ihr zwei improvisierte Reden gegenber. Auf diese Weise geraten zwei Arten der Tradition in Auseinandersetzung: die schriftliche und die mndliche. Im zweiten Teil des Dialogs (257b7ff.) wird die Frage nach schnem und nicht schnem Schreiben (in 258d7-11) gestellt. Sodann werden die Bedingungen des guten Schreibens und Redens berhaupt thematisiert, bevor schlielich ab 274b6 die Differenz von Mndlichkeit und Schriftlichkeit in den Vordergrund rckt. 110 258d4-5, 259e1-2. An der Stelle 258d7-11 lassen sich unter die Schriften nicht nur die Produkte der Rhetorik oder Politik einordnen, sondern alles, was geschrieben worden ist oder in der Zukunft geschrieben wird, in Versen oder nicht; die philosophische Gattung (auch der Dialog) wird infolgedessen mit einbezogen. 111 Mit den Dualen (265e3, 262d1) sind die zwei sokratischen Reden gemeint. 112 Der Geltungsbereich der wird schrittweise erweitert bis zur Stelle 266b3-5. Die richtigen Zusammenfhrungen und Einteilungen zu treffen, sei Bedingung der Mglichkeit des Redens und des Denkens berhaupt: . Vgl. Th. A. Szlezk 1985, S. 36ff. und 1996. 113 Phdr. 261e1-3: . 114 274b3-4.

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Kapitel 1

jener Untersuchung auch die Reflexion auf das Vermgen der Rede () gehrt, d. h. sowohl der mndlichen als auch der schriftlichen Rede. 115 Im Anschluss an die mythische Erzhlung von Theuths Entdeckung der Schrift 116 begrndet Sokrates das Urteil des Knigs Thamous ber die Minderwertigkeit der geschriebenen Rede. Der Dialektiker 117 wird gem dem viel kommentierten Gleichnis wie der vernnftige Landmann handeln mssen, der einerseits einen Teil seiner Samen in Adonisgrtchen um des Spiels und des Festes willen auswirft, andererseits das, womit es ihm Ernst ist, 118 durch seine Landbaukunst st, nachdem er den geeigneten Boden ausgewhlt hat. Dem entsprechend wird der Philosoph um des Spieles willen Schriften ber die Gerechtigkeit, das Schne, das Gute und andere Themen hinterlassen, 119 whrend er seinen Ernst dem mndlichen dialektischen Umgang mit den jeweiligen geeigneten Seelen widmen wird. 120 Anhand des Gleichnisses ber den vernnftigen Bauern lsst sich nur schwer eine Ttigkeit der Vermischung von Spiel und Ernst herauslesen. 121 Der Ernst des Landmanns scheint ausschlielich der Kultivierung des geeigneten Bodens gewidmet zu sein, whrend das Spiel eindeutig dem festlichen Adonisgarten zugehrt. Einigung kann in Bezug darauf erzielt werden, dass die Bereiche des Spielerischen und des Ernsthaften in dieser Passage klar getrennt werden. 122 Sollte demgem die literarische Produktion von Platon zu einem Spiel reduziert und folglich das ganze Corpus deklassiert werden? 123 -------------------------------------------Th. A. Szlezk 1985, S. 32. 274c5-275b2. 117 276e5-6, 278d4-6. 118 Heitsch 1993, S. 199f. und Anm. 441, beachtet nicht (278d1), wenn er behauptet: Der Bauer verwendet nicht hier und da zwei verschiedene Qualittssorten, sondern er verwendet dieselbe Sorte in verschiedener Erwartung. Dadurch glaubt Heitsch, eine esoterische Interpretation widerlegt zu haben, nach der die wichtigsten Themen dem ernsthaften, mndlichen Unterricht in der Akademie vorbehalten sind, whrend die weniger wichtigen zum Gegenstand einer spielerischen Behandlung innerhalb der Dialoge werden. Eine qualitative Unterscheidung kommt trotz des Versuchs des Interpreten im Text zum Ausdruck, wenn vom Saatgut die Rede ist, das der Landbauer pflegt, und dessen Frchte er haben mchte (276b2-3 ) und vom Samen, mit dem es ihm ernst ist. 119 276c3, 276e2-3. 120 276e4-277a4. Im Hinblick auf (276e5) muss zur Vermeidung von Missverstndnissen einiges erlutert werden. Mit diesem Ausdruck tritt klar zutage, dass es bei den mndlichen Gesprchen um dieselben Gegenstnde geht wie in den Dialogen, also um die Gerechtigkeit, das Schne und das Gute. Daraus darf man aber nicht die falsche Schlussfolgerung ziehen, dass der Dialektiker dieselben Samen dieselben Inhalte mndlich st wie schriftlich, um die Inhaltsflle der zu streichen. Der Dialektiker offenbart nach Platons Ansicht inhaltlich Wertvolleres im Gesprch, whrend er innerhalb des gleichen Gegenstandsbereiches bleibt. Er begrndet nmlich tiefergehend das zu Untersuchende, indem er den Weg zu den ersten Prinzipien zur richtigen Zeit der Unterweisung beschreitet. Nicht aber ergeben sich daraus zwei Philosophien mit zwei verschiedenen Gegenstandsbereichen: vgl. die Debatte von Vlastos und Th. A. Szlezk, oben, Anm. 101. 121 Dass Platon sich der Effektivitt der von ihm verwendeten Bilder und Gleichnisse vollkommen bewusst ist, tritt in Lg. 898b2-4 zutage, wenn sich der Athener auf das zur Bezeichnung der Bewegung der Vernunft verwendete Bild des Kreises bezieht: [] . [] so brauchen wir nicht zu frchten, dass wir in der Kunst der Vergleiche als ungeschickte Arbeiter erscheinen mchten. (bers. Susemihl) 122 So Th. A. Szlezk 1985, S. 14: Das Gleichnis kennt keine Ttigkeit, die zugleich Spiel und Ernst wre, so wenig es ein Pflanzen gibt, das zugleich im Adonisgrtchen und auf dem Feld vor sich geht. Spiel und Ernst, mythologisierendes Schreiben und dialektisches Gesprch sind klar geschieden. So gerne wir auch um der platonischen Dialoge willen Spiel und Ernst ineinander verwoben sehen wrden das Gleichnis tut uns nicht den Gefallen, diese Vorstellung zu besttigen. Offenbar meint Platon mit diesen Begriffen etwas anderes als wir meinen, wenn wir manche von
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Verweilen wir ein wenig bei dem Begriff des platonischen Spiels, dessen Sinn nicht durch ein Verstndnis des Gegensatzes - als kontrr mit einer Spielerei oder mit einem bloen Spiel verwechselt werden darf. Dem Spiel () soll nachgegangen werden, damit einsichtig wird, dass dessen innige Verwobenheit mit dem Ernst in seinem eigenen Wesen verwurzelt ist. Diesen Interpretationsweg hat Hermann Gundert eingeschlagen. 124 Einer ausgefeilten Kritik unterzieht er die diesbezgliche These Eugen Finks, dass der Grundzug der platonischen Dichterkritik in der Verzauberung bestehe, die dem Spiel den letzten Rest von magischer Symbolkraft raube; Platon degradiert nach Fink das Spiel zum bloen Abbild des Ernsthaften. 125 Gundert erforscht seinerseits die tieferen Grnde der platonischen Auseinandersetzung mit der Dichtung. Er fhrt die ambivalente platonische Einstellung gegenber der Dichtung auf die fundamentale Aufspaltung im Wesen der Kunst zurck, nmlich ihre zwiespltige Stellung zwischen dem Spiel und dem Ernst. 126 Die platonische Kritik der Dichtung werde durch das Wesen der Sophistik bestimmt. ntweder wird die dichterische Kunst als sophistisch geprgt verurteilt oder gegen die Sophistik als noch von ihr unberhrt, aber zum Missbrauch neigend ausgespielt. 127 Gundert unterzieht das Spiel einer sorgfltigen Untersuchung 128 und unterstreicht die Verbindung der zum Gttlichen beim spten Platon. Er lsst auf diese Weise die subtile platonische Vermischung des Spiels mit dem Ernst hervortreten, 129 zunchst im zweiten und dritten Buch der Politeia und anschlieend in den Nomoi, indem die dort in der begrndet wird. 130 Auf ein so umfangreiches Unternehmen also eine Untersuchung des platonischen Begriffs Spiel wird hier nicht gezielt; es wird lediglich im Rahmen der Schriftkritik im Phaidros versucht, den Begriff in seiner Dynamik hervortreten zu lassen. Sokrates skizziert in groen Zgen sowohl die ernsthafte mndliche als auch die spielerische schriftstellerische Ttigkeit des Dialektikers, 131 nachdem er die Schwche der Schrift darin -------------------------------------------seinen Dialogen als ernst und spielerisch zugleich bezeichnen. Ebd., S. 363, wo der Versuch erwhnt und kritisiert wird, durch Hinweise auf anderweitig bezeugtes ernsthaftes Spiel die Alternative Spiel-Ernst im Phaidros zu berwinden. 123 Nach der Stellungnahme von Vegetti 1988, S. 387: [] on ne peut rduire un jeu la production littraire de Platon sans declasser le corpus entier. 124 In seinem Aufsatz: Zum Spiel bei Platon, 1965. 125 Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, 1960, dessen zweites Kapitel der Platondeutung gewidmet ist: Die Spieldeutung der Metaphysik, ebd., S. 66-124. Der Phnomenologe zielt auf die Befreiung von dem Banne der platonischen Kunstdeutung als mimesis: Im Banne der platonischen Deutung sind wir zunchst alle gefangen, solange wir Spiel als abknftigen Schein, als Spiegelung, und Spiegelung als Abbildung urbildlicher Dinge in nachbildlichen Schemen vermeinen. (1960, S. 77) 126 Gundert 1965, S. 195. 127 Ebd., S. 198. 128 Ebd., S. 191ff. 129 Ebd., S. 191, 211. 130 Gunderts letzte Bemerkungen zum Wesen des platonischen Dialogs (ebd., S. 219-221) sind zu kritisieren: Es gehrt nicht zu der von Platon bezeichneten Schwche der , dass der sich berhaupt nicht fixieren lsst, wie Gundert missinterpretiert. Der ist in der Lage, das Wichtigste auszudrcken, obgleich nicht im Voraus versichert werden kann, dass der Gesprchspartner dadurch berzeugt wird; wenn auch der , sogar der , stets eine Aberration von der noetischen Einheit des ideellen Seins bildet (Ausdruck von Oehler 19852, S. 80-82, Anm. 1). Die Mglichkeit der sprachlichen Fixierung einer Lehre muss getrennt von ihrer sicheren Vermittlung gedacht werden. Gadamer 1964 hat die Nicht-Erzwingbarkeit der Einsicht im Rahmen seiner Auslegung des philosophischen Exkurses des Siebten Briefes freigelegt. Diese kritischen Vorbehalte verringern jedoch nicht die Bedeutung von Gunderts Beitrag zum platonischen Spiel. 131 276c3-277a4.

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verortet hat: Erstens fehle es ihr an Eindeutigkeit und Bestndigkeit; 132 zweitens sei sie weder in der Lage, der Rede zu Hilfe zu kommen 133 noch die Wahrheit hinreichend zu unterrichten. 134 Es fllt auf, dass der Schrift an dieser Stelle nicht die Fhigkeit abgesprochen wird, das Wahre zu enthalten oder hinreichend zur Sprache zu bringen (z. B. ), sondern lediglich das Vermgen, das Wahre hinreichend zu lehren (). Die Hauptthese der Schriftkritik im Phaidros besteht nicht darin, dass die wahre platonische Lehre sich nicht aufschreiben lsst vgl. den philosophischen Exkurs des Siebten Briefes, in dem berichtet wird, dass etwas vom Wichtigsten der platonischen Lehre von Dionysios II. in der Tat aufgeschrieben worden ist (344d), wobei nicht alles gesagt oder geschrieben werden kann , sondern dass die schriftliche Rede die Unterweisung keinesfalls ersetzen kann, auch wenn die wirkliche Erziehung der Seele () durch die Form des Dialogs in der Schrift einigermaen abgebildet wird. Statt anderer minderwertiger Arten von Spiel ( , 276e1) whlt der Dialektiker dasjenige des Schreibens aus, das ihm Erinnerungshilfe in seinem vergesslichen Alter bieten kann, weil er als Wissender in die Lage kommt, sich daran zu erinnern, worauf seine Schriften hinweisen. 135 Es reicht nicht aus, dass ein Leser blo geeig132 Die Schrift kann weder Deutlichkeit noch Gewissheit vermitteln: 275c6, 277d8. Die zwei Begriffe haben mit der Rezeption des Geschriebenen in der Seele des jeweiligen Adressaten zu tun: richtig Heitsch 1993, S. 192, Anm. 424, S. 193. Das Argument betrifft folglich jede Art von Schrift, auch diejenige, die nicht von der Esoterik bestimmt wird. Der Schriftsteller kann keine Eindeutigkeit in den Empfnger hineinzwingen, unabhngig davon, ob er die Ganzheit seiner Lehre zum schriftlichen Ausdruck bringt oder nicht. Wer die Schriftkritik nicht unbedingt von inhaltlichen Bezgen befreien will (wie Heitsch) muss bercksichtigen, dass das den Erkenntnisgegenstnden selbst zugesprochen wird, wenn auch eine Bezugnahme auf die Vermittlung der angesprochenen Gegenstnde immer prsent ist: Je nher das Erkenntnisobjekt den ersten Prinzipien ist, desto sicherer und deutlicher ist es. Vgl: R. 511e, Phl. 59b4-c5. 133 Th. A. Szlezk hat den fr das platonische schriftliche und mndliche Philosophieren wesentlichen Begriff ausgearbeitet, der zum Leitmotiv seiner Interpretation wird (vgl. 1978, 1979, 1985). Ders. 1992, S. 99: Der Begriff bezeichnet das Strukturprinzip des platonischen Dialogs, das in der gezielten Hherverlagerung des Begrndungsniveaus in Richtung auf eine Letztbegrndung aus der arche besteht. Es geht nmlich um die Verstrkung der Argumentation ber ein bestimmtes Feld durch die Zurckfhrung auf Prinzipielleres, dem Prinzip Nherliegendes; der Horizont wird dadurch erweitert, ohne dass die Untersuchung zu einem anderen Gegenstandsbereich gelangt; ein charakteristisches Beispiel lsst sich im Phaidon ausfindig machen: Die Unsterblichkeit der Seele wird durch eine Behandlung der Ursache des Entstehens und Vergehens (99dff.) und die Einfhrung der Ideenhypothese grundlegender als bei den ersten Unsterblichkeitsbeweisen begrndet (ebd., S. 97). 134 276c7-9. 135 275c8-d2: [] [nicht , G. M.] : [] geschriebene Reden wren noch sonst etwas als nur demjenigen zur Erinnerung, der schon wei, worber sie geschrieben sind. (bers. Schleiermacher) Anders Heitsch 1993, S. 190, Anm. 421, der auf seiner These beharrt: Natrlich kann auch ein schriftlicher Text an den richtigen Empfnger kommen (1989, S. 279, erste Hervorhebung Heitsch, zweite G. M.). Eine solche hypomnematische Funktion der Schrift wre sinnlos, wenn alle Samen, d. h. die inhaltliche Ganzheit der platonischen Lehre, schriftlich ausgebracht worden wren; die Schrift htte so alles umfasst. Die Struktur der hypomnesis, nach der nmlich auf etwas nicht Prsentes hingewiesen wird, zeigt schon mit Klarheit, dass nicht alles in der Schrift offenbart wird. Nicht aber kann hiermit entschieden werden, ob das Nichtgeschriebene sich in einer transzendierenden, in keiner Weise aussagbaren Schau erschpft oder eine inhaltliche Zurckhaltung im Spiel ist. Derrida hebt die zugrunde liegende dialektische Beziehung zwischen Prsenz und Absenz bei der und der hervor und unterstreicht die Bedeutung des Zeichens in beiden Fllen, so dass das Abwesende durch Verweisung in die Anwesenheit gerufen werden kann (1972, S. 124ff.). Die Voraussetzung des Wissens wird oft heruntergespielt (Aichele 2000, S. 59) oder durch die angemessene Veranlagung der Seele ersetzt. Die Unterscheidung zwischen geeigneten und ungeeigneten

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net ist, wie so oft in der Forschung zwischen geeigneten und ungeeigneten Lesern unterschieden wird, um die platonischen Schriften nachzuvollziehen. Er muss nicht schlicht sein, d. h. schon wissend. 136 Auch nicht der leiseste Wink wird von Platon gegeben, dass die geeignete Veranlagung des Lesers zur Entzifferung seiner niedergeschriebenen Lehre hinreiche. Die Reaktion des jungen Gesprchspartners findet die unmittelbare Zustimmung von Sokrates: Es handelt sich um ein sehr schnes Spiel ( ) gegenber dem geringerwertigen (), auch wenn es hinter der schneren ernsthaften ( ) dialektischen (mndlichen) Ttigkeit zurckbleibt. Dass Platon hier keinesfalls die Absicht hat, das schriftliche Spiel gnzlich herabzusetzen, kann man schon dem Anfang der Schriftkritik entnehmen. Die einleitende Frage, die vor der mythischen Erzhlung von der Entdeckung der Schrift durch Theuth gestellt wird und in deren Horizont die anschlieende Schriftkritik integriert wird, lsst sich so formulieren: Wie kann jemand durch die Rede gottgefllig sein? 137 Das Schreiben gehrt nicht zu den notwendigen Vorraussetzungen der philosophischen Natur. Sokrates ist das Beispiel eines Philosophen, der nichts schriftlich hinterlassen und das Philosophieren als Lebensfhrung exemplifiziert hat. 138 Wenn aber der Philosoph schreibt, muss sein Schreiben gottgefllig sein, 139 was eine Entwertung des Spiels zur bloen Spielerei nicht erlauben wrde. Das gottgefllige Spiel muss ernst genommen werden. Auf diese mittelbare Weise tritt die Vermischung des Spiels mit dem Ernst offensichtlich hervor. 140 Die -------------------------------------------Adressaten hat schon Schleiermacher eingefhrt, woraus fr die zuknftigen Generationen der Platon-Interpretation ein Kompass geworden ist: Und so wre dies die einzige Bedeutung, in welcher man hier von einem esoterischen und exoterischen reden knnte, so nmlich, dass dieses nur eine Beschaffenheit des Lesers anzeigte, je nachdem er sich zu einem wahren Hrer des Inneren erhebt oder nicht.: 1969, Einleitung, S. 16f. Zur Kritik der vorgeschlagenen inneren Art von Esoterik vgl. Th. A. Szlezk 1985, S. 368ff. 136 Vgl. auch 275e1-2 und 278a1. In 276d4 ist die Rede von allen, die derselben Spur folgen: . Wovon oder von wem stammt diese dialektische Spur, die den Weg zur Wahrheit weist (Derrida 1972, S. 179)? In Erinnerung gerufen seien zwei frhere Momente: Der Liebhaber sprt sich selbst in der zweiten Rede von Sokrates nach (, 252e7) und nachdem er die Natur seines Gottes aufgefunden hat, kann er sich ihm angleichen, soweit es dem Menschen mglich ist. Sokrates verfolgt die Dialektiker, die Kenner der richtigen Einteilungen und Zusammenfhrungen, auf Schritt und Tritt ( , 266b7, mit Adaption des homerischen Verses , Odyssee 2, 406; 3, 30; 5, 193; 7, 38). Vor allem wird an der Stelle 276d4 auf die Spur eines Gottes verwiesen, nmlich von Zeus als Gott des Philosophierens (so richtig Aichele 2000, S. 59), dem der Dialektiker zu folgen hat. Dass die Dialektik als eine Gabe der Gtter zu verstehen ist, kommt mit Klarheit in der Dialektikpassage des Philebos (16c5-17a5) zur Sprache. Die Gttlichkeit und Gottgeflligkeit des Philosophen tritt berall im Corpus Platonicum zutage: z. B: Ti. 47a7-b2, 56d6-7, Sph. 216b8-c4, R. 500c9-d1. 137 274b9-10, schon an der frheren Stelle 273e5-274a2. Dazu Th. A. Szlezk 1993, S. 58. 138 276d2: . Auch der Philosoph, der nichts geschrieben hat, wird mit einbezogen. 139 Erinnert sei an den Fall von und die sokratische Furcht, von den Gttern bestraft zu werden, wenn er die des Eros nicht unternhme. 140 Aichele schliet sich dem Aufsatz von Gundert an, um sich fr die Mischung von Spiel und Ernst bei Platon einzusetzen. Er widmet einen Teil seiner Dissertation (2000, S. 37-75) dem platonischen Begriff des Spiels im Rahmen des Dialogs Phaidros. Von Belang ist sein Versuch, eine radikale Herabwrdigung des Spiels als un- oder widervernnftig abzuweisen (ebd., S. 39-40). Er wirft Th. A. Szlezk vor, dieser mache in seiner Deutung des Gleichnisses des vernnftigen Bauern den in Getreide bestehenden Ertrag auf unangebrachte Weise zum tertium comparationis zwischen der ertragbringend ernsthaften und der ertraglos spielerischen Ttigkeit (ebd., S. 40). Er selbst jedoch kann das Spiel des Adonisgartens nur im Zusammenhang mit dem Ertrag des ernsthaften Tuns rechtfertigen: Einerseits wird dadurch das Saatgut in Bezug auf seine Vitalitt kontrolliert, andererseits wird dem

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schriftstellerische Ttigkeit ist nicht an sich als ein minderwertiges Spiel schlechthin zu unterschtzen. 141 Dennoch sagt Sokrates im letzten Teil der Schriftkritik, 142 dass der Schriftsteller, der des Namens Philosoph wrdig sein mchte, in der Lage sein muss, seine Schriften als von geringerem Rang (im Vergleich mit der mndlichen Hilfe) als darzustellen, 143 was in der Forschung groe Verwirrung und anhaltende Debatten hervorgerufen hat. Es handelt sich hier indessen nicht um eine gnzliche Herabwrdigung der Produkte des schriftlichen Spiels. Die Bedeutung von ist in diesem Fall gegen den ersten Anschein relativ, und die schriftstellerische Ttigkeit erweist sich als gegenber dem mndlichen dialektischen Gesprch vergleichsweise gering. 144 Den -------------------------------------------Brauch eine kultische Funktion im Rahmen der Adonisverehrung zugesprochen (ebd., S. 40, mit Verweis auf Baudy, S. 9, 45ff.). Auf diese Weise gelingt es ihm zu erhellen, dass die Beziehung zwischen Spiel und Ernst keine vollstndige Disjunktion bildet. Aichele verbindet das Wesen des Philosophierens nach Platon, nmlich die Fortzeugung der dialektischen Denkbewegung in geeigneten Seelen (ebd., S. 65), mit demjenigen des Wagnisses: Weder seien die Ergebnisse der dialektischen Erziehung im Voraus zu nennen, noch knne die wahre Einsicht erzwungen werden wie sich im enttuschenden Fall von Dionysios II. besttigen lsst (ebd., S. 43). Aichele folgt zweifellos der Hauptstrmung der Auslegung der Schriftkritik im Phaidros, wenn er sich vornimmt, das sokratische Verdikt gegen das Schreiben zu durchbrechen (ebd., S. 57). Zu diesem Zweck grenzt er das Spiel des bloen Dichters von demjenigen des dichtenden Philosophen ab. Die Schrift sei ein Abbild, das sich nur graduell vom Abbild der mndlichen Rede unterscheide (ebd., S. 66). Dem Philosophen sei im Gegensatz zum Dichter bewusst, dass die wahre Einsicht nicht propositional zu fassen sei und das abzubildende Wissen sich nicht aussagen lasse (ebd., S. 54). Der philosophische Schriftsteller durchschaue also das Wesen des Spiels (ebd., S. 54f.). Der Einfluss von Wielands Buch Platon und die Formen des Wissens ist bei der Deutung Aicheles augenfllig, der die gleichen hermeneutischen Vorraussetzungen mit ihm teilt (Aichele 2000, S. 47, 51 und passim). Gem dieser interpretatorischen Richtung spricht Aichele von Gegenstnden der Philosophie, die sich einer finalen Feststellung und begrifflicher Inbesitznahme entziehen (2000, S. 65). Es gebe weder eine platonische Lehre im blichen Sinn (diese Frage stellt er schon auf S. 37, whrend die nach einer mndlichen Lehre ohne Weiteres beiseite gestellt wird) noch hhere Gegenstnde (), die inhaltlich zu fllen sind. Das Wissen, das als notwendige Vorraussetzung der Erinnerung eingefhrt wird ( , 275d1, , 278a1), wird von Aichele ebenfalls heruntergespielt: Die durch Hypomnemata zumindest mgliche Erinnerung an bereits Gewusstes ist also nicht im strengen Sinne von einer im akademischen Rahmen mitgeteilten Lehre abhngig (2000, S. 59, in bereinstimmung mit de Vries 1969, S. 255). Die geeignete Disponiertheit der Seele allein sei hinreichend, um die Statik des geschriebenen Textes aufzubrechen (Aichele 2000, S. 66, im Anschluss an die Deutung von Heitsch). Der hyperbolische Charakter des Schnen wird betont, wodurch auf das Wahre verwiesen wird (ebd., S. 67-69); die Funktion der Verweisung auf das Wahre werde vom schnen Spiel bernommen: Der schn geschriebene Text weise von-sich-aus ber-sich-hinaus, nmlich auf den Realkontext und die Randbedingungen eines dialogischen Gesprchs sowie auf das nicht Aussagbare schlechthin als das nicht besitzbare Geschehen der Wahrheit. Seiner hermeneutischen Linie zufolge verschweigt Aichele die Aussparungsstellen der Dialoge, wodurch er deren ber sich hinausweisenden Charakter htte untersttzen knnen. So wre er zu der Annahme gelangt, dass bestimmte, aussagbare Gegenstnde aus den Dialogen herausgehalten und einer mndlichen Unterweisung vorbehalten sind, was er prinzipiell und nicht argumentativ bestreitet. 141 Erinnert sei an die Stelle 257c2ff. Der Vorwurf des jungen Phaidros gegen Lysias, nur weil er schreibe, wird von Sokrates korrigiert. Nicht das Schreiben berhaupt, sondern das schlechte Schreiben wird der Kritik unterzogen: 258c7-d5. 142 Im ersten Teil der Schriftkritik (274b6-277a5) werden die Schwchen der Schrift unterstrichen. Im zweiten Teil (277a6-278b6) wird zusammengefasst, worin das Kunstgeme und das nicht Kunstgeme einerseits, das Schne und das Schimpfliche der Reden andererseits bestehen. Im letzten Abschnitt (278b7-279b3) wird allen Schriftstellern die auffordernde Botschaft bergeben, wie sie sich des Namens als wrdig erweisen knnen. 143 278c6-7. 144 Der Sinn von in 278c7 ist relativ zu verstehen, obschon nicht der Komparativ verwendet wird. Khn setzt hingegen die absolute Bedeutung voraus (1998, S. 26, 27, was er hier und dort modifiziert: S. 28, 36). Um eine solche Interpretation auch hier zurckzuweisen, kann eine

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Namen des Philosophen verdient nach Sokrates derjenige unter den Rhetoren, Dichtern und Gesetzgebern, der zunchst das wahre Wissen ber das behandelte Thema besitzt. Im Falle einer widerlegenden Prfung muss er imstande sein, seinem Geschriebenen zu Hilfe zu kommen, um es als etwas Niedrigeres als seine mndlich ausgedrckte Argumentation auszuweisen, indem er Wertvolleres (, 278d8) anzubieten hat. 145 Auf zweifache Weise ist in der Forschung der Versuch unternommen worden, die inhaltliche Konnotation von und seinen Hinweis auf inhaltlich wertvollere Sachbestnde zu widerlegen. Auf der einen Seite hat Gregory Vlastos den Terminus ausschlielich mit der berlegenheit des verbunden. Sokrates moniert zwar an der unmittelbar vorangegangenen Stelle die methodische berlegenheit des unterweisenden Dialogs, 146 aber in diesem Aspekt lsst sich die Analyse der Schriftkritik nicht erschpfen. Behauptet wird zunchst, dass keine Rede, die groer Anstrengung wrdig wre, niedergeschrieben oder ausgesprochen worden ist. Dem (277e7-8, 278a5) 147 kann in diesem Fall keine Bezugnahme auf den Inhalt des Geschriebenen beigemessen werden. Als Gegenstand des philosophischen Ernstes () wird hier das lebendige Gesprch um der Unterweisung willen charakterisiert. In diesem Rahmen handelt es sich um eine schlechthin formale Unterlegenheit der Schrift, unabhngig von dem Inhalt der Mitteilung. Wre schon an dieser Stelle inhaltlich zu verstehen, msste der Schluss gezogen werden, dass alle Philosophierenden, die vor Platon ihre Lehre schriftlich weitergegeben haben, an seinem Begriff des Esoterismus teilnahmen, indem sie ihr Wertvollstes nicht der Schrift anvertrauen. Diese Annahme ist offensichtlich fehl am Platz. Durch wird anschlieend die inhaltliche berlegenheit der mndlichen Unterweisung zugeschrieben, die die Behauptung einer esoterischen Lehre Platons berechtigt. Die Interpretation von Vlastos, der diese zweite Bezugnahme bersieht, stt auf ein unberwindliches Hindernis: Der Plural kann sich nicht auf die berlegenheit der dialektischen mndlichen Ttigkeit (also Singular) beziehen. 148 -------------------------------------------Parallele herangezogen werden. Die Reflexion auf die Schwche des berhaupt (also schriftlicher und mndlicher) fhrt im Siebten Brief (im philosophischen Exkurs) nicht zu seiner unbeschrnkten Herabwrdigung zu einer -, sondern zu einem bewussteren Umgang mit dem Vermgen des innerhalb der Dialektik. Dasselbe Wort (diesmal als Adverb) kommt vor, um die Natur des Nennwortes, des , des Abbildes und der Vernunft also der vier Mittel der Erkenntnis und deren Vermittlung darzustellen (343d8-e1): , . Man darf aber dem deswegen die vermittelnde Funktion zwischen dem Wahrnehmbaren und der Schau keineswegs absprechen. Im Fall einer absoluten Deutung von luft man Gefahr, zu einer unplatonischen - zu gelangen, wie es in der Darstellung von Ferber geschieht (1991, S. 45ff. besonders S. 52f.) Ferber baut nmlich durch die strikte Unterscheidung zwischen den wandelbaren Erkenntnismitteln und der unwandelbaren Idee eine Zwei-Welten-Ontologie auf. Sein mangelhaftes Schema wird aber von der von Ferber versumten besonderen vermittelnden Funktion () des gesprengt. Dazu unten, 3.2, IV. 145 278b8-e2: im Rahmen der Botschaft an die Vertreter der drei Literaturgattungen (Redenschreiber, Dichter, Verfasser von Gesetzestexten). 146 277e5-278a5. 147 Der Anstrengung wrdig (bersetzung von Schleiermacher). In dem behandelten Fall ist dieser Ausdruck demjenigen vom gem (LSL: of things: worth serious attention, weighty). Die Anwendung auf die Stelle im Phaidros beweist, dass bei Platon nicht immer auf den Inhalt bezogen verstanden werden darf. Im Rahmen des philosophischen Exkurses des Siebten Briefes beziehen sich (344c4) auf das inhaltlich Wertvollste, das zwar niedergeschrieben werden kann, aber nicht werden darf. 148 Vlastos 1963, S. 654. An eine wertvollere Ttigkeit (a more valuable activity) zu denken, wre stichhaltig, wenn Platon den Singular an der diskutierten Stelle angewendet htte. Zu Vlastos Deutung vgl. Th. A. Szlezk 1978, S. 21-24, 1985, S. 18f. bedeutet

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Auf der anderen Seite versucht Khn neuerdings im Anschluss an Heitsch, den Inhalt des gedeuteten Abschnittes von einer Verbindung zu der platonischen Definition des Philosophen fernzuhalten. 149 Diese Argumentation erweist sich aber ebenfalls nicht als hieb- und stichfest: Die Botschaft (278b7ff.) mag sich an Redenschreiber, Dichter und Verfasser von Gesetzestexten richten, also nicht an den Philosophen. Dennoch werden notwendige Merkmale des platonischen Philosophen in diesem Rahmen abgegrenzt, und zwar sein Umgang mit der Schrift. 150 Das Spielerische der Schrift, auf das Sokrates nach seiner Schilderung mit Nachdruck hinweist, 151 lsst sich als einer der vielfltigen Aspekte des Spiels im Hintergrund des platonischen Philosophierens betrachten. Eine Untersuchung ber das Wesen des platonischen Spiels oder des Spiels der mimetischen und propdeutischen Dialoge knnte nach dem ersten Beitrag von Hermann Gundert zum Thema einer Monographie werden. Es war in diesem Rahmen hinreichend aufzuweisen, dass im Hintergrund der Schriftkritik kein dem Ernst kontrrer Begriff des schriftlichen Spiels vorkommt. Dadurch, dass die Gesetze der platonischen spielerisch schriftstellerischen Ttigkeit erkannt werden, vermeidet man die abwegige Schlussfolgerung, dass die Ergebnisse der oft gewundenen Argumentation der Dialoge als bloes Spiel abzuqualifizieren seien. 152 Der Platon-------------------------------------------nicht die Fhigkeit des Dialektikers, durch irgendeine bessere Argumentation mgliche Einwnde zu widerlegen, sondern eine gegebene Darlegung so zu begrnden, dass das Festbinden durch Grnde sich einen Anknpfungs-Punkt whlt, der in der Reihe der Hypotheseis hher liegt. (Th. A. Szlezk 1992, S. 100) 149 Khn 1998, S. 24ff. Vgl. dazu Th. A. Szlezk 1999. 150 Die erwhnten Schriftsteller, an die appelliert wird, werden des Namens Philosoph nur wrdig, wenn sie bestimmte Voraussetzungen erfllen. Das Wesen des Philosophen wird auch durch seine Beziehung zu seinen Schriften bestimmt. Ein Schriftsteller, der alles sogar seine wertvollsten Dinge der Schrift anvertraut, darf nach dem hier auftauchenden esoterischen Begriff der platonischen Philosophie nicht als Philosoph betrachtet werden. Vgl. Th. A. Szlezk 1999, S. 266. 151 Phdr. 278b7: . Hier kommt einerseits die sokratische Ironie vor, wenn Sokrates oder der jeweilige Gesprchsfhrer sich selbst verkleinern und Themen von zentraler Bedeutung herabsetzen: vgl. darber hinaus R. 536c1-5, Phl. 30e6-7 (nach dem gewichtigen kosmologischen Exkurs), Plt. 268d-e (die Einfhrung des Mythos wird als mit Scherz eingemischt bezeichnet). Andererseits wird auf diese Weise nach der Darlegung des Gegensatzes Spiel-Ernst mit Nachdruck unterstrichen, dass der Schrift kein grerer Ernst zugeschrieben werden sollte als ihr nach dem Urteil Platons zukommt. Zugleich wird aber darauf hingewiesen, dass es sich, wenn von Spiel die Rede ist, keinesfalls um eine Spielerei handelt, zumindest nicht in den o. g. Fllen. 152 Narcy versucht, die Schrift vor einer erbarmungslosen Kritik zu retten (eine fast irrationale Furcht, die immer wieder von Nicht-Tbinger-Forschern geschrt wird) und Platon selbst gegen den ungerechtfertigten Vorwurf zu verteidigen, dass er die Schrift unbeschrnkt verurteile. Im Rahmen seines Versuchs beleuchtet er eine interessante Parallele zwischen der Rede von Sokrates einerseits und der Schrift andererseits. Sokrates sagt immer das Gleiche (Grg. 490e9-a1: , . , , ) und auch die Schrift besagt nur ein und dasselbe (Phdr. 275d9): . Narcy 1992, Anm. 13, S. 81: ce n est donc pas seulement Socrate, mais la philosophie elle-mme qui, comme les discours crits, dit toujours la mme chose. Auch wenn die wahre Philosophie nur mndlich wre, wrde sie wie der geschriebene Text Gefahr laufen, sich selbst nicht helfen zu knnen: Grg. 486b6-7. Daraus entwickelt Narcy eine unangemessene identische Schwche (une faiblesse identique, 1992, S. 82), wobei er die -Situationen des Sokrates und der Schrift nicht weiter analysiert und den Satz (Phdr. 275d9) berinterpretiert, um ihm durch die erwhnte Parallele einen positiven Sinn zu verleihen. Der Satz meint jedoch nicht, dass die Schrift immer dasselbe bedeute, also eindeutig fr alle Adressaten sei, sondern dass sie dem fragenden Leser immer wieder das gleiche Zeichen gebe, nichts anderes als die gleichen unbeweglichen geschriebenen Buchstaben. Narcys interpretatorische Versuche mnden in der These, dass der positive gemeinsame Punkt der neuen Rhetorik des Sokrates und der platonischen Schrift darin bestehe, dass beide die Tyrannei

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Interpret sollte die Grenzen des Ernstes und des Spiels bercksichtigen, auf die in den schriftlich abgebildeten Gesprchen aufmerksam gemacht wird. 153 Daher ist es bei der Einleitung einer Platon-Arbeit von entscheidender Bedeutung, von der Schriftkritik auszugehen. V. Zur Vorgehensweise dieser Arbeit In der vorliegenden Arbeit sind Passagen der Dialoge Sophistes und Philebos zu interpretieren, um das Wesen der Mischung offenzulegen. Zur Vorgehensweise der Arbeit lsst sich Folgendes zusammenfassen: Zur Verwirklichung des gesetzten Zieles werden Berichte der Ungeschriebenen Lehre herangezogen. Vom esoterischen Charakter der platonischen Lehre ausgehend darf man die indirekten Berichte nicht bersehen. Deren Inhalt sollte aber auch nicht in die Dialoge hineingelesen werden. Die indirekte berlieferung wird demnach nicht als Prokrustesbett verstanden, sondern als das Skelett eines Organismus, dessen Lebendigkeit den Dialogen abzuringen ist. Auch wenn die indirekten Berichte nicht in den Vordergrund gerckt werden, weil der hier zu erforschende Begriff der Mischung in ihnen nicht vorkommt, 154 ldt uns der Begriff der Mischung ein, ber den Rahmen der geschriebenen Dialoge hinauszugehen und um des Dialogs willen die indirekte berlieferung heranzuziehen. In einem ersten Schritt unserer Arbeit werden wir die Konzeption der Mischung zunchst im Sophistes beleuchten, wo wir schrittweise nachvollziehen werden, warum die Metapher der Mischung in Bezug auf die Verbindung der Idee des Seienden mit der des Anderen gelungener ist als diejenige der methexis. Im dritten Kapitel ber den Philebos werden wir dann die dialogische Bewegung bis zum vierfachen Gefge des Ganzen untersuchen. Unser Ziel besteht darin, die verschiedenen Momente der Mischung in der hier angebotenen Rekonstruktion der dialektischen Bewegung zu situieren. Erst im Anschluss daran knnen die aufgezeigten Aspekte zusammengefhrt werden, so dass die Gefahr einer unerwnschten Vermischung oder einer bereilten Identifizierung zweier verschiedener Konzeptionen vermieden wird. Weil sich die Trennung und die Verbindung als zwei unauflslich miteinander verbundene Aspekte der platonischen Dialektik erweisen, erhebt die in der vorliegenden Arbeit verfolgte Methode den Anspruch, als dialektisch im platonischen Sinne bezeichnet werden zu drfen. -------------------------------------------des kairos abgeschttelt htten. Sokrates wiederhole das Gleiche ungeachtet des ueren Rahmens, whrend sich auch die platonische Schrift an den Adressaten unabhngig vom kairos wende. Der Philosoph gebe nach Platon durch die Schrift la connaissance de la nature du tout wieder (so Narcy 1992, S. 92). Der Interpret will den Esoterismus nicht nur dem platonischen Sokrates (mit dem Beleg in Ap. 33a: Er hat niemanden gehindert, ihn zu hren; der Mangel an Vorsichtsmanahmen hat zu seiner Verurteilung gefhrt), sondern auch Platon selbst absprechen. Seine Deutung des Gleichnisses des Landmannes ist verkehrt, weil er behauptet, es werde darauf gezielt, nicht nur zwischen Rede und Schrift, sondern auch zwischen zwei verschiedenen Arten von Schrift zu unterscheiden, einer criture dissimule und einer criture sincre. Narcy ist nicht imstande, die Einfhrung des Begriffs jeu srieux aufzuklren und bleibt so hinter den erweckten Erwartungen zurck. 153 Was im Rahmen der Dialoge abgebildet wird, ist nichts anderes als das dialektische Verfahren. Die berlieferten Dialoge werden deswegen jedoch nicht zu dialektischen Schriften, wie Khn 1998 meint. Dazu die Kritik Th. A. Szlezks, 1999, S. 262f. 154 Vgl. dazu die Bemerkungen Gaisers zum TP 46A (Aristot. GC II 3, 330b 7-21). Die Mischung trete in den Berichten weniger stark hervor als die Wertstruktur mit dem Guten als Mittlerem.

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1.3 Das Wesen einer platonischen Metapher: Die Mischung

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Arist. Metaph. A9, 991a20-22: . 155 Arist. Po. 1459a 4-8: , , . : . 156 Die Vorstellung von bertragen und von der Metapher beruht auf der Unterscheidung, wenn nicht gar Trennung des Sinnlichen und Nichtsinnlichen als zweier fr sich bestehender Bereiche. Die Aufstellung dieser Scheidung des Sinnlichen und Nichtsinnlichen, des Physischen und des Nichtphysischen ist ein Grundzug dessen, was Metaphysik heit und das abendlndische Denken magebend bestimmt. Mit der Einsicht, dass die genannte Unterscheidung unzureichend bleibt, verliert die Metaphysik den Rang der magebenden Denkweise. Mit der Einsicht in das Beschrnkte der Metaphysik wird auch die magebende Vorstellung von der Metapher hinfllig. [] Das Metaphorische gibt es nur innerhalb der Metaphysik. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, S. 88f. I. Ausgangspunkt und Umweg: Von der aristotelischen Kritik zu der aristotelischen Theorie der Metapher

Was sich bei unserer ersten Annherung an die Mischung nicht gemeldet hat (in 1.1), lsst sich im Folgenden thematisieren: ihre Natur als Metapher. Nachdem die bertragung als ein wesentliches Merkmal der platonischen methexis-Lehre aufgewiesen wurde, wird jetzt eine andersartige bertragung, nmlich die Bewegung der Metapher, ins Zentrum gerckt, mit dem Ziel, zu erwgen, ob die beiden Bewegungen zusammenzudenken sind. 157 Es knnte der Verdacht erweckt worden sein, die Arbeit wolle mit einer bloen Metapher umgehen. Die allererste Analyse des Metaphorischen durch Aristoteles verortet nmlich die Behandlung der Metapher einerseits in seiner Schrift ber die Rhetorik, andererseits in der Untersuchung ber die Dichtung. Wie sich dagegen bis jetzt manifestiert hat, taucht die Mischung bei Platon in bedeutenden philosophischen Zusammenhngen auf. Daher stellt sich die wesentliche methodologische Frage: Wie sollten wir mit der anvisierten Mischung als Metapher umgehen? Nachdem die Grundlinien einer allgemeinen Hermeneutik der Platon-Interpretation nachgezeichnet sind (in 1.2), sind wir jetzt mit der speziellen Methodologie unserer Thematik konfrontiert. -------------------------------------------155 Zu sagen, dass sie Vorbilder (Urbilder) sind und dass die anderen Dinge an ihnen teilhaben, heit leer daherreden und dichterische Metaphern verwenden. (bers. Th. A. Szlezk) 156 Die angemessene Anwendung von jeder erwhnten Schmuckform ist nichts Geringes, sowohl der zusammengesetzten Nomina als auch der fremdartigen, aber am allergrten ist die Fhigkeit Metaphern zu bilden. Nur dies lsst sich nicht von einem anderen lernen und ist ein Kennzeichen der natrlichen Begabung; das Bilden von guten Metaphern heit Betrachten von hnlichkeiten. (bers. G. M.) 157 bezeichnet nach Aristoteles interessanterweise sowohl die Bewegung der bertragung (schon bei ihrer Definition, s. unten, auch in Po. 1459a8) als auch das bertragene Nomen selbst (Po. 1458a33 und passim.

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158 kommt dreimal im Corpus Platonicum vor: Zweimal wird (im Timaios) die Ortsbewegung bezeichnet: In 58b8 handelt es sich um die Bewegungen der vier Elemente zu den ihnen zukommenden Orten, in 73e4 um die Konstruktion der Knochen von den Handwerkern des Alls. In Criti. 113a bedeutet Nomina einer Sprache in eine andere bersetzen. Stattdessen ist hufig die Rede vom Bild (), das nicht nur unterschiedslos Metapher oder Vergleich bedeuten, sondern darber hinaus auf ein komplexeres, verdichtetes, bildhaftes Geschehen verweisen kann, wie im Falle des Hhlengleichnisses (R. 531b4, 538c5). Wir haben uns entschieden, der Mischung als Metapher und nicht als Bild nachzugehen, um das Verhltnis von Vorbild-Abbild und die entsprechende ontologische Abhngigkeit in unserem Versuch zu umgehen, - als Bewegung (eines Bildes) zu betrachten, die mit der bertragung der methexis zusammenzudenken ist. Es verfehlte die Sache, die Mischung von Wein und Wasser als Vorbild der innerideellen Mischung zu betrachten, aber auch umgekehrt. 159 Ein weiteres Argument dafr, dass die Mischung (der grten Gattungen und der zwischen Grenze und Unbegrenztheit) als Metapher bezeichnet werden muss, kann der aristotelischen Erforschung der Mischung selbst entnommen werden ein. Aristoteles ordnet nmlich die Mischung ausschlielich in den Bereich der wahrnehmbaren Substanz ein. Ohne dass wir die aristotelische Konzeption der Mischung in den Mittelpunkt rcken wollen, knnen wir am Rande unterstreichen, dass der Stagirit die Behandlung der in die naturwissenschaftlichen Schriften und integriert. Gemischt werden die wahrnehmbaren Entgegensetzungen (jedes Mal als Tuendes und Leidendes) derselben Gattung (also beim Sichtbaren: das Weie und das Schwarze, beim Hrbaren: das Hhe und das Tiefe, beim Tastbaren: das Warme und das Kalte, das Feuchte und das Trockene): GC 323a22 ff., Sens. 439a6 ff. (3. Kap.). Die gemischten Dinge sind vor der Mischung getrennt, da Substanzen (327b27-28: [] ), und nach der Mischung trennbar. Ihre Kraft () geht in der neuen Einheit der Mischung nicht zugrunde, sondern wird trotz der Vernderung bewahrt; nicht actualiter, da es in diesem Fall um ein zusammengesetztes Aggregat ginge und nicht um eine Mischung: GC 327b10 ff. Es sei davor gewarnt, die Trennung der Komponenten vor ihrem Gemischtwerden zum Leitfaden fr unser Verstndnis der hier untersuchten platonischen Mischung zu nehmen.

Platon entwickelt seinerseits keine Theorie der Metapher, 158 und daher suchen wir bei Aristoteles Zuflucht, um der Natur der Mischung als Metapher nachzugehen. Dieser wirft Platon vor, dass die methexis und hnliche platonische Redeweisen nicht nur dichterische Metaphern, sondern auch nichtssagend sind. Das drckt Aristoteles bei seiner Problematisierung der platonischen Ideen- und Prinzipientheorie aus (oben angegeben), was er im vorletzten Buch der Metaphysik (M5, 1079b24-26) buchstblich wiederholt, wo er den Ideen die Erklrungskraft fr die Vernderung in der Sinnenwelt abspricht. Bemerkenswert ist, dass Aristoteles sich auf die Beziehung zwischen der Idee und dem Wahrnehmbaren beschrnkt, nachdem er die Mischung der Idee mit dem Sinnlichen als misslungenen Vorschlag des Eudoxos erwhnt hat. Statt die ganze in 1.1 geschilderte bertragung der methexis zu verfolgen, macht er auf ihrer ersten Ebene Halt. Aristoteles enge Kritik lsst sich verstehen, wenn seine mangelnde Bereitschaft bercksichtigt wird, die innerideellen Beziehungen berhaupt zu akzeptieren. Da aber die Teilhabe und die Mischung auch bei Platon fr den ideellen Bereich verwendet werden, richtet sich die anvisierte aristotelische Kritik auch auf die innerideelle methexis/ Mischung. Dass diese Bezeichnungen Metaphern sind, sieht Aristoteles ein, was uns dazu veranlasst, die Mischung als Metapher zu betrachten. 159 Im Kontext der aristotelischen Polemik lsst sich eine solche Charakterisierung als Vorwurf verstehen, da nmlich Platon zu Unrecht Philosophie und Dichtung vermischt haben soll. Im ersten Teil des Vorwurfs verbirgt sich keine generelle Metaphernkritik. Die Fhigkeit, Metaphern zu bilden, gehrt zu den wichtigsten, nicht einmal durch bung zu erwerbenden Grundzgen des Dichters, wie sich in der Poetik herausstellt (an der oben zitierten Stelle). Aristoteles legt weiter sein Augenmerk auf die gemeinsame Basis sowohl der Metaphernbildung als auch der philosophischen Betrachtung: die Erkenntnis von hnlichkeiten bei weit auseinanderlie--------------------------------------------

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genden Dingen. Trotz der anerkannten berschneidung zwischen Metapher und Philosophie muss die philosophische Wissenschaft nach Aristoteles von Metaphern gereinigt werden, da deren Prsenz Unklarheit bei definitorischen Versuchen mit sich bringt. 160 Der metaphernbildende Philosoph sollte imstande sein, die Unklarheit und Mehrdeutigkeit aufzuheben, indem er die Metaphern einlst, und so seine deutlichen Bestimmungen in den philosophischen Diskurs des einbringt. Vor diesem Hintergrund lsst sich die Frage stellen, ob die Metapher der Mischung der geschriebenen Lehre ihre Einlsung in der Ungeschriebenen Lehre findet. Im Fall der Idee des Guten in der Politeia wird die Angabe des Wahren selbst ( , R. 533a3) als mglich betrachtet wenn auch in diesem Rahmen verweigert. Nach der Ungeschriebenen Lehre entspricht die Idee des Guten dem Einen selbst, auch wenn Sokrates im Rahmen des Dialogs nur Bilder in Anspruch nimmt (: R. 533a3). Die Tatsache des Fehlens der Mischung zur Bezeichnung des Verhltnisses der zwei platonischen Prinzipien in der Ungeschriebenen Lehre wird aber anders erklrt: Nicht damit die blo metaphorische Sprache, sondern damit das handwerkliche Modell der Mischung vermieden wird, nach dem immer ein Drittes die zwei Elemente zusammenbringen muss, wird in diesem Fall nicht von Mischung gesprochen. 161 Genauso wie sich das philosophische Potenzial der Gleichnisreihe in der Politeia nicht verflchtigt, nachdem das Wesen der Idee des Guten mit dem Einen identifiziert worden ist, bliebe die Mischung philosophisch im hchsten Mae sacherschlieend, auch wenn eine Einlsung der Metapher in nicht metaphorischer Rede mglich wre. 162 Bei der Metapher und anderer platonischer bild-------------------------------------------160 161 162

Top. VI 2, 139b34-36, APo. II 13, 97b37-39. Zur Diskussion s. Rapp 2002, Zweiter Halbband,

S. 927ff. S. unten, 2.4. Im Fall der Mischung der grten Gattungen hiee eine solche Entschlsselung Aristoteles gem gegenseitiges Prdizieren. Da aber Platon als erster die Ideen eingefhrt hat, musste er Bezeichnungen fr ideelle Beziehungen aus anderen Bereichen herauslsen, also in jedem Fall metaphorisch sprechen. Die Mischung der Grenze mit der Unbegrenztheit trte nach der Gegenstimme als Verkleidung des ungeschriebenen Konzepts Platons Bestimmen des Unbestimmten (so Jens Halfwassen in einer schriftlichen Mitteilung) hervor: Die Lsung wre nur fr die Eingeweihten der Akademie reserviert. Diese Bezeichnung macht die Metapher der Mischung trotzdem nicht berflssig. Hans Blumenberg hat mit Nachdruck darauf bestanden, dass die absoluten Metaphern unhintergehbare Grundbestnde der philosophischen Sprache sind, bertragungen, die sich nicht ins Eigentliche, in die Logizitt zurckholen lassen (1960, S. 9). Blumenberg geht von folgendem Gedankenexperiment aus: Die Philosophie sei vollendet, gem dem ersten Prinzip von Descartes Discours de la Mthode: Ultimative Klarheit und Bestimmtheit seien erreicht worden und alle bertragenen Weisen werden als vorlufig und logisch berholbar betrachtet (ebd., S. 7). Gegen ein solches Verstndnis aller Metaphern als Restbestnde auf dem Weg vom Mythos zu Logos (ebd., S. 8) entwirft er seine Hypothese der absoluten, nicht zu eliminierenden Metaphern, an der die cartesische Teleologie der Logisierung zerbrechen soll. Blumenberg bietet anhand seiner Paradigmen zu einer Metaphorologie keine Methode fr den Umgang mit Metaphern an, sondern die Einschrnkung der Funktion einer Metaphorologie: Sie kann keine Antworten auf unbeantwortbare Fragen geben, sondern metaphysischer Metaphorik nachgehen und sie in ihrer geschichtlichen Konstellation entfalten. Der Metaphorologe nhert sich dem Untergrund von Antrieben an, die sich an Bildern formieren (ebd., S. 119). Die absolute Metapher hat einen pragmatischen Sinn, d. h. sie indiziert eine Haltung, ein Verhalten, einen Daseinsstil; und in diesem Sinn bleibt sie irreduzibel (ebd., S. 20, 135f.). Durch scharfsinnige Erforschung verschiedener Metaphernzentren in ihrer geschichtlichen Bedingtheit verschiedener Typologien von Metapherngeschichten kann Blumenberg die Auseinandersetzungen zwischen Weltgebilden innerhalb der Philosophie und der Wissenschaft erschlieen: Er verfolgt die Darstellung der Wahrheit als Erwerb und als Geschenk von der Antike bis zur Moderne, die Geozentrik und Heliozentrik von der pythagoreischen, aristotelischen, stoischen Weltanschauung bis zu Kopernikus, Kepler und Newton. Als Ergebnis dieser Forschung zeigt sich die Funktion

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hafter Rede manifestiert sich die Unzertrennlichkeit von Form und Inhalt, so dass es nicht angemessen ist, die Metapher von ihrer Form entkleiden zu wollen, um zum nackten Inhalt zu gelangen. 163 Die Arbeit zielt weder auf die Ausarbeitung einer Metapherntheorie bei Platon oder allgemein noch stellt sie einen Beitrag zur Untersuchung der Begriffsbildung dar. 164 Die Rehabilitation der Metapher bei Platon wird anhand unserer Analyse einer konkreten -------------------------------------------der absoluten Metaphern: Sie springen in die begreifend-begrifflich nicht erfllbare Lcke und Leerstelle ein, um auf ihre Art auszusagen, woran das Wort zerbricht. Ein unbertroffenes Beispiel dafr ist der Versuch vonseiten Plotins, die himmlische Kreisbewegung aus der Nachahmung der reinen Vernunft durch die Weltseele herzuleiten. Die Seele kann den Geist nicht anders nachahmen als dadurch, dass sie sich um ihn herum bewegt. Die Metaphorik des Kreises ist zugleich Metapher fr das Nachgebildete und fr dessen Unerreichbarkeit dessen: Enn. II 2, 2, 12-15: , : . , . Wenn es nur die Mitte der Seele ist, dann umluft die Seele den Gott und umfasst ihn mit Liebe und ist um ihn soweit es ihr mglich; denn von ihm ist alles abhngig. Sie ist also, da sie nicht zu ihm kommen kann, um ihn. (bers. Harder) Die Metapher erscheint Blumenberg metaphysisch hypostasiert: Auf die sich entziehende Transzendenz kann nur durch Metaphern hingewiesen werden, die Metaphern der Unerfllbarkeit bleiben mssen: Die Natur der Seele kann bei Plotin in der Sprache ihres Wesens den Geist weder erfassen noch wiedergeben (ebd., S. 130f.). Solche Beobachtungen stimmen mit Heideggers Einordnung des Metaphorischen in die Metaphysik berein. Ohne die Tragweite eines solchen Werkes gnzlich zur Geltung bringen zu knnen, schlieen wir mit einem relevanten und warnenden Zitat Blumenbergs: Die Metapher der nackten Wahrheit gehrt zum Selbstbewusstsein der aufklrerischen Vernunft und ihrem Herrschaftsanspruch. (Ebd., S. 54). Die hier untersuchte Mischung betrachten wir nicht als absolute Metapher, aber bestehen darauf, dass sie nicht redundant ist. 163 Das betrifft alle bildhaft, metaphorisch oder mythisch dargelegten Inhalte, die sich nicht blo als Schmuck erweisen. Damit wird nicht der mgliche Verweis auf Sachverhalte im Fall einer Metapher bestritten (wie Wieland fr die platonische Metaphorik argumentiert, 1982, S. 64 und passim), sondern die Tatsache unterstrichen, dass das Bildhafte trotz der mglicherweise geleisteten Entschlsselung der Ungeschriebenen Lehre nicht zur Redundanz gelangt. Gegen die Konzeption der Metapher als eines Ausdrucks, der eine besondere Bedeutung verbirgt (a hidden message) der sich dann entschlsseln liee wendet sich mit Nachdruck Donald Davidson, dessen These lautet: Seeing is not seeing that. Metaphor makes us see one thing as another by making some literal statement that inspires or prompts the insight. Since in most cases what the metaphor prompts or inspires is not entirely, or even at all, recognition of some truth or fact, the attempt to give literal expression to the content of the metaphor is simply misguided. (1981, S. 218). Die Metapher wird daher als unerschpflich pregnant verstanden, weil what we are caused to notice is not propositional in character (ebd.: Es geht um ein seeing as und nicht um ein seeing that). 164 Wir haben vor, das Sacherschlieende der platonischen Metapher der Mischung hervorzuheben; daher teilen wir die skeptische Intention Nietzsches nicht ganz, dass die Metapher das Wesen des bezeichneten Dinges nicht aufschlieen kann. In seiner frhen Schrift ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne schickt sich der Philosoph an, den menschlichen Trieb nach Verallgemeinerung auf ein Vergessen zurckzufhren: Man versuche aufgrund ursprnglicher, individueller und unbersetzbarer Anschauungsmetaphern oder pltzlicher Eindrcke durch eine Kette von bertragungen/ Metaphern (vom Nervenreiz zum Bild bis zum starren Begriff) das abstrahierte Columbarium der Begriffe, der Begrbnissttte der Anschauung (KSA 1, S. 886) aufzubauen, wobei das Einzelne, was bei Nietzsche das Wirkliche ausmacht, bersehen, und Ungleiches (z. B. die vielen Bltter) gleichgesetzt wird (mit dem Begriff Blatt): Eine Manifestation der unhintergehbaren assimilierenden Kraft des Lebens. Um vor dem Erbarmungslosen, dem Gierigen, dem Unersttlichen, dem Mrderischen (KSA 1, S. 877) zu fliehen, begeht der schpferische Mensch den Weg der Kunst oder der Wissenschaft. Platon wrde darin bereinstimmen, dass der Trieb zur Metapherbildung ein Fundamentaltrieb des Menschen ist (KSA 1, S. 887), besonders wenn er ber das Hchste sprechen und das den berschreitende Reich der zwei Prinzipien und deren Verhltnis thematisieren mchte. Platon wrde sich aber gegen die in dieser Schrift ausgedrckte Skepsis Nietzsches wenden, dass das Wesen der Dinge nicht erschlossen werden kann und die Wahrheit eine Illusion, da eine verblasste, abgenutzte Metapher ist.

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Metapher erstmalig versucht, obschon der Athener Philosoph keine Metapherntheorie begrndet. Seine hufige Inanspruchnahme von Analogien, dichterischen Bildern, Gleichnissen und Metaphern berechtigt uns trotz des Mangels einer entsprechenden Theorie zu einer solchen Problematisierung. Aristoteles geht aber so weit, dass er im zweiten Teil seines Vorwurfs den sacherschlieenden Charakter der Metaphern der Teilhabe (und der Mischung) schlechthin bestreitet: Dabei soll Platon nicht blo ein Dichter, sondern sogar ein schlechter Dichter gewesen sein. Das Gegenteil aufzuzeigen, lsst sich als zweites Ziel der ganzen Arbeit betrachten. Was unser erstes Vorhaben angeht, mssen wir einiges entfalten, bevor wir uns der Auslegung von Sophistes und Philebos widmen knnen. Auch wenn nach Aristoteles die Metapher in der Rhetorik und der dichterischen Kunst verschiedene Funktionen bernimmt, indem sie im ersten Fall der Tragdie die , im zweiten Fall der prosaischen Rede die berzeugung bezweckt, lsst sie sich in beiden Fllen folgendermaen definieren: Metapher ist die bertragung eines fremden Nomens, entweder von der Gattung auf die Art oder von der Art auf die Gattung oder von der Art auf die Art oder gem der Analogie. 165 Die Metapher ist eine Art Nennwort, das seinerseits wesentlicher Teil des sprachlichen Ausdrucks () ist, neben dem Buchstaben, der Silbe, der Konjunktion, dem Artikel, dem Verb, dem Kasus und dem Satz. Die zusammengesetzte, bezeichnende Stimme (), die keine Zeit angibt (die Definition des Nomens gem Poet. 1457a12-14), kann unter anderem oder sein. Bei der Anwendung blicher, von allen Sprechern der Gemeinschaft autorisierter Nomina () erlangt der Stil Deutlichkeit und Eindeutigkeit. Dagegen befremdet die Metapher dadurch, dass ein Wort aus einem gewissen Zusammenhang herausgelst und zum Bezeichnen eines anderen in Anspruch genommen wird (), aber sie sollte nicht ohnec Weiteres als uneigentliche Bedeutung verstanden werden. 166 Aristoteles nennt vier Arten der Metapher: Man knnte entweder die Gattung Ruhen auf seine Art Vor-Anker-Liegen bertragen und sagen: Das Schiff ruht, oder die Art Tausend auf seine Gattung Vielheit bertragen: Odysseus hat tausend gute Taten vollbracht. Darber hinaus kann eine Art (z. B. das Schpfen) auf eine andere (z. B. das Schneiden) oder umgekehrt bertragen werden, die beide unter die gleiche Gattung fallen (des Wegnehmens), was am Beispiel des folgenden Empedokles-Verses veranschaulicht wird: Von fnf Brunnen schneidend (d. h. schpfend) in unverwstlichem Erze. 167 Fr die wichtigste Art der Metapher hlt Aristoteles diejenige -------------------------------------------165 Po. 1457b6-9: . 166 Wie die sptere Tradition die bliche und herrschende als die eigentliche Bedeutung verstanden hat, whrend die metaphorische zur uneigentlichen wurde (s. den am Anfang herangezogenen Text von Heidegger). kennzeichnet die eigentmliche Bedeutung, die dem Bezeichneten verwandt ist. Dazu Rh. 1404b31-35, 1412a11-14, Po.1457b32 und sowohl die angebrachte Betonung vonseiten Ricurs (1975, S. 369) als auch die Beobachtung von Rapp, dass die Metapher der blichen Bedeutung und nicht der eigentmlichen entgegengesetzt ist: Aufgrund der konventionalistischen semantischen Theorie Aristoteles sollte die eigentmliche mit der in der sprachlichen Gemeinschaft herrschenden Bedeutung verknpft werden, und in dieser Weise gert man nicht zu einem Verstndnis der Metapher als uneigentliche Bedeutung: 2002, II. Halbband, S. 837f. Ricur versteht dreifach: Zunchst geht es um eine Abweichung von der gewhnlichen Anwendung, darber hinaus wird die positive Idee einer Anleihe von einem semantischen ursprnglichen Ort hervorgekehrt, und zum Schluss tritt die bedeutende Funktion des Ersatzes zutage: Die metaphorische Bezeichnung ersetzt ein gelufiges Nomen und ist strictu sensu nichts anderes als Schmuck: 1975, S. 26-30. 167 DK 31B, 143, bers. Diels.

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der Analogie. Die Analogie besteht in der Gleichheit zweier Verhltnisse, und daher kann die zweite auf die vierte Bezeichnung bertragen werden: Dem Verhltnis zwischen dem Becher und Dionysos entspricht das des Schildes und des Gottes Ares, weswegen man den Schild als den Becher von Ares und den Becher als den Schild von Dionysos bezeichnen kann. 168 II. Die lebendige Metapher der Mischung berlegen wir nach dem notwendigen Umweg ber die aristotelische Theorie, wie die Mischung als konkrete Metapher zu verstehen ist. Trotz des Mangels an Reflexion ber die Bezeichnung als Metapher (die Mischung wird weder als noch als eingefhrt) verrt ihre Bildhaftigkeit den metaphorischen Charakter: Platon wendet die buchstbliche Bezeichnung an, einerseits um das erotische Zusammenkommen zu bezeichnen: R. 458d3, d9, 571c9-571d1, Lg. 773d4, 836c3, 839a5, 930d3. 169 Andererseits wird die Mischung von Wein und Wasser oder ()- genannt: Lg. 721a4, 773d1, Phl. 60b11, c2, c8. Diese machen die zwei blichen Domnen des vorphilosophischen Ursprunges der Mischung als Metapher aus. 170 Im ersten Fall kennzeichnet das dynamische Sich-Vermischen der Leiber als Akt und Prozess. Whrend im zweiten Fall der Prozess des Mischens und das Gemisch selbst im Sinne des Produkts als bezeichnet werden, wird das sich ergebende Kind bei der Mischung der Geschlechter nicht Gemischtes genannt, sondern das Gemisch besteht im Mischungsakt als solchem. 171 Da Platon als erster die Mischung zur Bezeichnung der ideellen Beziehungen angewendet, ja da er sie als erster eingefhrt hat, ist es eher sinnvoll zu behaupten, dass es -------------------------------------------168 In allen Fllen ereignet sich die Metapher innerhalb eines Spiels schon geordneter Verhltnisse: subordination, coordination, proportionalit ou galit des rapports. Le deuxime fait est que la mtaphore consiste dans une violation de cet ordre et de ce jeu: donner au genre le nom de lespce, au quatrime terme du rapport proportionnel le nom du second, et rciproquement, cest la fois reconnatre et transgresser la structure logique du langage: Ricur 1975, S. 31. 169 Die Domne der Liebesvereinigung taucht schon bei Homer als auf. Auch wenn die Mischung andere Arten menschlichen Kontakts bezeichnen mag (wie gastfreundschaftlicher oder feindlicher Verkehr) hufen sich die Beispiele des Liebesverkehrs: Vgl.: Ilias, 2. 232, 3. 445, 5. 190, 6. 161, 6. 165, 24. 131, Odyssee, 5. 126, 15. 420, 22, 445. Auch bei Hesiod, Th. 920, 927, 970. Die erotische Nuance herrscht bei den orphischen Schriften und begegnet bei Parmenides im Fragment B12: Die alles lenkende Gttin fhrt zu der schrecklichen Mischung durch die Verbindung des Weiblichen mit dem Mnnlichen. Die Mischung zwischen den entgegengesetzten Krften kann bei Parmenides nur diskreditiert werden als unerlaubte Vermischung der zwei Wege des Seins und Nichtseins vonseiten der zweikpfigen Menschen. 170 K im Sinne des Gelufigen und nicht des Eigentlichen als zur bezeichneten Sache exklusiv Zugehrigen, wie oben skizziert. Ob die Bezeichnung des Liebesakts als Mischung als eine abgenutzte Metapher gelten muss, ist fr unseren Gedankengang nicht von Belang, der die Begriffsbildung als solche nicht thematisiert. Es reicht aufzuzeigen, dass die Bezeichnung der anvisierten Mischung eine Metapher ist, da die blichen Bedeutungen auf einen fremden Bereich bertragen werden. 171 Wilhelm Schwabe 1980 ist den ursprnglichen Sachfeldern der Mischung nachgegangen: Das Hauptgewicht wird auf die Untersuchung des Begriffs Element gelegt, weil der Begriff von Elementen sachlich grundlegender als der Mischungsbegriff ist (ebd., S. 4). An seine Ergebnisse werden wir uns anschlieen, um die fruchtbare philosophische bertragung () in der platonischen Philosophie zu entfalten. Schwabes Untersuchung der Mischung weist die Vieldeutigkeit des Wortes nach (ebd., S. 20) und lsst sich in den Rahmen der tieferen Forschung der Elementenmetaphysik integrieren, die sich von der aristotelischen Momentenanalyse (die Seinsprinzipien Form und Stoff werden anders als Bestandteile verstanden) unterscheidet. Die platonische Philosophie gehrt zum bergang von der Elementen- zur Momentenanalyse (ebd., S. 12).

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sich dabei noch nicht um eine ausgelschte, tote Metapher handelt, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden ist, eine Mnze, die ihr Bild verloren hat und nun als Metall in Betracht kommt 172 . Die Metapher der Mischung beansprucht keine notwendige und umso weniger eine ausschlieliche Berechtigung, da sie neben anderen Metaphern hervortritt: Anwesenheit, Gemeinschaft, Teilhabe. Auf diese Weise manifestiert sich verstrkt ihr noch nicht Hart- oder Starr-Geworden-Sein, ihr Lebendigsein. Im Fall einer Abntzung wre man vielmehr berechtigt, von dem Verlschen der sinnlichen Nachklnge auszugehen. 173 Die Metapher der Mischung erwirbt ihre philosophische Bedeutung nicht durch Ausschluss der Bildlichkeit, die noch mitgetragen wird, indem das ideelle Verhltnis anhand einer Vielfalt von Bildern veranschaulicht wird. Whrend im Sophistes der Hintergrund der Mischung von Wein und Wasser strker hervortritt, so dass auf die Verflssigung der Grenzen bei den verwiesen werden kann, gewinnt der erotische Ursprung im Rahmen des Philebos die Oberhand. 174 Dort wird weiter besttigt, dass sich die Mischung nicht zwischen an sich getrennten, nachtrglich zusammengebrachten Gegenstnden vollzieht. Im Rahmen dieses spteren platonischen Dialogs wird die dritte Gattung der Mischung innerhalb des vierfachen Gefges zum Ort der Erscheinung verschiedener Aspekte von Belang: Die Mischung drckt sowohl den Prozess als auch das hergestellte Produkt aus. 175 Sie ist Mischung von entgegengesetzten Elementen, 176 was auch die Gefahr in sich birgt, dass die richtige Mischung aufgelst wird: So ist die Mischung des guten Lebens nicht vorgegeben, son-------------------------------------------172

Friedrich Nietzsche, ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, in: KSA Bd. 1,

173 Die Metapher hat nach der Schilderung Hegels zunchst eine uneigentliche Bedeutung, bevor die metaphorische zur eigentlichen, rein begrifflichen bergeht: Bei toten Sprachen fllt dies schwer [sc. die Unterscheidung zwischen wirklichen und herabgesunkenen Metaphern], da die bloe Etymologie hier die letzte Entscheidung nicht geben kann, insofern es nicht auf den ersten Ursprung und die sprachliche Fortbildung berhaupt, sondern vornehmlich darauf ankommt, ob ein Wort, das ganz malerisch schildernd und veranschaulichend aussieht, diese seine sinnliche Bedeutung und die Erinnerung an dieselbe beim Gebrauch fr Geistiges nicht im Leben der Sprache selbst bereits verloren, und zur geistigen Bedeutung aufgehoben hatte. (Hegel, Vorlesungen ber die sthetik, 3a) Es sei hier betont, dass wir nicht nach Kriterien der lebendigen Metapher berhaupt suchen, sondern uns darauf beschrnken, das Lebendige der Metapher der Mischung bei Platon aufzuzeigen. 174 Im Rahmen des Sophistes zeigt sich die Verbindung mit der Mischung von Wein und Wasser auf dem Grund unserer Deutung der Verhltnisse der grten Gattungen. Im Philebos begegnet uns die bertragung und philosophische Auswertung eines weiteren semantischen Umfeldes: Nicht nur die Bezeichnung Mischung wird bertragen, sondern auch Verwandtes (wie Zeugen und Geburt), wodurch die erotische Akzentuierung hervorgehoben wird. Dass nicht vereinzelte Nomina, sondern ganze semantische Zusammenhnge mitbertragen werden, sei, so die Kritik an der aristotelischen Metaphertheorie seitens Ricurs, selbstverstndlich. 175 Was bei Schwabe anhand der Untersuchung des Wortes zur Sprache kam, dass sie sowohl das Mischen als auch das Gemischte heit (1980, S. 20), muss im Philebos als und philosophisch ausgewertet werden. 176 Die Mischung entsteht aus entgegengesetzten Komponenten, die in Ausgleich gebracht worden sind, sowohl im Fall der konkreten Mischung (s. Lg. 773d) als auch im Fall der geschlechtlichen Verbindung. Dass die Mischung bei Platon immer am Problem der Verbindung der Gegenstze hngt, erweist die Heranziehung der relevanten Passagen: die Gegenstzlichkeit der Vernunft und der Lust und des und im Philebos, die Gegenstzlichkeit des Bereichs des teilbaren Krperlichen und des unteilbaren Ideellen bei der Konstitution der Allseele und die Gegenstzlichkeit des und der bei der Weltentstehung im Timaios, die Gegenstzlichkeit des Seienden und des Nicht-Seienden am Anfang des Sophistes, die aber bei der Behandlung der fnf grten Gattungen beiseite gelassen wird: Das Seiende und das Andere erweisen sich nicht als kontrr.

S. 881.

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dern aufgegeben und fragil. Was den Rang der Elemente angeht, wird sich im Fall der ausgewhlten der demokratische Charakter der Mischung zeigen, 177 da es sich um deren gleichrangige/ gleichursprngliche Elemente handelt; im Philebos gewinnt dem entgegen den ontologischen Rang ber . Im Rahmen dieser Arbeit gilt es zu zeigen, warum die Metapher der Mischung eine gelungenere Metapher als diejenige der Teilhabe fr das Bezeichnen der innerideellen Beziehungen ist. Die Antwort lsst sich folgendermaen antizipieren: Die vorphilosophische konkrete Mischung bindet den Prozess des Mischens und das Produkt des Gemischten zusammen. 178 Die philosophische bertragung im Bereich des Intelligiblen ermglicht danach das Zur-Sprache-Kommen des werdenden Charakters der ideellen Beziehungen, was im Falle der Teilhabe () nicht so deutlich offenbar wird. Auerdem verweist ihre biologische Herkunft sowohl auf den werdenden Charakter 179 der Ideenwelt als auch auf das Gewordensein des ideellen Seins. Die Anwendung der Mischung auf der Ebene der Ideen deutet auf das ideelle Sein nicht als erstes unbedingtes Prinzip hin, sondern als ontologische Geburt, ontologisches Produkt in einer Reihe von berzeitlichen geneseis. So gelangt Platon vom sinnlichen Inhalt nicht zu einem von Sinnlichkeit abstrahierten Begriff, sondern zu einer das Sinnliche tragenden Metapher. Das Sichtbare und das Unsichtbare werden nicht als zwei voneinander strikt getrennte Bereiche betrachtet, sondern das Sinnliche schwingt bei der ideellen Mischung mit. III. Die Rolle der Mischung als Metapher im platonischen Philosophieren Schlieen wir unseren Abschnitt mit einer Reihe von berlegungen bezglich der Funktion und der Rolle der Metapher innerhalb des platonischen Philosophierens, immer von der konkreten Metapher der Mischung ausgehend. Die Darlegung heit Anregungen aus Aristoteles Analyse willkommen, die aber in den platonischen Kontext integriert und wenn angebracht modifiziert werden. Die Sprachfigur der Metapher kann zum Ersten eine zentrale Stelle innerhalb der geschriebenen Philosophie Platons erringen. Die polyvalenten platonischen Dialoge manifestieren sich unter anderem als dramatische Werke und machen die Kulmination einer philosophischen Rhetorik als protreptische Schriften aus. Die besondere Gattung des platonischen Dialogs wird infolgedessen zu dem Ort, an dem die Metapher am besten gedeihen kann. Der angemessene Stil ergibt sich je nach Desiderat der jeweiligen Dialogpartie als eine besondere Mitte zwischen dem Banalen und dem Erhabenen. Dem Letzteren dient unter anderem die Metapher, die sich ber das Gebruchliche hinwegsetzt und deswegen befremdlich wirkt. 180 Der veranschaulichende Charakter der Metapher (der Mischung) dient zum Zweiten den didaktischen Zielen der Dialektik. 181 Das geschieht anhand von Bildern,
177 Bei der -Konzeption innerhalb der hippokratischen Schriften spielt die eine bedeutende Rolle. Es geht um Krfte, die gleich stark herrschen mssen, damit der Krper gesund ist, und die Glieder der Gegensatzpaare (wie die Wrme-Klte, TrockenheitFeuchtigkeit bei Alkmaion) sind beide real und positiv. Vgl. Schwabe 1980, S. 26-31. 178 Im Deutschen bezeichnet das Suffix -ung primr einen Prozess, sekundr auch das Ergebnis. 179 In dem ursprnglichen Erfahrungsbereich, wo die Mischung der geschlechtlichen Verbindung () entsprach, berwog das Geschehen des Liebesaktes, whrend auf das gezeugte Kind als Produkt dieser Mischung nur ferner verwiesen wurde, s. Schwabe 1980, S. 34-35. 180 Arist. Rh. 2, Po. XXII 1-2. 181 Das aristotelische (Vor-Augen-Fhren, wobei nicht alle Metaphern als vor-Augen-fhrend betrachtet werden) nimmt die aristotelische Kategorie der in Anspruch. Gelungenere Metaphern sollen diejenigen sein, die lebendige Tatkraft oder

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mit denen wir in unserem Alltag vertraut sind. Die Kontinuitt zwischen vorphilosophischen Zusammenhngen und der Philosophie meldet sich auf diese Weise. Die Rolle des Bildes bleibt unter dieser Perspektive propdeutisch: Es bereitet den Weg zur Dialektik vor. Wir betrachten es noch nicht in seinem philosophischen Wesen. Das Bild wird zugleich aus seinem gewhnlichen Zusammenhang herausgelst und in einen neuen eingebettet, was dem Zuhrer oder Leser zunchst rtselhaft erscheint. 182 Dem zunchst irritierten, mitdenkenden Leser wird aufgegeben, die hnlichkeiten zu erforschen, die den Autor zu dieser lebendigen Metapher veranlasst haben. Dass die Irritation des Empfngers ein erstes methodisches Ziel seitens des platonischen Dialektikers ist, der ihn bewusst in die Aporie versetzen will, lernen wir vor allem aber nicht ausschlielich in den frheren Dialogen kennen. Trotz allem sollte der Eindruck vermieden werden, dass es sich bei dem Erstaunen aufgrund einer unerwarteten Metapher um die tiefste innere Aporie handelt, oder dass Platon das Philosophieren lediglich als ein Entrtseln aufgegebener Rtsel versteht. 183 Whrend nach Aristoteles ein Zeichen einer gelungenen Metapher im Rahmen der Rhetorik und Poetik das schnelle, angenehme Lernen ist, geht es im Fall der methexis und der Mischung als Metapher nicht um ein Rtsel, das entziffert werden muss, sondern um einen wesentlichen Kern der platonischen Lehre, dem sich der Mitphilosophierende nur innerhalb der langwierigen dialektischen Erziehung annhern kann. Anhand einer Metapher kann zum Dritten die Schwche der tradierten Sprache berwunden werden, wenn kein gelufiges Nennwort zur Bezeichnung einer Sache vorliegt. Dass der Dialektiker khn mit der berlieferten Sprache umgeht, wird hufig in den platonischen Texten manifest. Er wird herausgefordert, die der Sprache innewohnende Schwche zu berwinden, indem er wagt, sogar neue Bezeichnungen einzufhren, auch wenn er bei seiner sacherschlieenden Forschung relativ grozgig mit Wrtern und Ausdrcken verfhrt und zu fast keinen terminologischen Fixierungen gelangt. 184 Als Viertes kann noch einmal der bereits geschilderte philosophische Umgang mit einem Bild innerhalb der Dialektik erwhnt werden was bei der Deutung der anschlieenden Kapitel zu entfalten ist , der zu dessen Transformation fhrt: Vom sinnlichen wird es zum philosophischen Bild, wobei sich die Philosophie und die Dichtung bei dieser Umwandlung in ihrer allernchsten Nhe und Zusammengehrigkeit erweisen. IV. Zusammenfhrung der zwei bertragungen Das meta-pherein erweist sich unserer bisherigen Darlegung zufolge als ein zutiefst im platonischen Denken verankertes Merkmal. Zwei verschiedenartige bertragungen berkreuzen sich auf dem Boden unserer Thematik: Einerseits die bertragung von Wahr-------------------------------------------Ttigkeit zur Sprache bringen: in der vollen Blte seiner Jahre stehend (in Rh. 11), so dass Griechenland aufschreit (Rh. 10). Dazu Rapp 2002, II. Halbband, S. 905ff. 182 Aristoteles spricht von der Metapher als und den Rtsel aufgebenden Metaphern als gelungen in: Rh. 1405a37-1405b6, auch Po. 1458a24-32, wobei die bermige Anwendung oder das Zusammenbringen von berhaupt nicht verwandten Sachen kritisiert wird. 183 Damit wre zugegebenermaen auch Aristoteles einverstanden. 184 Als charakteristische Belege: Chrm. 163d3-6, Men. 87b8f., Thet. 177e1f., 184c1-3, 199a4f., Sph. 267d4-e2, Polit. 261e5-7, Lg. 864a8f. Aristoteles besteht gleichermaen darauf, dass sogar neue Wrter in bestimmten Fllen einzufhren sind: (Kateg. 7a5-6, auch: 7b12, EN, 1108a18, Top. 104b36, 157a29). Die Benennung von zuvor Namenlosem leisten gewisse metaphorische Akte: Arist. Rh., III 2, 1405a36ff., Po. 21, 1457b25-30, was eine Theorie der ausschlielichen Substitution einschrnkt (dass die Metaphern schon bestehende literale Bedeutungen ersetzen).

Die bertragung der methexis und die Metapher der Mischung

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nehmbarem bis zu dem jenseitigen Bereich der zwei platonischen Prinzipien, indem die bertragung der methexis nachvollzogen wurde. Andererseits kommt jetzt die bertragung einer gelufigen Bedeutung zu einer metaphorischen zur Sprache. Die zu Beginn des Abschnitts herangezogene heideggersche Bemerkung, dass sich die Meta-physik als Ort des vom Sinnlich-Uneigentlichen auf das bersinnlich-Eigentliche bertragenen Metaphorischen zeigt, besttigt sich. Allerdings sind hier zwei Einschrnkungen zu machen: Zum einen spricht Heidegger in diesem Rahmen von der magebenden Vorstellung von der Metapher 185 , die der so verstandenen Metaphysik entspricht. Das er-hrende und er-blickende Denken ist im Rahmen der durch eine starke Trennung zwischen dem Sinnlichen und Nichtsinnlichen gekennzeichneten Meta-physik nur als bertragung gemeint, nmlich als bertragung des vermeintlich Sinnlichen auf das Nichtsinnliche 186 . Daher trifft der Verdacht des deutschen Philosophen das metaphysische Verstndnis der Metapher und nicht das Wesen der Metapher selbst. 187 Zum anderen muss hinzugefgt werden, dass es sich bei der von uns verfolgten bertragung nicht um die bertragung des Wahrnehmbaren auf das Geistige, sondern um die bertragung eines Verhltnisses handelt: Von dem Verhltnis zwischen dem Wahrnehmbaren und der Idee wird zu den Ideen untereinander bergegangen, bevor es in dem Verhltnis der zwei platonischen Prinzipien endet. Und was die bertragung der Mischung als Metapher angeht, ist noch in den Einzelausfhrungen und -deutungen aufzuzeigen was hier bereits antizipiert worden ist , dass das Sinnliche in der ideellen Mischung mitschwingt, was das Verstndnis des Sinnlichen und bersinnlichen als zweier Bereiche, die als fr sich bestehend und getrennt gehalten werden, widerlegt.

-------------------------------------------Heidegger 2006, S. 89. Ebd., S. 88. 187 Anton Fr. Koch spricht im Anschluss an Heidegger von Remetaphorisierung (VL SS 2001, 14). Die Rede vom Bauen, vom Wohnen, von Stadt und Urwald zur Bezeichnung logischontologischer Zusammenhnge (in diesem Kontext des logischen Raums und des Nichts) ist remetaphorisiert in dem Sinne, dass eher rckbertragen wird: Es handelt sich um das Wiederaufleben ontologisch aufgeladener Begriffe, die jedoch wie schwache Metaphern auftreten, da ihre Strke inzwischen in Vergessenheit geraten ist: Diese wird mithilfe der Phnomenologie zur Sprache gebracht.
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2. Die ideelle Mischung im Dialog Sophistes


2.1 Der Rahmen des dialogischen Geschehens I. 1. Die Suche nach dem Sophisten als Hintergrund fr den Auftritt der platonischen Konzeption der Philosophie: Philosophieren als Wagnis Hermeneutischer Leitfaden 1. Sph. 237a3-4: : . Diese Rede hat gewagt, vorauszusetzen, dass das Nichtseiende ist; denn sonst gbe es auf keinen Fall Falsches. Sph. 240c1-3: , . Ich frchte, das Nichtseiende ist da mit dem Seienden zu einem solchen Knoten verflochten, dass es ganz sonderbar ist. 1 Sph. 242a1-3: , , . Darum mssen wir nun wagen, den vterlichen Satz anzugreifen; oder wir mssen die Sache ganz und gar lassen, wenn irgendein Zgern uns hindert, das zu tun. Sph. 242b6-8: , ; , , . Wohlan, womit soll man nun diese gewagte Rede beginnen? Ich denke denn, Kind, wir mssen unbedingt den Weg einschlagen. Sph. 258b9f.: ... und man muss schon wagen zu sagen, dass das Nicht-Seiende gewiss seine eigene Natur hat Sph. 258d7-e3: , . Denn nachdem wir die Natur des Anderen als seiend und auf alles Seiende in Bezug aufeinander verteilt bewiesen, wagten wir zu sagen, dass eben dieses das wirklich Nicht-Seiende ist: jeder Teil von ihr [i. e. der Natur des Anderen], der dem Seienden entgegensetzt ist.

2.

3.

4.

5.

6.

Was den hermeneutischen Rahmen des Dialogs angeht, verfhrt der platonische Dialektiker wagend (), was impliziert, dass er auf eine Gefahr () antwortet.

--------------------------------------------

1 Nicht bertrieben ist hier die Betonung der Gefahr und der entsprechenden Furcht auch wenn sie im alltglichen Gebrauch von berhrt wird , da der Gast aus Elea die eventuelle Verletzung des vterlichen Verbots als bevorstehende Gefahr wahrnimmt und entsprechend schildert.

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Dieses Moment ist in der platonischen Forschung bisher wenig beachtet worden. 2 Die folgenden Beobachtungen treten mit der Auffassung in bereinstimmung, dass der Gast nicht als Vertreter einer blo formalen Begriffsforschung 3 gegenber dem in diesem Rahmen schweigenden Sokrates dargestellt wird, sondern es sowohl im Fall des Sokrates als auch im Fall des Gastes um das Portrtieren echter platonischer Dialektiker geht; dabei darf das einzigartige, hchst faszinierende Phnomen des historischen Sokrates keineswegs gering geschtzt werden. Nach einer aufmerksamen Lektre besttigen sich die souverne Fhrung des Gesprchs vonseiten des Gastes sowie seine Fhigkeit zu lehren also zwei wichtige Aspekte der platonischen Dialektik. 4 Da dem Gast uns bekannte sokratische Zge zugewiesen werden, zu denen auch die Hervorhebung der Gefahr im Rahmen eines dialektischen Lebens gehrt, treten zugleich seine echt platonischen Zge zum Vorschein. 5 Erst auf dieser erworbenen Basis sind wir dazu berechtigt, die entsprechenden Partien aus dem als positiv charakterisierten Teil des Dialogs als platonisches Gut bei unserem interpretatorischen Ansatz heranzuziehen, ohne in die bertreibung zu verfallen, dass sich dort der einsame Gipfel des platonischen Philosophierens finde. 6 -------------------------------------------2 Hier wird der ausgewhlte Leitfaden insofern verfolgt, als die hermeneutischen Voraussetzungen des untersuchten Dialoges beleuchtet werden. Die Schilderung der Wichtigkeit dieses Moments fr die platonische Konzeption der Philosophie berhaupt wrde den Rahmen der vorliegenden Arbeit sprengen. Aichele hat die Bedeutung des Wagnisses fr das platonische Philosophieren im Rahmen der Schriftkritik im Phaidros angesprochen, ohne dem erffneten Bereich eine ausfhrliche Untersuchung zu widmen. Das Riskante der philosophischen Ttigkeit verortet er zum Ersten in der latenten Mglichkeit der Selbsttuschung des Philosophen ber seine eigenen Wissensmglichkeiten, wenn die Distanz zwischen Gttern und Menschen verwischt wird (Aichele 2000, S. 71). Zum zweiten kann der Philosoph nach Aichele zu einem Sophisten degenerieren, wenn er um des Angesprochenen und dessen berzeugung und nicht um der gesuchten Wahrheit willen ins Gesprch eintritt; berdies wchst die Gefahr in der Mglichkeit der Fehleinschtzung der seelischen Verfassung des jeweiligen Gesprchspartners (ebd., S. 72f.). 3 Friedlnder 1975, S. 237. 4 Dazu s. Th. A. Szlezk 1997, S. 5, vor allem S. 88-90 und S. 93-100. 5 Die entscheidende Rolle der Gefahr und des entsprechenden Wagnisses bringt schon Sokrates im Phaidon beraus prgnant zur Sprache, wobei das hier angesprochene Risiko sich anders als im Sophistes mit der Entscheidung fr die Art der Lebensfhrung verknpft. Einerseits muss man der Gefahr entgehen, die Seele zu vernachlssigen (107c). Nach der mythischen Erzhlung ber das Schicksal der Seele nach dem Tode behauptet der kurz vor seinem eigenen Tod stehende Sokrates andererseits, es lohne sich das Risiko der Meinung, dass es sich auf die dargelegte Weise hinsichtlich der Seelen und ihrer Orte verhlt: (114d6). Was den Beweisstatus der Argumente bezglich der Unsterblichkeit der Seele betrifft, unterstreicht Sokrates durch diese letzte Bemerkung, dass rationale Beweisfhrungen nicht hinreichen, um die Angst vor dem Tod zu berwinden. Man muss den Schritt wagen, eine vernnftige Lebensfhrung auszuwhlen, auch wenn nicht im Voraus garantiert werden kann, dass das dichterisch entworfene eschatologische Bild zutrifft. D. Frede spricht in diesem Rahmen zu Recht von einer grundstzlichen Gefhrdung des Menschen (1999, S. 165). Beim eschatologischen Mythos der Politeia wird die mit der Wahl der Lebensfhrung verbundene Gefahr angesprochen, nicht das beste Leben aus allen mglichen Lebensfhrungen auszuwhlen, da man das gute Leben vom schlechten nicht unterscheiden kann (618b-c). Die Gefahr des Absturzes der einzelnen Seelen und des Misslingens, wenn die Wiese der Wahrheit (Phdr. 248b5-c2) erreicht wird, wird im mythologischen Zusammenhang des Phaidros deutlich skizziert (246aff.), in dem die Seele die gttliche wie die menschliche mit einem Gespann verglichen wird. 6 Die Warnung stammt von Friedlnder (1975, S. 250), der sich an alle Interpreten richtet, die seit Hegel die Passage der Gemeinschaft der hchsten Gattungen fr die Kulmination der platonischen Philosophie halten. Fiedlnder bietet, zusammen mit Rosen (1983, vor allem S. 10, 23), eine erwhnenswerte Alternative zu der hier vertretenen These an: Beide Interpreten gehen von einer grundlegenden Unterscheidung des Gastes von Sokrates aus. Der erste behauptet, dass ausschlie-

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Der Gast aus Elea wird trotz seiner Einfhrung als Philosoph nicht sofort als philosophische Autoritt akzeptiert, sondern zu einer Darstellung aufgefordert, die der Prfung und eventuellen Kritik bedarf. Er tritt anonym hervor, 7 und von Beginn des Dialogs an wird seine Natur und die Gattung, zu der er gehrt, zum Problem gemacht: Ist er ein Gott oder ein Philosoph? Wer und von welcher Natur ist er? Im Sophistes wie in jedem platonischen Dialog kommen vielfltige Aspekte des platonischen Bildes des Philosophen zur Sprache, auch wenn die Umgrenzung der philosophischen Natur einem anderen, nicht geschriebenen Dialog vorenthalten bleibt, der die Kulmination der Trilogie Sophistes Politikos Philosophos ausgemacht htte. 8 Fr den philosophischen Umgang mit der Tradition erweist sich die wagende Haltung des Philosophen als unerlsslich, wie insbesondere der Kritik an der parmenideischen Lehre entnommen werden kann. Da das Wagnis aber als die Antwort auf eine drohende Gefahr verstndlich ist, sollten wir zunchst von der textlichen Basis des Sophistes her aufweisen, mit welchen Arten von Gefahr der platonische Philosoph konfrontiert wird und welcher Bedrohung das Geschft der Philosophie ausgesetzt ist. 2. ber (Gefahr) im Sophistes

Die Hervorhebung der ethischen und existenziellen Aspekte, welche die ganze ontologische Forschung des Sophistes durchdringen, zhlt zu P. Friedlnders bedeutungsvollem Beitrag. 9 So verweist das Hhlengleichnis (R. 517a) auf die Gefahr des Philosophen zu sterben, die am Fall des Sokrates am deutlichsten veranschaulicht wird. Der in die Hhle herabgestiegene Philosoph kann das Gelchter der Unwissenden oder im Extremfall seine eigene Verurteilung hervorrufen. Unsere Annherungsweise rckt dagegen die vonseiten des Gastes aus Elea dargestellte oder eher angedeutete Beziehung zwischen -------------------------------------------lich Sokrates die philosophische Natur par excellence nach der platonischen Konzeption verkrpert (1975, S. 226), die ber die formale Begriffsforschung des Eleaten hinausgeht: Man stirbt nicht fr Dihairesis (ebd., S. 237). Rosen fhrt eine Unterscheidung zwischen dem sokratischen Umgang und der Methode des Eleaten ein, um die These zu verfechten, dass sich die platonische Philosophie gem dieser Differenzierung vollzieht. Ihm zufolge bringt der Gast aus Elea als prfender Philosoph die philosophische Option der politischen Anklagen gegen den verurteilten Sokrates zum Ausdruck: Dem lteren Philosophen werde auf diese subtile Weise vorgeworfen, er be die sophistische Kunst aus, ohne ber eine positive Lehre zu verfgen, die der Eleat im Gegensatz zu ihm besitze. Im gastfreundschaftlichen Klima der Einleitung findet freilich eine Feindseligkeit der Intentionen des Eleaten gegen Sokrates keine Sttze, noch kann eine Verteidigung Sokrates gegenber dem Gast erkannt werden (also sowohl gegen Rosens Behauptung, 1983, S. 64, wie auch gegen hnliche Darlegungen einer Feindlichkeit zwischen dem Gast und Sokrates, wie bei Gonzalez 2000). 7 Vgl. Phdr. 275c1-2: . Dir aber macht es vielleicht einen Unterschied, wer der Redende ist und woher er kommt. Sokrates wirft dem jungen Phaidros vor, dass er mehr Wert auf die Herkunft der Rede ber die Minderwertigkeit der Schrift gegenber der Mndlichkeit lege als auf die Prfung, inwiefern die sokratische Rede wahr sei. Zugegebenermaen tritt in diesem Zusammenhang im Sophistes ein Unterschied auf: Die Herkunft des Gastes aus Elea ist (geografisch und philosophisch) eindeutig; er ist also nicht vllig anonym. 8 Zu einer kurzen Schilderung der mglichen Antworten auf die Frage, warum Platon den genannten Dialog nicht geschrieben hat, Mouroutsou 2004, S. 248ff. (engl.), 2004, 172ff. (gr.) mit dortigem Verweis auf weiterfhrende Literatur. Dass Platon bewusst auf das Verfassen des Philosophos verzichtet, ist in der Einleitung des Politikos klar. Sokrates verschiebt sein Gesprch mit dem jungen Sokrates auf ein andermal (258a5f.). An keiner Stelle im platonischen Corpus wird, wenn angewendet ist, das aufgeschobene Thema wieder aufgenommen (vgl. charakteristische Stellen wie Euph. 15e3, Euth. 257a4, Crat. 440e3, Prt. 357b6, Phl. 33b11-c1, Plt. 263b1, Tim. 50c6). Diese Verallgemeinerung verdanke ich Nicholas Denyer. 9 Friedlnder 1975, S. 257.

