Der Grund Des Wissens-Dissertation-2000

Schmidt, Andreas
Der Grund des Wissens Fichtes Wissenschaftslehre in den Versionen von 1794/
95, 1804/ und 1812
Paderborn ; Mnchen [u.a.] 2004
PVB 2004.5893
urn:nbn:de:bvb:12-bsb00044191-7
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Andreas Schmidt
Der Grund des Wissens
Fichtes Wissenschaftslehre in den Versionen
von 1794/95, 1804/11 und 1812
Ferdinand Schningh
Paderborn Mnchen Wien Zrich
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2004 Ferdinand Schningh, Paderborn
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Herstellung: Ferdinand Schningh, Paderborn
ISBN 3-506-71769-3
?0H ?M
Bayerische
Staatsbibliothek
Mnchen
Inhaltsverzeichnis
Vorwort 7
I. Die Wissenschaftslehre von 1794/95 11
A. Einleitung 11
B. Das absolute Ich 12
C. Die Endlichkeit 24
D. Kausalitt und Substantialitt 26
E. Die Komplizenschaft des Ichs 29
F. Unendliches Streben 34
G. Wechsel und Frsichsein 42
1. Form und Materie 42
2. Setzen und Negieren des Wechsels 47
H. Das Frsichsein des absoluten Ichs 50
1. Absolute Abstraktion 50
2. Beifall und Mifallen 56
II. Die Wissenschaftslehre von 1804 (2. Vortrag) 63
A. Absolutes und Selbstreflexion 63
B. Prolegomena: Der Grund des Wissens 68
C. Wahrheitslehre: Das Licht jenseits des Begriffs 72
1. Das Begreifen des Unbegreiflichen 72
2. Evidenz 75
3. Idealismus und Realismus im Widerstreit 77
D. Erscheinungslehre: Die Immanenz des Begriffs im Absoluten ... 84
1. Die Geschlossenheit des Absoluten 84
2. Die Freiheit als Prinzip der Differenz 88
3. Das Absolute als Prinzip des Inhaltes der Reflexion 90
4. Das Absolute als Prinzip des Vollzugs der Reflexion 92
5. Das Absolute als Prinzip der Freiheit 97
6. Die Selbstableitung der Wissenschaftslehre 103
7. Das gewhnliche Wissen 105
E. Absolutes und Selbstbewutsein in der WL 1804/11 112
8
Vorwort
und welche, obwohl sie, wie ich hoffe, manches an mir gendert haben drfte,
dennoch sich selbst seit dieser Zeit in keinem Stcke gendert hat (AL, AA
I, 9, S. 47; SW V, S. 399).
Gewi knnte man einwenden, Fichte habe die Vernderungen in seinem
System verschleiern wollen, um sich in seiner Auseinandersetzung mit Schel-
ling keine Ble zu geben. Aber auch Fichtes Aussagen ber den Grundge-
danken der Wissenschaftslehre besttigen die von ihm beanspruchte Konstanz
seiner Lehre. Fichte prsentiert seine Wissenschaftslehre nmlich durchgngig
als eine Philosophie der Freiheit - auch seine Sptphilosophie. In einem Brief
an Jens Baggesen von 1795 schreibt Fichte: Mein System ist das erste Sy-
stem der Freiheit; wie jene Nation [sc. die franzsische] von den uern Ket-
ten den Menschen losreis't, reis't mein System ihn von den Feeln der Dinge
an sich, des uern Einflues los, die in allen bisherigen Systemen, selbst in
dem Kantischen mehr oder weniger um ihn geschlagen sind, u. stellt ihn in
seinem ersten Grundsatze als selbststndiges Wesen hin (Briefwechsel, AA
III, 2; S. 298). Im Jahr 1800 wiederholt Fichte in einem Brief an Reinhold:
Mein System ist vom Anfange bis zu Ende nur eine Analyse des Begriffs der
Freiheit, und es kann in ihm diesem nicht widersprochen werden, indem gar
kein anderes Ingrediens hineinkommt (Brief vom 8. Januar 1800, ibid., S.
286). Und noch in seiner Einleitungsvorlesung in die Wissenschafislehre von
1813 prsentiert er die Wissenschaftslehre als Philosophie der Freiheit:
[A]lle mir bekannte Philosophie der Zeit [...], Kants eigentlichen Sinn und
die Wissenschaftslehre abgerechnet, ist Naturphilosophie. Ihnen ist Nichts
ber der Natur, und Nichts erkennbar jenseits derselben, was wir ihnen zuge-
stehen wollen. - Und doch hat dasjenige, was jenseits aller Natur und ber
alle Natur hinausliegt, in der Sprache einen Namen: in der vorhandenen Spra-
che gesteht sich demnach das Menschengeschlecht zu, da es so etwas gebe,
was jene lugnen: es heit Freiheit. Nur ist dieser Name zu einem leeren Zei-
chen geworden, weil es keine allgemein anerkannte Anschauung der Freiheit
mehr gibt, und die scharfsinnigen Reprsentanten der gemeinen Ansicht in
der That sie lugnen, wenn sie auch mit dem Worte dieselbe bekennen. Zu
einer solchen bestimmten Anschauung von Freiheit und von Leben jenseits
>warmen Winterofen< aufgegangen sei (in offenkundiger Anspielung auf Descartes' Entdeckung
der mirabilis scientiae fundamenta am Ofen einer Stube in seinem Winterquartier in Neuburg
a. d. Donau): Und hier sei beilufig einer Mittheilung erwhnt, welche er [sc. Johann Gottlieb
Fichte] spter in Freundeskreisen machte, da er damals, ber das hchste Princip der Philoso-
phie lange und anhaltend meditierend, wie mit einer pltzlich ihn ergreifenden Evidenz, wh-
rend er am warmen Winterofen stand, von dem Gedanken ergriffen worden sei, nur das Ich, der
Begriff der reinen Subject-Objectivitt, knne das hchste Princip sein. (Erich FUCHS (Hg.):
Fichte im Gesprch. Berichte der Zeitgenossen, Bd. 1: 1762-1798, Stuttgart-Bad Cannstatt:
Frommann-Holzboog, 1978, S. 63).
Vorwort
9
aller Natur, und als Grund und einziges Mittel der Begreiflichkeit einer Natur,
mchte wohl die Wissenschaftslehre erheben wollen (E 1813, SW IX, S.
11).
Die folgende Arbeit soll die These von der unvernderten Lehre anhand
der Lektre von drei Versionen der Wissenschaftslehre berprfen. Ich hoffe
zeigen zu knnen, da Fichtes Bestimmung des Grundes des Wissens sowohl
in der Frh- wie auch in der Sptphilosophie identisch bleibt und sich im we-
sentlichen nur die Terminologie wandelt, mit der dieser Grund bezeichnet
wird. Weder ist die Frhphilosophie ein leerer Subjektivismus, noch die Spt-
philosophie ein >neo-dogmatischer< Realismus, der das Ich von etwas abhn-
gig sein lt, das ihm uerlich ist. Ich werde dafr argumentieren, da Fichte
in jeder Phase seines Werkes eine (nach kantischem Vorbild modellierte)
Selbstgesetzgebung der reinen praktischen Vernunft an die Spitze des Sy-
stems stellt. Diese praktische Selbstgesetzgebung ist der absolute Akt, mit
dem das Wissen sich als vernnftiges allererst instituiert und von dem alle
Formen des Wissens abhngen. Fichte bezeichnet diesen Akt zunchst als
absolutes Ich, spter als Sein (oder Leben, Licht etc.), ohne dabei
von seiner ursprnglichen Konzeption abzurcken.
Zwar gibt es, wie ich ebenfalls zeigen werde, in der Sptphilosophie eine
gewisse nderung im Verhltnis von absolutem Akt und Selbstbewutsein:
Das Selbstbewutsein, zuerst dem absoluten Akt selbst zugeschrieben, rckt
in der Sptphilosophie auf die Seite der Erscheinung; doch wird der absolute
Akt dadurch keineswegs zur wissenstranszendenten Gre. Denn ihm wird
nun in Fichtes Sptphilosophie eine vom Selbstbewutsein zu unterschei-
dende Prsenz sui generis zugesprochen, eine absolute Gewiheit, ohne die
der absolute Akt nicht existieren knnte.
Ausgangspunkt meiner Untersuchung ist die Wissenschaftslehre von
1794/95. Sie ist Fichtes ursprngliche Fassung der Wissenschaftslehre und die
einzige, die je von ihm selbst verffentlicht wurde - sieht man von der allzu
knappen Skizze der Wissenschafislehre im Umri von 1810 ab; alle weiteren
Versionen liegen nur als Vorlesungsmanuskripte oder Mitschriften vor. Um
meine These der unvernderten Lehre zu begrnden, war es ntig, Versionen
zum Vergleich heranzuziehen, bei denen der Durchbruch zur Seinslehre nach
gngiger Meinung der Fichte-Forschung endgltig vollzogen ist; das ist in
Fichtes Vortrgen der Wissenschaftslehre von 1804 unstrittig der Fall. Dabei
zeichnet sich der zweite Vortrag von 1804 gegenber anderen zeitlich benach-
barten Fassungen durch einen relativ hohen Grad sprachlicher Ausarbeitung
aus, und es bot sich an, ihn als Reprsentant der Sptphilosophie auszuwh-
len.
10
Vorwort
Diese Version der Wissenschaftslehre beschrnkt sich allerdings weitge-
hend auf die Untersuchung des Grundverhltnisses von absolutem Akt und
Erscheinung (auf die >prima philosophia<, wie sich Fichte ausdrckt) und
klammert dadurch einen Groteil der Elementarlehre der WL 1794/95 aus.
Um einen direkteren Vergleich mit der WL 1794/95 zu ermglichen, wurde
noch eine weitere Version der Wissenschaftslehre behandelt, die Wissen-
schaftslehre von 1812. Sie bietet eine Elementarlehre, deren Themenbereich
sich wieder annhernd mit dem der Wissenschaftslehre von 1794/95 deckt.
Da auerdem einige Autoren eine dritte Phase im Werk Fichtes ansetzen
(etwa zwischen 1810 und 1814)
2
schien es mir auch aus diesem Grund ange-
bracht, meine These von der unvernderten Lehre auch an einer ganz spten
Fassung der Wissenschaftslehre zu berprfen; die WL 1812 bot sich als
letzte vollstndige Fassung der Wissenschaftslehre dazu besonders an.
*
Dieser Text ist eine fr die Drucklegung geringfgig berarbeitete Version
einer Arbeit, die im Wintersemester 1997/98 vom philosophischen Seminar
der Eberhard-Karls-Universitt Tbingen als Dissertation angenommen
wurde. Ich bin Anton Friedrich Koch, der diese Arbeit betreute, zu groem
Dank verpflichtet. Danken mchte ich auerdem Dagmar Mirbach, Friedrike
Schick, Thomas Schmidt und Christopher Wild, deren Hinweise und Vor-
schlge mir eine groe Hilfe waren.
2
so z.B. in Miklos VETO: >Les trois images de l'absolu: Contribution l'etude de la demiere
Philosophie de Fichte<, in: Revuephilosophique, n 1, 1992, S. 31-64.
I. Die Wissenschaftslehre von 1794/95
A. Einleitung
Fichtes Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift fr
seine Zuhrer erschien vom 14. Juni 1794 bis Ende Juli / Anfang August
1795 bogenweise, parallel zu Fichtes Vorlesung an der Universitt Jena.
3
Der
Text besteht aus drei Teilen. Der erste Teil etabliert die drei Grundprinzipien
des Systems (das absolute Ich, das Nicht-Ich und deren Vermittlung); der
zweite Teil handelt von der Grundlage des theoretischen Wissens und
deduziert das Schweben der Einbildungskraft; der dritte Teil widmet sich
der Grundlage des praktischen Wissens und deduziert das unendliche
Streben. Das existierende Ich wird sich dabei erweisen als der Schnittpunkt
von absolutem Ich, Schweben der Einbildungskraft und unendlichem
Streben.
Im Folgenden werde ich in einem ersten Schritt versuchen, die Umrisse
von Fichtes Wissenschaftslehre von 1794/95 in ihren wesentlichen Zgen zu
3
Zur Entstehungsgeschichte vgl. das Vorwort von Reinhart Lauth in AA I, 2, S. 175-247. Ich
werde im folgenden die >Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre* einfach als >Wissen-
schaftslehre< bezeichnen. Die Berechtigung dazu ist wiederholt bestritten worden. So meint
Chemor M. Jalloh, die >Grundlage< sei selbst noch keine Wissenschaftslehre, sie solle vielmehr
allererst durch Ausschlu konkurrierender Kandidaten den Beweis fr das erste Prinzip der
Wissenschaftslehre liefern, auf dem diese dann aufbauen knne (Chernor Maarjou JALLOH:
Fichte 's Kant-interpretation and the doctrine ofscience, Washington, D.C.: The Center for Ad-
vanced Research in Phenomenology & University Press of America, 1988, S. 126ff). Auch
wenn mir diese Darstellung des Ziels der >Grundlage< zu eng zu sein scheint, so ist doch wahr,
da zur WL sensu stricto auch die vier Teildisziplinen der Natur-, Rechts-, Sitten- und Religi-
onslehre gehren, zu denen die >Grundlage< bestenfalls die Elementarlehre darstellt (vgl. Rein-
hard LAUTH: L'idee totale de la philosophie d'apres Fichte, in Archives de Philosophie 28,
1965, S. 567-604. Zum Verhltnis von Elementarlehre und Einzeldisziplinen siehe auch Alain
PERRINJAOUET: >Le fondement de la philosophie pratique de Fichte en 1796-1799: >Doctrine de
la Science nova methodo< ou >Fondements de toute la Doctrine de la Science(?<, in: Les cahiers
de Philosophie. Numero hors serie. Printemps 1995, S. 149-167). - Allerdings bezeichnet Fichte
selbst die >Grundlage< in seinem >Vorbericht zur zweiten Auflage* (1801) ohne weiteres als >er-
ste Darstellung der Wissenschaftslehre* (AA I, 2, S. 461; SW I, S. 85). Diesem (mglicherweise
laxen) Sprachgebrauch schliee ich mich an.
12 I. Die Wissenschaftslehre von 1794/95
skizzieren, ihr Fundament in der Autonomie der praktischen Vernunft und ih-
ren Versuch, die Heteronomie der Vernunft damit in Einklang zu bringen
(Kap. I-VI). Fichtes im praktischen Teil der WL aufgestellte These einer Kor-
relation des Selbstbewutseins mit der inneren Spaltung des Ichs in Endlich-
keit und Unendlichkeit wird mich in einem zweiten Schritt dazu fhren, in
einer Lektre von Textpassagen, die im ersten Schritt noch vernachlssigt
wurden, Fichtes Lehre von der Einbildungskraft als Skizze einer Theorie des
Selbstbewutsein zu lesen (Kap. VII). Dabei wird sich jedoch zeigen - das
wird der dritte Schritt sein -, da Fichtes Theorie des Selbstbewutseins als
Schweben der Einbildungskraft in Konflikt steht mit dem ersten Prinzip der
Wissenschaftslehre: Das erste Prinzip, das absolute Ich, mu nach Fichte un-
mittelbar gewi sein; Fichtes Lehre vom Selbstbewutsein scheint unmittel-
bare Gewiheit aber gerade strukturell auszuschlieen. Wie sich zeigen wird,
ndert auch Fichtes Verweis auf die Gewiheit des Gewissens am Ende des
praktischen Teils WL 1794/95 an diesem strukturellen Problem nichts (Kap.
VIII).
B. Das absolute Ich
Versuchen wir zu Beginn, mit einigen Schlagworten das Projekt der Wissen-
schaftslehre zu umreien.
1 / In der Wissenschaftslehre reflektiert das Subjekt auf sich selbst und
seine Handlungen und Zustnde; auf die Welt reflektiert es nur, insofern sie
fr ein Subjekt gegeben ist; die Wissenschaftslehre ist in diesem Sinne eine
Reflexionsphilosophie.
2 / Dabei thematisiert die Wissenschaftslehre aber nicht das empirische
Subjekt in seiner ganzen Flle, sondern das transzendentale Subjekt, das heit
das Subjekt, insofern es einen Geltungsanspruch in bezug auf seine Handlun-
gen erhebt. Untersucht werden die begrifflichen Bedingungen solcher Gel-
tungsansprche, aber auch die Bedingungen ihrer Anwendbarkeit in einem
konkreten Weltbezug. Die Wissenschaftslehre behandelt also die Gesetze,
nach denen das endliche Vernunftwesen bei Hervorbringung seiner Erkennt-
nie verfhrt (WLnm-K, AA IV, 3, S. 327; PhB S. 7). Insofern ist die Wis-
senschaftslehre Transzendentalphilosophie.
3 / Sie ist auerdem eine Prinzipientheorie, deren Aufgabe es ist [a]lles
Mannigfaltige auf absolute Einheit zurkzufhren (WL 1804/1, AA II, 7, S.
68): die Handlungen des transzendentalen Subjekts werden auf ein fundamen-
tales Prinzip bezogen und in Hinsicht auf dieses Prinzip funktionalisiert. Da-
B. Das absolute Ich
13
her lt sich die Wissenschaftslehre auch als Metaphysik (im Sinne einer
philosophia prima) auffassen.
4
4 / Das fundamentale Prinzip ist dabei keine dem Subjekt transzendente
Seinsgre, die die Handlungen des transzendentalen Subjekts ihrer Freiheit
berauben wrde, sondern selbst eine Handlung des transzendentalen Subjekts,
nmlich diejenige, mit der es sich gerade als Instanz absoluter Freiheit institu-
iert: Die sogenannte Tathandlung, mit der das absolute Ich sich setzt. Die
Wissenschaftslehre ist daher eine Metaphysik der Freiheit.
5 / Diese Handlung, mit der das transzendentale Ich sich instituiert, ist kein
Seiendes (kein objectum intellectus) und damit auch kein Gegenstand der
Wissenschaft vom Seienden als solchen, der Ontologie. Das absolute Ich des
ersten Grundsatzes ist nicht etwas; (es hat kein Prdikat, und kann keins ha-
ben) (WL 1794/95, AA I, 2, S. 271; SW I, S. 109). Die Wissenschaftslehre
ist insofern eine Metaphysik jenseits der Ontologie (im angegebenen Sinn);
ein Grundzug, der vor allem in den spten Fassungen der Wissenschaftslehre
deutlich heraustritt.
6 / Die gesetzmigen Handlungen des Subjekts, einschlielich der Ur-
handlung, mit der es sich konstituiert, mssen der Reflexion durch >intellektu-
elle Anschauung< gegeben sein, wenn die Wissenschaftslehre ein Fundament
haben soll: Die Wissenschaftslehre ist daher auch eine Phnomenologie. Nur
so kann verhindert werden, da die Wissenschaftslehre blo ein formales Sy-
stem von Bedingungen der Geltungsansprche aufstellt, die dem Leben des
Bewutseins uerlich blieben und in ihm keine Realitt besen. Die
Wissenschaftslehre ist also nicht nur eine Geltungstheorie, sondern ebenso-
sehr eine deskriptive Theorie ber das Selbstverstndnis des Subjekts.
5
7 / Whrend Fichte aber dem System trotz seines Ausweises durch intel-
lektuelle Anschauung Fallibilitt zugesteht,
6
sind die Anforderungen an das
4
Die Wissenschaftslehre ist eine Metaphysik, insofern sie von einer ursprnglichen Reali-
tt handelt (WL 1794/95, AA I, 2, S. 416; SW I, S. 285f). Zu Fichtes Verwendung des Be-
griffs >Metaphysik< vgl. Claudio CESA: >Metaphysische Themen bei Fichte*, in: Dieter
HENRICH, Rolf-Peter HORSTMANN (Hg.): Metaphysik nach Kant? Stuttgarter Hegel-Kongre
1987, Stuttgart: Klett-Cotta, 1988, S. 165-180, sowie Johannes BRACHTENDORF: Fichtes Lehre
vom Sein. Eine kritische Darstellung der Wissenschaftslehren von 1794, 1798/99 und 1812, Pa-
derborn, Mnchen, Wien, Zrich: Schningh, 1995, S. 52f.
5
Im Brief an Reinhold vom 2. Juli 1795 schreibt Fichte: Z.B. die Seele meines Systems ist der
Saz: Das Ich sezt schlechthin sich selbst. Diese Worte haben keinen Sinn, und keinen Werth,
ohne die innere Anschauung des Ich durch sich selbst (Briefwechsel, AA III, 2; S. 344). Auch
in der Philosophie bleibt der Begriff ohne Anschauung (Evidenz) leer und unausgewiesen.
6
Es bleibt demnach, selbst bei der hchsten Einheit des Systems, welches die negative Bedin-
gung seiner Richtigkeit ist, noch immer etwas brig, das nie streng erwiesen, sondern nur als
wahrscheinlich angenommen werden kann, nehmlich, da diese Einheit selbst nicht von unge-
fhr durch unrichtige Folgerung entstanden sei. [...] Wenn man sich dabei nur bewut ist, red-
14
Fundamentalprinzip hher. Der Grundsatz, in dem es ausgedrckt wird, ist
[...] schlechterdings keines Beweises fhig, d.h. er ist auf keinen hheren Satz
zurck zu fhren, aus dessen Verhltnisse zu ihm seine Gewiheit erhelle.
Dennoch soll er die Grundlage aller Gewiheit abgeben; er mu daher doch
gewi und zwar in sich selbst, und um sein selbst willen, und durch sich selbst
gewi seyn. (BWL, AA 1,2, S. 120, SW I, S. 47f.)
Das fundamentale Prinzip, auf dem alles Wissen grnden soll, ist, wie
schon gesagt, das (berhmt-berchtigte) absolute Ich. Was hat es damit nun
auf sich? Die kurze Skizze des Projekts der Wissenschaftslehre hat uns schon
auf den Weg gebracht: Fichtes Rekurs auf das Ich geschieht zunchst im
Kontext einer geltungstheoretischen Reflexion: Es wird thematisiert als der
Ursprung von Geltungsansprchen. Es ist daher ein Ich in einem ganz
spezifischen Sinn, nmlich das Ich qua Vernunftwesen: In der gedrukten
WissenschaftsLehre ist das reine Ich zu verstehen als Vernunft berhaupt, die
von der persnlichen Ichheit ganz verschieden ist (WLnm-H, AA IV, 2, S.
240), schreibt Fichte in der Wissenschaftslehre nova methodo. Im 1 der WL
94/95, in dem der erste Grundsatz der Wissenschaftslehre formuliert werden
soll, versucht Fichte nun, das Wesen des Ichs, insofern es Vernunft ist, nher
zu bestimmen. Die Frage ist also: Was ist es, das das Ich zu einem vernnfti-
gen macht? Da Fichte nur das vernnftige Ich als Ich im strengen Sinne be-
zeichnet, kann man die Frage auch so formulieren: Was macht Ich zu einem
Ich?
Nun ist klar, da dasjenige, was dem System der Wissenschaftslehre als
erstes Prinzip dienen soll, nicht seinerseits von einem noch Hheren abgeleitet
werden kann. Fichtes Verfahren ist daher zunchst regressiv, das heit er geht
aus vom zunchst Zugnglichen, jedoch Bedingten, und fragt zurck auf den
bedingenden Grund. Dieser bedingende Grund soll seinerseits unmittelbar ge-
wi und skepsisresistent sein. Daher lt sich der Schlu vom Bedingten auf
das Bedingende auch als Abstraktionsverfahren beschreiben. Das regressive
Verfahren hat daher letztlich keinen begrndenden Charakter (die Gewiheit
des Prinzips ist davon unabhngig), sondern dient allein zur Hinfhrung auf
das unmittelbar Gewisse.
7
Dabei kann der Ausgangspunkt im Prinzip beliebig
gewhlt werden:
lieh geforscht, und sich nicht schon die Resultate vorgesetzt zu haben, die man finden wollte, so
kann man sich mit dieser Wahrscheinlichkeit gar wohl begngen, und darf von jedem, der die
Zuverlssigkeit unseres Systems in Zweifel zieht, fordern, da er uns die Fehler in unseren Fol-
gerungen nachweise; aber nie darf man auf Infallibilitt Anspruch machen (BWL, AA I, 2, S.
145f.;SWI,S. 75f.).
7
Franco Buzzi spricht treffend vom propdeutischen Wert des regressiven Vorgehens, das
nur in die unmittelbare Anschauung des Prinzips einfuhren soll; vgl. Franco Buzzi: Liberia e
B. Das absolute Ich
15
Irgend eine Thatsache des empirischen Bewutseyns wird aufgestellt; und es wird
eine empirische Bestirnmung nach der andern von ihr abgesondert, so lange, bis
dasjenige, was sich schlechthin selbst nicht wegdenken und wovon sich weiter
nichts absondern lt, rein zurckbleibt. (WL 1794/95, AA I, 2, S. 256; SW I, S.
92)
Sofern im Rahmen dieses Verfahrens allerdings doch vom Bedingten auf sei-
nen bedingenden Grund geschlossen werden soll - das ist ntig, denn sonst
wte man nicht, welche Bestimmungen >blo empirisch< und daher abzuzie-
hen sind -, mu ein Ausgangspunkt gewhlt werden, der von niemandem
bestritten wird. Fichte geht daher zunchst aus vom Identittssatz A=A, denn
[d]en Satz A ist A [...] giebt Ieder zu; und zwar ohne sich im geringsten dar-
ber zu bedenken: man anerkennt ihn fr vllig gewi und ausgemacht (AA
I, 2, S. 256; SW I, S. 92f). Aber dieser Satz wird nicht nur von allen als ge-
wi zugestanden; er besitzt selbst bereits transzendentalen Status: In jedem
Gedanken ber ein Seiendes (ob es nun existiert oder nicht) unterstellen wir,
da diesem Seienden die Eigenschaft zukommt, mit sich identisch zu sein.
Diese Eigenschaft wird im Identittssatz ausgedrckt. Der Identittssatz -
oder genauer: die Anerkennung seiner Geltung - sei daher die hchste That-
sache des empirischen Bewutseyns [...], die allen zum Grunde liege, und in
allen enthalten sey (WL 1794/95, AA I, 2, S. 258; SW I, S. 95). Nun schliet
Fichte:
Soll der Saz A=A [...] gewi seyn, so mu auch der Saz: Ich bin, gewi sein. Nun
ist es eine Thatsache des empirischen Bewutseyns, da wir genthigt sind, X.
[d.h. A=A] fr schlechthin gewi zu halten; mithin auch den Saz: Ich bin - auf
welchen X. sich grndet. (WL 1794/95, AA I, 2, S. 258; SW I, S. 95)
Nun haben wir bereits gesehen, da fr Fichte das Ich nichts anderes als die
Vernunft ist. Fichte schliet also aus der Gewiheit des Satzes A=A darauf,
da wir Vernunftwesen sind. Der Grund drfte folgender sein: Nach traditio-
neller Auffassung ist die Vernunft das Vermgen, durch das man a priori ge-
rechtfertigte Propositionen erkennt oder hervorbringt. >A=A< ist ein
unumstrittenes Beispiel fr eine a priori gerechtfertigte Proposition. Die Tat-
sache, da uns ihre Wahrheit schlechthin einleuchtet, weist uns als Vernunft-
wesen, als >Ich< in Fichtes Sinn aus. Und doch gibt es bei diesem Schlu ein
Problem: Es ist eben nur >eine Thatsache des empirischen Bewutseyns, da
sapere nella Grundlage (1794-1795) di JG. Fichte. Sviluppi fichtiani del problema deduttivo
kantiano, Brescia: Morcelliana, 1984, S. 259.
16
wir genthigt sind, X. [d.h. A=A] fr schlechthin gewi zu halten*:. Aus dieser
Ntigung folgt keineswegs, da diese Ntigung zu Recht besteht. Ein hinrei-
chend radikaler Skeptiker knnte durchaus den Identittssatz bestreiten. Wenn
die Ntigung, ihn fr wahr zu halten, aber nicht zu Recht besteht, dann weist
sie uns nicht als Vernunftwesen aus; im Gegenteil: die Gewiheit des Satzes
>A=A< wre dann Symptom einer kognitiven Fehlfunktion.
Daher sucht sich Fichte in einem zweiten Schritt einen neuen Ausgangs-
punkt, von dem aus er auf die Vernunft schliet - wobei sich erweisen wird,
da der nun erschlossene Sinn von >Vernunft< ein weitaus grundlegenderer
ist, als der eben angesetzte. Fichtes Argument lautet folgendermaen:
a) Durch den Saz A=A. wird geurtheilt. Alles Urtheilen aber ist laut des empiri-
schen Bewutseyns ein Handeln des menschlichen Geistes; denn es hat alle
Bedingungen der Handlung im empirischen Selbstbewusstseyn, welche zum Be-
huf der Reflexion, als bekannt und ausgemacht, vorausgesezt werden mssen.
b) Diesem Handeln nun liegt etwas auf nichts hheres gegrndetes, nemlich X =
Ich bin, zum Grunde.
c) Demnach ist das schlechthin gesezte, und auf sich selbst gegrndete - Grund
eines gewissen (durch die ganze Wissenschaftslehre wird sich ergeben, alles)
Handelns des menschlichen Geistes, mithin sein reiner Charakter; der reine Cha-
rakter der Thtigkeit an sich: abgesehen von den besondern empirischen Bedin-
gung derselben.
Also das Setzen des Ich durch sich selbst ist die reine Ttigkeit desselben. Das Ich
sezt sich selbst, und es ist, vermge dieses bloen Setzens durch sich selbst; und
umgekehrt: Das Ich ist, und es sezt sein Seyn, vermge seines bloen Seyns. (AA
I, 2, S. 258f; SW I, S. 95f.)
Der Ausgangspunkt lautet also: Durch den Saz A=A. wird geurtheilt. Das
Urteilen ist - anders als der Satz A=A - auch fr den Skeptiker nicht bezwei-
felbar, da es fr ihn unhintergehbar ist. Denn auch wenn er zweifelt, ob er ur-
teilt, fllt er doch das Urteil, da dies zweifelhaft ist. Aus dem Urteilen ist also
- zumindest argumentativ - kein Entkommen. Nun fragt Fichte weiter nach
dem Grund dieser Handlung. Dieser Grund ist das schlechthin gesezte,
und auf sich selbst gegrndete absolute Ich, von dem es heit: Das Ich sezt
sich selbst, und es ist, vermge dieses bloen Setzens durch sich selbst; und
umgekehrt: das Ich ist, und es sezt sein Seyn, vermge seines bloen Seyns.
Das ist der Zielpunkt des Arguments.
Was ist unter diesem Sich-Setzen des Ichs zu verstehen? Versuchen wir,
den Sinn des ersten Prinzips zunchst ex post nher zu bestimmen, indem wir
zusehen, was aus diesem Prinzip denn im weiteren Verlauf des Textes folgen
B. Das absolute Ich
17
soll. Im theoretischen Teil der WL 1794/95 versucht Fichte zu zeigen, wie es
mglich ist, da ein Ich - was auch immer wir darunter zu verstehen haben -
sowohl absolut als auch mit Endlichkeit affiziert sein kann. Im praktischen
Teil macht Fichte aber geltend, da es dabei nicht bleiben kann: Das Ich mu
danach streben, seine vollstndige Absolutheit wiederzugewinnen, indem es
sich von seiner (partiellen) Endlichkeit durch sein Handeln zu befreien ver-
sucht. Das absolute Ich erscheint also im praktischen Teil als Aufgabe, wir
knnen auch sagen: sie tritt dem Ich als Wert gegenber, als etwas, das sein
soll. (Fichte spricht nicht ausdrcklich von Wert, sondern von einer dem
Streben immanenten Idee im kantischen Sinn.) Man hat es oft als Wider-
spruch empfunden, da das absolute Ich, das doch nach den Formulierungen
des ersten Grundsatzes etwas Wirkliches ist, im praktischen Teil scheinbar zur
bloen Idee depotenziert wird.
8
Ich werde versuchen, in meiner Interpretation
des ersten Grundsatzes diesem Doppelaspekt gerecht zu werden. Was mich
aber zunchst interessiert ist die Frage, warum denn das Ich im praktischen
Teil berhaupt absolut sein soll. Da eine Vermittlung von absolutem und
endlichem Ich mglich ist, das beansprucht Fichte ja im theoretischen Teil der
WL 1794/95 gezeigt zu haben; es gibt also keinen theoretischen Widerspruch
mehr in der Beschreibung des Ichs. Wieso es nicht dabei belassen? Woher
Schon Hegel kritisiert, da Fichte auf dem Weg das Absolute abhanden kommt: Ich gleich
Ich verwandelt sich in: Ich soll gleich Ich sein; das Resultat des Systems kehrt nicht in seinen
Anfang zurck (Georg Wilhelm Friedrich HEGEL: Differenz des Fichteschen und Schelling-
schen Systems der Philosophie, in ders.: Werke, Bd. 2, hg. v. Eva Moldenhauer und Karl Mar-
kus Michel, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1986, S. 68). Dem schliet sich Martial Gueroult an:
le resultat et le point de depart de la science sont en desaccord. Ce desaccord provient du sa-
crifice du Moi absolu au Moi pratique, c'est--dire au Moi fini, car le Moi pratique qui tend
Pinfini est actuellement fini (Martial GUEROULT: L 'evolution et la structure de la Doctrine de
la Science chez Fichte, tome 1, Paris: Societe d'Edition: Les Beiles Lettres, 1930, S. 261). Die
gleiche Diagnose, nun aber ins Positive gewendet, findet sich bei Alexis Philonenko. Er inter-
pretiert das absolute Ich als transzendentalen Schein und den Gang der WL 94/95 als dessen
bewute Destruktion. Das von Fichte intendierte eigentliche Prinzip der WL sei daher das end-
liche Ich (Alexis PHILONENKO: La liberte humaine dans la philosophie de Fichte, Paris: Vrin,
1966). Chernor M. Jalloh zieht die Konsequenzen aus dieser Interpretation: In my opinion, the
Grundlage can best be read as a systematic demonstration of the impossibility of any founda-
tionalist program. Denn: There is no way anybody can reasonably >reduce< the >I as an Idea*
to a foundation, to something that Stands, for it is the horizon that is always Coming (Chernor
M. JALLOH: >Fichte: Foundationalism, antifoundationalism, and the new nihilism*, in: The Jour-
nal of Philosophy 88, 1991, S. 542/543; ausfuhrlicher in Chernor Maarjou JALLOH: Fichtes
Kant-interpretation and the doctrine of science, Washington, D.C.: The Center for Advanced
Research in Phenomenology & University Press of America, 1988). Die Interpretation, das ab-
solute Ich sei in Wahrheit Idee, findet sich auch bei W. Janke: Die Tathandlung ist weder
wirklich noch unwirklich, sie ist unbedingt seiend und zuhchst wirksam als Gesolltes (Wolf-
gang JANKE: Fichte. Sein und Reflexion - Grundlagen der kritischen Vernunft. Berlin: de
Gruyter. 1970, S. 77).
18
kommt denn pltzlich dieser normative Aspekt, der die Endlichkeit im abso-
luten Ich nicht dulden kann? Warum soll das Ich denn in jeder Hinsicht ab-
solut sein? Fichte ist in diesem Punkt ganz klar: Da das Ich in jeder Hinsicht
absolut sein soll, folgt unmittelbar aus dem Wesen des absoluten Ichs. Mu
also nicht bereits ein Wert-Aspekt im absoluten Ich des ersten Grundsatzes
impliziert sein? Aber vielleicht - so knnte man noch einwenden - verdankt
sich dieses Streben einfach einer Art conatus, wie man ihn bei Spinoza findet,
d. h. einer natrlichen Tendenz des absoluten Ichs, seinen Ausgangszustand
wiederherzustellen, ohne da damit ein normativer Sinn verbunden wre?
Doch scheint diese Interpretation unzulssig zu sein; denn Fichte identifiziert
das absolute[ ] Postulat der Uebereinstimmung mit dem reinen Ich, das das
Streben antreibt, mit dem kategorischen Imperativ Kants (WL 1794/95, AA I,
2, S. 396 Fn.; SW I, S. 260 Fn.), der nicht auf einen bloen Naturtrieb zu-
rckgefhrt werden kann. Das absolute Ich ist also schon im ersten Grundsatz
als Wert aufzufassen - oder besser: es ist zumindest ein Wert, denn zweifellos
ist es noch mehr. Ich werde im folgenden diesen Wert-Aspekt als Leitfaden
fr meine Interpretation des Sich-Setzens des absoluten Ichs verwenden.
Das absolute Ich ist im praktischen Teil der WL 1794/95 ein allererst zu
verwirklichender Wert. Und dennoch soll das absolute Ich zugleich etwas
Wirkliches sein. Wie ist dieser Doppelaspekt nun zu verstehen? Was ist das
absolute Ich, wenn es wirklich und zu verwirklichen auf einen Schlag ist? Ich
mchte versuchen, das in drei Schritten deutlich zu machen.
1 / Ein zu verwirklichender Wert setzt - ganz allgemein - einen vorgngi-
gen Akt der Affirmation, des >Setzens< dieses Wertes voraus: der Wille mu
den Wert zu seiner Willensbestimmung machen. Wenn auch der Wert noch
nicht verwirklicht ist, so ist doch das konstitutive >Setzen< des Wertes etwas
sehr Wirkliches. Wenn das absolute Ich ein Wert ist, dann mu es gesetzt wer-
den als Wert. Die Frage ist aber, welchen Status dieses Setzen des absoluten
Ichs als Wert hat. Wir knnten sagen, der Wert bestehe als Wert nur aufgrund
der Tatsache, da ich ihn als solchen anerkenne, und diese Anerkennung sei
selbst ein Willkrakt. Aber das setzt voraus, da alle Werte lediglich subjek-
tive Werte sind. Nun knnte es sein, da es auch einen unbedingten Wert gibt,
der seine Rechtfertigung aus sich selbst bezieht, der Geltungsgrund seiner
selbst ist und seine Anerkennung unbedingt fordert. Wenn dieser Wert aner-
kannt wird, dann teilt er dem Akt der Anerkennung unbedingte Gltigkeit mit:
Es ist unter allen Umstnden richtig, ihn anzuerkennen, und unter allen Um-
Der >conatus< ist fr Spinoza dasjenige Vermgen, durch das ein Ding ei omni, quod ejusdem
existentiam potest tollere, opponitur [...], adeoque quantum potest, & in se est, in suo esse per-
severare conatur (Ethik III, Prop. 6, Demonstratio).
B. Das absolute Ich
19
stnden falsch, ihn nicht anzuerkennen. Die Einsicht in die Unbedingtheit die-
ses Wertes ist dann ein unabweisbarer Grund, ihn zu affirmieren. Wir knnen
nun - metaphorisch - auch sagen, es sei der unbedingte Wert selbst, der sich
so in mir setzt, um zum Ausdruck zu bringen, da diese Setzung aufgrund der
Beschaffenheit dieses Wertes rational notwendig und nicht willkrlich ist.
Aufgrund der Unmglichkeit, ihn gerechtfertigterweise nicht zu affirmieren,
verschafft der absolute Wert dem Akt, der ihn setzt, absolute Geltung und
macht ihn seinerseits zu etwas Unbedingtem, das frei ist von jeder empiri-
schen Bedingung; der absolute Wert bertrgt gewissermaen seine Absolut-
heit auf den Akt, der ihn setzt. Insofern kann man davon sprechen, da hier
das Unbedingte sich selbst im von uns vollzogenen Akt affirmiert. Und es
knnte nun auerdem sein, da das zu verwirklichende absolute Ich so ein ab-
soluter Wert ist: Es ist dann das absolute Ich selbst, das sich setzt (als Wert)
vermittels eines absoluten Aktes.
10
2 / Wenn ein Wert gesetzt wird, ist er deshalb noch nicht verwirklicht: er
soll verwirklicht werden. Im Fall des absoluten Ichs liegt der Fall jedoch ein
wenig anders. Wenn das absolute Ich sein soll, dann heit das - da >Ich< und
>Vernunft< fr Fichte ein und dasselbe bedeuten -: Der absolute Wert fordert,
Vernunft zu verwirklichen; und indem ich diesen Wert anerkenne - bin ich ein
Vernunftwesen und verwirkliche ich den Wert ipso facto. Das zu verwirkli-
chende absolute Ich ist daher schon wirklich: zumindest nmlich im absoluten
Akt, in dem das absolute Ich als zu Verwirklichendes gesetzt wird. Daher
kann man auch sagen: das absolute Ich selbst setzt sich (als Wert) in einem
absoluten Akt - und verwirklicht sich so." Wir verstehen nun auch besser,
worin die oben in Anspruch genommene Unbedingtheit des absoluten Wertes
Fr das absolute Ich als Wert wrde also gelten, was Reinhard Lauth vom Wert der Wahrheit
sagt: Jeder Wert fordert, aber nicht jeder Wert rechtfertigt und bewhrt seine Forderung. Nur
ausgezeichnete Werte tun dies. Der Wert der Wahrheit gehrt zu den letzteren; er fordert nicht
nur, er rechtfertigt auch aus seinem Sein diese Forderung. Er ist selbstbewhrend; und darin
liegt seine spezifische erkenntnistheoretische Relevanz. Wahrheit als Wahrheit offenbart unmit-
telbar aus und an ihr selbst ihr absolutes Recht. Die Absolutheit dieses Rechts besagt, da es
durch nichts rechtmig aufgehoben werden kann (Reinhard LAUTH: Theorie des philosophi-
schen Arguments. Der Ausgangspunkt und seine Bedingungen, Berlin, New York: de Gruyter,
1979, S. 157).
1
' Diese Doppelung im absoluten Ich (als das, was sein soll, und zugleich schon ist) erinnert an
eine hnliche Situation in Kants Lehre von der Autonomie der Vernunft. Einerseits liegt der Ur-
sprung der Moralitt in der Autonomie des (vernnftigen) Willens, und diese Autonomie ist
schon real, wie sich im Faktum der Vernunft (nmlich im Bewutsein des Sittengesetzes) be-
kundet. Andererseits nimmt die Autonomie fr endliche Vemunftwesen den Charakter einer
Forderung an: sie soll verwirklicht werden. Zum Faktum der Vernunft vgl. Immanuel KANT:
Kritik der praktischen Vernunft, 7, in: Immanuel KANT: Werkausgabe Bd. VII, hg. v. Wilhelm
Weischedel, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974.
20
liegt: es kann niemals vernnftig sein, den Wert der Vernunft nicht anzuer-
kennen; denn wer sich darauf beruft, da das vernnftig sei, erkennt den Wert
der Vernunft bereits an.
3 / Trotz seiner allflligen Selbstgengsamkeit als Geltungsgrund seiner
selbst hat ein Wert seine Existenz als Wert nur, insofern er als Wert gesetzt
wird; ein Wert ist kein Teil der Realitt, wie sie unabhngig von unseren Wer-
tungen existiert. Das absolute Ich ist daher kein Ich an sich, das sich nebenher
auch noch als Wert setzt und so verwirklicht; es ist vielmehr nichts anderes als
dieses Sich-Setzen als Wert, in welchem es sich zugleich verwirklicht: Das
absolute Ich ist sein Sich-Setzen. Nun haben wir die Elemente beisammen,
um Fichtes Formel zu verstehen:
Das [absolute] Ich sezt sich selbst, und es ist, vermge dieses bloen Setzens
durch sich selbst; und umgekehrt: das [absolute] Ich ist, und es sezt sein Seyn,
vermge seines bloen Seyns. (WL 1794/95, AA 1,2, S. 259; SW I, S. 97)
Es ist diese Einheit von Sein (=Tat) und Sich-Setzen (=Handlung), die von
Fichte auch als Thathandlung (AA I, 2, S. 259; SW I, S. 96) bezeichnet
wird.
Wir sehen also, da das erste Prinzip der Wissenschaftslehre einen funda-
mental praktischen Sinn hat. Diese Lektre wird auch besttigt durch Fichtes
zweite Version der Wissenschaftslehre, die sogenannte Wissenschaftslehre
nova methodo (= WLnm), die in Jena zwischen 1796 und 1799 dreimal vor-
getragen wurde und uns durch zwei Mitschriften berliefert ist. Anders als die
WL 1794/95 beginnt die WLnm nicht mit dem absoluten Ich im eigentlichen
Sinn, sondern mit der Erfahrung eines sich selbst frei zu einer bestimmten
Handlung entscheidenden Ichs und fragt nach den Bedingungen dieser freien
Selbstbestimmung. Die hchste, ihrerseits unbedingte Bedingung dieser freien
Selbstbestimmung wird erst im 13 erreicht. (Der gegenwrtige verhlt
sich zu den vorhergehenden so: in den vorigen wurde nur der Weg gebahnt,
im gegenwrtigen ist der Punct aufgestellt, von welchem alles andere abge-
leitet wird, und die Schwierigkeit ist gelt (WLnm-K, AA IV, 3, S. 447;
PhB S. 151)). Fichte nennt diese unbedingte Bedingung hier nicht mehr ab-
solutes Ich, sondern reiner Wille: Im reinen Willen, so Fichte in diesem
Paragraphen, sollen Bestimmbarkeit und Bestimmtheit des Willens sich
wechselseitig bedingen. Unter der Bestimmbarkeit des Willens versteht
Fichte dessen Freiheit, unter Bestimmtheit seinen Zweckbegriff. Der reine
Wille ist nun charakterisiert durch einen singulren Zweckbegriff, der die
Freiheit des Willens nicht einschrnkt, sondern begrndet (Bestimmtheit be-
dingt Bestimmbarkeit), zugleich aber durch diese von ihm begrndete Freiheit
B. Das absolute Ich
21
selbst auch gesetzt wird (Bestimmbarkeit bedingt Bestimmtheit). Worin be-
steht nun dieser Zweck? Da er die Setzung dieses Zwecks als Grundlage des
kategorischen Imperativs Kants prsentiert - wenn man von etwas an sich
reden wollte, so wre es der reine Wille[,] der sich in der Empirie zeigt als
Sittengesetz. Die bemerkt auch K[ant] in der Kfritik]. der r[einen]. Ver-
nunft. (WLnm-K, AA IV, 3, S. 446; PhB S. 151, eckige Klammem im zit.
Text) -, mssen wir unter diesem Zweck wohl die Autonomie, die Freiheit
des Vernunftwesens verstehen. Die Freiheit setzt sich also im reinen Willen
selbst als Wert, und sie ist, indem sie sich setzt. Und dieses Sich-Setzen ist
nichts anderes als das Wesen des Ichs:
In diesem Wollen nun in der lezten Rcksicht ist nun mein ganzes Sein und We-
sen bestimmt fr einmal auf alle Ewigkeit; ich bin nichts als ein so wollendes, und
mein Sein ist nichts als ein so wollen. Die ist die ursprngliche Realitt des Ich.
(WLnm-K, AA IV, 3, S. 449; PhB S. 154)
Kehren wir zurck zur WL 1794/95. Das absolute Ich setzt sich als Wert und
realisiert sich so, haben wir gesagt. Auerdem haben wir argumentiert, da
das Setzen dieses Wertes rational unhintergehbar ist, da jeder, der behauptet,
es sei vernnftig, den Wert der Vernunft nicht anzuerkennen, sich in einen
performativen Widerspruch verstrickt: Wer sich auf die Vernunft beruft, er-
kennt sie bereits an. Damit haben wir eine Interpretation des Zielpunktes von
Fichtes Argument gewonnen. Es stellt sich nun die Frage, wie Fichte seinen
Ausgangspunkt - das Urteilen - mit dem Zielpunkt verbindet. Das ist aber nun
nicht schwer zu sehen. Fichte will vom Urteilen - verstanden als Handlung -
auf dessen Grund schlieen. Unter >Grund< versteht Fichte hier sowohl die
verursachende Instanz einer Handlung als auch die Absicht, mit der eine
Handlung ausgefhrt wird. Sehen wir uns beide Aspekte der Reihe nach an.
Zunchst zur verursachenden Instanz: Fichte vertritt die These, da Urteilen
immer schon vom Urteilenden als freie Handlungen in Anspruch genommen
werden mssen, wenn er sie sich zuschreiben knnen soll. Daher sagt Fichte:
die Naturalisten, die die Freiheit leugnen, widersprechen [...] sich selbst un-
mittelbar; das, was sie sagen, und das, was sie thun, steht im Widerspruche.
(EII, AA 1,4, S. 261; SW I, S. 510). Wer urteilt, mu sich daher immer schon
als eine Instanz auffassen, die eine freie Ursache ihrer Wirkung (des Urteils-
aktes) ist, ohne ihrerseits durch irgendwelche anderen Ursachen bestimmt zu
sein. Daher spricht Fichte - wohl in Anlehnung an Kants Rede vom >intelligi-
blen Charakter< - vom >reinen Charakter der Ttigkeit an sich<, der dem ur-
teilenden Geist zukommt, unabhngig >von den besonderen empirischen Be-
22
dingungen desselben^
12
Aber das reicht noch nicht, um die Urteilshandlung
zuschreibbar zu machen. Eine Handlung mu nmlich auch einen Grund ha-
ben im Sinne einer Absicht, die mit ihr verfolgt wird. Eine Handlung, mit der
wir keinerlei Absicht verbinden knnten, knnten wir uns ebensowenig als
unsere Handlung zuschreiben wie eine vollstndig kausal determinierte
Handlung. Wer nun aber beansprucht, ernsthaft zu urteilen, der mu auch be-
anspruchen, da dieses Urteil Ausdruck eines Willens zur Rationalitt ist.
Und das heit fr Fichte in letzter Instanz: Er mu anerkennen, da Vernunft
realisiert werden soll.
13
Wenn er diese Norm aber anerkennen mu, sofern er
12
Da hier eine Anspielung auf Kant vorliegt, daraufhat bereits Heidegger hingewiesen (in
Martin Heidegger: Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische
Problemlage der Gegenwart, Frankfurt am Main: Klostermann, 1997, S. 64, Fn. 17). Kant un-
terscheidet den intelligiblen Charakter vom empirischen Charakter des handelnden Subjekts,
wodurch seine Handlungen, als Erscheinungen, durch und durch mit anderen Erscheinungen
nach bestndigen Naturgesetzen im Zusammenhange stnden, und von ihnen, als ihren Bedin-
gungen, abgeleitet werden knnten, und also, mit diesen in Verbindung, Glieder einer einzigen
Reihe der Naturordnung ausmachten. (Immanuel KANT: Kritik der reinen Vernunft, hg. v. Jens
Timmermann, Hamburg: Meiner, 1998, S. 626 (= A 539 / B 567)) Der intelligible Charakter
hingegen ist das, wodurch das Subjekt der Handlung zwar die Ursache jener Handlungen als
Erscheinungen ist, der aber selbst unter keinen Bedingungen der Sinnlichkeit steht, und selbst
nicht Erscheinung ist. Man knnte auch den ersteren den Charakter eines solchen Dinges in der
Erscheinung, den zweiten den Charakter des Dinges an sich selbst nennen. (ibid.). Der Mensch
mu sich einen solchen intelligiblen Charakter zuschreiben, sofern er sich als Vernunftwesen
verstehen will: Bei der leblosen, oder blo tierischbelebten Natur, finden wir keinen Grund, ir-
gend ein Vermgen uns anders als blo sinnlich bedingt zu denken. Allein der Mensch [...] er-
kennt sich selbst auch durch bloe Apperzeption, und zwar in Handlungen und inneren Be-
stimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke der Sinne zhlen kann, und ist sich selbst [...],
nmlich in Ansehung gewisser Vermgen, ein blo intelligibeler Gegenstand [...]. Wir nennen
diese Vermgen Verstand und Vernunft (S. 632, [= A 546f /574f.]).
13
Auch dieser Schritt hat ein Analogon bei Kant. Sofern der Mensch sich als Vernunftwesen
verstehen will, mu er sich - als Ursache einer Handlung - einen intelligiblen Charakter zu-
schreiben. Ein Charakter aber ist ein Gesetz ihrer Kausalitt, ohne welches sie gar nicht Ursa-
che sein wrde (Immanuel KANT: Kritik der reinen Vernunft, hg. v. Jens Timmermann, Ham-
burg: Meiner, 1998, S. 625 f ( = A 539 / B 567). Um welches Gesetz der Kausalitt handelt es
sich? Dazu gibt Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Auskunft: Der Wille ist
eine Art von Kausalitt lebender Wesen, so fern sie vernnftig sind, und Freiheit wrde dieje-
nige Eigenschaft dieser Kausalitt sein, da sie unabhngig von fremden sie bestimmenden Ursa-
chen wirkend sein kann [...]. Da der Begriff einer Kausalitt den von Gesetzen bei sich fhrt,
nach welchen durch etwas, was wir Ursache nennen, etwas anderes, nmlich die Folge, gesetzt
werden mu: so ist die Freiheit, ob sie zwar nicht eine Eigenschaft des Willens nach Naturgeset-
zen ist, darum doch nicht gar gesetzlos, sondern mu vielmehr eine Kausalitt nach unwandel-
baren Gesetzen, aber von besonderer Art sein; denn sonst wre ein freier Wille ein Unding. [...]
[W]as kann denn wohl die Freiheit des Willens sonst sein, als Autonomie, d. i. die Eigenschaft
des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein? (Immanuel KANT: Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten, in: Immanuel Kant: Werkausgabe Bd. VII, hg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1974, S. 81 [= BA 97f]). Will der Mensch sich also als Vemunftwesen
verstehen, mu er seiner Vernunft neben der Freiheit von sinnlichen Bedingungen auch einen
Willen zur Vernunft, also zu sich selbst, zuschreiben.
B. Das absolute Ich
23
berhaupt urteilt, dann kann er sie nicht in einem Urteil zurckweisen oder
auch nur in Frage stellen, ohne sich neuerlich in einen Widerspruch zwischen
>Sagen< und >Tun< zu verstricken: die Norm ist fr ihn unhintergehbar. Und
sofern ihre Anerkennung bereits die Verwirklichung der Vernunft impliziert,
gilt, da das Urteilen die Selbstsetzung Vernunft - oder die Selbstsetzung des
Ich - notwendig voraussetzt.
Das absolute Ich erweist sich damit gewissermaen als der Grundentwurf,
mit dem das Bewutsein sich auf das Projekt der Vernunft einlt; ein Grund-
entwurf jedoch, der sich selbst unbedingt rechtfertigt und als Absolutes jen-
seits jeder empirischen Bedingtheit instituiert.
14
Aber gibt es denn so ein abso-
lutes Ich tatschlich? Haben wir uns auf das Projekt der Vernunft wirklich
eingelassen? Es mag ja sein, da jeder, der beansprucht, vernnftig zu argu-
mentieren, auch beanspruchen mu, den Wert der Vernunft bereits anzuer-
kennen. Aber daraus folgt nicht, da er den Wert der Vernunft tatschlich an-
erkennt. Fichte behauptet nun, da uns das absolute Ich schon vor jeder Re-
flexion und vor jedem Schlu implizit gegeben war in einer unmittelbaren
Gewiheit, die dem Zweifel an der Realitt dieses Grundentwurfes keinen
Raum lt: Dos Ich ist fr das Ich (WL 1794/95, AA I, 2, S. 260; SW I, S.
97). Erst diese unmittelbare Gewiheit gibt dem durch einen Schlu erreich-
ten Gedanken des absoluten Ichs auch Realitt. ber diese Gewiheit verf-
14
Das absolute Ich ist also keineswegs ein transzendenter Gott (wie bei Richard KRONER:
Von Kant bis Hegel, 1. Band, Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1977 (3. Aufl.), S. 461:
nicht von der Welt zu Gott, sondern von Gott zur Welt geht bei ihm [sc. Fichte] der Weg des
Denkens), sondern durchaus das Ich, das wir selbst sind. Damit ist aber nicht das Phnomen
des Selbstbewutseins gemeint (wie bei Dieter HENRICH: >Fichtes ursprngliche Einsicht*, in:
Dieter HENRICH, Hans WAGNER (Hg.): Subjektivitt und Metaphysik. Festschrift fr Wolfgang
Cramer, Frankfurt am Main: 1966, S. 188-231 sowie ders.: >Fichtes >Ich<<, in: Dieter HENRICH:
Selbstverhltnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen
Philosophie, Stuttgart: Reclam, 1982, S. 57-82) - wir werden sehen, wie das Selbstbewutsein
spter mit ins Spiel kommen wird - sondern die Selbstinstituierung als Vernunftwesen und da-
mit als Freiheit. - Zu verschiedenen Interpretationstypen der drei Grundstze der WL 94/95 vgl.
Karen GLOY: >Die drei Grundstze aus Fichtes >Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre*
von 1794*, in: Philosophisches Jahrbuch, 91. Jg., 1984, S. 289-307. Die bei Gloy unterschiede-
nen Alternativen sind: Das Ich als Gott, als Ideal, als Selbstbewutsein bzw. als ein Moment
desselben. Ein weiterer Interpretationsvorschlag findet sich bei Wilhelm METZ: Kategoriende-
duktion und produktive Einbildungskraft in der theoretischen Philosophie Kants und Fichtes,
Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1991, S. 205 Fn.: Das ursprngliche Sich-selbst-Setzen des
absoluten Ich ist berhaupt nicht als ein Sich-Vorstellen, sondern als ein, sich vorbewut voll-
ziehendes Produzieren aufzufassen, das rein in sich selbst zurckluft. Mir scheint aber, da in
dieser Formulierung der normative Aspekt des absoluten Ichs noch unterbelichtet bleibt. Zur
Entstehungsgeschichte des Begriffs des absoluten Ichs aus dem der der praktischen Vernunft
vgl. Wolfgang H. SCHRADER: Empirisches und absolutes Ich. Zur Geschichte des Begriffs Le-
ben in der Philosophie JG. Fichtes, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1972, S.
15-19.
24 I- Die Wissenschaftslehre von 1794/95
gen wir, doch lt sie sich nicht mehr andemonstrieren; die Wissenschaft
kann hier nur noch an den Leser appellieren, diese Gewiheit in sich ausfindig
zu machen. Die Aufgabe der Wissenschaftslehre ist dann, dasjenige, dessen
wir und prreflexiv immer schon bewut sind, ins reflexive Bewutsein zu
heben und zum Gegenstand einer Theorie zu machen. Allerdings bringt die
Reflexion auch eine Verzerrung mit sich: In der unmittelbaren Selbstgewi-
heit ist sich das absolute Ich nmlich nicht als Objekt gegeben, es ist fr sich
kein etwas (und insofern auch kein Seiendes), zu dem es eine kritische Di-
stanz htte und an dem es verschiedene Aspekte klar unterscheiden knnte. In
der philosophischen Reflexion hingegen mssen wir das absolute Ich objekti-
vieren und in seine Aspekte zerlegen, nicht ohne sofort hinzuzufgen, da
diese differenten Momente in der ursprnglichen Selbstgewiheit des absolu-
ten Ichs nicht deutlich zu unterscheiden sind. Die Wissenschaftslehre kann
dieses Unmittelbare daher nur mittels einer Erzhlung (WL 1794/95, AA I,
2, S. 261; SW I, S. 98) zum Ausdruck bringen, die - aufgrund ihrer diskursi-
ven Form - letztlich dem, was zum Ausdruck gebracht werden soll, unange-
messen ist. Das absolute Ich, der Grund des objektivierenden Wissens, ist fr
dieses objektivierende Wissen nicht mehr adquat erfabar. Wir werden noch
sehen, da dieses dem Sich-Setzen eigene Fr-sich-Sein eine zentrale Funk-
tion im System haben wird, und da beide Zge - Sichsetzen und Frsichsein
- in der WL 1794/95 in einem uerst spannungsvollen Verhltnis zueinander
stehen.
15
C. Die Endlichkeit
Wenn es nun bei diesem reinen Sich-Setzen des absoluten Ichs bliebe, dann
erschienen alle weiteren Akte des Ichs nun im Lichte dieses absoluten Sich-
Setzens des absoluten Ichs. Es wrde sich um rein vernnftige Akte handeln,
die von keinerlei Heteronomie entstellt wren. Durch das absolute Sich-Set-
zen des absoluten Ichs wrde sich also das Ich zugleich konstituieren als Ort
absoluter Freiheit oder, wie Fichte sagt, reiner Ttigkeit aller seiner Akte.
Fichte drckt das aus, indem er davon spricht, da im Ich [...] ein Ich gesezt
ist (WL 1794/95, AA I, 2, S. 268; SW I, S. 106). Das umfassende Ich ist das
Sich-Setzen des absoluten Ichs. Das umfate Ich ist der Inbegriff der freien
Akte, die dem Ich entspringen und in ihrer Freiheit das absolute Ich zunchst
15
WL 1794/95, AA I, 2, S. 255-264; SW I, S. 91-101
C. Die Endlichkeit
25
adquat manifestieren. Ihnen mu nun aber ein Nicht-Ich entgegengesetzt
werden - nicht jedoch dem umfassenden absoluten Ich: Ich setze im Ich dem
theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen (WL 1794/95, AA I, 2, S.
272; SW I, S. 110; Hv. von mir). Denn wenn das absolute Ich sich auch selbst
als absolutes Vemunftwesen setzt, so ist doch das wirklich existierende Ich
nicht nur ein autonomes Vemunftwesen, sondern auch ein endliches Ver-
nunftwesen. Das existierende Ich ist verstrickt in eine Faktizitt, die es nicht
aus sich bezieht, die es aber auch nicht gleichgltig lt, denn diese Faktizitt
scheint der >Kausalitt durch Freiheit^ die dem Ich ursprnglich zukommt,
durchaus Abbruch zu tun und Zwang auf es auszuben. Daher mu zur Be-
schreibung des existierenden Ichs als endliches Vernunftwesen das erste Prin-
zip durch ein zweites ergnzt werden, das in einem zweiten Grundsatz formu-
liert wird: Das Ich setzt sich ein Nicht-Ich entgegen.
Indem das Ich sich ein Nicht-Ich entgegensetzt, bildet es die Idee des rei-
nen Bestehens einer vom Ich nicht gesetzten, objektiven Welt. Diese fertige
Welt soll aber nicht nur unverbunden >neben< dem absoluten Ich stehen, viel-
mehr wird sie gedacht als etwas, das mit dem Ich interferiert, es affiziert und
sich in ihm bekundet, so da nun das Nicht-Ich im Ich gesezt ist (WL
1794/95, AA I, 2, S. 268; SW I, S. 106). Das tatschliche Vorliegen dieser
>fremden< Realitt im Ich ist die Grundlage dafr, da das Nicht-Ich nicht nur
gedacht wird, sondern in der Konstitution der Erfahrung des existierenden
Ichs Anwendung findet. Dieses Andere im Ich, das dessen Endlichkeit aus-
macht, ist vom absoluten Ich nicht ableitbar, das heit, es ist ein Faktum [...],
das sich a priori gar nicht aufzeigen lt, sondern lediglich in eines Ieden eig-
ner Erfahrung (WL 1794/95, AA I, 2, S. 390; SW I, S. 252). Wenn es freilich
im Ich auftaucht, so mu es vom Ich als Nicht-Ich angesetzt werden; nur das
lt sich aus dem Sinn des ersten Grundsatzes ableiten.
Aber in diesem Moment taucht ein Problem auf: Im ersten Grundsatz
wurde das Wesen des Ichs als reine Ttigkeit des Sich-Setzens bestimmt.
Wenn nun davon die Rede ist, da im Ich eine Affektion auftaucht, die es der
Einwirkung eines Nicht-Ichs zuschreibt, so ist nicht klar, wie ein derartiges
>passives< Ich berhaupt mglich ist. Wie kann die absolute Autonomie des
Ichs pltzlich passiv werden, ohne sich als autonomes Ich zu vernichten?
Aus diesem Widerspruch zwischen erstem und zweitem Grundsatz ergibt
sich die Notwendigkeit eines dritten Grundsatzes. In ihm wird postuliert, da
(autonomes) Ich und Nicht-Ich eine gemeinsame Grenze besitzen; einen Ort,
an dem eine >Fusion< von Ich und Nicht-Ich stattfinden kann, ohne da ihre
Integritt zerstrt wrde: Es sollen das entgegengesezte Ich, und Nicht-Ich
vereinigt, gleich gesezt werden, ohne da sie sich gegenseitig aufheben (WL
1794/95, AA I, 2, S. 269; SW I, S. 107f). Um die Mglichkeit einer solchen
26
gemeinsamen Grenze zu erweisen, ist es ntig, einen weiteren Begriff vom
Ich zu finden, von einem Ich, das einerseits durch das Nicht-Ich in seiner
Reinheit kompromittiert ist, aber andererseits auch ein autonomes absolutes
Ich bleibt. Diesen Begriff zu finden, ist Aufgabe des theoretischen Teils der
WL 1794/95.
16
Trotz seiner uersten Nhe zum ursprnglich angesetzten ab-
soluten Ich wird dieses kompromittierte Ich mit diesem nicht koinzidieren.
Der bleibende Widerspruch zum absoluten Ich wird daher die Weiterbestim-
mung des kompromittierten Ichs zum praktischen Ich erfordern, als welches
das Ich zum unendlichen Streben wird:
das Entgegengesezte [sc. absolutes Ich und Nicht-Ich] mu verbunden werden, so
lange noch etwas Entgegengeseztes ist, bis die absolute Einheit hervorgebracht
sey; welche freilich, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird, nur durch eine geendete
Annherung zum Unendlichen hervorgebracht werden knnte, welche an sich
unmglich ist. (WL 1794/95, AA 1,2, S. 276; SW I, S. 115)
Wir werden sehen, da Fichtes Lsung darin bestehen wird, da das absolute
Ich sich selbst begrenzt - allerdings unter Kooperation eines Anstoes.
Insofern ist es die Freiheit, die die Freiheit begrenzt und sich mit sich in Wi-
derspruch setzt; es gibt eine Komplizenschaft der Freiheit gegenber der Pas-
sivitt. Fichte entwickelt dieses Konzept der komplizenhaften Selbstverendli-
chung, indem er realistische und idealistische Erklrungsversuche der
Endlichkeit des Ichs einander entgegensetzt und versucht, sie zu vermitteln.
