EUGEN SCHNURR

GLEICH DEM LOTOS

AUFBAU UND SYMBOLIK DES TIBETISCHEN MANDALA

PASA VERLAG STUTTGART

INHALTSVERZEICHNIS

Einleitung ................................................... 3 I. Die archetypische Struktur des Mandalas .................. 7

II. Der elementare Aufbau des Mandalas ......................20 III. Symbolik und innere Struktur des Mandalas der fnf Dhynibuddhas...........................................50 IV. Das ikonographische Bild der buddhistischen Gottheiten und Heiligen .....................................89

Anhang I. Zur Aussprache der Namen und Fachbegriffe in Sanskrit und Tibetisch ............................. 115 II. Bibliographie ...................................... 119 III. Register ............................................ 125

VERZEICHNIS UND NACHWEIS DER ABBILDUNGEN

1. Zeichnungen und Diagramme Lenkeit-Schnurr, teilweise nach drucke).

(angefertigt von Ina-Maria Vorlagen tibetischer Block-

Abb. 1 Schematischer Aufbau des Mandala ..................... 2 Zuordnung der vier Torwchter zu den Toren des Mandala............................................ 3 Grundschema oder Grund-Mandala der fnf Dhynibuddhas (Tathgatas) ............................. 43 4 Mandala-Aufbau am Beispiel einer Hauptgottheit mit'36-fachem Gefolge ................................. 5 Beispiel eines 51-fachen Mandalas wie etwa im Falle des Heil-Buddhas Bhaisajyarja ................... 46 6 Mandala-Aufbau am Beispiel des 49-fachen Mandalas des Yi-dam Hevajra..................................... 45 21 40

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7 Schematische Darstellung eines Mandalas der

Schutz- und Initiationsgottheit Klacakra ............... 48 8 Die fnf Dhynibuddhas (Yab-yum) nach der Guhyasamjatradition mit Aksobhya als zentralem Buddha........................................ 59

2. Tibetische Blockdrucke (Privatsammlung Stuttgart). Buddha Aksobhya in der Geste der Erdberhrung ........ 1

9 Amoghapasa-Avalokitesvara ............................... 79 10 Dharmadhtu-Vgisvara .................................. 79

11 Aspekt des Sukhvati-Avalokitesvara ......................... 90 12 Yi-dam Kapla-Hevajra (Yab-yum) ...........................94 13 Sahasrabhuja-Avalokitesvara ................................

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14 Ye-shes mgon-po (Yab-yum) ................................101

15 Guru Padmasambhava........................................ 104 16 Dkini Vasya Vajravrhi ................................... 107 17 Erscheinungsform des Manjughosa .......................... 110

3. Aufnahmen von Mandalas (Privatsammlung Stuttgart). Tafel 1 Mandala des Amoghapsa................................ Tafel 2 Mandala der Vasudhar .............................. Tafel 3 Detail ...............................................

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Tafel 4 Detail .............................................. 88

EINLEITUNG

Zu den wichtigsten Elementen und Hilfsmitteln des tantrischen Buddhismus gehrt das Mandala, wie es uns heute vornehmlich von tibetischen Rollbildern oder "Thangkas" her bekannt ist. Die buddhistische Kunst Tibets ganz allgemein zu verstehen und zu beurteilen, setzt die Kenntnis der Grundzge der buddhistischen, insbesondere der tantrisch -buddhistischen Lehre voraus. Die Darstellung dieser Grundlagen wrde den Rahmen dieses Bchleins bei weitem sprengen, nichtsdestoweniger begegnet uns im Mandala selbst mit seinen Symbolen, die Essenz der buddhistischen Lehre mit ihrem Befreiungsweg. Bevor wir uns nun dem Aufbau und der eigentlichen Bedeutung des Mandalas zuwenden, einige grundstzliche Bemerkungen zur Ikonographie der buddhistischen Kunst, die hier aus dem Blickwinkel des tibetischen Buddhismus wiedergegeben wird. Die tibetische Ikonographie entstammt. nahezu ausschlielich der buddhistischen Ikonographie Indiens bzw. wurde von dort in Form der in Sanskrit verfassten ikonographischen Lehrschriften nach Tibet berliefert. Die Ikone oder das Heiligenbildnis (tib. sKu-brnyan) und insbesondere das Mandala, ist vor allem anderen ein Instrument oder Mittel der Meditation, genauer der Bildmeditation und nimmt in der tantrisch buddhistischen Liturgie einen festen Platz ein. Es symbolisiert die jeweilige Gottheit, deren Weisheit, Natur und Qualitt whrend bestimmter Rituale, Initiationen und Versenkungen. Das heit, dass der Meditationsbeflissene (skr. sadhaka) oder der Initiand mit der Gottheit bzw. der durch sie reprsentierten Qualitt, die im Grunde nichts anderes ist, als sie Bewusstwerdung der entsprechenden potentiellen Qualitt in einem selbst, verschmilzt und eins wird. Das uere Bild
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wandelt sich zum inneren Bild, wird verlebendigt und erlebt und in Form bestimmter Aspekte der Weisheit ins Bewusstsein integriert. Damit wird man im Versenkungsprozess selbst zur Gottheit im mystischen Sinne, so dass die Ikone in erster Linie das Symbol des gttlichen Mysteriums, die bildliche Gegenwart des angestrebten Zieles, nmlich Buddhaschaft, Nirvana, Befreiung oder wie immer man es nennen mag, darstellt. Wenn wir die Buddhas, die Erleuchtungswesen (Bodhisatvas), deren weibliche Entsprechungen (Prajnas) und all deren Erscheinungsformen nun als Gottheiten bezeichnen, so sind darunter selbstverstndlich keine Gtter in unserem westlichen Sinne gemeint. Der Buddhismus im allgemeinen kennt keine auerhalb uns selbst stehenden autonomen, in das Geschick der Welt eingreifenden Gtter irgendwo "oben am Himmel", sondern setzt sie mit gttlichen Prinzipien und Qualitten, die potentiell in einem jeden Individuum vorhanden sind und die es auf dem Pfade der Befreiung zu erwecken und zu erkennen gilt, gleich. Wenn der Buddhismus keinen persnlichen und absoluten Gott kennt, so bedeutet dies nicht, dass er einen solchen ablehnt oder bekmpft. Dies wre in der Tat nur ein dem buddhistischen Kerngedanken zutiefst widersprechendes Festhalten und Haften an gegenstzlichen und darum dualistischen Positionen, ein Handeln im Widerstreit der Standpunkte. Der historische Buddha selbst, hat weder einen Gott bejaht noch abgelehnt, lie sich andererseits aber auch auf keine Diskussion ber die Existenz eines solchen Wesens ein. Ihm ging es letztendlich einzig und allein darum die Ursachen und Wirkungen des leidenden Daseins und den Befreiungsweg aus diesem aufzuzeigen, wie dies in den "Vier edlen Wahrheiten" und in der Formulierung des "Entstehens in Abhngigkeit" (skr. pratitya-samutpada) zutage tritt. Nichtsdestoweniger gebrauchte auch der Buddha die Bezeichnungen "Gott" und "gttlich", wenn auch nicht im theistischen Sinne, sondern vielmehr als Symbole erhabener menschlicher Gefhle und Qualitten. Im gttlichen Zustand schpft der Meditierende aus der unerschpflichen Potentialitt der Leere. Die Erweckung, Bewusstmachung und Verlebendigung dieser potentiellen Krfte und Qualitten, die Entzndung des eigenen gttlichen Funkens in uns selbst bedeutet, die je
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dem Wesen innewohnende Erkenntnisfhigkeit oder genauer: das Erleuchtungsbewusstsein "Bodhicitta" (tib. Byangchub-sems) aus seinem passiven Zustand der latenten Aufbewahrung in den aktiven Prozess der Erleuchtung, den Integrationsprozess des Bewusstseins, wie er im Bild des Mandalas veranschaulicht ist, zu berfhren. Damit wird der* Buddha - alle Buddhas, also auch die Meditationsbuddhas, jenseits jeglicher Begriffe wie "Gtter" oder "Gottheiten" im theistischen Sinne, zu Symbolen der Buddhanatur, der Leere, mehr noch, zum Inbegriff und sichtbaren Beweis der erlebten und zu erlebenden, der verwirklichten und der zu verwirklichenden hchsten Erkenntnis und Bewusstheit durch die Wiederherstellung des Bewusstseins als Ganzheit, fern jeglicher Dualittsprinzipien. Die Abbildung einer Gottheit, sei es in der Malerei ,der in der Plastik, dient also nicht der Anbetung oder Verehrung einer Gottheit selbst, wie in vielen anderen Religionen. Fr den buddhistischen Mystiker ist die Ikone kein Objekt einer Bilderverehrung, kein Abbild, sondern vielmehr ein Urbild, das sich formal bis zum heutigen Tage nicht verndert hat. Die Maler und Bildhauer schufen ihre Werke nach einer heiligen Tradition, die sich auf die verschiedenen heiligen Texte sttzte und sttzt. Die Ikone mag zwar dem einfachen buddhistischen Laienanhnger in Tibet gleichwohl als Objekt der Verehrung und Anbetung einer Gottheit dienen, der gebildete Laie wei in der Regel jedoch durchaus um ihr wirkliches Wesen. Damit erscheint eine Unterscheidung zwischen esoterischen und exoterischen Buddhisten oder zwischen dem Buddhismus einerseits und dem unreflektierten Glauben des Volkes oder einem Volksglauben andererseits, in der Tat als abwegig. Da das Individuum immer das Produkt seines im vorangegangenen Leben angereicherten Karmas ist, knpft auch sein momentaner Bewusstseinszustand und Entwicklungsstand an seinen bisher verwirklichten an. Demgemss bietet sich jedem Individuum die Aufgabenstellung und Problembewltigung immer entsprechend seiner erreichten Stufe an und dem wird die universelle Gltigkeit des Buddhadharma gerecht. Dem einfachen glubigen buddhistischen Laien dient die Ikone als ein gttliches Ziel, das zwar in ferner Zukunft liegt, vielleicht durch unzhlige Wiedergeburten getrennt, 5

aber man verehrt und betet die Buddhas, Bodhisatvas und Trs durchaus als Personifikationen des Guten, Edlen, Mitleidsvollen, Hilfreichen, Schutzgewhrenden usw. an. Dies ist nichts anderes, als eine Form des im Buddhismus geforderten Postulats der Selbstlosigkeit, der Opferbereitschaft, der Demut und des Vermgens dem von Buddha gelehrten Gesetz (Dharma) zu folgen. Auf diese Weise sammelt sich der Laie im Laufe seiner Geburten bzw. Existenzen Verdienste an und verwirklicht damit sowohl in Bezug auf die jetzige Existenz immer bessere- als auch hinsichtlich des angestrebten Heilszieles immer gnstigere Daseinsformen. Diesem bungsweg durch stetiges Ansammeln von Verdiensten entspricht im Mahynabuddhismus das Fahrzeug der Vollkommenheiten oder "Pramityna". Aus diesem Grunde bietet die buddhistische Lehre einem jeden die seinem Entwicklungsstand geme Form der bung an und unterlsst es, jene, die sich (noch) gegen hhere Wahrheiten sperren oder jene, die (noch) nicht bereit oder willens sind, die esoterisch-mystischen Lehren anzunehmen und zu verstehen, in diese einzuweihen. Esoterisch erscheint uns nur, was wir in unserem eigenen Innern nicht zu erkennen fhig sind, womit esoterisches Wissen all jenen offen steht, die selbst ihre Wesensverwandtschaft erkennen. Fr den Buddhisten ist es wichtig, dass eine Ikone berhaupt geschaffen wurde und damit verbunden der fr ihn daraus zu ziehende Nutzen im Sinne einer erfolgreichen Beschreitung des Buddhadharma. Die buddhistische Kunst ist somit ausschlielich angewandte Kunst und keine Kunst um ihrer selbst willen. Nur so sind die Bilder des buddhistischen Tantrismus zu verstehen, und wenn man sich dessen bewusst ist, dann erkennt man in den Plastiken, Fresken, Blockdrucken und Thangkas nicht nur Urbilder und Symbole einer inneren Strukturierung, sondern durch ihre Formgebung und Gestaltung auch Werke hohen knstlerischen Ranges. Kommen wir nun zum Mandala selbst, das uns in verschiedenen Ausdrucksmglichkeiten begegnet.

I DIE ARCHETYPISCHE STRUKTUR DES MANDALAS

Das Mandala, in der Sprachbedeutung "Kreis" (tib. dKyil'khor), stellt eine der visionren Schauung zugrundeliegende symbolische Ordnung dar, die formal durch ein kreisfrmiges oder eckiges Diagramm gebildet wird und in deren Zentrum in Form einer Lotosblte, sich die personifizierten Qualitten und Weisheiten der "Gottheiten" manifestieren: sichtbar in Erscheinung tretende Symbole seelischer Einswerdung. Das Mandala zeigt uns aber nicht nur den geheiligten, von allem Ichhaften gereinigten Kreis oder die "Wohnung" der jeweiligen Gottheit, sondern wir finden in der Mandalaordnung zugleich ein universelles, sowohl kosmisches als auch geistiges Prinzip in Form eines Symbolsystems, das in der Sammlung (skr. samdhi) als Realitt verbewusstet und erlebt wird. Es ist ein Psychokosmos, in dem sich die ungeteilte Ganzheit des menschlichen Bewusstseins widerspiegelt. Ehe wir uns einem bildlich geschaffenen Mandala, wie wir es hauptschlich von tibetischen Thangkas her kennen, zuwenden, also der als Meditationshilfe dienenden, auf ein bestimmtes Thema ausgerichteten adquaten Form eines visionren Mandalas, mssen wir uns einige Prinzipien des buddhistischen Yoga vergegenwrtigen. Hier sind in aller Krze zunchst einmal die sogenannten Cakras zu erwhnen. Wie schon ihre Bezeichnung besagt, handelt es sich dabei um "Rder" (tib. 'Khor-lo), die man sich als Lotosblten oder Lotoszentren vorstellt. Als psycho-energetische Zentren sind die Cakras, von denen je nach Yoga eine bestimmte Anzahl angenommen wird, Bestandteile des feinstofflichen oder yogischen Krpers. Sie sind, dies muss ausdrcklich betont werden, keine anatomischen oder physischen Organe im sezierbaren Sinne, auch wenn sie in der Umgebung bestimmter physischer Organe lokalisiert 7

werden. Diese Bewusstseinszentren sind sozusagen die Sinnesgrundlagen des psychischen Organismus und beim ''normalen Menschen" in der Regel unausgebildet, dunkel und ohne Leben. Erst mit ihrer fortschreitenden Bewusstwerdung im tantrischen Yoga gewinnen sie (ihren jeweiligen Bedeutungen entsprechend) Gestalt, leuchten auf und werden zu Organen psychischer Prozesse verlebendigt. Jedes dieser Lotoscakras ist im Grunde nichts anderes als ein Mandala, das der Sdhaka entsprechend seiner Bedeutung und seinem Symbol zum Inhalt oder Mittelpunkt seiner Kontemplation macht. Je nach Bewusstseinsform und seiner yogischen Zuordnung zu einem dieser "Rder", nehmen diese Cakras die sie in feinstofflichen Kanlen (skr. ndi, tib. rTsa) durchflieenden psychischen Energien auf, wandeln sie und leiten sie zum jeweils nchsten Cakra weiter. Die Cakras indessen stellt man sich auf der, der Wirbelsule entsprechenden, Achse vor. Wichtig in diesem Zusammenhang ist zunchst einmal, dass es hier in den Cakras zu den psychophysischen Durchdringungen kommt, deren Bewusstwerdung die Basis der Meditation darstellt. Bekanntlich setzt der buddhistische Tantriker entsprechend den Grundvorstellungen der indischen Yogaschulen den menschlichen Krper dem Kosmos gleich. Der Mensch spiegelt im Prinzip den Kosmos wider, das heit, dass sowohl der menschliche Mikrokosmos als auch der Makrokosmos grundstzlich von denselben Krften und Gesetzen bestimmt sind. Im Mandala nun ist diese Vorstellung verwirklicht, denn Innen- und Auenwelt sind hier zu einem idealen Weltbild vereinigt und wesenhaft identisch, so wie wir in den Cakras jene Kraftzentren haben, in denen sich Innen- und Auenwelt, Geistiges und Krperliches berhren und gegenseitig durchdringen. Mandalas sind also innere Weltbilder, auf den Kosmos Bezug genommene Diagramme des Geistes, in deren Zentrum sich der Sadhaka selbst als die Gottheit und deren Qualitt oder Weisheit sieht, die es zu verwirklichen gilt. Es kann hier kein Zweifel darber bestehen, dass der Meditierende die Gottheit nicht im Sinne einer Vorstellung von "Ich-bin-die-Gottheit" visualisiert. Denn dieser Rckfall in ein ichhaftes, rein dualistisches Denken wre in der 8

Tat das Gegenteil des Beabsichtigten, von der damit verbundenen Gefahr einer Selbstberschtzung oder gar eines gewissen Grenwahns nicht zu reden. Er identifiziert sich vielmehr mit der visualisierten Gottheit in dem Sinne, als er deren Qualitt, eine Weisheit oder einen gewissen Aspekt einer Weisheit in sich zu erkennen anstrebt. Je strker und vollkommener diese Identifikation zustande kommt, desto fester und intensiver wird die entsprechende Eigenschaft oder Qualitt der Gottheit durch den Yogi zu erfahren und zu verwirklichen sein. Die gttliche Kraft, also das potentiell in einem selbst -vorhandene Erleuchtungsbewusstsein zu erwecken, zu erkennen _und zu verwirklichen ist die Quintessenz des Mandalas, :ei dem wir es demnach mit einer im eigenen Geiste entstandenen geheiligten und reinen Sphre zu tun haben. Das Mandala ist also kein rein kosmisches System, wie manchmal behauptet wird, kein Prinzip einer statischen Raumundendlichkeit, sondern in erster Linie ein geistig - dynamisches System oder Mittel, mit dessen Hilfe man die karmischen Krfte aufzuheben sucht und an dessen letztendlichem Ziel nur die Verwirklichung oder Befreiung stehen kann. Im Mandala steht mithin dem nach Freiheit strebenden Menschen, in Form eines Bildes, ein Verwirklichungsweg mit verschiedenen Erfahrungsabschnitten zur Verfgung, die auffordernden Naturells sind. Allerdings bentigt ein vollendeter Yogi das meditative Hilfsmittel eines ueren Mandalas nicht mehr; er erkennt den Mandalakrper im eigenen yogischen Krper. Auch hier wird wiederum der relativ hohe Stellenwert des menschlichen Krpers im Tantrismus, dem insbesondere in der indischen Yogcraschule eine gesteigerte Bedeutung beigemessen wurde, ersichtlich. Er galt und gilt als ein gttliches Instrument, als ein Werkzeug und unabdingbarer Bestandteil der yogischen Praxis. Er ist der Trger des Geistes bzw. des Bewusstseins und ohne einen gesunden, psycho-physisch intakten Organismus ist Yoga im Grunde undenkbar. Diese Erkenntnis, dass Psyche und physischer Krper eine Einheit bilden, dass nur der Yoga den ansonsten im normalen Zustand verharrenden psycho-physischen Krper aus seiner Selbstgengsamkeit reit, erfuhr etwa innerhalb der tibetischen rDzogs-chen-pa-Schule, den "Anhngern der Groen Vollkommenheit,

deren Lehren sich mehr auf der Yogacrphilosophie ausrichten, eine strkere Betonung. Bei der Vielzahl der bestehenden Mandalas ist zunchst einmal zwischen ihren Konzeptionen mit ihren entsprechenden Bedeutungen und Aufgaben zu unterscheiden. An erster und wichtigster Stelle steht das bisher angesprochene Meditationsmandala, dessen Grundschema von der im folgenden zu beschreibenden fnffachen Ordnung der fnf Dhyanibuddhas bestimmt wird und das als Modell den zahlreichen anderen Mandalas der verschiedenen Gottheiten und gttlichen Manifestationen zugrunde liegt. Daneben kennt man das sogenannte kosmische Mandala, welches als kosmologische Spekulation das Wissen um die Weltenentstehungen und die Weltenordnung symbolisiert. Hierzu gehrt auch das (ursprnglich auf eine altindische kosmologische Vorstellung zurckgehende) Weltenmandala oder Weltsystem "Berg Meru", das in gewisser Abwandlung sowohl den hinduistischen als auch den buddhistischen Schulen gemeinsam ist. Auf diese kosmischen Mandalas soll hier nicht nher eingegangen werden. Innerhalb der Mandalas als meditative Hilfsmittel nun, unterscheidet man uerlich verschiedene Formen, die den jeweiligen Tantraklassen entsprechen. Diese Tantraklassifizierung - traditionell handelt es sich hierbei um vier Gruppen von Tantras, die rNying-ma-pa-Schule kennt sechs solcher Klassen -, bei der alle Tantras nach ihrer Strke bzw. der Intension ihrer bungen aufgeteilt sind, tragen der Persnlichkeit, der Veranlagung, der Psyche, aber auch der Intelligenz und der geistigen Beweglichkeit des Schlers in besonderem Mae Rechnung. Damit steht einem jeden, je nach Grad seiner Erkenntnisfhigkeit, eine ihm adquate Gruppe von Tantras zur Verfgung, in die man von seinem Meister oder Guru eingewiesen wird. So gehren beispielsweise die Mandalas ausgesprochen mystischen Inhalts, also jene, die in ihrem Zentrum ein im Vater-Mutter-Aspekt (skr. yuganaddha, tib. Yab-yum) vereintes Paar zeigen, fr gewhnlich den hchsten Tantraklassen an. Anstelle der Gottheiten selbst, knnen in einem Mandala aber auch nur ihre entsprechenden Mantras oder Keimsilben, ihre Symbole und Gesten erscheinen; ihre Bedeutung bleibt jedoch die gleiche. Zahlreiche Verwirklichungsmethoden bzw. Meditationstexte 10

(skr. Sadhana, tib. sGrub-thabs) enthalten detaillierte ikonographische Beschreibungen und Anweisungen zur "Schaffung" der vielfltigen Mandalas. In Abhaykaraguptas tantrischem Werk "Nispannayogvali" etwa, sind in sechsundzwanzig Kapiteln insgesamt sechsundzwanzig verschiedene Mandalas mit ihren zahlreichen gttlichen Manifestationen, Emanationen und Begleitern, ihren Anordnungen, Symbolen, Mantras, Attributen, Farben usw. mehr oder weniger ausfhrlich dargestellt. Die in diesem und in anderen tantrischen Werken - hier ist vor allem noch die berhmte Sdhanaml (Kranz der Bannungen) zu nennen beschriebenen Mandalas reprsentieren teilweise so bedeutende und bekannte Lehrsysteme, wie das gleichnamige Guhyasamja Tantra, das Hevajra Tantra, das Cakrasamvara Tantra, das auf Padmasambhava zurckgehende ausgesprochen mystische rDo-rje phur-pa '_Vajrakila) Tantra oder etwa das Kalacakra Tantra als jngstes und letztes groes Tantra. Alle diese den Tantras zugrundeliegenden Mandalas sind jedoch keine willkrlichen Erfindungen einer Priesterschaft noch sind sie berhaupt irgendwelche intellektuellen Schpfungen, sondern entstanden vielmehr als zwangslufige Folge des in der geistigen Schauung (Visualisation) erlebten. Es sind intuitive, geistbedingte Urbilder der persnlichen Erfahrungen. Im Mandala mit seinen Gottheiten und Symbolen begegnet uns der schpferische Ausdruck eines Bewusstseins, das aus den Tiefen der menschlichen Seele kommend, zu sich selber oder genauer, wieder zu sich selber findet. Die Mandalaordnung und ihre Gesetzmigkeit unterliegt damit also nicht dem logisch-empirischen Denken, sondern einem intuitiven, schpferischen, gttlichen und anschaulichen Denken in Bildern. Nichtsdestoweniger erkennt man in einem ueren Mandala einmal das statische Bild als solches, in dem die' Symbole nach bestimmten Gesichtspunkten angeordnet sind und zum anderen die dynamische Idee, die in diesen Symbolen und damit im Mandala selbst lebt und aus diesem wirkt. So benennt beispielsweise Kant die den bildenden Knsten zugrundeliegende schpferische oder "sthetische Idee" als "Archetypon" und das ihr nachgebildete Kunstwerk als "Ektypon". Kant stellt dem empirischen, nachbildenden, logischen 11

Denken, dem "intellectus ectypus", das anschauliche, gttliche, schpferische, nichts auerhalb des Menschen empfangende Denken, den "intellectus archetypus" entgegen. Im Mandala haben wir nun solch ein System, in dem archetypische Strukturen und Symbole konsequent dargestellt sind. Wenn wir diese Symbole und Archetypen, die das Individuum nicht willentlich gestalten kann, sondern die sich unwillkrlich aus seinem Unbewussten durch den Kontakt mit der Auenwelt ins Bewusstsein transponieren, als Vertreter der wandelbaren und unwandelbaren Wirklichkeit erkennen, der relativen und der hchsten (absoluten) Wirklichkeit, dann werden wir eine wertvolle Hilfe zum Verstehen ,des Mandalas erhalten und damit eine Ahnung von den geheimen Offenbarungen dieser Bildwerkzeuge. In ihnen erkennt der Eingeweihte und Mystiker die kosmische Ordnung und die Struktur seines psycho-physischen Organismus als wesenhaft identisch. Er erkennt die bis dahin unbewussten, in der Tiefe der Seele wirkenden unkontrollierten Krfte und Bilder. Indem er diese bzw. ihre Inhalte und Bedeutungen ins Bewusstsein integriert, versetzt er sich selber in die Lage, sie identifizieren zu knnen und damit einen Wandlungsoder berwindungsprozess einzuleiten. Die Tiefenpsychologie lehrt uns, dass die Bilder oder Symbole in der Tiefe des Unbewussten potentiell vorhanden sind und von dort aus in den Bewusstseinsbereich hineinwirken. Sie beeinflussen das schpferische und unwillkrliche Denken, nur, dass es den meisten von uns nicht recht bewusst ist. Dementsprechend ist auch das Mandala kein Sinnbild irgendwelcher abstrakter Ideale oder Vorstellungen, keine graphische Zeichnung eines theoretischen Inhalts, sondern ein Psychogramm, eine, wenn man so will, nach Plan durchzufhrende Selbstanalyse; ein Wegweiser fr die in der Meditationspraxis zu verwirklichenden Erfahrungen zur Realisierung des Zieles. Damit sind die Gottheiten und Symbole des Mandalas nichts anderes als Exponenten bestimmter Erfahrungen der einzelnen und kollektiven Psyche. Als Entdecker des kollektiven Unbewussten im Menschen hat sich C.G.Jung in seiner Archetypenlehre mit den Urbildern befasst, wobei er sich sowohl auf ihren mythischen berbau, also die mythischen berlieferungen als auch auf 12

seine eigenen Erkenntnisse in der psychologischen Praxis sttzt. In seiner "Symbolik des Geistes" sagt er, dass die Archetypen keine willkrlichen Erfindungen, sondern selbstndige Elemente des Unbewussten darstellen, die bereits vor aller Erfindung vorhanden waren. Dass die Archetypen gewissermaen die in der Tiefe verborgenen Fundamente der bewussten Psyche sind und nicht nur das "...Bild an sich, sondern zugleich auch Dynamis, welch letztere in der Numinositt, der faszinierenden Kraft des archetypischen Bildes sich kundgibt." Nach Jung, der den Begriff des "Archetypus" neu fasste, stellt dieser die ererbten universellen Anlagen bzw. Dispositionen des menschlichen Vorstellungsvermgens dar, die im kollektiven Unbewussten potentiell vorhanden sind und deren Verbewusstung in besonderen Situationen wie Vision, Traum oder Phantasie in Gestalt von Symbolen stattfindet. In Jungs "Anima" und "Animus", also dem gegengeschlechtlichen Teil im Menschen, begegnet uns im Grunde nichts anderes als die tantrische Polaritt und zwar in ihrem hchsten und wichtigsten Symbol oder Archetypus: der mystischen Einheit von Buddha und seiner weiblichen Entsprechung, von Weg oder Methode und Ziel, von Mitleid und Weisheit. Wo der Mensch sich seiner ungeteilten Persnlichkeit, seiner sowohl mnnlichen als auch weiblichen Seite bewusst wird, wo er allumfassendes Mitleid und ttige Liebe mit der Weisheit, d.h. der Verbewusstung der Leerheit vereint, da verwirklicht er die hchste Erkenntnis oder Erleuchtung (skr. bodhi, tib. Byang-chub). Jung, der sich insbesondere auch mit dem Buddhismus und reinem tiefenpsychologischen Aspekt, vor allem im Zusammenhang mit dem tibetischen Totenbuch, beschftigte, weist darauf hin, dass die Symbole bzw. ihre Bewusstwerdung oder innere Erfahrung in bestimmten geometrischen, gegenstndlichen oder anderen Formen um ein Lichtzentrum aus dem Unbewussten aufsteigen. Diesem Lichtzentrum begegnen wir unter anderem in der Mitte oder Achse, im Herzlotos des Mandalas, in dem sich die strahlende Hauptgottheit durch ihre entsprechende Keimsilbe aus der Leerheit manifestiert. Auf diese Lichthaftigkeit, die in der Meditation eine wichtige Rolle spielt, wird noch nher einzugehen sein; herauszuheben im Zusammenhang mit dem Mandala ist die Feststellung, dass der Archetypus an sich nur "potentiell" 13