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dem Wagnis und dem hier dargestellten philosophischen Unternehmen in den Vordergrund. Wenn man auf die Frage eingeht, wie die Gefahr in den anvisierten Dialog eintritt, stt man zunchst auf eine der wenigen Aussagen Sokrates im einleitenden Teil des Sophistes: . 10 Auch wenn bei diesem umgangssprachlichen Ausdruck () nicht mehr mitschwingt, sollten wir die grundlegende Gefahr hervorheben, die sich auf die Erfahrung der konkreten Bestimmung des Philosophen bezieht. Sokrates betont die Schwierigkeit der Bestimmung der Gattung des Philosophen wie des Gottes, was die Unterscheidung und Aussonderung von allen anderen Gattungen und notwendigerweise auch untereinander mit einschliet. Es handelt sich dabei um eine prekre Verbindung, die von einer gleichzeitigen Differenz zwischen dem Gott und dem Philosophen ausgeht, die das ganze Corpus Platonicum prgt. Der platonische Philosoph wird des fteren als gttlich charakterisiert, 11 wobei die Grenzen zwischen dem Gttlichen und dem Menschlichen durch keine berheblichkeit verwischt werden drfen. Dass die hier bezeichnete Gefahr mit der trennenden Grenze zu tun hat, lsst sich auch spter besttigen, wenn der Gast seine Furcht darber zum Ausdruck bringt, dass er bei dem sechsten Unterfangen, den Sophisten zu fassen, zu der sokratischen Elenktik gelangt ist (231b5-8). Denn hnlichkeiten lassen einen am ehesten ausgleiten und in den Irrtum verfallen, 12 was auch im Phaidros konstatiert wird, weil die Tuschung durch den allmhlichen bergang von unmerklichen hnlichkeiten zustande kommt; dagegen wird vom echten Rhetor und Dialektiker verlangt, dass er um die hnlichkeiten und Unhnlichkeiten des Seienden mit akribischer Genauigkeit wei. 13 Wegen des Auftauchens der edlen Sophistik (nmlich der sokratischen Elenktik) bei der kmpferischen Begegnung der Dialektik mit der Sophistik kommt es zu der auch im Sophistes in den Vordergrund gerckten Gefahr. Es ist die Tatsache in Betracht zu ziehen, dass Philosophie und Dialektik nach Platon, anders als bei seinem Schler Aristoteles, inhaltlich zusammenfallende Begriffe einander im Rahmen der Dialoge der Sophistik gegenbergestellt werden. Die sophistische Kunst wird als immerwhrende Gefahr fr die philosophische Erziehung verstanden, indem sie ber die Grenzen des geschichtlich bedingten Phnomens der Sophistik hinausgeht und auf die innere Schwche des logos zurckgefhrt wird. 14 -------------------------------------------10 216c2-4: Ich frchte nur, diese Gattung sei sozusagen nicht viel leichter zu erkennen als die der Gtter. (bers. Rufener) bedeutet unterscheiden, trennen, in Elemente auflsen (Sph. 226b6, 227a1, 253e1); hufig taucht es gleichzeitig mit seinem Gegensatz (= vermischen) auf, vgl. Phd. 71b, Prm. 157a. Es geht bei dieser Bemerkung von Sokrates um die Kennzeichnung des Philosophen in seiner Abgrenzung von seinen mannigfaltigen Erscheinungsformen, wie derjenigen des Staatsmannes, des Sophisten, des Verrckten (dazu vgl. Phdr. 249d2), um alles nicht zu ihm Gehrige auszusondern. Anschlieend wird von Gebrauch gemacht (217b3), was den Prozess des Begrenzens (: Grenze, auch natrliche Grenze, wie ein Fluss, der zwei Lnder trennt, z. B. der Nil, nach Herodot, 2, 16; s. auch , Sph. 247e, Grg. 470b) der drei gesuchten Gattungen noch deutlicher unterstreicht. Guthrie (19783, IV, S. 428, Anm. 1) vermerkt mit Recht, dass marking out by boundaries gegen defining vorzuziehen ist; zustimmend de Rijk 1986, S. 127, Anm. 3. 11 Die Angleichung an Gott vonseiten des Philosophen wird hufig als reale Mglichkeit skizziert: R. 611e, Tht. 176b, Lg. 716c-d, 818b-c. 12 Sph. 231a-b. 13 Phdr. 262aff. 14 Zur Verfallstendenz unseres vgl. die entsprechenden Passagen: vor allem VII. Ep. (philosophischer Exkurs, 342aff.), auerdem Phl. 15c-d: dazu unten, 3.2, IV. Auch Aristoteles misst der Sophistik einen berzeitlichen Charakter bei, wenn er den Unterschied zwischen ihr und der Philo-

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Hinsichtlich des umfangreichen Problems der Beziehung zwischen Dialektik und Sophistik sei hier nur kurz erwhnt, dass der erste Eindruck wegen der hufig skizzierten Auseinandersetzung zwischen Dialektik und Sophistik irrefhren kann. Daraus darf nmlich nicht der Schluss gezogen werden, dass die Dialektik ihre eigene Identitt ausschlielich auf der Basis ihrer Abgrenzung von der Sophistik gewinnt. In diesem Fall ginge es um eine kontrre Entgegensetzung und die Dialektik knnte ihr Wesen nur in Beziehung zu demjenigen der Sophistik bestimmen, 15 was sich als unbegrndet erweist, weil die Dialektik ber ihren eigenen Gegenstandsbereich verfgt, der nicht in Relation zu demjenigen der Sophistik bestimmt wird. 16 Dagegen befindet sich die Sophistik in einer Beziehung der Abhngigkeit von der Dialektik so wie die (Privation) von ihrem entsprechenden und nicht umgekehrt. 17 Die sophistische Kunst erfllt nicht die Bedingungen, um durch Reflexion ihr eigenes Wesen stichhaltig definieren zu knnen, wie der Verlauf des Dialogs Sophistes aufzeigt. Whrend darauf gezielt wird, den Sophisten in seinem Wesen zu bestimmen, wird das Gesprch durch die Fhrung des Eleaten so gelenkt, dass zuvor kurz und sehr dunkel geschildert wird, worin das Wesen und die Aufgabe des Dialektikers besteht (253c6-e6). Den ersten Eindruck eines zuflligen und unerwarteten Auftauchens des Philosophen 18 korrigiert eine aufmerksamere Betrachtung der Architektur und der Argumentationshandlung des Dialogverlaufs. Nach -------------------------------------------sophie in der Wahl der Lebensform verortet: , , , Metaph. 2, 1004b23-25. Den immerwhrenden Konflikt zwischen Sophistik und Dialektik, der immer neue Gestalten annimmt, thematisiert Guthrie (19712, S. 3-13); s. auch Gadamer 1964, in GW, Bd. 6, S. 90-115. 15 Sokrates setzt sich mit bestimmten Vertretern der Sophistik und Antilogik in den Dialogen Euthydemos, Protagoras und Gorgias auseinander. Nach den Passagen, die zur dialektischen Kunst etwas beitragen, begegnet uns immer die Darlegung ihrer Verfallsform, der Sophistik. Auf diese Weise wird zugleich die Dialektik gegenber der Sophistik abgegrenzt. Einige diesbezgliche Stellen: R. 454aff., 484aff., 537e-539d, Phl. 15a1-17a3. 16 Die Dialektik bestimmt ihr Wesen immer aufgrund der inneren Schwche der Rede (VII. Ep. 343a1: ), so dass sie ber ihre eigenen Grenzen reflektiert. Von derselben Schwche geht auch die Sophistik aus, um ihrerseits jedoch die Rede zu missbrauchen. Indem die Dialektik nach den Grenzen des Vermgens unserer Erkenntnis und Rede forscht, setzt sie zugleich und indirekterweise auch ihre Grenzen gegenber der Sophistik; die Bewahrung dieser Grenzen lsst sich als eine schwierige Aufgabe charakterisieren, denn wegen der irrefhrenden ueren hnlichkeiten zwischen Sophistik und Dialektik besteht die grte Gefahr auszugleiten: (Sph. 231a8). 17 Zur Przisierung bedarf es einiger erklrender Bemerkungen: Der Gast aus Elea verortet den Philosophen, indem er metaphorisch spricht, in der Helligkeit des Seienden, whrend der Sophist seinen Ort in der Dunkelheit des Nichtseienden findet (254a4-b1). Nur die frhere Bestimmung des Einheitlichen und des Geordneten (in diesem Fall des Philosophen) kann fr die ergiebige Untersuchung des Vielfltigen und Negativen (im Fall des Sophisten) brgen. Der Letztere erscheint als Verfallsform des Philosophen. Unter diesem Gesichtspunkt taucht eine Analogie der Beziehung zwischen dem Philosophen und dem Sophisten einerseits und der Gattung und der von ihr abhngigen (Privation) andererseits auf. Anders argumentiert allerdings unter anderen Heidegger (1924/25, GA Bd. 19, S. 193), nach dem Platon mit der Frage nach dem Sinn der sophistischen Existenz indirekt und nicht ausdrcklich die des Philosophen mitbeantwortet. Zu einem hnlichen Ergebnis kommt neuerdings Notomi 1999, S. 21ff. Die Frage nach der Art der Beziehung zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden als Andersheit als zwei der grten Gattungen lsst sich durch die Bestimmung der Beziehung zwischen dem Sophisten und dem Philosophen nicht definitiv beantworten. Die Gleichursprnglichkeit der grten Gattungen wird in 2.3 aufgezeigt. 18 253c7-9: , ; Oder sind wir, beim Zeus, unversehens auf das Wissen der freien Menschen gestoen und laufen wir nicht Gefahr, zuerst den Philosophen gefunden zu haben, indem wir nach dem Sophisten suchen?

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den sechs ersten dihairetischen Versuchen entzieht sich die Gattung der Sophistik noch immer. In einem neuen Anlauf tritt die Notwendigkeit einer Untersuchung der auergewhnlichen Verflechtung des Seienden mit dem Nichtseienden zutage. 19 Nach der kritischen Prfung der vergangenen und der zeitgenssischen Ontologien 20 wird die Aporie bezglich des Seienden und des Nichtseienden dadurch aufgehoben, dass fnf ausgewhlte grte Gattungen eingefhrt werden, deren dialektische Beziehungen dargelegt werden. 21 Der Analyse der Prdikationsaussage 22 folgt die Rckkehr zum siebten dihairetischen Schema und abschlieend die sich ergebende letzte Definition der Sophistik. Derjenige, der imstande ist, das vielgestaltige Wesen des Sophisten 23 zu bestimmen, ist der dialektische Philosoph und auf diese Weise erwirbt der scheinbar zufllige Exkurs seinen notwendigen Charakter. 3. Auf den Spuren eines Vatermords. Die Bezhmung des Nichtseienden Plt. 284b7-9: [...] , []. [] wie wir es im Sophistes durchgesetzt haben, dass das Nichtseiende ist, weil so allein unsere Untersuchung einen Ausweg finden konnte []. 24 Nach der aus dem Politikos herangezogenen Stelle zwingen die SophistesGesprchspartner um der konkreten dramatischen Situation willen das Nicht-Seiende dazu, zu sein. Wie wir im Politikos die Existenz der Staatsmnner voraussetzen und um ihretwillen und um ihre Natur zu erklren die Unterscheidung zwischen zwei Messknsten bentigen, so gehen wir im Sophistes von der Existenz der Sophisten aus. Zur Erklrung ihrer Natur ist es notwendig, dass wir das Nicht-Seiende zwingen, zu sein. Um die Natur des Sophisten zu fassen, kann der Dialektiker die Auseinandersetzung mit der parmenideischen Ontologie nicht lnger umgehen (Sph. 237a3-b3). Von der Sophistik gelangen wir auf unvermeidliche Weise zur Philosophie und von der sophistischen Ausbeutung des Parmenides zu einer genuinen platonischen Auseinandersetzung mit der parmenideischen Ontologie. Die Gemeinschaft der hchsten Gattungen wird beanspruchen, eine Antwort sowohl auf Parmenides als auch auf die ihn in Anspruch nehmenden Sophisten und Eristiker verschiedenen Ursprungs zu geben. Die Frage, ob und wie die Gemeinschaft der grten Gattungen die ganze Vielfalt der Probleme lst, ist in der Forschung sehr umstritten. 25 Der Gast verbindet die Gefahr und das Wagende seiner Argumentation mit dem Vorwurf eines metaphorischen Vatermordes an seinem eigenen verehrten Lehrer Parmenides. Daher drfen wir schon zu Beginn feststellen, dass Parmenides durchgehend der Hauptgesprchspartner des platonischen Gastes bleibt. 26 -------------------------------------------19 20

240c2-3. Bis 251a3. 21 Sph. 254d4-259e7. 22 Sph. 260a1-264b8. Sph. 223c1-2, 226a6-7, 234b3-4. Nur ad loc wird ein anderer Dialog im Rahmen eines platonischen Gesprchs zitiert. 25 Vgl. Brown 2008, 1, S. 440ff. 26 In gewisser Abweichung von Palmer, obgleich er die Hermeneutik der Beziehung zwischen Platon und Parmenides auf ertragreiche Weise problematisiert hat. Palmer grenzt seine Hermeneutik von einer historischen Untersuchung ab, die zunchst die parmenideische Philosophie an sich untersucht, um dann ihren Einfluss auf die platonische Philosophie zu erforschen (daher als essentialist fallacy gekennzeichnet, 1999, S. 9). Anstatt sich diesem in sich gewinnbringenden Unternehmen zu stellen, beleuchtet Palmer die platonische Rezeption, wie der Titel seines Buches preisgibt, und
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Dabei sollten wir przisieren, in welchem Sinn die Rede von einem Vatermord seitens des platonischen Gastes aus Elea gerechtfertigt und in welchem Sinn sie unangebracht ist. Die Frage darf nicht so verstanden werden, als ob wir uns fr Platons Verrat oder fr seine Treue zu entscheiden htten. 27 Wobei ein Vatermord an der parmenideischen Lehre zunchst fehl am Platz zu sein scheint; weil das Nichtsein an sich vom Gast aus Elea als unaussprechbar charakterisiert und in der Folge beiseite gelassen wird, besteht der platonische Versto hauptschlich darin, das (ideelle) Sein als Mischung von Sein und Nichtsein zu konzipieren und auf diese Weise die Mischung selbst zu rehabilitieren. 28 Die Prfung der parmenideischen Ontologie wird durch die Diskussion ber die Natur des Bildes initiiert, auf die der Gast nach sechs misslungenen Versuchen, dem Sophisten beizukommen, das Gesprch lenkt. In seinem siebten Versuch muss er sich entscheiden, in welche Kunst die Sophistik einzuordnen ist: diejenige der Ebenbildnerei () oder der Trugbildnerei (). Beide Arten fallen unter die bildmachende Kunst (, 236c6f.). 29 Das Erscheinen, das nicht ist, sowie das uern von falschen Aussagen werden als problematisch charakterisiert (236e1-237a1): Denn das Erscheinen selbst und das Scheinen, ohne zu sein, und das einiges Aussagen, das aber nicht wahr ist, sind seit je voll mit Aporien gewesen und so ist es auch jetzt. -------------------------------------------beansprucht, die Begegnung zwischen Parmenides und Platon als Interaktion an sich darzustellen (ebd., S. 17, Anm. 1) und nicht als passive Aufnahme einer an sich betrachteten Philosophie des historischen Parmenides durch Platon. Palmer betont mit Recht die Erscheinung des Philosophen als Sophisten, mag er Parmenides, Platon oder der Gast aus Elea sein, was der Einleitung des Sophistes entspricht. Sein Beitrag besteht darin, den Sophistes als einen Dialog aufzuzeigen, in dem sich Platon von allen sophistischen Aneignungen des Parmenides distanziert (ebd., S. 87). Ungebhrlicherweise spielt Palmer die Differenz zwischen der platonischen Selbst-Darstellung und der platonischen Emanzipation gegen Parmenides herunter (wie er selber zugesteht, ebd., S. 91). Platon setze sich im Sophistes gegen die sophistischen Entstellungen des Parmenides (ebd., S. 119) und nicht unmittelbar gegen Parmenides ein, obwohl die Interpreten oft ohne Weiteres fr einen Vatermord pldierten. Trotz Platons Tendenz, sich im Anschluss an die Tradition darzustellen, darf man seine sachbezogene philosophische Auseinandersetzung mit Parmenides keinesfalls auf seine Widerlegung des sophistischen Parmenideismus und auf eine historische Korrektur der sophistischen Erscheinungen der Parmenideischen Unterstrmung reduzieren. Um den Mngeln einer ausschlielich historischen Betrachtung zu entgehen, wie Palmer es beansprucht, muss man auch der Diskontinuitt die ihr gebhrende Ehre erweisen und Platons eigene Antwort auf die parmenideische Ontologie ausloten. 27 Pace Palmers Charakterisierung einer platonischen Emanzipation als Verrat an Parmenides, 1999, S. 145f. 28 Wir drfen deswegen nicht zu der bereilten These gelangen, dass die Darlegung im Sophistes die Darstellung in Politeia V, 476eff. widerlege, bevor wir den unterschiedlichen Kontext bercksichtigt haben: richtig Szaif 2006, S. 450f., Anm. 145. Dort ist die Reinheit fr das gnzliche Seiende (das ideelle Sein) reserviert, und die Mischung des Seins mit dem Nicht-Sein wird dem Wahrnehmbaren beigemessen. Der argumentative Kontext ist dennoch unterschiedlich: Dort ist nmlich die Eindeutigkeit und Stabilitt des Objektes das Kriterium der Dreiteilung in reines Sein, Gegenstand der Meinung und Nicht-Sein. Es ist jedenfalls eine wichtige, wenn auch die Reinheit der Idee nicht widerlegende Entfaltung, dass im Sophistes auch die Idee als nichtseiend angesprochen wird. Dass die ideelle Mischung die Reinheit und Unvermischtheit der Idee als Wissensobjekt nicht bedroht, entnehmen wir dem Philebos 59c3f. 29 Die einzuteilende Gattung ist die nachahmende Kunst oder die ebenbildende Kunst, die erst in 235b8f. auftaucht. Hier werden sie als koextensiv dargestellt, wie sich schon 235b8-c6 entnehmen sowie durch 236b1f. und 236c6f. besttigen lsst. Erst am Ende wird klar, dass die ganze Diskussion die Nachahmung als das Hervorbringen von Bildern voraussetzte (265b1). Dennoch wird die ebenbildende Kunst von der Nachahmung in der letzten Dihairese unterschieden. Dort fllt die Nachahmung unter die ebenbildende Kunst als deren Spezies (268c8-d4). Platon nimmt eine engere Form von Nachahmung in Anspruch, die durch krperliche Bewegung oder mit Hilfe der Stimme stattfindet.

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Denn es ist durchaus schwierig, Theaitetos, nachdem man gesagt hat, wie Falsches Sagen und Meinen wirklich sein mssen, sich nicht in Widersprchen zu verwickeln, alsbald man dies nur geuert hat. Die Gre des Parmenides zeigt sich in 237a8f.: Er sagt: Denn du darfst es nicht zwingen zu sein, wobei es nicht ist; sondern halte den Gedanken von diesem Weg des Suchens fern. Darauf folgt der aporetische Teil ber das Nicht-Sein, bevor der Gast das tradierte Konzept des Seins im ebenso aporetischen Teil ber das Sein problematisiert, um von einem neuen Ansatz ausgehend zur positiven Darlegung berzugehen (251a5ff.). Was die Struktur der anschlieenden Partie ber das Nicht-Sein betrifft, knnen wir die zwei Aporien ber das durchaus Nicht-Seiende (237b7-239c8) als den ersten Teil und die zwei folgenden Einwnde ber die Verknpfung von Sein und Nicht-Sein (239c9-240c6 und 240c7-241b3) als den zweiten Teil der elenktischen Argumentation ber das charakterisieren. Die oben zitierte Aussage, die der Gast auf den Prfstein bringt ( , 237b2), betrifft die Exklusion von Sein und Nicht-Sein im parmenideischen Befehl. Ab 237b7 bis 239c8 wird eine Orthologie ber das (durchaus) Nicht-Seiende ( , 239b4; vgl. 238c5) ad absurdum gefhrt. Im ersten Schritt (237b7-e7) teilt der Gast einige Reflexionen ber die Bedingungen des Sagens mit, um das durchaus NichtSeiende von der Sagbarkeit auszuschlieen. Das Nicht-Seiende kann an sich und entblt von allem Seienden nicht ausgesagt werden, weil jedes Sagen die Bestimmtheit und Einheit des jeweiligen Objektes voraussetzt. Derjenige, der nicht etwas (Bestimmtes) sagt, sagt nichts und folglich sagt nicht. 30 Theaitetos meint, dass dies schon das Ende der Aporie einleite, wobei der Gast unterstreicht, dass die grte Aporie noch aussteht. Von 238a1 bis 238c11 wird nicht nur das Aussagen des durchaus Nicht-Seienden, sondern auch dessen Nennen und Ansprechen als unmglich charakterisiert: Da wir dem durchaus Nicht-Seienden keine Anzahl als bestimmtes Seiendes beimessen knnen, knnen wir es berhaupt nicht aussprechen, weil wir es dann als Eines oder Vieles betrachten wrden. Jeder Bestimmtheit beraubt lsst es sich weder uern noch gar denken, 31 sondern ist undenkbar, unsagbar sowie unaussprechbar und unerklrlich (238c8-11). Die Selbstwidersprche, in die sich derjenige verwickelt, der das durchaus NichtSeiende anzusprechen versucht, werden anschlieend eigens thematisiert und machen die zweite Aporie aus (238d1-239c8). Bis 238c11 sind wir auerstande gewesen, das durchaus Nicht-Seiende zu sein zu zwingen. Unser Unternehmen, es zum sagbaren Objekt zu machen, scheitert und auf diese Weise misslingt der Versuch, die parmenideische Aussage zu widerlegen. In der zweiten Aporie 32 zwingt uns das durchaus Nicht-Seiende zu Selbstwidersprchen, wenn wir uns wider den parmenideischen Befehl auf den Weg des durchaus Nicht-Seienden einlassen, um es zu prfen (238d4-7). Der Gast reflektiert ber den schon unternommenen elenktischen Versuch und fgt kein selbststndiges neues Argument hinzu: 33 Obwohl das Nicht-Seiende an sich einer jeder Bestimmung -------------------------------------------237e1-6. (238b7) wird schon als innerer Dialog der Seele mit sich selbst verstanden: 238c8-10. Vgl. Sph. 263e3-5 und Tht. 189e6ff. 32 Theaitetos mag von Aporie gesprochen haben. Wegen seiner hchsten Verwirrung in diesem Teil grnde ich die Aufzhlung der zwei Aporien im ersten Teil der Partie ber das Nicht-Seiende ausschlielich auf die Rede des Gastes. Er charakterisiert die Aporie in 238a1-c11 als den Anfang aller anderen Aporien, weil sich dabei sogar das Nennen des durchaus Nicht-Seienden als unmglich erweist. Daher wird das Aussagen darber ausgeschlossen. 33 Das macht er klar in 238d4:
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beraubt sein sollte, setzen wir seine Einheit und Bestimmtheit voraus, wenn wir es nennen. Die Elenktiker scheitern bei ihrer Prfung (239b1-5). Soviel offenbart der erste Teil der Partie ber das Nicht-Sein. Der erste Teil (237b7-239c8) unterscheidet sich von den zwei folgenden Argumenten. Das wird durch die nderung der Dramatik ab 239c9 signalisiert, weil erst dann der Sophist die Szene betritt und aktiv das Fragen bernimmt. Erst bei diesen zwei letzten Schritten tritt der Sophist auf, um den Versuch, ihn der Gattung der Ebenbildnerei oder der Trugbildnerei unterzuordnen, zum Scheitern zu bringen. Die kurze Problematisierung der Natur des Bildes (239c12-240c6) sowie der falschen Aussage (240c7-241b3) verstrkt die Aporie noch und schiebt das Fassen des Sophisten auf. Die Einmischung des Sophisten kann den Eindruck erwecken, dass es ab 239c9 um eher eristische und deswegen weniger gewichtige Argumente als bis 239c8 geht. Dennoch spricht auch der Gast von Aporien und nicht nur von Einwnden. 34 Erst auf der Basis der Aporien ber das Nicht-Seiende an sich ist der Sophist bereit, seine Zuflucht durchzusetzen. Dazu nimmt er die ersten zwei Aporien ber die Orthologie des vllig Nicht-Seienden in Anspruch. Weil die Referenz auf das durchaus NichtSeiende unmglich ist, ist nach dem Sophisten auch die Falschheit unmglich. Der Sophist will also durchsetzen, dass er stets Wahres sagt, weil Falschheit unmglich ist: Sagt man etwas, muss es wahr sein. Der sophistischen Version gem ist die Referenz nicht nur die hinreichende, sondern auch die notwendige Voraussetzung der wahren Aussage. In dieser Annahme besteht sein erster Fehler. Die Referenz ist ein notwendiges Element der Aussage, wie der Gast nach der Gemeinschaft der grten Gattungen aufzeigen wird; dennoch lsst sich das Aussagen nicht auf das Nennen reduzieren. Die Voraussetzungen des Nennens und Sagens werden auseinanderzuhalten sein. Der zweite Irrtum des Sophisten besteht darin, dass er die Referenz selbst missversteht. Obwohl er darin bereinstimmen wrde, dass das Nicht-Seiende an sich nicht sagbar ist, weil es aller Bestimmtheit des Objektes beraubt ist, muss er in seiner eristischen Praxis das Konzept des Objektes negieren. Da Objektivitt und Fallibilitt gemeinsam stehen und fallen, streicht der Sophist beide durch. Er behauptet, dass es nur den Gegensatz des Sagens und des Nicht-Sagens und nicht denjenigen der wahren und der falschen Aussage gibt. Was er aussagt, so meint der Sophist, muss immer wahr sein. Die Referenz auf etwas soll die Wahrheit der Aussage ber etwas garantieren: Entweder der Sophist sagt etwas und trifft es oder er sagt nichts. Das Letztere identifiziert der Sophist nicht mit Falschheit, sondern mit einem Nicht-Haben; er scheint die falsche Aussage als ein Nicht-Berhren oder Nicht-Sehen misszuverstehen. Wenn wir ihn theoretisch verbessern, scheint er das Objekt der Referenz wie einen vorpropositionalen Ursachverhalt zu behandeln, den man entweder sieht oder nicht fasst. In solchen Fllen ist die Falschheit irrelevant. 35 Um die sophistische Gefahr umwillen unserer propositionalen Praxis zu beseitigen, hat Platon nicht weniger als die Objektivitt unserer Rede zu begrnden. Unsere Aussagen beziehen sich auf einen Teil der Realitt, den sie auf entsprechende oder nicht ent-------------------------------------------34 Im ersten Teil in 237e7, 238a2, d1; im zweiten Teil in 241b6. Obgleich die Rede von Einwnden ist (, 241b5), halte ich diese Bezeichnung nicht fr die ausschlaggebende, anders als Szaif 1996, S. 411, Anm. 91, der die Verbindung zur eristischen Kunst betont. Jedenfalls beobachten wir durch die dramatische nderung, wie der Sophist tatschlich den historischen Parmenides ausnutzt. 35 Vgl. Arist. Metaph. IX 10, 1051b17ff. Meine Darlegung geht von Owens letzten Bemerkungen aus, 1971, S. 264f. Wenn ich hier von Ursachverhalten spreche, setzte ich nicht voraus, dass der Sophist solche theoretischen Ansprche erhebt.

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sprechende Weise nachahmen. Der Gast spricht schon in 234c6 von Abbildern, und zwar diskursiven Abbildern. Er beschreibt die sophistische Kunst nach dem Paradigma der Malerei (233d3f.). Der Maler ahmt alles Seiende nach und tuscht durch Gleichnamiges die Unerfahrenen (233b5ff.). Die Sophistik ist jedoch eine argumentative Kunst (234c2f.) und fertigt Abbilder im Diskurs an. Es ist von Bedeutung, dass erst in diesem Kontext der Begriff der Wahrheit auftritt, wenn nmlich entschieden werden muss, ob der Sophist ber die Wahrheit verfgt oder eher etwas als Wahres erscheinen lsst. 36 Htte Platon die Sache so ohne Weiteres stehen gelassen, wre der Schluss gerechtfertigt, dass er sich hier auf den tuschenden Charakter der sophistischen, abbildenden Reden und daher auf den hauptschlich tuschenden Charakter des Bildes bezieht. Spter wird aber zwischen zwei Arten der abbildenden oder nachahmenden Kunst unterschieden: Die ebenbildende Kunst gibt die wahre Symmetrie wieder, wobei die Knstler, die das Wahre nicht bercksichtigen, ihre Trugbilder nach den nur scheinbaren Symmetrien vollbringen (235e-236a). Anschlieend bringt der Gast noch einmal die Probleme der falschen Aussage und des Bildes zusammen: Wenn man den parmenideischen Satz nicht prft, wird man nicht imstande sein, von falschen Aussagen oder Meinungen, von Abbildern, Bildern, Nachahmungen oder Trugbildern selbst oder von den entsprechenden Knsten zu sprechen, ohne in Selbstwidersprche zu geraten (241e1-5). Das Bild und die falsche Rede werden nicht nur in dem aporetischen Teil miteinander in Verbindung gesetzt. Nach der Abhandlung ber die grten Gattungen und die Erklrung der falschen Aussage stellt der Gast diese Verbindung erneut her: Verneint man unsere Fallibilitt, hebt man auch Bilder, Abbilder und Trugbilder auf einmal auf (264c10-d1, sowie 266d8-e1). Zweierlei ist beachtenswert: Einerseits sollte der Abbildcharakter der Rede problematisiert werden. Andererseits ist, wenn man die letzte uerung bercksichtigt, nicht nur von Abbildern in der Aussage die Rede, sondern auch von realen Bildern, deren Existenz mit bedroht ist, wenn man die parmenideische Exklusion von Sein und NichtSein nicht revidiert. Es ist fr beide Punkte von Relevanz, dass der Sophist in der ersten Partie des zweiten Teils des Argumentes ber das Nicht-Seiende (239c9-240c6) grundstzliche Probleme mit dem Konzept des Bildes hat. Der als Bildmacher oder Nachahmer verstandene Sophist wird nach der Natur des Bildes fragen (239c9-d4). Theaitetos, der an die auf dem Wasser und im Spiegel reflektierten Bilder denkt und sie anfngt aufzuzhlen, wird korrigiert. Der Sophist interessiert sich fr die logischen Bilder, die Abbilder der Realitt in Stzen; Theaitetos hat nicht in seiner Erinnerung bewahrt, dass die hier relevanten Abbilder die ausgesagten Abbilder sind (234c6, ). An wahrnehmbaren Bildern scheint der Sophist kein Interesse zu haben, desto weniger an einer platonischen Metaphysik des Bildes wie die Platoniker der Sptantike. Er verschliet vielmehr seine Augen, tut so, als ob er nichts von Bildern wei und fragt nach der Definition des Bildes (239e3-240a2). Dies mag ein philosophischer Schritt sein; der Sophist kann als Philosoph erscheinen, indem er genuin philosophische Schritte vollzieht, was aber ihn noch nicht zum Philosophen macht. 37 --------------------------------------------

36 Wenn man von 228c10-d2 absieht, wo die Seele als auf die Wahrheit gerichtet vorkommt. Nach der Einfhrung der Nachahmung (233d3ff.) kommt die Wahrheit fter vor: so schon Sph. 233c11 (also kurz davor), 234c6, 235a2. 37 Vgl. den sokratischen Anspruch auf Definition einer Gattung anstelle der Aufzhlung verschiedener Arten, die darunter fallen (Men., 72a6ff., Th. 146d3ff.). Ich ergreife hier die Gelegenheit, den ausgezeichneten Schluss von M. Frede 1996, 2, S. 151 zu zitieren: We will be inclined not to overlook this if we believe that philosophy is not just a matter of being able to spot flaws in argu-

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Uns interessiert hier, dass die Frage nach dem Wesen des Bildes im Allgemeinen gestellt wird, was sowohl reale Bilder als auch diskursive Bilder einschlieen soll. Das Abbild ist das dem Wahren angeglichene andere solche (240a8). So wie der Sophist als Philosoph erscheinen kann, kommt einem der Philosoph aus Elea in dieser dramatischen Situation sophistisch vor, insofern er Begriffe wie Andersheit und Kontraritt noch nicht voneinander unterscheidet. Diesem zugegebenermaen verdrngten Argument liegt ein unangemessenes Identifizieren der Negation mit der Kontraritt zugrunde, das im positiven Teil des Dialoges korrigiert wird. Der Gast verleitet Theaitetos dazu, in seiner Definition des Abbildes von der Andersheit zur Kontraritt zu bergehen (240b5), die der Gast dann als Negation ausdrckt (240b7f.). Das darf nicht zu Missverstndnissen fhren. Der Eleat ist und bleibt der Philosoph, der sich entscheidet; die richtige Zeit zur Explikation und Unterscheidung dieser Begriffe ist noch nicht gekommen. Drfen wir all dem entnehmen, dass Platon hier auf den Abbildcharakter des Urteils hinweist? 38 Es ist einerseits wahr, dass der Gast diese Eigenschaft der Rede nirgends thematisiert, auch spter nicht. Dennoch treffen wir Richtiges, wenn wir die Betonung der Distanz von der Wahrheit (234c4-5), das Entsprechen der wahren Symmetrien (235e6f.) sowie das hnlichmachen des Abbildes mit dem Wahren in Theaitetos Definition des Abbildes ausloten. Was hier vorausgesetzt wird, ist der realistische Aspekt der Wahrheit. 39 Um diesen Aspekt mit einem aristotelischen Beispiel zu verdeutlichen: Nicht deshalb, weil wir auf eine bestimmte Weise die man dann die wahre Weise nennen knnte meinen, du seiest wei, bist du wei, sondern umgekehrt: weil du wei bist, sagen wir, wenn wir dies sagen, die Wahrheit. 40 Unsere Wahrheitsansprche sind wahr, weil sie einem Teil der Realitt entsprechen. Im Rahmen seines so anklingenden realistischen Verstndnisses der Wahrheit kommt es so vor, als ob Platon eine Wahrheitstheorie der bereinstimmung impliziere. Was den oben als zweiten erwhnten Punkt einer Metaphysik des Bildes betrifft, begngen wir uns mit kurzen Bemerkungen. Die Aufhebung unserer Fallibilitt hebt die Bilder auf (264c10-d1 sowie 266d8-e1, wie oben gesagt). Es ist klar, dass diese Aussage nicht nur die logischen Abbilder betrifft. Der Gast erffnet einen Weg fr eine Metaphysik des Bildes, die die spteren Platoniker entschieden verfolgt haben. Die Entfernung vom Wahren bezieht sich auf die verschiedenen Grade von Sein und dementsprechend Wahrheit. Diese Grundlage hat Sokrates bereits am Ende des sechsten Buches der Politeia festgelegt (511d6-e4). 41 -------------------------------------------ments or occassionaly to produce flawless arguments concerning a philosophical question. Auch hier wird dieser tiefsinnige Schluss besttigt. 38 Die Frage beantwortet positiv M. Frede 1996, 1, S. 185. Anders McDowell 1982 und Szaif 1996, S. 404. 39 Zu der Unterscheidung dreier Momente des Begriffs Wahrheit (dem realistischen, dem pragmatischen und dem phnomenalen) s. A. Koch 2008, Der metaphysische Realismus und seine skeptizistische Seite. 40 Metaph. IX 10, 1051b6-9. 41 Nur wenn man die ganze Bild-Metaphysik Platons aus den Angeln hebt, kann man Knigshausens Kritik an der Bildmetaphorik folgen. Danach sei diese fr unseren Begriff des Denkens, des Erkennens und der Irrtumsmglichkeit unzureichend, weil nach seinem Dafrhalten im logos Originale hervorgebracht werden und keine Abbilder. Die Sophisten produzieren etwas, das kein Vorbild hat, Irrtum, Schein (1992, S. 367). Trotzdem ist die Kunst, unter die die Sophistik fllt, die abbildererzeugende Kunst; daher spielt das Abbilden in der Sprache in der platonischen Darstellung eine gewichtige Rolle, auch wenn es nicht ausgelotet wird. Nach Knigshausen erfhrt sich der Mensch im logos als Schpfer von Originalen, als Demiurg (ebd., S. 367). Bei dieser Interpretation schliet sich Knigshausen der Deutung des Neuplatonismus (Proklos und Iamblich) an, dergem das

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*** Nach der Partie ber das Nicht-Sein bittet der Gast aus Elea den Theaitetos darum, ihn nicht fr jemanden zu halten, der eine Art Vatermord verbe (Sph. 241d3). 42 Wir hatten gesagt, dass Platon sich mit Parmenides auseinandersetzen muss, um sowohl die Falschheit unserer Reden zu begrnden als auch auf eine Metaphysik des Bildes hinzuweisen. Der Eleat muss mit der mchtigen parmenideischen Rede beginnen. Zu unserer Verteidigung werden wir den Satz des Vaters Parmenides prfen und das Nicht-Seiende zwingen mssen, dass es in einer Hinsicht ist, und das Seiende wiederum, dass es irgendwie nicht ist (241d5-7). 43 Im weiteren Verlauf verdrngt Platon tatschlich das gnzlich Nicht-Seiende, das im ersten Teil der Partie ber das Nicht-Sein problematisiert wurde. Dafr hat er uns schon vorbereitet, indem er in der aporetischen Partie keine Verbindung zwischen dem gnzlich Nichtseienden und dem Nicht-Seienden im Falle des Bildes und der falschen Rede hergestellt hat. Nicht das gnzlich Nicht-Seiende, sondern ein Nicht-Seiendes, das irgendwie ist, wird im Weiteren thematisiert, um damit die Mglichkeit von Bildern und falschen Aussagen zu begrnden. Das gnzlich Nicht-Seiende wird beiseite gelassen, was auch zur Sprache kommt, wenn der Gast in seinen zusammenfassenden Bemerkungen zugibt, dass das Nicht-Sein als dem Sein kontrr und das parmenideische Ausschlussverhltnis zwischen Sein und Nicht-Sein in der jetzigen Darlegung beiseite gelassen worden ist: 44 Lass niemand uns sagen, dass wir das Nicht-Sein als dem Sein kontrr ankndigen und wagen zu sagen, dass es sei. Denn wir nehmen seit langer Zeit von der Frage ber ein ihm (dem Seienden) Kontrres Abschied, ob es ist oder nicht, mit Definition oder vllig unaussagbar. 45 Die Rolle der philosophischen Prfung als Elenktik tauchte zum ersten Mal in der edlen Sophistik als der herrlichsten und vortrefflichsten aller Reinigungen auf. 46 Es gehrt

-------------------------------------------Thema des Sophistes der sublunare Demiurg sei. Die Inanspruchnahme eines Demiurgen schliet das Produzieren von Bildern, die Urbilder haben, jedoch nicht aus, im Gegenteil. 42 241d3: . 43 , . 44 Sph. 258e6-259a1: . , , . 45 Platon sagt nicht, wir nehmen Abschied von dem gnzlich Nicht-Seienden, sondern von den behandelten Fragen, die uns in Widersprche verstrickt haben. Indem wir sie beiseite lassen, verschieben wir auch die Untersuchung des genauen Bezugs zwischen dem gnzlichen Nicht-Sein und der Idee der Andersheit. Platon konzentriert sich auf die Idee der Andersheit, um die Objektivitt unseres Diskurses gegenber dem Parmenides und dem Sophisten zu rehabilitieren. Ich stimme Szaifs Charakterisierung des gnzlichen Nicht-Seins als von hypothetischem Charakter zu (1996, S. 446ff.), da es die Gegenstndlichkeit berhaupt annihiliert. Dennoch weiche ich von seinem damit verbundenen Schluss ab, dass Platon es als ein falsches oder zu verwerfendes Konzept von NichtSein betrachte. Wir verdrngen es, weil es uns zum Widerspruch zwingt. 46 Sph. 236d6-8.

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zur Agenda des Dialoges, die philosophische Tradition in Bezug auf das Nicht-Sein und das Sein zu prfen, bevor die positive Lsung der Gemeinschaft der grten Gattungen exponiert wird. Der Dialektiker sollte dabei imstande sein zu wagen, ber das Tradierte hinauszugehen. 47 Vergegenwrtigen wir uns in diesem Zusammenhang, dass Sokrates im Timaios den Dichtern gerade nicht vorwirft, sie seien ontologisch von der ideellen Realitt weit entfernt. Was seine Kritik viel eher trifft, ist die Tatsache, dass sie oft auerstande sind, etwas nachzuahmen, das ber ihren Bildungskreis hinausreicht. 48 Eine kritische Betrachtung der vererbten Erziehung wird auch im Sophistes konkret gefordert, indem die im Rahmen des Theaitetos noch verschobene Auseinandersetzung mit dem furchterregenden Parmenides nun ausgefhrt wird. Das Nichtseiende an sich ( ) wird geprft, was zur Verstrickung in unaufhebbare Widersprche zwingt. Die Hoffnung, es unmittelbar zu erfassen, erweist sich als trgerisch. 49 Gegenber der immensen Gewalt des Nichtseienden an sich wird indessen vonseiten des Gastes eine Gegengewalt ausgebt, so dass am Ende das Nichtseiende bezhmt und gezwungen wird, irgendwie doch zu sein. Im Bereich des ideellen Seins nmlich erlangt das Nichtsein, das auerhalb des Ideellen verbannt ist, seine Widerspiegelung eine Art von Derivat in der Idee der Andersheit. Das Nichtseiende an sich entzieht sich jeder Mglichkeit der Bestimmung, sogar der sprachlichen Bezeichnung, whrend sich die Natur der Idee der Andersheit wenn auch mit Schwierigkeit als bestimmbar erweist. 50 Deren Ursprung macht die sich absolut entziehende Natur des Nichtseienden an sich aus. Einerseits unternimmt Platon im Sophistes, das Nichtseiende schlechthin ein fr allemal aus dem Horizont des Denkens durch die hchste geistige Anstrengung zu entfernen, 51 andererseits meldet sich dessen Natur auf dem Grund der sich einer Bestimmung entziehenden wenn auch nicht unbestimmbaren physis des Anderen zurck. Um gegen Platon nicht den Vorwurf des Vatermordes als des schlimmsten aller Delikte vorzubringen, 52 mssen wir uns auf die Implikationen eines Vatermordes besinnen. Ein metaphorischer Vatermord ist auf ein Verbot und dessen bertretung angewiesen. Die vom Vater gesetzte Grenze wird bertreten. Eine solche Tat kann Schuldge47 Das Transzendieren ergibt sich als ein wichtiger Punkt, nicht nur fr die Komposition der Dialoge, sondern auch fr die Dialektik selbst als Wissenschaft und ihre Beziehung zur Tradition. Was das erste anbelangt, hat Th. A. Szlezk 1985 aufgezeigt, wie sich in der Struktur des das Hinausgehen ber die gehaltene Rede manifestiert. Im Sophistes erweist sich nach unserer Interpretation das Transzendieren auch im Fall der Auseinandersetzung mit der (parmenideischen) Tradition als grundlegend. 48 [] , . (Ti. 19d7-e2): was dagegen auerhalb der Erziehung eines jeden liegt, das ist fr ihn schwierig, in Taten, und noch schwieriger in Worten gut nachzuahmen. (bers. Rufener) 49 Sph. 238d4-7, 238d6, 239b2f. 50 Sph. 257d4, 258a7f., 11, b9f.: . Wie oben gesagt, stellt Platon keinen expliziten Bezug zwischen dem gnzlichen Nicht-Sein und der Idee der Andersheit her. 51 Barbari 1999, S. 81. 52 Im Phd. 113e6ff. wird das furchtbare Schicksal der Seelen solcher Verbrecher nach ihrem Tod beschrieben. Vor einem voreiligen Missverstehen des angesprochenen Vatermordes warnt entsprechend Thanassas 1997, S. 268: Platons Verhltnis zu Parmenides kann in etliche Perspektiven eingerckt und verstanden werden. Zum Missverstehen dieses Verhltnisses jedoch verleitet nichts mehr als die bliche Darstellung der Philosophiegeschichten: Platon habe im Gegenzug und in ausdrcklicher Konfrontation mit Parmenides das Nichts rehabilitiert, unter seine megista gene aufgenommen, und somit den berhmten Vatermord begangen. Wir erwidern, Platon rehabilitiere nicht das Nichts, sondern die Mischung.

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fhle erwecken: In unserem philosophischen Kontext mag dies eine explizit durchlittene Furcht vonseiten des Gastes sein, die dieser Tat der Emanzipation mglicherweise umso mehr einen solchen schuldhaften Charakter beimisst, als der Gast einen Vatermord leugnet. All dies zugestanden darf der Versuch des Eleaten jedoch weder fr eine gewaltttige Bluttat noch fr eine kopernikanische Wende innerhalb der Geschichte des Denkens gehalten werden. 53 Die Darlegung des platonischen Gastes fhrt zu einer Modifikation des Sinns des Seins berhaupt und in dieser Hinsicht kann die Rede vom Vatermord gerechtfertigt sein: Die von Parmenides charakterisierte abscheuliche Mischung (Fr. 12, Vers 4: ), die das Exklusionsverhltnis zwischen Sein und Nicht-Sein widerlegt, wird rehabilitiert, indem das (ideelle) Sein selbst als Mischung der grten Gattungen exponiert wird, deren Natur in 2.3 noch dargelegt werden wird. Nach Parmenides Lehrgedicht ergeben sich zwei Wege der Forschung: 1. ( ) , 2. ( ) . 54 Von dem zweiten unauffindbaren Weg kommt uns keine Kunde, da das Nichtseiende unerkennbar, unvollziehbar und unsagbar ist. 55 In der Forschung wird zurecht moniert, dass die Kennzeichnung des Nichtseienden an sich als ein undenkbares, unaussprechbares, unsagbares (Sph. 238c) 56 in Einklang mit dem zweiten Weg der Untersuchung steht, vor dem Parmenides in seinem Lehrgedicht warnt. 57 Der einzige begehbare und wahre Weg ist gem der Offenbarung der parmenideischen Gttin der erste. Der Irrtum der zweikpfigen Sterblichen besteht darin, dass sie die Disjunktion der zwei ersten Wege nicht als Disjunktion verstehen und eine Vereinbarkeit der sich ausschlieenden Wege fr mglich halten: . Es kann in Zweifel gezogen werden, ob Platon den historischen Parmenides angemessen widergibt oder auf eine bemerkenswerte Weise falsch vernimmt was den par-------------------------------------------53 Hier wird Wert auf die platonische Darstellung der Beziehung zu Parmenides gelegt, whrend eine grundlegendere Untersuchung dieser Beziehung zwischen Platon und Parmenides auch das parmenideische Lehrgedicht selbst in Betracht ziehen msste. 54 S. Reinhardt 19854, S. 36. 55 Fr. 2. 56 Dem Nichtseienden an sich werden diejenigen Prdikate beigemessen, die dem Einen der ersten Hypothese des Dialogs Parmenides beigemessen werden: , , jenseits unserer Denk- und Sprechmglichkeit: Prm. 142a. 57 Dazu OBrien 1995, besonders S. 11-18, 84ff. und passim. Er unterscheidet zwischen zwei Blickwinkeln, unter denen die Frage nach dem Vatermord an Parmenides betrachtet und beantwortet werden kann. Platon verlsst nicht schlechthin die ganze parmenideische Konzeption. Einerseits kann man von bereinstimmung sprechen, insofern das Nichtseiende, das dem Seienden kontrr wre, verurteilt wird (condamnation du non-tre qui serait comme le contraire de ltre, ebd., S. 29). Andererseits geht Platon ber Parmenides hinaus, indem er dem Nicht-Seienden doch Sein verleiht (also gegen Fr. 7). Die zwei kontradiktorischen Antworten drcken nach OBrien die Problematik des Historikers der Philosophie aus: Es geht um einen Vergleich von zwei an sich en effet strictement incomparables Systemen des Denkens, weil sie sich auf verschiedene Voraussetzungen sttzen. Es sollte nicht berraschen, wenn Platon Parmenides anerkennt und zugleich missbilligt. Platon muss sich nach dem franzsischen Interpreten der angesprochenen Ambiguitt bewusst gewesen sein (ebd., S. 30). Trotz der sehr subtilen und treffenden Beobachtungen vonseiten OBriens muss man was die Verurteilung des Nichtseienden betrifft prziser vermerken, dass die Untersuchung ber die Realitt eines Nichtseienden, das sich dem Seienden entgegensetzte, explizit auer Betracht bleibt: 258e6-7. Im Rahmen des Sophistes geht es nicht um die Erforschung einer mglichen absoluten Entgegensetzung () zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden. Dennoch aber bedeutet dies keinesfalls eine condamnation des Nichtseienden an sich: Das Nichtseiende an sich entsprche wahrscheinlich dem zweiten platonischen Prinzip, aber gem der platonischen Schriftkritik, die auch der Gast aus Elea wie alle platonischen literarischen Gestalten respektiert, wird eine solche Darlegung aus dem geschriebenen Dialog ausgeschieden.

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menideischen Wortlaut betrifft , wenn er sein Lehrgedicht wie folgt zitiert, Sph. 237a8-9: , , . . So auch in 258d2-3: , , . 58 Platon htte sich verhrt, wenn er das des tradierten Gedichts durch ersetzt htte. Auf diese Weise wre noch einmal in der Geschichte des Denkens belegt worden, wie gewaltttig sogar ein schlichter Interpretationsakt sein kann: 59 Whrend sich der Gast dagegen wehrte, einen Vatermord an Parmenides verbt zu haben, 60 projizierte Platon seinen eigenen Interpretationsansatz in das blo wiedergegebene Wort hinein. Auf diesen Akt der Bezhmung des Nichtseienden muss jedenfalls gebhrend Wert gelegt werden, da darin der Zweck Platons besteht. Vom Zwang gegenber dem Nichtseienden, dass es sei, und dem Seienden, dass es nicht sei, spricht wiederum der Gast im Anschluss an die Auslegung der parmenideischen Lehre (, 241d6). 61 Sicher lsst sich der Behauptung des Gastes entnehmen, 62 dass er den vom historischen Parmenides verbotenen Weg des Nichtseienden tatschlich beschreitet, wenn er der Verflechtung des Seienden mit dem Nichtseienden nachgeht und die Natur des Anderen darlegt, damit der vielkpfige Sophist in seiner trugbildnerischen Ttigkeit durch eine gelungene Definition eingefangen werden kann. 63 Der Weg des Nichtseins wird begangen. Das gnzliche Nicht-Sein wird irgendwie bezhmt, indem aufgezeigt wird, dass die Negation nicht nur als Ausschlussverhltnis, sondern als Andersheit zu verstehen ist. Weder das ideelle Ganze noch unsere Aussagen darber werden vom Widerspruch bedroht. Man muss dennoch umsichtig mit der Rede von einer berwindung der parmenideischen Lehre umgehen. Es sei daher an die Beobachtung Gadamers erinnert, dass alle berwindung auf das bezogen ist, von dem abhngig ist, was sie berwindet 64 . In die58 Denn dazu werden sich Dinge gewiss niemals zwingen lassen: zu sein, wenn sie nicht sind (Anfang vom Fr. 7, bers. Hlscher, Hervorhebung G. M.). Der Vers ist nicht eindeutig zu rekonstruieren; zumindest gibt es auch die Version der Codices B T, nach denen (es keinesfalls) statt vorkommt. Wenn auch philosophisch ein Sich-Verhren vonseiten Platons am fruchtbarsten wre (im parmenideischen Vers wre die Rede von gewesen und trotzdem berichtet Platon von ), erlaubt die Metrik des daktylischen Hexameters den Wortlaut nicht. S. dazu die Ausgaben von Ruggiu und Cerri (1999, S. 215, mit der Hinzufgung, dass in dieser Bedeutung ein hapax legomenon sei). Die Frage, ob die zwei Verse des Fr. B7 sich auf den zweiten parmenideischen Weg oder die irrigen Meinungen der Doppelkpfigen im parmenideischen Gedicht beziehen (Reinhardt 19854, S. 45f., Frnkel 19622, Anm. S. 404, beziehen berzeugend die zwei ersten Verse auf den zweiten, nicht begehbaren Weg des Nichtseienden; anders: Hlscher 1969, S. 88f., OBrien 1995, S. 8-9), zeigt sich nicht von entscheidendem Belang fr die platonische Transformation: Unabhngig von der Auslegung des parmenideischen Lehrgedichts stammt die Notwendigkeit nach Platon aus dem Sein selbst, das sich als Verflechtung des Seins und des Nichtseins manifestiert. Die Ausdifferenzierung des Seins die unsere Analyse schrittweise entfalten wird lsst sich nicht auf die Irrwege der Sterblichen zurckfhren. 59 Aristoteles bernimmt den von Platon wiedergegebenen Wortlaut: Metaph. N2, 1089a4. 60 Sph. 241d3. 61 Die Gewalt gegen das Nichtseiende spielt eine unerlssliche Rolle auch bei der Konstitution der Allseele in Timaios mythischer Erzhlung: Das Andere muss gezwungen werden, um in das Gemischte neben dem Seienden und dem Selbigen eintreten zu knnen. 62 Dies entspricht nach unserer bisherigen Darstellung der platonischen Auffassung. 63 Sph. 258c9-10: , . ber das hinaus, was er zu forschen verboten hat, sind wir in unserer Untersuchung weiter gegangen und haben ihm gegenber unsere Feststellung gemacht. (bers. Rufener) 64 Zur Vorgeschichte der Metaphysik, zunchst in: Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, hier aus den GW zitiert: Bd. 6, S. 22.

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sem Zusammenhang entwickelt Gadamer gewisse Strnge der unerschpflichen, da anfnglichen Wirkungsgeschichte des archaischen parmenideischen Denkens (im Sinne des Anfnglichen und nicht des noch nicht bis zu Ende Gedachten), vor allem in der Fortentwicklung Platons und Aristoteles. Da diese Aussage sich in Gadamers Darstellung der berwindung des eleatischen Seinsgedankens vonseiten der platonischen Dialektik einfgt, ist sie fr uns hier in mehrfacher Hinsicht beraus relevant: In aller Ausfhrlichkeit zu zitieren ist hier die Fortsetzung, die Gadamers Errterung als unbertroffen tief und sacherschlieend erweist und die auf die Problematik der berwindung am Beispiel unserer Thematik, der Mischung, fokussiert: Die platonische Dialektik ist abhngig von dem eleatischen Seinsgedanken, den sie auflst. Das wird an nichts deutlicher als an dem umfassenden Gebrauch, den Plato von dem Begriff der Mischung macht, weit ber den Bereich hinaus, in dem im strengen Sinne von Mischung ursprnglich fr sich seiender Bestandteile die Rede sein kann. Plato redet nicht nur von der Mischung des Schnen und Hsslichen, der Mischung des Seins und des Nichtseins, des Selbigen und des Verschiedenen Mischung heit sogar (in der Lehre von den vier Gattungen im Philebos) das Verhltnis von Bestimmendem und Unbestimmtem. Selbst das Wesen der Bestimmung und der Messung werden also von dem eleatischen Hintergrund aus verstanden. In Wahrheit ist der Gedanke der Mischung nur eine der zahlreichen Formen, in denen Plato das wahre Verhltnis der Ideen beschreibt, wie Verflechtung, Vergesellschaftung, Verwandtschaft, Teilhabe usw. Sie alle haben den gemeinsamen Wesenszug, das Frsichsein des in der Beziehung stehenden vorauszusetzen. Das aber heit, von dem eleatischen Begriff des Seins ausgehen und die Beziehung der Ideen aufeinander als Dialektik erfahren. 65 Dem Athener Philosophen war die Wichtigkeit seiner Beitrge zu der Geschichte des Denkens bewusst, auch wenn er nicht wie sein Schler Aristoteles die Geschichte seiner philosophischen Vorgnger teleologisch auf seine Einsichten zulaufen und in sie einmnden lie. Vor diesem Hintergrund kommt eine Bezeichnung wie Vatermord nicht von ungefhr zur Sprache. Platons Beziehung zu der Tradition war nicht durch Bescheidenheit charakterisiert. Er hlt seine positive Antwort auf die Frage nach dem Sein und dem Nichtsein der Ausweglosigkeit der geprften tradierten Lehren souvern entgegen. Unter der Perspektive der so verstandenen Emanzipation Platons knnen wir auch die auffllige Dramaturgie verstehen, dass Platon die Kritik an Parmenides in den Mund seines eigenen Schlers legt. Der Gast gehrt selbst der eleatischen Sippe 66 an und dennoch geht er ber die parmenideische Lehre (also seine eigene) in der dargestellten Art hinaus. Durch diese subtile Darstellungsart wird auf die Notwendigkeit des ber-sichhinaus-Schaffens und der geistigen Selbstberwindung hingewiesen. 67 Nicht nur die -------------------------------------------Gadamer, GW Bd. 6, S. 22. Sph. 242d4f. 67 Auf diese Weise findet Blucks Aporie bezglich der Auswahl eines Eleaten als dramatis persona einen Ausweg (1975, S. 31). Von Selbstberwindung des Gastes spricht auch Friedlnder 1975, S. 252. Eine solche These braucht sich nicht unbedingt dadurch zu verifizieren, dass sich Platon bei der Behandlung der Ideenfreunde auf eine frhere Entwicklungsstufe seiner eigenen Lehre bezieht, die er nun in der jetzigen Entwicklungsphase berwunden hat. Die hier angesprochene Art der Selbstberwindung kann am besten am Fall der literarischen Gestalt des Parmenides im gleichnamigen Dialog aufgezeigt werden. Dort wre eigentlich nicht die Rede vom Vatermord, sondern die vom philosophischen Selbstmord richtig am Platz, da der Gesprchsfhrer selbst der Vater ist.
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anderen werden in ihrer Argumentation von dem platonischen Dialektiker verbessert, 68 sondern er selbst verbessert seine eigene Theorie in stndiger Auseinandersetzung mit der Tradition wobei die Grenzen zwischen Assimilation, Kritik und berwindung nicht immer klar zu ziehen sind. Und wenn es um Platon selbst geht, hat er seine Theorie im ununterbrochenen Dialog mit kritischen Stimmen der platonischen Akademie elaboriert, der sowohl zur Przisierung als auch zur Verbesserung und weiteren Entwicklung verschiedener Aspekte der Theorie fhrte. Die platonische Philosophie nimmt die Tradition freundlich in sich auf und hebt sie zugleich auf. 69 II. Vorbemerkung: Der Sophistes als geeignetes Feld fr die Frage nach der Mischung Indem ich die zu interpretierenden Aussagen des Gastes als platonisches Gut aufgezeigt habe, ist der Weg zur Auslegung der Partien des so charakterisierten konstruktiven Teils des Sophistes vorbereitet. Bis jetzt habe ich die Auseinandersetzung mit Parmenides als den gemeinsamen Nenner des Ganzen betrachtet und den realistischen Aspekt der Wahrheit als platonische Grundvoraussetzung dargelegt. Beide Thesen werden weiter aufgenommen. Bei der Behandlung der Mischung muss ich den als positiv charakterisierten Teil des Dialogs interpretieren. Ab 251a5ff. wird eine Mehrzahl von verwandten Begriffen (wie Gemeinschaft, Teilhabe, Anwesenheit, Zusammenklang) verwendet. Die Natur der erforschten Mischung der grten Gattungen wird indessen vor der Analyse des Philebos zum Vorschein kommen knnen. Es liee sich der Vorwurf uern, dass bei der Analyse des Sophistes zu Unrecht auf die Mischung fokussiert werde, da dort hauptschlich die methexis angewendet und die Mischung und deren Analyse dem Philebos vorbehalten sei. Man knnte also kritisieren, dass es sich hier um eine petitio principii meinerseits handle. Die Arbeit thematisiere die Mischung im Sophistes, nicht weil sie von der Sache her fundamental sei, sondern weil die Arbeit die Mischung zum Thema habe. Diese Kritik entkrfte ich folgendermaen: Eben durch die Mischung weist Platon darauf hin, was der Gemeinschaft der grten Gattungen droht, nmlich die Verwischung der Grenzen des Seienden und des Anderen. Auch wenn er andere Metaphern in Anspruch nimmt, wird sich die der symmetrischen Mischung als die fr diesen philosophischen Kontext mehr offenbarende erweisen. Der Hinweis auf die Gefahr der Verwischung der Grenzen wird von Platons Bereitschaft begleitet, die Grenzen bei den grten Gattungen nicht verwischen zu lassen. Er mag den Weg zu Plotin vorbereiten, aber er schlgt ihn nicht ein. Bei unserer Analyse des Sophistes gert nicht in Vergessenheit, dass es im Fall der Mischung der grten Gattungen und der Mischung im Philebos um zwei Konzepte der Mischung geht, die mit verschiedenen Momenten auf der ganzheitlichen Bewegung des Dialektikers zu verbinden sind. Die Ausfhrung ber den Sophistes wird in der Ebenbrtigkeit des Seienden und des Anderen im Rahmen der ideellen Mischung kulminieren. Zunchst werde ich mich zu einer grundlegenden Unterscheidung bekennen, die schon im aporetischen Teil zu ziehen ist, wenn der Gast die Theorien ber das Sein unter die Lupe nimmt. Es handelt sich um das Auseinanderhalten von allgemeiner Ontologie des Seienden qua Seienden als dynamis --------------------------------------------

68 Sph. 247c3f.: , , . Es geht nmlich um den Versuch, die Materialisten zu einer verbesserten Version ihrer Theorie ber das Sein zu fhren. 69 Aufhebung ist dreifach (im Sinne Hegels) zu verstehen: negatio: Beseitigung, conservatio: Bewahrung, elevatio: Hinaufheben auf eine hhere Stufe.

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einerseits und der speziellen Ontologie des ausgezeichneten ideellen Seienden andererseits. Diese Klrung und Unterscheidung der zwei Fragestellungen wird nicht weniger als die Entschrfung einer starken Disjunktion bewirken, die die Platon-Interpretation der Passage ber die Gigantomachia bestimmt und auf spezifische Weise beschrnkt. 70 Erst im Anschluss daran werde ich auf den positiven Teil eingehen knnen. 2.2 Die Einfhrung der Mischung ins Gesprch und ihr Aufweis: Vom Sein qua Sein als dynamis zur dynamis des ideellen Seins als Mischung I. Dynamis als Kriterium des Seins: Von einer allgemeinen Ontologie des Seienden qua Seienden zu einer speziellen Ontologie des ausgezeichneten Seienden

In diesem ersten Unterteil besteht mein Ziel darin, die Charakterisierung des Seienden als dynamis (, Kraft, Vermgen) als platonisch aufzuzeigen. Dazu werde ich vom Sophistes ausgehend andere Dialoge zusammen mit vor allem lterer, aber guter und deswegen erwhnenswerter Literatur mit einbeziehen (I.1). Dabei werde ich noch einen weiteren Schritt vollziehen und behaupten, dass Platon durch dynamis die Frage nach dem Seienden qua Seinden beantwortet und den Horizont einer allgemeinen Ontologie entwirft. Nach einem Korollar ber den mathematischen Begriff der dynamis (I.2) werde ich die Ideenfreunde als metaphysische Realisten darstellen (I.3) und zu der Stelle ber das vollkommen Seiende gelangen (I.4). Die Abgrenzung von anderen Deutungen und der Bezug auf den neuesten Stand der relevanten Debatten wird vor allem in I.5 erfolgen, auch wenn ich einzelne Punkte der Forschung schon vorher erwhnen werde. Abschlieend werde ich einiges ber die Idee als dynamis zusammenfassen (I.6). Auf diese Weise wird der oft zu Unrecht bezweifelte positive Charakter der Gigantomachie ber das Seiende rehabilitiert. 71 Darber hinaus wird ihr bergangscharakter zum Vorschein kommen, der von hchster philosophischer Relevanz ist. Es laufen hier nmlich zwei Strnge ineinander, die, hlt man sie nicht auseinander, hchste Verwirrung und einseitige Parteilichkeit in der Forschung hervorrufen, wie die neueste Diskussion beweist: Wir erfahren in dieser Partie des Dialogs den bergang von der Frage nach der allgemeinen Ontologie zu der Frage nach der speziellen Ontologie eines ausgezeichneten Seienden, nmlich des ideellen, das Platon auch im Sophistes nicht aufgehrt hat, als gttlich zu bezeichnen (254b1). Gleichzeitig erschwert sich die Lage dadurch, dass noch zwei weitere ins Spiel kommende Fragestellungen zu unterscheiden sind, nmlich die intensionale und die extensionale. Platon wird sich in unserer Darlegung als Vorreiter der aristotelischen Metaphysik und des Problems der Einheit der allgemeinen Ontologie des Seinden qua Seienden und der speziellen Ontologie oder Theologie erweisen, die nach der gttlichen Substanz fragt. Mit diesem Schluss haben wir es zum einen geschafft, Platon von dem Vorwurf einer Verschwemmung der Perspektiven in der untersuchten Partie zu retten. Es ist das Positivste, was wir dem Text entnehmen knnen, indem wir aufzeigen,

70 Ich beziehe mich auf die hufigen Disjunktionen, die in der Platon-Exegese seit der Antike vertreten werden: vgl. oben 1.2, II. 71 Vgl. z. B. Malcolm 1983, der im Anschluss an ltere Forschung (wie von Dis 19632) folgert: [] any ontological principles to be discovered in Sophist 246a-249d are only apparently doctrinal. (ebd., S. 127). Dabei will er die Frage nach einer Revision der platonischen Ontologie negativ beantworten.

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wie der platonische Ansatz den aristotelischen Weg vorbereitet. 72 Zum zweiten ebnen wir dabei weder die Unterschiede der verschiedenen Anstze noch die unterschiedlichen Antworten ein. 1. vom Kontext der Verbesserung der Materialisten im Sophistes ausgehend

Auf die merkwrdige Verflechtung des Seienden mit dem Nichtseienden sind die Gesprchspartner schon bei der Behandlung der Natur des Bildes gestoen, 73 und seitdem tauchen die Begriffe der Verknpfung, Gemeinschaft oder Anwesenheit stndig auf. Dies gilt sowohl fr die Verknpfung des Nichtseienden mit dem Seienden (241b1-3) als auch fr die Anwesenheit oder Abwesenheit der Gerechtigkeit in der Seele (247a). Darber hinaus ist das Konzept der Gemeinschaft im Gesprch mit den Ideenfreunden ausschlaggebendes Thema, 74 bevor das Ganze auf der Basis der bereinstimmung ins Erkenntnistheoretische einmndet (ab 248c11ff.). Der Begriff dynamis wird theoretisch in Betracht gezogen, 75 wenn der Gast sich anschickt, die Materialisten zu berzeugen, ihren schroffen Materialismus zu berwinden. Das geschieht im Kontext der so charakterisierten Riesenschlacht ber das Sein (246a4f.). Der Eleat zielt auf die Vermittlung zwischen zwei konkurrierenden Positionen, derjenigen der Materialisten und der so genannten Ideenfreunde, was stark an die vermittelnde Rolle des Sokrates zwischen den Vertretern der heraklitischen und parmenideischen Lehre im Theaitetos erinnert. Der das dortige Gesprch fhrende platonische Dialektiker, nmlich Sokrates, vermerkt, dass die Gesprchspartner gleichsam zwischen die beiden Parteien hineingeraten seien. 76 Bei dieser Vermittlung setzt man sich der groen Gefahr aus, sich lcherlich zu machen, wenn sich nmlich beide Respekt verdienenden Parteien bei der Probe als nicht angemessen sprechend erweisen. 77 Auf hnliche Weise bernimmt der Gast im Sophistes eine vermittelnde Rolle zwischen den Materialisten und den Ideenfreunden: (242c6f.), 78 wobei die Gefahr hier ber die sokratische Ironie hinausreicht: Die Mitforschenden gehen das Risiko ein, in der unaufhebbaren Aporie hinsichtlich des Seienden und des Nichtseienden stecken zu bleiben. Der angesprochene Vergleich der Vermittlung untersttzt aufs Neue die in dieser Arbeit vertretene These, dass der Gast mit sokratischen Zgen portrtiert wird oder angemessener gesagt: Die zwei dargestellten Charaktere, der Gast nicht weniger als Sokrates, verfgen ber gemeinsame platonische Zge. Eine philosophische -------------------------------------------72 Zum Problem der aristotelischen Metaphysik als einheitlicher Wissenschaft, die allgemeine und spezielle Ontologie umfassen soll, s. M. Fredes auf paradigmatische Weise knappe und klare Darstellung (1987). 73 Sph. 240c1f. 74 Sph. 248bff. 75 Nach dem platonischen Hang, Begriffe lange vor ihrer Thematisierung unauffllig einzufhren, tritt schon seit den anfnglichen dihairetischen Versuchen die hervor, ohne dass darauf aufmerksam gemacht wird: 219a6, 219b4-9, wo das Passive () und das Aktive (, 219b4) als die zwiefache der herstellenden Kunst zusammengefasst werden (227b7). 76 Tht. 180e6: . 77 Tht. 181b4f.: , , . 78 Platon untergrbt von der Mitte aus beide Seiten (die der Somatisten und die der Ideenfreunde). Zugleich vereinigt er sie von der Mitte her. Zur Funktion der Mitte als Hauptsitz und Kampfplatz, wo sich die zu vermittelnde Synthese ereignet, vgl. die Gedanken ber die geografisch prvalierte Mitte von Athen in der damaligen griechischen kumene: zwischen sowohl Norden (Thraken) und Sden (Phnikern und gypten: R. 435ef., Lg. 747c) als auch Westen (Sditalien) und Osten (Kleinasien: Rahmenerzhlung des Parmenides).

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Ursituation kommt hier unabhngig von den konkreten geschichtlichen Anlssen und Koordinaten zur Sprache, nmlich Zwietracht zwischen zwei scheinbar nicht zu vereinbarenden Thesen. Die dritte, vermittelnde Lsung soll kein mittelmiger Kompromiss sein; es kommt vielmehr darauf an, beide Momente, die sich in jeder der beiden Theorien versteifen und verabsolutieren lieen, in einer spannungsvollen, aber haltbaren Theorie zur Geltung zu bringen, die ein starres Entweder-Oder beseitigt. 79 Um zu unserer Situation zurckzukehren, muss man vorsichtig genug sein, um die zwei einander entgegengesetzten Positionen nicht als symmetrisch zu betrachten. Die Materialisten behaupten, dass es nur das Krperliche gibt, das sie mit dem Sein identifizieren. Sie sind Monisten, wobei die Ideenfreunde das Intelligible als die wahrhafte Seinsweise betrachten mgen, 80 dennoch das Krperliche nicht auf Intelligibles reduzieren. Ihr Anfangspunkt ist ein Dualismus, welcher Art auch immer. Platon entwirft einen Typus, der eine Prioritt des Krpers vertritt, ja noch mehr: eine Derivation des Seelischen und Intelligiblen aus dem Krperlichen impliziert. Letztendlich pldiert er fr einen materialistischen Reduktionismus der Form alles ist Krper 81 . Statt ausschlielich das Krperhafte als Sein anzuerkennen, sollten sie das Immaterielle, wenn es auch irgendetwas Immaterielles gibt, neben dem Materiellen als seiend einrumen. Dabei sollten sie ihren reduktionistischen Materialismus aufgeben. Ich behaupte also: was nur immer ber eine Kraft verfgt, sei es, auf irgendetwas anderes eine Wirkung auszuben, sei es, um selbst etwas an sich zu erleben, mag das auch das allermindeste von dem Geringsten sein und wenn auch nur ein einziges Mal das alles ist wirklich; ich stelle nmlich als Merkmal zur Bestimmung des Seienden auf, dass es nichts anderes ist als eine Kraft. 82 Die Vermittlung zwischen den zwei Positionen wird auf der Basis eines Terminus gesucht und erreicht, der das Sein sowohl des Krperlichen als auch des Unkrperlichen ausdrcke (247d2-4). Nach dieser Auffassung des Seins als Kraft gehrt zum Sein das Krperliche. Zugleich, und darin besteht das Manver des Gastes, wird der Weg dafr -------------------------------------------79 hnliche Situationen in der Geschichte der Philosophie sind die Debatten zwischen kognitiven und realistischen Wahrheitstheorien oder zwischen den Flchtigkeitstheoretikern und Personalittstheoretikern im Rahmen der Theorie der Subjektivitt (A. Koch, Tbinger Vortrag 2002, Anm. 8). 80 246b8: . Diese Charakterisierung beweist zweifelsohne die Prioritt der intelligiblen Substanz gegenber der sensiblen. Spter im Text wird der Bereich des Dialektikers als gttlich ausgezeichnet (254b1). Deswegen stimme ich eher M. Frede 1996, 1 als Brown 1998, S. 204, Anm. 47, zu, was den priviligierten Typus von Seiendem angeht. Mit Brown stimme ich darin berein, dass das Ganze der Riesenschlacht auf eine all-inclusive ontology hinausluft (1998, S. 205): Wenn man die extensionale Fragestellung bercksichtigt, nmlich Was gibt es fr Seiendes?, beinhaltet das Sein sowohl das Intelligible als auch das Sensible. Dabei bleibt das Intelligible das primre und ausgezeichnete Seiende. 81 Vgl. die Diskussion ber die Prioritt der Seele gegenber dem Krper im zehnten Buch der Gesetze. Dort vertritt der Typus der Materialisten explizit einen Reduktionismus: Lg. 891c1-4. In dem ersten Beweis ber die Existenz Gottes wird auf den Leib-Seele-Dualismus fokussiert. Im Sophistes handelt es sich bei der anfnglichen Distinktion um den wahrnehmbaren Krper und die unkrperliche, intelligible Idee. Die Seele bereitet dann Probleme sowohl fr die Materialisten als auch fr die Ideenfreunde. Die Materialisten im Sophistes lassen sich berzeugen, ohne groen Widerstand zu leisten: Sie htten immer noch behaupten knnen, dass die Seele aus dem Krperlichen entsteht, obwohl sie unsichtbar ist (Sph. 247b-c). 82 Sph. 247d8- 247e4: [] , , . [] .

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vorbereitet, dass die Seele und die Idee durch diese Bestimmung der Kraft als Seiendes willkommen geheien werden: Der Begriff dynamis eignet sich fr die erstrebte Verbesserung der Position eines reduktionistischen Materialismus, weil er eben ursprnglich nicht ausschlielich die krperliche Strke bezeichnet und von Haus aus keineswegs mit der Vorstellung einer bestimmten sei es nun krperlichen oder seelischen und intelligiblen Kraft verbunden ist. 83 Vielmehr ist dynamis im genauesten Sinne das gewissermaen abstrakte Vermgen zu etwas. Der Bereich, in dem die jeweilige Kraft zur Anwendung kommt, wird die Kraft jeweils als krperlich oder aber seelisch bestimmen. Man kann infolgedessen ihre Instanzen nicht auf einen gemeinsamen Nenner bringen. 84 Die Frage, die wir hier durch dynamis (247d8-e4) beantworten, ist die Frage nach dem eigentlichen Sein von beidem Seienden, dem krperlichen sowie dem intelligiblen ( 247e3). Wegen der vorangegangenen Passage 247d2-4 drfen wir nicht auf dem Weg der Idee als dem eigentlichen Seienden ( ) in die Irre gehen. 85 Die Ontologie, die der Gast hier entwirft, ist eine allgemeine, indem er nach dem Seienden qua Seiendem fragt. Die intensionale Antwort, die er gibt, ist die dynamis des Tuns oder Leidens. Es geht dabei um eine allumfassende Ontologie, die alle Bereiche des Seins in sich einschliet. Und erst jetzt knnen wir zu der extensionalen Perspektive bergehen und fragen: Was gibt es fr Seiendes? Die Realitt umfasst sowohl Krperliches als auch Intelligibles, die die Bestimmung der dynamis des Tuns oder Leidens erfllen sollten, wenn unsere Auffassung von dynamis als dem Sinn des Seienden qua Seienden stimmt. Nicht von einer Definition () des Seins ist die Rede, sondern von einem hinreichenden Merkmal oder Grenzstein: (247e3f, 248c4f.). 86 Der Gast mag die Bestimmung des Seienden als Kraft des Tuns oder des Erleidens als eventuell provisorisch darstellen. 87 Er vermittelt den Eindruck, die Funktion dieser Bestimmung auf den Rahmen der berfhrung der Materialisten zu beschrnken (247d8248a2). Zugegebenermaen kann die Frage nach dem Sein nicht durch dynamis als endgltig und ohne Weiteres beantwortet gelten, weil wir uns im aporetischen Teil befinden und das Problem auch spter fr noch ungelst gehalten wird (250e-251a). Im weiteren Gesprch, nach dem Bericht von der Riesenschlacht ber das Sein, wird die Darstellung

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83 Die temporale Bestimmung in 247e2 darf keine Bedenken in Bezug auf den Bereich der Anwendung der dynamis erzeugen. Es ist kein Beleg dafr, dass dynamis sich nur auf Wahrnehmbares beschrnken lsst, sondern dafr, dass der Gast hier seine Rede an die Materialisten addressiert und dementsprechend formuliert. 84 Nach Plambck 1964, S. 63f. 85

In 248a11 ist es aber anders. Dort bezieht sich auf die ausgezeichnete Substanz, die Idee. 86 Dabei befinde ich mich in bereinstimmung mit Cornford 1960, S. 238, Anm. 3 und Brown 1998, S. 186, 192f., und in Abweichung von Owen 1971, S. 229f., Anm. 14. Platon unternimmt es nicht, weder hier noch in der Passage ber die grten Gattungen, das Sein zu definieren. Htte er es definieren wollen, htte Aristoteles die Gelegenheit nicht verpasst, ihn zu kritisieren, wenn er darlegt, dass Sein keine Gattung ist (Metaph. III, 998b22ff.). Die dreifache Unterscheidung von M. Frede (1996, 1, S. 190f.) lsst sich tatschlich zum ersten Mal in der Geschichte des Denkens aufweisen, wenngleich Platon sie nicht explizit vornimmt: Im Falle des Seienden als handelt es sich zum einen um den Versuch, ein Kriterium des Seienden wiederzugeben. Wie wir noch sehen werden, ist zum anderen eine Antwort sowohl auf die Frage nach dem wirklich oder eigentlich Seienden als auch auf diejenige nach dem Seienden als Seienden. Dass die zwei letzten Strnge des fteren zusammenlaufen, erschwert die Interpretation, rechtfertigt jedoch keineswegs die oft auf unreflektierte Weise vertretene Disjunktion. 87 Sph. 247a7-248a2.

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von dynamis weder expliziert noch ausgefeilt. 88 Trotz des ersten Anscheins der NichtThematisierung schleicht sich der Begriff unmerklich in die anschlieende Problematik der Ideengemeinschaft ein, wenn gefragt wird, ob die Seiendheit, die Bewegung, die Ruhe und anderes ber keine Kraft zum Miteinandersein verfgen 89 oder ob das Gegenteil der Fall ist. 90 Gesucht wird dann eine Wissenschaft, die die sich miteinander verbindenden Elemente ihres Bereichs erforscht und die dynamis ihrer Mischung auf ihre Ursachen zurckfhrt. 91 Dem Begriff muss die entsprechende Aufmerksamkeit geschenkt werden, da er den Boden der Mischung der Gemeinschaft der grten Gattungen so bereitet, dass man berechtigt wre, von einer organischen Entfaltung der Gemeinschaft der grten Gattungen aus dynamis zu sprechen. Diese organische Entfaltung wird voll zum Erscheinen kommen, wenn wir den bergang von der allgemeinen zur speziellen Ontologie ausbuchstabiert haben. Die hier vertretene Auffassung, nach der die so eingefhrte dynamis die megista-geneLehre vorbereitet, setzt zum einen die Akzentuierung anders als Dis in seiner auf88 Zur nheren Erluterung des Begriffs (von seiner Einfhrung zur Verbesserung der Materialisten bis zu seiner Inanspruchnahme im Gesprch mit den Ideenfreunden) s. die Arbeit von Pester 1971, der gegen eine Verklausulierung des Begriffs in den betrachteten Passagen argumentiert. Deswegen bleibt seine Arbeit verdienstvoll, auch wenn sein vielversprechendes Denkexperiment nicht unbedingt als gelungen angesehen werden kann: Genauer sein Versuch, durch die Behandlung eines Problems in einer platonischen Schrift die immanente Behandlung der Bewegung der Idee im Sophistes die These von einer vermeintlich umfassenden geschlossenen Konzeption der platonischen Philosophie aus den Angeln zu heben (1971, XIV der Einleitung). Zunchst und vor allem scheitert dies, weil die Tbinger Schule (auf die er hiermit anspielt) nicht mit einer nicht weiter verfeinerten oder hinterfragten geschlossenen Konzeption verbunden werden darf: dazu oben 1.2, II, Anm. 86. Die innige Verbindung des platonischen Philosophierens mit der Aporie sollte zum zweiten nicht als ein Immer-Unterwegs-Bleiben verstanden werden, wie Pester festlegt: Platon selbst hatte eine eindeutige Antwort nicht vorliegen (ebd., S. 175, in Bezug auf die nach Pesters Aufzhlung drei Seinsweisen (): stillstehende Ideen, bewegte Ideen oder und Wahrnehmbares, und die damit zusammenhngenden Probleme). Wenn die Grenzen der Mitteilung im geschriebenen Text erfahren werden, wie es brigens nicht ausschlielich innerhalb der Tbinger Schule geschieht, fhrt das nicht unbedingt zur Verabsolutierung eines bestimmten Stranges, wie Pester meint. Nachdem das Fragwrdige seines hermeneutischen Ansatzes in den Hintergrund gerckt worden ist, kann man als wichtiges Verdienst seiner Arbeit anerkennen, dass er die Bestimmung beraus ernst nimmt (ebd., S. 6ff., 162-170). Ein X hat Sein bedeutet nach Pester Ein X hat zur Bewegung, wobei diese Bewegung nur auf das Erkennen und Erkanntwerden, also auf Erkenntnis zu beziehen ist (ebd., S. 168), wie sich im Dialogabschnitt mit den Ideenfreunden zeigt: 248d-e. Das Sein wird als von der Mglichkeit seiner Erkenntnis abhngig bezeichnet (Pester 1971, S. 167ff.), und so erfhrt die ontologische Dynamistheorie ihre einzige Bestimmung in der gnoseologischen Kinesis (ebd., S. 168): Das Sein ist von der abhngig, etwas zu erkennen oder erkannt zu werden. Dabei vermischt Pester ein aristotelisch geprgtes Verstndnis von als Mglichkeit (in diesem Fall der Erkenntnis) gegenber der tatschlichen Erkenntnis (), wobei das Verstndnis der als bloe Mglichkeit das platonische Verstndnis der (unter anderem auch als Mchtigkeit) keinesfalls ausschpft. Um Pesters Schluss, dass die ihren Sinn und ihre Erfllung ausschlielich im Erkenntnistheoretischen: in der Erkenntniskinesis erfhrt (ebd., S. 174, Hervorhebung: G. M.) zu modifizieren, darf man nicht nur im Rahmen der die einfhrenden Passage im Sophistes bleiben, sondern muss sowohl die der Gemeinschaft der grten Gattungen ins Spektrum bringen (die Verschiebung der Gemeinschaft zwischen Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt im Gesprch mit den Ideenfreunden in diejenige zwischen den grten Gattungen untereinander bleibt in der Arbeit von Pester nicht unerwhnt: ebd., S. 173f.), als auch die der Elemente der Mischung im Philebos thematisieren. Zu Letzteren s. unten, 3.4. 89 Sph. 251e8: . 90 Sph. 251d8f.: . S. auch: 252d2f: . 91 Sph. 253a8: . 253c2: .

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schlussreichen und noch immer einflussreichen Arbeit ber den Sophistes. 92 Wegen der o. g. klaren textlichen Indizien knnen wir ihm in seiner herunterspielenden Tendenz nicht zustimmen, dass die dfinition de ltre als dynamis spter im Dialog verlassen werde. 93 Zunchst muss man dagegen einwenden, dass der Gast nur von einem Kriterium des Seins spricht, wie wir schon betont haben. Was Dis zu seiner These veranlasst, wird nachvollziehbar, wenn sie in den weiteren Horizont seiner Arbeit integriert wird. Seine allgemeine Zielsetzung kommt in den folgenden abschlieenden Stzen seines Beitrags zur Sprache: Le Sophiste ne combat pas la thorie classique des Ides, le Sophiste ne transforme pas la thorie classique des Ides; le Sophiste ne combat pas, ne transforme pas Platon. 94 Vor diesem Hintergrund wird das Argument fr die Bewegung der Idee im Gesprch mit den Ideenfreunden als ad hominem verstanden, das (248e7249a1) als monde sensible gedeutet, die puissance, mouvement, conscience als nicht buchstblich zu nehmende Metaphern fr die gegenseitigen logischen und ontologischen ideellen Beziehungen. 95 La htrognit de ltre wird neben der Darstellung der nature positive du non-tre 96 als Hauptlehre des Sophistes betrachtet: Vorbergehend und unangemessen ist die anvisierte Definition, da sich das Seiende nach Platon als hchste Gattung nicht definieren lsst. Das Sein zeigt sich als auf einen anderen einzigen Begriff nicht reduzierbar, wie die Kritik an monistischen Anstzen offenbart. Ein Versuch, das Sein anhand zweier Begriffe zu definieren, wrde die Sache nach Betrachtung der Ausweglosigkeit der dualistischen Vorschlge genauso verfehlen. Gem der gebten Kritik erweist es sich daher nach Dis als verfehlt, das Sein entweder durch dynamis oder durch ihre zwei Aspekte des Tuns und des Leidens zu bestimmen. 97 Unser Verstndnis von dynamis distanziert sich zum anderen noch entschiedener von der Auffassung, dass die dynamis-Bestimmung dieser Passage unplatonisch sei, wie es Otto Apelt gegen eine extrem dynamische Auffassung der Ideen 98 am prgnantesten vertreten hat. 99 Genauso wie die Reden des Phaidros oder des Pausanias im Symposion -------------------------------------------92 Dis 19322. Gegen die Bestimmung von Sein als dynamis sperrt sich Dis (genauso wie die Ideenfreunde!). 93 Ebd., S. 31: La dfinition par la est laisse de ct. Ebd., S. 118, 128 und passim: Mais ce dfinition mme est donne comme provisoire, puis dlass. (Hervorhebung G. M.) 94 Ebd., S. 133: Wir sind vllig einverstanden, keinen radikalen Bruch zwischen der mittleren und der spteren Periode Platons setzen zu drfen. 95 Ebd., Introduction V-VI, S. 118f. 96 Ebd., S. 127. 97

Sph. 243d-244b. Dis 19322, S. 31-35. bereinstimmend mit Dis Souilh 1909, S. 155; schon Natorp 19943, S. 289, argumentiert zurecht gegen eine Definition des Seins an der diskutierten Stelle, so auch Cornford 1960, S. 238f. 98 Wie bei Gomperz 19123, S. 455 (die Ideen als seelische und bewusste Urprinzipien) oder schon bei Zeller (der von den Ideen als Krften, lebendigen und vernnftigen Wesen spricht, 20067, S. 696f.). An diese Deutung schliet sich die neukantianische Deutung Natorps an, nach dem die Idee nicht als dinghaft (nach der verhngnisvollen, vergegenstndlichenden Missinterpretation Aristoteles), sondern als aktiv, dynamisch, funktional (19943, S. 472), als verstndigend, nicht selbst verstehbar, schauend, gestaltend und als Gesetz betrachtet wird. Als schpferische Kraft ist sie [die Idee] unendlich viel mehr als was sie schafft. Lebendiger als alles Geschaffene, das selber nur lebt, sofern es weiter sich selbst wieder schafft, aus der gleichen Kraft, durch die es selbst geschaffen wurde. (Ebd., S. 493) hnliche Annahmen von Ideen als irgendwelchen Geistern, die herumschweben und noch dazu schpferische Krfte sind kritisiert Heidegger 1924/25 im Zusammenhang des (Sph. 248e7-249a1): GA Bd. 19, S. 482. hnlich gegen hegelianisierende Deutungen: Brcker 19853, S. 459. 99 Das Platonische dieses Ansatzes will Apelt gnzlich verweigern, 19752, S. 71-77. Der Interpret weist mit Recht die Auffassung der Ideen als lebendige Krfte wegen der eingefhrten Bestimmung

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nicht fr unplatonisch gehalten werden drfen wenn sie auch der Tiefe der folgenden Kulmination in der Rede von Diotima fern bleiben, die alles Vorangegangene mit einbezieht, aufhebt und vollendet, sollte auch das Platonische der hier angesprochenen Bestimmung nicht geleugnet werden. 100 Besonders gilt dies, wenn der Begriff weiter im Dialog wenn auch unreflektiert eine Rolle spielt und die Konstellation des passiven und aktiven Vermgens den anderen Dialogen nicht fremd bleibt, wie im Folgenden aufzuzeigen ist. Dis bemerkt daher zu Recht (obgleich er die Tragfhigkeit der dynamis Bestimmung nicht annimmt): Quel que soit lusage quen aient pu faire dautres philosophes, la dfinition de l tre par la pouvoir de ptir ou d agir est donc bien platonicienne; formule comme mthode dans le Phdre, avant dtre formule comme dfinition dans le Sophiste, elle est implicitement contenue dans la terminologie des autres dialogues. Que Platon lait invente ou plutt adopte, il ne pouvait trouver de difficults la faire sienne. 101 Souilh hat in seiner grndlichen Monographie die Flle des platonischen Begriffs dynamis entfaltet. Er hat dabei ersichtlich gemacht, wie der eigene Reichtum des Begriffes bei Homer sowie der frheren Medizin der hippokratischen Schriften 102 und der Sophistik erworben wurde, bevor dynamis auf eine philosophische Ebene bergegangen ist, deren Bedeutung von Kraft, Macht bis zu Vermgen und Mglichkeit variiert hat. 103 -------------------------------------------des Seienden als (ebd., S. 69) ab und verneint eine so genannte Wende in der spteren platonischen Lehre (ebd., S. 78), obwohl die entwicklungsgeschichtliche Deutung des platonischen Werkes in seinem Beitrag erkennbar ist (ebd., S. 94ff.); vor diesem Hintergrund ist er zu der Auffassung gelangt, dass die Konzeption des Seins als nur die Bedeutung eines dialektischen Kunstgriffes hat, um zwei Gren, die auf den ersten Blick keine Vergleichung zulassen, in ein Verhltnis zueinander zu bringen (ebd., S. 72, gemeint sind das Krperliche und das Ideelle). Die angesprochene Definition bleibt nach Apelts Dafrhalten materialistisch bedingt. Demnach gelnge es selbst bei der angebotenen Verbesserung dem Gast nicht, die Materialisten ber sich selbst hinauszuzwingen, weil das Ideelle nicht voll und ganz unter den Gesetzen des und steht: Apelt versteht das Widerfahren der Idee nur als Schatten des eigentlichen (ebd., S. 73), als blo auf den erkenntnistheoretischen Bereich beschrnkt. 100 Brown behandelt in dem schon erwhnten Beitrag den Begriff dynamis mit der entsprechenden Aufmerksamkeit im Rahmen der Riesenschlacht und unterstreicht, wie bedeutend seine Einfhrung ist fr die Abgrenzung dessen, was berhaupt ist. Davon ausgehend, dass sptere Dialoge wie der Sophistes das Interesse an der Philosophie der Sprache hervorheben, warnt die Interpretin mit Recht vor ausschlielich formal approaches der dynamis (wie Moravcsiks 1962 und Owens 1966, Deutungen charakterisiert werden knnen) und zieht eine substantive interpretation (sie spricht von meaty reading, 1998, S. 191) vor. Brown widerlegt Owens und Moravsciks Versuche, wegen der dynamis-Einfhrung die Ideen in den spteren Dialogen als vernderlich zu denken. Browns allgemeine subtile Lektre und wohl reflektierte Platon-Hermeneutik (ihre Hervorhebung sowohl von Platons Forderung einer argumentativen Rekonstruktion vonseiten des Lesers als auch seiner eigenen Selbstkritik, ebd., S. 204, und ihr Verzicht auf eine Kritik an Platons Ambiguitten) sowie ihre folgende abschlieende Beobachtung sind ohne die kleinsten Bedenken willkommen zu heien: Plato relies, in the Gigantomachia at least, on traditional metaphysical arguments, and on good old dialectic, albeit in a new, or newish, guise. (Ebd., S. 206). Dennoch kann ich ihre Lsung, was die Idee als Kraft des Tuns angeht, nicht ohne Weiteres fr die Ganzheit des Sophistes annehmen. Die Idee als wirkende, jedoch nicht leidende dynamis wre vielleicht the most promising (ebd., S. 203), wenn der Sophistes in 249c endete. Zugegebenermaen wird im Rahmen der Gigantomachia, auf die Brown fokussiert (s. ebd., S. 205, Anm. 50), der Begriff der Idee als dynamis nicht entfaltet. Dort geschieht der bergang von einer allgemeinen Ontologie des Seienden qua Seienden zu einer speziellen Ontologie des ausgezeichneten ideellen Seins. Brown merkt richtig an, dass die Ergebnisse der Riesenschlacht nicht aufgegeben werden, wenn die Diskussion weiter fortschreitet (ebd., S. 205, Anm. 50). 101 Dis 19322, S. 29. 102 Von einem hippokratischen Ursprung von wird im Phdr. 270c-d ausgegangen. 103 Souilh 1919, 1, S. 1-70.

