Langthaler - Metaphysik

Die Philosophie und mit ihr die Metaphysik ist ein Teil der Geschichte der Menschen.
Eine
Zuwendung ihr gegenüber ist nicht selbstverständlich, vielfach wurde auch schon das „Ende der
Metaphysik“ propagiert.
Früher galt die Metaphysik als Königin der Wissenschaften, das letzte und höchste des menschlichen
Wissens. Heute ist sie beinahe unwichtig geworden – erdrückt von den modernen
Naturwissenschaften, die in der Rationalität ihr Ziel sehen.
Imanuel Kant hat das bereits diagnostiziert als er meinte, in der Gegenwart sei die Metaphysik eher
höchst dubios, Metaphysiker suspekt, hinterwäldlerisch. Sie untersuchen eher eine solide
Weltfremdheit, es sei pure Fantasterei über Pseudowirklichkeiten. Carnap brachte diese Vorstellung
auf den Punkt, als er meinte, Metaphysiker seien wie unmusikalische Musiker.
Das Verständnis von Metaphysik
Das metaphysische Bedürfnis wird immer auch durch einen psychologischen Hintergrund
verstanden. Es ist eine Lebensordnung, der Halt hinter der Wirklichkeit, zugleich auch eine Flucht aus
der vergänglichen Welt in eine unendliche Fantasie. Die Metaphysik ist eher eine Angelegenheit der
Psychologie, wohl aber auch eine Zwillingsschwester der Religion.
Das Drei-Stadien-Gesetz von Auguste Comte beschreibt die Geschichte des menschlichen
Seins wohl am besten:
1) Stadium des Mythos, er erfährt noch die Wirklichkeit als voll von
übersinnlichen Mächten – daher ist es auch das Stadium der menschlichen
Kindheit.
2) Metaphysisches Stadium, der Geist löst sich zwar, will rational erklären, es
bleibt vorrational.
3) Naturwissenschaftliches Stadium, es ist das alles erklärende Denken der
Neuzeit, der naturwissenschaftliche Geist wird geschaffen.
Kant meint, die Metaphysik ist notwendig, der Mensch ist quasi natürlich metaphysisch veranlagt. Er
muss sich Fragen stellen wie etwa Hat die Welt einen Anfang hinter allem? Ist diese Kausalität die
einzige, die es gibt?
Wissen scheint zunehmend zur Angelegenheit der modernen Naturwissenschaften zu werden, die
Metaphysik verliert dabei an Boden. Die Geschichte gleicht einem Turnierplatz, die Fragen können
aber nicht wirklich entschieden werden. Es gehört zur Vernunft über das bloß Erfahrungsmäßige
hinauszufragen, etwas dahinter zu suchen. Man muss nach den letzten Gründen fragen.
Meta-physik fragt somit über (meta) das Physische hinaus, hinterfragt es auf seine allerletzten
Gründe hin. Worin hat es den eigentlichen Ursprung?
:: Herkunft und Ursprung der Metaphysik
Die Metaphysik ist der grundlegende Teil der Philosophie – grund-legend bedeutet hier, dass die
Metaphysik der begründende Teil für alles andere ist, gleichzeitig auch der bedeutenste und auch der
älteste Teil ist.
Es gibt drei große Paradigmen der Philosophiegeschichte:
1) Ontologisches Paradigma, die Grundfrage der Philosophie ist die Frage

nach dem letzten Grund der Wirklichkeit, worin alles Seiende begründet ist.
Bei Descartes wird diese Grundfrage verwandelt: Gibt es überhaupt ein
sicheres Wissen von der Wirklichkeit?
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2) Mentalistisches Paradigma, sucht nach dem letzten Grund in unserem
Geist. Der Zweifel von Descartes wird zum Instrument, es ist das
grundlegende sum cogitans, das den Menschen bestimmt. Der denkende
Geist macht den Menschen aus.
3) Linguistisches Paradigma, entsteht durch die Sprachphilosophie vor allem
im 20.Jahrhundert. Wir können gar nicht fragen, weil unser Wissen immer
schon sprachlich verfasst ist. Aus der sprachlich vermittelten Welt können
wir als Menschen gar nicht aussteigen, alle elementaren Sätze sind schon
sprachliche Aspekte, wir können auf keine fundamentalere Basis
zurückgehen. Die Frage ist: Was sind die „Basissätze“?
Der Begriff Meta-Physik
Der Begriff stammt vom römischen Philosophen Boetius, der die aristotelischen Werke ins Lateinische
übersetzt. Er entdeckt das Wort als ein von einem Aristoteles-Schüler eingeführtes, der damals die
Schriften des Aristoteles in einer Bibliothek eingeordnet hat: Zuerst stellte er die Schriften über die
Natur, die folgenden waren dann die der „Meta-Physik“, die weder Ethik, noch Physik behandelten: Es
waren jene, die über die Physik hinaus gingen, das Wort wurde zum Sammelbegriff für 14 Schriften,
die bibliothekarisch nach jenen der Physik angeordnet waren. Hinter Metaphysik steckt aber auch ein
sprachlicher Sinn: Metaphysik fragt über das andere hinaus.
Ursprung der Metaphysik (TB 1, T0)
Seinen Ursprung nimmt die Metaphysik im Staunen. Das Staunen über die Natur veranlasst zum
Philosophieren, weil man sie nicht erklären konnte. Staunen ist Ausdruck von Selbsterfassung, nur wer
Wissensansprüche stellt kann über die Wirklichkeit staunen, sie erscheint dann frag-würdig.
Philosophie gilt als das Bedürfnis der Unwissenheit zu entrinnen. In der Metaphysik tritt dieses
Nichtwissen auf – Stauenend und stammelnd scheint die Philosophie über alles zu sprechen, qals sie
noch jung und unwissend war – so Aristoteles.
Lebendiges hat seinen Ursprung in sich selbst, die Bewegtheit geht auf ein Ziel hin, es handelt um
die Bewegtheit des Entstehens und Vergehens, um den Keim, der in sich das Ziel der Bewegung hat.
Was ist der Grund dafür? - so entsteht eine metaphysische Frage. Lässt sich eine letzte Einheit denken,
lässt sich eine Ordnung ableiten. Dies ist der Ursprung der Metaphysik, der Ursprung gründet somit im
Staunen des Menschen.
Somit verliert die Wirklichkeit ihre Fraglosigkeit – man ist aus dem Paradies der Fraglosigkeit
vertrieben, die Frage lässt einen nicht mehr los.
Im 7./6. Jahrhundert entsteht ein Bedürfnis, der Fragwürdigkeit eine Antwort zuzustellen. Man fragt,
ob die menschlichen Gesetze von Staat, Recht etc. ebenfalls von Natur aus da waren, oder vom
Menschen selbst gemacht wurden – jene der Natur jedenfalls waren metaphysisch, von selbst und
gerade deswegen fragwürdig. Was ist mit den Göttern? Waren sie von selbst, oder sind sie nur
Produkte des Menschen? Gibt es denn etwas, das von selbst, von Natur aus gilt? Es handelt sich um
eine ungeheure Aufbruchsstimmung.
:: Vom Mythos zum Logos
Die Grundfrage nach dem ersten Grund entwickelt sich sehr stammelnd. Die Frage nach dem Grund
(=logos) ist die Frage nach dem Erklären – das Erklären ist eine Denkungsart, die dem logos
verpflichtet ist, sie folgt ihm: Gedacht wird logisch.
Im Mythos wird der Mensch einer göttlichen Orndung inne, der Ursprung dieser Ordnung wird im
Mythos mit einer Erzählung vergegenwärtigt. Er ist gebunden an die Autorität der Götter, die Priester
dürfen alleine den Mythos künden. Dieser Mythos ist an bestimmte rituelle Vollzüge gebunden, die
Göttergeschichten sind umfassend und wichtig. Das Kennzeichen: alles ist voll von Göttern, es gibt
keinen Erklärungsanspruch, man bedarf keiner natürlichen Ursachen der Dinge. Daher staunte man
einfach, man ließ alles über sich ergehen, es stimmte wie es war.
So wird der Übergang vom Mythos zum Logos eigentlich auch zum Sündenfall – das Zugrundegehen
des Mythos ist in gewisser Weise die Geburtsstunde der Philosophie. Das Ich-Bewusstsein, das Selbst,
Herr der eigenen Handlung zu sein ist dem Mythos noch fremd. Die Kräfte der Natur sind selbst
göttlich, der mythische Denkhorizont ist somit eine Bewusstseinsgestalt von Gestern. Das heutige
Selbst- und Weltverständnis wird auf eine Zeit projeziert, die eigentlich einen ganz anderen Horizont
hatte: In der mythischen Antike dachte man anders – so gab es im Mythos keine Ursachenforschung
(weil ja alles göttlich war). Der Mythos nimmt somit den Charakter des Fabelhaften, des Erlogenen an.
So sagt Hölderlin: Wir kennen Helios nicht mehr, die Sonne ist ein glühender Stein geworden.
Sonnenfinsternisen werden berechenbar, der Mythos gesprengt.
Der Verlust des Mythos zieht den Verlust eines ganzen Weltbildes nach sich: Es kommt zu einer
religiösen, politischen und moralischen Krise. Das Göttliche im logos soll von nun an kein Prädikat
mehr sein, dass dem ganzen Kosmos als solches zukommt. Waren die Kräfte der Natur im Mythos
noch selbst göttlich, so ist es jetzt nur mehr der letzte Grund – der logos.
Die verschiedenen Bedeutungen von theoria
Die neue Grundeinstellung hat sich zum Gegenstand gemacht – auf dem Boden des logos stehend
meint das neue „Modewort“ theoria nicht mehr die Erzählung, sondern gewinnt den Charakter einer
logischen Behandlung und sprachlichen Darstellung der Wirklichkeit. Theoria befasst sich nun
sozusagen mit der wirklichen Wirklichkeit. Ursprünglich bedeutete theoria die Wahrnehmung von
Gott und Mensch – dieses Bild hat sich nun komplett gewandelt. Theorie gewinnt die Bedeutung von
Erkenntnis auf dem Boden des logos. Die Gültigkeit des logos wird hinterfragt.
Die mit an logos gebundene Rede ist nun nicht mehr in einer dichterischen Erzählform des Mythos
verfasst, sie ist nun begründend, deduktiv, ableitend, erklärend – erstmals quasi rationell. Der
logos ist durch eine kognitive Erschließung der Wirklichkeit ausgezeichnet. Es gibt kein
ursprüngliches Vernehmen einer Ursprungsordnung, die Welt besinnt sich nun auf sich selbst. Jetzt
kann die Frage nach Ursachen und Wirkungen aufbrechen. Transparenz, Allgemeingültigkeit und
Schlüssigkeit werden gefordert.
Auch die Wahrheit ändert sich: Wahr ist, was erwiesen, überprüft werden kann, es ist nicht mehr der
Tradition oder Autoritäten zu entnehmen. Wahrheit ist die Frage nach dem Grund, von dem etwas her
ist, oder entsteht oder erkannt wird – so Aristoteles. Wahrheit wird wie das Stammeln eines Kindes
gesehen, wie der Versuch festen Boden zu finden. Ab dem 7.Jahrhundert bricht diese Frage auf: Es
gab eine Erschütterung, die fraglose Gültigkeit bricht auf: Gibt es Wahrheit überhaupt? Sind die
Gesetze so zu erklären, dass sie in Wirklichkeit vom Menschen gemacht sind? Ist die Wahrheit, wie es
sie bisher gab, nicht einfach ein Betrug der Priester, um die Menschen in Schach zu halten? Sind die
Gesetze natürlich, oder bloß vom Menschen gesetzt?
Die Frage nach dem Metaphysischen
Die Sophisten sind der Meinung, dass die Wirklichkeit so ist, wie sie erscheint – was zu einer
radikalen Subjektivität führt und den Menschen zum Maß aller Dinge macht. Weiterführend bringt das
natürlich eine Erschütterung jedes Wahrheitsgedankens. So sieht Protagoras einen radikalen
Relativismus und Subjektivismus. Platon und Parmenides sind als Kritiker der Sophisten schon wieder
die Reaktion auf diese Erschütterung.
Die vorsokratische Philosophie bricht schon mit dem mythischen Denken und Sprechen und erhält die
Frage, warum etwas ist. Diese ist nur zu beantworten, wenn man in der Frage gewissen Kriterien
folgt, die wiederum einer bestimmten Denkstruktur folgen. Ohne dies ist wissenschaftliches Denken
nicht möglich. Im 6./7. Jahrhundert entsteht dieses Denken in Kleinasien, später dann in Ionien,
Sizilien und Süditalien. Wodurch ist dieses metaphysische Bedürfnis aber entstanden?
– politische Veränderungen: Das Entstehen der Demokratie und die damit in der
Öffentlichkeit des Marktes begründete Rede.
– ökonomische und soziale Zusammenhänge: In Griechenland kommt die Geldwirtschaft

auf, der ökonomische Wohlstand eröffnet Muße, die die Beschäftigung mit Fragen erst
erlaubt. Es erfolgt eine Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit, das Ende
traditioneller Bindungen eröffnet kulturelle Neuerungen (Austausch mit Ägypten, Babylon
etc.)
– keine Autoritäten: Nach der Vorherrschaft der Priester im Mythos gibt es nun keinen
autoritären Ort mehr. Die Frage nach einem Grund, von dem alles herrührt ist nun quasi
frei, ungebunden und nicht dogmatisch versiegelt.
:: Die Frage nach der archè
Allerorts tritt also die Frage nach dem Grund, nach der archè auf. Warum und woraus etwas ist – das
woraus meint eine zeitliche Dimension: Was ist das zietlich erste gewesen, aus dem sich alles
entwickelt hat? Bei den Pythagoräern ändert sich das: Sie sehen darin kein zeitlich erstes mehr,
sondern etwas ursprüngliches – den letzten Seinsgrund. Sie bringen zu dem zeitlichen woraus nun das
substanzielle warum: Es betrifft den allerletzten Grund alles Seienden. So meint archè beides:
Sowohl das zeitlich Erste als auch den letzten Seinsgrund, das Wesen aller Dinge. Darüber hinaus
bedeutet archè subtiler Weise auch Herrschaft – was Kritik von Leibniz, Descartes und schließlich
von Kant mit sich bringen sollte. Das eigentliche Wissen, das man suchte, ging auf einen
Zusammenhang dieser Gründe: Wissen war ein Zusammenhang aus warum und woraus.
– Die Vorsokratiker meinen, der Anfang ist das Denken nach dem warum, das aber an Phänomenen
verhaftet ist. Die archè ist die Frage nach diesem warum, woraus alles ist, nach unmittelbaren
Erscheinungen, die man nicht selbst erklären konnte. Woraus meint auch eine zeitliche Dimension,
wann das erste war, was es war, wieso es war – eine Ursprungsdimension.
– Die Pythagoräer differenzieren und verschärfen die warum-Frage noch. Es geht um den letzten
Seinsgrund der Wirklichkeit, die sie z.b. in den mathematischen Verhältnissen, in geometrischen
Proportionen sehen – eine Grundstruktur liegt dort zugrunde, wie auch überall. Sie gehen weniger
der Fage nach, warum, sondern: Was meint logos? Es erfolgt ein Rückgang auf das wahrhaft
Seiende, was der Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit zu Grunde liegt.
Schließlich meint archè aber auch die Ordnung, die Hierarchie, eine heilige Ordnung – und
Herrschaft. Die Frage nach der arche wird somit dreifach eingeteilt:
– Die Frage nach dem zeitlich Ersten (Ursprung)