existiert. "Er ist ein Gef, das man nie leeren und fllen kann ... Er beharrt durch die Jahrtausende und verlangt doch immer neue Deutung" (C.G.Jung). Dies bedeutet gleichermaen, dass das archetypische Bild oder auch Elementarbild uns nur dann erkennbar wird und von Nutzen sein kann, wenn es immer wieder "neu" nachvollzogen werden kann. Diese Uroder Elementarbilder sind im Mandala in einem universellen System festgelegt und keinesfalls beliebig austauschbar. Vernderungen knnen nur aus unterschiedlichen Ausgangspunkten in der Meditation resultieren, die das Mandala dann unter einem anderen Aspekt erscheinen lassen. Im Mandala sind die Symbole entsprechend ihrem unterlegten Sinn fixiert und bieten so in der Bildmeditation die Mglichkeit ihrer Bewusstwerdung. Die berlieferte Bedeutung dieser Symbole hilft dem Meditationsbeflissenen, die durch sie verkrperten Qualitten, indem er diese visualisiert, neu nachzuvollziehen, um sie nach beendeter Schauung wieder in die Leere zurckzufhren. Der Tantriker ist sich dieser, seiner Psyche seit jeher innewohnenden archaischen Elementarbilder durchaus bewusst, indem er sie als Instrumente auf dem Wege der Verwirklichung einsetzt. Dadurch wird die Ordnung im Mandala zu einem Werkzeug, mit dessen Hilfe sich der Eingeweihte zurechtfindet. Nicht logisch und wissenschaftlich vorgehend, sondern in innerer Schau, in visionren Bildern. Eine Methode der Wirklichkeit gewahr zu werden, die von der Form der Erfahrung ausgehend, diese zu psychischen, immer gltigen Symbolen macht bzw. verwandelt. In den Symbolen sind demnach allgemeingltige Erlebnisse und Erfahrungen verdichtet und gespeichert, und so werden diese wiederum zum sichtbaren Zeichen des an sich Unsichtbaren, zum ueren Bild des an sich Bildlosen und Unbeschreiblichen. Es sind Urbilder, die der Einzelne durch berlieferungen oder aber durch die eigene schpferische Kraft und Intuition erkennen kann, wenn er fr Symbole zugnglich ist, die aber niemals aus dem diskursiven Denken oder der Phantasie eines Einzelnen stammen. Sie sind "autonome Elemente der unbewussten Psyche und vor aller Erfindung schon da" (C.G.Jung). Die menschliche Sprache, derer sich das begriffliche Denken bedient, ist allein nicht in der Lage innere Erfahrungen 14

und intuitive Erlebnisse auch nur annhernd so treffend wiederzugeben wie vergleichsweise ein einziges Symbol oder Zeichen. Ahnungen, Vorstellungen und Erkenntnisse, die der Mystiker verwirklicht, sind in Worten dicht zu erfassen. Die Sprache besteht aus aneinander gereihten Buchstaben, Worten und Stzen, die whrend des Kommunikationsprozesses begrifflich aufgenommen werden mssen, wodurch allein schon die Einheit und Spontaneitt eines Erfahrungsinhaltes durch zergliederndes, analytisches Denken verloren geht, so dass dieser nicht nachvollziehbar bleibt. Das Bild oder Symbol dagegen, kann in der geistigen Projektion in seiner Gesamtheit und Ganzheit intuitiv erfasst, aufgenommen und als lebendiges Gefhl verwirklicht erden, ohne dass es vom Intellekt zerlegt wird. Indessen setzen Wortbildung und Auslegung ein hohes Abstraktionsvermgen voraus. So kann die Sprache zwar Sachverhalte rational erklren, wo sich aber unser Geist nach innen kehrt, sich auf mystische Erfahrungen ausrichtet und die Grenzen unserer scheinbaren Welt hinter sich lsst, da bedarf es eines adquaten Mittels: des zu vollkommener Ruhe und Einsicht gelangten anschaulichen "Denkens" oder "Schauens der Wirklichkeit" oder wie immer man es nennen mag. Es Bedarf also Bildern oder Symbolen bzw. einer Symbolsprache, wie sie uns beispielsweise in der doppeldeutigen Sprache der Tantras, der sogenannten "Sandhybhs" oder in hnlicher Form als Paradox im Zen begegnet. Selbst bei logisch-rationalen Denkablufen denkt der Mensch in Bildern, nicht nur im Traum, Tagtraum oder in er Phantasie. Nichts anderes vollzieht sich im Grunde innerhalb der Meditation, wenn auch auf einer ungleich hheren Ebene, die der stetigen bung und Anstrengung nicht entbehrt und wo der Intellekt zur Ruhe gebracht wird, damit sich der Geist auf sein Meditationsobjekt oder Thema konzentrieren und ausrichten kann. Nicht das abstrakte Denken, sondern die innere Schau der Wirklichkeit fhrt den Menschen zu seiner geistigen Mitte. Diese Innenschau liegt sowohl der symbolischen Wahrnehmung unserer Erscheinungswelt als auch den mythischen berlieferungen zugrunde. Damit ist der Mythos, auch Jungs Lehre entsprechend, -eine Erfindung oder Dichtung, sondern die berlieferung einer 15

Wirklichkeit, in der sich das allgemeingltige, universelle Bild einer Erfahrung, das Symbol in Form einer mythischen Erzhlung niederschlgt. Unser Leben begleiten viele solcher Symbole, ohne dass sie uns immer bewusst sind: etwa das Kreuz, der Baum, das Tor, die Leiter, der Ring usw. Nehmen wir das Beispiel des Ringes, so erkennen wir seine verschiedenen Verwendungszwecke. Er begegnet uns als Glied einer Kette, als Schmuck am Ohr, Finger oder Arm zu tragen, als Reif oder Rad oder etwa im Buddhismus auch als Rad des Gesetzes. Fhrt man sich seine geometrische Form vor Augen, so erkennt man den Kreis, der ebenfalls seit alters her in verschiedenen Kulturen und Glaubensformen als wichtiges Symbol bekannt ist. In seiner tieferen Bedeutung galt er hier fast ausschlielich als ein Sinnbild des Einen und Ganzen, des Vollkommenen und Ewigen, des Vereinenden und der umschlieenden Treue, aber auch der Kraft und Macht, wie dies etwa im feurigen Sonnenwagen zutage tritt. Das Symbol kann Eingang in einen Mythos finden, beispielsweise in den Ring, in dem die Macht der Welt beschlossen liegt, also in Richard Wagners Ring-Dichtung "Der Ring des Nibelungen". Obwohl wir hier keine Wiederholung der Nibelungensage vor uns haben, sondern eine dichterische Neuschpfung eines Mythos', so werden doch prexistente Elemente und Symbole verwandt und in neuer Form dargeboten. Das Symbol selbst ist jedoch nicht mit dem Mythos identisch, sondern schon vor diesem vorhanden: eine potentielle, universelle Disposition im einzelnen und kollektiven Unbewussten. Demnach ist der Mythos keine Phantasterei, keine willkrliche Dichtung und auch kein Mrchen, da ihm eine berzeitliche und berpersnliche Erfahrung in Form eines Symbols oder Elementarbildes zugrunde liegt. Der Mythos kann sich in Mrchen, Sagen, Legenden oder in Volksbruchen auflsen. Ein Beispiel aus dem europischen Kulturkreis haben wir in der schwbischalemannischen Fasnacht, die aus der Tradition echten Volksbrauchtums hervorgegangen ist. Eines Brauchtums, das sich zum groen Teil aus vorchristlicher Mythologie entwickelte. Die magischen, exorzistischen Zauberspiele und Vorfrhlingsriten, mit denen die Dmonen des Winters, der Klte und der Finsternis bekmpft und ausgetrieben wurden, sind 16

noch deutlich zu erkennen. Im Christentum erfuhren sie dann insofern eine Wandlung, als sie zu Verkrperungen des Antichristen wurden. So symbolisieren die verschiedenen Larven und Darstellungen der Hexen, Teufel, Dmonen und anderer Gestalten die schlechten, unheilvollen Krfte im Menschen, seine Verderbtheit, Gier, Fleischeslust und andere Untugenden, die es in der Fasnacht zu erkennen und als Gegenwelt zu einem religis und tugendhaft ausgerichteten Leben zu verdeutlichen galt. Nicht unhnlich erscheinen uns im tibetischen Kulturkreis Masken- und Mysterientnze - wenn auch in einem etwas anderen Sinne -, in denen vorbuddhistische mythologische Elemente des alten Tibet sichtbar werden. Abgesehen davon, dass diese Tnze oder sogenannten "Cham" eine noch heute lebendige Tradition darstellen, getanzte buddhistische Lehren und Inhalte vermitteln, in denen unter anderem der groe Guru Padmasambhava immer wieder die Dmonen vorbuddhistischer Zeit bezwingt und als Wchter in den Dienst des Buddhadharma stellt. Gleich, ob der Mythos nun in verschiedenen Erzhlformen .der im Brauchtum aufgeht oder gar in Vergessenheit gert, das Bild jedoch als Symbol einer Erfahrung und Wirklichkeit, die aus und durch sich selbst wirkt, das Elementarbild des Seins, das zusammen mit dem Menschen aus innerer Notwendigkeit in Erscheinung getretene Urbild aber bleibt bestehen. Auch wenn sich seine Bedeutung abschwchen und zeitweise gar verlieren mag, indem es im jeweiligen Zeitdeist vielleicht keine Entsprechung mehr findet, so kann es wiederum in modifizierter Form erneut lebendig werden. Der Ehering etwa ist jedem bekannt, sein Symbol der Freundschaft, der umschlieenden Treue, der Harmonie und Einheit von Mann und Frau ist uns oft jedoch nicht mehr se recht bewusst, und nur manchmal erahnt man noch etwas von seiner ursprnglich tiefen Bedeutung. Die Archetypen oder Urbilder selbst sind endlos, nichtsdestoweniger finden sich in den verschiedensten Kulturen und Epochen immer wieder dieselben Symbole, von denen auch Personifikationen nicht ausgeschlossen sind. Dem gegengeschlechtlichen Prinzip von Anima und Animus, der hell strahlenden mnnlichen Gottheit und der dunkel erscheinenden Gttin, beispielsweise im Falle des hinduistischen Siva und seiner dunkelfarbigen Gemahlin, dem flammenden 17

oder rabenschwarzen Teufel und den anthropomorphen Tiergestalten als hllische Folterknechte begegnen wir in verschiedenen Religionen. Im Buddhismus nimmt in etwa Mr, "der Tter" oder auch "der Bse" (skr. ppiyn) in seinem Doppelaspekt als Kma-Mra, als "Begehren" und dessen Folge "Tod", die Rolle des Versuchers ein. Wir kennen hier auch den Totengott oder Totenrichter Yama bzw. Dharmarja mit seinem tierkpfigen Gefolge, der jedoch nur das Urbild bzw. die Personifikation jenes Urteiles ist, das sich der Verstorbene infolge seiner eigenen Taten (Karma) selbst spricht. Helden, Dmonen, Geister, Feen, Titanen, Hexen, ob friedvolle oder schreckensvolle Erscheinungen, sie alle begegnen uns als elementare Verkrperungen ganz bestimmter Erfahrungen und Anlagen unserer Psyche. Es geht darum, sie ins Bewusstsein zu heben und dort zu integrieren und zwar sowohl die friedvollen als auch die furchtbaren Erscheinungen, die gleichfalls einen Teil unserer Persnlichkeit darstellen. Dieses Polarittsprinzip des Freundlichen und des Schrecklichen, des weiblichen und des mnnlichen Aspekts ist Bestandteil einer im tantrischen Buddhismus gelehrten, beziehungsweise diesem zugrundeliegenden universellen Polaritt, die es zu erkennen und zu verwirklichen gilt. In den zahlreichen Meditationsanweisungen (Sadhanas) findet sich hauptschlich aus diesem Grunde neben der meist detaillierten Beschreibung der Attribute, Gesten, Farben, Stellungen, der Anzahl der Gesichter, Arme und Beine einer bestimmten Gottheit, auch der Hinweis auf ihr Aussehen und ihre Erscheinung. In diesen Texten zur Realisierung einer Manifestation kann man etwa lesen: "Sie (die Gttin) ist von der lieblichen Erscheinung eines Mdchens, welches gerade sechzehn Jahre alt geworden ist", oder: "Der Verehrer (Sdhaka) soll sich selbst als die Gttin Vajracarcik vorstellen, welche dreiugig und eingesichtig in der Ardhaparyaiika-Tanzhaltung auf einer Leiche tanzt, von abgezehrter Erscheinung und schrecklichem Aussehen mit Fangzhnen bewehrt...", oder: Die .Gottheit "erscheint von schwarzer (dunkelblauer) Farbe, so schwarz wie die Wolke am Ende eines Kalpa (Zeitalters)" oder "so wei wie die verschneiten Berggipfel" usw. Es bedarf keiner Erluterung mehr, dass wir es bei den unzhligen 18

Gottheiten im Buddhismus, ob sie nun innerhalb des Mandalas erscheinen oder nicht, keinesfalls mit Erfindungen einer gebildeten Schicht oder Priesterschaft zu tun haben, die das Volk mittels sowohl friedvoller als auch schreckensvoller, uerlich Respekt und Angst verbreitender Manifestationen bei der Stange zu halten suchten, wie manchmal die Meinung vertreten wird. Auch die buddhistischen Lnder Asiens kennen gengend Erzhlungen ethischen und moralisierenden Inhalts. Ganz allgemein fehlt ihnen jedoch eine unter anderem aus Verboten, Verdammungen und Sndheitsbegriffen entstandene Vorstellung von einem ewig den Menschen maregelnden, ermahnenden und ihm Strafe androhenden Gott, der als unerreichbares Ziel den Menschen nie an sich heranlsst. Anstelle zuteil werdender Gnade und Erlsung bietet der Buddhismus dem Menschen Hilfsmittel und Werkzeuge - etwa die Meditation und das Mandala - zur Selbsthilfe und Selbstverwirklichung an, die ihn zu einer ungezwungenen Begegnung und Identifikation des Gttlichen auf der Ebene der Gottheit selbst ermchtigen. Anhand der folgenden Darstellung soll zunchst der Aufbau des Grundschemas oder Grundmandalas, dem die fnffache Ordnung der fnf Dhyanibuddhas zugrunde liegt, in seinen elementaren Bestandteilen und seinen allen Lehrtraditionen gemeinsamen Grundzgen vorgestellt werden. Daran anschlieend wollen wir uns der eigentlichen Symbolik und Bedeutung des Mandalas zuwenden, ebenso der An- und Zuordnung seiner Elemente, welche je nach Schule oder Lehrberlieferung oder aber auch je nach dem Ausgangspunkt der Meditation, einer eigenen Gesetzmigkeit unterliegt. Demnach gibt es keine willkrliche Umkehrung von Symbolen im buddhistischen Mandala, wohl kann aber die Stellung mancher Symbole und auch die der Gottheiten wechseln, je nachdem, welche Gottheit bzw. welches Symbol ins Zentrum der Kontemplation gestellt wird.

19

II

DER ELEMENTARE AUFBAU DES MANDALAS

Dem meditativen Verlauf, also der Entwicklung in der Meditation und der zu verwirklichenden Identifikation bzw. Integration, die im Zentrum des Mandalas als der eigenen Mitte zu vollziehen ist, entsprechend, beginnt die Abfolge des Mandala-Aufbaus von auen nach innen. Dieser zentripetal zu beschreitende Weg zur Mitte folgt demnach der Symbolik meditativer Vorgnge und der daraus resultierenden Erfahrungen. Anders in den Lehren des tibetischen Totenbuches, wo folgerichtig der Weg des "Verstorbenen" - wenn wir diese Bezeichnung einmal fr das Geist- oder karmische Prinzip gelten lassen wollen - im Zentrum des Mandalas beginnt und sich bei dessen (karmisch bedingter) Erkenntnisunfhigkeit nach auen hin fortsetzt. Das heit, dass das Bewusstsein nach dem physischen Tode, unfhig die im Zentrum zu verwirklichende Integration herzustellen, zentrifugal dem Prinzip der Desintegration zustrebt. Damit steigt es in immer tiefere, bewusstseinsgetrbtere und damit schrecklichere nachtodliche Zonen hinab, wo es ihm zunehmend schwerer fllt, sich mit den hier erscheinenden furchtbaren Manifestationen zu identifizieren und sie als nur geistgeschaffene, aus der Leere des eigenen Geistes entsprungene Ausstrahlungen oder Emanationen zu erkennen. Das erste und zugleich uerste Element des Mandalas, das genaugenommen um das eigentliche Mandala angeordnet ist, stellt sich als eine flammende Ringflche dar. Es ist der sogenannte Feuerkreis (tib. Me'i dkyil-'khor), der den Feuerberg (tib. Me-ri) symbolisiert und entweder von roter Farbe oder in der alternierenden Farbsymbolik der Dhyanibuddhas abgebildet wird. Im Bild des Feuers begegnet man dem in vielen Kulturen gleichermaen bekannten Symbol der Energie, der Einschmelzung 20

und Verschmelzung, der Gleichmachung, der Vernichtung wie der Neuerstehung, des Lichtes, der Wrme, der physischen und psychischen Hitze, der Wandlung, der Luterung und dergleichen mehr. Als ein wichtiges, bei zahlreichen initiativen und meditativen Praktiken erscheinendes Symbol, fordert hier das Feuer in Gestalt eines Flammenkreises den in das Mandala Eintretenden zur "Feuerprobe" auf - zum Weg durch das Feuer im Sinne einer Selbstberwindung. Dieses Selbstopfer zielt auf eine psychische Wandlung, auf eine im weiteren Verlauf fortschreitende und zu realisierende von Selbstsucht befreite Seinsebene ab. Zugleich symbolisiert diese die geistigen Verdunkelungen und Hindernisse verbrennende bzw. verwandelnde Feuerwand eine natrliche Barriere, die dem Uneingeweihten den Zutritt zum geheiligten Kreis des Mandalas verwehrt. Der nchstinnere Kreis zeigt ein schmales Band mit der Darstellung von Vajras. In der Polarittssymbolik des tantrischen Buddhismus nehmen der Vajra (tib. rDo- rje), das "Diamantzepter" bzw. der "Diamant" einerseits sowie die "Glocke" (skr. ghant, tib. Dril-bu) andererseits eine beraus bedeutsame Rolle ein, wonach ganz allgemein der Vajra das BuddhaPrinzip oder genauer, das mnnlich-aktive Prinzip des Weges oder Mittels (skr. upya, tib. Thabs) darstellt, whrend die Ghant das Ziel, das gleichsam dem Scho hnelnde, alles in sich aufnehmende weiblichpassive Prinzip der Weisheit (skr. prajn, tib. Shesrab) verkrpert. Beschrnken wir uns hier auf den rDo-rje oder "Meisterstein", auch "Herrn aller Steine", wie der Diamant in Tibet bezeichnet wird. Anders als im Veda und Hinduismus, wo der Vajra als "Donnerkeil" die Waffe des Gottes Indra - zu einem Wahrzeichen universell-physischer Macht wurde, gilt er im Buddhismus als ein Sinnbild hchster geistiger Kraft, Klarheit und Unvergnglichkeit, welche ihrem Wesen nach mit dem Diamanten als identisch aufgefat wird. Der Vajra ist hier also nicht der vedische Blitzstrahl oder Donnerkeil, sondern das Sinnbild der hchsten Wirklichkeit, reinster Spiritualitt. Wie zuvor im Flammenkreis, so wird auch im Vajra-Ring (tib. rDo-rje ra-ba) wiederum eine Anweisung an den Meditierenden gerichtet: er ist diesmal aufgefordert, sich die Natur des Vajra zu vergegenwrtigen und dementsprechend 22

den Prozess der Bewusstwerdung seiner eigenen innersten Natur, die von der Natur des klaren, reinen, unzerstrbaren und unvernderlichen Diamanten nicht verschieden ist, einzuleiten. Die beiden bisher beschriebenen Kreisflchen sind grundstzlich allen meditativen Mandalas eigen. Mandalas, in deren Zentrum anstelle einer friedvollen Gottheit bzw. deren Symbol, eine schreckensvolle Manifestation bzw. deren Symbol steht, wenn also das Mandala einen ekstatischen Aspekt einer Gottheit zum Inhalt der Meditation hat, so folgt als dritter Kreis ein in acht Felder aufgeteilter Ring. In ihm findet sich die Darstellung der Acht Leichencker (skr. astasmasna, tib. Dur-khrod brgyad). Diese acht Leichensttten oder Friedhfe knnen auch im uersten Kreis, also noch vor dem Flammenkreis angeordnet sein, wobei die acht Sektoren jedoch in jedem Falle den vier Haupthimmelsrichtungen und den vier Nebenrichtungen zugeordnet werden. Die Symbolik der Leichencker geht auf eine indische Tradition zurck, wonach hinsichtlich der Vergnglichkeit aller Gestaltungen und Formen, der Inhrenz all irdischen Seins, diese Orte als besonders geeignete und darum bevorzugte Meditationssttten zur berwindung des Begehrens und Haftens am Irdischen aufgesucht wurden. In jedem der acht Abschnitte findet sich demgemss die Abbildung eines meditierenden Siddhas oder Yogins, eines kleinen Stupas, eines Flusses und Baumes, einer mit Leichen oder Leichenteilen bersten Verbrennungsoder Zerstckelungssttte sowie dmonischer Gestalten, die unter anderem Verkrperungen karmisch verunreinigter Krfte darstellen. Diese Friedhfe werden mit acht, in verschiedenen Gebieten Indiens zu lokalisierenden Leichenckern gleichgesetzt, sie haben jedoch noch eine weitere tiefere Bedeutung. Sie versinnbildlichen nmlich die acht Arten des Bewusstseins, die es zu erkennen und in ihren Einzelfunktionen zu wandeln bzw. zu sublimieren gilt. Diese acht Bewut - seinsarten (skr. astavijnna, tib. rNam-shes brgyad) - traditionell werden beim Daseinsfaktor (skr. skandha) "Bewusstsein" (skr. vijhna, tib. rNam-shes) nur sechs Bewusstseinsarten (tib. rNam-shes drug) unterschieden - liegen der Wandelwelt "Samsara" zugrunde, und solange sie in ihrer mundanen, also auf die Auenwelt ausgerichteten Form 23

ttig sind, solange bleibt auch das Individuum dieser Welt mit ihrem Geburtenkreislauf unterworfen. Den acht Bewusstseinsarten begegnen wir auch innerhalb der Lehren des tibetischen Totenbuches oder besser, der "Befreiung durch Hren aus dem Zwischenzustand11 (tib. Bar-do thosgrol). Dort verkrpern die whrend des Erscheinungszeitraumes der friedvollen Gottheiten sich manifestierenden acht Mahabodhisattvas sowie die innerhalb des Zeitraumes der ekstatischen Gottheiten erscheinenden acht Gauri-Mtter oder Keurimas die acht Bewusstseinsarten, die in ihrer Gesamtheit gelutert und verwandelt werden mssen. Sie setzen sich zum einen aus den fnf Arten von Sinnesbewusstsein und zum anderen aus den drei Arten von Geistesbewusstsein zusammen:

1. Seh- bzw. Augenbewusstsein (skr. caksurvijhna) 2. Hr- bzw. Ohrenbewusstsein (skr. srotravijhana) 3. Riech- bzw. Nasenbewusstsein (skr. ghrnavijhna) 4. Schmeck- bzw. Zungenbewusstsein (skr. jghvvijhana) 5. Fhl- bzw. Krperbewusstsein (skr. kyavijhgna) 6. Empirisches bzw. Geistbewusstsein (skr. manovijhana) 7. Geist (skr. manas) 8. Grund- oder Universalbewusstsein (skr. alayavijhina) Die Vorstellung von acht solchen Bewusstseinsarten oder auch Wahrnehmungselementen' entspricht der Lehrmeinung der geist- bzw. bewusstseinsorientierten Cittamatrin (Nur-Geist-) bzw. Vijnanavadinoder auch Yogacara-Schule. So wie fr diese Bewusstseinsschule im Grunde nur ein Daseinsfaktor oder Skandha - hierauf wird noch einzugehen sein - existiert und zwar Vijnana, die anderen vier Skandhas gelten als dessen Modifikationen, so existiert fr sie auch prinzipiell nur eine Bewusstseinsart und zwar das Speicher- oder universelle Grundbewusstsein "Alayavijnana
Diese lassen sich nochmals in je acht objektive und subjektive Bewusstseinsarten oder Wahrnehmungselemente, also in die Bewusstseinsarten selbst und die ihnen entsprechenden Sinnesgrundlagen aufteilen, z.B.: Sehen - Augen, Fhlen Krper, Intellekt - Denken usw. In Entsprechung der Polarittssymbolik verkrpern im tibetischen Totenbuch die Mahabodhisattvas die objektiven und ihre weiblichen Entsprechungen die subjektiven Bewusstseinsarten innerhalb des Erscheinungszeitraumes der friedvollen Manifestationen.
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Es ist Ursache und Grundbedingung der anderen Bewusstseinsarten, die damit nur Abwandlungen dieses Basisbewusstseins darstellen. Mit dieser, auch als "Schatzkammerbewusstsein" bezeichneten Bewusstseinsart, die nach dem Idealismus der Vijnanavadins Grundlage und Inbegriff der Wirklichkeit darstellt, wird ein ausgesprochen tiefenpsychologischer Erkenntnisweg beschritten, der vom Intellekt, vom zergliedernden, empirischen Denkbewusstsein zum ganzen, inneren, bergegenstzlichen und berindividuellen Tiefenbewusstsein fhrt. Danach stellen die fnf Sinne jene Organe dar, ber die wir die Erscheinungen der Auenwelt wahrnehmen und die wir mittels des sechsten Bewusstseins, des Intellekts verarbeiten, bewerten, unterscheiden, klassifizieren usw., womit wir dem diskursiven und dualistischen, nach auen zur Differenzierung und Zergliederung strebenden Denken unterworfen sind, aus dem letztendlich Karma resultiert. Wer nun den entgegengesetzten Weg beschreiten will, wer sich nach innen seiner geistigen Mitte, der ganzheitlichen, integrativen Verwirklichung zuwenden mchte, der bentigt diese Sinnesorgane nicht, mehr noch, er muss sie ausschalten lernen. Dies bedeutet selbstverstndlich nicht, dass man diese Sinne abzuschaffen sucht, indem man sie verleugnet oder unterjocht oder sonst wie gewaltsam verneint was ohnehin nur einer Verdrngung gleichkme -, sondern man berwindet oder verwandelt sie insofern, als man sie von ihren karmisch wirksamen Krften, ihren dualistischen Funktionen befreit. Nicht wenige tibetische Thangkas mit Darstellungen ekstatischer Gottheiten zeigen aus diesem Grunde auch die symbolische Abbildung des Opfers der fnf Sinne. In einer Schdelschale liegen die abgeschnittenen Organe dieser Sinne, die das Selbstopfer, das Opfer des scheinbar individuellen Selbstes verkrpern. Deshalb wird dieses mystische Opfer auch als sogenanntes "gCod-Opfer" oder "Opfer durch Abschneiden" (der Sinne) bezeichnet. Bei alledem muss eines deutlich gesehen werden: es ist nicht das Geistprinzip oder der Geist (Manas, Sems), der die Ursache der karmischen Befleckung darstellt, sondern, wie oben bereits angesprochen, die sechste Bewusstseinsart, der Intellekt oder das unterscheidende Denkbewusstsein (Manovijhana), das den Geist zum Objekt dieser karmischen Verunreinigungen macht, indem dieser sich dem 25

Intelektualbewusstsein zuwendet. Von diesem wird ihm aufgrund seiner dualistischen Funktion ein selbstndiges "Ich", eine Individualitt vorgegaukelt, so dass sich der Geist weiter in die Erscheinungswelt und damit in den Kreislauf von Geburt und Tod verstrickt. Damit ist es auch der Geist bzw. das karmische Geistprinzip, das nach dem physischen Tod des Individuums in Form eines sogenannten subtilen Geistkrpers (tib. Yid-kyi lus) mit der Situation des Nachtod-Zustandes konfrontiert wird und sich hier entweder zu befreien wei oder aber infolge zuviel negativen Karmas der Erkenntnis unfhig zu neuer Geburt strebt. So wird der Geist auch als "Klistamanas", als "der von Pein bestimmte Geist" bezeichnet, also jene Seite des siebten Bewusstseins, die sich der Sinneswelt des Denkbewusstseins zuwendend als individuelles Selbst begreift und damit zwangslufig vom karmischen Gesetz beherrscht wird. Die "doppelte Rolle des Geistes" hat Lama Anagarika Govinda, einmal mehr, in anschaulicher und vortrefflicher Weise verdeutlicht, indem er ihn als die Schnittmenge des einen empirischen Bewusstseins und des anderen universellen Alaya-Bewusstseins definiert.' Der Geist oder Manas, der, wie dort gesagt wird, weder einen eigenen Krper noch eigene Merkmale aufweist, ist im Grunde nichts anderes als jenes geistig-energetische Prinzip (Sems), jenes geistige Bewusstsein, welches entweder in seiner mundanen, nicht sublimierten Form dem Intellektualbewusstsein zugewandt ist oder aber sich in seiner geluterten Form als reines oder hchstes Bewusstsein darstellt. Je nachdem, ob die relativ (skr. samvrti) existente Wandelwelt oder aber das ihr zugrundeliegende universelle Alaya-Bewusstsein das Bezugsobjekt ist. Man erkennt hier deutlich, auf welchem Wege die auf Asangas und Vasubandhus Lehren basierende klassische Yogacara-Schule die Leerheit auffasst. Ihrer Lehrmeinung nach sind alle Erscheinungsformen, also alle materiellen Objekte, alle durch die Sinnesorgane ins Bewusstsein getretenen Wahrnehmungen und Phnomene Ausstrahlungen aus der universellen und unerschpflichen Potentialitt des Alayavijnana, das demnach Grundlage und Bedingung jeglicher Gestaltung ist, ohne selbst Gestalt zu sein.
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Lama A.Govinda: "Grundlagen tibetischer Mystik", S.78fF.