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Souilh hlt berdies die platonische dynamis fr die Prambel des Beitrags von Aristoteles, der nach seinem Dafrhalten die experimentelle platonische Konzeption entfaltet und zur Przision und Vollendung gebracht hat. 104 Das Untrennbare der und zeigt sich schon vor Platon in den hippokratischen Schriften: Grce la dynamis, la physis mystrieuse [es geht in diesem Fall um die krperliche Natur], se fat connatre par son action. 105 Diese Affinitt der stets miteinander auftretenden zwei Begriffe 106 darf nicht zu ihrer Identifizierung verleiten, wovor die oft getrennt gestellten Fragen des Seins und seiner dynamis in den Dialogen warnen. 107 Die sich bei Platon herauskristallisierende philosophische Bedeutung von dynamis besteht nach dem Ausdruck Souilhs in la proprit ou la qualit rvlatrice de ltre 108 ; dynamis zeigt sich daher als Prinzip sowohl der spezifizierenden Unterscheidung und Bestimmung des Seienden als auch der Seinserkenntnis. Dank ihrer offenbart und manifestiert sich das verborgene Wesen des Seienden: le phnomne (phainesthai) exprimant le noumne: cest la dynamis. 109 Gem der platonischen Lehre der Namensgebung kann immer noch nach Souilh der Name die zweite Vermittlung (nach derjenigen der dynamis) leisten, so dass dem jeweiligen Sein zur Sprache verholfen wird und seine dynamis zum Ausdruck kommt. 110 Auer im Sophistes treten die zwei unzertrennlichen Aspekte des Vermgens (nmlich des Tuns und des Leidens) auch im Phaidros und im Theaitetos auf, was die These Apelts, dass die Bestimmung des Seienden als dynamis als ein erfundenes dialektisches Kunstmittel zu vorbergehenden Diensten von Platon nur an der Stelle im Sophistes angewendet werde, 111 aus den Angeln hebt. Im Dialog ber den Eros soll nach Sokrates Forderung (Phdr. 270d) die Untersuchung einer (in diesem Fall der Seele) die Frage nach ihrer Vielgestaltigkeit oder Einfachheit beantworten. Das einfache, nicht weiter zu zergliedernde Wesen kann nur dann erkannt werden, wenn es in Kausalzusammenhnge eingebettet wird, d. h. seine Wirkung auf anderes oder das Erleiden von anderem zum Vorschein kommen: , , , , , , , , ;

104 S. seine Einleitung und ebd., S. 168: Aristoteles hat die thorie embryonaire des facults weiter vertieft. Auch ebd., S. 190 und passim. 105 Ebd., 1, S. 56. 106 Man knnte von (Aristot. Metaph.2, 1003b23f.) sprechen: Dort geht es um das Seiende und das Eine, das Prinzip und die Ursache. 107 R. 358b4f.: (in Bezug auf Gerechtigkeit), Phdr. 237c8-d1: (in Bezug auf Eros), Phl. 31a1f.: (in Bezug auf ). 108 Souilh 1919, 1, S. 149. 109 Souilh 1919, 1, S. 188. Souilh gelangt zu einer Art Dualismus zwischen der verborgenen, sich der unmittelbaren Erkenntnis entziehenden inneren Natur und ihren uerlichen Manifestationen, S. 157f., 187f. (physis als une ralit incommunicable, inconnaissable directement) und passim. 110 Souilh 1919, 1, S. 161ff. Die Korrespondenz zwischen dem Namen und der des bezeichneten Seienden wird nicht nur von Kratylos Lehre gesttzt (z. B. 393d-e, 404e, 405a, e, 406a, 417b), sondern auch in Lysis 192b, Lg. 960d bezeugt. 111 Apelt 19752, S. 74.

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An dieser Stelle sollte man sich kein Paar von Seienden vorstellen, die gegeneinander zugleich wirkend und widerfahrend sind (wenn auch in verschiedener Hinsicht), noch ein aktives und gleichzeitig passives Seiendes in Bezug auf anderes, sondern ein Seiendes, das auf ein Seiendes wirkt oder von einem anderen etwas erleidet. Der im Phaidros verwendete Ausdruck ist dem Sophistes 247d8-e4 sehr hnlich: Es geht in beiden Fllen um die Kraft des Tuns oder des Leidens. Im Sophistes verfgt das Seiende im Allgemeinen entweder ber aktive oder passive Kraft. 112 Im Theaitetos wird die Kraft, die gleichzeitig passiv und aktiv (in Bezug auf anderes) ist, erwogen. Theaitetos erster Vorschlag der als muss die sokratische Prfung berstehen. Sowohl die relativistische Epistemologie des Protagoras als auch eine herakliteische All-Bewegungs-Ontologie bilden den Hintergrund einer Identifikation von Wahrnehmung und Wissen. Die dynamis des Angehens und des Angegangenwerdens kommt im Rahmen der Beschreibung der Wahrnehmungstheorie der Herakliteer zur Sprache. 113 Verfeinerter als die widerstandsfhigen und hartnckigen Leugner des Unsichtbaren (, Tht. 156a1) treten diejenigen hervor, die als Prinzip des Ganzen die Bewegung setzen, deren zwei Arten die dynamis des Tuns und des Leidens ausmachen (156a3-7). Das Leiden des Sinnesorgans durch das jeweilige wahrnehmbare Objekt produziert Wahrnehmung und wahrgenommene Qualitt. Das Leiden des Organs und das Wirken des wahrnehmbaren Objekts werden als langsame Bewegungen konzipiert. Aufgrund der Begegnung und des Zusammenreibens dieser zwei Arten von Bewegung werden das wahrnehmende Organ und die wahrgenommene Qualitt als schnelle Bewegungen geboren, die im Hintergrund einer bis zu Ende gedachten dynamischen Gleichursprnglichkeit als zusammengewachsen bezeichnet werden (, 156d5). Der anfngliche Eindruck, dass Passivitt und Aktivitt festgelegt oder fest verteilt sind, wird in 156e7-157a7 korrigiert: 114 Etwas ist aktiv immer in Bezug auf etwas Passives oder passiv immer in Bezug auf etwas Aktives. Darber hinaus zeigt sich, was mit dem einen zusammentreffend ein Wirkendes wird, wenn es auf ein anders fllt, als ein Leidendes (157a6f.). Daher heit es nicht, dass das Sinnesorgan einmal auf das wahrnehmbare Objekt wirke (vgl. sptere Formulierungen wie 159d2-5 oder 182a3-8). Fr den gegenwrtigen Zweck reicht es hin, das Konzept von aufeinander bezogenen aktiven und passiven Krften zu belegen, die nicht ausschlielich passiv oder aktiv sind, sondern beides, wenn auch in Bezug auf Verschiedenes. Die dargelegte Wahrnehmungstheorie der Herakliteer mndet darin ein, dass nichts an sich und fr sich ist, sondern alles in Bezug auf einander wird. 115 Das unaufhrliche Gebren wird zum herrschenden Motiv dieser Theorie, 116 das sich ausschlielich in seinem Vollzug erschpft und nicht auf die Bewahrung einer identischen, immer gleich bleibenden Gattung zielt, sondern pausenlos Neues hervorbringt. Die von Diotima beschriebene List der vielen Sterblichen, Kinder zur Welt bringen, um an der Unsterblich--------------------------------------------

112 Es reicht hin, dass es die aktive oder passive Kraft hat. Brown widerlegt zurecht die aristotelische Kritik in Top. 146a21 an Platons Definition der dynamis (1998, S. 190, Anm. 10). An beiden Stellen des Phaidros und des Sophistes wird die aktive Kraft entweder als oder genannt (vgl. Sph. 248c5). 113 Tht. 155d-157d und 181b8-184b3 (noch radikalere Theorie und Sokrates Widerlegung). 114 Nach McDowell 1973, S. 140f. 115 Tht. 156e-157a. 116 Die metaphorische Redeweise der erotischen Begegnung und des dadurch hervorgerufenen Zeugens und Gebrens huft sich: (156a7, 157a2), (156e4), (156e2), (159a13).

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keit irgendwie Anteil zu haben, 117 ist hier daher nicht im Spiel. Solche Theorien von unterschiedlicher Herkunft werden nicht wegen der ihnen zugrunde liegenden Wahrnehmungsanalyse, 118 sondern wegen der gnzlichen Aufhebung von allem Sein und der folgenden Absurditten scharf kritisiert und als nichtsagend diskreditiert. 119 Nach der in Anspruch genommenen Gelegenheit, andere platonische Dialoge als den Sophistes heranzuziehen, kehren wir zu Souilhs Untersuchung zurck, der eine Kontinuitt zwischen Platon und Aristoteles konstatiert: Aristoteles habe den philosophischen Sinn des Terminus fixiert, dessen Keim einem schon in der platonischen Philosophie begegnet, und als besonderen Ertrag das Begriffspaar - herbeigefhrt, das sich auch in der Tradition als mageblich durchgesetzt habe. 120 Im Rahmen seiner Zielsetzung wurde das Augenmerk Souilhs nicht auf die Differenzierung der platonischen von der aristotelischen Konzeption gelenkt: Nach dem Stagiriten hat der Stoff das Vermgen, Wirkung zu erfahren und dadurch bestimmt zu werden. Der aristotelischen Materie ist die Sehnsucht nach Gestalt () eingeboren, d. h. sie ist von vornherein teleologisch ausgerichtet. 121 Whrend das zweite platonische Prinzip ber eine aktiv vervielfachende Potenz verfgt, ist die aristotelische Materie eher aufnahmebereit und ihrer Natur nach auf Verwirklichung angewiesen: Bei Aristoteles ist also der Unterschied von Aktivitt und Passivitt eindeutiger als bei Platon auf den Gegensatz von Form und Stoff verteilt. 122 Der franzsische Interpret warnt vor einer berbewertung der Verbindung zwischen Idee und dynamis, da sie nicht hufig bei Platon vorkomme. 123 Auf der Basis der Auslegung von dynamis kann er mit Recht keine doctrine nergtique de ltre absolu vertreten, wie am Ende seiner sorgfltigen Monographie unterstrichen wird: Les Ides, comme les choses, pour devenir objet de connaissance, doivent possder certaines dterminations (leur dynameis), qui rlvent, au moins par quelques cts, leur nature intime et cache, -------------------------------------------Smp. 208b. Dazu aufschlussreich Barbari 2007. Das hat schon Jackson demonstriert, 1885, S. 244-256. Im Anschluss daran spricht Cornford von einer platonischen extremely daring theory (1960, S. 49). Auf die viel debattierte Frage, inwiefern die herakliteische Wahrnehmungstheorie platonisches Gut ist (vgl. Ti. 45b-46c, 67c-68d), werde ich hier nicht eingehen. 119 Die gleichzeitige Wirksamkeit und Empfnglichkeit einer ist wichtig fr die hier vertretene Konzeption der zwei platonischen Prinzipien als : dazu 2.4. Es ist von Belang, dass solche aufeinander bezogenen Paare in den Dialogen vorkommen; so schon in der herangezogenen Passage im Theaitetos. Die grten Gattungen des Seienden und des Anderen sind noch als ontologisch gleichursprngliche Krfte aufzuweisen. 120 Die positive Bedeutung von als Macht und Mchtigkeit manifestiert sich im philosophischen Lexikon des Aristoteles; darin wird unter anderem eine Art Vorrang der Macht nach unterschieden: Metaph. 12, 1018b22. 121 Vor allem in Ph. A9. 122 Gaiser 19682 spricht von ontologischer Nivellierung des fr Platon bestehenden Gegensatzes (zwischen Form und Stoff), S. 315 mit Anm. 290. 123 Prm. 134d: Um die Konzeption von Sokrates zur reductio ad absurdum zu fhren, problematisiert Parmenides, wem gegenber die Ideen ihre haben (in Bezug auf einander oder auf das Sinnliche). So auch in Prm. 150c-d: Bei der vorletzten Argumentation der zweiten Reihe im zweiten Teil des Dialogs zeigt sich das Eine in Bezug auf das Andere sowohl ungleich mit sich selbst und dem Anderen als auch gleich mit sich selbst und dem Anderen: An der zitierten Stelle handelt es sich um die zwei Ideen () der Gre und der Kleinheit, die ihre des berragens und des berragtwerdens ausschlielich in Bezug aufeinander manifestieren und nicht in Bezug auf das Eine. In Ti. 28a tritt als Objekt der Verarbeitung vonseiten des Demiurgs die Gestalt und die des Vorbildes hervor. Als Letztes knnen die Stellen in Sph. 252e, 254c herangezogen werden, an denen die der Gemeinschaft der Ideen angesprochen wird (darauf ist noch einzugehen). Die Bedeutsamkeit der Belege erlaubt uns nicht, uns der Auffassung Souilhs anzuschlieen.
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mais on nen peut conclure que ces dterminations soient doues dnergies ou de vertus spciales, la faon des vivants: du moins les textes n autorisent pas sembable interprtation. 124 Auf diese Weise wird die Frage nach dem Verstndnis der Idee als cause efficiente et non plus seulement cause formelle vorsichtshalber unentschieden gelassen. 125 Um nicht einer falschen Interpretation zu erliegen, bringt Souilh den erforschten Begriff der dynamis im ideellen Bereich nicht zur vollen Geltung; am Schluss seiner Studie situiert er ihn hauptschlich im Bereich des Wahrnehmbaren und spricht ihm eine Funktion innerhalb der platonischen Dialektik ab. 126 In der kommenden Abteilung wenden wir uns hingegen einer Erforschung der dynamis-Natur des Ideellen zu. Vorerst aber lenken wir unsere Aufmerksamkeit auf den von Souilh nicht behandelten mathematischen Begriff der dynamis. 2. Korollar: Der mathematische Begriff der : als Zeugungskraft und als erzeugtes Produkt

Dass dynamis das Wesen bewahrt und manifestiert, kann dem Bisherigen entnommen werden. Dass dynamis berdies zu einer Vernderung und sogar Zeugung einer neuen Natur veranlasst, 127 wird anhand der mathematischen Bedeutung im Folgenden ersichtlich. Setzen wir am besten bei der Einfhrung durch den jungen Theaitetos im gleichnamigen Dialog an. 128 Durch den Hinweis auf sein mathematisches Beispiel beleuchtet der -------------------------------------------Souilh 1919, 1, S. 190. Im Hintergrund mag die aristotelische Polemik anklingen: , . , . (Metaph. IX8, 1050b34-1051a2): Wenn es nun gewisse Wesenheiten oder Substanzen von der Art gibt, wie die in bloen Begriffen philosophierenden Denker (d. h. die Dialektiker) es von den Ideen behaupten, so wrde es etwas geben, was in weit hherem Mae wissend wre als die Wissenschaftselbst und weit mehr bewegt als die Bewegung-selbst; diese Dinge (d. h. Wissenschaft und Bewegung) wren nmlich in hherem Ma Wirklichkeiten, jene aber (d. h. die Ideen von Wissenschaft und Bewegung) die Vermgen dazu. (bers. Th. A. Szlezk). Im herangezogenen aristotelischen Text werden in der Tat die Ideen als charakterisiert. Die Bezeichnung hat dennoch nicht den Charakter des Berichts von Platons Lehre, sondern wird in eine starke Polemik gegen die platonische Konzeption der Idee integriert. Vonseiten des Stagiriten wird prinzipiell bestritten, dass die Idee Bewegungsgrund sein kann (Metaph. A9: 991a8-11, M5, 1079b12ff.). Platon soll nach ihm nur zwei Arten von Ursachen in Anspruch genommen haben, die formale und die materielle: Metaph. A6, 988a8-17). Die platonische Idee wird zur bloen Mglichkeit (dies ist die Bedeutung von in diesem Kontext, und keinesfalls Mchtigkeit) gegenber den einzelnen Substanzen, die im Gegensatz zu ihr als Verwirklichung auftreten. Diese Kritik auf Platon selbst zu projizieren, wrde dem Hervortreten der causa efficiens in den Dialogen nicht gerecht. Entschiedener als Souilh argumentiert Gaiser fr die Idee als wirkende Ursache: Platon bezeichnet als besonders die Kraft gestaltend zu wirken, also das produktive Vermgen der Seinsursache (Idee). (19682, S. 430, Anm. 290) 126 Souilh 1919, 1, S. 190. 127 Zum ersten Mal ist er als mathematischer Begriff bei Platon belegt in R. 587d, Tht. 147c-148d, Plt. 266a-b und Ti. 54b5, auch wenn er von dem Peripatetiker Eudemos schon dem Hippokrates von Chios zugeschrieben wurde. Nach Aristoteles, Metaph. 12, 1019b33f. handelt es sich um eine Metapher: . Aristoteles meint damit die bertragung der von dem Bereich der physischen und seelischen Seienden, wo sie als Prinzip der Bewegung und der Vernderung gilt, auf den mathematischen Bereich des unbewegten Abstrahierten (in der Geometrie); anders als Platon betrachtet der Stagirite das Mathematische nicht als reales, substanzielles Seiendes. Deswegen auch die Rede von bloer Homonymie: Metaph. 1, 1046a6-9. 128 Die anhaltenden Debatten zwischen Philologen, Philosophen und Mathematikern besttigen, dass der Gebrauch des mathematischen Terminus in den einschlgigen Texten nicht einheitlich zu verstehen ist. Was die mathematische Stelle im Theaitetos angeht, fasst die Abhandlung von Bur125 124

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Mathematiker und vielversprechende Philosoph Theaitetos das Wesen der philosophischen Zusammenfhrung () in seiner allerersten philosophischen Stunde mit Sokrates. Das Wesen des jeweilig Erforschten wie hier des Wissens kann sich nicht durch bloe Aufzhlung seiner unendlichen einzelnen Manifestationen herausstellen. Das botanisierende Nebeneinanderstellen von Wissensarten wie der Geometrie, der Schuhmacherkunst und anderer Knste (146c-d) vermag nicht sein Wassein zu erschlieen. Um die von Theodoros untersuchten einzelnen zusammenzufassen, 129 teilt Theaitetos die Zahlen in zwei Arten ein: 130 Die viereckigen oder gleichseitigen sind diejenigen, die als das Produkt gleicher Faktoren entstehen knnen ( , 147e5f.), whrend die lnglichen Zahlen nicht dazu imstande sind ( , 148a1), sondern von einer greren und einer kleineren Seite in der Flche eingefasst werden. Von den Strecken () werden diejenigen Lnge () genannt, die in der Flche ein Viereck von gleichseitiger Zahl bilden, whrend die nicht der Lnge nach kommensurablen Linien sind. 131 Sie werden erst durch die Flchen, die sie imstande sind zu erzeugen, kommensurabel: , (148b1-2). Wir knnten die durch die irrationalen Zahlen 3, 5, 17 darstellen, wobei nicht in Vergessenheit geraten darf, dass sie in der damaligen Mathematik nicht zum Zahlbegriff gehrten. Die Unterscheidung von Strecken, die der Lnge (und der dynamis) nach, und denjenigen, die nur der dynamis nach kommensurabel sind (bei Euklid rational: und irrational: entsprechend bezeichnet: Elementa X, Def. 3), ermglicht eine Erweiterung des Bereichs des Kommensurablen. Das auffllige Oszillieren der dynamis in der anvisierten Textpartie zwischen Quadrat (in 147d3) und Quadratseite (in 148a6), was keinen intolerable shift of the meaning 132 ausmachen muss ist von Belang. Platon mag freilich nicht verpflichtet gewesen sein, den Terminus in einer Epoche festzulegen, in der er noch nicht seine endgltige Form hatte. Sogar dort, wo eine exakte Festlegung zu erwarten wre nmlich in den Euklidischen Elementen taucht einerseits mit der technischen Bedeutung von -------------------------------------------nyeat alle bisherigen gewichtigen Beitrge zusammen in seinem gelungenen Versuch, den Skeptizismus von Szab (s. unten, Anm. 137) gegen die Leistung der Mathematiker Theodoros und Theaitetos aufzuheben. 129 Bei seinem Auftreten bedeutet dieser Terminus Quadrat: Es geht nicht um die Strecken, die drei Fu und fnf Fu lang sind die wren kommensurabel , sondern um die aus ihnen gebildeten Quadrate, deren Flche entsprechend drei oder fnf Quadratfu betrgt. 130 Wegen der brillanten und von Sokrates gepriesenen Erklrung der philosophischen Zusammenfhrung durch Theaitetos sollte das folgende Urteil von van der Waerden in Zweifel gezogen werden: Platon gibt im Dialog auch ein Beispiel einer mathematischen Untersuchung des jungen Theaitetos. Das Beispiel ist ziemlich an den Haaren herbeigezogen: Es sollte als Einleitung zu einer philosophischen Diskussion dienen, passt aber nicht recht dazu (1956, S. 272). 131 Das heit, es gibt kein gemeinsames Ma: nicht untereinander (zwischen 3 und 27 ist 3 das gemeinsame Ma), sondern zwischen ihnen und den Lngen. 132 Nach Burnyeat 1978, S. 497. Bei der Behandlung des Problems der Terminologie an der Theaitetos-Stelle (S. 495-502) folgert er: Whether incommensurability is taken as a property that certain squares have in respect of their sides or as a property of the sides themselves is just a matter of which way one chooses to express the same facts (ebd., S. 502). Im Anschluss eher an Brthlein teilen wir Burnyeats herunterspielende Auffassung ([s]uch linguistic variation is of little account, ebd., S. 502) nicht. Auch wenn es nicht um eine Vernderung des mathematischen Objektes innerhalb einiger Zeilen geht und entscheidend doch ist, dass der eine Begriff in 148b1 eingefhrt wird, ist der Unterschied der Nuance bemerkenswert und erklrungsbedrftig, wenn wir Platon hier keine nachlssige Schreibweise vorwerfen wollen.

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Kapitel 2

im Quadrat gleich sein im zehnten Buch ber die irrationalen kontinuierlichen Gren auf, whrend es in den frheren Bchern durch den Begriff Quadrat () ersetzt wird. 133 Andererseits konstatiert Brthlein bei genauerem Hinsehen, dass auch im zehnten Buch fr Quadrat und fr die bildenden Seiten (also gem der aktiven Bedeutung) stehen. 134 Das philosophisch Bedeutsame im Fall der mathematischen dynamis, das bei anderen Erklrungsversuchen unproblematisiert bleibt, drckt Karl Brthlein folgendermaen als frag-wrdig aus: Zunchst lsst sich vereinfachend sagen: meint (in der damaligen Mathematik) jenes Vermgen, das eine Zahl oder Strecke dazu befhigt, mit sich selbst multipliziert zu werden, oder: ihr Quadrat zu erzeugen (z. B. ). [] Welche Bedeutung hat nun der Terminus ? 135 Brthlein besinnt sich hiermit auf das Schwanken zwischen der aktiven (im Sinne von erzeugendem Vermgen) und passiven Bedeutung (im Sinne von erzeugtem Produkt, Quadrat). Nachdem er das in den meisten Interpretationen nicht weiter hinterfragte Verstndnis der dynamis als Quadrat konstatiert hatte, 136 konnte er den Mangel an Problematisierung dadurch begrnden, dass sich bei den sptantiken Mathematikern der passive Aspekt des Begriffs gegenber der frheren aktivischen Akzentuierung durchgesetzt habe, ein Hang, der seinen hchsten und klarsten Ausdruck bei Diophantos finde. 137 -------------------------------------------133 Von Heath wird die exzeptionelle Anwendung von im Buch X als eine Anerkennung des Beitrags des Mathematikers Theaitetos auf die Theorie des Irrationalen verstanden: 1949, S. 208. 134 In Def. 4: Brthlein 1965, S. 46, Anm. 26. 135 Brthlein 1965, S. 43. 136 Wie z. B. bei Heath 1949, S. 207f. Szab bestreitet berhaupt die bersetzung von durch Quadratseite, auch im Fall der zweiten Theaitetos-Stelle: 1963, S. 233ff. 137 Brthlein 1965, S. 43f. Diophantos (Arithmetica, in: Opera Omnia, 4. 14-15: . hnlich auch bei van der Waerden 1956, S. 234, Burnyeat 1978, S. 498. Fr eine Zwischenstation dieses bergangs von der aktiven zur passiven Deutung hlt Brthlein den Dativ , der dem Vermgen ein Quadrat zu bilden nach bedeuten kann und von Euklid im Rahmen des zehnten Buches seiner Elemente aktivisch gemeint war (Brthlein 1965, S. 44). Der mathematischen widmet Szab in seiner stark philologisch geprgten Studie ber die Anfnge der griechischen Mathematik (1969; schon vorher in seinem Aufsatz ber , 1963) besondere Aufmerksamkeit. Anhand der Stelle im Theaitetos werden die nach ihm missverstandenen Lehnbersetzungen des griechischen Begriffes (als Potenz, Quadratwurzel oder Seitenzahl) korrigiert: bedeute ursprnglich nach seiner Ansicht das Quadrat, ausschlielich die zweite Potenz gem der Algebraisierung der modernen Mathematik (am deutlichsten in R. 587d9 von der dritten Potenz unterschieden). Den Ursprung der in der Geometrie angewandten Metapher verortet Szab in der Finanzsprache der damaligen Zeit ( als betragen, gelten, wert sein verstanden), die zur speziellen Bedeutung von im Quadrat gleichwertig sein fhrte (1963, S. 239ff.). Nach der Aufzhlung von entsprechenden Belegstellen (Xenoph. Anab. I, 5, 6, Demosth. Or. 34, 23, 7 u. Anm.) schliet der Philologe die Zurckfhrung des Begriffs auf das Erzeugende recht willkrlich aus: Das Verstehen der als erzeugender Kraft vonseiten prominenter Mathematiker, wie van der Waerdens (1956, S. 233f., 258) und in spteren philosophischen Arbeiten wie der Gaisers (19682, S. 430f., Anm. 290) und Brthleins (1965) wird als phantasievolle Erklrung charakterisiert, als ob das Wort im Griechischen des 5./4. Jhs. v. Chr. keine solche Bedeutung gehabt htte (s. jedoch R. 509b9: auch die Kraft der Idee des Guten wird als zeugend verstanden, vgl. R. 517c3). Nach Szab soll erst im Lateinischen potentia als Gegenteil von impotentia zu finden sein (1963, S. 237, 1969, S. 19f., Anm. 11). Man kann trotzdem das Aktive der zweifach erweisen: Wenn man zum Ersten auf die berhmte Gleichnisreihe der Politeia aufmerksam wird, in der dem Guten zweifelsohne Zeugungskraft beigemessen wird (506e3, 508b13, 517c3), kann man die Verbindung zwischen (509b9) und Zeugungskraft mhelos herstellen; noch augenscheinlicher tritt das Hervorbringende der bei ihrem aktiven Aspekt () hervor (auf ihn muss sich aber Szab interessanterweise doch beziehen, wenn er an der zweiten Theaitetos-Stelle von den Strecken, die beim Quadrieren solche Quadrate hervorbringen,

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Durch die mathematische dynamis wird die Fhigkeit bezeichnet, von der Linie in die Flche als nchste Dimension berzugehen. In diesem Sinn kann eine Linie von der Gre 2 eine Flche von der Gre 4 hervorbringen. Nach der Wissenschaftslehre und dem Bildungsprogramm von Philippos von Opus besteht das Interesse der Geometrie darin, dass die von Natur aus unhnlichen Zahlen durch den Bezug auf den Bereich der Flchen hnlich gemacht werden, um kein echt platonisches, aber wohl akademisches Gut zum Abschluss der Behandlung der mathematischen dynamis heranzuziehen. Derjenige, der imstande ist, das gttliche nicht menschliche Wunder nachzuvollziehen (990d5f.: , wodurch spielerisch auf die mathematische dynamis hingewiesen wird), kann das tiefere Wesen der Geometrie erfassen und wird so nicht von dem ihr beigemessenen lcherlichen Namen verleitet werden. 138 Der bisherigen Darlegung zufolge drckt die mathematische dynamis den Drang aus, sich ber sich hinaus zu entfalten. Mit dem zeugenden Charakter der dynamis muss die platonische Lehre der innigen Verbindung von und dynamis weder verloren gehen noch auf unangemessene Weise als berschreitung der von ihrer ber sich hinausgehenden dynamis her gesprengt werden. 139 Sogar im Fall der Angleichung des Menschen an Gott, bei der man berechtigt wre, von einer berwindung unserer Natur zu sprechen, geht es bei genauerem Hinsehen nicht um ein Zurcklassen der menschlichen Natur durch die transzendierende dynamis, sondern um die volle Entfaltung des wahren Wesens des Menschen. 3. Die Ideenfreunde als metaphysische Realisten

Wir konzentrieren uns jetzt auf den bergang von der berfhrung der Materialisten zu der Auseinandersetzung mit den so genannten Ideenfreunden. Dabei werden wir auf die neueste Debatte ber das vollkommen Seiende in 248e7-a1 eingehen. Das Ziel besteht dabei darin, durch die Unterscheidung zwischen der extensionalen und der intensionalen Fragestellung sowohl im Falle einer allumfassenden Ontologie als auch im Fall des ausgezeichneten ideellen Bereichs weitere Klarheit in den Rahmen der gegenwrtigen Debatten zu bringen. Durch die Unterscheidung zwischen allgemeiner Ontologie, die Brown 1998 in ihrer Interpretation hervorhebt, und spezieller Ontologie eines ausgezeichneten, ideellen Seienden, die Gerson 2006 und Politis 2006 auf einseitige Weise betonen, werde ich die Disjunktion des Forschungsgesprchs in eine Konjunktion umformen.

-------------------------------------------deren Flchen den sogenannten ungleichseitigen Zahlen entsprechen spricht; Hervorhebung G. M.). Zum Zweiten kann der Erzeugungscharakter der mathematischen mithilfe der Ausfhrungen Brthleins konstatiert werden, wenn wir uns auf ihren Inhalt im mathematischen Feld besinnen: Es geht um nichts anderes als darum, dass eine Gre bei der Multiplikation mit sich selbst imstande ist, die entsprechende Gre in der nchsten Dimension zu erzeugen. 138 Epin. 990d1-6: , . . Hier wird das Kommensurabelwerden der Diagonalen als allgemeines Wunder betrachtet. Philippos von Opus betont die Lcherlichkeit der Bezeichnung Geometrie, whrend Szab hingegen das Feldmessen seiner praktischen Orientierung gem als lteste und ursprnglichste Form der Flchenberechnung hochschtzt (1963, S. 246, 255f., diese Zurckfhrung ist in Metaph. A2 belegt). 139 In der Arbeit von Mannsperger ber physis bei Platon kommt ihr doppelter Charakter zum Ausdruck: Einerseits der statische Aspekt, andererseits der dynamische. Sowohl im mathematischen Begriff von als auch in demjenigen der Mischung (wie im dritten Kapitel im Rahmen des Philebos aufzuzeigen sein wird) werden beide Aspekte sowohl das werdende Prozessuale als auch das Produkt als statisches Moment in einem spannungsvollen Gleichgewicht gehalten.

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Kapitel 2

Welchen Typus konstruiert Platon, wenn er die Ideenfreunde auf die Bhne des Gesprches bringt? 140 Zunchst muss man einrumen, dass sie im Gegensatz zu den Materialisten keine Reduktionisten sind, weil sie keine monistische All-These vertreten. Nicht alles ist nach ihrer Auffassung auf das Intelligible zurckzufhren; das wahrnehmbare Werden wird vom intelligiblen Sein strikt geschieden: die Konstellation einer ZweiWelten- Theorie. Der Gast unterstreicht schon zu Beginn seiner Darstellung der Ideenfreunde die von ihnen vertretene Trennung zwischen Sein und Werden (248a7, ). 141 Sie knnen daher keine Idealisten sein, die auch das Werden als intelligibel darstellen und zu einem Monismus gelangen wrden. 142 Was die am hufigsten diskutierte Frage angeht, ob Platon durch diese Darstellung seine eigene Ideen-Theorie der mittleren Dialoge unter die Lupe nimmt und sogar modifiziert, begnge ich mich hier mit der Wiederholung, dass Platon stets bereit war, seine eigene Theorie zu verbessern und irrefhrende Tendenzen zu korrigieren. 143 Dabei gehe ich nicht so weit, dem Schluss zuzustimmen, dass die Ideen im Sophistes vernderlich sind, wie die Forschung von Moravcsik und Owen aus dieser Passage gefolgert hat, 144 sondern schlage eine Alternative vor, die ich von der theoretischen Perspektive her viel interessanter finde. Bevor ich darauf eingehe, mchte ich etwas Beachtenswertes auf der dramatischen Ebene hervorheben, nmlich dass Theaitetos im ersten Plural auf die Fragen des Gastes antwortet (248a7-b1; vgl. den Wechsel in 248b9), wobei der Eleat spter sagt, dass er anders als Theaitetos an solche Meinungen wie die der Ideenfreunde gewhnt ist (258b68). Brown versteht diese Aussage als einen Beleg dafr, dass der Eleat wie auch wir die platonischen Dialoge kennt und weiss, worauf Platon dadurch hinweist. 145 Um diese Aussage sowie den von dem jungen Mathematiker angewendeten Plural auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen, mchte ich es fr mglich halten, dass Platon dadurch auf bestimmte Tendenzen in den mathematisierenden Kreisen der Akademie hinweist. Bis jetzt haben wir es unterlassen, auf positive Weise zu formulieren, welchen theoretischen Typus die Ideenfreunde vertreten. Sie gehen davon aus, dass das (eigentliche) Reale (248a11) wesentlich intelligibel und epistemologisch zugnglich ist, was sie nicht zu Idealisten macht, weil doch ein Transzendieren geschehen muss, damit man durch seine Vernunft das Reale epistemisch erreicht. Der Idealist ist nicht auf ein solches berschreiten angewiesen. Welcher Typus lsst sich als der metaphysische Realist darstellen? In 2.1,I.3 haben wir den realistischen Aspekt der Wahrheit als grundlegende Annahme der untersuchten Passagen angesprochen. Ich glaube, Platon mchte jetzt auf die Gefahr aufmerksam machen, in die der Theoretiker gert, wenn er nicht nur von einer solchen -------------------------------------------140 In der folgenden Darstellung verdanke ich viel Anton Kochs theoretischer Begrndung der ersten Philosophie als Reflexion ber das Faktum und den Begriff der Wahrheit: Der metaphysische Realismus und seine skeptizistische Rckseite (Heidelberger Vortrag). Zugleich stimme ich Brown zu: It is a category of thinker, or better, a category of thought Plato is describing. (1998, S. 188) Dabei finde ich es erstaunenswert, dass Platon imstande ist, die theoretische Entstehung der Skepsis im Groben darzustellen, bevor diese historische Entwicklung tatschlich stattfand. 141 Das Wort , das durch die aristotelische Kritik berchtigt wurde, kommt in den platonischen Schriften nur sehr selten vor. Es ist bemerkenswert, dass es sowohl hier als auch im ersten Teil des Parmenides nur im Rahmen der Kritik an falschen Auffassungen auftaucht. 142 Deswegen ist der hufig angewendete Terminus Idealisten eher irrefhrend als hilfreich (so z. B. Cornford 1960, S. 239ff.). 143 S. oben, 2.1, I.3. 144 Zum Vergleich dieser Ideen-Theorie mit derjenigen der mittleren Dialoge s. Brown 1998, S. 194f., die auf angemessene Weise sowohl die Selbstkritik als auch die Kritik an Missverstndnissen bercksichtigt. 145 Brown 1998, S. 203f.

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starken Zweiteilung zwischen dem zu erkennenden Objekt, das zum Sein gehrt, und dem erkennenden Subjekt, das zum Werden gehrt, ausgeht, sondern dabei verweilt und sich darauf versteift. Man kann von einem realistischen Standpunkt aus sehr leicht zu einem metaphysischen Realismus gelangen und dabei der Skepsis Tr und Tor ffnen. Es bleibt aber im Fall der Ideenfreunde nicht dabei. Sie vertreten nicht nur eine Unabhngigkeit des Realen vom erkennenden Intellekt, sondern seine Gleichgltigkeit gegenber unserem Intellekt, da sie jeden Bezug und jede Relation zwischen beiden negieren. Obwohl sie zu Beginn von der Gemeinschaft des Intellekts mit der zu erkennenden Sache sowie der Wahrnehmung mit dem Werden sprechen (, 248a10f.), weisen sie die erste Relation zurck, um auf den Begriff der dynamis im Fall der Idee zu verzichten. Indem sie die Idee derart entschieden von unserem erkennenden Intellekt trennen, dass sie jeden Bezug verneinen, werden sie zu metaphysischen Realisten. Aufgrunddessen werden sie mit dem Problem konfrontiert, wie wir imstande sind, uns dem Realen anzunhern und wahre Stze darber zu formulieren. Das Reale als Intelligibles wurde zu Beginn als das Objekt des Erkennenden verstanden. Jetzt aber besteht die Gefahr, dass das Reale unerkennbar wird. So wrden nicht die falschen Stze zum Problem gemacht, sondern die wahren Aussagen. Was kann garantieren, dass wir das Wahre treffen und nicht eher das Falsche? 146 Der Gast tut nichts anderes, als den metaphysischen Realismus der Ideenfreunde zu diagnostizieren und einen Weg zur Verbesserung zu erffnen. Das Reale ist das Intelligible und kann erkannt werden. Aber um seinetwillen drfte das Reale nicht vom Intellekt weggerckt werden. Es bleibt offen, ob die Ideenfreunde zu Idealisten werden oder den gesunden erkenntnistheoretischen Realismus rehabilitieren mssen; als unumstritten kann gelten, dass sie ber ihren metaphysischen Realismus hinauswachsen mssen. Das Reale und Wahre ist unabhngig von unseren Stzen, was die Bivalenz und Objektivitt unserer Urteilspraxis fundiert. Unsere Stze knnen Wahres treffen, wenn sie dem Wahren entsprechen, wobei das Reale wahr ist, nicht weil wir es in unseren Stzen abbilden, sondern weil es unabhngig von unserer Urteilpraxis als Teil der Realitt besteht. Dennoch darf es nicht vllig getrennt und in keiner Relation zu unserem Geist stehen. Wenden wir uns dem textlichen Argument in 248d4-e4, kurz bevor das Gesprch in der Frage nach dem vollendeten Sein kulminiert, zu. Der Gast stellt den Ideenfreunden die Frage nach der Natur des Erkennens der Seele. Er zwingt sie mehr oder weniger, den Begriff der dynamis mit einzubeziehen: Obwohl sie zu Beginn strikt dagegen waren, mssen sie auf das Erkennen der Seele reflektieren, weil sie von der Intelligibilitt des Realen ausgehen. Der Gast bietet drei mgliche Antworten; ich beginne mit der dritten, die Theaitetos bejaht: Weder die erkennende Seele noch das erkannte Objekt verfgen ber aktive oder passive Kraft. Sonst wrden sich die Ideenfreunde widersprechen. Theaitetos hat richtig verstanden, dass die Ideenfreunde keinen Bezug zwischen dem Intelligiblen und dem erkennenden Subjekt erlauben. 147 -------------------------------------------146 Um die Gefahr des Relativismus und der Sophistik zu beseitigen, beabsichtigt Platon, den falschen Satz in seiner Mglichkeit zu begrnden. Bei Aristoteles finden wir keine Begrndung des falschen Satzes, weil dies bereits Platon gelungen ist (vgl. zur ursprnglichen Unverborgenheit der Realitt in der Antike und die Umkehrung des Vorurteils in der Moderne: Denyer 19942, Einleitung). 147 Ich finde daher seine Aussage nicht komisch, wie Brown es tut, 1998, S. 196. Der Widerspruch, an den Theaitetos denkt, ist nicht die Vernderlichkeit der Idee, die der Gast erst dann als indirekten Beweis entfalten wird. Theaitetos mag ein charismatischer Gesprchspartner sein; dennoch htte er vorhersagende Krfte gebraucht, um die Option ins Auge zu fassen, die der Gast dann tatschlich whlt. Es ist weniger erstaunlich, wenn wir Theaitetos Aussage als einen Beleg verstehen, dass er dem Gast in 248c1f. und 248c7-9 gefolgt ist. Der junge Mathematiker scheint hier nachvollzogen zu haben, dass der Gast den Typus der metaphysischen Realisten darstellt, gem dem es

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Der Gast schlgt noch zwei weitere Optionen vor: Zum einen (I.) knnte beides, Erkennen und Erkanntwerden, entweder i. Kraft des Tuns oder ii. Kraft des Leidens oder iii. sowohl Kraft des Tuns als auch Kraft des Leidens sein. Zum anderen (II.) knnte i. das Erkennen Kraft des Tuns und das Erkanntwerden Kraft des Leidens oder ii. das Erkennen Kraft des Leidens und das Erkanntwerden Kraft des Tuns sein. Der Gast erklrt nicht, warum er die Option II.ii fr die Ideenfreunde nicht durchbuchstabieren will, gem der das Reale als Objekt des Intellekts die Kraft des Tuns bese, die der Intellekt erlitte. 148 Wahrscheinlich fhrt die Option, die der Gast exponiert, die Ideenfreunden zu noch unangenehmeren Konsequenzen als die Option (II.i) es tun wrde. Sollten sie Bewegung bei der Idee zugeben, wren sie eher bereit, dem Intelligiblen eine aktive Kraft beizumessen (gem II.i) als eine passive Kraft (II.ii). All das bleibt jedoch ungesagt. Der Gast sagt, er verstehe (248d10), um seine Linie weiter durchzusetzen, ohne seine Wahl der Option II. i zu erklren: , , . , , , . Ich verstehe; und dieses [ist] [offenbar], 149 dass notwendigerweise wiederum dem, was erkannt wird, das Leiden zukomme, wenn das Erkennen irgendein Tun sein wird. Nach diesem Argument wird die Substanz, die durch Erkenntnis erkannt wird, inwiefern erkannt, sofern auch bewegt aufgrund des Leidens, welches, wie wir sagen, dem Bereich des Ruhenden nicht zukommen kann. 150 Wenn Erkennen ein Tun ist, dann ist Erkanntwerden ein Leiden. Das Seiende, das erkannt wird, wird bewegt, insofern es leidet, weil es erkannt wird: . Lesley Brown bietet eine bersichtliche dreifache Einteilung der mglichen Reaktionen auf das herangezogene textliche Argument an: Es gibt Interpreten, die von einer radikalen Modifikation der platonischen Lehre der mittleren Periode ausgehen: Die Ideen seien jetzt vernderlich (Owen, Moravcsik). Dann lassen sich die konservativen Interpreten in zwei Parteien unterscheiden: in diejenigen, nach denen die Idee ber passive Kraft verfgt, dennoch dabei unvernderlich bleibt (Vlastos 19812) und diejenigen, die meinen, dass die Idee lediglich ber aktive Kraft verfgt (Cornford, Ostenfeld). Der Auffassung der Idee als Kraft des Tuns schliet sich Lesley Brown ihrerseits an. Dieser Beschreibung und Kategorisierung unterliegt folgende Disjunktion: entweder muss man als to have as a predicate verstehen und eine formale -------------------------------------------keinen Bezug zwischen Realitt und erkennendem Intellekt gibt. Dem Gast zu folgen, ist eine nicht zu unterschtzende Leistung, in der Theaitetos nicht selten zurckbleibt, wie der Verlauf des Dialogs zeigt. 148 Dieser Fall wrde keiner Art von grammatical yardstick unterliegen (der Ausdruck stammt aus Browns Vorwurf gegen Vlastos [in 1998, S. 200]), weil die passive Kraft und die aktive Kraft bedeuten wrde. Die Erwhnung der Option (II.ii) als mglich beweist, dass das Argument nicht in der grammatischen Struktur befangen bleibt (insofern richtig Brown in ihrer Kritik an Vlastos). 149 Ich bernehme von 248d8, um den elliptischen Satz vollstndig zu machen. Der neue OCT fgt oder hinzu. 150 Hier kommt zum ersten Mal der kontrre Gegensatz zwischen Ruhe und Bewegung zur Sprache. Der Ausdruck + / wird weiterhin angewendet und bedeutet Prdikation. Wir sollten hier bemerken, wer den kontrren Gegensatz einfhrt: nicht Platon, sondern die noch nicht berfhrten Ideenfreunde.

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Deutung verfolgen wie Owen und Moravcsik, oder aber man muss im Rahmen des ideellen Intelligiblen ausschlieen. Brown rumt dennoch zuletzt ein: Of course, it might still be the case that Platos favoured escape from the impasse is to reject premiss (4) and allow that Forms are affected, while denying that they are changed. But in the absence of any hint of this in the text, we should need independent motivation for it. 151 Meine These verfolgt genau den Weg, den Lesley Brown hier nur am Rande erwhnt, jedoch nicht einschlagen mchte, und lautet: Wenn auch das Leiden des erkannten Objekts keine platonische Auffassung bedeutet, ist doch die Relation zwischen und als platonisches Gut anzuerkennen. Dagegen lsst sich nicht widerlegen, dass hier die Ideenfreunde zur Sprache kommen und nicht Platon. Platon lsst seine eigenen Ansichten einflieen, auch wenn die Gesprchsfhrer nicht in direkter Rede sprechen. Das hat bereits unsere Problematisierung einer allgemeinen Ontologie der dynamis bei der berfhrung der Materialisten erwiesen. Das muss uns meiner These nach nicht zu einer radikalen nderung der Ideenlehre verpflichten (wie bei Owen und Moravcsik). Die Idee mag Widerfahrnisse erleiden, ohne jedoch vernderlich zu sein. Wenn wir bereit sind, der Idee eine Art Erleiden beizumessen, sind wir zugleich verpflichtet, eine Art Bewegung einzurumen, wenn es stimmt, dass es Platons These ist, die lautet: Leiden bedeute Bewegtwerden (248e3f.). In dieser Richtung muss sich die Frage nach der Bewegung im Intelligiblen orientieren. Die Anerkennung des Ausdrucks als platonisches Gut ist noch weit davon entfernt, die Art des Bewegtwerdens und Leidens im intelligiblen Bereich zu przisieren. Jedenfalls wird dabei ein Ausweg vorgeschlagen, der von Belang fr die ganze Deutung des Sophistes ist. Der folgende Schluss wre meines Erachtens soweit gesichert: Wenn eine Art von Erleiden im Rahmen der Gemeinschaft der grten Gattungen aufgesprt wird, dann sind wir berechtigt, auch von einer Art Bewegung zu sprechen. Das Problem besteht darin, wie wir sowohl die Bewegung als auch das Erleiden verstehen sollen, wenn wir auf das Intelligible fokussieren. Dieses Problem kann hier weder gelst, noch darf dessen Lsung hier hineingelesen werden. Browns Versuch, die Idee als dynamis des Tuns zu verstehen, so dass sie das Kriterium des Seienden erfllt, ist nicht nur legitim, sondern sogar ntig. Dennoch sind wir auerstande, eine Entscheidung hinsichtlich der Idee qua dynamis schon an diesem Punkt des Dialogs zu treffen und dabei die oben von Brown erwhnte und widerlegte Option auszuschlieen. Dazu mssen wir den weiteren Verlauf mit einbeziehen; nur er kann die ntige Motivation fr das Erleiden des ideellen Seins anbieten. Es stimmt schon, dass die Idee als aktive Kraft das Kriterium des Seienden qua Seiendem erfllen wrde. Das wre hinreichend gewesen. Wenn wir auf die Gemeinschaft der grten Gattungen des Seienden und des Anderen fokussieren, werden wir feststellen, dass sie ber eine gleichzeitige Kraft des Tuns und des Leidens verfgen. Die Kraft wird in diesem Zusammenhang nicht blo als formal, sondern als konstitutiv verstanden werden mssen. Die Fragerichtung verschiebt sich unmittelbar nach unserer Passage, was uns groe Schwierigkeiten bereitet: Es geht nicht mehr um die Darstellung der Relation zwischen unserem Intellekt und der Idee, sondern die innerideellen Beziehungen untereinander rcken ins Zentrum. In der Gemeinschaft der grten Gattungen vollzieht Platon, wie ich -------------------------------------------151

Brown 1998, S. 198f.

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es sehe, nicht den idealistisch geprgten Schritt, die Idee nicht nur als Objekt, sondern auch als Subjekt des Denkens explizit darzustellen. Platons stndiger Gesprchspartner bleibt Parmenides, nicht die metaphysischen Realisten. Unser Ziel in 2.3 wird darin bestehen, die spezielle Ontologie des ideellen Seins auszufhren, indem wir die von Brown als substantive charakterisierte Deutung der dynamis im Rahmen der Gemeinschaft der grten Gattungen wiederfinden. Dabei werden wir Ackrills Deutung der methexis als Prdikation nicht verneinen, sondern die Untersuchung auf einen anderen Punkt fokussieren. Zwei mgliche Einwnde, die man bereits vor der Przisierung des ideellen Erleidens machen knnte, lauten: 152 In Smp. 211b4f. sollte die Idee nach der platonischen Diotima nichts erleiden. Meine Antwort gleicht Vlastos Widerlegung von Keyts kritischem Punkt: Diotima spricht die Relation zwischen der Idee und dem Wahrnehmbaren an und nicht den Bezug des erkennenden Intellekts zur Idee. Aristoteles spricht von denjenigen, die die Ideen eingefhrt haben; sie meinen, die Ideen seien (Top. 148a2-21). Was diesen Einwand von Keyt betrifft, weiche ich von Vlastos Antwort ab. Vlastos meint, Aristoteles berichte auf unvorsichtige Weise, weil er sich auf die angesprochene Stelle im Symposion beziehe. Ich jedoch diskreditiere nicht Aristoteles Bezug auf das Symposion als schlechten Bericht, sondern unterstreiche das zweite Adjektiv, mit dem Vlastos keine Probleme verbindet. In den Haupttexten des platonischen Corpus, wo zwischen der Idee und dem Wahrnehmbaren unterschieden wird, kommen weder das Adjektiv noch vor. 153 Wenn Aristoteles von Platon berichtet, offenbart er dabei zugleich die Kriterien seines eigenen Verstndnisses von Substanz, was nie auer Betracht gelangen darf. Vlastos bietet die wichtige Stelle im Euthphr. 11a-b, gem der der Frmmigkeit von den Gttern ein sein soll. Obwohl die Frmmigkeit /, gibt es keinen einzigen Hinweis, so richtig Vlastos, dass sie sich dabei ndern wrde. Ein weiterer, noch gewichtigerer Beleg, den Vlastos nicht in Betracht zieht, kommt im Dialog Parmenides vor, wo der Gesprchsfhrer zweimal von und der Idee spricht (Prm. 129c3, 136b8). Die Ideen, die hier von den entgegengesetzten Attributen angegangen werden, sind Eines und Vieles, hnlichkeit und Unhnlichkeit, Bewegung und Stillstand, Werden und Vergehen, Sein und Nicht-Sein und alle Ideen, die man auswhlen kann, und die in der bung des zweiten Teils tatschlich ausgewhlt werden. Dieses Angehen und Angegangenwerden unter den Ideen darf nicht mit einer Vernderung der Idee identifiziert werden. --------------------------------------------

152 Es geht um die Einwnde, die Keyt in schriftlicher Korrespondenz an Vlastos gerichtet hat. Was Keyts Interpretation angeht, bin ich trotz der Eleganz der Argumentation in zwei Punkten nicht einverstanden. Es ist zweifelsohne hilfreich, die aristotelische Topik 137b3-13 heranzuziehen, um Aspekte zu unterscheiden, gem denen die Ideen als vernderlich und unvernderlich bezeichnet werden knnten. Dennoch ist die Distinktion zwischen akzidentellen Merkmalen einerseits und wesentlichen andererseits bei den Ideen, und zwar speziell im Sophistes bei den grten Gattungen, erklrungsbedrftig: Auf dieselbe Schwierigkeit stoe ich bei der Deutung M. Fredes (s. unten 2.3, III, 1). Zum Zweiten halte ich die Geschichte des Erkanntwerdens einer Idee, die Keyt von Owen bernimmt und weiterentwickelt, eher fr einen spteren, nicht platonischen Gedanken. In diesem Punkt bin ich mit Vlastos einer Meinung: Of his [Platos] insistence on the absolute immutability of Form we have ample records. Of his supposed concession that knowledge of Form entails change in the known Form, no less than in the knower, we have no record at all. (19812, 2, Appendix I, S. 315, Anm. 11). 153 Auer der Timaios-Stelle, in der vorkommt (51e4), was etwas anderes ist.

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Hinsichtlich der Bewegung und deren Verschiebung im Rahmen der Gemeinschaft der grten Gattungen, mssen wir mehr Arbeit im Sophistes selber leisten. Einiges wird an Klarheit gewinnen, nachdem wir die Stelle ber das vollkommen Seiende interpretiert haben. 4. Das vollkommen Seiende ( ): Von einer allgemeinen zu einer speziellen Ontologie und die Unterscheidung zwischen intensionaler und extensionaler Fragestellung ; , , , , ; Aber beim Zeus! Sollten wir in der Tat auf leichte Weise berzeugt werden, dass es wahrhaftig sei, Bewegung und Leben und Seele und Einsicht kommen dem vollkommen Seienden nicht zu, und es weder lebt noch denkt, sondern ernst und heilig, ohne Geist, unbewegt stehe? 154 Diese Frage drckt die platonische Reaktion auf die Auffassung des Intelligiblen als eines gnzlich Unbewegten vonseiten der Ideenfreunde aus und hat zurecht groe Aufmerksamkeit erregt. Man knnte sagen, die gewichtige Frage ist viel fter zitiert als verstanden worden. Folgen wir dem weiteren Lauf des Gesprchs bis 249d5, um sie zu interpretieren. Der Gast fhrt nach der Anrufung des Gottes fort: 155 Das vollkommen Seiende muss Leben haben, wenn es Vernunft hat (249a4f.). Es wird nicht gefragt, ob Vernunft und Leben als Seiendes anerkannt werden sollten, sondern ob das vollkommen Seiende vernnftig und lebendig ist. Und wenn es sich so verhlt, so der Gast weiter, sollte das vollkommen Seiende Vernunft und Leben in der Seele haben, weil es keine andere Option geben wrde, was die Zustimmung des Theaitetos findet. Das vollkommen Seiende muss daher beseelt sein. Nicht gestellt wird hier die Frage, ob die Seele Seiendes neben dem Wahrnehmbaren und der Idee ist. Weil von der Existenz der Seele beide Parteien ausgehen, die der Materialisten (246e9-247a1) und der Ideenfreunde, kann die hier gestellte Frage nach der Seele nicht extensional gerichtet sein: Es wird nicht danach gefragt, ob es die Seele als Entitt neben dem Werden und dem Sein gibt, wenn man die vertikale Perspektive einer Hierarchie des Seienden in Betracht zieht. Etwas auszuschlieen bedeutet schon, einen wichtigen Schritt beim Verstndnis einer schwierigen Stelle zu vollziehen. Obgleich ich schon dieses Argument als ausschlaggebend betrachte, kann die Relevanz der oben erwhnten extensionalen Deutung auf der Basis des vollkommen Seienden mithilfe anderer Argumente bestritten werden. Die Deutung, dass das sich auf den ausgezeichneten ideellen Bereich und nicht auf das Ganze der Realitt bezieht, kann zwiefach verstrkt werden: zum einen im Sophistes selbst und zum anderen auerhalb dieses Dialoges. Der Gast muss sich auf den intelligiblen Bereich beziehen, weil die Ideenfreunde gerade in diesem Bereich keine Bewegung situieren knnen. Die Auszeichnung des ideellen Bereichs drckt der platonische Gast im weiteren Verlauf des Gesprchs aus, wenn er den Gegenstandsbereich des Philosophen als gttlich bezeich-

-------------------------------------------Sph. 248e6-249a2. Nur einmal noch im Sophistes wird Zeus angesprochen, in 253c7, wieder an einer Stelle von groer Bedeutung: Dort stolpern wir auf den Philosophen, obgleich wir auf der Suche nach dem Sophisten sind. Ich kann daher beim Ansprechen von Zeus keinen ironischen Unterton hren.
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net. 156 Zweimal kommt das vollkommen Seiende im Corpus vor und zweimal bezieht es sich auf den intelligiblen Bereich der platonischen Ideen, sei es unter extensionaler Perspektive (Ti. 31b1, 39e1) oder in intensionaler Hinsicht (R. 447a3-4). 157 Das alles kann man nicht um einer all-inclusive ontology willen entkrften, die die (extensionale) Frage nach den verschiedenen Arten des Seienden stellt. Wenn es so ist, kann man dann mit Gewissheit folgern, dass die Frage nach der Seele an unserer Stelle die Beziehung zwischen der Seele und dem ideellen Bereich betrifft: Ist das vollkommen Seiende beseelt? Noch nicht ist dabei entschieden worden, ob man die extensionale oder die intensionale Frage fr die Seele in Bezug auf den ideellen Bereich stellen sollte. Wie die Frage vom Gast gestellt wird, ist beides mglich: Entweder soll man fragen, ob die Seele eine Idee unter anderen Ideen ist (extensionale Fragestellung), oder ob die Idee qua Idee beseelt ist (intensionale Fragestellung). Die extensionale Fragestellung auf der vertikalen Ebene wie oben genannt Was gibt es fr Seiendes? verschwindet nicht aus dem Horizont. Aber die gleichzeitige Prsenz der extensionalen und der intensionalen Fragestellung erschwert die Forschung. In 249b9f. fragt der Gast, ob das auf diese Weise wie auch immer vernnftige und lebendige und beseelte vollkommen Seiende unbewegt sein sollte. Dem Theaitetos kommt diese Vorstellung absurd vor. Ab 249b2ff. beginnt Platon jedoch, uns als Leser durch seine Ambiguitten zu verwirren. Bis jetzt konnten wir schlieen, die Fragestellung des Gastes sei intensional ausgerichtet: Was ist das vollkommen Seiende qua Seiendes? Die Idee muss qua Idee sowohl bewegt und stillstehend sein, was ein echtes Paradoxon ausmacht. Wenn wir die Frage als Frage nach der Idee der Bewegung und der Ruhe verstehen wrden, wrden wir das Paradoxon trivialisieren. In unserer Passage bemerke ich eine Wende von der allgemeinen Ontologie zu einer spezifischen Ontologie des ausgezeichneten Seienden (der Idee). Diese Wende lsst sich folgendermaen darstellen: Von der Frage Was gibt es fr Seiendes? gehen wir zu derjenigen ber, die auf einen speziellen Bereich der Realitt fokussiert, nmlich den ideellen (die Gemeinschaft der grten Gattungen). Dem Gast nach mssen wir darin bereinstimmen, dass sowohl das Bewegte als auch die Bewegung Seiendes sind (249b2f.). Und der Gast kommt zurck zu seiner extensionalen Fragestellung, indem er anschlieend bemerkt, dass Vernehmen nicht mglich wre, wenn das Seiende, und er meint damit die Gesamtheit des Seienden, unbewegt wre. Dass er jetzt die Gesamtheit des Seienden bercksichtigt, lsst sich in 2498-10 klar machen: Wre die Gesamtheit des Seienden wiederum bewegt, wrden wir auch die Vernunft als Seiendes eliminieren. Seinen platonischen Wunsch drckt der Gast in einem abschlieenden Satz aus (249b10d4), der, was unsere Frage nach Extension oder Intension betrifft, mehrere Verstehensweisen erlaubt: Wie es scheint, mssen unbedingt der Philosoph und derjenige, der diese Dinge am meisten ehrt, auf diesem Grund nicht denjenigen zustimmen, die eine oder viele Entitten annehmen, dass das Ganze still steht. Noch drfen sie diejenigen berhaupt hren, die wiederum das Ganze auf alle Weisen bewegen, sondern [sie mssen] gem --------------------------------------------

156 Sph. 254b1. Daher finde ich es erstaunlich, wie Crombie, unter anderen, diese Stelle bersehen und behaupten kann, dass Platon im Exkurs ber den Philosophen die Ideen nicht in ihrem exalted status betrachtet (1963, S. 241f). Diese Bezeichnung halte ich fr einen unstrittigen Hinweis auf die Priviligierung des ideellen Bereichs. 157 In bereinstimmung mit Politis Ausfhrung in Bezug auf das vollkommen Seiende, 2006, S. 161ff.

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dem Wunsch der Kinder 158 beides zusammen, alles was unbewegt und alles was bewegt ist, als das Seiende und das Ganze nennen. 159 Als verwirrend darf dabei gelten, dass der Gast die zwei Perspektiven und unterschiedlichen Fragen nicht auseinanderhlt. Er oszilliert nmlich zwischen dem vollkommen Seienden und dem Ganzen der Realitt, zu dem das vollkommene Sein gehrt. Sowohl bewegte als auch unbewegte Entitten machen die Ganzheit des Realen aus. Der Ideenfreund ist auf zwei Ebenen kritisiert worden. Einerseits muss er das Intelligible auf irgendeine Weise als bewegt betrachten, damit er nicht zu dessen Unerkennbarkeit gelangt (248e6-249b1). Andererseits sollte er das bewegte, wahrnehmbare Werden als Seiendes anerkennen (249b2-d5). Vollziehen wir noch einen letzten Schritt: Wir gehen zum ausgezeichneten ideellen Sein ber, nachdem als Kriterium des Seienden die dynamis des Tuns oder des Leidens genannt worden ist. Auch in diesem Teil der Realitt gelten beide: die extensionale und intensionale Frage. Was die erste angeht, fragen wir: Was gibt es fr Ideen? Was die zweite betrifft, fragen wir mit Platon, was die Idee qua Idee ist, in ihrer Intension. Leider hat Platon diese zwei Fragen nicht explizit gestellt und noch weniger auseinandergehalten. Dennoch mssen wir als Leser und Interpreten dies tun. 5. Abgrenzung von und Vermittlung zwischen anderen Interpretationen Mais y-a-t-il dj une ontologie chez Platon, en premier lieu dans le Sophiste, et surtout une ontologie? 160 Wir haben schon lnger den erst von Wolff geprgten Begriff der Ontologie auf die platonische Philosophie angewendet. A. Auf einer ersten Ebene werde ich von einigen Interpretationen kritisch Abstand nehmen, nmlich von derjenigen Figals, nach dem von Ontologie bei Platon nicht gesprochen werden darf, sowie von derjenigen Rosens und Simons. Die Letzteren sprechen von zwei Ontologien im Sophistes, meinen damit jedoch nicht die Unterscheidung zwischen allgemeiner und spezieller Ontologie, die ich oben gezogen habe. B. Auf einer zweiten Ebene werde ich auf der Basis meiner bisherigen Lektre und Deutung zwischen Brown auf der einen Seite und Politis und Gerson auf der anderen vermitteln. Um die Debatte mithilfe meiner Terminologie zu formulieren (wobei mir bewusst ist, dass ich schon dadurch die Thesen in eine Richtung fhre, die nicht als solche von den Vertretern ausgesprochen worden ist): Moravcsik (1962) und Owen (1986) folgend, hat Brown die allgemeine Ontologie des Seienden qua Seienden stark gemacht und die spezielle Ontologie vernachlssigt oder besser gesagt verneint. Politis und Gerson haben ausschlielich die spezielle Ontologie des ausgezeichneten Seienden in der Passage ber das vollkommen Seiende hervorgehoben. Die Letzteren schlieen sich Ross (1951), Cherniss (1965) und Frede (1996) an. A. Da Platon die ontologische Frage in dem oben errterten Sinne stellt, kann der Anspruch einer Ontologie in seinem Denken nicht vllig geleugnet werden. 161 Unsere Ent-------------------------------------------Zur Erluterung s. Cornford 1960, S. 242, Anm. 1. , , , , , , . 160 Matti 1989, S. 28f. 161 Figal hlt die Ontologie fr das Philosophieren im Spielraum der Ideen fr unangemessen (in seinem Beitrag ber den Parmenides, 1993). Seine Auffassung kann im Licht seiner dort nicht explizierten Zielsetzung verstanden werden: Durch die Destruktion einer Ontologie bei Platon (als
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scheidung, die Lehre von den grten Gattungen als eine Antwort auf die Frage nach dem vollkommen Seienden zu betrachten, weicht von einer von Rosen vorgeschlagenen Unterscheidung zweier eingefhrter Ontologien ab. 162 Ihm zufolge ist ein bergang von einer theologischen Ousiologie, die ihren Gipfel bei dem vllig Seienden ( ) erreiche, zu einer Ontologie der atomic, monoeidetic elements der grten Gattungen zu konstatieren. Die bei der Riesenschlacht werde mit einem allgemeineren Konzept als demjenigen von verbunden und beziehe sich auf die bewegte und lebendige, gttliche Totalitt. Dabei bleibe die entsprechende Untersuchung ungenau, insofern sie nicht mehr nach der Anzahl des Seienden frage wie die kritisierten Monisten und Dualisten und in eine Aporie gerate. Das von Rosen vorgebrachte sprachliche Argument, dass sich die Bezeichnung in den Passagen der Gigantomachie hufe, whrend die Diskussion ber die das in Anspruch nehme, kann bei genauerer Beobachtung als mangelhaft charakterisiert werden. Sowohl taucht in der Partie der Gigantomachie auf, 163 als auch manifestiert ihre Prsenz in der Lehre der grten Gattungen. 164 Auf der Grundlage der Argumentation Rosens lsst sich die etablierte Meinung nicht widerlegen, dass die zwei Begriffe und von Platon abwechselnd verwendet werden. 165 Auer der Tatsache, dass diese Deutung die Flexibilitt der platonischen Sprache nicht bercksichtigt, kann sie die Kontinuitt und organische Entfaltung des Gesprchs nicht zur vollen Geltung bringen. Statt einer solchen Verdoppelung der Ontologien, 166 die nach Rosen auf einer Integration der vielfltigen Dimensionen des dramatischen Textes beruhen soll, aber sich eigentlich auf ein diskontinuierliches Verstndnis des Textes und einer unangebrachten Trennung von zusammengehrigen platonischen Elemen-

-------------------------------------------der Fragestellung nach dem Sein des Seienden als Seienden) schickt er sich an, Platon von dem heideggerschen Vorwurf der Seinsvergessenheit zu bewahren. Figal stimmt auch Mojsisch 1999 zu, nach dem bei dem spten Platon von Ontologie keine Rede sein kann. Statt einer Prvalenz des Seienden an sich und fr sich gegenber dem Nicht-Seienden rckt der Begriff des Dialogs des sich unterredenden Denkens ins Zentrum (Mojsisch 1999, S. 41f.): s. unsere berlegungen unten, 2.3, III, 1 b, iii. 162 Rosen 1983, Platos Sophist, S. 212ff. (Scene twelve-fifteen). There are two distinct ontologies at work in the Sophist. The Stranger not only does nothing to reconcile these two ontologies; he never refers to the fact that he has introduced two conceptions of being, (ebd., S. 223). Im Anschluss an Rosen empfiehlt neuerdings Simon ein hnliches critical reading (1995/96, S. 161), das zwei Ontologien entdeckt (irreducible to each other and independently probative ontologies, S. 177). Deswegen werden beide Beitrge einheitlich betrachtet. Auch bei Matti 1989, S. 28ff. ist der Einfluss von Rosens Arbeit deutlich zu spren. 163 Sph. 247d und 249d5. 164 Sph. 251d5, e9, 252a2, 258b2, b9, 260d3. Dies wurde als der Hauptmangel von Simon zugegeben,1995/96, S. 179. Rosen unterstreicht, dass die Darstellung des Gastes nicht unstrittig gedeutet werden kann, 1983, S. 243: Nevertheless, it must be noted, that the use of ousia here [im Kontext der Gemeinschaft der grten Gattungen] tends to weaken the distinction between the references to the whole and to the formal element. It cannot erase that distinction, but it is a sign of how Platos fluctuating terminology makes it next to impossible to arrive at noncontroversial accounts of the stages in the Strangers presentation. (Hervorhebung von G. M.: Jedes wird sich als in der Tat vollkommen zeigen.) 165 Cornford 1960, S. 216, Anm. 1, und S. 246. Als Beleg einer durchgngigen Vertauschbarkeit der zwei Bezeichnungen und bei Platon s. Halfwassen 1997, S. 46, Anm. 16. Rosen und Simon (1995/96, S. 163f.) sind sich dieser Schwche bewusst. 166 Evident dualism operative in the ontologies und entsprechend disparate discourses: Simon 1995/96, S. 175f.

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ten 167 sttzt, bevorzugen wir eine Lektre, die die innere textliche Dynamik betont. Auch wenn bergnge und transzendierende berleitungen ein Hauptmerkmal der Dialoge ausmachen, ergibt sich jedes Moment als ebenso platonisch wie notwendig fr die organisch zu entfaltende Bewegung des platonischen Gesprchs. Dagegen ist in meiner Darstellung die Spannung zwischen einer allgemeinen und einer speziellen Ontologie hervorgehoben worden, was zu keiner inadquaten Teilung des Textes fhrt, sondern als Vorbereitung der Problematik der aristotelischen Metaphysik auszudeuten ist. B. Was die neuere Diskussion ber den Sophistes betrifft, hat Brown (1998) in der Passage der Riesenschlacht eine all-inclusive ontology exponiert, die nicht andeutungsweise die Priviligierung einer Ebene sei es die intelligible oder die wahrnehmbare erkennen lie. Politis hat dagegen eingewendet, dass nur die Materialisten eine all-inclusive oder tier-less ontology vertreten. Auf diese Weise hat er Browns Interpretation als materialistisch geprgt verstehen mssen und so gelangen wir zu der Gigantomachie innerhalb der platonischen Forschung. Dagegen setzen sich die Ideenfreunde fr eine tiered ontology ein, die einen spezifischen Bereich der Realitt, nmlich den intelligiblen, auszeichnet. Nach Politis sollten wir herausfinden, fr welche Linie sich der Gast am Ende (249c10-d5) entscheidet. Der Interpret meint, dass unsere Entscheidung fr eine allgemeine oder eine Schichten-Ontologie von der Interpretation des vollkommen Seienden abhngt. Unsere bisherige Deutung hat jedoch aufgezeigt, dass dies so nicht der Fall ist. Der Gast drckt seine Intention klar aus: Er zielt nicht darauf, parteisch zu werden, indem er sich den Materialisten oder den Ideenfreunden anschliet, wie Politis meint, sondern er will den Sinn des Seins so formulieren, dass sowohl die Materialisten als auch die Ideenfreunde zu einer bereinstimmung kommen (247d1-4). Aus dieser Vermittlung entsteht die Fragestellung einer allgemeinen Ontologie des Seienden qua Seiendem, die Politis vernachlssigt. Er beschrnkt sich eher auf die Widerlegung einer Ontologie ohne Schichten, die aber nicht das ganze philosophische Potenzial unseres Zusammenhanges zu erschpfen vermag. Als mgliche Motivationen einer Ontologie ohne Schichten erwhnt Politis zwei Optionen: Entweder knnte man denken, dass die Frage Was gibt es? voraussetzt, es gebe keine Schichten der Realitt. Oder man kann behaupten, dass die Einteilung in zwei Bereiche oder Schichten fr die Frage Was gibt es? nicht relevant ist. 168 Scheuen wir uns nicht vor einer Wiederholung, weil sich die Unterscheidung einer allgemeinen und einer speziellen Ontologie als sehr wichtig fr das Verstndnis des Textes sowie fr die Vermittlung zwischen den entgegengesetzten Interpretationslinien in der Platon-Forschung erweist. Die Frage Was gibt es? fragt nach der Extension. Man muss aufzhlen, was fr Arten von Seiendem das Reale ausmachen, das Schichten vor167 Gemeint sei in diesem Fall die Trennung von platonischer Ideenlehre, zu der die gehren, und dem Gttlichen, das nach diesen Interpreten nur bei der zu finden sei. Die platonischen Ideen werden als gttlich verstanden (vgl. Phdr. 249c), was die zwei Ontologien zu einer zusammenfhrt. Den darf der theological overtone nicht abgesprochen werden (wie Simon das Auftauchen der in Sph. 258b kommentiert, 1995/96, S. 173). 168 Politis 2006, S. 173, Anm. 11 macht eine schwerwiegende Bemerkung, die uns hilft, seine Hermeneutik zu verstehen. Er meint, dass die Fragen Was gibt es?, Was ist Seiendes? und Was hat eine Substanz? bei Platon nicht zu trennen sind. Ich stimme in Bezug auf diesen Punkt eher M. Frede (1996, 1) zu: Die Strnge mgen zusammenlaufen, aber fallen nicht immer zusammen. Meine Intention lag gerade in dem sinnvollen Auseinanderhalten der zwei Fragen Was ist das Seiende qua Seiendes? und Was gibt es fr Seiendes?.

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aussetzen mag oder nicht. Im Falle Platons sowie Aristoteles gibt es eine Hierarchie des Seienden. Diese (extensionale) Frage ist eine andere als die folgende, die nach der Intension fragt: Was ist das Seiende qua Seiendes? Die Antwort muss hier alle angegebenen Arten oder Schichten der Realitt betreffen: im Fall Platons nicht nur das Materielle, sondern auch das Intelligible. Vollziehen wir den oben aufgezeigten bergang im Text und konzentrieren wir uns auf den ideellen und ausgezeichneten Bereich. Hier lassen sich die zwei Fragen nach der Extension und Intension erneut stellen: Extensionale Ebene: Was gibt es (fr Ideen)? Intensionale Ebene: Was ist die Idee qua Idee? Gerson hat seinerseits die Auseinandersetzung ber das vollkommen Seiende als einen Passus bezeichnet, fr dessen Interpretation sich die Platon-Forschung durch die berhmte Distinktion einteilen lsst: Es gibt diejenigen Forscher, die die antike PlatonTradition ernst nehmen und diejenigen, die sie vernachlssigen. 169 Gerson erhebt viel hhere Ansprche, die ber die Interpretation der Sophistes-Stelle hinausgehen. Ich lasse hier die wichtige Frage beiseite, ob man Platon und Aristoteles als in exakter bereinstimmung deuten sollte, was den intelligiblen Bereich angeht, 170 also ob Plotin die Sophistes-Stelle ber das vollkommen Seiende und die aristotelische Theologie auf angemessene Weise zusammengebracht hat (Enn. iii 9.9, v 3.5, vi 7.13). In diesem Rahmen begnge ich mich mit dem Folgenden: Ich kann nicht damit bereinstimmen, dass die Ideenfreunde imstande sind, einen ausgewachsenen Platonismus zu akzeptieren, 171 weil ich Platon fr noch keinen Platonisten halte. Fr meine viel bescheidenere Deutung der Stelle ist etwas anderes von Belang. Gerson spricht von drei Interpretationen, um die zweite, die er dem tradierten Platonismus beimisst, als die einzige richtige Deutung zu nennen. Meiner bisherigen Interpretation gem entscheidet sich der platonische Gast an der Stelle nicht gegen eine der von Gerson aufgelisteten drei Deutungen. Deswegen kann ich, anders als Gerson, die von ihm als erste und dritte charakterisierten Deutungen nicht als falsch oder irrelevant negieren. Nach der ersten Deutung (i.) wird an der Stelle ber das vollkommen Seiende gefragt, was es auf einer vertikalen Hierarchie gibt: In diesem Sinne ist alles Bewegte nicht weniger real als alles Unbewegte. Nach Gersons favorisierter zweiter Deutung sind das Denken und das Sein unzertrennlich, was der Platonismus vollstndig entwickelt hat (ii.). Gersons zweite Option lsst sich mit der oben als intensional verstandenen Fragestellung im Bereich des Intelligiblen decken: Was ist die Idee qua Idee? Was Gerson als dritte Option charakterisiert, ist die extensionale Frage im Bereich des Intelligiblen: Was gibt es fr Ideen? Nicht nur die Idee der Ruhe, sondern auch diejenige der Bewegung gehren zum intelligiblen Sein (iii.). (i.) Zu der ersten Deutung: Platon setzt sich gegen All-Thesen ein: Nicht alles kann unbewegt sein; noch kann alles bewegt sein. Die Materialisten sollten ihren Reduktionismus aufgeben, und die Ideenfreunde klar machen, dass sie zwei Arten von Seiendem annehmen. Obwohl es schon zu Beginn klar ist, dass sie im Gegensatz zu den Materialisten keine Monisten sind, ist es von Belang, dass ich diesen Punkt noch einmal unterstreiche. (ii.) Zu der von Gerson als zweiten bezeichneten Deutung: Dem Gast scheint es mir hinreichend zu sein, die Ideenfreunde mit der Paradoxie der epistemologischen Unzugnglichkeit des Realen zu konfrontieren, um sie zur Modifizierung ihrer anfnglichen -------------------------------------------Gerson 2006, S. 291. Ebd., S. 293: Der Bezug von Denken und Sein soll nach Gerson zwischen Platon und Aristoteles exactly the same sein. 171 Ebd., S. 302.
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Prmisse zu zwingen. Die Zugnglichkeit des Realen mssen sie erklren; das Objekt des Denkens darf nicht vllig getrennt vom Subjekt des Denkens sein. Was insbesondere die Integration der Seele in den intelligiblen Bereich anbelangt, sehe ich zwei Mglichkeiten: Entweder die Seele ist dadurch im Intelligiblen prsent, dass man die Idee als denkend fasst und den Weg Plotins einschlgt, oder dadurch, dass man nach der Seele qua Seele sucht, i. e. als Selbst-Bewegung. Dann sollte man das Ideelle, und zwar die ideelle Mischung der grten Gattungen, als selbst-konstitutiv erfassen. Die zwei Mglichkeiten schlieen einander nicht aus. Jedenfalls trifft Platon seine Entscheidung nicht auf explizite Weise. (iii.) Gersons dritte Deutung stellt die extensionale Frage im Bereich des Intelligiblen. Obgleich man in unserem Passus den Terminus Idee nicht findet, wie Gerson richtig anmerkt, 172 ist es in 248a4 klar, dass die Ideenfreunde Pluralisten sind. Und zugegebenermaen bereitet es denjenigen, die das Intelligible als vllig unbewegt charakterisieren, schon erhebliche Schwierigkeiten, eine Idee der Bewegung anzunehmen. Deswegen bleibt auch diese Deutung fr unseren Passus von Relevanz und ist nicht auszuschlieen. 6. Die Idee als dynamis: Zusammenfassender Ausblick

Schon bevor wir auf den Passus der Gemeinschaft der grten Gattungen eingehen, knnen wir einiges ber die Bedeutung des dynamischen Begriffs des Seins vorbringen: So liegt ihm als erstes eine unhintergehbare Zweiheit zugrunde. Es wird von einem Seienden ausgegangen, das wirkt, und einem, das erleidet, und auf diese Weise muss in dynamis selbst und in dem durch sie bestimmten Seienden die Gemeinschaft () als Bedingung zugrunde liegen, auch wenn das noch nicht explizit entfaltet wird. Gewiss kann der Einwand erhoben werden, dass diese Konzeption durch das uerliche Postulat der Vielheit der Ideen noch vergegenstndlichend vorgehe, 173 da es sich um zwei voneinander getrennte und distinkte Seiende handele. Auch kann die innere Ausdifferenzierung des Seienden noch nicht als erwiesen gelten; dennoch ist hiermit schon angedeutet, dass das Seiende ber sich hinausweist. Als zweites wird aufgrund der Bestimmung der dynamis das Augenmerk auf die Beziehung zwischen Seienden gelenkt, auf die unhintergehbare Relation, die einander bestimmende und konstituierende, gleichursprngliche Seiende dann bezeichnen kann, wenn jedes von ihnen sowohl wirkt als auch erfhrt. Das wird der Fall bei den grten Gattungen des Seienden und des Anderen sein. Die Konzeption der Idee als fensterloser Monade ohne Beziehung zu den anderen wird daher durch die Einfhrung der dynamis als Kriterium des Seins, also vor der Diskussion der drei Mglichkeiten ber die Mischung, bereits ausgeschlossen. Als drittes wird durch das Verstndnis der Idee als dynamis, die eher als aktive Mchtigkeit denn einen Seinsmangel implizierende passive, unverwirklichte Mglichkeit zu verstehen ist, das wesentliche Moment ihrer Unverfgbarkeit hervorgekehrt. Der Philosoph betet entsprechend oft in den Dialogen und appelliert allen Ernstes an die Gtter, die Idee mge sich zeigen. Es liegt nicht ausschlielich in seiner Macht, dass sich die Idee

-------------------------------------------Gerson 2006, S. 294f. So mit Recht Kolb 1997, S. 109, der dann bei der eine verkleidete urteilstheoretische Einsicht zu entdecken meint (S. 113): die innere Differenzierung des Seienden, seine Zwiespltigkeit in sich, nmlich in die prdikativen Funktionen des Zu-bestimmenden und des Bestimmenden.
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nach der mhsamen diskursiven bung zeigt; daher wird das Moment des Pltzlichen () mit ihrer unvorhersehbaren Offenbarung der Schau verbunden. 174 Auf der Basis dieser drei Punkte lsst sich in der Tat gegenber Dis Auffassung zeigen, wie der Begriff der dynamis auf die Fortsetzung der Problematik der grten Gattungen wirkt. Noch ist auszufhren, wie die spezielle Ontologie des ausgezeichneten Seienden aussieht. Durch die eine Ontologie der vielfachen Vermittlung der wird inhaltlich der Sinn des erfllt und so wird ein weiterer Schritt bei der Verinnerlichung gemacht: Was in einem ersten Schritt als das Andere dem Seienden uerlich entgegengesetzt (im Fall der dynamis von zwei distinkten Seienden) erscheinen wird, wird sich im Seienden selbst manifestieren. Die letzten Reste einer mglichen Vergegenstndlichung werden endgltig aufgehoben, wenn die Grenzen zwischen den grten Gattungen fast verschwinden. II. Einfhrung und der Mischung Nach der Zusammenfassung ber die Ausweglosigkeit bezglich des Seins und des Nichtseins 175 wird aufs Neue in die Problematik eingestiegen. Auch wenn nicht von einem neuen Anfang die Rede ist (251a5f.), handelt es sich um einen Wendepunkt des Dialogs, der den positiven Teil erffnet. Jetzt wird von der unendlichen Mglichkeit der Prdikation ausgegangen, der Verbindung von dem einem, z. B. dem Menschen, mit vielen Prdikaten, z. B. der Farbe, der Gestalt, der Tugend oder Schlechtigkeit und anderem. 176 Die Aussage bietet sich als der natrliche Boden an, auf dem die Fragestellung nach dem Einen und dem Vielen entfaltet wird, wie sich erneut im Philebos zeigt. 177 Der platonische Gast polemisiert affektgeladen gegen die antisthenische Auffassung des Urteils, nach der nur tautologische Stze mglich sind: Der Mensch (ist) Mensch, das Gute (ist) gut, 178 bevor er zur Hauptfragestellung gelangt: Eine Setzung ist erforderlich (). Man muss sich fr eine der drei angebotenen Annahmen hinsichtlich der Mglichkeit der Mischung berhaupt entscheiden. Wie in jedem hypothetischen Verfahren sollten die Folgerungen jeder Hypothese geprft werden: -------------------------------------------174 Am charakteristischsten dazu s. Smp. 210c, VII. Ep. 341c. Allgemeiner zum Pltzlichen als dem wunderbaren Wesen jeder Verwandlung der Gegenstze ineinander: Prm. 156d-157a. Dabei sei an keine Mystik gedacht. Die Schau taucht zugleich mit der Eingestaltigkeit der Idee auf (Phaidon, Symposion), wobei beide im Philebos sowie Sophistes nicht vorkommen. Wenn die Schau eine bloe Metapher wre, wrde man so etwas nicht beobachten knnen. Die Frage, warum die Schau in den zwei spteren Dialogen nicht vorkommt, lsst sich nicht dadurch beantworten, dass Platon aufhrt, sie als bloe Metapher anzuwenden. Die Frage nach der Begrndung von Platons philosophischer Entscheidung sei hier nur gestellt. 175 Ab 249d9 bis 250d4 gert der Versuch, die Natur des Seienden auszudrcken, in eine Sackgasse, so wie die Dualisten in die Ausweglosigkeit gefhrt worden sind (243d6-244b5). In 250e5251a4 fasst der Gast die gesamte durchgangene Aporie zusammen. 176 Sph. 251a-b. Die verschiedenen Ebenen sollten nicht vermischt werden. Der Ansatzpunkt ist die Prdikation von einem einzelnen Wahrnehmbaren, seine Teilhabe also an der Idee. Dieses Problem wird auf die innerideelle Ebene bertragen, und speziell im Sophistes auf die Ebene der Verhltnisse der grten Gattungen untereinander. 177 Dazu unten, 3.1. Im Philebos werden die von Protarchos angesprochenen Probleme von Sokrates als lngst erledigt charakterisiert; im Unterschied dazu bieten hier die Probleme, die mit der Prdikation verbunden sind, einen ernst zu nehmenden Einstiegspunkt. 178 Zur antisthenischen Logik als polemisches Stimulans fr die Entwicklung der platonischen Dialektik: Oehler 19852, S. 31ff. Mit der angesprochenen Stelle im Sophistes ist diejenige im Theaitetos zu verbinden: 201d8-208b10. Als Sptlerner kommen Euthydemos und Dionysodoros vor (Euth. 272b). Zurck zum Problem der Sptlerner kommen wir, nachdem die Lsung gegeben worden ist ( 2.3, III 1c i.).

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Ob wir weder das Sein mit Bewegung und Ruhe verknpfen drfen, noch sonst irgend etwas mit etwas anderem, sondern ob wir in unserem Sprechen alles als unvermischbar setzen sollen, das unmglich an anderem teilhaben kann. Oder ob wir alles in eines zusammenbringen wollen, da es miteinander Gemeinschaft haben kann. Oder ob das nur bei einem so ist, nicht aber beim anderen. Welcher von diesen Mglichkeiten, Theaitetos, werden sie nach unserer Meinung den Vorzug geben? 179 Was folgt, hat nicht den Status eines direkten Beweises. Nach 256c1-2 wird das vorangegangene elenktische Verfahren als bezeichnet. Wie sollten wir in diesem Rahmen die Rede von verstehen? 180 Wie eine nhere Betrachtung des Arguments zeigt, geht es formal um die Durchfhrung eines indirekten Beweisverfahrens: 181 Die Hypothesen, deren Konsequenzen zu untersuchen sind, sind hauptschlich zwei: Es gibt Mischung (A) und den dazu kontradiktorischen Satz: Es gibt keine Mischung (~A). Der ersten Hypothese lassen sich zwei Mglichkeiten unterordnen: Es gibt eine uneingeschrnkte Mischung (A1) und Es gibt eine bedingte Mischung (A2). Statt aufzuzeigen, warum die Folgerungen von A2 untereinander bereinstimmen, werden zunchst die Konsequenzen einer totalen Aufhebung der Mischung (~A) und anschlieend diejenigen einer uneingeschrnkten Mischung (A1) als widersprchlich aufgewiesen und widerlegt. In der platonischen Dialektik lassen sich noch keine festgelegten Regeln auer dem negativen Kriterium der unerlsslichen Widerspruchsfreiheit dafr angeben, welche Arten von Behauptungen sich miteinander verbinden lassen. Anstelle des Verfolgens irgendwelcher syllogistischer Regeln werden diejenigen Behauptungen verworfen, die zu einem Widerspruch fhren, und ihre Gegenteile als wahr angesehen. 182 Die angesprochenen drei Wege mssen notwendigerweise alle Mglichkeiten erschpfen: Entweder muss von dem vlligen Ausschluss der Mischung der Seienden untereinander oder von einer uneingeschrnkten Mischung oder von einer bedingten -------------------------------------------179 , ; ; , ; , , ; Sph. 251d5-e1 (bers. Rufener) Bemerkenswert ist, dass die Negation der Mischung () vor dem Begriff der Mischung im Dialog auftaucht. 180 Die Rede von im Sophistes (242b4, 256c1, 258d7, 261a1, 2, b2) und Politikos (269c2, 273e5, 277a2, b6) ist nicht mit dem strengen deduktiven aristotelischen Verfahren zu identifizieren. Hufig lsst sich mit der elenktischen Prfung verknpfen (Sph. 242b4), und wenn sie mit der dihairesis in Beziehung tritt (wie in Plt. 269c2, 273e5, 277a2), dann handelt es sich eher um eine sprachliche Darstellung und sachliche Erschlieung des Gesuchten (im Politikos des Staatmannes) in seinen innerideellen Beziehungen im logos. Unter diesem Gesichtspunkt versteht sich die Einschtzung der dihairesis als schwacher Syllogismus vonseiten Aristoteles (APr. A31, APo. B5) nicht als bloe Kritik an den platonischen Ansprchen der dihairesis, sondern als Verortung des dihairetischen Verfahrens in seinem eigenen Denksystem, vor dem Hintergrund seiner polemischen Auffassung, dass die Dialektik nur versucht, aber die Erkenntnis nicht erreicht: Metaph. 2, 1004b25f. Aristoteles ist nicht bereit, die innerideellen Beziehungen zu akzeptieren. Nach ihm sind nur die untersten Arten, nicht aber deren Gattungen reell. Gegen die Kritik Aristoteles (als Platon nicht treffend) unter anderen: Minardi 1983, am bekanntesten Cherniss, der darauf hinaus will, Aristoteles als unzuverlssigen Berichterstatter der platonischen Philosophie zu erweisen: 1946, S. 1-82. 181 Es geht um das so bezeichnete eleatische Argument: Die Bezeichnung geht auf Parmenides und seine Inanspruchnahme von drei Optionen zurck, von denen nur eine den wahren Weg ausmacht. Vgl. die hnliche Struktur des Arguments von Philolaos DK B2, 3.3, Anm. 214. 182 Im Anschluss an Szab 1969, S. 326f. (zur Verbindung des indirekten Beweisverfahrens und der mathematischen Grundlagen ebd., S. 326ff.). Seine o. g. Schlsse werden durch die von ihm nicht herangezogene Stelle des Sophistes besttigt. Den Verweis verdanke ich Sebastian Ochoa.

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Verbindbarkeit ausgegangen werden; damit sind alle Arten der Bezglichkeit der Seienden untereinander ausgeschpft: Wenn zwei Optionen ausgeschlossen werden, muss die dritte als die einzige haltbare anerkannt werden. Mithilfe des skizzierten negativen Ausschlussverfahrens wird in der Tat die dritte Mglichkeit der bedingten Mischung indirekt bewiesen. Die Mitte zwischen den zwei Extremen der absoluten Verneinung der Verknpfung und der uneingeschrnkten Teilhabe wird als die einzige mgliche Annahme akzeptiert und anschlieend am Beispiel der grten Gattungen expliziert. Als Ort der Dialektik erweist sich daher nach der Forderung des Gastes wiederum die Vermittlung zwischen den Gegenstzen, wie bis jetzt mehrmals zur Sprache kam. Die erste Annahme lsst sich wegen ihrer ersten Folgerung aufheben, dass jede vergangene und zuknftige mgliche Ontologie absurd wre, deren Vertreter die Verknpfung des Seins mit der Bewegung oder der Ruhe voraussetzen. , : Sie wrden in Bezug auf all dies nichts sagen, wenn es keine Vermischung gibt. Was hier als Nichtssagendes charakterisiert wird, bedeutet nicht Falsches, sondern Sinnloses. Schon hier wird die Abhngigkeit unseres logos von der Mischung (der Ideen) ausgedrckt, die der Gast nach der exemplarischen Darstellung der Beziehungen einiger der hchsten Gattungen mit Entschiedenheit betont (259e4-6). In diesem Fall wird also die onto-logische Mischung, die Verbindung und Trennung der Begriffe im logos, in Anspruch genommen. Dieselbe Sinnlosigkeit wrde denjenigen widerfahren, die das Ganze in Elemente aufteilen, seien diese der Zahl nach endlich oder unendlich. In diesem zweiten Fall handelt es sich um die onto-logische Mischung von Realelementen als synthetische Methode des Aufbaus der Realitt (252b1: ) komplementr zur analytischen Einteilung (252b2: ). 183 Nicht nur unser logos, sondern die Realitt selbst wre jedes Sinnes beraubt, wenn man die Mglichkeit der Mischung verneinte. In aller Krze wird anschlieend ein elenktischer Beweis skizziert (252b8-c9), in dem die Widersprchlichkeit der Position nachgewiesen wird, die die Mglichkeit der Mischung leugnet. Platon spielt wieder auf die Antistheniker als paradigmatische Vertreter der absoluten Beziehungslosigkeit an. Solche ungebildeten 184 Denker werden ihren Selbstwiderspruch einrumen mssen. Die innere Inkonsistenz ihrer Theorie wird durchsichtig, ohne dass sie von anderen widerlegt werden mssen (252c5-6), sobald sie zu Wort kommen und irgendeinen Satz formulieren: , (252c5-7). 185 Dieses indirekt beweisende Verfahren hnelt demjenigen, das Aristoteles im vierten Buch seiner Metaphysik durchfhrt, weil kein direkter Beweis fr das hchste, sicherste, bekannteste und unbedingte () 186 Prinzip des zu vermeidenden Widerspruchs erbracht werden kann. 187 Die jeweiligen hchsten Prinzipien einer Wissenschaft -------------------------------------------Zu den zwei komplementren Methoden s. unten 3.3, II.2. Die Bezeichnung geht auf Aristoteles zurck, der die Leugner des Satzes vom Widerspruch auf diese Weise karikiert: Metaph. 3, 1005b3f. Die Charakterisierung Sptlerner (Sph. 252b6) ist nicht weniger herabwrdigend. 185 Fr das Gleichnis mit dem Bauchredner Eurykles, der seinen Widerpart in sich hat, vgl. Aristophanes V. 1019-1023. 186 Hapax legomenon im Corpus Aristotelicum, Metaph. 3, 1005b14. 187 Arist. Metaph., 3, 1005b35ff. Den in der Forschung noch nicht hinreichend aufgedeckten Zusammenhang zwischen dem Sophistes und den Ausfhrungen in Metaphysik hatte schon Ackrill (1955) gesehen, bevor Knigshausen die Parallelen systematischer erforschte (1989, 1992). Ackrill
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knnten nicht hergeleitet werden, sonst wrde man mit dem Problem eines infiniten Regresses konfrontiert. 188 Das oberste Axiom aller apodeiktischen Wissenschaft, 189 nmlich dass es unmglich ist, dass dasselbe demselben in derselben Hinsicht zugleich zukommt und nicht zukommt (Metaph. 3, 1005b19f.), welches aller Ontologie des Seienden als Seienden und aller Apophantik des Etwas-als-etwas-Setzens zugrunde liegt, kann nur durch Widerlegung (also ad hominem) bewiesen oder, treffender gesagt, gerechtfertigt werden: Der Leugner des Satzes des auszuschlieenden Widerspruchs macht den Anfang, da er eine Begrndung seiner Widerlegung des Satzes schuldig ist. Er braucht die Rede nicht einzulsen und einen Satz aufzubauen, denn in diesem Fall msste er eine petitio principii begehen. Sobald der Leugner etwas bezeichnet, bringt er zutage, dass auch er wenn auch unausgesprochen den widerlegten Satz voraussetzt. Was die aristotelischen Voraussetzungen des Bezeichnens () als ein Begrenzen betrifft, worin nach der These von Rapp der eigene Beweisgrund liegt, begngen wir uns hier mit der Bemerkung, dass jeder bezeichnende Ausdruck eine Festlegung mit sich bringt. Der kontradiktorische Fall wird strikt dadurch ausgeschlossen, dass die Bezeichnung eindeutig ist, und d. h. andere Mglichkeiten aus dem Weg rumt. 190 Vergegenwrtigen wir uns nach dem kurzen Aristoteles-Exkurs Folgendes: Es geht im Rahmen unserer Auslegung der anvisierten Beweisfhrung nicht darum, einen Mangel der Beweiskraft festzustellen (aufgrund der Behauptung einer Argumentation ad hominem), sondern darum, mithilfe der Parallele zur Metaphysikstelle die Frage aufzuwerfen, ob die eingefhrte Mischung auch direkt oder ausschlielich indirekt also elenktisch -------------------------------------------versucht, die rtselhafte Aussage in Sph. 259e4-6 ber die Beziehung zwischen der Verflechtung der Ideen und unserem logos durch die Auslegung der von uns jetzt untersuchten Partie, nmlich der Einfhrung der Notwendigkeit der Mischung berhaupt, zu beleuchten (1955, S. 32ff.). Im Rahmen seines Begriffs der platonischen Dialektik, nach dem the dialectician makes explicit the rules in accordance with which we already talk (ebd., S. 34), vermerkt Ackrill, that some statements are self-contradictory was taken as a proof that some pairs of forms are irreconcilable; the fact that a certain statement is meaningful is taken to prove that some forms do combine with others. Some sentences are meaningful and some are not: thats why there are connections between forms (ebd., S. 33). Angemessen wre, umgekehrt zu behaupten, dass eben aufgrund der innerideellen Beziehungen einige Stze sinnvoll und wahr sind, andere jedoch nicht. Knigshausen deckt die gemeinsamen Strnge und die parallelen Begrndungsfunktionen der gemeinsamen Problemtopoi in beiden Texten (Sophistes und Metaphysik ) auf, ohne die verschiedenen Ponderationen von Platon und Aristoteles zusammenfallen zu lassen. Wir haben es mit einem Prinzipiengeflecht zu tun, das die Bestimmungsmglichkeit des on darlegt und zugleich damit die Lehre von der Ermglichung des logos ist (1992, S. 360). In dem ersten Text werden die Ideen in ihrer Bestimmtheit als Ideen ebenso ermglicht, wie im zweiten Text die aristotelischen Typen von Substanz ermglicht werden. (Ebd.) 188 Die Gefahr eines solchen Regresses wird in seiner zweiten Analytik dargelegt und durch das Postulat einer an-apodeiktischen Wissenschaft vermieden: APo. 3, 72b18-25. 189 Ein Axiom wird von Aristoteles als unmittelbares Schlussprinzip definiert, ohne das man nichts wissen kann: APo. A2, 72a14-17. Es geht um die (Metaph. 3, 1005a20), (Metaph. B2, 996b28), (APo. A10, 76a38, A11, 77a27, 30) oder (ebd., A32, 88b28). 190 Wir drfen vom Opponenten des Satzes vom Widerspruch nicht verlangen, dass er sagt, etwas sei der Fall oder nicht, weil er damit schon eine petitio principii begehen wrde. Deswegen muss er auf der Basis der Elemente der Aussage widerlegt werden. Zur Hervorhebung der Eindeutigkeit des Bezeichnens als Beweisgrund in Metaph. 4 s. den erhellenden Beitrag von Rapp 1993. An der herangezogenen Stelle im Sophistes wird der Selbstwiderspruch der Gegner der Konzeption der Mischung nicht durch das blo nennende Bezeichnen, sondern erst durch die geuerte Aussage mglich ( als artikulierte Verknpfung von und nach Sph. 262d4 und nicht innerer Dialog der Seele mit sich selbst: Der Opponent setzt brigens auch die Verflechtung von Nomen und Verb sowie die ideelle Mischung voraus).