– Die Frage nach dem eigentlichen Seiensgrund
– Die Frage nach der Ordnung (Hierarchie)
Einige maßgebende Stadien der Entwicklung der Frage nach der archè
Der Mythos musste in die Phase des bloß fabelhaften eintreten, er gewann so im Nachhinein gesehen
den Charakter des Scherzhaften. Die arche bringt nun eine neue Anfangs- und Ordnungsbestimmung.
Es ist die Frage nach dem woher, nach dem Wesen der Wirklichkeit, dem Aspekt ihrer Herkunft. Das
Wissen zielt darauf, es geht auf den wahren Grund.
– Thales von Milet: Die Grundfrage nach der arche beginnt mit Thales von Milet. Er gilt
als der Begründer der Metaphysik, weil er als erster die Frage nach der arche stellt. Er
fragt sich, wie der Ursprung der Vielheiten zu denken ist.
Grundprinzip ist für ihn das Feuchte, alles Lebendige entsteht aus dem Wasser, das
Wasser ist Thales' Lebensgrund. Durch Verdichtung entstehen die unterschiedlichen
Aggregatszustände, so lässt sich dann die Wirklichkeit erklären. Die arche existiert so auf
derselben Sinnesebene in unterschiedlichen Aggregatszuständen.
– Empedokles: Er hat die Frage nach der arche im zeitlichen Woraus begründet. An die Stei
der vier stofflichen Elemente tritt ein zweites Erklärungsprinzip: Die vier Elemente sind
die arche im Materialgrund, weiters gibt es noch Liebe und Hass – hier rührt sich bereits
der Gedanke, dass Wirklichkeit nicht bloß aus Materiellem, wie etwa Wasser, begründet
sein kann. Wie sich diese materiellen Verhältnisse zu etwas mischen, dafür ist der Grund
maßgebend – so bringen Liebe und Hass Ordnung in das stoffliche.
– Pythagoras: Die Pythagoräer sind überzeugt, dass in der Frage nach der arche eine neue,
nicht mehr bloß stoffliche Stufe erreicht ist. Bei ihnen geht es erstmals nicht mehr nur um
das zeitliche woraus, sondern um das letztbegründende Warum. Sie sind der Meinung,
dass der letzte Grund etwas Mathematisches seien muss. Die mathematischen
Ordnungsstrukturen sind maßgebend: Die Zahlen sind das Erste in der ganzen Natur, das
einzig feste und geordnete. Der Grund dafür liegt darin, dass die Zahlen keine stofflichen
Prinzipien sind. Zahlenverhältnisse und Symmetrien haben einen ontologischen Rang,
den Rang eines Seienden selbst. So verkörpert die matematische Ordnung eine innere
Vernünftigkeit, die auch eine ästhetische Qualität beinhaltet. Er bringt das Beispiel, dass
alles seine Proportionen, seine Maße hat.
Die Proportionalität ist nicht sichtbar, nur deren Qualitäten (Farbe, Größen etc.). Die
mathematische Ordnung sieht man nicht mit den Sinnesorganen, denn diese Ordnungen
sind das Fundament, der Grund. Die Proportionalität erschließt sich im Denken, nicht in
der sinnlichen Wahrnehmung. Es besteht also ein Unterschied zwischen sinnlicher
Erscheinung und dem, was zur Erscheinung kommt, eine Abscheidung zwischen Grund
und Wesen quasi, zwischen dem nicht sinnlich wahrgenommenen und der Erscheinung
selbst. Man ideiert: Es ist das Durchdringen durch die sinnliche Erscheinung auf die ihr
zugrunde liegende Wirklichkeit. Wahrnehmendes Organ ist dabei das Denken.
– Anaxagoras (T2): Um 500 v.Chr. meint Anaxagoras, bei Pythagoras sei die Differenz
maßgebend, der Unterschied zwischen dem Sinnenschein und dem Wesen. Dabei wird
Anaxagoras rückfällig auf bloß stoffliches.
Was bei den Pythagoräern die Zahlenverhältnisse waren, ist bei Anaxagoras die ordnende
Vernunft. Es gibt daher eine Unterschiedung von Ursache und Mitursache. Die Ursache
sind die Bedingungen, die Mitursache der Grund dieser Bedingungen. Der nous wiederum
ist nicht selbst stofflich, er durchwaltet alles, ist das kosmologische, theologische Prinzip
(Geist). Der Grund, das Wesen ist nicht bloß stofflicher Art.
– Demokrit und Leukip – der Atomismus: Hier steht eine komplett entgegengesetzte
Position: Der Atomismus sieht das Letzte, das Kleinste als körperliche Einheit und
unteilbare Atome. Aus deren Zusammensetzung wird dann die Vielfalt der Wirklichkeit
erklärt. Die Atome vermischen und trennen sich durch entstehende Wirbel. Alles
Wirkliche wird erklärt – der letzte Grund liegt bei ihnen aber somit auf der stofflichen
Ebene. Durch gemeinsames Verflechten dieser Atome entstehene Pflanzen, Menschen etc.
Alles besteht aus diesen Atomen, ausser ihnen gibt es nichts.
Die ontologische Differenz
Die weitere Geschichte zeigt, dass sich die Frage nach er arche, dem letzten Seienden, immer weiter
differenziert. Bei Parmenides tritt bereits die Differenz in den Vordergrund, das eigentlich Wahre, das
zu Grunde liegende wird dem Entstehen und Vergehen entnommen – es ist ewig.
Die Frage warum etwas ist lässt sich durch die Stofflichkeit alleine nämlich nicht beantworten, es ist
keine bloß gegenständliche Differenz, sondern eine ontologische Differenz. Sie meint ein
Auseinandertreten des immateriellen Grundes von der materiellen Erscheinung – eine Differenz
zwischen dem mannigfaltig Gegebenen und seinem Grund. Die Aufgabe des logos ist es, das
Gegebene auf diesen Grund hin zurückzuführen, denn der wahre Grund ist den Sinnen nicht
zugänglich – so muss die sinnliche Erscheinung transzendiert werden, um auf den letzten Grund zu
kommen.
Ein wichtiger Punkt: Die Sinne zeigen uns das Gegebene immer in Veränderung – Dinge entstehen
und vergehen, dahinter aber bleibt etwas ewig. Danach sucht der logos, er durchschreitet die Grenze
der Veränderung, geht ins Transzendente. Wenn wir Dingen auf den Grund gehen, so dürfen wir nicht
durch Sinne dahintreiben, wir müssen steuern. Ein Beispiel bietet das Bild der zweiten Fahrt: Wir
fahren in einem Boot auf dem Fluss der Erkenntnis, bei der ersten Fahrt lassen wir uns treiben und
erleben Eindrücke, bei der zweiten allerdings müssen wir das Ruder in die Hand nehmen um gezielt
auf den Grund zu gehen: Diese „Forschung“ braucht Anstrengung.
:: Parmenides Ansicht der Metaphysik
Parmenides gilt als eigentlicher Begründer der Metaphysik, weil bei ihm als erster wirklich der
Gedanke der ontologischen Differenz deutlich wird. Das sinnlich Erscheinende bietet keinen Halt, man
muss den Bereich der Erscheinung überschreiten, sie ist eben Er-Scheinung und somit Schein,
unbeständig – eben in Veränderung. Die Metaphysik sucht nun das ewige, das unvergängliche. Das
wahre Sein, das stabile, ist nicht der Flüchtigkeit des Wandels unterworfen – eine radikale Differenz
ist zu denken zwischen dem Gegebenen und dem Grund des Gegebenen. Das wahre Sein kann nicht
räumlich-materiell sein. Es gibt eine radikale Differenz zwischen Sein und Erscheinung, das Wahre
erschließt sich alleine im Denken, das unwandelbar ist. Beim Denkentritt der Gedanke auf, dass hier
eine radikale Differenz gedacht werden muss, das wahre Sein ist zeitlos und nicht räumlich. Darunter
kann man sich nichts vor-stellen (im wörtlichen Sinn), es müsste dazu materiell sein um es vor-stellen
zu können.
Denken und Sein sind eins?
Denken und Sein sind ungeschieden meint Parmenides, das wahre Sein ist nur im Denken
erschlossen, es kann nicht selbst wieder von etwas anderem unterschieden werden, das es nicht
ist, das würde eine Vielheit implizieren, keine Einheit, die ja eigentlich gesucht ist.
TB 1 – Die Wahrheit ist nicht vergegenständlicht, sondern nur gedacht. Die Ewigkeit wäre als
Zeitbegriff vor-gestellt, aber nicht gedacht. Wir denken Ewigkeit immer als etwas zeitliches, eine
unendliche Zeit – dabei verfehlt man aber die ontologische Differenz, da der Grund der Wirklichkeit
zeitlos ewig sein muss.
Unser „wissen“ kommt vom lateinischen videre (sehen), das widerum vom griechischen idea. Man
weiß etwas dann wirklich, wenn man sich von der bloßen Erscheinung nicht blenden lässt, somit geht
das Wissen darauf, was etwas wirklich ist. Im Wissen steckt auch schon die Idee, also das „dahinter“
liegende, das zugrunde liegende, das nicht vor-stellbare.
Die Grenzen der Sprache: Das IST
Das Ist kann nur gedacht, aber nicht vorgestellt werden. So ist es bei dem einen: Wir können es nicht
materiell denken, dann wäre die ontologische Differenz gebrochen. Sein ist jenseits von Raum, Zeit,
Bewegung und Vielheit. Weder war es, noch wird es einmal sein, da es jetzt als eines, ganzes,
zusammenhängendes (Totalität) ist. Die Welt der Erscheinung ist eben bloßer Schein, die Wahrheit
entzieht sich der vor-stellbarkeit.
Das IST ist kann nur gedacht werden, wenn es vergegenständlicht wird. Dieses Ist wäre jenseits von
Raum und Zeit das unaussagbare Eine. Von ihm können wir nichts aussagen – Parmenides möchte
jede Form der Vergegenständlichung ausklammern. Jede Art von Vor-Stellung ist für ihn bereits
Vergegenständlichung. Eigentliches Wissen begründet sich auf dem letzten, immateriellen Grund,
während doxa lediglich auf die Ershceinung zurückgeht. Eigentliches Wissen geht im Gegensatz zu
doxa auf das eigentlich Wahre zurück: eidos.
Wohl auch wegen dieser radikalen ontologischen Differenz gilt Parmenides zurecht als der Begründer
der Metaphysik. Platon nennt Parmenides den Vater, er sieht sich zu ihm dann in geistiger
Verwandtschaft. Der Weg der Forschung wird somit abstrakt, dem Materiellen entzogen. Parmenides
möchte alles Denken dem Materiellen entzogen wissen – es ist unentstanden, unveränderlich und
unzerstörbar – ewig. Weder war es, nocht wird es einmal sein. Nichtseiendes ist nicht. Wahrhaft
Seiendes aber auch nicht wirklich.
:: Platons Grundlegung der Metaphysik
Platon steht in der Tradition der Pyhtagoräer und stellt Anschluss, aber auch Kritik zur Metaphysik des
Parmenides her. Von Parmendies übernimmt er die ontologische Differenz. Weil es in der
Philosophie um das wahre Wissen geht, kann man sich nicht mit bloß sinnlich Gegebenen zufrieden
geben. Nur was Bestimmtheit hat, hat Grenze und ist dadurch etwas anderes nicht. Platon vermekrt
hier auch den Gedanken: Wie ist dann Irrtum möglich?
1.1. Grundzüge der platonischen Ideenlehre
Die platonische Ideenlehre ist zum einen durch die Pythagoräer, zum anderen durch Parmenides
geprägt. Er übernimmt die ontologische Differenz von Wahrheit und Schein, Einheit und Vielheit.
Das Wissen ist ein Wissen von den letzten Gründen der Wirklichkeit. Mit Sinneserfahrung ist dies
nicht zu erreichen, man darf sich damit nicht begnügen. Der Aufstieg zur Erkenntnis setzt eine
Abwendung von der reinen Sinneserfahrung voraus.
1.1.1. Zur platonischen Bestimmung der Idee
Sollen wir also, sprach er, zwei Arten des Seienden setzen, sichtbar die eine und die andere
unsichtbar? - Das wollen wir, sprach er. - Un die unsichtbare als immer auf gleiche Weise
sich verhaltend, die sichtbare aber niemals gleich? - Auch das, sagte er, wollen wir setzen.
Das Sichtbare setzt Platon als unverlässlich, das Unsichtbare ist immer gleich. Platon spitzt hier
Parmenides zu: Das Wesen der Erscheinung wird durch die Sinneserfahrung nicht erkannt: Das
notwendige Transzendieren der Erscheinung setzt ein – das Wissen (Ideieren) transzendiert das
sinnliche Erscheinende, es ist das Wissen des Wesens. Wissen wird erst in dieser Transzendenz, der
Loslösung von allem Sichtbaren ei.
>> Platons Phaidon 97b ff
In der eigentlichen Wahrheit und im Denken geht auf, was das Wesen wirklich ist. Wissen besteht im
Unterschied zum bloßen Meinen, was wirklich ist, erschließt sich nicht den Sinnen – und es wird
gefragt, was der Unterschied zwischen Mensch und Tier ist.
:: Doxa, so legt Platon in Anlehnung an Parmenides aus, ist abehoben von der klassischen Erkenntnis.
Es zielt nicht auf das, was wirklich ist. Sie liegt zwischen Wissen und nicht wissen.
:: Aletheia (Erkenntnis/Wissen) funktioniert anders: Wir begreifen etwas, wenn das Begreifen auf
etwas Allgemeines zielt, das sich immer gleich verhält – das zugrunde liegende Eine, das ruhige, sich
immer gleich verhaltende, ewige, unzerstörbare – das können wir begreifen. Darauf geht auch der
logos: Das eigentliche Wissen ist ein Durchdringen (Transzendieren) durch die sinnlichen
Erscheinungen zur Idee. Somit ist Platon hier sehr nahe bei Parmenides und dessen ontologischer
Differenz.
Beispiel des Huhnes: Eine Definition durch bloße Äusserlichkeiten ist nicht möglich. Man könnte
sagen, der Mensch ist ein nicht gefiedertes, zweibeiniges Tier – da kommt aber schon das gerupfte
Huhn über die Mauer. Die Definition war somit nicht wesenserschließend, nicht wesentlich, nur doxa.
Wahrheit ist demnach mit bloßer Sinneserfahrung nicht begründ- und erfahrbar.
Für eine Definition muss man das bloß Sinnliche durchdringen, ideieren. Im wahren Wissen steckt
also der Begriff der Idee. Diese Idee geht auf das Wesensallgemeine (Aristoteles) Dabei stellt Platon
spezifische Fragten: Was ist das Wesen der Tapferkeit? Der Frömmigkeit? Der Tugend? Er sucht das
Wesen, das Urbild, das Gemeinsame. In diesem Prozess der Wesensfindung ideiert man, man dringt
quasi durch die äussere Oberfläche in das Wesen einer Sache ein. So geschieht es zum Beispiel auch
in der Eucharistie, wo symbolisch das äussere verinnerlicht wird. Erst wenn man das äussere negiert,
kann man inneres wahrnehmen. Die Ebene der Leiblichkeit muss für diese Erkenntnis durchdrungen
werden – man geht hinein in die Seele.
Beim ideieren schaut man etwas, das materiell nicht sichtbar ist. Insofern ist Platon also schon wieder
sehr nahe bei den Pythagoräern, die ein Materielles abgelehnt, ein rein Mathematisches mit den Zahlen
aufgebaut haben. Die Idee ist dabei aber keine bloße Vorstellung, wie das die Zahlen eigentlich sind,
sondern sie ist das Wesen der Sache selbst. Die Idee ist das Wesen der Sache, niemals aber eine
bloße Vorstellung, wie man sonst Ideen zu sein glaubt.
Wie erscheint eine solche Idee, das Wesen?
Wie lässt sich das aber mit der Erscheinung verbinden? Worin erscheint dieses Wesen, wie kann man
es erkennen, es sehen? Das Wesen der Dinge erscheint zu allererst nie materiell, sondern nur im
Wissen. Mit der Idee ist das Offenbarwerden des Wissens gemeint, wobei das ganze bloß in einer
sinnlichen Erscheinung gedacht wird. Sicheres Wissen ist nur von dieser Einheit aus möglich, man
muss quasi vom alleruntersten kommen, um wirklich Wissen zu können. In den vielfältigen
Erscheinungen kommt dann die Identität zum Ausdruck: So symbolisiert jeder Mensch die Idee
Mensch. Wir zeigen, was die Idee Mensch meint.
Dagegen besteht ein Einwand: Ob etwas ein Mensch ist, ist doch auch abhängig von gewissen
Eigenschaften, nicht bloß von der Idee, ein Mensch zu sein. Das hätte zur Folge, dass es acu hkeine
Idee des Menschen gibt, da ja jeder Mensch wieder durch andere Eigenschaften anders bestimmt ist, es
gebe also nur Lebewesen mit verschiedenen Merkmalen, die Idee wäre: Lebewesen. Im
Nationalsozialismus begann man dann, das aufzugreifen: Es gibt nicht den Menschen, es gibt nur
bessere und schlechtere Menschen – hier wird das vorhandensein von Eigenschaften wesentlich.
Transzendieren des Sinnenscheins
Der Sinnenschein muss transzendendiert weren. Der Seher lässt sich vom Sinnenschein nicht blenden,
der Gedanke des Ideirens steht im Vordergrund. Die Idee des Pferdes etwa ist eine zu Grunde liegende
Einheit, die dazugehörigen Phänomene sind Trugbilder (Idole). Wir können sie als Idole nicht mehr
von den Idealen unterscheiden.
>> TB 1/1
Man kommt zu einer notwendigen Unterscheidung: Das Wesen ist dasjenige in der Erscheinung, dass
nicht sinnlich erfassbar ist, es ist nicht im räumlichen Sinn vorstellbar. Der Unterschied besteht
somit auch nicht im Sinne einer räumlichen Abgetrenntheit zwischen Wesen und Erscheinung.
Sichtbar wird das vor allem im Wortspiel Scheinheiliger – Heiligenschein: Hier kommt das Wesen
zum Ausdruck.
Man sieht nicht die Idee, man sieht die einzelne Erscheinung, das materiell und sinnlich gegebene: So
sagt Aristopheles: Ich sehe nicht die Pferdheit, ich sehe das Pferd. Er ergänzt aber: Ich muss von der
Allgemeinheit wissen, um das Einzelne zu erkennen. Würde man denn ein Pferd erkennen, wenn man
keine Pferde kennen würde?
In den Pferden wird die Idee (Pferdheit) repräsentiert, vorgestellt, materiell gemacht. Die Pferdheit
selbst können wir in Sinneseindrücken nicht sehen. Ein sinnlich gegebenes (Pferd) muss auf sein
Wesen (Pferdheit) hin aber indeiert werden. So wird die Idee als zu Grunde liegendes Urbild
verstanden – als archè, nicht als materielles Substrat. So folgt Platon dem Grundsatz des Parmenides:
Wir müssen transzendieren, um wirklich wissen zu können. Materiell gegebenes kann uns kein
sicheres Wissen von den Gründen geben.
Die ontologische Differenz: Die ontologische Differenz unterscheidet zwischen Erscheinendem