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Dieses Universalbewusstsein wird von Asanga als leer (Sunya) bezeichnet und diese Leere liegt einerseits der Erscheinungswelt zugrunde, andererseits ist sie identisch mit der Hchsten Wirklichkeit (skr. paramartha-satya, tib. Don-dam-pa), dem Nirvana oder genauer: dem undifferenzierten und unqualifizierten Aspekt der Leerheit, der Soheit "Tathata". Die Bewusstseinsschulen bezeichneten dieses Bewusstsein nicht umsonst als Speicher- oder Schatzkammerbewusstsein, denn in ihm liegen die urbildlichen Strukturen, die elementaren Grundlagen alles Existierenden, jeglicher Erscheinungen, Formen und Gestaltungen beschlossen. Diese wiederum sind nichts anderes, als individuell verursachte karmische Auswirkungen oder Frchte der durch vergangene Taten in dieses Bewusstsein gesten und hier gespeicherten Keime (skr. bija) oder Samen (skr. vasana). Dies bedeutet, dass die aus den fnf Sinnen und dem Denkbewusstsein resultierenden vergangenen Erfahrungen und Handlungen als Keime ins Grundbewusstsein oder auch in den unbewussten Geist gest werden, um von dort im Laufe der unzhligen Existenzen immer wieder erneut in Erscheinung zu treten. Der Geist bzw. das Alaya-Bewusstsein ist somit die einzige Realitt, wie es die "Nur-Geist-" bzw. "Bewusstseinsschule" der Cittamatrins bzw. der Vijnanavadins formulierte. Ihrer Ansicht nach ist in diesem allem zugrundeliegenden Alayavijnana der Same der Buddhaschaft, der Hchsten Erkenntnis (skr. samyak-sambodhi) potentiell vorhanden - noch verborgen oder schon im keimen. Indem sich also der Geist (Manas) von den Sinnen und dem intellektuellen Bewusstsein abwendet und sich stattdessen in der Tiefenschau der Quelle seines Wesens, seinem ruhevollen universellen Bewusstseinsgef zuwendet, entfaltet sich das Wissen um die wirkliche Natur des "Ich" oder "Selbst". Der illusorische Schleier vor dem inneren Auge hebt sich und der Geist wchst ber die engen Bindungen und Grenzen der Ichhaftigkeit und der Erscheinungswelt hinaus. Der Dualismus von Subjekt und Objekt ist aufgehoben, Leerheit erlebt, hchste Erkenntnis verwirklicht. In der achten Bewusstseinsart des Alaya findet sich infolgedessen die letzte Basis einer scheinbaren Individualitt bzw. einer trgerischen Vorstellung von einem eigenen und unabhngigen Selbst. 27

In den tantrischen Schriften der Cittamatrins wird dieses unerschpfliche und undifferenzierte Geistige, das Alaya, mit der Tiefe eines Weltmeeres gleichgesetzt, dessen Oberflche durch das energetische Prinzip des Karmas gekruselt oder in Wogen gebrochen wird, so dass die in den Tiefen des Bewusstseins liegenden Keime und Bilder nicht erkannt und verbewusstet werden knnen. Nur die Ausrichtung und Rckbesinnung auf den eigenen Wesensgrund lsst die karmagepeitschten Wogen des "Alaya - Ozeans" zur Ruhe kommen, wodurch in der Tiefe des Bewusstseins die Basis und Ursache aller Erscheinungsformen: die Nichtform, Leerheit bzw. Sunyata erkannt wird. Das Alaya-Bewusstsein ist damit die einzige und hchste Wirklichkeit schlechthin. Im Vergleich zu dieser ausgesprochen tiefenpsychologisch ausgerichteten Konzeption der Bewusstseinsschulen, geht die andere groe philosophische Schule des Mahayana, Nagarjunas Mittlerer Weg oder "Madhyamika", von einer mehr philosophisch-metaphysisch konzipierten Basis aus. Die Madhyamika-Schule zerfllt hauptschlich in die beiden Unterschulen der Svatantrikas und der Prasahgikas, welche beide die unabhngige, selbstndige oder auch wirkliche Existenz der Erscheinungen verneinen, indem sie die Nichtexistenz, die Leerheit als die Hchste Wirklichkeit lehren. Die Svatantrikas vertreten dabei die Ansicht, dass die abhngigen Erscheinungen wirklich existieren, whrend die Prasangikas in allen Erscheinungen oder Dharmas lediglich eine nominelle Existenz erkennen. In seiner Madhyamika-Lehre definiert Nagarjuna diese Leerheit als weder Sein noch Nicht-Sein, als jenseits jeglicher Begriffsbildung und jenseits aller Bejahung und Verneinung. In ihrer Essenz lassen sich die Erscheinungen weder erklren noch benennen. Es lsst sich nichts ber sie sagen. Ihrem wirklichen Wesen nach sind sie hchste Realitt. Diese ist aber "weder leer noch nicht-leer, weder beides noch nicht-beides, und nur um sie zu bezeichnen wird sie als Leere benannt". Von der MadhyamikaSchule nicht nher festgelegt, wird diese Leere auch nur als Soheit oder "Tathata" gekennzeichnet. Empirisch, also unter dem Schleier der Maya, ist die Welt wirklich - so wie sie uns erscheint. Jenseits davon oder besser ausgedrckt: ihr zugrundeliegend ist das Unsagbare, Unbeschreibliche, 28

Undifferenzierbare, Unqualifizierbare, die der sinnlichen Wahrnehmung entzogene Leerheit. Die Asanga folgenden klassischen Yogacaras vertreten gleichfalls die Auffassung, dass das wahre Wesen der Dinge die Leerheit ist. Sie aber finden diese hchste Wirklichkeit in etwas durchaus Realem, im Speicherbewusstsein, auch wenn die aus diesem Bewusstsein hervorgebrachten Erscheinungen und Projektionen nur scheinbar, nur relativ existent sind. Das heit, dass die in dieses allumfassende Basisbewusstsein gesten karmischen Samenkrner wieder zur Frucht reifen knnen, indem Gedanken und Bewusstseinsprozesse objektiviert werden. Dadurch entsteht die Vorstellung einer unabhngigen oder selbstndigen Existenz der Erscheinungsformen, eine - durch das Karma verursachte - Objektivitt, die lediglich eine trugvolle Spiegelung dieses Grundbewusstseins, dieser reinen Subjektivitt ist. Mit anderen Worten: die relative Wirklichkeit - wie auch immer entsprechend den philosophischen Schulen des Mahayana definiert - fut in der hchsten Wirklichkeit, die damit die einzige Realitt darstellt. Diese ist aber bei den Bewusstseinsschulen identisch mit dem universellen Schatzkammer- oder Alaya-Bewusstsein. Der Lehrmeinung der Cittamatrins entsprechend, lassen sich die beiden Wahrheits- oder Wirklichkeitsebenen in drei Aspekten darstellen, da alle Objekte der Erkenntnis, also alle Erscheinungen in den drei Naturen enthalten sind: - in den abhngigen Erscheinungen (skr. paratantra) - in den erwiesenen Erscheinungen (skr. parinispanna) - in den vorgestellten Erscheinungen (skr. parikalpita).3 Dies bedeutet, dass: - alle Objekte abhngige Erscheinungen sind, d.h. relativ jedoch wirklich existieren - das Wesen aller Erscheinungen Leerheit ist. Diese ist eine erwiesene Erscheinung und daher vollkommen wahr - alle vorgestellten Erscheinungen (Raum, Zeit usw.) Emanationen des Geistes sind und deshalb nicht vollkommen, also nicht absolut existieren.
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vgl. Geshe L. Spa/Jeffrey Hopkins: "Der Tibetische Buddhismus", S. 164.

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Mit der Idee eines universellen Speicherbewusstseins als Inbegriff der Potentialitt oder der Leerheit, haben wir es jedoch nicht nur mit einer, entsprechend der Bewusstseinsschule, weiteren Grundvorstellung zu tun, die sich mehr oder weniger von anderen buddhistisch-philosophischen Systemen unterscheidet, vielmehr folgt auch die Mehrzahl der tibetischen Totenbcher dieser Konzeption, womit dem Speicherbewusstsein eine zentrale Bedeutung zukommt. In diesen Totenbuchtexten der bevorzugt den Lehren der Bewusstseinsschulen folgenden tibetischen Sekten - etwa den rNying-ma-pas - wird der Geist des Verstorbenen bei der rituellen Lesung des Totenbuches immer wieder gemahnt, die nachtodliche Erscheinungen als Manifestationen des eigenen Geistes, als Ausstrahlungen aus dem universellen Alayavijnana zu erkennen, wodurch Befreiung verwirklicht wird. Mit der Vorstellung eines solchen Speicherbewusstseins, in dem Gedanken, Formen, Erfahrungen und Bilder latent vorhanden sind, in dem die Keime der eigenen Erfahrungen vergangener Leben potentiell lagern, kommt man der eingangs erwhnten Archetypenlehre C.G.Jungs sehr nahe, nach der die Urbilder die ererbte genetische Basis der Persnlichkeitsstruktur reprsentieren und sich im kollektiven Unbewussten in einem Zustand latenter Bereitschaft befinden - universelle Anlagen und Veranlagungen des menschlichen Geistes bzw. seiner Vorstellungsfhigkeit. Whrend Jung hier jedoch von vererbten kumulierten Erfahrungen im kollektiven Unbewussten spricht, die stammesgeschichtlich ltere menschliche und auch tierische Generationen gesammelt haben, haben wir es aus buddhistischer Sicht selbstverstndlich mit der Wirkungsweise des karmischen Gesetzes, also der begangenen Handlungen als dem Ursache-Prinzip zu tun, deren Samen im Bewusstsein bzw. Alayavijnana beschlossen liegen. Dementsprechend handelt es sich um gespeicherte Erfahrungen vergangener eigener Leben oder richtiger: vergangener Einzelwesen4. In seinem Geleitworts und psychologischen Kommentar zum tibetischen Totenbuch spricht auch Jung in diesem Zusammenhang vom
Nach der buddhistischen Lehre wird nicht derselbe Mensch bzw. sein Ich oder Selbst (Seele) wiedergeboren, vielmehr ist es sein noch nicht ausgewirktes Karma oder karmisches Geistprinzip, das zu neuer Geburt drngt. 5 "Das Tibetanische Totenbuch" (Evans-Wentz).
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Karma als einer "Art psychischer Vererbungslehre". Kommen wir nach der Symbolik der acht Leichencker und der ihnen zugrundeliegenden Lehre von den acht Bewusstseinsarten zum nchsten Bauelement des Mandalas. Es besteht gleichfalls aus einer Ringflche, die nun aber aus einem Kreis aneinandergereihter, sich nach auen hin ffnender Lotosbltenbltter besteht. Dies ist der sogenannte Lotoswall (tib. Pa-dma'i ra-ba), der generell vorhanden ist, unabhngig davon, ob zuvor die acht Leichencker dargestellt sind oder nicht. Der Lotos (skr. padma, tib. Pa-dma) zhlt im Buddhismus zu den ltesten und wichtigsten Symbolen berhaupt. In der Flle der angewandten buddhistischen Kunst, insbesondere des Mahayana und des Vajrayana, begegnet uns kaum ein Werk, in dem der Lotos nicht zumindest in einer seiner zahlreichen Ausformungen prsent ist. So sitzen oder stehen die Buddhas, Bodhisatvas, deren weibliche Entsprechungen (Prajna, Vidya, Dakini), die heroischen Schutz- und Initiationsgottheiten (tib. Yi-dam), die zorvollen Wchter der Lehre (skr. dharmapala, tib. Chos-skyong) u.a. in verschiedenen Haltungen und Stellungen fast ausnahmslos auf einem einfachen oder doppelten Lotosthron. Dieser ist zudem bei den friedvollen Manifestationen mit einer weien Mondscheibe als Symbol der lunaren Krfte, der Herzregungen als der Ebene des Gefhls und bei den ekstatischen Gottheiten mit einer roten Sonnenscheibe als Sinnbild der solaren Energien, der Hirnregungen als der Ebene des Intellekts belegt. Auch hierin offenbart sich wiederum die polare Dynamik allen Geschehens, die beiden Aspekte ein- und derselben psychischen Wahrheit menschlichen Grundverhaltens in Entsprechung des Doppelaspekts Herz-Hirn, Intuition-Intellekt, friedvoll-zornvoll. Neben dem Lotosthron als Sitz gttlicher Erscheinungen, aber auch der zahlreichen buddhistischen Heiligen, die dem Buddha gleich die samsarische Welt berwanden, nimmt der Lotos im Verwirklichungsweg selbst, also in der Meditation bzw. im tantrischen Yoga eine zentrale Rolle in Gestalt der erwhnten psychischen Bewusstseinszentren oder Cakras ein. Des weiteren erkennen wir die Lotosblte als Attribut zahlreicher Manifestationen aus dem schier unerschpflichen buddhistischen Pantheon. Zugleich ist die Lotosblte das Hauptsymbol 31

des Dhyanibuddhas Amitabha (Amitayus) und seiner Padma-Ordnung oder -Familie (skr. kula), innerhalb derer besonders Avalokitesvara, der Bodhisatva des grenzenlosen Mitleids, zu erwhnen ist. Nicht zuletzt begegnet uns der Lotos als integraler Bestandteil der Ritualobjekte Vajra, Ghanta und dergleichen mehr. berall, auch hier im Mandala, wo er uns zunchst in Form einer Lotosmauer erscheint, versinnbildlicht er Reinheit, Vollkommenheit und innere Entfaltung in hchster Vollendung. Aus dem Schlamm des Teiches geboren, entfaltet er sich rein und unbefleckt ber dem Wasser. Gleich dem Buddha, der zwar in der Wandelwelt geboren wurde, sich jedoch ber diese Welt erhob, indem er sie berwand. "Im Schlamm neben Unrat der Lotos gedeiht, alles mit Wohlgeruch und Lieblichkeit berstrahlt." Dieser buddhistische Vers kennzeichnet die Bedeutung des Padma als im Schlamm wurzelnd, als Blte jedoch von allem Schmutz und Erdhaften unberhrt und frei. Die buddhistische Tradition berliefert uns, dass Buddha Sakyamuni, als er unter dem Bodhi-Baum die vollkommene Erleuchtung verwirklichte, voll Mitleid und Erbarmen das leidende Dasein aller empfindenden Wesen in der Wandelwelt "Samsara" erkannte. Vor seinem geistigen Auge sah er sie wie Lotosse in einem See. Manche von ihnen waren so tief im Schlamm eingesunken, dass es kaum eine Hoffnung zu ihrer Entfaltung und Blte gab. Andere ragten im Wasser- - dem Licht der Oberflche zu, wieder andere hatten die Wasseroberflche erreicht, und noch andere standen bereits vor der Blte. Die berlieferungen berichten weiter, dass der Buddha angesichts dessen beschloss, den leidenden Wesen den Weg aus der schlammigen Dunkelheit des Begehrens, des Haftens und des NichtWissens (um das wirkliche Wesen aller Erscheinungen) hin zum Licht, zur geistigen Entfaltung, zur reifen Frucht der Befreiung und damit aus dem Zustand des Leidens bzw. des "Unbefriedigtseins" (skr. duhkha, tib. sDug-bsngal) aufzuzeigen, indem er die Realitt des universellen Gesetzes (skr. dharma, tib. Chos) lehrte. Der Erleuchtete hatte erkannt, dass das Erleuchtungsbewusstsein oder "Bodhicitta" jedem Wesen potentiell innewohnt und, dass insofern allen der Weg zur Gemeinschaft der Buddhas und Tathagatas offen steht. Gleich dem Lotos, der als Samen im Schlamm verborgen den Trieb 32

zur Wrme und zum Licht potentiell in sich birgt. Wie die Frchte des Padma beim Erblhen bereits reif sind, so fhrt die vom Buddha gelehrte universelle Gesetzmigkeit im Augenblick ihrer Erkenntnis zur Frucht der vollkommenen Erleuchtung, des Erleuchtungsbewusstseins, des kostbaren Edelsteins "Mani" im Lotos "Padma", also der Entfaltung desreinen Geistes im Lotos des Herzens. Die durch den Lotos symbolisierte Reinheit und Entfaltung bedeutet demnach eine geistige Makellosigkeit im karmischen Sinne, eine Lauterkeit und Unverflschtheit jenseits aller dualistischen Prinzipien, deren Verwirklichung die intuitive Entfaltung voraussetzt: den Weg und die Weisheit des Buddha Amitabha, die meditative Schau, in der alle Objekte und Erscheinungen als in Abhngigkeit entstanden und insofern sich lediglich durch eine scheinbare oder relative Existenz auszeichnend, erfahren und erlebt werden. Dieses weder empirische noch intellektuelle, sondern spontane, schauende Bewusstsein ist die Erkenntnis des Buddha Amitabha und wird aus diesem Grunde auch als die "Weisheit der Unterscheidung und Klarschau" (skr. pratyaveksana-jnana, tib. So-sor rtogs-pa'i ye-shes) bezeichnet, die zusammen mit den anderen Weisheiten der Dhyanibuddhas - der Totalitt und Integration aller fnf Tathagatas - die Rckkehr des Wesens zu seinem Ursprung bedeutet, also die Wiederherstellung des ursprnglichen, ganzen, reinen, unsterblichen Geistes. Dies ist der mystische Pfad des Diamantwesens "Vajrasattva" - die in der Keimsilbe der Integration, im Bija "HM", des Herz-Cakras beschlossene Verwirklichung des Bodhicitta. Vajrasattva, wie auch der Adibuddha, etwa Samantabhadra oder dessen bluttrinkende, dynamischpolare Seite der Erleuchtung Mahasri-Heruka (tib. Che - mchog), wird als die Gesamtheit und Ganzheit aller fnf Dhyanibuddhas aufgefasst, verkrpert jedoch deren aktiven Aspekt, also den der Verwirklichung im Herzen, whrend der Adibuddha die passive Seite reprsentiert: das potentielle Erleuchtungsbewusstsein oder die Buddhanatur an sich. Die im Lotos sinnfllige Reinheit und reine Geburt ist folglich nicht etwa im Sinne der unbefleckten Empfngnis zu verstehen, vielmehr charakterisiert sie - gleich dem in der Tiefe des Grundes und der Erde wurzelnden Padma -, dass alle fhlenden Geschpfe zwar in der irdischen 33

bzw. samsarischen Welt geboren werden, jedoch durch ihre potentielle Disposition des Bodhicitta auch dessen Frucht, also Buddhaschaft erreichen knnen. Wie die Blte selbst vom schlammigen, erdhaften und verunreinigenden Grund unberhrt bleibt, so liegt dem erleuchteten Geist alles Erdgebundene, Materielle und Haftende fern. In dieser Bedeutung knnen wir den Lotos als Symbol der reinen Geburt definieren, wie dies unter anderem im Namen des groen Guru Padmasambhava, "dem aus dem Lotos Geborenen", zum Ausdruck kommt oder etwa in der reinen Geburt in Buddha Amitabhas westlichem Paradies der Glckseligkeit "Sukhavati" (tib. bDe-ba-can).. In diesen "Himmel" hoffen Amitabhas Verehrer - insbesondere die Laienanhnger, die im Gegensatz zu den Mnchen und Lamas nicht die Mglichkeit hatten, den mhsamen Weg der unmittelbaren Befreiung zu gehen - nach ihrem Tode geboren zu werden, da dieses reine Land allen Wesen offen steht. Die zahlreichen Sutras, Sastras und auch Tantras, die sich mit den paradiesischen Zustnden in diesem westlichen Lande beschftigen, wurden von Indien nicht nur nach Tibet berliefert, wo sie sich im Volke bald einer groen Beliebtheit erfreuten, auch in Ostasien, vor allem in Japan, bildeten sich sogenannte Amida-Schulen heraus, die in diesem Paradiese die hchste und einzige Verwirklichung beschlossen sahen. Der tibetischen Tradition nach, wie dies auch in vielen Thangkas mit der Darstellung Amitabhas und seines Landes ersichtlich ist, gelangt der Verstorbene, bzw. sein Bewusstsein, das man sich als Keim (Bindu) im Herzen vorstellt, ber einen von Amitabha ausgehenden vielfarbigen Lichtstrahl in dessen Herzlotos, wo es erlst wird, um dann als Ausstrahlung aus dem Herzen des Buddha durch eine reine Geburt in einer Lotosblte des Lotosteiches von Sukhavati neu zu erstehen. Hat der Mandala-Initiand die bisher beschriebenen Erkenntnisabschnitte, die sich dem Uneingeweihten als unberbrckliche Hindernisse entgegenstellen, berwunden, also im uersten Flammenkreis die Luterung und Wandlung eingeleitet, im darauffolgenden Vajrakreis die essentielle Wesensidentitt zwischen der reinen Diamantnatur und seiner eigenen innersten Natur verbewusstet, auf den Leichenfeldern quasi den Tod durch Meditation ber 34

die Vergnglichkeit und Inhrenz alles Irdischen gebt und die Angst vor ihm berwunden, indem er die Bewusstseinsarten geopfert bzw. verwandelt hat und nun den Lotoskreis durchschritten, was nur einem ungetrbten, auf meditative Entfaltung ausgerichteten Geist mglich ist, so betritt er nun den Vorhof des eigentlichen Mandalas. In diesem erkennt man zunchst die vier Enden oder Spitzen eines doppelten bzw. gekreuzten Vajra, eines "Visvavajra" (tib. rDo-rje rgyagram), welche in den vier Haupthimmelsrichtungen den Innenrand des Padmakreises berhren. Diese vier flammenden, manchmal auch zu Toranas stilisierten Endbgen werden von je zwei mythologischen Wasserungeheuern (skr. makara, tib. Chu-srin) - Kreuzungen zwischen Elefant, Delphin und Krokodil - ausgespien oder mit dem Rssel gehalten. Des weiteren umschlieen diese vier Spitzen des Visvavajra die vier Tore (tib. sGo-bzhi) des Mandalas. Jedes der Tore krnt das Rad des Gesetzes (skr. dharmacakra, tib. Chos-'khor), das von einem liegenden Gazellenpaar (tib. Ri-dvag pho-mo) als Symbol fr Buddhas erste Predigt bzw. erstes Drehen des Rades im Gazellenhain von Rsipatana bei Benares, flankiert wird. Der Doppelvajra, auf dem das eigentliche Mandala liegt, ist das Hauptattribut der Karma-Ordnung des Dhyanibuddhas Amoghasiddhi und wird deshalb auch als Karmavajra bezeichnet. Er versinnbildlicht - von seiner entsprechend der Anzahl seiner Zinken oder Strahlen folgenden Symbolik einmal abgesehen - die verdoppelte und potenzierte Kraft des Vajras des Dhyanibuddhas Aksobhya, indem er als letzte und wichtigste Ebene des Verwirklichungsweges Amoghasiddhis "Weisheit der Werkvollendung" (skr. krtyanusthanajnana, tib. Bya-grub ye-shes) darstellt. Der dem Mandala zugrundeliegende Karmavajra besteht oder setzt sich an seinen vier zusammenlaufenden Enden aus jeweils drei Zinken zusammen, wobei der zentrale Zinken im Mandala nicht immer eindeutig zu erkennen ist. Diese drei Zinken verkrpern die "Drei Mysterien", also die Luterung der Totalitt menschlichen Handelns, das heit die Wandlung der profanen drei Wirkungsbereiche menschlicher Aktionen in die ihnen entsprechenden hheren Bewusstseinsformen. Hierbei wandelt sich der gewhnliche Krper zum universellen Krper, die gewhnliche Rede zum heiligen Laut des Mantras und der profane Geist 35

zum erleuchteten Geist (im Herzen). Da die vollkommene Verwandlung dieser drei Wirklichkeitsbereiche nur mittels der Integration bzw. Einswerdung vollzogen werden kann und diese gleichbedeutend ist mit der Verwirklichung aller fnf Buddha-Weisheiten, also der Buddhaschaft schlechthin, liegen diesem Mysterium von Krper, Rede und Geist (tib. sKu-gsung-thugs), folglich auch alle fnf Erkenntnisse der Tathagatas zugrunde. Dies bedeutet zugleich, dass sich erst mit Buddha Amoghasiddhis "Tatvollendender Weisheit" die drei sublimierten Bewusstseinsbereiche entfalten und zwar in allen (zehn) Richtungen. Hierauf deutet der in die vier Haupthimmelsrichtungen weisende - und die vier Zwischenrichtungen sowie den Zenith und Nadir gleichermaen einschlieende - Visvavajra hin. Im Visva- oder Karmavajra Amoghasiddhis liegt demnach die Verwirklichung von Upaya, des Weges (allumfassenden Mitleids) des Bodhisattvas und seines Zieles, der Weisheit (Prajna) beschlossen, womit er zugleich die innere Zuversicht und die Errettung aller Wesen aus Samsara verkrpert. Zu den zehn Richtungen, die uns als ein universelles, berall wirkendes Prinzip auch im Mandala selbst begegnen ist noch anzumerken, dass die vier Kardinalrichtungen im Grundschema oder Grund-Mandala stets den Dhyanibuddhas zugeordnet werden, whrend ihre Dhyanibodhisatvas die vier Zwischenrichtungen einnehmen. Im zentralen Buddha spiegeln sich Zenith (tib. sTeng) und Nadir (tib. '0g), wobei der Scheitelpunkt den Adibuddha als das passive Prinzip der Ganzheit aller Tathagatas reprsentiert, whrend der ihm gegenberliegende Fupunkt - gewissermaen die irdische Ebene - den Buddha der Integration und Verwirklichung im irdischmenschlichen Bereiche, also das Diamantwesen "Vajrasattva" (tib. rDorje sems-dpa') als die aktive Seite dieser Dhyanibuddhas vorstellt. In der normalen, von oben gesehenen Mandala-Projektion, ebenso im Visvavajra und im von oben betrachteten einfachen Vajra unabhngig von der Anzahl und Symbolik seiner Zinken - sind die beiden sich im Zentrum bzw. Bindu reflektierenden Buddhas des Zeniths und Nadirs in der geistigen Struktur stets mit anwesend. Als nchstes Bauelement grenzt eine mehrschichtige quadratische Mauer das Mandala nach auen hin ab. Diese Mauer umgibt den 36

Palast (skr. vimana) des reinen Seins: die mystischen gttlichen Wohnsttten (tib Ngo-tshar-lha'i gzhal-yas-khang). Gleichzeitig erkennt man im Quaternio dieser quadratischen Mauer die erste Strukturierung der Ganzheit unter vier Gesichtspunkten oder Aspekten, zu denen, wie spter zu sehen sein wird, noch das Zentrum des Mandalas als fnfter Aspekt hinzutritt. Auch unter den mehreren Schichten der Mauer sieht man wiederum fnf Mauerschichten in den alternierenden Farben der fnf Tathagatas. An diese schlieen sich nach auen hin meist zwei bis drei weitere, manchmal auch mehr Mauerschichten an, die mit juwelenbesetzten Girlanden, Lotosblttern und anderen Ornamenten verziert sind. Auf den Mauersimsen selbst befinden sich verschiedene buddhistische Symbole oder auch Symbolgruppen, die in der zweidimensionalen Abbildung der Malerei nach auen, also zum Vorhof hin, erkennbar sind. Hierzu gehren etwa die "Acht segensreichen Zeichen" (skr. astamangala, tib. bKra-shis rtags-brgyad): der kostbare Schirm (tib. Rinchen gdugs), die goldenen Fische (tib. gSer-gyi nya), das weie rechtsspiralige Muschelhorn (tib. Dung-dkar gyas-'khyil), das wehende Rundbanner des Sieges (tib. mChog-gi rgyal-mtshan), der unendliche Lebensknoten (tib. dPal-gyi be'u), das Schatzgef (tib. gTerchen bumpa), die einzigartige Lotosblte (tib. Pa-dma bzang-po) und das goldene Rad der Lehre (tib. gSer-gyi 'khor-lo). Daneben findet sich auch die Darstellung der "Sieben Juwelen eines Weltenherrschers" (tib. rGyal-srid rin-chen sna-bdun): Rad, Edelstein, Knigin, Minister, Elefant, Pferd und General, oder aber es sind vereinzelte Ehrenzeichen aus diesen Symbolgruppen abgebildet, wie beispielsweise das Rundbanner, das Rad, die Vase usw. In der Mitte einer jeden Mauerseite liegt ein Tor, das gleichermaen von der mehrschichtigen Mauer umschlossen wird. Jedes dieser vier Tore fhrt ins Zentrum des Mysteriums. Nach buddhistischer Tradition folgt die Anordnung der Himmelsrichtungen und damit die Zuordnung der Tore zu diesen, einer eigenen Gesetzmigkeit. Dem Sonnenaufgang folgend beginnt man mit dem Osten, und da die Mandala-Kosmologie auf den Meditierenden ausgerichtet ist, ist Osten die einem zuerst zugewandte Seite, also unten. In weiterer rechter Umschreitung oder Zirkumambulation (skr. pradaksina) des Zentrums 37

liegt der Sden links, der Westen oben und der Norden rechts vom Betrachter. Diese Rechtsumwandlung (im Gegensatz zur Linksumwandlung bei den Bon-po, also den Anhngern der vorbuddhistischen Religion Tibets) geht auf altes indisches Brauchtum zurck, wonach man dem Gegenstand der Verehrung, dem Sanctum, die rechte Krperseite zuzuwenden hat, und diese Orientierung ist generell fr alle Mandalas des indo-tibetischen Kulturkreises verbindlich. Die Kardinalrichtungen hier, sind somit gegenber den unsrigen um neunzig Grad im Uhrzeigersinn verdreht. In ihrer Farbgebung entsprechen die vier T-frmigen Tore den Farben der vier inneren Seiten des Quadrats, das durch zwei Diagonalen in vier gleichschenklige Dreiecke aufgeteilt ist, so dass deren Felder den vier Kardinalrichtungen entsprechen. Jedem dieser vier Tore ist nun ein Torwchter oder Torhter (skr. dvarapala) zugeordnet. Diese vier Torwchter verkrpern aber nicht nur ganz bestimmte Wchterfunktionen, indem sie den unbewussten und selbstischen Krften und Mchten im Menschen den Zugang zum geheiligten Ort des Mandalas versperren. Unter diesen aus unserem Bewusstsein verdrngten Komplexen behauptet sich nmlich das "Ich" oder der "Ich-Komplex", der ja im Sinne einer reflexionslosen Vergegenwrtigung unbewusst ist, am strksten. Die Wchter reprsentieren indessen zugleich auch bestimmte Initiations- und Erkenntnisfunktionen, die mit ihren Wchteraufgaben in wechselseitigen Beziehungen stehen. Als solche sind die im zornvollen Habitus erscheinenden, zuweilen mit ihren Dakinis im Yab-yum-Aspekt die Mandala Tore bewachenden und versperrenden Vier Torwchter (tib. sGo-ba bzhi), hauptschlich Exponenten der Bewusstwerdung. Dies bedeutet, dass hier an den Toren das Bewusstsein die bisherige Grenze zum Unbewussten, zu einem bislang noch nicht bekannten oder besser ausgedrckt, nicht erkannten Bewusstseinsbereich berschreitet. An diesen Toren setzt die Bewusstwerdung ein, indem die unbewussten Mchte mit ihren eigenen Waffen geschlagen werden, indem, wie Tucci in seinem Mandala-Buch sagt, sich das Bewusstsein "...in Harnisch wirft und schreckerregend wird gleich den Mchten, die es zu bekmpfen gilt. So geschieht es, dass jede Gottheit hherer Ebene aus sich selber heraus ein, krodha, 38

d.h. eine zornige, furchterregende Ausstrahlung projiziert (rudra).6 In diesem Sinne sind die Wchtergottheiten, die in den Lehren des Bardo thos-grol, also des tibetischen Totenbuches trotz ihres zornvollen Aspektes den zweiundvierzig friedvollen Manifestationen zugehren, als symbolische Ausdrucksformen der Erkenntnis unbewusster Inhalte und Vorstellungen zu verstehen, als Reprsentanten meditativer Erlebnisse auf dem Verwirklichungspfade. Hierbei verkrpern sie etwa die sogenannten Vier Unermesslichkeiten (skr. catur-pramana, tib. Tshad-med bzhi), d.h. die vier grundlegenden Bewusstseinszustnde, deren Realisierung in der Meditation zur berwindung des Selbst-Gefhls und des dualistischen Denkens fhrt. Diese vier Unermesslichkeiten oder auch gttlichen Verweilungszustnde sind: Liebe (skr. maitri), Mitleid (skr. karuna), Mitfreude (skr. mudita) sowie Gleichmut (skr. upeka) und werden den vier Torwchtern, je nach Tradition, unterschiedlich zugeordnet. Auch die Zusammensetzung der Torwchter selbst kann dem jeweils zugrundeliegenden Text entsprechend mehr oder weniger variieren, und selbst wenn sie in einem gemalten Mandala nicht abgebildet sind, so sind sie doch auf subtile Weise, also in der geistigen Konzeption immer mitenthalten. Darber hinaus kommen den Torwchtern in den verschiedenen tantrischen Schriften noch weitere vielfltige Bedeutungen zu. Dargestellt werden sie als drohende oder zornvolle Gestalten mit zumeist flammenden roten Haaren und dem dritten Weisheitsauge auf der Stirn. Ihre charakteristische Haltung ist die als "Pratyalidha" bekannte Ausfallstellung mit gestrecktem linken und eingeknicktem rechten Bein, welche Wut, Zerstrung und Ekstase widerspiegelt. Mit Ausnahme ihrer Farben und ihrer in Hnden haltenden Attribute, sind sie alle von gleichem Aussehen. Erscheinen die Torwchter im Yab-yum-Aspekt, so halten sie ihre Dakinis, deren Namen sich von ihren Symbolen ableiten, mit den Armen umschlungen. Die Farbsymbolik der Dakinis entspricht im allgemeinen der ihrer mnnlichen Entsprechungen, kann zuweilen aber ebenfalls leicht variieren.
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G.Tucci: "Geheimnis des Mandala", S. 62 ff.