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bewiesen werden kann. 191 In unserem Kontext wird die Mischung trotz des ersten Anscheins als begrndend und nicht als begrndet dargestellt auch wenn sie nicht als charakterisiert wird , da sie die Wissenschaft der Dialektik fundiert und unsere Rede schlechthin ermglicht. Die Mglichkeit der Gemeinschaft erweist sich daher als der tragende Boden, der sich nicht beweisen lsst, indem die Mischung auf etwas Anderes, noch Ursprnglicheres zurckgefhrt wird. Unsere These lautet dementsprechend: Die Mischung lsst sich in der Tat im Rahmen des untersuchten Dialoges als nicht weiter herleitbarer Ursprung verstehen. Man knnte als erstes einwenden, dass die Mischung doch auf noch Ursprnglicheres, also Hheres, und zwar ihre Elemente, zurckzufhren ist (nmlich das Seiende, das Andere, die Bewegung, die Ruhe und das Selbe), was prima facie plausibel zu sein scheint. Sollte man vielleicht nicht unter diesen ausgewhlten grten Gattungen nach der Ursache der Mischung suchen? Dieses Bedenken wird im Folgenden dadurch entkrftet, dass sich die Mischung der grten Gattungen als unhintergehbar zeigt. Es steht in dieser Studie noch aus zu zeigen (in 2.3), wie alle fnf (vor allem wird auf das Seiende und das Andere fokussiert) unzertrennlich miteinander verbunden sind. Ein zweiter mglicher Einwand kommt zur Sprache: Verbirgt sich in dieser Darstellung nicht eine Verabsolutierung der Mischung gegenber der Trennung (die beiden mitkonstitutiven Momente der Dialektik)? Dieser Einspruch kann gleichfalls zerstreut werden. Unsere Betrachtung der Mischung (der grten Gattungen) als die hchste im Dialog dargestellte und im Dialog nicht weiter begrndete, sondern begrndende entkommt dieser Gefahr dadurch, dass die Mischung der grten Gattungen Mischung von trennbaren Elementen ist, d. h. diese ideelle Mischung schliet das Trennen oder besser gesagt die Trennbarkeit der allgemeinsten Ideen mit ein. Auch wenn sie trennbar sind da die Trennung und die Mischung die zwei korrelativen Momente der Dialektik ausmachen zeigt sich die Mischung in ihrem Fall ursprnglicher als ihre trennbaren Elemente. In dem bezeichneten Sinn erweist sie sich im untersuchten Dialog als . 192
191 Obgleich Knigshausen die Bedeutung des platonischen als Verbindungspunkt zwischen den zwei Haupttexten hervorhebt (1992, S. 364f.), legt er in seiner Interpretation von der aristotelischen Problematik her sein Augenmerk nicht auf die Frage, ob die Mischung im Sophistes als unhintergehbares Prinzip eingefhrt wird. Desto weniger tun dies die Interpreten, die die einschlgige Parallele nicht konstatieren. 192 Auf interessante Weise kommt Baltzly zu einem hnlichen Ergebnis, auch wenn die Zielsetzung des Autors viel umfassender ist und seine Schlsse von uns nicht gnzlich geteilt werden: Nach seiner Beobachtung wird einerseits darin trifft er unsere Zustimmung die in R. 510b4-511e5 und 533c7-8 dargelegte dialektische Methode in den spteren Dialogen vorausgesetzt und weiter ausgefhrt: Aufgrund der Genese der Zahlen im zweiten Teil des Parmenides (143a4-144e7) und der Einfhrung der Mischung in der hier anvisierten Passage im Sophistes behauptet er, dass es keinesfalls abwegig sei, von unhypothetical principles und nicht von ausschlielich einem unbedingten Prinzip als der Idee des Guten zu sprechen: 1996, S. 157. Unhypothetical principle bestimmt er wir folgt: Such a starting point is reached by examining the exhaustive set of alternatives to a principle and showing through argument how they are self-refuting or, at least, involve some kind of contradiction or untenable conclusion. (Ebd, S. 156) In der Passage im Sophistes haben wir bereits demonstriert, dass die Darstellung von Baltzly zutrifft. Im Parmenides handle es sich um den Anfangspunkt das Eine hat am Sein teil, der sich nach Baltzly unbedingt aufzeigen lsst, nachdem sich das dazu Kontradiktorische (das Eine hat nicht am Sein teil) als unannehmbar erwiesen hat (da das Eine in diesem Fall unnennbar wre, wie in der ersten Deduktion des zweiten Teils aufgezeigt wurde). Hier kommt die freilich starke Behauptung von Baltzly zum Vorschein, dass Platon darin mit Ramsey bereinstimme: not only can what cannot be said not be whistled either, you shouldnt regard it as true (ebd., S. 158). Auf diese Weise lst er sich nicht nur von neuplatonischen Deutungen ab, gegen die er sich explizit wendet, sondern er verlsst auch den durchaus platonischen Boden der

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Die zweite Annahme eines unbedingten anaxagoreischen Gemisches von allem mit allem was eine gnzliche Undifferenziertheit und deswegen Aufhebung der Gemeinschaft mit sich brchte 193 wird von dem jungen Theaitetos als reductio entkrftet: . , ; . . . ; . , . . , ; . ; Theaitetos Formulierung in 252d6-8 mag uns in die Irre fhren und alles kommt darauf an, wie wir verstehen. Es sind nmlich zwei bersetzungen und Verstndnisse mglich: A. Die Bewegung selbst wrde auf alle Weise stillstehen und der Stillstand selbst wrde sich bewegen, wenn sie einander zukommen wrden. Wrde Platon dadurch die Option erwgen, dass die Bewegung doch auf irgendeine Weise stillstehen und der Stillstand sich auf eine Weise doch bewegen knnte? Aber der weitere Verlauf beweist, dass das nicht der Fall sein kann. Die Bewegung und der Stillstand schlieen einander vllig aus (254d7f., 256b6f.). Deswegen drfen wir die folgende zweite bersetzung vorschlagen: B. Die Bewegung selbst wrde zweifellos stillstehen und der Stillstand selbst wrde sich bewegen, wenn sie einander zukommen wrden. 194

-------------------------------------------Kompatibilitt der Philosophie mit den Momenten der unaussprechbaren Schau. Wenn der Interpret zur Politeia zurckkehrt, stt er auf unberwindliche Schwierigkeiten, da dort die Idee des Guten nicht mithilfe eines self-refutation argument anderer Annahmen zur wird (ebd., S. 158). Obschon dieser Versuch beachtlich ist, erweist es sich als abwegig, die Bezeichnung vom Text (hier der Politeia) abzulsen und sie mit anderen in Verbindung zu bringen, um zu einer Darstellung zu gelangen, die dem Anfangstext widerspricht. Und whrend das alles passiert, wird die nchstliegende Verbindung der Idee des Guten mit der im Kontext der Politeia selbst in Zweifel gezogen: The reasons for identifying the unhypothetical first principle with the Good Itself are not entirely decisive. (Ebd., S. 157). Noch kritischere Einwnde gegen Baltzlys Ansatz drckt Bailey in seiner Abhandlung ber das platonische und aristotelische Unhypothetische aus. Baileys Kritik an dem eliminierenden Charakter, den Baltzly der platonischen Dialektik aufgrund seines Missverstndnisses von (R. 533c8) zuschreibt, kann ich nachvollziehen: According to Baltzly, dialectic destroys hypotheses by operating on contradictory hypotheses, one of which is self-refuting, the other of which is unhypothetical. Dialectic destroys the former by exposing its self refuting natures, and destroys the latter by eradicating its hypothetical character. (Bailey 2006, S. 120, in Bezug auf Baltzly, 1996 und 1999). Dennoch bestehe ich auf dem Unhypothetischen der Mischung im Rahmen des Sophistes, weil ich den Satz, den Bailey als generalising explanation versteht, nmlich dass die Wahrheit der Prdikationen durch eine Art Mischung ermglicht wird (Bailey 2006, S. 115), nicht als Prmisse im Rahmen eines Posterior Analytics-style proof interpretiere, sondern als derivativ gegenber der ideellen Mischung. Zur hnlichkeit der Struktur des elenktischen Beweises bei der Prfung der Mischung und desjenigen im vierten Kapitel des vierten Buches in der aristotelischen Metaphysik s. Ackrill 1955. 193 Alles wrde in Eins zusammenfallen: So ist vielleicht (251d8) zu verstehen, was wiederum die Mglichkeit der Mischung untergraben wrde. Wie wrden sich dann die Ideen voneinander unterscheiden?

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Ich pldiere fr die zweite bersetzung. Whlte man die erste bersetzung aus, knnte man folgern, dass sich die Bewegung und der Stillstand auf eine Weise doch voneinander aussagen lassen. Dagegen spricht aber, dass der Gast in seiner Antwort weglsst: Es sei in allen Fllen unmglich, dass die Bewegung (berhaupt) stillstehe und der Stillstand sich (berhaupt) bewege. Theaitetos ist in diesem Moment noch nicht in die dialektischen Beziehungen der grten Gattungen eingeweiht worden, um bewusst und richtig von Hinsichten sprechen zu knnen. Deswegen drfen wir seinen hiesigen Satz nicht als Platons Aussage verstehen. Spter wird der Gast aussagen, dass die Bewegung gnzlich verschieden vom Stillstand ist (255e11). Auch wenn wir all das bersehen und immer noch die so bersetzte Aussage von Theaitetos als platonische Aussage verstehen wollen (vgl. 256d11), werden wir feststellen, dass es nicht geht. Wie sich im folgenden Passus zeigen wird, drfen wir im Fall von methexis von A an B schlieen, A ist B in einer Hinsicht. Zugleich wird sich ergeben: A ist nicht B in einer anderen Hinsicht. Nirgends im spteren Verlauf des Gesprchs wird der Schluss gezogen, A ist in allen Hinsichten B, wenn A an B teilhat. Aus all diesen Grnden ist die zweite bersetzung vorzuziehen. Das war der einfache Teil unserer Aufgabe. Jetzt mssen wir auf etwas Schwierigeres eingehen, nmlich auf die Frage, was fr einen Gegensatz die Bewegung und der Stillstand bilden und warum sie so auftreten. Die Bewegung und der Stillstand bilden einen kontrren Gegensatz, wo sie zum ersten Mal im Gesprch mit den Ideenfreunden auftauchen. Die Ideenfreunde formulieren diese Annahme nicht eigens, sondern gehen von ihr aus (248e3-5). Noch mehr als das: Bei Bewegung und Stillstand geht es dort um einen kontradiktorischen Gegensatz. Sie sind nicht nur sich gegenseitig ausschlieende, sondern auch sich gegenseitig erschpfende Begriffe. Alles, was es gibt, ist entweder bewegt oder stillstehend (250c12-d3). Bewegt ist nach den Ideenfreunden das Werden. Davon abgetrennt und vllig stillstehend ist das Sein. Wenn der Gast die Aporie ber das gesuchte Seiende nochmal betont, charakterisiert er die Bewegung und den Stillstand als , ohne Weiteres zu erklren (250a7f.). Wie wir oben dargestellt haben, mssen die Ideenfreunde trotz alles Widerwillens dem vollkommenen Sein eine Art Bewegung zusprechen, so dass es intelligibel sein kann. In dem positiven Teil des Dialoges treten die Ideen der Bewegung und des Stillstandes als auf. Dort handelt es sich nicht um einen kontradiktorischen Gegensatz, weil der Bereich der Ideen dadurch nicht in bewegte und stillstehende Ideen eingeteilt wird, 195 sondern um einen regionalen Gegensatz. Es ist nicht so, dass jede Idee entweder bewegt oder aber stillstehend ist. Es ist von Bedeutung zu beobachten, dass Platon in der Gemeinschaft der grten Gattungen nicht auf die Idee qua Idee fokussiert, die sowohl Stillstehendes als auch Bewegtes sei. 196 Er interessiert sich nicht fr die Bewegung und den Stillstand als Momente
194 bedeutet nach LJS neben all in all and absolutely auch by all means, undoubtedly. Vgl. Phdr. 278b, Sph. 227a. 195 Es scheint mir, Cornford verfehlt daher die Sache, wenn er das Ganze der Ideen in zwei Teile einteilt. Sein Bild (1960, S. 278) basiert darauf. Er macht sein Missverstndnis explizit, wenn er schreibt: If realness has any definition, neither Motion nor Rest nor any subordinate Form can appear in its definition, any more than biped can appear in the definition of animality (S. 272f.). Auf diese Weise kann Cornford seine eigenen aristotelischen Annahmen nicht berwinden, auch wenn er sich so entschieden dagegen einsetzt. 196 Szaif ist bereit, die jetzige Auffassung mit dem spten Platon vertrglich zu machen, dass in einem qualifizierten Sinne tatschlich sowohl Bewegung als auch Stillstand auf alles Seiende berhaupt zu beziehen sind. (1996, S. 423, Anm. 101). Der Beobachtung ber die sptere Tendenz

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der Idee qua Idee, sondern fr eine Beziehung zwischen sich ausschlieenden Klassen. Was wir im letzten Abschnitt als intensionale Fragestellung im Bereich des Intelligiblen charakterisierten, scheint im Fall der Bewegung und des Stillstandes nicht relevant zu sein. Es ist auerdem wichtig, dass die Ideen der Bewegung und des Stillstandes nicht blo numerisch voneinander verschieden sind. Ihre Nichtprdizierbarkeit bedeutet nicht nur die Verneinung ihrer Identitt aufgrund eines anderen intensionalen Gehaltes, sondern Inkompatibilitt. Die Inkompatibilitt betrifft nicht nur die Ideen der Bewegung und des Stillstands, sondern auch, was darunter fllt; es gilt nicht nur, dass die Idee der Bewegung nicht stillsteht und sich die Idee des Stillstandes nicht bewegt, sondern auch: Bewegtes steht nicht still und Stillstehendes bewegt sich nicht. Was unter die Klasse des Bewegten fllt, kann nicht stillstehend sein. Platons Gast bezieht sich in diesem Zusammenhang auf Ideen und nicht auf Wahrnehmbares. Was das Wahrnehmbare betrifft, knnte man mithilfe der Politeia und des Kratylos sowie des Theaitetos von einem Gegenstand sowohl Bewegung als auch Stillstand prdizieren, insofern man unterschiedliche Hinsichten annimmt. Und so gehe ich zu den Grnden dafr ber, dass der Gast im positiven Teil einen kontrren Gegensatz auswhlt; diese Grnde sollten anlsslich des eintretenden Gegensatzes zwischen Bewegung und Stillstand schon vor der Analyse der Gemeinschaft der grten Gattungen vorausgeschickt werden. Zum Ersten erhebt der Gast bei seiner Analyse der Gemeinschaft der grten Gattungen den Anspruch, eine paradigmatische Skizze von allen mglichen dialektischen Beziehungen zu entwerfen, auch wenn er nur fnf Ideen auswhlt. Nicht alle Ideen lassen sich miteinander kombinieren oder von allen prdizieren. Der Gast muss auch die Beziehung zwischen der schaffenden Kunst und der erwerbenden Kunst miteinbeziehen, die in den Einteilungsschemata eher als einander ausschlieende Klassen (ebenbrtige Gattungen) auftauchen mgen. Auch die Beziehung zwischen Artbegriffen wie Mensch und Pferd darf in einer Ausfhrung, die den Anspruch einer Gesamtdarstellung erhebt, nicht fehlen. Zum Zweiten wird der Gast den Unterschied zwischen Andersheit und Kontraritt als eine Art von Andersheit aufzeigen mssen. Er braucht dafr einen kontrren Gegensatz. Die Begriffe der Andersheit und der Kontraritt bleiben bis zur Erklrung der falschen Aussage bedeutend. Aber warum sollte Platon die Bewegung und den Stillstand und nicht zwei andere Ideen fr den kontrren Gegensatz auswhlen? Ich weiche von Cornfords folgender Auffassung ab: [] the only fact about Motion and Rest that is relevant is that they are contrary and incompatible. (1960, S. 278, Hervorhebung G. M.). Ich bin nicht der Meinung Cornfords, dass die Ideen Bewegung und Stillstand von einem anderen kontrren Gegensatz oder sogar von A und non-A in formaler Sprache ersetzt htten werden knnen, um die Beziehungen zwischen Sein, Identitt und Andersheit sowie die Weisen des Seins und des Nicht-Seins zu erleuchten. Dagegen wende ich ein, dass es kein Zufall ist, dass der Gegensatz zwischen Bewegung und Ruhe aufgenommen wird, der zunchst bei den Ideenfreunden eine wesentliche Rolle gespielt hat. Platon zeigt auf diese Weise, dass die Analyse der grten Gattungen als eine Antwort auf die Frage nach dem vollkommenen Sein, nmlich dem ideellen Bereich, verstanden -------------------------------------------Platons stimme ich zu; genau deswegen ist die Entschiedenheit Platons besonders erstaunlich, hier Bewegung und Stillstand als vllig inkompatibel zu charakterisieren.

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werden sollte. Die Ideenfreunde werden korrigiert, dass Bewegung schon dadurch in den ideellen Bereich eingetreten ist, dass der Gast sie als Idee anerkennt. In diesem ideellen Bereich ist das Ausschlussverhltnis ein anderes als dasjenige zwischen Seiendem und Nicht-Seiendem an sich. Es geht um den Ausschluss zwischen zwei spezifischen Ideen, die am Sein teilnehmen. *** Nach der Widerlegung der zwei anderen Optionen bleibt die dritte Mglichkeit der bedingten Mischung brig, die auf indirekte Weise als die einzige gltige bewiesen worden ist: Die Aufgabe der dialektischen Wissenschaft besteht dementsprechend darin, die Kombinationsmglichkeiten von verschiedenen Ideen zu untersuchen und die Frage nach der Ursache ihrer Mischung und Trennung zu beantworten. Zu dieser Aufgabe gehrt unter anderem der dialektische Umgang mit den grten Gattungen, auf die wir uns nun konzentrieren werden. III. Beispiele 197 fr die dialektische Kunst: und Gegen eine Deutung des Beiherspielenden 198 der herangezogenen Musik- und Sprachlehre spricht die Beobachtung, dass die komplementren Bereiche der Grammatik und der Musik hufig der Beleuchtung und der Verdeutlichung jeweils verschiedener Aspekte der Dialektik dienen. In der Partie des Politikos 277d1-279a5 veranschaulicht der Gast die Entstehung des Beispiels am Sprachunterricht, 199 um zu unterstreichen, dass die greren, wichtigeren Dinge (in der dortigen Untersuchung das Wesen der Staatskunst) nur anhand eines Beispiels in leichteren Zusammenhngen (hier das Auffinden des Wesens der Webkunst durch die dihairetische Methode) hinreichend aufgezeigt werden knnen. Dadurch, dass der Lehrer die bekannten sprachlichen Elemente in einfacheren Silben neben schwierigeren Silben, die dasselbe Element enthalten, aufzeigt, gelingt dem Schler schrittweise der Erwerb des Wissens grerer Zusammenhnge, in diesem Fall der Buchstaben. Die Analogie zwischen den sprachlichen Elementen (stoicheia) und den Elementen von allem ist hier von Bedeutung. 200 Deren Untersuchung war das Ziel des platonischen Philosophierens, wenn wir nicht nur der in den Dialogen beschriebenen Suche nach den , sondern auch Aristoteles ein gewisses Vertrauen schenken drfen. 201 --------------------------------------------

197 Ich ziehe die Bezeichnung Beispiel derjenigen des Modells vor. Gill hat neuerdings in ihrem Aufsatz Models in Platos Sophist and Statesman umgekehrt argumentiert. Sie setzt sich gegen Beispiel (example) ein, weil es oft unter einen allgemeineren Begriff fllt, whrend das Modell eine gewisse Struktur demonstriert, die auf eine noch komplexere zu bertragen ist (gemeint ist im Sophistes die Definition des Angelfischers, die fr die Definition des Sophisten in Anspruch genommen wird, und im Politikos die der Webkunst, die zur Definition des Staatmannes beitrgt). Weil aber das Modell als Herstellungsmodell verstanden wird, beharre ich auf Beispiel, indem ich przisiere, dass es hier (im Fall der Musik und der Grammatik) nicht um spezielle Flle geht, die sich der allgemeineren Dialektik unterordnen. Beispiel ist sehr nah an (es sei an die etymologische Herkunft erinnert: bi-spel [althochdeutsch] als eine neben der Lehre, zu deren Veranschaulichung gegebene Erzhlung). Auch die Bezeichnungen Gleichnis oder Analogie sind willkommen zu heien. 198 Nach der Prgung von Ziermann (2004, S. 75), der ebenfalls fr eine wesentliche Verbindung der Sprach- und Musiklehre mit der Dialektik pldiert. 199 277d9: , , , 278b4-5: , 278c3-4: [] . 200 278d1: . 201 Dazu als Bericht und gleichzeitige Kritik an der Fragestellung nach den Elementen von allem: Metaph. A9, 992b 18- 993a 10.

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Sokrates wirft im Theaitetos 201d8ff. die Frage auf, ob die ersten Elemente undefinierbar und unerkennbar sind, whrend die aus ihnen entstandenen Silben sich erkennen lassen; nachdem die Beziehung zwischen jenem Ganzen und seinen Teilen zum Problem gemacht worden ist, wird der Sprachunterricht als Beispiel eingefhrt. 202 Ausgehend von der Erfahrung von Buchstaben und zusammengesetzten Silben, kann man sich anderem, das eine hnlichkeit in sich birgt, zuwenden: 203 Das Erkennen der Ur-Bestandteile an sich und fr sich 204 ist viel deutlicher und grundlegender fr die vollkommene Beherrschung jenes Erkenntnisbereichs. In demselben Kontext tritt die Wissenschaft der Musik auf, damit auch dort hervorgehoben wird, wie grundstzlich die Erkenntnis jedes einzelnen Tons als eines Elementes dieses Bereichs ist. Der allgemeine Geltungsanspruch solcher Bemerkungen schliet auch das der Dialektik mit ein, auch wenn hier die dialektische Kunst nicht explizit in Anspruch genommen wird. Die Verbindung zur Dialektik wird im Sophistes ausdrcklich hergestellt, wenn die beiden Beispiele der Musik und der Sprachlehre wiederum nebeneinander herangezogen werden. Im Anschluss an die Einfhrung der Notwendigkeit der bedingten Mischung wird die Parallele mit den Buchstaben gezogen (, 253a1): Manches unter ihnen verbindet sich, manches jedoch nicht. Die Aufgabe der Grammatik besteht darin, die angemessenen Verbindungen zwischen den Buchstaben zu untersuchen, indem sie bestimmte Elemente auszeichnet, die die Verbindung berhaupt ermglichen. Auf analoge Weise untersucht auch die Dialektik die Verbindungsmglichkeiten der Ideen und gewisse ausgezeichnete Ideen, die durch alle durchgehend ihr Verbinden und Trennen erst ermglichen. Im Bereich der Buchstaben werden die Vokale zum Band (, 253a5) des Ganzen erhoben, im Fall der Ideen bernehmen die grten Gattungen ( ) diese hervorragende Rolle. Was bei der Grammatik aufgezeigt wird, gilt auch innerhalb des Bereichs der Musik, weil der Musikwissenschaftler die Verbindbarkeit der Tne (, 253b1) untereinander erforscht (253b1-3). Wie die Philosophie von dem gefangenen Sokrates kurz vor seinem Tod als die vortrefflichste Musik charakterisiert wird, 205 erweist sich das Musikalische nicht als ein uerliches Merkmal, sondern als der grundlegende Charakter der Ideenwelt: Deswegen wird die Abtrennung aller Elemente von allen anderen als unmusikalisch und unphilosophisch zugleich verachtet, wie der Gast nach der Darstellung der komplexen Beziehungen der ausgewhlten grten Gattungen bemerkt. 206

-------------------------------------------206a-b. 206b6: , vgl. 204a1-3: , , . 204 206a6-7: . 205 Phd. 61a. Dass Philosophie die vortrefflichste Musik ist, heit nicht, dass auch das Umgekehrte gilt, der Musiker also ein echter Philosoph sei. Es darf nicht in Vergessenheit geraten, dass die praktische Ausbung der Musik in den platonischen Dialogen stark abgewertet wird: neben R. 530d2-531c4 wird auch in Phl. 56a3-7 die Musik als weder deutlich noch gewiss abgewertet. Einen akkuraten berblick der erwhnten Spannung bei Platon (einerseits Abwertung vor allem der praktischen Seite der Musik, andererseits Auszeichnung der Rolle des Musikalischen innerhalb der Dialektik) bietet neuerdings Christoph Ziermann (2004) an. Die anspruchsvolle Monografie von Richter (1961) bietet eine eingehende Untersuchung des Status der Wissenschaft der Musik bei Platon und Aristoteles. 206 259d9-e2: , , .
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IV. Die Auszeichnung des desmos und die angedeuteten Grenzen der dihairesis 1. Desmos ausgehend vom Sophistes

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Damit ein mannigfaltiger Bereich, wie derjenige des Alphabets oder der Ideen, nicht zu einem bloen Aggregat von Elementen verkommt, sondern seine Vereinheitlichung gewhrleistet bleibt, mssen einige ausgezeichnete Elemente (, 253a4) eine zusammenhaltende Rolle () bernehmen: , . Nun unterscheiden sich doch aber die Vokale von den anderen Lauten, indem sie wie ein Band durch alle hindurchgehen, so dass es gar nicht mglich ist, ohne einen von diesen [Vokalen] einen Laut mit einem anderen zusammenzufgen. Da der Begriff desmos (, Band) in allen grundlegenden Passagen auftaucht, in denen die Mischung thematisiert wird, und weil er bis dato im Rahmen keiner Monografie oder sonst eines diesbezglichen Forschungsbeitrags bercksichtigt worden ist, sollten wir ihm hier die angemessene Aufmerksamkeit schenken. Der in verschiedenen Bereichen der platonischen Philosophie wie Ontologie, Erkenntnistheorie, politische Theorie und Kosmologie eine zentrale Rolle spielende Begriff begegnet uns sowohl im Sophistes (253a4) als auch im Philebos (18c8). Im Timaios, in dem mythisch von der Entstehung des Weltalls aus der Mischung der Vernunft mit der Notwendigkeit der Materie erzhlt wird, kommt desmos in mehreren Zusammenhngen vor, nicht nur bei der Konstitution/ Mischung der Allseele (36a7), sondern auch an anderen Stellen (31c1, 38e5, 41b5, 43a2, 73b3, 73d6, 77e3, 81d6, 84a3). Von diesen ist die Passage ber die geometrische Analogie zwischen den vier Elementen hervorzuheben (31cff.), in der nicht die einzelnen Elemente als Band charakterisiert werden, wie im Sophistes, sondern das angesprochene mathematische Verhltnis, das die vier Elemente zu der am meisten erwnschten Einheitlichkeit fhrt. In dem ebenfalls spten Dialog Politikos, in dem die Kunst des Staatsmannes als eine Art des Zusammenwebens und Mischens (309b2) entgegengesetzter menschlicher Temperamente Tapferkeit und Besonnenheit verstanden wird, muss der Knig zwei Arten von Band in Anspruch nehmen, ein gttliches mittels der Erziehung des vernnftigen Teils (309c-d) und ein menschliches durch die entsprechenden Eheschlieungen. Im Parmenides kommt desmos einmal in der ersten negativen Reihe des zweiten Teils vor: Wenn das Eine nicht ist, lautet hier die Hypothese, deren Folgerungen fr das Eine in Bezug auf das Andere untersucht werden. Nachdem sowohl die hnlichkeit und die Gleichheit als auch die Unhnlichkeit und die Ungleichheit dem nicht seienden Einen zugesprochen worden sind, wird gefragt, ob es am Sein teilhat (161e3ff.). Insofern das Nichtseiende wahr ist, muss es auch am Sein teilhaben, da das Wahres Sagen dem Seiendes Sagen entspricht. Das nichtseiende Eine ( ) muss mit dem Nichtsein verbunden werden, um nicht zu sein, genauso wie das Seiende mit dem Nichtsein des Nichtseins durch ein Band verknpft sein muss: Es muss also als Band seines Nichtseins das Sein des Nichtseins haben, wenn es wirklich nicht sein soll, geradeso wie das Seiende zum Band seines Seins das Nichtsein des Nichtseienden haben muss, um ein vollkommenes Sein zu haben. Denn eine strkere Brgschaft fr das Sein des Seienden und fr das Nichtsein des Nichtseienden kann es nicht geben als die, dass einerseits das Seiende teilhat an dem Sein des Wirklichseins und an dem Nichtsein des Nichtwirklichseins, wenn es im vollen Mae

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sein soll, andererseits das Nichtseiende an dem Nichtsein des Nichtwirklichseins des Nichtseienden und an dem Sein des Wirklichnichtseins, wenn auch das Nichtseiende in vollem Mae nicht sein soll. (162a4-b3) 207 Statt bereilt von hypertrophen Pseudoentitten zu sprechen, wobei der Vorwurf eines Formalismus der Negationen ziemlich nahe liegt, 208 knnten wir als erstes die deutliche Entsprechung zu der Verwendung des desmos im parmenideischen Lehrgedicht feststellen: Dort (VS 28B8, 26) wird durch desmos die Abgeschlossenheit und Vollendung des Seienden markiert und durch Zwang errungen: . An der anvisierten Stelle im Parmenides wird dem nichtseienden Einen sein vollendetes Nichtsein (162b3) dadurch verbrgt, dass dem Nichtsein notwendigerweise ein Sein zukommt. 209 Als zweites halten wir das Konzept des Bandes zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden in Erinnerung, da es sich bei unserer SophistesInterpretation als von Belang erweisen wird. 210 Gem dem berblick ber die Belege erweist sich der anvisierte Begriff innerhalb der platonischen Dialektik als von grundlegender Bedeutung. Etymologisch stammt das Wort aus dem Verb , d. h. binden, was die Bewegung des Zu-Bindenden auf eine gewisse Weise zum Halten bringt und befestigt, 211 wie im Kratylos (418e7-8: ) expliziert wird. Das Wort soll nach der herakliteischen Weltanschauung die ursprnglichere Bezeichnung verdeckt haben. Vor dem Hintergrund der Postulierung eines solchen nie zum Stand kommenden Seins kann nur negativ beurteilt werden. Bei verschiedenen Arten der Herstellungskunst bezeichnet den Riemen, der verschiedene Teile zusammenhlt. 212 Durch bertragung kann er fr die Verknpfung zwischen Menschen in Anspruch genommen werden 213 sowie als verbindendes und vereinheitlichendes Element oder Prinzip. 214 Der an einem Unterschied zwischen Meinung und Wissen keinesfalls zweifelnde Sokrates vergleicht im Menon die wahre Meinung mit den Bildwerken des Daidalos. 215 Sie flieht und ist dazu in der Lage, weil sie nicht durch die Zurckfhrung auf eine Ursache festgebunden wird. Das Gebundensein gewhrt Festigkeit und Dauerhaftigkeit, und je bestndiger () das Band ist, desto hher wird es geschtzt. 216 Das -------------------------------------------bers. Apelt. So Hgler 1983, S. 204ff., s. auch Zekl 1971, S. 154-161. Zur Entzifferung der verzwickten Stelle ist Apelts Bemerkung hilfreich, 1919, S. 159, Anm. 117. 209 Anschlieend ist auf eine eindeutigere Weise die Rede von der Teilhabe des Seins am Nichtsein und des Nichtseins am Sein in Prm. 162b3-5. 210 Erwhnenswert ist der Versuch vonseiten des Neuplatonikers Damaskios, die entsprechende Hypostase dieser Reihe als das Bild (Verflechtung von Sein und Nichtsein, Sph. 240c1f.) zu verstehen. Wir mchten dennoch die deutlichen Anweisungen des Parmenides im ersten Teil, im Ideenbereich zu verweilen (135e1-4), ernst und eher buchstblich nehmen. Daher verbinden wir die Stelle im Parmenides eher mit der Lehre der des Sophistes. 211 Wenn wir Cra. 417e2 ernst nehmen: . 212 Plt. 288e3. Vgl. Odys. 13, 100. 213 Prt. 322c3. 214 Wobei dann oft das Wort vorkommt: Plt. 300a4, R. 520a4, 616c2, Lg. 621c4, Epin. 984c2. 215 Men. 97d6ff. 216 Nicht nur im Menon (98a6) wird das Fest- und Dauerhaftmachende als Grundzug des angesehen. Plt. 309e12 unterscheidet zwischen Banden, die dauerhafter und solchen, die nicht bestndig sind. Im Ti. 41b5 ist die Rede vom Willen des Demiurgen als dem strkeren und mchtigeren Band ( ), aufgrund dessen die entstandenen Gtter nie aufgelst werden. Im Rahmen der Onomatopoetik des Kratylos wird die Begierde und
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Aufhalten der Bewegung drckt deutlich der Vergleich mit der A-porie, der Ausweglosigkeit, die das Weitergehen des Erkennenden hindert, mit einem bei Aristoteles aus. 217 bedeuten bei Platon sehr hufig die Fesseln und metaphorisch die Gefngnisstrafe. 218 Es bezeichnet auch den Krper als Fessel oder Gefngnis der Seele im Phaidon. 219 In der Politeia begegnet uns das berhmte Bild der gefesselten Gefangenen in der Hhle. 220 Gegenber der negativen Nuance der Fesselung lsst sich eine positive Bedeutung des erkennen, wie es schon im Fall des Wissens im Vergleich zur Meinung klar wurde. Sokrates ist nach seiner fiktiven Autobiografie im Phaidon enttuscht, weil seine Vorgnger, die auf der Suche der Ursachen des Werdens, des Vergehens und des Seins waren, den Charakter des bei dem Guten als Ursache verkannten. Dies gilt sogar fr den ansonsten vielversprechenden Anaxagoras, der nicht zwischen der wahren Ursache und den notwendigen materiellen Bedingungen unterschied. Wenn die vorangegangenen Forscher eingesehen htten, dass die Rolle des Guten genau im Verbinden und Zusammenhalten besteht (99c5-6, auch wenn das Wort fehlt, ist die Rede von und ), htten sie nicht bersehen, dass der Rang des Guten als Band hher ist als das Zu-Bindende. gehrt infolgedessen zu denjenigen Begriffen, die zwischen negativer (Fesseln) und positiver Konnotation (Verbindlichkeit und Vereinheitlichung der Elemente innerhalb eines Bereichs) oszillieren, und die Platon hufig zu zentralen Begriffen seiner Philosophie macht. 221 Dennoch ist in ontologischen Zusammenhngen wohl positiv konnotiert. 2. Die Dialektikpassage: Desmos und die Grenzen der dihairesis

Zurck zu unserem Kontext des Sophistes: Die bereilte Identifizierung der dihairetischen Methode mit der gesamten Dialektik aufgrund der Stelle 253b8-c3 sollten wir korrigieren. Der Dialektiker hat die ontologische Karte der Gattungen und der jeweiligen Ideenzusammenhnge zu entdecken. 222 Zu seinen Aufgaben gehrt auerdem die Zurckfhrung der Mischung und der Einteilung der jeweiligen Ideen auf ausgezeichnete Gattungen, die die Rolle des Bandes bernehmen. Es handelt sich um die so genannten hchsten Gattungen. Wenn wir uns einig geworden sind, dass sich auch die Begriffe in bezug auf ihre Verbindung entsprechend verhalten muss da einer notwendig ein Wissen haben, -------------------------------------------zwar die Begierde, aufgrund der Begegnung mit jemandem besser zu werden als ein strkeres Band zu einem gewissen Ort empfunden als irgendeine Art von Gewalt: 403cff. 217 Metaph. B1, 995a30. 218 Euthphr. 4d4, 9a5, Apolog. 32c3, 37b8, Cri. 46c5, Phd. 60c6, Kratyl. 402e3, 403c2, c6, c9, 403d2, 404a6, Smp. 195c6, Grg. 480d1, Lg. 764b5, 847a8, 855b7, c3, 857b3, 864e7-9, 890c4, 908e3, 909a6, 920a2, 932b7, 949c7, Epin. 357a1. 219 Phd. 67d1, vgl. Phdr. 250c6. 220 R. 514b ff. 221 Vgl. den Fall der , s. unten 3.3, II.4. 222 Ross (1952, S. 116) spricht von einer map a rather abstract map, it must be admitted of the world of forms (hnlich Cornford bei der Schilderung der analytischen Aufgabe der Philosophie, 1960, S. 183: the mapping out of the realm of Forms in all its articulations by Division). Das Ziel des Dialektikers bestehe in der Untersuchung der Organisation des ideellen Systems (Ross 1952, S. 112f.). 253e1-2 does not point to the construction of a hierarchy of the Ideas ranging from a summum genus down to the infimae species, but rather a study of the relations of consistency, inconsistency, and implication that exist between forms. (Ebd., S. 117)

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um durch seine Rede durchzukommen, wenn er richtig zeigen will, welche Begriffe mit welchen zusammenstimmen und welche einander ausschlieen? Und vor allem: ob es auch solche gibt, die durch alles hindurch ein Band bilden, so dass es mglich ist, sie miteinander zu verknpfen, und wie es wiederum mit den Trennungen steht, ob da andere Begriffe bei allem an der Trennung schuld sind. 223 Was das viel diskutierte Thema der Beziehung zwischen Dialektik und dihairesis anbelangt, wird oft im Zusammenhang mit dem Sophistes die so genannte Definition der Dialektik 224 (253d1-e2) bermig kommentiert. Dort kommt die dialektische Fhigkeit in vier Gliedern zur Sprache, ohne dass dabei Anspruch auf Vollstndigkeit der Darstellung erhoben wird: 225 Der Dialektiker muss dessen gewahr werden, dass erstens eine nach allen Seiten hin ausgedehnte Idee durch viele durchgeht (die unter sie fallen), wobei jedes Einzelne abgesondert ist; 226 dass zweitens viele andere Ideen von auen her von
223 , ; , , , ; (Sph. 253b8-c3, bers. Rufener, bei dem mit Recht wegen der zusammenhaltenden Funktion die Rede von Band ist). 224 Von Stenzel so bezeichnet, 19613, S. 62, obwohl der Gast den Philosophen nicht fr gefunden und bestimmt hlt: 253e8-9, 254b3-4; wenn Stenzels Charakterisierung zutrfe, wre das Niederschreiben des Philosophos obsolet und nicht ausgespart worden. 225 Das kann das Verstndnis des Genitivs (253d2-3) als possessiv verdeutlichen: Es gehrt zu der dialektischen Wissenschaft und nicht zu der Musik oder Grammatik. [] (253d1-2); dass man nach Gattungen trennt und nicht einen und denselben Begriff fr einen anderen (unangemessene Differenzierungen) oder den, der ein anderer ist, fr denselben (bereilte Identifizierungen) hlt: Diese Aufgaben erschpfen keinesfalls die Zielsetzung der dialektischen Wissenschaft, um Cornfords bersetzung zu przisieren (is the business of the science of Dialectic, 1960, S. 262). Dies spricht also gegen Moravcsiks Annahme von complete description (1962, S. 52); angemessener de Rijk 1986, S. 134f., Bluck 1975, S. 125 obschon ich mich nicht Blucks Meinung anschliee: the study of communion is practised for the sake of Division, rather than vice-versa, ebd., S. 126 , Gmez-Lobo 1977, S. 41. wird ausschlielich mit subsumptionsdihairetischen Schemata in Verbindung gebracht, auer bei Kolb, der 253d1-3 fr beide Formen von Wissenschaft offen hlt: die inhaltlich-dialektische der dihairesis und die formal-dialektische der (1997, S. 139, Anm. 17), und bei Gmez-Lobo. Weder die Mischung der grten Gattungen im Sophistes noch das vierfache Gefge im Philebos ist mit Hilfe von dihairesis zu verstehen, auch wenn die Rede von - ist (Sph. 253d1, Phl. 23e3: ). Wir sollten uns nicht nur von der Sicht Stenzels befreien, dass Platon auch bei den schwierigen Fllen der der grten Gattungen an die bei der Dihairesis gefundenen logischen Beziehungen denkt (19613, S. 94), sondern auch diejenige modifizieren, dass immer und ausschlielich mit einer Logik der Gattung und Art zu verbinden sei. 226 Trotz lebhafter Debatten bleibt umstritten, ob es im ersten Glied um die Zusammenfassung des wahrnehmbaren Einzelnen geht (Natorp 19943, S. 297, Runciman 1962, S. 62, Bluck 1975, S. 126f., Kranz 1986, S. 61f. u. a.) oder der einzelnen gesonderten Ideen in eine umfassendere (Cornford 1960, S. 267, Stenzel 19613, S. 65, De Rijk 1986, S. 135, wobei es bei ihm um instantiations in particulars geht, Gmez-Lobo 1977, S. 42f. u. a.). De Rijk (1986, S. 134-138) gelangt mit seiner Lsung der instantiations (s. oben, 1.1, Anm. 16) zu einer willkrlichen Lektre z. B. von 253e1, obwohl er rechtmig unterstreicht: 253d9-e2 is most vital to the understanding of the entire section (ebd., S. 137). darf nach ihm nicht eine Idee bezeichnen, und auf diese Weise kommt er zu seinem erwnschten Schluss: It should be noticed, that it is rather the instantiations that are primarily considered here rather than the particulars, but on no account the Forms in their transcedent status. (Ebd., S. 137) bezieht sich dennoch jedenfalls auf Ideen, was sich mit der platonischen Ausdrucksweise auch in anderen Texten gut reimt. Die Trennung (, 253d6) kann zwischen Wahrnehmbarem und Idee oder zwischen bestimmten, voneinander abgegrenzten Ideen

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einer umfasst werden (jetzt wird die Perspektive gewechselt: es wird von den umfassten Ideen her ausgegangen; dass drittens eine wiederum durch viele ganzheitliche [eide] in eine Einheit zusammengefasst bleibt 227 und dass viertens viele ganz und gar getrennt und abgegrenzt sind, z. B. die ideellen Einheiten Dreieck und Mensch, die unter keine gemeinsame Gattung fallen. Wir begngen uns mit der Behauptung, dass hier eher Gattung-Art-Beziehungen angesprochen werden. Die Rede von und nicht (im ersten und dritten Glied) hat zu unberwindbaren Hindernissen bei Versuchen gefhrt, die durch alles hindurchgehenden grten Gattungen des Seienden, Anderen, Selbigen in diese Glieder einzuordnen. 228 Nachdem bereinstimmung darin bestand, dass es in diesen wenigen Zeilen nicht um das Ganze der dialektischen Wissenschaft geht, haben wir uns davon befreit, schon hier die hineinzwingen zu mssen. Eine sich steigernde Gradualitt der ideellen Teilhabe wird mit Klarheit in 254b7-c1 dargestellt. Nachdem wir nun also darber einig geworden sind, dass die einen Gattungen miteinander Gemeinschaft haben wollen, die anderen aber nicht, und zwar die einen mit wenigen, die anderen mit vielen, whrend wieder andere von gar nichts gehindert werden, mit allem Gemeinschaft zu haben []. 229 Nach der berchtigten Partie 253d5-9 nimmt der anschlieende Satz die dialektische Aufgabe des Einteilens in Gattungen wieder auf (d1-3), wobei hier von (e1-2) die Rede ist, was alle Weisen von Gemeinschaft oder Ausschluss von Gemeinschaft umfasst. Davon ausgehend, dass alle vorherigen Glieder ausschlielich mit der Begriffseinteilung zu tun hatten, erweitert sich jetzt die Aufgabe des Dialektikers. 230 ruft die getroffene Unterscheidung des Gastes zwischen zwei Arten von Aussonderungskunst in Erinnerung, nmlich eine, die zwischen hnlichem, und eine, die -------------------------------------------gedacht werden. So auch Trevaskis (1967, S. 122, Anm. 8), mit dessen sonstigen Beobachtungen ich nicht einverstanden bin: Er wendet sich gegen die Auffassung der dihairesis als Widerspiegelung der innerideellen Beziehungen, indem er die Meinung von Cherniss radikalisiert: The schemata of diairesis for Plato do not portray the relational arrangements of the world of ideas but rather are instruments of analysis. (Cherniss 1946, S. 46). Trevaskis lst die im Sophistes und Politikos durchgefhrte Methode nicht nur von den Ideen ab (da die in Arten zu teilende Seele im Phaidros 269cff. keine Idee sei und Trevaskis es schwer findet zu glauben, dass Platon eine Idee der Kunst der Sophistik im Sophistes annahm: Trevaskis 1967, S. 124f.), sondern anschlieend auch von der platonischen Ontologie berhaupt. Er behauptet, auf diese Weise die dihairesis as a practice routine in philosophy (ebd., S. 129) bewiesen zu haben. Platon bersieht die Grenzen der Methode nicht, aber betrachtet sie trotzdem viel ernster als only half-serious (ebd., S. 128). Trevaskis anfngliche Feststellung, dass dihairesis nur ein Teil der Dialektik ist, bleibt unanfechtbar (ebd., S. 119), wobei man methodologisch gesehen die Stelle 253d1-e2 nicht von dihairesis befreien muss, um dies zu beweisen. Es reicht hin aufzuzeigen, dass von dieser Stelle nicht das Hervortreten der Dialektik in ihrer Vollstndigkeit zu erwarten ist. 227 Der Text ist uerst schwierig: Es kann sein, wie Stenzel u. a. meint, dass es um die infima species geht, deren Definition das Ziel der dihairesis ist. Nichts hindert daran, dass es sich um die oberste, umfassende Gattung handelt, deren Einheit in diesem Fall nachdrcklich (im ersten Glied war dies noch nicht explizit) zusammengeknpft werden muss. 228 Gmez-Lobo schlgt vor: The Dialectician in his exercises does not scrutinize all Forms but, understandably enough, examines only some of them, contrasting them with the Being and NonBeing (1977, S. 39, auch 42; dagegen sprechen die hufigen Stellen bei Platon, die holistische Ansprche in Bezug auf den Dialektiker erheben, z. B. Prm. 136e1-2), um dann hinsichtlich 259a5 behaupten zu mssen: At the end of the discussion however the universalization which is of course philosophically very important, is once more put forward (ebd., S. 39); Kolb 1997, S. 138f. 229 bers. Rufener. Hervorhebung G. M. 230 Hier mit eindeutigerer Klarheit als in 253d1-3 (Kolb 1997, S. 139, Anm. 17). Zu Recht Kranz 1986, S. 61.

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zwischen Besserem und Schlechterem unterscheidet. 231 Die axiologische Unterscheidung in wertvollere und weniger wertvolle Gattungen bereitet an dieser vielkommentierten Stelle den dialektischen Umgang mit den grten Gattungen vor, die ber dihairesis hinausgeht. Wenn auch die hchsten Gattungen in 253d5-c1 mitgedacht werden knnen, werden die Aufgaben der Dialektik dennoch durch das Miteinbeziehen der grten Gattungen nicht erschpft. Die Begrenzung der konkreten Zielsetzung der jetzigen Untersuchung wird zur Zerstreuung falscher Annahmen sowohl hier als auch noch einmal bei der Einfhrung der Untersuchung der grten Gattungen klar betont. 232 Trotz des Bisherigen hat es nicht an Interpreten gefehlt, die den jetzigen Passus und sogar die anschlieende Passage der grten Gattungen nur im Rahmen der dihairesis aufgefasst haben. Stenzels willkrliche Tendenz, die von ihm erforschte Begriffsspaltung berall hineinzuprojizieren, 233 zhlt zu den Schwchen seiner beraus einflussreichen Lektre: 234 Platon hat sich die Sache so vorgestellt, dass er von dem Quell seiner logischen Erkenntnisse, der diairesis, her diese klassifizierende Methode fr die Grundform der Gemeinschaft hlt und sie auch an logische Sachverhalte heranbringt, wo nach heutigen Begriffen andere logische Relationen anzunehmen sind. 235 Noch radikaler ausgedrckt: Das diairetische Schema stellt fr Platon smtliche Mglichkeiten der koinonia dar, das stand in der folgenden Zusammenfassung: , , . Denn in einer Pyramide ber- und untergeordneter Begriffe haben die 254B geschilderten Arten der Gemeinschaft: , , , , einen klaren Sinn; je hher der Begriff ist, desto grer die Anzahl der ihm untergeordneten. 236 Die Strke von Stenzels Auslegung besteht in seinem Versuch, in dem viergliedrigen Schema auch die megista gene mit einschlieen zu wollen zumindest das Nichtseiende/ Andere in den zwei ersten Gliedern , 237 was fruchtbare Auseinandersetzungen in der Forschung ausgelst hat. 238 --------------------------------------------

231 Sph. 226c5-d3. Die Aussonderungskunst, die hnliches von hnlichem trennt, wird nicht weiter bercksichtigt, da es in diesem Kontext um die Einordnung der elenktischen Reinigung von schlechteren Meinungen geht, die sich als axiologische Aussonderung verstehen lsst. 232 254c5-d2. 233 Stenzel verabsolutiert die dihairesis. Das andere Extrem der vlligen Abwertung der Begriffseinteilung vertritt Ryle, der die blo vorbereitende dihairesis aus der Aufgabe der Philosophie gem der platonischen Konzeption verbannt (1966, S. 139, 141, vgl. die gerechtfertigte Kritik vonseiten Ackrills 1970: Dialectic is or at least essentially involves division, S. 379). Platon steht bei so beschaffenen Konflikten (wie dem von Stenzel-Ryle) eher in der Mitte zwischen beiden Extremen. 234 Die nichts auslassende Kritik Gmez-Lobos an Stenzel ist gerechtfertigt: Gmez-Lobo, S. 3036. 235 Stenzel 19613, S. 68. 236 Ebd., S. 69 (Hervorhebung G. M.). 237 Ebd., S. 62-71. 238 Meinhardt ist Stenzel in seiner Hauptlinie gefolgt und hat zugleich seine These auf angebrachte Weise modifiziert: Nach seiner Grundthese der Einheit von Ontologie und Logik bei Platon und der vorausgesetzten Ideenverflechtung bei dem dihairetischen Verfahren (1968, S. 79) behauptet Meinhardt, dass in der fokussierten Passage kein Schema der Dihairese, sondern die Grundstruktur des Teilhabe-Geflechts der Ideen zu entdecken sei (ebd., S. 69). Der Interpret misst dem ersten und dem dritten Glied eine begrndende Funktion bei. Als deren Folge werden dann das zweite und das vierte Glied entsprechend charakterisiert. Zur weiterfhrenden Literatur ber 253d5-e1 und ihre Diskussion: vor allem Meinhardt 1968 S. 37-87, Kranz 1986, S. 60-63 mit Anmerkungen, Peter Kolb 1997. S. 136-9.

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Gmez-Lobo hat versucht, den starken Einfluss, den Stenzels Deutung auf die Forschung ausgebt hat, zu vermindern, 239 indem er die von Stenzels Deutung beeinflusste Bedeutung von hinterfragte. 240 Dadurch geriet er in das andere Extrem, indem er in 253d5-e2 in Antizipation der noch zu entwickelnden Lehre und der entsprechenden Ergebnisse von 258d5-259b6 ausschlielich die beheimatet, und genauso dogmatisch wie Stenzel die entgegengesetzte Behauptung vertritt: The lines E2-3 [die von Teilhabe im Allgemeinen sprechen, also auch dihairetische Schemata umfassen knnen, G. M.] include no reference whatsoever to the Method of Division. 241 Seine Lektre tut aber nichts anderes, als dem Wortlaut hchst fragwrdige Spekulationen abzuringen. Der Dialektiker soll nach ihm als erstes die eine Idee des ersten Gliedes als die hchste Gattung des Seienden, die durch ihre Ausbreitung alle anderen Gattungen verbindet (also die gesuchte Ursache der Mischung: 253c1-2) im Gegensatz zu den vielen anderen des zweiten Gliedes klar unterscheiden. 242 Als zweites muss er die Idee des dritten Gliedes, d. h. diejenige des Nichtseienden (im Text ist sie noch nicht mit der Idee des Anderen identifiziert) als Ursache der Trennung anerkennen (253c2-3), so dass die vielen anderen non-pervasive Forms abgesondert und abgegrenzt werden. Diese nicht-durchgehenden Ideen werden nach dieser Deutung am Beispiel der Bewegung und Ruhe im zweiten und vierten Glied exemplifiziert. Bei unserer Darstellung (in 2.3) wird sich eine solche klare und saubere Absonderung des Seienden als Ursache der Mischung vom Nichtseienden (Anderen) als Ursache der Trennung als unmglich und derart berinterpretierende Versuche wie der Gmez-Lobos als unpassend erweisen. Kranz bietet die optimale Lsung fr die anvisierte Stelle an, d. h. in diesem Zusammenhang diejenige, der am wenigsten vorgeworfen werden kann: Sie spricht von einer Darstellung der dihairesis, aber nicht in ihrem procedere, sondern in ihrem Ziel: das Einteilen und das Zusammenfassen hat immer mit dem Verhltnis von Einheit und Vielheit in strukturell verschiedenen Aspekten zu tun. 243 Ihrer Deutung zufolge werden verschiedene Weisen des Einsseins (des Begriffs im ersten Glied , der Klasse im zweiten Glied , der Gattung im dritten Glied) durchaus schon bei Platon also vor ihrer systematischen Sammlung in der aristotelischen Metaphysik 6 angelegt gefunden. Unsere Entscheidung, im Rahmen dieser Arbeit nicht ausfhrlicher oder in allen sprachlichen Einzelheiten auf diese Passage einzugehen, wurde nicht nur deswegen getroffen, weil diese wenigen Zeilen fast bis zum berdruss herangezogen, gedeutet und -------------------------------------------Gmez-Lobo 1977, S. 29: to challenge the generally accepted view. Negative Aussagen wie z. B. Bewegung ist nicht Ruhe seien nichts anderes als divisions: Mit Hinweis auf Aristoteles Gebrauch von dihairesis: Metaph. 4, 1027b20-24, Z10, b1-5: S. 38, Anm. 28. Greren Spielraum auch fr andere Weisen der Gemeinschaft als die dihairetischen Verbindungen erffnet wie oben gezeigt der Ausdruck (253e2). 241 Gmez-Lobo 1977, S. 47. 242 Hier liegt ein Verstndnis von Sein als the capacity of receiving positive predicates und nicht als existenziell (gegen Cornford, Ackrill) zugrunde: Gmez-Lobo 1977, S. 39f. 243 Kranz 1986, S. 63. Trotz des gezollten Lobes finde ich die uerst polemische Haltung gegen Stenzel weder seiner Forschung gegenber gerecht noch sonst fruchtbar (Kranz, S. 132f., 141), da es abwegig ist, bedeutsame Leistungen nur an Ergebnissen der Tbinger Schule zu messen, die dann als Prokrustesbett funktionierte. Auf eine ausschlielich feindselige Weise kann man der besonderen hermeneutischen Stellung Stenzels in der Forschung nicht gerecht werden, nmlich seiner Vermittlung zwischen dem Paradigma Schleiermachers und dem der Tbinger Schule. Kranz entgeht, dass die Einteilung zwischen Tbinger Schule und Nicht-Tbinger-Schule keine platonisch angebrachte Einteilung ist: Sie ist also genauso zu verwerfen, wie diejenige des menschlichen Geschlechts in Griechen und Nicht-Griechen (Plt. 262c10ff.).
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kommentiert worden sind, sondern auch und vor allem, weil hier keine endgltigen Ergebnisse fr die Frage erzielt werden knnen, in welchen Hinsichten die Dialektik ber dihairesis hinausgeht. Um die Frage zu beantworten, heben wir eine bislang bersehene Verbindung der dihairetischen Methode mit der Problematik des desmos hervor. 244 Im Anschluss daran (in 2.3) wird das Netz der grten Gattungen als horizontal und nicht vertikal/ dihairetisch rekonstruiert. Weitere Argumente gegen eine voreilige Identifizierung von Dialektik und dihairesis werden bei der Besprechung der entsprechenden Passagen im Philebos eingebracht. 245 Whrend die axiologische Unterscheidung zwischen wertvolleren und weniger wertvollen Elementen sich als von konstitutiver Bedeutung fr die Einheitlichkeit des Systems des Alphabets oder der Ideen erweist, 246 kann sie von der dihairetischen Methode allein nicht geleistet werden. Das gepriesene Vermgen der Begriffseinteilungen wird keinesfalls verabsolutiert. Die Methode der eingefhrten und durchgefhrten dihairesis ist nicht imstande, zu Unterscheidungen dem Wert nach zu gelangen, also zur Diskriminierung zwischen wertvolleren und weniger wertvollen Ideen. Mit einer charakteristischen Klarheit wird im Sophistes vom Gast hervorgekehrt, dass die skizzierte Methode allen Arten von Kunst gleiche Ehre beimisst bei dem Versuch, das Verwandte und das nicht Verwandte zu fassen: Indes interessiert sich unser argumentatives Verfahren weder mehr noch weniger fr die Reinigung durch den Schwamm oder durch einen Arzneitrank, mag die eine uns von groem Nutzen und die andere von kleinem Nutzen sein. Denn wenn ein Verfahren Einsicht gewinnen mchte und wenn es deshalb zu erkennen versucht, was bei allen Knsten verwandt und was nicht verwandt ist, so nimmt es zu diesem Zweck alle gleich wichtig und findet unter dem Gesichtspunkt ihrer hnlichkeit die einen nicht lcherlicher als die anderen. Es hlt denjenigen, der die Kunst der Jagd als Feldherrenkunst betreibt, nicht fr ehrwrdiger als den, der sie zur Vernichtung der Luse ausbt, sondern meistens nur fr wichtigtuerischer. 247
244 Kranz situiert den Mangel der Dihairetik darin, dass sie auerstande sei, ihre eigenen Voraussetzungen zu begrnden. Wer nach Darstellung der Kriterien fr die Richtigkeit der Dihairesenleitern sucht (z. B. was die sechs Definitionen der Sophistik angeht, wenn die kathartische Reinigung fr falsch gehalten wird), wird durch die Einmndung in die Exkurse der und des Mythos im Politikos darauf verwiesen, dass dihairesis eine Stufe der Dialektik ist, deren hchstes Ziel in der Erkenntnis der Prinzipien kulminiert (1986, S. 64-70). Moravcsik rckt die Begrenztheit der dihairesis nicht in den Vordergrund seiner Analyse der Methode (1973, worin er sein Erklrungsmodell mereology of intentions aufstellt, gegenber demjenigen von Cornford und dem so genannten clean model); es ist ihm auf jeden Fall klar, dass sie als Methode gegenber der Argumentation ber die zurckbleibt (ebd., S. 346). Platon ist nach ihm mit Recht daran interessiert, die Sophistik oder Angelfischerei zu bestimmen, aber nicht, die wesentlichen Zge von allen Sophisten oder allen Angelfischern zu finden. Ohne uns die Kriterien der richtigen Einteilungen mitzuteilen (die Frage nach der richtigen Einteilung wird im Politikos gestellt), fhre der Gast die Methode souvern durch und bietet more or less revealing characterisations der sophistischen Kunst (ebd., S. 345). 245 S. unten, 3.3, II. 246 Das auf den Bereich der Musik verweisende sollte hier buchstblich als Zusammen-setzung verstanden werden. 247 Sph. 227a7- b6: , . , , , .

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Im Politikos wird vom Eleaten an die gerade erwhnte Aussage ber dihairesis angeknpft: Dass nmlich bei dieser Untersuchung am Wertvolleren nicht mehr als an dem nicht Wertvollen gelegen ist noch sie das Kleinere geringer als das Grere schtzt, sondern ganz fr sich das Wahrhaftigste vollbringt. 248 Hier wird erneut bekrftigt, dass der angesprochenen Methode am Vortrefflicheren nicht mehr liegt als am weniger Vortrefflichen, da sie das Kleinere nicht vor dem Greren entehrt. Neben ihrer keinesfalls zu unterschtzenden Leistung, verschiedene ideelle Zusammenhnge zum Vorschein zu bringen, wird zugleich die Unfhigkeit der dihairesis expliziert, mit Axiologie den Anfang zu machen. Platon war sich daher der Grenzen der dihairetischen Methode bewusst, wie sich in den Dialogen Politikos und Sophistes aufzeigen lsst. Er wirkt zugegebenermaen enthusiastisch in Bezug auf ihr Vermgen als Methode. 249 Im Sophistes lobt der Gast die Methode ber alle Maen, weil sie alle Gattungen einzufangen imstande sei (235c4-6). 250 Im Politikos wird als erstes die Methode geehrt und als zweites die schnelle Auffindung des jeweiligen Erforschten. Man darf nicht auer Acht lassen, dass es hier nicht um den Primat einer blo formalen Methode geht, auch wenn die Stelle isoliert wird, sondern dass dihairesis um der Bezeichnung der Ideen willen durchgefhrt wird (285d5-6). Die ontologische Struktur des ideellen Kosmos kommt aufgrund der Einteilung zur Sprache. Das Worum-willen der methodischen bung besteht in dem Dialektischer- und Erfinderischerwerden der Philosophierenden in Bezug auf die sacherschlieende Offenbarung des Seienden. 251 Vergegenwrtigen wir uns vor diesem Hintergrund, dass der Stammbaum der Webkunst nicht nur einer formalen Vorbereitung fr die Auffindung der politischen Kunst dient; durch ihn kommt nicht eine uerliche Analogie, sondern der innerste Kern des Wesens des Staatsmannes und seine wichtige Aufgabe zur Sprache, nmlich die unterschiedlichen menschlichen Temperamente zu verweben (309aff.) Diese Darstellung der Dialektik will keinesfalls formale Tendenzen der platonischen Dialektik ausschlieen, die Gegenstze unabhngig vom untersuchten Gegenstand erforsche. 252 Die mit der dihairesis verbundenen Schwierigkeiten bestehen nicht ausschlielich in einer angemessenen Anwendung der Methode, sondern auch in der Setzung der Grenzen der Methode selbst. Um die Ursachen der Verbindung und Trennung der Ideen ber-

248 Plt. 266d7-9: , , . 249 Mit Recht Ackrill 1970, S. 382. 250 . 251 Plt. 287a2-4: . 252 Metaph. M4, 1078b 25-27: , . Denn die Dialektik war damals noch nicht so weit erstarkt, dass man abgesehen vom Was die Gegenstze htte untersuchen knnen und die Frage, ob ein und dieselbe Wissenschaft die Gegenstze behandelt. (bers. Th. A. Szlezk). Hier bezieht sich Aristoteles auf die Entwicklung der Dialektik die auch den platonischen Beitrag umfasst nach ihrer Einfhrung von Zenon. Formale Elemente sind bei den dialektischen bungen der platonischen Dialoge sicherlich mit eingeschlossen: Als ein charakteristisches Beispiel lsst sich die Genese der Zahlen aus drei Elementen am Anfang der zweiten Reihe des zweiten Teils des Parmenides anfhren (Sein, Einheit, Andersheit; drei beliebige Elemente knnten ausgewhlt werden, 143a4-144e6). Und berhaupt das hypothetische Verfahren des zweiten Teils des Parmenides, in dem die Konsequenzen von entgegengesetzten Hypothesen untersucht werden (Wenn das Eine ist, Wenn das Eine nicht ist), ohne dass das Eine definiert worden ist.

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haupt zu entdecken und der Theorie des nachzugehen, mssen wir ber dihairesis hinausgehen und auf diese Weise gelangen wir zu unserem nchsten Abschnitt. 253 2.3. Mischung des Seienden mit dem Nichtseienden und Kulmination des Dialogs: Unhintergehbare Mischung des Seienden mit dem Anderen I. Methodische Vorberlegungen

In diesem Teil der Arbeit ziele ich darauf, die Mischung des Seienden mit dem Anderen als unhintergehbar zu erweisen. Die hier anvisierte Mischung des Seienden mit dem Anderen kann erst als demokratisch oder symmetrisch charakterisiert werden, wenn ihre Elemente klar als ebenbrtig auftreten. Bevor wir zu dem entscheidenden Punkt im argumentativen Gang gelangen dem Geflecht der grten Gattungen , werde ich verschiedene Ebenen in Betracht ziehen mssen, um die Mischung des Seienden mit dem Anderen (als grten Gattungen) in einen weiteren Zusammenhang zu integrieren. Eine Vielfalt unterschiedlicher Arten von Prioritt des Seienden gegenber dem Nichtseienden oder umgekehrt: des Nichtseienden gegenber dem Seienden wird dadurch zur Erscheinung kommen. Den Dialog Sophistes verstehe ich als eine Untersuchung ber das Seiende und das Nichtseiende. Dessen tradierten Titel 254 erlaube ich mir folgenderma253 Wenn unsere Argumentation zutrifft, verfgte Platon jedenfalls ber die prinzipielle Unterscheidung zwischen dihairesis und der Lehre der grten Gattungen. Daher ist der Vorwurf Kolbs gegen Platons Verwirrung fehl am Platz. Kolb beansprucht in seiner Arbeit ber den Sophistes nichts weniger, als den gegebenen Wortlaut zu seiner Vernunft zu bringen und Platons Problematik in ihrem systematischen Reichtum und in ihrer historischen Bedingtheit zu erfassen (1997, S. 145, 131, Anm.), indem er sich aus guten Grnden gegen die illusionsverhaftete Ideologie eines Textpositivismus wehrt, der das, was im Text steht, blo wiedergibt und voraussetzungslos verstehen will. Kolb beabsichtigt, die folgenden Behauptungen zu vermeiden: Weder wird dem platonischen Versuch von ihm ein experimentierender, unterwegs bleibender Charakter beigemessen, noch folge Platon spontanen Intuitionen, hinter denen er als Theoretiker, der ber seine Theorie rsoniert, zurckbleibt. (Ebd., S. 127) Trotz seiner berechtigten programmatischen Bemerkungen untergrbt Kolb seine eigene Zielsetzung, wenn er und nicht Platon zwischen dem Folgenden unentschieden schwankt: Einerseits unterluft Platon eine unscharfe und unbestimmte Dialektikkonzeption, da der athenische Philosoph dem Dialektiker eine doppelte Aufgabenstellung zuweist (ebd., S. 133f. und passim), und weil die einzelwissenschaftliche Forschung und ihre reflexive Grundlegung relativ ungeschieden durchlaufen (ebd., S. 135). Andererseits neige Platon trotzdem dazu, Grenzen zwischen der einzelwissenschaftlichen Forschung und der Reflexion darber zu ziehen (ebd., S. 139). Von einem systematischen Standpunkt her ist der Interpret dazu vllig berechtigt, Platon zu kritisieren, dass er gewisse Grenzen nicht einbezieht, wie es die philosophische Sache eigentlich erfordert. (Ebd., S. 134) Dabei muss er aber die Tatsache bercksichtigen, dass im platonischen Text nie die Rede von zwei Wissenschaften ist nach Kolbs verfehlter Formulierung: beide Wissenschaften (ebd., S. 126) , derjenigen der Konstitution der jeweiligen konkreten Ideen und derjenigen der Ebene der Prinzipien (so nach Kolb die ). Es geht in beiden Fllen um die eine dialektische Wissenschaft. Man kann die platonische Konzeption der Kritik unterziehen, da Platon unter einen Namen zwei Begriffe fallen lsst, deren Beziehung noch herzustellen ist: Aus den megista gene lsst sich keinesfalls die inhaltliche Einzelbestimmtheit der eide ableiten (Knigshausen 1992, S. 351). Die Wichtigkeit dieser Problematik, die Platon keinesfalls innerhalb dieses Dialogs nicht anspricht und die er noch weniger erschpfen wollte, ist fr die Geschichte der Philosophie von konstitutiver Bedeutung: S. das Problem im Rahmen der Ausdifferenzierung der zweiten Hypostase Plotins und beim bergang der absoluten Idee der Logik Hegels zu den gewhnlichen Ideen seiner Realphilosophie. 254 Nach Diogenes Laertios, Vitae Philosophorum, III, 58, 7. Zum berblick ber die Suche nach dem Zweck des Dialogs bei den Kommentatoren in der Antike mit entsprechender Kritik, s. Notomi 1999, S. 10-19.

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en zu modifizieren: , in bereinstimmung mit der von Ammonios tradierten Rede von vielen und wunderbaren Argumenten ber das mit dem Seienden gemischte Nichtseiende. 255 Dabei bleibt immer im Blick, dass die so verstandene Thematik des Dialogs die platonische Antwort auf die Frage nach dem Sein ausmacht. Das Sein lsst sich nach Platon als Mischung verstehen. Nachdem ein erster Anhalt in der spteren Tradition gefunden worden ist, muss im Folgenden anhand des Textes selbst argumentiert werden, damit die Kulmination des Dialogs zur vollen Geltung kommen kann. II. Differenzierung mglicher Arten von Vorrang: thematisch-methodologische, geschichtliche, erkenntnistheoretische, ontologische Zugegebenermaen sollten wir die sptere aristotelische Unterscheidung nicht auf unreflektierte Weise auf platonisches Gut zurckprojizieren. Hier weise ich auf Aristoteles selber hin, weil er sich bei seiner Darlegung der Mehrfachbedeutung von Prioritt explizit auf Platon bezieht (Metaph. 11, 1019a4), der ber die Unterscheidung von Frherem und Spterem verfgt hat. Hhere Seinsmchtigkeit beweist sich in einseitiger Seinsunabhngigkeit, im absoluten Ansichsein: Was ohne das andere sein kann, ohne welches aber dieses andere nicht (Metaph. 11, 1019a1ff.), oder nach der Formel von Alexander von Aphrodisias das Mitaufhebende aber nicht Mitaufgehobene (zu Arist. Metaph. 387, 6). In Smp. 211b3-5 lsst das Werden und Vergehen der vielen einzelnen schnen Dinge das Schne an sich unbetroffen und unvergnglich. Um das Wesentliche der entsprechenden Stellen in der Metaphysik und der Kategorienschrift (14a26ff.) zusammenzufassen, treten zwei weitere Arten von Prioritt neben diesem fundamentalen Priorittsverhltnis dem Wesen oder der Natur nach hervor: Der Zeit nach und der Erkenntnis nach worunter auch diejenige nach dem logos fllt. Fr die hier in Anspruch genommene Unterscheidung ist es von Belang, auerdem zu erwhnen, dass die erkenntnistheoretische Prioritt von dem Stagiriten als methodisches Prinzip angewendet wird: Um der Belehrung willen muss der Lehrer zunchst mit dem fr uns Erkennbaren anfangen, um zu dem an sich Erkennbaren, Einfacheren und Prinzipielleren zu gelangen. 256 Erlauben wir uns, Aristoteles fr eine zweite Bemerkung ber den hier thematisierten Vorrang heranzuziehen, bevor wir uns dem Sophistes widmen. Seine Bemerkung, dass die anderen Philosophierenden darunter auch Platon den Vorrang der nicht kennen (Metaph. 2, 1004b9f.), ist zweideutig: Einerseits und vor allem bezieht sich Aristoteles auf den Primat der einzelnen, in seiner Kategorienschrift als erste genannten, Substanz, den er bei Platon vermisst. Andererseits drfen wir den von Aristoteles vermissten Primat der Substanz durchaus in dem Bereich der innerideellen Beziehungen situieren. Aristoteles fhrt im vierten Buch der Metaphysik (1-2) und in Anlehnung an akademisches Gut die allgemeine Ontologie des Seienden qua Seienden ein. Dort stellt er seine Version der allgemeinsten Gattungen ohne die Sttze der platonischen Dialektik als Allwissenschaft dar. Deswegen drfen wir dem Zusammenhang entnehmen, dass der aristotelische Vorwurf, dass die anderen Philosphierenden nichts vom Primat der Substanz kannten, fr eine Gleichursprnglichkeit der grten Gattungen pldiert, oder, um prziser zu sein, fr eine Gleichursprnglichkeit des Seienden und des Anderen. -------------------------------------------255 In seiner Interpretation von Aristoteles De Interpretatione, ad 17a26ff., Commentaria in Aristotelem Graeca IV 5, S. 83, 13: . 256 Vgl. Ph. A1, 184a16ff., Metaph. 1, 1013a2, 4, 1029b3ff.

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Im Sophistes schicken sich die Gesprchspartner an, das Wesen des Sophisten ausfindig zu machen. Der Dialog wird durch die Verwechselbarkeit von Philosophie und Sophistik beziehungsreich erffnet. Das Wesen des Philosophen wird auf einen Dialog verschoben, der ungeschrieben blieb. Aus dem Vorrang der thematischen Klrung der sophistischen Kunst ergibt sich die entsprechende methodische Vorrangigkeit des Nichtseienden, mit dem der Sophist unmittelbar verbunden ist. Es handelt sich um die Mglichkeit des Irrtums und des falschen Satzes, die der Sophist von Grund aus verneint. Die Konfrontation mit der hartnckigen, (fr uns) erkennbaren sophistischen Praxis zwingt uns zu der Untersuchung des prinzipiellen obschon sich zunchst und zumeist verstellenden Nichtseienden, das der Sophist verkrpert. 257 Der methodischen Einteilung der Politeia zufolge 258 wird das Vermgen der Philosophie dem Seienden zugeordnet, whrend die Sophistik in Beziehung zum Nichtseienden gesetzt wird. 259 Der Ort des Philosophen stellt sich dementsprechend als hellster dar, im Gegensatz zu dem dunklen Aufenthalt des Sophisten. Man darf aber dieses Bild nicht berstrapazieren. Nach vorsichtiger Betrachtung ergibt sich trotz des ersten, durch Sph. 253e4-254b5 erweckten Eindrucks, dass die Helligkeit des Ortes des Philosophen nicht vllig unvermischt mit Dunkelheit ist: Die Philosophie wird eher in der Vermittlung der Gegenstze verortet, nachdem das (ideelle) Sein als unhintergehbare Mischung des Seienden mit dem Nichtseienden verstanden wird. Es geht nicht um einen polaren unvermittelten Gegensatz zwischen der leuchtendsten Helle und einer unzugnglichen Dunkelheit im Sinne von zwei unberbrckbaren Welten, die sich ausschlieen. Genau denselben ersten Eindruck eines polaren Gegensatzes von reinster Helle und unvermischter Dunkelheit korrigiert im brigen auch eine achtsamere Beobachtung des Hhlengleichnisses in der Politeia: Nicht die vllige Helle herrscht in dem berirdischen Aufenthaltsort des Philosophen, sondern ein zyklisches Geschehen von Tag und Nacht, eine Mischung von Licht und Dunkelheit. Die Sonne (Idee des Guten) zeigt sich und entzieht sich aufs Neue. Eine zweite Art von Vorrang kann in der vom Gast erzhlten geschichtlichen berlieferung gesucht werden. Im Rahmen der Auseinandersetzung mit der Tradition gewinnt das Seiende ( ) einen offensichtlichen Primat: Nach der auswegslosen Forschung nach dem gnzlich Nichtseienden werden die Vertreter der tradierten Lehren danach gefragt, was das als Seiende Bezeichnete bedeutet: (243d1f.). Das Sein wird als das Grte und Erste im Sinne des Wichtigsten und Grundlegendsten auch gegenber dem Nichtseienden charakterisiert. Das Sein bleibt trotz seiner Selbstverstndlichkeit bei all seiner Inanspruchnahme unbekannt, da ungefragt und unbedacht. Der erste, der in der Philosophiegeschichte explizit die Frage nach dem Sein stellt, ist Platon. Unsere nchste Station findet sich am Ende der aporetischen Untersuchung ber das Nichtseiende und das Seiende. Zusammenfassend stellt der Gast fest (250e6-251a3):

257 Heidegger vermerkt auf seine Weise: Der Sophist ist die Faktizitt des selbst, GA 19, S. 574. 258 R. 476cff.: Die drei Erkenntnisweisen (Wissen, Meinung, Unkenntnis) werden dort den entsprechenden Objektklassen (gnzlich Seiendes, viele wahrnehmbare Dinge, Nichtseiendes) zugeordnet. 259 Dieser platonischen Zuordnung des Nichtseienden zum Sophisten zollt Aristoteles in gewisser Hinsicht Lob, Metaph. E2, 1026b14f., indem er das Nichtseiende in diesem Fall als das Akzidentelle versteht.

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Dieser oft bersehenen Stelle muss nachgegangen werden, weil sie den bergang zu dem so genannten positiven Teil des Dialogs ausmacht. Nachdem aber nun das Seiende und das Nichtseiende gleichermaen an Ausweglosigkeit teilgenommen haben, lsst sich jetzt doch hoffen, dass sich, so wie sich uns das eine von ihnen bald dunkler, bald wieder heller zeigt, auch das andere ebenso darstellt. Wenn wir wiederum keines von beiden sehen knnen, so wollen wir wenigstens unsere Erklrung von beiden zugleich soweit wir dazu imstande sind auf diese anstndigste Weise bis zum uersten treiben. Heidegger gehrt zu den wenigen, die der angesprochenen Stelle die gebhrende Aufmerksamkeit geschenkt haben. Durch den hypothetischen Satz wenn wir wiederum keines von beiden in den Blick bekommen knnen unterstreicht er den Mangel an Endgltigkeit der platonischen Untersuchung bislang, wobei ihm die Erklrung des logos (251a2) nach der Verneinung des Zugangs zu dem Seiendem und dem Nichtseienden Hindernisse bereitet. Als Notbehelf schlgt er vor, hier als das Sprechen ber beides das Seiende und das Nichtseiende zu verstehen, wobei er zugesteht, dass es ihm sonst unmglich ist, dieser Stelle einen positiven Sinn von besonderer Tragweite abzugewinnen. 260 Zur Aufhebung der Schwierigkeit schlage ich Folgendes vor: Dem hypothetischen Satz liegt die platonische These zugrunde, dass das Nichtseiende und das Seiende an sich und fr sich also getrennt voneinander und unvermittelt berhaupt nicht in den Blick gebracht werden knnen, da sie von Natur aus miteinander verschlungen sind. 261 Wegen -------------------------------------------Heidegger, GA 19, S. 498f. Fr den letzten bedeutenden Satz gibt es mehrere Deutungsvorschlge: Das Verb (251a2) ist gut berliefert (Bodleianus, Venetus, Vindobonensis); Versuche, es zu ersetzen, sind daher nicht gerechtfertigt, wie etwa durch (Stallbaum), das sich immerhin noch besser als (Robinson) erweist. Was strittig dabei bleibt, ist das Verstndnis des Wortes . Gegenber Schleiermacher verstehen es Dis und Rufener als Genitiv wegen des - und machen infolgedessen Gebrauch von dem Bild eines Schiffes, das zwischen den beiden Klippen hindurchlanciert: Que si lun comme lautre se drobe nos regards, nous fraierons au moins largument le passage le plus convenable entre ces deux cueils. (Dis); Wenn wir aber keines von beiden sehen knnen, so wollen wir wenigstens unsere Erklrung, soweit wir dazu imstande sind, auf mglichst anstndige Weise zwischen den beiden Klippen hindurchbringen (also weiter bernommen von Rufener). Cornford sieht die Schwche solcher Vorschlge ein, empfiehlt jedoch etwas noch Schwcheres, indem er ergnzt, und force a passage through the argument with both elbows at once bersetzt (mit unangebrachtem Verweis auf Sph. 226a7: Dort wird nmlich der umgangsprachliche Ausdruck erwhnt: : etwas mit links machen, was aber keine Parallele zu unserer Stelle ausmacht). Darber hinaus wertet Cornford die anvisierte Stelle nicht philosophisch aus. Deswegen finde ich den Bezug des Duals auf die zwei angesprochenen erforschten Entitten des Seienden und des Nichtseienden plausibler, auch weil der Dual kurz vorher in Hinsicht auf beides in Anspruch genommen wurde: , 250e6-7. Owen unterstreicht die Bedeutung von und spricht von Parity Assumption (the one cannot be illuminated without the other), 1971, S. 230, Anm. 16. Er wendet sich hauptschlich gegen die einflussreiche Behauptung von Ackrill (1971) ein, dass Platon auch die Bedeutung der Existenz des Verbes unterscheidet. Obgleich ich der Kritik von Owen zustimme, tut er der Stelle Gewalt an, wenn er behauptet, dass ausschlielich die prdikative Anwendung von weiter im Spiel sein wird, weil der Gast hier nur die Negation der prdikativen Anwendung meine und weiter nur sie behandle. Die Bedeutung der Existenz kann deswegen nicht aus dem
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der hier angedeuteten erkenntnistheoretischen Gleichrangigkeit des Seienden und des Nichtseienden, die ich auf eine entsprechende ontologische Ebenbrtigkeit zurckzufhre, hat die bisherige Untersuchung nach dem Nichtseienden und dem Seienden keine Frchte getragen. So wie es unumstritten ist, dass die platonische Philosophie eine Philosophie der Ideen war ob sie von Anfang an eine Philosophie der Prinzipien gewesen ist, ist nicht einwandfrei zu beweisen , ebenso unbestreitbar zeigt sich, dass die Dialektik ber die Natur, das Vermgen und die Grenzen des reflektiert. 262 Unser sprachliches Vermgen wird sogar an seine uerste Grenze getrieben, um die schwierige dunkle Thematik sowie unwegsame ontologische Regionen ertasten zu knnen. Was die ontologische Prioritt betrifft, haben wir schon in 2.2 aufgezeigt, wie Platon das ideelle Sein als ausgezeichnet gegenber dem Wahrnehmbaren betrachtet. Um die Teilhabe des Sinnlichen an der Idee zu erklren, gelangt der Philosoph zu der Gemeinschaft der grten Gattungen, nachdem er den Horizont einer allgemeinen Ontologie des Seienden qua Seienden erffnet und durch dynamis beantwortet. Platon wird auf dem Boden der ideellen Gemeinschaft zu einer Verwischung der Grenzen zwischen dem Sein und dem Seienden gelangen, die hchst problematisch ist. III. Die Natur der Mischung der grten Gattungen Nicht nur die Deutung, sondern bereits der Aufbau des Textes von 254b7- 259b6 werden noch immer heftig diskutiert. Ich halte es daher fr wesentlich, die ganze Partie zunchst einzuteilen und zu bersetzen, um anschlieend imstande zu sein, die Argumente in den bersetzten Passagen zu rekonstruieren. So wird es mir eher gelingen, den Gang des Argumentes zu rekonstruieren und gewisse moderne Diskussionen heranzuziehen, ohne die Illusion zu nhren, sie zu erschpfen, und ohne die zwei Ebenen der Deutung des Textes und der Diskussion in der Forschung auf unbersichtliche Weise zu vermischen. Es ist unvermeidlich, dass Probleme, die fr den Dialog von grter Bedeutung sind, in einer Arbeit, die sich auf die Ontologie fokussiert, ausbleiben. Zu diesen gehrt das Problem der Falschheit und die noch immer viel diskutierte Relevanz der Idee der Andersheit fr die falsche Aussage. Sowohl die Einteilung des ganzen Textes in sechs Teile (A) bis (F) sowie die Titel der gegliederten Abschnitte machen einiges von meiner Deutungsabsicht offenbar. In (B) findet sich der erste Argumentationsgang, in dem die Eigenstndigkeit der fnf grten Gattungen aufgewiesen wird. In (C) haben wir das Quartett der Kombinatorik der Idee der Bewegung mit den anderen vier Ideen. In Abweichung vom ersten Glied des parmenideischen Verdikts beweist der Gast: Das Seiende ist (irgendwie) Nicht-Seiendes. (D) und (E) widerlegen das zweite Glied des parmenideischen Verdikts und beweisen: Das Nicht-Seiende ist (irgendwie) Seiendes. Am Ende bietet der Eleat eine Rekapitulation an (F), bevor er zur Problematik des Satzes und des falschen Satzes bergeht. Ich betrachte diese Passage als eine gelungene philosophische Passage. Es gilt dabei przise zu unterscheiden, was Platon in jedem einzelnen Schritt beansprucht und was -------------------------------------------Horizont verschwinden. Dahingestellt mag dabei bleiben, ob die Bedeutung von Existenz als absolut (Kahn 1981) oder nicht absolut (Brown, 1986 und 1994) verstanden werden sollte. 262 Im Rahmen des Sophistes wird die Theorie ber die grten Gattungen von einer Lehre ber den nicht getrennt. Auch wenn wir um unserer Thematik willen einen metaphysischen oder begriffskonstitutiven Faden verfolgen und dabei die Frage nach der Aussage und der Mglichkeit der falschen Aussage vernachlssigen, wird bei einer solchen Entscheidung die notwendige Verbindung der zwei Ebenen keinesfalls bersehen.

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auer dem Rahmen der Diskussion bleibt. Im Anschluss an die Ergebnisse des Beitrags von van Eck, werde ich in den Partien (D) und (E) keine Problematisierung der negativen Prdikation finden. Platon will die Andersheit in ihrer ganzen Weite untersuchen, worunter nicht nur die bloe numerische Nicht-Identitt fllt, sondern auch der kontrre Gegensatz, dessen Glieder als vllig andere vorkommen (255e11f.). Bei dem Versuch, die Einheit des Passus aufzuzeigen, wird Hermodoros Wiedergabe der platonischen kategorialen Einteilung von Belang und Hilfe sein. 1. a. Die Gemeinschaft der grten Gattungen: Burnet-Text, bersetzung und Kommentar Agenda: Objekt, Ziel und Beschrnkung der Untersuchung. Die Bezeichnung und die Auswahl der . , , , , 254c , , , , , , , , , , 254d . . . . . . . . . . . . . . ; . . . ; . , . 254e . . . ; , , , , 255a ; . . GAST: Nachdem wir nun darin bereingestimmt haben, dass einige Gattungen Gemeinschaft miteinander haben wollen, andere aber nicht, und einige wenig, andere

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aber mit vielen Gattungen, wobei andere nichts hindert, durch alles Gemeinschaft mit allen zu haben, so lasst uns das Folgende in der Argumentation nachholen, dass wir nicht auf den Bereich aller Gattungen unsere Untersuchung richten, um nicht unter vielen (Gattungen) in Verwirrung zu geraten. Sondern nachdem wir einige welche von den so charakterisierten grten ausgewhlt haben, [sollten wir untersuchen] als erstes wie beschaffen sie sind, danach wie es sich in Bezug auf ihre Kraft zur Gemeinschaft miteinander verhlt, so dass wir das Seiende und das Nicht-Seiende wenn nicht mit aller Klarheit auffassen knnen, dennoch uns an einer Erklrung darber nicht fehlt, insofern es die Weise der jetzigen Untersuchung zulsst, wenn uns irgendwie vielleicht erlaubt wird, unbeschdigt davonzukommen, wenn wir sagen, dass das Nicht-Seiende wirklich Nicht-Seiendes sei. THE: Freilich mssen wir. GAST: Die wichtigsten der Gattungen, die wir jetzt durchgingen, sind doch das Seiende selbst und die Bewegung und der Stillstand. THE: Mit Abstand. GAST: Und wir sagten, dass zwei von ihnen unvermischbar miteinander sind. THE: Ganz und gar. GAST: Das Seiende ist doch mischbar mit beiden; denn beides ist irgendwie. THE: Wie nicht? GAST: Diese werden wohl drei. THE: Wie nicht? GAST: Nun, jedes von ihnen ist ein anderes von den zwei anderen und dasselbe mit sich selbst. THE: So ist es. GAST: Was haben wir jetzt wieder gesagt als das Selbe und das Andere? Sind diese zwei irgendwelche Gattungen, andere als die drei anderen, die sich mit jenen notwendigerweise vermischen lassen, und mssen wir fnf und nicht drei erforschen, oder bezeichnen wir unbewusst dieses Selbe und das Andere als etwas von jenen? THE: Vielleicht. Da sogar das Evidenteste in Zweifel gezogen worden ist, unterstreiche ich, dass es sich im Fall der um / 263 oder platonische Ideen handelt. 264 Die --------------------------------------------

263 bereinstimmung herrscht in der Forschung (z. B. Dis 1909, S. 9f., Cornford 1960, S. 276, Bluck 1975, S. 133, Ackrill 1970, S. 389) bis auf de Rijk (1986, S. 134), dass und bei Platon gleichbedeutend sind. Am Rande sei bemerkt, dass, whrend Aussicht, Gestalt bedeutet und den Vorrang des Erblickens unterstreicht, im (= Stamm) das Werdende und Gebrende mitschwingt: mehr dazu im Etymologischen Lexikon von Chantraine. Nach Heidegger drckt ein Seiendes in seinem Sein aus, das also, was ein Seiendes als dieses jeweils schon ist, whrend die Prsenz/ Anwesenheit fr ein schlichtes Hinsehen hervorkehrt, bei dem ein Seiendes erfasst werden soll (GA 19, S. 524, 573f.). 264 Pecks Versuch, das Ganze in sophistische Verwirrung zu fhren, hat eher wegen seiner Provokation als wegen seiner Trefflichkeit bermig Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Schon zu Beginn seines Aufsatzes offenbart Peck seine Intention, den Sophistes von seiner notwendigen Verbindung zu der Metaphysik zu lsen (1952, S. 32, auch 39 mit Anm.). Seine Argumentationslinie lsst sich dabei folgendermaen wiedergeben: Der platonische Gast argumentiert blo ad sophistas (ebd., S. 33, Anm. 1). Abgesehen davon, dass Pecks Behauptung der bloen Verurteilung des historischen Parmenides (ebd., S. 35ff.) durch Platon zu kurz greift (s. oben 2.1, I.3), verfehlt er die platonische Schreib- und Denkweise, wenn er die merkwrdige These aufstellt, dass Platon nicht philosophische, sondern sophistische Argumente vorbringen muss, um den Sophisten zu widerlegen (ebd., S. 37). Durch seine flache Auslegung besttigt Peck auf die eklatanteste Weise ohne sich jedoch dessen bewusst zu sein die Behauptung Sokrates zu Anfang des Dialogs, dass die Philosophen denjenigen auch als Sophisten erscheinen, die ihr Wesen nicht kennen. Vor der Gefahr seines Erscheinens als

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Kapitel 2

Unterscheidung zwischen wertvolleren und weniger wertvollen Ideen ist schon in der Politeia ausgesprochen worden. In 485b6 wird nmlich der ideelle Bereich in Hheres und weniger Wertvolles dem Rang nach differenziert. 265 Der Verbund der grten Gattungen bernimmt im Sophistes die Rolle des ausgezeichneten Bandes innerhalb des ideellen Bereichs und funktioniert somit analog zu den Vokalen innerhalb des Alphabets. 266 Die superlativische Wendung () knnte uns dazu verleiten, es gehe um die hchsten platonischen Prinzipien, 267 was durch zwei Beobachtungen bekrftigt zu werden scheint. Zum einen werden die nicht auf noch Hheres zurckgefhrt. 268 Zum anderen wird in ihrem Fall keine --Frage gestellt, die anhand einer Unterordnung unter noch hhere Gattungen beantwortet wrde, sondern der Gast fragt nach ihrer Wie-Beschaffenheit: (254c4). All das kann uns in die Irre fhren, wenn wir Folgendes nicht bercksichtigen: Der Gast erhebt keine Ansprche auf eine vollkommene Darstellung der platonischen Dialektik. Und was die Definition angeht, sollten wir keine Definitionen erwarten, weil keine mglich sind. Die Idee des Seienden und des Anderen sowie der anderen grten Gattungen sind keine definierbaren Ideen: Sie werden weder auf andere, noch hhere Ideen zurckgefhrt, noch sind sie voneinander ableitbar. Dass die wichtigsten Gattungen trotz ihrer Bezeichnung derivativ und deswegen nicht allererste Prinzipien sind, wird aufgrund einiger Indizien im Text angedeutet. Die Ausfhrung ber die Gemeinschaft der grten Gattungen lehrt unter anderem, dass das Sein sich nicht wie eine Gattung ausdifferenzieren lsst, in welchem Punkt Aristoteles Platon ein treuer Schler geblieben ist. Platon stellt die Ausdifferenzierung des ideellen Seins schriftlich nicht dar, er setzt eine Vielheit der Ideen eher voraus und deutet diese vorausgesetzte Ausdifferenzierung an. Die eigene Macht der sich entfaltenden Mischung meldet sich bei der Gemeinschaft der obersten Gattungen durch das hufig angewendete Perfekt: 269 Das Band ist immer schon durch alles hindurchgegangen, die Ideen sind je schon ausgebreitet und zusammengefasst worden. Die Idee des Anderen ist je schon durch alles hindurchgegangen, immer schon zerstckelt. Die Idee des Seienden und des -------------------------------------------Verrckter warnt der Gast wieder in 242a10-13. Dass es so aussehen knnte, als argumentiere der Philosoph eristisch, hiee immer noch nicht, dass er es tatschlich tut. Nachdem Pecks grndliches Missverstndnis zum Vorschein gekommen ist, brauche ich keine weiteren Argumente gegen seine These vorzubringen, dass die fnf grten Gattungen keine echten platonischen Ideen, sondern seien (ebd., S. 47 u. fters). 265 Wie Th. A. Szlezk hervorgehoben hat: 1993, S. 73, 1996, S. 434f. 266 Moravcsik (1962, S. 49, 55) unterstreicht the different type (Hervorhebung G. M.) von den Ideen Seiendes, Anderes, Selbes und ihre Prioritt im Sophistes (ebd., S. 56), die sogar mit ihrem Getrenntsein verbunden ist, aber er stellt dadurch keine Verbindung zum her. 267 Knigshausen 1992, S. 365. Von einer wechselseitigen Bedingung der ausgehend, worin ausschlielich ihre Bestimmtheit besteht, hat Knigshausen sie als transzendental bezeichnet, da sie fr sich, auerhalb ihrer Ermglichungsfunktion nicht sind; von ihrer wie immer gearteten Existenz zu sprechen macht keinen Sinn (ebd.), was klar ber die platonische Problematik hinausgeht. ber ihren reflexiven Sinn (mittels deren Explizierbarkeit) vgl. P. Kolb 1997, S. 136, der sie als echte Prinzipien charakterisiert (ebd., S. 148). 268 Angebracht dazu Cornford 1960, S. 273f. Krmer bezeichnet die grten Gattungen als Meta-Ideen, 1990, S. 108-112. 269 252a10 ( ), 253a5 ( ), 253d6 ( ), d9 ( ), 255e4 ( ... ), 257c7 ( ... ), 258e1 ( ... ), 259a6 ( ... ), b1 ( ... ). Nach dem Ausdruck Plotins fr die zweite Hypostase: (Enn. 6, 9, 5, 16).