und dessen Wesen. Sie wurde als solche erst im Rahmen der Philo-
sophie entwickelt.
Anamnesis: Die Anamnesis ist die Erinnerung. Etwas bloß äusserliches wird
aufgehoben und verinnerlicht (Hostie), es erfolgt Teilnahme an der
inneren Wirklichkeit – der Erinnerung.
So partizipiert der Mensch an seinen Ideen, was auf zweifache Weise geschieht.
– Anamnesis: Der menschliche Geist (nous) partizipiert an der Idee

– Methexis: Ist die Seinsteilhabe: Das Pferd repräsentiert sein Wesen.
So entstehen eigentlich zwei Arten des Seienden, dieses Missverständnis wird Aristoteles dann
deutlich korrigieren, obwohl es eigentlich schon Platon selbst korrigiert hat. Er sieht das Eine nicht als
Summe seiner Teile, es ist mehr.
:: Das Höhlengleichnis
Grundgedanke: Das Individuelle partizipiert an der Idee. Die Ideen erweisen sich hier als das wahre
Sein, denn im Erkennen des Wesens der Erscheinung ist mehr vorausgesetzt als unmittelbare
Sinnenserfahrung. Im Wissen hat der Mensch an der Idee teil, in die Sinne fällt nur das mannigfaltig
gegebene. In dieser Vielheit gibt es aber eine Einheit – die Idee.
Es gibt aber mehrere Ideen, somit gibt es wieder eine Vielheit von Ideen. Man muss also weiter fragen:
Gibt es denn keine Einheit der Einheiten, also der Ideen? Ein letzter Einheitspunkt muss gesichert
werden – eine Idee der Ideen muss notwendig sein, die ihnen über-, nicht gleichgeordnet ist.
Somit sind die Ideen zweifach bestimmt:
– sie sind Prinzipien für Erscheinungen

– und sie verweisen auf die Idee der Ideen. Diese Idee ist jenseits
der anderen Ideen – sie ist die Idee des Guten. Dies ist dann auch
ein wichtiger Gedanke im Christentum: Der logos als Urbild der
Wirklichkeit, Gottvater ist die zugrunde liegende Idee – das Gute
selbst.
Platon stellt in Teitetitos kdie Frage, ob menschliche Erkenntnis durch Sinneserfahrung überhaupt
irgendwie möglich ist. Sehen sie auch, dass sie sehen? Er stellt fest, dass Erkenntnius durch bloße
sensualistische Sinneserfahrung nicht möglich ist. Wie kann dann ein mensclicher Geist das Woher,
das zu Grunde liegende erklären?
:: Platon erklärt das in einer mythologischen Darstellung: Vor dem Eintritt in den Leib hat die Seele
die Idee, also den letzten Grund geschaut, durch den Eintritt in den Leib wird diese Idee aber
verschüttet, verstellt. Durch einen Reinigungsprozess ist aber das Wiedererinnern (Anamnesis) an die
Idee und somit an das wahre Sein möglich. Eine bloß sinnliche Sinneserfahrung reicht aber nicht aus,
um zu dieser wahren Erkenntnis zu gelangen.
Das platonische Dreieck
Idee
Methexis Anamnesis
Phänomenon Nous (Geist)
Zur Erklärung: Das Individuelle (etwa ein Pferd) partizipiert an der Idee über Seinsteilhabe
(methexis), der menscliche Geist durch Wiedererinnerung (anamnesis) – hier zeigen sich wieder zwei
Arten und die Unterscheidung des Menschen von anderen: Im Gegensatz etwa zu Tieren hat der
Mensch die Idee geschaut, er muss sich daran nur wieder erinnern, die anderen haben nur durch
Seinsteilhabe im Sein selbst ganz unbewusst an der Idee teil. So ist etwas schön, weil es an der Idee
des Schönen teil hat.
Platon steht hier in der Tradition der Pythagoräer: Seele, Nous, Geist ist der Ort der Wahrheit, nicht
die Sinneserfahrung. Der Gedanke der Seelenwanderung ist dabei beim pythagoräischen Ansatz
vorherrschend. Die sokratische Methode sieht das ganz ähnlich als Hebammenkunst: Eine Freilegung
der im Menschen selbst liegenden Wahrheit.
:: Stufen des Seins und Erkennens
>> T5
Das wirklich Erkennende geht also auf das Allgemeine, das zu Grunde liegende. Der Begriff geht
immer auf seine Definition. Diese Definition ist jene Bestimmung, das das Seiende auf seinen Begriff
bringt – dazu ist ein Überschreiten der bloßen Sinneserfahrung notwendig. Jeder reale Kreis hat
geringfügige Abweichungen des Idealbildes, trotzdem liegt jeden das Urbild zu Grunde.
Das eigentliche Erkennen ist ein Bildungsprozess, ein Reinigungsweg in drei Stufen:
– ?
– ?
– ?
Die Erkenntnis ist somit ein Prozess des Aufstieges.
Wovon gibt es Ideen, wenn die Idee das Urbild ist?
Wenn die Idee ist, was jegliches wirklich ist, kann es dann eine Idee des Ungerechten, des Bösen, von
wertlosen Dingen wie Haar, Schmuck etc. geben? Ein junger Philosoph beantwortet das mit einem
Nein, Platon meint, dass er vielleicht zu wenig nachgedacht habe und beendet den Abschnitt und führt
seine Leser somit in eine Aporie (=Ratlosigkeit).
Die Idee meint das Plansoll, wie etwas am besten wird, also eine Seinsvollkommenheit (perfectio).
Das Böse, das Ungerechte etc. ist dabei nur ein Mangel an Volkommenheit (defectio) – es fehlt an
etwas, was es sein soll.
Das Böse
Das Problem der Missgeburten zeigt aber das fatale an einer solchen Definition: Ihnen fehlt etwas,
sie haben einen Mangel an etwas, was es als vollendetes Wesen aufweisen sollte. Aber sind sie
deswegen schlecht? Böse? Das moralisch Böse kann doch dabei nicht einfach als Mangel an
Gesolltem gesehen werden, also quasi ein nicht vollendetes Wesen als Böses darstellen.
Dagegen wendet sich auch schon die jüdisch-christliche Tradition: Das Böse lässt sich nicht durch den
Mangel bestimmen. Es ist nicht bloßer Defekt, das wäre eine Verharmlosung. Das moralisch Böse ist
Verkehrung – das Böse also nicht nur Mangel, Abwesenheit einer vollendenden Eigenschaft, sondern
Verkehrung des Guten, der guten Idee.
Das Gute
Gut wiederum heißt dann, seiner Idee zu entsprechen – die Seinsvollkommenheit zu erreichen. Bei
Kant sollte dann der Gute Wille an dessen Stelle treten.
Die Bestimmung der Ideen: Problem der Vielheit in der Einheit und das Letzte
Was begründet die Bestimmtheit der Ideen, wenn es so viele verschiedene gibt? Was folgt aus dieser
Ideen-Pluralität? Platon kritisiert sich hier schon selbst. Die metaphysische Frage ist ja die nach dem
letzten, unbedingten Grund, nach der allerletzten Wirklichkeit – kann man denn da bei einer vielfachen
Antwort stehen bleiben? Diese Frage muss dann also über die Ideen hinausgehen – es muss die Idee
der Ideen gefunden werden.
Also sind die Ideen doch nicht das letzte, das Begründende, nichts Absolutes. Sie sind
Einzelbegründungen der Erscheinungen, nicht aber die Letztbegründung von allem, weil sie selbst
wieder begründungspflichtig sind. Aber was dann? Wenn sie zwar selbst Einzelbegründungen des
Seienden sind, aber selbst wieder eine Letztbegründung brauchen, worin liegt sie: Sie bedürfen einem
letzten Prinzip: Die Idee der Ideen ist die Idee des Guten.
Platon verwendet in diesem Zusammenhang das Sonnengleichnis: Die Idee der Ideen ist unfassbar, sie
ist das letzte, zu Grunde liegende Eine. Dies ist der Grund für das Bild der Sonne: Direktes Schauen
der Sonne hat die Folge, dass man erblindet. Wie die Idee der Ideen ist die Sonne somit nur indirekt
thematisierbar – aber unser Erkennen ist nur möglich, weil wir es dem Licht der Sonne – also quasi
dem letzten Grund – verdanken. Der Grund unserer Erkenntnis ist die Sonne.
So verdankt auch die Idee ihr Vermögen und ihre Kraft der Idee der Ideen. Die Idee ist somit in dieser
allerletzten Idee der Ideen letztbegründet.
:: Die Dialektik beim späten Platon
Platon nimmt nun Bezug auf Parmenides: Der sagt, das das Sein ist und das Nichts seiende nicht ist –
das kritisiert Platon. Denn: Wie kann man sich denn auf etwas beziehen, das eigentlich nicht ist? Wie
ist dann Irrtum möglich? Das Motiv des Parmenides führt somit in eine Ausweglosigkeit.
Um aussagen zu können, dass etwas nicht ist, muss es doch sein. Die Sophisten sagen, so wie die
Wirklichkeit scheint, so ist sie auch. Also muss Schein in gewisser Weise sein. Dem Scheinenden ist
in gewisser Weise somit auch Sein zugesprochen. Um sich auf etwas beziehen zu können, muss sein
und nicht sein miteinander verknüpft, vermischt werden.
Die Kritik des Aristoteles
Aristoteles kritisert: Platon gebe für alle Eigenschaften eine Idee an. Dabei entsteht eine Aporie vom
dritten Menschen – wenn man die Idee der Menschheit abtrennt, dann braucht man wieder einen
dritten Bezugspunkt. Eine von der sinnlichen Erscheinung abgetrennte Idee kann nicht das Wesen der
Erscheinung sein. Hier geschieht ein Einwurf des Aristoteles gegen die Ideenlehre. Man muss etwas
Gemeinsames denken – das führt zu einem dritten Bezugspunkt. Man darf die Idee nicht ausserhalb
der Dinge denken!
Identität und Andersheit
Wie erklärt sich die Besonderheit eines Menschen im vergleich zum anderne? An der Idee haben doch
alle Teil. Woraus resultiert die Individualität? Wenn alle Wirklichkeit nur in der Idee zu finden ist,
dann wird die Materie runderhum zu einem bloßen Schein bzw. Nicht-Sein. Das führt zu einer
Verwandlung der Materie. Aristoteles sollte das dann modifizieren.
Das Beispiel des Keimes: Die Seinsmöglichkeit
Nichtsein muss in gewisser Weise also sein, Sein in gewisser Weise nicht sein. Wie ist Lebendiges zu
denken? Der Möglichkeit nach! So ist der Keim noch keine Blüte, hat aber die Möglichkeit der Blüte
in sich. Er ist nicht und ist doch schon. Um ihn als bestimmtes, also als Keim und nicht als fertige
Pflanze denken zu können, setzt man diese Unterscheidung voraus, man setzt die Differenz von Sein
(Pflanze) und (noch) nicht sein (Keim) voraus. Dabei hat er das Sein ja schon in sich, er verändert sich
ja nur rein äusserlich. Anders ist ein Marmorblock, der von sich aus nicht die Möglichkeit in sich hat,
eine Statue zu werden – diese Möglichkeit kommt hier von aussen. Was also in sich schon die
Möglichkeit hat, sich zu verändern hat eine Seinsmöglichkeit, eine aktive Potenzialität. Aristoteles
sagt, alles Lebendige lässt sich nur begreifen, wenn diese Seins-Möglichkeit gedacht wird.
Platon spricht von einer Durchmischung von Sein und Nicht Sein.
:: aristoteles
2.1.Die Unterscheidung der drei theoretischen Wissenschaften
Aristoteles unterscheidet zwischen nicht theoretischer und theoretischer Wissenschaft.
– nicht-theoretische Wissenschaften sind alle praktischen, die auf ein Hervorbringen ausgerichtet
sind, wie etwa die Technik, aber auch die Ökonomie oder die Staatsführung. Diese Wissenschaften
werden um eines anderen Willen gesucht, sind Mittel für andere Zwecke.
– theoretische Wissenschaften sind nicht auf Nutzen ausgelegt und werden um ihrer Selbst willen
gepfelgt. Sie handeln von den letzten Ursachen der Wirklichkeit. Theoria meint die freie
Wissenschaft, die in der Verwunderung darüber gründet, wieso die Dinge so sind, wie sie sind. Die
Loslösung von allen praktischen Interessen ist dabei vorausgesetzt. Die theoria genüngt sich selbst,
sie ist nutz-los, nicht als Mangel, sondern als höchste Auszeichnung.
Aristoteles unterscheidet bei den theoretischen Wissenschaften drei Einzelwissenschaften:
1) Physik: Handelt von naturhaft bewegt Seiendem und seinen Ursachen