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Abb. 2 Zuordnung der vier Torwchter zu den Toren des Mandala.

Als erster Wchter manifestiert sich im stlichen Tor des Mandalas Vijaya, der "Besieger" (tib. rNam-par rgyalba) mit seiner Dakini Vajrarikusi (tib. rDo-rje lcags-kyuma), "der mit dem vajrabesetzten Eisenhaken (Elefantenstachel)". Im sdlichen Tor erscheint Yamantaka,
Attribut Ankusa Psa Sphota Ghant

Torwchter Farbe Richtung Attribute Vijaya wei Osten Sden Westen Norden Kapla Ghant Psa Ghant Sphot Ghant Visvavajra Ghant

Dkini Vajrnkusi Vajrapsi Vajrasphot Vajraghant

Farbe wei gelb rot grn

Yamntaka gelb Hayagriva rot

Amrtadhara grn

Tabelle 1

der "Vernichter des Todes" (tib. gShin-rje gshed-po) mit seiner Yum und Dakini Vajrapasi (tib. rDo-rje zhags-pa-ma), "der mit der Vajraschlinge". Das westliche Tor bewacht Hayagriva, der "Pferdenackige" (tib. rTamgrin) zusammen mit seiner Dakini Vajrasphota (tib. rDo-rje lcags-sgrogma), "der mit der Vajraeisenkette". Das nrdliche Tor untersteht Amrtakundalin oder auch Amrtadhara, dem "Nektarhalter" (tib. bDud-rtsi 'kyil-ba) und seiner Yum Vajraghanta (tib. rDo-rje dril-bu-ma), "der mit der Vajraglocke". Der Eintritt des Meditierenden oder Sadhaka in den geheiligten Kreis des Mandalas vollzieht sich also durch die von der Mauer umschlossenen Pforten. Der dabei eingeleitete Prozess der Verwandlung, der Sichtbarmachung und Gestaltung unbewusster Krfte und Vorstellungen vor dem inneren Auge stellt somit die erste Yoga-Phase der Schaubildentfaltung (skr. utsakrama, tib. bsKyed-rim) dar, an deren weiteren Verlauf und Hhepunkt die zweite Yoga-Phase der Integration oder der Einschmelzung (skr. layakrama, tib. rDzogs-rim) anschliet. Das heit, dass der Yoga der meditativen Entfaltung die intuitive und inspirative Schauung zum Gegenstand hat, in der man sich in Form von Bildern und Symbolen die verschiedenen Qualitten der Erkenntnis verbewusstet und verlebendigt. Das hchste Ziel dieser Entfaltung liegt in der Verwirklichung des Erleuchtungsbewusstseins (Bodhicitta) selbst beschlossen, in der Rckkehr zur Mitte, in der Wiederherstellung der uranfnglichen Synthese, die durch die Integration aller Dhyanibuddhas bzw. ihrer Weisheiten im Zentrum des Mandalas, im innersten Lotos des Herzens, im Punkt "Bindu" vollzogen wird. Vollzogen und vollendet im Yoga der Integration, in dem smtliche Gestaltungen und Erfahrungen der Visualisation wieder eingeschmolzen, aufgelst und in die Leerheit, aus der sie emanierten, entlassen werden. Das Erlebnis dieser jenseits aller Gegenstze zu erfahrenden Leerheit (Sunyata), die die Nichtexistenz oder Nicht-Selbst-Natur aller Erscheinungen erkennen lsst, ist hchste Weisheit, und ihre Realisation im Leben bedeutet nichts anderes als vollkommene Erleuchtung oder Buddhaschaft. Im tantrischen Buddhismus konzentriert sich nun die Verteilung 41

und Inbeziehungsetzung der Buddha-Qualitten in der fnffachen Strukturierung. Sie wird im Mandala als ein in vier Segmente aufgeteiltes Quadrat mit einem innersten Kreis als dem Ursprung und Mittelpunkt abgebildet. Jedes dieser vier dreieckigen Segmente zeichnet sich durch eine spezifische Farbe aus, die den jeweiligen Dhyanibuddha bzw. dessen Prinzip reprsentiert und mit diesem in einer ganz bestimmten Beziehung steht. Der innere, um den Schnittpunkt der Diagonalen angeordnete Kreis dagegen zeigt im Grund-Mandala der fnf Dhyanibuddhas nicht nur den fnften Tathagata bzw. dessen Qualitten und Prinzipien an, vielmehr gilt er als die Ganzheit der Tathagatas, als ihr Ursprung als auch ihr Endpunkt. ber die Synthese der vier Buddhafelder gelangt der Sadhaka ins Zentrum des Mandalas und verwirklicht hier die Weisheit des zentralen Buddhas. Dieser innere Kreis oder das Zentrum wird meist von Lotosblttern umgeben bzw. stellt sich als geffnete Lotosblte dar. Manchmal gliedert sich um diesen inneren Padma ein weiterer schmaler Grtel mit Vajras. Die Lotosbltter selbst beherbergen Manifestationen oder Emanationen der im innersten Kreis dargestellten Hauptgottheit, wobei die Anzahl der Bltenbltter bzw. der Gottheiten vom jeweils dargestellten Mandala abhngig ist. Die auf diesen Blttern erscheinenden Buddhas, Bodhisattvas, Dakinis usw. sind also im jeweils dem Mandala zugrundeliegenden Verwirklichungstext (Sadhana) oder Tantra genau festgelegt und entsprechen in ihrer Bedeutung fr gewhnlich einem oder mehreren Aspekten des Dharma sowie der Erkenntnis der zentralen Gottheit. Dies bedeutet, dass jedes Mandala, ob es nun die fnf Dhyanibuddhas selbst bzw. ihre Qualitten zum Thema hat oder_ ob eine der zahlreichen anderen gttlichen Manifestationen bzw. die durch sie im Zentrum verkrperte Erkenntnis das Meditationsobjekt darstellt, immer leitet sich das jeweilige Mandala vom Grund-Mandala der fnf Tathagatas ab bzw. baut auf ihrem fnffachen Schema auf. So haben wir es beim hier darzustellenden Grund-Mandala mit einem - in Entsprechung der vier Dhyanibuddhas - vierblttrigen Lotos zu tun, der die im Zentrum durch Integration zu verwirklichende Erleuchtung zunchst einmal in ihre einzelnen Prinzipien und Qualitten auffchert, um sie gewissermaen auf analytische Weise dem Sadhaka zu 42

veranschaulichen und zu vergegenwrtigen. Es gilt zuerst einmal die Qualitten oder Teilaspekte der universellen Weisheit zu erkennen, sie in der meditativen Entfaltung zu erfahren, um sie daran anschlieend in ihrer Totalitt vereint integrieren zu knnen. In der Gestalt des zentralen Buddhas, gleich um welchen es sich der jeweiligen Tradition entsprechend handelt, stellt sich demnach die Ganzheit und Identitt der vier ueren Dhyanibuddhas bzw. ihrer Qualitten dar. Allein schon der geometrische Aspekt zeigt, dass die Ausrichtung auf das Zentrum des Mandalas durch die innerste Kreisflche bewerkstelligt wird. Man kann sich die vier Dreiecke auch als Pfeile vorstellen, nimmt man die stilisierten Pfeilschften und Pfeilenden hnelnden vier Tore hinzu. Wie der Pfeilschaft dem ins Ziel gerichteten Pfeil selbst seine Bewegungsrichtung, seine Stabilisation und seinen Bewegungsantrieb vorgibt, so setzt der unbeirrbare Weg ins Ziel des Mandalas die vier durch die Tore bzw. Torwchter personifizierten gttlichen Verweilungszustnde voraus. Ebenso wie die Pfeilspitze den Schaft bedingt, ohne den sie ihr Ziel nicht trifft, bedingen die Weisheiten der Buddhas diese vier Unermesslichkeiten. Die Mehrzahl der gemalten Mandalas zeigt einen achtblttrigen HerzLotos als Zentrum der Ganzwerdung, wobei jedoch nicht jedes Bltenblatt zwingend eine Manifestation beherbergen muss. Manchmal sind hier auch nur vier Gottheiten in den vier Haupthimmelsrichtungen angeordnet, whrend die Zwischenrichtungen mit buddhistischen Symbolen geschmckt sind. Dann wiederum kommen, Mandalas vor, die in vier hintereinander liegenden konzentrischen Kreisen jeweils acht solcher mit Gottheiten besetzter Lotosbltter erkennen lassen. Andere Modifikationen zeigen den innersten Lotoskranz achtblttrig, den unmittelbar daran angegliederten zweiten Lotoskranz sechzehnblttrig und den anschlieenden dritten Kranz zweiundzwanzigblttrig, womit die Hauptgottheit - die Torwchter nicht mitgerechnet - von einem sechsundvierzigfachen Gefolge begleitet wird. Man spricht dann einschlielich der vier Torhter und der zentralen Gottheit von einem "einundfnfzigfachen Mandala". Eine weitere Abwandlung zeigt neben dem zentralen achtblttrigen Herz-Lotos noch vier zustzliche in den Kardinal 44

Abb.4 Mandala-Aufbauam Beispiel einer Hauptgottheit mit 36-fachem Gefolge.

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Abb. 5 Beispiel eines 51-fachen Mandalas wie etwa im Falle des HeilBuddhas Bhaisajyaraja. Auf den acht inneren Lotosblttern wird er von den acht groen Heilern umgeben, unter denen sich auch der historische Buddha Sakyamuni befindet. Ansonsten fhrt dieser unter der Bezeichnung Simhanada, der "Lwenstimmige", als oberster Heiler der geistigen Gifte in den acht Himmelsrichtungen, den Vorsitz. Auf den beiden ueren Lotoskreisen manifestieren sich weitere gttliche Erscheinungen, darunter verschiedene Schutz- und Initiationsgottheiten.

richtungen, also inmitten der vier Dreiecke angeordnete achtblttrige Lotoszentren, die manchmal sogar von je einer eigenen Palastmauer umgeben werden. Einschlielich der vier Torwchter und der sich in den fnf Lotoszentren manifestierenden Hauptgottheiten haben wir dann demzufolge ein neunundvierzigfaches Mandala vor uns, wie es etwa von einem spezifischen Aspekt der Schutz- und Initiationsgottheit Hevajra (tib. Kye-rdo-rje) bekannt ist.

Abb.6 Mandala-Aufbau am Beispiel des 49-fachen Mandalas des Yi-dam Hevajra.

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Abb.7 Schematische Darstellung eines Mandalas der Schutz- und Initiationsgottheit Kalacakra .
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Daneben kommen seltener aber auch solche Mandalas vor, deren Palastmauern nicht im Quadrat, sondern im Kreis angelegt sind und die nicht vier, sondern acht Palasttore offenbaren und zwar sowohl in den vier Haupt- als auch in den vier Nebenrichtungen. Die zentrale Gottheit in diesem Falle handelt es sich um die Schutz- und Initiationsgottheit Kalacakra (tib. 'Dus-kyi 'khor-lo) in seiner vierundzwanzigarmigen Form - wird dabei von sieben konzentrischen Kreisen mit je acht Gottheiten umgeben, wodurch der Eindruck von acht von einer Nabe als Zentrum ausgehenden Speichen entsteht, die zusammen mit der ueren runden Palastmauer ein Rad, das "Rad der Zeit" (skr. Kalacakra) bilden. Die Tore knnen aber auch im traditionellen Quadrat - und zwar mehrstufig eines nach dem anderen - dargestellt werden, und ebenso kann auch die Anordnung der Gottheiten hier variieren. Darber hinaus kommen noch weitere unterschiedliche MandalaKonstellationen vor, die ihren in den jeweiligen tantrischen Texten fixierten Bedingungen und Anforderungen gerecht werden und die alle nichtsdestoweniger grundstzlich auf der Idee der Buddha-Fnffalt aufbauen. Der elementare Aufbau des Mandalas ist damit in aller Krze und bereits unter Einbeziehung einiger zentraler buddhistischer Grundbegriffe und Prinzipien vorgezeichnet, so dass wir uns im folgenden seiner Essenz: der fnffachen Strukturierung selbst zuwenden.

SYMBOLIK U N D INNERE STRUKTUR DES MANDALAS DER FNF DHYANIBUDDHAS

Im folgenden gilt das Hauptinteresse dem in vier Dreiecke aufgeteilten quadratischen Palast mit seinem innersten Lotoskreis. Damit wenden wir uns dem fnffachen Aspekt der Dhyanibuddhas zu, deren Prinzipien sich in vielerlei Symbolen einer fnffachen Ordnung offenbaren. Neben ihrer Stellung im Mandala - die unter gewissen Gesichtspunkten variieren kann - ist jedem der Buddhas eine bestimmte Farbe, eine mantrische Keimsilbe (Bija Mantra), ein persnlichkeitsbildendes Element (Skandha), ein geistiges Gift, ein Hauptattribut, ein Gestus, eine Weisheit und mehr zugeordnet. Alle diese in Beziehung zueinander stehenden Faktoren versinnbildlichen im Grunde nichts anderes als strukturelle Bestandteile der Persnlichkeit, deren Erkenntnis sowohl die Ursachen samsarischen Seins aber auch den Weg aus diesem Sein aufzeigen. Wir haben hier also, wie im Buddhadharma schlechthin, ein Instrumentarium der Befreiung vor uns, das zunchst zweierlei unmissverstndlich verdeutlicht: dass wir es beim Mandala mit einem alle Elemente des Geistes einschlieenden, universellen Plan zu tun haben, der weit ber eine rein weltliche oder kosmologische Ordnung hinaus, zutiefst symbolische Bedeutung besitzt und dass die Dhyanibuddhas, also die in der Meditation (skr. dhyana) zu visualisierenden und zu verwirklichenden Buddhas - vom historischen Buddha Sakyamuni und seinen Vorlufern und Nachfolgern zu unterscheiden - keine abstrakten oder rein imaginren Gestalten darstellen. Obwohl sie keine historischen Buddhas sind, so knnen wir sie andererseits doch auch nicht als fiktive, nie gelebte oder gar nur willkrlich angenommene Phnomene bezeichnen. Ihrem Wesen nach sind sie reine Buddhanatur, die in jedem Lebewesen als das Erleuchtungsmoment wirklich und existent ist und das es 50

eben mittels der Einswerdung dieser Dhyanibuddhas und ihrer Qualitten zu verwirklichen gilt. Insofern sind sie keine rein vorgestellten Manifestationen, sondern das unvergngliche Wesen unserer innersten Natur, die seit uranfnglichen Zeiten latent in uns vorhandene lebendige Kraft. Als solche werden die Buddhas auch als Tathagatas bezeichnet, als "auf diese Weise Gekommene" oder "die zur Soheit (skr. Tathata) gekommen (skr. agata) sind". Demnach wird ein Buddha nicht durch eine auenstehende Kraft oder Macht erleuchtet, auch nicht durch Zunahme des verstandesmigen Wissens, vielmehr ist der Erkenntnis oder Erleuchtungsprozess die Folge der Verbewusstung und Erfahrung des Erleuchtungsbewusstseins (Bodhicitta), womit die Natur der Erkenntnis _im wesentlichen intuitiver und spontaner Art ist. So wie die bergegenstzliche, undifferenzierte und unbeschreibliche Leerheit trotz ihrer steten und immerwhrenden Gegenwrtigkeit nicht beschrieben oder klassifiziert werden kann, so sind die Lehren eines Tathagatas bergegenstzlich, undifferenziert und unergrndlich; nur jenen verstndlich, die ihre Lehren in sich selbst erfahren, indem sie die Erleuchtung verwirklichen, die eben die Buddhas und Bodhisattvas zu solchen werden lie. Solchermaen ist die mystische Lehre eines Tathagatas zu verstehen. Verborgen in einer symbolischen Sprache, die sich dem Eingeweihten und Wissenden mitteilt, sich dem analytischen Geist jedoch entzieht. Der Tathagata lehrt also nicht im Sinne des Wortes, er ist kein Prophet, er verkndet nicht irgendwelche Lehren oder Dogmen, vielmehr manifestieren sich seine Lehren im Menschen je nach dessen Fhigkeit zur Erkenntnis. Als Offenbarer der Nicht Wesenhaftigkeit erscheinen die Tathagatas in der Vision, nichtsdestoweniger sind sie Wirklichkeit, denn ihrer Natur nach sind sie Leerheit und diese ist lebendige Wahrheit, hchste Wirklichkeit (skr. paramartha- satya). Der Eintritt in das Mandala ist also der Eintritt in den eigenen inneren Kosmos, der Eintritt in die Bewusstwerdung, in die Erkenntnis karmischer Ursachen und Wirkungen, in das Wissen um die Bausteine samsarischen Daseins. Diese sind im Mandala demnach ebenso strukturiert, wie die Prinzipien der Einswerdung und Verwirklichung, womit sich in diesem geheiligten Kreis sowohl die Erfahrung unserer 51

Welt als auch ihre berwindung konzentriert darstellt. Die fnf durch die Dhyanibuddhas reprsentierten elementaren Bestandteile der Persnlichkeit konzentrieren sich in besonders augenflliger Weise in der fnffachen Farbsymbolik des Mandalas. Diese fnf elementaren Farben versinnbildlichen nun gewisse Qualitten, Prinzipien und Vorstellungen, so dass man sie auch als urbildliche Farbstrukturen einer fnffachen Ausstrahlung des Bewusstseins bezeichnen knnte. So symbolisieren sie etwa die durch die fnf weiblichen Entsprechungen der Buddhas reprsentierten fnf Elemente (Erde, Wasser, Feuer, Luft, Sphre), durch die nach auen hin unsere Welt aufgebaut ist. Da wir aber im Mandala ein psychokosmisches System vor uns haben, in dem sich Makrokosmos und menschlicher Mikrokosmos gegenseitig durchdringen, essentiell identisch sind, ist es verstndlich, dass hier nicht die naturhaft-materielle Seite dieser Elemente gemeint ist auch wenn diese im universellen System des Mandalas ebenfalls strukturiert ist -, sondern die psychologischen und meditativen Entsprechungen dieser Elemente. Im Zusammenhang damit sind die fnf Farben oder Lichter als die Fnf Weisheiten (skr. pancaprajna, tib. Ye-shes Inga) zu verstehen, die strahlend aus den Herzen der Dhyanibuddhas hervorbrechen und im Grunde nichts anderes bedeuten, als die im Yoga der Entfaltung und Einschmelzung (tib. bsKyed-rdzogs-rim) verwirklichte berwindung oder besser Verwandlung der fnf geistigen Gifte bzw. Kardinalfehler. Hierauf wird im einzelnen noch einzugehen sein aber es wird deutlich, auch insofern, als die Tathagatas keinesfalls immer abgebildet sind, sondern oft nur durch ihre Farben, ihre Gesten, ihre Mantras usw. verkrpert werden, dass es sich beim Mandala um kein starres, ein fr allemal festgelegtes System irgendwelcher uerer Gtter handelt, sondern vielmehr um ein dynamisches Prinzip, in dem alles einander bedingt, in dem Physisches und Psychisches, Kosmisches und Geistiges, Form und Leere gleichermaen geordnet sind. Im innersten Kreis des Mandalas erkennen wir, wie gesagt, die Identitt mit dem Ursprung der Buddhas oder aber ihrer Vereinigung, je nachdem, ob dieses Zentrum als Entfaltungs- oder als Einschmelzungspunkt gilt. Nun wird die ohnehin nicht ganz einfache Zuordnung der Tathagatas zu 52

ihren jeweiligen Weisheiten und damit zu ihren Kardinalrichtungen, ihren weiblichen Entsprechungen, ihren Elementen und persnlichkeitsbildenden Faktoren durch eine unterschiedliche Identifizierung und Annahme des zentralen Buddhas nicht gerade erleichtert. Diese Akzentverschiebung hat im wesentlichen zwei Ursachen: Zum einen kann sowohl der Dhyanibuddha Vairocana als auch der Buddha Aksobhya (Vajrasattva-Aksobhya) die Mitte und damit die transzendente und universelle Weisheit des Zentrums verkrpern, wodurch dieses sich in Entsprechung derer Farben entweder in weier oder in blauer Farbe darstellt. Der Grund hierfr liegt in den unterschiedlichen tantrischen Traditionen beschlossen, wonach jene dem indischen Guhyasamaja Tantra als einem der ltesten tantrischen Schriften folgenden tibetischen Schulen - etwa die dGe-lugs-pa oder die bKa'-brgyud-pa - den Buddha Aksobhya in Entsprechung dieses Lehrtextes als Exponenten des ursprnglichen reinen Bewusstseins auffassen. Anders die nichtreformierten rNyingma-pa, die entsprechend ihren zugrundeliegenden Tantras dieses Prinzip in Buddha Vairocana verkrpert sehen. Zum anderen kann jeder der fnf Tathagatas zum Entfaltungspunkt der Meditation genommen werden, indem man ihn bzw. seinen durch ihn reprsentierten Erfahrungsinhalt oder seine Erkenntnis ins Zentrum der Kontemplation und damit ins Zentrum des Mandalas setzt. Es ist verstndlich, dass bei einer solchen Verschiebung das Mandala in einem anderen Zusammenhang gesehen werden muss. Nehmen wir Aksobhya als den zentralen Buddha an, so kann er seinen Platz durchaus mit dem Buddha des Westens Amitabha oder etwa mit dem Buddha des Nordens Amoghasiddhi vertauschen, wenn die Einswerdung mit einer ihrer Qualitten oder Weisheiten verwirklicht werden soll. In den beiden nachfolgenden Tabellen ist die Stellung der fnf Dhyanibuddhas, ihre Beziehungen untereinander sowie die Zuordnung ihrer Prinzipien, Weisheiten, Familien, Skandhas, Symbole, Dhyanibodhisatvas usw. zu erkennen und zwar einmal aus der Sicht der rNying-ma-paSchule und zum anderen entsprechend der Guhyasamaja-Tradition. So beschreibt auch der groe indische Tantriker Advayavajra (10. Jahrhundert) in seinen Schriften (Advayavajrasangraha) im wesentlichen diese Tradition. Aus der universellen Keimsilbe, aus dem weien Bija 53

Mantra "0M", manifestiert sich im Zentrum des Mandalas als erster Buddha der weie Tathagata Vairocana (tib. rNam-par snang-mdzad). Ihn umstrahlt das tiefe Blau des Himmels, des Raumes, der Sphre (skr. akasa, tib. Nammkha') als Sinnbild des tiefen, ursprnglichen, unermesslichen, allumfassenden und sphrengleich reinen Bewusstseins. Dieses blaue Urlicht hat im sogenannten Bindu (tib. Thig-le), also sowohl im Ausgangspunkt (Entfaltung) als auch im Endpunkt (Einschmelzung) der meditativen Praxis seinen Ursprung und reprsentiert damit als geistige Mitte den Ursprung der Dhyanibuddhas bzw. ihrer Weisheiten. Es stellt also die urbildliche Farbe der Leerheit, der Potentialitt schlechthin dar und symbolisiert somit die zentrale Weisheit der universellen Gesetzlichkeit (skr. dharmadhatujnana), deren Aspekte von den Dhyanibuddhas in den vier Kardinalrichtungen verkrpert werden.