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Anderen haben einander je schon durchdrungen und haben immer schon aneinander teilgenommen. Die Ideen sind immer schon gemischt und entmischt. Diese Art von nicht in der Zeit geschehendem ontologischem Akt, den sich der Dialektiker zeitlich nachzuahmen und nachzuvollziehen anschickt, widerspricht der Ewigkeit des ideellen Kosmos nicht, sondern bringt seine ontologische Bedingtheit zur Sprache: Einerseits verfgt das ideelle Sein ber seine eigene Macht, sich zu entfalten und zu artikulieren, andererseits weist Platon zugleich auf etwas Frheres hin, das ihn zustande gebracht hat. Die sich selbst konstituierende Mischung zeigt sich nicht als das Allererste oder Allerletzte der platonischen Ontologie berhaupt, sondern als Produkt von noch Ursprnglicherem, was im Dialog nicht thematisiert wird. Die Ideen des Seienden und des Anderen, auf die das Ganze hier hinausluft, sind unauflslich miteinander verbunden, wie es in der Passage der Zusammenfassung der Ergebnisse (258e6-259b6) durch die geuerte Verflssigung ihrer Grenzen prgnant zur Sprache kommt: (Sph. 259a6). Die Metapher der Mischung wird ausschlielich fr die ideellen Beziehungen der grten Gattungen reserviert, whrend methexis ein viel weiteres Feld von Beziehungen bezeichnet. 270 Anhand dieses Bildes wird die bei der Teilhabe noch angedeutete Distanz zwischen dem untergeordneten Teilhabenden und dem, an dem teilgenommen wird, fast aufgehoben. Mit der unhintergehbaren Mischung des gleichrangigen Seienden und Anderen erfhrt zumindest in der geschriebenen platonischen Philosophie des Sophistes die in dieser Arbeit verfolgte bertragung der methexis ihr Ende. Nachdem ich die Deutung widerlegt habe, dass die allerhchste Prinzipien seien, gehe ich auf ihre Bezeichnung auf positivere Weise ein. Als bjekte der wichtigsten Wissenschaft der Dialektik ( , ; 253c4f.) werden das Seiende, die Bewegung und der Stillstand als wichtigste Gattungen bezeichnet ( ); sie haben sich im bisherigen Gesprch als grundlegend manifestiert (254d4). Durch eine anschlieende sprachliche Reflexion kommen noch die Idee des Selben und diejenige des Anderen hinzu (254d14-255a2). Spter werden die fnf Gattungen nicht wieder als wichtigste genannt. Aber da sie alle fnf mitgezhlt werden, wird vorausgesetzt, dass sie alle fnf wichtigste Gattungen sind. Dass alle fnf als wichtigste Gattungen wenn auch nicht die einzigen wichtigsten Gattungen bezeichnet werden, bedeutet nicht, dass sie gleichrangig sind. Dafr htten sie alle breiteste Gattungen sein mssen. Wir sehen, dass die Frage nach dem Rang nicht nur im ideellen Bereich als Ganzem legitimiert ist, sondern auch unter den wichtigsten Gattungen selbst. Wie ich oben dargelegt habe, stehen die Ideen der Bewegung und des Stillstands eher fr einander ausschlieende Ideenbeziehungen und nehmen deswegen nicht aneinander teil. Dennoch ist nirgends im Text die Wichtigkeit der Ideen der Bewegung und des Stillstands, die im Gesprch mit den Ideenfreunden eingefhrt werden, 271 gegenber den Ideen des Seienden, des Selben und des Anderen verringert. Ich stimme daher Peter Kolb nicht zu, dass die Bewegung und der Stillstand in die Gemeinschaft der grten Gattungen blo zu illustrativen Zwecken aufgenommen werden, um die konstitutive Funktion des Seienden, Selben und Anderen an ihnen paradigmatisch aufweisen zu knnen. 272 -------------------------------------------270 Insofern die Idee sich nicht mit ihren einzelnen Instanzen vermischen lsst, bleibt sie am unvermischtesten: Phl. 59c4. Zu der von Platon und Aristoteles kritisierten Lsung Eudoxos s. oben: 1.1, II, Anm. 23. 271 Vgl. oben 2.2, II fr die Verbindung der Partie ber die Ideenfreunde mit der Ausfhrung ber die Gemeinschaft der grten Gattungen. 272 Nach P. Kolb 1997, S. 149.

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Kapitel 2

Auch wenn man von der groen Wichtigkeit der Einfhrung der Bewegung und des Stillstands in den konkreten Zusammenhang der Ausfhrungen im Sophistes absieht, darf man nicht bezweifeln, dass fr Platon die Auseinandersetzung mit Theorien der AllBewegung und All-Ruhe hchst bedeutsam war und dass er die Theorien von Heraklit und Parmenides konstruktiv zusammendenken wollte. Und so verlieren alle Versuche ihren Boden, die zwei Ideen der Bewegung und des Stillstands als arbitrr und weniger wichtig oder entbehrlicher als das Seiende, das Selbe und das Andere aufzuzeigen. Um unsere Folgerungen zusammenzufassen: Die fnf ausgewhlten Gattungen werden genannt, weil sie alle wichtigste Gattungen sind. Dem widerspricht nicht, dass nicht alle fnf durch alle Gattungen durchgehen, sondern nur die drei Ideen des Seienden, des Selben und des Anderen als breiteste charakterisiert werden drfen. Sie sind auf verschiedene Weise wichtigste Gattungen. 273 Die Auswahl der wichtigsten Gattungen habe ich als kontextbezogen gedeutet. Im Sophistes ist der holistische Anspruch fr die Dialektik nicht auf so starke Weise betont, wie es im Parmenides, Politikos und noch prgnanter im Philebos geschieht. Hier unterstreicht der Gast die Auswahl der grten Gattungen, ohne den notwendigen Durchgang durch alle Ideen hervorzuheben (dazu Prm. 136b-c, Plt. 285d, Phl. 18c-d). Der platonische Gast will die Verwirrung vermeiden, die entstehen wrde, wenn er eine grere Anzahl von Ideen auswhlen wrde. Verwirrung entsteht jedoch, weil Platon nur durch diese fnf Gattungen alle mglichen ideellen Beziehungen ausdrcken will, also wieder vor dem Hintergrund des ganzen ideellen Zusammenhangs spricht. Dabei darf der Gast das Ziel der jetzigen Untersuchung (254c8), den Satz Das Nicht-Seiende ist wirklich NichtSeiendes im ideellen Ganzen zu erweisen (254c8-d2), nicht aus den Augen verlieren. Die Mglichkeit unseres logos wrde eliminiert, gbe es die Verflechtung der Ideen nicht (259e1-6), was die Voraussetzung sowohl der Ausfhrung ber die Gemeinschaft der wichtigsten Gattungen als auch der anschlieenden Analyse unserer Stze ausmacht.

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273 Brthlein rekonstruiert die platonische Vorgeschichte der alten Transzendentalphilosophie. Er behauptet, dass Platon versucht, bei den zwischen zwei Gruppen zu unterscheiden: Einerseits machen das Seiende, das Andere und das Selbe Vorlufer der Transzendentalien aus, wobei das fundamentale disjunktive Gegensatzpaar der Bewegung und der Ruhe (des Prozesses und des Prozesslosen) eher auf der Ebene der Kategorien einzuordnen sei (1966, S. 83-89; in: 1990, S. 22, ist die Rede von Reflexionskategorien und entsprechend Gegenstandskategorien). Brthleins Unternehmen findet aber keinen klaren Hinweis im Text. Er zieht daher folgenden Schluss: Platon ist der Unterscheidung von Transzendentalien und Kategorien auf der Spur. Freilich tut er selbst viel, um diesen Unterschied wieder zu verwischen. (1966, S. 88f.) Brthlein fhrt die Nivellierung der so unterschiedlichen, [so von ihm postulierten] gar nicht gleichrangigen obersten Gattungen auf das unzureichende, irrefhrende Teilhabeverhltnis zurck. Auf hnliche Weise spricht Derbolav 1965, S. 184df. vom Charakter der , der nach der eigentlichen Intention Platons auf die spteren Transzendentalien vorausweist, obgleich die schon in der mittleren Akademie (Albinus) mit den aristotelischen Kategorien zusammengedacht wurden. bereinstimmend in einem Auseinanderhalten von Bewegung und Stillstand als Kategorien einerseits und den drei brigen als berkategorial andererseits: Meinhardt 1968, S. 33, 50, P. Kolb 1997, S. 149. Bedenken gegen die Bezeichnung Kategorien uert zurecht Cornford (1960, S. 277f.), da Aristoteles dem Seienden eine andersartige Allgemeinheit beimisst, whrend er die Bewegung und den Stillstand nie als Kategorien gedacht hat. Weil sich das Selbe und das Andere von allem prdizieren lsst, wren sie nach Aristoteles keine Kategorien.

Die ideelle Mischung im Dialog Sophistes b. Erster Argumentationsgang (255a4-e7): Die Unterscheidung der fnf grten Gattungen voneinander. Endergebnis: Die Idee des Anderen ist (Seiendes)

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Was in dem ersten Argumentationsgang unter Beweis steht, ist die Anzahl der grten Gattungen. Sind sie insgesamt fnf der Zahl nach oder fllt vielleicht eine von beiden (die Idee des Selben und des Anderen) oder fallen beide mit einer anderen oder mit anderen der drei ersten zusammen? Dass die drei Ideen der Bewegung, des Stillstands und des Seienden distinkt voneinander sind, ist bereits klar (254d12). Es gilt die folgenden negativen Stze als wahr zu beweisen: 1a. Das Selbe ist nicht die Bewegung. 1b. Das Selbe ist nicht der Stillstand. 1c. Das Selbe ist nicht das Seiende. 2a. Das Andere ist nicht die Bewegung. 2b. Das Andere ist nicht der Stillstand. 2c. Das Andere ist nicht das Seiende. Alle diese Stze drcken die Negation der Identitt der grten Gattungen aus. Im Fall einer Negation der Prdikation htten die Prdikate als Adjektiv ausgedrckt werden knnen. In den oben formulierten Stzen ist aber das Prdikat immer als Substantiv zu denken. Sowohl Subjekt als auch Prdikat sind die genannten Ideen selbst und nicht ihre Ideata, also nicht Ideen, die darunter fallen. Wie fhrt der Gast seine Agenda durch? i. Nicht-Identitt von der Idee der Bewegung und des Stillstands einerseits und des Anderen und des Selben andererseits . . . ; . , . . ; . 255b , . . . . . . . . , . . . GAST: Aber die Bewegung und der Stillstand sind keinesfalls das Andere noch das Selbe. THE: Wie so? GAST: Dieses kann keines von beiden sein, was wir gemeinsam der Bewegung und dem Stillstand zusprechen. THE: Warum denn?

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Kapitel 2 GAST: Die Bewegung wird stillstehen und der Stillstand wird sich wiederum bewegen; denn, wenn irgendeines von beiden beiden zukommt, wird es wiederum das Andere zwingen, sich in den Gegensatz seiner Natur zu verwandeln, weil es am Gegenteil teilgenommenen htte. THE: Offenbar. GAST: Aber sie haben beide am Selben und Anderen teil. THE: Ja. GAST: Lasst uns nun weder sagen, die Bewegung sei das Selbe oder das Andere, noch wiederum der Stillstand [sei das Selbe oder das Andere]. THE: Freilich nicht.

In diesem Teil will der Gast die Wahrheit der Aussagen (1a), (1b), (2a) und (2b) aufzeigen. Wir haben vier Elemente: A steht fr die Bewegung. B steht fr den Stillstand. C und D stehen fr das Selbe und das Andere. Welche sind die Prmissen des Gastes? (1) A und B machen einen kontrren Gegensatz aus. (2) A und B haben sowohl an C als auch an D teil (255b3). Wenn beide (1) und (2) wahr sind, sollten wir die Identitts-Stze A ist C, A ist D, B ist C und B ist D als falsch beweisen. Wrde der Gast die Bedeutung des Verbes problematisieren, wre das und (in 255a5 und 255b5) als ist identisch mit zu verstehen. Der Gast problematisiert aber nicht die Bedeutung des Verbes , 274 sondern will beweisen, dass die Ideen(gehalte) nicht zusammenfallen (vgl. , 255b8 und , 255c3). Die zu Anfang formulierten Aussagen (1a), (1b), (2a) und (2b) mssen als wahr bewiesen werden. Erinnern wir uns daran, dass die grte Gefahr fr die Pluralisten nicht die Entartung ihres Dualismus in Trialismus und noch weitere Arten des Pluralismus war, sondern das Zusammenfallen der angenommenen Elemente der Realitt in einen Monismus (243d6-b4). Diese Gefahr des Rckfalls in den parmenideischen Monismus wird hier durch die Annahme des kontrren Gegensatzes zwischen A und B vermieden. Man knnte wegen der ersten zwei Argumente (bis 255c7) veranlasst werden zu denken, dieser Gegensatz sei als kontrr eingefhrt worden, damit die ideelle Vielheit nicht vom eleatischen Monismus bedroht wird. Auf diese Weise htten wir einen weiteren Grund fr einen kontrren Gegensatz hinzugefgt, jetzt unabhngig davon, dass es um den Gegensatz zwischen der Bewegung und dem Stillstand geht. Wenn wir aber die Partie 255a4-255e7 betrachten, wird klar, dass man die Vielheit des ideellen Bereichs nicht ausschlielich aufgrund des kontrren Gegensatzes zwischen der Bewegung und dem Stillstand rettet oder, besser gesagt, voraussetzt. Im letzten Argument ber die NichtIdentitt zwischen dem Seienden und dem Anderen (255b8-e7) werden wir den kontrren Gegensatz zwischen der Bewegung und dem Stillstand nicht brauchen. Das Seiende und das Andere erweisen sich als zwei verschiedene Ideen.
274 Wenn der Gast auf das Verb htte fokussieren wollen, htte er auch die Stze in 255a10 mithilfe des formuliert. Htte er das gewollt, htte er sagen knnen: Die Bewegung wird stillstehend sein und der Stillstand wird bewegt sein (vgl. spter 256b5f). In 255a10 drckt der Gast keine Identitt, sondern Prdikation oder methexis der kontrren Gegenstze aneinander aus. Er htte das Selbe aussagen knnen, wenn auch nicht eindeutig: Die Bewegung wird der Stillstand sein und Der Stillstand wird die Bewegung sein. Die letzteren Stze knnen sowohl Identitt als auch Prdikation uern, wobei sich die Identitt in 255a10 leicht ausschlieen lsst: Von der NichtIdentitt zwischen Bewegung und Stillstand wird ausgegangen, die zusammen mit dem Seienden drei Gattungen ausmachen. Wie unten aufgezeigt wird, scheint Platon die Stze Die Bewegung ist der Stillstand und Die Bewegung ist stillstehend auf konsistente Weise zu benutzen.

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Kehren wir nach dieser berlegung zu unserem Beweis zurck. Wenn wir den einander kontrr entgegengesetzten Ideen etwas Gemeinsames prdizieren, kann dieses nicht mit einer von beiden identisch sein (255a7f.: wieder ist als identisch sein mit zu verstehen). Die Frage, warum zu einer Prdikation der Bewegung vom Stillstand oder umgekehrt kommt (255a10), was unsere erste Prmisse (1) widerlegt, beantwortet der

Gast in den obskuren Zeilen 255a11-b1. Es wird sich zeigen, so meine These, dass Platon an dieser Stelle die Selbst-Prdikation voraussetzt. 275 Es gelten die zwei Prmissen: (1) A und B sind kontrr. (2) A und B haben sowohl an C als auch an D teil. Wenn man den Satz hinzufgt: (3) A = C so erhlt man, so der Gast, einen Widerspruch zu (1). Und da (1) und (2) unaufgebbar sind, muss (3) als falsch aufgegeben werden. Wenn wir die Bewegung mit dem Selben gleichsetzen, dann wird die Bewegung als das Selbe (3) von beiden, Bewegung und Stillstand, prdiziert (weil A und B an C teilhaben). Es ergibt sich dann: (4) Die Bewegung hat an der Bewegung teil. Oder: (4) Die Bewegung ist bewegt. (5) Der Stillstand hat an der Bewegung teil. Oder: Der Stillstand ist bewegt. Nach 255a11 ergeben sich (4) and (5). (4) kann nur falsch sein, weil eine Voraussetzung fr die Teilhabe die Andersheit ist. Eine Idee ist im Sophistes nicht anders als sie selbst, um an sich selbst teilzunehmen, sondern bleibt mit sich selbst identisch. (4) wird berhaupt nicht als problematisch charakterisiert, woraus ich schliee, dass die Selbstprdikation hier und im Sophistes berhaupt vorausgesetzt wird (vgl. auch 258b10c3). Was einen Widerspruch zu (1) hervorruft, ist (5). Die Bewegung, die mit dem Selben identifiziert wird, verwandelt ihren Gegensatz, d. h. den Stillstand, in seinen Gegensatz, d. h. Bewegung, was aber im Sophistes unmglich ist. 276 Indem der Stillstand an seinem Gegenteil teilnimmt (5), verwandelt er sich in sein Gegenteil. Ich betrachte als problematisch in diesem Argument nichts anderes als die verwirrende Formulierung, die verschiedene Ausdrcke fr die Prdikation einfhrt, nmlich in 255a10, a11 und b1. Wir haben den Satz A ist C als falsch bewiesen. Auf hnliche Weise kann man zeigen, dass auch die Aussagen A ist D, B ist C und B ist D falsch sind. Ich stimme mit Heinaman (1981) berein, dass Platon im Sophistes die Selbstprdikation voraussetzt, ebenso mit seiner Kritik an Vlastos und M. Frede. Allerdings weiche ich von seiner These ab, dass die Nicht-Prdizierbarkeit der Bewegung und des Stillstands voneinander aufgrund der geltenden Selbstprdikation zustande kommt. Die Aussage Die Bewegung ist nicht stillstehend ist nicht wegen der Selbstprdikation falsch, sondern Prdikation und Verbindung berhaupt werden damit verneint. Wenn wir die Verneinung der Prdizierbarkeit der Bewegung und des Stillstands so erklren, mssen wir auch zu der Nicht-Prdizierbarkeit des Selben und des Anderen verpflichtet sein. Das
275 Im Anschluss an Bluck 1957, S. 186, Anm. 17, G. Striker 1970, S. 37, Guthrie 19783, V, S. 43, Anm. 1, Runciman 1962, S. 80, 95, 102, Heinaman 1981, finde ich die Selbst-Prdikation im Sophistes. 276 Anders als van Eck 2000, S. 65f. empfinde ich diesen Teil des Arguments nicht als a marginal slip. Platon ist durchaus bereit, eine Kontraritt zwischen der Bewegung und dem Stillstand zu wahren, was nicht der Fall ist, wenn man das Verhltnis zwischen dem Selben und dem Anderen bercksichtigt.

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Kapitel 2

stimmt aber nicht, was Heinaman zugesteht. 277 Die letzteren Ideen haben dennoch aneinander teil (256a7f.), obgleich die Selbstprdikation auch fr sie gelten muss. 259d2-7 bietet meines Erachtens keinen Beleg fr eine Kontraritt des Selben und des Anderen, wie Heinaman es sieht. 278 Wir sollten in diesem Satz, der sich auf das eristische Gerede bezieht, keine Anwendung der wissenschaftlichen Terminologie erwarten oder erzwingen. mag bedeuten, was die Vielen als Gegenstze um ihrer sophistischen Argumente willen ansprechen, ohne genaue Hinsichten zu unterscheiden. Dass das Selbe sich in gewisser Hinsicht vom Anderen prdizieren lsst sowie umgekehrt, ist schon im vorherigen Satz klar gemacht worden (Sph. 259b7-d2). ii. Nicht-Identitt der Idee des Seienden und des Selben . ; . . . , 255c . . . . . . . . ; . . GAST: Aber vielleicht mssen wir das Seiende und das Selbe als etwas Eines erfassen? THE: Vielleicht. GAST: Aber wenn das Seiende und das Selbe nichts Verschiedenes bezeichnen wrden, und wenn wir wiederum sagen, dass beides die Bewegung und der Stillstand sind, dann werden wir diese beiden [Gattungen] als das Selbe ansprechen, weil sie Seindes sind. THE: Aber dies ist wohl unmglich. GAST: Daher ist es unmglich, dass das Selbe und das Seiende eines sind. THE: Beinahe. GAST: Lasst uns denn das Selbe zu den drei Gattungen annehmen? THE: Allerdings. Hier mchte der Gast beweisen, dass die Aussage (1c) wahr ist: Das Selbe ist nicht das Seiende. (1) Die Bewegung ist (254d10; 255b12). (2) Der Stillstand ist (254d10; 255b12). Die zwei Aussagen lassen sich so formulieren: (1) Die Bewegung ist Seiendes. (2) Der Stillstand ist Seiendes. Dass diese Umformulierung stimmt, entnehmen wir dem Folgenden (255c1): Wenn wir den Satz (3) hinzufgen wrden: (3) Das Seiende ist das Selbe, -------------------------------------------277 278

Heinaman 1981, S. 63f., Anm. 2. Ebd.

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dann wrden wir beide, Bewegung und Stillstand, ansprechen als ob sie das Selbe wren. Das heit, wir wren imstande, das Seiende in (1) und (2) durch das Selbe zu ersetzen: (4) Die Bewegung ist das Selbe. (5) Der Stillstand ist das Selbe. Das ist aber unmglich, weil die Bewegung und der Stillstand das Selbe wren, d. h. ihre Ideengehalte zusammenfallen wrden. Wir mssen bei der Formulierung von (4) und (5) aufpassen. Es geht um Identittsstze und nicht um Prdikation oder Teilhabe. Hier spielt es keine Rolle, dass das Prdikat das Selbe ein relativer Begriff ist. Der Beweis wrde auch dann gelten, wenn das Selbe kein relativer Begriff wre. 279 iii. Nicht-Identitt der Idee des Seienden und des Anderen . ; ; ; . . . , . . ; 255d . ; . . . , , , . . . GAST: Wie denn? Mssen wir vielleicht sagen, dass das Andere das Fnfte sei? Oder mssen wir dieses und das Seiende als irgend zwei Namen fr eine Gattung durchdenken? THE: Vielleicht. GAST: Aber ich glaube, du stimmst darin berein, dass sich einiges vom Seienden an sich, anderes in Bezug auf anderes immer aussagen lsst. THE: Wie denn nicht? GAST: Das Andere wohl immer in Bezug auf anderes; nicht wahr? THE: So ist es. THE: Nicht [i. e. Es wre nicht der Fall], wenn sich das Seiende und das Andere nicht sehr viel voneinander unterscheiden lieen. Aber wenn das Andere an beiden Gestalten/ Typen teilhtte wie das Seiende, dann gbe es mal auch etwas anderes als die anderen (Dinge), aber nicht in Bezug auf anderes; es hat sich nun auf einfache Weise ergeben, dass, was anderes ist, notwendigerweise das ist, was es ist. THE: Du sprichst so, wie es sich verhlt. Zur vollkommenen Durchfhrung der Beweise brauchen wir noch den Beweis fr die Aussage (3c): Das Andere ist nicht das Seiende. -------------------------------------------279

In bereinstimmung mit Cornford 1960, S. 281 und gegen die zu starke Kritik Campbells ad

loc.

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Kapitel 2

Es ist immer wieder bemerkenswert, auf welch unauffllige Weise Termini von grundlegender Bedeutung in einen platonischen Dialog eintreten. Hier geht es um die Unterscheidung zwischen und , die schon zu Beginn des Dialogs vorkommt, wenn auch dort nicht terminologisch geprgt, wenn Sokrates dem Gast zwei gleichberechtigte Darstellungsweisen vorschlgt: Entweder sollte er eine lngere Rede ber das ausgewhlte Thema halten oder einen Dialog fhren: bezeichnet die dialogische Wendung an den anderen, bedeutet das monologische Reden (217d1f.). Nach der Darstellung der Natur der Aussage wird die bereinstimmung erreicht, dass sogar dem schweigsamen Denken als Monolog ein Dialog der Seele mit sich selbst zugrunde liegt. Der Monolog, der im Inneren geschieht oder sich veruerlicht, ist letztendlich auf einen Dialog zurckzufhren ( als , 263e3-5). 280 So ist auf die Verbindung zwischen monologischer und dialogischer Darstellungsweise einerseits und der spteren terminologischen Unterscheidung zwischen und in 255d12f. andererseits aufmerksam gemacht geworden. 281 Die gemeinsame Basis fr diese Verbindung ist der logos. Platon bringt die logos-Struktur zur Sprache, die die ideelle Gemeinschaft prgt, noch bevor der Dialektiker seine Aussagen ber die ideelle Gemeinschaft der grten Gattungen artikuliert. Eindeutige Hinweise dafr bieten die relevanten Ausdrcke ber ideelle Beziehungen: / + Akkusativ oder +Genitiv + / sowie das Schwanken zwischen und , das in 255c12-d7 geschieht, sind bemerkenswert. Seinsweise der Ideen und Aussagen ber sie sind in diesem Abschnitt innig verbunden, was besonders denjenigen Interpreten Schwierigkeiten bereitet, die die semantische und die ontologische Ebene ( und ) um jeden Preis auseinanderhalten mchten. 282 Platon mchte damit implizieren, dass unsere Diskursivitt dem ideellen Sein nicht blo nachtrglich oder uerlich hinzukommt. Der Dialektiker bringt eher die innere vermittelte Artikulation der grten Gattungen zur Sprache und veruerlicht ihren inneren Dialog. Diesen ewigen Dialog der grten Gattungen entfaltet der Dialektiker in seiner jeweiligen Untersuchung. 283 --------------------------------------------

280 Trotz des Primats des dialogischen Moments sind monologische sowie dialogische Passagen im Corpus gleichberechtigt. Durch die gezogene Verbindung will ich nicht die weitere Folgerung ziehen, dass dem entsprche. Man muss die zwei Ebenen der Darstellungsweise einerseits und der spteren ontologischen Unterscheidung andererseits auseinanderhalten. Die -Struktur bleibt der gemeinsame Nenner. 281 Obwohl Platon den gleichen Ausdruck sowohl in 217d1f. als auch in 255c12f. anwendet, bin ich in keinem Kommentar auf diese Verbindung gestoen. Bevor wir andere platonische Dialoge oder darber hinaus Aristoteles in Betracht ziehen, sollten wir die Ganzheit des untersuchten Dialoges bercksichtigen. 282 Lange bevor die modernen Interpreten die Notwendigkeit der Unterscheidung zwischen prdiziert werden und sein in 255c12-d7 problematisiert haben (z. B. de Rijk 1986, S. 151, Anm. 9), haben die antiken Kommentatoren der aristotelischen Kategorienlehre darber debattiert. Simplikios (in Arist. Categ. 159.12-22) erwhnt Boethos als einen Kommentator der aristotelischen Kategorien, der auch Sph. 255d6f. um der zweiten Definition des Relativen willen (Cat. 8a31f.) herangezogen hat. Dennoch wurde im Allgemeinen die erste aristotelische Definition (6a36f.) vorgezogen, weil sie die Prdikation des Relativen und nicht sein Sein anspricht. Richtig ber die Untrennbarkeit der Ontologie von der Semantik bei der aristotelischen Problematik des Relativen Sedley 2002. 283 Die Tatsache der Anerkennung des Primats des Dialoges zwingt uns nicht zu seiner Hypostasierung als sechster Gattung. Mojsisch versucht seinerseits den Dialog in das Geflecht der grten Gattungen einzubinden; er zeichnet den Dialog als die sechste grte Gattung aus und expliziert seine Verbindung mit den anderen wichtigsten Gattungen. Auch wenn der Interpret keine bloe schematische Ergnzung der platonischen Theorie der Gemeinschaft bezweckt (1999, S. 42), kann deren inhaltlich tieferes Verstndnis nicht auf der Basis einer ontischen Hypostasierung des Dialogs

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Der Gast teilt das Seiende in Seiendes, das sich als an sich und fr sich aussagen lsst und Seiendes, das sich immer als in Bezug auf anderes aussagen lsst. Die kategoriale Einteilung zwischen Relativem und Nicht-Relativem, die in 255c12f. vorkommt, fllt aus heiterem Himmel. Was knnen wir damit anfangen? Wir behandeln in diesem Teil des Dialogs innerideelle Beziehungen. Daher sollten sich in diesem Kontext diese zwei Weisen des Aussagens, die genannt werden (255d4) und die wir als Gestalten/Typen bersetzt haben, auf Ideen beziehen. Dass auch von Teilhabe an diesen die Rede ist, sollte uns nicht in die Irre fhren. Es geht nicht um platonische Ideen, weil weder noch immer terminologisch angewendet werden. 284 Dennoch betrifft diese Unterscheidung die Gesamtheit der Gegenstnde berhaupt und nicht nur die Ideen. Es geht um eine kategoriale Distinktion. Zwei Fragen sind hier von Relevanz: Zunchst, ob die zwei Kategorien das Ganze des Seienden erschpfen. Auerdem sollten wir die Frage beantworten, ob die Aussageweisen des an sich und des in Bezug auf anderes einander ausschlieen. Beides, was an sich und in Bezug auf anderes ist, ist Seiendes, aber damit ist noch nicht geklrt, ob die zwei Kategorien eine kontrre Entgegensetzung wie diejenige zwischen der Bewegung und dem Stillstand ausmachen. Wenn es so ist, darf kein Seiendes an sich zugleich als Seiendes in Bezug auf anderes ausgesagt werden und umgekehrt. Den Zeilen 255c12f. knnen wir schon entnehmen, dass es eher um eine vollstndige Disjunktion entweder-oder (-) geht, auch wenn die Mglichkeit einer weiteren Ausdifferenzierung innerhalb des in Bezug auf anderes nicht ausgeschlossen werden darf, die im Text nicht vollzogen wird. Das Andere ist immer anderes als etwas anderes (255c12f.). Um welches Andere geht es hier? Dass Platon es nicht eindeutig macht heit, dass die Aussage sich auf alles, was anderes ist, bezieht, sei es die Idee des Anderen oder was an der Idee des Anderen teilhat. Das zweite darf nicht wahrnehmbares Einzelnes sein. Wie oben gesagt, geht es in der Gemeinschaft der grten Gattungen um Ideen. Das Seiende unterscheidet sich vom Anderen, weil es an den beiden Weisen des Seins und des Aussagens teilhat (255d3-5). Es gibt nmlich Seiendes, das sich an sich aussagen lsst sowie Seiendes, das sich in Bezug auf anderes aussagen lsst. Der Gast spricht in 255d5 und d7 vom Sein des Anderen, wobei er kurz davor das Aussagen des Seienden angesprochen hatte (, 255c13). Gehen wir auf die Bedeutung der gezogenen Unterscheidung zwischen Seiendem an sich und Seiendem in Bezug auf anderes ein: Die Ideen, die sich als Seiendes an sich aussagen lassen, sind gleichzeitig qua Seiendes andere als die anderen Ideen, weil die Idee des Anderen durch alle Ideen hindurchgeht. In dieser Hinsicht sind auch diese Ideen anderes in Bezug auf anderes. Ein absoluter Begriff ist gleichzeitig qua Idee ein anderes. Dennoch sind Ideen wie Mensch, Pferd oder Wissenschaft in ihrer eigenen Na-------------------------------------------als sechster grten Gattung erworben werden, sondern nur durch das Aufzeigen des Unhintergehbaren des Dialogischen im Fall der Gemeinschaft der grten Gattungen und ihrer notwendigen wechselseitigen Aufeinanderbezogenheit. Bei dem Unternehmen von Mojsisch frchte ich bleibt der Dialog selber unterbelichtet, auch wenn seine Darstellung der Gemeinschaft der grten Gattungen trotzdem aufschlussreich ist. Sein Schluss, dass Platon die Begrndung der Mglichkeit der Gemeinschaft in seiner Philosophie nicht thematisiert hat, kann durch einen bergang auf die Ebene der platonischen Prinzipien modifiziert werden: In seiner schriftlichen Philosophie blieb sie unthematisiert. In 2.2, II wurde demonstriert, wie die Mischung als Prinzip ins Gesprch eingefhrt wird, whrend sie sich jetzt als sich selbst in Bewegung setzend, aber nicht als Allerletztes gezeigt hat. 284 Deswegen hat Cornford nicht Recht, wenn er meint, sei hier als eine symmetrische Relation zu rekonstruieren, 1960, S. 281, Anm. 2.

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tur entweder an sich oder in Bezug auf anderes, also relativ. Wie spter noch zu zeigen ist, ist nicht nur jedes Seiende ein anderes, 285 sondern auch jedes andere ein Seiendes. 286 Das knnte Probleme fr das jetzige Argument bereiten, wenn das Seiende gleichzeitig und in derselben Hinsicht an sich und in Bezug auf anderes sein und ausgesagt werden msste. Dann wrde es nmlich anderes geben, das an sich wre, und dies ist unmglich (nach 255d1 und 255d5f.). Wir wren daher berechtigt, den Schluss zu ziehen, dass das Seiende beides (an sich und in Bezug auf anderes) sein kann, aber nicht beides zugleich oder in derselben Hinsicht. So ist z. B. die Idee des Menschen kein relativer Begriff. Wenn man sie jedoch in ihrer Andersheit zu anderen Ideen untersucht, ist sie eine andere als die anderen Ideen, also doch in Bezug auf anderes. Sie ist unter anderem nicht-Seiendes, indem sie ein anderes als die Idee des Seienden ist. Im Gegensatz dazu ist der relative Begriff der Wissenschaft nicht an sich, sondern immer in Bezug auf sein jeweiliges Objekt. Der Begriff der Wissenschaft ist Seiendes, wie jede Idee. In diesem Fall geht es aber um ein Seiendes, das nur in Bezug auf anderes sein Sein hat. Was im letzten Abschnitt durch Argumente aufgezeigt wurde, ist wahr; dennoch darf man bei dem jetzigen Beweis nicht Spteres bereits voraussetzen, um das Argument zu verstehen. Hier beweist der Gast die numerische Verschiedenheit der Idee des Seienden und der Idee des Anderen aufgrund der Verschiedenheit dessen, was an der Idee des Seienden und dessen, was an der Idee des Anderen teilhat. Was von groem Belang ist, lsst sich auch unmittelbar besttigen: In 255e3-6 begrndet der Gast das Hindurchgehen der Idee des Anderen durch alle Ideen dadurch, dass jedes ein anderes ist, weil es an der Idee des Anderen teilhat (, 255e4). Wir werden noch fter von dem, was an der Idee teilnimmt, zu der Natur der Idee gelangen; so auch in 256e5-257a6: Da jedes Seiende auf unzhlige Weise anderes ist, ist auch die Idee des Seienden anderes. Darber hinaus wird nicht bewiesen, dass die Teile der Idee des Anderen seiend sind, weil die Idee des Anderen seiend ist, wie schon in 255d9-e1 vorliegt. Der Gast wird um des Beweises willen auf die Natur der Teile, die an der Idee des Anderen teilnehmen, eingehen. Das Andere fllt nicht mit dem Seienden zusammen, sondern ist, um es auf extensionale Weise auszudrcken, eine Klasse des Seienden, und zwar eine Unterklasse des Seienden in Bezug auf anderes. Was anderes ist, ist Seiendes, nmlich Seiendes in Bezug auf anderes. Aber nicht alles Seiende ist diesem Argument gem anderes, nach dem das Seiende einen weiteren Umfang als das Andere hat. Das jeweilige andere ist nicht Seiendes an sich, weil es in diesem Fall nicht in Bezug auf anderes wre. Das besttigt, was wir am Anfang bemerkt haben, dass an sich und in Bezug auf anderes einander ausschlieen. Anders als sich im Folgenden im Fall der Ideen des Seienden und des Anderen zeigen wird, nmlich dass sie die gleiche Extension besitzen, sind das Seiende und das Andere hier nicht koextensive Begriffe. Dieses Seiende und dieses Andere gehen nicht durcheinander hindurch, was am Besten beweist, dass das hier angesprochene Andere nicht die bloe Relationalitt der Ideen bedeutet. bedeutet nicht die bloe Relationalitt der Ideen untereinander, sondern die Relativitt gewisser Begriffe. 287 Sol-------------------------------------------Dies ist noch in 256e-257a zu demonstrieren. Das wird noch in 257c5-258c5 bewiesen. 287 Man darf die Unterscheidung und im Sophistes und die zwischen und im Parmenides nicht ohne Weiteres identifizieren. Dabei teile ich die Bedenken von Brown (2008, 2, S. 4). Die Forschung hat die Ergebnisse von M. Fredes Arbeit im Sophistes auf fruchtbare Weise auf den Parmenides angewendet. Dennoch muss man im Blick haben, dass es bei der Unterscheidung des Parmenides darum geht, dass der Dialektiker die Konsequenzen seiner Hypothesen untersucht: in Bezug auf den Begriff in der Hypothese und in Bezug auf die anderen in sich selbst und in Bezug aufeinander. Hier geht es nicht um die kategoriale Unterschei286 285

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che tauchen in der Politeia und im Parmenides sowie im Philebos auf; 288 darunter fallen der Begriff des Herrschers und des Sklaven, der Begriff des Greren gegenber dem Kleineren sowie des Schnelleren gegenber dem Langsameren, das Doppelte gegenber der Hlfte sowie der Begriff der Wissenschaft. 289 Im Sophistes lsst sich die Idee der Andersheit und alles, was an ihr teilhat, hinzufgen. 290 Die Zweiteilung in absolute und relative Begriffe ist platonisches Gut, das Xenokrates bernommen hat und alle hellenistischen Schulen zusammen mit der aristotelischen Kategorienlehre weiter entwickelt und umgebildet haben. 291 Der Platonist Eudoros und der Peripatetiker Andronikos arbeiteten noch sowohl mit der platonischen Zweiteilung als auch mit der aristotelischen Kategorienlehre und favorisierten keineswegs die Letztere vor der Ersteren, 292 was erst bei den spteren Kommentatoren der aristotelischen Kategorienlehre der Fall ist. Fr die jetzige Untersuchung ist von Interesse, dass in der indirekten berlieferung ber den platonischen akademischen Unterricht diese zwiefache kategoriale Unterscheidung in systematischerem Licht dargestellt wird. Das geschieht in den Berichten des Simplikios (In Aristot. Phys., I9, 192a3). Simplikios teilt auf indirekte Weise (durch Porphyrios und Derkyllides) mit, dass Hermodoros in anderen Worten ber Platon berichtet, dass er das Seiende einerseits an sich ( ) aussagt, wie den Menschen und das Pferd, und andererseits in Bezug auf anderes ( ). Das Relative werde mit Hilfe der weiteren dihairesis in Entgegengesetztes ( ) und Korrelatives ( ) eingeteilt. Das Letzte werde wiederum in Bestimmtes () und Unbestimmtes () eingeteilt. 293 Inwiefern ist dieser Bericht relevant fr unseren Text? Platon spricht hier von den Begriffen und . Das Argument fr die Nicht-Identitt zwischen der Idee des Seienden und der Idee des Anderen kommt nur mithilfe des engeren Konzepts der relativen Begriffe ( ) zustande, und nicht wegen eines weiteren Verstndnisses der ideellen Relationalitt, wie ich argumentierte. Was gewinnt Platon dennoch durch die Wahl des Ausdrucks ? Wenn ich Recht habe, nicht weniger als eine erschpfende Einteilung des Seienden. Ohne den Einbezug von kontrren Begriffen wre die Einteilung des Seienden nicht erschpfend. Wenn Platon das Seiende in und eingeteilt htte, ginge es nicht um eine erschpfende Einteilung des Seienden, besser gesagt nicht um eine przise Einteilung des in Bezug auf anderes, das keinesfalls mit dem Anderen zusammenfallen kann. Die zwei vieldiskutierten Zeilen im Sophistes zeigen sich auf diese Weise mit der erschpfenden Einteilung kompatibel, die wir durch Hermodoros Bericht erfahren: lsst sich hier als identisch mit verstehen, was sowohl als auch umfasst.

-------------------------------------------dung zwischen absoluten und relativen Begriffen im Sophistes, sondern um Relationalitt berhaupt, um den Bezug zu sich selbst sowie den Bezug zu anderen Ideen. 288 Die Kategorie des Relativen kommt in Th. 160b vor. 289 R. 438a7-e8, Prm. 133c8-134a2, Phl. 24a-25a. 290 Diese Relativa tauchen als Beispiele in der aristotelischen Kategorie des Relativen auf. 291 Dazu Krmer 1971, S. 75-107. Xenokrates kategoriale Zweiteilung und sein Umfassen der aristotelischen neun Kategorien als kommen in Simpikios, In Arist. Categ. 63. 21-6, vor. 292 Zu Andronikus und Eudorus s. Simplikius, In Arist. Categ. 63. 22-24 und 174. 14-16. 293 TP 31 (Gaiser). Dazu Wilpert 1949, S. 192ff. und Krmer 1959, S. 283ff., 440ff. Diese Zweiteilung wird im Bericht des Sextus Empiricus in eine Dreiteilung dadurch verwandelt, dass er den oberen Begriff des nicht heranzieht. In Adv. Mathem. X 263-267 treffen wir die dreifache Einteilung in Seiendes oder , und an. (TP 31)

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Wir stoen jedoch nun auf folgendes Problem: Lsst sich nach Platon die Kontraritt als Andersheit fassen, wie der Bericht von Hermodoros suggeriert? Die Bewegung hat ihr Sein nicht in Bezug auf den Stillstand. Das Sein der kontrren Begriffe lsst sich nicht in ihrem Bezug aufeinander aussagen; wir sprechen den Stillstand nicht als Stillstand der Bewegung an. 294 Dennoch ist die Bewegung ein gnzlich anderes als der Stillstand (255e11f.). Als sein Anderes ist sie in Bezug auf den Stillstand und lsst sich in Bezug auf den Stillstand aussagen. Hermodoros Einteilung lsst sich mit der umfassenderen Analyse des Sophistes kompatibel machen: Wie Hermodoros als einen sehr weiten Begriff fasst, der sowohl Entgegengesetztes als auch Relatives umfasst, wird der Gast in unserer Passage die Andersheit als umfassend verstehen: In jedem Fall geht es um numerische Verschiedenheit. Mal kann sie sich als kontrre Entgegensetzung, mal als Relativitt zeigen. Ein Beispiel fr den ersten Fall ist: Die Bewegung ist anderes als das Selbe. Fr den zweiten Fall wird im Quartett der grten Gattungen die Relation zwischen der Bewegung und dem Stillstand angegeben. Spter kommt der Gegensatz zwischen Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit vor (258a4f.). Zum dritten Fall gehrt nichts in diesem Kontext. Mit Hilfe des Komparativen knnten wir als einen Fall des die Relation zwischen Grerem und Kleinerem (25b3f.) anfhren. 295 Zusammenfassend: Was die Breite des Konzepts und angeht, gilt es aufzupassen. Weder sollten wir als uminterpretieren, was den Begriff nur auf Flle des Relativen beschrnken wrde. 296 Noch drfen wir Platon so missverstehen, als wrde er 255c12f. meinen, wie Xenokrates es deutet, der seinerseits versucht, in der zweiten Kategorie des alle neun aristotelischen Kategorien gegenber der Kategorie der Substanz unterzubringen. Noch sollten wir in dem Sinne missverstehen, dass es alle mglichen ideellen Beziehungen mitumfasst, also bloe numerische Andersheit bedeutet. iv. Michael Frede: Eine beroptimistische Entschlsselung aller Probleme auf der Basis von zwei Prdikationsweisen Ich habe mich der traditionellen Deutung der bedeutenden Stelle angeschlossen, nach der es um die Unterscheidung zwischen absoluten und relativen Begriffen geht. An dieser Stelle muss ich eine sehr einflussreiche, wenn auch inzwischen in gewissen Punkten kritisierte Deutung bercksichtigen. 297 Bereits durch seine Dissertation hat Michael Frede die Lage der Forschung ber den Sophistes und wie es sich spter gezeigt hat der Platon-Forschung berhaupt geprgt. In diesem Abschnitt werde ich von seiner Arbeit eher berichten als sie der Kritik unterziehen. Vor allem werde ich mich auf die Zeilen 255c12ff. beschrnken, auf die ich hier fokussiere, jedoch auch den weiteren Rahmen des -------------------------------------------Vgl. Arist. Categ. 11b33-37. Deswegen stimme ich zu, dass man nicht mit dem identifizieren darf. In diesem Punkt bin ich mit M. Frede einer Meinung, jedoch aus anderen Grnden. Meine Interpretation lsst sich in den Rahmen der traditionellen Unterscheidung integrieren, und nicht in den der von Owen und M. Frede bevorzugten Distinktion der Bedeutungen des Verbes . Owen unterscheidet ad loc zwischen der Identitt und der Prdikation (in beiden Fllen geht es um vollstndige Verwendung), Frede zwischen wesentlichen und akzidentellen Prdikationen. 296 Prm. 133c8. 297 Dazu z. B. Bostocks Artikel und vor allem die Anstze von Lesley Brown und Jan Szaif. Frede hat auf der Unterscheidung zwischen wesentlicher und nicht wesentlicher Prdikation als Deutung der Stelle 255c12f. insistiert, wie sein spterer Beitrag (1992) zeigt.
295 294

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Beitrags von Frede bercksichtigen. Einzelne kritische Punkte werden whrend der Interpretation des Textes folgen. Fredes Arbeit gehrt zu den optimistischen Anstzen in Bezug auf die platonischen Lsungen der im Sophistes behandelten Probleme. Ackrill hat behauptet, dass Platon im Sophistes nichts weniger als ein Vorreiter Freges ist, weil er zwischen der Bedeutung der Existenz, der Prdikation und der Identitt des Verbes unterscheidet. 298 Frede widerlegt gerade diese These, dass Platon die Bedeutung der Existenz des Verbes unterschieden habe. Zu der gleichen Zeit hat Owen (1971) gegen die Bedeutung des Verbes als Existenz im Sophistes argumentiert. Auerdem rckt Frede das Problem der Selbstprdikation in den Vordergrund, das zu dieser Zeit und insbesondere im angelschsischen Raum viel diskutiert wurde. Zum Gegenstand von Fredes Arbeit gehren die Teile der positiven Partie 251a-255e ber das Seiende sowie der Abschnitt 255e-259b ber das Nicht-Seiende. Der Interpret hat 255c12f. als eine fundamentale Aussage hervorgehoben und dabei eine Unterscheidung zwischen zwei Weisen der Prdikation eingefhrt, die durch die unvollstndige Anwendung des Verbes ausgedrckt werden: ist Das Sein darf nach Frede nur eine Bedeutung haben, sonst wrde es mehr als eine Idee des Seienden geben. Dennoch gebe es zwei verschiedene Verwendungen des prdikativen Seins, die hier auftauchen sollen, nmlich die wesentliche und die unwesentliche. Die Prdikation an sich soll nach Frede fr die erste stehen, die Prdikation in Bezug auf anderes fr die zweite: 1. Ein Satz der Form x ist y lsst die erste Verwendung von ist erkennen ( ist1 ), wenn das Subjekt x von dem, was von x ausgesagt wird, nicht verschieden ist (Frede 1967, S. 29f.). Solche Stze betreffen Ideen und vor allem ihre Definitionen. Ein Extremfall solcher Stze ist die Selbstprdikation, wie in 258c1-3: Das Groe ist gro. Das Schne ist schn. Das Nichtseiende ist nicht seiend. M. Frede offenbart seine konkrete Zielsetzung am deutlichsten, wenn er schreibt: Der Verdacht, dass es sich bei den angefhrten Stzen in 258c1-3 um die Art von Selbstprdikation handelt, die im Parmenides zu den Aporien des ersten Teils fhrt, beruht eben darauf, dass man nicht sieht, dass im Sophistes zwei Verwendungsweisen von ist x unterschieden werden, je nachdem ob ist x von der Form x oder einem einzelnen X ausgesagt wird, und dass diese Unterscheidung verwendet werden kann, um zwar die alten Formen wie ist beizubehalten, den Regress aber zu vermeiden. 299 Frede setzt voraus, dass Platon die paradigmatische Funktion der Ideen nach dem Parmenides und der Parmenides-Kritik nicht mehr annimmt. Daher darf man nach Frede die im Sophistes vorkommenden Selbstprdikationen nicht mithilfe der paradigmatischen Funktion der Idee verstehen. Das Vermeiden des unendlichen Regresses erreicht Platon, so Frede, durch die Unterscheidung zwischen der Prdikation an sich und in Bezug
298 Das ist die eine Linie seines einflussreichen Artikels, die vor allem bei den Spteren (Owen, M. Frede u. a.) verfochten worden ist. Die zweite These seines Aufsatzes, dass die methexis asymmetrische ideelle Beziehungen ausdrckt, wird separat behandelt, nachdem wir die ganze Passage bis 259b6 gedeutet haben ( 2.3. III.2). 299 M. Frede 1967, S. 31.

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auf anderes, indem er die erste Verwendung ist1 ausschlielich fr die Idee als mgliches Subjekt reserviert. Vom einzelnen X wird erst mithilfe der zweiten Verwendung prdiziert. So hrt man auf, die Idee X als ein Standard-X unter anderen X zu betrachten. In beiden Stzen Die Idee X ist1 x und Das einzelne X ist2 x wird das Prdikat x der gleichen Idee zugeordnet. Es geht um denselben Gegenstand, der ausgesagt wird, im ersten Fall von sich selbst, im zweiten Fall vom Einzelnen. Wir brauchen daher keinen dritten Menschen anzunehmen, der neben der Idee des Menschen und des einzelnen Menschen stehen sollte. 2. In allen Fllen [von a ist b, G. M.], wo b nicht das zum Ausdruck bringt, was notwendig zu a dazugehrt, wird ist in seiner zweiten Verwendung gebraucht. 300 Frede hebt in seiner Analyse die platonische Unterscheidung zwischen der Idee und dem, was an der Idee teilnimmt, hervor. Nicht aber auf diese Weise, dass er Stze ber die Idee nur der ersten Verwendung der Prdikation zuordnet. Das Prdikat in ist2 wird immer einer Idee zugeordnet; das Subjekt dieser Stze jedoch mag entweder Einzelnes oder eine Idee sein. Wenn es eine Idee ist, muss es um notwendige Prdikationen der Idee qua Idee gehen: Die Andersheit sowie die Identitt, aber auch der Stillstand kommen einer Idee qua Idee von etwas zu. 301 Bei der zweiten Verwendung des Satzes ist x ( ist2 ) also drfen laut Frede sowohl Ideen als auch Einzelnes zum Subjekt werden. Stze ber Einzeldinge umfassen wesentliche oder nicht wesentliche Prdikationen. Der Interpret hat seine beroptimistische Interpretation auf der Basis dieser Unterscheidung entfaltet, die wie ein Schlssel fr alle Probleme des Sophistes funktionieren soll. Mit einem Schlag ist er imstande, das Problem der Sptlerner und den Beweis ber die Nicht-Identitt des Seienden und des Anderen in unserem Passus zu deuten sowie das kommende Quartett (ab 255e8) zu interpretieren und die negativen Aussagen in verschiedene Arten einzuteilen. Dabei drfen wir die Frage stellen, ob es dem platonischen Sinn gem gewesen sein mag, solche eleganten weil kurzen und direkten Lsungen zu geben, die auf uns als Forscher eine groe Attraktivitt ausben. Der Dialog Sophistes bietet keine eindeutige Antwort auf diese Frage. Einerseits versammelt Platon alle bisherigen Ontologen, Sophisten und Eristiker, auf deren Paradoxien und ernst zu nehmende Aporien die Gemeinschaft der grten Gattungen die Antwort geben soll und meines Erachtens auch gibt. Andererseits gibt es im Dialog sehr viele Umwege, die es oft schwierig machen, ihm eine Einheit zu verleihen oder seinen (einzigen) Zweck zu erkennen. Wir mgen darin bereinstimmen, dass nach Platon Krze und Lnge immer nach dem richtigen und angemessenen Ma zu beurteilen sind, wie die Unterscheidung der zwei Messknste im Politikos aufzeigt und wie es die dialektische Praxis in den Dialogen beweist. Das muss auch als Kriterium fr die Platon-Interpretationen gelten. Was von Platon her fr die Krze einer Lsung wie Fredes spricht, sind die spteren, mathematisierenden Tendenzen Platons, der seine ber-Wissenschaft der Dialektik konstruiert und eine Theorie der Prinzipien errichtet, die alle Bereiche der Realitt bestimmen. 302 -------------------------------------------M. Frede 1967, S. 33. Ebd., S. 33ff. 302 Wie anders kann man unter anderem Aristoteles Vermittlung verstehen, der im zwlften Buch seiner Metaphysik zwischen Platons Theorie und derjenigen des Speusipp zu vermitteln sucht? Der erste bietet eine nach Aristoteles zu knappe Theorie an, weil er dieselben Prinzipien fr alle Bereiche der Realitt annimmt. Sein Neffe komponiert eine schlechte Tragdie der Realitt, weil er verschiedene Prinzipien fr ihre jeweilige Bereiche ansetzt.
301 300

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Es ist daher nicht ausschlielich unser wie auch immer geprgter Anspruch, nach kurzen und bndigen Lsungen zu suchen, sondern eher ein platonisches Desiderat. Methodologisch wre es ausgezeichnet, wenn eine solche Interpretation dem Text treu wre. Aber genau darin hat Frede zurecht Kritik erfahren. Von dem, was ich dargelegt habe, ist deutlich geworden, dass der Interpret das Problem der Selbstprdikation bei Platon auf eine elegante und einflussreiche Weise lst. Das Problem, auf das er fokussiert, und sein hermeneutischer Horizont setzen zur gleichen Zeit die Beschrnkung seiner Interpretation. Platon zielt gem der Agenda seines Gastes (254b7-d2) nicht darauf, das Problem der Selbstprdikation zu lsen, was der Interpretation Fredes an sich noch kein Problem bereitet. Wir werden im Laufe des Textes aber feststellen, dass das Verstehen der an sich Prdikation der grten Ideen oder ihrer Natur 303 nicht nur in selbstprdikativen Stzen besteht. Zumindest wird ein solcher Anspruch, der sich als so wichtig fr Fredes Klassifikation von verschiedenen Stzen unter die zwei Prdikationsweisen erweist, nie im Text ausgesprochen oder belegt. Der Vorwurf, den Michael Frede gegenber den Sptlernern erhebt, lsst sich, wie wir spter sehen werden, gegenber Michael Frede selber erheben. Er konzipiert nmlich den Inhalt der Prdikation an sich sehr eng, ohne textliche Belege dafr nachweisen zu knnen. Im Gegenteil pldiert der Text sogar mehrmals dagegen. v. Ergebnis: Die Idee der Andersheit als eigenstndige Idee neben den anderen vier Ideen. Endergebnis: Die Idee des Anderen ist (ein Seiendes) . 255e , . . . . , . . . GAST: Wir mssen doch sagen, dass die Natur des Anderen unter den Gattungen ist, die wir auswhlen. 304 THE: Ja. GAST: Und wir werden sagen, dass diese [Natur] durch alle diese [Gattungen] durchgegangen ist; weil jedes einzelne nicht wegen seiner Natur anderes als die anderen ist, sondern weil es an der Idee des Anderen teilhat. THE: Freilich wohl. In allen bisherigen Argumenten hat der Gast Stze mit Hilfe der Negation formuliert, um die Nicht-Identitt der fnf Gattungen auszudrcken: A ist nicht B. In 255e4-6 sagt er zum ersten Mal aus, dass jede Idee ein anderes ist, weil sie an der Natur des Anderen teilhat. Das wird ausgesagt, gilt aber noch nicht als aufgewiesen. Vor einigen Zeilen sollte das Seiende nicht mit dem Anderen identifiziert werden. Und jetzt ist jede Idee eine andere als die anderen. Die Andersheit lsst sich hier als die numerische Verschiedenheit verstehen, die wir fr die fnf wichtigsten Ideen aufgewiesen haben. Zum einen hat nach der jetzt bersetzten Partie jede Idee ihre eigene Natur, zum anderen hat sie an der Idee des Anderen teil, was sie zu einer anderen als die anderen Ideen -------------------------------------------303 304

Nach Frede sind und quivalent. Zu s. Campbell ad loc.

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macht. An keiner Stelle in der kommentierten sowie der noch zu kommentierenden Passage wird ausdrcklich gemacht, worin die Natur der anderen grten Gattungen besteht. Ist z. B. die Idee des Selben in ihrer Natur seiend oder sollten wir nur Selbstprdikationen erlauben, um die Natur der grten Gattungen auszudrcken? Dazu ist der Text leider sparsam, wenn nicht gnzlich schweigsam. Was der Gast hier feststellt ist, dass die Andersheit nicht zu der eigenen Natur der jeweiligen grten Gattung und der Ideen berhaupt gehrt. Im nchsten Schritt wird er die vor dem Verb stehende Negation vor das Prdikat ziehen, was wir dann folgendermaen formulieren werden: A ist anderes als B = A ist nicht-B. Anders als Nehamas kann ich in 255e3f. nicht den Schluss ziehen, dass Selbstprdikation als Selbst-Teilhabe impliziert wird. 305 Denn die Idee des Anderen geht durch alle Ideen hindurch, auer durch sich selbst, was Platon nicht hervorzuheben braucht, da es im unmittelbaren Anschluss klar wird: Jede Idee ist ein anderes, weil sie an der Idee des Anderen teilhat. Wenn wir an die Idee des Anderen denken wollen, ist sie selbst anderes aufgrund ihrer eigenen Natur und nicht, weil sie an ihrer eigenen Natur teilhat, was mit sich bringen wrde, dass sie anders als ihre eigene Natur ist, um an ihr teilzuhaben: Dieser Gedanke geht ber Platon hinaus. c. Zweiter Argumentationsgang (255e8-257a12). Kombinatorik der fnf grten Gattungen untereinander am Beispiel der Idee der Bewegung. Endergebnis: Die Idee des Seienden ist nicht (Seiendes) Die vier Quartette 306 . . . ; . , . ; . . . . . . 256a . . . . . . . . . . . . . . . . . . , , -------------------------------------------Pace Nehamas 1982 und in bereinstimmung mit Vlastos ber die Selbst-Teilhabe. Diesen Ausdruck habe ich von Brown 2008 bernommen. Von ihrer Darstellung der Aussagen weiche ich ab, was das erste Quartett betrifft. Ich halte es fr hilfreich, die Sache noch einmal auf detaillierte Weise zu prsentieren. Obwohl in der Forschung ein gewisser Fortschritt vollzogen worden ist, bleibt noch immer vieles umstritten.
306 305

i.

Die ideelle Mischung im Dialog Sophistes 256b , , , , , . . . . , ; . , , . 256c . , . . ; . , ; . . . . . . . ; , , 256d , ; . ; . . ; . . . , ; . .

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GAST: So sagen wir denn, indem wir das Einzelne von den fnf wieder aufnehmen. THE: Wie? GAST: Zuerst [sagen wir], dass die Bewegung gnzlich verschieden von dem Stillstand ist. Oder wie sagen wir? THE: So. GAST: Nicht-Stillstand ist sie also. THE: Keinesfalls. GAST: Sie ist aber doch, indem sie am Seienden teilhat. THE: Sie ist. GAST: Wiederum aber ist die Bewegung verschieden vom Selben. THE: Beinahe. GAST: Nicht-das Selbe ist sie also. THE: Freilich nicht. GAST: Aber diese war doch das Selbe, weil alles an diesem teilhat. THE: Bestimmt. GAST: Dass also die Bewegung das Selbe ist und nicht-das Selbe, muss man gestehen und darber darf man nicht schwierig sein. Denn wir sprechen nicht auf hnliche Weise, wenn wir sie als das Selbe und als nicht das Selbe ansprechen, sondern

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Kapitel 2 wenn als das Selbe, sprechen wir so wegen der Teilhabe des Selben in Bezug auf sie selbst, wenn aber als nicht das Selbe, [sprechen wir so] wegen der Gemeinschaft wiederum des Anderen, aufgrund derer sie [i. e. die Bewegung] nicht jenes, sondern anderes geworden ist, indem sie vom Selben abgesondert wird, so dass sie auch wiederum richtig nicht das Selbe genannt wird. THE: Allerdings. GAST: Nun, wenn die Bewegung selbst auf irgendeine Weise am Stillstand teilnehmen wrde, wre es nicht absurd, sie als Stillstehendes zu nennen? 307 THE: Ganz richtig, wenn wir zugeben, dass sich einige von den Gattungen miteinander vermischen wollen, andere aber nicht. GAST: Und wir sind zu dem Aufweis davon frher als jetzt angekommen, als wir prften, dass es sich gem der Natur auf diese Weise verhlt. THE: Wieso nicht? GAST: Wiederum sagen wir: Ist die Bewegung anderes als das Andere, wie sie anderes als das Selbe sowie als der Stillstand war? THE: Notwendig. GAST: Nicht-Anderes ist sie also auf eine Weise und anderes nach dem jetzigen Argument. THE: Wahrhaftig. GAST: Was folgt danach? Werden wir also wiederum sagen, dass diese [die Bewegung] anderes als die drei ist, aber sollen wir nicht sagen, dass sie anderes als das Vierte ist, nachdem wir in bereinstimmung kamen, dass diese fnf sind, im Bereich von denen wir zu untersuchen vorhatten? THE: Und wie sollen wir? Es ist denn unmglich zuzugeben, dass die Anzahl, die sich jetzt gezeigt hat, geringer ist. GAST: Ohne Furcht sollen wir daher sprechen und behaupten, dass die Bewegung anderes als das Seiende ist? THE: Ohne die geringste Furcht. GAST: Es ist nun denn deutlich, die Bewegung ist wirklich Nicht-Seiendes und Seiendes, weil sie am Seienden teilhat. THE: Ganz deutlich.

Wir gelangen nun zu dem Teil, in dem die zweite Frage der platonischen Agenda behandelt wird: Wie verhlt sich die dynamis der Gemeinschaft bei den grten Gattungen? Das Verhltnis zwischen Sein und Nicht-Sein erregt das grte Interesse (254c5-d2). Wir knnen um der Klarheit willen die wahren Aussagen ber die Idee der Bewegung auf systematischere Weise in vier Quartetten darstellen. Die Bezeichnung Quartett sollte nicht missverstanden werden; die Erwartung einer Symmetrie wird bald korrigiert werden: Erstes Quartett: Die Idee der Bewegung und des Stillstands 1a Die Bewegung ist (vllig) anderes als der Stillstand (255e10) Daher: 1b Die Bewegung ist nicht-Stillstand (255e14)

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307 Heidegger (GA 19, S. 551f.), Natorp (19943, S. 301), M. Frede (1968, S. 34; nach Brown 2008, 2, S. 8, hat Frede seine Meinung spter korrigiert) und Halfwassen (1999, S. 362, Anm. 100) unter anderen beachten das Irreale des hypothetischen Satzes in 256b6-7 nicht und halten so eine Mglichkeit der Verbindung zwischen Ruhe und Bewegung offen. Richtig dagegen Vlastos 19812, S. 286.

Die ideelle Mischung im Dialog Sophistes 1c

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Die Bewegung ist nicht stillstehend (wegen des modus irrealis des Konditionalen in 256b6f.)

Denn: 1d Die Bewegung hat nicht am Stillstand teil (256b6f.) Zweites Quartett: Die Idee der Bewegung und des Selben 2a Die Bewegung ist anderes als das Selbe (256a3) Daher: 2b Die Bewegung ist nicht-das Selbe (256a5) Dennoch: 2c Die Bewegung ist das Selbe (256a7; trotz der Zweideutigkeit ist das Prdikat adjektivisch zu verstehen: Die Bewegung ist selbig) Denn: 2d Die Bewegung hat am Selben teil (256a7; 256b1) Drittes Quartett: Die Idee der Bewegung und des Anderen Die Bewegung ist anderes als das Andere (256c5) 3a Daher: 3b Die Bewegung ist nicht-Anderes (256c8) 308 Dennoch: 3c Die Bewegung ist anderes (256c8; das Prdikat ist adjektivisch zu verstehen) Denn: 3d Die Bewegung hat am Anderen teil (der Satz wird nicht in der jetzigen Passage formuliert) Das vierte Quartett als Hhepunkt: Die Idee der Bewegung und des Seienden 4 Die Bewegung ist anderes als das Seiende (256d5) Daher: 4b Die Bewegung ist nicht-Seiendes (256d8) Dennoch: 4c Die Bewegung ist (Seiendes) [256d8f.; vgl. 256a1: Die sptere Stelle beweist, dass es nicht um eine unvollstndige Anwendung des Verbes geht. Wieder ist das Prdikat adjektivisch zu verstehen, wie bei allen (c)] Denn: 4d Die Bewegung hat am Seienden teil (256d9; vgl. 256a1) Alle Aussagen der vier Quartette sind wahr. Zum einen macht der Gast durch seine Formulierungen deutlich, dass er nicht auf die Bedeutungen des Verbes fokussiert, weil er die Negationen noch nicht mit dem Verb, sondern mit den Prdikaten verbindet. Deswegen habe ich die Stze so formuliert, dass ich einen Strich zwischen der Negation und dem negierten Prdikat hinzugefgt habe. Der Gast steuert darauf zu, die Negation als Andersheit zu deuten, was explizit in 257b1-c4 geschieht. Zum anderen ist auffllig, dass es sich nicht um vier symmetrische Quartette handelt, da das erste Quartett sich in (c) und (d) von den folgenden drei stark unterscheidet. In den letzten drei kommt es nmlich zu einem scheinbaren Widerspruch zwischen (2b) und (2c), (3b) und (3c) sowie (4b) und (4c):
308 Anders als M. Frede (1968, S. 56f.) sehe ich keine Parallele zwischen (1a) und (1b) einerseits und (3a) und (3b) andererseits. Die Andersheit der Bewegung vom Stillstand ist nicht nur die numerische Verschiedenheit, sondern ein Fall des kontrren Gegensatzes.

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In den Fllen von (2b), (3b) und (4b): A ist nicht-B In den Fllen von (2c), (3c) und (4c): A ist B

Kapitel 2

Im Gegensatz dazu machen (1b) und (1c) keinen scheinbaren Widerspruch aus. Warum habe ich mich entschieden, (1c) und (1d) des ersten Quartetts trotz der Sequenz im Text, der Lesley Brown in ihrer Darstellung treu geblieben ist (2008, 1), mithilfe des Spteren (256b6f.) zu formulieren? Zum einen aus systematischen Grnden: Es geht im ersten Quartett um die Beziehung zwischen der Bewegung und dem Stillstand. Das Verhltnis zwischen der Bewegung und dem Seienden thematisiert das vierte Quartett. Durch meine Darstellung vermeide ich eine bloe Wiederholung von (1c) und (1d) in den Stzen (4c) und (4d). Zum anderen hebe ich dadurch hervor, dass wir sehr vorsichtig sein sollten, nicht fr alle vier Stze (1b), (2b), (3b) und (4b), die Negation ausdrcken, zu verallgemeinern, dass es um Negation von Identitt geht. 309 Im ersten Quartett geht es im dritten Satz (1c) eben nicht um die Negation der Identitt: Die Prdikation berhaupt wird hier negiert. Man knnte meiner Darstellung vorwerfen, Platon selber biete diese Verdoppelung an, die ich versucht habe zu vermeiden: in 256a1 und 256d8f. Um die Frage zu beantworten, warum der Satz von 256b6f. nicht unmittelbar nach 255e15 gem meinem ersten Quartett vorkommt, muss ich zunchst sicherstellen, warum der Satz in 256b6f. richtig am Platz ist, obgleich er als unerwartet vorkommt. Der Gast formuliert den konditionalen Satz im modus irrealis: Htte die Bewegung am Stillstand teil, wre es nicht abwegig, sie als stillstehend anzusprechen und den Satz zu formulieren: Die Bewegung ist stillstehend. Das ist aber nicht der Fall. Nach dem zweiten Quartett ber das Verhltnis zwischen <der Bewegung und dem Selben kehrt der Gast zum ersten Quartett zurck, um meines Erachtens darber zu reflektieren, warum er den Satz (1c) nicht formuliert hatte wie folgt: Die Bewegung ist stillstehend. 310 Htte der Gast die zwei Negationen (1c) und (1d) direkt nach 255e15 ausgedrckt, wre Theaitetos, der die Argumentation nur mit Schwierigkeiten nachvollziehen kann, wahrhaftig verblfft. Er wre nmlich mit zwei verschiedenen Arten der Negation konfrontiert. Stattdessen entscheidet sich der Gast an dieser Stelle, Theaitetos ber das Sein der Bewegung zu beruhigen. Soviel zu meiner kleinen Abweichung von Browns Darstellung des ersten Quartetts. Der Gast verliert nicht aus den Augen, was er aufzeigen muss, nmlich dass die Aufnahme der Negation in den ideellen Bereich uns nicht in Widersprche verwickelt, wie Parmenides gefrchtet hat, der die Realitt um jeden Preis von der Negation freihalten wollte. Der Gast bringt verschiedene Aussagen ber die ausgewhlten wichtigsten Ideen zum Ausdruck, die scheinbare Widersprche enthalten. Er ist aber imstande die Widersprche zu beseitigen, indem er zwischen verschiedenen Hinsichten unterscheidet -------------------------------------------So z. B. tut es McDowell 1982. Auf diese Weise erweist sich der von Cornford addierte Text nach 256b7 als redundant (1960, S. 286f.). Diese Stelle widerlegt Vlastos Vorwurf (zurecht Brown 2008, 1, S. 448f.). Vlastos (19812, S. 291, Anm. 46) und anschlieend Bostock (1984, S. 97) kritisieren Platons Ambiguitt der Termini , , : Sie knnen als Substantive die Ideen und als Adjektive das, was darunter fllt, bedeuten. Platon unterscheide demgem nicht zwei verschiedene Arten der Prdikation. In 256b6f. identifiziert dennoch der Gast teilhaben an + Substantiv und ist + Adjektiv im Unterschied von ist + Substantiv (dessen Negation in 1b, 2b, 3b und 4b vorkommt) und deutet darauf hin, dass das Prdikat in (2c), (3c) und (4c) als Adjektiv gedacht werden muss. Keinesfalls impliziere ich dabei, dass Platon Vlastos Unterscheidung zwischen Pauline und Ordinary Predication als Problem fasst. Ich halte dennoch die Stelle fr einen Beleg dafr, dass Platon die Ambiguitt, die Vlastos in der oben erwhnten Terminologie hervorgehoben hat, bewusst war.
310 309

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(25aa11f, 256c8). Der ideelle Bereich wird nicht vom Widerspruch bedroht, obgleich die Negation eingelassen worden ist. Sehen wir uns das nher an: Auer dem Paar (1b) und (1c) scheinen alle drei folgenden Paare widersprchlich zu sein, (2b) und (2c), (3b) und (3c) und (4b) und (4c). Der Widerspruch lsst sich vermeiden, weil man feststellt, dass die zweite Aussage des zweiten, dritten und vierten Quartetts die Identitt zwischen Subjekt und Prdikat verneint und nicht die Prdikation. In der dritten Aussage des zweiten, dritten und vierten Quartetts haben wir hingegen Prdikation. Das wre hinreichend, um den Widerspruch zu beseitigen, aber Platon beschrnkt sich bei dem Vergleich nicht auf die holistische Ebene der Aussagen. Das lsst sich mit Deutlichkeit der ausfhrlichen Erklrung des Gastes ber das zweite Quartett entnehmen. Er fokussiert nmlich nicht auf die Bedeutung der Aussagen in ihrer Ganzheit; auch nicht auf das Verb , sondern auf das Prdikat das Selbe, das sowohl in (2b) als auch in (2c) vorkommt, jedoch Verschiedenes bedeutet. Auf die Grammatik weist er anschlieend hin (256b6f.), wenn er meint, die Bewegung wre stillstehend, wenn sie am Stillstand teilnehmen wrde. In (2b) geht es bei um die Idee des Selben selbst (Substantiv), wobei es in (2c) um das Ideat geht: Es geht um die Ideen, die unter die Idee des Selben fallen, i. e. alles, was in diesem Sinne selbes ist (jetzt adjektivisch zu verstehen). Diese Ambiguitt disambiguiert der Gast selber in 256a10-b4, und zwar nicht auf grammatischer, sondern auf ontologische Ebene. Der Grund dafr, dass wir die Bewegung selbes und zugleich nicht-das Selbe nennen ist methexis. Methexis erklrt sowohl eine Prdikation als auch eine negierte Identitt. Im ersten Fall nennen wir die Bewegung selbes, weil sie an der Idee des Selben teilhat. Im zweiten Fall nennen wir die Bewegung nicht-das Selbe, weil sie am Anderen teilhat, d. h. ein anderes ist. Methexis kommt in beiden Fllen als Subsumption vor. Im ersten Fall fllt die Bewegung unter die Idee des Selben und im zweiten unter die Idee des Anderen. Darber hinaus ist der Ausdruck in 256b1 zu verstehen. Will Platon hier darauf aufmerksam machen, dass nicht nur die Andersheit, sondern auch die Selbigkeit relativ ausgesagt werden? 311 Htte er den Dativ verwendet, wre dies auf eine viel eindeutigere Weise gelungen, wie in 254d15 und berall im platonischen Corpus, wo er dieses Verhltnis ausdrckt. Deswegen kommt es mir natrlicher vor, dass ich den Ausdruck eher mit dem Verb als mit verbinde. Wenn das stimmt, ist die Prdikation an sich, die nach Michael Frede der Prdikation in Bezug auf sich selbst entspricht, nicht so eng zu verstehen wie der Interpret meinte: dass sie nmlich im Rahmen der grten Gattungen ausschlielich als Selbstprdikation vorkomme. Die Sache ist auf textlicher Basis allerdings schwer zu entscheiden. Fredes enges Verstndnis der Prdikation an sich scheint mir erklrungsbedrftig zu sein, gerade wenn man auf diese Textstelle stt. Frede versteht seine Unterscheidung zwischen der Prdikation an sich und der Prdikation in Bezug auf anderes als eine Distinktion zwischen wesentlicher und nicht wesentlicher Prdikation, auch wenn er Platon unterstellt, er habe die Prdikation des Einzelnen noch nicht in wesentliche und akzidentelle Prdikation eingeteilt (1967, S. 34f.). Warum aber sollte der Satz Das Selbe ist Seiendes. nicht als Prdikation an sich verstanden werden? Wie lassen sich dem Text selber Kriterien der notwendigen und nicht notwendigen Prdikation unter den grten Gattungen entnehmen? Im Kontext des Sophistes spielt die Unterscheidung zwischen wesentlicher und akzidenteller Prdikation keine entscheidende Rolle, sogar auf der Ebene des Einzelnen, wie man im Phaidon im Gegensatz zu dem spteren Dialog rekonstruieren mag. Wenn man nach der Darstellung der Verhltnisse unter den grten Gattungen zurck -------------------------------------------311

Cornford 1960, S. 285.

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Kapitel 2

zu der Prdikation des wahrnehmbaren Einzelnen kommt, fehlt eine Unterscheidung zwischen wesentlicher und akzidenteller Prdikation, als ob Platon hier an die Prdikation berhaupt und unabhngig von der Unterscheidung zwischen wesentlicher und nicht wesentlicher Prdikation denke. 312 Das alles pldiert meines Erachtens gegen eine Unterscheidung zwischen wesentlicher und akzidenteller Prdikation unter den grten Gattungen. Noch ein wichtigerer da eindeutiger Beleg als 256b1 lsst sich gegen Fredes Verstndnis von Prdikation an sich und in Bezug auf anderes dem oben bersetzten Text entnehmen, nmlich der Satz in 256d8. Wirklich nicht seiend kann gem Fredes These nur das Nicht-Seiende sein. Hier aber wird die Bewegung als wirklich nicht seiend ausgesagt. 313 Zur Bekrftigung kommt die Stelle bei der Zusammenfassung der Ergebnisse: Als das wirklich Nicht-Seiende wird nicht das Nicht-Seiende simpliciter anerkannt, sondern jeder Teil der Idee des Anderen, der sich dem Seienden entgegensetzt (258d7-e3). Fredes Unterscheidung gert damit in erhebliche Schwierigkeiten, weil Platon auf klare Weise unterstreicht, dass die Natur jeder grten Idee eine breitere Auswahl von wahren Aussagen erlaubt als Frede angenommen hat. ii. Addendum: Nochmal zum Problem der Sptlerner nach seiner Lsung

Nachdem Platon die Lsung zum Problem der Sptlerner dargelegt hat, kehren wir auf eine systematischere Weise noch einmal zu ihrem Problem zurck. Von verschiedenen Anstzen ausgehend gelangt der platonische Gast zur Gemeinschaft der grten Gattungen. Durch die Diskussion vermehren sich die Adressaten der positiven platonischen Lsung in Bezug auf die Gemeinschaft der Gattungen (251c8-d3). Dabei bleibt nach meinem Verstndnis die Auseinandersetzung mit Parmenides das einheitliche Band der Untersuchung. Wie wir oben gesehen haben ( 2.2 II), fhrt der Gast in 251a5ff. die so genannten Sptlerner ein. Sie erlauben keine Mischung der Begriffe untereinander und konstruieren dementsprechend eher tautologische als prdikative Stze. Nicht nur die Lsung, schon die Natur des Problems ist in der Forschung sehr umstritten. Es herrscht nmlich keine bereinstimmung darber, worin ihre These besteht. Weil ich es fr den konkreten Zusammenhang sowie fr die breitere hermeneutische Perspektive fr wichtig halte, komme ich zu diesem Problem erneut zurck. Es ist unter anderem sehr lehrreich zu erfahren, wie ernst die Sptlerner genommen wurden und mit welchen Theorien sie verbunden worden sind. Wahr ist, dass ihre Auffassung auf eine solche Weise dargelegt wird, dass sie mehrere Deutungen erlaubt: , , , . Denn das hat leicht jeder bei der Hand, aufzugreifen, dass es unmglich ist, dass das Viele eines ist und das Eine Vieles, und sie freuen sich darber, nicht zu erlauben, --------------------------------------------

312 Es ist sehr auffllig, dass sogar der Terminus methexis absent ist, wenn wir zu der Erklrung der Natur der Aussage bergehen. 313 Ich verdanke Lesley Brown die Aufmerksamkeit auf die Stelle (2008, 2, S. 8). Diese Stelle wird auch von Lee nicht in Betracht gezogen, wahrscheinlich weil sie gegen seine Behauptung pldiert, dass das genuin und wirklich Nicht-Seiende erst in der Partie ber die Teile des NichtSeienden untersucht wird. Solche Indizien sprechen meines Erachtens fr eine Kontinuitt des Textes, die gegen allzu strenge Einteilungen Widerstand leistet.

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den Menschen gut zu nennen/ sagen, sondern das Gute gut und den Menschen Mensch [zu nennen/ sagen]. 314 Es trifft zu, dass Platon sich ber diese Leute mokiert. Jedenfalls ist Platon imstande, Gegner zu verbessern und ihnen sogar zu ontologischen Thesen zu verhelfen, wie die Auseinandersetzung mit den Materialisten am besten exemplifiziert hat. Er will sich durch eine beroptimistische Haltung sowohl mit der parmenideischen Ontologie auseinandersetzen als auch sophistische und eristische Paradoxe aus dem Weg rumen, deren Kern er ernst nimmt. Nicht alle Interpreten behaupten, dass es Platon gelingt, unter anderem die Probleme der Sptlerner zu lsen. Diejenigen, die von seinem Scheitern berichten, fhren es unter anderem darauf zurck, dass Platon nicht zwischen verschiedenen Bedeutungen des Verbes unterscheidet. Wie ich bereits hervorgehoben habe, sollten gewisse Lsungen nicht dort gesucht werden, wo Platons Gast sie nicht selber sucht. Er fokussiert nmlich nicht auf das Verb . Vier bedeutende Thesen ber die Sptlerner lassen sich aufzhlen: 1. Nach der ersten Auffassung formulieren die so genannten Sptlerner keine Stze, sondern benennen blo. Moravcsik (1962) und Gosling (1973, S. 219f.) vertreten diese Option. Es wird jedoch die Mglichkeit von Aussagen (, 251b8) erwhnt. 2. Nach der zweiten Auffassung, die Lesley Brown im Anschluss an Owen vertritt und der ich mich meinerseits anschliee, erlauben die Sptlerner Identittsstze, aber keine Prdikationen. Platon unterscheidet zwischen Identittsstzen und Prdikationen in 255e8-256d10: Wir knnen daher zum einen den Schluss ziehen, dass dieses Verstndnis der Sptlerner das richtige ist und zum anderen, dass Platon das Problem lst. Gem dieser Deutung problematisieren die Sptlerner die Bedeutung von nicht. Wenn Platon htte darauf aufmerksam machen wollen, htte er das in dem jetzigen Passus nicht vermieden. Eine sptere Referenz in Plutarchs Adversus Colotem von dem hnlichen Fall des Megarians Stilpon besttigt darber hinaus diese Differenzierung gegen Ackrills und Vlastos Auffassungen. 315 Er hat nicht nur Stze wie Der Mensch ist gut als unmglich verneint sondern auch solche wie Das Pferd rennt. 316 3. Meine Aufzhlung schreitet nach theoretisch anspruchsvolleren Projektionen auf die Sptlerner fort. 317 Die dritte These hat Michael Frede formuliert, der den Sptlernern die anspruchsvollste Theorie beimisst (1968, S. 61-7). 318 Die Stze der Sptlerner sehen uerlich wie ist1 aus, also nicht weniger als platonische Selbstprdikationen. Natrlich ist Frede imstande, den wesentlichen Unterschied hervorzuheben, nmlich dass das Subjekt in den Stzen der Sptlerner das Einzelne und nicht die Idee ist und dass sie nicht ber die Unterscheidung zwischen Ding und Eigenschaft verfgen. Stze wie Die Klte ist kalt werden so wie Das ist ein Mensch behandelt. Aus Furcht, dass sie aus einem Ding zwei machen, sagen sie, so Frede, dass ein x nur das ist, was es qua x ist. Frede misst den Sptlernern eine anspruchsvolle Theo-------------------------------------------Sph. 251b7-c2. Ackrill 1965, Vlastos 19812, S. 2. 316 Denyer 19942, S. 34f. 317 Ich spreche bewusst von Projektionen und Deutungen in Bezug auf das Gut des historischen Antisthenes. Fr die aristotelische Version vgl. Metaph. V, 29, 1024b26-34. Nach Aristoteles fhrt die antisthenische These des einen, einzigen oikeios logos zur Verneinung des Satzes des zu vermeidenden Widerspruchs und der falschen Aussage. 318 Vgl. Mann 2000, S. 172-180, im Anschluss an M. Frede.
315 314

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Kapitel 2 rie bei. Sie sind imstande, das Wesen der Dinge oder Eigenschaften auszusagen, indem sie die erste Verwendung der Prdikation in Anspruch nehmen. Sie unterscheiden sich von Platon, weil sie das Sein des Angesprochenen in einem engeren Sinne verstehen: Sie verfgen nur ber Prdikationen an sich, nicht aber ber Prdikationen in Bezug auf anderes. Dennoch lese ich den Text im Sophistes so, dass Platon, obgleich er das Problem der Sptlerner ernst nimmt, sie nicht zu Theoretikern macht, wie Frede es tut, der Platons Fhigkeit, die anderen zu verbessern, tatschlich berbietet. Die Unfhigkeit der Sptlerner, zwischen Ding und Eigenschaft zu unterscheiden, erlaubt es ihnen nicht, Prdikationen zu uern. Man knnte noch die These von Gerold Prauss als vierte aufzhlen. Von einer bertriebenen Darstellung der Sptlerner als platonisch ausgersteter Theoretiker vonseiten Fredes wrde man bei Prauss zu einer beraus scharfen Kritik an dem platonischen Ansatz gelangen: Nach Prauss (1966, 1968) hat Platon keine Unterscheidung zwischen den Dingen und ihren Eigenschaften gezogen und deswegen die Prdikation nicht begrnden knnen. Das Wahrnehmbare habe er als Aggregat von verschiedenen dynameis konzipiert. Die Erkenntnis der Dinge als Prdikation setze die Substanz-Attribut-Auffassung der Dinge sowie die Unterscheidung zwischen Eigenschaft und materiellem Teil des Dinges voraus, die erst bei Aristoteles vollzogen werden. Weil die Letztere bei Platon fehle, wird die Prdikation durch eine Art Identifikation einzelner Sachhaltigkeiten verstanden. Durch Stze wie Die Schnheit ist schn, Die Rte ist rot oder Die Klte ist kalt sei Platon eher den Vorsokratikern nah als Aristoteles. Dass Platon eine andere Konzeption des wahrnehmbaren Einzelnen hat, wie sich durch eine Untersuchung des Timaios zeigen liee, ist kein Hindernis fr eine Theorie der Prdikation. Eine Auseinandersetzung mit einem solchen kritischen Ansatz bentigt viel mehr Platz als hier zur Verfgung steht.

4.

Fr unseren Zweck ist es hinreichend, das Bisherige zusammenzufassen, nmlich dass Platon das Problem der Sptlerner ernst nimmt und als solches lsen kann. iii. Der Hhepunkt. Erster Schritt: Die Idee der Bewegung als Seiendes und nicht-Seiendes (256c10ff.) Durch die und aufgrund der Teilhabe an der Idee des Seienden ist jede Idee ein Seiendes und durch die und aufgrund der Teilhabe an der Idee des Anderen ist sie wiederum anderes. Es ist dabei wichtig zu bemerken, dass jede Idee ein anderes und nicht ein einziges anderes ist. Die Idee der Bewegung ist ein Seiendes, weil sie an der Idee des Seienden teilhat. Sie ist nicht-Seiendes, indem sie ein anderes als die Idee des Seienden ist. Erinnern wir uns, dass in dem oben genannten Quartett die folgenden wahren Aussagen formuliert wurden: 4c. Die Bewegung ist Seiendes. 2c. Die Bewegung ist Selbes. 3c. Die Bewegung ist Anderes. 4b. Die Bewegung ist nicht-Seiendes. 2b. Die Bewegung ist nicht-Selbes. 3b. Die Bewegung ist nicht-Anderes. 1b. Die Bewegung ist nicht-Stillstand. 1c. Die Bewegung ist nicht stillstehend. Im ganzen Passus ab 255e8 zielt der Gast darauf, die Negation, die in Ausdrcken wie nicht-Seiendes, nicht-Selbes, nicht-Anderes und nicht-Stillstand/stehendes vorkommt, als Andersheit zu deuten. Das Argument findet seinen Hhepunkt, wenn es

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zum Sein und Nicht-Sein kommt, weil das Ganze auf die Erleuchtung ihrer Verflechtung zuluft. Einen Schritt in diese Richtung vollziehen wir, wenn wir die Verflechtung der Idee der Bewegung sowohl mit dem Seiendem als auch mit dem nicht-Seienden verstehen, bevor wir dann zur Verflechtung des Seienden mit dem nicht-Seienden gelangen. Die Idee der Bewegung ist nicht-Seiendes. Der Gast versteht nicht-Seiendes nicht als allgemeinen Terminus, worunter auch das nicht-Selbe, das nicht-Andere oder der nicht-Stillstand/ das nicht-Stillstehende fallen wrden [in den Stzen (1b), (1c), (2b), (3b), (4b)]. All das fllt nmlich unter die Idee des Anderen. Die Idee der Bewegung ist nicht nur ein einziges anderes, i. e. ein anderes als die Idee des Seienden, sondern ein (anderes) anderes als die Idee des Selben, ein (drittes) anderes als die Idee des Anderen und ein (viertes) anderes als die Idee des Stillstands. Das hat sich bis jetzt schon ergeben. Dennoch will der Gast noch nicht auf das Problem der verschiedenen Teile der Andersheit eingehen und als konkrete Flle des nicht-Seienden nicht nur die Negation der Idee des Seienden, sondern auch die Negation der Idee des Selben und die Negation der Idee der Andersheit sowie die Negation der Idee des Stillstandes mit einbeziehen. In 256d8f. reicht es hin, die Bewegung als nicht-Seiendes zu nennen, weil sie ein anderes als die Idee des Seienden ist. Was den Gast interessiert, ist einerseits die Bedeutung der Negation; dabei hat er wichtige Schritte vollzogen, auch bevor er sie in 257b1-c4 voll zur Sprache bringt. Andererseits will er in dem ganzen Passus ab 255e8 aufzeigen, dass die Paare der Stze (2b) und (2c), (3b) und (3c) sowie (4b) und (4c) nicht widersprchlich sind, was ihm durch die Unterscheidung der verschiedenen Hinsichten gelungen ist. iv. Zweiter Schritt: Generalisierung und Formalisierung 256d11 . 256e , , , , . . . . , . . . GAST: Daher ist es ntig, dass das nicht-Seiende im Bereich der Bewegung ist sowie in Bezug auf alle Gattungen; denn die Natur des Anderen macht jedes ein nichtSeiendes im Bereich von allem, indem sie es als anderes als das Seiende vollendet, und wir alle diese [Gattungen] richtig gleichermaen auf diese Weise als nichtSeiendes ansprechen, und wieder [sagen werden], dass sie Seiendes sind, weil sie am Seienden teilhaben. THE: Vielleicht. GAST: Im Bereich jeder einzelnen Idee ist also das Seiende viel, das nicht-Seiende aber unbegrenzt viel. THE: So sieht es aus. In 256d11f. geht es um eine Folgerung aus dem oben dargelegten Argument (). Daher sollten wir noch nicht mit einem vllig neuen Ansatzpunkt rechnen. Zunchst wiederholt er, dass die Bewegung nicht-Seiendes ist. Durch das nicht-Seiende ( ) in 256d11 meint der Gast das Andere als die Idee des Seienden und nicht als ihre Ideata. Denn in diesem Satz zieht er den Schluss direkt aus 256d8f. (). Dort war die Idee der

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Kapitel 2

Bewegung ein nicht-Seiendes, weil sie ein anderes als die Idee des Seienden war. Mit (256d12) kommt er zu einer Generalisierung: Nicht nur die Idee der Bewegung, sondern jede Idee ist nicht-Seiendes. 319 Die Formulierung macht eine Generalisierung zu der einzigen mglichen Interpretation. Deswegen kann ich Crivellis Vorschlag im Anschluss an van Eck gegen die so charakterisierte traditionelle Deutung (von Campbell, Vlastos, OBrien und McDowell) nicht folgen. Crivelli rechtfertigt den Satz in 25611f. wie folgt: Change is not all other kinds, so that not-being with respect to all other kinds holds of change, i.e. not being with respect to all other kinds is about change. 320 Platon htte es jedoch explizit gemacht, wenn es um alle anderen Gattungen auer der Bewegung oder der jeweiligen Idee ginge. Er htte einfach geschrieben: . Daher schliee ich mich der traditionellen Deutung an. Der anschlieende Satz begrndet den vorherigen (, 256d12). Die Natur des Anderen geht durch alle Gattungen hindurch. Nicht nur die Idee der Bewegung nimmt an ihr teil, sondern alle Ideen. Auch in 256e1 verstehe ich das Seiende (in ) als die Idee des Seienden und nicht als die bestimmte jeweilige Idee, die unter die Idee des Seienden fllt. Es geht nur um eine Begrndung, die keinen neuen Punkt ausdrcken darf. Jede Idee ist nicht-Seiendes durch Teilhabe an der Idee des Anderen, die jede Idee zu einem anderen als der Idee des Seienden macht. Weil aber jede Idee zugleich an der Idee des Seienden teilhat, ist sie ein Seiendes. Es geht in beiden Fllen um Subsumption der jeweiligen Idee. Im Fall der Teilhabe an der Idee des Seienden geht es um ein Seiendes, das unter die Idee des Seienden fllt. Im Fall der Teilhabe an der Idee des Anderen geht es um ein anderes, das unter die Idee des Anderen fllt. Hier fokussiert der Gast auf ein anderes, nmlich das nicht-Seiende, wobei es nicht das einzige andere der jeweiligen Idee ist, wie unmittelbar nachher klar wird. Platon zielt darauf, die Negation als Andersheit zu interpretieren. Andersheit ist ein weit gefasster Begriff. Wie wir gesehen haben, fallen auch kontrre Gegenstze darunter (255e11, ). Die Formulierung in 256e5f. ist erklrungsbedrftig. Wegen (256e5) sollten wir wieder keinen neuen Ansatz erwarten. Dort kann dennoch das Seiende ( , 256e5) nicht auf die Idee des Seienden beschrnkt sein, auch wenn es sie miteinbezieht. Noch kann das nicht-Seiende mit dem anderen als der Idee des Seienden identifiziert werden. Sonst wre nicht die Rede von viel des Seienden im Gegensatz zu unbegrenzt viel des nicht-Seienden. Um diesen Satz in 256e5f. verstndlich zu machen, schlage ich vor, die Quartette noch einmal zu veranschaulichen: Die wahren Stze, die der Bewegung ein Seiendes zusprechen, waren drei, wobei die wahren Aussagen, nach denen ein anderes der Bewegung zugesprochen worden ist, vier waren: Die Bewegung war nicht-Stillstand, nicht-Selbes, nicht-Anderes, nicht-Seiendes. Auf analoge Weise knnen wir den verallgemeinernden Satz des Gastes in 256e5f. erklren. Immer gibt es mehr wahre Aussagen, in welchen einer Idee nicht-Seiendes zugesprochen wird, als wahre Aussagen, bei welchen einer Idee Seiendes zukommt. Das gilt jedenfalls fr den Bereich der ausschlieenden Klassen, die die Bewegung und der Stillstand hier reprsentieren: Ihr Gegenteil kommt ihnen nmlich nicht zu und deswegen gibt es mehrere wahre Aussagen ber ein nicht-Seiendes als ber ein Seiendes, das ihnen zugesprochen wird. Es wird als problematisch empfunden, dass der Begriff des nicht-Seienden nicht das Selbe wie in 256d8, 11 und e2 bedeutet. Dort hat er die Bedeutung des anderen als die
319 Der Satz x ist in Bezug auf y entspricht dem folgenden: y ist x. Wir haben solche Formulierungen mit oder und den Prpositionen + Akkus. oder + Genit. in 248e4 und 255a11 getroffen. Vgl. auch 256e5f. 320 Crivelli 2009, S. 7. Meine Hervorhebung.

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Die ideelle Mischung im Dialog Sophistes

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Idee des Seienden gehabt: Es geht um einen konkreten Fall des Anderen, i. e. um einen konkreten Teil der Natur des Anderen, wie noch aufzuzeigen ist. In 256e5f. handelt es sich aber um alle Ideen, die sich unter die Idee des Seienden subsumieren lassen sowie alle Ideen, die unter die Idee des Anderen fallen. Die Aussage wird so ausgesprochen, dass nicht-Seiendes fr jede Negation einer Idee steht. Das doppelte (256d11 und 256e5) ist sicher problematisch. Obwohl es um Folgerungen gehen sollte, mssen wir entweder im ersten Fall, wie es van Eck und Crivelli tun, oder nach der traditionellen Deutung im zweiten Fall einen neuen Ansatz zum Ausdruck bringen. Nach meiner Lektre gehen wir zunchst von der Idee der Bewegung als nichtSeiendem, i. e. anderes als die Idee des Seienden (256d8f.) zu jeder Idee als nichtSeiendem, i. e. anderes als die Idee des Seiendem (256d11-e3) ber. Erst dann wird der Schritt vollzogen, dass im Fall jeder Idee das nicht-Seiende nicht nur das andere als die Idee des Seienden bedeutet, sondern fr die Negation jeder Idee (Andersheit von jeder Idee) steht. So ergibt sich meines Erachtens eine natrliche Steigerung der Verallgemeinerung und Formalisierung, damit der Gast die Verwirrung vermeidet, 321 die er verursachen wrde, wenn er sofort die Verbindung zu jeder Idee herstellen wrde. Das Seiende, das der Negation im Ausdruck nicht-Seiendes folgte, war zu Beginn die Idee des Seienden. Erst in 256e6 wird Seiendes zum universalen Quantifikator, i. e. es bedeutet die Idee, die jeweils negiert wird. 322 Der Bereich des universalen Quantifikators ist ausschlielich der Bereich der Ideen. Was die Andersheit im nicht-Seienden betrifft, kann ich kein Problem ad loc nennen, da ich keine Vernderung diagnostiziere. Die negierten Ideen, die vorkommen, bedeuten entweder Nicht-Identitt oder den kontrren Gegensatz (vgl. 255e11f.). Jedenfalls beschrnken sie sich nicht auf Nicht-Identitt. Auch wenn die Bedeutung der Bezeichnung nicht-x erst nachher expliziert wird, wird nicht-x von Anfang an als anderes als x bersetzt. Da ich das nicht-Seiende in dieser Partie nicht ausschlielich als nicht-Identitt verstehe, wie Crivelli oder McDowell, brauche ich keine Bedeutung in 256e5f. zu importieren als die der vlligen ( ) oder bloen Andersheit ( , 257b4; 258b2f.). v. Die Idee des Seienden ist anderes (als alle anderen Ideen). Die Idee des Seienden ist nicht 257a . . . . . , , , . . . . , . , . . . -------------------------------------------Erinnern wir uns an 254c2f. Schon das Seiende in 256e1 als universal quantifier zu verstehen (Crivellis Vorschlag), finde ich verfrht. Der Gast fokussiert auf das Verhltnis zwischen Sein und Nicht-Sein. Vgl. Owen 1971, S. 233, Anm. 20.
322 321

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Kapitel 2 GAST: Man muss nun sagen, dass auch das Seiende selbst anderes als die anderen [Gattungen] ist. THE: Notwendig. GAST: Nach uns ist also das Seiende in so vielen Hinsichten nicht, wie viele die anderen [Gattungen] sind; denn es ist selbst eines, 323 indem es jene nicht ist, und wiederum nicht ist die anderen unzhligen [Gattungen]. THE: Beinahe verhlt es sich so. GAST: Man darf nun auch darber keine Schwierigkeiten machen, wenn doch die Natur der Gattungen Gemeinschaft miteinander hat. Wenn jemand aber diesem [jetzigen Argument] nicht zustimmt, muss er zunchst die vorherigen Argumente berzeugen und dann das Weitere. THE: Du hast zu strengstem Recht gesprochen.