2) Mathematik: Analysiert das Seiende auf seine Berechenbarkeit und verdankt sich
der Abstraktion der Wirklichkeit.
3) Die erste Philosophie: Sie ist unbewegt, der letzte Grund aller Bewegungen und
sucht nach Weisheit, dem eigentlichen Wissen. Sie geht auf das Wissenswerte und
das am meisten Wissbare – die erste und letzte Ursache der Wirklichkeit.
2.2.Zum Gegenstand der klassischen Metaphysik
Welche Wissenschaft kann Wissen an genauesten verwirklichen? Darin liegt die Bestimmung der
ersten Philosophie: Sie ist die Wissenschaft vom Seienden als Solchem.
:: Das Objekt der Ersten Philosophie
Das Objekt ist das Seiende, wie in allen anderen Wissenschaften. Der Unterschied liegt in der
Methode: Nur die Erste Philosophie thematisiert das Seiende soweit es Seiendes ist, die anderen
thematisieren immer nur einen Teil davon (Biologie, Physik...).
:: Die Grundfrage der Ersten Philosophie
Was ist die allgemeine Grundstruktur von dem, was wir Seiendes nennen? Was macht das Seiende
also zum Seienden? Diese Wissenschaft ist die Ontologie. Sie fragt nach der Grundverfassung, nicht
nach einem speziellen Bereich. Das Materialobjekt hat sie mit allen gemein, das Formalobjekt aber
ist ein anderes. Es geht um die letzten Gründe des Seienden, die letzten Prinzipien.
Aristoteles nentn sie die göttliche Wissenschaft – die Theologie – aber nicht im heutigen Sinn, sondern
als Lehre von den letzten Ursachen, wobei sie das Göttliche thematisiert. Es ist die Onto-Theologie:
Sie thematisiert die ersten und letzten Prinzipen ausgehend von der Grundfrage, was das Seiende zu
einem Seienden macht.
:: Die erste Wissenschaft als gesuchte Wissenschaft und deren Leitkriterien
Erste Wissenscahft wurde sie dann deswegen genannt, weil sie auf die ersten Prinzipien geht.
Gesuchte Wissenschaft weil ihr Gegenstand nicht selbstverständlich gegeben ist. Sie ist so definiert:
– Sie fragt nach dem Seienden als Seinden – Allgemeinheit

– Sie wird um ihrer selbst willen und um des Wissens willen gesucht – Selbstzweck
– Sie geht auf die ersten Prinzipien – die ersten Prinzipien
Sie ist von der Sinneswahrnehmung am weitesten entfernt, daher ist das Allgemeine am schwersten
erkennbar. Sie ist auch deshalb die genaueste Wissenscahft, weil vom ersten her das übrige erkannt
wird. In dieser Wissenschaft intendiert das Wissen das Wissenswerteste – man kann nicht fragen,
wozu man dieses Wissen braucht, es hat keinen weiteren Nutzen, es ist Selbstzweck. Das höchste
Wissen muss um seiner Selbst willen gesucht werden, es ist nutz-los und daher am meisten
Wissenschaft weil es nicht für den puren Nutzen erdacht wird.
Ontologie meint also:

1) Das Wissen in den griechischen Polis war praktisch, erst darauf
entwickeln sich die theoretischen Wissenschaften – davon grenzt sich
Aristoteles ab. Die Ontologie ist die Wissenscahft von den
allgemeinen Prinzipen der Erkenntnis. Die letzten Grundsätze, die
selbst nicht mehr beweisbar sind.
2) Die Ontologie fragt nach den gemeinsamen Strukturen, die Seiendes
ausmachen und nach dem, was überhaupt Seiendes genannt werden
kann: Das Göttliche. Diese Onto-Theologie wird später etwa bei Kant
verworfen, darin steckt auch das Thema der Gottesbeweise.
3) Sie ist die Wissenschaft von den letzten Prinzipien (TB3)
Ontologie ist dann ein jüngerer Terminus aus dem 16.Jahrhundert für diese Erste Philosophie.
:: Zur späteren Rezeption der Ersten Philosophie
Hier liegen starke Anknüpfungspunkte für das christliche Verständnis. Das Sein des Seienden, das
letzte Prinzip, der Grund ist das Fundament einer Gotteslehre auf natürlicher Basis. Thomas von
Aquin nimmt darauf Bezug – diese Philosophie geht auf das Göttliche, das Erste – das letzte ist
göttlich. Das Denken wird immer mehr mit kirchlicher Lehre verbunden. Eine Philosophie vom
höchsten Seienden muss doch von Gott handeln.
Das pasqualsche Wort stellt die beiden Ideen dann gegenüber, wenn er meint, dass der Gott
Abrahams, Isaaks und Jakobs nicht der Gott der Philosophen aus der Metaphysik ist.
2.3Zur Physik (Natuphilosophie) des Aristoteles
:: Zum aristotelischen Begriff der physis:
Alles was von Natur aus ist, hat in sich Bewegung und Ruhe: Ortsbegwegung, Wachstum,
Verschwinden, Veränderung. Es ist eine zielgerichtete Bewegung, hingehend zur Vollendung. So
kommt das Ziel eines Samens in der Blüte der Pflanze zu seiner Vollendung: Hier wieder das Beispiel
des Keims: In Aristoteles physis hat es Ursprung und Ziel der Bewegung in sich, die Möglichkeit, das
Ziel etwas zu werden.
:: Vier Grundformen der Bewegung
1) Ortsbewegung
2) quantitative Bewegung: mehr, weniger – werden; größer, kleiner – werden
3) qualitative Bewegung: krank, gesund – werden; heiß, kalt – werden
4) substanzielle Veränderung: entstehen und vergehen: Die Bewegung, die jedem lebendigen inne
wohnt. Es bleibt mit sich beständig und unverändert, obwohl es sich doch materiell verändert. So
sieht sich ein 70jähriger als dasselbe Ich, das er vor 60 Jahren war. Biologisch gesehen ist er aber
ein ganz ein anderer.
Diese Bewegung betrifft das Lebendige substanziell in seinem Wesen. Es fällt ihm zu, es ist Zu-Fall.
Kann man bei Gott von Zufall reden? Da steht die Kritik der neuen Metaphysik: Man sollte ihn nicht
substanzialisieren: Das tut man aber, wenn man ihn als letzte Substanz und somit wieder als zufällig
denkt.
:: Zur besonderen metaphysischen Bedeutung der Substanziellen Veränderung
Sie ist abgehoben von allen anderen Veränderungen. Es gehört zum Lebendigen immer eine Form des
noch-nicht-seins. Man wächst noch, wird noch älter. Nicht sein meint hier wieder, möglich sein, es
fehlt noch das, was das Seiende wirklich zum voll-endeten Seienden macht. Natürlich geht es hier
wieder um die innere Möglichkeit, die das Lebendige in sich tragen muss, nicht um die äußere, wie
die eines Marmorblocks zur Statue.
in Physis ist also enthalten...
– Inbegriff des Lebendigen: das Wesen der Dinge, die sich nach einem
Prinzip bewegen
– Prozess des Lebendigen: der Prozess des Entstehens selbst.
Das wissentlich hergestellte (artefakt) ist von diesem Entstehen abgetrennt – dieses hier ist natürlich,
von innerer Möglichkeit aus.
:: Zur aristotelischen Vier-Ursachen-Lehre
Die Frage nach der archè differenziert sich. Die Wissenschaft fragt nach dem Grund: Warum? Diese
Frage nach dem Warum wird nun differenziert. Aristoteles unterscheidet:
– Formursache: Durch die Angabe eines Formgrundes zu beantworten: z.b. Hausbau: Es hat
den Grund im Plan des Baumeisters.
– Materialursache: Die Baumaterialen sind ebenfalls ein Grund für das Haus.
– Wirkursache: Das Machen, das Tätigsein der Handwerker ist ebenfalls ein Grund.
– Zweckursache: Grund und „Schuld“ am Haus ist schließlich auch der Zweck: Das
Wohnen-Wollen.
Aber wie ist das beim Lebendigen?
Der Hausbau ist ein schlechtes Beispiel, denn: Wie verhält es sich bei Lebendigem? Dort ist die Form-
gleich der Zweckursache. Lebendiges zeichnet sich dadurch aus, dass Form und Finalursache
gemeinsam zu denken sind. Schließlich hat der Keim das Ziel in sich selbst.
Häufig fallen hier auch Form- Zweck und Bewegungsursache zusammen. Der Bildhauer hat das Ziel
nicht in sich, es wird ihm von aussen herangetragen. Die Seele aber verwirklicht das Lebendige auf
sein schon innerlich vorgegebenes Ziel hin. Somit hat sich die Frage, warum etwas ist, klar
differenziert.
2.4.Was heißt Seien? Die Kategorien bei Aristoteles
Aristoteles bemerkt, dass Seien in mehrfacher Weise ausgesagt wird. Es zeigt sich so in
mannigfaltigen Weisen – den Kategorien. Kategoreia meint ich klage an – es kommt aus der
Gerichtssprache und meint anklagen, jemandem sagen, dass er dieser und jener ist und als dieser und
jener eine gewisse Bestimmung (Mörder, Täter etc.) hat.
So ist es auch bei den Kategorien: In den Kategorien wird dem Seienden gesagt, dass es so und so ist.
Sie bezeichnen die Bedeutungen des Ist. (vgl 2.4. Metaphysik 1017a 23ff). Bei Aristoteles sind es aber
nicht nur Aussageweisen des Ist, sondern auch Seinsweisen.
Was ist die Einheit dieses „ist“? Woraufhin wird es am meisten ausgesagt? Was ist primär daran?
Aristoteles lässt die Frage unbeantwortet, ob mit der Kategorienliste die Bedeutung von IST
vollständig ausgesagt werden kann (Kategorienliste auf Blatt 6).
:: Die von Aristoteles festgestellte Mehrdeutigkeit von „seiend“
In so vielen Formen sie ausgesagt werden, in so vielen Formen bezeichnen sie auch das „sein“.
Aristoteles beobachtet, dass „seiend“ in unterschiedlicher Weise gedacht wird:
– akzidentell (zufällig): der Gerechte ist gebildet (gerecht sein und gebildet sein)
– in der Bedeutungsvielfalt der Kategorien (qualitativ, quantitativ, substanziell...)
– wahr oder falsch sein
– möglich und wirklich sein: Was noch nicht ist, wird schon so genannt: Weizen ist schon
Weizen, auch wenn er noch keiner ist.
:: Zur Sonderstellung der ersten Kategorie
Schlechthin und eigentlich seiend ist das Einzelwesen (ousia) – die erste Kategorie. Alle anderen
Kategorien sagen eigentlich bloße Bestimmungen dieser ersten Substanz aus. Wenn das Einzelwesen
also die Erste ist, dann sagen die weiteren (Quantität, Qualität etc.) eigentlich nur über sie aus. Die
erste Kategorie ist die Substanz selbst, das Ding, dieses bestimmte da. Es ist im primären Sinn das
seiende, quasi das Subjekt der Kategorien, auf das sich alles bezieht.
Somit ist die erste Katgeorie das zugrunde liegende Fundament. Aristoteles unterscheidet also das
Subjekt (1.Kategorie) von dem aus alles ausgesagt wird von allem anderen, das es aussagt. Dieses
bestimmte da ist das Seiende im primären Sinn.
Wenn die Ontologie nach dem Seienden als Seiendes fragt, dann wohl auch, was substanziell Seiendes
im Sinne der ersten Kategorie meint. Die Frage was das Seiende sei ist gleich der Frage nach der
Ousia – der Substanz: Ein Problem entsteht.
2.5.Das Substanzproblem der Metaphysik bei Aristoteles
Seiendes wird immer auf ein Prinzip bezogen ausgesagt: Beispiel: gesund sein. Wem kommt dieses
gesund sein in erster Hinsicht zu? Zuerst dem Organismus, von dort her dem anderen. Eine andere
Frage: Was ist gesund? Antwort: Nahrung, Bewegung...
Ist ist ein analoger Begriff. Er ist mehrdeutig, aber nicht im Sinn einer bloßen Namensgleichheit. Was
sit die Einheit? Eine exemplarische Bedeutung ist die Substanz: So wie das gesund sein primär dem
Organismus zukommt, so kommt das Seinde primär dem Einzelwesen zu und von dort auf anderes.
Das Substanzproblem ergibt sich vor allem bei der Frage nach Gott: Kann man von Gott denn etwas
positives aussagen? Können wir nicht nur sagen: Er ist nicht endlich? Mit einer positiven Aussage
würde er doch verendlicht werden. Wie können wir etwas positives aussagen, ohne ihn zu bestimmen?
Haben die Prädikate mächtig oder barmherzig überhaupt einen Sinn?
:: Das Problem der Analogie
Das Problem der Analogie geht einen Zwischenweg bei Namensgleichheit und gleichzeitiger
Bedeutungsverschiedenheit (Das Wort Bank kann zweierlei bedeuten). Wie ist das dann beim Seien?
Es kann nicht als Namensgleichheit ausgesagt werden, aber auch nicht in völliger
Bedeutungsverschiedenheit, denn im Grunde ist gesund sein und groß sein doch eine selbe Bedeutung
des Wortes sein. Wäre es völlig bedeutungsverschieden, so könnte man mit den vielen Bedeutungen,
die es annehmen könnte, ja gar nichts mehr verbinden – die Aussage wäre nichtssagend.
Die Analogielehre ist der Versuch, einen Zwischenweg zwischen Namensgleichheit und Bedeutungs-
verschiedenheit zu gehen – also eine Ähnlichkeit in der Mitte zu finden.
:: Substanz und Akzidens
Substanz kann nur etwas sein, was etwas in sich ist. Substanziell Seiendes ist also nicht Akzidens
(ens in alio – durch etwas anderes bestimmt), nicht zufällig. Es ist aus sich (ens in se – selbstständig).
:: Akzidentien fallen von aussen zu: ledig, musikalisch etc.