17
D. Kausalitt und Substantialitt
Sehen wir zunchst vom Realgrund der Endlichkeit des Ichs ab, so bleibt fest-
zustellen, da es das Ich ist, das sich seine Endlichkeit erklrt, indem es dasje-
nige Quantum an Ttigkeit, um das es (im Vergleich zur reinen Ttigkeit) ver-
mindert ist, auf ein Nicht-Ich projiziert, das heit, dem Nicht-Ich zuschreibt
als die ihm eigene >Kraft<, sich im Ich zu manifestieren. Fr das Ich hat das
Nicht-Ich nur insofern Realitt, als es vom Ich als reales Nicht-Ich zur Erkl-
rung der eigenen Endlichkeit gesetzt wird. Das Ich setzt sich insofern selbst in
16
WL 1794/95, AA I, 2, S. 264-282; SW I, S. 101-123.
17
Vgl. dazu Ingeborg SCHSSLER: Die Auseinandersetzung von Idealismus und Realismus in
Fichtes Wissenschaftslehre. Grundlage der Gesamten Wissenschaftslehre 1794. Zweite Darstel-
lung der Wissenschaftslehre 1804, Frankfurt am Main: KJostermann, 1972.
D. Kausalitt und Substantialitt
27
ein Wechselverhltnis zum Nicht-Ich und bestimmt sich dadurch idealiter
selbst.
18
Bleibt die Frage, warum im Ich berhaupt eine Endlichkeit ist, die es sich
zu erklren hat. Da hier nur zwei Gren mit im Spiel sind, das Ich und das
Nicht-Ich, bieten sich hier zwei konkurrierende Erklrungsmodelle an:
Entweder ist das Nicht-Ich fr die Endlichkeit im Ich verantwortlich, oder das
Ich selbst. Beide Modelle setzen zur Erklrung der Endlichkeit eine Syn-
these an: im ersten Fall eine Synthese von Ich und Nicht-Ich, im zweiten Fall
eine Synthese von (unendlichem) Ich und (endlichem) Ich. Fichte bezeichnet
sie als Synthese der Kausalitt und Synthese der Substantialitt.
a / Die Position, die sich auf die Synthese der Kausalitt beruft, besagt, da
das Nicht-Ich ein kontingentes Faktum ist, das von auen als eine vom Ich un-
ableitbare, absolute Negation (WL 1794/95, AA I, 2, S. 293 [C-Auflage];
SW I, S. 134) in das Ich einbricht und seine Ttigkeit behindert. Das Ich, das
sich diese Endlichkeit erklrt, indem es ein Nicht-Ich als Ursache setzt, kon-
struiert nur nach, was realiter mit ihm geschieht.
19
b / Die Position, die sich auf die Synthese der Substantialitt beruft, geht
davon aus, da der Gegensatz von Ich und Nicht-Ich fundiert ist in einem
grundlegenderen Gegensatz, der das absolute Ich mit sich selbst in Ungleich-
heit setzt. Es ist hier nmlich das absolute Ich selbst, das seine eigene Ttig-
keit einschrnkt. Das Wechselverhltnis von Ich und Nicht-Ich ist daher zu-
rckzufhren auf ein Wechselverhltnis von endlichem und unendlichem Ich,
hervorgebracht durch das unendliche Ich selbst. Fichte bezeichnet das unend-
liche Ich als Substanz, als selbstndige (und insofern >substantielle<) Ttig-
keit, die fhig ist, jeden Inhalt als ihr Akzidens frei hervorzubringen. In je-
dem einzelnen Akzidens aber beschrnkt die Substanz ihre Ttigkeit und
>verendlicht< sich dadurch.
20
Beide Positionen sind jedoch - isoliert betrachtet - unbefriedigend. Das
absolute Ich ist reines Sich-Setzen. Fr das Ich kann daher nur sein, was es
selbst setzt; eine Begrenzung von auen ist fr das absolute Ich unmglich. Es
besitzt keinerlei Vermgen der Rezeptivitt. Wrde es daher von auen be-
grenzt, wre es kein absolutes Ich mehr. Setzt es sich dagegen selbst eine
Grenze, indem es sich frei mit sich in Ungleichheit setzt, so ist diese Begren-
zung zwar fr ein absolutes Ich mglich, sie widerstreitet nicht dem Wesen
des absoluten Ichs; aber es bleibt doch ganz unverstndlich, wie das absolute
18
WL 1794/95, AA I, 2, S. 287-290; SW I, S. 127-131.
19
WL 1794/95, AA 1,2, S. 290-295; S. 308f; SW I, S. 131-136; S. 153-157.
20
WL 1794/95, AA I, 2, S. 295-301, S. 311-314; SW I, S. 136-145; S. 157-160.
28
Ich diese frei gesetzte Grenze einem unabhngig von ihm bestehenden Nicht-
Ich zuschreiben knnen soll:
[E]s lt sich gar nicht einsehen, wie es diese Einschrnkung auf Etwas im Nicht-
Ich, als die Ursache derselben beziehen knnte. Vielmehr mste es sich selbst als
die Ursache derselben, betrachten. (WL 1794/95, AA 1,2, S. 303f; SW I, S.147)
Die Freiheit des Sich-Setzens mu verbunden werden mit der Unverfgbar-
keit der Grenze. Wie ist aber eine solche Synthese mglich? Wir sind bisher
davon ausgegangen, da es eine unabhngige Ttigkeit gibt, die ein Wechsel-
verhltnis hervorbringt: Die unabhngige Ttigkeit des Nicht-Ich produzierte
das Wechselverhltnis von Ich und Nicht-Ich (im Fall der Synthese der Kau-
salitt); die unabhngige Ttigkeit des Ichs produzierte das Wechselverhltnis
von endlichem und unendlichem Ich (im Fall der Synthese der Substantiali-
tt). Fichtes Absicht ist es nun zu zeigen, da es auch ein Wechselverhltnis
von Wechselverhltnis und unabhngiger Ttigkeit gibt. Nicht nur bestimmt
also die unabhngige Ttigkeit das Wechselverhltnis; das Wechselverhltnis
bestimmt seinerseits auch die unabhngige Ttigkeit. Dieses neue
Wechselverhltnis weist aber eine paradoxe Struktur auf; denn eine unabhn-
gige Ttigkeit, die bestimmt wird von einen Wechselverhltnis, das als ge-
schehend vorausgesezt (WL 1794/95, AA I, 2, S. 314; SW I, S. 161) wird,
besitzt ihre Unabhngigkeit doch offenbar nur zum Schein; dennoch soll sie
auch weiterhin eine wirkliche unabhngige Ttigkeit sein, die das Wechsel-
verhltnis hervorbringt. Die unabhngige Ttigkeit soll damit sowohl eine
selbstndige Gre als auch ein unselbstndiges Moment eines (hheren)
Wechselverhltnisses sein. Fr die Synthesis der Substantialitt heit das: Das
Ich setzt sich mit sich in Ungleichheit, indem es sich verendlicht, aber diese
innere Ungleichheit im Ich ist ebensosehr ein ursprngliches Faktum als auch
ein Produkt des Ichs. Die sich mit sich in Ungleichheit setzende Ttigkeit des
Ichs ist daher ebensosehr Schein wie Realitt. Fr die Synthesis der Kausalitt
heit es: Das Nicht-Ich verendlicht das Ich und bringt das Wechselverhltnis
von (endlichem) Ich und Nicht-Ich hervor; aber dieses Wechselverhltnis ist
ebensosehr ein ursprngliches Faktum als ein Produkt des Nicht-Ichs. Die un-
abhngige Ttigkeit des Nicht-Ichs ist Schein und Realitt zugleich.
21
Fichte entwickelt dieses Wechselverhltnis von unabhngiger Ttigkeit
und Wechselverhltnis (oder Wechsel, wie Fichte vereinfachend sagt) zu-
nchst in bezug auf die Synthese der Kausalitt, danach in bezug auf die
Synthese der Substantialitt. Man wrde erwarten, da ein einem letzten
21
WL 1794/95, AA I, 2, S. 302-306; SW I, S. 145-151.
E. Die Komplizenschaft des Ichs
29
Schritt die Synthesen der Kausalitt und der Substantialitt noch miteinander
zu vermitteln wren. Das ist jedoch nicht der Fall. Die Synthesis der Substan-
tialitt ist grundlegender, weil nur in ihr von einer absoluten Ich-Ttigkeit die
Rede ist; und wie eine absolute Ich-Ttigkeit zugleich begrenzt sein kann, das
war ja das Problem, das zu lsen war. In ihrer durch das neue Wechselver-
hltnis weiterentwickelten Form wird die Synthese der Substantialitt nicht
mehr nur in der Lage sein, der Freiheit des Ichs gerecht zu werden, sondern
zugleich auch die faktische Begrenztheit des Ichs zu erklren: Die Faktizitt
des Wechselverhltnisses bernimmt in der Synthese der Substantialitt nun
gewissermaen den Part der Kausalitt; sie sichert die Unverfgbarkeit der
Grenze, ohne da auf den Begriff eines beschrnkenden Nicht-Ichs rekurriert
werden mte. Die Synthesis der Kausalitt erweist sich damit als blo se-
kundre Setzung eines Verhltnisses von (endlichem) Ich und Nicht-Ich auf
der Grundlage der primren Selbstbeschrnkung eines unendlichen Ichs zu
einem endlichen. Wenden wir uns daher - anders als Fichte - gleich der Syn-
thesis der Substantialitt zu.
Unabhngige Ttigkeit und Wechsel sollen also synthetisiert werden. Der
Wechsel ist die innere Gespaltenheit des existierenden Ichs in endliche und
unendliche Ttigkeit, in Heteronomie und Autonomie.
22
Die unabhngige
Ttigkeit, die den Wechsel hervorbringt, ist der freie Akt, mit dem das abso-
lute Ich sich verendlicht und sich damit mit sich in Ungleichheit setzt. Die
Frage ist: Ist diese Spaltung in zwei Momente ein bloes Faktum (Fichte
spricht dann von deren Zusammentreffen), oder ist es ein Produkt der Ich-
Ttigkeit (nmlich des Entgegensetzens und Zusammenfassens)? Ist das Ich
fr seine Endlichkeit verantwortlich oder nicht? Sehen wir zu, wie Fichte
diese beiden Mglichkeiten errtert und schlielich zu verbinden versucht.
* In diesem Wechsel stehend ist der Mensch ein Mittelwesen, wie Descartes es in seiner IV.
Meditation beschreibt: Ich erkenne - so Descartes - me tanquam medium quid inter Deum &
nihil, sive inter summum ens & non ens ita esse constitutum, ut, quatenus a summo ente sum
creatus, nihil quidem in me sit, per quod fallar aut in errorem inducar, sed quatenus etiam quo
dammodo de nihilo, sive de non ente, participo, hoc est quatenus non sum ipse summum ens,
desuntque mihi quamplurima, non adeo mirum esse qud fallar ([Rene DESCARTES:] Oeuvres
de Descartes, hg. v. Charles Adam und Paul Tannery, Paris: Vrin, 1996, Bd. VII, S. 54).
30
a / Die Ttigkeit bestimmt den Wechsel:
Fichte beschreibt dieses Bedingungsverhltnis folgendermaen:
Das Zusammentreffen der Wechselglieder, als solcher, steht unter der Bedingung
einer absoluten Thtigkeit des Ich, vermittelst welcher dasselbe ein objektives,
und subjektives [sc. eine endliche, durch ein Nicht-Ich begrenzte, und eine un-
endliche Ttigkeit des Ichs
23
] entgegensezt, und beide vereinigt. Nur im Ich, und
lediglich kraft jener Handlung des Ich sind sie Wechselglieder; lediglich im Ich
und kraft jener Handlung des Ich treffen sie zusammen. (WL 1794/95, AA I, 2, S.
353; SW I, S. 208)
Die Ungleichheit des Ichs mit sich ist Produkt des sich frei zerspaltenden Ichs:
Das Ich setzt sich selbst mit sich in Ungleichheit (und verbindet die unglei-
chen Momente zugleich, insofern der Wechsel trotz allem eine Einheit dar-
stellt), es ist selbst fr seine innere Zerspaltung, insbesondere fr die Endlich-
keit in sich, verantwortlich. Das, was das Ich verendlicht, ist von ihm gesetzt;
es ist vom Ich gesetzt, indem das Ich sich selbst verendlicht; und das Ich ver-
endlicht sich selbst aus Freiheit. In Fichtes Worten: Das Ich wre so beschaf-
fen, wie es - setzte, wie es - sich setzte, und weil es sich, als so beschaffen,
sezte (WL 1794/95, AA I, 2, S. 354; SW I, S. 209, zit. in der Fassung der
SW).
Aber hier handelt es sich um genau die Synthese der Substantialitt, die
wir oben schon angesetzt hatten und von der es hie, sie sei unzureichend, da
hier unverstndlich sei, wie das Ich seine Endlichkeit einem Nicht-Ich auch
nur zuschreiben knne. Die Grenze, die das Ich zu etwas Endlichem macht,
kann nicht vom Ich in concreto produziert werden, sie mu seiner Ttigkeit
gegenber unverfgbar bleiben. Der Wechsel kann also nicht in der Ich-T-
tigkeit aufgehen, er mu ein irreduzibles Moment an Faktizitt besitzen, er
mu ein im Ich schon vorhandnes (WL 1794/95, AA I, 2, S. 354; SW I, S.
209) sein.
23
Vgl. WL 1794/95, AA I, 2, S. 358; SW I, S. 214: Die Entgegengesezten, von denen hier die
Rede ist, sollen schlechthin entgegengesezt seyn; es soll zwischen ihnen gar keinen Vereini-
gungspunkt geben. Dabei gilt: Es gibt gar nichts gerade zu entgegengeseztes, und in gar kei-
nem Merkmahle sich gleiches, als das Endliche, und das Unendliche, und diese men mithin
diejenigen Entgegengesezten seyn, von welchen hier geredet ist
31
b / Der Wechsel bestimmt die Ttigkeit:
Der Wechsel der einander ausschlieenden Momente Endlichkeit-Unendlich-
keit geht in diesem neuen Bedingungsverhltnis der unabhngigen Ttigkeit
des Ichs voraus. Ist die unabhngige Ttigkeit des Ichs damit eine Illusion?
Nicht ganz. Die unabhngige Ttigkeit des Ichs kann den Wechsel nicht pro-
duzieren, sondern setzt ihn voraus; als produktive Ttigkeit ist sie also Schein.
Sie hat aber Bestand als nachkonstruierende Ich-Ttigkeit, die den Wechsel
als solchen noch einmal setzt, indem sie sich als endliche Ttigkeit sich selbst
als unendliche Ttigkeit entgegensetzt, um den Wechsel so fr sich ins Be-
wutsein zu heben.
Die Endlichkeit selbst mu nicht weiter erklrt werden, etwa durch einen
wirklichen Einflu des Nicht-Ich; das Ich hat eine Grenze, das ist alles; es
berschreitet diese Grenze nicht, und was auerhalb dieser Grenze liegen
mag, geht es nichts an. Der Wechsel zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit
stellt sich damit ohne Zutun des Ichs ein; um aber fr das Ich zu sein, mu die
unabhngige Ttigkeit diesen faktischen Wechsel nachtrglich in einem freien
Akt nachkonstruieren:
[D]as [von der unendlichen Ttigkeit des Ichs] auszuschlieende objektive [sc.
das, was der endlichen Ttigkeit eine Grenze gibt] braucht gar nicht vorhanden zu
seyn; es darf nur blo, da ich mich so ausdrcke, ein Ansto fr das Ich vorhan-
den seyn, d. h. das subjektive [sc. die unendliche Ttigkeit] mu, aus irgend einem
nur ausser der Thtigkeit des Ich liegenden Grunde [d.h. ohne dafr verantwort-
lich zu sein], nicht weiter ausgedehnt werden knnen. Eine solche Unmglichkeit
des weitem Ausdehnens machte denn aas - den beschriebenen bloen Wechsel,
oder das bloe Eingreifen; er [der Wechsel] begrenzte nicht, als thtig, das [freie]
Ich; aber er gbe ihm die Aufgabe, sich selbst zu begrenzen. Alle Begrenzung
aber geschieht durch Gegensaz; mithin mte das Ich, eben um jener Aufgabe
eine Genge zu thun, etwas objektives dem zu begrenzenden subjektiven entge-
gensetzen, und dann beide synthetisch vereinigen. (WL 1794/95, AA I, 2, S.
354f.;SWI,S.210)
Aber auch diese Synthese berzeugt nicht. Das Ich ist reine Freiheit. Fr das
Ich kann nur gegeben sein, was es selbst setzt - daher die Notwendigkeit der
aktiven Nachkonstruktion. Aber die Nachkonstruktion setzt voraus, da dem
nachkonstruierenden Ich zuvor etwas gegeben wurde; und wie dem Ich etwas
gegeben werden kann, das es nicht gesetzt hat, ist eben ganz unverstndlich.
Wenn der Wechsel als Faktum nicht zugleich als Ergebnis des freien Sich-
Zerspaltens des absoluten Ichs aufgefat wird, dann ist der Wechsel eben gar
32
nicht^wr das absolute Ich, und kann auch nicht nachkonstruiert werden. Einfa-
cher gesagt: Wenn Wechsel und Sich-Spalten zwei verschiedene Akte sind,
wird ihre Interaktion unverstndlich. Die Lehre vom >Ansto< ist also nicht
Fichtes letztes Wort im theoretischen Teil der WL. Sie ist das vorletzte Wort.
c / Ttigkeit und Wechsel bestimmen sich gegenseitig:
Der Wechsel mu unableitbares Faktum und zugleich Produkt der freien
Selbst-Verendlichung des Ichs sein. In der letzten Synthese (Wechsel be-
stimmt Ttigkeit) wurde der Ansto ohne Kooperation des Ichs gesetzt und
dadurch unverstndlich; das soll in der gegenwrtigen Synthese nun anders
sein: Es gibt keinen Ansto ohne gleichzeitiges Sich-Spalten (Sich-Begren-
zen) des Ichs; ebenso kein Sich-Spalten (Sich-Begrenzen) ohne Ansto.
Der (durch das setzende Ich nicht gesezte) Ansto geschieht auf das Ich, insofern
es thtig ist [nmlich sich selbst frei begrenzt bzw. bestimmt], und er ist demnach
nur insofern ein Ansto als es thtig ist, seine Mglichkeit wird durch die Ttig-
keit des Ich bedingt; keine Thtigkeit des Ich, kein Ansto. Hinwiederum wre die
Thtigkeit des Bestimmens des Ich durch sich selbst, bedingt durch den Ansto;
kein Ansto, keine Selbstbestimmung. (WL 1794/95, AA I, 2, S. 356; SW I, S.
212)
24
Diese Kooperation des Ichs mit dem Ansto knnte man auch beschreiben als
eine Komplizenschaft des Ichs mit dem Ansto. Das Ich erschafft ihn nicht,
aber es lt ihn zu. Auf diese Weise knnen wir besser verstehen, inwiefern
der Wechsel unableitbares Faktum und inwiefern er Produkt des Ichs ist: Die
Freiheit des Ichs wendet sich gegen sich, negiert frei seine Unendlichkeit
(Freiheit) und affirmiert seine Endlichkeit (Unfreiheit); auf diese Weise kann
es aber nur den Ort bereiten fr den >Ansto<, der sich ereignen mu, ohne
da das Ich ihn hervorbringen knnte. Aus der Sich-Spaltung des Ichs folgt
die Beschrnktheit desselben berhaupt, aber nicht die Bestimmtheit des-
selben, die unableitbar ist: Diese Bestimmtheit erscheint als das absolut Zu-
fllige, und liefert das blo Empirische unserer Erkenntni (Zweite Einlei-
tung..., AA 1,4, S. 242; SW I, S. 489). Auch wenn die Freiheit sich gegen sich
selbst wendet und den Ansto auftauchen lt, so bleibt doch die Freiheit
(nmlich diejenige, von der die Selbstnegation ausgeht) zugleich in vlliger
24
Es ist wichtig sich klarzumachen, da die Ttigkeit, von der hier die Rede ist, eine Ttigkeit
der Sdbstbeschrnkung ist. Wre es anders, dann bliebe der Ansto der Ttigkeit uerlich, und
es wre nicht klar, worin der Fortschritt zu vorhergehenden Synthese lge.
33
Integritt bestehen, so da wir sagen mssen: Das Ich setzt sich frei in den
Wechsel, indem es mit dem Ansto kooperiert, aber es bleibt zugleich auer-
halb des Wechsels. Es knnte sich aber andererseits nicht in den Wechsel set-
zen, wenn es nicht zugleich einen Ansto gbe, der ihm eine wirkliche
Selbstverendlichung ermglichte. Diese kompromittierte Freiheit wird nun
zum Ansatzpunkt fr den Aufbau der Erfahrungswelt durch die Einschrei-
bung kategorialer Bestimmungen in die so gegebene Faktizitt. In den Stzen
zur Erluterung des Wesens der Thiere (1799 oder 1800) schreibt Fichte
dazu: Ich trage, laut der Wissenschaftslehre, auf die Natur den Begriff mei-
ner selbst ber, so weit ich es kann, ohne die Natur selbst in ihrem Charakter
aufzuheben, d. i. ohne sie zur Intelligenz (Ich, sich selbst setzend) zu machen
(AA II, 5, S. 421; SW XI, S. 362). Den ersten Schritt dieser bertragung stellt
die Synthese der Kausalitt dar: Auf die Passivitt des Ichs wird ein
selbstndiges Nicht-Ich als Ursache der Passivitt projiziert, der Widerstreit
innerhalb des Ichs erscheint so als aufgelst durch den Widerstreit von Ich
und Nicht-Ich.
Diese Komplizenschaft der Freiheit mit ihrem Gegenteil lt sich viel-
leicht am besten vergleichen mit dem >radikal Bsen< bei Kant:
25
Auch dort
ist es ja die Freiheit selbst, die sich gegen die Freiheit wendet, indem sie sich
die Grundmaxime gibt, sich der Heteronomie der natrlichen Neigungen hin-
zugeben. Die Freiheit, die sich gegen sich wendet, erschafft diese natrlichen
Neigungen nicht - sie sind ein bloes Faktum, das den Menschen als Natur-
wesen ausmacht - sondern nimmt sie >nur< in ihre Maxime auf. Aber erst,
wenn die Freiheit sie in ihre Maxime aufnimmt, werden sie fr die sittliche
Freiheit relevant, werden sie zum Ausdruck des Bsen. Diese Wendung der
Freiheit gegen sich selbst und die Bildung der >bsen< Maxime ist fr Kant
keine zu einem bestimmten Zeitpunkt getroffene Wahl, sondern ein Freiheits-
akt, der immer schon geschehen ist und alle Handlungen kompromittiert. Da-
her erscheint die freie Wahl dieser Maxime zugleich als Hang zum Bsen,
dessen Ursprung dem Menschen entzogen ist, obwohl er zugleich von ihm
vollstndig zu verantworten ist. So ist es auch mit der Komplizenschaft des
Ichs mit dem Ansto bei Fichte: Es handelt sich um einen freien Akt des Ichs,
der zugleich dem existierenden Ich als sein Apriori vorausgeht. Erst indem die
Freiheit sich nmlich gegen sich selbst wendet, mit dem Ansto kooperiert
und sich mit sich in Ungleichheit setzt, entsteht das Frsichsein des Ichs, das
Immanuel KANT: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, in: Immanuel
KANT: Werkausgabe, Bd. VIII, hg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1982, S. 665-705. Vgl. dazu: >Das radikal Bse bei Kant*, in: Karl JASPERS: Rechenschaft und
Ausblick. Reden und Aufstze, Mnchen: Piper, 1951, S. 90-114.
34
schon in der Darstellung des ersten Prinzips gefordert wurde. Sobald das Ich
also Frsichsein ist, ist der freie Akt der Selbstbegrenzung immer schon ge-
schehen, auer Reichweite in einer absoluten Vergangenheit, die fr das Ich
nie Gegenwart war. Insofern ist das Sich-Verendlichen des Ichs nicht nur
mglich, sondern sogar notwendig, da es im Dienste des Frsichseins des ab-
soluten Ichs steht. Wenn man also das Sich-Verendlichen mit dem >radikal
Bsem bei Kant vergleicht, dann knnte man sagen: Fichte entwickelt in der
WL 1794/95 eine Egodicee, die die Komplizenschaft des Ichs mit seiner End-
lichkeit rechtfertigt. Da der Zusammenhang von Endlichkeit und Frsichsein
aber erst im praktischen Teil der WL 1794/95 wirklich aufgeklrt wird, werde
ich erst dort nher darauf zu sprechen kommen.
26
F. Unendliches Streben
Fichte hat gezeigt, wie das Ich passiv sein kann, ohne sich als Freiheit zu ver-
lieren: indem die Freiheit selbst die Freiheit begrenzt. Sie begrenzt sich aber
nur, indem sie sich zugleich zum Komplizen einer Endlichkeit macht, die sie
nicht alleine hervorbringen kann, sondern die ein unableitbares Faktum ist.
Daher ist zwar auch das begrenzte Ich frei, aber nicht in der absoluten Weise
des ersten Grundsatzes; seine Freiheit ist durch eigene Tat kompromittiert.
Die Mglichkeit eines endlichen Ich (oder der Intelligenz, wie Fichte auch
sagt) ist gezeigt, aber es bleibt ein Widerspruch zum absoluten Ich des ersten
Grundsatzes:
Wir konnten [...] die Vorstellung berhaupt auf keine Art mglich denken, als
durch die Voraussetzung, da auf die ins unbestimmte und unendliche hinausge-
hende Thtigkeit des Ich ein Ansto geschehe. Demnach ist das Ich als Intelligenz
berhaupt, abhngig von einem unbestimmten, und bis jezt vllig unbestimmba-
ren Nicht-Ich; und nur durch und vermittelst eines solchen Nicht-Ich ist es Intelli-
genz. Das Ich aber soll allen seinen Bestimmungen nach schlechthin durch sich
selbst gesezt, und demnach vllig unabhngig von irgend einem mglichen Nicht
Ich seyn. Mithin ist das absolute Ich, und das intelligente [...] nicht Eins und eben
dasselbe, sondern sie sind einander entgegengesezt; welches der absoluten Identi-
tt des Ich widerspricht. (WL 1794/95, AA I, 2, S. 386f.; SW I, S. 248f.)
26
WL 1794/95, AA I, 2, S. 350-361; SW I, S. 205-217.
35
Das endliche Ich widerspricht dem absoluten Ich, denn das absolute Ich
wurde bestimmt als reine Autonomie. Dieser Widerspruch ist der Grund eines
Strebens des Ichs: Das endliche Ich hat sich mit dem absoluten Ich zu verei-
nen - nicht, indem es sich aus seiner Endlichkeit zurckzieht, sondern sie ge-
m dem absoluten Ich >modifiziert<; eine Aufgabe, die freilich unlsbar
bleibt. Im praktischen Teil der WL soll eben dieses Streben des Ichs abgeleitet
werden.
Gefordert ist also eine vollstndige Synthesis von endlichem und unendli-
chem Ich. Diese Vershnung erweist sich jedoch als unmglich. Sie kann nie-
mals gegeben sein, ist statt dessen immer nur aufgegeben: Nur als Idee ist
diese Vershnung des Endlichen und des Unendlichen wirklich. Die Unmg-
lichkeit der Vershnung wird zunchst gezeigt unter Verweis auf die Unbe-
dingtheit des zweiten Grundsatzes, der nicht vom ersten Grundsatz ableitbar
ist, sondern ein Novum darstellt; danach unter Verweis auf die Bestimmung
des absoluten Ichs, ein Frsichsein zu sein. Ein Frsichsein kann es nur sein
unter der Bedingung einer Differenz von endlichem und unendlichem Ich.
Daher kann das frsichseiende absolute Ich nur existieren als Streben nach
Selbstkoinzidenz, ohne jemals diese Koinzidenz zu erreichen.
a / Die Unaufhebbarkeit des Nicht-Ich:
27
Worin bestnde denn diese Vershnung von endlichem und unendlichem Ich?
Das Ich mte das Nicht-Ich setzen, nicht nur formal, als Nicht-Ich berhaupt,
sondern auch seinem Gehalt nach; es mte also so sein, da das Ich jenes
bis jezt unbekannte Nicht-Ich, dem der Ansto beigemessen ist, durch wel-
chen das Ich zur Intelligenz wird, durch sich selbst bestimme (WL 1794/95,
AA I, 2, S. 387; SW I, S. 249); das Ich mte absolute Kausalitt in bezug auf
das Nicht-Ich haben, es also hervorbringen. Letzteres aber widerstreitet der
Unableitbarkeit des Nicht-Ich: Das Ich setzt sich ein Nicht-Ich berhaupt ent-
gegen, wenn in ihm das Faktum einer Beschrnkung auftaucht; dieses Faktum
selbst ist aber nicht vom Ich gesetzt. Wre es vom Ich gesetzt, wrde es das
Ich nicht beschrnken und knnte nicht als Nicht-Ich dem Ich entgegengesetzt
werden.
Das Ich setzt sich ein mit Faktizitt durchsetztes Nicht-Ich entgegen und
tritt so mit sich in Ungleichheit. Es soll aber mit sich koinzidieren, das heit es
soll das Nicht-Ich mit sich identisch setzen. Das ist aber unmglich. Die
Pointe ist nun, da die Forderung nach Koinzidenz uminterpretiert wird: Es
handelt sich nicht mehr um eine Forderung an den Philosophen, die er erfl-
WL 1794/95, AA I, 2, S. 386404; SW I, S. 248-270.
36
len mu, um eine widerspruchsfreie Theorie des Ichs aufzustellen, sondern
um eine Forderung, die das Ich selbst an sich stellt, um einen praktischen Wi-
derspruch zwischen Sein und Sollen aus sich zu tilgen: im Ich soll Alles ge-
sezt seyn; das Ich soll schlechthin unabhngig, Alles aber soll von ihm abhn-
gig seyn. Also, es wird die Uebereinstimmung des Objekts mit dem Ich ge-
fordert; und das absolute Ich, gerade um seines absoluten Seyns Willen, ist es,
welches sie fordert (WL 1794/95, AA I, 2, S. 396; SW I, S. 260).
Wir haben gesehen, da das absolute Ich sich selbst als Wert setzt und sich
uno actu realisiert - insofern es sich als Wert setzt. Nun wendet sich das Ich
aber in einem zweiten Akt gegen sich selbst und lt sich vom > Ansto< kom-
promittieren; und dieser zweite Akt ist unaufhebbar. Beide Akte werden da-
durch synthetisiert, da das absolute Ich weiterbestimmt wird zur Forderung,
den absoluten Wert zu realisieren, insofern im Ich jetzt etwas ist, das ihn nicht
realisiert.
28
Die vollstndige Realisierung des absoluten Wertes wird auf diese
Weise zum >Ideal<. Ist das absolute Ich also doch nur ein Ideal? Keineswegs.
Fichte macht das deutlich, indem er die Forderung identifiziert mit Kants
kategorischem Imperativ, und aus der Absolutheit dieser Forderung auf die
Absolutheit ihres Ursprungs schliet:
Wie htte er [sc. Kant] jemals auf einen kategorischen Imperativ, als absolutes Po-
stulat der Uebereinstimmung mit dem reinen Ich kommen knnen, ohne aus der
Voraussetzung eines absoluten Seyns des Ichs, durch welches alles gesetzt wre,
und, inwiefern es nicht ist, wenigstens seyn sollte. [...] Nur weil und inwiefern das
Ich selbst absolut ist, hat es das Recht absolut zu postulieren; und dieses Recht er-
strekt sich denn auch nicht weiter, als auf ein Postulat dieses seines absoluten
Seyns. (WL 1794/95, AA I, 2, S. 396 Fn.; SW I, S. 260 Fn.)
Das Ich soll absolut sein - und es ist das absolute Ich selbst, von dem diese
Forderung ausgeht. Wir sehen, da darin kein Widerspruch liegt: Die Forde-
rung nach Absolutheit ist keine willkrliche Forderung des endlichen Ichs,
sondern eine absolute, unbedingte Forderung. Insofern wir den Wert der Ab-
solutheit des Ichs bejahen und mit ihm die Forderung, ihn zu realisieren, sind
wir bereits absolut - nmlich in bezug auf diesen Akt der Bejahung: in ihm ist
die Absolutheit des Ichs bereits realisiert; nicht jedoch in der Begegnung des
Nicht-Ich.
Auch das Nicht-Ich wird auf diese Weise weiterbestimmt. Es ist keine indifferente Gegeben-
heit, die mit Kooperation des Ichs im Ich auftaucht, sondern ein Hindernis, das es dem Ich un-
mglich macht, sich mit sich zusammenzuschlieen; vgl. WL 1794/95, AA I, 2, S. 397 ; SW I,
S.261f.
37
Die Identitt von Ich und Nicht-Ich ist eine Forderung, und zwar eine
Forderung, die in sich widersprchlich ist: Das Ich soll eins sein mit dem
Nicht-Ich das, wie es scheint, zwar seiner Form nach, (insofern es berhaupt
etwas ausser dem Ich) nicht aber seinem Gehalte nach Nicht-Ich seyn soll;
denn es soll mit dem Ich vollkommen bereinstimmen. Es kann aber mit dem-
selben nicht bereinstimmen, insofern es auch nur der Form nach ein Nicht-
Ich seyn soll (WL 1794/95, AA I, 2, S. 397; SW I, S. 261). Daher kann das
Ich auf die Forderung nach Koinzidenz mit sich nur antworten durch ein un-
endliches Streben: die reine in sich zurckgehende Thtigkeit des Ichs ist in
Beziehung auf ein mgliches Objekt [d.h. insofern die Ttigkeit durch den
Ansto beschrnkt ist] ein Streben; und zwar [...] ein unendliches Streben
(WL 1794/95, AA 1,2, S. 397; SW I, S. 261).
Das Ideal der Identitt von Ich und Nicht-Ich ist unrealisierbar und wider-
sprchlich, kein mglicher Weltzustand kann ihm entsprechen; es ist daher
notwendigerweise inhaltlich unbestimmt. Wenn es zu einem wirklichen Stre-
ben aber kommen soll, also zu einem Streben, das sich in Handlungen ber-
setzen lt, dann mssen wir nach etwas Bestimmtem streben. Wird also auf
das unbestimmte Ideal >reflektiert< (>was soll ich tun?<), mu es in bestimmte
Ziele zerspringen. Keines dieser Ziele aber erschpft das absolute Ideal, das
unkonzipierbar bleibt, jenseits jeder mglichen Realisierung. Schon deswegen
lt jedes verwirklichte Ziel das Streben unbefriedigt.
Das unbedingte Streben berhaupt, - das insofern freilich nicht Streben heien
sollte, weil es kein Objekt hat, fr welches wir aber keine Benennung haben, noch
haben knnen, - welches auerhalb aller Bestimmbarkeit liegt - ist unendlich;
aber als solches kommt es nicht zum Bewutseyn, noch kann es dazu kommen,
weil Bewutseyn nur durch Reflexion, und Reflexion nur durch Bestimmung
mglich ist. Sobald aber ber dasselbe reflektirt wird, wird es notwendig endlich.
So wie der Geist inne wird, da es endlich sey, dehnt er es wieder aus; sobald er
sich aber die Frage aufwirft: ist es nun unendlich, wird es gerade durch diese
Frage endlich; und so fort in's Unendliche. (WL 1794/95, AA I, 2, S. 403; SW I,
S. 269)
Damit wiederholt sich der Widerspruch zwischen Ideal und Wirklichkeit auch
auf der Ebene des Ideals: als Widerspruch zwischen dem unendlichen Streben
29
Ganz hnliche berlegungen finden sich auch in Jean NABERT: Elements pour une Ethique,
Paris: Aubier, 1971 (1. Auflage 1943), dessen Theorie der >affirmation originaire* berhaupt
eine groe Affinitt zu Fichte besitzt. Zu Nabert und Fichte s. besonders Paul NAULIN:
L'Itineraire de la conscience, Etde de la philosophie de Jean Nabert, Paris: Aubier, 1963.
38
und dessen Aufgliederung in bestimmte Zwecksetzungen. Wie jener, so ist
auch dieser Widerspruch unaufhebbar:
Dennoch schwebt die Idee einer solchen zu vollendenden Unendlichkeit uns vor,
und ist im Innersten unseres Wesens enthalten. Wir sollen, laut der Anforderung
desselben an uns, den Widerspruch lsen; ob wir seine Lsung gleich nicht als
mglich denken knnen, und voraussehen, da wir sie in keinem Momente unsers
in alle Ewigkeiten hinaus verlngerten Daseyns werden als mglich denken kn-
nen. Aber eben dies ist das Geprge unserer Bestimmung fr die Ewigkeit. (WL
1794/95, AA 1,2, S. 403f.; SW I, S. 270)
Wir haben also gesehen, wie das absolute Ich weiterbestimmt wird zum un-
endlichen Streben. Das absolute Ich des ersten Grundsatzes ist demgegenber
eine Abstraktion, aber eine Abstraktion auf das Wesen, das dem Streben zu-
grunde liegt. Dieses Streben ist begrndet in der ursprnglichen Selbst-Beja-
hung des absoluten Ichs, aus der es seine Rechtfertigung bezieht. In der Zwei-
ten Einleitung (1797) schreibt Fichte:
Noch gedenke ich mit zwei Worten einer sonderbaren Verwechslung. Es ist die
des Ich, als intellectueller Anschauung, von welchem die WissenschaftsLehre aus-
geht [also das Ich des ersten Grundsatzes], und des Ich als Idee, mit welchem sie
schliet. Im Ich als intellectueller Anschauung liegt lediglich die Form der Ichheit,
das in sich zurckgehende Handeln, welches freilich auch selbst zum Gehalte des-
selben wird [...]. Das Ich ist in dieser Gestalt n\x r den Philosophen, und da-
durch, dass man es fasst, erhebt man sich zur Philosophie. Das Ich, als Idee, ist fr
das Ich selbst, welches der Philosoph betrachtet, vorhanden; und er stellt es nicht
auf, als seine eigene, sondern als die Idee des natrlichen, jedoch vollkommen
ausgebildeten Menschen. (AA 1,4, S. 265f; SW I, S. 515)
Der Unterschied zwischen dem >Ich als intellectueller Anschauung* und dem
>Ich als Idee< wird von Fichte in demselben Text nher folgendermaen cha-
rakterisiert:
Darin [...] sind beide entgegengesetzt, dass in dem Ich, als Anschauung, nur die
Form des Ich liegt, und auf ein eigentliches Material desselben, welches nur durch
sein Denken einer Welt denkbar ist, gar nicht Rcksicht genommen wird; da hin-
gegen im letzteren die vollstndige Materie der Ichheit gedacht wird. (AA I, 4, S.
266;SWI,S. 516)
39
Das absolute Ich des ersten Grundsatzes wird durch Abstraktion aus dem
Konkretum des existierenden Ichs herausprpariert und ist insofern >fr den
Philosophen*, whrend das Ich als Idee die Weise ist, in der sich das absolute
Ich im weiterbestimmten existierenden Ich manifestiert. Das heit aber nicht,
da das absolute Ich des ersten Grundsatzes keine selbstndige Gre wre,
sondern nur, da es sich de facto in weiterbestimmter Form uert.
b / Frsichsein und Endlichkeit:
30
Da es ein notwendiges Streben des Ichs nach Koinzidenz mit sich geben
mu, das lt sich nicht nur anhand des unaufhebbaren Widerspruchs zwi-
schen erstem und zweitem Grundsatz darlegen, sondern auch anhand eines
Widerspruchs im Herzen des absoluten Ichs selbst; ein Widerspruch, der den
zwischen erstem und zweitem Grundsatz allererst begrndet: Das Ich mu
sich, unbeschadet seines absoluten Setzens durch sich selbst, fr ein anderes
Setzen gleichsam offen erhalten. Demnach mte schon ursprnglich im Ich
selbst eine Verschiedenheit seyn, wenn jemals eine darein kommen sollte; und
zwar mte diese Verschiedenheit im absoluten Ich, als solchen, gegrndet
seyn (WL 1794/95, AA I, 2, S. 405; SW I, S. 272). Worauf ist diese Ver-
schiedenheit innerhalb des absoluten Ichs zurckzufhren? Fichte schreibt:
Das Ich sezt sich selbst schlechthin, und dadurch ist es in sich selbst vollkommen,
und allem ussern Eindrucke verschlossen. Aber es mu auch, wenn es ein Ich
seyn soll, sich setzen, als durch sich selbst gesezt; und durch dieses neue, auf ein
ursprngliches Setzen sich beziehendes Setzen fhet es sich, da ich so sage, der
Einwirkung von aussen; es sezt lediglich durch diese Wiederholung des Setzens
die Mglichkeit, da auch etwas in ihm seyn knne, was nicht durch dasselbe
selbst gesezt sey. (WL 1794/95, AA 1,2, S. 409; SW I, S. 276)
Das absolute Ich ist nicht nur Sichsetzen, sondern es setzt sich auch als Sich-
setzen und >wiederholt< auf diese Weise - nachkonstruierend - sein
ursprngliches Setzen; kurz: das absolute Ich ist auch Frsichsein. Dieses
Frsichsein ist es nun, das die Nicht-Koinzidenz mit sich impliziert. Ein ab-
solutes Ich, das mit sich koinzidieren wrde, knnte nicht fr sich sein. Soll
das Ich also mit sich in Ungleichheit treten, dann mu sich die Freiheit gegen
sich wenden und den Ansto eintreten lassen.
Fichte entwickelt den Gedanken des Zusammenhangs von Frsichsein und
Nicht-Koinzidenz in vier Schritten.
WL 1794/95, AA I, 2, S. 404-416; SW I, S. 270-385.
40
1. Das Ich setzt sich selbst schlechthin, und insofern ist seine Thtigkeit
in sich selbst zurkgehend. Die Richtung derselben ist, - wenn es erlaubt ist
[...] ein Wort aus der Naturlehre zu entlehnen, [...] lediglich centripetal (WL
1794/95, AA I, 2, S. 406; SW I, S. 273). Diese zentripetale Ttigkeit ist also
nichts anderes als die Selbstinstituierung des absoluten Ichs, die wir schon
kennen.
2. Das absolute Ich ist aber nicht nur Sich-Setzen, sondern auch Frsich-
sein. Fichte ndert nun seine Terminologie, er identifiziert das Sich-Setzen
mit einer zentrifugalen Ttigkeit (denn das Ich bringt etwas hervor, nmlich
sich selbst und in der Folge alles Wissen und damit alles Sein, insofern das
Sein nur Sein im Wissen ist); die Re-Flexion darauf identifiziert Fichte mit
einer zentripetalen Ttigkeit:
Das Ich soll sich nicht nur selbst setzen fr irgend eine Intelligenz ausser ihm;
sondern es soll sich fr sich selbst setzen; es soll sich setzen, ab durch sich selbst
gesezt. Es soll demnach, so gewi es ein Ich ist, das Princip des Lebens, und des
Bewutseyns lediglich in sich selbst haben. Demnach mu das Ich, so gewi es
ein Ich ist, unbedingt, und ohne allen Grund das Princip in sich haben ber sich
selbst zu reflektieren; und so haben wir ursprnglich das Ich in zweierlei Rksicht,
theils, inwiefern es reflektierend ist, und insofern ist die Richtung seiner Thtig-
keit centripetal; theils, inwiefern es dasjenige ist, worauf reflektirt wird, und inso-
fern ist die Richtung seiner Thtigkeit centrifugal, und zwar centrifugal in die Un-
endlichkeit hinaus. (WL 1794/95, AA 1,2, S. 406f; SW I, S. 274)
3. Welche Beziehung besteht nun zwischen reflektierender (zentripetaler)
Ttigkeit und reflektierter (zentrifugaler) Ttigkeit? Handelte es sich um eine
Subjekt-Objekt-Beziehung, dann wre das Reflektierte gerade ein Nicht-Ich
in bezug auf das reflektierende Ich. Das Frsichsein soll aber eine unmittel-
bare, nicht-objektivierende Beziehung zu sich sein. Handelte es sich um eine
einfache Identitt, um ein distanzloses Zusammenfallen von Reflektierendem
und Reflektiertem, dann knnten reflektirtes, und reflektirendes, das Be-
wutseyn selbst, und der Gegenstand desselben, sich nicht unterscheiden las-
sen (WL 1794/95, AA I, 2, S. 407, SW I, S. 275), und es gbe berhaupt
keine wissende Selbstbeziehung. Es bedarf also einer Beziehung zwischen
Reflektierendem und Reflektiertem, die zwischen Vermittlung und Unmittel-
barkeit steht.
4. Fichte greift nun wieder zurck auf die Idee des Anstoes. Die zentrifu-
gale Ttigkeit wird (mit ihrer Kooperation, wie wir wissen) durch die Inter-
vention eines Anstoes verendlicht, strebt weiterhin aber ins Unendliche, so
da sie sich mit sich selbst in Ungleichheit setzt und in das Wechselverhltnis
41
von Endlichkeit und Unendlichkeit tritt. Fichte glaubt nun, in dieser Un-
gleichheit mit sich die gesuchte Struktur des Frsichseins gefunden zu haben.
Nemlich nach der Forderung des absoluten Ich sollte seine (insofern centrifugale)
Thtigkeit hinausgehen in die Unendlichkeit; aber sie wird in C [sc. in einem be-
liebigen Punkt] reflektirt, wird mithin centripetal, und nun ist durch Beziehung auf
jene ursprngliche Forderung einer ins Unendliche hinausgehenden centrifugalen
Richtung [...] die Unterscheidung mglich, weil nun in der Reflexion angetroffen
wird eine jener Forderung geme centrifugale, und eine ihr widerstreitende (die
zweite, durch den Ansto reflektirte) centripetale Richtung. (WL 1794/95, AA I,
2, S. 408; SW I, S. 275f.)
Was wir suchten, war die Unterscheidung von Reflektierendem und Reflek-
tiertem. Die Unterscheidung, die Fichte hier als das Gesuchte prsentiert, ist
eine Unterscheidung von endlicher und unendlicher Ttigkeit (fr die Refle-
xion). Wenn darin tatschlich die Lsung der Aufgabe bestehen soll - und
nicht vorausgesetzt sein soll -, dann mu offenbar die Unterscheidung von
endlicher und unendlicher Ttigkeit identisch sein mit der Unterscheidung
von Reflektierendem und Reflektiertem, also selbst die Reflexion sein. Das
gesuchte Analogon zur Subjekt-Objekt-Beziehung ist also die innere Un-
gleichheit des Ichs mit sich selbst, seine Spaltung in endliche und unendliche
Ttigkeit. Die Endlichkeit wird bewut als Hemmung eines Strebens, das
immer schon ber die Endlichkeit hinaus ist; die Unendlichkeit wird bewut
als etwas, das das Ich erstrebt, aber niemals ist. Beides wird bewut in der
Einheit eines Aktes, eben des Strebens. In den Tatsachen des Bewutseins
von 1810/11 formuliert Fichte folgendes Gesetz: Dasjenige [...], in Bezie-
hung auf welches die Freiheit frei ist, ist jedesmal der Gegenstand dieses be-
stimmten Bewutseyns (AA II, 12, S. 29; SW II, S. 552). Wenn wir dieses
Gesetz hier anwenden, dann knnen wir sagen: Das Ich ist sich seiner End-
lichkeit bewut, weil es immer schon darber hinaus ist, sich immer schon
von ihr befreit hat; umgekehrt ist das Ich sich seiner Unendlichkeit bewut,
weil es sich durch seine (durch den Ansto untersttzte) Selbstverendlichung
auch davon immer schon >befreit< hat. Von einer >Befreiung< knnen wir auch
im letzten Fall durchaus sprechen; denn das Ich strebt zwar danach, die Un-
endlichkeit zu restituieren, aber es strebt auch danach, Selbstbewutsein zu
bleiben und die Unendlichkeit nicht zu erreichen - es gibt im Ich sowohl ein
Streben die Unendlichkeit auszufllen als auch einen Reflexionstrieb[ ]
(WL 1794/95, AA I, 2, S. 421; SW 1, S. 291), den es gerade erfllt, indem es
sich selbst verendlicht.
42
Die Passivitt, die durch den Ansto (mit-)produziert wird, beschreibt
Fichte im oben angefhrten Zitat so, als ob die zentrifugale Ttigkeit, die ins
Unendliche hinausgeht, am Ansto >reflektiert<, das heit in sich zurck-
getrieben wird. Auch diese >Reflexion< bezeichnet Fichte als zentripetale T-
tigkeit - es handelt sich um eine zentripetale Ttigkeit, weil sie durch den An-
sto in sich zurckgetrieben wird; es handelt sich aber auch dann immer noch
um eine Ttigkeit (des Ichs), da die Passivitt ja zugleich, wie wir gesehen ha-
ben, ein Akt der Freiheit ist, der sich gegen sich selbst wendet. Daher kann
nun gesagt werden: Die Reflexion (am Ansto) ermglicht allererst die Refle-
xion (des Ichs auf sich selbst). Die Reflexion (des Ichs auf sich selbst) findet
in sich die Dualitt von (anstobedingter) Endlichkeit und Unendlichkeit, von
der sie zugleich konstituiert wird, denn sie ist ja nichts anderes als das
Schweben zwischen beiden Momenten.
Das Wechselverhltnis von endlicher und unendlicher Ttigkeit stellt also
das gesuchte Analogon zu einer Subjekt-Objekt-Beziehung innerhalb des
Selbstbewutseins dar. Sehen wir nun, ob wir noch etwas nher bestimmen
knnen, inwiefern der Wechsel mit Frsichsein korreliert ist. Wie wir gesehen
haben, gibt es zweierlei Wechsel (in der Synthese der Substantialitt): Den
einfachen Wechsel zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit und den Wechsel
zwischen Wechsel und unabhngiger Ttigkeit. Ich werde zuerst den einfa-
chen Wechsel behandeln, wobei ich mich auf den Text der Synthese der Sub-
stantialitt vor der Schlusynthese beziehen werde; danach gehe ich auf den
Wechsel zwischen Wechsel und unabhngiger Ttigkeit ein und sttze mich
dabei auf diejenigen Textpassagen, mit denen Fichte die Schlusynthese,
nachdem sie abgeleitet ist, nher expliziert.
G. Wechsel und Frsichsein
1. Form und Materie
Bevor Fichte seine Theorie der Komplizenschaft des Ichs mit dem Ansto
entwickelt, nimmt er sich den Wechsel gesondert vor und unterscheidet in
ihm Form und Materie - und entsprechend eine unabhngige Ttigkeit,
die die Form, und eine, die die Materie produziert - und behauptet, beide
seien ein und dasselbe.
31
Was ist darunter zu verstehen?
31
WL 1794/95, AA I, 2, S. 342-350; SW I, S. 195-205.
43
a / Die Materie ist zunchst einmal das existierende Ich, insofern es ist,
also das Ich als Seiendes, whrend seine Form die Weise ist, in der es sich
in der Reflexion erscheint; die Materie ist das Reale, die Form das Ideale
am existierenden Ich.
32
b / Fichte akzentuiert die Differenz von Materie und Form aber auch
noch anders. Das existierende Ich erscheint ja als Dualitt inkompatibler Be-
stimmungen: endliche Ttigkeit, unendliche Ttigkeit. Fichte ordnet nun der
Form den Begriff zu, der die inkompatiblen Bestimmungen als solche fi-
xiert und auseinanderhlt, so da es unmglich zu sein scheint, beide von ein
und demselben zu prdizieren.
33
Die Materie hingegen wird von Fichte
charakterisiert als die umfassende Sphre, welche beide, als sich [an sich]
ausschlieende, in sich enthlt (WL 1794/95, AA I, 2, S. 352; SW I, S. 207).
Eine solche Sphre, die vom begrifflichen Denken ausgeschlossen wird, ist
nur mglich fr ein nicht-begriffliches unmittelbares Erleben, in dem sich in-
kompatible Bestimmungen berlagern und wechselseitig durchdringen kn-
nen.
34
Form und Materie sollen nun identifiziert werden, Eins, und eben
dasselbe seyn (WL 1794/95, AA I, 2, S. 345; SW I, S. 199). Das heit:
ad a / Die Form ist die Weise, in der sich die Materie in der Reflexion
selbst erscheint. Sind Form und Materie dasselbe, dann offenbar insofern, als
die Seinsweise des existierenden Ichs nichts anderes ist als sein Sicherschei-
nen. Weder gibt es ein unbewutes Sein des Ichs, das nachtrglich bewut
wrde, noch wird Ich zum bloen unfundierten, seinslosen Produkt eines
Vorstellens. Es ist, indem es sich erscheint, und es erscheint, indem es ist. Das
Fichte erlutert die Unterscheidung von Materie und Form am Beispiel einer Reflexion auf
einen objektiven Sachverhalt. Der reflektierte Sachverhalt ist die Materie, die Weise seines Re-
flektiertseins ist die Form. In dem ersten Falle [Materie] geschieht eine einfache Reflexion
ber die Erscheinung, - die des Beobachters; im zweiten geschieht eine Reflexion ber jene Re-
flexion, - die des Philosophen ber die Art des Beobachtens (WL 1794/95, AA I, 2, S. 315;
SW I, S. 162). Natrlich handelt es sich hier nur um eine Analogie. Die Form des Wechsels
der Substantialitt ist die Weise, in der das existierende Ich sich selbst erscheint (whrend die
Materie das ist, was erscheint).
33
Die Form des Wechsels besteht im gegenseitigen Ausschlieen und Ausgeschlossenwerden
der Wechselglieder durcheinander (WL 1794/95, AA I, 2, S. 342; SW I, S. 195). Fichte be-
zeichnet dabei die unendliche Ttigkeit als A, die endliche Ttigkeit als A+B. B steht
dabei fr die Bestimmung, die die Ttigkeit begrenzt. Sowohl A als auch A+B sollen absolute
Totalitt sein, das Ich also erschpfend charakterisieren, was offenbar widersprchlich ist.
34
Eine der Schwierigkeiten des Textes besteht darin, da Fichte zwischen beiden Aspekten der
Form-Materie-Differenz auf eine oft recht undurchsichtige Weise hin und herspringt. Der erste
Aspekt scheint vorherrschend zu sein in der Synthese von Form und Materie des Wechsels (WL
1794/95, AA I, 2, S. 342-350; SW I, S. 195-205), der zweite in der Synthese der unabhngigen
Ttigkeiten, die den Wechsel der Form bzw. der Materie nach hervorbringen (WL 1794/95, AA
I, 2, S. 339-342; SW I, S. 191-195).
44
existierende Ich ist sich transparent. Die Tatsache, da das Ich sich als gespal-
ten in inkompatible Bestimmungen erscheint, ist dann kein Indiz dafr, da es
im Schein befangen ist. Vielmehr ist die Weise seines Sicherscheinens zu-
gleich die Weise seines Seins. Mit dem existierenden Ich liegt damit ein neuer
Seinstypus vor, fr den das Gesetz der Bestimmtheit des Seins nicht gilt. Es
ist, was es nicht ist, und ist nicht, was es ist, zumindest in bezug auf die Be-
35
Stimmungen von Endlichkeit und Unendlichkeit. Solange die Reflexion
daran festhlt, da das Gesetz der Bestimmtheit des Seins auch das Seinsge-
setz des existierenden Ichs ist, sieht es sich vor einem Dilemma: Form und
Materie brechen auseinander. Das existierende Ich erscheint widersprchlich,
es kann aber - so meint die Reflexion - keine widersprchliche Seinsverfas-
sung haben; dennoch findet die Reflexion kein Mittel, die Widersprchlich-
keit, in der das existierende Ich erscheint, begrndeterweise aufzulsen; die
Reflexion wird von einer Bestimmung zur anderen geworfen. Die Lsung be-
steht aber darin, da die Form, gerade in ihrer Widersprchlichkeit, die Mate-
rie adquat ausdrckt, deren Seinsgesetz nmlich die Nicht-Koinzidenz mit
sich ist, kurz:
die Relation [sc. die Form, das wechselseitige Sich-Ausschlieen der Bestimmun-
gen] soll absolut, und das absolute [sc. hier die Materie und ihre Seinsverfassung]
soll nichts weiter seyn, als eine Relation. (WL 1794/95, AA I, 2, S. 345; SW I, S.
199)
Das konkrete Ich ist damit eine [bestimmte Bestimmbarkeit (WL 1794/95,
AA I, 2, S. 347; SW I, S. 201): Es ist Endlichkeit und als Unendlichkeit zu-
gleich, aber keine dieser Bestimmungen fr sich genommen ist adquat, so
da das Ich ewig zwischen beidem schwebt und damit bestimmbar bleibt.
Diese Bestimmbarkeit ist nicht eine Defizienz unserer Fhigkeit, das Ich zu
erfassen, sondern die Bestimmung des Ichs selbst: die Bestimmung des zu
bestimmenden besteht eben darin, da es ein bestimmbares sey. Es ist ein be-
stimmbares und weiter nichts; darin besteht sein ganzes Wesen (WL
1794/95, AA 1,2, S. 346; SW I, S. 200).
ad b / Die Einheit von Form und Materie, nun verstanden als Einheit von
Differenz und Einheit, wird von Fichte folgendermaen beschrieben:
Diese Formulierung ist eine Anleihe bei Jean-Paul SARTRE: Das Sein und das Nichts. Versuch
einer phnomenologischen Ontologie, bers, v. Hans Schneberg u. Traugott Knig, Reinbek
bei Hamburg: Rowohlt, 1991 (frz. Erstausgabe 1943). Wie Fichte stellt auch Sartre einen Zu-
sammenhang her zwischen ontologischer Nicht-Koinzidenz mit sich und Selbstbewutsein.
45
Den bloen Wechsel anbelangend - wenn die Form desselben, das gegenseitige
Ausschlieen der Wechselglieder, und die Materie, die umfassende Sphre, wel-
che beide, als sich [an sich] ausschlieende, in sich enthlt, synthetisch vereinigt
werden, ist das gegenseitige Ausschlieen selbst die umfassende Sphre, und die
umfassende Sphre ist selbst das gegenseitige Ausschlieen, d. i. der Wechsel be-
steht in der bloen Relation; es ist weiter gar nichts da, als das gegenseitige Aus-
schlieen, die eben genannte Bestimmbarkeit. (WL 1794/95, AA I, 2, S. 352; SW
I, S. 207; Hervorhebung von mir)
Die Form zerreit das existierende Ich in zwei Bestimmungen, die nicht zu-
gleich vom Ich affirmiert werden knnen. Die Materie aber besteht aus
einer hhern, beide [...] in sich fassenden Sphre (WL 1794/95, AA I, 2, S.
340; SW I, S. 192), in der beide Bestimmungen sich unartikuliert durchdrin-
gen. Wenn Form und Materie identisch sind, dann heit das, da das exi-
stierende Ich weder eine begriffliche Reflexion auf sich ist, die die Gegen-
stze nicht zugleich von sich affirmieren kann, noch eine unartikulierte Un-
mittelbarkeit, in der die Gegenstze indifferent zusammenfallen, sondern da
es den Widerspruch als solchen unmittelbar erlebt. Das, was die Einheit des
existierenden Ichs ausmacht, ist nichts anderes als der als solcher erlebte Wi-
derspruch zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit. Es gibt also im Herzen
des existierenden Ichs eine fr den Begriff unauflsbare Erfahrung eines Para-
doxes, eine Erfahrung, derer sich das existierende Ich um so weniger ver-
schlieen kann, als es nichts anderes als diese Erfahrung ist. Fichte nennt nun
- anders als in der ursprnglichen Einfhrung der >Synthese der Substantiali-
tt - das, was die widersprchlichen Bestimmungen zusammenhlt, Sub-
stanz, die beiden Bestimmungen >Endlichkeit< und >Unendlichkeit< dagegen
Akzidenzen. Diese terminologische Vernderung erklrt sich daraus, da in
der Synthese der Substantialitt zunchst das unendliche Ich vllig souvern
zu sein schien und daher die Bezeichnung Substanz verdiente, whrend das
endliche Ich nur dessen unselbstndiges Akzidens war. Nun aber betrachten
wir das Verhltnis von Substanz und Akzidens als ursprngliches Wech-
selverhltnis, so da das Verhltnis von Substanz und Akzidens nun die
wahre Substanz, die wahre selbstndige Gre wird. Die vormaligen Gren
Substanz und Akzidens (unendliche Ttigkeit, endliche Ttigkeit) erwei-
sen sich beide als bloe Akzidentien der wahren Substanz, des seienden und
sicherscheinenden Wechselverhltnisses. Da sich beide Akzidenzen aber aus-
schlieen (Form), kann es keinen einfachen gemeinsamen Trger geben: was
die Akzidenzen zusammenhlt (Materie), ist nur das Schweben zwischen ih-
nen, eine Bewegung, die Fichte als Ttigkeit der Einbildungskraft bezeich-
net:
46
Die Accidenzen, synthetisch vereinigt, geben die Substanz; und es ist in derselben
gar nichts weiter enthalten, als die Accidenzen: die Substanz analysirt, giebt die
Accidenzen, und es bleibt nach einer vollstndigen Analyse der Substanz gar
nichts brig, als Accidenzen. An ein daurendes Substrat, an einen etwanigen Tr-
ger der Accidenzen, ist nicht zu denken: das eine Accidenz ist jedesmal sein eig-
ner und des entgegengesezten Accidenz Trger, ohne da es dazu noch eines be-
sonderen Trgers bedrfte. - Das setzende Ich, durch das wunderbarste seiner
Vermgen [...], hlt das schwindende Accidenz so lange fest, bis es dasjenige,
wodurch dasselbe verdrngt wird, damit verglichen hat - Dieses fast immer ver-
kannte Vermgen ist es, was aus steten Gegenstzen eine Einheit zusammen-
knpft, - was zwischen Momente, die sich gegenseitig aufheben msten, eintritt
und dadurch beide erhlt - es ist dasjenige, was allein Leben und Bewustseyn [...]
mglich macht. (WL 1794/95, AA 1,2, S. 350; SW I, S. 204f.)
36
Die letzte Bemerkung, die Einbildungskraft sei dasjenige, >was allein Leben
und Bewutsein mglich macht*:, fhrt uns darauf, da die beiden Aspekte des
Form-Materie-Gegensatzes, die wir oben unterschieden haben, aufs engste
verbunden sind: Gerade weil es in der Synthese von Form und Materie zu
einem Spiel von Einheit und Gegensatz kommt, kann es zur Identitt von Sein
und Erscheinen kommen; denn nur durch dieses Spiel gibt es Leben und Be-
wustseyn. Wir sehen nun den Zusammenhang von Frsichsein und Diffe-
renz besser ein. Das reflektierende Ich< steht nicht ber den Gegenstzen, um
sie als solche zu erfassen; vielmehr ist es nichts anderes als eine zwischen den
Wenn Fichte in diesem Zitat davon spricht, das Ich halte mittels der Einbildungskraft das
schwindende Akzidens so lange fest, bis es dieses mit dem neu hervortretenden Akzidens
verglichen habe, dann ist die damit implizierte Zeitlichkeit nur eine Metapher, die uns die para-
doxe Einheit der widersprchlichen Bestimmungen verdeutlichen soll. Die Einbildungskraft in
der eben beschriebenen Funktion ist zwar das, was eine fortlaufende Zeitreihe mglich macht
(WL 1794/95, AA I, 2, S. 350; SW I, S. 205), also deren Prinzip, aber nicht schon selbst zeitlich
verfat. Die Zeitreihe selbst wird erst gegen Ende des 10 der WL 1794/95 abgeleitet, wo da-
von die Rede ist, da das in seiner Ttigkeit beschrnkte Ich (in dem die Beschrnkung sich als
Gefhl uert) sich auf eine neue Beschrnkung (ein neues Gefhl) hin entwirft, nicht nur
um sein Streben nach Befreiung von dieser Beschrnkung zu realisieren, sondern auch, um
diese Beschrnkung gegenber der neu eintretenden zu artikulieren und sie so allererst wirklich
ins Bewutsein zu heben. Das Ich kann sich jedoch nur ideell auf ein neues Gefhl hin entwer-
fen; ob es eintritt, liegt nicht in seiner Hand. Und dennoch mu sich ein neues Gefhl einstellen:
Das Gefhl hngt nicht von uns ab, weil es von einer Begrenzung abhngt, und das Ich sich
nicht selbst begrenzen kann. Nun soll ein entgegengeseztes Gefhl eintreten. Es ist die Frage:
wird die ussere Bedingung, unter welcher allein ein solches Gefhl mglich ist, eintreten? Sie
mu eintreten. Tritt sie nicht ein, so fhlt das Ich nichts bestimmtes; es fhlt demnach gar
Nichts; es lebt daher nicht, und ist kein Ich, welches der Voraussetzung der Wissenschaftslehre
widerspricht (WL 1794/95, AA I, 2, S. 445; SW I, S. 321). Erst hier erreicht die WL die Ebene
der Zeitlichkeit.
47
Gegenstzen schwebende Einheit von Begrifflichem und Unbegrifflichem:
die Einbildungskraft. Das existierende Ich ist Frsichsein, insofern es in der
Immanenz eines Aktes das Schweben zwischen den Bestimmungen End-
lichkeit und Unendlichkeit unmittelbar erlebt.