Interessanterweise fhrt der Gast das Quartett nur fr die Idee der Bewegung und nicht fr die anderen vier Gattungen aus. Er kommt zu den Aussagen Das Seiende ist und Das Seiende ist nicht, nicht weil er auf die Idee des Seienden fokussiert, wie auf die Idee der Bewegung. Erst nach der Generalisierung, die in 256d11-e3 geschieht, kommt er zur Idee des Seienden (257a1f.), fr die der allgemeine Schluss gelten muss. Ich werde nicht aufhren zu betonen, worauf wir nun zum zweiten Mal in unserer lngeren Partie stoen: Wir gelangen von einer Aussage ber jedes Seiende als Partizipierendes zu der Natur der Idee des Seienden selbst, wobei das Umgekehrte erwartet wre, weil die Idee des Seienden die Natur dessen begrndet, was an ihr teilhat, nmlich alles Seienden als ihrer Ideata. Zum ersten Mal sind wir auf hnliches im Beweis ber die Nicht-Identitt zwischen der Idee des Seienden und des Anderen gestoen. Noch in der Argumentation ber die Teile der Andersheit werden wir unsere Aufmerksamkeit auf hnliches richten. d. Die Bedeutung von negativen Ausdrcken wie , , und 257b . . . ; . , , . . ; . , ; . ; . , , , , 257c , . . . GAST: Lasst uns nun auch dieses schauen. --------------------------------------------

323 Bei der Deutung des Satzes merkt man, wie Frede versucht, den Text in die Richtung seiner Interpretation zu zwingen: Wenn also 257a5 gesagt wird, dass das seiende fr sich, d. h. aufgrund seiner selbst, nur eines, nmlich seiend, sei, dann handelt es sich offentsichtlich wieder um die erste Verwendung von ist [] (1968, S. 68, Hervorhebung G. M.). Frede zeigt dabei kein Interesse, den Satz Das Seiende ist Eines als erste Verwendung von ist zu interpretieren oder wenigstens zu problematisieren.

Die ideelle Mischung im Dialog Sophistes THE: Welches?

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GAST: Immer wenn wir nicht-Seiendes sagen, bezeichnen wir, wie es scheint, nicht etwas, das dem Seienden kontrr ist, sondern nur anderes. THE: Wie? GAST: Wie zum Beispiel,324 wenn wir etwas nicht gro nennen, dann was scheinen wir dir durch den Ausdruck zu bezeichnen: eher das Kleine oder das Gleiche? THE: Keinesfalls. GAST: Wir werden also nicht zugeben, wenn gesagt wird, dass die Verneinung das Kontrre bezeichne, sondern nur soviel [zugeben], dass das vorgesetzte nicht etwas anderes 325 als die darauffolgenden Wrter andeutet oder vielmehr als die Dinge, im Bereich derer die Namen gesetzt werden, die nach der Verneinung ausgesprochen werden. THE: Zweifellos nun. Man muss den Passus mit Vorsicht integrieren und deuten. Wir sollten nmlich nicht aus dem Auge verlieren, dass jetzt der zweite Teil des zweiten Ganges beginnt. Ab 255e8 und bis jetzt ging es um das erste Glied des parmenideischen Verdikts Das Seiende ist (irgendwie) nicht, was bewiesen worden ist. Jetzt steht das zweite Glied unter Beweis: Das nicht-Seiende ist (irgendwie). Im Text baut sich eine kontinuierliche Widerlegung des parmenideischen Ausschlusses des Nicht-Seins vom Sein auf, die jedoch zwei Phasen hat. Die Kontinuitt lsst sich am besten so formulieren, dass der Gast jetzt eine semantische Reflexion ber den bisherigen Gang des Argumentes zum Ausdruck bringt. Ich verstehe , 257b3, als auf den bisherigen Gang bezogen. 326 Bis jetzt hat sich nmlich gezeigt, dass jede Negation von x (i. e. nicht-Stillstand, nicht-Selbes, nichtAnderes und nicht-Seiendes) anderes bedeutet (257b3f.). Die Bedeutung des anderen ist sehr umfassend: Obgleich es numerische Verschiedenheit bedeutet hat, knnte es im Fall des inkompatiblen Paares Bewegung und Stillstand gnzlich anderes bedeuten (255e14). Den Satz Nicht-Stillstand ist die Bewegung haben wir als Negation der Prdikation berhaupt und nicht nur als Negation der numerischen Identitt verstanden. Wie es aber auch in diesem Passus aussieht, interessiert sich der platonische Gast fr die negativen Prdikate. Worauf bis jetzt und auch hier fokussiert wird, sind die Prdikate, die als negative Ausdrcke vorkommen, und nicht die negative Prdikation als solche. In diesen Zeilen geht es um Bezeichnung und nie um Aussagen. 327 Das Beispiel, das der Gast in 257b6 vorbringt, ist das nicht-Groe. Ein nicht-x bedeutet etwas von den anderen Dingen anderes. Leider verzichtet der Gast dabei auf eine Przisierung; er sagt nicht, um welchen Bereich es sich bei diesen (257c10) handelt. Muss der Bereich ausschlielich derjenige von unvertrglichen Eigenschaften -------------------------------------------324 Anders als Owen 1971, S. 232 bersetze ich nicht auf hnliche Weise, sondern wie zum Beispiel. In bereinstimmung mit M. Frede (1992, S. 407) und Brown (2008, 2, S. 9), van Eck 1995, S. 25. Dass es so richtig ist, kann man den Antworten des Theaitetos entnehmen sowie den fnf brigen Stellen im Corpus, an denen das auftaucht: Phd. 70e6, Crat. 394d6, 424e2, R. 462c10, Tim. 43e4. 325 Wre ich dem Wortlaut des Textes etwas von den anderen treu geblieben, wre der Satz auf Deutsch missverstndlich gewesen. 326 Richtig zum Aufbau s. McDowell 1982, S. 118; zur gerechtfertigten Kritik an Lees starker Trennung des jetzigen Passus vom kommenden s. Szaif 1996, S. 434, Anm. 124. 327 Gegen die herrschende, aber nicht reflektierte Meinung in der Forschung s. van Eck 1995.

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Kapitel 2

wie am vorgefhrten Beispiel sein? Oder sollten wir den Raum fr die schon untersuchte numerische Verschiedenheit offen lassen? Trotz des hiesigen Beispiels nicht-gro pldiere ich eher fr die zweite Option. Ich finde weder einen eindeutigen Hinweis noch eine Andeutung im Text, dass eine Art von Andersheit ausgeschlossen werden sollte, entweder die numerische Verschiedenheit oder die Kontraritt und Inkompatibilitt. Leider fehlt eine explizite Aussage, dass sie mit umfasst werden, und noch mehr eine Zurckfhrung der einen auf andere Arten. Die Natur der Andersheit bleibt eine (257d4f.), sowohl wenn wir ihre Teile betrachten (extensionale Betrachtung) als auch wenn wir ihre Arten bercksichtigen (intensionale Betrachtung). Obwohl Platon nicht darauf zielt, eine systematische Darstellung der Andersheit anzubieten, sollten die Passagen des Dialogs vor einem solchen Hintergrund betrachtet werden. Dass es an einem solchen Hintergrund nicht gefehlt hat, beweist der Bericht von Hermodoros, der bereits oben herangezogen wurde. e. Die Teile der Andersheit als Seiendes. Jedes nicht-Seiende ist (Seiendes) . , . . ; . . . ; . , 257d . . . . . . ; . ; . . . ; . , . . . 257e . ; . ; . . . , , . . . . ; , ; . . 258a . ; . . . ;

Die ideelle Mischung im Dialog Sophistes . ;

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. , , . . ; . , , 258b , , , , . . . . ; . , , . . , , , , 258c < > < >, , ; , , ; . . GAST: Lasst uns aber dieses bedenken, wenn du auch so meinst. THE: Welches? GAST: Die Natur des Anderen scheint mir zerteilt zu sein, wie die Wissenschaft. GAST: Wie? GAST: Auch jene ist zwar irgendwie eine, aber jeder Teil von ihr, der sich auf etwas bezieht, wird abgesondert und hat seine eigene Benennung; deswegen werden so viele Knste und Wissenschaften benannt. THE: Ganz richtig. GAST: Geschieht dieses nicht nun auch bei den Teilen der Natur des Anderen, obwohl sie eine ist? THE: Beinahe. Aber wie sagen wir doch? GAST: Gibt es einen Teil des Anderen, der sich dem Schnen entgegensetzt? THE: Es gibt. GAST: Werden wir sagen, dass dieser namenlos ist oder dass er einen Namen hat? THE: Er hat [einen Namen]; denn dieses, was wir jedesmal als nicht schn aussprechen, ist anderes als die Natur des Schnen und als kein anderes. GAST: Nun sage mir dieses. THE: Welches? GAST: Ergibt sich nun nicht, dass das nicht-Schne auf diese Weise ist, indem es nmlich von einer bestimmten Gattung des Seienden abgesondert und wiederum in Bezug auf etwas von dem Seienden entgegengesetzt worden ist? (Version A) Alternative (und hier vorgezogene) bersetzung: Ergibt sich nun nicht, dass das nicht-Schne etwas anderes unter dem Seienden auf diese Weise ist, indem es nm-

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Kapitel 2 lich von einer bestimmten Gattung abgesondert und wiederum in Bezug auf etwas von dem Seienden entgegengesetzt worden ist? (Version B) 328 THE: Auf diese Weise. GAST: Das nicht-Schne ist, wie es scheint, irgendeine Entgegensetzung eines Seienden gegen ein Seiendes. THE: Ganz richtig. GAST: Was nun? Gehrt also nach dieser Erklrung das Schne mehr zu dem Seienden, weniger aber das nicht-Schne? THE: Keinesfalls. GAST: Muss man also sagen, dass das nicht-Groe und das Groe selbst auf hnliche Weise sind? THE: Auf hnliche Weise. GAST: Nun muss man auch das nicht-Gerechte auf gleiche Weise wie das Gerechte setzen, dass das eine in keiner Hinsicht mehr als das andere ist? THE: Ganz deutlich. GAST: Und in Bezug auf das andere werden wir auf diese Weise sprechen: Wenn sich gezeigt hat, dass die Natur des Anderen zum Seienden gehrt, ist es ntig, auch ihre Teile keinesfalls als weniger Seiendes zu setzen, weil sie [i. e. die Natur des Anderen] ist. THE: Wie denn nicht? GAST: Nun, wie es scheint, ist die Gegenberstellung von der Natur des Teils des Anderen und [der Natur] des [Teils des] Seienden, die einander entgegengesetzt sind, nicht minder, wenn man es sagen darf, als die Substanz des Seienden selbst (oder: dieses Seienden), indem es nicht Kontrres zu diesem, sondern nur soviel bezeichnet, nmlich anderes als jenes. 329 THE: Ganz deutlich. GAST: Wie sollen wir sie nun nennen? THE: Es ist offenbar, dass genau dieses das nicht-Seiende ist, das wir wegen des Sophisten suchten. GAST: Nun steht es, wie du sagtest, keinem anderen in Bezug auf das Sein nach, und muss man schon wagen zu sagen, dass das nicht-Seiende gewiss seine eigene Natur hat, wie das Groe gro und das Schne schn war und das nicht-Groe nicht gro und das nicht-Schne nicht schn war, so auch das nicht-Seiende auf gleiche Weise seiend war und ist? Und ist es mitzuzhlen als eine Idee unter dem vielen Seienden? Oder werden wir irgendeinen Zweifel in Bezug darauf haben, Theaitetos? THE: Keinen.

i.

Die Natur der Idee des Anderen und ihre negativen Teile. Vom Bisherigen zur jetzigen Partie

Bei dem Beweisgang ber die numerische Verschiedenheit der grten Gattungen voneinander hat der Gast konstatiert, dass die Trennung der Ideen voneinander aufgrund der Teilhabe am Anderen geschieht: Die Idee des Anderen geht durch alle Ideen hindurch: --------------------------------------------

328 In bereinstimmung mit Cornfords Bemerkung ber im Vergleich zum (von irgendeiner Gattung) 1960, S. 291, Anm. 1. Dennoch missversteht Cornford diese Gattung als die Idee des Schnen, obgleich es um die Gattung des Anderen geht, was aus dem Vergleich mit der Idee der Wissenschaft zweifelsohne folgt (257c10f.). Fr die zwei Versionen der bersetzung s. die folgende Kommentierung. 329 Die verschiedenen bersetzungsmglichkeiten hat Lee zusammengestellt, 1972, S. 282f. Vgl. unten im Kommentar.

Die ideelle Mischung im Dialog Sophistes

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, (255e3-6). Die Bewegung ist aufgrund ihrer Teilhabe am Anderen nicht das Seiende; letztlich ist sie aufgrund der Teilhabe am Anderen nicht das Andere. Die Idee des Anderen zeichnet sich infolgedessen als Ursache der Scheidung der Ideen aus. Sie wird aber nicht nur fr das Absondern und Trennen der Ideen voneinander, sondern auch fr das Identischsein und den Gewinn der Einheit der jeweiligen Idee verantwortlich gemacht. Das Seiende (sowohl die hchste Gattung als auch jede spezifische Idee qua Seiendes) wird durch die Teilhabe am Anderen anders als die anderen Ideen, sowohl jede einzelne als auch alle zusammen, auer es selbst. Durch die Andersheit von allen anderen Ideen gewinnt jede Idee ihre Eigenstndigkeit, wie sich noch in der Rekapitulation zeigen wird: , []. 330 Wir erinnern uns daran, wie das am Beispiel der Idee des Seienden konkrete Anwendung gefunden hat: , , . , . 331 Auf diese Weise zeigt sich die Idee des Anderen als eine notwendige Bedingung der ideellen Verbindbarkeit und Mischung: Damit eine Idee an einer anderen teilhat, muss sie verschieden von den anderen sein. Durch ihre Eigenstndigkeit und Trennbarkeit wird ihr Zusammenfall mit den anderen vermieden und ihre Teilhabe an den anderen ermglicht. 332 Die Andersheit ist eine notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung fr die ideelle Teilhabe, wie der Fall von Bewegung und Stillstand manifest macht: Auch wenn sie (numerisch) verschieden voneinander sind, haben sie nicht aneinander teil. Diese zwiefache Rolle der Idee des Anderen scheint die These einer Gleichursprnglichkeit zwischen der Idee des Seienden und des Anderen zu modifizieren und einen vermeintlichen Primat des Seienden gegenber dem Anderen unter den grten Gattungen in sein Gegenteil umzukehren: in den Primat des Anderen, der eben beides verbrgt: sowohl das Verschieden-sein-von als auch das Bezogen-sein-auf. 333 -------------------------------------------Sph. 259b1-4. Sph. 257a4-a6. 332 Um die ontologischen Beziehungen auf die Ebene der Prdikation zu bertragen: In jedem prdikativen wird ein / vorausgesetzt: vgl. P. Kolb 1997, S. 161. Die Kopula erweist sich als das Prinzip der Verbindung und der Trennung vom Subjekt und Prdikat auf der Prdikationsebene. Wie oben aufgezeigt, interessiert sich Platon nicht fr die verschiedenen Bedeutungen des Verbs . 333 Hiermit sind beispielsweise Modelle wie die Stenzels und Michael Fredes gemeint. In dem ersten wird das Seiende zur obersten, alle anderen Gattungen zusammenhaltenden Idee, whrend die dihairesis den lckenlosen Zusammenhang vom allgemeinsten Sein bis zum herstellen soll (19312, S. 95, zur Kritik an Stenzels Entwurf, s. oben 1.1, III). Frede versteht die Hinsichtenunterscheidung von 255c12f. als Auseinanderhalten von zwei Arten der Teilhabe am Seienden: entweder dadurch, dass etwas an einer bestimmten Form teilhat, oder dadurch, dass es eine bestimmte Form ist (1996, 1, S. 197, schon so seit seiner Interpretation von 1967). Es handelt sich nach dem Platon-Interpreten daher um ein ber die Idee vermitteltes Sein der Einzeldinge, whrend die Idee an sich und nicht vermittelt sei. Aufgrund dieser Deutung entwickelt Frede eine dreistufige hierarchisierte Ontologie, an deren Spitze die Form des Seienden an sich oder des Seins selbst steht (ebd., S. 197): Sein platonische Ideen Einzeldinge. Um der Frage einen Sinn abzugewinnen, wa331 330

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Kapitel 2

Es soll nicht nur aufgezeigt werden, dass die Idee des Anderen ein Seiendes ist. Das steht seit dem ersten Argumenationsgang (255d9-e1) fest. In der Partie nach 257c5ff. muss der Gast aufweisen, dass alle Teile der Idee des Anderen (Seiendes) sind. Es ist beachtenswert, dass der Gast es nicht fr ntig hielt, so lange bei dem Aufweis zu verweilen, dass jedes Seiende, also alles, was unter die Idee des Seienden fllt, anderes als die anderen Ideen ist. Es reichte ihm, von der generalisierenden These, dass es ber jedes Seiende unzhlig viel Nicht-Seiendes gibt (256e5f.), die Schlussfolgerung zu ziehen, dass auch die Idee des Seienden anderes als die anderen ist (257a1-6). Dabei hat er zunchst nur von der Bewegung und dann von der Gesamtheit des Seienden gesprochen, ohne auf anderes einzelnes, spezifisches Seiendes einzugehen, das an der Idee des Seienden teilhat. Diese spezifischen Ideen htte der Gast Teile der Idee des Seienden nennen knnen. Das aber hat er nicht getan. In der oben bersetzten Partie behandelt der Eleat auf eingehendere Weise die Teile der Natur oder Idee des Anderen, um aufzuzeigen, dass sie seiend sind. Gengt es nicht, daraus, dass die Idee des Anderen seiend ist, zu folgern, dass auch jedes andere als unter diese Idee fallend seiend ist? Wieso kam denn der Gast nicht sofort zu 258a7ff., um den Interpreten den wegen der Partie 257c5ff.-258a6 verursachten Kopfschmerz zu ersparen? Es bleibt uns nichts brig als zu folgern, dass es nicht dem platonischen Ziel dienen wrde, ohne den vorherigen argumentativen Gang unmittelbar zu 258a7ff. berzugehen. Der Umfang des Versuchs kann erstens dadurch gerechtfertigt werden, dass der Gast hier die Natur der Andersheit und nicht die Natur des Seienden thematisiert. Zweitens droht die Idee der Andersheit zerteilt zu werden. Um der Untersuchung der Natur der Andersheit willen muss der Dialektiker die Einheit ihrer Natur vom Zerfall retten. 334 Dass die jetzige Passage die Natur der Idee des Anderen darstellt, sagt der Gast anschlieend aus: (258d6f.). Weil ihre Natur als zerstckelt erscheint, reicht es nicht ohne Weiteres hin, aus der seienden Idee des Anderen zu folgern, die konkreten einzelnen Teile des Anderen seien auch, wenn die eine seiende Natur des Anderen bedroht werde. Der Analogieschluss, bei dem die erluterte Einsicht ber die Beziehung zwischen dem nicht-Schnen zum Schnen, des nichtGerechten zum Gerechten und des nicht-Groen zum Groen auf den als analog betrachteten Fall der Relation des nicht-Seienden zum Seienden bertragen wird, 335 ist von Bedeutung. Es ist wieder bemerkenswert, dass wir zur Natur des Anderen gelangen, wenn wir mit dem Gast etwas ber das erfahren, was an ihr teilhat und nicht umgekehrt. 336

-------------------------------------------rum es berhaupt irgendetwas und nicht vielmehr nichts gibt, muss man nach Frede ein Erstes postulieren, durch die Beziehung zu dem sich das Sein von allem erklren lsst (worin eigentlich die aristotelische Antwort besteht). Nach Platon sei dieses Erste im Sophistes das Seiende an sich (ebd., S. 198). In der Darstellung Fredes wird aber die Option nicht erwogen, dass die anvisierte Stelle im Sophistes fundamentale Hinsichten des ideellen Seins selbst betrifft: In diesem Fall ist das Seiende an sich genauso konstitutiv wie das Seiende in Bezug auf anderes. 334 Die Frage nach der Zusammenfhrung der Idee des Anderen wird nicht ausdrcklich gestellt, wie Sokrates es im Philebos fr die Natur des Unbegrenzten tut. Die Einheit der Natur des Anderen wird vorausgesetzt: Sph. 257d4f. Am Ende kommt man dazu, die Natur der Idee des Anderen als Entgegensetzung von Seiendem gegenber Seiendem und erst dann diese Natur als Einheit unter anderen Ideen anzuerkennen: 258c3. 335 So Owen 1971, S. 239. 336 Bis jetzt war der Gast in 255d1-e6 und 256e5-257a6 von dem, was an der Idee teilhat, zu der Idee, an der teilgenommen wird, gelangt.

Die ideelle Mischung im Dialog Sophistes ii. Der Vergleich mit der Wissenschaft

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Wir werden den Argumentationsgang durchgehen, indem wir auf die einzelnen konkreten Probleme Schritt fr Schritt eingehen. Zum ersten Problem der jetzigen Partie macht der Gast den Vergleich der Idee des Anderen mit der Wissenschaft, die sich in spezifische Arten einteilen lsst: Taucht sie um der Veranschaulichung willen auf, wie

Cornford meint, oder sollten wir eher die Teile der Andersheit als Spezies der Gattung der Andersheit charakterisieren und daher eine Subordinationsbeziehung voraussetzen? Der Text zwingt uns nicht, eine Subordinationsbeziehung fr die Idee des Anderen und deren Teile anzunehmen. Die Idee der Wissenschaft wird vielmehr als relativer Begriff herangezogen: Das ist der Vergleichspunkt zwischen Wissenschaft und Andersheit. 337 Die Wissenschaft ist in Bezug auf anderes und wird in Bezug auf anderes ausgesagt ( ). 338 Das Andere ist immer ein anderes als ein anderes (x) und wird dementsprechend genannt, nmlich als nicht-x. So wie die Kunst und Wissenschaft vieles ist, das sich auf einen konkreten Kunstbereich oder auf ein Wissensobjekt richten und so seinen eigenen Namen erwerben kann, so gibt es viele Teile der Idee des Anderen, wie das nichtSchne, das nicht-Groe und das nicht-Gerechte. Bei dem Vergleich mit der Idee der Wissenschaft ist die Weise der Absonderung des Einzelnen und der entsprechenden Vervielfachung der Gattung Wissenschaft sowie die Benennung ihrer einzelnen Bereiche von Bedeutung. Die Frage nach der Definition des einzelnen Teils wird nicht gestellt: 339 (257c11) bedeutet das Absondern und entsprechende Bestimmen innerhalb der Gattung der Wissenschaft. In Abweichung von Lees Ausfhrung (1972, S. 273) folgere ich nicht aus dem Vergleich zwischen der Wissenschaft und der Andersheit, dass die Andersheit Kontraritt ausschliet. Weil Platon den Satz in 255e11f. nie zurckweist noch korrigiert, halte ich die Kontraritt fr einen extremen Fall von Andersheit. 340 Sowohl bei im Fall des Kontrren (255e11) als auch bei in anderen Fllen, die nicht Kontraritt bedeuten, geht es um , i. e. in Bezug auf anderes. Das gilt auch fr die Bewegung als Kontrres, die ausdrcklich als vllig anderes als der Stillstand charakterisiert wird. iii. 257e2-4 Eine zweite Stelle wird in unserem Passus als hchst problematisch hervorgehoben, nmlich 257e2-4, fr die ich zwei bersetzungen angeboten habe. Ich ziehe die zweite bersetzung vor und denke, dass die kritischen Punkte, die Lee als Vertreter der ersten Option zur Sprache bringt, behandelt werden knnen. 341 Keinesfalls kann ich die erste
337 Campbell liegt daneben, wenn er den Vergleich so versteht, dass es so viele Teile der Andersheit gibt wie Wissenschaften (1867, Einleitung lxxx und S. 159). 338 Mit Recht Owen 1971, dass sowohl die Wissenschaft als auch das Andere constitutionally incomplete concepts sind. Den Vorwurf von Lee an Owen kann ich nicht teilen (Lee 1972, S. 269, Anm. 5). Zum Vergleich zwischen Wissenschaft und Andersheit vgl. Moravcsik 1962, S. 70f., Lee 1972, S. 267ff. 339 Anders Szaif 1998, S. 438f. 340 Daher pace Lee (was ich hervorgehoben habe): He never claims to have reduced contrariety to Otherness, nor even to have eliminated entirely any trace of a role for contrariety in the account of negation: only to have shown that negation does not specifically introduce the contrary of the term negated (whether that term be verb or predicate). (1972, S. 298). 341 Lee 1972, S. 278, Anm. 15 fr die Kritik an Owen 1971, S. 239, Anm. 32.

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Kapitel 2

Alternative ausschlieen (s. den bersetzten Text, Version A), auch wenn ich diese Konstruktion des Textes fr weniger berzeugungskrftig halte. Wenn Fragen einleitet, wie es die erste Option will, wird es hufig von begleitet, was hier fehlt (sehr selten ohne: vgl. Cra. 401b1). Verstehen wir hier so, dann ist der Genitiv in 257e2 von abhngig. Sonst funktioniert syntaktisch als Prdikat zu . Die Sache untersttzt meines Erachtens die zweite Version (als B angegeben). Lees Vorwurf, dass Owen (257e3) falsch bersetzt, 342 ist treffend. Ich hoffe aber, eine przisere bersetzung (B) angeboten zu haben. Lees erste zwei Punkte sind gewichtiger, lassen sich jedoch auch widerlegen. Zum ersten Einwand: Dass der Gast hier beweisen will, dass das jeweilige andere ein Seiendes ist, bedroht nicht die zweite Version der bersetzung, die vom anderen als Seiendem spricht. Der Gast hat bereits dem nicht-Schnen Sein verliehen (257d7), obgleich das Sein der Teile der Andersheit noch nicht bewiesen worden war. Es bedeutet daher keine petitio principii, wenn er in 257e2 vom Seienden spricht. Der erste Einwand von Lee sollte daher zurckgenommen werden. Zum zweiten Einwand: Die Bedenken von Lee, dass much too indefinite a reference here ist, sind nicht gerechtfertigt. Welches Seiende das nicht-Schne ist und welche Beziehung dementsprechend zwischen dem Schnen und dem nicht-Schnen besteht, wird hier nicht von ungefhr unentschieden gelassen. (in 257e2) kann sowohl etwas blo numerisch Verschiedenes als auch etwas Kontrres sein (vgl. den Ausdruck in 257b10). Meines Erachtens besteht genau darin die platonische Intention: den Begriff der Andersheit in seiner ganzen Weite aufzufassen. Zu den aufgezhlten Bedeutungen des nicht-Schnen kommt eine letzte hinzu, wenn nmlich das nicht-x (wobei x fr eine Idee steht) die Gesamtheit aller Ideen auer x umfasst, der das nicht-x gegenbersteht. Eben weil Platon diese Erklrung des nichtSchnen mitumfassen wollte, spricht der Gast von Teilen der Natur des Anderen und nicht von Ideen oder Gattungen. Das nicht-Schne als ein Teil der Idee des Anderen ist, wenn man die Nicht-Identitt auf kollektiver Ebene bercksichtigt: alles andere im ideellen Bereich auer der Idee des Schnen. 343 Wenn es um den ganzen ideellen Bereich auer dem Schnen selbst geht, dann ist dieser Teil des Anderen keine platonische Idee. Gem dem Politikos (262c10 ff.) garantiert die Hervorhebung einer Gattung x gegenber dem briggebliebenen Teil und die Entgegensetzung dieses Teils gegen diese Gattung (als nicht-x) nicht die Gattungseinheit dieses Teils. Im Fall der Negationen wie des nichtSchnen und des nicht-Gerechten mag es um spezifische Ideen gehen: z. B. sind die Idee des Kleinen und des Gleichen Kandidaten fr das nicht-Groe. Diese Ideen drfen fr Teile des Anderen gehalten werden. Im Fall der nicht-Identitt auf kollektiver Ebene handelt es sich keinesfalls um eine Idee: Das nicht-Schne als Teil des Anderen ist in diesem Fall alle anderen Ideen als die Idee des Schnen. Hier ist der Teil des Anderen keine Idee. Bei einer einer Idee voranstehenden Negation kann es sich um platonische Ideen im strengen Sinne handeln, muss aber nicht. Die Negation einer Idee ist keine hinreichende Bedingung fr gattungsmige ideelle Einheit. Es ist kein Zufall, dass Platon das Wort selbst () fr nicht anwendet, wobei er keine Scheu hat, von zu sprechen (258a1). Auf der Basis dieser Erwgungen gewinnen wir zweierlei: -------------------------------------------342 Owens bersetzung: One of the things that are, marked off from a given class (the different) and moreover contrasted with one of the things that are (the beautiful)is this what the beautiful turns out to be? (1971, S. 239, Anm. 32). 343 Diese Bedeutung des Anderen kommt fr den Fall der Idee des Seienden erst in der Rekapitulation mit Klarheit vor: 259b1-4.

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Zunchst zeigen wir auf, dass die zwei Dialoge nicht im Widerspruch zueinander stehen. Auerdem charakterisieren wir Platons Entscheidung, von Teilen und nicht von Ideen oder Gattungen zu sprechen, als wohl begrndet. Nicht immer steht ein nicht-x fr eine platonische Idee und folglich sollte die Redeweise von negativen Ideen oder Eide im Fall von nicht-Schnem, nicht-Groem und nicht-Gerechtem eher vermieden werden. 344 Darber hinaus unterstreicht die Beziehung zwischen Teil und Ganzem die Tatsache, dass die Teile der Natur des Anderen vor dem Hintergrund des Ganzen betrachtet werden sollten. Wie eine groe Mnze wird die Natur des Anderen in kleine Mnzen umgetauscht (: s. 257c7, 258e1, s. LJS: change into smaller coin), ohne ihre Einheit aufzugeben. Auch anhand des verwendeten Bildes kann betont werden, dass der Teil (als kleine Mnze) Teil des Ganzen (der groen Mnze) ist, also vom Charakter des Ganzen geprgt wird und nur vor dem Hintergrund dieses Ganzen (Teil) sein kann. 345 iv. Die Natur des Anderen Konzentrieren wir uns auf einen einzelnen Teil des Anderen, um jetzt die Frage zu beantworten, worin die Natur der Idee des Anderen besteht. Die Natur oder Idee des Anderen wird als eine angesprochen, auch wenn der Gast diesen Ausdruck nicht verwendet. Sie vollendet jedes Andere als x und macht es zu einem nichtx. Wenn es um das Andere als das Seiende geht, bekommen wir das nicht-Seiende als Teil der Natur des Anderen: (256d12-e1). In unserer jetzigen Partie wird die absondernde Ttigkeit der Idee des Anderen dargestellt. Mit Hilfe der ersten Stelle knnen wir den hier angewendeten Passiv (, 257e2) verstehen: Es ist die Idee des Anderen, die ihre Teile (von sich selbst) absondert. Mehr erfahren wir leider nicht in Bezug darauf, wie diese Spezifizierung geschieht. Das nicht-Schne als ein spezifisches Andere ist das Andere als die Natur des Schnen (257c10f.). Die zweite konstitutive Ttigkeit der Idee des Anderen ist die Gegenberstellung (). Nachdem oder whrend sie einen Teil von der Natur des Anderen, also von sich selbst, abgrenzt (: s. 257e2, : s. 256b3), setzt sie zwei Seiende einander entgegen. Bei nherer Betrachtung sollten wir diese zwei Ttigkeiten nicht als nacheinander geschehend verstehen. Die Idee des Anderen sondert eher ihre Teile ab, indem sie sie einander entgegensetzt. Die Gegenberstellung von Seiendem gegen Seiendes wird als die Natur des nicht-Schnen bezeichnet ( , 257e6f.), was sich auch in 258a11-b3 wiederholen lsst: . Die Gegenberstellung des Teils des Anderen und des jeweiligen Seienden ist nicht weniger seiend und bedeutet nicht einen kontrren Gegensatz zum Seienden, sondern nur Andersheit. Unter die Andersheit fllt Unterschiedliches, wie wir uns im ganzen Passus vergegenwrtigen: Sie kann bloe numerische Verschiedenheit bedeuten oder sogar einen kontrren Gegensatz, wenn z. B. der Teil des Anderen nicht-Stillstand dem
344 Platon mag das Nicht-Seiende in 258c3 als eine mitzuzhlende Idee ansprechen; wir sollten uns jedoch nicht beeilen, dies als einen Beleg fr eine negative Idee zu nehmen, weil es um keine sechste Gattung geht, die noch hinzuzufgen wre, sondern um einen Synonym fr die Idee des Anderen. 345 Drfte das (zerstckeln) in seiner Bedeutung des Umtauschens so hervorgekehrt werden, dass vom Umtauschen zwischen Teil und Ganzem gesprochen werden kann? Nein. Man darf das Bild keinesfalls berstrapazieren. Zur Beziehung Teil-Ganzes s. noch letzte Bemerkungen in 2.3 III.4.

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Kapitel 2

Stillstand entgegengesetzt ist und als Bewegung przisiert wird, die vllig anderes als der Stillstand ist (255e11-14). Ich finde es deswegen sinnvoll, dass Platon hier den Terminus Gegenberstellung einfhrt, weil er ihn von dem Begriff der Andersheit differenzieren mchte: Die Andersheit umfasst sowohl bloe Andersheit (auf jeden Fall von zwei Ideen) als auch (manchmal) Kontraritt. Durch diese zwei Weisen des Wirkens der Idee des Anderen sagt der Gast einiges mehr in Bezug darauf aus, was er Teilhaben an der Idee des Anderen genannt hatte (255e5f.). Dabei muss ein bedeutender Unterschied der zwei Stellen bercksichtigt werden. In 255e4-6 unterscheidet der Gast zwischen der eigenen Natur jeder Idee und ihrer Teilhabe an der Idee des Anderen, was sie zum anderen macht. Wie es hier aussieht, gehrt das Anderssein der jeweiligen Idee nicht zu ihrer eigenen Natur. Die Teilhabe an der Idee des Anderen kommt zu ihrer Natur hinzu und das Anderssein der Idee ist daher etwas ihrer Natur uerliches. Die Situation ndert sich in der hier behandelten Passage. 346 Wir untersuchen die Natur des jeweiligen Anderen. Es hat seine eigene Natur: Das Anderssein kommt nicht zu der eigenen Natur des jeweiligen anderen hinzu, sondern ist seine eigene Natur. Wir brauchen nicht eine Verwandlung oder unbegrndete Verschiebung beim Verstndnis der Andersheit zu unterstellen, um diese nderung zu erklren. Was zunchst als widersprchlich erscheinen mag, liegt an dem Wechsel der Perspektive bei der dialektischen Betrachtung. In dem ersten Beweisgang reichte es hin, die fnf Ideen voneinander zu trennen und als numerisch verschieden aufzuweisen. Es blieb aber nicht dabei. Wir haben im zweiten Gang (ab 255e8) die innerideellen Beziehungen der Bewegung mit den anderen vier grten Gattungen hergestellt. So meldete sich bereits die Verbindung der Negation und der Andersheit. Wir konnten am Ende dieser Partie (257a12) aussagen: Das Sein ist nicht, was aber nicht hinreichend war, weil wir noch den Beweis fr das zweite Glied des parmenideischen Verdikts bentigten: Das Nicht-Sein ist. Dazu gilt es aufzuzeigen, warum die Teile der Idee des Anderen seiend sind. Was wir hier untersuchen, ist das Anderssein des jeweiligen Anderen. Wir betrachten das jeweilige nicht-Seiende, also das andere, qua anderes, in seinem Anderssein. Die Vernderung der Perspektive des Dialektikers betrifft aber die Sache selbst und ist der Sache nicht uerlich: Die Idee des Seienden ist in ihrer Natur anderes und die Idee des Anderen ist in ihrer Natur seiend. Was zunchst als anderes drauen und getrennt zu sein schien, wird jetzt verinnerlicht. In diesem Zusammenhang ist der Aufsatz von Edward Lee erwhnenswert, obgleich es nicht mglich ist, alle seine Beitrge hier einzuschtzen. Lee hat die hier als (D) und (E) bezeichneten Passagen in ihrer doppelten Funktion ausgearbeitet. Er hat darin sowohl den Schlssel zur semantischen Analysis der negativen Ausdrcke gefunden als auch versucht, die ontologische Tiefe der Ausfhrung auszuloten, sowie die Erklrung der negativen Prdikation in (E) gedeutet. Dabei macht Lee sehr wichtige Beobachtungen, obgleich ich nicht mit allen seinen Folgerungen bereinstimme. Vor allem hat er diejenige Vernderung betrachtet, dass zunchst die Andersheit als zur Natur der jeweiligen Gattung hinzukommend dargelegt wird, wobei dann auf ihre eigene Natur fokussiert wird.

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346 Die nderung, von der ich hier spreche, bedroht meines Erachtens nicht die Einheit der ganzen Partie. Trotz der hier vertretenen Verschiebungen im Verlauf des Gesprchs, die nicht explizit im Text gemacht werden, bleibe ich in bereinstimmung mit dem allgemeinen hermeneutischen Ansatz von van Eck: This view opens the possibility of a coherent interpretation, that is, which does not burden the text with logical inadequacies, or confusions, or shifts in meaning or use of the central notions involved. (1995, S. 21)

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Lee drckt seine Interpretation folgendermaen aus, um von den so genannten extensionalen Interpretationen abzuweichen, die nach ihm keine entsprechende Basis im Text finden:

On my reading, a Part of Otherness is an intentional determination of Otherness: it is a specification of the determinable notion (nature) of mere otherness as the more determinate notion, otherness-than-some-specific-x. 347 Dennoch hat Lee selber keinen textlichen Beleg, was die von ihm charakterisierte mere otherness angeht, die er als unfocused, undirected, non-determined bezeichnet. 348 Leider bietet der Passus des Sophistes nicht den Beleg fr eine solche Andersheit und ihre entsprechende Betrachtung vonseiten des Dialektikers. Wie ich oben gezeigt habe, ist die Idee der Andersheit eher bestimmend. Daher finde ich es erluterungsbedrftig, sie mit dem Konzept der (intelligiblen) passiven Materie in Verbindung zu bringen. 349 Ich widerlege Lees Theorie, nicht weil es nicht zur Theorie Platons passt, eine intelligible Materie anzunehmen, sondern weil ich sie im geschriebenen Wort nicht wiederfinden kann. Wir erfahren viel weniger ber die constitutive acts 350 als erwnscht. Im zweiten Teil des Parmenides knnte Lee mehrere Anlsse dafr finden, wobei die Schwierigkeiten dort von anderer Art sind (s. unten, Korollar). Darber hinaus finde ich die Trennung zwischen der supervenient und der constitutive Rolle der Andersheit, die Lee sehr konsequent zu ziehen versucht, zu stark und ohne die Zurckfhrung auf zwei verschiedenen Ideen nicht verstndlich. In Lees Darlegung geht die Unterscheidung zwischen der Idee und dem, was an der Idee teilhat, verloren. Das merkt man schon bei seiner einleitenden Frage: Die Unterscheidung zwischen der Andersheit in sich und den Teilen der Andersheit wird mit Recht gezogen. Was den ersten Fall, i. e. Otherness by itself, angeht, bezieht sich Lee auf die Idee der Andersheit in 255e, dem kommenden Quartett sowie 257b1-c4. Die Teile der Andersheit kommen dann in der Diskussion in 257c5ff. vor. Wenn Lee von zwei Typen der Andersheit spricht, unterstellt er Platon dabei implizit, dass er der einen Idee der Andersheit zwei Bedeutungen beimisst: Wre das der Fall, wrde der Gast nicht von der Einheit der Idee der Andersheit sprechen (267d4f.), sondern zwei Ideen der Andersheit annehmen. Das tut er aber nicht. Sollte Lees Annahme richtig sein, wrde man auf den Satz Die Bewegung ist wirklich nicht-Seiendes (256d8) nicht schon im Quartett stoen, das nach Lee nur die erste additive Rolle der Andersheit erforschen sollte. Aufgrund dieses textlichen Belegs lsst sich Lees Schluss entkrften: Thus for Plotinus, just as for Plato, the Part of Otherness is understood to be what really is not-Being (Sophist 258e2-3; cf. Enn. II.5.5, 24 and III.6.7, 11-13); and the meaning of the doctrine is expressed in terms of a constitutive otherness. 351 Die Idee der Andersheit ist als Idee bestimmt. Sie ist bestimmt geworden, wie alle Ideen. Die Geschichte dieser Bestimmung, die eine Art intelligibler Materie mitumfassen -------------------------------------------347 348

Lee 1972, S. 290. Ebd., S. 280. 349 S. den Appendix in Lees Beitrag, ebd., S. 303f. 350 Ebd., S. 278. 351 Lee 1972, S. 304.

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Kapitel 2

sollte, erfahren wir im Sophistes leider nicht. Die Exegese, die Plotin anbietet, wenn er von dem Teil der Andersheit spricht (Enn. II.4.16 ad init.), lsst sich nicht ausschlielich auf die Teile der Andersheit im Sophistes beschrnken.

v.

258a7-9

Ich verstehe die Referenz in 258a7f. als auf 255d9-e1 verweisend. Weil sich die Idee der Andersheit als eine Idee unter den anderen vier ausgewhlten gezeigt hat, sind ihre Teile, nmlich ihre Ideata, auch Seiendes. Von der Idee ausgehend folgern wir etwas ber das, was an ihr teilhat. Die Stelle lsst sich nach meiner Lektre nicht als Parallele zu 256e5f. verstehen. Lee geht in 258b2 und 257a1 von der angemessenen Verbindung zwischen dem Seienden selbst aus, um eine genaue Parallele in der Argumentation ber die Teile der Andersheit und derjenigen im Passus (C) herzustellen: Indeed, the pattern of the argument is the same in both passages: (i) the Stranger first deals with straightforward, non-inflammatory cases (256c1-e3/257e9-258a5), then (ii) provides a generalization of his point (256e5-6/258a7-9), and then (iii), arguing by simple specification, concludes that that point must apply to the instance of Being Itself (257a1-6/258a10-b3). At any rate, that is how his argument appears. But even if the specific Form Being Itself is meant in (iii), that of course proves nothing about what it means to mean that Form. It could be argued that, although the move from (ii) to (iii) is, so to speak, rhetorically the mere instantiation of a general principle (applying it to that particular Form), the philosophical force of the move is rather that (iii) is another way of stating that same general principle: the principle is first established (ii) for any values of X in a is not-X, and then is restated (iii) in terms of a not-is (sc., not-is X, for that same range of values of X). (Cf. Owens case for the argument by analogy []) These two ways of taking (iii) - and with it the move from (ii) to (iii) - seem even to show up in the dialogue: at 258b6-7, Theaetetus seems to take it in the first, restricted sense-i.e., to feel that what they have been seeking is an antithesis specifically to Being Itself (as if that were some single item on a par with others). And the Strangers rhetoric, at least, has certainly encouraged that impression (cf. his summarizing build-up from non-inflammatory cases to not-Beingomitting step [ii] entirely-in 258b8-c3). Yet, as we shall see, the Strangers own final summary (at 258d5-e3) is fully general in scope, taking (iii) in the second, fully general sense. And the latter is surely Platos intention: Theaetetus treating Being Itself as a specific item among others perhaps goes along with his still being at a distance from realities (234e). It involves the same sort of ontological error we referred to in n. 14 above. 352 Um mit Lees letzter Folgerung zu beginnen, scheint es mir weit hergeholt, dem Theaitetos einen solchen ontologischen Fehler zu unterstellen, den Lee mit Recht den Platon-Interpreten vorwirft, die primacy of thinghood statt determinacy of nature dem Sein beimessen. 353 Viel wird dabei in die Zeilen hineingelesen. Wie Lee selber zugibt, beinhaltet die Zusammenfassung des Gastes in 258b8-c3 den Schritt (ii), i. e. 258a7-9, nicht, was gegen eine eindeutige Ausarbeitung des Argumentes ab 257e9 bis 258b3 spricht. In 258a7-9 wiederholt der Gast die Behauptung von 255e3-6. Inzwischen hat man -------------------------------------------352 353

Lee 1972, S. 282, Anm. 21. Ebd., S. 276f., Anm. 14.

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spezifische Flle von nicht-x, also Partizipierende an der Idee des Anderen, bercksichtigt. Die Teile der Idee des Anderen sind seiend, weil nach 255d9-e1 die Idee des Anderen seiend ist. Was in 258a7-9 betont wird, ist nicht die Generalisierung wie in 256e5f. Vor allem handelt es sich in 258a7-9 um die Begrndung des Seins der Teile der Idee des Anderen. In 256e5f. gab es keine quivalente Begrndung; sie wrde lauten: Weil die Idee des Seienden ein anderes ist, ist es ntig, dass jedes Seiende ein anderes ist. Zu der Natur der Idee des Anderen gelangen wir, indem wir einzelne Flle von ihren Ideata her betrachten. Im folgenden Abschnitt wird sich heraustellen, dass ich zusammen mit Theaitetos das nicht-Seiende als die Negation der Idee des Seienden verstehe, ohne einen ontologischen Fehler zu begehen; die Thematik fokussiert vielmehr auf das Sein, das keinen kontrren Gegensatz zum Nichtsein bildet. vi. 258a11-b3 Eine fr unsere Problematik wichtige Stelle, die sprachlich ambig ist und deswegen in der Forschung zur Debatte steht, ist 258a11-b3. Ich habe bereits eine bersetzung angegeben, nmlich die folgende: Nun, wie es scheint, ist die Gegenberstellung von der Natur des Teils des Anderen (i.) und [der Natur] des Seienden (ii.), die einander entgegengesetzt sind, nicht minder, wenn man es sagen darf, als die Substanz des Seienden selbst, indem es nicht Kontrres zu diesem, sondern nur soviel bezeichnet, nmlich anderes als jenes. Hier macht Platon nicht klar, um welchen Teil des Anderen (i.) es geht, dem das Seiende (ii.) gegenbersteht. Auch bleibt unklar, ob es sich beim Seienden (ii.) um die Idee des Seienden (ii.a) oder eine andere Idee, die unter die Idee des Seienden fllt (ii.b), handelt. Im ersten Fall (ii.a) gebe ich (258b2) als des Seienden selbst wieder, im zweiten Fall (ii.b) bietet sich die bersetzung dieses Seienden an. Beides ist sprachlich mglich. Was sich als unmglich ausschliet, ist die Identifizierung des Teils der Natur des Anderen (i.) mit der Idee des Anderen. Man kann die Idee des Anderen in ihrer Andersheit betrachten, aber sie als Teil ihrer selbst zu nennen wre meines Erachtens absurd. 354 Die hier herrschende sprachliche Vagheit behindert unser Verstndnis der Sache nicht: Die Natur des Anderen ist die Gegenberstellung von zwei Seienden gegeneinander. Um zu beantworten, welche Arten von Andersheit diese Gegenberstellung umfasst, sollten wir die Relata dieser Beziehung przisieren. Zunchst kann es um bloe Nicht-Identitt (numerische Verschiedenheit) gehen, wenn es um Prdikate wie die Idee des Schnen und des Sitzens geht (I). Dann kann Gegenberstellung (II) die NichtIdentitt auf der kollektiven Ebene bedeuten, wie es in der folgenden Rekapitulation im Fall des Seienden geschieht (258b1-6). Auerdem und zuletzt sollte man nicht ausschlieen, dass es sich um einen kontrren Gegensatz handeln kann, wenn das Hliche fr das nicht-Schne oder die Bewegung fr den nicht-Stillstand stehen (III). Weil das Ganze darauf hinausluft, den parmenideischen Ausschluss von Sein und Nicht-Sein zu widerlegen, ist es am wahrscheinlichsten, dass die Gegenberstellung in diesem Satz die Idee des Seienden als ein Glied hat (also die o. g. Version ii.b). Das lsst sich auch durch den Ausdruck (258b2) bekrftigen (vgl. 257a1). Wenn es sich so verhlt, ist die Beziehung zwischen Seiendem und nicht-Seiendem keinesfalls eine -------------------------------------------354 Das wre nur dann mglich, wenn es um die Idee des Anderen als Teil des Anderen ginge, wobei das Andere nicht der Idee des Anderen, sondern dem ideellen Ganzen in seiner Ganzheit entsprche. Dazu s. 2.3, III.4.

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Kapitel 2

Entgegensetzung. Deswegen wird der Fall der Entgegensetzung ausgeschlossen (258b2f.) und nicht, weil die Andersheit nie den Fall des kontrren Gegensatzes bedeuten knnte. Das Nicht-Sein als Teil des Anderen, der der Idee des Seienden gegenbersteht, bildet keinen kontrren Gegensatz mit oder ohne Mittleres zu der Idee des Seienden. Pace Parmenides gibt es keinen kontrren Gegensatz zum Sein. Daher ist (III) keine angemessene Option fr unsere Zeilen. Beide brigbleibenden Mglichkeiten sind, was die Bedeutung der Gegenberstellung angeht, mglich: Entweder (I): Gegenberstellung bedeutet hier die nicht-Identitt der Idee des Seienden mit anderen, spezifischen Ideen, seien sie die Idee des Selben, der Bewegung oder des Schnen. In diesem Fall bedeutet das nicht-Seiende nur anderes als die Idee des Seienden. Gem unseren berlegungen ist ausgeschlossen, dass die Idee des Anderen als Teil des Anderen vorkommt. Oder (II): Auerdem kann die Gegenberstellung in diesem Fall die nicht-Identitt auf kollektiver Ebene bedeuten: alles andere als die Idee des Seienden. Auch dann bedeutet das kollektive nicht-Seiende nur das andere als die Idee des Seienden und kein Kontrres. Man knnte auch die folgende bersetzung erwgen, bei der das noch Hinzugefgte hervorgehoben wird: Nun, wie es scheint, ist die Gegenberstellung von der Natur des Teils des Anderen und [der Natur] des Teils des Seienden, die einander entgegengesetzt sind, nicht minder, wenn man es sagen darf, als die Substanz dieses Seienden indem es nicht Kontrres zu diesem, sondern nur soviel bezeichnet, nmlich anderes als jenes. Der Text lsst zu, dass man nach: [] (258b2) versteht. Die Tatsache, dass im Gang des Gesprchs keine Teile des Seienden erwhnt worden sind, stellt meines Erachtens kein entscheidendes Argument gegen diese Version dar. Die Gesamtheit der Ideen kann man als das Seiende ansprechen und jede Idee als seinen Teil. Dass Platon nicht zu einer Aufgliederung von Teilen des Seienden im Rahmen der hiesigen Darlegung gelangt, lsst sich leicht erklren: Hier fokussiert er auf die Natur der Idee des Anderen. Im Politikos (262c-e) handelt es sich andererseits um Teile des seienden ideellen Kosmos, also Teile des Seienden. Kurzum ist nach diesem Argument die Aufgliederung des Seienden in seinen Teilen nicht unplatonisch, sondern ad loc nicht von Relevanz. Wenn es aber stimmt, dass es in 258b2 um die Idee des Seienden geht, dann sollten wir auf die Hinzufgung des Teils verzichten. 355 vii. Das Problem der fr den Begriff der Falschheit relevanten Andersheit Auf die immer noch stark diskutierten und bedeutenden Fragen, die sich auf das Problem der Aussage und besonders der falschen Aussage beziehen, gehe ich in dieser Arbeit nicht ein. Diese Probleme umfassen die Herausstellung des Bezugs zwischen dem nicht-Seienden in 258b6 und der in 263b7-d4 thematisierten Erklrung der falschen Aussage sowie die Erklrung des Rckbezugs in 263b11f. auf 256e5f. und eben nicht auf 258b6. Die Behandlung dieser Probleme liegt auer dem Rahmen dieser Arbeit und ist einer eigenen Untersuchung oder mehrerer zuknftiger Anstze wrdig. Darin msste man prfen, inwiefern meine vereinheitlichende Lektre und Deutung der Gemeinschaft --------------------------------------------

355 Gegen die Teile des Seienden auch Owen 1971, S. 239, Anm. 33; Lee (1972, S. 284, Anm. 24) korrigiert M. Frede mit Recht, der sich in 1968, S. 91f. auf 258e2 bezieht, um die Rede von Teilen des Seienden in 258b1 zu untersttzen.

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der grten Gattungen etwas zu der Diskussion beitragen knnte, welche Art der Andersheit fr die zwei Formeln der Falschheit relevant ist. Ich streife einiges: Wir haben oben betont, dass das in 255e8-256e6 nicht nur Nicht-Identitt bedeutet. Auch die Prdikation wird negiert 356 im Fall von Stzen wie: Die Bewegung ist nicht-Stillstand. Wenn es sich so verhlt, sollten die Thesen von M. Frede und McDowell in Bezug auf diese Partie modifiziert werden. Whrend M. Frede behauptet, alle Negationen in 255e8-257a11 seien negative Prdikationen an sich, identifiziert McDowell die Andersheit in dieser Partie mit Nicht-Identitt. 357 Der erste erkennt ist nicht in dieser Partie, weil er auf das Verb und dessen Negationen fokussiert, obgleich Platon das nicht eher mit dem Prdikat in Verbindung setzt, wie wir oben argumentierten. Wie bereits in der Forschung gezeigt worden ist und wir es weiter besttigt haben, will Michael Frede den Satz Die Bewegung ist nicht-Selbes nicht als Negation der Identitt verstehen, sondern als Negation der Prdikation an sich. Wie bei der Deutung der vier Quartette aufgewiesen wurde, muss Frede hier die Struktur von zwei unterschiedlichen Stzen gleichsetzen, weil der Satz Die Bewegung ist nicht-Selbes nicht nur die Prdikation an sich, sondern Prdikation berhaupt negiert. McDowell stellt seinerseits fest, dass es in 255e8-256e6 eher um die Negation der Prdikate geht, 358 gesteht dennoch nicht zu, dass Die Bewegung ist nicht-Stillstand eine Negation der Prdikation bedeutet. Kurzum, es geht nicht bei allen formulierten Aussagen der vier Quartette um Negation der Prdikation. Noch geht es in allen Fllen um Negation der Identitt. Zur Deutung der Falschheit in den zwei Definitionen in 263b7 und 263d1-4 werden zwei Hauptlinien vertreten: 359 (I) Die Andersheit in der Falschheit-Formel baut auf der Art der Andersheit von allem, was etwas ist, auf. Demgem ist der Satz Theaitetos fliegt falsch, weil er etwas von Theaitetos aussagt, das von allem verschieden ist, was ber ihn (der Fall) ist (von Keyt 1973 als Oxford-Deutung charakterisiert). (II) Der falsche Satz Theaitetos fliegt ist falsch, weil er etwas ber Theaitetos aussagt, das damit inkompatibel ist, was in Bezug auf ihn der Fall ist (InkompatibilittsDeutung). Im Rahmen dieser Deutung hat neuerdings Brown ihre Interpretation the incompatibility range interpretation genannt. Brown hat sich dem Verstndnis des Prdikats nicht-Gro als nur anderes als gro, nmlich gleich (257b-c) angeschlossen. Diese Interpretation war in der angelschsischen Welt wegen einer starken Abneigung gegen Hegel und hegelsche Interpretationen zu Beginn des letzten Jahrhunderts nicht beliebt. Die von Ryle und Mabbott vertretene Art der Negation hat im Rahmen des Symposiums der Aristotelischen Gesellschaft 1929 heftige Kritik hervorgerufen, die auch gegen Platon gerichtet werden kann. Sie nennt nmlich nur eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung der Falschheit. Die Falschheit von --------------------------------------------

356 Ich habe mehrmals von Negation der Prdikation mit Bezug auf den Satz Die Bewegung ist nicht Stillstand gesprochen. Dieser Satz ist nicht nur Negation der Identitt sondern auch der Prdikation berhaupt (nicht nur der Prdikation an sich). Was dabei ausgedrckt wird, ist die Negation der Teilhabe und nicht die Teilhabe an einem negativen Prdikat. Mit diesem Satz habe ich mich im Rahmen der Quartette begngt. Ich bin nicht auf die sptere Problematik der negativen Prdikation eingegangen, die van Eck zurecht als Korollar des falschen Satzes charakterisiert (1995, S. 43f.). 357 McDowell 1982, 116f. 358 Ebd., S. 117. 359 Meine Beschreibung sttzt sich auf Browns Darstellung in 2008 (1), S. 451ff.

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Stzen wie Die Tugend ist ein Viereck kann nicht aufgrund der Inkompatibilitt begrndet werden, als ob die Tugend eine andere Gestalt als eine viereckige htte. Wenn man fr eine der zwei Interpretationen pldiert hat, hat man versucht, die andere Deutung der Falschheit zu widerlegen. Was knnte meine Deutung der Passage ber die Gemeinschaft der grten Gattungen zur Debatte ber die Falschheit beitragen? Es gilt, die zwei Interpretationslinien nicht zu einer starken Disjunktion zu verhrten. Die textliche Grundlage erhebt jedenfalls fr beide Interpretationen Probleme, die ich hier nicht exponieren werde. 360 Ich begnge mich eher damit zu skizzieren, in welche Richtung sich ein neuer, separater Ansatz ber das Problem der Falschheit im Sophistes bewegen wrde, unter der Bercksichtigung meiner Lektre der Partie 254a-259b. Wenn meine bisherige Deutung stimmt, dann lsst sich Folgendes sagen: Erstens: Nichts von der Sache her spricht dafr, dass eine der vertretenen Arten der Andersheit (I) und (II) was ihre Relevanz fr die Falschheitsformeln betrifft ausgeschlossen werden muss. Die Negation nicht-x und der Begriff der Andersheit haben sich durch den ganzen Passus hindurch aufgezeigt als: (a). bloe numerische NichtIdentitt mit der Idee x, (b). Nicht-Identitt mit der Gesamtheit der Ideen auer der Idee x und (c). im extremen Fall von (vlliger) Andersheit: Kontraritt. Dabei gab es Beispiele von Kontrrem ohne Mittleres (wie die Bewegung und der Stillstand) und mit mittleren Begriffen, wie im Fall des Groen und Kleinen. Es wre die Aufgabe aufzuzeigen, dass fr den Begriff der Falschheit nur (b) und (c) treffend sind: sowohl (b) als auch (c). Dass (a) von den Kandidaten fr die Formel der Falschheit ausscheidet, knnen wir uns leicht vergegenwrtigen, weil es uns misslingt, den falschen Satz Theaitetos fliegt mithilfe der numerischen Nicht-Identitt zu begrnden. Die numerische Identitt der Begriffe bietet nmlich keine Erklrung fr die Falschheit. Nach 263b7 sagt der falsche Satz andere Dinge als die Dinge, die sind. Fliegen und Lachen und Sitzen sind numerisch verschiedene Begriffe. Der Theaitetos mag lachen und sitzen, was heit, dass die bloe numerische Nicht-Identitt nicht hinreicht, um die Falschheit (hier des Satzes Theaitetos lacht) zu begrnden. Was die zwei letzten Arten der Andersheit betrifft, kann man keine von ihnen von der Falschheits-Formel ausschlieen. 361 Zweitens: Wegen des Rckbezugs in 263b11f. auf 256e5f. sollten wir Platon keine Nachlssigkeit oder Vergesslichkeit unterstellen. Und das, weil bereits die erste Stelle die Negation der Prdikation mit umfasste, wenn auch noch nicht explizierte. Eine einheitlichere Lektre hilft, im Text keine abrupte oder nicht begrndete Umwandlung von einer Art Andersheit in eine andere zu finden, sondern den Versuch Platons zu erkennen, die Andersheit in ihrem ganzen Umfang begrifflich zu erfassen. Die wichtige Frage, warum der Gast sich nicht auf 258b6f. bezieht, sondern sich entscheidet, auf 256e5f. hinzuweisen, wenn es um die falsche Rede geht (263b11f.), lsst sich meines Erachtens nur so verstehen, dass die Passage ab 255e8-258c8 in ihrer Einheit zu verstehen ist, auch wenn der erste Teil bis 257a12 das erste Glied des parmenideischen Verdikts Das Seiende ist nicht
360 Leider sehr treffend bemerkt McDowell: Incompatibility figures in accounts of the Sophist only because its proponents cannot see how Plato can achieve his purpose without it; and I think the same goes for the universal quantifier imported by those who rightly jib at an unannounced shift in the sense of other than, but take the same view of the purpose. (1982, S. 120) 361 Es ist leider so, dass sich die Interpretation von Texten oft auf Abneigungen aufbaut, die nicht relevant fr das Verstndnis des Textes sind. Die Verbindung einer bei den Angelsachsen verbreiteten Abneigung gegen Hegel mit der hier vorkommenden Inkompatibilitt kann keine argumentative Kraft verleihen, sondern nur unsere Beschrnktheit als Interpreten zur Sprache bringen. Es ist auf seltene Weise ehrlich, solche Hintergrnde zu offenbaren (Brown 2008, 1 und 2).

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und der zweite Teil das zweite Glied Das nicht-Seiende ist beweisen. Trotz aller Einheit sollte man dabei vor Augen behalten, dass sich der Bereich des universalen Quantifikators an der zweiten Stelle ausgedehnt hat: Es geht jetzt nicht ausschlielich um Ideen, sondern um alles, d. h. auch Wahrnehmbares: Denn wir sagten, dass vieles Seiende in Bezug auf jedes irgendwie ist und vieles nicht ist (263b11f.). Theaitetos hat Recht, das nicht-Seiende zu erkennen, das die zwei Gesprchspartner bei der Suche nach dem Sophisten brauchen (258b6f.), weil nur im zweiten Teil das nicht-Seiende zum Subjekt wurde und nicht, weil das im ersten Teil vorkommende nicht-Seiende in keinem Fall relevant war. 362 Theaitetos wird ad loc vom Gast nicht untersttzt, aber auch nicht widerlegt. Das jetzt gefundene nicht-Seiende bezieht sich weder ausschlielich auf die Idee des Anderen noch ausschlielich auf deren Ideata/ partizipierende Teile. Gehen wir nun zu der bersetzung der Rekapitulation und zu den Punkten (2-5) ber, die relevant fr unsere Arbeitsthematik sind. Weil schon einiges herangezogen worden ist und noch einiges in den folgenden Punkten zu exponieren ist, werde ich auf eine Kommentierung von 258c6-259b7 verzichten. f. Schlussfolgerungen auf dem verbotenen Weg des nicht-Seienden . ; . ; . , . . ; 258d . , , . . . . , 258e , . . , , , . . . , 259a , , , , -------------------------------------------362 Das Nicht-seiende mag in 256e5-257a6 relevant gewesen sein. Dennoch kann ich van Eck (1995, S. 35) nicht zustimmen, dass der Beweis, dass das nicht-Seiende irgendwie ist und das Seiende wiederum auf eine Weise nicht ist (241d6f.) schon in 256e5-257a6 vollzogen worden ist. Nur dass das Seiende nicht ist ist in diesem Teil aufgewiesen worden.

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, , , 259b , , , , . . .

Kapitel 2

GAST: Weisst du wohl, dass wir dem Parmenides nicht gefolgt sind, indem wir ber das Verbot hinausgegangen sind? THE: Wieso? GAST: Nachdem wir vorher mehr untersuchten als was jener verbot zu erforschen, bewiesen wir ihm es. THE: Wie? GAST: Weil er sagt irgendwo: Denn du darfst es nicht zwingen zu sein, wobei es nicht ist; sondern halte den Gedanken von diesem Weg des Suchens fern. THE: Er sagt denn so. GAST: Wir haben aber nicht nur bewiesen, dass das nicht-Seiende ist, sondern auch die wirkliche Gattung des nicht-Seienden aufgewiesen; denn nachdem wir die Natur des Anderen als seiend und auf alles Seiende in Bezug aufeinander verteilt bewiesen, wagten wir zu sagen, dass eben dieses das wirklich nicht-Seiende ist: jeder Teil von ihr [i. e. der Natur des Anderen], der dem Seienden entgegengesetzt ist. THE: Wie ich glaube, haben wir in jedem Fall vollkommen richtig gesprochen. GAST: Lass nun niemanden uns sagen, dass wir wagen zu sagen, indem wir das nicht-Seiende aussagen, dass es das Kontrre zum Seienden sei. Denn wir haben ja lange Abschied genommen von der Untersuchung ber irgendein Kontrres zu diesem [i. e. zum Seienden], ob es sei oder nicht, ob es eine Erklrung hat oder gnzlich unerklrlich ist. Was wir aber jetzt sagten, dass das nicht-Seiende ist, sollte jemand entweder berzeugen, dass wir nicht richtig sprechen, nachdem er es geprft hat, oder bis er nicht imstande ist, muss auch jener sagen, wie wir sagen, dass sich die Gattungen miteinander vermischen und das Seiende und das Andere durch alle [Gattungen] sowie durcheinander hindurchgegangen sind: Nachdem das Andere am Seienden teilgenommen hat, ist es wegen dieser Teilhabe nicht jenes, an dem es teilgenommen hat, sondern anderes. Und weil es anderes als das Seiende ist, besteht ganz deutlich die Notwendigkeit, dass es nicht-seiend ist. Nachdem das Seiende wiederum am Anderen teilgenommen hat, ist es anderes als die anderen Gattungen, und indem es anderes als alle jene [Gattungen] ist, ist es [i. e. das Seiende] nicht jede von diesen [Gattungen] noch alle anderen in ihrer Gesamtheit, sondern nur es selbst. So dass das Seiende wiederum zweifelsohne tausend und zehntausend Mal nicht ist und so die anderen [Gattungen] als einzelne sowie in ihrer Gesamtheit auf vielerlei Weise sind, aber auf vielerlei Weise nicht sind. THE: Das ist wahr.

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Ackrills zweite These: Die syntaktische Analyse der Teilhabe als asymmetrische Beziehung

Der Schwerpunkt unserer Analyse liegt eher im ideentheoretischen Aspekt was die Frage nach dem Sein der Idee als Idee angeht als im urteils-formallogischen, auch wenn sich die zwei Ebenen des fteren berschneiden und auch wenn der ontologische Streit in der entsprechenden semantischen Terminologie enden oder in diese bersetzt werden kann, wie Quine feststellt (19612, S. 16). Dass es um die Idee qua Idee unter anderem geht, lsst sich klar machen, wenn man die Aussage bercksichtigt, dass drei der grten Gattungen durch alle Ideen hindurchgehen, d. h. sie als formale Eigenschaften aller Ideen anerkannt werden. Ackrills bahnbrechender und einflussreicher Beitrag ber Plato and the Copula hat groe Diskussionen ber seine erste These hervorgerufen, dass Platon zwischen drei verschiedenen Bedeutungen des Verbes unterscheide. Bis jetzt hat sich bei unserer Lektre gezeigt, dass Platon keineswegs speziell auf das Verb fokussiert, wie inzwischen auch in zahlreichen unterschiedlichen kritischen Anstzen gezeigt worden ist. 363 Nach der zweiten These von Ackrill, die im Vergleich zu seiner ersten These ohne weitere Problematisierung in der Forschung akzeptiert worden ist, zeigt der Gebrauch von metechein keine symmetrische Relation auf. Es bedeute ausschlielich falling under a concept. Gem Ackrills Analyse von Sph. 251-259 ist A B dem Satz A ist B quivalent und nie dem Satz B ist A. Genau darin besteht seine von uns charakterisierte zweite Hauptthese, durch die er Cornfords Ansatz der symmetrischen ideellen Beziehungen widerlegt. Bevor auf die Natur der ontologischen Mischung der grten Gattungen nher eingegangen wird, ist es von groem Belang, die syntaktische These von Ackrill zu prfen. Ackrill diagnostiziert Cornfords Fehler wie folgt: The trouble lies in Cornfords insistence on the blending metaphor, which suggests a symmetrical relation, to the exclusion of others which do not. 364 Zweifellos hat Ackrill Recht, insofern Cornford das Symmetrische von allen Ideen behauptet: Also, as we have seen, in speaking of Forms participation is synonymous with blending or combination and is a symmetrical relation, whereas the participation of things in Forms traverses the boundary between Forms and is not a symmetrical relation. 365 Die Bezeichnung der Mischung wird am Beispiel der grten Gattungen in Anspruch genommen, was das Thematisieren in unserer Arbeit rechtfertigt wenn auch noch nicht begrndet (dazu unten, 2.3, III, 3-5) , und fehlt, wenn es um Gattung-Art-Beziehungen geht: Da wird eher angewendet (Plt. 260a1f.). Daher kann Cornfords verallgemeinernde These nicht wahr sein, dass sich die Mischung als symmetrische Beziehung zwischen den Relata in den ganzen ideellen Bereich verbreitet. Ich kann Ackrill dennoch nicht zustimmen, wenn er behauptet: The discovery of other interrelationships, and the study of the relational concepts themselves, may easily be seen as natural extensions to the tasks of division. (Hervorhebung G. M.). Ackrills petitio principii, am Beispiel der Beziehung zwischen der Tugend und ihren Teilen wie Frmmigkeit und Gerechtigkeit, die darunter fallen, die Beziehungen zwischen den grten Gattungen zu analysieren, lsst sich vor diesem Hintergrund seiner berbewertung
363 Wie oben gesagt sind M. Fredes und Owens Arbeiten Antworten auf diese These von Ackrill. Lesley Brown hat sich in die syntaktische Problematik eingemischt (1986). Zur Kritik an Ackrills These s. zustzlich Runciman 1962, S. 83ff. Vlastos 19812, S. 288-290, Anm. 44, P. Kolb 1997, S. 164. 364 Ackrill 1965, S. 218. 365 Cornford 1960, S. 297.

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der dihairetischen Methode erklren. Dass die Gerechtigkeit an der Tugend teilhat, bedeutet nicht, dass die Tugend an der Gerechtigkeit teilhat. 366 Das ist der Fall. Auch wenn Ackrill mit Recht moniert, dass der Dialektiker must try to get a clearer view of the whole range of concepts and of how they are interconnected, whether in genus-species pyramids or in other ways 367 , interessiert er sich nicht fr die Stze ber gleichursprngliche grte Gattungen wie das Seiende und das Andere. In diesem Fall nmlich gelten beide Stze als richtig: Das Seinde ist anderes und Das Andere ist Seiendes, weil die methexis eine gegenseitige ist. Bei den Beispielen jedoch, die Ackrill auswhlt, ist die Bewegung das Subjekt, was die Widerlegung von Cornfords These der Symmetrie der ideellen Beziehungen leichter macht, weil die Bewegung und der Stillstand als einander ausschlieende Klassen funktionieren: For if Motion blends with Existence means Motion exists, then Existence blends with Motion must mean Existence moves. Plato obviously did not intend this. Oder auf hnliche Weise im zweiten Satz, den er auswhlt: Motion is different from Rest can be analysed in: Motion communicates with Difference from Rest which would be equivalent, if Cornford is right, to: Difference from Rest communicates with Motion. 368 Trotz aller erwhnten Einschrnkungen ist die syntaktische These, die Ackrill aufstellt, in jedem Fall und als These ber die syntaktische Analyse von methexis richtig. Nach der bersetzung und Kommentierung des Textes ber die Gemeinschaft der grten Gattungen sind wir imstande, Ackrills zweite Hauptthese zu besttigen. In allen zwlf vorkommenden Fllen von heit methexis von A an B: A ist B und nicht B ist A. Hier geht es um eine These ber die syntaktische Analyse des Satzes A hat an B teil. Dass in einigen Fllen beides gilt, A hat an B teil und B hat an A teil, was in den nchsten Abschnitten problematisiert wird, bleibt davon unberhrt und auerhalb von Ackrills Interesse. Einige der nicht auf ein subsumptionslogisches Modell zugeschnittenen Beziehungen der werden notwendigerweise in Prdikationsstze hineingepresst, die aber nicht auf einen Primat des jeweiligen Subjekts als der Substanz verweisen. 369 -------------------------------------------Ackrill 1997, S. 86f. ber die Grenzen der dihairesis s. oben 2.2, IV.2. Ackrill 1996, S. 80, Hervorhebung G. M. 368 Ebd., S. 87. 369 Die semantischen Belege scheinen nicht eindeutig zu sein, wenn man die ontologischen Beziehungen der grten Gattungen untereinander untersuchen will und nicht nur die syntaktische Analyse von methexis. Die Versuche scheitern nmlich, wenn man auf dem Grund der Anwendung von mit Genitiv oder Dativ entsprechende Schlsse ber das Symmetrische oder das Asymmetrische der grten Gattungen zu ziehen versucht, weil Platon keine terminologische oder sachliche Unterscheidung systematisch etabliert. Die kritischen Bedenken vonseiten Kutscheras werden hier geteilt: 2002, S. 23, Anm. 2. Ross (19532, S. 111f., Anm. 6) als erster, Ackrill (1965) und neuerdings Simon (1995/96) mchten dennoch einen systematischen Unterschied feststellen: Wenn mit Genitiv auftaucht (250b9, 252a2, b9, 254c5, 256b2, 260e2), bezeichne es nach Ross eine asymmetrische Beziehung (Teilhabe), wenn mit Dativ (251d9, e8, 252d3, 253a8, 254b8, c1, 257a9, 260e5) eine symmetrische (combine with, communicate with). Ross bemerkt anschlieend zurecht: Though Plato uses the two different constructions, he does not seem to attach any importance to the difference between them. (Ebd.). Dennoch ist Ackrills These als eine syntaktische Analyse zu besttigen.
367 366

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Nach Ackrills syntaktischer These ber die methexis bedeutet A hat an B teil nicht, dass B ist A. Die zwlf relevanten Flle in der Passage ber die Gemeinschaft der grten Gattungen sind die folgenden: Die ersten zwei Flle kommen im ersten Argument ber die Nicht-Identitt von Bewegung und Stillstand sowie dem Selben und dem Anderen vor, 255a10-b3. Der dritte Fall in 255d4 pldiert gegen Cornfords Deutung, weil es bei den Kategorien von an sich und in Bezug auf anderes nicht um platonische Ideen geht. Auerdem spricht der vierte Fall in 255e4 auf klare Weise fr Ackrills These: Weil jedes an der Idee des Anderen teilhat, ist es anderes. Der fnfte Fall in 256a1 steht, zusammen mit 256d8-e3, auch auf der Seite Ackrills, was seine syntaktische Analyse von methexis betrifft: Die Bewegung ist (Seiendes), weil sie an dem Seienden teilhat. 256b1 pldiert auerdem fr Ackrills syntaktische Analyse: Weil die Bewegung an dem Selben teilhat, ist sie selbes. Obgleich der Konditional in 256b6f. im modus irrealis steht, kann man Ackrills These noch einmal besttigen: Wenn die Bewegung am Stillstand teilnehmen wrde, wrde die Bewegung stillstehend sein. Es wird nicht gesagt, dass dann der Stillstand bewegt wre, was Ackrills These aus den Angeln heben wrde. Und so kommen wir zu den letzten Fllen, die den deutlichsten Beweis fr die syntaktische These Ackrills anbieten, nmlich in der Rekapitulation von 259a2-b6: Das Andere (A) ist Seiendes (S) durch seine Teilhabe am Seienden (259a6f.). Dann wird das Entscheidende gesagt: Wenn es gelten wrde, dass die methexis von A an S nicht nur A ist S sondern auch S is A bedeutet, dann wre es redundant gewesen, die methexis von S an A zu erwhnen, um den Satz S ist A zu erklren (259b1f.: ). Die methexis von A an S, nmlich vom Anderen am Seienden (257a7), wre hinreichend gewesen. Wenn das alles stimmt, ist Ackrills syntaktische These ber die methexis im Rahmen der Gemeinschaft ber die grten Gattungen in allen Fllen besttigt worden. 3. Die Unhintergehbarkeit der Mischung des Seienden mit dem Anderen

Wir kehren zurck zu unserem Interesse, das sich der These Ackrills nicht entgegensetzt, jedoch einen anderen, ontologischen, Schwerpunkt hat. Wir haben die Rolle der Idee des Anderen im Kommentar zur Partie (E) dargelegt. Nach der Fragestellung von Sph. 253c1-3 ist die dialektische Untersuchung eine Erforschung der Ursachen. Die Fragen waren, welche Ideen imstande sind, die Mischung und welche imstande sind, die Trennung zu bewirken. In 253c2 charakterisierte der Gast einige der Gattungen als , was nicht einfach bedeutet, dass sie sich mischen knnen, sondern dass sie das Mischen bewirken. Ginge es um die erste Bedeutung, wrde ein Dativ oder ein von einem Akkusativ begleitetes dem Infinitiv folgen, wie es der Fall bei oder ist (vgl. 252e1f.). Der Gast fragt hier, was die Ursache der Mischung ist. bedeutet daher mchtig sein zu mischen, imstande sein, die Mischung zu bewirken, 370 was vom Folgenden besttigt werden kann: . Dynamis bewahrt noch die starke kausale Bedeutung, die der Gast in seinem Versuch, die Materialisten zu verbessern, einfhrte (vgl. 251d9; e8; 252d2; 253a8; e1; 254c5). Und auch wenn und nicht in der Passage ber die Gemeinschaft der grten Gattungen auftauchen, auer in 252b9 und 256e1, bedeutet dynamis in kausalen Zusammenhngen immer Kraft des Tuns und des Leidens. Daher wird hinreichend klar, dass durch das in der Gemeinschaft der grten Gattungen vorkommende oder die Ursache gegeben -------------------------------------------370

Vgl. LJS, vierte angegebene Bedeutung.

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wird. Auffllig ist bei den erklrenden Aussagen, dass nicht die Idee des Anderen als Ursache der Mischung und Trennung der Ideen bezeichnet wird, 371 also nicht ein Element der Mischung, sondern die Verbindung selbst, die Teilhabe am Anderen, die Gemeinschaft mit der Idee des Anderen: Nicht , sondern (Sph. 255e5-6) ist jede einzelne Idee verschieden von den anderen Ideen. Nicht schlechthin, sondern (Sph. 256b2) ist die Bewegung nicht das Selbe. 372 Dass sich die Idee des Anderen als Ursache sowohl der Trennung als auch der Mischung gezeigt hat, darf nicht auf bertriebene Weise hervorgehoben, sondern muss in den bestimmten Kontext integriert werden. In der Tat lsst Platon berhaupt keinen Primat eines als Element zu. Wem der Primat zurecht zukommt, ist einzig die Gemeinschaft oder Mischung der grten Gattungen: Diese hat den Vorrang gegenber der Trennung, sofern die erste begriffliche Trennung schon die Mischung und Vereinigung der Ideen voraussetzt. Auch die Trennung der Ideen wird als eine Art Verknpfung herausgestellt, nmlich eine Teilhabe an der Idee des Anderen. 373 Auf diese Weise wird meine positive Antwort auf die Frage, ob die Mischung im Dialog als unhintergehbares Prinzip betrachtet wird (oben in 2.2), aufs Neue bekrftigt: Platon stellt die Frage nach der Ursache der Mischung und der Trennung der Ideen. Die Mischung der wichtigsten Ideen des Seienden und des Anderen erweist sich in diesem Dialog als unhintergehbar. Der Gast erfllt seine Aufgabe, nmlich das hoti der Mischung der Idee des Seienden und des Anderen als Kulmination des Dialogs und nicht das dioti anzugeben. Wir konstatieren und vertiefen: Auf die Frage nach der Ursache der Trennung und der Mischung der grten Gattungen wird als Antwort eine Art von methexis mit anderem Namen eine ideelle Mischung angegeben und nicht eine oder mehrere der oft in der Forschung als Elemente bezeichneten grten Gattungen; also das Seiende oder das Andere als Element. 374 Viel eher gilt es, in der aufgetauchten Schwierigkeit auszuharren: -------------------------------------------371

Das wre der Fall gewesen, wenn wir htten.

Auer der Analyse durch oder (so Ackrill 1997, S. 81f. und Ketchum 1978, S. 56) nehme ich eine kausale Bedeutung an, weil der Gast die Frage nach der Ursache in 253c1-3 unterstreicht. Das bedeutet keinesfalls, dass man die temporale Kausalitt untersucht, wie es die Furcht von Ackrill gewesen ist, obgleich temporale Partizipien angewendet werden: 259a6, ; 259b1f.: . 373 Natorp 19943, S. 298. 374 Daher zeigt sich die Schwche derjenigen Deutungen, nach denen das Seiende als Ursache der Mischung und das Andere als Ursache der Trennung charakterisiert werden: Gmez-Lobo 1977, Bluck 1975, S. 121. Auf diese Weise versuchen die Interpreten oft, der Rede von verschiedenen Gattungen als Ursachen der Mischung und der Trennung (253c1-3, s. oben 2.2,IV) gerecht zu werden. Das Unternehmen, zwischen vowel und disjunctive forms (Bluck 1975, S. 117) sauber zu unterscheiden, stt auf Widerstand im Text, wie der Fall des Anderen gezeigt hat. Gerechtfertigt bleibt Blucks Kritik an Moravcsiks Darstellung vom Seienden als somehow sandwiched between two forms that combine, as a vowel is sandwiched between two consonants (ebd., S. 121), der das Bild of mortar connecting bricks anwendet (Moravcsik 1962, S. 49). Ross bemerkt der Sache gem, dass die verbindenden Ideen das Seiende, die Selbigkeit und die Andersheit von allen prdizierbar seien, whrend die absondernde Idee die Andersheit aufgrund ihrer besonderen Natur sei (19532, S. 113). Gegen Ross metaphysische Deutung wendet sich Trevaskis, der verbal rather than metaphysical bonds and separators hervorhebt: The being (in its non-existential use) is a uniting term, and not (in its sense of other than) a separating term: 1966, S. 114f. Trevaskis geht davon aus (anlsslich der unbeantworteten Frage in 253c3): Plato clearly indicates that the separating terms are different from the uniting terms. (1966, S. 110, Hervorhebung G. M.). Trevaskis Behauptung Plato is in any case not talking metaphysics when he introduces his vowel analogy (ebd., S. 114) offenbart seine eigene Abneigung.

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Wir bewegen uns nicht in bloen Kreisen, wenn wir annehmen weil es sich im Text zeigt , dass die Mischung die Ursache der Mischung ist. Nachdem wir oben aufzeigten, was Platon beansprucht und was nicht, knnen wir die Thesen widerlegen, dass hier eine petitio principii ins Spiel kommt (pace Robinson) oder dass es sich um eine nichtssagende Behauptung handelt. Allerdings gilt es an dieser Stelle zu fragen, was diese zirkulre Behauptung, die sich durch sich selbst begrndet, bedeutet: Die Mischung ist die Ursache der Mischung. Wir sind nun nmlich im Bereich der grten Gattungen, in dem eine Denkweise von Begrndung und Begrndetem, Ursache und Verursachtem an ihre Grenzen stt, weil zumindest die drei ausgezeichneten Gattungen freinander konstitutiv sind. Die Mischung der hchsten Gattungen ereignet sich nicht auf der Basis von vorhandenen Elementen (dem Seienden, dem Anderen und dem Selben), die nachtrglich gemischt werden. Erst in der Dynamik des Vollzugs der Mischung kommen ihre Momente als eigenstndige Elemente zur Erscheinung, und so wird berhaupt erst das Gefge der Mischung selbst verantwortlich fr die Entmischung (Trennung oder wie es sich jetzt besser zeigt Trennbarkeit) seiner Elemente. 375 Auf diese Weise kann das Fehlen einer Zurckfhrung der Mischung auf eines ihrer Momente eine sinnvolle Erklrung finden. Das Zurckfhren ist in diesem Bereich schlichtweg fehl am Platz. Auf dem Grund einer so verstandenen ideellen Mischung werden einerseits das bewegte und das statische Moment in ihrer spannungsvollen Harmonie 376 und sowohl die irreduzible Relationalitt der hchsten Gattungen als auch ihre eigene Natur bewahrt. Platon spricht seinen kindlichen Wunsch durch den eleatischen Gast im Sophistes aus, das Sein sowohl bewegt als auch stillstehend zu denken: Die so sich ereignende und sich selbst artikulierende Mischung 377 der obersten Gattungen wird zum Vehikel der Erfllung seines Wunsches. Andererseits drckt die bedingte ideelle Mischung die Einheit des sich selbst ausdifferenzierenden Seins aus: Indem sie die entgegengesetzten Momente der Verbindung und der Trennung bergreift und vereinigende und scheidende Tendenzen des ideellen Bereichs spannungsvoll verbindet, verrt sie ihren Charakter einer Einheit von Einheit und Vielheit.
375 Weder das aristotelische Konzept des Aggregats () noch der Mischung () halte ich daher fr geeignet, die Verhltnisse zwischen den grten Gattungen auszudrcken. Im Fall der grten Gattungen geht es nicht um getrennte Elemente, die anschlieend zusammengebracht werden, auch wenn es so scheint, weil der Dialektiker sie voneinander unterscheiden muss. Das Seiende, das Andere, die Bewegung, die Ruhe und das Selbe erwerben ihre erst im Geflecht und verlieren ihre Kraft und ihr Sein, wenn sie von dieser Gemeinschaft abgetrennt werden. Bei einer hier leider nur angedeuteten Ausdifferenzierung des ideellen Seins geht es nicht zunchst um Getrenntes und dann um seine Mischung (als Summe der Teile). Diese Problematisierung kam anlsslich des aristotelisch angehauchten Vorschlags von Stephan Herzberg zustande, das Geflecht der grten Gattungen als aristotelisches Aggregat zu fassen. 376 Im Hintergrund bleiben die Ergebnisse der Arbeit von Schwabe bezglich der Mischung als Prozess und Produkt: s. oben, 1.1, I und III. Am Rande sei erwhnt, dass unsere auf die Mischung gelegte Akzentuierung von Fattals berlegungen abweicht, der in seiner philologischen Untersuchung das auf seinen etymologischen homerischen Stamm zurckverfolgt: einerseits auflesen andererseits aufzhlen, auserwhlen. Whrend Fattal das Versammelnde mit dem herakliteischen logos in Verbindung setzt, fhrt er die trennende/ scheidende Funktion des logos auf Parmenides zurck (1991, S. 159ff.). Platon vererbt das Zweifache des , aber nach der Meinung des franzsischen Interpreten hebt er im Anschluss an Parmenides die scheidende Bedeutung innerhalb seiner Dialektik hervor. Bei unserer Darstellung wird der Mischung die berwiegende Rolle beigemessen. 377 Man knnte wagen, folgendermaen zu formulieren: Die sich selbst in Bewegung setzende Mischung kann nicht anders als der Ausdruck der Seele des Ideellen sein (Sph. 248e7), da die Seele bei Platon als der sich selbst bewegende Ursprung bestimmt wird.

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4.

Kapitel 2 Die Metapher der Mischung als Hinweis auf die Gefahr der Verwischung der Grenzen

Man sollte mit den herrschenden und wichtigsten endoxa in der Forschung beginnen. Die Vorwrfe der Forscher sind gerechtfertigt, weil man in der Gemeinschaft der grten Gattungen mit mehreren Problemen und Ambiguitten konfrontiert wird. Gerade weil es um einen Text geht, der der analytisch geprgten Philosophie viel Hoffnung lie, in Platon einen Vorreiter in Bezug auf moderne Sprachphilosophie gefunden zu haben, ist es immer wieder zu Enttuschungen gekommen, weil Platon unter anderen die folgende Ambiguitt nicht eliminieren konnte: Es herrscht bis auf eine einzige Ausnahme die Meinung, dass die Bezeichnungen , , , , ambig sind und ihre Bedeutung zwischen jeder obersten Idee einerseits und ihrer Ideate oder Momente andererseits oszilliert. Nach der Erwhnung einiger prominenter Stellungnahmen ganz unterschiedlich bedingter Forschung wollen wir den letzten Schritt unserer Argumentation gehen: Platon ist sich dieser Ambiguitt bewusst und kann mit ihr aufgrund der innigen Zusammengehrigkeit von Sein (Idee des Seienden) und Seiendem (an der Idee des Seienden teilhabend) sowie der von Andersheit und anderem operieren. Wir fokussieren auf diese zwei wichtigsten Gattungen. Heidegger bemerkt, nachdem er die drei verschiedenen Bedeutungen des konstatiert hat (erstens ein anderes, zweitens das Anders-sein-als und drittens Andersheit): Weil es sich hier aber fr Platon um ein handelt, das gleichsam ganz leer ist, ein Oberstes, das jedem mglichen Etwas, wie nachher deutlich wird, zukommt, verschwimmt fr ihn von vorneherein der Unterschied, bzw. er kommt noch gar nicht zu einem Unterschied von als ein Anderes und Anders-sein bzw. Andersheit. Es ist das spezifisch Platonische der ontologischen Betrachtung, dass diese drei Bedeutungen durcheinanderlaufen. 378 Und anschlieend: Das ist die merkwrdige Unklarheit, die hier noch bei Platon besteht: dass er zwar mit diesem Unterschied arbeitet, ihn aber doch nicht eigentlich als solchen herausstellt. Hier, wo wir stehen [sc. 255c12-d8], spricht Plato von einer Nichtdeckung des kategorialen Gehaltes von und , spter aber sucht er gerade zu zeigen, dass jedes ist. Die Nichtdeckung des kategorialen Gehaltes widerstreitet nicht der Deckung des Bereiches der kategorialen Anwesenheit, dessen, was durch diese Kategorien bestimmt ist. Es besteht also ein Unterschied zwischen der Nichtdeckung des kategorialen Gehaltes und der Deckung des Bereiches der Anwesenheit der Kategorien, von denen hier die Rede ist und die als solche , durch alle hindurch da sind. Bei jedem ist also auch ein . 379 Runciman beobachtet im selben textlichen Zusammenhang: Plato seems to be in some sort of muddle between what is different and the Form of Difference (which is of course itself different). 380 Peter Kolb betont immer wieder und im selben Ton den Mangel an Differenzierung zwischen Idee und Ideat neben anderen vorhandenen Mehrdeutigkeiten. Vlastos baut auf der Unterscheidung Crombies 381 zwischen pure property und class inclusion im Fall der methexis einer Idee an einer Idee auf, und stellt im An-------------------------------------------378 379

Heidegger, GA 19, S. 543. Ebd., S. 546. 380 Runciman 1962, S. 91. 381 Crombie 1963, S. 402ff.

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schluss an Crombie fest, dass Platon zwischen Ordinary und Pauline Predications nicht unterscheide: Im Fall des OR-Satzes (Ontologically Revealing Sentence) Die Bewegung hat an dem Stillstand teil 382 kann die Bewegung entweder die Idee im Gegensatz zu ihren Instanzen (Ordinary Predication, OP) oder ihre Instanzen im Gegensatz zu der Idee (Pauline Predication, PP) bezeichnen. Im ersten Fall, so Vlastos, sei der Satz wahr, da zum Wesen der Idee immer das Moment des Stillstands gehrt. Im zweiten Fall aber soll der Satz falsch sein, da Bewegung und Stillstand gegenstzlich seien, d. h. ihre einzelnen Instanzen sich gegenseitig ausschlieende Klassen ausmachten. Vlastos zieht die Folgerung: The principal finding of this investigation has been that while Plato uses B is A as an ambiguous sentence-form, taking advantage of its ambiguity to assert it now in the one, now in the other, of its alternative uses, he does so without awareness of the ambiguity. 383 Nur auf einige kritische Randbemerkungen werde ich mich hier beschrnken, weil die nhere Bewertung des Beitrags von Vlastos, unter anderem was die Verbindung von PP und dihairesis angeht, ber den Rahmen dieser Arbeit hinausgeht. Vlastos ist, wie ich meine mit Recht, von Brown kritisiert worden, was seine Kritik an Platon angeht, dass der Philosoph nicht zwischen den Stzen Die Bewegung ist Stillstand und Die Bewegung ist stillstehend unterschieden habe. Die Analyse des Textes 255e8ff. hat es bewiesen. Hinzu kommen die folgenden Punkte: 1. In unserer Passage im Sophistes sind the participants in space and time eher aus dem Spiel und als Instanzen gelten die Ideen: Die Bewegung ist eine Instanz des Seienden, des Anderen, des Stillstands, des Selben. Im Fall des Satzes also Die Bewegung istPP stillstehend muss es sich nicht um bewegte zeitliche Dinge handeln, sondern eher um die Idee der Bewegung als Instanz des Stillstands. 2. Vlastos findet es schwer, den Satz Der Stillstand istOP bewegt als wahr anzuerkennen, 384 wobei er keine Probleme mit dem Satz Die Bewegung istOP stillstehend hat, weil alle Ideen qua Ideen stillstehend sind. Dennoch will Platon dieser Prdikation keine Gltigkeit beimessen, sondern die Bewegung und den Stillstand als zwei einander ausschlieende Klassen behandeln. Beide Stze in 252d werden daher als falsch genannt (also sowohl Die Bewegung hat am Stillstand teil als auch Der Stillstand hat an der Bewegung teil), nicht insofern sie PP sind, 385 sondern insofern sie fr sich gegenseitig ausschlieende ebenbrtige Gattungen/ Arten stehen: Dann sind sie falsch sowohl als PP als auch als OP (z. B. die Ideen der schaffenden und der erwerbenden Kunst im ersten dihairetischen Schema des Sophistes: Sowohl diese Ideen als Ideen als auch ihre jeweiligen Instanzen lassen sich voneinander nicht prdizieren). 3. Vlastos zieht das Symmetrische der Beziehungen der drei des Seienden, Anderen und Selben nicht in Betracht. Nach der Heranziehung von zuverlssigen und sehr unterschiedlich bedingten bereinstimmenden Meinungen kann ich zu meiner Darlegung zurckkehren und meine Bemerkungen dazu formulieren. Platons Gebrauch der methexis weist vor allem auf asymmetrische Beziehungen hin. Jedenfalls ist es so, wenn es um die Teilhabe des ontologisch abhngigen Wahrnehmbaren an der Idee geht. Auch im Rahmen des ideellen Bereichs bedeutet die Teilhabe eine asymmetrische Relation, wenn es um Beziehungen -------------------------------------------382 383

Die in der NL (Natural Language) mit dem Satz korreliert: Die Bewegung ist Stillstand. Vlastos 19812, S. 307. 384 Vlastos 19812, 2, S. 283, Anm. 39. 385 Ebd.