:: Substanzen kommen aus dem Wesen der Sache: geschlechtliches Wesen, dass er lachen kann...
:: Proprietäten sind sehr eigentümlich, weil sie auf das Wesen der Sache gehen. Sie sind keine bloß
äusserlichen Einheiten, aber auch nicht substanziell.
Der Gedanke der Substanz ist das Grundproblem der aristotelischen Ontologie. Das Problem daran:
Wenn ich sage, er ist ein Mensch, dann trage ich das zwar von aussen heran, es fällt ihm aber nicht zu,
es ist eine wesentliche Aussage. Aristoteles differenziert noch näher: Das Menschsein ist das Wesens-
Was, die Wesensbestimmung.
:: Die Zweite Substanz
Er unterscheidet von der ersten Substanz nun die Zweite Substanz: Sie ist die Bestimmung, die am
wesentlichsten ist, die das Wesens-Was aussagt. Vorzüglich werden Individuen als Substanzen
bezeichnet – die Art ist mehr Substanz als die Gattung. Ein simples Beispiel:
Sokrates ist ein Etwas ist nicht wesentlich, das sind andere auch
Sokrates ist ein lebendiges Wesen sind ebenfalls noch andere, also nicht wesentlich
(Gattung)
Sokrates ist ein Säugetier auch das teilt er mit vielen anderen
Gibt es also eine wesentliche Wesensbestimmung? Ja, das wäre die Zweite Substanz: Das Wesens-
Was. Wirklich konkret Wirkliches ist aber immer schon die Einheit aus Erster und Zweiter Substanz –
dafür steht eidos. Das Wesenswas wird durch eine Gattung angegeben: animal rationale. Beide Worte
sind in ihren Bedeutungen noch näher spezifizierbar.
Substanz kann nur etwas sein, was etwas in sich ist, Substanz ist ousia. Das Problem: Das zugrunde
liegende sagt etwas aus, eine wesentliche Bestimmtheit – die Wesensform. Sie ist die Antwort auf die
WAS-Frage. Wesentlich ist nur das Menschsein, der Rest ist zufällig, das Problem dabei ist die
gedachte zweite Substanz: Sie wird von der ersten utnerschieden. Nun wird etwas vom zu Grunde
liegenden ausgesagt (Substanz) und gleichzeitig von ihm unterschieden (2.Substanz). Die WAS-Frage
zielt auf das Wesens-Was, das das Wesen ausmacht, wird aber vom zu Grunde liegenden (1.Substanz)
ausgesagt. Hier entsteht eine Spannung im Verhältnis zwischen erster und zweiter Substanz.
In diesen unauflöslichen Spannungen in der Bestimmung der Substanz ist die Frage ob ousia
für:
– das Einzelwesen (Dieses da, von dem etwas ausgesagt wird), also die erste Substanz steht
– oder für das Wesenswas (eidos) als Antwort auf die Frage was etwas ist, also die zweite
Substanz.
Für jeden Gegenstand gibt es nur eine Wesensaussage. Wie lässt sich die Wirklichkeit der ersten
Substanz dann noch behaupten, wenn man gleichzeitig eine Definierbarkeit vorwegnimmt? Hier
formuliert Aristoteles seine Definitionslehre: Die Einheit von 1. und 2. Substanz insofern, dass der
ersten Substanz die Erkennbarkeit fehlt, die ihr die zweite Substanz bringt, die wieder den Charakter
der zugrunde liegenden ersten Substanz hat – es ist aber bis heute ein offenes Problem.
:: Die Frage nach dem Was und die spätere Lehre von der Definition
>> Baum des Porphyrius
definieren bedeutet hinsichtlich seines Wesens bestimmen. Definieren legt also den wesentlichen Inhalt
des Wesens aus. Dieser da ist Substanz, dadurch aber nur sehr allgemein bestimmt. Er ist materielle
Substanz als Körper, weiter bestimt als beseelt (=lebendig), als sinnlich (weil keine Pflanze sondern
Tierartig) und schließlich vernunftbegabt – also ein Mensch.
Durch die Bestimmung vernunftbegabtes Lebewesen ist er dann am wesentlichsten bestimmt. Was
er als Wesen ist, lässt sich nicht mehr näher definieren. Natürlich kann man sonst noch Merkmale
benennen wie groß, klein, dick, dünn etc., aber sie sind nicht mehr wesentlich. Das Wesenswas geht
also auf das unterste definierbare, die infima species, geht dorthin, wo das Wesen am wesentlichsten
bestimmt ist – im Fall des Menschen als anima rationale, als vernunftbegabtes Lebewesen.
:: Die materielle Substanz als concretum von Form und Materie
Wie ist dieses bestimmte Lebendige zu verstehen? Aristoteles sagt, das konkret seiende ist ein
geformtes, ein zusammen eines aus morphè (Form) und und materia. Denn die Wesenheit ist die
innenwohnende Formbestimmung (Wesenswas) aus welcher in Verbindung mit Materie die konkrete
Wesenheit (dieses da) entsteht. Das Lebendige besteht also in Einheit aus Form und Materie.
Wenn diese Formbestimmung das Wesesenwas ausmacht, das aber das aussagt, was sie alle sind
(Menschen), was bleibt dann für die Individualität? Die Individualität kann nur dem Materieprinzip
zugeschrieben werden, die Form ist ja das allgemeine. So müsste die Materie den Unterschied
zwischen den Menschen ausmachen.
Die Materia Prima
Materie ist immer schon geformt, morphe ist die substanzielle Form – zusammen sind sie eins.
Aristoteles gebraucht ein Beispiel, das sehr missverständlich ist:
– Die Statue ist eine Einheit aus Form und Materie. Das Problem dabei: Wenn das
formgebende Prinzip das ist, was das ungeformte formiert, dann muss das Erz schon etwas
bestimmtes sein, es bedarf keiner Information mehr.
Dieses Materieprinzip wäre ein unbestimmtes Woraus, das für sich keine Wirklichkeit hat – die
materia prima. Konkret ist nur das individuell seiende, das Konkrete ist immer schon die konkrete
Einheit von Form und Materie, man trennt sie erst im nachhinein. So kann man auch Sprache nicht aus
Laut und Sinn zusammensetzen, sie sind es schon. Um Sprache zu verstehen muss man sie zerlegen,
Materielles (Akkustik) und Bedeutung unterscheiden. Der immer schon bedeutende Laut wird erst im
nachhinein unterschieden.
Hier kommt Aristoteles auf Form und Materie und deren ursprüngliche Einheit – der materia prima,
das Zugrundeliegende letzte, woraus alles wird, der letzte Stoff quasi – es kann daher nicht selbst
dinghaft sein, kein simpler „Rohstoff“, weil es für die Materia Prima keine Bestimmung gibt. Sie ist
unbestimmt und die reine Möglichkeit etwas zu sein.
:: Das Wesen als Verwirklichung: dynamis, energeia, entelecheia
Wie bleibt etwas in sich identisch, wenn sich über die Zeit alles qualitative verändert? Es geht um die
Identität im zeitlichen Wandel. Der Keim, der sich entwickelt, sich ur-teilt, entfaltet sich, bleibt aber in
dieser Entwicklung immer mit sich identisch.
Zeitigen meint, dass der Keim die Entwicklungstendenz zur Verwirklichung in sich hat. Er ist an sich,
der Möglichkeit nach, schon Blüte. In einer zeitlichen Hinsicht wird der Keim, was er im Wesen schon
immer war.
Beim Lebendigen stehen hyle und morphe immer in einem zielgerichteten Verhältnis in 3 Momenten:
– Seinsmöglichkeit (dynamis), auch potentia
– Verwirklichung des Wesens (energeia)
– Zielgerichtete Verwirklichung (entelecheia)
Ein Marmorblock etwa hat dieses Ziel nicht in sich selbst, das Lebendige aber schon. Es wird
vollendet, ins Plansoll, das schon immer vorgegeben war – wenn es nicht störende Umstände daran
hindern, dann von sich aus. Sofern sich ein Wesen verwirklicht, sofern ist es auch gut, weil es sein
Plansoll erreicht. Gut ist hier nicht moralisch gemeint, sondern im Sinn des Erreichen einer perfectio.
Die Ethik aus dieser aristotelischen Tradition führt in das Naturrechtsdenken: Aus dem Wesen des
Menschen werden Normen abgeleitet, lässt sich für diese Normen aber ein Plansoll bestimmen, wie
man zur perfectio gelangt?
Anmerkung 1 – Goethe als Aristoteliker
Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt

Geprägte Form, die lebend sich entwickelt.
Insofern verfolgt Goethe einen sehr aristotelischen Gedanken.
Anmerkung 2 – Zum Wandel und Verlust des Substanzbegriffs in der Neuzeit
Der Begriff der Substanz geht mehr und mehr verloren – in der Neuzeit geht der Gedanke der
entelechie verloren, heute ist Substanz etwas anderes und die Physik ist bloße Körperlehre geworden.
Dabei war die Substanz doch das Fundament der Prozesse, deshalb wehrt sich auch die Sprache: Man
kann die Rose blüht nicht umdrehen. Sofern das Lebendige ein Plansoll verwirklicht ist es gut. Nicht
nur volkommen, sonern auch eine innere, wahrhafte, vollendete Einheit – das Seiende ist nicht nur gut,
sondern auch wahr. Gut und Wahr sind Bestimmungen für alles Seiende, aber transzendental: sie
überschreiten jeden beschränkten Seinsbereich.
Das Seiende ist:

– unum (Einheit)
– bonum (gut)
– verum (wahr)
alle diese drei sind Transzendentalien.
Anmerkung 3 – Die Seele aks Prinzp der Lebendigkeit
Die Seele bei Aristoteles macht das Lebendige zum Lebendigen, es ist ein formgebendes Prinzip der
Lebendigkeit und der wahrhaften Einheit. Das Erscheinende ist somit un-wesentlich und zur Ver-
wesung durch die Seele bestimmt.
In der mittelalterlichen Philosophie wurde Aristoteles im spanischen Raum rezipiert: Die Geistseele
ist lediglich die eine, allgemeine Seele in allen Menschen, an der die Menschen gemeinsam
partizipieren. Es gibt keine je eigene Subjektivität, die eine Seele bewirkt, in der vielen Menschen das
erkennen (wie die Sonne alles mögliche beleuchtet) – durch die arabische Denkweise wird dies so zu
uns vermittelt. Die Kirche hielt das für den Aristoteles schlechthin und daher für verwerflich. Man
musste ihn aber zuerst von seinen arabischen Vermittlungen befreien.
Die metaphysik der
neuzeit
:: Vorbemerkung: Von Aristoteles zum Aristoteles Latinus
Die aristotelischen Schriften haben erst Jahrhunderte nach seinem Tod eine Wirkungsgeschichte
erhalten. Die Originale sind verloren gegangen, die heutigen Schriften sind Forschungs- und
Unterrichtsmaterialien mit nachträglichen Zusätzen, Ergänzungen und Bearbeitungen und natürlich
Übersetzungen in die unterschiedlichen Philosophien hinein (Neuplatoniker, christliche Rezeption,
jüdische, arabische Rezeptionen...).
In der Scholastik werden auch spätantike Kommentatoren übersetzt, darauf stützt sich Thomas von
Aquin. Die Rezeption im Lateinischen regt Widerstand bei der Kirche, weil das damalige
Aristotelesverständnis beinhaltete:
– Gedanke einer individuellen Geistseele

– Allgemeine Geistseele
– keine Schöpfung aus dem Nichts
– keine Vorsehung
– kein persönlicher Gott
Im Frühmittelalter spielen die aristotelischen Schriften keine Rolle, vor allem die negative Haltung
durch die Person des Augustinus als Platoniker hatte das verursacht. Eine Ausnahme stellt Boethius
dar. Rezipiert wird Aristoteles eher bei den Arabern nach der Eroberung Ägyptens und der Bildungs-
metropole Alexandria im neuen Zentrum der gelehrten Welt – Bagdad. Der arabische Aristoteles ist
eine Mischung, es sind sogenantne pseudoaristotelische Schriften.
Thomas von Aquin hält sich an diese arabische Rezeption. Die Wende in der anti-aristotelischen
Einstellung der Kirche vollzieht sich an der Pariser Universität, als dort 1255 ein Werk des Aristoteles
in die Lehre aufgenommen wird. Vor allem Albertus Magnus war dann bemüht, Aristoteles zu
erschließen. Er sah in ihm die fortschrifttlichste wissenschaftliche Position seiner Zeit.
:: Eine metaphysische Altlast: Das Universalienproblem
Was ist das wensentlichste Allgemeine? Hat es ein fundamentum in re oder ist es ein bloßer Begriff
des Verstandes? Sind die Gattungen und Arten bloße Einteilungsmuster oder sind sie in re, also in der
Sache selbst oder im Verstand enthalten?
Dies war ein Restproblem, das seit der Antike bestand. An diesem Problem wird deutlich, wie der
metaphysische Frageansatz am Beginn der Neuzeit kippt. In diesem Problem geht es darum, ob das
Allgemeine das Wesensallgemeine ist, oder ob dies bloß beliebiges geistiges Konstrukt ist. Hat
dieses Allgemeine in der Wirklichkeit ein Fundament? Dazu gibt es zwei Positionen:
– Universalienrealismus (Platon, Aristoteles: ante rem – Idee.- in re – in der

Wirklichkeit- post rem – in der Wirklichkeit unseres Geistes): Das Allgemeine fußt auf
der Wirklichkeit, hat tatsächlich eine Entsprechung.
– Im Mittelalter wurde dies hinterfragt: Ist das Allgemeine nicht eher eine bloße
Benennung, eine bloße Konstruktion ohne Teilhabe und Fundament in der Wirklichkeit
(Universaliennominalismus) Das Universale sei im Nominalismus lediglich post rem,
nur in unserem Verstand. Es ist eine bloße Idee. Dies ist jedoch nicht mehr der
platonische Begriff. Idee ist hier nicht mehr Wesensfundament, sondern bedeutet in
diesem Fall bloße „Vorstellung“. Die neuzeitlichen Einzelwissenschaften arbeiten
nominalistisch: Sie bauen auf den Konstruktionen und Modellen des Geistes auf.
:: die metaphysik des rationalismus
1.1. Der methodische Neuansatz bei Descartes
Als Begründer der neuzeitlichen Philosophie gilt René Descartes, weil er den Charakter der „ersten
Wissenschaft“ (bei Aristoteles: Lehre von den letzten und ersten Prinzipien des Seienden) verwandelt.
Er fragte nicht mehr nach den ersten Prinzipien des Seins, (Arché) sondern nach den unhintergehbaren
Fundamenten unseres Wissens. Er suchte einen archimedischen Punkt für unser Wissen, Gewissheit.
Sein archimedischer Punkt ist die Annahme, dass das Denken ein seiendes Denkendes ist. An einem
Seienden, das dem Denkenden zu Grunde liegt, lässt sich nicht zweifeln. Der Zweifel, dass ich bin,
ist unhintergehbar. Im Vollzug des Zweifels am Sein wird sich der Mensch seines Seins gewahr, auch
wenn er nicht weiß, was er ist. Dies nennt Descartes die erste Erkenntnis. Dies ist zu evident, um es
leugnen zu können. Wollte ich es leugnen, so hätte ich schon im Vollzug dieses Leugnen die
Gewissheit, dass ich bin. Alles das ist wahr, was ich ganz klar und deutlich erfasse. Die
unbezweifelbare Gewissheit, dass ich bin, wird zum Maßstab, an dem sich alles prüfen lassen muss,
was als wahr gelten muss.
Welche Erkenntnisse sind es, die dieser Klarheit der Erkenntnis am nächsten kommen?
Die Sinne kommen nicht in Frage, weil sie getäuscht werden können. Die Prinzipien der Logik, der
Mathematik kommt dieser Deutlichkeit am ehesten nahe. An diesen Gesetzen lässt sich nicht
zweifeln, weil sie nicht Gegenstand der täuschbaren Empirie sind.
Descartes fragt alo, was jene Ideen sind, die der Gewissheit am nächsten kommen. Die Mathematik
und die Logik kommen dem wie gesagt am nächsten. Darin steckt aber ein ganzes Programm: Das
ganze Wissen soll unter den Kriterien der Mathematik und Logik geprüft werden:
„Alles Messbare messen, das nicht Messbare messbar machen.“ (Galilei 1564 – 1642).
All unser Erkennen muss in die Kategorien der Mathematik und Logik transformiert werden. Idee
bedeutet hier Vorstellung – also viel materieller als noch bei Platon und Aristoteles. ideae innatae
sind jene Vorstellungen, die der Klarheit der Mathematik und Logik am nächsten kommen. Alles
Wissen soll an diesem Maßstab an der Deutlichkeit und Klarheit bemessen werden. Der
Sinneserfahrung fehlt diese Klarheit und Deutlichkeit, weshalb auch die Sinneserfahrung transformiert
werden muss. Nur in der Mathematik und Logik besteht ein System an Klarheit und Deutlichkeit.
Die Methode (methodos) der Mathematik bedeutet Reduktion der Wirklichkeit auf ihre Gesetze. Alles
Wissen soll an dieser klaren Idee begriffen werden. Dies fordert eine Universalmathematik, die die
Struktur des Erkenntnisvorganges erhellen soll. Die Prinzipien der Logik sind klar und deutlich, sie
sind in sich evident und können nicht bezweifelt werden. Descartes führt Beispiele an: 4 + 3 = 7: Dies
ist immer so gewesen. Wie soll es anders sein. Empirische Erkenntnisse haben aber nicht diesen
Deutlichkeitsanspruch.
Für rationale Erkenntnis ist die Berufung auf Sinneserfahrung ausgeschlossen – die pure Sinnes-
erfahrung hat für die Erkenntnis keine Aussage. Die vollendete Form der Erkenntnis liegt in der
Mathematik, in den systematischen Zusammenhängen – den Musterbeispielen.
Die Lehre von den eingeborenen Ideen a priori
Abgeleitet wird aus klaren Axiomen ohne Berufung auf die Sinneserfahrung (nicht wissenschaftlich).
Das Postulat einer Universalmathematik wird festgelegt, sodass die Prinzipien der Logik nicht
bezweifelbar sind. Empirische Erkenntnisse sind somit a posteriori, sie sind aus der Sinneserfahrung
genommen und daher ungenau. Die Mathematik ist hingegen a priori, sie war schon immer da, stammt
nicht aus der Erfahrung, ist allgemeingültig und notwendig.
Also muss unser Wissen – um es von der Erfahrung abzukoppeln – in apriorischen Erfahrungen
fundiert sein. Descartes unterscheidet verschiedenen Formen von Ideen:
– ideae adventitiae: sie kommen aus der Erfahrung auf uns zu (advenio), sind also empirisch
– ideae a me ipse facte: selbst produzierte Phantasiegebilde, ein Produkt von uns selbst
– ideae innatae: eingeborene Ideen: Logik, mathematische Prinzipien, Identität – sie sind a
priori in uns vorhanden
So eine eingeborene Idee ist etwa auch die Substanz. Etwas, das im Grunde liegt und völlig
unabhängig von anderem existiert. Nichts geschieht ohne einen solchen Grund oder einer Ursache.
Das sind klare und deutliche Vorstellungen, wie auch der Begriff Gottes – der Begriff eines
volkommensten Wesens. Zwar sagt Descartes nicht, dass es Gott gibt, aber die Idee ist eine klare und
deutliche Vorstellung.
Die Seele bei Descartes als Grund und res cogitans
Das Fundament einer neuzeitlichen Metaphysik ist, dass wenn Substanz das ist, was nichts anderes
braucht, so sie die Seele (res cogitans) ist. Sie ist immateriell (im Gegensatz zur res extensa, die sehr
wohl materiell ist) und daher nicht teilbar – somit weiter nicht zerstörbar – und somit ewig.
1.2.Descartes Bruch mit der Schulphilosophie – die Universalmethode
Der Umbruch des Wissens ist ausgelegt auf einen endlosen Wissenszuwachs – Wissen ist ein
Denkprozess. Wissenschaftliches Wissen ist regelgeleitet und nicht aus Erfahrung bestimmt wie das
natürliche Wissen. Descartes bringt eine neue Methode, wobei er mit der traditionellen
Schulphilosophie und dem Wissen des Aristoteles bricht. Er meint, im Alltag erlaubt der gesunde
Menschenverstand ein solches Denken, nicht aber in der Wissenschaft – man muss radikal umdenken.
Die Methode ist das maßgebende, der rechte Weg. Descartes stellt Regeln zum geordneten Wissen
auf:
1) Niemals etwas für wahr annehmen, was man nicht offensichtlich erkennen kann – man soll
Vorurteile vermeiden und ohne Überstürzung denken.
Das Wesen der Vernunft ist durch die Intuition ausgemacht. Der intuitiven Gedanken
müssen miteinander verbunden werden. Descartes betont, dass die Intuition der Lohn von
langer Mühe ist. Kennzeichnend ist die Klarheit und Deutlichkeit (Muster: Geometrie mit
deutlicher Intuition der Zusammenhänge).
2) Die Mathematik ist die Grundwissenschaft, sie hat einfache Strukturen, die Welt lebt in
mathematischen Grundregeln und Strukturen.
3) Die Gedankenordnung steht im Vordergrund. Man soll stufenweise von leichteren zu