Nun sind die Pole, zwischen denen die Einbildungskraft hier schwebt, ge-
nau bestimmt: In jedem seiner Akte ist das existierende Ich ein Mittelwesen
zwischen autonomer Vernunft und Naturverfallenheit. Indem das existierende
Ich einen Wahrheitsanspruch erhebt, beansprucht es, ein autonomes Vemunft-
wesen zu sein. Jedoch ist kein Wahrheitsanspruch vor Revision sicher, denn
kein Verfahren kann es von seiner Endlichkeit befreien; und wer versteht, was
es heit, einen Wahrheitsanspruch zu erheben, der wei auch um diese unauf-
hebbare Irrtumsanflligkeit. Das existierende Ich, das einen Wahrheitsan-
spruch erhebt, schwebt zwischen seiner Prtention auf absolute Geltung
und dem Wissen um deren unaufhebbare Irrtumsanflligkeit. Da dieses
Schweben der Einbildungskraft von Fichte mit dem Frsichsein identifi-
ziert wird, knnte man sagen, das Frsichsein sei nichts anderes als das Wis-
sen um die permanente Mglichkeit an seinen - dennoch erhobenen - Wahr-
heitsansprchen zu zweifeln, da sie kraft des >Anstoes< (ohne den sie nicht
sein knnten) immer hinter der Forderung vollendeter Vernunft zurckblei-
ben. Das Wissen um diese Mglichkeit verhindert, da das Ich in seinen Voll-
zgen bewutlos aufgeht, und sorgt dafr, da es immer schon zu sich in ein
kritisches Selbstverhltnis getreten ist. In diesem Sinn ist das Schweben der
Einbildungskraft der Ursprung des Selbstbewutseins.
2. Setzen und Negieren des Wechsels
Wenden wir uns nun nochmals dem Wechsel zwischen dem einfachen Wech-
sel und der unabhngigen Ttigkeit zu. Im Fall des einfachen Wechsels wurde
die Endlichkeit des existierenden Ichs (und damit der Gegensatz Endlichkeit -
Unendlichkeit) als unableitbares Faktum betrachtet; hier wird dagegen, wie
wir gesehen haben, die Endlichkeit sowohl als Faktum als auch als Produkt
der (komplizenhaften) Freiheit angesehen.
Auch hier gibt es ein Schweben zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit,
aber die Unendlichkeit, von der hier die Rede ist, ist eine andere. Es handelt
sich nicht um die Unendlichkeit, die der Endlichkeit entgegengesetzt wird,
sondern um die Unendlichkeit, die selbst Quell des Gegensatzes von Endlich-
keit und Unendlichkeit ist, eben die unabhngige Ttigkeit. Sie produziert den
einfachen Wechsel - und setzt ihn zugleich voraus: Beides hat Fichte versucht
48
zu synthetisieren in der Konzeption dessen, was wir das komphzenhafte Ich
genannt haben.
Fichte begrndet nun schon in diesem Abschnitt - also noch vor dem
praktischen Teil der WL - die komphzenhafte Selbstverendlichung des Ichs
mit der Notwendigkeit fr das Ich, fr sich zu sein, ohne doch im Text explizit
einen Zusammenhang zwischen Frsichsein und Endlichkeit bereits herge-
stellt zu haben. Fichtes These lautet: Unendlichkeit und Grenze (genauer: Un-
endlichkeit und der Wechsel Endlichkeit - Unendlichkeit) bestimmen sich
gegenseitig:
[/f|eine Unendlichkeit, keine Begrenzung; keine Begrenzung, keine Unendlichkeit;
Unendlichkeit und Begrenzung sind in Einem und eben demselben synthetischen
Gliede vereinigt. (WL 1794/95, AA, 1,2, S. 358; SW I, S. 214)
Das heit erstens: Es kann keine Grenze fr das Ich geben, ohne da das Ich
unendlich ist. Diese These ist leicht zu begreifen: Fr das Ich ist nur, was das
Ich setzt. Also gibt es eine Grenze fr das Ich nur, wenn sie Produkt einer
freien Ttigkeit des Ichs ist. Ist sie Produkt einer freien Ttigkeit des Ichs,
dann hat dieses produzierende Ich keine echte Grenze und ist somit unend-
lich. Es kann zweitens keine Unendlichkeit fr das Ich geben ohne Grenze.
Das ist nun sehr viel schwerer zu verstehen. Nachdem wir aber schon den
praktischen Teil der WL besprochen haben, ist leicht einzusehen, da die
Pointe des Arguments im >fr das Ich* liegt: Das Ich ist nur unendliche unab-
hngige Ttigkeit, wenn es dasy> sich ist. Es kann nur fr sich unendliche
Ttigkeit sein, wenn es sich der unendlichen Ttigkeit entgegensetzt. Das tut
es, indem es sich in den (einfachen) Wechsel Endlichkeit - Unendlichkeit
setzt. Erinnern wir uns nmlich an das von Fichte formulierte Gesetz, dasje-
nige, in Beziehung auf welches die Freiheit frei sei, sei der Gegenstand dieses
Bewutseins<.
37
Das Ich wird sich also der unabhngigen Ttigkeit nur be-
wut, wenn es sich als innere Gespaltenheit affirmiert; es wird sich der unab-
hngigen Ttigkeit also nur im Modus der Abwesenheit bewut, als das, was
das existierende Ich in seiner Zerrissenheit nicht ist. Da es aber unendliche
Ttigkeit fr sich gerade sein soll, sich also mit der unendlichen Ttigkeit
identifizieren soll, mu diese Entgegensetzung zugleich wieder negiert wer-
den. Die unabhngige Ttigkeit wird also zum Frsichsein nur, indem sie sich
spaltet, in den Wechsel begibt, und zugleich den Wechsel negiert. So entsteht
ein Schweben zwischen unabhngiger Ttigkeit und Wechsel - der hhere
Wechsel -, welche die Bedingung des Frsichseins als unabhngige Ttigkeit
Siehe oben S. 41.
G. Wechsel und Frsichsein 49
ist. Wieder ist es die Einbildungskraft, die die widersprechenden Bestimmun-
gen - Setzen und Negieren des Wechsels - vereint. In Fichtes Worten:
Das Ich ist nur das, als was es sich setzt. Es ist unendlich, heit, es sezt sich [als]
unendlich: es bestimmt sich durch das Prdikat der Unendlichkeit: also es begrenzt
[!] sich selbst, (das Ich) als Substrat der Unendlichkeit; es unterscheidet sich selbst
von seiner unendlichen Thtigkeit [indem es in den Wechsel eintritt], (welches
beides an sich Eins, und eben dasselbe ist); und so mute es sich verhalten, wenn
das Ich [fr sich] unendlich seyn sollte. - Diese in's unendliche gehende Thtig-
keit, die es von sich unterscheidet, soll [aber] seine Thtigkeit seyn; sie soll ihm
zugeschrieben werden: mithin mu zugleich in einer und eben derselben un-
getheilten und unzuunterscheidenden Handlung das Ich diese Thtigkeit wieder in
sich aufnehmen. (WL 1794/95, AA I, 2, S. 358; SW I, S. 214f.)
Dieses durch die Einbildungskraft vereinte Setzen und Negieren des Wechsels
angesichts der unabhngigen Ttigkeit hat auch direkte Folgen fr den Status
des >Anstoes<. Insofern das Ich nmlich eine unabhngige Ttigkeit ist, ist
sie allein fr den Wechsel und damit auch fr die Grenze verantwortlich, die
das existierende Ich begrenzt. Insofern aber unabhngige Ttigkeit und Wech-
sel einander entgegengesetzt werden - und wir haben nun verstanden, da
diese Entgegensetzung unerllich ist -, ist die Grenze etwas schlicht Gege-
benes, ist sie ein >reiner Ansto* - und damit zugleich unmglich, denn fr
das Ich ist nur, was es setzt. Aber im Frsichsein der unabhngigen Ttigkeit
sind Produktion und Gegebensein der Grenze notwendigerweise
zusammenzudenken: Dank der Einbildungskraft ist die Grenze, die das
existierende Ich begrenzt, sowohl frei gesetzt als auch erlitten. Die Einbil-
dungskraft vereint unabhngige Ttigkeit und Ansto, wie Fichte sich aus-
drckt, im Begriffe der bloen Bestimmbarkeit (WL 1794/95, AA I, 2, S.
359; SW I, S. 216): Die Grenze des Ichs ist bestimmt, insofern sie vom Ich
gesetzt ist; sie ist unbestimmt, insofern sie von einem unableitbaren, unkon-
trollierbaren Ansto hervorgebracht wird. Die Einbildungskraft schwebt
zwischen Bestimmung und Unbestimmtheit und vereint sie in einer Zone der
Bestimmbarkeit.
38
Diese Zone der Bestimmbarkeit liefert nun fr das Ich den Stoff fr wei-
tere kategoriale Bestimmungen zum Aufbau der Erscheinungswelt. Einen er-
sten Schritt zur kategorialen Bestimmung liefert die Synthesis der Kausalitt,
WL 1794/95, AA I, 2, S. 358-361; SW I, S. 214-217.
50
die >hinter< die Grenze ein Nicht-Ich projiziert und die Passivitt im Ich als
>Wirkung< dieses Nicht-Ich auslegt.
39
H. Das Frsichsein des absoluten Ichs
1. Absolute Abstraktion
Das Ich, sagten wir, ist Sich-Setzen und Frsichsein. Es scheint aber, da bei-
des sich widerspricht: Realisiert sich nmlich einerseits im Sich-Setzen eine
Fichte errtert die Synthese der Kausalitt vor der Synthese der Substantialitt. Da uns aber
erst die Synthese der Substantialitt die Vereinigung von Freiheit und Passivitt im Ich erklren
kann und die Synthese der Kausalitt auch gar nicht voraussetzt, konnten wir die Synthese der
Kausalitt bislang berspringen. Fichte entwickelt sie folgendermaen (WL 1794/95, AA I, 2,
S. 322-339; SW I, S. 171-190):
1 / Die Materie des Wechsels sind Ich und Nicht-Ich als zwei Seiende, die in ein
Realverhltnis zueinander treten. Form des Wechsels nennt Fichte die Weise, in der das Ich
dieses Realverhltnis auslegt: Es setzt ein Nicht-Ich als Ursache der Endlichkeit des Ichs und
diese als Wirkung. Wenn es nun heit, Form und Materie seien dasselbe, dann gibt es in
Wahrheit hier nur ein Seiendes, das Relation Ist, und sich als solche erscheint. Das existierende
Ich ist eine ideal-reale Relation, die ihren Gliedern Ich - Nicht-Ich vorausgeht; ein Durch,
wie Fichte spter sagen wird (etwa in TB 1813, SW X, S. 46ff.)
2 / Die Ttigkeit, die den Wechsel der Materie nach hervorbringt, ist die Ttigkeit des
Nicht-Ichs, die das Ich von auen afTiziert. Die Ttigkeit, die die Form des Wechsels produziert,
ist die reflektierende Ttigkeit des Ichs, die das Ich als afTiziert und damit zugleich das Nicht-
Ich als das Affizierende setzt. Beides wird vereint, aber so, da dem Ich die Prioritt bleibt: in-
dem das Ich sich als afTiziert setzt, wird es uno actu afTiziert. Alles verhlt sich so, als ob der
ideale Akt des Ichs sich mit Realitt anreichert und als fremde Kraft wieder auf das Ich trifft.
Auf diese Weise lt das Ich aus sich die ideal-reale Relation entspringen. (Der Unterschied zur
Synthese der Substantialitt besteht darin, da noch nicht darauf reflektiert wird, da die Ttig-
keit, mit der das Ich sich gegen sich selbst wendet, aus absoluter Freiheit geschieht. Vielmehr
scheint das Ich hier einem inhrenten Wesensgesetz zu folgen.)
3 / Schlielich sollen auch unabhngige Ttigkeit und Wechsel in eins gesetzt werden. Lt
das Ich die ideal-reale Relation wirklich - zufolge seines Wesensgesetzes - aus sich entstehen,
setzt es sie, oder ist sie nicht doch ein reines unableitbares Faktum, welches die Ttigkeit des
Ichs nur nachkonstruieren kann? Die Lsung besteht wieder darin, da es zwar einerseits das
Ich ist, das die ideal-reale Relation aus sich hervortreten lt, da es dies aber andererseits nicht
alleine bewerkstelligen kann; es bedarf der Kooperation eines nicht vom Ich ableitbaren Mo-
ments, das aber selbst wiederum nur Realitt hat in dieser Kooperation. Es ist das Resultat un-
serer so eben aufgestellten Synthesis, [...] da jenes Gesez [sc. des Setzens der ideal-realen Re-
lation] weder ein blo subjektives [sc. dem Ich inhrentes], und ideales, noch ein blo objekti-
ves und reales [ein unableitbares Faktum, das ohne Zutun des Ichs besteht] sey, sondern da der
Grund desselben im Objekt und Subjekt zugleich liegen msse (WL 1794/95, AA I, 2, S.
338f.;SWI,S. 190).
51
bruchlose Einheit des Ichs mit sich selbst, so kann es andererseits Frsichsein
nur innerhalb einer Differenz mit sich geben. Das Frsichsein soll aber gerade
Frsichsein des mit sich einigen absoluten Ichs sein. Fichte versucht, wie wir
gesehen haben, das Problem so zu lsen, da er neben dem Wechsel von End-
lichkeit und Unendlichkeit noch einen hheren Wechsel zwischen dem eben
genannten einfachen Wechsel und der unabhngigen Ttigkeit einfhrt: Das
existierende Ich ist kompromittiert und steht in Differenz mit sich (einfacher
Wechsel) - aber auch diese Differenz ist das Ich, indem es sie zugleich nicht
ist (hherer Wechsel): Die Einbildungskraft affirmiert die innere Gespalten-
heit des Ichs und negiert sie zugleich, damit das existierende Ich sich wieder
mit der absoluten Freiheit, die sein Grund ist, zusammenschlieen und sich so
seines Grundes versichern kann.
Aber dieser Grund, zu dem die Einbildungskraft zurckkehrt, ist nun
zum Moment innerhalb des Schwebens, dessen >Akzidens< depotenziert; er
verdankt seine scheinbare Unabhngigkeit der Negation der inneren
Zerrissenheit des Ichs und ist damit gerade keine selbstndige Gre mehr.
Das existierende Ich bleibt im Schweben ja als der Ort der inneren Differenz;
es hat Zugang zu seinem absoluten Grund nur durch die Negation des Wech-
sels; durch eine Negation, die keine reale Vernichtung sein kann, sondern nur
eine Abstraktion vom Wechsel als etwas, das nicht den Kern seines Wesens
ausmachen soll. Was aber legitimiert eine solche Abstraktion?
Verdeutlichen wir uns die Problematik: Das absolute Ich setzt sich selbst
und wird zum Ursprung unbedingter Freiheit. Nun wendet sich die Freiheit in
einem zweiten Akt gegen sich selbst, um sich vom Ansto kompromittieren
zu lassen. Der Ort des Selbstbewutseins ist das kompromittierte Ich, und der
Akt, mit dem die Freiheit sich gegen sich selbst gewandt hat, liegt in einer
transzendentalen Vergangenheit, die nie Gegenwart war; sowie das Selbstbe-
wutsein ist, ist die Freiheit schon kompromittiert: Der Ursprung des kom-
promittierenden Aktes ist dem Menschen daher entzogen, die Komplizen-
schaft erscheint als gegeben. Aber dennoch ist diese Entzogenheit Schein,
denn auch wenn die Freiheit sich gegen sich selbst wendet, bleibt sie zugleich
in vlliger Integritt bestehen und kann sich von ihrer Naturverfallenheit l-
sen: Wir s/W das absolute Ich, nach wie vor.
Fragt sich nur, wie wir uns dessen sicher sein knnen; denn, wie gesagt:
Der Ort des Selbstbewutseins ist der Ort der Endlichkeit; unmittelbar bewut
sind wir uns als endliche Wesen, oder genauer gesagt, als in sich gespaltenes
Mittelwesen zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit (im einfachen Wech-
sel). Gewi, wir sind uns auch als absolute Freiheit bewut, indem diese Ge-
spaltenheit in der Einbildungskraft gesetzt und negiert ist (im hheren Wech-
sel). Aber was heit hier >negiert<? Damit kann keine Vernichtung der inneren
52
Gespaltenheit gemeint sein, denn dann wre auch das Selbstbewutsein ver-
nichtet. Es kann nur heien, da die Faktizitt der Gespaltenheit - unmittelbar
- als scheinhaft gesetzt wird. Gesetzt, es gbe in der Immanenz des Selbstbe-
wutseins ein solches Bewutsein, da die Faktizitt der inneren Gespalten-
heit Schein ist: ist dieses Bewutsein legitim? Werden wir nicht doch nur von
der Idee der Selbstkoinzidenz heimgesucht, von der Idee einer geistigen Be-
freiung von der Abhngigkeit von der Natur? Das Bewutsein der Selbstkoin-
zidenz bzw. der Scheinhaftigkeit der faktischen Nichtkoinzidenz mte eine
absolute Gewiheit sein, um unseren Zweifel zu zerstreuen. Und genau das
scheint nicht mglich zu sein, wenn Selbstbewutsein grundstzlich das un-
entschiedene Schweben der Einbildungskraft zwischen widersprechenden Be-
stimmungen ist - hier also zwischen Koinzidenz und Nicht-Koinzidenz -,
wenn Selbstbewutsein durch seine aporetische Struktur also gerade die Zer-
strung der Gewiheit ist. Die Gewiheit, da unser wahres Ich jenseits der
Grenzen der Endlichkeit liegt, mte damit selbst schon unsere Endlichkeit
berschreiten.
Dieses Problem bricht mit ganzer Deutlichkeit am Ende der Deduktion
der Vorstellung hervor, die einen Anhang zum theoretischen Teil der WL
1794/95 darstellt.
40
Fichte erzhlt hier eine pragmatische Geschichte des
menschlichen Geistes (WL 1794/95, AA I, 2, S. 356; SW I, S. 222).
41
Im
theoretischen Teil der WL 1794/95 gingen wir aus vom absoluten Ich und
stellten die Frage, wie eine Passivitt im Ich auftreten knne; diese Frage
wurde durch eine philosophische Konstruktion gelst. Nun soll die Realitt
dieser Konstruktion erwiesen werden, indem das existierende Ich auf sich re-
flektiert und die Elemente der philosophischen Konstruktion in seiner
Eingehendere Analysen dieses Kapitels findet man bei Marc RICHIR: Le rien et son appa-
rence. Fondements pour la phenomenologie (Fichte: Doctrine de la Science 1794/95), Bruxel-
les: Ousia, 1979, S. 212-257, bei Wilhelm METZ: Kategoriendeduktion und produktive Einbil-
dungskraft in der theoretischen Philosophie Kants und Fichtes, Stuttgart: Frommann-Holzboog,
1991, S. 329-354, sowie in dessen Aufsatz >La genesi della coscienza reale nella >Grundlage der
gesamten Wissenschaftslehre* di Fichte*, in: Teoria 1994/1, S. 21-53.
41
Bei Kant finden wir folgende Erklrung dieses Terminus: Pragmatisch ist eine Geschichte
abgefat, wenn sie klug macht, d. i. die Welt belehrt, wie sie ihren Vorteil besser, oder wenig-
stens eben so gut, als die Vorwelt, besorgen knne (Immanuel KANT: Grundlegung zur Meta-
physik der Sitten, Werkausgabe VII, hg. v. W. Weischedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1974, S. 46 Fn. (=BA 44 Fn.)). Fichtes Geschichte des Selbstbewutseins ist pragmatisch, weil
sie demonstriert, wie das Ich durch eine Reihe von Fehlversuchen schlielich zum adquaten
Selbstbewutsein findet. Sie bewertet die in der Erfahrung aufgefundenen Tatsachen des Be-
wutseins hinsichtlich ihrer Nhe oder Ferne zum absoluten Ich und beschrnkt sich nicht dar-
auf, sie zu beschreiben. Wir sind nicht Gesetzgeber des menschlichen Geistes, sondern seine
Historiographen; freilich nicht Zeitungsschreiber, sondern pragmatische Geschichtsschreiber
(ber den Begriff der Wissenschaftslehre, WL 1794/95, AA I, 2, S. 147; SW I, S. 77).
53
Selbsterfahrung wiederfindet, beginnend mit der Passivitt im Ich und auf-
steigend bis zum absoluten Ich selbst.
Die Reihe der einzelnen Reflexionsschritte ist dabei bestimmt durch die
Fiktion einer sukzessiven Selbstkonstruktion des Ichs. Ein (an sich: absolutes)
Ich reflektiert auf sich und findet in sich eine Passivitt vor; dadurch entsteht
ein Widerspruch zwischen dem, was es ist, und dem, was es findet. Das Ich
versucht nun in einer Reihe von Reflexionsschritten, sich von dieser Passivitt
zu emanzipieren, indem es sich mehr und mehr Freiheit zuschreibt, bis es
seine Absolutheit erkennt und Reflektierendes und Reflektiertes eins werden.
Ausgangspunkt ist wieder die komphzenhafte Selbstnegation und das Stre-
ben nach ihrer Aufhebung, dargestellt am Modell des elastischen Stoes: Das
Ich ist eine Ttigkeit, die ins Unendliche hinausgeht. Diese Ttigkeit wird (mit
ihrer Kooperation) an irgendeinem Punkt durch einen Ansto gehemmt und
zurckgetrieben (>reflektiert<). Um sich zu restituieren strebt die Ttigkeit
aber zurck zum Hemmungspunkt und leistet ihm Widerstand. So entsteht im
Ich ein Widerstreit von Aktivitt und Passivitt, den Fichte >Anschauung<
nennt: eine anonyme Anschauung, noch ohne Bezug auf ein Ich; eine An-
schauung von Nichts, noch ohne Bezug auf ein Nicht-Ich (Abschnitt I). Nun
soll die Aktivitt sich von ihrer Verschmolzenheit mit dem Widerstreit losl-
sen und sich reflektieren, erstens als Ttigkeit eines Ichs, das begrenzt wird
durch die Ttigkeit eines Nicht-Ichs (Abschnitt II-IV); zweitens als Ttigkeit
eines Ichs, das mit sich selbst und mit einem Nicht-Ich in Wechselwirkung
Steht (Abschnitt V-VIII); drittens als Ttigkeit eines absoluten Ichs, das keine
Bestimmung von auen zult, also unabhngig ist vom Nicht-Ich und dessen
Begrenzung (Abschnitt IX); viertens als Ttigkeit eines absoluten Ichs, das
sich nur selbst bestimmen kann, also Grund des Nicht-Ichs ist (Abschnitt X-
XI).
42
Die adquate Selbstreflexion, auf die diese Reflexionsreihe hinzielt, ist
nicht primr die philosophische Reflexion, sondern das ursprngliche
Frsichsein des absoluten Ichs, das von der philosophischen Reflexion nur
eingeholt werden soll. Die ganze pragmatische Geschichte ist daher eine
Fiktion, in der ein Modell sukzessive aufgebaut wird; die Stufen vor der
Selbstreflexion des absoluten Ichs haben keine eigenstndige Realitt. Daher
warnt Fichte:
42
Das sind nur die wesentlichen Schritte der pragmatischen Geschichte des menschlichen Gei-
stes*. Tatschlich sind die einzelnen Reflexionsschritte noch einmal in eine Vielzahl von Zwi-
schenschritten aufgespalten.
54
Dieses gleich als ob fr ein kategorisches dass, diese Fiktion fr die Erzhlung
einer wahren irgend einmal zu irgend einer Zeit eingetretenen Begebenheit zu
halten, ist ein grober Misverstand. Glauben sie denn, dass wir an der Construction
des Grundbewutseyns in der Wissenschaftslehre eine Historie von den
Thathandlungen des Bewutseyns, ehe das Bewutseyn war, die Lebensge-
schichte eines Mannes vor seiner Geburt, liefern wollen? Wie knnten wir doch,
da wir selbst erklren, dass das Bewutseyn nur mit allen seinen Bestimmungen
zugleich ist; und kein Bewutseyn vor allem Bewutseyn, und ohne alles Bewut-
seyn, begehren? (Sonnenklarer Bericht... AA I, 7, pp. 249f.; SW II, S. 398f.)
Wenn also in der pragmatischen Geschichte des menschlichen Geistes von
einer >Reflexion< und deren Etappen die Rede ist, dann ist keineswegs eine
objektivierende Reflexion gemeint, sondern ein in Analogie zur objektivieren-
den Reflexion beschriebenes unmittelbares Frsichsein, das zur Struktur des
Wissens selbst gehrt.
43
Wir allerdings, die wir diese Geschichte nachvollzie-
hen, knnen die einzelnen Stufen als Momente unserer Selbsterfahrung fin-
den; und indem wir das unmittelbare Frsichsein, von dem die Rede ist,
eigens mit Bewutsein wiederholen, fallen fr uns unmittelbares Frsichsein
und philosophische Reflexion zusammen.
Der fr uns entscheidende Schritt dieser >Geschichte< ist die absolute Ab-
straktion, mit der das Ich von allem Nicht-Ich abstrahiert und sich so seiner
Unabhngigkeit versichert. Wenn wir nun recht haben mit unserer These, da
die Reflexionsakte innerhalb dieser >Geschichte< in Wahrheit Momente des
unmittelbaren Frsichseins sind, dann ist diese absolute Abstraktion etwas,
das immer schon vollzogen ist: das unmittelbare Bewutsein des absoluten
Ichs von sich selbst als absolutes Ich. Sehen wir uns diese absolute Abstrak-
tion nher an.
Das existierende Ich schwebt im Wechsel zwischen endlicher und unendli-
cher Ttigkeit (einfacher Wechsel). Dieser Wechsel ist als Faktum gesetzt und
negiert zugleich (hherer Wechsel). Insofern er als Faktum negiert wird, be-
freit sich das existierende Ich von seinen endlichen Bestimmungen, vollzieht
es einen radikalen Bruch mit seiner Heteronomie, die es als Naturwesen
gefangenhlt, und identifiziert sich mit dem absoluten Ich. Insofern diese Ab-
straktion ein Moment im hheren Wechsel ist, in dem die Einbildungskraft
schwebt und ipso facto Frsichsein begrndet, wei das existierende Ich
darum, wird es sich seiner als absolutes Ich bewut, und es entsteht ein Fr-
sichsein des absoluten Ichs.
Das besttigt auch der praktische Teil der WL 1794/95, der ebenfalls mit einer pragmati-
schen Geschichte des menschlichen Geistes* schliet. Dort ist die >Reflexion< ein >Gefhl*.
55
Die Einbildungskraft, die das existierende Ich zwischen Endlichkeit und
Unendlichkeit oszillieren lt (einfacher Wechsel), mu in der absoluten Ab-
straktion negiert werden - unter dem >Blick< der Einbildungskraft. Fichte
schreibt:
Die Einbildungskraft schwebt berhaupt zwischen Objekt und Nicht-Objekt [bzw.
zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit], kraft ihres Wesens. Sie wird [nun] fixirt
kein Objekt zu haben; das heit die (reflektirte) Einbildungskraft wird gnzlich
vernichtet, und diese Vernichtung, dieses Nichtseyn der Einbildungskraft wird
selbst durch (nichtreflektirte [...]) Einbildungskraft angeschaut. (WL 1794/95, AA
1,2, S. 382, SW I, S. 243)
Die Einbildungskraft wird also vernichtet, sie vernichtet sich selbst (im hhe-
ren Wechsel), aber diese Vernichtung ist^wr sie selbst gegeben; sie vernichtet
sich also gar nicht wirklich. Sie vernichtet sich nur in der Reflexion: sie setzt
sich als vernichtete. Aber was soll das anderes heien, als da sie sich als un-
hintergehbares Faktum negiert? Sie verschwindet nicht von der Bildflche -
denn andernfalls gbe es kein Schweben und kein Frsichsein mehr -, son-
dern sie setzt ihre Faktizitt als nichtig.
Was offenbart sich nun der Einbildungskraft durch diese Selbstsuspendie-
rung, durch die sie sich mit ihrem Grund zusammenschlieen und sich seiner
versichern will? Tatschlich bleibt nach der absoluten Abstraktion nur eine
dunkle Vorstellung (WL 1794/95, AA I, 2, S. 382; SW I, S. 243) fr die
Einbildungskraft und Nichts (WL 1794/95, AA I, 2, S. 382; SW I, S. 244)
fr den Verstand. Von einer absoluten Gewiheit scheinen wir weit entfernt.
Warum dieses Nichts nun positiv bestimmt werden soll als das sich selbst
bestimmende, und durch sich selbst bestimmte, das Ich, oder das Subjekt
(WL 1794/95, AA I, 2, S. 382; SW I, S. 244) jenseits des Wechsels, bleibt
unklar. Ist das Produkt der absoluten Abstraktion nicht einfach ein Glied des
(hheren) Wechsels? Woher kommt Fichtes Zuversicht, da es sich um eine
selbstndige Gre handelt?
Gewi, es gibt, so Fichte, noch die bloe Regel der Vernunft, zu abstrahi-
ren, das bloe Gesez einer nicht zu realisierenden Bestimmung (durch Einbil-
dungskraft, und Verstand fr das deutliche Bewutseyn) (WL 1794/95, AA
I, 2, S. 382; SW I, S. 244; Hervorhebungen von mir). Das heit, die Vernunft,
das absolute Ich, autorisiert das existierende Ich zu dieser absoluten Abstrak-
tion (die doch nie vollstndig zu realisieren ist, wenn das Bewutsein nicht
vernichtet werden soll). Aber auf welche Weise ist dieses autorisierende Ge-
setz dem existierenden Ich gegeben? Wie gibt es seine Herkunft aus dem ab-
soluten Ich zu erkennen? Solange diese Frage nicht geklrt ist, fhrt die ab-
56
solute Abstraktion in eine Leere, deren Auffllung durch die Positivitt eines
sich setzenden absoluten Ichs womglich ein bloer Willkrakt bleibt, eine
lyrische Illusion des existierenden Ichs, das sich danach sehnt, seine Be-
grenztheit zu berwinden, indem es sich einen absoluten Grund voraus-setzt.
Fassen wir zusammen: Wenn vom Postulat eines absoluten Ichs und vom
Postulat eines Frsichseins des absoluten Ichs ausgegangen wird, dann mu
das Frsichsein freilich die Form einer absoluten Abstraktion annehmen. So,
wie diese absolute Abstraktion bislang aber beschrieben wurde, ist sie
unterbestimmt. Es ist nicht klar, wie das Frsichsein zum absoluten Ich als
Absolutes zurckfhren kann.
2. Beifall und Mifallen
Nun insistiert Fichte wiederholt darauf, da die Letztbegrndung der Wissen-
schaftslehre in der bereinstimmung mit dem Sittengesetz liegt. Besonders
deutlich wird diese These Fichtes in der Ersten und Zweiten Einleitung in die
Wissenschaftslehre (1797). Die Philosophie, heit es dort, mu das Objektbe-
wutsein klren knnen. Der Erklrungsgrund kann das Ding an sich oder die
freie Ttigkeit des Bewutseins sein. Zunchst scheint beides gleichermaen
mglich, und die Option fr die Freiheit willkrlich zu sein.
44
Auch die
intellektuelle Anschauung der Freiheit, die der Idealist geltend macht, knnte
trgerisch sein und ist gegen den Verdacht der Trglichkeit, und Tuschung
zu vertheidigen (Zweite Einleitung, AA 1,4, S. 219; SW I, S. 466). Dies ge-
schieht nur lediglich durch Aufweisung des SittenGesetzes in uns (ibid.).
Das Bewutsein des Sittengesetzes ist ein unmittelbares Bewutsein, das ab-
solute Evidenz gibt. Das Sittengesetz gibt damit den Mastab der Wahrheit:
Aus dem Gewissen allein stammt die Wahrheit: was diesem, und der Mg-
lichkeit, und dem Entschlsse, ihm Folge zu leisten, widerspricht, ist sicher
falsch, und es ist keine berzeugung davon mglich (BM, AA I, 6, S. 258;
SW II, S. 255). Das Sittengesetz aber impliziert die Freiheit des Bewutseins,
wie Fichte deutlich macht. In dem Bewusstseyn dieses Gesetzes, welches
doch wohl ohne Zweifel nicht ein aus etwas anderm gezogenes, sondern ein
unmittelbares Bewusstseyn ist, ist die Anschauung der Selbstthtigkeit und
44
Fichte setzt sich hier implizit mit Schellings Schrift Philosophische Briefe ber Dogmatismus
und Kritizismus von 1795 auseinander. Vgl. dazu Reinhard LAUTH: Die Entstehung von Schel-
lings Identittsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre (1795-
1801), Freiburg, Mnchen: Alber, 1975, S. 9-55.
57
Freiheit begrndet; ich werde mir durch mich selbst als etwas, das auf eine ge-
wisse Weise thtig seyn soll, gegeben, ich werde mir sonach durch mich
selbst als thtig berhaupt gegeben; ich habe das Leben in mir selbst, und
nehme es aus mir selbst. (ibid.). Durch seine Bejahung der Freiheit stimmt
daher der transzendentale Idealismus im Gegensatz zum dogmatischen Rea-
lismus mit dem Gewissen berein und hat daher als wahr zu gelten:
Ich kann von diesem Standpunkte [der Freiheit] aus nicht weiter gehen, weil ich
nicht weiter gehen darf, und so zeigt sich der transcendentale Idealismus zugleich
als die einzige pflichtmige Denkart in der Philosophie, als diejenige Denkart,
wo die Speculation und das SittenGesetz sich innigst vereinigen. Ich soll in mei-
nem Denken vom reinen Ich ausgehen, und dasselbe absolut selbstthtig denken,
nicht als bestimmt durch die Dinge, sondern als die Dinge bestimmend. (Zweite
Einleitung, AA 1,4, pp. 219f.; SW I, S. 467)
45
Es liegt also nahe, im praktischen Teil der WL 1794/95 nach dem eigentli-
chen Frsichsein des absoluten Ichs Ausschau zu halten, nach einer Gewi-
heit fr das existierende Ich, in Wahrheit ein absolutes Ich zu sein und infol-
gedessen nicht notwendigerweise an die Endlichkeit verfallen zu sein.
46
In
den Passagen des praktischen Teils, die wir oben besprochen haben ( 5) wird
freilich das absolute Ich vorausgesetzt, um es dann mit dem endlichen Ich zu
synthetisieren. Wie aber schon am Ende des theoretischen Teils mit der De-
duktion der Vorstellung*, so folgt auch im praktischen Teil eine pragmatische
Geschichte des menschlichen Geistes*. Es ist daher zu erwarten, da sie sich
im adquaten Selbstbewutsein des praktischen Ichs vollendet, also im Be-
wutsein reiner Autonomie. Und so ist es auch tatschlich (6 - 11).
47
45
Jean Paul kommentiert diese Rolle der praktischen Vernunft als archimedischer Punkt der
Philosophie so: Alle Zirkelschmiede und Sphrometer, nmlich die Philosophen, beschreiben
in ihren obersten Grundstzen stets einen Zirkel; ihre Systeme zeichne ich gerne wie die Archi-
tekten in ihren Baurissen die Abtritte, nmlich als einen Kreis mit einem Zpfchen. Dieses
Zpfchen ist am Zirkel der Wissenschaftslehre die praktische Vernunft. Jede hat ihr Zpfchen
als Handhabe (JEAN PAUL: Clavis Fichteana (1800), in: Martin OESCH (Hg.): Aus der Frhzeit
des deutschen Idealismus. Texte zur Wissenschaftslehre Fichtes 1794-1804, Wrzburg: Knigs-
hausen und Neumann, 1987, S. 199).
46
Daraufweist vermutlich auch folgende Stelle hin: Wenn daher die Wissenschaftslehre doch
eine Metaphysik, als vermeinte Wissenschaft der Dinge an sich haben sollte, und eine solche
von ihr gefordert wrde, so mte sie an ihren praktischen Theil verweisen. Dieser allein redet,
wie sich immer nher ergeben wird, von einer ursprnglichen Realitt (WL 1794/95, AA I, 2,
S.416;SWI, S.285f).
47
Vgl. zum Folgenden Kuno FISCHER: Fichtes Leben, Werke und Lehre, Heidelberg: Carl Win-
ter, 1914 (4. Aufl.), S. 376-382; Wilhelm G. JACOBS: Trieb als sittliches Phnomen. Eine Unter-
suchung zur Grundlegung der Philosophie nach Kant und Fichte, Bonn: Bouvier, 1967; Erich
58
Das Ich ist ein Spiel von Streben und Gegenstreben. Es lt sich verglei-
chen mit einem leblosen, elastischen Krper, der von auen deformiert wird,
und danach strebt, seine ursprngliche Gestalt wiederherzustellen. So wird
das Ich begrenzt und es strebt danach, die Grenze aufzuheben: Letzteres nennt
Fichte Trieb (WL 1794/95, AA I, 2, S. 418; SW I, S. 287f). Der Trieb mu
nun reflektiert werden, bis klar wird, da er eine Manifestation des absoluten
Ichs ist.
Die ersten Reflexionsstadien sind Kraftgefhl und Gefhl der Hemmung.
Das strebende Ich wird gehemmt und transformiert sich zur >Reflexion< auf
sich, es fhlt seine Kraft und seine Hemmung: Das Gefhl ist nichts anderes
als diese Reflexion. Die Reflexion (das Gefhl) entsteht also gewissermaen
als das Sublimationsprodukt der Triebhemmung, sie ist aber selbst noch
Manifestation des Triebes - eines Triebes, der sich jedoch spter als Manife-
station des absoluten Ichs erweisen wird; als Vemunfttrieb.
Durch eine weitere Reflexion wird die Opposition von Ich und Nicht-Ich
eingefhrt: Es ist das Ich, das fhlt. Es fhlt sich aber gehemmt - durch ein in
dieser Reflexion gesetztes Nicht-Ich. Insofern die Hemmung und das Gefhl
nur durch die komphzenhafte Selbstnegation der Freiheit zustande kommen,
fhlt das Ich zwar in Wahrheit nur sich selbst. Aber auf diese Selbstnegation
wird hier noch nicht reflektiert: Es fhlt, scheinbar, das durch sich selbst be-
stimmte Nicht-Ich: Daher scheint die Realitt des Dinges gefhlt zu werden,
da doch nur das Ich gefhlt wird (WL 1794/95, AA I, 2, S. 429, SW I, S.
301).
Das Ich strebt ins Unendliche, die Sublimation des Triebs zur Reflexion
bereitet diesem Streben kein Ende. Das Ich strebt nach absoluter Kausalitt, es
strebt danach, das Nicht-Ich hervorzubringen. Ein Nicht-Ich gibt es nur, wenn
es etwas Reales, einen Ansto, zur Grundlage hat. Der Trieb zum Ideal ist da-
her der Trieb, den Ansto hervorzubringen: ein Produktionstrieb. Das Ich
kann aber den Ansto prinzipiell nicht hervorbringen. Es wird heimgesucht
vom Streben nach einem unrealisierbaren und unbestimmbaren Ideal, das als
>Sehnen< in die Reflexion tritt:
FUCHS: Wirklichkeit als Aufgabe. Die doxischen Konstitutiva der theoretischen Konzeption des
faktischen Gegenstandes in JG. Fichtes >Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre< von
1794/95, I.-D., Mnchen, 1973; Ulrich CLAESGES: Geschichte des Selbstbewutseins. Der Ur-
sprung des spekulativen Problems in Fichtes Wissenschaftslehre von 1794-95, Den Haag: Nij-
hoff, 1974; Wilhelm METZ: >La genesi della coscienza reale nella Grundlage der gesamten Wis-
senschaftslehre di Fichte*, in: Teoria 1994/1, S. 21-53; Reinhard LOOCK: >Gefhl und Realitt.
Fichtes Auseinandersetzung mit Jacobi in der Grundlage der Wissenschaft des Praktischen*, in:
Fichte-Studien, Bd. 10, 1997, S. 219-237.
59
[D]iese Thtigkeit des Ich geht auf ein Objekt, welches dasselbe nicht realisieren
kann, als Ding, noch auch darstellen, durch ideale Thtigkeit. Es ist demnach eine
Thtigkeit, die gar kein Objekt hat, aber dennoch unwiderstehlich getrieben auf
eins ausgeht, und die blo gefhlt wird. Eine solche Bestimmung im Ich aber
nennt man ein Sehnen, einen Trieb nach etwas vllig unbekannten, das sich blo
durch ein Bedrfni, durch ein Misbehagen, durch eine Leere, die Ausfllung
sucht, und nicht andeutet, woher? - offenbart. Das Ich fhlt in sich ein Sehnen; es
fhlt sich bedrftig. (WL 1794/95, AA 1,2, S. 431; SW I, S. 302f.)
Gefhlte reale Grenze und ersehntes Ideal werden vermittelt, indem der Pro-
duktionstrieb zum Bestimmungstrieb wird: das Nicht-Ich soll nun nicht ge-
schaffen, sondern modifiziert werden. Aber der Bestimmungstrieb kann das
Nicht-Ich (auf dieser Stufe der Entwicklung) noch nicht einmal realiter modi-
fizieren. Der Produktionstrieb wird daher zum Trieb, das Nicht-Ich wenig-
stens idealiter zu bestimmen, das heit, als Trieb, das Nicht-Ich nachzubilden.
Im Nachbilden ist das gehemmte Ich nun nicht mehr gnzlich passiv: Es ber-
schreitet das jeweils gegebene Gefhl auf ein anderes, antizipiertes Gefhl
hin, und kann erst so das erste Gefhl bestimmen.
48
Das erste Gefhl ist
begleitet vom Gefhl des Mifallens, das zweite dagegen - wenn es sich ein-
stellt - vom Gefhl der Befriedigung, da es gelungen ist, das erste Gefhl zu
berschreiten und zu bestimmen. Nachbildungstrieb und gegebene Realitt
sind dann in Harmonie - jedoch ist diese Harmonie immer nur partiell, denn
eigentlich geht das Sehnen ja auf das unrealisierbare Ideal.
Eine vollkommene Harmonie ist aber trotz allem durchaus mglich, nm-
lich eine Harmonie, die sich einstellt zwischen dem >absoluten Trieb* (nm-
lich der Selbstaffirmation des absoluten Ichs) und bestimmten Zwecksetzun-
gen: moralischen Zwecken. Dieser absolute Trieb ist fr sich unerkennbar;
stellt sich aber eine mit ihm harmonierende Zwecksetzung ein, so ist diese
Zwecksetzung unmittelbar mit dem Gefhl der Vollendung begleitet (noch
ganz unabhngig von der Realisierung dieser Zwecke). Indirekt manifestiert
sich so in der bestimmten moralischen Zwecksetzung der absolute Trieb:
Ist nun [...] das Handeln [des Zwecksetzens] bestimmt durch den Trieb, so ist
durch ihn auch das Objekt bestimmt; es ist dem Triebe angemessen, und das durch
ihn geforderte. Der Trieb ist jezt (idealiter) bestimmbar [d.h. erkennbar] durch die
Handlung; es ist ihm das Prdikat beizulegen, da er ein solcher sey, der auf diese
Handlung ausging.
Zur Wechselbestimmung der Gefhle vgl. Reinhard LAUTH: Die transzendentale Naturlehre
Fichtes nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Hamburg: Meiner, 1984, S. 53f.
60
Die Harmonie ist da, und es entsteht ein Gefhl des Beifalls, das hier ein Gefhl
der Zufriedenheit ist, der Ausfllung, vlligen Vollendung, (das aber nur einen
Moment, wegen des nothwendig zurckkehrenden Sehnens [bzw. Strebens], dau-
ert) - Ist die Handlung nicht durch den Trieb bestimmt, so ist das Objekt gegen
den Trieb, und es entsteht ein Gefhl des Mifallens, der Unzufriedenheit, der
Entzweiung des Subjekts mit sich selbst. - Auch jezt ist der Trieb durch die
Handlung bestimmbar; aber nur negativ; es war nicht ein solcher, der auf diese
Handlung ausging. (WL 1794/95, AA 1,2, S. 450f.; SW I, S. 328)
Das existierende Ich macht hier die Erfahrung des kategorischen Imperativs.
Fichte betont dabei, da der kategorische Imperativ nicht zuerst als inhalts-
leere Forderung an das existierende Ich ergeht, sondern sich immer erst an be-
stimmten Handlungen manifestiert.
49
Diese Erfahrung des kategorischen
Imperativs an bestimmten Handlungen ist offenbar eine Erfhrung unbeding-
ter Evidenz, wie die Formulierungen >Ausfllung<, >vllige Vollendung< na-
helegen.
50
In der Unbedingtheit von Beifall und Mifallen zeigt sich, da das
existierende Ich das Sittengesetz immer schon auf unbedingte Weise affir-
miert; sie erlauben es daher dem existierenden Ich, sich seines Prinzips, der
absoluten Selbstaffirmation des Ichs als Wert, zu versichern, und legitimiert
auf diese Weise auch die absolute Abstraktion, die wir am Ende des theoreti-
schen Teils der WL 1794/95 kennengelernt haben. Das absolute Ich wird Fr-
sichsein in der unbedingten Evidenz des kategorischen Imperativs, die sich fr
das existierende Ich bei Gelegenheit konkreter Handlungen einstellt.
51
Vgl. dazu: Franz UNGLER: >Zu Fichtes Theorie des Gewissens*, in: Wiener Jahrbuch fr
Philosophie, Bd. XII, 1979, S. 212-235.
50
Das existierende Ich partizipiert durch die Gewiheit seiner Harmonie mit dem absoluten Ich
zugleich an dessen Zeitlosigkeit: eben in d[er]. Uebereinstimmung des empirischen [mi]t.
d[em]. reinen Ich besteht d[ie], Ueberzeugung, d.h. das Gefhl der Uebereinstimmung ist
Ueberzeugfung]. Aber das ursprngliche Ich ist ber alle Zeit erhaben, darum erhebt in dieser
Ueberzeug[ung] das empirische sich auch ber alle Zeitbestimmung, und es sieht die Zukunft
unter sich. Daher kommt auch die Unerschtterlichkeit der besten Ueberzeugung (Vorlesung
ber die Moral SS 1796, AA IV, 1, S. 82). Die wollige Vollendung*, von der oben die Rede
war, ist also ein Moment zeitloser Absolutheit in der Zeit. Auf diese zentrale systematische
Rolle des 11 der WL 1794/95 hat Sven Jrgensen hingewiesen: Mit dieser Vollendung, der
Harmonie des Ich mit sich und fr sich selbst in der zeitlosen Gegenwart dieses Moments, kehrt
die Grundlage in die Identitt ihres Anfangs zurck. Die ungeteilte Gegenwart dieses Moments
ist die unteilbare und teillose Identitt des absoluten Ich. Nur im Gefhl des Beifalls ist das ab-
solute Ich fr das Ich gegenwrtig. (Sven JRGENSEN: >Die Unterscheidung der Realitt in
Fichtes Wissenschaftslehre von 1794*, in: Fichte-Studien, Bd. 6, 1994, S. 45-70, dort S. 69) Vgl.
auch ders.: > Leben und Tod in der Philosophie Fichtes*, in: Fichte-Studien, Bd. 8, 1995, S. 99-
116.
51
Damit erfllt das Gefhl unbedingten Beifalls und Mifallens die Funktion, die die Achtung
vor dem Sittengesetz bei Kant besitzt: Das Gesetz drngt sich der Sinnlichkeit auf, ohne selbst
61
Im theoretischen Teil der WL war uns nicht klar, was uns denn erlaubt,
von der Endlichkeit (und damit von der Bedingung des Selbstbewutseins) zu
abstrahieren und uns als Absolutes aufzufassen. Im praktischen Teil klrt es
sich auf: Der kategorische Imperativ fordert, Vernunft zu verwirklichen.
Diese Forderung ergeht einerseits an ein endliches Wesen, dem das Ideal als
unendliche Aufgabe vorschwebt. Andererseits ist die Forderung immer schon
erfllt, denn die Stimme des kategorischen Imperativs ist schon Ausdruck un-
serer Vernunft, und die Gewiheit des kategorischen Imperativs verbrgt un-
sere Seinsweise als Vemunftwesen. Der kategorische Imperativ fordert daher
nicht, das absolute Ich erst zu erschaffen, sondern das absolute Ich, das schon
ist, in der Welt nochmals zu manifestieren. Die Endlichkeit, obwohl unauf-
hebbar, ist doch insofern nur scheinhaft, als unser wahres Wesen das absolute
Ich ist, und die Endlichkeit nur das Mittel, das absolute Ich in die Sphre des
Selbstbewutseins treten zu lassen.
Damit haben wir die Erfahrung des Aktuell-Absoluten in uns namhaft ge-
macht. Es bleibt aber die Frage, wie eine derartige Gewiheit (mit der absolu-
ten Affirmation in Einklang zu stehen oder nicht) denkbar sein soll - auch
wenn sie sich nur >einen Moment* lang einstellt, wie es oben hie. Bisher
nmlich war Frsichsein nur mglich als Negation der Unmittelbarkeit, als
unentschiedenes Schweben zwischen widersprchlichen Bestimmungen,
als permanente Frage nach sich selbst. Hier aber soll sich offenbar eine Un-
mittelbarkeit hherer Art einstellen, eine >charismatische< Gewiheit, die das
unentschiedene Schweben hinter sich lt und die >absolute Abstraktion<, von
der oben die Rede war, autorisiert. Es scheint nicht, da diese Gewiheit mit
den bisher entwickelten theoretischen Mitteln der WL 1794/95 zu verstehen
ist. Wo das Frsichsein ist, da kann es keine absolute Gewiheit geben. Die
absolute Gewiheit mte eine Gewiheit jenseits des Selbstbewutseins
sein.
52
Wir werden sehen, da Fichte in seiner Sptphilosophie genau diese
sinnlich zu sein. Auch wenn gegen das Sittengesetz gehandelt wird, macht es sich sprbar: Es
ist unmglich, gegen das Gesetz zu verstoen, ohne es zugleich anzuerkennen und sich selbst zu
verurteilen. Wer sich dem Sittengesetz unterwirft, unterwirft sich aber sich selbst, seiner eigenen
Persnlichkeit [...], so fem sie zugleich zur intelligibelen Welt gehrt (Immanuel KANT: Kri-
tik der praktischen Vernunft, in: Werke VII, hg. v. W. Weischedel, Frankfurt a. M.: Suhrkamp,
1974, S. 210 (=A155)). Sie ist es, die in der Achtung bzw. im Gefhl des Beifalls und Mifal-
lens sich manifestiert. Die Stelle dieser Persnlichkeit* wird bei Fichte das absolute Ich ausfl-
len.
2
Knnte man nicht das Frsichsein, von dem im 1 die Rede ist, als die gesuchte
Unmittelbarkeit auffassen und vom mit Endlichkeit affizierten Selbstbewutsein des 5 unter-
scheiden? Es scheint nicht, da der Text diese Mglichkeit zult. Erstens heit es, ein Ich ohne
das mit Endlichkeit affizierte Selbstbewutsein wre was fr uns jeder Krper ist, nmlich
leblos, und seelenlos (WL 1794/95, AA I, 2, S. 406; SW I, S. 273f), was schlecht zu einer
unmittelbaren epistemischen Selbstprsenz pat; zweitens ist es gerade die Pointe des >zweiten
62
Prsenz des Absoluten im Bewutsein, die das Ma des Bewutseins ber-
schreitet, nher zu erfassen versucht, und zwar in einer Terminologie, die ihre
Begriffe aus dem Bereich der Religion entlehnt. Es wird aber zugleich zu zei-
gen sein, da diese Prsenz weiterhin nichts anderes ist, als die Prsenz des-
sen, was das Ich zu einem Ich macht: das Sich-Setzen des absoluten Ichs.
53
Fassen wir zusammen: Im Zentrum der WL 1794/95 steht erstens die Ver-
mittlung von Absolutem und Endlichem und zweitens die Vermittlung von
Absolutem und Selbstbewutsein; zwei Themen, die eng miteinander ver-
knpft sind, da - nach Auffassung Fichtes - Selbstbewutsein notwendiger-
weise mit Endlichkeit korreliert ist und aus dem Selbstbewutsein daher die
Endlichkeit deduziert werden kann. Fichte kann zeigen, wie das Absolute sich
verendlichen kann, ohne sich als Absolutes zu verlieren: durch die komphzen-
hafte Selbstnegation der Freiheit, die sich frei dem Ansto hingibt. Fichte hat
aber, wie es scheint, Schwierigkeiten zu erklren, wie das Absolute sich seiner
als Absolutes gewi sein kann. Selbstbewutsein entsteht durch das Schwe-
ben der Einbildungskraft innerhalb eines Wechsels, dessen Pole unselbstndig
sind. Selbstbewutsein des Absoluten mte daher entstehen durch das
Schweben der Einbildungskraft innerhalb des Wechsels von Wechsel und Ne-
gation des Wechsels. Aber auch dieser (hhere) Wechsel umfat nur unselb-
stndige Gren: das Absolute innerhalb des Wechsels kann nur ein Schein-
absolutes sein. Da das Absolute innerhalb des Wechsels zugleich ein Abso-
lutes auerhalb des Wechsels ist, das soll schlielich die Evidenz des
Sittengesetzes (Beifall und Mifallen) verbrgen. Aber diese Gewiheit
mte dann selbst auerhalb des Schwebens der Einbildungskraft und damit
auerhalb des Selbstbewutseins liegen, was nach den Prmissen der WL
1794/95 unmglich bleibt. Die spteren Fassungen der WL werden diese Ge-
wiheit jenseits des Selbstbewutseins jedoch mit Entschiedenheit affirmie-
ren.
Weges* von 5, da die Endlichkeit vom absoluten Ich abgeleitet wird: Soll aber das Nicht-Ich
berhaupt etwas im Ich setzen knnen, so mu die Bedingung der Mglichkeit eines solchen
fremden Einftusses im Ich selbst, im absoluten Ich [!], vor aller wirklichen fremden Einwirkung
vorher gegrndet seyn; das Ich mu ursprnglich, und schlechthin in sich die Mglichkeit set-
zen, da etwas auf dasselbe einwirke (WL 1794/95, AA I, 2, S. 405; SW I, S. 271 f.).
53
Elemente zu einer theologischen Lektre der Frhphilosophie finden sich bei Jean-Christophe
GODDART: >La signification christologique de la philosophie selon Fichte*, in: philosophie, n
38, juin 1993, S. 14-28. Er beschreibt die Einheit von absolutem und endlichem Ich mit Hilfe
der Licht-Metaphorik, die wir in Fichtes Sptphilosophie finden: L'habitation de la chair par le
Verbe, accomplie selon Fichte en tout homme qui dit >je suis*, est l'entree du divin rinteneur
du non-divin. La lumiere n'etant plus l'oppose des tenebres est alors sa propriete meme, un
rayonnement qui brille en eile et sort d'elle (ibid. S. 28).
II. Die Wissenschaftslehre von 1804 (2. Vortrag)
A. Absolutes und Selbstreflexion
Fichte trug die Wissenschaftslehre 1804 dreimal in privaten Vorlesungen in
Berlin vor. Der zweite Vortrag dieses Jahres zeichnet sich dadurch aus, da
der Vorlesungstext von Fichte vollstndig ausformuliert wurde.
54
Was wir in
diesem Text finden, scheint nun nicht mehr viel mit der WL 1794/95 zu tun
zu haben. Die Philosophie soll Sein in sich, und von sich offenbaren und ent-
decken (WL 1804/11; PhB S. 189; AA II, 8, S. 282)
55
heit es nun. Vom
Wir oder Ich aus giebt's keine Philosophie; es giebt nur eine ber dem Ich.
Demzufolge hngt die Frage ber die Mglichkeit der Philosophie davon ab,
ob das Ich zu Grunde gehen, und die Vernunft rein zum Vorschein kommen
knne (WL 1804/11, PhB S. 189f; AA II, 8, S. 284). Solche uerungen le-
gen es allerdings nahe, einer >subjektivistischen< Frhphilosophie eine zu
einer realistischen Ontologie zurckkehrende Sptphilosophie entgegenzu-
setzen. Denn das Ich, das zunchst im Zentrum des Systems stand, scheint
nun berschritten zu werden auf ein noch grundlegenderes Absolutes jenseits
des Ichs (Sein, Gott), auf ein absolutes Nicht-Ich.
56
Wenn es dann in der
54
Zur Entstehungsgeschichte der WL 1804/11 siehe die Einleitung von Reinhard Lauth zu Jo-
hann Gottlieb FICHTE: Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804 vom 16. April bis
8. Juni. Gereinigte Fassung hg. v. Reinhard Lauth und Joachim Widmann, unter Mitarbeit von
Peter Schneider, Hamburg: Meiner, 1986 (2. Aufl.).
55
Ich zitiere durchgehend die kritische Ausgabe von R. Lauth. Die Stellenangaben der Akade-
mie-Ausgabe dienen lediglich der Orientierung derjenigen Leser, die mit dieser Ausgabe arbei-
ten. Sie verweisen in allen Fllen auf die dort abgedruckte Version der LH. Fichte-Ausgabe. Die
sog. Copia-Version findet sich auf der jeweils gegenberliegenden Seite.
56
So schreibt beispielsweise Jean Hyppolite: La premiere doctrine de la science etait une
Philosophie du Moi, la seconde est une philosophie de l'Etre, o le second principe prend la
place du premier (Jean HYPPOLITE: >L'idee de la Doctrine de la Science et le sens de son evo-
lution chez Fichte* (1964), in: ders.: Figures de la pensee philosophique Ecrits de Jean Hyppo-
lite (1931-1968), tome premier, Paris: PUF, 1971, S. 46). hnlich auch Martial Gueroult: Die
spte WL setzt fr ihn ein Absolutes jenseits des Ichs an en accordant une valeur de realite ab-
solue un Non-Moi, ou comme dira la W.-L. de 1801, au >Non-Etre du Savoir* (Martial
GUEROULT: L 'evolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte, tome I, Paris:
64
WL 1804/11 weiter heit, das Ich sei gar keine selbstndige Gre, sondern
nur eine Sichconstruction (WL 1804/11, PhB S. 164; AA II, 8, S. 248) des
Absoluten, dann scheint auch die Freiheit des Ichs zum bloen Schein herab-
gesetzt zu sein - ganz im Gegensatz zur WL 1794/95, die gerade eine Philo-
sophie der Freiheit sein wollte. Das Ich, so scheint es, wird nun integriert in
einen ontologischen Proze, der es seiner eigenen Kausalitt beraubt und zum
Modus einer gttlichen Substanz depotenziert. Ich mchte hier aber die These
vertreten, da es in Wahrheit gar keinen fundamentalen Wandel im System
gibt, ja da das Absolute, um das die Sptphilosophie gravitiert, letztlich
gar nichts anderes ist, als das absolute Ich, das wir in der WL 1794/95 ken-
nengelernt haben.
57
Les Beiles Lettres, 1930, S. 357). Les termes se trouvent donc renverses. L'activite de tous les
individus, posee hors de l'Absolu, est non-Etre par rapport lui, mais l'Absolu qui m'est oppose
et que je m'efforce eternellement de concevoir est pour Moi, Non-Moi, Objet, En Soi, Non-Etre
du Savoir (op. cit., tome II, S. 41 f.).
57
Zur WL 1804/11 vgl. Martial GUEROULT: L'evolution et la structure de la Doctrine de la
Science chez Fichte, tome II, Paris: Les Beiles Lettres, 1930, S. 105-189; Didier JULIA: La que-
stion de l'homme et lefondement de la philosophie, Paris: Aubier, 1964; Wolfgang JANKE: Ein-
leitung und Kommentar zu J.G. FICHTE: Wissenschaftslehre 1804. Wahrheits- und Vernunft-
lehre, I-XV. Vortrag, hg. v. W. Janke, Frankfurt am Main: Klostermann, 1966; Wolfgang
JANKE: Fichte. Sein und Reflexion - Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin: de Gruyter,
1970, S. 205-417; Ludwig SlEP: Hegels Fichtekritik und die Wissenschaftslehre von 1804, Frei-
burg, Mnchen: Alber, 1970; Ingeborg SCHSSLER: Die Auseinandersetzung von Idealismus
und Realismus in Fichtes Wissenschaftslehre, Frankfurt am Main: Klostermann, 1972, S. 86-
180; Gnter MECKENSTOCK: Das Schema der Fnffachheit in J. G Fichtes Schriften der Jahre
1804-1806, I.-D., Gttingen, 1973, S. 99-165; Gnter BADER: Mitteilung gttlichen Geistes als
Aporie in der Religionslehre Johann Gottlieb Fichtes, Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck),
1975, S. 88-153; Gnther STORK: Die Gottesidee der Wissenschaftslehre JG. Fichtes. Darstel-
lung des Absoluten und Entfaltung der Relevanz der Wissenschaftslehre in der Errterung
theologischer Grundfragen, I.-D., Mnchen 1976; Michael BROGEN: Fichtes Wissenschafts-
lehre. Das System in den seit 1801/02 entstandenen Fassungen, Hamburg: Meiner, 1979, S. 50-
71; Franz BADER: Die Ursprnge der Transzendentalphilosophie bei Descartes. Erster Band:
Genese und Systematik der Methodenreflexion, Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann,
1979, S. 21-36; Anton HOCHENBLEICHER-SCHWARZ: Das Existenzproblem bei JG. Fichte und
S. Kierkegaard, Knigstein i. Ts.: Forum Academicum, 1984, S. 177-267; Marco IVALDO: >La
struttura della filosofia fichtiana. Analisi della Wissenschaftslehre 1804*, in: Giornale di Metafi-
sica 6, 1984, S. 359-396; Jrgen K. REISINGER: Die Begrndung der Dialektik bei Fichte (bis
1804), der Proze ihrer fortschreitenden Entuerung bei Hegel und Marx, und die notwendige
Rckbesinnung auf ihr transzendentales Prinzip, I.-D., Mnchen, 1987, S. 29-50; Marco
IVALDO: 1 principi del sapere. La visione trascendentale di Fichte, Napoli: Bibliopolis, 1987, S.
303-402; Peter BAUMANNS: JG. Fichte. Kritische Gesamtdarstellung seiner Philosophie, Frei-
burg, Mnchen: Alber, 1990, S. 233-272; Wilhelm JACOBS: Einzelkommentar, in J.G. FICHTE:
Schriften zur Wissenschaftslehre, Werke I, hg. v. Wilhelm G. Jacobs, Frankfurt am Main: Deut-
scher Klassiker Verlag, 1997, S. 849-889. Ulrich Schlssers hochinteressante Arbeit Das Erfas-
sen des Einleuchtens. Fichtes Wissenschaftslehre von 1804, Berlin: Philo, 2001 konnte ich bei
der Abfassung des vorliegenden Textes leider nicht mehr bercksichtigen.
65
Fichte qualifiziert nmlich das Absolute - die Vernunft an sich (WL
1804/11, PhB S. 184; AA II, 8, S. 276) - in der WL 1804/11 als Einheit von
Sein, Leben und Licht. Es ist nun nicht schwer, diese Bestimmungen auf das
absolute Ich zurckzubeziehen: Wenn das Absolute Leben ist, dann offen-
bar, weil es ein Aktvollzug ist, ein >Setzen<.
58
Wenn Sein und Leben eins sind,
dann in dem Sinne, in dem in der WL 1794/95 Sein und Sich-Setzen identisch
waren: als Selbstinstituierung der Vernunft im Akt absoluter Affirmation.
Dieser Akt ist zugleich Licht: Er ist sich selbst hell, ist unmittelbares Fr-
sichsein. Sein, Leben und Licht sind damit die Nachfolgebegriffe von Sein,
Sich-Setzen und Frsichsein, die das absolute Ich qualifizierten. Und tatsch-
lich behauptet Fichte in der WL 1804/11 auch ganz explizit, das Absolute sei
Ich (WL 1804/11, PhB S. 153; AA II, 8, S. 230).
Wenn aber das absolute Ich der WL 1794/95 und das Absolute der
Sptphilosophie dasselbe sind, dann knnen wir versuchen, auch die Unter-
scheidung von Absolutem und Erscheinung, die die Sptphilosophie so mar-
kant durchzieht, mit Hilfe der WL 1794/95 zu erklren. Wir knnen nmlich
unschwer alle Manifestationen des absoluten Ichs, die wir in der WL 1794/95
gefunden haben, das Schweben, Streben, bis hinab zum zugelassenen Ansto,
als verschiedene, mehr oder minder adquate Erscheinungen des absoluten
Ichs bzw. des Absoluten betrachten. Die WL 1804/11 befat sich nun aber
nicht primr mit der Ableitung aller dieser Manifestationen aus dem Abso-
luten, sondern entwickelt eine Metatheorie ber die Zugnglichkeit des Ab-
soluten fr die philosophische Reflexion.
59
Indem in der WL 1804/11 aber
auch gezeigt wird, da die philosophische Reflexion, die das Absolute aus
seinen verschiedenen Manifestationen wieder herauslst und in seinem An-
sichsein erfat, selbst im Absoluten fundiert ist, wird die philosophische Re-
flexion selbst als Erscheinung des Absoluten erwiesen. Es wird sich nmlich
zeigen, da die Reflexion auf deis Absolute zugleich eine Selbstreflexion des
Absoluten ist - eine These, die ohne weiteres verstndlich wird, wenn das
Absolute eben nichts anderes als das absolute Ich ist. Die WL 1804/11 ist die
Oft verwendet Fichte den Terminus Leben fr das Aus-sich-Heraustreten des Absoluten in
die Erscheinung. Doch gibt es auch ein inwendige[s] Leben des Lichtes selber, von sich, aus
sich, durch sich, ohne alle Spaltung, in reiner Einheit (WL 1804/11, PhB S. 80; AA II, 8, S.
120), das seiner Erscheinung gegenber durchaus indifferent bleibt.
59
Fr Martial Gueroult entspricht daher die WL 1804/11 als Ganzes der Deduktion des ersten
Prinzips in der WL 1794/95: le proces analytique prend une ampleur de plus en plus conside-
rable: quelques pages de deduction suffiront dans les Grundlage nous conduire au principe; en
1804, il ne faudra pas moins d'un ouvrage entier pour suffire cette tche (Martial GUEROULT:
L 'evolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte, tome I, Paris: Les Beiles
Lettres, 1930, S. 174).