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Kapitel 2

zwischen Gattung und Spezies geht. Die Debatte zwischen Cornford und Ackrill ber das syntaktische Ausbuchstabieren der methexis im ideellen Bereich im Rahmen der Gemeinschaft der grten Gattungen ist entschieden worden: Ackrill hat Recht, dass methexis auch in der Gemeinschaft der grten Gattungen auf der syntaktischen Ebene eine asymmetrische Beziehung ausdrckt. Platon entscheidet sich dennoch, die Metapher der Mischung im Bereich der grten Gattungen ausschlielich im Bereich der grten Gattungen anzuwenden. Ich werde zugleich seine bewusste Entscheidung sowie meine eigene Entscheidung erklren, die Metapher der Mischung gegenber anderen Bezeichnungen fr die Beziehungen der grten Gattungen hervorzuheben, obwohl in diesem Kontext hufiger die Rede von Teilhabe ist. Zu sagen, dass ich mich mit der Metapher der Mischung in dieser Arbeit befasse und deswegen diese Metapher ausgewhlt habe, wre eine petitio principii. Wie lsst sich meine Entscheidung, die Mischung der grten Gattungen im Sophistes zu thematisieren, begrnden? Die Metapher der Mischung weist auf etwas Bedeutendes hin, auf das die methexis nicht imstande ist hinzuweisen. Das vorphilosophische Feld der Metapher der Mischung von Wein und Wasser macht nmlich auf die Gefahr aufmerksam, dass die Grenzen der wichtigsten Ideen des Seienden und des Anderen, auf die wir uns hier konzentrieren, verwischen. Diese Gefahr lsst sich unabhngig davon aufweisen, ob Platon den Terminus methexis oder den der Mischung anwendet. Ich habe auf einiges in diesem Zusammenhang bei unserer Lektre des Textes aufmerksam gemacht; dennoch sollten wir uns diesen noch einmal vergegenwrtigen und die Ergebnisse sammeln. Platon zeigt zunchst auf, dass man der Idee des Seienden oder des Anderen keine ontologische Prioritt beimessen sollte. Dies allein knnte jedoch noch nicht zu einer Verwischung der Grenzen der zwei grten Ideen fhren. Die Darstellung wird noch bedrohlicher. Nichts weniger als die Eigenheit der Natur der Ideen des Seienden und des Anderen wird dadurch bedroht, dass die Teilhabe der Idee des Seienden an der Idee des Anderen ihr nicht uerlich ist, sondern den noematischen Inhalt dieser Idee trifft. Das Gleiche ist der Fall auch fr die Idee des Anderen. Nicht nur sind die grten Gattungen des Seienden und des Anderen gleichurprnglich, sondern ihre Identitt luft Gefahr zu verschwimmen. Das ist die grte Gefahr, die mithilfe der Metapher der Mischung viel deutlicher zur Sprache kommt. Eine Unterscheidung zwischen zwei Arten des , die in unserem Passus vorkommen, ist hilfreich: Man kann von vertikaler methexis sprechen: Es geht dabei um Subsumption wie im Fall der Bewegung, die an den Ideen des Seienden, des Anderen und des Selben teilhat und entsprechend zu einem Seienden, einem Anderen und einem Selben gemacht wird. Diese Beziehung zwischen der Idee der Bewegung und den anderen erwhnten wichtigsten Ideen ist nicht nur syntaktisch, sondern auch ontologisch asymmetrisch. Sie lsst sich nicht umkehren. Das betrifft alle mglichen Subsumptionsflle: Jede Idee fllt qua Idee unter die Ideen des Seienden, Anderen und Selben. Wenn es um die Idee der Bewegung geht, handelt es sich um asymmetrische Beziehungen: Den ontologischen Primat besitzt die Idee, an der teilgenommen wird und nicht diejenige, die teilhat, was uns nicht wundert. Bei der Idee des Seienden und des Anderen verkompliziert sich die Situation. Die Art der vertikalen methexis verwandelt sich in eine zweite Art der Teilhabe, die ich horizontale methexis nenne, was man durch gegenseitige Bestimmung ersetzen kann. Die Idee des Seienden ist ein anderes, weil sie unter die Idee des Anderen fllt. Die Idee des Seienden ist in ihrer Natur qua Idee ein anderes, weil sie identisch mit sich selbst und anderes als die anderen sein kann, nur insofern sie an der Idee des Anderen teilhat. Das

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ist nicht alles. Die Idee des Anderen ist ihrerseits in ihrer Natur qua Idee ein Seiendes. Die Idee des Anderen kann nicht sein, ohne an der Idee des Seienden teilzunehmen. Es geht in beiden Fllen um wesentliche Prdikationen. Die Idee des Seienden hat die Natur des Anderen verinnerlicht und umgekehrt. Platon will nicht den hohen Preis des Verlustes der eigenen Natur der Idee des anderen Seienden und der Idee des seienden Anderen bezahlen, die den gleichen Umfang haben, weil alles im ideellen Bereich darunterfllt. Er vollzieht den Schritt zu der Plotinischen Darstellung des ideellen Kosmos nicht, aber er bereitet den Weg auf ausgezeichnete Weise vor. Platons Ziel besteht darin, die parmenideische Ontologie zu modifizieren, um die Vielheit der Phnomene zu retten. Das gelingt ihm durch die Behauptung, dass das Sein sich prdizieren lsst, um berhaupt zu sein. Um das ontologisch auszudrcken, ist die Idee des Seienden nicht nur diejenige, an der die Idee des Anderen teilhat, sondern diejenige, die selbst an der Idee des Anderen teilnehmen muss, um berhaupt zu sein. Das Sein bezahlt den Preis des Leidens, um zu sein. Von Haus aus ist es ausdifferenziert. Es wird zum prdikativen Sein, zum x-Sein. Wenn man Aristoteles ins Spiel bringen will, sollte man meines Erachtens weniger annehmen, dass Platon mit der Unterscheidung zwischen wesentlichem und akzidentellem prdikativem Sein in der Gemeinschaft der grten Gattungen operiert. Wenn man von der Gattung des Seienden sagt, es sei selbes oder anderes, handelt es sich eher um ein ursprngliches, wesentliches , das Aristoteles im siebten Kapitel des fnften Buches seiner Metaphysik anspricht. 386 Dieses Leiden, auf das ich mich hier beziehe, ist nichts weniger als das der ideellen dynamis. Die Idee des Seienden und des Anderen sind dynamis sowohl des als auch des . Insofern kann man, um auf 248d10-e4 zurckzukommen, von einer Bewegung im ideellen Sein sprechen: (248e3f.). Es geht um eine ontologische, konstitutive Kraft des ideellen Seins. Die Ideen des Seienden und des Anderen konstitutieren einander. Verweilen wir kurz auf der Ebene der oben genannten vertikalen methexis, was die Idee des Seienden und das darunter fallende jeweilige Seiende sowie die Idee des Anderen und das darunter fallende jeweilige andere angeht. Whrend der Kommentierung haben wir festgestellt, dass keine ontologische Prioritt herausgelesen werden darf: nicht diejenige, die wir in der aristotelischen Metaphysik und im Kommentar von Alexander getroffen haben, gem der die Aufhebung des Frheren auch das Sptere mit aufheben wrde. Es ist nicht so, dass Platon ein Denkexperiment der Aufhebung durchfhrt, um eine ontologische Prioritt der Idee, an der teilgenommen wird, zu beweisen. Wir haben mehrmals die Gelegenheit gehabt, zu erfahren, wie er vom Seienden als Instanz zur Idee des Seienden oder von dem Anderen als Instanz der Idee des Anderen zur Natur der Idee des Anderen kommt. 387 Da es mehrmals geschieht, fhle ich mich berechtigt, den Schluss zu ziehen, dass Platon dabei sehr bewusst die ontologische Prioritt der Idee gegenber dem Wahrnehmbaren, das an ihr teilnimmt, auf der Ebene der grten Gattungen sagen wir auf przisere Weise der Idee des Seienden, des Selben und des Anderen entkrften mchte. Wenn die hier vorgeschlagene Deutung zutrifft, dann darf die in der Forschung aufgestellte These der Verwirrung Platons in Bezug auf die Unterscheidung zwischen der Idee des Seienden und der Instanz des Seienden in Zweifel gezogen werden. Platon bersieht diese grundlegende Unterscheidung keineswegs, sondern mchte durch die An-------------------------------------------386 387

1017a22f. Sph. 255c12-e5; 256e5-257a6; und 257c5ff.

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wendung der Metapher der Mischung auf die bestehende Gefahr der Verwischung der Grenzen zwischen Prinzip und Prinzipiat, dem Teilhabenden und dem, an dem teilgenommen wird, Idee und Ideat hinweisen, wenn es um die Ideen des Seienden und des Anderen geht. Wenn man die Sache so versteht, distanziert man sich von einer Charakterisierung der am Anfang angesprochenen Ambiguitt als infection. 388 Noch stimme ich der entgegengesetzten Meinung von Cornford zu, der die Sache nicht nur fr unproblematisch, sondern im Gegenteil fr gnzlich klar hlt: means sometimes Existence itself, sometimes the existent or that which is so-and-so; sometimes Sameness, sometimes that which is the same; sometimes Difference, sometimes that which is different. But it is clear that Plato was not blind to these ambiguities. He has indicated the two senses of quite clearly in the passage at 249dff. where the Stranger passed from the discussion of the Real (that which is real) as containing both things that move and things that are at rest to Realness or Existence as a Form of which everything that is real partakes. Further, no writer who was unaware of the ambiguities could have constructed an argument which is perfectly lucid when the various meanings are kept distinct. 389 Meine Deutung stimmt eher der Interpretation von Meinhardt zu, der von einem Grenzfall des platonischen methexis-Denkens im Falle der Ideen Andersheit, Sein und Eines spricht: Der Grad von Konstitutivitt ist so hoch, dass die Distanz zwischen participans und participatum fast aufgehoben wird: Ihre Konstitutivitt fr alle Seienden geht auf Kosten ihrer Eigenstndigkeit, ihres An-sich-Seins. Sie verausgaben sich sozusagen in ihrer transzendentalen Konstitutivitt. Die Teilhaberelation ist in einem so hohen Grade wesenskonstitutiv, dass sie selbst fast gar nicht mehr sind. 390 Vollziehen wir in den berlegungen zur Idee des Anderen noch einen letzten Schritt. Wiederum werden wir dabei feststellen, dass Platon noch nicht den Weg Plotins beschreiten will, jedoch bereits Anstze in diese Richtung anbietet. Weil der Gast das jeweilige konkrete andere als einen Teil der Idee des Anderen charakterisiert, wird die Idee des Anderen als ein Ganzes betrachtet. Da sie aus Teilen besteht , ist sie ein , obgleich das Letzte nicht im Text belegt ist. Worin besteht das Ganze der Idee des Anderen? Zweierlei ist klar: Zunchst sollten wir die Frage extensional verstehen. Es kann nicht um den begrifflichen Inhalt der Idee des Anderen gehen, weil als ihre Teile das nicht-Schne, das nicht-Groe, das nicht-Gleiche und das nicht-Gerechte vorkommen. Die Idee des Anderen beinhaltet als Ganzes alle einzelnen spezifischen Ideen als ihre Teile oder Ideata bei ihrer Gegenberstellung zueinander, d. h. den ganzen ideellen Bereich. Jeder Teil der Idee des Anderen, wenn es um alles andere als eine andere Idee geht (die Andersheit als Nicht-Identitt auf kollektiver Ebene, wie wir es oben nannten), ist Teil des ganzen ideellen Seienden. Infolgedessen kann die Idee des Anderen als Ganzes nichts anderes als den ganzen ideellen Bereich bedeuten. Zweitens stimme ich mit Cornford nicht berein, dass das so charakterisierte nicht-Schne nicht Teil der Idee des Anderen ist, weil die des Anderen nur die oberste Gattung des Anderen qua Idee bezeichnen -------------------------------------------388 Vlastos spricht von Stzen infected by the same ambiguity, 19812, S. 287. Gemeint ist die Unterscheidung zwischen OP und PP, die Platon unterlaufen haben soll. 389 Cornford 1960, S. 292f. Cornford leitet auf diese Weise seine Deutung der Passage von 257c258c. 390 Meinhardt 1968, S. 62.

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sollte ( : 257c7, : 257d4). Dennoch ist immer wieder bei Platon zu bemerken, dass er sowohl die Intension als auch die Extension der Idee bercksichtigt. Jeder Teil der Idee der Andersheit grenzt sich gegenber allen anderen Ideen ab, die auf diese Weise zu seinem anderen werden: Wie sich das Schne dem nicht-Schnen als seinem anderen entgegensetzt, ist das andere des nicht-Schnen nichts anderes als das Schne. Die in der Natur der Andersheit zugrunde liegende Gegenseitigkeit kommt im Altgriechischen nachdrcklich zum Vorschein: das andere das andere, statt das Eine das andere. 391 Nach diesen Erwgungen knnen wir unsere Zustimmung zu Cornford uern: It (thateron) is a part of the whole field of Forms which make up the Real. Aber da sein Einwand gegen ein Verstndnis der Natur des Anderen als der Idee des Anderen (also als grter Gattung) nicht geteilt werden kann, ziehen wir unsere Folgerung: Die Idee des Anderen wird zum Ganzen des ideellen Kosmos, was Cornford wegen seiner anfnglichen Annahme nicht bereit ist, als Konsequenz seiner Argumentation anzuerkennen, 392 obgleich er ihr dennoch sehr nah kommt: Since every part of the field of Forms is different from every other part, the whole field can be called the Different; it will bear the collective name that which is not, just as well as the name that which is. 393 Wenn man Platons Hinweisen nachgeht, kann man folgern, dass die Idee des Anderen zu dem ideellen Ganzen wird, dessen Teile ihre Momente sind. Die Problematisierung, ob wir den im Text angebotenen Strang bis zu seinem mglichen uersten verfolgen und jede Idee als Idee (auch des Menschen oder der sophistischen Kunst) und Teil des ideellen Kosmos auch das Ganze widerspiegelnd denken sollten, ist im Text nicht belegt. Was die obersten fnf Gattungen anbetrifft, knnen wir dem Bisherigen entnehmen, dass sie sich dadurch als keine bloen Abstraktionen erweisen. Als allgemeinste Gattungen zeigen sie sich einerseits einfach (im ersten argumentativen Gang schienen sie leer zu sein), andererseits und zugleich am inhaltreichsten und umfassendsten in sich selbst. 394 Indem und nur insofern sie als Ganzes (und nicht als Elemente) sich zeigen, knnen sie sich als selbststndig erweisen und dem vollkommen Seienden entsprechen ( ). Jede grte Gattung hat in sich aufgenommen, was es im ideellen Bereich gibt. So verlassen wir Platon. Plotin hat diese Art Verhltnis zwischen den Momenten der von ihm als zweite gesetzten Hypostase mit deren Ganzem nicht wie Platon nur angedeutet, sondern expliziert: Dort [im als dem seienden Einen] ist das Einzelne ewig aus dem Ganzen, es ist Einzelnes und Ganzes in eins. 395 Platon hat sich an die bedingte -------------------------------------------Zum Beispiel in Bezug auf das Gerechte und das Ungerechte: 258a5. Thus the not-Beautiful is a part of the Different though not of difference itself: Cornford 1960, S. 294. 393 Ebd., S. 294f. 394 Nach dem Ausdruck Cornfords: full-blooded realities, im Gegensatz zu abstractions, 1960, S. 268. 395 Enn.V 8, 4, 22-24, auch I 8, 2, 17-19, V 9, 8, 2-4, V 8, 4, 6-8. Hiermit wird unsere Deutung nicht durch Rckprojektion verstrkt, sondern festgestellt, dass Plotin einen im platonischen Text angebotenen Strang konsequent verfolgt hat. Platon war ein solches Ineinanderfallen von Teil und Ganzem keinesfalls fremd. Halfwassen hat die Verbindung zwischen der plotinischen in sich bewegten Einheit der Ideen in der zweiten Hypostase und der hegelschen konkreten Allgemeinheit des spekulativen Denkens als Totalitt herausgearbeitet, indem er sich am Rande Plotin folgend auch auf den Parmenides und den Sophistes gesttzt hat, ohne den herangezogenen Passagen jedoch ein Zusammenfallen des Teilhabenden und des Teilgenommenen zu entnehmen: 1999, S. 357-365. Es geht um
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Mischung gehalten, weil sonst die Unterscheidbarkeit der Ideen verloren gehen wrde. Das auf entscheidende Weise Platonische ist, dass die grten Gattungen nicht nur auf dem Boden der bedingten Mischung miteinander, sondern vor dem Hintergrund des ideellen Ganzen zu verstehen sind. 5. Korrolar: Bekrftigung der erprobten Option durch den Parmenides (142b5-144e7)

Der Anfang des zweiten Durchgangs des Parmenides wird zustzlich herangezogen, wo es noch einmal zu einer Art Verwischung der Grenzen zwischen dem Teilhabenden und dem, an dem teilgenommen wird, in der hchsten Schicht des ideellen Bereiches kommt. Die zweite Reihe des zweiten Teils, in der positiv gefolgert wird, 396 ergibt sich auf der Basis der Untersuchung des Einen in der Hinsicht des Fremdbezugs ( , 136b4). 397 Die Perspektive der Fragestellung lsst sich so formulieren: Wenn das Eine ist, welche Folgerungen gibt es fr das Eine in Bezug auf das andere? Wie die dritte, die fnfte und die siebte Reihe des zweiten Teils setzt auch die zweite die ideelle Teilhabe voraus. Sie wird im zweiten Teil von Parmenides nicht begrndet, sondern kulminiert in der methexis des Einen und des Anderen (des Vielen). Durch zwei Argumentationen wird nach der Reflexion auf die Voraussetzungen des jetzigen Ganges (142b5-c8) aufgezeigt, dass das seiende Eine unbegrenzt der Zahl nach wird, bevor ihm anschlieend die entgegengesetzte Eigenschaft der Grenze beigemessen wird: Zum ersten geschieht dies durch die unendliche Teilung, zum zweiten durch die Genese der Zahlenreihe (also diskreter Einheiten), deren Unendlichkeit dann auf das seiende Eine projiziert wird. Die Einheit (oder zumindest die Einfachheit der Einheit) von allem, dem Sein verliehen wird, einschlielich der einheitlichen parmenideischen Seinskugel, wird gesprengt, insofern das seiende Eine sich als unendlich teilbar zeigt. Rollen wir in unserem Zusammenhang das erste Argument der Teilung ins Unendliche auf (142c8-143a2): Das seiende Eine manifestiert sich als ein Ganzes, dessen Elemente das Sein einerseits, das Eine andererseits sind. Eines und Sein sind unterschieden, da sonst die Teilhabe des Einen am Sein nicht mglich wre: Beides wrde zusammenfallen. Jeder der zwei Teile lsst sich entzweien, da Sein und Eins unzertrennlich sind, 398 und lsst sich in infinitum fortschreiten (Prm. 142e7-143a1): . So wird bei diesem sich unendlich vollziehenden Prozess eine entzweiende Wirkung manifest, ohne dass diese in diesem Kontext auf die unbestimmte Zweiheit als ihre Ursache zurckgefhrt wird. 399 Da die hier angesprochene Teilung in infinitum fortschreitet und deswegen den kleinsten unteilbaren Bestandteil (: 142e4) sprengt, ist unsere Rede von Ele-------------------------------------------die zugrunde liegende Struktur einer Einheit, in der jedes der Momente das Ganze ist, das es ist, und als ungetrennte Einheit mit ihm gesetzt ist. 396 Das Eine ist sowohl das eine Prdikat als auch sein gegenstzliches Prdikat. 397 Die entgegengesetzten Eigenschaften, die vom Einen prdiziert werden, sind: Unbegrenztheit Grenze, In-sich-selbt-Sein In-einem-anderen-Sein, Bewegung Ruhe, Einerlei-mit-sich-selbst Verschieden-von-sich-selbst, Verschieden-von-anderem Einerlei-mit-dem-anderen, hnlichkeit Unhnlichkeit, Berhrung Nicht-Berhrung, Gleichheit Ungleichheit, lter-als-es selbst/ anderes Jnger-als-es-selbst/ anderes. 398 142e1-3. Jedes Sein ist eins und umgekehrt. 399 In der Passage manifestiert sich die vervielfachende (zweimachende) Kraft der Unbestimmten Zweiheit. In der indirekten berlieferung kommt sie als entzweiend und gebrend vor: , , : Alex. Aphr. zu Metaph. A6, p. 574, 8, 584, 6, 8, 11f., 14, Hayduck, auch in Arist. Metaph. M7, 1082a13-15, und Metaph. M8, 1083b35-36. Im seienden Einen zeigt sich die Unbestimmte Zweiheit; trotzdem fallen das seiende Eine und die unbestimmte Zweiheit als zweites platonisches Prinzip nicht zusammen.

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ment (als nicht weiter teilbarem Bestandteil) zu modifizieren. Zugegebenermaen wird auch der Begriff des Ganzen als Summe seiner Elemente wegen einer so sich ergebenden Unbegrenztheit nicht nur gefhrdet, sondern aufgehoben. In diesem Kontext lsst sich zeigen, dass die entstehende hchst bewegte (als sich bewegende) Ganzheit nicht durch die nachtrgliche Addition ihrer Teile zusammengefasst wird, wie es im zweiten Argument ber die Unbegrenztheit des seienden Einen geschieht (Prm. 143a4-144e7), sondern sich ihre Glieder aus ihr erst herausgliedern. Das Sein und das Eine sind seiende Einheiten, so dass jeder Teil des seienden Einen wieder ein Ganzes aus Sein und Einem bildet, woraus zu folgern ist: Das Ganze als scheint in diesem Fall aus jeder Teilung hervorzugehen, als Ganzes wird es in jedem seiner Teile sein. Indem wir noch einen Schritt weitergehen, ergibt sich nicht nur, dass als Ganzes in jedem seiner eigenen Teile ist, was auf die Problematik der methexis des ersten Teils des Dialogs hinweist, sondern auch, dass der Teil und das Ganze eins werden. Wenn aber jeder Teil mit jedem anderen und auch mit dem umfassenden Ganzen identisch wre, 400 wrde das In-Gang-Setzen der allerersten Teilung merkwrdig, wenn nicht gar unmglich gemacht und sowohl die methexis (oder Mischung) als auch die Trennung der Ideen aufgehoben. Was sich dabei herausstellt, stimmt mit unserer bisherigen Deutung des Sophistes berein: Es handelt sich um keine Identitt oder ein schieres Zusammenfallen zwischen dem Teilhabenden und dem, woran es teilnimmt, sondern um eine mitkonstitutive Wirksamkeit, die die Trennung in hchstem Mae erschwert. In der Passage im Parmenides geht es nicht um irgendwelche gewhnlichen Ideen, sondern um , die durch alles hindurchgehen, auch durch einander: (vgl. Prm. 144e2-3 und Sph. 259a: ). Die Idee der Einheit ( ) gert nicht auer sich dadurch, dass sie als Ganzes mit ihren Teilen ( ) in eins gesetzt wird. Auf dieser Ebene und auf diese Weise gelangt das platonische Denken an die Grenze der Aufhebung der Beziehung zwischen Teilhabenden und dem, woran es teilhat. 2.4 Ausblick: Monismus oder Dualismus der platonischen Prinzipienlehre? Der Aufstieg zum : Einordnung des entsprechenden Platon-Bildes in die Forschung < > < > , , < > . 401 : < > < > . 402 Vita Arist. Marciana p. 433. 10-15 (De Bono fr.1 Ross, TP 11)

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400 Schudoma 2001, S. 50, Speiser 19592, S. 31: Das seiende Eins ist nicht mehr einfach, sondern ein Ganzes mit zwei Teilen, eine Menge mit zwei Elementen. Aber die beiden Teile sind ununterscheidbar; denn das Eins ist dasjenige unserer Position und nicht etwa das absolute Eins, es ist das seiende Eins, ferner ist das Sein seiner Natur nach nicht separierbar, sondern es ist Sein eines Eins, es ist also ein Ein-Seiendes. Das seiende Eins und das Ein-Seiende sind aber gleich. So ist das Auftreten der Trennung, ihre oberste Kraft, ein Wesen, das zwei vllig ununterscheidbare Seiten hat. 401 Es handelt sich dabei um einen Bezug auf Aristoteles Kategorien 8b21-24. 402 Der aus ber das Gute zitierte Satz: Man muss die menschliche Unsicherheit bedenken, nicht nur bei besonderem Glck, sondern auch bei der wissenschaftlichen Beweisfhrung. (bertragung von Gaiser 19682, S. 455, Anm. 11)

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Anhand des vorangestellten aristotelischen Berichtes von der Vorlesung ber das Gute knnen gewisse fortvererbte Vorurteile in Zweifel gezogen werden, nach denen man nach der Ungeschriebenen Lehre ein starres System oder einen leeren und dogmatischen Formalismus zu rekonstruieren hat. Dort wird nmlich an die Grenzen des Menschen erinnert, nicht nur in Bezug auf besonderes ihm zugefallenes Glck, sondern auch hinsichtlich seiner beweisenden wissenschaftlichen Ttigkeit. Wenn Gaisers Vermutung zutrifft, dass es sich nicht um die aristotelische Kritik an dem berzogenen Beweischarakter der Vorlesung, sondern eher um einen eigenen platonischen Vorbehalt handelt, 403 weist der Bericht auf die von Platon angenommene Begrenzung unserer beweisenden Denkttigkeit ber die zwei Prinzipien hin: Ihre Erfassung durch den logos bleibt notwendigerweise hypothetisch-provisorisch, 404 was man nicht als ihre letztendliche Unerkennbarkeit missverstehen darf. 405 Unsere Denkkapazitt muss ins uerste getrieben werden, und der Philosoph muss es wagen, Modelle zu entdecken und entfalten, die die hchst schwierige Frage beantworteten, wie sich die beiden gegenstzlichen Prinzipien nach der Auffassung Platons letzten Endes zueinander verhalten. 406 Obgleich nicht die platonische Prinzipienlehre, sondern die ideelle Mischung im Sophistes thematisiert wurde, haben wir bereits den Weg eingeschlagen, der notwendigerweise von der Mischung des gleichursprnglichen Seienden und Anderen im Sophistes zu den Prinzipien fhrt, weil sie etwas von ihrem Verhltnis entbirgt. Daher sollte das Angebahnte hier konstatiert werden, indem wir unser Augenmerk auf das Bild der platonischen Prinzipienlehre lenken, das im Hintergrund dieser Arbeit steht. Zum Ersten wrde der Anspruch, dass eine bestimmte Antwort auf die sich aufdrngende Frage der Beziehung zwischen den zwei Prinzipien aufgrund der Dialoge als notwendig akzeptiert werden muss, eklatant gegen die Schriftkritik verstoen. Auf einer noch tiefer gehenden Ebene wrde eine solche Behauptung der Tendenz Platons widersprechen, Fragen aufzuwerfen und Aporien zu skizzieren und durchzugehen (), aber keine schriftliche Antwort anzubieten, was prinzipielle Themen wie die methexis betrifft; nicht weil er ber sie nicht verfgte, sondern weil er keine fertigen Lsungen niederschreiben wollte, so dass sich die mit-denkenden Leser bemhen und wagen, ihren eigenen, selbststndigen Weg einzuschlagen. 407 Infolgedessen lsst sich an die von Gaiser unterstrichene Offenheit der Frage nach dem Verhltnis der Prinzipien anknpfen, indem weder dem

403 Gaiser 19682, S. 455, Anm. zum TP 11. Auer Gaiser betont auch Gigon den provisorischen Charakter des menschlichen Wissens anhand dieses Fragments (1962, S. 70), whrend Dring die Stelle ganz anders versteht, 1957, S. 103f., 113: Mit Verweis auf EN 1178b7-32 betont er den protreptischen Charakter des Satzes: Philosophische vervollkommnet das Leben, fr dessen Vollendung uerliches Glck nicht hinreicht. 404 Gaisers Ausdrucksweise, 19682, S. 455. 405 Ferber 1991 schickt sich neuerdings an, die Unwissenheit des Philosophen sogar oder besonders in Hinsicht auf die hchsten Prinzipien aufzuzeigen. Er versucht die prliminarische Frage zu beantworten, warum Platon die Ungeschriebene Lehre nicht geschrieben hat: Nachdem er die Optionen einer Geheimlehre und eines drren Schematismus mit Recht abgewiesen hat, gert er zu einem Bild des Wissens der ungeschriebenen Lehre als Projektion und unerreichtes Postulat (ebd., S. 12 ff.). Zur angemessenen Widerlegung s. die Rezension von Th. A. Szlezk 1997, 2. 406 Gaiser 19682, S. 13, 1988, S. 88. Die platonische Konzeption des Philosophierens als vielfltiges Wagnis wurde schon in 2.1, I.1. im Rahmen des anvisierten Dialogs Sophistes dargelegt. 407 Was der Tatsache nicht widerspricht, dass Platon seine wertvollsten Prinzipien nicht niederschreiben wollte.

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hypothetischen Entwurf Gaisers ein zwingender Charakter beigemessen wird noch endgltige Antworten beansprucht werden. 408 In dieser Arbeit ist mit dem frhen Entwurf des tbinger Interpreten bereinzustimmen: Die Prinzipien lassen sich als zwei ebenso ursprngliche wie starke, wirkende und zugleich widerfahrende Krfte ( ) oder Mchtigkeiten beschreiben. 409 Dieses Verhltnis vermag die von uns vorgeschlagene Bezeichnung des Verwachsenseins () treffend zum Ausdruck zu bringen, die im Rahmen der Auslegung des Philebos (anlsslich 16c10) noch in den Vordergrund zu rcken ist. Nicht nur hat das Prinzip der Unbestimmten Zweiheit eine Begrenzung durch das Prinzip des Einen zu erfahren, sondern auch das erste Prinzip wird durch die entzweiende Mchtigkeit des zweiten getroffen. In seinem spteren Beitrag modifiziert Gaiser die frher postulierte Offenheit und konstatiert eine dialektische Lsung des Prinzipienproblems, indem er die folgende Antwort auf die Frage nach dem Grund des Zusammenbestehens und Zusammenwirkens der zwei platonischen Prinzipien vorschlgt: Das Einheitsprinzip (die Idee des Guten) soll von Platon als Einheit von Einheit und Vielheit verstanden worden sein. 410 Die Einheit als Grund von Ordnung bergreift also gewissermaen den Gegensatz von Einheit und Vielheit, whrend ein polarer Prinzipiengegensatz von Einheit und NichtEinheit scheinbar unvermittelt bliebe. 411 Die Richtung eines dialektischen Monismus, die den Einfluss Hegels offenbart, 412 hatte inzwischen Hsle in seiner Arbeit ber Platon bis zum uersten verfolgt. Danach
408 Auch de Vogel unterstreicht die Ungewissheit der Frage Was Plato a dualist?, auch wenn sie sich fr eine monistische Lsung entscheidet: Whether or not he taught explicitly that this second principle as such is not of the same level as the First but somehow secondary to it, we cannot tell [Hervorhebung G. M.]; but we can understand that his whole way of thinking tends in this direction. Therefore, when later generations explained his doctrine of the ultimate principles in a monist sense [TP 32, G. M.], we can only say that they worked out what was at least implied in it. The One and the indefinite Dyad are found to be actually the ultimate principles of all things, an explanation which, however, does not necessarily end in dualism but rather shows a tendency towards monism. (1986, S. 201.) 409 Auf dem Weg, den Gaiser eingeschlagen hat, weiterdenkend: 1961, S. 41, Anm. 44, 19682, S. 12f., 27, 193, 198ff. und passim. 410 Gaiser 1986, S. 114f. Bei seinem Versuch, den Weg von der Synopsis der mathematischen Wissenschaften zur Erkenntnis des Guten nachzuzeichnen, nimmt Gaiser den von Philippos von Ops verwendeten Begriff des Bandes in Anspruch (, Epinomis 991e5): Die innere bereinstimmung aller mathematischen Bereiche tritt als einheitliches, einigendes Band hervor: Von einem Band kann gesprochen werden, weil das Moment der Einheit gegenber dem der Vielheit dominiert, von einem Band, weil das Spannungsverhltnis von Einheit und Vielheit [gemeint sind die Gleichmigkeit und Ungleichmigkeit, die Bestimmtheit und die Unbestimmtheit; G. M.] darin enthalten ist, um anschlieend die Folgerung zu ziehen: In diesem einen Band ist, formelhaft gesagt, der Gegensatz von Einheit und Vielheit einheitlich aufgehoben (ebd., S. 112). Vgl. oben 2.3, III, 3 (Gefge der Mischung als Einheit von Einheit und Vielheit) sowie das vierfache Gefge im Philebos, unten, 3.4. 411 Was Halfwassen als einen unmittelbaren, gleichsam manichischen Dualismus bezeichnet: 2001, S. 68. Aristotelisch geprgt zeigt sich dagegen das Bedenken Halfwassens, das zweite Prinzip als gleichursprnglich mit dem ersten zu betrachten: Gleichursprnglich und unabhngiges Gegenberstehen fielen nach Halfwassen selbstverstndlich in eins zusammen (ebd., S. 78). 412 Auch Findlay gehrt zu den profilierten Vertretern der hegelianisierenden Deutung einer Reduktion des Dualismus auf einen letzten Monismus: 1974, S. 324f: One of the archai is really no arche at all, but a mere shadow of the other. The negative or empty Principle which in the eidetic sphere specifies, in the instantial sphere instantiates, is merely the extrinsic side of absolute Unity, a side necessary to it, as what it is kath heauto or in and for itself. It is much one with absolute Unity as the diminishing shadow is one with the spreading light, or as the concavity of a curve is one with its

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leistet Platons Prinzipienlehre eine logische und geschichtliche Synthese zwischen dem historischen Parmenides (dem positiven Pol, aus dem das erste platonische Prinzip entnommen wurde) und Anaxagoras (dem negativen Pol). Statt einer Deutung, die eine Irreduzibilitt der zwei platonischen Prinzipien hervorkehrt, prferiert Hsle eine Lsung, die eine wechselseitige Verwiesenheit der Prinzipien aufeinander (dualistische Prgung) mit dem Konzept des zweiten Prinzips als Mangel des Ersten (also monistische Deutung) zusammenzudenken versucht. Einerseits manifestiert sich die gegenseitige Angewiesenheit der Prinzipien, da das Eine auf die unbestimmte Zweiheit verweist und die unbestimmte Zweiheit nicht ohne das Eine denkbar ist. Andererseits wird als Formel fr die platonische Philosophie die Einheit der Einheit und Vielheit bezeichnet, die eine Zusammenfassung einer positiven und einer negativen Kategorie in der positiven ausdrckt. 413 Diese postulierte ursprngliche Einheit der entgegengesetzten Prinzipien hlt Hsle fr notwendig, weil ein sinnvolles Entgegensetzen eine Hinsicht impliziert, und sie erklrt den Vorrang des positiven Prinzips: Die sich manifestierenden Prinzipien stellen im Grunde das Auseinandergetretensein einer hchsten Einheit dar, deren Restauration Welt ist. 414 Der eindeutige Vorrang des ersten, hchsten positiven Prinzips lsst sich nach Hsle so ausdrcken, dass seine Aufhebung die Mitaufhebung des ihm untergeordneten positiven und negativen bedeuten wrde. 415 Hsle unterzieht Gaisers Entwurf einer ausdrcklichen Kritik. Zum Ersten, was die Offenheit in Bezug auf das Prinzipien-Verhltnis betrifft; zum Zweiten wendet er sich auch gegen den gedanklichen Inhalt der Ausfhrung Gaisers, indem er sich fr ein denkendes Begreifen der zwei Prinzipien und fr eine Dialektik ihrer Verhltnisse einsetzt, wenngleich er die Bedenken Gaisers gegen bloe formallogische Mittel im Fall der Prinzipien teilt. 416 Nach seinem Dafrhalten kann auerdem die Gewissheit, mit der die Prinzipienlehre Platons als systematischer Ansatz verbunden ist, nicht durch ein Modell gewhrleistet werden, nach dem systematisch zu einer einzigen, alles einbeziehenden Paradoxie hingefhrt wird. 417 Obgleich Platon in den Dialogen solche Arten von Zusammenspiel zwischen Einheit und Vielheit zur Sprache bringt (Einheit von Einheit und Vielheit), 418 ist die bertragung einer solchen Konstellation in den Bereich der Prinzipien nicht zwingend. Hsles Frage, warum die zwei Prinzipien berhaupt zueinander in Beziehung treten, von der er eine Implikation einer ursprnglichen Einheit der beiden abhngig -------------------------------------------convexity, an infinitely illuminating analogy from Aristotle, which may very well have a Platonic origin. 413 Hsle 1984, S. 481. 414 Ebd., S. 486. 415 Ebd., S. 485, Anm. 417. 416 Ebd., S. 460f. Das eine Prinzip setzt das andere voraus, ist ohne es nicht denkbar und insofern nicht einmal es selbst. 417 Gaiser 19682, S. 201. Gaiser spricht einerseits von einem logisch nicht weiter reduzierbaren oder berbrckbaren Widerspruch, und lsst offen, ob der Widerspruch durch eine Prinzipienschau transzendiert werden knnte: 19682, S. 506. Andererseits betont er die Notwendigkeit der Komplementaritt der Prinzipien, die in ihrem Zusammenwirken Welt konstituieren: S. 200f. und passim. 418 Erinnern wir uns an die die Einheit und die Vielheit (Grenze und Unbegrenztheit) vereinigende Funktion der Vernunft im Philebos (vierte Gattung des vierfachen Gefges). Ein ausgezeichnetes Beispiel bietet der an der Stelle der Epinomis des Philippos dar: s. oben Anm. 410. Hsles spezielle hegelsche Deutung des Parmenides (1984, S. 476ff.), nach der die dritte Argumentationsreihe (157b6-159b1) als Synthese (Einheit der Einheit und Vielheit) der ersten (das Eine) und der zweiten Reihe (die unbestimmte Zweiheit) verstanden wird, kann hier nur am Rande erwhnt werden.

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macht, 419 kann sich als Frage als von Grund aus unangebracht erweisen, wenn man von einer andersartigen Konzeption (des der zwei Prinzipien) ausgeht: Die platonischen Prinzipien brauchen nicht in Beziehung gesetzt oder gemischt zu werden, da sie ineinander verwachsen sind. Die Mischung wird meistens als Mischung von selbststndigen, voneinander getrennten Elementen gedacht, whrend das Bild des eine treffendere Schilderung des Verhltnisses der zwei innigst verbundenen, gleichursprnglichen platonischen Prinzipien anbieten kann. Dieses Bild korrigiert die entsprechende Kritik des Stagiriten, der nach dem Dritten fragt, das die zwei platonischen Prinzipien zusammenfhrte. 420 Gaiser hat sich auf das anregende Gesprch eingelassen, indem er die Verwendung der Formel Einheit der Einheit und Vielheit willkommen heit, um dann noch nachdrcklicher hinzuzufgen, dass auch diese Formulierung natrlich nur ein unzulnglicher Ausdruck fr jene sprachlich und logisch nicht mehr adquat fassbare, den Fhigsten nach langer dialektischer Bemhung unmittelbar einleuchtende, evident werdende Wahrheit ist. 421 Das von Gaiser entworfene Modell sowohl in seiner frheren als auch in seiner spteren Gestalt distanziert sich deutlich von derjenigen Auffassung Halfwassens, nach der die unbestimmte Zweiheit als bloe Seinslatenz an sich nichtig und unwirksam ist (Test. Plat. 31) und erst die bermacht des Einen sie ins Sein erhebt und sie zu ihrer entzweienden, das Sein artikulierend aufschlieenden und entfaltenden Wirksamkeit ermchtigt 422 . Nicht ein absolutes transzendentes zweites Prinzip lsst sich neben dem absolu-

-------------------------------------------Hsle 1984, S. 461. Bemerkenswert ist, dass die Bezeichnung Mischung in der indirekten berlieferung nie fr das Verhltnis der zwei platonischen Prinzipien verwendet wird, was unsere These besttigt. 421 Gaiser 1988, S. 88. 422 Es handelt sich um seine prominente Stellungnahme, 2004, S. 217. Schon in: 1992, S. 283, 285, 290, 296, 297, mit Anm. 93 und passim zur Auffassung der Unbestimmten Zweiheit als bloer Privation oder als sekundrem Hilfsprinzip, auch wenn zuvor ihre Wirksamkeit zur Sprache kam (1992, S. 284, anhand der nicht zu bersehenden Berichte von Aristoteles Metaph. M7, 1082a13-15: TP 60 , Alexander, In Metaph. 57, 4 Hayduck, und Sextus Empiricus, M., X 276-277 TP32 ). Halfwassen drckt sein Interesse fr die Dialektik (1992, S. 265) oder Metaphysik (angemessener ausgedrckt in: 2004) des Einen bei Platon aus, und hlt die Frage nach dem Einen und nicht diejenige nach dem Sein fr die Grundfrage der Philosophiegeschichte. Es ist nicht angebracht, sich im Kontext dieser Arbeit mit Halfwassens Argumentation und dem zweiten Teil des Parmenides auseinanderzusetzen; trotzdem sollte man zumindest zwei methodologische Bemerkungen machen: Um solch eine starke These wie die Halfwassens in Bezug auf die zwei Prinzipien zu vertreten (absolute Transzendenz des ersten Prinzips, Nichtigkeit des zweiten: Das Eine wird nur im Zusammenwirken mit dem Prinzip der Vielheit erkennbar, an sich selbst ist es aber unerkennbar, und weiter, die unbegrenzte Vielheit wird nur durch das Eine zu Seiendheit erhoben, whrend sie als solche nicht blo unerkennbar ist, sondern nichtig, 1992, S. 297, Anm. 93), muss man entweder den zweiten Teil des Parmenides neu schreiben, so dass die Hypothese Wenn Vieles ist als Anfangshypothese statt Wenn Eines ist auftritt. Auf diese Weise knnte man in der Tat beobachten, ob die Ergebnisse symmetrisch mit denjenigen des berlieferten zweiten Teils wren oder nicht, besonders was den ersten, von Halfwassen systematisch ausgelegten Durchgang betrifft. Man wrde dann sehen, ob das Viele an sich unerkennbar und in der Art transzendent wre wie das Eine der ersten Deduktion. Verzichtet man auf dieses mhevolle Geschft, muss man aufweisen, dass die Auswahl im zweiten Teil des Parmenides notwendig ist und das Formale der Dialektik gnzlich ausgeschlossen wird. Das aber widersprche sowohl dem Charakter der bung als auch den Anweisungen des Parmenides selbst vor der Ausfhrung der Deduktionen (132b2-5). Deswegen kann die notwendige Geltung solcher Schlsse in Zweifel gezogen werden.
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ten Einen nachzeichnen, 423 sondern ein das Sein und Denken transzendierender Reichtum der zusammengewachsenen Prinzipien des Einen und der Unbestimmten Zweiheit. Wrde unser Anspruch auf einen Dualismus der platonischen Prinzipienlehre nicht der Bezeichnung der Idee des Guten als absolutes, unhintergehbares Prinzip des Ganzen widersprechen, die sich nach der sokratischen Aussage dem Wert und der Mchtigkeit nach jenseits des Seins befindet (R. 509b9f: )? Wrde unsere Bereitschaft, den Satz des Philebos zu verallgemeinern, nicht aufgrund dessen auer Kraft gesetzt? Drfen wir andererseits nicht die Frage stellen, ob die Politeia ohne Weiteres fr einen Monismus pldiert? Muss unbedingt eine Transzendenz der Idee des Guten (des Einen) vertreten und konsequenterweise die Diskrepanz zwischen einem Monismus der Politeia und dem in der Ungeschriebenen Lehre begegnenden Dualismus problematisiert werden? Auf diese Weise befinden wir uns bei der unabdingbaren Reflexion in Bezug auf die Anzahl der platonischen Prinzipien. 424 Statt eine unberbrckbare Unstimmigkeit zu vertreten, kann angemessener gefolgert werden, dass die Intention der Hauptfigur der Politeia nicht darin besteht, die platonischen Prinzipien vollstndig darzulegen, sondern ein Gesprch ber den besten Staat zum Gelingen zu bringen. 425 Von dieser zufriedenstellenden Lsung ausgehend knnen wir bei der Beziehung der zwei Prinzipien verbleiben, bevor wir uns im nchsten Kapitel der Analyse des Philebos zuwenden. Der anspruchsvolle Beitrag von Halfwassen wird trotz gewisser Kritikpunkte unseren Gedankengang leiten, da in dessen Rahmen die entsprechenden Lsungen hinsichtlich des Monismus oder Dualismus der platonischen Prinzipienlehre systematisch zusammengefasst werden und ein interessantes Zusammenspiel von reduktivem Mo--------------------------------------------

423 Die Option eines solchen radikalen Dualismus weist Halfwassen mit Recht aus: 2001, S. 71, 2004, S. 217, um dann aber zu folgern, dass die Unbestimmte Zweiheit vielmehr erst das Zweite nach dem Ersten ist. Die Deutung des Fragments Speusipps (TP 50) hat eine zentrale Funktion fr Halfwassens ganze Interpretation (s. vor allem 1992, S. 282ff.). Wenn auch zugestimmt werden kann, dass es da um eine speusippische Deutung des Parmenides geht, und in diesem Dialog eine Gleichursprnglichkeit der zwei Prinzipien ausgeschlossen wird (vgl. dennoch z. B. die dualistische Lektre des Fragments vonseiten Happs 1971, S. 142f., darber hinaus die Kritik von Th. A. Szlezk 1997, 3, S. 590f.), bleibt es immer noch kein gerechtfertigter Sprung, das Berichtete auf Platon zu projizieren, wie Halfwassen es fter und ohne Weiteres tut, indem er die unmittelbare Verbindung zwischen Platon und Speusippos eher behauptet als herstellt, z. B. 2004, S. 214ff. 424 Sph. 242c5-6: . Hier wird die Frage nach den Prinzipien gestellt, zunchst wie viele es sind, dann wie beschaffen. 425 Die von Kullmann am prgnantesten vertretene vllige Diskrepanz zwischen geschriebener und ungeschriebener Lehre (1990, S. 334: Es steht also bei Platon ein abgewandelter parmenideischer Monismus gegen einen pythagoreischen Dualismus. Der Ausgleich ist ihm nicht gelungen), hat Th. A. Szlezk wegen der nicht ausfhrlichen Darstellung der Prinzipien in der Politeia zurecht aufgehoben: Die Idee des Guten als arche in Platons Politeia, in: 2003, 1, S. 109-131. Beachtenswert ist, dass im Rahmen der berhmten bildhaften Schilderung der Idee des Guten in den mittleren Bchern der Politeia das Gute als Vater und die Sonne als gezeugtes Kind bezeichnet werden; die Frage nach einer Notwendigkeit der Existenz der Mutter wre keinesfalls fehl am Platz, auch wenn sie bei der angesprochenen Darstellung absent ist. Dem Argument von Halfwassen (2001, S. 70f.), dass die Ausdrucksweise (s. R. 511b7) einen irreduziblen Dualismus ausschlsse da anhand dessen die Idee des Guten auch die Unbestimmte Zweiheit hervorbringen sollte, hnlich auch bei der Deutung von Phl. 30d10f., Halfwassen, 2001, S. 75 mangelt es an berzeugungskraft: Das in den platonischen Texten jeweilig vorkommende bedeutet nicht alles simpliciter (vom Einzelnen bis zu den platonischen Prinzipien). Verallgemeinerungen sind eher zu vermeiden oder jedenfalls mit Vorbehalt zu behandeln, etwa wenn die Seele unter Vernachlssigung der textlichen Beschrnkung als absoluter Ursprung aller Arten von Bewegung berhaupt verstanden wird (anhand von Phaidros und Nomoi). Vgl. Szlezk 2005.

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nismus und deduktivem Dualismus angeregt wird. 426 Der Philosoph unterscheidet zwischen (i) einem prononcierten Monismus neuplatonischer Platon-Deutung, nach der das Vielheitsprinzip auf das Ur-Prinzip des allbegrndenden Einen zurckgefhrt wird, (ii) einer von Cusanus oder Hegel geprgten Auffassung der Einheit der Gegenstze, und (iii) einem konsequenten Dualismus. 427 In unserer synoptischen Schilderung lassen sich Auffassungen eines deutlichen Vorrangs des ersten Prinzips gegenber dem zweiten zusammenfhren. Ungeachtet dessen, ob sie einer henologischen neuplatonischen oder einer hegelianisierenden Deutung entstammen, 428 entspringen beide Konzeptionen einem Rckgriff hinter den Gegensatz der zwei Prinzipien, ohne ihn durch einen strikten Monismus aufheben zu wollen: Fr Platon gebe es einen umfassenden Grund, in dem das Zusammenwirken der gegenstzlichen Prinzipien auf eine logisch nicht ohne Weiteres feststellbare Weise seine Ursache findet. 429 Gegenber dem eindeutigen Vorrang des ersten Prinzips pldiert eine Minderheit der modernen Interpreten fr eine folgerichtigere dualistische Auffassung. 430 Mit der angebrachten Vorsicht sollten wir uns davor hten, den von Merlan aufgezeigten zunehmenden Monismus in der Geschichte des Platonismus auf Platon zurckzuprojizieren. 431 Jedenfalls kann das Durchdenken der inhrenten Mglichkeiten der platonischen (akademischen) Prinzipienlehre auf dem Hintergrund der spteren Lsungen bedeutsame Ertrge abwerfen, wobei historisch sptere Entwicklungen keine hinreichenden Argumente fr die platonischen Lsungen selbst anbieten knnen.
426 Halfwassen 2001. Der Interpret untersucht die Hinweise der Dialoge, bevor er zu der indirekten berlieferung bergeht. Was den ersten Schritt des Wiederfindens eines die Bipolaritt nicht eliminierenden sondern nur hintergreifenden letzten Monismus Platons (2001, S. 74) angeht, ist in Bezug auf Parmenides und Politeia schon einiges geuert worden: s. oben, Anm. 422, 423, 425. Weitere Bedenken kommen im Kapitel ber den Philebos zur Sprache (Die Einheit hat eine berwiegende Rolle im vierfachen Gefge, aber es geht im Fall des Unbegrenzten und der Grenze um Prinzipiate und nicht um Prinzipien: dazu unten 3.4). Halfwassen nimmt auf eine fruchtbare Weise die indirekten Zeugnisse in Anspruch, die von der Reduktion auf die Prinzipien und die Deduktion von ihnen berichten, um zu seinem plotinisch geprgten Vorschlag zu gelangen: Monismus in der aufsteigenden Reduktion zum Absoluten, Dualismus in der absteigenden Deduktion des Seienden (2001, S. 79). 427 Halfwassen 2001, S. 67f. S. 364 (Hervorhebung G. M.). Zu der letzten Option gehrt das Unternehmen Schellings, den eine unzertrennliche Einheit der zwei Prinzipien zulassenden, echten Dualismus so zu konzipieren, dass das bse Prinzip (der Grund Gottes) dem guten (der Existenz Gottes) bei- und nicht untergeordnet ist wie im Fall eines modifizierten Dualismus (Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde). Dieser Dualismus weicht von den starren dualistischen Tendenzen im Platonismus der Antike ab. Zu einer Skizze der monistischen und dualistischen Tendenzen des Platonismus vor Plotin vgl. Dillon 2009. 428 Bei Halfwassen werden sie trotz ihrer hnlichkeit nicht zusammengebracht, da ihre unterschiedliche Herkunft das Zusammenfassen nicht erlauben soll: 2001, S. 67f., 2004, S. 217f. Unsere Zusammenfhrung besttigt aber die explizite bereinstimmung Hsles mit de Vogel (als Vertreterin der neuplatonischen Deutung): 1986, S. 459, Anm. 387. 429 So formuliert die Frage Gaiser 19682, S. 27. 430 Wilpert 1949, S. 173ff., Happ 1971, S. 141ff., Reale 19854, Platon, S. 207. 431 Merlan 1965 demonstriert mit bewundernswerter Klarheit, wie die spteren monistischen Lsungen ihre Basis schon in der aristotelischen Darstellung der pythagoreischen Lehre (Metaph. A5) finden. Numenios Polemik gegen die monistische, neupythagoreisch-neuplatonische Verflschung der Alten Akademie unterbricht die monistische Kontinuitt, die bis zur Zeit des Skeptikers Arkesilaos entschieden zum Durchbruch gekommen ist. Er hat die Rolle der Unbestimmten Zweiheit in besonderer Weise ernst genommen, sie im kosmologischen Rahmen mit der schlechten Weltseele identifiziert und eine Gleichursprnglichkeit der zwei Prinzipien vertreten: dazu Krmer 1964, S. 77f. mit Anm. 198.

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Fr die platonische Prinzipienlehre ist eine kombinierende Lsung eines Monismus und Dualismus in verschiedenen Hinsichten vorteilhaft. Unsere anfngliche Beobachtung lsst sich bekrftigen, nmlich dass Platon starre entweder-oder-Disjunktionen dadurch berwindet, dass er sie in Konjunktionen umwandelt. 432 Platon konnte sowohl dualistisch von einem Gegensatz zweier Prinzipien (Eins und Unbestimmte Zweiheit) sprechen als auch den Vorrang des Prinzips der Einheit monistisch betonen. Dies ist keine Widersprchlichkeit, die zu Zweifeln an der Zuverlssigkeit der Berichte Anlass geben knnte, sondern der notwendige Ausdruck dafr, dass der Satz des Widerspruchs (oder des ausgeschlossenen Dritten) hier letzten Endes nicht mehr gelten kann, weil dieser Satz selbst durch die Prinzipienerkenntnis begrndet wird (und nicht umgekehrt). 433 Anlsslich der platonischen Kritik am Monismus und Dualismus vonseiten des Gastes im Sophistes kann andererseits der Monismus oder Dualismus in der platonischen Prinzipienlehre in der Richtung des Weder-noch problematisiert werden. 434 Das Dilemma Monismus oder Dualismus greift zu kurz, und sogar eine Lsung von sowohlals-auch erweist sich als unzureichend. Streng genommen handelt es sich hier weder um einen Monismus noch um einen Dualismus, auch wenn man die Prinzipien und ihre Beziehung notwendigerweise vergegenstndlichend thematisieren muss. Zusammenfassend ziehen wir das angemessene Wort von Giovanni Reale heran: Die Einheit htte ohne die Zweiheit nicht die Wirkkraft, etwas hervorzubringen, auch wenn sie der Zweiheit hierarchisch berlegen bleibt. Um genau zu sein, mssen wir jedoch sagen, dass man eigentlich nicht von zwei Prinzipien sprechen kann, wenn man zwei im arithmetischen Sinne versteht. Denn da die Zahlen aus den Prinzipien abgeleitet werden und ihnen somit nachgeordnet sind, knnen sie ihnen nur in einem metaphorischen Sinne zugeschrieben werden. Wenn man daher von zwei Prinzipien spricht, ist zwei im prototypischen Sinn zu verstehen. Es wre vielleicht genauer, in diesem Fall nicht von Dualismus, sondern von Bipolarismus zu sprechen, insofern das eine Prinzip das andere strukturell voraussetzt. 435 Trotz aller Bedenken in Bezug auf die Frage eines Monismus oder Dualismus bei Platon bleibt die von Hsle so bezeichnete Dialektik der Prinzipien eine echte platonische Forderung und Herausforderung und ein sehr anspruchvolles Geschft, 436 das die Dor432 S. oben 1.2, II und vgl. den kindlichen Wunsch des Gastes im Sophistes: 249c10-d4. Merlan 1965 spricht vom Widerspruch (S. 152), weil er als ein solcher in den Debatten der Wirkungsgeschichte betrachtet worden ist. 433 Gaiser 2004, S. 297 (ursprnglich in 1980, S. 47), Krmer verwandelt das Dilemma Monismus oder Dualismus in die Frage Monismus mit folgendem Dualismus oder ursprnglicher Dualismus: 1964, S. 333. 434 Sph. 243d3-244b5: Kritik am Dualismus (die aber an der Annahme der Vielheit von Prinzipien gebt werden kann), 244b6-245d11: Kritik am Monismus (wobei der parmenideische schlichte Monismus des einen ewigen Seienden kritisiert wird). Dass Platons eigene Lehre von der Kritik an den hier geprften Positionen nicht betroffen ist, steht auer Zweifel. Ausgehend von einer solchen Kritik kann dennoch bei der jetzigen Argumentation hervorgehoben werden, dass man bei der Prinzipienlehre auch den Fall von weder Monismus noch Dualismus erwgen sollte. 435 Reale 19854, Platon, S. 207. 436 Auch wenn die Bezeichnung weder in den Dialogen noch bei der indirekten berlieferung fr die Prinzipienlehre angewendet wird. Dennoch kann nur die Dialektik bis zur arche aufsteigen (R. 533/5). Das Anspruchsvolle der Forderung einer Prinzipiendialektik kann der Aufbau des Programms der Erziehung des Philosophen im Entwurf der Politeia besttigen, bei dem der

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nen und Disteln der Dialektik der Ideen 437 deswegen deutlich bersteigt, weil man dort gezwungen wird, von der Sache her spekulativ zu sein: Man muss die Gedanken (Prinzipien) zusammenbringen, die sich als miteinander verwachsen nur mit hchster Anstrengung (jedenfalls mit einer hheren als der bei den grten Gattungen erforderten) trennen lassen. 438 Auch im Bereich der Prinzipien betont der Dialektiker einmal die Unvershnlichkeit der Widersprche und versucht sie auszuhalten; ein anderes Mal erzielt er die erwnschte Synthese, Vermittlung und Aufhebung, indem er ihre mgliche Komplementaritt oder wechselseitige Implikation entfaltet. 439 Das Trennen und das Verbinden, die sich als die zwei dialektischen Aufgaben in den Dialogen auszeichnen, machen auch hier das dialektische Geschft aus. Der platonische Dialektiker erreicht bei seiner elementarisierenden Analyse des Ganzen die zwei Prinzipien oder Elemente, wobei ihm zugleich bewusst ist, dass ihre Vergegenstndlichung, wenn sie an sich und fr sich gedacht werden (also in ihrer Trennbarkeit) und sobald sie in den Diskurs eintreten, unvermeidlich ist. Dennoch wagt er, das menschliche Denkvermgen bis an seine uersten Grenzen zu treiben.

-------------------------------------------Umgang mit den Prinzipien von Ideendialektik zeitlich klar getrennt ist: Zehn Jahren mathematischer Erziehung folgen fnf Jahre Ideendialektik, und nach fnfzehn Jahren politischer Ttigkeit und Erfahrung in der Hhle kommt die fnfjhrige Krnung der Prinzipienlehre (erst im Alter von fnfzig bis fnfundfnfzig). 437 Der Ausdruck stammt aus Hegels Vorlesungen (Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte), Bd. 8, Hamburg 1996, S. 25. 438 Gem der Bestimmung des spekulativen Denkens vonseiten Hegels, ebd., S. 30. Wobei hier nicht von der platonischen Prinzipienlehre die Rede ist, sondern zwischen dem gewhnlichen Bewusstsein und dem spekulativen Denken unterschieden wird: Das erste geht blo von einem Gedanken zu seinem Entgegengesetzten ber, whrend das zweite sie zusammenbringt, was nach Hegel die Bezeichnung des Esoterischen im Sinne des Verborgenen verdient: ebd., S. 30f. (im Fall der Identitt der Gegenstze bei seiner Sophistes-Lektre geht Hegel zweifelsohne ber eine PlatonDeutung hinaus). 439 Gaiser 1980, S. 78.

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Kapitel 2

3. Die Mischung im Dialog Philebos


3.1 Der Rahmen des dialogischen Geschehens I. Fragestellung und Verlauf des Dialogs: Die Begrndung der Mglichkeit einer guten Lebensfhrung durch den Rckgriff auf die Prinzipienlehre (16c10)

Im Erffnungsgesprch des Philebos tritt folgendes Dilemma bezglich der Lust und der Vernunft auf: 1 Entweder soll das menschliche Gute in der Lust oder aber in der Vernunft bestehen (11d4-6); entweder die Vertreter der Lust oder diejenigen der vernnftigen Lebensfhrung knnen den Wettkampf um das glckliche Leben gewinnen. Den Gegensatz zwischen den beiden Kandidaten halten die Vertreter der Lust fr disjunktiv, whrend die Vernunftvertreter offen fr eine Konjunktion sind, wie die Formulierung der These von Sokrates zeigt: Das menschliche Gute lsst sich nmlich nicht schlechthin mit der Einsicht und den ihr verwandten Gattungen identifizieren, sondern die von ihm vorgezogenen Kandidaten erweisen sich als besser als die Lust. Im Sinnhorizont der Fragestellung in 11b4-c3 wird bereits die Mglichkeit eines tertium quid neben Lust und Einsicht vorgezeichnet, sollte das Gute nicht mit der Einsicht zusammenfallen. 2 Wenn sich eine bestimmte Art von Lust als gut aufzeigen lsst, sollte sowohl die Lust als auch die Einsicht diejenige Verfassung der Seele konstituieren, die ein glckliches Leben garantiert (11d4-6). Da sich die Arten der Lust und der Wissenschaft als vielfltig erweisen 3 und sogar im Extremfall als Gegenstze innerhalb derselben Gattung auftreten , 4 sind voreilige --------------------------------------------

1 Der Philebos setzt nach dem Scheitern des Gesprchs zwischen Sokrates und Philebos ein; jetzt wird der Wettkampf zwischen Sokrates und Protarchos stattfinden. Der Dialog enthlt somit nur die Mitte der ganzen Gesprchssituation; sowohl der Anfang als auch ein Ende fehlen: Am Schluss des Dialogs zeigt sich Protarchos nicht bereit, Sokrates loszulassen, und auf diese Weise weist er auf die Mglichkeit einer Fortfhrung des Gesprchs hin (67b11-13). 2 Nach Friedlnder wird der Sieg einer dritten These schon zu Anfang in Aussicht gestellt, 1975, S. 285. Eine mgliche dritte Lsung wird dann in 11d11ff. und 14b4 explizit gemacht. Vgl. Gadamer GW, Bd. 5, S. 76f. D. Frede findet im Sokrates des Philebos vershnliche Zge: Socrates can modify his own position to quite some extent in collaboration with Protarchus (1996, S. 220f., und A. 11, S. 247, A. 42: the combative Socrates is left behind, Socrates conciliatory tone, auch aufgrund seiner Bereitschaft, mit Gorgias Disziplin etwas anzufangen, Phl. 58a-d), indem sie die gemeinsame Suche nach der Wahrheit stark macht. Frede setzt bei ihrer Deutung voraus, dass Sokrates im Philebos nicht gerade als meisterhafter Dialektiker portrtiert wird (ebd., S. 233) und seine Verantwortung und Autoritt beschrnkt sind (ebd., S. 245). Darin sind wir allerdings mit der Interpretin nicht einig: Die sich am Ende des Philebos ergebende Lsung ist keinesfalls eine compromise solution, weil sie schon in der Ausgangsthese von Sokrates angelegt ist. Daher geht es im Dialog eher um die Entfaltung dieser anfnglichen These als um ihre Modifizierung. 3 12c4: ; 12c7: , ; vgl. 13e9-14a5 fr die Wissenschaft. 4 12d8, e6, 13a1, a4. So erscheinen die Lust an Besonnenheit und die an Ausschweifung als einander entgegengesetzt. Die Unhnlichkeit innerhalb einer generischen Einheit wird von Sokrates am Beispiel der Gattung der Farbe und der Gestalt exemplifiziert. Mit Recht betont Moravcsik 1979, S. 83-87, dass the one over many configuration presented here, is not the contrast between one Form and many particulars that partake of it (ebd., S. 83). Es geht hier (12c1ff.) nicht um die wahrnehmbaren Instanzen der Lust, sondern um universals, Arten von Lust, die unter die Gattung Lust fallen. (12e7) erinnert uns an die im Sophistes und Politikos verwendete Terminologie:

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Kapitel 3

Aussagen, wie z. B. Die Lust ist im Ganzen gut oder Alle Wissenschaften sind gut, nicht ohne Weiteres erlaubt; es gilt zunchst, die vielfltigen Gestalten von Lust und Vernunft zu untersuchen und durch mglichst subtile Unterscheidungen die Natur der erforschten Gattungen zu erfassen. 5 Im Rahmen dieser Problematik werden folgende allgemeine Fragen gestellt: Wie ist die Einheit des genos mit der Vielheit seiner sogar in manchen Fllen entgegengesetzten Arten vertrglich zu machen? 6 Und, um die Fragestellung in die speziellere Thematik des Dialogs zu integrieren und den wesentlichen Schwerpunkt der Axiologie nicht unter den Tisch fallen zu lassen: 7 Wie knnte das im Mittelpunkt stehende genos der Lust trotz der Vielfalt seiner Arten das Gutsein fr alle von ihnen beanspruchen? Gibt es nicht eher bessere und eher schlechtere Arten von Lust? Was knnte sowohl den guten als auch den schlechten Arten der Lust zugrunde liegen, was das Gutsein aller Arten von ihnen ermglichte? 8 Der im Philebos begangene Weg zur Beantwortung der ethischen Ausgangsfrage soll hier in dem Umfang nachvollzogen werden, in dem er sich als relevant fr unsere Erforschung der Mischung erweist. Der platonische Sokrates beantwortet die Frage, indem er auf einen weiter gefassten Rahmen rekurriert: auf die so genannte Dialektikpassage, die in einer angedeuteten Prinzipienlehre kulminiert, und auf das anschlieende vierfache Gefge, das in einen kosmologischen Exkurs einmndet. Die ethische Frage lsst sich nach Platon also nur mit Hilfe der Problematik der Ideen und Prinzipien beantworten, was Aristoteles heftig angegriffen hat. 9 Das vierfache Gefge wird der Beantwortung der Frage dienen, welche Gattung den zweiten Preis verdient, die Lust oder die Einsicht. Der erste Preis wird der Gattung des gemischten Lebens verliehen, nachdem das Gedankenexperiment misslingt, ein Leben ausschlielich aus reiner Lust oder aus reiner Einsicht als -------------------------------------------In these dialogues refers not to collections of particulars, but to abstract units that are parts of more generic universals (Moravcsik 1979, S. 84). 5 12c6: [ ] . 6 Die Glaubwrdigkeit der Rede, nach der das, was einander am strksten entgegengesetzt ist, zu Einem wird, stellt Sokrates in Frage: 13a3-4. Genau der gleiche Gedanke bereitet dem platonischen Sokrates hingegen kein Problem im Rahmen des Dialogs Menon: 74d4-e2. Die einander entgegengesetzten Arten bedrohen dort die generische Einheit, unter die sie fallen, nicht. Am Beispiel der Farbe und der Gestalt wird die Problematik der Tugend auch im Menon weitergebracht (74b4). Zur Fragestellung im Philebos im Gegensatz zum Menon 73e-74c: Stenzel 19613, S. 97-98, Moravcsik 1979, S. 83f. Nach Stenzel betont Platon in seiner frheren Schriftperiode trotz aller Unterschiede die Einheit. In diesem Entwicklungsstadium wird nicht problematisiert, wie durch das eidos des Frommen die vielen einzelnen Dingen fromm werden, und die erste Phase der platonischen Dialektik besteht vor allem in der Zusammenfassung (). Die dihairesis ist nach Stenzel die Methode, die zum Erkennen von feineren Unterschieden und Gleichheiten (-) fhrt. Mit ihrer Hilfe wird eine Gattung wie die Lust nicht vllig verworfen. 7 S. unten 3.3, II, wo die Natur der im Rahmen der 16bff. skizzierten dialektischen Methode vor dem Hintergrund der Frage erforscht wird, ob und inwieweit sie ber die in anderen Dialogen ein- und durchgefhrte dihairesis hinausgeht. 8 13b3-5. 9 Auer der berhmten, in der Nikomachischen Ethik gebten Kritik an der platonischen Idee des Guten als dem fr den ethischen Bereich relevanten Prinzip, kommt in Magna Moralia eine entsprechende Passage vor, in der der Umgang mit der Tugend in der Vorlesung ber das Gute abgetan wird: Da habe Platon die Frage nach dem Seienden und der Wahrheit mit derjenigen nach der Tugend unangebracht verbunden und vermischt: TP 9, ad loc. vgl. Dirlmeier 1966, S. 166, 6/7 und 8. Was den Philebos konkret betrifft, haben nach dem Dafrhalten Friedlnders weite dialektische und ontologische Teile nichts oder nur sehr indirekt mit Lust oder Ethik zu tun (1975, S. 285), um nur eine prominente Stellungnahme heranzuziehen, die das Problematische der Verbindung zwischen der ethischen Fragestellung und bedeutsamen ontologischen Passagen des Philebos unterstreicht.

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mglich zu fassen (in 20e-22a) 10 . Nachdem die Errterung in der Dialektikpassage und im vierfachen Gefge zu der hheren Ebene ontologischer Problematik aufgestiegen ist, 11 wird die Lust in Arten eingeteilt und ihre Verbindung zur Wahrheit und Falschheit ans Licht gebracht. Nach einer ebenfalls nicht in aller Ausfhrlichkeit durchgefhrten Analyse der Erkenntnisarten wird zum Schluss das gute Leben aus der Mischung der reinen Lust und aller Arten der Erkenntnis entstehen. Was als das am Ende briggebliebene (67b12-13: ) nicht weiter verfolgt wird merkwrdigerweise hat der Philebos keinen erwartungsgemen Schluss, sondern endet abrupt , lsst sich so verstehen: Platon knnte damit, auer auf die faktische Nicht-Abschliebarkeit jedes Gesprchs, auf Wesentliches hinweisen wollen, das aber im Dialog selbst nicht mitgeteilt wurde. 12 Das letzte Wort des Dialogs verweist daher auf seinen, was den Inhalt der Mitteilung betrifft, nicht vollendeten Charakter, obschon Sokrates kurz vorher zu glauben scheint, dass das jetzige Argument ber die Mischung des Lebens, das einer unkrperlichen Ordnung gleicht und auf schne Weise den beseelten Krper beherrschen wird, abgerundet worden sei. 13 Abschlieend ist bemerkenswert, dass im Rahmen des Philebos der sokratische Dialog und die angedeutete hchste dialektische Wissenschaft auf der Basis der unzertrennlichen Einheit von Form und Inhalt in eine Verbindung zueinander gebracht werden. Das Wort versammelt die zwei Bedeutungen in sich, auf deren Grund sich die oft angefochtene Einheit im Philebos wiederherstellen lsst. Der agonale Charakter kommt von Anfang an zur Sprache: Wie vor Gericht () muss ein Urteil gefllt werden, das entscheidet, ob das Gute in der Lust oder in der Einsicht besteht. Dieses Urteil kann nur aufgrund einer Unterscheidung (in der zweiten Bedeutung von ) zwischen besseren und schlechteren Formen von Lust und Wissenschaft zustande kommen also durch eine Aussonderung. Erst dann wird am Ende das beste, wnschenswerteste Leben (also aus den besten Arten seiner Bestandteile) gemischt. 14 II. Hermeneutische Vorbemerkung zum Philebos: Form und Gesprchsfhrung 1. Undurchsichtige Form

Schon in der Antike wurde der undurchsichtige Aufbau des Philebos zum Problem gemacht. Galen, der zweitbekannteste Arzt der Antike nach Hippokrates, erwhnt eine von ihm verfasste, uns nicht berlieferte Schrift mit dem Titel ber die Digressionen im
10 Whrend des Gesprchs erweist sich die Lebensweise, die frei von Lust und Unlust ist, als gttlich: 32e-33c. 11 Nach Friedlnders Formulierung, 1975, S. 301. 12 So Migliori 1993, S. 325, nach dem der Schluss des Philebos das Wesentliche ausspart, weil die Idee des Guten nicht in ihrem Inhalt geschildert wird, auch wenn sich die Gesprchspartner dem menschlichen Guten nhern. Aufmerksamkeit sollte auf die Forderung des Sokrates gelegt werden, das Gute in seiner Deutlichkeit () oder im Umriss () zu fassen, wobei nicht explizit gemacht wird, ob die anschlieende Schilderung das Gute nur umreit oder es an sich und in aller Deutlichkeit darstellt (61a4-6). Klar ist jedoch schon am Anfang, dass im Philebos das menschliche Gute gesucht wird: 11d. Anders die Darlegung Gadamers: z. B. 1985, GA, Bd. 6, S. 244, neuerdings Barbari (2005, 1). Was noch zu dem briggebliebenen der Agenda gehren knnte (67b13), ist die Behandlung einer fnften Gattung, die die Mischung auflsen knnte und das vierfache Gefge erweiterte: s. unten 3.4, IV. 13 Phl. 64b6- b8: . 14 als Urteil/ Entscheidung kommt in Phl. 20e1 () 27c9, 50e2, 55c8, 59d7, 64d1, 66c10 vor. Die zweite Bedeutung ( als Unterscheidung) taucht in 33a4, 41b2, 41e2 auf.

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Philebos 15 . Auch in der neueren Zeit hat es an Kritik nicht gefehlt: Die uere Behandlung aber kann man wohl mit Recht etwas vernachlssigt nennen, und es wird wohl ein allgemeines Urteil sein, dass er von dieser Seite keinen so reinen Genu gewhrt als die meisten der bisherigen Platonischen Werke vermerkt Schleiermacher, 16 whrend Shorey von poverty of the dramatic setting, ponderousness of the jests, and curious elaboration of phrasing and logical framework spricht. 17 Hackforth hebt darber hinaus das Unzusammenhngende des Philebos hervor, der durch exaggerated formlessness gekennzeichnet ist, im Vergleich zu der architectonical mastery of Phaedo and the Republic. 18 Gosling charakterisiert seinerseits the clair voyance and not the philosophical occurance als notwendige Bedingung, um Textpartien wie 15b interpretieren zu knnen. 19 Aufgrund der Undurchsichtigkeit einheitlicher Leitfden sind die Interpreten zu einer immensen Vielfalt von Deutungen gelangt, um die erwnschte Verbindung bestimmter Passagen herzustellen, wie der vieldiskutierten in 15b, der Dialektikpassage und des vierfachen Gefges, die in der vorliegenden Arbeit diskutiert werden. 20 2. Inhalt: der diktierende Sokrates und die

Was den Inhalt der Mitteilungen des Gesprchsfhrers anbelangt, sind wir ferner mit einer rtselhaften, jedenfalls erklrungsbedrftigen Situation konfrontiert. Die von Protarchos eingebrachte Gleichheit der Reden 21 hat Sokrates dazu gefhrt, auch fr die Einsicht eine Differenzierung dem Wert nach einzugestehen, damit das Gesprch mit Protarchos nicht scheitert und seine Kooperation gewhrleistet ist. Sokrates rckt bei seiner Antwort die Verschiedenheit beider Thesen in den Vordergrund, die nicht bersehen werden darf, um die naive Vorstellung Protarchos von einer Gleichheit dem Wert nach zu korrigieren. 22 Die Gleichheit der Reden kann daher nur scheinbar sein. 23 -------------------------------------------15 , in: Trendelenburg, De Platonis Philebi consilio, 1837, S. 5. Dionysios von Halikarnassos hat seinerseits den Stil des sokratischen Dialogs Philebos besonders gelobt: Dem. 23, 19 ff. 16 Schleiermacher 1970ff., IV, S. 176. 17 Shorey 1933, S. 316. 18 Hackforth 19582, S. 10. 19 Gosling 1975, S. 146. 20 In der Forschung hat es an Versuchen nicht gefehlt, das Einheitliche der Komposition des Dialogs hervorzuheben: Davidson 1949, MacClintock (architectural mastery of the Philebus, 1961, S. 46). 21 14a7: . Das Gleiche deiner und meiner Rede gefllt mir. 22 Phl. 14b1 ff.: , , [ ] 23 Gadamer betont gewissermaen mit Recht den Unterschied zu anderen vorangegangenen Dialogen wie dem Gorgias, weil hier die Eignung des Partners zu sachlicher Auseinandersetzung ausdrcklich gesichert wird (1985, GW, Bd. 5, S. 76). Seine Auffassung der platonischen Dialektik ([] [Sie] lebt aus der Kraft der dialogischen Verstndigung, aus dem verstehenden Mitgehen des anderen und ist in jedem Schritt ihres Ganges getragen von der Vergewisserung ber die Zustimmung des Partners, ebd., S. 15) fhrt zu der entsprechenden Hervorhebung der erstrebten homologia in den platonischen Dialogen (ebd., S. 79ff. und passim). Die Tatsache der geforderten sacherschlieenden Kooperation anstelle der personbezogenen Konfrontation (so auch D. Frede 1997, 1, S. 96f. gegen den didaktischeren Platon des Philebos, den Dis vertritt, Philbe, 1959, XVI) widerspricht dem offensichtlichen Vorsprung des Wissens von Sokrates nicht, der die Diskussion dementsprechend souvern fhrt (dazu Th. A. Szlezks Darlegung, 2004, S. 193ff.). Lhr charakterisiert mit Recht die Verstndigung ber die Fortsetzung des Gesprchs in 14a-b als eine Verstndigung zu den Bedingungen des Sokrates (1990, S. 21).

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Die berlegene Haltung des Sokrates hat schon Schleiermacher eingesehen, obschon er daraus den falschen Schluss zog, dass der dialogische Charakter des Philebos uneigentlich sei: Ebenso sind die bergnge weder durch die Zuflligkeiten des Gesprchs noch durch die Meinungen und Einwrfe des Mitredenden und seine besondere Natur herbeigefhrt, sondern das Ganze liegt fertig im Haupt des Sokrates und tritt mit der ganzen Persnlichkeit und Willkr einer zusammenhngenden Rede heraus. 24 Statt das hier von Platon so geschilderte Sokratische als uneigentlich gegenber dem so genannten eigentlichen Sokrates anderer Dialoge zu bezeichnen, sollten zunchst die Schilderungen des sokratischen Bildes in allen platonischen Gesprchen unvoreingenommen zusammengestellt werden, um die Vielfalt des daraus entstehenden literarischen Sokrates darzulegen. 25 Ausgehend von einem Sokrates, der ber einen wesentlichen Wissensvorsprung gegenber Protarchos verfgt, 26 stellen wir die Frage, wie die massiv offenbarende Haltung von Sokrates im Kontext des Philebos gerechtfertigt werden kann. Hinsichtlich seines Wissensabstandes mssen zwei Bemerkungen vorausgeschickt werden, um die falschen Schlsse zu vermeiden, dass der von Platon dargestellte Philosoph ein eitler Besserwisser sei und als der das Wissen Besitzende pausenlos in Euporie verweile und immer Recht habe und haben wolle. Ein solches Portrt verdient eher Philebos, nicht der platonische Philosoph. Dass Sokrates auch im Rahmen des Dialogs Philebos als ein alles bereits im Voraus Wissender skizziert wird, widerspricht dem nicht, dass Platon das Philosophieren innigst mit der Aporie verbunden sieht: Der dialektische Weg, dessen Liebhaber Sokrates sich nennt, ist ihm oft abhanden gekommen und hat ihn in Aporie versetzt. 27 Im Fall dieser Ausweglosigkeit haben wir es nicht mit der methodischen, didaktischen Art von Aporie zu tun, die im Rahmen des Dialogs brigens fter zum Vorschein kommt: Die Anwesenden werden von Sokrates in Aporie gestrzt, und damit zeigt sich ein von ihm geleitetes Durchdiskutieren der entsprechenden Fragen () als unerlsslich. 28 Die Darlegung der tieferen, philosophischen Aporie, die den Dialektiker als herrschende Stimmung stets begleitet, fehlt aber im Dialog, 29 wenn auch auf deren Wichtigkeit an Stellen wie Phl. 16b verwiesen wird. Noch kommt sie bei der Thematisierung der unabdingbaren Aporie im einleitenden Teil des ersten Kapitels im Aporienbuch der aristotelischen Metaphysik vor, wo die als blo methodisches Prinzip und Mittel zum Zweck ihrer Aufhebung eingefhrt wird. 30 -------------------------------------------Gadamer 1985, GA Bd. 4, S. 176. Ich nehme Bezug auf die Diskussion, die auf Wilamowitz zurckzufhren ist: Auf seine Meinung, dass Sokrates seiner eigentlichen Zge beraubt sei, weil er im Philebos eine These tatschlich vertrete, hat Friedlnder geantwortet, dass sein Sokratisches darin bestehe, dass er seine These der Prfung unterstelle (Wilamowitz 19595, S. 497, Friedlnder 1975, S. 287). Hackforth hebt einiges hervor, was die hnlichkeit zwischen dem Sokrates des Philebos und dem bisher geschilderten Sokrates zu unterstreichen vermag, und behauptet, dass der jetzige Sokrates nicht weniger ein Lehrer ex cathedra sei als in der Politeia: 19582, S. 7f. 26 Dieses Programm hat schon Th. A. Szlezk durchgefhrt: 1985 und 2004, besonders S. 210217. 27 Phl. 16b. 28 Phl. 19e4-20a4, 32d7f., 34d5-7 (wo vom Verlust der methodischen Aporie die Rede ist). 29 Mit einer Ausnahme: Die Aporie des Sokrates in Hinsicht auf die Teilhabe wird im ersten Teil des Parmenides geschildert, wobei dort Parmenides das Gesprch fhrt und den Philosophen und dialektischen Lehrer personifiziert. 30 Met. B, 994 a25-995 b4. Zu der nicht nur sprachlichen Parallele: Th. A. Szlezk 2004, S. 201f. Die Aporie wird hier als Vorstufe der Euporie geschildert. Die immer wiederkehrende Aporie des platonischen Dialektikers findet in der Aufzhlung des Aristoteles keinen Platz. Nachdem die Un25 24

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Das Scheinbare einer gemeinsamen Untersuchung sollte nicht zu dem Schluss verleiten, dass sich der Philosoph gem dem platonischen Bild auf keinen Dialog einlassen mchte nur wenn er gezwungen wird , da er bereits alles Wissen besitzt. Um hnliche Missverstndnisse zu vermeiden, sei in Erinnerung gerufen, dass die heftigen und fruchtbaren Debatten im Klima des freien und wohlwollenden Dialogs in der Akademie den Hintergrund auch fr diesen Dialog bilden. Platons Bereitschaft, neue Anstze im Bereich aller Wissenschaften seiner Epoche in Anspruch zu nehmen und auf die an seiner Ideenlehre gebte Kritik einzugehen, zeigen eher, dass er kein Lehrer ex cathedra war, und dass er hchst begabte Personen wie Eudoxos und Aristoteles fr gleichberechtigte Gesprchspartner hielt. Mithilfe der zwei vorangegangenen Bemerkungen kann man sich davor bewahren, die oben genannten Zge von Sokrates mit denjenigen von Philebos zusammenfallen zu lassen. Die hnlichkeit mag uerlicher Natur sein: Philebos wird von sturer und kompromissloser Rechthaberei beschrieben und weigert sich, in den Dialog einzutreten. Der platonische Philosoph hingegen erwirbt ein Wissen, das er verfeinert, ausfeilt und denjenigen schenkt, die der Mitteilung gewachsen sind. Dem so ausgemalten Bild des Sokrates knnte man entgegenstellen, dass Sokrates auch in diesem Dialog die Rolle der immer wieder zu erreichenden Verstndigung () mit Nachdruck hervorhebt. 31 Durch eine aufmerksamere Betrachtung kann die Unvertrglichkeit der betonten Homologie mit dem sokratischen Vorsprung aufgehoben werden. Die erforderte Verstndigung muss ernst genommen werden, sie enthlt keine Spur von Ironie. Das Nachvollziehen des jeweiligen Partners muss Schritt fr Schritt sichergestellt werden und der Dialektiker sollte daher jeweils untersuchen, worin die Grenzen des Vermgens des Hrers liegen, ihm zu folgen. Aufgrund dessen kann der Gesprchsfhrer bei seiner belehrenden Mitteilung und Einweihung des Gesprchspartners in die kleineren oder greren Mysterien entsprechend fortfahren. 32 Die jeweilige geeignete Seele ( , Phaidr. 248b7, 276e6) muss daher individuell behandelt werden. Auf der Basis der wird ferner die Zweiheit hervorgehoben: Nicht nur zwischen den Gesprchspartnern muss in jedem Schritt Verstndigung erreicht werden, sondern auch in der Seele des Einzelnen muss Verstndigung mit sich selbst und Widerspruchslosigkeit herrschen, wie im Streitgesprch zwischen Kallikles und Sokrates im Gorgias dem Vertreter der zgellosen Macht entgegengehalten wird. 33 3. Die enge Verbindung zwischen dem Philebos und der Ungeschriebenen Lehre und die Frage nach dem Unverhllten des Sokrates: Vielfalt der mglichen Motive fr das Niederschreiben des Dialogs

Eine enge Verbindung des Dialogs zu der Ungeschriebenen Lehre ist schon in der Antike aufgestellt worden; nachdem Simplicius von dem Phileboskommentar des Porphyrios in Bezug auf die rtselhafte Vorlesung berichtet hat (TP 23B), vermerkt er, dass der Inhalt der Vorlesung dem im Philebos Geschriebenen entspreche. 34 -------------------------------------------wissenheit durch das Wissen ersetzt wird, wird auch die anfngliche Aporie und das damit verknpfte Erstaunen aufgehoben: Met. A 982 b17-22. 31 Phl. 11d2, 12a4, 10, 13b2, 14c1, e2, 15c2, 20c8, 28e7, 37c6, e2, 49e6, 50b5, 60b8. 32 Grg. 497c3f. 33 Grg. 482b-c. 34 Simpl. In Arist. Phys. 454, 17-19, Diels: T , , . Dies sagt Porphyrios beinahe wrtlich so,

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Die Rede vom Zusammenklang () kann keine schlichte Identitt zwischen der angesprochenen Vorlesung und dem Philebos bedeuten; hier wird daher bereinstimmung und kein Zusammenfallen postuliert. Der Zusammenhang mit der indirekten berlieferung wird demgem im Rahmen dieser Arbeit weiter vor Augen bleiben, wobei die tradierten Berichte nicht die Rolle eines Prokrustesbettes bernehmen sollen, in das der Dialog mit Gewalt hineingezwngt wird. Auf diese Weise wrden wir seinem knstlerischen Charakter nicht gerecht und nhmen die Schriftkritik Platons nicht ernst. Auf gravierende Schwierigkeiten stoen wir jedenfalls, wenn wir die Bereitschaft des hier eintretenden Sokrates, etwas mehr hinsichtlich bestimmter Themen zu offenbaren, aufgrund der faktischen dialogischen Bedingungen rechtfertigen wollen. Als Beispiele fr die offensichtliche Leitung des sich selbst verkleinernden Sokrates knnen seine Einfhrung der drei Charakteristika des Guten (20c-d) und ferner die Darlegung der Natur des Unbestimmten (23bff.) vorgebracht werden. 35 Protarchos wird als Gesprchspartner aufgeschlossener als Philebos portrtiert. Das geschieht bereits, insofern er berhaupt ins Gesprch eintritt, whrend sein die unbegrenzte Lustschtigkeit personifizierender Freund keine Rechenschaft geben kann oder sogar will, sondern sich der Auseinandersetzung mit dem logos von Anfang an entzieht, 36 um von ihm nicht besiegt zu werden. 37 Der erste Eindruck, dass Protarchos ein bloer Stellvertreter des Philebos sei, 38 lsst sich bei der Fortsetzung der Diskussion korrigieren: Zwar zeigt er gegenber Sokrates zu Beginn keine Bereitschaft, den Vorrang der Lust zu verneinen, 39 aber er stimmt mit ihm in einer sacherschlieenden, nicht streitschtigen, sondern gemeinsamen Suche nach dem Wahren berein. 40 Trotz seines Wohlwollens ist Protarchos nicht immer imstande, der sokra-------------------------------------------indem er das in der Vorlesung ber das Gute rtselhaft Gesagte zu entwickeln angibt, und vielleicht weil jenes zusammenstimmte mit dem im Philebos Geschriebenen (bers. Stenzel 19332, S. 69). 35 24a6-7, d8-9. 36 Dies gilt, wenn man den Rahmen des berlieferten Dialogs betrachtet, und nicht unter Bercksichtigung des (mglichen) Vorangegangenen. 37 Im Fall der heftigen Auseinandersetzung mit Kallikles hat sich gezeigt, dass er die Bedingungen fr die Teilnahme an einem Dialog nicht erfllt. Friedlnder bringt die wesentlichen Zge des Philebos auf den Punkt und versteht seine schweigende Anwesenheit als das Da-sein des starren Widerstands der reinen Hedonik, 1975, S. 288f. 38 Ihm wird ein logos, die These des aufgebenden Philebos, bergeben: 11c5f., 12a9-11. In 19a6f. nennt er sich (Nachfolger des Philebos). 39 Vgl. beispielsweise 12d7ff., wo er sich nicht anschlieen will, eine Differenzierung zwischen besseren und schlechteren Lsten zu akzeptieren, oder 58a7ff., wo Gorgias Auszeichnung der Rhetorik eingefhrt wird. 40 14b8. Das Personenbezogene muss beiseite gelassen werden (59b), vgl. Phd. 91c, auerdem Sph. 247c3f. Der aufschlussreiche Beitrag von D. Frede zum Philebos (1996) verdient besondere Aufmerksamkeit, auch wenn mit ihr nicht in allen Punkten bereinzustimmen ist (s. oben, Anm. 2). Ihr Ziel besteht darin, Sokrates Wiederauftritt nicht nur aus uerlichen Grnden zu erklren, nmlich damit, dass das behandelte Thema des Guten im menschlichen Leben ein ursprnglich sokratisches Thema ist, sondern auch das tiefere Sokratische aufzuzeigen: wie Sokrates die geeignete Seele des Protarchos umwandeln will, was schrittweise auf der Basis des elenchos erreicht wird. Frede zieht die sechste Definition im Dialog Sophistes fruchtbar heran, um die Rolle des Sokrates im Philebos zu erhellen. Dabei wird nicht nur negativ als Widerlegung des Partners, sondern auch als Prfung verstanden (1996, S. 225), bei der das Aussortieren () der besseren Elemente aus den schlechteren zur hinfhrt. Vom Sophistes ausgehend wird anschlieend der Verlauf des Lehrgesprchs im Philebos nachvollzogen und als in den zwei erwhnten Bedeutungen dargelegt (ebd., S. 226ff.), auch wenn das Wort nicht oft vorkommt (14e, 15a, 41b, 52d, whrend in 19d, 21a, 31b, in 23a auftauchen). Durch den Leitfaden des kann nach D. Frede trotz der einzelnen Kompositionsprobleme und Diskrepanzen die Einheit des Dialogs restauriert werden (ebd., S. 228). Fredes Schluss, dass Sokrates Ersatzlsung (nmlich die nicht gnzliche Anwendung der vorher eingefhrten Dialektik ab 31aff.) darauf hinweist, dass er weder

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tischen Rede mhelos zu folgen, was in 54b kulminiert, wenn Sokrates nach dem Appell von Protarchos, allein die Antwort auf die dort gestellte Frage zu geben, seinen Gesprchspartner auffordert, endlich an der Diskussion teilzunehmen. Zugegebenerweise hngt dessen Mangel an Bereitschaft, dem Gesprchsverlauf durchgehend zu folgen, stark von der Schwierigkeit der eingefhrten Themen ab, deren Behandlung auch ein intelligenter Leser nicht immer nachvollziehen kann. 41 Es lsst sich also die folgende Frage stellen: Wie kann Platon in einem Dialog zwischen Sokrates und einem gut veranlagten Partner 42 obschon er keinesfalls die Fhigkeit eines Thetet besitzt den Dialektiker so enthllend, fast diktierend, schildern? So auch Th. A. Szlezk am Ende seines Beitrages ber den Philebos: Und ist es wirklich ein Zufall, dass gerade Platons letzter Sokrates unverhllt ausspricht, dass er das tut, was seine Namensvettern in frheren Dialogen unter ironischer Verhllung taten? 43 Diese Frage oder vielmehr da es sich um eine rhetorische Frage handelt die Frage nach den Ursachen des unverhllt sprechenden sokratischen Auftritts werde ich abschlieend versuchen zu beantworten. Die notwendigen Bedingungen fr ein dialektisches Gesprch, wie sie sich immer wieder in den platonischen Dialogen manifestieren, sind einerseits das Vermgen des Partners, andererseits die Bereitwilligkeit des Gesprchsfhrers: (Phil. 16b1f., vgl. auch 20b2: ). 44 Wenn nach diesen zwei Bedingungen Form und Inhalt der Mitteilung bestimmt werden, und wir davon ausgehen, dass Protarchos von den Ansprchen des Sokrates hufig berfordert ist, dann bleibt uns nichts anderes brig, als daraus auf die grere Bereitschaft Sokrates die letztendlich auf Platon zurckzufhren ist zu schlieen, Teile seiner Lehre mitzuteilen. Auf diese Weise gelangt unsere Darlegung zu der Frage nach den Ursachen fr die Niederschrift des Philebos. Ohne auf eine Wiedergabe smtlicher Grnde zu zielen, kann eine entsprechende Diskussion in der Akademie und die eventuelle Kritik an Platons Verbindung der Ethik mit der Ontologie ein sehr wichtiger Ansto dafr gewesen sein. Die einschlgigen akademischen Debatten zwischen hedonistischen und anti-hedonistischen Thesen bildeten den Hintergrund der Problematik. 45 In denselben Zusammenhang gehrt die konkrete Auseinandersetzung mit Eudoxos, sowohl hinsichtlich seiner metaphysischen Annahme einer Mischung der jeweiligen Idee mit dem Wahrnehmbaren (als verfehlte Interpretation -------------------------------------------die Dialektik noch Fachkenntnisse (ebd., S. 243) beherrscht, kann abgewiesen werden, wenn der unmissverstndliche Offenbarungscharakter der sokratischen Mitteilungen bercksichtigt wird, was die Interpretin auer Acht lsst. Ihre Verbindung mit der Stelle im Sophistes bleibt dennoch bemerkenswert, weil dadurch die Rolle des als sokratische, kathartische, erzieherische Umwandlung der Seele auch in der spteren platonischen Dialektik hervorgehoben wird und mithin interessante berlegungen bezglich der Begriffseinteilung und der ber sie hinausgehenden Auswahl der richtigen Bestandteile des guten Lebens angestellt werden (ebd., S. 233f.). 41 Schleiermacher meint dagegen, der aufmerksame Leser sei in der Lage, auch hier im Philebos zu folgen: 1970ff., IV, S. 171f. Die hermeneutische Naivitt Schleiermachers gegenber einer gelungenen esoterischen Lektre sollte mit Vorbehalt betrachtet werden. 42 Hackforth 19582 S. 7: ordinary listener, the average educated listener, intelligent anticipation of Socrates points. 43 Ebd., S. 217. 44 Die zwei wesentlichen Bedingungen entgehen nicht der scharfen Beobachtung Th. A. Szlezks: 2004, S. 207. 45 Taylor 19722, S. 25. Die antihedonistische Auffassung hat vor allem Speusippos in der alten Akademie vertreten: Phl. 44bff. weist auf eine solche Richtung hin, ohne bestimmte Vertreter zu nennen (s. EN 1153b4-8).

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der platonischen methexis des Wahrnehmbaren an der Idee) als auch seiner ethischen Auffassung, nach der das Gute mit der Lust gleichzusetzen sei. 46 Ferner hat die Untersuchung der Natur der Lust Platon zum Schreiben des Philebos gefhrt: Wenn der Philosoph sie auch aus anderen Anlssen thematisierte (in den Dialogen Protagoras, Politeia, Gorgias), so hat er sie doch bis dahin in keinem Dialog so ausfhrlich behandelt. Ohne dass eine Identifikation mit der Ungeschriebenen Lehre impliziert werden darf, knnte der offenbarendere Charakter des Philebos in den weiteren Rahmen der letzten Periode Platons integriert werden. Die grere Bereitschaft Platons, etwas mehr von seiner Ungeschriebenen Lehre zu offenbaren, kulminiert in der berhmten/ berchtigten Vorlesung ber das Gute, die vor dem athenischen Publikum gehalten wurde. Nach Gaisers plausibler Erklrung 47 wurde Platon einerseits durch mehrere inkompetente Kolportagen seiner Lehre (wie durch die Dionysios des II.) provoziert, seine Lehre selbst ffentlich darzustellen. Andererseits wurde seine esoterische Haltung oft als Geheimhaltung missverstanden 48 und zusammen mit seiner anti-demokratischen Auffassung als Gefahr fr die Demokratie Athens empfunden, 49 was ihn zu einer Vorlesung vor den Athenern gezwungen haben knnte. Im Rahmen der ffentlichkeit konnte er die aufgrund des esoterischen Charakters seiner Lehre hervorgerufene Abneigung mildern. Durch die Darstellung seiner hchsten Lehre hat er beim Publikum grte Verwirrung und Verachtung hervorgerufen, was seine Vorbehalte bezglich der schriftlichen und mndlichen Mitteilung gegenber Nicht-Eingeweihten noch bekrftigte, wie Gaiser angemessen bemerkt. 50 Nach allgemeiner bereinstimmung gehrt der Philebos zu der letzten Periode der schriftlichen Ttigkeit Platons und knnte daher vor dem hier skizzierten Hintergrund der greren Mitteilungsbereitschaft betrachtet werden. Bei der Aufzhlung darf Platons Lust am Schreiben nicht unterschtzt werden, die ihn zur Produktion von zahlreichen Texten gefhrt hat. Sie werden ihrerseits wie ein Adonisgrtchen zu einem feierlichen Ort fr sein keinesfalls geringzuschtzendes knstlerisches Spiel. 51 Derjenige, der sich fr die jeweilige Entfaltung der Zusammenhnge des platonischen Gesprchs entscheidet, ist der Schriftsteller Platon. Seine jeweilige Entscheidung, weniger oder mehr von seinen wertvollen Gegenstnden ans Licht zu bringen, kann nicht eindeutig auf den einen oder den anderen Grund zurckgefhrt werden. Es liegt in seiner Freiheit dasjenige, was er in einem Dialog offen oder unzureichend entwickelt hat oder sogar den Inhalt einer Aussparungsstelle 52 , in einem anderen Dialog darzustellen, und wenn nicht gnzlich zu explizieren, so doch eine tiefer gehende Begrndung zu liefern. -------------------------------------------46 47 48

Als Beleg fr die erwhnte These von Eudoxos ist EN 1101 b27f., 1172 b9-18 ff. heranzuzie-

hen.