komplizierteren Gegenständen ansteigen. Es ist also eine Gedankenordnung in Stufen, wobei
man sich immer weiter nach oben trägt.
Ausserdem soll die Wissenschaft nichts voraussetzen, sondern von vorne, also auf der
untersten, einfachsten Stufe beginnen.
4) Einheit und Totalität sind das methodische Prinzip der Forschung. Man soll überall
Übersichten und Aufzählungen anfertzigen und nichts auslassen.
So wird eine Vollständigkeit überhaupt erst möglich, eine Wahrhheitssuche muss nach diesen vier
Regeln geschehen. Das erlaubt einen Nuebau der Wissenschaft: Eine Mathematisierung der
Wirklichkeit. Maßgebend ist nicht mehr ein vorgegebenes Wesen, sondern die Erkenntnisordnung
mit ihren mathematischen Prinzipien. Alles ist mess- und darstellbar, wesentlich sind mathematische
Größen und Proportionen (Körperlehre).
Der Umbruch in der Form des Wissens und die Idee einer mathesis universalis
Der Rationalismus ist ausgezeichnet dadurch, dass die Quelle der Erkenntnis gesucht wird. Vernunft
ist hier eine Herrschaftslogik. Ratio hat keinen vorgelagerten Wesensbegriff, sondern die rationale
Ordnung überwiegt. Es gibt kein Wesensallgemeines mehr, nur noch die Prinzipien der Logik.
Die vollendete Form der Erkenntnis besteht darin, dass alle Teile des Erkenntniszumsammenhangs
durch eine Kette von Gründen und Folgen vom obersten Ausgangspunkt auf alle Glieder übertragen
– diesen Anspruch möchte Descartes auf alle Wissenschaften übertragen. Die Mathematik wird so zum
Vorbild, zum Musterbeispiel – eine mathesis universalis.
Es geht also nicht mehr um das Herausfinden des Wesens der Wirklichkeit, sondenr um das Erfinden.
Im vergleich daz sagt Bacon: Die Natur hat einen falschen Namen – die Welt ist laut Descartes ein
großes Koordinatensystem, ein vom Menschen fabrizierter Kosmos rein auf mathematischer Logik.
Das mathematisch formulierte Naturgesetz ersetzt bisheriges. Dieses Koordinatensystem ist durch die
Regeln bestimmt. In jeder Wissenschaft ist somit nur mehr das wissenschaftlich, was mathematisch
ist. Das ist allerdings nun nicht mehr die physis der Griechen. Die aristotelischen Prinzipien wahr, gut,
eines werden abgelöst durch das factum. Alles seiende ist zu betrachten, als wäre es vom Menschen
gemacht – eine gefesselte Natur.
1.2.Wesen und Gesetz
Gegen diese Ansicht richtet sich die Kritik von Leibniz: Descartes habe die Natur auf eine bloß
ausgedehnte reduziert. Gegen diese Reduzierung auf das Materielle stellt sich Leibniz in seiner Kritik
an Descartes – und das, obwohl er Naturwissenschafter war.
>> siehe 1.2.1 „freie“ und „gefesselte“ Natur
:: leibnizens kritik an descartes
2.1.Descartes verfehlter Substanz-Begriff und Leibnizens Rehabilitierung der Alten
Für Leibniz ist Lebendiges substanzielle Einheit im Sinne des Aristoteles und Platon. In einer
naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise können natürlich diese metaphysischen Prinzipien nicht
vorkommen. Man misst nur, was messbar ist. Die Naturwissenschaft sieht von allem ab, was nicht
extensio ist – nur das fügt sich der Methode des Descartes.
Contrapunkte zu Descartes:
– Leibniz meint, die Natur des Körpers geht nicht in seiner bloßen Ausdehnung (extensio) auf, wie
Descartes glaubt, sondern man muss darin etwas anerkennen, was substanzielle Form ist. Dabei
ändert sich nichts am raum-zeitlich gegebenen.
– Sämtliche Phänomene des Körpers können durch die Philosophie von Descartes erkantn werden.
Leibniz meint aber, dass diese Totalität, wie sie Descartes von sich und seiner Denkweise
behauptet, nur dann funktioniert, wenn man keine cogitans-Seele im extensa-Körper denkt. Die
Erforschung der Seele wäre nämlich keine Aufgabe der Naturwissenschaft, weil sie einfach nicht
messbar ist.
– Lebendiges ist dadurch ausgezeichnet, dass es eine immanente Zeitgestalt ist, die nicht bloß auf die
mechanische Uhrzeit beschränkbar ist.
Leibniz sagt aber auch: Man darf von den metaphysisch-ontologischen Begriffen der „Alten“ keinen
Missbrauch machen. Die Natur wird aber hier künstlich durch den Menschen in ein
Koordinatensystem gezwängt. Die ökologischen Probleme sind dann die Reaktion der Natur auf die
menschliche Reduktion auf reine extensio. Diese Problemstellung greift dann auch Kant auf.
2.2.Zur Unterscheidung metaphysica generalis und metaphysica specialis
Ein Denker, der Leibniz Gedanken weiterführt, war Christian Wolff. An ihm sollte dann auch Kant
angknüpfen. Wolff wird bedeutend als eigentlicher Abschluss der rationalistischen Metaphysik, er
trifft dabei eine wichtige Utnerscheidung:
– metaphysica generalis: Die mathematische Methode des Descartes wird auf die
Philosophie angewendet, so auch auf die Metaphysik und folgt axiomischen Leitfäden:
Man leitet vom Seienden das Ganze der Metaphysik ab (allgemeine Metaphysik –
Ontologie). Daran knüpft Kant dann kritisch an.
– Metaphysica specialis: Die spezielle Metaphysik hat drei Themenfelder
– Kosmologie: Totalität, Einheit

– Psychologie: absolute Einheit des denkenden Subjekts
– Natürliche Theologie: absolute Einheit der Bedingungen des
Denkens
Diese Themenfelder beleuchten somit alle Einheitsperspektiven. Wolff wird dabei dann
maßgebend für Kant, er knüpft daran kritisch an.
:: Die empiristische kritik
In diesem ohnehin schon kritischen Klima des späten Rationalismus um Christan Wolff wächst Kant
auf und macht seine Ausbildung. Dabei kommt Kant mit dem Empirismus in Verbindung, der ja das
kritische Echo auf den Rationalismus war und kritisierte:
– den rationalistischen Ausgang von angeborenen Ideen

– die erfahrungsunabhängige Substanz, Einheit, Kausaltität und Gott
Der Empirismus ist also der radikale Gegenpol zum Rationalismus. Er leugnet strikt die Vorstellung
einer angeborenen Idee (nichts, was nicht aus der Sinneserfahrung stammt). John Locke versucht eine
Physiologie des menschlichen Verstandes: Wie kommt es zustande, dass der Mensch etwas wie
allgemine Begriffe bildet?
Angeborene Ideen gibt es nicht, alles stammt von der Sinneserfahrung. So entwickelt der Empirismus
die Seele als tabula rasa, die erst durch die Erfahrung mehr und mehr beschrieben wird. Primäres
Geschehen ist also die sensation, die Erfahrung – darauf wird aufgebaut.
Die Ablösung der Metaphysik durch die Erkenntniskritik bei Hume
Der Empirismus zerstört so alle Grundbegriffe des Rationalismus, mehr noch bei Hume: Er macht es
zu seinem Programm, die Gültigkeit dieser Begriffe der Metaphysik radikal in Frage zu stellen, vor
allem den Kausalitätsbegriff (das eine folgt auf das andere, nicht das eine aus dem anderen).
Hume meint, die rationalistische Brille hat sich zwar bewährt, also kann man sie nicht einfach
abnehmen, aber sie hat eine rein psychologische Bedeutung, keine objektive Gültigkeit, wie es die
rationalistische Metaphysik behauptet.
Diese Situation findet Kant vor: Er wird zwar vielfach als der „Zerstörer der Metaphysik“ bezeichnet,
dabei lag sie doch schon am Boden – er ist also nicht der Zerstörer.
Rene Descartes
„Ich denke, also bin ich“
:: kants kritik und neubegründugn der metaphysik
Der Rationalismus machte von den Begriffen wie Substanz, Eineheit etc. als angeborene Ideen einen
ganz unbekümmert naiven Gebrauch. Er prüft nicht die Reichweite, die Gültigkeit. Kant stimmt dieser
Grundauffassung des Rationalismus aber sogar ein wenig zu: Man muss Grundbegriffe feststellen, nur
dann hat man ein sicheres Fundament – trotzdem hat der Rationalismus nicht die Gültigkeit und
Reichweite untersucht – Kant erhebt einen Dogmatismusvorwurf.
Kritik der reinen Vernunft
Man muss Kritik an der reinen Vernunft anwenden, weil man unabhängig von der Erfahrung im
Rationalismus Sicheres impliziert hat. Man muss prüfen, mit welchem Recht man die Begriffe
verwendet hat. Dabei hält Kant eigentlich am Grundkonzept, den Grundlagen der Metaphysik fest. Er
spricht von eienr metaphysischen Naturanalage des Menschen: Er muss sich manche Fragen einfach
stellen (4.0.1.) - so auch die Fragen nach dem Grund, dem Anfang. Diese Antinomien berühren auch
Kant und alle Menschen – aber sie sind sehr widersprüchlich (TB 5.2). Kant findet zu jeder Thesis
einen Beweis, daruaf aber auch wieder eine Antithesis und einen Gegenbeweis. Somit hält sich das
ungefähr die Waage. Diese vier Antinomien sind sehr berühmt eworden – denn beide
Argumentationen haben etwas für sich. Wie aber ist dieser Widerstreit auflösbar?
Kant übt dabei aber auch Kritik am Empirismus: Der Empirismus betont die Ungültigkeit der
kalssischen Metaphysik. Kant sagt aber: Man muss sich diesen Fragen stellen, kann sie nicht einfach
beiseite schieben. So gerät er aber auch in Widersprüche. Es geht ihm weniger um eine Auflösung, als
um eine Neubegründung der Metaphysik aus dem desolaten Zustand heraus. Er will einen
Mittelweg finden, nicht einfach kurzen Prozess machen – deshalb ist ein Gerichtshof wichtig (TB
5.1.).
4.1.Kants Kritik an Rationalismus und Empirismus
Die Begriffe des Rationlismus haben alle keine objektive Gültigkeit. Kant versucht ein
Prozessverfahren, das prüft, um legitime Ansprüche zu finden. Eine vorkritische Ontologie ist für ihn
unmöglich (4.1.1.) - die Gerichtshof-Metapher.
In dieser Folge nennt Kant die Ontologie den „Vorhof der Metaphysik“ und in weiterer Folge:
Transzendental-Philosophie als Kritik am Empirismus. Dabei muss man aber unterscheiden:
– transzendent: übersteigend, überschreitet raum-zeitlich Gegebenes. Kants Kritik: Begriffe