66
Theorie dieser Selbstreflexion des Absoluten. Das zweite Prinzip der WL
1804/11 ist nun nicht mehr - wie in der WL 1794/95 - die Antithese zum er-
sten Prinzip, zu der dann (im theoretischen und praktischen Teil der WL
1794/95) Vermittlungen aufgesucht werden, sondern diejenige Manifestation
des Absoluten, die ihm am nchsten kommt, sein erstes Bild. Das ist aber
nichts anderes als die philosophische Reflexion, die das Absolute erfat, wie
es an sich selbst ist, und zugleich Selbstreflexion des Absoluten ist. Eine voll-
stndige Erscheinungslehre htte dann zu zeigen, wie sich aus diesem ersten
Bild des Absoluten die Gesamtheit der Erscheinung in ihren verschiedenen
Formen (Schweben, Streben etc.) entwickeln lt. Sie ist aber, wie gesagt,
nicht mehr Gegenstand der WL 1804/11. Am Ende des vorletzten Vortrags
schreibt Fichte:
Die absolute Erscheinung [...] ist aufgestellt; das Gesetz, sie abzuleiten, und aus
ihr abzuleiten, ist gleichfalls aufgestellt, und es kann nun an die Ableitung gegan-
gen werden. Hierbei werde ich mich nun durchaus an die Grnze einer philo-
sophia prima, als welchen ich diesen Vortrag der W.=L. betrachtet haben will,
halten: nur hinstellend die ersten Grundunterschiede der Erscheinung, welche in
ihrer Einheit den Begriff der reinen Erscheinung als solcher, ausmachen, ohne alle
weitere Fortbestimmung derselben. (WL 1804/11, PhB S. 275; AA II, 8, S.
406/408)
Die Wissenschaftslehre als >philosophia prima* handelt vom Absoluten und
seiner Beziehung zur >absoluten< Erscheinung, nmlich der Reflexion auf das
Absolute. Die Einteilung der Gesamtsphre der Erscheinung wird am Ende
des Textes nur noch kurz skizziert, ihre Ausarbeitung ist Gegenstand der
philosophischen Einzeldisziplinen (Natur-, Rechts-, Sitten- und Religions-
lehre).
Ein Problem hinsichtlich der Erscheinung des Absoluten entsteht jedoch
dadurch, da in der philosophischen Reflexion der (entgegensetzende,
objektivierende) Begriff sich umwendet auf seinen Ursprung und so das ab-
solute Ich in ein Nicht-Ich transformiert, oder, wie es jetzt heit: das lebendige
Sein des Absoluten in ein totes Sein verwandelt. Sollen wir also des Absolu-
ten als Einheit von Sein, Leben und Licht ansichtig werden, dann mu offen-
bar der reflexive Begriff sich selbst ausstreichen, um das schon prreflexiv
gegebene Licht des lebendigen Absoluten heraustreten zu lassen. Mit dieser
Thematik befat sich der erste Teil der WL 1804/11. Im zweiten Teil geht es
darum zu zeigen, da der Begriff nicht von auen auf das Absolute Bezug
nimmt, sondern in Wahrheit vom Absoluten prinzipiiert ist, ihm entspringt
67
und auch nur deshalb autorisiert ist, das Absolute in der Selbstausstreichung
zu erfassen.
Zur besseren Orientierung seien hier schon eine Reihe von
Strukturmomenten der Reflexion genannt, die im Laufe der WL 1804/11 ihren
Auftritt haben werden:
1 / Das Absolute ist schon vor jeder Reflexion prreflexiv bei sich, es ist
Licht.
2 / Es ist das Absolute selbst, das sich in einem kontingenten Akt innerlich
zur Reflexion-auf-sich modifiziert. Einerseits ist zwar das Absolute eine selb-
stndige Gre, die der Selbstreflexion nicht bedarf, und insofern fllt die Re-
flexion aus ihm heraus, ist sie ein unableitbares Faktum. Insofern es aber
andererseits das Absolute selbst ist, das sich - faktisch - reflektiert, bleibt die
Reflexion in der Immanenz des Absoluten.
3 / In der Reflexion tritt eine objektivierende Differenz (ein hiatus
irrationalis) von Reflektierendem (Begriff) und Reflektiertem (Absolutes)
ein. Die vorgngige Bekanntschaft des Absoluten mit sich selbst (Licht)
hlt sich aber in der Reflexion durch und durchdringt auch die objektivierende
Differenz, die sich innerhalb des Lichtes auftut.
4 / Nicht nur das Reflektierte ist vor jeder Reflexion prreflexiv bei sich,
auch das Reflektierende ist mit sich unmittelbar vertraut, bevor es seinerseits
Gegenstand einer neuen Reflexion (Reflexion der Reflexion) wird. Es versteht
also bereits unausdrcklich seinen Ursprung und seine Immanenz im Absolu-
ten (lebendiges Sein) und die Inadquatheit seines objektivierten
Gegenstandes (totes Sein). Daher ist es in der Lage, die Gltigkeit der ob-
jektivierenden Differenz, welche sich innerhalb der Reflexion entfaltet, zu ne-
gieren. De facto bleibt dabei die Differenz bestehen; negiert wird ihre Gltig-
keit angesichts des Absoluten.
5 / Das Absolute selbst ist - wie das absolute Ich der WL 1794/95 - die
absolute Selbstaffirmation der Vernunft als Wert. Wenn das Absolute sich zur
Selbstreflexion weiterbestimmt, dann zu einer Reflexion, die das Reflektierte
- kraft der Forderung der Vernunft - adquat abzubilden aufgerufen ist, und
die, wenn ihr das gelingt, zur hchsten Manifestation der Vernunft auerhalb
der Vernunft an sich wird: Die Reflexion wird zum absoluten Wissen und als
solches Bild der Vernunft an sich. Nun wird das Reflektierte aber gerade in
der Negation der objektivierenden Differenz, die Begriff und Absolutes
trennt, adquat dargestellt. Die Reflexion wird daher Bild der Vernunft, in-
dem sie sich als Begriff negiert.
6 / Soll nun das absolute Wissen sein, so sollen auch die Bedingungen der
Realisierung des absoluten Wissens sein. Da z.B. das absolute Wissen nichts
anderes ist als die Einsicht in die Nichtigkeit der objektivierenden Reflexion
68
und des hiatus irrationalis, den sie mit sich fhrt, so soll auch diese objekti-
vierende Reflexion sein - um negiert zu werden. Ohne sie gbe es nmlich
berhaupt kein Wissen, mithin auch kein absolutes Wissen.
7 / In dieser objektivierenden Reflexion leben wir aber immer schon: Die
Beziehung des Wissens zum >toten Sein* der Welt ist in Wahrheit schon eine
objektivierende Reflexion auf das Absolute, in der das wahre Wesen des Ab-
soluten aber verborgen bleibt. Das Faktum, da das Absolute sich zur objekti-
vierenden Reflexion modifiziert hat, ist also fr uns unhintergehbar; wir leben
in diesem Faktum. Wir sollen uns aber von diesem Faktum erheben zum ab-
soluten Wissen, in dem die Reflexion erst wahrhaft zu sich selbst kommt.
Ich bin in dieser Darstellung vom Absoluten ausgegangen und habe zu
skizzieren versucht, wie es sich im absoluten Wissen manifestiert. Fichte hin-
gegen will in der WL 1804/11 seine philosophia prima auf transzen-
dentalphilosophischem Weg gewinnen, das heit durch Reflexion auf das
Wissen: Die WL ist Wissen des Wissens und nur in der Folge dieser Refle-
xion Wissen vom Absoluten. Wenden wir uns nun dem Gang des Textes
selbst zu, um ihn Schritt fr Schritt nachzuvollziehen.
60
B. Prolegomena: Der Grund des Wissens
61
Fichte stellt in seinen Prolegomena zunchst rein hypothetisch die Aufgabe
der Wissenschaftslehre vor: Die Wissenschaftslehre ist eine Prinzipientheorie,
in der gezeigt werden soll, da das Mannigfaltige (in seinen Grund-
bestimmungen)
62
bedingt ist durch eine Einheit, die selbst unbedingt ist und
als solche auch irrtumsimmun eingesehen werden kann in absolute[r] Einheit
und Unvernderlichkeit der Ansicht (WL 1804/11, PhB S. 7; AA II, 8, S. 8).
Das Mannigfaltige soll zurckgefhrt werden auf das Absolute: Aufsteigend
soll gezeigt werden, wie das Mannigfaltige auf das Absolute verweist, abstei-
Zum Aufbau der WL 1804/11 vgl. vor allem Marco IVALDO: Iprincipi del sapere. La visione
trascendentale di Fichte, Napoli: Bibliopolis, 1987, S. 304f. und Martial GUEROULT:
L 'evolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte, tome II, Paris: Les Beiles
Lettres, 1930, S. 136f.
61
1.-3. Vortrag.
62
Keineswegs wird das Mannigfaltige in seiner empirischen Flle deduziert: Wenn nun dieses
dermalen Faktische in der Wissenschaft selber genetisch werden wird [d.h. abgeleitet werden
wird], wird in ihm eben als einer Genesis der Wandel [bzw. das Mannigfaltige] berhaupt, und
schlechthin als solcher, keineswegs aber unmittelbar ein bestimmter Wandel begrndet sein
(WL 1804/11, PhB S. 29; vgl. auch S. 57; AA II, 8, S. 46; S. 86/87).
69
gend soll das Mannigfaltige qua Mannigfaltiges aus dem Absoluten hergelei-
tet werden.
63
Wie wird diese Prinzipiengre nun nher bestimmt? Fichte knpft hier an
Kant an: Erstes Prinzip ist nicht das transzendente Sein, auch nicht das endli-
che Ich, das dem transzendenten Sein entgegengesetzt ist, sondern deren
Prinzip (WL 1804/11, PhB S. 10; AA II, 8, S. 14), nmlich die reine Ver-
nunft in ihrer gesetzgebenden Funktion, von Fichte zunchst reines Wissen
genannt (WL 1804/11, PhB S. 10; AA II, 8, S. 14).
64
Diesen Ausgangspunkt
teilt Fichte mit Kant. Die reine Vernunft ist bei Kant aber gespalten in drei
Urmodifikationen, die drei Absoluta (WL 1804/11, PhB S. 19; AA II, 8, S.
26) statt einem ergeben. Die erste Urmodifikation der Vernunft ist die theo-
retische Vernunft, deren Absolutes die sinnliche Erfahrung (WL 1804/11,
PhB S. 19; AA II, 8, S. 26) ist, hat doch fr Kant alle Erkenntnis nur Realitt
auf der Grundlage sinnlicher Erfahrung; auch die Erkenntnis a priori kann
objektive Realitt nur beanspruchen als Bedingung der Mglichkeit einer sol-
chen sinnlichen Erfahrung. Die zweite Urmodifikation ist die praktische
Vernunft, der die moralische Welt (WL 1804/11, PhB S. 19; AA II, 8, S. 30)
das Absolute ist: Das Sittengesetz ist fr den Willen eines jeden Vernunftwe-
sens unbedingt gltig, gesetzt da man auch in der Erfahrung kein Beispiel,
da es genau befolgt wre, auftreiben knnte
65
. Das dritte Absolute ist dasje-
nige, worin die bersinnliche und die sinnliche Welt denn doch in einer ge-
meinschaftlichen, aber vllig unerforschlichen Wurzel, zusammenhngen
(WL 1804/11, PhB S. 20; AA II, 8, S. 30). Fichte bezieht sich damit auf die
Kritik der Urteilskraft, in der Kant versucht, durch den Begriff der Teleologie
die Kluft zwischen theoretischer und praktischer Vernunft zu berbrcken
und so die Einheit der Vernunft zu erweisen. In der teleologischen Naturbe-
trachtung nmlich, wie Kant sie konzipiert, wird der Endzweck der Natur
identifiziert mit dem Endzweck der Moralitt, der Autonomie der Vernunft.
Die Natur - so Kant - msse daher letztlich vorgestellt werden als sei sie von
einem moralischen Schpfergott so eingerichtet, da in ihr die freie Realisie-
rung sittlicher Zwecke mglich ist. Die teleologische Naturbetrachtung ist
zwar nicht hinreichend, um zum Abschlugedanken des moralischen Schp-
63
vgl. WL 1804/11, PhB S.7-9; AA II, 8, S. 8-10.
M
WL 1804/11, PhB S.lOf; AA II, 8, S. 12/14. Beim reinen Wissen als erstem Prinzip wird es
m. E. durchaus bleiben (auch wenn Fichte diesen Terminus bald wieder fallen lt), es wird
nicht noch berschritten auf ein Absolutes hin - es ist das Absolute. Daher symbolisiert Fichte
das reine Wissen auch ohne weiteres mit dem Buchstaben A (vgl. WL 1804/11, PhB S. 24; AA
n, 8, S. 38).
65
Immanuel KANT: Kritik der praktischen Vernunft, in: Werkausgabe, Bd. VII, hg. v. W.
Weischedel, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974, S.161 (=KpV, A 81).
70
fergottes zu fhren, dennoch ist sie es, die uns ntigt, nach ihm zu suchen.
Diese Einheit bleibt aber letztlich ein bloes Postulat, das theoretische und
praktische Vernunft nur ex post verbindet (eine Synthesis post factum (WL
1804AI, PhB S. 29; AA II, 8, S. 44), wie Fichte sagt); sie lt sich nicht fr
sich genommen erfassen, um aus ihr theoretische und praktische Vernunft ab-
zuleiten. Das aber ist Fichtes Absicht. Als wahrhaftes erstes Prinzip mte da-
her eine direkt erfabare Grundftinktion der Vernunft angesetzt werden, die
den verschiedenen Modifikationen des Vemunftgebrauchs zugrunde liegt und
sich auf einsichtige Weise in theoretische und praktische Vernunft spezifi-
ziert. Genau das war auch schon das Projekt der WL 1794/95, wo diese
Grundfnktion als Sich-Setzen (der Vernunft) bezeichnet wurde.
Das erste Prinzip, das allen endlichen Vernunfthandlungen einsichtig
zugrunde liegt, ist Wahrheit und Gewiheit an und fr sich (WL 1804/11,
PhB S. 14 u. S. 17; AA II, 8, S. 20 u. S. 24), anders ausgedrckt: Sein und
Frsichsein in Einheit, also das, was Fichte spter Licht nennen wird.
67
Das
Absolute ist ein absoluter Grund des Wissens (Wahrheit), der zugleich
Wissen von sich ist (Gewiheit); aber ein unmittelbares Wissen von sich
Vgl. hierzu: Jrg FREUDIGER: >Kants Schlustein. Wie die Teleologie die Einheit der Ver-
nunft stiftet*, in: Kant-Studien, 87. Jg., 1996, S. 423-435. Skeptischer hinsichtlich der Frage, ob
Kants Verbindung von theoretischer und praktischer Vernunft in Begriff der Teleologie gelingt
ist Thomas GFELLER: >Wie tragfhig ist der teleologische Brckenschlag? Zu Kants Kritik der
teleologischen Urteilskraft*, in: Zeitschrift fr philosophische Forschung, Bd. 52, 1998, S. 215-
236.
67
Spter wird Fichte das erste Prinzip - das hier Einheit von Sein und Frsichsein, Licht ist
- auch als Einheit von Sein und Leben bezeichnen: Das reine Sein ist, um uns auf eine
scholastische Weise auszudrcken, construiert, als ein actus [essendi] und wiederum als ein esse
in mero actu, so da beides Sein und Leben, und Leben und Sein durchaus sich durchdringen,
ineinander aufgehen, und dasselbe sind (WL 1804/11, PhB S. 151, Ergnzung in eckigen Klam-
mem vom Hg.; AA II, 8, S. 228). Wie schon erwhnt erkennt man in dieser Trias von Sein, Le-
ben und Licht unschwer die Bestimmungen des absoluten Ichs der WL 1794/95: Sein, Sich-Set-
zen, Frsichsein; sie werden von Fichte lediglich transponiert in eine Terminologie, die auf die
Theologie der Gttlichen Namen verweist. So schreibt etwa Pseudo-Dionysius Areopagita, die
berwesenheit werde von den biblischen Schriftsteilem gepriesen als Vielnamige [...], wenn
sie sie z.B. wiederum folgendermaen redend einfhren: ilch bin der Seiende< [Ex 3,14], >das
Leben< [Joh 14,6], >das LichH [Joh 18,12], >der Gott< [Gen 28,13], >die WahrheiU [Joh 14,6].
(PSEUDO-DIONYSIOS AREOPAGITA: Die Namen Gottes, hg. v. Beate Regina Suchla; Stuttgart:
Anton Hiersemann, 1988, S. 26f.; Einfgungen in eckigen Klammem v. Hg.). Eine weiterer
Name der vielnamigen berwesenheit ist aber [die] Namenlose (ibid.). Auch bei Fichte wird
das Absolute, obwohl im Text vielnamig benannt, zugleich namenlos bleiben: Denn das Abso-
lute liegt jenseits des Begriffs, und die Reflexion kann es nur adquat erfassen, wenn sie diese
Distanz respektiert. Das heit nicht, da man ber das Absolute nicht sprechen knne und solle,
jedoch mu die Rede ber das Absolute immer die Inadquatheit ihrer objektivierenden Form
mitreflektieren. Insofern die Rede ber das Absolute Schein produziert, ist das Absolute >na-
menlos*; insofern dieser Schein durchschaubar (aber nicht vermeidbar) ist, kann das Absolute
>vielnamig< sein.
71
noch vor jeder objektivierenden Reflexion, also Wissen durchaus von kei-
nem Objekte (WL 1804/11, PhB S. 11; AA II, 8, S. 14) und insofern Wissen
von Nichts (WL 1804/11, PhB S. 14; AA II, 8, S. 20). Keineswegs ist das
Absolute daher eine dem Wissen schlechthin transzendente Gre: Es trans-
zendiert lediglich das objektivierende Wissen.
Fichte gliedert diese eine Grundfunktion der Vernunft - in Anlehnung an
die oben genannten drei kantischen Urmodifikationen - in mehrere Mo-
mente auf, in denen sie erscheint: Das erscheinende Absolute spaltet sich in
(endliches) Sein und (endliches) Wissen, das Wissen seinerseits spaltet sich
erstens in sinnliches Wissen (was - auf der Seite des Seins - die sinnliche
Welt ergibt), zweitens in bersinnliches Wissen (wodurch auf der Seite des
Seins die bersinnliche Welt entsteht) und drittens in das absolute Wissen, das
das Absolute als unvordenklichen Grund der Spaltungen wieder ergreift.
68
Das absolute Wissen erfat das Absolute, aber nicht nur das Absolute als Ein-
heitsprinzip der Disjunktionen, sondern auch als Prinzip der Disjunktionen
selbst, und zwar, indem es zuvrderst sich selbst aus dem Absoluten ablei-
tet, das Absolute also als sein Prinzip, als Prinzip des absoluten Wissens,
versteht. Das absolute Wissen hat das Absolute also eigentlich nicht sich ge-
genber*, sondern lebt in organische[r] Einheit (WL 1804/11, PhB S. 33;
AA II, 8, S. 54) mit dem Absoluten, von dem es gar nicht wirklich getrennt
ist. Erst wenn die Reflexion auf das Absolute einsieht, da das Absolute nicht
nur Einheits-, sondern auch Disjunktionsprinzip ist, hat sie ein vollstndiges
Wissen vom Absoluten; und erst durch diese Einsicht in das Absolute als
Disjunktionsprinzip wird die Reflexion auch die Authentizitt ihres Zugangs
zum Absoluten reflexiv rechtfertigen knnen; denn erst so wird sich zeigen,
da das Absolute selbst Prinzip der Reflexion ist; da es das Absolute, also
die Vernunft, ist, die sich hier reflektiert.
69
Die Reflexion auf das Absolute befindet sich also - als Selbstreflexion des
Absoluten - in organischer Einheit* mit dem Absoluten, und das absolute
Wissen ist erst vollstndig, wenn es ber diese Einheit seiner mit dem Absolu-
ten aufgeklrt ist. Dazu reicht es aber nicht aus, ber diese organische Einheit
zu raisonnieren, als ob sie etwas einfachhin Gegebenes wre, vielmehr mu
das Wissen sich zuerst - durch Reflexion auf das Absolute - in diese organi-
sche Einheit begeben und sie vollziehen; erst im Vollzug der Reflexion wird
68
WL 1804/11, PhB S. 18-23; AA II, 8, S. 26-36. Vgl. auch Fichtes Brief an Appia vom 23. Juni
1804 (Briefwechsel, AA III, 5; S. 247). Fichte ordnet den einzelnen Positionen Buchstaben zu:
Das Absolute = A, das Sein = S, das Denken (Wissen) = D, die sinnliche Welt = x, die ber-
sinnliche Welt = z, das im absoluten Wissen wiedererfate Absolute = y.
69
WL 1804/11, PhB S. 26-28; AA II, 8, S. 40-42.
72
die Einheit mit dem Absoluten evident. Erst in einem zweiten Schritt kann
das Wissen dann ber diese Einheit nochmals reflektieren (Reflexion der Re-
flexion), um sie als solche zu erfassen.
Da es eine derartige Prinzipiengre als Grund des Wissens berhaupt
gibt, das wird von der Wissenschaftslehre zunchst nur postuliert. Die Wahr-
heit dieses Postulates kann durch die WL nicht andemonstriert werden; sie
kann nur die Bedingungen der Mglichkeit einer evidenten Einsicht ins Unbe-
dingte angeben. Die Einsicht selbst mu von jedem einzelnen frei vollzogen
werden und kann sich nur so legitimieren:
Bei einer solchen Lage der Sache bleibt nichts brig, als nur kurz und gut und mit
einem Male fr immer zu erklren, da hier in allem Ernste vorausgesetzt wird: es
gebe Wahrheit, die allein wahr sei, und alles Andere ausser ihr unbedingt falsch;
und diese Wahrheit lasse sich wirklich finden und leuchte unmittelbar ein, als
schlechthin wahr: es lasse aber kein Fnklein derselben historisch, als Bestim-
mung eines fremden Gemthes, sich auffassen und mittheilen, sondern wer sie be-
sitzen solle, msse sie durchaus selber aus sich erzeugen. Der Vortragende knne
nur die Bedingungen der Einsicht angeben; diese Bedingungen msse nun Jeder
selbst in sich vollziehen. (WL 1804/11, PhB S. 4; AA II, 8, S. 4)
Die >Wahrheit<, von der hier die Rede ist, ist nichts anderes als das Absolute
selbst. Die Wissenschaftslehre hat nun anzugeben, wie eine Reflexion auf das
Absolute mglich ist, an deren Ende uns das Absolute unmittelbar einleuchtet.
C. Wahrheitslehre: Das Licht jenseits des Begriffs
1. Das Begreifen des Unbegreiflichen
72
Mit der Einsicht ins Unbedingte hat es aber seine Schwierigkeit. In der Refle-
xion wird nmlich das prreflexiv gegebene Absolute verflscht. Inwiefern ist
Auch in der Wissenschaft kann man das Absolute nicht ausser sich anschauen, welches ein
reines Himgespinnst giebt, sondern man mu in eigener Person das Absolute seyn und leben
(Bericht ber den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben, SW
VIII, S. 372).
71
4.-15. Vortrag.
72
4.-7. Vortrag.
73
das der Fall? Das Frsichsein des Absoluten (Licht) ist ein unmittelbares
Wissen, das sich im Lebensvollzug einstellt. Wenn wir dieses unmittelbare
Wissen objektivieren, indem wir es zum Gegenstand einer Reflexion machen,
sind wir uno actu ber dieses unmittelbare Wissen hinaus und haben es als
unmittelbares vernichtet: die Einheit [sc. das Absolute] kann durchaus nicht
liegen in dem, was wir, als die W.=L. sehen und erblicken, denn das ist ein
objektives, sondern in dem, was wir selbst innerlich sind, treiben und leben
(WL 1804/11, PhB S. 56f; AA II, 8, S. 86).
Das unmittelbare Wissen ist, dank seiner Unmittelbarkeit, gewi. Wenn
wir in der objektivierenden Reflexion versuchen, dieses unmittelbare Wissen
nachzuvollziehen, dann behandeln wir das im unmittelbaren Wissen Gewute
als einen objektiven Gegenstand, dessen Existenz per definitionem unabhn-
gig ist vom Akt der Bezugnahme und hinsichtlich dessen also Irrtum prinzipi-
ell mglich ist. Insofern kann die Reflexion das Unbedingte nur verfehlen.
Wenn es dennoch mglich sein soll, ber das Absolute zu reflektieren,
ohne es in dieser Reflexion zu vernichten, dann mssen wir zuallererst dieser
Differenz von Reflexion und Unmittelbarkeit in der Reflexion selbst Aus-
druck verschaffen. Die Reflexion hat den vergegenstndlichenden Begriff,
den sie hinsichtlich des Absoluten entfaltet, als Schein zu durchschauen und
damit das Absolute selbst als unbegreifliches reine[s] Bestehen (WL
1804/11, PhB S. 36; AA II, 8, S. 58) jenseits der Begriffe zu setzen: Soll das
absolut Unbegreifliche, als allein fr sich bestehend, einleuchten, so mu der
Begriff vernichtet, und damit er vernichtet werden knne, gesetzt werden;
denn nur an der Vernichtung des Begriffes leuchtet das Unbegreifliche ein
(WL 1804/11, PhB S. 36; AA II, 8, S. 56).
73
Wenn Fichte hier davon spricht,
der Begriff msse vernichtet werden, so heit das nicht, da er danach nicht
mehr existieren wrde: Vernichtet ist er nur in seiner Gltigkeit an sich
(WL 1804/11, PhB S. 65; AA II, 8, S. 98), whrend er ansonsten bleibt als
absolut gesetzt, aber als nicht gltig, inde doch seiend, also als Erscheinung
(ibid.).
74
Zwar ist auch das Begreifen des Absoluten als Nicht-Begreifbares
Fichte betont berdies, da nur in Beziehung auf den Begriff das Absolute un-begreiflich ist.
In Beziehung auf sich selbst ist es absolut selbststndig, nmlich das reine Licht (WL
1804/11, PhB S. 52; AA II, 8, S. 78) - die Unbegreiflichkeit ist also nichts Negatives im Absolu-
ten, kein Mangel, der einer Supplementierung bedrfte.
74
Insofern das Ich Prinzip des Begriffs ist, wird mit dem Begriff auch das Ich vernichtet:
Denn setze man, da das Princip des vernichteten Begriffes eben das Ich sei, wie Jeder wohl
leicht zugeben drfte, indem ich ja erscheine, als der Aufforderung zufolge mit Freiheit
construirend, und entwerfend den Begriff; so ist seine Vernichtung vor der Gltigkeit an sich,
falls ich nicht mehr bin, als sein Princip, zugleich meine Vernichtung in derselben Beziehung
(WL 1804/11, PhB S.77; AA II, 8, S. 116). Man beachte aber, da hier nur vom empirischen Ich
74
. Die Wissenschaftslehre von 1804 (2. Vortrag)
noch ein Begreifen, denn [sjollte sie [die WL] [...] ein absolut Unbegreifli-
ches zugeben mssen, so wird sie es wenigstens eben als das, was es ist, als
absolut unbegreiflich, und nichts mehr, begreifen; also doch begreifen (WL
1804/11, PhB S. 21; AA II, 8, S. 32/34). Dieser Begriff des Unbegreiflichen,
den Fichte den Urbegriff (WL 1804/11, PhB S. 69; AA II, 8, S. 102) nennt,
verdeckt aber die wahre Seinsweise des Absoluten nicht, sondern artikuliert
sie gerade. Insofern kann man sagen, das Absolute selbst - das reine Licht -
uere sich im Begriff als das, was es ist, nmlich als nicht-objektivierbares
Absolutes. Licht und Begriff durchdringen sich auf diese Weise im Urbegriff.
Diese ganze Argumentation setzt aber die Unmittelbarkeit des Absoluten
selbst voraus und ist nicht geeignet, sie nachzuweisen. Es wird nmlich so ge-
tan, als ob wir ber Reflexion und Unmittelbarem schwebten, um zu beurtei-
len, ob diese in jener korrekt abgebildet ist. Aber dieser Standpunkt ist uns
versagt. Wir stehen in der Reflexion und knnen nicht aus ihr heraus, ohne sie
aufzugeben. Wenn wir in der Reflexion den Begriff durchstreichen und ein
Absolutes als unbegreifliches Absolutes setzen, dann bleiben wir in Wahrheit
innerhalb des Begriffes und haben das Licht doch gar nicht unmittelbar, son-
dern nur mittelbar in einem Stellvertreter und Abbilde seiner selber (WL
1804/11, PhB S. 40; AA II, 8, S. 62-64). Und so wissen wir noch nicht, ob die-
ser Begriff des Unbegreifbaren tatschlich die Seinsweise eines von ihm
unabhngigen Absoluten nur artikuliert, oder ob nicht vielmehr der Begriff
des Unbegreiflichen das Absolute allererst setzt. Durch diese Zweideutig-
keit im Urbegriff droht aber ein Rckfall in den Idealismus (hinsichtlich des
Absoluten),
denn dasjenige, was vorher sogar als die Quelle des absolut fr sich Bestehenden
[d.h. als Quelle der Charakterisierung als Bestehen-fr-sich], demnach als das Ur-
sprngliche einleuchtete, und unser Ursprngliches war, geht, in der Art wie es
also einleuchtete, in seiner Objektivitt, aus diesem Begriffe erst hervor, als das
Eine seiner Disjunktionsglieder; er ist daher ursprnglicher. (WL 1804/11, PhB S.
69;AAII,8,S. 102-104)
Machen wir uns das Problem noch deutlicher. Die ganze Argumentation be-
ruhte ja auf einer Hypothese: Wenn eine unmittelbare Selbstprsenz des Ab-
soluten in uns reflexiv eingesehen werden soll, dann ist dies nur mglich,
wenn der Begriff sich negiert und ein Unbegreifliches setzt. Der Schlu mag
gelten, aber ob es eine solche unmittelbare Selbstprsenz des Absoluten in uns
die Rede ist und da Fichte die Vernichtung des Ichs vor dem Absoluten ausdrcklich auf dieses
einschrnkt: falls ich nicht mehr bin....
75
wirklich gibt, das ist nicht so sicher. Knnte es nicht sein, da hier hart-
nckige metaphysische Vorurteile die Reflexion leiten, da das Begehren
nach einem letztgltigen Grund sich hier eine blo imaginre Erfllung ver-
schafft? Das sogenannte Absolute, das man der Relativitt des Empiri-
schen entreien will, knnte in Wahrheit ein philosophisches Kunstprodukt
sein, relativ auf das, wovon man es losreien will; die Verabsolutierung von
etwas, was doch in Wahrheit keinerlei Selbstndigkeit besitzt. Diese Verab-
solutierung wre eine philosophische Entscheidung, die sich nicht rechtferti-
gen liee, das unbegreifliche Absolute wre eine willkrliche Setzung des
(reflektierenden) Begriffs.
Damit ist das Grundproblem des ersten Hauptteils der WL 1804/11, der
Wahrheitslehre, gestellt: wie kann der Urbegriff als authentischer Ausdruck
der Seinsweise des Absoluten erwiesen werden?
75
Fichtes Vorgehen ist dabei
zunchst hypothetisch. Er fragt: Wenn es ein Absolutes gibt, und wenn es im
Urbegriff einsichtig sich uern knnen soll, wie mssen Absolutes und Urbe-
griff dann beschaffen sein? Wenn diese Frage beantwortet ist, wenn also die
Bedingung der Mglichkeit des authentischen Zugangs zum Absoluten aufge-
klrt ist, dann liegt es am einzelnen zu verifizieren, ob dieser Zugang sich rea-
lisieren lt.
2. Evidenz
76
Aus dem Urbegriff knnen wir nicht heraustreten, wenn wir in reflexiver Ein-
stellung verbleiben wollen. Wenn wir annehmen, das Absolute sei schlechthin
jenseits des Begriffs, dann ist es fr unsere Reflexion unzugnglich und nichts
liee sich darber sagen (auch nicht, da da ein Absolutes ist): Unser wahres
L [Licht, Absolutes] ist dermalen = 0, und da diesem unmittelbar nicht wei-
ter beizukommen ist, ist klar: es vernichtet alle Einsicht. (WL 1804/11, PhB
S. 101; AA II, 8, S. 152-154). Fichte mu diese Konsequenz vermeiden, soll
doch gerade nach der Bedingung der Mglichkeit einer reflexiven
Zugnglichkeit gefragt werden. Es ergibt sich also folgendes Dilemma: Einer-
seits mu das Absolute, um absolut sein zu knnen, jenseits des Begriffs lie-
gen, andererseits mu es, um reflexiv erkennbar zu sein, im Begriff auftau-
Fichte kndigt an, es gehe nun darum, die Einheit von Absolutem und Urbegriff einsichtig zu
machen (WL 1804/11, PhB S.88; AA , 8, S. 132). Diese Einheit ist aber asymmetrisch: Sie
geht zunchst ganz und gar auf Kosten des Urbegriffs.
76
8.-10. Vortrag.
76
chen knnen. Wir mssen also weiterhin ber den Begriff einen Zugang zum
Absoluten suchen:
Es bleibt uns nichts weiter brig, als uns an B [sc. den Begriff] zu halten, und zu
versuchen, ob wir dadurch - nicht 0, denn dieses bleibt ewig unvernderlich und
unbestimmbar, - sondern [es] als unser eigenes Hchstes, das wir jetzt sind und
leben, etwa weiter bestimmen knnen. (WL 1804/11, PhB S. 101f.; [es] vom Hg.
ergnzt; AA II, 8, S. 154)
Wir mssen versuchen, den Begriff so zu bestimmen, da er uns aus sich her-
aus auf das Absolute verweist. Ein derartiger Zugang wre denkbar, wenn
sich im Urbegriff (dem Durch) eine Evidenz (Leben) manifestieren
wrde, die ihn autorisiert; wenn das Absolute sich im Urbegriff nicht-gegen-
stndlich manifestiert, so da der Begriff, der sich vor dem Absoluten durch-
streicht, sich ipso facto vom Absoluten durchdrungen wte. Damit verlre
auch der Urbegriff seine jetzt noch prtendirte Absolutheit (WL 1804/11,
PhB S. 102; AA II, 8, S. 154) und ginge im Absoluten auf.
77
Das heit nun,
wie schon bemerkt, nicht, da sich der Begriff realiter vernichten soll, denn
dann verschwnde auch die reflexive Einstellung. Vielmehr soll der Begriff,
der faktisch bestehen bleibt, seine Gltigkeit in bezug auf das Absolute voll-
stndig negieren, was eben nur mglich ist, wenn sich in dieser Selbstdurch-
streichung des Begriffs und Setzung des Absoluten als solchen eine
authentifizierende Evidenz einstellt, eine Evidenz, die ihren Ursprung nicht
im Begriff hat, sondern in der sich vielmehr das Absolute manifestiert. Der
Begriff vernichtet so sein eigenes Leben, und es bleibt von ihm nur eine leere
Form als Rest; das Leben, das ihm genommen wird, wird ihm aber zugleich
wiedergegeben: Der Begriff findet in sich - gerade insofern er sein eigenes
Leben vernichtet - ein fremdes Leben (WL 1804/11, PhB S. 103; AA II, 8,
S. 156): die Evidenz, in der das Absolute sich in ihm manifestiert. Unmittel-
barkeit und Reflexion stehen nicht mehr in Opposition; vielmehr erhlt sich
die Unmittelbarkeit in der Reflexion und erfllt sie mit ihrem Leben. Diese
Einheit von Unmittelbarkeit und Reflexion ist durchaus paradox: Es liegt eine
begriffliche Erkenntnis vor (denn auch der sich vor dem Absoluten durchstrei-
chende Begriff ist noch Begriff), und zwar eine Erkenntnis, die trotz ihrer un-
vertilgbaren objektivierenden Struktur zugleich eine absolute Gewiheit ist,
Diese Evidenz wurde von Fichte genau genommen schon bei der Einfhrung des Urbegriffs
vorausgesetzt - wovon ich um der Klarheit der Darstellung willen abstrahiert habe. Nun wird
die dort vorausgesetzte Evidenz selbst zum Thema der Untersuchung, indem zwischen Form
und Leben des Urbegriffs unterschieden wird und das Leben des Urbegriffs zurckgefhrt
wird auf das Leben des Absoluten.
77
was durch ihre Struktur doch eigentlich ausgeschlossen sein mte. Mit dieser
Konzeption ist im Grunde schon das Ergebnis des ersten Teils erreicht. Im
weiteren wird dieses Ergebnis nher erlutert und gegen Miverstndnisse ge-
sichert.
3. Idealismus und Realismus im Widerstreit
7
Fichte versucht im folgenden, die Einheit von Reflexion und Unmittelbarkeit
im Phnomen der Evidenz gegen Einwnde zu sichern, indem er - durch ste-
tes Schwanken des Standpunktes (WL 1804/11, PhB S. 88; AA II, 8, S. 132)
- die realistischen Prmissen mehrmals durch idealistische Einwnde konter-
kariert und die realistische Position dadurch zwingt, sich zu przisieren. Rea-
lismus und Idealismus sind also in diesem Hin und Her der Standpunkte nicht
gleichberechtigt; vielmehr wird von vorneherein der Realismus, wenn auch
nur als Hypothese, privilegiert. Fichte spricht daher von der Vorliebe unseres
ersten Theiles [sc. der Wahrheitslehre] fr den Realismus, und der in ihm
herrschenden Maxime, sich immer nach ihm zu orientiren (WL 1804/11, PhB
S. 176; AA II, 8, S. 264).
a / einfacher Idealismus:
79
Ein erstes Miverstndnis ergibt sich, wenn wir die
diskursive Form des Arguments verabsolutieren: Wenn dem sich durchstrei-
chenden Begriff ein Leben zugeschrieben werden soll, dann kann dieses Le-
ben seinen Ursprung nur im Absoluten haben, das ein durchaus in sich selber
gegrndetes Leben (WL 1804/11, PhB S. 106; AA II, 8, S. 160) ist, also ein
Geltungsgrund seiner selbst, der den Begriff begrndet. Die Reflexion setzt
hier hypothetisch ein Bedingtes an: die mit fremdem Leben erfllte Form des
Begriffs, und setzt es - getrieben durch das Vernunftgesetz, zu jedem Be-
dingten ein Prinzip zu finden - in Relation zu seiner Bedingung: dem Leben
des Absoluten. Wenn es dabei bliebe, wre der Diskurs, der Begriff, das
eigentlich Absolute, das Begriffsjenseitige nur ein vom Begriff gesetzter Ge-
danke: Der Mittelpunkt von allem bleibt hier der Begriff. [...] Er construirt
ein lebendiges Durch, und dies zwar problematisch; soll dieses sein, so folgt
daraus die Existenz des Lebens (WL 1804/11, PhB S. 106f; AA II, 8, S.
" 11.-15. Vortrag.
79
11. Vortrag, PhB S. 105 - 110; AA II, 8, S. 160-166.
80
Oder genauer: das Absolute ist fr den einfachen Idealismus nicht eigentlich der frei anset-
zende Begriff selbst, sondern ein ihm vorgngiger Wille zur (diskursiven) Vernunft, der den Re-
78
Der Fehler ist - gemessen am von uns schon erreichten Standpunkt -
offenkundig: Der einfache Idealismus postiert sich auerhalb der Evidenz. Er
beschrnkt sich darauf, ber sie zu sprechen und weigert sich, in die Evidenz
selbst einzutreten. Die reflektierte Beziehung von Bedingtem und Bedingung
kann aber nicht auf eigenen Fen stehen, wenn das Bedingte nur hypothe-
tisch angesetzt wird; denn [e]s ist unmittelbar klar, und ich fordere Sie auf
dieses anzuerkennen, und einzusehen, da ein problematisches Soll sich auf
gar kein Dasein grndet, sondern lediglich ist im Begriffe und hinfllt, wenn
der Begriff hinfllt (WL 1804/11, PhB S. 107; AA II, 8, S. 162). Der Schlu
vom Bedingten zur Bedingung kann nur dann absolut gerechtfertigt werden,
wenn er etwas artikuliert, was unabhngig von dieser Artikulation schon ge-
geben ist: Die genannte Evidenz selbst, die unmittelbar auf das Absolute ver-
weist.
b / einfacher Realismus:
81
Ein zweites Miverstndnis ergibt sich, wenn wir
den Inhalt verabsolutieren und gegen die Form ausspielen. Auf dem Stand-
punkt des einfachen Realismus wird nmlich folgendermaen argumentiert:
Der sich durchstreichende Begriff setzt mit Evidenz ein unbegreifliches Ab-
solutes; also ist das Absolute eben schlechthin unbegreiflich, so da Begriff
und Absolutes durch eine unausfllbare Kluft (WL 1804/11, PhB S. 112;
AA II, 8, S. 168) getrennt werden. Um mit dem Absoluten in Kontakt zu tre-
ten, bliebe so nur noch die Mglichkeit, unvermittelt aus dem Diskurs heraus-
zuspringen. Das Ergebnis wre freilich ein absoluter Irrationalismus hinsicht-
lich des Absoluten: alles ist aufgegangen in dem Einen = 0 (WL 1804/11,
PhB S. 111; AA II, 8, S. 168). Ein derartiges Absolutes liee sich berhaupt
nicht begreifen; nicht einmal die Unbegreiflichkeit des Absoluten liee sich
einsichtig begreifen. Jedes Begreifen des in sich verschlossenen Absoluten ist
unmglich, [d]enn ist das immanente Leben in sich geschlossen, und ist in
ihm schlechthin alle Realitt befat, so lt sich nicht nur nicht einsehen, wie
es zu einer objektivierenden und entussernden Intuition desselben kommen
solle, sondern es lt sich sogar einsehen, da es zu einer solchen Intuition nie
kommen knne (WL 1804/11, PhB S. 111; AA II, 8, S. 168). Aber damit
vernichtet der Realismus seine eigene Basis. Wenn wir den Inhalt gegen die
Form ausspielen, zerstren wir auch den Inhalt, den wir ja mittels der Form
allererst gewonnen haben. Insofern der Realismus sich aber de facto auf den
flektierenden erst dazu bringt, dem Vemunftgesetz >energisch< zu folgen und fr das Bedingte
die Bedingung zu suchen (vgl. WL 1804/11. PhB S. 108; AA II, 8, S. 162-164).
81
11. Vortrag, PhB S. 110-113; AA II, 8, S. 166-170.
79
Inhalt beruft, kann er auch die Form, die vom Inhalt nicht zu trennen ist, nicht
leugnen.
c / hherer Realismus:
82
Die Verabsolutierung des Inhalts im einfachen
Realismus hat aber immerhin den Vorteil, da hier die Reflexion die Evidenz
des Absoluten in sich hat lebendig werden lassen und nicht mehr nur im an
sich leeren Diskurs verharrt wie der einfache Idealismus. Er leugnet auch
nicht schlichtweg die Existenz dessen, was der Idealismus zum Prinzip erhebt,
nmlich den Begriff des Absoluten. Daher ist der Realist eher bereit, die Ein-
seitigkeit seiner Position aufzugeben als der Idealist, der das Prinzip des Rea-
lismus - das Absolute an sich - vollstndig verwirft. Der Realismus wird zum
hheren Realismus, wenn er die Beziehung Begriff- Absolutes klrt: Soll das
Absolute in der Reflexion als Absolutes jenseits des Begriffs begreifbar sein,
dann mu dem Absoluten die Mglichkeit zugeschrieben werden, aus sich
herauszutreten und sich im Vollzug der Selbstdurchstreichung des Begriffs
evident als (von uns nicht produziertes) Absolutes zu manifestieren. Das Ab-
solute wird in der Selbstdurchstreichung des Begriffs zwar gedacht; aber ob-
wohl wir diese Selbstdurchstreichung vollziehen, werden wir in diesem Voll-
zug zugleich von einer Evidenz ergriffen, so da wir sagen knnen, es sei das
Absolute selbst, das sich in der Selbstdurchstreichung des Begriffs als Abso-
lutes setzt:
[W]ir setzten es [sc. das Absolute] eben schlechthin in reiner Einfachheit hin; und
seine Bedeutung, als die eigentliche Construction: Vernichtung des Denkens,
leuchtete uns schlechthin ein, ergriff uns, als aus ihm in seiner Einfachheit hervor-
gehend. Wir daher - es ist dies bedeutend, - wir, sage ich, construirten es gar
nicht, sondern es construirte sich selber durch sich selbst. (WL 1804/11, PhB S.
123f. ;AA 11,8, S. 186)
Fr uns verhlt sich daher alles so, als ob der Begriff der Unbegreiflichkeit
schon im Absoluten bereitliege, und von der gelehrigen Reflexion nur noch
aktualisiert werde, als ob das Absolute also schon ganz und gar construirt
und fertig, und in sich verstndlich, also in sich selber und durch sich selber
construirt vorgefunden werde, also Wir auf alle Flle Nichts dabei zu thun ha-
ben (WL 1804/11, PhB S. 145; AA II, 8, S. 220), auer, die Nachconstruc-
tion, als bloe Nachconstruction und Verdeutlichung (WL 1804/11, PhB S.
146; AA II, 8, S. 222) zu leisten. Das Absolute ist also nicht prinzipiell in sich
12. Vortrag, PhB S. 121 - 124; AA II, 8, S. 182-186.
80
verschlossen, vielmehr teilt es sich von sich aus mit und offenbart sich in der
Reflexion.
d / hherer Idealismus:
83
Aber hier drngt sich nochmals ein idealistischer
Einwand auf. Wir knnen sehr gut zugeben, da in der Selbstdurchstreichung
des Begriffs (und der Setzung eines unbegreiflichen Absoluten als solchen)
eine Evidenz eintritt, so als ob hier das Absolute selbst sich in der Selbst-
durchstreichung als solches setzte. Aber in der Reflexion knnen wir nicht
zugleich aus der Reflexion heraus zum Absoluten selbst, und alles was wir
haben, ist die Evidenz in der Reflexion, die wir vollziehen, [a]lso, ungeachtet
wir nicht lugnen knnen, da es [sc. das >Ansich<, das Absolute] sich selber
construirte [...], war doch dieses Alles bedingt durch unsere energische Refle-
xion (WL 1804/11, PhB S. 128f; AA II, 8, S. 192). Nun ist es mglich, diese
in der Reflexion sich manifestierende Evidenz allein der Reflexion zuzuord-
nen und als blo subjektive Evidenz mizuverstehen, als unmittelbare In-
tuition (WL 1804/11, PhB S. 131; AA II, 8, S. 196), die in bloer faktischer
Ansicht (WL 1804/11, PhB S. 132; AA II, 8, S. 196) verharrt, also in einer
Ansicht, die nicht weiter zu legitimieren ist: In der Reflexion formierte sich so
mit faktischer Notwendigkeit der Gedanke eines unbegreiflichen Absoluten;
und insofern wre dieser Gedanke gewi: als bestimmte Modifikation des
Bewutseins, die sich ohne unser Zutun einstellt. ber die Geltung dieses Ge-
dankens ist so aber noch gar nichts ausgemacht. Genau auf diesen Umstand
insistiert der hhere Idealist: Eine Evidenz lt sich zwar konstatieren, aber
als Evidenz innerhalb des (endlichen) Ichs; sie ist daher nicht in der Lage, die
Immanenz des (endlichen) Ichs zu sprengen; das Absolute bleibt bloer Ge-
danke, Korrelat des Begriffs, dessen Immanenz das wahre Absolute ist.
Wenn also das Absolute in seiner Transzendenz sich im Begriff wirklich
manifestieren knnen soll, dann mu diese Evidenz innerhalb des Begriffs
eine >charismatische< oder, wie Fichte sich ausdrckt, genetische Evidenz
sein, die ihre Authentizitt als Manifestation des transzendenten Absoluten
unmittelbar mit sich fhrt und uns an der Absolutheit des Absoluten teilhaben
lt; nur so lt sich am Realismus festhalten:
[E]s drfte jemand sagen: wie kann ich doch intelligiren, ohne in diesem Intelligi-
ren eben bewut zu sein? Ich antworte: dies kannst du freilich nicht, aber der
Grund der Wahrheit als Wahrheit, liegt doch wohl nicht in dem Bewutsein, son-
dern durchaus in der Wahrheit selber; von der Wahrheit mut du also immer das
83
12. Vortrag, PhB, S. 124 - 126; AA II, 8, S. 186-188; 13. Vortrag, PhB S. 128 - 139, AA II,
8, S. 192-208.
81
Bewutsein abziehen, als derselben durchaus nichts verschlagend. Es bleibt dieses
nur die ussere Erscheinung der Wahrheit, aus der du wohl nicht herauskommen
magst [...]. Wenn du aber glaubtest, in diesem Bewutsein liege der Grund, da
Wahrheit Wahrheit ist, so verfielest du in den Schein. (WL 1804/11, PhB S. 137;
AA II, 8, S. 204)
Da der Grund der Wahrheit aber nicht im Bewutsein liegt, das kann nur
eine genetische Evidenz sichern, in der sich die absolute Identitt radikaler
Immanenz und vollkommener Transzendenz manifestiert. Die Wahrheit tritt
vollstndig und ohne Rest ins Bewutsein, so da sie in ihrem Wesen voll-
stndig erkannt werden kann; sie verbirgt sich nicht, sondern zeigt, wie sie an
sich ist. Aber dieses Eintreten ins Bewutsein ist zugleich ein Heraustreten
des Bewutseins aus sich und ein Erfassen einer dem (reflektierenden) Wis-
sen transzendenten Gre, die nicht zur bloen Bewutseinstatsache degra-
diert werden kann. Das Bewutsein ist auer sich bei der Wahrheit selbst und
wei dmm. Die genetische Evidenz ist die Evidenz dieser Identitt von Im-
manenz und Transzendenz.
Fichte bezeichnet das Prinzip der subjektiven Evidenz, das der hhere
Idealismus flschlicherweise zum Absoluten erhebt, als das absolute Ich,
was zu der These veranlassen knnte, die WL 1804/11 identifiziere die Posi-
tion der WL 1794/95 mit dem jetzt berwundenen hheren Idealismus
84
:
Das hier [im hheren Idealismus] vorkommende Selbst oder Ich ist mithin
das reine, sich selber ewig gleiche, unvernderliche - nicht das Absolute, wie
bald sich nher finden wird, aber das absolute Ich (WL 1804/11, PhB S. 134;
AA II, 8, S. 200). Tatschlich aber betont Fichte nur wenige Zeilen spter,
dieses absolute Ich sei nicht identisch mit dem, was die WL 1794/95 als
Absolutes angesetzt hatte:
Fr dieses jetzt beschriebene idealistische System, setzend grade das, so eben ge-
nau characterisirte absolute Ich, als Absolutes, und aus ihm ableitend alles Ueb-
rige, ist nun die W.=L. [...] gehalten worden; und keiner der mir bekannten
Schriftsteller, Freund oder Feind, hat sich zu einem hohem Begriffe von ihr erho-
ben. [...] Wie falsch sogar nach dem bloen klaren und entschiedenen Buchstaben
des darber in offenem Drucke Verhandelten, diese Deutung war, wird sich
sogleich zeigen. (WL 1804/11, PhB S. 135; AA II, 8, S. 200-202)
So z.B. Martial GUEROULT: L 'evolution et la structure de la Doctrine de la Science chez
Fichte, tome II, Paris: Les Beiles Lettres, 1930, S. 160f. und Wolfgang JANKE: Fichte. Sein und
Reflexion - Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin: de Gruyter, 1970, S. 215.
g2 II. Die Wissenschaftslehre von 1804 (2. Vortrag)
Das absolute Ich des hheren Idealismus ist nmlich eine bloe Tatsache.
Als bloe Tatsache aber durfte auch das absolute Ich der WL 1794/95 nicht
verstanden werden:
Nun hat die W.=L., von dem ersten Augenblicke ihrer Entstehung an, erklrt, da
es das Ttorrov t^eoc; der bisherigen Systeme sei, von Thatsachen auszugehen,
und in diese das Absolute zu setzen: sie lege zu Grunde, hat sie bezeugt, eine
Thathandlung [...]. Sonach ist die W.=L. von ihrer ersten Entstehung an ber den
beschriebenen Idealismus hinausgewesen. (WL 1804/11, PhB S. 136; AA II, 8, S.
202)
Wie wir gesehen haben blieb die WL 1794/95 ja nicht bei fax faktischen Ge-
wiheit des ich bin stehen, die erschlossen wurde aus dem Faktum der An-
erkennung des Satzes A=A, sondern sie berschritt dieses Faktum auf die Tat-
handlung hin, nmlich auf die sich selbst legitimierende Selbstaffirmation des
Absoluten. Fichtes Kritik am >hheren Idealismus< ist also kein Argument da-
fr, da die WL 1804/11 ihr Absolutes jenseits der Tathandlung sucht. Im Ge-
genteil: Die Parallelitt der Argumente legt es vielmehr nahe, das Absolute
der WL 1804/11 mit der Tathandlung der WL 1794/95 zu identifizieren.
e / absoluter Realismus:
85
Kehren wir also zum hheren Realismus zurck.
Durch die Selbstdurchstreichung des Begriffs begreifen wir das Absolute als
unbegreifliches Absolutes. Diese Selbstdurchstreichung ist nun, der Voraus-
setzung nach, mit genetischer Evidenz erfllt, so da Zweifel an der Setzung
eines unbegreiflichen Absoluten nicht mehr zulssig sind. Dann mssen wir
aber mit diesem Begreifen des Unbegreiflichen als solchen auch ernst machen
und einsehen, da auch dieses Begreifen, gerade weil es seine Authentizitt in
genetischer Evidenz bei sich fhrt, ungltig ist: Nur dann ffnet sich der Be-
griff wirklich auf das Absolute hin.
86
Wir springen also nicht, wie der einfa-
che Realist, einfach aus der Reflexion heraus, vielmehr ist es die recht ver-
standene Reflexion selbst, die uns unwiderstehlich aus sich herausfhrt und
uns verweist auf das Absolute, nmlich auf die unmittelbare Gewiheit des
Sich-Setzens der reine[n] Vernunft (WL 1804/11, PhB S. 137; AA II, 8, S.
204), die unabhngig von jeder Reflexion in uns ruht, von sich, in sich.
85
14. Vortrag, PhB S. 148-150, AA II, 8, S. 224-226; 15. Vortrag (mit dem Untertitel: NB.
Der den Grundsatz enthlt, PhB S. 150-155; AA II, 8, S. 228-234).
86
Marco Ivaldo spricht treffend von radicale >apertura< della coscienza riflettente al suo [sc.
der Wahrheit des Absoluten, AS] irrompere ed evidenziarsi come luce che e al di l di ogni og-
gettivazione di essa (Marco IVALDO: / principi del sapere. La visione trascendentale di Fichte,
Napoli: Bibliopolis, 1987, S. 340).
83
durch sich (WL 1804/11, PhB S. 151; AA II, 8, S. 228) und an der wir durch
die als ungltig erkannte Reflexion hindurch Theil haben (WL 1804/11,
PhB S. 149; AA II, 8, S. 226), die von uns aber auch nur in den Grenzen der
reflexiven genetischen Evidenz affirmierbar ist. In der Selbstdurchstreichung
des Begriffes produziert sich daher eine vermittelte Unmittelbarkeit des Ab-
soluten: Das Absolute manifestiert sich unmittelbar und ohne Rest - unter der
Voraussetzung und in dem Mae, in dem der Begriff sich aktiv ausstreicht.
Nur durch die Vermittlung dieser aktiven Selbstausstreichung stellt die Un-
mittelbarkeit des Absoluten sich in der Reflexion ein und lt uns Reflektie-
rende an seiner Absolutheit partizipieren.
Was ist nun dieses Absolute, das uns als Unbegreifliches prsent gewor-
den ist und in das wir in der Selbstausstreichung des Begriffs eingegangen
sind? Wenn wir den Begriff, der es objektivierte, als unwesentlich eingesehen
haben, dann entfernt sich dieses Absolute nicht in eine absolute ungreifbare
Transzendenz; im Gegenteil: Wir finden es als unsere reine, nicht-objektivier-
bare Immanenz. Diese Einsicht ist es, die den absoluten Realismus auch noch
ber den hheren Realismus erhebt, der den Begriff noch nicht vollstndig
berwinden konnte und das unbegreifliche Absolute als Transzendentes be-
griff - als Ansich, als Negation, und Gliede einer Relation (WL 1804/11,
PhB S. 148; AA II, 8, S. 224): Mit Einem Worte, das Ansich, tiefer erwogen,
ist kein Ansich, kein Absolutes; denn es ist keine wahre Einheit, und sogar
unser [hherer] Realismus ist nicht zum Absoluten durchgedrungen (WL
1804/11. PhB S. 147; AA II, 8, S. 222-224).
87
Der absolute Realismus dagegen
versteht, da mit dem Begriff auch diese Dualitt fallen mu und da die ge-
netische Evidenz der Nichtigkeit des Begriffs zugleich genetische Evidenz der
Einheit mit dem Absoluten ist. Der Begriff verbindet uns nmlich in Wahrheit
nicht mit dem Absoluten, sondern trennt uns von ihm. Die Negation des Be-
griffs ist daher die Negation der Trennung vom Absoluten.
88
Das Absolute ist
in Wahrheit das, was wir selbst in der Tiefe unseres Wesens sind: Subjektivi-
tt, Ichheit:
Im hheren Realismus verharrt nach Ansicht Fichtes Schellings Identittsphilosophie. Schel-
ling habe nicht erkannt, da mit dem Bewutsein (Begriff) auch die Objektivitt des Ansich
vernichtet werde; die proiectio per hiatum absolutum des Begriffs sei also bei Schelling nicht
berwunden (WL 1804/11, 14. Vortrag, PhB S. 140-142; AA II, 8, S. 208-212, dort noch im 13.
Vortrag). Zur Auseinandersetzung Fichtes mit Schelling vgl. Francesco Moiso: >I1 nulla e
l'assoluto. La Wissenschaftslehre del 1805 et Philosophie undReligiom, in: Annuario filosofico,
4, 1988, S. 179-245.
88
14. Vortrag, PhB S. 145-148, AA II, 8, S. 220-224.
84
Ist das Sein in eigenem absolutem Leben befat, und kann es nimmer daraus her-
aus, so ist es eben ein in sich geschlossenes Ich, und kann durchaus nichts Ande-
res sein, als dies, und wiederum ein in sich geschlossenes Ich ist das Sein; und wo
das Seyn ist, ist Ich, und das Ich ist Seyn. (WL 1804/11, PhB S. 153; AA II, 8, S.
230)
Und zwar handelt es sich hier nicht - wie man vielleicht annehmen knnte -
nur um >ein< Ich, etwa eine transzendente Gre, deren innere Struktur nur in
Analogie zum Ich gedacht wird, sondern durchaus um unser Ich:
Wir leben, eben unmittelbar im Lebensakte selber; wir sind daher das Eine un-
getheilte Sein selber, in sich, von sich, durch sich, das schlechthin nicht herausge-
hen kann zur Zweiheit. (WL 1804/11, PhB S. 152; AA II, 8, S. 230)
Das Absolute, so heit es schlielich auch in der WL 1804/11 mit wnschens-
werter Klarheit, ist nichts anderes als das absolute[ ] Ich (WL 1804/11, PhB
S. 154, S. 159; AA 11,8, S. 232).
Fichtes Argumentation war lange Zeit rein hypothetisch: Wenn es ein
Absolutes geben soll, das berdies erkennbar sein soll, dann mu das und das
der Fall sein. Die Nagelprobe ist nun diese letzte reflexive Evidenz, die uns
aus der Reflexion herausfhrt: Sie mu in uns lebendig werden; das freilich
lt sich nicht mehr andemonstrieren, sondern mu eben vollzogen werden:
der Punkt, den ich aufzustellen habe, ist an sich zugleich das Allerklarste und
zugleich das Allerverborgenste, da wo keine Klarheit ist. Viel Worte lassen
sich ber ihn nicht machen, sondern er mu eben mit Einem Schlage begrif-
fen werden (WL 1804/11, PhB S. 150; AA II, 8, S. 228).
D. Erscheinungslehre: Die Immanenz des Begriffs im
Absoluten
89
1. Die Geschlossenheit des Absoluten
Die Wissenschaftslehre, wir sagten es schon, ist eine Prinzipientheorie, die
das Viele auf das Eine zurckfhrt (dessen Gewiheit und Erkennbarkeit sie
16.-28. Vortrag.
D. Erscheinungslehre: Die Immanenz des Begriffs im Absoluten 85
sichern mu) und die das Viele wieder aus dem Einen >ableitet<. Das Absolute
ist daher Einheits- und Disjunktionsprinzip, oder, wie Fichte auch sagt, ein
analytisch = synthetische[s] Prinzip (WL 1804/11, PhB S. 163; AA II, 8, S.
246). Das erste Glied, das nun aus dem Absoluten >abgeleitet< werden soll, ist
die am Ende des ersten Teils erreichte Einsicht ins Absolute mittels des
(lebendigen) sich durchstreichenden Begriffs. Im ersten Teil der WL 1804/11
ging es darum, vom Begriff zu abstrahieren, der uns den Blick auf das Abso-
lute verstellt hatte. Nun ist umgekehrt der Begriff aus dem Absoluten abzu-
leiten (WL 1804/11, PhB S. 160; AA II, 8, S. 242): Es soll gezeigt werden,
da der Begriff nicht von auen dem Absoluten begegnet, sondern ein Mo-
ment des Absoluten selbst ist, und da im Vollzug des Begriffs das Absolute
sich in Wahrheit selbst begreift:
Wir allerdings sind es, die diese Construktion vollziehen, aber in wiefem wir, wie
gleichfalls eingesehen worden, das Sein selber sind, und mit ihm zusammenfallen;
keinesweges aber, wie es erscheinen knnte, und, wenn wir dem Schein uns hin-
geben, wirklich erscheint, als ein vom Sein unabhngiges und freies Wir. Kurz,
wird das Sein construirt, wie es uns doch in der That also erscheint, so wird es
schlechthin durch sich selbst construirt; der Grund dieser Construction, so wie sie
uns hier unmittelbar erscheint, und verstndlich ist, kann nicht auer dem Sein,
sondern durchaus und schlechthin nur in ihm selber, als Sein; und zwar schlecht-
hin und notwendig, ohne alle Zuflligkeit, liegen. (WL 1804/11, PhB S. 161 f.; AA
n, 8, S. 244)
Gewi wurde auch schon in der Wahrheitslehre davon gesprochen, da das
Absolute sich in uns selbst konstruieren msse; dort diente diese Errterung
aber nur dem Zweck, den (reflexiven) Absprung von der Reflexion zu legiti-
mieren. In der Erscheinungslehre wird diese Selbstkonstruktion des Absoluten
selbst zum Thema und dabei weiter vertieft.
90
In der Wahrheitslehre wurde schon gezeigt, da die Selbstdurchstreichung des Begriffs an der
Absolutheit des Absoluten partizipieren mu, um legitim zu sein. Die Erscheinungslehre mu
nun zeigen, inwiefern eine derartige Partizipation mglich ist. Sollte es nicht gelingen, die Er-
scheinung vollstndig in der Immanenz des Absoluten aufgehen zu lassen, dann knnte sich der
Verdacht aufdrngen, das Ergebnis der Wahrheitslehre sei bloer Schein. So betont Martial
Gueroult die Notwendigkeit der Erscheinungslehre zur Sicherung der Geltung der Wahrheits-
lehre: On pourrait croire ainsi que le simple fait de posseder la demonstration [sc. der Unbe-
dingtheit des Absoluten] suffirait en assurer la validite. En realite, on ne pourra arriver une
certitude finale que si nous pouvons savoir clairement que la demonstration obtenue est une
vraie demonstration; bref, qu'apres avoir demontre la demonstration elle-meme et prouve sa va-
lidite comme demonstration (Martial GUEROULT: L 'evolution et la structure de la Doctrine de
la Science chez Fichte, tome II, Paris: Les Beiles Lettres, 1930, S. 173). Dagegen ist freilich zu
betonen, da die absolute Einsicht am Ende der Wahrheitslehre gar nicht das Ergebnis einer
86
Das Absolute jenseits des Begriffs ist aber eine selbstndige, nicht-relative
Gre, ein in sich geschlossenes Singulum unmittelbaren lebendigen Seins,
das nie aus sich heraus kann (WL 1804/11, PhB S. 160; AA II, 8, S. 242);
dieses Ergebnis der Wahrheitslehre wird nicht mehr in Frage gestellt. Es ist
daher nicht mglich, dem bisher als absolut Angesetzten eine Unselbstndig-
keit nachzuweisen, die seine Weiterbestimmung durch den Begriff ntig
machte.
91
Fichte geht daher indirekt vor: Anstatt vom Absoluten auszugehen
und aus ihm die Notwendigkeit seines Eintretens in den Begriff zu ent-
wickeln, geht er vom Begriff aus, reflektiert auf ihn und sucht in ihm eine
Unbedingtheit auf, die er nicht von sich selbst aus besitzen kann und die ihn
schlielich ohne Rest als Moment des Absoluten ausweist, als absolut gesetzt
in das wesentliche Sein selber (WL 1804/11, PhB S. 163; AA II, 8, S. 246).
Dem Absoluten wird so auf indirektem Weg eine Weiterbestimmung zuge-
schrieben, nmlich Ursprung seines Begriffs in der reinen Immanenz des Ab-
soluten zu sein. Es bleibt also dabei, da das Absolute (jenseits des Begriffs)
eine selbstndige Gre ist, die des Begriffs nicht bedarf. Die Weiterbestim-
mung des Absoluten ist insofern nicht weiter erklrbar und ein reines Faktum.
Die Einsicht in die Genese der Weiterbestimmung aus dem Absoluten fhrt
Demonstration, sondern eine von jeder Demonstration unabhngige Evidenz ist. Sollte die Er-
scheinungslehre die Mglichkeit dieser Evidenz nicht begrnden knnen, wrde das ihre Ge-
wiheit nicht tangieren; allerdings wrde sich eine heillose Kluft zwischen Evidenz und Refle-
xion auf diese Evidenz erffnen.