Tathgata
Richtung im Mandala Bija-Mantra Farbe Mudra Familie Attribut Throntier F n f Gif te Skandha Element Weisheit Prajna Dhyanibodhisatva Mnusibuddha

Vairocana
Zentrum OM

Aksobhya
Osten HQM

Ratnasambhava
Sden TRAM gelb Varada Cintmani Ratna Pferd Stolz Empfindung Erd e der Gleichheit Mamaki Ratnapni Ksyapa

Amitabha
Westen HRTH rot DhyAna Rga Pad ma Pf au Begierde Wahrnehmung Feuer der Klarschau Pgndara Padmapni ~Akyamuni

Amoghasiddhi
Norden AH grn Abhaya Samaya Visvavajra Garuda Neid ' Streben Luft der Tatvoll endung Samayatara Visvapgni Maitreya

wei blau Dharmacakra Bhimisparsa Mo h a Cakra Lwe Wahn Bewusstsein Sphre des universellen Gesetzes Akasadhatvisvari Samantabhadra Krakucchanda Dv esa Vajra Elefant Hass Krper/Form Wasser des Spiegels Locana Vajrapgni Kanakamuni

Tabelle 2

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Vairocana, der "Strahlende", manifestiert sich, wie die anderen vier Tathgatas auch, im diamantenen Verschrnkungssitz (skr. vajraparyanksana) oder nur Diamantsitz (skr. vajrsana, tib. rlo-rje dkyil-dkrungs) auf einem Lotos-Mond-Thron. Dieser auch Lotossitz (skr. padmsana, kamalsana) bezeichnete Meditationssitz (skr. dhynsana) par excellence, bei dem der rechte Fu auf dem linken Oberschenkel und der linke Fu auf dem rechten Oberschenkel so liegen, da die nach oben gedrehten Fusohlen sichtbar sind, findet sich bevorzugt bei den Buddhas und heit deshalb auch Buddhasitz (skr. buddhsana, tib. Thub pa'i bzhugs-tshul). Vairocanas Hnde vollziehen den symbolischen Gestus (skr. mudr) des "Drehens des Rades der Lehre" (skr. dharmacakrapravartana), meist als Dharmacakramudr (tib. Chos'khor phyag-rgya) bezeichnet, bei dem sich beide Hnde in Brusthhe die Flchen zukehren, wobei Daumen und Zeigefinger sich berhren. Dieser Gestus des Lehrens ver 55

sinnbildlicht Buddhas erste Predigt nach seiner Erleuchtung. Ein anderer, vergleichsweise seltener anzutreffender Gestus Vairocanas ist die Geste der Weisheitsfaust (skr. bodhiagrimudra, bodhiangimudra), bei der die rechte Faust - im Sinne der Vereinigung des mnnlichen und des weiblichen Prinzips, also der tantrischen Polaritt von Weg und Ziel (Mitleid und Weisheit) - den nach oben gerichteten Zeigefinger der linken Hand umschliet. Das Hauptsymbol oder Attribut des Buddha Vairocana ist das Rad der Lehre des allumfassenden Gesetzes (skr. dharmacakra, tib. Chos-'khor), in dessen Nabe sein Bija-Mantra "OM" erscheint und dessen acht Speichen den von Buddha Sakyamuni gelehrten Achtfachen Pfad (skr. astangika marga) verkrpern. Als Thron- oder Reittier ist ihm nach der rNying-ma-pa-Tradition der Lwe (skr. simha, tib. Seng-ge) zugeordnet, der als Tiersymbol die Zehn Krfte eines Buddha (skr. dasabala, tib. sTobs-bcu) versinnbildlicht. Als nchster Dhyanibuddha manifestiert sich aus der blauen Keimsilbe "HM" der Buddha Aksobhya (tib. Mibskyod-pa) im Osten des Mandalas. Er ist von tiefblauer Farbe, und als erste Ausstrahlung des zentralen Buddhas leuchtet aus seinem Herzen das Vairocanas Krperfarbe entsprechende reine weie Licht der Weisheit des Spiegels. Auf die gegenseitigen Beziehungen zwischen den Buddha-Weisheiten, den Skandhas, den Elementen und den geistigen Giften wird im nachfolgenden nher einzugehen sein, aber die Assoziationsketten bezglich dieser Prinzipien und Eigenschaften eines Buddhas, in diesem Falle anhand der beiden Tathagatas Vairocana und Aksobhya, werden hier ansatzweise deutlich: Vairocana: wei (im Sinne des Unqualifizierten) - blaues Licht Sphre (Element) - Universalitt (universelle Weisheit) - Bewusstsein (Skandha), Aksobhya: blau (Farbe der Sphre) - weies Licht (Reflex Vairocanas) - Wasser (Element) - Spiegel (spiegelgleiche Weisheit) Form (Skandha). Nach der hier beschriebenen Tradition kommt also Vairocana als dem Reprsentanten des reinen Bewusstseins und der Weisheit des universellen Gesetzes die zentrale Stellung im Mandala zu. Dagegen setzt die andere groe tantrische, dem "mystischen Wege" Vajrasattvas oder wie es im tibetischen Totenbuch heit: dem "hohlen Pfade" Vajrasattvas folgende Tradition, die Aksobhyas aktive Seite, 56

den weien Buddha Vajrasattva als Exponenten der vereinigten und eingeschmolzenen Weisheiten auffasst, Aksobhya (VajrasattvaAksobhya) ins Innerste des Mandalas.. Aksobhya, der "Unerschtterliche", sitzt auf einem Lotos-Mond-Thron, der von seinem Throntier, dem Elefanten (skr. hasti, tib. gLang-chen), getragen wird. Seine charakteristische Mudr ist die der Erdberhrung (skr. bhmisparsamudra, tib. Sa-gnon phyag-rgya), bei der die rechte Hand mit dem Handrcken nach vorn ber die gekreuzten Beine herabhngt und mit den Fingerspitzen die Erde berhrt. Hierbei handelt es sich um den klassischen Gestus des historischen Buddha Sakyamuni, nachdem dieser infolge seiner Unerschtterlichkeit gegenber Maras Versuchungen die Erde als Zeugin seines Sieges anrief. Die Jatakas, die Vorgeburtsgeschichten des Buddha Sakyamuni, die in fnfhundertundfnfzig Erzhlungen berliefert sind, berichten, wie Mara sein Dmonenheer bewaffnete und zum Baume zog, unter dem der werdende Buddha meditierend die Versenkungsebenen auf seinem unmittelbaren Wege zur Erleuchtung durchlief. Als Personifikation der Begierde suchte Mara den Buddha von seinem Ziel abzubringen, indem er ihn mittels seiner drei Tchter zu verfhren gedachte. Nachdem der Buddha hiervon unberhrt blieb, entsandte er als Verkrperung "desjenigen der ttet" (skr. Mara) sein Angst und Schrecken verbreitendes Teufelsheer gegen den "Erwachenden". Diese Teufeleien Maras symbolisieren also den inneren Kampf, den der Buddha auf seinem Erkenntnispfade siegreich ausfocht, indem er den Versuchungen unerschtterlich widerstand, und in diesem Sinne ruft auch der Buddha Aksobhya, der Unerschtterliche, die Erde zum Zeugnis seiner Unerschtterlichkeit an. Aksobhyas Symbol ist der Vajra, auf dessen Bedeutung bereits eingegangen wurde. Als dritter Tathagata erscheint aus der gelben Keimsilbe "TRAM" der Buddha Ratnasambhava, der "Juwelengeborene" (tib. Rin-chen 'byunggnas) im sdlichen Viertel des Mandalas. Er ist von gelber Farbe und aus seinem Herzen strahlt das goldene Licht der Weisheit der (essentiellen) Gleichheit (aller Erscheinungen). Als Element ist Ratnasambhava die Erde zugeordnet; auf der Ebene der Daseinsfaktoren vertritt er die Empfindung (Gefhl). Der Buddha sitzt auf einem von Pferden (skr. haya, tib. rTa) 57

getragenen Lotos-Mond-Thron und offenbart mit seiner rechten Hand den Gestus der Wunschgewhrung bzw. des Gebens (skr. varadamudra, tib. mChog-sbyin phyag-rgya), wobei der ausgestreckte rechte Arm mit der Handflche nach vorn ber die Beine herabhngt. Mit dieser Geste symbolisiert Buddha Ratnasambhava das Geben der Drei Juwelen (skr. triratna) bzw. des Wunschedelsteins (skr. cintamani, tib. dKon-mchog, Nor-bu), der zugleich sein Hauptattribut ist. Diese drei Kostbarkeiten stehen fr die Anwesenheit des Buddha, des Dharma (der Lehre vom universellen Gesetz) und des Sangha (der Gemeinschaft die Buddha folgt), die Ratnasambhava allen Wesen gibt. Als vierter Buddha schlielich manifestiert sich im Westen des Mandalas aus dem roten Bija-Mantra "HRIH" der rotfarbene Tathagata Amitabha. Er ist der Buddha des "Unendlichen Lichtes" (tib. 'Od-dpagmed) oder auch des "Unermesslichen Lichterglanzes" (tib. sNang-ba mtha'-yas), aus dessen Herz-Lotos das feurigrote Licht der Weisheit der Unterscheidung und Klarschau hervorbricht. Seine beiden Hnde hat Amitabha im Scho ruhend mit den Handflchen nach oben zum Gestus der Meditation (skr. dhyanamudra, samadhimudra, tib. bSam-gtan phyag-rgya, Tingge-'dzin phyag-rgya) gefaltet. Diese Geste der schpferischen Entfaltung kommt auch in seinem Symbol, dem Lotos oder "Padma", zum Ausdruck. Auf elementarer Ebene ist Amitabha das Feuer und im Bereich der Skandhas das Unterscheidungsvermgen (Wahrnehmung) zugeordnet. Sein Lotos-Mond-Thron wird von Pfauen (skr. mayura, tib. rMa-bya) getragen, die infolge ihrer giftvertilgenden Eigenschaften als Sinnbilder der Reinheit gelten, die ja unter anderem auch im Lotos verkrpert ist. Als fnfter und letzter Tathagata beschliet im Norden der grne Buddha Amoghasiddhi, der, "Verwirklicher des Ziels" (tib. Don-yod grub-pa) das Mandala. Aus seiner grnen Keimsilbe "AH" manifestiert er sich auf einem von mythischen Urvgeln (skr. Garuda, tib. Khyung-bya) getragenen Lotos-Mond-Thron. Aus seinem Herzen strahlt das grne Licht der Tatvollendenden Weisheit. Seine rechte Hand hat Amoghasiddhi mit gestreckten Fingern und der Handflche nach vorn zum Gestus der Furchtlosigkeit oder Schutzgewhrung ' (skr. abhayamudra, tib. 'Jigs-med phyag-rgya) vor der Brust erhoben. Sein Hauptattribut ist der Visvavajra (rDo-rje rgyagram)Amoghasiddhis.

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Abb. 8 Die fnf Dhyanibuddhas (Yab-Yum) nach der GuhyasamajaTradition mit Aksobhya als zentralem Buddha. Jeder Tathagata hlt in seiner rechten Hand die Ghanta und in der linken sein Hauptattribut. Buddha Amoghasiddhi zeigt hier anstelle des Visvavajra das Schwert.

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Soweit der Aufbau des Grund-Mandalas unter Einbeziehung einiger wichtiger Prinzipien der fnffachen Buddha-Ordnung. Um jedoch die innere Funktion, gewissermaen die Wirkungsweise des Mandalas zu verstehen, mssen noch einige weitere Aspekte und Qualitten sowie ihre Beziehungen untereinander verdeutlicht werden. Hier ist in der Hauptsache von den fnf persnlichkeitsbildenden Faktoren oder Daseinsfaktoren (Skandhas), den fnf Elementen (Dhatu), den fnf geistigen Giften und den fnf Weisheiten die Rede, die alle den fnf Dhyanibuddhas zugeordnet sind und die, wie gesagt, im Grunde potentielle und aktuelle Krfte, Anlagen und Bestandteile der Persnlichkeit ausmachen. Es geht also einfach ausgedrckt darum, die Gifte und die Daseinsfaktoren im Gleichnis der psychischen Funktionen der Elemente in die fnf Weisheiten der Buddhas umzuwandeln und durch ihre Integration Buddhaschaft zu verwirklichen. Das heit, dass die Realisierung der ursprnglichen Einheit und Ganzheit, die Rckkehr zur Mitte - die als eine Zurckziehung vom karmischen Dasein und eine vollkommene Verwandlung der das Dasein bestimmenden Faktoren verstanden werden will - dann verwirklichbar wird, wenn eben diese Daseinsfaktoren verwandelt und entdinglicht werden, womit zugleich auch eine Umwandlung der karmischen Ursachen selbst, also der geistigen Gifte, stattfindet. Diese innere Verwandlung kann sich selbstverstndlich nur im Meditationsprozess vollziehen, wobei hier der Praxis der beiden erwhnten Yoga-Arten in ihrer Reihenfolge (bsKyedrdzogs-rim) eine grundlegende Bedeutung zukommt. Sowohl in den Fnf Daseinsfaktoren (skr. pancaskandha, upadanaskandha, tib. Phung-po Inga) als auch in den fnf geistigen Giften oder Behinderungen (skr. klesa, tib. Dug-lnga) ist eine wechselseitige Ursache-Wirkung-Beziehung zu erkennen. Das heit, dass einmal die Gifte als karmische Ursache die irdische oder samsarische Existenz des Menschen bewirken, der ja, wie der' Name schon sagt, aus den Daseinsfaktoren besteht und damit, wie zu sehen sein wird, nichts anderes darstellt, als verdichtetes oder zu Form gewordenes Bewusstsein. Zum anderen mssen aber auch die Skandhas als Verursacher des samsarischen 60

Seins gesehen werden, da ja erst durch ihre Existenz, durch ihre mundane und damit karmische Funktion, der Mensch vergiftet oder verunreinigt wird, wobei hier nochmals zwischen angeborenen und angesammelten Verunreinigungen unterschieden werden kann. So entsteht beispielsweise durch den Daseinsfaktor "Empfindung" der (unreflektierte) Glaube an ein selbstndig existierendes "Ich", womit man es mit einer angeborenen Verdunkelung zu tun hat. Durch das Skandha "Streben" (freiwillige Aktion), knnen wir einen solchen "Ich-Glauben" auch bewusst annehmen und behten, indem wir uns einer Glaubensform oder Weltanschauung zuwenden, die ein unabhngiges "Selbst" oder "Ich" verkndet und lehrt. Beide Standpunkte eines solchen "Selbst-Glaubens", ob dem jeweiligen Skandha entsprechend nun angeboren oder angenommen, setzen aber die karmisch bindende Kraft des geistigen Giftes "Wahn" oder "Nicht-Wissen" (skr. avidya, tib. Ma-rig) um die wirkliche Wesenhaftigkeit voraus. Es gilt demnach, diese beiden gleichzeitig bestehenden, sich gegenseitig ungnstig beeinflussenden Prinzipien und den sich daraus ergebenden Irr- oder Teufelskreis aufzubrechen, indem man die fnf Skandhas von ihren karmisch sich auswirkenden Krften befreit, wodurch sie sich in die ihnen entsprechenden Weisheiten verwandeln. In diesem Sinne gibt das tibetische Totenbuch die Anweisung, sich whrend des Erscheinungszeitraumes der fnf Tathagatas, deren innerste Natur durch Meditation zu vergegenwrtigen, wodurch die fnf, ansonsten wieder zu leidenden irdischen Daseinszustnden fhrenden Gifte mittels der strahlenden Lichter der fnf Weisheiten aufgehoben werden. So heit es etwa whrend des fnften Tages, also whrend des Erscheinungszeitraumes des Buddhas Amoghasiddhi und seiner weiblichen Entsprechung unter anderem: "Darauf wirst du durch den Einflu starker Eifersucht vor der blendenden Strahlung des grnen Lichtes erschrecken und vor ihm fliehen (wollen),...Frchte dann nicht das herrliche und durchsichtige, leuchtende und blendende grne Licht, sondern erkenne es als Weisheit, und in jenem Zustand la deinen Geist in Entsagung verharren. Oder (denke) auch: Es sind die Strahlenhaken des Gnadenlichtes des Bhagavan Amoghasiddhi, das die Alles-Wirkende Weisheit ist.,, Glaube (so) daran. Fliehe nicht vor ihm ... Gib deine Neigungen auf. 61

Sei nicht schwach. Vertraue der blendenden grnen Strahlung, und dieweil du dein ganzes Denken zielstrebig auf den Bhagavan Amoghasiddhi im Vater-Mutter-Aspekt richtest, bete so: Ach wandernd im Samsara - ob der Macht starker Eifersucht Auf den leuchtenden Lichtpfad Alles-wirkender Weisheit Fhre mich der Bhagavan Amoghasiddhi, Die Gttliche Mutter, die Getreue Tara, sei meine Deckung. Mge (ich) sicher gefhrt werden durch den gefhrlichen Hinterhalt des Bardo Und versetzt werden in den Zustand Allvollkommener Buddhaschaf t .,, Wenn du so mit tiefem Glauben und Ergebenheit betest, wirst du in das Herz des Bhagavan Amoghasiddhi im Vater-Mutter-Aspekt, im Regenbogenlichtkreis eingehen und Buddhaschaft im Sambhogakaya erreichen im Nrdlichen Reich Aufgehufter Guter Taten. 7 Damit kommen wir zunchst zu den fnf Aspekten der persnlichen Existenz oder den Daseinsfaktoren, die in der buddhistischen Terminologie nur als Faktoren, Ansammlung oder als Gruppe (skr. Skandha, tib. Phung-po) bzw. als deren Fnffalt bezeichnet werden. Wie in den Dhyanibuddhas, so manifestiert sich auch in diesen fnf Faktoren der Anspruch ihrer gegenseitigen Abhngigkeit. Die fnf Skandhas knnen zwar voneinander unterschieden werden, aber sie entstehen und existieren in jedem Falle gemeinsam als lediglich verschiedene Aspekte ein- und derselben Sache: 1. Rpa-Skandha (tib. gZugs-kyi phung-po), "Krper", "Form": Dieser Form-Faktor umschliet insgesamt elf Teile, die sich aus den fnf Sinnesvermgen (skr. indriya, tib. dBang-po), den ihnen entsprechenden fnf ueren Objekten oder Sinnesobjekten (skr. visaya, tib. Yul-rnam) sowie einer besonders subtilen, nicht wahrnehmbaren Form (skr. avijnapti-rpa) zusammensetzen: Augen - Sichtbares Ohren - Hrbares Nase - Riechbares
7 "Das Tibetanische Totenbuch" (Evans-Wentz), S. 193fF.

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Zunge - Schmeckbares Krper - Fhlbares Der elfte Form-Aspekt (Avijnapti-Rupa) meint die im allgemeinen nicht erkenn- oder wahrnehmbaren potentiellen Dispositionen und Veranlagungen der Persnlichkeit, die zu bestimmten Taten fhren knnen und die allein schon durch ihr Vorhandensein positives oder negatives Karma anreichern. Das heit, das etwa bei einem Jger eine potentielle, in der Regel unreflektierte Bereitschaft zum Tten (des Wildes) besteht und dem die in diesem Falle negatives Karma verursachende "nicht-wahrnehmbare Form" auch dann eigen ist, wenn er nicht auf der Jagd ist. Diese Dispositionen knnen auch heilsamer und verdienstvoller Art sein, wie beispielsweise die grundlegende Willigkeit, bestimmte Untugenden zu unterlassen oder bestimmte Verhaltensregeln und Gelbde zu befolgen. 2. Vedana-Skandha (tib. Tshor-ba'i phung-po), "Empfindung": Diese Gruppe der Gefhle und Empfindungen unterscheidet hauptschlich drei Aspekte: angenehme Empfindungen (Lust, Freude, Befriedigung usw.) unangenehme Empfindungen (Unlust, Kummer, Qual usw.) - keines von beidem (Gleichmut, Gelassenheit, Teilnahmslosigkeit). 3. Samjna-Skandha (tib. 'Du-shes-kyi phung-po), "Wahrnehmung", "Unterscheidungsvermgen", "Fhigkeit zur Konzeptionsbildung": Dieser Faktor setzt sich aus zwei Aspekten zusammen, die nochmals unterteilt werden: Savicara (tib. rTog-bcas) oder mittelbare bzw. reflektierende Wahrnehmung, unterteilt in eingeschrnkt und uneingeschrnkt; Avicra (tib. rTog-med) oder unmittelbare bzw. intuitive Wahrnehmung, unterteilt in eingeschrnkt und uneingeschrnkt. 4. Samskara-Skandha (tib. 'Du-byed-kyi phung-po), "Aktion", "Streben", "Willenskrfte": Hierunter versteht man die Gruppe des bewussten Strebens, der willentlichen Krfte und Gestaltungen, die sich im Naturell oder in der Wesensart eines Menschen offenbaren. Man unterscheidet zwei Arten von Samskara-Skandha: solche, die mit dem Bewusstsein zusammenbestehen und solche die vom Bewusstsein getrennt sind. In den buddhistischen Schriften sind sie genau klassifiziert und bezeichnet. 63

5. Vijnana-Skandha (tib. rNam-par shes-pa'i phung-po), "Bewusstsein": In Entsprechung der zunehmenden Verfeinerung und Vergeistigung der Skandhas, stellt diese Gruppe des Bewusstseins den subtilsten Daseinsfaktor dar. Er umfasst nicht nur die sechs (acht) Arten des Bewusstseins, auf die innerhalb der Symbolik der acht Leichencker eingegangen wurde, sondern er beinhaltet, kontrolliert und koordiniert im Grunde auch die vier vorangegangenen Skandhas, die nach den Lehren der Cittamatra- (Nur-Bewusstseins-) Schule demnach nur Abwandlungen dieses einen Skandhas reprsentieren. Wie zu sehen war, stehen die Bewusstseinsarten mit ihren jeweiligen Entsprechungen innerhalb der Sinnesvermgen in Beziehung. Neben der bereits vorgestellten achtfachen Gliederung ist im folgenden die Tradition der sechsfachen Unterteilung der Bewusstseinsarten dargestellt:
1. 2. 3. 4. 5. 6. Seh- bzw. Augenbewusstsein (Caksurvijnana) Hr- bzw. Ohrenbewusstsein (Srotravijnana) Riech- bzw. Nasenbewusstsein (Ghranavijnana) Schmeck- bzw. Zungenbewusstsein (Jghvavijnana) Fhl- bzw. Krperbewusstsein (Kayavijnana) Intellekt bzw. Geistesbewusstsein (Manovijhana)

In den Skandhas lassen sich also die von den fnf Dhyanibuddhas verkrperten fnf Daseinsgruppen der Person identifizieren, welche es zu erkennen und zu sublimieren gilt - deren Eigenschaften und Manifestationen der Mensch, whrend sie noch in der Entstehung begriffen sind, erkennt und wandelt. Whrend auf der einen Seite also die Dhyanibuddhas als Bestandteile der Persnlichkeit erkannt werden mssen, durch deren Bewusstwerdung sich einem die Daseinssubstrate erffnen, gehrt auf der anderen Seite das Wesen der fnf Elemente (skr. Dhatu, tib. 'Byung-ba) dem weiblichen Aspekt des Buddhaprinzips an, welcher durch die weiblichen Erscheinungsformen oder Prajnas der Tathagatas verkrpert wird. Die Elemente unterteilen sich in die sogenannten vier groben- oder auch "groen Elemente" (skr. mahabhuta), also in Erde, Wasser, Feuer und Luft einerseits sowie in die Sphre oder den Raum andererseits; als dessen Modifikationen die Mahabhutas im Gleichnis der ersten vier Skandhas als Modifikationen des Skandha Vijnana - aufzufassen sind. 64

Der Raum ist also die Vorbedingung der Mahabhutas. Nun knnen die Elemente, aus denen sich nach auen hin unsere irdische Erscheinungswelt zusammensetzt, unter verschiedenen Gesichtspunkten oder auf verschiedenen Ebenen betrachtet werden: auf der kosmologisch-materiellen, auf der organisch-funktionalen und auf der psycho-physischen Ebene. Wenn, wie gesagt, der Mikrokosmos "Mensch" und der Makrokosmos ihrem Wesen nach identisch sind, dann mssen sie notwendigerweise auch von grundstzlich denselben Eigenschaften bestimmt sein. Trotzdem kann kein Zweifel darber bestehen, dass wir es hier, im Meditationsschema des Mandalas, nicht mit dem materiellen Aspekt der Elemente zu tun haben. Auf der organisch-funktionalen Ebene knnen die Elemente bzw. ihre Aggregatzustnde des Festen (Erde), des Flssigen (Wasser), des Feurigen (Feuer) und des Gasfrmigen (Luft/Wind) sowie der Raum als Grundlage fr ihr Bestehen mit ihnen entsprechenden physischen Prozessen gleichgesetzt werden, wonach das Individuum aus diesen Elementen besteht und in die es nach dem Tode wieder zerfllt, bis sich letztendlich auch die Elemente selbst auflsen. Die physisch-organische Ordnung oder Funktion des Menschen ist jedoch ebenfalls weder Ausgangspunkt noch Gegenstand der Meditation, so dass wir die Dhyanibuddhas nicht anders interpretieren knnen, als im Sinne von Reprsentanten meditativer Entfaltungen und Erfahrungen. Es ist also deutlich zwischen den ueren fnf Elementen und den inneren fnf Elementen zu unterscheiden, nichtsdestoweniger besteht aber eine Beziehung zwischen diesen beiden Ebenen. Im tantrisch-buddhistischen Yoga, ob er nun den "Sechs Lehren des Naropa" (tib. N-ro chos-drug) folgt, wie etwa der Yoga vom inneren Feuer (tib. gTum-mo) oder den Lehren des Kalacakra Tantras oder sonst einem Yogasystem, stets vollzieht sich die Verwirklichung und Integration ber den zentralen feinstofflichen (yogischen) Kanal (skr. nadi, tib. rTsa) und ber den damit verbundenen Auf- und Abstieg durch die psychischen Zentren (Cakras) und die ihnen entsprechenden Elemente. Die Elemente selbst werden durch die weiblichen Seiten der Buddhas reprsentiert und sind im Grunde nichts anderes, als die weiblichen Aspekte unserer Persnlichkeitsstruktur. 65

Im Yoga werden die existenziellen oder pranischen Krfte dieser Elemente in der rechten solaren Ndi, der "Pingala-Nadi" vorgestellt. Ihnen entsprechen auf der anderen Seite die pranischen Kraftstrme der Skandhas, die, wie wir wissen, ihrem Wesen nach mnnlicher Natur sind und die sich durch die linke Bahn, die lunare "Ida-Nadi" offenbaren. Die Realisierung der tantrischen Polaritt, der Einheit der Gegenstzlichkeit, setzt zunchst einmal die gemeinsame Einspeisung dieser beiden polaren Strme in die mittlere Bahn, die "Susumna-Ndi" oder "Avadhuti" voraus. Den beraus zahlreichen Systemen des Cakra- bzw. NadiYoga entsprechend, knnen die beiden psychischen Kanle einen unterschiedlichen Verlauf nehmen, wobei das Prinzip der in ihnen flieenden psychischen Energien in jedem Falle unverndert bleibt. Nun stellen die in der Pingala- und in der Ida-Nadi zirkulierenden psychischen Energien mittels unserer Sinne die Verbindung zur Auenwelt her und halten diese aufrecht. Der Geist ist also andauernd aktiv und bereit, mit .den vielfltigen Reizen und Eindrcken der Erscheinungswelt zu korrespondieren. Durch dieses diskursive und reflektierende Denken, durch seine Hinwendung zum intellektuellen Bewusstsein (Manovijnana), sieht er die Zweiheit oder Dualitt der Dinge, welche durch das Getrenntsein, die Desintegration der in den beiden Nadis strmenden Energien, die von 'unterschiedlicher Natur sich einander gegenberstehen, zum Ausdruck kommt. Die linke Ida-Nadi steht makrokosmisch mit dem Mond in Beziehung, so da die in ihr flieenden Kraftstrme lunarer Natur sind. Als Gestirn der Nacht symbolisiert der Mond die negativen Energien (nicht im wertenden Sinne): die im Dunkel agierenden, zeugenden, unbewussten Krfte des Tiefenbewusstseins. Im Gegensatz dazu steht die rechte Pingala-Nadi mit der Sonne, dem Tag, dem Licht im Zusammenhang, also mit den in ihr strmenden positiven solaren Energien des erkennenden Bewusstseins, der Ratio, des Intellekts. Der Yogin muss sich also zunchst einmal der polaren Funktionen dieser lunaren und solaren Energien, die getrennt die beiden Nadis durchflieen, bewusst werden, um sie dann durch ihre gemeinsame berfhrung in die zentrale Avadhuti zu integrieren 66

und damit aus der Einseitigkeit, aus dem Entweder-Oder heraustretend den Dualismus zu berwinden. Solange die unbewussten Mond-Krfte und die erkennenden Sonnen-Krfte nicht gleichgeschaltet und vereint sind, sich also in ihrer gegenseitigen Entwicklung und Aktivitt stren und behindern, solange wird der ganzheitliche Mensch und damit die Buddhaschaft schlechthin, nicht zu verwirklichen sein. Die lunaren und solaren Kraftstrme beziehen sich aber nicht nur ausschlielich auf Unbewusstsein und Bewusstsein, Intuition und Erkennen, sondern auf die jeglichem Sein zugrundeliegende polare Dynamik an sich, die unter anderem auch die geschlechtliche Polaritt beinhaltet. Nach Jungs Lehre von Anima und Animus wissen wir heute von dieser Gegengeschlechtlichkeit im Menschen: vom Seelenbild der Frau im Unbewussten des Mannes (Anima) und umgekehrt vom Seelenbild des Mannes im Unbewussten der Frau (Animus). Dass beide Geschlechter die ihnen gegengeschlechtlichen Elemente archetypisch in sich aufbewahren, diese jedoch aus dem Bewusstsein verdrngen; da der Prozess der Selbstverwirklichung nur dann vollzogen werden kann, wenn der gegengeschlechtliche Aspekt ins Bewusstsein integriert wird. Die ganzheitliche Betrachtungsweise, nicht nur die herzustellende Harmonie zwischen mnnlichem und weiblichem Prinzip, ist heute ein wesentlicher Bestandteil der Psychotherapie. Diese Zweiwertigkeit kennt der Inder jedoch schon seit langem. Wahrscheinlich war es der Buddhismus, der zuerst dieses Androgyn, die Notwendigkeit der essentiellen Einheit der Gegenstze (skr. ardhangrisvara) als Voraussetzung einer Befreiung verstrkt betonte und als das Wesen der Integration und Freiheit, etwa am Symbol des vereinten gttlichen Paares von Buddha und seiner weiblichen Entsprechung ins Zentrum der Lehre stellte, was dann fr alle tantrischen Lehren und Glaubensrichtungen bestimmend wurde. Die durch das Gtterpaar versinnbildlichte universelle Polaritt - in der die geschlechtliche Polaritt also nur einen unter vielen Aspekten darstellt zu realisieren, bedeutet fr den Yogin oder Sadhaka eine Synthese seiner solaren und lunaren Energien zu bewirken. Hier stellt sich dann die weitere Aufgabe des Yogin: die vereinten Energien von Cakra zu Cakra aufsteigend zu lutern, bis im hchsten psychischen Zentrum der transzendenten Einheit das Erlebnis der Universalitt und Einswerdung vollzogen ist. 67

Hier im Sahasrarapadma (Sahasraracakra) oder "Tausendblttrigen Lotos", wie dieses Bewusstseinszentrum benannt ist und das ber dem Kopfscheitel (Fontanelle) liegend visualisiert wird, findet die innere Schau ihren Hhepunkt. Unmittelbar daran schliet sich dann der Yoga der Einschmelzung auf dem direkten Weg der Integration an. Diese Ganzwerdung des Menschen manifestiert sich im hchsten und augenflligsten, aber oft auch missverstandenen Symbol der tantrischen Polaritt: im Yab-yum-Aspekt von Buddha und Prajna, also der Vereinigung und Verschmelzung der weien (lunaren) und der roten (solaren) Strme zum unsterblichen Trank (Amrta) des erleuchteten Bewusstseins (Bodhicitta). In der Vereinigung des Buddha und seiner weiblichen Entsprechung erkennen wir also keinesfalls eine nur rein auf die Geschlechter bezogene und schon gar nicht sexuelle Symbolik, so dass sie im eigentlichen Sinne als geschlechtsneutrale Wesen aufzufassen sind. Kommen wir zu den Prinzipien der fnffachen Buddha-Ordnung zurck. Wie zu sehen war, verkrpert die zentrale (universelle) Weisheit bzw. der zentrale Buddha als deren Reprsentant die Ganzheit aller Weisheiten bzw. aller. Dhyanibuddhas. Entsprechend dazu muss es sich bei den diesen Buddhas zugeordneten Qualitten analog verhalten, und in der Tat erkennt man in dem aus dem Blau des ther oder Raum-Elements sich manifestierenden zentralen Buddha die auseinandertretenden bzw. sich vereinenden elementaren Lichter der vier selbststrahlenden Weisheiten. Ebenso verdeutlicht die zentrale Anordnung des ther-Elements das primre Prinzip des Raumes (Akasa) als Grundlage der vier groben Elemente, indem er in ihnen auseinander tritt. Das heit, dass sich in der Form und in der rumlichen Ausdehnung von Erde, Wasser, Feuer und Luft die Natur des Raumes offenbart und da das Raum-Element nicht nur die Basis fr die Evolution, sondern auch fr die Dissolution der Mahabhutas darstellt. Dieselbe Gesetzmigkeit ist auch bei der Zuordnung der Skandhas und der geistigen Gifte festzustellen: Dem zentralen Buddha (als Ganzheitsprinzip) entspricht das Raum-Element, dessen psychologisches quivalent "Vijnana" (Bewusstsein) wiederum das grundlegende, die anderen Daseinsfaktoren bedingende Skandha darstellt. 68