Vgl. seinen gewichtigen Beitrag Prinzipientheorie bei Platon, 1980. Zur Esoterik vs. Geheimhaltung, s. oben, 1.2, III, mit Anm. 97. 49 Zu den Belegen, die Gaiser erwhnt, gehren der apologetische Charakter des Siebten Briefes, der Spott in der attischen Komdie und die Ablehnung der elitren Atmosphre in der Akademie, die in der Antidosis-Rede des Isokrates zur Sprache kommt. Plato musste sich wegen der Flle anderer Philosophen Sorgen gemacht haben, die verurteilt und verfolgt wurden, und deswegen einen ffentlichen Vortrag angeboten haben. Auf diese Weise konnte er seine Schule vor weiteren Vorwrfen und zugleich seine Lehre gegenber dem Zugriff Ungeeigneter schtzen: Gaiser 1980, S. 22ff. 50 Ebd., S. 26f. 51 Zur Beziehung zwischen Spiel und Ernst, s. oben 1.2, IV. 52 So wird zum Beispiel das, was im zehnten Buch der Politeia offen bleibt, nmlich ob der vernnftige Teil der Seele eingestaltig oder vielgestaltig sei, von Timaios beantwortet, nach dessen Lehre das Wesen der Weltseele zusammengesetzt ist.

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3.2 Die dreiteilige Fragestellung (15b1-8) und das Zwischenspiel ber den logos (15d116a3) I. Die ersten zwei auer Acht zu lassenden Manifestationen des Problems des Einen und des Vielen

Nachdem das Einverstndnis des Protarchos ber die Differenzierung der Gattungen der Lust und der Vernunft gewonnen wurde (14a-b), fhrt Sokrates die erstaunliche Aussage ein: Das Viele ist eins und das Eine ist Vieles (14c7-10). 53 Protarchos kann darunter den Fall der unendlichen Mglichkeit des Prdizierens bei einem wahrnehmbaren Gegenstand verstehen: , (14c11-d4). Meinst du also, wenn jemand setzt, dass ich auch wenn von Natur einer viele wre und einander entgegengesetzt, insofern gro und klein, und schwer und leicht und tausenderlei dergleichen noch? Die Interpretation der Stelle hngt von dem Verstndnis des (14d1) ab: 54 Falls es explikativ (= und nmlich) verstanden wird, handelt es sich ausschlielich um die Prdikation entgegengesetzter Eigenschaften, wie die Beispiele von der Gre und Kleinheit, der Schwere und Leichtigkeit deutlich machen. Im Fall einer hervorhebenden Deutung (= und sogar) wird der Wert auf die Vielheit der prdizierten Eigenschaften gelegt, einschlielich der entgegengesetzten Prdikate. Diese zweite Alternative sollte bevorzugt werden, damit das Problem der Gegenstze als Verschrfung der Spannung zwischen der Einheit eines Gegenstandes und der Vielheit seiner Prdikate mit eingeschlossen wird. 55 Sokrates verfolgt das von Protarchos erwhnte Problem nicht, weil es viel diskutiert und breitgetreten ( , 14d4) ist und darber bereits bereinstimmung herrscht (, 14d5). 56 Nicht nur diesen Fall des Einen und Vielen miss53 Eine aufmerksame Lektre korrigiert den Eindruck, die Gesprchspartner seien auf diese Aussage erst jetzt gestoen (14c7): Die generische Einheit und die Vielheit der Arten der Lust stehen schon seit 12c im Vordergrund der Diskussion. 54 Richtig Striker 1970, S. 12, Anm. 2. 55 So mit Recht D. Frede 1997, 1, S. 114-118. Man kann die Option der Prdikation von kontrren Eigenschaften als eine Verschrfung des Problems der unendlichen ( , 14d3) Mglichkeit des Prdizierens fassen. Durch entgegengesetzte Prdikate springt nmlich ein (wenn auch scheinbarer) Widerspruch ins Auge. Ein Mensch kann keinesfalls zugleich und in derselben Hinsicht gro und klein sein, whrend die Tatsache, dass er gro und dick ist, als unproblematisch erscheint. Von einer auf den ersten Blick einfachen Struktur des ersten Problems des Einen und des Vielen (1): x is 1, x is 2,, x is n, geht Cresswell aus, der dann die zwei o. g. Flle (explikatives und hervorhebendes und) darunter bringt. Das zweite Problem des Einen und des Vielen lsst sich nach Cresswell folgendermaen formulieren. (2): x1 is , x2 is ,, xn is ,: how can many things have the same characteristic (1972, S. 150). Schon beim ersten Problem kann das x nach dem Interpreten sowohl ein Einzelding als auch eine Idee sein. Aufgrund dessen schliet er auf unangebrachte Weise: What he [Plato] does not seem to have been clear about is that the difference between (1) and (2) is not that (2) is (1) with the things in question being Forms (S. 150). Platon verwischt die zwei Ebenen der methexis nicht, sondern bertrgt den ersten Fall auf die zweite, ideelle Ebene, um nach einer Lsung zu suchen, wie in 1.1 argumentiert wurde. 56 kann eine Anspielung auf die Dialoge sein, in denen man bereits mit der geschilderten Problematik konfrontiert wurde. Es mag auerdem mit groer Wahrscheinlichkeit auf

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achtet Sokrates hier, sondern auch denjenigen, den er seinerseits einfhrt, nmlich die Problematik des Teils und des Ganzen, um sich anschlieend ber beide Probleme, die das Wahrnehmbare betreffen, hinwegzusetzen. Die Einteilung eines Wahrnehmbaren in Teile oder Glieder im Fall des Menschen gefhrdet nmlich seine Einheit. Zur Erluterung der beiden hier am krzesten dargestellten Arten des Problems des Einen und Vielen werden in der Forschung mehrere Stellen innerhalb des Corpus Platonicum herangezogen: 57 vor allem Phd. 102b-103a, Prm. 128e5-130a2, Sph. 251a8-c6. 58 Hieraus drfen wir nicht den Schluss ziehen, dass Protarchos ber die Lsung der erwhnten Paradoxa verfgte, die durch den platonisch-sokratischen Rckgriff auf die Ideenlehre ausgerumt werden knnen, noch dass er sich der zugrunde liegenden Prmissen seines Beispiels bewusst war. Zwar zeigt sich im Dialog seine hohe Vertrautheit mit der damaligen sophistischen Praxis, 59 doch bleibt Protarchos als Gesprchspartner offensichtlich unter dem Niveau des jungen Sokrates im Parmenides, des alten Sokrates im Phaidon oder des Theaitetos im Sophistes. 60 Bei der ersten Manifestation des Problems des Einen und des Vielen begeben wir uns auf das Feld der Prdikation: Es knnen Paradoxa entstehen, die zum Ersten auf der Basis zweier Arten von Prdikation beruhen, nmlich der wesentlichen und der akzidentellen. Das von Protarchos angedeutete Paradoxon erinnert an das Problem, das im Phaidon behandelt und im Rahmen der dort dargelegten Theorie gelst wird. 61 Nach der Einfhrung der Idee als Ursache demonstriert Sokrates die Unvereinbarkeit der gegenstzlichen Eigenschaften an folgendem Beispiel: Simmias ist grer als Sokrates, wird aber dann -------------------------------------------die lebhaften Diskussionen in der Akademie verweisen, in denen solche Paradoxa als erledigt htten betrachtet werden sollen. 57 Unter anderen bei Striker 1970, S. 11ff., Lhr 1990, S. 22ff., Gosling 1975, S. 139ff., Hackforth 19582, S. 17f., Benitez 1989, S. 12ff., D. Frede 1997, 1, S. 114ff. 58 Man kann aus propdeutischen Grnden von der Stelle in R. 523a-525a ausgehen, aber sollte sich die Unterschiede der dortigen Problematik vor Augen halten. Dazu grndlich Lhr 1990, S. 2932. Es wird dort die Arithmetik skizzenhaft dargelegt, die zur Knigin der Wissenschaften zur Dialektik hinleitet. Das gleichzeitige Auftreten von entgegengesetzten Wahrnehmungen eines Gegenstandes, der sowohl hart als auch weich oder leicht und zugleich schwer erscheint 524a kann im Rahmen der dialektischen Erziehung das Denken auffordern ( , 524d3, , 524d5) und auf die Betrachtung des dem Werden entzogenen Seienden hinlenken ( , 524e6525a1.). Erst dann wird die Frage mglich, was die Hrte, die Weichheit, das Leichte und das Schwere als denkbare Eigenschaften gegenber den wahrnehmbaren sind. Den scheinbaren Widerspruch, der im Bereich der Wahrnehmung auftritt, kann die Seele ohne den Appell an das Denken nicht lsen. Mit dessen Hilfe folgt die begriffliche Unterscheidung des vorher zusammentretenden verschwommenen Wahrgenommenen von Gre und Kleinheit, Dicke und Dnne, Hrte und Weichheit sowie Einem und Unendlichem (, 524c4, , 524c7). Im Gegensatz zu diesem Fall wird das von Protarchos eingefhrte Problem deutlicher auf die Ebene der Prdikation gestellt, obwohl auch der Stelle in der Politeia eine Urteilsproblematik, wenn nicht eine Urteilstheorie zugrundeliegt: 524a6-10. Zu dem vagen Begriff von Wahrnehmung in der Politeia vgl. die Anmerkungen von Adam 19632 zu 523c13. 59 Vor allem, wenn er sich durch die sokratische Beschreibung der eristischen Taktik (15d816a3) angesprochen fhlt. Spter kommt zum Ausdruck, dass er Schler des Gorgias gewesen ist: 58a7ff. 60 Lhr betrachtet Protarchos anders, nmlich als einen Vertreter der populren Version einer logisch-philosophischen Schulposition. Dann aber bedient sich der Interpret der entsprechenden Stelle im Sophistes, um Protarchos Beispiel sachgem rekonstruieren zu knnen. 61 Phd. 102bff. Das wrde keinesfalls die angegebene Stelle im Phaidon zur Parallelstelle machen, um eine Furcht wie die Lhrs (1990, S. 36) zu zerstreuen. Verschiedene Stellen des Corpus Platonicum knnen zusammengerieben werden, um von einer Metapher des Siebten Briefes (344b2) und der Politeia (435a1) Gebrauch zu machen, ohne die Koordinaten jeder Stelle gleichzusetzen.

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kleiner als Phaidon. Er erklrt diese scheinbare Vernderung des Simmias, 62 ohne direkten Bezug auf die Idee der Gre oder der Kleinheit zu nehmen (Phd. 102b-d). Die Antwort besteht nicht in Simmias unmittelbarer Teilhabe sowohl an der Idee der Gre als auch an der Idee der Kleinheit, 63 wie es bei der Einfhrung der Ideenlehre nahelge. Die als einfltig bezeichnete Urschlichkeit der Idee (100c4-6: , ) wird in der Fortsetzung durch die Inanspruchnahme der immanenten Ideen verfeinert: Etwas ist akzidentell schn, nicht weil es selbst direkt an der Idee der Schnheit teilhat, sondern durch indirekte Teilhabe, vermittels des immanenten Schnen, das seinerseits direkt und wesentlich an der Idee des Schnen teilhat. Durch die immanenten Ideen hat der wahrnehmbare Gegenstand an mehreren transzendenten Ideen Anteil, nach denen er entsprechend benannt wird. Die Gre in uns (102d7: ) wird von der Idee der Gre, der Gre an sich (Phd. 102d6: , oder spter 103b5 ) unterschieden. Das Gemeinsame der transzendenten und immanenten Ideen deswegen werden beide von Platon als bezeichnet besteht darin, dass sie als intelligible Ursachverhalte in logischen Beziehungen der Vertrglichkeit oder der Unvertrglichkeit zueinander stehen. Hier wird ausschlielich auf die Beziehung der Unvertrglichkeit fokussiert, weil es um Gegenstze geht, immanente (das Groe und das Kleine im Simmias oder die Klte im Schnee gegenber der Wrme oder das Geradesein in der Zahl Vier gegenber dem Ungeradesein). Die im Trger sich befindende Eigenschaft hat aber nicht den unvernderlichen Status der transzendenten Idee; sie ist anders als diese dem Werden unterworfen: Sie kann ausweichen oder zerstrt werden, wenn ihr Gegensatz auftritt. Dagegen ist die hier verwendete Kriegsmetaphorik im Reich der Ideen ungeeignet, weil die Ideen weder weichen noch zugrunde gehen oder einander aus dem logischen Raum vertreiben. Mgliche Paradoxa (gro-klein fr den Fall des Simmias) lassen sich im Phaidon dadurch aufheben, dass es einerseits um akzidentelle Prdikation geht 64 und andererseits verschiedene Hinsichten im Spiel sind. 65 Die Widersprchlichkeit wre nicht mehr aufzuheben, wenn zwei entge-------------------------------------------62 Die Vernderung, die aufgrund unserer ueren Reflexion in der Terminologie Hegels zustande kommt, ist scheinbar (also Simmias wird weder gro noch klein). Dass hier weder die Vernderung noch der Wechsel (102d5-103a2) zum Thema werden, sieht Lhr 1990, S. 35 nicht ein. 63 Eine andere Erklrung bietet der junge Sokrates im Parmenides: Dort nimmt er keine immanenten Ideen an, um einen wahrnehmbaren Gegenstand als hnlich und unhnlich zu bezeichnen: 128e6-129b1. Die unterschiedliche Annherung sollte nicht als divergent verstanden werden. Im Parmenides wird das Problem von dem noch nicht in seiner Ideenlehre bewanderten jungen Sokrates ohne groe berlegung gelst, bevor er sich aufgrund der parmenideischen Kritik in Aporien verstrickt. Im Phaidon ist die Lsung des angesprochenen Paradoxons in den speziellen Rahmen der Beweisfhrung der Unsterblichkeit der Seele integriert, deren Natur zwitterhaft ist sowohl immanente Idee als auch Substanz. Vgl. D. Frede 1999, S. 136. Die Einfhrung der immanenten Ideen kann auerdem mittels allgemeinerer theoretischer Anstze erklrt werden: Durch direkte Teilhabe eines Wahrnehmbaren an der Idee seines Wesens und eine mittelbare, akzidentelle Teilhabe wird auf eine Trivialisierung des Essenzialismus verzichtet, zu der wir gelangten, wenn das Wahrnehmbare ein unendlich vielfaches Wesen wre: dazu Anton Fr. Koch, VL 2002, 41. 64 Im Fall einer wesentlichen Prdikation wenn nmlich die Gre oder die Kleinheit das Wesen von Simmias bestimmten msste der Trger Simmias entweder untergehen oder entrinnen, wenn er an der seinem Wesen entgegengesetzten Eigenschaft teilnhme; genauso wie im Fall des Schnees, wenn er die Wrme annimmt, oder der Zahl Fnf, wenn sich das Geradesein durchsetzt. 65 Der Phaidon bereitet den Weg der aristotelischen Kategorienlehre vor (Unterscheidung zwischen Prdikation an sich und zuflliger Prdikation): durch Stze wie Simmias ist klein (zufllige Aussage), Simmias ist Mensch (Wesensprdikation), Der Schnee ist kalt (notwendige Aussage). Vgl. dazu die aufschlussreiche Analyse von A. Koch, VL 2002, 44: Weisen der Prdikation, S. 57-64.

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gengesetzte Eigenschaften von einem Gegenstand zugleich und in derselben Hinsicht prdiziert wrden. 66 Sowohl das konkrete diskutierte Problem des Simmias als auch die sich daran anschlieende Problematik der Vernderung des Wahrnehmbaren wird bis zum Ende des Phaidon im Rahmen der so genannten immanenten Ideen gelst, ohne dass die innerideelle Teilhabe thematisiert wird, wenn sie auch mit einer an Sicherheit grenzenden Wahrscheinlichkeit vorausgesetzt ist. Das Problem des Einen und Vielen meldet sich bei der Einfhrung der unendlichen Prdikationsmglichkeit des Wahrnehmbaren im Sophistes (251a-c): Wie ist etwas, das als eines gesetzt wird (251b2f.: ) wiederum vieles, und wie kann es mit einer unendlichen Vielheit von Prdikaten verbunden werden? Im Rahmen dieser Passage wird die angesprochene Problematik nicht ohne Weiteres als kindisch abgetan; sie leitet vielmehr die ernste Diskussion der drei Hypothesen ber die Mischung oder Beziehungslosigkeit des Seienden ein, wie sie bereits im zweiten Kapitel nachvollzogen wurde. Durch die Darlegung der Mischung der grten Gattungen wird aufgezeigt, dass die Verflechtung der Ideen die Verbindungsmglichkeit in unserer Rede garantiert (259e4-6). Um zu der diskutierten Stelle im Philebos zurckzukehren: Sokrates lsst wie oben gezeigt sowohl das von Protarchos bezeichnete Problem des Einen und Vielen auer Acht als auch dasjenige der Beziehung von einem Ganzen zu seinen vielen oder unendlich vielen Teilen, 67 das Sokrates selbst hinzufgt. Einige Interpreten haben aufgrund der Steigerung des Textes ( : ja auch das nicht einmal) vorgeschlagen, dass das sokratische Beispiel dem echten Problem des Einen und des Vielen nherkommt als das von Protarchos. Im ersten Fall komme nmlich die Vielheit durch Teilhabe an verschiedenen Ideen zustande, also auf der Basis der Beziehung zum Anderen, whrend die Vielheit im zweiten Fall in dem wahrnehmbaren Gegenstand selbst situiert zu sein scheint, was die Spannung zwischen dem Einen und dem Vielen verstrke und die Gefahr eines Widerspruchs bedrohlicher mache. 68 Wie die Darstellung der Problematik im Phaidon aufgezeigt hat, kann es zum einen schon im ersten Fall um die Ebene der immanenten Ideen im Wahrnehmbaren gehen. Zum anderen wird das Paradoxon des Ganzen und seiner Teile im Parmenides durch die Teilhabe an den entsprechenden Ideen der Einheit und Vielheit gelst, also auch durch Bezug zum Anderen. ber die Lsung verfgt der junge Sokrates selbst (129b4-d2). Er nennt sich einer und viele, da er vielgliedrig ist, und vermeidet die Entstehung eines Widerspruchs dadurch, dass er zugleich
66 Bereits in der Politeia kommt, im Rahmen der Unterscheidung der drei Seelenteile (436e8437a2), eine Formulierung des Satzes vom auszuschlieenden Widerspruch vor, bevor Aristoteles ihn in Metaph. 3, 1005b19-20 als oberstes Beweisprinzip einfhrt. 67 Es ist hchst wahrscheinlich, dass durch (14e4) auf die Mglichkeit der unendlichen Teilbarkeit angespielt wird, die zu lebhaften Diskussionen im Rahmen der damaligen Wissenschaft und Philosophie gefhrt hat. Vgl. Migliori 2001, S. 113, Anm. 27. 68 So argumentiert Gadamer 1985, GW, Bd. 5, S. 84f. Meinwald 1996 hat Kritik an der allgemeinen Tendenz in der Forschung gebt (z. B. bei D. Frede 1997, 1, S. 116f.) und grere Aufmerksamkeit auf das Beispiel von Protarchos als auf das von Sokrates gelenkt, da die Interpretin , 14d8 als Steigerung (not even) versteht. Nach Fredes Ermessen gilt: Socrates case is closer to the serious because it models the structure of the case he is ultimately interested in (D. Frede 1997, S. 99). Ihre Argumente beruhen auf der sprachlichen Ebene: S. 100: (Phl. 14e1), was mit blichen Ausdrucksweisen der dihairetischen Methode verglichen wird; Meinwald erinnert an die Metapher der Einteilung der Glieder eines Tieres, die als Bild zum Exemplifizieren der dihairetischen Methode vorkommt (vgl. Phdr. 265b2, e1-2, Plt. 259d9, 287c3). Zur Vorwegnahme des ernst zu nehmenden Problems durch die Anwendung von (14e4) im Beispiel von Sokrates vgl. Lhr 1990, S. 39.

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an der Idee der Vielheit und der Idee des Einen teilhabe. Trotz der beachtenswerten Versuche mssen wir unterstreichen, dass der Wortlaut selbst eine Steigerung durch das Beispiel des Sokrates nicht notwendig macht: Im Gegenteil, - (14d6-8) ist neutral und nicht steigernd. Man kann daher den Schluss ziehen, dass die ersten zwei analysierten Beispiele im Philebos ein einheitliches Problem bilden, das eine gemeinsame Lsung verlangt; die scheinbaren Widersprche (, Prm. 129b2, , Phl. 14e3), die sich im Gebiet des dem Werden und Vergehen unterworfenen Einen als Ganzem von Teilen oder Substrat seiner ihm zukommenden Bestimmungen stellen, knnen durch die Teilhabe an verschiedenen sogar entgegengesetzten Ideen aufgehoben werden, was die aufgetretenen Paradoxien lst. II. Das ernst zu nehmende Problem des Einen-Vielen und die Einfhrung der Monaden: Die erste methexis-bertragung So fhrt Sokrates das Gesprch zum echten Problem der Einheit und Vielheit innerhalb des ideellen Bereichs: Was in diesem Rahmen als ernstes Problem des Einen und Vielen betrachtet wird, ist nicht bei den werdenden und vergehenden Dingen, sondern bei den unvernderlichen Einheiten situiert. Phl. 15a1-7: , , , . , , . , . Wenn jemand, mein Junge, als Eines nicht etwas von dem Werdenden und Vergehenden setzt, wie wir gerade sagten. Denn bereinstimmung ist erreicht worden, wie wir jetzt erwhnten, dass man hier und das so beschaffene Eine nicht zu prfen braucht. Wenn aber jemand versucht, den Menschen als einen zu setzen und den Ochsen als einen und das Schne als eins und das Gute als eins, entsteht groe Streitigkeit in Verbindung zu der Einteilung dieser Einheiten und des so Beschaffenen. 69 Es liegt die Vermutung nahe, dass es sich bei den angesprochenen Entitten, die nicht dem Werden und Vergehen unterworfen sind, um die Ideen handelt, obschon hier weder der terminus technicus noch sein hufiges Attribut ( ) auftauchen. Stattdessen ist die Rede von (15a6) und (15b1). 70 Platon fhrt die erste bertragung ein, um das einheitliche Sein dieser Entitten (Mensch, Rind, das Gute, das Schne) hervorzuheben, das trotz der Vielheit der sie umfassenden Ideen wie im Fall des Menschen und des Rindes oder der sie umfassenden Ideen wie im Fall des Guten und Schnen exemplifiziert wird nicht preisgegeben wird. Platon prgt ein solches Wort unmittelbar im Zusammenhang und verliert die Problematik nicht aus den Augen: Wie kann eine Einheit, die eingeteilt wird, doch noch Einheit bleiben? Auf diese Weise bleibt die Aufmerksamkeit darber hinaus nicht ausschlielich an die Ideen gebunden, vielmehr sind auch die platonischen Prinzipien schon -------------------------------------------69 Das tradierte (15a7) ist syntaktisch kaum zu halten. Der Vorschlag von Bury oder Apelt ( , ) zielt auf einen natrlicheren sprachlichen Ausdruck und ist vorzuziehen. 70 Das Wort ist nur an dieser Stelle bei Platon zu finden; es taucht spter bei Damasc. Pr. 40, 99 wieder auf: . Vgl. auch Procl. Inst. 62 cf.6.

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mit im Spiel, die als Einheiten in unserem logos erfasst werden knnen, auch wenn sie in Bezug aufeinander und nicht an sich gedacht werden. Sowohl im Phaidon 71 als auch an einer spteren Stelle im Philebos (56d-e) bedeutet die mathematische Einheit als Ma der Zahl. Wenn es im Philebos auch um Ideen geht, welchen Schluss kann man dann aus der bertragung dieses Terminus von dem mathematischen auf den ideellen Bereich ziehen? Es ist wohl so, dass dadurch schon die Mathematisierung der spteren platonischen Ideenlehre hervortritt. 72 Damit der pythagoreische Einfluss der spteren Mathematisierung der platonischen Lehre deutlich wird, sei an die Behauptung des Neuplatonikers Iamblichos erinnert: Nach Philolaos sei die der Ursprung und Ausgangspunkt von allem. 73 Das ideelle Sein sollte deswegen allerdings nicht als einfach betrachtet werden, weil die als die nicht weiter teilbare Maeinheit gilt. Die einigende Einheit der Monade widerspricht nicht ihrer inneren Vielfalt. 74 Die bisherige Partie des Dialogs gewinnt ihre Einheit: Die Lust und die Einsicht als generische Einheiten, die viele Unterarten umfassen, wurden von Anfang an problematisiert. Protarchos lenkt die Aufmerksamkeit auf die Ebene des Wahrnehmbaren, bevor der Gesprchsfhrer Sokrates die Diskussion wieder auf die rechte Bahn bringt, indem er die Fragestellung auf die Einheit und Vielheit innerhalb des Intelligiblen fokussiert. III. 15b1-c3: Die ernst zu nehmende Fragestellung hinsichtlich der untersuchten Einheiten Wir zielen im Folgenden darauf, den vermittelnden Charakter der so genannten Dialektikpassage zwischen der Fragestellung von 15b und dem vierfachen Gefge (23c127c1) aufzuzeigen. Dazu wird die dreigliedrige Fragestellung zur Sprache kommen, so dass die Verbindung mit dem anschlieenden Text durchsichtig gemacht wird. Sokrates versucht kurz und bndig die Fragen zu formulieren, die das echte Problem des Einen und Vielen betreffen, nmlich im Bezirk der Henaden-Monaden (15b1-15c3).

-------------------------------------------101c, 105c. Die Monadologie der inoperablen Ideenzahlen kann anhand der Darstellung und gleichzeitigen Kritik vonseiten Aristoteles in Metaph. M und N rekonstruiert werden; dazu Th. A. Szlezk 1987. Die Diskussion ber das Wesen der Ideenzahlen unter Julius Stenzel (Ideenzahlen als Ordnungsprinzipien, die dialektisch ihre Einheiten nach ihrem Stellenwert im System unterscheiden, also die Vorstellung der Ideen in dihairetischen Schemata als Ideenzahlen, 19332, S. 117) und Oskar Becker (Ideenzahlen als dihairetische Geflechte, deren Knoten die Monaden sind, 1931, S. 469, einheitliche Gesamtgestalt[e], S. 492: Jede Idee in einem dihairetischen Schema entspreche der Monade in der Ideenzahl und nicht der Ideenzahl selbst) sei hier dahingestellt. Ross (19972, I, lxix) bemerkt: Now in the Philebus Plato has got so far as to say that limit must be numerical, and that it is this that qualifies it to be a formal principle. From this it is no great step to saying that the ideas are numbers. He already in the Philebus calls them henads and monads. Sowohl Ross (ebd.: the dawning of a tendency that ultimately led Plato to identify the Ideas with the number) als auch im Anschluss an ihn Hackforth (19582, S. 40f.) setzen eine Entwicklungsthese voraus, nach der Platon beim Verfassen des Philebos noch nicht ber die Ideenzahlen-Theorie verfgte. 73 In Nic., 77, 9-11 (entspricht Philolaos, DK Fr. 8) . Was die etymologische Zurckfhrung angeht, lsst sich die Bedeutung des Einzigen/ Alleinigen () und des Sich-Isolierens und Bei-sich-Seins in der finden. 74 D. Frede vermerkt: Die strikte Einfrmigkeit der Ideen () drfte eine Vorstellung sein, die Platon lang vor dem Philebos aufgegeben hat, wenn er sie je hatte. (1997, 1, S. 210). Man braucht aber in der Tat keine Entwicklungsthesen zu mobilisieren, wenn man einsieht: M bedeutet nicht das Nicht-Einfache schlechthin, sondern lsst sich mit einer Art Zusammensetzung vertrglich machen: R. 610a, Phd. 80b2, 83e2, Ti. 59b.
72 71

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15b : , , ; 5 , , , . , , , c [] .

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Zuerst (muss untersucht werden), ob man annehmen muss, dass gewisse so beschaffene Monaden wahrhaft existieren; dann, wie diese wiederum, obwohl jede einzelne immer dieselbe ist, und weder Werden noch Vergehen zulsst, dennoch am sichersten eine ist. Im Anschluss daran muss angenommen werden, dass Dasselbe und Eine zugleich im Einen und im Vielen wird, sie (sc. diese Monade/ Idee) im Werdenden und Unbegrenzten zerstreut und vieles geworden, oder als Ganze von sich selbst getrennt, was doch wohl schlechthin unmglich erschiene. Dieses Eines und Vieles hinsichtlich des so Beschaffenen und nicht jenes ist nmlich, Protarchos, die Ursache aller Aporie, wenn man nicht richtig darin bereinstimmt, aber auch wiederum der Lsung (der Schwierigkeiten), wenn richtig. Einige Voraussetzungen, die der vorgeschlagenen bersetzung der vieldiskutierten Passage zugrunde liegen, mssen im Folgenden expliziert und verteidigt werden. Das erste Problem, das sich durch eine unaufhrliche Diskussion in der Forschung auszeichnet, beginnt bereits bei der Interpunktion des Textes, genauer damit, ob hier zwei oder drei Fragen zu lesen und zu verstehen sind. Wie bei der angefhrten bersetzung klar ist, schliee ich mich den Interpreten an, die, Burnets Text folgend, 75 von einer dreiteiligen Fragestellung ausgehen. 76 In der Sekundrliteratur ist wiederum umstritten, worin die erste Frage besteht von bis . Handelt es sich hier um die Frage, ob es die Monaden berhaupt gibt, oder ob sie wahrhaft seiend sind? Der Gebrauch von misst dem Sinn hypothetischen Charakter bei (anstelle von ). Auf diese Weise wird sowohl an
75 Burnet setzt an der Stelle 15b4 ein Fragezeichen nach , Dis in seiner kritischen Ausgabe von 1941 stattdessen ein Komma. In diesem Fall ist keine der beiden Interpunktionen ausschlielich auf der textlichen Basis mit ausschlaggebenden Grnden vorzuziehen; im Philebos stt der rein philologische Umgang zuweilen an seine Grenzen und erweist sich als auf eine philosophische Deutung angewiesen. Die von uns vorgeschlagene Interpretation ist von der allgemeineren Problematik der Teilhabe abhngig ( 1.1). Zur philologischen Diskussion vgl. die Auswahl: Benitez 1989, S. 24-31, Striker 1970, S. 14. Zwei Fragen lesen in 15b unter anderen: Badham 18782, S. 10, Crombie 1963, S. 362, D. Frede 1997, 1, S. 120ff., Gadamer 1927, S. 94, Gosling 1975, S. 147, Hackforth 19582, S. 20, Anm.1, Jackson 1881, S. 262, M. Hoffmann 1996, S. 114ff., Natorp 19943, S. 316, Preiswerk 1939, S. 54, Ross 19532, S. 131, Shiner 1974, S. 38f., Striker 1970, S. 14. Von einer dreigliedrigen Fragestellung gehen neben anderen die folgenden Interpreten aus: Archer-Hind 1901, Benitez 1989, S. 24ff., Bury 1897, ad loc, Davidson 1949, S. 49ff., Friedlnder 1975, S. 567, Anm. 2, Hahn 1978, Schneider 1884, S. 51f., Taylor 1972, S. 31f. 76 Burnet schliet sich seinerseits der langen Tradition an. Diese Lektre der Stelle wurde schon von den Interpreten der Antike vorgezogen: Damascius: In Philebum 45, : : , , , .

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die uns hufig im Corpus Platonicum begegnende Problematik der Ideenannahme erinnert, als auch zugleich an den geuerten Mangel an Bereitschaft seitens der Vielen, den Ideen Realitt zuzuweisen. 77 An der anvisierten Stelle kommt es darauf an, wie der Ausdruck zu verstehen ist, nmlich als wirklich existierend oder als wahrhaft seiend. 78 Meines Erachtens handelt es sich hier um die Realitt der Monaden, denen ein hherer Grad von Sein zugesprochen wird. Ich wrde aufgrund dessen die zwei Optionen nicht als disjunktiv verstehen, sondern als einander ergnzend: Es geht nmlich darum, ob es die wahrhaft seienden Monaden wirklich gibt. Die Realitt der so beschaffenen ideellen Einheiten wird an der vorangegangenen Stelle nicht als selbstverstndlich betrachtet, an der die Rede von deren Ansetzen ist ( 15a1f. , 15a4f.). Es ist daher nicht abwegig, in 15b1-2 zu fragen, ob es sie berhaupt gibt, und zwar nicht als blo subjektiv bedingte Begriffe ( , Prm. 132b3-5), sondern als wahrhaft seiend. 79 Ihr Sein ist dem Werdenden und Vergehenden (Phil. 15a1-2) entgegengesetzt, dem das inferiore Sein des (Ab)bildes zugesprochen wird. 80 Die Drei-Fragen-Interpretation wird durch die Satzform des Textes untersttzt: . Trotzdem haben einige Interpreten versucht, die durch den Satzbau gesttzte Aufzhlung zu widerlegen, indem sie die zweite Frage von bis als sinnlos charakterisierten. 81 Die Vertreter der dreifachen Fragestellung entkrften ihrerseits solche Bedenken dadurch, dass sie the clumsy, but not impossible sentence 82 anhand von Parallelstellen auslegen. Man luft auf diese Weise allerdings Gefahr, in den Text ganze Partien von anderen Dialogen hineinzulesen, um der zweiten Frage einen angemessenen Sinn zu verleihen. Ein Beispiel dafr stellt die Deutung von Schneider dar. Im Anschluss an die Tradition der Dreigliedrigkeit der Fragestellung versteht er so das zweite Glied von bis , als ginge es hier um die Mglichkeit unserer Erkenntnis der Ideen, die dadurch bedroht wird, dass wir uns innerhalb des Werdens und Vergehens befinden. 83 Schneider trgt die Problematisierung der Erkenntnis der Ideen aus dem Parmenides in die Stelle des Philebos herein, die aber auf diese Weise berinterpretiert wird. Taylor wiederum interpretiert die obskure zweite Frage als Nachklang der Problematik des seienden Einen der zweiten Reihe im zweiten Teil des Parmenides (142b-155e). 84 -------------------------------------------In Bezug auf diesen Mangel an Bereitschaft vgl. Prm. 134e9ff., R. 478e7-479a5, auch 480a1-4. Was die Syntax des Satzes betrifft, gehen wir von einer existenziellen Bedeutung von (15b1) aus. Das Partizip ist eher als adjektivisches Attribut zu zu verstehen; so auch Benitez 1989, S. 25f. Goslings Behauptung, dass die Mglichkeit der Existenz dieser wahrhaften Monaden (genuine monads) nicht gegenber ihrer mglichen Nicht-Existenz verstanden werden darf, sondern gegenber der Annahme von Pseudo-Monaden (1975, S. 145, mit Verweis auf Plt. 262) findet keinen Beweis im Text. 79 Wenn wir auch in den Dialogen nicht so viel darber erfahren, waren doch die so genannten Ideenbeweise ein wichtiges Thema innerhalb der Akademie. Mehr als die Dialoge bietet Aristoteles: Metaph. A9 und Fragmente ber die Ideen. Dazu Robin 19682, S. 15-25. 80 Auf den Abbildcharakter unseres kosmos beruft sich der ganze Timaios. In der Rekapitulation wird dem Sinnlichen eine Art von zugesprochen (52c4-5: ). 81 Ross 19532, S. 130-131, Striker 1970, S. 14, D. Frede 1997, 1, S. 119ff., Gadamer GW, Bd. 5, S. 85f. 82 Hackforth 19582, S. 20, Anm. 1. 83 Schneider 1884, S. 51f. 84 Taylor 1978, S. 411 deutet die zweite Frage wie folgt: How are we going to reconcile their unity with their reality of being?. Vgl. auch Taylor 1972, S. 31f.: How, if each one of them is changelessly self-identical, it can be confidently asserted to be just this one unity which it is?.
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Im Vergleich zu den erwhnten Vorschlgen expliziert Friedlnder die zweite Frage auf angemessene Weise, indem er sich Archer-ind anschliet. Er vertritt nmlich die These, dass der Gegensatz, der durch (15b4) zum Ausdruck kommt, zwischen der Vielheit der Monaden einerseits und dem Einssein der Monade andererseits zustande kommt. 85 Er formuliert die zweite Frage folgendermaen: Wie sind diese echten Einheiten unbeschadet des Immer-und-unverndert-Seins jeder einzelnen (Monade) von ihnen gleichwohl dieses Eine, nmlich Einheit? Anders gesprochen: Wie sind die gesonderten Ideen (Monaden) doch zugleich Idee (Monade)? Oder noch anders: Wie ist im Bereich des reinen Seins Einheit und Vielheit vereinbar? 86 In Anknpfung an die Auslegung Friedlnders auf der Grundlage des Einen und Vielen innerhalb des Ideenbereichs also muss konkreter zur Sprache gebracht werden, worin das Paradoxon in diesem Bereich liegt, damit der Gegensatz mit zur Geltung kommt. Entsprechend stellt sich die Frage: Wie bildet die Ganzheit der vielen Ideen eine einheitliche Ganzheit? Um den Sinn der zweiten Frage zu restaurieren, hat Ernst Hoffman eine lacuna nach (15b4) vorausgesetzt. Erst nach der Ergnzung des Textes kann berhaupt ein Gegensatz zum adversativen entstehen. 87 Wie kann nmlich jede der so beschaffenen Einheiten, die immerwhrend bleibt und weder Werden noch Vergehen zulsst, obwohl sie in Vieles eingeteilt wird (also die lacuna nach mit ausgefllt 88 ), gleichwohl diese am sichersten eine sein? Im Hintergrund dieser Frage steht die dihairetische Methode. Man kann genauer sogar zweifach fragen: Zunchst und vor allem: Wie kann die Einheit der in mehrere Einheiten eingeteilten Monade gesichert werden? Und zum Zweiten: Was bedeutet es, eine Idee, hier die Monade, einzuteilen, wenn feststeht, dass diese Einheiten kein Werden einschlielich eines dihairetischen zulassen? Die erste Frage bezieht sich auf die Einheit und Vielheit der Idee qua Idee, und die zweite betrifft die dialektische Methode: Inwiefern ist diese Methode fr den von unserem Werden und Vergehen abgehobenen ideellen Bereich geeignet?
85 Friedlnder 1975, S. 486f., Anm. 28. Er wehrt sich gegen das berhren des Sinnes der zweiten Frage im Phl. 15b. Die Monaden sind trotz ihrer Individualisierung doch zugleich . 86 Ebd., S. 297. 87 Die Konjekturen von Badham (statt : ; von Dis in seiner kritischen Ausgabe vorgezogen) und von Susemihl (an der Stelle von setzt er ; adoptiert von Benitez 1989, S. 29) sind nicht besonders berzeugend, obschon sie von verschiedenen Interpreten bernommen werden, so dass die Schwierigkeit des adversativen beseitigt werden kann. 88 Der Wortlaut der Ergnzung stammt von der Verfasserin. Meinwald 1996, S. 100, macht die zweite Frage dadurch verstndlich, dass sie die lacuna des berlieferten Textes ergnzt und das Problem der dihairesis fruchtbar macht. Sie geht ebenfalls davon aus, dass das Problem des Einen und Vielen bei dem Intelligiblen zugespitzt wird, weil die eine Idee, als vom Werden und Vergehen abgehoben, nicht Vieles werden kann. Dadurch kann das grere Paradoxon im Rahmen des Ideenbereichs besttigt werden; jede Idee ist zugleich eines und vieles, ohne dass sie eines oder vieles werden kann: zumindest wrde ich hinzufgen nicht im Sinne des Werdens des Wahrnehmbaren. Allerdings bin ich mit dem weiteren hermeneutischen Rahmen der Interpretin nicht einig, nmlich dass in den platonischen Dialogen eine genaue, saubere Arbeitsteilung zu finden sei: Danach habe Platon die Frage der Existenz der Ideen in den mittleren Dialogen und das Problem der Teilhabe des Wahrnehmbaren im Parmenides behandelt, whrend nur [the problem of unity of each form despite its pluralisation by species] is setting the agenda for the Philebus (S. 102). Gegenber einer solchen Konstellation lsst sich in den spteren Dialogen die platonische Tendenz beobachten, vom Problem der Teilhabe des Wahrnehmbaren zu demjenigen der ideellen Teilhabe berzugehen, wie in 1.1 aufgezeigt worden ist. Demzufolge ist keine saubere Agendadarstellung in jedem Dialog anzutreffen, sondern es besteht eine Verbindung der innigst verwandten Probleme auch dann, wenn jeweils eines im Vordergrund steht.

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Diese zweite Frage als abgesonderte Frage anzuerkennen, bevor man zur dritten Frage der Teilhabe des Wahrnehmbaren an den Ideen gelangt, halte ich im Zusammenhang des untersuchten Dialogs aus zwei Grnden fr wichtig. Zunchst lsst sich auf der Grundlage der vorgeschlagenen Ergnzung die Fragestellung ins dialogische Geschehen des Philebos auf natrliche Weise einbetten, ohne andere Dialoge massiv in die Stelle hineinzuprojizieren. Einerseits wird dabei das Problem der dihairesis in Anspruch genommen, das sich als Angelpunkt des heftigen Streites (Phl. 15a6-7) erwiesen hat. Andererseits erscheint die Gattung-Art-Beziehung also innerideelle Beziehungen seit Beginn des Dialoges im Horizont der Problematik. 89 Um sie in Erinnerung zu rufen: Nach Sokrates knnten entgegengesetzte Arten die Einheit ihrer Gattung gefhrden. Die Einheit und Vielheit innerhalb des Ideenbereichs ist der Ort, an dem dieses Problem zu situieren ist. Reduzierte man die zwei letzten Fragen in 15b auf eine einzige, so versumte man die Einordnung der zu interpretierenden Stelle in das jetzige dialogische Geschehen, das sich auf diese Art als unzusammenhngend erwiese. 90 Ein solches Eingestndnis, ein also lediglich resultativer Vorwurf wre indessen nur dann berechtigt, wenn alle Mglichkeiten einer einheitlichen Lektre erschpft worden wren. Unser Vorschlag aber zeigt, dass dies nicht der Fall ist. Einen zweiten gewichtigen Grund, der darauf hinlenkt, die Stelle nicht als zweigliedrige Fragestellung zu verstehen, bietet der unmittelbare Rahmen der Problematik von 15b-c. Sokrates hat das Beispiel des Protarchos als trivial betrachtet und das Problem des Einen und Vielen ausschlielich auf die immerwhrenden Einheiten angewendet. Wie knnte also das Problem des Einen und Vielen an der Stelle 15b2-8 alleinig die Teilhabe des Sinnlichen betreffen? Bei der Annahme von drei Fragen wird die letzte Frage nach der methexis des Wahrnehmbaren (in 15b) aus der Perspektive der Idee gestellt. Man hat den Bereich des Wahrnehmbaren verlassen, um zu ihm zurckzukehren. Wichtig ist dabei, dass in diesem Bereich keine hinreichende Lsung der methexis gegeben werden kann, wenn man nicht zu der ideellen und anschlieend zur Prinzipien-Problematik der methexis aufsteigt. 91 Um dennoch zwei Fragen in 15b zu erkennen, bietet es sich lediglich an, auf Grundlage einer Entsprechung der Teilhabe der Ideen untereinander und der des Wahrnehmbaren an den Ideen zu argumentieren, was sogar in einem weiteren Schritt folgendermaen zugespitzt werden kann: Platon habe nicht klar zwischen der Beziehung von Gattung und Art einerseits und der von species und unbegrenzt vielen Einzelfllen andererseits unterscheiden knnen. 92 Allerdings ist auch dieser Ausweg zur Rettung der zwei Fragen -------------------------------------------89 Obwohl die Verwendung von und (Phl. 12c6ff.) nicht deutlich zum Ausdruck bringt, ob es hier um Gestalten der Arten geht oder um Einzelphnomene der Lust, weist auf die erste Option mit Sicherheit die Stelle 12e7-13a1 hin, wo die Rede von und der Farbe ist. 90 Weil D. Frede in 15b eine zweigliedrige Fragestellung vertritt, muss sie ihrem Sokrates-Bild gem (s. oben 3.1) feststellen, dass Sokrates nicht zu bemerken scheine, dass er vom Thema abgekommen sei (1997, 1, S. 124). 91 Auf die Vernderung der Perspektive der Teilhabe des Wahrnehmbaren an der Idee wird nmlich verwiesen: Im Fall der ersten zwei vorgebrachten Beispiele tritt das Wahrnehmbare (Protarchos, oder das Ganze) in den Vordergrund: Wie kann es Eines und Vieles sein? Um die sich dort ergebenden Paradoxien aufzulsen, sollte, wie oben gezeigt, die Teilhabe an der Idee in Anspruch genommen werden. Bei der Fragestellung von 15b wird hingegen nach einer Lsung derselben methexis gesucht, die die Einheit der Idee nicht aufhbe. Es wird also jetzt von der Perspektive der Idee her gefragt. 92 Die Frage stellt auf diese Weise Striker in ihrer Dissertation: 1970, S. 14f., 35f. und fter. Sie schlgt die folgende Lsung vor, um die Rckkehr von der Problematik der genera zu derjenigen der

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ein Holzweg: Wie sich nmlich bei der Betrachtung des Aufbaus anderer platonischer Dialoge ergibt, kann man von einer Umwendung der Fragestellung von der ersten Art von methexis zu der innerideellen methexis sprechen und damit konstatieren, dass Platon die zwei Arten des Problems keineswegs identifiziert hat. Wie in dieser Arbeit aufgewiesen worden ist, hat Platon den ersten Schritt zur Lsung des ersten Problems der Teilhabe des Sinnlichen an der Idee in der bertragung in die ideelle Problematik selbst gesehen. 93 Zusammenfassend erlaubt uns also weder der inhaltliche Rahmen des dialogischen Geschehens, noch die Darstellung einer hnlichen platonischen Problematik in anderen dialogischen Zusammenhngen, die zweite und dritte Frage in eine zusammenfallen zu lassen. So bleibt noch, den Sinn der dritten Frage zu erfassen: Wie ereignet sich die Teilhabe, sodass die Einheit der Idee nicht preisgegeben wird? Es ist also zu klren, auf welche Art und Weise die Idee mit dem, was an ihr teilhat, verbunden ist. Zwei bestimmte Weisen werden nach dem vorliegenden Wortlaut von Sokrates als hchst unwahrscheinlich ausgeschlossen; sie erinnern mit grter Deutlichkeit an die Diskussion im ersten Teil des Parmenides, in dem der greise Eleat bestimmte Formen der Teilhabe des Wahrnehmbaren an der Idee zurckweist. 94 Es wird darin gefragt, wie und wodurch einer der vielen werdenden Gegenstnde an der Idee teilhat. 95 Der erste Teil dieses Dialogs endet ohne eine Antwort auf diese Frage. Die in diesem Rahmen vorgeschlagenen, ad absurdum gefhrten Formen der Teilhabe sind: oder (131a4-e7). Zunchst kann die Idee nicht als Ganzes im Wahrnehmbaren sein, weil sie dann nach der Schlussfolgerung des Parmenides von sich selbst getrennt wre (131b1-2). Im Anschluss daran wird auch die zweite Option am Beispiel der rumlichen Verteilung des Segeltuches an den durch es bedeckten Menschen als ungereimt erwiesen, demgem das jeweilige Teilnehmende an einem Teil der Idee teilhaben soll (131b-c). Infolge der Teilbarkeit der Idee gert aber deren Einheit in Gefahr (131c9-11) und Parmenides zieht hinsichtlich der an ihr teilnehmenden Dinge absurde Konsequenzen (131c12-e1). Bei der dritten Frage in der Passage im Philebos wird knapp, aber nachhaltig auf die im Parmenides beschriebenen Weisen der Teilhabe sowie ihre Unhaltbarkeit hingewiesen: 96 Verworfen wird damit, dass entweder die Idee in die vielen Einzeldinge aufgesplit-------------------------------------------Teilhabe des Wahrnehmbaren an der Idee zu erklren (da sie von der zweigliedrigen Fragestellung in 15b ausgeht): Sowohl die species als auch die unbegrenzten vielen Einzelflle seien Teile der Idee, oder bei den Ideen ergebe sich die Beziehung von Einzeldingen von selbst (ebd., S. 15). Die Tatsache, dass Platon die Problematik von der einen Ebene auf die andere bergehen lsst, kann nicht den Schluss erzwingen, dass er zwischen den zwei verschiedenen Problemen nicht unterscheiden konnte, wie auch Lhr behauptet hat: Der Interpret meint darber hinaus, dass die von Platon in 15b aufgeworfenen Fragen berhaupt nicht beantwortet werden knnen (1990, S. 92ff.). Wie sie in der Tat beantwortet werden wenn auch nicht erschpfend, sondern durchaus ungengend wird unten in 3.3 zur Sprache kommen. 93 S. oben, 1.1, II. 94 Gegen die Bedenken Strikers (1970, S. 13f.), die Parallele zum Parmenides anzuerkennen, weil es an der dort angewandten Terminologie (, , usw.) fehlt, wendet sich mit Recht Benitez (1989, S. 29f.). 95 133a5-6: , . So ist es also nicht die hnlichkeit, wodurch die anderen Dinge an den Begriffen teilnehmen, sondern wir mssen etwas anderes suchen, wodurch sie das tun. (bers. Rufener) 96 Das hiee nicht, dass man gegen das respektable hermeneutische Prinzip verstiee, dass jeder Dialog aus seinen eigenen Voraussetzungen verstndlich werden sollte. Keinesfalls wird hiermit behauptet, dass sich die Problematik des Parmenides als identisch mit der des Philebos erweist. Auf-

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tert wird, wenn man davon ausgeht, dass das Einzelne an einem Teil der Idee teilhat (Phil. 15b5- 6: ) oder dass die Idee auer sich gelangt eine eigentmliche ekstasis der Idee , wenn sich ihr Ganzes in den einzelnen getrennten Einzeldingen befindet (Prm. 131b1-2, als Nachklang dieser Problematik vgl. Phl. 15b6-7: ). In beiden Fllen wird die Einheit der Idee aufgehoben, weshalb die Vorschlge scheitern. Als eine Tatsache wird in Phl. 15b7 hingegen vorausgesetzt, dass sich dasselbe Eine (gemeint ist die Monade/ Idee) zugleich in Einem, also in sich, und in den vielen Dingen befindet. 97 Hier wird nicht bezweifelt, dass die Teilhabe des Wahrnehmbaren, Werdenden und Vergehenden an der Idee mglich ist (das der Idee 98 ). Es bleibt jedoch offen, wie diese behauptete Prsenz der Idee in den vielen Dingen so zu denken ist, dass sie ihr Einssein in dem Vielen bewahrt und wie ein Modell aussehen knnte, das die auffllige Paradoxie der Gleichzeitigkeit in sich selbst und in dem Wahrnehmbaren aufhebt. Die zweite Option der Ideen-Ekstasis erschiene ganz und gar unmglich: , was indessen nicht hiee, dass die Absurditt der Konsequenzen der beiden hier erwhnten Mglichkeiten nicht gleichberechtigt wre. 99 Platon betrachtet die zwei mithilfe des ersten Teils des Parmenides rekonstruierten Vorschlge fr die Lsung des Problems der Teilhabe als gleich misslungen. Um mehr Klarheit zu bekommen, muss man die vergegenstndlichende Redeweise des alten Parmenides im gleichnamigen Dialog berwinden, damit angemessen ber die Ideen und das Problem ihrer Teilhabe gesprochen werden kann. 100 Dennoch ist nicht alles Aporetik. Auf die Mglichkeit einer Auflsung jener Paradoxien, die mit der Teilhabe verbunden sind, deutet, trotz seines aporetischen Charakters, schon der erste Teil des Parmenides hin. Der junge Sokrates schlgt dem alten Philosophen nmlich eine Lsung vor, um ihm eine Mglichkeit der Teilhabe vieler Einzeldinge an der gleichen Idee als Ganzem entgegenzustellen, ohne dass das ideelle Sein von sich selbst getrennt wird. Zu diesem Zweck erwidert er, derselbe Tag manifestiere sich als Ganzes berall (), verweile zugleich in sich, und zeige sich in allem, was an ihm teilhat, als derselbe eine Tag (131b). Es wird nicht weiter mit dieser Metapher von Sokrates operiert, weil Parmenides den Anlass von ausnutzt, um die Richtung des Gesprchs gezielt auf die als rumlich verstandene Teilbarkeit der Idee zu lenken und die

-------------------------------------------grund der subtilen philosophischen Indizien Platons muss der Interpret dennoch gewisse Entsprechungen und Parallelen beleuchten. 97 Phl. 15b8: . 98 Der Begriff begegnet uns nicht bei Platon, sondern bei Aristoteles, Metaph. A9, 990b28, Z15, 1040a27, M4, 1079a25. 99 In der Sekundrliteratur ist die syntaktische Rolle dieses Relativsatzes umstritten. Man bezieht ihn oft auf das vorangegangene : z. B. Lhr (1990, S. 89). Meines Erachtens kann aber der Sinn nur dann angemessen rekonstruiert werden, wenn der Satz auf die zwei Mglichkeiten (-) bezogen wird: So W. H. Friedrich, an ihn anschlieend dann Striker (1970, S. 14), D. Frede (1997, 1, S. 123). Die zwei Mglichkeiten der methexis des Sinnlichen (-) sind gleichberechtigt in ihrer Absurditt, und eine Hervorhebung der Ungereimtheit des zweiten Falles durch die Bezugnahme des Relativsatzes wre nicht begrndet. 100 Zur Vergegenstndlichung der Idee als zugrunde liegende Annahme des platonischen Parmenides im gleichnamigen Dialog vgl. den Beitrag von Graeser 1996, besonders S. 152-155. Striker bringt die Sache auf den Punkt durch ihre Bemerkung, die Ideen seien nicht zu betrachten wie eine Torte, die auf eine Kaffeegesellschaft aufgeteilt werden knne, dann aber nicht mehr ganz und unverndert sei, und die natrlich auch nicht von jedem einzelnen ganz aufgegessen werden knne (1970, S. 15).

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zweite, frher erwhnte Option der Teilhabe des Einzelnen an einem Teil der Idee als absurd aufzuzeigen. IV. Zwischenspiel: Der logos als Ansatzpunkt zur eristischen Aporie oder zur dialektischen Euporie Das Ziel dieses Abschnitts besteht darin, den logos als genuinen Ansatzpunkt fr die Behandlung der echten Probleme in 15b aufzuzeigen. Allerdings wird Vorsicht empfohlen, da sich in dessen Natur zugleich eine Verfallstendenz manifestiert: Einerseits kann der logos unsere Zugangsart zum Seienden garantieren, andererseits kann er die Sachen auch verdecken 101 und von den Sophisten missbraucht werden. Unsere Deutung grenzt sich dabei von denjenigen ab, denen zufolge schon seit 15d4 und sogar in 15d8 ( ) der logos ausschlielich negativ zu verstehen sei. 102 Wir werden die Entartung erst im Anschluss an die erwhnte Stelle finden, also erst dann, wenn die erbarmungslosen jungen Burschen und deren Umgang mit dem logos thematisiert werden (15d8-16a3). Das Zwitterhafte in der Natur der Rede sowohl ihre Strke als auch ihre Schwche lsst sich auf ihre vermittelnde, dmonische Natur zurckfhren, die ihr innerhalb der platonischen Dialektik zugeschrieben wird. Diotima bringt Sokrates im Symposion bei, dass die Menschen nicht in unmittelbarem Verkehr mit den Gttern stehen, sondern nur durch die Vermittlung mehrerer dmonischer Instanzen in Kontakt zu ihnen kommen knnen. Zu den dmonischen Naturen, die das Ganze untereinander verbinden, gehrt Eros, auf den die Aufmerksamkeit gelenkt wird, aber noch viele weitere Dmonen von vielerlei Art (Smp. 203a6-8). berhaupt ereignet sich der ganze Umgang und das Gesprch ( , 203a2f.) der Gtter mit den Menschen durch das Dmonische. Der logos als Rede und Aussage wird infolgedessen innerhalb der Dialektik zum Vehikel, der zum gttlich Ideellen fhren kann. 103 Der Dialektiker wird entsprechend im Philebos auch als bezeichnet, weil er zwischen dem gttlich Ideellen und dem Gesprchspartner vermittelt. 104 Die Strke unserer dialektischen Diskursivitt besteht nach Platon zum einen darin, dass sie zur Spekulation zum noetischen Erfassen der Idee: hinfhrt, die dann wieder zurck an unseren Diskurs gebunden wird (insofern ist logos gttlich, aber kein Gott, ideenartig, aber keine Idee). 105 Sie kann zum anderen das prdikative Moment der Idee ans Licht bringen, obgleich sie hinter der ideellen Schau zurckbleibt. Die Flucht zu den 106 rettet uns vor einer -------------------------------------------101 Zum Beispiel gibt es im Fall der Arithmetik nur einen Namen statt zwei: die Arithmetik der Vielen und diejenige der Philosophierenden: Diese Unterscheidung muss der Philosoph hervorheben, Phl. 56c10ff. 102 So etwa Gadamer (1950, GW, Bd. 6, S. 20), der von der Dmonisierung der Rede im Fall dieses unsterblichen und alterslosen Zustands spricht, als Gegenbild einer echten, sacherschlieenden Verstndigung. Die von uns so bezeichnete Dmonisierung der Rede hat mit ihrer dmonischen Natur zu tun und ist nicht negativ konnotiert, obwohl sie die negative Tendenz mit einschliet. 103 Bei seiner Aufzhlung versumt Hoffmann (1961) den logos als wesentliche Manifestation des Zwischen (metaxy). 104 Phl. 28b8: Protarchos nennt Sokrates einen Wortfhrer/ Dolmetscher/ prophetes, weil er Hilfe braucht, um den in eine der vier Gattungen (Grenze, Unbegrenztheit, Mischung, Ursache) einzuordnen. Dazu s. Szlezk 2004, S. 206, Anm. 29. 105 Der Schau folgt die Rechenschaftsgabe ber das Wesen der geschauten Idee. In R. 534b3-6 erweist sich die Fhigkeit, die Definition des Seienden zu geben, als eine sine qua non-Bedingung des Dialektikers. 106 Phd. 99e6ff.

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schdlichen wenn nicht unmglichen unmittelbaren Auslieferung an das Werden und Vergehen der Phnomene. 107 Aussagen werden formuliert, die die entsprechende Idee im Phaidon als Ursache der Phnomene nennen, oder im Fall des Sophistes eine Vielzahl von symmetrischen und asymmetrischen Beziehungen der komplexen ideellen Verflechtung ausdrcken. Die Zusammensetzung (von Nomen und Verb) ermglicht als im Sophistes hervortretende Struktur der Prdikation die Zweiwertigkeit wahre und falsche Stze. 108 Die (Verflechtung) oder (Zusammensetzung) ist der Punkt, mit dem der logos steht und fllt. Einerseits wird dadurch ermglicht, dass die Struktur des ideellen kosmos die Verflechtung der Gattungen widerspiegelt (durch einen Satz wie: Die Ruhe bewegt sich, oder Die Bewegung ist anders als das Seiende). Andererseits erweist sich der logos, wie jede zusammengesetzte Einheit, auf bestimmte Weise als ontologisch inferior. Es handelt sich dabei um eine eidetische Aberration, nach dem Ausdruck von Klaus Oehler, 109 da er auerstande ist, die Einheit der eingestaltigen Idee qua Idee wiederzugeben, wie es bei der einheitlichen Wesensschau der Fall ist. Das noetische Erfassen der Idee kann sich ereignen oder nicht, whrend eine Aussage wahr oder falsch sein muss. 110 Die unserem logos innewohnende Schwche manifestiert sich auerdem darin, dass das philosophische Verstehen, die Argumentation () und die Einsicht widerlegbar sind und keinesfalls zu erzwingen, wie sich im Rahmen des Siebten Briefes zeigt. 111 Aufgrund dieser berlegungen sollten wir uns davor hten, der Rede gegenber abgeneigt zu sein oder ihr gar feindlich gegenberzustehen, weil wir heftig (), mit einer gewissen Naivitt und ohne Kunst an unser logos-Vermgen glaubten, bevor wir uns Klarheit ber dessen Grenzen verschafft hatten. 112 -------------------------------------------107 Gaiser (1988, S. 82f.) erkennt seinerseits die Idee des Guten hinter dem Bild der Sonnenfinsternis (Phd. 99d4) wieder, wenn er vermerkt: Es sei nicht mglich, die Wahrheit und die Ursache aller Dinge unmittelbar zu erfassen. Man flieht dennoch nicht vor dem Rettenden, sondern eher vor dem Schdlichen und Gefhrlichen. Wenn das hier vorgebrachte Bild der Eklipsis die Idee des Guten exemplifizieren wrde, htten wir auerdem einen Gegensatz zu den Stellen in der Politeia, an denen eine unmittelbare Erkenntnis der Idee des Guten (sogar das Verweilen bei ihr) als mglich dargestellt wird und die Augen beim Blicken in die Lichtquelle nicht gefhrdet sind: vgl. Th. A. Szlezk 1997, 4, S. 208. Die Sonne kann auch im Phaidon die Idee des Guten veranschaulichen, wobei hier das Schwergewicht auf der Konstellation der Finsternis liegt. Es wird auf die Erkenntnis der Phnomene gezielt, also auf die Erkenntnis ihrer Ursache, und man muss hinter ihnen suchen, um nicht in materialistischen Erklrungen befangen zu bleiben und die Ursache des Ganzen zu entdecken. Nach unserem Vorschlag veranschaulicht die Sonnenfinsternis das Werden und Vergehen der Phnomene, das nur durch Vermittlung zu betrachten und zu erkennen ist; durch einen anstrengenden lngeren Weg, der in der Erkenntnis der Idee des Guten kulminiert. Auf diese Weise kann das Zusammenspiel der zwei Prinzipien (und nicht nur das erste Prinzip) bei einer derartigen Metapher in dem bestimmten Zusammenhang des Phaidon betont werden, auf deren Polaritt unmittelbar zuvor angespielt worden ist (97c6ff., dazu Reale 19841, S. 135-151). Gegen eine solche metaphysische Symbolbelastung der angesprochenen Metapher wendet sich Hackforth, jedoch nicht berzeugend, 1955, S. 136. 108 Sph. 261dff., vgl. auch VII. Ep., 342b6-7, 343b6. 109 Oehler 19852, S. 80-82. 110 Nach Aristoteles gibt es im Fall der unzusammengesetzten Substanzen nur Wahres; statt Falschheit herrscht Unkenntnis: Metaph. 10. 111 343c3, . Dazu Gadamer 1964. Vor einer grundstzlichen Abwertung der Sprache sei trotz der Schwche der zu warnen. 112 Sokrates bemerkt kurz vor seinem Tod (Phd. 89d-91c) eine gewisse hnlichkeit zwischen der Weise der Genese der und der . Der blinde und unkritische Glaube an den Menschen und das Vermgen der Rede (89d5: ) kann dementsprechend Menschen- und Redefeindlichkeit hervorrufen, wenn man auf mehrere Flle von schlechten Menschen oder schlechten Argumenten trifft. Die (90b7)

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Kehren wir zu unserer Ausgangspassage im Philebos zurck, um zu sehen, wie sie sich in den weiteren Rahmen der expliziten Strke und Schwche des logos integriert: Nachdem Protarchos seine Bereitschaft ausgedrckt hatte, sich durch die gravierenden Schwierigkeiten durchzukmpfen, 113 setzte Sokrates den logos zum geeigneten Ansatzpunkt fr die Problematik der Stelle 15b. 114 Aus welchem Grund taucht in diesem Rahmen der logos als angemessener und notwendiger Einstieg fr die entworfene Problematik der vorangegangenen Stelle auf? Allerdings wird hiermit keine Lsung der aufgestellten Problematik versprochen. Lassen wir uns zur Illustration auf die folgende, in der Forschung unterschiedlich verstandene Rede des Sokrates ein: , . , , , . 15 d4 5

Wir sagen doch wohl, dasselbe Eines-und-Vieles, das aufgrund der Aussagen/ Argumentation zustande kommt, 115 luft bei jedem einzelnen jeweiligen Ausgesagten allenthalben umher, 116 seit alters wie auch jetzt. 117 Und dies wird niemals aufhren, -------------------------------------------bezieht sich mehr auf gewisse Argumente (, , 90c4) im Rahmen der Diskussion im Phaidon. Der durchgefhrte Syllogismus bewahrt seine Geltung, auch wenn wir uns auf das Vermgen des logos schlechthin beziehen. 113 Phl. 15c4-8. 114 Phl. 15d1-3.
115 Der Plural statt () kann als eine attractio von verstanden werden. 116 (umherlaufen, vgl. LSJ: run about everywhere, to be in motion, circulate, be current, in vogue) wird bei Platon hufig eine negative Konnotation beigemessen: z. B.: Tht. 200c3, 202a5, Smp. 173a1, Hp. Ma. 231c3, Lg. 720c2, wenn es auch nicht so pejorativ ist wie (umherschweifen), z. B: Phd. 82e4, Tht. 172c9, Phdr. 275e1, R. 388b6, 479d4. Nach unserem Verstndnis des Satzes wird von den gleichen Problemen (15b) betroffen und eingekreist. 117 Umstritten ist das syntaktische Verstndnis des Satzes. Er gehrt zu denjenigen Stzen des Philebos, fr die eine syntaktische Deutung und entsprechende bersetzung andere Vorschlge nicht auf der Basis hinreichender Argumentation ausschlieen kann. Einen berblick der angebotenen bersetzungsvorschlge bietet Lhr 1990, S. 95-100. Unsere Interpretation in bereinstimmung mit Bury 1897, S. 15, Taylor 1972, S. 108f. geht von einer engen Verbindung zwischen und der Problematik von 15b aus, und unterstreicht auf diese Weise die oft umstrittene Einheit des dialogischen Verlaufs. Lhr (1990, S. 96) und D. Frede (1997, 1, S. 18) schlieen sich Badham (18782, S. 11) an und folgen dem zweiten Weg des Verstndnisses des Satzes: Wir sagen einfach, dass es die Aussagen sind, die jede Sache zu einem und vielem machen und immer in Bewegung halten, je nachdem, was man von ihr sagt, frher wie auch heute (so bersetzt D. Frede, 1997, 1, S. 18, mit als Subjekt zu und ). Der dritte interpretatorische Versuch eines Identifizierens des Einen und Vielen ( als Prdikatpronomen zu aufgefasst) scheint hier nicht gelungen zu sein. Dass jede Prdikation ( ) eine Identittsaussage sei, wrde schon dieser Stelle die falsche Prdikationstheorie zugrunde legen, mit der die Sophistik operiert. Dennoch steht noch nicht der sophistische Missbrauch des Problems im Vordergrund, sondern der hervorstechende Grundzug unserer Rede, die Einheit und die Vielheit des jeweils Angesprochenen auszudrcken. Die Argumentation von Hackforth 19582, S. 22, Anm. 1, und Gosling, dass the identification actually occurs Gosling 1975, S. 146 , kann deswegen nicht berzeugen. Subtiler argumentiert Migliori 2001, S. 111ff. im Rahmen der dritten Deutung , indem er die Identitt der Gegenstze zum Leitmotiv des Dialogs macht. Diese lsst sich auf den nie zu lschenden Konflikt zwischen Grenze und Unbegrenztheit zurckfhren (ebd., S. 118).

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noch hat es jetzt angefangen, sondern ist die so beschaffene unsterbliche und alterslose Widerfahrnis der Sprache, wie es mir scheint. Auf den Klang voll hoher Bedeutsamkeit 118 der unsterblichen und nicht veraltenden Eigenheit der Aussagen und Argumentationen in uns 119 soll gebhrende Aufmerksamkeit gelenkt werden. Sowohl die nicht ironisch gemeinte Gttlichkeit des als auch die Verdeckungsmglichkeit der Sprache, die dann ihrem eigenen Missbrauch Tr und Tor ffnet, 120 drfen in diesem Zusammenhang nicht berhrt werden. Um die Notwendigkeit des Ansatzes ber den logos zu unterstreichen, kann man zum Ersten auf der Ebene der Bedingungen des platonischen Gesprchs vermerken, dass Sokrates hier an die Sprache anknpft, um es Protarchos leichter zu machen, auf der Basis seiner sophistischen Erfahrung das schwer in den Griff zu bekommende Problem von 15b zu verfolgen. 121 Diese Erklrung lsst die Belehrung als wesentliches Merkmal des platonischen Bildes der Dialektik hervortreten. Der Dialektiker lsst sich auch im Philebos als ein Lehrer portrtieren, der das Gesprch stets den Fhigkeiten des jeweiligen Partners gem fhrt und stndig auf der Hut bleibt, ob der Gesprchspartner ihm folgen kann oder nicht. 122 Zum Zweiten ist beachtenswert, dass vor der Darlegung des dialektischen Weges der Euporie 123 sein sophistischer Verfall zum Vorschein kommt. 124 Das agonale Verhltnis zwischen Philosophie und Sophistik meldet sich im Philebos aufs Neue. 125 Die Sophistik wird als immerwhrende Gefahr fr die philosophische Erziehung verstanden, indem sie

-------------------------------------------So Friedlnder 1975, S. 297. Platon misst dem fr den zwei Attribute bei, mit denen Homer die Gtter bezeichnet (Il. 2, 447; 8, 539; 12, 323; 17, 444; Od. 5, 136, 218; 7, 94, 257; 23, 336). Das fr den knn unsterblich genannt werden, weil der Gegenstand, auf den es sich richtet, unsterblich ist. ist zunchst imstande, die ewigen Ideen zu tragen. Dann knnen durch den Erkenntnis und wahrhafte Tugend in der Seele des Anderen entstehen, die den unsterblichen Samen beinhalten und sich in andere Seelen weiterpflanzen. Es geht in diesem Fall um das an der Unsterblichkeit teilnehmende Zeugenknnen in der Seele des Gesprchspartners. Dazu Smp. 206d-212a, Phdr. 276e4-277a4. 120 Phl. 15d9-16a3. 121 Diesen Aspekt hebt D. Frede (1997, 1, S. 127) mit Recht hervor. Protarchos fhlt sich sofort angesprochen von der sokratischen Beschreibung des misslungenen Umgangs mit dem Problem des Einen und Vielen, und bedroht ihn halb spielerisch (16a4-b3). Er kann Sokrates Gedankengang nachvollziehen, zumindest was den Missbrauch der Rede von der Seite der Antilogiker betrifft. 122 Der belehrende Charakter des Dialektikers lsst sich berall in den Dialogen besttigen. Nur im Timaios gibt es keine Belehrung im strengen Sinne, insofern hier Monologe und nicht Gesprche, im Einklang mit der platonischen Schriftkritik unter gleichen Gesprchspartnern stattfinden. Der Eindruck, den die fhrende Figur des Dialogs dem Gesprchspartner hufig vermittelt, dass es nmlich um ein gemeinsames Suchen geht, kann als ein pdagogisches Mittel verstanden werden, damit der Gesprchspartner motiviert wird; s. oben 3.1. Das wesentliche Moment der hinterlsst im aristotelischen Denken deutlich seine Spuren und taucht hier als Kriterium der Weisheit und des Wissens der ersten Ursachen auf: (Arist. Metaph. A2, 982a12-14) . Ferner meinen wir, dass der Genauere und zum Lehren der Ursachen besser Befhigte in jeder Wissenschaft der Weisere ist. (bers. Th. A. Szlezk) 123 16b4ff. 124 Als Wege zur diskutierten Problematik (16b1: ) werden sowohl der sophistische Ansatz als auch das anschlieend von Sokrates explizierte dialektische Vorgehen charakterisiert: 16a8-b1, 16b5. 125 Vgl. oben 2.1, I.2 zu der hnlichen Beobachtung ber den Verlauf im Sophistes.
119 118

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nun ber die Grenzen des geschichtlich bedingten Phnomens der Sophistik hinaus- und auf die innere Schwche der Sprache zurckgefhrt wird. Damit die vorgeschlagene Deutung der Stelle zur vollen Geltung kommen kann, muss noch einiges in Bezug auf die Verknpfung zwischen der Problematik von 15b und der vorangegangenen Passage hinzugefgt werden. Nur aufgrund der Demonstration des logos als des naturgemen Trgers der Problematik des Einen-und-Vielen kann die Behauptung widerlegt werden, Sokrates gelange durch die Einfhrung des logos zu einer Abweichung oder sogar einem Abschied von den Problemen in 15b. 126 Was die erste Frage in 15b anbelangt, lsst sich der logos die Natur der Aussage nicht ohne Weiteres mit der Annahme der Monaden verbinden; zumindest bereitet die Tatsache, dass wir Aussagen ber etwas Gutes oder Schnes formulieren, kein hinreichendes Argument fr die Untersttzung einer Annahme der Existenz der Monaden/ Ideen. 127 In den platonischen Dialogen wird die Ideenannahme immer wieder als notwendige Bedingung fr unseren logos dargestellt. Drei charakteristische Partien knnen unter anderen im Rahmen unserer Argumentation herangezogen werden, um diese platonische Verbindung klar zum Vorschein zu bringen. Im Phaidros fhrt Sokrates die Zusammenfhrung und die Einteilung als korrelative Momente der dialektischen Methode ein, um sie feierlich die Bedingung der Mglichkeit sowohl des Redens als auch des Denkens zu nennen. 128 Die Rede wird ihrer Bedeutsamkeit beraubt, und man bewegt sich eristisch in seiner Argumentation kreuz und quer, wenn man nicht auf dihairesis und synagoge rekurriert, und letztendlich es lsst sich leicht entnehmen wenn man keinen Bezug auf die Ideen nimmt, die zusammengefhrt und eingeteilt werden mssen. Die innige Beziehung zwischen der Ideenannahme und dem logos tritt auerdem im Parmenides hervor, wenn der alte Meister aus Elea die Notwendigkeit der Ideenannahme betont: Doch nehmen wir nun an, Sokrates, fuhr Parmenides fort, es wolle andererseits jemand nicht zulassen, dass es von den seienden Dingen Begriffe gibt, indem er seinen Blick auf all die eben erwhnten und auf noch weitere solche Schwierigkeiten richtet, und er wolle auch nicht fr jedes einzelne einen bestimmten Begriff festsetzen: In diesem Fall wird er auch keinen Punkt haben, auf den er sein Denken () richten kann, da er ja nicht gelten lsst, dass es fr jedes einzelne der seienden Dinge eine Idee gibt, die immer dieselbe bleibt, und so wird er auch jede Mglichkeit einer Diskussion ganz und gar zunichte machen. (135b5-c3). 129 Platon sanktioniert unsere diskursive Praxis aufgrund der Ideenannahme, wie durch solche Belege besttigt wird. Mag uns die These extrem erscheinen, dass er eine dritte mgliche Lsung zwischen einem absoluten Relativismus und der Ideenlehre nicht erwgt, so lsst sich doch der Passage im Parmenides entnehmen: Entweder mssen wir von der Ideenexistenz
126 Die Verbindung zwischen der Problematik 15b und dem anschlieenden Ansatz beim , stellt Gosling 1975, S. 152, treffend dar, obschon er von der verfehlten Identifikation des Einen und des Vielen (15d4) ausgeht: Reflection on facts about language and argument in Platos view brings to light certain presuppositions of these phenomena which led at one period, and perhaps all periods, of his life, to the postulation of what is usually called the Theory of Forms. The solution of problems that arise about the unity of Forms will be a part of the solution of problems that have their starting-point in how we speak. Die Sprache erweist sich als der Ort, die Mitte, darin die Einheit und Vielheit ausgetragen werden. 127 D. Frede 1997, 1, S. 126. 128 Phdr. 266b3-b5: , , , . Hiervon also bin ich selbst ein groer Freund, Phaidros, von diesen Einteilungen und Zusammenfassungen, um doch auch reden und denken zu knnen. (bers. Schleiermacher) 129 bers. Rufener.

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ausgehen oder unser Diskurs wird in einen sophistischen Relativismus verfallen, was seine Vernichtung mit sich bringt. Optionen, die in der Geschichte der Philosophie zwischen den erwhnten zwei Extremen vermittelt haben, um unseren Diskurs zu retten, haben in dieser platonischen Disjunktion keinen Platz. 130 Die dritte zu unserem Zweck heranzuziehende Stelle stammt aus dem Sophistes. Das Denken selbst (), der nach der dortigen Bestimmung nicht veruerlichte Dialog in der Seele, 131 ist nach Platons Ansicht bedingt durch die Ideenhypothese. Der logos die Problematik der Prdikation wird vom Gesprchsfhrer als Ansatzpunkt fr den Einstieg in die Schilderung der Mischung der fnf ausgewhlten Ideen behandelt (251a4ff.). Der Gast aus Elea behauptet an einer gewichtigen Stelle: Jedes von allem zu trennen, bedeutet die vllige Vernichtung aller Reden: Denn aufgrund der Verflechtung der Gattungen miteinander entsteht uns die Rede. 132 Dann kehrt er zu der Erforschung der prdikativen Natur unserer Rede zurck. Ohne auf die gravierenden Schwierigkeiten der herangezogenen Stelle einzugehen, kann leicht die nachdrcklich gemachte Abhngigkeit unserer Aussagen und unseres Diskurses von der Ideenverflechtung auch in diesem Kontext beobachtet werden. Nach der lapidaren Darlegung der Gemeinschaft der fnf grten Gattungen (254b8-259e2), wendet sich der Gast durch diese bergangsaussage der Bestimmung des logos zu, um die Mglichkeit der falschen Aussage zu demonstrieren und daran anschlieend den Sophisten endlich definitorisch zu fassen. In diesem Kontext tauchen mehrere Bedeutungen von logos auf: Er tritt als Aussage, einschlielich der Definition als besonderem Fall von Aussage, und als Diskurs hervor. berhaupt wird die Mglichkeit des Dialoges nach Platons Ansicht nicht nur gefhrdet, sondern zerstrt, wenn man nicht von der Ideenannahme oder im Rahmen des Sophistes noch prziser: von der Ideenverflechtung ausgeht. Wie aus den drei herangezogenen Stellen hervorgeht, muss unser logos notwendig mit der Ideenannahme verbunden werden. Unsere Diskursivitt ist nur aufgrund der Ideen und der innerideellen Beziehungen mglich. Was die zwei letzten Probleme in 15b betrifft (die innerideelle Teilhabe und die des Wahrnehmbaren an der Idee), kann festgestellt werden, dass der logos, die Aussage, alle Arten von Teilhabe zur Sprache bringen kann: Sokrates ist Mensch (direkte und wesentliche Teilhabe, wesentliche Prdikation); Sokrates ist ein Lebewesen (indirekte und wesentliche Teilhabe, wesentliche Prdikation) sowie Sokrates ist klein (indirekte und akzidentelle Teilhabe, akzidentelle Prdikation). Aber auch die ganz speziellen Teilhabebeziehungen unter den grten Gattungen: Das Seiende ist bewegt oder Die Bewegung ist seiend. Die Fragen, die die Einheit und Vielheit der Idee betreffen, knnen auf der Grundlage unserer Problematisierung des logos im Rahmen der philosophischen Dialektik beantwortet werden. Die sophistische Praxis kann die Verbindung der Einheit und Vielheit im logos missbrauchen. Sokrates stellt anschlieend ebenso plastisch wie ironisch die Paradoxien und Widersprche dar, an der sich die Widerlegungskunst der jungen Burschen delektiert (15d9-16a3). Die Antilogiker knnen ihre Paradoxien beispielsweise von inadquaten
130 Zum Beispiel liee sich die Lsung von Aristoteles erwhnen, der sich nicht auf eine platonische Ideenannahme beruft. Oder man betrachtet verschiedene mittelalterliche nominalistische Vorschlge. 131 Sph. 263e3-5: , ; Nur ist das Gesprch im Inneren der Seele mit sich selbst, das sich ohne Stimme vollzieht, eben das, was wir als Gedanke bezeichnet haben. (bers. Rufener) 132 Sph. 259e4-6: . .

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Identifikationen ableiten. Aufgrund der Aussagen Sokrates ist ein Lebewesen und Der Hund ist ein Lebewesen ziehen sie den Schluss Sokrates ist ein Hund. Die doppelte Bewegung der Vereinheitlichung und der Trennung die sich in der Dialektik manifestiert ist auch bei ihren Argumenten zu finden, aber sie fhren eher zu ungeeigneten Vermischungen und unpassenden Zergliederungen. 133 Auf diese Weise wird im Philebos durch die bergangspassage (das Zwischenspiel) ber den logos der Fall einer unangemessenen bereinstimmung hinsichtlich des Problems des Einen und des Vielen (15c2: ) am Beispiel der Eristik-Sophistik exemplifiziert. Zusammenfassend zeigt sich der logos als der Boden, auf dem die gelungenen Lsungen der Dialektik, die in der daran anschlieenden Passage eingefhrt werden, oder aber die misslungene sophistische Praxis, die hier angesprochen wird, 134 erwachsen knnen. Er manifestiert sich als der Kampfplatz, auf dem auf die entworfenen drei Fragen verschiedene Antworten gegeben werden. Er wird daher zu einem angemessenen Einstieg, von dem der Kampf um das Umstrittene seinen Ausgang nehmen kann. 135 3.3 Die Dialektikpassage (16b4-17a5) als Andeutung der Antworten auf die dreiteilige Fragestellung von 15b1-8 und die Rolle der anschlieenden Beispiele (17a6-18d2) I. 1. Der schnste Weg zur Lsung der dargelegten Problematik des Einen und Vielen: die Dialektikpassage, 16b4-17a5 bersetzung

Nachdem Sokrates die verwickelte dreiteilige Fragestellung in diesem Bereich entworfen hat, in dem die Problematik des Einen und Vielen ernst zu nehmen ist (15b), und unseren logos als naturgeme Basis und zugleich Tummelplatz dargestellt hat, auf dem das Problem des Einen und des Vielen auftaucht und sophistisch ausgenutzt wird, fhrt er den schneren Weg ein, der zur Lsung der geschilderten Aporien (von 15c1-2) fhren soll; es handelt sich um ein leicht zu schilderndes Verfahren, dessen Anwendung sich jedoch als sehr schwierig erweist (16c1-2). Mittels dieses Weges ist nach Sokrates berzeugung all das zum Vorschein gekommen, was im Bereich der Kunst entdeckt worden ist (16c2-3). Auf mythische Zusammenhnge wird rekurriert und auf eine Gabe der Gtter, die vermittels eines Prometheus unter die Menschen zugleich mit einem stark leuchtenden Feuer geworfen wurde. Die Alten, die besser als wir waren und nher bei den Gttern wohnten, haben diese Kunde tradiert, nmlich dass das jeweils als Seiende Bezeichnete einerseits aus Einem und Vielem ist, und dass es andererseits Grenze und Unbegrenztheit miteinander verwachsen in sich enthlt (16c5-10): 136 -------------------------------------------133 Phl. 15e2f. Dinge, die nicht zusammengehren, werden in Eins zusammengeballt und vermischt (pejorativ: ). Was unzertrennlich ist, wird andererseits auf unangebrachte Weise zerteilt. 134 Vgl. auch die Parallelstelle in R. 539b ber den Missbrauch der Rede sowie den ganzen Dialog Euthydemos, ein karikierendes Portrt der gewhnlichen Praxis der Antilogik zur Zeit Platons. 135 Phl. 15d1f.: ; ; 136 So bersetzt auch Wilpert , 1972, S. 325. Die Verflochtenheit von Grenze und Unbegrenztheit kommt in den bersetzungen Apelts (und Grenze und Grenzenlosigkeit ineinander verwachsen in sich trage) und Rufeners (und dass es, in sich vereinigt, Begrenzung sowohl als Unendlichkeit enthalte) vor, whrend D. Frede durch ihren Vorschlag diesen wichtigen Punkt nicht hervortreten lsst (und das zu ihrer Natur Grenze

Die Mischung im Dialog Philebos . , , , , , . 16c5

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Der tradierten Kunde von allgemeiner Gltigkeit folgt der Umriss des Verfahrens, das die jetzigen Forscher anwenden sollten, indem sie sich an die Lehre der Alten anschlieen (16c10-e2): d , , , , , , 5 , , e . Und [sc. sie haben uns tradiert] dass wir nun, weil dies [sc. das Seiende] so angeordnet sei, nachdem wir eine Idee von jedem (Seienden) jedes Mal angenommen htten, immer nach ihr suchen mssten wir fnden sie nmlich, weil sie darin enthalten sei ; htten wir sie nun erfasst, mssten wir erforschen, ob diese eine irgendwie zwei sei, wenn nicht, drei oder eine andere Zahl, und wieder so bei jeder jener Einheiten, bis man nicht nur sehe, dass das anfngliche Eine eins und vieles und unendlich sei, sondern auch wieviel. Die Idee des Unbegrenzten aber drfe man nicht an die Vielheit heranbringen, bevor man nicht deren ganze Zahl genau sehe, die zwischen dem Unendlichen und dem Einen liege, sondern erst dann drfe man die jeweilige Einheit von allem ins Unbegrenzte entlassen und auf sich beruhen lassen. Der Auftrag der Alten findet seine Anwendung im Bereich der Forschung, der Lehre, und des Lernens (16e3-4): , . Schlielich wird die dialektische Weise gegenber der eristischen Praxis abgegrenzt: ein Topos in verschiedenen Passagen des Corpus Platonicum, in denen die Bestimmung gewisser Hinsichten der Dialektik im Mittelpunkt steht (16e4-17a5): 137 , , 17a

-------------------------------------------und Unbegrenztheit gehren). Nach Liddell-Scott ist in Phl. 16c10 als like by nature, cognate, kindred zu verstehen. Sayre (1983, Anm. 8, S. 292) bersetzt auf angemessene Weise connaturally. 137 Die Auseinandersetzung der Dialektik mit der Sophistik und die Notwendigkeit des Auftauchens der zweiten, wenn es um die Dialektik geht, wurde in 2.1, I.2 und 3.2, IV behandelt.

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, , .

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Die Weisen aber unter den jetzigen Menschen setzen Eins, wie es sich gerade trifft, und Vieles rascher oder langsamer, als es angemessen ist, und gleich nach dem Einen das Unendliche, whrend die Mittelglieder ihnen entgehen; und wiederum darin unterscheidet sich, ob wir in unseren Gesprchen dialektisch oder eristisch sind. 2. Zielsetzung unserer interpretatorischen Annherung

Das Anliegen unserer Deutung ist ein dreifaches: Zum ersten soll gezeigt werden, wie in dieser Passage die von uns als aufsteigend bezeichnete methexis ihren Gipfel findet, indem die nur im Rahmen der indirekten berlieferung auftauchende methexis der zwei platonischen Prinzipien unter pythagoreischer Verkleidung zur Sprache kommt. Im Rahmen der Dialektikpassage werden die Lsungen der drei aufgeworfenen Fragen von 15b1-8 hier angedeutet, jedoch nicht hinreichend dargestellt, was auch die immense Zahl der verschiedensten Interpretationen in der Sekundrliteratur erklrt. Zum zweiten konzentriert sich die Untersuchung auf das beschriebene Verfahren. Auf die Frage nmlich, ob es sich hier um eine erweiterte neue Methode gegenber der im Phaidros eingefhrten und im Sophistes und Politikos durchgefhrten dihairesis handelt, wird geantwortet, dass das im Rahmen der Dialektikpassage dargestellte Verfahren ber die Grenzen der dihairesis hinausgeht, whrend zugleich die dihairetische Methode in ein neues Licht tritt. Dazu sollen nicht nur die Dialektikpassage untersucht, sondern auch die anschlieenden Beispiele mit bercksichtigt werden. Drittens wird darauf gezielt, dass die vermittelnde Funktion der Dialektikpassage zwischen der dreifachen Fragestellung von 15b und dem anschlieenden vierfachen Gefge (23b-27c) zum Ausdruck kommt, damit anschlieend die vierfache Einteilung des Seienden analysiert werden kann, die unserer Interpretation zufolge die Rckkehr zu der ersten Art der methexis des Wahrnehmbaren an der Idee darstellt, wie in 1.1 dargelegt worden ist. 3. Die aufsteigende methexis (14c1-16c10) und der Gipfel der angezeigten Zurckfhrung: die pythagoreisch verkleidete Einfhrung der zwei platonischen Prinzipien: 16c10

Die Gabe der Gtter besteht in der allgemeinen Aussage, dass das jeweils als Seiendes Betrachtete aus Einheit und Vielheit ist und Grenze und Unbegrenztheit miteinander verwachsen in sich enthlt. Unsere Auslegung grndet auf der Interpretation, nach der hier eine allgemeine Theorie ber die Beschaffenheit der Welt aufgesprt wird. 138 Die lange berlieferungskette zwischen den Gttern und den jetzigen Forschern, mit Prometheus und den lteren Forschern als Bindegliedern, unterstreicht die verlorene Gtternhe der jetzigen Forscher und geschichtlichen Epoche. Das Geschenk der Knste zusammen mit dem Feuer wird in dem ebenso mythologischen Rahmen im Protagoras dem Prometheus zugeschrieben. 139 Im Mythos des Politikos, der wenn auch auf eine unauflslich

-------------------------------------------138 139

Dagegen Striker 1970, S. 22f., nach der die Passage sich in einer Aussage ber die Ideen erPrt. 321c-e.

schpft.

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spielerisch-ernsthafte Weise 140 uns etwas ber das platonische Konzept des Wesens der Geschichte und vom Zusammenspiel der zwei platonischen Prinzipien offenbart, 141 wird der Fortschritt sowohl der Knste als auch der Philosophie in dem Weltzeitalter verortet, in dem der Gott sich zurckgezogen und den Kosmos sich selbst berlassen hat. Gegenber der vorangegangenen Weltperiode, in der der Gott unmittelbar ber die Herrschaft der Welt verfgte, nimmt die Auflsung der Ordnung im zweiten Weltzeitalter schrittweise zu. 142 Sowohl der Anschluss als auch die Differenzierung zwischen den zwei getrennten Ebenen der Dialektikpassage (die Frheren einerseits: , Sokrates und die jetzigen Forscher andererseits: ) muss so beleuchtet werden, dass wir weder zu einer unangemessenen Einebnung der Unterschiede noch zu einer knstlichen Trennung des frheren und des jetzigen Stadiums gelangen. 143 a.

Dem Ausdruck soll allgemeine Gltigkeit beigemessen werden: Es betrifft alles mgliche Seiende, das jeweils in der Geschichte des Denkens als seiend angesprochen wurde und werden wird. In der Sekundrliteratur sind die Meinungen gespalten, ob es sich hier um die als ewig seiend bezeichneten Dinge oder um das jeweils als seiend Bezeichnete handelt. 144 bezieht sich eher auf als auf , wenn auch einige Interpreten um der Vermeidung eines Hiates willen (der im Fall des entstnde) die zweite Option vertreten haben. 145 Platon will jedoch
140 Der Mythos wird vom Gast als ein Spiel eingefhrt, s. Plt. 268d8: : indem wir etwas Scherzhaftes hineinbringen (bers. Rufener). Zur unauflslichen Verbindung vom Spiel und Ernst s. oben: 1.2, IV. 141 Im Rahmen der konkreten Untersuchung besteht das Ziel des Politikos-Mythos in der Zusammenfhrung der drei zerstreuten Quellen des Mythos und dem Nennen ihrer einen Ursache (Plt. 269c1), was wiederum aufgrund der mythischen Darstellung des Verhltnisses zwischen der gttlichen Ursache und der des Krperlichen (Plt. 270a3-4, 273b4) geschehen kann; die zweite wird als angeborene Begierde ( , Plt. 272e6) bezeichnet. 142 Dazu Gaiser 1961. Im Politikos wird offen gelassen, ob die Menschen der ersten Weltperiode sich mit der Befriedigung ihrer primren Begierden begngt haben oder ob sie zum Philosophieren aufgestiegen sind: Plt. 272b-d. Gaiser bemerkt, dass die Kombination der Kulturentstehung (Plt. 272 c-d) und der leichten Ironie der Fragestellung in 272b-d eher dafr pldiere, dass die Philosophie sich in der zweiten Epoche ereignet. In der Dialektikpassage im Philebos zeigt sich eine erstaunliche Kontinuitt: In mythischer Verkleidung wird noch unterstrichen: die Leute der Vorzeit kannten die Dialektik, sie war die gttliche Gabe eines Prometheus (Migliori 2001, S. 117). Ob die jetzigen Philosophen in die gleiche Epoche wie einzuordnen sind, lsst sich nicht endgltig positiv beantworten. Die Nhe zu den Gttern kann am Anfang der gegenwrtigen, geschichtlichen Epoche also des zweiten Weltzeitalters des Politikos-Mythos situiert werden, bevor die Unordnung die Oberhand gewinnt. 143 Das Letztere macht Isnardi Parente, wenn sie von einem starken Gegensatz zwischen den frheren und den jetzigen Forschern spricht (contrasto, 1994, S. 26f.); dadurch tut sie sowohl dem Text als auch dem platonischen geschichtlichen Bewusstsein Gewalt an, demgem Platon seine eigene philosophische Leistung kontinuierlich in die Geschichte des Denkens einbettet. (Bemerkenswert ist der Infinitiv in 16c10, der von in c8 abhngt. Die Ideenlehre von 16d2 lsst sich also natrlicherweise in die Kunde der Tradition einbetten, gehrt sogar zu ihr. Kontinuitt, nicht Gegensatz herrscht beim bergang von den Frheren zu den jetzigen Forschern). Anders Maurizio Migliori (2001, Anm. 12), nach dessen Darstellung der Beitrag von Platon als schon in die Tradition eingebettet dargestellt wird. 144 Fr die erste Deutung treten unter anderen Demel 1929, S. 120, Striker 1970, S. 17 ein. Fr die zweite pldieren die meisten Kommentatoren (traditionelle Deutung). 145 Eine solche Argumentation ber die Vermeidung eines mglichen Hiates ist dennoch nicht zwingend. Darin kann ich Isnardi Parente beipflichten, wenn sie andere Flle sogar im Philebos

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eher alle mglichen sowohl schon vertretenen als auch in der Zukunft zu vertretenden Seinsaussagen und -auslegungen in den Ausdruck miteinschlieen: Alles als seiend Bezeichnete hat in sich Grenze und Unbegrenztheit. Alles was ist, besteht aus dem Einen und dem Vielen. Diese gttliche Offenbarung ist kein fertig Dastehendes, sondern ein Auftrag, der jeweils zu erfllen ist. Trotz der in der Forschung bestehenden Tendenz, die Aufmerksamkeit schon an dieser Stelle hauptschlich der Frage zu widmen, welche Klassen von Gegenstnden hier unter dem Seienden zu verstehen seien (Ideen, Einzeldinge oder beides), 146 darf nicht auer Acht geraten, dass zum Seinsverstndnis auch die parmenideischen oder spteren Konzeptionen des Seienden, nicht nur das von Platon Verstandene, gehren. Wenn dennoch anschlieend auf das platonische Seinsverst