91
Wie es bei Hegel der Fall ist. Vgl. dazu Gaetano RAMETTA: Le strutture speculative della
Dottrina della Scienza. II pensiero di J.G. Fichte negli anni 1801-1807, Genova: Pantograf,
1995, S. 125 und Marco IVALDO: Iprincipi del sapere. Lavisione trascendentale di Fichte, Na-
poli: bibliopolis, 1987, S. 358 und vor allem Ludwig SIEP: Hegels Fichtekritik und die Wissen-
schaftslehre von 1804, Freiburg, Mnchen: Alber, 1970, S. 94-106. Martial Gueroult ist also m.
E. nicht zuzustimmen, wenn er schreibt: Mais comme sans elles [sc. Kontingenz und Freiheit
der Erscheinung], l'Absolu ne serait pas ce qu'il est, c'est--dire Vie, et par consequent ne serait
pas, purement et simplement, cette manifestation qui le nie est en merae temps son expression,
par laquelle il s'affirme (Martial GUEROULT: L 'evolution et la structure de la Doctrine de la
Science chez Fichte, tome II, Paris: Les Beiles Lettres, 1930, S. 195). Anders als bei Hegel
spielt daher auch das trinitarische Gottesverstndnis, das Gott in einer ihm wesentlichen Selbst-
unterscheidung auf sich als sein anderes bezogen sein lt, bei Fichte keine Rolle. In der
Staatslehre von 1813 wendet sich Fichte ausdrcklich gegen den Gedanken der innergttlichen
Trinitt: Mannigfaltigkeit, wre es auch nur Zweiheit, ist nur im Begriffe, der die Einheit und
das Zusammenfassen derselben ausmacht, ohne welches sie nicht ist, mithin nur im Bilde und
der schon fertigen Erscheinung. Jenseits der Erscheinung, und mit vlliger Abstraction von ih-
rem Gesetze, ist nur absolute Einfachheit. Wer darum sagen wrde, Gott jenseits seiner Er-
scheinung, der Gegenstand des die Erscheinung schlechthin vernichtenden Gedankens, sey ein
Mehrfaches, wrde absoluten Unsinn aussprechen, den reinen Widerspruch in der hchsten Po-
tenz, wo die Erscheinung nicht seyn sollte, und doch auch seyn (Staatslehre, SW IV, S. 551).
Vgl. zu diesem Thema Dirk SCHMID: Religion und Christentum in Fichtes Sptphilosophie
1810-1813, Berlin, New York: de Gruyter, 1995, S. 143-145.
D. Erscheinungslehre: Die Immanenz des Begriffs im Absoluten g7
daher lediglich ein absolutes Da, keineswegs aber ein Wie herbei; es kann
dem absoluten Wesen nicht wieder zugesehen werden, wie es sich idealiter
construire (WL 1804/11, PhB S. 163; AA II, 8, S. 246). Wenn es dieses Fak-
tum aber gibt, dann ist es ganz und gar in der Immanenz des Absoluten fun-
diert und partizipiert an dessen sich selbst rechtfertigender >notwendiger< Na-
tur. Es ist weder so, da das Absolute sich in seiner Erscheinung allererst
vollenden mte, noch so, da das in sich vollendete Absolute neben dem
absolut Substanten eine absolute Zuflligkeit (WL 1804/11, PhB S. 173; AA
II, 8, S. 260) - also etwas ihm Fremdes - erschaffen wrde. Wre das der Fall,
so wrde es sich selbst als universeller Rechtfertigungsgrund verneinen.
Vielmehr affirmiert das Absolute (das in sich schon reine Selbstbejahung der
Vernunft als Wert ist) sich selbst in der Erscheinung noch einmal, auf andere
Weise, nmlich mittels das Begriffs. Da das Absolute sich ein zweites Mal
im Begriff bejaht, ist kontingent. Aber diese Kontingenz tut seinem Wesen als
universellem Rechtfertigungsgrund keinen Abbruch: Der Begriff ist nicht
notwendig - im Sinne von: ableitbar -, aber absolut gerechtfertigt durch sei-
nen Rechtfertigungsgrund.
Es soll also nachgewiesen werden, da der Begriff Prinzipiat des Absolu-
ten ist. Das geschieht nun nicht auf einen Schlag, sondern in vier Teilschritten.
1 / Bevor Fichte den Begriff schrittweise ins Absolute integriert, fhrt er
den Begriff auf das Hauptprincip der Erscheinung (WL 1804/11, PhB S.
167; AA II, 8, S. 252) zurck, also auf dasjenige Prinzip, das den Begriff ge-
rade vom Absoluten trennt, nmlich auf die Freiheit, mit der die begriffliche
Reflexion vollzogen wird. Die Integration des Begriffs des Absoluten in das
Absolute wird erst dann vollstndig sein, wenn gezeigt sein wird, da die
Freiheit selbst Prinzipiat des Absoluten ist.
2 / Fichte beginnt die Integration des Begriffs ins Absolute, indem er zu-
nchst auf den Inhalt des (sich durchstreichenden) Begriffs eingeht, also auf
das Absolute, das in ihm als solches gesetzt ist. Zu zeigen ist, da es das Ab-
solute selbst ist, das sich im Inhalt des sich durchstreichenden Begriffs
manifestiert. (Dieser Teilschritt scheint nicht wesentlich ber das hinauszuge-
hen, was Fichte schon in der Wahrheitslehre gezeigt hat.)
3 / Danach wird gezeigt, da der Begriff in Wahrheit nicht von uns vollzo-
gen wird, sondern vom Absoluten: Die begriffliche Reflexion ist eine innere
Selbstmodifikation des Absoluten, die das Absolute artikuliert, aber dessen
Immanenz nie verlt. Das ist der wesentliche Schritt der Erscheinungslehre.
Denn bisher wurde nur die Nichtigkeit des - vom Begriff mitgebrachten - ob-
jektivierenden >hiatus irrationalis< vor dem Absoluten gezeigt und die
Erkenntnis seiner Nichtigkeit im Absoluten fundiert. Nun zeigt sich, da das
88
Absolute selbst Prinzip des (nichtigen) Hiatus ist. Erst jetzt wird klar, da das
Absolute Einheits- und Disjunktionsprinzip ist.
4 / Schlielich bleibt noch zu zeigen, da auch die Weise, in der der Be-
griff des Absoluten vollzogen wird, nmlich die Freiheit, vom Absoluten
prinzipiiert ist. Der Umstand, da der Vollzug des Begriffs ein Vollzug ist,
dessen wahres Subjekt das Absolute ist, vernichtet nicht die Freiheit der Re-
flexion, sondern fundiert sie. Was den Begriff vom Absoluten zu trennen
schien, hat seinen Ursprung im Absoluten und vereint den Begriff in Wahrheit
mit dem Absoluten.
In allen Teilschritten geht es darum, am Begriff eine Kategoricitt (WL
1804/11, PhB S. 167; AA II, 8, S. 252) aufzufinden, eine charismatische Ge-
wiheit, die ihn - auf je unterschiedliche Weise - als Prinzipiat des Absoluten
ausweist. Wir drfen aber nicht vergessen, da wir hier ber den Status des
Begriffs des Absoluten reflektieren und da damit, wie schon in der Wahr-
heitslehre, ein verflschendes Moment eintritt, das wir erst berwinden ms-
sen, wenn wir einen direkten Zugang zu dieser Kategorizitt finden wollen.
2. Die Freiheit als Prinzip der Differenz
92
In der Reflexion auf das Absolute hat sich der Begriff ausgestrichen und ein
Absolutes als Absolutes gesetzt. Diese Setzung wurde durch die sich einstel-
lende Evidenz authentifiziert, als ob es das Absolute wre, das sich mittels des
sich durchstreichenden Begriffs von sich her uere. Nun reflektiert Fichte
auf diese Reflexion, um dasjenige Prinzip herauszuarbeiten, das die Reflexion
vom Absoluten trennt. Wie kamen wir zur absoluten Einsicht? Wir sind zu-
nchst hypothetisch vorgegangen. Wir fragten: Wenn es ein Absolutes gibt,
und wenn das Absolute im Begriff erfabar sein soll, wie mu der Begriff
dann beschaffen sein? Auf diese Weise erlangten wir eine Erkenntnis ber
einen notwendigen Zusammenhang. Fr sich genommen blieb diese Erkennt-
nis aber freischwebend, ohne evidentes Fundament, principlos (WL
1804/11, PhB S. 166; AA II, 8, S. 250); alles hing ab von unseren willkrli-
chen Annahmen, die wir per hiatum irrationalem (WL 1804/11, PhB S. 164;
AA II, 8, S. 248) ansetzten. Erst nachdem die Frage nach dem hypothetischen
Zusammenhang von Absolutem und Begriff beantwortet war, nachdem wir
also wuten, was zu tun ist, um zur absoluten Einsicht zu gelangen, konnten
wir durch unseren eigenen Vollzug die hypothetische Konstruktion verifizie-
ren und in eine kategorische Konstruktion umwandeln. Die ganze Reflexion
16./17./18. Vortrag, PhB S. 164-183; AA II, 8, S. 248-274.
fand also in der Sphre der Problematizitt statt, in der wir etwas willkrlich
ansetzten, um dann nach den Mglichkeitsbedingungen des so Angesetzten zu
fragen. Das Prinzip der Prinziplosigkeit dieser Reflexionsreihe war die Frei-
heit, die Fichte als Soll bezeichnet, abgeleitet vom Ausdruck des willkrli-
chen Ansetzens in Stzen wie: Soll x der Fall sein, so mu auch y sein.
Dieses Soll hat nun immerfort, nur unbeachtet, in allen unsern bisherigen
Untersuchungen die erste Rolle gespielt (WL 1804/11, PhB S. 169; AA II, 8,
S. 254). Selbst im Vollzug der absoluten Einsicht, in der die Problematizitt
der Konstruktion in Kategorizitt umgewandelt wurde, verschwand diese
Freiheit nicht ganz: Zur absoluten Einsicht kam es ja nur zufolge der
Entscheidung, das Absolute erkennen zu wollen,
93
und durch die (sich durch-
haltende) Erzeugung der Bedingungen, damit die gesuchte Evidenz eintreten
konnte. So sehr die Einsicht auch >von selbst* einleuchtete, so doch nur unter
der Bedingung, da wir das Unsere dazu taten und frei die Ausstreichung des
Begriffs vollzogen; insofern blieb die absolute Einsicht relativ auf die Freiheit
und markiert von ihrer Kontingenz. Hier ist also etwas in der Reflexion, ein-
schlielich der absoluten Einsicht, das zumindest prima facie nicht vom Abso-
luten prinzipiiert ist, sondern als etwas Selbstndiges >von auen< zum Abso-
luten hinzutritt und die Form konstituiert, in der das Absolute sich dann
uern kann: die Freiheit, etwas geistig in Ansatz zu bringen in einem Akt
innerefr] reine[r] Schpfung (WL 1804/11, PhB S. 177; AA II, 8, S. 266).
Wie es scheint, ist mit der Freiheit des Soll ein zweites Absolutes gefunden;
denn es gibt eine hohe Aehnlichkeit des inneren Seins, als eines von sich,
aus sich, durch sich, in sich Geschlossenen, und sich selbst Gengenden, und
des Soll, als eben dasselbe (WL 1804/11, PhB S. 179; AA II, 8, S. 268); die
Absolutheit des Soll besteht gerade in der Grund-losigkeit, mit der die Will-
krfreiheit sich hier selbst bestimmt und diese Bestimmung hlt, solange sie
will. Das Soll ist damit Selbstschpfer seines Seins, und Selbsttrger seiner
Dauer (WL 1804/11, PhB S. 168; AA II, 8, S. 252).
94
Um zur absoluten Einsicht zu gelangen, mssen wir vom Bewutsein bzw. dem
objektivierenden Begriff abstrahieren, ja wir mssen dies unter der Bedingung, da wir zur
Wahrheit gelangen wollen; nicht unbedingt, denn es ist nicht nothwendig, da wir die Wahrheit
einsehen. (WL 1804/11, PhB S. 142; AA II, 8, S. 216). Der Wille zur absoluten Einsicht gehrt
also zu den Eingangsbedingungen der WL und wurde von Fichte schon zu Beginn der ersten
Vorlesungsstunde formuliert: Bei einer solchen Lage [sc. dem allgemein verbreiteten Relati-
vismus] bleibt nichts brig, als nur kurz und gut und mit einem Male fr immer zu erklren, da
hier in allem Ernste vorausgesetzt wird: es gebe Wahrheit, die allein wahr sei, und alles Andere
ausser ihr unbedingt falsch; und diese Wahrheit lasse sich wirklich finden und leuchte unmittel-
bar ein, als schlechthin wahr (WL 1804/11, PhB S. 4; AA II, 8, S. 4).
94
Der Gedanke, da es die Freiheit ist, die den Geist zu etwas Absolutem macht, findet sich
auch bei Descartes. Denn bei Descartes ist es der Wille, der den Geist kraft seiner Absolutheit
zum >Bild< Gottes macht - ein Ausdruck, der auch bei Fichte wichtig werden wird: Sola est
90
Aber hier mssen wir genauer zusehen. Die hnlichkeit der Willkrfrei-
heit mit dem Absoluten darf ber die Differenz nicht hinwegtuschen. Die
Selbstbestimmung der Willkrfreiheit erschafft nicht sich selbst als Willkr-
freiheit - sie ist keine causa sui -, sondern nur ihre jeweilige Bestimmung,
eben das jeweils frei Angesetzte (Soll..., so mu...). Als Willkrfreiheit ber-
haupt mu sie sich daher immer schon voraussetzen, ohne diese Vorausset-
zung aus sich heraus legitimieren zu knnen. Anders als beim Absoluten, der
Einheit von Sein und Leben, treten hier Sein und Leben gleichsam wie Sub-
stanz und Akzidens auseinander: Das Soll - als Willkrfreiheit berhaupt -
steht als ein fester selbststndiger Mittelpunkt und Trger [>Substanz<] des
absolut Sichschaffens [seiner Bestimmungen, >Akzidentien<] und Tragens da;
und das letztere wird gar nicht unmittelbar, wie frher [...] sondern nur mittel-
bar, durch Voraussetzung und Setzung eines [>substantiellen<] Soll [...], also
durch seine eigene Verdoppelung eingesehen. (WL 1804/11, PhB S. 179; AA
II, 8, S. 268). - Das voraus-gesetzte Soll ist problematisch (Gibt es wirklich
Freiheit?) und mu bewhrt werden; nur unter dieser Voraussetzung ist das
scheinbar freie Ansetzen einer Bestimmung wirklich als Freiheitsakt legiti-
miert. Diese Bewhrung kann das Soll aus sich heraus aber nicht leisten; die
WL wird zeigen, da das voraus-gesetzte Soll aus dem Absoluten >abzuleiten<
ist.
3. Das Absolute als Prinzip des Inhaltes der Reflexion
Bevor wir am Ende der Wahrheitslehre zur absoluten Einsicht gelangten, re-
flektierten wir also in freier Konstruktion auf den Zusammenhang von Begriff
und Absolutem und versuchten, deren Verhltnis zu klren (Wenn ..., dann
...). Diese freie Konstruktion haben wir nun, zu Beginn der Erscheinungs-
lehre, eigens thematisiert. Wrde die freie Konstruktion verabsolutiert, also
als das alleinige Wesen der Erscheinung ausgegeben, bliebe die ganze Refle-
xion, so sagten wir, ohne Fundament. Die >Kategorizitt< des frei Konstruier-
ten wird nur einsichtig, wenn wir uns in den Vollzug des sich durchstreichen-
den Begriffs begeben, wozu der Leser am Ende der Wahrheitslehre aufgefor-
voluntas, sive arbitrii libertas, quam tantam in me experior, ut nullius majoris deam apprehen-
dam; adeo ut illa praecipue sit, ratione cujus imaginem quandam & similitudnem Dei me re-
ferre intelligo ([Rene DESCARTES:] Oeuvres de Descartes, hg. v. Charles Adam und Paul Tan-
nery, Paris: Vrin, 1996, Bd. VII, S. 57).
95
18./19./20. Vortrag, PhB, S. 183-210; AA II, 8, S. 276-314.
dert wurde. Nur dort wird das hypothetisch Angesetzte in unmittelbarer Evi-
denz authentifiziert.
Whrend Fichtes Untersuchung des Soll die >idealistische< Seite der Refle-
xion auf das Absolute betrachtete, so wendet er sich nun wieder der realisti-
schen* Seite dieser Reflexion zu, also der Reflexion als Ort des Heraustre-
tens (WL 1804/11, PhB S. 184; AA II, 8, S. 276) des Absoluten in unmittel-
barer Evidenz. Sehen wir uns dieses Heraustreten des Absoluten nher an. Im
Setzen des Absoluten als Absolutes (des Vonsich (WL 1804/11, PhB S. 186;
AA II, 8, S. 278) als Vonsich, wie Fichte jetzt sagt) lebt das Absolute effek-
tiv, manifestiert es sich, wie es an sich selbst ist. Wir haben hier eine Erkennt-
nis des Absoluten, die durch ihre Evidenz in ihrer Authentizitt gesichert ist;
aber diese Evidenz des Absoluten berschreitet das Ma dessen, wovon wir
der Grund sein knnen, so da nur das Absolute selbst der Grund seines evi-
denten Erscheinens in uns sein kann: Das Von-sich erscheint als Von-sich -
von sich her, nicht von einem Andern (WL 1804/11, PhB S. 186; AA II, 8,
S. 278) (nmlich von uns) her.
96
In dieser Evidenz fallen Sein und Erscheinen
zusammen. Das Absolute ist, wie es (in der Reflexion) erscheint, und es er-
scheint, wie es ist; und wir wissen um diese Identitt von Sein und Erschei-
nung: Das Absolute erscheint also auch als erscheinend wie es ist. Aber Sein
und Erscheinen - das ist die Pointe - fallen hier im Sein, im Absoluten selbst
zusammen: Die Erscheinung hat ihren Grund im Absoluten, nicht umgekehrt,
und partizipiert an dessen berzeitlicher Geltung. Die Erscheinung wird auf
diese Weise selbst zum Moment des Absoluten. Der Kern des Arguments
liegt in der Unmittelbarkeit der Evidenz, die nur im unmittelbaren Sein, im
Thun (WL 1804/11, PhB S. 197; AA II, 8, S. 296) der Reflexion auftritt und
sich ohne Rekurs auf weitere Begrndungen bewhrt: der Akt ist ein ge-
schlossener, sich selbst gengender Akt (WL 1804/11, PhB S. 205; AA II, 8,
S. 306).
Es ist das Absolute selbst, das sich manifestiert als Absolutes. Dennoch
mu das Absolute von seiner Manifestation (in der Ais-Form) unterschieden
werden, und zwar gerade zufolge dieser Manifestation: Wenn wir das Abso-
lute nmlich Ab-solutes nennen (oder das Absolute selbst sich als solches
manifestiert), dann ist darin gerade ausgedrckt, da es jede Beziehung zum
Ein Vergleich mit dem cartesianischen Gottesbeweis in der 3. Meditation drngt sich hier auf.
Descartes argumentiert dort folgendermaen: Ich habe eine Idee von Gott, die unendliche
objektive Realitt enthlt. Ich selbst habe nur endliche formale Realitt. Jede Ursache einer Idee
mu aber mindestens soviel formale Realitt haben, wie die Idee objektive Realitt hat. Ich
kann also nicht Ursache der Idee Gottes sein. Nur Gott hat unendliche formale Realitt. Nur
Gott kann also Ursache der Idee Gottes sein. Siehe Rene DESCARTES: Oeuvres de Descartes, hg.
v. Charles Adam und Paul Tannery, Paris: Vrin, 1996, Bd. VII, S. 40^7.
92
Begriff von sich abweist, also unbegreiflich ist. Die Bestimmung des Abso-
luten als Absolutes jenseits des Begriffs ist kategorisch gltig und damit eine
Selbstkonstruktion des Absoluten, aber zu unterscheiden vom Absoluten
selbst, das unkonstruierbar ist und jenseits des Begriffs in unerforschlicher
Einheit (WL 1804/11, PhB S. 198; AA II, 8, S. 298) ruht. Wenn wir das Ab-
solute als Licht bezeichnen und den Begriff als Sichtbarkeit, dann heit
das: Das unsichtbare Licht tritt in die Sichtbarkeit ein, als das, was es ist,
nmlich als unsichtbares Licht. Indem das unsichtbare Licht sich zeigt, wie es
ist, zieht es sich zugleich in sich zurck. Und da das unsichtbare Licht seine
Verborgenheit in der Sichtbarkeit nicht verliert, sondern kategorisch bekrf-
tigt, kann in ihm auch kein begrifflich fabarer Grund fr sein Heraustreten in
die Sichtbarkeit gefunden werden: Die Sichtbarkeit des unsichtbaren Lichts ist
daher notwendigerweise ein unerklrliches Faktum:
Wir daher, mit unserem unmittelbaren Sehen selber, seinem ganzen Inhalte nach,
sind Urerscheinung des unzugnglichen Lichtes, in seinem Ureffekte [...]. Und so
ist denn das Urfaktische, die absolute Objektivierung der Vernunft, als [faktisch]
seiend, genetisch, aus dem Urgesetze des Lichtes selber erklrt. (WL 1804/11, PhB
S. 199; AA II, 8, S. 298)
97
4. Das Absolute als Prinzip des Vollzugs der Reflexion
98
Das unsichtbare Licht tritt mittels des sich durchstreichenden Begriffs in die
Sichtbarkeit und zeigt sich dort als das, was es ist, als unsichtbares Licht, das
ein sich begrndendes Von-sich ist. Diese Sichtbarkeit hat sich in der Refle-
xion ohne unser Zutun eingestellt und - so Fichte - durch ihre innere
Kategorizitt als Sichtbarkeit des Absoluten legitimiert.
Nun soll diese Sichtbarkeit in ihrer Genese erklrt werden. Wie ist es mg-
lich, da das unsichtbare Licht in den sich durchstreichenden Begriff eintritt?
Bisher sah es so aus, als seien hier zwei Akte im Spiel, die in Synergie zusam-
mentreten: der Akt des sich uernden Absoluten und der von uns frei vollzo-
gene Akt der Reflexion auf das Absolute. Treffen beide aufeinander, wird die
ursprnglich aus Freiheit initiierte Reflexion fortgerissen von der Kraft des
Aktes des Absoluten, und in ihr entsteht die Erscheinung des Absoluten mit-
tels des sich durchstreichenden Begriffs. Aber auf diese Weise blieben Er-
WL 1804/11, 19. Vortrag, PhB S. 198-199; AA II, 8, S. 298.
21.-23. Vortrag.
scheinung und Absolutes einander uerlich, und es wre nicht klar, wie das
Absolute selbst in die Erscheinung eintritt, was ja der Voraussetzung nach der
Fall ist. Fichte versucht nun zu zeigen, da hier nicht zwei Akte im Spiel sind,
sondern nur einer: Die freie Reflexion auf das Absolute ist eine Selbst-ReQ-
xion des Absoluten. Diese Formulierung wurde zwar auch oben schon ge-
braucht, doch sollte dort damit nur gesagt werden, da sich der Inhalt der Re-
flexion ohne unser Zutun von selbst einstellte, so als ob sich das Absolute
schon reflektiert htte, welche Reflexion von uns nur nochmals wiederholt
werden mte. Jetzt aber soll darunter eine echte Selbstreflexion verstanden
werden: Die Ttigkeit des Reflektierens auf das Absolute ist in Wahrheit die
Ttigkeit des Absoluten selbst, das Absolute ist das wahre Subjekt der Ttig-
keit."
Das Absolute ist Sein, Licht und Leben. Wenn es nun das Absolute selbst
ist, das sich reflektiert, dann heit das:
1 / in bezug auf das Sein: Es gibt eine unzertrennliche Seinsverbindung
von Reflektierendem und Reflektiertem: Das Reflektierte ist das Reflektie-
rende.
2 / in bezug auf das Licht: Reflektiertes und Reflektierendes sind durch ein
vorreflexives epistemisches Band unauflslich verknpft. Es ist nicht so, da
von auen etwas in die Erscheinung eintreten mte, was ihr fremd wre;
vielmehr ist alles in ihr immer schon da. Die Reflexion etabliert nicht erst eine
epistemische Beziehung zum Absoluten, sondern beruht auf einer prreflexiv
schon immer vorhandenen epistemischen Beziehung des Absoluten zu sich
selbst, die in der Reflexion nur nochmals artikuliert wird mittels des sich
durchstreichenden Begriffs. Es handelt sich daher bei dieser Reflexion um ein
immanentes Sichprojizieren (WL 1804/11, PhB S. 237; AA II, 8, S. 354):
um ein Projizieren, also eine begriffliche Reflexion; um ein Szc/z-Projizieren,
also Selbstreflexion; um ein immanentes Sichprojizieren, also eine Reflexion,
die die Sphre der ursprnglichen Gewiheit des Absoluten niemals verlt,
sondern lediglich die Weise ihrer Gegebenheit modifiziert, ohne sie als Ge-
wiheit zu zerstren.
3 / in bezug auf das Leben: Im Reflektierenden und dem Reflektierten lebt
dasselbe absolute Leben. So wie das Absolute reine Ttigkeit ist, so ist auch
Der Unterscheidung von Inhalt der Reflexion und Vollzug der Reflexion entspricht in der WL
1805 die Unterscheidung von Existenz und Existieren. Die Existenz des Absoluten (der Begriff
des Absoluten) ist nicht das Absolute selbst, aber im Existieren (im Begreifen) vollzieht sich das
Absolute, denn es ist das Absolute, das existiert und sich in die Existenz treten lt: Nun ist es
doch das absolute selber, durch sich selbst, welches in dieser Form existirt: Bei aller Selbstn-
digkeit dieser Form bleibt es doch der Urheber derselben (WL 1805, AA II, 9, S. 287; PhB S.
126).
94
dessen Selbstreflexion ein Akt reiner Ttigkeit, der von keiner Heteronomie
affiziert ist. Die Reflexion ist eine absolute Reflexion, gerade weil sie eine
Selbstreflexion des Absoluten ist. Zur Verdeutlichung: Wenn man - etwa in
einem psychoanalytischen Kontext - betont, da die Reflexion Ausdruck des
Reflektierten ist, dann heit das, da die Reflexion nicht neutral ist, sondern
bedingt durch ihr Objekt, die Psyche mit ihren uneingestandenen Wnschen.
Die Einheit von Reflektiertem und Reflektierendem ist in diesem Fall der
Grund, warum der Reflexion zu mitrauen ist: sie ist parteiisch. Wenn aber
die Reflexion auf das Absolute Ausdruck des Absoluten ist, dann ist dieser
Sachverhalt gerade die Gewhr fr die Authentizitt der Reflexion: Ist doch
das Absolute nichts anderes als die von jeder Bedingtheit freie Selbstinstituie-
rung der Vernunft. Ist die Reflexion Ausdmck reiner Vernunft, dann ist sie
selbst eo ipso frei von jeder vernunftwidrigen Bedingtheit.
Wenden wir uns nun wieder dem Gang des Textes zu. Fichtes Errterung
des neuen Verhltnisses von Absolutem und Erscheinung nimmt ihren Aus-
gangspunkt von der Einsicht ins Absolute, nun wieder betrachtet unter ihrem
idealistischen Aspekt
100
als frei vollzogener Reflexionsakt, als Sichgenesis
(WL 1804/11, PhB S. 216; AA II, 8, S. 322).
101
Wir reflektieren auf diesen
Vollzug und postulieren - aufgrund einer Vemunftmaxime - ein absolutes
Prinzip, das den Reflexionsakt hervorbringt: das sich uernde Absolute. Das
Absolute, das Gegenstand der Reflexion ist, soll zugleich Prinzip des Reflexi-
onsaktes sein; das Sein, auf das das reflektierende Wissen sich bezieht, soll
das Sein des Wissens (WL 1804/11, PhB S. 217; AA II, 8, S. 324) selbst
sein, dessen eigentliches Subjekt. Das Sein des Wissens ist selbst ein Ich,
denn dies ist sein unzerstrbarer Charakter, als Absolutes (WL 1804/11, PhB
S. 217; AA II, 8, S. 324), es ist also nicht das endliche Ich, sondern das Ich,
das das Absolute ist: das absolute Ich. In der absoluten Einsicht sind daher
Reflektierendes und Reflektiertes identisch: Beide sind das Absolute bzw. das
absolute Ich.
Das Absolute soll als das wahre Subjekt der Reflexion auerdem ge-
wut werden in einem hohem, beide vereinigenden Wissen (WL 1804/11,
PhB S. 216; AA II, 8, S. 324). Dieses Wissen mu aber unterschieden sein
vom begrifflichen, objektivierenden Wissen, das die Reflexion mit sich
,0
WL 1804/11, PhB S. 215; AA II, 8, S. 322.
101
Ich lese Sichgenesis als Altemativausdruck fr das sich selber Machen (WL 1804/11,
PhB S. 168; AA II, 8, S. 252) des Soll, also als Ausdruck fr Freiheit, nicht als connaissance
de soi wie Martial Gueroult (L Evolution et la structure de la Doctrine de la Science chez
Fichte, tome II, Paris: Les Beiles Lettres, 1930, S. 180). Auch in der WL 1805 scheint Fichte
sich Genesis (WL 1805, AA II, 9, S. 221; PhB S. 52) im Sinne von Selbsterzeugung zu
verwenden.
bringt; es mu sich um ein prreflexives, nicht-objektivierendes Wissen han-
deln, das die Evidenz der Reflexion allererst fundiert, es mu sich um ein
absolute[s] innere[s] Vernehmen, ohne alles uere Wahrnehmen, Wissen
und Anschauen (WL 1804/11, PhB S. 218; AA II, 8, S. 326) handeln. Soll
dieses Raisonnement nun ein kategorisches Fundament erhalten, so gilt es
auch hier, sich von der freien Konstruktion eines Zusammenhangs zu lsen,
um zu sehen, ob sich im Vollzug der absoluten Einsicht de facto tatschlich
ein derartiges >inneres Vernehmen< der Herkunft der Reflexion aus dem (re-
flektierten) Absoluten einstellt, also ein >inneres Vernehmen* der Identitt von
Reflektierendem und Reflektiertem.
102
Wenn wir mittels des sich durchstreichenden Begriffs wieder die absolute
Einsicht ins Absolute aktualisieren, so prsentiert sich uns als Urrealitt eine
Gewiheit rein und an sich, mit aller Abstraktion von Etwas (WL 1804/11,
PhB S. 230; AA II, 8, S. 344). Es handelt sich hier um die Prsenz des un-
sichtbaren Lichtes (das wir selbst sind), noch vor jeder begrifflichen Fixierung
als Von-sich: Zuvrderst [vor aller Reflexion] ist absolute Gewiheit,
schlechthin in sich und von sich = Ich oder Wir; uns oder sich selber, was
ganz dasselbe heit, durchaus unzugnglich, rein in sich geschlossen und ver-
borgen (WL 1804/11, PhB S. 234; AA II, 8, S. 350). Wird dieses unsichtbare
Licht, das wir sind, nun beschrieben als Von-sich - oder als unerschtterli-
ches Verbleiben und Beruhen in demselben unwandelbaren Eins (WL
1804/11, PhB S. 231; AA II, 8, S. 346), wie es in der absoluten Einsicht ja ge-
schieht -, dann handelt es sich nicht um eine Beschreibung von auen, son-
dern um eine Beschreibung, die vom unsichtbaren Licht selbst vollzogen wird
und in dessen Immanenz stattfindet: Es selber, oder wir, was gleichgltig ist,
beschreibt sich also (WL 1804/11, PhB S. 237; AA II, 8, S. 352). Aber woran
erkennt man, da sich das unsichtbare Licht hier selbst beschreibt? Am Ge-
wiheitscharakter der Beschreibung. [W]ir erblicken uns [in der Beschrei-
bung] [...] selber so, wie wir die Gewiheit beschrieben haben, als unvern-
derlich verharrend in demselben einen Was der Construction; wir sind, was
wir sagen, und sagen, was wir sind. (WL 1804/11, PhB S. 233; AA II, 8, S.
348). Die Beschreibung der Gewiheit (die wir sind) lehrt uns nichts Neues;
sie artikuliert nur begrifflich, was in vorbegrifflicher Prsenz schon gewi
war. Die Beschreibung selbst ist noch von dieser Prsenz durchdrungen, die
sie artikuliert, und nur deshalb kann sie selbst, als Beschreibung, absolut ge-
wi sein. Die Gewiheit der Beschreibung ist unmittelbarer Effekt der Identi-
tt von Reflektierendem und (prreflexiv gewissem) Reflektierten. Es ist also
das unsichtbare Licht selbst, das sich reflektiert und als immanentes Sich-
21./22. Vortrag, PhB S. 210-229; AA II, 8, S. 316-342.
96
projizieren (WL 1804/11, PhB S. 237; AA II, 8, S. 354) skhr sich in die
Sichtbarkeit treten lt, ohne jemals die Sphre seiner inneren Gewiheit ver-
lassen zu haben. Auf diese Weise wird die Kategorizitt der Reflexion erklr-
bar.
Fichte spricht davon, das unsichtbare Licht sei - in der absoluten Einsicht
- ein immanentes Sichprojizieren, und zwar nicht per hiatum und objektiv,
sondern innerlich und wesentlich, per transsubstantiationem, sich zum Proji-
cieren und Intuieren machen (WL 1804/11, PhB S. 237; AA II, 8, S. 354).
Warum bezeichnet Fichte die Immanenz der Projektion als Transsubstantia-
tion? Vergegenwrtigen wir uns kurz den Begriff der Transsubstantiation. Die
eucharistischen Gaben, Brot und Wein, sind einerseits Zeichen fr den histori-
schen Christus, die an ihn erinnern sollen; andererseits wird diese Zeichenbe-
ziehung nach dem Modell von Substanz und Akzidens ausgelegt: In Umkeh-
rung der aristotelischen Theorie der Vernderung wird hier bei gleichbleiben-
den Akzidentien die Substanz von Brot und Wein verwandelt in Leib und
Blut Christi, die mittels der Akzidentien realiter prsent sind. So wie in der
Inkarnation der gttliche Logos einen Leib annahm, so ergreift er in der
Transsubstantiation Brot und Wein und verwandelt sie in seinen Leib und sein
Blut. Daher ist die anamnesis der incarnatio Christi zugleich die Realprsenz
des Christus incarnatus}
02
Die Analogie zum Verhltnis Absolutes - Begriff
ist deutlich: Das Absolute tritt in den Begriff ein, aber so, da das Absolute im
Begriff nicht nur abgebildet ist, sondern in der Gewiheit des Begriffs realiter
prsent ist, obwohl der Begriff doch aufgrund des ihm eigenen Hiatus zwi-
schen ihm und seinem Objekt eine derartige Prsenz eigentlich ausschlieen
mte. Wenn das Absolute sich >per transsubstantiationem* projiziert, so ist es
der Begriff, der hier transsubstantiiert werden mu, damit in ihm das Absolute
aufscheinen kann. Der sich durchstreichende Begriff wird so zum Akzidens
einer neuen Substanz: des >lebendigen< statt des >toten< Seins. Bei Fichte ist
diese >Transsubstantiation< aber kein Mysterium, sie wird erklrt: Das Abso-
lute ist dem Begriff auch vor der Transsubstantiation nicht uerlich, vielmehr
ist der Begriff immer schon dem Absoluten immanent. Eine dem Begriff
eigentmliche Substantialitt, die ihn zu etwas dem Absoluten Fremden
macht, ist letztlich nur Schein. Daher ist die Realprsenz des Absoluten im
transsubstantiierten Begriff gar kein Novum, sondern lediglich die Abweisung
des Scheins einer eigenstndigen Substantialitt des Begriffes, der in Wahr-
Vgl. J. BETZ: Eucharistie*, in: Heinrich FRIES (Hg.): Handbuch theologischer Grundbe-
griffe, Bd.l, Mnchen: dtv, 1973 und Johann AUER: Allgemeine Sakramentenlehre und Das
Mysterium der Eucharistie, Regensburg: Pustet, 1980 (= Johann AUER, Joseph RATZINGER:
Kleine Katholische Dogmatik, Bd. VI).
heit immer schon transsubstantiiert ist, dessen Sein das Transsubstantiiert-
Sein ist.
104
5. Das Absolute als Prinzip der Freiheit
105
Es ist das Absolute selbst, das sich reflektiert - wenn es sich reflektiert. Aber
ob es sich reflektiert, das scheint doch nach wie vor von uns, von unserer
freien Selbstbestimmung zur Reflexion abzuhngen. Es gilt nun, die Will-
khr (WL 1804/11, PhB S. 239; AA II, 8, S. 358) im freien Ansetzen der Re-
flexion zu vernichten, indem eine unmittelbar faktische Nothwendigkeit des
unmittelbaren Sichprojicirens (WL 1804/11, PhB S. 239f.; AA II, 8, S. 358)
aufgezeigt wird. Diese Notwendigkeit mu faktisch sein, das heit, die Re-
flexion darf nicht aufgefat werden als etwas, das vom Absoluten ableitbar
wre (denn das Absolute ist selbstgengsam und bedarf der Reflexion nicht);
es mu sich vielmehr um eine Notwendigkeit handeln, die sich einfach fin-
det. Ja mehr noch: Diese Notwendigkeit der Reflexion mu kompatibel sein
mit der Freiheit, mit der sie vollzogen wird. Denn da die Freiheit das Prinzip
des Vollzugs der Reflexion ist, beansprucht Fichte bereits gezeigt zu haben.
Nun findet sich - so Fichte - tatschlich eine Notwendigkeit, die einerseits
der Willkr ein Ende macht, aber andererseits deshalb keineswegs auch die
Freiheit zum Schein degradiert, sondern - im Gegenteil - die wahre Freiheit
allererst fundiert. Die gesuchte Notwendigkeit ist nmlich die praktische
Notwendigkeit eines Gesetzes, das eine Handlung von uns fordert. Das Ge-
setz - so verstanden - ist ein Princip, welches zu seinem faktischen Princi-
piiren noch ein anderes, absolut sich selber erzeugendes Princip voraussetzt
(WL 1804/11, PhB S. 242; AA II, 8, S. 362), nmlich einen Akt der freien
Selbstbestimmung zum Handeln zufolge des Gesetzes (WL 1804/11, PhB S.
243; AA II, 8, S. 362).
106
Dieses Gesetz ist das Absolute selbst, insofern das
104
23. Vortrag, PhB S. 229-239 ; AA 0, 8, S. 344-356.
105
24725. Vortrag.
106
Die These, da das praktische Gesetz als eine Synthese von Freiheit und Notwendigkeit
aufzufassen ist, vertritt Fichte bereits in seinen Vorlesungen ber die Moral vom Sommerseme-
ster 1796. Die Seite der Notwendigkeit wird hier durch den Trieb reprsentiert, die Seite der
Freiheit durch die >Thtigkeit<. Die Synthese beider wird von Fichte folgendermaen beschrie-
ben: Nun aber ist das Ich eigentlich nichts Ruhendes. Sein Wesen besteht nicht; es ist nicht
seyn, sondern nur Thtigkeit. Nun soll etwas das nur Thtigkeit ist, durch den aufgezeigten
Trieb unter eine Regel gebracht werden -. Daraus geht nun schlechterdings keine Beschaffen-
heit hervor. Wenn man dem Seyenden eine Regel giebt; so erhlt es Beschaffenheit. Das thtige
erhlt nur ein Sollen; welches eben ausdrckt ein Thun unter der Regel. [...] Der Trieb verlangt
( Bayerische |
Staatsbibliothek
Mnchen 1
98
Absolute seine eigene Reflexion fordert. Das Absolute setzt als absoluten
Zweck, da das absolute Wissen sein solle (WL 1804/11, PhB S. 254; AA
II, 8, S. 378), so da gilt: Nur im Wissen, und zwar im absoluten, ist Werth,
und alles Uebrige ist ohne Werth (WL 1804/11, PhB S. 254; AA II, 8, S.
378). Die vollzogene Reflexion ist dann die Selbstreflexion des Absoluten
vermittels der freien Selbstbestimmung zur Reflexion nach dem absoluten
Gesetze (WL 1804/11, PhB S. 243; AA II, 8, S. 362). Die Reflexion ist also
nicht willkrlich, nicht grundlos, sondern geschieht zufolge des Gesetzes;
aber sie ist auch nicht determiniert, denn das Gesetz appelliert gerade an eine
Freiheit, die es also voraussetzt.
107
Da es ein absolutes Gesetz gibt, das zur Reflexion auffordert, das wird
verstndlich, wenn wir uns daran erinnern, da schon in der WL 1794/95 das
Absolute als Einheit von Sein, Sich-Setzen und Frsichsein zugleich einen
normativen Sinn hatte. Das Absolute ist ein Akt absoluter Selbstbejahung der
Vernunft als Wert: Vernunft soll sein und ist in diesem Akt der Selbstbeja-
hung schon da. Wenn es nun auer dem Absoluten noch eine Erscheinung
gibt, so ist klar, da sie dazu aufgerufen ist, den absoluten Wert anzuerken-
nen. Mit anderen Worten: Die ursprngliche Selbstbejahung der Vernunft soll
im Medium der Erscheinung mittels des Begriffs explizit wiederholt wer-
den.
108
also Gesez. Er vernichtet als Trieb sich selbst, fordert, da er nicht Trieb seyn solle; sondern Ge-
sez zu sein. Er entlt gewier maen das Vernunftwesen aus seiner Leitung. So wre nun der
Kategorische Imperativ als Gesez deducirt. (AA IV, 1, S.16).
107
Emile Brehier ist also meines Erachtens nicht zuzustimmen, wenn er das Ziel der WL
1804/11 als Negation der Freiheit beschreibt: l'expose de 1804 est destine montrer comment
le Savoir est image de l'absolu, comment cette image en est un produit necessaire et par quelle
dialectique le philosophe est amene le saisir comme tel, sans que la reflexion libre, autrefois
productrice, ait d'autre rle que de reveler cette necessite; letztlich seien Werden und Freiheit
qu'une manifestation de la necessite eternelle et se deroulent necessairement (Emile BREMER:
Histoire de la philosophie III, XIX
e
-XX
c
siecles, Paris: PUF/Quadrige, 1994, S. 623). Ebenso
meint Peter Baumanns, da die Sptphilosophie Fichtes jede reale Freiheit ausschliet (Peter
BAUMANNS: J.G. Fichte. Kritische Gesamtdarstellung seiner Philosophie, Freiburg/Mnchen:
Alber, 1990, S. 272).
108
Diese immanente Wiederholung der Selbstbejahung des Absoluten als Wert durch die Refle-
xion wird in der Anweisung zum seligen Leben Liebe genannt: die Reflexion auf das Absolute
ist beseelt durch die Liebe zu Gott (= zum Absoluten), und da die Reflexion eine Selbstreflexion
des Absoluten ist, liebt Gott durch die Reflexion sich selbst; in ihr sind Absolutes und Erschei-
nung, Gott und Mensch Eins, vllig verschmolzen und verflossen (AL, AA I, 9, S. 166; SW
V, S. 540). Man kann also m. E. nicht von einem effacement du primat pratique in der WL
1804/11 sprechen, wie Martial Gueroult es tut (Martial GUEROULT: L 'evolution et la structure de
la Doctrine de la Science chez Fichte, tome II, Paris: Les Beiles Lettres, S. 188). Gueroult selbst
nuanciert dann auch sein Urteil in bezug auf die Rolle der Liebe in Fichtes Anweisung zum seli-
gen Leben: Ainsi, l'element pratique affectif: l'amour, est presente comme ayant le pas sur
l'autre element de la vie, c'est--dire sur l'element theorique: le savoir. On trouve l un vestige
Indem wir auf das Absolute mittels des sich durchstreichenden Begriffs re-
flektieren, haben wir ein Bild des Absoluten - wenn auch ein prekres Bild
des Nicht-Abbildbaren. Indem wir aber die Reflexion vollziehen zufolge des
Gesetzes des Absoluten, haben wir nicht nur ein Bild, sondern sind wir ein
Bild des Absoluten: Wir sind seine uerung, indem wir durch den Vollzug
der Reflexion eins sind mit dem Willen des Absoluten, sich selbst zu beja-
hen. Fichte vergleicht diesen Bildbegriff mit der Weise, in der Christus Bild
des Vaters ist. Christus nmlich ist das konsubstantielle Bild des Vaters, in-
dem sein Wille eins ist mit dem Willen des Vaters. Die Differenz beider be-
steht darin, da der Sohn dem Vater gehorcht (nicht umgekehrt); dieser Ge-
horsam ist aber kein Zwang - der den freien Willen und mit ihm die Bildbe-
ziehung zerstren wrde - sondern Ergebnis einer ursprnglichen Einheit des
Willens: Der Wille des Sohnes ist der des Vaters.
109
Daher kann Fichte nun
das >Gesetz< mit Gott und das >Bild< mit Christus vergleichen. Christus sei-
nerseits ist wiederum das prototypische Urbild, mit dem der Mensch eins zu
werden hat, um selbst Bild Gottes zu werden und so das >ewige Lebern
(Rechtfertigung) zu erlangen: Dies ist das ewige Leben, heit es, da sie [die
Menschen] Dich [Gott], und den Du gesandt hast [Christus], d.h. bei uns [in
der Wisenschaftslehre], das Urgesetz und sein ewiges Bild, erkennen (WL
1804/11, PhB S. 255; AA II, 8, S. 380). Durch diese Erkenntnis wird es ihnen
mglich, wie die Anweisung zum seligen Leben ergnzt, ganz und durchaus
er [Christus] selber [zu] werden, und in seine Person, ohne Abbruch und
Rckhalt, sich [zu] verwandeln, - ihn in seiner Persnlichkeit nur [zu] wie-
derholen, - transsubstantiiert [zu] werden mit ihm - so wie Er das zu Fleisch
und Blut gewordne ewige Wort ist, ebenso zu Seinem Fleische und Blute,
und, was nun daraus folgt, und dasselbe ist, zu dem zu Fleisch und Blut ge-
wordnen ewigen Worte selber [zu] werden (AL, AA I, 9, S. 125; SW V, S.
488).
Nun unterscheidet Fichte zwischen dem absoluten Wissenf ] an sich
(WL 1804/11, PhB S. 253; AA II, 8, S. 376), das nicht wird, sondern ewig ist,
und dem wirklichen Dasein[ ], und Erscheinen[ ] dieses absoluten Wissens
(WL 1804/11, PhB S. 253; AA II, 8, S. 376), das allererst entsteht, indem wir
die Reflexion effektiv vollziehen. Diese Verdoppelung des absoluten Wissens
ergibt sich dadurch, da das absolute Wissen nun in das Absolute integriert
et une transposition du primat de la volonte dans une doctrine qui accorde en fait, et souvent en
droit, le premier rle la speculation (Martial GUEROULT: >L'Initiation la Vie bienheureuse*,
in: ders.: Etudes sur Fichte, Hildesheim, New York: Olms, 1974, S. 98, Anm. 2).
109
Vgl. zu diesem Themenkomplex Christoph von SCHNBORN: L 'icne du Christ. Fondements
theologiques elabores entre le I" et le II
e
Concile de Nicee (325-787), Fribourg/Suisse, 1976.
100
wurde. Das absolute Wissen mu zwar erst durch Freiheit wirklich werden, es
geht seiner Verwirklichung aber als geforderter Endzweck des Wissens
voraus. Dieser Endzweck ist eine unbedingte Forderung, deren Geltung ber-
zeitlich ist, da sie ihren Grund im Absoluten selbst hat. Diese dem Absoluten
(Seyn) verdankte berzeitlichkeit des absoluten Wissens (Daseyn) ver-
gleicht Fichte in der Anweisung zum seligen Leben mit der >Prexistenz< des
gttlichen Logos:
[Gottes,] nur durch uns von seinem Seyn unterschiedenes, Daseyn, ist an sich, und
in ihm, davon nicht unterschieden; sondern dieses Daseyn ist ursprnglich, vor
aller Zeit, und ohne alle Zeit, bei dem Seyn, unabtrennlich von dem Seyn, und sel-
ber das Seyn: - das Wort im Anfange, - das Wort bei Gott, - das Wort im An-
fange bei Gott, - Gott selbst das Wort, und das Wort selbst Gott. Konnte, schnei-
dender und herausspringender, der Grund dieser Behauptung angegeben werden:
in Gott, und aus Gott, Wird nichts, Entsteht nichts; in ihm ist ewig nur das Ist, und
was da seyn soll, mu ursprnglich bei ihm seyn, und muss er selbst seyn? (AL,
AAI,9, S. 119;SWV, S.480)
Das absolute Wissen ist zwar einerseits ein berschssiger Zusatz zum in sich
geschlossenen Absoluten, insofern nicht es selbst, sondern nur bei ihm; an-
dererseits aber ist es Ausdruck einer Selbstbeziehung des Absoluten, daher
eins mit ihm. Aufgrund dieser Einheit mit dem Absoluten ist das absolute
Wissen dem Absoluten immanent und teilt dessen Unzeitlichkeit. Dennoch
liegt es an uns, dieses immanente absolute Wissen durch freie Selbstbestim-
mung in der Zeit zu realisieren. Das >absolute Wissen an sich< ist das unzeitli-
che Urbild (AL, AA I, 9, S. 134; SW V, S. 498), das frei in der Zeit zur Er-
scheinung gebracht werden soll. Das heit aber nicht, da nun wenigstens
diese freie Selbstbestimmung vollstndig auerhalb des Absoluten lge. Denn
wenn das absolute Wissen sein soll, dann sollen auch die Bedingungen seiner
Realisierung sein, die also ihrerseits Momente des Absoluten sind. Das abso-
lute Wissen kann sich aber nur mittels freier Selbstbestimmung zum absoluten
Wissen realisieren; denn vernnftige Einsicht, die sich aus kritischer Prfung
ergibt, kann es nur im Medium der Freiheit geben. Wre die Erhebung zum
absoluten Wissen ein bloer Automatismus, wre der Vernunftanspruch des
absoluten Wissens von vorneherein zerstrt. Insofern ist auch die Freiheit
ewiges Moment des Absoluten. Die Einsicht erscheint in ihrem [zeitlichen]
Dasein als nur mglich durch Freiheit; so ist es auch wirklich und in der That,
d.h. so als frei sich ussernd uert sich die Vernunft [d.h. das Absolute]; da
Freiheit erscheine, ist eben ihr [sc. der Vernunft] Gesetz und inneres Wesen
(WL 1804/11, PhB S. 274; AA II, 8, S. 406). Wenn also gesagt wird, das Ab-
solute knne sich nur durch uns, durch unsere Freiheit hindurch, reflektieren,
dann steht das keineswegs im Widerspruch zu der Aussage, das Absolute sei
das wahre Subjekt der Reflexion; denn wir selbst und unsere Freiheit sind die
Weise, in der das Absolute sich reflektiert und nichts sonst. Die Freiheit,
scheinbar Prinzip der Differenz von Absolutem und Erscheinung, ist in Wahr-
heit das Absolute selbst, sofern es sich reflektiert. In der Terminologie der An-
weisung zum seligen Leben:
[D]as absolute Seyn [= das Absolute] stellt in diesem seinen Daseyn [= seiner Er-
scheinung] sich selbst hin, als diese absolute Freiheit und Selbststndigkeit, sich
selber zu nehmen, und als diese Unabhngigkeit von seinem eignen inneren Seyn;
es erschafft nicht etwa eine [zweite] Freiheit auer sich, sondern es Ist selber, in
diesem Theile der Form, diese seine eigne Freiheit auer ihm selber; und es trennt
in dieser Rcksicht allerdings Sich - in seinem Daseyn - von Sich - in seinem
Seyn, und stt sich aus von sich selbst, um lebendig wieder einzukehren in sich
selbst. (AL, AA 1,9, S. 145; SW V, S. 512)
Aber eine letzte Hrde bleibt noch zu berwinden. Woher wei denn die Re-
flexion von ihrem Bild-Charakter? Wir haben in einer zweiten Reflexion auf
die Reflexion reflektiert und die Beziehung von Reflexion und Absolutem als
Beziehung von Bild und Gesetz gefat. Das Gesetz bzw. der Bild-Charakter
des Bildes sind hier gar nicht unmittelbar gegeben, sondern nur in actu se-
cundo als Gegenstand der zweiten Reflexion; sie wurden im Rahmen der
zweiten Reflexion aber nur postuliert: Wenn die Reflexion einen Notwendig-
keitscharakter besitzen soll, ohne ihre Freiheit zu verlieren, so mu das Abso-
lute als Gesetz der Reflexion weiterbestimmt werden und die Reflexion als
dessen Bild. Wenn es dabei bliebe, dann lge allerdings der Verdacht nahe,
da das Gesetz nur eine nachtrgliche Konstruktion ist, die die Reflexion ex
post rechtfertigen soll:
In dieser Einsicht construirten oder beschrieben wir nun ohne Zweifel das Gesetz,
und knnen uns sogleich auf der Tat [sc. dieses Konstruierens] ergreifen. Wir
standen daher wahrhaft unter dem Gesetze, nur da, wo kein Gesetz im Wissen
vorkam [d.h. solange wir nicht auf das Gesetz reflektierten, waren wir dessen ge-
wi, unter dem Gesetz zu stehen], und sind ber dasselbe hinaus, es selber con-
struirend, wenn es im Wissen vorkommt. Nun grndet sich unser ganzer Schlu
[sc. da die Reflexion zufolge des Gesetzes erfolgt] auf ein bloes Faktum [sc. die
nachtrgliche Konstruktion des Gesetzes im Wissen], ohne [unmittelbar erfates]
Gesetz, das daher nicht zu rechtfertigen ist; und der Schlu selber sagt nur von
102
einem Gesetze, ohne es zu sein oder zu haben. Auch dieses Rsonnement daher
[...] lst sich auf in Nichts. (WL 1804/11, PhB S. 246; AA II, 8, S. 366-368)
Soll es dabei nicht bleiben, dann mu es eine Art unmittelbares Analogon der
zweiten Reflexion innerhalb der ersten Reflexion geben, so da die Reflexion
auf das Absolute sich immer schon ihres Bildcharakter in bezug auf das Ge-
setz gewi ist. Dieses implizite (>virtuale<) Wissen wird in der zweiten Refle-
xion (auf die Reflexion) lediglich nochmals explizit artikuliert. Die zweite Re-
flexion ist daher keine bloe Konstruktion mehr, die das Gesetz nur postuliert,
sondern eine Nachkonstruktion, die sich auf eine vorgngige Gewiheit stt-
zen kann. Die zweite Reflexion gewinnt durch dieses Fundament ihre Evi-
denz, so da man wieder sagen kann, es sei das Gesetz selbst, das sich in der
Reflexion (der Reflexion) als Gesetz nachkonstruiere:
Nun stehen wir, die W.=L., dermalen eben in dem Bilde als Bilde [wir >schweben<
nicht mehr objektivierend darber]; daher ist es das [im unmittelbaren Sich-
Verstehen als Bild] implicirte und virtuale Gesetz in uns selber, das sich [in der
zweiten Reflexion] idealiter construirt, oder setzt: und es ist ganz bewiesen, was
wir gestern zu beweisen unternahmen: Das Gesetz selber setzt sich in uns selbst.
Bild, als Bild, ist nervus probandi. (WL 1804/11, PhB S. 249f; AA II, 8, S. 372)
Das Bild versteht sich unmittelbar als Bild des Gesetzes. Das heit aber: Es
versteht sich erstens als Wille, der eins ist mit dem Willen des Absoluten,
zweitens als das in bezug auf das Absolute Unwesentliche, das seine Rechtfer-
tigung nur aus dem Absoluten (dem Gesetz) bezieht. Dieses Sich-Verstehen
des Bildes als Bild des Gesetzes, als konsubstantielle Einheit mit dem Wil-
len des Absoluten, ist ein unmittelbares Sich-Verstehen, das sich keinem ob-
jektivierendem Wissen verdankt.
Damit ist die absolute Einsicht vollstndig ins Absolute integriert. Das
Absolute manifestiert sich in der (nicht ableitbaren) selbsttransparenten Er-
scheinung, die selbst Moment des Absoluten ist d.h. an der Absolutheit des
Absoluten partizipiert. Zum (unzeitlichen) Wesen der Erscheinung gehrt es,
sich vom Absoluten abzustoen (Begriff) und - aus freier Selbstbestimmung
gem dem Gesetz - wieder mit ihm zu vereinen (Selbstdurchstreichung des
Begriffs). An uns und unserer freien Selbstbestimmung liegt es, diese ber-
zeitliche Erscheinung ins zeitliche Dasein treten zu lassen.
6. Die Selbstableitung der Wissenschaftslehre
110
Wie stellt sich die absolute Einsicht nun dar? Sie ist zunchst ein Begreifen
des Absoluten mittels des sich durchstreichenden Begriffs als unbegreifbares
Von-sich: Der Begriff erkennt sich als dem Absoluten blo uerlich und das
Absolute als Geschlossenheit in sich selber (WL 1804/11, PhB S. 261; AA
II, 8, S. 388). Zugleich erkennt diese Aeusserlichkeit (WL 1804/11, PhB S.
258; AA II, 8, 384) in bezug auf das Absolute sich als Aeusserung (WL
1804/11, PhB S. 260; AA II, 8, S. 386.) des Absoluten und damit das Absolute
als Heraustreten aus sich, als Aeussern (ibid.). Als uerung des Absolu-
ten rckt die uerlichkeit in die Immanenz des Absoluten selbst ein und
wird der Absolutheit des Absoluten teilhaftig: Der nichtige Begriff auerhalb
des Absoluten ist - als solcher gesetzt - dem Absoluten gerade immanent und
partizipiert an dessen unzeitlicher Seinsweise; der sich vernichtende Begriff
ist ipso facto, im emphatischen Sinn:
Das Sehen [= der Begriff] wird daher innerlich und wahrha effektive wirkliches
Sehen, oder hier besser, reines Licht, indem es sich, als Sehen, vernichtet: und so
wird daher das reine Licht, als absolute innere Sichusserung, Krftigkeit und Le-
ben, gar nicht, sondern es ist; es wird nur in der Einsicht, und in dieser wird es
durch die absolute Sichvernichtung des Sehens selber vor dem Sein, (ibid.)
Die scheinbaren Paradoxien - das Absolute als Geschlossenheit in sich und
als Heraustreten aus sich, der Begriff als dem Absoluten uerlich und ihm
immanent - ergeben sich daraus, da hier zwei Reflexionsstufen im Spiel
sind: Die erste erfat sich als uerlichkeit und das Absolute als Geschlos-
senheit in sich, die zweite reflektiert auf diese Einsicht und fundiert sie, indem
sie diese als uerung des aus sich heraustretenden Absoluten bestimmt. In
der ersten Reflexion ist die zweite Reflexion aber schon prreflexiv vorhan-
den (indem das Bild sich unmittelbar als Bild versteht). Um zur absoluten
Einsicht (erste Reflexion) zu kommen, brauchen wir die Wissenschaftslehre
nicht unbedingt; ihre spezifische Aufgabe ist es, dieses implizite Wissen ex-
plizit zu machen und auf diese Weise die Genese der absoluten Einsicht, die
am Ende der Wahrheitslehre sich einstellte, aufzuklren:
Die Einsicht, welche am Schlsse unseres ersten Theiles so merkwrdig wurde,
da das Sein ein absolut in sich selbst geschlossenes, lebendiges und krftiges esse
wre, war nichts anderes als die blo faktisch vollzogene absolute Einsicht, deren
26727. Vorlesung.
104
Genesis wir hier eingesehen haben; und zwar war sie faktisch gerade so zu Stande
gekommen, wie wir hier eingesehen haben, da sie zu Stande kommen msse,
durch Abstraktion von aller, oder faktische Vernichtung aller [objektivierenden]
Intuition. Auch war unsere damalige Forderung, von der denn doch faktisch nicht
weichenden Objektivitt, als Resultate der Intuition, in Beziehung auf wirkliche
Gltigkeit zu abstrahieren, ganz richtig, und sie ist eben bewiesen. (WL 1804/11,
PhB S. 261; AA II, 8, S. 386-388)
Die absolute Einsicht am Ende der Wahrheitslehre ist also eine blo faktische
Einsicht, deren Genese aus dem Absoluten die Wissenschaftslehre als Refle-
xion auf die Reflexion aufklrt. Wenn aber das Gesetz des Absoluten eine
vollstndige Reflexion fordert, dann heit das, da das absolute Wissen
stricto sensu erst in der Wissenschaftslehre, in der Reflexion der Reflexion er-
reicht wird. Die Wissenschaftslehre, die das Verhltnis von Erscheinung und
Absolutem verstehen lt, ist damit der hchste Punkt der Erscheinungslehre:
Nur in der Wissenschaftslehre erscheint das Absolute vollstndig, nur in ihr
tritt das Absolute ein in vollkommene (reflexive) Selbsttransparenz. Und weil
es das Absolute selbst ist, das sich reflektiert, ist die Wissenschaftslehre die
Vollendung dieser Selbstreflexion des Absoluten: die W.=L. ist daher un-
mittelbare Aeusserung und Leben der Vernunft [sc. des Absoluten]: das un-
mittelbar in sich selber aufgegangene und von sich selbst durchdrungene Eine
Vemunftleben (WL 1804/11, PhB 274; AA II, 8, S. 406).
111
Im ersten Teil
der WL wurde auf das Absolute reflektiert; im zweiten Teil wurde auf diese
Reflexion reflektiert, und sie wurde als Selbstreflexion des Absoluten begrif-
fen. Nun zeigt sich, da auch dieses Begreifen der Reflexion als Selbstrefle-
xion des Absoluten eine Selbstreflexion des Absoluten ist: Eine Selbstrefle-
xion des Absoluten als Selbstreflexion; eine Selbstdarstellung des Absoluten
als Selbstdarstellung: [D]ie ganze Synthesis beruht auf dem sich darstellen
als sich darstellen des Lichts. Dieses ist nun durchaus der Standpunkt der
W.L. Daher ist diese Synthesis die seinige. u. die absolute. Wie wir aus ihr
heraus zu andern kommen mgen, mu sich in der Folge ergeben. Die
HauptAufgabe ist gelst (WL 1804/1, AA II, 7, S. 172).
1
' ' Entsprechend heit es in der WL 1804/1: auch die W.L. als das reine absolute Wissen, ist
keinesweges Produkt der Intelligenz, dieselbe in der hchsten Potenz [...] gedacht, sondern sie
ist Produkt des absoluten (WL 1804/1, AA II, 7, S. 177).
7. Das gewhnliche Wissen
112
Aus dem Absoluten selbst lt sich gar nichts ableiten, auch nicht die absolute
Einsicht Dagegen lt sich aus der absoluten Einsicht etwas >deduzieren<,
nmlich die Bedingungen der Mglichkeit ihrer Realisierung. Da die zu reali-
sierende absolute Einsicht auch ihre unbedingte Rechtfertigung als immanente
uerung des Absoluten in sich trgt, treten mittelbar auch ihre Bedingungen
in die Sphre der immanenten uerung des Absoluten. Soll die absolute Ein-
sicht realisiert werden, dann sind dazu diese Bedingungen notwendig. Nun
soll aber die absolute Einsicht unbedingt realisiert werden - also sollen auch
diese Bedingungen unbedingt realisiert werden, und sie mssen realisiert
werden knnen aus eben diesem Grund. Weil sich, wie wir gesehen haben,
beispielsweise die absolute Einsicht nur aus freier Initiative realisieren lt -
andernfalls wre sie kein Bild des Gesetzes -, mu Freiheit sein und darf'sie
keine Illusion sein."
3
Das Soll, das uns oben problematisch schien, ist damit
durch das Absolute legitimiert.
Aus der absoluten Einsicht soll nun das >gewhnliche< Wissen abgeleitet
werden. In der Anweisung zum seligen Leben unternimmt Fichte dies in drei
Schritten"
4
:
1 / Die Ableitung der Differenz von (totem) Sein und Denken.
2 / Die Ableitung der Mannigfaltigkeit innerhalb von Sein und Denken.
3 / Die Ableitung von fnf Standpunkten, in denen das Denken sich und
seine Stellung zum Absoluten deutet.
ad 1 / Es ist das Absolute selbst, das sich reflektiert, indem es sich im Be-
griffobjektiviert und zugleich als Begriff negiert. Auch in der Negation bleibt
der Begriff faktisch bestehen, und er mu es, denn nur mittels des Begriffs
kann es Wissen geben: Der Begriff ist das ist-Sagen in jedem Wissen."
5
112
28. Vorlesung. Ich folge hier aber vor allem Fichtes Ausfhrungen in der Anweisung zum
seligen Leben (1806).
113
Abgeleitet wird also eigentlich eine Reihe von Postulaten der praktischen Vernunft. Die
praktische Vernunft ist fr Fichte aber gerade das eigentlich Gewisse, und sie transferiert ihre
Gewiheit auf ihre Postulate, so da wir an die Realitt des Postulierten nicht nicht glauben
knnen. Diese Idee einer Systementwicklung aus praktischen Postulaten findet sich schon frh
in Fichtes Werk; so heit es etwa in der Wissenschaftslehre nova methodo: Dann ist der Um-
fang von Kants practischen Postulaten zu enge, indem er ihn blo auf den Glauben an Gott und
Unsterblichkeit beschrnkt; es wird sich aber zeigen, da das ganze Bewustsein drinnen liegt
(WLnm-K, AA IV, 3, S. 442; PhB S. 146).
'
u
Zur Anweisung zum seligen Leben siehe vor allem Martial GUEROULT: >L'Initiation la Vie
Bienheureuse<, in den?: Etudes sur Fichte, Hildesheim, New York: Olms, 1974, S. 96-144.
'
l 5
Vgl. AL, AA I, 9, S. 86; SW V, S. 440.
106
U. Die Wissenschaftslehre von 1804 (2. Vortrag)
Die Form des Begriffes ist die Differenzform, er setzt einen Hiatus zwischen
sich und das Absolute, zerschneidet das Seinsband, das den Begriff und das
Absolute verbindet. Dieser Schnitt ist das Ergebnis einer freien Selbstbezie-
hung: Der Begriff konstituiert sich, indem er sich vom Absoluten abstt und
sich als vom Absoluten unterschieden erfat. Die Differenz zwischen Begriff
und Absolutem ist also eine dem Begriff immanente Differenz, die nur ist, in-
dem sie sich erscheint}*
6
Nun ist die Objektivierung des Absoluten aber nicht etwas, das erst in der
philosophischen Reflexion geschieht: Wir haben das Absolute immer schon
objektiviert, in einer unvordenklichen Reflexion. Das Produkt dieser unvor-
denklichen Reflexion ist eben das >tote< Sein (des Sinnlichen sowie des ber-
sinnlichen), das uns entgegensteht. Da diese Reflexion letztlich eine Selbstre-
flexion des Absoluten ist, entspricht diese entgegensetzende Reflexion a priori
dem zweiten Grundsatz der WL 1794/95: Whrend dort sich das Ich als
Nicht-Ich entgegensetzt, objektiviert sich hier das Absolute in einer ur-
sprnglichen Selbstreflexion mittels des objektivierenden Begriffs. Das
Ergebnis dieser Objektivierung durch den Begriff ist das >stehende Sein< der
Welt:
der Begriff daher ist der eigentliche Weltschpfer, vermittelst der, aus seinem
inneren Charakter erfolgenden, Verwandlung des gttlichen Lebens in ein stehen-
des Seyn, und nur fr den Begriff, und im Begriffe ist eine Welt, als die nothwen-
dige Erscheinung des Lebens im Begriffe; jenseit des Begriffes aber, d. h. wahr-
haftig und an sich, ist nichts und wird in alle Ewigkeit nichts, denn der lebendige
Gott in seiner Lebendigkeit (AL, AA I, 9, S. 97; SW V, S. 454)
Die philosophische Reflexion wiederholt diese unvordenkliche Reflexion a
priori nun explizit und in der Zeit - um sie zu berwinden.
Es ist das Absolute, das sich mittels des Begriffs reflektiert, das Absolute
lebt also immer schon im Begriff, aber dieses Leben des Absoluten ist zu-
nchst unsichtbar fr den Begriff, der sich vom Absoluten getrennt glaubt.
Auch im absoluten Wissen gibt es diesen Hiatus von Absolutem und Begriff
noch; es durchschaut aber seine Nichtigkeit und, wenn es bis zur Wissen-
schaftslehre vordringt, dessen Genese. Die Differenz von >totem< Sein und
Denken ist also von vorneherein ein integraler Bestandteil des absoluten Wis-
sens und insofern unschwer aus ihm herzuleiten. Dennoch bleibt eine Schwie-
rigkeit: Wenn es das Absolute selbst ist, das sich mittels des Begriffs reflek-
tiert, dann ist nicht recht einzusehen, wie es dazu kommen kann, da die Re-
116
Vgl. AL, AA I, 9, S. 88, 98; SW V, S. 441, 455.
flexion die Nichtigkeit ihres Begriffs verkennen kann. Wieso ist denn das ab-
solute Wissen nicht immer schon vollzogen, da es doch nichts auerhalb des
Absoluten gibt und damit nichts, das dem absoluten Wissen einen Widerstand
entgegensetzen knnte? Wenn die Reflexion auf das Absolute nichts anderes
als eine Selbstreflexion des Absoluten ist und wenn diese Reflexion auf hal-
bem Weg stehenbleibt - beim Begriff und seinem Hiatus -, dann mu das
Absolute selbst in einer Art unvordenklichem freien Entschlu auf seine
Selbstdurchdringung verzichtet haben, die jederzeit mglich gewesen wre.
Einen Grund dafr gibt es nicht:
Aus der Vernunft geht es [sc. das Objektivieren des Absoluten durch den Begriff]
nicht hervor, denn aus ihm folgt nur das Abgeleitete [sc. das absolute Wissen];
und eben so wenig aus einem Andern, denn es ist eben absolut nur faktisch. Es ist
daher schlechthin unbegreiflich, d.h. Principlos, und ihm einmal hingegeben,
bleibt mir Nichts brig, als mich ihm eben zu berlassen. Es ist reine, blose ledig-
liche Erscheinung. (WL 1804/11, PhB S. 279; AA II, 8, S. 414)
Aber gerade weil es ein freier Entschlu ist, den Begriff nicht durchzustrei-
chen, ist diese Durchstreichung eben immer mglich:
Rein in der Erscheinung aber, = dem mir nur in seinem Prinzip unzugnglichen
Vernunff=Effekt, liegt, 1) da ich schlechthin abstrahieren msse, falls es zu je-
nem Bewutsein [sc. des Prinzips, des Absoluten] kommen soll, 2) da ich dieses
[tun] knne, oder auch nicht; also da ich frei sei. (WL 1804/11, PhB S. 280;
zweiter Ausdruck in Klammem im zit. Text; AA II, 8, S. 414)
ad 2 / Durch den Begriff wird aus dem lebendigen Absoluten ein >totes<
Sein, das Fichte als das Sein der Welt bezeichnet. Doch ist diese Welt bis-
lang nur ein Singularetantum ohne innere Struktur. Es gilt nun zu zeigen, da
die Welt nicht nur der leere Gedanke eines toten Seins ist, sondern Inbegriff
einer Mannigfaltigkeit von Erscheinungen. Das Zerspringen der Welt in eine
Mannigfaltigkeit kommt durch Reflexion zustande. Denn
in der Reflexion auf sich spaltet sich das Wissen durch sich selber, und seine
eigene Natur, indem es nicht nur berhaupt - Sich einleuchtet, welches Eins wre;
sondern zugleich auch sich einleuchtet als Das und Das, welches zum ersten das
zweite giebt; - ein aus dem ersten gleichsam herausspringendes; so da die
eigentliche Grundlage der Reflexion gleichsam in zwei Stcke zerfllt. Dies ist
das wesentliche Grundgesetz der Reflexion. (AL, AA I, 9, S. 98; SW V, S. 456)
108
Die Reflexion - Fichte versteht darunter hier das Selbstbewutsein - impli-
ziert innere Gespaltenheit durch Selbstverendlichung; das war schon in der
WL 1794/95 Fichtes These. Hier scheint er sie wieder aufzunehmen: Der Be-
griffkann nur dann selbst-bewut werden, wenn er sich rezeptiv macht in be-
zug auf unmittelbar Gegebenes, darin aber niemals aufgeht, sondern das Ge-
gebene immer wieder berschreitet auf ein Neues, in einem durch unaufhr-
liche Vernderungen ablaufenden Strome, der wirklichen Reflexion, und ihrer
Weltgestaltung (AL, AA I, 9. S. 100; SW V, S. 458), und zwar innerhalb des
Horizontes der Einen Welt:
So wie der Begriff berhaupt, sich zeigte, als Welterzeuger, so zeigt hier, das freie
Factum der Reflexion, sich als Erzeuger der Mannigfaltigkeit, und einer unendli-
chen Mannigfaltigkeit, in der Welt; welche Welt jedoch, ohngeachtet jener Man-
nigfaltigkeit, Dieselbe bleibt, darum, weil der Begriff" berhaupt in seinem Grund-
charakter, Einer und derselbe bleibt. (AL, AA 1,9, S. 99; SW V, S. 456f.)
Die Reflexion macht die Gespaltenheit notwendig, aber wie schon in der WL
1794/95 kann sie das Mannigfaltige nicht selbst hervorbringen; es lt sich
erleben, aber nicht Erdenken und a priori ableiten (AL, AA I, 9, S. 101;
SW V, S. 459). Der Begriff der Welt berhaupt ist eine Abstraktion; er kann
nur in die selbst-bewute Existenz treten, wenn er sich zugleich in der Welt
verstricken kann und in Auseinandersetzung mit ihr sein Leben vollzieht.
Wohlgemerkt: Das alles gilt auch noch fr das absolute Wissen. Es ist ja nicht
so, da dem absoluten Wissen Hren und Sehen verginge. Auch das absolute
Wissen ist als selbst-bewutes Wissen notwendigerweise ein Wissen von der
Welt und in der Welt - aber ein Wissen, das darum wei, da dieser Wei t er
sich kein Wert zukommt, da es darauf ankommt, das wahre Absolute und
seinen Wert jenseits der Welt zu affirmieren und zufolge des so affirmierten
Gesetzes das Absolute durch eigenes Handeln in der Welt zur Erscheinung
kommen zu lassen."
7
ad 3 / Das tote Sein der Welt, die Mannigfaltigkeit - alles das sind Mo-
mente des absoluten Wissens, Bedingungen seiner konkreten Realisierung;
keineswegs liegt darin schon per se eine Scheinhaftigkeit Diese Scheinhaftig-
keit tritt erst ein, wenn sie einseitig verabsolutiert werden. Fichte entwickelt
nun eine Typologie von fnf mglichen Standpunkten, von denen vier das
" In der WL 1804/11 versucht Fichte eine andere Art der Ableitung der Mannigfaltigkeit: Die
absolute Einsicht ist eine Einsicht in die Einheit des Absoluten. Der Begriff dieser Einheit ver-
langt aber als Gegensatz den Begriff der Mannigfaltigkeit. Freilich ist damit nur ihr Begriff,
nicht die Mannigfaltigkeit selbst abgeleitet (vgl. WL 1804/11, PhB S. 280; AA II, 8, S. 414-416).
Verhltnis von Absolutem und Erscheinung einseitig und daher inadquat
auslegen. Ausgangspunkt dieser Standpunktelehre ist die Vollstruktur des ab-
soluten Wissens. Im absoluten Wissen knnen wir unterscheiden zwischen
solchen Momenten, die sich durch dessen Vollzugscharakter ergeben, und
solchen, die Ergebnis der Begriffsstruktur sind:
Es ist das Absolute selbst, das sich reflektiert. Das Absolute ist also ttig,
indem es aus sich heraustritt (erstes Moment). Dennoch geschieht die Refle-
xion mittels unserer freien - und geforderten - Selbstbestimmung zur Refle-
xion: Die Reflexion ist daher Ausdmck unserer Freiheit unter dem Gesetz
(zweites Moment). Das Absolute reflektiert sich aber mittels des Begriffs,
setzt sich damit mit sich selbst in Differenz, indem es sich (scheinbar) spaltet
in ein totes Sein (drittes Moment) und in eine ihm entgegenstehende bin-
dungslose Willkrfreiheit (das Soll) (viertes Moment)."
8
Wird jeweils eines dieser vier Momente - aus sich heraustretendes
Absolutes, Freiheit unter dem Gesetz, totes Sein oder bindungslose Willkr-
freiheit - verabsolutiert, dann ergeben sich vier Standpunkte, vier Ansichten
der in unendliche Mannigfaltigkeit zerspaltenen Welt: Die Verabsolutierung
des toten Seins fhrt zum Standpunkt der Sinnlichkeit; die Verabsolutierung
der ungebundenen Willkrfreiheit zum Standpunkt der Legalitt - denn hier
geht es darum, die individuellen Freiheiten vieler in Einklang zu bringen und
den Widerstreit zwischen den verschiedenen freien Krften (AL, AA I, 9,
S. 109; SW V, S. 469) aufzuheben -; die Verabsolutierung des Handelns zu-
folge des unbedingten Gesetzes fhrt zum Standpunkt der Moralitat und die
Verabsolutierung des aus sich heraustretenden Absoluten zum Standpunkt der
(authentischen) "
9
Religion: auf diesem Standpunkt erkennt man, da das Ab-
Fichte selbst beschreibt diese vier Elemente des absoluten Wissens folgendermaen: Es ent-
steht hier zugleich [a:] eine absolute Urthtigkeit und Bewegung, als an sich: und [b:] ein Ma-
chen oder Nachmachen dieser Urthtigkeit, als ihr Bild. (Das Erste erklrt ursprnglich die sich
selbstmachende und ergebende Evidenz, die uns noch in allen Untersuchungen ergriffen hat;
das Zweite unsere Nachconstruction derselben, wie es uns auch noch immer erschienen ist). [...]
Dies ist nun die Vernunft, so gewi sie ist. aber sie ist schlechthin; nun ist sie ein absolutes un-
mittelbares sich Machen [sc. zur Sichprojektion]; also sie setzt ab [c:] sich seiend, objektive,
und [d:] sich machend, objektive: das stehende Objekt und das stehende Subjekt (WL 1804/11,
PhB S. 277; AA II, 8, S. 410-412).
1,9
Auf jedem Standpunkt spiegeln sich alle anderen Standpunkte, indem sie dem jeweils
verabsolutierten Prinzip untergeordnet werden. Daher gibt es auch einen Begriff von Gott auf
jedem Standpunkt: So ist bei der Moralitat als Princip allerdings auch ein Gott, aber nicht um
seiner selbst willen, sondern damit er ber das Sittengesetz halte, und htten sie kein Sittenge-
setz, so bedrften sie keines Gottes [...]. Eben so ist der bloen Legalitt ein Gott vorhanden,
aber lediglich um die hhere Polizei, die ber die Kraft der menschlichen Polizei hinausliegt, zu
handhaben [...]. Endlich kann bei dem Principe der Sinnlichkeit [...] ein Gott sehr wohl Statt
finden, nmlich damit er uns Speise gebe zu unserer Zeit (WL 1804/11. PhB S. 282f; AA II, 8,
S.418).
110
solute nicht nur ein Gesolltes oder Erstrebtes ist, sondern da es - in anderer
Hinsicht - schon wirklich ist und in uns lebt.
Diese Einsicht setzt aber voraus, da die Objektivierung des Absoluten
aufgegeben wird: Das Absolute uert sich unmittelbar nur im Tun, in einem
Willen, der eins ist mit dem Willen des Absoluten und den Handelnden zum
Bild des Absoluten macht:
In dem, was der heilige Mensch thut, lebet, und liebet, erscheint Gott nicht mehr
im Schatten, oder bedeckt von einer Hlle, sondern in seinem eignen, unmittelba-
ren, und krftigen Leben; und die, aus dem leeren Schattenbegriffe von Gott un-
beantwortliche Frage: was ist Gott, wird hier so beantwortet: er ist dasjenige, was
der ihm ergebene und von ihm begeisterte thut. (AL, AA I, 9, S. 111; SW V, S.
471 f.)
Einen fnften Standpunkt ergibt schlielich die Reflexion auf den organi-
schen Zusammenhang aller Momente: der Standpunkt der Wissenschaft.
Whrend auf dem Standpunkt der Religion die Einheit mit dem Absoluten nur
gefhlt wird, so reflektiert die Wissenschaft auf diese Einheit, bringt sie auf
den Begriff und erklrt die Genese der Erscheinungswelt aus dem Absoluten:
Sie, die Wissenschaft, geht ber die Einsicht, da schlechthin alles Mannigfaltige
in dem Einen gegrndet, und auf dasselbe zurckzufhren sey, welche schon die
Religion gewhrt, hinaus, zu der Einsicht des Wie dieses Zusammenhanges: und
fr sie wird genetisch, was fr die Religion nur ein absolutes Factum ist. Die Reli-
gion, ohne Wissenschaft, ist irgendwo ein blosser, demohngeachtet jedoch, uner-
schtterlicher, Glaube: die Wissenschaft hebt allen Glauben auf, und verwandelt
ihn in Schauen. (AL, AA 1,9, S. 112; SW V, S. 472)
120
Damit ist die Form (AL, AA I, 9, S. 142; SW V, S. 509) der Erscheinung in
ihren Grundzgen beschrieben: als Fnffchheit der Standpunkte und als Un-
endlichkeit des Mannigfaltigen in Raum und Zeit, wobei letzteres Resultat
der absoluten (d.h. unendlichen, nie zu erfllenden) Spaltung im Bewut-
Die absolute Einsicht, wie sie in der WL 1804/11 am Ende der Wahrheitslehre dargestellt
wurde, wre also auch auf dem Standpunkt der Religion zu erreichen. Die Reflexion auf die
Genese dieser Einsicht aus dem Absoluten, wie sie im zweiten Teil der WL 1804/11 unternom-
men wurde, sowie die Ableitung der Grunddisjunktionen der Erscheinungswelt, ist die eigentli-
che Aufgabe der Wissenschaftslehre. Der bergang zum Standpunkt der Wissenschaft ist dabei
kein berflssiger Luxus, sondern Teil der unbedingten Forderung. Vernunft zu realisieren:
Der wahrhaftige und vollendete Mensch soll durchaus in sich selber klar seyn: denn die allsei-
tige, und durchgefhrte Klarheit, gehrt zum Bilde und Abdrucke Gottes (AL, AA I, 9, S. 112;
SW V, S.473).
seyn
121
ist. Diese Form ist natrlich nur die Form der Erscheinung, nicht die
Form des Absoluten; aber da die Erscheinung (kontingente) Weiterbestim-
mung des Absoluten (und in diesem Sinne Moment des Absoluten) ist, par-
tizipiert ihre Form an der Unzeitlichkeit des absoluten Seins. Die fnf Stand-
punkte sind von aller Ewigkeit, in der Einheit des gttlichen Daseyns [Gott =
Absolutes, Dasein = Erscheinung], da, als nothwendige Bestimmungen des
Einen Bewutseyns; gesetzt auch, kein Mensch erfate sie; und keiner, der sie
erfat, kann sie erdenken, und durch Denken erzeugen, sondern er vermag
nur, sie zu finden, und sich anzueignen (AL, AA I, 9, S. 106; SW V, S. 465).
Es ist Sache der Freiheit - einer Freiheit, die im brigen selbst Teil der
ewigen Form ist -, sich in einem dieser fnf Standpunkte zu positionieren und
von einem Standpunkt zum anderen berzugehen. Dabei ist es allerdings kei-
neswegs notwendig, sie der Reihe nach zu durchlaufen, um schlielich zur
absoluten Einsicht zu gelangen. Denn es ist jener allmhlige Fortschritt [...]
nur der gewhnliche Gang, und die Regel, welche durchaus nicht ohne Aus-
nahme gilt. Wie durch ein Wunder, finden, durch Geburt und Instinct, einige
begeisterte und begnstigte, ohne ihr eigenes Wissen, sich in einem hheren
Standpunkte der Weltansicht (AL, AA I, 9, S. 106; SW V, S. 465).
Was motiviert aber bei den durch die Natur weniger Begnstigten den
bergang zu einem hheren Standpunkt? Auf dem Standpunkt der Sinnlich-
keit ist die Einsicht in die Einheit mit dem Absoluten immerhin durch einen
Stellvertreter (AL, AA I, 9, S. 56; SW V, S. 403) reprsentiert, nmlich
durch die Sehnsucht nach dem Ewigen (AL, AA I, 9, S. 59; SW V, S. 407),
einem unstillbaren Begehren, das die Menschen unbefriedigt von einem Sub-
stitut des hchsten Zweckes zum nchsten treibt:
Muthig begeben sie sich auf diese Jagd der Glckseeligkeit, innig sich aneignend
und liebend sich hingebend dem ersten besten Gegenstande, der ihnen gefllt, und
der ihr Streben zu befriedigen verspricht. Aber sobald sie einkehren in sich selbst,
und sich fragen: bin ich nun glcklich? - wird es aus dem Innersten ihres Ge-
mths vernehmlich ihnen entgegentnen: o nein, du bist noch ebenso leer und be-
drftig als vorher. Hierber mit sich im Reinen, meinen sie, da sie nur in der
Wahl des Gegenstandes gefehlt haben, und werfen sich in einen anderen. Auch
dieser wird sie ebensowenig befriedigen, als der erste: kein Gegenstand wird sie
befriedigen, der unter Sonne oder Mond ist. (AL, AA I, 9, S. 60; SW V, S. 408)
Dieses Begehren drngt ber den Standpunkt der Sinnlichkeit hinaus, und es
wird erst sein wahres Ziel erreichen in der Einsicht der Immanenz des Lebens
121
Brief an Appia vom 23. Juni 1804, in: Briefwechsel, AA III, 5; p 247.
112
. Die Wissenschaftslehre von 1804 (2. Vortrag)
im Absoluten; erst in dieser Einsicht wird der Mensch seine Seligkeit erlan-
gen. Diese Einsicht ist im Prinzip jederzeit mglich, denn unaufhrlich um-
giebt uns das Ewige, und bietet sich uns dar, und wir haben nichts weiter zu
thun, als dasselbe zu ergreifen (AL, AA I, 9, S. 60; SW V, S. 407).
E. Absolutes und Selbstbewutsein in der WL 1804/11
Endlichkeit und Selbstbewutsein implizieren einander hier wechselseitig,
wie schon in der WL 1794/95, doch hat das Selbstbewutsein nun die Seiten
gewechselt: Das Selbstbewutsein wird nicht mehr dem Absoluten zugeord-
net, sondern der Erscheinung, die von ihm in eine unendliche Mannigfaltig-
keit zerspalten wird. In der WL 1794/95 war das Selbstbewutsein noch das
Gelenk, das Absolutes und Erscheinung verbinden sollte: Das Absolute, hie
es dort, mu mit Selbstbewutsein korreliert sein - als solches mu es sich
aber, ohne sich zu zerstren, mit Endlichkeit affizieren und die Sphre der Er-
scheinung erffnen. Von dieser liminalen Position des Selbstbewutseins ist
nun nichts mehr zu spren. Das Absolute, das jetzt selbst Licht ist, bedarf
keiner Endlichkeit mehr, um fr sich zu sein. Das Selbstbewutsein tritt daher
eindeutig auf die Seite der Erscheinung, und zwischen Absolutem und Er-
scheinung entsteht eine unaufhebbare Kluft: Die Erscheinung lt sich zwar
auf das Absolute zurckfhren und aus dem Absoluten legitimieren, aber
nicht mehr aus dem Absoluten ableiten, was zumindest teilweise in der WL
1794/95 mglich war: Dort konnte immerhin abgeleitet werden, da es ein
Nicht-Absolutes geben msse, wenn das Absolute ein Frsichsein besitzen
sollte, nicht jedoch, da es ein Nicht-Absolutes tatschlich gibt: Das Absolute
kann den verendlichenden Ansto nicht hervorbringen.
Da Fichte auch in der WL 1804/11 das Absolute dennoch explizit mit dem
absoluten Ich identifiziert - wenngleich diese Qualifizierung zurcktritt hinter
anderen Bezeichnungen, die der Theologie entlehnt sind, und spter ganz ver-
schwindet - haben wir gesehen. Aber ist diese Identifikation sachlich noch
berechtigt? Ist es noch sinnvoll, das Absolute Ich zu nennen, wenn es jen-
seits des Selbstbewutseins liegt? Dazu einige kurze Bemerkungen:
Erstens: Das Absolute ist in der WL 1804/11 angesetzt als Bedingung der
Mglichkeit des Wissens, nicht als Grund der Existenz wissensunabhngiger
Dinge; insofern bleibt Fichte auch in der WL 1804/11 seiner transzendental-
philosophischen Fragestellung treu.
E. Absolutes und Selbstbewutsein in der WL 1804/11
113
Zweitens: Das, was als Grund des Wissens vorausgesetzt wird, ist selbst
ein Wissen; ein privilegiertes Wissen, von dem alle weiteren Wissensformen
abhngen.
122
Es ist daher eher ein Zustand oder eine Ttigkeit des Subjekts;
auf alle Flle aber ist das Absolute nichts, was als selbstndige Gre jenseits
des reflektierenden Subjekts zu lokalisieren wre. In diesem Sinne ist das Ab-
solute von uns nicht realiter verschieden. In der WL 1794/95 kritisiert Fichte
an Spinoza, dies nicht bercksichtigt zu haben: Er habe das absolute Ich vom
empirischen getrennt, aus demselben hinausgesetzt und zur gttlichen Sub-
stanz hypostasiert.
123
In der WL 1804/11 wird derselbe Einwand wiederholt
und nun gegen Schelling gerichtet:
Sodann sagt er: Die Vernunft ist; er entussert sich sonach derselben sogleich von
vom herein, und stellt sie objektivierend vor sich hin [...]. Diese Objektivierung
der Vernunft ist nun berall nicht der rechte Weg. Nicht um die Vernunft von
aussen herumreden, sondern das Vemnftigsein wirklich und allen Ernstes trei-
ben, ist die Sache der Philosophie. (WL 1804/11, PhB S. 141; AA II, 8, S. 210)
Wer die Vernunft - oder das Absolute - also als etwas versteht, das unabhn-
gig von uns existiert, der vergegenstndlicht es auf illegitime Weise und ist
blind seiner vergegenstndlichenden Ttigkeit gegenber. In Wahrheit ist das
Absolute nichts von uns Unabhngiges.
Drittens: Das Absolute ist nicht nur ein Wissen und damit ein Zustand des
Subjekts; es ist zugleich etwas im Wissen; es ist Gewutes. Zwar transzendiert
es das begriffliche Wissen, und es liegt auch jenseits des mit Endlichkeit kor-
relierten Selbstbewutseins, keineswegs aber ist es jenseits des Selbstbewut-
seins schlechthin lokalisiert. Ihm wird nmlich von Fichte eine Selbstprsenz
sui generis zugeschrieben, das Licht. Das mit Endlichkeit korrelierte Selbst-
bewutsein entstand in der WL 1794/95 durch das Schweben der
Einbildungskraft zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit und zerstrte ge-
rade die Gewiheit der Absolutheit des absoluten Ichs. Das Licht hingegen
soll diese Gewiheit geben knnen: Es ist kein unentschiedenes Schweben
zwischen zwei Polen, sondern ein unerschtterliches Verbleiben und
Sehr deutlich wird das auch im ersten Vortrag der Wissenschaftslehre von 1804. Dort heit
es: Das Wissen wird von der W.L. aufgestellt, [...] als in sich selber Grund u. Princip von et-
was. [...] Das Wissen A. spaltet sich in x, y, z sieht der W.L. ein; und dies wird im wirklichen
Gange nachgewiesen werden (AA II, 7; S. 74). Das Prinzip des Wissens in seinen verschiede-
nen Formen ist also selbst Wissen; ein Wissen, dem Fichte daher den Buchstaben A, als Zei-
chen fr das Absolute zuordnet.
Cf. WL 1794/95; AA I, 2, S. 263; SW I, S. 1 OOf.
114
Beruhen in demselben unwandelbaren Eins (WL 1804/11, PhB S. 231; AA
II, 8, S. 346).
Viertens: Das Absolute ist nur, insofern es durch diese nicht-objektivie-
rende Prsenz gegeben ist; denn das Licht ist hier von seinem Sein gar nicht
verschieden. Das Sein des Absoluten ist keine verborgene selbstndige Gre,
die erst im Licht und durch das Licht manifest wird; vielmehr ist es ist von
vorneherein gar nichts anderes als das Licht selbst: Es ist reine Selbsttranspa-
renz.
Fnftens: Das Absolute, das eins ist mit seinem Licht, ist zugleich sein
eigener Rechtfertigungsgrund. Dieser Rechtfertigungsgrund seiner selbst ist
aber - hier wie in der WL 1794/95 - nichts anderes als die Vernunft selbst;
denn nur von ihr gilt, da ihre Ansprche vernnftigerweise nicht nicht aner-
kannt werden knnen: [D]ie W.=L. lugnet die Gltigkeit der Aussage, des
unmittelbaren Bewutseins, schlechthin als solche, und gerade darum, weil
sie das ist, und beweiset diese ihre Ablugnung; und so allein bringt sie die
Vernunft in sich zur Ruhe und zur Einheit. Nur das schlechthin zu Intelligie-
rende, die reine Vernunft, bleibt als allein gltig brig. (WL 1804/11, PhB S.
137; AA II, 8, S. 204) Damit werden die wesentlichen Zge, die dem abso-
luten Ich< in der WL 1794/95 zukamen, auch vom >Absoluten< der WL
1804/11 erfllt: Sein, Sich-Setzen, Frsichsein. Von einem tiefgreifenden
Wandel in Fichtes philosophischer Position in der WL 1804/11 kann daher
meines Erachtens nicht die Rede sein.
III. Die Wissenschaftslehre von 1812
A. Wissen und Freiheit
Die Wissenschaftslehre von 1812 ist die letzte vollstndige, zumindest nicht
durch uere Umstnde unterbrochene Fassung der WL. Fichte trug sie zwi-
schen dem 6. Januar und dem 20. Mrz 1812 an der Universitt Berlin vor.
124
(Der Vortrag der WL 1813 wurde wegen des Befreiungskrieges gegen Napo-
leon abgebrochen; der Vortrag der WL 1814 kam wegen Fichtes Tod am 29.
Januar nicht ber die ersten Vorlesungsstunden hinaus.) Vergegenwrtigen
wir uns zunchst den Aufbau des Textes. Die Einleitung des Textes umfat
zwei Teile. Im ersten Teil erlutert Fichte den formalen Begriff der Wissen-
schaftslehre - die Wissenschaftslehre, so heit es dort, ist eine Selbstreflexion
des Wissens, das seine apriorischen Strukturen in Evidenz erfat und syste-
matisch darstellt -, im zweiten Teil gibt Fichte eine Art von Deduktion des
Inhaltes selbst (WL 1812, AA II, 13, S. 51; SW X, S. 326). Hier wird das
Grundverhltnis von Absolutem und Erscheinung (= >Wissen<) in Auseinan-
Nach Erich FUCHS (Hg.): Fichte im Gesprch. Berichte der Zeitgenossen, Bd. 5: 1812-1814,
Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1991, S. 369, 374. Zur Interpretation der WL
1812 vgl. Jose MANZANA MARTTNEZ DE MARANON: >L'Absolu et son >apparition< absolue
d'apres la >Doctrine du Savoin de 1812 de Johann Gottlieb Fichte<, in: Archives de la Philoso-
phie 28, 1965, S. 390-423; Gnter SCHULTE: Die Wissenschaftslehre des spten Fichte, Frank-
furt am Main: Klostermann, 1971, S. 89-189; Michael BRUGGEN: Fichtes Wissenschaftslehre.
Das System in den seit 1801/02 entstandenen Fassungen. Hamburg: Meiner, 1979, S. 116-136;
Thomas BUCHHEIM: >Die reine Abscheidung Gottes. Eine Vergleichbarkeit im Grundgedanken
von Fichtes und Schellings Sptphilosophie<, in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 42,
1988, S. 95-106; Peter BAUMANNS: J.G. Fichte. Kritische Gesamtdarstellung seiner Philoso-
phie, Freiburg, Mnchen: Alber, 1990, S. 344-376; Anton Friedrich KOCH: Subjektivitt in
Raum und Zeit, Frankfurt am Main: Klostermann, 1990, S. 243-254; Johannes BRACHTENDORF:
Fichtes Lehre vom Sein. Eine kritische Darstellung der Wissenschaftslehren von 1794, 1798/99
und 1812, Paderborn, Mnchen, Wien, Zrich: Schningh, 1995, S. 248-305; Dirk SCHMID: Re-
ligion und Christentum in Fichtes Sptphilosophie, Berlin, New York: de Gruyter, 1995, S. 55-
120; Miklos VETO: >Etre et Apparition selon la doctrine de la science de 1812<, in: Fichte-Stu-
dien 12, 1997, S. 375-385. Eine Transkription des Manuskriptes der WL 1812 sowie anderer
Texte Fichtes, die zum Zeitpunkt der Abfassung der vorliegenden Arbeit noch unpubliziert wa-
ren, wurden mir freundlicherweise von Erich Fuchs und Hans Gliwitzky zur Verfgung gestellt.
116
dersetzung mit Spinoza erlutert. Der Haupttext gliedert sich in drei Kapitel.
Das erste Kapitel handelt vom Sicherscheinen der Erscheinung - wir wer-
den noch sehen, was darunter zu verstehen ist -, das zweite Kapitel vom
Sicherscheinen der Erscheinung als Sicherscheinen. Durch diese beiden
Momente ist die Grundstruktur der Erscheinung festgelegt. Im dritten Kapitel
soll diese Grundstruktur der Erscheinung ausdifferenziert werden in verschie-
dene Standpunkte des Wissens. Bevor es dazu kommt, wird im ersten Ab-
schnitt (des dritten Kapitels) das Disjunktionsgesetz dieser Standpunkte des
Wissens eingefhrt, nmlich das Gesetz, sich ber sich selbst in der Reflexion
schrittweise Klarheit zu verschaffen. Aus diesen Reflexionsschritten ergeben
sich die nun zu beschreibenden Standpunkte des Wissens. Der zweite Ab-
schnitt untersucht als ersten Standpunkt des Wissens die Erscheinung der Sin-
nenwelt, der dritte Abschnitt behandelt als zweiten Standpunkt den Entwurf
des moralischen Endzwecks. Dieser wird zunchst fr sich befrachtet (erster
Teil), dann mit der Erscheinung der Sinnenwelt in ein Verhltnis gesetzt:
einerseits als Oppositionsglied zur Sinnenwelt, andererseits als deren berge-
ordneter Grund, aus dem sie ableitbar ist (zweiter Teil). Damit ist die Refle-
xion freilich noch nicht bis an ihr Ende gelangt. Ein letzter Reflexionsschritt,
mit dem sich das Wissen schlielich als Erscheinung des Absoluten erkennt,
wird von Fichte am Ende nur noch kurz erwhnt.
125
Fichte prsentiert in der Einleitung der WL 1812 das Projekt der Wissen-
schaftslehre als eine Reflexion des Wissens auf sich und seine Gesetze. In die-
ser Reflexion verndert sich das Bild, das wir uns gemeinhin vom Wissen ma-
chen. Das natrliche Wissen begreift sich nmlich als passiver Spiegel eines
selbstndigen Seins, das >vor< ihm ausgebreitet ist und vom Wissen nur noch
erfat zu werden braucht. Die philosophische Reflexion jedoch kehrt dieses
Verhltnis um: Das Wissen allein ist eine selbstndige Gre, das Sein dessen
Setzung. In diesem Sinne fhrt die philosophische Reflexion zum Sturze der
Realitt (WL 1812, AA II, 13, S. 51; SW X, S. 325). Doch [d]ie Reflexion;
als vernichtend die Realitt, trgt in sich selbst ihr Heilmittel (WL 1812, AA
II, 13, S. 51; SW X, S. 326): Die konsequent bis zum Ende vollzogene philo-
sophische Reflexion erffnet nmlich den Zugang zu einem >Absoluten< ganz
anderer Art: zu einem Absoluten, das nicht mehr >vor< dem Wissen liegt, um
von ihm gespiegelt zu werden, das auch nicht das Wissen selbst ist, sondern
zu einem Absoluten, das, wenn man so will, >hinter< dem Wissen liegt und
sich durch es hindurch vollzieht. Insofern das Wissen die ganze Welt in sich
fat, ist es >absolut<, insofern es selbst vom Absoluten umfat wird, insofern
Zum Aufbau der WL 1812 vgl. Max WUNDT: Fichte-Forschungen, Stuttgart: Frommanns
Verlag (H. Kurz), 1929, S. 263.
117
sich nmlich in ihm das Absolute vollzieht, ist es >Erscheinung des Absolu-
tem. Das Absolute ist also nicht unmittelbar der Grund der Welt, sondern le-
diglich Grund des Wissens, dem seinerseits die Welt immanent ist.
Aber was heit es nun, da das Absolute sich im Wissen >vollzieht<? Fin-
den wir hier etwa den Gott Berkeleys wieder, der in uns in jedem Moment die
Ideen erzeugt und sie zu einer kohrenten Weltvorstellung ordnet? Gewi
nicht. Denn Fichte hlt an seiner seit der WL 1794/95 wohlbekannten These
fest, da das Wissen eine reine Ttigkeit ist, die sich selbst bestimmt, eine
lebendige, sich auf eine gewie bestimmte Weise gestaltende Kraft (WL
1807, AA II, 10, S. 112). Das heit: Keine Bestimmung kann von auen in
die Sphre des Wissens treten, auch nicht von Gott her. Wenn es also ein Ab-
solutes gibt - was immer es auch sein mag -, so ist auf alle Flle das Wissen
als selbstbestimmte Ttigkeit >auer< dem Absoluten in dem Sinn, da es sich
unabhngig von ihm selbst bestimmt. Die Abhngigkeit vom Absoluten, die
ja dennoch bestehen soll, mu daher anderswo zu suchen sein. Worin besteht
sie also?
Wenn das, was Fichte >Wissen< nennt, eine sich selbst bestimmende Ttig-
keit sein soll, die dennoch irgendwie vom Absoluten abhngig sein soll, dann
liegt es nahe, die sich selbst bestimmende Ttigkeit als solche auf das Abso-
lute zurckzufhren. Es wre dann zwar das Wesen des Wissens, Ergebnis
einer Selbstbestimmung zu sein, aber diese Selbstbestimmung knnte sich
nicht von sich aus dazu bestimmen, Selbstbestimmung zu sein: Ihr Wesen als
Selbstbestimmung verdankte sie nicht sich selbst - sondern dem Absoluten.
Das Absolute wre der Grund der reinen selbstbestimmenden Ttigkeit und
damit der Grund des >Auer-dem-Absoluten-Seins< des Wissens. Insofern das
Wissen >auer< dem Absoluten wre (unabhngig vom Absoluten), wre es
gerade in ihm (abhngig vom Absoluten); auer dem Absoluten zu sein, wre
nichts anderes als die Weise des Wissens, im Absoluten zu sein.
Da Fichte das Verhltnis von Absolutem und Erscheinung tatschlich so
verstanden wissen mchte, macht er recht deutlich:
Eine Hauptfrage fr alle Philosophie, auf welche die wenigsten Systeme klar u.
unumwunden antworten, ist die: giebt es wirklich ausser Gott eine Freiheit, eine
Selbstbestimmung aus sich von sich durch sich? Wir haben dieselbe schon ganz
klar u. unumwunden mit Ja beantwortet. [Ergnzung LH. Fichte: Bringen wir je-
doch damit nicht ein absolutes Aus sich, Durch sich in die Erscheinung, die doch
schlechthin nicht durch sich ist; also einen Widerspruch!] Wir verlangen nur recht
verstanden zu seyn. Die Erscheinung ist also frei; sie ist ein Leben berhaupt nicht
von sich, sondern durch Gott: selbst aber bestimmend dieses Leben durch sich.
Sie ist drum in der lezten Bedeutung allerdings selbststndiger Grund von etwas,
118
das ohne sie durchaus nicht ist: aber von keinem Seyn, da sie ja selbst dies nicht
ist, sondern von Erscheinungen. (WL 1812, AA II, 13, S. 93f; SW X. S. 379f.)
126
Aber wie fundiert das Absolute die sich selbst bestimmende Ttigkeit? Fichte
fhrt fort: So frei femer ist sie [sc. die Erscheinung] nach dem Gesetze, das
das Erscheinen Gottes ihr giebt: sie soll frei seyn: u. alle die Aeusserungen ih-
rer Freiheit, die durch das Gesez bedingt sind, u. in ihm liegen, sollen seyn
(WL 12, AA II, 13, S. 94; SW X, S. 380).
127
Es gibt also eine sich selbst
bestimmende Ttigkeit, weil es sie geben soll. Diese Argumentation ist kei-
neswegs neu: Wir finden sie schon in Fichtes Frhphilosophie; besonders in
der Zweiten Einleitung von 1797 wird sie klar formuliert. Es gibt, heit es
dort, zwar eine unmittelbare Erfahrung der Selbstttigkeit des Ichs, die Fichte
als intellektuelle Anschauung bezeichnet, diese Erfahrung mu aber selbst
nochmals validiert werden, durch eine zweite intellektuelle Anschauung ande-
rer Art:
Das geschieht nur lediglich durch Aufweisung des SittenGesetzes in uns, in wel-
chem das Ich als Etwas ber alle ursprngliche Modification [...] erhabenes vorge-
stellt, in welchem ihm ein absolutes, nur in ihm und schlechthin in nichts anderem
begrndetes Handeln angemuthet, und es sonach als ein absolut Thtiges
charakterisirt wird. In dem Bewusstseyn dieses Gesetzes, welches doch wohl ohne
Zweifel nicht ein aus etwas anderem gezogenes, sondern ein unmittelbares Be-
wusstseyn ist, ist die Anschauung der Selbstthtigkeit und Freiheit begrndet [...].
Nur durch dieses Medium des SittenGesetzes erblicke ich mich; und erblicke ich
mich dadurch, so erblicke ich mich nothwendig als selbstthtig; und dadurch ent-
steht mir das ganz fremdartige Ingrediens der reellen Wirksamkeit meines Selbst
in einem Bewusstseyn, das ausserdem nur das Bewusstseyn einer Folge meiner
Vorstellungen seyn wrde. (AA 1,4, S. 219; SW I, S. 466)
Fichte argumentiert hier in der Nachfolge kantischer berlegungen. Nach
Kant fordert das Sittengesetz von mir ein Handeln, das sich losgelst hat von
der Partikularitt der Eigeninteressen, die mich als Sinnenwesen bestimmen;
es fordert in diesem Sinne von mir ein freies Handeln. Nun gilt diese Forde-
rung unbedingt, und daher mu ich mir auch das Vermgen zuschreiben, ihr
gem zu handeln: Aus dem Sittengesetz, das Freiheit fordert, folgt die Rea-
Bei den >Ergnzungen LH. Fichtes< handelt es sich hier und im Folgenden um Abweichun-
gen der Ausgabe I.H. Fichtes von der der Akademie-Ausgabe.
127
Die Akademie-Ausgabe hat statt bedingt die als unsicher ausgewiesene Lesart eine
Summe. Ich folge der Lesart der Ausgabe von I.H. Fichte.
119
litt meiner Freiheit. Kant illustriert den Zusammenhang von Sittengesetz
und Freiheit in einer berhmten Passage folgendermaen:
Setzet, da jemand von seiner wollstigen Neigung vorgibt, sie sei, wenn ihm der
beliebte Gegenstand und die Gelegenheit dazu vorkmen, fr ihn ganz unwider-
stehlich: ob, wenn ein Galgen vor dem Hause, da er diese Gelegenheit trifft,
aufgerichtet wre, um ihn sogleich nach genossener Wollust daran zu knpfen, er
alsdenn nicht seine Neigung bezwingen wrde. Man darf nicht lange raten, was er
antworten wrde. Fragt ihn aber, ob, wenn sein Frst ihm, unter Androhung der-
selben unverzgerten Todesstrafe, zumutete, ein falsches Zeugnis wider einen ehr-
lichen Mann, den er [sc. der Frst] gerne unter scheinbaren Vorwnden verderben
mchte, abzulegen, ob er da, so gro auch seine Liebe zum Leben sein mag, sie
wohl zu berwinden fr mglich halte. Ob er es tun wrde, oder nicht, wird er
vielleicht sich nicht getrauen zu versichern; da es ihm aber mglich sei, mu er
ohne Bedenken einrumen. Er urteilet also, da er etwas kann, darum, weil er sich
bewut ist, da er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das
129
moralische Gesetz unbekannt geblieben wre.
Nun ist bei Kant das Sollen des Sittengesetzes wiederum fundiert in einem
Willen; nicht zwar in dem empirischen Willen, der die Freiheit hat, dem Ge-
setz zu folgen oder nicht, aber in einem zugrundeliegenden reinen Willen, der
das sittliche Prinzip >setzt< - nmlich sich selbst, seine nicht-empirische Rein-
heit, als Mastab fr den empirischen Willen. Wie wir bereits gesehen haben
radikalisiert Fichte diesen Gedanken, indem er das Sittengesetz in einer >Tat-
handlung< gegrndet sein lt, in der das absolute Ich sich selbst als Wert af-
firmiert und sich dadurch als absolutes Ich allererst hervorbringt. Diese
>Selbstaffirmation der Vernunft< ist fr den frhen Fichte das >Absolute<.
Letztlich ist es also das Absolute, das der der Grund der Freiheit ist, indem es
sie fordert; und auf diese Weise lt sich verstehen, da die Freiheit Erschei-
nung des Absolutem ist. Genau das wird Fichtes Ausgangsthese in der WL
1812 sein.
Aber haben wir durch diesen Rekurs auf Kants Freiheitslehre wirklich
schon Fichtes Position erreicht? Man knnte daran Zweifel haben: Es ist bei
Kant nur die Rede vom Sittengesetz, das sich doch wohl nur an ein in der
Die Unbedingtheit der Forderung ist hierbei unerllich. Andernfalls knnte aufgrund des
Prinzips >Sollen impliziert Knnen< argumentiert werden: >Wenn ich soll, dann kann ich. Ich
kann aber nicht. Also soll ich nicht.< Die Geltung des Moralprinzips wird aber nicht bestimmt
durch unsere Fhigkeit, ihm zu folgen, sondern umgekehrt.
129
Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, in ders.: Werkausgabe Bd. VII, hg. v. W.
Weischedel, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979, S. 140 (=A 54).
120
Welt bewut handelndes Ich wendet. Fichtes These ist es aber, da auch alle
theoretischen Geltungsansprche, ja sogar die immer schon vollzogenen ob-
jektkonstituierenden Geltungsansprche a priori, Ergebnis einer freien, sich
selbst bestimmenden Ttigkeit sind. Um zu Fichtes Position zu gelangen, mu
der Geltungsbereich des Gesetzes auf die Gesamtheit aller Geltungsanspr-
che, insbesondere auf die epistemischen Geltungsansprche ausgeweitet wer-
den. Dazu mu das Gesetz allgemeiner als ein bloes Sittengesetz gefat
werden, und den Weg dazu weist die Formulierung, die wir schon frher fr
das Absolute gewhlt haben: >Selbstaffirmation der Vernunft.
Fr die theoretische Vernunft bedeutet diese Erweiterung: Jeder vollzo-
gene Geltungsanspruch steht unter dem Imperativ, Vernunft zu realisieren,
oder, wie wir auch sagen knnen: das Absolute in der Sphre des Wissens
darzustellen. Dieser Imperativ fordert, nur berzeugungen zu haben, die voll-
stndig begrndet sind und hervorgebracht werden von einem Subjekt, das
sich losgelst hat von der Partikularitt eines Standpunkts, der dadurch ge-
kennzeichnet ist, da das Subjekt eine Reihe von Meinungen einfach ohne
weitere Begrndung akzeptiert. Weil die Forderung unbedingt gilt, mu das
epistemische Subjekt sich - ebenfalls unbedingt - das Vermgen zuschreiben,
sich jenseits der Partikularitt seines jeweiligen Standpunkts zu positionieren.
Aber - so knnte man einwenden - ist das berhaupt denkbar? Ein
epistemisches Subjekt, das sich von allen gegebenen Meinungen distanziert,
kann auch keine Grnde mehr zur Verfgung haben, einigen Meinungen nach
kritischer Prfung zuzustimmen. Dieser Einwand ist sicherlich berechtigt -
und auch ganz im Sinne Fichtes: Man erinnere sich an das unaufhebbare
Wechselspiel von Endlichkeit und Unendlichkeit, von dem in der WL 94/95
die Rede war. Das Subjekt mu irgendeinen faktischen Standpunkt einneh-
men, wenn es je ber bestimmtes Wissen verfugen knnen soll. Aber kraft des
- zugegebenermaen hyperbolischen -Vernunftimperativs verhlt es sich
dann so, als ob ein vollkommen unabhngiges epistemische Subjekt sich im-
mer schon ^ra in diesen Standpunkt hineinbegeben htte, den es im Prinzip
auch htte verwerfen knnen und zu dem es sich auch nach wie vor jederzeit
in kritische Distanz setzen kann.
Wenn wir uns also fragen, warum Fichte das Wissen generell als Produkt
der Freiheit befrachtet, auch in Fllen, in denen es doch offenbar nicht von
uns >gemacht< ist, so wre die Antwort die, da Fichte das epistemische Sub-
jekt hier betrachtet als stehend unter dem hyperbolischen Gesetz, reine Ver-
nunft zu verwirklichen, und in dieser Betrachtungsweise erscheint jeder fakti-
sche Wissensanspruch nicht nur als mglicher Gegenstand einer unpar-
teiischen Prfung sondern auch als etwas, fr das das Subjekt sich kraft des
Vernunftimperativs immer schon Verantwortung zuzuschreiben hat. Daher ist
121
das Subjekt nicht nur prinzipiell frei der Faktizitt seiner Wissensansprche
gegenber, sondern es ist fr die Wissensansprche, auf die es sich verlt,
geprft oder ungeprft, de jure auch immer schon verantwortlich.
Es ist nun zu beachten, da Fichte dieses freie und verantwortliche
epistemische Subjekt, das Wissensansprche hervorbringt, selbst als >Wissen<
bezeichnet, vermutlich weil einerseits die Rede von einem >Ich< oder einem
>Subjekt< zu individualistische Konnotationen mit sich fhren wrde und weil
andererseits, wie wir noch sehen werden, das epistemische Subjekt tatschlich
mit Wesensnotwendigkeit ber Selbstwissen verfgt.
130
Das >Wissen< in die-
sem Sinn, das also eine Freiheit besitzt, die sich auf das gesamte Gebiet aller
Geltungsansprche erstreckt, mag also eine Fiktion sein, aber es ist nach
Fichte eine notwendige Fiktion, die durch das unbedingte Gesetz gerechtfer-
tigt ist; es ist nichts anderes als ein praktisches Postulat.
m
Damit ergibt sich aber, wie bereits erwhnt, eine prekre Situation: Das
epistemische Subjekt mit sich zufolge des Gesetzes Freiheit von jeglicher
Partikularitt zu und mu sich doch immer schon in einen partikularen Stand-
punkt begeben haben, um berhaupt bestimmtes Wissen sein zu knnen, sag-
Diese terminologische Entscheidung findet sich bereits in der Wissenschaftslehre von
1801/02: Das, was das Wissen im eigentlichen zum Wissen macht, wird selbst als Wissen be-
zeichnet; ein Wissen freilich, das sich fundamental vom gewhnlichen Wissen unterscheidet:
Es ist sich selbst in allem Etwaswissen gleich, und durchaus dasselbe, ob auch dieses Etwas-
wissen in die Unendlichkeit fortgehe und insofern in die Unendlichkeit verschieden sey. Zu die-
sem Denken des Wissens nun, als des Einen und sich selbst gleichen in allem besonderen Wis-
sen, und wodurch dieses letztere nicht dieses, sondern berhaupt Wissen ist, ist der Leser hier
eingeladen, wo vom absoluten Wissen gesprochen wird. [...] Es ist nicht ein Wissen von Etwas,
noch ist es ein Wissen von Nichts (so dass es ein Wissen von Etwas, dieses Etwas aber Nichts
wre); es ist nicht einmal ein Wissen von sich selbst [als Objekt, AS]; denn es ist berhaupt kein
Wissen von - noch ist es ein Wissen (quantitativ und in der Relation), sondern es ist das Wissen
(absolut qualitativ). Es ist kein Act, keine Begebenheit, oder dess etwas im Wissen, sondern es
ist eben das Wissen, in welchem allein alle Acte und alle Begebenheiten, die da gesetzt werden,
gesetzt werden knnen (WL 1801/02, 7, AA II, 6, S. 145; PhB 20f.).
131
In K. Chr. Fr. Krauses Nachschrift der Wissenschaftslehre nova methodo wird dieser Ge-
danke der Freiheit als praktisches Postulat folgendermaen formuliert: Das Denken des Sollens
sezt sonach ein System des Bestimmbaren voraus. Dieses bestimmbare wrde nicht sein ohne
die Aufgabe das Sollen zu denken, und diese wrde nicht sein ohne das Sollen selbst. (Lediglich
durch das Denken wird das Bestimmbare herbeigefhrt. [)] Aus diesem notwendig zu setzenden
Bestimmbaren werden wir alle Objecte des Bewustseins ableiten, als Mittelbares, herbeige-
bracht durch das unmittelbare Bewustsein des Sollens. (Dieser Gedanke ist in der critischen
Philosophie nicht neu; es ist der Gedanke von Kants practischen Postulate. >ich soIl[;] drum
mu das was ich soll mglich sein.< Dieser Gedanke ist mit dem Fichtischen: >ich denke mein
Sollen, und so gewi ich es denket,] denke ich mein Uibergehen von Bestimmbarkeit zur Be-
stimmtheit, ich mu also zum Sollen das Bestimmbare hinzudenken< einerlei (WLnm-K, AA
IV, 3, S. 442; PhB S. 146, eckige Klammern im zit. Text). Auch hier ist also die postulierte
Freiheit Grundlage nicht nur des moralischen Handelns, sondern allen Wissens: aus ihr werden
>alle Objecte des Bewustseins< abgeleitet.
122
ten wir. Damit wrde das epistemische Subjekt mit seinen Geltungsanspr-
chen hoffnungslos zwischen der als mglich postulierten Freiheit von jeder
Partikularitt und der faktischen Unmglichkeit einer derartigen Freiheit os-
zillieren. Dieser Konflikt ist prinzipiell nicht lsbar: Die adquate Darstellung
des Absoluten im Medium des faktisch bestimmten Wissens ist der vom Ge-
setz geforderte Endzweck der epistemischen Praxis; um diesen Endzweck je-
doch zu erreichen, mte das freie epistemische Subjekt sich eine besondere
Bestimmung geben, eine Bestimmung nmlich, in der seine Freiheit von al-
lem nur Partikulren zugleich in einem partikulren Standpunkt realisiert
wre, in der Freiheit und Partikularitt also vershnt wren. Da eine derartige
Synthese von Freiheit und Partikularitt freilich unmglich ist, haben wir
schon im praktischen Teil der WL 1794/95 gesehen - dort in Gestalt der un-
mglichen Synthese von >Ich< und >Nicht-Ich< -, und auch in der WL 1812 ist
es nicht anders. Als Leitfaden fr die Praxis bleibt vom Endzweck daher le-
diglich die regulative Idee brig, alle Meinungen im Medium unaufhebbarer
Faktizitt so weit wie mglich zu rechtfertigen.
Fassen wir zusammen: Fichtes These, Wissensansprche seien kraft eines
absoluten Gesetzes Effekt reiner Selbstbestimmung, und zwar bis an die
uersten Grenzen ihrer Faktizitt, wurde damit begrndet, da nach Fichte
das epistemische Subjekt unter dem Gesetz steht, reine Vernunft zu realisie-
ren. Zufolge des Prinzips, da Sollen Knnen impliziert, mu es sich das Ver-
mgen dazu zuschreiben, nmlich eine unbedingte Freiheit, die selbst fr
seine Faktizitt noch verantwortlich ist. Nun ist es damit - als etwas, das ber
unbedingte Freiheit verfgt - zwar bereits eine erste Manifestation der Selbst-
affirmation der Vernunft, also Erscheinung des Absoluten. Es soll die Ver-
nunft aber realisieren im Medium bestimmten Wissens, was die Verwirkli-
chung einer Ttigkeit voraussetzt, in der Freiheit und Partikularitt vereint w-
ren. Diese Verwirklichung ist aber unmglich und kann daher nur als eine Art
regulative Idee die epistemische Praxis anleiten. Es sind hier also drei Formen
reiner Ttigkeit mit im Spiel, die nicht verwechselt werden drfen: erstens die
Ttigkeit, mit der das absolute Ich bzw. das Absolute sich selbst - und sonst
nichts - setzt (denn wenn unsere Interpretationshypothese zum Verhltnis von
Absolutem und Erscheinung richtig ist, knnen wir absolutes Ich und Abso-
lutes identifizieren), zweitens die mach auen< gehende, bestimmte Wissens-
ansprche hervorbringende Ttigkeit, die sich bis in ihre (unvermeidliche)
Faktizitt hinein selbst bestimmt und die die Erscheinungsweise der ersten
Ttigkeit ist,
132
drittens der unrealisierbare Endzweck dieser Ttigkeit, nm-
Martial Gueroult sieht die Trennung dieser beiden Ttigkeiten (>l'absolu<, >l'activite realisa-
trice<) erst in der WL 1801/02 vollzogen, da er der Ansicht ist, das Absolute der WL 1794/95
sei nur ein Ideal der activite realisatrice (vgl. Martial GUEROULT: L 'evolution et la structure de
B. Das Absolute und seine Erscheinung
123
lieh die adquate Darstellung des Absoluten im Medium des bestimmten Wis-
sens durch eine mit der Faktizitt vereinten reinen Ttigkeit.
Damit wre (falls die hier skizzierten Interpretationshypothesen richtig
sind) die Erscheinung des Absoluten in ihren Grundzgen aus dem Absoluten
abgeleitet - sofern die Erscheinung freilich ableitbar ist: Denn da sich Ver-
nunft im Medium des bestimmten Wissens adquat darstellen soll, das folgt
aus dem selbstaffirmativen Wesen der Vernunft - wenn es denn Wissensan-
sprche gibt. Da es aber Wissensansprche gibt - und damit die Notwendig-
keit, sich in ihnen darzustellen -, ist aus dem Begriff des Absoluten nicht ab-
leitbar: Die Vernunft affirmiert sich als Wert und bringt sich ipso facto ins
Dasein; dabei knnte es die Vernunft belassen, es gibt in ihr keine
Notwendigkeit, sich >neben< sich noch einmal in einer Sphre des sich selbst
bestimmenden epistemischen Subjekts darzustellen. Dennoch gibt es die Er-
scheinung, gibt es Wissensansprche. Daher bleibt die Erscheinung des Ab-
soluten ein pures unableitbares Faktum, das fr uns natrlich unhintergehbar
ist - wir sind ja dieses Faktum, gerade auch, wenn wir versuchten, es unter
Anfhrung von Grnden zu leugnen.
Wir sind nun mit der Hypothese, die Erscheinung des Absoluten sei die Frei-
heit, die aus dem Absolutem kraft praktischen Postulats folgt, gut gerstet, um
Fichtes Ausfhrungen in der WL 1812 zum Absoluten und seiner Erschei-
nung zu verstehen. Fichte setzt sich dabei - allerdings nur ganz formal, ohne
ins Detail zu gehen - mit Spinoza auseinander.
133
Er bernimmt von Spinoza
dessen Begriff des Absoluten, teilt er doch dessen Interesse, [ajlles Mannig-
faltige (das sich uns denn doch in der gewhnlichen Ansicht des Lebens auf-
dringt) zurckzuhren auf absolute Einheit (WL 1804/11, PhB S. 7; AA II,
la Doctrine de la Science chez Fichte, Tome II, Paris: Les Beiles Lettres, 1930, S. 41). Mir
scheint dagegen, da die Trennung beider Ttigkeiten schon der WL 1794/95 zugrunde liegt,
wo beide Ttigkeiten terminologisch aber nicht streng unterschieden werden. Siehe dazu die
Unterscheidung von umfassendem und umfatem Ich, auf die ich oben auf S. 24 hingewie-
sen habe.
1,3
Zur Auseinandersetzung Fichtes mit Spinoza vgl. Marco IVALDO: >Transzendentalphiloso-
phie und >realistische< Metaphysik. Das Fichtesche Spinoza-Verstndnis<, in: Manfred
WALTHER (Hg.): Spinoza und der deutsche Idealismus, Wrzburg: Knigshausen und Neu-
mann, 1992, S. 59 - 79 und Reinhard LAUTH: >Spinoza vu par Fichte<, in: Archives de Philoso-
phie 41, 1978, S. 24-48.
124
8, S. 8) und schreibt dem Absoluten mit Spinoza die Eigenschaften der
Selbststndigkeit, Wandellosigkeit, Einheit (WL 1812, AA II, 13, S.
51; SWX, S. 326), Notwendigkeit (vgl. WL 1812, AA II, 13, S. 53; SWX, S.
329) und Allumfassendheit (vgl. WL 1812, AA II, 13, S. 52; SW X, S. 327)
zu, sowie Leben, u. Freiheit (WL 1812, AA II, 13, S. 55; SW X, S. 330).
134
Fichte kritisiert jedoch, da bei Spinoza eine erkenntnistheoretische
Rechtfertigung seiner Aussagen fehle. Das Absolute Spinozas sei ja nur im
Wissen gegeben; und auf diese Wissensansprche zu reflektieren und sie hin-
sichtlich ihrer Geltung zu befragen hat Spinoza nach Fichte versumt: Wir
aber sind gewohnt, allenthalben zu reflektiren, auf das was wir treiben (WL
1812, AA II, 13, S. 52; SW X, S. 327). Es geht Fichte nun aber nicht primr
darum, speziell die Mglichkeit des Wissens vom Absoluten zu untersuchen,
wie in der WL 1804/11. Der Verweis auf die Wissensansprche hinsichtlich
des Absoluten dient hier nur als Beispiel fr die Unhintergehbarkeit von Wis-
sensansprchen berhaupt: Aus dem Vollzug von Wissensansprchen kn-
nen wir niemals heraustreten. Unsere (begrifflichen) Wissensansprche voll-
ziehen sich aber nur >auer< dem Absoluten, meint Fichte, und das widerspre-
che - zumindest prima facie - der Allumfassendheit des Absoluten: Ausser
ihm kein Seyn: aber der Begriff ist, und ist ausser ihm (WT. 1812, AA II, 13,
S. 52; SW X, S. 327). Aber wieso entsteht hier ein Widerspruch? Wenn das
Absolute allumfassend ist, dann vollziehen sich unsere Wissensansprche
eben nicht auer dem Absoluten, so knnte man einwenden. Genau das ist ja
auch die epistemologische Pointe, die Spinoza aus seiner Ontologie zieht: Die
Ideen, ber die der Mensch verfgt, sind nur Teilmengen der Ideen im gttli-
chen Verstand, und genau deswegen ist sicheres Wissen von Dingen, die
scheinbar unabhngig von unseren Wissensansprchen existieren, berhaupt
mglich. Fichte ist offenbar der Ansicht, da die >uerlichkeit< der Wis-
sensansprche hinsichtlich des Absoluten den Wissensansprchen wesentlich
134
Fichte kann sich dabei auf folgende Passagen bei Spinoza berufen: Wandellosigkeit: Sequi-
tur [...] Deum, sive omnia Dei attributa esse immutabilia (Ethik I, prop. 20, corollarium); Ein-
heit: Substantia absolute infinita est indivisibilis (Ethik I, prop. 13); Notwendigkeit: Deus,
sive substantia constans infinitis attributis, quorum unumquodque aetemam, & infinitam essen-
tiam exprimit, necessario existit (Ethik I, prop. 11); Allumfassendheit: Quicquid est, in Deo
est, & nihil sine Deo esse, neque concipi potest (Ethik I, prop. 15); Leben und Freiheit: Se-
quitur [...] solum Deum esse causam liberam (Ethik I, prop. 17, corollarium). Die Selbstndig-
keit ergibt sich daraus, da Gott Substanz ist (Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc
est, substantiam constantem infinitis attributis [...]; Ethik I, def 6), die Substanz aber als In-
sichsein definiert wird (Per substantiam intelligo id, quod in se est [...], Ethik I, Def. 3; alle
Zitate aus: Benedictus de Spinoza: Die Ethik, Stuttgart: Reclam, 1977, Hervorhebungen A.S.)
135
Siehe Ethik II, prop. 11, corollarium: Hinc sequitur Mentem humanam partem esse infiniti
intellectus Dei.
125
ist: Der Vollzug von Wissensansprchen kann dem Absoluten nicht imma-
nent sein. Warum das so ist, haben wir in unseren einleitenden berlegungen
bereits gesehen: >Auer< dem Absoluten ist etwas, das unabhngig vom Ab-
soluten ist, das in bezug auf das Absolute frei ist. Es ist nun nicht unplausibel
zu sagen, erstens, da derjenige, der Wissensansprche erhebt, davon ausgeht,
da Rechtfertigung von Wissensansprchen mglich ist, zweitens, da ein
Wissensanspruch gerechtfertigt ist, wenn derjenige, der ihn erhebt, seine epi-
stemischen Pflichten hinsichtlich seines Geltungsanspruches erfllt hat, drit-
tens, da die Mglichkeit der Erfllung von Pflichten Freiheit impliziert (ge-
m dem kantischen Diktum: Du kannst, denn du sollst). Wenn diese
Pflicht zudem darin besteht, einen absoluten Standpunkt jenseits jeder parti-
kulren Determination einzunehmen, dann mu diese Freiheit tatschlich ab-
solut sein. So wird klar, da das Wissen in Fichtes Sinn - das Subjekt, das
Wissensansprche erhebt - sich als >auer< dem Absoluten existierend be-
trachten mu und sich daher - zumindest prima facie - den Status eines
zweiten Prinzips neben dem Absoluten zuschreiben mu. In der WL 1801/02
schreibt Fichte daher:
Sollte daher die W.L. nach ihrem Charakter in Beziehung auf Unitismus (hen kai
pan) und Dualismus gefragt werden, so ist ihre Antwort die: Unitismus ist sie in
idealer Hinsicht: sie wei, da schlechthin allem Wissen das bestimmende ewige
Eine, -jenseits alles Wissens nemlich zu Grunde liegt: Dualismus ist sie in realer
Hinsicht, das Wissen als wirklich gesezt, da hat sie zwei Principe, die absolute
Freiheit und das absolute Seyn. (WL 1801/02, AA II, 6, S. 228f; PhB S. 115)
Wenn das aber so ist, wenn es ein Freies auerhalb des Absoluten gibt, dann
entsteht tatschlich der oben genannte Widersprach zur Allumfassendheit, die
dem Absoluten zugesprochen wurde. Dieses Problem gilt es nun vor allem zu
lsen.
Soll das Wissen auer dem Absoluten nicht tatschlich zu einem zweiten
Absoluten werden, dann mu es zumindest aus dem Absoluten erklrbar sein.
Nun betont Fichte aber, da es sich bei der Genese des Nicht-Absoluten aus
dem Absoluten auch nicht um eine >Seinsmitteilung< (vgl. WL 1812, AA II,
13, S. 54, S. 57; SW X, S. 330 u. S. 332) des Absoluten an das Nicht-Abso-
lute handeln kann, also nicht darum, da das Absolute ein zweites selbstndi-
ges Sein auer sich hervorbrchte, sich also gleichsam verdoppelte. Fichte
Zum Zusammenhang von Rechtfertigung und Freiheit siehe die (kritischen) Ausfhrungen in
Alvin PLANTTNGA: Warrant: The Current Debate, New York, Oxford: Oxford University Press,
1993, S. 15-25.