werden beim Rationalismus rein transzendent verwendet – so wird etwa die Substanz auf
Gott übertragen.
– transzendental: Kant unterscheidet das von transzendent insofern, als dass es schon eine
Reflexion ist. Eine transzendentale
Reflexion geht nicht direkt auf das
Objekt (wie im Empirismus),
sondern auf den
Gegenstandsbezug, quasi den Weg
zum Objekt.
Die Transzendentalphilosophie denkt also: Was sind die Bedingungen der Möglichkeit des
Objekts? Fragt danach, wie der Objektbezug denkbar ist. Geht man nach Locke, ist das
Subjekt eine tabula rasa, die vom Objekt Information empfängt – somit wäre das Subjekt
passiv. Oder ist – im Gegensatz dazu – bloß das Erkennen passiv, nur auf Sinneserfahrung
ausgerichtet? Es ist dies eine transzendentale Reflexion.
Wenn wir Ontologie betreiben, so Kant, müssen wir sie dahingenhend bestimmen: Wie ist Erkenntnis
möglich? Dann erst ist die Reichweite thematisiert – etwas, das sowohl Rationalismus als auch
Empirismus vernachlässigen. Man unterscheidet so Erkennbares und nicht Erkennbares (das ist
transzendent, übersteigt also die Erkennbarkeit) – so erkennt man die Grenzen der Erkenntnis – und
das muss man tun, um wirklich forschen zu können.
Die Transzendentalphilosophie ist so etwas wie das Fegefeuer jeder zukünftigen Vernunft: Die alte,
vorkritische Metaphysik kann es nicht mehr geben. Erst durch dieses Fegefeuer kann man die Frage
richtig stellen, sonst verwickelt man sich in Widersprüche, weil man seine Grenzen nicht kennt.
Zu Kants Idee und Programm einer „Kritik der reinen Vernunft“
Kant fand sich also in einer Situation, die dogmatischen Ansprüche des Rationalismus (unkritischer
Begriffsgebrauch) und das Dilemma des Empirismus (alle notwendigen Fragen einfach verworfen)
kritisieren zu müssen. Seine Kritik soll nun nicht zerstören, sondern neu begründen: Gott, Freiheit
und Seele sind verbindliche Fragen, sie sind unabweisbar.
1683 verfasst er seine Schrift Kritik der reinen Vernunft: Er möchte Voraussetzungen klären für
eine Metaphysik, die wieder eine Wissenschaft sein kann. Die Methode ist die radikale Kritik an
beiden Lagern – um diese Kritik zu verstehen muss man näher auf Kants Erkenntnistheorie eingehen.
4.2.Zum Aufbau der Erkenntnis bei Kant
Kant eröffnet seine Kritik der reinen Vernunft so, dass alles mit der Erfahrung beginnt – ein klares
Zugeständnis an den Empirismus. Aber: Der Zeit nach beginnt zwar alles mit der Erfahrung, doch
auch wenn alles mit der Erfahrung beginnt, stammt nicht alles aus ihr. Kant stellt die Frage nach dem
Angeborenen neu.
Aufbau der Erkenntnis in zwei Stämmen (Quellen):
– Anschauung (Sinnlichkeit): Dadurch ist uns etwas gegeben (Empfindungen und äusserlich
raum-zeitlich Gegebenes) – aus der Erfahrung.
– Verstand: Er kommt nicht aus der Erfahrung, hiermit knüpft Kant an die angeborenen
Ideen an – er ist a priori – es sind die Kategorien. Im Gegensatz zum aristotelischen
Gebrauch dieser Kategorien, wo sie elementare Seinsweisen und Aussageweisen sind, setzt
Kant einen anderen Sinn: Es sind Verstandesbegriffe. Sie sind nicht selbst aus der
Erfahrung, aber sie liegen aller Erfahrung voraus – nicht zeitlich, sondern logisch, sind
also quasi die Voraussetzung für Erfahrung, ermöglichen sie erst.
Grundidee: Von einer Erkenntnis kann nur die Rede sein, wenn die Verstandesbegriffe (a priori) auf
das sinnlich Gegebene (a posteriori) bezogen sind. Das bloß Gegebene begründet keine Erfahrung, die
Verstandesbegriffe alleine sind leer – also können Gegebenes und Verstand nicht ohneeinander. Nur
aus Verbindung von Anschauung und Verstand ist überhaupt Erkenntnis möglich.
Zwei Beispiele
– Kausalvorstellung: Der Empirismus hatte Recht: Die Kausalvorstellung, dass alles eine Ursache
hat, ist nichts, was wir aus Erfahrung wissen, wie es der Rationalismus glaubte. Sie ermöglicht erst
Erfahrung. Dieses Kausalgesetz hat eine objektive Gültigkeit, aber nur in Bezug auf das raum-
zeitlich Gegebene. Die Kategorien sind jene Weisen, die das sinnlich Gegebene auf eine Einheit
hin stiften, auf das gegenständliche hin. Der Verstand bringt in das Chaos eine Ordnung, er
verknüpft das mannigfaltige gemäß des Kausalitätsgesetzes.
– Substanzvorstellung: Sie bringt als Verstand Ordnung ins Chaos. Sie ist erfahrungsunabhängig,
aber wenn die Kategorien nicht auf den Gegenstand gehen laufen sie leer. Die Kategorie der
Substanz ordnet auf eine Einheit hin. Beides kann nicht ohne einander. Gegebenes ist blind ohne
den Verstand, Verstand läuft leer ohne das Material.
Nur durch Anschauung + Verstand = Einheit wird Erfahrung möglich. Darin steckt Kritik an beiden
Lagern. Durch die Kategorien (nicht sie selbst) stiftet der apriorische Verstand Einheit in das
mannigfaltig Gegebene.
Die Grenzziehung der Kategorien: Beschränkung auf Gegebenes in der transzendentalen Reflexion
Der Rationalismus überträgt die Substanz ohne weiteres auf die Seele. Das ist unkritisch, weil er
versäimt, eine Grenzziehung zu vollziehen. Apriorische Verstandeskategorien müssen, so Kant, auf
sinnlich gegebenes bezogen und auch darauf beschränkt werden. Sonst passiert dasselbe wie im
Raitonalismus: Man bezog sie auf Gott (Seele) – etwas immaterielles. Somit wird das Übersinnliche
vergegenständlicht, das ist ein unkritischer Gebrauch, denn über das Gegebene hinaus (und Gott ist ja
nicht gegeben) laufen die Kategorien leer. Wenn das Übersinnliche zum Gegenstand wird, handelt
man dogmatisch, unkritisch.
Erkenntnis ist also nur im Bezug auf das Gegebene (phenomena) möglich, darauf sind die Kategorien
eingegrenzt, dürfen darüber nicht angewandt werden, schon gar nicht auf Übersinnliches. Der
kantischen Frage Was darf ich hoffen? geht also die Frage vor an Was kann ich wissen? Damit ist nicht
gesagt, dass die Wirklichkeit auf phenomena beschränkt ist, man kann nur einfach nicht von Gott, der
Seele oder der Freiheit so reden, als wären sie phenomena. Wir machen es aber. Gott aber lässt sich
nicht gegenständlich erfahren. Diese Ansprüche der alten Metaphysik (Beweis der Unsterblichkeit
der Seele, Gottesbeweis etc.) sind nicht halt- und erkennbar. Kant verbietet einen transzendenten
Gebrauch und schreibt die transzendentale Reflexion vor: Sie zielt auf die Reichweite dieser
Kategorien und nimmt eine Grenzziehung vor. Erst nach dieser Grenzziehung ist eine Frage nach
Gott, der Seele und der Freiheit angemessen.
>> TB 5.1. Rückseite
4.4.Erscheinung und Ding an sich – Bild von der Insel
Der Bereich der Erscheinungen wird mit der Wirklichkeit identifiziert. Die Grenzziehung ist eine
Voraussetzung für die Gottesfrage: Auch der Atheist würde so argumentieren, dass Gott ja aufweisbar
sein müsste und würde dabei sehr rationalistisch denken, indem er Gott als Gegenständlich verlangt.
Wie kann man also die Frage nach Gott überhaupt stellen? Wo sind die Grenzen?
>> Bild von der Insel (4.4.)
Kant vermisst die Vernunft und setzt nun selbst die Grenzen fest. Der Bereich des Wissbaren
ist das Land, die Insel. Es ist verlockend den Schritt über das Land hinaus zu tun, dabei
werden neue Länder gelogen. Wir glauben, sie zu sehen. Aber erst wenn der Boden unter uns
brüchig wird merken wir, dass wir zu weit hinaus gegangen sind. Wir fragen über die
phenomena, das Land hinaus. Das können wir nicht. Welt ist kein Gegenstand, es ist der
Inbegriff der Gegenstände, aber es wird der Schein erweckt, als ob diese Welt etwas
Gegenständliches wäre (Länder werden erlogen).
Der letzte Einheitspunkt als etwas Gedachtes
Wir denken in der Seele einen letzten Einheitsgrund aller unserer mentalen Vermögen (Erkennen,
Vorstellungen etc.). Dieser letzte Einheitspunkt ist aber etwas Gedachtes, nicht selbst gegenständlich.
Auch die Seele ist nur eine Idee, aber nicht gegeben. Gott ebenso: ein notwendiger Gedanke einer
obersten Intelligenz – aber nicht gegeben.
Es sind also notwendige Gedanken, aber sie sind nicht materiell greifbar, gehen daher über unsere
Erkenntnis hinaus, weil die Kategorien in dieser Transzendenz leer laufen. Von diesem Übersinnlichen
ist keine Erkenntnis möglich, so kann ein Atheist auch die Nicht-Existenz Gottes nicht beweisen. Er
wäre unkritisch, weil er das Land des Verstandes mit der Wirklichkeit schlechthin identifizieren würde
– genauso wie der naive Gottesbeweis. Der letzte Einheitspunkt, der letzte Grund liegt also laut Kant
ausserhalb unserer Erkentnis – und somit ausserhalb des sicher Gegebenen.
4.5.Die unverzichtbaren Vernunftideen
Vom Verstand unterscheidet Kant die Vernunft. Sie schafft den systematischen Zusammenhang,
ordnet das mannigfaltige Chaos auf eine Einheit hin (etwa der Gedanke eines Artensystems in der
Biologie oder der Evolutionstheorie als genetischer Zusammenhang). Das sind Entwürfe der
Verununft auf eine Totalitätsperspektive hin. Es sind aber Ideen, Vernunftideen – sie sind zum
denken aufgegeben, man darf sie aber nicht zu einem Gegebenen machen.
Genau das passiert aber: Die Welt ist zum Denken aufgegeben, in dieser „Idee Welt“ denken wir eine
Totalität der Gegenstände, die aber selbst nicht Gegeben ist: Ein Gedankenkonstrukt.
Kants Vorwurf an die „alte“ Metaphysik lautet somit, dass alles zu etwas Gegebenen gemacht wird: So
verstrickt sich die Vernunft in Widersprüche (Antinomien).
4.6.Der Überschritt Kants und seine These „Wissen aufheben, um Glauben zu können“
Die letzten Gründe müssen un-bedingt sein. Das führt vermeintlich auf den Gedanken eines absolut
notwendigen Wesens (Antinomie 4). Diese Totalität ist etwas notwendig zu denkendes, man darf sie
aber nicht in die Seins-Ebene verlagern wie das beim Versuch eines Gottesbeweises geschieht. Das
„letzte Eine“ ist eine Leitidee, eine notwenidge sogar, auch der Gedanke einer absoluten Intelligenz.
Wir müssen also so denken (!), als ob all unser Erkenntnisvermögen in einem letzten Einheitspunkt
begründet wäre. Die Seele ist dabei nur eine Einheitsidee, eine Verunuftidee – also eine Idee, die uns
die Vernunft zu denken aufgibt. Man darf sie aber keinesfalls zu behandeln, als wäre sie Gegebenes.
Auch die Welt ist nach Kant so eine Idee: Wir denken einen Inbegriff und eine Totalität des
Gegebenen (phenomena) – es ist aber einfach eine Idee. Wozu eine solche Idee der Einheit, wenn sie
radikal und gegeben gedacht wird, führen kann sieht man in vielen politischen Systemen.
In der 1.Antinomie wird der Gedanke des Kausalprinzips von den phenomena auf die Idee der Welt
übertragen – Kant kritisiert das: Somit hat sie Ursache, aber sie ist doch kein Gegenstand – es ist
ungültig. Auch Gott ist so eine notwendige Vernunftidee als Inbegriff der Vollkommenheit, eine
Leitidee für die Menschheit quasi. Wir denken notwendig in letzten Einheiten unserer Erkenntnis –
dürfen diese aber nicht zu einer Substanz verobjektivieren. Das aber tut laut Kant die herkömmliche
Metaphysik: Sie steht im Zeichen eines Dogmatismus, den ihr Kant vorwirft. Sie denkt diese Fragen
nicht als Ideen, sonder lässt den Gerichtshof und die Kritik einfach aus: Vernunftideen werden als
Gegebenes behandelt, ohne Grenzen – so können sie kein Fundament für eine Metaphysik sein.
Die Idee, sagt Kant, ist aber kein Hirngespinst: Sie ist die Vorstellung eines Optimums, etwas Besten.
Dahinter verbirgt sich auch wieder die Frage was darf ich hoffen? So kommt Kant zu seiner
programmatischen These:
Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen...
Kant zerstörte quasi das, was man bisher als Wissen dachte um diese Themen der Vernunftideen (Gott,
unsterbliche Seele, Freiheit etc.) behandeln zu können und begreiflich zu machen. Er meint, für die
Metaphysik sei nur noch der kritische Weg offen. Eine unkritische Auseinandersetzung mit diesen
Fragen führt nur in einen Dogmatismus.
:: nachmetaphysische denkhorizonte und
hauptgestalten zeitgenössischer metaphysik-
kritik
Die älteste Metaphysik-Kritik entstand am Ende des Mittelalters zu Beginn der Neuzeit mit Rene
Descartes, der die Metaphysik als unnütz ansah und ausserdem noch meinte, sie schade dem Glauben
doch eher, als dass sie ihn beweisen würde.
Schon hier sieht man dass die Metaphysik nach ähnlichen Quellen denkt wie die Religion: Man lenke
von der Wirklichkeit ab, so Descartes, sei ein Trostmittel gegenüber dem realen Unglück. Die
Metaphysik wird Inbegriff eines dogmatischen Denkens, sie lebt aus dem Bedürfnis, eine
abschlusshafte Theorie der Wirklichkeit zu haben, gibt dem Menschen dadurch Halt. Sie ist auch ein
Instrument in den Händen der Herrschenden um das Denken letztzubegründen, so wie die politische
Ordnung auf ein göttliches Fundament zurückzuführen.
Diese Kritik gewinnt bis in die Gegenwart noch an Schärfe.
5.1.Zu Rationalitäts- und Theoriekonzeption und zum Begriff der Vernunft
– der gewandelte Rationalitätsbegriff: Die Metaphysik-Kritik bildet sich unter dem Vorzeichen
eines gewandelten Rationalitätsbegriffs: Er ist in der Naturwissenschaft bestimmt durch die
Methoden der Erfahrungswissenschaft. Vorher war die Theorie das letztbegründende Wissen im
Sinn der Ersten Philosophie (Aristoteles). Jetzt steht dieser Begriff ganz anders da: theoria ist
gebunden an die Verfahrensrationalität (prozeduale Raitonalität) – rationell meint gebunden an
wissenschaftliche Verfahren, vernünftig ist jetzt ein Verfahren des Problemlösens, keine Struktur
der Wirklichkeit mehr. Unser heutiges Wissen ist unabschließbar und geht nicht wie die
Metaphysik auf eine Letztegründung, sondern auf revidierbare Thesen. Diese können widerlegt
werden, aber an die Stelle der Wahrheit einer Aussage ist die Bewährung getreten: Wenn sich die
Thesen bewähren, dann sind sie in gewissem Sinn wahr, auch wenn sie vielleicht falsch sind.
Rationalität meint nicht mehr eine der Erkenntnis vorgelagerte Struktur der Wirklichkeit, sondern
ein Verfahren den Regeln der wissenschaftlichen Methoden gemäß. Vernünftig ist nicht die Welt
selbst, sondern der Zugang zu ihr, der Weg (siehe Subjekt-Objekt-Beziehung bei Kant). Es geht um
das Verfahren, nicht um das Objekt. Die Untersuchung ist das wichtige.
– das kritische Motiv einer „situierten“ Vernunft: Die Trennung von Geist und Natur wird nicht
mehr hingenommen. Das erkennende Vernunftsubjekt versteht sich als Teil der Wirklichkeit selbst.
Damit sind die Denkmuster ganz und gar neu bedingt: Das menschliche Subjekt ist ein selbst
bedingtes, eingebunden in eine Leiblichkeit, nicht der Natur enthoben wie zuvor (Leib-Seele).
Der Mensch ist ganz und gar in Natur und gesellschaftlicher Entwicklung eingebunden – das ist
neu. Vernunft, Geist und Ich sind nun immer wesentlich.
5.2.Fragwürdig gewordene Leitbilder der Metaphysik
Alte Grundideen werden fragwürdig, hier drei Grundpunkte der alten Metaphysik, die nun hinterfragt
werden müssen:
– Substanz und Identität

Diese beiden sind die ersten Leitbilder der traditionellen Metaphysik. Das wahrhaft
Wirkliche ist das substanziell Seiende sagt Aristoteles – das Wesen also. Das ist aber
problematisch: An Stelle des Wesensbegriffes taucht der Begriff der Fiktion auf.
Beim Begriff der Identität lautet der Vorwurf, das metaphysische Denken orientiere sich
an den Ideen der Erscheinung, dass es ein identifizierendes Denken (Kategorien) ist. Das
heißt, etwas wird als etwas festgemacht, berechenbar – und beherrschbar gemacht, in eine
gemeinsame Norm gebracht – etwa die Menschheit. Das geht auf Kosten des Fremden, des
Anderen. Die Erfindung der Geisteskrankheit ist hier verankert: Man will Identifikation,
Klarstellung was etwas ist. Maßgebend dafür ist eben eine solche Vernunftnorm: was sich
nicht fügt wird gleichgemacht oder ausgeschlossen. Das Normwidrige wird pathologisiert
(es ist krank), somit wieder identifiziert als etwas Krankes, also auch etwas Anderes und
somit für unsere eigene Identiät nicht mehr gefährlich oder bedrohlich – man schiebt dieses
Problem quasi in eine andere Kategorie, hilft das nicht mehr, haben wir dafür unsere
geschlossenen Anstalten.
– Einheit und Ordnung