So wie die Elemente fr sich allein ohne den Raum nicht existieren knnen bzw. unvorstellbar sind, so stellt in gleicher Weise das Bewusstsein die Basis fr die Evolution und Dissolution der brigen vier Skandhas dar. Auch im zentral angeordneten geistigen Gift des "NichtWissens" ist wiederum die Ursache bzw. die Summe der vier anderen Gifte Hass, Stolz, Gier und Neid zu erkennen, die sich ja nur im Zustand des Nicht-Wissens auswirken und die, beseitigt man diese Unwissenheit um die wahre Wesenhaftigkeit, auch keine Objekte mehr finden. In derselben Weise knnen den Dhyanibuddhas die vier Jahreszeiten und ihre Ganzheit als Jahr oder etwa wie der indische Gelehrte Advayavajra dies in seinen Lehrschriften tut, die Tageszeiten, die Geschmacksempfindungen, die Lautgruppen von Buchstaben und Silben und dergleichen mehr zugeordnet werden und zwar wiederum in ihrer essentiellen Bedeutung. Der Weg ins Zentrum des Mandalas, in die Mitte des menschlichen Bewusstseins, vollzieht sich demnach in einem kontinuierlichen Proze der Entdinglichung, Verfeinerung und Transzendierung, angefangen von dichtester Materie bis hin zum Sphrischen, zum reinen Geist oder sublimierten Bewusstsein. Dasselbe Prinzip der Entstofflichung und Dissolution luft beim physischen Tode bzw. beim Sterbevorgang des Individuums ab. In den zahlreichen tibetischen Totenbchern8 wird unter anderem die whrend des Sterbens stattfindende Dematerialisation der vier groen Elemente, also die Auflsung der physischen Funktionen in Entsprechung der Mahabhutas beschrieben. Danach macht sich das erste primre Sterbesymptom durch krperliche Druckempfindung oder durch absinkende Krperempfindung bemerkbar. Dies entspricht der Auflsung des Elements Erde: "Erde sinkt in Wasser". Darauf folgt die Empfindung von Klte, die in fiebrige Hitze bergeht - die Rede trocknet aus: "Wasser sinkt in Feuer". Nun entweicht die Krperwrme: "Feuer sinkt in Luft" und zuletzt zehren sich uerer und innerer Atem auf: "Luft sinkt in den ther" bzw. ins Bewusstsein oder Bewusstseinsprinzip, das im jenseitigen NachtodZustand weiterbesteht.
vgl."Das Tibetanische Totenbuch" (Evans-Wentz),S.168ff,241 sowie D.I.Lauf: "Geheimlehren tibetischer Totenbcher",S.106fF .
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Dieser nachtodliche Geist- oder Bewusstseinskrper indes formiert sich nach Abgeltung oder Auswirkung des im Diesseits angereicherten Karmas - im Nachtod- oder Zwischenzustand (Bar-do) selbst wird kein Karma angesammelt - zu einem neuen, aus den fnf Skandhas gemeinsam entstehenden psycho-physischen Organismus. Die neue Geburt beinhaltet im Grunde demnach nichts anderes, als die Unfhigkeit zur Befreiung im Bar-do. Das heit, dass die dort angebotenen Mglichkeiten zur Verwirklichung, wie etwa das im Moment des Todes aufleuchtende Klare Licht (tib. 'Od-gsal) der hchsten Wirklichkeit (Leerheit) oder die anschlieend aufscheinenden Weisheitsstrahlungen der Tathagatas, die es als wesensgleich mit dem eigenen lichthaften leeren Geist zu erkennen gilt, aus Grnden der Unwissenheit und anderer Verdunkelungen nicht genutzt werden konnten. Ohne hier auf die weitere Abfolge des nachtodlichen Geschehens entsprechend den Bardo thos-grolLehren einzugehen, wird doch deutlich, da die Dissolution der Elemente im Grunde nichts anderes als die rckschreitende Auflsung der Skandhas bedeutet, bis nur noch Bewusstsein, also jener unaufhrliche, durch Leben und Tod flieende Strom brigbleibt. Unsere irdische Existenz ist objektiv betrachtet nur kristallisiertes oder zu Form gewordenes Bewusstsein, nur das begrenzte Dasein eines "krperlichen Krpers", ein von einem materiellen Panzer umschlossenes Sein, das jedoch umso wichtiger ist, als sich nur in dieser Form eine Vorwegnahme der Befreiung realisieren lsst. Das klare Urlicht des Bar-do zu erleben, zu verwirklichen und sich damit zu befreien heit, seine Erfahrung im Leben, im Yoga vorwegzunehmen, indem man die Skandhas in die entsprechenden Weisheiten des Erleuchtungsbewusstseins verwandelt und sie als Ganzheit realisiert, womit smtliche Illusionen und Verdunkelungen in ihrer Gesamtheit berwunden sind. Diese hchste Wirklichkeit, die sich im universellen Krper eines Buddhas, im Krper der Lehre (skr. dharmakaya, tib. Chos-kyi sku) als dem allumfassenden, unbeschreiblichen und gestaltlosen Prinzip der reinen Buddhanatur an sich manifestiert, diese Rckkehr des Bewusstseins in sich selbst, seine Verwesentlichung, Einswerdung und Integration wird als Licht erfahren, ist Licht, das lichte reine Bewusstsein - das klar strahlende Licht 70

der Er 1 e u c h t u n g, der pltzlich aufflammende Geist. Im Verwirklichungssystem oder Instrumentarium der buddhistischen Lehre haben wir es also mit ausgesprochen tiefenpsychologischen Prozessen und deren Erkenntnis zu tun; ob man nun whrend der Meditation den Weg von auen nach innen, also in die Mitte des Mandalas, zur lichten Natur des eigenen Bewusstseins beschreitet, oder ob in umgekehrter Reihenfolge zu Beginn des nachtodlichen Zustandes, wo der Geist noch am ungetrbtesten ist und ber seine grte psycho-energetische Kraft verfgt, das Erlebnis des Klaren Lichts steht. Sieht man sich die fnf Weisheiten nun nochmals genauer an, so erkennt man, dass sie mit den fnf Skandhas und zwar mit ihren reinen Urprinzipien identisch sind. Im tibetischen Totenbuch heit es deshalb etwa whrend des dritten Tages, an dem sich der Buddha Ratnasambhava manifestiert, folgendermaen: "Das reine Urprinzip des Gefhls trifft dich als gelbes Licht der Weisheit der Wesensgleichheit...9 Dies bedeutet, dass diese Weisheit, nach der alle lebenden Wesen als im Grunde gleich erfahren werden - als Gleichheit von Ich und Du - die Urform des Gefhls bedingt, wonach sich die selbstschtige Liebe, das egozentrische Gefhl in die allumfassende Liebe, in das universelle Gefhl verwandelt. Damit kommen wir abschlieend auf die innere Bedeutung der Weisheiten der Buddhas und ihre Prinzipien unter dem Aspekt ihrer gegenseitigen Beziehungen, Wechselwirkungen und ihres Verwobenseins zurck - dem Prinzip von Ursache und Wirkung, der gegenseitigen Bedingungen aller Erscheinungen, wie dies im Terminus "Tantra" (tib. rGyud), "aus Fden gemacht", "Gewebe" besonders sinnfllig wird. Danach verkrpert der Buddha Vairocana die Weisheit der universellen Gesetzlichkeit (skr. dharmadhatu-jnana, tib. Chos-dbyings ye-shes), durch deren Erkenntnis das Gift des Nicht-Wissens (skr. avidya, tib. Ma-rig) um die hchste Wirklichkeit - des Wahnes (skr. moha, tib. gTi-mug) eines "Selbst" berwunden und das profane und egozentrische Bewusstsein (Vijnana-Skandha) in das sublimierte universelle Bewusstsein verwandelt wird. Dieses universelle Bewusstsein ist also Vairocanas Weisheit,
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"Das Tibetanische Totenbuch" (Evans-Wentz), S.187.

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die dem Himmelsgewlbe, der allumfassenden Sphre, der ununterschiedenen "Soheit" (Tathata) gleich, blau aus seinem Herz-Lotos strahlt. Die untrennbare Einheit des universellen Bewusstseins und der Groen Leere manifestiert sich im mystischen Yab-yum-Aspekt des Buddha und seiner weiblichen Entsprechung, der personifizierten Weisheit (Prajna). Hierbei offenbart sich in Vairocanas mnnlicher Seite das strahlende Licht des sphrischen Bewusstseins, in seinem weiblichen Aspekt manifestiert sich aber die Prajna und Yum Akasadhatvisvari (tib. Nam-mkha'i dbyings-phyug-ma), die "Beherrscherin des ther-Elements" als Verkrperung der Leerheit oder Sunyata. Im Osten des Mandalas erstrahlt aus dem Herz-Lotos des blauen Buddhas Aksobhya in der Farbe des Elements Wasser das weie Licht der Spiegelgleichen Weisheit (skr. Adarsa-jnana, tib. Me-long ye-shes). Der reflektierenden Oberflche des Wassers gleich, welche zwar die Formen (Rupa) aller Dinge widerspiegelt, nicht aber die Materialitt und Dinglichkeit der Objekte selbst beinhaltet, erkennt das Bewusstsein im Lichte Aksobhyas Erkenntnis, die alle Erscheinungen bedingende NichtSelbst-Natur (skr. nihsvabhavata): ihre wesenhafte Leere. Hier gilt es also, sich der der mutmalichen Existenz (relative Wirklichkeit) zugrundeliegenden Nicht-Substanz oder Leere (hchste Wirklichkeit) bewusst zu werden. Whrend der Buddha Vairocana den unqualifizierten und undifferenzierten Aspekt der Sunyata als reines Sosein (Tathata) reprsentiert, verkrpert Aksobhya als sein Reflex die wahre Natur aller Erscheinungen, die als Ausstrahlungen der Leere, als Objektivierungen der unerschpflichen Potentialitt zu erkennen sind. Wo dieses reine Urprinzip der Form verwirklicht ist, findet auch das geistige Gift des Hasses (skr. dvesa, tib. Zhe-sdang), seiner aversiven Eigenschaft beraubt, kein Bezugsobjekt mehr. Ebenso wie sich der Spiegel (skr. adarsa, tib. Melong) selbst gegenber den in ihm spiegelnden Erscheinungen indifferent verhlt - in diesem Sinne fhren manche Gottheiten auch einen Spiegel als Attribut -, so reflektiert das spiegelgleiche Bewusstsein unbeweglich und unerschtterlich die wahre Natur aller Dinge. Vereint mit seinem weiblichen Pol Locana, der "Sehenden", der Prajna des Spiegels selbst, oft auch als Buddhalocana (tib. Sangs-rgyas spyan-ma) bezeichnet, 72

ruht Buddha Aksobhya auf einem Lotosthron. Dem Buddha des Sdens, dem gelben Ratnasambhava ist das gleichfalls gelbe Erd-Element zugeordnet, das durch seine weibliche Seite reprsentiert wird. Da alle auf der Erde in Erscheinung tretenden Dinge ihrer Natur nach gleich sind, wird Ratnasambhava zum Reprsentanten der (essentiellen) Weisheit der Wesensgleichheit (skr. samata-jnana, tib. mNyam-nyid yeshes). Zugleich ist die Erde aber auch . die Matrix des Selbst-Gefhls und des Stolzes (skr. asmimana, tib. Nga-rgyal), die beide aus dem nach Subjekt und Objekt unterscheidenden Ich-Bewutsein erwachsen. Dem Erdelement entspricht mithin auf der Ebene der Skandhas das ichbezogene Gefhl (Vedana), das durch Buddha Ratnasambhavas Weisheit in das Bodhisatva-Prinzip des allumfassenden Mitleids und Mitgefhls mit allen Wesen, in die grundlegende Einsicht ihrer Gleichheit verwandelt wird. In der mystischen Vereinigung Ratnasambhavas und seiner "himmlischen Mutter Mamaki" (ti.b. Yum-mchog m-ma-ki) sind also universelles Mitgefhl mit allen fhlenden Geschpfen und die Erkenntnis ihrer grundstzlichen Identitt unzertrennlich miteinander verbunden. Im westlichen Viertel des Mandalas erscheint der rote Buddha Amitabha mit seiner Weisheit der Unterscheidung und Klarschau (skr. pratyaveksana-jnana, tib. Sor-rtogs ye-shes). Er vertritt das rotglhende Feuer-Element, dem im Gleichnis der geistigen Gifte das brennende Begehren, die Leidenschaft (skr. raga, kama, tib. 'Dod-chags) entspricht. Der zugeordnete Daseinsfaktor ist das Wahrnehmungs- und Unterscheidungsvermgen (Samjna), aus dem nach vollzogener Verwandlung Buddha Amitabhas Weisheit der Unterscheidung (aller Daseinsformen) und Klarschau (ihrer essentiellen Identitt) hervorgeht. Das heit, dass durch die Verwirklichung dieser Erkenntnis die leidenschaftlichen Begierden gegenstandslos werden, wodurch sich das mundane, wertende und unterscheidende Wahrnehmungsbewusstsein in die intuitive Wahrnehmung, in die transzendente Unterscheidungsfhigkeit der inneren Schau wandelt, in der jede Erscheinung und ihre spezifischen Eigenschaften spontan und klar erkannt werden, ohne dass dabei ihre wesenhafte Gleichheit aus den Augen verloren wird. Die reine Wahrnehmung oder Schauung ist eins mit der Prajna 73

unterscheidender Klarschau, wie dies durch den Buddha Amitabha und seine rote Yum Pandara (tib. Gos-dkar-mo), "die mit dem weien Kleide", zum Ausdruck kommt. Ihre Benennung als die "Weigekleidete" bezieht sich auf die im weien Lotos Amitabhas versinnbildlichte Entfaltung und reine Schau in der Meditation. Amoghasiddhi, dem grnen Buddha des Nordens schlielich, ist das grne Luft- oder auch Wind-Element zugeordnet. Dem energetischen Charakter dieses Elements, dem das Prinzip der Bewegung, des universellen Atems (skr. Prajna, tib. Shugs, rLung) zugrunde liegt, entspricht im Bereich der persnlichkeitsbildenden Faktoren folgerichtig die Gruppe der Aktion, des Strebens, der karmischen Absicht (Samskara). Eifersucht und Neid (skr. irsya, tib. Phragdog) sind die Parallelen im Bereich der geistigen Gifte, die sich durch Meditation ber Amoghasiddhis Qualitten in seine Weisheit der Tatvollendung (skr. krtyanusthanajnana, tib. Bya-grub ye-shes) verwandeln. Dies bedeutet, dass aus dem ichhaften karmischen Streben und Wollen das altruistische, mitleidvolle, spontane, nicht-selbstische und darum sich karmisch nicht mehr auswirkende, also das Karma aufhebende Streben wird, wie es sich im Wege des BodhisatvaIdeals manifestiert: die Verwirklichung der Weisheit durch universell praktiziertes Mitleid zum Wohle aller Wesen, welches das Gelbde (skr. samaya) des Bodhisattvas ausmacht. Auch Amoghasiddhi, ist mit seiner weiblichen Seite, der Weisheit selbst, unzertrennlich im Yab-Yum-Aspekt vereint. Seine Prajna und Yum ist Samayatara oder nur Tara, der "Stern", welche in Tibet im bertragenen Sinne als die "Erlserin" (tib. sGrol-ma) beraus hoch verehrt wird. Anzumerken wre, dass selbstverstndlich auch die Einzeldarstellung eines Buddhas stets den Doppelaspekt des mnnlichen und des weiblichen Prinzips, die vollkommene Erleuchtung schlechthin, beinhaltet. Vollstndigkeitshalber mssen noch die fnf Bodhisattvas erwhnt werden, die - wiederum je nach Tradition unterschiedlich - den Dhyanibuddhas als sogenannte Dhyanibodhisatvas zugeordnet sind. Eines der beiden Hauptpostulate des Mahayana-Buddhismus ist der Weg der Befreiung und Erkenntnis durch aktive Liebe, allumfassendes Mitgefhl und die Hintanstellung des eigenen Wohls. 74

Er wird vom Bodhisatva, dem "Erleuchtungswesen" (tib. Byang-chub sems-dpa') verkrpert, der aus innerer berzeugung und aus freiem Willen auf die eigene Erlsung verzichtet, um sich durch zahllose Existenzen hindurch der Leidensbefreiung der Wesen in ihrer Gesamtheit zu widmen. Nichtsdestoweniger beinhaltet die Aufgabe und das Ziel eines solchen Erleuchtungswesens das Streben nach hchster Vollkommenheit, nach Buddhaschaft. Andere zu befreien suchen, bedeutet zunchst einmal sich selbst zu befreien. Die berwindung des Ich ist nichts anderes als die eigene berwindung um des Du willen. Wenn also der Bodhisatva, wie es heit, aus eigenem Antrieb auf Nirvana oder Buddhaschaft verzichtet, so bedeutet dies lediglich, da er nur einer rein individuellen Erlsung wegen der hchsten Erkenntnis entsagt. Eine andere Interpretation wrde den Bodhisatva seines ihm immanentesten Wesens berauben, es ad absurdum fhren. Denn dies hiee letztlich nichts anderes, als das Nicht-Wissen zu konstituieren und das Erleuchtungsstreben aufzugeben. Der Bodhisatva hilft also nicht um Buddhaschaft zu verwirklichen, vielmehr strebt er nach Buddhaschaft, um dann mit "Buddhakraft" anderen gleichermaen helfen zu knnen. Im Vordergrund steht das altruistische, edelmtige und aufopfernde Wirken: die Nchstenliebe als Ursacheprinzip, mittels derer die Wirkung oder das Ziel fr alle realisierbar wird. Dieses Ziel ist vollkommene Erleuchtung, die ber das Bodhisatvatum verwirklicht wird. Das heit, dass das altruistische Prinzip des NichtSelbst, des Mitleidsgedankens, wie dies im Bodhisatva-Gelbde unter anderem zum Ausdruck kommt, in Einheit mit dem Streben nach Weisheit (Leerheit) die Buddhaschaft ausmacht. Der zentrale Mitleidsgedanke als Wesenheit dieser lichtvollen Emanationen der Dhyanibuddhas, beinhaltet dabei wesentlich mehr, als gemeinhin unter "Mitleid" verstanden wird. Es ist mehr als nur ein "Mitleid haben" mit jemandem oder ein "gtig sein", wie dieses Attribut manchmal dem Bodhisatva Maitreya (tib. Byams-pa) als dem vermeintlich nur "Gtigen" oder "Allgtigen" zugeschrieben wird. Der knftige Buddha Maitreya ist mehr als dies: er ist der Liebreiche, der "Allliebende" - jener, dessen Wesen "Maitri" ist, also umfassende Liebe zu allen Wesen ohne Unterschied. 75

Diese aus innerer Erfordernis wirkende selbstlose Liebe tritt in der Gestalt des Bodhisattvas in sichtbare Erscheinung und wird so zum Vorbild. Durch ihn offenbart sich dieser innere Gemeinsinn, dieses universelle nichtselbstische Handeln einer deshalb nicht karmabindenden, sondern karmafreien und karmabefreienden Tat, wie sie sich in Buddha Amoghasiddhis Weisheit der Tatvollendung manifestiert. Der Bodhisatva ist demnach weder eine Art von Engel noch ein Wesen, dessen ganzes Handeln sich darauf beschrnkt, seine Mitmenschen mit Mitleid und Wohlwollen zu berschtten und sich im Tun des Guten zu verstricken. Der Mitleidsgedanke des Bodhisatvatums ist weder eine auf Selbstgefhl oder falscher ethischer Prvalenz beruhende Bemitleidung eines unter ihm stehenden Wesens - davon abgesehen, da im Bodhisatva eine Haltung vorherrscht, andere ber sich selbst zu stellen und sich in ihnen zu erkennen -, noch ist es ein emotionaler Drang, seinem Nchsten um jeden Preis Gutes antun und ihn bekehren zu wollen. Auch kann das Mitleid nicht in falschverstandener oder zwanghafter und inhaltsloser Liebenswrdigkeit bestehen. Es kann kein Sinn darin bestehen, jemanden aus dem Gefhl naiver Toleranz heraus auf einem falschen Wege zu bestrken. Die essentielle Natur eines Erleuchtungswesens besteht vielmehr in seinem Nicht-Ich, und dies ist zugleich seine edelste Eigenschaft, die sich in der stndigen Bereitschaft, sich allem hinzugeben und zu ffnen, ausdrckt. Da der Bodhisatva ohne ein Selbst ist, ist keine seiner Gaben und keines seiner Opfer, mag es auch sinnlos oder verkannt sein, je umsonst, denn es ist die Frucht des Nicht-Ich. Andersherum wre jede Verweigerung oder auch nur jedes Zgern der Opferbereitschaft eine Niederlage im Kampf mit dem Selbst, wodurch das Selbstbewusstsein wieder gefestigt wrde. "Mit der Auslschung der IchIllusion, ja mit der bloen Anerkennung der Tatsache, da es ein separates Ich nicht gibt, wie kann es da so etwas wie die eigene Erlsung geben. Solange wir um das Leiden unserer Mitgeschpfe wissen und es als das eigene erleben (oder richtiger: indem wir keinen Unterschied mehr machen zwischen eigenem und fremdem), kann unsere Erlsung 76

nur gleichbedeutend sein mit der Erlsung Aller."1o Dies bedeutet nichts geringeres, als die Voranstellung der Erlsung Aller vor der eigenen, wie sich dies im Bodhisatva-Gelbde manifestiert, und dies ist auch der Grund, weshalb es fr alle Wesen eine befreiende, eine weltbefreiende Kraft besitzt. Damit beinhaltet das Bodhisatva-Gelbde letztendlich die Wahrheit, in der es keine Dualitt von Ich und Nicht-Ich, von Wahr und Falsch, von Hell und Dunkel, von Sein und Nichtsein, von Samsara und Nirvana gibt. Allem liegt gleichermaen die Leere zugrunde und die Verwirklichung dieses Urgrundes ist vollkommene Befreiung, Freiheit von der Welt und der an sie bindenden Gesetze. Eine Freiheit, nach der man zwar noch in der dualistischen Welt lebt und sich ihrer dualistischen Eigenschaften bedient, ihnen aber nicht mehr verhaftet ist. Jegliches auf berwindung der Ich-Befangenheit ausgerichtetes Handeln, also Tun ohne karmische Auswirkung (skr. akarman) bedeutet letztlich Befreiung. Handeln jedoch, das eine Zunahme des Haftens und des Verstrickens in die Welt bewirkt, bedeutet Versklavung und vermehrtes Leiden. Mit dem Bodhisatva-Gelbde verpflichtet sich der angehende Bodhisatva ffentlich zur Einhaltung aller moralischen Regeln, insbesondere der Bodhisatva-Regeln mit ihren beraus zahlreichen Einteilungen und bungsformen. Dabei fhrt sein Weg zu den Zehn Stufen der Vervollkommnung oder Zehn Bodhisatvastufen (skr. bodhisatva-bhmi), die er zu bewltigen hat, wobei er sich ununterbrochen der bung der sogenannten sechs Tugenden der Vollkommenheit (skr. paramita, tib. Pha-rol-phyin drug) widmet. Sie sind Grundvoraussetzung und unabdingbarer Bestandteil seines Werdeganges und zugleich ein Vorbild fr andere, ihm nachzueifern. Alles in allem bekennt sich der Bodhisatva nach Buddhaschaft zu streben, indem er seine vermeintlich autonome Individualitt zu berwinden trachtet, andere ber sich selbst zu stellen, fr ihre Befreiung zu wirken und das Leben zu meistern, indem man seinen Sinn erkennt. Dass dieser Sinn nicht im bloen Leben besteht, sondern im Opfer und in der Anteilnahme an Freud und Leid anderer. Denn welchen Wert hat die Welt in Hinsicht auf
10 Lama A. Govinda: "Grundlagen tibetischer Mystik", S. 283.

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das irdische Dasein? und welchen Wert besitzt dieses,. wenn es nicht bereit ist, sich fr andere zu opfern und hinzugeben. Der indische Acarya Santideva schreibt in der Siksasamuccaya (Abriss der Unterweisungen), da ein Bodhisatva in Anbetracht seiner vorrangigen Aufgabe des Groen Mitleids (skr. mahakaruna), selbst die Tugend der Ethik (skr. lila) - eine der sechs unabdingbaren Vollkommenheiten verletzen darf, wenn dies zum Wohle des Anderen geschieht. 1 1 Dieses mahayanische Ideal des Bodhisatvas - der ttigen Liebe - findet im Karandavyuha (Avalokitesvara-gunakaranda-vyuha) in Gestalt des Avalokitesvara, des mitleidvoll "herabschauenden Herrn", der in einer Vielzahl von Aspekten verehrt wird, seinen hchsten Ausdruck. Das andere mahayanische Postulat der Weisheit wird unter anderem vom mehr erkenntnisorientierten Bodhisatva Manjusri, "dem von anmutigem Liebreiz" verkrpert, der ebenfalls in einer Vielzahl von Formen Verehrung findet. Fnf solcher Bodhisatva hchster Vollendung sind nun den fnf Tathagatas im Sinne der Mandala-Ordnung zugewiesen. Nach der bisher beschriebenen Tradition, wonach der Dhyanibuddha Vairocana als Exponent des Zentrums angesehen wird, sieht die Zuordnung folgendermaen aus: Dem Tathagata Vairocana entspricht als geistiger Sohn der Bodhisatva Samantabhadra, der "Allgute" (tib. Kun-tu bzang-po) - nicht mit dem gleichnamigen Adibuddha nach derselben Tradition zu verwechseln. Als Cakrapani hlt er Vairocanas Symbol, das Rad des Gesetzes (Cakra) in der Hand (skr. pani) und erstrahlt wie dieser von weier Krperfarbe. Vajrapani, "der mit dem Vajra in der Hand" (tib. Phyagna rdo-rje) ist der Dhyanibodhisatva des Buddhas Aksobhya und kommt wie dieser zumeist von blauer Krperfarbe vor. Zuweilen erscheint er auch von weier Farbe - etwa nach der Sadhanamala -, die zweifelsohne seine Zugehrigkeit zum weien Buddha Vajrasattva, also zum aktiven Reflex Aksobhyas, verdeutlichen soll. In seinem bekanntesten Aspekt manifestiert sich Vajrapani als Alpacanda Vajrapani, eine seiner ekstatisch-zornvollen Formen als Wchter
11 Sikssamuccaya von Sntideva, in der bersetzung von C.Bendall, S.163.

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Abb.9 Avalokitesvara, der Bodhisatva des Mitleids im Aspekt des achtarmigen Amoghapasa, tib. Don-zhags-pa.Tibetischer Blockdruck .

Abb. 10 DharmadhatuVagisvara, tib. Chos-dbyings gsungs-dbang, eine Form des Bodhisattvas der Weisheit Manjusri. Tibetischer Blockdruck.

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der Lehre (dharmapala) und Schutzgottheit (tib. Yidam). Ratnapani ist "der mit dem Juwel in der Hand" (tib. Phyag-na rinchen) und als solcher eine Emanation seines geistigen Vaters Ratnasambhava. Wie dieser ist er von gelber Farbe. Als eine Ausstrahlung des roten Buddhas Amitabha erscheint der zweifelsohne beliebteste und am meisten verehrte Bodhisatva Avalokitesvara (tib. sPyan-ras-gzigs). Von ihm sind einhundertacht verschiedene Aspekte und innerhalb dieser unzhlige Varianten bekannt. Als Padmapani erscheint er von weier Farbe und hlt Amitabhas Symbol, die Lotosblte (Padma), in der Hand. Visvapani, "der mit dem gekreuzten Vajra in der Hand" (tib. Phyag-na sna-tshogs rdo-rje) ist der Dhyanibodhisatva des Tathagatas Amoghasiddhi und wie dieser stets von grner Krperfarbe. Damit sind die wichtigsten Prinzipien des buddhistischen Mandalas soweit sie sich begrifflich berhaupt vermitteln lassen - sowohl von ihrem symbolischen Aufbau als auch von ihrer inneren Bedeutung her angesprochen, und dieses Schema oder Grund-Mandala liegt generell all diesen Meditationsplnen, seien sie noch so komplex und vielschichtig, zugrunde. Zum besseren Verstndnis des Mandalas und seiner Gottheiten, sollen im nachfolgenden letzten Kapitel noch einige grundstzliche Aspekte der Ikonographie bzw. Ikonologie vorgestellt werden.

Tafel 1 MANDALA DES ANDGHAPASA

Dieses in Relieftechnik gearbeitete Kupfermandala zeigt im innersten Lotoskreis, im Herz-Lotos oder sogenannten Garbhamandala als dem Ursprungsoder Entstehungsort der Gottheit, den achtarmigen Bodhisatva Amoghapasalokesvara. Er gehrt zu den bekannten Formen unter den zahlreichen Manifestationen des Avalokitesvara, der sich besonders bei den Buddhisten Nepals einer groen Beliebtheit und Popularitt erfreut. Der erbarmungsvolle Herr steht in der anmutigen Tribhanga-Haltung auf einem Lotosthron. In der linken Hand hlt Amoghapasa (tib. Don-zhags-pa) ein Amrta geflltes Gef (skr. amrtakalasa), whrend er mit der rechten Haupthand den Gestus der Furchtlosigkeit (skr. abhayamudra) vollzieht. Die weiteren linken Hnde halten das Buch (Pustaka), den Dreizackstab (Tridandi) und den Padma; die entsprechenden rechten Hnde zeigen von oben nach unten den Gebetskranz (Mala), die Schlinge (Pasa) und die Geste des Gebens (varadamudra). An das innere Garbhamandala schliet sich ein Kranz mit acht Lotosbltenblttern an, auf denen in den vier Himmelsrichtungen die vier Dhyanibuddhas mit ihren charakteristischen Gesten zu erkennen sind. Neben ihnen sitzen in den vier Nebenrichtungen vier Bodhisattvas von Lotosblten umgeben. Nach auen hin setzt sich der bliche symbolische Mandala-Aufbau mit den juwelengeschmckten Mauern des Palastes (skr. vimana) fort, auf denen die Acht Segensreichen Zeichen (skr. astamangala) zu sehen sind. ber den vier Toren laufen, von Makaras ausgespieen, die vier Enden des Visvavajra zusammen. Unterhalb eines jeden Tempeldaches findet sich ein Medaillon, in dem das jeweilige Hauptsymbol des unmittelbar darunter sitzenden Tathagatas abgebildet ist. Im Osten ber Buddha Aksobhya ist es der Vajra, im Sden ber Buddha Ratnasambhava das dreifache Juwel (Triratna), im Westen ber Buddha Amitabha die Lotosblte (Padma) und im Norden ber Buddha Amoghasiddhi der Visvavajra. Jedes der Tempeldcher krnt das Rad des Dharma, flankiert von zwei Gazellen (Ridvag pho-mo) als Symbole fr Buddhas erste Predigt im Gazellenhain von Benares. Auerhalb des eigentlichen Mandalas schlieen sich noch Lotosmauer, Vajrakreis und zuletzt der Feuerwall aus lohenden Flammen an. Alle freien Flchen sind mit Lotosranken verziert. Getriebenes Kupferblech mit dunkler Patina, Ziselierungen und Punzierungen. Nepal, um 1900, Durchmesser 30 cm.

Tafel 2

Tafel 2 - 4 MIANDALA DER VASUDHRA Am Beispiel dieses schlichten Rollbildes kommt der elementare Aufbau des Mandalas selbst sowie die deutliche und bersichtliche Gliederung der Symbole gut zum Ausdruck. Im Zentrum des Mandala ist die sechsarmige und zugleich populrste Form der gelben Reichtumsgttin Vasudhara(tib. Nor-rgyun-ma), der "Schtzereichen", zu sehen. Vasudhara, die in Tibet, insbesondere aber in Nepal zu den am meisten verehrten Gttinnen zhlt, sitzt mit aufgestelltem rechten Bein im Halbverschrnkungssitz (Ardhaparyankgsana) vor einer dunkelblauen Aureole auf einem Lotosthron. Reich gekleidet und geschmckt offenbart sie mit ihrer rechten Haupthand die Mudra ihres spirituellen Vaters: Buddha Ratnasambhavas Geste des Gebens(varadamudra). Die entsprechende linke Hand hlt ein mit Edelsteinen geflltes Gef (Kalasa), gleichfalls ein Symbol ihres Dhyanibuddhas, im Scho. Als weitere Attribute zeigt Vasudhara in den beiden nachfolgenden rechten Hnden das Juwel (Ratna) sowie einen Perlenkranz (Ratnamala). Die linken Hnde halten ein Bndel Reishren (Dhanyamanjari) und das Buch (Pustaka). Deutlich sind in diesen Symbolen Sinnbilder des Reichtums, der Fruchtbarkeit, der Nahrungsflle und der Wunschgewhrung zu erkennen, die durch die Gttin auf der irdischen Ebene tatschlich auch verkrpert werden. So wird die Schtzereiche von ihren Verehrern als eine durchaus zu uerem Reichtum und Nahrungsflle verhelfende Gottheit angerufen. An einer Stelle in Taranatha's "Geschichte des Buddhismus in Indien" (5. 267) wird erzhlt, wie ein junger Knig, nachdem er die Vasudharavidya, also die Erkenntnis der Vasudhara vollzogen hatte, Getreide und Kleidung in unerschpflicher Menge erhielt, die Schulden aller durch Schulden Gedrckten dreimal bezahlte und im Laufe von zwanzig Jahren achtzigtausend Bettlern und Bedrftigen -die Zahl achtzigtausend war im alten Indien bedeutungsgleich mit Unendlich - Speise und Kleidung bot. An einer anderen Stelle desselben Werkes (5. 220) wird beschrieben, wie der mahacarya Buddhajnanapada seit dem Zeitraum, da er zum Heile der Anderen ttig wurde, jeden Abend von der Reichtumsgottheit Arya-Jambhala siebenhundert Gold-Panas und von dessen Partnerin Vasudhara dreihundert Perlenschnre erhielt, die er bis zu seinem Tode zum Wohle der Lebewesen verwandte. Die symbolische Bedeutung ueren Reichtums wird hier offenbar, und wenn man sich das eigentliche Wesen der Gttin vergegenwrtigt - den wirklichen Sinn ihrer Attribute oder Symbole, dann wird deutlich, da es sich hierbei weder um ueren Wohlstand noch um geistigen Reichtum im Sinne intellektuellen 84

Wissens handelt. Vielmehr erffnet sich hier der Reichtum des strahlenden Juwels des Erleuchtungsbewusstseins (Bodhicitta). Es ist das Kleinod, die Perle, der Wunschedelstein (Cintamani), der Stein der Weisen, den man in sich selbst, in seinem Herzen, im Herzlotos, im Pranabindu findet.
ber die Gttin zu meditieren und sie zu verinnerlichen heit, Vasudhara in sich werden zu lassen, die weibliche Prajna-Seite seines eigenen Wesens zu erkennen und zu integrieren und damit das unvergngliche Juwel des diamantenen Bewusstseins zu verwirklichen. In Vasudhara begegnet uns also eine Spenderin intuitiven Wissens und immerwhrender Weisheit und dies versinnbildlichen neben dem Edelstein auch die anderen Symbole, die sie zeigt: das Buch, die Reishre als Zeichen spiritueller Nahrung, das edelsteingefllte Gef als Sinnbild des Lebenselixiers bzw. des Elixiers der Erkenntnis und nicht zuletzt ihre Varadamudra, mit der sie symbolisch Buddha Ratnasambhavas dreifaches Kleinod (Triratna) reicht und zwar die Dreiheit von Buddha, Dharma und Sangha. Diese Trinitt ist zudem am oberen Rand des Bildes, umgeben von Wolken als Ausdruck der unendlichen Sphre, der Transzendierung, verkrpert. Der blaue Buddha in der Mitte steht fr das Buddha-Prinzip als solches, die vierarmige Gttin zu seiner Rechten personifiziert den Dharma und der vierarmige Bodhisatva zu seiner Linken den Sangha. In den Anrufungstexten der "Sadhanamala" ist Vasudhara gleich mehrere Male beschrieben, wobei sie in einem Falle (S. 421) das Abbild des Dhyanibuddhas Aksobhya in ihrer Juwelenkrone trgt und somit als dessen Ausstrahlung gilt. In einem anderen Sadhana desselben Werkes ist sie eine Emanation des Buddhas Ratnasambhava (S. 422-423), dessen Bildnis sie dann in ihrem Diadem zeigt. Vasudhara ist in jedem Falle von gelber (goldener) Farbe - auch als Aksobhyas Emanation -, kommt jedoch in mehreren Formen und zwar hauptschlich zweiund sechsarmig vor. Auf den acht, die Gttin umschlieenden Lotosblttern manifestieren sich Vasudharas acht Emanationen, wie sie im Dhyana ihres tantrischen Partners, der Reichtumsgottheit Jambhala als Ausstrahlung Ratnasambhavas - denn auch er kommt Aksobhya zugehrig vor - innerhalb der Sadhanamala bekannt sind. Es handelt sich hierbei um folgende Gttinnen (Yaksinis): Citrakali, Datta, Sudatta, Arya, Subhadra, Gupta, Devi und Sarasvati. Das Mandala-Quadrat, auf dem der achtblttrige Lotos liegt, zeigt in den durch die vier Diagonalen gebildeten Dreiecken die Farben Rot, Grn, Blau und Gelb, die hier jedoch in einer anderen Reihenfolge den Kardinalrichtungen zugeordnet sind, als es uns vom Grundschema her bekannt ist. Insbesondere beim Vasudhara-Mandala kommen diesbezglich noch weitere Modifikationen vor, auf deren Ursachen im wesentlichen eingegangen wurde. Oberhalb des Mandalas erkennt man die fnf Tathagatas in ihren charakteristischen Farben und Gesten. In der Mitte thront als zentraler Buddha der weie Vairocana im Gestus des Drehens des Rades. Am linken Rand des Bildes

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offenbart der blaue Buddha des Ostens Aksobhya den Gestus der Erdberhrung und neben ihm der gelbe Buddha des Sdens Ratnasambhava den Gestus des Gebens. Zur Linken Vairocanas thront, den Gestus der Meditation vollziehend, der rote Buddha des Westens Amitabha und neben ihm am rechten Bildrand der grne Buddha des Nordens Amoghasiddhi im Gestus der Furchtlosigkeit. ber Aksobhya sieht man die groe Gttin mit der lieblichen Stimme "Mahgsarasvati" und ber Amoghasiddhi Vasudharas Partner Jambhala mit den Attributen einer Reichtumsgottheit: der goldenen Zitrone und der juwelenspeienden Manguste. Unterhalb des Mandalas manifestieren sich, von flammenden Aureolen umlodert, drei Schutzgottheiten vor einer Berglandschaft mit fernen Gletschern. Diese expressiven Personifikationen des machtvollen Wissens sind von links nach rechts: der blaue Alpacanda Vajrapani mit Vajra und Pasa, der gleichfalls blaue Acala, der "Unbewegliche", mit Schwert und Schlinge (Pasa) sowie der rote, hier ohne seinen Pferdekopf im Haar abgebildete, Lohakhadga Hayagriva, der "Pferdenackige mit dem Flammenschwert" und der Pasa. Im untersten Bildabschnitt, der typisch fr nepalische Rollbilder durch eine Trennlinie abgeteilt ist, erkennt man im Bereich der Auenwelt - wenn man das Mandala und seine Gottheiten als Innenwelt begreift - die Darstellung von Opferszenen. Hierbei handelt es sich um das sogenannte Homa-Opfer (tib. Sregpa), ein aus vedischen und iranischen Ursprngen stammendes Feuer- und Lichtopfer, dessen Verkrperung in Tibet als hellgrauer Homa, "Homa dkar-skya" bezeichnet wird. Bei dieser Opferung werden Butter, geweihte Hlzer, Reis und andere Gaben zur Erlangung weltlichen Reichtums und guter Ernten verbrannt. Im tieferen Sinne dient aber auch dieses Brandopfer der Verwirklichung innerer (mystischer) Reichtmer, wobei die inspirative Flamme der Erkenntnis die geistigen Verdunkelungen, die durch ins Feuer geworfene Holzstckchen symbolisiert werden, verbrennt. In der Mitte dieses Bildabschnitts ist noch ein Stupa (tib. mChod-rten) und links daneben eine weitere Opferszene mit Blumen, Rucherstbchen, Opferspeisen, Opferkuchen (tib. gTor-ma), Wasser usw. dargestellt. In diesem einfachen, in klaren Farben ohne feine Zwischentne gemalten nepalischen Thangka kommt der spte, oft stilisierte und plakative, nichtsdestoweniger aber stark symbolhaft wirkende Malstil gut zum Ausdruck. Gouache auf Leinwand, Seideneinfassung. Nepal, etwa 19. Jahrhundert, 86 x 54 cm.

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IV DAS IKONOGRAPHISCHE BILD DER BUDDHISTISCHEN GOTTHEITEN UND HEILIGEN

Das tantrisch-buddhistische Pantheon mit seinen unzhligen Buddhas, Bodhisattvas, Prajnas, Dakinis, Wchter-, Schutz-, Initiations- und Lokalgottheiten weist einen Formenreichtum und eine Flle buddhistischer Symbolik auf, die durch kein ikonographisches Werk je gnzlich zu erfassen sein drfte. In der Hauptsache sind es die vielen Gottheiten und ihre beraus zahlreichen Aspekte und Modifikationen, die des fteren nicht eindeutig identifiziert werden knnen. Dieser Umstand ist einesteils den unterschiedlichen Lehrtraditionen zuzuschreiben, andererseits knnen die Gottheiten, wie dies innerhalb der Man4ala-Beschreibung deutlich wird, je nach ihrer Bedeutung und der daraus resultierenden spezifischen Anforderung und Anpassung, in einem vollkommen verschiedenen Aspekt erscheinen. Alle diese gttlichen Manifestationen reprsentieren ja bestimmte Teilaspekte., Wahrheiten, Qualitten, Wege, Erkenntnisse und Erreichungszustnde des menschlichen Seins und seiner berwindung, und insofern mssen auch die sie verkrpernden Gestalten und Symbole ihrer entsprechenden Rolle gerecht sein. Es wird ganz allgemein nur einen begrenzten Sinn haben, eine dargestellte Gottheit bestimmen zu wollen, wenn man nicht zugleich ihre Symbolik und ihr Bezugssystem kennt. Dies gilt ganz besonders fr die Abbildungen der mystischen Schutz- und Initiationsgottheiten und das Mandala schlechthin. Mehr als ein Verstehen, ein wirkliches und vollkommenes Erleben, wird ohnehin nur in der Versenkungspraxis zu realisieren sein, der das Bildwerk als Meditationsobjekt ja hauptschlich dient. Ohne hier auf etwaige Ausformungen und Abstammungen buddhistischer Gottheiten aus dem hinduistischen Pantheon 89

und umgekehrt nher einzugehen, folgt die buddhistische bzw. tibetische Ikonographie einer Reihe allgemeiner kanonischer Vorschriften und Richtlinien: 1. Die Mehrzahl der gttlichen Manifestationen ist bis zu ihrer Haltung und ihrem Postament genau bestimmt und festgelegt. Es bestehen jedoch auch Meditationsanweisungen, die dies offen lassen und in das Ermessen des Sadhaka bzw. des Knstlers, der nach diesen Texten arbeitet, stellen. Dennoch ist auch in solchen Fllen der Ermessensspielraum insofern begrenzt, als nur bestimmte, der Gottheit adquate Mglichkeiten in Frage kommen. Es ist verstndlich, dass hier dem Schaffenden eine sehr genaue Kenntnis der Ikonographie abverlangt wird. Manche Gottheiten kommen sowohl einzeln als auch in bestimmten Gruppierungen vor, innerhalb derer sie nicht beliebig austauschbar sind. Ist eine Trias dargestellt, so kommt der zentralen Gottheit in der Regel die Hauptbedeutung zu. Deutlich ist dieses Prinzip bei den buddhistischen Heiligen, etwa beim Begrnder der dGe-lugs-pa-Schule Tsong-kha-pa zu erkennen, der in der Trias stets in der Mitte sitzend von seinen beiden Hauptschlern rGyal-tshabrje und mKhas-grub-rje flankiert wird. Auch die groen Bodhisatvas werden gerne in einer Trinitt abgebildet, beispielsweise Avalokitesvara (Mitleid) mit Vajrapani (Diamant, Unzerstrbarkeit) und Manjusri (Weisheit). Bei dieser Gruppe handelt es sich um die sogenannten "Beschtzer der drei Bereiche" (tib. Rigsgsum mgon-po). Statt Avalokitesvara kann in dieser Gruppe auch Maitreya vertreten sein. Eine weitere Gruppe besteht aus Avalokitesvara, Manjusri und Samantabhadra. In der buddhistischen Symbolik ist eine Vielzahl personeller und impersoneller Trinitten bekannt, wobei jedoch die letzteren ebenfalls oft zustzlich noch personifiziert werden, wie etwa die Drei Juwelen (Triratna) in Gestalt eines zentralen blauen Buddhas sowie einer fleischfarbenen Prajna und eines weien Bodhisattvas, die fr den Dharma und den Sangha stehen. Unter dem Gesichtspunkt Amitabhas betrachtet, stellen sich nach den Thos-grol-Schriften der rNying-ma-paSchule die drei Krper der Trikaya-Lehre folgendermaen dar: Amitabha selbst reprsentiert den bildlosen Dharmakaya, Avalokitesvara die visionre Freude des Sambhogakaya und Padmasambhava das Gestalt gewordene Mitleid 91

des Nirmanakaya (die irdische Form eines Erleuchteten). Wieder andere Gruppierungen, beispielsweise die Acht Bodhisattvas, werden von einem bestimmten Bodhisatva angefhrt, der je nach zugrundeliegendem Text bzw. je nach der Bedeutung dieser Gruppe variiert, wodurch der gesamte Verband unter verschiedenen Aspekten erscheint. Wir erkennen dies deutlich im tibetischen Totenbuch, wo die Acht Bodhisattvas als Mahabodhisatvas und Reprsentanten bestimmter zu luternder Bewusstseinsarten auftreten und dementsprechend bestimmte Symbole in ihren Hnden halten. Dabei ist der anfhrende Bodhisatva kein Leiter oder Oberhaupt im engeren Sinne, vielmehr verkrpert er, gleich dem zentralen Buddha innerhalb der fnf Tathagatas, die Totalitt der Gruppe. Allgemein lsst sich jedoch feststellen, dass der zentralen Gottheit in der Abbildung im Thangka ist dies durch die verhltnismig bergroe und das gesamte Bild beherrschende zentrale Figur sehr prgnant - die Hauptbedeutung zukommt. Die Gre der weiteren Gottheiten, werden sie in Gruppen abgebildet, folgt proportional ihrem Sinn im Kontext der Darstellung, nicht aber unbedingt ihrer Stellung im Pantheon. 2. Rein typologisch lassen sich grob zwei Gruppen von Gottheiten unterscheiden: die Buddhas und deren friedvolle Aspekte und Emanationen als Verkrperungen der verwirklichten, in sich ruhenden Buddhaschaft sowie deren ekstatisch-dynamische Formen als Reprsentanten des Erleuchtungsvorganges, der Selbstberwindung, des inneren Kampfes, der Buddhawerdung. Die Gottheiten der ersten Gruppe werden als die milden oder friedvollen (skr. "Santa, tib. Zi-ba) Manifestationen bezeichnet, wobei noch hinsichtlich des Geschlechts bzw. des Prinzips von Weg und Ziel (Upaya und Prajna) zu unterscheiden ist: Zi-ba-pho (friedvollmnnlich) und Ziba-mo (friedvoll-weiblich). Zu den ekstatischdynamischen Gottheiten der zweiten Gruppe zhlen die grimmigen oder zornvollen (skr. krodha, tib. Khro-bo) sowie die furchtbaren oder schreckensvollen (skr. bhairava, tib. Drag-po) Gestalten, die teils als bluttrinkende (tib. Khrag-'thung) Aspekte erscheinen. Zwischen den friedvollen und den zorn- und schreckensvollen Gottheiten stehen die Heroen (skr. vira, tib. dPa'-bo), die sich gleichfalls nach mnnlichen 92

und weiblichen Erscheinungen unterscheiden lassen. Die friedvollen Gottheiten fallen durch eine entspannte und ausgeglichene Haltung auf. Ihre Gesichter zeigen einen gelsten meditativen Ausdruck (skr. dhyananayanah) mit einem entweder verhaltenen (skr. isat-prahasita) oder aber betonten Lcheln (skr. smerananah). Sie haben frisiertes, zu kunstvollen Knoten hochgestecktes Haar, tragen seidene Kleider und Schals sowie frstlichen Kopf- und Krperschmuck. Im Gegensatz zu ihnen quellen aus den Gesichtern der ekstatischen Gestalten blutunterlaufene Augen hervor, ihre Mienen spiegeln vor Wut verzerrte Grimassen und Fangzhne treten aus einem Mund, in dem sich vor Fressgier die Zunge rollt. Ihre Haare stehen meist lodernden Flammen gleich zu Berge, sie tragen Schrzen und Umhnge aus Raubtierfellen, Elefanten- und Menschenhuten sowie Schmuck aus Totenkpfen, Knochen, abgetrennten Kpfen, Schlangenbndern u.a. All diese Gottheiten sind jedoch keine selbstndigen Wesen, vielmehr handelt es sich bei ihnen, im Gleichnis der Polarittssymbolik, nur um die anderen Seiten ein- und derselben Wirklichkeit. In den Bar-do thos-grol-Lehren kommt deutlich zum Ausdruck, dass jede Gottheit nicht nur ber einen mnnlichen und einen weiblichen Aspekt, sondern auch ber eine friedvolle und eine furchtbare Seite verfgt. 3. Hinsichtlich der Gestalt und den Krperproportionen lassen sich ebenfalls grob zwei Gruppen feststellen: Die friedvollen Gottheiten sind fr gewhnlich schlank, wohlproportioniert und oft von ausgesprochen eleganter Erscheinung. In ihnen manifestiert sich also der Ausdruck eines verwandelten, vollkommenen Wesens. Die ekstatischen Wchtergottheiten dagegen manifestieren sich meist von gedrungener, untersetzter Statur und mit einem hervortretenden Bauch, wie er in den Sadhanas oft vorgeschrieben ist. Bei den Schutz- und Initiationsgottheiten (Yidam) kommen gleichermaen schlanke wie untersetzte Krperproportionen vor, wobei sie zum einen sowohl in friedvollen und heroischen als auch in zornvollen, furchtbaren und bluttrinkenden. Formen erscheinen. 4. Die Krperfarbe der Gottheiten steht ebenfalls, wie dies am Beispiel der fnf Dhyanibuddhas deutlich wird, in enger symbolischer Beziehung zu ihrem personifizierten Aspekt: Wie bekannt, knnen alle Buddhas, Bodhisatvas, 93

Dakinis, Dharmapalas, kurz das gesamte buddhistische Pantheon, den fnf Familien (skr. paficakula, tib. Rigs-lnga) der Dhyanibuddhas zugeordnet werden, die ihrerseits, nachdem sich eine Lehre von einem Uroder Adibuddha ausgeprgt hatte, als dessen Emanationen gelten. Die Wchter und die mystischen Schutzgottheiten erscheinen meist von roter oder blauer Krperfarbe, ihr gestrubtes Flammenhaar ist in der Regel ebenfalls von der roten Farbe des Zornes. Ansonsten entspricht die Krperfarbe in der berwiegenden Mehrheit der des jeweiligen Dhyanibuddhas. Eine verbindliche Regel kann hier jedoch nicht aufgestellt werden, da nahezu ebenso viele Ausnahmen vorkommen, die in der jeweiligen Qualitt und Symbolik der personifizierten Gestalt ihre Ursache haben. Auerdem gibt es zahlreiche Gottheiten, die in ihren unterschiedlichen Aspekten in mehreren verschiedenen Farben vorkommen und da be i oft zustzlich noch Emanationen mehrerer Dhyanibuddhas sein knnen, wobei sie zudem nicht unbedingt mit deren Farben korrespondieren mssen. Allein von der Krperfarbe her lsst sich also keinesfalls auf eine Zuordnung zu einer der Buddha-Familien schlieen. Zudem muss bercksichtigt werden, dass manche Gottheiten lteren Ursprungs sind als die fnf Dhyanibuddhas, woraus sich bei einer spteren Zuordnung zu den Buddhas gewisse Schwierigkeiten ergaben. 5. Die "Yab-Yum" Darstellung (der ehrwrdige Vater und die ehrwrdige Mutter) als hchstes mystisches Symbol der Einheit der Gegenstze und der Integration, kommt in jeder der genannten Gruppen, insbesondere jedoch bei den schreckensvollen bluttrinkenden Aspekten sowie bei den Initiationsgottheiten vor. 6. Bei den Krpermerkmalen der Gottheiten fllt zunchst das runde Mal oder ein drittes Auge auf der Stirnesmitte auf. Das runde Mal, die "Urna" (tib.mDzod-spu), dargestellt durch einen Punkt, symbolisiert die psychische Ausstrahlung, das Weisheitszentrum eines Erleuchteten bzw. Erleuchtungswesens. Die Urna findet sich hauptschlich bei den friedvollen Manifestationen, kommt seltener aber auch bei den ekstatischen Gottheiten vor, die an dieser Stelle ein vertikal gestelltes drittes Auge aufweisen. Alle drei Augen zusammen symbolisieren das Erkennen und Wissen um die drei Zeiten (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft) und die drei Welten (Begierdebereich, Bereich der reinen Form, Formloser Bereich) 95

und kommen vereinzelt auch bei einigen friedvollen Erscheinungen vor. Ein weiteres charakteristisches Merkmal ist eine Schdelausbuchtung auf der Kopfesmitte, der "Usnisa" oder die Erleuchtungserhhung (tib. gTsug-tor), die sich kulturgeschichtlich aus einer aufgesteckten Haartracht entwickelte. Der Usnisa findet sich vornehmlich bei den friedvollen Verkrperungen und bei einigen Schutz- und Initiationsgottheiten. Zusammen mit der Urna gehrt er zu den einhundertundzwlf bernatrlichen Zeichen eines Buddhas. Das Haar der friedvollen Erscheinungen ist mehr oder weniger kunstvoll frisiert oder zeigt wie bei den Buddhas der Nirmanakaya-Ebene, also etwa bei Buddha Sakyamuni, kurzes rechtsgedrehtes, gelocktes Schneckenhaar. Im Gegensatz zum rot geflammten Haar der Wchtergottheiten ist das Haar der milden Gottheiten stets von blauer Farbe. Weitere Kennzeichen der buddhistischen Manifestationen sind die drei Halsfalten, rote Handflchen und Fusohlen mit manchmal noch darauf aufgemalten Gesetzesrdern oder Lotosblten, des weiteren lange Ohrlppchen, die sich kulturgeschichtlich vom Tragen schweren und wertvollen Ohrschmucks ableiten und damit eine vornehme Herkunft wie am Beispiel des historischen Buddha symbolisieren. Im Buddhismus beschrnkt sich diese Vornehmheit jedoch nicht auf die Abstammung, sondern auf die vornehme Gesinnung, das Mitleid und das Streben nach Weisheit, die einen zu einem Angehrigen der Edlen oder "Aryas" macht. Diese und andere Charakteristika, etwa die berlangen, oft bis zu den Knien reichenden Arme, die geschlechtliche Neutralitt der Buddha- und Bodhisatvadarstellungen, die im Gegensatz zu den Jaina-Abbildern keine Geschlechtsmerkmale aufweisen usw., spiegeln also den ueren Glanz, den verwandelten Krper eines Wesens wider, das die innere Wandlung vollzogen hat. Die Kraft hchster Erkenntnis, die machtvolle psychische Ausstrahlung verwandelt aber nicht nur den physischen Krper, sondern durchdringt in allen Richtungen die Welten und das Universum, wie dies in der Aura eines Erleuchteten sinnfllig wird. 7. Von groer Bedeutung sind die Handhaltungen oder Gesten (skr. Mudra, tib. Phyag-rgya). Mudra bedeutet Siegel, Symbol oder Geste und kommt im Buddhismus in einer Vielzahl von Bedeutungen vor. So versteht man unter Mudra 96

beispielsweise, ebenfalls wie unter Prajna und Vidya (Wissen), die weibliche Seite eines Buddhas, andererseits bezeichnet Mahamudra oder "Grosses Symbol" (tib. Phyag-rgya chen-po) eines der wichtigsten buddhistischen Meditationssysteme. Im allgemeinen versteht man unter Mudra die Arm und Handhaltung, die im eigentlichen Sinne jedoch "Hasta" heit und als Zeichensprache eng mit der klassischen Tanzkunst Indiens in Beziehung steht. Bei der Mudra als Gestus handelt es sich im Grunde nur um die mit einer Hand (skr. asamyuta) oder mit beiden Hnden (skr. samyuta) ausgefhrte Handsymbolik. In den Sadhanas sind den Gottheiten ihre jeweiligen Gesten meist genau zugeschrieben. In Entsprechung der menschlichen drei Wirkungsbereiche bzw. des Mysteriums von Krper, Rede und Geist, versteht man unter Mudra den Gestus des Krpers bzw. der Hnde, dem auf der Ebene der Rede der heilige Laut des Mantras und auf der Ebene des Geistes die innere Haltung entspricht. Mudra bezeichnet also die entsprechende Geisteshaltung, indem sie diese in Form einer symbolischen Handgeste zum Ausdruck bringt. 8. Die Vervielfachung von Gesichtern, Armen und Beinen symbolisiert die Intensitt bestimmter Qualitten, wie dies an Avalokitesvaras elfkpfigem und tausendarmigem Aspekt besonders anschaulich wird. So versinnbildlichen seine tausend Arme und Hnde, die sich wie ein Rad oder eine Aureole um den Krper legen, stndige Hilfsbereitschaft und Mitgefhl. Seine elf Gesichter und die tausend Augen (skr. sahasranetra), die sich auf den Handflchen zeigen, offenbaren aber Erkenntnis und Weisheit. Aus dieser Erkenntnis um das leidende Dasein aller fhlenden Wesen und ihre essentielle Gleichheit, die Nicht-Dualitt von Selbst und Nichtselbst, resultiert das Grosse Erbarmen (Mahakaruna), das insofern mit dem Erkenntnisaspekt fest vereint ist. Unter den vielkpfigen Gottheiten finden sich Formen mit drei, vier, fnf, sechs, sieben, acht, neun, elf, zwlf und mehr Gesichtern, die in der Abbildung oft pyramidenartig mit drei bis vier Gesichtern je Stufe gegliedert sind. Manchmal sind alle Gesichter auch nur in einer Ebene angeordnet. Ihre Farben sind in den Sadhanas einer bestimmten Symbolik folgend wiederum genau festgelegt, wobei das Hauptgesicht in der Regel von der Farbe 97

des Krpers ist. Wird eine Gottheit als dreiugig beschrieben, so bezieht sich dies auf ein jedes ihrer Gesichter. Auch der Vervielfachung der Beine und Fe kommt eine symbolische Bedeutung zu, als damit in Gestalt von Leichen, Dmonen und Gttern personifizierte Hindernisse, Verdunkelungen und Gifte niedergetreten werden. Sie findet sich hauptschlich bei' den Wchtern der Lehre und den Schutz- und Initiationsgottheiten. g. Die verschiedenen Haltungen und Stellungen, die die Gottheiten einnehmen, stehen ebenfalls in einem engen Zusammenhang mit ihrer grundlegenden Natur und Erscheinung. Die Krperhaltung wird allgemein als "Asana" (tib. bZhugs-stang) bezeichnet, wobei dieses Wort noch eine weitere Bedeutung im Sinne eines Thrones, Sockels oder einer Unterlage besitzt. Bei den Krperhaltungen lassen sich vier Grundformen unterscheiden: stehend, tanzend, sitzend und liegend. Die stehende, au recht gerade Haltung (skr. sama-bhafiga) findet sich in erster Linie bei den ausgeglichenen Erscheinungen und hier insbesondre bei den Buddhas. Die zweifache Biegung , (skr. dvi-bhainga), bei der die Figur in der Hfte etwas eingeknickt ist` und vor allem die dreifache Biegung (skr. tri-bhainga) vermitteln einen eleganten und zugleich einnehmend liebenswrdigen Ausdruck. Letztere ist vor allem fr die Bodhisattvas und die weiblichen Entsprechungen charakteristisch. Die bewegte Ausfallstellung mit gestrecktem rechten Bein und eingeknicktem linken Bein (Alidha) findet sich bei den Schutz- und Initiationsgottheiten, indem, deren heroischdynamischen Aspekt der Buddhaschaft unterstreicht. Dieselbe Haltung, nur spiegelverkehrt (Pratyalidha), symbolisiert Wut, Zerstrung und Ekstase, wie dies den Wchtergottheiten eigen ist. hnliches drckt die Tanzhaltung (Pratyalidha Tandava), auch als Pfeil- und BogenStellung bekannt, aus, die bevorzugt bei den Dakinis anzutreffen ist. Bei den Sitzhaltungen dominiert der Meditationssitz (Dhyanasana) mit berkreuzten Beinen und nach oben gekehrten Fusohlen. Dies ist der charakteristische Sitz der Buddhas, kommt aber auch bei den Bodhisattvas, den Prajnas und den buddhistischen Heiligen vor. Seine blichen Bezeichnungen sind Vajrparyankasana (diamantener Verschrnkungssitz), Vajrasana (Diamantsitz) oder Padmasana (Lotossitz). Der klassische Sitz der Bodhisattvas ist Sattvasana 99

oder Virasana (Heldensitz), bei dem ein Fu auf dem anderen Oberschenkel liegt, dessen Fu sich unter dem ersteren befindet. Mahasukhasana ist der "Sitz der Grossen Wonne", der die tantrische Gnosis von Buddha und Prajna symbolisiert. Ardhaparyanka bezeichnet zum einen den Halbverschrnkungssitz (Ardhaparyankasana), der auch als Maharajalila (gelster Sitz eines Grofrsten) bekannt ist und zum anderen die Tanzhaltung Ardhaparyanka (Ardhaparyankena-Ntyastha), die mit Pratyalidha-Tandava identisch ist. Eine weitere gelste, Ardhaparyankasana sehr hnliche Sitzhaltung ist Lalitasana (lssiges Sitzen), nur dass hier das eine Bein lose ber den Sitz herabhngt, whrend es bei jenem fest auf den Boden aufgesttzt ist. 10. Von betrchtlichem Symbolwert sind die Attribute, die die Gottheiten und die Heiligen in ihren Hnden und am Krper tragen oder die zu ihrer nheren Umgebung gehren. Innerhalb dieser Symbole lassen sich verschiedene Gruppen feststellen: Gestirne (Sonne, Mond), Bcher und Schriftsammlungen (Tripitaka, Prajnaparamita-Sutra usw.), Ritualobjekte (Vajra, Glocke, Schdelschale usw.), Musikinstrumente (Flte, Trommel, Harfe usw.), Blumen und Pflanzenteile (Lotos, Asokazweig usw.), Behltnisse (Bettelschale, Lebenswasservase usw.), alle Arten von Tieren, Waffen (Schwert, Pfeil und Bogen, Wrgeschlinge, Axt usw.), verschiedene, teils als Waffen Anwendung findende Gertschaften (Pflugschar, Elefantenstock, Spiegel usw.), Leichen und Leichenteile (abgeschlagene Menschenkpfe, Knochen, ausgerissene Herzen und Sinnesorgane usw.) sowie zahlreiche andere Symbole. Alle diese Attribute sind den jeweiligen Gottheiten nicht nur genau zugeschrieben, in den Meditationstexten ist auch ihre Zuordnung zur linken und rechten Hand, im Falle mehrarmiger Gottheiten auch ihre Reihenfolge, genau angegeben. Einige wichtige Attribute bzw. Symbole wie Vajra und Ghanta, Sonne und Mond (solares und lunares Prinzip), Lotos, Spiegel, Rad der Lehre und andere wurden bereits vorgestellt und in gleicher Weise erkennen wir grundstzlich in allen Attributen und dies gilt auch fr die Waffen, Symbole der Samsara verursachenden bel, Begierden und Hindernisse, vor allem aber Sinnbilder des Weges und des Zieles. All die zahlreichen Waffen und teils grausig 100

Abb.14 Tibetischer Blockdruck der Wchter- und Initiationsgottheit Mahkla als Beschtzer der Weisheit, tib. Ye-shes mgon-po (Yab-yum).

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anmutenden Leichenteile, Schdelschalen, aus denen die Herukas (die ekstatischen Aspekte der Dhyanibuddhas) Blut trinken usw., demonstrieren auf' eindrucksvolle Weise das uralte Grauen des Menschen, das ihn beim Angesicht des Todes ergreift. Aber sie versinnbildlichen mehr als nur die Vergnglichkeit all irdischen Seins. Im Grunde sind diese Attribute nichts anderes, als tantrische Formen des Erleuchtungsbewusstseins, materialisiertes Bodhicitta, Instrumente der Befreiung, die nur dem Nichtwissenden, dem in der Dualitt Gefangenen bedrohend und existenzvernichtend erscheinen, in denen sich aber dem Eingeweihten Werkzeuge der inneren Auseinandersetzung und des inneren Kampfes, der Selbstberwindung im wahrsten Sinne des Wortes und der Freiheit spiegeln. Es sind Gertschaften, die der Vernichtung der Feinde dienen und in der Symbolsprache der Tantras sind diese Feinde nirgendwo anders zu suchen als in uns selbst, wenn uns die geistigen Gifte und eingefahrenen dualistischen Verhaltensmuster den Erkenntnisweg versperren. So wird im inneren Kampf das Erleuchtungsbewusstsein zum Dolch, wenn es um das Herausschneiden der bel geht; zur Lanze, wenn falsche Vorstellungen durchbohrt werden; zum Dreizack, wenn es das Mysterium des Krpers, der Rede und des Geistes herzustellen gilt; zum Pfeil, wenn irrige Ansichten ber eine grere Distanz vernichtet werden sollen; zum Blut in der Schdelschale, das dem am Selbst haftenden Menschen zum Gift der Sterblichkeit, dem Ich-berwinder aber zum Elixier erlsender Erkenntnis wird. Die Bedeutung der zahlreichen Attribute ist vielfltig und differenziert in den verschiedenen tantrischen Texten. 12 Das Schwert zertrennt den Schleier des Nichtwissens. In der Symbolsprache sind es die Heerscharen Maras, des Versuchers, die damit erschlagen werden. Die Trommel versinnbildlicht den Klang der Hchsten Wahrheit; das Hackmesser zerteilt das Ich-Gefhl. In diesem Sinne ist auch das erwhnte Balin oder gCod-Opfer der fnf Sinne (tib. 'Don-yon sna-lnga) zu verstehen. 11. Die Art der Kleidung und des Schmucks ist ebenfalls eng mit der dargestellten Gottheit verbunden. Aber auch hier kommen Abweichungen vor, so dass keine allgemein verbindlichen Regeln aufgestellt werden knnen. Grundstzlich
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vgl2 auch G.Tucci: "Geheimnis des Mandala", S.74.

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tragen die friedvollen Gottheiten Stoffgewnder, die sich hinsichtlich ihrer "himmlischen" und ihrer irdischen Aspekte unterscheiden: Auf der Ebene des Verwandlungs- oder Erscheinungskrpers (Nirmanakaya), tragen die Buddhas einfache Mnchsgewnder ohne jeglichen Schmuck wie der historische Buddha Sakyamuni, seine Vorgnger oder oft auch die Dhyanibuddhas. Dieses manchmal aus Flicken zusammengesetzte Gewand besteht aus drei Bekleidungsstcken: dem Unterkleid (skr. antaravasaka), dem togaartigen Oberkleid (skr. uttarasanga) und einem Gewand (skr. samghati), das meist gefaltet ber der linken Schulter liegt. Dagegen tragen die Manifestationen auf der Ebene des Krpers der Freude (Sambhogakaya), also des ideellen Aspektes oder bildlichen Reflexes des bildlosen universellen Gesetzeskrpers (dharmakaya), frstliche Kleidung, Schals und kostbaren Schmuck am ganzen Krper. Hierzu gehren etwa der Buddha Vajrasattva, der Buddha Amitayus (der aktive Aspekt oder Sambhogakaya des Buddha Amitabha) sowie die Bodhisattvas und die meisten weiblichen Erscheinungen. Diese frstlichen Gewnder bestehen in der Hauptsache aus dem Sari (Beinkleid) 13 und dem Dhoti (kurzer Sari) sowie einem seidenen Schal. Der Oberkrper ist sowohl bei den mnnlichen als auch bei den weiblichen Gottheiten meist unbedeckt, seltener lsst sich, insbesondere bei einigen Prajnas, ein langes, die Schultern bedeckendes Gewand erkennen. Mit Ausnahme eines Schals sind die Dakinis als Sinnbild ihrer Leer- und Merkmalslosigkeit prinzipiell nackt abgebildet und ebenso der Ur- oder Adibuddha der rNying-ma-pa-Schule: der blaue Samantabhadra mit seiner weien Yum. Der unter anderem von der dGe-lugs-paSchule verehrte Adibuddha Vajradhara dagegen, der wie Samantabhadra dieselbe universelle Leere, die Dharmakayanatur symbolisiert, erscheint stets frstlich gekleidet und geschmckt im Habitus einer SambhogakayaManifestation. Mit Ausnahme einiger Lokalgottheiten und Weltenwchter (Lokapala), sind die gttlichen Erscheinungsformen stets barfssig. Von wenigen Beispielen abgesehen, etwa vom groen Guru Padmasambhava, sind auch die indischen und tibetischen Lehrmeister (skr. crya), die Gelehrten (skr. pandita),
13 Der Sari, so wie er heute als langes Wickelgewand getragen wird, bildete sich in Indien erst im 19. Jahrhundert aus.

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Abb.15 Guru Padmasambhava, auf dessen Lehren sich die Sekte der rNying-mapa beruft. Tibetischer Blockdruck.

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die Mnche und bte, die Siddhas, Lamas und Gurus unbeschuht. Die ekstatischen Erscheinungen tragen in der Regel einen Lendenschurz aus Tiger- oder Leopardenfell, von ihren Schultern wehen manchmal seidene Schals und den Rcken bedeckt des fteren eine frisch abgezogene, meist noch blutige Menschen- oder Elefantenhaut. Einige Wchter- und Schutzgottheiten kommen auch nackt, nur mit Juwelen- oder Knochenschmuck vor, und wieder andere tragen Gewnder aus Stoff. Als Kopf- und Krperschmuck dienen ihnen, sich um Hals, Hand- und Fugelenke windende Schlangen, Menschenknochengehnge (skr. asthyabharana) um die Hften, Knochenperlen, Schdelkrnze (skr. kapalamala), Ketten aus abgeschlagenen Kpfen (skr. mundamala), Ohrringe in Schlangenform (skr. sarpakundala) und die fnffache tantrische Schdelkrone auf dem Haupt. In manchen Fllen tragen diese Gottheiten auch das fnffache Juwelendiadem der Buddhas, Bodhisattvas und Prajnas, zuweilen auch mit der Schdelkrone kombiniert. Die Hupter der friedvollen Erscheinungen schmcken fnffache Juwelendiademe, ber denen sich die kunstvollen, zu einer Krone hochgebundenen und geflochtenen Haartrachten (skr. jatamukuta) erheben. Diese Haartracht findet sich bei den ekstatischen Gottheiten, auer bei einigen Mahakala-Aspekten und Yidams, selten. Als Schmuck tragen die milden Gottheiten ferner: juwelenbesetzten Ohrschmuck (skr. ratnakundala), juwelenbesetzte Arm-, Oberarm- und Fubnder, die Halskette (skr. hara) und in einigen Fllen ist auch das Yajnopavita, die Opferschnur der Brahmanen oder Zweimalgeborenen zu erkennen. Das in den Sadhanas des fteren beschriebene Abbild des Dhyanibuddhas im Diadem seiner Emanation findet sich in der Darstellung seltener, kommt aber vergleichsweise hufig bei einigen Formen des Bodhisattvas Avalokitesvara vor. 12. Als Postament dient allen Gottheiten gleichermaen, ob sie nun stehen, tanzen, sitzen oder liegen, ein einfacher oder doppelter Lotosthron (skr. Padmasana). Dieser ist bei den friedvollen Gottheiten mit einer weien Mondscheibe (lunare Krfte, Herzregungen) und bei den furchtbaren Manifestationen mit einer roten Sonnenscheibe (solare Krfte, Hirnregungen) belegt. Die Formen der Lotosthrone indes sind sehr mannigfaltig. Meist sind die Lotosbltenbltter 105

mehrfarbig bemalt, oft in der fnffachen Farbsymbolik der Dhyanibuddhas, dann wiederum sehen sie Wolken oder stilisierten Wellen hnlich. Es kommen sowohl aufwrts als auch abwrts gerichtete Bltenbltter vor, wobei der Grundriss des Sockels (skr. pitha) rund, oval, lnglichrund, halbrund, quadratisch, rechteckig oder dreieckig sein kann. Bei manchen Gottheiten ist anstelle des Lotosthrons eine angedeutete Landschaft oder eine besondere, mit der Gottheit in Zusammenhang stehende Unterlage zu sehen. So zum Beispiel bei der schreckensvollen dPal-ldan lha-mo, die mit ihrem Maultier ber einen Blutozean mit darin schwimmenden zerstckelten Leichenteilen reitet. Des fteren erscheinen die Buddhas, Prajnas und insbesondere die Dakinis auch von Wolken getragen und umgeben, die ihre transzendente, sphrische (tib. mKha') Natur verdeutlichen und unterstreichen, wie dies zum Beispiel aus der tibetischen Bezeichnung der Dakini als "mKha'-'gro-ma" oder "Himmelsgeherin" hervorgeht. Niedere Gottheiten, etwa die Lokapalas (Weltenwchter) und die neun Planetengtter, erscheinen in der Regel ohne Lotosthron. Manifestiert sich einer von ihnen jedoch auch als Schutzgottheit der Lehre, wie beispielsweise Vaisravana aus der Gruppe der Lokapalas oder der Planetengott Rahu, so werden auch sie auf einem Lotos dargestellt. Gurus, Grnder von Schulen, Lamas, bte und Heilige sitzen meist auf einem einfachen oder doppelten Lotosthron oder - wie die Mehrzahl der Mahasiddhas - auf einem Gurukissen, das oft noch mit einem Gazellenfell als Symbol fr Buddhas erste Predigt im Gazellenhain, belegt ist. Ein besonderes Merkmal vieler Gottheiten ist auch ihr Reittier oder Vehikel (skr. vahana). Reit- oder Throntiere knnen sein: Lwe, Tiger, Elefant, Pferd, Maultier, Esel, Ziegenbock, Drache, Pfau, Garuda, Stier, Schwein, Widder und viele andere. Ihre Darstellung ist vielfltig. Zum einen sitzt die Gottheit unmittelbar auf ihrem Vahana wie die weibliche Schutzgottheit dPal-ldan lha-mo, wobei das Reittier zudem noch auf einem Lotosthron stehen kann, wie im Falle der Schutz- und Reichtumsgottheit Jambhala. Zum anderen kommen Formen vor, in denen der Lotosthron mitsamt der Gottheit vom Reittier getragen wird. Oft ziert das Reittier auch den Sockel, der den Lotosthron bzw. den erblhten Lotos trgt, oder aber der Thron steht 106

Abb. 16 Die Pkini Vajravgrhi, tib. rDo-rje phag-mo, in ihrer Erscheinung als Vasya Vajravrhi. Tibetischer Blockdruck.

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auf einem Wagen, der, wie im Falle der Gttin Marici, von den Symboltieren - hier sind es sieben Schweine - gezogen wird. Whrend die zorn- und schreckensvollen Gottheiten ein feuriger roter Flammenkranz (skr. jvalavali) umlodert, umgibt die friedvollen Erscheinungen eine Aura oder Strahlung (skr. tejas) in Form eines runden oder mandorlafrmigen, in mehreren Farben alternierenden Lichtkranzes (skr. prabhavali). Das Haupt wird noch zustzlich von einer Gloriole oder einem Lichtkreis (skr. prabhamandala) bzw. einem Kopfrad (skr. sirascakra) umrahmt. 13. Oft ist die Hauptgottheit von verschiedenen Begleitern, Emanationen, ihren eigenen Aspekten oder auch nur von Adorationsfiguren umgeben. Buddha Sakyamuni beispielsweise wird des fteren von seinen beiden Hauptjngern Ananda und Mahakasyapa bzw. Maudgalyayana und Sariputra wie auch von den achtzehn Arhats begleitet. In den meditativen, visionren Thangkas und insbesondere im Mandala, geht die Bedeutung der um die zentrale Gottheit erscheinenden Gestalten ber eine rein begleitende Funktion hinaus. Vielmehr handelt es sich hier in den meisten Fllen um bestimmte Aspekte oder Emanationen, die in qualitativer und damit in meditativer Hinsicht mit der Hauptgottheit in Beziehung stehen. Besonders deutlich kommt dies im Mandala zum Vorschein, wo sie auf dem inneren Kreis der Lotosbltenbltter abgebildet sind. Im jeweiligen Mandala bzw. dem ihm zugrundeliegenden tantrischen Text sind diese Emanationen und Manifestationen genau benannt und beschrieben. Am Beispiel des Bodhisattvas Lokanatha, eines Aspektes des Avalokitesvara, welchem in der Sadhanamala vier Meditationsanweisungen (Sadhanamala, S. 49-50) gewidmet sind, gibt eine von ihnen eine genaue Instruktion bezglich der ihn zu begleitenden Gottheiten. Es sind die Acht Bodhisattvas, wie sie als Exponenten der Bewusstseinsarten angesprochen wurden und wie sie uns unter anderem vom tibetischen Totenbuch her bekannt sind. In dem erwhnten Sadhana erscheinen sie aber in einer anderen Farbsymbolik und mit anderen Attributen und Gesten, wobei zudem Avalokitesvara durch den Bodhisatva Gaganagafija, der diesem jedoch in jeder Hinsicht gleicht, ersetzt ist. Auerdem werden noch die vier Gttinnen Dhupa, Puspa, Gandhi und Dipa, denen man auch in anderen 108

Sadhanas begegnet, als begleitende Gottheiten erwhnt und ebenso die vier Torwchterinnen des Mandalas: Vajrankusi, Vajrapasi, Vajrasphota und Vajraghanta. Des weiteren erscheinen noch die Tr und die Wchtergottheit Hayagriva im Gefolge des Lokanatha. Diese Meditationsanweisung zeichnet also bereits den gesamten Mandala-Aufbau des Bodhisattvas Lokanatha vor, wobei er in der Abbildung jedoch nicht zwingend im Diagramm des Mandalas dargestellt werden muss. Als zentrale Hauptgottheit kann er beispielsweise auch im Rollbild ohne Mandala vorkommen, nur sollte er dann entsprechend dieser Meditationsvorschrift wiederum von seinem Gefolge begleitet sein, oder aber er erscheint, den drei anderen Sadhanas entsprechend, allein. Der Aufbau des Meditations-Thangkas ohne Diagramm folgt im Grunde den Prinzipien des Mandalas. Die Hauptgottheit ist in beiden Fllen die zentrale Gestalt oder Hauptfigur des Bildes. Die sie zu beiden Seiten flankierenden Manifestationen entsprechen fr gewhnlich den Erscheinungen im inneren Lotoskranz des Mandalas. Die im Vordergrund bzw. im unteren Teil des Bildes dargestellten Wchter-, Schutz und Initiationsgottheiten stehen mit der Hauptgottheit bzw. deren Buddhafamilie oder sonst einem bestimmten Prinzip in Beziehung. Im Mandala werden sie oder auch nur ein Teil von ihnen, dann sinngem in den Toren sowie nach anderen Gestaltungsprinzipien, etwa in einem weiteren konzentrischen Kreis, angeordnet. Die Wahl des Meditationsbildes, ob mit oder ohne Mandala, hngt also von der Qualitt bzw. vom Symbol ab, das der Sadhaka in den Mittelpunkt seiner Versenkung stellt und das durch die entsprechende Gottheit personifiziert wird. Hiervon leitet sich dann die Stellung aller anderen Symbole ab. Aus diesem Grunde kann eine Gottheit in dem einen Bilde als Hauptgottheit, also im Zentrum erscheinen, whrend sie in einem Bildwerk, das ein anderes Symbol in den Mittelpunkt der Betrachtung stellt, als begleitende Gottheit figuriert. Durch die unterschiedlichen Lehrtraditionen und Lehrschriften bedingt, aber auch durch kulturelle und rtliche Gegebenheiten und knstlerische berlieferungen, knnen hinsichtlich der Ikonographie mehr oder weniger Abweichungen auftreten. 109

Abb. 17 Tibetischer Blockdruck mit einer zwlfarmigen Erscheinungsform des Bodhisattva Manjughosa.

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Bei den Gesten beispielsweise kann zuweilen beobachtet werden, dass ein und derselbe Aspekt einer Gottheit hier unterschiedlich dargestellt vorkommt, ohne dass es sich dabei um einen ikonographischen Fehler handeln muss. Die Schutz- und Initiationsgottheit Namasangiti etwa, seiner weien Krperfarbe wegen Vairocana zugeordnet und nicht mit dem gleichnamigen Aspekt Manjusris (Namasangiti-Manjusri) zu verwechseln, ist in einem Meditationstext im Dharmakosasangraha des Pandita Amrtananda beschrieben..14 Danach hat die Gottheit sechs Hndepaare, die unterschiedliche Attribute halten und Mudras ausfhren. Unter diesen sollen die beiden Haupthnde vor dem Herzen (Brust) erhoben den Gestus der Furchtlosigkeit (skr. hrdayapradese abhayamudradvayam) vollziehen. Eine bekannte Bronzeplastik dieser Gottheit aus dem vierzehnten Jahrhundert im Nepal Museum in Katmandu zeigt jedoch den formal hnlichen, inhaltlich aber verschiedenen Gestus der Argumentation (skr. vitarkamudra). Ob es sich hierbei nun um eine falsche Auslegung oder um eine Modifikation handelt oder, ob hier gar ein unbekannter oder verlorengegangener Text zugrunde liegt, ist kaum noch nachzuvollziehen. Abschlieend kann also festgestellt werden, dass bei allem Interesse fr die Identifizierung der einen oder anderen Gottheit, nie die Ganzheit und die innere Struktur dieser Bildwerke auer acht gelassen werden sollte. Wenn wir bereit sind, uns in sie hineinzudenken oder besser noch einzufhlen, dann wird etwas vom verborgenen Sinn hervortreten und zum Botschafter werden. Ob fried- oder schreckensvolle Erscheinung, ob milde und gabengewhrend auf der einen Seite oder ob rasend und bluttrinkend auf der anderen, wir werden in diesen groartigen tibetischen Zeugnissen buddhistischen Geistes manch vertraute Empfindungen wie Freude, Frieden, Hoffnung aber auch verdrngte ngste und Schrecken, Tod und Terror wiederfinden und damit mglicherweise Teile bisher im Unbewussten verborgener Inhalte identifizieren knnen und diese vielleicht sogar als lediglich verschiedene Aspekte einer einzigen Wirklichkeit erkennen.

14 B.Bhattacharyya:"The Indian Buddhist Iconography",S.206.

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2. Die Schaffung einer einheitlichen tibetischen Schrift, mittels derer in Tibet erstmals buddhistische Schriften bersetzt und zugnglich gemacht werden konnten, geht nach einheimischer Tradition auf das Jahr 632 n.Chr.. zurck. Als Begrnder eines ersten geeinten tibetischen Reiches und als Frderer der Lehre Buddhas whrend der sogenannten Ersten Verbreitung, entsandte Knig Srong-btsan sgam-po (629-649) seinen Ratgeber und Minister Thon-mi Sambhota zum Studium der indischen Sprachen und Schriften nach Indien, um dort eine geeignete Vorlage fr eine tibetische Schrift zu finden. Dem tibetischen Historiker Bu-ston zufolge, entwickelte Thon-mi Sambhota nach seiner Rckkehr auf der Basis der KasmiraSchrift (West-Gupta-Schrift) das tibetische Alphabet und ein mehrbndiges erstes tibetisches Lehrbuch fr Grammatik und Orthographie, womit die wichtigste Voraussetzung fr die Verbreitung des Buddhadharma in Tibet geschaffen war. Die tibetische Schrift besteht aus dreiig Grundbuchstaben oder Grundzeichen, deren silbische Anordnung vom indischen Alphabet abgeleitet ist. Sie gliedert sich in die Druckschrift, die sogenannte "dBu-can" (mit Kopf), also die mit Deckbalken und in die Handschrift "dBu-med" (ohne Kopf), also die ohne Deckbalken. Nun weist die tibetische Sprache nicht nur erhebliche regionale Dialektunterschiede auf, die Aussprache selbst hat sich von der ursprnglich festgelegten Schriftsprache teilweise auch betrchtlich entfernt, hnlich dem Franzsischen. Die grten Abweichungen hinsichtlich der Transliteration und der wirklichen Aussprache finden sich im Dialekt der Zentralprovinz mit der tibetischen Hauptstadt Lha-sa, welcher sich nicht nur als Verkehrssprache fr Tibet durchsetzte, sondern der zugleich auch als der gewhlteste und eleganteste gilt. Im Westen und Osten hingegen hnelt die Aussprache noch mehr oder weniger der alten Schriftsprache, namentlich im westtibetischen Ladkh oder im osttibetischen Khams oder gar in Teilen des benachbarten Bhutan. Die hier angewandte Transliteration folgt im wesentlichen der wissenschaftlichen, von Prof. Turrell V. Wylie ("A Standard System'of Tibetan Transcription", Harvard Journal of Tibetan Studies, Vol. XXII, 1959) vorgegebenen Schreibweise, die die tibetische Vorlage mit am eindeutigsten wiedergibt. Eine Ausnahme wurde lediglich hinsichtlich der im Westen allgemein verbreiteten Groschreibung der eigentlichen Radikalen am Wort- oder Satzanfang gemacht, wodurch die Auffindung der Wrter in tibetischen Wrterbchern, die dort ebenfalls nach den Radikalen geordnet sind, erheblich erleichtert wird. Die alphabetische Einordnung wurde jedoch rein zweckmigkeitshalber nach lateinischer Ordnung vorgenommen. Bevor im folgenden einige sehr allgemeine und auf das Wesentlichste beschrnkte Besonderheiten der tibetischen Aussprachedargestellt werden, sind zunchst die dreiigtibetischen Grundzeichen, ihre wissenschaftliche Transliteration sowie ihre ungefhre Aussprache (in Klammern) tabellarisch aufgefhrt. Hierzu ist noch anzumerken, da das auf den anlautenden Konsonanten folgende a im Grunde erst dann geschrieben wird, wenn das jeweilige Grundzeichen durch den Silbentrenner- im Tibetischen ist dies ein als "Cheg" benannter hochgestellter Punkt- vollendet ist. Dieser Silbentrenner oder auch ein entsprechend groer Zwischenraum beschliet das Ende einer jeden Silbe und damit nicht unbedingt das Ende eines Wortes.

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und wird deutlich hrbar ausgesprochen (z.B. gSang = Sang). Ya nach Pa,Pha,Ba,Ma bewirkt eine vernderte Aussprache dieser Konsonanten: Pya = *Ca (Tscha) etwa in sPyan-ras-gzigs = Tschenresi, Phya = Cha (Tschha) etwa in Phyogsskyong = Tschhogkyong, Bya = Ja (Dscha) etwa in Byang-chub = Dschang-tschhup, Mya = Nya (Nya) etwa in Myang-das = Nyangd. Ra nach Ka,Kha,Ga,Da,Pa,Pha,Ba lt diese zu Zerebralen werden: Kra und Pra = Ta (z.B. bKra-shis = Taschi, sPrin-las = Tinla), Khra und Phra = Tha (z.B. Khri = Thi, Phreng-ba = Thengwa), Gra,Dra, Bra = Da (z.B. sGrol-ma = Dlma, Dril-bu = Dilbu, 'Bras = D). Zur Tonhhe der Grundzeichen gilt folgende Regel: Ein hochtoniger Vokal folgt auf die anlautenden Konsonanten Ka,Kha,Ca,Cha, Ta,Tha,Pa,Pha,Tsa,Tsha,Sha,Sa,Ha,A. Ein tieftoniger Vokal folgt auf die anlautenden Konsonanten Ga,Nga,Ja,Nya, Da,Na,Ba,Ma,Dza,Wa,Zha,Za,'('A),Ya,Ra,La. Darberhinaus bestehen zahlreiche Ausnahme- und Sonderregeln zur Tonhhe, etwa bei Superskribiertem, Subskribiertem, Prskribiertem u.a. Die Betonung liegt auf der ersten Silbe eines Wortes.