126
unterscheidet zwei Mglichkeiten einer solchen >Seinsmitteilung<. Erstens:
Das Absolute bringt das Nicht-Absolute durch einen willkrlichen Schp-
fungsakt hervor. Ein derartiger Willkrakt wrde aber dem Begriff des Ab-
soluten widersprechen, indem er Genesis, u. Wandel (WL 1812, AA II, 13,
S. 54; SW X, S. 330) in das Wandellose bringt. Zweitens: Wenn es im Abso-
luten keine Willkr geben kann, dann mu die Genese des Nicht-Absoluten
aus dem Absoluten mit Notwendigkeit erfolgen. Das ist dann der Fall, wenn
das Nicht-Absolute zugleich Bedingung fr das Absolute ist. Das heit aber,
da das Absolute, fr sich genommen, eine unselbstndige Gre ist, die der
Supplementierang durch das Nicht-Absolute bedarf. Da das Absolute das
Nicht-Absolute aber hervorbringt, supplementiert sich das Absolute selbst;
und da das Absolute ewig ist, hat es sich immer schon selbst supplementiert.
In diesem Fall gibt es keinen Wandel im Absoluten: [LH. Fichte: Alles wird]
[eigentlich aufgenommen in das absolute Seyn: keinen Wandel (WL 1812,
AA II, 13, S. 55; SW X, S. 330). Das ist zweifellos der Fall bei dem Gott Spi-
nozas, dessen hervorbringende Macht identisch mit seinem Wesen ist (Ethik I,
prop. 34: Dei potentia est ipsa ipsius essentia); er bringt die Modi hervor -
darin liegt seine Macht -, jedoch nicht aus freier Entscheidung, sondern weil
die Existenz der Modi in seinem Wesen impliziert ist (vgl. Ethik I, prop. 16 et
demonstratio). Fichte wendet dagegen ein, da dann das Absolute selbst un-
selbstndig wird; es kann vom Nicht-Absoluten nur noch durch eine distinctio
rationis, nicht mehr durch eine distinctio realis unterschieden werden: Ist es
sodann absolut durch und von sich selbst was es ist? Nein: es ist eben unter-
worfen diesem Gesetze; Selbststndigkeit, Leben, u. Freiheit (in diesem
Sinne) ist ausgetilgt (WL 1812, AA II, 13, S. 55; SW X, S. 330). Kurz ge-
sagt: Das >Absolute< wre in Wahrheit gar nicht mehr absolut.
Das Absolute teilt dem Nicht-Absoluten daher kein Sein mit, weder
willkrlich noch notwendig, es behlt sein Sein fr sich. Das Absolute bleibt
in sich und okkupiert allein die Gesamtheit des Seins. Fr Sie stehen drum
frs erste unvernderlich fest die Stze: Eins ist, und ausser diesem Einen ist
schlechthin nichts. (WL 1812, AA II, 13, S. 56; SW X, S. 331)
138
Aber was
Diese Problematik bleibt brigens auch bei Spinoza nicht ohne Spuren. Zwar folgen die
Modi [a]us der Notwendigkeit der gttlichen Natur (Ethik I, prop. 16), dennoch sind sie keine
Wesenseigenschaften Gottes, sondern nur dessen akzidentelle Eigenschaften (s. Ethik I, prop. 1
und vor allem Ethik II, prop. 10, schol. 2 sub finem). Sie sind notwendige Akzidentien, also
>Propria< der gttlichen Substanz.
138
Fichte nimmt so den Nihilismus- Vorwurf Jacobis auf (formuliert in dessen Sendschreiben an
Fichte von 1799) und wendet ihn ins Positive: Ihr sagt femer: Idealismus = Nihilismus. Wie
Ihr entzckt seid, ein Wort gefunden zu haben, von dem Dir hofft, da wir darber erschrecken
werden! Wie denn, wenn wir, nicht so blde, uns dessen rhmten, und das eben als das Vollen-
dete und Durchgreifende unserer Ansicht, da sie eben Nihilismus sei, strenge Nachweisung
127
ist dann mit dem Wissen? Nun, auer dem Absoluten ist das Sein des Absolu-
ten selbst, aber in einer Seinsweise, einer Form des Seyns (WL 1812, AA
II, 13, S. 56; SW X, S. 332) sui generis: Es handelt sich um das Seyn [des
Absoluten] ausser seinem Seyn, entuertes, u.s.f. (WL 1812, AA II, 13, S.
57; SW X, S. 332), ein ekstatisches Sein des Absoluten, in dem das Absolute
sich vollzieht und das fr sich genommen schlechthin nichts (WL 1812,
AA II 13, S. 56; SW X, S. 331) ist. Das Nicht-Absolute besitzt also keinerlei
eigenes Sein, auch keines, das ihm durch Seinsmitteilung bereignet wurde -
es hat >sein< Sein auer sich im Absoluten. Diese zweite, ekstatische Seins-
weise des in sich geschlossenen Absoluten ist dabei keine Privation hinsicht-
lich seiner ursprnglichen Seinsweise, etwa eine Art Abfall von sich selbst,
sondern deren adquater Ausdruck, deren Bild (WL 1812, AA II, 13, S. 57;
SW X, S. 332): In seinem ekstatischen Sein wiederholt das Absolute sein in-
neres Sein auerhalb seiner selbst in etwas, dem ebenfalls Absolutheit zu-
kommt, jedoch nur als Bild, ohne reale Verdoppelung.
Nun ist das Bild also auer dem Absoluten und unabhngig (WL
1812, AA II, 13, S. 57; SW X, S. 332) von ihm, obwohl es zugleich nichts
ist auer seiner Beziehung zum Absoluten. Wie ist das mglich? Offenbar da-
durch, da es gerade in seiner Unabhngigkeit von jeder Determination von
auen und in seiner Selbstbestimmung das Bild des Absoluten ist, in dem das
Absolute sich vollzieht. Nach unseren Vorberlegungen knnen wir nun
einsehen, inwiefern das der Fall ist: Das Bild des Absoluten ist die reine T-
tigkeit des sich selbst (zur Darstellung des Absoluten) bestimmenden Wis-
sens, in der die reine Ttigkeit der Selbstaffirmation der Vernunft sich mani-
festiert. Da die reine Ttigkeit des sich selbst bestimmenden Wissens nichts
anderes ist als ein praktisches Postulat, das seinen Grund in der Selbstaffirma-
tion der Vernunft hat, ist sie nichts auerhalb dieser Beziehung, es ist
schlechthin nichts durch sich (WL 1812, AA II, 13, S. 62; SW X, S. 338),
und es ist alles durch das Absolute. Da sie aber - kraft praktischen Postulates
- eine sich selbst bestimmende Ttigkeit ist, ist sie zugleich das Abbild des
Absoluten, das Absolute auerhalb des Absoluten.
139
Da es ein derartiges
nmlich des absoluten Nichts, auer dem Einen, unsichtbaren Leben, Gott genannt, und da sie
Eure Beschrnktheit und Armseligkeit zeigt da Ihr auer diesem noch Etwas bedrft und an
Euch bringen zu knnen whnt (E 13, SW IX, S. 39).
139
In der WL 1811 heit es entsprechend, das absolute knne erscheinen nur in einer solchen
Erscheinung, die ein eignes selbststndiges Leben habe; ein durch in ihm selber; die schlechthin
durch sich etwas seyn knne. [...] Dieses durch sich der Erscheinung ist selbst durch das Er-
scheinen Gottes (WL 1811, AA II, 12, S. 181). Die Erscheinung ist reines absolutes Verm-
gen realer Schpfung; u. was sie diesseits dieses Vermgens ist, ist sie nicht durch Gott, sondern
durch sich selbst. Dieses reine absolute Vermgen selbst aber durch sich etwas zu seyn, ist sie
durch Gott; er selbst sezt sie frei, u. selbststndig ab. (WL 1811, AA II, 12, S. 182) Wir ken-
128
Bild gibt, ist kontingent, denn das Absolute ist per defmitionem eine selbstn-
dige Gre, die keiner Supplementierung bedarf. Da also das in sich ge-
schlossene, relationslose Sein des Absoluten auch ein ekstatisches Sein ist,
das sich auerhalb seiner vollzieht, das liegt nicht schon im Begriff des Ab-
soluten. Das Bild ist daher ein faktisches Seyn (WL 1812, AA II, 13, S. 54;
SW X, S. 329), das vom Absoluten nicht abgeleitet werden kann: es mu
sich finden, u. gegeben werden, faktisch. - Findet sich. (WL 1812, AA II,
13, S. 56f; SW X, S. 332); das Bild ist da, weil es nun einmal da ist (WL
1812, AA II, 13, S. 58; SW X, S. 333). Nun fgt Fichte aber noch einen
weiteren Gedanken an: Das Bild mu aufgefunden werden; da das Absolute
aber alles, was es ist, notwendigerweise ist, so mu das Bild ebenfalls not-
wendig sein. Fichte schreibt:
Gott ist, was er ist, schlechthin dadurch da er ist, durch sein blosses formales
Seyn ist sein ganzes Seyn gegeben: nun erscheint er unter anderm; so gewi pp
[LH Fichte: er darum erscheint] ist dies durch sein absolutes Seyn, u. er kann,
nachdem er einmal erscheint, nicht nicht erscheinen. Das Faktum ist ein absolut
nothwendiges.. Bemerken Sie das: nachdem er einmal erscheint pp. Bemerken
Sie den Gang des Schlusses. Die Erscheinung wird schlechthin faktisch gegeben;
erst unter dieser Bedingung erhlt sie den Charakter im Denken, da, da sie zufl-
lig sey, in der Ansicht ihrer selbst, sie sey durch ein anderes: da aber was durch
dieses sey, absolut sey, und nicht nicht seyn knne. Es ist ein vermittelter Schlu,
ruhend auf dem Faktum, u. dasselbe voraussetzend. (WL 1812, AA II, 13, S. 66;
SW X, S. 343f.)
Die Erscheinung des Absoluten ist, wie gesagt, die Freiheit. Wir finden unsere
Freiheit zunchst vor, als bloes Faktum. In der Reflexion auf dieses Faktum
zeigt sich aber, da wir uns die Freiheit notwendig beilegen mssen kraft der
kategorischen Forderung des Absoluten. Wir knnen uns nicht nicht fr frei
halten. Da genau dies gemeint ist und nicht etwa, wie man meinen knnte,
die Notwendigkeit unserer Existenz, geht auch aus einer Passage aus der Wis-
senschaftslehre von 1810 hervor, in der Fichte schreibt:
Das Wissen kann nur seyn Ausdruk des gttlichen Lebens. Wenn es daher ist (da
es ist, kann nur faktisch gefunden, keinesweges a priori erkannt werden.) so ist es
nen diese Beziehung von Absolutem und Freiheit auch schon aus der WL 1804/11. Das >Soll<
der Willkrfreiheit, hie es dort, sei zwar absolut, was seine Selbstbestimmung betrifft, aber
nicht hinsichtlich seines Seins. Das Sein hat die Willkrfreiheit nmlich nicht aus sich, sondern
aus dem Absoluten. Die Freiheit ist die Weise, in der das Absolute - das Absolute selbst! - sich
auerhalb seiner vollzieht.
C. Die Sicherscheinung
129
absolute, es kann nicht nicht seyn, sich nicht vernichten, nicht herausgehen aus
sich selber. Die Kraft, durch die es ist ist nicht seine Kraft, u. nicht in seiner Ge-
walt. (WL 1810, AA II, 11, S. 385)
Wenn es eine Erscheinung des Absoluten gibt (was nicht notwendig ist), dann
ist sie, wenn man so will, verurteilt dazu, frei zu sein; sie kann ihr Wesen als
eine freie Instanz nicht aus freien Stcken >vernichten<, kann nicht herausge-
hen aus sich selben, nmlich aus dem, was ihr Wesen ausmacht; denn ihre
Freiheit kommt ihr so unwandelbar zu wie sich die Forderung des kategori-
schen Imperativs an sie wendet.
Das bisher Ausgefhrte zum Verhltnis von Absolutem und Erscheinung
gehrt, wie Fichte betont, noch zur Einleitung in die Wissenschaftslehre. Die
eigentliche Wissenschaftslehre kann vom Absoluten nicht ausgehen, denn das
Absolute bleibt in sich verschlossen; sie ist vielmehr eine Untersuchung des
Wesens der Erscheinung und ihres Gesetzes. Nur im Rahmen der Untersu-
chung der Erscheinung kann die Wissenschaftslehre auf das Absolute gefhrt
werden; das Absolute kann von der Wissenschaftslehre legitimerweise nur an-
gesetzt werden als Bedingung eines adquaten Selbstverstndnisses der Er-
scheinung, das sich als Effekt des Absoluten erweist:
Nur mit diesem Bilde oder Erscheinen hat es die W.-L. zu thun; dies ist das Ob-
jekt, der Gegenstand ihrer Einsicht und nichts Anderes. Da die W.-L. bemerkt
das Bild beziehe sich auf das Sein, und drcke aus dasselbe, gehrt zum Begriffe
des Bildes selbst, und wird darum nicht gesagt um des Seins willen, und um dies
zu erklren, sondern blo um des Bildes willen, und um dies dadurch zu erklren.
So ist demnach die W.-L. nicht Seinslehre, denn eben eine solche gibt es unmittel-
bar gar nicht, sondern sie ist Erscheinungslehre. (TB 1813, SW IX, S. 564)
Fichte wendet sich daher nun der Untersuchung der Erscheinung selbst zu, de-
ren Wesen er als Sicherscheinung und Sicherscheinung als Sicherscheinung
bzw. Selbstbewutsein bestimmt.
Fr Spinoza - so Fichte - ist das Eine absolute schlechthin mannigfaltig:
Denken, u. Ausdehnung: die wieder ihre Formen, u. Bestimmungen haben
(WL 1812, AA II, 13, S. 54f; SW X, S. 330). Die Substanz spaltet sich nm-
lich bei Spinoza in eine Unendlichkeit von Attributen - Fichte nennt nur Den-
130
ken und Ausdehnung, die einzigen Attribute, die uns zugnglich sind.
Diese Attribute sind nach Spinoza realiter voneinander unterschieden.
141
Hier
liegt allerdings ein Problem, wie Fichte klar sieht. Eine distinctio realis be-
steht nach cartesianischer Auffassung dann, wenn zwei Entitten getrennt
voneinander existieren knnen; die Mglichkeit, getrennt voneinander existie-
ren zu knnen, ist fr Descartes aber schon hinreichend dafr, da es sich um
Substanzen handelt. Wenn die Attribute also real voneinander verschieden
sind - was Spinoza ja behauptet -, dann htten wir viele Substanzen: nmlich
eine pro Attribut. Gleichzeitig soll es nach Spinoza aber nur eine einzige Sub-
stanz geben. Spinoza scheint sich sowohl auf die These der Einheit wie auch
der Vielheit der Substanzen zu verpflichten. Aber wie sollte das mglich sein?
Welches Band vereinigt die Substanzen der einzelnen Attribute? Wird Gott
aus mehreren Substanzen konstituiert, dann ist seine Einheit blo akzidentell,
und er ist ein Aggregat und keine Substanz. Ist er jedoch eine Substanz, dann
mssen die Attribute auch substantiell vereinigt sein, das heit, sie drfen
nicht trennbar und damit nicht realiter unterschieden sein. Was sie aber laut
Spinoza sind. Dieses Problem von Einheit und Vielheit in der gttlichen Sub-
stanz wird noch verstrkt durch die >Formen und Bestimmungen der Attri-
bute, wie Fichte sich ausdrckt, nmlich deren Modi. Auch die Modi sind
dem Wesen der Substanz keineswegs uerlich, sondern folgen mit Notwen-
digkeit aus deren Natur: sie sind im Wesen der Substanz impliziert}
42
Auch in
dieser Hinsicht gibt es eine Vielheit innerhalb der Substanz, die zugleich eine
unteilbare Einheit bleiben soll.
Fichte lt dagegen das Absolute in keinerlei Spaltung eintreten: Das
Absolute ist per definitionem schlechthinnige Einheit. Aber eine Einheit von
Einheit und Vielheit findet sich auch bei Fichte; nicht jedoch im Absoluten,
sondern in der Sphre der Erscheinung: Also - die W.L. geht innerhalb der
Erscheinung ganz so zu Werke, wie Sp[inoza] innerhalb des Seyns. - Das-
selbe, was Eins ist, und ewig Eins bleibt, ist, ohne seine Einheit zu verlieren,
Nullas res singulares praeter corpora, & cogitandi modos, sentimus, nee pereipimus (Ethik
II, Ax. 5). Aus diesem Axiom werden die zugrundeliegenden Attribute der gttlichen Substanz
abgeleitet: Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans (Ethik II, prop. 1); Exten-
sio attributum Dei est, sive Deus est res extensa (Ethik II, prop. 2). Vgl. auch den 64. Brief (an
Schuller): darum erstreckt sich das Erkenntnisvermgen des Geistes nur auf das, was die Idee
des Krpers in sich befat oder was aus ihr folgt. Nun aber schliet die Idee des Krpers keine
andern Attribute Gottes in sich noch drckt sie andere aus als Ausdehnung und Denken (Ba-
ruch de SPINOZA: Briefwechsel, Hamburg: Meiner, 1986, S. 249).
141
Ex his apparet, quod, quamvis duo attributa realiter distineta coneipiantur, hoc est, unum
sine ope alterius, non possumus tarnen inde concludere, ipsa duo entia, sive duas diversas sub-
stantias constituere (Ethik I, prop. 10, schol.).
142
Siehe Ethik I, prop. 16.
131
auch ein vielfaches, u. ins unendliche Mannigfaltiges, u. ohne seine Mannig-
faltigkeit zu verlieren, Eins (WL 1812, AA II, 13, S. 59f.; SW X, S. 336).
Die Erscheinung ist das freie Sichbestimmen des Wissens; das war unsere
These. Das, wozu es sich jeweils bestimmt, ist die Mannigfaltigkeit bestimm-
ter Wissensansprche. Die Freiheit, die sich bestimmt, ist Grund einer Viel-
zahl von Bestimmungen, aber als Grund, bleibt sie zugleich eine wandellose
Einheit: weder wird sie auf mannigfaltige Weise von auen bestimmt, noch
verliert oder erschpft sie sich in den Bestimmungen, die sie sich selbst gibt
und in denen sie sich ausdrckt. Diese Wandellosigkeit der Freiheit ergibt sich
daraus, da sie ein Effekt des Vernunftgesetzes ist, dessen Forderung unbe-
dingt und immer, ohne Rcksicht auf eine Zeitbedingung, gilt; sie ist daher
eine ewige[ ] Freiheit (E 13, SW IX, S. 22).
143
Diese Wandellosigkeit der
Freiheit in der Erscheinung ist das eigentliche Sein der Erscheinung, welches,
wie wir gesehen haben, das Sein des Absoluten selbst auerhalb seiner ist
(vgl. WL 1812, AA II, 13, S. 62; SW X, S. 338). Der Wandel innerhalb der
Erscheinung ist dagegen das Leben der Erscheinung, das dem Sein der Er-
scheinung nur hinzugesetzt wird ohne es zu tangieren (vgl. WL 1812, AA II,
13,S.62;SWX,S.339).
Die mannigfaltigen Bestimmungen, zu denen die Freiheit sich bestimmt,
sind nichts anderes als die Bestimmungen des Wissens. Im Zustand des ge-
whnlichen Wissens bleibt der Erscheinung jedoch verborgen, da ihre Be-
stimmungen Produkte einer freien Selbstbestimmung der Erscheinung sind;
sie hlt sie ftir Manifestationen eines vom ihr unabhngigen und im Wissen
nur gespiegelten Seins. In Wahrheit aber erscheint in ihnen die frei sich ge-
staltende Erscheinung des Absoluten immer nur sich selbst, in Wahrheit han-
delt es sich also um ein Szc/z-Erscheinen der Erscheinung. Das gewhnliche
Wissen ist an sich Sicherscheinung der Erscheinung, doch wei die Erschei-
nung davon zunchst nichts:
143
Hier bietet sich natrlich ein Vergleich mit der Unvernderlichkeit des intelligiblen Charak-
ters an, von der Kant in der Kritik der reinen Vernunft spricht: Man siehet diesem zurechnen-
den [moralischen] Urteil es leicht an, da man dabei den Gedanken habe, die Vernunft werde
durch alle jene Sinnlichkeit gar nicht affiziert, sie verndere sich nicht (wenn gleich ihre Er-
scheinungen, nmlich die Art, wie sie sich in ihren Wirkungen zeigt, sich verndern), in ihr
gehe kein Zustand vorher, der den folgenden bestimme, mithin gehre sie gar nicht in die Reihe
der sinnlichen Bedingungen, welche die Erscheinungen nach Naturgesetzen notwendig machen.
Sie, die Vernunft, ist allen Handlungen des Menschen in allen Zeitumstnden gegenwrtig und
einerlei, selbst aber ist sie nicht in der Zeit, und gert etwa in einen neuen Zustand, darin sie
vorher nicht war; sie ist bestimmend, aber nicht bestimmbar in Ansehung desselben (Immanuel
KANT: Kritik der reinen Vernunft, hg. v. Jens Timmermann, Hamburg: Meiner, 1998, S. 639 ( =
A 556/B 584).
132
[Das >faktische< Wissen] geht in sich selbst auf, ist in sich verlohren. indem es
sich richtet nach einem Gesetze, das ihm verborgen bleibt u. dieser Akt dadurch
bestimmt ist. Was ist nun dieser durchaus verborgne Akt weil er nach einem
gleichfals durchaus verborgnen Gesetze einhergeht in allem faktischen Wissen,
welches es auch sey. Knnen wir ihn etwa schon hier in seiner Einheit fassen; u.
einen bestimmtem Charakter zufgen, als da es sey ein Akt berhaupt unter
einem Gesetze berhaupt? Allerdings: es ist der Akt des sich Erscheinens: die Er-
scheinung in einem Leben das in sich selbst zurkgeht (WL 1812, AA II, 13, S.
64; SW X, S. 340f.)
Das >faktische< Wissen ist das Ergebnis eines Aktes, in dem die Erscheinung
(die Freiheit) sich selbst erscheint, ohne da es als faktisches Wissen davon
wei. Dieser Akt der Sicherscheinung folgt aber bestimmten Gesetzen, und es
ist Aufgabe der Wissenschaftslehre, diese Gesetze der Sicherscheinung expli-
zit zu machen.
Sehen wir uns die grundlegenden Gesetze kurz an: Das Absolute erscheint,
und die Eine Erscheinung bestimmt sich innerhalb seiner weiter zu einer Viel-
zahl von Bestimmungen (Qualitten). Diese Bestimmungen haben aber bei al-
ler Vielfalt des Inhaltes ein und dieselbe Form, nmlich die subjektobjektive
Form (WL 1812, AA II, 13, S. 71; SW X, S. 349): Die Erscheinung zerspal-
tet sich durch diese Form in eine durchgehende Zweiheit (ibid.), in ein Sub-
jekt und ein Objekt; jedoch bleibt diese Spaltung eine Spaltung innerhalb der
Einheit der SVcA-Erscheinung: Beide [sc. Subjekt und Objekt] [sind]
schlechthin Eins, als dieselbe Erscheinung in der Duplicitt der Form (ibid.).
Mit dieser subjekt-objektiven Form ist nun nicht, wie es vielleicht scheinen
knnte, das Selbstbewutsein gemeint (das von Fichte auch oft >Subjekt-Ob-
jektivitt< genannt wird)
144
- das Selbstbewutsein wird erst in einem weite-
ren Schritt eingefhrt werden -, sondern die projektive Ttigkeit, mit der die
Erscheinung sich als passiver Spiegel (Subjekt) eines selbstndigen Seins
(Objekt) setzt, wodurch ihr allererst ein selbstndiges Sein entsteht, als des-
sen Manifestationen dann die einzelnen Bestimmungen (Qualitten) interpre-
tiert werden.
145
Dieses selbstndige Sein ist daher in Wahrheit die Erschei-
nung selbst, aus der in keinem Moment herausgetreten wird: Subjekt und
Objekt sind also, trotz der >Duplizitt der Form< schlechthin Eins<. In der Be-
144
So auch in der WL 1812 (z.B. AA II, 13, S. 104; SW X, S. 392); aber offenbar nur deshalb,
weil Fichte hier Selbstbewutsein in Analogie zur objektivierenden Reflexion auffat.
145
Da das >Projizieren< gemeint ist, zeigen auch Fichtes Ausfhrungen in TB 1813: Die Seins-
form der Erscheinung (des Absoluten), heit es dort, ist das Sichverstehen, wobei die Form
des Verstandes [...] ein Seinsetzen (TB 1813, SW IX, S. 566) ist.
133
Stimmung des Menschen von 1800 drckt Fichte diese Dualitt innerhalb der
Immanenz der Erscheinung besonders deutlich aus:
[D]ie Dinge erscheinen dir nicht durch einen Reprsentanten; des Dings, das da
ist und seyn kann, wirst du dir unmittelbar bewut; und es giebt kein anderes
Ding, als das, dessen du dir bewut wirst. Du selbst bist dieses Ding; du selbst bist
durch den innersten Grund deines Wesens [...] vor dich selbst hingestellt und aus
dir selbst herausgeworfen; und alles, was du ausser dir erblickst bist immer du
selbst. (BM, AA I, 6, S. 238; SW II, S. 228)
Was du siehst, bist immer du selbst, heit es entsprechend in den Tatsachen
des Bewutseins (TB 1813, SW IX, S. 78). Ich >bin< das Ding auer mir, weil
gerade die Differenz zwischen Subjekt und Objekt ein Strukturmoment des
Subjekts ist. Die Differenz ist die Form seines Sicherscheinens. Fichte be-
schreibt die Genese dieses Sicherscheinens in der Differenzform nher auf
folgende Weise: Das Wissen (die Erscheinung, von Fichte spter auch
Licht
146
genannt) gibt sich eine >flieende< Reihe von Bestimmungen, in-
dem es seine Freiheit jeweils beschrnkt. Es verbindet die Bestimmungen die-
ser Reihe zu einem organisierten Komplex, zu einer synthetische[n] Einheit
der Mannigfaltigkeit (WL 1812, AA II, 13, S. 146; SW X, S. 447, Hv. ge-
tilgt),
147
und subsumiert diesen Komplex unter den Begriff eines Bildes
berhaupt (WL 1812, AA II, 13, S. 146; SW X, S. 448), den Fichte auch als
Begriff der Sichtbarkeit (WL 1812, AA II, 13, S. 147; SW X, S. 448) be-
zeichnet. Unter diesen Begriff wird die synthetische Einheit der Mannigfal-
tigkeit subsumiert als ein unter jenen Grundbegriff passendes einzelnes Bei-
spiel (WL 1812, AA II, 13, S. 146; SW X, S. 448), das heit, sie wird als
Bild begriffen (WL 1812, AA II, 13, S. 147; SW X, S. 448). Mit >Bild< aber
ist hier ein Spiegel des als vorhandenen angenommenen Seins gemeint. Der
Begriff des so verstandenen Bildes impliziert den des Seins, und durch die
Subsumtion der synthetisierten Wissensbestimmung unter den Begriff des
Bildes berhaupt wird diese Wissensbestimmung als Manifestation eines vor-
146
Fichte nennt das >Licht<, bzw. dessen Synonyme absolutes Werden (WL 1812, AA II, 13,
S. 129; SW X, S. 429), Vonsich (WL 1812, AA II, 13, S. 131; SW X, S. 427) oder auch das
reale[ ] (WL 1812, AA II, 13, S. 133; SW X, S. 431) auch das absolute (zum erstenmal AA
II, 13, S. 134 ; SW X, S. 432, dann AA II, 13, S. 137 ; SW X, S. 436 u. .). Es geht aber aus
dem Kontext klar hervor, da es sich hier um die Erscheinung selbst als freie Sichbestimmung
handelt: das >absolute Werden< ist nichts anderes als die Erscheinung, die absolutes Princip
ihrer selbst ist (WL 1812, AA II, 13, S. 113 ; SW X, S. 405).
147
Zum >Flu< im Gegensatz zur geschlossenen Totalitt vgl. WL 1812, AA II, 13, S. 104ff.;
SW X, S 393ff; AA II, 13, S. 11 lff; SW X, S. 401ff.
134
Ol. Die Wissenschaftslehre von 1812
handenen Seins aufgefat: Er ist also nichts anderes als die oben genannte
subjektiv-objektive Form. Ohne den Begriff des Bildes berhaupt gbe es
kein Wissen, allein dieser Begriff unterscheidet das Wissen vom Stein u.
Klotze (WL 1812, AA II, 13, S. 147; SW X, S. 449). Umgekehrt kommt
aber auch der Begriff des Bildes berhaupt im Wissen niemals rein vor; nur
an seinen Fllen kann er sich manifestieren. Die Flle sind der Stoff, der
dazu dient, diese Verstandesform berhaupt darzustellen (TB 1813, SW IX,
S. 571).
148
Der Ursprung von Mannigfaltigkeit, synthetischer Einheit und Be-
griff des Bildes berhaupt ist dabei immer die freie Selbstbestimmung: die Er-
scheinung bzw. das Licht.
149
D. Das Selbstbewutsein
Im Zustand des gewhnlichen Wissens, so hie es, bleibe dem Subjekt (dem
Wissen, der Erscheinung des Absoluten) verborgen, da seine Bestimmung
eine S/cA-Erscheinung der Erscheinung ist; und zwar bleibt es ihm notwendi-
gerweise verborgen: Wissen heit, sich als passiver Spiegel des Seins (und
seiner Bestimmungen) zu setzen. Wre das aber das letzte Wort, so wre eine
apodiktisch gewisse Reflexion auf das Sicherscheinen gnzlich unmglich.
Eine derartige Reflexion ist nur mglich, wenn es das Wissen selbst ist, das da
auf sich reflektiert, und wenn dieses Wissen schon ein prreflexives Wissen
von sich als Sicherscheinung hat, das es reflexiv dann nur noch zu artikulieren
hat.
150
Fichte fat dieses prreflexive Bewutsein von sich ganz analog zur
(philosophischen) Reflexion auf und fgt es als Strukturmoment in das fakti-
sche Wissen ein. Zunchst wird also das philosophische Wissen noch dem
faktischen Wissen entgegengesetzt:
Die bestimmte Formel fiir die W.-L. ist [...]: in ihr erscheint sich die Erscheinung,
als sich erscheinend: dagegen die Formel fiir das faktische Wissen diese ist: die
148
Vgl. TB 1813, SW IX, S. 419 und WL 1812, SW X, S. 439.
149
Zu Fichtes Theorie des empirischen Sehens vgl. Peter RElsrNGER: Idealismus als Bildtheorie.
Untersuchungen zur Grundlegung einer Zeichenphilosophie, Stuttgart: Klett-Cotta, 1979 und
Wolfgang JANKE: Vom Bilde des Absoluten. Grundzge der Phnomenologie Fichtes, Berlin,
New York: de Gruyter, 1993, S. 213-249.
150
Zum prreflexiven Wissen als Basis der Reflexion bei Fichte siehe Franz BADER: Die Ur-
sprnge der Transzendentalphilosophie bei Descartes. Erster Band: Genese und Systematik der
Methodenreflexion, Bonn: Bouvier, 1979, S. 9-18.
D. Das Selbstbewutsein
135
Erscheinung erscheint sich eben schlechtweg, u. unmittelbar, nicht wie dort, ver-
mge des als aufgenommen in ein neues, u. drittes Bild. (WL 1812, AA II, 13, S.
65; SW X, S. 342, die ersten beiden Hv. v. A.S.)
Im Zustand des faktischen Wissens ist die Erscheinung also nur an sich Sich-
erscheinung, whrend sie in der Wissenschaftslehre fr sich Sicherscheinung
ist. In einem weiteren Schritt aber werden Reflexion (Als) und faktisches
Wissen (qualitative Anschauung) von Fichte vereint: Wie lt eine solche
Vereinigung sich denken. Ich behaupte, u. fordere Sie auf es selbst einzuse-
hen: wenn die Erscheinung (die formaliter seyende) sich erscheint, als sich-
erscheinend (in der qualitativen Anschauung nemlich) (WL 1812, AA II, 13,
S. 75; SW X, S. 354). Die Erscheinung erscheint sich als Sicherscheinung,
und zwar bereits im Zustand faktischen Wissens. Der Erscheinung im Zu-
stand faktischen Wissens bleibt also nicht gnzlich verborgen, da ihre Be-
stimmungen Produkte freier Selbstbestimmung sind; unausdrcklich erscheint
die formaliter seiende< Erscheinung, die selbst keine Bestimmung hat, son-
dern sie hervorbringt, sich immer schon selbst. Die qualitative Anschauung
bliebe ohne den Reflex auf ihren Ursprung blind, der Reflex bliebe ohne qua-
litative Anschauung leer. Erst zusammen, in der Sicherscheinung als Sich-
erscheinung, ergeben sie die vollstndige Grundform des Wissens; denn erst
so kann sich innerhalb des Wissens die Differenz von So-Sein und Nur-so-
Scheinen artikulieren.
151
Fichte fat den bisherigen Argumentationsgang fol-
gendermaen zusammen:
Wir hatten einen Begriff der Erscheinung A. [sc. der Erscheinung des Absoluten]
als eben seyend; wir waren das [reflexive] sich erscheinen der Erscheinung im
Begriffe: diese [Erscheinung] dachten wir [dann], als sich erscheinend, versezten
sie durch diesen Gedanken in Leben: - wir waren drum vom Beginne dieser For-
schung an die [reflexive] sich Erscheinung der Erscheinung als sich erscheinend,
grade, wie wir es jezt objektiv von der hier ausgesagten Erscheinung [als ihr prre-
flexives Strukturmoment] ausgesprochen haben. (WL 1812, AA II, 13, S. 76; SW
X,S. 355, Hv. von mir)
152
151
Fichte sieht hier eine Fnffachheit: Anschauung und Reflex (auch als Denken oder Be-
griff bezeichnet) haben jeweils einen Subjekt- und einen Objekt-Pol; das ergibt vier Momente.
Das fnfte Moment ist deren Einheit das Als. Vgl. WL 1812, AA II, 13, S. 75, S. 84; SW X,
S. 355, S. 367. Zur Unterscheidung von Anschauung und Begriff als leerer und qualitativ ge-
haltvoller Zirkel, siehe Anton Friedrich KOCH: Subjektivitt in Raum und Zeit, Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1990, S. 243-264.
152
Die >Formel fr die WL< ndert sich entsprechend: die Erscheinung erscheint sich, - als -
sicherscheinend, als sich erscheinend (WL 1812, AA II, 13, S. 76; SW X, S. 356).
136
Die Erscheinung erscheint sich also prreflexiv immer schon selbst als sub-
stantialiter seyend, mit dem Accidens eines bildenden Lebens berhaupt, u.
schlechtweg (WL 1812, AA II, 13, S. 78; SW X, S. 358), das heit als bil-
dendes Princip (WL 1812, AA II, 13, S. 79; SW X, S. 359). Dieses >substan-
tialiter seiende< Prinzip ist nun nichts anderes als das >Ich<. Wohlgemerkt: Be-
schrieben wird hier immer noch das faktische Wissen, das sich explizit auffat
als Spiegel des Seins. Implizit versteht es aber sehr wohl, da es bildendes
Prinzip< seiner Bestimmungen ist: Eine bloe Einstellungsnderung kann die-
ses implizite Wissen manifest werden lassen.
153
Das Absolute erscheint, die Erscheinung erscheint sich, und sie erscheint
sich notwendigerweise als sicherscheinend: als >Ich<, das sich bildet und sich
in seinen Bildern erscheint. Daher gilt: das Ich begleitet schlechthin alles se-
hen, und ist der Grundstoff alles Sehens (WL 1812, AA II, 13, S. 147; SW
X, S. 449). Nun haben wir schon gesehen, da die (erste) Sicherscheinung aus
einer komplexen Reihe von Akten besteht, in denen sich das faktische Sein
und seine Bestimmungen konstituieren. Alle diese Akte sind im Selbstbe-
wutsein befat: Die Erscheinung erscheint sich als: sich beschrnkend zu
einer Mannigfaltigkeit, diese vereinigend zu einer synthetischen Einheit und
sie subsumierend unter den Begriff des Bildes berhaupt. Oder anders gesagt:
es erscheint ein Ich mit den Vermgen, sich zu beschrnken, das Mannigfal-
tige zu verbinden und unter den Begriff des Bildes berhaupt zu subsumieren.
So erscheint die Erscheinung prreflexiv. Wie das Ich ausdrcklich erscheint,
das hngt vom Stand der Reflexion ab; entsprechend variiert, was das Wissen
fr das Nicht-Ich hlt. Wird gar nicht reflektiert, so ist das Ich ein bloer
Spiegel des Seins, das in Gnze Nicht-Ich ist
154
Wird auf das Ich als
subsumierendes Vermgen reflektiert, dann sind die synthetischen Mannig-
faltigkeiten, die >Bilder<, gegeben als Nicht-Ich.
155
Wird auf das Ich als
synthetisierendes, >Bilder< produzierendes Vermgen reflektiert, so ist Nicht-
Ich die vorgegebene Mannigfaltigkeit, die die Bildproduktion begrenzt.
156
Re-
flektiert das Wissen schlielich auf das Ich als sich begrenzende, Mannigfal-
Bei der Unterscheidung zwischen (unbewutem) Sicherscheinen und (prreflexivem) Sich-
erscheinen als Sicherscheinen handelt es sich um eine distinctio rationis, keinesfalls um zwei
real unterschiedene >Phasen< des Wissens: Das Sicherscheinen als Sicherscheinen ist nun das
eigentl. Schema II. [Schema I ist die Erscheinung des Absoluten], das uns hier in die Mitte trte;
und was wir zuerst als Schema II. dachten [die unbewute Sicherscheinung], mchte berhaupt
in dieser Bedeutung nicht statt finden. [I.H. Fichte: es war selbst nur Anfang der weitem Be-
stimmung] (WL 1812, AA II, 13, S. 78; SW X, S. 358).
IS4
Vgl.z.B.WL1812,AAII, 13, S. 127, S. 131; SWX, S. 422, S. 428.
155
Vgl. WL 1812, AA II, 13, S. 148; SW X, S. 450.
156
Vgl. WL 1812, AA II, 13, S. 151, S. 157f; SWX, S. 454f., S. 463.
E. Der ursprngliche Paralogismus
137
tigkeit hervorbringende Ttigkeit, so bleibt fr das Nicht-Ich kein Ort mehr
auer der Gesetzlosigkeit dessen, was da in concreto durch die Selbstbe-
schrnkung der Ich-Ttigkeit eintritt.
157
Dieses >Ich< mit seinen Vermgen ist ein bloes Produkt der Sicherschei-
nung der Erscheinung, der >Selbstanschauung< des absoluten >Bildens<; es ist
konstituiert, nicht konstituierend. Fichte wird in seinen spten Texten nicht
mde, diesen Umstand zu betonen:
Absolutes Bildwesen, Bilden; dieses [ist] das rein Substantielle; (da dieses Bild-
wesen wieder an Gott, Gottes Erscheinung ist, gehrt nicht hierher); dieses Bild-
wesen lassen wir nach einem Gesetze gebildet werden, auf eine bestimmte allein
mgliche Weise, zu einer Selbstanschauung. (Wohlverstanden: Wessen Selbstan-
schauung? Setzen Sie etwa irgend Etwas voraus, das sich selbst anschauen soll?
Keineswegs, sondern eben aus dem Bilde, aus welchem Alles sich entwickelt
wird die bestimmte Bildform zur Selbstanschauung; das Selbst ist Nichts, als dies
so geformte Bild). In dieser Selbstanschauung ist nun das auf diese Weise ge-
formte Selbst, das ja durch und durch Nichts ist als Bildwesen in solcher Form,
weiter anschaubar so und so, das dem Selbst zugeschriebene Bild ist geformt auf
gar mannigfaltige Weise. (TB 1813, SW IX, S. 562)
Das >Selbst< ist also nicht das Subjekt, das das Bilden vollzieht; vielmehr ist
es der Effekt, der entsteht, wenn das Bilden sich auf sich zurckbezieht und
sich einen Akteur seiner Ttigkeit voraus-setzt. Dieser Konstitution eines Ichs
wenden wir uns nun im folgenden Abschnitt zu.
Die Erscheinung erscheint sich prreflexiv immer schon selbst als sich-bil-
dende Ttigkeit. Dieses Sicherscheinen ist zu unterscheiden vom expliziten
Sicherscheinen in der Reflexion. Fichte beschreibt das prreflexive Wissen
nun aber - wie bereits erwhnt - in Analogie zum reflexiven Wissen. Diese
Analogie knnte geeignet sein, Mitrauen zu erwecken. Fichte selbst betont
ja, da die Reflexion, die in der Wissenschaftslehre vollzogen wird, nur Bilder
liefere, nur ein Bild der Realitt, nicht diese selbst. Die Realitt selbst, an der
Vgl. WL1812,AAII, 13, S. 162f; SWX, S. 470f.
138
dieses Bild sich zu bewhren hat, liegt auerhalb der Reflexion durch die WL,
nmlich im Leben:
Ueberall drum [I.H. Fichte: steht die W.-L.] nicht im wirkt sich Erscheinen, son-
dern im Bilde des sich Erscheinens. Die Erscheinung ist drum selbst nur im Bilde,
nicht in ihrem wahren Erscheinen, nicht als faktisch seyend, sondern problema-
tisch gesezt; und so ist es denn ganz klar, was so eben gesagt wurde, da in der
W.L. die eigentliche Realitt das Grundseyn der Erscheinung aus Gott, verloren
gehen msse, und nur in der faktischen Erscheinung diese sich finden knne.
Diese hat die reale Wahrheit, jene [sc. die W.-L.] giebt dieser die Klarheit. (WL
1812, AA n, 13, S. 65; SW X, S. 342)
Nun wurde von Fichte die Reflexion in das faktische Wissen selbst einge-
fhrt, als prreflexives Selbstbewutsein, das jedoch in vlliger Analogie zur
Reflexion aufgefat wird. Sollte also nicht auch das Selbstbewutsein nur ein
Bild, nicht jedoch die Realitt zu fassen bekommen? Das wre allerdings
insofern prekr, da man dann nicht mehr von der Reflexion auf das Leben
verweisen knnte, in dem sich die Realitt angeblich manifestiert: denn das
faktische Wissen ist doch wohl das Leben? Die Negation der Unmittelbarkeit
griffe also auf die Unmittelbarkeit ber. Nun hiee das entweder, da es keine
wahre Unmittelbarkeit gibt, dann aber auch keine Realitt und kein Absolutes;
oder da die wahre Unmittelbarkeit noch jenseits des Selbstbewutseins und
des Lebens des faktischen Wissens liegt: in einer Prsenz, die im Wissen lebt,
und doch die Grenzen des Wissens und des Selbstbewutseins berschreitet.
Man erinnere sich, da wir am Ende der WL 1794/95 genau vor diesem Pro-
blem standen. Zwar bemhte sich Fichte dort, durch die Identifikation mit
dem Schweben der Einbildungskraft eine Konzeption des Selbstbewutseins
vorzulegen, die die Analogie zur objektivierenden Reflexion ersetzen sollte;
dennoch fhrte auch das Schweben der Einbildungskraft zu einer Derealisie-
rang, die die Unmittelbarkeit zu vernichten schien.
Folgen wir aber Fichtes Text. Das Selbstbewutsein, so heit es, ist Produ-
zent von Schein. Inwiefern ist das der Fall? Nun ist, wie wir vom Stand-
punkte der W.L. aus wissen die Erscheinung keinesweges ein sich bildendes
Princip, sondern ein solches bildendes Prinzip ist blo ihr Bild (WL 1812,
AA II, 13, S. 80; SW X, S. 360). Diese uerung ist einigermaen berra-
schend. Natrlich erscheint uns das bildende Prinzip nur im Bild. Aber er-
scheint sich die Erscheinung denn nicht, wie sie ist? Ist die Erscheinung denn
nicht wirklich Prinzip, Freiheit - sondern Passivitt und Unfreiheit? Ist sie
nicht Erscheinung des Absoluten gerade indem sie Prinzip ist? Und wieso
sollen >wir vom Standpunkte der W.-L. aus< etwas besser wissen als das
139
Selbstbewutsein, da wir es doch gewonnen haben, indem wir das, was vor-
her fr uns war, nunTwr die Erscheinung selbst sein lieen? Sehen wir aber
nher zu, wie Fichte den Schein der Prinzipheit begrndet.
Denken Sie sich die Sache so: Wie die Erscheinung ist, so ist ihr sich Erscheinen,
ihr Bild: denn sie ist schlechthin ein sich Erscheinen: eben so wie, so gewi Gott
ist, sein Bild, d. i. die Erscheinung selbst ist. -. Es tritt drum zwischen das Seyn
der Erscheinung A. u. ihr Bild [...] durchaus nicht ein eine Luke, die erst durch ein
Handeln, durch ein Principseyn auszufllen wre: sondern die Erscheinung fhrt
in ihrem Seyn ihr Bild schlechthin bei sich; so wie Gott in seinem Seyn sein Bild
schlechthin bei sich fhrt. Und so ist denn die Erscheinung in diesem ersten sich
bilden durchaus nicht Princip, oder handelnd, oder des etwas; dies ist das reine
sich bilden, oder, wodurch man noch mehr dem Misverstndnisse vorbeugt; das
reine Bildsein von sich. (WL 1812, AA II, 13, S. 80; SW X, S. 361)
Lassen sich diese Aussagen mit der These vereinbaren, die Erscheinung des
Absoluten sei nichts anderes als die Freiheit? Mir scheint, ja: Die Erscheinung
ist die Freiheit des Wissens; ihre Sicherscheinung, ihr Bild, ist die Bestim-
mung, in die sie sich versetzt hat. Zwischen beidem gibt es keine Lcke,
das heit, die Freiheit hat sich immer schon bestimmt; sie ist nur, indem sie
sich bestimmt hat, ist aus dieser Korrelation nicht herauszunehmen: das Wis-
sen ist fr seine Bestimmung zwar >verantwortlich<, aber das heit nicht, da
der Bestimmung eine Unbestimmtheit realiter vorausgegangen wre, die sich
durch ein >besonderes Prinzipsein< allererst weiterbestimmen mte. Das
Wissen ist Grund seiner Bestimmungen, aber ohne das, was von ihm begrn-
det wird, kann es nicht sein. Fichtes Kritik am Begriff des Prinzipseins wendet
sich also, wie mir scheint, nicht gegen die Freiheit der Erscheinung - sie ist ja
gerade das Absolute an der Erscheinung -, sondern gegen deren Substantiali-
sierung zu einer unbestimmten, bestimmbaren Entitt vor der Bestimmung.
Lesen wir weiter:
In diesem Urbilde [I.H. Fichte: von sich selbst] ist nun die Erscheinung abgebildet
als bildendes Princip. [...] Offenbar wird subjektiv=objektiv das Bilden; also auf
dem Bilden haftet das [reflektierende] Subjekt die Sehe, auf der That desselben.
Nun aber ist femer [in der Reflexion] nicht ein Bilden berhaupt, sondern ein Bil-
den der Erscheinung, als des seyenden, des logischen Subjekts zum logischen Pr-
dikate des Bildens. Das Bild des Seyenden ist Eins, die Einfachheit des Objekts,
das nicht mehr ist, denn eben Objekt [...]. Das Bild des Handelns ist eine durch ein
Mannigfaltiges fliessende Linie [...]. Fr die [reflektierende] Sehe drum die wir
beschreiben ist ein absolut einfaches, das zugleich immerfort wandelt, unbescha-
140
det der Einfachheit seines Seyns: denn beides ist durchaus also gesezt: ein Sub-
stans, mit dem GrundAccidens u. Hinzutreten des Lebens, welches selbst ange-
schaut wird, als eine Mehrheit ja Unendlichkeit wandelnder Accidenzen. Da,
wenn das Eine seyende, als Princip angeschaut wird, dies also erfolgen msse, da
drum zwischen die absolute Einheit des Seyns und den Wandel das Princip, auch
als Eins, aber das Mannigfaltige, und Quell desselben erffnend als vereinigendes
Glied in die Mitte trete, ist klar. (WL 1812, AA II, 13, S. 81; SW X, S. 361f.)
Die Prinzipheit der Erscheinung ist scheinhaft, weil ihre Funktion darin be-
steht, eine Kluft zu berbrcken, die gar nicht real ist. Diese Kluft besteht
darin, da die Einheit der Erscheinung zu einem Seienden, einem Objekt
bzw. einer Substanz gemacht wird, die jenseits der Mannigfaltigkeit wirk-
lich existiert und erst in actu secundo - mittels ihres inkriminierten Prin-
zipseins - die Mannigfaltigkeit hervorbringt. Diese Scheinhaftigkeit einer der
Bestimmung vorausgehenden Substanz beschreibt Fichte ausfhrlicher am
Ende des zweiten Buches (Wissen) der Bestimmung des Menschen:
Mein Denken ist berhaupt genetisch: - eine Erzeugung des unmittelbar Gegeb-
nen voraussetzend, und dieselbe beschreibend. Die Anschauung liefert das nackte
Factum, und nichts weiter. Das Denken erklrt dieses Factum, und knpft es an
ein anderes, in der Anschauung keinesweges liegendes, sondern rein durch das
Denken selbst erzeugtes, aus welchem es (dieses Factum) hervorgehe. So hier. Ich
bin mir eines bestimmten Denkens bewut; so weit und nicht weiter das anschau-
ende Bewutseyn. Ich denke dieses bestimmte Denken; das heisst, ich lasse es aus
einer, jedoch bestimmbaren, Unbestimmtheit hervorgehen. - So verfahre ich mit
jedem Bestimmten, das im unmittelbaren Bewutseyn vorkommt und daher ent-
stehen mir alle diese Reihen von Vermgen, und von Wesen, die diese Vermgen
besitzen, welche ich annehme. (BM, AA I, 6, S. 249f.; SW II, S. 243)
Dem bestimmten Denken wird ein Vermgen als dessen Grund vorausgesetzt.
Diese Voraussetzung ist aber nur Schein, wie Fichte sofort betont:
Alle Vorstellungen, die von dem unmittelbaren Bewutseyn meines Vorstellens
begleitet werden, sollen, zufolge dieser Erdichtung, aus Einem und demselben
Vermgen, das in Einem und demselben Wesen ruht hervorgehen; und so erst
entsteht mir der Gedanke von Identitt, und Persnlichkeit meines Ich und von
einer wirkenden und reellen Kraft dieser Person; nothwendig eine bloe Erdich-
141
tung, da jenes Vermgen und jenes Wesen selbst nur erdichtet ist. (BM, AA I, 6,
S.250f.;SWII,S.244)
158
Der substantiellen Einheit, von der in der WL 1812 die Rede ist, entspricht
hier das >Wesen<, dem Prinzipsein das >Vermgen<, dem Mannigfaltigen die
einzelnen >Vorstellungen<, die allein nicht >erdichtet< sind. Nochmals: Heit
das, da es keine Freiheit gibt (wie es am Ende des zweiten Buches der Be-
stimmung des Menschen vorlufig erscheint, weil dort zunchst nur auf die
theoretische Vernunft reflektiert wird)? Keineswegs. Scheinhaft ist nicht die
Selbstzuschreibung von Freiheit; scheinhaft ist nur die Annahme eines selb-
stndigen Trgers der Eigenschaft der Freiheit. Aber, so wird man einwen-
den, ohne Trger keine Eigenschaften und daher keine Freiheit. Nun habe ich
oben vorgeschlagen, die Freiheit bei Fichte als praktisches Postulat aufzufas-
sen. Und hier knnte auch die Lsung des Problems liegen. Die Erscheinung
>erdichtet< eine vorausgesetzte Substanz mit dem Vermgen freier Selbstbe-
stimmung, wenn sie in theoretischer Einstellung auf sich selbst Bezug nimmt
und konstatiert, da sie ein freies Wesen ist. Das unmittelbare Freiheitsbe-
wutsein hingegen taucht im Bewutsein des unbedingten Vernunftgesetzes
auf: Wer sich der Aufforderung durch das Vernunftgesetz bewut ist, ist sich
ipso facto auch dessen bewut, da es an ihm selbst liegt, dieser Aufforderung
nachzukommen oder nicht. Diese im Gesetzesbewutsein implizierte Selbst-
beziehung ist nun keine theoretische, sondern eine praktische Selbstbezie-
hung. Mit der theoretischen Einstellung zu sich selbst fllt aber auch das
vorausgesetzte Substrat weg: Die Freiheit wird in praktischer Selbstbeziehung
zu einer substratlosen Freiheit des Sichbestimmens, zu einem Entspringen aus
Nichts. Die Erscheinung das Absoluten ist daher an sich gar kein Sein, son-
dern nur das, was zum Sein wird (E 13, SW IX, S. 20), ein Schaffen (E
13, SW IX, S. 23), das nicht wiederum irgend einer seienden Substanz inh-
rierft] (E 13, SW IX, S. 17), ein absolutes Werden u. Leben (WL 1812,
AA II, 13, S. 129; SW X, S. 425), Flu des Bildes ohne ein Festes und
Beharrendes (TB 1813, SW IX, S. 531). Aber auch diese Beschreibungen
der substratlosen Freiheit sind noch inadquat: Wir haben bereits gesehen, da
die Erscheinung des Absoluten sich fr Fichte immer schon bestimmt hat. Das
Bewutsein des Gesetzes impliziert fr sie jedoch das Wissen, da sie sich
auch anders htte bestimmen knnen und auch jetzt noch jederzeit ihre Be-
stimmung verwerfen kann und soll, wenn sie nicht den Anforderungen des
Gesetzes entspricht.
Zu diesem spontanen >Genetisieren< des >Gewordenen< vgl. auch die Ausfhrungen in TB
1813 zum Verhltnis von y (Ideal) und x (dessen Prinzip), SW IX, 4., 5., 10. Vortrag.
142
Die Substanz und das ihr zugeordnete Prinzipsein sind also nichts Reales,
sondern nur Produkte der absolutefn] Schpferkraft des [Reflexions-]Bildes
(WL 1812, AA II, 13, S. 81f; SW X, S. 363). Sie sind aber Produkte eines ur-
sprnglichen Selbstbewutseins, aus dem wir schlechterdings nicht heraustre-
ten knnen; sie sind unhintergehbare Produkte: [d]iese Hinschauung [...] ist
darum so gewi da, als jenes Erscheinen ist, oder die allgemeine Bildungs-
kraft; diese aber ist so gewi als Gott erscheint, darum so gewi als Gott ist
(TB 1813, SW fX, S. 541). Dem prreflexiven Selbstbewutsein ist damit ein
Paralogismus einbeschrieben, der ihm konsubstantiell ist. Die Erscheinung
wird sich ihrer nur bewut, indem sie sich hypostasiert zu einer geistigen Sub-
stanz und sich damit ihr wahres Wesen als nicht-substantielle Freiheit ver-
stellt. Sie kann nicht existieren ohne durch das Substanzenmachen (E 1813,
SW IX, S. 75) - der vis inertiae des Wissens (ibid.) - sich zu verdoppeln
und ein deformiertes Bild von sich zu erschaffen.
159
Diese deformierende
Selbstabbildung hat eine schwerwiegende Konsequenz: Indem die Erschei-
nung sich zur Substanz macht, trennt sie sich zugleich vom Absoluten ab,
denn sie verkennt nun ihren Status als Effekt des Absoluten, sie verkennt, da
sie ein praktisches Postulat zufolge des Gesetzes ist. Statt als Erscheinung des
Absoluten, Bild, zweites, abhngiges (WL 1812, AA II, 13, S. 89; SW X,
S. 373) erscheint sie sich nun als absolutes u. selbststndiges Seyn (WL
1812, AA II, 13, S. 88 ; SW X, S. 371), ja als Sache (WL 1812, AA II, 13,
S. 94 ; SW X, S. 381) und Ding an sich, das da Princip ist (WL 1812, AA
II, 13, S. 90 ; SW X, S. 374).
160
Dabei ist allerdings, um es nochmals zu beto-
nen, nicht zu vergessen, da dieses Sicherscheinen als >Sache< zunchst un-
Mit dem Terminus >Paralogismus< spiele ich natrlich auf Kants >Paralogismus der reinen
Vernunft< an. Kant beschreibt ihn folgendermaen: In allen Urteilen bin ich nun immer das be-
stimmende Subjekt desjenigen Verhltnisses, welches das Urteil ausmacht. Da aber Ich, der ich
denke, im Denken immer als Subjekt und als etwas, was nicht blo wie Prdikate dem Denken
anhnge, betrachtet werden kann, gelten msse, ist ein apodiktischer und selbst identischer Satz;
aber er bedeutet nicht da ich, als Objekt, ein, fr mich, selbst bestehendes Wesen, oder Sub-
stanz sei. Das letztere geht sehr weit erfordert daher auch Data, die im Denken gar nicht ange-
troffen werden (Immanuel KANT: Kritik der reinen Vernunft, hg. v. Jens Timmermann, Ham-
burg: Meiner, 1998, S. 450 (= B 407)). Wird das Subjekt des Denkens als eine derartige Sub-
stanz aufgefat, liegt ein >Paralogismus< vor.
160
Vgl. auch TB 1813, SW IX, S. 520f: Dieses Ich ist darum nicht die Erscheinung selbst
sondern ein Bild derselben: [...] indem ja in der That die Erscheinung ja durchaus nicht ist Sein,
sondern an sich und in ihrem inneren Wesen aus Gott heraus durch und durch Bild. Also als ein
Ich setzt sich die Erscheinung, aber dieses Ich ist nicht die Erscheinung selbst sondern Bild der
Erscheinung von sich selbst also das Sein, welches liegt in diesem Bilde = Ich, ist eben Resultat
des Bildes.
143
ausdrcklich bleibt und die ausdrckliche Erscheinung des selbstndigen
Seins der Welt nur begleitet.
161
Diese >Substanz< ist, wie wir oben gesagt haben, das >Ich< mit seinen Ver-
mgen. Wir sehen nun, da das Ich, das sich beschrnkt, das Mannigfaltige
verbindet und unter den Begriff des Bildes berhaupt subsumiert, scheinhaft
ist: Es ist nur der Stellvertreter (WL 1812, AA II, 13, S. 149; SW X, S.
452) der Erscheinung selbst, nicht diese selbst; nur illusionres Grundbild
(WL 1812, AA II, 13, S. 163; SW X, S. 470) einer absolute[n] Bildungs-
kraft (ibid.), die selbst ichlos ist.
162
Fichte drckt dieses paralogistische Wesen des Selbstbewutsein auch fol-
gendermaen aus: Die Erscheinung selbst wird bezeichnet als Licht. Diese
Erscheinung erscheint immer schon sich selbst in der Form der Subjekt-Ob-
jektivitt, das heit das Licht ist immer schon eingetreten in die Sichtbar-
keit. Die Sichtbarkeit ist aber begleitet von einem unmittelbaren Reflex
(WL 1812, AA II, 13, S. 150; SW X, S. 453), in dem das Licht sichtbar wird
als eintretend in die Sichtbarkeit. Damit wird das Licht aber nicht sichtbar,
wie es an sich ist, sondern nur in einem Stellvertreter, dem das >Vermgen<
zugeschrieben wird, sich sichtbar zu machen in der Mannigfaltigkeit, die er
hervorbringen, verbinden, subsumieren kann. In Wahrheit gibt es weder die-
ses von der Sichtbarkeit realiter separierte Licht, noch sein >Vermgen<. Nur
im Reflex erscheint das Licht, das immer schon in die Sichtbarkeit eingetreten
ist, als getrennt von der Sichtbarkeit und ihr vorausgehend; nur im Reflex
wird gesehen objektive ein in der That sich nicht sichtbarmachendes, also nicht
das Licht, sondern nur ein Stellvertreter desselben; ein blosses reines Bild, ohne
alles Licht u. Realitt drin, mit der allg. Form da es sich sichtbar machen knne
[...]; also der blosse Begriff eines Princips, das doch in der That nicht [effektiv
sich uerndes] Princip ist. [...] Nun ist es nicht das Licht selbst, sondern es ist nur
sein Bild; es ist in ihm nicht abgebildet das Eintreten des Lichts, in die Form der
Sichtbarkeit, sondern nur das eintreten knnen: Vermgen; also alle seine Hervor-
bringungen sind in Beziehung auf die wirkliche Sichtbarkeit nur Bilder ihrer
Mglichkeit. (WL 1812, AA II, 13, S. 149; SW X, S. 452)
161
So wird verstndlich, wieso einerseits die Strukturformel fr das gewhnliche Wissen lautet:
die Erscheinung erscheint sich als Princip (WL 1812, AA II, 13, S. 101; SW X, S. 390),
andererseits aber von ihm gesagt wird: Das Principsein [...] gehrt selbst zur Sehe, und wird
nicht gesehen (WL 1812, AA II, 13, S. 109; SW X, S. 399)
Alles Sehen [...] entsteht durch eine That des absoluten Konstruktionsvermgens (des, das
eben ist, des allgemeinen. Bemerken Sie wohl, da ich hier noch nicht sage; des Ich - haben wir
so etwas als unabtrennlich eingemischt, so ist hier der Ort, wo wir es ablegen mssen) (WL
1812, AA II, 13, S. 172; SW X, S. 482).
144
Im Reflex wird also sichtbar nicht das Licht (die Erscheinung), sondern sein
Stellvertreter (das Ich und seine Vermgen), und zwar >ohne Licht und Rea-
litt darin<: unsere Bedenken, nicht erst in der philosophischen Reflexion,
sondern schon im unmittelbaren Selbstbewutsein knnte sich die Realitt
verflchtigen, scheint sich zu besttigen. Ebenso, da es noch eine Unmittel-
barkeit jenseits des Selbstbewutseins geben msse: das Licht selbst, in dem
das VOAJ sich schlechthin einleuchtet als ein Von sich (WL 1812, AA II, 13,
S. 139; SW X, S. 438) und das das schlechthin sichtbare [...] im Gegensatze
mit dem Sehen (ibid.) ist. Mit dem Terminus Licht fhrt Fichte also einen
zweiten Wissenssinn ein, der frei ist von den verzerrenden Effekten des
objektivierenden Wissens. Im Zustand des >Lichtes< erfat sich die Erschei-
nung rein, sie erfat sich nicht in theoretischer Einstellung als Substanz mit
ihren Vermgen, sondern in praktischer, nicht objektivierender Einstellung als
frei sich immer schon vollziehende Ttigkeit des Eintretens in die Sichtbar-
keit. Es ist das - durch das Gesetzesbewutsein induzierte - Bewutsein der
Freiheit in actu, in dem das Absolute sich manifestiert.
F. Das Gesetz der Sicherscheinung
Einen wichtigen Aspekt des Sicherscheinens haben wir noch nachzutragen.
Das Absolute erscheint, sagten wir, die Erscheinung bestimmt sich und fat
diese Sich-Bestimmungen (durch die Duplizitt der Subjekt-Objektivitt oder
den Begriff des Bildes berhaupt) auf als Bestimmungen des vorhandenen
Seins. Aber das Absolute bestimmt sich nicht nur irgendwie, sondern auf eine
ganz bestimmte Weise: Wohlgemerkt, ausdrklich dieses A. [die Erschei-
nung des Absoluten] in dessen Umkreis kein Wandel eintritt, lebt bildend, u.
erscheinend: also sich abbildend in seiner Ganzheit und Unwandelbarkeit,
nicht etwa nur einen Theil seines Wesens (WL 1812, AA II, 13, S. 69; SW
X, S. 347). Das wird von Fichte folgendermaen erlutert:
Es demnach, dieses so seiende A. u. kein fremdes an seiner Stelle bildet sich ab,
ganz wie es ist. Es ist drum im Schfema] 2 [sc. in der Sicherscheinung] ganz, wie
es zu seyn vermag im Bilde, und durch nichts anderes, als eben durch das Wesen
des Bildes afTiziert. Sein Bild (Schema II.) ist sein Urbild, wahres, getroffenes
Bild, so wie es selbst ist Urbild, wahres u. getroffenes Bild des absoluten. (WL
1812, AA II, 13, S. 70 ; SW X, S. 348)
145
Die Erscheinung bildet sich nicht nur, sie bildet sich auch ab, und zwar ad-
quat. Und das nicht grundlos: Die Erscheinung gibt sich fr ihr Sichbilden
das >Gesetz<, sich adquat abzubilden: Das Leben, u. zwar keinesweges ein
reales, sondern nur ein schematisierendes Leben tritt zu jenem ersten Seyn
[der Erscheinung] hinzu, u. empfngt von ihm das Gesez. Es kann nicht bil-
den, ausser nach dem Urbilde (WL 1812, AA II, 13, S. 62 ; SW X, S. 339).
Was damit gemeint ist, knnen wir uns plausibel machen, wenn wir auf un-
sere Vorberlegungen zur Freiheit als der Erscheinung des Absoluten rekur-
rieren: Das Wissen ist Erscheinung des Absoluten, insofern ihm Freiheit zu-
kommt unter dem Gesetz, das Absolute im Medium des bestimmten Wissens
darzustellen. Das Absolute wird aber im Medium des bestimmten Wissens
nur dann dargestellt, wenn das Wissen sich aus seiner Position der Freiheit
heraus eine Bestimmung gibt, in der die Freiheit von jeder Partikularitt in-
karniert wre, sich darstellte. Es wrde dann gelten: Das Absolute erscheint,
und die Erscheinung erscheint sich selbst, nicht irgendwie, sondern ganz wie
sie selbst ist. Diese adquate Sicherscheinung entsprche also dem, was in der
WL 1794/95 das Ideal genannt wurde: einem Nicht-Ich, das vollstndig Pro-
dukt der Kausalitt des Ichs wre.
163
Und als Ideal wird sie dann auch in
der WL 1812 bezeichnet, als ein Vorbild, vor dem [faktischen] Sein vorher,
u. fodemd das Seyn; fr sich Bild schlechthin, reines Ideal, das da ist, nicht
weil irgendein [faktisches] Seyn ist, u. auf den Kredit desselben, indem es ist
ohne alles ihm entsprechende [faktische] Seyn, sondern das ist als selbstndi-
ges Bild (WL 1812, AA II, 13, S. 116f.; SW X, S. 409). Es bildet allerdings
etwas ab, aber nicht das faktische Sein, sondern das Sein der Erscheinung,
das, wie wir wissen, das ekstatische Sein des Absoluten selbst ist.
Wenn aber das Sich-Bilden der Erscheinung zugleich ein Sich-Abbilden
ist, dann mten ja das (fr das gewhnliche Wissen) Wirkliche und das Ideal
zusammenfallen, was doch offensichtlich nicht der Fall ist. Und in der Tat
mssen Wirklichkeit und Ideal auch fr Fichte auseinanderbrechen. Die Er-
scheinung ist ein absolutes Princip (WL 1812, AA II, 13, S. 83; SW X, S.
364); dieses Prinzip kann durch kein Handeln erschpft werden, denn
durch keine Handlung kann das Prinzip ein Ziel erreichen. Jedes Handeln ist
immer gleichsam nur Exempel jenes Prinzipseins (WL 1812, AA II, 13, S.
83; SW X, S. 365). Das heit, da sich die Erscheinung nicht adquat abbil-
det; sie bildet sich niemals adquat ab: Die Aeusserung ist nur ein Accidens,
das zu dem Princip hinzutritt, welches absolut als Princip gedacht ist, und in
jeder Aeusserung, u. wenn man eine unendliche Reihe derselben sezte, Prin-
cip bleibt, wie es ist, noch zureichend fr eine Unendlichkeit: das Verhltni
Vgl. WL 1794/95, AA, 1,2, S. 388f; SW I, S. 250f.
146
des Accidens zum Principe bleibt in aller Unendlichkeit dasselbe, und wird
niemals angegriffen oder gendert (WL 1812, AA II, 13, S. 86f; SW X, S.
396f). Doch obwohl eine adquate Selbstabbildung der Erscheinung in ihren
uerungen unmglich ist, bleibt die adquate Selbstabbildung dennoch
Aufgabe der Erscheinung:
Doch mu sie: denn dies ist schlechthin gesezt; da die Erscheinung sich er-
scheine, ganz u. unverflscht wie sie ist. [...] Es folgt drum aus der aufgestellten
Unmglichkeit nur so viel, da sie nicht in dieser Form, sondern in einer andern
erscheinen msse. - . (Es trifft ein, da ein neues Bild sich einschiebt). In welcher
nun? bleibt dem Denken berlassen: Ich sage: als Gesez. (WL 1812, AA II, 13, S.
87; SW X S. 370f.)
Die Erscheinung ist ein Sich-Bestimmen, das eine adquate Sich-Darstellung
ohne Ende zu werden hat und dem die adquate Sich-Darstellung als Gesetz
vorschwebt.
164
Aber warum sind die Wirkungen des absoluten Prinzips immer endlich?
Der Grund dafr liegt in den Bedingungen der Darstellung, denen sie zu
gengen haben. Das absolute Prinzip wird von Fichte als eine absolut unbe-
schrnkte Einbildungskraft (WL 1812, AA II, 13, S. 161; SW X, S. 468)
bzw. als absolute Bildungskraft (WL 1812, AA II, 13, S. 162; SW X, S.
469) bezeichnet. Diese unbeschrnkte Bildungskraft soll sich nun bestimmen;
aber das heit: sie soll selbst sich beschrnken (WL 1812, AA II, 13, S.
162; SW X, S. 469; Hv. v. A.S.). Warum soll sie sich bestimmen und damit
beschrnken? Wir sagten es bereits: Die Erscheinung steht unter dem Gesetz,
das Absolute im Medium des bestimmten Wissens darzustellen, und das heit
eben, sich eine Bestimmung zu geben, nmlich eine Bestimmung, in der ihre
Freiheit inkarniert wre. Gerade weil die Erscheinung ihre reine Freiheit also
darstellen soll, mu sie ihre Freiheit beschrnken: Nur so erschafft sie ein
Anfangs hie es kategorisch, die Erscheinung bilde sich ab, ganz wie sie sei. Nun heit es,
sie solle sich adquat abbilden. Ist die erste Aussage also falsch? Fichte lst dieses Problem, in-
dem er beides an verschiedene Schaupltze verteilt. Es gehrt zum Wesen der Erscheinung, sich
adquat abzubilden. Hier - am Ort der Wesenheit - gibt es kein Werden. Am Ort der Wirklich-
keit hingegen mag es ein Werden geben: die Erscheinung, die sich in die Wirklichkeit ein-
schreibt kann an der Verwirklichung seines Wesens zu arbeiten haben. In den TB 1813 unter-
scheidet Fichte daher das >Wirkliche< und das >berwirkliche<; nur das >Wirkliche< kann wer-
den, whrend das >berwirkliche< unwandelbar ist: [Wirkliches Sein und Sein berhaupt sind
uns nicht einerlei, und ein Wirklich werden giebt es nach uns, eben so, wie ein Vergehen des
Wirklichen, aber ein Werden berhaupt und absolut giebt es nicht. Denn was in dem hheren
Sinne ist, ist eben, wie Gott ist wird weder, noch vergeht es. Wird nun aber Etwas; so heit das:
es wird wirklich (TB 1813, SW IX, S. 424).
147
Darstellungsmedium, wird sie Sehen von Sichtbarem. Die Selbst-Ver-
endlichung geschieht daher letztlich um des Gesetzes willen, das Fichte mit
dem Sittengesetz[ ] (WL 1812, SW X, S. 466, nicht in AA) identifiziert.
Das heit, da sich das Wissen mit Faktizitt affiziert - um moralisch zu sein:
Das Sehen ist gar nicht schlechtweg faktisch, sondern es ist dies um seiner [I.H.
Fichte: hohem] Bestimmung willen da: seine Bestimmung ist der eigentliche Sitz
seines Seyns. Es ist frei, und soll. Es ist wenn man so will, durch u. durch prak-
tisch und moralisch. - (Die Spitze, u. der reinste Ausdruk des Idealismus der
W.L., zu dem ich durch frhere Stze vorbereiten wollte. Wer diesen einsieht,
dem fallen die dogmatischen und naturphilosophischen Schuppen vom Auge.)
(WL 1812, AA II, 13, S. 163; SW X, S. 470)
Das im Sehen Sichtbare ist die >Natur<; die Natur ist daher die Darstellung
der Sittlichkeit, u. diese der Grund ihres Seyns (WL 1812, AA II, 13, S. 108;
SW X, S. 398). Das Gesetz der Selbstbeschrnkung ist also nur ein Mittel zur
Realisierung des Sittengesetzes, und wenn man die notwendigen Mittel zur
Realisierung des Gesetzes zum Gesetz selbst hinzurechnet (denn auch sie sol-
len sein, wenn der Zweck sein soll), dann kann man auch von ein und dem-
selben Gesetz sprechen, das das faktische, endliche Wissen bestimmt, in ihm
aber unsichtbar bleibt und erst sichtbar wird (WL 1812, AA II, 13, S.
159; SW X, S. 465), wenn das Sittengesetz als solches ins Bewutsein tritt.
Um seine reine Freiheit darzustellen, mu das Wissen seine reine Freiheit
aufgeben. Es besteht also ein Widersprach zwischen Darstellungsmedium und
Darzustellendem. Der einzige Ausweg aus diesem Dilemma besteht darin,
da das Gesetz, sich als Freiheit darzustellen, transformiert wird in das Gesetz
einer unendlichen Weiterbestimmung der jeweils gegebenen Beschrnkungen:
Der Unterschied der beiden Welten [sc. Sinnenwelt und Welt des Gesetzes] ist
darum lediglich der, da die Eine das Sehen mit sich bringt, die zweite dasselbe
voraussezt: die erste dasselbe durchaus, doch in durchgngiger Bestimmtheit er-
schafft: die zweite es nur weiter bestimmt. (WL 1812, AA II, 13, S. 161; SW X,
S.468)
Es ist ein und dasselbe Konstruktionsvermgen (WL 1812, AA II, 13, S.
165; SW X, S. 474), das sich beschrnkt und zugleich das Ideal entwirft, das
den Charakter des Abzubildenden, des Originals und Urbildes (WL 1812,
AA II, 13, S. 165; SW X, S. 474; ich folge dem Text von SW) einer erst noch
zu realisierenden Wirklichkeit besitzt. Das Ideal bildet das gegebene Sein
nicht ab, sondern bildet es vor, rein aus nichts (WL 1812, AA II, 13, S. 166;
148
SW X, S. 474), also ohne durch das faktisch Gegebene determiniert zu sein.
Doch kann die Wirklichkeit das Original niemals einholen, und so ergibt sich
eine unendliche Reihe von Bildern (WL 1812, AA II, 13, S. 169; SW X, S.
479). Immer aufs neue soll das Konstruktionsvermgen sich beschrnken, um
ein Darstellungsmedium fr das Ideal zu schaffen; immer aufs neue soll sie
diese Beschrnkung als Zeichen der verfehlten Darstellung negieren:
Die Bildungskraft hat ursprnglich das Gesez sich sich sichtbar zu machen; die
beschriebne unendliche, heit, sie soll als unendliche, also ins unendliche fort sich
beschrnken, und sich wieder aufschliessen neuer Beschrnkung ohne alles Ende:
sie soll eine unendliche Reihe Bilder entwerfen. (WL 1812, AA II, 13, S. 169; SW
X, S. 478; Hv. A.S.)
Die Wirklichkeit soll also ins Unendliche weiterbestimmt werden; aber nicht
nur in Gedanken, sondern durch Modifikation der Wirklichkeit. Das Kon-
struktionsvermgen mu daher zu einem wirkenden Prinzip werden, es mu
sich ein Organ schaffen, mit dem es in die Wirklichkeit eingreifen kann. Das
geschieht, indem es die krperliche Ttigkeit eines innerweltlichen Indivi-
duums zu seinem Instrument und damit zum Werkzeugf ] des Gesetzes
(WL 1812, AA II, 13, S. 175; SW X, S. 486) macht. Nur so, als wirkendes
Objekt unter Objekten, kann das absolute Konstruktionsvermgen sich in die
Welt einschreiben.
G. Reflexibilitt
Die Erscheinung ist also ein freies Sichbestimmen, das sich begrenzt zu einer
Mannigfaltigkeit von Bestimmungen, diese verbindet und subsumiert unter
den Begriff des Bildes berhaupt; sie ist ein freies Sichbestimmen, das gegen
diese Begrenzung das Ideal entwirft und das faktische Sein ins Unendliche
gem diesem Ideal weiterbestimmt. All das ist fr die Erscheinung gegeben
im prreflexiven Sicherscheinen: als Vermgen einer Substanz. Nun soll die
Erscheinung sich aber auch reflexiv Klarheit ber sich verschaffen.
Die Erscheinung erscheint sich notwendigerweise prreflexiv als Substanz
bzw. Prinzip
165
und verstrickt sich damit in Schein. Nun soll sie sich aber er-
scheinen, wie sie ist, als Effekt des Absoluten. Beide Erscheinungsformen
165
Denn nur als Princip erscheint die Erscheinung (WL 1812, AA II, 13, S. 89; SW X, S.
373).
G. Reflexibilitt
149
sind [...] durchaus entgegengesezt, u. schliessen sich aus. Ist die Eine so ist die
andre nicht (WL 1812, AA II, 13, S. 89; SW X, S. 373). Beide Weisen der
Sicherscheinung schlieen sich aus, eine Synthese in einem Bild ist nicht
mglich. Daher mu die Erscheinung in einem freien Reflexionsakt sich ber
das Sicherscheinen als Substanz erheben, erkennen, da dieses Sicherscheinen
nicht wahr u. real ist (WL 1812, AA II, 13, S. 89; SW X, S. 372) - ohne es
natrlich zerstren zu knnen, da es sich notwendig aus dem Selbstbewut-
sein ergibt - und sich als Effekt des Absoluten interpretieren. Die Sich-
erscheinung als Substanz ist der terminus a quo; die Sicherscheinung als
nichtsubstantielle Erscheinung des Absoluten ist der terminus ad quem. Der
terminus a quo ist, falls nur die Erscheinung ist, nothwendig (WL 1812,
AA II, 13, S. 90; SW X, S. 374), ohne ihn gbe es kein selbst-bewutes Wis-
sen, er konstituiert sich ohne mein Zutun. Der terminus ad quem ist nicht
notwendig, er wird durch eine freie Reflexion erreicht, in der die Erscheinung
ihre Illusion durchschaut und eine Konversion zur Wahrheit der Erscheinung
stattfindet. So Fichte. Es drfte jedoch klar sein, da diese Darstellung der
Sachlage etwas irrefhrend ist. Das Sicherscheinen als Substanz mit ihren
verschiedenen Vermgen ist prreflexiv und unausdrcklich; die Erscheinung
wei davon zunchst nichts: Sie wei nur vom faktischen Sein, das vor ihr
liegt.
166
Das gefrderte Sicherscheinen als Erscheinung des Absoluten ist
dagegen ein reflexives und ausdrckliches Sicherscheinen. Sicherscheinen als
Substanz und Sicherscheinen als Erscheinung des Absoluten liegen also nicht
auf derselben Ebene. Der eigentliche terminus a quo ist das - prreflexiv ber
das Sicherscheinen als Substanz vermittelte - Wissen vom faktischen Sein,
die bekannte [LH. Fichte: empirische] Wahrnehmung (WL 1812, AA II,
13, S. 107; SW X, S. 397). Von ihm hat die Reflexion sich zunchst loszu-
reien.
Nun ist diese aufklrende Reflexion keineswegs nur eine Angelegenheit
theoretischer Neugierde; vielmehr gehrt sie zum Wesen des Wissens; das
nicht-reflektierende Wissen wird seiner Wesensbestimmung nicht gerecht:
Das Wissen soll sich begreifen, oder verstehen, als das was es ist, [letztlich] als
Erscheinung des absoluten. (Grundsatz der W.L. [...]) So soll es, schlechthin zu-
folge seines Seyns. (Transzendentale Logik, 20. April - 14. August 1812, Ms. 6r)
Fichte ist nicht sehr explizit, was die Begrndung dieser These betrifft. Aber
wir knnen sie uns vielleicht plausibler machen, wenn wir uns daran erinnern,
wie wir das Wissen als Erscheinung des Absoluten beschrieben haben. Das
Vgl. WL1812,AAII, 13, S. 109; SWX, S. 399.
150
m. Die Wissenschaftslehre von 1812
Wissen ist ein freies Sichbestimmen, das unter dem Gesetz steht, das Absolute
im Medium des bestimmten Wissens darzustellen, die Vernunft also auer-
halb des Aktes ihrer bloen Selbstinstituierung zu realisieren. Dazu gehrt si-
cherlich die unendliche Arbeit, die Vernunft ins empirische Sein einzuschrei-
ben, dazu gehrt aber auch die durchaus endliche Aufgabe des Wissens, sich
vllige Klarheit ber sich und seine Bestimmung zu verschaffen. Die Forde-
rung, sich im Wissen vollstndig zu durchdringen, ist damit ein Aspekt der
unbedingten Forderung der Vernunft.
Die Grenzpunkte der Reflexion wurden genannt: Die Erscheinung als
Spiegel des Seins, die Erscheinung als Erscheinung des Absoluten. Es gibt
aber noch eine Zwischenstufe des Reflexionsganges: Die ausdrckliche Sich-
erscheinung als freies Sichbestimmen unter dem Gesetz, das Absolute im Me-
dium des Wissens darzustellen. Durch das Gesetz der Reflexion sind nun drei
Wissensstandpunkte oder drei Weisen des Sicherscheinens entstanden.
167
Auf
dem ersten Standpunkt erscheint dem Wissen das tote Sein der Welt, auf dem
zweiten Standpunkt erscheint es sich selbst als Vermgen der Selbstbestim-
16
Fichte verwendet den Terminus >Sicherscheinung< ambig. >Sicherscheinung< ist erstens die
Grundbestimmung jedes Wissens: Selbstbestimmung der Freiheit, ohne die Sphre der Freiheit
zu verlassen, gesetzt in die Spaltung von Subjekt und Objekt. >Sicherscheinung< ist zweitens der
prreflexive Selbstbezug des Wissens auf sich selbst als es selbst also das Selbstbewutsein.
Drittens ist >Sicherscheinung< die Reflexion, mit der das Wissen sich ber sich selbst explizit
Klarheit verschafft. Diese Klarheit ist erreicht wenn die Erscheinung sich erstens explizit er-
scheint als Sicherscheinung (im ersten Sinn) und sich zweitens klarmacht, da sie eine derartige
Sicherscheinung nur sein kann, weil sie Erscheinung des Absoluten ist; wenn sie sich also expli-
zit erscheint als Erscheinung des Absoluten. Alle anderen Formen der Sicherscheinung sind
letztlich nur inadquate Vorformen dieser Sicherscheinung. Eine analoge Vieldeutigkeit findet
sich bei dem Terminus >Sichtbarkeit<: Das Licht (= die Erscheinung) tritt in die Sichtbarkeit (in
einem ersten Sinn) und reflektiert sich dort als Licht, das in die Sichtbarkeit eintritt (Sichtbarkeit
im zweiten Sinn: Sichtbarkeit der Sichtbarkeit als werdend). Das Licht innerhalb der Sphre der
Sichtbarkeit im zweiten Sinn ist allerdings nicht das Licht selbst, sondern nur dessen verding-
lichter Reprsentant (WL 1812, AA II, 13, S. 142f; SW X, S. 442f). Die philosophische Refle-
xion (Sichtbarkeit im dritten Sinn) macht diese Sichtbarkeit der Sichtbarkeit explizit, um die
Sichtbarkeit vom Licht abziehen zu knnen (WL 1812, AA II, 13, S. 140f.; SW X, S. 440). Im
brigen ist zu erwhnen, da Fichte den Terminus >Reflexibilitt< manchmal synonym mit
>Sicherscheinung< gebraucht: Die Erscheinung, heit es an einer Stelle, ist Sicherscheinung,
somit Reflexibilitt (WL 1812, AA II, 13, S. 100; SW X, S. 388). Nur so wird auch verstnd-
lich, wieso Fichte sagen kann, die >Form< der Erscheinung werde in ihrer Gesamtheit durch die
Reflexibilitt der Erscheinung gesetzt (ibid., Hv. von mir) - nicht nur reflektierbar. Auf eine
solche Ambiguitt im Begriff der Reflexibilitt als Vermgen zu einer wirklichkeitsbildenden
und zu einer aufklrenden Reflexion wird auch hingewesen in Johannes BRACHTENDORF: Fich-
tes Lehre vom Sein. Eine kritische Darstellung der Wissenschaftslehren von 1794. 1798/99 und
1812, Paderborn, Mnchen, Wien, Zrich: Schningh, 1995, S. 275-281.
G. Reflexibilitt
151
mung unter dem Gesetz,
168
auf dem dritten Standpunkt erscheint es sich als
Effekt des Absoluten.
169
Betrachten wir den Ausgangspunkt der Reflexion nher. Die Erscheinung
des Absoluten ist ein freies Sichbestimmen des Wissens, das eine Erschei-
nungswelt konstituiert und sich zum passiven Spiegel dieser Welt macht. Die
Erscheinungswelt ist eine Welt von Objekten - aber auch eine Welt, in der
sich die Erscheinung des Absoluten selbst verkrpert als beseeltes Objekt un-
ter Objekten, das auf andere Objekte einwirkt und von ihnen affiziert wird: als
innerweltliches Ich. Die Erscheinung des Absoluten ist an sich eine freie T-
tigkeit, die sich beschrnkt, sich selbst mit Faktizitt affiziert, daraus ein
Reich der Heteronomie entstehen lt, in dem sie sich lokalisiert. Die so in der
Welt inkarnierte Erscheinung des Absoluten hat aber zunchst kein ausdrck-
liches Wissen davon, da ihre Heteronomie Produkt ihrer Selbstbestimmung
ist; sie spaltet sich gleichsam von seinem Ursprung ab. So erschafft sich die
frei sich bestimmende Erscheinung des Absoluten einen innerweltlichen Re-
prsentanten, in dem sie sich inkarniert und in dem sie sich vergit: das als
gegeben vorgefundene Ich (WL 1812, AA II, 13, S. 98; SW X, S. 385).
170
Die inkarnierte Erscheinung des Absoluten wei nicht, da sie Produkt der
Freiheit ist; nun soll es aber zur Reflexion kommen; denn [s]o gewi die Er-
Merkwrdigerweise spricht Fichte in bezug auf diesen Standpunkt vom hchsten Blick
(WL 1812, AA II, 13, S. 113; SW X, S. 404), obwohl der hchste Blick doch der sein mte,
der die Erscheinung als Erscheinung des Absoluten erfat - Fichte weist selbst darauf hin (WL
1812, AA II, 13, S. 113; SW X, S. 405). Mglicherweise mu der folgende Relativsatz als Ein-
schrnkung gelesen werden: es handle sich um den hchsten Blick den wir etwa, als einen
vollendeten, und durchaus bestimmten Blik erfassen knnen (ibid.). An der Erscheinung der
Erscheinung des Absoluten dagegen vernichtet sich der Blick.
169
Fichte spricht immer wieder von einer Fnffachheit von Reflexionsstandpunkten, die sich
aus dem Gesetz der zu leistenden Reflexion ergeben sollen (WL 1812, AA II, 13, S. 85, 105,
131, 178; SW X, S. 368, 395, 427, 491). Deren Identifikation im Text macht aber Probleme.
Hlt man sich an das aus der Anweisung zum seligen Leben bekannte Schema der Fnffachheit
dann korrespondiert zweifellos der erste der genannten Wissensstandpunkte dem Standpunkt
der Sinnlichkeit (d.h. dem Standpunkt der die Sinnenwelt verabsolutiert), der zweite korre-
spondiert dem Standpunkt der Sittlichkeit der dritte dem Standpunkt der Religion. Die Wissen-
schaftslehre selbst die den Zusammenhang aller Standpunkte begrifflich aufklrt, gibt einen
vierten Standpunkt. Es ist allerdings schwer, im Text der WL 1812 einen eigenen Standpunkt
der Interpersonalitt bzw. der die Individuen verbindenden Legalitt ausfindig zu machen.
Fichtes Ausfuhrungen zur Interpersonalitt (WL 1812, AA II, 13, S. 173f; SW X, S. 484f.)
scheinen nur ein Annex zum Standpunkt der Sittlichkeit zu sein - die Individuen sind Momente
des Einen Vernunftlebens unter dem Gesetz - und keinen eigenstndigen Standpunkt zu kon-
stituieren.
170
Von Fichte wird diese innerweltliche Erscheinung des Absoluten >faktisches Ich< genannt; es
handelt sich um ein Ich, das als Naturwesen von seinen empirischen Trieben bestimmt ist vgl.
WL 1812, AA II, 13, S. 131f.; SW X, S. 428f, S. 486. Vgl. auch WLU 1810, 9, 10, SW II,
S. 700-703.
152
scheinung ist, so gewi soll sie sich als Erscheinung erkennen (WL 1812,
AA II, 13, S 92; SW X, S. 377, Text nach SW). Die Reflexion mu also mg-
lich sein. Die inkarnierte, in die Welt gebannte Erscheinung des Absoluten
mu also die prinzipielle Freiheit besitzen, sich loszureien von ihrer Selbst-
vergessenheit und auf sich und ihren Ursprung zu reflektieren.
[S]oll die Erscheinung als solche, u. so Gott in seiner Reinheit, pp [I.H. Fichte: er-
scheinen] so mu die Freiheit seyn. [I.H. Fichte: denn nur das freie und selbststn-
dige Leben kann sich reflektiren] (WL 1812, AA II, 13, S. 92; SW X, S. 377)
Diese Freiheit ist nun eine Freiheit der Wahl. Die in einer empirischen Person
inkarnierte Erscheinung des Absoluten ist frei, zu reflektieren oder nicht zu
reflektieren; aber die Freiheit selbst mu der inkamierten Erscheinung des
Absoluten ohne ihr Zutun gegeben sein; die Erscheinung des Absoluten ist ein
sich mit Freiheit (WL 1812, AA II, 13, S. 93; SW X, S. 379). Die Refle-
xion mu aber nicht nur an sich, sondern fiir die Erscheinung mglich sein.
Das aber setzt voraus, da die inkarnierte Erscheinung des Absoluten trotz ih-
rer Verstrickung mit der Welt nie ganz darin aufgeht. Sie ist niemals nur Teil
der Welt, immer schon steht die inkarnierte Erscheinung des Absoluten
gleichsam neben sich und sieht ihr Handeln. Nichts ist in ihr, was sie nicht
auch ausdrcklich in den Blick nehmen knnte, zu allem hat es eine virtuelle
Distanz, die ihr den Spielraum einer mglichen Besinnung erffnet.
171
Daher
unterliegt schon die gegebene Erscheinungswelt (deren Teil die inkarnierte
Erscheinung des Absoluten ist) dem Gesetz der Reflexion: Die inkarnierte Er-
scheinung des Absoluten in ihr mu so beschaffen sein, da eine freie Selbst-
reflexion der inkamierten Erscheinung auf ihren Ursprung mglich ist, sie
mu der Ort der Reflexibilitt sein (WL 1812, AA II, 13, S. 93; SW X, S.
378). Ob die Reflexion wirklich wird, das hngt davon ab, ob die inkarnierte
Erscheinung des Absoluten das Gesetz der Reflexion, das bereits ihre Kon-
stitution bestimmt, nun bewut ergreift und ausfhrt oder nicht:
Das Projizieren [der inkamierten Erscheinung des Absoluten als Teil der Erschei-
nungswelt] steht unter dem Gesetze der Reflexibilitt, schlechthin, mechanisch,
und mu demselben gem projizieren, ob es nun wirklich zur Reflexion jemals
komme, oder nicht. (WL 1812, AA II, 13, S. 97; SW X, S. 385).
Das heit auch: Immer schon hat das Wissen ein implizites Verstndnis seiner selbst. Das
Selbstbewutsein, das Sicherscheinen als Sicherscheinen ist eine erste Folge aus dem Wesens-
gesetz der Reflexibilitt (vgl. WL 1812, AA II, 13, S. 67f S. 73; SW X, S. 345, S. 352). Die
Reflexion macht dieses implizite Selbstverstndnis nur explizit.
H. Die Erscheinung der Sicherscheinung
153
Das Gesetz der Reflexibilitt ist daher erstens ein Wesensgesetz (WL 1812,
AA II, 13, S. 93; SW X, S. 378), dem die inkamierte Erscheinung des Abso-
luten notwendig und ohne ihr Zutun immer schon unterliegt, zweitens ein
Freiheitsgesetz, ein Sollen, dem die inkamierte Erscheinung des Absoluten
durch ihre Freiheit der Indifferenz (WL 1812, AA II, 13, S. 174; SW X, S.
485) entsprechen kann oder auch nicht. Entspricht es ihm nicht, so ist es frei-
lich auch fr dieses Hingeben (WL 1812, AA II, 13, S. 120; SW X, S. 414)
an die Selbstvergessenheit verantwortlich; denn die Reflexion wre ja mg-
lich gewesen. Wenn wir allerdings auf diese Weise Wesensgesetz und Frei-
heitsgesetz unterscheiden, so sprechen wir vom Standpunkt der inkamierten
Erscheinung des Absoluten aus, fr die die Freiheit der weltkonstituierenden
nicht-inkamierten Erscheinung des Absoluten in einer transzendentalen Ver-
gangenheit auer Reichweite liegt. Vom Standpunkt der Wissenschaftslehre
aus gesehen ist auch das mechanische (WL 1812, AA II, 13, S. 94; SW X,
S. 380) Wesensgesetz ein Freiheitsgesetz, ein Sollen - ein Freiheitsgesetz,
dem die Erscheinung des Absoluten sich unterwirft, dem sie sich immer schon
unterworfen hat, um eine Erscheinungswelt zu erschaffen, in der eine reflexi-
ble innerweltliche, inkamierte Erscheinung des Absoluten das Gesetz der Re-
flexion frei bernehmen und seine Realisierung vollenden kann. Die nicht-in-
karnierte Erscheinung des Absoluten, das freie Sichbilden, ist das wahre Sub-
jekt des ganzen Prozesses. Sie bildet die Erscheinungswelt, bildet sich darin
ab als inkarniertes und in der Welt verstricktes Wissen, das seinen Ursprung
vergessen hat, und reit sich in der Reflexion wieder davon los - wenn die in-
kamierte Erscheinung des Absoluten reflektiert. Die inkamierte Erscheinung
des Absoluten ist nur das Mittel zu dieser Reflexion, die Instanz, die das
Vermgen hat, die Reflexion auszufhren. Das freie Sichbilden, auf welches
die inkamierte Erscheinung des Absoluten in ihrer Reflexion stt, ist daher
gar nicht ihre Freiheit - die Freiheit der inkamierten Erscheinung -, sondern
eine Freiheit jenseits der inkamierten Erscheinung (vgl. WL 1812, AA II, 13,
S. 136; SW X, S. 434). Die inkamierte Erscheinung ist nichts anderes als de-
ren Reflexibilitt, gleichsam das Gelenk, mit dem sie sich auf sich zurckbeu-
gen kann.
Wenden wir uns nun den einzelnen Phasen dieser sukzessiven Selbstbesin-
nung zu. Es zeigt sich, da schon der erste Reflexionsschritt - hin zur Er-
scheinung als freier Selbstbestimmung - mhsam ist und sich wieder unter-
154
teilt in mehrere Etappen. Der Ausgangspunkt des Reflexionsganges ist, wie
gesagt, die inkamierte Erscheinung des Absoluten, die sich als Teil der in der
faktischefnj Intuition (WL 1812, AA II, 13, S. 101; SW X, S. 389) gegebe-
nen Sinnenwelt auffat. Auf die freie Selbstbestimmung unter dem Gesetz
stt die inkamierte Erscheinung des Absoluten zuerst - und in noch be-
schrnkter Form - in der Erfahrung seiner Bezogenheit auf ein frei entworfe-
nes Ideal, eine neue und andere, der Welt des faktisch vorausgesezten Ich
[...], - durchaus entgegengesetzte Welt (WL 1812, AA II, 13, S 115; SW X,
S. 408), nmlich eine Welt der Freiheit (WL 1812, AA II, 13, S. 116; SW
X, S. 408). Dieser Entwurf des Ideals ist nicht mehr Ausdruck der Heterono-
mie des Ichs, sondern ein Entwurf, der frei von jeder faktischen Bedingtheit
ist; das Ich ist hier durchaus Prinzip (WL 1812, AA II, 13, S. 115; SW X,
S. 407) und besitzt als solches Absolutheit (ibid.). Die Erfahrung der Hete-
ronomie und die Erfahrung der Autonomie stehen sich aber zunchst unver-
mittelt gegenber, das Ich erhlt ein doppeltes durchaus entgegengeseztes u.
geschiednes Seyn, dessen zweites [das autonome Sein] durch das erste [das
heteronome Sein] gar nicht mitgegeben ist, sondern fr welches es erst einer
neuen Schpfung bedarf, freilich von dem ersten aus, wie es dermalen er-
scheint. (Kaum drfte es sich in der That also verhalten) (WL 1812, AA II,
13, S. 115; SW X, S. 407). So wird es sich in der Tat nicht verhalten, denn es
wird sich zeigen, da das zweite, autonome Sein das an sich erste ist und das
heteronome Sein aus sich hervorbringt. Zunchst lt sich aber nur sagen, da
sie sich wechselseitig artikulieren, da die Erfahrung der Autonomie als sol-
cher nicht mglich wre, ohne die Erfahrung der Heteronomie - und umge-
kehrt. Beide stehen im Verhltnis der Wechselbestimmung (WL 1812, AA
II, 13, S. 136; SW X, S. 435), insofern jedes die Sichtbarkeit (WL 1812,
AA II, 13, S. 137; SW X, S. 435) des anderen ist. Ist das heteronome Ich ein
innerweltliches Sein, gebunden durch seine Naturtriebe, ein Bndel mannig-
facher Impulse, so ist das autonome Ich in Opposition dazu ein auerweltli-
ches Nicht-Sein, dem Freiheit und Einfachheit zukommt (vgl. WL 1812, AA
II, 13, S. 132f; SW X, S. 429f). Wenn die Autonomie in der Reflexion als
solche sichtbar werden soll - und das soll sie ja -, dann soll das Ich sich auch
zunchst der Sinnenwelt hingeben ohne zu reflektieren: Nur so wird ja die
Wechselbestimmung mglich. Die Freiheit, zu reflektieren oder nicht zu re-
flektieren auf die Autonomie, kann sich nicht hingeben an die hhere [Be-
stimmtheit, sc. die Autonomie], ohne hingegeben gewesen zu sein an die nie-
dere [sc. die Sinnenwelt]: denn das Hingeben an die erste ist [da sie ja sicht-
bar sein soll] ein Losreissen von dieser (WL 1812, AA II, 13, S. 136; SW X,
S. 433).
155
Aber die Sinnenwelt, der sich das Ich da hingeben soll, ist bislang noch
eine gegebene Sinnenwelt. Eine vertiefte Untersuchung ihrer Genesis (WL
1812, AA II, 13, S. 137; SW X, S. 436) zeigt jedoch, da auch diese scheinbar
gegebene Sinnenwelt das Produkt (ibid.) einer freien Selbstbestimmung
172
ist, das zustande kommt, indem die Bildungskraft sich beschrnkt (WL
1812, AA II, 13, S. 162; SW X, S. 469), die Beschrnkungen verbindet zu
Bildern, die Bilder subsumiert unter den Begriff des Bildes berhaupt und
sich damit ein feststehendes Sein entgegensetzt, innerhalb dessen dann die Er-
scheinung des Absoluten ihren heteronomen Reprsentanten besitzt. Die freie
Selbstbestimmung ist sich ihrer Produktivitt zunchst zwar nicht ausdrck-
lich bewut, es gibt eine Concrescenz und Verwachsenheit (WL 1812,
AA II, 13, S. 140; SW X, S. 440) der freien Selbstbestimmung mit ihrem Pro-
dukt, der Sichtbarkeit. Sie ist aber reflexibel durch die prreflexive Sicht-
barkeit der Sichtbarkeit (WL 1812, AA II, 13, S. 141; SW X, S. 441), die das
Produkt auf seinen Ursprung zurckverweist - um den Preis einer paralogisti-
schen Substantialisierung dieses Ursprungs, wie wir wissen.
Beide Welten, die Welt der Heteronomie und die Welt der Autonomie (des
freien Entwurfes des Ideals) sind also Ausdrack einer freien Selbstbestim-
mung der Erscheinung des Absoluten. Aber die Welt der Autonomie ist der
freien Selbstbestimmung zur Heteronomie bergeordnet: Die Autonomie des
Subjekts ist in Wahrheit der Ursprung, der sich spaltet in die (reale) Welt der
Heteronomie und die - nun dieser entgegengesetzten, idealen - Welt der Au-
tonomie. Die Freiheit beschrnkt sich, und gleichzeitig entsteht das Ideal
unbeschrnkter Freiheit. Und sie beschrnkt sich, weil sie von vorneherein
unter dem Gesetz der Darstellung der Freiheit steht und der Sinnenwelt als
des Darstellungsmediums bedarf. Die Freiheit beschrnkt sich, lt fr sich
die Sinnenwelt entstehen, um die Freiheit in das Darstellungsmedium der Sin-
nenwelt einschreiben zu knnen - was eine nie vollstndig zu realisierende
Aufgabe, ein unendliches Ideal ist -, so da beide Welten Ausdruck einer
Freiheit und eines Gesetzes sind. Das Gesetz der Darstellung der Freiheit ist
damit der >Disjunktionspunkt<, der es erlaubt, auch das Sein der Sinnenwelt
abzuleiten, es zu >genetisieren<.
Damit ist aber erst der erste Reflexionsschritt vollzogen: der Schritt von
der Erscheinung des Absoluten als Teil der Sinnenwelt zur Erscheinung des
Absoluten als unbegrenzter freier Selbstbestimmung. Die Genese der Sin-
Fichte spricht an der angegebenen Stelle von der Sichtbarkeit (=Sinnenwelt) als einem Pro-
dukt des absoluten, aber fgt erklrend hinzu: Die Erscheinung [!] schaut sich [im neuen Re-
flexionsschritt der WL] an, als schlechthin sich schaffend. Gemeint ist also nicht das Absolute
selbst sondern die Urerscheinung des Absoluten, die Freiheit, die der Sicherscheinung zugrun-
deliegt. Vgl. meine Bemerkungen zum Terminus Licht, S. 146, Fn.
156
nenwelt hngt jedoch - von diesem Standpunkt aus betrachtet, der nicht der
hchste ist - immer noch ab von einem Faktum, eben dem Faktum freier
Selbstbestimmung, die unter dem Gesetz steht, Freiheit darzustellen. Soll die
freie Selbstbestimmung unter dem Gesetz ihrerseits genetisiert werden, und
zwar abschlieend, dann kann das nur durch Rekurs auf das Absolute selbst
geschehen. Nun lt sie sich vom Absoluten nicht ableiten - da sich vom Ab-
soluten gar nichts ableiten lt -, aber sie knnte in sich einen Charakter ha-
ben, der sie endgltig als Erscheinung des Absoluten ausweist. Es fragt sich,
welcher Charakter das sein knnte.
I. Die Erscheinung der Erscheinung des Absoluten
Dem Selbstbewutsein ist ein Paralogismus einbeschrieben, es macht die Er-
scheinung zu einer Substanz mit verschiedenen Vermgen:
Die Eine Erscheinung in der hchsten Potenz, die wir kennen, die an Gott ist, Got-
tes Accidens, durchaus nicht ein eignes Sein und Substantialitt hat; - diese Er-
scheinung stellt zufolge des Gesetzes des Sichverstehens [d.h. des Selbstbewut-
seins], als ein besonderes, auf sich selbst beruhendes, immanentes Sein sich dar;
als fixirtes Objekt ihres Sichverstehens. Dies schlechthin, zufolge des Gesetzes.
(TB1813,SWIX,S. 540f.)
Soll nun die nicht-substantielle Erscheinung als solche erscheinen, mu die
Ich-Substanz als scheinhaftes Produkt des Selbstbewutseins durchschaut
werden. Erst dann ist die Sonderung von Form und Qule der Erscheinung
(WL 1812, AA II, 13, S. 100; SW X, S. 388), die sich die WL zur Aufgabe
gemacht hat, vollendet. Wie das mglich ist, wurde bislang noch nicht ge-
zeigt. Es erschien immer nur das Ich: das Ich mit dem Bild des Seins, das Ich
als Freiheit unter dem Gesetz. Wie kann die Reflexion also ihren terminus ad
quem erreichen, das Sich-Erscheinen als sich als Substanz mit ihren verschie-
denen Vermgen nur erscheinende Erscheinung des Absoluten? Offenbar gibt
es im Ich etwas, das die Immanenz des Ichs zugleich transzendiert und an dem
das Ich seine Scheinhaftigkeit erkennen kann.
Damit die Erscheinung des Absoluten sich als solche erscheint, ist es zu-
nchst ntig, drei Dinge zu begreifen. Erstens: Ein Gesetz, das den qualitati-
vem Charakter unbedingter Verpflichtung besitzt, kann diesen nicht der freien
Selbstbestimmung des Ichs verdanken, sondern nur einem Absoluten, dessen
Ansprche nicht nicht anerkannt werden knnen. Zweitens: Das kategorische
157
Gesetz schrnkt die Freiheit nicht ein, sondern instituiert sie allererst (>Du
kannst, denn du sollst<). Die freie Selbstbestimmung der Instanz, die Wissens-
ansprche erhebt, ist ein praktisches Postulat, das sich durch den gesetzgeben-
den Charakter des Absoluten ergibt und insofern dessen Erscheinung ist. Drit-
tens: Eine Freiheit, die absolut gewi ist, kann es nur als praktisches Postulat
zufolge des kategorischen Gesetzes geben. Daher gilt: Durch die Reflexion
auf das blosse Vermgen: [I.H. Fichte: welches erscheint] in absoluter Frei-
heit wird in der WL reflektirt, das heit es wird berhaupt, u in seinem
Seyn als bedingt, als Folge eines Grundes angesehen. Da wird es eben einge-
sehen als Sichtbarkeit des absoluten: u. so das absolute gedacht als stehend.
Begriff Gottes (WL 1812, AA II, 13, S. 178; SW X, S. 490f).
Allerdings: Durch die Reflexion auf den Grund des Vermgens gelangt die
Wissenschaftslehre nur zum Begriff Gottes, auf den Begriff des Absoluten -
noch nicht zum Absoluten selbst. Dieser Begriff mu noch verifiziert werden.
Die Verifizierung dieses Begriffs findet aber nicht in der Wissenschaftslehre
selbst, sondern nur im sittlichen Leben statt; denn nur dort erhlt der Begriff
des Absoluten Realitt durch die unmittelbare Evidenz des Sittengesetzes und
seine tatschliche Anerkennung. Ist die Wissenschaftslehre dann nicht letzt-
lich berflssig? Keineswegs: Das Leben gibt dem Begriff Realitt, aber der
Begriff gibt dem Leben erst Klarheit ber sich, wodurch das sittliche Leben
erst seine Vollkommenheit erlangen kann:
Es ist drum klar, da [...] der Begriff des absoluten, nur dienft] zur Klarheit der Er-
kennmi, und da sobald diese errungen, sie wieder verweisen mu an das Leben,
u. an den Siz des wahren Lebens, den Willen, der durch sie theils klar erkannt
und geheiligt wird, theils vollkommen mglich gemacht wird. (WL 1812, AA II,
13, S. 178; SWX, S. 491)
1 7 3
Dirk Schmid fat das Verhltnis von Sittlichkeit und Religion in die Formel: Der Gottesbe-
griff, Religion, ohne sittliche Anschauung ist formal und leer, sittliche Anschauung ohne Got-
tesbegriff ist blind (Dirk SCHMID: Religion und Christentum in Fichtes Sptphilosophie 1810-
1813, Berlin, New York: de Gruyter, 1995, S. 116). Die positive Rolle der Wissenschaftslehre
fr das moralische Leben bestimmt Fichte in der WL 1810 folgendermaen: [S]o weist die
W.L. aus sich selbst heraus, sich setzend nur als Mittel der Klarheit, u. damit der Ruhe, u. der
Festigkeit. Ohne W.L. kann das fromme Gemth pp. [durchaus ein moralisches Leben fuhren,
AS] Welch ein Ungliik, wenn es nicht so wre. Aber [...] fielen spekulative Funken in daelbe,
so wrde es irre. Dagegen der - sich selbst mit Besonnenheit u. Bewutseyn in diesem Stand-
punkte hlt weil er wei, da es der rechte ist. [...] Was will doch die vernnftige in sich zu
Ende gekommene Klarheit? Was ist es doch, das die natrl. Gottseeligkeit nthiger bedarf? Der
ParakJet (WL 1810, AA II, 11, S. 380). Die Wissenschaftslehre ist also nichts Geringeres als
jener Geist der Wahrheit (Joh 15, 26), der nach seinem Weggang an die Stelle Jesu tritt.
158
Der Vorteil des Lebens der Theorie gegenber besteht darin, da wir im Le-
ben immer schon eine praktische Einstellung zu uns und zur Welt einnehmen;
wir stellen uns die Frage: >Was soll ich tun?< Aus der Gewiheit der morali-
schen Pflicht folgt in dieser praktischen Einstellung unmittelbar ein Wissen
von sich als einer freien Instanz, ohne da zu diesem Sichwissen noch ein
weiterer Schritt theoretischer Selbstreflexion ntig wre. Wer sich dessen be-
wut ist, da er vom Vemunftgesetz zum Handeln aufgerafen wird, der ist
sich ipso facto seiner Freiheit unbezweifelbar bewut, ohne da er das Vor-
handensein von Freiheit in ihm erst durch Beobachtung und theoretische Er-
wgungen verifizieren mte. Die Freiheit tritt in dieser praktischen Einstel-
lung des Handelnden zu sich selbst daher auch gar nicht als Eigenschaft einer
Ich-Substanz auf. Sie ist vielmehr nichts anderes als die praktische Gewiheit,
da es von ihm, dem zum Handeln Aufgeforderten, abhngt, dem Moralge-
setz zu folgen oder nicht. Das >Licht<, mit dem der verpflichtende Charakter
des Moralgesetzes einleuchtet, ist daher nichts anderes als das >Licht<, mit
dem ihm seine Freiheit einleuchtet. Dieses >Licht< ist das >Quale<, das brig-
bleibt, wenn die Erscheinung von sich jegliche >Form< abzieht, die zwar zur
Darstellung des Absoluten notwendig ist, diese Darstellung jedoch zugleich
durch ihre objektivierende Wirkung kontaminiert. Wenn wir >Sein< als Vor-
handensein verstehen, wie gelegentlich auch Fichte, dann mu man sagen:
Die Erscheinung als Freiheit >ist< nicht. Zwar ist sie als Objekt des theoreti-
schen Selbstbewutseins scheinbar vorhanden und insofern Teil des Seins,
aber diese Vorhandenheit ist ein ursprnglicher Paralogismus:
Nun habe ich [...] gesagt: die Erscheinung ist, und von diesem Satze aus geschlos-
sen. Wenn nun ich selber in meinem tiefsten Grund u. Boden nichts anderes seyn
drfte, als die Erscheinung selbst so hat ja in jenem Denken: die Erscheinung ist,
dieselbe aus mir dem subjektiven, sich schon objektive projizirt, nach irgend
einem Gesetze; u. ich habe keine reine Wahrheit sondern nur einen sie modifici-
renden Gedanken ausgesprochen. (WL 1812, AA II, 13, S. 129; SW X, S. 425)
Die Erscheinung selbst ist sich zwar prsent (>Licht<) im sittlichen Leben,
aber ohne hier >Gegenstand< zu sein.
174
Das oben angefhrte Zitat in dem Fichte von der Reflexion auf das blosse Vermgen
spricht lautet vollstndig: Uebrig bleibt noch blo das zweite Glied, das Nichtseyn, das blosse
Vermgen: in absoluter Freiheit ohne alles Gesez (WL 1812, AA II, 13, S. 178; SW X, S.
490f). Widerspricht das nicht der hier vertretenen These, die Freiheit verdanke sich gerade dem
Gesetz und sei als Erscheinung des Absoluten erst durch Reflexion auf diesen Zusammenhang
erkennbar? Keineswegs; denn Fichte reserviert den Begriff des Gesetzes fr die Art, wie die
Autoritt des Absoluten sich einem endlichen, in der Sinnenwelt verstrickten Wesen zeigt. Inso-
fern - und nur insofern - gehrt der Gesetzescharakter in den Bereich der >Form<, die vom qua-
159
Das Seinsprdikat in diesem Sinn mu nun fr Fichte aber auch dem
Absoluten abgesprochen werden. Die philosophische Reflexion expliziert die
Erscheinung, indem sie Absolutes und Erscheinung in das Verhltnis von
Grund und Begrndetem setzt. Wird das Absolute auf diese Weise gedacht,
dann wird auch es ins vorhandene Sein eingeschrieben und verliert so seine
(in praktischer Einstellung) unmittelbar evidente Realitt. Zur Zeit des Atheis-
musstreits fhrte dieser Umstand Fichte zu der Aussage, Gott (bzw. das Ab-
solute) solle berhaupt gar nicht gedacht werden, weil dies unmglich ist
(Verantwortungsschrift..., AA I, 6, S. 51; SW V, S. 266). In der Sptphiloso-
phie ist das anders: das absolute soll erscheinen, [...] in seinem Begriffe
(WL 1812, AA II, 13, S. 68, vgl. auch S. 92; SW X, S. 345, S. 378), aber eben
als das was es ist - als das Unbegreifbare jenseits des Seins:
Das GrundResultat der blossen Sichtbarkeit: das Seyn: mchte hchst bedeutend
seyn., u. tiefer durchgreifen, als es erwartet wird. Da wir selbst von einem Seyn
Gottes ausgegangen sind, als einer absoluten Voraussetzung, mu uns nicht irre
machen. Wir lsen ja auf unsere Voraussetzungen, u. nehmen sie dadurch zurk,
wie an dem vorausgesezten Seyn der Erscheinung (Sichtbarkeit) sich schon ge-
zeigt hat. Wenn wir auch diese Voraussetzung von der Form eines Seyns an dem
absoluten hier aufzulsen htten. (WL 1812, AA II, 13, S. 140; SW X, S. 439)
Auch das Absolute selbst ist keine Substanz; sie ist nichts anderes als der
reine Wille, mit dem die Vernunft sich selbst affirmiert, und zwar in uns, nicht
in irgendeinem selbstndigen Wesen auerhalb von uns. Da es in uns einen
reinen Willen gibt, das zeigt sich mit Gewiheit wiederum nur in einer prakti-
schen Einstellung: eben in der Anerkennung der unbedingten Geltung des
Vernunftgesetzes.
Es gehrt zum Wesen der Erscheinung des Absoluten, sich vollstndig zu
reflektieren. Um sich zu reflektieren, mu sie mehrere Reflexionsstufen
durchlaufen, die so aufeinander bezogen sind, da die untere Reflexionsstufe
jeweils die Voraussetzung der hheren Reflexionsstufe ist. Als bildende
Ttigkeit ist die Erscheinung des Absoluten der Ursprung dieser Reflexions-
stufen; als Reflexionsvermgen ist sie zugleich die Instanz, die den blo in-
strumenteilen Charakter dieser Reflexionsstufen durchschaut und ihre eigene
>qualitative< Einheit mit dem Absoluten in praktischer Einstellung erkennt.
Erst wenn die Erscheinung des Absoluten sich auf diese Weise vollstndig re-
flektiert hat und sich begreift als >seinslose< Erscheinung des >seinslosen< Ab-
litativen Wesen der Erscheinung fernzuhalten ist wenn die Erscheinung adquat - nmlich als
>Nichtseiendes< - erkannt werden soll.
160
HI. Die Wissenschaftslehre von 1812
soluten, koinzidiert sie mit ihrem Wesen.
175
Diese vollstndige Reflexion
vollzieht aber erst die Wissenschaftslehre, sie ist daher die reflektirte Refle-
xibilitt in ihrer Ganzheit (WL 1812, AA II, 13, S. 95; SW X, S. 382). Die
Wissenschaftslehre ist damit sich eben selbst erfassend in ihrem Systeme
(WL 1812, AA II, 13, S. 178; SW X, S. 491). Mit dieser Selbstableitung endet
die Wissenschaftslehre.
J. Absolutes und Selbstbewutsein in der WL 1812
Fassen wir nun unsere Ergebnisse zusammen und betrachten wir die Stellung
der WL 1812 im Vergleich zu den anderen hier besprochenen Versionen der
Wissenschaftslehre. Wir haben gesehen, da das Absolute in der WL 1804/11
nichts anderes als das >absolute Ich< ist und konnten uns dabei sogar auf die
ipsissima verba Fichtes berufen. Kann man nun wenigstens in bezug auf die
WL 1812 von einer Wende sprechen? Gewi, Fichte bezeichnet das Absolute
nun gelegentlich als Gott und vergleicht es zu Beginn der WL 1812 mit der
Substanz bei Spinoza. Es knnte also auf den ersten Blick so scheinen, als sei
zumindest hier das absolute Ich aus der Position des ersten Prinzips verdrngt,
so da die Wissenschaftslehre schlielich zur traditionelleren Form einer thei-
stischen Metaphysik zurckfindet.
Bei genauerer Betrachtung zeigt sich aber meines Erachtens rasch, da es
sich keineswegs so verhlt. Auch wenn Fichte das Absolute zunchst als
Gott bezeichnet, so hufen sich doch im Verlauf des Textes die Anomalien,
die schlielich zu einer Destruktion des traditionellen Verstndnisses dieses
Begriffs fhren: Zunchst einmal ist Gott bei Fichte nicht der Schpfer der
Welt; die Welt - als Erscheinung, versteht sich - ist Produkt des Ichs (im wei-
testen Sinn) bzw. des Wissens, wie Fichte sich in der WL 1812 ausdrckt;
und auerhalb der Erscheinung gibt es keine Welt. Ist Gott dann zumindest
der Schpfer des Ichs? Keineswegs: Das Ich ist numerisch identisch mit Gott,
denn das Sein des Ichs ist gar nichts anderes, als das Sein Gottes selbst. Ist
Der Begriff der Erscheinung des Absoluten wird bei Fiche manchmal ambig verwendet.
Manchmal drckt sich Fichte so aus, als sei erst die Erscheinung, die sich als Erscheinung des
Absoluten reflektiert, Erscheinung des Absoluten im eigentlichen Sinn; denn erst dann hat sie
ihre Wesensbestimmung realisiert, die ihr aus dem Absoluten zukommt. Andererseits bezeich-
net er auch bereits die unbedingte Freiheit die die Bedingungen dieser Selbstreflexion generiert,
als Erscheinung des Absoluten. (Diese Ambiguitt fllt besonders in der WLU 1810 auf, in der
das Wissen einerseits >Schema< Gottes ist (WLU 1810, SW II, S. 696), es andererseits erst sein
so//(WLU 1810, SW II, S. 706).
161
Fichte dann eine Art Spinozist, fr den das Ich - wenn schon kein Geschpf
Gottes, sondern irgendwie mit ihm identisch - wenigstens eine Art >Modifi-
kation< der gttlichen Substanz ist? Auch das ist nicht der Fall, denn erstens
wre der Status als Modus einer gttlichen Substanz unvereinbar mit der Frei-
heit, die Fichte dem Subjekt zuschreibt und zweitens verdankt sich der Begriff
der Substanz bzw. des toten Seins, wie Fichte betont, der projektiven Ttig-
keit des Ichs. Nun ist eine Substanz dasjenige, was unabhngig vom Ich selb-
stndig existiert. Wenn Fichte also dem Absoluten den Charakter der Sub-
stanz abspricht, dann heit das, da das Absolute nicht unabhngig vom Ich
selbstndig existiert. Das Absolute kann daher keineswegs eine spinozistische
Substanz sein und das Ich nicht dessen Modus; das Absolute ist vielmehr, wie
Fichte sich ausdrckt, >absolutes Leben<, und das Ich ist dieses Leben selbst,
nur in anderer Form.
Aber was sollen wir uns unter diesem >absoluten Lebern vorstellen? Da
Fichtes uerungen zum Absoluten recht sprlich sind, mssen wir uns anse-
hen, welche Funktion das Absolute fr das hat, was durch es begrndet wer-
den soll. Und hier ist Fichte hinreichend klar: Das Absolute ist erstens der
Grund der Freiheit des Ichs, zweitens der Grund dessen, da das Ich unter
einem unbedingten Gesetz der Vernunft steht, und es kann drittens diese be-
grndende Funktion nur dadurch erfllen, da es selbst keine Substanz son-
dern vielmehr Leben und Ttigkeit ist.
Diese Qualifizierungen des Absoluten sind aber keineswegs neu: Vielmehr
scheint sich die These, das Absolute sei in Fichtes Gesamtwerk durchgehend
als Selbstgesetzgebung der reinen praktischen Vernunft aufzufassen, auch in
unserer Lektre der WL 1812 zu besttigen. Sie - und wie mir scheint: nur sie
- liefert uns das geeignete Interpretament fr Fichtes Beschreibung des Ver-
hltnisses von Absolutem und Erscheinung. So wird insbesondere verstnd-
lich, wieso die Immanenz im Absoluten die Freiheit der Erscheinung nicht
vernichtet, sondern fundiert. Der Grund der Erscheinung ist der >reine Wille<,
mit dem die Vernunft sich allererst konstituiert; die praktische Philosophie
wird somit auch hier zur philosophia prima: in der Sptphilosophie Fichtes
nicht anders als in der Frhphilosophie.
Aber gibt es nicht zumindest in Fichtes Konzeption des Selbstbewutseins
eine fundamentale Differenz zu frheren Versionen? Sehen wir uns die Sache
nher an: Die Erscheinung des Absoluten erscheint sich, indem sie sich in
einer paralogistischen Selbstobjektivierung zu einem Ich verdichtet und sich
dadurch als Effekt des Absoluten verkennt. Mit dieser Selbstobjektivierung ist
nun aber nicht - wie man annehmen knnte - die explizite Reflexion auf sich,
etwa die philosophische Reflexion gemeint, sondern durchaus das prrefle-
xive Selbstbewutsein, das in Analogie zur objektivierenden Selbstreflexion
162
UT. Die Wissenschaftslehre von 1812
aufgefat wird. Auch dieses paralogistische Wesen des Selbstbewutseins ist
kein Novum der WL 1812; es wurde oben schon auf die Vorluferschaft der
Bestimmung des Menschen (1800) hingewiesen.
176
Aber wir knnen auch
noch einen weiteren Schritt zurckgehen. In der Wissenschaftslehre nova
methodo (1798/99) argumentiert Fichte, es gebe kein Selbstbewutsein (keine
>intellektuelle Anschauung<) ohne Begriff: Der Begriff entsteht mit der An-
schauung zugleich in demselben Moment, und ist von ihr unzertrennlich
(WLnm-K, AA IV, 3, S. 349; PhB S. 33). Der Begriff verndert aber seinen
Gegenstand, nmlich die Ttigkeit freier Selbstbestimmung, die intellektuell
angeschaut wird. Der Begriff setzt nmlich dieser Ttigkeit eine gedachte
Bestimmbarkeit als ihren Grund voraus, so da man sich im Entwerfen
des Begriffs vom Ich nicht thtig sezen knne [,] ohne diese Thtigkeit als
eine durch sich selbst bestimmte, und diese nicht ohne ein Uibergehen von der
Unbestimmtheit oder Bestimmbarkeit zu setzen [,] welches Uibergehen eben
die bemerkte Thtigkeit ist (WLnm-K, AA IV, 3, S. 357; PhB S. 43; eckige
Klammem im zit. Text). Diese gedachte Bestimmbarkeit ist gleichsam die
Ttigkeit in Ruhe, und man knnte diese Ruhe oder diese Bestimmbarkeit
Vermgen nennen (WLnm-K, AA IV, 3, S. 353; PhB S. 39). Dieses Verm-
gen, das dem Akt der Selbstbestimmung vorausgesetzt wird, verdankt sich
also allein dem Begriff; ihm korrespondiert nichts Reales. Wir finden hier un-
verkennbar einen Vorlufer der Theorie des paralogistischen Selbstbewut-
seins, wie wir sie in der WL 1812 und der Bestimmung des Menschen gefun-
den haben.'
77
Auch in Fichtes System der Sittenlehre finden wir hnliche
Ideen: Ich werde eines Wollens bewut, heit es dort; [i]ch denke zu die-
sem Wollen etwas bestehendes, unabhngig von meinem Bewutseyn vor-
handenes hinzu, welches das Wollende sein soll in diesem Wollen, welches
diesen Willen haben, in welchem er inwohnen soll. (Wie es mit dem Hinzu-
denken eines solchen Substrats zugehe, und welches die Grnde desselben
seyen, davon ist hier nicht die Rede, sondern nur davon, da es geschehe; und
hiervon mu jeder durch eigene Selbstbeobachtung sich berzeugen (SL
1798, AA I, 5, S. 38; PhB 20).
178
Auch hier verdankt sich der Substratcharak-
ter dessen, was sich da im Willen selbst bestimmt, dem bloen Denken.
176
siehe oben S. 140.
177
Zur Rolle des Denkens in der Wissenschaftslehre nova methodo vgl. GNTER ZLLER:
Fichte 's transcendental philosophy: the original duplicity of intelligence and will, Cambridge
University Press, Cambridge, 1998, besonders S. 89ff.
178
Etwas spter heit es in demselben Text: Der Begriffeines Vermgens der Freiheit ist wie
bekannt, der Begriff, die lediglich ideale Vorstellung, eines freien Wollens. Nun wird hier be-
hauptet diese lediglich ideale Vorstellung sei nicht mglich, ohne Wirklichkeit, und Wahrneh-
163
Aber wie steht es mit der WL 1794/95? Die WL 1794/95 hatte sich doch -
wie ich zu zeigen versucht habe - vom Reflexionsmodell des Selbstbewut-
seins verabschiedet und eine Alternative prsentiert, in der das Schweben der
Einbildungskraft zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit die Subjekt-Ob-
jekt-Differenz ersetzen sollte. Auf diese Weise erhielt Fichte ein Modell inne-
rer Gespaltenheit des Ichs, die doch von einer simplen Selbst-Objektivierung
zu unterscheiden war. Aber sehen wir nher zu. In dem >Wechselverhltnis
von Unendlichkeit und Endlichkeit, von dem in der WL 1794/95 die Rede
war, knnen wir zweifellos die Dualitt von Bestimmbarem und Bestimmtem
der Wissenschaftslehre nova methodo wiederfinden. Wie wir bei der Bespre-
chung dieses Textes gesehen haben, bezeichnete Fichte dort zunchst das un-
endliche Ich als >Substanz<, whrend das endliche Ich nur dessen unselbstn-
diges >Akzidens< war. Das nderte sich aber in der Synthese von >Form< und
>Materie< des Wechsels in der Kategorie der Substantialitt: Es zeigte sich,
da >Substanz< und >Akzidens< in einem ursprnglichen Wechselverhltnis
stehen, so da das tatschlich existierende Ich letztlich nichts anderes ist als
179
eben dieses Wechselverhltnis von >Substanz< und >Akzidens<. Und da
dieses Wechselverhltnis Schein generiert, haben wir ebenfalls gesehen: Das
Absolute tritt in das Wechselverhltnis ein und wird dort zu einem unselb-
stndigen Pol dieses Verhltnisses depotenziert. Als vom Wechselverhltnis
unbetroffene Gre knnte es sich seiner nur um den Preis einer Zerstrung
des ganzen Verhltnisses versichern. Diese Scheinhaftigkeit wird nun in den
spteren Fassungen noch radikalisiert, indem dem Selbstbewutsein grund-
stzlich ein illusionrer referentieller Sinn zugesprochen wird. Entscheidend
ist fr Fichte, den Begriff des Selbstbewutseins von aller Prtention auf Ab-
solutheit zu befreien. Indem er das Selbstbewutsein mit einer paralogisti-
schen Selbstobjektivierung vergleicht, wird eindeutig klar, da das Selbstbe-
wutsein weder das Absolute ist, noch einen privilegierten Zugang zu ihm
ermglicht.
Diesen Zugang zum Absoluten gibt in der WL 1812 nur das Licht jen-
seits des Selbstbewutseins. Diesem Terminus sind wir schon im Verlauf der
Lektre der WL 1804/11 begegnet. Dort wurde das Absolute bezeichnet als
Einheit von Sein, Leben und Licht, whrend das (mit Endlichkeit korrelierte)
Selbstbewutsein auf die Seite der Erscheinung fiel. Sein und Leben
mung eines Wollens; es wird sonach die notwendige Verbindung einer bloen Vorstellung mit
einem Wollen behauptet (SL 1798, AA I, 5, S. 89; PhB S. 82).
179
In der Unterscheidung von Form und Materie lt sich auch unschwer die Unterschei-
dung von Begriff und Anschauung erkennen, von denen in der Wissenschaftslehre nova me-
thodo die Rede ist.
164
wird nun auch in der WL 1812 dem Absoluten zugesprochen. Aber wie ver-
hlt es sich mit dem Licht? Zwar wird auch in der WL 1812 das Licht an
einigen Stellen als das Absolute bezeichnet, aber aus dem Kontext geht klar
hervor, da das Licht in diesen Passagen die Erscheinung selbst ist, inso-
fern sie sich unmittelbar, ohne paralogistische Objektivierung erfat. Hat da-
mit nun auch das Licht die Seiten gewechselt? Ich glaube nicht, da wir
diesen Schlu ziehen sollten. Wie das Sein der Erscheinung das ekstatische
Sein des Absoluten ist, so ist auch das Licht der Erscheinung nichts anderes
als das Licht des Absoluten selbst. Das Licht ist ja nichts anderes als die Ge-
wiheit, mit der die Erscheinung sich jenseits seiner paralogistischen Objekti-
vierung als Effekt des Absoluten erfat. Diese Gewiheit - die Gewiheit der
eigenen unbedingten Freiheit - ist aber nichts anderes als die Gewiheit des
Absoluten selbst, nmlich die Gewiheit, mit der die Autoritt des Vernunft-
gesetzes anerkannt wird. Dringt daher die Reflexion durch die Sicherschei-
nung der Erscheinung hindurch bis zur Erscheinung selbst in ihrem Rohzu-
stand, dann erfat sie mit dem Licht, in dem die Erscheinung sich als Effekt
des Absoluten zeigt, zugleich das Licht des Absoluten; beides ist nicht zu
trennen. Auf diese Weise wird auch verstndlich, warum Fichte das Licht der
Erscheinung einfach als das Absolute bezeichnen kann: Im Licht der Er-
scheinung sind Erscheinung und Absolutes ganz und gar eins. Diese Einheit
von Absolutem und Erscheinung im Licht lt sich auch zwanglos aus Fichtes
These ableiten, dem Absoluten msse jegliche Substantialitt abgesprochen
werden. Denn das heit ja nichts anderes, als da das Absolute gerade nicht
unabhngig von unserer epistemischen Beziehung auf es als objektiv Seiendes
existieren kann. Andererseits knnen wir es natrlich auch nicht als Produkt
des objektivierenden Wissens verstehen - in diesem Fall verlre es den Status
des Absoluten. Was bleibt also? Nichts anderes als die Lsung, die Fichte be-
reits in der WL 1804/11 prsentiert hatte: Der Zugang zum Absoluten wird
ermglicht durch ein nicht-objektivierendes Wissen - das Licht -, von dem
das Absolute selbst gar nicht unterschieden ist: Das Absolute ist das Licht, das
sich auf dem Grund der Erscheinung im Vollzug des moralischen Lebens
zeigt.
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