Die Metaphysik orientiert sich immer an Ganzheit und Totalität – an Einheit auf Kosten
der Vielheit. Ordnung ordnet immer ein Chaos, Einheit ist maßgebend.
Der Vorwurf lautet, Geschichte wird immer von den Durchgekommenen, den Siegern
geschrieben. Alles was nicht dem Fortschritt dient wird marginalisiert – die eine
Geschichte, die eine Menschheit hat keinen Platz für Indianer, fremde Völker, Besiegte,
Unterdrückte. Man fragt sich, wer zu dieser einen Menschheit gehört? Es ist die westliche,
die europäische Menschheit, die sich als die eine wahre identifiziert. Nicht umsonst meint
das griechische Wort archè auch Herrschaft. Die Vernunft, die Einheit wird von der
westlichen Zivilisation bestimmt, was herausfällt, das Fremde wird als bedrohlich gesehen.
Somit ist die Einheit auch eine Angstbewältigung: wir gemeinsam gegen die anderen. Es
ist die Sehnsucht nach Halt und Heimat.
– Wahrheit und Vernunft

Die Metaphysik orientiert sich auch an diesen beiden Leitideen. Gemeint ist Wahrheit als
Grundsatz alles Seiende ist wahr, die Wahrheit in den Dingen ist Schein! Man orientiert
sich an einem festen, regelmäigen. Wahrheit als letztbegründendes gibt es aber doch gar
nicht. Vielleicht ist Wahrheit eine pure Illusion?
Durch das Wort „ist“ hängen wir aber an der Illusion Wahrheit, ohne die wir nicht können.
Letztlich geht es nicht um Erkennen, denn es setzt Wahrheit doch voraus. Vielleicht ist
Erkennen eigentlich nur Interpretieren, eine perspektivische Schätzung im Sinn des
Überlebens, zur Nützlichkeit. Die Grammatik des Wortes „ist“ ist eine Schlinge der
Volksmetaphysik. Die Wahrheit ist eine nützliche Lebenshilfe, Erkennen können wir nur,
was wahr ist. Daher ist alle Erkenntnis wahr. Oder?
5.3.Metaphysik-Kritik aus dem aufkommenden „Geist der Wissenschaften“
Diese Art von Metaphysik-Kritik blidet sich im (Neo-)Positivismus aus und setzt eine Ablösung des
doch nocht vorwissenschaftlichen metaphysischen Zeitalters durch ein wissenschaftliches
(„positives“) Zeitalter voraus. Diese Einteilung geht nach Comtes Dreistadiengesetz:
– Mythologisches Stadium als Kindheitsalter der Menschheit

– Metaphysisches Stadium in dem nicht mehr die Götter das Maß aller
Dinge sind, sondern die Frage nach der archè in den Vordergrund tritt:
Warum ist etwas, wie es ist? Es entsteht der Anspruch nach Erklärungen.
– Wissenschaftliches Stadium mit Begjnn der Neuzeit, vor allem ab dem
17.Jahrhundert mit dem Erstarken der neuen Wissenschaften. Der
Positivismus hat als Losung, dass nur wirklich ist, was positiv gegeben
(=sinnlich gegeben von pono- is, ere) ist. Im Neo-Positivismus nehmen
darauf dann Carnap, Schlick und – als Zaungast und durchwegs kritisch –
auch Karl Popper an.
Metaphysik und Sprachanalyse: Rudolf Carnap
Die Metaphysik-Kritik im logischen Positivismus ist eigentlich eine Sprachanalyse- bzw. Kritik. Sie
fragt: Wie lässt sich für die Naturwissenschaften eine verbindliche Wissenschaftssprache ausbilden?
Die Umgangssprache wird als unexakt erkannt, sie ist für die Wissenschaften nicht ausreichend, man
will eine logisch korrekte Sprache entwickeln, eine Idealsprache, die die gegebene Wissenschaft in
Basissätzen abbilden kann und sich lediglich auf Beobachter und Phänomen bezieht.
Dieser Sprachkritik fällt auch die Metaphysik zum Opfer: Metaphysische Sätze sind nicht falsch,
sondern unsinnig, sie können sich gar nicht als falsch erweisen wie etwa naturwissenschaftliche Sätze:
Diese werden als Theorien angenommen und vielleicht irgedwann als falsch wiederlegt, aber das ist
mit den metaphysischen Sätzen gar nicht möglich. Falschheit setzt eine Sinnhaftigkeit, wenn auch eine
falsche, voraus, metaphysische Sätze hingegen sind durchwegs sinnlos.
– Sätze sind sinnlos, wenn sie der Grammatik widersprechen

– Sätze sind sinnlos, wenn sie in ihrer Bedeutung absurd sind.
– Sätze sind sinnlos, wenn die Wörter kein Sinnkriterium haben, also nicht verifizierbar
sind, wie etwa neu erfundene Wörter, die dann auch nichts wirklich bestimmen – so wie
die metaphysischen Sätze, die eigentlich von nichts Bekanntem und somit ohne Bezug kein
Sinnkriterium erfüllen – sie sind sinnlos.
Nur zwei Gruppen von Sätzen sind wirllich sinnvoll:
– Sätze der Natuwissenschaften

– Sätze der Mathematik und Logik
Diesem empiristischen Sinnkriterium fällt die Metaphysik zum Opfer. Nur wenn Begriffe auf
Beobachtungserkenntnis zurücklaufen sind sie sinnvoll, alles metaphysische somit nicht. Diese Sätze
sind Ausdruck eines Lebensgefühles, die Metaphysiker sind sehr ähnlich unmusikalischen Musikern.
Diese logische Sprachanalyse befreit die Sprache von sinnlosen Sätzen, wie die der Metaphysik, die
die unbedingten Fragen nach Seele, Freiheit und Gott mussten so stellen musste, als wäre darin etwas
empirisch gegebenes – das ist naiv. Man muss so denken, als Gott etwas Gegebenes wäre – eine
Sinnlosigkeit des metaphysischen Redens ist die Folge.
Kritik an diese Metaphysik-Kritik und die Ersetzung des Sinnkriteriums
Im Kritischen Rationalismus – vor allem unter Popper und Albert – wird erkannt, dass das
empirische Sinnkriterium selbst ein sinnloser Satz ist, weil er nicht unmittelbar – wie von sinnvollen
Sätzen gefordert – auf die Beobachtung zurückzuführen ist.
Hier hackt Popper ein: Er ersetzt das Sinnkriterium durch das Abgrenzungskriterium. Man müsste
das Verhältnis zwischen Metaphysik und Wissenschaft neu überdenken, so Popper, denn
metaphysische Konzeptionen waren bisher sehr fruchtbar in der Wissenschaft weil sie kontra-intuitive
Ideen brachten, die immer wieder rein logische Denkgewohnheiten durchbrachen – so brachte die
Metaphysik immer wieder Gedanken, die für die Wissenschaft interessant waren – so war etwa die
Idee eines heliozentrischen Weltbildes zu allererst eine metaphysische, genauso wie die
Evolutionstheorie, dass alles Lebendige einen genetischen Zusammenhang hat.
Aber: Metaphysische Sätze müssen so ausgesprochen werden, dass sie in Theoriebildungen
transformiert werden können – also als reines Hilfsmittel bei der Suche nach andersartigen
(ausserwissenschaftlichen) Problemlösungen gebraucht werden.
:: nietzsches vernunftkritik
Für Nietzsche geschieht eine Abkehr von der Vernunftmetapyhsik und der Bestimmung des
Menschens als Vernunftwesen, was für ihn immer noch eine platonische Grundkonzeption war. Er
wollte frei werden von der Scheidung von Geist und Körper, meint auch, dass die Suche nach einem
letzten Punkt mehr als nur fragwürdig ist.
An Stelle der Vernunft tritt bei Nietzsche die Optik des Lebens. Die Orientierung an der Vernunft ist
eine Illusion wie das Selbstverständnis der Menschen als Subjekt. Der Glaube an eine allgemeine
Wahrheit ist für Nietzsche vorbei, sie ist ein bloßes Vorurteil – dieser Glaube muss entlarvt werden.
– Nietzsches Konzeption zeigt sich in einem sehr vielsagenden Motiv: Die Dinge rühren die Saiten
an, wir machen die Melodie daraus. Der Mensch selbst projeziert eine Einheit in die Wirklichkeit,
er ist Dichter und Denker. Die Einheit wird vom Menschen gemacht.
Die Metaphysik, so Nietzsche, entspringt der Unfähgikeit, mit dem Leben fertig zu werden – sie ist
Resultat eines Trostbedürfnises, das wegen der schlechten Welt entsteht. Die Ideale einer wirklichen
Welt verfolgen uns bis in die Grammatik zum IST. Wahrheit (und somit das Ist) ist jene Illusion, von
der man vergessen hat, dass sie eine Illusion ist. Daran übt Nietzsche eine radikale Kritik mit einem
tiefen Misstrauen gegen die metaphysische Welt – die Entsagung von der Metaphysik ist für ihn eine
Art Befreiung von alten Lasten.
Die völlige Entsagung von allem Metaphysischen
Die Metaphysik gaukelt eine wahre, jenseitige Wlet im Gegensatz zur zeitlichen vor, quasi als
Paradies. An der Spitze der metaphysischen Welt steht Gott als die Wahrheit. Die ganze Philosophie
hat somit Theologenblut – dagegen kommt der Entwurf einer antimetaphysischen Weltbetrachtung
ohne überirdische Hoffnungen daher. Weil diese Welt bedingt ist, folgt vermeintlich daraus eine
unbedingte Welt – diese Vorurteile sind unbedacht und etwas typisch metaphysisches, ihnen verdankt
sich die Metaphysik.
Nietzsche ist dabei so radikal, dass er sogar noch dem Neopositivismus Metaphysik vorwirft – sie
glauben noch immer an die Wahrheit – das muss überwunden werden. Die eine, allgemeine Wahrheit
gibt es einfach nicht. Mit Nietzsches psychologischer Erklärung will er dem metaphysischen Spuk ein
Ende setzen:
Leiden wars, und Unvermögen – das schuf alle Hinterwelten...
Der Gedanke einer wahren, jenseitigen Welt bringt den Wunsch zum Ausdruck, es möge sie geben,
aus einem Hass gegen die diesseitige Welt heraus. Man bejaht Gott um die Welt negieren zu können –
als Illusion eines Trostes.
Die Heraufkunft des Nihilismus
Alle Werte erweisen sich als Nichts – wir leben, so Nietzsche, in der Stunde des großen Mittags, in
der sich der Tod Gottes vollzieht. Die Welt ist nicht einfach gottlos geworden, sie ist Gott los
geworden. Nietzsche spricht von einer Erleichterung zum Einen, aber auch von Trauer und Bestürzung
– der Mensch hat damit jeden Halt verloren, er soll, kann aber nicht, selbst an die Stelle Gottes treten.
Wie aber haben wir Gott getötet? Wohin bewegen wir uns jetzt? Irren wir jetzt nicht durch ein
unendliches Nichts?
5.5.Adornos Motiv einer „kritischen Rettung der Metaphysik
Vernunft heißt beherrschen. Ein identifizierender Umgang schlägt auf den Menschen zurück, es ist
keine Verabschiedung der Metaphysik: Sie hat ein kritisches Motiv inne, das man bewahren muss,
indem sie das Marginalisierte, das Andere, Fremde zu betrachten und retten – sie ist der Anwalt des
nicht-identischen und steht somit gegen den Prozess der Reduktion auf eine rein
naturwissenschaftliche Methode – eine kritische Rettung der Metaphysik sei aber nur mehr in einer
Verwandlung und Neubetrachtung der Metaphysik möglich: Sie muss eine ästhetische Erfahrung
vermitteln, die den Identitätszwang auflöst – in der Kunst geht die Metaphysik neu auf.
Beim Hören von Schubert meint Adorno: Wir weinen, ohen zu wissen warum; weil wir so
noch nicht sind, wie jene Musik es verspricht – und im unbenannten Glück, dass sie nur so zu
sein braucht, dessen uns zu versicehrn, dass wir einmal so sein werden.
Friedrich Nietzsche:
Derjenige, der ein Warum zum Leben hat,

erträgt fast jedes Wie...

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Die Philosophie und mit ihr die Metaphysik ist ein Teil der Geschichte der Menschen.

Das Verständnis von Metaphysik

:: Herkunft und Ursprung der Metaphysik

Es gibt drei große Paradigmen der Philosophiegeschichte:

1) Ontologisches Paradigma, die Grundfrage der Philosophie ist die Frage

Der Begriff Meta-Physik

Ursprung der Metaphysik (TB 1, T0)

Die verschiedenen Bedeutungen von theoria

Die Frage nach dem Metaphysischen

– ökonomische und soziale Zusammenhänge: In Griechenland kommt die Geldwirtschaft

:: Die Frage nach der archè

– Die Frage nach dem zeitlich Ersten (Ursprung)

Die ontologische Differenz

Denken und Sein sind eins?

Die Grenzen der Sprache: Das IST

1.1. Grundzüge der platonischen Ideenlehre

1.1.1. Zur platonischen Bestimmung der Idee

>> Platons Phaidon 97b ff

Wie erscheint eine solche Idee, das Wesen?

Transzendieren des Sinnenscheins

Die ontologische Differenz: Die ontologische Differenz unterscheidet zwischen Erscheinendem

– Anamnesis: Der menschliche Geist (nous) partizipiert an der Idee

Somit sind die Ideen zweifach bestimmt:

– sie sind Prinzipien für Erscheinungen

Das platonische Dreieck

Phänomenon Nous (Geist)

:: Stufen des Seins und Erkennens

Die Erkenntnis ist somit ein Prozess des Aufstieges.

Wovon gibt es Ideen, wenn die Idee das Urbild ist?

:: Die Dialektik beim späten Platon

Die Kritik des Aristoteles

Identität und Andersheit

Das Beispiel des Keimes: Die Seinsmöglichkeit

2.1.Die Unterscheidung der drei theoretischen Wissenschaften

Aristoteles unterscheidet zwischen nicht theoretischer und theoretischer Wissenschaft.

1) Physik: Handelt von naturhaft bewegt Seiendem und seinen Ursachen

2.2.Zum Gegenstand der klassischen Metaphysik

:: Das Objekt der Ersten Philosophie

:: Die Grundfrage der Ersten Philosophie

:: Die erste Wissenschaft als gesuchte Wissenschaft und deren Leitkriterien

– Sie fragt nach dem Seienden als Seinden – Allgemeinheit

Ontologie meint also:

:: Zur späteren Rezeption der Ersten Philosophie

2.3Zur Physik (Natuphilosophie) des Aristoteles

:: Zum aristotelischen Begriff der physis:

:: Vier Grundformen der Bewegung

:: Zur besonderen metaphysischen Bedeutung der Substanziellen Veränderung

in Physis ist also enthalten...

:: Zur aristotelischen Vier-Ursachen-Lehre

Aber wie ist das beim Lebendigen?

2.4.Was heißt Seien? Die Kategorien bei Aristoteles

:: Die von Aristoteles festgestellte Mehrdeutigkeit von „seiend“

:: Zur Sonderstellung der ersten Kategorie

2.5.Das Substanzproblem der Metaphysik bei Aristoteles

:: Das Problem der Analogie

:: Substanz und Akzidens

:: Akzidentien fallen von aussen zu: ledig, musikalisch etc.

:: Die Zweite Substanz

>> Baum des Porphyrius

:: Die materielle Substanz als concretum von Form und Materie

Die Materia Prima

:: Das Wesen als Verwirklichung: dynamis, energeia, entelecheia

Anmerkung 1 – Goethe als Aristoteliker

Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt